中观正见 by 尊者文集

中观正见一九九七年十二月九日至十三日于印度达隆色拉布达喇嘛

讲授

蒋扬仁钦

口译

林耿如

整理

这是本会九七年底赴印度达隆色拉请求布达喇嘛讲授，听讲纪录。本书解释中论重要部份。

一、前言.......................................................................................................... 1 二、释中论礼赞文 ........................................................................................... 2 三、宗大师的正理海（中观根本慧论释） ................................................... 4 四、生死流转之因（观十二因缘品第二十六） ......................................... 13 五、解脱之道（观法品第十八） ................................................................. 23 六、空性之重要（观四谛品第二十四） ..................................................... 32 七、空性的安立（观因缘品第一） ............................................................. 52 八、结赞（观邪见品第二十七最后一颂） ............................................... 74 附录一

知母歌集 ......................................................................................... 75

附录二

传授菩萨戒开示 ............................................................................... 1

现在进行传菩萨戒。 ....................................................................................... 4 后记 ................................................................................................................. 6

一、前言这次最主要是讲解中论，因为时间关系无法全部讲完，只以四谛安立为架构，其中流转与还灭的几品讲完，其馀尽我的能力讲多少算多少；并将以讨论的方式，互相研究。我们大多是认识的朋友了，你们求学的心很强三大教典是很广泛的，我自己也不是很懂，很难跟你们解释。但是唯一使我们庆幸的，今生有这个难得的机缘，能够听闻正法。在学习和听闻中观的时候，必须要以自己的智慧辨别思惟中观的内涵；不但如此，而是把辨别和观察学习的心得，运用在心上，运用在生活上，这样才有好处。如同各位所知，具足善巧与成就的导师释迦牟尼佛，当初在鹿野苑转第一次法轮，就是四谛法轮，阐述四谛的内涵。第二次法轮和第三次法轮最主要是大乘的经典；第二次转无性法轮，讲解空性的道理，非常的深广，有些众生因为无法了解诸法无自性的道理，以及诸法并非从境的那一方面生起的（并非自相或自性存在），有些众生误解了，无法体会这甚深的道理。所以在转第二一次法轮的时候，释迦世尊就很善巧的引导他们，说诸法并非是无自性的，由三种法性而成立三种的无自性。何谓三种法性呢？就是遍计执、依他起、圆成实三性三无性，各有不同的定义，而且无自性的方式也是不同的。释迦世尊以善巧的方式来跟他们解释上是属于唯识的说法；另有一种说法，就是在转第二次无性法轮的时候，于是了解空性的智慧。众生本身虽然有污垢，但这污垢是暂时的，并非是自性有的。因此转第三次法轮，讲到如来藏。这又是大乘宗派的另外一种说法。今天我所讲解是以无性法轮为主。龙树菩萨作了很广大的佛教的事业，以戒来讲，他曾经著作一部论；以无性法轮也就是解释佛陀甚深蕴意的经，他曾经著作中观理聚六论；以第三次法轮来讲，他也写过一本有关如来藏 1

的！我们称为《法界赞》的一部论。

二、释中论礼赞文不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。能说是因缘，善灭诸戏论，我称首礼佛，诸说中第一。这里最主要是礼赞释迦世尊。当然龙树菩萨是对释迦世尊的功德而礼赞的，不过并非礼赞佛陀的身功德，虽然佛陀具圆满的身功德，譬如三十二相、八十随形好等等；但此处主要的是礼赞佛陀的语事业，佛陀证得无我、说无我的法门，使诸戏论寂灭，因此要礼赞佛陀、礼赞诸佛。因为诸法以世俗来言，虽然有生灭、常断、一异、来去，但是以无漏的根本智而言，离开了一切戏论，无法见到诸法真实有的生灭戏论，能离开这些戏论的是空性，诸佛能如理认知、如理证悟了空性。为了众生永离痛苦，而宣说深奥道理，这是别人所不能说的，因此我要礼赞。 “能说是因缘”。所谓因缘，也就是缘起；缘起这两个字，可以了解是远胜于外道所讲的教义。因为外道不知缘起，不承认有缘起，因缘而生起的，他们不认为是这样。不生亦不灭等是讲中观正见。缘起有粗及细的层次，以粗的层次来讲，虽然下部（唯识以下），可以安立何谓缘起，但是对不生亦不灭，是无法安立的。所以这表示中观的正见，比下部要殊胜的原因。下部安立缘起，唯有依因缘而产生的三是属于缘起粗分的道理。假使承认有世间的创世主，就无法安立缘起的；印度数论派，虽然不承认有世间的创世主，但他们承认有共主相（在因时已有明显果的性质），和创世主相似，却并不完全是创世主。因此可以了解他们不安立缘起的存在。以离系派来讲，虽然不承认有世间的创世主，承认有因果的存在，但是他们认为我、就是众生、补特伽罗，是常、是一、是独立的，因此他们无法 2

真正体会到缘起最深的涵意，所以也不安立缘起。 “善灭诸戏论”。戏论最主要是生灭、常断、一异、来去等八法。以花朵来说，本身具足这八种戏论法。花朵当生的因缘促成时生，当灭的因缘促成时灭，本身可以说是具有常、断；以别人来讲，可以分为一、异二化朵本身也有来和去，花朵是具足这八法特征的事物，彼此都有所依以及能依的关系。虽然有生灭等戏论，但戏论本身，是否从它的究竟性质（法性）而存在呢？是否由它那一方面自性而存在呢？这是要观察的。假使生和减等戏论八法从它的究竟性质而存在，观察花朵究竟性质的无漏根本智，应该寻找到生灭的八法，可是找不到。假使生灭等是从花朵的究竟性质产生，那末我们观察花朵的究竟性质时，应该愈来愈清楚才对，但是确实找不到，所以说花朵本身的生灭等戏论八法，是存在的，可是存在的方式是唯名而取的，并非从它的究竟性质及境的那一方面产生的。因此我们可以了解事物以及特征，所依以及能依，相互之间的关系。虽然乍看之下好像是从那一方面产生，由它们的究竟性质而产生，但是实际上寻找的时候却不是如此，尤其以无漏根本智寻找诸法究竟性质，是找不到的。所以说不生不灭、不常不断。以无漏根本智，看不到生和灭等占全遮挡这些戏论。无漏根本智所看到的不生，遮挡生的部分，就是属于空性；经由这样对空性的认识，断除了暂时的污秽。 “善灭诸戏论”。就是无漏根本智不会看到任河的戏论，因由这无漏根本智断除了一切暂时的污秽，就是诸佛了，得到了最究竟的寂静。 “我稽首礼佛，诸说中第一”。因为诸佛能如实的了解这一切深奥的道理，而自己很自在的，不需要经过任何人，就可以说出这深奥的道理，所以我礼拜佛，我赞叹佛。

三、宗大师的正理海（中观根本慧论释）接着我们讲解宗大师对中论所作的解释„„正理海二不大师从杜拿到卫藏之后，跟随了许多精通佛法的专家、上师们学习，观察诸法的究竟性质；也就是针对空性下手，努力认真的研究，因此在空性这一方面，有了相当殊胜的见解。慢慢地上大师可以亘接见到文殊师利菩萨，与文殊师利菩萨直接沟通。那时文殊师利菩萨简单的介绍一些空性的道理，并对宗大师说：“我现在所介绍的，好比种子一样，你好好地保留起来，假使你要悟空，最好要学习龙树菩萨、提婆菩萨等著作的中观道理。中观的这些论典，要经由学习，才有办法认识。不仅如此，还要净罪集资，才能了解空性的道理。” 于是宗大师与八大弟子一起去闭关了。在闭关的时候上大师只吃糟粕粉，他的一位弟子每天只吃一粒稻米而已，生活确实是相当的苦，经过了许多艰难的苦行之后。有一天上大师在梦中见到龙树眷属五尊，就是龙树菩萨、提婆菩萨、月称菩萨、清辨论师以及佛护论师。之后，有一位自称是佛护菩萨的印度比丘，拿了佛护论师曾经写过有关中观的叫《菩大巴利达（佛护名字）》的一本论典，放在宗大师的头上工大师的梦境是非常清晰。隔天早上起来，他翻阅佛护论典的时候，看到里面所写的一句：“外境于名言有，自性于胜义空”。当他看到这句偈颂的时候，就认识何谓空性，证悟了空性，体会到空性。何谓体会空性呢？那时候他不只完全遮挡有的这部分，而且对于缘起产生不动摇的信心，于是他才了解证悟空性。为什么我要这样讲呢？因为空和缘起是一体的两面，当完全证空遮挡有的当下，虽然可以对治有的执着，但是这并不完全代表了解空性的道理，在证空时，内心对缘起有不动摇的信心，没有任何疑惑，才算真正的证空。空和缘起是一体两面的，是不可分离的。所以宗大师对缘起产生更强烈的信心，当他了解了这个道理，非常感动，因而他对佛陀产生了更强烈而不 4

共的信心。由这个因缘，他写了《缘起赞》。接着宗大师写了广论后面的奢摩他、昆婆舍那部分，又写《辨了义不了义善说藏》，然后又写《正理海》，《入中论善显密意疏》。但是我不敢确定是《善显密意疏》先写，还是另一部《略论》毗婆舍那先写。总之，《正理海》、《入中论善显密意疏》、《辨了义不了义善说藏》、广略二论毗婆舍那，这五部论是宗大师证悟空性之后所写的，最主要是以空性为主二五部论都是显、密共同的中观正见。为什么我要强调是显、密共同的中观正见？因为密续里对于空性的道理，有不共的修行方式。通常我们讲‘见’，或者‘缘’；以见来讲，有两个意思，一个所见一个能见；以缘来讲，一个所缘一个能缘。我们讲到缘这个境的时候，所缘就是境，能缘就是识，识在绿这个境，所缘就是境本身。所以显、密共同来讲，最主要是境上的道理，境上的究竟性质；因此所缘、能缘之中能以空性的道理作为解释。但是以密来讲，最主要是讲能缘的识，以能缘部分作为空性的解释及修持，所以安立大手印以及大圆满。以宗大师空乐不二的智慧的中观正见，最主要也是以能缘以及能见的方式，作为修持中观正见的一个方便。因此，西藏的许多上师曾经讲过显、密的中观正见有冲突，是不相同的，但是我认为以所缘境，即刚才我所讲的所缘来看，中观正见是相同的，以能缘境能见的角度来看，它是不相同的，应该这样的解释。因此在修学大手印、大圆满以及空乐双修的时候，最主要都是以止观作为修持的。在无上瑜伽的时候，不管是萨迦、噶举、或是宁玛巴、格鲁巴，都是由止观修学昆婆舍那，这里面讲得非常清楚。大手印、大圆满、深明不二智慧以及空乐不二智能，这四者本身所修持的境都是相同的，但是有些内部的殊胜有点不同。在西藏各派的许多上师，他们曾经解释空性的道理，但是宗大师不共的特征是，透过认识空性，对缘起产生更强的信心，也经由缘起， 5

对空性产生不动摇的信心。性空缘起，以及缘起性空，并非由宗大师开始讲的法门，以前许多菩萨们已经讲过，就好比龙树菩萨、提婆菩萨、佛护菩萨等等。《缘起赞》本身已经讲到缘起以及空的道理，由此我们可以了解，虽然龙树菩萨等讲到缘起性空以及性空缘起，但是宗大师经过研究，更详细的解释缘起和性空的道理。这是宗大师不共的殊胜。现在我们解释正理海的礼赞文，首先礼赞本师释迦牟尼佛，礼赞的方式也是和中论里面一样。因为释迦牟尼佛很自在的、不需要依靠其他人就可以说出这么深奥的道理，所以我礼赞释迦牟尼佛。接下就礼赞文殊师利菩萨，因为文殊师利菩萨奥足深奥的智慧，辨别了一切世俗和胜义的道理，因此礼赞文殊师利菩萨。次又礼赞龙树菩萨，因为龙树菩萨以广大的理由安立空性的道理，所以礼赞龙树菩萨，以及提婆菩萨、马呜菩萨卡之后又特别礼赞佛护菩萨以及月称菩萨，因为佛护菩萨以及月称菩萨，他们更详细的解释空性的道理。最后礼赞所有印度的、西藏的先辈大师们，愿在轮回未尽之前，希求永久的救拔我们。宗大师是因为有许多认识的法友，恳切的要求宗大师写部有关中论的解释，于是宗大师写了这部《正理海》。他说：“这部论不是为了三种人而写。第一、对于认为诸法无自性，就只在诸法无自性名字上观修的这种人，我不讲这部论。”有些人认为修空就是一切都空空的，什么都没有，就完全在‘诸法无自性’这名相上打转三种人，我不对他讲这部论。“第二种就是看了很多有关空性的论典，觉得已经足够了二种人我也不对他讲。第三种是虽然看了很多中论的经典，也仔细研究了，但不应用三种人我也不对他讲”。所以他破除这三种见解肤浅的人，而隐喻我们不该这样作。不是在名相上打转，要多看多学，还要能思惟应用。之后又讲到过去的自在瑜伽师，现在的瑜伽师以及末来的瑜伽师，他们能得到自在瑜伽的果位，都必须研究般若经最深奥空性的道理而得成就的。所以空性这条道路，很 6

深广的道路，不只是过去的瑜伽师已经走过的，现在的瑜伽师正在走，未来的瑜伽师也同样是要走这条路，是属于千百甚至无数的瑜伽师要走的一条道路二条道路，也就是空性的道理。我今天讲解空性的道理，希望能破除一切对于空性误解的黑暗，以及不了解空性道理的黑暗、愚痴二大师要去除的黑暗、愚痴分两种：第一就是不了解空性，第二就是会错意，颠倒了空性的道理，希望由这部论能破除这一切黑暗、愚痴。于是请你们好好的听闻中观。他最后讲了这句话。我们要了解何谓中观？我用另一方式作解释，可能比较容易了解。不了解苦集灭道四谛，就是不认识佛法。如果我们认为佛就是佛像，而跟随佛像，就不是真正的佛教徒，不认识佛法。何谓真正的认识佛法呢？必须经由四谛的道理，认识了四谛，才能认识佛法。所谓认识四谛，不是会念苦集灭道这四个字，或能说出四谛的定义就可以了，而是自己要好好思惟和实际上是否符合，实际上是否具的有苦、集、灭、道？这样仔细的研究，才有办法认识四谛。苦和集，可以用日常生活去体会，每个人都可以体会到有苦和集的存在。但是困难的就是在灭谛和道谛了，所谓灭谛，是灭功德。灭功德是在意识上存在的，灭功德本身是灭除烦恼而得到的功德，必须由对治力，减除烦恼才能产生的。所以要了解灭谛。第一个问题：首先要了解意识上的暂时的污垢，是否有可能完全的断除？第二个问题：对治力是空证智慧。空证智慧是如何对治烦恼？这是先要认识的。虽然佛教的四部，都解释灭谛的宗义，但是真正要能对灭谛产生不动摇的胜解信，必须要认识中观所讲空性的道理；我所谓的认识，并不是完全的证悟，至少了解中观所讲的空性的道理，才能了解减谛是存在的，胜解信才能生起。那末，必须由实际上的情况，和经典上所说的互相对照，这样认夏思惟，才能具正对于解脱产生胜解信。刚才有位上师，带了一团人见我，有人问：“我们要用什么方便法门， 7

才能够成就究竟的佛果位？”我回答“大悲心！”他好像怀疑大悲心就可以了吗？但是大悲心不是那么容易可以生起的。我说：“因为大悲心本身是不忍他人得到痛苦的心，首先要了解他人的痛苦是什么？不认识痛苦，大悲心是不可能生起的；了解痛苦是可以离开的三样才能生起悲心。要了解痛苦是可以离开的，必须要有很多的层次。了解四谛的道理，了解灭谛，才有办法生起大悲心。我现在要强调一点，要生起大悲心，至少要认识空性，我不是说完全证悟空性，要认识、了解空性的道理。它是符合实际的，这样对佛法才有真正的胜解信。佛陀讲过许多法，有些是我们很容易了解的，称为现前分，有些我们无法直接了解、无法体会的，称为隐蔽分。“佛陀所说的隐蔽分，我们怎么可能相信呢？”有人问说。于是那位上师回答： “经由空性的道理，就可以破除这些疑惑。” 认识空性是非常重要的，所谓认识空性，并非释迦牟尼佛讲了，我们去学就好了，这样是不可能认识空性的；认识空性，要好好地思惟和实际是否符合。经典所介绍的，经过仔细的研究，才有办法认识空性。但是我们至少要有一个比照的对象，所以要透过导师释迦牟尼佛所指导的经典，才有办法认识。但是，导师释迦牟尼佛所讲解的经典有很多种，有了义的、有不了义的，那该怎么办呢？这里我想向你们介绍何谓了义、不了义？以佛教四部来说，下部认为佛陀讲的经一定是了义经，没有不了义的，尤其是昆婆沙宗，唯识认为了义经就是可以依照语言辞义安立的，辞义和实际上符合，就是了义经，辞义和实际上不符合，就是不了义经。好比说，要杀父亲，要杀母亲（十二缘起有支的爱及取，爱取必须断除之意）。辞义和实际上不符合，是不了义经，这是唯识的说法。中观认为了义是空性，不了义是世俗，讲解空性的经典就是了义经，讲解世俗的经典就是不了义经。所以我们要用智慧分辨，这部经的内容是讲空性或是讲世俗，由于这样的认识，才能了解佛陀所讲的，是了义还是不了义，才有办法跟实际上 8

符合对照。何谓是空性，由经典才可以了解空性。至于如何辨别了义和不了义，并非依经文说这部经是了义的，那部经是不了义的。如解深密经，我就不再作解释了。最重要是依靠智慧辨别，如果要依靠经典，这部经典说这是了义经，另外一部经典说这是不了义经，那时还得再透过经典来认识何谓了义、不了义，这样要把所有的经典都翻过才能知道，最后，能不能得到答案仍是一个问题。所以要用智慧认识这是了义还是不了义的。那末，我们要如何认识呢？就必须透过一位专家的指导，才有办法认识何谓了义和不了义上位专家就是龙树菩萨，他所写的中观理聚六论，就是我们辨别了义和不了义的最好方便。在中观理聚六论解释空性的道理，法的究竟性质；所讲的法的究竟性质（空性）的经是了义经。以唯识来说三法性及二取空的道理，依他起非遍计执的空性上是最究竟的空性，在解深密经里讲得很清楚。虽然中观也讲三法性，但是我不是讲中观的涵义，是讲唯识所谓的依他起、圆成实。唯识依他起非是遍计执的空性，他们称为二取空，是最究竟的空性，在解深密经里提到。但是以中观理聚六论所作的解释对照，是不究竟的。因为唯识所谓的二取空，并非是诸法最究竟的性质，由中观理聚六论的道理可以破除的。如唯识的二取空作为最主要的内容的经典，我们称为不了义经。龙树菩萨是佛陀授记的，我们如何了解龙树菩萨的殊胜？最主要是他的著作上是龙树菩萨所有弟子共同认定的。最后又讲到，我们现在听闻有关空性的论典，上师讲，我们听，做这种佛法的事业，可以得到许多功德。接下来讲解科判。一、因由佛陀讲解缘起，所以礼赞佛陀。下分大意、别意。二、缘起法远离一切真实戏论，如何解释？三、思忆佛陀功德。大意又分：（一）著作的内容，究竟目的，及其中的连系。（二）世法具有八种戏论是其特征，如何有这八种特征的？（三）互相的诤论。这是正理海大致上的科判。 9

现在我们讲解事物和特征之间的关系是如何成立的，并解释缘起这两个字。唯识以下对缘起的解释，认为依缘而生起的是整个总名，略名称为缘起。所以，他们认为缘起都是经由因而生起的，缘起唯有在无常法上才能安立，在常法上是无法安立缘起的存在，就是说缘起一定是无常法，常法不是缘起三是唯识以下的理论。但是中观并不认为如此，他们认为是互相依靠的因缘而有三样才是缘起。因此缘起可以包括一切法，不管是常法或无常法都是缘起，互相观待而生起叫做缘起。好比我们说砍树的人，必须要有一个砍树的动作，才能安立是砍树的人，所以砍树的人和砍树的动作互相依靠，互相观待之后产生的。一切法是互相观待、互相依靠因缘而产生的。如作者及他所作的事，所作的业，也是要互相观待而产生的。所以缘起并不一定要依靠因而产生的果二大师在正理海里面提到：唯识认为缘起是依因而生起的果，叫做缘起。又提到一句话，依因而产生的不一定是无常法，如灭谛；因为灭谛是依靠因而产生的，要得到灭谛之前，必须经由道谛的修持，才能得到灭谛；虽然灭谛本身是常法，但是所依靠的因并非是灭谛本身的因（道谛并非常法）。所以依靠因而生起，并不一定是无常法。刚刚我们讲中论的礼赞文，提到生灭等八法，有一句“能说是因缘”。这里的缘起主要是无常的缘起，缘起可以分为常法及无常法，但是在中论礼赞文的‘能说是因缘’，指的是无常的缘起三是后面特别强调的。生灭等八法的事物是无常而成立了八法的戏论。在礼赞文所遮的戏论八法，虽然八法是存在的，生、灭，一、异，常、断，来、去，都是存在的。但是所遮的是什么？能遮的是什么？能遮就是无漏根本智，所遮就是这八法。一般谈到无漏和有漏，有很多不同的定义，但是在此主要是讲无漏的定义。没有无明烦恼及它的种子的熏习或者是它的污垢，就是无漏。在证得无漏根本智当下，没有任何世俗的相，唯有空性而已。虽然证空智慧分为比量 10

