《六十正理论》（2013）

六 十 正 理 论 龙树菩萨

造论

法王尊者

教授

蒋扬仁钦

口译

目 录

说法前课诵 ................................................................................ 1 说法前行 .......................................................... 5 释正行 ....................................................................................... 22 教授《菩提道摄颂》的内涵 ................................. 39 继续讲授《六十正理论》 .................................... 77 继续讲授《菩提道摄颂》下半部分内容 ..................101 灌顶前受戒 ......................................................118 附录：六十正理论 ................................................................. 120

六十正理论

《六十正理论》（2013年） 龙树菩萨

造论

法王尊者

教授

蒋扬仁钦

口译

汤雷

记录整理

说法前课诵

这

次讲法的对象主要是来自于台湾、内地和全世界各地的华人们， 你们是我这次传法的主要对象，此外还有其他区域前来听法的

人们，大家不辞辛劳的来到这里，我们非常的随喜你们，欢迎你们的到来， 在此我亲切的问候大家！ 尤其是在场一些刚刚获得比丘戒、沙弥尼戒的新出家人，你们在刚开 始获得一个新生的同时，可以听授到这样一个教法，依由这种特殊的因缘， 我向你们——新生的出家人问候：扎西德勒！ 一般在传法前我们都会先念诵佛经，大家都知道《心经》，我们每一 个人也都在念诵它，所以先以中文来唱诵《心经》；之后再来唱诵“愿消 三障诸烦恼，愿得智慧真明了；普愿罪障悉消除，世世常行菩萨道。”这 个具有极大加持力的偈颂文。（念诵从略） 大约在一九六五、一九六六年的时候，我访问了马来西亚和新加坡， 在这个特殊的机缘下我跟华人的僧侣们一起合唱了《心经》，在唱颂《心 经》的同时，我内心的感触可以算是悲喜交加。 1 ——提示：请随力购买正版书籍

六十正理论 为什么呢？因为在我们中国，《心经》这部佛经上千年以来一直被大 家传唱着，只是后来佛法在汉地渐渐的衰退了，然而近些年来，以台湾为 主的华人信徒们，每一年都来到这里大家一起唱诵《心经》，也正是由于 你们这种对于法的希求心，逐渐的来自其他地区的华人，像是内地的华人、 马来西亚的华人甚至新加坡的华人，我们有这样一个殊胜的因缘，大家聚 集在一起唱诵《心经》，我觉得这是值得大家随喜和欢喜的一个内容、一 个事实，透过我们大家这样共同的努力，我们可以享受到法乐、享受到法 味！ 尤其是你们对佛法的专注，并非因为佛法是一个传统、或者佛法是一 种习俗，你们才对佛法产生兴趣的，而是你们真的在用心学佛，这一点是 我们非常随喜你们的地方！据我们得到数据显示，目前在大陆内地有四亿 人成为了佛教徒。 在听闻佛法、或者是在讲授佛法的时候，如同我们刚刚唱诵的祈祷文 般的“愿消三障诸烦恼”！不论是以一种宗教的角度来做解释，还是从没 有宗教信仰的一般日常生活的视角来看，我们都知道各种大大小小的灾祸、 以及人为造成的种种问题，真的都是离不开烦恼、都是离不开贪嗔痴。 一切的贪嗔痴，最主要都是来自于对事实的不了解，或者是对于事实 的错误了解，我们称为“痴”或“无明”，也就是对于实际状况的不了解、 不清楚、不明白，“无明”是导致一切烦恼的根本。 因为有这个无明的关系，所以无论之于我们自己、抑或他人，每一个 人都是想要离苦得乐的，可是直到现在，我们真正离苦得乐了吗？没有！ 想要离苦得乐，但却离乐得苦的主要原因又是什么？就是因无明在作祟、 烦恼在作祟！因为内心没有调伏、内心在跟着烦恼而走，这个烦恼使内心 无法调伏、无法平静，所以我们的内心非但没有办法离苦得乐反却离乐得 苦乐，因此“愿消三障诸烦恼”！ 2 ——提示：请随力购买正版书籍

六十正理论 然而，烦恼的消除、或者内心的调伏，不能够仅靠祈愿来做到啊，这 是要通过实践去做到的，所以佛自己也这么说：“诸佛非以水洗罪，非以 手除众生苦，非移自证于余者，示法性谛令解脱。”也就是佛陀说：我们 不是通过祈祷的方式就可以获得解脱、消除烦恼、或者是使内心调伏的， 而是要靠我们努力的、精进的去调伏内心才有办法。 了解了一切灾难、一切痛苦，皆是来自三毒烦恼，而三毒烦恼最主要 又是来自于无明之后，那么这个无明要怎样去除呢？就是靠智慧，所以是 “愿得智慧真明了”。愿我们能够获得智慧，来真正的了解到实际的状况 到底是如何，来净除一切粗细的烦恼。 当然，烦恼的对治力不同的佛经有不同的诠释，但是在此我们以中观 派为主要依据的话，就是最细微的了解空性的这个智慧，这是唯一断除一 切烦恼、痛苦的对治力。如果没有这个空正见，哪怕有了出离心、哪怕有 了菩提心、哪怕有了悲心，都没有办法彻底断除烦恼！哪怕有再好的的戒 律、或再深三摩地，也没有办法动摇烦恼根本，因此“愿得智慧真明了”。 那么，调伏内心、去除烦恼这个伟大的事业，不只是一生、而且是生 生世世要去成办的缘故，愿我们生生世世都没有内障碍、外障碍以及密障 碍，去除一切障碍，所以是“普愿罪障悉消除”！ 在目前为止，这跟巴利文语系所建立的佛法传统所讲述的内容是一样 的，唯一不同的是什么呢？就是最后的那一句话“世世常行菩萨道”。因 为我们要成办一切遍智、要成就佛陀的智慧，最主要也是为了利益他人、 利益其他的有情，所以必须要在菩提心摄持的情况下，来证得缘空的奢摩 他和毗钵舍那两者双运之后，才有办法真正获得一切遍智。获得一切遍智、 获得佛陀智慧主要的目的，也是为了能够利益他人的缘故，所以是“世世 常行菩萨道”！ 至于空性的内容，《心经》里面作了一个非常简要的诠释，尤其是我 3 ——提示：请随力购买正版书籍

六十正理论 们在唱诵《心经》时，一开始的时候就会念到一句话“色即是空，空即是 色；色不异空，空不异色。”。在这一句话里面其实也说到了二谛（即世 俗谛和胜义谛）是同性无二这个道理，这句话所表达的意思是什么呢？就 是一切色法存在的最主要方式，是唯有依靠“名”和“识”安立而有罢了， 唯独“名”、“识”安立而有的情况下才能够存在以外，它无法自主的、 以自己的力量而存在。 针对这种空性的内容反复的思维，我们的智慧增长的时候，就如同《心 经》里面咒语所说般的：“噶代、噶代、巴喇噶代、巴喇桑噶代、菩提娑 哈。”为什么这么说呢？现在我们是所谓的凡夫众生，我们凡夫未调伏的 心透过了空性的思维，一次再一次反复的去调伏自己，当我们的内心获证 了菩提心自然任运成就的时候（不是那种蓄意、刻意的菩提心），那时候 叫做大乘资粮道，也就是第一个“噶代”。 在有了菩提心摄持的情况下，再去思维空性的道理，当我们生起了缘 空的修所生慧的时候，就获得了大乘的加行道，也就是第二个“噶代”。 在观修空性的时候，远离了一切的二相，完完全全的现证空性的时候， 就获得了大乘的见道，也就是“巴喇噶代”。 如是再针对空性的内涵再反复思维、反复串习的缘故，而说到了修道， 就是“巴喇桑噶代”，最后获得了无学道“菩提娑哈”。 之后，我们会以藏语来念诵《心经》后面的这个咒语；《般若经》的 主要内容大致可以分为两者，一者叫显义空性、一者叫隐义现观，隐义现 观的部分，是由慈尊菩萨发扬光大的；至于显义空性的部分，如同佛预言 般的是由龙树菩萨发扬光大的缘故，所以我们用藏文来念诵《现观庄严论》 的礼敬文、以及《中论》的礼敬文。

《现观庄严论》 礼赞文： 4 ——提示：请随力购买正版书籍

六十正理论 求寂声闻由遍智，引导令趋最寂灭， 诸乐饶益众生者，道智令成世间利。 诸佛由具种相智，宣此种种众法相， 具为声闻菩萨众，四圣佛母我敬礼。

《中观根本慧论》礼赞文： 不生亦不灭，不常亦不断， 不一亦不异，不来亦不去。 能说是因缘，善灭诸戏论， 我稽首礼佛，诸说中第一。

说法前行

通

常，我在教授佛法时，会先跟大家介绍佛法的纲要为何，在介 绍佛法纲要前会就宗教的整体情况作一个介绍，这是我们平常

一贯的做法。今天有很多人是第一次来到这里，所以我想跟你们作这个前 行的介绍，如果之前已经来过、听闻过、已经很熟的，那么可以想听就听、 不听就睡觉哦。 人类社会的形成大约是在上千万年前，随着人类身体的变化会造成我 们脑部的变化，因为人类脑部的变化导致跟动物的脑部结构有所不同，所 以我们人类比动物更有智慧。因为人与人之间的彼此相处、相互沟通等， 所以我们人类创造了语言、创造了文字，慢慢的通过这种言语和文字，让 5 ——提示：请随力购买正版书籍

六十正理论 我们想要去满足五根所接触到的五欲，通过这种语言以及文字的方式去表 达我们想法、去做五根这种层次上的离苦得乐。 可是越来越多的人发现，在人与人之间的相处中，逐步浮现出种种复 杂的问题，是没有办法通过语言、文字、甚至五根所接触的五欲来满足的， 在此情况下慢慢的就产生了所谓的信仰，信仰可以让我们空虚的内心找到 希望、可以让我们在不知所措的时候给予内心的依赖。 所以一开始信仰的形成，应该是人们觉得已经超过自己的能力、或者 有些事情真的是已经没有办法解决了，在心灵上必须要找到一个依赖、依 靠的时候，才会有一个所谓信仰、信心、或虔诚态度的形成。 至于这一种的信心，以动物来讲一般是没有的，因为它们还没有到达 这一种层次的机会，所以它们不会往这方面去想。可是动物跟人有一样的 需求，就是爱与被爱，这是肯定的。好比我们对一只宠物很好的话，它会 很高兴；但如果我们对这只宠物不好的话，其实它也是会感受到你对它的 不善，于是它就会不理你，这是凭我们的经验可以了解到的。可以这么说， 只要是胎生及卵生的，基本上都是在母亲的呵护下长大的，我们人类从小 需要依靠母乳哺育、母亲的照顾才能够成长，从我们身体成长的角度而言， 爱与被爱之于我们而言更重要！ 刚才我们谈到的信心和信仰，我们身处黑暗的时候，因为太阳可以驱 除黑暗，所以对太阳产生信心而去供奉太阳；我们身处严寒的时候，因为 火可以去除寒冷的感受，所以而去祭拜火。这种的信仰是不需要宗教的理 论和教义的，而且这种信仰跟刚刚所说的爱与被爱没有什么直接密切的关 系，应该算是独立的信仰。 可是在这个世界里面很多的宗教信仰是有教义的，有教义的宗教信仰 里面所谈到的信心，大部分都是属于爱心的基础，都是为增长爱心而说的。 以基督教而言，他们认为人类都是由造物主所创造的，当谈到造物主 6 ——提示：请随力购买正版书籍

六十正理论 功德的时候，他们都会去说造物主是一切爱心的代表、是一切爱心的主宰、 是爱心的究竟，所以他们会去强调爱与被爱或者关怀的这种理念，把造物 主塑造为是一个爱的代表、爱的一个象征，因此我们被他所创造，所以我 们需要爱、我们需要被爱，于是强调这种爱和被爱的重要性，从而让我们 去学习如何去爱他人、如何自己获得被爱。 同样的，不止是基督教、天主教，甚至于回教等，这些传统的、具有 教义的宗教信仰，他们在讲信心的同时，都会以信心作为工具，来培养我 们人类的爱心。但是他们说，因为造物主是存在的、是由造物主创造了我 们的关系，造物主是爱心的代表，所以我们必须要听造物主的话、我们要 照着他去修习爱。 一切具有教义的宗教信仰，都共同会强调爱心、悲心的重要性。也正 是因为如此，只要有爱心或悲心违缘或障碍存在的时候，就像嗔心会伤害 我们的慈心、爱心那样，为了去除、消除这种所谓爱和被爱的违缘，这些 具有教义的宗教信仰就会说：“我们要去修忍辱、我们要懂得去原谅别人、 我们要懂得知足，因为贪心会渐渐的造成爱和被爱的障碍，所以我们要懂 得知足，我们要必须要自律。”这是所有具有教义的宗教信仰共同谈到的 一个内容。 他们为什么一直强调这种爱和被爱呢？主要原因就是为了要离苦得乐， 这种离苦得乐跟爱和被爱是没有办法分开的，这个我们可以藉由推理来了 解。 当然，你可能会觉得“为什么需要这么多不同的宗教信仰？”其实不 应该这么想，因为不同的宗教信仰是必要的！为什么呢？每一个人的想法 不同、每一个人的所需不同、每一个人的接受程度也不同，因为有不同接 受的程度、不同的思考、不同的想法，所以不同的宗教信仰是必须要的。 有一些人认为：“造物主是存在的，我们是被造物主所创造，因此我 7 ——提示：请随力购买正版书籍

六十正理论 们要追随造物主的足迹，所以我们必须要修爱。”尤其是他们会非常相信 牧师所说的话。但是，有一些人认为：“在这世界上根本就没有造物主， 一切都是由自己的因缘所形成，所以若想要让自己快乐的话、就要累积快 乐的因，自己不要痛苦的话、就要去除痛苦的因，是以因果的方式而来让 自己离苦得乐的。” 因为每一个人的想法不同、每一个人的能力不同、每一个人接受的程 度也不同，所以就以这个事实而言，我们要知道，在人类的社会里面，不 同的宗教信仰是必需要的。 即便是佛陀自己本身在传授教法的时候，也是随着众生不同的根器宣 说不同的教法。如同佛陀在佛经里面有时会说到“五蕴乃包袱、众生包袱 者”，也即众生是存在的、“我”是有的；然而，佛陀针对另一类众生又 说到“无我”。之后又说到了“有业有蕴”，虽然有我，但业和蕴是存在 的；随后又说到了无外境、但一切都是唯心造；最后又说到了一切都无自 性、无有真实。 这表示佛陀根据众生不同的根器而来宣说不同的教法，以这个事实而 言或者就以这个证据而言，我们可以间接的去断定一件事情——其实佛陀 自心也是默许了众生不同根器的存在。随着众生不同的根器、不同的接受 程度，佛陀讲了这些不同的教法。根据众生心力的大小，佛陀由此宣说了 小乘、大乘、般若乘、金刚乘等。 在我们这个世界上有七十多亿的人口，七十多亿的人口就是七十多亿 不同的根器，就以这一点来讲，不同的宗教信仰是必要的、是需要的。只 有在这一个理解上，我们才有办法做到真正的宗教之间的和谐，我们才有 办法真正的尊敬其他的宗教。因为我们知道，所有这些宗教都正在努力熏 习爱和被爱、正在修习他们的信仰，就因为如此，我们更应去尊重别人、 更应去尊敬其他的宗教信仰。 8 ——提示：请随力购买正版书籍

六十正理论 但因为信心是自己教义的原则，信心只有一者——就是自己所信的， 所以信和敬两者一定要分开，信只有单一、但敬可以包涵全部，因为只要 他们讲到爱和被爱的这种观念、他们只要强调这种理念的话，其实都是值 得我们去尊敬的对象。 在这世界上贪嗔的因缘已经够多了，我们不需要再拿宗教信仰去作为 我们贪嗔的因缘。我们知道有一些人会用宗教信仰的名义来增长自己的贪、 增长自己的嗔，不需要了！因为我们贪嗔的因缘已经够多的了。如果有这 种情况发生的话，确实是非常的令人心痛，我们看到斯里兰卡等地佛教徒 和回教徒之间的争议，导致了佛教的僧侣被批评，这种令人悲哀的现实社 会的事情非常令人心痛，宗教之间的和谐相当重要！ 宗教信仰的形成其历史大约是在四五千年前，在这四五千年间宗教信 仰确实带给了人类希望和无量的利益，大约从三百年前开始，随着科学的 迅猛发展，我们看到了以前未曾看到的许多大型的机器、科技、工业等等， 也是因为有了科技的发达，许多以前没有办法治疗的病患现在可以获得痊 愈甚至于能够预防，这从人类的健康方面来讲，确实是带来了不可磨灭的 贡献。 也正是因为现代科学技术的进步，导致人类对古往在心灵的追求、宗 教的信仰慢慢的忽略掉了，一直到二十世纪末的时候，一些医学专家和科 学家在研究脑部的时候，尤其是他们在研究人类情绪变化的时候，发现人 类的情绪变化会影响到人类身体的健康与否。而脑部的变化不单纯是脑部 而已，跟心也是有不可分离的关系，于是科学家们慢慢的会想要去知道什 么是叫做心？对心的概念或对心这方面的学说，他们慢慢的会去做研究， 在二十世纪末的时候对科学家来说这是一个新的领域。 但是就以心这方面的学说而言，在所有的传统的具有教义的宗教信仰 都在谈论心学——心的概念或心的世界。如何让我们的心更健康、如何让 9 ——提示：请随力购买正版书籍

六十正理论 我们的灵魂更健康，透过了信仰或是透过了慈心、悲心，如何去增长心的 这种功德、心的资粮。 科学家因为要去研究如何让我们的身体更健康，所以他们必须要间接 的了解到我们情绪的变化，为了要更进一步的掌握到情绪的变化，慢慢的 我们可以从各种迹象看到：科学家们对心很好奇，他们非常想要去了解它， 于是又对宗教信仰产生了强大的兴趣。 以心学或识学来讲，无论是心学或识学，当然在印度早期的婆罗门教 里面也非常强调所谓的心学或识学，同样的佛教也是如此，都非常的重视 这个识学或所谓的识明。尤其在印度婆罗门教里面说到了奢摩他和毗钵舍 那，当然这不是我们缘空的奢摩他和毗钵舍那。奢摩他和毗钵舍那可以分 世间的止观双运和出世的止观双运，我现在不是讲出世的止观双运，而是 讲一般的奢摩他和毗钵舍而已。 以一般的成办奢摩他和毗钵舍的方法，其实外道也曾谈到，而且他们 确实也可以成办。他们在非常详细的解释如何成办奢摩他一个次第的时候， 自然的很多有关心方面的内容就会浮现出来。从此我们也可以知道，世尊 释迦摩尼佛在还未出生之前，以“桑卡”数论派来讲，他们就说到了奢摩 他怎么来成办的方法、毗钵舍那怎么来成办的方法等，于是他们也说到了 三学——戒、定、慧。 佛出世之后说了唯一不同的内容，是在外道婆罗门教戒、定、慧的基 础上佛陀说了一个不同的内容——就是以无我的正见为基础而来说戒、定、 慧三学的。外道婆罗门教戒、定、慧三学的基础，都是建立在坚定“我”、 “我所”的我执我见上面，以此而来说戒、定、慧三学的。 但是佛世尊认为，这种我执只会坚定我们的贪嗔，只要我执没有断除， 透过戒、定、慧三学无论怎么努力，烦恼还是会自然产生的，因此佛说： “世人虽修三摩地，然彼不能坏我想；其后仍为烦恼恼，如增上行修此定。 10 ——提示：请随力购买正版书籍

六十正理论 设若于法观无我，既观察已若修习；此因能得涅槃果，由诸余因不能静。” 除了空正见以外，没有办法真正让我们获得内心的寂静、断除一切的 烦恼。 佛陀虽然也说到了戒、定、慧三学，但这个戒、定、慧三学是以无我 的涅槃为目标、是以无我的基础而来建立三学的缘故，所以我们佛家称此 为胜三学，即胜戒学、胜定学、胜慧学，跟外道的奢摩他和毗钵舍那不同 之处，最主要就是因为这个无我的见解。 佛陀涅槃之后，外道和内道之间的争论还一直持续着，无论是在教义 的交流上、或者是在教义的修行上，两者都一直互相的切磋。佛涅槃之后 内道与外道这种强烈的对教义上的争论，其实是促进了内道教义大大的发 展，因而有了许多著名的佛教大寺，像是塔西西拉、那烂陀寺、比卡拉西 拉等，我们大家都知道的龙树菩萨，就是来自于那烂陀寺。 在那烂陀寺里面，是以梵文语言来学习佛法的，因此由这样一个语系 所留下来的传承，我们叫做梵文语系所建立的佛教传承。龙树菩萨当时在 讲《中论》的时候，运用了很多逻辑（应成或正因）的模式来辩证，这种 逻辑或辩证的模式最后被陈那菩萨和法称菩萨发扬光大，我们今天所看到 的因明学就是因此而引发的，这也是在那烂陀寺里面形成的。由此我们可 以知道，那烂陀这个佛学寺院，真的是让佛学的知识大大的提升和普及， 而且非常有系统的把佛教的知识建立了起来，非常的不可思议！ 就如同刚才所说的，今天的科学家对“心”的内容上有了好奇心，他 们想要知道什么是“心”？他们想要知道什么叫“识”？因为佛教本身具 有丰富的有关“心”和“识”这方面的内涵，所以他们非常想要知道到底 佛家所诠释的“心”是什么？佛家所诠释的“识”又是什么？ 以我个人而言，我跟科学家之间的互动已经持续三十多年了，一开始 我仅是纯粹的好奇心而已，我只是想要了解科学家说什么而已。但是后来 11 ——提示：请随力购买正版书籍

六十正理论 慢慢的我们发现，与科学家越多的交流，不但帮助了我们，也还帮助到了 他们。以物理方面的知识而言，我们从科学家那里获得了许多的知识，我 们物理方面的知识获得了大大的提升，正因为如此，在大寺院里面现在规 定必须要考自然科学这门课程；同样的，科学家们透由这种几千年佛教“识” 学的知识，他们获得了未曾想过的教授，这是属于一种双赢情况。 我们可以知道，在二十世纪末的时候，虽然高度发达的科技给人类带 来了莫大的方便，却也造成了很大的困扰。比如核武器，这种大规模毁灭 性武器正是由高科技所制造，地球上现存的核武器至少可以毁灭地球两三 次以上，这是非常令人恐怖的事情。所以仅是依靠科学、仅是依靠科技， 人类就一定能够保证获得快乐吗？没有办法！世界能够保证和平吗？没有 办法！就凭这一点，现在科学家也觉得“心”非常的重要。因为我们的心 没有调伏好的话，会滥用这种科技制造的武器，不但不会带来利益，反而 会造成毁灭、致命性的伤害。所以光是靠科学、光是靠科技，没有办法真 正带来快乐的人生、快乐的世界，快乐的人生、快乐的世界是跟“心”没 有办法离开的。就以这一点而言，科学家们也对“心”产生了浓厚的兴趣 和好奇，想要更进一步的去了解“心”。 以另外一个例子来讲，若想身体真正的健康，我们的心必须得健康。 所以现在科学家他们有一种说法，叫做健康的身体、健康的心灵，有了健 康的心灵才会有健康的身体。所以就以这样一个理由来讲的话，科学家们 也对“心学”产生了兴趣。就以上面这两个例子而言，佛家确实是帮助了 科学家。 为什么在佛家里面，会有如此深广的有关意识、或心这方面的学问呢？ 为什么会有这方面的诠释呢？ 假使以佛家认为有造物主这样的宗教信仰来讲的话，那么就不需要研 究识学或心学了，因为一切都是造物主所创造，所以我们只要相信这个造 12 ——提示：请随力购买正版书籍

六十正理论 物主就可以了，我们好好的信奉造物主、我们好好的去对待别人，这样就 可以了，如此就不需要太多的“心”或“识”上面的解说了。 然而，佛家的内容是不认同有造物主的存在，一切都是依靠自己，把 凡夫俗子这颗被三毒烦恼覆蔽得紧紧的、顽固的、未调伏的心，慢慢、慢 慢透过调伏，使之变得柔软，最后变成想要利益一切有情的一切遍智，这 是佛家所要强调的最主要的内容！ 因为所有的果位都是在心上面作转换、作转变，是在心的调伏上而来 作功夫的，所以佛家所说的一切内涵是没有办法离开心、是没有办法离开 识的。所谓的学佛，就是把一颗未调伏的心，慢慢、慢慢的让它调伏、让 它柔软，来为自己所用，最后转为一切遍智。 这也是为什么佛家以基、道、果三个原则来诠释教义的原因！ “基”是基础，为什么讲基础呢？因为学佛最主要的基础就是实际的 状况，实际状况有什么，我们就根据实际状况来学什么、来修什么，所以 叫做“基”。以佛学专业术语来讲，叫做“基”——基二谛、“道”—— 福智二道；“果”——法色二身。我们在《六十正理论》最后的回向文中 也可以看到：“此善愿众生，集修福智粮；获得由福智，所出二殊胜。” 这是由“基二谛”修“福智二道”，获得“法色二身”。以密续来讲，“基” ——实际的状况、“道”——取舍之道、以及“果”——现证之法。 我们在讲“基”这个原则的时候，不会谈及任何的取舍之法，仅是很 单纯的对于实际状况的一个描述而已，实际的状况是什么就是“基”的原 则。根据实际的状况，我们要做如何的取舍，这才是所谓的“道”。根据 实际的状况，什么是我们应该做的？什么是我们不应该做的？这个取舍的 作用产生的时候，这才跟“道”有关。 这也是佛陀用三种不同的角度来转四谛法轮的原因，首先佛陀是以四 谛的自性、四谛的性质来说四谛的，佛陀只是很单纯的说了“苦集灭道” 13 ——提示：请随力购买正版书籍

六十正理论 四个字而已，也就是实际上有苦集灭道。 为什么会有灭？因为实际上有空性，所以就有灭，这是“基”的部分。 佛陀从“道”的角度是怎么来诠释四圣谛的呢？佛陀是以四谛的作用来诠 释四谛的，于是说到了“知苦、断集、证灭、修道”，就不是单纯的“苦 集灭道”了，而是对于痛苦的实际状况我们要采取什么样的行为，我们要 采取什么样的行为来断集、来证灭、来修道。所以佛陀是以四谛的性质、 作用、果实来诠说四谛的，是怎么诠说的呢？像知苦不可得知、断集不可 得断、证灭不可得证、以及修道不可得修等，是透过这样一种方式让我们 来了解佛法的教义。 所以在“基”的这个原则上，我们要学的是外法以及内法，外法就是 像物理等方面的知识，内法就是所谓的心学或是心类学。因为“境”和“识” 有极大的关系，要了解心时我们也不能不完全了解境，所以外相和内相都 必须要完全的了解。但是佛家更强调内相，主要原因是我们学佛的主要目 的都是透过内心的转变、调伏才可以获得，为了让内心获得改变，就必须 要强调心，心要怎么改变？这方面的内容我们必须要了解，否则没有办法 改变我们的内心， 因此佛所说的教法是根据实际的状况，像是无我、无常等这些实际的 状况，来让我们知道应该取什么？舍什么？舍的是不了解实际状况、或者 是颠倒了解实际状况的无明，这个就要舍弃。我们的痛苦，都来自于对实 际状况的颠倒了解，是由真实执著、无明而产生的；然而这个真实执著、 这个无明，是没有实际状况为后盾、作靠山的，只要有一天我们戳破了它 的谎言，拆穿了它的把戏，谎言就会自然而然的破灭。 这个谎言是靠什么来破灭的？靠了解空性的智慧！这个空性不是依某 个宗教而塑造的理念，不是的，它是一个实际的状况，它本来就没有自性， 不是以自力所形成的，本来就是自性空。以了解实际的状况，来消灭对于 14 ——提示：请随力购买正版书籍

