《中观四百论》(简) by 尊者文集

中观四百论

目录第一篇 ............................................................. 1 佛法介绍 ........................................................ 2 正文讲解 ....................................................... 29 第一品

明破常执方便品 .....................................34

第二品

明破乐执方便品 .....................................48

第三品

明破净执方便品 .....................................56

第四品

明破我执方便品 .....................................60

第五品

明菩萨行品 .........................................64

第六品

明断烦恼方便品 .....................................78

第七品

明人远离贪著欲财方便品 ............................. 86

第八品

净治弟子品 .........................................92

第九品

破常品 .............................................98

第十品

破我品 ............................................105

第十一品

破时品 ..........................................108

第十二品

破见品 ..........................................110

第十三品

破根境品 ........................................112

第十四品

破边执品 ........................................115

第十五品

破有为相品 ......................................117

第十六品教诫弟子品 ......................................119 问答互动之一 ..............................................122 互动问答之二 ..............................................131 互动问答之三 ..............................................136 愿心仪轨 .................................................. 142 结行 ...................................................... 152 第二篇 ........................................................... 153 佛法介绍 ...................................................... 154

说法前课诵 ............................................... 154 正行教授 ..................................................... 171 第一品

明破常执方便品 ................................... 172

第二品

明破乐执方便品 ................................... 201

第三品

明破净执方便品 ................................... 213

第四品

明破我执方便品 ................................... 221

第五品

明菩萨行品 ....................................... 236

第六品

明断烦恼方便品 ................................... 248

第七品

明人远离贪著欲财方便品 ........................... 254

第八品

净治弟子成法器品 ................................. 268

第九品

破常品 ........................................... 281

第十品

破我品 ........................................... 284

第十一品

破时品 ......................................... 288

第十二品

破见品 ......................................... 290

第十三品

破根境品 ....................................... 295

第十四品

破边执品 ....................................... 299

第十五品

破有为相品 ..................................... 308

第十六品

教诫弟子品 ..................................... 310

问答互动 ................................................. 314 愿心仪轨 ................................................. 322 文殊开许灌顶 ............................................. 337 结行部分 ................................................. 341

中观四百论第一篇

2016 年 10 月 03-06 日

圣提婆菩萨

造论

玄奘法师、法尊法师

中译

法王尊者

藏语教授

蒋杨仁钦

同声翻译

滇津旺觉

记录整理

达兰萨拉·大乘法苑

佛法介绍

藏汉系的佛教传承皆源自梵文语系所建立的佛教传承今天在此，最主要讲法的对像是来自于台湾的华人们，一些福智团体的不分在家或出家的男女众道友们、最近才刚刚出家的男女众们、现场法台上面的出家男众们，以及台湾其他不分萨迦、噶举、宁玛等所有中心的道友们，从大陆内地也有一些道友们来到这里，你们是今天我要传授《中观四百论》的最主要的对像。以历史来讲，导师释迦牟尼佛的弟子当中，汉族的信众们一般来讲是属于学佛的佛教徒，所以在这个世界上，只要有华人的地方，无论是洛杉矶、还是纽约等，只要有华人聚集的地方都会有佛法的寺院，这是有目共睹的；同样的在越南，只要有人聚集的地方就会有佛教的寺院，在澳大利亚有一个越南的团体，他们在那里也盖了一个很大的佛法的寺院；像马来西亚、印尼等国来讲也同样是如此，那里有很多的佛教徒。因此，以历史来讲，以祖先、父母所流传下来的宗教信仰是佛教的信仰。所以平常我会这么说，以历史来讲华人是属于佛教徒，而且是佛教徒里面的学长。以巴利语系所建立的这个传统南传佛教来讲，像是斯里兰卡、缅甸等，这是属于佛教徒里面的学长。这之后，像达希希拉、那烂陀、毕嘎玛拉西拉等，这些教法兴盛的地方，最主要是以梵文语系所建立的教义、所流传下来的传承。所以巴利语传统的这些佛教徒是属于我们的学长，但是就以戒学来讲我们都是一样的，只有少数的在罪行上的算法不同以外，其他基本上都是一样的。

解释《量学》最好的语言工具是藏语文以梵文语系所建立的教义的传承来讲最早应该是汉地，也就是追随龙树的弟子们，所以就以梵文语系所建立的佛法传承来讲你们是我们的学长，在七世纪之前佛法就已经传入到汉地了，而我们藏传佛教是在七世纪之后才建立起来的，以历史来

讲在这个梵文的这个佛教传统里面，你们华人的道友们是属于我们的学长，我们西藏和蒙古是属于学弟，但是就以知识的层面来讲这个学弟并不差喔！为什么呢？寂护论师是一位大博学者、大逻辑学家，他在西藏建立起了那烂陀寺的传承，并介绍了那烂陀寺的这个教义，他除了对《量学》非常精通外，也还是位中观的学者；同样的，他的弟子莲花戒大师在立论的时候，也最主要是以理由来立论的，所以透过这些大师们的恩惠，在西藏的藏传佛教里面《量学》是非常兴盛的，以萨迦班智达贡嘎坚赞来讲他也写了《正理宝藏论》等，所以在藏传佛教里面量理学是普受重视的。我大致做了一下研究，我们的经藏、论藏大概有厚厚的三百多本，这三百多本都是翻译自印度大师们的著作，可是这些西藏大师们针对《大藏经》所作的解释多达一万多本厚厚的书籍，从此我们可以知道，最主要是在寂护论师及其心子的恩惠下，让我们在藏传佛教当中兴盛了《量学》，所以写了许多有关《量学》的著作。像《中观庄严论》在一开始的时候就透过“离一离异”之正因来推论，因此在藏传佛教里面就以《量学》来讲，应该是只有在藏传佛教里面才如此的兴盛，除此以外没有其他信奉佛教的国家像藏传佛教般那样兴盛《量学》。同样的以藏语来讲，是诠释《量学》的哲学和《量学》的理由的最好的工具，就以这个语言的工具来讲，藏文是最好的！因为以前从梵文翻译成藏文的时候，藉由梵文的文法和用词，也帮助了藏文的兴盛、提升了藏文的水准，所以今天以历史来讲，你们是佛教徒当中的学长，尤其是在那烂陀寺的传承里面你们是学长。你们从很多年之前就已经固定的来到达兰萨拉请法，今年再次来到这里请法，我非常地随喜你们！此次的筹办单位以及个人，你们也花了很多钱财，不辞辛劳、舟车劳顿地来到这里，我要非常特别感谢你们！同时从其他地方来到这里的信徒们，以前你们的国家并没有佛法的背景，但是你们却来到这里接受佛法，看上去今天有很多人来到这里听法。

要好好珍惜与保留这份珍贵的佛法遗产我们通常讲佛法的时候好像这是属于亚洲的宗教，但是以基督教来讲虽然并非从亚洲所兴盛，但是慢慢、慢慢的可以遍布到亚洲，所以虽然佛教是在亚洲所兴盛

的宗教，但因为现在这个世界变小了，互相的关联也越来越紧密了，再加上交通非常方便、资讯异常发达的缘故，对佛法有兴趣的人也越来越多了，所以今天有很多人来到这里、来听闻佛法。于此同时有一些印度的信徒们也来到这里，以你们来讲你们所出生的地方刚好是导师释迦牟尼佛出生的地方，也是那烂陀寺的大师们所出生的地方，所以以印度的信徒来讲，你们要好好地去学习那烂陀寺大师们的著作，因为这些著作是这些大师们的智慧结晶，而且大家同样又都是印度人。在此我看到一些印度的信徒们，你们要好好保留父母亲所留下来的这个智慧的文化结晶，这个深奥渊博的内容你们要好好的去珍惜、要好好的去保留下来，这是你们父母亲所流传下来的最好的遗产。目前在印度里面对佛法、对佛法的宗义、以及对佛法的《量学》有兴趣的人越来越多了，这是非常好的现像！因为这是祖先、父母亲所遗留给我们的智慧结晶、智慧遗产，这是非常好的，我们要好好的保留啊！

本法的传承来自于库努喇嘛仁波切今天在此我们要讲授的内容就是那烂陀寺大师的著作，是由龙树菩萨的心子阿里亚戴瓦提婆菩萨所著作的《中观四百论》，这是今天要为你们传授的内义。我的这个传承是来自于库努喇嘛滇津坚赞，我在他的座前下获得了十三部大论典的传承。《慈氏五论》我在之前就已经获得了，《现观庄严论》是从林仁波切那里获得的，其他的慈氏大论典是从新涅仁波切那里所获得。十三部大论典里面的《中观理聚六论》也从赤江仁波切那里获得，《中论》是从库努喇嘛滇津坚赞那里所获得，他是一位精通梵文的学者，透过梵文的版本对比之后为我解释，所以对我的利益非常的大！在十三部的大论典里面，像是《中观四百论》来讲，我是从库努喇嘛滇津坚赞那里所获得的。今天在此为了缘起的缘故，我想在一开始的时候为你们大略念一下月称菩萨关于《四百论》的著作，虽然我没有获得这个口授的传承，但是为了缘起的关系我想为你们大略念一下月称菩萨对于这个《四百论》的著作。

愿消三障诸烦恼今天我要讲法的最主要的内容，就是像你们刚刚所念诵回向文般的“愿消三障诸烦恼”，一般在印度的教派里面，像婆罗门教这些许多的修行者们也知道烦恼是一种过患，是需要去对治的，但他们大部分是以对治欲界的烦恼为主，是以这种 “上界为静、下界为初”的这种“初静为相”的方式来获得禅定天的，因为他们也觉得哪一种心识产生的时候、哪一种情绪产生的时候会使得内心没有办法获得寂静，他们会把这一种的情绪视为是一种烦恼，这在印度的婆罗门教里面大家都会产生这样一个共识。在佛教的诠释当中，所谓的三毒烦恼就是我们讲到的这个“愿消三障诸烦恼” 的这个三毒烦恼，从行苦当中而产生了厌离，不光只是对治欲界的烦恼，就连禅定天的烦恼或者无色界天的烦恼也都视为是烦恼，之后来对治这种“愿消三障诸烦恼”。那么如何来对治这种烦恼呢？光是透过祈祷、发愿是不够的，像你们一直在念“愿消三障诸烦恼

愿得智慧真明了

普愿罪障悉消除

世世常行菩萨道”，即

便念上个一千遍、一亿遍，烦恼也是不会消灭的。在念诵“愿消三障诸烦恼……” 的同时，爱我执越来越强烈、把烦恼视为是自己的亲友，如果以这样一种方式来念诵的话，反会帮助你烦恼的增上！

愿得智慧真明了三障烦恼要如何去除呢？就是透过“智慧真明了”，是透过明了智慧来去除的。去除三障烦恼要透过了解空性、了解真如本性的智慧的发生，也就是了解三毒烦恼过患的这个智慧其实也会有帮助的，像我们知道贪心的过患是什么、嗔心的过患是什么、痴心的过患是什么，了解这种智慧的真明了也会有帮助。但是三毒最主要的根本是来自于痴呀，这个在《四百论》里面有说到、龙树菩萨有说到、月称菩也萨有说到，这是很明显的！我们可以知道一切三毒烦恼最主要来自于“无明”，“无明”又可以分“不知道的无明”和“颠倒执取的无明”两者，在这两者里面最主要是以“颠倒执取的无明”为主。在“颠倒执取的无明”里面又分粗分的人我执、细微的人我执、法我执等，烦恼的根本最主要就是来自于最细微的法我执——也就是将诸法执取为自性有的执著，这个就是最细微的烦恼，也就是 5

一切烦恼的根本！为了能够去除这种烦恼的根本，必须要了解诸法的真相为何？必须要了解诸法存在的究竟性为何？这样才不会产生对于诸法的这种颠倒执取。所以透过了诸法究竟真相的认知，也即透过“无我”的这个认知——缘空的止观双运，来对治三毒烦恼和一切烦恼的根本，所以是“愿得智慧真明了”。 “愿得智慧真明了”的这个“智慧”最主要指的就是“修所生慧”，为了能够获得“修所生慧”，在这之前必须要获得“思所生慧”，而在这个之前必须要先听闻，所以首先的听闻是相当重要的！今天我们在此就是来听闻佛法的嘛，所以我们要赶上这个进度。

普愿罪障悉消除其实我们在学法的时候最主要的灾障就是来自于内心，也就是因为内心并未调伏、相续并未调伏的缘故，而产生了缘悦意境的贪和缘不悦意境的嗔，所以违缘有可能来自于外在，但更重要的违缘是来自于内在，所以普愿一切的内、外、密的障碍都净除。

世世常行菩萨道如同巴利语系所建立的教义所说般的这个解脱，到目前为止前三句是说到了如何解脱之道。第四句话是说到了大乘，“世世常行菩萨道”就是讲到了大乘菩萨经藏里面所说的内容。不只是三障烦恼、三毒烦恼要断除以外，三毒烦恼所留下来的随眠习气——也就是内外二相的这个障碍也都应该断除。要断除的话，虽然是透过“智慧真明了” 这种了解真如本性的智慧来断除，这没有错；可是，这一个的背后，需要有强大的六度的福报资粮来支撑的空正见，这样才有办法去断除细微的所知障。所以，只有在菩提心摄持的情况下来产生的空正见才有办法做到，如果没有菩提心摄持的话，哪怕以千劫的时间来修学空正见，也是没有办法来断除所知障的、也是没有办法来对治所知障的！为了能够断除烦恼障和所知障，也就是烦恼和烦恼所留下来的习气能够彻底的 6

断除，能够获得一切遍智的果位，必须要学习菩萨行、必须要学习佛子行。只有在有了菩提心之后，才有办法获得一切遍智，如果没有菩提心，那么一切遍智是没有办法获得的。所以佛的果位是否能够获得，最主要看是否有菩提心摄持的情况下而来作决定的，所以是希望在菩提心摄持的情况下能够“世世常行菩萨道”。所以这句“愿消三障诸烦恼

愿得智慧真明了

普愿罪障悉消除

世世常行菩萨道”的祈

愿文是非常强而有力的！

《般若经》的内容是显义空性和隐义现观道次第如同我们刚刚在课诵时念诵的《心经》，在《心经》里面最主要讲的内容就是空性嘛，“愿得智慧真明了”的“智慧”就是指这个空性。《心经》又称《般若二十五颂》，广的《般若经》有《般若十万颂》，有一些的《般若经》译成了汉文但却没有被译成藏文，我听说有这么一回事。像我有一次在日本的时候，听说到龙树菩萨著有一个《般若经》的解释，叫《大智度论》大约有一百多卷，但我不相信龙树菩萨著有这么多的《般若经》的解释，如果确实是有的话，那么提婆菩萨、法护论师、月称菩萨、清辨论师他们一定会引用到《大智度论》的，但是我们没有看到他们引用《大智度论》呀！宗大师也说到了，有一些人是有着“龙树”的名称，但有着这个“龙树”名称的人，他并不一定就是《中论》的作者。所以《大智度论》听说是由“龙树”所著作，但这个 “龙树”是不是就是《中论》的作者龙树菩萨呢？这个有待观察！如果认为（《大智度论》的作者）就是《中论》的作者龙树菩萨的话，我觉得不应该是吧，这是我的想法。以前在印度也有过这样一些的公案，把一些文章冒充为著名大班智达的著作，所以我相信《大智度论》说不定也是这么一回事，虽然《大智度论》的作者也叫“龙树”，但他实际上不一定就是《中论》的作者龙树菩萨。《心经》是《般若经》之一、《金刚经》也是《般若经》之一，以前我也曾为大众传授过《金刚经》，这些的内容可以归类为两大类——显义空性和隐义现观道次第。在解释《般若经》的时候，随佛陀所授记般的，最主要是以显义空性为主的是“深奥见”，以隐义现观道次第为主的是“广大行”。这个隐义现观道次第最主要讲的就是针对空依有法，像是色法为何？六度为何？

在此说到了道之论述以及果之论述、果的功德等，最主要是以空依有法的方式来作诠释的这一派的论述而来说到隐义现观道次第的，也就是基、道、果这三者。因为《般若经》直接所说的是空性，但空依有法是以间接、隐蔽的方式来作诠释的所以称为隐义现观道次第。以显义空性来讲，最主要是以龙树菩萨父子的著作为主而来作诠释的；像慈氏菩萨、无著兄弟等的这些著作，最主要是针对于隐义现观道次而来作出的诠释。

观察时应以观察推理的方式而非引经据典平常我们讲到慈尊菩萨或慈氏菩萨的时候，以密来讲的话他是佛、以显来讲的话是菩萨，也就是将来要成佛的未来佛，现在是正在兜率天当中，有这种的说法。我以前曾经拜读过一本由圆策大师解释的《解深密经》，他说到：之所以叫“慈尊”，是因为他母亲的名字叫“慈母”，所以她所生的孩子叫“慈氏”或“慈尊”，我曾经看到过这么一段话。所以，在印度的众多大师之中，肯定有一位现人相的慈尊，不一定是现菩萨相的这个慈尊喔，因为在兜率天的慈尊是没有母亲的嘛，所以在讲到《慈氏五论》或《慈尊五论》的时候应该是有一位现人相的“慈尊”才对。远离地面的三十三天的这个宫殿是兜率天，无论有、或没有须弥山这并不重要，但解脱一定是绝对有的！我们说帝释天王住在第三十三天上面，但是我觉得要安立须弥山的话会有点困难，如果有须弥山的话那我们确实有那种睁着眼睛说瞎话的感觉了，如果三千大千世界的中心是须弥山的话，那么我们这个南瞻部洲就应该是在它的旁边，《俱舍论》说到太阳和月亮的大小只相差一个逾缮那的单位，而且在须弥山某个高度的位置上，太阳和月亮正围绕着须弥山所旋转，这样的话就是在睁着眼睛说瞎话了。宗大师也说到了如果睁着眼睛说瞎话的话就不应该成为宗义者，他曾经说过这么一句话：如果违背了现世的话就不应该成为宗义者。像是在《思折择焰论》里面，一开始的时候就讲到了外道的立场、外道的宗义，之后再以理由来作观察。他们去做观察的时候，最主要是以推理的方式，并非以引经据典的方式呀！所以在《四百论》里面也这么说到，如果这是正理的话，不应该这是外道所说的正理就放弃，凡是正理，哪怕是外道所说的，都应该去承许才对！也就是如果能够以逻辑来推理来

立论的话这个是必须要去承许的，一切的正理最终都会依赖着现世、现量，所以必须要在现前分当中能够被证实。佛陀自己也说到“比丘与智者

当善观我语

如炼截磨金

信受非为敬”，导

师释迦牟尼佛自己也非常决定的说出了这么一句话，给予我们权利让我们去观察他所说的教义。所以龙树菩萨也是秉持了这样一个精神，哪怕是佛亲口所说的，不会马上就去无条件地接受，不会马上地如言可取，而是会去观察：是否与正理相违害？是否有正理为后盾？如果没有与正理相违、有正理为后盾，才会去承许、才会去接受这些佛所说的教典，这是完全符合科学精神的！导师释迦牟尼佛在两千六百多年前来到这世间，在平常我也会给予认识的人佛像或照片等，在给予的时候我会这样解释说：“以佛教徒来讲导师释迦牟尼佛是我们的导师，是来到这世间的贤劫千佛中的第四尊佛；但从另外一个角度来讲导师释迦牟尼佛也是一位伟大的哲学家，因为他仔细地去解剖、分析真相为何而来建立他的一个哲理。此外他还是伟大的思想家，因为他会以理由反复地去推论、推论、再推论，而来跟我们解释什么叫爱我执、什么叫爱他心，真的是伟大的思想家。他想出一套方法来帮助所有的人，说到了所有快乐的泉源是来自于内心的调伏，之所以会痛苦是因为内心没有获得调伏的缘故，故此他苦口婆心地跟我们说要调伏内心，所以他是一位伟大的思想家、是一位伟大哲学家。而且他还教诫了自己的弟子们，要观察他亲口所说的话，不要马上就相信，所以他也算是一位古老的伟大科学家，因为这符合科学的精神。” 所以透过理由的这种推理，反复地去思维观察，看有没有与正理违背的内容，最终依赖着现前分，如果没有违背的情况下才来承许，如果有违背的话哪怕是佛所说也不会承许。就像《量学》里面说到了“可见不可得”等这些不同正因的推理，如果是可以见到又看不到的话，那么这样就可以破除它的存在了。然而须弥山是可以见到的，如果你说这个须弥山是由净相所产生的，但是我们现在正在享受须弥山的阴影呀，我们之所以会有晚上正是因为须弥山的阴影才会有晚上的，所以我们可以享受到晚上的这个感受，虽然须弥山是由净相所现我们看不到，但是须弥山的阴影却可以被我们感受到的话，那么这是矛盾的、这是违背现前分这种承许的！因为不能违背现前分所看到的缘故，所以我们不能睁着眼睛说瞎话啊！导师释 9

迦牟尼佛最主要讲的内容是四圣谛而不是须弥山呀，我们讲到须弥山的时候，指出时轮的典籍是这么说、《俱舍论》的典籍也这么说，所以到底有没有须弥山这不用去管它，这是无所谓的，我觉得没必要去坚持有或没有。大约在五十年前曾经这样说到：导师释迦牟尼佛最主要是为了跟我们讲解四圣谛而来到这世间的，不是为了衡量这个地球的大小来到这世间的，所以三十三天有没有帝释天王这个就无所谓了。总之我要讲的慈尊菩萨（或慈氏大师）应该是一位现人相而非现菩萨相的慈尊，所以“广大行”最主要就是隐义现观道次第所诠释的这个广大行，最主要是依据《慈氏五论》来解释，像是在（《慈氏五论》中的）《菩萨地》里面非常广泛的说到了菩萨行。透过龙树的《理聚六论》尤其是《中论根本慧论》我们可以知道“深见行”，因为空正见是获得解脱的唯一工具，除此以外没有其他的第二之门，如同《六十正理论》里面所说的。如此的思维佛法教义的话，确实有很渊博的内容值得我们去学习，不可思议。在密的解释里面龙树菩萨写了《密集金刚五次第论》，提婆菩萨写了这个《五次第论》的解释《行摄》，这个《五次第论》由法尊法师翻译成了中文。《中观理聚六论》、《四百论》、《入中论》和《入中论自释》也都已经翻译成了中文，《显句论》据说由一位大陆内地的出家人翻译了，但听说翻译得不是很理想。《思择焰论》也就是《中观心要论》的解释、自释，有人作了解释，但却并没有翻译成中文。《中观庄严论》并没有翻译成中文，但清辨论师的《般若灯论》已经翻译成了中文，并收录在了《大藏经》之中。你们福智的团体中有懂得藏语的学子们，你们透过辩论的方式来学习五部大论，有机会的话应该要去做这些经论的对比，看看藏译和汉译之间的差异是什么。

人、法皆无我有一些《般若经》在早期已经译成了中文但却没有译成藏文，在藏传佛教里面如同刚刚所说的，透过这样一个“深见行”和“广大行”的解释和学习将这两大传承流传下来。《心经》就诠释《般若经》心要的经典，什么叫做空性呢？空性最主要的内容是什么呢？我们从舍利弗和观自在菩萨互相的问答中可以看到，在一开始的时候说到“照见五蕴皆空”，不马上讲空，而是讲到了“照见五蕴自性空”，多

加了这样一个形容词，空什么呢？空他的自性，以自己的力量形成自己的作用这是空的。每一个法都有他的一个作用和性质这没有错，可是在此的性质去寻找之后是找不到的，这一切的性质和作用在无寻无找、抽像当中是存在的，可是如果你不被如此感到满足，想要从境上去寻找自己的力量的话，那是找不到的。之后说到“十二缘起”的时候，讲到了轮回是如何产生、轮回如何遮灭的道理。在讲到初转四谛法轮的时候说到了四谛十六行相——无常、苦、空、无我，所以在初转法轮的时候是说到了“无我”，但最主要是以“人无我”为主而来诠释 “无我”的。但是《般若经》里面说到了“照见五蕴亦皆空”，不只是补特伽罗 “无我”以外，补特伽罗施设处的五蕴也无有自性，即不但由五蕴所施设的补特伽罗无有自性以外，补特伽罗的施设处的五蕴本身也没有自性，所以是“照见五蕴亦皆空”。在汉译的《心经》里面是没有这个“亦”字的，只是“照见五蕴皆空”而已，在韩国、越南、日本翻译的《心经》里面也是没有这个“亦”字的，但是在藏文里面是有这个“照见五蕴亦皆空”的“亦”字。之后我也做过研究，我去看了梵文的版本，也请教了精通梵文的专家，在梵文的《心经》版本里面是“照见五蕴亦皆空”，是有一个“亦”字的，所以在藏译里面有这个“亦”字，这是比较正确的。当然以前的这些大译师虽然翻译的时候少了这个“亦”字，但是我们不需要刻意去改变这个《心经》的版本，这是不需要的！但是如果你们知道中间加个“亦”字的话它会做出更圆满的诠释。

空与色是一体两面的关系什么叫做自性空呢？下面就说到了“色即是空、空即是色”，这一切的色法去寻找它的自性，如果不被看到的抽像化而感到满足，想要跨越这个界限去寻找境上本身所产生的性质和作用的话，那么这是找不到的，所以叫做“色即是空”。我们看色法的时候，好像会觉得“色声香味触”有一种悦意感觉存在，但是这一切悦意的感觉从它境上去寻找的话，是从它境上以自己的力量形成这些悦意的作用吗？是找不到的，并不是如此！现在的量子物理也这么说，这一切外在的物质透过解剖、分析之后，最终的这个坚定的粒子是不存在的，也就是寻找之后找不到嘛。所以像这些量子物理科学家

们去寻找外在事物的时候，他们也说到了没有一个粒子是以自己的力量成为自己的为立足点。有时候我跟一些量子物理的专家们讨论，他们说：“当我们以一种客观的角度来看境的时候、看这些粒子的时候，粒子会产生波动。” 这跟唯识派所说的：“遮除了外境之后，若产生缘取该境的识的话该境才会产生，如果没有产生执取该境的识的话该境就不会产生，这个境是唯有意识所造而已、唯有意识所现而已，所以境跟识是属于同一个质体的。”这个唯识派所说的远离异质体而说到同质体的论述，跟量子物理他们所说的论述是一模一样的！现在科学家他们也以理由去作观察、来做实验，一如唯识派和中观派他们以理由来推理、推理、再推理般。所以“色即是空”去除了常边，因为我们看色法的时候色法并不是以它自己的力量形成它的性质和作用来让我看到的，我们如果觉得一切的色法是以它自己的力量形成自己的性质让我看到的话，那么这种的看法是属于常边的看法，这是应该被破斥、被破除的。难道色法不存在吗？也不是，色法的利害等作用是存在的，是有形状、是有颜色的，这一切都是存在的，这些是色法的特征，有色法特征的话必须要有这个特征的所依处的事物才对，所以这个色法是有的，如果色法是不存在的话，那又是另外一个睁着眼睛说瞎话了！那么色的有法是什么呢？就是“空即是色”！因为色法并非以自己的力量形成自己的性质和作用，所以它的存在更需要依赖着他者，因为自性空的缘故所以色法才更需要存在。假使自己已经以自己的力量形成自己的性质和作用了，那么为什么还要去依赖色缘、色因？这是不需要的嘛！如果以自己的力量形成自己的话，那么干嘛需要去依赖他者？但是我们可以用肉眼去看到因果互相观待的法则呀，我们可以看到藉由因的变化而慢慢形成的果，这是我们大家都有目共睹的嘛，所以因果的存在这是不可否认的。因为说到了名言上无有自相的缘故，所以更符合了这种因果的理论。比如，因之所以称为因，是将来会生果的缘故而说到这是因的，是先有果我们再来取名为因的。因之所以为因，不是说在因位的时候就已经有果了，而是在将来会生果的情况下来说这是因的，所以这一切都是在唯名的情况下施设而有的。如果你不被唯名抽像化的存在而感到满足，你一定要去找到扎扎实实的一个个体再来说 12

因和果的话，那么因之所以称为因就变成了因位的时候有果了，这样的话又不对了，如果有自性的话就无法观待了，因此观待的缘故所以色法才能够成为色法，故此 “空即是色”。色法并不是完全不在，不是这个意思，不是否认色法的意思！而是说因为不是以自己力量形成自己的性质和作用，那么就更需要去观待其他的因缘，所以性质和作用才能在抽像化或唯名识设施的情况下而坦然的安立。因为空性的缘故，所以色才能依赖着色因色缘、才能够产生利害的作用，所以“空即是色”。可见到的有相的色法和空相的自性空等它们两者是不同的性质吗？不是的，是同一个性质的，所以又多加了“色不异空、空不异色”这两句话。也就是空依有法和它的特征——空性，这两者并非不同性质，而是同一个性质，只是返体的不同而已，即同性异体。所以《心经》“色不异空

空不异色

色即是空

空即是色”这

句话是非常重要的，之后再根据其他不同的空依有法来说到该法的空性。

空性的目的之后又说到空性的目的是什么呢？接下来的《心经》说到了“三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提”，三世诸佛也是依这个般若波罗蜜多的缘故才能够得到阿耨多罗三藐三菩提的，三世诸佛都是透过空正见的观修而来获得佛果位的，除了这条道路之外没有其他的路可走。虽然下面会说到，但我想要先跟你们讲一下，也就是我平常所讲的《中论》第十八品里面所说的“业烦恼灭故为解脱

业烦恼非实

名之

入空戏论灭”，之前我在拉达克讲法介绍佛法的时候（注：

2014 年 7 月第三十三次“时轮金刚”灌顶）曾要求他们必须要背诵这句偈颂，因为我们在灌顶的时候会有承诺，所以我在跟他们介绍佛法的时候，要求他们许下的承诺就是把这个偈诵文给背下来：“业烦恼灭故

名之为解脱

业烦恼非实

入空

戏论灭”这句偈诵是给予你们的承诺，你们要背诵下来。你们不需要去背藏文版的，背诵中文版的偈诵就可以了，这句话非常重要！由此你们才会知道空性是很需要的，不然会觉得空性好像是学者之间争议的一个话题而已，好像是为了获得博士的学位而来写下的论文或议题之类的感觉，似乎跟自己无关。现在一些学者们撰写了不同的研究论文，如果说出了一些未曾说过的或未曾

发现过的议题就会变得很有名气，空性绝不是学者们之间争论的话题或他们想要去探讨一个新的领域，并不是这么回事，而是为了断除我们的烦恼。我们是想要离苦得乐的，我们是自然而然不想要痛苦，痛苦并不是常一自主的，痛苦是无常的，这是我们可以用觉受来知道的；痛苦是依赖着因缘而有的，这是我们可以用觉受来知道的。那么这个因是什么呢？仔细去观察的话，如同《中论》第十八品（观我法品）里面所说的，我们的苦蕴确实是一切痛苦之所依。如果想要离开这个苦蕴的话，我们就应该要找到这个苦蕴的因缘、这个苦蕴的根本是什么，找到之后来断除，所以是“业烦恼灭故”。所谓的轮回，也就是这个苦蕴，为了能够远离这个苦蕴，它的因缘就是业和烦恼两者，业和烦恼随着每一刹那的转变而改变它的一个本质，如果不去产生对治力的话它会一直持续存在的，如果对治力产生的话它可以连根拔起的这种性质的业和烦恼如果灭除的话，就会获得解脱了，所以是“名之为解脱”。 “业烦恼灭故

名之为解脱”的理由是什么？它的理由就是“业烦恼非实”，

让我们堕落于轮回的业就是来自于烦恼，业来自于烦恼，烦恼来自于哪里呢？烦恼是来自于非实的非理作意，所以是“业烦恼非实”，非实就不吻合实际情况的非理作意所产生。那么非实是来自于哪里的呢？非实就是来自于戏论，也就是真实执著的戏论，这是非常明显的。以一个人的经验来讲我们也可以印证这一点，确实是属于现前分这一点。也就是所谓的业就是一种动作，随着我们不同的动作、行动而产生了我们的苦乐，许多的行动都是跟贪嗔相应的情况下所发起的，所以是“业烦恼非实”。贪嗔跟非实的非理作意是很有关系的，科学家他们也证实了这一点，科学家他们也说到：“我们在生气的时候会看到讨厌的对像，但是百分之九十以上的讨厌的看法是内心反射出来的一种假像而已。”这是我认识的一位叫艾伦派克科学家透过长期的观察研究之后所得出的结论，不知道现在他还在不在了，最早期见到他的时候他是八十四，后来再此见到他的时候他是九十六、九十七岁。他说他花了几十年的时间来研究罹患忧郁症的病患者、研究这些容易生起愤恨的病患者，他透过临床治疗和实践研究的方式做出了这样一个结论，他说：“我们在生气的时候，会看到这种讨厌的对像，但是在这种讨厌的看法当中，百分之九十以上的这种讨厌的看法，是内心反射出来的一种假像而已。”这个结论跟龙树菩萨所说的“业烦恼非实”是 14

一模一样的。在《中论》第二十三品（观颠倒品）里面一开始的时候也说到：“从忆想分别生于贪恚痴

净不净颠倒

皆从众缘生

若因净不净

颠倒生三毒

三毒即无性

故烦恼无实”，贪、嗔、痴烦恼是来自于真实执著，其理由是唯有透过真相的认知才有办法远离这个非理作意，因为贪嗔会去增益或减损境上的好与坏，所以它会远离了实际的优点和缺点之后而去产生贪嗔，它会把原本小小的优点或缺点放大、放大再放大，这是因为非理作意会去反复添增或减损境上的优点或缺点的缘故，所以悦意或不悦意的这些添增或减损出来的幻相都是由非理作意所产生的，这是在第二十三品里面说到的。所以空性的目的就像刚刚所说的，最主要是为了对治烦恼而说、是为了对治非理作意而说。我们要对治烦恼不是说贪心你很坏、嗔心你很坏、痴心你很坏，这样是对治不了的，贪嗔最主要是由非理作意所产生，非理作意是在偏离实际的情况下来添增了境上的优点或减损了境上的缺点，它去颠倒执取了一个实际未曾有过的东西，所以而产生了百分之百好的贪、或百分之百坏的嗔，这个非理作意是由真实执著所产生的。为什么会去添增或减损境上的优点或缺点呢？最主要是因为它的作用和性质是来自于它的力量所产生，仿佛是从境上呈现了它的存在所以才有非理作意的依据，非理作意会抓到这样一个真实的点之后，而来产生这个添增或减损的效应。透过了空性的认知，实际上并不是如此，没有任何的境可以凭自己的力量呈现自己的性质和作用，这个时候非理作意就完全没有了依据，看到好或看到坏都是在一个互相观待、抽像化的一个情况当中而形成的，并非像我们所看到般的好像是从境上产生的悦意和不悦意，并不是如此。这是我个人觉受和我个人的经验，我想为你们分享这一点。以一开始对空性的听闻来讲的话，在过去的六十年我一直在反复地思维和学习空性，因为反复思维的缘故所以我确实生起了空性的这个思所生慧，但是修所生慧确实有点困难，因为没有奢摩他的成就所以修所生慧是很困难的。不过光是空性的思所生慧也会带来很大的利益，这并不非我说大话，我也不是跟你们说我已经断除了烦恼，并不是这个意思，但是贪嗔的这个烦恼几乎不会产生，靠的就是空性的思维，只有如此。如果光是想着贪心是坏的、嗔心是坏的，这对贪嗔的对治没有太大 15

的帮助，但是透过空性的思维确实可以直接的来对治贪嗔，这是我个人的经验可以为你们打包票的！所以思维空性、修学空性最主要就是因为这个目的，所以“三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提”呀，的确是如此！

从凡夫到解脱成佛的路线图所以一切遍智佛果位，我们好像觉得能够刹那间生起或迅速的生起，这是没有办法做到的！那要怎么做到呢？如同《心经》里面所说的“嘎代巴日桑嘎代

嘎代

巴日嘎代

播谛梭哈”，无论是自己为了获得解脱、还是为了利益一切众生成就

一切遍智的果位，首先要发起资粮道，这是第一个“嘎代”资粮道；反复地去思维空性，生起了缘空的修所生慧之后叫做加行道，这是第二个“嘎代”；“巴日嘎代” 就是现证空性的情况，就是获得了见道，这个是第三个“巴日嘎代”；在见道之后以大乘来讲就是初地，之后是二地、三地、四地……，在七地末、八地初的时候断除了烦恼，断除烦恼之后，清净三地（即八、九、十地的时候）要断除的是烦恼所留下来的习气所知障，见道之后的修道就是“巴日桑嘎代”；再继续以很广大的福报资粮来支撑的空正见来断除所知障，所以在清净三地的时候继续观想空性，最后 “播谛梭哈”，建立大菩提。在第一个“嘎代”也就是现在透过了四谛的思维，好好的去了解什么叫解脱？解脱为何？觉得：“解脱是绝对可以存在的、是可以有的，这是在我的心续当中可以生起的一种功德，所以我绝对要获得解脱！”这种的出离心自然任运发起的当下就已经获得资粮道。再反复串习、串习、再串习及修行的缘故，让我们的证量增上，最终获得了五道十地的功德，所以要把“愿得智慧真明了”跟《心经》里面所说的内容搭配着来学习，就如同上述所说的。

一切痛苦皆源自内心的未调伏在教授《四百论》之前我先作一个佛法的介绍。我们每一个人都会为一切有情众生而祈愿、发愿，一切有情指三千大千世界的一切有情，是如同恒河沙数般的遍虚空一切有情，在经典里面有这么说，所以说到了有无量的世界、有无量的有情，以我们这个银河系来讲确实也是无有止尽、无有边际的。 16

对于其他银河系的这些有情来讲，因为没有联系所以我们只能以回向的方式来帮助他们而已，但是在这个世界上也即我们现在所居住的这个地球上的有情是跟我们有直接关系的，在这些有情当中像昆虫鸟兽等动物我们也只能够回向而已，当看到它们非常可怜的时候我们除了产生怜悯心、甚至为它们而哭泣之外，没有更好的办法能够帮助到它们。所谓的法，尤其是佛法来讲，因为一切的痛苦都是来自于内心的未调伏而产生的，所以唯有让内心获得调伏才能够真正获得离苦得乐。但是对这些动物来讲，因为它们没有智慧、没有办法判别善恶的缘故，所以我们没有办法对它们说法，只能为它们回向而已。我们如果真的为一切有情众生而回向的话，我们真正实际上要去为之付出的就只有这世界上的人类了，因为这世界上的人类我们是可以透过沟通的方式来帮助他们的。我并不是说要让这世界上所有的人类变成佛教徒，不是这个意思！不是说要让他们都拥有宗教信仰，也不是这个意思！凡是人类，他们都有判别善恶智慧的缘故，所以让他们知道什么叫痛苦？什么叫快乐？苦因是什么？乐因是什么？有时候会觉得苦因和乐因好像跟自己的身体有关，有时候会产生这种的想法，确实也没有错，但是真正的更细微的、隐藏的这个苦乐的层次是来自于心。心快乐的话，哪怕身体痛苦，只要心是快乐的话，我们也可以把自己定义为快乐的人，可见心理层次的这种苦乐是远远强大于身体层次的苦乐；内心痛苦的话，哪怕身体舒适，我们也会把自己定义为痛苦的人。那么内心的痛苦最主要是来自于哪里？最主要是来自于贪嗔，由此而产生了内心的起伏不定、内心无法宁静，为了能够建立内心的宁静，我们不应该处于被动的状态，我们应该处于主动的状态，这是可以调整的，我们是可以用主动的方式来调整自己的内心。并不是说让所有的人都成为佛教徒、或者是让所有的人都具有宗教信仰，不是这一回事！而是透过了解释、透过了真相的诠释，让他们知道：如果你想要离苦得乐的话，那么你就要更关注内在的这种苦因为何？乐因为何？像现在西方的物质生活发展得非常先进，但是他们很多人正在痛苦啊，这是因为内心缺乏宁静的关系，所以光是先进的这种外在并不会带来内心的快乐。像以台湾、大陆内地来讲，虽然经济发展非常迅猛，但于此同时却有很多人产生了各种各样的心理疾病比如忧郁症等等，不是吗？你们是学过（因明）辩论的，如果这样问： 17

物质的发展一定会带来内心的快乐吗？你们会回答：不一定嘛。所以，光是物质的发展不会带来内心的快乐，内心的快乐是来自于内心本身的调伏，什么样的心识、什么样的情绪会让内心无法调伏？我们要去抓到这一些的因素。干扰内心的这些情绪，它的本质是些什么？它的作用是些什么？这些都要去了解！

人之初性本善在去的几年间，在我们一般的教育体制里面，如果能有这方面的课程让我们去了解到内在这些起心动念的详细论述的话，我觉得会非常得好！因为内心没有调伏的话，我们就会去欺骗别人，我们就会把自己视为是一个最主要的维护的对像，哪怕是为了自己的利益去伤害别人都无所谓，所以在与宗教信仰无关的情况下来建立一种世俗伦理是非常重要的。现在我们透过与科学家的交流正在编辑这样一本世俗伦理的课本，无论是称为 “非宗教”还是“世俗伦理”的这样一个教育课程，目前这个草案正在进行当中、正在拟定当中，搭配着欧美印度等国的科学家们、学术界的专家们，也就是希望能够改善我们这世界上的教育体制。因为一切的快乐与痛苦最主要是来自于内在的调伏与否，所以古老的印度的心理学在这方面的内容是非常丰富的，但是以婆罗门教来讲现在已经大大的衰退了，他们现在大部分都是以修仪轨的方式来持续他们的传承，真正去学习这种古印度心理学的人非常稀少。之前我跟印度人见面的时候这样跟他们说：“你们以前可以很骄傲的去跟别人宣扬你们的心理学，但是现在注重这个心理学的人却是少之又少，唯有我们佛教徒秉持着这个古老的印度心理学来作宣传。” 这个心理学跟宗教信仰无关，我们把他编列为像是现在学术界的这种引导的方式而来拟定这样一套课程。就是我们说到了有健康的身体才会有健康的心灵，为了能够建立健康的心灵我们必须要有一套教育的方案，如果我们朝着这个方向去努力、去推动的话，在这个世界上才能够充满了慈爱。在过去的好几十年间，我们跟科学家一直不间断的进行互相交流，比如科学家他们透过实验来作观察，把刚出生五六个月大尚不会讲话的小孩放在一起，然后播

放卡通影片给他们观看，影片的内容是两个小孩互相的照顾、互相的关怀，这个影片那时候我也看过，这些五六个月大的小孩看到这些影片的时候都非常的高兴，因为卡通影片所显示的内容是互相关照、互相体谅和互相帮助；之后，再让他们观看另外一个卡通影片，影片的内容是两个孩子之间的互相斗争、互相排斥，比如一个小孩要去拿球玩耍，但另外一个小孩却把球踢得远远的，不让这个小孩取到球来玩耍，当这些小孩看到这个内容时，就扭转头部不想要继续看下去了。由此我们可以说我们人类的天性是善良的！而且现在医学家也说到了，如果我们内心时常生气的话这会吞噬掉我们的免疫系统，如果我们内心时常保持平静的话这会帮助到我们的免疫系统，从这一点我们可以知道，从生理的反应上、从生理的需求上，我们的免疫系统需要的是内心的宁静、内心的慈爱啊，所以我们人的天性是慈爱的天性，这是科学家他们做出的结论。这样的话我们就有希望了，我们就可以看到曙光了。如果我们人的天性是嗔恨的话，那么我们真的是再怎么努力都会没什么用的；但是人的天性是善良的话，那么我们就可以透过教育体制的改良，来让我们知道慈爱这个天性的重要性，来让我们知道如果有慈爱的话会获得什么样的好处。这个跟前后世没有关系、跟解脱和轮回也没有关系，就是很单纯的：如果你的内心充满慈爱的话，对你的身体有什么帮助、对你的心灵有什么帮助、对你的家庭有什么帮助。如果这个家庭充满着慈爱的话，从一户家庭会影响到另一户家庭，如此一直传递到其他更多的家庭，这样整个社会才有办法充满着慈爱、才会更加的快乐。透过这种的方式，我们才有办法让这个世界充满了慈爱，这不是一种理想中的一个目标而已，这是可以做得到的。

人类一体性的观念现在我们大家在一个很慈祥的氛围当中，可是在这个同时、在这个当下，像叙利亚这个国家来讲正在进行着互相间杀戮的战争，人们正在饱受着战争摧残的痛苦；以非洲来讲，因为严重缺乏食物的关系，所以他们有饥饿的痛苦。等等这些的痛苦都是人为因素所产生的，如果是人为因素所产生的话，那么就要人为因素来解决。人为因素所产生的灾难并没有办法要求佛陀来解决呀，有时候我会这样说，如果佛陀真的来到这世间、或者是耶稣基督来到这世间、或者是穆罕默德来到这世间，

如果有这样一个机会真的可以拜见他们的话，我们拜托他给予我们这个世界和平、让这世界没有灾难，他们应该会说：“这个灾难是你们造成的呀，这个灾难又不是我们造成的，如果是我们造成的话，那么你们祈祷于我，说不定会帮你们解决，但是这个灾难是你们造成的呀，因为灾难是你们人类造成的关系，所以需要你们自己去解决，依靠祈祷是没有办法解决的。” 所以在这个世界上，如果现有的状况我们不去改善的话，那么我们二十一世纪就会互相的杀戮，会变成一个苦难的世纪。回顾我们过去二十世纪的历史，死于历次战争中的人大约有两亿，他们的亲戚、他们的兄弟姐妹在内心里面多少会有阴影吧。现在这二十一世纪开始的时候，我们可以看到有一些的局部战争仍然还在持续的发生当中，这些都是由于二十世纪的旧思想所导致，认为一切都可以透过暴力来解决，认为可以透过武力来解决这一切的问题，正是这些过时的、老旧的思想导致二十一世纪开始的时候仍有战争的持续。我们要怎么办呢？为了让这二十一世纪的七十亿人口能够获得安乐，我们必须要有人类一体性的概念，一体性的概念必须要宣导，让大家都有这个一体性的概念。哪怕是认为有造物主的像基督教来讲，他们认为一切都是上帝所造，既然都是上帝所造的话，那么我们大家都应该是兄弟姐妹才对，都应该是同一个慈父所创造出来的。以佛教来讲的话，我们每一个人都是想要离苦得乐的，以离苦得乐的角度来诠释的话，每一个人都是一样的。如果我们缺乏这一体性的话这个社会怎么会建立安乐？这是没有办法的！无论你认为有造物主、或者不认为有造物主，我们都是想要让这世界成为一个安详、和平的世界，这样的话我们大家要努力啊！所以我第一个最原始的层次一直在强调一个观念，就是人类的一体性的观念，希望你们大家能够多多宣导这样一个概念，让我们透过一体性的观念来知道慈爱的价值，希望大家能够记住上述我所说的内容。在经典里面我们佛教徒时常会去为一切有情众生而祈祷，如果真正要为一切众生做出一些事情的话，首先要去帮助我们这七十亿人口，否则的话其他的有情太遥远了。

不同的宗教利益不同根器的众生第二个层次，在这世界上许多的冲突是来自于宗教的不认同，这是非常可悲的现像，确实是无法接受的现像。因为宗教信仰最主要强调的就是提升我们慈爱的价值，虽然我们之间有不同的教义、不同的宗义，但是我们所寻求的方式、寻求的目标是同一个呀，所以明明讲着慈悲的这个宗教，却用这样一个借口来造成杀戮的行为，这是一个无法接受的可悲的现像，就像药变成了毒一样、就像天子成为了魔一样，所以宗教之间的和睦是相当重要的。哪怕是教义的不同，但是不同种类的宗教却能够和睦相处，以印度来讲就是最好的模范，印度是人口最多的国家之一，但是在过去几千年的历史当中，我们可以看到在这个国家里面包容了多元化的宗教信仰，像是所罗亚斯特教、犹太教、回教、基督教等等在印度都被包容着，宗教之间的和谐相处是可以做得到的，所以我们要努力呀，尤其是在这些具有宗教信仰的信徒们，要互相的努力，去督促宗教之间的和谐，这是我们的责任。在教义上面是不同的，这是随着每一个人不同的根器、或者是接受程度的不同，这也是需要的。像以佛教来讲，我们又分毗婆沙宗、经部宗、唯识宗、中观宗这不同的四宗，在这四宗里面又各有不同的派支。这四部的宗义也是佛陀亲自所说的，都是同一个导师所说的。但为什么要这样说呢？哪怕是追随佛的弟子当中，随着众生接受程度的不同、根器的不同，仅仅一种见解是没有办法满足所有佛弟子的，所以根据一些众生的根器而来说到粗分的“人无我”、说到了补特伽罗独立之实体空，再来说到了无外境，再来说到了诸法无真实，最终说到了诸法无有自性。同样都是追随导师的弟子，但随着根器的不同，仅仅只有一种见解是没有办法满足所有弟子的缘故，所以而去说到这四部不同的宗义。从这个理由我们可以类推：在这个地球上，因为每一个人的根器不同、接受程度不同，所以让所有地球人都接受一个宗教这是错误的想法。之所以会有不同的宗义，最主要的目的是因为我们大家都能够透过不同的方式到达慈爱的目的的缘故，所以我们要懂得其他的宗教，我们尊重其他宗教的基础是存在的，而且推动宗教的和谐这是很重要的。在《时轮释续》的第五品里面，说到了瑜伽士不应该去伤害其他的教义，并不是说我们要去相信其他的教义，不是这个意思！信和敬要分开，敬一切的宗教、信 21

自己的宗教，所以宗教的和睦和宗教的推动这是我们每一个人的责任，希望你们能记住这一点。

初转四谛法轮如同刚刚所说，导师释迦牟尼佛在讲解《般若经》的时候，在《般若经》的显义空性和隐义现观道次第里面，最主要讲的就是空性的内容。《四百论》是由提婆菩萨所著作，提婆菩萨的老师龙树菩萨写了《中观理聚六论》，《四百论》是《中观理聚六论》里面的《中论》的解释。导师释迦牟尼佛一开始也是因为对空性的思维，在证悟了正觉果位之后说到了 “深寂离戏光明无为境

我所获证此般甘露法

我纵宣说他人难知晓

如是思已默

然住林间”这一句偈诵文。也就是，导师释迦牟尼佛自己所体验和觉受的这个空性，这种深寂、离戏、光明、无为法的空性虽然已经体证到了，犹如甘露般的此法佛陀已经获得了，但是如果跟别人宣讲而没有人能够明白的话，还不如默然住于寂静的森林中。确实也是如此啊，佛陀在世的时候大部分的婆罗门、大部分的印度人都认为“阿特玛”（即“我”）是存在的，“我”是独立个体、是常一自主的，所以 “阿特玛”这个概念是普遍盛行的。也就是苦乐的享受者的这个“我”，从前世到今生、从今生到后世的缘故，所以它必须要有一个远离身心以外一个独立的常一自主的个体，这个是他们修行的基础，有了这样一个常一自主的“我”之后他们才来修行，这个是他们最主要的基本理论。如果说这个“我”是没有的话，这很难接受啊，所以还不如默然住于寂静的森林中而暂时不讲，在此也说到了空性，“深寂”、 “离戏”、“光明”、“无为法”这是空性的特征。之后五比丘众亲眼见到导师释迦牟尼佛放出了庄严的光明，最后屈服于导师释迦牟尼佛，于是导师释迦牟尼佛对他们转了四谛法轮，而去说到了“四谛十六行相”，而且在诠释四谛的时候是以四谛的性质诠释、四谛的作用诠释、四谛的果实诠释，是以这三种不同的诠释方式来转四谛法轮的。导师所说的法，像苦谛、集谛是讲到了污染谛的因果二谛，灭谛、道谛最主要讲到了清净谛的因果二谛，这些都是在因果缘起的理论当中而来建立四谛的论述。要所舍的污染谛的因是什么？果是什么？要所取的清净谛的因是什么？果是什么？

所以导师释迦牟尼佛所说到了，我们世间所认为的荣华富贵的享受也是痛苦的一种这叫做“坏苦”，这一切的痛苦最终都是在“行苦”的性质当中产生的，所以我们要知道“行苦”是什么，如果能够从“行苦”当中获得脱离才是真正永恒的安乐。之所以有“行苦”，其原因是我们受到了业和烦恼的控制，只要被业和烦恼无自主的控制，我们都将一直沉溺于痛苦的“行苦”之中，为了能够从业和烦恼当中获得脱离，我们必须要断除烦恼，烦恼断除的时候才会有永恒的安乐。痛苦的根本 ——集谛，是透过了对治力的产生，彻底的断除，而来获得道谛和灭谛的功德。为了能够获得这个道谛和灭谛的功德，我们要逐渐地去断除这种粗分烦恼的过患，再慢慢、慢慢地去断除细微烦恼的过患，逐渐的以修心的这种次第来断除一切的烦恼，所以说到了见道所断烦恼和修道所断烦恼，修道的九品烦恼慢慢的断除，最后获得涅槃的果位，这是我们的目标啊。灭谛本身是一个无为法，可是这个灭谛的功德在成办之前必须要去断除烦恼，灭谛之所以叫灭谛是因为灭除烦恼的缘故而称为灭谛的，这种灭除烦恼的当下心上的空性称为灭谛。为了能够使我的心上断除一切的烦恼，我们需要透过道谛让心慢慢、慢慢的远离烦恼，所以说到了清净谛的因果二谛。远离一切痛苦的灭谛为了能够现证的缘故，这是必须要透过努力才有办法做的缘故而说到了道谛。不想要的痛苦——污染谛，即我们的痛苦(苦谛)和痛苦的因(集谛）；想要的安乐——灭谛要获得缘故，必须要获得道谛，即清净谛的因果二谛，即灭谛和道谛。所以而说到了这个苦乐的享受者或受用的享受者的这个“我”不可能是常一自主的，是依赖着身心的这个蕴体施设而有的。“如待车支已

而施设为车

观待蕴体支

施设假有情”，

如同经典里面所说这一切都是观待蕴体施设而有的，“我”其实是一种抽像化的存在，是依赖着“我”的蕴体设施而有的。在这个前面说到了“谓我乃魔心为空

蕴体皆

于此无我故”，就是远离近取五蕴的我——常一自主的“我”是不存在的，

或者控制着蕴体的“我”也是不存在的，因此补特伽罗独立之实体有的这个“我” 是不存在的。如果说到这个“我”是完全不存在的吗？也不是，在此说到了“如待车支已

而施设为车

观待蕴体支

施设假有情”，是依赖着蕴体，而来在名言上

取了一个“我”的存在，就施设了一个“我”的存在。所以透过了四谛的这种解说，来讲解了粗分的“人无我”，跟这个粗分的“人无我”有关的情况下，再来讲到了四谛十六行相和三十七道品。像这“四正念、四 23

正勤、四神足、五根、五力、七觉支、八正道”三十七道品的说法，其实跟南传佛教的说法是一模一样的。平常我见到泰国、缅甸、斯里兰卡等这些僧侣们的时候，在互相交流的时候就谈到了四谛十六行相，苦谛的四种行相——无常、苦、空、无我，集谛的四种行相——因、集、缘、生，灭谛的四种行相——灭、静、妙、离，道谛的四种行相——道、如、行、出；以及四正念、四正勤、四神足、五根、五力、七觉支、八正道的三十七道品这方面的内容，这是我们大家的共同点，而且这里面有很多值得我们去思维的内容，要反复地去思维，这是相当重要的！我也每一天去思维四谛十六行相和三十七道品，每一天都反复地思维，除了菩提道次第反复地去思维以外，四谛十六行相和三十七道品我也反复地去思维，而且对我有很大的帮助。这些都是初转四谛法轮时所说的内容。

二转无相法轮在四谛法轮里面说到了这是苦谛、这是集谛，这是讲到了四谛的性质；说到了知苦、断集、证灭、修道，这是讲到了四谛的作用；知苦不可得知、断集不可得断、证灭不可得证，是讲到了四谛的果实。知苦不可得知有两种解释，一种解读是：你彻底了解痛苦、断除痛苦的话，就没有新的痛苦以体验的方式来让你去了知了，这是讲到了四谛果实；也可以用另外一种角度——以细微的“人无我”来解读：虽然要了解痛苦、虽然要知苦，可是不能以自性的方式、自性的认知来了解，这样去解读的话是搭配着细微的“无我”来解读的。也就是弟子们的这个业变得更为清净了，或者是他的智慧更为增上的时候，对更细微的“无我”能够接受的时候，于是佛陀再为他们转第二无相法轮，说到了诸佛皆无有自性、皆无有自相，这是针对四谛里面灭谛的内容作出了更深奥、更详细的解释，或者是根据四谛里面“无我”的内容作出了更为详细的解释，也就是烦恼集谛最主要是来自于粗细不同的见解而产生。

三转善择法轮之后佛陀在广严城说了第三转法轮，这个第三转法轮有不同的认定，像是唯识派说到了《解深密经》才是第三转善择法轮，为什么呢？因为在次转法轮的时候说 24

到了诸法无有自性，这会有可能让我们堕落于断边的危险，所以所谓的“诸法无有自性”是根据三种的法性而说到了三种的无性，也就是依他起无生性、遍计无相性、圆成无实性，以这三法性而来说到了三无性，而作了这样另外一种的解读，这是《解深密经》里面所说的。在《解深密经》里面虽然有它的一个空性的解读，但是另外一个像《如来藏经》也说到了识本身唯名唯观的体性。也就是我们讲四谛里面的道谛，这个道谛并不是外在的道，而是讲到内在的透过我们智慧的增上，于此有关的情况下来断除了这种一切的过患而产生道谛的缘故，所以这个道、这个识的性质是什么？在这个唯名唯观的体性当中是否已经具有污染的性质？如果在这个心的本性当中已经具有烦恼的污染的话，那是没有办法断除烦恼的。像有一派的外道说到了心本身就具有烦恼的性质，如果是这样的话就没有（解脱的）希望了；但是佛教并不这么说，佛教说在心的唯名唯观的体性当中并没有受到烦恼的污染，只要在心性上生起了对治力就可以断除烦恼，所以心本身在唯名唯观的体性当中是没有烦恼的污染性的，就像在《宝性论》里面所说的“烦恼皆为暂时性，心的本性是清净”。这一切的烦恼都是随着因缘暂时而发起的、现起的，了解境的能力是心本身就具有的，所以唯名唯观的这种性质、了解境的这个性质是心本身就具有的。佛陀这些道谛的功德最主要是在明观的性质当中来说到的，这并不需要透过外缘再刻意地去建立，而是心存在的当下就具有明观性，这些在《如来藏经》里面非常清楚的说到，所以而说到了第三法轮是《如来藏经》。如果要了解道谛的论述，想要完整的了解的话，就要搭配着《如来藏经》也即《宝性论》为最主要的依据来学习这样才有办法了解，而说到了九喻、九义，透过这样一种的论述让我们知道什么叫做明观性的心，心的粗细不同层次的论述也在此显现出来，这个就是密咒金刚乘最主要的依据，所以由此而来引导到密咒金刚乘，佛陀就是如此善巧地来转这三次的法轮，这是佛法整体的一个教义。

空性的目的是要断除实执现在为你们讲解的就是佛陀次转无相法轮最主要所诠释的内容，也就是诠释空

性的这个著作，这部《四百论》是属于《中论》的补充。《中论》一开始的时候说到了“诸法不自生

亦不从他生

不共不无因是故知无生”，之后又说到了无有

来去等，就是完完全全的断除境上的自性。之前我也跟这些新出家的比丘讲过，如果要看《中论》的话第二十六品必须要先看，这里面讲到了十二缘起的这种趋遮的次第，你们可以好好的了解；之后再看第十八品，也就是了解“无我”的话烦恼才会断除，“无我”不了解的话烦恼是没有办法对治的，要来透过这样一种认识来了解轮回是如何产生的，所以要去阅读学习第十八品。至于“空空”，也就是说到了不但诸法是空性、即便空性本身也是空性的，下部论师来看“诸法无有自相”这样一个论述时他会觉得这是堕断边的，所以在第二十四品时针对这些说实派论师的反驳，龙树菩萨作了详细的解释：你之所以会有这样一个疑惑，是因为你不了解空性的性质、空性的意义和空性的目的，所以而说到了空性的目的，这是很清楚的。如同我之前所说的，《中论》第十八品里面这一句“业烦恼非实

入空戏论灭”

就是说到了空性的目的。因为非理作意的妄念是由真实执著所产生，真实执著要去除的话只有透过无真实的认知才有办法，就像你要去除认为有外境的这个颠倒执著的话你必须要认知无外境。哪怕你去除了对外境的这个执著，但你对内在意识的执著还会存在嘛，因为你要断除内在这种执著的话，无外境的这种认知对你而言是没有帮助的，它没有针对性。但中观派说到了不止外在就连内在的心识都一样无有谛实、都是平等的，这样的话对于这种内在的执著会有很大的减少。但是（说实派）他又说到了内在和外在的这个境是由自己的力量形成自己的作用，这样的话实执它会有一个所依的点存在；如果是说到了连自性都不存在的话，那么实执所依就彻底的消灭了！也就是我们现在所看到的这一切，这是正确的、这是没有错误的，我们会看到境的力量产生境的性质和作用，如果这个看法是没有错的话它会有一个实执所依存在呀；但是，我们现在看任何东西的时候，觉得“以自己的力量形成自己性质和作用的这种看法是错误的，这并不是如此、绝对并非如此。”，如果这样去立论的时候，那么实执就没有任何的所依、就没有任何的依据了，既然实执根本没有任何抓的点，那么非理作意也就不会产生了。 26

非理作意的这个依据最主要是来自在于实执所依，实执所依所抓住的这个点彻底断除的缘故，非理作意怎么会产生？所以空性的目的最主要是要伤害实执！要伤害实执的话，有一些人认为——有一部分是谛实有、有一部分是非谛实有，如果这样去区分的话表示还有实执所依了；如果说到了“从色法一直到一切遍智所有的空依有法所看到的一切，都并非如同我们看到般的以自己的力量形成自己的性质和作用”的话，那么就没有任何实质的依据了。我们在学《摄类学》的时候说到了成立法和遮遣法，说到了声音和分别心是以遮遣法来趋入，在此空性是属于遮遣法，遮遣法又分非遮和无遮两者，无遮就是完全的遮挡、非遮是遮遣之后会牵引其他的成立法。空性是属于无遮法，只有完全遮挡的当下、无有自性的当下，这个时候去了解空性；而不是好像自性遮挡之后会不会引发出其他的成立法？这并非如此。你们应该听得懂藏文吧？所以在此说到了空性的目的——最主要是要断除实执，为了能够断除实执，要去知道境会以它自己的力量呈现让我们看到，这种看法是绝对错误的，境的性质和作用绝非如此的存在，我觉得这非常的强而有力！虽然并不是说我了解空性、通达空性，但是光这样想，我觉得对我有很大的帮助，因为在根本定当中实执所依彻底断除的缘故，从根本定出定之后再看任何一切法的时候，看到任何色声香味触的时候，会觉得如幻化泡影般，这样的话也不会给非理作意机会了，才有办法对治非理作意，所以这是空性的目的。

空性的性质和意义空性的性质如同刚刚所说的，是完全遮挡实执所依这种空郎的一个状态而已，它并不会牵引其他的成立法，如同瑜伽者的觉受般的这是无法形容的，也就是如同他体验感受般的这是无法形容的，所以而说到了远离言语的形容，“无可言思般若度

不生不灭虚空体

各别自证智行境

三世佛母我敬礼”中的“不可言思般若度”

的意思就是讲这个。那么空性的意义是什么呢？如同《中论》第二十四品里面所说的，空性意义的正确的解读是“众因缘说法

我说即是空

亦为实假名

亦是中道义”，“我”并

不是没有，而是因为缘起的缘故、因为依赖他者的缘故、因为观待他者的缘故，所

以并非以自己的力量形成自己的性质和作用。如果有一点点丝毫的力量产生性质和作用的话这是不存在的，因为丝毫的性质和作用都是完完全全依赖他者而有，所以是“众因缘说法

我说即是空”。也是因为如此远离了断边，因为它是存在的，但

它的存在是完全依赖他者的缘故，所以远离了常边，不依赖的常边断除了，所以 “未曾有一法

不从因缘生

是故一切法

无不是空者”，而做到了总结。

正文讲解月称菩萨关于《四百论》的解释《四百论》如同刚刚所说的是《中论》的一个补充，所以一开始它也没有说到礼赞文。因为《中论》是从“法无我”开始讲解，导师释迦牟尼佛一开始说到了 “无常”、“苦”、“空”、“无我”，所以《四百论》的著作方式是从“无常” 开始引导。梵文曰：扎杜夏打噶

夏思达拉

噶里噶那玛，藏文曰：《中观四百论》，在

此并没有礼赞文。我现在就大略念一下月称菩萨写的关于《四百论》的著作，我想为你们介绍这本论，这本论典的名称叫做《菩萨瑜伽行：四百论之解释》，之后礼赞文殊童子，现在我讲解的是月称菩萨写的关于《四百论》的著作，这在你们的讲义里面是没有的，他作了这样一个总结，所谓的空性好像会觉得很难理解，但是讲到缘起的时候会比较容易理解。讲到缘起的时候跟无常就有关了，透过无常的介绍知道在刹那转变，刹那的转变并非由其他的外缘，而是它的因本身就具有刹那转变的性质，由此所感得的果就具有刹那转变的性质，从此可以知道果都是随因而转、是受因所控制的，所以一开始缘起见是由因果缘起的概念而来建立缘起见的，所以在此一开始所要谈及的这个概念是缘起的概念。粗分的无常是我们能够亲眼目睹的，但细微的无常是必须透过正理去推论才有办法知道。像一些物理学方面的专家他们透过高倍显微镜来看到这些物理的变化，而且我自己也亲自透过显微镜观察到这些粒子一直在变化当中、一直在很快速的移动着，我们这些外在的事物都是建立在这些粒子上的，这些细微的粒子一直在变化、一直在移动当中，以前我们要透过理由去推理，现在通过显微镜就可以轻易看到，差不多变成现前分了。因为无常的缘故所以是随因而转的，苦谛是随集谛所转，我们现在的苦蕴是受到因的操控，这个因是什么？这个因就是无明烦恼呀！如果我们被无明烦恼操控的

话这不是很痛苦吗？如果可烦恼的操控当中获得脱离的话当然是最好不过的，如果脱离不了的话怎么办？所以要去寻找我们是否可以从烦恼当中获得脱离？所以透过无常来了解苦，由无常知道刹那转变的性质、随因所转的性质，由随因所转的这个内容来了解到：因为无常所以我们是苦的，因为我们受到因的控制、因为我们受到烦恼的控制。所以透过这种的方式而来了解“无我”，因为身心操控者的我是不存在的，所以透过这种粗分的无常的认知，慢慢、慢慢的来引导到一个“无我”的认知。这本《菩萨瑜伽行：四百论之解释》首先讲到无常，因为无常的缘故所以是苦的，由苦的缘故而知道了不净，由不净的缘故而知道“无我”，因由“无我”的缘故让自己下定决心成就佛道，因为下定决心要成就佛道的缘故所以显示了菩萨行。让我们了解到“无我”之后，不只是为了自己的解脱，更重要的是为了成就佛果位而显示佛道，所以来显示菩萨行，又因烦恼会干扰到菩萨行、障碍到菩萨行的缘故，所以在此观察烦恼的本性为何。在第八品的时候说到了境烦恼，而且第八品的时候说到了无有自性，在刚开始的时候先说到了无常、不净等，所以是透过这样一种次第而来逐渐地修行，也就是针对我们现在所看到的这个五欲，来作观察和分析，来建立论述。因为这是月称菩萨所写的缘故所以具有极大的加持力，因为缘起的关系所以我想先为你们念诵这一段。上午就讲到这里，你们要想着来到这儿请法是为了上课的，而不要想着是来接受加持或传承的，所以下午你们有时间的话要来这儿析释、补课，如果有问题的话也可以问格西拉，析释者是仰丁仁波切和图登贝桑，他们两位是精通佛法的学者，修行也非常好，而且他们对空正见有很大的一个理解，所以如果你们有问题的话可以问他们两位，这样对你们会有很大的帮助。在问问题的时候，希望你们问好一点的、尖锐一点的问题，以此来测试他们的水准（众人大笑）。以前西藏有位上师，有一些弟子来见这位上师，上师说：“今天我很惬意，让我们轻轻松松的来喝杯茶。”于是一位弟子就问：“什么叫做十地？”上师慌忙回答说：“噢，我好忙啊，现在就要走了。”所以希望你们在问问题的时候要问尖锐的问题，他们两位不知道的话会说不知道，不会虚伪的。

透过了解真实的状况而来获得解脱如同龙树菩萨所说的“诸佛依二谛

为众生说法

一以世俗谛

二第一义谛”，

也就是佛所说的法归类为二谛，都是以二谛为主而说的。所谓的世俗谛，是我们现在所看到的这一切，在世间共许的一个情况下，像菩提心和悲心的一个修持这些都是属于世俗谛，或者是四念的这种观修等，以及断除今世的贪著来成办后世的利益等，这一些都是在世俗谛的一个基础当中来成办的。以胜义谛为基础所说的教义，最主要讲的就是空性的理论，为了能够建立空性的理论、佛陀的弟子等这些大师们写了许多的著作，外道婆罗门他们也写了许多的著作，所以不但要学习佛教大师的著作，也应该要去学习外道大师们的这些著作，透过对比的方式来学习，这是非常重要的！看似我们好像祈祷、回向就可以了，但实际上是不行的！那么佛陀为什么要说这么难懂的佛法呢？因为在经典里面说到：“诸佛非以水洗罪，非以手除众生苦，非移自证于余者，示法性谛令解脱。”佛陀是一位悲心的像征者，而且用三大阿僧祗劫的资粮来累积了无比的福报，最主要都是为了利益他人而来成就佛果位的，是具有如此强烈的善心才来累积一切遍智的资粮的，以三大阿僧祗劫的时间来累积这些的资粮，所以成佛之后所做的唯一事业就是利益众生，并没有其他的目的，因为佛陀在行菩萨道的时候最主要都是为了利益他人来行菩萨道的。要如何去利益他人呢？所以佛说：“佛陀没有办法用手取走众生的痛苦，也没有办法用恒水来洗涤众生的罪业，佛陀所获得的这个证量也没有办法像礼物般的转赠给众生们。”如果是这样的话，为了能够利益有情佛陀是如此的努力苦行，那么佛陀是如何来救护我们呢？是“示法性谛令解脱”！也就是我们一切痛苦的产生，最主要是对真相的不了解。确实也是如此，因为每一个人、每一个生命体都想要快乐不想要痛苦的，都是想要离苦得乐的，但是却离乐得苦啊，这代表了一定是我们不了解某一种的真相。为了能够让我们这一生活得更好，所以我们从小开始就接受种种的教育。在这世界上确实因由许多的无知和无明而产生了种种的灾难，这是我们大家都共同认可的，所以从佛法上来讲我们的痛苦是来自于对真相的不了解，就像不懂环保的话会造成环境污染的问题，这是因为不懂得环保的问题而产生的灾难。在这世界上正在制造灾难的这些人也不是说他想刻意的去制造这些问题，而是 31

因为他对于真相的某一部分不了解所产生这一种的灾难，因为他认为只要打败敌人自己就可以获得胜利，这代表他不了解真相呀！在《四百论》里面说到，就连以前的这些大国王都没办法消灭一切的仇敌，而且你伤害别人的话别人会以仇报仇，如果你不去伤害他人的话最终这种伤害才能够减少到最低。这世界上所有的灾难，我们仔细去想的话，都是在一个心眼狭窄或不懂真相的情况下而产生的，误认为他人的失败就是自己的胜利。所以我们说到了与烦恼相应的智慧等，但是烦恼真正产生的时候他是盲目的，虽然我们有这种与烦恼相应的智慧的说辞，但是烦恼真的产生的时候它永远会障蔽着某种的真相的认知，为了能够从痛苦当中脱离，我们必须要净除一切的无明、无知，这样才能够从痛苦当中获得脱离。在不同层次的无明当中，在此是说到了“示法性谛令解脱”，像“无常视为常、不净视为净、苦视为乐、无我视为有我”等，这些的颠倒执会让我们产生种种的痛苦，这一切的无明和无知最主要的根本仔细去追溯的话，就是对真相的不了解或颠倒了解的这种颠倒执取的无明，这个就是痛苦的根本。这一种的无明要净除的话，就必须得依赖着胜义谛的这个讲解，才有办法去解决这种的无明。所以在名言上的真谛我们称作世俗谛，以及远离了名言以外讲到诸法存在的究竟性的胜义谛，就是透过这种胜义谛和世俗谛的真谛的显示来获得解脱的。

透过学习大教典来明了真实状况我平常这样讲，我们现在到了二十一世纪，所以我们必须要成为二十一世纪的佛教徒，二十一世纪的佛教徒并不是把佛教视为一种传统而已，而是要知道佛教的教义到底讲了些什么？当然以宗教的这个行为来讲说到了慈爱的善行，这是世界上所有的主流宗教都一致说到的，但最主要的不同是来自于这些主流宗教的教义，确实不一样的。所以这些的教义我们最好都要去了解，了解之后才能对教法生起“见理所生的信心”。就如同昨天所说的，在这个缘取空性所产生的奢摩他和毘钵舍那之前必须要有共同的基础——像菩提心、空正见等这些必须要生起必须要去学习，之后再刻意地去缘取空性来观修禅定，才有办法产生缘空奢摩他和毘钵舍那。虽然是如此，但是对佛法的信心必须要生起“见理所生的信心”，如同昨天所引用的《四百论》般，

所以空性的认知是相当重要的，唯有透过空性的认知才会相信解脱的存在！如果不相信解脱的话，那么你就不会产生希求解脱之发心了；如果想要对解脱产生希求心的话，你就必须要了解灭谛和道谛的内容；如果不认知灭谛和道谛的话，那么你说皈依法的话是没有意义的，这仅是嘴皮子上的一种说辞而已；如果法宝你不认知的话，那么对佛宝的认知就只是停留在二千六百年前历史上出现过这么一位伟人而已，除此以外你没有办法更进一步、更深入的去了解什么叫做佛宝。所以，佛就是能够自在宣说缘起的佛宝，要真正去认知的话，首先必须要知道灭谛和道谛的功德，灭谛和道谛是否存在，这方面的论述必须要知道，之后再来思维佛陀的话，才有办法更深层的去了解佛宝的功德为何。所以二十一世纪的佛教徒们，我们一定要好好的学习大教典，也就是佛法的教义为何我们一定要好好的去学习，最主要是透过教义的认知和教义的学习，透过教义的不同点的对比，这是一定要记住的！我平常一直这么说，将来佛法的传承能不能够延续，要看我们这些大众、佛教徒对这些佛法的教义是不是有所认知，仅只寺院里面僧人对佛法教义的认知是不够的，如果大部分的佛教徒对佛法教义认知的话，才有办法使佛法的传承延续到将来。

要以反复推理的方法来学习我平常会这么说，佛法、尤其是那烂陀寺的传承，会去把智慧运用到我们人类的极限，将之发挥到淋漓尽致，透过这种的方式来了解真相、来发起信心。像是龙树父子，我们可以看到他们是绞尽脑汁地来思维、推理、观察的，会觉得很奇怪： “这个人怎么如此的好争？”但实际上他们是绞尽脑汁地来推论、推论、再推论，是由这一种的方式来建立佛教的，他们是以理由为主、以推论为主的情况下而来建立佛法的。如果我们不懂得这个精神的话，不好好去珍惜这个宝藏的话，这是我们的损失啊！为了将来的佛弟子们能够生起“见理所生的信心”、而不是一般的盲目的信心，所以龙树父子才会用这么多的理由来推论，如果我们不懂得好好珍惜的话，确实是我们的一个很大的损失。虽然并不是说我很懂，但是我们会觉得这些大教典是非常珍贵的宝藏，如果有时间的话我就会去阅读大藏经这三百多本厚厚的书籍。像是在阅读《四百论》注释

时看到里面引用了世亲菩萨《俱舍论》关于“快乐”方面的内容，所以在此作出了反驳，虽然说到这样一个反驳，但是本来想要看这个反驳的细节内容，可是因为时间不足的关系，所以又我没有阅读到。这些的大教典都是为了让后来的弟子们能够去学习而写下的著作，如果我们不好好把握这个机会去学习的话，对我们来讲确实是一个很大的损失。

释论昨天因为希望有一个好的缘起，所以我大略的引用了月称菩萨著作的《四百论》的解释，我所念诵的就是讲到了《四百论》在第几品时讲到了什么样的一个要义。现在起我们就开始《四百论》的正文，如果有不懂的地方，堪布贤坚写了一本著作，这本著作也非常好，此外还有其他的解释，像是贾曹杰塔玛仁钦所写的《四百论》的解释，我也把它带过来了，如果我有不懂的地方我可以参考贾曹杰所写的这个解释。《四百论》总共有十六品，前八品最主要诠释的内容为方便品，之后的这些篇章，在当时以佛教这个理由来观察，我们觉得外道的这些立场是没有理由的所以而来作破斥，这是属于第九品之后的内容，在第一、第二、第三、第四品的时候是说到了无常、苦、空等的这个内容，第五品、第六品之后是说到了菩提心，大概介绍的话就是这样的。梵文曰：扎杜夏打噶

夏思达拉

噶里噶那玛，藏文曰：《中观四百论》，礼

赞文是礼敬文殊童子！

第一品

明破常执方便品

01．若有三世主，自死无教者，彼犹安然睡，有谁暴于彼。 02．为死故而生，随他行本性，现见是为死，非是为存活。 03．汝见去时短，未来时间长，汝思等不等，显同怖呼唤。 34

这一品最主要讲的是无常，粗分的无常就是我们现在可以亲眼看到的这些变化：像花草树木的盎然生机和枯萎衰败等，这些盛衰交替的变化都是我们可以看到的；像我们人来讲会随着岁月时光的流逝而逐渐变老，这也是我们可以亲眼目睹的；如同昨天所说的，像这些飞禽走兽等会随着气候季节的变化生理会有所反应所以它们会迁徙变动，这也是我们可以看到的。这些粗分的无常是我们可以轻易看到的，这种很明显的变化我们称为续流无常，所以毗婆沙宗说到了“生、住、坏、空”四种分离的阶段，用“生、住、坏、空” 这四相来解释粗分的无常，由这个“灭”因（或“坏”因），使这个事物从“生” 的阶段或“住”的阶段转为了“坏”的阶段。但是以经部以上的说法来讲：凡是“生”，都是正在刹那转变当中、都是正在坏灭当中，第一刹那的事物在第二刹那的时候是完全不存在了，第一刹那的事物在它的第一刹那的当下就已经具有“正在坏灭”的性质了，所以“生”本身就在“正在坏”、“生”本身就在“正在灭”了，所以“生”、“灭”不应该是区分开来的，因为“生”本身就已经具有“正在坏灭”的性质，确实也是如此！我们现在看到的这些事物的变化，我们会看到它每一年的变化、或每一月的变化、或每一天的变化，但是每一天的变化是来自于每一小时的变化，每一小时的变化是来自在于每一分钟的变化、每一分钟的变化是来自于每一秒的变化，假使没有每一秒的变化，怎么可能会有上述这些粗分的明显的变化呢？如同昨天所说的，像讲到这些细微的、精微的粒子的时候，在显微镜的这种观测当中它们的这种的移动是非常快速的，一切的事物都是在这些粒子的集聚之后才产生的，以佛教的术语来讲就是“微尘累积之后所产生的事物”。这样仔细无解剖分析，从显微镜中可以看到粒子这种的变动般，我们可以知道每一刹那一切的事物都在改变当中，所以透过我们尝试我们可以知道：如果没有每一秒、每一刹那的变化，何来明显的变化？这是不可能的！所以“灭”的本性，并不需要依赖其他的因缘，而是“生”本身就具有“正在坏灭”的性质。我们谈到的“生”，首先是少年、青年，然后是中年、老年，最后是死亡。当我们讲到“死”，像地球或整个银河系将来都会有坏灭的时候，我们的这个太阳系，太阳在五十亿年前就有了，地球上大约十亿年前开始有生命体的产生。比如我们现 35

在地球气候的暖化，其中有一方面的原因是由人为因素所导致的，之前我去布拉索的时候跟一些环保方面的科学家讨论，他们察觉到工厂大量排放废气会破坏地球的臭氧层，所以现在的工厂在环保方面做得非常好，使破坏的程度减少到最低，因此只要我们注意环保这个议题的话，我们是可以预防这些问题的。要让这些企业家知道，人为因素是如何造成对环境的影响和空气的污染，要透过风力、太阳能等再生资源的发电来保护我们地球的生态环境，使得对环境的伤害减少到最低。从这个个案我们可以知道，只要我们努力的话，我们确实是可以做得到的。全球暖化的另一方面的原因，像冰河世纪的结束等，三千大千世界在它的一个自然的变化当中都会产生不同的反应，这是不可否认的事实，以我们的地球来讲，大地、山川、河流等终究有一天会随着自然的灾难变成什么都没有，这是一定的，也就是这个地球最后会变成坏空这是一定的。所以在这个地球上的人类是如此的微小，再怎么活也就百岁吧，最后都会死去，所以我们可以彻底的决定我们将来一定会死。 “若有三世主

自死无教者”，死神本身是指我们自然会死的，而不是某个他

者的死神来命令我们死，不是这个意思。如果死神是另外一个其他的生命体，是他来命令我们死的话，那么说不定我们可以向他阿谀奉承讨好他来延长死期等等，但是我们佛家不承许有这种死神的存在，所谓的“死神”就是讲到有了“生”就会有 “死”的意思。凡是有“生”，自然就会有“灭”的时候；凡是这个续流有“开始”，就会有“终止”的时候，这是确定的！ “为死故而生

随他行本性”，只要一旦“生起”了，就会朝着“灭亡”这个

最终的目标行驶了。我们因为有着强烈的常执，所以会认为“我不会死、我不会有灭亡的时候”，如果讲到过去时的话，哪怕是十年、二十年，但在记忆里面却觉得这是很短的时间，会觉得“将来我还会继续活十年、二十年、三十年„„等”。 “汝见去时短

未来时间长

汝思等不等显同怖呼唤”，过去时觉得很短、

以及未来时觉得很长的这种看法，其实如同死神所呼唤般的，这是我要去知道的。

04．由死共他故，汝无死畏者，岂唯害一人，由嫉使生苦。

死亡会降临到每一个人的身上，所以不需要去害怕死亡。如果只是发生在自己 36

的身上会不高兴，但是发生在其他人身上就不会有问题的话，从此也可以知道这种 “发生在自己的身上而产生的不欢喜”是由嫉妒心所产生的。

05．老病可治故，汝无畏死者，后罚无可治，汝极应畏死。

像疾病等病苦来讲，这是可以藉由方法来解决的；关于衰老方面的问题，我们也可以尽量地来预防。然而死亡却是没有办法防护的、是没有办法预防的。

06．如所宰众畜，死是众所共，复现见死者，汝何不畏死。 07．由时无定故，便思我常者，则终有一日，死来伤害汝。

如同畜生将被宰杀般，我们在百年之后几乎都将会死去，所以死亡是没有办法预防的。如同《广论》里面所说的，死是决定的、是死无定期的，最重要的是死无定期的这个观想要反复地去保持。以及死的时候这一生的衣食名誉等是没办法帮助到我的，而且自己的身体也帮助不了临终的我，自己的亲友和财富也是帮不了快临终的我，在死的时候唯有善业才能够帮助到我。以前科学家在讲到心智的时候，他们觉得这是一种脑部的反应，他们不觉得有脑部以外的心智或心识，像是在《释量论》里面讲到外道顺世派认为心是由身所产生的。以前的科学家他们说到心智是一种脑部的反应，但是这种的心智的认知只是一种粗分心智的认知而已，确实脑死亡的话粗分心智的这种作用会随之停止这没有错，像根识来讲，说到根识的三缘——根识的等无间缘、根识的所缘缘、根识的增上缘，但是在根识的等无间缘这个唯名唯观的一个性质来讲的话，必须要从它的一个同类性质的因缘才有办法产生，除此以外没有办法从异类性质而产生，所以这个唯名唯观的性质是没有办法从脑而产生的。所以大约在二十世纪末，这些观察脑部的科学家们观察到有第三因素来影响到我们的脑部，这个第三因素无论你把它取名为“意识”或“心智”等，无论取名为什么，他们都觉得有第三因素来促成了脑部的变化，所以随着我们思绪的不同而形成了脑部的变化，尤其是可以透过修心的方式、修禅的方式，专注一境的禅定的修 37

学，使得我们的人脑产生了变化，尤其他们又透过一个正在生气的人的脑部的变化、一个正在专注修禅时的脑部的变化，他们透过研究发现到脑部确实会随着思绪的不同而产生变化，所以有一些科学家觉得心智不应该只是把它诠释为一种脑部的反应而已。最近有科学家问我：“是不是一切的心识都是脑部所产生的反应呢？”我说： “我们有谈到这方面的内容吗？我觉得这是很困难的，粗分的心识是依赖着我们的人脑这没有错。”像是在“密集金刚”的典籍里面也说到，我们在八十分别心之后会现起了“见、增、得”三种不同的层次，就是“见白道”、“增红道”、“得黑道”、之后再是俱生原始之光明，在这样一个论述里面分了粗细不同的层次。我们也说到了外在的五大和内在的五大，也就是地水火风空以及第六大——识，我们的五大是从空大所现起，之后融入到空大之中，同样的外在器世间也是如此，是从空大当中而产生了风、火、水、地，现起的时候就是这样的顺序，但是融入的时候就是地水火风空了。像宇宙大爆炸来讲的话，就是从空大的这个能量当中来产生大爆炸的，之后最终融入的时候也是融入到空大当中。所以外在的器世间，也是从空大当中而来现起这五大的，最终融入于空大当中，所谓的融入就是最终变成一种空大的状态。同样的，以我们人的身体来讲，这个血肉之躯也是由地、水、火、风、空这五大组成。在“空”里面，分粗分心识和细分心识两者，在此指的是内空，也就是所谓的四空——空、大空、极空、遍空，遍空就是俱生原始之光明，像这四空来讲就并非依赖着我们人脑所产生的一种作用了。藉由过去五十多年经验，我们也可以知道确实有细微的意识存在，在我们藏人中就有这种住持心法的个案。也就是已经圆寂，医生们去诊断时发现心脏已不再跳动，血液不再流动，而且大脑也已经死了，透过医学诊断确认这个人已经死去了，但是他的身体却没有任何衰退老化的现像，这个就是我们住持心法的意思。以前印度的这些大师们可以住持心法长达三个星期之久，也就是在三个礼拜之内已经确认死亡了，但是他的身体完全没有任何老化和衰退的现像，一直保持着非常新鲜的状态。而且有一些人在住持心法之前身体非常的虚弱、时常生病，体质特别孱弱，但是在他死了之后、他住持了心法之后，他的身体反却变得更有光泽。像羌东仁波切那位老人家，他的身体在平时是很容易发病的，但是他死了之后身体反倒更有光泽，好像更为健康了，这不是很奇怪吗？！我认识的一 38

些科学家朋友，他们想要针对这一类的案例去启发一个项目来做研究，也就是脑死之后但身体却没有任何老化或衰退的现像，就跟活着的时候是一样的。以密教的典籍来讲，我们就说到了因为俱生原始之光明这个最细微的心识还仍然停留在体内，所以导致他的身体不会老化和衰退。所以，我们说到了一切的根识就需要等无间缘，这个等无间缘它所要求的这个条件就是唯名唯观的这个性质，之所以眼识能够转为眼识，最主要是由这个唯名唯观的性质让眼识转为眼识的。因为有了这个增上缘、所缘缘、以及心识的这个唯名唯观的性质——也即从之前的心识造成了等无间缘，所以眼识才会产生。心识分不同粗细的层次，这是我要讲的重点。在无著菩萨的《大乘阿毗达磨集论》里面说到了三缘，即不动缘、无常缘、能力缘这三者。并非是由造物主想要创造世界的内心的动摇而产生，也就是并非由造物主所创造之意，所以说到了不动缘；也并非像数论派所说的由共主相常因所创造的，所以说到了无常缘；仅仅无常是不够的，还说到了能力缘，也就是要生什么样的果，必须得有类似相同的因作为主因之后才有办法产生的缘故，所以而说到了能力缘。我们在《释量学》的时候说到了俱生缘以及近取因这两者，在俱生缘里面是不需要同种类别的性质。像生起眼识的话，可以依赖着所缘缘，这个就并不是同一个性质了；像执色的眼识要产生的话，要有所缘缘色法才会产生。但是执色眼识能够转为唯名唯观的性质的话，就必须要有相同性质的唯名唯观的近取因——主因才有办法产生。所以心识如果有开始的话，那么这个第一刹那的心识它必须要从异类因所产生或者是从无因而有的，因为我们可以知道心识会改变，改变的缘故所以可以知道这是依赖着因缘而有的，凡是改变的事物都是依赖着因缘所改变的，所以这一点是确定的。如果能够由异类因产生的话，那就变成哪怕是从花草树木也可产生心识了，这种的理论就会太荒谬。我们跟一些认识的朋友曾经交流过，以我们现在的这个血肉之躯来讲，这个血肉之躯的因缘一直往前追溯的话，跟大地上诸如花草树木形成的因缘几乎没有任何的差异。本来这个主因没有差别，但是一者变成花草树木且不会产生意识，另一者却变成了我们的血肉之躯却会产生意识。而且我们还交流过，所谓的结生，在母亲的子宫里面光是正常健康的精卵结合之后就一定会有生命吗？科学家说这是不一定的！那么是不是需要第三因缘呢？所以在结生的时候，以佛教的观点来讲，是由第 39