及现量两种，证空比量的境也是空性。证空现量和证空比量有相当大的差别，证空比量在证空时，有世俗的相存在，我们称为二相。但是证空现量，就是无漏根本智，在证空的当下，没有任何世俗相，所缘境是空性本体，好比水融于水一样，无法分开。我们常以水融于水一般体会空性，就是讲这时的智慧„„空性。所以在那时，没有任何生灭诸法；以证无漏根本智而言，生灭的诸法是所遮，能遮的就是无漏根本智。接下来又提到一点上是很困难的一部分。设有人问一个问题（自己设问）。空性既然在无漏根本智的认识当下存在，无漏根本智是观察胜义的意识、观察胜义的智慧；胜义识也可以说是正理，空性在正理下存在，可以被正理所堪忍的胜义，那么这是真实有，因为胜义识能堪忍这一法，胜义识可以找到空性，所以应该是真实有，不应该是虚假的，因为是胜义识所得到的，应该是真实有的。于是下面就回答了：“我所说的真实，与你所指的真实有两种意思，假使说的是所遮的真实（自性有），我说这不是真实，假使你唯有说是胜义识所寻找的真实，我说它是真实（空性），因为胜义识可以寻找空性。就胜义识而言，空性是真实的。所以空性是胜义识所寻找的真实，并非是自性有的真实”。假使是自性有的真实，在寻找它的究竟性质，可以找到而被正理所堪忍的，这是不可能的，也并非一定成为自性的真实。因为空性本身是胜义识所寻找的，可以被正理所堪忍的。就好比我刚刚解释花朵生灭的特征，是从花朵的究竟性质而存在，观察花朵究竟性质的胜义正理，应该能寻找到胜义，可是找不到。那时因为没有看到生灭的存在，所以寻找了花朵的空性。但是所寻找的花朵没有找到，那么要找花朵的空性，变成要寻找的对象，花朵的空性本身，是否从它的究竟性质那方面产生呢？这样去寻找的时候却又找不到，本身是唯名而取的，本身也是毕竟空的，那就是花朵的空性的空性，我们说空空，就是指这个二化朵的空性找不到，只寻找花朵空性的空，就是空空的道理。假使 11

花朵的空性是真实有、是自性有，那么寻找花朵空性的胜义正理应该能堪忍花朵的空性，但是无法堪忍，因为找不到，只能找到它的自性空。自续以下认为生灭等戏论八法，应该是自性有的，因为诸法生、诸法减、诸法是常、诸法是断，他们这样解释来成立自性有；他们认为如果生灭并非从境那一方面产生，就变成我们想什么，就变成什么。好比把白色想成是黑色，白色会不会变成黑色呢？我们想凡夫是佛陀，但凡夫不会变成佛陀的。因为我们要成立果，必须要有同类的因，才能产生同类的果。这表示诸法是从它那一方面有能力产生的，并非由自己随便去想而产生的，并非是唯名而取的，并非是唯有想象而产生的。所以境上必须要有一些能力，境上产生之后，才有因缘，才有生灭。自续以下以生灭的道理来安立自性有。但是中观应成认为，假使这些生灭是自性有，那么观察生灭的胜义识应该要寻找到这些生灭，可是找不到；假使从它那一方面产生，我们仔细观察应该要找得到，可是无法找到？所以诸法没有自性，因为寻找时找不到二里最主要是说，依观察诸法究竟的胜义识来讲，这些都不存在；但是依靠名言识，世间安立的意识当下，以名言识而言，这些是存在的，就是这点差别。在二十四品里讲得非常清楚。以小苗来说，要先生才有灭，不可能先灭而后生。当然也有些是先灭后生。在中论里面，中文应该是不生亦不灭？但是在藏文是不灭亦不生，次第颠倒过来。为什么要先讲不灭呢？依一般人看生灭是真实的，以名言识来说、生灭是存在的，但以胜义识生灭是不存在的；假使生灭是真实有，灭不会依靠生，但灭是依靠生。所以没有真实的灭，真实的生。我刚刚也讲到生灭常断等八法，并非由胜义识安立的，以胜义识观察当下，这些都是寂灭的。在中论里说‘善灭诸戏论’，在正理海里也讲到，以胜义识观察当下，一切的所宣、能宣，所缘、能缘，一切的法，一切的戏论，全都寂灭了。在中论的根本文里讲到两个‘灭’，藏文也有两个灭， 12

第一个灭是代表空性的意思，因为以胜义识而言，这一切是寂灭的，它本体是空的；在寂灭当下，没有任何心王心所的分别、妄想，唯有名言安立的生老病死，而生老病死也在寂灭当下而息灭后代表灭谛。所以第二个灭是代表灭谛的意思，第一个灭是空性的意思。所以，如理的了知唯有佛陀，佛陀自在的宣说，因此我要礼敬。礼赞文讲完了，现在讲二十六品。

四、生死流转之因（观十二因缘品第二十六） ‘众生痴所覆’。刚才解释过，空性为何如此重要呢？因为要去除烦恼，空性是扮演最主要的角色。我们被无明所覆盖，覆盖了何谓所取、何谓所断的智慧。被覆盖的智慧之眼，我们看不见实相，所以种下了轮回的因，一直堕落在轮回当中。佛教的宗义师都共同认为无明是烦恼的根本，因为有无明，所以堕落轮回。所谓轮回解脱，并非是有一个世间的主宰，他创造一个轮回让我们轮回，或者他创造一个解脱让我们解脱，只是因为未调伏内心而轮回，调伏之后就解脱。这个未调伏的内心，并非我们自己去争取得到的，每个人都想要快乐，都不想要痛苦，但是为何我们永远得到痛苦呢？原因是不了解实际的情况，无明愚痴而轮回。虽然想要快乐，不知道什么是快乐的因，而种下的是痛苦的因，得到的是痛苦的果，这是由未知的缘故。因此，未调伏是由未知而产生，未知就是无明、无知而产生的，调伏必须经由明及知。一般人以今生而言，假使要圆满今生的事业，必须要了解一些事业相关的知识，才会圆满今生的利益；为了圆满今生的利益，因此从小就要学习受教育。为了要了知而教育，如果不知道，什么都得不到。无明分许多种，不了解文字的无明，也是一个缺点；但了解之后又有许多无明，如同不了解所取和所断的无明。现在此地要解释的无明，是指 13

所有无知的根本，烦恼的根本工个无知、无明，并非是未知而已。如妄语不是真实语，但不是真实语不一定是妄语；末知不一定是无明。明是痴的正对治，无明是愚痴。诸法是无自性的，由于迷惑、错乱识，认为诸法是有自性的，而且所看到的也是自性的相。我们说空性，另一种名词叫‘如所有性’，因为诸法本来就是如此，所以称‘如所有性’。如说无我，因为离开独立的那个我，所以说无我。了解空性的智慧，也可以称为了解如所有性的智慧，了解无我的智慧，了解胜义智慧等等，也就是所谓的明，它的正对治是无明。无明就是执着自性有，执着从境那一方面产生的，这种愚痴就是无明。众生由这种无明所覆盖，‘众生所覆’，这个痴就是无明。 ‘为后起三行’，三行是身口意三业，或福业非福业不动业，造了三业感得行苦之身。行苦是依靠烦恼的业而产生的，行苦本身的定义即没有自在，必须受其他（业）控制，而遭到一切的‘受’。这种不能自在，我们称为行苦。我们不管做什么，好像都是受制于其他，自己想要的，却不能自主，这就是行苦。得到今天这个痛苦的身躯„„行苦，是如何产生的呢？假使唯有依靠意识而产生，那末意识末断之前，只要有意识，就有苦了吗？也不一定。好比苦苦和坏苦，都是依靠意识而产生的，所依也是由意识而产生的，但是有意识也不一定有苦苦及坏苦，有时候有怏乐，有时候有痛苦。虽然我们依靠意识，有时候会感受到痛苦，但不代表有意识就一定要有痛苦，因为有意识会有‘生’，所以，我们现在得到这个行苦，并不是只有生而得到的，也并非唯有依靠意识的存在产生，它的产生的原动能力是业。业是必须经由行者做某一件事情的能力而产生的果，业最主要的根源就是无明，由无明而产生业，再由业产生这个身躯，我们就称为行苦。推动能生起行苦的业最主要的力量，就是贪着我。当我们在想我的时 14

候，会感觉到我好比是一个国王，我的身躯、我的意识，好比是眷属一样，会有这种的感受。我们也会说，我的手、我的脚、我的东西，甚至把手切断，放在那里，仍会觉得那是我的手。好像无形之中，有个很大的隔离在身心之中，我好像是在身心的隙缝中存在，是两个不同的东西，我控制身心，身心被我控制，会有这种的感受。我的执着也分许多种：第一种是常一自主的我的执着。第二种称为补特伽罗之实体有的执着。补特伽罗之实体有的执着本身也可以分为两种：一、我和身心是不相干的执着上、我和身心虽然有关系，认为补特伽罗本身是实体有上种执着是俱生有的。而常一自主和身心不相干的这两种执着，我们称为非俱生（遍计我执或分别我执），必须由其他宗义的见解才产生的执着，并非是自然产生的。俱生我执是如何执着呢？当仔细观察的时候，会觉得我好比国王，我的身躯好比眷属’样，我可以控制我的身躯。举一个简单的例子，假使今天我得癌症，有一个人在我面一刖，而两个身躯可以交换，并且他也愿意跟我交换，我一定会很乐意和他交换，自然而然会有这种执着。再举一个例子，同样的道理，假使有一个人比我各方面的外形都要好，他愿意跟我换，我自然而然也会想跟他换后表示我可以控制身，身被我控制，这两者之间虽然有关系，但是就好像是国王和眷属的一种感觉上种感觉是自然而然有的。所以，执着我是完全独立的、真实的后一种的执着，以及觉得我好像实体是空空的、是属空性、唯名而取的执着，这两个的力量来比较，你们觉得有没有大小的差别？再以王同志为例，如果我对王同志产生很强烈的贪心时，我会认为王的任何一部分都非常完美，当我对王产生很强烈的瞠恨心时，无论如何，他没有任何好处，这是一定有的。在很强烈的心态之下，你用另外一个角度，问自己很强烈的贪心或瞠恨心，刚才所认为很好或很坏的王，他到底在那里？是在身上呢？还是在心上呢？在问自己这个很强烈的贪心或瞠心时，会不会觉得给心一个很大的震撼，好像它变得空空的，好像刚 15

才所认为的王同志不见了。会不会有这种感觉？我再问你们一个问题，当你在好几百人中看到王同志的感觉，和你针对王同志产生很强的贪、瞠时所看到的王同志的感觉，是不是不同？你可以再观察，当你看到某个东西时，以及对这个东西产生很强的贪心时，对这个东西的两种感觉，是不是有很大的差别？这是我们要好好去观察的，而且我们最主要的观察，也是从这一方面下手。我们可以了解，当烦恼产生的时候，对这个事物的感觉完全不同，会认为它是完全独立的、从它那一方面产生的，它是现实的，它是自性的产生，这是每个人都会有的一种执着。虽然我们不管对任何法，都会认为是自性有的，会看到这是自相存在的，但是烦恼产生的时候，这种感受更强。在菩提道次第广论里也说到，我们的无明愚痴，在执着境的时候，都会看到自性有。但是我们意识在执着境，在执着事物的时候，大概分三种情况：一、认为是完全真实的。二、认为是不真实的二、不分页实或不真实的。以这三种情况之下而执着每一种事物。但是，它是自性有的这种相，是一直都存在的。你们回去的时候，自己观察一下，当你生起贪、嗔的时候，是怎么样的一种执着？感受是如何？别人赞叹你的时候，你就觉得很高兴，讽刺你的时候，你就觉得很痛苦、或是很烦恼。诸如此类问题的感觉，要好好的思惟观察后是否真实的？有没有这种真实的情况？通常我们寻找我的时候，有的寻找是在头上，还是在耳朵上，鼻子上等等二样寻找也是可以的，也是不错的方法。明天我问你们什么叫做‘我’，你们要好好的找出答案，这是你们的回家功课。

也讲十二因缘，从第一支无明到第十二支老死。无明是无知、愚痴，不了解何谓快乐的因，也不了解何谓痛苦的因，即使了解什么是快乐的因，但不会促使我们去做，虽然了解是痛苦的因，但是我们不会放弃，这就是无 16

明。昨天介绍过我执，我执并不一定是想到我的执着，是要破除的。我、你、他是存在的，释迦牟尼佛及其他善逝、如来，他们也会想到‘我’，因为我和你是存在的。现在要破除的我执，不是实际上（名言上）的我，超越了实际上的我，让我们看到不符合实际的、跟实际相违的一个我，不只是看到，还去执着，这种执着是颠倒的，我们称为颠倒识。同样的，想要离苦得乐的心态，大致也可分为两种：一、由无明愚痴所引生的我想要离苦得乐的执着。二、实际上的我是存在的，让自己想得到快乐，不想要痛苦，这种我也是有的。同样，排斥痛苦的心也可以分两种：一、不颠倒识。我们不想要痛苦，是应该的，这种心态是不颠倒识，是正确的。二、嗔，是我们要断的。以嗔来说，是完全排斥痛苦的，过分的嗔是属于烦恼的一部分，嗔本身是颠倒识。以欲求心、希求心来说，我们说增上生是很重要的，是应该要得到的，快乐也是应该要得到的，欲求永远的快乐，想要成就无上菩提的心，是不颠倒的。但是过分贪求，就变成贪心了。欲求的心也分两种，一种是贪，是我们要放弃的，一种是希求要成佛果的心，是我们需要的。外道所安立的我，身躯好比我的包袱，我到后世，就放弃了这个包袱，放弃了这个身躯，我再取另一包袱，就是后世的身躯。所以外道认为我是常的、不变化的，而身躯好比包袱，是可以替换的。外道安立的我，是一个永远不变的常，是独立的一，所以是常一自主的我。但是一般人在执着我的时候，只会认为我是真实的，不会认为我是永远不变的。俱生我执是自然而然生起的我执，但不会执着我是永远不变的。所以，外道安立的常一自主的我，称为遍计执，而不是俱生执。为什么是遍计呢？因为由宗派见解产生的一种颠倒的执着，不是自然俱生就有的。所以外道安立的常一

下部认为我和身躯是不相干的，好比包袱一般三是不合理的，是与正 17

理相违的。下部认为我和身躯是有关系的，但是要寻找假义的我时，必须要找得到我的存在，所以我是在五蕴的隙缝当中存在的，一定要找到。少年的我、中年的我和老年的我，是同一个我，假使身躯是我，是不对的，因为身躯时常改变。这样寻找，从前生到今生，今生到后世的我，既然存在的，应该是在意识上存在。如果在眼识的话，眼识的增上缘是眼根，是不稳定的，但是意识是永远都存在的，从前世到今生，从今生到后世，所以意识应该是我。这是下部所安立的。随经瑜伽行者，他们认为，在禅修境界里所谓灭尽定时，所有的意识都消失，假使第六意识是我，那时我就会不见才对，所以我并不是第六意识我是阿赖耶识，这是随经瑜伽行者所安立的。而且他们又举另外一个正理来破除第六意识是我。在无间道根本智，见道、无间道的时候，第六意识是无漏根本智，假使无漏的智慧是我，那未众生就变成无漏的众生，这样是不合理的。由这些理由，他们认为第八阿赖耶识是我，第六意识不是我，这是随经瑜伽行者所安立的。但是，龙树菩萨和提婆菩萨，他们认为我不应该是在从境上的那一方面存在的，我不应该是寻找可以找得到的；认为我虽是由五蕴而安立的，但安立的方式，是唯名及唯分别心安立而已，除此之外，境上（五蕴）本身找不到任何的我。因为一般的事物从境上寻找，也找不到实有的；这个事物必须经由它的分支取名安立而已。同样的道理，我也是如此，假使找不到，并非我没有，就像事物一样境上找不到，但是事物是存在的，由支分唯名而安立。 ‘众生痴所覆’，愚痴是指无明，龙树菩萨在七十空性论说：“因缘所生法，分别为真实，佛说为无明，出生十二支。”一切法都是由因缘产生的，因为是缘起的，所以没有自性，众生由错乱识蒙蔽了智慧之眼，认为是自性有，这是无知、愚痴，就是无明。昨天让你们观察我在那里？一 18

般对我的看法，会觉得有时候我在身上，有时候我在意识上，当认为我比我的身心都要重要，好像有一个胜过我的身心的独立的、真实的东西出现，这种执着产生的时候就是我执，也就是无明。上部认为，无明也分两种，一是人我执，一是法我执。因为所缘处不同，一是众生补特伽罗，一是补特伽罗所有的身躯，所享有的五蕴。好比贪心本身的所缘境，大致可分两种：一是贪众生、贪某人上种所缘境是补特伽罗二是贪我的念珠、我的衣服、我的房子等等，这种所缘境是非补特伽罗。同样的，无明也分两种，所缘补特伽罗的我执，称为人我执，所缘不是众生，而是其他的法，称为法我执。人我执也可以分两种，缘自己而产生的我执称为身见，萨迦耶见。缘众生而产生的我执，就不是身见。中观应成派认为，人我执、法我执没有粗细的分别，只是所缘不同而已，所缘补特伽罗的我执，称为人我执，所缘五蕴蕴体的我执（自性执），称为法我执。人我执生起之前，必须透过补特伽罗的身躯或外形执着。例如，对一个札西、或是王同志、或是毛同志，首先要看到他的外形的相，才会执着他是札西，是王同志或是毛同志。所以说，身见、萨迦耶见的基础是法我执，因为要透过外相而执着，以法我执为基础而生起萨迦耶见、身见。以次第来讲，是以法我执为基础，而生起人我执。龙树菩萨说：“乃至有蕴执，尔时有我执。” ‘以诸行因缘，识受六道身，以有识着故，增长于名色。’因为第一支无明，每一个人都想离苦得乐，但是对我的看法，认为我是一个真实的、独立的、很现实的我存在，所以离苦得乐的心态完全不同。认为有一个现实的、独立的快乐去追求，喜爱、贪求这种现实的、真实的、独立的快乐，我们称为贪；认为有一个现实的、独立的痛苦去排斥，强烈排斥现实的痛苦的心，我们称为嗔。所以由痴产生了贪和嗔，痴最主要就是无明，所以贪嗔痴三种烦恼及其他二十一种随烦恼，六种主要烦恼等所有的烦恼，都 19

是由无明所产生的。由于这些烦恼，使我们造业，就是第二支行。业大致分三种，有两种分法，第一种是身、口、意三业，第二种是善业、恶业、不动业（生在色界及无色界的业），就是引业。这些业在随眠的时候，它的所依是意识，就是第三支识。意识从以前到现在，从现在到末来，续流是不断的。由意识而取的众生，也从以前到现在，从现在到未来，业就留在意识上。刚开始这个业，从随眠的那一刹那，习气已经留在意识上三个意识称为因位的意识；到了后世，经由引业产生后世的意识，称为果位的意识。这是解释第三支意识。所谓随眠，就是习气。随眠本身是意识？还是非意识？这是一个问题，习气是否是无记？是否是不相应行？这是一些诤论的问题，要详细的研究。中观讲随眠的所依，可以分两种：一是暂时的所依，就是意识；一是、水久的所依，就是众生补特伽罗我。随眼也可以分两种：一是种子的随眠，在遇到因缘的时候，会马上现起，称为种子的随眠。例如你现起的烦恼，会变成像睡眠状态，称为随眠。这种习气，后来遇到某些因缘，马上又现起一种烦恼，这种随眠称为种子的随眠。第二种随眠，如阿罗汉已断一切烦恼，但还是有无明的习气，无明所留下来的随眠，不管遇到任何因缘，都不会再现起，这是第二种随眠。以业来说，应成派认为业可分两种，就是思业及思已业。应成派认为业不一定是意识，如身、口的业算是思已业。但是阿昆达摩、唯识及自续，他们认为业一定是意识，属于思。昆婆沙宗及应成派认为业是色法，不一定是意识上是他们的差别。自续以下，认为业会生、会灭，在业灭当下，业灭本身是常法，并非无常。应成派认为业灭本身是有为法，是无常的，并非常法，不只是无常法，而且是非遮法，在中论及入中论里解释得非常清楚。自续以下认为这是无遮法。何谓业灭？就是业没有了。业灭本身不会暗喻任何的成立法，所以他们认为是无遮法。应成认为是非遮法，因为 20

业减本身可以生起果，如十二因缘的第十支是‘有’。当我们造了一个口业，在讲完这句话之后，口业也消灭了，但口业灭了之后，会再生起第十支有，在还没有生起第十支‘有’之前，我们仍称为业，这时的业本身是一个业灭的状态，并非是现起的；要由第八支爱，第九支取，滋润这个业，才生起第十支有。所以业减本身，是有为法，不只是有为法，还是非遮法。 ‘名色增长故，因而生六入，情尘识和合，以生于六触。因于六触故，即生于三受，以因三受故，而生于渴爱。因爱有四取，因取故有有，若取者不取，则解脱无有。从有而有生，从生有老死，从老死故有，忧悲诸苦恼。’接下第四支名色，第五支六入，第六支触，第七支受，第八支爱，第九支取，第十支有，第十一生，第十二老死一就是十二因缘。 ‘如是等诸事，皆从生而有，但以是因缘，而集大苦阴。’以今生来讲，因由这个身躯，而得到许多感受，有快乐的，也有痛苦的。如果身躯是可以自在的控制，没有人会想要痛苦，事实上产生了许多痛苦，这就表示我们无法控制自己的身躯。假使说是由谁来控制，那就是以因缘解释。身躯的外缘，就是父母的精血，父母又从那里产生呢？当然又从以前的父母的精血产生的，这样追根究底，在这个世界未形成之前，虚空的灰尘一直延续到现在，就是我们身躯的外缘。由身躯而产生的任何感受，不管是快乐或是痛苦之些感受必须经由因缘而产生，并非由世间的创世主所创造出来一种感受给我们。既然是因缘而产生的，必须从业的角度来解释，业是由烦恼产生。苦分为苦苦、坏苦、行苦三种。苦苦和坏苦，可以用自己的体验了解，这是可以放弃的，比较难认识的是行苦。昨天已经介绍过何谓行苦，自己没有自在能力去控制的这一切，称为行苦。释量论里解释，由无常知苦，由苦知无我。首先解释无常，例如，一个人突然被车撞死，这种由外缘而灭的，是粗分的无常，我现在主要是要解释细微的无常。我们今生有许多 21