六十正理论 实际状况颠倒了解的无明心，也即透过空正见来对治无明心，让我们在符 合实际情况的基础下来作修行。可以这么说，一切佛学的修行是符合实际 的、是现实的，而无明是不现实的、是不符合实际的，应该可以这么说！ 因此，佛家的理念一次再一次强调心的重要性。 又如同我们刚刚念诵的那个偈颂，所谓的涅槃并非像礼物般可以转赠 给别人，唯有透过开示“法谛”来获得解脱，为什么要加个“谛”呢？就 是指实际的状况、真谛，佛陀唯一能够救我们的方式，就是透过对众生一 个真实情况的解说，让我们自己去学习，这样才有办法获得解脱。所以透 过这样一个思维，我们可以知道，佛家里面确实有一个非常深广的心学或 识学的内涵，这是值得我们去学习的。 在过去的几年间，除了跟科学家之外，还与世界各地有多年教学经验 的知识分子、老师、教授，一起讨论有关我们怎样去阻挡预防当今社会的 暴力问题，尤其是青少年的暴力问题。其实我参加过许多这方面的会议， 很多教授们的专业是社会学，这些知识分子大部分的意见是，现今社会上 那些具有暴力倾向的人、特别是青少年，他们很多是成长在没有爱和关怀 的家庭里面，是我们的这个社会缺乏了爱、缺乏了关怀！ 再进一步，我们去讨论如何让这种爱和关怀的理念，普及到全世界的 每一处。如果是通过宗教信仰的这种方式来推广爱或者是慈悲的的话，据 我们得到的数据显示，现在全世界有七十多亿人口中，有十亿是没有、或 否定宗教信仰的，有六十亿据说是有宗教信仰的，所谓的“据说”是指他 们受家庭传统等背景影响下而信奉某个宗教而已，但是实际上他们真的有 没有去实践呢，这又是另外一回事了。 像我的一些朋友里面，就曾经发生过这种状况，所以有时候我会开玩 笑去跟他们说：“虽然嘴巴里面念诵着经文或祈祷文，但若所做都是贪污 那些事的话，好像祈祷文变成回向让你能够贪污成功似的，这些好像也不 15 ——提示：请随力购买正版书籍

六十正理论 太对劲啊！”想必在此，应该有人在阿弥陀佛和不动佛的面前祈祷：“愿 我今天撒的谎能够圆满成功。”这些种种的现象，其实是很明显的在告诉 我们一个讯息：这一些人只是挂着宗教信仰的名义，却没有宗教的实质的 内容。他们是透过宗教这个名义去赚取钱财，虽然是需要钱财，但是不应 该这样去赚取钱财啊！从这个用宗教信仰去赚取钱财的这个行为，就已经 证明他的内心没有宗教信仰了。比如，就有人跟我讲：“现在（四川省） 成都这个城市里面，充斥着假的修行者。”有人这么跟我讲过。 总言之，透过宗教信仰的这种模式或途径来传达爱或关怀的话，我觉 得这没有办法普及；我们应该去研讨如何透过一种非宗教、与宗教无关的 爱与关怀的方式，来让我们的教育普及化，我把它取名为“非宗教信仰的 道德观念”，这个必须要去建立！让我们之间要有一个共识，我们来拟定 如何让之系统化，让所有的教育部门都能够接受这么一套系统，让大家都 能够去重视道德观念，而且这个道德观念是跟宗教信仰没有关系的。 我们透过反复的、一次又一次会议的讨论，现在美国已经正在实行当 中，听说欧洲很有希望让它成为一个正规的教育系统而使之普及化。我觉 得，你们台湾也可以跟相关的部门去反映这个重要性，如何把与宗教信仰 无关的道德观念套入于现代的教育里面，让所有人都能够接受到这样一个 道德理念。 有一些人对这个“非宗教信仰的道德观念”的“非”字有不同的想法， 他认为这个“非”字是否定的意思，或带有不尊重、不尊敬的意思。一些 我认识的像是天主教、基督教的朋友们，觉得这个词可能用得不是那么恰 当，他们曾提出这样一个意见。 但是以印度的历史来讲，在过去的三千多年间，其实早就实现了“非 宗教信仰的道德观念”这个理念。这是什么意思呢？就是在尊重每一个宗 教信仰、或每一个宗教传统的同时，却又没有偏激的说“这个是我的主要 16 ——提示：请随力购买正版书籍

六十正理论 宗教”或“那个是我的主要宗教”，而是同等的尊敬一切的宗教或一切的 传统。 对宗教没有信仰的，像是反对有前后世存在的顺世派，他们还专门作 了这方面的反驳，可是印度的婆罗门教却把顺世派的导师称为“略西”（圣 者），所以哪怕是反驳我们宗教信仰的人，我们也尊敬他为圣者。因此这 种“非宗教信仰的道德观念”的实践，其实在印度已经有上千年的历史了， 我即是在这样的一个背景下来诠释这个“非”字的。 以佛教而言，在《解深密经》里面说到了三法轮的一个概念，《解深 密经》是一部在梵文语系中能够找得到的文献。而这个初转四圣谛法轮， 也是巴利语系所建立的教义的一个基础，是以此而建立三藏的，即讲到了 戒律、而说到了律藏，讲到了定学、而说到了经藏，讲到了慧学、而有所 谓的论藏，所以三藏是藉由四谛的基础而形成的，以一般佛教的教义来讲 的话确实是如此。 有时候我们因为大、小乘词汇或名言上用法的不同，会觉得两者之间 好像有很大区别似的，但实际上不是这样的，两者是共同的基础，没有任 何的差别。 依据《解深密经》而言，所谓的第二次转无性法轮，就是在四圣谛中， 尤其是对灭谛、道谛是否存在的内容上，作了非常仔细的讲解，所以而说 到次转法轮的。因为灭谛要存在的话，空性必须要首先确认是否符合实际 的状况，这样才有办法间接的去了解到灭谛是存在的理由。所以我们可以 从次转无性法轮当中看到许多空性的名相，像我们今早念诵的《心经》， 虽然它很短，但是却一再的在强调“空”这个词汇、空性的这个概念；而 且华人平常也都会念《金刚经》，它也是如此，都会谈到一个“空”的概 念，都会谈到一切皆是唯名识安立而有、并非自性而有这样一个概念；还 有《般若十万诵》、《般若八千颂》等等。 17 ——提示：请随力购买正版书籍

六十正理论 在《般若经》里面，虽然也谈到了苦谛和集谛，但最主要谈的就是四 圣谛中第三谛——灭谛的内涵。针对于道谛来讲的话，很完整的诠释道谛 最主要的经典，在我们的汉译里面有《宝性论》。《宝性论》最主要依据 的经典就是《如来藏经》，在《如来藏经》里面一直强调一个概念，也即 心是一个唯明唯知的体性，透过这样一个内容，来针对何谓“道”而作更 深一步的解释。所谓的“道”，就是现证空性当下的一个智慧，它的性质 为何、它的体性为何。 因此，三法轮的次第可以这么说，前前法轮等于后后法轮的基础，后 后法轮是前前法轮的增上法轮。龙树菩萨和无著菩萨，就是因为了解了整 个佛经之间一个很微妙的关系，之后把它做了整理，为我们后者讲到了上 述所说的一个内容。 那烂陀寺所流传下来的这个传承，我们几乎可以说是由梵文语系所建 立的传承，可以这么来说吧！因为从那烂陀寺的大师的著作我们可以看得 出来，这些大师最主要是以“理”为主，而不是“经”为主的。 正是因为以“理”为主的缘故，所以他们把佛世尊亲口传授的佛经分 成两大类别，一者的佛经是可以按照词义来安立，但是另一者的佛经却不 可以按照词义来安立。因为按照词义去安立的话，会与“理”有违、与正 理相违，所以有一部分的经典是不可以、我们也无法按照其词义去安立， 因为跟“理”有相违的缘故。就像月称菩萨在他的《入中论》里面也说到， “我把上述的经典视为是不了义经”，于是在《入中论自释》里面，很清 楚的说到了哪一些经是不了义经等等，《解深密经》属于其里面的一部， 就是不了义经。 同样都是佛世尊所说、同样都是佛世尊亲授的经典，但这些那烂陀寺 的大师们不会因为佛世尊所说就无条件接受，他们更会透过理由、透过正 理的方式，反复的去思维，最后来证明这部经典的词义与实际状况有违背、 18 ——提示：请随力购买正版书籍

六十正理论 与正理有违背，所以我们可以解读为是佛陀针对众生不同根器而说的，这 是属于不了义经。 其实这种学习的精神，跟正直的科学家学习的态度很相似，如果是一 位正直的科学家，那么他不会因为眼睛看到什么、或别人说些什么就马上 去相信，而是透过各种方法去追根溯源、去探究实相，在这之前他是不会 相信任何人的。同样的道理，那烂陀寺的这些大师们，不会因为是佛亲自 所说、或佛所亲授的，就去马上无条件的接受，他们更希望透过理由来说 服自己而再去接受，就以这个态度来讲，两者探寻真理的方式是非常吻合 的，可以很协调的走在一起。 那烂陀寺传承的一个特征是什么呢？以戒律来讲的话，其实那烂陀寺 所流传下来的戒的传承，跟巴利语系所建立的戒的传承，是没有什么太大 的差别，几乎是一样。虽然我们说“那烂陀寺所留下来的的传承”或者“以 梵文语系所建立的传承”是大乘的教法；但是就以戒来讲的话，确实是完 完全全按照巴利语系所建立的戒为基础，而来修学的。 为什么说“梵文语系所建立”的主要原因，像是这些那烂陀寺的大师 们——龙树菩萨、提婆菩萨、法称菩萨等，有一些专门研究梵文的语言文 学家，他们去研究龙树菩萨的《中论》、提婆菩萨的《四百论》、法称菩 萨的《释量论》，当他们去研究这些大师们著作的时候，发现这些大师们 对于梵文写作相当的精通、娴熟、美妙，从此我们也可以知道，这些大师 们在撰写这些著作的时候，最主要是以梵文为主的，所以我把“那烂陀寺 的传承”取名为“梵文语系所建立的传承”，其原因即在于此。 在第八世纪的时候，那烂陀寺一位非常有学问、非常著名的大师—— 寂护论师，在藏王赤松德赞的邀请下来到了西藏，于是传授了教法。以他 个人见地来讲，是在名言上不认许有外境的中观派，像是清辩论师虽然也 是中观派，但是清辩论师却认为名言上是有外境的，可是寂护论师却认为 19 ——提示：请随力购买正版书籍

六十正理论 名言上是无外境的。 其实在这之前佛法已经就传入到了西藏，在松赞干布的时候，佛法已 经于第七世纪传入了西藏，然而佛法真正的建立却是在第八世纪寂护论师 到了之后才有，所谓的“建立”就是传戒、让佛法系统化。寂护论师到了 西藏之后，有关于中观的论典是写了《中观庄严论》、有关于因明的论典 是写了《摄真如性论》等。之后，他的弟子嘎玛拉西拉莲花戒大师也来到 了西藏，针对中观的论典写了《中观光明论》，在因明方面写了《摄真如 性论》的解释，他还在西藏著作了《修次三篇》等。 所以真正藏传佛教的基础就是从那时候开始建立起来的，我们也可以 这么说，藏传佛教最主要的根本就是来自于这两位大师。虽然莲花戒大师 在西藏也传授了密法，但这个密法却不是对外公开的，仅是对几位业缘清 净的众生传授而已。也是因为如此，所以我平常也说到，我们藏传佛教的 传承是完完全全来自于那烂陀寺的，藏传佛教是那烂陀寺的一个传承。 藏传佛教是从七世纪开始一直流传到至今，而大约在第一世纪的时候 就已经有印度的大师来到汉地翻译佛经、传授佛法，所以我们藏传佛教是 学弟，汉传佛教是学长。但真正的长老是巴利语系传承的出家人，也就是 上座部的属于长老、汉传属于中间、藏传是最年幼的，在此，最年幼的学 弟对于我的学长们致上最真诚的尊敬！但是就以知识层面来讲，学弟是不 差的噢，头脑还算是清楚的喔！ 藏传佛教的学习系统非常严谨，如果要好好的学习藏传佛教的教义， 通常需要二三十年的时间来打好基础。首先我们需要把经文、论文背诵下 来，之后针对这些经论文外在的词义和内在的含义去好好作了解和研究， 除了是从老师那里获得了解之外，我们还必须透由辩证的方式来让自己有 更深的体悟，所以这种学习的方式确实是非常的严谨。 今年元月份，我与科学家们举行了为期一周的学术交流研讨会（译注： 20 ——提示：请随力购买正版书籍

六十正理论 第26届 “心灵与生命 - 科学与佛法论坛 - 心灵与大脑关键” 2013年1月 17-22日在哲蚌寺，与20位世界顶尖科学家和哲学家及其他藏族学者一起， 针对主题课程进行了深入的探讨。），会议中途休息时陪同科学们观摩了 寺院僧人们的辩经，科学家们非常好奇想要进一步的了解僧人所辩论的内 容，于是我们的翻译就逐字逐句翻译给他们听，听后他们非常惊讶，没想 到僧人们居然是通过这样的方式来进行学习的，于是就反问我说：“难道 在我们西方在接受教育的同时，就没办法以这种辩论、辩证的模式来进行 教学吗？”他们曾经提出过这样一个问题。后来我们在继续进行会议的过 程当中，有一位来自美国的科学家在用英文进行交流的过程中，竟然也学 着僧人辩经的动作，把手这样从上往下拍了下去（众笑）。你们日常法师 的佛教团体，现在正透过这样一个辩经的模式在教学，这是非常好的，我 非常随喜！

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六十正理论

释正行 今天要传授的讲义是龙树菩萨的《六十正理论》，龙树菩萨针对于空 性的内容写了六本著作，我们称之为《中观理聚六论》，在六论当中最主 要的、最根本的论典就是《中观根本慧论》，《中观根本慧论》的补注或 解说，像是《细研磨论》（又称《精研论》）、《七十空性论》、《回诤 论》。 《六十正理论》所要诠释的内容是什么呢？也就是法无我不只是为了 一切遍知，为了个人的解脱也是必须要有的；换句话说，空正见不只是为 了断除所知障，即便是断除烦恼障，空正见也是不可或缺的，针对这个内 容龙树菩萨说了《六十正理论》。而《宝鬘论》是谈到了福德资粮方面的 一个广大的内涵。。这样六部论典合起来，我们统称《中观理聚六论》， 就是《中观根本慧论》、《细研磨论》、《七十空性论》、《回诤论》、 《六十正理论》以及《宝鬘论》。 在《宝鬘论》里面谈到了菩提心，最主要是以自他相换的方式来诠释 菩提心的。龙树菩萨著作的另一部跟咒乘有关的论典是《菩提心释论》， 也叫《释菩提心论》，在这里面也说了菩提心的一个内容，同样的也是以 自他相换的方式来作诠释的。虽然《宝鬘论》最主要的内容是在讲空性， 但是在讲空性的同时也说到了福德资粮、行为规范等方面的一个内涵，即 如何以自他相换的方式来学习菩提心的，所以《宝鬘论》也可以算是《入 行论》的一个依据，因为寂天菩萨所讲的自他相换的依据就是来自于龙树 菩萨的《宝鬘论》。 宗大师的菩提道次第分为广、中、略三论，在今天传授《六十正理论》 22 ——提示：请随力购买正版书籍

六十正理论 的同时，我们传授最简略的有关道次第的教授，即《菩提道次第摄颂》。 我个人来讲的话，《中观理聚六论》的口授传承是从色贡仁波切处得 到的，色贡仁波切是从错那德赞仁波切那里得到的；而我个人的《中观根 本慧论》的口授传承和教授传承是从库努仁波切处获得的，库努仁波切因 为懂梵文的关系，所以他在介绍《中论》的时候，也会加进一些梵文的词 汇来提供不同的观点和解释，真的是不可思议，这是一次非常殊胜的教授。 虽然今天我解释的这本《六十正理论》有很多不同的注释，但我采用 的是由月称菩萨所著作的《六十正理论》的一个注释。这本注释的口授传 承我没有获得，因为在此要为用这本月称菩萨《六十正理论》的注释为你 们解说，所以我先念诵这一段月称菩萨的论文，（念诵从略）。 这段论文主要是说：龙树菩萨阅读了佛世尊所有的经典之后，发现佛 世尊所有的教义之中最主要的内涵就是性空，不仅仅是性空那么单纯，应 该以缘起性空来作解说更为的恰当，缘起性空是佛世尊所说一切教法里面 的主要精髓；龙树菩萨从正理上已经确认了这一点，并且以他的智慧判断 ——除了缘起性空之外没有比之更殊胜的教法，不但从理智上作了这样的 判断，他也从修行上去体证了这一点。所以，我们世人认为龙树菩萨是一 位获得初地以上的大菩萨。 总问言之，龙树菩萨看佛世尊不同功德的时候，并非像其他论师看佛 陀三十二相、八十种随形好那种方式来赞叹佛陀，而是采用另外一种方式。 他采用的方式是什么呢？因为唯有缘起空性可以让我们断除一切的烦恼障、 断除一切的所知障，也唯有缘起空性可以让我们获得解脱和一切遍智，因 此佛陀是唯一的尊者，能够不需要依靠他人、任运自然的、以自力无碍的 宣说缘起空性道理的缘故，所以世尊你值得我敬礼，龙树菩萨是以这种方 式来作礼赞文的。 月称菩萨这句论文的解释，也刚好是《六十正理论》第一句礼赞文“为 23 ——提示：请随力购买正版书籍

六十正理论 应以何法，能断诸生灭，敬礼释迦尊，宣说缘起义。”的注释。

敬礼妙音童子！

接下来我们看正文，以藏文的版本来讲，首先是说到了《六十正理论》 的梵文书名，接着是说到了《六十正理论》的藏文书名，再下来就是“敬 礼妙音童子”。我们中文版本里面没有“敬礼妙音童子”这一句话，为什 么要说“敬礼妙音童子”呢？这是因为当时的藏王曾下令规定：若是翻译 经藏的话，开头要加“顶礼一切佛菩萨”；若是翻译律藏的话，开头要加 “顶礼一切诸佛”；若是翻译论藏的话，开头要加“顶礼文殊童子”。由 此我们也可以知道，顶礼于哪个对象，就表明偏向于三藏中的哪一藏。开 头为什么要加注“顶礼”呢？其原因是为了使译经得以顺利进行、去除违 缘障碍。 一开始说“梵文曰„”的主要原因，是要让我们知道这部经典的根源 来自于哪里，所以会说到“梵文曰„”。以西藏的大藏经来讲，分《甘珠 尔》——佛亲授的经藏、《丹珠尔》——即论藏，经藏有一百卷、论藏有 两百二十多卷，在所有的大藏经里面，由中文翻译成藏文的只有十五至二 十卷而已，大部分都是译自于印度，所以我们一开始说“梵文曰„”的主 要原因即在于此。 以经藏来讲的话，听说译成中文的要比译成藏文的多；但以论藏而言， 译成藏文的要来得多，不过对此我们没有做更进一步深入的研究。 有一些台湾的法友，目前正在把藏文中有、中文里却没有的经典，翻 译成中文；同样的，也把中文里有、藏文里所没有的经典，翻译成藏文。 他们正往这个方向努力着！在场的来自“福智团体”的出家众，你们要好 好的学习藏语，现在既精通藏文又懂汉文的翻译仅仅只有几个，要是他们 24 ——提示：请随力购买正版书籍

六十正理论 生病了的话这该如何是好？谁来给你们作翻译？所以你们一定要好好学习， 至少要出一两个尖端的人士来呀。你们学藏文的人有个前提条件，就是必 须会卷舌音，比如藏文的“ra”字，否则在传戒的时候那个“rong”字就 发不出来了。 我听说藏译版本的《华严经》只有六卷，但是汉译的《华严经》非常 广。汉译中有的、而藏译没有的像《大毗婆沙宗论》，之后法称法师把它 翻译成藏文，但很可惜我们没有所有的资料，仅有他翻译的几个章节的译 文而已。

1.

谁于生灭等，以此理断除； 说缘起能王，于彼稽首礼。

“能王”的“能”字，在藏文里面叫“吐”，指能够从烦恼障当中获 得胜利，或者能断除烦恼障。从能够断除烦恼障的这个角度来讲，声闻和 独觉他们也可以做到；但是在“王”字前加了一个“能”字，即“能王”， 代表不但可以断除烦恼障、也还可以断除所知障，能够战胜一切的障碍唯 有佛才有办法做到，声闻和独觉是做不到的。 一般在佛教的教义里面，欲战胜烦恼障和所知障，唯有透过空性的理 解才能够成办。空性又称“无我”，以“无我”的解说而言，佛教大部分 宗派的教义指的是“人无我”。唯识和中观他们强调，除了有“人无我” 之外，还有“法无我”。可是“法无我”是怎样一个“无我”法呢？这个 “法无我”，是怎样一个“无我”？是怎样一个空性？在这个解说上面又 有所谓的不同的诠释。 虽然有不同的诠释，但最主要是在了解空性的当下，还会不会有那么 一点点的真实执著剩余在那儿？或真实执着所缘执的这个境还会不会有所

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六十正理论 剩余？如果哪怕还剩余那么一丁点儿的话，那么这代表真实执著还没有办 法完全去除，此时你所了解的空性就不是全面的空性，仅是局部的空性而 已，还没办法断除真实执着的缘执境，这才是重点！ 如果我们对于断除真实执着的缘执境没有那么善巧的话，很有可能会 把一切都给断除掉，会有这样的危险！因为所谓的空性，只是在讲一个事 物的特征，它为什么存在？它存在的究竟的方式我们来取名为空性，如果 没有这样一个事物的话，那么何来它的特征？是基于事物而说到特征的， 是依据有这么一个事物而来说到它的特征，不依靠事物而讲的特征这是没 办法成立的。所以空性的成立必须要有空依有法，空性依赖处的这个有法 必须要存在，这样才会有所谓“空性”这个概念形成。 在去除了一切真实执著的缘执境之后，还能够仍然把这个空依有法完 整的保存下来，要做到这一点是相当困难的！但是如果没有这样去了解， 就没有办法断除烦恼障和所知障，因此佛陀说：“何故缘生而无生，于此 无能有生信，何者依缘故说空，何者知空不放逸。”龙树菩萨也在《中论》 里面，一次再一次的强调：“要能够正确的了解空性，最好的理由就是缘 起，因为缘起而说了性空。”这是相当强而有力的！ 如同之前在《心经》里面说到的“色即是空”，色法是由众多因缘而 形成的，但若我们仔细去寻找所谓色法的形状、色法的颜色，去寻找色法 存在的时候，真的是找不到色法。在现代量子力学里面，科学家仔细的去 分析、解剖每一个物质，看看它到底最后剩下了什么东西，结果他们也是 找不到一个最究竟、最真实、最具体的东西可以来证明此物，所以从物质 本身而言，他们也认为没有任何的东西是具体存在的。 但是透过佛家缘起空性这样一个概念来讲，这一切都是依赖着他缘而 有的，因为完全依赖着他缘而有，所以它的存在就不是靠自力、以自己的 力量让自己存在；既然不是凭自己的力量让自己存在的话，那么它的存在 26 ——提示：请随力购买正版书籍

六十正理论 就是完完全全依靠他力、就是完完全全依靠名言而有。 所谓的缘起，应该是依“名”或者是依“识”而缘起，是从这样一个 角度来作诠释。如果单纯是以因果缘起的角度来作诠释的话，那就不是缘 起空性的缘起了，就会变成一种比较粗分的佛家各宗都共同认为的因果缘 起。缘起可分因果缘起和取有缘起两者，在此并非是因果的缘起，而是取 有的缘起。至于“取有的缘起”是怎么一个取有法？是依靠它支分的取有 呢？还是依靠更深一层的唯名识的取有呢？这是我们更进一步需要去了解 的内容。 总而言之，当我们看任何一法的时候，不会因为看到此法就来满足它 的存在，此法的存在不会因为我们看到就感到满足了，会觉得此法的存在 是超越了我们看到而满足的这种界限以外的、依靠它自己的力量来让它自 己形成的一种存在，这个就不是唯名安立而有了，这种存在是依靠它的境 上自己的力量来存在的，就不是我们依靠名识安立而有这么单纯的存在了。 所以“色即是空”的意思是，色法真正的存在并非如此！它不是以自力来 存在的，而是很单纯的唯名识安立而有。 “空即是色”，在此的“空”并非指一般的不依赖任何有法的空、不 是飘在天空上的那种空，而是我们刚刚讲的色法上的空。色法的存在性是 什么呢？这样仔细地去解剖之后，发现它没有办法自力存在，这个就是色 法的空性，因为这个色法的空性存在的缘故，所以色法才能够存在，故此 说“空即是色”。因为色法的空性存在了，所以没有自力让它自己存在， 不是依靠自力让它自己存在的，它的存在完全是依靠他力的，这就更需要 依赖因缘！正因为色法的空性存在的缘故，所以色法更需要依赖着他缘才 能够存在，这就是它本身的一个性质啊！因为色法的空性存在，所以色应 该要存在，因此说到了“空即是色”。在此的空并不是跟色法毫无相关的 空，我们不能这样去解读，在此“空即是色”的“空”指的就是色法上的 27 ——提示：请随力购买正版书籍

六十正理论 空而已。 我们在有寻有找的当下，所谓的“有寻有找”指色法是怎么存在的？ 在这寻找的当下我们叫做观察它的胜义，有寻有找而来安立的识我们叫做 胜义识；通常对色法的安立是在无寻无找当中我们去安立色法，这种无寻 无找而来安立的识我们叫做世俗识。从此我们也可以了解到这样一点，胜 义谛和世俗谛就体质而言是分开的，但以性质而言是同性的，所以我们叫 做异体同性。 总言之，在我们平常的生活当中看任何一法的时候，我们不会觉得这 是依我的看法就能够满足它的存在；我们会觉得这个东西是的的确确、真 真实实从境那边跑出来而让我看到的，我们会有这种的想法！而且这个事 物确实是以它自己的力量呈现让我看到的，这是我们的看法，到目前为止 是这样子！ 因为有了这种真实的看法，所以产生了执著、产生了实执，有这个实 执之后于是产生贪和嗔。如果我们不了解这样一个背景，只是单纯的透过 不净观对治贪、透过慈心对治嗔的话，有时候我们站在贪嗔的角度去反问 自己的话，有可能会被自己问倒。 这是什么意思呢？贪心其实很简单，就是把好的东西看成好的，嗔心 的意思就是把不好的东西看成是不好的，如果我们站在贪嗔的角度上去想： “我到底有什么错呢？我只是把好的东西看成是好的，贪心没有什么错呀！ 我只是把不好的东西看成是不好的，嗔心好像也没有什么错呀！难道说要 我把不好的东西颠倒看成是好的吗？” 假如我们不了解空性这个背景的话，有时候可能会给自己造成一个很 大的困扰和疑惑：“我干嘛要修这个不净观？我干嘛要修这个慈心？如果 不把好的东西看成是好的、不好的东西看成是不好的，连这个基本的常识 都没有的话，我怎么来作取舍？怎么有办法针对实际的状况来作取舍？” 28 ——提示：请随力购买正版书籍

