2008 《修次篇论》（简体） 澳洲雪梨

《修次篇论》

《修次篇论》 2008年6月11—15日 于澳洲雪梨 嘉瓦仁波切 教授 蒋扬仁钦 现场中译 汤雷 整理

要多花时间坚持专心禅坐 ——嘉瓦仁波切 龙树菩萨在《宝蔓论》当中所提到的远离一切过失，具备一切 功德的佛果位，不管是自己或是他人，只要想得到这种果位， 你就必须要具备它的因缘，同时，这个因缘也必须是完整及正 确的。 我们要依靠‚空正见‛，对所有的众生生起一种大悲心，希望 这些众生能够脱离痛苦，在生起这种希望度脱众生的大悲心之 基础上应该要培养菩提心。我们平时都在念诵或发愿‚为利众 生愿成佛‛，假如你真的想要得到佛果位，那就必须要知道自 己如何做才能变成佛的道理，以及成佛需要哪些因缘，然后要 去修习这些因缘，而不是在口头上念诵经文或祈祷。 我认识的一些包括藏人和外国人，他们透过专心禅坐，产生一 种很特殊的体验，从这点可以看到，只要努力的、长年累月的 去做，就会产生这种特殊的体验，从而改变和调伏内心。 我们大家都应该下定决心，多花点时间去修行是非常重要，但 1

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是，我常常找借口说，其实我没有什么证量，为什么呢？因为 我根本没有时间去修行，我实在太忙了。所以我呼吁你们要多 花点时间去专心禅坐及修行，如果不完全理解教法，仅靠禅定 和修行是不够的，因此，只有对所修的这个内容透彻的理解之 后，有次第性的去修习才是正确的。 谈禅修 ——却殿仁波切 禅修的意思是熟习于正念、善心（禅修的藏文叫‚贡‛，意思 是‚使熟习‛）。你试着增长心的正面潜能，减少心中的负面 习气。如果你做不到这一点，光是专心于呼吸上是没用的，这 没意义，重点是增长心流中的正面潜能，那就叫禅修。 一开始你在心中串习各种正念，心逐渐熟习它们，你的心变成 那种体性，然后，你甚至不必思惟或找理由，正念就会自然而 然在你心中生起。 你反复的练习正念，当你能够逐渐去除恶念时，那将带来证悟。 迅速得证是不可能的！我们已经长劫习于恶念，因此首先我们 必须净除它们。如果你能把它们通通净除，净除它们的同时， 你将得到真正的证悟。 过去有许多喇嘛闭了四十年的关，有些闭了二十年，有些十二 年，却毫无任何成就的征兆，那是可能的。这是过去多劫以来 累积的恶业造成障碍。 当佛陀降临这个世间时，弟子们的烦恼及恶念比现代人少，因 为这个缘故，他们能够在非常短的时间内成就──就在一、两 天内。仅仅因为接受了佛陀的教法，他们就能达致证悟。 2

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伟大的印度班智达无着就是一个很好的例子，他花了十二年的 时间闭关，却从来没有得到任何征兆。他终于离开了洞穴，当 他走出洞外，看到一只狗，牠的肚子上有一道开着口的伤口， 伤口上爬满了蛆，狗儿正极痛苦的哀嚎着。无着菩萨对那只狗 生起了极大的慈悲，他想：‚如果他把狗留在那里，狗可能会 死，但如果他把蛆移开，蛆也会死。因此他割下一些自己肉供 蛆维生。他也发现如果他用手指来移动蛆，会把蛆弄死。‛因 此，出于大悲心，他决定用舌头来移动它们，他闭上双眼，并 朝那只狗伸出舌头，但却没有碰到狗。 当他张开双眼，看到弥勒佛在他面前，之前他示现为狗的形相。 无着说：‚我花了十二年专注于您身上禅修，却无法看到您。 为什么这十二年来您都不给我个征兆呢？‛弥勒佛答道，‚十 二年来我一直和你在一起，你却看不到我，那是因为你被业障 蒙蔽的缘故。但是因为你生起了极大的慈悲心，它消除了你所 有的障碍，使你能够看见我。‛ 因此，我们的恶业障蔽了我们成就证悟的能力，这就是为什么 我们为了要证悟，必须净除恶业的缘故。 为喇嘛或佛法中心工作是否能净除恶业呢？那完全视你的发心 而定。如果你承事你的上师并推动弘法事业，思惟这教法将帮 助更多众生，并带给他们安乐，如果你以这种方式思维而工作， 那必然可以净除你的恶业。 如果你只想到今生，想着你这么做是因为可以获得一份薪水， 或获得一栋好房子以及好吃的东西，那么它就无法净除恶业。 你必需生起你是为其他人而工作的动机。 你一醒来就应该思维，‚我为了承事我的上师而工作，我为了 存续及弘扬教法而工作，并为了帮助众生，这将有助于带给有 3

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情安乐。‛如果你这么做，你的一整天都将变成善的；如果你 只关注今生，一点也没有想到其他的，那将无法增长善的势力。

第一章 说法前言 （注：为方便大众学习，本文采用了藏文版《修习次第》。） 说法前课颂 大家好！非常高兴来到这个非常美丽的地方，这次我会进行为 期五天（共十次）的教授，相信将会有一个较为深入的研讨， 不是吗？除了在第五天的上午进行观音法门灌顶外，其他时间 我们将全部用于佛理的教授上。 首先，应你们的邀请，我随喜你们！其次要感谢本次法会活动 的组织、筹备及义工人员，无论你们的支持或赞助等，我都要 随喜你们！还有到场的听众们，你们放弃其他的工作而来听闻 佛法的教义，你们有这样的学习精神，在此我也随喜！ 我在每次解释佛法教义之前，通常都会有一个说法前的课颂。 按照佛法传播历史的前后次序，我们先以巴利文来唱课颂。（唱 颂略）。 这本《十七位班智达祈请文》，是我特地为来自那烂陀寺的十 七大位班智达而著作的，因为由梵文语系而建立起来的藏传佛 法的传承，是来自于那烂陀寺。那烂陀寺已具有两千多年的历 史，可以说是一所历史最悠久的大学，而现在藏传佛法正持有 着这个那烂陀寺的传承。 虽然有一些其他的传统说到了南瞻六部二庄严的八位大师，然 4

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而我觉得像是佛护论师、巴玛毕嘎、寂护论师以及寂天论师等， 这些非常杰出的大论师们所著作的大论典，直到今天都还是我 们非常重要的依据！除了在佛教信息上提供帮助以外，还在日 常生活的实践上给我们带来巨大的帮助，所以根据这些重要的 大论典，我觉得最重要的是（包括他们在内的）十七大位班智 达，因而对他们作了祈祷文！ 现在念诵《中论》的礼赞文： 不生亦不灭 不常亦不断 不一亦不异 不来亦不出 能说是因缘 善灭诸戏论 我稽首礼佛 诸说中第一 快乐来自身心两方面 每一生命体都有生存的权力，纵使是花草等也同样如此。而那 些有思和想作用的生命体（因具有感受和觉受故我们称之为有 情），除了具有最基本的生存权力外，最主要还拥有快乐的权 力；除了我们身体自然所需上以外，还需有一颗快乐、温暖的 心，这是我们身体的基 本需求。 痛苦或悲伤的心对我们的身体而言是不适合的，当我们的内心 随悲伤而转时会有害于身体的健康，体内这些生存的因素是透 过快乐的心而建立的，因此内心快乐对我们的身体绝对是有帮 助的。就我们体内四大因素能够继续维持下去而言，快乐的心 扮演着非常重要的角色，所以我相信，我们这一生最主要的目 的就是快乐！快乐的人生、具有意义的人生、成就的人生！我 们从一诞生开始就有这样的权力，纵使是其他动物，也都拥有 相同的渴望和权力。 那么所谓快乐（或满足）的定义是什么呢？就是内心深处的一 5

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种满足感！有时候虽然在身体上遭受到痛苦或伤害，但却能够 带来内心上的满足。 内心深处的满足最主要来自于两方面：一是透过身体的舒适； 二是透过内心思想的变化。因为我们人类具有非常聪明的才智 和杰出的判断能力，比起其他的动物确实是非常非常聪明，但 我们没有办法确定这种高智商就一定会为我们带来满足，这是 不一定的！相反，会给我们带来更多的焦虑、忧虑和担心。 在这种情况下，以这个角度而言，虽然这些动物没有人类的高 智商，它们在思想和想法上非常的单纯，但是在得到足够的食 物、舒适的住处之后，它们的内心就会感到满足，因此它们的 满足会非常的容易实现。 可是我们人类却不同，虽然在身体状况（等外在物质环境上） 非常富庶、具有优沃的生活条件，但是因为有许多的忧虑、焦 虑、压力及畏惧等等，所以内心却很不快乐。因为畏惧的关系， 所以会产生更多的猜嫉、疑心，就会变得非常的孤独，而这一 切都是属于内心的障碍。那么这个内心的障碍最主要来自于哪 里呢？就是缺少智慧！ 仅靠聪明的才智没有办法确定就一定能够带来内心的满足，这 是没有办法作出肯定的！在人类历史的长河中，我们一直在寻 求各种不同的方式或途径，来满足内心的安乐。尤其是当我们 遇到挫折或困难，在觉得非常的无奈、无助时，这时候我们内 心的希望或依赖，确实扮演着非常重要的角色，而此时，宗教 就发挥着非常重要的作用，它可以带来内心的依赖、心灵上的 依靠。 宗教信仰的形成 6

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宗教的形成，是来自于人们遇到种种挫折、远离自己掌控能力 的范围、在没有办法去解决问题的时候，需要有一种内心的依 靠，因此而形成了所谓的宗教信仰。通过这种宗教信仰的祈祷 或请求，能够藉由外在的某一种力量来解决问题，所以信仰会 带来希望。就以我们这一生而言，希望是非常重要的！从另外 一个角度来讲，无论是宗教信仰、还是精神上的训练，都会带 来内心的健康、满足和舒适。 在现今这个社会，外在物质方面的问题我们也是需要去注意和 关照的，我们是需要这些外在物质的；与此同时，我们也看到 这些生活非常富裕的人们，在内心上还是无法得到快乐。因此， 纵使是二十一世纪的今天，各种不同的宗教信仰仍然占据着非 常重要的地位、扮演着重要的角色！为了能够带来更多内心的 安乐，给与大众带来更多内心的满足，现今的各种不同宗教信 仰仍然可以给上百、上千万的人们带来内心的安乐。 在众多不同的宗教信仰中，大致可以分两种不同的种类：一种 仅只作非常简单的仪轨、祈祷而已，没有所谓的哲学思想；另 一种不但具有虔诚的信仰，还有自己的哲学宗义和见解。 大多的宗教信仰属于后者，像是回教、犹太教、基督教、天主 教、印度的婆罗门教等，它们都有着自己的教义、自己的宗义 思想。 这些最主要的传统宗教信仰都有三个问题： 1、我是什么？2、我有没有开始？3、我有没有结束或止尽之时？ 为了能够回答这三个问题，这些主要的传统宗教信仰都有不同 的解释，由此而产生了自己的宗义思想。 ‚我‛是什么？ 7

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针对第一个问题‚什么是我？‛、‚什么叫做自己？‛这里又 可以分两种不同的想法： A、佛教徒认为，所谓的‚我‛或‚自我‛，是由身心安立而有 的假相，并非是实执独立而有的。 B、其他的宗教信仰都认为有一个‚灵魂‛或‚阿特玛‛存在， 是一种非常独立、自主的存在状态，这跟身心没有直接的关系， 不是透过身心而取有的，因为不是藉由身心间接的取有认知， 所以它是一个独立自主真实的‚我‛。 除了佛教的思想以外，所有的传统信仰都认为有一个独立的 ‚我‛、自主的‚我‛存在，其理由是，比如，当我们的眼睛 看到色法时会有一个很自然的想法——‚我‛看到的；同样的， 在我们自然的想法中也会有这是‚我‛的心、‚我‛的身等这 种‚我的……‛感觉。所以这些哲学家们相信，有一个‚我‛ 的存在，有个‚我所‛（即：被自己所控制）的感觉。 但是佛教徒认为，就像车是透过车的支分而安立般，同样的， 透过身心五蕴而安立的假相——‚我‛是取有的，所以在佛法 的教义里面时常说到‚无我‛，或说到无有灵魂、无有自我。 这并不是说佛教徒否认我的存在，不是这个意思！我是存在的， 但是这个存在的我并非是那种独立自主的存在、并不是那种隔 离了身心以外的‚我‛存在，这种独立、自主的‚我‛是不存 在的，这就是‚无我‛、没有‚我‛的意思！是以‚无我‛的 思想，来区分什么是佛教、什么是佛教以外的宗教。这种‚无 我‛的思想，是一个非常明显的分辨的边界。 在佛教里面说到了一个由身心而安立、取有的‚我‛，那么这 个‚我‛倒底是从何处而产生的呢？是在身心的里面？还是在 身心的外面？由此而（在佛教内部的各宗之间）产生了不同的 8

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想法。就解释最究竟的存在而言，以空性角度来讲有粗、细不 同的内涵，（佛教各宗）由此而建立了不同的粗细的我执。 假使诸法的存在性，是有一个自己的性质、有一个自己所建立 的自性、是从境上而产生的，那么应该能够从身心里面寻找到 那个‚我‛的存在才对。 应该由心来取舍这个身体，因为意识能够流转——我们就可以 放弃今生之躯而取有后世身体的缘故，所以没有人在身体上而 说到有‚我‛的存在，故而许多的佛教宗义思想家认为，只有 从心识上去寻找，才有办法寻找到‚我‛，由此有一些思想家 就在自己的宗义里面说到了一种所谓的‚阿赖耶识‛，认为这 个阿赖耶识就是‚我‛。但另有一些宗教思想家不认为‚阿赖 耶识‛是‚我‛，他们认为第六意识才是‚我‛……等等，各 宗都有着不同的说法。 可是如果我们仔细去观察诸法究竟的存在性，会发现绝对不是 由自己的力量来形成自己的性质，因此是无有自性、无有自相 的，这是可以决定的！所以没有一法是从它本身而来产生的， 完全是由名识而安立的。如果能够这样去安立的话，那么‚我‛ 就不需要去从身心当中去安立来获得，‚我‛完全只是透过身 心安立的取有而已，唯由假相来安立了‚我‛，不需要去寻找 而获得，是以这种方式来安立、取有的‚我‛。 针对第一个问题‚什么是我？‛，不同的宗教信仰，有着不同 的回答，因而也就形成的不同的思想。 ‚我‛有没有开始？ 第二个问题是‚我有没有开始‛？ 大多的宗教信仰都认为‚我‛是有开始的，没有办法接受‚我 9

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没有开始‛的主张，认为一定要有一个开始才踏实、一定要有 一个界限存在才放心，不认可有所谓的无始以来。 如果‚我‛一个有开始，那么就产生了一个问题：‚我‛是怎 么样开始的？‚我‛是如 何开始的？ 在印度有一派历史非常悠久的宗教信仰，它认为‚就是这样开 始的‛，非常的简单，没有其他的理由。我想，现代的人对这 种回复应该会感到很满足，因为就是这样形成的嘛，如此而已。 其他认为‚我‛有开始的宗教信仰，认为‚我‛是由造物主（或 上帝）创造出来的，造物主（或上帝）就是一切万物的开始， 所以他们认为宇宙的一切都有一个开始，每一个人也同样都有 一个开始。 我有一位基督教的长者朋友，是一位神父，是位非常好的人， 我问他：‚如果你认为有前世，那么会产生什么样的错误？‛ 于是他直接回复说：‚我非常珍惜的这一世，是由上帝所创造 的！‛ 当他用‚我非比寻常的这一世‛来回复时，我觉得在他的内心 里面跟上帝是非常的接近！因为我们的身体是由父母那里带来 的，但是他相信自己此世的这个灵魂是由上帝直接创造出来的， 所以如同我们（的身体是从父母处带来而）对父母的距离非常 接近般，同样的，在他的内心里面（也相信自己的灵魂是由上 帝直接创造而）跟上帝的距离非常的接近。由此他就更渴望、 更尊敬或遵从上帝的开示——慈悲和爱，所以他就完全的接受 上帝对慈悲和爱的教授。他的这种的想法非常好，绝对可以带 来爱和慈悲的修行！ 有一些印度婆罗门教的思想虽然也说到有造物主存在，但他们 10

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却不认为仅有今生一世而已，而认为有很多世，同时他们也认 为有因果的规律存在。 以上这一切都是为了试图想要去诠释‚我‛是怎么开始的？ 印度婆罗门教之中的数论派说到了‚共主相‛和‚俱智之我‛ 等理论，这应该也谈到了‚我‛是怎样开始的话题。 数论派认为：‚因为是由‘共主相’而去形成种种的变化，所 以一切万物都是变化的，是由什么去变化的呢？是由‘共主 相’去变化的。至于这个作为享受者的‘我’，是由‘共主相’ 所变的吗？不是！既然不是由‘共主相’所变，那么这个‘俱 智之我’应该是没有开始的，也即一开始就是存在的。‛ 在数论派的主张里面说到了：因无法认知到‚我‛所享受的这 一切，都是由‚共主相‛所变化的，所以由这种误会、无明而 堕落于轮回；但是在了解到这一切都是被‚共主相‛所变化， 认知了‚共主相‛的性质之后，‚共主相‛慢慢地就会把它所 变出的东西收摄，由此大彻大悟而获得解脱。 这与我们（金刚乘关于）‚一切都是俱身原始之光明所现‛的 解释非常的相似：随着粗分气流的运作、流动，而看到了一切 诸法；慢慢的，随着粗分气流的停止，一切的万物又消失，这 种诠释的方式跟数论派非常的相似。因为数论派认为：‚这个 具有智慧的‘我’（即：俱智之我），因为不了解这一切都是 ‘共主相’所变出的，所以才被‘共主相’所骗。‛数论派的 这种诠释方式确实也非常好听、很可爱！ 如果是以佛法的教义来解释，我们认为‚我‛是由身心而安立 的假相，尤其是‚心‛，假如要去寻找‚我‛有没有开始，就 必须要从我的施设处——‚心‛来寻找，以此来找寻‚心‛有 没有开始，所以现在最主要的问题是‚心‛有没有开始？如果 11

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‚心‛有开始，那么‚我‛就有开始；‚心‛没有开始，那么 ‚我‛就没有开始。所以佛教认为‚我‛从无始以来就一直存 在！ 如果讲到人类身体的直接因缘，那么当然就一定要有一个开始， 因为这是源自于父母的精血；但假如是讲到人类身体的一个间 接、究竟的因缘，如果去寻找、仔细追溯下去的话，我们的身 体是没有办法找到的。 在身体还未形成之前，就已经有了形成身体的因素，是由某种 细微的元素慢慢演变成了今天的身体。然而这个细微的元素又 是从哪里来的呢？假如再这样追溯下去，会发现是来自 于宇宙大爆炸。但是形成宇宙大爆炸也是需要因素的呀！为什 么呢？因为宇宙是在无法负荷能量的情况下才形成大爆炸的， 而这种无法负荷的能量也是有因缘的、也必须要有一个之前因 存在。所以同样的，如此追溯下去，我们会发现：就以身体最 究竟的因缘、究竟的角度而言，是没有开始的！是没有办法找 到的！ 如果这种细微的元素一旦有了一个开始，那么它怎能逐渐形成 后面的改变？虽然有很多种不同的俱生缘，可是就它的进取因 （即：能够转为性质的因缘）而言，要想把一种不同性质的因 缘，演变成另一种细微的第一元素，那将是非常困难的，因为 同类因只能生同类果。那么这种第一个元素到底从哪里而来？ 这没有答案！就像在《缘起经》中说到了：‚有此故有此，生 此故生此。‛以一个直接的因缘来讲，要想以间接的因缘来寻 找到它的开始，是相当困难的！ 同样的，以‚识‛来讲，所谓的‚识‛或‚心‛有没有一个开 始呢？比如根识中的眼识或耳识是有开始的，因为随着不同事 12

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物的演变，会产生不同的眼识或耳识。 好比在此我通过眼识，可以看到会场里面的花朵而形成所缘缘， 由眼根而产生了增上缘，这个所缘缘和增上缘结合之后，再加 上意识的等无间缘，由此而形成了一个执花朵的眼识。可是执 花朵的眼识之所以能够形成唯名唯知的体性，还必需要透过之 前的等无间缘和同类因，这样才有办法。 比如，从我们的意识上来讲，如果它已经处于一种不清楚的状 态，纵使我们的眼根（增上缘）和外在的所缘缘接触之后，那 么此眼识也没有办法形成。所以，要清楚的看到这个外境，不 光要有眼根和境的结合，最主要还需要具备第三个条件——意 识。 意识可以分醒时候的意识、睡时候的意识、梦时候的意识、熟 睡时候的意识，同样的也有昏倒时候的意识等。意识的状态有 粗、细不同的层次，从这种粗细不同的意识的生起次第来讲， 粗分的意识是由细分的意识所形成、产生。 我们的心之所以能够成为一个唯名唯知的体性，最主要是在它 的进取缘上、进取因上有一个同样的性质。就好比要形成一个 色体，必须要籍由一个同样性质的元素，才有办法来形成它， 同样的，意识也是如此！ 从佛法教义的角度来解释，意识的续流（即‚我‛的一个施设 处——‚心‛）没有开始，如果你觉得‚心‛有开始，那么第 一个‚心‛必须要是无因而生。假如第一个‚心‛是无因而生 的，则会相当困难！因为‚心‛必须要由之前同性质的另一个 ‚心‛的演变，才有办法的形成；如果‚心‛可以依赖着与它 性质不同的、异类的性质而产生，那么这种解释会有逻辑上的 矛盾。进一步，即便是去寻找‚心‛的间接因缘，在它的进取 13

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因上，也是找不到一个开始的。所以，我们佛教徒这样来解释 ‚我有没有开始？‛这个问题：‚因为‘心’没有开始的缘故， 所以由‘心’而取有的‘我’也没有开始！‛ 至于‚心‛有没有结束或止尽，如果是要回复‚是由造物主创 造了宗教信仰‛这个问题的话，那我不敢确定要怎样去回答此 一疑惑，因为我们死亡，身体被放入棺材之后，灵魂会待在棺 材里面呢？还是会离开棺材到外面去，这个我就不敢确定了， 但是我们还必须要去等最后的判断，如果最后的审判是个好的 结论，那么我们就会去往天堂，可以永久的在天堂里。 ‚我‛有没有结束或止尽之时？ 有一些古老的印度婆罗门教说：‚我们会形成某一些造物主的 部分，因为就造物主的全体上而言，我们可以占有它极少的部 分，最后就会变出一个它的性质。‛如果是以这个角度来讲， 那么灵魂也没有结束或止尽之时，虽然一开始是由造物主所创 造的，可是它却没有结束的时候，会永远的持续。 佛教的教义有两种说法： 下部论师相信，当住入无余涅盘，远离了血肉之躯之时，那么 就是完全放弃，都没有任 何的剩余，所以意识的续流是有截止、有止尽的。 但是上部论师却认为，意识会不会持续下去，要看这个续流在 持续上是否有障碍、有违缘。比如，在意识里面的颠倒执着是 有违缘的，所以这种颠倒执着是可以被结束的、是有止尽的； 可是在一个唯名唯知体性的续流上是没有违缘的，在意识的续 流上找不到违缘的缘故，也即所谓的唯名唯知的续流是不会有 止尽的，它会到佛地，所以由此而安立的‚我‛也就没有结束 14

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之时。 ‚慈悲和爱‛是所有传统宗教信仰都追求的共同目标 通过对以上的了解，这些传统的宗教都有各自不同的看法和思 想，但是这些传统的宗教信仰都具有相同的修行、都有相同的 对世人的开示和教诫——慈悲、爱和关怀！当我们认真的去修 行慈悲、爱、关怀、忍辱、宽容……，也就能够自然的会产生 上述种种的品德。 因为修学了慈悲和爱，对自己而言能够更容易的自律；因为认 真的去学习了慈悲和爱，由此就绝对不会去伤害别人，就算是 你要去达到某一目的，但也不会去伤害到他人，因此达成了自 律，而形成了戒体。最主要的关键：一切的善行，是来自于慈 悲和爱！这个慈悲和爱是一切传统信仰所要传播的内涵。 一切的传统信仰说到：具有了真正的慈悲和爱，的确能够带来 无比的利益。 我们现在可以看到一个活生生的个案，像特蕾莎修女，我们从 她在印度伟大的善行中可以知道，慈悲和爱确实能够带来无比 的利益。（修女）她们不会去在意这些穷苦的印度人极度缺乏 生活资源，却完完全全的奉献自己，而带来了无比的利益。我 们每一个人都有相同的能力，能够成为这种具有爱和慈悲的人， 我们也是可以做到的。 但是现在就有一个问题：为什么要形成这么多不同的看法和思 想？为什么会有如此众多的诠释和内涵呢？是因为在这个世界 上有各种不同根器和背景的人，在不同的文化场景下成长，每 一个人的生存方式也不尽相同，生活方式也各不一样，因此我 们需要不同的方法来推动人类的价值观——慈悲和爱。也即： 15

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透过这些不同的传统信仰、不同的途径、不同的方法，来到达 相同的目标——慈悲和爱。 有时候我会跟大家半开玩笑的说（当然，我们对佛保持着一个 非常虔诚的信心），在佛教里面，纵使是由佛亲宣的教语，但 却会产生不同的（宗派）思想，这些不同的（宗派）思想非常 复杂，乍看之下非常的矛盾，为什么导师释迦摩尼佛会讲这些 不同的教言？为什么？ 这种复杂的、看似矛盾的宗教思想，是因为他（即：佛陀）内 心疑惑、不懂的缘故，而说的吗？不是的！因为他绝对不是不 了解，他已经获得了一切遍知，他一切都了解！那么难道是他 想让自己的弟子互相制造矛盾，而说了这些不同的教言吗？也 不是的！那么原因倒底是什么呢？ 原因就是:追随他的弟子们具有着不同的根器和不同的程度，根 据这种非常现实的状况，的确非常需要针对他们的具体情况， 来宣说适应他们根器的不同教法。如果针对一些具有智慧的上 根者宣说上上法，那么对其而言是非常适合的，但同样的法对 那些中根及下根者来讲却不适合了，因此佛陀宣说了种种不同 的法门。 所以从此我们佛教徒也可以学习到一点：在这世间上有着不同 的根器和不同的想法，我们也就更需要不同的途径或方法，既 然我们追求的目标和大方向都是相同的话，那么透过不同的途 径或方法，这也是需要的，因为人们的根器是各不相同的。 透过这些不同的方法，我们可以真正的建立慈悲和爱，这也是 各种宗教信仰共同所要达成的目标！因为这些不同的传统宗教 信仰之教授、对世人所开示之内涵是慈悲和爱，这一点与我们 佛教徒所要追求的目标是相同的，籍由不同的途径，给予人类 16

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带来更多的利益，这是绝对需要的，纵使是佛教徒，从我们自 己的经验也可以知道。 以我个人来讲，我是追随那烂陀寺的传承，在那烂陀寺传承的 思想体系里有着各种不同 的（宗义）思想。比如，以（中观自续派）清辩论师与（中观 应成派）佛护论师之间的争辩而言，虽然他们之间互相诤论， 但却并不意味着我们要对清辩论师不尊敬，不是这个意思！ 以宗教的角度来讲，虽然在宗教的诠释上有不同的内涵，但是 因由这种不同的诠释，而带来更多利益的缘故，我们就更需要 去尊敬他人的信仰、更需要去尊重其他的宗教信仰，这是绝对 有道理的！虽然在诠释的内涵上有不同，但这没有关系，因为 我们（最后）都能够到达相同的目标，因为这是我们要去共同 追求的。 就像是如果透过不同的药物，能够治疗一个共同的疾病，当然 就不会排斥任一种药物了，每一种药物对我们而言都有用处， 最主要的是没有药物去治疗疾病，那才是真正麻烦。所以，不 同的传统信仰，有着不同的途径和方法，却能够达到一个共同 的目标，那就是慈悲和爱，这是绝对需要的！ 去年我在澳大利亚参加了一个聚会，那时候我住在（基督教的） 寺院里面（通常我会在入住的第一天去大殿，会在将要离去的 时候再一次去大殿。），当我要离开的时候，我在大殿基督的 神像面前这样想：‚这位导师的开示，带来了无比的贡献，无 论是过去、现在或未来，给予了无数众生无比的利益！‛所以 透过这种想法，真的会让我的内心产生非常深刻的感触——前 方的这个神像确实是一个非常伟大圣人的象征！ 某一些人因为在某一种因素下，会对回教产生一种反感，我有 17

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一位回教徒的朋友曾跟我说：‚真正的回教徒、真正的回教修 行者，必须要视造物主创造的所有人或事物为阿拉，而关怀和 慈爱他（或它）们！因为一切的人或事物都是由造物主所创造 的，这绝对有它的意义，所以我们要去关怀和慈爱造物主所创 造的一切，这才是对造物主阿拉真正的尊敬。‛我觉得这是一 个非常完美的一个教义！ 当然，以每个人不同的个案来讲，我相信你们有一些人可能知 道，菩提迦耶有一些回教的协会和团体。历史上的回教徒手里 拿着剑和古兰经，在行为上非常粗暴，你们也知道许多的佛教 圣地是被回教所摧毁的，但是类似的事情同样也发生在基督徒 的身上——透过粗暴的行为来推行自己的信仰，虽然曾经有过 不好的过去，但事情既然已经过去了，那么就让它过去吧，过 去的仅是历史。但是以现在来讲在菩提迦耶有上千个回教徒， 这些回教团体的确给予了很大的帮助和利益，而且他们也是非 常的善良和友好，这是现实的真实状况。 而且一些国际性的回教聚会，他们也邀请我去参予，去参观年 代非常古老、非常著名的清真寺，我也非常高兴的应邀前往， 像是朝圣般，戴着回教白色的帽子。在这非常短暂的时间里面， 我虽然不知道他们念诵的祈祷文是什么，但是我坐在那里与他 们一起感受，所以在回教的社会里面，虽然会有不当的行为， 这是绝对会有的事情，像是恐怖分子等，然而这仅仅属于个人 的个案，没有办法代表所有的回教徒，不是吗？ 同样的，在印度教、犹太教、基督天主教或者佛教等，在每一 个宗教信仰里面都会有不好的一个个案，我们不能因由个人的 不好的行为，而去毁谤或否定整个整体的信仰，这种做法是错 误的！这也是为什么我坚信和推动各种宗教信仰之间要相互和 18

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谐的原因，宗教之间的和谐，最主要是来自于对其他宗教信仰 的尊敬。所以在此，有一些事情我们必须要去知道：对个人而 言只需要一个真谛或信仰，但是对整体而言，则需要更多的真 谛或信仰，一个真谛或一个信仰以及多个真谛或多个信仰，两 者看似很矛盾，那么要怎样去解决这两者之间的矛盾呢？ 当我们说到个人，只需一个真谛、一个信仰，这对自己来讲是 非常有帮助的，它会带来一个真正的、坚固的信仰；当我们讲 到整个团体、整个社会，那么就需要不同的真谛、不同的信仰。 就像在这个会场里面，以个人来讲，仅需一个真谛、一个信仰， 可是当我们讲到整个人类社会，那么不同的根器就需要不同的 信仰，这是绝对要有的！所以，由不同的角度，形成不同的作 用。 佛教的传承历史 如同之前所说的，因为众生不同的根器，佛陀在不同的时间转 不同的法轮，因而说到了不同的内涵，所以佛在用词上，有时 候是以巴利文来宣说、有时候是以梵文来宣说，在过去佛法的 历史上，基本上是以这两大语系为传承。 因由嘎西喜拉寺院的缘故，使得阿富汗和克什米尔那一地区兴 盛了佛法，这在当时占有非常重要地位。之后的那烂陀寺，不 但有在巴利语系上所建立的教义之传承，另外还拥有由梵文语 系所建立的教义之传承，因此大多数那烂陀寺的大师们，最主 要是以梵文为主来写着经论的。 在经、律、论三藏里面，针对律藏的解说是没有什么改变的， 是以佛说为主。但是在论藏部分，有那烂陀寺大师们不同的解 释，使得论藏的内涵延伸得非常广大，而经藏也是如此。 19