三因缘的这个意识融入在健康的精卵和合体中，如此结生后才会有生命体的。有一些科学家的想法非常狭小，我时常喜欢与科学家们见面，在 1979 年的时候我遇到一些俄罗斯的科学家，于是我们就谈到有关心识方面的问题，我们谈到了眼识、耳识、鼻识等，在讲到 SOUL 意识的时候他们说：“没有 SOUL 意识，意识是你们宗教上所承许的这种内容。”这在美国的时候也有过一次，于是我就对他们说：“透过自己的经验，仔细观察的话，有时候在身体不安的情况下，因由身体的不安会造成心理的不安或心理的起伏动荡，这是会有的，这是大家都没有争议的。但是在身体非常舒适的情况下，在这么一个当下，而且也没有遇到任何的因缘，只是凭着想法去回忆过去所发生的事情或计划未来的事情，随着这种想法的改变慢慢的会让我们的内心越来越不安，内心的不安造成了我们血压的升高、心跳加快、或体内的火气变大，这种情况是有的，你觉得没有吗？”科学家说：“应该要有的，但是不允许被有的。”我觉得这是属于顽固的科学家呀，他们明明看到有问题，但却坚持着他们的理论。但是客观的科学家们是不会这样讲的，现在科学家当中对意识有兴趣的越来越多了，这种博大精深的心理学在古老的印度文化当中做了非常精深的解释，现在的婆罗门教已经大大的衰退了，但是透过藏传佛教把它完整的保留了下来。我们不是要所有的人都来相信宗教，不是这个意思！而是透过了心理学的一个解释，让我们知道什么叫非分别心？什么叫分别心？让我们知道了解内心的世界。最近在跟科学家讨论的时候，我们谈到了什么叫做语言，他们问语言是不是很重要？我说语言很重要，我们说语言是以遮遣法来趋入的，以声音来讲它会个别的去诠释某一种的事物，由此所产生的心识我们称为分别心，它是以遮遣的方式来趋入的。像眼睛来看东西，只要前面有什么东西呈现，我们都会看到，这是非分别心的作用；但是分别心去执取某一境的时候，它是个别地执取，它并非是全面性地去执取。科学家他们也是由分别心，但是因为他们在专业的研究领域方面没有这样一个术语，所以他们不知道如何去诠释。所以透过这个语言，我们也可以知道禽兽它们透过语言来表达而产生的情绪等，这是我们可以知道的。在心的这个类别当中，也可以分分别心和非分别心两者，这由我们的经验可以知道，这也是要去了解的。也就是我们每一天的这种苦乐的情绪也都会产生，这是在心识当中而产生的，光是外在物质的发展只会造成身体方面的 40

舒适，但是它并没有办法直接影响到我们的内心，没办法直接为我们带来内心的舒适。然而这世界上有许多人为的因素确实是由内心的不调伏而产生的，以前我遇到过骑脚踏车的十六国运动员，他们进行着长距离的骑行，有些自行车的车况已经变得很糟糕了，其中有位运动员是残疾者，我还跟他们合影留念。我开玩笑地跟他们说：“现在这世界上有着许多的杀戮，这个世界不是已经变成为残疾的世界了吗？如同您残疾的问题应该要透过医疗的方式来治疗般，我们这个残疾的世界应该要透过内心的认知、内心的教育来治疗。” 我是人、你也是人，我在前面拿着手枪指着你，你会有何感受？人与人之间造成的杀戮是无法想像的，这是无法容许的，真的是非常可悲！我们好像觉得人杀人是个正常的现像，现在居然有这种的感觉了。如同之前所说的，我们人的本性是善良的、是慈爱的，我们现在所做的杀戮事件是与我们人的本性相违背的，如果我们好好地改善我们的教育的话，我们相信在二十一世纪末能够成为一个充满了慈爱的世纪，绝对会有这样一个机会的，只是我们要不要努力而已，包括我们以及这世界所有的七十亿人口。现在正在制造这些问题的人们好好地去想我们上述所说的问题，地球是我们生存的所在处，我们居然在这样一个大家庭里面互相地杀戮，这是由强烈的无明所导致的！还有另外一个理由就是因为能够想起前世，想起前世的个案是存在的。有一个小孩子能够非常明显地想起前世，而且还知道前世的父母是谁、亲戚是谁。以前在岗布这个地方有一个小女孩，她能够很明显的想起前世所发生的一切，我曾经跟她见过面；以及在班嘉的一个偏僻乡村里面，也是一个小女孩她可以非常明显地想起前世，因为是在前世很小的时候就死去所以她前世的父母还都在，又因为能够很明显地讲到了前世所发生的一切，所以我去见她的时候这个小女孩有两个父亲和两个母亲。不是说她们的父母有很强烈的宗教信仰，不是这么一回事，只是她们都能够和明显的阐述前世所发生的事情。至于之后怎么样我就不知道了，这个事件我没有再继续追踪下去。像这种就是活生生的个案、实例，小时候还可以想起，但是慢慢长大之后随着记忆力的衰退会逐渐淡忘，这是有理由的，因为在很小时候她的很多的心识是不需要依赖这今世的大脑，她大部分是依赖着过去的记忆和习气，但是随着年龄的增长， 41

我们心识越来越需要依赖着大脑，而导致了对前世记忆力的衰退、越来越模糊和不明显，这是有理由可以去解释的。我们也不要马上就无条件的接受有前后世的理论，我们应该要好好地去观察 “为什么会有前后世”？“这个理论是怎么建立的”？而不要马上去无条件的接受。如果说没有前后世，不去想的话当然没有这么一回事，前后世没有的理由是不存在的，最多只是说“我不相信有前后世”或“我没有看到前后世”而已。但是“没有看到”和“看到没有”这是不一样的，光是“没有看到”的话不代表你“看到了没有”呀，所以“不可见不可得”的这个理由我们必须要知道。如果是可以见到的情况下见不到的话，我们可以说不可得、是没有的；但光是“没有看到”的话，不能说“看到了没有”或“证明了没有”，我们只是没有证据而已，不是说“已经证明了没有”的存在。后世的这个记忆力会受到我们今世记忆力的影响，最主要靠的就是心识所留下来的随眠。像月称的著作里面说到了“灭为事物”的这种论述是非常重要的。也就是说，这个事物的灭，它会继续带来一个有为法作应的一个续流，所以导致我们之前所累积的业，因为业的灭会带来灭灭，这个灭灭会带来灭灭灭，而让我们将来可以去感果的。所以在我们的心识当中，因为这个业的灭灭一直存在、延续下去，所以我们在后世的时候还仍然继续的感果，最主要是透过这个灭的续流而来产生的。所以在灭的续流上，我们随着“爱”和“取”来滋润而去形成了“有”。在心识上，无论是我们所谓的“意识所留下来随眠或习气”也好，还是“灭的续流”也好，让我们后世会感果的缘故，总之如果没有后世的话是另外一回事，但是如果有后世的话，并不是我们现在这个粗分的心识带到后世去，而是以细微的心识带到后世去的。细微的心识没有办法以色法作为近取因之后而产生的，它既没有开始、也没有止尽的时候，最终会到佛地，以佛法的观点来讲最终会变成一切遍智的。在这个最细微的心识当中如果能够留植好的习气的话，这是唯一对自己临终的我有帮助，因为唯有这种好的习气会帮助我们到后世去，所以我们在死的时候除了善法外没有任何其他有益之法！思维死亡的缘故，我们可以减少这一世的常执，许多的常执就是因为缺乏思维而产生的。比如沙贾汗国王建造完泰姬陵玛哈陵（Taj Mahal）之后，为了不使工匠们再去建一模一样的泰姬陵玛哈陵就把建造者的手和脚都砍断了；同样的，建造 42

万里长城的时候花费了巨大的人力、物力、财力，为之死去了成千上万的建造者，听说长城下面还埋有许多人的尸体。这些国王为什么要下这样一个命令？就是因为他们有常执，认为自己不会死，认为自己的政权会永远稳固，认为自己国家会永在，藉由这种常执而导致了许多错误的决策。以东德来讲的话，那时候的领导人叫埃里希·昂纳克（Erich Honecker），他说柏林墙会屹立几百年，这就是常执所说的话，在他讲完这句话没多久柏林墙就被推倒了。我们现在因为有了这样一个常执，会觉得“我还可以好几岁、我还可以活好几年”，因此而去累积财富、去追逐名利等等，这些都是常执所导致的错误抉择。最主要是让我们的内心获得改变，为了让我们生生世世能够获得利益，应该往大的利益去着想、去努力才对，而不应该只是贪恋停留于五根所享受的五欲当中，所以如果知道这样一个要义的话，才会让我们的人生朝着有益的方向去努力。 “由时无定故

便思我常者

则终有一日

死来伤害汝”,一直觉得“我应该

不会死、我应该不会死”，所以要思维念死无常；我们虽然觉得自己会死，但一直觉得“我暂时不会死、我暂时不会死”，这样又会产生常执了，这个常执又会让我们去做一些繁琐的、不需要的事情。但是如果你觉得死亡随时会来临的话，你会非常谨慎的去做出你重大的决策，来做更有益的事情。像如何做出对这个社会更有贡献的事情等，不只是为了自己的利益，最主要是我要如何做出对这个社会更有帮助的事情。在做对社会有益的公益事业的时候，就不要再想“死无定期”了，这时候就要下定决心去做了；但是对于个人的利益来讲我们要多多的念死无常和死无定期，如果是为了有益的事情那么我们就要下定决心去做，哪怕自己死掉的话这个公益事业也是要继续的延续，这个社会还是会继续的持续。

08．只顾未来利，不顾生命尽，谁说自卖身，称汝为智者。

明明知道死神会降临，但自己觉得没有问题的话，这就是自我欺骗了。

09．何故自为质，造作诸恶业，汝定如智者，对我已离染。

自己所累积的恶业，这是将来我们会堕落于恶趣的本钱。接下来讲的是细微无常：

10．任谁所谓活，唯心剎那顷，众生不了彼，故自知极少。

“我现在还是活着的、我还会继续地活十几年”，所谓的“身”其实是心和身不分离的情况下来称为“身”的，在心和身分离的情况下来叫做“死”。现在最主要是思维心，其实身心这两者每一刹那都在转变当中、都在坏灭当中，并不是不转变的性质，认为不转变的话这是一种颠倒执。因为每一刹那都在转变，所以它并不是不转变性！自己了解到自己性质的人是少之又少的，细微的无常是必须要思维之后才会知道的，我们如果仔细思维观察的话是可以知道每一刹那都在转变的细微的无常。

11．汝爱久存活，而不乐衰老，噫同类众生，见汝行为善。

“我喜欢活着、我喜欢长寿，我不喜欢衰老。”我们每一个人不喜欢死，喜欢长寿，虽然衰老是一种痛苦但希望这个过程能够延缓而不要死掉，因为我们一开始有生苦，然后是病苦，之后是老苦。在年老的时候觉得自己很有经验，而且还自以为是，实际上他是不了解死亡绝对会来临和死无定期的真相所导致的自大。

12．汝应忧自死，何忧儿孙等，自过而责他，岂非所应呵。

自己造作的这一些罪业可能跟家庭有关，除了自己以外，自己的伴侣、子女、亲眷等变得越来越多的时候，会为了他们而去担心这担心那。如果你具有罪业而死的话，那么你的这个担心是有理由的，思维死无常不去造恶业而是造善业的话，这是好的。但是父母、子女等随着业力而死亡的话，最主要是因为造业才会死的，而且这个死是无法预防的，所以你为什么要去担忧呢？这是必定会发生的事情呀。 44

所以在此说到为亲友的死去而担心是没有理由的，之后又说到了不应该过分贪著自己亲眷。

13．若时未请求，自来为子女，彼不问自去，非是不应理。

因为是藉由业力的关系，所以成为了我们亲眷、成为了我们的子女，这并不是在有选择的情况下而成为我们子女的，并没有这种自在的能力。因为他生的时候是随着业力而生，而不是在跟你好好交谈之后才变成为你的子女的，他是随着业力无自主的成为你的子女的；既然是这样成为你的子女的话，那么将来会随着业无自主的离开，针对这种无自主的离开你有什么可抱怨的？因为一开始你们的这种关系是基于无法自主、随业力所转的情况下而建立的，所以将来死去的时候是在一种无自主的情况下分离，这是一种自然的现像。

14．唯由愚痴故，不知子行相，此欲他去相，已用老衰表。

自己的子女或亲眷等，像以一个小孩来讲的话，一开始他还不能独立行走，之后他慢慢的可以学着走路了，这时候父母亲会很高兴他会走路了，之后又很高兴他会开口讲话了„„，但是我们要说这个小孩现在正朝着死亡的方向前行，一切的成长就是朝着死亡的方向前进，就是如此。

15．如父爱其子，彼则不如是，世间向下行，故难生天趣。

如同父爱子般，子也爱父，只有在我们互动的情况下才会产生这种爱，但这种互动是在无自主的情况下产生，所以我们没有理由要让自己过分的去贪著。因为在这世界上有许多暴力行为的缘故，所以不要说是获得之后的解脱，就连能够获得增上生的人也是少之又少的。

16．若时不随顺，则都无所爱，尔时起贪爱，唯同于贸易。 45

所谓的贪爱，是我们希望这个人对我们好，所以我们对他产生贪爱的。如果是这样的话，那么就是“尔时起贪爱，唯同于贸易。”

17．由离所生苦，人心速消失，可观由离苦，表贪不坚固。

父母或亲眷死去之后我们会很痛苦，但这种痛苦是不会长久持续的，随着其他的因缘我们会把这种不安的感受慢慢的淡忘掉。贪心越强的话这种的悲哀会越强烈，但是贪著不强烈的话——也就是对真相的了解越强烈，这样贪著才会减少，贪著减少的话针对亲友离去的苦哀才会减少。

18．既知自损恼，都无少功德，汝自为诡诈，此亦不应理。

以前在拉萨的时候，我喜欢驾驶第十三世达赖喇嘛留下来的汽车，但汽车的车况不是很好，所以那时候我只能够在院子里面兜圈，他们也不会让我开到外面去，有一次我在开车的时候还不小心撞到了垂下来的树枝。有一位司机是从印度受训回到拉萨的，他的名字叫拉巴巴，很容易生气，脾气不太好，而且他还秃头，有一天他在车底下修理车子，头一不小心碰到了车底很疼痛，他非常生气，于是就用自己的头再去撞击车底，生气之后看不到真相啊，用头去撞车底的话车又不会痛，只会让自己头更痛而已。所以随着内心的干扰，不懂什么叫做帮助、什么叫做损害，随着强烈贪心的产生会让我们丧失智慧、丧失判断的能力，在此就是说这个意思。

19．如为分怖苦，世间遍流转，于已苦众生，怖苦复何为。

只要我们获得了这个业和烦恼所产生的苦蕴就自然会有行苦了，我们认为的这些荣华富贵其实都是坏苦，所以不但要认知苦苦这个坏苦我们也应当要了知，在它的一个性质当中本身是一种苦的性质，因为就在这样一个苦性质当中投生的所以不 46

需要让我们再苦上加苦了。

20．若喜彼集聚，何不喜彼离，集聚与分离，岂非俱时有。

当有亲友在旁边的时候我们会高兴，或是有名利财富的时候我们会欢喜，分离的时候会不高兴，虽然是如此，但实际上在亲友聚合的当下就是分离的决定。如果仔细想这个生本身就是灭的性质的话，那么为什么要因此而欢喜因此而忧恼呢？没有道理呀！

21．过去无有始，未来无有终，何故汝见合，不见长时离。

这句偈诵跟上述所说的意思是一样的。

22．剎那等诸时，定如诸怨害，故于彼怨害，汝都不应贪。

这一切都是决定坏灭的嘛，在内心里面随着常执来执取的缘故，如果了解真相的话每一刹那都在转变，我们就知道内心的这个常执如同仇敌般地伤害着我们，明明它的本性就是如此，那么我们干嘛还要去颠倒执取真相？这没有道理！思维无常之后我们要做什么呢？也就是现有生老病死这个苦的本性，我们虽然在这样一个苦的本性当中，可是我们可以利用我们人类的智慧，来改变我们的内心，调整我们的心态，调伏内心，让我们的心生起烦恼的对治力，逐渐地对治烦恼，最终能够转为一切遍智，应该要朝着这个方向去努力。

23．恶慧怖分离，不能出家者，智者定应作，谁待于治罚。 24．汝思作此已，后当往林间，若作已后弃，作彼有何德。 25．若谁有此念，思我定当死，彼已舍贪故，于死更何畏。

明明是决定会死、死无定期，但随着常执所转贪著于今世这些繁琐的事情，却忽略了将来能够永恒安乐的大意，这是自己的损失，所以在此作教诫。

第二品

明破乐执方便品

之后是针对这个把苦视为乐的颠倒执来作对治，“无常、苦、空、无我”是苦谛的四种行相，“无常”就如同刚刚所说的，现在讲到了“苦”，由“无常”知 “苦”、由“苦”知“无我”，如同《释量论》所说的，在此我们要去思维呀。因为每一刹那都在转变，如同刚刚所说的这个细微的无常每一刹那都在转变，因为是来自于每一刹那转变的因所产生，所以它存在的当下就具有正在坏灭的性质，所以我们说到一切的有为法都是随因而转，一切的果都是随因所控制、随因所转。在此不是说一般的因果而已，而是讲到了我们现有身心的这个苦蕴。我们现有身心的这个苦蕴是无常的缘故，所以它每一刹那的转变都是因为随因所转而导致的现像，那这个因是什么呢？是无明！我们现有的身心，也就是我们的这一生被无明所控制的话，那你会有何感想？被烦恼所转、被烦恼所控制，由贪嗔所控制，确实是如此啊！无明作为大臣来造业，它旁边的助手像是贪或嗔再来滋润这个业而形成这一生的，所以我们现有的这个身心的苦蕴是受到无常操控的情况下所产生，这是很明显的。如果我们知道自己是被无明所操控的话，光是这个名称就很不吉祥，我们现在痛苦是因为被笨蛋——无明所操控，我们想要离苦得乐但却离乐得苦，最主要是因为在被这个无明操控的情况下我们去造许多的业而产生的烦恼。因为无明的关系每一刹那都在转变，这种的转变性最主要是随因所转，那么这个因是什么呢？是无明呀！我们在被无明操控的情况下无自主的生、无自主的灭，这不是一件吉祥的事情呀，这是一件痛苦的事情！由“无常”知“苦”、由“苦”知“无我”，我们会觉得“我好像控制着身心、有这样一个操控者的我”，这种的“我”是完全不存在的！认为这种操控者的“我” 没有的话，这是粗分“无我”的认知。首先讲到粗分的“人无我”，之后再变得越来越细微，在此“无常、苦、空、无我”的“空”所指的是补特伽罗独立之实体的 48

空，首先是常一自主“我”的空，之后再是补特伽罗独立之实体的空，之后的“无我”可以把它解读为：不只是施设者“我”没有以外、即便是设施处的“我”也没有，由此而说到了“无我”。所以克珠杰说到了根据“人无我”所说的十六行相和根据“法无我”所说的十六行相等，解释得非常好，简单扼要。

01．虽见身如怨，然应保护身，具戒久存活，能作大福德。

“虽见身如怨

然应保护身”，在之前说到了近取蕴，这是一切痛苦的根本，

确实我们的这个身体带来了很多的痛苦，但如果你觉得早早就把它舍弃的话，那这种的想法也是错的。 “具戒久存活

能作大福德”，虽然身蕴是痛苦的一个依据，但是这个身体还

是要持续下去的，为什么呢？这个身体会带来我们人类不共的智慧，透过这样一个智慧、辨别善恶的能力，我们可以成办伟大的利他事业，而且可以成办永恒的安乐。确实也是如此啊，如同刚刚所说，在这世界上像环保的问题，这是我们人类要去解决的、这是我们人类要去思考面对的一个严肃的问题，这是其它动物所没有办法做得到的，唯有人类才能来解决我们现有的这些问题。透过人类的这个身体的工具，我们才有办法累积一切遍智的资粮，如果没有人类的这个智慧的话，没办法去思维空性、没办法去发起这一颗伟大的菩提心。有限量的偏倚的爱他心其实在动物里面也是有办法自然发生的，但无限的爱他心唯有人类才有办法做得到，因此身体是非常有价值的。接下来就是讲到了暇满以及远离无暇无满的过患。

02．人苦从身生，安乐由他起，身是众苦器，汝何重此身。

这是讲到了暇满大义，就像刚刚所说的，许多的问题唯有我们人类才有办法解决，其他的动物是没有办法解决的。还有许多深奥的内容也是只有我们人类才可以思考，除此以外其它动物是没有办法的，比如以解脱的功德来讲唯有我们人类才有办法解决。我们并不是讲什么阿修罗和天人，我们现在只是讲以一般的这世界而言

只有我们人类才能够做得到。以密咒金刚乘来讲，唯有我们现在南瞻部洲六界的这个人道才有办法做到，龙树菩萨的弟子纳嘎菩提龙觉菩萨在他的著作里面说到:在净土当中的这些菩萨们因为没有这个南瞻部洲的人身，他们会非常的羡慕，会想要去投生到南瞻部洲具有这个六界的人身，因为透过这个具有六界人身的气、脉、明点，才有办法将俱生原始之光明转为道用，如果没有这样一个特别的气、脉、明点的身体结构的话，他是没有办法将这个俱生原始之光明转为道用的。 “人苦从身生

安乐由他起”，像饥渴等的痛苦，最主要也就是因为有了这个

身体才会产生的，这必须要透过吃的方式来解决，但这个饮食并不是由身体所产生的，你不觉得很奇怪吗？饥饿是由身体所产生，但饮食是由外在、外缘所有的，安乐的因缘是外在、但痛苦的因缘是来自身体，身体所产生的果好像都是跟痛苦有关的，所以在此说“身是众苦器

汝何重此身”，身体没有什么好贪著的，不应该贪

著。

03．若人所生乐，不能大于苦，如是极大苦，宁犹思惟小。

像生老病死的痛苦是有了这个身体之后自然发起的，这些的痛苦是自然发生的，但快乐却是要刻意去成办的缘故，必须要如此的思维呀，所以身体也没有什么好贪著的。其实我们仔细思维的话也是可以了解的，痛苦最主要是依赖着这个身蕴所产生，为了能够解决这个当下的痛苦，我们必须要好好的以适当的方式去饮食，要以入中道的方式来解决我们的问题。所以佛陀也说到不要过分的依赖着苦行、也不能依赖着乐行，要以入中道的方式来行持比丘的戒行，不能太过享受荣华富贵的生活，也不应该过着像外道这种苦行般的生活来折磨自己的身体。以外道来讲会刻意的不吃饭等，像这样去折磨身体也是不需要的，所以就说到了这个苦行边应该要舍弃，在少欲知足的一个情况下而来维持自己的生命，还是要努力的去维持自己的生命。但是依赖着意的这个痛苦最主要是由意所产生，就像常执会让我们产生许多的忧恼，如果这些忧恼产生的时候我们去思维思维无常的话，那么由常执所产生的这个忧恼自然就会减少，因为我们会看到真相，之前的忧恼会觉得这是不了解真相所 50

产生，所以透过真相的认知让我们知道苦为苦。总之，被烦恼所控制、被烦恼所产生的话，最终都是痛苦的性质！如果了解到这样一个真相，就不会有这么多的抱怨或忧虑了，因为我们觉得这是一个自然的真相，由此而去减少内心所产生的痛苦， “如是极大苦

宁犹思惟小”就是这个意思。

04．世人皆趋乐，乐者实难得，故于此众生，众苦如随逐。

我们一旦被烦恼所生的话，永远都是在苦性当中，这是必须要去接受的事实。

05．如欲能得苦，乐岂能如欲，汝何重希者，多者何不畏。

有许多的痛苦是由常执以及像是把苦视为乐、不净视为净而产生的这个颠倒所发起的缘故，“如欲能得苦

乐岂能如欲”，欲和希求是需要的，也就是所欲的这

个对像是所取的话，那么这个欲是需要的；但是所欲的对像是所舍的话，那么这是不好的。像我们讲“希求他利之发心”或“希求菩提之发心”而说到菩提心，这个希求心就称为欲，欲他利、欲自利，所以光是欲本身并不是说要弃舍的，有说到 “欲、信、精进”这样一个对治力。

06．已得安乐身，反成众苦器，重身与重怨，二者实相同。

完全的贪著于身体这是没有意义的，因为这个身体就是一切痛苦的苦依，我们把它视为一个清净的、安乐的所依的话，这是一种颠倒执。所以你太贪著身体的话等于过分得在乎仇敌，两者是一样的意思。

07．身虽久享乐，不能成乐体，谓他胜本性，此定不应理。 08．胜者为意苦，劣者从身生，即由此二苦，日日坏世间。

第八句是说到了总结，如同我们亲眼目睹，真的就是现前分，在这个世界上有些财富或有些权力的人，我们会觉得这是好的阶层人士，但是他们仍然会有许多的痛苦和忧恼。那些贫穷的人，每一天都还吃不饱的这些人，最近又加上战争的关系，那些被杀的人真的是非常可怜，无依无怙，他们正在遭受的这些痛苦真是无法接受的。有时候我会半开玩笑地说：“我觉得我们要发明一种特别的子弹，如果有人发布命令发动战争去杀戮的话，希望这个子弹能够自动转向到发布命令杀戮的人身上去，不要去杀害这些无辜的百姓。这样的话会不错，你们科学家要发明这样的子弹呀。”我们这世界真的是如此，有权力的这些人在家里面舒舒服服地下命令，让这些人无辜的百姓白白牺牲性命。除了人为因素造成的灾难以外，还有自然因素造成的灾难，自然灾难使得许多小孩喝不到足量的母乳，在母亲的怀里尽可能的吸到几滴算几滴，非常的瘦小和饥渴，看到这种现像真是非常的可悲。最近在 BBC 里面有这样一篇新闻，在纳吉利亚这个地方，因为是巫师的孩子，所以都不被大家理会他们，被驱逐出族群，无依无靠，没有任何人去帮助他们，巫童们去乞食的时候都没有人愿意施予食物，后来就这样悲惨的死掉，有些人则流落到丛林中以野菜果腹，看到这样一个情景的时候我觉真得非常可怜。丹麦有位女士看到这样一个情况之后，就卖掉自己的房子来到纳吉利亚这个地方，组建了一个小的团体来帮助这些没有人原意施食的小孩们，于是我也捐助了一些款项给这个组织，这些巫童真的非常贫穷，又没有人愿意帮忙，还不被当地人视为人，认为是应该被驱逐的。尤其在印度说到了婆罗门、刹帝利、吠舍、首陀罗的四大种姓制度，因为是最低的种族所以要被驱逐，贱民所喝的水是这些婆罗门碰也不碰的，并且婆罗门所饮用的水是贱民们不能够触碰的，更不用说是去喝了。我觉得这一切真的是需要去启发“革命”，因为现在许多人利用这个宗教的名义来做出跟宗教不相应的行为，或者我们现在认为宗教只是一种传统而已，我觉这跟以前封建制度所流下来的副作用有关，这种封建制度其实现在已经属于一种过时的制度，除了少数的几个区域有这种封建制度以外现在我们都是属于民主的制度了，所以以前这种随着宗教传统以及封建传统所留下来的这些陋习，我们必须要改良、我们必须要革命，这是我们必须要去呼吁的一点。有时候会遇到一些印度婆罗门教的这些上师们，我曾提出我的想法跟他们分享，因为看到不同种族不同待遇的时候 52

觉得蛮可怜的。有一次去美国的时候，一所有着一万多名学生大学的校长邀请我去访问，他有广博知识而且也很有名气，他一年所赚的钱大约是一百万美元所以也很有财富，可是他不快乐呀，他的想法有点偏于狭窄。于是我就抓着他的手跟他一块儿抱怨，我不但听他抱怨同时我自己也跟着一起抱怨，我说：“确实也很难啊„„”最后我跟他说：“继续这样抱怨的话也没有什么好处啊，解决不了问题呀，但是我们要客观的去看，这世界是有希望的、是有曙光的，有一些问题我们这样当下去看的时候觉得没办法解决，但是从全面性去看的话是可以解决的、是有希望的。”于是我触碰着他的手，然后慢慢的他的表情开始变了，所以可以知道心的力量是多么的强大。后来我有一些认识的朋友这么跟我说：“在这之前，这个校长因为心眼非常狭小的缘故，所以除了工作以外大部分时间他都是孤零零的一个没有什么朋友，遇到达赖喇嘛之后他现在变得非常的开朗，而且一直给我们工作做。” 所以我们人的这种思绪是非常强而有力的，但这思绪的方向必须要正确，这种思绪的影响并不是跟外在的物质有关，物质发不发展这跟思绪的想法没有直接的关联。

09．乐由分别生，分别随苦转，是故除苦外，更无大力者。

一开始不懂得调整内心的状态、不懂得调伏内心、被烦恼所控制的话，这是痛苦的性质，所以在此作总结。

10．如如时渐进，如是苦渐增，故乐于此身，现见属客性。

痛苦是自然发生的，快乐是要蓄意、刻意去成办的。

11．苦因缘众多，众病及外事，不见于人类，有尔许乐因。

痛苦有许多的因缘，但是乐因必须要刻意去成办的。 53

12．如乐正增长，现见即回转，不见苦增长，有如是回转。

并没有自相的安乐，当我们有安乐或有安乐感受的时候，安乐感受消失的话会觉得有点不欢喜或不高兴。

13．安乐俱因缘，现见可回转，众苦俱因缘，终无回转者。

不但快乐的因缘本身非常微弱，快乐所依的身体能够产生快乐的这个影响力也是非常微弱的。

14．汝正死时去，现去及当去，正死说为乐，毕竟不应理。

因为思维念死无常的缘故，所以我们现在一直朝着死神的方向行走着。

15．诸有情常有，饥渴等逼迫，逼迫说为乐，毕竟不应理。 16．无能诸大种，和合说名生，相违说为乐，毕竟不应理。

我们的身体是被五大所摄，“地”是坚硬性、“水”是湿性、“火”是炽性以及“风”是摇动性，在讲它们一个性质时都是互相矛盾的，所以我们人的身体是由互相矛盾的这个四大的因素所产生的。也就是说炽热性变大的话，会影响到其他的三大，而造成了身体的不调适，这个互相矛盾的一个性质所促成的这个身体，以它的性质来讲是互相矛盾的、互相伤害的，是由此而产生身体的缘故，所以身体是没有办法真正快乐、舒适的。

17．寒冷等对治，非能常时有，正坏说为乐，毕竟不应理。 18．无劳而享受，地上都非有，说作业为乐，毕竟不应理。 54

19．自于此后世，常应防罪恶，有恶趣云乐，毕竟不应理。

无论今世或后世，因为想要获得安乐的缘故，痛苦的因缘的这个罪恶常应防护，所以“常应防罪恶”。如果有罪恶会堕落于恶趣的缘故，那么“有恶趣云乐

毕竟

不应理”。

20．诸人于乘等，安乐非恒常，若初无収起，彼后何增长。

在刚开始买新车或买新房子的时候非常兴奋觉得很满足，但之后慢慢变成旧车或旧房的时候会觉得很讨厌，这是残酷的现实啊！

21．如有于金器，呕吐生欢喜，如是于治苦，有妄思为乐。 22．初起灭已生，苦起亦何乐，故思能仁说，生灭皆是苦。

也就是以小苦来取代这个永恒大苦的话，这是值得的。

23．异生不见苦，云被乐所覆，然能障蔽苦，其乐都非有。 24．当告异生说，汝苦不离染，如来决定说，痴中最下者。 25．无常定有损，有损则非乐，故说凡无常，一切皆是苦。

之前说到了无常，跟这有关的情况下而说到了我们的身体是苦依，把这个不净的身体视为净或者是把痛苦的身体视为乐，产生了这个颠倒执，是为了能够对治这样一个颠倒执而说的。接下来是第三品，把不净视为净。

第三品

明破净执方便品

01．虽经久受用，境无穷尽际，如恶医治病，汝身劳无果。

最主要是我们的身体里面有三十六种不净物，如同《入行论》里面所说的，一开始我们的身体由父精母血所形成，而父精母血这个种子本身也是一个不净物，由这个不净物所产生的身体确实是一个制造粪便的大机器呀，我们给口中装入了多少好吃的食物，最终从下面出去的都是恶心的大便与小便，所以身体确实是一个制造粪便的大机器，如果没有办法好好运用我们的智慧，光是这个身体只是制造粪便而已嘛，我们仔细去看这个身体的话，它本身带来痛苦的感受，它做出的产品都是大便和小便，身体有什么好值得我们去贪著的？所以在此说到身体是不净的。

02．如有依土虫，爱土终不息，如是爱欲人，欲望增亦尔。

在此也说到了身体为不净的道理，确实是如此啊！如同《入行论》所说的，解剖我们的身体的话，先把身体外面这层皮拿掉，下面就是血肉、筋脉，再往下去就是骨、髓等，我们可以这样仔细去观察体内的五脏六腑等器官。我们再去看我们的大脑，在跟科学家一起讨论的时候他们是拿出一个人脑模型来做解释，我也拿着这个模型观看，手捧了一阵子之后心觉得怪怪的，好像我手捧着一颗人头似的，其实这个让我心里觉得毛毛的就是我的大脑呀，我的大脑就是长这样的，两者之间没有任何的差别。所以我们身体无论哪个地方这样去解剖的话都是一个不净物，外面虽然有化妆之类什么的，但我们身体的体内是不净的，我们只是在一堆不净物上挂了一层庄严的坠饰而已，有什么用呢？就如同《入行论》所说般的。我们现在物质条件非常发达的国家里面，所谓物质的发展就是在五欲当中有一定高程度的发展，就像有更多悦意色的产品，现在在一些先进的国家里面，他们所追求的都是色声香味触这些五欲的享受当中。几年前遇到来自孟买的一户家，我们就这样聊了一会天，他问我有没有看新闻，我说我看新闻的，他说：“如果你仅只看新闻的话，那怎么过你这一天的？你难道连电视连续剧这些也不看吗？”他们大 56

概是每天都看电视剧或电影，所以他们就很惊讶我只看新闻的话这一天是怎么过的，因为他们追求的对像最主要是五欲的享受，所以他们不会去追求内心的安乐，真正的安乐是在内心上建立的，但是他们忽略了内心上的安乐，却去注重这个五欲的安乐，尤其是淫行的这种安乐，他们觉得这是人类最高的极乐，就是在这样一个环境当中度过这一生。

03．一切诸妇女，稠密无差异，色亦为他用，美女汝何为。

这里面讲的内容是女身的不净，你们不要说提婆菩萨是重男轻女喔，我有些认识的朋友他们说：“《入行论》我不喜欢，因为里面说到了许多女身的不净，所以寂天菩萨应该是重男轻女的。”因为那时候寂天菩萨是针对于男众的出家人而讲的，寂天菩萨就问他们：“你们是要我讲听过的法呢？还是讲没有听过的法？”僧众们说要听未曾听过的法，于是寂天菩萨就写了这部《入行论》，既然那时候所讲的对像是针对男众出家人来讲，那么当然贪著的对像自然是女身嘛，所以而说到了女身的不净，这是自然而然的、这是理所当然的。如果他所讲的对像是女众出家人的话，那么寂天菩萨在写《入行论》的时候肯定会讲男身的不净，所以这跟重男轻女无关。

04．谁于谁悦意，彼由彼生喜，犬等亦所共，恶慧汝何贪。

在《释量论》里面说到，光是透过贪心来解说的话其实动物也是有的，随着贪所转的时候，随着这个贪欲而产生种种妄念的时候，并不是境变得更加的悦意，每一个人去看的时候并不是同等程度的悦意，当我们的贪心稍稍减小的时候，原本所看的悦意境会成为了不悦意。

05．汝得端正女，原为众人共，获彼汝觉奇，此奇实非有。 06．具德则觉爱，相违则生嗔，不决定住故，前后何者实。 07．愚夫起贪欲，非唯具德者，无因而转趣，其灭岂从因。 57

产生强烈的贪心尤其是淫行的时候只会看到优点而已，就是随着这种贪心所产生的这种优点的看法，实际上是在境上存在的吗？是不存在的！实际上境上具有这样的优点吗？是没有的！

08．若时未知他，尔时爱其夫，妇女如恶症，常应防外缘。 09．壮年自所作，老时不乐彼，如何解脱者，于彼不忧恼。

以个人来讲，虽然年轻时候有这种强烈的淫欲，但是在年老的时候随着这种内心的变化对这种淫欲的贪恋就不会那么强烈了，所以就以境来讲，同一个境，年轻的时候会产生强烈的贪欲而年老的时候不会，这不代表境本身如此吸引我们的优点。这些烦恼们无论执取任何境的时候，以人来讲的话，在七十亿人口里面，没有一个人是完全坏的、也没有一个人是完全好的，都是好坏的混合体。但是我们在产生贪心的时候，他缘取的这个人，在众多的优点和缺点里面会去选择一个优特点，而去说这个人是好的；当我们在产生嗔心的时候，在他所执取的这个对像——人里面，虽然有优点和缺点，但是我们会去选择他的缺点，而去说这个人是坏的。所以他没有办法全面性、客观的去观待境的本质为何，从这点我们可以贪嗔是偏倚的，所以烦恼都是属于偏倚性的，并不是不偏不倚的。但是讲到缘起见的时候，他的悦意的优点，是依赖着众多的因缘所产生的悦意的优点，并不是因为仅仅某个因缘而说到了优点；同样的，他的不悦意的缺点，也是依赖着众多的因缘所产生的不悦意的缺点，他是没有百分之百的理由值得我们去贪，也没有百分之百的理由值得我们去嗔。所以缘起见是透过了真相的认知、透过了全面性的认知，对于这种偏倚的贪著的产生的减少会有很大的帮助，所以科学家也非常的欢喜缘起见的解说。以前我在跟科学家讨论的时候说到了缘起见、缘起的论述，于是我就问科学家们：“你们有没有缘起的论述？”他们说：“没有呀，之前我们是不讲缘起的、我们是不讲缘起这个概念的，现在慢慢的有一种趋势，缘起见这个概念想要钻进到我们科学的专业领域里面来，因为它这样钻进来的缘故，所以在科学的专业领域里面，

我们给缘起的这个理论、论述留了一个位置，它现在坐在了这个位置上面。”科学家是这样跟我说的。当我们在讲缘起的时候，科学家他们也知道互相的观待、互相的依赖而有。所以透过了缘起见，我们可以知道：无论看好或者是看坏，因为它是依赖着众多的因缘、众多的角度，所以不会随着烦恼这种偏倚的执著所转，会产生极大的利益和帮助；再加上因为缘起的关系，并不是从境上而有，所以非理作意就没有基础来发起，会有这种很大的差异。

10．不贪者无乐，非愚亦无贪，若意常外驰，彼乐为何等。 11．如汝常爱重，不能常与合，属我非他有，此摄持何为。 12．若贪即是乐，妇女应无用，未曾见有说，乐是所弃舍。

光是贪心就能够产生安乐的话，干嘛需要贪境？

13．虽与妇相合，乐从余缘生，非愚孰妄执，唯妇为乐因。 14．贪蔽如搔癞，不见欲过失，离欲者则见，贪苦如癞者。 15．无怙饥所迫，饥时所动作，贪者遇女时，动作亦如是。 16．有由骄傲故，于厕亦生着，有者贪其妇，于他起嫉心。 17．于不净起痴，起嗔较应理，于彼起贪爱，毕竟不应理。

三十六个不净物的和合体这是我们的身体，而且我们针对这个身体会产生贪心，像是女众贪著男身或男众贪著女身等。

18．除人不净器，尚为所应呵，不净所从出，何不思呵毁。 19．若一切净物，后触成不净，智人谁能说，彼中有净性。

以一个好吃的食物来讲，我们透过咀嚼之后把它吞咽下去，这个食物刚开始形色本来很好看，但我们把它放入口中之后就变成一团恶心的东西了，吞咽下去之后经过胃的消化和肠的吸收，最后变成了令人恶心的大便。

20．有唯住秽室，无秽则不住，于彼不净虫，愚故生骄傲。 21．随用何方便，身内不能净，汝应勤净内，非如是净外。 22．若具污秽身，如癞非众同，有秽如癞者，则为众所弃。 23．如人肢残缺，假鼻生欢喜，花等治不净，贪著亦如是。 24．若处生离贪，彼不应名净，决定为贪因，是事都非有。 25．无常与不净，苦性及无我，总于一事上，四性皆容有。

凡是任何的事物皆是无常，根据这个苦蕴，因为它无常、因为它不净，所以苦性及无我，总于一事上——身心的苦蕴上，四性皆容有。

第四品

明破我执方便品

01．我我所骄傲，世智者谁起，以一切有情，诸境皆共故。

在此的“我”，最主要是说到了我慢，而不是“有我”或“无我”的这个 “我”。也就是在这世界上具有权力、财富的像以前的国王一样，其实每一个人都是一样的，并没有任何的差别。

02．大分雇公仆，汝有何所骄，随所负责任，要待他授给。

国王和大臣们都是透过劳动人民的这种努力，才有办法获得俸禄的、才有财富

的，不依赖他人、光是自己是没有办法立足的，必须得依赖他缘！

03．如佣得所得，思主为施者，主给所应给，自矜为施主。 04．余视为苦处，汝起颠倒念，以他事存活，汝由何生喜。 05．王是护世者，亦为世所护，由一而生骄，余何不离骄。

国王觉得：“我是守护这个国家的人，我是大王。”这样的想法是没有用的。

06．种中喜自业，存活者难得，若汝获不善，汝难得善趣。 07．若由他使作，世说彼为愚，如汝随他转，更无有余者。

像现在透过民主投票选出总统，但真正的主人是百姓、群众呀，仔细去想的话，为了能够让群众满意所以我必须要服侍他人才对，而不是傲慢的自以为是。

08．要由我保护，取世间工资，若自作罪恶，无悲谁同彼。 09．若作罪众生，非是所悲悯，则愚夫异生，皆非所庇护。

像这些具有罪恶的人，他们其实并不是本身想要去作恶的，而是在随着烦恼的情况下而去作恶的，所以是我们悲悯的对像。所以平常我这样讲，我们必须要把这个人和这个人所做的事情分开，他的所做和这个人要分开。有时候我们必须要刻意地去阻挡这个动作的发生，但是正在做动作的人——这个生命体，我们不应该对他生气，我们对人应该要悲悯。就以自己来讲的话，为什么动作和人可分开呢？就像我们做的恶业，之后自己后悔了，他人也是如此啊！他人因为随着强烈的烦恼而去造业的，所以正在做这些恶事情的恶人，他是随着强烈烦恼使唤的情况下去造出这些恶劣动作的，所以我们要去防护他人造出的这种个动作，为此我们要去面对，但是对这个人保持悲悯心，这是可以做得到的。也就是这个人的所做或其动作，与这个人，要把它分开，不是 61

因为这个人做了所以我们要对他生气，这是错误的。在《入行论》里面说到了，如果别人用兵刃来打我的话，我们生气的话应该要对这个兵刃生气才对，因为是兵刃直接伤害我们的，如果要对究竟的对像生气的话，我们就要对他的烦恼生气，但是我们只对中间这个被使唤的人生气，这有什么道理？真正直接伤害我们的是这个兵刃、是这把剑或这把刀，但是我们不会对其生气；如果我们是要生气一个幕后主使的话，就要生气他的烦恼，但是我们又不会，却对这个无辜的人生气。所以我们对人、对生命体来讲的话要保持悲悯心，确实是如此啊！世界上许多的灾难，都是在被烦恼操控的情况下而产生的，没有一个人真的是想要制造麻烦的。

10．自生欢喜因，随处皆非无，由教等为因，不能灭非福。

哪怕自己充斥着违缘，但是我们都能够转为安乐的因缘。

11．若谓正防护，国王便为法，烦恼诸匠人，何缘不成法。 12．世间依国王，国王尤可诃，喻善诃有爱，普为世间母。

确实是如此啊！

13．非愚不得王，愚人无悲悯，国王虽护者，无悲不住法。

由大自在天王所产生的不同的种族，像婆罗门的种族或者是王族等，在此说到这个不同的种族。

14．诸仙一切行，智者不全为，以彼诸仙中，有劣中胜故。

婆罗门又可以分，有一些是具有智慧的不受烦恼控制的这个婆罗门，有一些的

婆罗门是受烦恼控制的婆罗门，为了自己的利益而去努力的婆罗门这也是有的，所以要去区分。

15．往昔诸善王，护世如爱子，诸依诤世法，今如鹿旷野。 16．若得便为害，国王无罪者，盗贼便害他，最初亦非有。 17．若于酒等事，舍财非供养，阵中舍自身，岂思为供养。 18．国王护世间，汝全无依怙，怙者自无助，谁能生欢喜。 19．国王命终后，名称无少德，无德与屠狗，何无大名称。 20．若时大权势，由自福德招，是则不可说，此终无权势。 21．诸生活方便，世间说名种，故一切有情，无种姓差别。

透过不同的工作而来说到不同的种姓，印度里面有这么说的。

22．过去时久远，女性意动摇，是故剎帝利，非由种姓生。 23．首陀由作业，既成剎帝利，首陀由作业，何非婆罗门。 24．如王分权利，不能分罪恶，智者谁为他，自摧毁后世。 25．自在所起慢，当观他有势，若等若增胜，善士心不起。

这些的无知是由我慢所产生的，所以如上所说，如果国王自以为是而产生这种极大慢心的话会造成过失，因此不应该我慢。这以上是属于共乘的这个修持，有关远离今生与后世贪著的修持，接下来是讲到了有关菩萨行的行为。我虽然没有作逐字的解说，可是你们参考着这个注释的话是可以理解的。

第五品

明菩萨行品

导师释迦摩尼佛的礼赞文是在龙树菩萨《中论》的末端说到：“瞿坛大圣主，怜愍说是法，悉断一切见，我今稽首礼！”如同偈颂文里面所说的，瞿坛大圣主由这个悲心的怜悯心而来说法，所以在这世界上其他非佛教的主流宗教都一致的说到了慈爱，而且这些的导师们都是以极大的慈悲心来建立他们的宗教的，这是可以肯定的，导师们都是为了能够利益他人而去宣说自己的教义的。导师释迦摩尼佛跟其他导师的差别是什么呢？在此说到了“悉断一切见”！也就是因为不忍心看到他人受到痛苦，所以想要使他人脱离痛苦、想要让他人获得救护的缘故，所以痛苦的根本是由什么而发起的？而且痛苦的根本要如何去对治？透过这样一种方式，当然自己也是有经验的而且也是这样思维的情况下颠倒的执取，依由这个颠倒的执取让我们无明、让我们无知，所以在离苦得乐的情况下却离乐得苦，在离苦得乐的情况下却刻意地去除乐因而累积苦因，如同《入行论》里面所说的“众生欲除苦

反行痛苦因

愚人虽求乐毁乐如灭仇”，因为有了颠倒执，所

以让我们累积了许多的苦因，哪怕有离苦得乐的想法，也没有办法真正做到离苦得乐，（导师释迦摩尼佛是以）为了使众生远离痛苦的悲心、为了使众生安乐的慈心而来为我们说法的。那么所说的法是什么呢？让我们没办法真正离苦得乐的主要原因是因为内心的烦恼的障碍，所以为我们说到如何调伏内心的方法，因此“悉断一切见”。以这个大悲心、悲悯心为起因所说的法是什么呢？就是痛苦的根本——这个颠倒执著都必须要断除，是透过正见的认识才有办法的，所以是悉断一切邪见，我今稽首礼！因此，龙树菩萨礼赞佛世尊的时候，最主要都是以因为佛能够自在的宣说缘起语所以而来礼赞佛陀的。缘起见是相当重要的！如同之前所说的，今天也会再此的说到，宗喀巴大师在《缘起赞》的后面也说到：“因为您能够自在宣说缘起见的缘故，所以我在此对您礼敬，因为这个缘起见能够净除一切的痛苦。这个颠倒执著是什么呢？就是有‘我’ 的这个颠倒执所产生一切痛苦的，因为有了我执、有真实执著了，所以会发起了非理作意，由非理作意再去造业的缘故，因此如是能够自在宣说这个奇妙缘起见的导

师您，我如何不尊敬？”宗喀巴大师并非因为佛陀具有相好庄严而来作礼赞文的，当然透过相好庄严是会发生信心，但这不是宗大师对佛信心的主要原因，主要的原因是因为导师释迦牟尼佛能够自在宣说缘起见的缘故。如同偈颂文所念诵般的，因为这种的缘起见，最终能够让我们远离一切的痛苦获得殊胜的安乐，所以在教法当中的缘起语以及在所有的正见当中的缘起见，没有比缘起语更殊胜的语、没有比缘起见更殊胜的见。所以能够自在宣说缘起语的导师，我们把他称为无比导师的主要原因是他说的这个缘起语是无比语。而且在《集量论》里面也说到了“敬礼成量欲利生

大师善逝救护者”，在此说到了成量者，也就是

透过了内心的调伏、透过了正理的认知，调伏了内心，而来成为具量士夫的，所以叫“成量”，成为了具量士夫。并非一开始就是常一自主的创造者或者是造物主，绝不是如此的。导师释迦牟尼佛一开始也是透过自己的善恶辨别的智慧，来了解内心的烦恼要如何对治，透过这种善行的认知、善行的训练，来慢慢、慢慢的净除了一切的烦恼，最后获得佛果位的。这也正是为什么《宝性论》里面说“一切诸佛平等法性生一切众生皆有如来藏”的原因，所以我们每一个人都有如来藏，都是有成佛的潜能。如同佛一开始学到了之后而来成为一切遍智，都是透过心本身唯名唯观的一个性质、以及心本身无有自性、以及烦恼是属于暂时性的缘故，才有办法获得一切遍智的；同样的，我们也是如此，我们每一个人都有如来藏，因此我们每一个人都有潜能来获证一切遍智，这是我们自然而然拥有的能力。如是一切遍智的佛果位如何获得呢？龙树菩萨在《宝鬘论》里面说到“欲自及世间

得无上菩提

菩提心为本

坚固如山王

大悲遍十方

不依二边智”，如是

的宣说之后，也就是跟我们说到了无论是谁想要获得一切遍智佛果位，这个佛果位的因最主要是三者：第一因——菩提心，菩提心它是由因缘产生的，这个近取因就是第二因——大悲心，也就是能够引发清净意乐的大悲心，这是菩提心最主要的近取因。如是的悲悯心，并不是对某一些的人能够发起、但对某一些人无法发起的偏倚之悲悯心，并非如此！而是能够遍布十方一切的大悲，所以叫“大悲遍十方”，也就是能够遍布一切众生，不只是想要让众生获得安乐，更重要是要让众生远离一切痛苦和苦因的这种遍布十方的大悲心，这是第二因。第三因——不依二边智，为了能够获启这个大悲心，我们必须要知道这个痛苦 65

的因缘为何，如果能够知道这个痛苦是可以被解除的话，那么我们就可以知道： “喔，痛苦是来自这个因，而这个因可以解除的、是可以对治的。”这样的话才会想要去救护他人；如果不知道苦因为何，不知道痛苦是可以解决的话，只会觉得： “哎，这很可怜……。”只会如此而已，不会产生真正想要帮助他人的这种救护的清净意乐，所以不依二边智就是不依赖二边的决定中道的智慧。也就是，第一因是菩提心，第二因是菩提心的近取因大悲心，第三因是前两因的助伴空正见。在佛教的典籍里面说到了“灭谛”解脱，这必须要透过空正见来认知的，如果不了解空性的话就不了解法宝了，如果法宝不认识的话，那么宣说法宝的无比的导师为佛宝的理由就不会了解。不然我们就只会觉得：“我父亲跟我说佛很珍贵、我母亲跟我说佛很珍贵，所以我觉得佛很珍贵。”这样的话没有意义嘛！虽然这世界上有许多不同的导师都值得我们去尊敬，但是如同刚刚所说的，在诸多的导师当中虽然都是宣说、宣导慈爱的价值，都说要去帮助他人、利益他人，这是所有导师共同所说的语言，但痛苦的根本是由什么产生？要如何去对治？讲到这样一种博大精深的宗义者，唯有导师释迦牟尼佛而已！透过空性的认知，如果你能够感受到解脱真正是存在的，灭、道二谛是存在的，体会到这个甘味的话，那么才会对三宝完完全全的相信、百分之百的信赖。所以我们才会了解到自在宣说法宝的导师是无比的导师，他所说的缘起语才是无比语，才能够真正的相信三宝是不会污染我们的，才可以完完全全地将我们的身心交给三宝。所以反复的观察导师释迦牟尼佛所说的教义，观察之后的内容搭配着自己日常生活的修行去实践它，看是否能被实践？是这样搭配着来印证的，这是上根者的做法，所以我在印度南部的时候对大家也这么说。在《明义论》一开始的时候说到了上根者和下根者的差别，也说到了“上根随法、下根随信”，也说到了目的等四法这个著作论述目的之后又说到了“上根随法”，并不是立马就相信、无条件就接受，这种的接受是下根随信者的做法。所以我们在南印的时候说到了：“现在我们应该以‘上根随理’或‘上根随法’的方式，来引导佛教、来介绍佛教，这样的话佛教的法脉才会继续的延续到二十二世纪、二十三世纪、二十四世纪、二十五世纪……。” 否则的话，我们只是以“下根随信”皈依佛、皈依法、皈依僧的这种方式来引导佛教，这样的话佛法的法脉就没有办法长时间延续下去，这是相当困难的！佛法 66

的教义明明如此的博大精深，我们却搁在一边，反去选择一个简单、快速、简易的这种法门，这是错误的呀！所以身为佛弟子反复地学习大教典的内容是相当重要的，当然自己不学的话是另外一回事，如果你们对佛法真的有信心，那么你们要好好地去学习，学习教义、学习宗义，而且宗义之间的差异必须要好好的去学习。不是说我们要去否定其他的宗教，不是这意思！要去尊重其他的宗教，因为其他的宗教确实也帮助了其他许多的人，对社会带来贡献，这是有目共睹的。因为其他主流宗教的推动，所以让许多的人的行为变得善良、让许多的人充满了温暖，这是有目共睹的，就以这一点来讲也值得我们去尊重。现在世界上资讯非常的发达，在这样一个资讯发达的社会当中，如果我们再以旧方法来传播佛法的话，这并不是符合现在实际的做法，所以我们搭配着佛教里面所说的“基、道、果”的这种方式去引导的话，才会符合现在这个时代的做法。也就是说，我们所看到的和实际上所存在的，不一定都是吻合的，根据我们所看到的而说到了世俗谛，根据实际上所存在的而去说到了胜义谛，所以透过了“基二谛” 的方式，即是胜义谛的深奥理解，再来搭配着世俗谛的这个解释，尤其是胜义谛里面所说的“唯施设而有”的这个论述，好好去解释的话，才能够解释苦谛、集谛、灭谛、道谛这四谛的内容，才会觉得这是符合道理的、符合真相的，才会慢慢、慢慢的相信。如果再加上对灭谛有兴趣、对道谛有兴趣的话，尤其是对跟灭、道二谛有关的空正见更加相信的话，才有办法会对三宝产生相信。《现观庄严论》是有关隐义现观道次的这个注释，在《现观庄严论》里面说到了“修行及诸谛，佛陀等三宝，不耽着不疲，周遍摄持道，五眼六通德，见道并修道，应知此即是，十教授体性。”喔，我看到你们嘴巴在动，你们会念。在此说到了修行口诀，是根据二谛而说的修行。那么修行的所缘是什么呢？修行的所缘就是四谛，所以是“修行及诸谛”，是先讲二谛再讲四谛，之后再讲“佛陀等三宝”，皈依又可以分因皈依和果皈依两者，如果这两者的内容我们都能够去好好思维的话，那么就不会贪著于今世了，所以 “不耽着不疲”，既不会耽着于今世、也不会贪著于后世，才会生起大乘菩提心。之后的“五眼六通德”就是讲到了奢摩他和毗钵舍那的功德，为了能够摄持他人的缘故所说的，也就是为了能够利益一切有情众生，能够满意众生客的缘故，而来成办摄持他人的五眼六通功德。“见道并修道，应知此即是，十教授体性”，即在资 67

粮道的时候累计诸多的资粮，之后再去获得了加行道、见道、修道和无学道。在此很简单扼要的讲了我们应该要修学的道次第，非常简单扼要的讲了引导的方式、引导的次第，这是慈尊菩萨所说的。所以在介绍佛教的时候，应该以《现观庄严论》这句话所说的次第来介绍，学习的时候也应该是如此，以“修行及诸谛五眼六通德

见道并修道

应知此即是

佛陀等三宝

不耽着不疲

周遍摄持道

十教授体性”这十口诀、十教授的次第来

介绍，这样才会符合现在这个时代的趋势，应这种“上根随信”的引导方式来将佛法的法脉传承下去。如是一切遍智的主要因缘，以方便品来讲就是世俗菩提心，以智慧品来讲就是胜义空性的正见，所以方便和智慧这两者诠释的著作以现在来讲就是《中观四百论》，在此为大家予以简略的传授。第四品已经讲完了，现在讲第五品“明菩萨行品”，在此说到了不贪，不应该贪著今生，以及说到了将无常视为常、不净视为净、苦视为乐、无我视为我等。这些的论述、这些的颠倒执被破斥了之后，以自身的经验来理解、同理他人的痛苦，来发起悲悯心。

01．诸佛所动作，都非无因缘，乃至出入息，亦为利有情。

如同之前所说的，爱他胜过爱己、爱遍布虚空的一切有情众生，一切有情众生都有如来藏，而且他们都具有潜能能够发起妙慧去观察善法和恶法、所取和所舍，因此透过了修道的方式——如同之前所说的“嘎代

嘎代

巴日嘎代

巴日桑嘎代

播谛梭哈”，正在获证一切遍智佛果位的这些佛陀们是为了谁而来成佛的呢？是为了一切有情众生成佛的缘故，“诸佛所动作”，身语意的这个动作、一切的行为都是为了利益他人而来成办的。

02．犹如死主声，世间皆生畏，如是遍智声，死主亦生畏。

虽然死神并不是另外一个独立出来的有情，但是我们都害怕死亡，如果获得解

脱的话就会获得无死的涅槃、就会获得无死的甘露，如果获得比解脱更为殊胜的一切遍智的果位的话就会远离五种过失，这是连死神都会恐惧的一种殊胜果位。

03．佛知作不作，应说不应说，以是何因说，遍智非遍智。

佛陀在利益一切有情的时候，有情并不是同一个根器、同一个想法或同一种接受程度，并不是如此，所以佛陀会根据他们不同的根器、不同的希求、不同的接受程度而来宣说不同的教法。所以为什么要断除所知障的主要原因也正是如此，因为众生的根器以及他的随眠、他的习惯不同，如果不了解这一切众生根器的话，哪怕自己有清净的意乐想要帮助他人，但是可能会说出不适合他根器的深奥的教法，哪怕所说的内容是很深奥的，但是不一定帮助到他人。就像一个人他没有办法去理解什么叫无自性的时候，如果直接跟他说“无色声香味触”或“无有自性”的时候，他就会堕落于断边。就像外道他们对“我见”有强烈串习力的缘故，跟他们讲“无我”的话他们会产生毁谤的心态。所以透过了众生的根器和随眠的接受程度的不同，才有办法去圆满无边众生的事业，否则没有办法做到。为了能够让我们知道一切众生的根器为何，光是断除实执是不够的，如果没有办法彻底去除实相、谛实有的看法，实相没有办法彻底断除的话，是没有办法获证一切遍智的。因为实相没有办法去除的话，就没有办法做到根本定和后得道同时、俱时产生，这一种的证量是做不到的。所以只有将实相去除，让我们能够在根本定和后得到同时、俱时产生的情况下，去远离了一切实执的随眠，如果实执随眠没有办法彻底断除的话，就没有办法去了解一切众生的根器，如果众生的根器不了解的话，就没有办法搭配着众生的根器而来真正调伏到他人。菩萨们之所以要断除所知障的主要原因就是因为上述所说的道理，能够随着众生的根器而来满足众生的希求，这样的修学空性才有办法满足一切的目的，所以叫做诸相俱胜的空性的观修。如同刚刚引用的这个经文所说般的，因为佛陀看到了众生的不同根器，虽然这些的弟子们对佛陀很有信心，但是他的内心里面会觉得“我”应该是要存在的，所以佛陀对他说了“五蕴乃包袱”——五蕴就像我们背后所背负着的包袱，“众生包袱者”——众生好像背着五蕴，好像有个控制者的“我”，（这时候）并不讲“无 69

我”，所以说到了“五蕴乃包袱

众生包袱者”。

在《十地经》里面也说到了“三界唯心造”嘛，唯识派最主要是以这个经文为依据来破除了外境，当然这个经文也可以做其他的解读，但唯识派是以个经文作为破除外境最主要的依据，所以而说到了境和识无有异质的这种说法。有时候我会开玩笑地说：我们看导师的讲法，有时候说到了有“我”、有时候说到了“无我”，有时候说到了“无外境”，有时候说到了“心是谛实有、但无有外境”，之后又说到了“心无谛实”，说到了不同的话，如果不讲禁语的话，是不是导师释迦牟尼佛自己产生了矛盾？今天讲这个法，明天再讲那个法，是这样吗？不是的！导师释迦牟尼佛是为了他的弟子们头痛、产生矛盾而刻意这样去讲的吗？也不是！那是什么呢？导师释迦牟尼佛因为看到众生根器的不同，无论是对谁，不会因为是下根者就把你去除掉、就把你排除掉，佛陀为了能够救他，善巧的去引导，根据着众生的根器和接受程度的不同，为了能够帮助他人而来说出不同的教法，这是善巧的方便，这是大悲的体现！

04．除心则行等，不见有福等，是故诸业中，唯意为主要。

能够成佛，并不是透过了身的苦行来成佛的，并不是透过念咒语业的方式来成佛的，而是透过了菩提心和悲心的修练、再加上空正见的修练，长时间的三大阿僧祗劫的修学来获得佛果位的，所以在身、语、意三者里面最主要是以心为主。光是透过身的行为或语的行为没有办法判辨是善是恶，能够判辨善恶最主要看该身语行为的动机是善是恶而来做决定的。外在看相是伤害他人，但因为该行为的动机是想要帮助他人的话，那么这一个的身行我们可以把它定义为善业；如果心里面是想要害人，哪怕嘴巴讲的是甜言蜜语的软语，但因为他内心里面是想要诬赖他人、伤害他人、利用他人等的缘故，所以这些温柔的言语都是属于恶业。这个“不见有福等”的“等”字包括了非福业，光是业本身没有办法去定义这是善或这是恶，最主要是看该业的动机是善还是恶再来决定的。

05．菩萨由意乐，若善若不善，一切成妙善，以意自在故。 70

菩萨们外在的行为像是布施这属于善业，或为了调伏他人而刻意去做出一些比较粗暴的行为像是说出恶语等，这一切都是因为由善业为出发点的缘故，所以是以意自在故。

06．菩萨初収心，胜过大地上，一切众生类，转轮王福德。

菩萨们所发起的胜义菩提心，也就是这个现证空性的胜义菩提心，亦即获得了这个初地菩萨的果位，此发心胜过大地上一切众生类转轮王的福德。一切有情众生能够成为转轮王的福德，把它堆积在一起，也比不过初地菩萨的发心。

07．若有建宝塔，高与世间等，调伏使収心，说福胜于彼。

比起建造这种殊胜的宝塔，还不如一秒钟的菩提心发起的功德。不要说更多的有情了，哪怕是为了利益一位有情，想要让他获得无上菩提，真正发起这颗清净的善心想要去帮助他人的话，光是这种的发心也能够累积无比的资粮。

08．师长欲利他，应承事弟子，因彼不知利，故名为弟子。

在去利益他人的时候或行利众事业的时候，菩萨们在发起悲悯心的时候如同《宝鬘论》里面所说的“如地水火风

药及旷野树

愿众生恒常

随意而受用”，

也如同朗日唐巴在《修心八颂》里面所说的、又如同《入行论》里面所说的，愿自己能够成为四大能够让众生所享用。如果具有这样一个强烈心力的话，怎么可能会将自己视为比他人还要来得重要？怎么可能会视他人比自己还要来得卑微？哪怕是在教授菩提心的师长本身，他不会觉得比弟子还要来得高尚，这是不可能的！为什么呢？“因彼不知利

故名为弟子”，师徒并不是因为高低而说到了师徒， 71

而是因为弟子的不懂而定义为弟子，他是因为有许多的不知、有许多的无明，所以宣说菩提心教授的师长，是服侍他人，令他人来去除这些的无明，为他人而讲解。

09．如鬼执虽嗔，医者不生恼，能仁观烦恼，非惑系众生。

以医生来讲，某位医生遇到一个被鬼降身的病人，哪怕这个病人再如何骂这位医生，但是医生不会对这个病人生气，反倒觉得病人更为得可怜。同样的道理，导师释迦牟尼佛或者菩萨们，无论遇到再怎样讨厌的人，都会觉得他们非常的可怜，因为他们是被烦恼所控制的，所以希望他们能减少内心的烦恼，不会对被烦恼控制的这个人、这个生命体因为说出了讨厌自己的言语而厌恨或憎恨他，是不会的。这句话真的非常好，确实是如此啊！ “能仁观烦恼

非惑系众生”，无论我们有没有宗教信仰，但是如果这句话的

内容我们真正能够了解的话，对他也有帮助，哪怕没有宗教信仰。如果别人来骂我们的时候，我们不要马上生气，要想这是他受到烦恼控制的情况下而说出的恶语，就像昨天所说的动作和作者之间的一个差异的区别，这是很重要的！

10．随彼何所喜，先应观彼法，倘若已失坏，都非正法器。

如果要帮助一切有情众生、帮助这些不同根器的众生，我们就需要接受这样一个真相，并且去尊重这些不同根器的众生。我只是跟着这《四百论》所说的，但是在这世界上有不同的主流的宗教，我时常跟他们说：这是父母所流传下来的传统的宗教，我们必须要去尊敬他人，不应该因为他人的教义不同而来说“你是堕常边” 或“你是堕断边”，我绝对不会这么做的；会想他们真的做得很好，而且他们可以去帮助与我们不同想法的人，我只会这样想，不会说“你们的教义是颠倒的、你们是邪见”。像佛教是认为“无我”嘛，若说“有我”的话这是邪见，而讲“有我”的见解者则说佛教是堕断边，一方说“你堕断边”、另一方说“你堕常边”，彼此彼此都一样嘛，像大乘和小乘之间也是如此。以前我在西藏的时候也说过，那时候去印度

朝圣、去菩提迦叶朝圣，于是他们就说别人“这是小乘的比丘”，我们有“这是劣乘”的感觉；而小乘他们却说“西藏的大乘非佛说的、是喇嘛教”。与其这样还不如说：“我们同样都是追随同一导师的弟子，我们大家一起分享共同的理念。”这不是更好吗？所以虽然有不同的根器，但是要接受这样一个事实的话，我们就更容易去尊重这些不同的教义，因为这些教义可以帮助到他人；如果不接受这样一个事实的话，我们就会容易毁谤他人。有时候我会这样说，以前从比哈尔这个地方来了一个人，他是一位大学的教授，之后他出家并从我这里获得了具足戒，有一天我们谈到了“无我”的概念，我说： “无我，没有阿特玛”。他听了之后身体就在一直颤抖，他说：“如果没有我的话，我该怎么办？”他非常不安，身体一直在发抖。这时候我马上想到：“喔，我好像讲得太快了。”就马上补充说：“所谓‘无我’的意思指感受者的我并不是不存在，这个是有的，你有你的‘我’、我有我的‘我’，‘有我’喔！”于是我就一直不断的说“有我”。“佛所说的‘无我’指非身心以外的‘我’，没有身心以外的那个‘我’，是以这种角度来解释‘无我’的。”后来他就渐渐平静下来，没有之前那么担心了。所以，在智慧的水准程度还未到达一个阶段的时候，要善巧的去引导。

11．如母于病儿，特别觉痛爱，如是诸菩萨，特意悯恶者。

菩萨们的悲悯心，会对于下劣的人、卑微的人更为得强烈。

12．或作彼弟子，或作彼师长，以种种方便，令有情通达。

对某一些人，我们会去尊重，视他为上，而把他视为是师长；对某一些下劣的人，会根据自己的情况而去说下劣，会跟他开导、跟他引导，就说到这样一方面的内容。总之，该行为主要的目的，是为了搭配众生的情况和根器，以各种各样的善巧方便，无论遇到任何的有情，因为一切的有情都是想要离苦得乐的，痛苦的根本最

主要来自于烦恼，烦恼来自于非理作意，为了让他们不要生起非理作意，所以会善巧的去引导“无我”的正见，令他们不通达空性的人去通达空性。

13．如善巧良医，少有不治症；获巧力菩萨，非所化甚少。 14．若菩萨境中，有由未策励，堕落于恶趣，是智者所呵。

本来可以去引导他人，但是如果随着懈怠而去造恶业堕落于恶趣的话，那么这是其他具有智慧的菩萨们所呵斥的对像。

15．若于他苦迫，不欲赞悲悯，如何于无怙，能哀悯行施。

在此说到了应哀悯行布施。

16．若有为利他，久住于世间，间住尚有损，况真心起嗔。

想要帮助他人的菩萨们，乃至虚空未尽之前住于世间。如果对于众生产生真实的嗔心，那么这是不允许的。

17．若一切生中，常具足五通，于劣现劣身，此乃最难行。

若某个菩萨具足五通，明明知道三恶道的痛苦，但却刻意去堕落于三恶道中来帮助这些三恶道的众生，这样的行为最难行！

18．方便诸时中，久远所集福，如来说彼量，尚非遍智境。

因此自己的身语意语于一切时中，不依赖着时间的长短，以三大阿僧祗劫久远的时间来集福，佛说这种大福报之量并不是一切遍智所能了解的。 74

19．施声能显示，死法及余有，是故于菩萨，施声恒优美。

透过“塔那”这样一个词能够显示死法及余有，由法布施的这个声音而来布施了六度，能够具有六度的优德，是故于菩萨，施声恒优美。

20．若谓今行施，当感大果报，有所取所舍，如商贾应呵。

为了自己将来获得果报而行布施的话，这是没有真正善德的。

21．若昔所作恶，有亦成非有，彼具善业者，无有不能办。

以菩提心——想要完完全全的帮助他人的这一颗心，净除了过去的恶业，具有如此善业者，没有不能够成办利他事业的。

22．大势心意者，此间亦无损，故彼视三有，涅槃无差别。

这句话确实说得非常好！真正具有强烈发心的菩萨们，发起了这一颗大力的善心，自己之所以生是为了众生而生，如同之前引用的偈颂文所说般的“如地水火风药及旷野树令我

愿众生恒常

随意而受用”，或“若乐愿利人

利乐遍虚空

若苦愿

干枯大苦海”，当我快乐的时候希望令我安乐的这个资粮回向给一切有情众

生，当我痛苦的时候希望一切众生不吉祥的痛苦、灾难，如同我想要离苦得乐般的一切有情众生的这些苦因和苦果都能够由我来承受。如果真的这样去思维的话，具有这个大势心意者，无论快乐或痛苦，他的内心里面都充满了无比的勇气和心力，这不是很不可思议吗？对大势心意者来讲，哪怕住于轮回之中，也不会获得任何的伤害；而且他的内心的安乐同等于阿罗汉的安乐，虽然并不是获得了这个涅槃的果位，但是因为有这个大势心意的力量、有这个强大势力的菩提心的力量，所以能够让自己内心的舒适感受如同于获得涅槃的阿罗汉的 75

舒适感受。如同《入行论》里面说的“若不以自乐

真实换他苦

非仅不成佛

生死亦无

乐”，如果我们真的去训练、修练这颗爱他心的话，哪怕是在轮回当中，我们也能够获得安乐；如果这颗心不去获得的话，不要说将来成佛，即便是在轮回当中也无有快乐可言。

23．若谁一切时，从心自在生，何因彼不成，一切世间主。

把一切有情众生视为自己的亲友，尽可能的在虚空未尽之前想要去帮助他人的这颗善良之心，这是一切世间所赞美的善心吗？这可以做得到吗？是的，是可以做得到的！

24．世间亦现见，从胜出最胜，故不思议力，应知亦定有。

是绝对有的！在我们的这个世界上，有一些人会觉得这是做不到的，但是有一些人却是可以做得到，这种稀有的善心是可以做得到的！所以在我们的这个心上，搭配着方便品和智慧品，可以让我们的心境改变，调伏内心，让我们心的能力增上、广大，只要自己愿意努力去改变的话，这是绝对可以做到的。

25．如是甚深法，愚夫生恐惧，如是劣根者，怖最希有法。

“如是甚深法

愚夫生恐惧”，菩提心的教授和菩提心的利益，以及爱我执的

过患和爱他心的功德，如果没有听闻过而且没有想过这方面内容的人，一听说要 “爱他胜过爱己”的话，会没有办法接受、会产生怖畏。如同《入行论》里面所说的“久习不成易

此事亦非有”，也就是我们心随着

习惯而走，是习惯成自然的，这是一个法性规则，一开始学习的时候确实会遇到许多的障碍觉得很困难，但是习惯之后就会成自然了，只要串习的时间够久，我们的 76

心慢慢的就会越来越接近，最后就会变成了自己的一种习惯。初学者一开始会觉得做不到，但是只要时间久，愿意去习惯它、串习它的话，是可以成为我们的惯性，是可以成为我们的习惯之一。在一九六零年代的时候，那时候我对菩提心有很大的希求之心，觉得非常好！我们西藏的时候就有这种很强烈的希求心、胜解心，就是以七因果和自他换来修学菩提心，我是这样去修练的，但是从内心深处会觉得这个菩提心是很难生起的，我会这样想，那时候我会这样想。来到印度之后，一九六二年从库努喇嘛滇津坚赞那里获得了《入行论》的传承之后，反复地去阅读《入行论》，也跟别人讲解《入行论》，之后慢慢、慢慢的，当我们讲“菩提心”这三个字的时候，会觉得：“喔，好好修练的话，我们应该会生起。”而产生了把握和勇气，所以这时候蓄意、刻意的菩提心的这种觉受应该是发起了。这是因为我们心的本性是随着串习力而转的，如果只是讲一两次或修练一两次的话当然是不会有所帮助，所听闻的内容要反复地去思维、思维、再思维，思维之后才会产生决定性，这个决定的内容再反复地去修行，才会有所谓的蓄意、刻意的觉受，自然任运的觉受才会发起呀。 “如是劣根者

怖最希有法”，今天来到这里的法友们，你们突然之间听到了

空性、突然之间听到了菩提心，会觉得自己好像没有办法做得到，你们绝对不要这样想，不要一开始就打退堂鼓，打退堂鼓是永远不可能成办的，一旦沮丧的话是不可能有成就的。要这样想：我现在已经获得了暇满人生，这些的大教典明明就在我的眼前，只要我们努力、坚持下去，我有人的头脑呀，我可以判辨善恶嘛，我哪有做不到的事情？在这世界上，这些的坏人他们有足够的勇气来做出那些坏事的话，我们有更多的理由为了能够帮助一切有情众生、为了利益一切有情众生，我们不生起这样一个心力的话这不是很大的损失吗？这不是很大的亏损吗？看这些坏人，他们所产生出来的破坏力对这世界造成了严重的灾难，但是他们的却没有一个理由，可是我们背后有一个利益众生的理由呀，所以我们更有理由来发起这个强烈的心力、来发心。虽然我们会产生这样一个怖畏，觉得今世可能没有办法做到等等，但是无论任何一法的利益先要去了解，如果改变我们内心的话会有什么功德，如果不改变的话会有什么样的过患，反复去思维的话，我们才会产生欢喜心，就不会有怖畏心了。 77

第六品

明断烦恼方便品

虽然阿罗汉他们会有自利作意但并非是强烈的，不会像我们凡夫般那么强烈，他们只是没有办法真正做到爱他胜于爱己，但不会像我们凡夫一样有很强烈的自利作意，阿罗汉不会有这种强烈的自利作意，最主要是因为大部分的自利作意是搭配着烦恼、搭配着真实执著，在与真实执著相应的情况下所产生的，所以在此为了能够灭除自利作意的缘故，而说到了明断烦恼之方便品。

01．由乐增长贪，由苦增长嗔，若乐非苦行，苦何为苦行。

“由乐增长贪

由苦增长嗔”，一般我们看到色声香味触等这些欲界的五境或

五欲的时候会觉得内心是舒坦的，觉得这是我们安乐的因缘由此而产生了贪心，但是这会产生一个不知足呀！一直无止境的追求将来是疲倦的，但当下觉得会带给我们满足，所以“由乐增长贪”；由这种不悦意境会让我们产生嗔心，所以“由苦增长嗔”。因为这个贪嗔是需要断除的缘故，所以导师释迦牟尼佛对我们讲到了出家，像你们来到这里接受戒体的新的戒子们，导师教诫我们要少欲知足，也就是无论在衣食住卧的时候都不应该贪著，在少欲知足的情况下来享用这些五欲，说到了四种圣者的种姓，其中第一个就叫做不贪种姓，也即欲界的这个五欲会成为贪心的因缘，所以在此说到了破除。 “若乐非苦行

苦何为苦行”，我们缘五欲会产生贪心嘛，这个要破斥所以要

修学苦行。

02．贪业能摄集，嗔业起斗争，痴业能增长，如风于大种。

“贪业能摄集

嗔业起斗争”，贪念会有摄集作用，因为它贪著了五欲，所以

会想要去累积、摄集五欲，所以“贪业能摄集”；由嗔心会想要去排斥、远离，所以“嗔业起斗争”。 “痴业能增长

如风于大种”，地、水、火是由风来摇动的，所以痴的业如同

风一样能够增长其他的烦恼，就像其他三大是由风大来增长般，在此的痴业不一定只是颠倒执著的无明，也可以包括不了解的无明。

03. 不会故贪苦，无助故嗔苦，无知故愚痴，由彼不达彼。

“不会故贪苦”，不能相遇到悦意境，所以由于贪心的缘故而会让我们产生痛苦；“无助故嗔苦”，没有得到相助，会随着内心的不欢喜、不安乐而产生嗔心，由这个嗔心会让我们痛苦。

04．如现见痰病、胆病不俱起；如是现见嗔，与贪不俱起。

贪、嗔这两者在所执上是相违的，因为贪心是想要摄集、想要累积这些悦意境，而嗔心是想要排斥、远离这些不悦意境。

05．役贪如奴仆，不爱治彼故；敬嗔如事主，爱敬治彼故。

对于嗔心很强的人，要反复的安慰他；对于贪心很强的人，要尽量开导他少欲知足的概念。那么一般我们应该要怎么做呢？就是下面第六句偈颂：

06．初时愚痴生，中间起嗔恚，末后生贪欲，每日三时起。 07．贪非亲似亲，汝于彼无畏，人于无益亲，岂非特应离。

贪心越强越会引发嗔心，为什么呢？如果你对某个事物产生强烈贪心的话，那 79

么当这个悦意境受到伤害的时候，你马上就会容易生气、你马上就会产生嗔心，因为贪心它会超越了实际的好处、实际的优点，而来贪著执取。就如同之前所说的，嗔心产生的时候会产生一个讨厌的看法，这个讨厌的看法百分之九十以上都是由内心反射出来的一种假相而已。如果我们看到了真相的话，那么原本觉得是百分之百好的这种贪欲就不会产生了，假使真的如同我们所执取般这么好的话，那么无论初、中、后三时去看的时候都应该是一样的好才对，可是不会！贪在强烈时候所看到的这个好，是由非理作意所添增的好，是超越了实际的好，是增益了实际的好，所以它没办法让我们看到真相。但是在一看到真相的时候，我们会觉得：“咦，我之前觉得这么好，但并非如此呀。”于是又会产生嗔心。

08．贪有从因生，亦有从缘起，从缘所起贪，易纠治非余。

“贪有从因生

亦有从缘起”，贪心有两者，一者是由过去世和之前的串习力

而导致了今生的贪心，比如有一些小孩在很小的时候就有非常强烈的贪欲所以很容易发脾气，我们可以看到小孩的个性和脾气都不一样，哪怕是同一个父母亲但他们的个性却不相同，这跟前一世的串习有关，这是很明显的。我们会说这是所谓的基因的不同，但是在这世界上有七十亿人口，每一个人的基因都不同，虽然有这么说是基因的不同会导致个性的不同，这也是有可能的，但是很明显的虽然是同一个双亲、成长的环境也一样，可是孩子们的性格却不一样。外在环境同样的情况下却产生不同的个性，最主要是来自于内在因缘，这个内在的因缘就是前世的串习不同，所以导致了小孩子的个性也不同。另一者的贪心，是随着暂时当下的因缘来产生的。 “从缘所起贪，易纠治非余”，由当下缘所产生的贪心烦恼比较容易纠正和对治，但是其他另一者由串习力产生的贪心纠正和对治起来就比较困难，“非余”的意思指并不是其他者。

09．嗔恚极坚固，定恶作大罪，知如是差别，当尽烦恼际。

“嗔恚极坚固

定恶作大罪”，嗔心产生的时候，这个嗔恚者当下内心除了不

舒适以外，也会去伤害到他人，而且绝对会做出极大恶行。 “知如是差别

当尽烦恼际”，知道这样一个差别之后，应该要断除所有的烦

恼。贪心、嗔心是由什么样的因缘所产生？它的作用是什么？透过这样一种认知，尽量的减少烦恼的力量。通常我们会觉得烦恼好像是自然而然的一种惯性，这是自然所反应出来的一种现像，一般我们对心理学并不是很懂，或者不懂内在世界理论的人，会觉得烦恼是自然的反应，而且一个人如果很容易生气的话好像会比较受到别人的尊敬，因为别人会怕他嘛，贪心强烈的话被别人会认为比较能干；但是如果你修学悲心的话，别人就会说：“喔，这个人根本就没有什么底气。”他们不会觉得这是谦虚，反会觉得是弱小的人，这是我们社会的一种看法，所以刻意的去宣导了这种贪嗔的价值、这种贪嗔的看法，但是我们知道这世界上许多人为的灾难确实是由贪嗔所发起的。

10．如身中身根，痴遍一切住，故一切烦恼，由痴断随断。

痴由痴因所生，痴无别异生，说到这两种解读：如同之前所说的，贪、嗔等的烦恼，以自续派来讲的话，他们承许的烦恼正是第一者；在名言上不承许有自相，由此派认可的细微烦恼，因为该细微烦恼跟真实执着是相应的，并不是由痴因所生，会去执取悦意境为自性有，会去执取如同我们所看到般的悦意境是以自力呈现自己的性质和作用，所以该烦恼是跟真实执着相应的烦恼。比这个还要粗糙的烦恼就是粗烦恼，并非跟真实执著相应，确实是由痴因所生的烦恼。当然我没有办法百分之百的决定，但是这样推理的话，我们说到了具所缘境相的烦恼是由个别的自己的所执，这个叫做具所缘境相的烦恼，这些具所缘境相的烦恼并非跟真实执著相应。总之，一切的烦恼，要不是由痴因所生、要不就是与痴相应，细微的烦恼与痴相应，跟痴无关的烦恼是绝对没有的，所以“如身中身根

痴遍一切住”，像身根

遍布于眼根、耳根、鼻根等其他诸根，但是眼根并不会遍布于耳根、鼻根等其他诸根，身根却会遍布于一切根，所以贪心不会遍布于痴心、痴心不会遍布于贪心，可是嗔心却遍布于一切的烦恼，在此的“遍”不是说一定不一定的意思，而说就像液 81

体遍布于其他的水般。这是《中论》最好的解释了，“贪嗔痴三者

佛说可遮除”，这引用了佛经，

说到了透过“无我”的认知来破除这个贪嗔，在这上面说到了“业烦恼灭故为解脱

业烦恼非实

名之

入空戏论灭”，业由烦恼所生，烦恼由非理作意所生，这个

非实由戏论所产生，那么这个戏论要怎么灭除呢？所以说到“依空戏论灭”！在藏文里是“依空戏论灭”，但是梵文有两个不同的解读，其中一者是“入空戏论灭”，这个的解读很重要！讲到“依空戏论灭”是依空正见而灭，这是道谛；讲到“入空戏论灭”是于心的空性当中而灭，所以是讲到了灭谛。“入空戏论灭”和“依空戏论灭”这两句话是说到了灭谛和道谛两者，“入空戏论灭”是灭谛，“依空戏论灭” 是道谛，所以在这句话里面包括了苦集灭道四谛的内容。所以《中论》第十八品的这句偈颂文以及第二十三品断除贪心的时候，如同刚刚所说的，这些偈颂文如果能够前后搭配着来阅读、学习的话，就会知道痴心它怎么成为烦恼的根本。虽然透过无常的观修会间接的伤害到痴心，但并没有办法连根拔起般的对治痴心；同样的不净的观修只会暂时减少痴心，也没办法彻底对治痴心。真正能够断除一切实执所依的唯有透过“无我”的正见，也就是我们自己所看到的是一切境事物都是以自力形成自己的性质和作用，这是错误的看法，并不符合真相，是以这种的决定心来对治痴心的。搭配着宗大师所著作的解释，缘起又可以分因果的缘起和依赖着支分所说的缘起两者，像是在《明义论》一开始的时候说到了基道果的这个论述，离一离异之正因的这个部分当中也有说到支分和具支者的这个观察，依支分所立的缘起，以及最究竟的缘起见，也就是认为名言上无有自相的这一派缘起见，就是仅施设而有的缘起。如同《入中论》里面所说的“虽以七相推求彼世间

真实世间皆非有

若不观察就

依自支分可安立”，这跟量子力学所说的是一模一样的，寻找之后是找不到

的，但又不能因为找不到而说他没有，因为他们利害的作用还仍然存在的，所以有安乐、有痛苦，这些都是有的，我们想要离苦得乐也是对的，因为离苦得乐所以我们要去行善断恶，这也是正确的。是有的，但是寻找之后又没有了，所以他是怎么样做总结的呢？是在名言安立、世间共许的情况下而有的！所以《佛护论典》里面说到，这句话非常的强而有力：若有自性的话，仅此安置就即可，何须依赖缘起？ 82

“自性如已成

安置彼实性

复何需依赖”，只要安置彼实性就好了，干嘛需要去

依赖其他的缘起？因为是缘起、是依赖他者的缘故，从此可以知道并非以自力形成自己的性质和作用，一切的性质和作用都完完全全依赖着他者才有办法，这种的依赖法并不是支分和具支者的依赖法，而是由名识施设，仅此而已！所以我们说到了有和没有是在三个标准的情况下而来具足的：第一：世间共许、第二：不被名言识所损害、第三：不被胜义识所损害，在这样一个情况下才来说到有、无，并非从境上而说。因为有了正量和颠倒执，所以我们才区分有和无，有和无并非从境上来作区分，而是以量来作区分的，所以量是存在的。我们看任何境、事物时候，会觉得是从境上以他自己的力量形成自己的性质和作用，但是这一种的自相是不存在的，缘自相是没有正量的。如同我们现在所看到般的，在我们学《心类学》的时候说到了所现（或露）境、所执境、所趣境，说到了不同的境差别，这是很重要的。以量来讲的话，虽然会看到苦乐，就以他所看到的一个自相来讲的话是污染境、污染识。所以根据应成派的观点来讲，除了无漏根本智以外，所有凡夫的识在所漏境上或所现境上都是错误的、都是有污染的。所以在名言上反复地去观察境和事物、反复地去观察，真的做了很详细、透彻的分析，所以最终他们对于缘起的概念总结为：依名识施设而有，仅此而已！在世间共许当中，在不被名言识和胜义识损害的情况下才说有，有和无并非是境上来做决定，所以最深奥的缘起就是施设缘起。

11．若见缘起理，愚痴则不生，故此一切力，唯应说彼语。

烦恼是怎么断的呢？“若见缘起理

愚痴则不生

故此一切力

唯应说彼语”，

这里的“彼语”指的是“缘起语”，如同《四百论》里面所说的“若于佛所说事以生疑

可依无相空

深

而生决定信”，对佛法没有信心、对前后世没有信心的这

些知识分子，我们跟他们讲量子力学的话他们是可以接受的，再搭配着缘起语跟他们作解释的话他们绝对会产生信心和兴趣的！以这种缘起语的方式，再来引导何谓佛法的教义，对佛法产生信心，若对佛所说的深奥的内容产生疑惑的话，那么可依无相空而生决定信，所以故此一切力唯应说彼语。

12．常好歌舞等，舍受者洁净，现见有贪人，有如是等相。

如同这个偈颂文所说的，在物质条件发展优越的国家里面，就如同这个偈颂文所说的，我们将许多的时间花在了玩乐或淫行等这种享受上，大部分的时间都是花在观看歌舞、喜剧、电影、电视等的上面。

13．佛教有贪者，衣食及住处，一切离善妙，常依师长住。

总之，说到了要少欲知足。

14．无能而嗔恚，唯使自己丑；有能亦无悲，说此最下等。

对于没有能力的人生气的话只是自己倒霉而已，除了脸红脖子粗以外没有任何的好处，确实也是如此。如同经典里面所说的，不只将来会变成丑陋之相外，就连当下也是非常难看的，即便是狗猫都知道你在生气，如果你脸上充满了慈爱狗猫都会对你亲昵地摇尾巴。所以不要说是后世，就是嗔心的当下也都会变丑。如果对能够伤害的人去伤害的话这会造作恶业，这不但会伤害到他人也还会让自己造恶业；对不能伤害的人去伤害的话只是自己亏损而已，没有任何的好处。

15．说不悦意声，能净昔作恶，愚蒙不善士，不乐自清净。

听到粗语虽然会让内心不安乐，但是它会帮助我们洗涤之前所造的恶业啊，像《入行论·忍辱品》里面所说的仇敌确实是我们的善知识，如果真正要修学菩提心的话必须要发起悲悯心，这个悲心的很大的违缘就是嗔心、嗔恨他人，对治嗔恨就是靠忍辱！为了能够让我们忍辱的修持能够增上、能够帮助发起悲心，又能够透过忍辱让我们累积更大的福报资粮，所以这个忍辱的机会是谁给的呢？是仇人给的！以我们佛教徒来讲，没有办法缘佛来修忍辱，缘师长来修忍辱也很难嘛，那我们修忍辱的机会是什么时候谁给的呢？是在遇到仇人的时候我们才有机会修忍辱， 84

所以仇敌值得我们珍惜呀，要把仇敌视为恩人，因为仇敌给予了我们修忍辱的机会。

16．所闻不悦意，自住无损恼，故从分别生，妄执由他起。

“所闻不悦意”，听到了不悦意的声音，像是跟我们讲粗语或恶语等。“自住无损恼”，光是这样讲，它不会伤害我们的身体，它也不会伤害我们的健康啊，它只是内心的妄念反射出来的一种假像而已。就像我们以藏文来跟你们（不懂藏文的人）讲“三字经”的话你们没感觉嘛，所以光是声音它不会影响到你，它没有办法直接伤害到你的身体，如果像兵刃会直接伤害到你的话那是另外一回事，但仅是讲这个粗语的话它不会伤害到我们的身体，真正受到伤害的是我们内心这种想法的不对，所以哪怕没有办法把他视为善知识修忍辱，至少不需要被此而受到影响。

17．如对毁骂者，则说应治罚，如是对赞者，何不说供养。 18．汝不说可呵，若余亦知者，不应嗔说者，况嗔不实说。

“汝不说可呵

若余亦知者”，虽然没有呵斥他人，但是实际上他已经做错了

嘛；“不应嗔说者，况嗔不实说”，如果你说实话那他没有什么可生气的，你随着这个妄念和分别心去增益这是没有意义的，他只是一个悲悯的对像所以不需要生气。

19．从诸恶劣人，非仅出恶语，恶人収恶语，实属于少分。

在此的“恶劣人”包括了知识比较浅薄、或没有智慧的人、或只注重当下的人，恶劣人他们会因为这些恶语的行为而来造出恶业，仲敦巴说：“如果有人骂我们的话，要想着‘幸好他还没有杀我’。”如果有一个人被这烦恼控制的话，他当然会做出伤害我们的事情，因为他被烦恼控制了，所以没有什么可生气的。

20．损害于他人，于自无少德，汝重无德嗔，唯属于妄执。 85

如果他人伤害我们，我们不欢喜而还手的话，这只是自己给予烦恼的机会.