六十正理论 因此我们要了解到一点：正因为有了空性这个背景，我们明白了贪心 不是那么单纯的把好的东西看成好的，好的东西看成好的这没有错，但如 果把它增益看成更好，这就是真实执著了！它会加油添醋的把好的东西看 成是非常好、然后是更好、最后是永远没办法舍离；同样的，坏的东西不 是单纯的看成是坏的而已，会增益的看成很坏、更坏、最后是讨厌和厌恶， 由此而产生烦恼。 我有一位美国的科学家朋友曾经做了这方面的研究，即当我们产生憎 恨或愤怒的时候，所看到的那个讨厌的对象，呈现出来的百分之九十以上 都是内心的一个映射和化现，并不是真正的那么的讨厌。 从此我们也可以知道：有了真实执著为基础、有了真实的相为基础而 产生了真实执著，有了真实执著再产生了贪和嗔就不是那么简单的把好看 成好、坏看成坏而已，它会去加油添醋，会让我们产生更多的烦恼。 透过了这样一个思维，我们就可以知道：“哦，原来空性不是那么的 简单，这是我们必须要去了解的，它不能够被忽略。”否则的话我们会觉 得：“学这个到底有什么意义呢？” 如果要断除贪嗔，唯有这条空性的道路，除此之外没有其他的方法！ 慈心、悲心或者是不净观，只能够暂时的压服贪嗔而已，没有办法从根本 上去断除，如果要从根上去断除的话唯有空性，没有其他第二条道路可走。 所以在《六十正理论》的第一句话里面说到：“谁于生灭等，以此理断除； 说缘起能王，于彼稽首礼。” 如同上述所说的，烦恼障和所知障唯有透过空正见才能够断除，有了 空正见之后，我们再有菩提心、再有六度万行的修持，我们才能够具有这 种俱生相的空正见的思维，如此才有办法断除所知障，才能够获得一切遍 知。 对于第一次来到这里的信徒们，我想跟你们讲，以这个世界上具有教 29 ——提示：请随力购买正版书籍

六十正理论 义的宗教信仰为主来作解说的话，我们大致上可用三个问题来厘清它们之 间的一个教义。是哪三个问题呢？第一个什么是“我”或者“我”是什么？ 第二个“我”有没有开始？第三个“我”有没有结束的时候？ 第一个问题，什么是“我”或者“我”是什么？除佛教外,在这世界上 所有的具有教义的宗教信仰,都一致认同“我”是独立自主的。认为有造物 主的基督教和天主教等这一些教派们，认为是造物主创造了我们，这并不 是说造物主创造了我们的血肉之躯，而是创造了那个独立的“我”，是这 个“我”被造物主创造了，不是说身体被造物主创造了，是与身体无关的、 可以脱离的那一个独立的“我”被造物主创造了；“我”并非是由身心的 五蕴安立而有的一个假象，而是一个可跟身心分离的、可被隔离的一个独 立自体。同样的，印度的婆罗门教也是如此，他们所谓的“我”必须要是 独立的、个体的，“我”必须要是真实性的。 以上是除了佛教的教义以外，其它在这世界上具有教义的宗教信仰者 都共同认许的一个对于“我”的定义，也即“我”是独立自主的，我们称 之为“常、一、自、主”。而造物主也是“常、一、自、主”的本性，因 由它创造的缘故，所以由它所创造的那个“我”也是“常、一、自、主” 的。 以佛家的观点来看何为“我”的时候，除了身心以外没有另外一个“我”！ 虽然在我们平常的想法里面，会觉得“我”好像是操控身心的主宰者、是 身心被“我”所操控、是“我”操控着这个身心，我们会有这一种的感觉， 但这种“我”是不存在的，更何况是离开身心的那个“我”呢？这就更不 可能会有了！所以“我”的存在，仅是很单纯的依由身心安立之下的假象 而已，是依由身心所安立而已。因为“我”的身心存在、有作用，所以才 会说“我”存在、有作用，除此以外远离了身心之后有没有另外一个“我” 了呢？是没有的！ 30 ——提示：请随力购买正版书籍

六十正理论 在佛家里面虽然强调“无我”的概念，但绝对不要说“无我”就是完 全没有“我”，并不是这个意思！“我”是存在的，只是存在的方式跟我 们平常所想、所认同的方式不一样而已，我们平常认为的“‘我’控制着 身心、身心控制着‘我’”的那一个“我”是不存在的，或者说有那个跟 身心永远隔离的“我”的想法也是错误的，这种的“我”也是不存在的。 “我”必须要存在的主要原因也是我们讲的前生到今世、今生到后世 的轮回，如果没有“我”的话，谁来轮回？“我”是存在的，只不过存在 的方式跟平时我们所认定的不同罢了。 第二个问题，“我”有没有开始？若以基督教、回教等认为有造物主 的宗教信仰来讲的话，他们认为：因为是被世界造物主所创造，所以“我” 是有开始的。那就以这种信仰而言，“我”有没有结束的时候呢？“我” 有没有止尽的时候呢？关于这一部分就不是很明确了，以他们的教义来讲， 认为“我”死了之后要不是上天堂、要不就是下地狱。 于是我询问一位基督教的朋友：“是永远在天堂里或是永远都在地狱 里吗？”他回答说：“没有人去做过这方面的研究”。所以他们对于“我” 有没有结束这个问题，目前为止还不是很清楚。但是对于这一点在印度的 婆罗门教里面就比较的清楚，他们说这是由大梵天王创造了我们，藉由大 梵天王的加持，所以才形成了“我”。 佛教认为所谓的“我”，只是很单纯的由我们的身心安立而有，在身 心里面主要是由心续安立而有，是由心的续流所安立的一个假象。 什么是心续呢？为了要了解心续，我们首先必须要了解到心有没有因？ 心是否由因而生？如同外在物质一切的事物都必须藉由因缘而产生般，同 样内在的心或内在的意识也必须要由因缘所产生。 为什么呢？如同外在的物质正在变化当中一样，内在的心也一直都在 变化当中，我们可以感受到内在的识一直都在变化着。因为是在变化，所 31 ——提示：请随力购买正版书籍

六十正理论 以由变化这一点我们可以确定了每一刹那都在变化着，假如没有每一刹那 的变化，何来一小时的变化或一天的变化？那是不可能的！只有每一刹那 的变化，才能累积成每一小时的变化或每一天的变化。 至于这“每一刹那的变化”从何而来？不需要依赖外缘，它从前因而 来的时候，其前因本身就具有了每一刹那会变化的性质，因为它的前因具 有了每一刹那会变化的性质，那么所产生的果自然的每一刹那在变化当中 了。 外在的因可以分近取因和俱生缘两者，同样内在的识的因也可分近取 因和俱生缘这两者。近取因必须要是同类因，也即所谓的同类因感得同类 果，外在物质的近取因必须要是有形色的事物，同样的内在识的近取因也 必须要跟内在识的性质相同，因此内在识的近取因绝对必须要是唯名唯知 的体性，才有办法成为内在识的近取因。为什么？因为内在识本身就是一 个唯名唯知的体性，所以有形色的事物不可能成为内在识的近取因。 既然是这样，每一个识之前都有它的近取因，这个之前的近取因又有 前前的近取因，如此追溯下去的话到底有没有第一个识呢？答案是没有！ 假使有第一个识的话，就会产生两个问题：一个是常法、另一个是无因而 生。常法就佛家而言是不存在的；如果第一个识之前没有近取因的话，那 么就代表这个因就是无因而生了，假如第一个识可以无因而生的话，那么 第二个识也可以无因而生的呀，让它有因而生就会没有道理。 透过这样一个逻辑的辨析，我们不认为识的近取因有开始，所以识是 无始以来就有的，由此就产生了识的续流。以佛家的观点来讲，“我”有 没有开始呢？“我”是没有开始的！因为识的续流没有开始，所以由此依 赖、由此安立的假象之“我”也没有开始。 那么识的续流有没有结束的时候呢？也就是第三个问题“我”有没有 结束的时候？昨天我们讲到了一切的负面情绪，都是无明、都是不了解实 32 ——提示：请随力购买正版书籍

六十正理论 际的状况而产生的颠倒执，今天只要我们了解了实际状况的话，自然就可 以消灭这些负面的情绪、甚至无明和烦恼等。 然而，在消灭烦恼的时候，并不是把那个唯名唯知体性的识一起消灭 掉！那个唯名唯知体性的本质并没有违缘、是永远会存在的，因为没有违 缘可以伤害它或阻挡它的存在，所以识的续流会一直流传下去。虽然佛家 各宗有不同的解读，比如有一派认为在无余涅槃的时候所有意识的续流都 会被截断，但并非所有人都认同这一说法。 总言之，意识的续流会一直持续，像《心经》所说的“菩提娑哈”— —一直到佛果位，会永久的持续下去。只要我们好好地努力来改善我们的 内心、改变我们的内心，好好地运用这个“无始亦无终”的意识的续流， 我们就可以证得大菩提的果位。 如同昨天所谈到的，在具有教义的这些宗教信仰者中，认为有造物主 这一派的教义跟爱和关怀的修行是分不开的，所以他们说到了：“因为我 们这一世是被上帝或造物主造出来的，藉由这一层面的关系，所以我们本 身就具有慈爱或关怀他人的潜能、能力。”这就好比我们被母亲所生，就 自然具有父母的基因一样。“因为我们被造物主创造了，是造物主创造了 我们，那么这一世我们就自然而然具有造物主所留下来的潜能，而造物主 本身是慈爱的代表和象征，所以这个慈爱的潜能流到了我们的体内，被我 们所拥有，这个就是慈爱的种子，因此我们有能力去照顾别人、关怀别人。” 如果透过这样一种讲法，其实也是颇有道理的，会有一种强而有力的 感觉，也就是这一世跟造物主是如此的接近，会有这种的感觉。而且当我 们遇到一个很讨厌的对象时，突然间会想到他也是由慈爱的神父所创造， 当我们在转念的那一个当下，原本对他讨厌、嗔恨的心态，就像火遇到水 般瞬间就被熄灭。 有时候我们会有这样的危险而不屑的说：“你们认为没有前后世，是 33 ——提示：请随力购买正版书籍

六十正理论 属于断边者；你们认为是独立自主的，是属于常边者。”于是而轻视他们， 会有这样的危险！但是如果换一个角度来讲的话，他们确实也帮助了很多 的人呀！就以这一点而言，就值得我们去随喜。所以我们不应该去藐视别 人，不能够因为不同的立场、不同的见解而去轻视别人，这种做法是不对 的！我平常会这么说：“在这个世界上，没有一个所谓最好的宗教，就像 没有最好的药一样。”以某个具体的病来讲，我们可以说医治这个病的药 是最好的，但在跟病毫无相关的情况下，我们如何说这个药是最好？很难 吧？！ 以我们佛教自己的教义来讲，中观应成派是最殊胜的，仔细的去思惟 的话自续派以下几乎都是堕断、常边的宗义者，但我们不会因此而轻视或 小看他们，我们还是会尊重他们、认为他们是我们自方的佛教徒。不过一 旦我们遇到了外道就会轻视他们，这种做法是非常危险的，我们绝对不要 这么做。并且这对他们来说太不公平了，不是吗？同样都是堕常边的，为 什么一者是自方、而另一者却是他方？这没有道理嘛！ 既然我们知道因材施教的重要性，每一个人都有不同的根器和想法， 每一个人的接受程度也不一样，由此我们就可以知道，不同的宗教信仰确 实可以帮助各类不同的人，仅凭这一点就值得我们去尊敬，这是我想要跟 你们讲的一点。 以佛教的教义来讲，如同昨天所说的有三转法轮，针对众生不同的根 器佛陀转了三次法轮。我们仔细去思惟的话，在毫无障碍的情况下，却又 能够在名言当中安立诸法的作用和诸法的存在，唯独名言上无有自相、唯 有名识安立而有的这一派的宗义才有办法真正的做到，这是最好的宗义。 因为在名言上一切都是存在的，但在存在的同时又是名识所安立的， 所以这一种的正量我们称为是成立的正量。那么这一成立的正量是来自于 哪里呢？是来自于实际的情况下确实每一法有不同的作用，像是慈心有缓 34 ——提示：请随力购买正版书籍

六十正理论 息、平息内心的作用，但是嗔心却又让我们的内心产生极大的起伏，因为 有这些不同的作用，这在实际上是存在的，所以由作用的正量而形成了成 立的正量。 那么这个作用的正量最主要又来自于哪里呢？来自于依赖的正量！因 为每一法都有一个它不同的作用，依由这些不同的法触碰在一起又会产生 不同的果实和结果，为什么会有这一些呢？最主要是因为法性的正量！以 心来讲，它本身就是一个唯名唯知的体性，它本身就是如此，好比慈心本 身就具有这种缓息的作用，这就是法性，它本来就是如此的。所以依由这 种法性的证量，我们了解到了依赖的正量，由此我们了解到了作用的正量， 最后而形成了成立的正量。因此，诸法的存在性必须唯名安立而有，在唯 名安立而有同时于名言当中却又能够坦然的存在，而没有任何的障碍。 在佛教四派的宗义里面，最殊胜的宗义是中观的正见，鼻祖就是龙树 菩萨。昨天讲完了第一句礼赞文的部分，接下来是：

2.

谁之慧远离，有无而不住； 彼通达缘义，甚深不可得。

一切烦恼的根本就是无明，是对于实际状况的颠倒执著或真实执著， 唯一能够破除真实执著的就是空正见，如同之前所说，空正见是无二的涅 槃法门、是断除无明的无二法门。 仅是透过慈心、悲心甚至于菩提心，是可以暂时压服烦恼，这没有错， 然而它可以彻底断除烦恼吗？是没有办法的！如同《释量论》里面说到的 “慈等愚无违，非极治罚过。”，也就是慈心、不净观等这一些属于希求、 欲求这方面的善心，跟愚（即无明）没有正相违、跟它的所执障并没有正 相违，因此没有办法断除无明。

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六十正理论 烦恼分见烦恼和非见烦恼两者，非见的烦恼最主要的根本都是来自于 见烦恼，属于希求、欲求这方面的善心虽然可以暂时压服非见的烦恼，但 对于见烦恼而言却没有办法产生相违、对克的作用。只要见烦恼存在的话， 非见烦恼永远都会产生的，我们只能够暂时的压服它而已，如果见烦恼的 根本没有动摇的话，那么非见的烦恼其实是没有办法彻底断除的。所以欲 断除一切的烦恼，不应该仅是以压服非见烦恼为主，而是如何来把见烦恼 彻底的断除，这一点更重要！因此在修善心的时候，希求类、欲求类这方 面的善心是需要这没有错，但更重要的是智慧，唯有智慧才会断除见烦恼。 因为见烦恼和非见烦恼这两者在所执上产生正相违了，所以智慧是可 以断除这个非见烦恼的。在此的智慧，讲的就是由缘起而产生的性空，一 切都是唯名安立而有的这种缘起性空的道理。所以在此龙树菩萨说到了： “谁之慧远离，有无而不住”，由谁的智慧去远离了有的常边和无的断边？ 既不住于有的常边、也不堕于无的断边，而是住于中道；“彼通达缘义”， 这种的智慧通达缘起性空之意，“甚深不可得”，而且这种智慧是甚深不 可得之意。 如果我们认为一切法的存在，就像平常我们所认定就在那边，几乎可 以用手指出来、可以抓得到那种感觉，假设它真的可以依靠自己的力量让 我们看到、它的存在方式真的是如此的话，那干嘛需要依赖缘起呢？不需 要了呀！既然它以自己的力量已经形成了自己的一个本质，那何需要依赖 其他因缘呢？就不需要依赖他者了呀！ 然而实际上没有一法是不需要依赖的，因此只要有任何一种的见解， 认为一切法的存在就像我们看到般的是以自力而产生，如果具有这样一个 见解的话，那么就是住于有边或无边了，这样就会产生过患了。

3.

且生诸过处，无见已破除；

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六十正理论 应听由正理，亦破除有见。 佛陀在初转法轮的时候说到了因果缘起，这个因果缘起最主要是针对 于痛苦与快乐的污染谛和清净谛而说。以污染谛的痛苦、或痛苦所象征的 污染谛来讲，它的因就是集谛、它的果就是苦谛，所以佛陀说了苦、集二 谛，也是依由因果缘起而说的；以清净谛这个我们所追求的快乐的角度来 讲，佛陀也说了因果缘起，它的因就是道谛、它的果就是灭谛。 佛陀说因果缘起而产生了了解因果缘起的智慧，那这个智慧破除了什 么呢？无明可分业果愚和真实义愚两者，智慧破除了业果愚的部分，所以 这里说到了“且生诸过处，无见已破除”。业果愚这部分破除了之后，接 下来破除的就是真实义愚了，所以在此龙树菩萨说到“应听由正理，亦破 除有见”，我们通过这种取有的缘起性空的道理，生起了取有缘起的智慧， 来破除了真实义愚的有见。 刚才我们谈到在初转法轮的时候，佛陀最主要是以四圣谛为基础而来 说到了整个污染谛和清净谛的因果次第，藉由这样一个污染谛和清净谛的 因果次第，我们也了解到：众生所要追求的就是两大内涵——增上生和决 定胜。 如同《宝鬘论》里面说到了，增上生是暂时的追求、决定胜是究竟的 追求。增上生又可分“今世的增上生”和“后世的增上生”两者，决定胜 又可以分“自我解脱的决定胜”和“为利有情一切遍智的决定胜”两者。 所以也可以说我们追求的快乐有四种，即以暂时的快乐而言有两种、以究 竟的快乐而言有两种。这种离苦得乐的心态是很自然就会有的，而且这也 是需要的，没有任何的过失，没有任何的问题，这是法性。如同刚刚所说， “我”是因由识的续流安立而有的，只要识存在，跟识一起就会产生所谓 的受，受本身就有苦受、乐受和舍受三者，所以当有乐受的时候我们当然 就会想要、有苦受的时候我们自然就会不想要，这是很自然的现象！现在 37 ——提示：请随力购买正版书籍

六十正理论 我们既然想要离苦得乐，而且离苦得乐本身没有任何过失的话，那么我们 要追求的快乐是什么？我们不要的痛苦是什么？这必须要认识清楚啊，我 们要的不只是今生的快乐、而是生生世世的快乐，因此增上生就很重要了！ 如果要想让自己恒久快乐的话，那么决定胜就必须要了！ 因此，圣提婆菩萨在《四百论》里面说：“先遮遣非福，中应遣除我， 后遮一切见，知此为智者。”也就是讲到了三种的次第，如果真的是一位 智者、是真的懂得修行的人、真的懂得如何追求快乐的人，他要做的三大 步骤是： 第一是“先遮遣非福”，由烦恼所产生的恶行、罪行都应该先遮挡； 烦恼所产生的罪行先遮遣之后，我们要对治的是烦恼本身，所以是第二者 “中应遣除我”，我执所带来的一切烦恼就是第二个步骤要去断除的对象； 第三是“后遮一切见”，烦恼所留下来的习气会障碍我们了解诸法，如果 我们没有办法了解一切万法的话，那么会在利众的时候会产生障碍和困难， 我们利众的功德或利众的潜能会变成局部性的而没有办法全面，我们没有 办法真正了解众生需要什么而对症下药的去帮助他们，所以从自我利众的 能力来讲就会有局限，这是因为烦恼所留下来的习气——所知障覆蔽的缘 故，所以第三个步骤所要遮挡的就是烦恼所留下来的习气。如果知道透过 这三个步骤去修行的话——“知此为智者”，就是很善巧的追求离苦得乐 之人。 搭配着这三个次第，其实《广论》也是有相同的三士夫的次第：在下 士道的时候，所要遮挡的就是烦恼所带来的极大罪行——“先遮遣非福”； 在中士道的时候，最主要消灭的是烦恼本身——“中应遣除我”；在上士 道的时候，断除的就是所知障——“后遮一切见”；是如此而说到三士夫 的。

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六十正理论

教授《菩提道摄颂》的内涵

刚

才我们在《六十正理论》里面看到“无见已破除”，“无见” 就是这句“先遮遣非福”的内涵，由因果的邪见所产生的罪行

破除了之后，我们再来破除烦恼、再来“中应遣除我”，在这时候我们来 看宗大师著作的《菩提道摄颂》。 《道次第》的这个教授，大约是在西元十一世纪阿底峡尊者到了西藏 之后弘扬光大的。那时候那烂陀寺可能正在衰退，而阿底峡尊者当时又是 毕卡玛拉希拉另外一座印度佛教大寺最有名的学者。那个时期因为分裂的 关系西藏有很多的小部落，其中在阿里地区有一个法王看到佛法在衰退， 比如学显者轻视学密的人、学密者轻视或学显的人，显、密两法可以说是 处于水火不容的状态，于是阿里法王就下定决心邀请一位印度的大师来重 整这一不好的风气，在此背景之下阿底峡尊者被邀请到了西藏阿里来传播 佛法。当时候的法王就祈请阿底峡尊者：“请您为我们宣说一套对所有西 藏人都有利的教法。”就在这样一个因缘下，阿底峡尊者著作了《菩提道 炬论》，讲到了三士道这样一个概念。 仲敦巴对此也作了一个礼赞文：“稀有言教及三藏，三士教授所庄严； 噶当珍宝金念珠，任谁拨动皆获益。”能够把佛陀三藏所有精髓融入于三 士道的这样一个教导方式，真是如同如日中天般的驱除了所有的黑暗，像 黄金宝鬘般的《道炬论》我们要好好的阅读！为什么呢？因为这本《道炬 论》跟我们讲到了无误、且是必要的修学次第，按照顺序、次第教导了我 们这样整一个修行的法门。所以我们可以按照自己的根器来学习——如果 我们的根器属于下士道的，那么有适合我们修学的下士道的法门；如果我 们的根器属于中士道的，那么有中士道的法可供我们修学；如果我们有上 士道的根器，那么我们就可以修学上士道的法。在按照每一个人不同根器

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六十正理论 修学的同时，却又可以在这一生让我们觉得很有意义的、很丰盛的学习这 么多的东西，如同阶梯般的这样教导我们，真是非常得不可思议！于是仲 敦巴大师作此礼赞。 像龙树菩萨所著作的这本《六十正理论》，如果没有一点头脑的话是 学不下去的；但是学习《道次第》的教授，没有头脑会有没有头脑的读法 嘛。以寂天菩萨的《入行论》来讲，虽然它是一部非常殊胜的解释菩提心 的教授，可是这里面的次第还没有像《道次第》教授的那样完整。龙树菩 萨写了《经集》论、提婆菩萨也写了《集学》论等，这里面虽然有某种程 度上次第方面的概念，但是也没有像阿底峡尊者所著作的《道炬论》这样 明显的次第上一个区别。所以从阿底峡尊者之后，所有《道次第》教授就 慢慢的产生了，但最主要的根本就是阿底峡尊者所著作的《菩提道炬论》 这部论典。 阿底峡尊者的这一个传承我们称为是噶当派的传承，噶当派传承最主 要依据的就是六大部论典，即：地严二论——《菩萨地论》、《大乘经庄 严论》，生句二论——《本生经》、《集法句论》，集入二论——寂天菩 萨的《集菩萨学论》、《入菩萨行论》，这六部论是噶当派所要学习的六 大论典。噶当派又可以分三大派系，噶当大论派、噶当道次派、噶当口诀 派。 噶当派所坚持的修行就是三相和三密，三相是不净相、瑜伽相、清净 相，在解释这三相的次第时，完完全全跟讲《道次第》的次第几乎是一样 的。以宁玛派来讲的话，像龙钦巴著作的《如意藏》以及《心性休息》等， 里面所说的道次第前后的次序，跟《道炬论》也是一样的。还有像噶举派 冈波巴大师所著作的《解脱庄严论》，里面解说的道次第的方式也是跟《道 炬论》相似的。噶当大论派的格西霞日瓦大师也著作一本道次第的解释， 这几乎是跟《道炬论》一样，仅有少数的不同而已。在阿底峡尊者写了《道 40 ——提示：请随力购买正版书籍

六十正理论 炬论》之后，西藏的噶举、宁玛、萨迦、格鲁等这四派都有写道次第这方 面的教授，最主要的根本就是来自于阿底峡尊者所著作的《道炬论》。 格鲁派我们又称作新噶当派，有这样的一种说法，为什么呢？虽然噶 当派秉持了显密双修的精神，但在修密方面却非常的隐秘、没有那么的明 显，而且非常严谨的去坚守戒律。但在宗喀巴大师的时候，唯一的不同点 是宗大师将密乘弘扬光大，尤其是对密集金刚这部分修行非常的重视。 以宗大师的密乘来说，最主要是依据龙树父子二尊密集金刚的教授而 来传授的。像龙树菩萨自己针对密集金刚的生起次第部分，写了一本藏语 叫做“作切”的书；针对圆满次第的部分，写了一本藏语叫做“仁玛”（即 《密集五次地》）的教授。同样的有关于密集金刚的部分，提婆菩萨写了 藏语叫做“觉珠”的《行入》、月称菩萨写了一本藏语叫做“卷叁”的《明 句》、龙觉菩萨也写了藏语叫做“囊霞里巴”的《学明论》。宗大师就是 依据以上这些论典，在新噶当派的这个传承里——也就是今天所谓的格鲁 派，将密集金刚密续的传承弘扬光大的。 在宗大师著作的十八部论典里面，显教部分最主要是龙树菩萨《中论》 的解释，以及月称菩萨《入中论》的解释，宗大师自己针对唯识和中观的 这些见解，又整理起来写了一本《了义和不了义疏》，宗大师在《菩提道 次第》的“广”和“中”的教授里面，又讲了很深广的“奢摩他”和“毗 钵舍那”的内涵，我们在“毗钵舍那”的教授里面可以看到自续派和应成 派之间的差别。 我个人的《菩提道次第摄颂》的口授传承，最主要来自于对我有无比 恩惠的达扎仁波切、林仁波切、赤江仁波切这三位上师，我从这三位至尊 上师处获得了这个口授传承。 我们在念诵《菩提道次第摄颂》的时候，是一开始用印度话来礼赞文 殊妙音童子，为什么要以印度语来作礼赞呢？这不是说它是由印度翻译过 41 ——提示：请随力购买正版书籍

六十正理论 来的一部论典，不是这一回事，而是说这部论典主要的根本，是来自于印 度大师们的思想，为了能够感恩，所以是用印度话来礼赞文殊妙音童子。 我们来念第一句话：

无边福聚所生身，无量众生乐闻语； 正观无尽所知意，释迦尊王我敬礼。 “无边福聚所生身”，是以因来说的；“无量众生乐闻语”，是以果 来说的；“正观无尽所知意”，这是以性——体性或性质而说的。也就是 说，世尊这种身功德是籍由无边的福德所产生，可是世尊为什么要成办三 十二相、八十种好这种功德之身呢？最主要的用意是为了利益一切有情， 修了这个身最主要的目的是为了能够圆满他利的缘故。那么是用什么样的 方法来利众呢？唯有透过宣说法谛的方式，如此才有办法让众生获得解脱。 如同我们昨天所念到的“诸佛非以水洗罪，非以手除众生苦，非移自证于 余者，示法性谛令解脱。”佛陀是透过开示的方式来利众生的。 这种无有障碍的、能够圆满一切众生的语功德，最主要来自于哪里呢？ 是来自于佛陀的意功德，也即“正观无尽所知意”的意思。如果佛陀没有 办法了解一切众生的根器、一切众生的需求，他没有办法因材施教的话， 怎么有办法圆满他利呢？是没有办法的！不要说是佛陀，就以一般小学、 中学的老师而言，如果老师本身对这一方面的学问似懂非懂的话，那么他 教出来的学生肯定也是似懂非懂的，所以必须要自己先懂，然后才有办法 去教别人。是由“无边福聚所生身”，而来做到“无量众生乐闻语”，为 什么呢？因为有了“正观无尽所知意”！所以对于身、语、意这三者功德 都具足的二足尊释迦尊王我敬礼！