变化，这可用生活的体验去了解，在转换当中，每一刹那刹那的变化，每一法刹那刹那生，刹那刹那灭，这种生灭，并非由外缘使它幻灭的，是因为它的因本身具足生灭无常的性质，产生了果生灭的变化。所以，我们不想得到痛苦，但是我们没有自在离开痛苦，再加上我们今生的身躯本身就是痛苦的果，最主要能控制身躯的因，就是业和烦恼，虽然有善业，但还是有恶业，由业和烦恼而产生了身躯。再次仔细的去寻找烦恼的根源，就是无明。换句话说，我们的生死都在无明的掌握当中，被无明愚痴所控制。当这样想的时候，会不会有奇怪的感觉？我们都是被无明所控制的。以一天的生活作息也好，今生也好，或世界的局势也好，你会不会觉得人们现在所做的一切，都是由贪及瞠所控制的。家庭的纠纷、社会的乱象、国家的战争等等，这一切都是由烦恼所产生的，我们是可以清楚了解的。不说它是烦恼也好，或者取另外一个名字也好，反正就是由贪嗔产生了这些，由烦恼让我们心灵不安宁。因此可以了解，假使在烦恼比较强的家庭，会感觉到这个家庭不安乐，在烦恼比较强的社会，也不会觉得快乐。所以，让自己、家庭、他人、大家都得到这些的纠纷。烦恼最主要就是由贪嗔所产生的，所以，我们是贪瞠的奴隶，被贪嗔所使唤，你不觉得这是痛苦吗？仔细想想，自己被烦恼所控制，没有自主的能力，没有解脱的能力。认识清楚之后，倘若有办法离开，你一定会想现在离开。刚才说过，由无常认识痛苦，就是因由无常认识这一切都是由因所控制二个因既然就是业和烦恼，我们就是被业和烦恼所控制，所以我们是痛苦的。因为由因所产生，所以是无常的；因为由业所控制，所以不是独立的。由此可以了解，‘我’不是常、不是一、不是独立的。所以说，由无常知苦，由苦知无我。 ‘是谓为生死，诸行之根本，无明者所造，智者所不为。’这一切生

一个独立的我；倘若有人能了解这种执着是颠倒的，我们称为智者。因为不了解实际的情况，被颠倒识所控制，所以我们是无明者。由无明者所造作，才有这一切轮回。智者了解实际的情况，不会造作这一切的业。智者要如何得到涅盘呢？他是如何断除轮回？为何不造作十二因缘的第二支业呢？因为智者经由与颠倒识相违的空证智慧，正对治无明，他了解所执着的和实际上不符合，以这样的了解破除无明。 ‘以是事灭故，是事则不生，但是苦阴聚，如是而正灭。’因为无明断了，其他支跟着也断了，智者就不用在十二因缘的控制下受到痛苦。假使痛苦像敌人一样可以逃避，我们可以逃走，但我们的身躯本身就是痛苦，我们怎么逃呢？身躯是意识带来的，没有办法放弃，就永远都是痛苦。无明不能断除，身躯永远都存在，所以真正的敌人是无明。有时我们可以说气候不好、某人不好，把气候或外面的人当成仇人，但是真正的仇人，在我们的内心，并非在外面的。那么，解脱是否可能呢？解脱的定义又是什么？现在讲第十八品。

五、解脱之道（观法品第十八） ‘若我是五阴，我即为生灭，若我异五阴，则非五阴相。’众生痴所覆，痛苦都是由无明的根本产生，无明所执着的，是从境上（五蕴）的那一方面产生实有我的存在，这种执着是可以永远断除的，因为是颠倒识。所以，只要了解实际的世法的究竟性质，颠倒识自然而然就可以消灭的。实际的情况，经过仔细研究，会愈来愈清楚；如果是虚伪的谎言，仔细研究探讨，慢慢拆穿变成不可靠了。要了解实际的究竟性质是如何，经由内心的串习，慢慢培养了解实际情况的空正见，就可以断除这种颠倒识。无明颠倒识所执着的就是独立的、真实的、从境那一方面产生的我。 23

如果实际上有这种我存在，当我们在想我的时候，为何必须透过外形、或任何一部分才能了解我呢？那么，要研究的就是：我和身蕴是一体的？或是异体的？因为不管任何一法，不是一体就是异体，不可能超越此两者其中之一。例如有我和无我，倘若不是有我，就是无我，倘若不是无我，就是有我，一和异也是同样的道理。倘若我和身蕴是’体的，现在的科技可以换心脏、可以换手、脚，假使身躯本身是我，应该我也可以换。但是我无法换，当身躯被火化，并非我火化了。所以，身躯并非是我。‘若我是五阴，我即为生灭’。假使身蕴和我是一体的，就有这些过患。假使身躯是被我控制，我是控制身躯的人，是异体，一个是行者、一个是行处，那么行者行处之间应该是有差别的。假使是一体的，那么行者行事行处三者变成一体，与正理相违。假使我和身蕴是异体的，当我们对我的执着，认为我是独立的、真实的、从那一方面产生的，这种我还有异体的身躯，当身躯慢慢老化衰退，不能安立我老了；有高的智慧，也不能安立我很聪明，就会有这种的过患。身蕴和我是异体的，身躯是我的施设处，假使异体本身是真实有、独立有、自性有，就有刚才所说的过患。所以，五蕴并非与我是异性的，没有页实的异体，我也并非在五蕴的隙缝中存在，找到的只是唯名安立、唯名而取的我，例如：天色暗黑，有一个人将盘绳误以为蛇，假使天色明亮，看清是绳非蛇时，他有一个认识上只是绳子的名言识存在，由名言识损害他曾经认为是蛇的执着，了知是绳子不是蛇。把绳子当成是蛇的执着是颠倒识，是错乱识，因为名言识损害到。从五蕴的隙缝当中找不到任何一个我的存在，找得到就是名言识的损害，结果找不到。在没有任何名一吉识的损害时，我们认为这是唯名而安立的，唯取而有，就是这么简单。绳子上没有任何一部分是属于蛇的；同样的，五蕴上没有任何一部分是属于我的，也不是自相存在的有后两者是一模一样的。唯一的差别是：一个有名言识的损害，绳子不是蛇，为绳子的名言识所损害； 24

另外一种却没有，就是这样而已。所以我们可以了解，一个是颠倒，一个是非颠倒，这才是唯名而立，本身没有任何实体，也没有名言识的损害，我们认为这是唯取而有、唯名而立。同样的，看身体的时候，一定是由身体的形状、颜色、组织或任何一部分，以这些和合体才会认识这是身体。在找这个身体的时候，仔细去找又找不到，但是看身体的时候，好像遍布在整个部分。如狗的身体，也是经由肢体和合而安立的，我们不会认为是人的身体，假使说它是人的身体，会有名言识的损害，属于颠倒识。狗的身体怎么找，在它那一方面不可能产生人的身体；但狗的身体，不管用任何方式，从任何角度，仔细寻找，也不可能从它那一方面找到狗。既然两种都找不到，为什么有这种差别，说狗的身体不是人的身体，只是狗的身体，因为唯有名言识的损害和不损害的差别，是唯名安立而已，并非从它那一方面产生的这种差别。同样的，如来、善逝也是一样的。如来、善逝无法从他们无漏蕴体的任何一部分当中找出三是如来三是善逝。所以，我并非从境上那一方面所产生的。属于我的，一切我所有的，也并非从那一方面而产生。损害我的人，我所嗔的对象，或喜爱的悦意境，也并非从那一方面而产生。假使我不是自性有，我所也不是自性有，并非从那一方面而产生。假使我和我所并非是自性有，而并非是自性有的本身却认为是有自性，那么仍是不了解空性。因为空性本身并非独立的存在，因为诸法无自性，所以是空，除此之外没有任何空性独立的存在。不管任何一法，在寻找假义的时候，是绝对找不到的，可以找到这一法的空性，以这一法的空性再去寻找，这个空性找不到，找到这个空性的空性，这个昨天解释过的名叫空空，所以任何一法都不是独立有的。 ‘若无有我者，何得有我所，灭我我所故，名得无我智。得无我智者，是则名实观，得无我智者，是人为希有。内外我我所，尽灭无有故，诸受 25

即为灭，受减则身灭，业烦恼灭故，名之为解脱。’因为了解我和我所并非是自性有的，属于颠倒识的执着，是可以断除的；无明可以断除，由无

业的根本就是无明愚痴造成，因为愚痴所执着的是更实的我，而实际上是否定的。由了解没有真实我（无我）的智慧，可以对治执着有真实我的颠倒识，此二者所执的境是完全相违的，一个是智慧，一个是执着，是互相违害的。由此可知烦恼是有办法断除的，无明是颠倒识，以智慧可以破除的。而且意识本身的体性是唯明唯知的，是在无记的状态，没有烦恼的污染，烦恼只是暂时的，所以烦恼是可以断除的，由于对治力以及意识本身是唯明唯知的体性，所以解脱是可能的。在每天作息当中，可以了解贪嗔是相当强的，但也不是每一时一刻都有贪嗔。无明也是如此，虽然力量很强，但也不是有意识就有无明。无明和意识并不是一体的。意识是永远都存在的，这种唯明唯知的性质，这种能力是永远都有的，但无明和贪嗔并不是常恒的。当发生意外，可能昏厥，乍看之下好像没有知觉，好像唯明唯知的能力没有了，那只是粗分的意识消失了，细分的意识是存在的。在密教里，分为暂时的意识，及俱生原始有光明的意识，俱生原始的意识是存在的。我要强调的是，有意识并不一定有烦恼。而且同一个时间，对同一个人，不可能产生慈悲和嗔恨，慈悲和嗔恨是不可能并存的。由于某种执着，会使你得到痛苦，我们称为内心的过患，颠倒识也属于内心的过患之一。不管任何的内心的过患，都一定有一个正对治力，这种对治力，我们称为内心的功德，内、心功德的所依处就是意识。例如身功德，身体的特征，它的所依处就是身体。我们身体的力量是有限的，所以身体的特征的功德也是有限的，但是意的所依处意识，它是没有体、没有形状、没有颜色，意识是可靠的，不像身体的续流会断上识的续流是不断的，永远都存在的；以前已经串习过的这一切功德， 26

只要再加上一点心力培养，马上就可以生起。所以上样慢慢的生起，慢慢的增长，乃至究竟。一时找不出适当的例子，但我相信你们可以体会，所说的内心的功德，是可以经由培养而增长，直到究竟二在法称菩萨所写的释量论里面解释得非常清楚。释量论的第二品很重要，对于为什么要解脱，以及解脱的方法三个正理解释得非常清楚。虽然究竟的宗义„„空性的道理有点差别，但是大致上正理和架构是一样的，所以我们在辩论的时候，必须用到许多释量论所讲的道理。 ‘业烦恼灭故，名之为解脱，业烦恼非实，入空戏论灭。’所谓业烦恼灭，是正对治力完全消灭业烦恼，才称为解脱，并非业烦恼不现起就称为解脱。业和烦恼，最主要的是烦恼，烦恼断灭之后，留下的废墟称为业，业就像烂掉的种子一样，没有用处，因为没有烦恼可以培养业；烦恼断了，业就没有能力了，补特伽罗就从业和烦恼之中解脱。从何处解脱呢？‘入空戏论灭’。梵文就是烦恼在何处所断，在心识的空性当中所断的；以藏文来讲，就是透过空正见的修持，对治烦恼而解脱。真正的解脱，就是在空性当中灭除烦恼，这种灭谛即是真正的解脱，真正的灭谛。断除烦恼的意识的空性，这就是解脱。生老病死，及一切痛苦的感受，都是由业所产生的，业是由烦恼所产生的，烦恼是由非理作意所产生的。所谓非理作意，举一个简单的例子：当你在商店看到一枝笔，只会觉得很好而已，买了之后，对这枝笔的感觉完全不同了，会觉得非常好，再用一下，觉得百分之百的好。又如交朋友，刚开始只是普通朋友，后来慢慢相处久了，变成很好很好的朋友，只要听到他讲话，都会觉得很欢喜。但是有一天吵架了，他只要一叫，可能就会说：魔王在叫、鬼在叫、或是什么等等。这表示人还是同样一个人，只是暂时的态度、或说话的方式有所改变，就认为他是什么等等，实际上还是同一个人而已。这是非理作意，捏造出来的。所以内心有所感受，首先会 27

看到一切法从那一方面产生的相，第二就执着是真实有，第三就是非理作意，捏造这是百分之百完全真实有的。由这个捏造之后，产生贪瞠，由贪

是从那一方面而产生的，这跟实际上是不符合的，由空正见的道理可以破除。 ‘入空戏论灭’，戏论分许多种，在中论礼赞文里说的戏论八法，这里不是指这个意思，所谓的戏论是指无明实执，就是自性有的执着，它所执着幻灭的一切法称为戏论。这是生起非理作意的主要因素之一，非理作意是因为看到这些戏论才会去捏造的。戏论就是实执所变化出来的一切现象。 ‘诸佛或说我、或说于无我，诸法实相中，无我无非我。’佛陀要让众生离苦得乐，让众生离开实执的戏论。但是，为什么佛陀要讲我？假使一下子就说没有真实的我，他们无法接受这个理念，首先让他们行善断恶，所以说善是真实的善、恶是更实的恶二样他们才会想要真实的去行善，真实的去断恶。因为这个目的，佛陀对众生说，我是有、我是页实、我是独立的。对善根成熟、具有上上根的众生，佛陀会对他们说：诸法无我。对一般人不讲诸法有我，因为会有我执，会觉得我是真实有、是独立的有；也不说诸法无我，因为会太执着无我，觉得本来就没有，会执着‘无我’ 仍是一个独立的东西存在。因此，佛陀不说有我也不说无我。无我本身是无遮法，空性是无遮法，唯名而安立，是完全的遮挡，没有任何的成立法，不会隐示任何的成立法出现，不会认为无我本身是独立的存在。在末证空性之前，虽然讲无我，但在观想无我当下，仍旧会觉得空性本身是独立的、其实有的。所以，空性本身并非是用语言可以形容的，所以说‘诸法实相者，心行语言断’。这只能用意识去体会的，并非语言可以形容的，也表示空性是非常难证的。 28

‘一切实非实，亦实亦非实，非实非非实，是名诸佛法。’一切实就是一切法是有的，在般若经或其他经典里面，通常先讲一切的世俗法上些法是有的，再次说这一切法是无自性的。尤其在集论里，特别以这种方式指导。佛陀先讲法是有的、是绝对有的、是完全有的，但在结论的时候，会加一句，一切法是唯名而立的、唯取而有的，这一切是唯有依靠因缘而产生的。所以首先会让你认识情或者趣、或者善或者恶、或是所断或是所取等，这一切都是由因产生同类的果。先说完全有的道理，后说这是没有自性的。‘一切实’就是这一切是实在有的，‘非实’是指一切的有为法，在一刹那一刹那转变当中，是幻灭的。但是都会有一种的执着，举一个简单的例子，一个人活了四十岁，虽然昨天的你并非今天的你，已经改变了，但是我们老是认为这是同一个人，所以跟真实的执着是完全相违的，实际上是会幻灭的二一切会变化的！非夏实的有为法确实会变化。所以亦实，确实会变化，以我们凡夫及后得位的圣者而言，不管任何法都是会变化的。亦非实，对无漏根本智而言，远离一切戏论，没有任何的无常以及有为法。以无漏根本智而言，远离这些虚幻的，这些都非真实二些变化的、非真实的有为法，在凡夫看来有真实的相，认为是完全独立的，所以说亦实；但是以圣人无漏根本智看这一切有为法皆非实，像幻术一样，都是虚幻的相，所以非真实。 ‘非实非非实，是名诸佛法。’以藏文来讲，是‘非非实非实’，颠倒过来的，那一个实上刖面有两个非，后面那个非，再加上实上两个就有为法的意思，也就是刚刚二切实非实’同样的道理。因为这一切都是会幻灭的，所以不是实有存在的真实，称为非实。非非实就表示常法，常法也不是自性有的，也不是真实的，所以非非实和非实，都不是真实的。‘非非实非实’还有一种说法，就是说四谛十六行相，同样的四谛上也有颠倒的十六行相。例如苦谛有四种行相，就是无常、苦、空、无我；苦谛上的 29

四种颠倒行相就是常、乐、净、我。这四种常乐净我的执着是颠倒执、是虚妄的；而无常苦空无我的执着是正确的，是不颠倒执，是存在的。但是以无漏根本智，观察胜义识，以及证空现量而言，这些都非真实。 ‘自知不随他，寂灭无戏论，无异无分别，是则名实相。’空性具有五种特征，第一就是自知不随他。空性并非可以用语言来形容，即使圣者已如实了知空性，以现量证得空性，但是无法将所证悟到的如实的跟我们说。所以要自己证得空性，是无法由他人语言的形容而如实了知工就是自知不随他。第二是寂灭。空性并非由别人创造出来的，而是无始以来就存在的，是原始就有的寂灭。第三是无戏论。空性非言说境，所以无戏论。第四无分别。藏文是无分别无异，空性并非可以用分别心如实认知体会的。第五是无异。世俗法有许多种，有各种各样的相，如瓶子、柱子等等，虽然这些法之中有差别相，但是空性是同性异体的，在空性当下所显现的相是完全一样的，就像水溶于水一样，是没有分别的，所以说无异。 ‘若法从缘生，不即不异因，是故名实相，不断亦不常。’一切法都是由因缘产生的，果和因虽然有关系，这种关系是否是真实独立存在的？因和果是真实的一、还是真实的异呢？假使果和因的关系是真实的，产生果的时候就不用依靠因，因就不会生果，假使果和因的关系是其实的，而且是异体，果就不用依靠因，果的产生是无因生，果就永远不会断，假使要断就永远断，要常就永远常。假使因和果是真实的一或更实的异，就会变成断、常。虽然因和果是异体，但并非是真实的异体。 ‘不一亦不异，不常亦不断，是名诸世尊，教化甘露味。’因此，释迦世尊所讲的教法的精华就是空性的道理，就是‘不一亦不异，不常亦不断。’的空性的道理。 ‘若佛不出世，佛法已减尽，诸辟支佛智，从于远离生。’独觉阿罗汉也是要了达空性的道理，由多生串习空性的智慧，而断除一切的烦恼。 30

中观理聚六论的《六十正理论》说，解脱必须依靠空性的智慧才能解脱。为什么要强调这一点呢？因为自续以下，认为人我执及法我执有粗细的差

不是法我执，而是人我执。所以要解脱不一定要断除法我执，只要断除人我执就可以了。因为人我执和法我执有粗细的差别，所以他们的人无我和法无我之间，也有相当大的差别。但是由经文我们可以了解，人我执和法我执虽然所缘境不同，一个所缘的是补特伽罗，一个所缘的是蕴体，所执的行相（自性有）是相同的。两者之中没有粗细的差别。就是说，解脱必须透过空性，甚至于由法无我的道理才能解脱，除此之外，没有任何的解脱之道。’中论’里讲到，成佛、解脱一定要有法无我的认识二是同自续以下各派见解最大的差别。《

《相续本母》有更详细的认识，所以《相续本母》这本论是非常重要。我们再由第十八品讲的空性道理，可以了解烦恼是可以断除，而且证空的智慧经由空性的了解，可以知道解脱是有可能的二样我们才会更对导师释迦牟尼佛产生胜解信。虽然世界上有许多宗派的导师，但是释迦牟尼佛所说的不同。那么，我们才会对很难懂的空性产生很强烈的求学、心。内道和外道最主要是由皈依来辨别的，我相信中论的解释，能对于皈依有更大的帮助，产生更坚固的皈依心。真正佛法的目标是‘涅盘寂净’。我们了解涅盘寂净是绝对有的，而且也可以证得的，因此我们才会对于涅盘产生极大的希求心、欢喜心，有了这种欢喜心之后，教导涅盘的导师释迦牟尼佛，我们会产生更强烈的信心，就能对佛说的法„„法宝以及佛宝，产生更正坚固的信心，修学涅盘的僧宝，我们才会想要皈依，才要真的皈依三宝。 31

六、空性之重要（观四谛品第二十四） ‘若一切皆空，无生亦无灭，如是则无有，四圣谛之法。’这是执着实有的宗派对中观派的非难。假使你们觉得我们所看到的一切世俗法没有自性，并非从境那方面而产生（自相存在），境上若无，就没有从那一方面产生作用。假使境上那一方面不产生作用，唯有依靠名字，还有分别心安立而已，就是唯名而取了。倘若是唯名而取，业就不决定了，因就不决定生果。依因生果的道理，因为境上不具任何的能力，只有唯名而取，变成种子也可以生人了；种子只能生小苗，原因是种子上有生小苗的能力，没有生人的能力。所以中观派认为一切法不是从境上而产生，我觉得这一切法不能成立，业是不决定的，业假使不决定，善恶也不决定了。善恶不决定，就没有四圣谛了，没有四圣谛，一切都不存在。没有善恶、没有四圣谛、没有苦集、没有灭道了；没有苦集灭道，就没有佛、法、僧三宝。安立实相派的是无着菩萨及世亲菩萨，他们大力的提倡实相派，一切的依他起是真实有，这是他们大力提倡的宗义。但是在着中论的时候，是否有无着、世亲，这是一个问题。因为佛陀涅盘之后的四百年后龙树菩萨诞生，佛陀涅盘之后的九百年是无着菩萨诞生，但是龙树菩萨住世六百年，这样算起来，我也不是很清楚。至于月称菩萨是不是龙树菩萨的大弟子，这有多种说法了。有一些人说：他不是龙树菩萨的心子，就是直接可以见到。有人说：龙树菩萨先圆寂后，月称菩萨才来这世间的。又有一些人说：龙树菩萨在世的时候就有月称了，这是阿底峡尊者所讲的。总之在着中论的时候，那时无着和世亲没有大力的提倡实有派。实有派的说法，就是一切依他起是真实有的。以近代而言，我们跟普通的人解释说：诸法无自性，没有从境那方面产生。一般对不是境上产生， 32