21．若忍无劬劳，能得大福德，若于忍作障，有谁愚同彼。

如同《入行论》里面所说的，六度里面的忍辱度是相当重要的，忍辱的修行是相当重要的，我们是需要忍辱的，而这个忍辱的机会是仇敌赐予的，所以为什么不好好的运用这个机会尊重仇敌呢？

22．特对强力者，嗔恚则不起，嗔唯陵羸弱，汝何敬重彼。 23．若于嗔处忍，能生诸修德，于德处云畏，汝唯是愚夫。 24．谁灭尽侮毁，而生于他世，与其自作恶，受侮尤善哉。

在这个世界上虽然有成上万亿的国王与大臣，但是都没办法去消灭不喜欢的仇敌，没有任何一个人可以真正做到，所以对于不喜欢的仇敌，比起受到侮辱以牙还牙，还不如借机修学忍辱这个善贤的行为来累积福报资粮。

25．若谁能真知，内识住等相，有此智慧者，烦恼终不住。

如果能够了解无有自性的话就不会产生非理作意，这样就不会产生烦恼，就如同刚刚所说的。接下来是讲到了布施。

第七品明人远离贪著欲财方便品

前面所说的上上品讲到了如何对治不净视为净、苦视为乐的颠倒执，这是根据

一般大家共同的经验而来说的，而且上上品说到了坏苦；接下来的下下品要说的是行苦，以行苦为主。导师释迦牟尼佛在四谛法轮的时候说到了知苦——要知道的痛苦是行苦，在《释量论》里面也说到了苦有三者，我们要知道的这个苦就是行苦。班禅喇嘛罗桑·却吉坚赞（善法幢）说到：“畜生也欲离苦苦，外道也欲坏苦离，业与烦恼所生蕴，如病如毒众爱缘，又如眼疾应净除。” 苦苦的认知即便是畜生也知道，像是乐苦的厌离这些修习禅定天奢摩他的外道也有，也就是从四禅以上只有舍受没有乐受，如果我们知道行苦才是痛苦真正的根源、是一切痛苦的像征、是一切痛苦之所依，这样的话那么遍苦皆动摇。如果我们真正知道苦的本质是行苦的话才会有所感受，会觉得：“但凡被业和烦恼控制的话，我就没有真正的自由、我就没有真正的安乐，这样才会厌离行苦、才会想要从行苦当中获得脱离、才会想要去对治行苦；如果没有去对治业和烦恼的话，我永远就会被业和烦恼所控制，我就没有办法脱离行苦，所以透过行苦的认知来对治烦恼。如同《释量论》里面所说的‘慈等愚无违

非极治罚过’，透过这种慈悲的观修是没

有办法对治烦恼的，所以因此而会想要去修学空性。”

01．于此大苦海，毕竟无边际，愚夫沉此中，云何不生畏。

三苦中苦苦是我们可以看到的，以禅定天或无色界来讲在初禅、二禅是有坏苦的，在四禅之后就没有坏苦，此时只有舍受没有乐受但却有行苦，只要遇到因缘又会产生烦恼，随着烦恼又会累积恶业，之后再继续的轮回。在《三摩地王经》里面说：

世人虽修三摩地

然彼不能坏我想

其后仍为烦恼恼

如增上行修此定

设若于法观无我

既观察已若修习

此因能得涅槃果

由诸余因不能静

如果我们观修“无我”正见的话，就能够直接地对治烦恼、就能够直接对治真

实执著，由于真实执著的消灭就不会产生非理作意，不会产生非理作意就不会造业，不会造业就不会堕落于轮回。如同修学“无我”能够获得解脱般，修学慈悲就可以获得解脱吗？“由诸余因不能静”，除了空正见以外没有其他的因缘可以让我们获得解脱，像慈悲、忍辱等的修学只能够暂时压服烦恼而没有办法使烦恼连根拔除，这只是一种暂时压服的一个对治力，它并非从根本上来做对治的，如果要从根本上去对治烦恼的话唯有空正见，没有其他的方法。

02．韶华适落后，复又现于前，虽住此世间，现见如赛跑。 03．汝于三有中，非能随愿往，随他转无畏，岂成有慧者。 04．未来无边际，常时为异生，如汝过去世，理应勿复尔。

不只是过去，未来也无有边际，在过去世一直是异生（即凡夫），这个凡夫不要再继续当下去了，过去世你随着烦恼所转，希望将来你不要再随着烦恼所转。

05．闻者所闻教，说者皆难得，以是说生死，非有边无边。

从烦恼获得脱离的闻者，宣说从烦恼获得脱离的说法者，皆非常难得。

06．由于诸人类，多持不善品，以是诸异生，多堕于恶趣。

我们现在所看到的这七十亿人口中的大部分人，确实都认为烦恼是应该要有的，认为这是在自然的现像，所以乐取烦恼而去杀害他人、轻蔑他人等等，虽然我们要的是快乐、不要的是痛苦，但实际上我们的所作所为，皆是在累积苦因舍弃善因而没有真正去行善断恶，确实是一件值得悲哀的事情。

07．地上恶异熟，故意为损恼，圣者观三有，等同备宰处。

我们好像觉得人被杀是个正常的现像而不会觉得惊讶，变成一种时常能听到的消息而习以为常了，当我们听老虎吃人的新闻时会为此而感到惊讶，但是当听到人杀人时候我们却好像没感觉，这是非常可悲的现像。在二十世纪的时候时候发生了血腥的战争杀戮行为，认为以暴制暴这才是唯一的方式，但这是过时的想法，我们应该要尽量避免和防护这种思想，让二十一世纪成为一个慈爱的世纪，因为人的天性是慈爱的，我们绝对有办法能够做到，而且要好好的努力，这是很重要的一点。

08．若识不正住，世说为颠狂；则住三有者，智谁说非狂。 09．现见行等苦，违时则消失，以是具慧者，収心尽诸业。

世间行将来会有疲倦的时候，如果能够制止的话，才有办法获得永恒的休息，才有办法真正获得栖息。

10．若时随一果，初因不可见，一果见多因，谁能不生畏。

“若时随一果

初因不可见”，一个因所产生的果，像是质续、或俱生缘、或

它的近取因，这样仔细追溯下去的话，是没有办法找到开始的，因为是依赖着众多的因缘，所以看不到第一个因。 “一果见多因

谁能不生畏”，这一生的衣、食、名誉等，也就是我们所追求

的这一切的利益，哪怕我们想要努力地去成办它们却不一定能够成办得到，但是对治烦恼、减少烦恼，烦恼是绝对可以对治的缘故，这是有决定性的事业我们为什么不去成办？反而去贪著没有决定性的事业呢？

11．既非一切果，决定能成办，所办一定灭，为彼何自害。 12．业由功所造，作已无功灭，虽如是而汝，于业不离染。

业造作之后在第二刹那的时候业是消灭的，轮回的这个引业已经让我们堕落轮回了何须再次地贪著？这是不应理的！

13．过去则无乐，未来亦非有，现在亦行性，汝劳竟何为。

过去的已经过去了，未来还没有产生，现在也是刹那行走当中的一个阶段，你没有办法好好的修行，那么你所努力的究竟都是为了什么？

14．智者畏天趣，亦等同地狱，彼等于三有，难得不生畏。

好好去思维行苦如果能够产生决定性的话，透过智慧的方式来观察，透过长远的眼光多元化的来观察。

15．若凡夫亦知，一切生死苦，则于彼剎那，身心同毁灭。

如同圣者所看到般的，我们凡夫反复去思维的话，绝对能够看到现在智者所看到般的真相，这是我们可以做得到的。

16．有情无慢少，有慢则无悲，从明至明者，故说极难得。

“有情无慢少

有慢则无悲”，有了这个慢心之后没有办法产生爱他心，而且

自利作意非常强烈，也就是以自我为中心的这种想法非常的强烈。 “从明至明者

故说极难得”，在此的“明”指的是增上生，从增上生走到增

上生的这一种智者是相当困难的。

17．弃舍此境已，要求得境界，如是颠倒法，何因许为正。

最主要是说到了奢摩他和毗钵舍那的这个止观双运，修习苦行、学习毗钵舍那的人随着悦意境产生贪心而堕落于欲界，像外道他们为了获得增上生而去行梵行，这个梵行的果位——增上生其实也是轮回之因，这个由颠倒执所产生的果实也不是究竟的安乐。

18．福果为财富，常须防护他，若常防他者，如何为我所。 19．世间诸觃律，随彼行名法，是故较于法，世间力尤强。

在这世界上我们说要修法，但是这种法只是属于凡夫之法或世间人之法，以西藏来讲会区分成“天法”和“人法”两者，是故相较于佛法，世间法的力量尤其强盛强，所以不应该贪著。

20．境由善可爱，彼境亦为恶，舍彼成吉祥，修彼复何为。

五欲的满足只是暂时性的并不是永久性的，如果舍弃了五欲的这种贪著的话，才能够让内心的功德增上成为吉祥。

21．谁不用教敕，彼则不需法，谁求得教敕，是众中愚人。

不要把自己的鼻子交给别人让他牵着我们的鼻子走，也就是远离当地君臣的这些命令到寂静处去修持。我们一般这种世间的人法跟解脱之道无关的缘故，所以应该以大义的根本为努力的目标来精进，因为这样去过分注重人法的话是没有意义的。

22．由见未来果，汝贪爱法者，见贪未来边，岂不畏何为。 23．如佣人修福，全同为工资，若尚不乐善，何能作不善。 24．若谁见众生，如机关幻人，彼等极明显，能趣于胜位。

所看的并非符合真相，而是如同幻化般的自性本空，彼等极明显的能趣于一切智的胜位。

25．若谁于生死，诸境皆不喜，则彼于此间，都无可爱乐。

也就是看到了轮回的过患和烦恼的过患，看到了被烦恼所转就没有自在，无论是自己的身、语、意或者是自己的亲友，这些都是苦的一个性质，只要被烦恼所转的话，所现的一切都是苦性，就会想要从此获得脱离、就会想要获得涅槃、就会想要获得灭谛。

第八品

净治弟子品

01．如对不顺人，爱念不久住，如是知众过，爱念不久存。

轮回的享受应视为是过患，只要被烦恼所转的话，由烦恼会造成诸多苦性的缘故，所以对轮回不会产生贪欲。

02．有者于彼贪，有者对彼嗔，有者于彼愚，故无可贪义。

欲界的这个境，如果真的是悦意境的话，必须要每一个人看都是悦意境才对，然而并非每一个人看的时候都是相同的想法，有一些人看的时候会认为是好，有一些人看的时候却会产生嗔，有一些人看的时候却会起愚，因此没有（具自性的）所贪境、没有可贪的境。

03．若无有分别，则无有贪等，智者谁执著，真义谓分别。

“若无有分别

则无有贪等”，如同我之前所说的，非理作意的妄念没有的话， 92

不会产生贪嗔。 “智者谁执著

真义谓分别”，在此的“真义”不是正确或不正确的意思，而

是指所遮的真实义——也就是自性、自相，智者谁会执著这个自相？智者谁会执著这个自相的真义？因为这个执著自相谓分别妄念，所以智者不会有。

04．任谁与他人，都无同系缚，若与他同系，分离则非理。

在此说到了所遮，说到了空性。

05．薄福于此法，都不生疑惑，若谁略生疑，亦能坏三有。 06．能仁说何法，增长至解脱，若谁不重彼，显然非智者。

空正见会帮助菩提心的增上，这最主要是以智慧辅助的情况下让菩提心增上的，刚开始生起资粮道乃至一切遍智的这种道谛功德的增上，以上根者来讲首先因为有了空性的认知、有了空正见，之后才会产生一切遍智的希求心而来获得资粮道，之后缘空的修所生慧生起的当下而来获得加行道，之后再是获得见道，以大乘来讲见道就是初地，之后再二地、三地……，在每一地的时候有它一个特别的净品、有它一个特别的所治，这一些的所遮、所治主要是透过空正见而来慢慢、慢慢净治的缘故，能仁说何法，增长至解脱，若谁不重彼，显然非智者。

07．非不空观空，谓我得涅槃，如来说邪见，不能得涅槃。

我们具有“我见”，像毗钵沙宗里有一些派别说到了“不可言语的我”，他并不讲“无我”，他没有办法接受“无我”，他不说有“常一自主的我”、也不说 “我没有”，所以他说到了“我”是无法言语的、是不可思议的。像这一派的说法以教义而有并不是佛教的教义，虽然他们皈依三宝是佛教徒，但就以教义来讲因为并没有办法承许“四法印”的缘故，所以他们的教义并非佛法的教义。也就是“诸行无常

诸漏皆苦

诸法无我

涅槃寂静”中的“诸法无我”他们没有办法承许， 93

我们是以见解和行为来区分是否佛教徒，通常我们以是否皈依这个行为来区分是不是佛教徒的，但是就以见解来讲的话他并非佛教的见解。承许这种“不可言语的我”的论述，认为这种“独立的我”或“自性的我”得到涅槃的话，那么如来说这是邪见不能得涅槃。

08．何经说世间，彼即说流转；何经说胜义，彼即说还灭。

“何经说世间

彼即说流转”，情器世间以及轮回的享受等，这是跟趣入轮回

之次第有关的内容，这是流转的次第；“何经说胜义

彼即说还灭”，说到胜义谛

的话，它是还灭世间、还灭轮回的次第，这种内容是跟解脱有关的法。

09．若汝生怖畏，皆非有何为，若实有所作，此法非能灭。

“若汝生怖畏惧的？“若实有所作

皆非有何为”，如果说到从境上完全没有的话，你有什么好畏此法非能灭”，如同刚刚所说的，因为缘起的缘故所以并不

是没有，是缘起的缘故而说性空、是性空的缘故而说缘起。贾曹杰在解释里面也说到了——“直接了解空性的缘故而间接的了解空性”，我觉得这句话是否是如此要多多的思维喔！因为缘起现性空、性空现缘起的这个解读，像是名和该名所释之义、或境和具境者，我们说到了缘起性空双运的内容，并非说象是名和名所释之义般，并不是具有这种的关系，并不是说缘起为名、性空为名所释之义，并不是这个意思！也并不是说缘起为境、空性为具境者，也不是这个意思！“直接的诠释缘起、间接的了解空性”，如果是这样解读的话，那么空性就变成为非遮法了，会有这样一个危险！而是“了解了空性之后引发了缘起见”，或者是“彻底了解缘起之后引发了空正见”，是以这种的方式缘起现空性、性空现缘起的，它并不非直接互助的作用，也即并不是直接了解缘起、间接了解空性，并不是这种缘起现性空的解读。所以看到贾曹杰的这段解释之后，我觉得：“咦，到底怎么一回事？”并不是说没有， “缘起现性空、性空现缘起”是说因为缘起的缘故，所以更要因果缘起了，对因果

会产生更强烈的信心。

10．若汝贪自品，不喜他品者，不能趣涅槃，二行不寂灭。 11．无作得涅槃，有作招后有，涅槃无碍念，易得余非易。 12．谁不厌三有，彼岂敬寂灭，如于自家室，难出此三有。

如果思维了行苦之后，你还没有办法对轮回产生厌离的话，怎么可以会发起出离心和希求解脱之发心？这是没有办法的！

13．有为苦所逼，现见求自死，时彼愚痴故，不能趣胜道。 14．为下根说施，为中根说戒，为上说寂灭，常应修上者。 15．先遮遣非福，中应遣除我，后遮一切见，知此为智者。

第十四句的理由在十五句时说到。 “先遮遣非福”，先遮遣由烦恼操控的情况下所发生的伤害他人的行为，这种的非福业是必须要先遮遣的，在《宝鬘论》里面也说到了要行十善道、断十恶业，再加上六法，增上生总共是十六法。 “中应遣除我”，以词义来讲的话，就是讲到了补特伽罗独立之实体空，这里的“无我”指的是粗分的“无我”。 “后遮一切见”，这里是指细微的“无我”，也就是声闻和独觉为了能够获得解脱的缘故最主要是以“人无我”的观修为主，虽然需要断除这个细微的法我执，但是他们观修的对像是以“人无我”为主。因为菩萨们要断除所知障的缘故，所以不但要断除“人无我”，人的施设处的蕴体也无有自性的这个“法无我”也必须要观修的缘故，所以菩萨们是以“法无我”的观修为主，这是一种解读。另一种也可以这样解读：“先遮遣非福”这是共乘的修持、“中应遣除我”就是为了解脱、 “后遮一切见”为一切遍智。 “知此为智者”，这样去修学三乘道之次第的话，就能够完整的了解大教典的 95

内容，才会成为智者。

16．说一法见者，即一切见者，以一法空性，即一切空性。

也就是讲到空性的时候，不依赖着任何有法的这种空性是没有的，空性并不是漂浮在虚空当中的一种幻像，空性也并不是跟空依有法无关的一种空性。我们现在讲的空性最主要是讲到诸法存在的究竟性，而说到了“人无我”和 “法无我”，因为我们所接触到的要不就是人、要不就是法，所以要了解到人和法的存在的究竟性为何才说到“人无我”和“法无我”。但是我们没办法去了解每一个法的究竟性，除了一切遍智以外我们凡夫没有办法了解一切法的究竟性，所以不需要去了解一切法的空性之后再来说到空性，在此说到了并不是说要了解一切法上的空性，不是这个意思！ “说一法见者

即一切见者”，了解了一法的究竟性，了解了这一法的无有自

性，破除了它的自性的话，可以以此类推的来了解一切法都有相同的性质、都有相同的究竟性，也就是通达了一法的空性，就同等于通达一切有为法和无为法的空性！ “以一法空性

即一切空性”，当我们对一法的空性产生强烈的决定性之后，

看任何法的时候都会觉得这是如同梦幻泡影。

17．为乐天趣者，如来说爱法，为求解脱者，呵彼况余事。

在此的贪或乐是跟真实执著相应产生的情况下去布施的话，那么这是解脱的障碍，这是应该被呵斥的。

18．求福者随时，非皆说空性，良药不对症，岂非反成毒。

空性的正见，对于根性没有成熟的人不应该讲，要特别的小心，否则的话会良药不对症、天子成魔。

19．如对蔑戾车，余言不能摄，世间未通达，不能摄世间。

《中论》里面说到，因为众生的根器不同所以要渐次的引导，首先要跟他们讲无常、苦、不净等的道理，对于他们所看到的那种以自力所产生的性质和作用的看法先不去遮挡，所以先去跟他们说四颠倒执要如何去断除，直到他们的心识成熟之后，再跟他们讲无常也无有自性，再去慢慢的引导空性。而且佛陀的经典里面也这么说，也就是讲到了不同的下下品对于空性的一个解说，透过对下下品的学习再来学习上上品的空性，两者的用意都是一样的。

20．有无及二俱，亦说二俱非，由病增上故，宁非皆成药。 21．真见得胜位，略见生善趣，智者常収心，思惟内体性。 22．今生知真性，设未得涅槃，后生无功用，定得如是业。 23．如想所作事，成者极希少，此非无涅槃，诸行解脱得。 24．闻说身无德，贪爱不久住，此道岂不能，永尽一切惑。 25．如见种有终，然彼非有始，如是因不具，故生亦不起。

“如见种有终

然彼非有始”，无论是外在的器世间或内在的情世间，我们去

追溯它的一个初因的话是找不到的，是没有第一因的。就以质续来讲一直追溯下去的话是找不到的，同样的心的续流往前去追溯的话也是找不到的。以烦恼来讲，去这样追溯寻找的话也是找不到第一个烦恼因，但烦恼在断除的时候会有止尽之时，所以烦恼有止尽的时候但并没有开始。 “如是因不具

故生亦不起”，一般来讲，种子虽然没有开始，但是当它遇到

因缘的时候会有止尽之时；同样的，内心的烦恼虽然没有开始之时，但是它可以透过其他的因缘像是对治力等可以让烦恼彻底的止尽，所以不会随着烦恼来造业而堕落于轮回。以上就结束了第八品“净治弟子品”的教授，明天把剩下八品的内容都讲解完，剩下八品的内容最主要都是讲空性的内容。要去彻底学习空性见解的话，一定要好 97

好的去学习《中观根本慧论》，搭配着《佛护论典》和《显句论》而来学习。如果想要了解自续派和应成派之间的差异，那就是要去学习清辩论师的《般若灯论》，这也很重要，这里面谈到了是否有共相有法的这个要义，这是必须要去学习的。

第九品

破常品

（注：下文为玄奘法师原译，以黑体字标示；双文并列者以楷体字标示者为法尊法师的译文。）

如同我们平常所祈愿般的世世常行菩萨道，“佛子”一词藏文叫做圣者之子， “圣者”的意思是指从四魔当中获得胜利，每一尊佛都是在之前行菩萨道才有办法获得正觉果位的，同样的佛陀在讲解《般若经》的时候持有此《般若经》的继承者就是大地菩萨众，我们虽然是凡夫没有什么能力，但如是的圣者之子菩萨们永远不放弃我们，因此我们要好好的视菩萨们的善行为我们的皈念，好好的去追随，所以世世常行菩萨道。 “行菩萨道”的意思，如同《四百论》里面所说的“先遮遣非福后遮一切见

中应遣除我

知此为智者”，先去遮挡粗分的罪恶，再去趣入深奥广大的佛子行或

菩萨道，所以先遮遣非福业或罪业，伤害他人的行为这称为罪业，这个罪业会感得痛苦的果实，因此先要遮挡非福业。我们在行恶业的时候，却又说到了“我在修学菩提心”或者是“我在行密咒金刚乘”，这几乎是一种谎言！如果真的要修学菩提心或者密咒金刚乘的话，首先必须要遮遣非福之业，之后再来对治我执即“中应遣除我”，最后是“后遮一切见”。如同之前（第八品第十五颂）所说的“后遮一切见”有两种不同的解读，后一派的解读认为，除了“见”以外，“见”所留下来的随眠习气等一并断除，这样的解读我觉得是非常好的！首先这种伤害他人、欺骗他人或损恼他人等的罪业这是初学者必须要去遮挡的，这并不是只有佛教徒要去而已，而是在这世界上所有主流的宗教都会这么做的。像

早期地方上这种祭祀习俗那是另外一回事，但是以主流的宗教来讲像基督教、回教、犹太教等都有它一个慈爱的理念，这些主流的宗教其实都有做到了先遮遣非福的这个修行，这些主流的宗教因为都谈及了慈爱的理念，所以都有做到了先遮遣非福这一步，好好做的话是绝对会达到这样一个境界的。在这七十亿人口中有十亿人口是非宗教信仰者，这些人们虽然没有宗教信仰，但是他们如果没有敌人、也不去伤害他人的话，那么对他们而言会更加的幸福；如果他们继续行持非福业的话，这会有更多的仇敌，那么对他们来讲这是不快乐的。这些没有宗教信仰的十亿人口，他们如果能够真正伸出援手去帮助他人的话，无论有没有宗教信仰，也绝对会对这世界带来贡献的。以印度来讲，也非常是强调这个 “无害业”的概念，这个“无害业”的概念也是非常受重视的。当然，对于畜生道的这些生命体们，我们是没有办法跟它们讲“先遮遣非福” 的，可是对人类而言我们可以做得到啊，因为我们人类会去欺瞒他人、伤害他人、欺压他人等等，所以这些的非福业是我们大家一定要去努力减少的。除了自己要先遮遣非福以外，身边周遭的朋友、亲眷都应该要跟他们讲先遮遣非福的重要性，因为伤害他人制造更多的仇敌对自己的今世而言没有任何帮助。 “中应遣除我”的这句话就是佛教的一个不共的事业了，因为我们佛教认为痛苦的根本是来自于我执，所以要透过“无我”的正见来遣除这个我执。在《四百论》里面说到了“我见”，像国王有强烈的自矜自傲的我慢和我执，这种的我执把它解读为我慢的话，这个我慢的减少就并非佛教的不共事业了，这是其他主流宗教也在讲的。真正具有慈爱的人，应该懂得谦卑、应该懂得去尊重他人，哪怕没有办法把他人视为比自己更高尚，但是至少不会去低视他人，而是以朋友的这个平等想法，不会觉得自己比他人高高在上，这并非是慈悲的一种体现，更不用说会去欺骗他人、伤害他人了，这些的我慢会产生一个强烈的高傲之心去低视他人，这并不是“中应遣除我”的这个“我”的意思。以历史来讲我们也可以知道在这世界上发生了许多的战争，有许多人死于残酷的战争之中，而且会觉得杀很多人的人为勇士、英雄，也有这种的想法。这个“中应遣除我”的“我”，当然也包含了由我执所发起的我慢，但是最主要指的是我执，也就是“常一自主的我”的执著、以及补特伽罗独立之实体有的我执。这个补特伽罗独立之实体有的我执又可以分“蕴我相顺的我执”以及“蕴我不相顺的我执”两 99

者，如果认为“蕴我性相不相顺的补特伽罗独立之实体有的我执”的话，那么这只有遍计执才有，俱生执是没有的，这些的我执必须要透过真相的认知才有办法去除，所以除了与它所缘相同、所执正违的智慧才有办法去对治以外没有其他的方法。以巴利语系所建立的教义来讲，也是需要去遣除这个我执的；以梵文语系所建立的教义来讲，也是需要去除这种我执的。以梵文的佛教传统来讲的话，我们更重视的是后面这句话——“后遮一切见”！也就是由我执或实执所留下来的习气导致的二相，这些都必须要以诸相俱胜的空正见观修才有办法。什么叫“诸相俱胜的空正见”呢？就是由广大的六度万行及菩提心摄持的情况下所生起的空正见，这个叫做诸相俱胜的空正见，如此才有办法对治所知障，所以是后遮一切见，由此而来对治所知障。“后遮一切见”的“见”里面也包括了密咒金刚乘，密咒金刚乘的典籍里面说到了最细微的境，也就是无有自相、无有自性这个空性要去缘取的时候，不只境要非常深奥以外，这个缘取的识也必须要是非常殊胜的识。什么叫“非常殊胜的识”呢？殊胜心识的意思是说，现在以我们非常粗分的心识来缘取空性的话虽然是空正见没有错，可是粗分的心识它是搭配着、相应着六根识而去产生的，你们也可以用自己的经验去推理、以自己的觉受去推测：如果能够在梦里面做到去观修菩提心、或者能够做到在梦里面去观修空性的话，那么在醒来的时候，比醒时对菩提心的观想或空正见的观想还要来得更加的细微、更强而有力！所以在梦里面，如果能够产生如此强烈善心的话，它能够帮助我们醒时候的状态。首先我们必须要知道“我正在做梦”，在做梦的时候要抓到“我正在做梦”这个状态，有一些的人确实是可以做到，他知道自己正在做梦，但是我们就要慢慢去学习，让自己能够知道自己正在处于一种做梦的状态，知道这样一个状态之后再去发起强烈的菩提心和空正见，如果能够这样做到的话会比醒时候去观修菩提心和空正见更为来得强烈。所以逐渐的将我们粗分的心识，慢慢、慢慢融入细微的心识，再来以细微的心识具有正念扶持的情况下去缘取空性、转为空正见。其实对治所知障最主要的对治力是最细微的心识，这样才有办法去彻底对治、消灭所知障。在显教的时候并不说到这方面的论述，只有在密咒金刚乘的时候才会说到，而密咒金刚乘最主要的殊胜是来自于无上瑜伽部，无上瑜伽部之前的前行有事部、行部、瑜伽部。如同我们之前所说的，脑死了、心脏停止了跳动，也就是医学上证明已经死亡 100

了，但是这时停留在体内的心识是一个非常细微的心识，因为它不需要依赖今世的身体了，这种的心识最主要透过它的一个所坐骑之气而来一起运作、来趋入于境的。就像我们的眼识之所以能够看到色法也是跟气有关的，眼识有眼识的坐骑之气，但是这种的坐骑之气并不是细微的坐骑之气，能够让眼识摇动于境、趋入于境的这个作用者我们称为气。通常我们身语意分：粗分的身语意、细微的身语意的或最细微的身语意这三者不同的层次，以到佛地的这个三密无二的身语意来讲是最细的身语意，这个的主因或近取因，必须要相同类别的最细的身语意作为近取因之后，才有办法获得佛陀这种三密无二的身语意。因为一切的事物都是来自于它的一个同种类别的主因才有办法产生，所以同样的佛地这个三密无二的极细的身语意并非由常因而产生、也并非无因而产生，哪怕是佛地的功德不可思议，但也不能说不可思议的缘故而说到是常因而有、无因而有，不能这样讲！这个佛地三密无二的极细的身语意的近取因，其实在我们凡夫地的时候是有的，也就是俱生原始之光明、也就是极细的身语意从光明当中现起的，所以在凡夫的时候我们就有成佛的基础，就有这个主因的基础。跟佛陀的意同一个性质、但不同返体的这个光明之气，也就是一切遍智的光明坐骑之气转为了佛陀的身和佛陀的语，这也正是为什么佛陀的三密可以成为无二的原因。因为佛陀的意和佛陀意的坐骑之气是同一个性质的，只是在返体上不同而已，这在《密集金刚》的典籍里面作了详细的解释，所以说到了三密无二。像萨迦派所说的明空无二或大手印以及大圆满，这些的教义都是根据无上瑜伽部“以不共殊胜的识来缘取空性”这样一个论述所建立的理论，所以而说到了明或觉明是非常重要的。像大圆满时常说到了“本性原始”、“自性俱生”，也就是在观察心的这种生、住、灭的一个不同的阶段，再来寻找心的自性为何，在了解到心的无有自性当中不产生妄念，以愣住的方式来安住，透过这种愣住的方式来找到觉明为何，所以在《三句击要》里面说到“愣住乃善贤”，在愣住的这种状态当中去寻找到善贤的觉明是什么，以这种最细微的心识来缘取空性的话才有办法对治所知障。这只有在无上瑜伽密里面才说到，在无上瑜伽密之前的事部、行部、瑜伽部以及显教里面却没有说到，所以贡钦喇嘛将杨协巴曾经说到：“因为具境之识非常殊胜的缘故，所以它不同显教所说般的，显教里面只说到了境的殊胜而已——就是空性，但是在密里面、尤其实在无上瑜伽密里面说到了具境者——识本身的一个不共殊胜，所以仅仅 101

境的殊胜是不能够满足来对治所知障的，唯有透过具境者识的殊胜搭配着境的殊胜（境的光明和识的光明这两者）才有办法。” 所以在后面做到了一个总结，最细微的所知障除了密以外，无法以显来生起对治力。因为以粗分的这个心气所缘取的空性所产生的空正见，是没有办法去对治细微的所知障的。好像我之前跟你们讲过，也就是龙树菩萨的弟子那嘎菩提龙觉菩萨在他的著作里面也很明显的说到，所以我觉得密咒金刚乘也可以包含在“后遮一切见”的解读里面，在这句话里面包含了所取和所舍的所有的论述。从初学者一直到修道的金刚喻定所有的修持都已经包含在这里面了，所以我们说到了“世世常行菩萨道”是要透过这个句子来认知的，虽然这没有办法一天就能够成办，也没有办法几年能够成办，但要知道我们将来成佛的大道就是这样走上去的，透过如是的决定和认知来知道“嘎代

嘎代

巴日嘎代

么走上去呢？步骤就是“先遮遣非福

巴日桑嘎代中应遣除我

播谛梭哈”的道次第，要怎后遮一切见”，这是今天早上

我想要为你们解说的这句偈颂文。下面《四百论》剩下的部分里面说到了许多外道的立场，这些外道的立场我也不是很懂，所以干脆就快快念过去，这样对我来讲也省事，其实真正要给你们上课讲这些外道理论的时候，是要请这些外道的专家过来为你们做解释才对，什么叫观察因、什么叫观察果等等，之后让我们这些佛教的专家好好听这些外道专家所讲的理论，之后双方再来进行辩论、再来进行交流，这样才对。我觉得这个是很重要的，这种互相切磋交流是很重要的！以耆那教来讲，他们说到了树木也是生命体，因为它晚上会睡觉，它把树叶收起来，他们说到了这样一个理由。几年前我曾在瓦拉纳西鹿野苑这个地方，跟一些外道婆罗门教的专家们一起交流过，我们谈到了花草树木是不是有情的这个话题，他们说到了不同生命的一个不同的层次，他们的论述讲解得非常详尽和复杂，有时候我们透过大教典看到好像把外道的立场讲得很简单，但实际上不是这么简单的。如同《释量论》里面所说的，自己不知道的话是没有办法跟别人讲的，我不知道外道的立场所以也没有办法跟你们来讲，不知道的话最好就这样快快念过去啊。

01．一切为果生，所以无常性；故除佛无有，如实号如来。

102

“一切为果生

所以无常性”，大略解释的话，具有利害等作用的这些有为法、

色法，它们都是无常性，“施设而有”的这个“施设”以梵文来讲又可以分施设不改变，就是不依赖他者从境上而有的，就以这个名词来讲的话可以作这样一个解读，在此因为缘起的理由所以并不是从境上而有的谛实而有。 “故除佛无有

如实号如来”，我们现在所看到的这一切，仔细去寻找的话，

从境上没有的这个真相，只有佛陀能够真正看到。

02．无有时方物，有性非缘生；故无时方物，有性而常住。 03．非无因有性，有因即非常，故无因欲成，真见说非有。

接下来是遮止补特伽罗我。

04．见所作无常，谓非作常住，既见无常有，应言常性无。 05．愚夫妄分别，谓空等为常，智者依世间，亦不见此义。 06．非唯一有分，遍诸一切分，故知一一分，各别有有分。

在此说到破除无为法为质体有的论述。接下来是破时为常：

07．若法体实有，卷舒用可得；此定从他生，故成所生果。 08．若离所生果，无有能生因，是故能生因，皆成所生果。 09．诸法必变异，方作余生因，如是变异因，岂得名常住。 10．若本无今有；自然常为因，既许有自然，因则为妄立。 11．云何依常性，而起于无常，因果相不同，世所未曾见。

从第十二句之后，说到了把细微的微执视为常法的话，这种的论述是错误的，而去遮止。 103

12．若一分是因，余分非因者，即应成种种，种种故非常。 13．在因微圆相，于果则非有，是故诸极微，非遍体和合。 14．于一极微处，既不许有余，是故亦不应，许因果等量。

在一个微尘的同一个地方上，它没有办法容许其它的微尘。

15．微若有东方，必有东方分，极微若有分，如何是极微。

微尘的上下、加上东南西北总共六方，哪怕是极细的微尘它也会移动嘛，如果没有前后左右等方向的话它就不会移动了，凡是有移动的话就代表有前后左右等的方向，哪怕微尘再如何的细微。

16．要取前舍后，方得说为行，此二若是无，行者应非有。 17．极微无初分，中后分亦无，是则一切眼，皆所不能见。若法无初分，无中分后分，是法无所现，由何者能见。 18．若因为果坏，是因即非常，或许果与因，二体不同处。若果能坏因，是则因非常，或是处有因，彼处即无果。 19．不见有诸法，常而是有对，故极微是常，诸佛未曾说。

接下来是遮挡认为解脱是实执有的论述。

20．离缚所缚因，更无真解脱，生成用阙故，设有亦名无。离缚所缚因，若有余解脱，彼都无所生，故不名解脱。 21．究竟涅槃时，无蕴亦无我，不见涅槃者，依何有涅槃。 104

究竟涅槃分自性涅槃、有余涅槃和无余涅槃等不同的四种涅槃，这里的究竟涅槃应该把它解读为自性涅槃。

22．我时舍诸德，离爱有何思，若有我无思，便用无所有。离爱解脱时，有思有何德，若无思有我，便同无所有。

一切的变化融入到共主当中，只剩下一个具有自我了知的士夫和共主相，所以自我觉知了知之士夫永远会保持这个状态就不会有止灭的时候，我跟外道这些婆罗门的专家讨论过。

23．无余有我种，则定能生思，要无我无思，诸有乃无有。若解脱有我，则容有思种，无我则于有，思惟亦非有。 24．若离苦有我，则定无涅槃，是故涅槃中，我等皆永灭。诸脱离苦人，定非由他有，是故应称说，我一切永尽。 25．宁在世间求，非求于胜义，以世间少有，于胜义都无。

我们看到的这些事物是我们可以觉受和知道的，但是要了解到他们存在的究竟性的话确实是非常困难的。第九品念完了。

第十品

破我品

先是断除胜论派的说法和立宗：

105

01．内我实非男、非女非非二，但由无智故，谓我为丈夫。

如同之前所说的，只有通过身体才能区分男女的性别呀，如果我是远离身心以外的话，那么如何来区分我是男是女？

02．若诸大种中，无男女非二，云何诸大种，有男等相生。 03．汝我余非我，故我无定相，岂不于无常，妄分别为我。 04．我即同于身，生生有变易，故离身有我，常住理不然。 05．若法无触对，则无有动摇，是故身作业，非命者能造。 06．我常非所害，岂烦修护因，谁恐食金刚，执仗防众蠹。 07．若有宿生念，便谓我为常，即见昔时痕，身亦应常住。 08．若我与思合，转成思念者，思亦应非思，故我非常住。 09．我与乐等合，种种如乐等，我如乐等故，非一亦非常。我与乐等合，种种如乐等，故应如乐等，理不应是常。 10．若谓我思常，缘助成邪执，如言火常住，则不缘薪等。

接下来是破除数论派：

11．如至灭动物，作用彼无有，故有我无思，其理不成就。物不如作用，至灭而有动，故有我无思，其理不成就。 12．余方起思界，别处见于思，如铁链熔销，我体一变坏。

接下来是破除吠陀派：

106

13．思如意量小，我似虚空大，唯应观自相，则不见于思。 14．我德若周遍，何为他不受，能障既言通，不应唯障一。我德若周遍，何为他不受，彼于彼自体，言障不应理。

下面是断除我的功德：

15．若德并非思，何能造一切，彼应与狂乱，俱痴无所成。若德是作者，毕竟无有思，则彼与狂乱，应全无差别。 16．若德能善解，造舍等诸物，而下知受用，非理宁过此。 17．有动作无常，虚通无动作，无用同无性，何不欣无我。

接下来是断除我相：

18．或观我周遍，或见量同身，或执如极徽，智者达非有。 19．常法非可恼，何舍恼解脱，是故计我常，证解脱非理。常法非可恼，无恼宁解脱，是故计我常，证解脱非理。 20．我若实有性，不应赞离我，定知真实者，趣解脱应虚。我若实有性，不应思无我，定知真实者，趣解脱应虚。 21．解脱中若无，前亦应非有，无杂时所见，彼真性应知。若解脱时有，前亦应非无，无杂时所见，说彼为真性。 22．若无常皆断，草等何不然，此理设为真，无明亦非有。若无常即断，今何有草等，此理若真实，应皆无愚痴。 23．现见色等行，从缘生住灭，故知汝执我，虽有而无有。 107

设有所执我，现见色等行，唯从他缘生，从他缘住灭。 24．如缘成芽等，缘成种等生，故无常诸法，皆无常所起。 25．以法从缘生，故体而无断；以法从缘灭，故体亦非常。

第十品念完了。

第十一品

破时品

在此破除了时间为真实有：

01．瓶等在未来，即非有过现，未来过现有，便是未来无。 02．未来若已谢，而有未来体，此则恒未来，云何成过现。未来若已谢，而有未来体，此则恒未来，云何成过去。 03．法若在未来，现有未来相，应即为现在，如何名未来。 04．去来如现有，取果用何无，若体恒非无，何为不常住。未来过去有，现有复何无，若一切时有，何缘彼无常。 05．过去若过去，如何成过去，过去不过去，如何成过去。

接下来断除未来有生、无生：

06．未来若有生，如何非现在；未来若无生，如何非常住。 07．若未来无生，坏故非常者，过去既无坏，如何谓为常。 08．现在世无常，非由过去等，除斯二所趣，更无有第三。

108

过去与现在，皆不成无常，除斯二趣外，第三亦非有。 09．若后生诸行，先已有定性，说有定性人，应非是邪执。 10．若法因缘生，即非先有体，先有而生者，生已复应生。

这时候最主要破除的是自生的论述，从“我”来讲的话说到了破有无生因以及四边因。

11．若见去来有，如何不见无，既见有去来，应不说为远。若见未来有，何不见无法，既现有未来，应不说为远。 12．未来法若有，修戒等唐捐；若少有所为，果则非先有。 13．诸行既无常，果则非恒有；若有初有后，世共许非常。 14．应非勤解脱，解脱无去来，或许有去来，贪应离贪者。应非勤解脱，解脱无未来，是则无贪者，应亦起贪惑。

在此说到了贪者和贪处。

15．若执果先有，造宫舍严具，柱等则唐捐，果先无亦尔。 16．诸法有转变，慧者未曾有，唯除无智人，妄分别为有。诸法有转变，意亦不能缘，虽尔无智人，妄计有现在。 17．无常何有住，住无有何体，初若有住者，后应无变衰。

第十七句说到了破除时间为谛实有的理由。

18．譬如无一识，能了于二义；如是无一义，二识所能知。 109

19．时若有余住，住则不成时，时若余住无，后灭应非有。时若有余住，住则不成时；无住住无故，后灭亦非有。 20．法与无常异，法则非无常；法与无常一，法应非有住。 21．无常初即劣，住力定应强；此二复何缘，后见成颠倒。 22．若遍诸法体，无常力初劣，应都无有住，或一切皆常。若遍诸法体，无常力非劣，应都无有住，或一切皆常。 23．无常若恒有，住相应常无；或彼法先常，后乃非常住。 24．若法无常俱，而定有住者，无常相应妄，或住相应虚。 25．无所见见无，回心缘妄境，是故唯虚假，有忆念名生。已见法不现，非后能生心，故唯虚妄念，缘虚妄境生。

第十一品念完了。

第十二品

破见品

接下来破除常边：

01．禀和希胜慧，是法器应知，异此有师资，无因获胜利。质直慧求义，说为闻法器，不变说者德，亦非于闻者。 02．说有及有因，净与净方便，世间自不了，过岂在牟尼。 03．舍诸有涅槃，邪宗所共许，真空破一切，如何彼不欣。 04．不知舍证因，无由能舍证，是故牟尼说，清凉余定无。不知舍方便，无由能弃舍，是故牟尼说，余定无涅槃。 110

05．若于佛所说，深事以生疑，可依无相空，而生决定信。 06．观现尚有妄，知后定为虚，诸依彼法行，被诳终无已。 07．智者自涅槃，是能作难作，愚夫逢善导，而无随趣心。 08．不知无怖畏，遍知亦复然，定由少分知，而生于怖畏。 09．生死顺流法，愚夫常习行，未曾修逆流，是故生怖畏。 10．诸有愚痴人，障他真实见，无由生善趣，如何证涅槃。 11．甯毁犯尸罗，不损坏正见，尸罗生善趣，正见得涅槃。 12．宁彼起我执，非空无我见，后兼向恶趣，初唯背涅槃。愚宁起我执，非说无我理，一者向恶趣，胜者趣涅槃。 13．空无我妙理，诸佛真境界，能怖众恶见，涅槃不二门。空无我妙理，诸佛真境界，能坏众恶见，涅槃不二门。 14．愚闻空法名，皆生大怖畏，如见大力者，怯劣悉奔逃。愚闻空法名，皆生大怖畏，岂见大力者，怯弱不生畏。 15．诸佛虽无心，说摧他论法，而他论自坏，如野火焚薪。 16．诸有悟正法，定不乐邪宗，为余出伪门，故显真空义。诸有悟正法，定不乐邪宗，故我见此法，如同能灭门。 17．若知佛所说，真空无我理，随顺不生欣，乖违无厌怖。若知佛所说，真空无我理，有亦无所欣，无亦无所怖。 18．见诸外道众，为多无义因；乐正法有情，谁不深悲悯。 19．婆罗门离系，如来三所宗，耳眼意能知，故佛法深细。 20．婆罗门所宗，多令行诳诈；离系外道法，多分顺愚痴。 21．恭敬婆罗门，为诵诸明故；悯念离系者，由自苦其身。 111

22．如苦业所感，非真解脱因，胜身业所生，亦非证解脱。如苦业所感，不成为正法，如是生非法，是业异熟故。 23．略言佛所说，具二别余宗，不害生人天，观空证解脱。如来所说法，略言唯二种，不害生人天，观空证涅槃。

在增上生和决定胜这两者里面，增上生是由世间道获得、决定胜是由空正见获得。

24．世人耽自宗，如爱本生地，正法能摧灭，邪党不生欣。世人耽自宗，如爱本生地，于能灭彼因，汝何能生欣。 25．有智求胜德，应信受真宗，正法如日轮，有目因能见。有智求胜德，亦爱他真理，日轮于地上，有目皆共睹。

具有理由的话那就要从他方来取得，哪怕是他方如果具有理由的话也应该去取有。第十二品念完了。

第十三品

破根境品

第十三品是破除根境为谛实有。

01．于瓶诸分中，可见唯是色，言瓶全可见，如何能悟真。若见瓶色时，非能见一切，见真者谁说，瓶为可现见。 02．诸有胜慧人，随前所说义，于香味及触，一切类应遮。 112

以现识看境的时候具境者就是现识嘛，区分到了现量和现识之量的差别。

03．若唯见瓶色，即言见瓶者，既不见香等，应名不见瓶。若由见色故，便言见一切，由不见余故，色应名不见。 04．有障碍诸色，体非全可见，彼分及中间，由此分所隔。即唯于瓶色，亦非现见性，以彼有彼分，此分中分故。 05．极微分有无，应审谛思察，引不成为证，义终不可成。 06．一切有碍法，皆众分所成，言说字亦然，故非根所取。一切成分色，复成为有分，故言说文字，此中亦非有。 07．离显色有形，云何取形色，即显取显色，何故不由身。 08．离色有色因，应非眼所见，二法体既异，如何不别观。如离于色外，不见于色因，若如是二体，何故眼不取。

本论的每一章节都有二十五颂，但是在第八颂时有一句是多出来的。

09．身觉于坚等，共立地等名，故唯于触中，说地等差别。见地名为坚，是身根所取，以是唯触中，乃可说名地。 10．瓶所见生时，不见有异德，体生如所见，故实性都无。由所见生故，此瓶无少德，故如所见生，其有性非有。 11．眼等皆大造，何眼见非余，故业果难思，牟尼真实说。 12．智缘未有故，智非在见先，居后智唐捐，同时见无用。 13．眼若行至境，色远见应迟，何不亦分明，照极远近色。 113

14．若见已方行，行即为无用，若不见而往，定欲见应无。若见色眼行，其行则无德，或名所欲见，言定则成妄。 15．若不往而观，应见一切色，眼既无行动，无远亦无障。 16．诸法体相用，前后定应同，如何此眼根，不见于眼性。一切法本性，先应自能见，何故此眼根，不见于眼性。

如同《中论》里面所说的，如果空正见本身也是自性有的话，那就必须要看到自己的本性。

17．眼中无色识，识中无色眼，色内二俱无，何能合见色。眼中无有识，识中亦无见，色中二俱无，彼何能见色。 18．所闻若能表，何不成非音，声若非能诠，何故缘生解。若声说而行，何不成说者，若不说而行，何缘生彼解。 19．声若至耳闻，如何了声本，声无顿说理，如何全可知。若至耳取声，声初由何取，声非单独至，如何能单取。 20．乃至非所闻，应非是声性，先无而后有，理定不相应。声乃至未闻，应非是声性；无声后成声，此定不应理。 21．心若离诸根，去亦应无用，设如是命者，应常无有心。 22．令心妄取尘，依先见如焰，妄立诸法义，是想蕴应知。 23．眼色等为缘，如幻生诸识，若执为实有，幻喻不应成。 24．世间诸所有，无不皆难测，根境理同然，智者何惊异。 25．诸法如火轮，变化梦幻事；水月彗星响，阳焰及浮云。

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第十三品念完了。

第十四品

破边执品

第十四品是破除边执：

01．诸法若实有，应不依他成，既必依他成，定知非实有。若有任何法，都不依他成，可说为实有，然彼皆非有。 02．非即色有瓶，非离色有瓶，非依瓶有色，非有瓶依色。非一色即瓶，非异瓶具色，非依瓶有色，非有瓶依色。

跟《中论》（第 22 品）“非阴不离阴

此彼不相在

如来不有阴

何处有如

来”这跟七项的观察很相似，在平常我也会这样去念诵，特别是在密咒金刚乘的时候我都会引用这句《中论》的偈颂文，同样的“非阴不离阴有阴

此彼不相在

自我不

何处有自我”？这样反复地去观想，透过这样一种方式来观想“人无我”，

再去念诵咒语和本尊瑜伽。

03．若见二相异，谓离瓶有同，二相既有殊，应离瓶有异。若见二相异，谓离瓶有同，非尔是则同，何不异于瓶。 04．若一不名瓶，瓶应不名一，瓶一曾无合，瓶应无一名。若一不名瓶，瓶应不名一，此具非相等，由此亦非一。 05．若色遍于实，色实得大名，敌论若非他，应申自宗义。 06．有数等能相，显所相不成，除此更无因，故诸法非有。非由于能相，能成其所相，此中异数等，实性亦非有。 115

07．离别相无瓶，故瓶体非一，一一非瓶故，瓶体亦非多。 08．非无有触体，与有触体合，故色等诸法，不可合为瓶。 09．色是瓶一分，故色体非瓶，有分既为无，一分如何有。 10．一切色等性，色等相无差，唯一类是瓶，余非有何理。 11．若色异味等，不异于瓶等，瓶等即味等，色何即瓶等。若色异味等，不异于瓶等，无彼等自无，如何不异色。 12．瓶等既无因，体应不成果，故若异色等，瓶等定为无。 13．瓶等因若有，可为瓶等因，瓶等因既无，如何生瓶等。若瓶由因生，因复从他成，自体尚不成，如何能生他。 14．色等和合时，终不成香等，故和合一体，应如瓶等无。 15．如离于色等，瓶体实为无，色体亦应然，离风等非有。 16．暖即是火性，非暖如何烧，故薪体为无，离此火非有。 17．余煖杂故成，如何不成火，若余不成煖，由火法应无。余煖杂成故，如何不成火，若余不成煖，不可说彼有。 18．若火微无薪，应离薪有火，火微有薪者，应无火极微。若火微无薪，应离薪有火，火微有薪者，则无一极微。 19．审观诸法时，无一体实有，无体既非有，多体亦应无。 20．若法更无余，汝谓为一体，诸法皆三性，故一体为无。 21．有非有俱非，一非一双泯，随次应配属，智者达非真。 22．于相续假法，恶见谓真常，积集假法中，邪执言实有。 23．诸法众缘成，性羸无自在，虚假依他立，故我法皆无。若有从缘成，彼即无自在，此皆无自在，是故我非有。 116

24．果众缘合成，离缘无别果，如是合与果，诸圣达皆无。诸法若无果，皆无有和合，为果而和合，圣见彼无合。 25．识为诸有种，境是识所行，见境无我时，诸有种皆灭。

第十四品念完了。

第十五品

破有为相品

第十五品是破除生住坏灭等有为法有自相。

01．若本无而生，先无何不起，本有而生者，后有复应生。最后无而生，既无何能生；有则本来生，故有岂能生。 02．果若能违因，先无不应理，果立因无用，先有亦不成。 03．此时非有生，彼时亦无生，此彼时无生，何时当有生。 04．如生于自性，生义既为无，于他性亦然，生义何成有。 05．初中后三位，生前定不成，二二既为无，一一如何有。 06．非离于他性，唯从自性生，非从他及俱，故生定非有。非离于他性，唯从自性生，故从自他俱，其生定非有。 07．前后及同时，二俱不可说，故生与瓶等，唯假有非真。前后及同时，二俱不可说，是故生与瓶，同时生非有。 08．旧若在新前，前生不应理，旧若居新后，后生理不成。若前生故者，前生不成旧，若谓后生者，后生亦不成。 09．现非因现起，亦非因去来，未来亦不因，去来今世起。 117

如现在诸法，不从现世起，非从未来生，亦非从过去。 10．若具即无来，既灭应非往，法体相如是，幻等喻非虚。生既无所来，灭亦无所往，如是则三有，如何非如幻。 11．生住灭三相，同时有不成，前后亦为无，如何执为有。生住灭三相，同时有不成，前后亦为无，如何当有生。 12．若生等诸相，复有别生等，应住灭如生，或生住如灭。若生等诸相，复有一切相，故灭应如生，住亦应如灭。 13．所相异能相，何为体非常，不异四应同，或复全非有。所相异能相，何为体非常，或者彼四法，皆无有自体。

在《中论》里面说到了先有事例再有性相的话这是不行的。

14．有不生有法，有不生无法，无不生有法，无不生无法。 15．有不成有法，有不成无法，无不成有法，无不成无法。 16．半生半未生，非一生时体，或以未生位，应亦是生时。生时谓半生，故生时不生，或则应一切，皆我为生时。 17．生时若是果，体即非生时，生时若自然，应失生时性。作为生时体，则不成生时，不作生时体，亦不成生时。 18．已生异未生，别有中间位，生时异二位，应别有中间。若二时中间，无无中间者，则无有生时，彼有中间故。 19．若谓生时舍，方得已生时，是则应有余，得时而可见。由于生时灭，乃有生时生，是故应可见，有余生时体。

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20．若至已生位，理必无生时，已生有生时，云何从彼起。 21．未至已生位，若立为生时，何不谓无瓶，未生无别故。 22．非生时有用，能简未生时，亦非体未圆，别于已生位。生时体未圆，异于未生位，是亦异已生，故应未生生。 23．前位生时无，后位方言有，兼成已生位，故此位非无。若说言生时，先无后乃有，此亦未生生，未生何能生。 24．有时名已生，无时名未起，除兹有无位，谁复谓生时。体圆说名有，未作说为无，若尚无生时，说何为生时。 25．诸有执离因，无别所成果，转生及转灭，理皆不可成。若时离其因，无别所成果。尔时生与灭，理皆不可成。

第十五品念完了。

第十六品

教诫弟子品

01．由少因缘故，疑空谓不空，依前诸品中，理教应重遣。 02．能所说若有，空理则为无，诸法假缘成，故三事非有。 03．若唯说空过，不空义即成，不空过已明，空义应先立。 04．诸欲坏他宗，必应成己义，何乐谈他失，而无立己宗。 05．为破一等执，假立遣为宗，他三执既除，自宗随不立。若观察即无，彼不成为宗，则一性等三，亦皆非宗义。 06．许执为现见，空因非有能，余宗现见因，此宗非所许。 119

许瓶为现见，空因非有能，余宗所说因，此无余容有。 07．若无不空理，空理如何成，汝既不立空，不空应不立。既无有不空，空复从何起，如无所治品，能治云何成。 08．若许有无宗，有宗方可立，无宗若非有，有宗应不成。若许有宗者，无宗即成宗，无宗若非有，有宗应不成。 09．若诸法皆空，如何火名煖，此如前具遣，火煖俗非真。若诸法皆空，如何火名煖，煖火亦非有，如前已俱遣。 10．若谓法实有，遮彼说为空，应四论皆真，见何过而舍。 11．若诸法都无，生死应非有，诸佛何曾许，执法定为无。乃至极微体，都无如何生，佛亦未许无，故彼不应理。 12．若真离有无，何缘言俗有，汝本宗亦尔，致难复何为。 13．诸法若都无，差别应非有，执诸法皆有，差别亦应无。诸法无体性，不应有差别，诸物上共见，彼即无差别。 14．若谓法非有，无能破有因，破有因已明，汝宗何不立。无故于他宗，不能答难者，他因破自宗，何故不自立。 15．说破因易得，是世俗虚言，汝何缘不能，遮破真空义。 16．有名诠法有，谓法实非无，无名表法无，法实应非有。 17．由名解法有，遂谓法非无，因名知法无，应信法非有。 18．诸世间可说，皆是假非真，离世俗名言，乃是真非假。若由世间说，皆世间有者，诸法有自性，何成世间有。 19．谤诸法为无，可堕于无见，唯蠲诸妄执，如何说堕无。 20．有非真有故，无亦非真无，既无有真无，何有于真有。 120

由无有性故，无性亦非有，有性既非有，无性依何立。 21．有因证法空，法空应不立，宗因无异故，因体实为无。 22．谓空喻别有，例诸法非空，唯有喻应成，内我同乌黑。 23．若法本性空，见空有何德，虚妄分别缚，证空见能除。若法本性有，见空有何德，虚妄分别缚，证空见能除。

假使事物是有自性的话，那么看到空性的这个看法是会毁谤事物的。为什么要去看到空性呢？因为非理作意会去看到自性和自相的缘故而产生非理作意，所以为了能够断除这个非理作意的产生而去说到了空性的观察。像是唯识派说到了无有外境但内心的意识却是谛实有，所以这一种的论述在此作到了破斥。

24．法成一成无，违真亦违俗，故与有一异，二俱不可言。说一有一无，非真亦非俗，是故不能说，此有彼非有。 25．有非有俱非，诸宗皆寂灭，于中欲兴难，毕竟不能申。

因为破除了内外一切的谛实有，所以没有任何的实执所依。因为无有自性、无有自相的缘故，所以必须依赖着他者才会有。这就念完了第十六品的偈颂。在一开始的时候，我们为了缘起所以大略念一下月称菩萨关于《四百论》的著作，我想在结尾的时候也念诵一下月称菩萨的著作。（念诵从略）如同佛陀在经典里面说到了“日光开启我等向日葵悲炬火导师释迦尊

佛语照亮我等诸世间

大

欲求脱者皆应礼敬彼”，导师释迦牟尼佛所说的法如同日光般

开启我等向日葵，佛陀所说的缘起语照亮了我等诸世间，确实是如此！这就圆满结束了此次的法缘。

121

问答互动之一

问：《广论》提到的发心、愿心、菩提心有何不同？它们之间有何关系？我们每日应如何正确的发心？答：所谓的修习菩提心、观想菩提心，虽然是如此，但最主要的是要了解菩提心的利益、爱我执的过患、嗔心的过患以及忍辱的利益，这要反复地去思维，这是前提条件，没有比《入行论》更好的教授了。《入行论》的第六品“忍辱品”说到了嗔心的对治，广泛的说明，在第八品 “静虑品”说到了爱我执的过失以及爱他心的利益，也广泛的解说，最主要是以这个为思维的内容。《入行论》的第一品也说到了菩提心的利益，我们只会觉得—— 喔只是如此而已，却没有什么感触，但是透过第六品和第八品，也就是嗔心的过患和爱我执的过患，确确实实会有这种体会和感触，因为它能够真正让我们认识到爱我执是什么？爱他心为什么这么的重要？透过对教典反复的思维和学习而来观修，对菩提心的这种信仰越强烈，在观修菩提心的时候就会更有体会，而且会更强而有力。无论修任何法门之前，首先要了解到修此法门会有什么样的利益？或不修改法门的话会有什么样的坏处？透过利害的比对来好好的了解，看到了功德之后才会自愿地想要去学习这个法门，透过长时间的观修才有办法改变我们的内心。

问：尊者刚刚所讲的世俗道德，特别是就我一个出家人来讲如何去实践？答：世俗伦理是可以普遍所有的人，以佛教的比丘来讲也是七十亿人口之一呀，首先我们应该要把遍布于七十亿人口的最原始层次的伦理摆在第一，之后再来说佛教的伦理。如果缺乏了这个原始层次的伦理的话那是不对的，因为我们透过自己的日常经验可以知道，这个内心嫉妒、嗔恨的人的内心是不快乐的，这个是从很原始的层次我们就可以体会到的一点。之后再加上比丘的教训，让我们知道透过佛法的教育我们不应该嗔心，如果你是真正学习佛法教义的话，那么你就更需要这个世俗伦理，因为一切的宗教都说到了不应该嗔心，这是可以遍布于所有人类的，暴力的行为可以带来伤害这是我们大家都知道的一个共识，透过自己的教义和信仰将这个非暴力的行为提升到更高的层

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次，但不代表这个基本的层面没办法遍布于所有的人，不是这个意思，所以身为佛教的这个比丘，我们更容易来接受这个遍布七十亿人口的世俗伦理，应该这样想才对呀。以我个人来讲是一位比丘，确实我也去反复思维菩提心和空正见，但是我跟别人讲伦理道德的时候，我讲的都是这种能够遍布七十亿人口的慈爱的价值观，这个也是我自己本身也在修行的一个价值观，并不是跟我毫无相关的情况下所产生的价值观。

问：这里有很多修净土法门者，如果依据道次第而来修学？答：首先净土宗透过忆念、反复地去思维净土的功德，教典里面有说到这方面的修行，最主要的是如果透过这种净土的思维想要投生到净土的话，那么他的资粮、他的因缘必须要累积嘛，光是有这种想要投生净土的想法没办法让我们投生到净土，投生净土最主要的障碍就是由烦恼所产生的恶业，所以这一切的恶业要尽量的减少。你们听说过净土打仗的吗？在这么一个宁静的地方你不可能就这样带着烦恼跑过去吧？所以首先要尽量去思维菩提心和空正见来累积投生净土的资粮，再加上想要投生净土的欲望，如此才会投生到净土，光是这种想要投生净土的欲望和想法，光是这样一点是没有办法累积完整的投生净土的因缘的。

问：大家都非常不容易来到这里听经，那么如何听闻才能得到最大的饶益和帮助？请尊者教我们。答：平常我在传授灌顶和加持的时候，我不觉得这个传授灌顶和传授加持是很重要的，但是我非常得重视佛法的介绍、佛法的讲解！西藏有位叫年根素惹的大师，他是不分萨迦、噶举、宁玛、格鲁等教派而来学习的一位大学者，他使用了“依共教承”和“依别众生”这样两个词汇，我觉得这很重要。我们讲到“依共教承”的话，像龙树父子等这些大师的著作，是根据整体法教的利益而来写下的。讲到“依别众生”的话，就像加持传承或者是灌顶等，这是属于依别众生的教法，为什么呢？以密咒金刚乘来讲的话，这是导师释迦牟尼佛随着众生业的清净而来现起了坛城主尊的模样，再搭配着眷属的显现，而来传授的加持传承，从金刚持一直到自己的根本上师无有间断的流传下来，所以他们非常重视传 123

承的无有间断，是以依别众生为主。导师释迦牟尼佛随着不同众生的根器而来说到了不同密咒的传承，而且显现了不同本尊的模样，随着众生不同的气、脉、明点的基础，像藉由脉的不同而建立了脉的论述，说到了不同脉的种类，之所以有这些不同的种类，就是因为每一个人基本的条件都不尽相同，随着众生不同身体的结构、以及气脉明点的条件的不同、现况的不同，根据他们的情况而来说到了与之相应的法门，像“时轮金刚”里面脉轮的说法和“密集金刚”里面脉轮的说法又不一样，所以是根据众生不同的根器而来说到不同的法门，这个是属于依别众生，这是很明显的。 “依共教承”就是依据共同教法的这个传承而来讲解经典，以《般若经》来讲，虽然只有业清净的人才可以听到的缘故所以这并非在历史上有作记载，因为历史上并没记载《般若经》是佛所说的缘故所以有一些人提出了争议认为大乘不是佛所说，所以《般若经》是在业清净的情况下而来说的经典。我平常会说，以《心经》来讲就是观自在菩萨和舍利弗之间的问答，假使业不够清净看不到观自在菩萨的话，那么你就看不到观自在菩萨和舍利佛两者之间的互动交流了，你想要看到观自在菩萨的话必须要业足够清净才行，如果福报不够、业不清净的话你会觉得非常奇怪： “咦？舍利佛干嘛一个人在那儿自言自语的？” 所以《般若经》并不是根据个别众生而来解说的传承，是针对业清净的、上千万的人天而留下的传承所以是依共教承，它不是针对某个特别的众生，而是对整个业清净的上千万的人、天众而来说的。所以我们在介绍佛法的时候，要以“依共教承”的方式来介绍佛法，这是相当重要的。以“依别众生”的方式来介绍佛法的话，它是没有办法遍布或直接帮助到佛教整体利益的。因此弟子们要如何获得最大的利益呢？弟子们为了能够感恩法师的讲法，最好的感恩方式，就是这个所讲的法要好好的去实践，先要好好的去思维，然后好好的听闻，最后好好的去实践，这是对法师最好的供养！以我个人来讲有二三十位上师，他们所说的内容我自己也修行、也跟别人来讲解，每一天也去思维这些的内容，这是能够获得最大利益的方式。很早以前我去新加坡的时候，在讲解佛法的时候我觉得他们都在睡觉，但给他们灌顶的时候每个人都精神抖擞，这个就是不了解佛法所产生的过患，认为加持比教授重要，好像加持是自己不去努力是从上师那里赐予我们的感觉，这是一个过失的想法。有一些西方 124

的信徒在听闻佛法讲解的时候会去做笔记，但是我们亚洲的这些佛教徒在听闻佛法讲解的时候什么笔记都不做以很懒散的方式来听闻，尤其是在念“霍鲁霍鲁哈啦哈啦吽呸”这个灌顶咒语的时候你们就很有精神，说不定这种很有精神的状态也是很好的，但的的确确它是一种过失的状态。佛法最主要是透过学习方式来体证的，而不是透过祈求加持的方式。宗大师在《菩提道次第广论》里面说到，我们的法分教正法和证正法两者，导师释迦牟尼佛所说的一切的显教是属于教正法，或者大论典是属于教正法，我们好像觉得修行是一种另外独立出来的口诀，如果这样想的话那就是把教正法和证正法分开了，这是错误的。像我们讲到格鲁派的《菩提道次第广论》好像是修行的手册，讲到大论典的话好像是我们学知识的资源，这种的想法也是错误的，是有过失的。在安多这个地区有一位上师，他被一所寺院所邀请，但这位上师的年纪已经很大了，于是老上师就婉拒说没办法前往，但这所寺院一直坚持着邀请这位老上师莅临，祈请说若实在讲不了经的话至少给大家摸个顶也可以，于是这位老上师真的就去了。到了那个寺院之后就介绍佛法，跟大家作了广泛的解说，最后说：“除了透过修心的方式以外，用我苦谛的手放在你们苦谛的头上这是没有用的，这个仅是一种表像而已，根本没有实质的帮助。我来到这里，为你们解释，让你们知道法义、知道如何调伏内心、知道调伏内心的方法，透过思维让自己去认可，才会自发的想要去学习，调伏内心的状态，这样才会帮助到自己。” 藏文的“加持”叫做“津让”，林仁波切说到了“津让”这两个字要如何来解释：“津”是庄严的意思，佛陀透过三大阿僧祗劫的资粮所获得的能力，这是最殊胜的庄严；“让”是改变的意思，就是将我们不庄严的身语意改变为庄严的身语意，这个改变是主动的，靠自己的努力来改变的，而不是透过外在的这种加持而已，透过外在的这种法义的解释让自己获得改变，让自己不庄严的身语意改变为庄严的身语意。

问：如何才能够喜欢自己的敌人？或者如何不讨厌伤害自己的人？答：《入行论》里面说到、在其他的大教典里面也说到，如果你不喜欢你的仇敌的话，这对你的仇敌会有伤害吗？去杀他的话，你也会有罪障，你会因此而坐牢；去打他的话，你也有反被打的可能；你骂他的话，说不定会被告一个诽谤罪。所以 125

还手的话，除了对自己造成伤害以外，没有办法真正去伤害到他人。以前在西藏有位老人，看到这些不吉祥的事情或者灾难发生的时候他一直在笑，他不会马上就作出反应而是一直在笑。如果你真的要伤害到仇敌的话，不要生气，抓住机会，他有错的话，给他一个大笑。你生气的话，只会让自己的脸通红而已，只会让你的血压变高而已，除此以外没有任何的帮助。随着嗔心所转，想要把这个仇恨给解决的话，这是不可能的！唯有透过内心的平静、冷静，只有在这样一个状态当中，才有办法将仇敌转为亲友。如果你的内心不受到干扰的话，这个仇敌的伤害才有办法慢慢、慢慢的减少，这才有办法做得到。

问：宗大师的《广论》里面说是先发起菩提心、然后再引导空正见，但另外一种方法是先引导空正见、然后再发起菩提心，我们在座的大家应该以哪一种方法来修习？答：以“依共教承”的说法来讲，也就是介绍佛法的时候，慈爱、忍辱等这些是所有宗教都在讲的内容，除了一些少许不同外基本上都是一样的。像以基督教来讲的话，确实有这种真正的慈爱的修行者，容易满足，尽可能地去帮助他人，对社会做出贡献，这在回教徒里面也有、在犹太教里面也有。故以慈爱的这个教诫来讲是所有宗教都共同的，真正不同的是宗义。导师释迦牟尼佛以及龙树父子等一直都在反复地讲、反复地强调“缘起见”，透过“缘起见”来说到了自性空，所以在《四百论》里面说到这样一个偈诵文： “若于佛所说，生似与生疑，可依无相空，而生决定信。”也就是说，如果你并非佛教徒，先跟他讲解空性，透过空性的介绍、诠释，让他知道佛教的教义是什么，然后再让他成为佛教徒。佛教的教义跟科学的精神确实是非常吻合的，我们先不谈前后世，就以现在、当下来讲的话，透过空性也可以让我们内心的烦恼马上获得平息，如果若于佛所说的这个深奥的内容产生疑惑的话，那么可依无相空而生决定信，透过空性的解说来让他获得决定，所以说到了“上根随法、下根随信”。在现在这个资讯特别发达的二十一世纪，我觉得我们必须要以“上根随法”这种引导的方式来弘扬正教，如果以“下根随信”的方法，那么在讲到供曼达的时候会觉得这个须弥山是不存在的这怎么供下去呀？我们到底供什么呢？这样你就会没有心力了，就会产生疑惑了。是 126

以“自他所有一切物

或属实物或意现

我即供养诸云海”来作供养的，这并不是

说必须要有一个须弥山再来作供养，不是这个意思，而是用自己或他人所属的一切来作供养。如果不懂这个内容的话，你会觉得必须要有一个须弥山才来作供养才叫曼达拉，这种想法是错误的。讲到空性的时候，像科学家来讲他们没有佛教信仰，我有很多认识的科学家他们没有佛教信仰，但是在讲到“缘起”的时候他们非常认同，他们说真相确实是如此，尤其量子物理学家他们确实也说到了没有任何的粒子是从它自己的立足点呈现的。但是以科学家来讲，他们去观察、去看这个境的时候，“如何产生境”的这个论述，是科学家他们没有办法作出总结的部分。古印度婆罗门教的这些论师和佛教的这些论师，他们针对“境上虽然不在了但境的存在如何被安立”的这个诤议作出了很大的、很深奥的研究。婆罗门教认为：“我必须要是常一自主的我，必须要远离身心以外才有办法建立。”但是佛教认为：“这种说法是错误的，补特伽罗是必须要由身心所依赖之后而施设的一个假相而已。”而说到了不同的宗义。首先先以宗义来介绍佛教的教法，这是很重要的，所以应以空性来介绍佛教为何。如果对空性的这个论述不了解的话，像《广论》一开始就是讲到依止善知识，说到了善知识很重要，我们必须要视师为佛，（乍听之下）这个很难接受嘛。你对空性完全不了解、对佛法教义不了解，你要让他视师如佛的话，如果这个上师是歪师、邪师的话那怎么办？所以我时常说到上师和转世有四边的关系，上师不一定是转世，转世不一定是上师，有一种事例既是上师也是转世。转世不一定是上师，有一些邪转世的仁波切，他的行为非常糟糕的这些仁波切，他们是转世但却不是上师。是上师但并不一定是转世，就是一个平凡的学生透过自己的努力、透过大教典的学习，最后成为一个具相的上师，但他并非是转世。两者都是，既是上师也是转世，这也是有的。所以具有这样一个四边的关系，这是平常我一直都在讲的。宗大师在《菩提道次第广论》里面说到了善知识应有的定义、弟子们应有的定义以及如何依止之法，而说到了这个善知识应有的十项，如果具有这十项善知识定义，那么确实是一位具相的上师，如果没有这十项，哪怕再有名气都不是具相的上师。以前在西藏因为广大的群众对佛法真正的教义不了解，所以变成一种传统好像认为他的法座越高证量就越大，这种的想法是过时的想法、是落伍的想法，所以宗 127

大师讲得非常好。而且又说到依止善知识的时候，如果上师说到不如法之处必须要遮止啊，并不是上师所说的一切我们都要无条件地接受，并不是这么一会事。同样的，宗大师也引用了大乘的经藏说到，如果相应于法的话就去做，如果上师所说的不相应于法的话就不要做，甚至还说到如果上师不如法的话我们应该跟上师反应，这种的做法确实是不偏不倚，非常实事求是的来依止善知识的。不然我们很有可能盲目的、无条件地就接受上师所说的一切，其实这并不符合佛法的做法。所以一位具相的上师，他根据个别不同的根器跟他有缘的弟子来讲解的话这是另外一回事，但现在我们讲对教法的整体利益而言，要如同我上述所说的。我们辩经学院的洛桑校长曾经跟我说过，他到了他的康村去的时候因为看到有许多的朱古转世，于是他就召集了康村的这些僧侣之后就对他们说：“如果你要我接受你所说的话，那么请你不要乱说；如果你希望我做你希望做的事情的话，那么希望你不要乱做。”确实是如此啊！如果真的是具相上师的话，那么他所说的我们可以去接受，随着这种不同的目的有时候我们可以无条件地接受他，但那是一种个别的个案，这是就一对一的个案而言，并不是对普遍的教法而言要这样讲的。宗喀巴大师著作了《菩提道次第广论》，以宗喀巴大师来讲他是一位大格西，确实也是精通显密的一位大师，所以宗大师在讲解的时候是非常实事求是的为我们讲解，并不是以净相为主，好像上师说什么你都无条件的接受什么，并没有这样讲。所以“依共教承”——为了教法整体的利益而来传授佛法的话，首先要讲解空性来让他们了解佛法。《广论》里面虽然先说到了菩提心、菩萨戒或六度等的修持，再来说毘钵舍那的空性，这是以生起次第而来说的，这是为了让我们获得道地功德而说的。在闻、思、修这三者里面，最主要是以思所生慧和修所生慧而去说到了空性，但是就闻所生慧的空性来讲这在菩提心之前就要有了，所以在毘钵舍那后面的这个空性的论述最主要是以思所生慧、修所生慧为主，但是在介绍佛法的时候我们要以闻所生慧的这个空性的解释为主，所以在介绍佛法的时候以空性的这个论述来介绍佛法这是很重要的一点。一切的宗教都在强调慈爱，像认为有造物主的这一派的宗教来讲，确实他们的说法非常强而有力，他们说到了一切的情世间器世间都是上帝所创造的、都是造物主所创造的，尤其是所有的人类都是同一个慈父所创造出来的，这非常得强而有力呀！既然同一个父亲所生的孩子，那么相煎何太急？我们如何来互相地杀戮？怎么 128

有办法做得出来？造物主的性质是什么呢？造物主的性质并不是嗔心的代表，如果造物主是嗔心的代表的话，那谁敢去依止他？我们说造物主是慈心的代表的话，那么我们才会去依止，如果他这个人很容易生气那谁敢靠近他？像是我们父亲般的这个世间造物主，他是慈爱的本质、他是慈爱的代表，既然我们是由这个慈父所创造出来的话，那么我们就具有这种慈爱的种子，这个慈爱本来就流淌在我们的血液之中，因此我们要去修学慈爱，懂得慈爱的价值，尤其这一生是直接由造物主创造出来的缘故，所以会对慈爱的代表、慈爱的像征有很近距离的感觉，这是非常强而有力的一种说法！如果好好按照这样一套理论去学习的话，确实是有这样一个潜能去学习慈爱的。因为我们会容易生气，所以所有的宗教都说到如何修忍辱以及如何宽恕，比如别人对我们坏，我们要懂得不但不去嗔恨他人，还要懂得去宽恕他人，这种的说法真的是非常好，值得我们去随喜。虽然有不同的教义，以我个人来讲，以我个人的觉受而言，我有一些认识的朋友，比如一位基督教的神父，有一次我去西班牙巴塞罗那的一个教堂，他们说有一位牧师想要见我，于是我就询问这位牧师的背景，他们说在这个教堂的后面有一座山，这位牧师在后山上闭关了五年，非常得少欲知足，仅仅依靠简单的茶和饼就这样度过了五年。在见面的时候我问这位牧师：“我听说您在这座后山上闭关，请问这五年当中您修持些什么？”他回答说：“我在修爱、慈悲。”当他诠释的时候，他的眼睛里充满着泪水，他的那种眼神是骗不了人的，确实是一位真正的基督教的修行者。同样的，托马斯马丁他也已经去世了，他说一天昼夜六时所想的就是祈祷上帝和反复地去思维上帝的功德，而且去修学慈爱，他也是一位非常好的、杰出的修行者。在印度许多落后的乡村，我们可以看到这些基督教的牧师们在帮忙做义工，但是我们佛教徒这方面的义工真是少之又少。在很多年前有一次我去泰国的时候曾经去拜见过一位僧王，我对他说：“基督教他们为社会做了许多福利的事情贡献巨大，可是我们佛教徒在这方面就做得比较少，我觉得要加强这方面的一个推动。”于是这位僧王就说：“我们佛教的比丘，应该是要到寂静处，要远离这些社区的喧哗。” 他讲的确实也是有他的道理，但我也这样讲：“所谓的持教，必须要到社会当中、群众当中持教，而不是远离了群众、远离了社区之后跑到深山里面去持教的。” 也就是对这个社区、这个群众讲解佛法，如果这些弟子们没有办法产生见理所 129

生的信心，那么这些寺院就会慢慢的衰败，最终会衰退，这是因为没有广大群众支持的缘故，所以我们要让广大的群众知道什么叫做四谛的道理，什么是二谛的道理，以梵文语系所建立的教义来讲，就是基——二谛，道——二资粮，果——二身，这个的论述必须要让他们知道，产生见理所生的信心。首先让他们认识四谛十六行相以及三十七道品，透过这种的诠释让他们产生见理所生的信心。一切的宗教有它不同的教义，像赤裸派、耆那派和佛教是认为没有造物主的，有时候我遇到基督教徒时会跟他们开玩笑：“我们应该是有很大地罪恶，因为我们不认为有上帝的存在，后世我应该会到地狱，因为我不相信有上帝。”于是我的一些朋友们就说：“如果你要下地狱的话，那我们跟你一起下。” 所以光是讲到造物主的这个宗义话，我们（不相信有上帝的）每一个人都是造恶的，都是罪恶者，但也无所谓嘛，虽然就教义上来讲我们是不同的宗义，但这是有它目的的。像我最近才听到，现在内地的佛教徒越来越多，大约有四亿佛教徒。最近在 BBC 的新闻报道里面我听到，很多从偏僻乡村来大城市找工作的人都转为了基督教徒，记者采访问：“你为什么会当基督教徒？”受访者回答说：“因为在乡村的时候被教育宗教是迷信，从小就被灌输这样一种观念，长大之后我觉得心里非常空虚、没有依赖，如果心里面有一个可以依赖的对像，我会觉得内心非常踏实和充实，所以我转为了基督教徒。”我曾经看到过这样一个报道。确实这也不能怪他们，因为佛教的教义即便是讲解的人也没办法好好地讲解，听闻的人也没有仔细地听，如果仔细去听的话可以知道佛教的教义是非常符合科学精神的，但是却丧失了这样一个机会。佛教的教义里面最主要讲到了“缘起见”，透过了缘起理而来说到了内心如何来改变、内心如何获得调伏，确实是非常符合科学的精神。如果你不懂得这样去广泛思维的话，仅是很单纯的去相信造物主、去相信上帝的话，这只是一种比较简单、简略的方法；但是如果你具有足够的智慧，光是这一点你不感到满足，你想要知道真相是什么、你想要去解剖分析的话，那么佛教这边的教义确实可以提供许多的资讯。我认识一位印度的朋友，他也是非常有信心的，他之前是相信有造物主的，有一次他问我：“我们都是造物主所创造出来的，而造物主又是慈悲的像征，那么造物主为什么要创造出这些坏人来？”我也不知道如何来回答这个问题，因为我们是 130

好朋友嘛于是就跟他开玩笑说：“造物主既然已经创造出了净土和地狱，那总得有人到地狱去吧，否则地狱创造出来之后又空置在那儿就没什么意义了，创造地狱的目的就不存在了呀。” 在《释量论》里面也非常广泛的说到大自在天王创造了这世界，这世界是无常性，如果其创造因是常因的话那么这是矛盾的，所以用正理来观察的话确实会产生矛盾。但是，随着每一个人的接受程度以及他的根器，而来相信如果有这样一个上帝或造物主对他的心理依赖有帮助的话，这是值得我们随喜的。因为最终的目的都是要让人们提升慈爱的价值，这不是很好吗？！其实基督教和回教徒他们都有十善法的修持，只有意三业里面的邪见的解读不同，这个邪见的解读是根据自己的教义来解读的，其它像在身三业、语四业、意三业（除了邪见以外）基本上都是一样的。基督教或回教徒等相信造物主的缘故，所以他们相信有天堂和地狱，但实际上他们真正要去实践的、要去做的就是十善道，这个十善道跟佛教是一样的。既然做了十善道，以佛教的角度来讲，哪怕他们不是佛教徒也可以获得增上生，因为他们已经累积十善业了，所以他们也可以累积无比的福报资粮。

互动问答之二

问：非常非常欢喜见到尊者，希望不只是在今世、即便是在来世，也都要追随尊者在尊者座下学习，如果是这样的话，那么需要造就什么样正确的因？答：我并不觉得我很尊贵，什么才是真正尊贵的呢？是导师释迦牟尼佛所流传下来的这一套大藏经，这才是真正值得我们去珍惜的！如果好好地去修行的话，以方便品来讲要好好地去思维菩提心，以智慧品来讲要好好地去观修名言上无有自相、或名言上遮除自相的这个空正见。我是这么修行的，如此修行的缘故，所以我觉得在临终的时候，可以在菩提心和空正见的思维当中而临终。我希望和呼吁我的朋友们，在临终的时候可以具有这两颗心的思维下而临终，在未死之前平常要好好的观修菩提心和空正见，在临终的时候好好地去思维菩提心和空正见的话，我们相信生生世世绝对能够获得增上生！最主要是要好好的 131

思维这两颗心，没有比这两颗心更好的思维了！你们对我有信心吗？（大家回答：有！）信心有时候会是随着烦恼相应的信心，这是有可能的；同样的，爱心有时候是与烦恼相应的爱心，这是由可能的。所以希望你们的信心，不是盲目的信心，而是见理所生的信心！有时候随着朋友的爱护或互动而产生的对朋友的信赖，这可能会跟烦恼相应。像我们对佛陀的信心应该是跟贪爱无关的信心，所以希望你们对我的信心是跟烦恼不相应的信心！在佛陀的本生故事里面可以看到，在某一世跟佛陀的因缘非常接近的缘故，由这样的一个缘起，导致了生生世世跟佛的因缘非常得接近嘛，这是有的，我们从之前的本生故事也可以看到，像第七世达赖喇嘛的一位侍者后来又成为第八世达赖喇嘛以及第九世达赖喇嘛的侍者，他可能是因为在某一世业缘清净的缘故导致了生生世世成尊者身边的人。