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六十正理论 无上大师最胜子，荷负如来事业担， 遍游佛刹利有情，慈氏文殊我敬礼。 在此，宗大师礼敬了慈氏、文殊两位菩萨，以梵文语系所建立的这样 一个教义来讲，慈氏和文殊两位菩萨是很重要的，慈氏菩萨是佛陀福德法 门的继承人、文殊菩萨佛陀智慧法门的继承人，两者都被佛陀所预言。 我们在读《般若经》的时候，像《心经》其实就是观世音菩萨和舍利 弗之间的一个问与答，由舍利弗提出问题、观世音菩萨回答问题；我们在 读《般若八千颂》或者《般若十万颂》的时候，能够看到许多菩萨的名号， 像是普贤菩萨、文殊菩萨等八心子的菩萨，这些菩萨都不是一般的凡夫相， 而是现三十二相、八十种随行好的庄严本尊相。 有时候我会开玩笑的说：“以《心经》为例，像这种的大乘法门，必 须要业清净的人才能够参与到舍利弗和观世音的交谈中去；假使业不够清 净的话就会看不到观世音菩萨，如果你真的到了那个讲《心经》的会场， 因为你的业不够清净的缘故而看不到观世音菩萨，你真的会觉得非常奇怪 ——舍利弗在那儿自言自语，不是吗？” 这也正是为什么很多人会认为大乘非佛所说的原因！这种经藏是没有 办法被记载的，记载的人必须要业非常的清净，然而通常记载历史的人业 不够清净。总言之，我们在历史记载中看不到大乘的主要原因，是要业清 净之后才能够看到这些菩萨相，才有办法一起去参与。 所以，以梵文语系所建立的这个教义而言，文殊和慈氏这两大菩萨之 所以会被重视的原因，就是如同刚刚所说的：文殊被授记继承了佛陀所说 的智慧品这部分所有的法门，以名言来讲的话，其实文殊就是一个智慧的 本尊，而刚好佛陀讲的是智慧法门，所以他继承了智慧法门；以慈尊菩萨 本身的名号而言，慈尊代表了慈心、慈爱，有关福德或方便品的法门都是

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六十正理论 属于一种欲求、希求的善心，于是慈尊就继承了方便品这个法门，由此而 说到了六度万行等内容。这两尊菩萨都是被佛亲自所授记的！《般若经》 的显义空性或显义智慧、以及隐义现观，最主要是由这两大菩萨继承的缘 故，所以宗大师在此礼敬了慈氏和文殊这两大菩萨。 接下来宗大师又礼敬了龙树和无著： 极难悟解大般若，如义善释赡部严， 名称遍满三世间，龙猛无着我敬礼。

接着礼敬阿底峡尊者： 从二大士善传来，深见广行二种道， 遍摄圆满无错谬，敬礼教藏阿底峡。 当我们在重复念诵《心经》咒语的时候，我们必须要这么想：“现在 这个烦恼的负面情绪，绝对不要让它继续的保留下去，让我们的心越来越 清净、越来越调伏，让它随着‘嘎代、嘎代„„’慢慢的往上爬，最后转 为一切遍智，我们要这么去想！边想着、遍念咒语。” 在大论典里面说到，阿罗汉的果位获证的同时就是没有了事情，有这 样一种的说法。因为现在有一大堆调伏自己内心的事情要等着我们去做， 当获得阿罗汉果位的时候就会没有事情可做了。所以我们现在完完全全的 服从烦恼、听从烦恼使唤的同时，还觉得没有事情的话，那是大错特错的！

能视无边圣教眼，趣向解脱最胜道， 哀愍权巧勤开演，敬礼一切善知识。

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六十正理论 以上是礼敬一切传承上师。

一切智者顶上严，名称幢幡极显耀， 龙猛无着善传来，圆满菩提道次第， 能满一切众生愿，故名如意摩尼王， 遍摄一切正法流，是故亦名善说海。

这说到了我们在下士道的时候，所要修行的就是遮止烦恼的极大罪行， 因此透过了因果的缘起，去断除了业果愚；由断除了业果愚，而让自己去 防卫、或者是不去犯下烦恼所造的这些罪行。也因为了解了因果缘起，所 以我们知道了对他人好，我们将来就会有乐果；对他人坏、伤害他人的话， 我们将来就会有苦果。透过这种因果的认知，而来做快乐之因和痛苦之因 的取舍。了解了这些道理之后，我们知道在下士道或共下士道的时候要追 求的是增上生，所以增上生的定义不仅仅是局限于后世，其实今生也包括。 我们是寄居在人的社会中而成长的动物，如果在这个人的社会里面每 一个人所作的都是十恶业，杀生、偷盗、邪淫、两舌、妄语、绮语等，我 们怎么有办法在人的社会里面跟其他的人和乐相处？这是不可能的！即便 是自己的权利、自己的安乐，我们也要从自身提倡十善的概念，不杀生、 不偷盗、不邪淫、不两舌、不妄语、不绮语等，于是遮止了身的粗恶的行 为，也去遮止了语的粗恶的行为。 身、语粗恶或粗暴的行为，最主要来自于哪里呢？是心没有调伏的缘 故，因此要从调伏内心开始，这种行为不但可以让我们累积十善的福报， 同时在这一生也可以被大家视为是一个有道德的人、很善良的人，于是在 我们身边就会有真正的知心朋友，而非酒肉的朋友。不但人会爱我们，甚 45 ——提示：请随力购买正版书籍

六十正理论 至连动物也会喜欢我们，如此才有办法真正做到增上生。 “增上”就是更好的意思，什么叫更好呢？我们人有了这个特别的身 体之后，大脑的结构会比动物的大脑结构好很多，这就是所谓的“增上生”！ 而不是增上眼、增上鼻、增上耳„„，在这些方面我们人类就不一定比动 物强，比如人的鼻子比不上大象的鼻子，人的耳的灵敏度就比不上禽兽的 耳朵，不是因为我们有一个增上眼、增上鼻、增上耳等，而是我们有一个 不同于其它动物的脑部结构组织，所以我们更聪明，这样的话我们就要好 好的去运用它了。 畜生们是靠它们的眼、耳、鼻、舌等器官去生存的，它们有这方面的 特殊技能，所以鼻子的嗅觉更灵敏、耳朵的听力更强、眼睛看得更远等等。 然而我们人类不光要靠眼、耳、舌等来生存，最主要是靠我们的大脑、思 想等来生存，所以我们要好好的去运用它，因此我们人是更有智慧的。 但很可惜的是，虽然我们有增上生了，去运用这个增上心了吗？这还 不一定！如果我们的心只是跟随着外在的五蕴、根识而走的话，纵然我们 拥有了增上生，却丧失了增上心的机会；更糟糕的是，我们让自己的心随 着烦恼而走的话，那么真正是糟蹋了我们的增上生了。 所以要好好的趁我们具有增上生的同时，怎样去运用增上心，这才是 我们的重点！我们要好好的运用这个增上生，把它视为工具，让心获得调 伏，让这一生活得有意义。如果我们做十善业道的话，不但今生获得有意 义，后世百分之百我们肯定会投生于善趣，这是没有问题的！这就是属于 下士道和共下士道要去修持的内涵，也就是所谓的增上生。 在中士道的时候，透过四谛十六种行相、尤其是《般若经》里面所说 的无我的正见，来让自己获得永恒的解脱、断除一切的烦恼和烦恼障等， 这是属于中士道的内涵、中士道的意义或中士道的希愿。下士夫的愿，就 是刚才所说的增上生；中士夫的愿，就是决定胜里面的解脱。在此基础上 46 ——提示：请随力购买正版书籍

六十正理论 面再加上菩提心的观修、六度万行的修持、空正见的观修，互相双运的情 况下对治了所知障，而来成办四身的果位，这个就是上士夫的愿，所以在 此说到了“能满一切众生愿，故名如意摩尼王，遍摄一切正法流，是故亦 名善说海。”

通达圣教无相违，能知佛语皆教授， 速得如来甚深意，极大罪恶自消亡。 是故印藏诸大德，咸共依此胜教授， 由此三士道次第，宁有智人不欢喜。

如果了解了三士道的殊胜教授，我们再去看三藏经典的时候，就可以 知道：“喔，原来佛讲这样一个内容是针对下士夫而说的；佛现在讲更深 入的内容是针对中士夫而说的；佛现在说的更深奥的内容是针对上士夫而 说的。”我们自然就有办法去给它归类。 假使我们没有经过这样一个训练或资讯就直接去看佛经的时候，会有 迷失方向似的感觉而不知道佛陀到底是在说什么，因为佛陀说得很零散， 所以没有办法给它归类、总结。因此三士道的教授有如此的殊胜功德—— “通达圣教无相违，”，我们可以知道佛是为了什么引导而说的。 “能知佛语皆教授，速得如来甚深意”，因为有了三士夫的教授，我 们认知了这个教授的殊胜，所以就不会有学密者去轻视学律者的问题，或 不会有学律者去轻视学密者这样的危险，所以是“极大罪恶自消亡”。

总摄佛经心藏义，能得一次善讲闻，

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六十正理论 说听一切正法福，悉能摄尽应思惟。

这里说到，我们无论是在讲授、或听闻佛法的时候，必须要注意的一 些事相。如同宗大师在《广论》里面说到，我们听闻佛法的目的最主要是 为了修行而听，所以一定要把所听到的内容付诸于实践，作为日常生活的 一部分，要以这样的动机来听闻才是。所以我们不能把听闻到的佛法视成 为是一种知识来学习，而应该要“我如何用这个知识好好的调伏自心”。 像我们在学校里学某些一般世间学问或知识时，很多的确实是只要自 己努力用功读书就可以知道的；然而空性的道理以及菩提心这方面的知识 真的需要借助集资净障，不是光靠自己用功努力就可以知道的，唯有通过 累积资粮、净除一切障碍的这样一种方式，我们才有办法去真正的了解。 在讲闻佛法的时候，意乐是相当重要的！为了使听闻的法相应于法， 我们在听闻佛法的时候，弟子们首先要好好的观察自己的意乐和动机—— 是否与法相应？以此再来听闻。同样的，说者、讲法者本身也是要必须好 好的观察自心，讲法时的动机和意乐——是否是为了名闻利养？以此再来 讲授。如果是这样的话，虽然讲出来的是法，但造出来的业却是罪障，会 有这方面的危险！即便是没有罪障，但至少会变成绮语，这是讲者本身需 要去注意的一件事情。 我们在正修行时，分“正修”和“未修”这两个阶段，真正使我们内 心获得改变的是通过正修的力量。在正修时，首先也是透过集资净障或者 是做七支供养等，之后我们做观想时是以两种方式来做观想，一是“观” 修、一是“止”修。“观”修最主要是以理由来说服，反复的思考这个理 由，之后再让内心获得改变，内心有所改变了、有所变化了，有那种感触 产生的时候，就让这种感受持续下去，让这种感受能够恒常、持久，这个 叫做“止”修。所以在正修的时候，必须“观”修和“止”修两者互相兼 48 ——提示：请随力购买正版书籍

六十正理论 修，是以此来做正修的。 就是在未修的阶段或时段，也不要完全遗忘之前正修时所修的内涵， 在之前正修的时候，如果有那么一点点感触的话，就尽量不要让这种味道 或温暖在未修的阶段完全的冷却掉，这也是很重要的一点！ 心去修行的时候，所谓的“修行”也可以翻译为串习，反复去相应于 它、反复的去想它，一次再一次的去熏陶、熏习。也就是说我们去串习的 对象有两者，一个叫做识相、一个叫做意相。 像是观修或串习慈悲，这个就属于串习识相，为什么叫串习识相呢？ 原因是能串习的心和所串习的对象这两者变成了识，就是所串习的内容、 对象，变成了要能串习的心，所以所串习的这个内容变成了我们现在正在 串习的这一颗心，这一种的串习方式叫做识相串习。 但是观修无常、观修空性的话，是对外境的一种缘取，这叫做串习意 相，就不是串习识相了，不是说把观修的无常变成自己的心，不是这么一 回事，仅是很单纯的一种观修、串习外境的一种方式。 无论是串习识相、或是串习意相，这种反复的、一次再一次的让心相 应于识相或意相，它的前提条件必须要是“定解”！如果没有这定解二字、 没有定解这个前提条件的话，则首先自己不想要去串习，即便是串习也太 过于勉强，也没有什么用。故此先要自己心服口服，自己才会死心塌地的 去串习；而要让自己心服口服的话，必须先要让理由来说服自己，在这个 点上是完全没有问题的，产生定解之后才会想要去串习。 这也正是为什么在学佛时，闻、思、修这三大次第相当重要的原因！ 首先先听闻他讲的道理是什么？之后再反复的去思维到底是否有理？确定 了之后、产生了定解之后再来做串习，由此而说到了闻所生慧、思所生慧、 修所生慧。 在学佛的时候，最主要的工具就是智慧，智慧是学佛调伏内心最主要、 49 ——提示：请随力购买正版书籍

六十正理论 最佳的工具，也算是唯一的工具。有了这个工具之后，我们再产生悲心， 我们再对佛法产生信仰，这时对佛教的信仰才是见理所生的信仰，这样的 信仰才是坚定的、不动摇的。 没有见理所产生的信仰，仅是很单纯的藉由传统或家庭背景的缘故— —父母亲是佛教徒、所以我也是佛教徒，这种的信仰并非是佛家所强调的 信仰，无论是虔诚或信心皆然。 我一直都强调一个观念：我们现在已步入二十一世纪，我们又自认为 是佛教徒，这样的话我们就应该真正做二十一世纪的佛教徒应该做的事情。 什么叫“二十一世纪的佛教徒应该做的事”呢？就是不要迷信、不要盲目 的去相信，我们所拥有的信仰也好、虔诚也好或者是信心也好，必须要是 见理所产生的虔诚、见理所产生的信仰。 身为十一世纪的佛教徒，学佛时千万不要依赖一种习俗或传统而来学 习，要好好的去观察佛所说的教法，看他是否有道理？有道理的话去接受、 去学习、去产生定解，这才是重点！而且这也是上根者会去做的一种方式。 佛教可以分两大类别，一个叫“一共教程”、一个叫“一别众生”。 “一别众生”就是根据各个众生不同的根器而说的教法，这种的教法它有 很多特殊的背景和目的，这是另外一回事。但是如果就以教法整体的利益 来讲的话，就是以“一共教程”的角度而言，所有学“一共教程”的佛教 徒，都要反复的去思维，好好的用自己的智慧来学佛才对。 在学习大乘教典的时候，对于大乘教典的可信度，当然历史是有某一 个可作参考的用处，但最主要是针对于它的内容。如同佛自己所说的“依 法不依人、依义不依语、依智不依识、依了义不依不了义”，所以最主要 是看大乘教典的一个内容到底是什么，以内容来说话，是针对大乘教典的 内容来作观察的。这样的话，我们就会觉得与巴利语系所建立的教义是没 有任何的矛盾之处，我们会认为：巴利语系所建立的教义像是基础一样， 50 ——提示：请随力购买正版书籍

六十正理论 是以这个基础而来建立大乘教义的。尤其我们在学习灭谛的时候，为什么 灭谛会存在？为什么烦恼可以被断除？这个时候就会依赖着《释量论》里 面所说的教授而去做观察和学习。 寂护论师是一位学识非常渊博的大学者，他自己也这么说了：“《中 观》和《因明》，这两者是不可分离的。”所以曾经有《中观》和《因明》 这两大狮子的一种说法。虽然我们在学《中观》，可是学《中观》的同时 需要运用到很多《因明》的道理，所以这两者是不可分开的，要互相的去 学习。 总言之，在学佛的时候重点就是我们要好好的运用智慧，把我们现有 的思择诸法的能力运用得淋漓尽致，这个就是学佛的态度、应有的态度。

所有现后诸福聚，其能最初成就者， 谓由意乐及加行，如法亲近善知识。 纵至命缘终不舍，如教修行法供养， 至尊恩师如是修，欲解脱者如是行。

对于“至尊恩师如是修，欲解脱者如是行”这一句，以藏文来讲有一 个“我”字，即“我是如是修，你们也要如是行”，而中文翻译为“恩师 如是修”。在此搭配着《广论》的科判，是劝弟子能够请求善法，之后就 是依止善知识。 我们要去学法的时候，善知识是不可或缺的先决条件，必须要依止善 知识才能够学法！以一般世间的手艺而言，也还必须要依赖一位师傅才能 够学得到，所以博多瓦大师讲得非常有道理、且特别强而有力，他说：“既 然现今的这些杂琐事情、光是用眼睛看就能够会的这些手艺，我们都还需 51 ——提示：请随力购买正版书籍

六十正理论 要去师傅那里求学，更何况是从来没有去过的三恶道、善趣，这些未曾去 过的地方就更需要依赖一位善知识的引导，如此我们才能够走上一条康庄 大道。”他曾经这么说过。所以在此说到了，学佛时善知识的依止是相当、 相当重要的，这也是为什么《广论》里面说到善知识的定义、弟子的定义 以及如何依止善知识之理的原因。 善知识要具备的定义是什么呢？要通达佛理，而且自己本身要如实修 行，通达佛理和如实修行这两者是必要的！为什么呢？因为教法分教正法 和证正法两者，为了要传播教正法、所以他要通达佛理，为了要传播证正 法、所以他本身要如实修行，假使本身没有如实的修行，他怎么传播证正 法？这是没有办法的。因此，具有通达佛理和如实修行这两大功德的善知 识，就以佛学的这个角度而言，是善知识必须要具备的一个条件。 在《庄严论》里面说到善知识需要的十项功德，这个我们在《广论》 里面都可以看到，而且宗大师在《广论》里面说到：“自心未调伏的话， 是没有基础来调伏他人内心的。”所以首先自心必须得调伏。那么自心要 如何调伏呢？自心要调伏之理，不是透过暂时的口诀来作调伏，最主要是 依据大论典的内容——三学，来调伏自心的。所以调伏自心的时候，还是 得依赖着大论典所说的调伏内心的方法才行。 因为上师很重要的缘故，所以我们要特别的小心，尤其是还未一直谋 面上师之前。上师重要的理由其实也不需要我多说，像是在上小学、中学、 大学的时候，我们都会想要找一个好的老师，因为好的老师确实会带出好 的学生，不好的老师通常带出的学生品质不是很好，那更何况是佛法呢？ 在学佛的时候善知识的选择、之后的依止，这是相当重要的！因为世尊非 常重视善知识的缘故，所以根据不同的所需，世尊也定下了不同善知识的 定义。 就像在传戒的时候，作为戒师、作为戒的善知识，他必须要具备什么 52 ——提示：请随力购买正版书籍

六十正理论 样的条件等等，所以在戒经里面说到了不同善知识的定义。大乘善知识的 定义是什么？如同刚刚《庄严经》所说的十法的定义，这是大乘善知识要 具备的定义。同样的就金刚乘而言，咒乘有咒乘善知识必要的一个定义， 而说到了内十、外十等这种善知识的定义。 因此对于善知识定义的认知，我们必须要去知道：根据什么样的一个 需求、我们要依赖什么样的师傅，在还未依赖之前这个师傅必须要具备什 么样的条件？这个我们必须要知道，这很重要。 大约在早期，第一批从内地过来的人，有一位从内地来的女士来见我 说：“从西藏来了很多的假喇嘛，自称是法王，很多汉人法友依赖这位法 王之后，最后没有了财物、没有了老婆，因为这个法王要的是财和色。” 她请我可否解决来这个问题。 于是我跟她说：“目前我在这儿过不去那边，没有办法来解决啊，但 最主要的是想要学佛的人需要明白，善知识本身必须要具备什么样的条件， 在还未依止他之前，要好好的去观察，这才是重点。” 甚至于在密续经典里面说到了，上师和弟子之间的三昧耶（即两者的 关系、誓言），还未建立之前，强调了要观察上师是不是值得你去建立这 个誓言、去建立这个三昧耶，哪怕是花十二年的时间也值得，因为你还没 有获得把握，你还没有把握这个人是不是你值得依赖的对象。 所以作为佛弟子的我们，不要急着去依止善知识，首先要把他作为法 友想、作为你的学长想，从他那边讨论佛法，从他那边获得一些基本的佛 法常识，善知识必须要具备什么样的条件，你要获取这一方面的知识，以 法友的这种意乐去跟他进行佛法的讨论。如果这个人真的如同他对佛学博 学般的去努力的实行、实践、修行的话，在内心获得把握的时候你再去依 止他。 否则的话，会产生很多本来依止善知识、后来又毁谤善知识的这种问 53 ——提示：请随力购买正版书籍

六十正理论 题，这种问题到处都有，尤其是西方，我相信台湾也会有。所以这一切的 根源、最主要的根源，就是来自于一开始就没有好好的去观察所谓的这位 善知识的品性，就急促的想要去依止他，由此而产生种种的问题。 所以作为佛教徒的我们，尤其是初学者，必须要去了解：根据什么样 的所需，要依止的善知识的条件是什么，之后再来观察他有没有具备这样 一个条件，这是很重要的！ 以西藏的传统来讲，善知识在讲授的时候，通常有三种讲授的方法： 第一种是觉授，觉授的意思就是善知识以他自己的经验、以他之前的 一个觉受而来传授，把自己的感受传授给你叫做觉授，他不会教很多，可 能教某一小部分的法门，直到弟子产生觉受为止，然后再进行下一部分的 教授，这一种像是经验传授的方式的教授，叫做觉授。 第二种是观授，要求弟子针对某一个法门去做观修，直到让他获得定 解为止，之后再教下一个法门，这是以生起定解为主。 第三种是讲授，是讲述佛理的一种教授。 以传承来讲，分口授传承和讲授传承。口授传承，是从上师处获得一 个念诵经论的传承；讲授传承，就是上师处获得讲解、解释经论内涵的一 种传承，如果没有口授传授，但通过解释的方式让你获得了这样一个传承， 叫做讲授的传承。 总言之，综合上述所说的，观察善知识、观察上师很重要！在观察之 前，我们必须要去了解上师、或善知识必须要具备的一个条件是什么，这 是我们必须要先知道的，然后再去做观察。 至于弟子必需要具备的条件，如同宗大师引用了《四百论》里面所说 的“质直慧求义，说为闻法器（第十二品·破见品）”，“闻器”指的是 弟子，要具备“质直”、“慧”、“求义”这三个条件。 “质直”的意思就是他的态度要正直，正直就是不要有先入为主的观 54 ——提示：请随力购买正版书籍

六十正理论 念，假如一旦有了先入为主的观念，那么看东西就会产生偏见，这样就不 会有客观的态度，而且情绪化的时候通常那种客观的态度是没有办法同时 存在的，所以要撇开情绪化的问题或影响，很客观、很正直的，不要有先 入为主的观念来学习。 有一位非常有名的科学家，他的专业是量子力学，他说：“我的专业 虽然是量子力学，可是我不会对量子力学产生贪著，我不会去贪著我所学 的这个专业。”我觉得这对我们来讲是一个大教授、是一个很好的开示。 为什么呢？因为我们身为一个佛教徒，虽然也对佛理产生见理所生的信心， 可是有时候会产生对佛法的偏执，很容易会产生这种的执着，所以要尽可 能的去避免。如果我们对佛理或佛法的教义产生偏执的话，就会很容易轻 视其它的宗教、或是不去尊重其它的宗教、不想要去理解其它的宗教，这 样的话就不会去尊重别人了，会有这方面的危险！假使你带有偏执、或一 旦有了贪著之后，那就不会有客观的态度。所以正直的态度是相当、相当 的重要，如同《四百论》里面所说的，作为弟子第一个必要的条件就是“质 直”，宗大师在《广论》里面也说到了“不应堕党或偏执”，这就是弟子 必须要具备的第一个条件。 “慧”是第二个必须要具备的条件，在此要求的慧是什么呢？要搞得 清楚所说的什么是正法、什么是邪法，要懂得分辨何为善何为恶、何为正 何为倒，这种正倒二说、善恶二说要懂得去分别，这种的智慧要具备。当 弟子看到上师作错事情的时候到底要怎么办？于是宗大师在《广论》里面 引用律经说到：“如果上师所做的事情是不符合正法的话，弟子要主动跟 上师禀告；如果上师要求你去做不符合善法的话，你要跟上师禀告。”宗 大师引用了经藏和律藏来说到了弟子如何依止善知识之理。这些都是非常 客观的一种态度，不会因为上师说什么就会马上去做，这就是一种客观的 象征。所以首先我们必须要正直、保持一种客观的态度，之后要具慧，接 55 ——提示：请随力购买正版书籍

六十正理论 下来就是求义，这是《四百论》里面所说的弟子必要的条件。 具相的弟子去依止具相的善知识的时候，是以加行的方式、以思维的 方式和以意乐的方式去依止。在以意乐的方式去依止的时候，说到了“信” 和“敬”这两者。

暇身胜过如意宝，唯有今生始获得， 难得易失如空电，思已则觉世间事， 徒劳无益如扬糠，故应昼夜取坚实， 至尊恩师如是修，欲解脱者如是行。

“暇身胜过如意宝，唯有今生始获得”，在此是讲到了暇身难得之理。 如果我们出生在一个没有佛法的区域，是不可能接触到佛法的，这样的话 想要学佛也是没有办法的。所谓的“暇”字，是指有更多的时间去修学佛 法，但若是出生在没有佛法之处，即便是有时间也没有办法去学习佛法， 所以学佛的时间是没有的——也即“暇”这个字的定义是不存在的，因为 没有那个因缘去学佛法。 我们今世获得了人生、又值遇到了佛法，而且内外主要的障碍也都去 除了、内外主要的顺缘也都具备了，因为去除了违缘、所以说了“暇”， 因为具足了顺缘、所以说了“满”。我们在八暇十满大部分的功德都具足 的情况下，在现在这一个非常的阶段，我们就要好好的运用它，让它圆满 “大义”。大义分“暂时义的增上生”和“究竟义的决定胜”，因为有了 这样一个工具，所以我们无论需要什么样的暂时或究竟的利益，都可以成 办得到，因为有了这一个暇满人生的工具。 在密续里面说到了四洲里面的南瞻部洲（我们这个地球），因为我们 56 ——提示：请随力购买正版书籍

六十正理论 人体结构——气、脉、明点组织的不同，我们学密的话会很快的获得成就。 所以龙觉菩萨（龙树菩萨的弟子）在他的《学明论》说到：“天堂里面的 天人们，以神通力看到我们人类身体气、脉、明点组织结构的不同，我们 学密的话会有不同的这种能力，而且会很快的获得成就，所以天人们非常 羡慕我们人类的身体。”这是龙觉菩萨所说的，天人们在天堂里十分羡慕 我们人类的身体。 因此我们要知道这个人身是来之不易的！所谓“来之不易”的意思是， 因为来之不易，所以所得的果也来之不易了。人身是透过断十恶业的戒， 加上六度的助伴，以及清净的回向发愿，才有办法获得。这三者是相当、 相当困难的，因为因相当的难得希有，所以从此而感得的果，也是稀有难 得。 为什么要说这个因是稀有难得的呢？我们来好好的看这个世间，大部 分的人不要说看到烦恼的过患，甚至于他们还乐取烦恼，会认为烦恼才是 对的，会去欢喜的取有这个烦恼：你这个人不不懂得去争的话，那么在社 会上就会没有立足之地，你要去争、你要去吵、你要去贪、你要去嗔、你 要为了自己而去奋斗，这种人才叫做是“能干”的人。现在的社会大家都 这么讲嘛！现在大家不但没有看到烦恼，反而去乐取烦恼，我们由此可见 暇满人生的因有多么的难得啊！那么如此“能干”的后果是什么呢？就是 不断地痛苦，最后害了自己，也害了别人。从此我们可以知道暇满难得之 理，所以说到了“暇身胜过如意宝，唯有今生始获得”。 因为了解到了暇满难得的缘故，所以我们必须要做一个有益的事情： 因为难得的关系，我要好好的利用这一个工具，让自己生起定解；因为我 们知道这个工具能够成办大义的缘故，所以我一定要好好的去追求暂时的 利益——增上生，以及究竟的利益解脱——决定胜。由此而决定说这个工 具有如此成办大义的能力。 57 ——提示：请随力购买正版书籍