会觉得这一切都不存在，是空无所有。对中观不是很了解的人，都会有这种错误的看法。我曾经遇到一个人他跟我说过：“你们佛教徒讲慈悲心是非常好，但是讲到最后什么都没有，这算什么东西啊！”所以不了解中观的正见，他可能会错意。智慧不是很深厚的人，是无法一下就了解空性的道理，具有善巧及成就的导师释迦牟尼佛很善巧的教导众生，为了使智慧不深厚的众生能了解空性，所以他先说有我，或者是由其他的方式慢慢的引导让他们了解。我们上次就讲过了，诸佛或说我，或说无我。有一句偈：“一切实非实，非实非非实。”这偈诵就是表示，导师释迦牟尼佛是很善巧的来引导众生。佛教有四部：毗婆娑宗、经部宗，这两部宗义是有根据的，佛陀当初在世时，讲解毗婆娑宗及经部宗的宗义，是依据四阿含为根本经。唯识的根本经以应成派来说是解深密经，但是自续，也就是清辨论师，认为解深密经是自续的根本经，所以他们不认为是属于唯识派上是清辨论师特别的一种说法。但是应成派却不这样认为，应成派以及龙树菩萨、提婆菩萨、佛护论师、月称论师，他们都共同认为解深密经及楞伽经是属于唯识派的根本经，专门说明唯识宗义。所以导师释迦牟尼佛是很善巧的，依靠众生的根器，传授他们需要的法。以智慧品而言，导师释迦牟尼佛为了众生根性，大致分三种：（一）对于下部，也就是毗婆娑宗和经部宗讲一切法是实，是真实有的。（二）以唯识而言，对于唯识宗的宗师而言，佛陀对他们讲解深密经。曰以上根者而言，佛陀对他们讲空性的道理，那就是般若经，就是中观派的根本经。以方便品而言，佛陀对于小乘道，当然也是以慈悲心为根本，而对他们讲三十七道品，使他们得到自利解脱；对于心力比较强的大乘者，佛陀对他们讲菩提心、六度般若蜜多等。所以佛陀的教导方式是非常善巧的。佛陀是为了利益众生而说法，佛陀并非说：“我的这一派最好，你一 33

定要信”。假使某一法对某众生有帮助，佛陀就对他说那种法。我认为在许多的地方，许多的国家，所遗留下来的宗教，对这个地方、国家的人民有相当大的帮助，依他们的根器，这个宗教是对他们最有利益的。虽然佛教是很好、很深、很广，以真理安立的。但是不能说：“我有道理，你来信我”。所以佛陀善巧的指导方式，以我个人而言，对我有很大的启发。既然佛陀对四宗都说过四宗的宗义，我刚才分为三部经，就是毗婆娑宗和经部宗的根本经，以及唯识的根本经，中观的根本经。假使佛陀真正的究竟意趣，我们要靠经文来安立，也就很难寻找了；因为佛陀说了不同的三部经，我们无法靠经文安立佛陀真正的究竟意趣何在。佛陀曾经说过，究竟有三乘，在经文里讲得非常的清楚。假使我们要靠经文安立究竟乘有三乘，那是佛陀对于众生的根器而一言呢？还是佛陀真正的究竟意趣？如果依经文就找不到答案。那么我们要如何能了知，什么是佛陀的究竟意趣呢？就是靠正理去辨别，没有损害的，就是佛陀真正意趣；假使我们用正理去辨别时，找到有违害时后就不是佛陀的究竟意趣。当然也是要由经文，再以正理辨别！不然佛陀的究竟意趣，对有些众生就不能契入。科学家要找到答案之前，他们不会因为别人都这样说，我也这样认为。当他们还未找到答案时，也不会完全的反对，但是也不会完全的认定，他们只是保持一种犹豫疑惑的情况之下做研究，以研究的方式找到答案，这时候他才证明。同样的，科学家这一种研究的方式，我觉得跟我们佛教的研究方式是相同的。我曾经遇到一位美国朋友，他对我说：“你最好不要多见科学家，不要跟他们多谈，多谈的话，小心你们佛教会被科学家破坏了”。那时候我觉得奇怪，有这种危险吗？因为佛教，尤其是大乘佛教，最主要是经过真理来证明实际的情况，并非是由经文来证明我们捏造的东西出来，就像生起次第一样，并不是如此。佛教是透过正理来安立、来证明实际情况，科 34

学家也是透过他们的研究。虽然意识是个无形的东西，他们暂时还没有做这一方面的研究，但是有形的色法，他们透过研究证明而了解，一切的色法都是有方分。何谓有方分？就是可以再分解，无尽的再分解。这跟佛教所说的完全一致，佛教也认为一切的色法，是有方分，并非无方分。我觉得这是很相符相合的，并没有任何的违背，科学家不会给我们佛教危险，我并不认为如此。现在跟科学家一直在交谈，我觉得佛教在所有的宗教里面，是一个思想很宽阔，不只如此，假使你好好去想，可以想得很深刻，是一个很特殊的宗教，一个符合实际的宗教。我们上下部，也就是佛教的宗义，佛教的四宗里面也讲到细微的无常，就是每一刹那，每一刹那都在幻灭的后跟科学家现在所研究，已经得到结果是一致的，我不知道科学家的取名。他们说：不管任何一个色法都有一个微细的微尘粒子（量子力学），每一刹那都在转变当中，他们已经研究证明了这一点，这和我们佛教所讲的细微的无常是很相似的。科学家所讲的量子力学，在听的时候我觉得好像都听得懂，但教我讲的话，很抱歉！已经都变成空性了，不是很清楚，也无法跟你们解释。科学家在讲量子力学的时候，我觉得跟佛教是很符合的，是很相似的，我有这种感觉。他们认为寻找假义时也找不到，也跟佛教所讲的一样。所以透过量子力学，可以知道色法找不到从境上那一方面产生，他们已经证明了。他们现在证明得到的结果，一方面跟唯识所讲的无外境非常的相似，再深一点解释，跟中观所讲的‘无自性’不是从那一方面产生，也非常的相似。当他们研究认识了色法是有，但是从那一方面寻找的时候，找不到任何一部分是属于那个色法的。唯有这样的话，就是唯识所讲的无外境，但是心仍是真实有的。意识是真实有，只是外境没有而已，这一点他们可以证明。倘若他们去寻找，由研究知道色法，没有任何如灰尘许从它那一方面产生，它的存在的方式是唯名而取，那就是中观所讲的无自性。 35

爱因斯坦曾经讲过一句话，在末来科技发达的世界当中，倘若有宗教的话，那唯有佛教可以生存。这并非我轻视其他的宗教，没有这个意思，不只是我，就是你们也不能轻视其他的宗教，因为其他的宗教对于其他人是有相当大的帮助，反而还要尊敬。假使别人轻视我们的话，那时候我们就要伸出我们的脖子。共产党一直说：西藏的佛教是很旧式的宗教，赶不上现代的科学，是落后的宗教。我觉得他们真的是很愚蠢，甚么都不懂！一位美国朋友告诉我的，一位中国大官员曾经跟他讲：他去拉萨时看到许多西藏的百姓，他们在做大礼拜上实在是落后！所以佛陀转法轮，最主要是以众生的根器而说的。就以解深密经里面讲到二取空、无外境。这是唯识的最深的道理。虽然二取空是解深密经的意趣，但并非是本师释迦牟尼佛的究竟意趣，本师释迦牟尼佛是对某些众生而讲二取空，但不是究竟意趣二是由正理去仔细研究之后，我们了解二取空，是有违害的，所以我们才做这样的解释。虽然佛陀对于下部讲下部的宗义，是对下部的根器者而讲的。倘若我们要了解中观的最究竟的涵义，就是空性的道理，是要经由下部所安立的宗义，才有办法认识。所以认识下部宗义，对于了解空性是非常有帮助的。

为佛陀当初说般若经，诸法无自性，这是佛陀有特别的意义。佛陀的究竟意趣，对其他实相派而言，他们认为佛陀讲：诸法无自性，是依三法性而讲三无性。三法性是遍计执、依他起、圆成实。依他起生无自性，圆成实胜义无自性，遍计执相无自性。就是依三法性而讲三无性，他们是以这种方式解释。唯识所讲的就是解深密经的三性三无性，遍计执无自性的遍计执，就是解深密经里面所讲的遍计执。遍计执可以分两种：H名相遍计执。（二）无性的遍计执。无性的遍计执是属于没有的，名相是有的遍计执，解深密经里所指的最主要是相无性，就是所遮的遍计执。遍计执无自性的 36

是如何解释呢？他们认为执瓶的分别心的所执境，并非在瓶上而产生的有。这就是他们的遍计执无自性的道理。我再重复：‘执瓶分别心的所执境，并非由瓶自己的性质上而产生。’这是他们遍计执无自性的道理。圆成实无自性的道理，并非具有遍计执的自性，就是所遮遍计执。所以圆成实无实性，无实性第一个是依他起，依他起无实性。依他起并非在无漏的根本智而存在的，所以无实性。这个‘实’是无漏的智慧，并非在无漏的智慧的证悟当中存在，所以无实性，这是第一种说法。但是现在所讲的圆成实无实性的意思，是圆成实并非遍计执的性质，不是所遮遍计执而存在，并非是法有我，所以无实性。以中观而言，也分两派：（一）认为是名言有自性。而（二）名言无自性，不存在于名言。第一派认为自性是有的，第二派认为自性是没有的。由中观的经典，我们可以了解分两派。在承认自性是有的这一派，也就是自续派；自续派还可以分两派：（一）承认有外境。（二）承认无外境。总而言之，中观分自续和应成两派，自续承认有自性、有自相。至于当初释迦牟尼佛是否对中观的自续宗另讲一部根本经，我相信这是没有的。我觉得是当般若经由中观的论师解释之后有不同见解，而大致分两派：（一）认为没有自性、没有自相。（二）有自性、有自相。没有特别有一部属于自续的根本经，只是后来这些专家们研究之后，依见解不同，大致分为两派。当证入空性之时无法现起缘起，对缘起性空的互相观待道理，不是很了解、很清楚的话，唯有遮性空是很危险的，会堕在断边，因此下部就有许多的诤论。假使你们认为一切法都空的话，‘无生亦无灭’，不是甚么都不存在的诤论。于是下面又讲到：‘空法坏因果，亦坏于罪福，亦复悉毁坏，一切世俗法。’你说一切法是自性空的话，损坏诸法的存在，破坏罪及福，破坏四圣谛。 37

‘汝今实不能，知空空因缘，及知于空义，是故自生恼。’这是龙树菩萨的答复。我觉得你不了解空的缘故，你所诤议的这些还是世俗法，因为不了解何谓是夏正的空性，所以你现在会错意了，自己生恼害。为什么要学空性，是因为一切众生都想要离苦得乐，但是痛苦是永远存在的吗？我们应该寻找、追根究底的寻找，会了解这是没有调伏内心而产生，在寻找的时，原来这一切都是由无明而来上刖面已介绍过什么叫做无明。中论说：一切有为法都是由因缘产生，既然是由因缘而产生，为什么偏偏要颠倒的执着是真实、是独立的呢画这种颠倒执着，就是无明，所以要破除，才可以断除所有的痛苦。但是这种从它那一方面产生的执着，不能靠认识常一自主的无我而破除。虽然了解无常一自主的我，但是无法直接的破除从它那一方面产生的执着，倘若了解了补特伽罗无独立的实体，也知道这身躯并非是你的包袱，并非背着这身躯，知道补特伽罗没有独立的实体，不是一个自主独立的。虽有这种无我的认识，也无法直接的破除从它那一方面产生的执着；倘若了解二取空，由二取空了解执瓶子的分别心，所持境并非是瓶子上而产生。有了这种智慧，也无法直接的破除从它那一方面产生的执着。，倘若了解这一切法都是由分别心或非分别心所安立，是属于非分别心所安立，而从

无明。换句话说，无常一自主的无我智慧，补特伽罗无独立之实体的无我智慧上取空的无我智慧，及自续所讲的空性的无我智慧之四种无我的智慧，都无法破除应成所说的，从那一方面所产生的执着。所以我们可以了解，颠倒识、我执可以分许多粗细的层次。同样的，无我的智慧也可以分许多种。假使了解补特伽罗独立之实体空，可以破除补特伽罗有实体的执着，以及由补特伽罗实体的执着所产生的贪瞠痴烦恼，都可以压制，都可以对治。但是无法破除二取有的执着，及二取有执着所产生的贪嗔痴。因为它 38

毕竟是比较粗分的，无法破除细分的执着，以及细分执着所产生的贪瞠。虽然了解自续所说的无真实，仍是无法破除应成所说的，自性有的执着及所产生的贪嗔。我们看一切法的时候，都会看成是自性有，从那一方面而产生的。虽然看到从那一方面而产生，但实际上是没有的，有的执着是虚假的、是颠倒的。这种的认识，了解诸法无自性的智慧，能直接的对治应成所说的自性有的执着，那么其他的执着也就不会再生起了。当应成所说的证空智慧的力量还未消失之前，不可能产生自性有的执着，也不可能产生自续所讲的真实有的执着，也不可能产生唯识所说的二取有的执着，更不可能产生其他的颠倒识。但是唯有了解常一自主无我而已，具有这种智慧一智慧在力量还未消失之前，仍会有应成所讲的自性有的执着。我们若能了解无明的根本，最究竟的颠倒执着，—直接破除这种颠倒执着，必须透过空性。因而要了解空性，是非常重要的。何谓空性的性质呢？空性的特征呢？我们上次讲到‘无异无分别’，虽然世俗法有许多种，但是世俗的一切法的空性，是没有任何的差异，没有二相戏论，远离二相的戏玷。我们一直讲空，空并非完全没有。就像我们刚才所讲的科学家寻找色法时，找不到色法从那方面有任何的微尘许存在。寻找不到？唯有这样，也并非是空性。我们不管寻找任何的事物，寻找身也好、心也好，在寻找它的假义找不到的时候，找不到这一点并非是空性。所谓‘空’的意思，当寻找假义找不到的当下，再回想一次找不到，但是还是有作用啊！就是因为了解这一法有作用，所以肯定这一法是‘有’的、是存在的，但是有的方式是在因缘和合时而存在的，存在方式并非是自己独立存在，自相或自性存在，是由因缘和合而存在。我们通常看到一切法是很独立的，从那一方面而产生的但是找的时候又找不到，却又是存在的，因为有作用。这样它的存在方式，唯有依靠名言安立而已，依靠分别心执取而已，除此之 39

外，没有任何的其馀的存在方式，不是从那一方面产生，只是唯名而取而已。这时候你再去想，我们会看到从那一方面产生，但实际上又不是啊！有是有，但实际上去找的时候又找不到，所看到的事相又找不到，这时候会遮挡看到的实有相，这才算所讲的空。就是唯有依靠互相观待而安立，所以不观待的法是不存在的，并非说是寻找假义找不到就算空。唯有互相观待而安立，才能使性空辅助缘起，缘起辅助性空。因为互相观待下所以 ‘有’，唯有互相观待而安立了，没有观待的法没有性空。所以寻找假义找不到的并非是空的道理，就像兔子角寻找不到是完全没有，并无法暗示任何缘起的涵义。唯有互相观待而安立的理由，那才算是入中道。因为唯有互相观待而安立的，所以不是境上的，破除常边。没有自性的，因为互相观待，并非没有，又并非是境上而存在当下，就是唯名而安立的有，破除了断边。下部不了解空性的意义、及空性的道理、空性的内涵、空性的性质，所以才会有那么多的诤论。但是我应成所讲的空，并非是寻找假义找不到就成为空，因为互相观待而空，所以你的诤论是无法损害到我。因此空性必须在一个属于‘有法’上存在，假使不是‘有法’就没有空性了。事相上‘有法’就变成空性的所依，空性究竟性质就是事相的特征，就是能依。因由缘起道理的实际体会到无自性，那未，讲到自性空的时候，自然就会体会到缘起了，就是有的，名言安立的有。 ‘诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。’讲到二谛的道理，外道和佛教的四部都成立二谛。外道也讲二谛，至于毗婆娑宗解释二谛的道理，认为胜义谛的定义：若是有一法，无法以力破坏，或者用意识分析，执着这一法的意识仍存在（不失觉），就称为胜义谛。倘若有一法以力破坏，或者意识分析，执着这一法的意识消失（失觉）上时叫世俗法。这是毗婆娑宗所讲的二谛的定义。以唯识来说，认为无漏根本智的所缘境，也就是究竟的所缘境方就是胜义谛；倘若有一法不是无漏根本智 40

的所缘境，那就是世俗谛。中观如何解释呢？他们认为一个世俗法上是俱有二谛的，而且二谛有异体无异性（同性异体）的关系，这是在世俗法上存在的。不只如此，连空性本身还是自性空的。以空性的特征而言，空性和事相的空性，就是所依的空性是世俗谛。胜义和世俗的定义，倘若有一法可以被名言识所安立就成为世俗，倘若有一法能以观察事相究竟性质的圣言识来安立，就成为胜义。因此佛以二谛为众生说法。 ‘若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。’倘若有人不能由缘起的道理了解胜义谛，则他不能知道佛法的精华，也就是空性的道理。 ‘若不依俗谛，不得第一义，不得第一义，则不得涅盘。’第一义就是胜义谛。若不依世俗谛缘起的道理来了解空性，不可能证空的，不可能得到涅盘。所以不管任何一法都俱有二谛，而且二谛的关系就是异体不异性。倘若异性的话，有四种缺点，如色法：（一）空性成为色法的特征。（二）色法的空性不能在色法中存在。（三）观空性时不能缘色法。（四）自性有与自性空同时存在。倘若同体不异体，也有过失。世俗谛也可分两种（一）正世俗。（二）倒世俗。至于正、倒世俗的差别又有一点困难，因为各派的专家有各自的说法。诸法所相都是相违的，我们所看到的和实际上所有的是不相符合，所以这些世俗法都是属于虚假的。但是在虚假的法，有些不需证空也可以了解，有些法是需要透过证空才能了知是虚假。好比我们说梦里的人，梦中总会梦到人嘛！梦境的人并非是真实，是可以了解的，但这两个都是虚假的，梦境的人并非是真正的人，而我们现在看到的人才是真正的人。因为梦境的人，杀了他不会得到杀人的罪，但杀了夏正的人，会得到杀人的罪。同样的都是虚假的，但是由世间而言，还有一个虚假和真实的差别。当然每一法有虚假和真实的差别，那就是胜义和世俗。但是世俗虚假本身，以世间而言，还有真实以及虚假，这是正和倒 41

的世俗差别。我们如何安立这是有？这是无呢？前几天也说过了，要世间共许，不受到名一吉识的损害，不受到圣言识的损害。光是名言共许是不足够的，因为执着兔子角的意识，认为兔子角是存在的。以执着兔子角的意识而言，兔子角是世间共许的。所以光是世间共许，不能成立为是有的，因为名言识会损害兔子角的，兔子根本没有角。若名言识不损害就是有吗？也不一定。如阿赖耶识，无法直接用名言识损害。为什么呢？以随经瑜伽行认为阿赖耶识，寻找一定找不到的。阿赖耶识的定义，具有这样一个性质。胜义识找不到，但确实找不到，所以阿赖耶识受到胜义识的损害，虽然没有名言识的损害，是世间共许，但是受到胜义识的损害，所以阿赖耶识是不存在的。所以，假使诸法要成立为有的话，必须有三种特征：（一）世间共许。（二）不受到名言识的损害。曰不受到胜义识的损害。俱有这三种特征，这一法才是成立。所以‘有’的法，并非只有世间共许，或者执着这一法的意识，就足够安立为‘有’。就好比兔子角，我们可以执着这是兔子角，有执着兔子角的意识存在，但是兔子角并不存在啊！所以只有执着这一法的意识是不够的，意识还要是不颠倒识，属于正量才可以安立这一法是有。何谓正量呢？就是不颠倒识。但我们又讲证空比量，以证空比量来讲，虽然了解了空性，了解实际的究竟性质，但是因为它看到了自性的相，空本身的自性的相，所以它又是错乱识，因为把空看成有自性了。所以我们称为错乱识，因为所执着的和实际上是符合的，所以不颠倒。不颠倒识和错乱识证空比量本身属于错乱的，但又不是颠倒的。唯有在无漏根本智，也就是说证空现量无漏根本智是不颠倒识又不错乱识。圣道之前，反正凡夫道所有的一切意识都是错乱识，看到了自性相都是错乱识。尤其应成说：不管颠倒识也好，不颠倒识也好，对自己所显现 42

的相，一定是量，就像执着兔子角的意识，是一个颠倒识没有错，但是所显现的兔子的相是存在的，以相而言它是现量，不只是量而已，还是现实的量。举一个例子：持色眼识，执着色法的眼识，对于色而言是量，因为持色眼识会看到色法是自性有的，以色法是自性有而言是颠倒识，但是以色法是自性有的相而言是量。持色的眼识看到色、执着色，认为色是色，但是不会认为色是自性有，却看成色是自性有。胜义空性广分的话，可以分二十种、十八种、四种，还有分十六种，但是最主要的分两种，就是人无我和法无我，所以由二谛的认识而了解，所看到的和实际上所有的是不符的。 ‘不能正观空，钝根则自害，如不善咒术，不善捉毒蛇。’钝根者无法一下子就了解空性。释迦牟尼佛证悟之后，虽然成就了无上正等正觉，没有马上讲空性的道理，所以初转法轮为四谛法轮。 ‘汝谓我着空，而为我生过。’‘汝’指下部者，在前面说过：假使中观论师们认为诸法是无自性，就有许多过患。例如：不会有生灭的存在，不会有世间的存在。这种的诤论中观论师说是因为你不了解空性而有过失。 ‘汝今所说过，于空则无有。’你虽然说这一切的过失，但是以空义来说，这一切是没有过失的。如果我觉得这一切不是自性空，一切法都不能成立。所以说：‘以有空义故，一切法得成。’就是因为这一切法是自性空，所以一切法都能成立，倘若一切法不是自性空，那么一切都不成。不是自性空，就不用互相观待，就不存在了，也不会有生灭。 ‘汝今自有过，而以回向我。’你跟我讲的这些诤论，所指我的过失，实际上是你的过失，而并非我的。‘如人乘马者，自忘于所乘。’你自己有那么多的过失，反而把自己的过失推到别人，就像你骑着马，忘记自己所骑，然后骑着马找马。 ‘若汝见诸法，决定有性者，即为见诸法，无因亦无缘。’假使诸法 43