问：昨天尊者您提到量子科学家的观察研究与我们中观派寻找之后找不到，这两者之间有什么样的差别？答：科学家所观察的寻找施设义而找不到，最主要是根据色法，他们知道从色法上（即从粒子上）是找不到它们的立足点，但他们的这个“没有立足点”的理由并不是因为缘起的关系。佛法是说“无法从境上而有产生自己的性质和作用”，像唯识派来讲是因为无外境的缘故而说到了“不是从外在的境上所产生自己的性质和作用”，中观派是说“不只是外在以外，内在的这个心识去寻找之后也是找不到的，但是找不到并不代表没有！如果你不被名言上世间共许当下而感到满足，想要去寻找境上的一个作用和性质的话那么是找不到的，这最主要是因为缘起的关系，是以这种缘起的理由而来说到境上无有性质和作用的。”这是科学家他们目前还没有办法去接受的。我们慢慢、慢慢的在跟科学家们交流，到目前为止我们所交流的部分最主要是科学家们所研究的专业领域——色法和物理，我们现在所观察的领域是物理，但我希望他们能够观察到非色法或非物理以外的——像心识、心智等，希望他们也能够对此作相同的观察。我们想要跟科学家交流的其中的一个目的，是希望他们研究的领域能够扩展到心识、心智之类上面。我们通过自己的经验也可以知道，我们的内心如果是宁静的话，不但对我们内 132

心的舒适会有帮助外，对身体的舒适也是有帮助的，而且对免疫系统的增强也是有帮助的，这也正是我们为什么要强调世俗伦理的理由，因为透过世俗理由让我们带来内心的舒适、让我们带来健康的身体，这是我们跟科学家们交流的目的。也就是跟科学家们交流之后，透过科学的佐证让我们知道内心的健康可以带来身体的健康，透过科学的佐证让我们确定这一点，让我们知道心理健康的重要性。

问：因非理作意我们会对境上生起贪嗔，那么在依止善知识的时候会不会藉由非理作意生起贪嗔？答：如同刚刚我们所讲到的与烦恼相应的慈心和与烦恼相应的信心，就是跟贪相应的一种心识最终相应到痴心，《现观庄严论》里面也说到了“佛等贪极细”这么一句话，即缘佛陀等的这种贪心是极为细微的烦恼。所以缘上师或佛陀的这个信心里面是有可能会发起跟烦恼相应的信心，在下面也会讲到。烦恼可以分粗细两种：在名言上认为有自相的这一派论师他们所主张的烦恼这是一种，以及另一种认为名言上无有自相、否定自相的论师他们所主张的烦恼这是另一种，这是跟见解有关的烦恼，也就是最细微的烦恼，这种的烦恼在自续派以下认为是“非烦恼”、是“顺谛品”的，所以我们也可以知道烦恼可以分粗细的不同的两者。由补特伽罗之独立实体有执著所发起的烦恼是属于粗分的烦恼，以自性执著烦恼所发起的烦恼是细微的烦恼。粗分的烦恼是由真实执著所引发，跟真实执著相应的烦恼是细微的。

问：自己对学习大教典兴趣不大，请问如何提起自己的心力去学习大教典？答：我小时候对于学习也是没有兴趣的，我很讨厌学习，因为我不想要学嘛，所以我的老师就会用鞭子来恐吓我，大约在十五、十六岁的时候对学习我才有兴趣。你们也一样嘛，现在对学习大教典没有兴趣，那么在学习的时候就会觉得非常累，为了请假就装着生很严重的病。这些都是自然的现像，一开始的时候会这样，但是慢慢地在学习过程当中你会体会其中的甘味，这个甘味会促进你的兴趣，你就会想要去学习了，每个人都是一样的，一开始都会经历这样一个过程。

问：受持菩萨戒，好像觉得只是为了自己，而不是为了想要利益一切有情， 133

请尊者开示。答：经典上说到，我要解脱、我要成佛这个萨迦耶见在某种程度上会帮助成佛之道，也有这种的说法，这没有问题呀。像菩萨们透过了自他相换来生起菩提心，但菩提心最主要是由希求他利之发心所产生的希求菩提之发心，所以是“发心为利他

成正等菩提”嘛，为了能够利益他人的缘故，所以自己想要来追求无上菩提的。

以希求他利之发心为因，跟希求菩提之发心相应的心王，这个叫菩提心。所以在追求他利的同时也追求了自利，也追求了自利，希望自己远离二障，而来获得一切遍智。所以我平常也这么讲，菩萨们真的很自私，但他们的自私是智慧的自私，而我们的自私是愚蠢的自私。因为我们的自私只是想自己而已，而且去忽略他人的利益、忽略他人的立场，这个是愚蠢的自私！这下面也会讲，在《入行论》里面也说到了 “若不以自乐

真实换他苦

非仅不成佛

生死亦无乐”，如果我们不自他相换的

话，不要说会成佛了，就连轮回的时候都没有安乐。在这世界上确实是如此，我们可以看到很多人只想为了获得自己利益、只想自己，最终获得了什么？得到了什么？以圣雄甘地等来讲的话，都是尽量地来服侍这个社会，对社会做出有贡献的事情，所以才被称为伟人的，才会受到大家的尊重。所以只想自己的利益而来追求自利的话，这不但会伤害自己也还会伤害到他人，这种愚蠢的自私要去减少、要去对治。我们有一些人认为好像爱他是牺牲自我的感觉，这是错误的！你越爱他人的话，其实是越帮助到自己的。

问：您曾经说到内心的宁静是快乐的根源，这种平静是可以透过关怀他人而获得，那么这其中的关系是什么？答：这以我们的常识就可以知道，我们是社会性动物，以群居性动物来讲就是互相同甘共苦，这是他生存的一个自信。因为这些社会性动物、群居性动物是依赖着族群才能够生存，为什么要对这个群体而来着想的原因是我们要依赖着这个群体的。如同之前所说的透过科学的这种观察，可以知道我们的天性是慈爱的天性，所以对他人的关怀越多、对他人的慈爱越多，为他人而去着想、站在他人立场去着想，才会符合我们人的生理反应、才符合我们人的天性的反应，我们这个原本善良正面的天性才能够被刺激增发。 134

在观修慈心的时候，有一些人认为是宗教的修行，这是错误的！或者有一些人觉得观修慈心对让他人有帮助而对自己没有帮助，这也是错误的！慈爱虽然宗教也在说，但慈爱并不是宗教本身特有的产品呀，每一个的天性都是具有慈爱的天性就如同刚刚所说的，像我们从母胎中生下来之后就在一个爱和被爱的环境下茁壮成长的，我们在一个慈爱的环境下获得了利益才有办法成长的。如果母子之间没有这种爱和被爱的互动，那么我们如何在一个慈爱的环境下成长？这是没有办法的。如果对这个所依赖的社会，我们付出的越多，我们为他人着想，不去伤害他人，不要说别的，我平常也这么说，如果你具有一颗慈爱的心，你觉得人都是一体的，无论你遇到谁都能够微笑的话，你会快乐啊！哪怕别人不对你笑的话，你也会快乐啊！你对他人微笑、他人对你微笑，这不是很好吗？有时候我对他人微笑，大部分人对我也是微笑的，那我是很快乐的。有时候会遇到严肃的人，对他报以微笑的话他也不笑，我就给他抓痒，我给他挠痒的时候他就会笑了（众笑）。我们在旁边有更多的人微笑的情况下你觉得快乐呢？还是你旁边有很多严肃的人的情况下你觉得是快乐的？你这样想就知道了。从你的右边看是个严肃的人、从左边看又是一个生气的人，这样你能够快乐到哪里去？而且真正是孤零零的一个人，这种孤单的感觉是这样发生的。在这世界上一直被强调的所谓的寂寞感或孤独感，最主要是由内心的这种压力所造成的，因为不懂得去爱啊！但是如果你从心里面深处去爱他人，你的内心有这种关怀和温暖的话，其实真正直接获益的是自己呀，而且对他人越好自己才会有越多的知心朋友。所以我们在作公开演讲的时候说：“我们同样都是人，我不会觉得‘我是藏人、我是达赖喇嘛’，我不会这样想！如果我觉得‘我是达赖喇嘛’的话，那么在这七十亿人口里面只有一个达赖喇嘛而已嘛，如此我变成了孤零零的一个人；但如果我说‘我是七十亿人口里面的一员，我们都是一体的’，那么我就有七十亿个伙伴，我们同样都是人类的兄弟姐妹。” 所以我们这样去思维：你从内心里面去释放你内心的温暖，其实真正获益的是你自己，这样的话你才能够相信他人，要不然你看右边会怀疑对他的不信赖，看左边你也是会怀疑对他的不信赖，自己的内心是空虚寂寞的，最后自己变成孤零零的一个人，不高兴的时候就喝酒酗酒，这有损身体健康，对肝脏也不好。

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互动问答之三

问：经典中提到，五蕴是施设处、“我”是施设法，那么这个所谓的施设处和施设法到底是什么？是如何依五蕴而安立士夫的？答：看到五蕴的时候就会看到“我”或补特伽罗呀，如果不透过我们的身形或五蕴的话是没办法看到这个人的。所谓的“我”、或士夫、或补特伽罗，因为是由名施设而有的缘故，所以必须要有一个地方来施设，这个叫施设处。就像瓶子来讲的话，瓶子的施设处就是瓶子的支分或这个和合体，是依由这个施设处来施设为瓶子的，瓶子的瓶口、瓶子的瓶腹、瓶子的瓶底都不是瓶子，这些聚合之后的和合体也并不是瓶子，因为我们把瓶口分开、把瓶腹分开、把瓶底分开，将之聚集在一起也不能说有瓶子呀，瓶子的形状也并不是瓶子，光是形状也不能说是瓶子嘛，光是形状的话它不能盛水，所以透过众多的因缘，在世间共许当中，说到这样一个施设处，将这个施设而来处取名为瓶子。施设处和施设法是相违的，像我们讲到“我”的时候，只有唯名施设而有的这个中观派才这么说以外，像毗婆沙宗说实派的论师他们说从“我”上必须要找到 “我”，虽然并非从身上找到“我”，但是从意识上找到“我”，他们说到了属于补特伽罗事例的意识，所以说到事例意识，属于补特伽罗的一种事例意识这个叫做 “我”。因为无论任何的存在都必须要从施设处上找到，所以属于施设法事例的一个施设处必须要寻找到，才有办法说到它的存在。但是中观论师不这么说，中观论师认为名言上没有自相，从施设处上并不要找到一个属于施设法的事例，所以唯有名识施设而有，仅此而已，除此以外没有其他法。你们看《了不了义经》吗？你们要看喔，在《了不了义经》断除自续反驳的理由的时候，说到了四种的应成过患：应成圣者定灭事物之过患、应成世俗谛为理智所堪能之过患，应成无有胜义他生之过患、应成无自性为非自空之过患，说到了这样一个观察的缘故，而说到了从施设处当中去寻找施设法的话是找不到的，所以有法只有两者：一个有法是从境上而有，这个是不存在的，与正理矛盾，因为与正理矛盾的缘故，所以只剩下的唯一的有法就是施设而有的有法，所以在《正理海》里面说到这种唯施设而有的有法是最好的有法，应该以这方面来思维才对。宗大师说

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到了“修习甚深中论友

汝必虽觉全无性

因果缘起难安立

然彼乃是中观宗

依

此宣说最端严”，这是相当困难的，要透过长时间的思维，反复的一再的观察，如果没有福报的话当然是比较困难的，我们的这个额头虽然很大，但如果内在的福报不够的话也是没有办法了解空性的。没有比菩提心更好的累积福报的方法了，尽可能的累积福报，修学菩提心，再去反复思维大教典的内容，有一天我们绝对可以有所感觉：也就是一切的有、一切的作用，都是在名识施设当中才有办法存在，在施设的抽像化当中才会安然的存在，这个是要慢慢、慢慢的串习才有办法做到的。施设处和施设法的关联，就是由某法而施设此法的话这个叫施设处，在施设处当中是找不到施设法的，所以施设法的存在就是唯名识施设而有，仅此而已！我们在一些经典里面说到施设处量，宁玛老和尚说这个讲法应该是不正确的，如果讲到了施设处量的话，好像一开始的时候从境上就要有的感觉。施设处是否会成为量，最主要是看有没有其他的意识或者是名识来施设，在这种名识施设的情况下再来说到了施设处量，除此以外并非从境上本身就产生的量，所以必须要分别心去施设，分别心去施设之后，在名言识无有损害、胜义识无有损害的情况下，再来说到是否为量。所以贡唐仁波切说到了“去观察之后好像仿佛会找到”这么一句偈颂文，于是我有点怀疑这句话是否是对的？因为在观察之后，施设处本身和施设法彻底都被遮止了，不会有任何的剩余。我们这里说到要了解细微的“人无我”的话，必须得了解细微的“法无我”，如果细微的法我执没有办法彻底断除的话，那么细微的人我执是没有办法彻底断除的，这是同样的道理。我并没有办法百分之百的来说贡唐仁波切讲的是错的，但是我以自己的觉受去思维空性的时候对我的烦恼减少有帮助，虽然并没有办法百分之百的确定，但是对我有帮助就可以了，不是吗？

问：我们在学习法的时候需要累积二资粮，最容易、最快捷的圆满二资粮的方法是什么？答：最好的累积福报资粮的方式就是菩提心，明天会为你们传授愿心仪轨，明天要为你们传授愿心仪轨的这个偈颂文，也就是之前我传授《宝鬘论》的时候用的这个“如地水火风

药及旷野树

愿众生恒常

随意而受用”的偈颂文，是用这句

偈颂文来为你们传授愿心仪轨。我每一天都在思维这几句偈颂文：

如地水火风，药及旷野树，愿众生恒常，随意而受用。 137

于生如爱命，随彼极爱我，众罪咸归我，我善施众生。何时有有情，未得解脱者，我虽得菩提，誓愿住三有。反复的思维这些偈颂文对我自己有很大的帮助！那时候我在念诵愿心仪轨时反复思维的缘故，之后我就传授灌顶，在灌顶的时候仪轨文说到“远离、驱逐一切人和非人的障碍……”，那时候觉得内心里面怪怪的：哪怕是造成障碍的人和非人，他们也是我们要去爱护的有情呀，应该要把他们摄集才对，怎么可以把他们驱逐呢？而且我在传授长寿灌顶的时候，我也真的这样表达给他们——“我摆在这里正中间，把造成伤害的这些人和非人都赶出现场之外，再来邀请和召请这些本尊等来保护我们。”这个跟“如地水火风

药及旷野树

愿众生恒常

随意而受用”这句偈颂文

是背道而驰的！乃至虚空未尽之前，我要住在这世间来帮助众生，这句《入行论》的偈颂文“乃至有虚空

以及众生住

愿吾住世间

尽除众生苦”也是非常强而有

力的，所以没有比菩提心更好的累积资粮的方式了。以智慧资粮来讲就是空正见，好好的去学习大教典，来认知何为空性，对空性有所会意，这里也说到了哪怕对空性产生疑惑的话，也会动摇三有的根本，这在《中观四百论》（第八品净治弟子品）”里面你们会看到“薄福于此法惑

若谁略生疑

都不生疑

亦能坏三有”这句偈颂文，所以没有足够的福报资粮的话要通达

空性是很困难的，但是哪怕对空性产生疑惑的话都会动摇三有的根本，所以要尽可能的每一天都要去思维空性。像这部著作《中观四百论》或《中观根本慧论》、《宝鬘论》，要反复地去思维、要反复地去学习，哪怕没有办法真正的满足所有的资粮，虽然并不一定能够通达空性，但是至少我们要朝着这个方向去努力，而去留下习气。要不要讲诳语？如果让我讲诳语的话，在过去的六十年间，我一直努力的在反复思维菩提心和空性，我反复思维、思维、再思维的缘故，慢慢、慢慢的产生了越来越强的这个觉受，所以你们可以以上师来作为一个皈范，你说：“跟我们讲法的上师达赖喇嘛，他也不简单啊，他花了六十年的时间和思维菩提心和空正见，所以并不能马上就能够成办的。”希望可以给予你们心力、给予你们勇气，你们如果以五分钟的热度，想要马上获得菩提心和空正见这个资粮的话，那是不可能的。（今年八月份）在拉达克我传授了金刚瑜伽母的加持，那时候我开玩笑地跟这

138

些修学瑜伽母的修行者们说：“你们光是念诵金刚瑜伽母咒语就能够累积无比资粮的话那么你们早就成佛了，你们如果是这样的话应该是早早成佛才对怎么还沦落轮回当中？”我们在经典里面说到了回向文——能够快速的令一切有情众生成佛，过去佛在过去的无量劫当中为了众生而来成佛，他们都是以自己努力的方式来成佛的，而不是一开始就成佛的，是没有这样的一尊佛啊，没有不经过努力就能够成佛的人，以英文来讲就是 REALISTIC，即实事求是，这是相当重要的！不要以五分钟的热度或自以为是的方式来学习。

问：这几天尊者您常教诫我们要听闻，特别是要我们去听闻缘起性空，我们要如何把所听闻和学习到的结合在日常的修行当中？答：这我已经说过了呀，要闻所生慧、要思所生慧、要修所生慧，由前前者的发起再来产生后后者，这是有因果关联的。首先以闻所生慧好好的会意该内容，一开始必须要保持怀疑，有了怀疑之后再来去除这种错误的执取，去除错误执取之后再产生疑惑“到底是什么？”之后再产生会意。一开始是颠倒执嘛，透过学习去除了“完全就是如此”的颠倒执，再来产生“到底是什么？”的疑惑，之后再来产生 “应该是如此”的四察伺，最后再产生证量的。像我们要培育一颗花草种子一样，要小心翼翼的来培养、来种植，同样的道理内心的证量也是如此，必须要长时间的坚持来培养这一颗善心，才有办法发起证量的。不是经典里面是这么说我就马上去相信，要反复的去观察，再搭配着科学的佐证，从内心里面产生决定，除此以外没有其他的道路，那时候就没有疑惑了，产生了信心。这个决定了的内容，再每一天反复的去思维，每一天不是只思维一次，而是要思维二十次、三十次……，再反复去思维、再反复去看大教典的内容，是以这种的方式来训练自己的。

问：尊者您最近提到有关真实和虚幻这两者，外在的世间是我们心识的安立或是我们心识的显示，这是什么意思呢？答：以外在的器世间来讲“寻找之后找不到”量子力学也这么说的，以内在的情世间来讲“寻找之后也找不到”这是在佛教典籍里面说到的，因此如同刚刚所说的，寻找之后找不到的缘故，并不是没有，因为它有利害的作用嘛。所谓的“寻 139

找”，就是我们不被所看到的而感到满足，想要去寻找他的一个究竟的性质和作用是来自于哪里？想要去寻找存在的究竟性——它是怎么存在的？这个究竟的存在是什么？每一个法，它并不是以自己的力量形成自己的究竟性，并不是以自己的力量形成自己的性质和作用，在这样一个胜义观察的理智当中是找不到的！因为并非以自力形成自己的性质和作用，所以在这个理智的观察当中找不到并不是没有。那么它的有法是什么呢？就是在世间共许的情况下而有的，就是唯有依赖缘起而有、唯有依赖施设而有。

问：尊者您说量子力学上的存在与唯识宗类似，量子物理是否承认心识的存在？量子物理是如何成立心与物质是本性一的呢？答：这是没有办法做到的！我现在遇到的这些量子物理学家他们说 OBSERVERS 观察者很重要，但是他们并没有办法说到如何透过观察来建立它的存在，这一种的论述是没有的。如果问：“观察者在哪里？”他们会说：“这跟我们无关，这并不是我们的领域。” 但是在佛教的典籍里面就有，也就是说“我”寻找之后找不到，那么这个“我” 要怎么安立？首先从婆罗门里面所谓“阿特玛”的论述来做观察，在身心里面找不到“我”，并且在身心之外也没有“我”，所以在身心的内外都没有“我”。但是从前世到今生、从今生到后世的这个“我”又是存在的，如果“我”是蕴体的话，那么这个蕴体是没有办法从前世带到今生、没有办法从今生带到后世去的，所以 “我”怎么能够从前世到今生、从今生到后世？他们是透过这种的方式去反复的观察，他们花了很长的时间去思维、观察这方面的内容。以“我”为例，小时候的 “我”不是现在这个身躯如此巨大的“我”，那时候“我”的身体很小，但是会觉得现在的“我”是从母胎所生，“我”在那个时候是存在的，以今生来讲的话，我们的身心分少年时候的身心、中年时候的身心、老年时候的身心，好像觉得都是同一个“我”遍布在这三个不同的阶段，好像觉得“我”不需要依赖着这个身心，会有一个独立出来的“我”，外道他们其实也是经过深思熟虑之后才做出这样一个 “我”的论述的。佛教徒认为，如果这种远离身心以外的“我”是存在的话，就像有了男生的身 140

体才会去说有女生的身体一样，如果你既没有男生的身体、也没有女生的身体的话，该如何来说是男生或是女生？所以男女的性别都是透过蕴体的差异来做区分的。如果“我”是远离身心的话，那么就很难说“我是出家人、我是在家人”，或者很难说“我是老年人、我是年轻人”，我们在出家的时候会问：“你是男生？”你回答说：“我不知道呀，因为身心以外的‘我’到底是男、是女，这个我不知道。”你可能会说：“我的身体是男的，但身心以外的这个‘我’是不是男的这我就不知道了。” 西方的这些宗教信仰最主要是讲到了造物主，他们说到了在死之后必须要有一个裁判日，会判决我们到天堂还是到地狱，我们的身体在棺材里面，但最终的判决必须要有一个人——灵魂来参与判断，这个灵魂跟远离身心以外的“我”是一样的。现在的科学家们如果要讲到 OBSERVERS 观察者的话，那么就要讲到灵魂的概念，他们虽然没有这么讲，但如果他要讲的话，就必须要讲到 SOUL 灵魂的这个理念。俱缘决定这是很清楚的、这是有的，也就是如同经典里面所说的，若没有所缘的话就没有能缘识，也就是有了执青眼识才会产生所缘青色，所以事物青色和能执青识这是属于同一个质体，并不是异体而有，这种唯识派俱缘决定的说法跟量子物理专家的说法是一样的，我遇见过一位印度的量子物理学家，他花了很长的时间来跟我解释。但是如果超越了这个界限，想要去寻找什么是 OBSERVERS 观察者？他是如何观察？这样去问的话，科学家的时候他们就说不出一个所以然了。

问：如果中观应该派所说的见解是正确的话，那么为什么其他的派别也能够得到成就呢？答：在无上密的瑜伽修持者中有一派是持有唯识派见解的，也就是升到空乐无二的智慧的时候，他所谓“空”的见解是依据唯识派见解的而来秉持的这种瑜伽师，不但能够获得生起次第，以“密集金刚”的术语来讲也能够到达“身寂”（身远离）、“语寂”（语远离）这个阶段，所以搭配着瑜伽部（即唯识派所说的空性）的理解而产生的空乐无二，能够达到“语寂”的这个阶段。至于只以粗分“人无我”的观念而来形成空乐无二的智慧这是没有的，所以仅仅粗分的“人无我”是没有办法获得无上密瑜伽师的证量，但是透过了“无外境” 的这个思维，可以让我们减少强烈的贪嗔，不止如此，就像跟外道共乘的这个禅定 141

的观修，也就是上界为静、下界为初，以这种初静为相的奢摩他的修持也能够减少强烈的贪嗔，对某一些人来讲这个证量是有的，虽然他没有办法断除实执，但是至少欲界的烦恼会大大的减少，也就是对五欲的贪著会大大的减少，这样也很好，不是吗？根据不同众生的根器以及他接受的程度而来说出不同的教法，虽然以上上乘来讲他并不是圆满的正见，但是他却说了因为无有外境所以对外在境的这个执著会大大的减少。以无上密的瑜伽师来讲的话，从“身寂”（身远离）、“语寂”（语远离）到“心寂”（心远离）的时候，因为融入了这个粗分的心气，以俱生原始之光明能够转为道用的缘故，那时候“由名识施设而有”的观念方能生起。所以在“心寂”究竟的阶段之后，包括了“心寂”究竟的这个阶段，必须要有中观应成派的见解才有办法。

愿心仪轨

菩萨戒、十八条根本罪和四十六条恶作等，虽然在此我们传授的是愿心仪轨，但是你们可以当做是菩萨戒的仪轨，你们由此获得菩萨戒这也是可以的，如果你们觉得有把握觉得十八条根本罪、四十六条恶作没有任何疑惑的话，那么这个愿心仪轨你们可以把它传授菩萨戒的仪轨，如果你觉得没有这个把握的话那就把它当做是愿心仪轨。首先把前面导师释迦牟尼佛的佛像视为是真正的导师释迦牟尼佛，安住在我们的前方具有三十二相八十种随行好，如同之前所说的在佛降临世间之前完全都听不到缘起的观念，世尊来到这世间之后自在的宣说缘起语，对如是殊胜的、具有无比语的导师发起了强烈的信心。请作此观想：在佛陀的周围有大迦叶、阿难陀等这些大罗汉众及继承佛法位的七尊罗汉等都在我们前方的虚空；以及现天人相的八尊大菩萨也安住在前方的虚空；以及绿度母、龙树、提婆、清辩、月称、佛护、寂天、解脱军等都安住在前方的虚空；以及广大行的传承像是无著、世亲、陈那、法称；以及戒师功德光、释迦光；以及十七班智达等都安住在我们前方的虚空；以及藏传佛教和汉传佛教的传承上师， 142

像玄奘大师到了印度迎请了大乘的佛教，尤其是那烂陀寺传承的教义像龙树父子和无著兄弟的著作等，从印度迎请到了汉地；以及藏传佛教像宁玛派旧译的传承上师如寂护论师、莲花戒大师等八持明，新译的传承上师像如玛尔巴、米拉日巴、岗波巴等，萨迦派的萨迦班五祖等，格鲁派的宗喀巴大师父子三尊等，噶当派的传承上师等，觉囊派时轮金刚六加行传承上师等，这些不分萨迦、宁玛、噶举、格鲁等教派的上师们都安住在我们前方的虚空。在他们的见证之下，如果能够做得到的话，他们作为我们菩萨戒见证的资粮田，如果做不到的话，他们就作为我们愿心仪轨见证的资粮田，他们是我们的证人，我们许下这个承诺：永远不放弃这一颗心！为什么他们值得我们去尊重呢？最主要是他们修行菩提心和实践菩提心的缘故，这些资粮田是因为菩提心的缘故才成为资粮田的，所以凡夫我们对于导师和导师四周的这些资粮田，我们真的相信他们、尊敬他们的话，那么就要尽自己一切最大的能力名符其实的来实践菩提心、观想菩提心、修学菩提心，要努力的去做啊！导师释迦牟尼佛一开始的时候也是生起了菩提心，在许多世当中来行菩萨行，同样的我也如此好好的发起这一颗心，也就是“嘎代代

嘎代

巴日嘎代

巴日桑嘎

播谛梭哈”中的第一个“嘎代”，希望从现在开始我们就要努力地去行持，让

自己还未生起具相的资粮道之前尽可能地累积资粮道的资粮，资粮道的资粮最主要的就是菩提心和空正见，今天在此最主要是以菩提心为主，也就是从今天开始我永不放弃这一颗心，在未死之前，我每一天都会透过这样一个偈颂文的方式，来好好的去想念忆念菩提心、好好的去熟悉串习菩提心，许下这样一个承诺！也就是在诸佛菩萨的面前，我要发起这一颗心，我不要放弃这一颗心，许下承诺。因为这个需要福报资粮的缘故，所以如同我们平常所做般的，我们先念诵七支供养：

所有十方世界中

三世一切人师子

我以清净身语意

一切遍礼尽无余

普贤行愿威神力

普现一切如来前

一身复现刹尘身

一一遍礼刹尘佛

于一尘中尘数佛

各处菩萨众会中 143

无尽法界尘亦然

深信诸佛皆充满

各以一切音声海

普出无尽妙言辞

尽于未来一切劫

赞佛甚深功德海

以诸最胜妙花鬘

伎乐涂香及伞盖

如是最胜庄严具

我以供养诸如来

最胜衣服最胜香

末香烧香与灯烛

一一皆如妙高聚

我悉供养诸如来

我以广大胜解心

深信一切三世佛

悉以普贤行愿力

普遍供养诸如来

我昔所造诸恶业

皆由无始贪嗔痴

从身语意之所生

一切我今皆忏悔

十方一切诸众生

二乘有学及无学

一切如来与菩萨

所有功德皆随喜

十方所有世间灯

最初成就菩提者

我今一切皆劝请

转于无上妙法轮

诸佛若欲示涅槃

我悉至诚而劝请

唯愿久住刹尘劫

利乐一切诸众生

所有礼赞供养佛

请佛住世转法轮

随喜忏悔诸善根

回向众生及佛道

《普贤行愿品》已经翻译成了中文，我们刚刚透过念诵《普贤行愿品》里面的七支供养的方式来集资净障了，礼拜、供养、忏悔、随喜、请转法轮、请求长久住世、回向，透过集——累积资粮、净——净除罪恶、增——增上功德这三者来圆满一切的资粮。 144

透过了集资净障的前行之后，接下来来受的就是愿心仪轨或菩萨戒。虽然愿心仪轨的仪轨文有不同的种类，今天在此是以龙树菩萨《宝鬘论》的这段话为你们传授愿心仪轨，而且这一句话是非常强而有力的，你们许下了承诺之后最好的话是每一天都要反复地去念诵这句偈颂文来回忆菩提心的功德。所以在此我们必须先要让自己发起菩提心、观修菩提心，如同《现观庄严论》里面所说的“发心为利他

求正等菩提”，“发心”是为了利益一切有情众生让自

己去成就无上菩提的果位，所以说到了两种希求——希求他利发心为因与希求菩提之发心为相应的这一种主要的心王，这称之为菩提心。菩提心要成办的话就必须要知道何谓菩提才有办法，要好好的认知菩提是什么，在此的菩提指的是大菩提，也就是远离烦恼障和所知障的这个大菩提，所以这个去除二障的灭谛必须要认知，在此就要搭配着《宝性论》来知道如来藏以及真实执著所执取的境这并非符合实相、在名言上是不存在的，所以“空正见”以及“第三转法轮心的唯名唯观的这个体性” 这两者要搭配着了解，才有办法知道大菩提是可以获得的。所谓“利他”的方式，不只是暂时的去除众生这种饥饿的痛苦而已，以自身来举例的话虽然自己现在随着烦恼所转而没有这样一个能力，真正地帮助他人是令他人获得涅槃，所以我要令他人获得解脱，为了能够做到这一点，所谓的“他人获得解脱”是如同经文所说的“诸佛非以水洗罪

非以手除众生苦

非移自证于余者

示法性谛令解脱”，所谓的解脱并没有办法用手牵引众生直接放置在解脱的境界当中，这是没有办法做到的，所以自己也是如此啊，自己要获得解脱的话必须要先去知道解脱之道为何？它的方便法是什么？它的智慧法是什么？自己去行持才有办法获得解脱。但是如果没有获得一切遍智的话，就没有办法了解众生的根器，没有办法说出适合于他们根器的法，没有办法真正的帮助到他人，所以我必须要断除所知障。比起佛来讲，我们现在利他的事业是小之又小，是没有办法圆满的，因此为了能够真正的利益到他人、让他人获得解脱，我必须要获得一切遍智。为了令一切有情获得解脱和一切遍智，首先自己必须要获得一切遍智的果位才有办法，自己为什么要获得一切遍智呢？最主要是为了利他的缘故，也就是自己证量的功德越增上就越能够帮助他人，利他的事业才能够真正的增上。所以，透过方便品来生起利他的发心，透过智慧品来了解到大菩提为何，而且知道这个所知障是可以被断除的，如果具有这样一个智慧的话才会真正想要令他人 145

获得解脱。否则，不知道什么叫做解脱，解脱到底是不是存在？这些都不了解的话，我们只是透过一种祈愿、发愿的方式来发起这一颗善心而已，这并不是强而有力的，所以上根者的菩萨没有空正见的话是发起不了菩提心的。在此具有二希求之发心是我们要去观想的内容，光是念诵“诸佛正法众中尊直至菩提我皈依

我以所行施等善

为利有情愿成佛”这句偈颂文的话是不会发起

这一颗心的，如同上述所说的这是需要日积月累的方式，才有办法来慢慢、慢慢的对菩提心产生感受，光是了解菩提心怎么观修这不会发起菩提心的，是要自己去反复地串习、串习、再串习。如同《现观庄严论》里面所说的“此根本为悲”也就是悲心做为菩提心最主要的根本，为了使我们发起悲心所以我们需要两种的心态：第一、真正爱护他人的悦意心，第二、知道众生所遭遇的痛苦是什么，这两者必须要有！为了真正发起爱他的悦意心的缘故，所以说到了两种的方法：一种是以七因果的方式来修学这种悦意爱他人的爱心，另一种是透过自他相换的方式来发起爱他胜于爱己的悦意爱心。七因果的知母、殊胜念恩以及自他相换，反复地思维爱我执的多门过患、爱他心的多门功德，之后以悲心取、以慈心舍，由此而发起了清净意乐，由清净意乐发起菩提心，是以这种的次第来作观修的。这样搭配着七因果和自他相换也可以，或者是你分别的观想也可以，也就是七因果是七因果、自他相换是自他相换，这样也可以。在《入行论》里面说到了自他相换，自他为何平等？爱我执为何是过失？爱他心为何具有如此的功德？分开的修也可以，或者是如同我刚刚所说的次第般一起观修也可以。对我来讲的话，我觉得自他相换更强而有力！因为由此让我看到了爱我执的过患和爱他心的功德，搭配着《入行论》去学习的时候真的会从心深处发起想法—— 除了爱他心以外没有其他的方式了。知母、念恩也不是说一定知母亲而已，或者是不一定是知母，知父、知亲友等这样也可以，总之最主要是要悦意一切有情众生，这个悦意的慈心要发起，这种爱他的爱心要发起！一切的众生都曾经做过我们的亲友，没有任何一个众生不曾当过我们的亲友，透过这种的方式来修学知母以及念恩等，用这种的方式来发起爱他心。自、他两者都是想要离苦得乐的，既然都是有相同的想法，那么只顾自己离苦得乐就太自私了，自己想要离苦得乐不是自己对自己有恩，而是自然而然就有一个 146

离苦得乐的想法，如果因为有离苦得乐的想法，自己要为自己而牟利的话，像我们在讲无我，可是我们在讲无我的时候，却又一直想到我，但是实际上在名言上是没有这个我的存在呀，随着这个我想又会有快乐和痛苦的感受，所以自然而然会产生离苦得乐的想法，所以会去想要追求离苦得乐之道，这种的想法并不是说自己对自己有恩惠的缘故啊，同样的道理，无论他人是否对我有恩惠，无论此人对我有恩或对我无恩，总之他们都有一个自然而然的想法，就像想要离苦得乐，所以自己对自己并非是有恩，只是因为很单纯的有离苦得乐的想法，所以自己会去努力的朝着离苦得乐的方向走的话，所以我们有这样一个权力、有这样一个潜能，所以我们要这样去做的话，同样的道理他人也是想要离苦得乐啊，他人也自然而然想要去离苦得乐啊，都是一样的。所以他也有相同的权力和潜力，我们应该为他们的离苦得乐着想，这是第一个。第二个，我们在做生意的时候，如果选择一块钱的利益或一百元的利益的话，我们肯定会选择一百元的利益，牺牲小我完成大我，讲到我的时候永远是一个人，但是讲到他的时候永远是无数的。如果有智慧的话，我们当然都会为了大我的而去着想，而不会因为这个小我而牺牲这个大我。所以我们讲到民主的时候，最主要是为民众而着想，这跟宗教无关，一般具有智慧的人都会这么选择的话，那么更何况是我们？所以比起单独的“我”，多数的“他”永远是更重要的。而且以实事求是的角度来讲的话，对他人越是爱护，真正的帮助他人、为他人而着想的话，自己的利益会随顺成办的，会一并成办的。像慈尊菩萨说到了“断除诸恶趣

得诸增上生

离引生老死

礼敬菩提心”，也就是修学了菩提心之后，它

会让我们断除一切的恶趣，为什么呢？因为它不会让我们去行恶，由此我会得到诸增上生的。因为有了菩提心的观修它不会有自利作意的过患，所以会尽量防护自利作意的发起，所以不会随着自利作意去欺瞒他人、伤害他人、或夺取他人的财富，不会去利用他人，这最主要是因为爱他的缘故，而来防护这些自利作意的恶行，虽然这些的恶行不是刻意去遮挡的，但是它自然的随顺成办，所以修学菩提心的行者、瑜伽师，他虽然不是想要刻意去行十善道，但因为爱他心爱护他人的缘故十善道随顺的成办。像解脱来讲的话，菩萨们不是想要以自利作意想要获得解脱的，但是完完全全爱护他人、利益他人的缘故，所以想要去断除烦恼和烦恼所留下来的习气， 147

因为菩提心能够瞬间的断除烦恼和烦恼所留下来的习气，所以获得解脱以及不解脱更为殊胜的一切遍智也能够随顺的成办。不只如此，以今生来讲的话，如果我们内心是保持一种平静、宁静的状态，那就要好好观修菩提心了，因为菩提心这股潜藏在内心的力量，它会让我们内心非常的平静，如果这一户家庭每一个人都非常注重自己的立场或者是角色的话，那么这个家庭就很难安宁，但是在这户家庭里面互相的体谅、互相的关怀，进入到这个家庭里面的话会有一个和睦相处的气氛，是不是？同意吗？对不对？所以善心是一切快乐的根本！像狗猫也是如此，这一只狗的体型虽然很大，但如果它很善良，并且对它的狗的朋友很好的话，那它也很快乐啊，它可以跟其它的狗可以在一起玩耍，它可以吃完饭之后好好的安心睡觉；如果那只狗只想到自己，看到其它狗就想要去扑咬它们的话，那么它就是孤零零的一只没有朋友的狗而已，对它来讲这是损失呀。同样的人也是如此！因为我们有能力来表达、有能力来知道别人说什么，这样的话我们就要懂得去运用善心来爱护他人，爱护他人并不是说跟宗教有关的情况下我要这么做，而是因为自己的幸福跟爱护他人有关，所以哪怕是为了自己的幸福也要去爱护他人。反复的去思维爱我执的过患和爱他心的功德，我们每一个人都想自己嘛、都希望自己好嘛，如果要让自己真正好的话，那就要帮助他人、爱护他人、利益到他人，如果没有办法直接利益的话那么至少不要去伤害他人，让内心保持善心，这样的话自己的身体会更为的健康，自己所居的这个家庭会更为和睦。观想了本尊瑜伽、手拿着念珠来持诵这个咒语的话，这是没有办法让自己长寿的，对于真正的长寿而言虽然持诵咒语会有帮助，但最主要、更重要的是让我们内心保持一种宁静的状态、寂静的状态，越爱他人的话内心的状态就越宁静，所以以健康的角度来讲，如果我们的心健康，那么对身健康会有很大的帮助、会有关键性的帮助。一些好久没有见面的朋友对我说：“咦？过了那么久的时间，你的脸怎么没有变？你的脸为什么还跟以前一样？你有什么秘诀？你有什么秘密？”他们曾这样跟我讲，于是我开玩笑地说：“这是我的秘密，我不想跟你分享啊。”（众人大笑）其实我并没有什么保养的秘密，我没有服用什么特别的药物，每天清晨两点半 148

我就起来，三点之前我一定起来了；因为我不吃晚餐，晚上喝一杯茶之后我早早就休息了，每一天我大约睡八到九个小时，如果要说秘密的话，那大概这就是我的秘密吧。最主要是心态！也就是反复的思维菩提心，因为反复思维的缘故，所以一开始睁开眼睛，我就念诵称赞佛陀的这个礼赞文，来思维佛陀这些深奥和广大的功德，反复去思维菩提心的缘故这对我有很大的帮助，透过早上的这些思维，对一整天的行程或忙碌的这一天都会有很大的帮助；在晚上临睡觉之前，反复地去思维空性和菩提心，会觉得看到诸法如同梦幻泡影等等般，透过这两颗心的思维，对我来讲很大的帮助就是几乎没有强烈的贪嗔，或者是粗分的贪嗔几乎不会现起了，这对我来讲有很大的帮助，让我内心保持寂静、宁静最主要的口诀就是这一点！所以我的秘密就是好好的睡觉，好好的保持善心，你们也是一样啊！你们有一些刚刚出家的男女僧众们，也就是沙弥、沙弥尼和比丘、比丘尼，你们都很年轻，你们现在还很漂亮、还很庄严嘛，如果你们还想继续保持这种“相好庄严”的话，那么请你们好好的分享刚刚我分享给你们的秘密。善心真的很殊胜、很特别！如同寂天菩萨在《入行论》里面说到：

灭死胜甘露

即此菩提心

除贫无尽藏

是此菩提心

疗疾最胜药

亦此菩提心

彼为泊世途

众生休憩树

复是出苦桥

迎众离恶趣

彼是除恼热

清凉心明月

复是璀灿日

能驱无知霾

是拌正法乳

所出妙醍醐

首先自己去阅读这些的经典，之后再搭配着自己的日常生活来实践，你绝对能够印证经典所说的是对自己有帮助的。如此去思维这颗善心的话，什么东西能够真正伤害到我们？什么的外缘能够捣乱我们的内心？这是不可能的！有了这颗善心之后，我们就不用特别去修长寿法会、或者是其他的什么财富法会了。如果对他人有帮助的话，就会随喜他人有这些功德和财富，没有任何的外缘可以捣乱我们内心的宁静，假使我们内心里面有过多的期待、过多的疑虑，那么就会造成我们内心的不安宁，但是有了菩提心希望大家好的话，有什么比这更好的治疗心病的方式？

149

我们今天已经获得了暇满人身，而且能够听闻到导师释迦牟尼佛所流传下来的广大菩提心的教授、深奥空正见的教授，以及我们可以拜读到像龙树父子等诸大论师著作的如此多的著作，今天不做何时做？今天我们已经获得了暇满人身、好不容易遇到了珍贵的佛法，尤其是能够听闻到那烂陀寺所流传下来的殊胜的传承，在这样一个难得殊胜的机缘当中，所以我们要好好的利用这一生，让我的这一生做有意义的事情。这个让我们的人生有意义的工具是什么呢？就是做菩提心的观修！不只让今世活得有意义外，如果这个菩提心留下很强烈、深厚习气的话，能让我们生生世世的都能够遇到佛陀的教法，遇到今世所值遇到般的这些大教典，我们就能够快速的成佛。所以今天我在这些资粮田的见证之下，我要好好的许下承诺，我不会放弃这颗心的观修！我刚刚跟你们讲的偈颂文的内容，你们要好好的去忆念，请大家跪着或蹲着一起念诵，我是一位追随佛陀的弟子，是一位比丘，对佛确实生起了见理所生的信心，而且觉得龙树父子是我最好的老师我是他弟子，我引导你们，给予你们这个愿心仪轨，最主要是你们要好好的要以清净的意乐来念诵，不只是了解词义而已，而是从内心深处欢喜地来许下这样一个承诺，我绝对不会放弃这一颗善心！因为这是我幸福的根本，所以哪怕是为了自己的幸福我也永远不会放弃这一颗菩提心的观修，好好的发起这一颗心！刚刚所说的具有二希求之发心好好的回忆，如果平常也在观修的话，那么在此观想诸佛菩萨都在我们前面，在他们的座前好好的发起这一颗心，我要好好的以清净的意乐来发起强大的心力，许下承诺：在诸佛菩萨的见证之下，我为了利益一切有情众生必须要早日成就无上菩提，我必须要成就无上菩提，因此我要许下这样一个承诺，我永远不放弃；如果能够的话，这一颗发起的心永远不要让它衰退，要永远的坚持，这个叫愿心承诺。如果能够做到的话，像是你们想要获得菩萨戒或者已经得到菩萨戒体的话：不只是愿心的这个承诺而已，而且我要好好的去学习所有的菩萨的学处，我永远不会放弃！让内心里面发起这个强烈的欢喜心之后，而来跟随着念诵三次：

如地水火风，药及旷野树，愿众生恒常，随意而受用。于生如爱命，随彼极爱我，众罪咸归我，我善施众生。 150

何时有有情，未得解脱者，我虽得菩提，誓愿住三有。如同《入行论》里面所说的，“今生吾获福

幸得此人身

复生佛家族

喜成

如来子”，确实我们有很难得的机缘能够成为佛家族的一份子，佛陀也就是生起了这一颗殊胜之心逐渐的让自己获得了道谛的功德，同样的龙树父子也是如此，这是龙树菩萨自己所说的，他也不会撒谎嘛，因为他是一位比丘。他发起了如此强烈的发心，他平常实践的这个内容，以《宝鬘论》这个著作把它写下来分享他的心得，这几句偈颂文我们要每天都来念诵，反复地提醒自己今天发起的这一颗心以及许下的承诺。“尔后我当为

宜乎佛族业

慎莫染污此

无垢尊者种”，我今天发起的

这一颗纯净的善心种子，我生生世世都不会污染到它，我会好好的来做出不侮辱佛陀家族的事业，我会好好的培养这一颗心。请坐下。这以上就结束了愿心仪轨和菩萨戒的传授，如同别解脱戒般的虽然我们外相没有变，但是透过这样一个仪轨、仪式我们内在的心态确实有了很大的改变。因为到目前为止，从无始以来到现在，我们欢乐地去取有这个爱我执，但是我们现在知道了爱我执是真正伤害我们和损害我们幸福的仇敌。以前我们听到爱他心会觉得：“喔，这很不错！”但好像跟自己没有什么关系，不觉得这是跟自己的幸福有关的，但是透过这些教典的学习，让我们知道爱他心是自己一切善业和所有幸福的根本、是这些圆满功德的基本，所以从此后要尽一切的能力去追随爱他心来断除爱我执，这是我们许下的承诺！像菩萨戒来讲就是“自赞毁他图利敬、悭吝财法不惠施、拒他忏谢忿不忍……” 这十八条根本堕以及四十六条恶作其实都是跟自利作意有关的，所以如果自利作意能够守护的话这些的罪行就不会犯下，如果自利作意好好防护的话这些根本罪和恶作是不会犯下的。以我个人来讲是一位追随着导师的弟子，当每一次有这样一个机缘给你们愿心仪轨和菩萨戒的时候，我都会非常得随喜自己的这个善缘，会觉得我的这一生真的做出许多有意义的事情，会觉得我活得值了，我真的会这么想，所以我要谢谢你们给予我这样一个机会！你们每一天能够念七支供养的话那是最好不过的，如果没办法念诵的话那么观想今天资粮田在我们前方的这个场景，边念诵这个偈颂文的时候边回忆起今天的这个前方资粮田的场景，不一定是一天只念诵三次，你也可以念诵五六次，总之一直 151

念到我们内心有感触为止、一直念到我们内心有感受为止，像念诵咒语般的去念诵这些偈颂文是很不错的！这以上就已经结束了愿心仪轨的部分。

结行

你们求学心切、舟车劳顿的来到这里，希望能够满足到你们的需求，虽然我不一定能够满足到你们，但是我已经尽力了！最主要的是我们要好好的去修行实践法义，也就是听闻佛法的法义之后最主要是实践和修行，“实践”的意思就是将自己身语意未调伏的行为，透过方便和智慧的方式转为调伏的行为，使之成为调伏的身语意，这个就是我们听法最主要的目的。这不是我的责任而是你们的责任喔，我知道的就跟你们讲，不知道的就给你们念，反正也没有时间，我的责任已经结束了，接下来是你们的责任啊，明后天我就要离开去往欧洲了，你们回到家乡之后，如果遇到困难，如果有困难缠绕着你们，这时候你们就要思考这些法义来解决所面对的问题。最好的令上师长久住世最好的缘起，就是以清净的信心好好的发愿，在这样一个缘起下对上师的长久住世是绝对有帮助的，谢谢！

（完）

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中观四百论第二篇

2007 年 07 月 23-27 日德国汉堡

圣提婆菩萨

造论

法王尊者

藏语教授

蒋杨仁钦

现场口译

滇津旺觉

记录整理

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佛法介绍说法前课诵亲爱的法友们、兄弟姐妹们，从今天起的五天内，我们将要讨论或解释一部非常重要的经典——提婆菩萨的《中观四百论》。这部经典的确并不容易理解，就我个人而言也不是很轻易就能够认知里面的内涵，并且里面的一些偈颂文我也没办法去解释，所以如果没办法解释的话我也就只能一念而过了。但是无论如何从听者或讲者这两方而言，我想都具有非常难得的机缘，能够来学习这部非常重要的经典，尤其是在这二十一世纪的时候。这部讲义大约已有二千多年的历史了，即便是现在还仍有它的作用。就我自己每一天的修行而言，也是从这部讲义得到了许多有益的帮助和有益的教授。因此，无论我到世界的何处去教授，当我对人们解说佛法的时候，尤其这些大众是来自于不同佛教传统国家的时候，我在法会一开始时会先准备一些经文的唱颂。刚开始是由巴利文来唱颂经文，大部分是由来自斯里兰卡或泰国的比丘众来唱颂，为什么呢？因为以佛法的历史来讲，巴利文是最早期佛陀在世时所使用的语言。接下来，我们就会邀请懂梵文的这些修行者来唱颂由梵文语系所建立的这个经典。以梵文语系建立的的经典而言，历史最悠久的传承就是汉传佛法，所以我们会请懂汉文的人来唱诵，也就是我们会请跟汉传佛法有联系的佛教国家的修行者来唱颂。之后就是我们西藏人了，我们具有由巴利语系所建立的佛法教理以及由梵文语系所建立的佛法教理，这两者的传承我们都具有，但就佛法的历史而言我们算是很年轻的，所以我们藏语唱颂经文就被安排在最后。下面由你们德国汉堡佛教中心安排唱颂经文的顺序（唱诵从略）。

最好保持自己原有的传统信仰现在解释与佛法有关的教义，在亚洲里面佛法的教义是属于一个比较传统的宗教信仰，是古老的传统宗教信仰的其中之一者。但在今天虽然是讲到佛法的教义， 154

在此听法的人们却是来自各大洲不同的地方，现在在西方有越来越多的人对佛法的教理感到兴趣，因此有越来越多的佛教中心在不同的国家中如雨后春笋般发展起来。这些国家不一定是传统的佛教国家，就像这儿德国以及汉堡，如同之前所说的德国的佛法历史已有一百年之久，所以借此机缘来为大众教授或介绍佛法的教理，依据《四百论》这个非常重要的讲义来为大家讲授。在此同时，无论我在何时，在对人们尤其是西方人士讲授佛法教理的时候，我都会明确表示：一般而言，我们最好保持原有的传统信仰，最好不要随意的去改变自己原有的信仰，因为这不是简单的一件事情。例如，当 1956 年我来到印度的时候，有一些我的朋友——一些西方欧洲人士表现出了对佛法很感兴趣的态度，于是他们就改变了信仰，他们认为自己是佛教徒。但是当他们面临往生或者是死亡时，于是在他们的想法中原本对造物主非常深刻的影像就呈现出来，这就表示在他们内心有矛盾的现像存在了。以前有一个藏族孤儿被一位西方牧师所收养和照顾，并进入了基督学校学习接受良好的教育。大约在六十年后他回来看我，跟我讲他个人所遭遇的这一切，他说： “在我这一世是基督教徒，可是下一世我想成为佛教徒。” 所以轻易改变原有的信仰这是一种很矛盾的现像，我觉得最好保持自己原有的信仰，因为我们经过了好几代具有这种文化背景和生活习惯，说明已经深深受到了自己原有宗教信仰的熏陶和影响。同样的在西方国家，像在德国大部分人是具有基督教的文化背景，所以我建议你们最好保持自己原有的信仰，不要轻易改变。当然，有一些的个人，像在西藏是也有少数的回教徒，这些少数信仰回教的藏人已经有四百年之久了，也就是有四个世纪的时间了。有一些生活在印度的少数西藏人是基督教徒，这也是有的。当然在百万人之中，有一些人对其他的宗教信仰深感兴趣，因为他对自己原有的宗教信仰觉得无法相信，那么这是个人信仰自由的问题了。如果你真的觉得佛法的教义或者思想，对自己比较适合或者对自己更有影响的话，那我觉得这是可以，你可以修行佛法的教义。但是以这个个案而言，我时常呼吁你们：当你们转变了自己的信仰、当你们放弃了原有的信仰，原有的信仰没办法真正帮助到你，并不代表你所居住的社会已经不需要这个信仰了，并不是如此！所以我们必须要真诚的尊敬这个原有的信仰，纵 155

使你的信仰改变了但我们还是要尊敬它，你必须要从内心深处来尊重这个被你所放弃了的信仰，这是非常重要的！否则你有可能会去批评原有的被你所放弃的那个信仰。

不同的人需要不同的宗教信仰现在我们的世界慢慢的变小当中，人们生活在密切的互相依赖当中、互相观待当中，如今我们就身处在这个状态之中，这是非常有益的。如果我们能够去认知其他的信仰，如此我们才有办法真正使宗教与宗教之间和睦相处。因为有许多不同的人来自不同的宗教信仰，当我们了解到其他宗教信仰的时候，你才有办法真正从内心发露起你对其他宗教的一个尊重，所以我觉得这是非常有帮助的，当我们去了解到其他宗教信仰的一个修行、或其他宗教信仰的一个价值、或它的一个系统的时候，这也是一个主要的理由，针对这种非佛教传统国家的地方解释佛教的教义我觉得这是可以的，所以在过去我曾这么去做。我有一些基督教的朋友，他们跟我说：“透过您的这个佛教的解释之后，从中我们学到了更多的知识，让我对上帝的信仰更加的强大。” 有一次在英国的时候，有一个信仰基督的团体——他们来自加拿大，邀请我来为他们教授基督教的经典，我觉得这是一个非常困难的挑战，因为我是一个佛教徒，我对于造物主和上帝是没有任何概念的，但是我现在要按照他们的教义、以他们的讲义来对他们教授。之后我尽全力而为，大约花了三四天的时间为他们教授，事后他们非常的高兴我对这个上帝的解释。所以尊重其他的宗教信仰，并且去认知其他的信仰，这是非常重要且有益的。我们要知道有很多的人必须要透过很多的信仰来获得利益，当你了解到这一点的时候你自然会对他们产生尊重。有很多主流的宗教信仰如基督教、犹太教、回教等，虽然在见解上我们有很严重的不同，但以修行的内涵来讲我们的目标都是一致的。在过去几世纪当中，这些宗教信仰确实给人类社会带来了无比的贡献及无限的利益，同样的今天有上百万的人因由这些主要的信仰而获得了心灵的依靠，我相信将来也是如此，在未来的几世纪当中这些主要的信仰还是仍然会扛起这个重要的责任来帮助更多的人，所以我们可以用这一种的角度来尊重其他的信仰。我觉得这是一个非

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常重要的内涵，我必须先要明确的表达出来，否则在这个讲义里面有非常严肃的一些内涵，所以在此我觉得有必要先明确的表达我的立场。

何谓“佛”？一般我在介绍佛法的时候，会先简略的介绍佛法的纲要，之后再讲到这个讲义的部分，所以先简略介绍一下佛法的内涵。我们讲到了所谓的“佛法”，首先必须要认知什么叫做“佛”？所谓的“佛”，梵文叫“布达”，有两种意思：第一，净除所有的过患和过失，有净除、净治的意思；第二，就是“觉悟”的意思，如同像莲花开放般，有增长之意，这里的增长就是“觉悟”的意思。以前西藏的大译师，他们把“布达”翻译成藏文时，有两种不同的解释方式：就是“净”和“悟”，藏文叫做“桑给”。“桑”是净除、净治；“给”是增长，如莲花开放般，代表觉悟之意。“布达”的中文直译就是“净悟”，有点类似“觉者”或“觉悟”的意思。在此我们先讲“桑”字的解释——净治，因为有某种障碍或阻碍的缘故，当我们的意识去认知事物或认知境的时候，没有办法淋漓尽致地发挥他所有的能力，会有这样一个的障碍，当这个障碍被净除了之后，而说了这个净治。也就是我们这个唯明唯知的意识他本身就具有了解事物的能力，但是被某一种障碍给阻挡了、遮挡了，把这种的障碍去掉、净除掉之后，而说了这个净治。这个唯明唯知体性的意识，他的能力发挥到最极致、最彻底的时候，就能够完全觉悟一切的事物、一切遍智，而说了这个“悟”。所以，藏文的这个翻译译得非常的美妙，是先翻译“净”、后翻译“悟”，而没有先翻译“悟”、后翻译“净”。当然，我们也可以先说“悟”、后说“净”呀，为什么不能呢？其实这是有其用意的，为什么呢？因为了解事物的能力，我们不需要刻意的去成办他，他是自然拥有的。也就是这个唯明唯知体性的意识是我们俱生所拥有的，我们本身具有了解事物的能力，可是这个能力没办法被发挥到最大，为什么呢？是因为有一个障碍存在的缘故，只有先拿掉了这个障碍，我们才有办法把这个能力发挥到最大、才能够了解一切的事物，所以是先说“净”、后说“悟”的。能够认知所有一切法的这种能力是我们俱生就有的，可是被某种障碍阻挡的缘

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故，所以我们希望拿掉这个障碍、希望净除这个障碍。要净除这种障碍必须从意识上去寻求净治的方法，首先要去认知这个所谓障碍的内涵，它障碍了什么？它障碍的对像有什么呢？有“如所有性”和“尽所有性”。也就是我们可以看到众多的法相，这是在一个无寻无找的当中而来安立名言存在的，这个我们称作“尽所有性”，也即很多不同的五花八门、千百亿万种法相的意思。还有另外一种的存在，并不是我们所看到般那样的存在，解释这个内容就非常困难了，这本讲义就是讲到了这部分的内涵。如同我们所看到般的，并非从他那方面而有的，因此而形成了一个所谓的“所看”和“所在”的不同。也就是我们不应该因由自己的看法而感到满足，而是说他真正的存在、他实际上的存在又是什么呢？这又会产生另外一种法性的内涵，这个我们称作“如所有性”。为什么呢？因为这个看法和实际上所存在的是吻合的话，那他的看法不应该有错误，可并不是如此呀！因为如同看法般的，他实际上的状况并不是如此的存在，他的存在方式是另外一种——远离了我们的看法以外的另外一种存在方式，那就是诸法最究竟的一个存在的法性，也就是他的最究竟性质是什么呢？这个我们称作 “真如本性”，他原本的一个究竟本性也可以叫做“如所有性”。要了解到这两种法性的时候有某种的障碍，阻碍“尽所有性”认知的障碍我们称为“所知障”，阻碍“如所有性”认知的障碍我们称为“烦恼障”，这两者的障碍阻碍了我们去认知一切的法相。我们没办法去了解一切的法相最主要是因为愚痴的缘故，这个障碍再细分的话可以分愚痴和非愚痴这两者，愚痴——也即所谓的 “无明”又可分两者：一个叫做“不了解的无明”，这个不会有很大的伤害，但另外一个是完全颠倒执著的认知，这个就有危险。还有一种的愚痴和无明就是所谓的疑惑，也就是对于事物的一个不认知而产生的这种疑惑，这些种种的愚痴都会阻碍着我们去认知一切的事物。所以我们心识本身具有认知所谓“尽所有性”和“如所有性”的能力，可是从心识上具有某一种的障碍去阻碍我们了解“尽所有性”、了解“如所有性”，所以而产生两种不同的障碍，因为我们要认知的法相、认知的内涵有两者。如果心的这个障碍，是没有办法透过外缘、或透过其他的因缘来消灭的话，那么我们抱怨痛苦是没有任何意义的。但实际上却非如此，为什么呢？因为《宝性论》 158

里面说到了“烦性乃暂时性”！也就是我们的意识本身、它的一个体性当中并没有具有烦恼的性质，为什么呢？因为意识存在的时候不代表都一定有烦恼啊，所以烦恼是属于暂时性的，它不是在意识的性质当中溶入的，而且烦恼都是来自于对实际状况的不认知或颠倒执著而产生的。但是实际的状况、所谓的真理是永远存在的，只是迟早的问题，终有一天我们都会了解到实际存在的状况是如何。我并不是说空性的意思，而是说每一个法都有它的一个真理、都有它的一个真谛、都有它一个实际的状况。当我们了解的时候，因为真理是不灭的、真谛是不灭的，所以当我们了解到真理、真谛实际状况的时候，那么对实际状况的不认知、甚至于对颠倒错误的认知就自然能够去除了，所以烦恼的对治力是永远存在的。为什么呢？因为真理是永远存在的，实际状况是永远存在的，当我们了解到实际状况的时候，自然而然对实际状况的不认知、甚至于颠倒或错误认知的这种烦恼自然就能够被消灭，因为它们的所知是相违害的。当我们对实际状况仔细或深入去学习的时候，当我们对实际状况认知越深的时候，那么对于实际状况的不认知、或者颠倒执著的力量就会慢慢的削弱，甚至减少，直至完全的消失，这就是为什么烦恼属于暂时的理由之一。再加上之前所说的，烦恼并非属于意识的一个体性的缘故，所以我们是有办法消灭烦恼的，由此而产生了“净”。所谓的“净悟”，也就是“佛”的这个解释，当我们净除了一切障碍的时候，才有办法使了解一切事物的能力发挥到最大，才有办法真正觉悟一切法相，从而获得一切遍智。这里“净除”的意思，并不是说净除了前刹那或后刹那，并不是说净除了它的前因或后果，并非如此！而是透过某一种对治力的生起，使得它对抗的这个内涵没有办法继续的存在，那么这个叫做“净除”、这个叫做“净治”。也就是所要遮止的、所要断除的内涵，透过某种的对治力完全彻底消灭、净治的话，由此而获得了“断”功德——即灭谛的意思，这样的话才有办法使了解事物的能力发挥到最大、才有办法觉悟一切法相，而获得一切遍智。因此，所谓的“佛”是要必须透过努力，净治种种的障碍才有办法获得觉悟，并非一开始就已经觉悟了。透过“佛”这个字的解释我们也可以来认知，没有一开始就有一个成佛的圣者，这是不可能的！三世诸佛都是透过有学道来努力苦行、修学之后，才有办法净治一切的障碍，而获得遍智一切的果位，绝不是一开始就成佛、 159

就圆满功德的。因此释迦牟尼佛以他走过来的经验跟我们说到了“诸佛非以水洗罪众生苦

非以手除

非移自证于余者”，众生身上的罪业佛陀没有办法透过大悲水等加持过的

水来洗涤，佛陀没有办法用他的手取走众生身上的痛苦，佛陀所获得的证量也没有办法像礼物般转赠给我们。那么，佛陀是怎样来救护众生的呢？——“示法性谛令解脱”！佛陀是透过个人努力精进的这种苦行净除一切罪障后才获得一切诸佛的觉悟，是以他个人的这种经验、以及他所走过来的这条道路，告诉我们用怎样的方法来净除一切的罪障，是以他个人的这个经验来对众生而宣说，使众生了解到这一个解决烦恼之道、认知到这一种的方法，唯有透过众生自己努力精进去行这一种的方法，才有办法获得真正的证量。

四谛的内涵刚刚这句“示法性谛令解脱”偈颂文，也即佛陀在初转法轮的时候讲到了四圣谛的内涵，就是这个“示法性谛令解脱”的意思。佛陀是以三种不同的方式来解说 “四圣谛”的，是以四谛性质的方式、以四谛作用的方式、以四谛果实的方式而来解说四圣谛的。四谛的内涵不只是佛法的基础，佛陀以这三种不同的方式来解释的时候是非常善巧的：讲到“四谛性质”的时候，就讲到一般情况下实际的状况是如何；在讲到 “四谛作用”的时候，是说配合这个实际的状况我们要如何去取舍，也即因为我们要离苦得乐，所以我们应该如何去取舍，这是四谛的作用；以“四谛果实”的方式去诠释四圣谛的时候，配合实际的状况当我们因由离苦得乐如实的去取舍的时候我们会获得怎样的果实呢？所以这三种不同的解释的方式我觉得是非常重要的！

四谛的性质在讲到第一个“四谛性质”的时候，说到了污染谛的因果以及清净谛的因果。也就是我们不想要的痛苦——污染谛，它是由什么样的因而产生？它的果实是什么？我们想要的快乐可以分两者：1．快乐的因从何处而有？2．由这样的方法而得到什 160

么样的快乐？先说污染谛的因果，佛陀先讲到了“苦谛”，我们不想要的痛苦并非“无因” 而有、也并非“常因”而有，它是“有因”而有的，那么这个因缘是什么呢？于是而讲到了“集谛”。之后，佛陀又说到了我们想要追求的快乐，所谓的快乐是真正完全的一个自在，这一种自在怎样去获得？这种永恒的快乐怎样去获得？是完全去除苦因之后来获得的。那么这个究竟的快乐是否可以得到呢？是可以得到的，它是有因缘的，于是佛陀除了说到“灭谛”以外，为了获得这个“灭谛”也还说到了 “道谛”。灭除所有的痛苦和痛苦之因，才是永恒的快乐，这是有方法可以得到的，这个方法是什么呢？这个方法就是“道谛”，所以佛陀说了“四圣谛”的内涵。也就是说，如果实际的状况是如此的话，那我们现在没有办法看到“灭谛”和 “道谛”的呀？虽然现在我们是无法看到的，但如果仔细去思考的话，所谓“灭谛” 的究竟性质是什么呢？最主要是讲到了“心”的空性！为什么呢？因为我们心的这些烦恼或污染、障碍等，最主要是由对心的空性的不认知或错误的认知而产生的，当我们净除了这些障碍的时候是在心的空性当中而去净除的。所以在心的空性的不认知当中而产生这些种种的障碍，当我们净除这些障碍的时候，是认知心的空性当中、在心的空性下而来净除一切障碍的。所以心的空性一直都有的，无论佛有没有来到世间，心的空性都是永远存在的。所以我们在心的空性当中尽除了这些种种的障碍，也是透过心的空性的认知才有办法净除障碍的缘故，而说到了这个“灭谛”的内涵、以及如何获得“灭谛”的方法 ——“道谛”，而说了清净谛的因果。因为四圣谛的存在，所以在佛法的教义里面，非常重要的去诠释了缘起和因果的这个道理。也就是这些的快乐和痛苦，绝不是无因而有，也不是常因而有，也非由造物主内心动摇或晃摇而产生的，所以无著菩萨很明确的解释了这个道理，而说到了三因缘——不动缘、无常缘以及能力缘。在《缘起经》里面也说到“有此故有此

生此故生此”，“有此故有此”，有

“无明”的话就自然会有“行”，没有人明明知道痛苦的情况下而来造作痛苦之因的，但是为什么我们不想要痛苦的情况下却仍然会遭遇痛苦呢？这是因为无明的缘故、不知道的缘故，所以而说到了能力缘。 “生此故生此”，说到了每一个果实都有它的一个前因才有办法产生，这个前 161

因必须要有它之前的前因而生的，因此我们没有办法说没有一个因不是果的，因为每一个因它的之前还有前因，所以比起自己的前因来讲自己是果，但是比起自己的后果而言自己是因，每一个因既是果、每一个果也是因，所以而说到了无常缘。在《缘起经》里讲到了“生此故生此”，也就是一切的果实必须要透过无常因而生、无常缘而生，没有办法透过常因而生，因为果既然改变性话，那么它的因也必须要具改变性质的因才有办法。所谓的“不动缘”是什么意思呢？也即并不是由造物主去创造出来，不是由造物主的想法变化出来的，而说到了不动缘。这三缘所要意味的内涵是什么呢？一切有为法都是透过这三缘来形成的！也就是我们一切的快乐和痛苦，唯有透过自己的同类因缘聚合之后而产生的，所以佛法教义里面“缘起”最主要的内涵即是如此，这个“缘起”的基本概念是佛教内部一切的宗义都共同主张的。再讲更详细一点就是说到了“十二缘起”，因此当我们说到“十二缘起”的时候把它取名“缘起”二字，也就是这十二支生死的流转都是由它自己的因缘而产生，每一个被因缘聚合而生的果它又有影响后者的能力，而说到了“缘起”。

因果缘起和观待缘起 “缘起”就是因缘而有、因缘而生起的意思，假使我们针对这个“缘起”的内涵去思考的话，这个果实必须要依赖着因缘聚合而有才有办法生起来，所以我们可以很明显的知道果依赖着因，这是用肉眼可以看得到的。但这样仔细去想的话，我们说的这个因是某一个果的因，那是否代表着因也依赖着果而安立成因的呢？因为我们说到因的时候是某一个果的因，这代表因它依赖着果而安立为因的缘故，所以因依赖着果了。但又很矛盾的是因先有果后有的，那么因要怎样去依赖着果呢？但是因我们又必须要把它安立成因，那么说因的时候是否代表因为有了一个后果我们才说它为因了呢？如同之前所说的，没有一个不生果的因嘛，没有后果的话这是不可能成为因的，一切的因都有它的后果。所以因果之间的一个关系仔细去思考的话，其实因也是依赖着后果而安立的、而存在的。我们讲因的时候说到了“能力者”或“能生者”，如果没有所生的果，如何说

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是能生的因呢？这是没有办法的！没有一个被立的果，我们如何说能立的因呢？这也是没有办法的！所以因要成为因，也是依赖着果而说了因的。但是在因的时候是没有果的、在果的时候也是没有因的，在因的时候要形成为因，虽然在因的时候并没有那个果实，如果仔细去寻找它的存在的话是找不到的，在将来果位的时候也是没有因的，因位的时候是没有果的，但是在因时因为将来会生果的缘故，所以依赖着这个缘起而说了它是因的。实际上来讲的话，没有孩子的之前不可能称为父母的，有了孩子我们才可以说是父母的。平常我们说孩子是从父母而生，但是没有孩子的时候就不能说父母呀，有了孩子之后才有父母啊，那是在无寻无找的当下而去说的。我们要说父母先有、孩子后有，可是实际上我们仔细去寻找之后，变成好像类似父母孩子同时产生，并不是如此！这是因为后来会生的缘故，所以我们把他取名为父母先有。又像“作者”、“作事”、“作处”来讲是互相依赖着而安立有的，没有“作事”，我们就没有办法安立“作者”和“作处”；没有“作者”，我们就无法安立是“作事”和“作处”。所以这是互相依赖观待而有的，必须要有“作事”才会形成“作者”和“作处”，“作者”、“作事”、“作处”这三者都是互相依赖着而有的，如果没有“作者”的话也就没有“作处”和“作事”了，所以《佛说三摩地王经》中说：“何故缘生而无生，于此无能有深信；何者依缘故说空，何者知空不放逸”。 “何故缘生而无生”，因为依赖着因缘而生的缘故，是完全依赖着因缘，所以并不是“自力”——自己让自己而产生的，这是依赖他缘而有的缘故，并不是不依赖他力、并不是依靠自力而产生的，因为是完全依靠他力的缘故不是以自力而生的，所以而说了无生，所谓的“无生”就是不是以自力而生的意思。 “于此无能有深信”，因为完全依赖他力的缘故，所以自力而有的“深信”是不可能有的。 “何者依缘故说空”，所谓的空性，就是它的存在和它的性质，是完全依赖着他力而有，并不是以自己的力量让自己而产生。所谓的空性并不是否定了他的存在，而是更加确定了他的存在！可是这个存在的方式与我们的看法是不吻合的，因为我们看任何一法的时候都会觉得它是独立的、自己让自己所产生的，但并非是如此的！所以透过缘起的道理远离了二边而去入中道的，并不是自己而有的实边。也并不是 163

完全没有的空边，而这样去入中道的。所谓的空性，是绝对依赖着他缘而有，但在同时却又能够破除是自己而有的、是自性而有的这种常执。每一法都有它的支分或方分，纵使是五维虚空，也分东边的五维虚空、西边的五维虚空……，都由它的一个支分、都由它的一个方分而有，都是依赖着它的方分取名而有的，所以依赖着方分而说到了和合体、依赖着和合体而说到了方分，都是互相依赖着而有的。所谓的和合体，其实也是众多的方分聚合而有的，这个方分我们把它取名为方分的时候是某一个聚合体的方分，我们才有办法说这是某一个东西或某一个合体的方分。这一切法相，都是互相依赖而有而形成这些种种作用的，没有一个独立的力量自己让自己形成或呈现，是没有一个自己的性质的，这是中观派论师所主张的一个中观论点。

空色不二如果再深入去认知的话，“色”并非由空性而空，因为“色”法本身是空故，佛陀在讲三解脱门的时候曾经说到，从空性的这个所依——有法和色法来讲，色法并非由空性而空，因为色法本身是性空故！这是什么意思呢？无论我们看任何的色法或一切的法相，会觉得所看的这一切的法相的存在方式是没有错误的，我们会觉得好像从他那边呈现让我们看到这个是没有任何错误的、这个是他最基本的“有”的定义，如果把这个设定为“有”的定义再来说其他的空性，那就不是真正最细微的空性了，所以说了“色并非空性而说空”。因为你已经把色法认定为是从他那边而有了，如果你认为“色法是从他那边而有”这是色法最基本的一个存在的定义，再去说其他的空性这是没有意义的，因为你所说的那个空性并没有办法真正伤害到这个色法的自性，因为实际上没有任何一法是从他那边而有的，所以说“色法是空性故”。现代量子力学家他们也说到，针对物质去观察研究之后，他们找不到一个最细微的物质体，难道这些都没有了吗？当物质被解剖分析之后完全都找不到，就代表着这个物质完全不存在吗？难道是我们要去否定它的作用、否定它的存在吗？这是不行的！因为我们在自己的觉受上或感觉上可以体会到它的作用、可以体会到它的

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存在呀，那么他是怎么存在的呢？佛说诸法是唯名识安立而有的！也就是说，从境上是找不到它的存在的，从境上我们是没有办法用手指来指出它的一个存在，但是又不能否定可它的存在，那么它存在的方式就是唯名识安立而有了。然而我们去看到任何一法的时候，不会认为这是由一个名识概念而安立产生的，会觉得是从他本身呈现让我们看到。这一种没有从他那边而有的空性是最深奥、最细微的空性，这种空性可以布遍于任何的有为法和无为法。所以缘起的内涵可以为三种：一个是因果的缘起；一个是依赖着方分安立而有的缘起；一个是最细微的缘起，也即唯名识安立而有的缘起。佛护论师曾经说到：“若有自性，应按自意，何须缘起。色非空性而空，空乃性空故”。如果他本身是自主而有的话，那何须要去安立呢？何须要去依赖缘起呢？这是没有任何意义的！因为缘起的缘故，所以他不是自己而有的、不是自性而有的。所以在《四百论》里面说到了最细微的这个甚深空性的缘起，在这个同时也说到了空正见资粮的这个“方便品”。首先我大致介绍一下空性的内涵。在《四百论》第十六品“教诫弟子品”第 23 句偈颂的时候，说到“若法本性有

见空有何德

虚妄分别缚

证空见能除”。“若法本性有

见空有何德”，如

果诸法有他自己本身的一个性质、从他自己而产生的话，如果这是一个实际状况的话，那么了解空性就没有任何的功德了，所以由此而代表从实际状况上来讲诸法并非由自己的力量而产生自己的性质，如果我们认知到实际上的状况——诸法本身没有自己的一个性质、没有自性，那为什么要了解到这种诸法无有自性的道理呢？了解空性又有什么样的功德呢？如同《入行论》中所说的“妄见乃系缚”，在此的“虚妄分别缚

证空见能除”

也是一样的意思，业绩所谓空性的意思就是了解到诸法究竟的实际状况。当然我们有很多的妄念，为了去除这些种种的妄念我们要了解很多的法，难道这些法我们都要先完全了解之后才能解脱吗？不是这样的意思！而是因为我们不认知究竟性质的缘故而产生这些其他种种的妄念，因此我们要了解到诸法的究竟性质、要了解到这个空性的话，才有办法真正的从痛苦的因缘当中获得解脱。因此为了真正能够离苦得乐，任何的生命体一切的痛苦最主要是由烦恼而产生，这个烦恼的根本，就是因为对诸法的究竟性质不认知、错误的颠倒执著而产生这些种种的烦恼，所以是“虚妄分别缚，证空见能除”。 165

要不然，我们会认为了解空性好像没有什么意义，绝对不是的，透过这后两句我们可以知道空性的认知是非常重要的！《入行论》里面也说到了因为这个真实执著是一切痛苦的根源，所以唯有透过空性的认知才有办法去除一切的痛苦。

增上生与决定胜为了要完全的净治这些污垢，就要使自己去证悟或觉悟一切的“如所有性”和 “尽所有性”，这种具有“净”及“悟”的佛果功德我们要如何取有成办呢？就要像龙树菩萨在《宝鬘论》和提婆菩萨在《四百论》里面所讲到的那样，我们要去成就一个最究竟的目标和果位就是决定胜，决定胜又分两种：1．自己的别解脱；2. 一切遍智的佛果位。当然，在此讲到了最究竟的成就，也就是一切遍智的佛果位。为了能够获得一切遍智，我们必须要使用自己最大的智慧的能力，来观察诸法最究竟的性质，透过这一种智慧来成办成佛之因、来累积成佛之因。那么，怎样的一个身体、怎样的一个身躯能够具有这种辨别善恶的智慧呢？那就是人身！所以我们把人身称为增上生。尤其是如果需要配合密乘的修持来学习金刚乘的内涵，那么唯有人身是最快速、最好的，所以为了能够成办一切遍智——佛果位，人身是修法的最佳工具。虽然我们的最终目标是决定胜，但决定胜是要靠生生世世去增上、学习才能够让我们获得成就，所以在（获得这个决定胜）之前我们先要让自己有把握获得增上生、获得这个修法的工具，而且无有间断才行。所以首先为了能够确保让自己生生世世都能够获得增上生，我们必须要去遮止这种非福之业，所谓“非福业”就是恶业的意思。因为我们随着恶业将来后世会堕落到恶趣，堕落到恶趣后我们就没有办法生生世世无有间断的获得增上生，所以先遮遣这个恶业就显得非常重要了。确定自己无有间断的能够获得生生世世的增上生之后，再透过获得增上生拥有这个智慧的最大能力，来认知实际的状况，修学空性的道理。透过空性的智慧、透过空性正见来对治烦恼障，来让自己获证灭除烦恼障的这种灭功德。为了能够再进一步的对治所知障，所以我们所要了解的空性不是很单纯的空性，而是必须要具足广大粮、多元观察而去生起这个空正见，这种的空性我们把它取名

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为诸相俱胜的空性，我们透过一个诸相俱胜空性的认知、透过广大的资粮来对治所知障的，以这种次第来修学的话才是真正的智者善巧的修学方式，如同《四百论》中所说到的：“先遮遣非福，中应遣除我，后遮一切见，知此为智者。”

经律论三藏佛陀在转法轮的时候说了许多不同的法，我们把这些法取名为“八万四千法门”，也就是整个佛法所讲的内容大约有八万四千法。如果我们把所有的法义汇聚起来可以归为三类，也即三藏：经藏、律藏以及论藏。经、律、论这三藏，为什么要分开归类？这是因为它所诠释内涵的不同而分类的。像律藏最主要所诠释的内涵是三学中的戒学，经藏所要诠释的主要内涵是三学中的定学，论藏主要诠释的内涵是三学中的慧学，是因由三学而说了三藏的。若以律藏来讲，大致就有 2600 年的历史，从佛在世一直到现在几乎没有什么变化，所以律藏的内涵是没有什么很大的改变，都是一样的。可是以经藏的一个内涵来讲，随着巴利语系所建立的内涵与梵文语系所建立的经藏的内涵，因为两者之间有少许的不同，所以在经藏的解释上有少许的不一样。论藏的话就有很大的不同，因为巴利语系所建立的论藏的内涵和梵文语系所建立的论藏的内涵，两者是有很大的不一样。因为《论藏》在 2600 年中随着两大语系所建立《论藏》内涵的不同，像龙树父子所著作这些解释或著作最主要是三藏中的《论藏》，针对《论藏》的这个解释，龙树父子等这些大论师他们有很多不同的见解以及非常美好的解释。在众多的论藏的解释里面，龙树菩萨所著作的这个解释是最主要的，龙树菩萨的著作大致分两派：一派叫《集经论》，即汇集了许多经典的经文，引经据典，把它们聚集在一起，这个叫《集经论》；另一派叫《理聚论》，我们也称为《理聚六论》，《理聚六论》虽然也引用一些经文，但最主要是靠理由来诠释所诠的内涵，所以它是以理为主而不是以引经据论为主，它是靠理由、靠逻辑、靠因明的方式来推理的，所以这个是属于不共的论藏，所以我们说到《中观理聚六论》。在《中观理聚六论》里面最主要的一部经典就是《中论》，《中论》总共二十七品，这个可以说是在论藏里面像国王般重要的一部论典。《中观理聚六论》里面

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主要都是讲空性的道理，《中观理取六论》里面虽然有《宝鬘论》，《宝鬘论》最主要是讲菩提心的部分，同样的像《菩提心释》来讲虽然跟密续的内涵有关，但最主要也是讲到菩提心的这个部分。所以若是以“方便品”或“广大行”来讲的话，龙树菩萨的著作有《宝鬘论》、《菩提心释》等；但若是以“深见行”来讲的话，最主要是像《中论》等其他理聚论等。可以在《中论》里面，有一些破斥外道和破斥下部主张的部分并没有讲得很清楚，就像是如何破除这种常法这个细微微尘等的内涵，因此龙树菩萨的心子圣天菩萨（即提婆菩萨），他就非常明显地来作诠释。《中观四百论》最主要就是依据龙树菩萨的《中论》来解说的，这里就没有说到礼赞文，而是直接为我们解释如何成为增上生的方法；之后再跟我们解说如何成办决定胜的方法，尤其是为了让我们对治所执障，我们必须要了解到这种诸相俱胜的道理，必须要去诠释这个菩提心的内涵，所以在第五品、第六品中就说得非常详细了，当然很完整的部分我现在也不是一下子就想得很清楚，我是边念诵边为你们解说时才可以想得起来。

三法轮佛陀在世时共三转法轮：初转四谛法轮、次转无性法轮、后转法轮。后转法轮分两种不同的解释：一派认为是《解深密经》，另一派认为是《宝性论》的根本经《如来藏经》，总共有两种不同的说法。在初转法轮的时候，最主要讲到了三十七道品、四谛十六种形相等最基本的佛教教义，这也是最重要的部分！在次转无性法轮的时候，因为在之前的初转法轮时讲到了四圣谛，但是四圣谛中“灭谛”的内涵，这个很详细的很透彻的部分却没有配合着深奥空性的理念来作解说，所以没有办法去透彻地去认知灭谛的性质，因此佛陀在第二次转无性法轮的时候，针对为了能够圆满的了解圆满“灭谛”的一个性质，非常详细地解说了空性的道理。在第三次转法轮的时候，有一派认为是《解深密经》，因为有一部分人没有办法去直接相信次转法轮的词义，所以他们必须要去分析、解剖，对三法性而说了三

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无性。于是佛陀针对这类根器的人，跟他们说了“二取空”的道理，而没有跟他们讲甚深的空性。针对这一派的人，他们认为佛陀最后一次转法轮的经典是《解深密经》。但是，若以中观派而言他们不这样认为，他们认为佛陀最后一次转法轮就是《如来藏经》，也就是《宝性论》最主要的一个根本依据。《如来藏经》所要诠释的内涵当然不只是有缘起性空——最深奥的一个空性内涵，除此以外针对了解空性的智慧又去做更深入的解剖和分析，也就是如何使用俱生原始之光明来了解空性的道理，也就是光明转为道用的意思。这样的话就能够很容易引导弟子到这种无上密光明转为道用的内涵，这个以上就是大致三法轮的介绍。

藏传佛教的法脉传承源自清净的那烂陀寺在经典里说到，佛陀涅磐的四百年之后龙树菩萨来到这个世间，之后大概在第三到第四世纪的时候大乘佛法流传到中国大陆内地，经由中国再次流传到东南亚等地。在七世纪的时候，西藏与印度之间渐渐有了佛教教法上的接触，但最主要是在第八世纪的时候从印度那烂陀寺来了一位持律（戒）非常精进的大师——寂护论师。以他个人来讲是一位中观师，而且对因明非常非常得精通，因为他在中观和因明上非常通达的缘故，所以曾经被人称为“中观和释量的狮子”，有这样一种头衔。寂护论师当时在印度是一位特别有名的成就大师，他来到西藏的时候已然是七十多岁的高龄了，他大约在一百多岁时圆寂于西藏。之后他的弟子，也是一位非常有名的中观师，叫莲花戒大师，也来到西藏弘扬佛法。寂护论师的著作有《中观庄严论》及《中观庄严论自释》等，当然他对于《释量论》也有一些解释。莲花戒大师在中观的解释上著有《中观光明论》以及《因明学》的解释，大约有两卷左右，而且他也是一位持戒非常精进的成就者，因此而流转了整个西藏的戒律传承，所以我们藏传佛教戒律的传承是来自于寂护论师。之后莲花生大师也来到了藏地弘扬佛法，所以依由寂护论师、莲花戒大师以及赤松德赞藏王这三位大力地推动教法，从而使得大小乘显密圆满的教法从藏地兴盛了起来。多以我们的传承如果这样详细追溯下去的话其实都是来自于那烂陀寺，所

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以我们都等于是龙树、无著的跟随者，因为我们的传承都是来自于那烂陀寺这个无有污垢、非常清净的法脉传承。

四圣谛和三十七道品是佛法最基本的教义与精神像斯里兰卡、缅甸、泰国等地最主要是以巴利语系所建立的教法为主，他们的传承也是以巴利语系所建立的传承为主的，这是整个佛法主要的精神所在！有时候我们会认为自己是大乘教法，好像因此而去跟小乘作一个区别、或有一种差异的感觉，这种想法完全是错误的！无论我们称之为“小乘”、还是整个“巴利语系所建立的佛法教义”，它是佛法最基本的教义、是佛法最基本的精神。什么叫做佛法的基本精神呢？就是“四圣谛”！是以这个“四圣谛”为基础之后才针对“三十七道品”而去做的修行和修持，所以“四圣谛”和“三十七道品” 是整个佛法的精神所在。有了这个基础之后，我们再以菩提心去修六度万行或波罗蜜多十度（或也可以称为六度），这种修持我们称为显教大乘的修持。就是以悲心和爱心为主而发起菩提心，依由菩提心去修学这些种种的菩萨行等，这是属于显教的大乘修持。有了这个基础之后再来学习本尊瑜伽，这就是属于金刚乘的部分。金刚乘的用意是什么呢？金刚乘修持的主要目标是什么呢？了解空性的意识本身又可以分很多粗、细不同的层次，如果我们能够使用更细微的意识去了解空性的话，那我们将能够更深入的或者是才有办法使了解空正见的能力发挥到最大，所以尽可能的去使用俱生原始光明来缘取空性，是以光明缘空的这种方式来修学的。所以从整个修道的次第上来讲，没有下下层就不可能有上上层的修持，也不可能修学上上层，我们不可能一步登天，我们必须要有这样一个基础，才有办法慢慢、慢慢走上去，否则我们想要单学一个内涵（小乘或者大乘）而一步登天的话，是不可能满足或达到我们想要获得的这个成就的。总言之，如果想要修学密乘或金刚乘，之前必须要有显教般若乘的这个基础，显教般若乘的这个基础必须先有“四圣谛”或“三十七道品”才有办法。

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正行教授一般的在给予教授的时候，西藏人有这样一个习俗，就是我们在给予教授时的传承大致上可以分两者：一个是口授传承、一个是教授传承。口授的意思就是经文唯有念过去，当我们听到上师念诵这个偈颂文的时候，就获得了这部教授的口授传承；教授传承不只是念俑，此外在念同时还给予注解、解释等，这个属于教授传承。当然佛陀或龙树菩萨在世的时候，我们不知道有没有把这两个传承分得那么清楚，但是西藏人按照习俗来讲很明显的有这两种不同的口授与教授的传承。教授传承又可以分两种，一种是解释教授传承，另一种是以自己的觉受来教授，我们也称觉受传承；还有一种是透过上师在讲授的时候，一起让弟子做这种的观想，是配合着这种的观想来教授的，这种又叫做观想传承。所以，可以分很多不同的讲授或教授的传承，在此为大家传授的，除了有口授的传承外，还有教授的传承。我个人《中观理聚六论》的口授和教授传承是从色贡仁波且那里获得的，色贡仁波且又是从措那嘎尖仁波且那里获得的。之后我又从库努喇嘛滇津坚赞仁波且那里获得了《中论》的传承，我从库努喇嘛仁波切那里获得了整个大详三部的传承，一般我对这个传承非常得重视，如果有机会的话我会尽量地从更多的仁波且那里获得整个教授和口授的传承，所以《四百论》的这个传承是从库努喇嘛滇津坚赞那里获得的，接下来我们就学习讲义《四百论》。《四百论》的梵文是：

