《中观四百论》
《中观四百论》 （2007 年） 圣提婆菩萨 造论 法王尊者
教授
蒋扬仁钦
口译
汤雷
整理
在人生的开端与结束，我们全然依赖他人的照顾，为何在人生的中途 我们却疏忽了对他人的关怀？ 有些内在质量对于获得精神上的平静很重要，就我个人有限的体验， 我相信这其中最重要的因素之一是人类的悲心与慈心－－一种希望众生都 能离苦得乐的慈悲关怀。 亲爱的法友兄弟姐妹们：从今天起的五天内，我们将要讨论解释有关 非常重要的一个经典——提婆菩萨的《中观四百论》 。 这个经典的确不容易理解，就我个人而言，也不是很容易就认识里面 的内涵，以及在这个经典讲义里面的一些偈颂我也没办法去解释，所以， 如果没办法解释的话，我也只能就一念而过了（笑） 。但是，无论如何，就 从听者、或讲者这两方而言，我想都具有非常难得的机缘，能够来学习这 部非常重要的经典，尤其是在这 21 世纪的时代。 这部讲义已经有二千多年的历史了，现在还仍有它的作用。就我自己 每一天的修行而言，也是从这部讲义中，得到了许多有益的帮助和有益的
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教授。因此，无论我到世界何处去教授，当对大众解说佛法的时候、尤其 这些大众是来自于不同佛教传统信仰国家的时候，我在法会一开始时会先 准备一些经文的唱颂。 刚开始是由巴利文来唱颂经文的，这是由来自斯里兰卡或者是泰国的 比丘众来唱颂，以佛法的历史语言来讲，巴利文是佛陀在世时所使用的语 言。 接下来，我们会邀请懂梵文的修行者来唱颂由梵文语言建立的经典。 然后，以梵文语言来建立的经典，其历史最悠久的传承，就是汉传佛法， 所以我们会请跟汉传佛法有联系的佛教国家的修行者来唱颂汉文的经典。 之后就是我们西藏人了，在佛法历史上，我们都是具有由巴利语言所 建立的佛法教理、以及由梵文语言所建立的佛法教理，这两者的传承我们 都具有。但就佛法历史而言我们算是很幼小的，所以我们藏语唱颂经文被 安排在最后。下面由你们德国汉堡佛教中心安排唱颂经文的顺序（念诵从 略） 。现在，解释与佛法有关的教义。 在亚洲，佛法的教义——是属于一个比较传统的宗教信仰，也即是古 老的传统宗教信仰的其中之一者。但是在今天，虽然讲到佛法的教义，在 此听法的人们，来自各大洲不同的地方，现在在西方有越来越多的人对佛 法的教理感兴趣。因此，有越来越多的佛教中心，在不同的国家中如雨后 春笋般发展起来。这些国家不一定是传统的佛教国家，就像这儿——德国 汉堡，德国的佛教历史已有一百多年了，所以以此机缘来为大众教授和讲 授佛法的教理。现在，依据《四百论》这个非常重要的讲义来为大家讲授。 在此同时，无论我在何时对人们、尤其是西方人士讲授佛法教理的时 候，我都会明确表示：一般而言，我们最好保持原有的宗教信仰，最好不 要随意去改变自己原有的信仰，因为这不是一件简单的事情。 例如，当 1956 年我来到印度时，有一些我的朋友——一些西方欧洲人 士表现出了对佛法很感兴趣的态度，于是他们就改变了信仰，他们认为自
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己是佛教徒。然而，当他们面临往生或者是死亡时，在他们的想法中，原 本对造物主非常深刻的映像就呈现出来，这就表示在他们内心有矛盾的现 象存在了。 以前有一个藏族孤儿被一位西方牧师收养和照顾，并给予了良好的教 育，让他进入基督学校学习。大约过了六十多年后他回来看我，跟我讲： ‚在 他这一世，他是基督教徒，可是下一世他想成为佛教徒。‛ 所以，轻易改变原有的信仰这是一种矛盾的现象。我觉得，最好保持 自己原有的信仰。因为我们经过了好几辈具有同一文化背景的生活习惯， 说明已经深深受到了自己原有宗教信仰的熏陶和影响。 西方国家，像是在德国大部分人是具有基督教的文化背景，故而我建 议你们最好保持自己原有的信仰，不要轻易改变。 当然，有一些个人，像在西藏是也有少数回教徒的，这些少数信仰回 教的藏人已经有四百年之久了，也就是有四个世纪的时间了。有一些生活 在印度的少数的西藏人是基督教徒，这也是有的。当然，有一些人对其他 宗教信仰深感兴趣，因为他对自己原有的宗教信仰觉得无法相信，这是个 人的信仰自由问题了。 假如你真的觉得佛法的教义或者思想，对自己比较适合或者对自己更 有影响的话，那我觉得这是可以来修行佛法教义的。 但是，以这个个案而言，我经常呼吁你们注意：当你们转变自己的信 仰、放弃原有的信仰，当原有的信仰没办法真正的帮助到你的时候，这并 不代表这个你所居住的社会、或者是人类的社会，已经不需要你所放弃了 的那个信仰了，并非是如此！ 我们必须要真诚的尊敬这个原有的信仰，纵使你改变了这个信仰，但 是我们还是要尊敬它！这是非常重要的！你必须要从内心深处来尊敬这个 被你所放弃了的信仰，不然你会有可能去批评原有的、那个被你所放弃了 信仰。
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现代社会，地球上的距离在缩短，人们生活在密切的互相依赖当中、 互相观待当中。如今我们就身处在这个状态之中，这是非常有益的。如果 我们能够去认知其他的信仰，如此我们才有办法去真正使得宗教与宗教之 间和睦相处。 因为有许多不同的人，来自不同的宗教信仰，当我们了解到其他宗教 信仰的修行、或其信仰的价值、或其信仰的系统时——这是一个非常主要 的理由，当你了解到其他不同的宗教信仰时，你才有办法真正从内心发露 起对其他宗教的尊重！所以我觉得这是非常有帮助的！我觉得在针对这个 西方非佛教传统国家的地方，可以来解释佛教的教义。在过去，我有一些 基督教的朋友，他们跟我说，透过您用佛教的方式来解释基督之后，从中 学到了更多的知识，让我对上帝的信仰可以更加的强大！ 有一次，英国一个信仰基督的团体——他们来自加拿大，邀请我来为 他们教授基督教的经典，我认为这是一个非常困难的挑战。因为我是佛教 徒，对造物主和上帝没有任何的概念。但是现在要按照他们的教义，以他 们的教义来对他们教授。之后，我尽全力，大约花了三四天的时间为他们 进行教授，事后他们非常高兴。 所以尊重其他宗教的信仰，并且去认知其他的信仰，这是非常重要的， 而且有益的。要知道，有许多人必须透过很多的信仰来获得利益！当你了 解到这一点的时候，你自然会对他们产生尊重。以主要的信仰如同基督教、 犹太教、回教，虽然在见解上我们有很严重的不同，但在修行的内涵来讲 我们的目标都是一致的。 在过去几个世纪当中，这些宗教信仰确实给人类社会带来了无比的贡 献以及无限的利益。同样的今天有上百万的人因由这些几大主要的信仰而 获得了心灵的依靠。我相信将来也是如此，在未来的几个世纪当中，这些 主要的信仰，还将会扛起重要的责任来帮助更多的人，我们可以用这样一 个视角来尊重其他的信仰。所以我觉得这是一个非常重要的内涵，我必须
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要先明确的表达出来，否则，在这个《四百论》的讲义里面会有非常严肃 的一些内涵，故我觉得有必要先明确的表达我的立场。 我们讲到了所谓的‚佛法‛ 。首先必须要认知什么叫做‚佛‛ 。 ‚佛‛梵 文叫‚布达‛ ，有两种解释：其一，净除所有的过患，过失，有‚净‛的意 思；其二，是‚觉悟‛之意，如同莲花开放般，有增长之意，这儿的增长 代表‚觉悟‛ 。 以前西藏的大译师他们把‚布达‛翻译成藏文时，有两种不同的解释 方式：就是‚净‛和‚悟‛，藏文叫做‚桑结‛。‚桑‛是净除，‚结‛是增 长——如莲花开放般，即觉悟之意，译成中文是‚净悟‛ ，有点类似‚觉者‛ 之意。 在此，我们先讲‚桑‛的解释，即‚净‛——在具有唯明唯知的体性 当中，我们去认知事物。认知‚净‛的时候，因为某种障碍、阻碍的原故， 当我们的意识去认知事物时，没有办法淋漓尽致地发挥所有（觉知）的能 力，会有这样一个的障碍，当这个障碍被净除之后就是‚净‛ 。也即我们唯 明唯知的意识，本身具有了解事物的能力，但是被某种障碍给阻挡了，当 把这种障碍拿掉、净除掉之后，就是‚净‛ 。这个唯明唯知体性的意识，它 的能力发挥到最极致、最彻底的时候，就能够完全觉悟一切的事物、一切 遍知，就是‚悟‛。所以，藏文的翻译译得非常的美妙，先是翻译‚净‛， 后译‚悟‛ ，而没有先译‚悟‛然后再译‚净‛ 。 虽然我们也可以先说‚悟‛，后讲‚净‛，为什么不能呢？其实这是有 用意的，为什么呢？ 因为了解事物的能力，我们不需要刻意的去成办它，是自然拥有的。 也就是这个唯明唯知的体性，是我们俱生所拥有的。我们本身具有了解事 物的能力，可是这个能力没办法被发挥到最大，为什么呢？是因为有一个 障碍存在的原故，所以我们只有先拿掉了这个障碍，才有办法把这个能力 发挥到最大，才能够了解一切的事物。所以先‚净‛ ，后‚悟‛ 。
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所有的一切法能够被认知的这种能力，我们是俱生就有的，可是因为 被某种障碍阻挡的原故，我们希望去掉这个障碍，因此必须从意识上去寻 求净化的方法。必须首先要去针对这个障碍的内涵来认知，它障碍了什么？ 它障碍的对象又是什么呢？它障碍的是我们的‚如所有性‛和‚尽所有性‛ 。 也就是说，我们可以看到有众多的法相，在一个无寻无找的当中来安 立名言而存在的，我们称作是‚尽所有性‛——即很多的、不同的、五花 八门的、千百亿万种法相的意思。 还有另外一种的存在，并非是我们所看到的那样的存在。解释这个内 容就非常困难了，这本讲义就讲到了这部分的内涵。如同我们所看到的， 并非是从境那方面而有，这就形成了一个所谓的‚所看‛和‚所在‛的不 同。也就是说：我们不应该因由自己的看法而感到满足，而是真正的存在， 实际上的存在又是什么呢？这又会产生另外一种法性的内涵，这个我们称 作‚如所有性‛ 。 为什么呢？因为这个看法和实际上所存在的如果是吻合的话，那这个 看法不应该有错误。可并非是如此，实际的情况并非如所认为的那样而存 在，这个存在方式是另外一种，就是远离了我们的看法（或是认为）以外 的另外一种存在方式，那是诸法最究竟的一个存在的法性，也就是它的最 究竟性质是什么呢？这个被我们称作是‚真如本性‛——它原本的法性， 也可以叫做‚如所有性‛ 。 要了解到这两种法性的时候，有某种的障碍，这个障碍我们称为‚所 知障‛ 。 ‚所知障‛可以分两种，阻碍‚尽所有性‛的认知的阻碍，称为‚所 知障‛；阻碍‚如所有性‛的认知的障碍，称为‚烦恼碍‛。阻碍这两者的 障碍，阻碍了我们去认知一切的法相，所以我们没办法去了解一切的法相， 最主要是因为愚痴的原故。 这个障碍再细分为两种：愚痴和非愚痴。愚痴也就无明，又可以分为 两种：不了解的无明和疑惑。 ‚不了解的无明‛这个具很大的伤害，是完全
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颠倒的一种认知，它有很大的危险； ‚疑惑‛就是对事物的不认知而产生的 疑惑，这些种种的愚痴都会阻碍着我们去认知一切的事物。 我们心是具有去认知‚尽所有性‛和‚如所有性‛的能力。可是，从 心上来讲，具有某一种的障碍来阻碍我们来了解‚尽所有性‛和‚如所有 性‛ ，就产生两种不的障碍。 因为我们要认知的法、认知的内涵有两种，即‚尽所有性‛和‚如所 有性‛ 。如果心的这种障碍没有办法透过外缘、或者透过其他的因缘去消灭 的话，那我们抱怨痛苦是没有任何意义的。而实际上却非如此，为什么呢？ 因为在《宝性论》里面说到：‚烦性是暂时性的‛。也就是说：我们的意识 本身，在它的体性当中，并没有具有烦恼的自性。 因为意识的存在不一定都代表着有烦恼，所以烦恼是暂时的、烦恼不 是在意识的性质当中溶入的，而且烦恼是来自于对实际状况的不认知、或 者是颠倒的执著而产生的！但是实际的状况，所谓的真理是永远存在的， 只是我们迟早的问题，终有一天我们都会了解到实际存在的状况是到底如 何的！我并不是说空性的意思，而是说：每一个法都有它的真理、真谛， 都有一个它的实际状况。 当我们去了解时，因为真理是不灭的，当了解到真理、真谛的实际状 况的时候，对实际状况的不认知、甚至对颠倒错误的认知，就自然能够被 去除。所以烦恼的对治力是永远存在的。为什么呢？因为真理是永远存在 的，实际状况是永远存在的！当我们了解到实际状况的时候，自然而然对 实际状况的不认知、甚至于颠倒错误的认知——这种烦恼自然就能够被消 灭。为什么呢？因为它们的所知是相违害的！当我们对实际状况仔细、深 入去学习时，对实际状况的认知越深，那么对于实际状况的不认知、或者 颠倒执著的力量就会慢慢被削弱、减少，直至完全消失。这就是为什么烦 恼属于暂时的理由之一。 再加上这些所说的，烦恼并非属于意识本性的原故，所以我们有办法
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消灭烦恼，由此而产生了‚净‛ 。 ‚佛‛的解释——所谓的‚净悟‛ 、 ‚净执‛ ，当我们净除了一切障碍的 时候，才有办法使了解一切事物的能力发挥到最大，才有办法真正觉悟一 切法相，从而获得一切遍知。 这里‚净除‛的意思并非是说净除了前刹那、后刹那，或者净除了前 因后果，并非如此！而是透过某一种对治力的升起，使得它对抗的这个内 涵没有办法继续存在，这个叫做‚净除‛，叫做‚净执‛。也就是说，所要 遮止、断除的内涵，透过某种的对治力，完全彻底的消灭、净止，由此而 获得‚断‛功德，也就是灭谛。 因此，所谓的‚佛‛是要必须透过努力，净除种种障碍后，才有办法 获得觉悟，并非一开始就已经觉悟了。透过‚佛‛这个字，我们可以来认 知，没有一开始就有一个成佛的圣者在那儿，这是不可能的。三世诸佛都 是透过有学道来努力苦行、修学之后，才有办法净除一切的障碍之后，最 终才获得遍知一切的果位，绝非是一开始就成佛、就圆满功德的！ 释迦佛以他走过来（由凡夫到佛地）的经验告诉我们，也就是佛陀所 获得的证量，并没有办法像礼物般赠予给我们，众生的痛苦没有办法用佛 陀的手帮我们拿掉，众生痛苦的因没有办法透过大悲水等加持过的水来洗 涤。 佛陀所拥有的这些证量功德，是没有办法像赐予礼物般给我们的。那 么佛陀怎样来救护众生呢？佛陀透过个人的努力、精进的苦行、净除一切 罪障后，才获得一切诸佛的觉悟，是以他个人所走过来的经验道路告诉我 们，用怎样的办法手段来净除我们众生的罪障，是以他个人的经验来对众 生宣说，使众生了解到这样一个解决烦恼之道！认知到这样一种方法—— 唯有透过众生自己努力、精进修行的方法，才能真正获得证量。 ‚唯四法谛得解脱‛ ：佛陀在初转法轮时讲了四圣谛的内涵，佛陀以三 种不同的方式来解说‚四圣谛‛ ：１．以四谛性质的方式；２．四谛作用的