有自性（诸法包括有为法及无为法），那么这些有为法及无为法就不用观待而能成立，不用观待，就没有因缘了。‘即为破因果，作作者作法。’ 这样的话，因果就不成立了，假使因果不成立，观待不成立，行事、行者、行处也不成立了。‘亦复坏一切，万物之生灭。’这一些都没有，万物之生灭也跟着没有了。生灭也没有了，因果也没有了，假使有自性的话，这一切都不成立。 ‘众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。’龙树菩萨讲空性的道理，最主要是因缘生法，由缘起而安立空。假名如何成立呢？因由缘起观待而成立假名。缘起的意思分许多种，由因而生果的缘起方式是一种，就是由因生果，依因缘而产生，这是下部安立的。又有一种缘起的解释方式，是由支体安立和合体，这种的观待方式，也属于缘起的一种，最主要就是自续所讲的缘起。包涵一切法，由支体观待和合体，和合体观待支体，互相观待的缘起。假使法是实有存在的，从境那一方面产生，应该要找得到，而且寻找的那个智慧也可以找得到，找不到就遮挡了从境那一方面产生。但是找不到并不是这一法不存在上一法还是有作用。虽然没有找到并不是说受到理智的损害，不能被理智所堪忍，理智不会给它损害的。虽然理智没有找到从那一方面而产生，理智遮挡从那一方面产生的存在。虽不是从境那一方面产生，它是有作用，存在方式唯有依分别心名言安立。这种分别心，假使再找，等于是你的分别心、我的分别心，还是一百个人的分别心，还是过去的分别心，现在的分别心，未来的分别心。这种分别心是如何安立的呢？就是大家共同认许，如此而已。所以唯分别心所安立、唯名所安立三是立名处和取名识之间的观待，就是立名处和取名识之间观待的关系，所以是缘起，唯分别心所安立的，它是假名的。就是因为它是假名、唯名而取的，所以没有从那一方面产生，断了常边；因为观待的缘故，所以它是 44

有、有作用，断了断边，离二边入中道。 ‘亦是中道义’。有位上师在莲花赞的偈颂里曾经说过：“空和缘起之间的关系，并非是无常和刹那幻灭之间的关系。”我们说刹那转换是无常的定义，无常是它的名相也是它的性相。性空和缘起之间没有名相和性相的关系，空性也并非是缘起的境，缘起也不是性空的识，没有境和识之间的关系（就是所缘和能缘之间的关系），也没有所诠和能诠之间的关系，也没有在直接了解空性的当下马上可以让你了解缘起。当你在证空的当下，直接看到空性（无二相），如果会暗示缘起，会隐喻缘起的话，这样空性会变成非遮，并非无遮，所以它们之间没有这种关系。空就是完全遮挡（不现世俗相），并不会暗示任何的缘起法。所以空性和缘起之间没有这四种关系：（一）性相和名相。（二）能缘和所缘。曰能诠和所诠。（四）直接了解之后暗示缘起，以及直接了解缘起暗示空性。法可以分两种（一）遮遣法（二）成立法。何谓遮遣法呢？就是遮挡某法的成立。遮挡某法：如非瓶子，‘非瓶’这字遮挡瓶子，所以非瓶是遮遣法。遮遣法又可分两种：（一）无遮。（二）非遮。非遮和无遮之间的差别，是当语言文字、遮去了某法之后，仍旧隐示其他的法成立，就是非遮；这种非遮法大致上可以分四种：（一）直接暗示。（二）间接暗示。（三）马上就可以让你了解。（四）直接和间接两个都可以暗示。就好比 ‘无我’，这个就间接可以让你了解，直接也可以让你了解有‘无我’这个辞。这四种直接可以暗示成立法，是属于遮违法。但它遮挡某法之后可以直接暗示某种成立法。如：没有山的平原。直接让你了解平原，遮去了山，所以是直接暗示了，直接让你了解成立法。直接和间接两个都是，如：胖子晚上不吃饭。就表示他中午吃饭了后我们可以知道的。胖子不吃晚饭但他不是瘦子二就是直接和间接两个，胖子不吃晚饭但是他不瘦。马上可以让你了解的，如：这个人是王族和婆罗门族两者之中，但他不是婆罗门 45

族二句话就是马上可以让你了解他是王族。空性是无遮，遮去自性不会引发任何的成立法二是龙树菩萨以及所有的中观论师共同承认的。空性是无遮法，如果了解空性之后，会暗示缘起的话，那空性就变成非遮法，就不会成为无遮法。空性藏文亘接翻过来就是法性，以法性这两个字来说，虽然没有任何的遮字，没有任何的空，我们说这是遮遣法，因为我们见到法性的时候，就遮了自性有。性空和缘起之间，并非是名相和性相的关系，假使缘起是空性的性相，那么了解缘起的意识就了解性空。换句话说，了解瓶子是由因缘而生的智慧，就要了解性空；如同了解幻灭的性质就要了解无常一样。假使空性和性空是所诠和能诠的关系，则跟刚刚一样的损害，因为讲空性的这个语言并没有讲到性空。假使直接了解性空而暗示缘起，那也不行，因为所有的中观论师认为空性是无遮的，并非是非遮。我对无遮的感觉是怎么样？我觉得如我们小时候都很怕鬼，当你在生起畏惧鬼的畏惧心态时，有个人说：没有鬼！就这么简单，没有鬼就没有鬼，马上不会产生畏惧的心态了。虽然没有鬼喔立奇怪，就有一个很奇怪的东西存在；虽然没有鬼，但是马上会隐喻一个东西出来。空性并非如此，就是没有自性，就像刀子切瓜，切下就分开，干净利落。没有自性就没有自性，并非还有其他的。现在由缘起的道理来了解性空，当然缘起的道理是愈来愈深，刚开始我们所了解的缘起道理是粗分的，因缘而产生。以这种道理来认识何谓是缘起，慢慢的透过经典上说明的与自己的经验，自己思惟、猜测后时对缘起的道理感受就愈来愈深。但对缘起的道理感受愈来愈深的时候，对境上的真实执着，就愈来愈减小了，有一天你完全彻底的了解缘起之后，境上那种独立真实的执着就遮挡了，那就是证空的意思。所以性空能现缘起、缘起能现性空，唯有中观论师才有办法，除此之外没有其他人可以现起。中观论师如何以性空现缘起，缘起现性空呢？首先他了解诸法是缘起相， 46

在了解缘起相的当下，不需要依其他的因缘，马上可以想到这些是虚幻的、无自性的二种就是缘起现性空。自性的意思，就是不需要观待的，不需要依靠其他，不受他人控制的，不由因缘而产生的，这是自性的道理。倘若了解需要观待上种自性执就可以破除了，观待和不观待不只相违，而且是正对立，虽然一和二，是相违但不是正对立的，但是一和不是一就正对立了。同样的道理，观待和不观待，互相依靠和互相不依靠，缘起和非缘起之间，不只是相违而且是正对立。所以当你了解这是观待的时候，不是观待的这种执着，马上就可以破除了。因此，了解缘起和自性是完全相违的，假使你透过缘起的道理，能破除自性，在破除自性的当下，你不需要透过其他的因缘，你马上可以想到这是缘起。章嘉仁波切曾经说过，我们现在看到的一切法（这些事相）都会有变化的。外在的山河草木，以及四季的变化；我们内在的思想，亦有相当多的变化，这些变化是谁让它产生的？因此不变的自己、独立的、真实的，是不存在的。所以一切法随时都在变化，就是因为本身不是独立的、不是真实的、不是不变的，是互相观待的，所以才会产生变化。因为不观待、真实的、独立的，不在这一法自性上存在，不在这一法的性质上存在的缘故，所以产生变化。空并非没有，它是缘起的意思；因为缘起而自性空，空所以是缘起，不是缘起的法是不存在的。所以，‘众缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。末曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。’ 这两句偈颂要好好的思惟上是中论最重要的根本理论。要了解中观应成的空性时，虽然下下部和上上部的说法不相同，而且有很大的差别。但是由了解下下部的宗义，对于上上部的宗义是有很大帮助的。在了解上上部宗义之前，我觉得分别心和非分别心，首先要认识上 47

是非常重要的；尤其在唯识里面解释到分别心和非分别心，对持境及见的方面，我们要了解何谓是‘有’，就是证量（所持的意识）所缘，证量所缘是‘有’的定义。 ‘有’就是：有一法由证量持这一法，这一法就是存在、就是有。所谓法是有的，不只是意识所现就存在，而意识是需要证量所现才算是有。换句话说，持着这一法的意识是证量，对于所持境是不颠倒的上一法是有的，所持的意识就称为证量。至于证量所持的法是正确的、是不颠倒的后要谁来证明呢？就是说境是存在的，由意识所持、证量所持安立的境是有的。现在这个‘识’是谁去证明是有的、是不颠倒的呢？立自证分的人，他们称为自证，就是以自证分安立这个意识，来认为这证量是正确的。我们所说的有，所持意识证量就是有，所持的意识并非证量就是不存在．有还可以分两种：（一）不会改变的。（二）会改变的。具有会改变的性质的有为法，如同我们现在所看见的色法，以及唯明唯知的一个体性，也就是心识两种。讲到唯明唯知的心识，这种意识我们要了解，是非常重要的。像昨天我们所讲到的十二因缘，第一支无明，它是意识。第二支业，应成和毗婆娑宗虽然认为业是属于色法，但是最主要还是由意识来解释。第三支是识，当然是意识。第四支名色，以名来说是属于意识的。第五支六入的意是意识。第六支触是意识。第七支受也是意识。第八第九支爱和取也是意识。第十支有是业，当然是意识上的一种随眠状况，第十一、十二生、老死就不是意识了。所以要了解意识的学说是非常重要的。以现在的科学家来说，他们认为是脑，并不承认有意识的存在，认为我们的思想和大脑的细胞是有相当关连的。但这并不表示有了大脑的细胞，当大脑细胞在活动时一定会有贪嗔，虽然贪嗔跟我们的大脑细胞是有关连的。但是产生贫瞠，形成意识最主要的因素，及其他的因素，并非不是唯明唯知体性的意识而产生的主要因素。 48

我们要产生一个意识需要许多的因缘、缘缘、增上缘、等无间缘。光是有缘缘和增上缘无法产生意识的，必须无间缘。何谓缘缘呢？就是所缘的境，增上缘是我们的眼根。以眼识来说：有了大脑的细胞，有了外面的境，有了增上缘眼根，但是唯有如此是无法让我们的眼识执着境，就是说无法了解境。我们常说：“现而不见，见而不悟”。我们意识分许多种，一个叫见而不悟，当意识在想其他的地方，虽然眼睛会看到一些境相，但是不会了悟，所以称见而不悟。虽有缘缘存在，大脑的细胞也有，但是为什么不了解呢？就是要透过许多外缘，要有其他的因缘。所以光是有大脑的细胞、缘缘、增上缘，是无法产生意识的，要产生意识必须同类的，就是等流因的相续，才能产生意识，也就是它的进取因需要跟它的同类因的相续才能产生的。我们这样推理，可以了解到意识需要一个可以产生唯明唯知的体性的等流因才能生起。这样去找，假使意识是有个开始，那么第一个意识是否是无因而生？假使是有因而生，那个因是否是从不同类的因而产生？还是从同类因而生？假使从同类因而生，那么意识就没有开始了。假使承认有第一个意识，不是无因而生，就是不同类因而生。我们这样思惟，可以了知意识是没有开始的。我现在以上部而言，意识是没有开始的，意识也没有结束的，意识从以前到现在、从现在到未来。我们可以经由意识无始无终的理由，了解一刖后世的存在。了解意识是如何持境的方式，是非常重要的。释量论里时常讲到现识，它是缘体识，声以及分别识是遮趣识，有这两种。我个人也不是很清楚。外道认为现识和分别心都是缘体识，但是我们内道说现识是缘体识，分别心是遮趣识。何谓遮趣识和缘体识呢？当分别心执着某一境的时候，把境上的特征给划分出来，执着一个独立的东西，但是眼识或者现识来讲，它执着境的时候，不会分得很清楚，有什么特征就亘接的执着、直接的持这种境，不像分别心会把它分了之后，再持那个境一是内道主张的。由此唯 49

识说：当我们的声音及分别心持境时，说某一法的声音。以名字来讲：瓶子的名字及持瓶子的分别识，持名字的声音，所诠就是瓶子。说瓶子的声音，这个声音所诠的是瓶子没有错，但是他说瓶子的时候，并非瓶子的力量说出瓶子的名字，持瓶子没有错，但不是由瓶子的力量而使分别心去执瓶子的。但是讲到瓶子时马上就会说：那边有瓶子二代表什么呢？好像从那边的瓶子的力量，使我们的分别心去执着，并非唯有分别心所现的一个瓶子而已，超越了因外面的瓶子而产生的力量，所以持瓶子的分别心所持境，并非是瓶子的究竟性质控制当下而持的二是唯识所讲的。自续派如何说明呢？他们认为不管是声音也好，不管是任何的分别识也好，并非从境的力量使声音和分别识持境。就是分别心及声音持境时，并非是境的力量。但是他们却又说：分别心和声音以外，有个名言的自相存在；但是应成认为唯有分别心及声音所安立而已，除此之外没有其他的名言上的自相存在。虽然名字及境是两个不同的东西，但是境的存在方式唯有名字安立时而有，除此之外没有其他的自相存在。这些的宗义都是由分别心遮趣识以及现识（缘体识）这两个道理而慢慢的演绎出来的。所以中论最主要的说明一切法唯名而安立、唯识而取。‘若一切不空，则无有生灭。’在心经、般若经里讲一切法都是无自性的。‘照见五蕴皆自性空’。五蕴这一切诸法都是自性空的；倘若不是自性空，就不是唯名安立、唯识而取；假使不是唯识而取、唯名而安立，就不是唯观待而存在，就不是缘起了。我（中观应成）所说的空并非完全没有，是缘起而空的意思；如果诸法不是自性空，就不是缘起了，不是缘起就没有因、没有果，果就不会依靠因了。假使没有因果，作者、作事、作处这些都不存在了，行者、行事、行处也都不存在了。伟康仁波切曾经说过．上切法都由因缘和合所安立的，所以没有独立的相；倘若是独立、自性从境那一方面产生， 50

就不用依靠因缘。这表示说，因缘和合所以无自性。接下来讲到‘苦不从缘生’以下的部份。倘若苦不由缘生，那么苦就不存在了。倘若无常、苦都由自性而生，那么苦就不会生，苦谛就不依集谛，集谛也没有了；集谛没有，空性就不存在了，空性不存在，由空性所产生的灭谛也没有了；涅盘寂净没有，解脱道、圣道也没有了。假使这些都没有，修道的僧宝也没有了，那么三宝也没有了。 ‘汝破一切法，诸因缘空义，则破于世俗，诸馀所有法。’我们世间人，时常用未来的安立现在。以种子来说，它是小苗的种子，我们知道那时候小苗还没有生，它是未来。但是我们拿一颗种子说：这是小苗的种子。假使小苗是真实有，种子变成小苗的所依，小苗变成这颗种子的能依；换句话说，小苗变成事相，这颗种子变成小苗的特征了。假使这个事相和特征，所依和能依是真实有，这个小苗现在要有才对，但不是啊！我们时常拿过去的事以及末来的事，来譬喻现在的事，说是现在的什么，这是世间所共许的，我们不需要寻求。所以唯有缘起，这一切都可以成立，假使是真实的话，这一些都不成立了，违害了世间所共许的。 ‘是故经中说，若见因缘法，则为能见佛，见苦集灭道。’倘若我们不了解究竟的缘起法，无法确实的了解苦集灭道的真正涵义。虽然四部都讲灭谛，但是真正的灭谛是空性，除此之外无法了解何谓是灭谛。所以要更正了解苦集灭道，必须透过中观应成派所讲的二谛道理，才能确实的了解何谓四谛。由四谛的了解，我们才可以了解何谓是三宝，三宝是存在的，那时候才会真正的对三宝产生信心，才会对佛法产生坚固的信心，叫做胜解信。有了这种信心之后，才算真正的佛教徒，了解佛法。

七、空性的安立（观因缘品第一）

你们在内心里有没有一个大的架构，二十六品观十二因缘，最主要讲轮回部份。第十八品是如何解脱之道以及解脱的定义，解脱的性质。第二十四品讲空性是非常的重要，我们要了解空性。第一品就是如何安立空性。中论二十七品都在安立空性。 ‘诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。’最主要是讲四种不生：（一）不自生。（二）不他生．（三）不共生。（四）不无因生。宗大师说：生法不是有因，就是无因，其中之一。假使有因，因有果不是异性就是一性。以果来说：是由因而生，不是从因生就是从果生或从因果同时而生。生分两种：（一）有因生．（二）无因生。有因生就是自生，他生、共生。中论就是要破四生。在佛护的一部论典里说：生是唯生而立。现在所要遮的这四种生法，并非是遮名言有的生法，名言有的生法，是唯名而安立、唯识而取的，这是有的。但是这一法生了，去寻求假义时就找不到，假使是唯有名字而安立的这一种生，我们不去寻求却是有的。假如寻找是实有的话，就是无因而生，若有因生就是因果同性而生，但不是自生，不然就是因果异性而生，就是他生或是自他共生，除此之外，没有任何的生法。之后，他的科判说两种遮遣法的定义，以及这两种遮遣法是合乎正理所立。昨天我们讲法分为成立法和遮遣法两种，河谓是遮遣法呢？就是由意识认识这一法的时候，遮遣了某法而安立的。这一种遮遣的方式并非是像瓶子，瓶子上有许多种遮遣法，就像瓶子上有柱子、房子之类遮还是有的，唯有这一点是可以安立遮遣法，就是由意识来安立这一法的时候，以遮遣的方式来安立这一法，称为遮遣法。遮遣法又可以分两种，当意识在认识这一法的时候，遮遣而安立的这个法又分两种：一个是完全遮挡，叫 52

无遮。一个是遮挡后会有暗示成立法，叫非遮。非遮昨天已经简单跟你们介绍过了。至于空性是无遮法，这一点是所有中观论师共同承认的。像《慧炬论》里面讲到，以及许多中观论师都讲到空性是无遮法，尤其在中论里面说‘诸法不自生。’这偈颂代表说空性是无遮的。法的分法有许多种，一种叫灭三轮之分法。何谓灭三轮之分法？法可分为同义的、相违的，（藏文直译）三边的法、四边的法，有这四种法。正相违也可以分两种：（一）正相违。（二）间接的相违。正相违就是直接的，不是一就是非一，这种叫正相违，就叫灭三轮之分法。现在西方科学家经过仔细研究之后，他们认为没有一个是正相违的东西，也就是灭三轮之分法，就是不可能正相违。他们最主要是由量子力学来证明，没有正相违的道理。他们是用一法呢？还是用两法来做为解释呢？这点我也不是很清楚。倘若他们能实际证明这一点，那我们佛教所讲的正相违，倒是要思考一下了，因为中论最主要就是以正相违的道理，不是这个，就是自性有，就是以这种方式破除自性有，假使没有正相违，我们在思惟这一法时，是这个或不是这个，我们无法做决定。倘若无自性是存在，无自性就非名言识损害的，无自性是圣一吉识寻求时，得到的，并非是名言识所安立的，所以名言识也不会损害到无自性，无自性以名言识来讲不会证得无自性的。什么意识才会证得无自性呢？就是理智，也就是观察胜义的理智，才会证得无自性。空性是有的，由那一种意识安立呢？就是以胜义识，也就是胜义的理智才能堪忍空性是存在的，因为名言识无法破除自性有的缘故，无自性也不是由名言所安立的。倘若自性是没有的，它本身又是不存在，那自性就是有，就像负负得正一样。倘若没有自性，那就是有自性了，在《回诤论》里讲到，倘若无自性不存在，那就是有自性了。 53

有位西藏的专家回答说：观察胜义的理智，并不安立也不持无自性是存在，不持无自性，不持空性。为什么呢？因为唯有在遮挡自性时成为理智而已，所以理智不会执着任何的性、任何的相。这是一位西藏的专家曾经这样讲三

倘若你说理智不持空性，那么讲空性的这

个语言，它也不讲空性了，因为它是为遮自性时而安立的语言，这语言的所诠就没有自性了；假使讲空性的语言，不讲空性的话，导师释迦牟尼佛所讲的无自性的法，所转的无自性的法轮，以及讲中观正见的这些论典，也不是所诠空性了。是为遮自性当下而安立的，就不讲空性了，理智就不了解空性？一般凡夫如同前几天曾经讲过，执着境的时候，有三种方式：（一）认为境是自性有而执着。（二）不管境是否有自性，他只是执这个境。曰认为境是没有自性，以这种方式而执着。现在要破除执着境有自性的执着，需要与它百分之百相违的了解境是无自性的智慧，才能破除第一种执着。我们无法以第二种，就是对境是自性、无自性，只是执着境的智能，不可能违害第一种执着境是自性有的执着，唯有有靠境是没有自性的智慧，才能违害第一种的执着。境是自性有的执着，唯有靠境是没有自性的智慧，才能违害第一种的执着。当证得证空比量唯有遮除自性的当下，就在遮点融入这个境当中，这种持空的方式而已，除此之外，没有任何证空比量的证空的方式。假使认为证空是境，证空比量在这点证空，那就有了距离感，那就不算真正的证空。若说证空比量证空的当下，认为我在证空、我所证的是空性上样是错误的，也不算证空。这样会有危险，因为当你了解、当你觉得现在所证得的空性是空性的话，空性的异共相就产生，当空性的异共相产生时上种异共相就是具实的相，就是自性相了，会认为这是自性有，又会执着是真实的，这是危险的。何谓证空？就是在遮挡自性的当下，这种的持着方式是 54