扎杜夏打噶

夏思达拉

噶里噶那玛

首先，《四百论》的前四品最主要解说到了让我们能够成办决定胜的最好的一个修法工具，即增上生的这个内涵，也就是让我们如何获得增长生的内涵，根据这个内涵来讲这是属于大、小乘共同的一个基础。在解说的时候又说到四种颠倒执让我们造作了许多痛苦之因，是哪四种颠倒执呢？第一种是常执，把无常视为常；第二种是净执，把不净视为净；第三种是乐执， 171

把苦视为乐；第四种是我执，把“无我”视为“我”。即“常、净、乐、我”这四种执著。在此的这个“我”，并不是指“人我执”、“法无执”的那个很细微的“我执”，而是指一般平常我们那种非常强烈的——我是最好的、最优秀的“我”想，在此就是说到了这一种的“我执”，就是“常、净、乐、我”这四者。这四种的颠倒执著因为造成许多的痛苦之因，所以为了能够对治的缘故，首先针对“常执”而说了破斥，那么怎样去对治这个“常执”呢？就是透过“无我”的认知、透过“无我”的解说。“无我”的内涵又可以分两种：粗分的“无我”，我们称为续流无常；细微的“无我”，我们称为刹那无常。是以这两种的方式来解说无常的内涵。

第一品

明破常执方便品

现在我们看讲义的第一句话：

1．若有三世主，自死无教者，彼犹安然睡，有谁暴于彼。

“若有三世主

自死无教者”，在此的“三世”分两种解释方式，无论我们以

欲界、色界或无色界来说到这三种的世间来解释，还是以地上、地中、地下这种方式来解释三世也都可以。在三世或三界轮回的这些有情，都会随着三世主的死神控制下自己死亡的，并不是依由别人的控制下而让自己去死亡的。因为我们被三世的这个死神所操控了，所以我们将会自然的死去，并且这种自然的死去并不是由他教化而死。像佛陀及大乘的圣者来讲就不会被这个三世的死神给操控，因为以佛陀来讲已经远离了任何粗细的四魔，以大乘菩萨来讲因为他现证空性的缘故所以他不被真实执著给操控，所以也就远离了三世主的操控；但是我们凡夫众生却会随着业和烦恼的缘故被三世主的死神所操控，因此我们会自然的死去，而且这种的死去是不需要经由他人的同意或依由他力而让自己死去，所以是“自死无教者”。 172

“彼犹安然睡

有谁暴于彼”，也就是不被三世主操控的像是诸佛、阿罗汉或

大乘的圣者，他们是非常安详、宁静的住在涅磐当中，不会受到任何伤害的，不会受到这种任何三世主死神的操控，所以又有谁能够去伤害圣者你们呢？在此的“彼” 字就是讲到了罗汉、大乘圣者或成就正觉果位的佛，有谁能够去伤害圣者你们呢？可是我们凡夫却不是，我们现在还仍然沉轮在三界当中受到死神的操控。

2．为死故而生，随他行本性，现见是为死，非是为存活。

“为死故而生

随他行本性”，我们有时候会说生和死好像是完全分分开的东

西，其实这是一种完全错误的看法。为什么呢？因为死是生的随他行的一个本性。什么叫“生的随他性？就是被生所控制的一个本性，有了生的话我们不需要刻意去成办死的因缘，因为生本身就是死的因缘。什么叫做死呢？生停止的当下叫做死，生的续流停止的当下，因为是死的缘故，其实生本身已经是属于死的主要因缘，就是死的主因了。所以有了生就必定有死，有了生的话，就自然会有这种老、病甚至死的这个因缘，它不需要再借由其他的力量去寻找获得另个一个死因，绝对不是如此，因为生本身就是死的主缘。“为死故而生，随他行本性”，因为死本身就是生的一个随他性，被生所转的意思。 “现见是为死

非是为存活”，其实我们看到生的时候就要把它看成是死的因

缘，我们看生的时候好像认为它是一个存活因缘，但实际上并非如此，因为你生的当下一个危机意识是你绝对会死，生并非永恒生存的因缘，而是将来绝对会死的因缘，所以是“现见是为死

非是为存活”。

3．汝见去时短，未来时间长，汝思等不等，显同怖呼唤。

以我个人来讲已经七十二岁了，可是我看自己人生的过去，会觉得时间非常的短暂，一晃就过了七十二年，可是当我看未来的时候会觉得还有很长的时间，所以我觉得还有很长的时间，这是一种完全错误的看法、这是一种谬见！ “汝见去时短

未来时间长”，就是过去的时间很短，以及未来的时间很长。

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“汝思等不等”，你应该要知道其实这都是相等的，未来和过去的时间都是一样非常短暂的，正在刹那变化当中，但是你却看成不同等、你却看成不一样，其实我们要知道这是死神对我们的一种呼唤，即“显同怖呼唤”，我们要是把它视为是不同的话，那是一种错误。

4．由死共他故，汝无死畏者，岂唯害一人，由嫉使生苦。

当有亲友去世的时候，我们都会用第四句的这个内容来鼓励或辅导自己。“由死共他故

汝无死畏者”，亲友所谓的死去、离去，并非只发生在自己或自家身上

而已，每一个人只要有了生就一定会有死的。有时候我们会觉得：“亲友离去了，只剩下我自己一个人，为什么我会这么倒霉？”你不应该有这种想法，其实死亡是每个人都要去面对的一个问题，但是我们人的一个天性是喜欢“活生生”的这种感觉，这也是为什么春天来临的时候，鸟儿会欢叫，人也会非常的开放、会非常的高兴，为什么呢？因为春天来了嘛！花朵开放，树叶会更有光泽等。可是当秋天来临的时候，树叶凋零、花朵凋谢，我们内心那时候好像会有一种空虚的感觉。这代表什么呢？因为人喜欢“活”的这种感觉，我们不喜欢这种凋落般死去的感觉，这也正是为什么我们会对死产生畏惧的原因。所以我们要知道，死并非只是我自己的事情，而是每一个人共同所拥有的。 “岂唯害一人，由嫉使生苦”，既然死是属于大家共同要去接受的事实，那我们怎么可以因为自己终究会死去，而产生更多的这种苦恼呢？这是没有道理的！因为这是一个大家所共同要去经历的阶段，所以你怎么可以因为只贪著自己的家人、当自己的家人将要死去的时候，你为什么要去苦恼呢？因为这是大家都要共同经历的路，为什么别人死去的时候你不苦恼，而你家人死去的时候才会苦恼呢？这是没有道理的，不应该有这种的嫉妒心、贪求心，所以当自己的家人死去的时候苦恼这是没有道理的。

5．老病可治故，汝无畏死者，后罚无可治，汝极应畏死。

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“老病可治故

汝无畏死者”，你或许会认为像我们现在少许的疾病可以被医

疗，所以就可以不需要担心死亡了。但是，当我们死亡的时候是没有办法死里逃生的，是没有办法死而复生的，这是不可能的。 “后罚无可治

汝极应畏死”，“后罚”，是说当我们要死的时候，没有任何

治疗来拯救我们，使我们死而复生，所以我们应该畏惧死亡。为什么应该畏惧死亡？这是因为常执会让我们造作许多许多痛苦的因缘，因为我们一直认为自己不会死、因为我们一直认为自己还有时间，所以我们可以放逸自己，可以随心所欲的放逸自己做恶行之事。为了今世的快乐，我们有些人可以为了金钱而去做贿赂、甚至伤害他人的事情，纵使受到法律的制裁也无所谓。为什么会有这些种种的恶行产生？许多的原因是因为“常执”的关系，认为自己不会死，没有生起、没有发起这个畏死之心，所以我们会只贪著这个短暂的安乐而不会去想到未来，一直认定自己不会死，这就是执常的缘故。因为认定自己不会死了，所以会随着这种常执而去造作许多的十恶业，我们也把十恶业称作“非福业”，即直接损恼他人的恶行或恶业，像杀生、偷盗、邪行、恶语、两舌、倚语是直接伤害他人的恶业。虽然也说到意的三业“贪、嗔、痴”，可是这里的贪、嗔、痴并非三毒烦恼的贪、嗔、痴，十恶业里面的这个贪心并不是贪著自己家人的这种贪心，不是这个贪心。十恶业里面的贪心最主要是说到了不属于自己所拥有的物品（人、事、物等），想要去夺取他、想要占为己有的贪心才是十恶业里面的贪心，而不是三毒烦恼里面的贪，这是不一样的。有了这种强烈的贪欲、有了这种想要夺取的贪欲，因为我们想要贪爱动物的皮，所以而去杀动物；因为我们想要贪食动物的肉，所以而去造了杀生的业；因为我们想要偷盗或夺取别人的财物，所以而去偷盗；因为我们想要去占有别人的妻女，所以而做了邪淫等。所以在此的贪心，并非三毒烦恼里面的贪这么单纯而已，而是针对于别人的人、事、物想要去夺取的贪心，这是十恶业里面的“贪”。十恶业中的“嗔”，是指直接造成伤害损恼的嗔心。十恶业里面的“邪见”，是指毁谤业果、认为伤害别人无所谓，当有这种想法之后我们就会很无惭无愧地去做伤害别人、损恼别人的事情，这种邪见认为损恼别人没有关系、认为没有业果，这种错误的认知、这种的邪见也会做出许多的恶业。 175

所以十恶业中的任何一种业，几乎都可以说是能够直接伤害到他人的恶业。在此我们并没有讲到所谓的我执或细微的烦恼，最主要是针对于损恼他人的恶业而来作解说的，我想可能有这样一个目的，在此就是针对增上生这个方便而说，增上生的意思就是让我们不堕落到恶趣。什么样的因缘会让我们堕落恶趣呢？就是直接伤害、损恼他人种种的业，这个业会让我们在后世堕落恶趣，是针对这个的防止而说，所以在此没有说到细微的我执或烦恼的内涵。其实，有很多的这种恶业，无论是十恶业、还是直接损恼他人的业，很多的这种恶业都是因为常执而产生，所以在此就让我们生起这种对死亡的畏惧，去提醒自己不应该造作恶业，因为随着恶业而死去的话我们将来就会堕落于恶趣的。

6．如所宰众畜，死是众所共，复现见死者，汝何不畏死。

我们用眼睛可以看到现在许多的牲畜被宰杀，这是我们大家可以共同看到的，但是我们却不会想到自己将来有一天也会被死神给宰杀，我们不会因此而畏惧，但是将来的某一天我们绝对会被死神所宰杀的，为什么我们不会产生畏惧呢？应该是对死神、对死亡产生畏惧才对呀，因为我们是绝对会死的。我们时常会听到某某亲友死去了，很多的亲友都变成了过去的一个回忆，但我们还是认为自己不会死，这不是一个很矛盾的事实吗？如同你逝去的亲友被死神夺去了他们的性命般，终有一天自己也会被死神夺走性命，但是我们却不会这样认为，我们认为自己绝对可以活下来，而且对死神会夺取自己性命的这一部分好像没有丝毫的感受，这个就是常执所造成的问题。

7．由时无定故，便思我常者，则终有一日，死来伤害汝。

“由时无定故”，死期是没有定期的，所以叫做“由时无定故”。 “便思我常者”，因为死时没有定期，而且我们没有认为自己不会死，我们要先认定自己绝对会死，而且死没有定期，为什么呢？终究有一天死神会来伤害我的。虽然在座的各位会觉得自己明天绝对不会死，可是我们没有办法百分之百的保

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证自己能够活到明天早上，大部分人会认为自己有百分之九十九的可能性明天一定会活着，但却没有百分百的把握。这个百分之九十九的可能性就是认为自己身体很健康，应该不会有死缘，可是我们有百分之百的保证说不会遇到任何的死缘吗？这是很难讲的！所以在第七颂的时候说到了“死无定期”，在第六颂之前说到了我们 “决定会死”的内涵。

8．只顾未来利，不顾生命尽，谁说自卖身，称汝为智者。

“未来利”，就是指自己短暂的、暂时的利益，我们西藏人有这样一句俗语：不要因为自己过分的期望而伤害了自己。我们每一天都会计算着未来要做些什么，但是我们却忽略了每一天、甚至每一刹那消逝的时候，也就等于我们的生命正在用尽当中，这一点点往往被我们所忽视，只顾着去计划着将来要做什么、未来要做什么，其实当我们已经浪费了许多宝贵的时光，也就等于已经出卖掉了自己。如果你真正懂得爱惜自己的话，那么就应该懂得珍惜和运用每一刹那的时光，好好的让自己做更有意义的事情，而不是把时间、把自己的生命浪费在这种没有意义的将来上。 “谁说自卖身

称汝为智者”，谁说卖掉自己身体的人被称为是智者呢？

9．何故自为质，造作诸恶业，汝定如智者，对我已离染。

如果认为自己有这样足够的本钱，可以浪费自己的生命去造作恶业而没有关系，就像阿罗汉一般已经远离了一切烦恼，所以再怎样放逸也不会堕落生死的话，假如你有这种的把握当然也可以，但是我们并不是智者呀。“质”就是有本钱的意思，我们凭什么样的理由认为自己有本钱，而不用担心造恶业去死亡呢？难道我们像阿罗汉智者那样已经远离烦恼了吗？这第九句以上的部分是讲到了粗分无常的思维，最主要的内涵就是我们决定会死而且死无定期，所以我们要好好的运用现有的宝贵时间，我们要好好的运用现有每一刹那的时间，做更有意义的事，不要把生命浪费在那些毫无意义的恶行或无意义的事情上，如果懂得爱自己的话就要好好的珍惜每一个当下。

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10．任谁所谓活，唯心剎那顷，众生不了彼，故自知极少。

死是决定的，而且死是无有定期的！无论何时何处，在世界任何一个角落，死神都会来临的，这是我们必须要知道的。而且死的时候是没有任何的逆缘可以被阻挡，也就是没有任何的因缘可以阻挡死神的降临，纵使你有再多的钱、再多的权利、再多的亲友、或者你再怎样的狡猾，也都是没有办法从死神的手掌中逃脱的。其实想要让自己长寿的想法本身并没有错，想要让自己长寿这是可以的，这并没有问题。而是说认为自己永远不会死的这种常执，认为长久会生存下去的这种常执，认为自己永远会活下去的这种常执，会使我们对于善行不够精进，会产生放逸，你会认为自己还有时间，所以不需要鼓励自己、鞭策自己去行善，会让自己把生命许多宝贵的时间花费在这种没有意思的事情上，这样就会造作许多许多放逸以及痛苦的因缘，这个就是常执的过患。这正是为什么我们必须要去念死无常、要去对治由常执所造成各种过患的原因。佛陀在讲到“四圣谛”的时候，针对每一谛说到了每一种形相，所以又称作 “四谛十六种形相”——苦谛说到了四种形相、集谛说到了四种形相、灭谛说到了四种形相、道谛说到了四种形相。在苦谛的时候说到了哪四种形相呢？就是“无常”、“苦”、“空”、“无我”，针对这四种形相的这个解说，来破斥刚才的“常”、“乐”、“净”、“我” 的四种执著。首先，佛陀针对苦谛讲到了“无常”的形相，其原因就是为了破除这个常执，其方法是透过决定会死、死时没有任何因缘能够去遮挡这种死亡的来临，而且死没有定期、死的时候除了修习善行累积善业外没有其他方法能够去帮助我们的来世，透过这种对死亡的一个念知来减少对今世的这种过分的贪著。所以我们在第十句的时候可以看到“任谁所谓活

唯心剎那顷”，所谓的“活”

是我现正活的意思，是现在时的意思，但我们要明白所谓“正在活”的那个意思，仔细去想的话，它是刹那间、一瞬间、一顷间马上就不见的意思。就像我们现在说 “现在”这个词的时候，如果是讲述这个“现在”的前一刹那是过去时，后一刹那是属于未来时，到底哪里是现在时？ 178

可是我们会认为现在时好像是一个很长久的时间，其实这是完全错误的，所以叫做“唯心”。这是内心去把它认定为恒久的一个时间，但实际上它是一个刹那顷变的时段，它是唯心捏造的一个很长很长的幻相，但实际上它是一个刹那顷坏的时段。 “众生不了彼”，众生不知道它的一个真实的实际的状况；“故自知极少”，所以自己能够去了知这种实际状况的人是非常非常少数的。那为什么这一切都会刹那的转变呢？因为有粗分的无常！何谓“粗分的无常” 呢？我们可以透过十年的时间知道，无论是外世界还是自己的身体都会有一个很大的改变。可是我们要知道这个“十年的改变”是建立在每一年的改变的基础之上，每一年的改变又是建立在每一月的改变上，每一个月的改变又是建立在每一天的改变上，每一天的改变又是建立在每一小时的改变上，每一个小时的改变又是建立在每一分钟的改变上，每一分钟的改变又以每一秒为基础，每一秒的改变又是以每一刹那改变为基础，因由每一刹那的改变才有办法累积成每一秒的改变，因此才有办法累积成每一分、每一天、每一月甚至于每一年的改变。所以我们可以从明显的粗分无常来了解到：其实这一切的有为法、这一切由因缘所生的法，每一个刹那都是在改变当中。这种每一刹那坏灭的性质不需要依赖其他的因缘，而是它的因本身具有刹那改变的性质。因为是由因而产生的缘故，所以所生的果每一刹那都在改变当中。所以我们也可以说，每一个果都是由因而有为的，由因而产生作用所以称作“有为法”，由因力而改变的、由因力而形成的，是随因力而转的。我们乍看之下，会觉得由因力而生、由因力而灭，好像“生”是从它那边现起的感觉，“去”或“灭”好像是从这边而远离的感觉，好像是分开的；但实际上，只要是从它那边而生的话，在那个“生”的当下就已经具备了一个“灭”的性质，这是我们用肉眼看不到的，而且我们也不会有这种看法，其实这是看法上所产生的错误。从这个因力而转的道理我们可以知道，其实每一个果是完全随因力而有的，是属于因力的一个他转性，是唯有因力而去控制的，是被因给控制。现在我们要了解的这个因果关系或无常性，不是其他像菩萨身上的无常性，而是从自己的五蕴上来了解的，因为佛陀说的无常性是针对苦谛而说，在此的苦谛是讲到自己身心的五蕴，我们的五蕴是被因力所转，所以才是无常，每一刹那在转变 179

的。那么形成我们五蕴的因是什么呢？就是集谛，是业集谛和烦恼集谛里面的烦恼集谛。我们的五蕴身心控制者的因就是烦恼，讲难听一点其实就是无明。无明讲更不好听一点就是“愚蠢”、“愚昧”、甚至是对事物完全颠倒的认知。如果我们的身心是被因所控制，而且这个因是愚痴、无明，这听起来会很不舒服，听起来很不对劲啊，当我们知道自己的身心被一个愚蠢、被一个无明给控制的话，那我们有何感想？我们会不会想要从无明当中赶快脱离呢？的确从实际上的状况来讲，我们的身心是被无明所控制，因为它被“因”力所控制，所以《释量论》里面说到“由无常知苦”，我觉得这句话非常非常的重要！因为每一个刹那性，所以我们可以知道是由因力而控制这一切的果，这个因又刚好是被烦恼和无明给控制，所以我们自然就会知道是我们正苦谛当中、我们正在苦性当中。所以第十句偈颂是说，我们认为现在正活着，会觉得时间很长，而实际上所谓的现在时也是非常非常的短暂，因为前一刹那已经属于过去式、后一刹那属于未来时，哪里有现在时的这一刹那呢？但是这一点众生却不了解，而且真正以自己的智慧能够来了解到这一种实际状况的是非常非常稀少。

11．汝爱久存活，而不乐衰老，噫同类众生，见汝行为善。

“汝爱久存活

而不乐衰老”，我们想要让自己长寿，可是却又不希望让自己

衰老，这岂不是很矛盾吗？如果要长寿的话，那么自己要老的时候就会长一点，但我们却又不希望自己衰老。 “噫同类众生

见汝行为善”，唉！这个众生你啊，虽然自己觉得自己的想法

都很正确，你觉得自己像圣人一样，但实际上是很愚昧的、是很愚蠢的，因为在很多的想法里面我们已经非常的矛盾但自己却不知道，自己还认为自己是一个非常善贤的圣者。

12．汝应忧自死，何忧儿孙等，自过而责他，岂非所应呵。 180

“汝应忧自死

何忧儿孙等”，那为什么自己并不是善者？为什么我们的看法

会如此错误呢？因为当我们的儿孙离去的时候会非常得忧恼，可是我们却不担心自己将来会去面对死亡的这一关。但实际上我们每一刹的转逝、我们每一刹那的消逝，其实都已经跟死亡或死神越来越接近了，可是自己却不担忧，反而还去顾虑到别人、去忧虑别人的死亡。 “自过而责他

岂非所应呵”，这就好比自己犯了过失却去责骂别人一样，别

人并不是应该被呵责的，因为自己的过失应该要呵责自己才对而不是去呵责别人，所以如果你要担心死亡的话，不应该去担心别人的死亡，而应该去担心自己的死亡才对。所以第十三句的时候说到了：

13．若时未请求，自来为子女，彼不问自去，非是不应理。

“若时未请求

自来为子女”，其实你去世的这个儿孙，他当时不是因为藉由

你的祈请而变成为你子女的，而是随着业缘聚合之后，自然而然的随着业力以种种的因缘而成为你的子女。今天既然随着业和因缘成为你子女的话，那么随着业和因缘的消失让他们不成为你子女的时候，你又有什么好去过问的呢？所以在此说到了 “若时未请求”，不是因由祈求而成为你子女的话，当他们离去的时候你又为什么要过问他们的离去而担心呢？ “彼不问自去

非是不应理”，“非是不应理”就是应理之意，你为什么要去

过问呢？过问是没有道理的，所以不过问是应理的。

14．唯由愚痴故，不知子行相，此欲他去相，已用老衰表。

其实我们儿女的离去或亲友的离去并不是事先没有预告，因为每一刹那衰老的时候就已经面临着死亡、就已经接近死神了，所以他不是没有丝毫预告的离去，是有预告的离去。己用了这个老衰表来知道他将来会死亡的阶段，但是随着我们愚痴

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的缘故、随着我们常执的缘故，我们不相信儿女会死去，实际上我们的亲友会死去，因为他的衰老、他的每一刹无常的转变已经告诉我们亲友将会离去。

15．如父爱其子，彼则不如是，世间向下行，故难生天趣。

父母非常得爱护自己的孩子，可是孩子有时候不懂得知恩图报反而还恩将仇报，因此世间多数的行为是属于恶行，所以就很投生到善趣，既然如此的话又有什么理由值得我们为亲友的离去而感到难过呢？其实这种对亲友的贪爱就好比做贸易一样，你对他好、他就对你好，你对他不好或者他对你不好，你就会不想要对他好。所以在第十六句的时候说到了：

16．若时不随顺，则都无所爱，尔时起贪爱，唯同于贸易。

“若时不随顺

则都无所爱”，如果这个孩子不随顺或不听从父母给予的命令

和劝言，那么父母亲自然就会不喜欢这个孩子了。比如在众多的子女当中，听话的孩子我们就比较喜欢，不听话的我们就不是那么喜欢。 “尔时起贪爱

唯同于贸易”，其实这不是真正的亲爱，就如同做贸易一样，

他对你好、你就喜欢他，他对你不好、你就不喜欢他，这跟贸易有什么两样？那么为什么因由自己亲友的离去而感到伤心呢？这是没有道理的。

17．由离所生苦，人心速消失，可观由离苦，表贪不坚固。

而且我们在亲友离去之后，没多久之前那种忧恼或苦恼的感觉就会消失，可见亲友间的亲爱是不坚固的，如果它是坚固永恒的话为什么不会像刚开始那般的难过呢？所以对亲友的这种贪爱其实是非常短暂的。

18．既知自损恼，都无少功德，汝自为诡诈，此亦不应理。

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我们明明知道亲友离去的这种损恼是对已去世的亲友没有任何帮助的话，那么为何当亲人离的时候还假装一副对他有帮助的样子于是在那里痛苦、嚎叫、苦哀等等，这也是没有道理的。

19．如为分布苦，世间遍流转，于已苦众生，布苦复何为。

既然随着业烦恼我们投生在人间的话，那就一定有痛苦的，而且任何的因缘都是痛苦者、是遍布着这世间的，既然已经够苦了我们何须因为自己亲友的离去而让自己苦上加苦呢？这有什么道理呢？

20．若喜彼集聚，何不喜彼离，集聚与分离，岂非俱时有。

既然随着因缘让我们相聚的话我们会感到高兴，那为什么我们没有办法依由因缘的这种离去而感到高兴呢？因为所谓的集聚和分离都是属于一体两面的东西，既然有集聚就会有分离、既然有累积就会有减少，这是一定的，这是一种法性，为什么我们只喜相聚而不喜分离呢？这是没有道理的。

21．过去无有始，未来无有终，何故汝见合，不见长时离。

既然我们的前世没有开始，随着业和烦恼而转的话后世也是没有终止的，从无始以来一直到现在，生生世世多少次的生离死别，可是相聚的时候永远是短暂的，分离的时间永远是恒久漫长的，那么为什么我们没有看到长时间的离去，却只在意或只执著短时间的相聚呢？这也是没有道理的。

22．剎那等诸时，定如诸怨害，故于彼怨害，汝都不应贪。

其实这每一剎那的转变，都在无明控制、业和烦恼的因力下而去产生这些种种刹那的转变，所以每一剎那的转变都是在苦性当中转变的，既然这些都是苦性的话 183

又有什么值得我们去贪著的呢？昨天我们在《四百论》里谈到了整个修法的次第，讲到了“先遮遣非福遣除我

后遮一切见

中应

知此为智者”，我想针对这句偈颂文作些解释。

佛陀在讲“四圣谛”的时候，先讲到了实际的状况，就是以“四圣谛”的一个性质而去做解说的，讲到了这是苦谛、这是集谛、这是灭谛、这是道谛，讲到了一些最基本的实际上的状况是如何。之后说到了四谛的作用，在讲四谛作用的时候，佛说了知苦、断集、证灭、修道，曾经说到这不同的四谛的作用。也就是说一切我们想要的快乐和我们不想要的痛苦都是由因果而产生的，既然快乐有快乐之因、痛苦有痛苦之因的话，那么我们要如何去取舍呢？是唯有透过知苦、断集的方式来作取舍的，这是属于痛苦的这部分，而快乐的部分就属于证灭、修道。首先讲到了知苦，为什么我们要知苦呢？因为我们对痛苦的认知越深刻的话，那么对痛苦的因缘我们自然就会越想要去舍弃它、消灭它、断除它。可是，痛苦的因缘并非依靠自然的去断除，而是以精进力，蓄意、刻意地来断除才可以。所以，对于痛苦的认知越深，自然的就越想要去消灭它，因此而说了知苦、断集。也就是说我们对痛苦的认知越深，断除痛苦因缘的这种希求心则会越强，所以先说知苦、后说断集的。昨天我们就《四百论》的一个修持次第而言，是先说到了增上生再说决定胜的，那么在以增上生为目标的一个内涵下，有没有办法配合着“四圣谛”的内涵来诠释呢？这也是有的。增上生，即这种后世的人、天之身，它唯一的、最主要的逆缘是什么呢？就是非福业——即所谓的恶业，这是获得增上生最大主缘的一个因，所以我们以这个角度来讲的话它是属于集谛。那么由此而产生的苦谛是什么呢？就是让我们堕入到后世的这个三恶道，这是属于以增上生为目标的一个修行者而言必须要去认识的苦谛，在此的苦谛就并非是人道、或增上生的痛苦，不是的，而是三恶道的这种痛苦了。之前我们说到了苦谛可以分苦苦、坏苦以及行苦三者，苦苦就是所谓的这种强烈痛苦的感受，但是这种痛苦的感受并不是在增上生上所拥有的这个痛苦的感受，最主要是说到了三恶道这种痛苦的感受。那么这种三恶道的痛苦最主要是从哪里来的呢？是从非福业而来的，所以三恶 184

道的苦谛、非福业的集谛这是靠什么样的方法来消灭呢？靠十善道、靠断十恶业的这种道谛，来获证远离三恶道的一个灭谛的。所以在此的道谛是十善道，在此的灭谛就是远离三恶趣的增上生。在此的这个集谛烦恼并不是很单纯的贪、嗔、痴，而是十恶业里面的贪、嗔、痴。十恶业里面的贪、嗔、痴和一般的贪、嗔、痴是不同的，如同之前所说的十恶业里的贪并不是自己的东西而想要去占为己有的贪，这才是十恶业里的贪。但是一般的贪、嗔、痴里面的贪的范围就更广了，这个十恶业里面的贪必须是要缘非自己以外的东西、想夺取占为己有的这种贪心。十恶业里的嗔心是想要伤害别人的嗔心，而并非只是一种生气或嗔怒而已。十恶业里面的痴心，并不是三毒里面的痴心这么单纯，而是毁坏因果的一种邪见，这是十恶业里面的痴心。这种十恶业的贪、嗔、痴，就是以增上生为目标为主的这个修心者所要去断除的一个烦恼集谛，由这个烦恼的集谛会造成这种身语等七种的恶业，如：身的恶业有三种、语的恶业有四种，这是属于业的集谛，由此会产生三恶道的痛苦、此会产生三恶道的苦谛。所以在此并没有讲到非常广大的这种烦恼的形相，最主要是针对十恶业里面的贪、嗔、痴作断除，于是让自己生生世世获得增上生，得到增上生的安乐。这是在以增上生为目标的情况下，配合着“四圣谛”而来说的取舍之道，所以它的灭谛是远离三恶道的灭谛，它的道谛就是十善道的道谛。但这并不是最主要的，最主要的是第二句话：“中应遣除我”！“先遮遣非福” 是以增上生为目标，但是这句“中应遣除我”是以解脱为目标。在解释这句话“中应遣除我”的时候，我们再跳回刚刚所说的苦谛可分苦苦、坏苦、行苦三种，那么三苦中的坏苦是什么呢？坏苦就是讲到世界安乐的感受，世人认为这种荣华富贵的享受，也就是一切有漏的安乐、一切有漏的快乐其实都是一种痛苦的性质，这是处于一个更高层次的修行者必须要去思维的内涵，那就是第二句“中应遣除我”。不只是世间有漏的快乐感受是痛苦的以外，最主要的是行苦——这个第三种的痛苦性质、第三种的苦谛，思维苦谛其实它最主要的内涵是思维行苦！不只是单纯的这种三恶趣的苦苦而已，只要被业和烦恼所形成的这一切都是痛苦、这一切都是苦性。那么这个苦谛的范围就非常的广大了，不只三恶趣，就连三善趣都也包涵在 185

里面，甚至于增上生的这种痛苦都要包涵在里面。所以在此的苦谛的范围是包括了一切的有情众生。在此的集谛是什么呢？不只是非福业，连投生轮回的引业的福业以及不动业都是属于在此的业集谛，在此的烦恼集谛不只是十恶业里的贪、嗔、痴，此外也还是一般的烦恼贪、嗔、痴，在此的烦恼又可以分五种的见烦恼，由此而说到了非常广大的烦恼形相，这个就是在此为了获得解脱、以解脱为目标而言的人必须要去断除烦恼的集谛。这个烦恼的集谛是可以被断除的，于是而去获证这一种的灭谛。其方法是什么呢？因为一切烦恼的根本是来自于真实执著，也就是所谓的“无明我执”，这个“无明我执”唯有透过了解空性的智慧才能够去断除，而且是唯有透过现证空性的智慧才有办法断除的，所以现证空性的智慧就是在此的道谛，也就是第二句“中应遣除我”的解释。在遮止了非福业这种所有的苦谛和集谛之后，我们下一步要去做什么呢？就是进一步去断除一切的烦恼和烦恼所留下来的这种苦谛，这是靠什么样的方法来断除呢？是靠现证空性的力量来断除的。所以“中应遣除我”的苦、集、灭、道这四谛的内涵，就如同之前所说：苦谛就是行苦，在此的集谛就是一切的烦恼及烦恼所产生的业，在此的灭谛就是断除烦恼的灭谛，在此的道谛就是现证空性的道谛。当然这句话的解释还有另外一种的解说方法，但平常我是以这种方式来解说的话就能够配合着大小乘整个圆满的内涵来运用或解说，所以我觉得这种解说比较圆满。最后一句话：“后遮一切见”。这句话的意思是说，不只是为了自己的解脱而已，为了利益一切有情众生必须要成就无上菩提，为了能够获得一切遍智，所以我们必须要断除所知障，必须要透过菩提心的这种广大资粮来成办空正见，才有办法对治所知障，所以说到了“后遮一切见”，我觉得以这种方式来作解释的话是比较圆满的，“如此为智者”。在解释第二句“中应遣除我”的时候，有另外一种的解释方法，说是中应遣除粗分的“我”，再来断除最深奥的这种“我”的见解，有这样一种的讲法。也就是 “中应遣除我”是指粗分的我执，“破除一切见”的这个“见”是讲到“深为”的这个我执，可是在此我不用这样的方式来作解释，我是以另外一种的方法解释，我 186

想应该是没有问题，如果如果今天提婆菩萨在场的话，他应该不会对我有所指责的，我想他也会同意的。假如我们詈患疾病的话，如果这个疾病是可以被治疗的，那么我们当然会想尽一切办法去求治，因为它是可以被治疗的一种疾病；如果这个疾病是没有办法被治愈的话，那我们会觉得无可奈何，与其这样还不如不要去想，因为你让自己不要去想这种的病况说不定在心灵上或许会舒服一点，否则的话不只是身体会受到病痛的折磨外，还会因为思想上反复去想这个病的问题让你的心灵多加一份痛苦，苦上的苦。这也是为什么当我们的亲友詈患不可治愈的疾病之后，医生也会劝我们要随病人的意愿让他随心所欲的想做什么就做什么、想吃什么就吃什么，因为这个疾病是无可救药的、没有办法治疗的。同样的道理，如果我们不想要的痛苦，是没有办法解除、是没有办法解脱的话，那么了解痛苦是没有什么意义的，还不如跟畜生道的动物一样不要去想痛苦，吃饱睡、睡醒吃，这样最舒服、最快乐了，因为痛苦是不能解决的嘛！这也是为什么佛陀没有只讲“二圣谛”而是讲到“四圣谛”的原因，他没有只讲苦谛和集谛而已，他讲到了苦谛和集谛是可以被解脱的，因为有了灭谛和道谛。今天，我们不想要的痛苦，不是杞人忧天、无法解脱、无法解决、无法断除，而是可以被断除的，因为有了灭谛和道谛。这样的话我们认知痛苦就很有意义了，这也是为什么佛陀说了要证灭修道的原因啊！因为痛苦是可以被解脱的、痛苦是可以被解除的，为什么呢？因为痛苦的因是可以被消灭的，这样的话我们认知痛苦就非常非常的有意义了，所以我们要获得解脱。在了解到整个“四圣谛”的内涵之前，我们必须对解脱的这个内涵上要有所概念，如此才有办法更深刻的去了解到“四圣谛”的内涵。否则的话你会觉得学佛几乎没有任何方向、迷失了目标，会有这种的感觉。当我们成为了佛教徒，接受了这个皈依仪规的时候，我们说到了皈依佛、皈依法、皈依僧，月称菩萨也说到了：“佛、法、僧这三宝，是希求解脱者之皈依处。” 这句话是非常重要的！一般的，皈依分很多种，也就是当我们遇到困难的时候，我们想要去依赖，这种的依赖心其实就是一种所谓的皈依，就是一种所谓的投靠或依赖。比如，今天外面下很大的雨，你被雨淋得很湿，如果你去祈求三宝让雨停下来， 187

这个不是我们要求的皈依，与其念这个皈依三宝还不如打一把雨伞更有效，因为伞可以帮你挡雨。当我们肚子饿的时候，因为肚子饿所以想要去皈依佛、皈依法、皈依僧，这个是没有用处的，因为这不是我们皈依的用途，也不是佛陀或三宝救护我们的方法，这时候直接吃饭是最有效的。所以，一般的皈依分很多种，祈求救护的这种内涵有很多种，可是佛教徒所要去了解的皈依的内涵，就如同月称菩萨所说的：是希求解脱者之皈依处！我们要依照这句话的内容来作解释。当然，这个解脱有很多种解说的方式，外道者也说他们解脱的内涵，可是在此的解脱是：一切痛苦的根源，是来自于内心的烦恼，如果要从内心上彻底的拿掉、彻底的断除一切烦恼和烦恼种子的话，那么唯一的方法就是现证空性的智慧，以这种方式而获得的解脱，如果要去希求的话皈依的对像就只有三个，那就是佛、法、僧，确实是如此啊！因为在这个世界上虽然有很多的宗教信仰，每一个宗教信仰也都讲他的一个皈依之理、或皈依的途径、或皈依的内容，可是真正讲到“无我”见解的、以“无我见”来获得解脱的，就只有佛法而已！真正自由宣说“无我”的这个导师也只有佛陀而已！因此，若要获得这种解脱的话，我们要皈依的对像就只有三宝而已。在三宝里面最主要的是法宝，所以我们叫做正皈依法宝，法宝的内涵是什么呢？法宝有两种：一个叫灭功德、一个叫道功德，也即灭谛和道谛，这两个就是法宝。为什么？因为所谓的“法”，梵文来讲叫做“达尔玛”，“达尔玛”就是被救护的意思，我们什么时候才真正的被救护呢？就是当我们的内心生起了灭功德、当我们的内心生起了道功德的时候，我们才有办法直接地去消灭烦恼、摧毁烦恼，这时候才有办法以自己的力量让自己获得救护，这也是为什么我们说法宝是正皈依的原因。因为真正能够让我们获得救护的，就是唯有透过自己的内心里面生起了灭功德和道功德的当下才有办法让自己获得救护的，所以说到了法宝是正皈依，这个我们必须要去认知。以自己的经验来无碍的、自由的或自在的宣说的导师就是佛宝，如同像医生一样，法宝好比是我们服用的药物，因此我们要去皈依。那么为什么要去皈依僧宝呢？在此的僧宝，最主要是讲到了有学道时候的这个圣者，他们是我们修行上的一个模范，或者也可以说是我们修行上的一个皈念。 188

为什么呢？比如我们去参加一个马拉松长跑比赛，如果大家都跑得很远很远，就只剩下自己一人落在了最后，这时会觉得自己没有心力继续下去了。同理当我们走上修行之道，只看到佛果位这种长远目标的话会觉得提不起心力，你会觉得自己跟佛之间的距离差得太多太远了，因为你觉得四周也没有其他同步的友伴。讲到僧宝是指现证空性的这个圣者，可是见道之前有加行道呀，加行道之前是资粮道呀，在资粮道之前就是像我们这些未入道的凡夫，所以我们看整个道次弟的时候会觉得：未入道的凡夫与已入道的这个资粮道中间好像只差一步而已，资粮道与加行道中间好像也只差一步，所以我们未入道的凡夫跟加行道的距离好像就只差了两三步的感觉、会觉得很接近，加行道再跨过去的话就是见道，见道就是所谓的僧宝、就是所谓的圣者，所以我们会觉得距离很接近，心中会有希望的一个感觉，不会像与佛果位相比一样好像是非常遥远的一个天国或天边的感觉，不会有这种挫折感！会让我们的内心产生一股无比的信心和自信，会觉得我也可以做到呀！所以而去说到了皈依僧宝。我们要真正的生起一个对于三宝的皈依心之前，必须要对正皈依法宝的内容要有所领悟才有办法，这一种的领悟就必须要从“四圣谛”里面灭谛和道谛的内涵上来认知才有办法。灭谛和道谛的内容去认知之后，我们再回归之前的苦谛和集谛时，我们就能更深入的去体悟或领悟它的一个内涵，才会真正的体会到知苦是多么得重要！所以整个佛法是一种环环相扣的一个教义，如果你对一个教义认知越深的话，它自然就能够帮助你对其他领域上的一种认知。你去认识教理的时候必须要从整体上来了解，而且它之间都具有一个相互密切的关系。否则，我们去了解教理的时候没有这个整体的构架，只是单纯的了解某部分教义的话，那就变成我们思考的模式并不完整，这样就很容易走入歧途或走火入魔。我认识一个格西，在一次见面的时候他跟我说，他非常非常得气愤、失望、沮丧、难过，于是我就问他：“为什么你要如此的不高兴和难过呢？”他回答说： “因为我一直在想无常、我一直在想死无常。” 其实一般思维死无常本身并没有问题，而且思维死无常是正确的，可是思维的模式却错误了，因为在思维死无常的时候没有用全面性的方式来想这个死无常的内涵，他只想到自己将来会死、会死而已，他并没有去想自己因为会死而要去策励自 189

己、或让自己更积极的去修学善法，他并没有想到这方面的内涵，这代表他的思维方式并不完整。所以，我们在修学禅定三摩地的时候不是说一直往内心收摄，在经典里讲到修学三摩地的时候应该要去让自己身心欢喜、要思维这方面的一个内涵，这是非常重要的。否则，内心一直往内收摄的时候，很有可能会造成内心一种很闷的、不快乐的、不舒服的感觉。当然，我们如果想要认真修行的话就要去注意这个问题，如果不是想要认真修行的话那也就无所谓了。总言之，我们去学习教理的时候，要全面性的、完整的去认知整个的教理，如此我们去思维痛苦或认知痛苦才会有意义。否则，就会像一个精神病患者，他不认为自己有精神病，当医生跟他说“你是精神病患者”的时候，他会非常生气地反驳 “我哪里有病”？其实他已经有病了，自己如果不知道自己有病的话，就不可能从医生那里获得治疗。同样的，我们不知道自己的痛苦的话，自己仍在痛苦之中可能还不知道烦恼的痛苦、烦恼的病。大概是在二十世纪六十年代的时候，在一个叫咕噜的地方有上千名的藏人正在修整一条马路，当时的工作环境和生活条件非常非常艰苦。那时有一位美国的女士来看望我，她具有非常善良和慈悲的善心，她看到这些藏人在如此艰苦的环境和条件下施工非常感动，她说：“这些人真的非常善良、非常友善，他们无论遭遇到再怎么大的困难，还仍然保持着一颗温暖、善良的心。”可是她却居然说：“那些人没有宗教信仰，真是非常不幸啊。” 那时候我就没有办法回答她了，因为她是一个非常非常好的女士，所以我没有办法直接回复她说：“其实不是。”但在这个同时也不可能说：“他们没有宗教信仰。”不可能说：“女士，您刚刚说的话是对的。” 所以在佛法的教理中，所谓的佛教的这个修行，其实是体验生活的修行，并不是说一定要需要寺院。当然这儿也是有寺院的，如果是有的话也很好，因为它本身没有伤害，但并不是重要的。就像密勒日巴尊者，他用他的一生尽形寿的在深山闭关修行，没有寺院、没有佛像，却最终成为了一个非常杰出的修行者之一，也就是最棒的修行者之一。其实真正佛法的修行，是用我们的心去体会的、用我们的脑去思维、用我们的智慧去了解的。当然，我不知道为什么她说那些藏人并没有宗教信仰，她说：“很遗憾的这些 190

善良的西藏人居然没有宗教信仰。”我不知道她为什么会这样说。还有一个故事，有一次在美国的时候，有一些从拉丁美洲那里过来的非常好的基督教修行者，他跟我讲：“我的宗教信仰是基督教，我们的宗教信仰是很实用的，但是你们的宗教信仰是不可实用的，所以是有点遗憾。” 所以我们去认知佛教的时候、去认知教理的时候，应该要完整的去认知，而不是说只挑选片面的、或只选取单方面的教理和内涵，这样的话你就没有办法完全的去了解，所以我时常在强调我们一定要好好的学习教理，这非常得重要，而且要全面性的去了解教理。如同刚刚所讲的，精神病患者不知道自己已经患了精神病的话，那么他自然就不会想要去接受精神病的治疗。同样的，如果我们不知道内心被烦恼所控制、具有烦恼之病的话，那么我们就不会想要去投靠三宝来解决我们内心的这种烦恼疾病，因此知苦是非常重要的。知道了痛苦、知道了烦恼所带来的这种不自在、知道了由烦恼所带来的种种痛苦和困扰，我们才会想要针对烦恼而去寻求烦恼之因、痛苦之因，才会想要去断集呀。这个“集”假使可以被断除的话，那么我们自然就会想到要去证灭，证灭之意就是从烦恼的这个因或者是从苦因当中获得解脱，我们才会想要去证得这个解脱，这就是证灭。为了能够去证灭，我们会想要去修道的。所以，这个“四圣谛”、以及“四圣谛”的作用——如何去取舍的这个内涵，是非常非常重要的，我们必须要好好的去学习！提婆菩萨所著作的这个《四百论》的内涵，其实是依据龙树菩萨的著作所作的解说，他只是做一些补充而已。但是龙树菩萨在《宝鬘论》里面，首先也是讲到如何获得增上生之理，最后再说到了如何获得决定胜之理。增上生就是人、天身，决定胜就是解脱以及一切遍智的这个佛果位。在说到这个前后的次第之后，龙树菩萨在《宝鬘论》里面又说到了这么一句偈颂“欲自及世间

得无上菩提

菩提心为本

坚固如山王

大悲遍十方

不依二边

智”，也即菩提心、大悲心、空正见这三者是一切大乘修心者最主要的根本，于是就说到了整个非常详细的大乘修行。如果我们再更深入的去了解的话，那么就要配合《中论》的第二十六品，这里 191

面有这样一句偈颂文，也就是说透过“无明”而去如何流转“十二支缘起”、如何流转生死的这个道理，讲得非常详细。如果我们想更仔细了解到“无明”的一个内涵的话，那么我们可以配合着《中论》的第十八品，来了解到我执到底是什么样的一种形相，自然才会真正了解到：原来是被我执给控制的话、由我执而去形成的话，就没有真正的自在、真正的安乐，我们才有办法整体的去了解到整个佛法的一个内义。要不然，如果我们没有这样一个基本的架构而去看教理的时候，好像会觉得这是分开的、分散的，没有办法凝聚整合在一起，会有这种的危险，因此我觉得必须要强调这一部分的内涵。所谓的增上生，我们并不是说未来的意思而已，其实在这一生，因为我们的目标是增上生，所以在这一生也是能够获得安乐的。就像之前我在公开演讲的时候也说到，我们的快乐与痛苦的层次可以分两种：一种是跟生理有关的快乐与痛苦的层次，以佛学的专用名词来讲就是由五根而产生的快乐与痛苦的觉受，这是以生理的层次来说的；另外一种是属于心理的层次，以佛学的一个专用名词来讲就是属于由意识所产生快乐与痛苦的觉受。由生理而产生的这种快乐与痛苦的层次，其实就是佛教里面所谓的苦苦，这是连畜牲道也都知道到的，这个痛苦是我们不想要的，对于这方面痛苦的认识是不需要我们刻意去强调的。可是，我们现在要了解的痛苦是什么呢？有很多的痛苦不光由生理所造成，而是由心理所造成，这一点我们必须要了解呀。所以心理方面的这种层次所带来的痛苦和快乐的这个内涵我们必须要去了解，为什么？因为我们要的快乐，不光是生理的快乐而已，心灵上我们也要快乐啊，我们要过一个有意义和快乐的人生，这样的话我们必须要去认知心灵上所以产生的痛苦以及这个痛苦之因，所以知苦、断集就非常重要了。那么我们要了解到这种心理的痛苦是从哪里产生的呢？是因为内心没有被调伏、是因为内心被烦恼所控制而产生的，所以我们要去认知集谛，心理可以被调伏的这个灭谛我们要去了解，所以要去证灭。那么其方法是什么呢？就是要让自己获得更调伏的心、更安宁的心、更寂静的心，其方法就是道谛，所以我们要去证灭和修道啊，这样的话我们的人生才有办法活得更有意义。 192

有时候我们说修行者出了家之后，除了佛法修行的外好像就要舍弃今生，所谓 “舍弃今生”的意思是说不要把今生看得比后世还要来得更重要，于是就只贪恋于今生而不顾后世，我们不应该有这一种想法！过份贪著今世的话有时候会忽略后世的安乐，这样就没有办法真正圆满安乐了，这个叫做舍弃今生。而并不是说叫我们不要活得有意义、叫我们不要活得快乐，不是这么一回事！所谓舍弃今生的意思是要舍弃对今世的贪恋，但是仍然要活得有意义、要活得快乐呀，并不是叫我们活得不快乐。这也正是为什么我们有时候在佛经中可以看到四圆满的原因，也就是我们要有具有权利的今世、我们要有具有享受的今世、我们要有具有名誉的今世，为了什么呢？为了能够帮助更多的人，我们要有更有意义的今世啊。有时候我们会觉得修行好像很遥远的一个将来，我们现在好像继续沉轮在痛苦当中只懂得去抱怨不懂得如何去调伏制止，修心好像是一种祈祷、去祈求或祈祷将来的快乐，这是一种完完全全错误的想法！我们要如何才能在今世获得更加的快乐呢？首先要知苦，很多的痛苦是由心理上的思维不妥当而产生的。什么叫“心理上的思维不妥当而产生的”呢？我们如果去嫉恨、或有一个复仇之心的话，那么由这一种集谛、由这一种的苦因就会产生很多的问题了。第一个，当你想要有这个复仇之心、当你有这个嗔心的话，你的当下就没有办法快乐了，由这种的动机你就会造成许多伤害别人的行为，这个就是所谓的暴力行为，因不只是后世，就连今生来讲你也会受到法律的制裁。所以我们在前半辈子做了太多的损恼别人的行为——无论是杀生、偷盗、甚至于强暴、邪淫、或者是撒谎、妄语等等的恶行，这些的恶行如果你造作得太多的话，那么我们在后半辈子是没有办法真正快乐的，内心也无法安宁，甚至于可能因此而受到法律制裁而要去坐牢，这的话我们怎么能够快乐呢？所以，不只是为了后世的增上生，就连今生来讲我们也应该远离这些十恶业的造作，这样的话今生才会活得更有意义、才有办法更快乐。我们为了要获得这样快乐、有意义的人生，如同像证灭一般，所以我们要行持的道谛是什么呢？那就要多多的修持忍辱来对治嗔心，我们要多多的修持慈悲为了减少嗔心、为了减少对于他人的损害,所以我们要去修学这种的道谛，因此是以这种方式来修学佛法的。所谓的修行，绝对不是一个遥远的目标，当然我们成佛的目标的确是非常遥远， 193

可是这一种的修行实践是从现在开始就可以做起的。而不是现在一直沉轮在痛苦中只懂得抱怨，好像修行的一个实践是在将来或在很遥远的一个未来，这样的话是完全错误的，所以我们要了解到整个教法的内涵，这是非常非常重要的！如果我们能够了解到整个的教理，这时候再配合一个最殊胜的法门、最深奥的法门，那就是完全为他人着想的这一颗菩提心！如果我们能够好好修行的话，真的如同《四百论》里面所说般的“大势心意者

此间亦无损

故彼视三有

涅槃无差

别”，纵使没有获得涅槃，那又有什么差别呢？如果当我们具有了完全为他人而着想的这么一颗伟大的菩提心，那么纵使是在轮回当中，但是这跟涅槃又有什么两样呢？确实如此！怎么说呢，就如同《宝鬘论》中所说的“如地水火风常

药及旷野树

愿众生恒

随意而受用”，当我们具有菩提心的这种思维时，我们想要把自己的一切完全

奉献给所有一切众生，每一个人皆是我们的恩人，我们要像爱己般的去爱护一切有情众生，当我们发起这一种心力的话，那真的就像是《修心七义》里面所说的“五浊恶世时

违缘转道用”，没有任何的逆缘能够伤害我们！因为当我们提起无比的

心力想要去承担一切众生痛苦的时候，自己的那一点痛苦又算什么？自己的痛苦太渺小了！所以如同《入行论》所说的“故应除疲厌驭驾觉心驹

从乐趋胜乐

智

者宁退怯”，确实如此啊！当我们具有这种想要去承担一切众生痛苦，不去为自己着想，只想一切有情众生的话，自己会是无比快乐的！为什么呢？因为没有任何痛苦、没有任何挫折能够打倒我们，这样的话我们的人生真的是能够活得非常有意义，甚至于连在呼吸的时候也没有停止利益众生——当我们在吸气的时候是吸取一切众生的痛苦给予自己、当我们在呼气的时候把自己所有的快乐和善业功德回向给一切有情众生，像这样连呼吸都能够累积善业的话，哪里还有比这更有意义的人生？哪里还有比这更有帮助或更有利益的人生呢？如同噶当派的这些上师们所说“乐故转资粮

愿利遍虚空

哀故成众苦

愿脱

大苦海”，当我们快乐的时候，愿自己的快乐和利益、一切的资粮，布遍给一切虚空众生；当自己遭受痛苦的时候，承担一切众生的痛苦，所以就连痛苦的时候都能够累积资粮。如果能够具有完全为他人着想的这一颗菩提心的话，那我们又有什么好去畏惧 194

的呢？因为自己的生死已经置之度外了，也就是自己生是为了利益他人、死也是为了利益他人，自己快乐的时候因为是为了他人所以把自己的资粮布施给了他人，自己痛苦的时候想要让自己去承担一切众生的痛苦，所以快乐的时候会累积资粮、痛苦的时候也会累积资粮，能够把痛苦转为成就资粮之因，就真的如同《修心七义》里面所说的“五浊恶世时

违缘转道用”。无论在生、死、快乐、痛苦的时候，甚

至连在呼吸的时候，都有办法累积这些无比资粮的话，那么纵使是在轮回的时候，这跟已经获得解脱、已经获得涅磐的果位又有什么两样呢？如果当我们能够发起这颗非常殊胜、无比善良的菩提心的话，那么我们才有办法真正体会到佛陀教授给我们这些甘露的甘味呀，这样的话我们从思维或冥想菩提心的当下起，我们就已经获得了一个究竟、快乐的人生，这样的一个人生就已经开始了，所以由修心所以带来这种快乐的感觉不是将来而是现在，我们就可以做到了。

23．恶慧怖分离，不能出家者，智者定应作，谁待于治罚。

我们依由自己的这种劣慧，而去畏怖分离这种在家的生活，所以不去出家、不肯远离这种在家的无有意义的行为；如同我们畏惧远离在家的行为般，为什么我们不能畏怖或惧这种烦恼的治罚呢？因由在家的这种琐事将会带来许多无意义的浪费时间的生活，为什么我们不去畏惧呢？像畏惧这种远离在家琐事般的，为什么我们不去畏惧让自己浪费这种宝贵的人生呢？

24．汝思作此已，后当往林间，若作已后弃，作彼有何德。

“汝思作此已

后当往林间”，透过这种的思惟，我们应该到一个寂静的地方

去。 “若作已后弃

作彼有何德”，如果你没有办法到一个寂静的地方去好好的修

行，不肯远离这些世间繁事、杂事、琐事的话，那么你会获得什么样的功德呢？难道你会与众不同吗？不会呀。

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25．若谁有此念，思我定当死，彼已舍贪故，于死更何畏。

我们要透过这种思惟念死无常来策励自己好好的去精进善法，如果我们能够远离这种世间的荣华富贵、世间八法，已经舍弃这种贪欲的话，那么对死亡是不需要畏惧的。什么叫“对死亡不需要畏惧”呢？所谓的死，是身和心分离的一个状态，我们叫做死。我们的心其实它可以分很多粗细不同的层次，就像我们现在以根识的一个状态来讲是属于非常粗分的一个层次，就是我们所谓的醒来时候的状态。做梦时候状态的心的层次要比醒来时候的心的状态要更细微，而熟睡时候的心的层次要比做梦时候的心还要来得更加细微，还有一种是昏倒时候的心比熟睡时候的心更加得细微，所以心识分许多粗细不同的层次。总言之，到最后我们人死亡的时候，也就是粗分的气流完全停止运转，这时候我们体内的四大，地溶入于水、水溶入于火、火溶入于风、风溶入于空，当风溶入于空的时候，这时心识已经是属于一个非常非常细微的状态，这时候我们的呼吸会停止，随着呼吸的停止我们的心脏跟着停止，心脏停止跳动之后血液无法输送至脑部所以脑会死亡，站在医学的一个角度而言这是宣判死亡的时候。可是有一些人在这个时候虽然被宣判了死亡，但是他的身却仍然像活着的时候一样新鲜、健康，不会腐坏，确实有这种事例。以最近来讲，在南印的哲蚌寺，那里气候非常炎热，有一位前哲蚌寺的主持，九十多岁的高龄了，他的名字叫丹巴丹津。以他个人的身体状况而言，生前的身体状况并不是很健康，可是当医生宣布他死亡之后，居然身体能够像活着的时候一样，在没有腐朽或有臭味等异常的状态下保持五天的时间，而且在这五天里他的身体一直在缩小当中。同样的情况，在西藏里面也有人在死亡之后身体能够保持两周至三周的时间不会老化腐朽。最近在西藏娘隆的地方，有一位叫阿曲的喇嘛，他在死后身体不但缩小最后还完全不见了，这是在大约五、六年前发生的事情，我们可以从现实的实例上看到一些很奇怪的的状态、无法解释的状态。当然我们有很多的心、有很多的意识跟体内的这个四大有很密切的关系，就像眼识是依赖着眼根而有一样，很多的意识跟脑部的神经或细胞是很有关系的。可是 196

当意识到了非常非常细微的时候，它就已经脱离了脑细胞或脑部，它是属于一种独立的状态，依由这种独立的意识仍然存在于身体的缘故，而产生这些种种不可思议的现像、产生这些让我们无法解说的现像。透过这个最细微的心，我们把它称为俱生原始之光明，这个俱生原始之光明它是不会间断的、它是永远都存在的，这个俱生原始之光明与它所乘骑的气流这两者是一种互依的作用。当死亡之后，这个俱生原始之光明与它所乘骑的气流，随着业的力量，遇到了一个新的粗分的身体的话，于是细微的光明会随着粗分的气流的运转而现起了粗分的意识，这时候又联合到粗分的这个身躯，这个时候叫做所谓的生。其实所谓的生和死只是意识的一种变化而已，在非常非常细微的意识脱离身体的时候叫做死，这个很细微的意识随着粗分气流的运转再现起的时候这叫做生，其实是同一续流啊。就像以今生来讲，我们会有醒来的时候、做梦的时候、熟睡的时候，其实所谓的生死也就是如此而已。那么为什么意识的续流会一直存在呢？我们可以由自己的经验去体会到意识— —即所谓心的存在，也就是了解事物的能力，我们称为唯明唯知之体性。这唯明唯知的体性它每一剎那都在改变，这是由因缘的缘故、这是由因力的缘故。以外在的这些物质来讲，它会随着因缘一直在改变，这种每一剎那都在改变的性质，是因为由因力随因而转，所以它每一刹那都在改变。在这个众多的改变当中，成为果的一个性质的因我们称为“近取因”，没有办法成为果的这种性质的因我们称为“俱生缘”。以花来讲，花的种子将来会变成花朵，所以花的种子是花的近取因，可是在这个花盆里面像水分、土壤以及阳光等这是形成花的俱生缘，因为土不会变成花朵嘛。所以纵使是因缘聚合而有的花，但是这个因缘本身又大致上可分两者：一者是近取因，即变成花朵性质的因，这个叫做主因；另一者就是俱生缘。如同外在物质的这种因缘观待般，同样的内在的意识，像眼识来讲，形成眼识有三个重要的因缘，主因是一个，但重要的缘是三者，是哪三者呢？第一个是所缘缘——花，如果是以看到花朵的这个眼识来讲的话，没有花朵就没有花朵的眼识，所以所缘缘花这必须要有。第二个是增上缘——眼根，在我们的眼珠子里面有一个非常非常细微的明澈体叫做眼根，但绝对是跟脑部有关的，如同像大论典里面所说的是不是眼根就是如此 197

呢？这个有待观察。但是我们现在可以确定一点，就是这个眼根跟脑是有关的，透过眼根可以去呈现花的这个长相，会去映射花的模样，这是眼根的作用。索引纵使有花、但没有眼根的话，那么眼识是看不到花的；有了眼根、但没有花的话，是生不出看到花朵的眼识的；但是既有了花、也有了眼根，就一定会有看到花的眼识吗？也不一定的。为什么呢？眼睛虽然是睁开的、花朵也摆在我们的前面，可是当我们的心在一直想着其他方面的事情，而且是非常投入地深思一些其他事情内涵的话，纵使花朵摆在自己的前面、并且眼睛也还是睁开的，我们也是看不到花的。这是为什么呢？是意识一直在缘取其他东西的关系，因为意识缘取的力量并不是花朵而是其他的内涵，所以少了最后一个缘，这个缘就是第三个等无间缘。等无间缘其实就是有了花朵、有了眼根，但是会形成看到花朵眼识的最主要的因缘是什么呢？那就是之前的另外一个的意识，所以必须要有这个等无间缘。只有这三种因缘聚合了之后，才有办法真正产生看到花朵的眼识。透过这一个逻辑、透过这一个实际的状况，我们可以知道要形成眼识最主要的因缘必须要有它之前的意识才有办法，否则的话是没有办法产生一个了解事物的能力。所以意识没有办法形成色体、色体也没有办法形成意识，意识必须要之前意识才有办法产生呀，因此我们人的这一生一定有第一个意识。这个第一个意识如果之前没有任何因缘产生，那就变成无因而生，这样的话会与逻辑有所违背、会不符合逻辑。人的这一生的第一个意识之前一定有一个因缘，一定要有一个近取因，这个近取因一定就是之前的意识，那这个就是前世了。所以我们是以这一种的理由来认为前世今生是存在的，这是以逻辑的一个角度而言。以现实来讲有很多活生生的例子，像在印度南部有大约十多个西藏人，他们可以非常明确的想起前世所发生的事情。以我个人的一个经验来讲，我曾分别遇到过两位印度女孩，她们都能够非常明显的想起或回忆起前世所遭遇的、所发生的，正是因为有了前世所以她们才能够想起来，如果没有前世的话她们怎么能够想得起来？这是没有办法的。其实无论是意识、还是外在的物质，这一切的因缘都没有一个开始。就像我的身体来讲，这样追溯下去可以知道自己身体的因缘最主要是来自于父母的精血，可是父母精血的因缘再去追溯下去的话是十亿年前大海里面一种非常非常微细的生物体，这种非常微细的生物体再仔细追溯下去的话，就是一种非常非常微细的一种元 198

素，就是构成现在山河大地像土壤岩石等的元素，就我们具有生命体的身体的一个前因来讲，在那个当下两者的元素好像是一样的，后来慢慢、慢慢演变成一个是具有生命的、一个是不具生命的，但是以一开始两者的这个起源点的元素来讲的话是一样的。可是这个起源点的元素，再去追溯它的前因的话它还是有的，就像我们说到了大约在五十亿年前形成了这个太阳，这个太阳形成的时候一定有一个物质体呀，一定要有一个形成太阳的成分和元素在呀，而去演变成今天的这个无论是有生命的、或是无生命的这个物质。可见我们今天的这个身体，它的前因如此追溯下去的话可以到五十亿年前太阳形成的时候。如果再这样追溯下去的话，在一百五十亿年前宇宙发生了大爆炸，是大爆炸时候的元素慢慢、慢慢演变成了今天的身体，我们藉由这个逻辑可以去推理。但是现在这个身体的前因难道在大爆炸之前是没有的吗？错了，在大爆炸之前也是有的！因为所谓的大爆炸一定是很多的能量聚合起来才有办法形成一股强大的力量成为了大爆炸，可见在大爆炸之前又有一个所谓的能量存在才有办法形成这种的大爆炸，所以今天我们身体的前因这样仔细追溯下去的话几乎是没有开始的。《四百论》这里面也说到，一切的色法它没有第一个前因，同样的意识也是如此。有时候我们会有一种先入为主的概念，认为一定要有第一个因，其实不一定，为什么？不一定必须要啊。我们现在看到的物质，它的前因这样追溯下去都找不到第一个因，那为什么意识一定需要第一个因呢？这是没有道理的。所以我们可以知道透过因缘而产生这些种种的变化，随着因缘有些的物质会变成具有生命，有些物质会变成完全没有生命，这是为什么？有些的因缘会转成快乐之因，有些的因缘会转成痛苦之因，这个是跟业果有关的。当然依赖着因而有或者是因缘互相依赖的这一部分是属于法性，这个跟业果无关，这不是佛的加持力，也不是由众生的共业所产生，这是一个很单纯的法性。因为一切都是依赖着因缘而有，这是法性的部分。可是在这种法性的因果循环当中又有一个所谓的业果存在，例如这栋房屋必须要依赖着因缘而有，这是属于法性的部分，可是因为我住在这里面，所以我去设计这个房屋，使它更加的好看或美观，这个跟业果就有关系了，因为你去设计它。可是这个房屋必须要依赖着因缘而有，这不是你的设计而产生的，它本来就是这样的， 199

它必须要依赖一个法性而有啊。以我们前面这朵花来讲，这就非常非常复杂了，有很多的这种因果的内涵是法性的，有一些是透过业果的。怎么说呢，我相信在形成前面这朵花的时候，有一些的因素是跟我们众生的缘有关，无论是人类也好或是采花蜜的蜜蜂等动物，跟这些共同的业有关，有这一部分的因素存在。还有另外一部分的因素，就像有些花需要多些水、有些花只需要少些水，如沙漠中的花自然就有一个蓄水的能力，这跟业应该就没有关系，是花朵本身具有的自己一个作用、自己的一个能力。像向日葵的花朵就会一直朝向太阳，这是属于一种法性，这跟业果可能就没有直接的关系。这也是为什么在大论典里面说到了四种的正量，法性因、依赖因、作用因等。所谓的法性因或法性正因就是说到了意识本身具有一个了解事物的能力，这是法性。由它而产生一种依赖的因是什么呢？就是意识会带来跟它相似同一个的近取果，和一个影响后者果的能力，会产生另外一个后者的意识，这是属于它的一个依赖的作用、依赖因。作用因就是像慈悲心能够带来内心的和平、瞋心会造成内心的不平静，这是属于它的一个作用因。所以在众多的因素当中，有一些是属于法性的，有一些是跟业果有关的，这个我们可能要去了解，否则的话会认为什么都是业力所造，这样的话又是错误的，有一些是属于法性的、有一些是跟业果有关的。业果其实是因果的一部分，什么叫“因果的一部分”呢？就是某一些的因，它是跟人或生命体的的动机有关的情况下而去造作，这一部分的因果我们把它称为业果。就像有漏业和无漏业，有漏业是由烦恼所生，无漏业是由菩提心、空正见、坚定的禅定等这些种种的因缘而产生。那么为什么要这样讲呢？刚刚不是说到“于死更何畏”这个“死”字而说到这些的道理吗，所谓的死如果是一个完全的结束、什么都没有的话，那么我们不需要担心什么，因为死的时候就一了百了什么都没有了。可是死不是这么的单纯而已，它是非常复杂的一个问题呀。其实，当我们意识存在于一种粗分的的层次当中，这个叫做生；慢慢的意识变得越来越细微，远离了、脱离了这个粗分的气流，到最细微的一个状态的时候，这个叫做死。之后随着因缘、随着业的力量，再去遇到一个新的身体，随着新的粗分的气流的运转，再次的呈现成粗分的意识，这个时候又叫做生。所以生生死死其实在同一个意识的续流当中，只是粗、细层次的一个转变而 200

已，如果懂得这个道理的话，于死又有何惧呢？就像我们这一生，我们会有醒来的时候、会有做梦的时候、甚至于没有做梦的熟睡时候，我们的意识会有这些不同的转变呀，但是在这实际当中我们的意识已经变化很多，可是因为意识的续流都是同一个，所以我们不会觉得不畏惧啊！如果我们对于这种今世的醒来、做梦或熟睡这三种不同层次的意识不感到畏惧的话，那么以长远的眼光去看我们生死轮转的时候其实也是如此啊，是在同一个意识的续流当中而去产生一个粗、细不同的变化，而说了生、而说了死的。因为是同一个意识的续流带到后世去，所以我们今世的这个所作所为，跟后世的安乐和痛苦就非常有关了，所以就不应该只贪恋今世的这种世间八法而去拼命造作恶业，这样的话我们就要去畏惧后世了，因为今世的恶业会带来将来后世的痛苦，所以我们就必须去畏惧了。如果你对今世有足够的把握，因为你行善法，你有足够的把握让你后世安乐的话，那么对死亡就不需要去畏惧了。所以噶当派的上师曾经说到了，修行者、圣者在死亡的时候，是胜欢喜、中无畏，劣不悔！

第二品

明破乐执方便品

第一品是针对常执来做了这种对治，在第二品里是针对把痛苦视为快乐而产生颠倒执著（我们称为的乐执）而来作了这种对治。当然一般来讲没有人会认为苦苦是一种快乐，所谓苦苦就是痛苦的感受，这种痛苦的感受是大家都不想要的。可是一般的人因为对于坏苦和行苦不认知，所以会执取为这是一种安乐，但实际上这是一种苦的性质。比如，像世间的这种荣华富贵、或有漏快乐的种种感受，我们会把它视为是一种究竟的、永恒的追求目标，因此会把很多的宝贵人生花费在这种世间的一个享受上，但是到最后什么都没有，空虚一场，于是后来才恍然大悟，但此时悔之晚矣。我们就是因为把这一种真正属于苦性的性质执取为快乐的，我们会认为世间的荣华富贵、或有漏快乐的感受视为是一种快乐，所以我们会花很多的时间在这上面，我们会想尽办法的来争夺更多的钱，以为这就是代表了一切的快乐，可是并没有！当我们清醒的时候才觉得一切都太晚了，我们已经把时间浪费在了太多的无意义的事 201

情上。这代表什么呢？我们之前的看法和实际上的存在是完全不同的，也就是所见和所在已经产生了不同，这个是由乐执所产生的过患，一开始如果我们知道这是一种苦性的话，那么将来也就不会这么难过了。接下来我们看讲义第一句：

1．虽见身如怨，然应保护身，具戒久存活，能作大福德。

这个身体虽然会带来种种的痛苦，但因为身体是一个最好的修法工具，所以我们要好好的去保护它。为什么说依由身体会造成许多种种的痛苦呢？我们身体一开始在母胎中形成的时候，当然在胎中还非常非常微小的时候感觉还不够灵敏，所以那时候还感觉不到痛苦，可是当我们在母亲胎里形成了手或脚等支节的时候感触就会越来越灵敏了，具有这种敏感感触的时候在胎里面自然就会感受到一种压迫的痛苦。当从母亲胎里面一出生的当下，因为直接接触到空气，所以那时候会这种被刺痛的痛苦。除了生下时候的苦以外，我们在成长的过程当中同样要经历各种成长的苦，到了将来老化的时候会有诸如行动不方便等种种的痛苦，最后就是死苦。这些种种的痛苦，其实是因为我们有身体的缘故，但是我们不应该因为身体是众多痛苦的根源而去舍弃它，为什么呢？因为透过这个身躯，能够带给我们一个辨别是非善恶的智慧，这是畜生道所没有的，是唯有透过我们这种的身躯才拥有的智慧，我们可以好好的来运用这个工具，来行更有意义的行为、来让自己获得更有意义的人生，因此我们要好好的去运用它。

2．人苦从身生，安乐由他起，身是众苦器，汝何重此身。

虽然我们要好好的去运用这个身躯来作为一种成办更有意义的工具，可是我们也不应该太过贪著这个身体。为什么呢？以这个身体来讲，其实它是一切痛苦的因缘，比如很简单的一个饥渴的痛苦最主要是由我们的身体造成的，我们人生忙碌了

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这一切是为了什么？最主要就是为了填饱肚子嘛，填饱肚子是为什么？驱除饥渴的这种痛苦啊，所以饥渴的痛苦最主要是来自于哪里？是因为有了这个身体！所以光是这个身体不一定是好处，但是真正让我们获得好处的是他人啊，所以何必要去珍惜或太过的贪著这个身体呢？

3．若人所生乐，不能大于苦，如是极大苦，宁犹思维小。

“若人所生乐

不能大于苦”，我们会认为说：“透由这个身体也会带来快乐

呀？为什么你要说不应该珍惜这个身体呢？”这就是第一句话“若人所生乐”的意思。当有这样一个问题的时候，其实珍惜身体是需要的，但是不应该太过贪著。虽然这个人身会带来一些利益或快乐，但是快乐和痛苦比较之后，快乐不能大于痛苦，痛苦永远是胜过于我们的快乐，我们明明在快乐的时候突然间只要因缘一聚合，纵使是小小因缘马上就能够转为痛苦的因缘，就像可口的饭如果吃多的话肚子太饱又会觉得痛苦了，这代表了什么呢？代表快乐永远是短暂的，痛苦永远是繁多的，就是苦的因、苦的缘多过于乐因、乐缘，因此我们所得到的这个快乐不能大于苦。 “如是极大苦

宁犹思维小”，我们怎么能够认为说这个人身所获得的更多的

是快乐呢？我们怎么能够认为说这个人身所获得的痛苦是比快乐还要来得少呢？

4．世人皆趋乐，乐者实难得，故于此众生，众苦如随逐。

“世人皆趋乐

乐者实难得”，世间的人都想获得快乐，可是真正得到快乐的

人却是少之又少。 “故于此众生

众苦如随逐”，所以有了这个身体之后，我们必须要知道痛苦

如同身影般随形着这个身体，因此执著这个身体或者是在这个身体上化太多的精力和时间是没有意思的。

5．如欲能得苦，乐岂能如欲，汝何重稀者，多者何不畏。

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“如欲能得苦

乐岂能如欲”，带来这么多痛苦的这个身躯如果我们还仍然去

执著的话，那么我们怎么可能会得到真正的快乐呢？因为你已经要痛苦了，为什么你要想痛苦呢？因为众多痛苦的根源——这个身体你是如此的贪著，那你又怎么能够快乐呢？ “汝何重稀者

多者何不畏”，由这个身体，既然会带来这么多的痛苦，它带

来的只是少许的快乐，它所带来的却是更多的痛苦，那么为什么你不会去畏惧这个身体呢？

6．已得安乐身，反成众苦器，重身与重怨，二者实相同。

所谓的仇敌，就是造成我们伤害的人，这个叫做仇敌，所以我们怨恨仇敌、讨厌仇敌。既然是这样的话，就是因为有了这个身体会带来一些更多的不需要的痛苦，这个跟仇敌没有两样啊，以它们两者的性质来讲都是一样的：造成我们的伤害、给予我们痛苦。

7．身虽久享乐，不能成乐体，谓他胜本性，此定不应理。

“身虽久享乐

不能成乐体”，纵使身体随着物质生活的提升而感到安乐，但

是这个身体会变成一个快乐的泉源吗？是没有办法的！ “谓他胜本性

此定不应理”，“胜本性”是指这些富有人的身体，例如这些

富有人的身体是没有办法成为快乐的泉源的，为什么呢？下面第八句说到：

8．胜者为意苦，劣者从身生，即由此二苦，日日坏世间。

“胜者为意苦”，有钱的人虽然在身体上没有这种所谓的饥渴的痛苦，但是因为有了这个身体，所以会带来许多内心的烦恼、种种的痛苦。 “劣者从身生”，没有钱的人、贫穷的人会随着这种饥渴而痛苦，也就是我们平常所说的痛苦和快乐的层次可以分两者，一个是属于心理上的、一个是属于生理 204

上的，贫穷的人一般是属于生理上的苦会去比较重视它，但是富有的人比较重视心灵上的这个痛苦。 “即由此二苦

日日坏世间”，由有这二种痛苦，贫富无差别，身心痛苦损坏

一切有情。

9．乐由分别生，分别随苦转，是故除苦外，更无大力者。

“乐由分别生

分别随苦转”，其实我们所谓的快乐，只是一种当痛苦减少的

时候我们把它认为是一种快乐而已，就是“乐由分别生”的意思。但是真正的我们的心因为随着烦恼而转的缘故，所以它是属于苦性的。 “是故除苦外

更无大力者”，一切的这种改变，因为随着业和烦恼所转的缘

故，它本身的因缘就已经错谬了、错误了，既然我们被错误的因力所控制，那又怎么样的因缘可以让我们很大力的或很强烈的带来快乐的这个果实呢？这是没有办法的。

10．如如时渐进，如是苦渐增，故乐于此身，现见属客性。

“如如时渐进

如是苦渐增”,我们从婴儿、孩童、少年、青年、中年到老年，

每一个阶段都有各自的痛苦。在婴儿的时候会有婴儿时的苦，会无法开口讲话等等苦；在少年的时候有少年时的苦，会希想要自己马上大；在青年的时候会有青年时的苦，会想着自己早日成熟。之所以在每一个阶段都有每一阶段的痛苦，是因为婴儿和少年的时期痛苦比较少而已，当我们返回去看之前所经历的这段时期的时候，会觉得：“啊，我小时候好天真、好快乐呀。”其实那时候比起现在来讲是痛苦比较少而已，所以我们把它认定这是一种快乐。尤其是当我们长大的时候，随着这个智慧能力的增长，我们的思考更复杂了，可是当我们思考得不是很周到的时候，我们就会添增更多的非理作意，就会有更多的疑虑、就会有更多的期望，于是慢慢的我们因为不懂得内心的这种变化，所以忽

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略了内心的这种变化，不去调伏内心，所以慢慢的变得会去嫉妒、变得会去比较。所以刚开始会有学习方面的痛苦，纵使毕业之后有失业的痛苦，即便找到了工作又有找不到伴侣的痛苦，找到了伴侣之后又有不和谐的痛苦，与伴侣和谐了又有不生育的痛苦，有了后代又有子女等各种方方面面问题的痛苦，所以无论怎样都是一种痛苦，真的就是有一就有十的苦、有十就有百的苦、有百就有千的苦……，我们一直都是处于一种不满足的痛苦当中，我们就是这样活到老的时候。当我们成为老人的时候，又要假装一副很健康的样子，其实都已经快要倒下去了，但还是要假装自己很健康不需要别人来帮助等等，一辈子就是这样度过来的。如果我们不懂得好好的去思惟，不去以一个长远的眼光看待我们整个人生的话，确实我们都是在一种苦性当中轮转，所以“如如时渐进 “故乐于此身

如是苦渐增”。

现见属客性”，所谓的快乐，针对这个身躯来讲的话是一种突

然间、暂时性的，就像客人突然来临一样，故而叫做属客性。

11．苦因缘众多，众病及外事，不见于人类，有尔许乐因。

所谓的快乐，其实是痛苦减少的时候我们把它取名为快乐而已，而不是真正的快乐。

12．如乐正增长，现见即回转，不见苦增长，有如是回转。

“如乐正增长

现见即回转”，明明我们在觉得快乐的时候但是马上就会转为

苦的性质，这一点代表什么呢？世间人所认为快乐的感受只是一种苦性，如果它是真正快乐的话，那么再怎么享受它和享用它应该会越来越快乐才对，因为它是一个正确的快乐之因缘嘛，如果它是一个正确的、无误的快乐之因缘，那么是否代表这个快乐越去享受、越去聚集的时候我们就应该越快乐呢？可实际上不是呀，当这些因缘我们去享受或享用它们的时候，反而却慢慢、慢慢成为了苦性。 “不见苦增长

有如是回转”，但是这种痛苦的因缘我们再怎样去持续它的话，

它有办法转为乐性吗？不会的！所以在第十三句的时候就说到了其原因：

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13．安乐俱因缘，现见可回转，众苦俱因缘，终无回转者。

好比天气太热的时候我们会想要吹冷气，以冷的这种温度来解决这个热的痛苦，可是吹冷气时间久的话我们又会开始觉得冷了，会想要把空调的温度调高一点。这代表什么呢？光是冷的这种温度一定会带来快乐吗？不会呀，它只是一种短暂性的，快乐会随因缘的变化马上转为了一种苦性，于是我们要透过另外一种的因缘把这种苦性减少，后来我们把它取名为快乐，可是苦性或者是苦的因缘它没有办法自然而然转为快乐的性质，这个就是所谓世间的安乐、有漏的安乐，这个就是坏苦。

14．汝正死时去，现去及当去，正死说为乐，毕竟不应理。

其实我们在每一个剎那转变的时候就等于是正朝向着死亡，已经过去的、或现在正在去的、以及将来我们要去的，面对的就是时间的转逝、时间的流转，每一时刻的这个流转就代表我们正在死亡，所以我们要时时刻刻的提醒自己，既然我们在任何的时刻都属于一种正在死亡的阶段的话，那么又有什么好值得留恋的呢？

15．诸有情常有，饥渴等逼迫，逼迫说为乐，毕竟不应理。

随着这个身体，我们除此有饥渴、压力等其他种种的痛苦外，还有更多的这些将来会造成恶业的种种因缘，既然这个身体会带来如此负面作用的话，又有什么理由值得说它是快乐的泉源而去贪恋它、执著它呢？实在不合理。

16．无能诸大种，和合说名生，相违说为乐，毕竟不应理。

“无能诸大种”，光是四大的其中之一者是没有能力形成我们众多四大所聚合了的身体，“无能”指四大里面的其中之一者没有能力形成，“诸大种”指四大和合体的身体的意思。 207

我们这个身体是靠什么而去形成的呢？就是“和合说名生”，是由这个四大或（四大加上虚空的）五大而去形成的。 “相违说为乐”，可是我们要知道四大本身的性质是相违的，就像地和水是不相容的、水和火是不相容的，所以我们要知道是在四大调和的一个情况下叫做身体健康，假如四大里面的其中之一的力量稍微强过其他几大的话，那我们的身体就会产生不稳了。在问题是我们的身体里面具有四个相违的力量，当它们均衡的时候叫做健康，其实我们的身体就是这样而已。这种具有相违四大的这个和合性我们如何能够说它是安乐的呢？“毕竟不应理”，实在是不合理的。

17．寒冷等对治，非能常时有，正坏说为乐，毕竟不应理。

这个身体我们要去好好地照顾它，冷时要给它温暖，热时要给予凉爽，渴时要给它喝的，饥时要给它食物，时常要去照顾它的话又有什么好值得我们去贪恋的呢？ “毕竟不应理”，实在是不合理的。

18．无劳而享受，地上都非有，说作业为乐，毕竟不应理。

“无劳而享受

地上都非有”，其实没有透过任何的劬劳而想要获得安乐的话

这是不可能的，但是如果要让身体快乐的话我们要付出很大的代价，这样的话又有什么好执著这个身体的呢？ “说作业为乐

毕竟不应理”，因为这一切的快乐都是要透过付出极大的牺牲

我们才有办法获得，不是身体本身带给我们的快乐，为什么值得我们去贪恋、留恋这个身躯呢？这是没有道理的。

19．自于此后世，常应防罪恶，有恶趣云乐，毕竟不应理。

因为有了这个身体，我们要去把许多时间花费在这种没有意义的事情上，甚至于是恶业上，因而让我们很自然的去造作许多的恶业，这样将来后世会堕落到恶趣 208

呀。所以这个身体几乎是等于让我们堕落到恶趣的最大的祸害，它又有什么值得去贪恋和留恋的呢？所以毕竟不应理。

20．诸人于乘等，安乐非恒常，若初无収起，彼后何增长。

“诸人于乘等

安乐非恒常”，“乘”是指车乘、用具、载物等的意思。好比

今天我们买了一辆新车，刚开始的时候会很高兴，但是这种对新车的喜悦和欢喜有办法一直持续吗？是没有办法一直持续的，慢慢那种欢喜的感觉会消失不见，甚至于会讨厌或不欢喜。 “若初无发起

彼后何增长”，所以缘一切物具的这种安乐并不是恒久的，他

最终会产生一种讨厌的性质，其实物具一存在的当下就具有这种将来会被讨厌的基础了，并不是没有的。所以在此说到了“若初无发起”，一开始这个物具形成的时候其实它就已经具有了一种苦的性质存在，这个苦的性质就是将来引发讨厌的一个原因，要不然的话它怎么会去增长这种对物具的讨厌呢？

21．如有于金器，呕吐生欢喜，如是于治苦，有妄思为乐。

我们很多的快乐，都是内心痛苦的感受减少的时候去执著为、认定为是一种快乐，都是当大苦转为小苦的时候被我们认定为是快乐，并不是真正的快乐，因为之前非常痛苦的一种感受减少或轻缓了，所以我们把它认定为是一种快乐，其实还是仍然在一种苦性当中，实际的状况确实如此。但是我们世人却不知道这是一种苦性，反而把这种世间荣华富贵的享受视为是一种永恒的、独立的、真实的乐性，于是我们把这一生所有的时间都耗费在这个用途或目标上。因为我们的这种做法已经与实际的状况不吻合了，并没有配合实际真实的状况，我们所要去追求的其实是一种苦性的因缘，所以到最后甚至于人生最末端的时候，我们只懂得抱怨、抱怨、再抱怨，永远抱怨而已。这也是为什么我们一直想要离苦得乐但却永远都是离乐得苦的主要原因，是因为我们没有认识到什么是真正的痛苦呀。

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22．初起灭已生，苦起亦何乐，故思能仁说，生灭皆是苦。

在这一切种种的变化当中，我们把由大苦转为小苦的时候视为是一种快乐，当小苦又转为大苦的时候我们把它认为这是痛苦。我们对痛苦和快乐的层次的认知只是在一种大苦转为小苦、小苦变为大苦的一种认知上，其实这一切都是在苦性当中转换而已，所以从第二十二句偈颂的时候已经开始说到行苦了。为什么呢？因为被业和烦恼所转的缘故，所以这一切都是苦性，因为我们被业和烦恼所控制的话就没有真正的自在了。既然控制我们的是业和烦恼的话，那又何来真正的快乐呢？这是没有的，这一切都是在苦性当中。

23．异生不见苦，云被乐所覆，然能障蔽苦，其乐都非有。

“异生不见苦

云被乐所覆”，“异生”指我们凡夫，但是我们却不会认为业

和烦恼是苦性的，会认为业和烦恼是一种非常自然的现像，反而还被被这种乐执给欺骗、覆盖而产生这一切种种的颠倒执著，这也是为什么我们想要离苦得乐但却没有办法真正获得永恒的安乐的原因，我们内心的烦恼或苦恼还是仍然的存在。在一般西藏人的一个概念里面，当遇到痛苦的时候我们会马上思维到：“这是过去的造业，现在是到了还债的时候。”因此纵使身体遇到了痛苦，但是心灵上至少会得到一种安慰，所以心灵上的痛苦能够减少。但是如果我们能够更深入一步的去思考：其实这一切是轮回的苦性，既然被业和烦恼所控制的话就一定会有痛苦。当内心里面下定这种决心，已经知道这个内涵的话，那么就会觉得：“反正被业和烦恼所控制，那么受这个苦是应该的。”于是就不会再去抱怨了。如同一位大格西博多瓦曾经说到：“我们何需因为病或死而苦恼呢？因为所谓的病或死，是该病的人生病、该死的人去死而已，这有什么好苦恼的呢？”确实是这样！如果我们真正不想要痛苦的话，那么就要针对造成痛苦的根源，也就是这个身体的根本——“生”而来对治它。那么这个“生”是从哪里来的？就是从之前（十

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二支缘起）的“爱”和“取”而产生，“爱”和“取”又是从哪里来的呢？就是之前的“业”，“业”是从哪里来的呢？这个第二支“行”是从“无明”而产生的。透过这整个十二支缘起的趣入或还灭的轮转次第，我们才有办法真正对烦恼产生极大的厌恶，从心深处对“无明”产生一种痛恨，如果不想要痛苦的话就要针对 “无明”去下手，好好地去对治它，这才是一个真正解决痛苦之道！其实我们不用灰心，虽然烦恼的力量非常得强大，可是烦恼它毕竟还是属于一种颠倒执著，所谓的颠倒执著就是与实际的状况完全颠倒的一个认知。既然真谛永远不灭、真理永远存在，那么实际的状况是迟早会被我们认知的一个内涵。当我们认知到实际的状况、生起认知实际状况的智慧的时候，那么与实际状况完全不吻合的或者颠倒的执著自然就能够慢慢的消灭。所以我们要好好学习，让自己来生起这个智慧，看清楚实际的状况，来对治烦恼。我们透过种种苦谛的思维，来认知到只要被业和烦恼所控制的话就没有真正的自主，除此以外我们所接触的、所遭遇的、所形成的，其实都是在一种苦性的范畴当中。为什么呢？造成这些种种性质的因缘它本身就是一种错误的因缘，既然是由错误的因缘所生、随错误的因力所转的话，那又有什么快乐可言呢？是以这一种的方式来思维痛苦，否则的话我们看这个《四百论》的时候，会觉得：“怎么一直都是在讲痛苦？我已经够苦的了，怎么还要苦上加苦？”其实这是一种思维模式的不正确所造成的。如同今天早上所说的，我们要明白为什么要了解痛苦的目的？是因为要让自己更加得快乐，如果痛苦是可以解决的话那么思维痛苦就非常有意义了。现在我们对痛苦的思维不够或认知的程度不深，所以会误以为这一切都是快乐的，世间的安乐享受甚至业和烦恼所形成的这是一种自然的现像，所以我们就会把时间浪费在那些没有意义的事情上。因为有了这种的放逸、因为有了这种的懈怠，所以思维痛苦是非常重要的、认知痛苦是非常重要的！否则我们不知道这个意趣、不知道这个目的，直接去看《四百论》的时候会觉得一直都是听到抱怨的声音，我们会有这种的想法，这是一种完全错误的思维模式。