六十正理论 因为暇满的人生很难得、且又能够成办大义的缘故，所以如同《心经》 的咒语里面所说的“嘎代、嘎代、巴日嘎代、巴日桑嘎代，保地梭哈。” 至少第一个“嘎代”要在今生能够成办，无论自己的年纪有多大，这些都 无所谓∶我要尽自己所有的力量来成办大义。 “难得易失如空电”，在此“易失”两个字也意味着或影射了无常这 个概念。前面我们谈到了暇满难得和暇满能得大义，那么这个暇满如何去 取得这个大义呢？如同《宝性论》里面说到的三个理由：A、因为一切众生 都被佛事业所遍布；B、因为真如本性无有差别；C、因为一切众生皆有佛 性，所以一切众生都是可成佛、都是会成佛的、都具有佛性。 A、一切众生都被佛事业所遍布。也就是我们现有的这一颗唯名唯知的 心，它将来会成为佛；这个现有的唯名唯知的光明，它将来会转为一切遍 智。现在的这个光明上面会有一些污染，最主要的原因是它没有看清楚实 际的状况，最后而颠倒了、执着了，由此产生了所谓的污秽，这一种的污 秽我们称作无明。但因为无明长期以来被串习的缘故，即便是无明被断除 了之后、哪怕是无明被彻底的连根拔除了，如果它所留下来的习气没有被 断除的话，会遮挡我们了解一切事物的能力，这个叫做所知障。 但这并不代表我们没有办法断除无明及无明所留下来的习气，因为光 明本身具有一个了解境的能力，我们只要让它了解实际的状况为何，慢慢、 慢慢的透过这种了解实际状况的空正见，来洗涤或断除这种与实际颠倒了 解的无明，甚至于把无明所留下来的习气就能够一并的断除了。 污染是从心而产生，但其对治力也是从心而产生，因为这个颠倒执不 了解真正的心性为何而产生了无明，如果了解了心的真正性质——心性， 就会产生正见、就会产生无明的对治力。所以当空正见断除无明的时候， 是从心性当中、是从法性当中去断除的。 虽然我们现在是被所有的烦恼污垢所包裹着，但却不代表光明本身会 58 ——提示：请随力购买正版书籍

六十正理论 受到烦恼的污染，因为光明本身就是了解事物的能力，是我们本来就具有 的，是我们与生俱有的一种能力，我们只是要让它去了解何谓实相而已。 透过这样一个认知，我们可以相信自己是绝对可以成佛的，因为我们本身 就具有一种光明，唯明唯知的体性本来就一直存在。 所以就如同《宝性论》里面所说的，我们被佛事业所遍布，“佛事业 的遍布”有两种解释：一者是说佛的加持无所不在；另一者是说成办佛陀 四身的能力是我们本来就拥有的，即所谓的光明，这是我们本来就有的。 B、因为真如本性无有差别。就以真如本性来讲的话是无有差别，也就 是众生的心性（心的空性），与佛陀一切遍智的空性，两者本身没有任何 的差别。 C、因为一切众生皆有佛性。再加上我们本身具有的佛性（在此所谓的 佛性就是指自心诸佛性）的缘故，所以一切众生皆可成佛，我们将来都可 以成就无上菩提的。 成就无上菩提的时候最大的障碍就是所知障，就如同刚刚所说的，所 知障就是无明所留下来的习气。要断除无明所留下来的习气、随眠或者串 习之前，必须要先断除无明本身、要断除烦恼本身，所以在第八地的时候， 是先断除烦恼障、之后才是来断除所知障的。 为了要断除所知障，我们要先断除烦恼障；为了要断除烦恼障，我们 必须要了解空性，要证得缘空的止观双运。这些都是透过暇满的这个工具 来成办的！所以我们这一生要成办的大义是什么呢？我们要先确保这一生 所做的事情都是有意义的，而且要为将来铺路，因为成佛之道相当的遥远， 为了确保将来也能够继续获得增上生、能够继续走这一条成佛的大道，所 以第一步骤是要让自己获得把握；之后再来断除烦恼障，这是第二步骤； 最后再断除所知障来证得一切遍智。我们的究竟目的——一切遍智要获得 之前，必须要断除烦恼障，而在这之前必须要确保自己生生世世都能够获 59 ——提示：请随力购买正版书籍

六十正理论 得增上生，这是我们必须要走的三个步骤：获得增上生、断除烦恼障以及 断除所知障。 作为我们初学者，走上成佛之道的第一个障碍就是十恶业，会促成十 恶业很大的一个因素就是常执！有了常执之后就很容易造恶业，因为觉得 自己不会死嘛，所以种种贪、嗔等的恶业就由常执而产生。这也是为什么 佛陀在讲四谛法轮时、宣说四谛十六种行相时，第一个行相就是无常的原 因。为了要把常执的这罪魁祸首断除的缘故，所以佛陀说了无常。 佛陀在说无常、苦的行相时，说到了粗分无常的行相和粗分苦的行相， 之后再说到了细分的无常行相和细分苦的行相。粗分的无常行相就是死无 常，细分的无常行相就像是刹那的改变；粗分的苦的行相就是苦苦，细分 的苦的行相就想是行苦等，于是佛陀说到了念死无常。搭配着这样一个次 序，在《广论》里面也说到了：我们决定会死、死无定期、而且死后除善 法之外没有其他任何的法可以帮助我们。因为决定会死、一定会死，所以 我们一定要修法；因为我们死无定期，所以不只我们要修法、并且从今天 开始就要去修法。 因为死时除了善法之外，没有任何法可以帮助我们的缘故，所以唯一 我们要去做的、所要去花时间去努力的，除了法以外，没有其他者。这个 意思并非代表除了修法外衣服也不穿、食物也不吃„„，也不是这么一回 事！“除法之外没有任何法可以帮助我”的意思是，不要假借着修法的名 义来作世间的事情，你要把重心摆在修法这个上面。 当然，在我们还没有完全获得可以自主操控细微四大之前，我们必须 要依赖着人世间所谓的五谷来生存，然而一旦我们可以操控自己细微四大 的话，就可以籍此来操控粗分的四大，如此就可以不需要依赖五谷或粮食， 但是在这之前我们还是得穿衣服、还是得吃饭等。佛陀对比丘们说，不要 做太苦的事情、也不要太享受，要入中道。在戒律里面也说到，要远离极 60 ——提示：请随力购买正版书籍

六十正理论 苦边、也要远离极乐边，这样来持戒律。佛陀这样的说法完全吻合实际的 状况，是非常客观的，也非常符合实际的状况，是一种对弟子很慈悲的教 诲。 以《摄颂》的科判来讲，就是持心要可以分三者：下士道修行次第、 共中士道修行次第、上士道修行次第。在共下士道修行次第的时候，在此 是讲到无常的部分，无常最主要就是念死无常，也就是粗分的无常，所以 我们可以看到“难得易失如空电，思已则觉世间事”这个偈颂，在此“易 失”这两个字是指无常。 而且在《四百论》里面说到三种不同的修法：有一派的人的修法，是 用身体来修的；有一派的人的修法，是用耳朵来修的；有一派的人的修法， 是用心来修的。 以外道来讲的话，印度婆罗门教的赤裸派是以折磨身体的方式来修行 的。他们认为折磨身体就能够净除罪障，越是折磨自己身体、罪障净除得 就越快，他们是以这种方式来修法的。以吠陀派来讲，他们是以听声音的 方式来修法的。但是最困难的、最难修的就是佛家，他们是采用修心的方 式来修行，透过反复的思维来调伏内心，而且这也是强而有力的！ 如同《四百论》里面所说的这三种的修法，我们要知道：作为佛弟子 我们应该以修心为主。所谓的心要怎样去修行？要怎样去改变呢？要从最 基础的思维无常开始来改变内心；在到了某一种阶段或层次的时候，我们 就应该以观修菩提心为主。假使内心生起了菩提心的感受，在瞬间、在当 下你三门所造的行为都会变成善业，是毋庸置疑会马上变成善业的，而且 所做的一切都会是相应于法、而且是相应于大乘之法。 如果能够像《菩萨学处》里面所说的打从心底回向自己所有一切的身、 财、三世的善业给一切有情众生的话，那么其功德是不可思议的、而且其 心力也是不可思议的。 61 ——提示：请随力购买正版书籍

六十正理论 尤其如果能够像《菩萨地论》所说的，哪怕在吐痰或擤鼻涕的时候都 能够想到众生的话，那么一天二十四小时中你几乎没有一刻是不在行善业 的；假如是在睡觉的时候都在想着“我要把一切的身财善根回向给众生、 供养给众生”，你在做梦的时候都在修善业，那么你就能够真正做到内心 一天二十四小时都没有间断地在行善、在修心。 “徒劳无益如扬糠，故应昼夜取坚实，至尊恩师如是修，欲解脱者如 是行。”在此是讲到了断除四种的颠倒执，四种颠倒执就是把无常视为常、 苦视为乐、不净视为净、无我视为我，这四种的颠倒执仅是透过无常的正 思维也可以摒除啊！ 成办增上生最主要的违缘如同刚刚所说的就是十恶业，成办增上生另 外一个违缘就是三恶道，因为到了三恶道之后是没有办法学法的，所以我 们必须要确保后世不会堕落于三恶道，而且要确保后世或投生于增上生或 三善趣，为此我们必须要去累积增上生的因缘，故此因果的理念、业果的 理念是相当重要的。 什么叫做好的业？什么叫做坏的业呢？好因好业或坏因坏业，这个跟 我们的受是有关系的，什么东西会产生快乐的感受，这个就是好业、就是 善业；什么东西会产生痛苦的感受，这个就是坏因、就是坏业。远离了自 己的苦乐的感受，去定义这是好业、这是坏业，是非常困难的。好比石头 没有黄金有价值般，资源储量大就很寻常普通、资源储量稀少价值就珍贵， 但是以矿物这个角度去想的时候，它们真的没有什么差别。 因为我们要的是快乐、不要的是痛苦，所以什么东西能够带来快乐， 它就是好的、就是善的，它所产生的果实是我们所需要的；如果它所产生 的果实是我们不想要的，那么其因就是恶的、就是不好的。 我们去行善的时候，所带来的果实是正面的，而且在行善的当下不只 他人满足、就是行善的本人也会满足。我们在行善的时候内心是快乐的、 62 ——提示：请随力购买正版书籍

六十正理论 内心是温暖的，被施善的这个对象藉由我们的救济也会获得利益，是一种 双利的状态。 但如果我们行恶的话，虽然乍看之下自己很高兴、沾沾自喜，可实际 今天你去伤害他人的主要动力是你内心中有痛苦在那里，是你本身有了痛 苦之后才会去伤害别人，当然了被你所伤害的人也会不高兴。所以不但果 实是负面的，在造业的同时也是负面的。 总言之，无论任何一个行为，对他人会产生利益的话，那么这种行为 我们叫做善业；如果这种行为是产生损恼、伤害的话，那么这种行为就叫 做恶业。 那业和果的差别是什么呢？当然一切的因都是无常因而生，不可能由 常因而生，而且必须由同类因而生；在这一个基础下，任何的因缘变化之 法，是跟动机有关的、跟意乐有关的，这一类的因缘我们叫做业缘。所谓 的业，其实是众多因里面的一部分而已。有一些的因缘变化跟意乐和动机 无关的，这就是很单纯的因果而已。但我们讲业果的时候是跟动机有关的， 这种因果变化法、这种因缘变化法是跟动机有关的情况下，我们叫做业果。 也就是说，由某种的动机而形成某种的行为，它会造成利益的话，这 个叫做善业；由某种的动机或由某种的行为，它所产生的果实是伤害的话， 那么这叫做恶业。由因果或者业果的缘起，来去除对于业果或因果的这种 愚昧、无明，因为这种无明被去除的缘故，去阻挡了烦恼所产生的极大恶 行，而产生增上生的果报，就是共下士道所要修行的法门。 当你们唱诵完《心经》、以及“愿消三界之烦恼，愿得智慧真明了； 普愿罪障悉消除，世世常行菩萨道。”的偈颂之后，内心是有感触的吗？ 这样很好哦！如是的发愿、回向，每一天一早起来就作这样的发愿，让自 己的内心有所感触，把这一天的这种感触、感受持续下去，日复一日，月 复一月，年复一年，这样你们就可以获得内心的改变！如果没有任何感觉 63 ——提示：请随力购买正版书籍

六十正理论 的话，那是不行的，必须要有感受！假使念了很多的经，却没有一点感触 的话，可能会被法所麻木，这是一个很不好现象。 对你们来讲，唱诵这些课诵和回向文，早上唱诵和晚上唱诵有差别吗？ 尤其是喝了酒之后再来唱诵的话，有没有什么特别的感受？一般早上我们 的头脑会比较灵活，这时候去思维法义会比较敏锐。我的话是早睡早起， 当然睡眠时间一定要够，在晚上睡眠够的情况下要早睡早起，平常我是晚 上七点钟睡觉、早上三点钟起来，但最近早上两点钟就起来做思维了，通 常清晨是头脑最清楚的时候。 尤其是出家人过午不食，这是非常好的一个习惯！不然会觉得要去吃 晚餐，这会浪费很多的时间，如此就不能够早睡了呀！你们当中有去夜店 的吗？身为佛弟子的话，这完全是一件浪费时间的事情。 导师释迦牟尼佛在《楞伽经》里说到了人乘、天乘、声闻乘、菩萨乘 这四乘，最主要是因为众生根器不同的缘故，所以会有不同的乘。也可以 这么讲吧，我们首先先有人乘，何谓人乘呢？就是昨天我们讲的“非宗教 性的道德观念”这一个概念，以这样一个基础来讲到了道德观念而来行善、 断恶。这跟后世没有关系、跟解脱和一切遍智也没有关系，仅是很单纯的 在人的社会里面要快乐的生存着，因此我们必须要遵守一定的道德原则， 这种非宗教信仰或与宗教信仰无关的道德准绳是我们必须要把守的，这个 我们把它称为人乘。 所谓天乘的意思是认为有造物主的存在，是造物主创造了我们，为了 让自己后世投生在造物主的座前，所以我们努力地去行善、断恶，这是属 于天乘。梵天乘或者是梵行乘的意思是说，藉由修止观双运、修奢摩他和 毗钵舍那，断除了五欲的贪著，以禅定的力量让自己完全的专注、暂时的 压服烦恼，由此而获得了禅天或无色界天等，这一种是属于梵行乘。 以宁玛派来讲到了九乘，在此的九乘说到了：以世俗三乘而言，就是 64 ——提示：请随力购买正版书籍

六十正理论 声闻乘、独觉乘和菩萨乘；以密（也就是苦行、觉知）的角度而言，说到 了坐密、行密、瑜伽密三乘；心本身分不同粗细的层次，把最细微的光明 转为道用，这是可以做得到的，这一部分的乘在宁玛派里面说到了大瑜伽 密、无比瑜伽密和无上瑜伽密。如此，这九乘就是很完整的阐述了所有道 的不同标准。 因此，那烂陀寺所留下来的传承是非常完整的，由此而流传下来的藏 传佛教也是非常完整的。 如果我们只是为了今世的衣、食、住而去努力，或者是随着世间八风 而转、完全受世间八风的操控，这样的话人生的快乐如何能够成办呢？因 为在这世界上到目前为止，所有的人都是被世间八风所吹动而来努力地去 追求离苦得乐，可是到最后的答案，却是一直都有灾难出现、一直都有不 吉祥的事态出现，所以能够真正解决问题吗？能够真正让自己离苦得乐吗？ 没有办法！ 更何况我们的想法里面会觉得：要让自己离苦得乐唯一的方式，就是 去除所有的外缘，这是根本不可能的！外缘是没有办法彻底去除的，让自 己痛苦的外缘怎么能够去除？自己现有的这个血肉之躯本身就是不吉祥之 物，它本身就是一副会带来生老病死的臭皮囊，你如何去要求所有的外缘 去除之后再让自己离苦得乐？那是不可能的事情！ 但是相反地，如果今天我们换一个方式，从自心里面去捍卫自己，我 们懂得去思维、懂得去面对众多因缘的时候，哪怕外在有再多的逆缘，我 们都可以将之转为善缘，让自己活得很安稳、让自己活得很快乐。 如果我们把生死或乐苦的主动权交到了外缘的手上，见到什么缘、我 的心情就会变成什么样子的话，那我们的人生真的是太可惜了，真是枉费 了我们现在具有的这个暇满人生。我们何须要把自己的快乐和生死大事的 主动权，交到外缘的手上呢？这是不需要的！ 65 ——提示：请随力购买正版书籍

六十正理论 我们从现实生活当中也可以知道，随着世间八风而转的人，他们最后 快乐了吗？随着烦恼而转的人、把烦恼视为主人而听凭它使唤的人，他们 真的快乐了吗？我们仔细看，只是执著今生的衣食、名誉，那真是枉费了 今世的投生或今世的暇满人生。所以“暇身胜过如意宝，唯有今生始获得， 难得易失如空电，思已则觉世间事，徒劳无益如扬糠，故应昼夜取坚实， 至尊恩师如是修，欲解脱者如是行。” 在此说到了我们要“取坚实”，坚实的意思是好像一个坚固、有分量、 有意义的成就，这个成就是什么呢？就是内在的快乐。内在快乐的层次， 以小的层面来讲，就是所谓的下士夫所要追求的内心的快乐，即如同之前 所说的增上生；以中等的层面而言，就中士夫所要追求的断除一切的痛苦， 让自己获得别解脱；以更上层次的内心的快乐来讲，就是以上士夫所要追 求的快乐而言，不只是利益自己、也利益他人的一切遍智，这个就是所谓 的坚实。 于是就讲完了念死无常的部分，所以在此说持心要的次第，可以分共 下士道、共中士道、共上士道。共下士道首先又说到了念恶趣苦、皈依三 宝、受诸学处。 接下来是：

死后难保不堕落，能救此畏唯三宝， 故应勤修正皈依，终不毁犯诸学处。 复应善思诸业果，如理取舍乃能办， 至尊恩师如是修，欲解脱者如是行。

在此就是讲到了皈依的部分。在皈依之前是先说到了三恶道的痛苦， 66 ——提示：请随力购买正版书籍

六十正理论 三恶道的痛苦是存在的，为什么呢？因为心的续流如同之前所说的没有始、 也没有终，所以在这个心的续流当中，我们会随着业的转变而投生到好、 或坏的地方，这最主要是取决于自己的三门所造的好业或坏业。 业有很多不同的种类，像是已造未作的、或者是已作未造的、或者是 既作又造的等等，有不同的这种类别。但总言之，所谓业的意思，就是如 同之前所说的众多的因果当中，有一部分的因果是跟动机有关的，这个叫 做业果。我们造业的时候，举例而言，我们讲一句粗言的话，在讲完的那 个当下，因为你嘴巴讲了，嘴巴有个动作或行为，这个叫做语业，业就是 行为或动作的意思。当你讲完这句粗言之后，那个业当下就停止了、没有 了，这时候业灭掉了、业已灭了。 那么业已灭本身它会不会有生果的能力？在中观的思想里面，业已灭 本身具有能够生果的能力。也因为业已灭了，所以业已灭会带来更多的已 灭，以此而来感果的。 那么为什么业已灭本身是有为法呢？中观者提出了非常好的理由，他 们说正在灭本身是由因果而产生，（之前我们说了每一刹那正在坏灭的这 个性质为什么会产生的主要原因，不是来自于外缘，而是它的因本身就具 有一个正在坏灭的性质，）由正在坏灭性质之因，所产生之果，必有正在 坏灭性质的这种体性嘛。如果正在灭是由因缘而产生的话，已灭是由正在 灭而产生的，那么已灭本身也是因缘而有了，所以已灭本身也应该是有为 法了，所以已灭可以生果。 即便是这个业已经停止了、业已经灭了，可是这个灭本身还是带有之 前那个业的能力，让它到之后的生果为止。这个已灭的续流是随着心续而 持续到后世去的，所以这也是我们的业有所谓的生果的能力，或者是业的 随眠跟随着我们的心续而走，是这个意思。那个真正的随眠的性质，就是 业已灭本身。 67 ——提示：请随力购买正版书籍

六十正理论 也是因此有时候我们在现实生活当中会看到，这个人上半辈子如此的 努力，但下半辈子他却没什么成就、可是有一些人却会有成就，这是为什 么呢？有时候我以英文来称他很Luck——走运、或者他很Bad Luck——不 走运，从这个“Luck”本身很难去说他真的有、或没有那个运，为什么他 现在有、但之后又会变得没有？这中间一定有一个因缘去促成他的好运变 成为坏运，那么这个因缘是什么？仅仅是自己的努力就一定会带来好运吗？ 是不一定的！假使运的因缘仅是来自于自己的努力，那么有一些人在努力 了半天后半辈子却过得很惨，所以这一定跟之前的因缘有关，一定是之前 某种因缘不具足的情况下，导致了他今天再怎么努力也没有办法带来好运。 坏的业力量大就一定会堕落于地狱，中等的堕落于恶鬼，轻微的堕落 于畜生。以地狱来讲，这是我们肉眼看不到的；以恶鬼来讲普遍是看不到 的，可是有一些人可以看到恶鬼的众生，对于这一些人来讲是可以用肉眼 看得到的；但显而易见的畜生是我们都能够看得到的。动物的问题是它们 太过于愚蠢，像生病等的情况下没有办法真正的照顾到自己、帮助到自己， 最主要是因为它们没有足够的智慧，它们处于这种状况时真是无依无助、 非常可怜，不知道怎样去向别人去求助，别人也不一定会去帮助它们。如 果我们的意识真的投生在这个身躯里面的话，我们想要求人帮助的时候没 有人愿意来伸手帮助，我们该怎么办？这样去想的时候，其实会觉得投生 在三恶趣真的是一件恐怖的事情。然而畜生还只是三恶趣中感得恶果最最 轻微的一个道，更何况其它的两个道呢？所以这里讲到“死后难保不堕落， 能救此畏唯三宝，故应勤修正皈依，终不毁犯诸学处。” 以皈依来讲，为了从三恶道中获得救护，我们必须去皈依。以皈依的 这种修法而言，是每一个有教义的宗教信仰都有的，这是共同的学处。像 是婆罗门教有讲他们的皈依、基督教和天主教有讲他们的皈依、回教有讲 他们的皈依。为了皈依，要共同学的就是断除十恶业、守十善业这个戒体。 68 ——提示：请随力购买正版书籍

六十正理论 除了邪见的定义有所不同以外（因为邪见的定义是根据他们的定义来作标 准的），除此以外任何其它九恶业的防护，都是所有具有教义的宗教信仰 共同修持的。 以邪见来讲当然就不一样了，因为我们佛教不认为有造物主的存在， 所以认为有造物主存在的这一派他们视佛教徒为大邪见者，我们就变成了 大邪见者。除了这部分不一样以外，就以断除十恶业的这种精神和原则来 讲是一样的，因此所感得的果实也是一样的，因此透过他们的修行是可以 获得到三善趣的，这是可以做得到的。 至于自己所修的这个十善业会相应于哪一个宗教信仰，这就要看自己 皈依哪一处了。以佛教来讲的话，佛弟子们所修的十善业能够相应于佛法， 最主要是由皈依的意乐而来行这个十善业，所以所造的十善业才能够相应 于佛法、或者是与佛法相应的十善业。自己所造的十善业相应于哪一个宗 教信仰，最主要还是端看皈依。 佛教是皈依佛、皈依法、皈依僧，虽然我们说“皈依佛、皈依法、皈 依僧”，可真正能够救护我们的还是自己！虽然我们皈依了三宝，可是佛 弟子们要救自己的话，仅只皈依是不够的，还是必须要依靠自己，自己才 是自己的怙主、自己才是真正能够救自己的人！ 如同我们之前所引用经文所说的“诸佛非以水洗罪，非以手除众生苦， 非移自证于余者，示法性谛令解脱。”那样，真正的怙主是谁呢？是我们 自己！因为自己行善了，所以自己会感得乐果；因为自己行恶了，所以自 己会感得苦果。自己要快乐的话，要自己行善才对，不是光靠皈依佛、皈 依法、皈依僧就可以的。 以前佛在世的时候，曾发生释迦种族被灭的情况，释迦种族的人要求 佛陀来庇护他们、保护他们、解救他们的性命，于是佛陀把他们藏在自己 的钵里面，然而当战争结束之后，钵里面的人却化为了一滩血水，都死掉 69 ——提示：请随力购买正版书籍

六十正理论 了。透过这个公案我们可以明白，真正救护我们的还是自己，自己所造的 业决定着自己的未来，光是靠皈依也是没有办法的。 这也是为什么正皈依是法宝的主要原因，自己成办了法宝、自己成办 了这种证灭功德，在那个当下自己永远获得了把握，从生死轮回当中获得 了脱离。尤其以灭谛来讲，一旦灭谛产生的时候，灭谛会消除某种层次上 的一种烦恼，只要这种层次的烦恼一旦被灭谛所消除，就再也不可能产生 了，所以由此而救护了自己。虽然正皈依是法宝，可是我们也需要一个楷 模、需要一个科效仿的对象，因此僧宝是相当的重要。 在这个时候我们想要跟你们讲一个观点，以竞争心来讲可分好的竞争 和坏的竞争。坏的竞争，就是为了让自己爬上去，不惜一切把别人拉下来， 这是坏的竞争。好的竞争，就是“原来透过努力，可以像《心经》的咒语 ‘嘎代、嘎代、巴日嘎代’般，到达见道位这个地方，可以获得如此殊胜 的证灭功德，我向往他们、我敬仰他们、我要向他们一样！”这一种的竞 争心是要有的，这种向楷模看齐的竞争心是要有的，这一种向上的作用可 以让我们进步。 真正的僧宝是指见道位以上的僧人，资粮道、加行道位的僧人只是凡 夫僧而已，还不能叫做僧宝，僧宝通常是指圣者。如果没有这样一个可以 看得到的楷模，没有一个可以追随的对象，自己会觉得：“一个人孤零零 的自己就这样走下去的话，能不能有希望？”但至少现在我们可以看到一 些人获得成就了，所以：“我努力的话一定会像他们一样，我也可以获得 成就。”假使没有这一些活生生的个案的话，有可能会觉得自己会越做越 心虚，这是有可能的。这也是为什么僧宝像我们的助友一样来帮助我们的 原因，因此我们皈依他们。 皈依佛，就是视佛为我们的导师，因此皈依佛；因为真正救护我们的 是法宝，所以法宝是正皈依；因为僧宝是我们学佛道路上最好的助伴，所 70 ——提示：请随力购买正版书籍