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之后是毕嘎玛拉喜拉，大约是位于比哈尔这个地方，最主要的 两大寺院就是那烂陀寺和毕嘎玛拉喜拉，虽然是毕嘎玛拉喜拉 兴盛了佛教，可是毕嘎玛拉喜拉的创始者都是来自于那烂陀寺。 以我们藏传佛教的历史来讲，最早大约在七、八世纪的时候， 应藏王的邀请，已经七十多岁的印度寂护论师来到了藏地，他 在藏地待了二十多年，一直到圆寂。寂护论师是位那烂陀寺顶 尖的论师、权威的因明学家，着有《中观心论》、《真如摄论》 （de-nyid-bsdus-pa）等论典，《真如摄论》是一部非常简洁的论 典，从他的著作里面我们可以知道，寂护论师不但在中观上有 不同的、杰出的见解以外，在因明的认知上的确也是顶尖的， 所以是在他的推动下而形成了藏传佛法的开始。因此，我们现 有的藏传佛法的确是非常圆满、完整的！无论是藏传佛法的任 何一派，都是起于寂护论师。平常我会这样说：‚藏传佛法其 实就是那烂陀寺所留下来的传承！所以我们（藏传佛法）是（那 烂陀寺）传承的持有者！‛ 以上第一部分的讲授就结束了，在下一个讲授之前，我们进行 问答互动。 问与答 问：请您可否解说心与脑的差别？ 答：我的学问是非常有限的，我想我们要先做研究，而且实际 上这种研究正进行。尤其是最近科学家们使用不同的仪器，对 头脑来进行测试研究，试图发现因由不同的想法，脑部会产生 怎样不同的反应，到目前为止科学家们认为：分别和无分别心 之间是没有差别的，也就是类似根识和意识之间是没有差别的。 在今年四月份有一个与美国科学家之间的会议，我曾经这样建 20

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议：‚我们必须要有特别的专家来做研究，好比当我们透过照 片看到花朵的时候，有没有两种不同的层次？一者仅是看到花 的影像而已，之后会有另外一种情况——这个我们称之为识， 也就是能够判别善恶、好坏的识（或者是记忆），这是属于所 谓的识（或想）。在第一个层次的时候，因为是直接看到外境、 色法，当眼睛闭上的时候，这个花朵的影像变成只是一种想、 意识所看的而已，那时候无分别心的部分已经结束了，由分别 心去缘取了，所以那时候就并非是根识的状态，是以意识的状 态去缘取的。所以，当以无分别心的根识在看的时候是很直接 的，但是当闭上眼睛后透过花朵的影像、透过花朵所谓的异共 相来看的时候，是由意识去缘取的。这两者有很大的差别！一 者是很直接的看到实际的状况，另一种是透过某一种的影像去 看，所以是以分别心去缘取。‛ 我们透过更全面、更广泛的研究，来观察脑细胞与心的差别时， 可以真正的知道：这种意识或心不同的层次，当转到最细微之 时，就脱离了脑部的影响，是属于一种非常独立的状态。 在粗分意识时，我们可以说（意识或心）受到脑部的影响，这 在佛教宗义里面即讲到了所谓的有相和无相的差别，有部说到 了无相，经部以上说到了有相，而科学家的一种讲法是 偏向于无相部分。 当识看到这个境的相时，经部和唯识又有不同的说法，说到了 境识数量相同，也就是说当我们的境上有不同的颜色时，有多 少的颜色就会产生多少的识，而说到了‚境识相同‛的观点。 还有一种说法就是，虽有众多的相，但却可以由一个识，去持 有这种种不同的相，所以说了‚多相无二‛的观点，至于还有 第三种的说法是些什么，那我就记得不太清楚了。 21

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在这三者里面，科学家通过研究，偏向于‚多相无二‛的说法。 问：今天早上您在谈及基督教和天主教这个话题时，关于灵魂 会否在棺材的里面或外面，您说您不能够确定，那么若以佛教 的角度来讲，我们的心在远离了身体之后，会去往哪里呢？ 答：如果有终身的话，当心离开了身体之后，会形成一个中阴 身，由死亡光明形成的同时就一起形成了中阴身。这个中阴身 跟血肉之躯的粗分之身不同，是一个非常细微的身体，虽具五 根，但却能够无有障碍的四处游走，具足神通，这是《阿毗达 摩论》里面讲到的。但是我们并非说《阿毗达摩论》里面所讲 的都是对的，其中有一些的内涵与现量是相违的，有一些是不 能够完全以它所说的词义来安立。 问：您在一开始的时候说到植物是有生命的，那么这是怎么解 说的呢？ 答：植物有其自己的生命，但并非属于有情的生命体，有情的 生命体必须要具有感受，光有生命不一定就是有情。比如，我 们现在的身体里面拥有着心识（或意识），但是植物体内并没 有心识（或意识），虽然植物本身也是由四大（或五大）因素 而形成，也有着其本身的一个寿命或改变，然而它却没有意识、 没有识。 在很多年前，我们与科学家有一次对谈，当我们讨论到什么叫 有情、什么叫无情的差别时，当时一位非常权威、著名的脑部 科学家，他也很难确定前面的花朵是否具有识。 古老的印度赤裸派相信，植物不仅具有生命，而且还拥有着识。 多年之前，我遇到了赤裸派，为了能够证明植物具有识，他们 22

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就讲到了关于很多不同‚想‛的种类、分支，他们说植物具有 众多‚想‛的种类当中的某一类，这种‚想‛的种类之多，大 大超过了我们佛教的说法。所以，有时候当赤裸派说到植物有 识的时候，我们会去取笑他们，但似乎并非就如此简单，他们 认为，在众多‚想‛的种类当中，植物具有着其中的某一种的 ‚想‛。 最主要的，就是有情和非有情的一个界限在哪里？不是拥有寿 命而已！赤裸派认为，关键看是否可以行动，如果能够从一处 移动到另一处，那么就叫做有情，而最细微的有情叫做‚阿米 巴‛。至于这种非常细微的动物去移动的时候是否具有这种 ‚想‛呢？我就不敢确定，我们还需要更深入的研究。 今天早上我说过，我们拥有着那烂陀寺所流传下来的传承，因 此（凡事）要反复的观察和调查，这是我们要具有、并拥有的 一个那烂陀寺的精神！那烂陀寺的大论师们，像是龙树菩萨等， 在听闻到佛说的教言时，会非常究竟、彻底的观察之，而不会 去贸然、直接的去接受这个教授。纵使是佛亲自宣说的，他们 仍然会透过观察来检验，最主要是透过更多的理由，而且是透 过无有违害的理由，如果与正理相违，纵使佛所说的也不会去 承认，这是那烂陀寺圣者们的一个（理性）作风和精神，他们 是以这种方式来观察佛所说的教言——如同佛经里面所说： ‚比丘与智者，当善观我语；如炼截磨金，信受非唯敬。‛ 问：今天早上会场外有雄天的团体在外面抗议，这是什么原因？ 答：关于雄天已经约有370多年的历史了，在第五世达赖喇嘛时 期就有了雄天的问题。从1950—1970年间，我也曾经修过雄天， 我两位老师之中的一位也曾经修过雄天，但是我 23

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透过历代达赖喇嘛的传记和故事，尤其是的五世达赖喇嘛曾经 专门为此写了一个偈颂：‚非显为显称法幢，由邪愿力生为魔， 损恼诸众及教法，祈愿护法速歼灭！‛ 针对雄天的这个问题，于是我就作了非常详细的观察，确定他 会给众生和教法带来伤害，就完全停止了对雄天的依止和修法。 之后陆续有越来越多的喇嘛、法师跟随我放弃了雄天的修法， 因此就导致某一些人的抱怨，说是干涉了言论自由。 在一开始的时候我就公开对民众说，这是我的一个道德责任， 必须要对大家讲清楚，至于要不要听，那是你们自己个人的权 利，可以自由选择，你们有言论和思想的自由，我绝对不会让 你们噤声的。 有时候雄天那些人说要宗教自由，但是我们要知道，如果修了 雄天之后，反而会真正的缺乏宗教自由！因为以我个人来讲， 当我在修雄天之时，我想要从宁玛巴那里得到教授时，这时我 的亲教师就警告我说：‚你必须要小心，（雄天那些人将会从 中反对和违害）！‛所以，在我修雄天的时候，我是没有宗教 自由来从其他的教派中得到教授。之后我放弃了雄天的修法， 于是我就完全的获得了宗教的自由，得到了其他藏传教派的教 授，可以自由的获得！因此，以我个人来讲，我不分教派，这 是我的原则！ 如果你们对此有兴趣，可以配合着过去的历史，来作多多的观 察，从而了解到真相！ 问：请您针对我们西方人讲一下，就是在东方文化的影响下， 佛法最主要的精髓。 答：所谓的宗教信仰的精髓是什么呢？以及共同的文化是什 24

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么？以佛法的角度来讲，从佛陀时代一直到现今都是一样的； 如果是从文化上来讲，佛法流传到汉地、西藏、东南亚等国， 随着当地文化背景的不同，而会有不同改变的。 我不认为想要修学藏传佛法，就一定非要到华丽的藏传寺庙里 去，作敲打不同法器等的仪轨。我不觉得那烂陀寺的论师们一 定要懂得敲打这些法器的方法，我也无法想象龙树菩萨、提婆 菩萨、佛护论师等这些大论师拿着法器、敲打著作一整天法会 的画面。我对那烂陀寺论师们的印象是，他们在为他人教授、 写著作而已，我不会觉得他们是在敲打法器。 以西藏的情况来讲，深受苯波教的影响，在苯波教的仪轨里面， 修天龙八部等的仪轨比较多，这是在当地文化背景下，而产生 的特殊修法和仪轨，但是它并不会产生伤害，然而这并非藏传 佛法的精髓和精神。透过藏传佛法真正的精髓，我们西藏人都 会很自然而然的说出这样一句话：对待一切有情，都要像自己 的母亲一般慈爱着、关照着、关怀着！这就是藏传佛法的精髓 ——菩提心和大悲心！ 因为所受当地文化影响的缘故，虽然佛法皆源自于印度，可我 们会说这是藏传、这是汉传、这是南传等等，由此而产生了某 些不同的差别，然而，最重要的是我们要取有佛法的真正精髓。 比如悬挂风马旗、转经、修仪轨等等，这些方式为民众所欢喜 的修法，但在过去将近千年的历史中，从西藏诸大论师的著作 中我们可以看出，其著作是面向已经成为佛教徒的人，可是那 烂陀寺大论师们著作的对象却非如此，他们是互相的诤论和辩 论，这是为什么呢？因为在印度除佛教外，还有其他众多非佛 教的教派和信仰，为了维护佛教的教法，在此背景下，就更需 要有一个自己明显和坚定的思想、立场，透过非常严谨的正理 25

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和立场，来讲到教义的关键内涵，所以他们就偏向于这一点而 来写作的。 那么现如今我们现有的情况是什么呢？我们必须要去追随过去 那烂陀寺论师们所使用的作风和方法。所以，当我在介绍佛法 的时候，所用的方法与其他（传统介绍佛法的方式）有稍微的 不同，因为平常我一直都相信，这些顶尖的那烂陀寺大论师们 （比如龙树菩萨）就是这样做的，我们应该要完全的去追随。 当然，我的认知非常仅有，但是我会尽量的努力去追随这些大 论师们。 下面我们开始进行教义的讲授。 第二章 佛法科学的内涵 科学与佛法 这里面有一些科学和佛法上的问题，针对此问题，平常我也曾 做过这方面的解说，即可以从佛法科学、佛法思想和佛法修行 这三方面来作解释。 （有一类宗教）认为有造物主存在，是造物主创造了人类；但 （另外一类宗教）不认为是由造物主创造的人类，尤其是佛教， 认为是籍由修炼而从凡夫地到达佛果位的。为了能够增长我们 人类的善行功德、能够转为佛性，所以要能够彻底的去运用我 们现有的种子——人类的善良本性，一如现在我们能够享用自 然资源般。这个俱生原始之光明，也即成佛的种子，是我们原 本就拥有的，这就是我们现有的现实状况，我们是在这个基础 下而去改变的，所以我们必须要去认知现有的一个情况，这是 非常重要的！我把它取名为‚佛法的科学‛。 在此佛法科学的基础下，来知道我们有多少个可能性可以获得 26

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内心的改变、有多少个可能性可以获得内在功德的增长，这就 说到了‚佛法的宗义‛或‚佛法的思想‛。 因为有这种现实的状况，所以我们可以知道，是绝对有可能去 改变、绝对有可能去调整的，因而增长内在的功德。因为实际 的状况就是如此，由此我们才有办法得到改变，所以佛法的思 想最主要是来自于佛法的科学。由这种佛法的思想使我们来认 知、取舍的缘故，而有次第的去做佛法的修行、实践和取舍。 因为佛法的科学已经存在了，所以就佛法的科学来讲，可以分 心和身两方面。科学家们到目前为止，最主要的是针对‚身‛ 的部分、尤其是针对‚身‛的物理部分做研究。可是以佛教来 讲，虽然也做过‚身‛这方面的理论和研究，然而最主要的还 是针对于‚心‛的部分。所以为了能够增长我们的知识、为了 能够让我们知道实相是什么，就必须要（进行与科学之间）相 互的交流，由此而来认知到实相，这是非常重要的！ 我们佛教徒要去知道有关‚身‛方面的物理内涵，可以从科学 家那里获得所需要的信息；因为我们佛教因为具有非常长久的 历史，拥有着丰富的针对于‚心‛的信息，所以科学家也可以 从我们这里获得‚心‛方面的知识、获得有关内心方面的资源。 实际上，我们佛教与科学家直接进行这方面的交流，已有三十 多年的历史了，现在的科学家和佛教之间的交流、互相的沟通， 绝对会带来利益和帮助！现在有许多受到大家尊敬的专家和科 学家这样认证：‚佛教其实是一种心类科学！‛ 一开始建立这种科学家与佛教之间的交流，并不是以一种很长 远的眼光来考虑的，当时我只是纯粹的好奇而已。然而现在， 这个（相互间交流的）兴趣不只在我这边，慢慢的，连科学家 也非常想要深入了解佛教。尤其是现今的僧众们，对科学越来 27

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越有兴趣，现在他们才知道：‚我们必须要学习现代的科学！‛ 在过去的六、七年中，我们挑选了一些优秀的学生们，正在针 对科学的部分进行深造，而在一些寺院中，也安排了一些现代 科学知识的课程。 著作缘起 在印度的语言中，称之为‚琶瓦拿歌拉玛‛；在西藏语言中， 称之为‚跫悲领巴‛。 藏传佛法的源流，最主要是来自于寂护论师，寂护论师是那烂 陀寺顶尖的专家，是一位有修行的成就者，也是一位菩萨，我 们称呼他为寂护菩萨。 今天要讲的这部《修次中篇》著作，作者莲花戒大师是寂护论 师的弟子，也是那烂陀寺的一位大专家、大学者，他后来也来 到了藏地，是在西藏写下这部著作的。莲花戒大师在印度之时 就着有《中观光明论》、《真如摄论大释》（译注：见藏汉大 辞典1280页）。《修次篇论》 可分《修次初篇》、《修次中篇》、《修次后篇》，即所谓的 《修次三篇》，现在我们要讲授的教义就是《修次中篇》。 历史专家们相信，莲花戒大师是在寂护论师圆寂后来到藏地的， 当然，在寂护论师来到藏地之时，就已经有来自汉地的大和尚 在藏地传播佛法了。寂护论师在藏地宏法的时候，邀请了汉地 的支那和尚前来讲法，从这一点可以知道，并非所有支那和尚 （的见解）都是错误的，不是这个意思！当时在桑耶寺中有一 处叫不动静虑洲的地方，是专门安排给支那和尚使用的。 28

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但是随后的支那和尚，针对空性和胜义谛的内涵上，有不同的 想法。其中有一位支那和尚认为禅修比学习更重要，所以他强 调于禅修之上。而莲花戒大师认为，禅修和学习必须要同时间 进行、一起进行！因为修的目的是为了要改变我们的内心，而 改变我们的内心和感受，必须要建立在我们自愿的基础之上， 而且必须要产生一个强烈的信心，为了能够产生这种坚定的信 心，我们必须要具备教义上的认知、必须要透过对理由的认知， 所以学习非常重要、闻思非常重要！ 虽然修行无常等是非常重要的，但如果我们一直想着每一切都 在无常之中改变着、只是想着这个内涵的话，那么这种的成就 就非常有限。但是透过理由、透过不同的角度，我们可以知道 无论人或事都在改变，这种明显的改变、粗分的无常，就连动 物也可以知道。 但是为什么会形成粗分的无常？是因为有细微的无常！就像一 年的改变，是因为有了每一个月的改变；每一个月的改变，是 因为有了每一天的改变；每一天的改变，是因为有了每一时辰 的改变；每时辰的改变，是因为有了每一分钟的改变；每一分 钟的改变，是因为有了每一秒的改变等等……。所以，明显的 改变、这种粗分无常的形成，是因为有细微无常的缘故，如果 没有刹那之间的改变，就不可能有粗分无常的形成！如果我们 能够透过更多元化的、不同的角度来看无常的内涵，比起这种 专注一境去缘修无常，要看得更加的清楚、更加的坚信。 莲花戒大师是寂护论师的弟子，寂护论师是龙树菩萨的弟子， 他们学习的精神就是反复的观察。虽然后来有某一位支那和尚 说禅修比闻思更重要，可莲花戒大师却不以为然而作反驳：观 察也是非常重要的！所以《修次中篇》最主要谈的内涵就是观 29

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察非常的重要、思维也非常的重要！闻思学习是需要的！ 虽然有修次初、中、后三篇，为什么只选择《修次中篇》来讲 呢？因为《修次中篇》里面的内涵非常完整，不只说到基、道、 果三者，讲到了每一天的修行——一天中的正修和未修，在最 后也还讲到了道谛的果位。 所以这个《修次中篇》的‚修‛字是个动词，也即某一人针对 某一内涵而进行的一种串习；如果是讲‚修次‛，那么这个 ‚修‛字就是名词了。为什么呢？如果我们讲到自然任运而有 叫做空（即所谓的禅那），但这里的修不是已经成的意思，是 刻意、蓄意而去改变，以这个角度去解释就是动词。 着论四目的 虔敬地向文殊师利童子顶礼，我将为那些遵循大乘经藏轨理的 人，简略地解释《修习次第》这部论典。那些希望极速得证一 切种智的才智之士，应当精勤竭力，以具足证得一切种智的因 缘。 在印度，一般著作论典时会有四种目的或内涵：所学内容是什 么、了解所学内容之后有何意义、除了要有暂时的利益外还要 有究竟的利益、暂时与究竟的利益之间的关系是什么。由这个 所学内涵的认知，能够达到我们要的意义和目的，由这种目的 我们可以获得究竟的利 益等说到了1.所诠、2.目的、3.究竟利益、4.关系，这四种内涵。 为什么要说到这四种内容呢？因为这些论典所要特别渡化的众 生必须是善根者，只有善根者才会去观察如此去学习之后会获 30

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得怎样的利益？它的究竟利益是什么？它之间的关系是什么？ 这些都必须要去认知，这样一个善根者、这样具有智慧的学者， 才会对这部论典产生兴趣、才会去学习。 所以透过这四种内涵，他们才会真正想要去学习这部论典，如 此才会真正带来利益！否则，仅只认为这部论典很好而已，没 有办法带来真正的帮助，如果我们只是凭借着信心相信这是佛 说的教义而已，不会是一个真正见理所生的信心。 我们不要首先就以先入为主的概念去完全的接受，应先保持一 个疑惑的态度去作观察，透过观察反复地思维来相信之，由此 而生的信心才是见理所生的信心，这样的做法才是善根者所为， 所以在佛教里面说到，由智慧辅助的情况下而所生的信心，是 非常非常重要的！因此《修次中篇》讲到：‚欲极速证得一切 种智，当具寻思，现前精勤于能得彼之众因缘。‛也即第三者 ——究竟目的。 为了能够获得一切种智，我们必须要知道这种成就的因缘，以 及实际的状况是怎样？这就是此部论典所要诠释的内涵：如何 学习获得一切种智的基、道、果？在了解一切种智的基、道、 果这些所学的内容之后如何取舍？在了解这些所学内容之后， 我们就能够如实地去取舍，这就是它的目的！针对这个法义的 内涵产生了闻所生慧、思所生慧，再由这个思所生慧不断地串 习而转为修成的现量，从而去增上道谛的果位，当最后成办一 切遍知的时候就是究竟灭谛。 因果缘起与取有缘起 没有因缘，便无法生起一切种智，否则一切事物皆成一切种智。 31

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如果事物不须仰赖其他事物而生，事物皆可无限制、无阻碍地 生起，如此一来，每一件事物就没有理由不成为一切种智。由 于一切有为法是有些时候才生起，因此它们必须仰赖因缘；一 切种智之生起亦是如此。一切种智之所以稀罕，是因为它并非 在一切时间、一切处所生起，而且不是每一件事物都可以成就 一切种智。因此，一切种智之生起，必得仰赖因缘。 同样地，从这些因与缘之中，你应该培养正确圆满的因缘。如 果你行错谬之因缘，即使你努力很长一段时间，也无法达到你 所希望的目标。这如同一个人想要从牛角中挤出牛奶一般。同 样地，当所有的因缘没有被促成的时候，结果就无法产生。举 例来说，如果缺乏一颗种子或任何其他的因，那么果、芽苗等 等便无法生起。因此，那些想要获得一个特定结果的人，应该 培养能够造就其果的圆满正确的因缘。 接下来就说到一切种智不可无因而生，必须要有前因，是众因 缘聚合而生，说了种种的理由，这讲到了佛法最根本的思想—— 缘起而有。这里的缘起指因果缘起，是佛不共的宗义思想，在 此世间上虽有许多种宗教信仰，然而讲到缘起见解的唯有佛陀。 赤裸派没有讲到造物主，虽然说到了因果、说到身心是缘起而 有的，可是这个身心作用者（作为快乐和痛苦的享受者） ——‚我‛，并非是缘起而有的，他们认为这个‚我‛是常、 一、自主的，所以他们（赤裸派）的见解并不圆满。 在佛教的见解中，不但认为身心是缘起而有的，还认为这个被 身心所安立的‚我‛也是缘起而有的，由此（在自宗各派里面） 说到了关于不同‚见‛的差别。所以真正、圆满而来诠释缘起 32

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的，唯有佛教！ 可以从两种不同的角度来诠释缘起：一种以四部宗义论师所共 同诠释的缘起来讲，就是 因果缘起；第二种以中观论师的见解来讲，依由依赖而形成缘 起，是依由依赖的缘起而说到取有的缘起。 我们必须要这样去认知（第二种依赖取有的缘起），这也是有 办法去认知的。但是如果没有第一者因果缘起，那么就完全没 有第二种依赖取有的基础了。 因为寂护论师和莲花戒大师都是中观论师，他们都共同主张有 因果缘起和依赖取有的缘起，所以就先讲到因果缘起。 龙树菩萨在《宝鬘论》里面说到，佛所说的教法可以分为了增 上生而说和为了决定胜而说两者。成办增上生唯一的方式，就 是透过远离损害的善行；成就决定胜唯一的途径，就是籍由无 我的正见。 增上生最主要是透过因果缘起的认知，因果缘起布遍于一切有 为法，就像花朵的颜色、形状等是籍由其不同的元素、因素等 而形成的，然而就花朵的角度而言，则没有办法解说成为所谓 的业；但是，如果以花朵为所缘缘，由此而产生了痛苦和快乐， 则可以间接的去解说所谓的业。所以，在花朵的因果关系里面， 最主要是以法性的轨则来作解说的。 具有想法、具有识的生命体其内心有受的作用，由受的作用去 形成痛苦或快乐等舍受的作用。因为具有快乐或痛苦这些舍受 的作用，当我们的意识去感受这种作用时，不只是外在的所缘 缘以外，能够产生受本身具有痛苦的性质、快乐的性质，这时 就需要透过业力了。也就是过去由意乐形成的某个动作，由这 个动作来形成业的种子，这个业的种子留植在我们的意识田上， 33

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随意识的续流而走。 所以，业跟后者这种痛苦和快乐的感受，是有很大密切的关系。 其实所谓业的意思就是，在众多的因果里面，如果是由动机或 意乐去发起的这种个别的因果，我们称为做业果，也就是跟痛 苦和快乐有关的，由此而说到了业果的内涵。 至于这种细微的业果——极细微隐蔽分是如何产生的，就很难 籍理由去推理。我们说到是由集谛而形成了情、器世间的，那 么情器世间是如何产生的呢？我们知道，一般来讲它是这样去 形成的，就像花朵是由不同的元素去形成的，在形成花朵的众 多因素里面，有没有跟业有关的元素呢？这个就很难了解了。 但是我们可以从一般整体的解说上来了知，由这个花朵为所缘 缘，能够给我们带来不同的感受，这个我们可以解说，所以就 说到了增上果等。但是很详细的部分，哪一些形成花朵的因素 是属于缘？哪一些不是？这就很难讲了，唯有一切遍知才能够 知道。 中观派认为：‚仔细去思维这种因果缘起，果是由因所生，先 有前因才有后果，因果的次第是有前后次序的。可是，如果这 个因是真实有、自性有，是由它自己形成因的自性，假如真的 是这样，那么这个因就不需要去依赖他者而有了，会变成因永 远都是因，因就不可能变成为果了，因为它是以自己的力量形 成自己的性质。事实上却绝对不是这样！ 因之所以能够成为因，决非是靠自己的能力，而是由观待后者 会生果的缘故而形成因的。因为因也有它自己的前因，以前因 来讲它是果，所以因没有所谓真实性的因、没有从自力产生因 的性质，是依赖着不同的角度而成为因的。所以，不只是果由 前因而生以外，因也正是依赖于果的关系而成为因的。因为因 34

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本身没有自性、不是以自己的力量来形成自己的性质，虽然并 不是说先有果后有因，不是这个意思，可是因却可以依赖着果 而有，因为它本身是依赖性。 同样的，由因生果或者是果从因生等，从因的一个角度去作思 维：是因消灭之后而生果？还是因正在消灭的时候而生果？还 是因会消灭的时候生果？这样去观察之后是找不到；尤其这个 因是怎样生的？是自力生果？他力生果呢？这样去观察的话， 也是找不到；而且，因生果的时候，是先有果而后生？还是无 果而生？这样去观察的话，也是找不到。 如果因生果是已有果了而去生的话，那么就不需要生了，因为 已经有果了嘛。如果无有果而去生的话，那么无有的这个果是 如何生的？因为已经生的话就要有，所以这个果如果是 自性有、真实有，那么就根本不需要依赖着因而有了。而且如 果这个果是以自力去形成果的作用，那何须依赖着他力？这是 没有道理的！ 所以透过因、果的缘起，我们可以间接的更深入去了解到依赖 的缘起、取有的缘起，就如同自己和他人、善和恶、或者是对 岸彼岸等，都是在完全依赖的情况下而形成的。 因之所以能够成为因，是依赖着果而成立的，但是在因时有果 吗？是没有的！因为在因时的时候，果还尚未形成，如果果已 经形成了，那么形成果的这个因就不应该存在了。所以在因时 虽然没有果，可是能够成为因，是因为将来会生果的缘故，因 为未来会生果，所以是透过一个唯名的情况下而来建立了因。 同样的，果从因生，在果时没有因，那时候因已经结束、消灭 了，虽然在果时没有因，可是在我们意识唯名的情况下，而来 取名这是果。 35

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如果果和因是自性而有、是由自己的力量去真实的存在，那么 就根本不需要互相依赖而有，这变成因果会同时间产生。因为 它要找到自己的一个不共性质，而这必须要被找到，可是找不 到！因为找不到，然而又是存在的，所以是在唯名的情况下互 相依赖而有，由此说到了取有的缘起；由取有的缘起而说到了 性空，这个取有的缘起所建立的空性，让我们去成就决定胜， 所以由因果缘起来让我们获得增上生、由取有的缘起来让我们 获得决定胜！ 缘起性空 在许多的经典里面说到了因果缘起，由因果缘起而来说到了无 我的内涵，最明显的是在《三摩地王经》中说到： ‚何故缘生而无生，与此无能有深信。 何者依缘故说空，何者知空不放逸。‛ 在此的‚无生‛非指否定的生，而是否定了真实的生、自性的 生。‚何故缘生‛而说到了‚无生‛，因为依赖着他者而去产 生的缘故，所以深信不是由自己的力量让自己而产生的。 龙树菩萨在著作里面也说到：‚依由缘起的理由，而说到了无 有生灭。‛像《六十如理论》的礼赞文说：‚对能够如此自在 宣说缘起的导师，我致意最上的敬意！‛ 因为缘起，而没有了自性，所以是性空！因为缘起的关系，才 能够改变，如果并非缘起而有，是独立自在的、以自力所形成 的，那就不需要依赖他力、不需要依赖他者而有了，就是无有 依赖、无有缘起了，这样就没有办法改变。所以透过缘起的思 维，我们可以知道明显的改变是绝对有的。 如同之前所说，为什么会有无常？正是因为依赖着因缘而说无 36

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常的。所以缘起刚好是依赖着他者而有，因为依赖他者，才有 办法说果是依赖着因而生，果才有办法形成。所以，由空性的 理由而说到种种的变化、由性空而说到现有缘起。中观论师透 过缘起道理而说性空，因为它的存在并非是自力而形成，是完 全依赖着他力而有，也更需要依赖着他力而有，所以就说到了 性空所现的缘起。 虽然针对轮回的根本——无明有着不同的解说，但是龙树菩萨 说到透过对缘起性空、性空缘起真相的认知而来诠释无明。 什么叫做无明呢？因缘所生的这些因缘法，是完全依赖着他力 而形成，虽然实际上是如此，然而在我们去看任何一法的时候， 会把完全要依赖着他力而有的这些诸法，看成是完全独立个别 的、由它自力而去呈现，好像是由自己的力量去呈现、去生存、 从自方而有一般，我们会看成如此，而且会如此的去执着每一 法的自性，这种的自性执着就是无明，也是轮回的根本，属于 十二支缘起中的第一支。由这个无明我们会去造业，从而形成 生死轮转。同样的，龙树菩萨的弟子提婆菩萨在《四百论》里 面说到：‚生死轮转的根本，是来自于无明！‛ 其实，透过上述龙树菩萨的偈颂文我们也可以知道，这个无明 就是缘蕴法（无论是作用者、或享受者的我、或所享受、或者 所形成作用的身心蕴体）、缘这一切的内外因缘，而去 执它为真实的、从它本身而产生的。 为了能够遮遣、消灭这种的执着，唯有采用所缘相同、所执相 违的无我正见才有办法，唯有透过作用者的我并非无有自性、 并非从自方而产生的方法，才能够灭除（这种执着）；同样的， 这个身心的蕴法并非是由自性、他方而产生，只有所缘虽然相 同、可所执却是正相违的这种空正见，才有办法去遮遣（这种 37

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执着）。之后，《四百论》又说到： ‚如生众生根，痴遍一切住； 故一切烦恼，如痴断随断。‛ 也就是只要断除无明，我们就能够断除一切烦恼。在此非常明 显的说到，要认知的这个无我是什么呢？是缘起而说的无我！ 因为看到了这个无我，才不会生起烦恼，所以为了能够断除烦 恼的缘故，我们必须要去学习空性的道理。如同《四百论》里 面所说的： ‚透过对空性的认知，才有办法真正对治一切生死轮回的基础 ——无明，唯有无明的断除，才有办法让我们获得真正的解 脱。‛ 所以，这个缘起的见解，是佛法见解中的精髓！也正是因由这 种真实的状况，我们相信是可以改变的，尤其是那种颠倒的执 着或是无明等，是可以消灭的！ 因为无明在完全不符合实际的状况、颠倒执取的情况下而形成 的，这种远离实际状况的颠倒执着，会让我们产生种种的痛苦 以及负面的结果。为什么呢？因为他没有看清实际的状况，为 什么没有看清实际的状况呢？因为是没有了解的缘故！ 实际状况可以分：世俗谛和胜义谛。那么为什么会有这种缘起 的真相呢？是因为无有自性——性空的关系而说到了另一种的 真相，也就是没有了自己的一个独立自性。所以，透过缘起的 认知，让我们去了解到了性空；因由性空的缘故，来看到了缘 起；由透过因果的缘起，让我们看到了取有的缘起。 有一位西藏的上师说到:‚由缘不放弃法性，由‚缘‛字说到了 完全依赖着他者，因由依赖他者的缘故，所以并非是由自力而 形成真实性；‚起‛字表示世间是存在的、是有的，由此而说 38