证空比量证空的方式。所以讲到小苗不是自性有，小苗的自性是可以破除的。不只如此，小苗的自性是没有的，它本身是真实的这’点，也是可以破除的。但是小苗是自性的、或非自性的二两个是无法破除的。因为了解小苗，在破除小苗是自性有的当下，所得到的是小苗是无自性。所以小苗是有自性又是无自性，这两个无法破除。又有个诤议就是说：倘若没有自性是由观察胜义的理智所执着、所堪忍的话，没有自性是存在的东西，必须要透过理智堪忍，因为有自性和没有自性是正相违上是外道的说法。我们内道如何反应呢？他们说倘若理智了解苗是无自性的，应该还要了解苗是无自性的法是存在的，假使了解苗的空性是存在，这种的理智它在寻找苗的空性是有、还是无的时候，会找到苗的空性是有的，那末苗的空性是有，本身就变成真实有了。因为理智可以找得到，这是问题。于是宗大师如何回答呢？当了解苗是无自性的智慧是如何了解呢？就是遮挡苗的自性当下，就这样持着苗的空性而已。除此之外没有说：我在持着苗的空性！我在持着苗的无自性！并不会这样执着。不错，他在持苗的空性，但是他并不知道自己在持苗的空性上需要其他的意识才能了解，以这种证空的比量知道空性。所以在证空当下是唯有遮挡自性而证空，并非说是空性是有和无的这种差别证空，所以空性是完全无遮的，只是完全遮挡而已，并不会排斥任何的成立法。当理智了解空性时，他会觉得空性是存在的吗？那未，空性就不是无遮，变成非遮；因为在遮遣自性之后，还会显现存在的东西，所以变成理智的所了境，是非遮法。但是理智的所了境唯有无遮法，没有非遮法。所以理智在了解空性的时候，不会执着空性是有或者没有。但是理智在了解空性之后，由理智的力量，以后会了解空性是存在的，因为当初的理智了解了空性一是以后我们可以体会的，空性是有的。但是有位外道说：当理智直接了解空性之后，空性是存在的这一点，自然就会知道；理智直接了 55

解空性，但也间接了解空性是存在，这是外道的问题。假使外道认为理智直接了解空性，间接了解空性是存在，那末空性就变成非遮法了，用这种道理破除外道的问题，我们自己所立的宗是什么呢？当理智了解空性之后，不用再经其他的正理，自然可以知道空性是存在的，因此不用其他的理由，就可以破除空性是不存在的执着，因而了解空性是有的。这一点是依靠以前了解空性的理智所产生的，就好比我们了解声音是无常的正理；能了解声音是无常，不用其他的理由，自然就可以了解声音是常的常执，是颠倒执。由证量之力所了解以及证量的间接了解（不显现而了解）后两个是有差别的。在了解无自性的智慧，也就是了解空性的理智，不会显现无自性是存在的。倘若理智在证空比量的当时，破除空性是不存在的执着，这个理智要了解空性的存在是不可能的。但是由了解空性的理智的力量，后来可以破除空性是不存在的执着，不用其他的理由，就可以了解空性是存在的，是由理智的力量而产生的。所以就是由正理之力而了解，并非由正理间接了解意思。月称菩萨不认为理智了解空性是存在。倘若理智寻找空性，能证得空性是存在，那么空性是存在本身就变成真实有、变成自性有了，而且月称也不承认有自证分。如何了解何谓证量呢？以应成来讲，证量就是不错乱的识，也就是不颠倒识，称为是证量。但是应成之下就是自续以下，他们认为证量的定义是新证不欺诳之识，他们多加一个‘新证’，刚开始证悟的意思，新证不欺诳之识就是证量的定义。为什么要讲新证的原因，是因为他们认为一切法都是自相有，由自相所产生的相，而认为是正量，它的意思是由自相所产生相而安立为证量，因此他们认为这个意识是新证。至于新证本身的名辞，为何要多加一个‘新’我也不清楚。应成认为证量，如世间人讲到证量，是不欺诳的意思。所以证量的定义就是不欺诳的识就好了，何必又要多加一个新证，所以认为不欺诳之识，就是证量的定义。 56

现识所产生的再决识也算是证量，因为它是不欺诳的识，所以再决识也是证量。为何下部认为证量一定是新证的原因，是因为他们认为再决识是由以前的证量的力量，而使再决识再持这个境，但是证量就不同了，证量是以自己的力量持这个境。所以证量一定是新证，再决识就不一定是新证。因为再决识是靠以前的意识的力量，而持它的所持境。至于欺诳和不欺诳和错乱识有差别的，就像持声音无常的比量，证得声音是无常的比量，还看到声音的自相。认为是看到声音是无常的自相，以声音是自相的相而言，这个比量是欺诳的、是错乱的，但是比量所持着，最主要就是声音是无常的，所以所持和实际是相符相合，以此而言，是不欺诳的，所以不欺诳可以用许多的角度来解释。因为证量的定义是不欺诳之识，所以再决识也可以认为是证量，不只如此，比量也可以称为现量。以应成来讲，他们的不同就是分别识的正量也就是比量，比量也可以称为是现量。因为不管是任何的意识对自己的所入境一定是现量，因为他不管看到任何的境，就会看到境的相。以相而言，相对这个意识是现前分，不算是隐蔽分，因此对于所现的相来讲是现量。所以一切的意识，就是连实质的无明，对自己的所入境有自性的相而言也是现量；因此，一切的意识对自己的所入境都是现量。现在接下讲一段最主要的答案，他如何回答呢？当修行者了解一切法是无自性，自己亲身体会时，为什么还要调查、观察空性是不是有，用不着。因为他自己已经亲身体验到了，就不用再观察空性是有、是无，不用再由其他理由来说明空性是有、是无。所以由理智的力量，以后可以破除空性是不存在的执着，而了解空性是存在的，不需要其他的理由。通常我们说有是现前分，空性是隐蔽分，但是空性是存在的是现前分。如同说无常是隐蔽分，声音及青色却是现前分。但是声音及青色是无常的，却是隐 57

蔽分，同样的道理。刚刚我们解释理智所了解的是空性，不会了解空性是存在的，但是由理智的力量，以后可以了解空性是存在的，这是我们自己所立的宗。他宗认为理智是完全遮挡自性当下而存在的，理智不持着任何的东西，连空性也不持着，是完全遮挡的并不持着二时候宗大师就诤论破他宗二大师说： “理智也持空性，也了解空性”。又有一派说：倘若空性被理智所安立的话，空性就可以被理智所堪忍，那末空性应该是真实有。这是外道说的。在此就有两派的说法。第一派说：空性应该由理智安立，不是正理安立，若是由理智所安立，空性应由理智所堪忍，假使空性由理智所堪忍，空性就变成真实有了，这是第一派的说法。第二派的说法：是理智不持任何的境，根本就没有境。什么叫理智呢？就是完全遮挡自性当中所产生的，称为理智，这同比量不一样，比量有境，理智没有境上是第二种说法。这两派的宗是不成立的，为什么呢？当观察苗是否有自性和无自性的当中，所找到的是遮挡自性时，就持无自性，除此之外不会再持空性是有或无的差别。所以理智在观察苗是自性有或无之中，会遮挡自性有，所持的是无自性。但是除此之外，就是理智所安立并不一定由理智所堪忍。所以说理智安立这个法，但是理智并不堪忍这个法。在般若经以及龙树菩萨的论里说过：你在观察五蕴空当中就是正理，了空当中就是了知后表示一般理智所安立和理智所堪忍不同，理智所安立并非是理智所堪忍。为什么呢？当理智在寻求苗的究竟性质时，找不到任何的，在完全找不到的当下，变成苗的究竟性质，因为找不到，所以没有找到的东西找到了二叫理智所安立的。所安立的苗的究竟性质是找不到的，找不到的当下这就是属于苗的究竟性质。所以在观察苗的究竟性质的理智当中，找不到任何的东西方变成苗的究竟性质，就是找到的东西。找不到并非是从那边跑出来一个东西让你去找，理智所以找不到的缘故，因为无 58

法找到从境那边产生的一个东西出来；就是因为无法找到，所以找不到的它安立了，所以安立它找不到东西。但是再去观察这种找不到的究竟性质，以苗的空性来说，现在以理智观察苗的究竟性质，找到了就是苗的空性，苗的空性变成找的对象。以另外一个理智再去找的时候三个空性又找不到了，因为苗的空性本身的究竟性质，寻找假义的时候是找不到的；所以找不到的时候，确实安立找不到东西，找不到本身就是由理智安立的。倘若苗的空性能被理智所堪忍，那么寻找苗的空性的理智，应该要找到苗的空性才对，可是又找不到。但是寻找苗的空性的理智，又会找到空性，就会像找空性的空性理智来说，会寻找到空性，但是不会寻找到所依的空性，这是有差别的。就像空性的究竟性质是找不到的，而找不到东西，却能够安立；但是又会找到空性，所找的空性就是找不到的究竟性质而已，找不到是所依的空性。以上讲到理智所安立和理智所堪忍的不同，自性有和有的差别以及无自性和无的差别，而且又讲到：“无及非无，非有及无”。四句是完全正相违的东西，倘若无法用有的其他方式作为解释，无法知道是有或是无，开始第一句：无是非无，就是无自性的有，非无是非名言上的无上样刚好是中道了！非有和无是非自性有也非名言无。是以自性有的这一派来讲，他们认为无自性的这一法是不存在的。非自性有又非名言无的空性本身来讲的话，也非真实的也非自性有的。倘若认为空性是真实有的，那就是不可救的。就好比胃坏了无法吃些食物，可以用药来治，但是药变成无效时，那就没办法治了。同样的，现在拼命在遮这一切法是有自性的，最后所得到的空性变成有自性，那就没有救了，就是这个意思。我通常都说空性是非常重要的，如何了解空性？用什么方式了解空性呢？就是以一个世俗的‘有法’，有一个连系法了解空性，因为世俗是有 59

作用的，会给我们的利益，基、道、果三部份；以基础来讲也跟世俗缘起有关的，以道来讲也是跟缘起法有关，以果来讲也是跟缘起法有关的。但是我们错误在那一点呢？因为我们错乱、颠倒执着它的真实情况是如何呢？就是颠倒，对于悦意的这一方面，产生完全的贪，对于不悦意境产生完全的瞠。如果了解空性的道理的实际情况之后，好的就是好的，我们立刻做；坏的就是坏的，我们马上放弃。这就是为什么要了解空性的原因。了解空性之前，先要让我们了解缘起法，世俗的法，那一个是好，那一个是坏，让我们不要再错乱的意思。由此道理，我们才会修所要断的，修所要取的。那么，经由道的修持，我们才能得到佛果位，就可以好好的睡一顿。当然，我个人觉得我们所学到的空性是跟缘起法有关，就是要让我们了解实际的情况，而并非说空性好比是一个世间的主宰，教我们去崇拜。虽然空性非常重要，非常重要的，但以我个人看法，空性和缘起，缘起实际的情况是最重要的，经由空性了解实际的情况，了解何谓所断、所取之后，我们才会放弃那些所断的，才会追求这些所取的。昨天讲到理智安立和理智堪忍的差别。以瓶子为例，在寻找瓶子假义的理智，是找不到瓶子的。倘若找到所谓瓶子，瓶子就被理智所观察后而堪忍；因为在寻找瓶子假义找不到的时候，找不到的被找到了上就是瓶子的究竟性质。今天我们把瓶子的究竟性质，当作寻找的对象，再找瓶子的究竟性质时又找不到，因为瓶子的究竟性质找不到，所以并非为理智堪忍，但是找不到的找到了，所以瓶子的究竟性质就被理智所安立了。 ‘诸法不自生，亦不从他生’。首先讲不自生、不他生的道理。在立自宗时，龙树菩萨说诸法不自生；当然，还有佛护、清辨，月称三位对不自生的说法。首先解释数论师对自生的见解，他们认为一切有为法都是自生的。何谓自生的道理呢？数论师所说的大致上是：一切法的性质是一切法的作者是共主相，有共主相的缘故，果的性质和因的性质是一体的，因 60

为是共主相，是一切法的性质，所以在因时有果的性质，在营因的性质；但是在因时，无现起明显的果，在果时才有明显的现出。他们认为因果都是共主相，只是明显和不明显的差别。科学家说我们的身体是由父母精血产生的，染色体是非常非常细微的细胞，由父亲方面和母亲方面，各取若干染色体而形成我们的身体，即使细微如头发等等各种细微特征的部分都已决定二和数论师所解释的很相似。在因的时候有果，果和因是同性的。如以能力作为解释的话，如同说：我们的身体是由父母精血而来，精血具有产生我们身体的能力，因此而产生，所以可以用能力作为解释。在这世间，地球未形成之前，是由极微细的灰尘而产生，这种灰尘最后形成’个是有感觉的人、一个是没有感觉的石头。同样是属于虚空极微细灰尘，为什么一个会变成有感觉的人、一个会变成没有感觉的石头呢？我想这必须要有第三个因缘，就是意识、业作为解释。数论师安立在因的时候，已经圆满一切果的性质；何谓从因生果？因时的果并非明显的果，当明显的果产生的时候，就是由因而生果，这是他们所立的宗。佛护论师是如何破除的呢？假使在因位的时候已经圆满果，因就不会利益果，不用生果了。未现起的由因使它现起，未生由因使它生起一是因的力量，并非因时已具有圆满果的性质。假使因时已经具有圆满果的性质，因不用再生果，生果就没有意义了。假使已经生了，再生有意义的话，可以再生、再生，生就变成无穷尽。因此佛护论师说，诸法不从自生，生无用故，生亦无穷故，诸法已有自体，若复更生，则成无用。假使已生，还要再生就没有意义了。倘若有意义，生就变成无穷，没有结果。因此，佛护论师以这种方式破除数论师所讲的自生。数论师回答说：“在因时，末明显的果使成明显的果，这是由因的力量所产生，所以你对我的过患是无法亘接损害到我的。”佛护论师又辩道：“倘若明显的果的性质是在因时没有，那你所讲的是对的，但是明显果的性质，在因时已存在，你所讲的 61

一切法的性质是共主相（在因时已具有明显的果的性质），所以你作如此回答也是没有用的。”佛护论师在破除数论派的自生，曾说一句话也是中论‘诸法不自生’的解释，佛护论师作如何的解释呢？诸法不从自生，生因无用故，生因无穷故。就讲到简易的涵义之后又讲到广的内容二句话就破除数论派所讲的自生的道理。但是清辨论师认为这句话是讲一个正因，并无法完全破除数论派所讲的有自生，因为这句话本身也具有三种过失：一、所争论的有法并没有显现和不显现的差别二、正因没有譬喻。三、所立法并非是无遮法，是非遮法。大致上是这三种过患。这时，月称菩萨就反驳清辨论师，所指的过患并非佛护论师的过患，无法损害到佛护论师。最主要是这些诤论，详细争论我不是很清楚。但是最主要是无自生是无遮法。我们用什么理由来证明呢？当清辨论师诤辩佛护论师时，诸法不从自生，是因无成故。你所讲的因成，所暗示的正义所立宗，他所指的是无自生；但并非是无遮法，应该是非遮法。因为你讲说这一法不自生，清辨论师认为生一定有两种，自生或他生，除此之外无其他生法。佛护论师你所说“诸法不从自生”，已生但不是自生，就代表是暗示了这一法是他生，所以你所指不从自生，本身不是无遮法，是非遮法三句话是有过患的二是清辨论师所诤辩最主要的目标。在佛护论师所讲“诸法不从自生”，他直接讲的正因。我举例：小草不从自生，因为生因无用，生因无穷。清辨论师就辩说，生因无用，生因无穷所立的因是正因，则应该生因有用、生因有穷，所以你立的因并非是正因，是颠倒的。假使你说小苗不从自生，若自生，生因无用，生因无穷故。这样的解释也不行，因为当你了解‘小苗若自生，生因无用，生因无穷’的时候，就会了解小苗无自生，所以这一点也不能成立。假使你说正因的颠倒即‘生因有用故，生因有穷故’。这样也不行，因为小苗不从自生，‘因为生因有用故，生因有穷故’。就代表小苗已经生了。‘小苗不 62

从自生’，就代表小苗是他生。所以你所说不自生也不是无遮法，应该是非遮法才对。他们就是以这种方式作为辩论，以佛护论师所讲的正因有缺点、有过患作辩论。月称论师认为清辨论师所讲的过患，是无法损恼到佛护论师所立的宗，因为清辨所立的正因都是自续正因，但龙树菩萨不讲自续因，所以所讲的过患是无法损害到佛护论师所立的宗。月称菩萨和清辨论师都是龙树菩萨的大弟子，就是由这两派可以了解应成和自续的差别。月称菩萨透过仔细的研究，发觉原来清辨论师认为自性、自相是名言有的，我们如何能了知呢？因为一、应成派不承认自相有法二、何谓是我？我就是在意识上存在而取名为我。清辨论师曾经说过这句话，也代表清辨论师认为是有自相的。还有，在了义不了义里讲到，当清辨论师在反辩唯识派的时候，他说：“遍计执无自性”，你所指的遍计执是指常法的遍计执，还是生和分别识的遍计执？假使是指常法的遍计执，常法是无自性，我们都可以了解后不算是你们最细微的空性，假使你所指的遍计执是生和分别识，生和分别识是有自性，你为什么要说是无自性？由此可以了解清辨论师最主要立的宗是生和分别心是有自性的，也是有自相的。所以可以了解清辨论师认为诸法是有自相的。刚才所讲的诤论是非常重要的，就是应成和自续的差别。教我这部论的上师东宾仁波切，他有许多的弟子。东宾仁波切曾经说过：真正懂这部分的只有两个人。就是在这么多的学生之内，只有两个人懂这个道理。 ‘亦不从他生’。一般讲说生是有的，生是如何存在的呢？唯有见、唯有名言安立时的存在，就是这么单纯而已，并非超越唯名安立，另有一种存在方式。假使是从那一方面的独立的存在的话，我们在寻找生的时候，应该有自生、他生、共生、无因生四种生法。刚才破的是自生，现在要破的是他生。假使这一法‘因’生是因他而生，‘果’生是因他而生，果是真实有、自性有，就是独立产生的，因不用依靠果，果也不用依靠因，因 63

为各自独立的。假使不用互依，则小苗的种子和小苗就没有关系了，它是依靠一个跟自己完全无关的其他的因而生，小苗变成跟自己毫无关系的因而产生；假使小苗和小苗的种子没有关系，就好比稻的小苗种子和麦种子一样，麦种子应该可以产生稻米，因为没有关系，可以产生有关系的话，就像稻小苗种子和麦小苗种子没有关系，麦种子应该也可以产生稻苗。刚和所提的问题也一样，为什么橘子的种子只能产生橘子？苹果的种子只能产生苹果，因为不是由他生，所以必须依靠关系而产生，就是决定产生，所以橘子一定生橘子，苹果一定生苹果。接下来讲到，世间的俱生执着，并不会执着他生，但是未他生、不他生也并非由名言识所安立。 ‘不共不无因’。共生、无因生可以依照刚才不自生、不他生的道理破除。生是唯有依名言安立的，假使不是唯有名言安立，而有另一种方式存在的话，就是寻求的时候必须能找到的。除此之外没有其他安立的方式。因为无有生，所以生的存在，唯有依名言识而安立。假使生是不存在的，会和许多的中观的论典违背，在许多中观论典上讲到因果的关系是有，就表示生是有。所谓他生，就是这一法的果依因的时候，不是以真实的、不是以自相的、自性的方式依因生果的。所以果和因是决定的，决定的因生决定的果，就是因为不他生的缘故，不是实有的（自性有的）。假使是实有的，就彼此无关，决定因和决定果也不存在。因为不是真实有，是互相观待的，所以决定因和决定果是存在的。 ‘如诸法自性，不在于缘中，以无自性故，他性亦复无’。最主要以二种方式来破除自性有。一是生无自性上是他无自性。首先破除生有自性。 ‘如诸法自性，不在于缘中’。在因的时候，已生不再生；因没有生，已经生了，就不再生。在因位时，何谓生？是果在生，生的特征是能依，所依处在果。好比种子时苗在生，我们会以未来式的苗在现在式的种子上说： ‘小苗在生’，这是一般世间所安立的。假使是唯名所安立的三是正确的， 64

没有任何正理违害的。假使是夏实有，所依和能依，生的所依处即末来的小苗，和现在的生，变成不变的一种能依所依的关系了。在不会变化时二者必须同时存在才可以。但不是啊！所生的是未来的，在生的是现在式。我们说：因灭和果生是同时的，因的时候是果在生，那时候没有果，我们却称为果在生。因灭时果生，因此，因在灭和果在生是同时的。但果在生和果并非同时存在。果生是俞，果是后。假使是唯名安立，是没有任何违害，倘若是独立而产生的，果在生和果之间所依和能依的关系，就变成真实，与正理相违害。以上是第一种解释方式。 ‘若诸法自性’。就是果的有为法，因为不在于自己因时候存在，‘不在于缘中’，‘以无自性故’，因为果不在因时而产生，因时没有果，但是却有在生的果，所以果并非是自性有。这是一种解释。‘他性亦复无’。刚才所破的是生有自性，现在要破‘他’有自性。因为他生，生已破，现在要破除他。如诸法自性二些果的有为法，不在于缘中，果在因时是不可能产生的；假使果在因时已产生，以刚才的道理破除自生，可知果不是在因时存在三个因我们要称为‘他’，以什么来安立为他？以果来安立为他。假使是唯名言安立的，是没有任何违害的。若以二个完全真实独立的东西，说一个是他，一个是以这个作为他。用二个完全独立的东西作为比较，必须是同时生起的；但果不在因时产生，因以果而言是他的缘故，所以因本身没有自性，他生的他也没有自性，即‘他性亦复无’。 ‘果为从缘生，为从非缘生’。这些果是从缘而生，非从自性生，生果的作用，也并非由那一方面独立产生。这以刚才的道理予以破除的。 ‘若是果未生，何不名非缘，果先于缘中，有无俱不可。先无为谁缘，先有何用缘’。当没有产生果的作用，我们不会安立这是缘；倘若果是没有，也用不着缘，倘若果是自性有，为什么还要缘？ ‘若果非有生，亦复非无生，亦非有无生，何得言有缘。果若未生时 65