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方式；３．四谛果实的方式。 四谛的内涵不只是佛法的基础，佛陀以这三种方式来解释时是非常善 巧的。在讲到四谛作用的时候，是非常善巧的。 佛陀在讲到‚四谛性质‛的时候，就讲到一般情况下实际的状况是如 何的。 在讲到‚四谛作用‛的时候，说配合实际的状况我们要如何去取舍， 也即因为要离苦得乐，我们应该如何去取舍，这是四谛的作用。 当以‚四谛果实‛的方式去诠释四圣谛的时候，我们配合实际的状况 因离苦得乐而要去取舍时，我们会获得怎样的果实呢？ 这三种不同解释我觉得非常重要的！在讲到第一个‚四谛性质‛的时 候说到了污染谛的因果以及忏净谛的因果，也就是我们不想要的痛苦—— 污染谛由怎样的因果产生？果实是什么？我们追求的快乐分两种：1．快乐 的因而何而有；2．由这样的方法而得到什么样的快乐。 先说污染谛的因果，佛陀第一个讲到‚苦谛‛ 。痛苦并非‘无因’而有， 也并非是‘常因’而有；它是‘有因’而有的！这个因缘是什么呢？于是 讲到了‚集谛‛ 。 之后，佛陀又说到了我们想要说到的快乐，所谓的快乐是真正完全的 自在，这种自在怎样去获得？这种永恒的快乐怎样去获得？是完全去除苦 因之后来获得的！ 那么这个究竟的快乐是否可以得到呢？是可以得到的，是有因缘的， 所以佛陀不只说了‚灭谛‛和‚道谛‛ 。灭除痛苦和痛苦之因才是永恒的快 乐，这个是有方法可以得到的，这个方法就是道谛，所以佛陀说了‚四圣 谛‛的内涵。 也就是说，如果实际的状况是如此的话，我们是没有办法看到‚灭谛‛ 和‚道谛‛的，虽然现在我们无法看到，但假如仔细去思考所谓的‚灭谛‛ 的究竟性质是什么？这就讲到了‚心‛的空性。
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因为我们心的烦恼（或障碍） ，最主要是由对心的空性的不认知（即错 误的认知）而产生的，当我们净除这些障碍时，是在心的空性当中去‚净 除‛的。所以，在对心的空性的不认知当中，就产生如此种种的障碍；而 我们是在认知心的空性当下，净除一切障碍的。 心的空性（法性）一直都存在，无论佛陀有没有来到世间，心的空性 是永远存在的。我们在心的空性当中尽除了这些种种的障碍，也是透过丢 心的空性的认知，才有办法净除障碍的。以此缘故，佛陀讲到了灭谛的内 涵，以及如何获得灭谛的方法，也就是道谛。也讲到忏净谛的因果。因为 四圣谛的存在，在佛法的教理中非常重要的去诠释了缘起、因果的道理。 也就是说，快乐和痛苦绝非是无因而有，也非是常因而有，也非是由 造物主内心所产生的。所以无著菩萨在《缘起经》中说到： ‚有此故有此，生此故生此。 ‛ 很明确的解释了这个道理——‚三因缘‛ ：不动缘、无常缘以及能立缘。 即，真理都有它实际的状况，当我们去了解时，因为真谛是不灭的， 当我们了解到真理、真谛的实际状况时，对实际状况的认知后，那种颠倒 错误的认知自然就能够去除了，所以烦恼的对治力是永远存在的。也就是 说，有无明就自然有其原因，没有人会在明明知道将产生痛苦的情况下而 去造作痛苦之因的，但为何我们会在不想要痛苦的情况当中却会遭遇痛苦 呢？是因为无明的缘故、不知道的缘故，故此说到了能立缘。 ‚生此故生此‛说到了每一个果实都有一个前因才有办法产生，这个 前因必须要有它之前的前因来产生，因此我们没有办法讲无因而生果。 前因还有它的前因，比起自己的前因，自己是果；但是比起自己的后 果而言，自己是因。所以每一个因即是果，每一个果即是因，而说到了无 常缘，所以在《缘起经》里讲到了‚生此故生此‛ ，即一切的果实必须透过 无常因而生、无常缘而生，没有办法由常因而生。 因为果既然具有改变的性质话，它的因也必然是具有改变的性质。所
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谓的‚不动缘‛ ，并非是由造物主去创造出来，不是由造物主的想法创造出 来的，而说到了不动缘。 这三缘所要意味的内涵是：一切有为法必须透过这三缘来形成。我们 一切的快乐和痛苦，唯有透过自己的同类因缘聚合之后产生。佛法教义里 面缘起最主要的内涵即是如此，这缘起的基本概念是被佛教内部一切的宗 义所共同主张的。 讲更详细一点——十二缘起，因此当我们说到十二缘起时，把它取名 ‚缘起‛二字。这十二支生死的流转都是由它自己的因缘而产生，每一个 被因缘聚合而生的果，它又有影响后者的能力，而说到了‚缘起‛ 。 ‚佛说水莫洗涤罪，佛亦无能取众苦，佛证无能转他人，唯四法谛得 解脱。 ‛ 《缘起经》里也讲到： ‚有此故有此，生此故生此，无明故成形。 ‛ 缘起，是因缘而有、因缘而生起的意思。假使我们针对这个缘起的内 涵去思考：这个果实必须要依赖着因缘聚合而有，这样才有办法生起来， 所以我们可以知道果依赖着因是很明显的，是用肉眼就可以看得到的。 但仔细去想，我们说的这个因是某一个果的因，但也意味着因也是信 赖着果而安立成为因的，所以因依赖着果！但是又矛盾：先因后果，因要 怎样去依赖果呢？ 缘起，因缘而有、而生起‛的意思是：如果我们针对这个缘起去思考 的话，这个果实必须依赖因缘去和合而有，才有办法生起。所以果依赖着 因，这是很明显的，我们可以知道，是肉眼看得到的。 但是仔细去想，我们说这个因是某一个果的因，那是否代表着因也依 赖着果而安立成因了呢？因为我们说到因的时候，是某一个果的因。所以 意味着因它依赖着果而安立为因的原故，所以因依赖着果。但是又很矛盾： 先有因，后有果的，那么因要怎样去依赖果呢？
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‚因‛是我们必须要先安立的（先因后果） ，但是，在说因的时候，是 否意味：依靠着后面的‚果‛我们才安立前面的‚因‛了呢？ 如同上述所说的，没有一个不生果的因！没有后果是不可能成为因的， 一切的因都有它后面的果。所以仔细去思考，其实因果之间的一个关系： 因是依赖着后果而安立、存在的。 我们说‚因‛时，讲到了‚能立者‛或‚能生者‛ 。如果没有所生的果， 如何说是能生的因呢？这是没有办法的，没有一个被立的果，我们如何说 能立的因呢？这也是没有办法的。所以因要成立为因，是依赖着果而成立 的。 但是在因的时候，是没有果（同时存在）的；在果的时候，也是没有 因（同时存在）的。在形成为因时，如果仔细去寻找它的果实的话，是找 不到的。在将来果位的时候也是没有因同时存在的，因为因时没有果存在。 但是在因时，因为将来会生果，依赖这个缘起，而说了它是因的！ 实际上，也就是，假如没有‚小孩‛的时候，就不可能成立为‚父母‛ ； 有孩子时我们才可以说成立父母。但平常我们说，孩子是从父母而生，没 有孩子时就不能说成立父母，有了孩子之后才有父母的呀！那是在无须寻 找的当下而去说的。我们要说父母先有，孩子后有。可是实际上我们仔细 去寻找之后，变成好像父母、孩子同时产生一样，但并非如此！这是因为 后来会生的缘故，所以我们把它取名为父母先有！ 又像‚行者‛、‚行事‛、‚行处‛是互相依赖着而安立有的。没有‚行 事‛，我们就没有办法安立‚行者‛和‚行处‛；没有‚行者‛我们就无法 安立‚行事‛和‚行处‛ 。所以这是互相依赖、观待而有的。只有‚行事‛ 才会成立‚行者‛和‚行处‛，‚作者‛、‚作事‛、‚作处‛这三者是互相依 赖而有的。如果没有‚作者‛的话，也就没有‚作处‛或‚作事‛了。 《佛说三摩地王经》中说： ‚何故缘生而无生，于此无能有深信；何者依缘故说空，何者知空不
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放逸‛ 。 也就是说：因为依赖着因缘而生的缘故、是完全依赖着因缘，所以并 非是‚自力‛——自己让自己而产生的。是依赖他缘才有的原故，并非是 不依赖他力——是依靠自力而产生的；是完全依靠他力的缘故，不是以自 力而生的。 ‚于此无能有深信‛ ，因为完全依赖他力的原故，自力而有的‚深信‛ 是不可能有的。‚何者依缘故说空‛，所谓的空性是：它的存在和它的性质 是完全依赖着他力而有，并非以自身的力量而产生的。空性并不是否定他 的存在，而是更加确定了他的存在。可是这个存在的方式与我们的看法是 不吻合的，因为我们看任何一法时，认为它是独立的，是自己让自己而产 生的，但并非是如此！所以透过缘起的道理而远离了二边，进入了中道。 并非是自己而有的——实边，也并非是完全没有——空边，这样进入中道 的。 所谓的空性绝对依赖着他缘而有，但在同时，却又能够破除是自己而 有的、自性而有的这种常执。依赖着方分取名而有的每一法都有它的支分， 或者是它的方分，纵使是五维虚空，也分东、南、西、北、中——都有支 分和方分。一切事物都是依赖着它的方分而有的，所以依赖着方分而说到 了和合体，依赖着和合体而说到了方分，都是互相依赖而有的。 所谓的和合体也是众多方分聚合而有的，我们取名的这个方分是来自 于某一个聚合体和合体的方分。这一切法相都是互相依赖而有种种作用的， 没有一个独立的自己的力量让自己形成、呈现——是没有自己性质的，这 是中观派论师所主张的一个中观论点。 如果再深入去认知的话， ‚色‛并非由空性而空，因为‚色‛法本身是 自性空的。佛陀在讲三解脱门的时候曾经说到这句话的。也就是说从空性 的这个所依——有法、色法来讲，色法并非由空性而空，因为色法本身是 自性空的。
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什么意思呢？无论是我们所看到的一切色法或者法相时，会觉得所看 到的（一切色法）存在的方式是没有错误的，会觉得所看到的外境存在的 方式，似乎是从境那边所呈现出来给我们看到的， （觉得）这是没有任何错 误的、认为这是境最基本‚有‛的定义；当你把这个（ ‚有‛是具自性的看 法）设定为是‚有‛ （注：真实存在，即自性）的定义的时候，再来谈其他 的‚空‛（性）时，那这个‚空‛（性）就不是真正意义上的那个最细微的 空性了。 当你认为‚色‛法并非是空性（注：即认为‚色‛法是真实有的、是 自性有的） ，而谈论‚空‛的时候，因为你已经把‚色‛法认定为是从境那 边而有了；当你认为‚色‛法是从境那边而有时，并把这个看法设定为是 色法最基本的存在的定义的话，那么再去谈论其他的所谓的‚空‛ （性）是 没有意义的！ 这里你所谈的那个所谓的‚空性‛ ，并没有办法真正危害到这个‚色法‛ 的自性的。因为实际上，没有一个真正的从境那边而有的，所以说色法是 空性故。 现代量子物理学家也讲到，针对物质去观察研究之后，他们找不到一 个最细微的物质体，那难道这些都没有了吗？当物质被分解之后，完全找 不到时，就代表着这个物质就不存在吗？难道我们要去否定它的作用，否 定它的存在吗？这是不行的！ 因为我们在自己的感觉上，是可以体会到它的作用，可以体会到它的 存在，那它是怎样存在的呢？佛说：诸法是唯名识安立而有的。 也就是说，从境上找不到它的存在，从境上我们是没有办法用手指来 指出它的一个存在的，但又不能否定它的存在，它存在的方式就是依名识 安立而有。 然而我们看到一法时，不会说这是由一个名识概念而安立产生，会觉 得是从它本身呈现出来而让我们看到的。这一种没有从它那边而有的空性
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是最深奥、最细微的空性。这种空性可以不偏于任何一种无为法或有为法。 所以缘起的内涵可以为三种： 一个是因果的缘起；一个是依赖着方分安立而有的缘起；一个是最细 微的缘起，也就是唯名识而安立的缘起。 佛护论师曾经说到： ‚若有自性，应按自意，何须缘起。色非空性而空， 空乃性空故‛ 。如果它本身是自主而有的话，那何需去安立呢？何需要依赖 缘起呢？这是没有任何意义的！因为缘起的缘故，所以它不是自己而有的， 不是自性而有的。 在《四百论》中讲到了最细微的、甚深空性的缘起，在这个同时也说 到了空正见资粮的‚方便品‛ 。首先我大致介绍一下空性的内涵。 在十六品中，在第 23 句偈颂讲到： ‚若法本性有，见空有何德；虚妄分别缚，证空见能除。 ‛ 如果诸法有它本身的性质，从它自身而产生的话，如果这是一个实际 状况的话，那么了解空性就没有任何的功德。所以从实际状况上来讲：诸 法并非有自己的力量来产生自己的性质。如果我们认知到实际的状况也就 是诸法本身无有本身的性质，没有自性，那为什么要了解到这种诸法没有 自性的道理呢？空性又具有什么样的功德呢？ 如同《入行论》中所说： ‚虚妄分别缚，证空见能除‛ 。 意思是：妄见是系缚。所谓的空性见，就是了解到诸法究竟的实际状 况（即：胜义谛）。当然，我们有很多的妄念，为了去除这些种种的妄念， 我们要了解很多的法；难道这些法我们都要先完全了解之后才能解脱吗？ 不是这样的意思！而是说：因为我们不认知究竟性质的缘故，而产生种种 其它的妄念，因此我们只有了解到诸法究竟性质、了解到这个空性之后， 才有办法真正的从痛苦的因缘当中获得解脱。 因此为了真正能够离苦得乐，任何的生命体、一切的痛苦，最主要是
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由烦恼而产生，这个烦恼的根本，就是对诸法的究竟性质不认知、错误的 颠倒执著而产生这种种烦恼，所以是 ‚虚妄分别缚，证空见能除‛。要不 然，我们觉得空性好像没有什么意义，绝对不是的！所以透过这句偈，我 们可以知道空性的认知是非常重要的。 《入行论》里面也讲到：因为对事物 真实的执著是一切痛苦的根源，所以唯有透过空性的认知，才有办法去除 痛苦的根源。 为了要完全的净（化和遮）止这些污垢，就要使自己去证悟或是觉悟 一切的‚如所有性‛和‚尽所有性‛。 假使我们要去成办这种具有‚净‛以及‚悟‛的佛果功德，就要像龙 树菩萨在《宝鬘论》和提婆菩萨在《四百论》里面所讲到的那样： 我们要去成就最究竟的目标和果位——就是决定胜！决定胜分两种： 1．自己的别解脱；2.一切遍知的佛果位。 当然，在此讲到了最究竟的成就即是一切遍知的佛果位。为了能够获 得一切遍知，我们必须要使用自己最大智慧的能力来观察诸法最究竟的性 质。透过这种智慧来成办成佛之因，来累积成佛之因。 那么，怎样的一个身体，怎样的一个身躯能够具有这种辨别善恶的智 慧呢？那就是人身！故此我们把人身称为增上生。尤其是如果需要配合密 乘的修持来学习金刚乘的内涵，那唯有人身是最快速、最好的。所以人身 是修法的最佳工具。 为了成办一切遍知，也就是佛果位（我们首先要获得增上生） ，虽然我 们的最终目标是决定胜，但决定胜是要靠生生世世去增上学习，才能够让 我们获得成就；所以在（获得这个决定胜）之前，我们先要让自己把握获 得增上生，获得这个修法的工具，而且无有间断才行。故此，首先为了能 够确保让自己生生世世能够获得增上生，我们必须要去遮止这种非福之业， 所谓非福之意即恶业。 因为我们随着恶业，在将来后世会堕落到恶趣，堕落到恶趣后就没有