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到了起，没有去否认善恶、好坏等种种的作用。‛ 所以没有比缘起更好的其他破除自性的一个理由了！而且透过 缘起的理由，让我们能够远离二边而入中道，就好比是让我们 入中道的众多理由中，如同国王般的理由。如同龙树菩萨说到： ‚众因缘生法，我说皆是空； 亦为是假名，亦是中道义。‛ 我想上述的解释，就是有关于佛法科学的内涵，也即是真相的 一个内涵。我希望你们能够去多多思维，如果有疑惑或者是反 驳的话，麻烦你们写下后明天带来。如果有一些的解释我不知 道，很抱歉我会请求你们的原谅，希望你们（明天）能够带来 非常尖锐的问题，晚安！ 第三章 佛法思想的内涵 早安各位！今天在讲课之前，首先我们先进行课颂，以中文来 唱诵《心经》。下面进行问答。 问与答 问：我很难去理解‚无我‛以及慈悲之间的联系，因为若是‚无 我‛的话，我们应该如何在日常生活当中进行善行和道德观 念？如何去实践？ 答：关于您的这个问题，下面的课程会配合着讲义来进一步的 解说。 问：一切遍知也是无常吗？ 答：如同在金刚乘里面说到，在我们的意识上有不同的层次， 39

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当意识到了最细微的时候会成为‚俱生原始之光明‛，这个俱 生原始之光明有两个意思：一者是光明的究竟性，另一者是光 明本身。 今天我们的心、一切的粗分意识，都是来自于这种光明，都是 由其而引发的，这种光明心是最主要的一个精髓，这些粗分的 意识都融入在这种光明的性质当中。透过修行，这种粗分的意 识是完全可以断除的。所有无明都依附于粗分意识的层次当中， 唯有现起光明，当我们粗分意识完全断除的好时候，所有附属 在上面的无明、烦恼等都会一并断除。在此俱生原始之光明的 性质当中，是有办法了解境、了解事物的能力，当这种附属在 粗分意识上的无明完全断除的时候、这种俱生原始之光明了解 事物的能力又能够发挥的时候，由此我们就可以获得法身—— 法性之身。所以，从此我们可以知道心识有许多粗细层次的不 同，心一直都处在改变当中、都是在无常性当中而改变的，无 论这个心是否被无明所控制或污染，实际上心一直都在改变着， 这正是为什么一切遍知也是无常性的原因！ 但是如果我们讲到法身的究竟性——自性空，那么就是常法、 常性，因为这个法性是在完全遮挡自性的所遮情况下而有的。 在龙树菩萨以及许多中观论师的著作里面都说到，所谓的空性 是唯有遮止所断自性的无遮法。尤其是清辩论师、佛护论师在 讲到破自生的时候，清辩论师就作此反驳，而说了与龙树意趣 有相违的论点。所以在这个境的见解或境光明的见解上，由此 我们可以很明显的知道是遮遣法中的无遮。所以，为什么光明 的空性是常性的原因，是因为无遮法的缘故。无遮法就是完全 遮挡了某一个法或内涵之后，在此当下并不会产生其他的法， 因为是完全遮挡的缘故，所以它是常性，并非是无常性。因此， 40

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光明和光明的空性这两者，光明是无常性，可是光明的空性却 是常性！ 问：让人类和谐的最佳途径是什么？ 答：我相信，我们是附属于社会的生命体，每一个人的生活与 社会有着休戚相关的关系，我们可以很明显的知道，像是我身 穿的僧服不是由我自己做出的，我每一天所吃的食物是由他人 种出的；同样的我们所居住的住处也是来自于他人的建造，我 们每一天所遭遇或经历的，都是籍由他人、依赖他人才能够享 受到。当然我们会觉得：‚我付了钱，是我买的……。‛但是， 就连这个钱也都来自于他人，所有的一切，甚至包括自己名誉 等都是依靠他人所赐。 因此，我们不应该再去作‚完全独立的我们‛或‚完全独立的 他们‛的分辨，配合着今天非常现实的实际状况，我们应该把 这世界上六十多亿人视为是一家人，比如一起去关注环境的问 题、环保的问题等，这不是凭一己之力能够成就的，而是大家 共同的责任！这就像佛教里讲到的缘起见——完全的依赖着他 者，不管是个人、家庭，甚至是社会、全球，一切的成就都是 来自于互相依赖。 所以，我们要放弃畏惧、嗔恨等负面的烦恼或情绪，这些对于 人类的团结和友好会带来极大的障碍和破坏；可是相反的，慈 悲或关怀别人，真正的去认知他人的权利、体谅他人，这些正 面的情绪会带来人类之间的团结，这是非常好的！尤其是对我 们个人的日常生活而言，会有非常直接正面的帮助！不只是在 心里上，在身理上也会产生正面的影响。我们体内的五大因素， 根据现有科学的报告可以知道：和平的心、宁静的心的确会带 41

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来身体上的健康，相反那些具有压力、忧虑的心对身体的健康 产生极大的损害。所以从个人健康的角度而言，慈悲也是非常 重要的，畏惧、嗔恨等这些是非常糟糕的！ 就那些结婚的人而言，双方互相关怀和体谅的基础就是来自于 互相的尊重，如此的婚姻才会永久。但如果只是一种单纯的对 肉体的贪欲，那么婚姻就没有办法永久下去了，很容易丧失互 相间的信赖，造成不信任和更多的猜忌，由此导致嗔恨而造成 离婚，不是吗？ 所以思维这些现实的状况，不要一味的只想着‚自己、自 己……，自己很重要、是全世界的中心、也是全宇宙的中心点。‛ 我们真的会这么认为！我们在讲到轮回和涅盘时的中心 点应该就是‚我‛吧，如果被烦恼的情绪所污染，这个‚我‛ 就会堕落轮回；但是当这个‚我‛完全离开了负面的情绪就是 涅盘解脱，所以所谓的轮回、涅盘或成佛，最主要的根本就是 来自于‚我‛。 我们不应该这样愚蠢的珍惜自己，我们要自私这没有错，可是 要透过智慧来自私，不是在那种完全忽略他人的立场和情况下 而去自私，那样的自私自利是愚蠢的自私，这就不符合实际的 状况。为什么呢？你想要快乐、想要快乐的人生，实际上必须 要依赖于他人的因缘才有办法得到快乐，所以为了成就你快乐 的人生，就必须要去珍惜促成快乐的姻缘——体谅他人。光只 想到自己好处而忽略他人的利益，甚至于伤害别人、欺负别人， 那真是非常自私自利的行为！而这些的行为都是透过对现实情 况的认知，我们可以配合着现有的医学、科学去了解到。所以 从此我们可以知道，一切的成就、一切的快乐泉源，最主要是 来自于慈悲！有了慈悲我们可以身体健康、可以家庭和谐、社 42

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会和谐以及全世界的团结！快乐是不需要理由的！因此我们人 类互相团结的最佳方式，就是我们需要一颗温暖的心，我们人 类只有在爱和被爱的关怀情况下，才有办法维持生命。 为什么我们需要慈悲心呢？因为‚我需要你！我需要他们！‛ 我需要你，这几个字是非常重要的，这是现实的状况！如果你 是相信有上帝、造物主的，那么你应该相信上帝和造物主就是 如此这般创造我们的基本所需；所以就逻辑上来讲，要知道上 帝和造物主是爱的象征，他充满着爱，他是用爱来创造一切的， 也即一切事物都是来自于爱的种子、都是很美好的！ 上述所说的种种内涵都是现实的状况，如果我们能够去认知的 话，那么就有办法真正的产生互相团结、和谐、和平以及宁静。 问：当遇到非常恶劣之人的时候，我们要如何继续观修慈悲？ 答：我想，我们必须要完全忽略他人的行为，不要在乎他人的 行为，无论他人对你好或者对你坏，而应模仿蚊子的行为般不 要过分的在乎，其实看清实际的状况是非常重要的。 四谛的作用、性质及果 昨天讲到因果缘起的部分，由因果缘起说到取有的缘起，这就 讲到了实际的状况，是属于基、道、果中‚基‛。当初释迦佛 在讲四圣谛时，是根据四谛的作用、性质以及果这三个角度来 作诠释的。 当讲到四谛自性的性质，说到了实际的状况，是基、道、果之 中的‚基‛；当讲到四谛作用的时候，说到了基、道、果之中 的‚道‛；由这种的取舍以及‚道‛修持而获得了什么样的果 实呢？因此说到了四谛的作用以及‚果‛——得到无尽智，由 43

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此而说了基、道、果这三者。 昨天讲到基的实相部分，就是透过因果缘起，我们可以知道苦 谛与集谛的内涵。当我们讲到取有缘起的时候，透过取有缘起， 我们可以知道灭谛是绝对有可能（获得）的，也即解脱是绝对 有的。为什么呢？因为取有缘起，就表示并非是从它的自性而 产生，所以自性执着可以被断除，以此可知灭谛是有的。那么 这个灭谛是如何形成的呢？是透过现证空性的智慧来成办的， 所以道谛是有的。 所谓的灭谛，就是在心的法性当中断除一切的烦恼。虽然我们 现在并没有获得灭谛的功德，然而实际上透过无我的认知，我 们可以知道灭谛绝对是有的!那么获得灭谛的方法是什么呢？就 是了解诸法的究竟性——空性，透过闻、思、修来现证空性， 这就是实际的状况！ 因此，我们透过取有的缘起，来了解灭、道二谛，我们也是可 以用这样的方式来诠释，是不是有这样的感觉呢？ 透过基、道、果，再加上我们想要快乐、不想要痛苦，我们就 必须要去了解四圣谛： 因为不想要痛苦的缘故，所以会去认知苦谛、以及断除苦谛的 因——集谛；如果我们想要获得快乐，所以就要去证得灭谛、 以及修学灭谛的因——道谛，由此而说到了取与舍。 佛法的宗义思想 讲到佛法的宗义或思想，一切遍知是有的、是可以成办的，佛 的功德是有的，佛具有知道一切的智慧。《相续本母》中说到， 污染是属于暂时性的，因为法性是存在的缘故，所以要遮止污 染——无明。无明分可以分：烦恼者无明及非烦恼者无明两者， 44

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非烦恼者无明只是不知道而已，而烦恼者无明是在烦恼的情况 下不知道。 无明属于暂时性的，并非指以前没有之后才产生，不是这个意 思！而是它之所以属于暂时性的原因，是因为实际的状况并非 像无明执取般那样，实际的状况与无明所执取的刚好颠倒、相 反！所以我们只要看清楚实际的状况，那么与实际状况颠倒执 着的无明是可以被断除的。实际状况的法性是存在的，因为无 明可以断除的缘故，所以是属于暂时性，而说到了法性的存在， 所以真实的状况是永远存在的。 我们的内心一直具有一个了解事物的能力，但是因为有了无明 的障碍，所以没有办法把这种了解事物的能力发挥到淋漓尽致， 这是没有看清楚实际的状况的缘故。然而只要我们透过闻、思 来了解实际的状况，就可以慢慢的尽除这种愚痴无明。 虽然这种暂时性的烦恼障的力量非常强大，可是因为实际的状 况永远都存在，再加上我们内心有一个了解事物的能力，所以 只要我们训练自己的心、去串习实际的状况，那么与实际状况 颠倒的执取就会慢慢的排除，因为它完全是正相违的，所以由 此我们可以说：心上的污染是可以被断除的！ 贪心和欲心的差别 污染可以分两者：烦恼者污染和非烦恼者污染。在这两者里面， 非烦恼者污染是由烦恼者污染所留下来的习气而产生的，为了 能够断除非烦恼污染，必须要把这个能留植的烦恼污染先拿除 掉，如此才有办法断除非烦恼污染。 所以我们要先知道烦恼是否可以被断除，虽然烦恼有（八万四 千）众多种类，但烦恼的根本是来自于（贪、嗔、痴）三毒， 45

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在有一些的经典中说到了五毒，但一般的说词是三毒烦恼。 在贪、嗔、痴三者里面，缘可爱境想要去取有、缘不可爱境想 要去排斥，由此而说到了贪和嗔。一般的贪、嗔，以身体所需 的情况来讲是需要的，为什么呢？我们为了能够生存，必须要 去取有或汇聚一切自己要有的顺缘、舍弃排斥一切自己不应该 要的违缘，我们一定要有这种的想法，这一切都是透过我们的 心、意乐来作取舍的，而在这个意乐上很容易就会被烦恼所污 染：由贪心来取我们需要的顺缘、由嗔心来舍我们不需要的违 缘。 一般的，仅仅取有顺缘不一定需要贪心，在此我们要知道贪和 欲是不同的，欲是绝对需要的，欲就是想要或追求，正因为有 了追求，我们才会有希求成佛之发心，这种希求心和欲求心并 非是贪心！同样的，排斥违缘的心也是需要的，比如菩萨们在 修法的时候会去排斥自立作意，这不就是属于嗔心。所以这就 不是在生理基本所需的情况下了解到嗔和智慧的差别。 两种爱心 如果你问：‚什么是获得一切种智的最终果实的因与缘？‛我， 这个像瞎子一样的人，可能没有立场（亲自）解释这个问题， 但我将使用佛陀的话语来说明，一如他证悟成佛之后，对他的 弟子所宣说的话语。他说：‚金刚手菩萨！秘密主菩萨！一切 种智之超越智慧 以悲心为其根源，并从一个因缘——利他菩提心，以及圆满的 善巧方便生起。‛

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平常我会说，所谓的爱心有两种，一种是由基本生理所需的情 况下而形成的自然爱心；另一种爱心是以此为种子，透过智慧 的辅助下，来使我们的爱心增长成为无限，这个就跟身体的基 本状况所需的影响就没有直接的关系了。 贪嗔最主要是由痴心引发的，就如之前我们所说的，汇聚或取 有美好的顺缘、舍弃不需要的逆缘，最主要是来自于真实执着， 也即是在境上看到真实的情况下而去作取舍贪嗔的，以此我们 可以知道，贪嗔是由痴心而引发！ 在生理所需的情况下而让（心理）情绪获得改变，这两者有直 接的关系。有位科学家跟我说到，当我们内心产生畏惧的时候， 因由害怕情绪的使然，体内血液会更多的流到腿部，也即表示 当我们遇到恐惧危险之时，本能的会三十六计走为上策！同理， 当我们生气的时候，体内血液会更多的流到手臂上，以应对挑 战而来保护自己。所以因由心里情绪的变动，而会带来生理上 的反应。 所以，你可以这么说，慈悲或关怀可以分两种不同的层次： 第一种，是由身体基本生理所需而产生的爱，但这种爱是偏倚 的、有限的，是跟无明有关系的，而且是属于不了解实际的状 况。虽然它是一种爱和关怀，但并非是透过对现实状况的认知、 或透过智慧的辅助下而产生的，是自然而有的。在透过智慧的 辅助下，所生起的不偏不倚，无限的慈悲和爱，这跟仅身体基 本生理所需而产生的爱是有很大的差别！第一种爱只针对自己 的眷属和亲友，而且非常在意对方对你的反应是如何，所以这 种爱是偏倚的。 第二种，如果是透过对理由的认知、透过智慧的辅助，而产生 的慈悲心和爱，就不会去在意对方的反应是如何，因为它是有 47

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情、因为它具有生命，都一视同仁、不偏不倚，这样才有办法 将爱伸展至无限。 然而，第一种爱却是不偏不倚无限大爱的种子，然而仅为爱的 种子，没有所谓爱的感受，也就没有办法伸展至无限。这种爱 因为缺乏智慧辅助，所以就产生了偏倚爱的作用，此时，我们 就必须透过智慧来辅助此爱心来伸展至无限，这很重要！ 因为仅凭身体基本生理所需而产生的爱，绝对无法对自己的仇 敌产生关怀和爱，我们把对方对自己的反应好坏视作敌或友， 这也正是这种爱心是偏倚的原因。但如果透过智慧，我们在乎 的是对方是个生命体，而不会在意对方的态度、反应或行为是 如何，这样才会产生可以持续的爱和慈悲！ 我们要把这些看似非常相似的心的种类分清楚，当我们在学习 佛法的时候，有一些人会认为无贪、无嗔好像就是不需要任何 的想法，不是这个意思！因为人有欲、因为人有求，所以我们 才会有行动产生、才会更加的积极。 积极的求善，就需要有一个求和欲：‚因为要快乐，不但自己 要快乐，并且还要一切众生快乐，所以我必须要成佛！‛所以 由这种欲求、希求，带来非常积极的善行，何况六度菩萨行， 就需要更强烈的希求心。为了能够成就菩萨的善行，希求心是 最主要的一个关键。 无明来自颠倒执着 烦恼者的愚痴——烦恼障是可以断除的，如果真的可以断除， 烦恼障所留下的习气——所知障也是可以断除的。那么烦恼障 是什么呢？对烦恼障不同粗细的认知，四部论师有着不同的说 法——由破除烦恼障而说的无我，在解释上有着不同的说法。 48

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这部《修次中篇》是自续派的讲义，我们平常所讲的‚自性执 着是一切烦恼的根本‛这句话，如果是以月称论师、佛护论师 （中观论师）的意趣来作解释，那么我想可能会更加的圆满， 我们是以这个（中观应成派）为究竟意趣来作解说的。但是， 我们看到的这个词面意思，比较偏向自续派的说法。 佛护论师在《中论》第二十六品的解释里面很明显地说到，‚无 明就是对诸法有自性的执着‛。在此的‚无明‛虽然有不同的 诠释方式，但是以我们中观应成派最细微的解说来讲，就是对 诸法有自性的执着。 无明可以被破除的理由之一——无执智慧 那么对诸法有自性的执着为什么就是无明呢？果真就如‚对诸 法有自性的执着‛的那般吗？名言上是存在的吗？这些都是必 须要去观察的！ 会不会变成正量的关键要看是否欺诳，欺诳就是看它所执般的 是否是如此。然而最主要的原因是——此量所执取的与实际上 的完全颠倒，所以在此就说到了颠倒执。对于境，虽然我们看 到的是从境上所产生，而去如此的执着；但这种执着如同它所 执取般的，与实际状况是否相符？在名言上是如此吗？这些是 我们要去观察的！ 如果实际上这一切都是由境上而产生的，那么我们就可以找到 许多与正理相违背的内涵；但如果不是由境上产生而有的，那 么就找不到与正理相违害的内涵了。所以从正理的观察角度， 我们可以说：‚原来诸法并非是从境上而产生自性！但是我们 在执取的时候，却认为有自性、有自相，不止是看到以外，还 如此的去执取。所以我们可以知道，它不只是对实际状况不认 49

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知以外，还更是对实际状况的不认知，所以就说到了无明！‛ 因此，这种颠倒执着是有对治力的，也就是透过了解真相的智 慧，看到诸法无有自性的缘故，有自性执着的颠倒执就可以被 直接的消灭和对治！ 我们知道，在色法中互相相违的两个事物不会同时在一个点上 产生，比如冷和热；同样的，在内心世间里面互相对克的两种 心就如天枰般，当一者心的力量越强，则另一者心的力量就越 弱。 缘同一个境，一者认为无有自性、一者认为有自性，这两者所 缘虽然相同，然而所执却正相违，所以只要我们对真相看得越 清楚，持续的训练我们去看清真相，那么与真相完全颠倒的无 明，就会慢慢、慢慢的被稀释掉，其力量也会逐渐被削弱。 空正见是以真实的情况来作为靠山的，但是不了解实际状况的 颠倒执着，虽看似强而有力，然而实际上并没有真相为依靠， 是可以被消灭的。 所以实执和无实（执）智慧、或自性执着和通达无自性智慧， 这两者不只是正相违，而且无有自性执着的智慧还有真实情况 为依靠，但是另一者却没有。这就是为什么无明烦恼可以被破 除的理由之一！ 无明可以被破除的理由之二——俱生原始光明之心性 无明烦恼可以被破除的第二个理由是，心本身的定义是唯明唯 知的体性、以及了解事物的能力，所以由此我们可以了解到空 性、可以知道烦恼是暂时性的。在龙树菩萨的《六十正理论》 中非常详细的说到：‚为了能够获得解脱，必须要断除法我 执。‛ 50

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简言之，对实际状况的不了解、颠倒的执着，就没有办法跟真 相走在一起，所以没有办法跟实际状况配合，而来坚持自己的 立场。 可是认知真相的智慧具有更多的理由，为什么？因为真相永远 是存在的！当了解了真相之后，就会配合着实际的状况。但是 另一种并没有这种真相为基础，这两者有很大的差异，而且是 互相对克。 虽然以烦恼的角度而言是强烈的，然而透过长久的观察、配合 着对实际状况的认知，这种烦恼的力量绝对可以慢慢地削弱， 从此我们可以知道：烦恼绝对可以消灭，烦恼障绝对可以断除， 也就意味着解脱和涅盘也是绝对有可能的！如果烦恼障可以被 断除，那么由其所留植的习气也可以被断除！因为烦恼障并非 与内心是同一个性质或体性，同样的，烦恼障所留下来的习气 也并非与内心是同一个性体，所以我们绝对可以成就一切遍智。 以上说到的就是佛教的宗义和思想，也就是配合着实际的状况， 来说到成就一切遍智的因缘。透过佛法的思想或宗义，我们知 道所求最究竟目标即是正觉果位，由此而进入了佛法的宗教 ——佛法的修行。 第四章 佛法的修行 经文的三种内涵 之前说到以一切种智果位之因缘去解说一切种智是存在的，这 个一切种智或一切遍知是透过因缘而有的，那么因缘是什么 呢？所以在此就说到，是依赖经文去认知。所以，如果要去了 解一切种智的圆满因缘，有一些因缘变成了极细微隐蔽分，有 51

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一些是法性的轨则，有一些只有是一切种智才能够了解的最细 微隐蔽分。像是道谛的殊胜功德，因为我们还未证得的缘故， 是非常难了解的，所以对我们来讲是极细微隐蔽分。那如何去 相信极细微隐蔽分呢？我们要透过三种途径。 我们并不是籍由讲说经文导师的伟大来相信之，当然我们的导 师的确是个具量师傅，这必须要去了解，但是他所说的经文， 若在文字所诠的内涵上与正理无违，那么我们才可以完全接受， 但是有一些文字所诠的内涵与正理有违害，那么我们就不能接 受其词面上所诠的内涵。 那么要如何才能了解到经文词义上的内容涵是否与正理相违？ 我们可以透过三种方式。一般存在的法大致上可以分三者：可 以以现量去了解的，叫现前分；不能以现量去了解，但可以籍 由比量去推理，叫做粗分隐蔽分；既无法以现量、也无法用比 量去了解的，就是极细微隐蔽分。 在此，因为无法了解到极细微隐蔽分的内涵，所以莲花戒大师 就引用了经文，有一层意思代表并非没有根据而自创的，还有 另外一层意思也表示作者谦虚而非我慢心。 如同之前所说，在讲到佛法宗义的时候，最主要是透过正理而 去思维的，而不光是透过引用经文而已。比如，在下面我们会 说到奢摩他和毗钵舍那时，是透过正理而非引证经文而已；同 样的，我们在讲到无我的时候，在‚止‛修和‚观‛修之中， 最主要是以‚观‛修为主。如果讲到圆满一切种智果位的因缘， 虽然最主要是由正理来观察，但有一些的部分因为是属于极细 微隐蔽分的缘故，所以还是需要引证经文的。 在此的解释是以我个人的想法而作解说的，我没有看到这个注 解，但实际状况是否应该就如此，那你们要好好的去观察！ 52

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问与答 问：之前您讲到了因果缘起，比如他人对我们自己的好或坏会 留下习气种子，那么这个种子如何感果？这跟因果缘起什么关 系？ 答：这有点复杂，因由他人对我们的好与坏，自己而留下的某 种反应，这一切是否都跟自己的业有关呢？由他人的反应，自 己会产生快乐或痛苦，这绝对跟业有关；但是他人对我们自己 喜怒安乐等一切的反应，都是由自己的业力所产生吗？这个就 很难讲。 在《入行论》中说到，因自己的业而让他人产生不欢喜的反应， 这跟自己的业有关。可是，这并不代表他人所有的反应都跟业 有关，不能这样去讲！如果是这样，那么就变成他人对我们的 好或坏，完全跟他人的业有关，而跟我们自己的业毫无相关， 这就说不过去了。 比如，在面前的这朵花，有一些人会有感觉，认为非常漂亮而 去欣赏、享受它；但是与此同时，有一些人却有着另外不同的 感觉，想要马上把这些花朵拿走或撤离掉。所以，透过某一种 的缘而让我们产生快乐的感觉，产生快乐的那个果一定是由业 力所产生。但是这个业力是不是从花朵那一方造成的呢？那就 不一定！但是缘花朵产生快乐或痛苦的感受，绝对 是从业力那边所产生。而花朵成为了快乐或痛苦的因缘，那么 是否意味着是由花朵来造的业吗？不是的！这就很复杂了。 一般来讲，我们说是由烦恼生情器世间，但如果讲到非常细微 的部分，既然是由业力所生，那么每一个花瓣是从何而生呢？ 这会包括除了人类的业以外，连居住在花朵中的微生物的业也 53

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会被牵扯在里面，由这种业来产生花朵或叶子的某一部分，或 者由这种业来使得花朵或叶子持续多久……，这是很复杂的、 非常细微的因果与业果。 问：昨天您讲到了因果和缘起，那么什么样的行为才是正面的、 才是真正的善行？ 答：善与恶的差别取决其所产之果，会产生快乐的行为是善行， 会产生痛苦的行为是恶行。从佛法的观点来讲，善与恶的差别 或正面与负面，最主要是由痛苦和快乐之果来作差别的。我们 大家都拒绝痛苦而想要快乐，由这唯一的理由来说到了善和恶。 因为我们想要快乐的果，所以促成这种果的行为叫做善行。我 们为什么只想要快乐而不要痛苦呢？法性即是如此！本来就是 如此！至于‚业果‛的内容，在《阿毗达摩论》里面有非常详 细的解说。 问：如果自性无法被寻找到，那么作用者和所作用处又是谁呢？ 答：我们只是说没有真实的我，并没有说没有我，实际上我还 是存在的。我们说到名言上没有自性，并不是说名言上没有一 切！如果去寻找‚业‛的话，在寻找之后也是找不到的，快乐 和痛苦在寻找之后也是找不到的， 问：如果一切都是唯名而有，那来听法会的‚我‛又是谁？ 答：我们都是唯名而有的，是在唯名的情况下而产生的我。其 实仔细去想，我们可以知道，从身体上找不到可以属于我的部 分。以心来讲可以粗分、细微、极细微的心，粗分的心不是我， 假如细微的心是我的话，那么极细微的心分现起的时候与没有 54

《修次篇论》

现起的时候，然而我并没有现起或不现起之说呀！如果说到这 个光明是‚我的光明‛，那么由此可知细微的心就不是我，因 为我是找不到的，这是可以决定的，所以从我的施设处——身 心的任何一者中去寻找，都找不到我的存在。既然是存在的， 但又非从境上而有，那么（这个存在的方式只能）是在唯名情 况下而有。什么是身？哪里是身？什么是心？哪里是心？仔细 去寻找的话是找不到的，也是在唯名的情况下而产生的。 所以，我们在每一天日常生活当中产生的许多作用，都是在‚因 为依赖着过去、或因为依赖着未来‛说了种种、而去产生了这 些种种的作用。如果一切的作用都必须要去寻找之后才有办法 产生，那么这是没有道理的，如此一切法就都没有作用了。这 也是龙树菩萨说：如果真有自性，那么就是毁谤了一切法的存 在，因为它没有办法产生作用。 就像我们说‚孩子‛由‚父亲‛所生，但是仔细去想：在‚孩 子‛未生之前，这个男生不是‚父亲‛，或者‚孩子‛正在生、 但还未生之前，这个男生也不是‚父亲‛，而正因为有了‚孩 子‛之后，才能够说这个男人是‚父亲‛。另外，‚父亲‛比 ‚孩子‛先有，那么这个‚父亲‛在哪里？这样去寻找的话是 找不到的。 我们说到吃饭会使我们的肚子填饱，那么填饱我们肚子的是第 一口饭？第二口饭？第三口……？这样去寻找也是很难找到 的。一切的作用，有作用事、作用处、作用者，是在这三轮情 况下而产生作用的，但是是哪一者先有？如果是作者先有，那 么就变成没有作用事的作者了，这就很奇怪。如果要成为作用 者，就先要有作用事；而要有作用事，就必须要有作者。所以 这样去思维、寻查，去有寻有找的话，找不到自性！ 55

《修次篇论》

在最近的量子力学里面说到，去解剖、分析境上时，找不到任 何细微的、真实的物体存在。现在有一些量子力学家们，几乎 都没有办法成立诸法的存在。其实，在两千五百年前，佛陀就 已经指出，这一切都是唯名存在的！ 有时当我们听到‚唯名存在‛，内心会没有办法接受：‚啊？ 从境上都没有任何东西吗？唯名的话，就变成仅仅名字而已 了。‛但仔细去想，这却是唯一的途径——去寻找之后找不到 任何实体的存在！ 所以，你们现在提出的是非常好的问题，如同经典里面说到， 其实中观最主要的内涵就是如此，如何唯名而产生作用？这确 实是非常困难的一个内涵，但如果我们仔细去思维，那么就能 够领悟到。 获得一切种智之因 昨天我们透过因果缘起说到了取有缘起（关于这一点，莲花戒 大师针对寂护论师的著作做了注释，非常详细，我也是最近才 阅读到。），透过实际的真相而说到了佛教的宗义，因为不想 要痛苦的缘故，要如何消灭痛苦呢？所以《修次中篇》说到了 修习的内涵： 因此，如果你想要获得一切种智，你必须修持以下三者：悲心、 菩提心、以及善巧方便。 龙树菩萨在《宝鬘论》中说到：‚欲自此世间，得无上菩提； 菩提心为本，坚固如山王；大悲遍十方，不依二边智。‛这里 讲到：在方便品说到了菩提心与菩提心的根本——大悲心，在 56

《修次篇论》

智慧里面讲到了波若波罗蜜多了解空性的智慧，也就是方便资 粮和智慧资粮是成佛的主因。《修次中篇》说： 受悲心的驱使，菩萨誓愿救度一切有情众生。然后，藉由克服 以自我为中心的想法，他们们热切且持续地从事积聚福德资粮 的困难修持。既已从事这种修持，他们一定会圆满积聚福德与 智慧资粮。圆满积聚福德智慧资粮，如同将一切种智握于掌中。 由于悲心是一切种智的唯一根本，你应该从一开始就熟悉悲心 的修持。《正摄法经》云：‚喔！佛陀！一个菩萨不需修持众 多法门，如果一个菩萨适当地持一种法，并且圆满地修习，那 么他的掌中便握有所有的德行。如果你问，那一种法是什么？ 那就是大悲心。‛ 大悲心是菩提心的根本 由希求他力之发心为因，而引发希求菩提之发心，与此相应的 的心王叫做菩提心。要发起这种菩提心，必须以悲心为根本。 因为有了悲心，才会真正想要使一切有情众生远离痛苦，让他 们获得安乐，所以说大悲心是菩提心的根本。 为了能够发起这种大悲心，若是以善根菩萨的生起次第来讲， 所谓的悲心是希望远离痛苦的悲悯，悲心可以分不同的层次， 这仅是一般的悲心，这种悲心声闻、独觉也是具有的。但如果 是讲到发起增上意乐的发心，我们称之为‚欲求拔济一切有情 的悲悯心‛，这是有责任感的悲悯心——我要救护一切有情众 生、我要使一切有情众生脱离痛苦！这种强烈悲悯心是声闻、 独觉所没有的。