六十正理论 以我们皈依僧宝。 透过雪域或天竺这些具足教证二量的大师，我们也可以知道，只要自 己努力，法宝绝对是可以从自心上生起的，因此我们才不会退却。

若未获得众德身，欲修胜道亦难达， 故应学此圆满因，净修三业诸垢染。

“若未获得众德身，欲修胜道亦难达”，以增上生的身体来讲，分好 与坏、或主要与次要的身体，这里的“众德身”就是八种异熟功德的身体。 在讲“八种异熟功德”的圆满增上生时，第一个条件是身为男性，这种说 辞可能是根据当时所需或当时的社会背景而说的。就以显教来讲，确实在 显教的经文里面记载，第一次从凡夫地到成佛的身体，必须要是男身。但 在密乘或是金刚咒乘的经典里面，却没有男女的差别，就是初次成佛的身 躯无论男女都可以。而且在无上瑜伽的续经里面很重视女性，特别的教诫 金刚弟子们：如果轻毁女性的身躯，就是犯下根本罪。其实能不能成佛， 真正在于有没有去好好的运用我们的智慧，就以智慧的角度而言是没有任 何男女或种姓的差别，大家都是一样的、没有任何的差别。 有一次我遇到来自非洲的一户人家，现在那个地方已经成为一个民主 的国家，有他们自己民主的宪法。我跟这户人家的老先生说：“虽然你们 现在是一个民主的国家、法制的国家，可是除了法律上的平等以外，你们 还要从思想上认定所有的人无论肤色都要一样，你们必须要有这样一种的 思想准备。”这位在学校教书的老先生就跟我说：“不可能一样，我们肤 色的差别导致了我们的脑部不一样。”那时候我听到之后真的感觉很心痛， 就想要帮他，于是跟他说：“你不要马上就这么去断言你现在所认定的，

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六十正理论 你应该去问一下科学家，会不会因为肤色的不同而会造成脑部的不同？我 不觉得依由肤色的不同而会造成脑部的不同，人类的脑部结构都是相同的、 没有差别。”我花了很多的时间在这上面作解释，最后他长叹了一声说： “噢，原来我的想法是错误的。”我非常的高兴，觉得这个人原本是如此 的沮丧、失望，好不容易现在看到了一丝曙光，我真的感到非常的欣慰和 高兴，也算是帮到他的忙了。 就以人的生理结构来讲，科学家也说到了，女性因由生理结构跟男性 的不同，所以女性的生理是比较敏感的，这对慈爱的增长更有帮助，或者 是在慈爱的修行上更有效率。 但是在早期我们人类社会形成的时候，是没有什么官吏和百姓之别的， 一开始大家都是一样的，就像是马克思主义里面所谓的“共产”般没有阶级 之分。当后来的人数逐渐增多之后就产生了占有欲——这是我的土地、这 是我的地盘等，于是慢慢的形成了一种社会的形态，就有了官吏的出现。 那时候大部分人都没有受到教育的缘故，以身体的大小或力量的强弱来认 定谁是官吏。后来人类受到了教育，慢慢的知道了身体的大小不会决定一 切，而提升了所有人都是相等的概念。 现在的社会，不但人类必须相等，还强调爱心的重要性，爱心真的很 重要。就以生理的结构来讲的话，相较于男性，女性的的生理更具有产生 慈悲的力量！所以我们相信女性可以在这个社会里面，扮演一个推广慈爱 的重要角色，因为你们的生理上天生就具有这样一个优势，我时常这么说。 为什么呢？这里一开始就说到了“若未获得众德身，欲修胜道亦难达”， 我担心女性听到这句话之后马上就会沮丧，所以今天我特别的交代你们不 要失望。 接下来是四力忏悔：

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六十正理论 忏悔业障尤切要，故应恒时依四力， 至尊恩师如是修，欲解脱者如是行。

之前所说的，是要我们去了解何谓善业、何谓恶业，了解了善恶业之 别后去行善断恶，尽量的防护自己不要去造恶业、尽量策励自己去行善业。 现在的这个问题是已造的恶业怎么办？就是透过忏悔的力量将之铲除！噶 当先贤大师说过一句话：“罪障的唯一好处，就是它可以被忏悔掉！”密 勒日巴大师又说到了：“罪障是由何而忏的呢？是由悔心而忏除、是由悔 心而洗涤。” 真正的佛法是从这一段开始说起的，一般所谓“解脱”的这种概念， 外道的婆罗门教也有说到。像是赤裸派说所谓的解脱就是一种净土，这个 净土的模样像是覆盖的一个白伞盖一样。但佛家对于解脱的定义是，在我 们的心续上只要具有污染、污垢就叫做轮回，从心续上断除一切的污染、 污垢就叫做解脱，所以解脱真正的定义是心上断除污染当下的一种功德。 因为有了心续、有了这个识的续流，所以在识的续流还受到污染的时 候，在这个续流的当下我们叫做轮回；当这个识的续流已经完全彻底的断 除一切污垢的时候，这个叫做涅槃或解脱。在《识续金刚顶续经》里面， 曾经说到了这么一句话：“轮回乃识续，这个识续的后者为解脱”。因为 有了识的续流，所以才会有所谓的轮回、才会有所谓的解脱。 为了能够断除心识续流的污垢，我们必须要了解这个污垢是以什么为 主而产生的？就是以烦恼为主而产生的污垢。那么这个烦恼的根本最主要 是来自于哪里？烦恼的根本来自于对实际状况不了解的愚痴，是由此而产 生的，为了能够断除这个痴，所以必须要学习无我的正见。这一部分的解 释是内道不共的解释，是说到了无我的情况下去断除心续上的污垢，这跟

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六十正理论 外道是不同的。

若不思惟苦谛失，终不能发解脱欲， 若不思惟集流转，则不能断生死根。

在转四谛法轮的时候佛陀说到了灭谛，在此的灭谛其实就影射了解脱 的存在，能够成办灭谛之前必须要成办道谛，这个道谛的成办决非是透过 祈愿就可获得，为了能够获得道谛和灭谛，我们哪怕花上一世再一世、甚 至一劫再一劫的三大阿僧祗劫的时间，也是值得的，可见这个时间是非常 得长久。 要让自己下定决心，在这么长久的时间里往这么一个方向走的话，我 们必须要有强大的心力、强大的决定才有办法做到。那么这个强大的心力 和决定来自于哪里？来自于我们的智慧对于“不获得解脱有什么坏处？获 得了解脱有什么好处？”的一种思维，以此来说服自己：“如果不获得解 脱，我会有什么坏处？我会有什么样的过失？获得了解脱，我会有什么样 的好处？因此我必须得解脱！”透过这样的思维，才会让自己产生一种强 而有力的决心。 就像世间人做任何一件事情前都会衡量其利害关系一样，在比对了之 后，哪一者有利才去做、哪一者有害就放弃，这是同样的道理。所以在此 就说到了“若不思惟苦谛失”，如果不去思维苦谛的过失的话，“终不能 发解脱欲，若不思惟集流转，则不能断生死根。”这里是说到了轮回的过 失。 什么叫做轮回呢？轮回就是在业和烦恼的操控下，让我们无自主的去 取有现有的身和心、现有的苦蕴，这就是轮回。由业和烦恼所感得的苦蕴

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六十正理论 本身就是轮回，这个苦蕴我们又称为近取有漏的苦蕴，近取就是由业和烦 恼让我们很靠近的去取有它，很靠近是指无法分离的意思。 以人的近取苦蕴来讲，因为有了这个近取的苦蕴，所以我们自然会有 生、老、病、死这种自然的痛苦的流转，而且因它是由业和烦恼所产生的 缘故，在这一个身躯的苦蕴下，我们更容易产生业和烦恼。为什么呢？因 为它是由业和烦恼所产生的，所以在这一个业和烦恼所产生的进取苦蕴下， 我们生起烦恼相当的容易，想要断除烦恼是难之又难，相当的困难！想要 行善、一直都会有障碍，想要造恶、却一直都会非常的简单，这个就是现 在的近取苦蕴所带来的一切。 “如果随着业和烦恼所转，我们到底有什么快乐？”仔细的这样去思 维，透过自己的经验，反复的这样去思维，假使我们随着自己日常生活的 烦恼而转，我们不认为它是一种过失，按照自己的情绪而走的话，强烈的 贪、强烈的嗔、坏的比较计较之心，随着这种比较或计较之心而产生了畏 惧，我们真的快乐吗？难道这真的是我们想要的吗？这时候真的是值得我 们好好的反省一次了。 应该好好的去思维：“这真的是不是我们所要的？我们真的还要继续 听凭烦恼吗？”听任了烦恼之后，真的快乐得不到，反而把别人的快乐也 给糟蹋了，这个就是烦恼所产生的作用。烦恼之所以为烦恼，除了是自己 烦恼之外，也让别人烦恼了。所以我们现在真的要冷静下来去好好的思维： “这个烦恼是否我们还要继续保留？如果不要的话就要赶快脱手丢弃！烦 恼到底来自于哪里？它的根本是不是可以被断除的？”要好好的去思维！ 所以在此说到“若不思惟苦谛失，终不能发解脱欲”，如果不去思维苦谛 的过失的话，出离心是不可能产生的。 这也是为什么佛在四谛法轮时说到了知苦的原因，所要知的痛苦最主 要讲的就是行苦，行苦最主要的意思是由业和烦恼所产生的无自主。我们 75 ——提示：请随力购买正版书籍

六十正理论 想要自主的让自己离苦得乐，可是却没有办法让自己获得这种自主；我们 想要自由，但是却没有办法获得这样这个自由。主要的原因是什么呢？就 是因为被业和烦恼控制的缘故，业和烦恼让我们不自由、不自在、不自主 了，这个就是所谓的行苦。 如果佛陀要我们知道的痛苦唯有苦苦的话，其实这是不需要去特意学 习的，因为畜生道的动物们也知道所谓的苦苦的存在，它们也不需要苦苦， 这种厌离心它们是自然而然就有的。如果只是坏苦的话也不对，因为外道 者也知道坏苦的过失，他们也会对坏苦产生厌离心，而且通过他们禅定的 观修修、止观双运的修行，也可以暂时让他们脱离坏苦。在此佛陀要让我 们知道的痛苦时什么呢？就是指行苦！什么叫做行苦呢？就是由业和烦恼 让我们感到了不自在，由业和烦恼让我们丧失了自由，这个就是行苦。 如同《入行论》所说的，真正的仇敌、让自己没有办法快乐的仇敌， 是我们内心里面的烦恼；假使不认识它反而去寻找外在的仇敌，那么真的 是件天大的荒谬的事情。从无始以来，笑里藏刀的、看似好朋友的这个烦 恼才是我们真正的仇敌。这个我们必须要去了解，如果不了解这一点而想 要离苦得乐，那是件绝对做不到的事情，因此佛说了知苦。 了解了烦恼的行相、了解了烦恼会造作什么样的业，这种业会让我们 无自主的投生到后世去，这些道理了解了的话，我们就应该要厌离烦恼了。 对烦恼的厌离越多、出离的这种心态就会越强，所以：

应厌三有希出离，了达生死系缚因， 至尊恩师如是修，欲解脱者如是行。

在此也说到了这些烦恼最主要是由无明而产生，无明就是愚痴，愚可

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六十正理论 以分业果愚和真实义愚两者，业果愚或者是因果愚这一部分我们在之前已 经说到了，现在要讲的就是真实义愚这一部分是如何断除。 关于真实义的定义或标准，每一派宗义论师的讲法都不一样，因为他 们对真实义的解释不一样的缘故，所以对真实义愚的解读也就不一样了。 我们可以看到上上宗义论师和下下宗义论师之间的一个差别：之于真实义 愚的定义而言，下下宗义论师的解释就较浅，上上宗义论师的解释就较深。 但很巧的是，下下宗义论师粗分的解读，恰恰可以辅助上上宗义论师对于 真实义愚的解读。

继续讲授《六十正理论》 所以下面我们来看《六十正理论》，前面我们说到了“且生诸过处， 无见已破除；应听由正理，亦破除有见。”在此的“有见”，是指破除真 实义愚的部分。

4.

如愚者分别，法若成实有； 法无则解脱，何因不允许。

“如愚者分别”，这里的“分别”是指一般的世间人以分别心去执取 这些实相的时候，因为他们不了解空性，颠倒的认为诸法是真实存在的缘 故，由此而产生了无明或愚昧，所以在这里说了“愚者”。所谓的“愚” 字，就是对实相的不了解、或者是对实相颠倒的了解，最主要原因是他们 认定了诸法是实有的。 “法若成实有”，愚夫去看诸法的存在时，是从他方自己本身呈现而

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六十正理论 让我看到的，如果诸法的存在确实像我们看到般这么真实的存在的话，那 么解脱就不可能了！因为解脱最主要的因缘是空正见，如果诸法确实如同 凡夫所看到般存在的话，那么众生就根本不需要轮回了，或者是解脱就根 本不可能存在了，因为众生所看的是没有错的呀。 而且我们仔细的去想：“为什么诸法必须要自力而生？以他自己的性 质而产生自己？”主要原因是通常凡夫会把所看到的一切东西，认作是以 自己的力量形成自己的性质。 如果我们反问：为什么你觉得这一切的东西都是以自己的力量形成自 己的性质的时候，很简单的一个答案就是：因为是我看到了，所有的东西 是以自己的力量形成自己的性质。如果单一被看到的理由就可以足以证明 成立的话，那么很多事情是看到的跟实际上存在的都是不一样的，所看的 和所在的，实际上是不一定吻合的。 所以这里说到“如愚者分别，法若成实有，法无则解脱”，如果众生 或愚者所看到的这一个看相的法，如同像众生所看到般的是真实存在的话， 那么诸法皆成实有——“法若成实有”；如果这个看法是不存在的，与实 际上是颠倒的，那么我们才能够获得解脱——“法无则解脱”。 假使如同愚者所看到般的是存在的、是实有的，这样的话有什么因缘 是成为轮回之因？有什么因缘可以允许称为轮回之因？——“何因不允许”。 因为我们所看到的都是符合实际状况的呀，那么这样成为轮回之因的因缘， 你要以什么来作为允许？“何因不允许”的意思就是有什么轮回的因缘可 以被允许的？你就没有任何的轮回之因可以被主张了。 至于所看到的和所存在的实际事例，这个是时常会发生的，尤其是研 究量子力学的科学家们也说到：“我们现在所看到的看法是这样没有错， 可实际上它存在的方式却不是像我们看法般的存在。” 更何况如果所看到的一切的确都是存在的话，那么就没有人会被欺骗 78 ——提示：请随力购买正版书籍

六十正理论 了，所谓“会被人欺骗”，就是你看到的和你听到的跟实际上不吻合，这 样的情况下你才会被欺骗；如果所看到和所听到都是事实的话，那么就没 有所谓的被欺骗了，然而我们确实会被欺骗！所以，所看到的不一定就是 所存在的。 看法和实际上存在的，两者实际上有一点距离，不一定永远都是一样， 所以我们不能以单一看到的理由，来说诸法就是以自己的力量形成自己的 性质，这个理由太过牵强了。 而且在二谛的看法上，胜义谛的看法是寻找之后，但世俗谛的看法是 无寻找的当下，所以看法和存在的方式是不一样的。

5.

由有不解脱，由无住三有； 遍知有无事，圣者得解脱。

由“常边”——真实执著，所以我们无法解脱；由“无边”——完全 断除了名言，名言上也完全不存在，那也不行。所以要远离“常边”和远 离“断边”。 “由无住三有”，在此龙树菩萨真正不共意趣空性的理由，并非是离 一、离异之正因，也非是诸法不自生、不他生的这种金刚喻因，最主要是 由缘起的这个正因来说到了诸法无自性。 依由缘起，是完完全全的依赖者他者，才有办法产生这一法的性质， 所以这一法的性质、自己的一个体性或者自己的一个性质，绝非是由自力， 是完完全全藉由他力才有办法产生的缘故，所以此法非由自性、非由自力 而产生性质。 所以由这一个缘起因我们可以知道诸法是存在的，因为完全依赖者他

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六十正理论 力，其作用是完全依赖他力而有，因此而累积福德资粮，因为他是存在的， 名言上他是有的。正因为它的存在是完全依赖着他力，不可能以自己的力 量形成自己的性质，所以而说到了空，以此而断除了常边而去累积智慧资 粮。 所以缘起因去证明性空的时候，其实同时间已经帮二资粮铺路了，因 为因本身去证明了福德资粮，因所成立的这个宗旨而去成立了这个智慧资 粮。所以这个缘起性空之因——依由缘起而说了性空之因本身，就帮二资 粮铺路了，这是最深奥的去认证性空的理由。 如同龙树菩萨在《中论》最重要的第二十四品里面说到“众因缘生法， 我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”配合着这里的第五句“由有不 解脱，由无住三有，遍知有无事，圣者得解脱。”

6.

未见真实性，执世间涅盘； 诸证真性者，不执世涅盘。

月称菩萨所著作的这一句的解释文也是相当的难，这个根本文也很难， 解释很难、本文也很难，再加上我又没时间，真是难上加难啊，就像老人 吃东西只挑软的、硬的拨出去、或勉强吃下去一样呀。 在此的“世间涅盘”我们把它解读为好或坏，世间是坏的、涅盘是好 的。我们在看任何好或坏的时候，会觉得这个好或坏是从它那边呈现出来 让我看到的。同样的，当我们去拜佛或皈依佛的时候，也会觉得是从佛那 边现起了功德相让我看到，于是我皈依佛、我拜佛的，这时候对佛的信心 或皈依，很有可能是混杂着真实执著而去产生了皈依，或混杂着真实执著 而产生了信心。

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六十正理论 就如同在大论典里面说到了颠倒的这种悲心般，同样的这时候对佛的 信心或皈依，也可能是颠倒的皈依或颠倒的信心，因为它是跟真实执著混 在一起了。如同《现观庄严论》里面说到一句话：“在未证空性之前，看 到世间诸法的时候，很有可能会产生细微的贪著。”在此的“贪著”就是 指真实执著之意。 我们把好东西看成是好的、坏东西看成是坏的，这没有错！可是，如 果好的东西是从那里呈现让我们看到，光是在看法上还可以，但如果你一 旦去执取的话，那就是真实执著了，若以这种真实执著去执取好或坏的话， 就很容易产生贪嗔了，这样的话就会形成涅槃的障碍。 因此，无论是看世间、还是看涅槃，是要看世间和涅槃，这没错！但 在看法上可能会觉得是从它方而有、是从那边呈现让我看到，不要这样去 执著啊，不要如同自己看法般的去执著！所以在此说到“未见真实性”的 话，会看到世间和涅槃从它那边呈现让我看到，而且也会去执著。 但是“诸证真性者”了解了空性的话，虽然看到世间时会觉得从它那 边呈现让我看到、涅槃会从它那边呈现让我看到，但不会去因由自己的看 法而产生执著，他不会因此而产生执著。因此，有什么就看什么，好的就 看为好的、坏的就看为坏的，就是这么单纯而已，不会去添油加醋、不会 去增添它上面的性质。 假如对空性有所理解的话，再加上相信这一种自性本身并非住在心性 的时候，那么我们自然而然就会觉得解脱绝对是存在的，因为自己的心性 无有自性，它完全是依赖他力而有的，不是以自力而产生自己的心性的。 “既然是完全依赖他力，加上空性本来就是与实际符合的，因此我绝 对可以解脱！”这种的决定，会随着空性的领悟而增加。换言之，对空性 的领悟越深，这种的信心或把握就越强大。因此我们就会相信：污染是可 以解除的、解脱是绝对可以证得的！ 81 ——提示：请随力购买正版书籍

六十正理论

7.

生死与涅盘，此二非实有； 遍知三有性，即说为涅盘。

生死和涅盘这两者，并非如我们看到般的那样真实的存在，因为如此 真实存在的话，去寻找之后应该要找到才对，然而无论是世间或者涅槃， 寻找之后是找不到的。我们去寻找世间的时候、看世间是怎么存在的时候， 找到最后会看不到任何所谓的世间，只看到世间的自性是空的、世间的自 性是遮挡的，在那个当下就是看到了世间存在的究竟性。这个世间的法性 被我们看到了，因为世间的法性并非是世间、世间并非是世间的法性，所 以在看到世间法性当下就看不到世间了。换言之，看到世间最究竟性的时 候，因为看不到世间，所以才看到世间的最究竟性。 “生死与涅盘，此二非实有，遍知三有性”，真正了解到世间究竟性 的话，“即说为涅盘”——这时候我们就获得了涅槃、或看到了涅槃。所 谓的涅槃就是从某种痛苦当中脱离，可以分有余涅槃、无余涅槃、无住涅 槃、自性涅槃四者。为什么会有“有余涅槃、无余涅槃、无住涅槃”这三 者的主要原因是因为自性涅槃，自性本身它是不存在的，自性涅槃就是从 自性的痛苦或过失当中脱离，也就是没有自性的意思。因为有了自性涅槃 的基础，所以才会有其他有余涅槃、无余涅槃、无住涅槃这三者的涅槃。

8.

有为生已坏，安立彼为灭； 如是诸正士，说如幻事灭。

因所谓的无自性遍布一切事物的缘故，所以灭谛本身也无有自性。但 82 ——提示：请随力购买正版书籍

六十正理论 灭谛无有自性不代表灭谛不存在，所以“有为生已坏，安立彼为灭”。依 由生来说了已坏、彼灭，而安立了灭；依由因缘而安立了他的存在、安立 了灭，所以灭谛或已灭虽然无有自性，但是在名言上是被安立的。 “如是诸正士，说如幻事灭”，除去了一切的自性当中，却安然的能 够名言当中安立一切的这些正士、中观论师们，说这一切法都是存在的， 但并非像我们看到般那样真实的存在，是虚假的、像幻事般的存在，在名 言上都是存在的，所以这些灭都是存在的。

9.

由毁坏成灭，非遍知有为； 彼于谁现起，如何说证灭。

“由毁坏成灭，非遍知有为”，这两句是他方的说法，他方认为：如 果在无余涅槃的时候有毁坏成灭，也就是在无余涅槃的时候获得了无余涅 槃的灭谛，如同之前我们在谈到意识续流有没有止尽的时候，有一派的佛 教论师认为在无余涅槃的时候是一切都不存在的，哪怕是意识的续流也是 永远间断的，所以“非遍知有为”，就是没有任何的有为是可以被知道的， 也即一切的东西都不存在之意。因为在无余涅槃的时候什么东西都不存在 了，因为这是无余涅槃呀！如果是这么讲的话，于是在此就回答道： “以彼谁现起，如何说证灭”，假使在无余涅槃的时候什么都没有的 话，那么你如何说无余涅槃？因为无余涅槃是一种果位，既然是果位的话， 那它就必须被证得，如果什么都没有了，意识的续流也没有的话，那么我 们补特伽罗的施设处的这个蕴体也就没有了。补特伽罗施设处的蕴体没有 的话，那么这个补特伽罗由何而安立？通常补特伽罗是依由蕴体、施设处 来安立补特伽罗、来安立无我的，这时候没有任何的蕴体、一切的东西都

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六十正理论 消灭的话，那么何来证悟这个无余涅槃？ 如果没有人来证悟无余涅槃的话，那么就会变成一种很奇谬的现象： 有涅槃的时候没人证明、有人的时候没有人证得涅槃，会产生这种的问题。 因此而说到了“彼于谁现起，如何说证灭”，你如何能够说此人获得了无 余涅槃？或者无余涅槃被谁获得呢？这是没有办法的！因为按照你的说法 来讲，在无余涅槃的时候，一切识的续流都完全的断除了。

10.

设若蕴未灭，惑尽非涅槃； 何时彼亦灭，尔时当解脱。

“设若蕴未灭，惑尽非涅槃”，这句话很深奥、不好理解。在此的意 思就是，烦恼可分粗细二者：粗分的人我执和细分人我执、以及粗分的法 我执和细分的法我执。像是补特伽罗之实体有的执著，这个就是粗分的人 我执；细分的人我执就是我是自性有的执著。同样的，还有粗分的法我执 和细分的法我执。 然而，即便是断除了粗分的人我执，也不一定断除细分的人我执；因 此，就算了解了粗分的人无我，不一定了解细分的人无我。所以断除了粗 分的人我执，以及压制了粗分人我执所产生的烦恼，不一定代表你断除了 或压服了细分人我执所产生的烦恼，这一点我们必须要去理解。 粗分的人我执或者是粗分的人无我，这是下部论师都一致认同的；但 是细分的人无我，这只有在中观讲到人无有自性的这一派论师才说到。 比如，我们在观自我的时候（观人无我），我到底是在哪里？会有一 种能观之心、被观之我好像是分开的感觉，补特伽罗是实体的，似乎可以 跟身心分开的那种感觉。如果这个我真的是存在的话，那么去寻找之后应

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六十正理论 该找得到，但是无论从心上去找、还是从身上去找，都找不到。 很多人认为，我是建立在心或识的续流上面，可是仔细去寻找的话， 识的续流是由众多不同的刹那组合起来的，如果没有前端、中端、后端三 者的组合，怎么能够叫做续流？前端就是过去式，后段就是未来式，摈除 了前端和后段，你要去找一个现在式的中端，这太难了！因为它太细了， 很容易又变成前端的过去式了，之后又变成未来式，所以你真正要找一个 现在式实在是太困难了！不依赖着过去式、不依赖着未来式，你想要找一 个现在式，很难！ 正是因为有了过去式、正是因为有了未来式，所以才会有所谓的“现 在这一分钟”、“现在这一小时”、“现在这一天”、“现在这一周”、 “现在这一月”、“现在这一年”、“现在这一世纪”，假使没有过去式 的世纪、没有未来式的世纪，你如何说有现在这一个世纪？很困难，你找 不到它。 所谓现在或现在式，这几乎是唯名安立而有的，你要去找，还真的找 不到，你要用手指头去指，还真的指不出来；它完完全全依赖着其他的因 缘，由意识、由名称安立的一个假相而已，你真的要找一个固定的、从它 那边以它自己的力量来认定的现在式，这样去找的话还真的找不到。同样 的，意识的续流也是如此，既然连意识的续流都找不到的话，那么这个我 就没有办法说是意识的哪一端了，就没办法找到我了。 如同去找我而找不到般的，可是当我们去想到我的这个施设处的身心 时，好像比较容易去认知到我找不到；可是讲身心的话，似乎会有一下子 找得到的感觉，你会觉得身体现在可以摸得到，讲到心时你会觉得自己有 感受、可以感触得到。前者这个我好像有点抽象化、虚拟的感觉，但后者 这个身心好像觉得是实有的。 用同样的方式去破除我的时候，人无我可以被你证明或人我被你破除 85 ——提示：请随力购买正版书籍

六十正理论 了；可是以同样的理由你去破除法的时候，即破除身心这个法时，却没有 办法破除的话，那么你现在所了解的人我执还只是粗分的现象而已，没有 了解到细微的人无我。 但如果你透过了解了法上的无我，以同样的道理去了解或破除了人我 的同时，以相同的道理去思维法的时候，马上、瞬间的能够破除法上的无 我的话，那么你了解的就是人无我的细微的层次了，因为它理由是相同的。 但当你觉得人无我比较容易破除、而法无我比较难以破除的话，那么你要 破的人无我只是属于比较粗分的现象而已，并没有办法断除细微的现象。 所以在此我们可以看“设若蕴未灭”，人我的这部分被破除了但蕴我 的这部分还未灭的话，所以是“惑尽非涅槃”。“惑尽”就是由粗分的人 我执所产生的烦恼虽尽，但并非涅槃，因为你还有细微的人我执存在。 “何时彼亦灭”，当粗分的人我执和细微的人我执都被灭的时候，那 么“尔时当解脱”。因为人无我和法无我在细微的层次上，只是有法不同 而已，但是所证的无我是一样的，没有任何的粗细之别，所以当细微的人 我被灭的时候，细微的法我也跟着被灭了，当细微的我执被灭的时候，这 时当解脱。 所以，人不但自性空，五蕴也皆空！汉文版的《心经》是“照见五蕴 皆空”，但藏文版的《心经》是“照见五蕴亦皆空”，多加了一个“亦” 字，也就是人不但无有自性，五蕴也皆是自性空，于是而说到了人无我和 法无我在细微的层次上是相同的，这一切都要用细微的缘起的道理才有办 法去理解。 龙树菩萨说过：“只要有法我执存在的话，人我执就会存在。”也就 是说，细微的法我执未断的话，人我执是不可能断除的。而且在《七十空 性论》里面也说到了：“诸法因缘生，分别为真实；佛说即无明，发生十 二支。”由这种细微的法我执，而产生了无明的十二支。所以在此针对十 86 ——提示：请随力购买正版书籍

六十正理论 二支里面无明的定义，龙树菩萨产生不同的解读。由此而产生了声闻和独 觉是不是需要了解法无我的一个争论，在此就一直要强调：法我执没有断 的话，人我执是不可能断除的。 当我们讲到缘起的时候，像是这个十二支因缘缘起的时候，由无明而 产生了行，行产生了名色等，咋看之下，好像是后后因由前因而产生、后 后因依赖着前因，可是仔细去想，前因必须依赖着后果，如此才有办法安 立为前因，没有后来的后果，你如何说有前因？没有这个后果，你没有办 法说是它的前因呀！ 所以仔细去想的时候，咋看之下，好像果依赖着因而生，可实际上因 也依赖着果才有办法被取名为因，所以因、果是互相依赖而有。从此我们 也可以知道，因果缘起是取有缘起的基础，有了因果缘起才会有所谓的取 有缘起，因此而说到了诸法都是唯名言安立而有。

11.