则不应有灭，灭法何能缘，故无次第缘。’是破除无间缘。假使没有独立的生，就没有独立的灭，没有生和灭，则由灭所产生的无间缘，也就不存在。‘诸法无自性，故无有有相。’是破除增上缘。宗大师的正理海，引经据论，最后又讲到一些话，这是很重要的。我们现在所看到的小苗和种子，有因果互依观待的关系，这种关系存在，明明是唯名所安立，我们总是看成独立的、从那一方面产生的因果关系。颠倒地把一切看成独立的、从那一方面产生的执着，我们称为无明。倘若这一切因果法是独立产生的，那末以果而言，就不必依靠因，以因而言，也不会产生果，这是与正理违害的。就因为如此，虽然我们所看到的一切，都有独立的相，但实际上是没有的。倘若是有，就有许多正理违害。虽然现在遮挡生和灭，但并非是完全遮挡名言有的生和灭，因为缘起的生和缘起的灭是存在的，这不是所要遮的。倘若完全遮止一切缘起法，就好像石儿女。中观论典主要是讲诸法虚幻，如果一切法都没有，如同石儿女，中观何必讲缘起；因为缘起互相观待，所以并非完全没有。假使因果是自性有，就有许多正理违害的。因果是存在的，这是我们可以用经验去体会的，它是有，但是在有的当下寻找假义，却又找不到，所存在的方式是唯有依名言而安立，除此之外，没有其他的方式安立它是存在的。宗大师由亲身体验而讲这些话，对我们是很有利的。他说：这一切所生和能生，就是因果。因为无始以来，无明一直执着这些是独立而产生。当完全破除它是独立产生，认为是唯名安立时，会觉得奇怪，无法接受的感觉。但是，实际的情况有的方式只有两种，一是独立产生，一是唯名安立。假使不是独立产生，就是唯名安立。所以你们要好好学、好好认知、好好去体会，何谓唯名安立。这句话对我们确实很有帮助，必须透过经验去体会。另外，在了义不了义经和其他另外一部经也曾提到这句话，因由 66

无始以来无明的串习，串习力太强了，所以一直认为是从那一方面产生，当有人告诉你这是唯名所安立，就很难接受，但实际上情况就是唯名所安立。所以你们要好好去认识，在完全破除自性时，所安立的只是名字而已，这一点必须透过自己的体验才有办法讲出来上嘉仁波切曾说过，凡夫总是认为自己所看到的是这正的证量。所看到的就是名一肓识所安立的，看成独立、自性有、自相有，认为名言识所安立的，是绝对有的，总是偏向自己所看到的那一方。但是经典讲的却是正对立，没有自性的，没有独立的，没有自相的。认为这是要放弃的，老是有这种感觉。但是实际上的情况，本身的性质并非独立的、自性有的、自相有的，我们所看到的是错乱的。因为不是独立的、自性有的、自相有的，所以是缘起的。就像一块钱的两面一样，是无法分开的，就是因为自性空，所以是缘起，不是独立的，这是完全相违的。当我们看到自己母亲的脸时，认为是自性有的，其实是唯名而安立而已，倘若你还认为所看到的母亲的脸是完全真实的、完全独立的，母亲的脸的空性，就从你心中逃走了二永远不会接触空性的意思。总而言之，现在所看见的这一切，认为它是完全由境上那一方面产生的相，要好好透过寻找，找到让自己有把握说这是没有的，有了这种把握，就是我们现在所要追求的成果。我们现在会用手指那一法，就是从那一方面没有的，当我们了解从那一方面是没有的，寻找之后找不到！之后，还要再想是由这一方面取名而有的。但是这东西是否是名字呢？它是事物，并非是名字。所以讲到境，就是无法安立的一种境，称为安立境。所以境有，并非由他那一方面力量产生，而是由名字的力量产生，所以经典时常讲到一切诸法唯名所安立。（观去来品第二） ‘已去无有去，末去亦无去，离已去末去，去时亦无去。’下部认为由境那一方面产生的，所以会有独立的去，独立的作，这是安立自相存在 67

的原因。谈到‘去’，必须由许多因缘和合之后而安立的。首先讲去的路，可分已去和未去的路两种。若说他去了，已去的路不用去，即’已去无有去’，以末去的路来讲，还没有去，即‘未去亦无去’，去的时候走的路，并非已去的，也并非未去的，也不是这两者，即‘离已去未去’，也并非是这两者其中之丁已去、未去可以了解，现在诤论的是正在去的去。 ‘动处则有去，此中有去时，非已去未去，是故去时去。’假使要寻找真实，是很难找到现在式。以一年、一月、一日、一小时、一分钟、一秒钟来讲，无法找出一个独立的东西作为标准，这之前是过去，这之后是未来，没有办法找出现在式。以十九世纪和二十一世纪来比较上十世纪的这一百年可以说是现在式，十九世纪是过去式上十一世纪是未来式。以今年而言，九七年是现在，九六年是过去，九八、九九则是未来。所以，现在、过去和未来并非是真实独立的。能指出这是现在、过去、未来，必须要依靠其他的角度来安立，除此没有其他方式存在。所以，没有独立的现在式，没有独立的走，没有独立的现在正在走，没有独立的现在正在去。以正在走、正在走的路、正在走的人而言。例如：正在走的路，要形成这是正在走的路，必须要有正在走的动作，正在走的动作必须靠正在走的人。倘若正在走的路是真实独立的，那么这条路上还要有一个独立的正在走的动作，这条路上有两个不同的正在走动作：一个是行走的人所具有的动作，一个是非行走人具有的动作。因此，没有在走的动作，就没有正在走的人；在走的人形成，必须由走的动作；由于走，才会形成走的人，走的人才会在走，走的人形成之后，才会形成在走的动作。没有形成走的动作之前，没有在走的人，有了在走的动作之后，才会形成在走的人，之后才会再次形成在走的动作。所以成为在走的动作有两个：一个是不需由走的人而产生的，一个是在走产生之后产生的动作。就像一对男女要成为父母亲，必须有孩子才能成立是父母亲，没有生孩子之前不是父母亲，正在生的时候， 68

没有孩子，还不是父母亲，生了孩子之后，也没有在生了。由孩子才能安立这对男女是父母亲。所以只是唯名安立。我们可以用以后或以前的事相安立现在的特征，倘若是有自性独立的，从境那一方面产生，就无法安立了。一位葛桑上师曾说过，第一、在梦里看见许多的变化。第二、魔术师用烟熏观众的眼睛，使观众的眼睛把石头看成大象和马。这两者都是唯相而存在，梦中的山水，并非实际存在的；同样的，观众所看到的大象和马，也是唯相而已，没有其他的存在方式。所以这一切因缘所生诸法，唯有我们所看到的相安立而已，除此之外，并无我们所看到境上的存在。同样的，轮回、自他、涅盘，这一切都是唯相安立，在境上是找不到的。昨天说过，五蕴当中找不出一个我来，绳子上找不到蛇，也是一样的道理。因此从立名处完全无法安立有一个自性的存在。由于无始以来无明的串习，覆盖了我们光明的智慧，污染了我们，所以由我们的任何一识看某一件事时，会认为是从境上独立产生。因此，我等认为独立自性有的这一点，是要完全遮除的。大家要好好珍惜努力修习，遮除自性有的空性。先遮所遮法，再来成立我们所要修习的空，这是比较简单的。困难的是以名和识来安立，以缘起而成唯名唯识的安立后两者若无法融为一体，就无法了解中道。因此存在的方式，如同上次所讲，世间共许、无有名言识违害、无有胜义识违害时安立。除此之外，没有其他安立方式。中论已讲了五品，明天我会以一本也是讲空性的论（知母歌集），来作解释。你们透过中论所讲的五品，心中已经有个架构，再给你们装饰一下。知母歌集将会翻译成中文，偶尔你们可以念诵，以这本的内容作为思惟的对象。走者、走的路和走的动作，唯有名言、意识、分别心所安立的，并非从境上自性、自相的存在。因此，我们首先了解俱生我执是如何执着境的、 69

用什么方式持境的，当了知之后，才知道是有违害的，这一切不是自性的存在，是唯名唯识而安立有的。因而，不论是作者、所作处、所作的事，或行者、行处、行事，这一切都是唯有名言、唯有意识安立而已，没有独立实有自性的存在。我们所见到的一切事相，认为是完全真实的自性相，经由思惟观察之后，可以了解原来所执着的是不正确的，虚妄不真实的。所见生灭法，均为幻灭相，是唯名安立的；因为不是自性有，所以幻灭是存在的上一切虚幻的假相是观待而存在的。（观六情品第三） ‘眼耳及鼻舌，身意等六情，此眼等六情，行色等六尘。是眼则不能，自见其己体，若不能自见，上何见馀物。’我们都说：眼睛见到、耳朵听到。这种见到和听到并非是独立的真实有。如果眼睛正在看某物的动作，这个‘看’本身是真实有，眼睛是看者，看本身是动作，看的动作本身应该看到眼睛。看的动作本身假使是自性有，就不需依靠境中不需要观待境就可以看到，那末，眼睛应该看到眼睛本体。因为眼睛无法看到眼睛本体，所以看是由互相观待而产生。宗大师讲第三品的大意。他引用的经典是月称菩萨所写的《四百论释》，《四百论》是提婆菩萨所作。下部问：“在经典里讲到眼根、耳根等，都是由以前的善业所成的异熟果，倘若你说眼睛等是不存在的，眼睛不能看，耳朵不能听，难道你成立这些不是异熟果吗？”因为下部认为无自性和无是一体的，所以当中观师说眼睛不能看、耳朵不能听破除自性有时，下部认为是完全破除名言上的眼睛看到、耳朵听到，因此下部问了这个问题。中观师回答说：“我们不遮挡、不破除眼睛、耳朵等是异熟果。”下部问说：“你刚才不是说眼睛不能看、耳朵不能听？为什么又承认这些是异熟果呢？”中观论师回答：“我所说的是眼睛不是独立、真实、自性有的看到，耳朵不是独立、其实、自性有的听到，我所要破除的就是独立真实自 70

性的存在。眼睛、耳朵等所见所闻等，因为是缘起性，互相观待而存在，所以我不破除是异熟果。”宗大师在此对中观师所要破除的和不破除的，作了很详细的解释。总之下部都认为无自性就是无，好像龟毛兔角是不存在的。所以，这个答案，有自性与有，无自性与无，要分辨清楚。由证空的智能断除烦恼，这种对治的方式，就如同光明显现的时候，黑暗就消除。于是，有人就问了：“倘若对治力生起时，所遮的烦恼没有了，就不是在对治烦恼，怎么能称为正对治呢？”以见道来讲，见道要断除的烦恼分，就是见道所断。以无漏根本智的证空现量是如何对治见道所断的呢？就好比现起光明和消灭黑暗是同时，在正对治的当下，就是无间道的无漏根本智生起时；无漏根本智的所遮的即是见道所断，所以没有见道所断的，这时称为无间道。虽然没有见道所断，仍是称为正对治。因为没有见道所断，并非完全断除，必须一直到见道所断产生的特殊能力，烦恼永远不再生起，这时称为解脱道。对治力和所遮的烦恼是如何对治的呢？此二者虽然是俱生相违，但其俱生相违的方式不是像冷和热，因为冷和热是互相产生、都存在时，才可以一个对治一个。在广论中也讲到，修无常的智慧，当它的力量一直增长的时候，它的正对治常的执着，就渐渐减弱。以无暇来讲，认为暇满人生是需要追求的智慧，和认为暇满人生是毫无意义的智慧；当认为暇满人生最重要的功德慢慢增长时，认为暇满人生不重要的执着就慢慢减弱了。这些对治的方式就像冷和热的对治方式一样，称为相续俱生相违方式。现在最主要是能直接生起灭谛的无漏根本智，所要对治的是所遮的烦恼。所以不是像上述方式对治，而是像光明消灭黑暗，当光明产生当下就没有黑暗，用如此的方式作为对治的。现在，我想介绍，幻灭本身是世俗法，是有为法。这是中观应成派所立不共的宗。一般有为法的定义是在灭、在转换的、在幻灭的。以法来讲，它是幻灭的，它正在幻灭当中。世法、有为法在幻灭，是不需要经过任何 71

外缘，它的因本体具有坏灭的能力，即有灭的性质。中观师就问其他宗派的论师：倘若正在灭是由因而产生的，在灭的过去式是什么呢？若是幻灭占全消灭，那幻灭本身也应该由因产生。假使不是的话，你说在生，现在正在生，是由因而产生，那末已生，已经产生，就不必因而产生了。难道你要说已生不是由因而产生的吗？这在月称菩萨所写的‘明句论’也有讲到。不只是如此，月称菩萨在《六十正理论释》也提到：幻灭本身是有为法，就是唯名而安立。世间共许的，我们可以安立幻灭是有为法，幻灭本身有生果的能力。我和蕴体并非异性，而是同性的，因为当我们的蕴体衰退，或者受其他外缘损害时，我们会安立我老了，或者我痛了；当手痛医好了，我们会说：我痊愈了。所以我和蕴体并非异性的。我的安立是依靠蕴体，唯名而安立的我是存在的。这个我，我们共许是从过去到现在、现在到未来的。除此之外，若有另外一种存在的方式，就有一个真实独立的我存在。那么，我从前世到今生、今生到后世的我，就不能成立。为什么呢？一般讲的我，并非一定指现在的我。但是今生的我，因为我现在的身为人，所以是属于人的我。这个我，当寻找的时候，即是属我的第六识。现在的第六识，并非在前世存在，我就不是从前世到今生了，因为现在的第六识在前世是没有的。有人问：“假使空性是胜义谛，是观察胜义时而安立的话，空性应该是真实有呀！”中观师回答：“假使一切法中唯有少数是属于空性，只有少数是自性空，那末空性就无法说是自性空。但是一切法本身的性质是自性空的缘故，所以空性本身也是自性空。”当认为空性本身是夏实有，是有危险的。当然，若不观察空性的道理，以及对这方面不去研究的人，是不会认为空性是真实有的；已经完全了解缘起和空性道理的人，也不会有这种危险；只有对空性很欢喜，也在观察空性的人，就会有执着空性是真 72

实有的危险。因此，在经典里，特别强调空性的自性空，在十六空性的法相中，讲到涅盘的自性空等四种空空的道理。倘若空性是真实有，这种真实就属能依，它的所依处也应该是真实，但是找不到所依处的真实。以唯识来讲，依他起是遍计执的空，因此圆成实是真实有，因为圆成实是真实有，所以圆成实的所依，依他起本身也是真实有。这是唯识所认为的。假如空性是真实有，这种真实有所依的空性，它的所依也应该是夏实，但是空性的所依处并非是真实。所有佛教的宗义师们都认为业因灭时，就产生果，这是一定的，业是决定的，是不会受到损害，没有造业不会得到果报的．人了业，会增长，当业依缘现起时，就会得到果报。这是所有佛教的宗义师们都承认的。业和果之间，有些可能千百亿劫也不会生果，但在此期间，业不会受到损害。业是如何依外缘而生果，不会因外缘而受损害呢？以下讲到因果缘起的道理。以业和果之间经过许多劫为例，有些论师认为，业本来现起了，然后在幻灭时，幻灭本身是常法，业本体的性质变成随眠，就种在第八识阿赖耶识的识田上，因此业不会受到损害上是唯识的讲法。第二种讲法，业有不受损害的能力。昆婆沙宗认为，由于「得」的能力，所以业是不会受损害的。中观应成则是认为，业本身的因是由幻灭的因而产生，所以它的灭是存在的；因为它的生本身不是自性有，所以业不是自性有，业灭也非自性有，是一种世间共许的存在、唯名而立的幻灭而已。业在幻灭时，业灭是有为法，它会相续，由于这种续流的关系会产生果。以前我们所造的各种业，业幻灭之后，留下幻灭后的续流是存在的，由这种续流会感生果报。中观应成派认为过去、现在、未来三世是有为法，在中论第二十七观邪见品解释得非常清楚过去式就是幻灭的，未来式是末生、末已生。以小苗为例，苗本身是现在式，苗幻灭是过去式，苗未生是未来式二日的幻灭是世法、是有为法，所以苗幻灭本身还会幻灭再幻灭，具有刹那刹那变化的性 73

质，它的续流不会断，是永远存在的。有人问：现在式和过去式是否相违呢？中观师回答：是不相违的。以苗的幻灭而言，苗幻灭本身已经产生但还没有灭，是现在式，苗是以苗的幻灭而安立的，所以是过去式。（观如来品第二十二） ‘非阴不离阴，此彼不相在，如来不有阴，何处有如来。’我们说：如来是真正的归依处，但是如来是如何存在的呢？如来是依靠无漏的蕴体而安立的，假使寻找如来的假义，是找不到的。不管任何清净法或不清净法，都是自性空，自性空本身也是自性空，因此一切诸法都是唯名所安立。因此，首先由他人的教导了解空性的道理，体会空性的道理之后，必须长久专心缘空性、思惟空性，才有办法使轮回的根本--无明的力量渐渐减弱，才能得到永恒的解脱。

八、结赞（观邪见品第二十七最后一颂） ‘瞿昙大圣主，怜愍说是法，悉断一切见，我今稽首礼。’这里最主要说明被大悲所覆的导师释迦牟尼佛，是由大悲心而得到佛果位。具有究竟大悲的佛陀，知道众生虽不想要痛苦，却一直在积聚痛苦的因，因为众生是被无明愚痴所控制，只有以证空智慧正对治无明烦恼，才能解脱。在二十六品里解释得非常清楚，佛陀为了使众生永远离开痛苦，以空性的道理，断除这一切颠倒的执着，所以我礼敬佛陀。导师释迦牟尼佛的功德，主要有两种：一是智慧，一是悲心。智慧可分许多种，有五明的智慧等，但最主要是指了解如所有性的证空智慧。因为佛陀是依大悲心及证空智慧，不断的修持，才得到究竟圆满的佛果位，因此佛陀教导我们，为了成就佛果位，必须好好修持大悲心及空正见。假使我们要成为真正跟随佛陀的佛弟子，就要好好学习大悲心及空正见，虽 74

然很困难，但是我们一定坚持下去，这是我们一定要做到的。以上是依正理海大致解释中论的道理，以我个人而言，我也没有好好的看这本正理海，说不定有错误的地方，不过我个人受益良多。

附录一知母歌集三世章嘉仁波切

造

布达喇嘛

讲授

蒋扬仁钦，昂旺札西

口述

林耿如

整理

歌集为显示正见，以母亲代表空性，父亲代表缘起，哥哥是缘起的道理，儿子是寻找空性的人。二世章嘉仁波切是第七世洛桑嘉措弟子，他以亲身经验写出这部歌集，非是一部大论典；过去印度大论师及大瑜伽师，也常以歌集唱颂作品。缘起性空深亦奇

上师如实教导我

恩德无比永铭记

忽然忆起述一二

空性虽是正对治实执的智慧，但并非了解的智慧。缘起属于成立法，不是无遮法；直接由空性可以对治无明。不过缘起所现的空性不一样，它是最细微的空性。上师指的是第七世洛桑嘉措，以及他的上师，最主要是这二位。回忆他们无比的恩德二永铭在我的心底。忽然想起空性的道理，约略的说一点。舍弃慈母已久时

疯狂儿子我忽地

与具恩慈母相聚

却由不识而将识 75

兄长缘起暗中示

似是似非仍存疑

母亲是空性的意思。般若经称为佛母，诸佛从般若生，所以称为佛母经。无论独觉声闻，大乘菩萨，都是依空性观修而证悟，所谓的解脱无二门。通常父亲是指大悲心，属方便品，但此处是指空性所依处，因为父母互爱相依故。缘起与空性是不可分开的，是一体的两面，是从法性中显现而存在，而我们也是从法性中而存在的。由不了解母亲，长远以来不能体认母亲的真实心，因而舍弃她；年迈的母亲呀，我无始以来从未真正的认识，虽然日日相处，但却舍弃远离她，真是愚蠢无知，狂子我将何所依。（这是颠倒执着的另一种相）。因为一时的因缘与母亲相会，我却不认识，经由哥哥的缘起，让我将要认识自己的母亲了，但不是真正的认识。（就是了解粗分的隐晦分，表示作者的谦虚。）种种二取母微笑

生死幻灭是妄语

正知母亲欺骗我

愿请兄长缘起救

境识本非不好的，只是颠倒妄执为真实，因为在佛果上也说境识二法。生死幻灭，所以给我们带来痛苦。生和死是相互观待，是无自性的，但是所现似是自性有的，事实上与所现是相违的，生死幻灭是母亲对我们说的妄语。从另一角度，不同的境识是母亲的微笑，但是幼稚的孩子见到是完全的真实，而实际上她骗了我们，无自性的却看成真实自性有，实有的生死幻灭。经由哥哥缘起的道理，才了解粗分的隐晦分，即是由缘起了解空性。因此！我们发现正知的母亲，原来以有自性骗我们。缘起由因果道理解释，这种见解称为世间的缘起见解；经由细微的缘起道理了解诸法无自性，这种缘起见解，我们称为出世间的缘起道理，因 76

由出世间的缘起见解，了解无论如何唯有依空性得到解脱。无论如何唯有依

慈母恩惠能解脱

倘若境识是如此

三世诸佛莫能救

若以另一角度来看，假使没有无自性的母亲，则善一定是善，恶一定是恶，那末烦恼也是实有的，我们就无从得到解脱。若境识是自性有，一切就无法改变，三世诸佛也无法使你得到解脱。诸幻灭相则非无是母亲表情故能离

一切幻相是不断改变的，因为是缘起，所以无自性；母亲本具

的表情是缘起性的，缘起是母亲所显现的表情，诸法是缘起的，我们可以得到解脱。倘能了知世俗生灭幻相，是由空性中显现，就有希望得到解脱。离戏论离言之母

决是假相由观待

唯此乃是真实义

父亲假义寻不得

母亲由此而安立

于是母怀中得父

故具恩父母救我

没有任何由实执所生的戏论，实执戏论是自性有，那是不可能的，所以是无自性；如实了解无自性，并非言语可以形容的，也不是分别心所能体会的，确实地以现量了解空性言语道断，心行处灭。母亲的本质是自性空，在空的当下是一致的，由法性空中现起了这些幻相。幻相是互相观待，在自性空中是一样，但由法性中而现起的世俗相，那是由观待而现。唯有依此才算是觉悟，一切世俗法皆是缘起，相互观待的，这是空性的道理。因此，要认识母亲，认识无自性的道理，唯有依相观待的理由。从缘起法寻找假义是无法找到的，就是空性的真正意义。所以要了解空性，经由缘起道理，相互观待关系，才能体认母亲是无自性的。父亲假义找不到，得到了母亲；假义虽然找不到，但本身是有作用的，是名言有的，存在的是缘起相；因为找不到，所以无法安立从他那方面，独立真实而产生、因而从那一方面遮自性存在，无自性的空性就找到了。 77