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《修次篇论》

空正见是真悲悯的基础 此两种悲悯心是有差别的，一者是希望远离痛苦，而另一者是 在有责任感的情况下愿意救拔一切有情，虽然同样是悲悯心， 但实际上心力却尽不相同。如果我们能够看到一切有情众生是 有边际的、是可以被结束的，那么这种责任感就会非常的强烈、 非常的强而有力！如果我们看不到一切有情众生的痛苦可以被 去除，那么只是一种希求心而已，这种心力的责任感就没有办 法强大。但是，当我们看到并相信痛苦完全可以被断绝，希望 远离痛苦的这颗心就会非常的坚定而无有动摇，透过痛苦可以 被断除的认知，悲心的力量就会非常的强而有 力！ 这时候配合着佛教思想部分所说的：一切的痛苦来自于烦恼、 烦恼来自于无明，而无明是可以被断除的，在内心的本性上没 有任何的污染，从此我们可以知道，原来解脱是存在的、痛苦 是完全可以被断除的！于是，我们再去看悲悯众生的时候会觉 得：‚啊！原来痛苦完全是可以消灭的，不想要痛苦却仍然痛 苦的主要原因是因为没有看清楚实相（即真实的状况）而已！‛ 在这时候产生的悲悯心会非常的强烈。 如同龙树菩萨在《菩提心释》中破除了外道、破除了下部论师 的主张之后说道：‚因由诸法无有自性，看到无自性的这个智 慧，而来生起悲悯心，这是无有疑惑的！‛同样的，在《中观 庄严论》里面也说到：‚上根菩萨们，菩提心是在空正见的摄 持下而生起来的！‛ 在平时，我也有类似这样的比喻，在这之上说不定对你们会有 帮助。比如有一个人被湍急的河水冲走，因为没有救护的条件， 我们非常着急、眼睁睁地看着他被河水冲走，只能寄望奇迹发 58

《修次篇论》

生；但当我们看到此人有机会被救护、有生还的可能，不但希 望他能够被救助，自己还可以实际动手去协助他脱离险境。 这两种心力是有着很大的差别，光是有悲悯心、只是一种愿望 或希求，这种心力虽然很好，但并非是强而有力。同样的，像 生起出离心的时候，如果只是一种单纯的希望想要获得解脱， 那么这种出离心并不是强有力的。但如果我们看到烦恼是可以 被截断、是可以被断除，那么这时候所生起的解脱希求之心（或 出离心）就非常的强而有力。这也正是为什么上根菩萨会有如 此（由空性的认知而生起悲悯）次第的原因！而在之前，曾有 一个问题：‚空性是如何来辅助悲悯的呢？‛在此也就答复了 这一问题。 生起希求心要以智慧为助伴 从另外一个角度来讲，悲悯、慈心、爱心、菩提心等这些都是 属于希求心，虽然它们本身的性质并非像智慧那样有判别是非 的能力，但是在它们生起和增长的过程当中可以由智慧来辅助， 我们最主要是透过希求心来使得内心获得改变。 比如，想要断除对今世的贪着，追求后世或解脱的利益，而去 放弃自利作意，追求希求他利的利益、希求解脱果位等，这些 都是透过希求心来使得我们的内心获得改变。 但是这种希求心要生起的时候，必须要以智慧为助伴的情况下， 才有办法产生坚定的希求心，因为希求心并不像智慧那般有了 解通达的能力、并非是一种决定见或定解，它仅是一种希求而 已，它最好的依靠和助伴是智慧，如此才有办法坚定它。比如， 透过对无常或空性的认知，以究竟的智慧来讲就是空正见。要 如此来学习智慧和方便两者，所以，我们也说到了由福德资粮 59

《修次篇论》

和智慧资粮来成就一切遍知（佛果位），悲心是证得一切种智 的主要因缘之一。在修持之初、修行期间，甚至在证得果位之 后，悲心都非常重要。此刻的问题是：我们应该如何观修悲心？ 产生的悲心的因素之一是，在发起缘众生的悲悯心之前，必须 要真正的去悦意众生、去爱惜和珍惜众生，如此才有办法因由 众生的痛苦而产生悲悯，所以在大悲心之前必须要有悦意慈心， 悦意慈心越强，悲心也就越强，这从我们自己的经验上可以知 道，首先是透过悦意慈心的观修来产生悲心，这可以籍由‚七 因果‛的方法来成办。第二个因素是，众生现在所遭遇的痛苦 必须要去认知。 大悲心修持次第 1.先修平等舍心 从一开始，将教授观修悲心的方式。此一修持，是以观修平等 舍为起始。试着藉由去 除贪着（执着）与嗔恨，平等无别地对一切有情众生。 一切有情众生都希望离苦得乐。深切地思量，在这无始的轮回 之中，怎么会没有一个众生不曾上百次地做过我的亲人朋友？ 由于我没有理由去贪着于某些人，嗔恨于某些人，因此我应该 对一切有情众生生起平等舍之心。在修持平等舍之初，先以你 既不执着也不嫌恶的对象着手，然后再以朋友和仇敌为对象。 这里讲到了平等舍的观修，为什么心无法平等？是因为心会产 生贪嗔起伏的缘故。如同之前所说的，我们会因为他人对自己 60

《修次篇论》

反应的好坏，来区分亲友或怨敌，从而产生贪嗔。然而我们仔 细去想一想：‚虽然现在对方伤害了我，可将来他会成为我的 亲友；虽然他现在利益我，但有可能将来他会来伤害我！所以， 依由现在一种善恶的反应，我们就立马确定他是固定的亲友或 怨敌，这是没有意义的！所以，我们不应该依由目前这个短暂 的行为，来作草率、盲目的决定，这样的做法是完全错误的。‛ 从很多的实例上我们也可以看到，上半辈子曾经是怨敌，到了 下半辈子却成为了亲友，这种例子非常之多。透过以上的思维， 来使自己远离贪嗔。 比如，我们在种植作物之前，需要先把土地平整；同样的，在 我们内心上建立功德这个作物之前，先要让心平衡——修平等 舍，少许的贪心就会马上引发嗔心，贪嗔无法让我们的心获得 平衡。如果我们的慈悲心或爱心是随着贪嗔而走，那么就会非 常的危险，因为他人的行为随时会改变，我们的贪嗔也会产生 很强烈的起伏，由此而产生的慈悲心或爱心就会非常的不稳定， 所以，我们的慈悲心或爱心不应该建立在贪嗔所缘的境上。 不能因为伤害了我就是我的怨敌，也不能因为帮助了我就完全 是我的亲友，不是以这种方式来观修平等舍的，而是以一切的 有情众生都有同样追求离苦得乐的权利或想法，要以这种方式 来观修平等舍。 应该要以‚他人是一个生命体‛为所缘境来产生悲悯，如此的 悲心才会无限伸展，由此而产生一个爱众生的希求心、欲求利 益众生的‚贪心‛。有时候在经典中会用‚贪心‛（这里的贪 心非指烦恼所控制的贪欲）一词来形容爱心，所以如果你们一 定要用 ‚贪‛（——爱）这个名词，那么就应该要舍‚小贪‛ （——小爱）来圆满‚大贪‛（——大爱）！ 61

《修次篇论》

2.次观修慈爱以生起悦意救护之心 在生起对一切有情的平等心之后，我们再修持慈心。用悲水湿 润心续，如同整理一片沃土一般地照料它。当悲心的种子被播 入这片心田的时候，将迅速、顺利、完整地萌芽。一旦你用慈 爱灌溉滋润了心续，就开始修持悲心。 所谓的慈爱，就是希望他人获得安乐和安乐之因，也即越珍惜、 珍爱他人，才越能够产生悦意慈心、爱心，为了能够生起这种 悦意慈心，我们要修习知母。为什么要讲到是知母呢？因为在 众多的形容中，最主要的就是我们的母亲。 当然，这只是一个象征性的说法，对某一些人来讲不一定是自 己的母亲，我们应该观想的是对自己最有恩惠的那个恩人。而 一切有情众生都曾经做过我们的恩人，如此而我们来生起悦意 慈心。 以上根菩萨的角度来讲，龙树菩萨说到‚自他相换‛的观修， 虽然非常的简略，但却非常的强而有力，在《入行论》中详细 的谈到了这种慈悲的观修。 苦之本质 悲心的本质，是希望所有受苦的众生从痛苦中解脱。为一切有 情众生修持悲心的原因，是因为三界众生受到各种不同形式的 三苦所逼迫。佛陀曾经说，炽热与其他种类的痛苦，长时间不 断地折磨在地狱的众生。他也说，饿鬼受饥渴煎熬而枯槁，经 62

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历极大的肉体痛苦。我们也可以看见动物承受各种形式的悲惨 痛苦：它们彼此吞噬，变得愤怒，受到伤害与杀戮。我们也目 睹人类经历各种剧烈的痛苦：人们无法得其所望，充满忿恨， 伤害彼此，他们承受失去所想要的美好事物，遭遇他们不想要 的丑恶事物，他们也受贫困之苦。 对于众生所遭遇的痛苦之认知——三苦相，我们也必须要去学 习，三苦相就是苦苦、坏苦和行苦。仔细的去思维：其实，我 们平常所追求的世间安乐（即苦苦和坏苦），是在业和烦恼的 控制下所产生的，它是一种痛苦的因缘、是一种苦性，会促成 一切的苦因、带来一切的痛苦。行苦就是在被业和烦恼控制的 情况下，必须要无有自主的接受后世的轮转，这种苦性是我们 最主要去认识到的。 在这三苦里面，苦苦和坏苦不是佛教徒最主要去认知的内涵， 为什么呢？对于苦苦来说，不要说人类，即便是动物们也都不 想要；对于坏苦来说，四禅以上的外道禅师都知道快乐的感受 会带来内心的动摇和烦恼，为了追求舍受远离乐受，于是他们 作四禅以上的观修，所以连外道都知道坏苦的苦性，并非是佛 教徒要去认知的不共内涵。 在苦相里面，要把行苦认知为痛苦，这是我们要去认知的不共 内涵。行苦最主要的根本来自于无明，这种无明是一切痛苦的 根本。这样如实了解之后，透过空正见的正对治的观修，就是 佛教要去认知的不共内涵，也是我们的不共特征。 所以佛世尊在四圣谛的法轮中说到‚知苦‛一词，如果大家都 知道痛苦的话，那么就不需要了说‚知苦‛了，佛世尊所说的 ‚知苦‛，就是指要知道行苦！所以生死轮转最主要是针对行 63

《修次篇论》

苦而说的。 断除行苦的次第 为了能够断除轮回的安乐，而说到了断除今世的贪着与后世的 贪着。断除苦苦主要的方面来自于断除非福业——恶业，断除 坏苦最主要来自于断除福业；由于行苦是由无明所引发，所以 断除无明就能够断除行苦。 为了断除苦苦、遮止非福业，而说到了初学者的第一步——圣 提婆菩萨在《四百论》中说到：‚先遮遣非福，中应遣除我； 后遮一切见，如此为智者。‛如果是以这种次第来讲，那么‚中 应遣除我‛的‚我‛字就是指粗分的我执，即由粗分的人我执 来造福业，这个（粗分的人我执）要被遮止；‚后遮一切见‛， 是讲到对细微无我的认知，行苦的根本——细微的我执被完全 的断除，就是后遮一切见的意思。 另一种诠释的方式是：‚先遮遣非福‛，堕落后世三恶趣的因 缘完全遮止之后，从而获得增上生；‚中应遣除我‛，透过细 微无我的认知，来断除轮会的根本——自性执着无明，由此而 说到了解脱；‚后遮一切见，如此为智者‛，烦恼和由烦恼障 所留下来的习气完全的断除之后而获得一切遍知。 这是从不同的角度来作诠释的。 佛法修行的步骤 在佛法的实践或修行上，我们应如何有次第的去修行呢？就应 如圣提婆菩萨在《四百论》中说的：‚先遮遣非福，中应遣除 我；后遮一切见，如此为智者。‛ 由第一步骤‚先遮遣非福‛之后获得增上生，由第二步骤‚中 64

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应遣除我‛获得解脱，由第三个步骤‚后遮一切见‛断除烦恼 障留下来的习气——所知障之后获得一切遍知。 第一步骤：非福业所引发的十二支缘起，可由世间的正道来破 除，也就是透过对业果的 认知去行十善道断十恶业，来断除非福业产生的十二支缘起， 由此我们可以从三恶道中暂时脱离而获得增上生。 第二步骤：怎样断除无明呢？就是思维缘起、了解空性，以空 性来对治无明。但是在这之前必须要有戒体来生起定，由定生 起毗钵舍那，这样才有办法正对治自性执着。所以在此就说到 了三十七道品，详细解说的话，一开始说到了四念住、四正念， 如实去了解到了四正断来精进修学，之后我们的根力会慢慢增 长的缘故，五力、五根，随后就是八正道。 虽然三十七道品中的八正道是属于圣者的成就，但是在巴利文 经典中说：八正道不是圣者所独有的，非圣者也可以成就八正 道，因由这种八正道的修持，将来会获得圣者的果位，故此说 了八正道。所以这些都是非常的殊胜，八正道并非只是圣者的， 而是在我们每一天的日常生活当中应该要好好的运用它。 第五章 思维苦谛 一切的传统信仰都强调爱和慈悲 在东方这块古老的土地上，佛法的弘扬已经具有了几千年的历 史，对这些地区的人们而言，佛法成为了一种传统，而且具有 非常重要的影响，因此我们必须要好好的保留；其他地区比如 中东等伊斯兰国家信奉回教、欧洲信奉基督教等，这些最主要 的传统信仰，虽然是透过不同的方法或途径，但都有相同之处 65

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（——传播爱和慈悲），所以我们必须要保持原有的传统信仰， 这极为重要！ 在场的听众大都是欧洲人面孔，你们是属于大部分欧洲人中的 一小部分，因为随着个人的根器或思想而去信奉与自己传统信 仰不同的宗教。就像西藏人一般，虽然西藏是信仰佛教传统的 地区，但在过去的四百年中，也有少数的西藏人信奉回教。然 而，最主要的是：无论你的信仰是如何，你必须要去尊重其他 的传统信仰！ 我们必须要去了解到，信心和敬心之间的差别：信心是针对自 己信仰的宗教，敬心是对一切的宗教！与此同时，因为我们尊 敬的缘故，能够从其他传统信仰中学习到其不共的方法、诠释， 透过这样的学习，我们可以得到更多元化的认知，而去到达共 同所要去追求的目标：籍由爱和慈悲，让所有人获得永恒的快 乐。 佛法不只是古老悠久的传统信仰，而且特别强调非暴力的行为 和慈悲。所以，我想我们东方人是需要这种信仰的，而且我们 必须要非常强烈的遵循这种非暴力的主义！ 问与答 问：既然在内心的本质上没有任何污染，那么为什么我们的内 心会随着三毒而转？ 答：关于这个问题的答案，会在下面的讲义中给予解答。 问：我想教导我的孩子关于空性和无我的内涵，我应该如何去 教导？ 答：以我个人的实例来讲，我在十六、七岁之前对于佛法完全 66

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没有兴趣，对空性就更没有兴趣了。实际上，我对佛法的学习 是从六、七岁时开始的，但那时候我非常顽皮，仅仅是学习而 已，以至于我的老师必须要非常严谨地看护着我。从十六、七 岁之后，我开始去认真的思考佛法的问题、空性的问题，这样 算来到现在有六十多年的时间了。 在二十至三十岁的时段，我最主要的兴趣是针对空性，由空性 的兴趣带来了解脱涅盘的兴趣，这种兴趣给我以学习的热忱， 而真正想要去学习来获得涅盘，这让我对于解脱的内义有更深 入的了解，而且我相信，涅盘和解脱是绝对可以获得的！以前 后次序来讲，我是先对解脱的涅盘有很大的兴趣，我想要获得 解脱、我想要得到涅盘。 在大约三十多岁的时候，虽然对于菩提心有很大的希求心、很 欢喜菩提心的修学，可是 我觉得菩提心离我很遥远，因为要想获得它太困难了。之后， 慢慢的我开始接触寂天菩萨的《入行论》，时常去阅读，于是 让我产生对菩提心真正的欢喜，对菩提心产生越来越强烈的感 受，这种感受慢慢地逐步增长。 透过我个人少许的经验，您的这个教导孩子想法的出发点非常 好，但是您需要更有耐心，孩子们不会马上对此感到兴趣，这 必需要等待！可有一点是非常重要的，这些的思想或内义籍由 反复地讲述，那么您的孩子针对这些内义就会越来越会感到习 惯，如此就会非常熟悉（空性）。 问：可否跟我们谈一谈我执与爱我执之间的差异？ 答：如果是以一般的情况下来解释这两者的差别，我们在未断 除我执的情况下，这个我执与爱我执几乎是连在一起的，也就 67

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是爱我执会完全的帮助我执、我执会完全的帮助爱我执，这两 者很难分开。（译注：我们在讲到我执的时候，涉及到诸法是 如何存在这个问题，我们把认为诸法是真实存在的这种执著称 之为我执；可爱我执并非这个意思，爱我执是指将自己与他人 比较之后，认为自己较他人更为重要。这种爱我执和之前认为 诸法是真实执着的我执，两者虽然是分开的，可是当我们了解 空性的时候，因为会互相影响的缘故，所以看起来像是一样的。） 但是我执和爱我执两者是分开不同的，为什么呢？因为我们透 过无我的认知，对无我空性的认知越深入，我执的自性执着就 会逐渐的减少，可是爱我执不会就因此而减弱。用另外的角度 来讲，当我们思维菩提心的功德，爱我执的力量就会籍由菩提 心的生起而慢慢减少，可是我执却仍然存在。由此我们可以知 道我执和爱我执之间的差别。 如果我们透过声闻、独觉、罗汉的角度来看，他们已经完全断 除了我执，烦恼也完全没有了，可是爱我执却仍然存在。但是 声闻、独觉乘的菩萨们，或是有部、唯识乘的菩萨们，因为没 有了解空性的关系，虽然他们没有办法获得圣道，但是生起菩 提心不需要透过空正见的认知，所以因由菩提心的生起，他们 的爱我执绝对是非常微弱的；然而在这个时候，因为没有中观 正见的关系，他们的我执仍然会产生。 一般来讲，我们把萨伽耶见（缘自己或自己的人、事、物等的 我所，而产生的真实执着，叫做萨伽耶见）视为一切毒之根本， 因为当这个强烈萨伽耶见——我执产生的时候，会想要脱离痛 苦或想要脱离畏惧，所以在经典里还有一种说法：即萨伽耶见 是一切佛法的根本。有时候在经典里面会说到‚烦恼悲‛，一 般情况下，悲是由智慧摄持的情况下而产生的，所以悲心不一 68

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定需要透过贪、嗔、痴等烦恼摄持的情况下而产生。但是，与 真实执着相同、相应的悲心，也是绝对有可能的，因此而说到 了‚烦恼悲心‛。 什么是‚与真实执着相应的慈悲‛？每一个心都具有心王、心 所，心王和心所之间所执取的、所看到的都必须要是相同、一 样的，所以在心王和心所之间有一个相应的作用。‚与真实执 着相应的慈悲‛的意思是：这个慈悲心去看众生痛苦的时候， 在看到众生痛苦的同时，也看到了痛苦的真实性，也执取众生 痛苦的一个真实性，因此而产生了慈悲。这种的慈悲心和真实 执着，是相同的一个看法和执取。 因为是建立在真实执着的基础上面，所以这种慈悲就变成了烦 恼悲。但是一般情况下，慈悲的生起是透过空性，而不需要籍 由真实执着。在经典里面从某一个角度下也说到，真实执着可 以帮助我们出离心的生起、帮助我们地道功德的增长，其原因 是为什么呢？如果我们认为这是真实有的，就会觉得这是存在 的，才会真的想要远离痛苦获得出离心，从这个角度来讲，会 产生一个真实执着的出离心、真实执着的皈依心。 以这种‚由烦恼而产生出离心‛的角度来讲，说不定真实执着 也会帮助某一些善心的产生！因为他觉得是真实存在的，所以 就自然会觉得三宝也是真实存在的，那么皈依三宝的我也是真 实存在的，于是就产生强烈的皈依。这些都是有可能的，因为 它是以真实执着去执取、 去皈依的，所以由真实执着而发起的皈依也是有可能的。 这是要透过后来空性的学习，慢慢的配合着空性的认知，再加 上自己日常生活执取的一个觉受，互相的去对应、对照之后， 才有办法去了解。 69

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所谓空性的‚空‛的意思，如果有时候我们仅只执取在‚空‛ 的角度上，那么对方便的资粮可能会产生伤害。我们在‚空‛ 的认知上，不应该只有空而已，最主要是由性空而现缘起、缘 起而现性空的这种理由去了解空性！也就是，在对空性的认知 越深刻的同时，对缘起也越深刻的话，如此对‚空‛的认知才 是最正确的。这样由性空而现缘起、由缘起而现性空，在对空 性的认知越深的同时，不只不会伤害到方便资粮，反而越会相 信福德资粮！ 所以我们在观修空性的时候，不应该偏向（或倾向于）‚没有 真实‛这个概念去思维，如此很可能会否认一切万法的存在， 这样就会变成没有菩提心、没有六度，以至于方便资粮和福德 资粮一并受到损害。 我们在了解空性的时候，不应该讲它没有真实那么简单而已， 而应以缘起的道理来说到无有真实。因为是完全依赖着他缘， 所以说到是无法以自力去形成真实。如果是以这种方式来思维， 那么当我们越体会到依赖他者的缘起，就能更深入体会到无有 自力而产生的性空，所以是缘起现性空！因为我们真正体会到 无有自力产生而存在、因为性空的缘故，我们更会深入地体会 到需要依赖他缘而生存，所以就更会帮助缘起，如果是以这种 方式来思维空性，那么对方便品不仅不会损坏，反而更有帮助。 问：从无始以来，无明一直跟着我，我要怎么相信、也很难接 受无明和烦恼可以消除呢？ 答：确实是如此！乍看之下，烦恼似乎是一种内心的性质，跟 心已经混为一体了，好比水形成之后就是液体，同样的心形成 之后好像就变成了烦恼性，所以当我们说到要改变或消灭烦恼 70

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的时候，会觉得这太困难了，而且觉得烦恼是非常自然的。当 我们说要去修学佛法的时候，好像是要去改变我们原有的自然 本性或体性，由此会觉得这相当困难是不可能的。 噶当派的大师曾经说过：‚与凡夫皆同的法，并非是法；与凡 夫皆不同的法，才是法。‛所以您现在提出的问题是绝对有您 的理由。但是仔细地去思维，我们慢慢、慢慢的透过认知，五 年、十年、十五年、二十年……，在内心里面对无我的认知就 会越深刻（当然如果没有学习或观察又是另外一回事）。虽然 在看外在的事物时与平时的看法没什么差别，但是在看到诸法 的同时，会觉得：‚这会如我看到的那般真实吗？‛会有这种 感觉！ 当然这是以我自己少许的经验来说的，我并不是说我了解空性， 你们不要误会，我的意思是透过这样的思维会有这种觉受。在 我们认识的朋友和法友里面，特别是一些对空性的认知很坚定 的唯识的法友们，他们在看法上或解说上的确是不同的，而且 是菩提心非常坚定的人，他们的这种功德的确是非常不可思议， 这些都是我们用眼睛可以看得到的例子。 在萨迦派的道果教授里面，我曾经说过‚教量、论量、释量以 及证量‛。如果以佛法的历史来讲，是先有佛所说的声音—— 教量；因为有教量的缘故，所以佛的弟子就写了论量；因这些 论典所诠释的内容，来如实的修证而成就了这些上师，由此而 写了释量；上师将释量教导给了弟子们，从而使弟子们获得证 量。 如果是以个人的历史来讲，因为自己去学习，所以自己会获得 点滴少许的觉受；由自己少许的觉受，来相信上师所说的内涵 是无有欺诳和错误的。因这个上师最主要是依据圣龙树、提婆、 71

《修次篇论》

无着、世亲等论师的大论典而获得教证功德的缘故，故先有论 量。 圣龙树菩萨说到：‚瞿昙大圣主，怜愍说是法，悉断一切见， 我今稽首礼！‛龙树菩萨看到了导师释迦牟尼佛自主的宣说（依 由缘起而说到了性空），就连龙树菩萨这样具大智慧的学者都 如此的赞叹佛陀，从此我们就可以真正的相信：导师释迦牟尼 佛所说的教言的确非常殊胜！于是对导师释迦牟尼佛所说的教 量产生信心。所以以自己个人的觉受来讲，是先有教量，之后 有释量，然后是论量，最后是证量。当然，随着不同的人，会 有不同的觉受和层 次，所以由个人少许不同的觉受，我们可以推理说这种非常高 深的觉受是绝对有的。 就像以我个人来讲，因为长时间去思维串习空性、观修菩提心 的缘故，所以在我内心里面有一种感觉：‚如果努力修学的话， 今世我应该可以成办、也绝对可以成办！‛会有这种的感觉， ‚如果我发起了菩提心、自然任运生起菩提心的时候，我就会 成为大乘资粮道，之后就是大乘的加行道、大乘的见道、大乘 的修道和无道。‛所以我们可以从自己少许的经验，来推理出 五道十地是绝对可以增上的。 在您提出这个问题的时候，我想反问您：‚你有心，但就必定 代表你有烦恼吗？‛ 答案是：‚不一定！‛ 有时候虽然我们的意识是清醒的，但烦恼的情况也是有的，而 且你有慈悲心发起的时候呀！当你生起慈悲心的时候，针对这 个慈悲心所缘的对象——境，我们没有办法产生嗔心。因为在 慈悲心的时候，虽然并没有特别想要去排斥嗔心，但嗔心却没 72

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有办法产生，为什么呢？因为嗔心和慈悲没有办法缘同一个对 象而去产生不同的作用。 我们在学习A、B、C、D ……英文字母的时候，因为我们了解 了A、B、C、D，所以之前还未学习A、B、C、D的无明就会被 去除。但是我们一开始生下来的时候，是有这种不了解A、B、 C、D的无明，虽然有这种无明是一生下来就有的，但是我们可 以透过学习、透过A、B、C、D的有明，来去除A、B、C、D的 无明。这不代表A、B、C、D的无明，是我们内心里面的一个性 质，而不能被拿掉或清除，不是这个意思！同样的道理，无有 自性的认知可以消灭有自性的无明！ 比如，由同一个父母所生的双胞胎，有着相同学习的课程和环 境，虽然身体的DNA是一样的，但是这两个双胞胎的思想和行 为却不尽相同，为什么？最主要是由于两者前世习气和串习的 不同而造成，如果前世行善的习气强大，那么今世行善就比较 容易。 思维苦、无常、暇满 昨天说到了悲心、思维苦性等，只有透过自身去体会，才有办 法产生悲悯，所以要从自己身上去体会苦苦。 在苦苦里面比较严重的就是三恶道的痛苦，也就是地狱、恶鬼、 畜生的痛苦，虽然现在我们并不是地狱、恶鬼、畜生道的众生， 但可以籍由缘苦来产生悲心；从另一个角度来讲，虽然现在我 们并没有这些种种的痛苦，但如果苦因具足，将来绝对会产生 这种痛苦，由此而产生悲悯心。 思维痛苦的时候，除了由苦相、苦果的缘故来产生悲悯外，还 要籍由对苦因的思维去产生悲悯。虽然现在我们并没有在地狱、 73

《修次篇论》

恶鬼、畜生三恶道里面，可是这种堕落到三恶道的因缘我们是 具有的，因为我们曾经造作过种种的恶业，如果我们没有透过 四力去忏悔，那么定会堕落到三恶道中去，所以我们应该对苦 果产生畏惧，由此我们要思维无常。 无常分粗分无常和细微无常，这里所讲到的无常属于粗分的无 常，也就是我们所谓的‚念死无常‛。透过念死无常，并非让 我们获得对死亡的畏惧而已，而是珍惜现有的能够修学佛法的 暇满人身，如果能够好好的运用它，可以带来巨大的利益。但 如果没有好好的利用它，只是随着时间的流逝而让它慢慢死亡， 那么就太可惜了。所以透过对死亡的思维，好好利用现在生存 的时间、好好的去运用我们的身体，否则将会损失极大的利益！ 所以在此就说到了暇满利大。 ‚暇‛就是有更多的时间去修学佛法，‚满‛就是圆满的意思、 我们修学佛法的因缘圆满；暇满的就是除了圆满人身以外，还 有其他众多的因缘可用来修学佛法的。 透过暇满、念死无常，经过业果的思维，以及对痛苦的认知， 去做遮止了一切的非福业（即堕落到三恶道的业），从而去造 十善业。为了能够真正如实的去行善断恶，我们必须要相信业 果，所以对业果的认知相当重要。 为了能够完全相信业果，我们也应该相信宣说业果的导师，最 主要是透过对导师宣说教法的教义、透过观察，来对导师产生 信心的，这个信心就是见理所生的信心。只有当对诸佛产生信 心的时候，我们才有办法对于此教法的宣说者——佛陀产生信 心。 增上生 74

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佛陀所说的教法最主要是为两者而说：（暂时的利益）增上生 和（究竟的利益）决定胜。增上生的意思，即我们不是仅一世 就可以获得解脱的，需要生生世世的时间，但如果我们在后世 没有办法获得善道人身，那么我们就没有修学佛法，为了确保 能够稳稳当当地走上解脱之道，我们需要获得增上生。 增上是殊胜的意思，增上生是指殊胜的身体（或人生），也即 善趣。为了获得增上生，唯一的途径就是透过十善道来断十恶 业，因为堕落于恶趣的主要因缘就是来自于十恶业。龙树菩萨 在《宝鬘论》中详细讲到了获得增上生的教授；而阿底峡尊者 根据无着菩萨所说的讲到了三士道的教授，在此的内容是属于 三士道中下士道的内涵；若以圣提婆菩萨的《四百论》来讲， 是属于‚先遮遣非福‛的内涵。 决定胜的意思，就是唯有好、唯有殊胜、没有烦恼污染，也就 是解脱和正觉的果位。 什么是三士道 为什么要分下士道、中士道和上士道这三者呢？因为在学佛的 过程中，我们没有办法在一生中就获得解脱，为了确保在后世、 乃至以后的生生世世都获得增上生，以这个为目标的学习叫做 ‚下士道‛。自己解脱，但没有办法圆满他人的功德，这是‚中 士道‛。不只是圆满自己的功德，也能够圆满利他的事业，而 成为佛陀正觉的果位，叫做‚上士道‛。 所以上、中、下三种不同的层次，最主要看我们的目标，如果 我们的目标只是设定在后世的增上生，那么就是下士夫；如果 我们的目标是设定在个人的解脱，那么就是中士夫；如果我们 的目标设定在不只个人解脱、也要让一切有情解脱，那么就是 75

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上士夫。三种目标不同的修法，叫做三士道。 思维坏苦和行苦 有些人受到诸如贪爱等不同烦恼的脚镣的束缚，另一些人则因 为怀有不同种类的邪见而扰乱其心，这些都是造成痛苦的因； 所以他们总是深陷痛苦，如同站在断崖绝壁上一般。 天道的众生承受坏苦之苦。举例来说，死亡的逼近、堕入恶趣 等烦恼时时刻刻折磨欲界天道众生的心，他们怎么能够活在安 乐之中？ 行苦，是业与烦恼之性相，随他转之体性，一一剎那自然坏灭 之性相，周遍一切众生。业与烦恼是行苦生起之因。行苦的本 质与特征在于无时无刻不在迁流生灭，一切有情众生皆被其所 摄。 ‚苦苦‛，是指痛苦的感受；‚坏苦‛，我们世人认知是一种 安乐的感受，但实际上它会马上转变、会坏灭，这种具有转变 性的快乐叫做坏苦；‚行苦‛，就是遍布一切的痛苦，遍布一 切的痛苦就是没有自主，为什么会没有自主？因为被业和烦恼 所控制，所以无有自主。 通过思维坏苦和行苦，纵使是善趣也成为了苦性。以我们人类 来讲，虽然现处善趣而非三恶道——苦苦，然而我们是在业和 烦恼的控制下而有生死的，是在被业和烦恼无自主的情况下取 有了这个身心的苦蕴（‚蕴‛就是集合之意），是在无自主的 情况下取有了蕴体，我们身心的苦蕴叫做近取蕴。 也是因为有了这个近取蕴，过去许多的恶业会在这个近取蕴上 76