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办法生生世世无有间断的获得增上生，故要先遮遣这个恶业，就显得非常 重要了。确定自己无有间断的能够获得生生世世的增上生之后，再透过获 得增上生智慧的最大能力，来认知实际的状况，修学空性的道理。透过空 性的智慧，透过空性正见来对治烦恼障，来让自己获证灭除烦恼障的灭功 德。 为了能够再进一步的对治所知障，那么我们所要了解的不只仅仅是很 单纯的空性，还必须要具足广大的资粮，经多元观察后，去升起这个空正 见——这种的空性我们把它取名为遍向俱胜的空性；我们是透过一个遍向 俱胜的认知和积累广大的资粮，来对治所知障的。故以这种次第来修学才 是真正的智者，善巧的修学方式如同《四百论》中所说到的： ‚先遮遣非福，中应遣除我，后遮一切见，知此为智者。 ‛ 佛陀在转法轮的时候说了许多不同法，我们把这些法称为‚八万四千 法门‛ ，也就是说，整个佛法所讲的内容大约有八万四千种。如果我们把所 有的法汇聚起来，可以把它分为三类，即所说的三藏：经藏、律藏以及论 藏。经、律、论这三藏为什么要分开归类？是因为由它所诠释内涵的不同 而分类的。 像律藏最主要所诠释的内涵是三学中的戒学；经藏所要诠释的主要内 涵是三学中的定学；论藏主要诠释的内涵是三学中的慧学。 因由三学而说了三藏，若以律藏来讲，大致就有 2600 年的历史。从佛 在世到现在几乎没有什么变化，所以律藏的内涵是没有什么很大的改变， 都是一样的。 可是从经藏的内涵来讲，随着由巴利文所建立的内涵与由梵文语系所 建立经藏的内涵，两者之间有少许的不同，所以在经藏的解释上有少许的 不一样。 论藏就有很大的不同，因为巴利语系所建立的论藏的内涵和以及梵文 语系所建立的论藏的内涵，两者是有很大的不一样。
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佛陀在世时共三转法轮：初转四谛法轮、次转无性法轮、后转法轮分 两种不同的解释：一派认为是《解深密经》；另一派认为是《宝性论》的根 本经《如来藏经》。总共有两种不同的说法。 在初转法轮的时候，最主要讲到了三十七道品、四谛十六种形相等最 基本的佛教教义，这也是最重要的部分。 次转无性法轮时，因为在之前的初转法轮时讲到了四圣谛，但是四圣 谛中灭谛的内涵，很详细的很透彻的部分，却没有配合着深奥空性的理念 来作解说；所以没有办法（透过四圣谛中灭谛的内涵），去透彻的认知（真 正圆满）灭谛的性质。因此佛陀在第二次转无性法轮时，针对为了能够了 知真正圆满灭谛的性质，于是就非常详细的解说了空性的道理。 在第三次转法轮时，有一派认为是《解深密经》 ，因为有一部分人没有 办法去相信（理解）次转法轮的词义（内涵） ，所以他们必须要去分析结果， 对三法性而说了三无性。于是佛陀针对这类根器的人，跟他们说了‚二取 空‛的道理，而没有跟他们讲甚深的空性。针对这一派的人，他们认为佛 陀最后一次转法轮的经典是《解深密经》 。 但是若以中观派而言，他们却不这样认为，他们认为佛陀最后一次转 法轮就是《如来藏经》，也就是《宝性论》最主要的一个根本依据。《如来 藏经》所要诠释的内涵当然不仅仅只是缘起性空这最深奥的一个空性内涵， 针对了解空性的智慧，还要进一步去做更深入的解剖和分析。也就是说： 如何使用俱生原始是光明，来了解空性的道理，也即光明转为道用的意思， 这样善巧的解说，就能够让弟子很容易听懂这个由无上密光明转为道用的 内涵。以上就是大致三法轮的介绍。 现在跳回刚刚解释的部分，因为《论藏》在 2600 年中随着两大语系所 建立《论藏》内涵的不同，龙树父子所著作的论点和解释，是属于三藏中 的《论藏》 。针对《论藏》的解释，龙树父子等这些大论师们，他们有很多 不同的见解和非常美好的解释。
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在众多论藏中，龙树菩萨所著作的解释是最主要的！在他的著作中大 致可以为两派：一派叫《集经论》 ，汇集了‚经典‛的经文，引经据典，把 它们聚集在一起，叫《集经论》 ；另一派叫《理聚论》又叫《理聚六论》 ， 《理 聚六论》虽然引用一些经文，但最主要是靠理由（正理）去诠释所诠的内 涵，所以它是以（正）理为主，而不是以引经据论为主，它是靠理由、靠 逻辑、靠因明的方式来推理的，所以《理聚六论》属于不共的论藏。 在《中观理聚六论》中最主要的一部经典就是《中论》，《中论》一共 27 品，在论藏里面可以说是象国王一般重要的一部论典。 《中观理聚六论》 里面主要都是讲空性的道理，若是以‚方便品‛或是‚广大行‛来讲：龙 树菩萨的著作像是《宝鬘论》 、 《菩提心释》等是属于‚方便品‛ ；以《中论》 等是属于‚深见行‛ 。 《 中观理取六论》中有讲菩提心的部分的《宝鬘论》 ， 它虽然跟密续的内涵有关，但最主要是讲菩提心的部分。 在中论里面，有一些破斥外道和破斥下部主张的部分并没有讲得很清 楚，就像是如何破除常法细微、微尘的内涵。因此龙树菩萨的心子——圣 天菩萨即提婆菩萨，就非常明显、详细地来作诠释， 《中观四百论》最主要 就是依据龙树菩萨的《中论》来解说的。这里就没有说到礼赞文，就直接 为我们解释如何成为增上生的方法；之后再跟我们解说如何成办决定胜的 方法，尤其是为了让我们对治所执障，我们必须要了解到这种遍向俱胜的 道理，故而必须要去诠释菩提心的内涵。 所以在第五品、第六品中就说得非常详细了，当然，很完整的部分我 现在也不是（一下子就）想得很清楚，我是边念诵边为你们解说时，我才 可以边想得起来。 在经典里说到，佛陀涅磐的四百年之后龙树菩萨来到这个世间，之后 大概在三到四世纪时，大乘佛法流传到大陆内地，也就是中国，经由中国 再次流传到东南亚等地。 在七世纪时，藏地与印度之间渐渐有了佛教教法上的接触，在最主要
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的第八世纪时期，从印度那烂陀寺来了一位持律（戒）非常精进的大师— —寂护论师。他是一位中观师，对因明非常精通，因为他在中观和因明上 非常通达，所以曾经被人称为‚中观因明狮子‛ ，有这样一种头衔。寂护论 师当时在印度是一位特别有名望的大师，来到西藏时已然七十多的高龄了， 大约在一百多岁时圆寂在西藏。之后他的弟子，也是一位非常有名的中观 师，叫莲花戒大师，也来到西藏弘扬佛法。 寂护论师的著作有《中观庄严论》以及《中观庄严论释》等，对于《释 量论》也有一些解释。莲花戒大师在中观的解释方面著有《中观光明论》 以及《因明学》的解释，大约有两卷左右，他也是一位持戒非常精进的成 就者，因此而流转了整个西藏的戒律传承，所以我们藏传佛教戒律的传承 是来自于寂护论师的。 因由寂护论师、莲花戒大师以及赤松德赞藏王这三位大力的推动教法， 使得大、小乘显密圆满的教法从藏地兴盛了起来。我们的传承如果详细追 溯下去的话，其实都是来自于那烂陀寺，故此我们都等于是龙树、无著的 跟随者！因为我们的传承都是来自于那烂陀寺无有污垢、清净的法脉传承！ 像斯里兰卡、缅甸、泰国等国家是以巴利语系所建立的（小乘）教法 为主，其传承也是以巴利语建立的传承为主，是整个佛法主要的精神所在。 有时候我们会认为自己信奉的是大乘教法，好像以此而去与小乘做分 别，会有差异的感觉，这种想法完全是错误的！ 小乘是整个佛法最基本的教义，最基本的精神！什么叫做佛法的基本 精神呢？就是四圣谛。在建立这个（四圣谛）基础之后，才针对‚三十七 道品‛而去做修行和修持。 四圣谛和三十七道品就是整个佛法的精神所在，有了这个基础之后， 再以菩提之心，无论是去修六度万行或波罗蜜多十度（即六度） ，这种修持 我们称为显教大乘的修持。就是以悲心和爱心为主，而发起菩提心，由菩 提心去修学种种菩萨行等，这个属于显教的大乘修持。
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有了这个基础之后，再来学习本尊瑜伽，这个就属于金刚乘的部分。 修持金刚乘主要的目标是什么呢？是了解空性的意义、了解空性的智慧！ （空性的智慧）本身又可以分粗、细不同的层次。 如果我们能够使用越细微的意识去了解空性的话，那么我们就能够越 有办法更深入的，使了解空性正见的能力发挥到最大，因此，尽可能的去 使用俱生原始光明来缘取空性，是以光明缘空的方式来修学的。 所以从整个修道次第上来讲，没有下下层就不可能有上上层的修持， 也不可能来修学上上层；我们不可能一步登天，必须要有这样一个基础， 才有办法慢慢走上去。否则我们假使单学一个内涵（小乘或者大乘）一步 登天的话，是不可能满足或达到我们想要获得的这个成就的。 总言之，如果想要修学密乘或金刚乘，之前必须要有显教般若乘的基 础，显教般若乘的基础必须先要由四圣谛或三十七道品的底子才有办法建 立。 一般的，在给予教授的时候，西藏人有这样一个习俗，我们在给予教 授时的传承可以分两种：口授传承和教授传承。口授的意思就是经文念过 去，当我们听到上师念诵偈颂文的时候，就获得了这部教授的口授传承； 教授传承是不只是念俑，另外在念的同时给予注解、解释等，这个属于教 授传承。 佛陀、龙树菩萨在世的时候，我们不知道有没有把这两个传承分得那 么清楚，但是西藏人按照习俗有这两种不同的口授与教授的传承。 教授传承又可以分两种：一种是解释教授传承，另一种是以自己的觉 受来教授，我们称为是觉受传承。透过上师在讲授的时候，一起让弟子做 观想，配合这种观想来教授的，这种又叫做观想传承。可以分很多不同的 讲授（教授）传承，这里为大家传授的属于是不只有口授的传承，还有教 授传承。 我个人《中观理聚六论》的口授和教授传承是从赛本仁波且那里获得
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的，赛本仁波且又是从措那嘎尖仁波且那里获得传承的。之后，我又从昆 努喇嘛丹增嘉措仁波且那里获得了《中论》的传承，我从昆努喇嘛那里获 得了整一个大详三部的传承，我对这个传承非常重视，如果有机会的话， 我会尽量从更多的仁波且那里获得整个教授和口授的传承。 《四百论》的传 承是由昆努喇嘛丹增嘉措那里获得的，接下来我们就学习讲义《四百论》。 《四百论》的梵文是： 扎睹 夏打 戛夏斯打 戛里戛喇嘛 首先，在《四百论》的前四品，解说到让我们成办决定胜的一个最好 的修法工具，即增上生的内涵，也就是让我们如何获得增长生的内涵。根 据这个内涵来讲是属于大、小乘共同的一个基础。在解说的时候又说到四 种颠倒执，让我们造作了许多痛苦之因。是哪四种颠倒执呢？第一种是常 执，也就是把无常视为常；第二种是净执，把不净视为净；第三种是乐执， 把苦视为乐；第四种是我执，把无我视为我。即常、净、乐、我这四种执 著。 这个‚我‛并非是‚人我执‛ 、 ‚法无执‛的那个很细微的‚我执‛ ，而 是指一般平常我们的那种非常强烈的‚我‛想，是最好的、最优秀的这种 很强烈的这种‚我‛想，此处就是说到的这种‚我执‛——常、净、乐、 我四种。 这四种的颠倒执著是造成许多痛苦之因，所以为了对治（这四种的颠 倒执著的）缘故，针对‚常执‛而说了破执，那怎样去对治‚常执‛呢？ 就是透过对无我的认知来解说。无我的认知又可以分两种：粗分无我，即 续流无常；细微的无我，即刹那无常。以这两种方式来解说无常的内涵。 现在我们看讲义的第一句话：
第一品 明破常执方便品
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1 ．若有三世主，自死无教者，彼犹安然睡，有谁暴于彼。 在三世或三界轮回的有情，都会随着三世主的死神控制下自己死亡的， 并非是因由别人的控制下而死去的。因为我们被三世的死神操控了，所以 我们将会自然的死去，并且这种自然的死去，并非是由他教化而死。 像佛陀及大乘的圣者就不会被三世的死神所操控，因为，以佛陀来讲 他已经超脱远离任何粗细死魔了；以大乘菩萨来讲，因为他们现证空性的 缘故，不被真实执著给操控，也就远离了三世主的操控；但是我们凡夫众 生，却会随着业和烦恼被三世主的死神所操控，因此我们会死去。而且这 种死是不需要经由他人的同意或是由他力而让自己死去，即‚自死无教者‛ 的意思。 ‚彼犹安然睡，有谁暴于彼‛ ，也就是说不被三世主操控的佛、阿罗汉 或是大乘圣者，他们是非常安详、宁静的住在涅磐当中，不受到任何伤害 的，是不受到任何三世主死神的操控，所以又有谁能够去伤害圣者你们呢？ ‚彼‛就是罗汉、大乘圣者或成就正觉果位的佛。但我们凡夫不是这样的， 仍然沉轮在三界当中，受到死神的掌控。 2 ．为死故而生，随他行本性，现见是为死，非是为存活。 我们有时候会说生和死好象是分开的，其实这是一种完全错误的看法。 为什么呢？因为死是生的随他行的一个本性。什么叫生的随他行本性？就 是被生所控制的一个本性有了生的话，我就不需要刻意去成办死的因缘， 因为生本身就是死的因缘。 什么叫做死呢？生停止的当下叫做死，生的续流停止的当下。因为死 的缘故，其实生本身已经是属于死的主要因缘，不是死的主因。所以有了 生就必定有死，有了生就必然会有老、病甚至于死的因缘，不需要再借由 其他的力量去寻找获得另个一个死因，绝对不是如此，生本身就是死的主