24．当告异生说，汝苦不离染，如来决定说，痴中最下者。

211

佛陀对凡夫说到了，我们这些种种的痛苦是不离开烦恼的，因为被业和烦恼所生的话都是痛苦。在烦恼里面最厉害、最坏的是什么？就是愚痴！所以“痴中最下者”，在众多的烦恼里面，对于事物的不认知——“无明”就是最坏的，我觉得这句话非常强而有力呀。我们为什么要取名为“无明”呢？“明”就是明确的了知、了解的意思，所以叫“有明”；加了“无”字之后，就是遮挡了“明”，代表了对实际状况的不了解，其实这个就是一切烦恼的来源。我们先不谈佛法，以一般的世间法来讲的话，我们会因为知识水准的不够而造成许多的问题，这个社会一直没办法进步、一直没办法发展，这是为什么？是因为我们对实际状况的认知不够、知识水准不够而造成这些种种问题的。今天不只是针对物质的世界，对内心的世界也要提升我们的知识，尤其是针对于烦恼的一个性相我们必须要去认知它，所以透过学习以智慧的力量尽量把这种 “无明”拿掉，不只是对实际状况的不认知的“无明”而已，对实际状况颠倒执著的这种“无明”更需要去拿掉，这个危险性更强，因为它是一种颠倒的执著！所以在下面第二十五句的时候就说到了：

25．无常定有损，有损则非乐，故说凡无常，一切皆是苦。

也就是之前配合《释量论》里面所说的“由无常生苦

由苦知无我”的意思，

这句话是什么意思呢？既然这一切的改变都是随着业和烦恼所变，烦恼又是因由 “无明”的力量而变，所以可见我们现在一切的改变都是在“无明”的控制下而去转变的，转变性都是随因力而转变的，这个因是什么呢？就是“无明”啊，既然随着无明而转变，一切的变化都是在“无明”的掌控下，那么我们又有什么快乐可言呢？这是没有的，所以在《释量论》里面说到“由无常生苦”。 “由苦知无我”，这句话的解释是什么呢？以中观派的角度来看的时候，我们身心的这个五蕴既然是被无明控制的情况下而说了是一种苦性的话，那么这个五蕴本身是“我”吗？不是；远离了五蕴之后有一个“我”吗？也没有；在五蕴当中能够找到一个“我”吗？也没有；那么“我”在哪里呢？是五蕴安立的一个假相而已，所以而说了“无我”的意思，所以《释量论》里面说了“由无常生苦我”。 212

由苦知无

也就是从我们身心的这个五蕴去寻找“我”的时候，既非在五蕴之外、也非在五蕴之内，因此找不到这个“我”的自性，“我”只是由五蕴安立的一个假相而已。龙树菩萨在《六十正理论》里面说到，如果没有施设处的这个五蕴或蕴体的话，那就没有所谓的“我”的存在了；就是因为有了这个蕴体的存在，所以才会有“我” 的一个施设处假相安立的地方，于是才会形成一个“我”，可是这个“我”并非独立、自性而有的，因为去寻找它的自性的时候也是找不到的、也是无法找到的。这以上结束了第二品的内容。

第三品

明破净执方便品

针对这个“我”的看法，其实早期在印度已经有了三千年的一个历史来讨论这个问题——“我”到底是在哪里？许多印度的思想家、哲学家，他们认为英文所谓的“SOUL”、或以印度语来讲的“阿特玛”、或以中文的一个佛学名词来讲就是所谓的“我”，他们认为这跟我们的身体是分开的，因为身体会坏灭、身体会死掉，可是从身体里会有会有一个东西出现，会离开这个身体，它是属于一种独立性的，这个叫做“我”。无论把它称为“灵魂”、或是把它叫做“阿特玛”、还是把它称作“SOUL”，许多的印度思想家、哲学家或宗教家，他们认为这个就是所谓的 “我”，这个叫做“常一自主的我”。他们认为这是一种常性，因为身体会变，可是这种“我”的性质是永恒不变的，它是独立自主的、它是单一的，所以叫做“常一自主的我”，这种的我执叫做常一自主的我执。任何佛教内部的思想者没有人会去主张这种“常一自主的我”的存在，我们认为这个“我”是绝对没有的！虽然在毗婆沙宗派里面有几部论师虽然他们也说到有不可诠说之“我”，但他们也不认为“常一自主的我”是存在的。佛教的内部对于“我”的一个解释来讲有很多的不同，有一些的佛教思想家认为“我”是五蕴共同的一个和合体，有一些人认为“我”是由五蕴安立而有，虽然他们说“我”是由五蕴安立而有，却又同时说了这个“我”是自性而有，是从他那边必须要寻找到，从他本身必须要存在，因为是以他自力来让自己存在的嘛，所以必须要证明他存在的时候他们去寻找“我”在哪里，于是有一些人说是第六意识或 213

第六意识的续流，这叫做“我”。还有一派认为当我们入根本定的时候第六意识会转为无漏根本识，这样的话我们之前所造的业的这个习气或业的这个种子没有办法依值在无漏根本识上，于是他们就说了一个第八识阿赖耶识，而说了第八识阿赖耶识是“我”。等等，他们说了种种不同的说法。以清辩论师来讲，他个人是中观的论师，他也是龙树菩萨非常杰出的一位弟子之一，是非常具有成就的一个大班智达，他也说了“我”去寻找的时候会找到那就是第六识意识，他曾经有这样的主张。可是，龙树菩萨父子不共的一个意趣、不共的一个见解是什么呢？“我”是唯有依靠五蕴或蕴体而安立的一个假相而已，去寻找的时候是无法找到的，他并不属于任何一者，只是借由着“我”的蕴体而安立的假相，而产生一个“我”的作用而已。所以在过去的三千年当中，针对这个“我”的一个不同的看法，确实有很多的这种诤议。接下来第三品就是破净执，按照“三十七道品”的一种解说来讲，就是属于 “四念住”中的“身念住”，两者的内涵是非常相似的。在众多的贪欲中，针对五欲里面淫行的过患的思维而来对治这一种的贪欲。以一个出家的比丘身来讲就是去思维女身的过患，同样的像《入行论》和《宝鬘论》也是如此；换一个角度，如果是比丘尼的话，透过下述要解释的这个不净身的过患来思维男身种种不净的一个过患，来对治淫行或对异性身躯贪著的一个贪欲。

1．虽经久受用，境无穷尽际，如恶医治病，汝身劳无果。

我们无论是对于淫行的一个贪欲、或是对于财物的一个贪欲，我们有一就要十、有十就要百、有百就要千、有千就要万……，于是会一直永无止境的贪求下去。就像我们的疾病，再怎样医治最后都是徒劳无功的，既然如此我们为什么还去贪求呢？因为我们的贪求是无止境的，这样不是很累很辛苦吗？

2．如有依土虫，爱土终不息，如是爱欲人，欲望增亦尔。

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既然它是永无止境的一种贪欲，那么何必去贪求呢？因为越是追求越是渴望，那么这种的追求就没有意义了，所以在这个时候我们要分清楚喔。什么叫“分清楚”？我们在透过五根去享受五欲的时候，无论是色、受、想、行、识，其实五蕴是属于有限的，什么叫“五蕴是属于有限的”呢？纵使你最有权力拥有了全世界，但是除此之外你没有办法拥有其他者了，这代表了五欲是有限的，最多最多是拥有全世界，除此以外就没有再办法超越了，所以我们要去追求的或贪欲的境是有限的，因为五欲是有限的。可是，有限的五欲却以无限的贪求去追求的话，这就跟实际状况不吻合了，因此我们就会产生痛苦、产生困扰。相反的，内心的功德是无限的，因为内心的功德可以无限的增长，可是当我们内心生起了丝毫功德的时候就会很容易感到满足，这个是完全颠倒的想法啊！当我们做了一件善事或生起了一个善心的时候就会感到很满足，于是就会不想去增长它，对于这种内心功德的一个贪求或一种追求来讲的话，就变成追求是有限的了，可是他要追求的那个对像——内心的功德其实可以无限的去伸展、无限的延伸，但是我们却会有限的追求，这跟实际的状况完全不吻合啊，这不是很颠倒吗？其实对内心功德的一种延伸应该要无限的去追求才对，对于有限的五欲应该要有限的去追求而非无限的去追求，所以我觉得这个一定要分清楚！有时候我们在讲到“欲”或“追求”的时候，好像是一种坏的意思，其实不是的，具有理由、与实际状况吻合的情况下，对于智慧的增长的一种追求和希望，这种的欲求是需要的！当我们生起菩提心的时候也说到了“具有二希求之发心”，所谓的“希求”就是一种追求、就是一种欲望呀，这是需要的，当因为它是具有理由的，只要与实际状况吻合的情况下，这种的追求、欲求是一定要有的；可是与实际状况不吻合或颠倒的追求和欲望，这是不需要的、这是错误的，因为它会带来负面的影响。

3．一切诸妇女，稠密无差异，色亦为他用，美女汝何为。

“一切诸妇女

稠密无差异”，在此的“稠密”最主要讲到了性行为的意思，

其实对所有的妇女来讲这种性行为的一个行为上是没有差异的。 “色亦为他用

美女汝何为”，“色亦”指对淫行的这个对像、这个妇女或这 215

个美女而言，在某一时、或某一种的阶段会被它所用，“被它所用”是指美女死后她的尸体会被秃鹰或野狗所食，其实所谓的美女不是永久的、永恒的美女。

4．谁于谁悦意，彼由彼生喜，犬等亦所共，恶慧汝何贪。

好看与不好看其实只是一种自己的看法而已，所谓的淫行只是一种传宗接代的行为而已，像犬类等畜牲道里面的动物它们也会呀，假如只是一种传宗接代行为的话，那么又有什么好值得贪著的呢？

5．汝得端正女，原为众人共，获彼汝觉奇，此奇实非有。

当我们为得到一个美女的时候，其实在某一个时候可能被其他的男人所享用，但自己却认为好像得到珍奇异宝般，但实际并非如此，因为之前她已被其他人所拥有了。

6．具德则觉爱，相违则生嗔，不决定住故，前后何者实。

“具德则觉爱

相违则生嗔”，我们随着自己贪心产生的时候，会以这种贪心

的非理作意去捏造这个境上的好，原本不很漂亮的把它看为非常非常的美丽，于是想要全然的去追求，当不合己意、不随己心的时候就会产生嗔心，于是去减损境上的好、甚至去增添境上的坏，所以所谓的“好”是自己贪心的时候看到的好、所谓的“坏”是自己嗔心的时候看到的坏，其实我们在产生强烈贪嗔的时候已经跟实际状况不吻合了，已经不是一个真正实践状况的原有面貌了，已经添加了许多虚假的因素存在了。 “不决定住故

前后何者实”，那么到底是好？还是坏呢？我们没有办法知道！

那时就要看贪心的力量强、还是嗔心的力量强了，因为我们随着烦恼而转的时候是看不到实践状况的。

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7．愚夫起贪欲，非唯具德者，无因而转趣，其灭岂从因。

在此说到了我们所看到的美丽或丑陋，最主要是由自己的妄念去创造或假设的，并不是实际上原有的一种状况。

8．若时未知他，尔时爱其夫，妇女如恶症，常应防外缘。

以一个妇女来讲，当她还没有遇到一位更英俊的男人之前是爱自己丈夫的，或者颠倒一下，当一位男子没有遇到一位更漂亮的美女之前是爱自己太太的。所以丈夫要随时随刻提防自己太太的行为，同样的太太要时常注意自己丈夫的行为，这不是很累吗？

9．壮年自所作，老时不乐彼，如何解脱者，于彼不忧恼。

我们在年轻时曾经做了许多的事情，但是当我们现在比较有智慧和经验的时候再反过来看自己年少时所做的事情就会觉得很可笑，同样的如果这种淫行是快乐的话那么解脱者应该会对淫行随喜才对，但是解脱者他们没有这样啊。

10．不贪者无乐，非愚亦无贪，若意常外驰，彼乐为何等。

“不贪者无乐

非愚亦无贪”，不贪的话，就不会因淫行而产生的快乐了，可

是如果没有愚痴、“无明“的话，就不会有贪心了。同样的，当我们产生贪心的时候，再去看这个对像时，其实已经远离了实际的状况，内心去对境上增添了好，所以我们看不到实际的状况。在此说到了“非愚”，若没有这种与实际状况不吻合的愚痴，就没有贪心了。 “若意常外驰

彼乐为何等”，如果我们的心一直去缘取这种世间安乐的话，

那么这种不满足你又能够如何真正安乐呢？就像《宝鬘论》里面曾经说到了“如搔痒谓乐

不痒最安乐

如贪世间乐

无欲人最乐”，抓痒的时候是很快乐的，但是 217

比起抓痒的快乐，还不如刚开始不要痒就好了，那不是更快乐吗？同样的道理，享受世间的快乐乍看之下是很快乐的，但是与其这样还不如一开始不要贪著世间的安乐，这不是更好吗？

11．如汝常爱重，不能常与合，属我非他有，此摄持何为。

我们会认为这是我的先生、这是我的太太，好像想要百分之百的占为己有，但是没有办法的，我们真正占为己有了吗？是真正完全百分之百属于你的人了吗？没有的！因为既然有相聚的一天，就会有分离的一天，所以没有办法永远占为己有的，这是不可能的。

12．若贪即是乐，妇女应无用，未曾见有说，乐是所弃舍。

如果认为淫行的这种贪欲是一种真实快乐之因的话，但是为什么在淫行之后又要跟自己的太太吵架呢？这是否代表没有用呢？因为有时在发生性行为之后又会产生一种争吵争执呀，所以如果你觉得所谓的性行为是一个真实快乐之因的话，那么不应该在这种行为之后发生吵架才对呀，但是为什么还会争吵呢？既然你认为发生性行为是得到快乐之因的话，但是我觉得这不是正确的让你快乐之因，因为之后你还是会吵架，所以妇女应无用。

13．虽与妇相合，乐从余缘生，非愚孰妄执，唯妇为乐因。

与异性性行为的这种安乐，其实不光是身体的一个接触而已，最主要还是非理作意。我们把它完全执取为是一种快乐之因，因由这种非理作意的缘故，所以会误以为是一种快乐。

14．贪蔽如搔癞，不见欲过失，离欲者则见，贪苦如癞者。

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15．无怙饥所迫，饥时所动作，贪者遇女时，动作亦如是。

当我们非常饥渴的时候，假如此时有人来布施食物给我们的话，纵使他布施时的态度非常不好，但我们还是会去巴结他，只要能够获得食物的话再难忍受的痛苦我都愿意忍受，我们会表现出一副可怜兮兮的样子。同样的，在此说到“贪者遇女时

动作亦如是”，对淫行非常饥渴的一个贪者遇到异性的时候，跟很饥渴的人遇

到布施者的情况是一模一样的。

16．有由骄傲故，于厕亦生着，有者贪其妇，于他起嫉心。

当自己有一个厕所并执取为是自己的时候，别人来使用你的厕所时你会觉得很讨厌而不准他人使用。同样的，所谓的女身、异性的身体跟厕所是一模一样的，都是不净的，一如别人使用你的厕你干嘛要生气般，当这个女身被他人所使用的时候你又有什么好嫉妒的呢？这没有什么值得你嫉妒的。

17．于不净起痴，起嗔较应理，于彼起贪爱，毕竟不应理。

其实我们对这种不净物我们应该生气才对，但为什么会贪心呢？这是没有道理的。在此就说到了我们的身体是一个非常大的不净物，为什么呢？因为大家所排泄的或厌恶的粪便就是来自于我们的身体，身体是不净物的最明显的理由就是：世上最干净、最美好、最美味的饮料和食物，进入我们的身体之后所排出来的都是最最肮脏的东西。

18．除人不净器，尚为所应呵，不净所从出，何不思呵毁。

对于这个不净器我们应该去呵责才对，既然所有的不净物都是从这个身躯里所制造出来的，那么为什么我们不去厌恶它呢？

219

19．若一切净物，后触成不净，智人谁能说，彼中有净性。

在我们还未透过食道吞下水果之前，纵使水果再怎样的干净，含在嘴里只一会儿吐出来的时候大家都会觉得很恶心，这代表着我们的身体是一个制造不净物的大机器呀。如何去知道身体是一个制造不净物的大机器呢？你可以看到：当我们的身体舒适的时候，会说自己大便的形状颜色正常、软硬长短合适；当我们身体不舒适的时候，自己的大便要么是变得干燥太硬、要么是变得太软过于稀薄，这代表着我们的身体不舒适了。所以身体舒不舒服的时候，从你排便的状况、从排泄物的长短软硬等情况可以知道，在好不容易排出一条大便的时候，我们还会骄傲的生起慢心说：“喔，今天我便得还不错，很顺利。”甚至会这样讲，不是吗？

20．有唯住秽室，无秽则不住，于彼不净虫，愚故生骄傲。

“秽室”是指母胎的意思。

21．随用何方便，身内不能净，汝应勤净内，非如是净外。

无论我们再怎样去涂口红擦胭脂、再怎样去洗澡，但是身体的里面还是一样的肮脏，除非你不吃饭、不喝水，但只要你一吃饭、一喝水就会脏的。

22．若具污秽身，如癞非众同，有秽如癞者，则为众所弃。

这里的“癞”是指皮肤病，假如有一个人得了很严重的皮肤病，这时大家都会嫌弃他，会觉得他很脏。但实际上我们每一个人都是一样的、都是这么脏的，正是因为我们每一个人都一样的脏，所以我们都忽略了他是脏的那个部分，我们会觉得这是理所当然的，其实这只是内心的一种概念而已。

220

23．如人肢残缺，假鼻生欢喜，花等治不净，贪著亦如是。 24．若处生离贪，彼不应名净，决定为贪因，是事都非有。

只要被业和烦恼所生的话，就没有一个真正值得让我们去贪心、真正值得让我们去追求的，除了菩提心、慈悲心等。像菩提心来讲具有无比的勇气、具有无比的心力，不只今世、后世、甚至于后后世都具有无比的利益，这一种的善行我们要好好的去贪著、我们要好好的去执著，这是有理由的、这是应该的，这是我们必须要的！但是除了菩提心等这种修持以外，只要被业和烦恼所生，就没有一个真正值得我们去贪著的。

25．无常与不净，苦性及无我，总于一事上，四性皆容有。

以上所说的“无常”、“不净”、“苦性”及“无我”等四性，虽然我们各别的说，但在每一个事物上都是具有这四种性质的内涵。以上结束了第三品的内涵。

第四品

明破我执方便品

《三摩地王经》里面曾经有这样一个偈颂文“世人虽修三摩地想

其后仍为烦恼恼

然彼不能坏我

如增上行修此定”，导师释迦牟尼佛来到了天竺印度示现了

十二种不同的示相，在当时有许多婆罗门外道他们透过修甚深禅定的观修，可以达到非常非常高深的一个三摩地的境界。如果我们讲到不同的这个禅定的话，首先就是初禅的静虑未知定，也就是初禅的前行，这是一种止观双运的状态，他们透过这种初禅的静虑未知定来让自己获得初禅，让自己获得初禅的时候暂时断除欲界的一切九品烦恼。透过二禅的这个未知定来断除或正对治初禅天的九品烦恼，当初禅天的九品烦恼暂时断除的话他们获得了二禅。再以这一种的方式慢慢断除二禅天的九品烦恼、三禅天的九品烦恼、甚至 221

于四禅天的九品烦恼，最后达到了这种无色界的禅定。无色界又可以遍虚空天、遍意识天、无所有天、非想非非想天等，一直到无所有天之前他们几乎把所有的九品烦恼都可以暂时地压伏，他们可以凭借禅定的力量让自己的烦恼减少到最低，但是终究还是没有办法脱离烦恼。为什么？因为从他们的见解上已经根深蒂固的认定有个常一自主的我执，所以不但俱生我执坚定以外，还更加的坚定了这个我执，就是透过了这种常一自主的我见更加的来坚定原有俱生的这个我执。因为我执仍然存在，所以只要他意识的层次转为了粗分的层次，之后他再去看到这种所谓的悦意境或不悦意境，随着这种真实的概念、自性有的这种概念自然就会产生非理作意。因为他不会认为这种好只是一种单纯的好，他们会认为这是一个真实的好，一旦认定这就是一个真实的好的时候，就有一种添增好的作用的基础存在了，所以自然就会随着非理作意去添增悦意境上的好于是而产生了贪，因为随着真实执著而去添加了境上的坏于是而产生了嗔。因此如同《三摩地王经》说的“然彼不能坏我想”，因为没有办法坏灭这个我执的缘故；“其后仍为烦恼恼”，于是会继续的被烦恼所束缚，并没有办法远离烦恼；如同“次堕恶苦如天放”，“天放”是一位外道者的名称，他的禅定非常高，但是在他出定后发现胡子被老鼠咬坏了于是就非常生气，可见虽然他入定时间那么久，但出定之后看到老鼠咬坏他的胡子就非常的生气，这说明他还是有烦恼存在。我们怎么样去彻底拿掉这个烦恼根本呢？如同《释量论》里面说到了“慈等愚无违

非极治罚过

众过彼为本

彼是迦耶见”，慈悲心、菩提心虽然是非常强而

有力的一个很大资粮的善心，可是它因为跟真实执著的所执并没有正相违，“愚” 就是真实执著、自性执著的意思，慈悲心的所执境和自性执著的所执境并不是正相违的，因此慈悲心和菩提心虽然是强而有力的一个善心，但是却没有办法治罚这种的过失、或者是没有办法消灭这种自性执著的过失。那么用什么方法来消灭自性执著呢？唯一的方式就是透过了解无有自性的智慧！因为了解无自性的空正见它的所执是无有自性，但是执取有自性的“无明”它的所执境是认为有自性，因此在所执上已经产生相违了——一个认为是有自性、一个认为是无自性，所以唯有透过对实际状况的认知、对实际状况无自性的认知，才有办法把与实际状况颠倒执取的这个自性执著彻底的消灭。当然，这个空正见必须要有 222

非常坚定的禅定的辅助，这样才有办法专注一境于空性上，透过这一种修学，长时间的串习，慢慢的净除二相，现证空性的时候，才有办法真正的从烦恼的种子对治起，才有办法让自己获得涅槃的这个果位。当我们讲到获得涅槃果位的时候，其实涅槃本身是一个无为法，它本身是一个常法，它不是无常法。但它是由因缘而起、不是由因缘而生，这个我们要去了解到。因为我们讲到涅槃的果位，有时候好像我们会说涅槃本身是一种果，其实涅槃本身并不是一种果，因为涅槃它本身是不变性的、它本身是常性的，可是它是由因缘而起的、却不是由因缘而生的，由因缘而起所以我们把它取名为“果位”，但是它并不是“果”。除了空正见以外，有得到其他的一个涅槃的方法吗？是没有的，所以在经典上说到了“无有二捷门”，获得趣入捷径的唯一的这条道路就是空正见而已，除此以外别无他法。我们时常在经典上看到一个名称叫做“三解脱门”，其实都是讲空性的道理，虽然有说到这三种解脱门，可是这三者全部都是空性，是针对果的空性而说、针对性质的空性而说、针对因的空性而说，所以唯有空性的认知才是唯一的解脱途径、才是解脱之门，所以而说了“三解脱门”。佛陀在某一些的经典里面曾经说到了这样一句经文“五蕴乃包袱

众生包袱

者”，好像五蕴是我们的包袱、众生是持有这个包袱者，好像是身心被我控制、我可以控制身心，有一种补特伽罗独立之实体有的感觉，“补特伽罗”就是众生的意思，众生是实体有感觉，这是佛亲自讲的经文。但是之后佛陀在其他的经典又说到了“虽有业

然无我”，即“业”是存在的、

但“我”是不存在。但是之前不是有一个可控制身心的“我”吗？那样一个“我” 是不存在的，但这个“业”是存在的。之后来佛陀又在《楞伽经》里面说到了“无有外境相”，也就是每一件的事物我们看起来好像是从它自己外境上先有而让我们去看到，不会觉得这是一种由心所造的外相、不会觉得这是由习气让我们去看到的一个外相，会觉得是从它本身、外在的事物、外在的境上而去让我们看到的，于是就说了“三界唯心造”，这一切都是由习气所看到的相而已，除了习气让我们所看到的这个相以外，没有超越了这个相以外的外境，而说到了“二取空”的道理。在说“二取空”道理的时候，就不只说到了“人无我”，同时也说到比之前还 223

要深奥的“法无我”，之前所说的“五蕴如包袱

众生包袱者”或者“虽有业

然

无我”是针对“我”上而做解说的、是针对所谓的“补特伽罗”而去做解说的，这是属于“人无我”的部分；在讲“二取空”的时候，又更深一层的，不只是“人” 没有这种实体以外，就连我们的身心以蕴体来讲的话其实这一切都是由习气让我们去看到的一种幻相而已，而说了“三界唯心造”。可是在这个同时却又说了造作者的这个心是有自性、有真实，好像虽然无有外境但内心却是有真实，而愚蠢的产生了对于心的一种真实执著。佛陀又在其他的经典像《般若经》的时候说到了：“从色法乃至一切遍知之中，所有的世间万法都是唯名识安立而有的。”这时候意识和心法就都包涵在这里面了，所以意识和心法也是无有自性的。这些法，同样都是由导师释迦牟尼佛所说的，可是佛为什么说了这么多不同的见解呢？讲得不好听一点，佛陀为什么要制造这么多复杂的问题让我们觉得很矛盾呢？如同之前说到的，其实佛是配合着众生不同的根器，而去说出与他相应的或适合他的法，来帮助他。就连追随佛陀的弟子，纵使是佛教内部的宗义，也有很多不同的教理，这些都是需要的，为什么呢？因为不是每一个佛陀的弟子的根器都是一样的，因为每一个人的适应程度的不同、以智慧来领悟的程度不同，所以不同的见解对不同根器的众生这是必要的、这是需要的。像有部、经部、唯识甚至于中观自续派他们认为，为了获得解脱只需要“人无我”就可以，不需要“法无我”。但是这一点却被龙树菩萨所破斥，龙树菩萨在《宝鬘论》中说“若时有蕴执

彼即有我执由我执造业

从业复受生”，只要是

我执，无论是“人我执”还是“法我执”，它就是烦恼的根本，由这一种的我执会产生萨迦耶见，会带来种种业，以及让我们堕落于轮回当中。所以在《四百论》的时候说到了“如身中身根

痴遍一切住

故一切烦恼

由

痴断随断”，也就是说到了如同我们身体的五根，眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，但是眼根只是属于眼根的这部分而已，它没有办法布遍于一切诸根，可是身根布遍于其它的四根；同样的痴心布遍于一切的烦恼，所以若痴断则一切烦恼都断，如同身根断其它的四根都断般，所以叫做“如身中身根

痴遍一切住

故一切烦恼

由

故此一切力

唯应说彼语”，

痴断随断”。于是接下来又说到“若见缘起理

愚痴则不生 224

在此的“缘起”就是最深奥的缘起性空的道理，一切轮回最主要的根本就是因为有了这种自性的执著，而去引发了这一切轮回的种种的过患。那么这个自性的意思是什么呢？我们会觉得每一法都有它一个不共的作用、不共的性质，我们会觉得这种不共的作用和性质是从这一法本身所产生、由它那边而产生，这个就是最究竟的自性执著了。并不是从他那边而有啊！因为从他那边没有任何的作用，每一法是有它的一个性质、每一法是有它的一个作用，这没有错，可是这一种的性质、这一种的作用是唯有名识安立而有的，不是从它的境上而有的。假如是从它的境上而有的话，去寻找它的境的时候却又找不到，那么如何说是从它境上而有？这是没有道理的！可是当我们去看的时候会觉得它的一个不共性质或它的一个作用是从它本身而带来的，这是完全错误的。如果是从它本身而带有这种不共性质、不共作用的话，那又何需缘起呢？是不需要缘起的呀。如果它有它自己所拥有的、由自力所形成的一个性质的话，那么何需依由他力来成办这一种的作用呢？这是不需要的呀。所以既然是缘起的话，那么就代表它一切的性质、一切的作用不是以自力而去成办，而是透过他力具足之后去成办。可是我们去看的时候会觉得是从自力让自己去成办这种性质、以自力去成办自己这种的作用，这是一种完全错误的看法，由这种错误的看法我们产生了这种自性执著，这是完全错误的。因为有了这种执著了，所以我们会认为这是很真的，于是而造成了种种的烦恼，因此随着“无明”而流转这十二支缘起。所以为了能够断除这十二支缘起生死的轮回，我们必须要了解到最细微、最深奥的这种空性的道理，而不是只有认知到这种粗分空性的一个道理而已，而是必须要更透彻的去了知更深奥的部分，因此龙树菩萨就以各种各样的经典、以及理由来诠释这种甚深的空性。因此佛所说的教言可以分两者，一者是可以按照词意来安立的、一者是没有办法按照词意来安立的，这正是龙树菩萨著作《中观理聚六论》的原因。因为很多的佛经是按照众生的这种根器而说、是为了适应众生而说，所以并不是佛陀最究竟的意趣。因为佛陀只是依众生根器而说的缘故，所以这一派的经典我们仔细去观察它的一个所诠内容的时候会与正理上产生许多的矛盾，我们把这一些的经典归类为 “不了义经”；有些的佛经它所诠释的内涵，透过正理仔细地去观察都没有任何矛 225

盾的话，那么这一部分的经典我们把它取名为“了义经”。也就是它所诠的内涵是胜义谛，那么这一部分的能诠经典就是属于了义经；所诠的内涵是属于世俗谛的话，那么这以部分的能诠经典就是属于不了义经。这是以龙树菩萨的《中观理聚六论》我们可以知道：“喔，原来佛经可以分了义经和不了义经两者。” 如果了义经、不了义经又要靠其他的经典来安立的话，那么依据的这个经典是不是又要靠其他的经典来安立我们所依据的经典是正确的呢？这样的话就会没完没了了！所以要说这部经典是不是最究竟的经典不是靠其他的经典，而是靠理由、靠道理。佛陀也亲自说了“比丘与智者

当善观我语

如炼截磨金

信受非唯敬”，

你们不要马上就相信我的话，如同炼金般的要好好地观察我所说的教法，不要因为尊敬我就不经思索的相信，要以正理来观察。所以佛经之间的辨别、或了义与不了义的辨别，最主要是靠理由，而不是靠其他的经典。这以上就是属于《四百论》里面所说的“中应遣除我”这个部分的内涵，接下来我们看“第四品·明破我执方便品”。在此的“我执”并不是所谓自性我的这个我执，至于讲到这种细微我执的对治方法在之后会说到，现在这里的“我执”是指一般人可以知道的这种凡庸的强烈我执。什么叫“凡庸的强烈我执”呢？如果太看重自己的话就会带来很多不需要的烦恼，因为太看重自己的的话心胸会比较狭隘，不但不能够面对挫折，还会胡思乱想而带来更多的疑虑，这是因为太看重自己的缘故，这种凡庸的强烈我执会造成许多种种的过患，不只是会产生强烈贪、强烈嗔，还会造成许多自我的压力等，就是针对这一种凡庸的强烈我执而去说了这种的对治，这是第四品最主要要诠释的一个内涵。我们西藏有句俗语叫“低处乃高处”，什么叫“低处乃高处”呢？如果平时我们保持一种谦虚的态度，不去表现出一副自以为是、高傲自大的样子，因为你的所行所作都是非常谦虚，看起来是如此的平凡，所以你可以避免很多的恶行，才会使人真正的尊敬于你，而获得了尊重，因为你可以避免很多的恶行与烦恼，所以对自己来讲的话才能够获得最多的利益和好处。

1．我我所骄傲，世智者谁起，以一切有情，诸境皆共故。

“我我所骄傲

世智者谁起”，我们所谓的过份看重自己而产生的骄傲心，有 226

很多的因缘会去促成这一种的恶果，就像好比透过自己的种族等觉得自己非常高贵，或者因由自己的财富而产生骄傲或我慢，或者透过自己至高无上的权力而产生无比的骄傲等，因此由缘“我”而产生的这种傲心自然会带来缘“我所”而产生的骄傲，就像因为自己是至高无上的缘故所以而说了我的土地、我的人民，于是就慢慢去扩大这种我的执著的所缘境。其实这一种的骄傲，如果是真正具有智慧的人是不会生起的，所以“世智者谁起”，若是真正就有智慧的人怎么可能在世间会生起这一种的骄傲呢？乍看之下确实是如此，一个人本来没有这种才华或天分但他却一直自以为是，这不是很可笑、很愚蠢吗？如果是智者的话是不会有这种想法的。 “以一切有情

诸境皆共故”，我们生下来后都是一样的，只是随着后来的因

缘有一些人变得更有权力、有一些人变得更有财富而已，但是这并不代表其他的那些人就没有这种的机会、没有这种的因缘，都是有可能的，因为都是随着因缘而变，既然都是一样的话那有什么好骄傲的呢？

2．大分雇公仆，汝有何所骄，随所负责任，要待他授给。

你有什么好骄傲的呢？因为你现在拥有的一切，都是经由别人努力之后，随着这种众多的因缘共同聚合的缘故，让你获得这种享受的；所以你今天所得到的，其实还是要观待其他的因缘才有办法得到啊，如此有什么好骄傲的呢？又有什么好自以为是的呢？

3．如佣得所得，思主为施者，主给所应给，自矜为施主。

你所得到的，都是由下面的人透过众多的努力等因缘聚合起来而给予你的，其实你只是个被施者而不是施者，你是所施处！但是我们却自以为是颠倒的认为是由自己来布施给别人，其实不是的！实际上是众多的因缘聚合之后给予你这种的享受、或给予你这种的财富。

4．余视为苦处，汝起颠倒念，以他事存活，汝由何生喜。 227

因为自以为是的缘故，所以你去看别人的时候会觉得是低处、看自己会认为是高处，其实这是一种完全颠倒的看法。因为你的生存不可能是独立自我一个人孤立的活着，必须要依靠他者才能生存。既然你的生存要完全依靠他者的话，那么你有什么自以为是而感到骄傲或欢喜呢？

5．王是护世者，亦为世所护，由一而生骄，余何不离骄。

与其说国王你保护大家，还不如说由大家来保护你吧！既然是这样的话，国王你又有什么好骄傲的呢？

6．种中喜自业，存活者难得，若汝获不善，汝难得善趣。

今天具有这种权力的时候，我们就要好好的运用现有的这个机会去帮助别人，否则滥用自己的权力去造恶业的话会因此而堕落恶趣的，这种危险性是非常大的。

7．若由他使作，世说彼为愚，如汝随他转，更无有余者。

所谓的国王及这些具有权势的这些人是完全依赖于他者的，没有依赖他者的这种独立自主的人是不可能有的。

8．要由我保护，取世间工资，若自作罪恶，无悲谁同彼。

我们会认为：“你是在我的管辖范围里，所以要被我保护和照顾。”于是就尽可能的去使唤他们。但是当我们想尽办法去伤害别人、或不去体谅别人立场的时候，我们在无形当中已经积累了许多的恶业，这种完全没有悲悯心、完全没有慈悲心、如此坏的人，有谁会像你一样这么坏呢？

228

9．若作罪众生，非是所悲悯，则愚夫异生，皆非所庇护。

如果你认为：“因为有一些人做错事情了，所以我必须要去处罚他。”在此就回答这个发难：“则愚夫异生，皆非所庇护。”如果是因为你认为他做错事情而要去伤害他的话，那么每一个人都有做错事情的能力，因为每一个人都有贪、嗔、痴，每一个人都有烦恼，所以当他因烦恼而做错事情的时候你去处罚他也就不是悲悯。平常我也说到，死刑是不应有的，为什么呢？因为有一些人会随着强烈的贪、嗔、痴而转，其实他是被自己的烦恼所控制的情况下无自主的去造作这些的恶行，他也是被烦恼所控制的人啊。被烦恼所控制，不是代表他没有善良的天性、他没有善良的本能，只要因缘聚合，我们给予他正确的辅导、正确的教育，还是有可能会成为一个善良的人，这也是有的。我们同样都有造恶的机会、我们同样都有造恶的能力，我们同样也都有行善的机会、行善的能力，那么为什么要判死刑呢？我觉得这是没有道理的。

10．自生欢喜因，随处皆非无，由教等为因，不能灭非福。

“自生欢喜因

随处皆非无”，自以为是的这个因缘无论在何时何处，以逻辑

或正理去寻找的话是找不到的。 “由教等为因

不能灭非福”，有一些的国王如果是以这种“我是上天派下来

当你们的国王、当你们的领袖，如果你遵守我的命令就是行善、不遵守我的命令就是行恶。”的洗脑灌输的方式来让人民信服他的命令的话，那么这本身就是完全错误和颠倒的，所以叫“不能灭非福”。因为纵使你完全遵守他的命令，也不一定就代表是行善或灭非福。

11．若谓正防护，国王便为法，烦恼诸匠人，何缘不成法。

“若谓正防护

国王便为法”，如果你认为：“我会保护我的子民，所以我所

做的一切都是正确的。”那么“烦恼诸匠人

何缘不成法”，由烦恼想去伤害别人

229

因此而去制造武器的这个匠人，他是由想要伤害别人的心而制造出杀人的兵器，我也可以说这是保护自己呀，但是为什么说这不算是正确的呢？

12．世间依国王，国王尤可诃，喻善诃有爱，普为世间母。

我们把国王当作世间的依怙，因为国王会保护我们，如同国王保护我们的时候我们依赖他、尊重他般，同样的国王做错事情的时候我们也要给予呵斥，因为他给世人造成了伤害。

13．非愚不得王，愚人无悲悯，国王虽护者，无悲不住法。

“非愚不得王”，如果真正具有智慧的话，就不会自以为是、就不会自认为是最高的佼佼者，所以今天自认为是、认为是最最了不起的这些人就是愚蠢的人，而且这些人是没有悲悯心的人，所以叫做“非愚不得王”。愚蠢的人没有办法真正做到一个具有资格的领导者，为什么呢？因为这种自以为是、这种自矜会使得他没有慈悲，纵使他取名为“保护人民的国王”，但是他因为缺乏慈悲的缘故，就不能算作是真正的一个王者，所以叫做“无悲不住法”。

14．诸仙一切行，智者不全为，以彼诸仙中，有劣中胜故。

所有婆罗门的行为不一定全部都要做到，因为在众多婆罗门的行为当中分劣等的婆罗门行为、中等的婆罗门行为、以及圣者的婆罗门行为，如果全部都要做的话，那么就会有下面第十五句的过失了。

15．往昔诸善王，护世如爱子，诸依诤世法，今如鹿旷野。

因为他们完全遵守这个婆罗门的教义，乍看之下他们是在保护自己的人民和国王，但是因由这种错误以及争论的这个行为去依赖的缘故，所以使得他们的国土被 230

消灭如同像旷野一般。

16．若得便为害，国王无罪者，盗贼便害他，最初亦非有。

如果我们认为国王所做的一切都是对的、是理所当然的，纵使已经造成伤害了，但还是认为国王所做的一切是对的话，那么我们也可以说盗贼他们所做的也会是对的吧？盗贼纵使已经伤害了别人，可是他一生下来的时候也并没有想要伤害别人的心呀，盗贼不是一开始就是所谓盗贼的呀，那么你为什么要坚持说国王所做的一切都是对的呢？这是没有道理的。

17．若于酒等事，舍财非供养，阵中舍自身，岂思为供养。

如果你认为国王命令我们在战场上奋勇杀敌为国捐躯是一个伟大的行为，那么你就错了！这不是一种真正的供养、这不是很伟大的事情。就像好比不小心因由喝酒等事情而迷失了自己，以至于倾家荡产、甚至完全走入歧途而损失了一切，这种的舍财不叫做供养、不是一种伟事。同样的，随着愚痴而遵随了国王的命令，认为在战场上杀敌是伟大的行为，这也是一种愚痴，所以它不是件伟大的事情。

18．国王护世间，汝全无依怙，怙者自无助，谁能生欢喜。

我们认为国王是我们唯一的依靠、是我们的怙主，但是请仔细想一想：国王他又去依赖谁呢？他本身也没有依怙主呀？而且他也是需要被依赖的，这样的话我们要依赖的对像国王他可不可靠呢？他不是一个能够让我们心生欢喜、可依赖的对像呀。

19．国王命终后，名称无少德，无德与屠狗，何无大名称。

231

“国王命终后

名称无少德”，如果因为自己很有名誉而感到自以为是的话，

其实光是所谓的名声并没有什么好骄傲的。纵使这个国王死去，就算千古留芳，但是这个名誉本身能够为你带来善业吗？这是没有办法的！这个名誉能够为你带来更多的功德吗？也是没有办法的！所以光是有名誉又有什么好值得骄傲的呢？ “无德与屠狗

何无大名称”，因为没有德行的人也会拥有很响亮的名誉呀，

所以拥有名誉没有什么好骄傲的。屠狗技巧可能是当时印度一种宰杀狗的方式，因其屠杀技巧非常干净利落所以会招来一个非常响亮的名誉，因此又何须依由自己的名誉而感到骄傲呢？这是没有道理的。

20．若时大权势，由自福德招，是则不可说，此终无权势。

我们只是随着因缘的缘故所以今天有这个大权势，这完全是由自己往昔的福德而感招的，因此我们没有办法否定说别人绝对没有这个可能将来会获得大权势，因为随着他人自己的福报、随着他人的因缘聚合之后，终有一天他也有可能成为一个大权势者啊，所以我们不可以说这个人是永远不可能会有大权势的，而去轻视他或低视他，这是一种错误的看法。

21．诸生活方便，世间说名种，故一切有情，无种姓差别。

因为众生生活方式的不同，所以我们针对这种生活方式把他取名为某某种族的人，其实有情本身一生下来并不是代表他永远都是属于这个种姓，以有情的本性而言他并没有任何种族的差异，这只是我们以妄念或概念去施设的一个假相而已。如果种姓是属于一开始就拥有的、是有情一生下来就已经决定的话，那么就会有第二十二句偈颂的这个问题了。

22．过去时久远，女性意动摇，是故剎帝利，非由种姓生。

所谓的国王，并不是一开始就一定是国王的，假如国王一开始就是王族种姓的 232

话，那么下面第二十三这句：

23．首陀由作业，既成剎帝利，首陀由作业，何非婆罗门。

“首陀由作业

既成剎帝利”，“首陀”就是平民、百姓，有一些的平民百姓

因由自己福报、以前的业、自己的心力、受到民众的爱戴等等的因缘将来也会成为国王。 “首陀由作业

何非婆罗门”，而且普通的平民百姓随着自己的努力精进、或

修行的一个成果，所以也可以会成为一个婆罗门呀，这一点代表什么呢？所谓的种姓不是一开始就已经决定的、不是一生下来就是如此的，只是一种我们随着因缘而去取的假相或幻相而已。

24．如王分权利，不能分罪恶，智者谁为他，自摧毁后世。

“如王分权利

不能分罪恶”，国王可以授予自己的权力给某一些人，但却没

有办法把自己累积的罪业让别人来承担。 “智者谁为他

自摧毁后世”，既然自己的罪业要由自己来承受的话，那么为

什么要自己毁掉自己后世的前途和安乐呢？什么叫做“自己毁掉自己后世的前途” 呢？当我们过分看重自己的时候就很容易产生一种自私自利之心，因为不会懂得体谅别人所以容易造恶业损害他人，因为我慢所以会轻视别人、低视别人，会去自以为是。所以第二十五句偈颂说到了：

25．自在所起慢，当观他有势，若等若增胜，善士心不起。

“自在所起慢

当观他有势”，我们慢心生起的时候，会认为自己就是大自在

天王，会产生这种的慢心。其实这种的慢心是具智慧的人和真正行善的人所不会产生的。确实是如此啊，有许多的恶业以及自身很多的这些问题，就是因为太高估自己 233

而产生的问题，这是完全没有意义的，而且以一个第三者的眼光去看这种我慢的人会觉得很可笑，自己没有那种的才华但却自以为是乐在其中好像完全被陶醉的一种感觉，这是一种愚蠢、愚笨的我慢，这是不应有的。但是具有理由的我慢，如同《入行论》有这样的取名，叫做“我慢心”。自信心是非常重要的，也就是“我绝对可以做得到、我绝对能够成办到”的这种自信心是一定要有的，是放弃的。但是透过这种虚妄的理由或者不符合实际的理由，自以为是、高估自己的这种我慢心，那么我们称为烦恼的我慢，这是不应有的！因为一旦有了烦恼的我慢，自然就会去轻视他人。可是有了自信心，当正面的自信心生起的时候，他不会去轻视他人，反而会给予自己带来无比勇气和心力。以解脱来说，其实我们烦恼的力量可以说是非常得强大，因为从无始以来一直到现在“无明”的习气已经被我们串习的非常成功，可以说是任运成就烦恼，所以从这个角度来讲解脱几乎是不太可能的，因为烦恼的力量实在是太强大了。但是我们在生起追求解脱之心、生起出离心的时候要想着：“我一定可以做到，我绝对可以消灭烦恼。”要有这种的自信心呀！更何况是菩萨们想要去承诺愿意救护遍虚空一切有情，所以我必须要尽一切的努力、努力尽一切的精进，这一种的心力是非常非常不可思议的，是要有非常强大的心力才有办法产生这种自信心是的，这绝对不是一种烦恼我慢！而是为了救护一切众生，任何的善心我都要去行持、任何的恶心我都要去断除，这种无比的心力和勇气是由自信心所产生，绝对不是慢心！有了这种自信心是不会想要去轻视别人的，反而更能够为他人而去着想。但是另外一者烦恼的我慢心却不是如此，它是高估自己，而且会轻视别人、会看不起别人，但是自信心却不会有这一种的作用。自信和我慢看起来非常相似，因为它会有一种让你内心高昂的感觉，所以我们很多人会在此而产生混淆，好像没有我慢的时候就应该连自信都一起拿掉，这是一种完全错误的想法，我们要保留自信、但是我慢要把它彻底的消灭。如同之前所说的，像贪欲和追求就不一样，两者看起来作用很相似，但内涵却是不一样的。像爱心和贪心看起来很相似但却完全不一样，贪心是一种占为己有的心态，可是爱心不是占为己有而是完全为他人着想，看起来它们作用很相似但其实是不一样的，这一点我们都要把它们分清楚。这以上的四品最主要讲到了“常、乐、我、净”四种颠倒执的对治力，而说了 234

苦谛的四种形相“无常、苦、空、无我”，透过这四种颠倒执的一个对治，我们一定能够把这种强烈的烦恼减少到最低。当然，只要是被业和烦恼所生，还是无有自在、还是无法真正的快乐、还是仍然处于苦性当中；但是透过了这种“常、乐、我、净”颠倒执的减少之后，可以把我们强烈的苦因减少到最低，于是在有了这个基础之后我们就要来学习戒学。为的是什么呢？为的是解脱！所谓的解脱就是彻底的断除烦恼，但是为了要让我们彻底的断除烦恼，首先我们要让自己不被强烈烦恼给侵害、给打败呀，因此透过这种“常、乐、我、净”的颠倒执著的一个认知去对治它，先让自己有捍卫的能力来保护自己。当然所谓的解脱出离心是要有一个真正被解脱的目标我们才说了出离心，如果没有办法出离的话那么学出离心是没有意义的，所以我们要有长远的目标，为了获得解脱，首先捍卫自己不被强烈烦恼所打败，因此戒学很重要，透过了这个戒学平常我们来训练自己的正念正知。当然这时候不一定要有出家的戒体，因为佛陀对四众弟子传授在家戒和出家戒，如果没有在家居士五戒或出家戒的话，至少我们也应该要有断十恶业的这个十善道的戒，这是最基本的戒体。有了坚固的这个戒学之后我们一定要去学习禅定，这是非常重要的！虽然禅定是一个内外共同的学处，但是如果没有禅定的话我们的空正见就没有办法长久的持续，如此空正见就没有办法转为现证空性的一个现量，所以这时候要去修学定学，在具有定学辅助的情况下来让自己增长智慧，以禅定的力量来辅助空正见，让自己专注一境于空性上，使这种证空的比量转为证空的现量。之后来对治烦恼的种子、来拿掉烦恼的种子，这样的话才有办法真正获得解脱的果位，也就是所谓的阿罗汉。我们的根基分上、中、下三者。针对下根者佛陀说了增上生的目标，但是其方法并没有说到对治“常、乐、我、净”，而是说到了如何让我们获得增上生的方法。对于中根者，当他智慧增长或因缘聚合之后，佛陀就不只对他说下根者的目标而已，还更进一步的对他说解脱的利益和好处，于是对他说对治“常、乐、我、净”四种颠倒执的方法，以及跟他说明了如何解脱之道等。可是，这个获得了解脱的众生— —无论是小乘的阿罗汉、还是其他人等，当因缘聚合如果他具有获得一切圆满功德佛果位的能力时，佛陀就会对他说：其实你一个人的别解脱也是有限的功德，并没有圆满一切，因此你必须要进入大乘。佛陀是以这种的次第和方式，来引导众生修 235

学佛法的。接下来第五品就是讲到了菩萨律仪的部分。

第五品

明菩萨行品

现在我们讲第五品，最主要是说到了菩萨行的这个部分，如同《宝鬘论》所说 “欲自及世间

得无上菩提

菩提心为本

坚固如山王

大悲遍十方

不依二边

智”，如果要追求无上菩提果位的话，那么有三大因我们必须要去具足。以方便品来讲就是菩提心，以及成办菩提心最主要的因缘大悲心，这两者是属于方便品的部分；这两者都需要由智慧辅助的情况下才有办法去生起或让他增长，所以最殊胜的智慧品就是空正见，因此这三者是希求菩提心的修行者不可或缺的主要因素。菩提心是具有二希求之发心，菩提心的整个定义就是：以希求他利之发心为因，与希求菩提之发心相应的心王，我们称为菩提心，我们又把它取名为“发心”，为什么呢？如果只是为了个人的解脱而去努力精进的话，因为他的目标有限，而且他的对像有限，所谓“有限”的意思就是为了自己而已嘛，那么所要追求的目标并不是圆满一切功德、成就一切灭证功德，因为他的目标有限、他的对象有限，所以他所发起的这个心还是有限，故而我们不把他称为是大乘的发心。可是如果是为了一切有情众生而发起这颗菩提心的话，因为他所缘的是一切有情众生，为了希望一切有情众生能够获得一切的灭证功德，所以他的目标是无限的、他的所缘和对像是无限的，那么这种心力是不可思议的，故此我们把他取名为“发心”或者是“发大心”。为了要发起这颗无上菩提心，在这之前我们必须要去成办什么呢？希求他利的发心！因为菩提心的定义就是——以希求他利之发心为因、与希求菩提之发心相应的心王，所以首先要成办这个因，就是希求他利之发心。希求他利之发心为了能够成办的缘故，首先必须要去珍惜和爱护一切有情众生，当我们真正具有这种大慈心，能够缘一切有情众生没有分别、没有爱恨亲疏，能够像爱己或比爱己还要更甚的来爱护一切有情众生的话，当我们看到众生遭遇痛苦的时候，我们不会只是觉得希望他们远离痛苦而已，而是会负起责任感、会拥有这种 236

责任感，这个我们称为增上意乐，具有了这种增上意乐我们才有办法真正生起大悲心，所以首先要爱护一切有情众生，这个是非常非常重要的。当然悲心有很多种，在此的大悲心是具有理由的大悲心，它不是自然俱生所拥有的，当然它的种子是我们一般所拥有的这个慈悲或怜悯心，可是我们俱生所拥有的这个慈悲心或善心它有时候会随着烦恼成为有限的、偏党的、堕党的一种慈悲或爱心。什么叫偏党、堕党呢？就是它会去区分对象，也就是别人对你好，你才对他有慈悲、对他有爱或对他产生怜悯，如果别人对你不好，你对他就没有办法产生爱、慈悲、怜悯等，所以这种的慈悲或爱心是属于偏党的，它很重视别人对于你的行为，别人对你好，你才会做出一个对他人正面的互动，如果别人对你的行为稍有不妥或不好的话，那么我们从此就没有办法对他产生一个正面的互动，所以这是一种凡庸的悲悯心、爱心或慈心。可是真正的大慈、大悲心不是重视别人对于我们做了些什么，而是透过足够的理由，什么是“足够的理由”呢？就像一切有情众生都跟我一样想要离苦得乐，因此以这种平等舍平视一切众生，之后再去思维爱我执的过患、爱他心的功德，为了对治爱我执唯一的方法就是爱他人，以这一种的方式来平等的爱护一切有情众生，透过这种训练而生起的悲心或慈心是无偏党的、是无限的，因为他能够缘一切有情众生，由这种的方式来成办希求他利的发心。因为这一种的发心必须要有足够的智慧或理由，如果这个时候配合着空正见的话，透过空正见我们可以深深地了解到：“原来一切烦恼的根本是一种颠倒执著，这是可以断除的，所以烦恼障是可以被断除的话，既然烦恼障是可以断除的话，那么烦恼障所留下来的习气所知障也是可以被断除的。”于是透过这样一个道理让我们去相信大菩提的存在，所以不只希望一切有情能够获大菩提以外，自己也会能够希求无上菩提，以这两种的思惟方式来成办希求他利之发心以及希求菩提之发心，因此而说了大悲心、菩提心、空正见这三法是非常重要的。所缘一切有情众生，我必须成就无上菩提，让自己立志、让自己承诺，为了利益一切有情众生，就像《宝鬘论》所说的：

如地水火风，药及旷野树，愿众生恒常，随意而受用。于生如爱命，随彼极爱我，众罪咸归我，我善施众生。 237

如同像土、火、水、风四大被一切众生所享用或受用般，愿我奉献于一切有情众生，我愿意做一切有情众生的奴隶，听一切有情众生的使唤，只要是为利一切有情众生的事情我都愿意去承担！当我们发起这一颗非常坚定的意愿或承诺的时候，确实如同《入菩萨行论》所说的“至有虚空

以及众生住

愿吾住世间尽除众生苦”，当具有这种无比心力

的时候，为利益一切有情众生而去行六度等难行能行的苦行，而且这种的苦行不是一天、两天，而是一劫再一劫、一劫再一劫，透过这种三大阿僧祗劫的资粮所获得的果实，我们确实是无法想像它是多么得圆满！因为他每一时、每一刻都是在为一切有情众生而着想的，所以第五品的第一句偈颂说到了：

1．诸佛所动作，都非无因缘，乃至出入息，亦为利有情。

确实是如此！纵使是连呼起和吸气这小小的动作，那时候的动机也都是为了饶益一切有情众生而着想。因此透过因果的理论我们可以相信，一切的果都是由它的同类因而产生，既然发起了菩提心，以这种强大的善心，不是瞬间的、不是短暂的，而是长时间的，不是一世、两世，而是一劫再一劫、一劫再一劫，乃至虚空未竟之前都是为了一切众生而这样的努力，为他们奉献一切，无怨无悔，甚至于是欢喜的、随喜的为这些众生行种种善行，就像之前所说这种佛果位我们在解释“佛”字的时候说到了“净、悟”二字，“净”字是从内心上去除、净化一切的污垢、“悟”字是从心上去增长一切的功德、一切的智慧，最主要是从意识上而去说的，有了菩提心这种强大的资粮，再加上空正见这种无比的智慧，这两者长时间透过三大阿僧祇劫的训练，哪一种的污染没有办法从内心上被洗涤？哪一种的智慧没有办法从内心上去增长？是绝对有办法的！当我们原有凡夫的这颗心，透过菩提心的串习、透过空正见的串习，慢慢去转变它、去软化它或者是去调服它，使我们的心慢慢、慢慢的获得改变，无论是以“净”的角度而言、或者是以“悟”的角度而言，当它彻底净悟的时候那就是所谓正觉果位获得的时候。我们前面不是谈到一个死亡的过程吗？我们说到死亡过程的时候有一个非常非常细微的气流，它和俱生原始之光明是相互依赖的作用，这个俱生原始之光明的所依是一个俱生原始之气流，它们两者是同性的。 238

当这个俱生原始之光明净治了一切的污染、证悟一切功德的时候，这个光明它会转为自性法身的一个俱生身，光明上彻底的觉悟、彻底的通达诸法的这一部分我们称为智慧法身，因此而成办了自性法身及智慧法身。这一种俱生原始之光明的所依——俱生原始之气流，它将会转为利益他人的色身，所以我们叫做他利色身，以细微的他利色身来讲的话就是转为了他利报身，如果是以粗相来讲的话就是转为了化身，因此而成办了佛陀的四身。所以由自利法身，而去演变或分支为自性法身以及智慧法身，由他利色身去分化为报身以及化身两者，总共是佛陀的四身。

2．犹如死主声，世间皆生畏，如是遍智声，死主亦生畏。

在成就诸法一切遍智的果位之前我们必须要战胜四魔，四魔可以分烦恼障的四魔以及所知障的四魔，分粗、细两种不同的四魔。在烦恼魔、死魔、五蕴魔、天魔这四魔里面有一个死魔，因为要从死魔当中获得胜利，所以在此说到了“死主亦生畏”。

3．佛知作不作，应说不应说，以是何因说，遍智非遍智。

佛陀知道何时该作、何时不该作，对何者应该说如此、对何者不应该说如此，因此我们说遍智不是一切遍智的话，这是没有道理的、这是没有因缘的。当然，佛会了解到一切万法的存在，以及万法的改变佛也都会了解，可是最主要就是两者：第一个就是了解众生不同的根器，这很重要；第二个是针对个别的有缘众生讲什么样的法才能给他带来最好、最有效的帮助，如何他能够真正去做取舍。这两者是一切遍智最主要了解的内涵，这样才有办法真正帮助到与他有缘的众生。

4．除心则行等，不见有福等，是故诸业中，唯意为主要。

在所有的身、语、意三者里面，比较重要的身业或语业都是跟动机有关的，所 239

以意恶则恶、意善则善。当然有少许的这种身业和语业是跟动机无关的，比如眨眼、打喷嚏之类的这身业和语业是属于自然的生理反应，但是一般比较严肃或认真的身业和语业都是跟动机有关的，所以动机恶则恶、动机善则善，所以是“唯意为主要”。

5．菩萨由意乐，若善若不善，一切成妙善，以意自在故。

以一个小乘者来讲的话，为了自己个人的别解脱会非常严谨地遵守十善道，只要是十恶业都是完全地去遮挡、完全地去净治的。可是菩萨们因为发起了菩提心的缘故、被菩提心所转的缘故，在此“自在”的意思指被菩提心所转、因由菩提心而获得意的自在，就是完全被菩提心所控制，纵使菩萨们撒谎也是为了利益众生而撒谎，纵使菩萨造了杀业也是为了利益众生而杀，所以菩萨们去造作小乘行者不敢触碰的十恶业时也是属于善行的，其原因是什么呢？就是被菩提心所转的缘故，所以在此说到了“若善若不善

一切成妙善”。

6．菩萨初収心，胜过大地上，一切众生类，转轮王福德。

菩萨们刚开始发起菩提心的时候，所谓“发起菩提心”指自然任运成就的菩提心。什么叫“自然任运成就的菩提心”呢？就像当我们遇到贪心的因缘、遇到贪心的境时自然任运发起贪心，不需要思虑，马上就会产生贪心般；同样的，菩萨们遇到生起菩提心的因缘，看到众生痛苦的时候，不需要去蓄意刻意、不需要经过大脑的思虑，自然发起菩提心的时候，这个叫做自然任运成就菩提心。当具有这颗发心的时候，第一次成办这种自然任运法心的时候叫做初发心，这种功德胜过大地上一切众生所积累的功德！

7．若有建宝塔，高与世间等，调伏使収心，说福胜于彼。

举例说，如果有人建造宝塔高达云端，但这种造塔功德还不及菩萨们发起菩提 240

心的功德，所以在此说到“若有建宝塔

高于世间等

调伏使发心

说福胜于彼”，

这也正是为什么龙树菩萨在《宝鬘论》里面说到四种无量的原因。为什么要说四无量呢？龙树菩萨在《宝鬘论》里说到了佛陀的三十二相八十种随形好的每一个相好的功德，都必须要无量的因缘、无量的资粮来积累才有办法形成。问难者就提出了一个疑问：“既然这种三十二相八十种随形好的相好庄严，每一项的相好都需要如此多的因缘去成办的话，那么我们不可能成办呀？” 于是龙树菩萨就说：“透过四无量的资粮来成办！”四无量的资粮最主要是讲到了菩提心，因为菩提心所缘无量、所求无量等，是透过这种方式来成办的，就能够快速成就。

8．师长欲利他，应承事弟子，因彼不知利，故名为弟子。

“因彼不知利

故名为弟子”，具有菩提心的这些菩萨们为了能够去利益别人，

所以会把自己奉献给所有的弟子、会把自己奉献给一切有情众生，当作他们的奴仆等。 “因彼不知利

故名为弟子”，为什么把一切众生称名为弟子呢？因为这些人

不知道爱他心的功德、无法去辨别爱我执的过患，不知道这种的利害关系，是名为 “弟子”的，可是菩萨们是不会放弃他们的。于是这又有一个问题：“有些人真的是什么样的恶行都做，这么坏的人难道还要去救他吗？”于是，第九句偈颂的时候就说到了：

9．如鬼执虽嗔，医者不生恼，能仁观烦恼，惑系非众生。

当菩萨们遇到这种行为非常恶劣的众生时，菩萨们会这么想：“他们是被自己的烦恼所控制的。”众生是被这种的烦恼、被在各种的愚惑给绑住，并不是众生本身去行持的恶劣行为，是他被烦恼控制、被惑系缚的当下，而去做出这种无自主的恶行，要讨厌、要排斥或要厌恶的是众生内心的烦恼、众生内心的愚惑才对，而不是厌恶众生，因为众生被烦恼系缚住了，并不是众生本人。

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10．随彼何所喜，先应观彼法，倘若已失坏，都非正法器。

我们在对某一个人说法之前，必须要认知他所喜爱的或适合他根器的是什么等，再去宣说跟他相应的法，否则很容易失坏他的这种善根和对于法的这种善缘，因为他不是这种条件的一个法器，他还没有具足这样的一个资粮。因此菩萨们在去说法的时候都会非常得善巧，去了解到众生当下的因缘为何，而为他调教，这是很重要的。

11．如母于病儿，特别觉痛爱，如是诸菩萨，特意悯恶者。

菩萨们不会舍弃这种恶劣行为的众生，而且会特别的去怜悯这个有情众生，就像有众多孩子的母亲会特别去关怀恶疾缠身的孩子般。

12．或作彼弟子，或作彼师长，以种种方便，令有情通达。

菩萨有时候会化为弟子的样子、有时候会化为师长的样子，以种种的方便来帮助有情去鼓励他、呵斥他、教授他。

13．如善巧良医，少有不治症；获巧力菩萨，非所化甚少。

如同非常通达医道的医生很难遇到不治的病症般，同样的通达善巧力的菩萨没有办法渡化的众生也是很少的。

14．若菩萨境中，有由未策励，堕落于恶趣，是智者所呵。

在菩萨众里面，如果有某位菩萨本来是可以阻挡某一个人的恶行，但因为没有

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去阻挡的缘故而使这个人堕落于恶趣的话，是要被其他的菩萨所呵斥的，因此菩萨们会非常的谨慎。在与有情互动的时候，当察觉到某位有情因为有恶行为的危险会堕落于恶趣的话，菩萨们会竭力去阻止他（堕落），否则会被其他的菩萨、智者所呵斥。

15．若于他苦迫，不欲赞悲悯，如何于无怙，能哀愍行施。

“若于他苦迫

不欲赞悲悯”，当某人遇到困难的时候，菩萨们会去悲悯的解

决、或者是使此人从痛苦中获得脱离。 “如何于无怙

能哀愍行施”，菩萨们对于没有依怙的、没有怙主的这些众生，

能够以悲悯心来行施。

16．若有为利他，久住于世间，间住尚有损，况真心起嗔。

“若有为利他虚空

以及众生住 “间住尚有损

久住于世间”，菩萨的行为如同《入行论》中所说的“乃至有愿吾住世间

尽除众生苦”。

况真心起嗔”，这句话是针对菩萨而说的，一个凡夫如果不去

理会菩萨，明明知道他是伟人、是圣者而我们不去理会他，这样都会有损我们善行的话，那么更何况是真心的从心深处发起嗔恚心来对待一位圣者呢？如此就更加会损害我们的善行。“间住”的意思指如果我们不去理会这个菩萨的话会对我们的善根有损失，更何况是对这个圣者产生嗔恚心就更会损失我们很多的善行。

17．若一切生中，常具足五通，于劣现劣身，此乃最难行。

菩萨们应该具有神通力来救护有情众生，在众多的利众善行里面最难的就是对于不同阶层的众生示现不同的化身，当众生处于地狱的时候菩萨也跟众生同样的处于地狱来救护众生，当然这个众生必须要是有缘的众生。

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18．方便诸时中，久远所集福，如来说彼量，尚非遍智境。

菩萨以种种的方便、以长久的时间来累积资粮，但是他所证悟的证量还是没有办法像一切遍智那样来了解诸法。“如来说彼量”的这个“彼量”是指菩萨们所得到的证量。

19．施声能显示，死法及余有，是故于菩萨，施声恒优美。

布施可分财施、法施、无畏施三者，财施指一般的财物布施，无畏施就是给予别人这种见、或阻挠一者损害另一者的恶行、或救护别人的生命等，法施就是给予他正确的指导或教法的内涵。所以菩萨的声音都像布施般是非常优美的。

20．若谓今行施，当感大果报，有所取所舍，如商贾应呵。

如果所谓的布施是为了得到某一种的果报而去布施的话，那么这跟做生意是没什么两样的，这是应该被呵斥的。因为有一个所谓的所取或所舍，有一种交换的感觉。

21．若昔所作恶，有亦成非有，彼具善业者，无有不能办。

菩萨们虽然在往昔凡夫道的时候累积过很多的恶业，可是如同经典上说到的现证空性之后，他因为没有强力的烦恼再去滋润以前的引业，所以纵使有引业也会像败坏了的种子般是不可能会发芽的，所以具有这种善业者、具有这种大势力者什么样的善事不能成办呢？ “若昔所作恶”，这是针对圣者菩萨而说；“有亦成非有”，“有亦”是指依由他现证空性的力量，强烈的这种烦恼被压伏、被断灭的缘故，所以之前的这些恶业没有力量，这就叫“成非有”。

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22．大势心意者，此间亦无损，故彼视三有，涅槃无差别。

具有这种大势力的心意者，具有非常珍贵的菩提心以及具有非常智慧的空正见，只要具有这两个宝物的话，在这个世间，生是为了别人、为了众生，死也是为了别人、为了众生，无论我们有没有获得解脱，这又有什么差别呢？ “此间亦无损”，纵使在轮回的时候也不会减损任何的福报，反而会因为我们的心完全被菩萨心与空证见所控制的缘故，就连呼吸的时候都是在累积善业、累积功德的话，那么这跟涅槃又有什么两样呢？这跟涅槃又有什么差别呢？所以对菩萨个人的感受而言是没有任何的差别，但如果是站在利众的一个角度来讲就有差别了，因为毕竟成佛他具有一切遍智的一个智慧的能力，所以他救度众生的时候就更善巧、更透彻或更圆满。

23．若谁一切时，从心自在生，何因彼不成，一切世间主。

如果有谁能够于一切时随着这种菩提心而转、为他人而着想的话，那么因由这种因缘怎么不会被世人所尊重呢？怎么不可能成为一切世间主呢？

24．世间亦现见，从胜出最胜，故不思议力，应知亦定有。

有时候我们会觉得：“菩提心这么珍贵、这么殊胜，但是很困难啊，我没有办法去成办啊呀。”会有这种沮丧或丧失心力的一种感觉。所以在此就说我们不应该灰心，因为用我们肉眼可以看到的一个现实状况来讲，我们可以知道人外有人、天外有天，所以“从胜出最胜”，我们可以看到这些物质在不可思议的进展当中，同样的内心也是如此，只要我们好好的去串习它、久习它的话，一定可以获得这种成就。平常我也这样说，在这里我想再次地跟大家说一次。以我个人学佛的经历来讲，我在三十岁的时候，因为思维空性的缘故那时候对灭谛产生了极大的信心，觉得灭谛是应该存在的、解脱是绝对应该有的，那时候我的很单纯的想法就是——如果我 245

会获得解脱的话我要好好的睡一场大觉，我曾经有这种的想法。那时候觉得菩提心很好、很殊胜，可是跟我之间的距离太遥远了，所以只是一种随喜的心态，内心里面没有什么感受。但是慢慢的大约在四十岁、五十岁，这中间我坚持了对于《入行论》的学习，也反复的阅读《宝鬘论》以及其他修心的论典，于是内心慢慢获得了改变，当我听到菩提心的时候，不是单纯的一种随喜而已，而会觉得菩提心跟我自心的距离在慢慢、慢慢的拉近当中，越来越接近了。当然我不是说我已经生起了菩提心和空证见，请不要误会，而是说原本跟菩提心没有这么近距离，但现在透过了改变、透过了长久的学习，慢慢的觉得自心和菩提心、空正见之间的距离真的在拉近。所以我相信，只要我们愿意努力去精进，绝对、百分之百我们的内心是能够获得改变的！你们现在乍看之下或猛然听到——“这一切都是唯名识安立而有、从他本身不会呈现他自己的性质”，这个你们可能没有办法去接受，或者是你们可能会觉得— —“爱别人要胜过爱己，这个怎么可能做得到？” 其实，如同《入行论》里面所说的“久习不成易

此事定非有”，透过长久的

学习、长久的串习，不成为自然、或没有办法去很容易成办的这种事情是不可能会有的，确实是如此啊！一切都是透过串习的力量去改变它的，只要我们愿意努力的精进的去改变内心，恒常地去做，我们内心绝对会获得改变！所以你们不需要去失望或丧失这种心力。如同《心经》里面最后的梵文般若波罗蜜多咒“答雅他代

巴日桑嘎代

嘎代

播谛梭哈”，“嘎代”就是前进的意思，“嘎代

嘎代

巴日嘎

嘎代”是前进、

前进之意，“巴日嘎代”是前进到彼岸，“巴日桑嘎代”是前进到正彼岸，“播谛梭哈”是成就大菩提。我们现在虽然是还未入道的凡夫，可是只要我们透过长时间恒久的这种串习，我们可以前进到资粮道，这是绝对可以做到的，我们可以入道，所以到资粮道，这是第一个前进——嘎代；再次地串习，不只是未入道的凡夫让我们入道以外，不只是获得资粮道，再透过串习我们绝对可以到加行道，所以是第二个前进，因此叫做前进、前进，透过资粮道让我们生起加行道——嘎代

嘎代；前进到彼岸就是见道

的意思，透过串习让我们获得见道——巴日嘎代；再让我们前进到修道，所以叫前 246

进到正彼岸——巴日桑嘎代；最后才有办法成就大菩提——播谛梭哈。有时候我会开玩笑说，我们如果在念诵《心经》的时候，尤其是后面这一段 “嘎代

嘎代

巴日嘎代

巴日桑嘎代

播谛梭哈”，如果不是针对内心的改善而

去想，而去想着这是人生的一个阶段的话，那就实在是太可惜了。怎么说呢，我们人生的阶段大部分可以分婴儿、少年、青年、中年、老年，真的是如同噶当派上师所说的：“没修没修二十载，要修要修二十载，未修未修二十载，空白人生传记载。”确实是如此啊！在婴儿和幼年的时候，他不知道如何修，叫做“没修没修二十载”，二十年就这样过去了；在少年和青年的时候觉得佛法不错，但是又没有修，所以叫“要修要修二十载”，还是没有修学，于是二十年又这样过去了；当中年和老年的时候想要修学，但却没有能力去修了，因此叫做“未修未修二十载”，最后所获得的是“空白人生传记载”，这里死亡的意思被讽刺为所谓成就“播谛梭哈”，而不是真正的成就菩提——解脱成佛。所以我们的“嘎代

嘎代”——前进、前进，只是说空白的度过这个人生而已，

最后成就“播谛梭哈”——大菩提的时候，居然什么都没有，空白的离去，我们不要这样做喔！只要我们尽力、努力，绝对可以从内心上获得改善，只是我们不愿意恒常的去做而已。

25．如是甚深法，愚夫生恐惧，如是劣根者，怖最稀有法。

这种非常珍贵的教法是智者去修学的，并不是凡愚的这种愚夫可以去修学的。因为愚夫听到菩提心这种珍贵的教法时会产生恐惧，为什么呢？因为劣根者随着烦恼所转的缘故，会对这种稀有珍贵的教法产生恐惧。这以上就结束了“第五品·明菩萨行品”，其实我觉得在《四百论》里面这个第五品对我们直接的帮助与利益是最大的，因为在十六品的《四百论》中只有这一品说到了菩提心的内涵，我觉得对我个人来讲帮助是最大的。像其他的这些解释来讲，因为在《中论》里面只有破斥自宗的一些见解，很少有破除外道的这种主张，可是在其余的这个解释里面，最主要就是讲到了外道的主张是什么、如何去破斥的道理，我们在读到其他品的内涵时好像会觉得是一再的辩论、一再的争论，会有这种的感觉，但是看这一品的时候不会觉得是一种争论，而是针对我们自心的一个体 247

性上而说的，所以我觉得这一品很重要。

第六品

明断烦恼方便品

1．由乐增长贪，由苦增长嗔，若乐非苦行，苦何为苦行。

“由乐增长贪

由苦增长嗔”，以裸形派来讲，他们所谓的修行就是苦行，而

苦行就是折磨自己的身体，他们认为折磨自己的身体这才叫做苦行，所以裸形派他们有很多这种折磨身体的方式，比如长时间的不饮食，或燃烧自己的头发、手指等等。但是释迦牟尼佛在律经中说到了我们在修行的时候应该远离极苦边和极乐边，这并不是代表说我们在修行上没有苦行，在此就是破斥这种外道的思想：如果你认为折磨自己的身体叫做苦行的话，那你为什么不说你在享受安乐的时候也叫做苦行呢？如果你认为享受安乐的时候会产生贪心而不叫做苦行的话，那么同样的折磨自己身体的时候产生嗔心这个怎么会叫做苦行呢？是以这种的方式来反驳（外道）的。 “若乐非苦行

苦何为苦行”，如同享受安乐会增长贪心般，折磨身体会产生

增长嗔心；就如享受安乐并不是苦行般，折磨身体也不是苦行。

2．贪业能摄集，嗔业起斗争，痴业能增长，如风于大种。

“贪业能摄集

嗔业起斗争”，贪有一种摄集顺缘的作用，它在摄集顺缘的时

候，因由贪心会想要去占为已有，这就会产生许多像是嫉妒、竞争、比较之心等等；嗔心会产生斗争的这种作用，会想要去伤害别人等。 “痴业能增长”，痴业则是遍布于一切的烦恼，在此的“痴”有很多种，这里讲的是对事物实际状况的一个不认知，就如同之前所说的当我们产生贪、嗔的时候：当强烈贪心产生时，所看到的贪境，其实与实际状况的悦意境已经有很大的一个差距了；同样的嗔心也是如此。这代表什么呢？在贪、嗔形成的因素当中，就有一种

248

与实际状况不认知、或与实际状况颠倒认知的痴心存在，所以叫做痴业能增长。 “如风于大种”，如同地、水、火、风的风遍布于其他三大般，痴心遍布于一切烦恼。这与本品第十句偈颂所说的“如身中身根

痴遍一切住

故一切烦恼

由

痴断随断”，这是同样的道理。

3．不会故贪苦，无助故嗔苦，无知故愚痴，由彼不达彼。

在此是说到了贪、嗔、痴的因缘。“不会”就是不相会、不相聚，贪心的因缘是因为没有相会到、没有见到悦意境，于是而产生贪；嗔是因为自己无有帮助、无有依赖，所以而产生嗔；愚痴最主要是因为对实际状况的不认知，因由这种的无知而产生痴，还有一种愚痴是明明是痛苦还不知道这是痛苦、明明是苦因还不知道这是苦的因素，这是属于无知里比较严重的一者了，所以是“由彼不达彼”的意思。

4．如现见痰病、胆病不俱起；如是现见嗔，与贪不俱起。

如同痰病和胆病不会同时间产生般，嗔心和贪心一般来讲是不会同时间产生的。了解到贪、嗔、痴的因缘、作用以及它的性质之后，现在我们就要好好的去运用烦恼来对治烦恼。什么叫“运用烦恼来对治烦恼”呢？当我们对某人产生一种强烈排斥或不喜欢的时候，我们就要使用贪心把这种不喜欢的排斥感减少到最低；当我们对某人产生一个强烈贪爱的时候，此时候我们就要使用嗔心，使我们完全被悦意境吸住、粘住的这种感觉减少到最低。

5．役贪如奴仆，不爱治彼故；敬嗔如事主，爱敬治彼故。 6．初时愚痴生，中间起嗔恚，末后生贪欲，每日三时起。 7．贪非亲似亲，汝于彼无畏，人于无益亲，岂非特应离。

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我觉得第七句对自己来讲确实是一个口诀，怎么说呢，因为有时候贪心的显示好像是一种非常友善的感觉，我们会觉得贪心好像是帮助我们积聚了我们想要的东西、帮我们收集了我们想要的东西，当我们贪心产生的时候会觉得这是友善的、这是对我们有利的，所以我们不会想要去对治它，可是实际上贪心是造成最大伤害的一个幕后主使者啊！它有点类似于笑里藏刀或坑害朋友的这种感觉，这种对自己没有帮助、没有利益的贪心，我们更加要去远离和小心才对。 “贪非亲似亲”，在此说到了非亲的贪像亲人一样的来接近我们，“汝于彼无畏”，因此我们对这个贪心不会产生畏惧，“人于无益亲”，可是这种笑里藏刀般对待我们的贪心，“岂非特应离”，正是我们要去更加小心对待和特别防护的。

8．贪有从因生，亦有从缘起，从缘所起贪，易纠治非余。

贪心可以分两种，一是从无始以来串习而产生的贪心、一是由因缘聚合而产生的贪心，由因缘聚合而产生的这个贪心是比较容易纠治的，但是从无始以来串习而有的这个贪心比较强烈不容易对治。

9．嗔恚极坚固，定恶作大罪，知如是差别，当尽烦恼际。

瞋恚是非常强而有力的，它会造作很大的这种罪业，所以我们应该要特别小心这个嗔心。

10．如身中身根，痴遍一切住，故一切烦恼，由痴断随断。

第十句偈颂我们时常说到它，所以在此就不多做解释了。那么痴是怎么断的呢？下面第十一句偈颂：

11．若见缘起理，愚痴则不生，故此一切力，唯应说彼语。

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如果能见缘起性空的道理，那么愚痴则不会生起，因此应当尽一切力量唯有说缘起性空的道理。

12．常好歌舞等，舍受者洁净，现见有贪人，有如是等相。

具有瞋心的人，无论是他的行走坐卧或他的环境来讲，都是比较丑陋或丑恶的；远离了这种瞋心的人纵使他具有贪心，但其情况要比瞋心要来得好一点。但是具有嗔恚心的人就没有办法保持这种洁净。

13．佛教有贪者，衣食及住处，一切离善妙，常依师长住。

在此的“贪”是指喜好，而不是说真正的贪心的贪。讲这个比喻是什么呢？例如有爱好或喜欢佛教者，衣食及住处等受用，远离美妙，而且常依止师长而住。

14．无能而嗔恚，唯使自己丑；有能亦无悲，说此最下等。

这里说到了嗔心的另外一种过患：当我们生气的时候，如果有能力去伤害别人的话那是最糟糕的，因为不只是已经糟蹋了自己内心的一个平和，除此以外还想要去伤害别人，这是非常糟糕。 “无能而嗔恚”，纵使没有能力去伤害别人的话，比如自己把自己撞得头破血流等，这个叫做无能而嗔恚，“唯使自己丑”，只会让自己表露出丑陋的一面； “有能亦无悲”，纵使真的能力去伤害别人，因由这种没有悲悯心或缺乏悲悯心，除了自己被伤害以外，还去伤害到了别人，所以“说此最下等”。

15．说不悦意声，能净昔作恶，愚蒙不善士，不乐自清净。

“说不悦意声

能净昔作恶”，当别人对我们恶言相向的时候，如果我们不生

气的话那么就能够净除往昔所造的恶业。因为今天所遭受的恶言相向是我们以前恶 251

业的果报，所以如果你接受了别人的恶言粗语，那就表示已经洗涤、清净了自己所造的恶业，这岂不是很好？但如果我们再反骂回去的话，就会再次造作新的恶业；假如我们不以牙还牙、以眼还眼的话，那么这个业才能够清净，才算是能够终止。 “愚蒙不善士

不乐自清净”，“愚蒙”就是对方给愚痴所蒙蔽的意思，对于

这个不善士我们不再回击的话，才有办法使得这个不乐的业——痛苦的因或痛苦的业，才能够自然的清净。

16．所闻不悦意，自住无损恼，故从分别生，妄执由他起。

其实声音本身并没有所谓的烦恼可言，只是我们的意识认为这种的语言是难听的，是自己在那儿非理作意而产生的困扰而已，光是声音本身并没有办法直接伤害到我们、光是声音本身是不会直接打倒我们的。

17．如对毁骂者，则说应治罚，如是对赞者，何不说供养。

如果你认为有人骂你你应该要去治罚的话，那么为什么当别人赞叹某人的时候你不去跟着随喜反而嫉妒呢？这是没有道理的！如果你认为别人骂了你你就要骂回去的话，那这个人去赞叹其他人、赞叹你的仇敌，或者你的仇敌被某人赞叹的时候，为什么你不会跟随着赞叹？

18．汝不说可呵，若余亦知者，不应嗔说者，况嗔不实说。

以一般的世间人来讲都可以知道随意的生气或发脾气是不应有的，更何况是以撒谎的方式、或是以虚伪的一种方式来生气呢？那是更不应有的。

19．从诸恶劣人，非仅出恶语，恶人収恶语，实属于少分。

真正的恶人不只会骂我们还会打我们、杀我们，所以恶人发恶语只是一个很小 252

的事情，你不用把它看得很严重，没有必要去在意。

20．损害于他人，于自无少德，汝重无德嗔，唯属于妄执。

损害别人对自己是没有任何功德，只是我们却又这么重视让我们没有功德的这个嗔心，是不是一种妄会呢？是不是非常愚蠢呢？

21．若忍无劬劳，能得大福德，若于忍作障，有谁愚同彼。

如同《入行论》所说的，忍辱不需要刻意的、蓄意的来累积，不需要花很长的时间去累积忍辱的功德，而是当有人骂三字经或有人给予你一种恶作的时候，你只要控制你的心情就可以了，这不需要化很大的苦行啊，只要在那时候控制你的情绪，刻意地不要让嗔心发起就好，就是因为如此你就可以累积很大的功德，但是如果连这个都做不到的话，哪里还有比这更愚蠢的人呢？

22．特对强力者，嗔恚则不起，嗔唯陵羸弱，汝何敬重彼。

这一个嗔心很奇怪，对于比自己更大权势的人我们不会去产生嗔心，而对比自己弱小的人才会产生嗔心的话，我们为什么要去敬重这种嗔心呢？

23．若于嗔处忍，能生诸修德，于德处云畏，汝唯是愚夫。

由修学忍辱的缘故我们可以得到很多的德行，因为忍辱唯一的资粮田、唯一的顺缘就是遇到嗔境，唯有遇到嗔境我们才有时间修忍辱，否则的话没有机会修忍辱呀。所以我们应该把嗔境、把这种敌人视为是自己的善知识一样，好好的去尊敬它、尊重它，如果不懂起尊重的话这就跟凡夫、愚夫没有什么两样。

253

24．谁灭尽侮毁，而生于他世，与其自作恶，受侮尤善哉。

“谁灭尽侮毁

而生于他世”，没有一个人能够真正消灭自己的仇敌而安详的

离开这世间，从人类的历史的形成开始一直到现在没有任何一个人能够真正做得到。 “与其自作恶

受侮尤善哉”，所以与其如此，还不如自己忍受自己往昔恶业

的结果或果实，来忍辱的接受今天受到的这个污辱，这样才有办法让我们的恶业得到最好的善终。

25．若谁能真知，内识住等相，有此智慧者，烦恼终不住。

如果谁能够真正知道我们的意识的一个究竟性质，那么具有这种无有自性缘起性空智慧的人，他的烦恼是没有办法恒常持续的。以上结束了“第六品·明断烦恼方便品”，今天的部分到此为止，谢谢你们！

第七品明人远离贪著欲财方便品

我们平常念诵的《心经》里面，因为有二十五颂的缘故所以我们把它称为《般若二十五颂》，这也是《心经》的另外一个名称。在众多的《般若经》里面，最简略的《般若经》就是一个字，即称为《一字般若经》，这个字就是“阿”字。“阿” 的梵文意思就是“无”，是一种遮挡或否定之意，“阿”就是没有的意思。平常我们所说的这个《般若经》大致上可以分《般若十万颂》、《般若二万颂》、《般若八千颂》等，这些众多的《般若经》就是佛陀所说的八万四千法门里面最主要的一个精髓和精华。《般若经》的内容大致可分显义及隐义两者，显义空性、隐义道次第，有这种的说法。《般若经》为什么说“显义空性、隐义道次第”呢？因为《般若经》如果按照它词面上的意思来看的话，我们可以看到许多的“无自性”或者是“没有”的一个否定用词，从词面上可以非常明显的看到，因此而说了显义空性。

254

那么是以怎样隐义的方式来诠释这个道次第的呢？因为《般若经》里面说到诸法空相的时候，在“基”的时候，说到了五蕴、十八界、十二处等等这些都无有自性，就像“身”无有自性、“想”无有自性等，所以说到“基、道、果”的“基” 的部分。在讲“道”的时候，说到了六度无有自性，就像布施无有自性、持戒无有自性、静虑无有自性、忍辱无有自性等，而说了“道”的部分。在“果”的时候，说到了十力无有自性、四无畏无有自性等。所以是以空性所依有法的一种隐示来隐义了现观道次第的，也就是说到了“基、道、果”三者，因此而说了隐义现观道次第或者是道次第。以外在物质的一种进展来讲的话，除了要靠一种实际的动作以外，还要靠足够的智慧观察，如此才有办法真正提升物质的生活水准，所以这种实际动作我们把它称为方便，如何去提升的这种方法以及这个计划则必须要透过智慧，所以智慧和方便都是要相互运行、双运的一个情况下才有办法使得外在的物质生活水平提升，那么更何况是内心的提升呢？这也是需要以智慧与方便两者双运之后才有办法的。在众多的方便资粮当中，最主要的方便品就是菩提心了，因为有了菩提心可以带来一切的乐因、一切的资粮、一切的福报，是一切快乐的泉源，所以菩提心是一切方便品当中最强而有力，也可以说是最伟大的方便品。在众多智慧当中，看得见最尖锐的、最透彻的智慧是什么呢？那就是了解深细缘起性空的这种深奥的空正见，这是一切智慧当中看得最透彻的智慧，所以龙树菩萨在《菩提心释》中说到了，菩提心与空正见这两者是“奇有胜奇有