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感果；也是因为有了这个 近取蕴，再去引发或造作将来会受苦的业；也是因为有了这个 苦蕴（即近取蕴），我们才会有感受遍求不得、相互仇恨、伤 害、爱别离、怨憎会、贫困等无量的痛苦。 仔细的去思维，得到了这些我们所追求的目标——衣、食、名 誉等世间的享受安乐，就代表一定快乐吗？它是真正快乐性质 的内涵吗？它会百分之百带来快乐吗？答案是不一定！ 通过仔细的思维，我们应该能了解到，人世间所有的荣华富贵 的享受，其实都没有永恒的乐性，到最后一定会改变的，所以 过份的贪着今世是没有意义的！ 透过这样的思维，来断除缘今世的贪着；再加上空性的认知， 我们了解到烦恼的根本——无明的过患，于是去断除无明，从 而获得解脱。 思维苦及苦因 圣提婆菩萨在《四百论》里面说到：‚如果人类的生活条件较 为优秀，那么就会有心方面的痛苦；如果生活条件较为差劲， 那么就会有身方面的痛苦。‛心的痛苦和身的痛苦这两者都永 远遍布于人类，无论从身上而言或从心上而言，完全没有痛苦 的人是非常、非常稀少的。 透过思维、透过观察，如果有一种永久的安乐可以追求，那完 全值得我们去追求，否则我们永远会被这种短暂的世间安乐所 迷惑，到最后所获得的永远都是痛苦。既然每一个人都不想要 痛苦，那么我们应该去寻找这个痛苦是不是可以被截断？是不 是可以被永远断除？ 每一个传统信仰都想要去回复‚痛苦是否可以被永远断？‛这 77

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个问题，以佛法的观点来讲，如同我之前所说的，我们的生命 是否可以持续下去，最主要看我们心识或意识的续流是不是可 以持续到后世去，如果我们的生命续流会一直持续到后世，那 么就代表不是只有今世有种种的痛苦而已，后世同样也会有种 种的痛苦。 假如痛苦没有办法被永断，那么最好的办法就是不要去想它， 比如去做睡觉、酗酒、性爱等等的行为，就跟动物们一样，思 想越单纯越好，如此至少内心不会有痛苦；然而，我们是具有 聪明才智的人类，有时候反会因由这种才智和远见，而带来内 心上的痛苦——更多的猜忌、疑虑、嫉妒等等，这都是因为我 们聪明、看得更远的关系。 为了能够消灭这些由聪明才智带来的种种痛苦，唯一的途径就 是透过智慧去认知到实际的状况。透过这种新的认知途径（而 不应该以原有的认知方式）来让内心获得改变，这是以佛法来 改变内心的方法。 由理生信 而且，现在的保罗教主也说到：‚信心和理由的认知，必须要 互相的双运、必须要配合在一起。‛身为一个佛教徒就更需要 随理而走、随理而修。虽然信心非常非常重要，可是这种信心 必须要透过‚见理‛来生起。那么这个理由的认知来自于哪里 呢？是透过非常仔细的、圆满的、全面的一种观察。观察什么 呢？观察我们的心。所以，有一些学者们说：‚佛教并非是一 种宗教，而是一种心类的科学.。‛从这个角度来讲，我觉得这 是正确的！因为所有的一切最主要是由心而产生。 一切的行为是由动机形成的，当我们的心被负面情绪所控制时 78

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就会造作错误的行为，为了能够消灭内心种种负面的情绪、为 了能够创造或增长更多正面的情绪，运用智慧、慈悲或爱等可 以使内心获得改变，这也是可以使内心获得改变的唯一方式！ 而这种改变需要透过对理由的认知或更多的观察，如此才有办 法增长少许的觉受，来相信痛苦和苦因等烦恼是完全可以被消 灭的。当我们有这种觉受的时候，就会产生兴趣、就会想要去 真正的修行。 有时候人们会有一种印象——佛教一直都在讲痛苦，然而这并 非是实际的状况！佛在四圣谛里面说到，痛苦是由因缘产生的， 除了说到负面的苦谛和集谛前二谛以外，还讲到了正 面的灭谛和道谛后二谛，由此我们可以得知，前二谛是可以被 消灭的。不然，仅只了解痛苦，却不知道痛苦可以被消灭，这 有什么意义呢？还不如不要去想它而去放纵自己。 我们如果不了解这是要去断除的，也就不会去断除，但是当我 们了解到这必须要断除、而且是可以断除的，于是我们才会想 要去断除，这就是我们要如何去思维的一个逻辑。所以我们一 定要知道：为什么痛苦和痛苦的苦因会产生？是由于无明的缘 故！ 以佛教的观点来讲，这一切都是因为不了解、或对实际状况的 颠倒了解。如果这个苦和苦因是可以被消灭、断除的，那么我 们就会努力精进，所以真正四圣谛的精髓，是要让我们看到更 多的希望！ 第六章 菩提心的修习次第 七因果与自他相换 79

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因此，所有在轮回中流转的众生都深陷于痛苦的识焰之中。你 应该思量，一切有情众生都像你一样，一点也不想要痛苦：‚喔！ 我珍爱的一切有情众生陷入这般的痛苦之中，我能做些什么， 才能让他们从痛苦中解脱？‛如此思量之后，再把他们的痛苦 想成自己的痛苦。不论你是在从事修定或其他日常活动，都要 时时刻刻为一切有情众生修持悲心，祈愿他全都脱离苦海。一 开始，先以你的亲人朋友为修持悲心的对象，去体认他们如何 经历先前所解释的各种不同的痛苦。 为了能够对一切有情众生生起悦意慈心，也就是欢喜的爱护一 切有情众生，因此而说到了七因果：知母、念恩、报恩、悦意 慈心、缘苦的悲心、增上意乐和菩提心。这里的增上意乐是一 种缘一切有情离苦得乐的责任感，由此而生起了果——菩提心。 另一种自他相换的修习，在寂天菩萨的《入行论》中有详细的 解说；同样的，在龙树菩萨的《宝鬘论》和《菩提心释》也都 有谈到。总之，如同《入行论》里面所说的： 所有世间乐，悉从利他生，一切世间苦，咸由自利成。 何需更繁叙，凡愚求自利，摩尼为利他，且观此二别。 我不需要多说，为什么凡夫会是凡夫呢？是因为他觉得自己比 任何人更重要；为什么佛陀会成为圣者、成就佛果位呢？是因 为摩尼（即佛陀）一心只为利他。透过此两种的差别，当凡夫 还是要当圣者，完全取决于我们自己。 ‚自他相换‛，就是把原有爱己的心移到他人的身上，把原本 忽略他人的、不在意他人的或把他人视为次要的心，移到自己 的身上来。这样才有办法让自己获得真正的安乐。 80

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如果我们没有去学习自他相换，对自己的爱护没有转移到他人 身上、排斥他人的心没有转移到自己身上，只是随着爱我执所 走，那么不要说成佛，就连身处轮回中，也是没有（暂时的） 安乐可言。因为世间所有一切的衰损，全都由爱我执产生；世 间及出世间一切的安乐，都是由爱他心所成办。 如果我们不了解到此中的差别、没有刻意的透过此中厉害关系 的思维、去学习爱他心，或者是没有对爱他心产生祈祷，甚至 于连对爱他心的祈祷都没有做到、对如此殊胜的爱他心的偈颂 文都没有去持颂，只是随着爱我执所走，那么跟凡夫没有两样， 仍然是痛苦的！ 所以《入行论》里面说到： 故因除疲厌，欲驾决心驹；从乐趣胜乐，智者宁离缺！ 如同这个偈颂文所说，的确让我们产生无比的信心！如果有了 这种菩提心的无比心力，有什么可值得我们感到疲倦的呢？因 为这种无比的心力能够承担一切的痛苦！ 龙树菩萨在《宝鬘论》中说到：‚如果我们痛苦的话，纵使时 间再短，我们也会感觉到 很长；但是如果我们的内心产生无比的心力和无比的勇气，所 做的一切的是为了利益一切有情，觉得所做的一切真的是非常 有意义的，那么在我们的内心深处一定会觉得满足！这种内心 深处的感悟和自信，纵使是经历再长的时间，又有什么可值得 计较的呢？因为没有人会去计较或嫌弃快乐的时间很长。‛ 这时候，我们再配合着《入行论》中所说的： 乃至有虚空，以及众生住；愿我住世间，尽除众生苦。 如果我们真的具有这种魄力去决定：‚乃至虚空未尽之前，住 在这世间，去利益一切有情众生！‛那么我们就能够迅速的累 81

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积一切的资粮，快速的尽除一切的罪障，生为众生而生，死为 众生而死，还有什么比此更有意义的呢？ 什么是爱他舍己 这里说到的‚爱他舍己‛，并非是完全的不要爱自己、并非是 完全舍弃自己的利益，不是这个意思！首先要爱自己，因为懂 得爱自己的缘故，我们跟需要去爱他人，如果一开始对自己完 全不在乎，就没有所谓爱的基础，那么也就没有办法延伸去爱 他人了。 宗喀巴大师在《菩提道次第广论》中说到：‚思维他人的利益， 但是自利却能随顺的成办。‛的确是如此！我们思维的全是自 己，然而却没有办法成办自己的利益，仍旧是凡夫众生、苦恼 众生。可是为了要真正懂得爱自己、让自己快乐，就应去思维 他人的利益：‚自己和他人哪一者更重要呢？他人比自己更重 要！‛如果懂得去这样善巧思维，自己的利益才有办法真正的 随顺成办，这才是真正的善巧、这才是真正的智者。 也是因此，菩萨们为了利益他人，虽然并没有想到自己，所想 的唯有他人的利益，视他人比自己更重要，任何一者都是如此； 可是，却因为如此，而成办了比解脱还要殊胜的正觉果位。所 以我们在成就佛果位的时候，说到两种果位：自利法身和他利 色身。 我们要把七因果与自他相换相互配合着修行，当然每个人的根 器不尽相同，如果你觉得七因果与自他相换的其中之一者对你 有帮助，那么也可以。但如果是把七因果与自他相换相互配合 着来修习，那么对某一类根器的众生而言，会更有利益。总之， 如同上述所说，思维平等舍、思维苦来修持。 82

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生起大悲心之量 接着，在无分别心的平等看待一切有情众生之后，你应该以你 既不贪着也不嫌恶的有情众生为修持的对象。当你对他们生起 悲心，一如你对亲人朋友生起的悲心之后，你应该以宇宙十方 之一切有情众生为修持悲心的对象。 正如一个母亲响应受苦的幼小爱子一般，当你对一切有情众生 生起一种自然流露的平等悲心的时候，你就已经圆满了悲心的 修持，这就是众所周知的大悲心。 这里说到了获得大悲心，也就是：犹如爱儿受苦之母般，很自 然而然的不需刻意、不需经过思维，无论看到任何一个众生的 痛苦，就会产生悲悯心，叫做生起大悲心之量。 修习慈爱 修持慈心，先从你所喜爱的亲人朋友开始，因为你本来就希望 他们能够获得安乐。循序渐进地，你把修持对象的范围扩大， 其中包括陌生人，甚至你的仇敌。让你自己持续不断地串习于 悲心之后，你将逐渐生起一种自然流露、救度一切有情众生获 得解脱的愿望。因此，以熟悉悲心作为基础之后，再修持菩提 心。 由这种慈和悲就会生起增上意乐，由增上意乐就会想要希求无 上菩提，最后就会去希求他利之发心为因以及菩提之发心相应 83

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的菩提心，具有这二希求的发心才会生起。 从第八世纪一直到现在，有关菩提心最好的解释的书籍是寂天 菩萨的《入行论》，《入行论》共有十品，其中第六品和第八 品是非常重要的两品，我们要好好的去阅读这两个品章。 对自己的怨敌要如何的去思维？为什么自己的怨敌是自己最好 的老师？如何去真正培养对怨敌的爱心和尊重？等等，这些忍 辱的修行在第六品中有详细的阐述，非常非常的圆满、非常非 常的殊胜，第八品同样也是非常非常的殊胜！ 在第九品时讲到了空性，其中有很多的诤论，有与外道的诤论、 有与下部论师的诤论，这非常的复杂，除非你具有足够的智慧 以及对内外道和上下部有足够的了解，否则就很难了解第九品 的智慧品。 世俗菩提心 菩提心分为两种：一是世俗（相对）菩提心，二是胜义（绝对、 究竟）菩提心。世俗菩提心是指，在出于悲心、誓愿救度一切 有情众生脱离苦海之后，培养为了利益一切有情众生而渴望证 得无上正等圆满菩提的初念（愿菩提心）。 菩提心分世俗菩提心和胜义菩提心。世俗菩提心所缘的是世俗 谛，最主要是针对缘有情和菩提。当然，我们讲到‚菩提‛， 最主要是指佛果位，而非胜义谛的菩提之意；也就是所谓的‚由 悲心缘有情、由智慧缘菩提‛中的那个‚智慧缘菩提‛之意的 ‚菩提‛。以字面的前后次序来讲，梵文里面的‚布达‛有菩 提的意思，西藏的大译师把‚布达‛译成藏语‚强丘‛（‚强‛ 84

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是尽除的意思，‚丘‛是觉悟的意思。）或‚桑给‛； 以次序 来讲，‚提‛字最重要，但要成办这个‚提（——觉悟）‛字， 必须要先有‚菩（——尽除）‛字。 同样的，为了能够得到所谓的‚尽觉‛（ 尽觉就是桑给，桑是 尽、给是觉。），虽然‚觉‛字更为重要，可是产生‚觉‛之 前必须要先有‚尽‛，没有‚尽‛就没有‚觉‛；同理，没有 ‚菩（——尽除）‛就没有‚提（——觉悟）‛。 要先从心续上尽除一切的污染、无明，以及由无明所遗留下来 的种种习气，只有在看到心的究竟性之后，才可以从心的究竟 性当中去尽除一切的污染，所以是先有了‚菩（——尽除）‛ 之后，才有办法产生‚提（——觉悟）‛。 所以追求一切正觉果位的大菩提心分：世俗菩提心和胜义菩提 心两者。 世俗菩提心就是之前我们所说的缘有情、有情的痛苦、以及为 了利益他们而去成就无上菩提的心。当不需刻意、未经思考， 一遇到因缘马上能够自然任运生起为利有情而成就无上菩提的 心，就是真正的菩提心。但此时的菩提心仅属于世俗菩提心， 因为所缘的是世俗谛，世俗谛就是在无寻无找、世间共许的的 情况下所看到的万事万物。 胜义菩提心就是现证空性的智慧，在被世俗菩提心摄持的情况 下叫做胜义菩提心，它所缘的是空性。光是小乘现证空性的智 慧不叫做胜义菩提心，并非一切现证空性的智慧都叫做胜义菩 提心，只有在被世俗菩提心摄持的情况下才能够称为胜义菩提 心。 什么叫‚现证空性的智慧‛？刚开始了解空性的时候是以比量 （即以逻辑、推理、思维的方式）去了解的，虽然他通达了、 85

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证悟空性了，然而那时候并非像以肉眼看事物般很清楚的看到 空性，不过他了解空性却是决定的。但是通过反复的去思维、 一次又一次的去串习，缘空性的影像——异共相逐渐的消失， 最后会像肉眼看事物般以非常清楚的现量看到空性，这时候就 叫做现证空性的智慧。这种现证空性的智慧小乘也有，但如果 这个现证空性的智慧在被世俗菩提心摄持的情况下，就可以被 称做胜义菩提心。 问与答 问：透过悲心的观修，能否尽除过去的恶业以及恶业的力量？ 答：透过慈悲心的观修，绝对可以尽除过去的恶业以及恶业的 力量！恶业有一个好处，就是可以被尽除。再如何强烈的恶心， 也都是在粗分意识的情况下生起的，它只有在粗分意识的情况 才会有。但善心可以在非常非常微细的原始之光明的情况下， 仍然可以保持着。因此，如果我们努力的话，善心绝对可以胜 过恶心！而且多数的善心都有正理为依靠，然而恶心却找不到 正理为依靠。但是你不要听到这样的解释就拼命的造恶业，请 不要这样想！ 问：我们在灌顶之前要做怎样的前行准备？灌顶之后有什么样 的利益？以及在往后的日常生活中要如何地修行？ 答：这次传的观音灌顶属于事续部，在这之前必须要先去获得 菩萨戒。至于灌顶之后有没有获得的利益，这要看你自己了， 导师释迦牟尼佛曾经说过，有一些人因为获得戒体（遵守之） 而快乐，却有一些人因为获得戒体（却违反之）而痛苦；同理， 灌顶也是如此！ 86

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当然，观音——悲心本尊，其实就是总摄诸佛的悲悯心而化现， 无论通过心咒的持颂或是本尊的观想，其目的就是以此来增长 我们内心的慈悲及其力量。然而增长慈悲最主要的方法还是观 修，在观修的基础下，再配合着观音名号的念诵或观想，则将 会更加的圆满。通过观音灌顶的介绍，我们可以自生本尊，来 持颂观音的名号，与此同时再作观修——也即慈悲的好处与功 德等，这样才会更有利益。 问：为了能够让我们更深入的了解空性，请您解说一下缘起的 内涵，特别是针对‚取有缘起‛这部分多加解释。 答：在今天的讲义里面我们谈到的是有关三摩地的内涵，明天 我们就会谈到空性和毗钵舍那、尤其是胜观的部分。 问：意识没有开始，同样的意识也没有止境，这表示无明也没 有止境才对？如果无明有止境，那么它应该有开始才对？如果 无明有开始，那么这个开始是有因而生呢？还是无因而生呢? 答：光是有意识现起，不代表一定有无明！好比之前所说的嗔 心，我们意识现起的时候一定有嗔心吗？不一定！虽然对空性 没有很深入的了解，但透过反反复复的思维，在内心里面完全 决定自性空的当下，应该是没有自性执着的，但那时候是有意 识的，所以会有这样的差别。 为什么意识没有止境的理由，我并不是说没有开始为理由的， 而是说到没有止境的主要原因是因为没有违缘的关系，也就是 在唯名唯知的体性当中，我们找不到违缘去破坏这个唯名唯知 体性存在的原因，它没有违缘！

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问：您所说的一切遍知，其意思是指大大小小什么事情都知道 吗？比如会知道金屋藏娇吗？ 答：有部认为有遍知，但没有一切的遍知。也就是说如果要去 想某些事，一定会知道某件事；但是在不想的时候，并非在每 一刹那都了解每一件事。有部以上所有的宗义论师都说，在每 一刹那的时候都了解一切的诸法。 但是仔细去想，我们可以知道这确实是存在的！因为我们的内 心本身就具有了解事物的能力，一如水具有清澈、澄明的特性 般，然而水中有了污浊就没有办法呈现出清澄的特性，唯有透 过清升浊降的沉淀，水之清澄的特性才能够显现出来。 同样的，我们内心了解事物最主要的障碍来自于所知障，这个 所知障就好比是水中的污浊，假如能够把这个污浊拿掉，那么 我们了解事物的能力就会自然的呈现而且是淋漓尽致。 又比如，当我们的眼睛被遮蔽后，就无法看清前面的事物，说 不定连自己的家人被别人藏起来后也不知道，这样的话去修学 一切遍知那也不错哦。我曾经看到过这样一个传记故事，有一 个人因为畏惧狼的声音而去修行，最后获得了成就。 问：支分与和合体的缘起是属于哪一种缘起？是因果的缘起？ 还是取有的缘起？ 答：是属于取有的缘起，这可以布遍于一切的诸法，包括常性 和无常性。但是因果缘起只能够遍布于无常性。 愿、行菩提心 培养这种世俗菩提心的过程，应该类似《瑜伽师地论〃菩萨地》 88

《修次篇论》

当中之《戒品》所描述的，藉由在信守菩萨戒的上师面前立下 菩萨的誓愿，来生起这种菩提心。 世俗菩提心可分为愿心和行心，如同《现观庄严论》中依据喻、 伴、法三个角度，菩提心可分二十二种；如果以边界的角度来 分划，菩提心可以分四者；如果以性质来讲，菩提心可以分愿、 行两者。透过菩萨戒的遵守，我们就承诺行一切菩萨的学处， 由菩萨行戒体摄持的菩提心就是行心。 愿心和行心两者的差别就是：生起了菩提心之后，还未接受菩 萨戒之前，因为他没有承诺去接受一切菩萨的学处、行一切菩 萨的善行，此时的菩提心属于一种希愿状态的心，称为愿心； 但是透过菩萨戒的承诺，因为遵守行一切菩萨的善行，此时的 菩提心就称为行心。 这里‚《戒品》所描述的仪轨‛是指无着菩萨在《菩萨戒品》 中说到的遵守菩萨戒的仪轨。在寂天菩萨的《入行论》和《集 论》说到了菩萨戒的仪轨，同样的，在密续金刚乘的灌顶仪轨 里面也说到了菩萨戒的仪轨。 胜义菩提心 在生起世俗菩提心之后，努力培养胜义菩提心。胜义菩提心超 越一切寻思之境相，离于所有戏论。它极其光明，胜义所行境 无垢、不动，犹如一盏臵于无风处的油灯。 ‚胜义菩提心‛，就是在世俗菩提心的摄持下，现证空性的智 慧叫做胜义菩提心，它必须要有一个能持的世俗菩提心。所摄 89

《修次篇论》

持的胜义菩提心其本身是一个缘空性的毗钵舍那，这种缘空性 的毗钵舍那要生起之前，必须要生起缘空性的奢摩他。之后莲 花戒大师就针对奢摩他和毗钵舍那作解释。 奢摩他必须要是一种透过身心轻安之后生起的禅定，它是一个 非常高层次的功德，是以不共的定力去修成的。在有了奢摩他 之后，透过反复的观察来获得另外一种身心轻安，这时候的智 慧叫做毗钵舍那，它是以不共的观（慧）力来修成的。 这部论典说到了‚修次‛,修可以分观修和止修两者，以观修和 止修为所诠的内涵，所以叫做修次中篇。‚观修‛即观察的意 思，观察法义、思维法义、学习法义都属于观修，是修行的一 种。不经观察或思维，让心缘住在一个善境或善的法义上，叫 做‚止修‛。 超越一切寻思之境相 这里的‚超越一切寻思之境相‛，一般来讲现证空性之后是出 世间，他远离了凡夫， 这样的一个人称为圣者。这里 ‚现证空性‛的空性是以佛护论 师与月称论师所说的空性为主，并非指四谛十六种行相，而是 无有自性，就像肉眼看事物般的以现量现证空性，这样的补特 伽罗被称为圣者，他内心的功德就属于出世间道。 如果认为灭谛是空性、灭谛是胜义谛，那么是否在四谛十六种 行相现证的时候，就代表了现证空性了？因为假使灭谛是空性 的话，那么现证灭谛的时候就代表现证空性。如是以这个角度 来讲，则代表四谛十六种行相在世间道的时候就没有办法现证 了解，就变成只有《阿毗达摩论》中所说的粗分的四谛十六种 行相，所以我们要知道此中的差异。 90

《修次篇论》

经典中说，光是四谛十六种行相的现证没有办法成为圣者，唯 有透过空性的现证才可以成为圣者。月称菩萨说到，四谛在被 二谛所摄持的情况下，灭谛是胜义谛。这是非常明显的！灭谛 在哪里？我们仔细的去想，几乎是内心上的一个空性，所以我 们真正要想了解到现证四谛十六种行相，就先要去了解空性、 现证空性，如此才有办法。 因为四谛十六种行相中讲到了四圣谛——苦集灭道，可是在一 些经典里面说到灭谛是空性，如果灭谛是空性的话，就会变成 在现证灭谛的时候就是现证空性了，如此也就变成现证四谛十 六种行相就一定要变成圣者，这不就与经典所说的相违了吗？ 在经典里面说，光是现证‚四谛十六种行相‛不会是圣者，这 里的四谛十六种行相是指《阿毗达摩论》中所说的那种四谛十 六种行相，这是属于下部论师所说的一种粗分的四谛十六种行 相，这种行相的现证是不需要成为圣者的。然而，如果你了解 到了细微的或完整的四谛十六种行相，那么就一定要成为圣者。 《中论》里面说到： 业烦恼灭故，名之为解脱；业烦恼非实，入空戏论灭 如果是讲到‚依空戏论灭‛，指依由空性来断除。以这个角度 来讲，就变成灭谛即是空性。因为一切的污染、一切的障碍是 从性空当中尽除的，是靠对空性的认知来断除的，所以由对治 力去对治了污染之后形成的灭谛就是空性。法性本身是自性清 静的，不只如此，还透过对治力使得暂时污染的障碍得以清静， 所以这时候的灭谛是心上的一个空性。我们所谓的灭谛在那里 呢？仔细的去寻找，污染净除当下的空性就是灭谛。（但如果 是以班禅福洲大师的著作来讲，他不这样认为！） 这种心上的空性，而非指花朵上的空性，金刚乘强调：在观修 91

《修次篇论》

空性的时候，必须要观修心上的空性，尤其是俱生原始之光明 的空性，这是密续不共的观修！因为光明本身也无有自性，故 以光明来缘光明自己的究竟自性。所以我们要注意灭谛和涅盘 之间的不同，灭谛不一定是涅盘，灭谛也不一定是解脱！ 戏论 ‚戏论‛二字有许多不同的解释，这里是指二相的戏论、世俗 的戏论、所遮的戏论、有法的戏论。也就是在现证空性当中， 不会有所遮的戏论，那时候唯有法性而已，并没有法性所依的 有法、没有空性的异共相、没有二相，完全的尽除。 如果是证空的比量，那么就有空性的异共相和二相、也会有所 遮的真实相，因为他会把空性看为真实、把空性看为有自性。 上述内容在理解上会比较困难，在对《中论》等中观内容有所 学习之后，才有办法去了解。 我们以比量去了解空性的时候，它不像以肉眼看东西那样，它 像闭上眼睛想东西般的会有影像存在，这种影像叫做异共相， 一旦有异共相，我们就会把东西看成为自性有。因为证悟空性 比量的缘故而会看到空性的异共相，他会看到空性是从它那方 面而产生的、是从境上而有的，他会看到空性的一个自性，所 以他没有办法远离戏论。 可是现证空性就不同了，在现证空性的当下不需要透过异共相， 他只有看到空性而已。因为那时候他只有看到空性，所以他没 有境识二相的差别，也不会看到空相的所依有法（当 我们讲到心的空性时，心就是空的所依有法，心之空性就是依 后的性质。），所以空性是特征、心是事物，事物的所依有法 也不会看到，就是唯有空性而已，这是现证空性当下的一个状 92

《修次篇论》

态，而现证空性的当中是远离一切的戏论。 刚才我们讲到缘起，因由‚缘‛而说到了依赖，故此可以知道 远离了独立、远离了自力所形成的；由‚起‛而说到了存在。 还有一种‚相缘起‛和‚空缘起‛，这是非常深奥另外一种说 法，因为空性本身也是无有自性的，为了能够了解空性也无有 自性的缘故，而说到相缘起和空缘起。 极其光明 在一切法上都有两种谛性，也就是从看相上而说到一种真谛、 以及它的一个究竟性而说到另一种的真谛。为什么要这么说 呢？因为所看到的和所存在的产生不同，在许多世俗相里面有 许多所看到的和所存在的是不同的，所以会产生所谓看错的情 况，即是在看法上会如此，但实际上并非如此——是看错了。 为了避免这种错误，我们就必须要了解实相是如何，而不是依 赖我们的看法。这些的诸法如果没有因由唯相而感到满足，觉 得远离了这种存在的界限，从它的境相去寻找它的存在，那么 就是有自相、有自性，然而它的究竟性是如此吗？并非这样！ 但是我们去看任何一法的时候，会觉得这一法的存在已经远离 了唯相满足的存在、远离了这种的界限，是它境上而有的，因 为现证空性的时候远离了这种的自性相，所以非常的光明，这 就叫做极其光明！ 胜义所行境 由理智所获的究竟境叫做胜义所行境。胜义所行境的‚胜义‛， 一般在外道的经典里面也说到世俗谛和胜义谛两者，在佛教教 义里面，四部任何一派的论师都说到了世俗谛和胜义谛。中观 93

《修次篇论》

也说到世俗和胜义为同性，即一个法上具有世俗谛和胜义谛， 只是从不同的角度去看待而已，也就是不能被唯相（唯相即是 想要从它的境上去找到它的存在，这叫做被理智所惑）所满足， 叫做胜义谛。 另一种就不经过观察，只是在一种无寻无找的当下、无有观察 的情况当中，在大家世间所共许的情况下而去看到的，叫做世 俗谛。它并非去寻找最究竟的存在性，因为去寻找它如何存在、 怎么存在，是找不到的，所以是在无寻无找的当中去安立了世 俗谛。因为这很主要的缘故，所以龙树菩萨在《中论》里面说 到： 诸佛依二谛，为众生说法；一以世俗谛，二第一义谛。 无垢、不动、宛如无风之油灯 虽然那时候并没有获得见道、解脱道的灭谛功德而说了无垢， 但现证空性的智能它本身并没有任何的污染，它是无漏的智慧， 而说到了无垢。 因为之前获得、修证奢摩他的缘故，因由这种奢摩他非常坚定 的定力，而获得了无有动摇，能够安住在一个善境、善所缘上， 而且没有任何的沉没和掉举去污染，完全专注缘空性的缘故， 所以宛如无风之灯明，无有动摇。 奢摩他和毗钵舍那 胜义菩提心是透过长时间虔诚恭敬、持续不断地修持止与观来 获得。《解深密经》有云：‚喔！弥勒菩萨！你必定知道所有 声闻众、菩萨众与如来众之善法，无论为世俗或超越世俗，皆 94

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为修止与修观的结果。‛由于所有种类的禅定都能被涵括在止 观之内，因此所有的瑜伽师必须时时修持止与观。《解深密经》 又云：‚佛陀曾告曰：必须明白，声闻众、菩萨 众与如来众所追求的各种禅定教授，全都涵括在止与观之中。‛ 也就是之前的《解深密经》说到，所有世间与出世间皆是奢摩 他与毗钵舍那之果。在此的奢摩他指止修、毗钵舍那指观修。 如果说：加行道以上的世间道、或者见道以上的出世间道、或 者外道色禅以上的世间道、或者现证空性的出世间道，皆是奢 摩他与毗钵舍那之果，这样解释也是可以的。 并没有被奢摩他和毗钵舍那所摄的、并非是由奢摩他和毗钵舍 那所产生的善果也是有的。假如我们说一切的功德、一切的善 行都是由奢摩他与毗钵舍那而产生的话，则是不一定的！没有 奢摩他和毗钵舍那也是可以行善行的，不一定都是奢摩他与毗 钵舍那之果；但如果奢摩他和毗钵舍那是指止修与观修，那就 没有错了，宗大师在《菩提道次第广论》中是这么做解释的。 奢摩他是‚止住‛之意，也就是一旦安住于某一个境之后，不 会随着掉举而动摇，能够完全的安住在所要指定的一个境上， 会获得一种以止力而发起的身心轻安的功德，由这种身心轻安 摄持的定——三摩地，叫做奢摩他。平常我们所说的三界九定， 是属于初禅的前行。 毗钵舍那有许多种不同的诠释方式，它翻译成中文叫做‚胜 观‛，如果没有透过胜观只是一般的观，可以看到一个整体或 种相；但是透过奢摩他仔细的去观察，尤其是依由毗钵舍那的 缘故，可以看到更深入的一个内涵。由观力而生起了身心轻安、 由这个身心轻安摄持了智慧，而成为毗钵舍那。 95