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缘。 ‚为死故而生，随他行本性‛ ，因为死是生的随他性，是被所转的意思。 ‚现见是为死，非是为存活‛ ，其实我们看到生的时候就要把它看成是 死的因缘。我们看生的时候好像是认为它是一个存活因缘，但实际上并非 如此。因为你生的当下会危机意识到你绝对会死，生并非是永恒生存的因 缘，而是将来绝对会死的因缘，所以是‚现见是为死，非是为存活‛ 。 3 ．汝见去时短，未来时间长，汝思等不等，显同怖呼唤。 以我个人来讲已经七十二岁了，我看自己人生的过去，会觉得时间非 常的短暂，一晃就过去了七十二年；可是当我看未来的时候觉得还有很长 的时间，所以我觉得还有很长的时间。 以上这一种是完全错误的看法，是一种谬见！ ‚汝见去时短，未来时间长‛，就是过去的时间很短，以及未来的时间 很长。‚汝思等不等‛，你应该要知道，其实这都是相等的，未来和过去的 时间都是一样非常短暂的，正在刹那变化当中，但是都被看成不同的、看 成不一样。其实我们要知道，这是死神对我们的一种呼唤，即‚显同怖呼 唤‛ 。 4 ．由死共他故，汝无死畏者，岂唯害一人，由嫉使生苦。 当有亲友去世的时候，会常常用第四颂这个内容来鼓励、辅导我们。 ‚由 死共他故，汝无死畏者‛ ，亲友所谓的死去、离去，并非只发生在自己自家 的身上，而是每一个人只要他（或她。 ）有生的话，就一定会有死的。 ‚亲友离去了，只剩下我自己了，为什么我这么倒霉？‛你不应该有这 种想法！死亡是每一个人都要面对的问题，但是人的天性喜欢‚活生生‛ 的感觉，这也是为什么春天来临鸟儿在欢叫的时候，人也会非常的开心、 开放，会非常的高兴，因为春天来了嘛！花朵开放，树叶也更有光泽。
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但当秋天来临时，树叶凋落，花朵凋谢，当这种秋天来到时，我们内心 会有空虚的感觉。这代表什么呢？因为人喜欢‚活‛的感觉，不喜欢像似 凋落般死亡的感觉，这也是为什么我们会对死产生畏惧的原因。我们要知 道，死并非只是我自己的事情，而是每一个人共同所拥有的。 ‚岂唯害一人，由嫉使生苦‛ ，既然死是属于大家共同所要接受的事实， 那我们怎么可以因为自己终会死去，而产生更多的苦恼呢？这是没有道理 的！因为这是一个大家所共同要去经历的阶段，所以你怎么可以因为只贪 著自己的家人、当自己的家人将要死去的时候，你为什么要去苦恼呢？因 为这是大家都要共同经历的路，为什么别人死去的时候你不苦恼，而当家 人死去的时候才会苦恼呢？这是没有道理的，这应该是嫉妒心、贪求心！ 故而，当自己家人死去时而苦恼，这是没有道理的。 5 ．老病可治故，汝无畏死者，后罚无可治，汝极应畏死。 你或许会认为：像我们现在少许的疾病是可以被医疗的，所以就可以不 需要担心死亡了。但是，当我们死亡的时候是没有办法死里逃生的，这是 没有办法的，死而复生，这是不可能的。 ‚后罚‛ ，是说当我们要死的时候，没有任何治疗来拯救我们，使我们死 而复生，所以我们应该畏惧死亡。 为什么应该畏惧死亡呢？因为‚常执‛会让我们造作许多许多痛苦的因 缘，我们一直认为自己不会（马上）死，一直认为自己还有时间，所以可 以放逸自己，随心所欲的放逸自己做恶行之事。 为了今世的快乐，我们有些人可以为了金钱而去做贿赂、甚至伤害他人 的事情，纵使受到法律的制裁也无所谓。为什么会有这些种种的恶行产生？ 大部分原因是因为有‚常执‛ ，认为自己不会死，也就没有升起畏死的心。 所以我们会只贪著（眼前）短暂的安乐，不会去想到未来，一直认为自己 不会死，这就是执常的缘故。
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因为认定自己不会死，所以会随着这种常执而造出许多的十恶业。十恶 业也被称作‚非福业‛ ，即损恼他人的恶行、恶业。像杀生、偷盗、邪行、 恶语、两舌、倚语是直接伤害他人的恶业；意的三业是贪、嗔、痴。 这里的贪、嗔、痴并非是三毒烦恼中所说的贪、嗔、痴，而是针对非己 物的贪心；十恶业里面的‚贪心‛并非说是贪著自己家人的贪心，而是不 应该属于自己所拥有的物品（如人、事、物等） ，想要去夺取它，想要占为 己有、想要夺为己有的强烈的贪有欲。比如，我们因为想要去贪动物的毛 皮而杀害动物；因为想要贪食动物的肉而造了杀死生的业；因为想要夺取 别人的财物而去偷盗；因为想要占有别人的妻女而做了邪淫等。 十恶业中的‚嗔‛是指直接造成伤害损恼的嗔心，这里的‚邪见‛是指 毁谤业果认为伤害别人无所谓，当有这种想法之后，我们就会无惭无愧的 去做伤害损恼别人的事，这种邪见认为损恼别人没有关系、没有业果，这 是错误的认知，会造作出许多的恶业。 十恶业中的任何一种业，可以说都能直接伤害到他人。在此我们并没有 讲到‚我执‛等细微的烦恼内涵，最主要是针对损恼他人的恶业来做解说 的，我想可能是这样的一个目的即这里是针对增上生这个方便而说，增上 生的意思是让我们不堕落到恶趣。那什么样的因缘会使我们堕落恶趣呢？ 就是直接伤害、损恼他人的种种业，这个业会让我们在后世堕落恶趣，针 对这个，为防止堕落恶趣而说。 其实，有很多恶业包括十恶业，都是因为常执而产生。所以让我们升起 对死亡的畏惧，提醒自己不应该造作恶业；假如就这样随着恶业而死亡， 将来就会堕落于恶趣。 6 ．如所宰众畜，死是众所共，复现见死者，汝何不畏死。 我们用眼睛可以看到许多牲畜被宰杀，但是却不会想到自己将来有一 天也会被死神所宰杀，我们是不会因此而畏惧将来的某一天我们绝对会被
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死神宰杀的。 为什么不会产生这种畏惧呢？我们应该是对死神、对死亡产生畏惧才 对呀！因为我们是绝对会死的。我们时常会听到说某某亲友死去了，很多 的亲友都变成了过去的回忆，但我们还是认为自己不会死，这不是一个很 矛盾的事实吗？ 如同你已去世的亲友被死神夺去了生命一样，我们也会在将来的某一 天被死神夺去性命，但我们却不会这样认为，我们认为自己绝对会活下来 的，而且对死神会夺取自己性命这一点丝毫没有感受，这就是常执所造成 的问题。 7 ．由时无定故，便思我常者，则终有一日，死来伤害汝。 死期是不定的，所以叫做‚由时无定故‛ 。死亡的时间是没有定期的， 但是我没有认为自己是不会死的，我们先要认定自己绝对会死。死没有定 期，为什么呢？终究有一天，死神会来伤害我们。虽然在座的各位会觉得 自己明天绝对不会死，可是我们没有办法百分之百的保证自己一定能够活 到明天早上。大家会认为自己百分之九十九在明天还能活着，但却没有百 分百的把握。因为自己身体很健康，应该不会有死缘，可是我们没有百分 之百的保证说不会遇到任何的死缘。所以在第七颂时说到了‚死无定期‛， 在第六颂之前说到了我们一定会死的内涵。 8 ．只顾未来利，不顾生命尽，谁说自卖身，称汝为智者。 ‚未来利‛就是指自己将来短暂的、暂时的利益，我们西藏人曾经有 这样一句俗语：不要因为自己过分的期望而伤害了自己。也就是说，我们 每一天都会计算着未来要做些什么，但是我们却忽略了每一天、甚至每一 刹那消逝的时候，也就等于我们的生命正在用尽当中。这一点点往往被我 们所忽视，只顾着去计划将来要做什么。
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其实当我们已经浪费掉许多宝贵时光的时候，也就等于已经出卖掉了 自己。假如你真正懂得爱惜自己的话，就应该懂得珍惜和运用好每一刹那 的时光，好好的让自己做更有意义的事情，而不是把时间、把自己的生命， 浪费在没有意义的谋划将来的计划上。‚谁说自卖身，称汝为智者‛，谁说 卖掉自己身体的人而被称为是智者的呢？ 9 ．何故自为质，造作诸恶业，汝定如智者，对我已离染。 如果认为自己有这样的本钱，可以浪费生命去造作恶业而没有关系， 就像阿罗汉一般已经远离了一切的烦恼，所以再怎样放逸也不会堕落生死 轮回那样；假如你有这种的把握，那当然也可以（去随心所欲造作恶业而 不用担心会堕落生死轮回） 。 然而我们并非是智者！‚质‛，就是本钱的意思。所以我们凭什么理由 认为自己有（像阿罗汉那样的）本钱，而不用担心（因随心所欲）造恶业 而死亡呢？难道我们像阿罗汉智者那样，已经远离烦恼了吗？ 在这第九颂以上的部分，是讲到了粗分无常的思维，最主要的内涵就 是我们一定会死，而且死无定期。所以要运用好现有宝贵的、每一刹那的 时间，做更有意义的事，不要把生命浪费在那些毫无意义的恶行或事情上。 如果懂得爱自己，就要好好的珍惜每一个当下！ 10．任谁所谓活，唯心剎那顷，众生不了彼，故自知极少。 死是一定的，而且死是无有定期的！无论在何时何处，在世界任何一 个角落，死神都会来临，这是我们必须要知道的。而且，死是不被任何逆 缘所阻挡，也就是说没有任何的因缘可以阻挡死神的降临，纵使你有再多 的钱、再多的权利、再多的亲友、再怎样的狡猾，也是没有办法从死神的 手掌中逃脱的。 其实，想要让自己长寿的想法本身并没有错。想要让自己长寿是可以
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的，并没有问题。相反，认为自己永远不会死的这种常执，认为会长久地 生存下去的这种常执，认为会永远活下去的这种常执，会使我们对于善行 不够精进，进而会产生放逸。你会认为自己还有时间，所以不需要鼓励自 己、鞭策自己去行善，会让自己把生命的许多宝贵时间花费在这种没有意 思的事上，这样就会造成许多许多放逸以及痛苦的因缘，这就是常执的过 患。这就是为什么我们必须要去念死无常，要去对治这种由常执所造成的 各种的过患原因。 所以，佛陀在讲到四圣谛时，针对每一谛，说到了每一种形相，故又 称作四谛‚十六种形相‛——苦、集、灭、道四谛各说到了四种形相。苦 谛说到哪四种形相呢？就是‚无常‛、‚苦‛、‚空‛、‚无我‛四种形相。针 对这四种形相的解说来破斥刚才所讲的‚常‛、‚乐‛、‚我‛、‚净‛四种执 著。 首先，佛陀针对苦谛讲到了‚无常‛的现象，这是为了破除常执，方 法是透过一定会死，死时没有任何因缘能够去遮挡死亡的来临，而且死无 定期，死的时候除了修善行累积善业以外没有其他方法能够利益我们的来 世。透过这种对死亡的念知，来减少对今世的过分执著。 无论是谁都会谈到‚活‛字，所谓‚活‛即我正活着的意思，是现在 时。但我们要明白，所谓‚活‛仔细去想的话，它是刹那间、瞬间、一顷 间就不见消失的意思。就像我们现在说‚现在‛这两个字，说‚现在‛的 前一刹那是过去式，后一刹那就属于未来式，到底哪里是现在式？ 我们会认为现在式好象是一个很长久的时间，这是完全错误的，叫做 ‚唯心‛ 。是内心把它认定为恒久的时间，但实际上是一刹那就会变的时段； 是唯心捏造的一个很长很长的幻想，实际上它是一个刹那即变的时间。 ‚众生不了彼‛ ，众生不知道它的实际状况。 ‚故自知极少‛ ，所以自己 能够了解这种实际状况的人是非常非常少的。那为什么这一切会刹那间就 转变呢？因为有粗分的无常。
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何谓‚粗分无常‛呢？我们可以透过十年的时间来知道说，无论是外 世界还是自己的身体都会有一个很大的改变。而十年的改变又是建立在每 一年改变的基础上，每一年的改变又是建立在每一个月改变的基础上，每 一个月的改变又是建立在每一天的改变上，每一天的改变又是建立在每一 个小时上，每一个小时又建立在每一分钟上，每一分钟的改变又以每一秒 为基础，每一秒的改变又是以每一刹那改变为基础。因由每一刹那的改变， 才有办法累积成每一秒的改变，才有办法累积成每一分、每一天、每一月 甚至于每一年的改变。 所以我们可以从明显的粗分无常来了解到：其实这一切的有为法、这 一切由因缘所生的法，每一个刹那都是在改变之中。这种每一刹那幻灭的 性质不需要依赖其它的因缘，而是它的因本身具有刹那改变的性质。因由 ‚因‛产生的缘故，其所生的‚果‛也就具有每一刹那都在改变的特质。 所以我们也可以说，每一个‚果‛ ，都是由‚因‛而有为的，由‚因‛ 而产生作用故称作‚有为法‛ ，即由‚因‛力而改变的、由‚因‛力而形成 的，是随‚因‛力而转的。 我们乍看之下，觉得由‚因‛力而生，由‚因‛力而灭，感觉好像‚生‛ 是从它那边现起的，感觉‚去‛、‚灭‛好像是从这边而远离的，好像是分 开的；但实际上，只要是从它而生，它在生的当下就已经具备了灭的性质。 这是我们用肉眼看不到的，而且我们也不会有这种看法，其实这是看法上 产生的错误。 从这个‚因‛力而转的道理上我们可以知道，其实每一个‚果‛是完 全随‚因‛力而有的，是属于‚因‛力的他转性唯‚因‛力而控制，是被 ‚因‛所控制。 那现在我们要了解的这个因果关系， ‚无常性‛不是其他的像菩萨身上 的那种无常性，而是从自身五蕴上来了解的。 ‚无常性‛是佛陀针对苦蕴而 说的，在此的苦谛是指自己身心的五蕴，这五蕴是被‚因‛力所转，就是
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在每一刹那转变的（粗分）无常。形成我们五蕴的因是什么呢？就是集谛 ——是属于业和烦恼两种集谛中的烦恼集谛。 我们五蕴身心控制者的因就是烦恼，也即‚无明‛。‚无明‛的词义讲 的不好听一点就是——‚愚蠢‛ 、 ‚愚昧‛ 、甚至是对事物完全颠倒的认知。 如果我们的身心是被因所控制即被愚痴给控制，这样听起来会很不舒服， 但当我们明白自己的身心被愚蠢、被无明给控制的话，我们会有何感想呢？ 我们会不会想到赶紧从无明当中脱离呢？ 从实际情况来讲，我们的身心确实是被无明所控制，被‚因‛力（也 即被苦谛）所控制，所以在《释量论》里面说到：‚由无常知苦‛。我觉得 这句话非常重要！因为每一个刹那性（即无常性）是由‚因‛力所控制的 果，这个因又刚好是烦恼与无明给控制，所以我们自然就明白身处苦谛之 中，我们正处于苦性当中。 故而第十句偈颂说：我们认为现在正活着，会觉得时间很长，而实际 上这个‚现在‛是非常非常短暂的。因为前一刹那已经属于过去式，而后 一刹那还属于未来式，哪里有现在式的一刹那呢？然而这一点众生却不了 解！而且真正以自己的智慧能够了解到这一种实际状况，是非常非常稀少 的。 11．汝爱久存活，而不乐衰老，噫同类众生，见汝行为善。 我们想要让自己长寿的同时却又不幸地在衰老，这岂不是很矛盾吗？如 果要长寿，自己就要活得长一点，但又不希望自己衰老，唉！这就是众生， 虽然觉得自己的想法都很正确，觉得自己像圣人一样，但实际上却很愚昧、 很愚蠢。因为在很多的想法里面已经存在着许多非常的矛盾，自己还认为 自己是善行的圣者。 12．汝应忧自死，何忧儿孙等，自过而责他，岂非所应呵。