稀有胜稀

有”。在众多的善心当中，龙树菩萨挑选这二颗心，这有他不共的一个意义呀，我们必须要去认知。阿底峡尊者说到了：“如同日月般的菩提心，纵使需要化千劫来修学也是值得的。” 如同太阳般的菩提心，就是胜义菩提心、现证空性的智慧；如同月亮般的菩提心，就是世俗菩提心，也即方便品的菩提心。这二者就是我们修行最主要的精髓。如果具有这二颗心，好好去实践它、修行它的话，不但可以让我们的人生活得非常有意义，而且可以让我们获得更大的心力和勇气，可以让自己活得非常得欢喜，内心永远都是一种充实、快乐的感觉，真的是可以让我们的内心充满了无比的勇气，但是在这个同时却又无比的温暖和无比的爱心。就像《入行论》所说“故因除疲厌欲驾决心驹

从乐趣胜乐

智者宁离缺”，如果我们能够骑上菩提心这一匹良马的 255

话，我们就能够从一个快乐的城市到另外一个快乐的城市，我们的生生世世都是一直在快乐当中轮转的，所以智者您不应该畏惧这种菩提心的修持。确实是如同《入行论》所说的，当我们具有菩提心的时候，在每一刹那我们所累积的都是功德、都是资粮，而且在此同时却又能够活得非常有意义、非常快乐！在此我不仅只鼓励大家努力修持而已，就以我自己个人而言，每当我一睁开眼睛的时候，我就会回想《中论》的这句礼赞文“瞿昙大圣主

怜悯说是法

悉断一切见

我今稽首礼”，在此龙树菩萨针对佛陀的悲、慧两者的功德而作了对佛的礼赞文。佛陀为什么具有这种与众不同的悲功德？为什么佛陀的悲功德能够圆满呢？就是因为佛的菩提心！为什么佛陀的慧功德能够圆满？是因为佛陀的空正见！所以菩提心和空正见就是我们生活和修行上最主要的一个精髓，我们要好好的把持它、坚持它！我个人有如此的坚持，也希望在场的诸位能够好好的去学习菩提心和空正见，这就是佛法最主要的修持。在平常有时候有人会问我这样一个问题：“咦？尊者您看起来很快乐、又很健康，但是椐我所知，您不是遇到西藏等种种复杂的问题吗？您如何在面对这些问题的同时又保持身体的健康和脸上的这种微笑呢？你有什么特别的秘密或保养的秘方吗？” 于是我就会跟这些提问的人开玩笑地回答说：“我一天大约会睡八到九个小时，这个就是我快乐的秘方，而且我在睡觉的时候是不需要安眠药的，并且我吃得很饱，当然我不吃晚餐，原因在于我是比丘应该要过午不食，所以吃得好、睡得好的话，这个就是快乐的泉源。”我会这样跟他们开玩笑的说。可是实际上，如果真正仔细的去思考的话，最主要是通过对菩提心与空正见的思维，这才是带给我真正快乐的泉源。因为当我去思考或生起这两颗心的一种感受的时候，我会觉得我的人生活得非常有意义，我会觉得活得非常的值得！因此不需要多余的疑虑或猜忌，会远离这种对自己的期望或自私自利的想法。顺着这两颗心，让我觉得我活得非常的温暖，最主要是因为活得非常有意义吧，所以给予内心带来无比的安乐与和平。当然，透过菩提心的观修，我没有办法让我已经秃了的这个头上再出长头发来，这是没有办法的，但是菩提心却可以给我内心带来无比的和平。所以你们要好好的去坚持修行这两颗珍贵的心，当然佛陀自己也说了，就以一颗苦树而言，光是滴两三滴甜水的话，是没有办法让这颗苦树的味道转为甘甜的； 256

同样的，当我们只是听到菩提心、或随喜菩提心的功德、或会意菩提心的功德的话，是没有办法让我们的内心马上获得改变的，这也正是为什么我们必须去坚持的原因。所谓的坚持，并不是说一天要花上个好几小时在此观修上，认为这样就足够了，不是的！而是每一天要固定，最主要是恒久，如同西藏的一句谚语——我们的精进要像河水般的细长，不一定说时间要很久，但是每一天要固定，这样持续的话，一天再一天、一月再一月、一年再一年，我们的心绝对会获得改变，这个才是真正坚持的意思。例如由同一父母所生的小孩，虽然成长在同一个环境、接受同一个教育，可是却产生两种完全不同的个性或喜好，为什么会这样呢？以佛教的观点来讲，我们认为这是依由前世的习气所带来今生的影响，所以我们今生好好的努力去坚持观修或修持这两颗珍贵的心，尽可能的尝试的去想它或修持它，从内心去相应它的话，那么在死的时候我们绝对有办法想起这两颗心，被这两颗心所转、被这两颗心所影响。以我个人来讲，透过本尊瑜伽的方式，我每天至少会修七次的死亡转法身的这种修持，可是呢我对此却没有把握，那我对什么有把握呢？我相信，我在死的时候，应该是可以想起这两颗心，可以让自己回忆、甚至于生起这两颗珍贵的心，这个部分我现在是有把握了。所以透过平常的修持，让自己在死前、死时、甚至死后，都会谨记着这两颗珍贵的心！我相信，透过这一种的因缘、因果，当我们到后世去的时候，纵使遇到一个小小的因缘，我们能够马上的就回忆起前世所修行的这两颗珍贵的心，这样的话我们生生世世才不会远离大乘的教法，才有办法追随真正的金刚上师而获得最究竟的金刚持果位。下面我们看《四百论》的讲义，接下来有许多的内涵是跟遮止或遮除外道的教义有关系。在提婆菩萨在世的那个时候有很多的外道，婆罗门的教义非常得深奥，而且他们也具有这种非常强大的智慧，那时候为了要破斥这种外道非常深奥的主张，所以提婆菩萨在那个时代的破斥是具有很大意义的。可是提婆菩萨所要破斥的这些外道的宗见，在现代的这个社会里有没有存在，这个我就无从得知了；再加上要去真正了解到这个反驳的内涵，我们也必须先要了解到外道他们到底说些什么、他们的宗义是什么，那以我个人来讲也不是很懂外道他们所说的或所主张的一个内涵，因此我们就没有办法进入很深层面的这种反驳的 257

一个内容了。总言之我也不是很清楚的缘故，所以在《释量论》里面说到“自己不清楚的话就没有办法对别人教授”，确实是如此啊，因此我会比较简单的这样念过或带过，如果看到觉得有重要的内涵或有帮助的话，那就为你们多做些解释。说白一点，其实就是我自己懂的话就讲跟你们说、不懂的话就这样念过去，这种的教法在藏文里叫做“像老人吃饭般”，怎么说呢？老人吃饭的时候，只挑选比较柔软的食物，比较硬的东西他就不吃；同样的，对我来讲，比较难懂的、不理解的，我就不去触碰它、就跳过去，大略知道的我就为你们多做解释。

1．于此大苦海，毕竟无边际，愚夫沉此中，云何不生畏。

如同之前所说的，痛苦可以分三种：苦苦、坏苦以及行苦。苦苦就是一般痛苦的感觉和苦受。坏苦是说到了世间快乐的这种感受，比较严格的一种说辞就是有漏的快乐感受，这也是一种苦性。这两者痛苦最主要的根源是来自于行苦，行苦的意思就是被业和烦恼所转、被业和烦恼所生，因此无有自在。有时候虽然并不一定有苦苦和坏苦，它的感受是属于舍受的部分，但是因为行苦存在，所以纵使遇到小小的因缘，马上就能够把这种舍受转为了要么就是苦苦、要么就是乐苦，所以如果行苦没有被拿掉的话，那么其他两者的痛苦是永远不可能拿掉的。如果了解到这个道理的话我们可以知道，只要被业和烦恼所转，那么我们的痛苦是无有边际的，既然如此的话我们为什么不畏惧造成行苦的这个业和烦恼呢？尤其是烦恼呢？

2．韶华适落后，复又现于前，虽住此世间，现见如赛跑。

我们现有的荣华富贵，会随着因缘、会随着时间的流逝，将会完全的逝去、而且会痛苦无奈的逝去。当我们快临终的时候，又会随着“爱”和“取”去滋润往昔我们所造的业灭，会去使得这个业灭感果，让我们随着业力投生到后世，再次又重

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新有一个生老病死。而且我们的每一生就像赛跑者在赛跑一样，每一天真的是正在朝向着衰退、朝向着死亡的这个方向和目标快速奔跑着。

3．汝于三有中，非能随愿往，随他转无畏，岂成有慧者。

在这个轮回当中以共相而言是烦恼，尤其是以萨珈耶见来讲，萨珈耶见是缘 “我”而产生极大的真实执著，所以萨珈耶见不会缘瓶子上、不会缘柱子上，最主要针对的是缘“我”上而去产生的。这个缘“我”的萨珈耶见、以及缘身心或者蕴体的这种法我执，也就是看任何一切外在事物，会觉得是他本身而产生他自有的、他自己的一个不共性质的这种真实执著的法我执，我们就是被“人我执”和“法我执”这两者捆缚得死死的，就连我们在做梦的时候都会觉得梦境是真实的，虽然我们在醒时都会知道梦境是假的，可是在梦中看梦境的时候都会看成非常的真实，这是因为被“人我执”和“法我执” 绑缚得非常紧，所以让我们所看的、所感受到的、所体会到的都是那么的真实，但是实际上却非如此！或者是我们明明知道他并不是那么的真实，从理性上我们已经知道，但是从感受上却又认为它是那么的真实，这是为什么呢？如同宗大师所说的——我们被往昔无始以来的“无明”大黑暗所覆蔽，我们真的是被往昔无始以来的“无明”捆缚得死死的，今天透过佛理的一个认知，我们知道一个真实状况的话，怎么能够不策励自己从这种大黑暗而获得丝毫的光明、甚至让自己完全地驱除这种的大黑暗呢？为什么我们不尝试的努力呢？我们一定要好好的从这种实执当中获得解脱啊！因为所谓的实执或实执所带来的烦恼才我们真正的仇敌，它是完全伤害我们的。如果是讲到外在仇敌的话，外在仇敌他并不是真正的仇敌，为什么呢？因为外在的仇敌他也是被自己内心的烦恼所控制的，换句话说他也是在被真实执著所控制的情况下无自主的、愚痴的造作伤害别人的业，所以不能怪他，他不是幕后主使者啊，幕后主的使者是他内心的烦恼、是他内心的“无明”！要怪的话只能怪烦恼、只能怪“无明”，而不是怪他人本身！因为他已经够可怜的了，他被无明所控制，我怎么能够怪他呢？但是内心的仇敌并非如此，内心的仇敌——烦恼其实是一种心的过失、是心识 259

的一种过患，它一生起的当下就造成伤害的作用了，这个就是烦恼的作用。而且烦恼除了伤害我们以外，没有其他的用途、没有其他的作用。可是外在的仇敌他并不是一生下来就会伤害我们，而且外在的仇敌有他自己要忙的事情，他要忙的不只有伤害我们而已，可是内心的仇敌却不是非如此，所以说了这第三句偈颂。

4．未来无边际，常时为异生，如汝过去世，理应勿复尔。

我们从无始以来一直到现在，为了离苦得乐，我们耗费了无数的心力、牺牲了无量的时间，无论是在金钱方面、或亲友的方面、或友谊的方面我们已经尽了最大的能力，为了什么？为了自己的快乐、为了自己更有意义的人生。可是，从无始以来一直到现在，我们目前还是凡夫啊！这是否代表我们到目前为止追求快乐的方式是不是真的错了？还是有什么东西没有具足？还是有什么因缘没有具足？如果从无始以来到现在随着烦恼而走、随着“无明”而走的这种寻求快乐之道是正确的话，那么正确的因缘聚合之后应该会形成快乐才对，但是没有呀，我们今天依旧还是凡夫，并没有成为圣者、并没有圆满一切功德、并没有获得永恒的安乐，还是有很多的痛苦、还是有很多的无自主啊，这到底错在哪里了呢？是不是我们走错路了？或者是不是有什么因缘没有具足？今天我们好不容易具有内外种种的因缘，我们知道原来这些都是被“无明”所转、被烦恼所转，所以我们错了！既然是错的话，就不要再走入歧途，就不要再像以前一样被“无明”愚痴所蒙昧了，我们要睁开自己智慧的眼睛，好好的去看实际的状况、好好的去看真谛真理，不要再像以前一样了！

5．闻者所闻教，说者皆难得，以是说生死，非有边无边。

从无始以来到现在，有无量的佛来到这个世界救护众生，有无量的菩萨来到这个世间去救护众生，可是为什么今天我们还是凡夫？可是一些人却已经获得了成就呢？这是因为我们需要有具备强大的福报资粮，才有办法值遇到珍贵的佛法、听闻到教法的真谛！或者是没有听闻，或者是纵使听闻了但却没有去注意，或者是不屑

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相信、甚至不去学习，没有认真的去持有行持它，因此我们的轮回产生了无边。如果今天我们换个方法，我们认真的去听、认真的去学习，那么我们的轮回是有边的。

6．由于诸人类，多持不善品，以是诸异生，多堕于恶趣。 7．地上恶异熟，故意为损恼，圣者观三有，等同备宰处。

纵使我们获得了增上生、获得了这个人天之身、具有了许多的功德，可是仍然还有许多如生老病死、爱恨离别等种种的痛苦存在，我们纵使遇到世上再好的荣华富贵的享受，还是没有办法获得真正获得安乐，还是有痛苦。所以在三界中的任何一处，都如同像畜生被宰的地方一样，我们的安乐瞬间就会不见，而且转为苦性。

8．若识不正住，世说为颠狂；则住三有者，智谁说非狂。

我们世人把意识错乱者称为精神病患者、或颠疯者、颠狂者，既然是如此的话，那么在三界里面把无常视为常、把苦视为乐、把不净视为净、把“无我”视为我，尤其是把无有自性视为有自性的这些人、这些凡夫，若以智者的角度来看的话，谁会说这不是颠狂者呢？

9．现见行等苦，违时则消失，以是具慧者，収心尽诸业。

当我们坐太久时，就要站起来活动走一走，不然腿脚会有痲痹的感觉；可是走太久了的话又要想坐下去歇一歇，因为会有走太累的感觉。一开始脚快痲痹时我们站起来走走会觉得很舒服，原本是应该成为快乐舒服的因，你一直去恒持这个快乐之因的话，但是这个快乐之因它不是真正快乐的性质，所以它又会变质为苦因了，变得太累，所以你又想要坐下来。真正具有智慧的人，他会认为随着无明而转、随着业和烦恼所转的业或因都不是快乐之因，所以都会尽量去断除的。

261

10．若时随一果，初因不可见，一果见多因，谁能不生畏。

“若时随一果

初因不可见”，每一个果都由因缘聚合而生，这种的因缘它又

由前因而生，这个前因又由前前因而生，如此追溯下去是找不到第一个因缘的。《四百论》之前也说到，无论外在的物质还是内在的意识，只要是属于因缘法，以一个质续的角度而言，是找不到第一个因的开始。 “一果见多因

谁能不生畏”，这句话我们可以通过“十二缘起”的方式来思

维，这样就可以了解到后两句话的意思了。也就是生死流转最主要的因缘有“十二支”，第一支就是“无明”，当我们讲到第一支“无明”的时候，不是代表说“无明”之前就什么都没有，不是这回一事！而是说我们每一剎那几乎都会随着“无明” 而去造业，当然不是说我们随时随地都有“无明”，也不是这一回事，而是说我们在一般的日常生活当中“无明”几乎都是占大多数的时间，我们几乎都是随“无明” 而去造业的。就以现在来讲，我们从法会开始一直到现在，我们多数的心态可能会处于一种无记（也即非善非恶）的状态，多数时间我们的意识状态可能是属于无记的。但是就像以我个人讲者而言，我嘴巴说的话这叫做我的语业，或者我的一个表情是属于我的身业，这些都是跟动机有关的。如果我是为了世间八法或者为了自己的名闻利养、随着世间八法而走的话，那么由此产生的身业或语业就是属于恶业，甚至我是为了竞争比较之心、为了嫉妒别人而说法的话，那么我所造的这个身也或语业都是属于非福业。还有一种情况，如果我没有什么特别的想法，只是按照这种惯例而去说法的话，那么这种身语之业就是属于无记业，也就是既非善亦非恶。但如果我是以一种想要帮助你们的心、完全为你们着想的心，而去宣说佛法的内涵，那么我的身业和语业就成为善业，可是这种善业是随着“无明”而引发的。因为我对于讲法的内容觉得是真实的内容、看到的你们观众我觉得是真实的你们，以讲法者自己为真实的概念、以这种真实的概念而去说法的缘故，所以这是以“无明”而去造作的善业，这个善业其实也是轮回之业，它是轮回的一个引业，是属于我们投身轮回里面三大业里面的福业，并不是非福业，但是它不是不动业。不动业是由禅定、尤其是奢摩他摄持的情况下来而来成办的，因为并非以奢摩他或以很坚 262

定的禅定而去造这个业的缘故，所以它不是不动业。可以这么说，我们几乎每一秒、每一刹那都是随着“无明”而在造业，几乎可以这么说！就像以一个真实的概念——我认为你是从他那边而有、我认为我是从自己这边而有，因此我要讲一个真实的佛法，当我在讲每一句话的时候，不是有每一刹那都在流逝和断灭吗？每一刹那都在流逝的时候，之前的前业就消灭了、就断掉了，于是而形成了业灭，这个业灭灭就会一直留着，因为业灭又有一个再灭、这个灭又有一个再灭……，所以业灭的这个续流会一直流传着。这也是为什么我们将来在多世之后能够感果的原因，就是因为这个业灭的续流一直留着的缘故。留在哪里呢？留在一个“唯我”上，因为是“我”造的这个业，所以随着这个意识的续流、随着这个“唯我”，所以我们在后世只要遇到因缘就会感果的。这个“灭”刚开始从哪里来的呢？是由“无明”而去引发了这个业，所以我们说第一支“无明”。这并不是代表说在“无明”之前什么都没有，不是！而是有很多支“十二因缘”，而且每一时刻只要我们造业的话几乎就有一个新的“十二因缘” 而去产生。当我们后世随着因缘以“爱”或“取”去滋润这个“无明”所引发的业时，那么这个“十二因”缘所带来的生老病死就会产生了。因此轮回就是这样的，我们在这个短暂的时间之内可以造作这么多的业那不是很恐怖吗？轮回业可以分引业和满业两者，引业就是投身于后世的业，满业就是这种后世的荣华富贵或后世的寿命长短，这是属于满业的部分，所以是“一果见多因

谁能

不生畏”。有这么多让我们投生于后世的因和投生的业，那么我们要怎么样去解决这种业呢？我们要怎么样去除呢？我们乍看之下好像会觉得没有什么希望，其实不是的！我们要去找它的一个弱点在哪里，英文叫做 WEAK POINT，它的弱点就是“无明”！因为每一个“十二缘起”，如果它的生死已经形成的话，那是没有办法改变的，因为它已经生了嘛，所以我们要解决生的唯一方式就是死去，否则没有其余的办法。可是在“十二支缘起”里面，哪一支缘起是我们能够真正解决的呢？已经造的业是没有办法的，虽然它可以用忏悔的方式是洗涤，但是业已经生起的话那是一点办法都没有的。与其消灭，还不如消灭业的促使者，那就是“无明”，“无明”是可以被消灭的，“无明” 是弱点。为什么呢？因为它是一个不知道，甚至是一个错误的认知，所以它有弱点！它的弱点就是我们如果了解到实际状况的话就可以击破它、消灭它，所以“无明” 263

是有弱点的、轮回是有弱点的，因此可以给予我们带来无比的心力、无比的勇气。

11．既非一切果，决定能成办，所办一定灭，为彼何自害。

一切的果都是由因所成，既然由因聚合后这个果一定会形成的话，那么在这个因果的聚合或因果的作用当中而去形成这一切种种的幻相，既然如此我们干嘛要去累积这种害自己的因缘呢？

12．业由功所造，作已无功灭，虽如是而汝，于业不离染。 13．过去则无乐，未来亦非有，现在亦行性，汝劳竟何为。

“过去则无乐”，所谓的快乐，如果是说过去时的快乐的话它已经过去了，那就没有所谓的快乐。 “未来亦非有”，如果是一种未来时的快乐的话，那么现在还没有得到这种快乐的感受，因为是未来时所以我们还感受不到，所以无法说是真正的快乐。 “现在亦行性”，如果说快乐是现在时的话，现在时是非常短暂的，你要说什么时候才是现在时？我们正在讲“现在”这个当下的时候，又可以分为前端的现在和后端的现在，前端是过去、后端是未来，那么“现在”到底是在哪里？它是非常短暂的那一刹那，一讲完马上就过去了，所以所谓的快乐又在哪里呢？ “汝劳竟何为”，如果我们所要追求的安乐只是一种现在世间安乐的话，那是找不到的！我们要追求的世间安乐又在哪里呢？

14．智者畏天趣，亦等同地狱，彼等于三有，难得不生畏。

无论是天道或地狱，若以一个智者来看的话都是一样的，因为他畏惧的不是说在天道时候这种快乐的感受或在地狱时候这种痛苦的感受，而是说无论是天道还是地狱都是被“无明”三毒烦恼所转，因为被“无明”所转无有自在的缘故，所以这是值得去畏惧的。 264

如同宗大师所说，在三界或六道的任何一处都被“无明”的这种大黑暗所覆蔽着，所以我们完全看不到实际的状况，因为被“无明”黑暗所覆盖了所以我们容易生气，但是我们一生气的话，原本能够给黑暗带来如闪电般的一丝光明就会随着瞋心而消失，所以瞋心会把我们三善道或增上生的这种善业完全摧毁，让我们在“无明”黑暗当中没有了光明，就是因为嗔心的缘故。我们在这个大黑暗里面，如果手脚能够自主活动的话那倒还好，但是随着贪心把我们的手足绑得死死的无法动弹，虽然手足无法动弹但至少在地面上的话那还有一点希望，但不是的，随着业的瀑流把我们冲激在旋涡中无自主的随业漂泊着。确实是如此，如果我们没有办法消灭烦恼的话，那真的是所谓的无有依赖、无有怙主，完全没有希望，这是因为有烦恼这个仇敌。

15．若凡夫亦知，一切生死苦，则于彼剎那，身心同毁灭。

如果我们凡夫具有神通的力量，能够知道过去生所遭遇种种痛苦的话，那么我们在知道的当下，身心马上有如被毁灭般的痛苦。

16．有情无慢少，有慢则无悲，从明至明者，故说极难得。

在有情中具有智慧的人很少，有了智慧的时候却又缺少了慈悲，会运用我们的智慧去伤害别人，智慧成为了使别人痛苦的因缘。这是什么意思呢？以畜牲来讲不太会琢磨伤害其他生灵的事情，吃饱了的话就会快乐，吃不饱的话会去寻觅食物，它们的生活就是如此、就是这么单纯，所以它内心没有什么很大的痛苦，为什么？因为它们不太会想。但是我们人类有思想、会思考，但却不是真正的很会想，若以智者的方式去想的话我们所想的都会成为快乐之因才对，但是我们凡夫的会想反而使得我们变得更加痛苦，不能成快乐因缘，为什么？因为我们的想都是随着烦恼而去想。

17．弃舍此境已，要求得境界，如是颠倒法，何因许为正。 265

我们不要执著为说增上生是一个究竟的利益，其实是错误的，我们应该要舍弃这种想法。我们为了解脱而出家修行的，可是出了家之后再去追求这种世间荣华富贵享受的话，这是完全颠倒，这不是一个正确的因缘。

18．福果为财富，常须防护他，若常防他者，如何为我所。

我们透由布施会得到财富，但是我们不应该在布施的时候以得将来的财富而去行布施的，如果这样想的话会没有意义的。为什么呢？因为有了财富之后我们要去防护它，如同《入行论》所说财富会带来许多的困扰：一是得财富的困扰，二是积聚的困扰，三是防护的困扰，四是忧虑失去的困扰。为了防护我们要花费很多的时间和精力，这会带来更多的痛苦，与其这样为什么一开始要很贪著成为自己所拥有的呢？这是没有道理的。

19．世间诸觃律，随彼行名法，是故较于法，世间力尤强。

这句话确实是我们常犯的问题，这么好、这么殊胜的解脱之法我们不去好好的重视它、行持它，反而在一般世间修法的一个规律上刻意去重视它、追求它，如法会或一般所谓的加持等，很多人到我们这里来祈求加持，祈求加持的内涵是愿他身体健康、或一切都顺利、或家庭和睦等，这是否代表说世间法的力量强过于出世间法的力量呢？好险啊，幸亏这种加持力不能如愿以偿，否则的话一天到晚都来祈求加持，时间完全在加持上。

20．境由善可爱，彼境亦为恶，舍彼成吉祥，修彼复何为。

“境由善可爱”，一般的凡夫虽然是有智慧但远见不够的话，会认为增上生这是一个很好的目标。当然，这是一种智慧，这种想法也是正确的，可是并没有看得非常的透彻，所以他们会认为增上生是非常的可爱，好像是一种究竟的目标。 266

“彼境亦为恶”，但如果以一个更长远的远见和眼光、以这种智者的眼光来全面性看增上生的时候，会认为这也是行苦中的一者，原来是恶性，与其这样还不如舍掉这样会更好，所以是“舍彼成吉祥”，只有舍掉这种增上生为究竟的目标才是真正的吉祥。“修彼复何为”，这种的智者怎么可能会把自己的究竟目标设定在增上生呢？不会的！

21．谁不用教敕，彼则不需法，谁求得教敕，是众中愚人。

为了让自己能够更踏实的走上解脱之道，我们要好好的懂得所有的法义，不是说随时随地都需要被教敕的。在西藏有一句俗语——不要把自己的鼻绳交给别人，就是不要自己完全没有主张，别人说什么自己就信什么，这样就没有办法真正去修法，因为这是一种非常愚痴的修持，你要有自己的见解，自己要有完整的对于解脱之道的一种认知，这样就不用随时随地的依赖着别人而修法了。

22．由见未来果，汝贪爱法者，见贪未来边，岂不畏何为。

这种增上生纵使获得了但仍会有许多的痛苦，而且会继续随着“无明”而去造业，以一个智者的眼光来看的话怎么会不畏惧这种作为呢？

23．如佣人修福，全同为工资，若尚不乐善，何能作不善。

“如佣人修福

全同为工资”，如果我们只是为了后世的增上生而来累积善法

的话，那么跟通过买卖得到工资又有什么两样呢？ “若尚不乐善

何能作不善”，如果有个智者，确实是看得非常透彻的智者，

他以这种非常深远的眼见看增上生的时候不会认为这是一个善法的话，他怎么可能会去行恶法呢？换言之，以具有这种深见的智者去看待增上生都不产生欢乐的话，这样的人怎么可能会去造恶业呢？

267

24．若谁见众生，如机关幻人，彼等极明显，能趣于胜位。

无论是谁，如果看到众生就像看到幻化一样，那么这个人就能够明显地看到诸法幻化的话，就能够很快速的去趣入于胜位而获得佛果。

25．若谁于生死，诸境皆不喜，则彼于此间，都无可爱乐。

无论是谁，只要他具有如此的智慧，看到所有世间荣华富贵的享受、轮回的安乐都不会欢喜的话，那这个人就不会贪恋于这世间，就能够迅速的获得解脱。这以上就结束了“第七品·明人远离贪著欲财方便品”。

第八品

净治弟子成法器品

1．如对不顺人，爱念不久住，如是知众过，爱念不久存。

如果我们一直想着某个人的坏处，那么对于这个人的爱念就不会久住；同样的，当我们反复地去思维烦恼的过患、思维由贪嗔痴三毒所引起的种种过患，那么由烦恼所产生的这种世间轮回的爱念就不会久住了。

2．有者于彼贪，有者对彼嗔，有者于彼愚，故无可贪义。

有时候我们产生强烈的贪念时，这个贪境是百分之百真实的好，而且这个好、这个优点是从他那边而带来的这种优点、是从他那边而带来完全的好。如果所谓的好与坏的作用，不是意识安立而有，而是从境上本身带来让我们看到的话，那么应该是每个人去看到这个境时都会有同样的看法才对，但不是啊！你所贪恋的这个很好的悦意境，说不定其他人去看的时候会认为是他的敌人因此而觉得很讨厌，以另外一者的角度去看的时候会认为很愚蠢，所以没有如同像贪心看到 268

般的这个贪境，实际上来讲是没有的，是我们看错了，但是我们却会这样去认为他是真实存在的。

3．若无有分别，则无有贪等，智者谁执著，真义谓分别。

如果有了真实执著的话我们就会产生非理作意的这种分别，有了非理作意的这个分别的话就会产生贪、嗔等，所以若是具有智慧的智者，谁会真正执著这种真实呢？是不会的！如同《中论》里面说到了“业烦恼灭故

名之为解脱

业烦恼非实

入空戏论

灭”，也就是造成生死轮转最主要是由业力去形成的，可是这个业的造者是谁呢？是烦恼。那么烦恼要怎么灭呢？在此说到了业是由烦恼所生，烦恼是由非实的分别、是由非实的这种非理作意所生，所以说了业烦恼非实。《中论》的次第是业烦恼灭故才称之为解脱嘛，那这个解脱最主要的障碍是来自于哪里呢？第一个是业，第二个是烦恼，第三个是非实，所以业由烦恼生，烦恼由非实的分别妄念而生。那么这个非实的分别妄念要靠什么去消灭呢？所以最后一句说到了入空戏论灭，是透过空性来断除这种非实的分别。

4．任谁与他人，都无同系缚，若与他同系，分离则非理。

我们产生这种强烈贪心的时候，会觉得这个贪的悦意的优点就是完全喜欢它，就是那种完全融入于境上的感觉，自己的心好像被这个悦意境给完全粘住、贴紧的感觉。假如贪心的看法是正确的、是符合实际情况的，那就不会有分离的时候，但是有分离呀！所以在第四句话说到了“任谁与他人

都无同系缚”，以实际状况来讲我们没

有被吸住的，可是贪心产生的时候却有这种的看法，如果贪心所看的是正确的话，那么“若与他同系

分离则非理”。

5．薄福于此法，都不生疑惑，若谁略生疑，亦能坏三有。 269

“薄福于此法

都不生疑惑”，可是这种真实的道理、这种实际状况——性空

的深奥道理，并不是每一个人都能够了解的，福报不够的人是无法了解的， “若谁略生疑

亦能坏三有”，对这种空性的道理纵使有了少许的疑惑，也能

够坏灭三有。为什么呢？如果我们真正知道这个缘起的道理，当我们产生强烈贪心的时候会觉得：“虽然是百分之百的可爱，但是我们会尝试着运用缘起的道理、用另外一种的方法来看它的一个真实相、来观察它的实际状况，它有它的缺点、它有它的优点，所以我们不能只看它的优点而已。” 为什么会想尽一切办法以其他的角度来看呢？因为你对缘起产生丝毫的疑惑，所以你会尝试着用其他的角度去看这个贪境是否真的值得我们所贪？这个贪境是否像贪心看到般的那样真正的存在？

6．能仁说何法，增长至解脱，若谁不重彼，显然非智者。

之前我们不是说到缘起吗？要去认知缘起的时候，缘起又分许多不同的内涵。就像因果的缘起，这是最基本的所谓依赖着因缘而有的缘起。为什么因果会产生一个由因而生果的作用呢？因为是互相依赖的缘故。此果由此因而生，这是因果缘起；可是此因若没有果的话，我们无法说这是此果之因啊，所以因也是依赖着果而有。变成不是单方面的果依赖着因而有而已，而是因也依赖着果而有了，所以是相互依赖而有的这个缘起也就因此而产生了。那么这种依赖的作用，是不是意味着“每一法没有它自己从它自己而产生的一个作用？没有一法可以从它自己而产生让它自己生存的作用，因此才必须要被依赖的呢？”从这一个缘起的道理我们可以知道，每一法没有它自己让自己来形成或生存的，这是一种相互密切的关系。透过这种缘起的思维，再加上由自身上去体会到生老病死等种种烦恼的痛苦，于是把爱己的这种基础转移到他人的身上来爱他人，慢慢的从他人的身上再去思维行苦、再去思维被烦恼所控制的种种痛苦，于是让内心生长悲心甚至于菩提心。或者是收摄内心的这种散乱，让自己专注于一境上，当我们对境非常认真专注的时候我们再去观察境，就能够看得更加的透彻。透过这种坚定的正念和正知，让 270

内心随心所欲的能够专注于境上的话，具有这种禅定的时候，以这种禅定辅助的情况下去观察任何一法的时候，这种观察力会非常的透彻、会非常的圆满。这一些都是我们可以做到的！只要内心获得改变的话，我们是决对能够做得到的！因此首先要让自己透过学习，把原有的这种错误的概念——很坚定的认为就是如此的先入为主的概念轻缓、放缓，透过学习让自己先产生疑惑。疑惑又可以分三种不同的阶段：一、我们可能会认为“常”和“无常”里面应该是“常”的因素比较多，这是因为以前先入为主的概念，这个叫做非意的疑惑；二、平等的疑惑，即认为“常”和“无常”里面应该都占百分之五十的因素，也叫同等的疑惑；三、之后再反复的学习，我们就会产生一个相似的疑惑，也即他虽然还没有办法完全的决定或相信，但是“常”和“无常”里面应该是属于“无常”吧？具有这种疑惑的时候是属于相似的疑惑，最后再透过学习让自己去相信它。这种的相信我们称为“伺察”，之后这种的伺察、这种的相信我们再反复的去观察、反复的去训练，于是让自己生起了比量，这时候就是所谓的“定解”。不只是相信，除此以外还有足够的理由让自己去相信它而且是决定它，这时候是属于证悟的一种状态了。可是这种证悟的状态毕竟还是在一种比量的状态之中，所以还要再次反复的去观想它、串习它，慢慢的就会由比量转为现量，这样的话我们才可以真正做到如同《心经》般所说的：“嘎代

嘎代

巴日嘎代

巴日桑嘎代

播谛梭

哈”。尤其是观修空性的时候，首先以闻所生慧来思维空性——(第一个)嘎代，之后以思所生慧再去生起修所生慧，当修所生慧的时候缘空修所生慧就是缘空止观双运，这时候就是加行道了——(第二个)嘎代。这种缘空止观双运再反复的串习，因为那时候毕竟只是证空的比量而已，再反复串习转为现量的时候叫做现证空性的现量，这时候就是见道位，在见道位的时候断除了见道所断——巴日嘎代。于是再反复的透过这种现证空性的智慧，加上广大的资粮，去断除更进一步的障碍就是修道所断的时候，就进入了修道——巴日桑嘎代。是以这一种的方式慢慢、慢慢让自己获得增长。

7．非不空观空，谓我得涅槃，如来说邪见，不能得涅槃。 271

第七句的意思是，把并非空性的内涵认为是空性而获得解脱，对于具有这种的说法者，佛说这是一种邪见，因为透过这种的方法是没有办法让自己真正获得解脱的。就像好比下部论师他们认为，补特迦罗独立之实体空这是一个非常深奥的“无我”见解，透过这种补特迦罗独立之实体空就能够获得解脱，所以他们认为“粗分的无我”是“常一自主的无我”，“细微的无我”是“补特迦罗独立之实体空”。什么叫做“补特迦罗独立之实体空”呢？我们会认为我可以控制身心、身心可以被我控制，这种的我是不存在的，但是无始以来我们一直会有这种的概念存在：控制者的“我”、这种独立之实体的“我”不存在的认知就是细微的空正见，就会获得解脱。把这种并非空性的内涵视为空性而说可以获得解脱的话，佛说这是邪见不能让自己获得真正的解脱。为什么呢？因为他虽然认为控制者“我”是不存在的，但是他却认为“我”的作用是从“我”这边而产生的，他只是说一个控制者的“我”不存在而已，但是他并没有否定“我”，他认为“我”是存在的，而且这个存在的方式是从“我”的本身、从“我”的那一方面而产生“我”的作用，这恰恰又是一种烦恼的基础、烦恼的所缘，所以他没有办法获得真正的解脱。 “非不空观空呢？“如来说邪见

谓我得涅槃”，所谓的涅槃并不是不空观空而获得的，为什么不能得涅槃”，因为佛说这是邪见，所以不能得涅槃。

8．何经说世间，彼即说流转；何经说胜义，彼即说还灭。

宣说世俗谛的这个经典，因为它要讲到广大的世俗谛，所以它会说到各种各样的有法，无论是善恶、所取、所舍等等，会讲到各种各样的灭论或各种各样的万相，所以它是一种增广的作用或流转的一种作用。可是当我们去认知胜义谛的时候，因为万法在最究竟的一个性质当中是同位的、是同等的，它并没有任何的差别，因为在最究竟的一个性质的当下都是属于一个自性空的状态而已，所以会有一个还灭的作用。也就是原本这种增广的东西，或者是五花八门、各种各样万法的感觉，在究竟性质当中却又产生一种同味的、或同性的 272

一个感觉。

9．若汝生怖畏，皆非有何为，若实有所作，此法非能灭。

“若汝生怖畏

皆非有何为”，说实派他们认为：“中观论师你们说诸法无有

自性，如果诸法没有自己的性质，那岂不等于诸法不存在了吗？因为善因会生善果、恶因会生恶果，如果这一切不是从它自己本身所拥有的一个性质，一切都是由意识安立而有的话，那变成没有邪识了、变成没有颠倒识了。因为意识想什么就会变成什么，如果意识想什么都会变什么的话，那会变成实际的状况被意识所操控了，如果实际的状况不是从实际的实物本身去看，而是由意识想什么就变成什么的话，那怎么会有颠倒识呢？所以你认为诸法无有自性其实是等于否定了诸法，就是完全没有诸法。” “若实有所作

此法非能灭”，于是中观论师反驳：“说实派你们因为怖畏这

种诸法无有自性的缘故，所以你们不敢说诸法无自性，你们认为诸法无自性就等于没有的意思。可是‘自性有’和‘有’是不同的意思，‘有’不一定要‘自性有’， ‘自性无’不一定代表‘无’呀！如果你认为诸法有一种的存在不是由名识安立而有，而是境上本身所产生的一个作用的话，当然诸法都有它的一个性质，可是如果这种的性质不是名识安立而有、这种存在的性质是从他境上而产生的话，因为他是由自力所产生的，由自己的力量让自己的这种性质存在的，不是用名言安立而有的，那么这种的性质岂不等于不需要依赖他缘而有了？如果这种性质是不依赖他缘而有的话，依赖他缘就没有办法改变这种性质了，要以自己的力量去改变他，而不是以他力的力量去改变他的。如果有一个非名言识安立而有以外的自力而产生的一个性质的话，如果有这样的一个自性的话那就没有办法依由外缘而改变，那就不是缘起了。” 所以中观师反驳的时候就说到了“若实有所作

此法非能灭”，如果所谓的苦

谛和集谛的这些种种的作用、或它的性质，或它的一个不共的作用、不共的性质，不是名言识安立而有、不是唯名言识安立而有，而是他自己的境上具有这种自力而存在的这个性质的话，那么我们就没有办法透过道谛的功德来消灭这种苦、集，就没有办法真正获得灭谛了，因为他是以自力所存在的一个作用，这样就没有办法透 273

过他力来消灭了，所以在龙树菩萨的《中论》里面说到，在自性空当中轮回和涅槃是一样的、是同味的。可是轮回和涅槃无有自性不是代表它没有！如果轮回涅槃因为无自性、同等，而说他同等的否定或同等的没有的话，那我们干嘛要去获得解脱而去修学空性？这没有道理的！所以在后两句说到“若实有所作

此法非能灭”，如果你认为这一切

都是有自性的话，那么有自性的法是不可被因缘消灭的，因为它不是缘起而有的。

10．若汝贪自品，不喜他品者，不能趣涅槃，二行不寂灭。

纵使我们学习空性，但是不应该对自己所认定的这个主张，因由先入为主的这种“贪”，而去排斥别人的主张而产生“瞋”，这种贪、瞋也是要尽量远离的。如果你在对自己所认定的这个空性的主张又产生贪著的话，那就代表你不能真正的认知了空性的道理！我遇到过一位来自智利的科学家，他曾经说到：“我们科学家不应该执著自己科学的这种见解，不应该执著科学，这样才有办法很正直的以科学的角度来追求真理。” 确实是如此！纵使是一个说空者，但是也不应该以这种贪、瞋或偏党的想法来执取或执著自己的主张，这样的话就没有办法真正的认知到空性的道理。

11．无作得涅槃，有作招后有，涅槃无碍念，易得余非易。

第十一句是说到了认知无有自性，也就是在遮挡自性之后会有一种完全没有自性、一种空朗朗的认知，那就是遮挡自性当中的那个遮分，其实就是空性。使内心安住在这个点上，专注一境，如此的持续，我们就有办法获得涅槃。当然不是说我们内心安住在当下就获得涅槃，而是说以专注一境的这个禅定，安住在这种完全遮挡自性的这个遮分——也就是空性上，长时间的安住，我们将会获得涅槃。 “无作得涅槃

有作招后有”，但是相反的，如果我们认为这些都是有自性、

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有自相的话，就会招后有，也即因由无明而产生生死流转。或者是我们不去思惟空性，而去以世俗谛来思惟的话，我们后世的增上生或后世的善恶趣，其实这一些种种的作用或造业都是在世俗谛的一个看法、或世俗谛的个概念当中，而去招后有的、而去形成的。所以成办增上生的因，不是说靠空性的力量而去成办增上生的因，绝对不是的！最主要都是在世俗谛的一个概念当中而去招后有的。 “涅槃无碍念

易得余非易”，涅槃的唯一因，是无碍念的情况下安住在无自

性的这种作用上，除此以外没有其他的方法了。

12．谁不厌三有，彼岂敬寂灭，如于自家室，难出此三有。

如果我们对轮回不会产生厌离或厌恶心，怎么可能会想要求解脱呢？那是不可能的。

13．有为苦所逼，现见求自死，时彼愚痴故，不能趣胜道。

世间人会随着这种世间的琐事，比如有事没事的就想要去闹自杀，或者精神压力很大非常痛苦等，这样的人连世间的烦恼、世间的压力都没有办法摆脱、解脱，更何况是圣道的这种解脱之道呢？这是很困难的，难之又难的。

14．为下根说施，为中根说戒，为上说寂灭，常应修上者。

佛陀针对不同的根器的人而说不同根器的法，为下根说施，为中根说戒，为上说寂灭，常应修上者。于是就产生一个问题了：“既然有这种上上品的法，那么佛一开始就教上上品的法不就好了吗？为什么还要说到下根或中根的这种法门呢？” 其原因是，如果不从下层做起就没有办法到达上层的缘故，所以第十五句就说到了：

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15．先遮遣非福，中应遣除我，后遮一切见，知此为智者。

我们先遮挡非福业不被烦恼给迫害，所以先防卫自己；在有自卫的能力之后，再来针对我执、烦恼的大本营根本来作铲除；烦恼的根本铲除之后，把烦恼剩余的余兵，也即它所留下来的所知障的习气也要彻底的消灭，这样的话才是智者。这是我的解释方式。但是按照这本《四百论》的注释里面，它的第二句和第三句的解释跟我的解释是有所不同的，如果是按照《四百论》的解释来讲，“中应遣除我”是遣除粗分的我执，“后遮一切见”是讲后遮一切最细微的我执，“如此为智者”这样作就是智者。可是我的看法是：“先遮遣非福”讲到下士道，“应中应遣除我”讲到中士道， “后遮一切见”讲到上士道，“如此为智者”这样才有办法成办一切的道次第，这是我的看法。其实龙觉菩萨，梵文叫“那嘎菩提”，也就是龙树菩萨的弟子，他在《业边际论》里面曾经说到：“为了要断除所知障，不只要了解到最深奥的境上光明（境上光明是金刚乘的一个佛学专有名词，境上的光明就是空性的意思。），同样的，了解到最深奥的境的这个智慧也要是最细微、最深的，所以要有识上的光明，两者俱合之后才有办法的去彻底断除所知障。所以远离了八十种粗分的气风，以及粗分意识的见、增、得的这三相，当我们现起了最细微的俱生原始之光明，以这个光明再去了解空性的话，那么我们是绝对能够成就一切果位的。”如同龙觉菩萨有这样说到，所以我想“后遮一切见”就是配合着这种俱生原始之光明，再来了解最细微的空性，这样才有办法遮挡一切的所知障，才有办法真正满圆一切的智者，那就是佛果位。所以龙觉菩萨说：“若灭见增得，决定成佛位。”

16．说一法见者，即一切见者，以一法空性，即一切空性。

所谓的空性，并不是说从天空放出一个蓝色的光芒，我们得到这个光芒之后就获得了加持，绝对不是这一回事！

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所谓的空性是讲到每一法存在的最究竟性质到底是什么，这个我们把它取名为空性。当然法有许多种，我们现在可以看到百千万亿种法，如果随着对空性的认知、对诸法空性的认知，每一个法上要一个一个去介绍，再来了解它是怎么存在的，这样去逐一了解的话那太困难了，我们不可能了解诸法的空性。那么诸法的空性要怎么了解的呢？首先我们要去认知到什么叫作空性？我觉得这个比较重要！所以有时候我甚至会说与其取名为空性还不如说缘起性空比较好。空性和缘起性空，当然以中观应成派的角度来讲是一样的。可是唯识派、自续派他们也讲空性，然而他们却不讲缘起而说的性空。唯有中观应成派，也就是龙树菩萨的不共意趣，才会说依由缘起而说的性空。因为唯识派和自续派他们认为，每一法他有他自己的性质，是从他自己的身上而有的、是自力所拥有的，那时候不是有一种不需要观待、不需要依赖的感觉吗？因为是以自己的力量让自己的性质存在。所以针对这一点（中观应成派）来作破斥——他不是以自己的力量！因为一切的存在都是缘起，所以没有自己的力量可以让自己的性质呈现，没有自己的力量可以让自己的作用存在，依由缘起而说的性空才是最深奥的空性，所以依由缘起的缘故才能够断二边入中道。因为缘起所以我们不能否定他的存在，但也因为完全的缘起，所以不是自己的力量让自己独立的存在、让自己的性质存在，所以依由缘起而去认知的性空才有办法让我们真正入中道、断二边，是具有这种作用的性空。所以与其说性空，有时候我觉得说缘起性空的话会比较好一点，用词会比较恰当。空性本身也是无有自性，当你去寻找空性的时候，空性不是以他自己的力量让空性的性质存在，空性也是完全缘起呀，所以又说了空空等的道理。所以当我们了解到这个道理的时候，当缘起的这个理由，我们甚深的、或透彻的去了解的时候，以同一个道理看到一法空性的时候，自然以同样的道理就能够看到、甚至推理诸法都是缘起因此无有自性，所以第十六句说到的“说一法见者一切见者

以一法空性

即

即一切空性”即是这个意思，因为一切法都是缘起而有的，

没有任何存在的性质不是透过他力、不是不依赖他力而有的。

17．为乐天趣者，如来说爱法，为求解脱者，呵彼况余事。

277

“为乐天趣者

如来说爱法”，佛陀为了只是后世增上生的这种追求者，而说

了配合他的这种世间之法。 “为求解脱者

呵彼况余事”，但是对于解脱者而言佛陀并不说此法而是说了

寂静法，除此以外的其他的这种世间善法佛陀怎么会对这种为求解脱者而说呢？这里的“余事”就好比像布施、持戒、忍辱、精进、静虑等，就是远离了这种般若的智慧，像诸如布施、持戒等这些种种的善行不是唯一的解脱之道，所以佛陀针对解脱者而言不会以这个为主而去作教授的。

18．求福者随时，非皆说空性，良药不对症，岂非反成毒。

在讲述空性的时候要特别小心，尤其是对于对象来讲，因为有时候我们是想要对他好而跟他说，可是因为自己的不善巧，所以变成良药不对症，反而成为毒药了。

19．如对蔑栗车，余言不能摄，世间未通达，不能摄世间。

比如，对方的根器、或因缘不具足的时候是没有办法帮助到他的，这时就要善巧的引导他，所以佛陀为了善巧的引导众生，先说了“五蕴乃包袱

众生包袱者”，

跟他说有个控制身心的“我”，之后又说了一个没有控制身心的“我”，之后又说了“身心也无有外境”，之后又说了“身心无有真实”，最后说到了“身心本身无有自性”。为什么要说这些种种的“无”、或种种的“空”呢？这是让众生们因缘具足，有次第的引导他们。

20．有无及二俱，亦说二俱非，由病增上故，宁非皆成药。

“有无及二俱

亦说二俱非”，佛陀就是因为有这些种种的善巧方便，所以有

时候说“有”、有时候说“无”、有时候说“两者都没有”。 “由病增上故

宁非皆成药”，众生因为烦恼病，所以使得他的善根因缘无法 278

具足，并不是对所有人一开始就讲空性都会成为药物一样的去帮助他。

21．真见得胜位，略见生善趣，智者常収心，思维内体性。

“真见得胜位

略见生善趣”，但是如果真正看到最细微的空性，纵使是只有

少许的领悟也会获得很大的利益。在此的“善趣”不一定说后世的善趣，而是说在了解空性或领悟缘起的当下就会获得很多的利益。“智者常发心

思维内体性”，

在此的“内体性”就是针对内心的这个空性要反复去思惟的意思。什么叫作“缘起得到利益”呢？因为缘起见会让我们整个看法非常的 HOLISTIC 全面性。什么叫作“非常的全面性”呢？我们时常有这种误会，会认为如果空性能够解决贪瞋，就像空性能够减少贪瞋般，难道空性不会对善业减少吗？因为我们说贪瞋产生的时候不应该贪因为这无有自性，既然是如此的话那我们不应该善因为善也无有自性啊，如果有这个问题的话就可以用缘起见来解决这个问题了。因为缘起见是一个非常全面性的一种看法，所以可以让我们把实际的状况看得更透彻。可是很奇妙的，一切负面的情绪都是需要个别的独立对象、独立目标，就是个别的、缩小的一个独立的目标，或者独立的一个所缘才有办法产生。这也正是为什么我们瞋恨或者愤怒某一个人的时候，是针对一个人、一个目标、或一个所缘境才有办法的原因。很少人会愤怒一切有情，这几乎没有办法，除非是疯子说希望一切有情堕入地狱，但他是疯子，不是真正的瞋恨。如果你真的要产生一个极大的恨的这种感受，你要针对某一个人、或某一件事、或某一个境才有办法，他没有办法全面性。全面性可以伤害一切缘单独境的负面情绪，但是在此同时却有办法增长一切全面性的正面情绪，就像悲心、慈心。悲心、慈心就可以缘一切众生而产生这种强烈的悲愍心，不分任何有情，一切有情愿离苦及苦因，所以这也是为什么全面性的缘起见能够帮助善心的增长、正面的情绪，但在这个同时却又能够消灭一切负面的情绪，其原因是一切负面的情绪都是远离了实际的状况，所以他只挑自己想要看的、自己想要缘取的，所以是单独的一个所缘，可是正面的情绪却非如此，所以有了缘起见之后对我们日常生活也是有很大帮助的。有一次我问一位科学家有关缘起的概念：“你们认为这个缘起见对科学的一个 279

研究有没有帮助呢？”于是这位非常具有权威以及有名誉的科学家就跟我说：“早期的时候，我们科学家的概念里面并没有缘起这两个字，可是现在缘起见一直想要进入我们科学家这个精神的领域或概念的层面，所以现在在我们科学家的大脑里面已经有了这个缘起的座位了。”这位科学家曾经这样去形容过。可见现在的科学家他们也看到所谓的缘起见，确实可以给予他们全面性的一种看法，这样在研究或者追求真理的时候可以看得更透彻。

22．今生知真性，设未得涅槃，后生无功用，定得如是业。 23．如想所作事，成者极稀少，此非无涅槃，诸行解脱得。 24．闻说身无德，贪爱不久住，此道岂不能，永尽一切惑。 25．如见种有终，然彼非有始，如是因不具，故生亦不起。

最主要的内容也就是说到了，我们以世间来讲，纵使是为了小小的利益，我们也要花很多的时间在这个上面去忙碌、浪费许多的精力或心力，更何况是涅槃呢？我们一定要去苦行，并且去坚持、努力才有办法获得。可是所谓的苦行或者是坚持，其实是脑部或意识概念去设定的一种幻相而已。我们如果把它认为是一种有意义的事情，认为是一种值得的事情，心生欢喜的话，我们纵使花了几千亿万劫去作这件事情，我们也不会觉得累的；可是当我们的概念设定为这是一种痛苦的事情之后，纵使做一个小时我们也会觉得很累的。所以在《宝鬘论》里面龙树菩萨说到：“有了菩提心之后，具有这种无比强大温暖的爱的快乐下，我们何必要去在乎三大阿僧祇劫的时间呢？”因为每一天、每一世、每一劫都是活得非常的快乐，没有人嫌快乐的时间是短或长的，没有人去在乎快乐时间的长短，因为再怎么样的快乐都是短的！可是当我们痛苦的时候、被烦恼转的时候，再短的时间都是长的，确实是如此。最后一句话就是说：一切的烦恼都是有止尽的，所以我们不需要去灰心或失望，因为烦恼是由因缘而生、由因缘而灭的，所以我们只要使这种烦恼的缘不让它去滋润业的话，那么业就不会感果，所以我们要好好的去对治烦恼。这以上已经结束了“第八品·净治弟子成法器品”的内涵。 280

第九品

破常品

《四百论》总共有十六品，前八品是说到世俗谛的部分，最主要针对方便品，所以我们称为世俗谛的道次第，有这种的名称；后九品是属于胜义谛的道次第，是针对智慧品而说的，但是前八品最主要是针对方便品而说的。接下来因为跟外道的诤论有关，也比较复杂，所以我想火箭般的进行而念过去。第九品是破常品，在此的破常品是针对外道的主张而去说的，佛教解释实物的专有名词是有为法，外道认为有为法也是有常法的、也是有常性的，所以他们叫作常实、常实物，有这种的名称。以佛教的名词来解说就是常性或常法的有为法，为了要破除这种既是常性、又是常法、又是有为法的缘故，所以在此就说到了：

1．一切为果生，所以无常性；故除佛无有，如实号如来。 2．无有时方物，有性非缘生；故无时方物，有性而常住。

在此针对无常的内涵而作了解释，接下来就破斥外道的这个主张。

3．非无因有性，有因即非常，故无因欲成，真见说非有。 4．见所作无常，谓非作常住，既见无常有，应言常性无。

接下来针对《俱舍论》里面曾经说到的无为法、但却又实执有的种种说辞、说法或主张而去作破斥的。在第五句和第六句的时候破斥虚空并非实质有，我们讲到虚空的时候是遍布一切方位的一个虚空，因为虚空是一个总名、是一个总相、共相，它是依靠别相的虚空而去安立的一个虚空的共相而已，所以并不是实质有的，所以在此说到：

281

5．愚夫妄分别，谓空等为常，智者依世间，亦不见此义。 6．非唯一有分，遍诸一切分，故知一一分，各别有有分。

接下来要破斥的是属于外道的一个主张，这个外道就是“吠陀密陀者”，吠陀派里面有一派是“密陀者”，他们认为声音是常法，他们也说时间是常法，所以针对这种的说法或主张来作破斥。

7．若法体实有，卷舒用可得；此定从他生，故成所生果。 8．若离所生果，无有能生因，是故能生因，皆成所生果。 9．诸法必变异，方作余生因，如是变异因，岂得名常住。 10．若本无今有；自然常为因，既许有自然，因则为妄立。 11．云何依常性，而起于无常，因果相不同，世所未曾见。

由常性的因，怎么可能会生起无常的果呢？世间人也知道因果相不同，这是不可能的，所以在此说到了“因果相不同

世所未曾见”。

接下来是针对数论派认为很细微的物质体是常法的一种主张而作的破斥。

12．若一分是因，余分非因者，即应成种种，种种故非常。 13．在因微圆相，于果则非有，是故诸极微，非遍体和合。

“遍体和合”，无论我们有没有主张为常因，但是遍体和合的这种细微微尘是不可能的。什么叫“遍体和合”呢？一个物质体，再怎么样去解剖的时候，它都可以被解剖分析的，无论是再细微的原子、或者是再细微的元素，以佛学专有名词叫做微尘，它都有可被分化的时候。所以如果你说有一个无法分化的一个很细微的微尘，如果你主张有这种无法分化、无法解剖的一个微尘的话，那我们就会反问： “这两个无法解剖的微尘合在一起的时候，会不会变成遍体和合？”所谓遍体和合 282

就是完全溶在一起。如果这两个很细微无法解剖的一个微尘两个合在一起，它不会完全溶在一起的话，就代表它有东西南北四面；如果它会溶在一起的话，就代表这种无法解剖的细微微尘，再怎么样多，有千百亿万个的这种微尘，聚合起来也没有办法成为一个色体、一个形状较大的色体，它没有办法聚合成一个和合体。因为这两个东西黏在一起的时候就合成为一个了，即便是千百亿万个最后也成为一个微尘而已，所以它没有办法聚合起来成为一个形状比较大的物体。所以在佛教的一个主张里面我们认为，再怎么样细微的物质都是有方分的，不是无方分的，因为无方分的微尘它不可能成为遍体和合。

14．于一极微处，既不许有余，是故亦不应，许因果等量。 15．微若有东方，必有东方分，极微若有分，如何是极微。 16．要取前舍后，方得说为行，此二若是无，行者应非有。

所谓的行，就是所谓的走、或者是去、或者是来等，这一定要有前后分才有办法说所谓的来、去，没有一个前方到后方、后方到前方的话，我们如何说来、去呢？

17．若法无初分，无中分后分，是法无所现，由何者能见。 18．若果能坏因，是则因非常，或是处有因，彼处即无果。 19．不见有诸法，常而是有对，故极微是常，诸佛未曾说。

之后就是破除有部认为解脱是实质有的这种主张。

20．离缚所缚因，若有余解脱，彼都无所生，故不名解脱。 21．究竟涅槃时，无蕴亦无我，不见涅槃者，依何有涅槃。

283

接下来的四个偈颂文是破斥数论派的主张，数论派认为法有二十五种，在二十五种的法里面，胜义谛的法只有两者：一个叫作知名士夫，知名士夫就是“我”的意思；一个是共主相。如果这个“我”或知名士夫，他不知道诸法是被共主相所变化，那这个知名士夫就会轮转在轮回当中；如果这个知名士夫，也就是这个“我”，他能够透过禅定的力量看到这一切的诸法原来是共主相所变化的，于是共主相就会非常的惭愧或羞涩，就把他的魔术都收回来，这时候这个知名士夫、这个“我”就获得解脱。这是数论派的一种主张，于是就破斥主张了：

22．离爱解脱时，有思有何德，若无思有我，便同无所有。 23．若解脱有我，则容有思种，无我则于有，思维亦非有。 24．诸脱离苦人，定非由他有，是故应称说，我一切永尽。 25．宁在世间求，非求于胜义，以世间少有，于胜义都无。

这以上已经解释完“第九品·破常品”的内涵。

第十品

破我品

接下来第十品，最主要是针对“我”是实执有的这种执著而去作破斥的。缘 “我”、认为有实执的这种颠倒执，又可以分俱生执和遍计执两者。俱生执就是自然而然产生，那是无始以来串习的力量，自然而然产生，这叫俱生执。遍计执的这个我执是什么意思呢？并非不是自然而然产生，而是透过这种宗义的思想、或自己的理由，认定为就是如此，而产生的执著，这叫遍计执。为了能破除俱生执，在此之前首先要破除遍计执。针对“我”是实执有的这种错误的谬论，要先把它遮挡的缘故，首先遮挡外道胜论派，这派外道的宗义认为：“我可以分内我和外我两者，内我并没有分所谓的男女，因为内我就好像在我们身体里面，但跟身体是完全分开的，所以内我并没有 284

所谓的男女之别；外我是跟我们的身体有关、跟我们的身根有关，所以他们在外我的一个名称上，说到了色身根性的一个外我。

1．内我实非男、非女非非二，但由无智故，谓我为丈夫。 2．若诸大种中，无男女非二，云何诸大种，有男等相生。

他们还说一个共相的我或总相的我，那是很大的我，他们把他取名为“大我”；我们个人的这个“我”是属于“他的一个支分，所以这是是别相的“我”，他们还有这种的说法。如果是这样的话，不是变成我们每个人都有一个共同的“我”了吗？所以是以此方式来作辩驳的。

3．汝我余非我，故我无定相，岂不于无常，妄分别为我。 4．我即同于身，生生有变易，故离身有我，常住理不然。 5．若法无触对，则无有动摇，是故身作业，非命者能造。 6．我常非所害，岂烦修护因，谁恐食金刚，执仗防众蠹。 7．若有宿生念，便谓我为常，即见昔时痕，身亦应常住。 8．若我与思合，转成思念者，思亦应非思，故我非常住。 9．我与乐等合，种种如乐等，故应如乐等，理不应是常。

第七句，外道他们认为身心与“我”是分开的主要原因，是因为我们看到身是会改变的、心也是变化不动的，但“我”永远都是一个的，“我”是从前生到今生、从今生到后世去的，所以“我”是常，但身心是无常，于是一直念完到第九句。接下来是破除数论派：

10．若谓我思常，缘助成邪执，如言火常住，则不缘薪等。 285

11．物不如作用，至灭而有动，故有我无思，其理不成就。 12．余方起思界，别处见于思，如铁链熔销，我体一变坏。

接下来是破斥具识派的说法：

13．思如意量小，我似虚空大，唯应观自相，则不见于思。 14．我德若周遍，何为他不受，彼于彼自体，言障不应理。

接下来十五至十七句，就是遮挡数论派的这个说法。

15．若德是作者，毕竟无有思，则彼与狂乱，应全无差别。 16．若德能善解，造舍等诸物，而下知受用，非理宁过此。 17．有动作无常，虚通无动作，无用同无性，何不欣无我。 18．或观我周遍，或见量同身，或执如极徽，智者达非有。

第十八句就是针对一般外道的见解而去作破斥的。首先针对数论派和胜论派外道的而去作破斥，“或观我周遍”，这是数论派和胜论派的主张；“或见量同身”，这是赤裸派所说的；“或执如极微”，其余的婆罗门教他们认为与身、心远离的这个“我”是非常非常细微的，以上数论派、胜论派、婆罗门教这三种的说法都是不正确的。 “智者达非有”，智者认为：与身、心相离的，与身、心无关的“我”，是没有的！所以在此就说到：

19．常法非可恼，无恼宁解脱，是故计我常，证解脱非理。 20．我若实有性，不应思无我，定知真实者，趣解脱应虚。 286

如果“我”是有自性的话，那“无我”就没有道理了，透过“无我”的见解而获得解脱的这种说法就是虚假的、虚诳的。

21．若解脱时有，前亦应非无，无杂时所见，说彼为真性。

接下来从二十二句的时候就说到了：纵使了解无有自性，但并不是否定、或没有的意思，所以并没有这一方面的过患。

22．若无常即断，今何有草等，此理若真实，应皆无愚痴。

如果没有“我”的话，那就没有所谓愚痴的“我”了，“我”就不会因为愚痴而苦了。所以虽然“我”无有自性，但“我”是存在的。

23．设有所执我，现见色等行，唯从他缘生，从他缘住灭。

如果没有“我”，就没有所谓的因缘而生、因缘而灭了；可是有因缘而生、因缘而灭，但是却没有自性，没有自性但是却由因缘而生！所以不是说没有而是有的，只是有的方式不是从他自力、从他本身而有。

24．如缘成芽等，缘成种等生，故无常诸法，皆无常所起。 25．以法从缘生，故体而无断；以法从缘灭，故体亦非常。

“以法从缘生

故体而无断”，因由缘生而不堕落断边；“以法从缘灭

故体

亦非常”，因由缘灭而不堕落常边，在此的“常”是讲到无常和常的这个常法，而不是指自性常的这个常边。以上结束“第十品·破执我品”的部分。

287

第十一品

破时品

接下来第十一品是破时品。首先是针对“吠陀密陀者”对于未来和过去是实执有的一个主张而去作破斥，他们认为过去、未来是实执有，经过寻找之后一定要能够找寻到。从第一句至第五句是针对认为未来和过去是实执有的主张而去作破斥的。

1．瓶等在未来，即非有过现，未来过现有，便是未来无。 2．未来若已谢，而有未来体，此则恒未来，云何成过去。 3．法若在未来，现有未来相，应即为现在，如何名未来。 4．未来过去有，现有复何无，若一切时有，何缘彼无常。 5．过去若过去，如何成过去，过去不过去，如何成过去。

接下来针对未来是实执有而去作的破斥：

6．未来若有生，如何非现在；未来若无生，如何非常住。 7．若未来无生，坏故非常者，过去既无坏，如何谓为常。 8．过去与现在，皆不成无常，除斯二趣外，第三亦非有。 9．若后生诸行，先已有定性，说有定性人，应非是邪执。

第九句，如果这些是无因而生的话那是不应理的，以这种方式而去作破斥。

10．若法因缘生，即非先有体，先有而生者，生已复应生。

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第十句是数论派所谓自生的理论，所谓自生的意思是：在因的时候就有果的性质，果的性质在因地的时候就已经存在了，由这种具有果性的因而去形成果，所以叫作果自己生自己。其实果并非在因的时候存在，但在因时就已经具有这种果性了，只是未显明的果，因生果的意思就是未明显的果形成了明显的果，这叫作因生果的意思，这是数论派他们的说法。这就变成自己生自已了，这样就有很多的过失了，比如：生无意义、生无究竟，会有这些种种的问题，所以在此说到：

11．若见未来有，何不见无法，既现有未来，应不说为远。 12．未来法若有，修戒等唐捐；若少有所为，果则非先有。 13．诸行既无常，果则非恒有；若有初有后，世共许非常。

接下来是破斥时间是实执有的这种理由，是针对这个理由而去做破斥的。经部的这些宗义师他们认为，只要是存在的话就是实执有，尤其是时间应该是属于实执有的缘故，所以若是存在的话那一定是现在时，所以针对这个主张而去作破斥的。

14．应非勤解脱，解脱无未来，是则无贪者，应亦起贪惑。 15．若执果先有，造宫舍严具，柱等则唐捐，果先无亦尔。 16．诸法有转变，意亦不能缘，虽尔无智人，妄计有现在。

接下来是破斥认为时间是实执有的这种理由，所以从第十七句说到：

17．无常何有住，住无有何体，初若有住者，后应无变衰。 18．譬如无一识，能了于二义；如是无一义，二识所能知。 19．时若有余住，住则不成识；无住住无故，后灭亦非有。 20．法与无常异，法则非无常；法与无常一，法应非有住。 289

21．无常初即劣，住力定应强；此二复何缘，后见成颠倒。 22．若遍诸法体，无常力非劣，应都无有住，或一切皆常。 23．无常若恒有，住相应常无；或彼法先常，后乃非常住。 24．若法无常俱，而定有住者，无常相应妄，或住相应虚。 25．已见法不现，非后能生心，故唯虚妄念，缘虚妄境生。

如果你认为有过去时，因为我们可以回想得起来呀？“已见法不现”，纵使你想起来了，但是你所想起的东它在现在的时候是不在的，已经过去了，不会因为你的想起而再次的产生，所以“非后能生心故唯虚妄念

缘虚妄境生”。

这以上已经结束了“第十一品·破时品”。

第十二品

破见品

破见品就是对所看到的、所见之事的颠倒执著而去作破斥，我想要在这一品上多作解释。

1．质直慧求义，说为闻法器，不变说者德，亦非于闻者。

首先第一句话“质直慧求义”，说到三种不同的特征，无论是修学空性、或者是学习佛法、甚至于学习一切的知识，我们都必须要有第一个特征，那就是质直，质直就是正直。什么是正直？就是不要有先入为主的概念！尤其是我们在观察某一件事情、或者是追求真理的时候，如果你一开始已经设定了一个概念、或已经有一个先入为主的想法的话，那么你所要追求的真理只是听你想要听的、放弃你不想要听的，这样就没有办法真正得到一个你要追寻的真理，那么你的观察是有限的，这个叫作偏党，这并不是一个真正的正直。所以我们在观察的时候应该摒除一切先入为主的概念，要想着任何的可能性都 290

是存在的，所以不应该情绪化，要非常的理性，远离一切自己这种先入为主的概念，任何可能性都有的想法，再来作观察。同样的学习的时候也是如此，一开始要学习的时候我们要保持一种正直的态度来观察或学习，这就是质直，也就是正直的意思。也就是保持第三者客观的态度，不应有任何先入为主的概念，这是第一个条件。第二个条件就是具慧，当我们以非常正直的态度去观察真理、观察真谛之后，所获得的这个内涵就要以智慧来辨别：哪一者是实际的状况是对自己有帮助的？哪一者是对自己没有帮助的？如此来辨别是非、辨别善恶，去取所取、去舍所舍，所以必须要具有这种的智慧，这是第二个条件。第三个条件就是求义，求义就是要真正认真、严肃的去学习，而不是随意的，有也好、没有也好，抱持这种心态的话是没有办法得到真正法义的，所以要成为一个闻法器的基本三个条件：就是质直、具慧，求义这三个条件。

2．说有及有因，净与净方便，世间自不了，过岂在牟尼。

“说有及有因

净与净方便”，在此讲到了四圣谛；“世间自不了

过岂在牟

尼”，佛说了世间不了解的这个四圣谛道理。

3．舍诸有涅槃，邪宗所共许，真空破一切，如何彼不欣。

在印度艾拉拔这个地方，每十二年都会举行一个非常大的聚会，届时有很多穿黄色衣服的婆罗门修行者会在这个聚会上出现。其中有一些是赤裸派修行者，他们不穿衣服，完全是赤裸裸的，他们中有一些是假冒的，但有一些是真的修行者，终身在喜马拉雅山雪山，尤其在雪山悬崖的山洞里面闭关修行，如果他们本身不具有 “拙火”能力的话，是没有办法终身赤裸裸的在雪山中修行，这是不可能的，确实有些不可思议的少食、少欲、知足的这种修行者来到这个聚会，所以他们确实是舍掉了一切，就如同第三句所说的“舍诸有涅槃

邪宗所共许”。

他们为什么要舍弃一切？是为了获得解脱！可是很可惜，因为缺乏了空正见所以我执还仍然存在的缘故，随着这种我执他们没有办法真正获得解脱，烦恼还是仍

291

然存在的，所以在此说到了“真空破一切

如何彼不欣”。我们有时候会觉得：什

么该舍？什么不该舍？这个不知道呀！“真空破一切

如何彼不欣”，所以牟尼说

了除了空性外，没有其他的涅槃之因，所以空性一定要学习，这是不可舍的。

4．不知舍方便，无由能弃舍，是故牟尼说，余定无涅槃。 5．若于佛所说，深事以生疑，可依无相空，而生决定信。

我们一般把法分三种：一个叫作现成分或现前分，也就是可以被肉眼看到的，可以很直接去了知的，不需要透过思惟或逻辑去了解的法，这叫现成分。第二者法叫隐蔽分，就是并非用肉眼看到的，但可以用理由去推理、去认知的。就像细微的无常肉眼看不到，但是可以用理由去推、去认知，又比如是空性的道理等。第三者是极细微隐蔽分，就是很细微的业果的关系，这是我们没有办法用理由去推的。所以佛所说的教法中大致上分这三者的教法内涵，那么我们要如何去相信肉眼看不到、理由也推不到的这个极细微隐蔽分的法义呢？既然这是佛所说的，那我们要如何去相信呢？在第五句的时候提婆菩萨就回复说：“对于佛所说的深事我们会产生疑惑，这时候我们可以以空性的道理而去相信佛所说的极细微隐蔽分的法义。” 为什么呢？因为空性这种深奥的道理，不是我们一般凡夫能够马上去了解的，所以当我们透过反复的思惟，去了解到这种最深奥的、最难解的法义的时候，自然我们就可以相信佛所说的极细微隐蔽分的内涵了，对此就会无庸置疑的对佛产生无比的信心，因为了解了空性之后对佛的信心是绝对能够产生的！因为唯有佛陀能够自在的宣说这么深奥的道理，之前没有人能够宣说，所以当我们了解空性的时候，会对佛产生无比的信心。因此，佛所说的这种极细微隐蔽分的内涵或法义我们就自然能够相信。

6．观现尚有妄，知后定为虚，诸依彼法行，被诳终无已。 292

7．智者自涅槃，是能作难作，愚夫逢善导，而无随趣心。

第七句就是对空性会产生畏惧的这部分的理由而作了解释。

8．不知无怖畏，遍知亦复然，定由少分知，而生于怖畏。 9．生死顺流法，愚夫常习行，未曾修逆流，是故生怖畏。

这以上就是针对空性而产生怖畏的这个理由。

10．诸有愚痴人，障他真实见，无由生善趣，如何证涅槃。 11．宁毁犯尸罗，不损坏正见，尸罗生善趣，正见得涅槃。

可见正见的重要。

12．愚宁起我执，非说无我理，一者向恶趣，胜者趣涅槃。 13．空无我妙理，诸佛真境界，能坏众恶见，涅槃不二门。 14．愚闻空法名，皆生大怖畏，岂见大力者，怯弱不生畏。 15．诸佛虽无心，说摧他论法，而他论自坏，如野火焚薪。 16．诸有悟正法，定不乐邪宗，故我见此法，如同能灭门。 17．若知佛所说，真空无我理，有亦无所欣，无亦无所怖。 18．见诸外道众，为多无义因；乐正法有情，谁不深悲悯。 19．婆罗门离系，如来三所宗，耳眼意能知，故佛法深细。

“婆罗门离系

如来三所宗”，“婆罗门”指一般的婆罗门；“离系”就是没

有衣服的意思，即赤裸派；“如来”指内道佛教；这三宗最主要修持的一个方向是 293

不同的。婆罗门最主要是以耳去修行，比如像吠陀就非常重视声音，即所谓的持咒，透过耳的这种聆听来修持。离系派他们最主要是以眼睛来修持，他们认为眼睛会看到五花八门、各种各样的外境，这会产生种种的贪欲，所以他们宁可以赤裸的方式，让自己的眼睛尽量摒除看到悦意的这种境，他们是以这种方式来修持的。但是佛教最为深奥！为什么呢？因为佛教是以意来修持的、是以心来修持的。像我们的业来讲是身语意三业而已，以身语意的修持来讲，我们身体在绕寺或绕山，可是嘴巴可以讲到一些无有意义的事情，身体虽然看起来好像在行善业，可是嘴巴却在讲八卦之类的话，有时候我们嘴巴虽然看起来像在念佛的样子，可是心会去想着世界有的、没的这些种种的问题，心有环绕全世界的这种感觉。可是当我们的心，真正生起信心、悲心、菩提心或者空正见等的时候，在内心的其他深处是没有办法产生烦恼的，因为已经产生了信心、悲愍悯心或菩提心，在那个当下所有身语意的业都是属于善良的，因此佛陀的教法的修持最主要是以意为主，佛法的这种修行比起其他的婆罗门教或赤裸派来讲是更深细的，所以说到“耳眼意能知故佛法深细”。

20．婆罗门所宗，多令行诳诈；离系外道法，多分顺愚痴。 21．恭敬婆罗门，为诵诸明故；悯念离系者，由自苦其身。 22．如苦业所感，不成为正法，如是生非法，是世异熟故。 23．如来所说法，略言唯二种，不害生人天，观空证涅槃。

什么是正确的法呢？ “如来所说法

略言唯二种

不害生人天”，就是暂时的利益、后世的增上生，

那是由不害的十善道的行为而去成办的；“观空证涅槃”，如果还要再更高一层的究竟目标就是决定胜，这是靠观空的方式来获得的，所以唯有观空的这条道路才能够获得涅槃的这个果位。

294

24．世人耽自宗，如爱本生地，于能灭彼因，汝何能生欣。 25．有智求胜德，亦爱他真理，日轮于地上，有目皆共睹。

“有智求胜德

亦爱他真理”，这句话确实是一个口诀呀！虽然内宗和外宗、

或内道和外道是不同的宗义，但是有很多共同的地方我们是可以互相学习的。就像导师释迦牟尼佛在世的时候，也取用了婆罗门教那时候所谓的禅定或九住心的这种方式而来说到禅定的修持，所以就以禅定的这种修持或修法上来讲跟当时外道婆罗门教的修持上是没有什么两样的，佛陀也是从外道那边得到三摩地、九住心、或止观双运等这种共同的修持。同样的在今天，有众多的不同宗教信仰我们也可以互相的学习、互相的交流，从他方得到一些共同的修持，我觉得这是很有帮助的！这以上已经结束了“第十二品·破见品”。

第十三品

破根境品

1．若见瓶色时，非能见一切，见真者谁说，瓶为可现见。 2．诸有胜慧人，随前所说义，于香味及触，一切类应遮。 3．若由见色故，便言见一切，由不见余故，色应名不见。 4．即唯于瓶色，亦非现见性，以彼有彼分，此分中分故。 5．极微分有无，应审谛思察，引不成为证，义终不可成。 6．一切成分色，复成为有分，故言说文字，此中亦非有。

这六句的最主要内涵最主要是说，每一法的存在或不存在，要看了解此法的意识是否是证量，若是证量安立而有的话那么这一法就是存在的。所以存在与不存在就要看执取此法的心识、意识、或量，是颠倒的还是正确的？如果是正确的那么此

295

法就是存在的，这也是为什么我们说“证量所知乃有（或存在）”的定义，有这种的说法。那么我们如何知道此法持有的这个意识是否是证量呢？如果是看到相同的内容除了自己反复看以外，或者自己反复看看成相同的内容，如果去问第三者或其他人的看法也是一致的话，那么我们对此法的看法就并没有被名言识所损害，就是所谓的世间共许、不被名言识所损害，是以这种方式来了解是否是证量、是否是邪见邪识等。至于什么是证量的定义？证量要如何去安立？这很复杂！也就是证量对于这种自相的看法是否正确，这里就有很多不同的主张和不同的宗义了。就像我们讲到瓶子的时候，其实我们看瓶子是透过瓶子的颜色、或瓶子的形状、或瓶底瓶盖、或瓶身的某一部分，来间接的去知道这是瓶子或看到这是瓶子。但是我们会一直认为看到的是一个独立的瓶子，不认为我们所看的瓶子是唯名识安立而有的，我们不会这样想。我们不会认为自己所看到的瓶子其实是名识安立而有的，我们会觉得这个瓶子是不需要经由瓶底、瓶盖、瓶色、瓶状等就能够间接的了解，会觉得是直接看到瓶子的感觉，所以针对这种的自相或自性存在与否的这个讲法，就有很多不同的诤论。如果认为名言上有自相的这一派的人他们对于这种现量的定义，和认为名言上没有自相的人对现量的定义又有一些不同，至于这个不同的详细内涵我们要如何得知呢？同样都是龙树菩萨的弟子，佛护论师在写了《佛护论典》之后，清辨论师对《佛护论典》的诠释又作了反驳和破斥；可是清辨论师对于佛护论师的反驳，之后又被月称菩萨透过《显句论》来破斥了。所以从这个中间我们可以知道，同样都是龙树菩萨的弟子，可是这些大师在互相的诤论当中，我们可以知道：原本都是中观论师，但他们中有一派在名言上认为有自相而另一派认为名言上没有自相，他们针对这种共相有法的一个主题上来作诤论。这是一个非常重要的课程和内涵，也是很难懂的一个内涵。

7．离显色有形，云何取形色，即显取显色，何故不由身。 8．如离于色外，不见于色因，若如是二体，何故眼不取。 296

9．见地名为坚，是身根所取，以是唯触中，乃可说名地。 10．由所见生故，此瓶无少德，故如所见生，其有性非有。 11．眼等皆大造，何眼见非余，故业果难思，牟尼真实说。

这几句最主要的内涵是说到了遮挡所见真实之义。

12．智缘未有故，智非在见先，居后智唐捐，同时见无用。 13．眼若行至境，色远见应迟，何不亦分明，照极远近色。 14．若见色眼行，其行则无德，或名所欲见，言定则成妄。 15．若不往而观，应见一切色，眼既无行动，无远亦无障。

第十二句至第十五句，最主要说到每个根识都有它自己的增上缘、都有一个它不共的作用，为什么有这种种不同的作用呢？是因为业力的一个异熟果的缘故。

16．一切法本性，先应自能见，何故此眼根，不见于眼性。

如果所谓见的这个作用，是自己的力量让自己产生的话，是不需要依赖他者而有的话，那么就变成我们眼睛看东西的时候，不需要所见也应该会有见的作用才对！因为见的作用是以自己的力量让自己产生见的作用，所以见的作用不是从见上而有，而是因缘聚合而有。但是我们去想见的作用或看诸法的时候，会觉得它的作用好像是由自己带来的，而不是依由因缘合和让它产生的。如果我们自性的看法是正确的话，那么眼睛看到东西的这个见的作用、见的动作是由自力让自己产生的话，那么没有所见也应该会有见的动作了。如果不需要所见就有见的话那么眼睛就可以看到自己了，因为见的作用是由自己让自己产生的，所以不需要瓶子也能看到瓶子的话那就变得太荒谬了，变成眼睛什么都可以看得到，变成眼睛也可以看到自己的意思了。

297

17．眼中无有识，识中亦无见，色中二俱无，彼何能见色。

那么为什么说见的这个作用必须要因缘和合而有呢？因为在眼根里面并没有眼识，眼识当中又没有眼根，所以无法见；眼根当中没有眼识，所以也无法见。所见的色法里面，既没有眼根、也没有眼识，所以也无法见。所以这个见的作用是因缘和合而产生，而不是说从哪一个地方而有的，是因缘聚合当中自然产生的作用而已，不是从各别的一个目标或各别的一个对像而产生。第十八句到二十句偈颂最主要是针对于所听的、所闻的这种内涵，而来破它的真实义。

18．若声说而行，何不成说者，若不说而行，何缘生彼解。 19．若至耳取声，声初由何取，声非单独至，如何能单取。 20．声乃至未闻，应非是声性；无声后成声，此定不应理。

接下来是说到意所取、意所执、或意所知的这部分的内涵，而来破它的真实义。

21．心若离诸根，去亦应无用，设如是命者，应常无有心。 22．令心妄取尘，依先见如焰，妄立诸法义，是想蕴应知。 23．眼色等为缘，如幻生诸识，若执为实有，幻喻不应成。 24．世间诸所有，无不皆难测，根境理同然，智者何惊异。 25．诸法如火轮，变化梦幻事；水月彗星响，阳焰及浮云。

这以上就已经结束了“第十三品·破根境品”。最主内容是说到了无论任何一种的所行、行事、行者，都是互相依赖观待而有的，并不是像我们所看到般的会有一种独立的个体而产生独立的一个作用，这种自性的看法是完全错误的，与实际上 298

是不吻合的！我们看任何一法的时候，我们只是看到这一法所呈现的表面而已，我们不会看到它更深入的或更深层的这种互相依赖的一个关系，我们看不到这些！我们会觉得这个东西或这个作用是从它那边呈现让我们看到的，这种的看法是完全错误的！因为没有一种的作用是从它那边而有的，因为一切的作用、一切的缘起都是因缘聚合而产生的一种幻相、而产生的一种作用而已，是完全依赖的性质，没有一个不依赖的性质。

第十四品

破边执品

1．若有任何法，都不依他成，可说为实有，然彼皆非有。

所谓的自性无或无有自性，并不是说每一法没有自己的性质，不是这个意思！每一法有自己的性质，每一法也都有自己的定义、有自己的作用，这些都是存在的。可是这种的存在是在一种无寻无找当中我们可以看得到的，什么叫作“无寻无找”呢？你认为这种的性质在哪里？它是从哪一部分而产生这种的性质？如果你这样去寻找，你不认为它是唯有名言识安立而有，你不会因此而感到满足它的存在，你会想要去超越唯名言识安立而有以外的一种存在，想要去获寻或找取的话，那是找不到的！如果能够找到这种自性的话，那么这个就是自性有、就是自性存在，可是这是找不到。为什么找不到？因为一切的法、一切的作用、一切的性质是众多因缘聚合在一起，如此而已。你要去找一个单独对象的时候当然找不到是从哪一边而有，或从哪一方面而产生，是找不到的。因为它是一个和合体、是一个共同因缘聚合而产生的作用，或者是完全依赖支相而产生的一种作用而已，所以无法从哪一方面、或哪一边、或哪一个对象而找到这种存在的作用，这是找不到的。所以有寻有找无法获得任何的性质，无论是轮回也好、涅槃也好、内也好、外也好，都完全找不到。但是在无寻无找、在一个唯名识安立的情况下，你没有刻意的去寻找它从哪边产生这种作用的时候，你要去看到这些种种的作用、种种的性质，任何法都是如此。 299

所以这些法是唯名识安立而有，它的存在应该是唯名识安立而有而感到满足。如果你觉得不够满足，你还想要去寻求名识安立而有以外的一种性质、名识安立而有以外的一种作用的话，很抱歉！是找不到的、是不存在的。所以有寻有找而找不到，并不是代表它不存在，不是的！它是存在的，可是它存在的方式并不是以寻找之后获得才叫作它存在，不是的！它的存在是无寻无找的当下被名识安立而有的一个假相而已。所以在此说到了“若有任何法可说为实有

都不依他成

然彼皆非有”，这种有是不存在的。

就像我们在观察的时候，如同《中论》“第二十二品·观如来品”中说到“非阴不离阴

此彼不相在

如来不有阴

何处有如来”，我们所尊敬的导师释迦牟尼

佛是在哪里？仔细去观察的时候也是找不到的，所以在《中论》里有这样一个偈颂文：如来并不是如来的蕴体，如来的蕴并不是如来，如来也不是远离蕴体以外的另外一个如来。在此为什么要寻找如来呢？如果如来是有自性的话，那么以他自力而产生的这个作用而形成的这个如来倒底是在哪里？这样再去寻找，也就是他不认为如来是在一种无寻无找当下要满足他的存在，或者是名识安立的情况当下要去满足他的存在的；他会认为从如来境上要去找到这样一个如来的话，那么这个如来在哪里呢？这并不是如来的蕴，并非远离了如来，这种的如来不会依赖蕴，因为是以自力而形成所以不依赖蕴，蕴也不会依赖着这种如来，这种如来不具有蕴，因为他是自己所拥有的，所以以这五项的方式来寻找如来在哪里？如来是找不到的！是哪五项呢？1、如来并非蕴；2、非异于蕴体；3、如来不依蕴，如来并非依这种的蕴，因为自性的如来他不会去依赖着其他的因缘，所以不依蕴；4、蕴不依如来；5、如来不具这种蕴。以这五种的方式去寻找的时候是找不到的，所以在此说到了第二句是同样的道理的：

2．非一色即瓶，非异瓶具色，非依瓶有色，非有瓶依色。

这以我个人来讲，会觉得“我”好像是独立的，好像是从某一处而去存在的、而去产生的，我的身蕴或心蕴的这个蕴体是由业和烦恼所产生的，这个蕴体和我— —丹增嘉措两者来作观察的话，丹增嘉措并不是我的蕴体，丹增嘉措并非与我的蕴 300

体是同一体的。如果是同一体的话就会很麻烦，因为我的蕴体又可以分色、受、想、行、识五蕴，那么我的蕴体到底是属于那一蕴呢？是色蕴吗？是受蕴吗？是想蕴吗？是行蕴吗？是识蕴吗？如果你认为“我”就是我的识蕴，那么识蕴又可以分粗分的识蕴、细微的识蕴、极细微的识蕴，那么“我”到底是属于哪一种的识蕴？如果你们认为“我”是我的极细微的识蕴的话，那就是俱生原始之光明，这样的话又有刚才我们所说的违害了。也就是我们会认为有一个我的俱生原始之光明，当我们讲到“我的光明”的时候，其实是代表“我”是具有光明者，光明是被具有的，这是分开的呀，所以怎么能说光明是“我”呢？当我们讲到“我的光明”的时候，不是代表说是光明的光明，这没有意义！这跟名言上是有所损害。而且再加上光明又有所谓的随眠的状态、现起的状态，但 “我”并没有这种的状态呀，所以会有这一种的问题。如同从自己的身上去寻找“我”在哪里而找不到般，同样的从色法上去寻找的时候也是找不到的。色法在哪里？以瓶子来讲，瓶子在哪里？瓶子是瓶子的形状？瓶子是瓶子的颜色？还是在瓶因而有？在瓶果而有？在瓶子的性质当中而有？这样去寻找之后是找不到的。同样的你们去寻找一下自己，当然每一个人都有自己不同的名称，如果你们有人叫“约翰”，那么这样去寻找一下“约翰”在哪里，找不到呀，自己的名称所诠的这个人或所诠释的这个“我”，倒底是在哪里？找不到啊。如果我跟自己的身心是一体的话，那么身心本身就有两个，难道我们有两个吗？不行呀！如果我们跟自己的身心是完全分开的话，那么当我们讲到自己的时候，手指是往内指的不是往外指的。但如果“我”和我的身心是完全分开的话，当我们讲到“我”的时候手指应该往外指才对，但我们不会往外指。而且当我们身体在哪里的时候，都会认为“我”就在那里，不会认为“我”在东边、“我”的身体在西边，不会有这样的想法吧？再加上如果“我”和我的身心、“我”和我的蕴体完全是分开的话，那么身体有年轻的时候、身体有老化的时候，因为身体年轻和老化所以我们说“我”现在年轻、“我”现在老了；如果身体和“我”是分开的话，那么干嘛因为身体老化而说 “我”老了呢？没有道理呀！所以去找“我”的时候完全找不到啊，既不是在身体里，又非在身体外面，也不是跟身体同一个，那么倒底“我”在哪里呢？ 301