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所以，在由观力生起身心轻安之前，必须要有由止力生起的身 心轻安，也就是先有奢摩他后有毗钵舍那。 这里提到的身心轻安是什么意思呢？远离了身心的粗重为性， 使身心具堪能性，叫做身心轻安。‚身心的粗重为性‛的意思 是，我们在行善法的时候，无论是身体或心灵上都会很容易感 到疲倦，在真要想去提起一个善心的时候，会感到没有力量或 没有办法随时随地、随心所欲的让自己的内心行善法，这些的 障碍就是来自于身心的粗重为性。当尽止了这种粗重为性而具 足了身心的堪能性，叫做身心轻安，有了这种身心轻安之后的 禅定，叫做奢摩他。身心轻安来自于止力和观力两个因素，在 有了止力生起的身心轻安之后，由观力再次生起另外一种未曾 有过的身心轻安，这时候就变成了毗钵舍那，毗钵舍那最主要 是讲智慧，而奢摩他最主要讲定力。 在获得奢摩他之前，透过九住心来成办，在第九住心时可以针 对想要缘的某一个境，想缘多久就能缘多久，没有任何的散乱、 掉举或沉没，能够完全的安住，没有任何的分别心，不需要刻 意地去对治，也不需要刻意地去持有正念、正知，称为无功用 运转作意。虽然有如此坚定的一个禅定，但这时候还没有获得 奢摩他，光是有这种禅定还不能够叫做奢摩他，在有了这个禅 定再继续的串习之后，会生起身心轻安，这之后的定力才叫做 奢摩他。 奢摩他属于初禅未知定的一个禅定，初禅未知定即是初禅的前 行，那时候还没有到初禅。从奢摩他、毗钵舍那到初禅，这中 间还有七作意。所以在经典中说，我们需要获得奢摩他、毗钵 舍那这两者，光有奢摩他是不行的，必须要两者都获得。

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唯有慧观才能彻断烦恼习气 瑜伽师无法仅仅透过修止来断除障碍。修止只能暂时压制、平 息烦恼与妄念，没有智慧明光，烦恼的潜藏习气无法彻底被摧 毁，因此完全断除烦恼是不可能的。因此之故，《解深密经》 说：‚禅定（定、止）可以适当地压制烦恼，而智慧（慧、观） 则能够彻底摧毁烦恼的潜藏习气。‛《三摩地王经》也说：‚即 使你修止，你也无法摧毁对自我的妄想，烦恼将再度侵扰你。 这就如同乌札克（其意为‘胜行’）修止的情况一般。‛当我 们用以 分析为基础的观修来检视法无我的时候，这种观修即是解脱之 因。没有其他的因可以带来寂静。 我们的内心很容易随境而转、很容易动摇、也很容易散乱，虽 然我们看到了烦恼和业的过患，但会被业和烦恼所控制，这些 都是心被烦恼控制的缘故，当我们获得奢摩他时，就如同经典 里面所说的——我们可以控制心了，因此我们的心就不会随境 而转、就不会容易动摇了。 但是，虽然获得奢摩他——止，却无法通过修止来断除障碍， 只能够暂时压服住烦恼，仅是无法现起烦恼而已，没有办法针 对烦恼的根源作对治，所以光有奢摩他——止住是没有办法满 足的，因为没有智慧明光，烦恼的潜藏习气无法彻底被摧毁！ 这里的‚智慧明光‛就是现证空性之意，唯有缘空性的智慧， 才能够断除烦恼的根本、破烦恼的真实所执，才能够直接的消 灭实执；如果没有现证空性的智慧，虽然透过奢摩他可以暂时 压服烦恼，但是烦恼的根本仍然存在而没有动摇，因为没有违 97

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害我执、违害自性执着的缘故，所以对自性执着的根本仍然会 产生执着，烦恼仍然还是会产生。《三摩地王经》中也说： 纵然修彼三摩地，彼不能坏计我想，彼烦恼故极错乱，如此胜 行修禅定。 即使你修止，也无法摧毁对自我的妄想，烦恼将再度侵扰你。 这就如同乌札克（意即‚胜行‛）这个外道修止的情况一样。 那么要如何断除这种烦恼的根本呢？在此《三摩地王经》中说 道： 设若妙观法无我，分别观彼若修习，彼是涅盘果之因，以彼余 因无寂静。 如果能够修习无有自性，由无有自性的认知，能够消灭有自性 的执着，由此才能够断除一切烦恼的根本。空正见能够断除烦 恼的根本，那么其他的因缘也能够对治烦恼的根本吗？《三摩 地王经》非常肯定的说：‚以彼余因无寂静！‛除了空正见以 外，没有其他的因缘能够让我们获得寂静。同样的： 《菩萨藏经》也说：‚那些没有听闻菩萨藏的各种法教，以及 未听闻律藏之人，认为单单修止就足够了，将因骄慢而堕入我 慢的陷井之中。如此，他们无法从生、老、病、死、苦难、悲 欢、痛苦、忧愁、诤斗中完全解脱。他们也无法从六道轮回中 完全解脱，也无法从苦蕴中完全解脱。将此牢记在心，如来曾 说，听闻这些法教，将帮助你从老死中解脱。‛ 因此之故，那些想要透过断除一切障碍来获得全然清净的无上 智慧的人，应该在修止（定）的同时，也修观（慧）。 《宝积经》说过：‚心一境性的三昧，得自于严守净戒；透过 心一境性的三昧，你可以修习智慧。智慧可以帮助你证得清净 98

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的圣智，透过清净的圣智，你的持戒将得到圆满。‛ 《修习信解大乘经》有云：‚善男子啊！假如你没有住于智慧 当中，则我（佛）不认为你有多么信解诸菩萨的大乘、真正在 行大乘！ ‚善男子啊！你应当知道：‘信解诸菩萨的大乘、真正在行大 乘’，这些都是藉由不散逸的心去思维完整的佛法及实相的结 果。‛ 假如瑜伽行者仅修习毗钵舍那（观），而不修习奢摩他（止）， 那么他的心将会散逸到其他对境。也就是说，心就像风中的酥 油灯般不稳定，这样一来，圣智的光明将不会清楚现前，因此 ‚毗钵舍那及奢摩他‛这二者应等量地修习。《大般涅盘经》 有云：‚诸声闻无法见到如来种姓，因为他们心一境性的三昧 强、而慧力弱的缘故。‛ ‚菩萨（在根本定中）能见到如来种姓，这是由于他的慧力强 而心一境性的定力弱的缘故。然而，如来则在任何情况下，（无 论在根本定或后得位的阶段）均能见到如来种姓，这是因为他 们具有相同程度的毗钵舍那及奢摩他之故。‛ 由于修习奢摩他（止）之力，内心不会受到种种执着分别的动 摇；就像无风的酥油灯一般。而毗钵舍那（观）则能去除一切 谬见的垢染，因此（自己）将毫不受其他（见解）所瓦解。《月 灯经》有云：‚藉由修习奢摩他之力，内心将不受动摇；而藉 由毗钵舍那之力，见解将坚固如山。‛因此，应双修止、观。 第七章 成办奢摩他和毗钵舍那的资粮 奢摩他及毗钵舍那二者应如何一起修习呢？ 99

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所以，奢摩他和毗钵舍那这两者都是需要的，主要的止修讲到 奢摩他、主要的观修讲到毗钵舍那，如此的话要怎样去成办呢？ 于是这里莲花戒大师就讲到了修奢摩他之理，首先我们必须要 依止奢摩他、毗钵舍那的顺缘，所以在此说到了依奢摩他、毗 钵舍那的资粮。有一些人把资粮解释为因、有一些人把资粮解 释为缘。 修学奢摩他的资粮 成办奢摩他的先决条件有五：一、住在有助于修习奢摩他的环 境；二、少欲、知足；三、不要从事太多活动；四、戒律清净； 五、完全断除贪欲及其他妄想分别。 一个有助于修习奢摩他的环境，应当具备下列五个特质（功德）： 一、易得：能毫不费力地获得别人提供的食物及衣服；二、住 处佳：没有恶人及敌人为邻；三、地点（风水）佳：远离疾病 之地；四、友伴佳：与持守戒律及见解相同的朋友为伍；五、 生活质量好：白天很少人拜访，夜晚没有什么嘈杂的声音。 一个修习奢摩他好的环境有五种德相，比如能够很容易获得衣 食，不会因此而烦恼等，如果想要在现代城市中去找到一个良 好寂静的善所，确实很难找到这样的环境，如果我们真的想要 去成办奢摩他，那么就要去一个比较寂静、远离喧哗的地方。 少欲，就是对于太多或美好的衣服，例如法衣等等不要过度贪 着；知足，就是即使仅得到简陋的法衣等，也总是感到满足； 100

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不要从事太多活动，指的是停止买卖等对修习奢摩他不利的活 动、避免与在家人及出家人过从甚密，并完全断除习医及占卜 （即计算星象或天文历算）等行为。 因为我们修奢摩他的缘故，所以对俗事俗物不可太过于迷恋和 执着。 ‚何谓戒律清净？就是不违犯大乘及声闻乘二种律仪当中性罪 及遮罪的学处，倘若不小心违犯的话，也应立即以懊悔心如法 悔过。‛虽然在声闻律仪当中说过：他胜罪不通忏悔。但是假 如具有追悔心及将来不再造的防护心，以及由于了知造业的心 本身是无自性的，或串习一切法无自性的缘故，则此人的戒律 就可以说是清净的。关于这点，应该可以从《未生怨王除懊悔 经》当中获得了解；我们应除去懊悔，并致力于禅修。 这里的‚二种律仪‛并非指金刚乘的二戒，虽然有一些续部会 引用这个经文而来说到，但是在此的二戒最主要是遮性罪及遮 罪的戒体。 思维贪着此世及未来生生世世的种种过患，将有助于去除这方 面的错误观念。在轮回 当中，美丽的事物及丑陋的事物二者有一些共通之处，就是它 们均是不稳定的，而且会随时朝向坏灭，很快的我们便会和所 有的这些事物分离，这是无庸臵疑的。因此，去观修为什么我 们要这么贪着这些事物？如此将能舍弃错误的观念。

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在多年前，我应邀去了巴赛罗讷一个非常大的寺院，在那里我 遇到了一位在深山中苦行闭关五年的神父，我用英文问他：‚您 在深山修学五年，并且过着非常简单的生活，那在这五年当中 您都做了写什么呢？‛ 他回复我说：‚观修爱！‛ 哇，多好啊！不是吗？这个就是我们人生的意义，这就是修行 的精髓。 修学毘钵舍那的资粮 修习毗钵舍那的先决条件（资粮）是什么？就是：一、依止善 士；二、认真寻求多闻；三、如理思维。 我们应该依止什么样的善士？他或她必须具备多闻、能清楚表 达自己的想法、具有悲心、并且能够耐烦。 如同弥勒菩萨在《经庄严论》中说到善知识的十功德：‚善师 须具戒定慧，德胜勤奋学问广，具有正见善解说，富有慈悲有 耐性。‛我们在大论典里面可以看到，从戒经到金刚乘每一个 不同的法门，对于所依止的善知识来说都有着严格的条件和要 求，为什么要如此严谨的说到上师和善知识的条件呢？因为上 师和善知识扮演着非常重要的角色，正因为其重要性，所以在 此非常严谨的说到了善知识应具足的条件。 正因为上师非常重要的缘故，所以萨迦班智达说：‚不要像狗 那样的急促！我们要像买马或买黄金那般，通过长久的时间来 观察其好坏及真伪；为了这样一个短暂的利益我们都要化如此 长的时间去观察，更何况是生生世世跟法身慧命有关的教法 102

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呢？‛为了能够获得真正的教法、为了能够生生世世都能够获 得利益，更需要去观察善知识、更需要去观察上师！ ‚认真寻求多闻‛是什么意思呢？也就是认真听闻佛陀的十二 分教当中有关了义及不了义的内容。《解深密经》当中说过： ‚如果没有如愿地听闻圣者的教法，这对毗钵舍那的修习将造 成障碍。‛前经又说：‚毗钵舍那来自于正见这个因，而正见 又来自于听闻及思维。‛《那罗延那请问经》有云：‚透过听 闻教法的经验，我们可以获得智慧；而藉由智慧，将可以完全 止息烦恼。‛ ‚多闻‛的意思，即多多听闻众多的法门。以历史或数学的专 家来讲，他了解到所要教学的一个内涵就可以了；然而，佛法 的上师所教授的是调伏内心的内涵，不但要了解调伏内心的内 涵，还必须自己内心获得调伏、要有经验之后，才有办法使他 的弟子得以调伏，所以不只有‚教‛还要有‚证‛，要具有两 者的功德。 上师必须要具有教、证二量，我们对‚上师‛的称呼解释为‚持 教的具量士夫‛，如何持教呢？如同世亲菩萨说到教法分教正 法和证正法两者，我们要如何去弘扬光大教法呢？针对教正法 是透过讲授或听闻使教正法弘扬光大，透过修行而来使证正法 弘扬光大。光是参加法会或敲打法器并没有办法使教法弘扬光 大，而是籍由听闻教法、讲授教法、针对听闻和讲授的教法如 实地去实践来弘扬教法的！所以上师本身需要多闻的功德。 如理思维是指什么？就是正确地抉择了义及不了义经典。当菩 103

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萨们都没有疑惑时，决 定可以专注于禅修；反之，若这些菩萨被疑惑及不确定所笼罩 的话，那就好比一个走到十字路口的人，无法决定该往哪儿走。 观修胜义菩提心的修行者，在观修胜义菩提心之前所要依止的 经典，不是只要有空性名词的那种经典而已，而是指在讲空性 时其究竟意趣是缘什么而说了空性，这必须要去了解。为了能 够圆满无误了解空性的缘故，必须要去依止了义经，不能够依 止不了义经，因为不了义经在词义和内涵上是与正理相违害的。 问与答 问：如果明天我们是以非佛教徒的身份接受观音灌顶，那么我 们会得到加持吗？而且在得到菩萨戒之后，在之后的日常生活 当中，我们要去如何实践？ 答：如果讲到菩萨戒，因为佛教的戒体都要以皈依为基础来接 受，但是菩萨戒的精髓是完全的利益他人、不要去伤害他人， 以这种内涵来讲，一切的宗教信仰都是在实践着这一内涵，所 以如果你们是非佛教徒，就不需要去观想得到菩萨戒。其他的 非佛教徒你们可以参与进来，很好，没什么问题！（对其他宗 教信仰而言）我们（佛教）也没有可好隐瞒的。 问：您谈到善恶是由果实来作决定的，那么跟意乐又有什么关 系呢？ 答：果实的好坏最主要看意乐，例如像所谓的暴力行和非暴力 行、或者害行和非害行，最主要是由意乐来作区别的。 具有慈悲的意乐，像利益、爱等，纵使在行为或心理上有些粗 104

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鲁或比较直接的表态，虽然在态度上看似恶劣，可这些的行为 来自于爱和一片好意；一如父亲对自己的孩子、师长对自己的 学生，有时候会给与某些强烈的惩罚手段，虽然看似比较粗鲁 的行为上，然而这一切都是来自于真正的关怀，实际上是非暴 力的，因为最主要的的意乐来自于善意。 但是如果内心的意乐是想要伤害他人、欺骗他人、诱拐他人或 想要从他人处得到某些好处，以这种的意乐或动机为出发点， 虽然在言语上是花言巧语、非常动听，这种看似非常美好的行 为其实是一种害心、暴力心。所以善心和恶心做主要是由意乐 动机来作决定的！ 问：我们为什么要成佛？其目的是想要帮助有情，但是现在已 经有佛在利益众生了，那么我们再去成佛也就不具有什么利益 和意义了。 答：在2500年前的五浊恶世时代，众生的烦恼粗重、心性刚猛 难化，我们的导师释迦牟尼佛来到了这世间，这就好比在污泥 之中盛开的白莲花般，那么为什么会是导师释迦牟尼佛来渡化 他们而不是别的佛呢？ 是因为导师释迦牟尼佛从发起菩提心那刻开始，在三大阿僧祗 劫当中籍由直接或间接的因缘与众生建立起了业缘关系，正是 透过了这种业缘关系，导师释迦牟尼佛才能够去直接帮助和利 益这些众生，而其他的三世诸佛却无法直接利益到他们。 相同的道理，与我们业缘越近的人，当我们成佛的时候，就越 能够获得我们对其帮助。所以，能否给对方带来最大的利益， 最主要看业缘够不够、因缘具不具足！ 而且在《般若经》中讲到常啼菩萨的故事，常啼菩萨见到了众 105

《修次篇论》

多的如来，但是都回复常啼菩萨说：‚与你有缘的是法胜菩 萨。‛虽然常啼菩萨可以见到诸位如来，但是诸如来并没有给 与直接的教授，而是叫常啼菩萨去寻找与他有缘的另外一位菩 萨。 而且在咒乘里面，说到了根据不同的根器现起不同的本尊，如 果一尊佛就足够的话，那么就没有理由有不同的本尊和修法了。 这是因为修行者本身有着不同的根器，所以要去修行与他相应 的修法，即便是见到了某个本尊时，本尊也会对说：‚与你有 缘的本尊并非是我，你应该观修某某本尊，他会给与你直接的 教授。‛ 问：我们可以在观修空性——无私、无贪、无我当中，来进行 正常的日常的生活吗？ 答：这是可以的，居家修行也可以获得解脱，就像玛尔巴大师 等那样。行者即便是身处深山苦行，然而其心却在想着世间八 法，最终的果报还是趣往三恶道。续经中说：咒乘是成就一切 遍知最殊胜的法门，但如果这个咒乘在被世间八法所转，会变 成堕落于三恶道的因缘。 优越的生活的确会产生修法上的障碍，这也是导师释迦牟尼佛 示现出家相的原因，佛陀对追随他的弟子开示说：‚如果要认 真修法，出家是最好的修法顺缘。‛但这并不代表要获得阿罗 汉或成佛的果位就一定要经由出家这个梵行，在家众也是可以 获得阿罗汉或成佛的果位。 在戒经里面说到了八种别解脱戒，其中第一个就说到了在家居 士戒、第二个是斋戒，这两者都是在家居士可以去行持的戒体。 至于菩萨戒和三昧耶戒，无论在家或出家众都可以接受，而没 106

《修次篇论》

有任何在家出家的区别。 针对你个人，我觉得需要智慧以及善巧的方式，而且需要每一 天的早起，平常我三点半起来修行，你们可以五点起来，至少 需半小时至一小时的时间来做一些祈祷或冥想观想等，使你的 内心获得改变，直至自己的意乐发起利益他人的善心，在一大 早的时候许下决定或承诺：‚今天无论遇到任何困难，我绝对 不会让自己产生生气、嫉妒、怨恨等情绪，与此同时增上利他 的意乐！‛ 我相信，你有这么一大早的观想，绝对可以让你这一天都受到 此冥想的加持和影响，无论你是在学校或医院中，尤其是学校 和医院里面，因为你的工作是一个慈悲的工作，要负起责任去 关怀学生或照顾病人，这是生起菩提心最好的地方、是实践慈 悲最好的机会！ 从事其他行业的人们，要观想自己所生产的产品不是为了自己 而是为了利益他人，要以一个非常认真的态度来产生高质量的 产品。在这个工作的同时其实也是慈悲的实践，可以让你更有 责任感。 所谓的宗教修行，其实就是遮止自己的意乐，保持善良的状态！ 我们在家人早上一起来先用半小时至一小时的时间来做冥想或 观想，好好的去遮止自己的意乐，之后使用早餐，然后去工作。 在工作时的态度要尽量使心向善，工作结束后回到家里与家人 孩子一起好好的相处。之后再去回忆一天的情况，有没有做到 自己早上所承许的发愿和诺言，以此来作观察，有违背的地方 以后悔的心态去忏悔，并许下承诺再也不犯同样的错误，如果 做了善行就鼓励自己、随喜善行。如此一日复一日的修行、一 月又一月、一年又一年，当你退休的时候，如果你有足够的钱、 107

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有更长的时间，那么就可以来真正的修行。 从佛的本身故事我们可以知道，他是经过三大阿僧祗劫的资粮 积累才最终成就佛果的，知道了这一点，我们才会有更大的心 力和更大的决定，内心才会产生更大的勇气；如果你只是企图 想要在短时间内改变内心，那么这就是失败的象征和前兆。 修习奢摩他与毗钵舍那的共通先决条件 瑜伽行者在任何时候均应断食鱼、肉等，饮食要有节制，而且 要避免有碍健康的食物。因此，已经准备好修习止、观之先决 条件的菩萨，应该开始进行禅定的修习。 这里说到正修和未修两个时段，也就是24小时之间的修行。在 未修的时候说到了醒时的瑜伽、睡眠时的瑜伽、食瑜伽。在食 瑜伽中最好是一切时中断鱼、肉，要倡导吃素，在戒经里面说 到了特别的肉食——三净肉，并非是一切的肉食都要放弃，不 是这个意思！因为比丘是透过乞食来生存的，他没有选择要吃 这个、不要吃那个的权利，乞讨到什么就必须要吃 什么。但是在《楞伽经》中又完全遮止肉食的食用，在咒乘里 面的下三部中——事部、行部、瑜伽部，都完全断除食用鱼肉 而行素食，所以如果能够吃素那是最好不过了！ 饮食要有节制，要定量而食，比丘们必须要过午不食，不能够 再吃晚餐了，这真是一个非常好的律仪，可以让自己行更少的 琐事，而且有更多的时间来修学佛法。 毗钵舍那主要的资粮是要反复的去思维、观察，也就是在修行 之前我们必须要去知道所要修的内容是什么、修的利益和不修 108

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的过患，这些都必须要去了解；修行时候的障碍是什么？有了 障碍之后又如何去除？在无法增上的时候应以何方法来使得增 上？这都必需要去听闻和学习。 在毗钵舍那的资粮中，分世间在毗钵舍那和出世间在毗钵舍那。 世间的毗钵舍那说到了上谛为净、下谛为粗这种粗净为相的毗 钵舍那，所以在证得奢摩他之后为了能够获得初禅，而说到了 分别作意等六种因相的作意和一种果相的作意，由此而说到了 世间的奢摩他和世间的毗钵舍那，这是世间和出世间所共同要 学习的一个内涵。 当我们讲到的出世间毗钵舍那，是缘如所有性、缘空性的毗钵 舍那，为了能够学习这种诸法无有真实的无我内涵，我们必须 要去了解无我义为何，因为只有依止了无我的能诠和经典，我 们才有办法了解到无我所诠的内涵，所以要依止佛所说的经典。 然而佛所说的经典，有一些说有我；有一些却说无我、有业、 有蕴等；有一些又说到法分能执和所执，所执无有外境、能执 的心有真实；有一些的经典说到，无论是外或内都不真实。 从这些不同的经典我们可以知道：都是佛所说的，可是经文文 字上所诠的内涵有很大的一个区别，所以光是佛所说的我们不 应该马上的相信，佛自己也这么说：‚比丘与智者，当善观我 语；如炼截磨金，信受非唯敬。‛ 我们应该要针对佛经来作观察：如果与正理无违，我们就可以 去承许；如果文义所诠的内涵与正理有所相违，我们就不应该 接受，是以这种方式来区别了义经和不了义经的。 针对了义经和不了义经，四部论师都有各自不同的诠释。有部 和经部认为，佛所说得经典都是了义经，所以他们不会去作这 种分别，可是大乘以上的论师就会去作这个区别。 109

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中观论师在诠释了义经和不了义时候其定义是：了义就是胜义 谛，不了义就是世俗谛；诠释胜义谛的经典就是了义经，诠释 世俗谛的经典就是不了义经。即便是以胜义谛为诠释的主要内 涵，但是它的文义上的内涵与正理有所相违，那么也不应该安 立为了义经。 如果还要依赖其他的经典来区别了义经和不了义经，那么我们 所依赖的这个经典是否可靠呢？这就需要再一次的去依赖另外 的经典，这样就陷入没完没了之中……。所以，哪一部经是了 义经、哪一部经是不了义经，不是依赖经典来作决定的，而是 依赖正理！ 龙树菩萨着有中观理聚五论（加上《宝鬘论》之后称为中观理 聚六论），为什么称之为理聚？是因为从一开始时完全透过理 由、几乎没有引经据论而说的内涵，所以叫做理聚。无论是那 烂陀寺传承的修心传统、还是咒乘等，都是透过理由的方式来 诠释法义的。 有一位美国女士曾经对我说：‚你要小心，科学是宗教最大的 仇敌！‛那时候我想到：科学的思想模式不是依赖着文字而已， 最主要是透过对真相的调查，客观、严谨、实事求是，所以其 精神与那烂陀寺的精神完全一样，皆是透过观察、非常正直的 来寻求事实。 我们可以在龙树菩萨和提婆菩萨的著作中，看到他们对于学习 的精神和对真相观察的态度——非常的强调正理的重要！假使 观察的心已被先入为主的概念影响或污染，那么你就没有办法 看到正直的真相；而应该是不偏不倚、完全实事求的是去观察 实相，这才是可以让我们看到实相的唯一途径！ 因为（佛法与科学）具有同样客观严谨的观察方式和同一种实 110

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事求是的精神，所以我开始与科学互动，至此已有三十多年的 时间，并且有了非常好的结果，彼此之间都产生了兴趣。有一 次我在智利演讲结束之后进行问答时，有位提问者提了一个关 于神通的问题，虽然 他非常认真和严谨，但我对他说：‚我是一个科学者！‛ 修止前的准备工作 进入正行之前，瑜伽行者应先完成所有的前行准备工作。他或 她应该上厕所，然后在不受杂音干扰的舒适场所当中，作这样 的思维：‚我要让一切的有情都能达到觉悟的状态！‛然后应 该生起大悲心——希望一切有情众生从轮回中解脱的想法；然 后以五体投地的方式，向十方的诸佛、菩萨礼拜。他应该将佛、 菩萨的圣像，例如画像臵于自己的前方或其他地方，然后尽己 所能地做供养及赞叹；接着忏悔自己所造的恶行，并随喜他人 所累积的功德。 A.生起大悲心 在此说到了遮止意乐的部分，也就是以大悲心的现行来尽止意 乐。一般平常的做法首先是皈依、发心，远离邪道的皈依、远 离捩盛的发心，这两者是非常重要的。 B. 何为正确的合掌方式和五体投地 这里提到‚以五体投地的方式……‛，那么是哪五体呢？指两 膝盖、两手掌和额头共五个部位。此外，如果仅仅以五个手指 简单的并拢而合掌，那不是佛教徒的正确合掌方式，平常我们 111

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合掌时是将两个大拇指并拢往内扣，这才是佛教徒正确的合掌 方式，龙树菩萨的心子龙觉论师说到这样的合掌方式才是正确 的。 在日本的时候我曾看到过一幅关于龙树菩萨的画像，画中的龙 树菩萨手里持着铃和杵，由此可以明显的证明了龙树菩萨修持 密乘，是一位重要的密乘瑜伽师。龙树菩萨有许多的大弟子、 大论师，像是提婆菩萨、佛护论师等，然而持有龙树菩萨不共 密乘传承最主要的心子是龙觉论师。看到此画像我的心里非常 特别，觉得非常好！因为现代的一些学者他们认为密乘并非是 佛教的教授，而是属于印度（教）的教授，这幅手持铃杵的龙 树菩萨画像是最好的有力证据！ 密乘分佛法的密乘和非佛法的密乘两者，根据这种认知，我们 相信龙树菩萨又写了一些密乘方面的经典。于是现在的一些学 者他们认为，这些密乘方面的经典是跟龙树菩萨同名同姓的人 写所出的，而不是中观论师的龙树菩萨本人所著。而日本的佛 教徒也相信龙树菩萨修持密乘。 另一个重点是，在大约多年以前，有一位来自于卜尔奈寺研究 所的大学者，他是位佛教徒精通梵语、非常博学，名字叫乌波 迪瓦。他研究有关于时轮金刚的修行，因为有一些重要的经典 在尼泊尔，所以就去了尼泊尔，在那里有一次他得到了一页以 梵文写下的经书，他本身是位精通梵文的学者，知道了这页经 文的写作方式跟《四百论》的作者提婆菩萨的写作方式完全一 模一样，由此他百分之百确定这是同一个作者！这一页所记载 的是提婆菩萨所著作《心之净障》中的内容，即如何将烦恼转 为道用，是属于密乘的经典。当他拿到这一页经书的时候确定 并坚信：我们所熟知的龙树菩萨主要的大弟子提婆菩萨也修行 112

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密乘！如果确定提婆菩萨也修行密乘，那么我们可以确定他的 根本上师——《中论》的著作者龙树菩萨也一定修行密乘！ 在密乘《菩提萨马莎》中说到，正确的合掌能够有时风调顺的 缘起；触碰额头、喉、胸部，象征着可以成办佛陀的身、语、 意，具有如此的缘起。 C. 修供养 礼拜可以分身礼拜、语礼拜、意礼拜，之后是集资净障的供养、 赞叹、忏悔、随喜众 生的善行。 供养可作无主供养和物资供养，也可以把自己的善行或善业进 行供养。如果是过份的赞颂，那当然不是很好，在戒经里面说 到：如果是正直的弟子，就不应该过份的赞颂自己的师长。 忏悔必须具足四种力量：首先是归依法心的所依对治力，看到 罪行如同服用毒物般的后悔——厌患对治力，将来绝对不会犯 此过患的承诺防护心——发露忏悔对治力，以及为了对治过去 的障碍而持咒或观修空性——现行对治力。我们应以四力来作 忏悔。 随喜所有众生的善行，不但随喜他人的善行，也随喜自己的善 行。 修禅时的坐姿 然后，他应以毗卢遮那佛的全跏趺莲花坐姿（即双盘或金刚跏 趺）或半跏趺莲花坐姿（即单盘或萨垛跏趺），坐在舒适的坐 垫上。此时，眼睛不可张得太开，也不可闭得过紧，要让两眼 113

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注视鼻尖。身体不要向前弯曲，也不要往后仰，身体保持正直， 并将注意力朝内。两肩自然下垂，头部不要向下垂，并且不要 偏向左或右的任何一边。鼻子应与肚脐成一垂直线，牙齿和嘴 唇保持平常的状态，而舌尖抵住下颚。气息缓慢自然不明显。 毗卢遮那佛是五方佛之一，跟毗卢遮那佛一样的坐姿叫毗卢遮 那佛坐姿，这种金刚跏趺坐姿具有八种功德。 坐垫的后面应该垫高一些，双腿结金刚跏趺坐，双盘、单盘皆 可。手是左手为下、右手在上，两个大拇指顶起来，放在肚脐 前；腰要挺直，让身体保持正直；肩膀要自然而住；牙齿和嘴 唇应该让其自然的安住，舌尖抵住下颚；头要低一点，不应偏 向一方，假如一开始头就很直，当睡着时就很容易知道，然而 头要是低一点的话，当睡着时就不容易知道了，不是吗？ 眼睛要自然，不要太开或太闭，自然的着鼻尖即可，而不应刻 意于眼睛的开合，其目的是专注于境上，只要我们定力坚定， 就不用太在意眼睛是张或是闭。如果我们的鼻子太高或太大， 那会很容易的看到自己的鼻尖；但若我们的鼻子较低或较扁， 就不容易看到自己的鼻尖。 呼吸时气息内外游走，不要出声，气息缓慢自然、不要粗猛， 不应该将一口气吸得过长或过短，而是长短相同，务必令出息、 入息无感觉，徐徐任运而转。 第八章 修习奢摩他——止 问与答 问？我是位医生，刚才奢摩他的资粮里面说到不应行医，这是 114