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自己并非善者，为什么自己的看法会如此错误呢？我们总是在儿孙离 去时非常忧恼，可是却不担心自己将来也会面对死亡的这一关。实际上， 每一刹的消逝就离死亡或死神更近一步，可是我们却不担忧自己反却顾虑 别人的死亡，就好比自己犯了过失却去责骂别人一样，这岂不应该被诸智 者呵责吗？ 13．若时未请求，自来为子女，彼不问自去，非是不应理。 你去世的儿孙，当时不是因为藉由你的祈请而转世为你的子女的，而 是随着业缘聚合之后自然地随着业力，以及种种的因缘而成为你子女的。 今天，他们随着业和因缘成为你的子女，而当随着业和因缘的消失，他们 不成为你的子女的时候，你又有什么好去过问的呢？故而在此说到了‚若 时未请求，自来为子女‛ 。不是因由祈求而成为你子女的，当他们离去时， 你又为何要过问和担心呢？所以‚彼不问自去，非是不应理‛。‚非是不应 理‛就是应理之意，你为什么要去过问呢？过问是没有道理的，所以不过 问是应理的。 14．唯由愚痴故，不知子行相，此欲他去相，已用老衰表。 我们儿女亲友的离去，并不是事先没有预告的。因为每一刹那消失的 过程中就面临着死亡、接近了死神，不是说没有丝毫预告就离去，是有征 兆的。‚己用老衰表‛，就是知道死亡的阶段。因为我们常执愚痴的缘故， 我们不相信儿女会死去；但实际上是会死去的，因为每一刹那都是在无常 消亡转变当中，已然告诉我们亲友将会离去。 15．如父爱其子，彼则不如是，世间向下行，故难生天趣。 父母非常爱护自己的孩子，可是孩子有时候不懂得知恩图报，反而会 恩将仇报。因此世间多数行为是属于恶行，由此恶行很难得生善趣；既然
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如此，又有什么理由值得我们为亲友的离去而感到难过呢？对亲友的贪爱 好比做贸易一样，你对他好，他就对你好；你对他不好，或者他对你不好， 你就会不想对他好。 16．若时不随顺，则都无所爱，尔时起贪爱，唯同于贸易。 如果这个孩子不随顺、不听从父母给予的劝言和教育，那么父母亲自 然就会不喜欢这个孩子了。比如说，在众多的子女当中，听话的孩子我们 就比较喜欢，不听话的我们就相对不太喜欢他，其实这不是真正的亲爱。 就如同做贸易一样，他对你好你就喜欢他，对你不好就不喜欢他，这跟贸 易有何区别？那么为什么因由亲友的离去而感到伤心呢？这是没有道理 的。 17．由离所生苦，人心速消失，可观由离苦，表贪不坚固。 我们在亲友离去之后没多久，之前的那种忧恼、难过的感觉就会消失， 可见亲友之间的贪爱是不坚固的；如果坚固永恒的话，为什么不会像刚开 始那般难过呢？所以对亲友的贪爱是非常短暂的。 18．既知自损恼，都无少功德，汝自为诡诈，此亦不应理。 既然知道对亲人离去，自己所生的损恼，对他们没有帮助，为何当亲 人离去，伤心痛哭，这是没有一点益处，你自己假装哀伤，这也是不合理。 19．如为分布苦，世间遍流转，于已苦众生，布苦复何为。 我们随着业烦恼投生人间，就该受种种苦，这种痛苦是遍布一切众生。 既然如此，为亲人的离去而生苦恼，这有什么意义？ 20．若喜彼集聚，何不喜彼离，集聚与分离，岂非俱时有。
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既然随着因缘相聚，我们会觉得高兴，为何不能随因缘离去，而感到 高兴？集聚与分离，是一体两面事，不能同时有，这是法性。为何只喜相 聚，而不喜分离？ 21．过去无有始，未来无有终，何故汝见合，不见长时离。 既然我们的前世没有开始，随着业烦恼转，后世也没有终了，轮回以 来，生生世世，多少生离死别，相聚时是短暂，分离的时间长；为何未见 长时离别，而在意短时的相聚呢？ 22．剎那等诸时，定如诸怨害，故于彼怨害，汝都不应贪。 其实每剎那的转变，都在无明‚业‛和烦恼控制因力下，而产生种种 刹那的转变；每一剎那都是在动态的转变当中进行的、都是在苦性中转变。 既然是苦性，为有什么值得我们去执著的呢？ 昨天我们在《四百论》里谈到了整个修法的次第，讲到了‚先遮遣非福， 中应遣除我；后遮一切见，知此为智者。 ‛我想针对这个偈子颂文作些解释。 佛陀在讲四圣谛时，先讲到了实际的状况，即以四圣谛：苦谛、集谛、 灭谛、道谛的性质而作解说，讲到一些最基本的实际状况是如何的。那时 候说到了四谛的作用，在讲四谛作用的时候，佛说了知苦、断集、证灭、 修道，这四谛不同的作用。也即：一切我们想要的快乐和不想要的痛苦， 都是由因果而产生的，既然快乐有快乐的因、痛苦有痛苦的因，那么我们 要如何去取舍呢？只有透过知苦、断集的方式来取舍属于痛苦的这部分， 而快乐的部分就是证灭、修道。 首先讲到知苦，为什么我们要知苦呢？因为我们对痛苦的认知越深刻， 那么对痛苦的因缘自然就越想去舍弃它、消灭它、断除它。可是，痛苦的 因缘并非依靠自然而然的断除，而是以精进力，蓄意、刻意地来断除才可 以。所以，对于痛苦的认知越深，那么就自然越想要去消灭它，因此而说
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了知苦、断集。也就是说。我们对痛苦的认知越深，断除痛苦因缘的希求 心也就越强，所以先说知苦，后说断集的。 昨天我们说到《四百论》的一个修持次第：先说到了增上生，再说决定 胜。以增上生为目标，能否配合四谛的内涵来诠释呢？这是可以的！ 增上生，即后世的人、天之身，它唯一最主要的逆缘是什么呢？是非福 业，即恶业！这是获得增上生最大主缘的因，以这个角度来讲，是属于集 谛。 那么由此而产生的苦谛又是什么，以至于来让我们堕入到后世的三恶道 中去？这个苦谛，对于以增上生为修行目标的修行者而言，是必须要认识 到的。在此的苦谛并非是人道、或增上生的痛苦，不是的!而是三恶道的痛 苦！ 之前我们说到的苦谛可以分三种：苦苦、坏苦、行苦。苦苦就是这种强 烈的痛苦的感受，但是这种痛苦的感受，不是在增上生上所拥有的那种痛 苦感受，而是三恶道中的那种痛苦的感受。这种三恶道的痛苦，最主要是 从哪里来的呢？是从非福业而来！所以三恶道的苦谛、非福业的集谛要靠 什么样的方法来消灭呢？靠十善道！靠断十恶业这种道谛来获证远离三恶 道的灭谛。 在此的道谛是十善道，在此的灭谛就是远离三恶趣的增上生。这里集谛 烦恼并不是很简单的那种贪、嗔、痴，而是十恶业中的那种贪、嗔、痴。 这两者是不同的，如同之前所说的，在十恶业里的‚贪‛ 是指：并非是自 己的东西，而想要去占为己有的贪，这才是十恶业里的‚贪‛ 。 一般的贪、嗔、痴中的‚贪‛范围就更广了，十恶业里的‚贪‛是：必 须要缘非自己以外的东西，想夺取占为己有的这种贪心。十恶业里的嗔心 是指：想要伤害别人的那种嗔心，并非是生气或者是一种嗔怒而已。十恶 业里的痴心，并非是三毒中的那个单纯上午痴心，而是毁坏因果的邪见。 这种十恶业的贪、嗔、痴，是以增上生为目标、是以增上生为主的修心
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者，所要断除的烦恼集谛，由这个烦恼的集谛会造成身、语种种的七种恶 业，如：身的恶业有三种，语的恶业有四种，由此会产生三恶道的苦谛。 所以在此并没有讲到非常广大的烦恼的形相，主要是针对十恶业中的烦恼 ——贪、嗔、痴来作断除，于是让自己生生世世获得增上生，得到增上生 的安乐。这是在以增上生为目标的情况下，配合四圣谛来说的取、舍之道， 所以灭谛是远离三恶道的灭谛，道谛就是十善道的道谛。但这并不是最主 要的，最主要的是第二句话： ‚中应遣除我‛ ！ ‚先遮遣非福‛是以增上生为 目标，这句‚中应遣除我‛是以解脱为目标。 在解释这句话时，我们再跳回刚刚说的苦谛可以分三种：苦苦、坏苦、 行苦，坏苦是什么呢？坏苦是对世界安乐的感受，世人认为荣华富贵的享 受——也就是一切有漏的安乐、一切有漏的快乐，其实都是具有痛苦的性 质，这是处于一个更高层次的修行者，所必须要思维的内涵，那就是第二 句： ‚中应遣除我‛！ 不只是世间有漏的快乐感受是痛苦的以外，最主要的是行苦；思维苦谛 最主要的内涵是思维行苦。不只是单纯的三恶趣的苦苦而已，只要被业和 烦恼所形成的，这一切都是痛苦、这一切都是苦性。这种苦谛的范围就非 常的广大，不只三恶趣，就连三善趣都业包涵在里面，甚至于增上生的痛 苦也都被包涵在里面。在此的苦谛，其范围包括了一切六道众生。 在此的集谛是什么呢？不只是非福业，连投生轮回的引业、福业以及不 动业，都是属于在此的业集谛，在此的烦恼集谛不只是十恶业里的贪、嗔、 痴，还有一般的烦恼贪、嗔、痴。一般的烦恼又可以分五种见烦恼、由此 而讲到了非常广大的烦恼形相。这里为了得到解脱、对以解脱为目标的人 而言，他必须要去断除烦恼的集谛，这个烦恼的集谛是可以被断除的，于 是获证了这种断除烦恼的灭谛，其方法是什么呢？ 因为所有烦恼的来源，是对一切真实的执著，即所谓的无明我执。这个 无明我执唯有透过了解空性的智慧，才能会被断除，而且是现证空性的智
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慧才有办法。所以现证空性的智慧就是在此的道谛，也就是第二句‚中应 遣除我‛的解释。 在遮止了所有非福业苦谛、集谛之后，下一步要做什么呢？我们进一步 断除一切烦恼和烦恼所留下来的这种苦谛，这要靠什么方法来断除呢？要 靠现证空性的力量来断除。所以‚中应遣除我‛的苦、集、灭、道的内涵， 就是以前所说的：苦谛如同行苦；集谛就是烦恼及烦恼所产生的一切业； 灭谛就是断除烦恼的灭谛；道谛就是现证空性的道谛。 当然这句话还有另外一种解释，但平常我都是以这种方式来解说的，因 为它能够配合大小乘整个圆满的内涵来运用和解说，所以我觉得这种解说 比较圆满。 最后一句话：‚后遮一切见‛。意思是说，不只是为了自己的解脱而已， 为了利益一切有情众生，必须要成就无上菩提；为了能够获得一切遍知， 我们就必须要断除所知障，所以必须要透过菩提心的广大资粮来成办空正 见，才有办法对治所知障。这就是‚后遮一切见‛ 。我觉得以这种方式来作 解释是比较圆满的，即‚如此为智者‛ 。 在解释第二句‚中应遣除我‛时，有另外一种解释，说的是中应遣除粗 分我，再来断除最深奥的‚我‛的见解。 ‚中应遣除我‛指粗分的我执， ‚破 除一切见‛的见是指‚深为‛的我执。这里我并没有用这样的方式来作解 释，而是以另外一种方法来解释的。这也没有问题——如果今天提婆菩萨 在场的话，他应该不会对我有所指责的，我想他也会同意（我刚才的解释） 的。 以上是刚刚还没有结束的翻译。 假如我们詈患疾病，如果这个疾病是可以被治疗，那我们当然会想尽一 切办法去求治，因为它可以被治愈。如果这个疾病是没有办法被治愈的， 那我们会感到无可奈何，与其这样还不如不去想。因为你不去想（求治）， 说不定在心里也许会舒服些，否则不只是身体上受到病痛折磨，而且会因
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为思想上反复想着治病的问题，你的心灵和精神方面也会多加一份痛苦， 即苦上的苦——苦苦！这也是为什么当我们的亲友詈患不可治愈的疾病后， 医生也会劝我们说，随病人的意愿，让他（她）随心所欲，爱做什么就做 什么，因为这个疾病是无可救药的，是没有办法治疗的。 同样的道理，如果我们不想要的痛苦，是没有办法解除、没有办法解脱 的话，那么了解这种痛苦也就没有什么意义了，还不如跟畜生道的动物一 样，不要去想痛苦，吃饱就睡，睡醒就吃，这样最舒服、最快乐了，因为 痛苦是没有办法解决的嘛！这也是为什么佛陀没有只讲 ‚二圣谛‛，而是 讲了‚四圣谛‛的原因。他没有只讲‚苦谛‛和‚集谛‛， 他讲到了‚苦 谛‛和‚集谛‛是可以被解脱的，因为有了‚灭谛‛和‚道谛‛ ！ 今天，我们不想要的痛苦，不是杞人忧天无法解脱、无法解决，而是可 以被断除的，因为有了‚灭谛‛和‚道谛‛ ，这样一来，我们认知‚灭谛‛ 和‚道谛‛就很有意义了，这也是为什么佛陀说了要证‚灭‛修‚道‛ ！因 为痛苦是可以被解脱的、是可以被解除的，为什么呢？因为痛苦的因是可 以被消灭的，这样我们认知痛苦就非常非常有意义了，所以我们要获得解 脱。 在了解整个‚四圣谛‛的内涵之前，我们必须对解脱的这个内涵上有所 了解和概念，如此才有办法更深刻的了解‚四圣谛‛的内涵。否则，你会 觉得学佛几乎没有方向、迷失了目标，会有这种的感觉。 当我们成为佛教徒、接受皈依仪规之后，做到了皈依佛、皈依法、皈依 僧。月称菩萨也说到了： ‚佛、法 、僧三宝，是希求解脱者的皈依处。 ‛这 句话是非常重要的！一般的，皈依分很多种，也就是当我们遇到困难时， 我们要去依赖，这种依赖心就是所谓的皈依、投靠。 比如今天，外面下很大的雨，如果你被鱼淋得很湿，你去祈求三宝让雨 停下，着不是我们要求的那种皈依，与其念颂皈依，还不如打一把伞更有 效，因为伞可以帮你挡雨。当我们肚子饿的时候，去想到皈依三宝，这样
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是没有用的，这不是我们皈依的用途，也不是佛陀三宝救护我们的方法， 这个时候直接吃饭才是最有效的。 所以，一般的皈依可以分很多种，祈求救护的皈依可以分很多种，可是 佛教徒所要了解的皈依内涵，就如同月称菩萨所说的：是希求解脱者的皈 依处！我们要依照着句话的内容作解释。当然，解脱有很多种解说的方式， 外道也有他们的解脱内涵，这里所指的解脱是：一切痛苦的根源，是来自 于内心的烦恼，如果要从内心上彻底的拿掉、彻底地断除一切烦恼种子， 那么唯一的方法，就是现证空性的智慧。以这种方式而获得的解脱，如果 要去希求的话，皈依的对象就只有三个，就是佛、法 、僧。确实是如此！ 在这个世界上，虽然有很多的宗教信仰，每一个宗教信仰也都有各自的 皈依之理，或者皈依的途径、皈依的内容；可是，真正讲到无我见解的， 以无我见来获得解脱的，就只有佛法了，真正自由宣说无我的导师只有佛 陀！因此，若要获得这种解脱的话，皈依的对象唯有三宝。 法宝的内涵又是什么呢？法宝有两种：一个叫灭功德；另一个叫道功德， 即灭谛和道谛。为什么？因为所谓的法，梵文之意叫‚达尔玛‛ ，是被救护 的意思。我们（众生）什么时候才真正的被救护呢？就是当我们的内心生 起灭功德、道功德的时候，我们才有办法去直接的消灭烦恼、摧毁烦恼。 这时候才有办法以自己的力量让自己获得救护，这也是为什么说法宝是正 皈依。因为真正能够让我们获得救护的就是唯有透过在自己的内心中生起 灭功德和道功德的当下，才有办法让自己获得救护。所以说法宝是正皈依， 这一点我们必须要认知。以自己的经验来无碍、自由或自在的宣说的大导 师即佛宝，如同像医生一样，法宝好比是我们服用的药物，所以我们要去 皈依。 那为什么要皈依僧宝呢？这里的僧宝是指有学道阶以上的圣者，他们是 我们修行上的一个模范。举个例子：我们参加一个长跑竞赛，大家都跑得 很远，只剩下自己一人落在最后，这时自己心里会有不想再继续下去的感