无明缘生法，真智照见前； 生或灭亦可，尽都不可得。

如同刚刚所说的无明等十二支因缘法，以空正见去看都是无有自性、 都不是自性生的，因此都不可得。

12

现法即涅盘，亦所作已办； 设若法智后，于此有差别。

“设若法智后，于此有差别”，阿毗达摩论师说见道有十五刹那，但 说总共有智忍十六刹那。智忍十六刹那只是在有法上有所不同而已，所见 87 ——提示：请随力购买正版书籍

六十正理论 的都是空性。

13.

有为法极细，谁计自性生； 彼诸非智者，不见缘起义。

“有为法极细，谁计自性生”，这是阿毗达摩论师所说的一个十六刹 那的差别，所看到的都是他们所说的性空。 “彼诸非智者，不见缘起义”，但是他们所说的并非是究竟义。

14.

尽烦恼比丘，生死已还灭； 有始然正觉，何因未曾说。

“尽烦恼比丘，生死已还灭”，虽然这句话在月称菩萨的解释里面也 作了注解，但这个相当难!如果我们换一个角度，就像刚刚所说的，在《入 行论》里面说到了：由阿毗达摩论师所认定的这个“阿罗汉”，虽然已经 断除了阿毗达摩所说的烦恼，但是他们只是阿毗达摩论中所认定的“阿罗 汉”而已，并非是真正的阿罗汉。 以此类推，在此的“尽烦恼比丘”指的是阿毗达摩所指的比丘，他们 已经断除了阿毗达摩论里面所说的烦恼了。但是并没有断除细微的人我执， 为什么呢？因为还没有断除细微的法我执的缘故，所以生死还没有办法还 灭。 但是如果尽烦恼比丘生死还真的还灭的话，阿毗达摩里面所认证的“阿 罗汉”脱离了生死的话，“有始然正觉，何因未曾说”，那么佛陀就不需 要说“照见五蕴亦皆空”这个“亦”字了，只要了解人无我就可以了，何 88 ——提示：请随力购买正版书籍

六十正理论 必需要了解法无我呢？这没有道理了呀？

15.

有始则决定，为见所执持； 诸缘起生法，如何有始终。

“有始则决定，为见所执持”，如果有所谓“开始”的话，那么这个 “开始”就是由无因而产生的，它就不需要依赖因缘了。假使这一法的开 始不需要依赖因缘的话，那么这一法的开始一旦被灭的时候，就永久不可 能再产生了。因为它灭的时候也不需要依赖着因缘而灭，所以是以自力来 灭的；以自力来灭的话，变成没有其他的因缘可以让它再生了，所以一旦 灭了的话就是永久的灭了。 如果这个开始是存在的话，那就是无因而生了，要么是永远的有、要 么就是永远的没有。同样的道理，如果是自性有的话，以自己的力量让自 己产生自己的性质、以自力来让自己存在的话，要么是永远的有、要么就 是永远的没有。 “诸缘起生法，如何有始终”，更何况是依由因缘所生之法，你如何 来说有永远的始、有永远的终？这是不可能的！因为诸法都是由因缘而改 变的，所以有时产生、有时没有。

16.

先已生如何，后复变成灭； 离前际后际，趣向如幻现。

17.

何时幻像生，何时当成灭； 知幻体不愚，不知幻偏爱。 89 ——提示：请随力购买正版书籍

六十正理论 18.

诸法如阳焰，以智现见者； 则不为前际，后际见所损。

在此又说到了我们在看任何诸法的时候，看因或看果的时候，好像是 一种独立的感觉、好像之间没有一种相关的感觉，但是仔细地去想的话， 所看的一切诸法，都必须得互相的依赖才有办法产生。 尤以因果来讲的话，因、果永远都不可能在一起，因先灭了之后果才 会生，果生的时候因没有、因在的时候果还未产生，所以因、果不可能在 一起，但是因正在灭和果正在生的作用却是同时间产生的。很奇妙的是， 在因时，因正在灭没错、果是正在生没错，可是果那时候没有产生呀、果 那时候还没有生呀；果还没生的话，果正在生的那个作用是从哪里来的？ 仔细去寻找的话，还真的找不到啊！ 但是在无寻无找、世间的共许当中，我们可以说：因正在灭的时候， 果正在生；但是仔细的寻找当中、有寻有找的当下，要去找这些作用的时 候，却没有办法安立。 所谓的因正在灭、果正在生的这种作用同时产生，这只是一种名言上 的说法，除了在无寻无找当中能够被安立以外，去有寻有找、去寻找它的 作用在哪里的时候，还真的找不到啊。 又有点类似作者、作事、作处这三者，有作处的时候，所谓的作处是 依由依赖着作者而说到作处，因为有了作者和作处才说了作事，除此以外 不依赖的、单独的作者、作事和作处是没有的，可是我们看的时候却是单 独、独立产生的。 所以很多世间的作用，都必须得在无寻无找的当下，除了唯有自己的 看法而感到满足的情况下而去安立以外，要去寻找它的作用是完全找不到

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六十正理论 的。因此而说到了“诸法如阳焰，以智现见者；则不为前际，后际见所损。”

19.

若谁于有为，计实有生灭； 彼等即不知，缘起轮所行。

在此就说到了不了解空性的话，将会堕落于轮回当中。

20.

依彼彼缘生，即非自性生； 既非自性生，如何说性生。

在此说到了因如何生果之理，如同刚刚所说的。

21.

由因尽熄灭，乃说名为尽； 非有自性尽，如何说性尽。

在此说到了已灭本身也是有为的道理，就是刚刚我们所说的业灭的已 灭是有为的。这种业的已灭是有为的事实，也是得在无寻无找当中才有办 法说的，在所谓的世间共许下而产生的。 因此月称菩萨在《入中论》里面说到了：“虽以七相推求彼，真实世 间皆非有，若不观察就世间，依自支分可安立。”在不观察的当下，这一 切的支分都是可以被安立的；但是一旦观察了之后，却又完全找不到了。 虽然这一切世间的作用在无寻无找当中才能够被安立，因为是世间共许的 缘故，可是不代表世间许什么就变什么，这又是另外一回事了，难就难在 这里！ 91 ——提示：请随力购买正版书籍

六十正理论 世间存不存在，最主要是依靠三个道理：第一被世间共许、第二不被 名言识所损害、第三不被胜义识所损害。只有在这三个条件允许的情况下， 我们才说有和没有，除此以外有和没有不是以境上的力量来作决定的，有 和没有只是很单纯的在三个条件允许的前提下，才说了它的有或没有，这 跟境本身的力量是无关的。 于是《入中论》又说到了，在世间共许的情况下，而说到了正倒世俗 这两法，确实是值得我们去深思、确实是一个很奥妙的道理，真的是可以 产生定解，真的是非常不可思议的。 总言之，这以上就是说到了世间所有的作用，并非是从境上而产生， 而是在无寻无找当中、在世间共许的情况下，才能够产生作用；除此以外， 如果你不被世间共许所满足、不被所看到了而感到满足，想要去寻找它的 作用来自于哪里的话，还真的找不到。 所以去寻找诸法的一个真实存在的话是找不到的，无论是生、抑或是 灭都找不到，寻找色法的时候也是找不到的。同样的声、香、味、触也都 是如此，去寻找它的假义或存在在哪里的时候，确实没有办法被找到，这 些作用只能够在无寻无找、世间共许的当中而感到满足或存在；除此以外， 超越了这个界限想要去寻找它在哪里的话，是找不到的！ 如同《心经》所说的无色、声、香、味、触，无眼、耳、鼻、舌、身， 这并不代表没有眼睛、没有鼻子„„，眼睛、鼻子等这些还是有的，只不 过有的方式不是像我们看到般的这种有法而已，我们不会认为所看到的是 世间共许情况下而感到满足的有，会觉得这是从境上而有，这一种的有是 没有的！ 佛陀在讲《心经》时，藏文版是一开始就讲到了“照见五蕴亦皆自性 空”，中文版的是“照见五蕴皆空”，藏文的多加了一个形容词“自性”。 所以佛陀并没有直接说空，佛陀说是自性空。那么这个自性空的理念，引 92 ——提示：请随力购买正版书籍

六十正理论 用在之后的“无眼耳鼻舌身意”，就是“无眼的自性”、“无耳的自性” 等等，应该是这样讲才对，而不是没有眼睛、没有鼻子„„。 以前有两个安多人，他们在讨论的时候，一个会背诵《心经》、另一 个不会，当会背《心经》的人背完之后，另一个人就说：“这还不简单吗， 为什么要讲没有眼睛、没有鼻子？干脆讲没有头不就好了，讲没有头不是 更快吗？” 所以这一切都是在世间共许、唯名识安立而有的情况下，作用才会产 生；但是如果你要去寻找这个作用在哪里，从境上而有、不被世间共许所 满足而去寻找的话，是完全找不到的！

22.

若无少法生，即无少法灭； 说生灭之道，是有所为义。

所谓的空性，必须要依赖着一个有法，这样才有办法来说空性的；假 使没有依赖于任何的有法而说一个空性的话，那是没有办法来说的。 因为如同之前所说的，空性是一个事物的特征，这个特征是说这个事 物是怎么存在的，我们去寻找这个事物存在的究竟性的时候，才会找到所 谓的无有自性，它本身就是空性；除此以外，远离了事物，而想要去找到 一个独立的空性的话，这是不可能的！ 我们说到二谛同性的主要原因也就是这样，无寻无找当中就看到了诸 法的世俗谛，在寻找之后，因为完全看不到诸法的自性，所以看到了空性， 如同一体二面般的，所以说到了二谛同性的道理。 那么其修学空性的目的是什么呢？如同下面说到的：

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六十正理论 23.

由知生知灭，知灭知无常； 由知无常性，正法亦通达。

24.

诸于缘生法，远离生灭相； 彼等了知者，越渡见有海。

了解了缘起性空之后，诸法能够非常安然的在名言当中去设置所有诸 法的作用，在这个同时，因为诸法的存在是唯名识安立而有的、不是从境 上而有的缘故，所以真实的执著也不会产生。 但是，在此同时又能够看到诸法有利害的作用，所以会根据其利害而 去选择何为取、何为舍的这种抉择，因此在累积福德的同时却又能够累积 智慧的资粮。

25.

异生执实我，有无颠倒过； 为惑所转者，是自心欺诳。

26.

智者于有为，无常欺诳法： 危脆空无我，是见寂灭相。

贪、嗔、痴等最主要的根本，是来自于无明这种真实的执著，这个真 实的执著其实没有实际的依据为靠山、为基础，只是我们眼睛所看到因此 而去认同而已，但仔细去想的话却非是如此。

27.

无处无所缘，无根无住者；

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六十正理论 无明因所生，离初中后际。 28.

如芭蕉无实，如乾达婆城； 痴暗城无尽，诸趣如幻现。

完全没有任何实执的境被我们缘取的时候，我们会发现诸法存在的究 竟性，跟我们看到的诸法的存在，是不一样的时候，我们会觉得原来诸法 的真实性是幻象。因为之前我们看到的当下非常的真实，但现在我们看到 它存在的方式跟所看到的是完全不一样，所以会觉得诸法如同幻化般，因 此没有烦恼的根源。

29.

此梵等世间，显现为谛实； 于圣说彼妄，除彼岂有余。

这有点类似提婆菩萨自己所说的：“大梵天王你有那么多只眼可以看 到三界，可是却看不到空性；而我虽然只有一只眼，但却可以看到空性。” 这两者的意思是一样的。

30.

世间无明暗，随顺爱流行： 与离爱智者，见如何相同。

这里说到了无我的这种粗、细的差别。

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六十正理论 31.

于求真性者，初说一切有； 通诸义无贪，然后说寂灭。

32.

不知寂灭义，但闻空性声； 不修福德业，损害彼劣夫。

33.

说诸业果有，众生亦真实； 了知彼体性，然后说无生。

如果没有办法产生这种性空的正见，虽然我们每一天都会说到空性这 个名词，尤其在密乘里面修自生的时候会念诵观空的咒语，但是对空性完 全不了解的话，是没什么太大意义的。 然而，如果透过缘起性空的这个道理，对空性有所领悟的话，那么这 样就可以累积无比的资粮了。所以，在此说到了“说诸业果有，众生亦真 实；了知彼体性，然后说无生。”

34.

诸佛随需要，而说我我所； 蕴处及界等，亦随需要说。

35.

说大种色等，正属识中摄； 了知彼当离，岂非邪分别。

一切的大种，仔细的去观察它的假义时，也是不能够获得的，也都无 有自性。

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六十正理论 36.

唯涅盘真实，是诸佛所说； 谓余非颠倒，智者谁分别。

除了自性涅槃是所见和所在相同以外，其余的所见和所在都是分开的。

37.

何时意动摇，尔时魔行境； 若于此无过，有何不应理。

“何时意动摇”的意思是，当我们去缘取诸法的存在性时，如果会有 所谓的一个真实境还仍然存在、还有所剩余的话，那么“尔时魔行境”。

38.

世间无明缘，是佛所说故； 此世谓分别，有何不应理。

39.

无明若灭时，行等亦当灭； 无明妄分别，如何不了知。

40.

诸法因缘生，无缘则不住； 无缘故即灭，如何计彼有。

41.

设若说有师，执法为实有； 安住自宗道，于彼毫不奇。

42.

依止诸佛道，说一切无常；

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六十正理论 兴诤执实有，彼极为希奇。

这里说到了因果、无常等这种无自性的道理。

43

于此彼随一，观察不可得； 诤论此彼实，智者谁肯说。

44.

诸有不依止，执我或世间； 呜呼是被常、无常等见夺。

45.

许诸法缘生，又许实有性； 常等过于彼，如何不生起。

46.

许诸法缘生，犹如水中月； 非真亦非无，不由彼见夺。

在此说到了远离二边的中道，是相当重要的。

47.

许诸法实有，当起贪嗔见； 受剧苦暴恶，从彼起诤端。

48.

彼为诸见因，无彼惑不起； 故若褊知者，见惑皆蠲除。

49.

由谁了知彼，谓见缘起生；

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六十正理论 缘生即不生，一切智所说。

在此，如同佛经里面所说的“何故缘生而无生，于此无能有深信；何 者依缘故说空，何者知空不放逸。”，意思是一样的。

50.

为倒知所伏，非实执为实； 执着诤论等，次第从贪生。

51.

彼诸圣者等，无宗无诤端； 诸圣既无宗，他宗云何有。

52.

若计有所住，曲惑毒蛇缠； 谁之心无住，不为彼等缠。

“若计有所住”的意思是说，如果还剩余那么一点点实执境的话，就 像自续派所说，一切都是由无损恼识所看到的情况下再来破除它的真实性， 他的先提条件就设定于：我们在第一次接触法的时候，万法它会呈现让我 看到，这个是不能被破除的，这个是“有”的基础。在这一个基础上再去 破除真实性的话，这个就是有所住，就会剩余那么一点点的真实执著的真 实境。

53.

诸有住心者，惑毒何不生； 何时住中间，亦被惑蛇缠。

54.

如童执实有，于影像起贪； 99 ——提示：请随力购买正版书籍

六十正理论 世间愚昧故，系缚境笼中。 55.

圣者于诸法，智见如影像； 于彼色等境，不堕事泥中。

56.

异生贪爱色，中间即离贪； 遍知色体性，具胜慧解脱。

在此说到了梵行乘。

57.

执净起贪爱，反之则离贪； 已见如幻士，寂灭证涅盘。

58.

倒想起热恼，烦恼诸过失； 通达有无体，知义即不起。

59.

有住则生贪、及离贪欲者； 无住诸圣者，不贪离贪非。

60.

诸思维寂灭，动摇意安静； 烦恼蛇扰乱，剧苦越有海。

所以解脱是这样成办的！ 宗大师也说到了，在观察诸法的一个存在性的时候，如果没有剩余任 何的真实境，即无所住的话，那才是真正的安住佛陀的这个空正见的大道， 因此这样去思维的时候，解脱好像确实是一个存在的东西，去努力追 100 ——提示：请随力购买正版书籍

六十正理论 求、去了解实际状况的话我们的确是能够获得一般，当然这跟自性涅槃是 没有办法分开的。 断除烦恼障的空性我们称为涅槃，断除所知障的空性就是无住涅槃， 再搭配着菩提心，菩提心就是具有二希求之发心，是哪二希求呢？由智慧 缘菩提、由悲心缘众生，就是由这二希求之发心，来生起菩提心的。

61.

以此之善根，回向诸众生； 集福智资粮，愿得福智身。

这里是说了回向，以上就结束了《六十正理论》的教授。

继续讲授《菩提道摄颂》下半部分内容 前几天特别是昨天，我们谈到了如何“去除三障”之理、以及如何“生 起智慧真明了”之理，今天最主要谈的就是最后一句“世世常行菩萨道” 之理。

大乘道命为发心，是菩萨行根本依， 能转资粮如金汁，摄纳众善为福藏， 菩萨如是善了知，以菩提心为心要， 至尊恩师如是修，欲解脱者如是行。

在此说到了发心，所谓的发心，就是发广大心之意思。什么叫做“发 101 ——提示：请随力购买正版书籍

六十正理论 广的大心”呢？是把心变广。 什么叫做“把心变广”呢？到目前为止，从无始以来到现在，我们都 一直深爱着自己、执著着自己，要把这种贪著、贪爱自己的爱心，不要仅 只缘取自己，而是让它变成一种很广大的、遍布一切有情的爱心。 如同我们无始以来一直到现在，为了自己的利益，我们会想尽一切办 法、不择一切的手段那样；从今起，因为我发广大心的缘故，只要利益到 有情，哪怕仅是一个生命体，我都要不惜一切手段的，去利益一切有情众 生。 “大乘道命为发心”，因为有这个广大的心，所以由这种广大的意乐 而产生了广大的善行，由广大的善行产生了广大的果实、广大的果位。不 只是为了要断除烦恼障，更为了是要断除所知障，让烦恼所留下来的习气 不会再障碍我们了解一切的万物，其目的究竟是为了什么？就是为了利益 一切有情众生，为了能够成办更殊胜、更广大的果位，所以具有广大的意 乐、广大的加行，因此这一种的修法，我们称为是大乘的修法。 所谓的小乘，之所以为小乘，最主要是在加行和意乐上，跟大乘比较 起来并没有大乘广大的缘故，所以我们才称为小乘，而不是有那种鄙视的 意思。因为在小乘里面，有三十七道品、四圣谛等所有佛弟子都要去学习 的基础，这是一定要有的。所谓的大乘，就是在这个基础上，而来说到了 广大的发心、广大的善行，因此而才取名为大乘，只是如此的单纯而已。 我们所行的善法，会不会成为大乘的法？会不会相应于大乘的法？是 要看有没有具足这种大乘的发心。在这个发心意乐推动的情况下所累积的 善业，才能够真正相应于大乘法。如果没有发心摄持、或者没有发心的情 况下，去累积善业的话，那么这个善业就没有办法相应于大乘法了。这也 是为什么宗大师在此说到了“大乘道命为发心”的原因，大乘道的根本、 或者大乘道的命根就是发心。因为所做的善业会不会相应于大乘道的善业， 102 ——提示：请随力购买正版书籍

六十正理论 是要看有没有具备这个发心。 这也正是发菩提心、或菩提心本身就是大乘道之门的主要原因！有了 菩提心，所做的一切善业才有办法相应于大乘；没有了菩提心，即使再努 力、再长久时间去累积种种善业，这种的善业也不可能称为大乘，因为缺 乏菩提心的缘故。这有点类似我们之前所说的，同样都是修学十善业道， 但是因为缺少了佛家的皈依，所以所行的十善业道就不属于佛家的善业， 意思是一样的。 “是菩萨行根本依”，佛陀说了，菩萨们为了度自己去修六度万行、 为了度他人而去修学四摄，这种广大的加行和广大的意乐的根本，完全是 由于菩提心的缘故，所以菩提心是所缘无上菩提，为了利益谁呢？就是一 切有情众生，因此而来修学广大的六度万行。 所以菩提心是一切菩萨最主要的根本，也因由此的发心，所以菩萨们 才会为利益一切有情众生接受任何的痛苦，而去成办所有的善业，最主要 的目的就是为了利益一切有情。 “能转资粮如金汁”，有了菩提心，我们所造的一切身语意的善业， 都能够转为成佛之因，否则是没有办法转为成佛之因的；有了菩提心，我 们所造的一切身语意的善业，才能够转为所谓的真正的福报资粮。 如果没有了菩提心，即便是观修空性，虽然藉由空正见的关系，我们 可以断除烦恼障、我们可以获得阿罗汉的果位，这没有错！但因为缺乏了 菩提心，只能断除烦恼障而已，而没有办法断除所知障，所以它不能够成 为成佛之因。 同样的空正见，一者能够断除所知障、一者却不能够断除所知障，这 主要的原因又在哪里？就是以有没有菩提心为主！有了菩提心为后盾之后， 此空正见才会有办法强而有力的对治所知障，所以此空正见的修学，才有 办法真正成为成佛之因，才有办法成为成佛的智慧资粮。 103 ——提示：请随力购买正版书籍

六十正理论 今天我们所修的资粮，会不会真正成为成佛的资粮，或者是会成为解 脱的资粮、只是个人的别解脱资粮，最主要是由菩提心来做抉择！所以菩 提心就像是金汁一样，涂在哪里，哪里就变成金色，所以是“能转资粮如 金汁”。 “摄纳众善为福藏”，如果只是为了自己去修善业的话，那么所缘的 只是自己而已，仅是单一的有情、单一的众生。可是今天我们去行同样善 业的时候，虽然实际上能否帮助到一切有情众生这是另外一回事，但是内 心所想的是为了利益一切有情众生而去做的，是希望为了利益一切有情众 生能够成就无上菩提而去做的话，因为我们在思想上是所缘一切有情众生， 不是缘单一的众生，所以所缘的众生是无量的、是无边的，而且是为了他 们都能够成办一切遍智，一切遍智是什么？一切遍智是无边功德的聚合体， 籍由这种无比的发心，所累积的善业也是无边的。虽然咋看之下所造的善 业是同一个，但实际上因为所缘的是无边、所求的是无边，因此所得的也 是无边。 为了利益一切有情众生，累积这种善业的心力，确实是勇士才拥有的 心力啊，不是一般人能够容纳下的心力，因此在此又说到了“菩萨如是善 了知，以菩提心为心要”，菩萨了解到这种功德之后，如同勇士般的菩萨 们会去发广大心，去救护一切的有情众生、行一切的善业。 无始以来一直到现在，我们把谁视为主人呢？是内心一直跟随着的这 个爱我执，我们把它视为我们的主人，完全服从于它直到现在，我们真正 的皈依对象是爱我执。今天好不容易要下定决心，跟无始以来一直很习惯 的这个主人背道而驰的时候，这需要有极大的勇气、这需要有很强大的心 力才有办法做到，如果没有菩萨这般的勇气，是很难做到的。 如同续经里面说到了，三世诸佛正是因为看到了菩提心殊胜利益之功 德，为了能够成办无上菩提，所以必须得修学菩提心，才有办法进入成佛 104 ——提示：请随力购买正版书籍

六十正理论 之道。无论过去的佛、还是现在的佛以及将来的佛，都是必须透过这种菩 提心的观修，才有办法真正圆满一切果位的。所谓将来的佛，就是藉由自 己的努力，才有办法成为将来佛之因。因此，我们非常的敬仰佛、我们非 常的尊敬佛，我们了解到佛有无比的功德，我们也皈依佛、我们膜拜佛。 既然我们对于这个果真的这么敬仰，那么对于这个果成办的因必须也 要有所敬仰才是，我们皈依了佛，私底下我们就不应该再皈依爱我执了吧？！ 应该是皈依菩提心才对，因为菩提心是成佛的唯一之因。因此，如果我们 真正皈依佛的话，我们就要去真正的皈依菩提心！更何况你真正了解到佛 的悲智功德，就一定会对菩提心的这种功德产生极大的决定心，这是毋庸 置疑的、这是绝对的。 所谓的菩提心，并非是一种远处的功德，好像自己摸不着边的感觉， 不是这样的！而是把现在这种未调伏的只想自己的心，转为爱他人的心， 转为无时无刻不在想他人、利益他人的这颗心。有了这一颗心之后，不是 一昧的、愚痴的去爱他人或想他人；而是有智慧的、看到实际情况的之后 来真正的爱他人、给予他人最大利益的这颗具有智慧但又悲悯的善心，这 才是我们真正要发的菩提心。 噶当派的先贤大师们说到了：为了能够生起菩提心，我们一定要想尽 一切的办法、绞尽所有的脑汁来生起这一颗菩提心，无论用什么样的方法， 我们都要做到！为什么呢？一旦菩提心生起的话，那么所有的资粮由此成 办、所有的罪障由此消灭，我们就不需要再刻意的去修学其他的法门，只 要专注在在菩提心上即可。 有了菩提心，以今生的利益来讲的话，我们的长寿是由它成办，我们 的财富是由它成办，我们身体的健康是由它成办，所有的灾障也是由它来 消灭，甚至于想要做好梦的话也是由它而来，所以有了菩提心不是很快乐 吗？！ 105 ——提示：请随力购买正版书籍

六十正理论 但如果只是想着自己，以非常狭隘的这种心去爱自己的话，那么这一 种是非常愚蠢的自私。如果真的爱自己、真正懂得自私的话，就要以聪明 的方式来爱自己、以聪明的方式去“自私”，这就是菩提心！菩提心确实 是一种非常聪明、非常有智慧的善巧的方式来“自私”，因为它在爱自己 的同时，却又在完全不伤害他人、甚至利益他人的情况下来兼顾到自他二 利、来成办到自他二利，真是一颗不可思议的心！所以，我们不要想畜生 那样愚蠢的自私，身为人类，我们要有智慧的去做一个“自私”的人。 在《入行论》里面说到了这种广大的义利，菩提心绝非是透过祈愿、 发愿就能够生起的，而是自己要去努力的思维发心的利益和不发心的过患、 过失，透过这种反复的思维，才有办法真正的产生菩提心。 菩提心主要的因缘就是大悲心，要生起大悲心的时候我们首先必须要 知道什么叫做痛苦，因为大悲心生起的先决条件就是认知痛苦。对痛苦的 认知，如同之前所说的，仅是苦苦的话是不需要我们刻意去修的，因为在 看到众生遭遇苦苦的时候我们自然会产生悲悯心。 但是对于坏苦的话，一般人就不太容易产生厌离、或者不一定会认知 这是所谓的痛苦，因为大部分的人会把世间的安乐视为安乐而非痛苦，坏 苦就是把世间的安乐视为痛苦、看成苦性，这一种的悲悯心比仅了解苦苦 而产生的悲悯心来得更强烈。 但是最强烈的、在此菩提心最主要的主因——大悲心，所需要认知的 痛苦是什么呢？就是行苦！一想到众生被行苦所压迫的时候，就会产生这 种无法忍受的悲悯心，这才是菩提心的主因——大悲心所需要认知的痛苦！ 仅是了解痛苦，但不知道众生可以由此痛苦而获得解脱的话，可能这 种悲悯心的力量还不那么的强大，只会想“众生很苦，希望他们远离痛苦”， 仅此而已，因为还没有看到他们可以真正从痛苦当中解脱，原因是不了解 空性的缘故。不了解空性的话，就不会知道一切痛苦的根本最主要是来自 106 ——提示：请随力购买正版书籍