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什么意思呢？ 答：这里的意思是，修学奢摩他最主要的目的是专注于善所缘 上，如果我们在乎那些过多杂琐的事件——行医、占卜、星象 等，则很容易让我们的内心散乱，因为此时我们的目标是修学、 专注奢摩他，为了避免琐事的干扰，而说到了不应行医、星象 等，但并非让你怒要去行医，不是这个意思！假如在顺缘具足 的情况下去修学，那么我们在六个月内可以成办奢摩他。 在五百年前，第一世达赖喇嘛经过长时间的闭关之后，生起了 许多殊胜的觉受和境相，可以见到佛本尊，但是当他达到扎什 伦布寺所在地的时候，决定要建造扎什伦布寺。在他每一天的 作息中，除了正常的冥想观修以外，其最主要的内容就是对五 百多位憎人教授，是一位非常有名望的大学者，他同时也是一 位非常重要的工程师和建筑师，此外还要向外界募捐 建造工程所需的善款。所以有一天，当他看到弟子的行为不是 很如法的时候，于是就跟弟子表白：‚我放弃个人的修行，最 主要是为了能够帮助你们、利益你们。‛他曾经在（自利和利 他）两者之间作过平衡，最后选择了后者。因此，在当我觉得 有些疲倦的时候，我一直用这个故事来提醒自己。如果是独立 的到深山中去闭关虽然很好，但更殊胜的是能够以自己的力量 去帮助更多的人。 所以，您能够到深山中去闭关虽然非常好，然而如果您以清净 的意乐，一天又一天地去帮助这些病人，这些病人去看医生的 时候有一种强烈的无助、无奈的感受，在这个当下真正皈依的 是医生而非三宝。所以我觉得您不应该对您的职业感到不妥， 您应该必须坚持。

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问：‚怎样作到在以悲心帮助他人的时候，内心不会有任何的 负担？‛ 答：我想关于这个问题在《入行论》中也提出过，当我们生起 悲悯心、大悲心的时候，因为看到太多的痛苦，所以会有沮丧 的感觉。对此，《入行论》回复说：‚第一个理由，如果能够 帮助许多人的话，以自己的小苦消灭了许多的大苦，这是值得 的；第二个理由，我们现在所谓的爱心或慈悲心是属于偏倚的 慈爱，如果透过智慧的辅助，那么这个慈爱就会变成不偏不倚， 而不会再有所谓的负担了。‛ 我想，应该可以这么说：内心的压力、孤独的感觉或不必要的 畏惧等，是因为来自于无明的关系。如果你有足够的智慧来看 清实相或者有更长的远见、而且完全了解缘起观待的关系，那 么您就没有机会让自己感到孤独或畏惧。 何谓不需要畏惧呢？许多的畏惧皆因自己的内心而形成的，如 果有一只疯狗过来咬你，那么这种的畏惧是对的，此时就需要 跑开，不是不需要的。像平常的孩童一样，当我年幼的时候， 听完关于鬼的故事后非常害怕，担心夜里遇见鬼，所以像这种 担心畏惧是不需要的！ 问？我们要如何使年轻的一代增长慈悲？最佳的方法是什么 呢？ 答：这一点是非常重要的！我们现在真的非常需要究竟、透彻 的观察，来制定一套系统去教育学生，从幼儿园开始就要让他 们学习慈爱，透过一种非宗教性的慈爱教育方式，来让这些年 轻的一代了解慈爱的价值。 我可以透过佛教的方式感到慈爱的重要，但是如何去教育幼儿 116

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园的学生，这个我就不知道了，当我很小的时候，我想我的师 长他也很头痛要如何来教我这种慈爱吧！因为幼小的关系不会 懂得思维，所以很自然的在这个年龄的层次下只懂得最重要的 是父母。如同刚刚我对一些小孩说：‚其实父母才是真正实践 慈悲的教育者！‛因为生理上的所需，所以父母是以身作则的 去教育慈悲。 以我的母亲来讲，她只是位来自于乡村的平凡妇女而已，然而 她却非常的友善、非常的慈悲温柔，所以我一直都说我的母亲 是真正教导我如何去慈爱的老师。今天有少许的慈爱和内心的 成就，最主要的种子是来自于我的母亲，这没有任何的疑惑。 我们每一个人都有母亲，我们并非是从天空中掉下来的，有一 些内道论师说这些大论师是从莲花中生出来的，比如提婆菩萨 等；所以我会跟大家开完玩笑说，从莲花中生出的论师说不定 会比较喜欢莲花而不喜欢人类，因为他们来自于莲花，而且我 们相信，从莲花中出生或化身虽然听起来比较好听，但是以人 类共同的想法来讲，我想还是由母亲生比较好。 由于生理的关系，我们生来就需要爱和被爱，这种自然的慈爱 是属于一种偏倚的贪，但是如果我们透过理由去延伸它，使得 属于贪心的、有限的、偏倚的慈爱转化为不贪的、无限的慈爱。 身为一个母亲，对自己孩子的爱要比平常人来的多，这算是贪 吗？虽然它本身是有限的、是有污染的，然而如果没有这个种 子——无论称之为贪心或污染的慈爱，我们就根本没有发展出 无限慈爱的可能性，因为它是一切无限慈爱的种子，所以我们 要好好的去培养它！ 先修奢摩他 117

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瑜伽行者应先完成奢摩他的修习。所谓‚奢摩他‛就是心已经 不会散逸到外境，而且能任运不断地缘着禅修的所缘境，并产 生安乐及轻安。 心维持在奢摩他的状态当中，并正确地检视真如，这就是毗钵 舍那。《宝云经》有云：‚奢摩他是专一的心，而毗钵舍那则 是分析胜义的心。‛ 奢摩他和毗钵舍那这两者，在所缘上是没有差别的，只是在缘 的一个方式上有所不同——一个是定、一个是观，因此有缘世 俗谛的奢摩他和毗钵舍那、也有缘空性的奢摩他和毗婆舍。 佛所说的一切教法可以被十二契经所涵摄，而十二契经的内涵 都可以被三藏所涵摄，如此的安住被称之为奢摩他的所缘，即： 往内收摄——就变成奢摩他的所缘，往外延伸——就变成毗钵 舍那的所缘。 奢摩他和毗钵舍那的区别 《解深密经》亦云：‚慈氏（弥勒菩萨）问：佛陀啊！人们应 该如何完全证得奢摩他，并于毗钵舍那得到善？佛陀回答：慈 氏啊！我已经为菩萨们开示如下的教法：修多罗（经）、祗夜 （应颂或美音经）、授记（记别）、伽陀（偈）、优陀那（无 问自说）、尼陀那（因缘）、阿波陀那（比喻）、伊帝越多伽 （本事或如是法现经）、者多伽（本生经）、毗佛略（方广）、 阿浮陀达摩（未曾有或希法）、优波提舍（议论或教诫）。菩 萨们应正确听闻这些教法，并在心中彻底检视这些教法。当完 118

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全了解这些教法的内容之后，他们应独自前往偏远之处，反复 思维这些教法，并持续将心专注在这些教法上面。他们的内心 应该只专注在他们已经思维过的主题，并继续保持这种状态， 这就是所谓的作意。‛ 当内心能一再地进入并安住在这些教法的重点上，而且也产生 身、心的轻安，这时的心就是所谓的奢摩他。 当菩萨得到身、心轻安，并安住在这种状态时，他已经断除心 的散逸。然后，他应将禅修的所缘境——上述那些教法视为心 中的影像，个别去思维理解它们。如上将禅修的所缘境——心 中的影像视为认识的对象，然后作全面的观察，彻底地检视、 修习安忍、生起希求，透过正确的分析、观察，然后了解它们， 这就是所谓的毗钵舍那。因此，这也就是菩萨对于毗钵舍那已 得善巧。 对于成就奢摩他有兴趣的瑜伽行者，他的心首先应该紧密地专 注在‚所有的十二分教——修多罗、祗夜……等，均可以归结 而正导入到真如、它们将导入真如以及它们已导入真如‛这个 事实。 所有的经藏皆是为了专注真如、抉择真如而说的。好比讲到无 常、苦等，其目的是为了专注真如而说；如果讲到粗分的人无 我、粗分的空性内涵，也是为了能够专注真如而说；如果讲到 细微的人无我、细微的法无自性，那么就是为了抉择真如而说。 所以，在此就说到了佛所说的一切教法，都是为了专注真如或 抉择真如而说的。 诸佛所说的教法都是为了引导真如而说、都是为了安立真如而 说、都是为了抉择真如而说，观修方式是把所有十二契经、三 119

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藏内涵往内收摄而安住，这是奢摩他的一个所缘之一。 两种修习方法 修习奢摩他的其中一种方式是将心安住在涵盖一切法的‚色、 心二蕴‛的这个对境上，另一种方式则是将心安住在佛像上。 《三摩地王经》有云：‚佛身如金色，相好最端严，菩萨应缘 彼，心转修正定。‛ 修习奢摩他的一种方式是通过观佛像来做禅修；另一种方式是 所缘于心，比如密咒的修行，龙树菩萨的心子提婆论师也说到 这种观修是非常重要的。 密乘以心为所缘境来观修奢摩他 仲敦巴大师曾说：‚一切都是唯名识所安立的。‛因由这样的 说法，佛在经典里面说到三界唯心造，虽然有其他诠释三界唯 心造的解释，但最主要的内容是因为心是一切轮回和涅盘的作 用者。以这个作用者的心为所缘境，来观修奢摩他、来成办奢 摩他；在了解了心之后，再去缘心上的一个空性，由此来成办 密乘的成就。 每一法都有世俗谛和胜义谛，心也同样具有这二谛。在平常我 们有许多的妄念，可能也是因为由于根识看到色、声、香、味、 处等，由此跟随根识的意识因为具像的缘故而产生种种的分别 心，所以唯名唯知的体性被这种妄念遮止了。 在此为了能够看到心的世俗谛，首先要刻意地把这种能障碍的 120

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分别心或妄想遮止不使它现起，因此要以正知正念不让过去的 记忆唤醒，也不要让缘未来的种种妄念生起，刻意地去遮止一 切的妄念，只是让心自然的留住、自然的安住，不要让自己回 忆过去、不要让自己思维未来、也不要缘现在，就让心自己徐 徐而转、自己安住。 因为我们刻意地让这些有相的分别遮止之后，时间久了会慢慢 感觉到有一种空郎郎的感觉，不过这种空相并不是空性！我们 平常看到的是有相，当刻意遮挡之后就是无相，如果再能持续 下去，之后慢慢、慢慢的就会看到、就会体会到一种唯名唯知 体性。如果看到了，那么就是看到了新的世俗谛。 所以在这种所缘境上安住，由正念和正知抓到这个新的世俗谛， 这个时候又说到心没有办法看到心，当然这又是另外一回事。 因为认为有自证分的这一派论师说：‚心能够看到外在的事物、 心也能够看到心。‛如果这样的话，就会变成所知和能知的心 是一体了，这样会产生矛盾。现在这里的‚心看到心‛，并非 指自证分那种心看到心的意思，心本身有很多不同的种类，因 为心本身是细微的无常，心会从前一刹那转到到后一刹那，所 以在这种前后刹那的转变当中而形成了所知和能知。至于怎么 样去了解它很细微的部分，在此我们没有办法很清楚的说明， 但这跟自证分同一个心自己了解自己的意思绝对不同，如果我 们能够这样观修了解心的世俗谛，那么是会有很大的帮助。 由见而得修与由修而得见 这里说到了见、修、学三者，并且说到了由见而得修、或由修 而得见两者。先有了奢摩他之后，再去寻求空正见，这个就是 121

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先有修后成见；未证得奢摩他之前，对空性的内涵生起定解， 完全遮挡了自性、完全看到空性之后，以很明显、很清楚的正 念去缘性空，之后就没有刻意去做观察，唯有使心非常明朗的 专注于性空的内涵当中，而来成办奢摩他，这是由见而来成修， 这是上根者成办奢摩他的方式。 在密乘里面说到了身体内的气、脉、明点，缘成所缘境而来修 学奢摩他，这种方法会有一举两得的不共殊胜功德——在获得 奢摩他的同时，还能够使得气流往内收摄而使之获得调服。 以如上方式将心安住在自己选定的所缘境上之后，应重视并不 断地臵心在这个所缘境上。 无论是外所缘、内所缘或其他等，最主要看自己的心缘哪一种 的所缘境较为适合。因为心安住境上面的时候很容易被动摇， 所以就说到了安住、续住等九住心的内涵。 在刚开始时仅能使心安住于境，当安住于境上的止住时间变得 稍微长久而不太会动摇时是续住，也即当我们的心动摇的时候， 会马上把这颗流散的心抓回来，到第三住心时，散乱和掉举的 心慢慢的就会减弱……。 当到达第九住心的时候，就完全没有了沉没和掉举，这时只是 没有升起身心轻安而已，除此以外其他的几乎跟奢摩他一样， 不需要蓄意作意——无功用运转作意，也就是只要我们的心安 住在这个所缘境上的时候，就很容易的、自然的专注这个境上， 完全不会有动摇，而且远离了一切沉没和掉举。 止分和明分 122

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当心已经完全安住在这个所缘境之后，应如下这样去观察心， 亦即应观察：心仍然好好地缘着所缘境吗？还是产生昏沉或掉 举，心已离开禅修的所缘境而散逸到外境？ 心缘所缘境的时候，仅仅将心安住于境上是不够的，还必须要 有一种非常明显、非常有精神的感觉，而不应该是那种很疲倦 的感觉。就好比当我们很累的时候心会有很沉重的感觉，在这 种沉重的情况下来止住于境是不行的，而应该在内心非常明朗、 清醒、很有精神的时候，来安住在境上，所以不但是要有止分 还需要有明分。 掉举会障碍止分，属于贪心的一种，它会让我们的心随着贪欲 而流散于外境，这里的流散也有可能是缘善所缘而产生的。至 于明分，则是由沉没来障碍的，沉没会导致自己的内心昏沉， 而没有办法产生清明的精神。 所以掉举和沉没会伤害到我们三摩地的成就，它是禅定奢摩他 最大的障碍，因此必须要由正念和正知来观察：‚内心有没有 被沉掉所转？‛要反复的观察。要以正知来了解到现在又没有 被沉掉所转，但是在这个观察之前，必须要用正念使心住于所 缘境上，让心专注于我们要缘取的这个境上，所以要成办三摩 地最主要是由正念的辅助下，使心安住在所缘境上，是以正念 来保持我们的心。 至于正知的作用是什么呢？正念有没有把心保持住？心有没有 远离了要缘的境？这是由正知来作观察的！ 以八种作意对治五种过失 123

《修次篇论》

在《辩中边论》中说到五种过失和八种作意、说到奢摩他的五 种违缘以及八种对治。五种过失是：懈怠以及妄失，沉掉、不 对治作意、对治作意。 懈怠的对治力是信、欲、精、轻，首先是先有信心，在有了信 心之后因为看到轻安的功德，所以我们产生欲。妄失的对治力 是正念；沉掉的对治力是正知；不对治作意的对治力是对治作 意；对治作意过患的对治力是平等舍。是以这八种作意来对治 上述五种的过失。 什么是不对治作意？当我们的心还未到达非常沉稳的时候很容 易散乱、很容易动摇，此时我们就需要去对治，假使没有去对 治作意，那么就是一种过患。为什么对治也是一种过患呢？是 因为当我们定力到达一定程度的时候，不需要刻意的去观察 ‚我有没有在沉没？我有 没有在散乱？‛假如此时刻意去做对治，那么就会产生一种过 患。 舍分为三种：平等舍、行舍和舍受，这里所讲的‚舍‛，是指 不用刻意地去对治，这种舍叫做行舍，它与我们讲到知母、念 恩、报恩时所说的‚舍‛概念是不同的，后者指远离贪嗔的舍 就是平等舍； 另外还有一种非痛苦、非快乐的‚舍‛就是舍受。 以现起最细心的方式来彻断所知障 在密乘中尤其是在无上密里面说到了非常细微的心上的教授， 尤其是刻意地把粗分的意识遮止之后让细微的心识现起，由证 为所缘境上来作观修的。大手印与大圆满要观的是如此、萨迦 124

《修次篇论》

派最殊胜的明空无二要观的是如此、格鲁派讲的俱身原始之空 乐无二要观的也是观修如此！ 因此，各派都是异口同声的说到了无上瑜伽最殊胜的教授：也 就是刻意地去遮挡粗分的气流、粗分的意识，让细微的意识现 起。为什么要这样呢？如果以粗分的意识去行善，其行善力量 会非常微软，因力量会非常有限的的缘故，将需要花费很长的 时间；然而，假使最细微的心识现起转化为善心的话，那么其 力量将会非常的强大和强烈，会累积强大的资粮，可以使资粮 瞬间得到圆满。 所以，在粗分的意识上再怎样努力地去修学空性，也是没有办 法断除所知障的！这也是贡坚喇嘛蒋杨协瓦说：‚要想断除细 微的所知障，唯有透过俱身原始之光明的现起去缘空性！‛的 原因。 龙觉菩萨说：‚在未净除三相（现、增、得）之前，纵使我们 花千劫、万劫或更长的时间的去修学六度，也是没有办法成佛 的；然而，当净除了三相之后，我们绝对可以成佛这是没有疑 惑的，因为我们已经把俱身原始之光明转为了善心！‛ 至于现、 增、得这三者，龙树菩萨在《五次第论》中有详细的解说。 以高扬来对治昏沉 假如心由于神志模糊或睡眠而产生昏沉，或是担心昏沉将会产 生，这时候心应该去注意会让心感到欢喜的事物，例如佛像等 或作光明想。在止息了昏沉之后，应该应该设法让心非常清楚 地看见对境。

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昏沉和睡眠不是沉没而是沉没之因，昏沉是完全的使心黑暗， 睡眠就是睡觉除此之外没有其他的解释。 我们怎样去对治心随沉掉而转呢？如果正念和正知的力量强大 的话，我们就会警醒的察觉到快要随沉掉而转的苗头，这才是 真正的强而有力的正念和正知。否则，当有了沉掉之后才发现 到，这是没有用的、力量虚弱的正念和正知，我们需要的是在 沉掉还未产生之前，会让自己有一种警告的作用——‚哦，沉 掉快要产生了。‛这才是我们需要正念和正知的！ 那么为什么心会随着沉没而走呢？这是因为内心的起伏太过低 沉的缘故，此时我们应使心产生一个高举或高扬的作用，这并 非是让我们的心往外流或往上提升，而是让心去缘喜爱物，比 如缘佛像等或作光明想。有一些禅师或高僧会故意到深山中、 尤其是到高山上去修行，为什么呢？这是因为在高处较不容易 随沉没而转，特别是一大早的时候会更为清醒。 以思维无常与苦对治掉举 当自己感觉像失明一般或身处黑暗当中，或仿佛闭眼一般，心 无法非常清楚地看见对 境之时，应当知道这时候就是昏沉产生了。在禅修之时，假如 你的心去追逐外境的特性，例如形状等，或将它（心）的注意 力朝向其他现象，或是被以前所经历过的贪欲境吸引，或怀疑 心将散逸，这时应去思维：‚一切有为法，均是无常‛，思维 ‚苦等‛那些会令心产生厌离的主题。 我们是透过正念正知来察觉到心随着掉举而往外流散的，为什 126

《修次篇论》

么心会往外流散呢？是因为心的起伏太过于高扬、太活跃了， 此时就要往内收摄而使心稍微低沉一点， 不要让它过分的活 跃，这时候就应该去思维无常、苦等那些会令心产生厌离的主 题。 沉掉分上、中、下三品：忘失了所缘境、心完全随着沉掉而走， 这是上品粗分的沉掉；虽然心还是安住在所缘境上，可是却有 松弛的感觉，或者内心虽安住在所缘境上，但还会有一点点缘 到一些与所缘境毫无相关的事情，这是属于中品的沉掉；安住 在所缘境上，好像有一点快要产生沉没、快要产生掉举危险的 这种味道，是下品的、最细微的沉掉。 以正知正念对治昏沉和掉举 在这个过程中，藉由正念及正知的绳索，将如同大象的心，固 定在如树一般的禅修所缘境上，将可以去除散逸。 在佛世尊的经典里说到，我们的心像只往外散乱得大象一样没 有办法去缘所缘境，籍此缘故用正念之绳子、辅以正知之鞭子 来调服狂心的大象，以安住在所缘境的树干上。 同样的，在其他的论点里面（龙树菩萨的大弟子之一清辨论师） 也说到如此的偈颂文：在所缘境的树干上，用正念和正知的绳 索，牢牢地拴住心之大象而不使流散，让我们的心不会远离所 要缘取的所缘境。 当发现自己的心已远离昏沉及掉举，并任运自然地安住在所缘 境上时，应放松注意力并保持不松不紧（平等舍）的状态，顺 127

《修次篇论》

其自然地随自己的意愿将这种状态持续下去。 这里说到了要修行舍，即在没有被沉掉所转的时候，就不要刻 意地去想有没有被沉掉所转，不需要这么去想！此时而因放松 注意力并保持不松不紧（平等舍）的状态，顺其自然地随自己 的意愿将这种状态持续下去。 成就奢摩他 我们应该了解：如上那样修习并引发身心轻安，而且我们的心 可以如自己所愿、自在地安住在所缘境上时，就是成就奢摩他 了。 这里说到了身心轻安，只有在身心轻安的摄持的情况下，才有 办法产生真正的奢摩他。我认识的一些法友禅师就有成就奢摩 他和毗钵舍那的，外道也有成办奢摩他和毗钵舍那的，在如今 的现在就有。这些都是花了多年时间苦行修学成就的，而且这 些人在坐姿、形态等各方面都与常人不同。在泰国、日本、中 国、越南、缅甸等也绝对有禅师获得奢摩他，我们可以听闻到 有修行者获得阿罗汉果位的讯息，就是在如今德现在也还是可 以听到。 可是，如果按照月称菩萨的见解来讲，《阿毗达摩论》里面所 诠释的阿罗汉与真正的小乘阿罗汉是有区别的。《阿毗达摩论》 里面所说的烦恼，是透过《阿毗达摩论》里面所说的四谛十六 种行相去破斥，这个叫做由《阿毗达摩论》所说的阿罗汉果位。

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第九章 成就毗钵舍那——胜观 问与答 问？佛法有许多不同的形式，对来现代人来讲，什么是最适合 的？ 答：国家与国家间有着不同的文化背景和历史环境，在某一些 的程度上，这种文化会随着环境而改。然而，佛法的精髓像是 四圣谛、二谛、菩提心、完全利益他人的慈悲心以及空正见等， 这些从佛开始一直到现在从未改变、都是一样的，未来也都一 样，不会有改变。 这些跟人类心灵净化的层次上有关系，过去人（在心灵方面） 的问题，现代人也同样会有，无论经过百年千年、哪怕身体得 到了更深一步的进化，未来的人也同样会有心灵方面的问题。 问？佛法方面的书籍与科学方面的书籍，对我们理解佛法与理 解科学是否有帮助？ 答：当然，对于某一些人来讲是有利益的，如果你问一定吗？ 答案是不一定的！ 问？可否给我们开示观音六字大明咒灌顶的主要内涵？ 答：针对六字大明咒的每一个字上有许多不同的解释，我最喜 欢的解释是： ‚嗡‛是由阿、噢、玛三个字的组合而成，这三个字代表着身、 语、意，因为我们的心受到了负面的影响（即身、语、意被污 染）而没有办法清净，为了能够真正成办佛的身、语、意，需 要远离身、语、意的污染；‚玛尼‛是宝的意思，代表着慈悲 129

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和菩提心，是一起利益和快乐的根源，由此会带来幸运；‚叭 得美‛是莲花，象征着通过菩提心以及了解究竟性——空性的 智慧，将内在的身、语、意净化（或转化）为佛的身、语、意； ‚吽‛代表者菩提心和空正见双运，两者是无二的、不可分开 也无法分开。 修习毗钵舍那 在证得奢摩他之后，应该修习毗钵舍那，并做如下的思维：佛 陀所有的教法，均是圆满的教法，而且这些教法均是以最清楚 的方式直接或间接显示或导入真如（即空性）。假如你了解真 如，你将可以去除一切恶见之网，就像当光明出现之时，黑暗 就被扫除一般。 仅仅修习奢摩他，并不能净化圣智，也不能去除诸障碍的黑暗。 当我们以智慧正确地观修真如之时，圣智将会被净化，唯有透 过智慧，我们才能了解真如；唯有透过智慧，我们才能有效地 去除诸障碍。因此，在证得奢摩他时，我们应以智慧寻求真如 （即修习毗钵舍那），而不应该只满足于奢摩他的修习。 就是之前所说的，仅满足于修习奢摩他是不够的，还必须要修 习毗钵舍那。 真如是什么样子呢？它是一切现象——它们在胜义中无‚补特 伽罗我‛及‚法我‛的本质。要了解这个（真如），除了透过 般若波罗蜜多外，别无他法。

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这里引用了《解深密经》来解释什么是缘空性的毗钵舍那，虽 然非想非非想天以下的烦恼可以由获证毗钵舍那来暂时压服， 然而仅凭获证毗钵舍那却无法彻底断除烦恼的根本，所以得到 世间的毗钵舍那是不够的，必须要获得出世间的毗钵舍那。 什么叫世间的毗钵舍那呢？就是缘空性的毗钵舍那。什么叫空 性、什么叫如所有性呢？有部和经部说人无我就是空性，认为 这是诸法的究竟性，如在四谛十六种行相中无常、苦、 空、无我就是空性，在有些经典里面说是无常、苦、无我三者 是空性；但是《释量论》说，空性的内涵是让我们获得解脱的 唯一途径，其他十五种形相仅是一种辅助的作用而已，也没有 直接说到有法无我。 宣说法无我的宗义论师在看有部和经部的时候，光是补特伽罗 实体空的这种粗分人无我的观修，虽然可以伤害这种作用者的 粗分人我执、粗分执着，可是这个作用者我所享受的或所拥有 的身心的执着却仍然还存在，没有办法得到损害。就像这个念 珠还没有拿到我的手中之前，仅只觉得它不错而已，可是当这 个念珠成为了我的之后，就会变得更加喜欢它，会认为这是我 的念珠，由此而产生了贪着；然而就念珠的本质来讲，无论是 否成为我的之前或之后，其颜色、现状或质地都是一样的没有 丝毫的变化，可是因为有没有成为属于自己的缘故，所以贪嗔 有差别。 所以这个作用者的我无有独立真实、无有独立实执，由这一种 的决定、由这一种的决断，与自己有关与我所有关的这种贪嗔 虽然能够减少，但并不属于我所的其他诸法而产生的贪着还是 仍然存在，必需要以法无我的方式来破斥， 宣说法无我的宗义论师有唯识和中观两者，为什么要说到法无 131

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我呢？因为除了缘我会产生贪嗔外，缘法上也会产生贪嗔，所 以说到了人、法两者的无我。一般来说人是存在的，所以说人 是法，这没有错，但我们的贪嗔最主要是来自于人与人以外的 法，所以本文就刻意地区分了人无我和法无我，或人我执和法 我执。 中观派认为诸法无有真实，其中清辨论师以及智能藏论师认为 诸法无有真实但有外境；唯识派是如何解释空性的呢？他们认 为诸法没有外境、但是意识却有真实，正因为唯识派认许意识 有真实的缘故，所以中观派就去反驳唯识派心有真实的那一部 分：虽然你说无有外境，所以缘外境的执取能够透过无有外境 的解说而获得减少、能够透过无有外境的见解来伤害由外境执 着而产生的贪嗔；可是因为你觉得心是有真实的缘故，所以由 心识产生的烦恼仍然还存在啊，因此这个（内心有真实）也必 须要破除！由此就产生了（各宗）不同的关于无我的诠释方式。 寂护论师、莲花戒大师及狮子贤等论师认为诸法无有真实，同 时也认许跟唯识派相同的无有外境，却不同意唯识派所说的心 有真实的说法，这是中观自续派之间的差别。 清辨论师和寂护论师都说到了诸法无有‚真实的自性‛，可是 却说诸法有‚自性‛，所以是（中观）自续派。在自续派中， 因为说到有外境的缘故，所以叫随经部行自续派；说到了无有 外境，这跟唯识派相同，故叫随瑜伽行自续派。 但是佛护论师和月称论师都一致说，诸法在名言上不仅没有 ‚真实的自性‛，连‚自性‛也都根本不存在，所以是（中观） 应成派。 《解深密经》有云：‚如来啊！菩萨要透过哪一个波罗蜜多， 132

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才能了解法无自性（即法无我）或空性？观自在！要透过般若 波罗蜜多，才能了解它。‛因此，在成就奢摩他时，应该观修 智慧。 昨天讲到两种人无我和法无我，其实这部讲义属于随瑜伽行自 续派。这里引用了《解深密经》而讲到成佛之因——般若波罗 蜜多， 那么智慧是属于般若波罗蜜多中的那一者呢？所以这里 讲到：‚如来啊！菩萨要透过哪一个波罗蜜多，才能了解法无 自性（即法无我）或空性？观自在！要透过般若波罗蜜多，才 能了解它。‛ 观修人无我 瑜伽行者应该以如下的方式（对补特伽罗无我）进行分析：在 心理及物质的诸蕴、界、 处之外，无法找到补特伽罗（无离蕴之我），而且补特伽罗的 体性也不是诸蕴等。这是因为诸蕴等具有‚多‛及‚无常‛的 本质，而补特伽罗的体性则被人们认为是‚常‛及‚唯一‛之 故。与诸蕴等不一不异的补特伽罗这种事物不容许存在，因为 事物除了一或异之外，没有其他种存在的方式。因此，我们可 以得到一个结论如下：世间人认为的‚我‛及‚我所‛这种主 张，完全是错乱的。 所谓的补特伽罗也就是近取蕴的近取者，如果要从身心这个近 取蕴去寻找的话是找不到的。经文中说到‚谓我乃魔心‛，也 就是由非常强烈真实、独立的我执，会产生一个非常强烈的贪 133

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嗔。这种坚持我是自性有、我是真实有的执着，会产生自方或 他方的区别，因此而去缘自方产生贪、缘他方产生排斥等。 如果光是我的话，那么是存在的，可这里说到如同魔心的我是 指什么呢？什么是贪嗔的根本——我执呢？就是指不需要依赖 着身心、非常独立的我的感觉。 譬如有个人指着我们说：‚你长得好丑喔！‛此时你会认为他 在骂我，而不会觉得他在骂你的身体，你会觉得好像在背后有 一个被控制着的我存在，非常的独立、自主，因为（对方的辱 骂）直接伤害到了这种独立体，于是产生嗔心、贪心。 佛经说‚谓我乃魔心‛的我执，是指非常强烈的、独立的、自 主的、真实的我执，因为太过于强烈，所以会产生种种许多的 烦恼，这就是‚魔心‛；而并非是否定了我的存在，我是存在 的，但类似于那种如同梦幻泡影般的存而已。如果我们对于我 的概念认知为如同梦幻泡影的话，那么纵使有人指责我们，也 不会在内心深处感到不能忍受。 我虽然并非了解空性，但是因为认真思维空性的缘故，当我在 讲到我的时候、在念到 ‚我以所修施等善……‛等仪轨文时， 会影响到自己——在内心中会觉得（我）并非是独立自主、并 非是真实而有，所以由我执而产生的烦恼会一起跟随着减少、 会一起被削弱，这是我的感觉。 我是怎么存在的呢？是由身心安立而取有的。如同《入中论》 里面说到： ‚如车不许异支分，亦非不异非有支； 不依支分非支依，非唯积聚复非行。‛ 这种由身心取有的补特伽罗独立之实体空的粗分人无我，是一 切佛教宗义论师所共同主张的，所以由此而破除了粗分的人我 134