所以如果你不去满足“我”是一个唯名识安立而有的内涵，你想要超越唯名识安立而有的这个界限想要去寻找一个“我”的存在的话，完全找不到啊！控制身心的“我”也找不到，远离了身心的“我”也找不到，在身心以内的“我”也找不到，倒底“我”在哪？“我”是存在的，“我”是有我的作用的，“我”会带来利害等种种作用的，“我”有我的因果，这都代表着不能否定“我”！可是“我”又找不到，那“我”是怎样存在的呢？是唯名识安立而有，这是唯一的存在途径，除此以外没有其他方法能够证明“我”的存在。有一位专门研究脑细胞的专家，他是德国人，是位非常具有权威性的科学家，曾经说到：“在我们人的大脑里面，早期的科学家认为有一个主控室的存在。”他完全反驳了这种说法，他认为：“人的大脑里面并没有所谓的主控室，因为脑部的每一个区域，都只有它自己一个不同的作用，这种想法是由众多脑细胞聚合起来而产生的一种作用，所以没有一个所谓的主控室存在。每一个脑细胞都有其不同的作用，所以没有一个主控室来掌控要想说什么、要想做什么，是没有的。”所以他认为没有所谓灵魂的存在，如果有一个灵魂存在的话，那么就像脑细胞的主控室去掌控所有的脑细胞一般，但是他不认为有这种的主控室或有一个最主要的灵魂去掌控。他说：“你们佛教刚好说一个“无我”，这个是我比较能同意的一点。”他曾经这样说到。刚才是透过以五项的方式去寻找“我”在哪里，如果这时候再配合着形状以及和合体，一共是七相，所以在《入中论》里面说到的七相观察“七相都无复何有此有行者无所得

彼亦速入真实义

故如是许彼成立”就是讲这个道理。

所以我们去看“我”的时候，其实“我”的存在是一种唯名识安立而有，仅在这个界限里面存在而已，如果你不感到满足，想要跨越这个界限去寻找它的存在的话，那么是完全找不到的，所以叫作“有寻有找无法获寻”。有寻有找找不到，但是无寻无找的当下却可以产生种种的作用。所以这不代表说这些法是没有的，这些是存在的！只是它的存在方式是完全找不到，怎么办呢？它怎么存在呢？就是名识安立有而已，除此以外没有其他的存在方式了。同样的，像“我”的这二个施设处的身体或心来讲也是如此，去寻找的时候也是找不到的。像我们所谓的“身体”是在哪里？“身”是指我们的头吗？脚吗？还是指我们的手吗？如果说我们“手”的话，那么我们的“手”又在哪里呢？“手” 302

在手指吗？“手”在在手掌吗？这样去寻找的话是找不到的。同样的每一个很细微的微尘，仔细的去分解之后再去寻找也是找不到的，没有一个最根本的、最坚定的基础。解剖分析之后的结果是完全找不到，找不到难道就要否定吗？也不是！它是存在着的，唯一的存在方式，我们只能无奈的说是名识安立而有。这也是为什么佛经里面说到诸法是唯名识安立而有的原因，就是因为诸法存在的本身性质就是如此！所以说到了“色即是空”，去寻找色法之后完全找不到，最后它的究竟性质当中从它那边由自力所产生的性质完全找不到。在此“空即是色” 的“空”并不是一般的空性，而是色本身的究竟性质的那个空性。色法本身的那个空性，是从哪里来？是从色法的存在性而有的，因为色法的究竟存在性质就是如此，所以叫“空即是色”。因此透过缘起的道理，这才是真正让我们能够让自己更容易的趋入中道。所以在众多了解空性的理由当中，如同像国王般的了解中道的理由就是唯有“缘起”二字！因由“缘”字，所以我们可以摒除自性有的常边，因为“缘”故。“缘”就是缘他者而有，他的存在、他的任何性质唯有依靠他者而有。当然这个“缘”又包含很多的层次，就像之前所说的因果的缘起、或者是依赖着方分观待而有的缘起、甚至于更细微的唯名识安立而有的缘起等，所以“缘”字断除了“常边”。依由“起” 字来了解到，因为依赖着他者，所以他形成了、他产生了、他生起了，并不是没有的，所以“起”字断除了“断边”。透过“缘起”的道理，是唯一的或最有力的让我们去入中道的理由。接下来是破斥胜论派，他们认为：当我们讲到共相、别相的时候好像是分开的感觉，当我们讲到瓶子的时候是瓶子的共相，但是讲到了金瓶、或银瓶、或铁瓶的时候是属于别相，所以他们认为共相和别相之间并不是同性的。针对这个主张，他们取名叫共异性，所以从第三句到第六句的时候最主要就是破斥这种道理。

3．若见二相异，谓离瓶有同，非尔是则同，何不异于瓶。

这里的“异”指异性的意思，如果你认共相和别相之间是异性、并不是同性的话，那么我们去思惟瓶子和瓶子有这个内涵的时候是不一样的。瓶子最主要讲到能 303

够有盛水作用的那个器皿叫做瓶子，瓶子有是指这种器皿的存在，难道你要说瓶子和瓶子有也是异性？也是不同性吗？这样的话就有很多的矛盾了，当有瓶子的时候你看到的这个盛水的器皿它本身不是瓶子有的一个性质吗？是怎么分开的呢？还有一者就是，我们讲到一个瓶子的时候其实就是讲那个瓶子，但是按照你的说法来讲，“一”有“一”所要表达的内涵，那就是单数的意思，而“瓶子”就是讲到盛水的这个器皿，依你来讲的话“一”和“瓶子”分开的缘故，所以当我们讲到一个瓶子的时候就不是指瓶子了，于是以这种方式来作反驳的。

4．若一不名瓶，瓶应不名一，此具非相等，由此亦非一。 5．若色遍于实，色实得大名，敌论若非他，应申自宗义。 6．非由于能相，能成其所相，此中异数等，实性亦非有。

这以上是破除胜论派共异性的部分。接下来要破斥的，是佛教内部经部他们所认为的和合体是实执有的这种概念，于是从第七句至十五句，最主要是作这部分的破斥。

7．离别相无瓶，故瓶体非一，一一非瓶故，瓶体亦非多。 8．非无有触体，与有触体合，故色等诸法，不可合为瓶。 9．色是瓶一分，故色体非瓶，有分既为无，一分如何有。 10．一切色等性，色等相无差，唯一类是瓶，余非有何理。 11．若色异味等，不异于瓶等，无彼等自无，如何不异色。 12．瓶等既无因，体应不成果，故若异色等，瓶等定为无。 13．若瓶由因生，因复从他成，自体尚不成，如何能生他。 14．色等和合时，终不成香等，故和合一体，应如瓶等无。 15．如离于色等，瓶体实为无，色体亦应然，离风等非有。 304

接下来一直到第二十句，这是讲到了一般无自性的道理。

16．暖即是火性，非暖如何烧，故薪体为无，离此火非有。 17．余暖杂成故，如何不成火，若余不成暖，不可说彼有。 18．若火微无薪，应离薪有火，火微有薪者，则无一极微。 19．审观诸法时，无一体实有；无体即非有，多体一一无。 20．若法更无余，汝谓为一体，诸法皆三性，故一体为无。

第十九句和二十句最主要是说到了“离一离异”之正因，之前我们讲到了七项的观察和五项的观察，其实最主要来总摄的话就是“离一离异”之正因。那么这句话所要表达的意思是什么呢？无论任何一法，它的存在必须要透过它的施设处安立而有。施设者和施设法，这两者不是同一体的、不可能是同一体的，也就是非施设者以外一定要有另一个体性才有办法成为它的施设处。就像“我”并没有办法直接的找到，必须要透过某一种、某一个非“我”的施设处，像身体就不是“我”、心就不是“我”，所以非“我”以外的其他法，透过这种施设处才会去认识到什么是“我”的、才会找到什么叫作“我”的，每一法都是如此。以瓶子来讲，要去了解瓶子的时候，一定要透过瓶子的施设处去了解瓶子、安立瓶子或看到瓶子，可是这个施设处一定不是瓶子。就像我们看瓶子的时候，看到瓶子的外形，间接的去认知瓶子、安立了瓶子。所以瓶子的施设处这个瓶子的外形并不是瓶子，每一法都是如此的。如果我们认为瓶子与瓶子的施设处是一体的话，那就会有问题了；如果我们认为瓶子与瓶子的施设处是异体的话，那也会有问题。如果是自性有的话，那要么就一、要么就异，因为它不被唯名安立而满足，它一定要找到它的一个自性。如果一定要找到一个它自己所拥有的性质，以自己的力量让自己性质所拥有，一定要找出来的话，那么就是在“一”？还是在“异”呢？这样寻找的时候找不到。

305

所以龙树菩萨在《宝鬘论》里面说到了“士夫非地水切

非火风及空

非识非一

何者是士夫”，“士夫”就是指我们人类，所谓的“生命体”、所谓的“人”，

这样去寻找之后是找不到的，因为从人的四大这样去找的话也是找不到，所以在此说到士夫不是地大、水大，不是风大、不是火大、不是意识，也不是其余的一切，那么何者才是士夫呢？除了这些以外有办法找到士夫吗？是没有的！如果所谓的空性是寻找之后找不到这叫作空性的话，那么龙树菩萨接下来应该马上要说“故非是实有”，但是龙树菩萨接下来并没有马上说到空性道理，那时候只是寻找之后找不到而已。什么是士夫的空性？士夫存在的究竟性质是什么呢？龙树菩萨接着“何者是士夫”这句话之后说到了“士夫六界合”，士夫是由六界聚合而安立的缘故，所以“故非是实有”，“如是一一界

合故亦非实”，士夫是由六

界聚合安立而有的一个假相，聚合是他的施设处，由这个聚合的和合体而去安立了士夫，因此而说了士夫的究竟性，而说了士夫的空性。所以当我们听到无自性的时候必须要具有断二边的能力，而不是断单边的能力。如果只是寻找之后找不到的话，那只有断常边的能力，没有断断边的能力。只断了单边，并没有办法断双边、断二边的能力，因此没有办法入中道。所以真正无自性的道理是具有入中道的作用！在此第十九句和二十句最主要是针对于诸法以及它的施设处之间的一种关系，如果是自性有的话那么这个法和它的施设处是自性一？还是自性异呢？是这样去寻找的。在此有一个差别我们必须要去认知，我们讲一体的时候就是同体，同体就是完全一个的意思。同性和同体不一样，同性是以现量无法辨别的情况下叫作同性，就像瓶子和瓶子的有，这是同性的、它不是异性的，但是它不是同体的，这个我们要区分开来。

21．有非有俱非，一非一双泯，随次应配属，智者达非真。

刚才是讲“离一离异”之正因，现在是讲离四边的正因，是哪四边呢？有边、无边、又有又无边（两俱边）、非有非无边（两非边），即“有、非有、具、非” 总共四边，这个四边是远离了正因。 306

22．于相续假法，恶见谓真常，积集假法中，邪执言实有。 23．若有从缘成，彼即无自在：此皆无自在，是故我非有。

第二十三句的时候就是说到了无自性最主要的一个理由，那就是缘起，成办无自性最主要的理由就是缘起。诸法一存在的这个当下，任何存在的性质、任何存在的这种力量、或任何存在的作用、一切的一切都是依赖着他缘，而让它的作用产生、而让它的存在产生，它自己本身没有任何以自力而产生的作用，如同之前所说的。我们可以从有为法来看待这种依赖的作用，这是肉眼可以看到的，像因果之间的这种作用。无为法我们可以从方分依赖的这个作用得知，无为法也是完全依赖着他缘而产生的这些种种种作用的。再仔细深入思惟的话可以知道依赖他缘而有，那它是怎么形成的呢？它的形成方式是什么呢？原来是名识安立而有，依赖着他缘后名言识透过这种施设处安立而有，唯有如此而已。所以这种缘起的见解，是唯一能够让我们真正入中道或了解无自性的理由，而且是最有效的或最有力的理由的。

24．诸法若无果，皆无有和合，为果而和合，圣见彼无合。

诸法都是由因缘而生、因缘而灭的，同样的痛苦也是如此。可是现证空性的圣者们，他们因为具有现证空性的智慧，所以强力的消灭了这种真实执著，因为他们已经非常清楚、透彻地看到了诸法的究竟性了，纵使出定之后会看到诸法的这种自性，可是因为当时入定的时候远离了一切的二相，诸法的究竟性已经透彻看到的缘故，所以他们不再被真实执著所转，因此并没有无明的这种因缘和合而产生的痛苦。那么为什么这些圣者没有这种无明的因缘和合呢？因为第二十五句说到了：

25．识为诸有种，境是识所行，见境无我时，诸有种皆灭。

因为有真实执著的缘故，所以才会产生这些种种痛苦的因缘和合，但是当圣者 307

们了解到境上无有自性的时候，这种由无明所带来的种种痛苦和因缘将会消灭。在以上已经完成“第十四品·破边执品”。

第十五品

破有为相品

接下来是针对有为法的性相“生、灭、住”这三者来破它的实执有，首先先讲第一句偈颂文的内涵。

1．最后无而生，既无何能生；有则本来生，故有岂能生。

以因明来讲，这种正因叫破有无生之因。所谓的“有”和“无”，如果是要有自性的有和自性的无，一定要去寻找到它的一个假义、一定要有寻有找去获取、一定要去找到它自己的性质的话，这个果是由因所生而说了这种因果的关系，那么请问：果由因生，是有因而生呢？还是无因而生呢？于是就去寻找这种的假义。如果果由因生，是有因而生果的话，既然有因而生果，那时候果已形成但没有因、有因时候没有果，所以果的形成如果你是说已经有的话那时候没有因，你如何说有因而生果？没有道理！如果因是完全没有的话，因为没有的缘故，所以没有了因如何去生果？这也是不成道理的。所谓的果由因生，是有因而生？还是无因而生？于是去作这种的寻找。

2．果若能违因，先无不应理，果立因无用，先有亦不成。 3．此时非有生，彼时亦无生，此彼时无生，何时当有生。 4．如生于自性，生义既为无，于他性亦然，生义何成有。

果由因生是在果时生？还是在因时生？要去寻找到它的一个假义。如果这样去寻找，它倒底怎么样而生？何时而生？去寻找的话是完全找不到的。只是在一种无寻无找、唯名识安立的状态当中而产生这些种种生灭的作用以外， 308

如果你们要去寻找，觉得由名识安立不能满足它的存在，你一定要去寻找另外由一种自己的力量而去产生一种生灭作用的话，去寻找的时候是完全找不到的。

5．初中后三位，生前定不成，二二既为无，一一如何有。 6．非离于他性，唯从自性生，故从自他俱，其生定非有。 7．前后及同时，二俱不可说，是故生与瓶，同时生非有。 8．若前生故者，前生不成旧，若谓后生者，后生亦不成。 9．如现在诸法，不从现世起，非从未来生，亦非从过去。 10．生既无所来，灭亦无所往，如是则三有，如何非如幻。

接下来从第十一句到第十五句，是针对于“生、灭、住”这三者作无有真实的破斥。

11．生住灭三相，同时有不成，前后亦为无，如何当有生。 12．若生等诸相，复有一切相，故灭应如生，住亦应如灭。 13．所相异能相，何为体非常，或者彼四法，皆无有自体。 14．有不生有法，有不生无法，无不生有法，无不生无法。 15．有不成有法，有不成无法，无不成有法，无不成无法。

接下来就破正在生的实执有。所谓“正在生”，这个是很难去定位的，如果我们不被这种唯名言或唯名识安立而满足这种正在生的作用，我们不因此而满足，要去跨越这种名识安立而有的界限，去寻找一个“正在生”在哪里的话，要去找这个定点的时候，是找不到的。因为“正在生”的这个剎那又分前端和后端，前端就是已经过去了，叫作已生，已经生了，是生的过去世；后端是未来，还没有生，什么时候叫作“正在生”？找不到啊。如果你说这个中间点是“正在生”，那么中间点

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又分前端和后端，这样去寻找之后完全就是空的、完全找不到的。如果你说前端已生的部分是“现在生”的话，那么后端未来还没有生的部分也可以称为“现在生” 呀，那么这样的话“生”就没有所谓的过去、未来和现在了。

16．生时谓半生，故生时不生，或则应一切，皆我为生时。 17．作为生时体，则不成生时，不作生时体，亦不成生时。 18．若二时中间，无无中间者，则无有生时，彼有中间故。 19．由于生时灭，乃有生时生，是故应可见，有余生时体。 20．若至已生位，理必无生时，已生有生时，云何从彼起。 21．未至已生位，若立为生时，何不谓无瓶，未生无别故。 22．生时体未圆，异于未生位，是亦异已生，故应未生生。 23．若说言生时，先无后乃有，此亦未生生，未生何能生。 24．体圆说名有，未作说为无，若尚无生时，说何为生时。 25．若时离其因，无别所成果。尔时生与灭，理皆不可成。

这以上完成了“第十五品·破有为相品”。

第十六品

教诫弟子品

1．由少因缘故，疑空谓不空，依前诸品中，理教应重遣。

从无始以来到现在因为随着“无明”的力量，所以使得我们无论看任何什么都觉得并不是唯名识安立而有，会觉得是从它本身就具有的：“这怎么会是名识安立而有呢？”当我们看到活生生的一个事物在前面的时候会觉得：“它怎么会是概念

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摄取而有呢？”我们会很直接的觉得它就从那边而有。其实我们今天一直认定为有自性、有自相，最主要的理由就是因为被我们肉眼所看到。为什么肉眼会看到？因为“无明”串习的缘故所以我们就看到如此，这是认为有自性的唯一理由，除此以外没有其他足够的理由或其他真正的理由能够说服自己成立有自性。但是，自己看到的不一定都是正确的，自己有看错的时候呀，我们怎么可以拿看错的理由来说是有自性呢？这是完全不符合道理的！所以当我们看到的时候应该马上以理性来思惟教理、来重重的遣除这种“无明”的过患。

2．能所说若有，空理则为无，诸法假缘成，故三事非有。 3．若唯说空过，不空义即成，不空过已明，空义应先立。

第二句和第三句最主要的内容是说到了，如同《中论》的第二十四品里面所说的，其实《中论》的第二十四品是整个二十七品的《中论》当中最重要的一个内涵。这里面说实派他们反驳说： “中观论师你们说诸法无有自性，可是你们明明正在讲无自性的这个声音，它已经又是无自性的话，那就没有自己的性质、自己的作用了；如果讲无自性的声音没有它的作用的话，它怎么破除自性？因为无自性的声音它没有作用，没有作用的话它破除自性的作用就不存在了，所以你讲无自性的那个声音它破不了自性的话，那你如何去证明无自性呢？”于是以种种的方式来破除中观论师的主张。他们就说： “如果没有自性，如果诸法没有自己的一个性质和作用的话，那就没有苦集灭道、就没有三宝、就没有涅槃、就没有解脱等等。” 于是龙树菩萨在此就反驳说：“以有空义故

一切法得成

则不成”，在此《四百论》里面也说到“能所说若有故三事非有

若唯说空过

不空义即成

不空过已明

若无空义者

空理则为无

一切

诸法假缘成

空义应先立”，如果一切法

是以自力来形成自己的作用、自己的性质，那么就不需要依靠他者了，依赖因缘而生起的道理根本就不存在、不符合逻辑了，因为是它自己所拥有的那又何必需要缘起呢？如果缘起不存在的话那么四圣谛就不存在了，因为所谓的集谛就是苦谛的因，

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既然没有缘起的话苦又如何从苦因而有？这是不存在的，所以苦集灭道不应有、三宝也不应有，因此没有空性的话一切皆不成，若有空性的话一切皆会成。

4．诸欲坏他宗，必应成己义，何乐谈他失，而无立己宗。 5．若观察即无，彼不成为宗，则一性等三，亦皆非宗义。 6．许瓶为现见，空因非有能，余宗所说因，此无余容有。

“余宗所说因

此无余容有”，除了自己看到自性的理由以外，你们没有办法

找出更强而有力的理由来证明有自性的了。

7．既无有不空，空复从何起，如无所治品，能治云何成。

接下来，就是针对于认为无有自性就否定它存在的这种说实派的反驳，而来作破斥的内涵。

8．若许有宗者，无宗即成宗，无宗若非有，有宗应不成。 9．若诸法皆空，如何火名暖，暖火亦非有，如前已俱遣。 10．若谓法实有，遮彼说为空，应四论皆真，见何过而舍。 11．乃至极微体，都无如何生，佛亦未许无，故彼不应理。 12．若真离有无，何缘言俗有，汝本宗亦尔，致难复何为。

接下来针对把空性又执为自性有的这种执著而去作反驳，因为有些人学习空性之后他也不是完全了解空性的道理，当然如果你真的透彻了解空性道理的话，你不会认为空性本身是自性有的，不会有这种的执著，不会有这种的邪执。但是对空性有希求心又想知道，但是又没有完全透彻了解的时候，很有可能会把空性执为是自性有。 312

为什么呢？因为空性是胜义谛，了解胜义谛的智慧能够去看到的嘛，所以它是属于胜义谛、最究竟的一个内涵。当对空性的领悟不是很透彻的时候，认为是胜义谛的话应该会有自性、应该就有自相，会产生这种的邪执。这也是为什么龙树菩萨在《中论》里面说到“未曾有一法

不从因缘生

是故一切法

无不是空者”的原

因，这里面包含了空性，而说了空性本身也是自性空的道理。而且龙树菩萨又刻意地在其他的偈颂文又说到了：“如果我们把空性执为是有自性的话，这种的邪见是无可救药的邪见！” 同样的，这也正是为什么佛世尊在《般若经》里面说到了二十种空性、十八种空性、十六种空性、四种空性、二种空性的原因，也就是空性的所依有法是以空性为主而来说空性的空，所以说了内空、外空、空空等，空空就是空性的空性。

13．诸法无体性，不应有差别，诸物上共见，彼即无差别。 14．无故于他宗，不能答难者，他因破自宗，何故不自立。 15．说破因易得，是世俗虚言，汝何缘不能，遮破真空义。 16．有名诠法有，谓法实非无，无名表法无，法实应非有。 17．由名解法有，遂谓法非无，因名知法无，应信法非有。 18．若由世间说，皆世间有者，诸法有自性，何成世间有。 19．谤诸法为无，可堕于无见，唯蠲诸妄执，如何说堕无。 20．由无有性故，无性亦非有，有性既非有，无性依何立。 21．有因证法空，法空应不立，宗因无异故，因体实为无。 22．谓空喻别有，例诸法非空，唯有喻应成，内我同乌黑。 23．若法本性有，见空有何德，虚妄分别缚，证空见能除。

第二十三句偈颂就是之前说的“若法本性有

见空有何德”，如果诸法有自性

的话那么了解空性就是没有道理的，因此“虚妄分别缚

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证空见能除”。

24．说一有一无，非真亦非俗，是故不能说，此有彼非有。

第二十四句偈颂的时候是破除唯识派的见解，因为唯识派认为无外境但有真实，他们认为内识是有真实性的，所以在此就破除了：“如果有一法是空的话，那么其他无论内外的任何一法都应该是无有自性才对，所以你的空性不应该对内外作区别而说的空性，这样的话是属于偏空，不是遍空，不是遍布一切的空性。”所以在此说到了“说一有一无，非真”，以这个道理而说了这种空性并不是正确的空性；而且以世俗谛的一个角度来看的话，我们世间人也说有所谓的外境呀，所以你怎么能够说无外境呢？所以“亦非俗”就是这个的意思。

25．有非有俱非，诸宗皆寂灭，于中欲兴难，毕竟不能申。

以上完成了“第十六品·教诫弟子品”，这就已经圆满了十六品的《四百论》。

问答互动

问：昨天讲到了不净身的问题,那么如何以家庭成员中一员来学习佛法?我们会觉得似乎佛教有反对女性和家庭的感觉。答：昨天我们讲到了“常、乐、我、净”的这种颠倒执著以及这部分的一个内涵，因为针对“净”的执取要去破斥的缘故而说到了一个不净的观修，于是就说：透过这些种种的认知，我们最后应该到森林或深山里面去闭关修行，出家为僧等。可是这一种的教授，并不是要求每一位修行者如果要修学佛法的话一定要去出家，不是这么一回事！就连导师释迦牟尼佛本人而言，他传授给弟子的不只有出家戒，也还授予了在家居士的五戒。所以对于在家人而言，佛陀并没有阻挡所谓的淫行，而是阻挡了所谓的邪淫，淫行和邪淫是不一样的。我们昨天在《四百论》里也说到“先遮遣非福”，在这个阶段并不是叫我们遮

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遣对所有亲友或家人的一种贪爱，不是的！在此所谓“非福”的这种“贪”是指十恶业里面的贪，这种贪指不是自己的东西而想要去占为己有的贪心，之前我们曾这样强调过，在此“非福”的“嗔”是指十恶业里面那种真正想要去伤害别人的嗔心。但是《四百论》在讲不净观的时候，圣天菩萨所针对的对象是出家人，并且是针对的对象是出家男众，所以在此说到了女众身体的不净；但是昨天我们也说到了，如果你是女众的话，以同样的道理可以观待男众的一个不净之身。所以并不是说佛教反对女性，绝对不是这一回事！为什么呢？尤其是在金刚乘十四条重堕性禁戒里面说到——不能够侮辱和诽谤女性，如果妄说女性的过失的话是属于违反十四根本罪这条戒规的。

问：昨天您谈到，因为无常的缘故而说了苦，这一切既然都是无常，那么难道这一切都是苦吗？答：不是因为无常的缘故就一定是苦，绝对不是这一回事！以佛地来讲，像佛所获得的许多功德，有一些都是有为法，那些有为法的功德并不是苦啊，不是这一回事的！而是说到了在此的“因无常而知苦、由苦而说无我”的这个“无常”，是讲到我们现有的这个身心，是由业和烦恼所转的、是由业和烦恼所控制的这个身心。因由对上帝或造物主而产生的信心于是就去修学慈悲心，以这种修行的内涵来讲这跟佛教徒所要行的修行的内涵是没有两样的。但是如果讲到“缘起性空”的一个见解时，那么你们就不应该去学习了，因为这是属于佛教不共的宗义思想，这样的话会影响、甚至会破坏你们对造物主的一个信心，所以以修行的内涵来讲虽然是一样的，但以见解上来讲我们之间是大大不同的。我们透过这种相同内容上的一个修行，我们可以对其他的宗教信仰产生尊敬。但是如果我们真的是要持有个人自己的见解，那么就必须要有个人自己的一个宗义了。如果谈到自己个人宗义的层面的话，那么就是每个人各走各的不同的路了。以佛教的显宗来讲，当我们说到断除“常、乐、我、净”这种颠倒执著的时候，这是属于小乘和大乘所共同要去学习的一个内容。但是我们如果到更高成就的一个层次时，那么修学菩提心的这个修行者就必须要舍弃小乘那种只为自己个人而解脱的思想，这种只自利的想法是必须要被舍弃的。以显宗的讲法而言，在小乘的思想里面有一种为了个人而获得解脱的追求心或出离心，这种思想以大乘来讲是要去舍 315

弃的，但两者还是有很多共同的修行之道，就像好比要去断除这种“常、乐、我、净”等的执著。我们并不是说光是无常而说到痛苦，绝对不是这回事，而是因为我们现有的身心是无常性，这种无常性、这种会改变的性质不是依由其他的因缘让它获得每一刹那的改变，而是因为因本身就具有刹那转变的性质，之所以我们身心具有刹那转变的性质，是因为促成身心的因就具有刹那转变的性质，所以由此产生的果就具有刹那转变的性质，从这一点我们可以知道一切果都是随因力而转的。但今天的问题在哪里呢？促成我们现有身心的因是一种无明、是一种烦恼，这个就是一种问题了！所以不是说每一种因果法而产生的无常性都是苦，而是因本身是烦恼、因本身是 “无明”，被”无明”所转、被烦恼所转那不就是一种痛苦了吗？以佛陀的智慧、以菩萨的心来讲是被空正见、是被菩提心所转，空正见就是彻底透彻了解实际状况的一种非常有智慧的深见，如果被这种深见所转的话很好啊，因为他可以更透彻的去了解到实际的状况，如果是被菩提心所转那也很好啊，因为他可以完全的去体谅别人、可以完全的去尊重别人，没有任何自私自利的这种想法，而且会带来无比的心力、无比的勇气，如果被菩提心所转的话那是一件非常好的事情！可是我们现在凡夫的心，并非像佛菩萨的心般被空正见和菩提心所转，反而是被“无明”和烦恼所转，因此而说了痛苦的，而不是说所有的无常都是痛苦的，这个要分清楚。

问：为了要了解甚深的空性，是否要先去了解粗分的“无我”呢？答：那是需要的！因为透过这种下下部的认知，我们才有办法了解到上上部 “无我”的见解，尤其是要去了解到中观派这个甚深的“无我”见解，在去认知之前，如果我们能够先了解到下下层他们说了些什么？他们内部的这种看法或见解是什么？这是非常重要的。也就是下下部所说的这个宗义以上上部的角度去看的时候是有矛盾的，就像唯识宗说了“无外境”的见解是与实际状况不吻合的，因为实际上是有外境，如同有内在的意识般同样的也有外在的境呀，只不过没有外境的自性而已，如果说“无外境”的话那么这是一种错误的想法、这是一种错误的宗义。所以从上上部去看下下部的时候，会看到下下部宗义的矛盾或错误之处；可是如果透过下下部宗义的一个 316

认知，对于上上部宗义更深入的一个了解绝对是有一定帮助的。还有另外一种情况，像讲到补特伽罗独立之实体空这个是下下部所讲的宗义，这是一种正量、是一种智慧，这没有错误的，与实际上是吻合的；但是如果认为补特伽罗独立之实体空是唯一的“人无我”的内涵，那就是错了。为什么要去了解补特伽罗独立之实体空呢？这有什么好处？以说到“无外境” 的这种见解来讲，虽然是与实际的状况不吻合的，它是一种非正量，但是如果透过 “无外境”他们的这种宗义的解说，对我们粗分烦恼的减少是有帮助的，对这种对外在的十分强烈的执取会有减缓或松弛的一个作用。那么我们如何能够辨别这种见解是粗分的见解？还是细分的见解呢？这由自己的经验和观察我们大概可以知道，也就是说当我们了解到某一个宗义时，在了解的当下对于其他的这种执著不会产生的话，就代表这个的宗义是更深、更细微的。但是如果你透过下下部宗义的认知，却没有办法破斥上上部所要诠释的这个执著，则代表你现在所了知的这个宗义是下下部的。当我们了解到上上部所说的宗义的时候不会产生下下部所说的执著，这代表这个宗义是上上部的；当我们去了解到这个宗义的时候却会产生另外一种的执著，那么就代表当我们了解下下部宗义的时候却仍有上上部的执著。也即下下部的宗义没有办法对治上上部的执著，但是上上部的宗义却可以对治下下部的执著。所以就连中观论师来讲也还说到两种不同空性的解说，一者是并非由无为和世俗安立而有，而是从境上的不共的存在，这是自续派所说的真实有。如果有这种真实的话，应该可以被观察胜义谛的这个意识寻获才对。也就是说到了自续派所谓的无真实，实际上是无真实这没有错，可是了解到这种无真实的内涵但是我们还是会看到是从他那边呈现让我看到，因为他认为这是基本的存在，所以纵使是了解到无真实，但是还是会觉得从境上呈现了他的一个存在让我看到，所以于此我们还是仍然会产生很细微的贪嗔，因为认为从他那边呈现了好于是产生了贪、是从他那边呈现了坏于是就产生了嗔，所以贪嗔仍然有所缘，贪嗔的基础仍然存在。但是另一者如果说到名言上并没有从他那边有任何的存在，只是唯名识安立而有的话，那么境上本身完全没有任何的存在了，这样的话贪嗔就完全没有基础了，因为贪嗔所依赖的这个基础从境上是完全找不到的，这是最细微的空性了，那就是所谓的唯名识安立而有的。 317

如果你认为名识安立而有的这部分都不存在的话，那么你就是堕落到了断边，那就是否定了一切，如果比这个还要再更深的话那就是什么都没有，那么这是不对的，这不是中道的一个正确的内涵，所以所谓的究竟中道确实有它的一个味道存在，要仔细的去思考。

问：作为一个现代社会中的修行者，虽然我们也能够完成某些修行的目标，但是因为有自己的工作、家庭等原因真的没有办法很认真的学习佛法，我们该怎么办？我们可以得到修行的成果吗？答：佛法最主要是由心来修持的，最主要是透过自己的思维或想法，不管从事任何的职业，只要我们思维的模式是正确的、配合着实际的状况，其实就算是佛法的一种修行，一定会有成就的，最主要是靠自己思想的模式正确与否。在经典里面说到最主要是针对出家人而说，为什么说这种目标主要以出家人为主呢？若是以出家身来修行佛法的话，修法上很多的逆缘都可以摒弃、净除，所以会更有成就，因此经典上以出家人为主而说了这种修持，但是在家人也是可以的，并不是说不行的。

问：当人的呼吸停止后，您对于这种人体器官的捐赠有什么看法？答：平常我对于布施眼睛等身体器官捐赠这方面给予完全的支持！但是在捐赠的时候尽可能摒除一切的贪心，要完全为他人而着想，这样的布施会更有利益。如果已经确定完全死亡，捐赠器官应该是无有大碍吧，这是件非常好的事情！

问：如果对空性这上面有一个会意，要透过什么样的一个方法来更正确的学习这种空性的道理呢？答：在经典中虽然先说“法无我”、后讲“人无我”，可是我们在观修的时候，先观想“人无我”再观修“法无我”的话，这会比较简单。因为透过“人无我”，会比较容易了解到“人”是无法寻找的，是寻找假义之后找不到的，所以透过这种“人”有寻有找之后找不到的这种内涵来破除“人”是有自性的这种理由，之后再去了解到——原来“人”是唯名识安立而有的。透过这种“人”是唯名识安立而有的认知，再去看这些身、心等蕴体，了解到 318

这些是唯名识安立而有的。之后再去检视自己的看法，我们平常是怎么样去看待诸法的？原来我们在看诸法的时候是认为从他境上而有，但实际上却并非如此，我们才有办法真正了解到——原来诸法都是由名识安立而有的。

问：我和太太曾在三年前放弃了自己的孩子，我们觉得非常后悔，但这种痛苦已经种植到我们的内心深处，现在我们应该要怎样从这种痛苦中获得解脱？答：当然了，没有错误的人是不可能有的，每一个人都有错误的。以我个人而言，我也明明知道这是恶业，但有时候我也会去杀害这些蚊虫等，这就是需要去忏悔，以忏悔来洗涤我们的罪业，就如此而已。之前不是说了嘛，纵使对空性生起了少许的疑惑也会获得巨大的利益，这在很多经典中都这样同样说到过；同样的，在经典中也说到了思维菩提心的利益，纵使是生起这种菩提心的感受只有短短的几秒钟时间，但是可以消灭好几劫的恶业！所以我们虽然现在造了这些恶业，但是我们可以从另外一个角度去想：“如果我们思维空性或思维菩提心的话，其实这种恶业是很容易被净除的。” 如果你是一个佛教徒、或对三宝有信心的话，透过三宝对菩提心的教授和空正见的观想，对洗涤恶业有很大帮助的。

问：在佛教内部里面有许多不同的宗义，因此就有很多不同种类的修行，所以我们能够成办这个佛果位等更高的层次。请问，只是依赖着一种宗义、一种修行，单单学一门的话，会不会有危险呢？答：如果说你只学毗钵舍那的话就可以吗？毗钵舍那分很多种，毗钵舍那分粗细微相的毗钵舍那，这个是没有办法成为解脱之因的，因为它与“无我”正见无关，所以这种极微细相的毗钵舍那是属于共同的或者是出世间的毗钵舍那，毗钵舍那分世间的毗钵舍那和出世间的毗钵舍那两种，所以你在提出问题的时候说单修毗钵舍那可以获得解脱，那么这一种的毗钵舍那到底是指哪一种的毗钵舍那？毗钵舍那的中文称为慧观，也就是获得了奢摩他之后，对境上如果再以禅定再去观修、仔细的去延长的时候，会产生另外一种身心轻安，以这种身心轻安相应的智慧称为毗钵舍那，这时候就获得了止观双运。就像之前说到了“常、乐、净、我”的对治力是“无常、苦、空、无我”，针 319

对“无常、苦、空、无我”的这种观察力，也会生起缘“无常、苦、空、无我”的这种止观双运或者是毗钵舍那。如果没有了奢摩他，我们只有观察这种“无常、苦、空、无我”的内义的话，其实也算是毗钵舍那的资粮之一。但是光靠这一种的资粮能够让我们获得解脱吗？这是很困难的！还必须要有方便品，而不是仅仅靠智慧品而已。所以，同样的，纵使是了解了空性的道理，完全的证悟，光是透过这种证悟空性的智慧有办法获得解脱吗？也没有办法！因为还要有方便品，还要具有足够的福报资粮才有办法。

问：当我听到这个教授的时候觉得无法理解，这是因为我的恶业的缘故吗？那么我应该继续再学习？还是先去积累福报资粮呢？答：可能因为是不熟悉的原因吧，以我个人来讲，我从七、八岁的时候就开始学习经典，现在七十二岁了，有一些还不是很懂，有一些地方还是很难懂呀。针对不懂的内容反复地听、反复地想，这样才有办法去了解。但是如果你认为不熟悉、不了解的原因而完全去放弃的话，那么永远都不可能懂！与其这样，还不如让自己坚持反复地去想、反复地去听，所以有位西藏大师萨迦班智达他说：“纵使明天要死，今天也要学习！”为什么呢？因为今天的学习，可以带来下一世对于此义更深入的认知，绝对会有帮助的。我们讲到五道十地的时候，当然每一乘都有它自己的无学道，其他都是属于有学道。有学道又分资粮道、加行道、见道、修道，这四道都是被称为有学道，为什么称为有学道呢？是因为要学习的缘故。以前在藏地有一位大师，他想：“我已经学习了很多，所以不应该再学了。” 这时候他看到了圣本尊，于是本尊就对他说：“纵使是得到了三地的大菩萨，也必须要去好好的学习，而且不应该放弃或停止任何的学习。”

问：您说过我们要了解整个佛法的纲要，那么我们要怎样去认知佛法的整个架构？答：如果是西藏人的话我们会去看许多的经典，也就是在不清楚的地方或部分可以通过阅读其他的经典来补足。一般来讲的话我是这样想的，佛教各部之间不同的宗义会讲到不同的内外差别，这些都是我们先要去学习和了解的。之后我们把这 320

些内容或教理运用在日常的生活上，透过道次第的论典或修心的这些论典，如龙青巴的《心性休息》、岗波巴的《解脱庄严论》、萨迦巴的《道果论》、或格鲁巴的《菩提道次第广论》和《密宗道次第广论》等，虽然不能够一下子接受这些大论典，但是这些最主要的论典我觉得必须要先去认知，这样的话对整个教法的认知才会有帮助。

问：这是有关“无我”的问题，我们说“我”具有这个俱生原始之光明以及俱生原始之气流，因为这种光明和气流是独立的、是身躯无关的，那么可不可以说是一种独立自主？或是“我”呢？答：如果认为俱生原始之光明是“我”的话，那么与名言上所谓的“唯有意识” 就有矛盾了。为什么呢？因为我们说到“我有意识”的时候并不代表“我”就是意识呀！所以我们说“我的俱生原始之光明”的时候，并非代表说“俱生原始之光明” 就是“我”。而且光明有所谓的现起或随眠的时候，但是“我”并没有所谓的现起或随眠的时候呀！而且当俱生原始之光明随眠的时候，如果说“我是随眠”的话那就会很奇怪，所以光明是“我”的话会有很多矛盾的问题。但俱生原始之光明是“我”的施设处里面最主要、最究竟的施设处，这倒是真的。所以，由这种粗分的意识和粗分的气流所安立的“我”，是属于粗分的“我”；那么细微的“我”是什么呢？就是由俱生原始之光明及由其所依的气流而安立的 “我”这是细微的“我”。

问：能否请您为我们讲授，您是用什么样的方法增长您的慈悲？以及您是用什么样的方法或修行使得您的内心获得了和平？答：最主要是透过对《入行论》里面的第六忍辱品和第八静虑品的内容来作思维，这是非常强而有力的。我觉得《入行论》的忍辱品静虑品、以及龙树菩萨的《宝鬘论》和《菩提心释》都非常好！可能是因为执著吧，当听到龙树菩萨著作的时候内心就会有一些先入为主的执著，所以听闻龙树菩萨著作的时候，虽然不一定像《入行论》那么的详细，所使用的理论不像《入行论》那么的尖锐，但是我觉得龙树菩萨所使用的话语非常有重量。 321

愿心仪轨

听受开许的意乐和动机前几天最主要算是佛法的一个演讲，应该可以这么说吧，所以我不需要坐在法座上，但是今天为了要让大家得到这个文殊开许灌顶或者是让大家得到这个愿心仪轨，所以我们必须要坐在法座上，你们也必须要把我视为上师，才有办法得到这种灌顶的加持或者是得到这个愿心的仪轨，于是我就坐在这个法座上装作一副很庄严的样子。同样的，在场的你们如果想要获得加持的话，你们必须要把自己视为是弟子，具有这种师徒关系之后，才有办法得到灌顶的加持。但是在场的你们不一定全部都一点要把我想为上师，因为如果你不想要得到加持、或你不愿意接受这个愿心仪轨的话，那么你只是当做一种演讲来听受的话这也是可以的，所以你们必须要知道这中间的一个差别。如果你觉得这只是一场演讲而来听受的话，那么你将没有办法获得开许灌顶的这种加持，也没有办法得到愿心仪轨。

雄天的历史由来及其对教法的危害在平常我无论传戒或传授仪轨，尤其是跟金刚乘有关的开许或灌顶等的时候，无论是对东方的藏人、华人还是西方人我都经常会去解说、会做这样的申明和禁止：在过去的几百年中，曾经有过关于雄天的这个问题，非常的复杂，所以在场如果有修雄天的人，请不要来参予我所有传戒的仪轨以及开许和灌顶，如果有人修雄天的话请离开，这是我要求禁止的。因为有这样一个历史的缘故，也是现实的一个状况，所以我觉得有必要做这个解释。为什么我说我在传授戒体、仪轨或灌顶的时候，不应该有依雄天或修雄天的人来到此地呢？是因为我们在传仪轨、传灌顶的时候都必须要有师徒的一种意乐，这样才有办法真正得到互相的一种成就。如果没有师徒之间的一个三昧耶、没有师徒之间的一 322

种关系，那么不仅对做为弟子的你们没有帮助，对作为上师的我来讲也是有寿命上的一种损害。因此，我非常慎重地呼吁：如果有修雄天或依雄天的人，不要来到我传授仪轨或灌顶的会场。其实我在上世纪 70 年代的时候曾经修过雄天，后来发现不对劲，于是我通过各种各样的方式，仔细去研究和观察有关雄天的历史和它的来龙去脉，最后我决定放弃雄天的依止和雄天的修法。为什么？关于雄天的历史大约有 360 至 400 年的时间了，最初是从第五世达赖喇嘛的时候开始的，可以说第五世达赖喇嘛是了解雄天相关内容的人里面最清楚的一位，是对雄天最了解的一位。第五世达赖喇嘛绝非是一个随意之人，也非一个烦恼的凡夫者，无论透过世间法或出世间法我们都可以说第五世达赖喇嘛的智慧非常渊博。如果讲直接一点，第五世达赖喇嘛是非常能干的一位，确实是如此！以出世间来讲，他非常努力的去建立四派之间的一个和合，虽然他个人并没有很明显的或很繁多的去接触到噶举派，可是他去学习宁玛派的教法、萨迦派的教法以及格鲁派的教法，我们可以从第五世达赖喇嘛的自传中非常明显的看到。以他个人出世间的成就而言，他是三根本的加持无有间断，三根本就是上师、本尊以及护法，他与三根本的接触几乎可以像人与人见面一般，而且这种的加持未曾断过。关于雄天的历史，第五世达赖喇嘛曾说到，当时在他之前有位非常有名的大成就者叫福称大师，福称大师的转世是集善大师，又叫作善显大师；善显大师的这个转世被认证成法幢，法幢就是雄天的前一世，法幢死了之后那就是雄天。可是，把法幢认证为是善显大师的转世，这个中间是有蹊跷的。就是法幢的母亲叫拉阿夹，她透过某种方法，使得在善显大师往生之后把她的孩子认证为法幢，说这是福称大师的转世。因为曾经有过这样一段非常复杂的历史，所以第五世达赖喇嘛就说：这一种转世活佛的认证是错误的，他并非善显大师的转世！法幢大师被视为善显大师或福称大师的转世，并不是真正善显本人去转世的，而是由法幢的母亲使用了狡猾的方法来认证的。于是第五世达赖喇嘛写过一个偈颂文，说道“非显为显称法幢”，意思是说法幢并不是真正福称或善显大师的转世，所以叫“非显为显”，这样一个人的名字叫 323

法幢，藏文名字叫塔哇坚赞，这就是雄天的性质。那么雄天的因缘是来自于哪里呢？“由邪愿力生为魔”，这是第五世达赖喇嘛所说的偈颂文，由于后来他（雄天）发了大邪愿的缘故，他的转世随着邪愿的力量投生于魔了。雄天的作用是什么呢？如果投生于魔，不损害教法倒还好，然而却非如此，他的作用是“损恼诸众及教法”，尤其是与历代达赖喇嘛有关的，无论是教法还是传承，他都会想尽办法去破坏，这就是他的作用。第五世达赖喇嘛对雄天的这个解说我们不可忽略，我们必须要知道尊者他为什么要这么说。第五世达赖喇嘛所说的任何一个字、每一句言语都不能随便轻易的更改，甚至于睁一只眼闭一只眼不去看它，这不是站在或坐在历代达赖喇嘛法座上的人应该做的事情。我虽然不能干，也并不是很聪明、很智慧、很有成就，但随着业力和愿力，我今天投生在并坐在了历代达赖喇嘛的法座上，所以我有这个责任来承担或负责历代达赖喇嘛所注重的事情，这个是我必须要做的事情，因此我放弃了雄天的修法或依止。而且，从另外一个角度来看，我发现修雄天的那些人，他们的烦恼是非常粗猛的，他们的个性也并不是这么的友善。为什么呢？因为在几年前发生过修雄天的人去杀人的事件，而且他们也造成我生命的一个危险。印度情报局跟我说，其实造成对达赖喇嘛生命危险的，不是其他人，而是那些修雄天的那些人。因为西藏内部产生了这种修雄天的问题，这被中共当局所了解，他们完全支持雄天的这些团体，无论是在西藏内或西藏外，所以现在中共在批评我的时候就有了更多的理由，那就是达赖喇嘛你因为禁止了雄天，所以你妨碍了宗教自由，这是他们现在批评我的其中之一的理由。我在此要非常明确的说：依不依止雄天，这是你们的事情、是你们的自由，但是我有责任必须要跟你们解说历代达赖喇嘛是怎样来看待这件事情的，依不依止完全在你们的手上，如果你们依止的话，请你们尊重我这里希望你们不要来参予我的传戒、仪轨或灌顶，这是我对你们的一个呼吁。还有其他的一个理由，就是在我们西藏的社会中非常重视修天神、天龙八部等护法，以至于变成专注修世间法上面去了。可是我们要修的这种所谓的天神、灵媒，或山神、水神、地神等，有一些因为我们不清楚这种无形的灵魂，所以有时候连我 324

们修了大力鬼也都不知道，这个大力鬼如果不会造成极大伤害那还好，可是伤害教法的话这就是一件非常不好的事情了。在之前我们讲《四百论》的时候，我们已经知道佛法的教义是如此的美妙，我们一直强调说自己是自己的怙主，唯有自己才能够真正救护自己，那要透过什么方法呢？就是透过对烦恼的认知使自己的内心获得改善，透过对实际状况的认知让自己的智慧增长，以这种方式来断除爱我执、来增长爱他心。如此殊胜、如此清净的一个那烂陀寺的完整传承，如果最后只是变成一个没有什么意义的宗教仪式，那岂非太可惜了吗？藏传佛法是来自于一个非常清净的传承——那烂陀寺，具有这么好的一个内容、这么圆满的一个教法，最后只是变成了一种法式或宗教仪式，那太可惜了、太遗憾了！所以我觉得这是理由之一，这是一个非常重要的理由。有时候我们会遇到这种状况，在西藏寺庙大殿中我们可以看到佛像坐在中间，当我们看到佛像的时候好像内心除了尊敬外没有什么其他的感觉，也不会有所谓的畏惧感，没有在走路时放轻脚步等这种表示敬畏的想法和反应。可是在释迦牟尼佛的佛像或其他主要的佛像旁边有一个小小的房间，这个是修护法的地方，这个修护法的小小房间里面是有点黑暗，而且护法像都会被布遮拦着，护法长相又非常令人畏惧，所以我们进去的时候头会低低的，走进去的时候脚步也会放得很轻。真正因造业而令我们感到畏惧和惭愧的应该是佛而不是护法，可是我们的行为却完全颠倒了！当我们遇到不顺利、或想要让事业吉祥、或想要让自己身体健康的时候，我们不跟大殿的主尊佛像祈求，反而跑到修护法的小小房间里面去祈求，我觉得我们在行为上是完全的颠倒了。所以曾经发生过这样的情况：有时候我去西藏寺庙的时候，因为当地的人平常听到我对这一方面的解释，所以当他们在跟我介绍大殿一些情况的时候，说到这是修护法的地方时，他们会觉得很不好意思。所以我觉得这是主要的理由之一，我们应该重视这么圆满的教法，而不是修行变成了修护法，这一点意义都没有！还有另外一个理由就是，所谓的不分教派或不分宗教这是我时常坚持的一个原则。我觉得除了佛教外，我们也要去尊重其他宗教信仰，因为只有宗教互相的尊重才有办法带来真正的和谐，这样对大家都有好处呀！无论是基督教、犹太教、回教还是印度教等等这些都是我们要尊重的，因为他们确实给我们人类社会带来无比的贡献和利益。既然我们都要去尊重佛教以外的宗教，那就更不要说我们佛教内部之 325

间的和谐和团结了，藏传佛教最主要的四大派就是宁玛、噶举、萨迦、格鲁，所以我们必须要不分教派的团结与和谐，这是非常非常重要的，因为我们都是佛教徒，所以内部都要团结。可是修雄天的那些人或传承者他们认为说：“如果你信仰了雄天、修了雄天或依了雄天之后，再去学宁玛派或噶举派教法的话，那么你的传承将会不清净、你的修持将会不清净，会带来种种的不祥。” 这不是分歧教派了吗？这也是为什么在过去六十年和七十年间在印度有一些修雄天数万人甚至不敢在家中放宁玛派的经典的原因，因为他们会感到害怕，他们会觉得宁玛派的经典会带来不祥、不吉利等。这就伤害了不分教派、这就伤害了教派之间的和谐。所以平常以我的原则是，无论是信仰佛教还是信仰非佛教相互间除了要和谐以外，更主要的是我们佛教内部之间要团结、要和谐，这也是为什么我要坚持去学习宁玛派的教法、萨迦派的教法甚至噶举派的教法的原因。以我个人而言，我不分教派的去依止各教派的上师，学习到他们的许多教义，因此以我个人的经验而言，我深深的感受到这非常有帮助！尤其是在认知某一些的内涵上，透过不同教派所说的教理给予我更多思维的角度，让我去学习、让我去认知，所以让我有更深入的体会和了解。因此对我个人来讲不分教派的修持不仅对我个人有意义外，对整个西藏的佛法而言不分教派也是非常非常重要的。在藏传佛法过去的历史中，有许多的大成就师们都强调不分教派的这种修持，同样以历代达赖喇嘛来讲，第一世达赖喇嘛、第三世达赖喇嘛、第五世达赖喇嘛、第十三世达赖喇嘛也都不分教派的学习。在第十九世纪的时候有位大师叫坎增旺波，他也是坚持不分教派而去学习的一位大师，后来他为整个藏传佛法四派的和谐带来了极大的贡献，所以我觉得这些都是非常重要的理由！但是如果有这样一个逆缘来损害教派之间的和谐和团结的话，那么这一种的逆缘我们是不是应该要拿掉？把这种逆缘拿掉的话其实是对教派的和谐和不分教派有益而不是有伤害，这也正是为什么我要禁止修雄天的主要原因之一。以雄天依止的教义和仪轨来讲，其实只是一种很单纯的宗教仪式而已，它并不是佛法，并不是来自于那烂陀寺一个圆满的清净传承，它不是所谓的佛教的一个教义，它只是一种很单纯的宗教仪式而已。 326

可是，最大的问题是在哪里呢？他们强调说：“修了雄天或依止了雄天之后，不应该去学习宁玛和噶举的教法。”所以在宁玛派一位上师的经典中曾经记载到，许多格鲁派的上师，他们因为修学宁玛派教法和噶举派教法的缘故，之后受到雄天的制裁和惩罚最后圆寂往生，曾经有这一种的记载。因为格鲁派许多的上师他们想要去学宁玛派和噶举派的教法，让不分教派的这种精神能够宏扬光大，所以他们想要去接触到其他的教派，可是因为雄天的关系，阻碍了他们这种不分教派的精神以及教派之间和谐的一种推动。如果我们把这种逆缘拿掉的话，是对教派的和谐更有帮助才对呀！如同《释量论》里面说到的也即我们一般人所说的“负负得正”，你把教派和谐的这种逆缘拿掉的话，不就等于帮助了教派的一个和谐吗？你把分歧教派的这种顺缘拿掉的话，就等于不分教派的精神才能够真正的推动嘛！虽然我们花了一些时间在这个解释上，但是如果你们对这方面有一个认知或理解、听到这样解释的话，说不定会对自己将来有帮助，我觉得这是有必要的。

利他心的利益与利己心的衰损如同之前在《四百论》里面说到了“大势心意者

此间亦无损

故彼视三有

涅槃无差别”，我们有一颗完全为他人着想、爱他胜于爱己的菩提心，努力去修持，而让自己生起这种菩提心的感受，再透过对教法的学习、闻思，让我们对空性的内涵而生起定解。菩提心和空正见这两者就是我们修行最主要的精髓，永远不能放弃，请你们务必切记，不应该忘记！在金刚乘里面说到了“见一切皆净”的这种功德，为什么金刚乘的这个修行者看到的一切都是净相呢？就是因为有这两颗心！因为内心获得了改变，他的看法也随顺着改变，所以看一切都是净相。因此配合着《四百论》来讲，若有了菩提心、若有了大悲心，纵使住在轮回但是与涅槃没有差别。这是从他的内心获得改变之后，使得他的看法发生了改变，纵使他在轮回当中，但是他所享受的、所得到的、或所累积的，都是快乐的因、快乐的果。我们在这个轮回当中，尽可能的为了自己的利益去伤害别人，这个就是我们到目前为止为自己而来离苦得乐的唯一途径。我们无始以来到现在，为了自己的安乐，

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我们唯一的方法是什么呢？就是想自己，认为想自己才能够让自己真正获得快乐，我们是用爱我执的方法来让自己离苦得乐，可是今天真正快乐吗？没有呀！不但没有办法帮助到别人，就连自己的利益都没有办法去成办。所以在《入行论》里面说到了，如果我们还这么愚痴的透过过去的经验没有办法觉醒自己的话，那我们就要很慎重的去思考：“无始以来到现在，随着爱我执我们真正得到永恒的快乐吗？没有！我们得到有意义的人生吗？没有！”所以《入行论》里面说到，随着爱我执再继续走下去的话，不要说将来的解脱和涅槃了，就连在轮回苦海的时候也都没有安乐的，为什么呢？这是因为随着爱我执的缘故。但是如果今天把这种爱我执的爱心转移到他人身上，不分爱恨亲疏的转移到一切有情身上的时候，从爱他胜于爱己的那一天起，不只是将来会获得涅槃究竟的果位，纵使你在轮回苦海的时候也是活得有意义、活得快乐的。为什么呢？于是《入行论》接下来又说到其理由“所有世间乐

悉从利他生

一切世间苦

咸由自利

成”，世间的一切安乐都是从爱他心所生，世间一切的痛苦和苦因都是由爱我执所造成的。下面一句话又说到了“何需更繁叙

凡愚求自利”，何须要多做解释呢？

凡夫就是因为爱我执而成为凡夫，而且永远是凡夫，这是因为爱我执的缘故；“牟尼为利他

且观此二别”，为什么释迦牟尼佛能够成就一切的功德呢？是因为爱他

心的缘故，所以你要快乐？还是要痛苦？今天就要看你去爱谁了，你仍然是爱自己呢？还是去爱别人？如果我们一直想自己的话，其实在我们内心深处一直是虚弱的、虚伪的，他是弱的，所以我们所遭遇的都是不吉祥的、都是痛苦的，我们没有办法去面对问题。为什么？是因为一直想自己，你的内心就会变得非常狭小，因为你所缘的范围就是在你自己一个小小的圈子里面，所以心力也随着所缘的有限而缩小，这种具有非常有限的心力它怎么能够去面对问题？怎么有办法产生勇气？这是没有办法的！可是相反的，当我们内心所缘取的对像是遍虚空的一切有情，因为他所缘的对像是遍虚空，像虚空般的无边、像虚空般的无限，所以我们心力也会产生无限，因此带来的勇气也是无限的，所以面对任何的困难都没有问题，都有办法去承担、都有办法去面对！可我们还是非常愚痴、还是非常无明的认为爱我执才是最重要的，于是皈依爱我执。所以《入行论》里面说到了这种爱我执会给我们这样一个讯息：“我们干嘛 328

要去想别人的痛苦？光是自己的痛苦就已经让我无法透气了，干嘛还要让自己苦上加苦多承担别人的痛苦？”这是爱我执给我们的讯息。于是在《入行论》里面又做了这一个解释：我们从另外一个角度去看的话，当我们产生爱他心刻意去承担别人痛苦的时候，因为你的那种心力——内心是以无比的勇气来承担一切众生的痛苦，所以那时候的心力是自愿的，你承担别人的痛苦是来自于自愿的，而且在内心深处是无比的心力和无比的勇气，而且是透过许多理由的思维才有办法产生这一股的勇气，在这一种的勇气下哪种痛苦能够难倒你？更何况你去承担一切众生的痛苦了，自己的痛苦又是多么的渺小，这算得上什么？自己的痛苦根本是不会完全在乎啊，所以没有任何的痛苦可以打败自己。为什么呢？因为你内心那一股无比的勇气去承担遍虚空一切众生的痛苦了，而且这是一种自愿的，因为是自愿所以会去欢喜的接受，你遇到痛苦时居然能够欢喜地去面对、欢喜地去接受的话，那么还有什么样的痛苦能够打败你？但是如果我们一直想自己的话，那么内心的深处是非常虚弱、非常微弱的，没有力量、没有勇气，而且他是失望、沮丧的，所以自己遇到痛苦的时候是无奈的，真的是如同《入行论》中所说的“何需更繁叙

凡愚求自利

牟尼为利他

且观此

二别”，确实是如此啊！所以，菩提心和空正见这两者，是我们身为佛教徒必须要去学习的一个精髓，这也是佛教不共的一个修持。由此我们绝对可以让自己的人生活得更有意义，这也是我们的人生目标，我们可以因此这两种珍贵的心而不会迷失人生的方向！

发起菩提心当我们了解到菩提心是多么得珍贵、多么得殊胜之后，我们对菩提心产生了极大的欢喜，于是我们透过某一种的仪轨甚至于承诺，承诺自己生生世世、任何的时刻都不放弃这一颗珍贵的菩提心，这就是受愿心仪轨的主要目的。当我们确定自己不会放弃这颗心，进而的我们想要去遵守一切菩萨学处、行菩萨行的话，那么这时候我们就可以接受菩萨戒了。菩萨戒的仪轨有许多种，有《入行论》中菩萨戒的仪轨、有《集学论》中菩萨戒的仪轨，以及在《菩萨地论》里面有《菩萨戒品》，在《菩萨戒品》中讲到菩萨

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戒的仪轨等。同样的，与金刚三昧耶、与金刚乘有关的这种菩萨戒的仪轨也有很多种，但是今天因为时间的关系，所以在此我念颂很长的仪轨让你们跟随着念也没有什么意义，与其这样还不如此我们就以短短的这三句偈颂文来进行所有的仪轨。

希愿度脱有情心

诸佛正法与僧伽

直至圆满菩提前

我于汝等恒皈依

第一句话是讲到了大乘不共的皈依。

具足慈悲与智慧

为利有情我精进

今于佛前诚敬住

収起无上菩提心

第二句话是讲发心的内涵。当然，如果你们觉得想要去接受菩萨戒，你们觉得：“我可以学一切菩萨学处，我可以行一切菩萨的这种戒学。”那么就是第三句：

乃至有虚空

以及众生住

愿吾住世间

尽除众生苦

在讲完第三句话的时候观想自己已经生起菩萨戒，或者以前有菩萨戒的人但是后来有衰退的话，那么你们在此观想衰退的戒体得到了恢复。如果你们的戒体没有衰退已经获得戒体的话，那么你们可以观想由此句的念颂让你们的戒体获得增长。但是菩萨戒我并不是对现场所有的人都有要求，并不是的，我们相信你们中有少许的人想要获得菩萨戒，所以如果有这种意愿的话，而且你们真正觉得自己可以遵守菩萨戒的话，那么在念完第三句的时候观想获得戒体、或戒体获得恢复、或戒体获得增上。但是我希望大家在进行愿心仪轨的时候，就尽量的想着或承诺自己做一个善良 330

的人，不去伤害任何一个有情，我们来念颂三遍这个愿心仪轨文。在接受这个愿心仪轨我们要发心的时候，首先要让自己的心在心绪上净除这些种种的恶业以及障碍，最主要就是这些由爱我执造成的种种过患或过失使得我们的内心被污染所覆盖，这必须要透过忏悔的方式去洗涤使心获得干净。与此同时，希望把我们过去积累的资粮回向或转换成使我们的内心变得非常的调伏，能够去成办一切菩提心的资粮，所以我们去随喜自己过去所造的善业、现在所造的善业以及将来所造的善业，透过随喜来积累资粮、透过忏悔来净除障碍。

七支供养平常为了能够积资净障，我们会依据《华严经》里面所讲的菩萨戒的学处和律仪，讲得非常广泛、解释得非常清楚。《华严经》中的《普贤行愿品》里面说到了 “七支供养”的祈愿文，现在我们以这个祈愿文来作积资净障。我们不需要去念颂这个仪轨文，但是我会做这个解释，所以请你们在听着我做解释的时候顺便做观想。首先观想在你们前方的释迦佛并不是一尊佛像，而是真正的、活生生的佛世尊安住在你的前方，你们不应该想着他是 2600 年前的一位尊者而已，而是胜应身— —化身。化身中属于比较细微的部分就是属于报身，报身是永远不可能间断的，当我们众生的因缘具足的时候佛就会随着众生的愿力而出现，那么这个报身是从哪里产生的呢？是由断除一切障碍的法性当中而现起的，所以而说了法、报、化三身。在此观想的这个胜应身具有三十二相、八十种随形好，这个诞生在 2600 年前印度的释迦牟尼佛具有四身功德的胜应身安住在前方的虚空。在他的周围观想有慈尊、文殊、观世音、普贤等大菩萨众都围绕在释迦牟尼佛身旁，同样的在旁边有龙树、提婆、无著、世亲等这些论师，以及那烂陀寺的这些大成就者、大学者们，为使教法长久住世他们奉献了此生，这些的大成就者也围绕在前方的虚空。今天你们要得到的这个戒体和仪轨的传承最主要是来自于寂护论师的缘故，在此你们也要观想藏传各派传承的师长也安住在前方的虚空。现场如果有华人的话你们可以观想由那烂陀寺的传承流传到汉地，使得汉地里面成就了许多大成就师、大成就者，因此他们也都安住在前方的虚空。如果现场有巴利语系所建立的传承的修

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行者，那么你们也观想自己的传承上师安住在前方的虚空。这些都是属于我们的资粮田，透过这个资粮田我们可以积累资粮，因由他们的传承我们可以获得戒体，所以做这种的回向和观想。在他们前方你们想着自己是一位客人或发言人，你们把我想为是传达佛陀讯息的传递者，你们这样观想。在此我们可以这样思维，如同《入行论》中说到，自、他两者既然都是想要离苦得乐的话，那么为什么我们只求自己的利益？只让自己离苦得乐呢？这是没有道理的！因为我们每一个生命体都是想要离苦得乐的，跟自己是一模一样的，但问题是他人是无数的，所以我们应该要为无数而去着想，而不是只为单数的自己去着想，这样是不符合逻辑的、不符合理由的，并不是善贤的行为，只有牺牲单数成就无数才是智者的行为，但是牺牲无数成就单数这是愚蠢的行为。之后《入行论》又说到，自他两者不想要丝毫的痛苦这都是一模一样的，可是就次数而言他人的痛苦是无数的，我们对无数的痛苦不去在意，只想到自己单个的痛苦和苦因，这也是不符合道理的！从另外一个角度来想的话，我们可以知道有众多种种的理由虽然会觉得别人是很重要，可是再怎么想好像还是觉得自己最重要，还是会有这种爱我执的讯息，这时候我们要特别谨慎的来观察。以前西藏有位叫切喀瓦的大师，他是一位大菩萨，他曾经说到这样一句话： “愿我承受一切的痛苦！”我们要好好的去想，其实自己将来能够获得增上生一切的圆满功德都是因为有情的缘故，依由有情的恩德我们才有办法获得增上生，因为有情的缘故、因为他人的缘故，所以我们才有办法去行善、我们才有办法行十善道，因由他人、因由有情，所以我们才有办法去累积十善道的功德，而去成办增上生的一切功德圆满，所以无论是暂时的利益增上生也是因为恩德的有情，纵使是今生的衣食、住卧、名誉、亲友，这一世种种的圆满享受，这一切都是由恩德的有情、恩德的他人来获得的呀。所谓的解脱是必须要透过戒、定、慧三学才有办法获得的，而定学和慧学最主要的根本是因为戒学，戒学是因为防护损恼他人的恶业而来说戒学的，是所缘有情、所缘他人才有办法去得到这个戒学的，所以让我们获得解脱也是因为有情！讲到成就一切佛果位的话，当然没有众生的话是不可能生起菩提心的，菩提心的所缘境是缘一切有情众生、缘无边虚空的有情众生，不舍弃任何一个有情众生的 332

这种无比的悲悯心才有办法生起菩提心，也是因此才有办法迅速的累积无比的资粮、才有办法成就佛果位的，成就一切佛果位、圆满一切功德在《入行论》里面说到尤其是需要依赖着恩惠的有情众生！所以在我们成佛的过程当中，佛对我们的功德和众生对我们的功德既然都是同等的话，那么为什么我们只尊重佛不去尊重众生？这是没有道理的！但是相反的，我们堕落于三恶趣，是因为伤害了别人的缘故而堕落于三恶趣的，我们不会随意的去伤害别人，而是因为过份的想自己的利益，为了自己不去在意别人的生死、忽略了别人的立场、或者忽略了别人生命的重要，最主要是因为把自己看得太重了嘛，所以是这颗爱自己心造成了种种损恼他人的行为，让自己堕落于三恶趣。纵使我们获得了人、天的增上生，但是短寿、少友、无爱心、多疾病……种种的灾难，最主要就因为由爱我执造成的种种痛苦和苦果。纵使我们能够获得了决定胜，但是我们又说了堕寂静边，只是获得自己个人的解脱，没有办法圆满一切的功德，这是为什么呢？因为爱己、爱我执的关系！因为有了爱我执，我们明明知道一切遍智是多么得美好，是比我们更有智慧、更有功德的，当然会知道这是一个多么美好、多么圆满功德的快乐泉源，但是没有办法得到、没有办法生起，虽然已经修学空性具有空正见，当然也会像布施、持戒、忍辱、精进、静虑、智慧，都会行持这一方面的资粮，但是没有办法圆满一切功德。为什么？是因为爱我执的关系，没有办法让他圆满爱他心，因此而堕落于别寂静这个个人的寂静边，只获得别解脱。所以切喀瓦所说的：“愿我承受一切的痛苦，让自己的爱我执彻底的消灭吧！”这句话非常得强而有力。我平常开玩笑地说：“菩萨们虽然一直为他人而着想，但是所获得最大的利益却是自己。”这才是真正让自己获得善行、让自己获得自利的唯一途径，这是具有智慧的一个自私。可是我们的自私自利是愚蠢的自私自利，并没有办法配合着实际的状况具有智慧的来成办自利，我们没有办法。所以平常我会开玩笑地说，我们的自私自利是愚蠢的自私自利，但菩萨们的自私自利是具有智慧的自私自利。从无始以来到现在，我们透过过去的经验应该知道不应该再像以前那样随着爱我执而走了！以我个人来讲现在已经七十二岁了，在过去的七十二年随着爱我执我浪费了时间，我所做的一切随着爱我执而走，我只能后悔的来忏悔，除此之外我已经没有办法了。因为过去的已经过失去了，但是现在我能做的就是趁有生之年尽可 333

能的让自己的心被爱他心所转、被菩提心所转，让自己的心更加接近菩提心、更加接近爱他心，让自己的心生起菩提心和空正见！只有以这种方式来结束我余下的人生，这真的是具有智慧的一个行为和做法，除此以外没有其他更有意义的目标和人生方向了。我们从无始以来到现在，真的被爱我执所使唤、真的彻底沦为爱我执的奴隶，既然如此得不到快乐的话，那么今天我们应该换一个追求离苦得乐的角度了：我要像诸佛菩萨一样，我要真正的利益一切有情众生！我要发起这颗无比的心，要勇敢的去承担一切众生的痛苦，现在让我们生起这颗心吧！

七支供养现在首先观修导师释迦牟尼佛以及诸菩萨众围绕在前方的虚空，为了发起这一颗“为利益一切有情众生我必须成就无上菩提”的殊胜菩提心，首先我必须要集资净障的缘故所以我先礼敬一切的诸佛，请做如此的观想，如果我们想要获得戒体的话请合掌。之后观想由自己身业所造的一切善业、语业所造的一切善业、意业所造的一切善业转化为了供品，供养于诸佛菩萨。尤其是就自己而已，虽然并没有成就，但是我尽自己的能力所行的一切善业，希望能够真正供养给诸佛菩萨，诚心的供养。无论自己或他人都是想要离苦得乐的，没有人想要去造作苦因，但是我们看自己或他人的话，纵使不想要痛苦但我们还是会一直累积苦因，这是因为无明的缘故、不知道的缘故。虽然我们想要离苦得乐，但因为不知道的原因我们却离乐得苦了，所以我们从内心深处彻底的忏悔这种无明所造的一切业，尤其是随着无明无有自主的去伤害别人的这种业，我诚心的去忏悔。因为导师以及诸菩萨众都是完全随着菩提心而转，所以才能圆满一切灭证、断证等等这些功德。无论是现在正处于大地的菩萨，还是已经获得四身的佛果位，完全都是因由这一颗珍贵的菩提心，也就是完全的利益他人而获得这种圆满果位的。当然我们在随喜一切众生善行的同时，诚心的随喜这些大地菩萨们的菩提心的善行以及诸佛对菩提心的修持。然后观想随着众生不同的根器，希望面前诸佛菩萨的资粮都为我们转法轮，尤其是这个菩提心的教授，愿你们能恒转法轮，让我们知道菩提心的珍贵和菩提心的

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教授。接着祈求长久住世，随着众生业的清净能够见到胜应身，希望能够长久住世，不住涅槃。接下来是回向，无始以来一直到现在我所累积的一切善业，并不是为了自己或随着爱我行而回向，是为了利益一切有情众生，希望能够使一切众生离苦得乐，希望一切众生能够早日获得无上菩提这个珍贵的果位，因此愿我能够早日成佛，把所有的善业回向给无上菩提，这样的话直至无上菩提未尽之前我们的善业是不可能有止尽的。否则如果我们的善业只是回向于今生的话，那么今生结束的时候我们善业的力量也就消失了，如果只是为了后世的增上生而回向的话，那么当我们后世获得增上生的时候这个善业的力量也就消失了。可是如果为了利益一切有情众生、为了直至圆满无上菩提而回向的话，那么虚空众生未尽之前、无上菩提未尽之前我们的善业的力量是不可能有止尽的，这是非常伟大的、这是非常有意义的一种回向，所以我们要好好的去回向。

菩萨戒在此有非佛教徒的听众或其他宗教信仰的听众等，你们可以针对自己的导师或皈依的对象观想都在自己前方的虚空，为此承诺自己成为一个善良的人。佛教徒的话想要获得这个菩萨戒，那么就以自己国家的语言来念诵这个愿心仪轨文，要让自己生起这种菩提心的感受，一定要保持住这一颗心。

希愿度脱有情心

诸佛正法与僧伽

直至圆满菩提前

我于汝等恒皈依

第一句话是讲到了大乘不共的皈依，为利益一切的有情我必须成就无上的菩提，因此而皈依大乘的三宝。

具足慈悲与智慧

为利有情我精进 335

今于佛前诚敬住

収起无上菩提心

第二句话是说到了发心，以这种具足智慧的慈悲心来利益一切有情众生，今天在三宝的面前，我以三宝为证人，我要为利一切有情众生必须成就无上菩提，要发起这一颗菩提心。发起菩提心之后要做什么呢？就是第三句话：

乃至有虚空

以及众生住

愿吾住世间

尽除众生苦

念完“尽除一切众生苦”这句话的时候，就表示你要尽除一切众生的痛苦而去行持一切的善行，表示要遵守菩萨戒、菩萨律仪，然后你们观想再次生起戒体。如果有心要去接受菩萨戒的话，那么你们在念完这句偈颂文后一定要做如此的观想；如果只是接受愿心，是不需要遵守任何学处和承诺的，因为那只是发愿而已。但如果是接受愿心仪轨，就要承诺这颗心不能放弃；如果是接受菩萨戒，就要遵守一切的学处了。所以分只发愿心、愿心仪轨、菩萨戒三种不同的层次，现在请跟随着念诵：

希愿度脱有情心

诸佛正法与僧伽

直至圆满菩提前

我于汝等恒皈依

具足慈悲与智慧

为利有情我精进

今于佛前诚敬住

发起无上菩提心

乃至有虚空

以及众生住

愿吾住世间

尽除众生苦

念完三遍后，如果你是要获得菩萨戒，那么在“发起无上菩提心”这句时就已经结束了愿心仪轨，也就是你已经作了承诺永远也不可能放弃这颗珍贵的菩提心了； 336

在跟着念诵完“尽除众生苦”这句话时，你们观想生起了菩萨戒；最后在跟着念诵完第三次的时候，观想菩萨戒的戒体获得了恢复，菩萨戒获得了增上。

受戒后的意乐今天我们能够接受菩萨戒确实是非常难得的机缘，如同《入行论》中所说的 “今生吾获福慎莫染污此

善得此人身

复生佛家族

今成如来子

尔后吾当为

宜乎佛族业

无垢尊贵种”！以我个人而言、以传戒师而言，能够为你们传授菩萨

戒是个非常难得的机会；以你们个人而言，你们有这样一个难得的机缘和善根来接受这个戒体，真的是一个非常随喜、非常殊胜的善缘。所以从此你们不应该从内心深处去嗔恨任何一个人，不应该去伤害任何一个人，当然有时候为了要阻止别人的某种恶行时我们必须要去遮挡他或阻止他，甚至给予他处罚，但是即便如此我们也不应该从内心深处去想要嗔恨他、伤害他，这是不应有的！没有什么比菩提心更殊胜的了，无论是暂时的还是究竟的苦因完全因此而净除，无论是暂时或究竟的乐因也是因此而成办，再没有比这一颗心更重要的了，所以在之后《入行论》说了这句话：我们应该要从正法的白乳当中去摄取精髓——菩提心。今天你们得到了菩萨戒之后不应该就此自矜自傲的认为——我已是菩萨了，不应该这样想，不应该去轻视别人或小看别人！真正的菩萨精神，是要把一切其他的人视为最珍贵，要去尊重他、尊敬他，要把自己保持在低处！当然，如果有人真的来欺负我们的时候，我们偶尔也可以伸出自己的脖子或摸摸自己的脖子去做这种恶行的阻止，这也是可以的。最主要的就是发心、愿心仪轨、菩萨戒这三者，所以我们把多数的时间放在这上面应该是没什么问题。

文殊开许灌顶

朵玛去除障碍接下来进行文殊的开许灌顶，我们以三个朵玛来去除障碍，三个朵玛分别代表 337

内障碍、外障碍及密障碍，因为在灌顶的时候会有各种各样的障碍，故先以这种仪轨的方式来去除灌顶场内和场外的种种障碍，以三个朵玛来代表净除或驱除。所谓的杵和铃，杵代表菩提心以及本尊瑜伽、铃代表空正见，这二者是双运所以是交叉，为了回忆的缘故所以交叉了杵和铃。在显教《般若经》中说到了方便和智慧这两者虽然是双运的，但这双运之理是以方便摄持智慧、智慧摄持方便的情况下而说的。但是在金刚乘，尤其是无上瑜伽部的咒乘里面说到了以一个心来成办方便和智慧，而说到了方便和智慧无二的这种双运，最主要就是由俱生原始之光明而来说到了无二的这种方便和智慧的双运之法，这是要非常高的成就才有办法的。那为什么能够同时间内同一个心成办这个无二的双运呢？主要是由现起俱生原始光明的缘故，所以我首先想这样来介绍。龙树菩萨的弟子（拿嘎菩提）龙觉菩萨曾经说到“菩提非能赐”，菩提的这种成就并不能像礼物般赠予别人，为什么呢？因为第二句说到“菩提莫能持”，菩提并不是藉由外在的因缘让自己得到的，而是自己俱生就拥有的。这是什么意思呢？主要是针对俱生原始光明而说的，当然所谓的如来藏是显密共同的一种说法，但是在讲到如来藏的一个解释时，密续的这种说法是从一个更深的层次来做解说的，也就是说到俱生原始之光明是我们俱生所拥有的缘故，这个就是最细微的如来藏，而这个如来藏是本来就拥有的，所以叫做“菩提莫能持”，不是从外缘而去而得的。那么要怎么样去获得菩提呢？第三句说到了“自法遍知故”，也就是说我们本来就拥有这个如来藏，也即俱生如来原始之光明，但是为什么我们没有办法成就圆满一切的果位呢？是因为我们没有办法使这个俱生原始之光明的能力发挥到淋漓尽致，没有办法让它完全的发挥，所以必须要透过某种修行的方法使得这个俱生原始之光明转为道用，这样的话才有办法成办三身，所以叫做“自法遍知故”，好好的去运用这种光明的话才有办法圆满三身，所以是第四句“此为佛正觉”。这就是龙树菩萨的心子龙觉菩萨说的“菩提非能赐

菩提莫能持

自法遍知故

此为佛正

觉”。这种最究竟的修持、唯一能够让我们获得佛果位的途径，就必须要透过俱生原始之光明才有办法！所谓的宁玛巴的大圆满、噶举巴的大手印也都是说到了光明转为道用的方法来成就的，同样的萨迦派这种究竟的明空无二也是透过这种光明转为 338

道用的方法，像格鲁巴的俱生乐空无二也是透过这种俱生原始之光明转为道用的修持而来成办的。所以如果我们能够运用这种俱生原始之光明的话，让它转为道用的时候，我们就有办法使得在果位的三轮无二的这种成就或功德才有办法发起。这个俱生原始之光明转为道用的基础就是本尊瑜伽，而说到了明空无二的本尊瑜伽，我们有这种的称呼。依由此某种的目的，所以你们观想上师转为了文殊师利的净相，如同像我们在前方可以看到唐卡般的庄严相，因此要从他的座前得到这个开许的加持。

供曼达你们观想上师现在就是唐卡上文殊师利的这个模样，现在供养曼达拉：

须弥四周日月所庄严

妙香遍涂华散之大地

观如佛土我乐敬供养

愿诸有情共享此净土

惟愿汝等至尊圣上师

法身虚空布满悲智云

然后在于化机之大地

随顺降下深广妙法雨

（伊当

沽鲁

拉那

曼达拉甘

尼雅答雅密）

从空性当中转为本尊我们在说智慧法门的时候讲到了空正见非常得重要，尤其是了解甚深空性的智慧，所以我们祈求上师赐予我们文殊师利的开许，以这种的心来祈求，请如此来观想。在咒乘的时候任何本尊都是佛，是没有菩萨的，所以你们观想文殊师利的时候，不是文殊菩萨而是文殊师利本尊是文殊师利佛，这样才有办法获得加持。你们就按照这个经典上祈愿文的内容来祈求：希望具足慈悲与智慧的尊者您赐予我们无比的智慧，让我们能够更透彻的、更圆满的去了解诸法实际的状况、诸法的真谛相，使我们净除一切的无明和愚痴。你们做此观想的话就不需要跟随着念诵了。 339

下面的仪轨文的内容是，因为这是事部的灌顶，所以如果你们曾经接受过灌顶的话可以自生本尊，如果之前没有接受过任何灌顶的话是不能自生本尊的，你们只能观想在自己的顶部有本尊安住着，也就是有文殊师利本尊安住在你们的顶部而获得加持。首先解释观空咒：嗡

索巴瓦旭达

萨瓦达玛

索巴瓦旭多

杭

“嗡”字代表身、语、意，“索巴瓦旭达”代表自性清净，如同《心经》里面说到的“照见五蕴亦皆空度一切苦厄”，“照见五蕴亦皆空”就是“我”是由身心安立而有的假相，但是施设处的身心本身也无有自性，不只是“我”无有自性，除此以外“我”的这个施设处的身心五蕴也无有自性，而说了五蕴亦皆空。同样的在说到“嗡

索巴瓦旭达”的时候也即是“我”无有性。

“萨瓦达玛

索巴瓦旭多”的意思是代表诸法的这个蕴体也无有自性，除了

“我”无有自性以外诸法也无有自性。 “杭”的意思是什么呢？这种“无我”的内涵如此的思维来专注的缘故，所以缘于“无我”的这种慢心让它刻意地去发起、去生起，也就是生起空证的这个智慧。所以我们在观修本尊瑜伽之前必须要先想空性的道理，完全的净治了一个“我” 的自性，了解这个“无我”的智慧这是本尊瑜伽的基础，由这种空正见转为文殊师利。（之前没有得过任何事部以上灌顶的话，我们可以观想文殊师利本尊安住在自己的顶部从而获得本尊的加持。）所谓的本尊瑜伽的观修是空正见转为本尊，而不是自己的血肉之躯转为本尊，这个是有差别的。

观修咒轮观想文殊师利的额部有“嗡”字、喉部有“阿”字、胸部有“吽”字，如果已经自生本尊的话，观想自己的胸部有个四辐的法轮，即有四个尖端的法轮。四辐法轮安住在自己的胸部，在这个四辐法轮的中间有一个“帝”字和“阿”字，这两个字安住在法轮的中心，右边是“帝”、左边是“阿”，观想这四辐法轮每一个尖端上分别各有“惹”、“巴”、“扎”、“那”四个字，如此的观想。如果你们观想在自己的顶端有文殊师利的话，那么就观想在顶部文殊师利的胸部有四辐法轮，中间有两个种子字，右边是“帝”、左边是“阿”，其他四辐的尖

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端各有“惹”、“巴”、“扎”、“那”四个种子字，请做如此的观想。与本尊无二的上师胸部有同样的法轮、有同样的种子字，上师胸部的法轮和种子字放出了无量的光芒迎请一切诸佛智慧的功德，转为文殊师利的形相、文殊师利的种子字融入于弟子胸部的法轮，请做如此的观想，因由这一种的融入，使得我们一切的无明和愚痴完全的净治，使得我们的智慧获得无比的增长。如果你们观想自己的顶部有文殊师利安住，那么观想诸佛菩萨所化现的文殊师利相和文殊师利的种子字融入于我们顶部的文殊师利，由顶部的文殊师利再次的放出光芒融入于弟子，让我们获得一切智慧的功德，请做如此的观想，并跟着念“嗡阿惹巴扎那帝”108 遍。之后，无论是自生的还是顶部的文殊师利，观想在我们的舌尖有一个“帝”字，这个“帝”字是竖立的（“帝”字的字头向后带一点斜靠），朝向我们口里面，观想上师的胸部再次放光芒，迎请了诸佛不忘的功德完全融入于自己舌尖上的“帝” 字，自己舌尖的“帝”字再次放出另外一个“帝”字融入到胸部的法轮。如果你们观想的是自生本尊，那么就观想融入到自己胸部的法轮；如果是观想顶部安住文殊师利的话，就观想顶部的文殊师利放光加持自己，让自己的这种不忘的记忆功德获得了增长。然后像刚刚一样我们念咒语“嗡阿惹巴扎那帝”，我们一口气的念 50 次“帝……”，念完最后一个“帝”字的时候观想在舌尖的“帝”字也融入于胸部的这个法轮，请做如此的观想。文殊心咒每天至少念 21 遍或 108 遍，要有绝不放弃每一天都念诵这个心咒的承诺！你们既然已经承诺的话，那么就观想上师给予了你们加持，因为你们承诺的缘故。这以上已经结束了文殊的开许，我是从赤江仁波且那里获得的。你们平时要好好的念诵文殊师利的心咒，但是最主要的增长智慧的唯一途径就是自己好好学习经典！

结行部分

现在我也是非常得高兴，能够具有这样一个因缘为你们介绍《四百论》，对我 341

个人来讲，这也是给予我一个再次温习的机会，也是会有很大帮助的。最重要的就是针对这个经典最重要的两大因素——菩提心和空正见，所以这两颗珍贵的心，不管是对个人、还是对自己的家庭、甚至于自己所居住的这个社会、国家或国际而言，我相信这两颗心绝对会带来无比的利益、无比的贡献。每一个人都想要和平，但真正的和平是由个人内心的和平才有办法带来世界的和平。如果我们人与人之间的对谈或沟通交流，没有真正的尊重别人、没有这种利他心、没有尊重他人的话，是没有办法成为真正的对谈、真正的交流，这样就没有办法解决问题的，所以利他心正确是非常重要的！有这么多的人来到此地，我相信很多人你们的专业是老师、教授等，希望你们多多思维思这方面的内涵，让你们的学生也能够知道。尤其是家长，你们必须要给予孩子们这种爱他心的教育，尤其是母亲，你要尽自己的全力来爱护自己的孩子，其实这种的爱他心对于世界的和平、或环境的保护、或个人身体的健康、甚至家庭的和谐，任何地方都有帮助的。 “缘起见”对这方面也是有帮助的。因为具有了“缘起见”的话，我们就有了一个全面性的看法，你可以知道这中间的一些细微的联系和关系，当你需要一些东西或好处的时候、当你想要获得利益的时候，具有了这种“缘起见”你就会看到许多细微的部分、细微的环节。通常我们很多的问题，就是我们想要追求某一个东西或某一个目标的时候，只看单独的一个对像或我们只是单独的去执取一个目标而已，因此针对这个单独的目标我们来付出或努力，这样的话是不配合着实际情况的。配合实际的情况又是什么呢？我们知道，每一个果都是依赖着众多的因缘而有，所以透过“缘起见”我们可以看到更全面性的这种互相的环节，它是如何环环相扣的，所以这是非常有帮助，“缘起见”确实是很有帮助的。最后，无论是个人还是筹办单位，你们创造了这次非常美好的殊胜因缘，让我们大家能够在这些种种的顺缘当中能够享受这此法会，谢谢你们！

（完）

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