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觉。同理，当我们走上修行之道，只看到佛果位这种长远的目标，会觉得 提不起心力，你会认为自己跟佛之间距离差得太多太远，四周也没有其他 同步的友伴。僧宝是现证空性的圣者（即见道位） ，在之前是加行道；加行 道之前是资粮道；资粮道之前就是像我们这些未入道的凡夫。 所以我们看整个菩提道次弟会觉得，未入道的凡夫与已入资粮道的修行 者两者之间好像只差了一步，资粮道与加行道之间也只差了一步。那样的 话，我们未入道的凡夫与已入道的资粮、加行等道只差了两三步而已，会 有这种感觉，会觉得与他们相比较很接近。再跨过加行道就是见道圣者， 即所谓的僧宝。我们会觉得距离很接近，心中感觉会有希望，与佛果位相 比，不会在心中产生非常遥远的、好像远在天边的那种距离感，不会有这 种挫折感！会让我们的内心产生信心、充满自信，会觉得我也可以做到呀！ 因此说到了僧宝。 我们要真正生起皈依三宝的皈依心之前，必须要对正皈依法宝的内容首 先要有所领悟。认知‚灭谛‛和‚道谛‛的内容之后，我们再回归‚苦谛‛ 和‚集谛‛时，我们就能更深入的去体悟和领悟它的内涵，才会真正体会 到知苦是多么的重要。因此，整个佛法是一种环环相扣的一个教义！如果 你对一个教义认知越深，就自然能够帮助你对其他领域也能够通达。所以 你在对教理认知的时候，必须要从整体上来了解，而且他们之间都具有相 互密切的关系。否则，我们去了解教理的时候，没有整体的构架，只是单 纯了解某一部分教理，盲人摸象；那么，我们思考的模式就不会很完整， 这样就很容易走入歧途，或者走火入魔！ 我认识一个人，在一次见面时，他跟我说，他非常非常气愤、沮丧、难 过。于是我问他，‚为什么你要如此的不高兴和难过呢？‛他回答说：‚因 为一直在想着死无常！ ‛ 其实，一般思维死无常本身并没有问题，而且思维死无常是真确的，可 是，思维的模式却发生错误了！因为在思维死无常时，没有用全面性的方
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式来分析，他只想到了自己将来会四死去，然而并没有去想自己因为未来 会死，而要去策励自己，或者让自己积极的去修学善法，他并没有想到这 方面的内涵，这表示他的思维方式并不完整！ 所以，我们在修学禅定三摩地的时候，不是说一直地往内心收摄，在经 典里讲到修学三摩地的时候，应该是让自己身心欢喜，去思维这方面的内 涵，这是非常重要的。否则，一直往内心收摄的话，很有可能会造成内心 ‚闷‛ 、不快乐、不舒服的一种感觉。当然，假如我们要认真修学的话，就 要去注意这个问题，如果不是想要认真修学，也就无所谓了。 总言之，我们学习教理时，要以一种全面、完整的思维去认知教理，如 此我们去思维痛苦，或认知痛苦才会有意义！否则就会像一个精神病患者， 他不认为自己有精神病，当医生跟他说， ‚你是精神病患者‛的时候，他会 非常的生气反驳‚我哪里有病‛？所以自己不知道自己有病的话，就不可 能从医生那里获得治疗的办法！同样的，我们不知道自己在遭受着痛苦， 不知道自己仍处在痛苦之中，也不知道自己身处于烦恼的痛苦之中。 大概是在二十世纪六十年代的时候，在一个叫咕噜的地方，那里有许多 的藏人在修整一条马路，当时的环境和生活条件非常得艰苦。那时有一位 美国的女士来看望我，她非常善良、具有慈悲的善心，当她看到这些藏人 在如此艰苦的环境和条件下工作非常感动，她说： ‚这些人真的非常善良、非常友善！虽然遭遇再大的困难，但仍然保持 着温暖善良的心。‛可是，她却居然说：‚那些人没有宗教信仰，真是非常 得不幸！ ‛ 那我这时就没有办法回答她了，因为她是一个非常非常好的女士，所以 我没有办法直接回复她说：其实他们不是没有信仰的。但同时也不可能说 他们没有宗教信仰呀！不能说：女士您刚刚说的话是对的呀！ 所以在佛法的教理中，其实佛教的修行是生活的修行，并不是说一定要 依靠寺院。当然这儿也是有寺院的，如果是有的话也很好，因为它本身没
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有伤害，但这并不是重要的。就像密勒日巴尊者，他用自己的一生来闭关 修行，没有寺院、没有佛像，却最终成为了一个非常杰出的修行者之一， 也就是最棒的修行者之一。其实真正佛法的修行，是用我们的心去体会、 用我们的脑去思维、用我们的智慧去了解的！ 当然，我不知道为什么那位美国的女士，说现在的藏人并没有宗教信仰、 很遗憾的居然没有宗教信仰，我不知道为什么她会这样说。 还有一个故事，有一次在美国的时候，有一个从拉丁美洲过来的、非常 好的基督教修行者，他跟我说： ‚我的宗教信仰是基督教，我们的基督教是 非常实用的，但是你们的宗教信仰是不实用的，所以有点遗憾。 ‛ 所以，有些时候，我们去认知佛教的时候、或者是教理的时候，应该是 完整地去认知，而不是说只挑选片面的、或者是只选取单方面的教理和内 容，这样你就没有办法完全的了解（整个教理） ，所以我时常强调：我们一 定要好好地学习教理，这样非常得重要，而且是要全面性地去了解。 如同刚才所讲的，精神病患者不知道自己已经患上了精神病的话，那么 他自然就不会想要去接受精神病的治疗。同样的，假如我们比知道内心被 烦恼所控制、具有烦恼之病的话，那么我们就不会想要去投靠三宝，来解 决内心烦恼的疾病。 因此知苦是非常重要的，知道了痛苦、知道了烦恼所带来的比自在、知 道了由烦恼所带来的种种痛苦和困扰，我们才会想到针对烦恼，去寻求烦 恼之因、痛苦之因，才会想要去‚断集‛ ，这个‚集‛假如可以被断除的话， 我们自然就会想到要去‚证灭‛， 证灭之意就是从烦恼的苦因当中获得解 脱，才会想要去证得这个解脱，这就是‚证灭‛ 。为了能够去证灭，我们才 会想要去‚修道‛ 。所以这个四圣谛、四圣谛的作用、以及如何去取舍的内 涵，是非常非常重要的，你们必须要好好的去学习。 提婆菩萨著作《四百论》的内涵，是依据龙树菩萨的著作所作的解说， 只是补充而已。但是龙树菩萨在《宝鬘论》里面，首先也是讲到如何获得
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增上生之理，最后说到了如何获得决定胜之理。增上生就是人天身，决定 胜是指解脱、一切遍知的果位。在说完这个前后的次第之后，龙树菩萨又 说到了： ‚菩提心、大悲心、空正见，这三者是一切大乘修心者最主要的根 本。 ‛于是说到了整个非常详细的大乘修行。如果我们再更深入的去了解， 就要配合《中论》的第二十六品，这里面讲到了，透过无明等十二支缘起， 是如何流转生死的道理，讲得非常详细。 假如我们想更仔细了解无明的内涵，那么可以配合《中论》的第十八品， 来了解我执到底是什么样的一种形相，从而才会自然真正了解到：原来是 被我执一直控制着，因由我执的形成，从而没有真正的自在、真正的安乐！ 这样了解之后，我们才有办法明了整体佛法的真正内在意义。 要不然，假如没有一个基本的架构而去看教理时，会是分开、分散的、 不是整体的，没有办法整合在一起，会有这种的危险产生！因此，我觉得 必须要强调着一部分的内涵。 所谓的增上生，并不是指未来的意思。其实在我们这一生，因为目标是 增上生，所以这一生也是能够获得安乐的。之前像我在公开演讲是也说到， 我们的快乐与痛苦的层次可以分两种：一种跟生理有关，以佛学的专用名 词解释，分五根产生快乐与痛苦的觉受，这是从生理的层次来说的。另外 一种是心理的层次，以佛学的专用名词解释，由意识所产生快乐与痛苦的 觉受。 由生理所产生快乐与痛苦的觉受，其实就是佛教里面所说的苦苦，这是 （下三道的）畜牲也能够感受到的，这个痛苦是我们不想要的，对于这方 面痛苦的认识，是不需要我们刻意去强调的。可是，现在我们要了解的痛 苦是什么呢？ 有很多的痛苦不光是由生理造成，还由心理所造成，这一点我们必须要 了解。所以，我们必须去了解心理方面所带来痛苦与快乐的内涵，为什么 呢？因为我们想要的快乐，不光是生理的快乐而已，在心灵上也要快乐，
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我们要过一个有意义的、快乐的人生，这必须要去了解由心灵上产生的痛 苦以及这个痛苦之因，所以知苦、断集就非常重要了。 那心理的这种痛苦是从哪里产生的呢？是因为内心没有被调伏、是内心 被烦恼所控制而产生的，所以我们要去认知集谛。心理可以被调伏的这个 灭谛可以被了解，故而要去证灭。那么我们要怎么去做呢？就是要让自己 获得更为调伏的心、更安宁的心、更寂静的心，其方法就是道谛。我们去 证灭和修道，这样我们的人生才有办法活得更有意义。 所以有时候，我们说修行者出了家，好像除了修行佛法之外，就要舍弃 今生。所谓的舍弃今生的意思，就是不要把今生看得比后世更重要，不要 只贪恋今生、不顾后世，我们不应该有这种想法。过份贪著今后，有时候 会忽略后世的安乐，这样就没有办法圆满真正的安乐了，这就叫做舍弃今 生。它并不是说叫我们不要活得有意义、叫我们不要活得快乐，不是这么 一回事，它是要我们舍弃对今生的贪恋，而且仍然要活得有意义、活得快 乐。这也是为什么在佛经中，我们可以看到四圆满。也就是说，我们要有 具有权利的今生、要有具有享受的今生、要有具有名誉的今生，为什么呢？ 就是为了能够帮助别人，我们要有更有意义的今世。 有时候我们会觉得修行好像很遥远的一个将来，我们现在好像继续沉轮 在痛苦当中，不懂得抱怨、不懂得如何去伏服制止狂野（的心性） ，而修心 好像是一种祈祷，去祈求将来的快乐，这是一种完完全全错误的想法！我 们要如何才能在今世获得更加的快乐呢？首先要去知苦，很多的痛苦是由 心理上的思维不妥当而产生的。 什么叫‚心理上的思维不妥当‛？好比我们如果去嫉恨或者有一个复仇 之心，由这一种集谛、这一种苦因，就会产生很多的问题。在你产生复仇 的真心的当下，你的心就没有办法快乐了，由这种动机你就会造作许多伤 害别人的行为，就是那些所谓暴力的行为，如此，不只是后世，就连今生 你也会受到法律的制裁。
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因此如果我们在前半生做了太多损恼别人的行为——无论是杀生、偷盗、 甚至于强暴、邪淫、还是撒谎、妄语等恶行——如果你造作得太多，我们 在后半辈子就没有办法真正的快乐，内心也无法安宁，甚至于因此而受到 法律制裁要去坐牢。如此这般我们怎么能够快乐呢？所以，不只是为了后 世的增上生，就连今生，我们也应该远离这些十恶业的造作，这样，今生 才会活得更有意义，才有办法更快乐。 我们为了要获得这样快乐有意义的人生，如同证灭一般，所要行持的道 谛是什么呢？那就要多多修持忍厚来对治嗔心、多多修持善道来减少嗔心， 来减少对他人的损害。我们要去修学这种道（谛）理，以这种方式来修学 佛法。 所谓的修行，绝对不是一个遥远的目标，当然我们（成佛）的目标的确 非常遥远，可是这一种修行的实践是从现在开始就可以做起的。而不是说 现在一直沉轮在痛苦中，只懂得抱怨，好像修行的实践是在将来很遥远的 一个未来，这样是完全错误的。所以我们要了解整个教法是非常非常重要 的，我们要了解整个教理就是在配合一个最殊胜的法门、最深奥的法门— —那就是完全为他人着想的菩提心。 如果我们能够好好修行，真的如同《四百论》中所说的去做，那么纵使 没有获得涅盘，又有什么差别呢？如果我们具有这颗伟大的菩提心、完全 为他人着想的心，那么纵使是在轮回，跟涅盘又有什么两样呢？确实如此， 怎么说呢，就如同《宝鬘论》中所说： ‚地水火风等，草药及眼术；一生极短暂，当令人受用‛ 。 当我们具有菩提心这种思维的时候，我们想说：把自己的一切完全奉献 给所有有情众生，每一个人皆是我们的恩人，我们要像爱自己一般去爱护 一切有情众生。当我们发起这一种心力的话，真的就像是《修心七义》中 所说的： ‚五浊恶世时，违缘转道用。 ‛
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没有任何的逆缘能够伤害到我们。因为当我们提起无比的心力去承担一 切众生痛苦的时候，自己的那一点痛苦又算得上什么呢？自己的痛苦（相 比较众生的痛苦）太渺小了，如同《入行论》中所说的： ‚故应除疲倦，欲驾决心驹；从乐趋胜乐，智者您力劝。 ‛ 确实是如此！当我们具有这种想要承担一切众生痛苦、不为自己着想， 只想为利一切有情的话，自己是会无比快乐的！为什么呢？因为没有任何 痛苦、没有任何挫折能够打倒我们！如此，我们的人生真的是会活得非常 有意义！甚至连呼吸时也没有停止利益众生：吸气时吸取一切众生的痛苦， 由自己来承担；在呼气时把自己所拥有的快乐和善业、功德回向给一切有 情。象这样连呼吸都在累积善业的话，哪里还有比这更有意义、更有帮助 的人生呢？ 如同噶当派的上师们所说： ‚乐故转资粮，愿利遍虚空；哀故成众苦，愿脱大苦海。 ‛ 当我们快乐的时候，愿自己的快乐和利益、一切的资粮遍布给一切虚空 众生；当自己遭受痛苦的时候，发愿承担一切众生的痛苦。 如果能够具有完全为他人着想的这一颗菩提心，我们又有什么值得畏惧 的呢？因为自己的生死已经臵之度外了，也就是说，自己生是为了利益他 人，死也是为了利益他人；快乐时把自己的资粮布施给他人，痛苦时甚至 于就连在呼吸的时候，都有办法累积这无比的资粮。因此纵使是在轮回的 时候，这跟已经获得解脱、获得涅磐的果位，又有什么两样？ 如果当我们能够发起这颗非常殊胜、无比善良的这颗菩提心时，我们才 有办法，真正体会到佛陀给予我们教授的甘露的好处。从思维或者冥想菩 提心的当下起，一个究竟、快乐的人生就已经开始了，所以由修心带来这 种快乐的觉受，我们不是在将来而是在现在就可以做到了。 23．恶慧怖分离，不能出家者，智者定应作，谁待于治罚。
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《中观四百论》