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执。 之前是破除常一自主的我，但是自派中的独续派说到存在一种 不可诠释的我，他们觉得并非在身心以外、但是在身心以内也 找不到，所以说到有不可诠释的我。于是在此莲花戒大师就破 除这种不可诠释或不可诠说的我：认为我并非是由身心取名而 有的假相、认为是一种独立自主实执而有的产生这是错乱的， 应观察。 观修法无我 观修‚法无我‛应以如下的方式进行：简言之，一切法均可以 用五蕴、十二处及十八界来涵盖。诸蕴、处、界的‚物质状态‛， 就胜义的层面来说，并非不同于‚心的状态‛，这是因为将它 们（物质状态）粉碎为微细粒子，而且个别地检视这些微细粒 子的部分的本质时，并无法发现明确的自性。因此，他（瑜伽 行者）应该观察‚虽然心与外境二者看起来似乎是分离的，但 在胜义当中，色等并非离开心外而存在。然而从无始以来，凡 夫们却将不是实有的色等，如同梦中所见的色等显现执为实 有。‛ 他（瑜伽行者）应该思维：‚此三界唯心‛，而且当他了解到 ‚一切所观察的法，唯是心。‛之后，应以‚对它（心）的个 别思维，也就是对一切法的体性的个别思维‛这种方式，去个 别思维心的体性。 无论任何一法，从它的境上应该要有的，这种宗义论师认为： 所谓的补特伽罗，必须要从身心其中之一者去寻找到我的存在， 135

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因为我是从境上而产生的，需要去抓到那个境，从境上所产生 的那个我必须要从境上去寻找到，所以由意识而来说到我。就 像清辨论师在《分别释量论》里面说到 ‚我等认为意识取名为 我‛，从此我们可以知道清辨论师认为意识是我、意识是我的 一个所属。如果在名言上认为了有自性、有自相，因为从境上 要去自己形成、从境上要去自己产生的缘故，所以必须要通过 去寻找之后才能够获得；也就是一旦认为名言上有自性、有自 相，那么无论世任何一法，都必须要在有寻有找之后才能够获 得，因为它有自性、有自相。 但是认为名言上没有自性、没有自相的中观论师是怎么说的 呢？我或者其他的诸法等都并非是从境上而有的，如果是从境 上而产生的话，那么从哪里而有？它的施设处不能成为所施设 的内涵，施设处仅是个安立的地方，如此而去取有，并不是这 个施设内涵本身——施设事，只是施设处而已，所以在寻找之 后我是找不的，是唯有身心安立的一个假相而已。（这个我） 不只是取有、而且是唯有取有，是由施设处、由名言或意识安 立而有、唯有安立而有，并非是从它境上呈现而产生，其作用 是由名言识安立而有的。 那难道是说我们用名言识想什么就变成什么吗？也不是这个意 思！不但要世间所共许，还要没有名言识的损害、没有胜义识 的损害，在满足了这三个基本条件下这一法的作用才能够存在。 所以，境的作用是否存在，绝对不是由境上来决定的，而是在 这三个基本条件下来决定此作用的存在或不存在，这也是龙树 菩萨的意趣。 龙树菩萨说：‚士夫非地水，非火非风空，非识非一切，异此 无士夫。‛这个士夫或补特伽罗并非在身心以外、也并非在身 136

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心以内，但是龙树菩萨并没有就此说没有士夫，只是遮挡了士 夫的自性而已。 仅（凭着）寻找之后找不到（就认为是空性的话），那么兔子 角也是如此呀，因为兔子角在寻找之后也是找不到的，难道说 在了解到兔子角不存在就是了解到空性了吗？也不是！所谓的 空性必须要现缘起，具有现缘起的空性才叫做性空。 接着龙树菩萨又说到：‚如六界集故，士夫非真实，‛是六界 和合而取有的，在此非常明显的说到，因为完全取有的缘故， 以取有的道理由而说到了无有自性，所以是以有的道理来说到 了空相、现起了空相，以空相的道理而去现起了有相；由空相 断除断边，由有相断除常边，如此才有办法完全的进入中道而 无任何的争论。 自续派以下都是以相来离断边、由空来离常边的，所以他们没 有办法入中道；但中观应成派不同的是由空离断边、由相来离 常边，这样才能够真正地入中道。大约在1930年代，那时曲努 喇嘛仁波切还在世，他曾经说到：‚是因为性空现缘起、缘起 现性空的缘故，才有办法依空离断边、依相离常边。‛ 龙树菩萨又接着说到：‚如此一一界，集故亦非真。‛也即一 切法都无有自性，之前的偈颂说到的是人无我，这里讲到的是 法无我。 在此说到同样的空法、同样的遮止方式，其理由是相同的，所 以人无我和法无我唯有空依有法的一个差别而已，在它的的空 法上时一样的，在如何空法、如何遮止自性的一个内涵上的差 别一样。 外境的色法在仔细的寻找之后是无能获得的，可是在此派无论 任何一法都应该是要寻找获得，为什么？因为他觉得唯有看到 137

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是无法满足的，必须要寻找它的一个境上得存在，所以是需要 获得，但因为没有办法获得的缘故，所以而说到了无有外境。 如果有外境，去寻找之后应该能够被找到才对，然而却找不到， 由此而说到了无有外境。 那我们看到有外境啊？这并非是说无有色法，色法仅是由执此 意识的一个习气所现而去看到的，除此以外远离了与意识异体 的色法存在吗？是不存在的！所以在此说到无有外 境、说到了二取空。二取空就是所执、能执会觉得是异体的外 境，这种二取有的所执在此能够得到破除，故此说到了所执和 能执是同性而非异性的。 中观见 就胜义的层面而言，心也不可以是真实的。只能认知物质形式 等的虚假本质且显现为各种状态的心，怎么会是真实的呢？就 像物质形式等是虚假的，又因为心与物质形式等并非分离而存 在的，因此心也是虚假的。就像物质形式等具有各种状态，而 且它们的体性既非一也非多，同样地，由于心并非异于它们（物 质的形式等），因此它（心）的体性也既非一又非多。因此， 心就本质而言，犹如幻化。 他观察到‚就像心一样，一切现象（一切法）的本质也是如同 幻化的‛，他（瑜伽行者）以如上的方式，透过智慧个别地去 检视心的本质；在胜义当中，心不在内、不在外亦不在中间（内 外二者以外之处）；过去心不可得、未来心不可得、现在心亦 不可得；心产生之时，无所从来、心灭谢之时，亦无所去；因 为心是无法被认知、无法显示的、非物质的。如果有人问：这 138

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种无法被认知、无法显示、非物质的心，其本质是什么？则就 像《宝积经》所说的：‚迦叶啊！当我们去寻找这个心时，它 是找不到的。找不到的东西，是无法被认知的。无法被认知的 东西，就没有过去、未来或现在。‛透过这样的分析，在胜义 当中，我们无法见到心的开始、心的结束以及心的中间过程。 我们应该了解：就像心没有边际及中央部分一般，所有的现象 也没有边际及中央部分。当他了解到‚心没有边际及中央部 分‛之后，心的体性完全无法被认知。从而了解到：‚心认知 的对境，其本质也是空的。‛因为了解上述的道理，所以形成 心的种类的色等本质，在胜义当中，也是不可见的。在胜义当 中，他（瑜伽行者）透过如上的方式，并无法以智慧看见一切 法的自性，因此，不能将‚色‛执为‚常或无常，空或不空， 有漏或无漏，生或不生，有或无‛，就像‚色‛不能去分别执 着，同样地，‚受‛、‚想‛、‚行‛、‚识‛等也不能这样 分别执着。 无有外境是（中观派）跟唯识派相同的见解，唯识派在一切唯 心造的时候说到有（作用受相、作者受相等）十五种俱相，十 五种相融摄之后就变成九相，所以它有着非常广泛、非常丰富 的内涵值得我们去学习。 随瑜伽行的中观论师说：除了无有外境的见解以外，执取色等 的意识也无有真实。为什么呢？如同外境的无方分无法寻找、 无法破除而获得般，同样的去寻找意识之后，意识的无方分也 是看不到、找不着的。 因为意识具有续流的缘故，每一段的意识都有前段和后段两者， 前端一定会连在前方、后端一定会连在后方，在这中间还是可 139

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以继续解剖下去……，因此就没有办法找到无有方分的意识， 所以意识也是透过许多的支分取名而有的——取有。这种的解 释就跟唯识派有不同了——意识无有真实。 清辨论师说到有外境，而佛护论师和月称论师说到所执和能执 在寻找之后是找不到的。同理，意识和外境的色法在无寻无找 当中是可以安立的、是存在的，但在寻找之后是无法获得的。 今天早上我们说到了三解脱门——缘因、缘性、缘果，无论从 它的因相上、性质上或因缘上等来破除自性（破除真实）的正 因。依由‚因‛说到了金刚喻因，也就是讲到了无有自生、无 有他生、无有无因而生的金刚喻因，这是依由因来作观察而说 到无有真实的正因；依由‚性‛说到了离一离异之正因；依由 ‚果‛而说到了远离生灭的正因。 但是这些正因最主要是偏空相，并没有去建立缘起；唯有以缘 起的因缘去破除自性（真 实）的时候，除了具有空的意境外还有相的意境，它不会只偏 向于空的这部分内涵。 可是，在破除了心（或诸法）的真实自性之后，我们看诸法时 又会觉得像是真实有的，这时可以知道所见和所在是不同的， 因为诸法存在的究竟性是没有真实，可我们却看到有真实，所 以所看和所在不同的缘故，这跟幻化没有什么两样！ 故以胜义的角度来讲，没有常、没有无常、没有空、没有不空， 没有有漏、没有无漏。以胜义上来讲，没有补特迦罗、没有佛 等。就像《心经》中所说的‚无眼耳鼻舌身意、无色声香味 触……‛。 所以平时我常会引用一个故事：有两个安多人，一个会念《心 经》、一个不会，当不会的听到会念的在念‚无眼、无耳、无 140

《修次篇论》

鼻、无舌、无身、无意‛时，就对他说：‚为什么这样麻烦的 一个个念呢？直接念‘无头’不就行了吗？‛ 对境若不能成立的话，其别相（即常或无常，空或不空，有漏 或无漏，生或不生，有或无）也无法成立，因此怎会产生上述 的种种分别执着呢？ 这句话很重要！如果空依有法不存在——有法本身不存在，那 么法的究竟性——空性也就不存在了，这也是为什么导师世尊 说到空空的原因。我们会觉得有法是空无自性，无有自性属于 胜义谛，是籍由理智闻思修而获得的，会有这种危险！所以导 师世尊非常殷重的说：‚即便是空性也无有自性！‛ 龙树菩萨在《中论》中说：‚以由空义故，一切法得成；以无 空义者，一切法不成。‛如果有少许的法并非是空性，那么则 应有少许的自性有；但是因为自性有不存在的缘故，所以不是 空性的法是不存在的。如果认为自性空是有自性的，那么就是 无可救药的邪见！ 观修无我 瑜伽行者以如上的方式，透过智慧观察之后，当他在胜义当中 无法找到任何事物的自性时，就是进入‚无分别的三昧‛当中 了。这时他也了解到：一切法是无自性的。 那些不用智慧去思择事物本质，而仅是停止作意（心理活动） 而修习的人，是无法去除妄想分别（错误认知）的，而且他也 无法了解无自性；理由是因为他没有智慧的光明。如下一般， 141

《修次篇论》

‚若从正确地思择当中产生如实了解真实的火，那就像磨擦燧 木所生的火一般，可以将妄想分别（错误认知）的燧木烧尽。‛ 上述这段内容是世尊所开示的。 《宝云经》当中也开示如下：‚一位善于分辨过失的修行者， 他从事观修空性的瑜伽，是为了去除一切戏论（虚妄分别）。 由于他不断反复地观修空性，因此当他全面地寻求吸引心且令 心欢喜的对境及对境的自性时，了解它们（吸引心且令心欢喜 的对境及对境的自性）是空的；而进一步检视心时，他会发现 （心）也是空的。当全面寻求心认知之对境的自性时，知道这 也是空的。当他以这种方式获得了解时，我们可以说此人进入 了无相瑜伽。‛上述内容说明了：唯有透过全面的分析，修行 者才能够进入无相瑜伽。 上述内容已非常清楚地说明了：仅仅停止‚心理的活动‛（即 作意），而不用智慧去检视事物的本质，是不可能进入无分别 的禅定的。 在《般若经》中说到‚无有分别的三摩地‛，就是这种缘空性 的三摩地。这里的‚无分别‛并非指毫无作意的分别，两者的 概念是不同的！如果光是没有去想‚有没有我‛、仅只毫无作 意，是无法伤害到实执的；唯有透过无我的认知，才能够去灭 除有我的执着。 因此，如上一般，修行者是透过智慧如实地观察色等事物的本 质，然后修习静虑；而 不是仅将心安住在色等之上而修静虑，因为那些色等不可缘得 之故。因此，我们称这种静虑为‚无住静虑‛。因为修行者是 142

《修次篇论》

以智慧思择一切事物的本质，而在（色等）不可缘得的情况下 修习静虑，因此可以称之为‚智慧殊胜的静虑者‛。这就像《虚 空藏经》及《宝鬘经》当中所开示的一般。 如上所述，那位已进入补特伽罗无我及法无我之真如状态的修 行者，由于没有其他需要全面检视及观察的对象，因此他已无 寻思及伺察：离戏论（虚妄分别）及专一的作意，能任运地进 行，而不需刻意造作，此时可以非常清楚地观修真如且安住其 上。安住其上之后，应令心相续不散逸。 在此说到了如何修持缘空毗钵舍那之理，也就是了解了空性之 后，专注于空性，透过观察的力量，来生起身心轻安，就是生 起了缘空毗钵舍那。 以胜义谛为所缘境的修习法 某一段时间，心由于贪欲等而散逸至外面时，在觉察到散逸之 后，立即藉由修习不净观等止息散逸，然后迅速将心再度拉回 到真如并安住其上。当觉察到内心不欢喜时，则藉由观看三昧 的功德，而对那个三昧修欢喜；透过观察散逸的过患，而止息 不欢喜。若觉察心相续因为神志模糊及睡眠的影响而变得不清 醒，心落入沉没或担心其落入沉没之时，如上一般，作意令人 感到非常欢喜的事物而止息，然后应非常紧密地执持真如这个 所缘境。某段时间，若觉察由于忆念起往昔欢笑及游戏的情景， 心变得亢奋或担心其落入掉举，那时如上一般作意无常等令心 厌离的事物，而止息散逸，然后令心不造作地进入真如。 当已离沉没及掉举，心能平等、任运地进入真如之时，应放松 143

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用功，而保持不松不紧的中庸状态。假如心已平等进入真如， 仍努力作对治的话，心将会散逸。反之，假如心将沉没，却没 有努力对治的话，则如同盲人一般，心会由于极度沉没而失去 毗钵舍那（意即无法作观察）。因此，心若沉没的话，应努力 对治；而心若已达平等的状态，则不需要刻意对治。 在缘境的时候会有沉掉，应以正念正知来安住、续住或静住。 以止力来讲，虽然已经远离了沉掉，可是因为观力要非常的强 烈这时很容易又产生动摇，所以要止息这种涣散；当内心的起 伏稍有低沉时，要再次的实行高举，这就说到了要修正念正知。 当我们远离了沉掉的过患之后，就要行平舍，心自然趣入真实 义。 第十章 止观双运 以‚有分别影像‛及‚无分别影像‛来作所缘境 由于修习毗钵舍那而智慧（即毗钵舍那）增长之时，相对地， 奢摩他会减弱，就像臵于风中的酥油灯一般，此时心将动摇， 而无法清楚地看见真如；因此，应该修习奢摩他。反之，若奢 摩他的力量过强，则应该修习智慧（即毗钵舍那）。 当奢摩他（止）及毗钵舍那（观）二者能同时运作时，只要身、 心没有不适，就继续以不造作的方式保持在那种状态当中。假 如身、心觉得不舒服，那时应观察一切世间就如同幻化、海市 蜃楼（阳焰）、梦境、水中月及光影，然后思维：‚这些有情 由于不了解如此深奥的法，因此在轮回当中产生种种烦恼而枉 144

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受痛苦。‛接着，生起大悲心及菩提心，并且思维：‚我无论 如何也要努力地帮助他们了解法性（即真如）。‛休息一下， 然后以如上 的方式修习‚一切法不显现之三摩地‛。假如内心感到疲倦， 就再休息。以上就是以‚有分别影像‛及‚无分别影像‛作为 所缘境的止观双运道。 我们在专注空性有点疲倦的时候，出定思维如梦幻泡影般的虚 幻，于此同时保持着悲悯心和菩提心，当我们觉得休息足够的 时候，再来安住在空性上，以这种正修和未修互相地双运。 若是初学者，修学的时间要短、但次数要多。一开始时时间不 应太长，这样会很容易疲倦，与其如此还不如时间短一点好， 这样在一个非常有精神的状态下来修学会有更好的效果。 透过上述的过程，修行者应该可以观修真如一小时，夜间的半 座或一座，或甚至只要没有不舒服均可以持续下去。就像《入 愣伽经》当中所说的，这就是‚全面辨别胜义的静虑‛。接着， 假如修行者想从三摩地当中出来，则在不解开跏趺坐（盘腿坐 姿）的情况下，思维如下：‚虽然在胜义当中，一切法均无自 性，但是在世俗中，它们的确是存在的。如果不是这样的话， 怎么会有业、果等等的关系呢？佛陀也曾经开示过：事物在世 俗当中产生，而在胜义当中则无自性。如孩童般蒙昧无知的有 情，因为将无自性的那些事物增益为有‚自性‛，而产生颠倒， 于是长期在轮回中到处漂泊。基于这些理由，自己无论如何也 应该藉由完全圆满无上的福德及智慧这二种资粮来证得一切种 智的果位，以便帮助有情了解法性。‛ 145

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这里说到了于世俗谛生起定解，之后是总结： 这样思维了之后，缓缓地解开跏趺坐，然后向住于十方的诸佛、 菩萨礼拜，献上供养并歌颂功德。然后如《华严经〃普贤行愿 品》等等一般，发广大愿。接着，应精进于具有空性及大悲之 内涵的布施等，以圆满福德及智慧这二种资粮。 如果这样去实践的话，修行者将证得‚具有一切殊胜特质之空 性的静虑‛。就如《宝髻经》当中广说的：‚修行者穿上慈心 的铠甲之后，住于大悲心的住处，然后成就具有一切殊胜特质 的空性。什么是具有一切殊胜特质的空性呢？就是不离布施、 不离戒律、不离安忍、不离精进、不离静虑、不离智慧、不离 方便等等的空性。‛菩萨若要完全成熟一切有情，而且希望圆 满国土、身体、众多仆眷等的话，则必须有赖于布施等等善行 作为方便。 在此引用了《圣宝髻经》来强调智慧和方便必须要双运，如此 才能够远离轮回和寂静而入无住涅盘。 以六度方便来成就一切种智 如果不是这样，则佛陀所开示的国土——诸佛国土又是什么因 产生的呢？具有一切殊胜特质的一切种智，唯有透过布施及其 他善巧方便才能成就。因此，佛说：‚一切种智是藉由善巧方 便而臻圆满的。‛所以，菩萨也应修习布施及其他善巧方便， 而不应只修习空性。《广摄一切法经》当中也开示过：‚佛说： 146

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慈氏啊！诸菩萨为了证得最终的佛果，所以全面地圆满六度。 但对于这点，愚人则说：‘诸菩萨只需修习般若波罗蜜多，修 习其他的波罗蜜多，有什么必要呢？’于是他们舍弃了其他的 波罗蜜多。不败啊！对此，你有什么看法？嘎施噶王为了解救 鸽子，而将自己身上的肉布施给老鹰，他是否没有智慧呢？‛ 慈氏菩萨回答：‚他不是没有智慧。‛佛又问：‚慈氏！菩萨 在行菩萨行时，透过六波罗蜜 多所累积的善根，是否有害呢？‛慈氏菩萨回答：‚佛陀！那 些善根并非有害。‛佛又进一步开示：‚不败！你也是在六十 劫当中正确成就布施波罗蜜多、在六十劫当中正确成就持戒波 罗蜜多、在六十劫当中正确成就安忍波罗蜜多、在六十劫当中 正确成就静虑波罗蜜多、在六十劫当中正确成就般若波罗蜜多。 因此，主张只要藉由空性的道理，就能够成就无上菩提的那些 愚人，他们的修习完全是错误的。‛ 以方便辅助智慧来成就无上佛果位 一位菩萨若只具有智慧而无善巧方便，则会像声闻一样，无法 成办佛的事业；但若有善巧方便来辅助，就能成办。这就像《宝 积经》当中所说的：‚迦叶啊！就像这样，例如，有大臣辅佐 的那些国王，能够完成他们想要达到的目的；同样地，菩萨的 智慧若有善巧方便当作后盾，他就能实践一切的佛事业。‛诸 菩萨之道的哲学见解与非佛弟子及声闻之道的哲学见解不同。 例如：非佛弟子因为错误地执着我是实有等等，因此他们之道 完全偏离了智慧，也就无法证得解脱。 诸声闻之道欠缺大悲心及善巧方便，因此他们一心只想从轮回 147

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解脱，以达到寂静的涅盘状态。而诸菩萨则时时将智慧及善巧 方便谨记在心，因此他们致力于达成‚无住涅盘‛。菩萨道包 含了智慧及善巧方便，因此，诸菩萨可以证得无住涅盘。由于 智慧之力，他们不会堕于随业流转的轮回当中；而由于善巧方 便之力，他们不会堕入诸声闻独善其身的涅盘当中。 《加耶山顶经》开示云：‚诸菩萨之道，如果加以归纳的话， 有以下二种。是哪二种？亦即：方便及智慧。‛《胜吉祥初续》 亦云：‚智慧度是母，方便度为父。‛《维摩诘所说经》中也 详细开示：‚什么是诸菩萨的束缚及解脱呢？如果缺少善巧方 便，而在轮回中到处流转，这对于菩萨而言，就是束缚；反之， 若藉由善巧方便而行于三有（即轮回的诸趣中），这就是菩萨 的解脱。如果缺少智慧，而在轮回中到处流转，这对于菩萨而 言，就是束缚；反之，若藉由智慧而行于三有的诸趣中，这就 是菩萨的解脱。没有善巧方便所辅助的智慧，就是菩萨的束缚； 有善巧方便所辅助的智慧，就是菩萨的解脱。没有智慧所辅助 的善巧方便，就是菩萨的束缚；有智慧所辅助的善巧方便，就 是菩萨的解脱。‛ 如果菩萨只依智慧的话，则会堕入声闻所希求的涅盘当中，这 就像束缚一般，将无法以无住涅盘而解脱，所以说：‚与善巧 方便分离的智慧，是诸菩萨的束缚。‛因此，就像被寒风所苦 之人必须找火取暖一般，菩萨为了断除犹如寒风的颠倒见解， 则必须以具有方便的智慧，去寻求空性；然而，菩萨不会像诸 声闻那样现证涅盘。如《十法经》云：‚善男子！就像这样， 例如有一个人，他虽然非常喜爱火、尊敬火，视火为上师，但 是他也绝不会这样想：因为我尊敬火、视之为上师并且礼拜它， 所以我要用我的双手紧紧握住它。这是什么缘故呢？因为如果 148

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这样做的话，会导致这个人的身体受到痛苦、心理觉得不舒服。 同样地，菩萨虽然通晓（声闻、独觉二乘的）涅盘，但却不会 现证涅盘，这是因为他知道，如果这样做的话，他将会从无上 菩提当中退转。‛ 假如仅依赖方便的话，则菩萨无法超越凡夫的层次，而将唯有 束缚；因此，必须依赖具有智慧的方便。就像咒持加持过的毒 药一般，诸菩萨藉由智慧之力，甚至也可以转烦恼为甘露；更 何况还有布施等为助伴，来生自然能获得增上生的果报。 《宝积经》中开示云：‚迦叶啊！就像这样，例如用咒语及药 物加持过的毒药，不会致人于死地；同样地，诸菩萨的烦恼， 由于完全被智慧之力所降伏，所以也不会让他堕入恶趣。因此， 由于善巧方便之力，诸菩萨不舍弃轮回（当中的诸有情），故 不会进入涅盘；而藉由智慧之力断除执一切所缘境为实有，故 不会堕入轮因；因此，他们将证得无住涅盘的佛果位。‛而《虚 空藏经》亦云：‚由于具有智慧，诸菩萨断除一切烦恼；而由 于具有 善巧方便，所以他们不会舍弃一切有情。‛《解深密经》亦云： ‚我（佛陀）从没教导过：一个不关心有情的利益，而且不想 了解一切有为法的本质（为非实有）的人，可以证得无上正等 正觉。这样的内容。‛因此，想要成佛者，应该双修智慧及善 巧方便二者。 当修行者在修习‚出世间智‛或‚甚深的根本定‛阶段，虽然 无法修习布施等方便；但在入定前的‚前行阶段‛及出定之后 的‚后得位阶段‛，则可以修习伴随智慧的善巧方便；而这就 是智慧及方便双修的方法。

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这里再次引用了《圣宝积经》来强调智慧和方便必须要双运， 以智慧力不堕轮回、以方便力不堕涅盘。 现观直觉智 此外，诸菩萨所修的智慧与善巧方便双运之道如下：亦即在修 习出世间道（即缘空性的根本定）时，结合以一切有情为所缘 的大悲；而在出了根本定之后，这时去修习布施等善巧方便的 菩萨，就像魔术师一样，不会有颠倒执着。如同《无尽慧菩萨 所说经》当中广说的：‚什么是菩萨的善巧方便？所要成就的 智慧又是什么？菩萨的善巧方便就是：在根本定当中，思维一 切有情，并将心安住在这个让我们产生大悲的所缘境——一切 有情上，而进入寂静及非常寂静的禅定当中，这就是菩萨的智 慧。‛《伏魔品》当中亦云：‚其次，诸菩萨的正确行为，是 藉由有智慧的想法努力精进而来的；而藉由善巧方便的想法， 则可以累积一切的善法。有智慧的想法可以让菩萨了解：无（实 有的）我、无（实有的）有情、无（实有的）寿者、无（实有 的）生者、无（实有的）补特迦罗；而善巧方便的想法，则可 以让菩萨完全成熟一切有情。‛《正摄法经》亦云：‚就像魔 术师努力解救他所变现的囚犯一般，因为他早就知道这个幻化 （的囚犯，其本质是虚假的），因此不会产生贪着。同样地， 三有（即轮回）也犹如幻化，已证得圆满菩提的智者（佛）， 早就知道众生的本质犹如幻化，然仍披着铠甲在如幻的三有中 利益有情。‛又云：‚若单从诸菩萨成就智慧及善巧方便的方 式来看，菩萨的行为是示现住在轮回当中，然而他的想法却是 住于涅盘当中。‛ 150

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如上一般，串习了布施及其他善巧并将功德完全回向于以空性 及大悲心为内涵的无上正等正觉之后，为了生起‚胜义菩提 心‛，则如前一般，在平常的禅坐当中，尽自己所能地修习奢 摩他及毗钵舍那。就像《所行境遍净经》中所说的：‚在任何 情况下，均应忆念经典当中所说的诸菩萨利益有情的功德，不 论什么时候，均应修习善巧方便。‛ 那些以如上的方式不断串习大悲心、善巧方便及菩提心的人， 在这一世当中，无疑地将会变得与众不同。他们将经常可以在 梦中见到诸佛、菩萨，也可以见到其他好的梦境。他们将会得 到随喜的善神守护，而且将可以在每一刹那当中累积无数的福 德及智能二种资粮，烦恼障及其他粗重将可以净化，在任何时 候均会感受到极大的喜悦及内心的宁静，为许多人所喜爱。身 体也不会受到疾病的侵扰，心也能够获得极大的堪能性，因此 可以证得神通等特殊功德。 这时候说到了一个资粮道的功德，接着说到了将会获得加行道 以及见道初地的功德；在获得了初地的时候会断除见道所断， 之后在修道的时候会次第的断除修道所断，最后成就一切遍知。 这里说到了果位的功德。 然后，可以藉由神通力，到无量的世间，向佛、世尊作供养， 并从他们那里听闻佛法；临终之时，无疑地也将能见到佛、菩 萨；未来的生生世世均将生于特别殊胜的家庭及地区，在那儿 将不会与诸佛、菩萨分离；因此，可以毫不费力地圆满成就福 德及智慧二种资粮； 他的受用丰富、仆从眷属众多，智慧极利，可以成熟许多众生 151

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的心相续；在未来生生世世中，均可以忆念宿命。如上所述的 无量功德，也可以从其他经典去了解。 假如修行者透过这样的方式，以极大的恭敬心长期修习大悲心、 善巧方便及菩提心，则其心相续将依次完全净化成熟，就像磨 擦二根燧木所产生的火一般，他所修习的真实义最终将达到究 竟；将证得远离一切分别网的出世间智，将非常清楚地了知无 戏论的法界、无垢染而且不动摇，就像摆在无风处的酥油灯一 般，将形成不动摇的量，见道所摄的现证一切法无我性的真如、 胜义菩提心的体性就产生了。他（胜义菩提心）产生之时，就 是进入了‚事边际所缘‛，亦即已生于如来种姓当中，就是进 入菩萨的无垢状态，从此不再退转而漂泊于六趣当中，住于了 解菩萨的法性及法界当中，证得菩萨的初地。上述这些功德， 应如《十地经》等所说明的详细去了解。这就是以真如为所缘 的静虑，《入愣伽经》中开示如下：‚这就是进入诸菩萨之无 戏论、无分别状态中。‛ ‚胜解行地安立方式，是就胜解空性来说的，而非就现证空性 来说的；一旦现证空性的圣智产生，则已进入菩萨初地。‛ 如上所述，一位已进入初地（即见道）的修行者，他不久便会 进入‚修道‛的阶段，在这个阶段，他透过‚出世间智‛及‚后 得智‛这二者来修习‚智慧‛及‚善巧方便‛，他甚至可以逐 渐净化以前所累积的最极微细的修所断障碍（修道这个阶段所 应断的烦恼），透过下下诸地的不断净化，而不断证得上上诸 地的特殊功德，最终将证得如来的圣智，而进入一切种智的大 海，同时也达到目的完全成就的这个目标。依着这样的次第， 心相续可以完全净化，这在《入楞伽经》当中也有开示。而在 《解深密经》当中亦云：‚如同提炼纯金一般，修行者的心在 152

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上上诸地当中逐渐净化，直到证得无上正等正觉的圆满佛位为 止。‛ 当修行者进入一切种智的大海时，他将具有像如意宝一般供应 一切有情需求的功德；他能让往昔所发的愿望均开花结果；他 的本质是大悲心；他具有种种任运成就的善巧方便；他能以无 量的化身，对一切有情，做一切究竟的利益；他的功德将无余 的究竟圆满；他可以除去一切带有习气的过失垢染；只要有众 生所在之处，他就安住在那里（利益他们）。当一个有识之士 了解上述情况之后，他对于佛世尊是一切功德的来源这点，自 然会产生敬信；而为了完全成就那些功德，自己无论如何也要 努力。 因此，世尊开示如下：‚一切种智是由悲心这个根本出生的， 是从菩提心这个因出生的，是藉由善巧方便而达到究竟的。‛ 成就一切种智 智者已远离了忌妒等垢染，他们对于学问的渴望，就像大海一 样，永不枯竭；他们透过辨析之后，将正确的部分保留下来， 就像天鹅从水中吸取蛾奶一般。 因此，学者应该保持客观、中立的态度，不堕入派别的偏执当 中，如能这样，则即使从童言童语当中也能得到嘉言、教诫。 我愿将解释中观之道的所有功德，完全回向给一切有情，希望 他们也能证得中观之道！ 莲花戒阿阇黎所造《修习次第》中篇竟。 印度亲教师般若筏嘛（意为慧铠）及译师智军法师翻译、样订 并抉择。 153

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结语 以上五天佛法的教授花去了大约二十个小时的时间，我也非常 乐在其中地为你们讲授，非常的随喜！于此同时，我也希望你 们从中可以得到一些利益，除了有新的认知以外还要去认真实 行。透过这种实践修行来改变我们的内心，以此让我们在日常 生活当中得到一个 法的相应。所以，我们要刻意的多出一些时间来阅读这些经文 讲义，之后再来做这方面的观修。在下次的我们会见中，希望 我个人像你们一样在精神、心灵上的修行都能够有少许的进展 或进步，这是我的期望！ 有了之前近二十小时的互动，我们才会有这样的美好成果，在 此我非常由衷地感谢包括举办单位和义工在内的所有工作人 员，因由你们的热心协助，让我们的这次一切都非常地圆满， 我们下次见！ （完）

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