因此父亲假义找不到当下找到了母亲。由这些所谓的有法，来了解何谓页正的究竟性质，那就是法性，经由了解法性修持所断及所取，修持道谛灭谛的次第，因此福德及智慧二种方便才能成就佛果位。因为得到解脱，必须福德及智慧的缘故，所以说解脱是由父亲及母亲的恩德。非一非异慈母容

于缘起兄长镜中

虽无执实但似百

似狂子我未察究

慈母（空性）与事相—具有异体同性的关系，与事相是同性非异性— 但是与事相是异体非同体，所以非一是非同体，非异是。异性。就是世俗和胜义之间的关系，也是无自性的容貌，空性所现的容貌二种容貌由缘起的道理在镜中显现的幻相。经由缘起的镜子反射出来空性的道理，（作者谦虚）似乎有点了解，快要认识自己的母亲，似曾相识。为何至今尚无法了解呢？看起来似曾相识，狂子我至今未曾仔细的观察究竟，因此无法如实的了解。龙树遗言乘风转

及文殊藏之暗示

舍弃难寻慈母劳

将有机缘相会聚

龙树菩萨及月称论师，当今虽无法见到，但他们的遗教论典，从印度随风传送来，以及文殊藏（指宗喀巴大师为文殊菩萨之化身）之暗示缘故，这久远难寻获的母亲，无始以来未遇的母亲，今将有机缘见到，也就是诸法的究竟性质，可以如实了知。

迩来自宗之士夫

执着坚稳真实语

似弃原有之冕相

寻找兔角为所破

远离覆蔽母容中

并未说有摇晃物

并非显要之解说

怀疑慈母而逃弃

虽有显现相违相

实际未能见此理

父母恩爱和睦处

由此平坦安乐住

愚痴众生自己认为聪明，坚持执着真实自性有。他们看到独立而真实的相，而去执着这摇晃无实的。当他们放弃了这有而非实后，终于发现存在的道理，实际情况与现实所见，一切是完全相违的。因此，真正无自性的，空性的容貌终于显现，让我们了解一切不是真实的存在＊只因不达了义的道理，慈母会因此而逃弃。虽然会显现相违的相，但实际上是未能了知此中密意。因为自性空，所以是虚幻的相，彼此互相观待的，缘起性空，性空缘起，父母和睦相处，是无法分离的。由此道理我们可以得到安乐。下三宗及自续师及能持无脑疯猴子

纯白大象慈母容独立无二之猛熊

绘上笑虎花纹形种种取相而安名

但舍弃了慈母容有部经部唯识宗以及自续三论师（智藏、寂护、莲花戒），这三论师都在寻找佛陀所讲空性的道理。佛陀所讲空性的道理，就像纯白大象一样，他们都在寻找纯大象，但是毗婆沙宗（有部），认为一切法都是自相有，而且三世实有，以这种道理去认识空性。经部虽有解释空性，却安立了无方分。唯识说现前所见的一切，由分别心执着这一切法时，所见到的好像从那边存在的力量，由境上所产生的力量，让我们意识去持它；其实不是，而是由意识留下的习气现起的缘故，由这种力量持境，外境是不存在的，绝对没有的，但他们说意识是实有的。毗婆沙宗及经部，好比在纯白大象上，绘上老虎的花纹。因为唯识认为无外境，意识却是实有，好像在纯白大象上画上无脑袋的疯颠猴子像。自续所认为有的方式是无违害（不错乱）意识安立当下而存在的，但必须从它那方面存在。非无违害意识安立而存在的，就是无真实，不管在 79

境上，或在识上都是存在的。所以是属于境识两种都是无分别的，都是无更实的，并非真实有的。但是他们又说在无真实当下这些法都是独立而产生的。智藏论师在’中观二谛论’中说：现前所见到的一切现象是自性有的，不需经由寻找假义去辨别，也不需观察上是有的，都是独立存在的。虽然他们认为境和识是无夏实，但又说境和识是独立存在的。所以就好比纯白大象画成熊的形状。这四部论师，均以种种取相安名来形容纯白大象，都是破坏慈母的容颜。红白花教诸尊者

明空无持之自证

清净俱生原心性

不变俱生大手印

非有非无立宗等

各种名称异宣说

若能如实知则善

但未知所指为何

萨迦宁玛及噶举等上些研究空性的专家们，他们以各种不同的名称，以及自己的经验来形容空性。以萨迦派来说，他们称空性为明空不二自证慧。宁玛派以大圆满无始的清净功德成就诸贤一个原始的心性。噶举派形容空性是无因缘的幻灭当下俱生原有的大手印。有一位香他萨巴的大师，说非有非无远离这二边名为空性。虽然以前的诸贤大德，他们以个人的体验来形容空性，那只是暂时的目的、利益理由，安立空性的道理。倘若后代的学者，他们能了解实际情况（空性）那是很好，但是不了解就要小心点；所了解是不是空性，要好好观察，不然犹如指头插入鼻孔，难看又脏。毗婆沙宗及经部，好比在纯白大象上，绘上老虎的花纹。因为唯识认为无外境，意识却是实有，好像在纯白大象上画上无脑袋的疯颠猴子像。自续所认为有的方式是无违害（不错乱）意识安立当下而存在的，但必须从它那方面存在。非无违害意识安立而存在的，就是无真实，不管在境上，或在识上都是存在的。所以是属于境识两种都是无分别的，都是无 80

更实的，并非真实有的。但是他们又说在无真实当下这些法都是独立而产生的。智藏论师在《中观二谛论》中说：现前所见到的一切现象是自性有的，不需经由寻找假义去辨别，也不需观察上是有的，都是独立存在的。虽然他们认为境和识是无夏实，但又说境和识是独立存在的。所以就好比纯白大象画成熊的形状。这四部论师，均以种种取相安名来形容纯白大象，都是破坏慈母的容颜。红白花教诸尊者

明空无持之自证

清净俱生原心性

不变俱生大手印

非有非无立宗等

各种名称异宣说

若能如实知则善

但未知所指为何

萨迦宁玛及噶举等上些研究空性的专家们，他们以各种不同的名称，以及自己的经验来形容空性。以萨迦派来说，他们称空性为明空不二自证慧。宁玛派以大圆满无始的清净功德成就诸贤一个原始的心性。噶举派形容空性是无因缘的幻灭当下俱生原有的大手印。有一位香他萨巴的大师，说非有非无远离这二边名为空性。虽然以前的诸贤大德，他们以个人的体验来形容空性，那只是暂时的目的、利益理由，安立空性的道理。倘若后代的学者，他们能了解实际情况（空性）那是很好，但是不了解就要小心点；所了解是不是空性，要好好观察，不然犹如指头插入鼻孔，难看又脏。要自证。因此你们可以欢喜的接受我所讲的道理。自续三位论师他们都认为所看到的自性相是实际上存在的，假使不存在就破坏了缘起规则，但是应成认为不用担心，相不是真实，就是因为没有自性的相，所以你才会对缘起产生更深的信心。因此上位论师可以欢喜接受我所讲的。意识的性质是唯明唯知的，而它与自性空本体并不相违，空性原始以 81

来属于清净的，在清净的当下并非没有善恶，就是因为自性空，善和恶是决定有的，所以不用担心害怕、证得证空比量之后，刻意熏习会成为一种俱生的智慧，所以不必担心，因为熏习会变的对空性越来越明显，所以不用担心，不用说毫无作意。香他萨巴的上师，还有一些格鲁巴的上师讲的，因为当你亲身体验了解有和无之中的戏论，自然就可以安立这些法，所以你们也不用担心。未能精通大论典

也许难胜解名相

非对汝辈不尊敬

设有冒犯祈鉴谅

对于这些大论典，不是实际了解的论师们，我并非对你们不尊敬，假使冒犯之处主你们多多原谅。吾非深解究竟理

祖传论典之良马

常敬精进调伏骑

或能突破诸障碍

我并非很了解诸法究竟性质，但由以前的中观论师，他们留下来的这些父母的遗言，它好比一匹好马，加上精进的调伏，可以使我从最障碍、最难通过的难关，从中脱逃。假使你能了解就可解脱，不了解就轮回。这障碍就要看你能不能通达，经由以前的中观论师遗言，我有希望从狭路中突出。非从他方莫外求

虚幻莫执为真实

亦非虚妄有功用

非常非断中道行

不需从别地方寻找，自己到底在那里，自己的心在那里，也莫执为更实有，本来是虚幻的；虽然现前所见的世法，和存在的是不同的，是虚假的，但持法的意识，所持的实际上是存在的，不欺诳的。换句话说境上的作用是存在的，行者行处行事，以及因果的作用是存在的，所持和实际是 82

符合的、因此作用是真实的。了解诸法并非完全真实，破除了常边；在虚假的当下，可以了解有真实的作用，破除了断边，因而入中道。非常非断中道行，可以在中道好好休息一下。虽未见母唯依名

长久舍弃父母亲

似在面前将相逢

龙树父子恩浩大

宗大师及诸上师

彼等给我大恩惠

为报恩德勤侍母

虽然无法以现量了解空性，但经由推理、正因、缘起的道理，能知道父母亲的恩德，好久未见具有恩德的双亲，经由正理不久我将能见到。龙树、提婆、宗大师及诸上师，对我有很大恩德，为了报恩我要勤修空性。无生难宣之慈母

明子相会常相处

普贤行愿之盛宴

引诸有情得胜乐

无生的慈母，难以形容的慈母，加上证空（儿子）的膂慧，（也可以俱生原有光明来解释）。母子相聚非常高兴的举办宴会，他们在享受这好比佛果位。喔唷柔杯多吉我

真高兴快乐舞蹈

在此跳快乐舞蹈

供养希有之三宝

希有的，作者章嘉仁波切，非常高兴，所以要签跳舞。这部歌集涵义，广释可以说得很广，是很难得的。

附录二传授菩萨戒开示一九九七年十二月十五日于印度达隆色拉布达喇嘛

讲授

蒋扬仁钦

口述

林耿如

整理

今天主要是传授菩萨戒，首先传愿心仪轨，然后传菩萨戒．先用藏文念皈依发心，然后用中文唱颂心经及回向文。 ‘愿消三障诸烦恼，愿得智慧真明了’。这两句包括了中论所有的含意；接下‘普愿罪障悉消除，世世常行菩萨道’。就是我们现在要受的愿

一切众生都有离苦得乐的心，这种心并非刻意生起的，而是自然产生，痛苦和快乐也是由因缘和合而产生的，因缘可分为外因缘和内因缘；得到痛苦和快乐最主要由内心，即内因缘而产生的，所以要调伏内心才能远离痛苦。何谓调伏内心呢？就是不损恼他人。调伏内心之后就不会有痛苦，痛苦由不真实的东西认为实有的无明，因而产生贪、瞠，由贪、嗔而产生损恼他人的恶事。要如何对治执着我的无明呢？必须要有空正见才能对治的；空正见以闻思修三学所生的智慧，即闻所生慧、思所生慧、修所生慧，由这三种智慧串习空性智慧，使证空智慧得到究竟的时候，就永远断除无明的我执。当内心去除所有我执的过患、我执的污染，在空性中去除的当下，我们称为解脱。因此，由空性的道理，可以了解解脱是有可能的，解脱是可以证得的，当了解这一点的时候，因而产生了出离心。不但不损恼他人，反而要去利益他人，认为利益他人的事业是我应该要承担的，具有 1

这种心量、这种清净意乐的时候，会想要得到佛果位。因此我要好好实行这种的菩提心，倘若没有菩提心辅助空正见，不管空证智慧有多么深，力量有多么强，是无法得到佛果位的。因此，大乘佛法的修持，必须经由方便及智慧，互相并行双修，也就是福智双修才能达到。方便品是修六度万行所摄的菩提心，以及智慧品的空正见，这两者要互相运用。先讲希求他利之心，就是修心。菩提心是具有二希求的发心，第一个就是希求菩提之发心，以及希求他利之发心。假使要使自己得到圆满的希求菩提之发心，必须空正见才能实行。希求他利之发心要作如何的思惟呢？当我们实际的、全心全意的想要谋利他人时，自利自然完全成就了。假使我们不是全心全意想要帮助他人，自己的利益是无法圆满的，以这种思惟来了解爱自己心的过患，以及利他所积的功德。以空性的道理！在中论里解释得非常清楚；使我们能增长菩提心最好的修持，在《入行论》里讲得非常明显。因此，在场的法友，你们可以时常看《入行论》以及《中论》，甚至月称菩萨所写的一些注解，如果你们能反复的读，会有很大帮助。我自己最主要也是由这些经典来作修持，虽然我念颂许多本尊的仪轨，但是修持时最主要的重点，就是摆在这上面。当修持菩提心的时候，大致上分两种次第，一是七因果，一是自他换。在修持的时候后两者互相应用修持菩提心，但是力量比较强而有力的修持方式是自他换。当看到某一个众生遇到痛苦的时候，觉得他非常可怜，从内心深处会产生一种悲悯之心，这种心是相当殊胜的，所以我们要好好修持。虽然任运生起菩提心非常困难，但是了解菩提心的殊胜，而修持菩提心，是非常重要的。因此，愿心最主要是由此而建立的。为什么要修愿心？因为看到菩提心的殊胜，一定要修，所以先发愿心。我们现在进行愿心仪轨。首先大家观想眼前的释迦牟尼佛的像，就是更正的佛在我们的面前，我的右上方是慈尊菩萨，左上方是文殊师利菩萨 2

卡两尊都是佛陀的心，右下方是无着菩萨，一般来说，应该是龙树菩萨在右边，但因为无着菩萨是方便品广大行的开派师，所以无着菩萨在右边，左下方是龙树菩萨，观想以上的这些大师都确实在我们的面前。不只如此，观想龙树菩萨的大弟子佛护论师、清辨论师、月称菩萨等等、以及无着菩萨的兄弟世亲菩萨、以及陈那菩萨、胜解脱军等等。无着菩萨的大弟子也都在我们的面前。接下来观想以前在西藏具有大成就的寂护论师、莲花戒大师、莲花生大士以及法王赤松德赞，以及所有噶举的上师，所有萨加派的先辈大师，所有宁玛派的先辈大师，甚至格鲁巴的先贤都在我们的面前。以佛教历史来讲，中国的佛教历史比西藏还要长久的，在此我们也观想所有汉地的大地菩萨，都在我们的面前。我成为传递给你们讯息的这种人。自己观想有一些众生围绕在四周，每一个人都不想要痛苦，都想要快乐，但由于愚痴无明，使得自己很欢喜的去作痛苦的因，不想去做快乐的因，所以无边无际的痛苦等着我们去承受。以这种方式观想众生实在是很可怜，以这一切人而言，一方面我们已经得到暇满人生上，二方面我们也听到菩提心及空性的道理，和其他人比较，我们算是好一点，不仅如此，我们对这方面也很欢喜。因此，今天好好修持菩提心及空正见，我们是有希望的。如何才能永远离开痛苦呢？并非发愿要离开痛苦就可以了，而是由导师释迦牟尼佛，以亲身的体验，教导我们一条道路，我们照此方法持续去做。除此之外，还有南瞻六庄严，他们所指导的方法和道理，由这些方法，我们实际去修行，才有希望能永远离开痛苦。释迦牟尼佛当初也是发心，发愿立志自己永远不要放弃菩提心的修持，经过这样的坚持，最后才达到无上正等正觉的佛果位。同样的，龙树菩萨、无着菩萨也是发心之后二志发愿自己不要放弃这些的修持，坚持修行下去，直到现在他们还正在学习当中。同样的，我们今天也要让自己立志，发愿不要放弃菩提心的修持， 3

就像以前诸佛，及现在圣尊一样，我要好好一直修持下去。

大家一起念颂七支供养。现在以跪的方式，念受愿心文三遍。希愿度脱有情心

诸佛正法与僧伽

直至圆满菩提前

我于汝等恒皈依

具足慈悲与智慧

为利有情我精进

今于佛前诚敬住

发起无上菩提心

乃至有虚空

以及众生住

愿吾住世间

尽除众生苦

前四句是皈依，后四句是发心。’诸佛正法与僧伽’，正法指大乘法宝，就是由空证现量所摄的灭谛称为法宝，具有灭谛的圣僧称为僧宝，我对诸佛正法与僧伽作皈依。为什么要作皈依呢？皈依的目的是什么呢？因为我不忍众生得到痛苦，为了让众生永远离开痛苦，我在诸佛面前立志，让自己永远不要放弃菩提心的修持。受愿心文可以反复念诵，反复思惟，会使内心有很大感受。我也每天都念，但是有时只是嘴巴念二心里早不知想到那里去了。本来是要念三遍，就因为心不知到那里去了，所以念了五遍、七遍，甚至二十遍都不知道了。

现在进行传菩萨戒。传菩萨戒有四种不同的仪轨。第一种是《结集论》里的《文殊清净经》的菩萨戒仪轨方式，第二种是《入行论》里有一句非常简单扼要传菩萨戒的仪轨，第三是《菩萨地论》里的戒律品讲到菩萨戒的仪轨，第四种是密 4

里面由密的修持来受菩萨戒。萨加派的上师，他们会用中观发心和唯识发心的名称，但是宗大师认为这两种只是仪轨的广和略的不同，其其实并无差别。今天主要是以《菩萨地论》里所讲的仪轨来受菩萨戒的。菩萨戒可以由佛像前自誓受，不一定要由一位上师传授，但出家戒及密里所讲的金刚三昧耶三两种就一定要上师直接传才能得戒，否则是不会得戒的。有一段期间，在西藏的卫藏的一个地方，由《菩萨地论》所留下的菩萨戒仪轨，格鲁派的大师都没有用，这种仪轨就慢慢衰退了，于是我向我的上师林仁波切乞求，林仁波切在菩提加耶传这种由《菩萨地论》所留下的菩萨戒仪轨，因此我就是在菩提加耶，由我的上师林仁波切授这种菩萨戒仪轨，从我受这种菩萨戒仪轨之后，我一直在念诵这里面所讲的经文。不只如此，我从我的上师曲绛仁波切也受过一次菩萨戒，是以《入行论》所讲的仪轨。还有，我可能在当初却登仁波切为我传《道五聚论》的时候，好像也有以《文殊清净经》的仪轨受过一次菩萨戒，但我不是很清楚。以密乘坛城方式受菩萨戒，我是跟许多密教上师受过菩萨戒，只是自己没有调伏内、心而已。至于受菩萨戒的次数和我们吃饭的次数完全没有差别。内心虽然没有完全调伏，但是内心一定有改变的。你们可能也听过，我真正从内心欢喜佛教是从十四、十五岁的时候才开始的二十四岁流亡到印度，到印度之后，大约三十多岁的时候，一直努力学习空性，对空性很有兴趣，一宜思惟空性之后，对内心有所感受．至于‘我没有’的这种感受有时候会产生，但是那时候认为‘我没有’的我，是指补特伽罗独立实体，还是指我的自性，并不是很清楚，我想可能是接近认为是补特伽罗独立的实体粗分的我。当自己对空性这方面有一些理解之后，知道涅盘是绝对有的。因此才知道这个教法与其他教法完全不同，是有其不共的殊胜时，我深信涅盘是有的，觉得菩提心是很好的，很欢喜菩提心，也感觉菩提心的殊胜，但总是觉得菩提心是非常困难的。那时候 5

我也想过，假使我得到里盘、得到解脱的话，我页的要好好睡一觉！过了几年之后，我听了一次《入行论》，在快接近四十岁的时候，透过《人行论》、《宝篑论》及《四百论》学习之后，对菩提心这一方面有些研究后时候一听到菩提心三个字，在内心好像接近的感觉，我没有生起菩提心，我不是菩萨，我也没有证空，我只是觉得听到空性和菩提心的时候，和我的内心非常接近，很有感受。假使我没有这些事业，没有这些琐碎的工作让我做，让我唯有修行的话，我想今生可以得到空正见以及菩提心。有一天我对我的西藏百姓们说，可不可以给我假日？假使有假日，我就可以串习，修习菩提心和空正见了！你们也是如此，刚开始学很困难，经过慢慢串习会愈来愈简单。我们大家都是人，都有观察的能力、思惟的能力，大家都有智慧。你们应该想既然洛桑嘉措，生下来时并没有得到菩提心和空正见，也是透过咬紧牙关，坚持下去修持才得到今天这种成就，我们也该咬紧牙关，坚持下去修持，也能有同样的成果。要对自己有信心，这是必须要生起的，你们是在文殊师利菩萨净土诞生的人，要用文殊师利菩萨的智慧的剑来断除自己的烦恼，而不是用来砍断别人的脖子！在文殊师利菩萨的净土里面，有许多做过非常非常坏事的人，也有人做过非常好的事情，我相信以前有这种好人，未来也一定有这种好人，希望大家互相勉励。我深信、也希望未来是一个好的未来，中国人快乐，西藏人也快乐，全世界的人都快乐，不是能好好过日子吗！

后记客岁请求尊者讲授中观论说，承蒙尊者慈悲慨然俯允，在百忙之中安排七天为我们讲授。授完即赴南印度色拉寺、中印度菩提伽耶，为各方云集四众传法。尊者对弘扬圣教，不辞辛劳，其精神令人钦佩不已。 6

中论虽然是部大论，但是尊者以流转之因及解脱之道二灵性的重要及安、工为架构，很有次第的详细解释，虽未全部授完，已对佛法的修持次第，为我们建立一正确知见。聆教之后，大家法喜充满，获益匪浅。过去我常听人说：“中观只是破他而已”。殊不知真正的重要性，是修学解脱必经之道。爰特整理成册出版，以向佛友。全文由蒋扬仁钦喇嘛口译，本会诸同修协助整理校对，并此志谢！本文虽经数度修正，自揣学识肤浅难免有疏漏之处，尚祈诸善士不吝指正。林耿如一九九八年七月