我们因由自己的劣慧，而去分离、畏怖离开在家的生活，不肯出家，不 去远离这种家的、无意义的行为。如同我们畏惧远离在家的行为一般，为 什么我们不能畏怖、畏惧这种烦恼的治罚呢？因为在家有许多琐事留难， 将会带来许多意义的浪费时间的生活，那么我们为何不畏惧呢？因为畏惧 离家，而丧失了宝贵人生。智者决定了这是应作的事，不要等待死亡别离 的治罚。 24．汝思作此已，后当往林间，若作已后弃，作彼有何德。 透过这种思惟，我们应该到一个寂静的地方，叫身临深山往林间。如 果作此思惟后，仍旧放弃往林间过宁静的修行生活，不肯远离世间琐事烦 缠，到时你会得到何种功德？ 25．若谁有此念，思我定当死，彼已舍贪故，于死更何畏。 我们要透过思惟念死无常，来策励自己好好的精进善法，如果我们能 够远离世间的荣华富贵、世间八法，那么对死亡是不需要畏惧的！为什么 会对死亡不需要畏惧呢？ 所谓的死是身和心的分离状态，叫做死。我们的心识分很多粗细的层 次，根识是粗层次，梦境比此细一些，熟睡时的心更细微，晕倒时的心更 加细微，所以心识的粗细层次不同。当死亡时，粗分气流停止运转，体内 四大，地溶于水，水溶于火，火溶于风，风溶入于空，这时心识进入极细 微的状况下，呼吸停止，心脏停止，血液无法输送至脑部，在医学上宣判 死亡，心识未离开，身体如同活着，维持数天不会腐烂，确实有这种事例。 以最近来讲，在南印的哲蚌寺，那里气候非常炎热，有一位前哲蚌寺 的主持大约有九十多岁的高龄，名字叫丹巴丹增。以他个人的身体健康而 言，在他生前的身体状况并非很健康，可是，当医生宣布他死亡之后，居 然身体能够像活着时一样，保持连续五天时间没有腐烂或有臭味等异常的
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《中观四百论》
状态。而且在这五天里，他的身体一直在缩小当中，身体保持两至三周时 间如常人般。还有，在西藏娘隆的地方，有一位叫阿秋的喇嘛，他在圆寂 后身体不但缩小，而且还完全的消逝了，这是大约五、六年前发生的事情。 我们可以从现实的实例上可以看到一些奇怪的、无法解释的状态。 其实是我们心的意识跟体内的四大有很密切的关系，就像眼识是依赖 着眼根而有一样，很多的意识跟脑部的神经细胞是很有关系的；但是，当 意识到非常非常细微的时候，它就脱离了脑细胞或脑部，它是属于一种独 立的状态，因由这种独立的意识原来存在身体的缘故，而产生种种的不可 思意的，让我们无法解说的现象。 透过这个做细微的心，我们把它称为俱生原始光明，这个俱生原始光 明是不间断、是永恒存在的，它与俱生原始光明之气流有互依作用。 当死亡后，细微的俱生原始光明与气流离开了身体，由业的力量，遇 到粗分的身体（入胎） ，于是细微的光明会随着粗分气流的运转，而现起粗 分的心识，又形成粗分的身，生死只是一种心识的变化而已。在很细微心 识随细分气流离开身体名为‚死‛，细微心识随粗分气流现起名为‚生‛， 其实是同一续流。如同今生的睡眠时熟睡及做梦，生死也是如此而已。 为何心识续流永远存在呢？由于了解事物的能力，所以说唯明唯知的 体性，每剎那都在转变，是因力所致。如同外在的物质，每剎那都在改变， 由于因力的作用。许多改变果性质的因，名为‚近取因‛ ，形成果的缘，名 为‚俱生缘‛ ，如花的种子是花的近取因，水、阳光、土壤形成花的俱生缘。 因缘和合所生的花，近取因是花的主因，俱生缘协助成办花的果。 如同外在的物质般，形成眼识有三大缘，第一所缘缘境，如果花朵不 存在，眼识则不生。第二是增上缘眼根，细微的胜义根（视神经） ，是与脑 部有关，由眼根呈现花朵的形状，如果没有眼根，则见不到花。第三等无 间缘，有花有眼根，也不一定见到花，如果心不在焉，即使花在眼前也见 不到，因为意识缘取的并非花朵，所以必须有等无间缘。因此三种因缘和
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合，才能生见到花朵的眼识。 经由此种状况，可以了知，形成眼识的因缘第一是见，否则无法了解 事物的能力；意识无法形成色体，色体无法形成意识，意识必须执取色体， 因此人一定有第一个意识。如果第一个意识之前没有意识，第一个意识是 无因而生，不符逻辑。在笫一个意识之前，一定有个近取因，近取因就是 之前的意识，所以前世今生是存在的。由近世的许多人可证明确实忆起前 世的事，这是以前发生过才有记忆，否则无从回忆。其实无论忆念或是外 在物质的体性，这些都是无始的。如同我们的身体的因缘是父母精血，父 母精血因缘追求下去，也是无始的。外在的岩石，我们的身体，由来可能 就是一种元素，元素的起源可能也是存在的，可以从逻辑推理。但身体的 前因，在宇宙大爆炸也可能存在，否则爆炸的能量从何而来？可见大爆炸 有种能量。因此我们的身体追溯前因是无始的，一切色法前因是无始的， 同样意识的前因也是无始。 我们知道由因缘而产生许多变化，有些物质具有生命，有些没有生命。 有些因缘转成快乐，有些因缘转成痛苦，这是与业果有关。当然一切依因 缘而有，法性如此，与业果无关，但在法性循环中有业果存在。例如这栋 房屋必须依因缘而有，这是法性，可是我住其中，我设计装修房屋，使它 更美好，这同业果有关。房屋依因缘和合而有，而非设计而有。有些因果 是法性，有些是业果。如同一朵花，有的同众生因缘有关，无论是人类， 或采花蜜的蜜蜂，共业有关。有些需多水，有些少水，如沙漠中的花，本 身有蓄水的能力；向日葵花向太阳，这是花朵本身具有的作用能力，这是 法性，同业果无关。 法性因，依赖因，作用因等。意识本身具有了解事物的能力，这是法 性因。意识能带来近取果，影响后者果的能力，这是依赖因。如慈悲心， 带来内心的和平，瞋心能使内心不平静，这是作用因。在众多的因缘中， 有些属于法性，有些与业果有关，必须了知，否则认为一切都是业力所造，
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这是错误的。业果其实是因果的一部分，某些的因与人的动机有关而造作， 这种因果称为业果；如同有漏业及无漏业，有漏业由烦恼所生，无漏业由 菩提心或空正见，坚固禅定的因缘所生。 以上是认为死亡，一了百了，一切都不存在而谈论这些问题。我们意 识在粗分中，名为生存；远离了粗分的气流，进入极细微状态名为死。之 后随着因缘业力，遇到新的身体（父母精血）结合，随着粗分气流影响， 呈现成粗分意识，名为生。生死是在同一意识续流中，粗细层次转变而已。 如果了知这些道理，死亡亦有何惧？我们在睡眠中，熟睡、梦境，都是同 一续流，为何不畏惧？以这样看待生死轮转，其实也是如此。 因为是同一续流，今生的所作所为，与后世的苦乐有密切关系，不应 该贪恋今世的世间八法，造作种种恶业。今生恶因带来后世的痛苦，必须 畏惧；今生有足够的把握，对死亡就不必畏惧。西藏人说修心者死亡时， 胜欢喜，中无畏，劣不悔。
第二品 明破乐执方便品 第一品是针对常执做了对治，在第二品里，针对把痛苦视为快乐而产生 颠倒执著，即我们称为的乐执，而来作的对治。 一般来讲，没有人会认为苦苦是一种快乐，所以苦苦就是苦的感受，这 种痛苦的感受是大家都不想要的。可是一般的人对于坏苦和行苦不认知， 他们会执取为这是一种快乐，但实际上坏苦和行苦却是一种苦的性质。 比如，像世间的荣华富贵、或者是有漏的快乐的种种感受，我们会把它 视为是一种究竟、永恒的追求目标，因此会把很多人生宝贵的时间花费在 这种世间的享受上，但是到最后却什么都没有虚空一场，于是后来才恍然 大悟，此时悔之晚矣！
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所以我们就是因为把这一种真正属于苦性的性质执取为乐的，我们会想 尽办法来争取到更多的钱，以为这就是代表了一切的快乐，但是并没有获 得到真正的快乐。只有当我们清醒的时候，才觉得一切都太晚了，我们已 经把时间浪费在太多的无意义的事情上了。这意味着我们之前的看法和实 际上的存在是完全不同的，也就是所见和所在已经产生了不同，这是由乐 执而产生的过患，假如一开始我们就知道是苦性的，那么也就不会如此难 过了。 1 ．虽见身如怨，然应保护身，具戒久存活，能作大福德。 身体虽然带来种种痛苦，但也是修法的最好工具，应该善为保护。我 们的身体在母胎中已感受痛苦，直至支节圆满，才渐灵活，已感受压迫的 痛苦。出母胎时空气接触，有刺痛的感受。成长过程同样经历种种苦，老 了行动不便苦，最后死苦。许多的苦，是因为有身体。但不应以身有种种 苦而舍弃，因为有身体，才能带来无比的智慧，能够辨别善恶是非，畜生 道就没有这种本能。如果我们能够利用身体，不造任何恶业，做些更有意 义的事，过着更有意义的人生；所以应该善加利用身，为人类造福。 2 ．人苦从身生，安乐由他起，身是众苦器，汝何重此身。 人的痛苦虽然从身体生，如果能够利用身行善行，得安乐也是由身而来。 如果身体只是一切痛苦的来源，身体也不能为自己得到安乐，而安乐是依 其它外缘而有，你何必太执著身体？ 3 ．若人所生乐，不能大于苦，如是极大苦，宁犹思维小。 如果认为身也会带来快乐，为何不应该珍惜身体？珍惜身体是需要， 但不应太执著。快乐不能大于痛苦，一种极大快乐的因缘，只要遇到小小 的逆缘，立刻转成痛苦。如饥饿时吃饭是快乐，可是吃多了又成痛苦。因
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此苦因多于乐因，怎能把身是极大苦，而认为是快乐？ 4 ．世人皆趋乐，乐者实难得，故于此众生，众苦如随逐。 世间人都想获得快乐，可是真正得到快乐的人，又是少之又少。因为 有身体，众苦如影随形，太执著身体是毫无意义。 5 ．如欲能得苦，乐岂能如欲，汝何重稀者，多者何不畏。 苦是恒随身体，很容易得到众多痛苦；因为具苦性的身，岂能容易得 到快乐？既然身体是众苦器，只有极少许的快乐。你为何只为贪着稀少安 乐，而不畏惧众多苦的身体？ 6 ．已得安乐身，反成众苦器，重身与重怨，二者实相同。 既然已得的安乐身，反而成为众苦器，身体反变成怨敌了；怨敌是令 我们痛苦的，那么贪爱身与爱怨敌，岂不是相同？ 7 ．身虽久享乐，不能成乐体，谓他胜本性，此定不应理。 身虽是受用安乐的因，即使长久安住，因为是苦器，也不能成为快乐 的泉源。说身可以由其它外缘战胜苦的本性，这是不合道理。例如富有人 的身，也不能成为快乐的泉源，苦缘也甚多。 8 ．胜者为意苦，劣者从身生，即由此二苦，日日坏世间。 胜者指富有人，胜者虽然不愁衣食苦，但是也有身体，会带来许多内 心的痛苦。贫穷人为饥渴，身生痛苦。一个是心理上，一个是生理上的， 由有这二种苦，贫富无差别，身心痛苦损坏一切有情。 9 ．乐由分别生，分别随苦转，是故除苦外，更无大力者。
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其实我们所谓的快乐只是一种当痛苦减少的时候，我们把它认为是一种 快乐而已，就是‚乐由分别生‛的意思。但是真正我们的心，因为随着烦 恼而转的缘故，所以它是苦性。 一切的改变，因为随着业和烦恼所转的缘故，它本身的因缘就已经错谬 了，既然我们被痛苦的因力控制着，那又怎么可能给我们带来很大力、很 强烈快乐的果实呢？这是没有办法的。 10．如如时渐进，如是苦渐增，故乐于此身，现见属客性。 随着时间的推移，苦也随着增长，从婴儿、少年、青年、中年、老年， 每一个阶段都有各自的痛苦。婴儿时有口难言之苦，少年时希望快快长大， 想享受成人的自在，青年时会想着早日成熟等等。 只是在婴儿、少年时期痛苦比较少而已，当我们从返这一段时期，会觉 得童年非常快乐和美好，殊不知这是痛苦比较少的缘故，我们却将其视为 是一种快乐。尤其是当我们长大，随着智慧增大，思想复杂，增加非理作 意，就会生起更多的疑虑和期望，于是慢慢的我们因为不懂得内心的变化、 忽略了这种内心的变化，而不去调伏内心，所以就慢慢的变得会嫉妒、变 得会比较。 青年时先是有学习方面的痛苦，毕业后有失业的痛苦，找到工作又有种 种不如意痛苦；找到如意工作，又找不到伴侣的痛苦，找到伴侣后又有不 和谐的痛苦；与妻子和谐了又有不生育的痛苦；有了儿女又有管教的种种 痛苦等。 所以不管怎样都是一种痛苦，真的就是有一就有十的苦，有十就有百的 苦，有百就有千的苦……，我们一直处于一种永不满足的痛苦当中，如此 这样一直活到老的时候，当我们成为老人是，又要假装一副很健康的样子， 其实都已经快要倒下去了，但还是要假装很健康，不需要别人来帮扶等等， 一辈子就是这样度过来的。
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如果我们不懂得好好去思惟，不去以一个长远的眼光开待整个人生的话， 我们的人生确实都是在苦性当中轮转。因此是‚如如时渐进，如是苦渐增。 ‛ ‚故乐于此身，现见属客性。 ‛所谓的快乐，针对这个身躯来讲是一种突 然间、暂时性的，就像客人突然来临一样，故而叫做属客性。 11．苦因缘众多，众病及外事，不见于人类，有尔许乐因。 苦的因缘实在太多了，现见有内缘各种疾病，外缘的伤害，以及不如 意的事，多是令人痛苦的因，随时随地都会发生。因此不见人类有少许的 快乐因缘。所谓的快乐是痛苦减少的时候，我们把它取名为快乐而已，不 是真正的快乐。 12．如乐正增长，现见即回转，不见苦增长，有如是回转。 快乐只是痛苦减轻的感受，误以为乐，而非真正的快乐。快乐增加， 立刻转为苦性。这说明世人快乐的感受，只是苦性；如果是乐性，应该越 来越乐才对。但是痛苦感受增加时，不会转为乐性。 13．安乐俱因缘，现见可回转，众苦俱因缘，终无回转者。 如同天气太热开冷气，以冷温度解决热的痛苦，时间久又觉得泠，把 温度调高。冷的温度使你感受快乐，只是短暂性，快乐随因缘转变成为苦 性。这是世间的乐受，称为坏苦。苦减少成为乐受，可是苦增长时，不会 成为乐受。 14．汝正死时去，现去及当去，正死说为乐，毕竟不应理。 当时间剎那剎那转变时，是正在趋向死亡去，已经过去或正在去，以 及将来，其实是时间的转逝，时时刻刻提醒自己即将死亡。既然时刻都在 死亡阶段，有何安乐？这种安乐有何值得留恋。
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15．诸有情常有，饥渴等逼迫，逼迫说为乐，毕竟不应理。 一切有情常有饥渴等的压迫，以及造作各种痛苦的因缘，既然身体带 来如此负面作用，为何说它是快乐泉源，而又执著它，实在不合理。 16．无能诸大种，和合说名生，相违说为乐，毕竟不应理。 ‚无能诸大种，和合说名生； ‛也就是说，光是四大中的其中之一者，是 没有能力形成我们众多四大所聚合了的身体，叫做‚无能诸大种‛ 。诸大种 是四大的意思。 ‚和合说名生‛四大加上虚空即五大，由此而形成身体。但是我们要知 道四大本身的性质是互相违，就像地和水，水和火是不相容的，我们身体 的健康在四大调和的情况下被称为身体健康，假如四大中有一个力量大于 其它几大的话，我们的身体健康就不稳定了。我们的身体里面具有四个相 互相违的一个力量，当它们均衡时叫做健康，不均衡就是生病。这种具有 相违四大的和合体，我们如何能够说它是安乐的呢？是不合理的。 17．寒冷等对治，非能常时有，正坏说为乐，毕竟不应理。 这个身体我们要去好好的照顾它，冷时要给它温暖，热时要去给予凉爽， 渴时要给它喝的，饥时要给它事物。时常要去照顾它，又有什么值得我们 去贪恋的呢？实在不合理。 18．无劳而享受，地上都非有，说作业为乐，毕竟不应理。 其实没有透过劬劳想要获得安乐是不可能的，但是如果要让身体快乐， 我们要付出很大的代价，这样又有什么好执著这个身体的呢？因为这一切 的快乐，都是要透过付出极大的牺牲才有办法获得，不是身体本身带给我 们的，为什么值得我们去贪恋、留恋这个身躯呢？实不合理。