六十正理论 于烦恼，烦恼的根本来自于无明，无明最主要就是不了解实际的状况，甚 至于颠倒去执著实际的情况，当你看到实际的状况并非如此的时候，就会 知道：“喔，原来痛苦是只要看清楚实际的状况就可以解脱的，明明看到 痛苦是如此，从痛苦中获得解脱的可能性本来就在这边，明明可以解脱的 人为什么不去解脱呢？”这种悲悯心是非常强烈的，比起不了解空性的悲 悯心，这是有差异的。 以一个事业来讲，如果不知道这个事业将来是否能够成功的话，那么 觉得倘若能够成就这番事业的话那很不错，不过这种希求心也就仅此阶段 而已；但是透过仔细的勘察、研究之后，会觉得这一番事业自己完全能够 做得成功，这就不是一种很单纯的想要而已，会策励着自己必须实际去做， 会带有一种责任感。 同样的道理，如果只是很单纯的看到众生的行苦而产生一种不忍受的 话，光是这样很难会产生一种责任感的清净意乐。但是透过了这种空正见 的思维，自己清楚众生绝对有把握从痛苦当中获得脱离的时候，此时而产 生的这种不忍的悲悯心、怜悯心是非常强而有力的。所以，寂护论师在《中 观庄严论》的自释里面说到了，上根者的菩萨们会先了解空性再生起菩提 心的主要原因就在于此，但是下根者的菩萨就不一定了。 首先我们认知别人所遭遇的痛苦是什么，这是大悲心必须要去成办的 最大因素之一，也就是认知痛苦，如同刚刚所说的，所要认知的痛苦就是 行苦，我们可以从中士道的教义里面学到何谓是行苦。第二个条件是爱他 心，爱他人之后，当别人遇到痛苦时我们才会产生悲悯，如果你不爱他人， 光是知道痛苦的话，也是没有办法产生悲悯心的，所以爱他心是必须要产 生的。 爱他心生起的方式有七因果和自他相换这两种，七因果是在平等舍之 后，是知母、念恩、报恩、慈、悲、增上意乐，尤其是在念恩的时候，如 107 ——提示：请随力购买正版书籍

六十正理论 果能够搭配自他相换来念恩的话，那就更加强而有力了。 另外一种方式是自他相换，自他相换这种修学爱他心的法门主要来自 寂天菩萨，当然这也是依据龙树菩萨所说的一种自他相换的法门，这是属 于上根者的一种法门。首先先观自他平等，之后思维爱我执的过患、爱他 心的功德，再来决定交换，就是把原本爱自的心转移到爱他人身上，把原 本忽略、排斥他人的心转移到自己的身上去，所谓的自他交换就是这个意 思。之后再来修取舍，之后是生起增上意乐，之后再生起菩提心。 因为这种修心的次第，是要有顺序的、慢慢的去调伏，才有办法成就 的缘故；所以在道次第的教授里面，虽然有下、中、上这三士道的说法， 可是在下士道和中士道的前面还多加了一个“共”字，其主要原因是所修 的一切，最主要是将来成就菩提心的缘故，故先说这种比较容易了解的、 比较容易修行的道次第，而说了共下士道、共中士道，不是单纯的只说共 下士道、或者共中士道而已。 阿底峡尊者也说到了：“如同日月般的菩提心，哪怕要花一劫再一劫、 甚至千劫的时间，也是值得去学习的。”在此说到的“如同日般的菩提心”， 就是胜义菩提心；“如同月般的菩提心”，就是世俗菩提心。这两尊菩提 心，我们花再多的时间，也是值得去学习的，确实是如此，千真万确！ 因为我们意识的续流无始亦无尽，没有终止的时候，在这个意识续流 的期间当中，我们永远都是想要离苦得乐的，能够让自己真正快乐的最好 的方式就只有菩提心。所以，今天既然知道了这样一个道理，我们就要从 今天开始，至少要把这个快乐的大门给撬开、打开，下定决心让自己生起 菩提心。 菩提心并非是那种愚昧的爱他人或帮助他人，是必须要有强大的智慧 为后盾，才有办法产生一颗强大的悲悯心，这颗似柔似刚非常强而有力的 菩提心，必须要藉由广大的智慧才有办法才生。而且一旦菩提心生起，所 108 ——提示：请随力购买正版书籍

六十正理论 带来的皆是善的、皆是利益的，没有任何的损害，这是一切利乐的泉源、 一切利乐的根本。 当然自己生起菩提心的时候，会不会真正利益到有情这是另外一回事， 但是从自身来讲的话是已经准备好了：“我要成为利益一切有情、利益一 切生命体的顺缘或工具。”当因缘具足的时候，依由这种强而有力的发心， 我们随时都可以成为利众之源。如此我们的人生就会活得相当的有意义。 所以有了菩提心，就如同寂天菩萨所说的：“故应除疲厌，驭驾觉心 驹，从乐趋胜乐，智者宁退怯？”确实是这样！如果我们去仔细思维菩提 心的功德，在这么强而有力的心力下，我们怎么可能会退怯呢？我们怎么 可能会沮丧？在这么强而有力的心力下，所做的一切、所得的一切感受都 是快乐的，有什么好让我们觉得是辛苦的呢？这时候我们自然就会觉得： “‘乃至有虚空，以及众生住，愿吾住世间，尽除众生苦。’是绝对可以 做得到的，这种心力我绝对是可以发得起的。” 既然今生获得了暇满人生，我们听闻到了教法，而且听到了大乘之法， 知道了菩提心是如此的殊胜；那么就应该好好把握现有的这种难得的时机， 看有没有办法尽可能的让自己的心续田中多种一点菩提心的种子。 我并不是说我自己很有经验，不是这个意思，我现在只有很少的一点 经验而已，从十五、十六岁开始我真的想要认真的修行，在大约二十多岁 的时候我对空性非常感兴趣，所以我真的花了很多的时间在空性上面，虽 然现在还没有了解空性、证悟空性，但是对空性产生了绝对的信心和把握， 还是保持一种希望——我能够了解空性，现在还是处于这样一个阶段。 在三十多岁的时候，觉得菩提心真的很好、很殊胜，想要修学菩提心， 可是一直觉得菩提心真的太困难了。之后我咬紧牙关很坚持的修学菩提心， 一直到现在快七十八岁了。以前会觉得修学菩提心会很困难，但是现在不 会了，困难的这部分、厌倦的这种感觉是没了，会觉得菩提心跟我的距离 109 ——提示：请随力购买正版书籍

六十正理论 很接近。 这一点代表了什么呢？我个人的经验是，只要自己努力，不懈的坚持， 是绝对可以做得到的。如同《入行论》所说的“久习不成易，此事亦非有”， 只要长久去习惯它，不成为简单的事情是不可能的。只要时间久了，我们 要紧牙关坚持下去，那么本来很困难的东西，慢慢的就会变得越来越简单 了。如果一开始你觉得很难而不想去做的话，这种的心态可能导致你将永 远都做不成，因为你不想去做了嘛。所以不要认为难就放在那边，再难的 事情，一切都是因缘和合而成的，只要你努力，慢慢的我们绝对可以获得 改变，会变得越来越简单，这一点你们一定要记住。 生起了自然任运成就的菩提心，就是心经咒语里面的第一个“嘎代”， 即所谓的大乘资粮道。有了这个自然任运的菩提心之后，我们再来修学奢 摩他，以奢摩他来专注空性上面，当我们生起了空性的修所生慧的时候， 是第二个“嘎代”，就是加行道。我们要好好的去祈求——我现在有这样 一个信心、我能够做到，一定要有这样一个信心；你还希望再加上密续的 关系，让自己在这条道路上更简单一点，这种信心是要有的。

施满众愿如意珠，斩除悭结最胜剑， 无怯勇悍佛子行，扬名十方此为本， 如是知已身财善，布施妙道智应学， 至尊恩师如是修，欲解脱者如是行。

尸罗如水洗恶行，亦如月光除热恼， 处众威严如须弥，不作恐怖众生敬， 110 ——提示：请随力购买正版书籍

六十正理论 如是知已正受戒，智者应护如眼目， 至尊恩师如是修，欲解脱者如是行。

忍为力士妙庄严，除烦恼炎胜难行， 如金翅鸟降嗔蛇，遮粗语刀为甲胄， 如是知已胜忍铠，种种方便应擐披， 至尊恩师如是修，欲解脱者如是行。

若擐精进不退铠，教证德增如初月， 一切威仪不唐捐，随所作事悉成办， 如是知已遣懈怠，应发菩萨大精进， 至尊恩师如是修，欲解脱者如是行。

静虑转心如轮王，安住无动如山岳， 起定遍缘一切善，能引身心轻安乐， 如是知已瑜伽王，摧伏散乱常修定， 至尊恩师如是修，欲解脱者如是行。

“静虑转心如轮王，安住无动如山岳”，在此说到了，在《广论》里 面讲了六度万行之后，针对《奢摩他》和《毗钵舍那》定和慧的这部分各

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六十正理论 别的说了一个它的科判，这是有其目的的，所以在此说到了静虑转心如轮 王、安住无动如山岳。 所谓三摩地的意思，在我们众多的心所当中，有一个心所让我们去缘 境的时候，可以在这个境上待久一点，这个就是所谓定的作用，定是一种 心所。无论是三摩地还是定，其作用就是让心可以安住在这个境上。我们 要修学定或三摩地，就是把这种安住在境上的时间延长，让那个安住力慢 慢的变得越来越坚定。 但是有一个危险，有一些人虽然在安住力上修得很不错，他可以在一 个善所缘上可以随心所欲的安住两三个小时都没问题，可是这时候要特别 的注意，就是不要随着沉没而转。虽然没有被掉举而转，散乱心已经没有 了、安住力够坚固了，可是却有一点昏昏沉沉的感觉，这是很危险的！有 时虽然看起来没有昏沉的感觉，但内心没什么精神，他可以安住在这个境 上没有错，可是心却非最佳的状态，这是由细微的沉没在作祟，时间久了 会影响到你的智力。我有一些认识的朋友去深山闭关，出关之后变笨，这 种情况是有的，这代表他是随着沉没而走，但他却不知道。所以一定要特 别注意的一点就是，在安住力把持的同时，内心的状况永远要调到最佳， 要保持很有精神的一个状况才对，这是要特别注意的！

慧照深性如眼目，能出生死最胜道， 超一切经功德藏，能除痴暗第一灯， 如是知已诸智者，应当勤修此妙道， 至尊恩师如是修，欲解脱者如是行。

这个道理其实我们在《六十正理论》里面也已经说到了。 112 ——提示：请随力购买正版书籍

六十正理论

若唯修习专住定，终不能断生死本， 若离寂止但修观，亦不能除诸烦恼，

在此说到了梵天乘，色界和无色界这些天人其实也有这些的禅定。

故须通达真实慧，乘以无动寂止马， 执持离边中观剑，破除一切边执阵。

要证得缘空的毗钵舍那之前，必须要有缘空的奢摩他才可以；否者的 话，缘空的毗钵舍那是没有办法产生的。

如理观察广大慧，通达真实令增长， 至尊恩师如是修，欲解脱者如是行。

中观的鼻祖龙树菩萨、及龙树菩萨的心子佛护论师、月称菩萨等这些 的大论典，是我们为了要了解空性、为了学习中观必须要去阅读的内容。 像月称菩萨的《入中论》、《入中论自释》、《显句论》这是一定要去读 的，《显句论》以前没有翻译成汉文，一定要把它翻译成汉文，现在听说 有汉译的，但却不是很理想。总言之，《显句论》必须是要去阅读的，因 为《显句论》里面有很多跟清辩论师的问答。这样讲起来的话，清辩论师 在中观的学术上作出了一个很大的贡献，因为清辩论师对《佛护论典》提 出了质疑，于是月称菩萨就去反驳清辩论师对佛护论师的质疑，由此而产 113 ——提示：请随力购买正版书籍

六十正理论 生一种更详细的解说，而让中观的学术或见解产生了一个更大的突破和进 展，这种互相的讨论，是我们必须要去看和必须要去了解的。

非仅专住能引定，即由如理正观察， 亦见能引真实义，无动坚固三摩地， 故诸智者应勤修，止观双运最希有， 至尊恩师如是修，欲解脱者如是行。

在此说到了，在还没有生起止观双运之前，对于空性的观察会影响到 对于空性的定力；但是获得了止观双运，是越观越定，不但不会影响，反 而会增长。这一点我们一定要去了解。

在定修空如太虚，后得观空同幻事， 称赞双运慧方便，能往菩萨行彼岸， 如是知已诸智者，不以少分道自满， 至尊恩师如是修，欲解脱者如是行。

在以根本定入空性的时候，一切的有法、或是一切的二相会被完全的 净除、是不会看到的，在当下只是现证空性的一个状态而已。可是出了定， 再去看诸法万物的时候，会觉得：“原来诸法所呈现的模样跟被我看到模 样，与它实际上真正的庐山真面目是完全不一样的。”会觉得：“这些诸 法所呈现出来的相很假，是以一种假相的方式呈现出来给我看的”，所以

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六十正理论 是“幻事”。 以这种幻念来累积六度的善行，对幻事来行利众的事业，而且因为这 种幻事，会觉得众生真的很可怜，因为实际上诸法并无有真实，但是这些 众生却被真实执著所转。 这以上我们就已经谈到了之前所说的九乘的前三乘，即：世俗谛乘、 声闻乘和独觉乘、菩萨乘。

如是因果二大乘，胜道所须共行道， 如实生已依导师，趣入续部广大海。 修习圆满胜教授，得此暇身不唐捐， 至尊恩师如是修，欲解脱者如是行。

正为自心修习故，兼为利益余善士， 诸佛所爱圆满道，浅易宣说所获福， 维愿一切诸有情，永不离此清净道， 至尊恩师发是愿，欲解脱者如是发。

接下来就是谈到咒乘的这一部分。这个咒乘的部分，虽然在内容上来 讲可能不会有太大的差异，但就如同在续经上也可以分父续和母续一般； 同样的道理，虽然都是讲到了生起次第，但依由它引导方式的不同，所以 会有所谓的大瑜伽密、无比瑜伽密、无上瑜伽密这种密之间的一个差别。 尤其在无上瑜伽密的时候，最主要是以俱生原始之光明如何转为道用的这

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六十正理论 种方式来作诠释的，这里面就说到了大圆满，这个就是无上瑜伽密。 通常我们在续部里面，依照《金刚顶续经》来讲，续可以分四种：事 部、行部、瑜伽部、无上瑜伽部。但是以宁玛派的九乘来讲，分法是不一 样的，只是我们现在讲到了分为四部的根源，最主要是来自于《金刚顶续》。 在《阿毗达摩论》里面说到，佛陀一开始的时候是凡夫身，在金刚座 大菩提树下打坐入定，从加行道一直到佛地，是在同一个坐垫上成就的， 之后佛陀就转法轮、利益众生，最后入了无余涅槃，就完全彻底地消灭了， 连意识的续流也不存在了。 可是，以菩萨经藏来讲却不是这样，而是说到了佛陀具有四身，《现 观庄严论》里面也是这么说。也即如果佛陀没有这四身，我们可以想象一 下，如果按照《阿毗达摩论》里面所说的，佛陀累积了三大阿僧祗劫的资 粮，最后成佛之后花近四十年的时间去利益众生，以用三大阿僧祗劫的资 粮，去换取不到四十年的时间来利益众生，那么若以因果来讲这有点说不 过去了，这很难去接受啊！ 如同《六十正理论》里面也说到了会有这一方面违缘的缘故，所以慈 尊菩萨在《宝性论》里面也说到了：在法身无有动摇当中，而现起了佛陀 的化身和报身，而去利益众生。也就是说，以显教来讲的话，是修到金刚 喻定再对治所知障；或者以密教来讲，在最后的有道俱生光明正在断除所 知障，当所知障被断除的第二刹那的时候，这个意识、这个俱身原始之光 明，同时间之内了解了如所有性和尽所有性，这时候同时之内成办了根本 定和后得道，同时间之内能随众生的需求来幻化成他们想要的一切去利益 众生，这个叫做法身、这个叫做一切遍智，最主要是由菩提心才能够产生。 因此在一切遍智当中，就是永远在入定的状态，但是那时候又是属于根本 定和后得道无二的一种状态，在这种无有动摇当中而去现起了报身和化身， 就是所谓的四身。 116 ——提示：请随力购买正版书籍

六十正理论 《相续本母》里面说，在无有动摇的法身当中，所现起的色身有两者， 一者是由大地菩萨所看到的，这个叫做报身；一者是业不清净的凡夫可以 看到的，这是化身。所以由无有动摇的法身当中，所现起的色身可分粗细 两者，就是化身和报身。 透过上述所说的这样一个道理我们去思维的话，真的会觉得：“喔， 佛身不是简简单单两千六百多年前释迦摩尼佛来到这世间，后来涅槃了， 这么的单纯而已，这里面有很多非常深层的内容值得我们去探索，值得我 们去学习。” 在摒除了这种无为的自性住法身以外，有为的自性法身、智慧法身、 化身、报身这四身都是由因而来的，是依靠它的近取因而产生的，这是必 须要有的，因为这是因缘法、这是有为法。以显教来讲，也说到了成办这 种色身的不共近取因，但真正最殊胜的这种四身的近取因，只有在无上瑜 伽部里面才讲到。 现在我们这一颗暂时受污染的心或者粗分的心识，它不可能成为佛陀 的一切遍智，在佛地时之所以有一种圆满一切利众事业的功德，主要原因 是三密无二的关系。佛陀的身就是佛陀的语，佛陀的语就是佛陀的意，身 密、语密、意密这三者是不可分离的，叫做三密同性。因由三密同性的关 系、三密无二的关系，所以才有办法来成办圆满利众事业，才能够随心所 欲的圆满利众事业。 三密无二的主因又来自于哪里呢？其实这在我们最基本的心续当中就 已经有了，这一部分详细的说明只有无上瑜伽部里面才有，即我们现在俱 生原始之光明本身转为道用，才有办法真正成就三密无二的之理。 如同《文殊真正名经》说到：短的阿字，是由最细微的气所象征。气 本身将来会成为身，也因由气，才有办法称为语；又因为这个细微的气， 跟俱生的光明是无二的关系，所以产生了身心无二，因此将来三密无二的 117 ——提示：请随力购买正版书籍

六十正理论 基础是现在我们凡夫的心续里面就已经成办了。 这个细微的心气无二，在烦恼覆盖的情况下，叫做凡夫；这个细微的 心气无二远离了一切污垢的时候，就是成佛。所以我们仔细思维的话，从 此我们也可以解决了大乘是否非佛所说的这种争议，也可以同样的解决了 密乘是否非佛所说的一个争议。 无论是四部、抑或是六道，总言之，我们就以四部来讲，在四部的时 候为了要学习这个三密无二，因为现在我们没有办法马上让自己现起这种 细微的俱生光明，所以我们暂时只能先以希求的、或者是观修的方式来学 习。虽然现在这种观想的心、能缘之心是一个粗分的心，但是我们以观想 的方式把它观想成为细微的心气无二，来配合着本尊瑜伽作观修。

灌顶前受戒 在续经里面又说到，接受任何的仪轨或灌顶之前，必须要获得别解脱 戒，以出家者来讲是沙弥戒或比丘戒等，如果不是出家戒体那至少要受到 居士戒等，因为你们要获得三誓言世尊的灌顶，在此我要为大家传授在家 居士戒,这里我要传授的是圆满居士戒，就是圆满五戒的居士戒。 在平常我在传授居士戒的时候会作这么一种介绍，也就是像居士五戒 的前三戒——杀人、偷盗、邪淫，无论你们守与不守居士戒都是属于违背 法律的行为。你们违犯的会被关起来，反正都是要守，还不如为了解脱而 守，说不定会多赚到一定功德啊！如果你们想赚更多一点的话，那么就以 菩提心的意乐来守这三戒。 接下来是不伤人的妄语，对你们来讲是没有什么太大的危险，但对于 坐在法座上的人来讲就有很大危险，没有功德假装很有功德、不厉害假装 很厉害等等，这种就是所谓的大妄语，但是看起来你们没有这方面的问题。 118 ——提示：请随力购买正版书籍

六十正理论 现在，作为在家人，最难最难断的就是喝酒的问题，有一次一位在家 人在林仁波切座前想要受五戒的时候，他说：“仁波切，这个酒戒实在是 太难了！”于是林仁波切就很慈悲的说：“那好吧，只要喝一点一点就行 可以了。”所以今天我也破例，如果你们真正能够戒酒的话就去遵守，如 果为了身体的健康等原因而喝酒的话，那么至少不要喝醉，这是我对你们 的要求。 如果想要受居士戒的话，那么观想真正的导师释迦摩尼佛安住在前方 的虚空，以合掌的方式触碰我们的顶、喉、胸，先对导师释迦摩尼佛礼拜 三次，再对戒师礼拜三次，请做如此的动作。 我们要接受五戒的时候，无论要接受任何佛教的戒体，都必须要以皈 依为基础。如同之前所说的，正皈依就是法宝，法宝最主要指的就是道灭 两种的功德，现在虽然没有获得、未证道灭两种的法宝，所以首先要让自 己不被烦恼所控制、不因烦恼造业，今天我们受的这个戒其实就是一个开 始，为了将来能够获得法宝，以皈依的心态去接受这个五戒，以这样的一 个心态跟随着念。 要受五戒的话，请蹲着。在念在第三次时，会念到“甘聂度”这三个 字的时候，我会以弹指的方式提醒你们，你们要观想：“我已经生起了在 家居士五戒的戒体！”请做如此的观想，并跟随着念诵。

（完）

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六十正理论

附录：六十正理论 龙树菩萨

造论

蒋扬仁钦由藏译汉

梵文：YU-KA-DRIS-TA-KA-RI-KA-NA-MA

敬礼妙音童子！ 1. 为应以何法，能断诸生灭，敬礼释迦尊，宣说缘起义。 2. 何者由慧故，无住灭离相，如是缘起义，甚深証无得。 3. 若遮法无性，诸过失根本，今以何正理，遮除亦相等。 4. 如稚者分别，法成实有性；无性故解脱，云何不承许。 5. 由有不得脱，无不出三有，遍知有无事，大士当解脱。 6. 未见真实性，慢执世涅槃，诸见真实者，不执世涅槃。 7. 生死与解脱，二者皆非有：若了知生死，我说即涅槃。 8. 于法生已坏，假名之为灭，如是诸善士，亦许如幻破。 9. 若坏有所灭，非遍知有为，何者成现起，如何说证灭。

10. 诸蕴若未灭，恼尽莫能脱，何时蕴尽除，彼即得解脱。 120 ——提示：请随力购买正版书籍

六十正理论 11. 净智悟见后，无明缘所生，无论生与灭，众法皆不得。 12. 见法实义已，能灭一切苦，若悟法性后，于此有差别。 13. 事物微妙性，由因而观察，无有善巧故，不见缘起义。 14. 尽烦恼比丘，若能脱苦海，为何释迦尊，不说此道行。 15. 若有行必成，遍执一切见，一切皆缘起，何有前后际。 16. 云何前已生，彼后复变灭，远离前后际，见情如幻化。 17. 何时幻像生，何时当成灭，知幻非无明，离知幻则有。 18. 生如阳燄幻，意若知其义，前际或后际，见中则无染。 19. 若谁于有为，计实有生灭，彼等即不知，缘起轮所现。 20. 若依彼彼生，即自性不生，若自性不生，云何得名生。

21. 因尽而寂静，此乃尽之义；自性则无尽，尽名云何立。 22. 无少法可生，无少法可灭，生起及灭道，为应而宣说。 23. 知生故知灭，知灭故无常，由知无常性，亦能知正法。 24. 诸了知缘起，远离于生灭，彼成就净见，即达彼岸者。 25. 异生对事法，有无颠倒执，患故随恼转，自心受欺染。 26. 事法善巧者，无常欺诳性，苦空及无我，是见寂灭相。 27. 无住无所缘，无根亦无处，皆由无明生，断除为中道。 28. 如芭蕉无实，如干挞婆城，痴闇永无尽，见此如幻现。 121 ——提示：请随力购买正版书籍

六十正理论 29. 梵等与世间，所见极真实，大圣说彼妄，除彼岂有余。 30. 世间痴闇覆，随有续流转，圣者离诸爱，善士何能等？

31. 于求实性者，初说诸法有，知义离断贪，后寂静灭相。 32. 不知离相义，随闻即有着，此非集福业，凡愚令消损。 33. 说诸业果有，有情无谬说，若了遍体性，亦显示无生。 34. 依此殊胜理，佛说我我所、蕴处界等法，皆随众生器。 35. 宣说大种事，皆是识所摄，彼离智所见，岂非皆颠倒。 36. 若诸佛宣说，唯涅槃谛实，尔时诸智者，谁言余非倒。 37. 若心有散乱，为诸魔作使，若如是于此，无患何不许。 38. 正等觉宣说，无明缘世间，说世是分别，云何不应理。 39. 若无明灭故，何者即当灭，是无明遍计，云何不显明。 40. 何者具因生，无缘即无住，离缘故即灭，此有亦何得？

41. 诸说实有者，执为胜事住，彼住此道故，无少分希有。 42. 然依诸佛道，说一切无常，执取诸实有，安住此最奇。 43. 顾此又顾彼，观后若无缘，诤此或彼实，圣者何能说。 44. 谁不许缘起，着我或世间，彼遭常无常，恶见等所劫。 45. 若许缘起法，又许法有性，彼等由因患，云何能不违。

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六十正理论 46. 若法依缘生，犹如水中月，非实亦非倒，彼不被见夺。 47. 若许有实事，决定生贪瞋，执怖暴恶见，从彼兴诤论。 48. 彼因起诸见，无彼惑不生，若此正了知，见烦恼俱尽。 49. 由谁了知彼，从缘生而现，缘生即无生，圣说最胜慧。 50. 为除邪妄执，无实执为实，遍执及兴论，次第由贪生。

51. 诸大德本性，无宗无所诤，彼尚无自宗，岂更有他宗。 52. 获得法器已，散乱如毒蛇，自心速捉持，念失惑毒侵。 53. 诸心有所住，惑毒岂不生，若时处于中，亦被惑蛇咬。 54. 如愚真实想，见影然生贪，如是世间痴，障覆难知境。 55. 诸法如影像，慧者知其义；眼虽见污泥，不为污泥染。 56. 凡夫贪着色，中者离贪着，遍知色性相，具慧得解脱。 57. 执净起贪着，不执则离贪，已见如幻士，寂灭証涅槃。 58. 邪见现诸苦，一切烦恼源，有无为等观，达义即不起。 59. 有处即有贪，亦有离贪故，无处之大士，无贪无离贪。 60. 若见自性离，心能无动乱，能脱惑蛇搅，无尽大苦海。 61. 此善愿众生，集修福智粮；获得由福智，所出二殊胜。

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