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19．自于此后世，常应防罪恶，有恶趣云乐，毕竟不应理。 因为有了这个身体，我们要去把许多时间花费在这种没有意义的事情上， 甚至于是恶业上，因而让我们横自然地去造作许多的恶业，这样后世就堕 落到恶趣。所以这个身体几乎是等于让我们堕落到恶趣的最大的祸害，它 又有什么值得去贪恋和留恋的呢？因此实不合理。 20．诸人于乘等，安乐非恒常，若初无发起，彼后何增长。 ‚乘‛指车乘、用具、载物等意思。好比今天我们买了一辆新车，刚开 始会很高兴，但是这种对新车的喜悦和欢喜，是没有办法一直持续下去的， 慢慢的那种欢喜的感觉会消失，甚至于是讨厌而不欢喜。 所以缘一切物具的安乐，并不是恒久的，最后又会产生一种讨厌的性质。 其实，物具一开始存在的当下，就具有了一个将来会被讨厌的基础，就已 经具有苦的性质存在因此说到了‚若初无发起‛ 。 ‚彼后何增长‛ ，这个苦的 性质，就是引发将来讨厌的原因，要不然怎么会去增长这种对物具的讨厌 呢？ 21．如有于金器，呕吐生欢喜，如是于治苦，有妄思为乐。 我们很多的快乐都是内心痛苦减少时去执著为快乐的，都是当大苦转为 小苦时被我们认定为是快乐，其实并非是真正的快乐。因为之前非常严重 的痛苦感受轻缓或减少了，我们把它认为是一种快乐，其实仍然还是身处 苦性当中，实际的状况确实如此。但是我们世人却不知道这是一种苦，反 而将这种荣华富贵视为是永恒的、独立的、真实的一种快乐，于是我们把 这一生所有的时间，都耗费在这个用途和目标上。然而，我们的这种做法 与实际的状况是不吻合的，并没有契合实际真实的状况！我们所追求的其 实是一种苦性的因缘，所以到最后、甚至于人生最末端时，我们还只知道
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抱怨、抱怨、再抱怨，永远一直抱怨下去。这也是为什么我们一直想要离 苦得乐，但却永远都是离乐得苦的主要原因，因为我们没有认识到什么是 真正的痛苦。 22．初起灭已生，苦起亦何乐，故思能仁说，生灭皆是苦。 在这一切种种的变化当中，我们把由大苦转为小苦视为是乐，当小苦转 为大苦时我们把它视为这是痛苦。我们对痛苦和快乐的层次，只是在一种 大苦转为小苦、小苦转为大苦的的认知上，其实这一切都是在苦性当中转 换而已。 为什么呢？因为我们被业和烦恼所转、所控制的缘故，所以这一切都是 苦性，也就没有真正的快乐和自在。 23．异生不见苦，云被乐所覆，然能障蔽苦，其乐都非有。 ‚异生‛就是我们凡夫。我们不会认为业和烦恼是苦性的，认为他们本 身是一种非常自然的现象，反而被这种乐执给欺骗给迷惑，由此产生种种 的颠倒执著。着也是为什么我们想要离苦德乐，但是却没有办法真正获得 永恒的安乐，内心的烦恼和苦恼仍然还是存在。 在一般藏人的概念里，当遇到痛苦时，会马上思维到这是过去造业的果 报，现在是到了还债的时候。因此纵使遇到痛苦，但至少在心灵上会得到 一些安慰，也就没有那么痛苦了。然而，如果我们能够去更深入的去思考， 其实这一切都是轮回的苦性，既然被业和烦恼所控制，那么就一定会有痛 苦。当内心下定这种决心，已经知道这个内涵的话，那么会觉得反正被业 和烦恼所控制，受这个苦是应该的，于是就不会去抱怨了。 如同一位大格西博多瓦大师曾经说：我们何需因为生病或死亡而苦恼 呢？因为所谓的生病或死亡是指该生病的人生病，该死亡的人死亡而已， 有什么好值得去苦恼的呢？确实是这样！
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《中观四百论》
如果我们真正的不想要痛苦，那么就要针对造成痛苦的根源，即这个身 体的根本——‚生‛来对治它，这个‚生‛是从哪里来的呢？就是之前（十 二缘起）的‚爱‛和‚取‛来产生的，那么‚爱‛和‚取‛又是从哪里来 的呢？是之前的‚业‛ ，那么‚业‛是从哪里来的呢？是从‚业‛之前的‚无 明‛而产生的。透过这整个十二缘起的轮转次第，由内心深处对无明产生 痛恨。如果不想要痛苦的话，就要针对‚无明‛去下手，好好地去对治它， 这才是一个真正想要去解决痛苦之道！ 我们不需要灰心，虽然烦恼的力量非常的强大，可是烦恼毕竟是属于一 种颠倒执著，颠倒执著就是与实际状况完全颠倒的一个认知。既然真谛永 远不灭、永远存在，那么实际的状况就迟早会被认知。当我们认知到实际 的状况、生起认知实际状况的智慧时，那么与实际状况不吻合、甚至于颠 倒的执著自然就能够慢慢的消灭。所以我们要好好学习，来生起这个智慧， 看清楚实际的状况，以此来对治烦恼。 我们透过这种苦谛的思维来认知，只要被业和烦恼所控制，就没有真正 的自主。而且不止是没有真正的自主，另外所接触到的、所遭遇的、所形 成的其实都是属于苦性的范畴当中。为什么呢？因为造成这种种性质的因 缘，本身就是一种（颠倒）错误，既然是由错误的因缘所生，是随错误的 因力所转的，那么又有什么快乐可言呢？ 我们是以这一种思维的方式来思维痛苦的，否则会在看这个《四百论》 时，有觉得怎么都是一直在讲关于痛苦事情的感觉，会觉得：已经够苦的 了，怎么还要苦上加苦呢？其实，这是一种思维模式的不正确所造成的！ 今天早上讲过，我们要明白：为什么要了解痛苦的目的呢？就是因为要 让自己更加的快乐！如果痛苦是可以解决的，那么思维痛苦就非常有意义 了，但是目前我们对思维痛苦还不够透彻、认知的程度还不够深，所以才 会误认为世间的这一切安乐享受都是快乐的，甚至认为业和烦恼是一种自 然形成的现象。正因为有了这一种的放逸和懈怠，我们就这样把时间浪费
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在了那些没有意义的事情上，所以思维和认知痛苦是非常重要的。如果我 们不知道这个意趣和目的，在这个完全错误的思维模式下，就直接去看《四 百论》 ，那么将一直都会听到有关于抱怨（痛苦）的声音，我们肯定会产生 这种负面的想法。 24．当告异生说，汝苦不离染，如来决定说，痴中最下者。 佛陀对凡夫说到了，我们这些种种的痛苦，是因为没有离开烦恼的缘故， 因为被业和烦恼所生都是痛苦的。 ‚痴中最下者‛即在烦恼中最厉害、最坏 的就是愚痴，在众多的烦恼里面对事物的不认知——也就是无明，就是最 坏的！我觉得这句话非常强而有力。 一般的，我们为什么要去取名‚无明‛呢？‚明‛就是明确的了知、了 解的意思，所以叫‚有明‛。加了‚无‛字之后，就遮挡了‚明‛，表示对 实际状况的不了解，这就是一切烦恼的来源。 我先不谈佛法，以一般的世间法来讲，假如我们因知识、科技水准的不 足，会造成种种许多的问题，所以社会就会没办法发展和进步起来，为什 么呢？因为这一切是在于我们对实际的状况认知不够、科技水准不高所导 致的。如今，不只是针对物质的世界，对内心世界也要提升我们的知识， 尤其是针对烦恼的性相，我们必须要去认知它，所以透过学习以智慧的力 量，尽量把这种无明拿掉！不只是针对实际状况不认知的无明更需要被拿 掉，因为这个颠倒的执著危险性更强！所以在下面第二十五颂说到： 25．无常定有损，有损则非乐，故说凡无常，一切皆是苦。 也就是之前配合《释量论》所说的：由无常生苦，由苦知无我。既然 这一切都是随着业和烦恼所改变，而烦恼又是由无明而来，可见我们一切 的转变都是在无明的控制之下，随烦恼因力而转变，无有快乐可言。 ‚由无常生苦，由苦知无我。 ‛这句话的解释以中观派而言，五蕴是受
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无常控制，五蕴不是我，我不在五蕴中，我是依五蕴安立取名而有，所以 无我。也就是从我们身心五蕴去寻找‚我‛的时候，既非在五蕴之外，也 非在五蕴之内，因此找不到这个‚我‛的自性存在，只是由五蕴安立的假 相而已。这也是为什么龙树菩萨在《宝鬘论》中说到了： ‚若时有蕴执，彼 即有我执。 ‛如果没有施设处的五蕴或蕴体，那就没有所谓的‚我‛的存在。 就是因为有了蕴体的存在，所以才会有‚我‛的施设处——假名安立的地 方，于是才会形成一个‚我 ‛。但是这个‚我 ‛并非是独立、自性而有的， 当我们去寻找它的自性时，也是找不到的、也是无法找到的。以上结束第 二品的内容。
第三品 明破净执方便品 对这个‚我‛的看法，印度已经有三千年的历史，来讨论这个我到底 在哪里？许多印度的思想家、哲学家认为我是在身体以外，是常一自主的； 因为身体会坏灭、会死掉，我的性质是永恒不变的，是独立自主的，这种 名为常一自主的我执。 佛教内部任何派，都不主张有这种常一自主的我存在，我们认为这种 我是绝对没有的。虽然正量五部论师主张有不可说的我，但也否定常一自 主的我。佛教其它派对于我的问题，有不同的见解，有的说我是五蕴和合 体，有的说由五蕴安立而有；虽说由五蕴安立而有，却说是自性有，是境 上自性存在，存在于第六意识。另一派说意识在无漏根本定会转为无漏， 业的习气无法依止在无漏根本智上，于是安立第八阿赖耶是我。 以清辩论师来讲，他个人是中观自续派的论师，他也是龙树菩萨非常 杰出的一个弟子之一，他说，去寻找我的时候可以被找到，那就是第六意 识。龙树菩萨父子一个不共的意趣、不共的见解就是：认为我唯有依五蕴
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（或蕴体）安立的假名，实际上寻找我时是找不到的。在过去的三千年当 中，因此各派对我的看法，确实有很多的诤议。 接下来第三品就是破净执，按照三十七道品来讲，就是属于第四念住 中的身念住，两者的内涵是非常相似的。在众多的贪欲中，针对五欲里面 淫行的过患来作思维，来对治这一种贪欲。 以一个出家的比丘身来讲，就是思维女身的过患；同样的，象《入行 论》和《宝鬘论》也是如此。换一个角度，如果是比丘尼，透过下述要解 释的这个不净身的过患，来思维男身不净的过患，去对治淫行或对异性身 躯贪著的贪爱。 1 ．虽经久受用，境无穷尽际，如恶医治病，汝身劳无果。 我们无论对于淫行的贪欲，或对于财物的贪欲，有一就有百，有百就有 千、有千就有万……，如此会永无止境贪求下去。就像我们的疾病，再怎 样医治也是徒劳无功的，既然如此我们为什么还有贪求呢？ 2 ．如有依土虫，爱土终不息，如是爱欲人，欲望增亦尔。 既然它是永无止境的贪欲，越是追求越有渴求，那么何必去欲求呢？这 是没有意义的！在此我们要分清楚，其实在透过五根享受五欲的时候，无 论是色、受、想、行、识这五蕴是属于有限的。什么是‚五蕴是属于有限 的‛呢？纵使今天你拥有了全世界，但是除此之外就没有办法超越了，所 以我们要去追求、贪欲的境是有限的，五欲也是有限的。可是，有限的五 欲却以无限的贪求去追求，这就跟实际的状况不吻合了，因此我们就会产 生痛苦和困扰。 相反的，内心的功德却是可以无限地被增长，但是当我们的内心在生起 丝毫功德时，却为此感到很满足、或者因此而不想去增长它时，当我们的 内心生起这种颠倒执时，那么对于功德的贪求或追求就会变成是有限的了！
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本来内心的功德可以无限的被伸展、被延伸，但是却去做有限的追求，就 跟实际的状况不符合，这不是很颠倒吗？其实，对内心功德的延伸，应该 做无限的追求；对有限的五欲，应该做有限的追求，而非无止境的追求。 所以我觉得这个一定要分清楚。 有时候我们在讲到‚欲‛的时候，好象认为是指坏方面的意思，其实不 然！当理由与实际状况吻合的情况下，这种对智慧增长的追求和希望的欲 求是需要的。当我们生起菩提心的时候，也说到了具有二希求，而希求正 是一种追求和欲望，但是因为这种追求和欲望具有（正当的）理由，因此 这是我们所需要的，并且这种追求和欲望是一定要有的。然而那种与 实际 状况不吻合、颠倒的追求和欲望，却是错误的、是需要屏弃的，因为它会 带来负面的影响。 3 ．一切诸妇女，稠密无差异，色亦为他用，美女汝何为。 ‚稠密‛是指性行为之意，对所有的妇女来讲，在性行为上是没有差 异的。 ‚色亦‛是指淫行的对象，对女色而言，在某一时段会被它所用。 ‚被 它所用‛指美女死后天葬时，会被秃鹰所食。也即美女也不是永久恒常的， 不会永远是美女的。 4 ．谁于谁悦意，彼由彼生喜，犬等亦所共，恶慧汝何贪。 所谓的好看与不好看只是一种自己的看法而已，所谓的淫行是一种传宗 接代的行为， （这样的行为）畜牲道的犬类也会，假如只是一种传宗接代的 行为，那么又有什么好值得去贪著的呢？ 5 ．汝得端正女，原为众人共，获彼汝觉奇，此奇实非有。 当我们为得到一个美女而骄傲时，其实在某一个时候可能已被他人所享 用过，但自己却认为是像获得了珍奇异宝一般的感觉。然而实际并非如此，
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因为之前她已被其他人所拥有过了。 6 ．具德则觉爱，相违则生嗔，不决定住故，前后何者实。 随着我们贪心产生时，会以这种贪心的非理作意，来捏造境上的好处： 原本不很漂亮会把它看得非常非常美丽，于是想要全然去追求；当不合己 意、不随己心时，于是就产生嗔心减损境上的好，甚至去增添境上的坏。 好和坏都是由自己的贪心和嗔心所决定的，实际上当我们产生强烈的贪心 和嗔心时，就已经和实践状况不符合了，就已经不是原本实践状况的面貌 了，已经被添加了许多虚假的存在。 ‚不决定住故，前后何者实。 ‛在这种分别心的非理作意之下，境上到底 是好还是坏呢？我们无法知道！那时就要看贪心的力量强，还是嗔心的力 量强了。因为我们随着烦恼而转的当下，是看不到实践的状况的。 7 ．愚夫起贪欲，非唯具德者，无因而转趣，其灭岂从因。 在此说到了，我们所看到的美丽或丑陋，最主要是由自己的妄念去创造 或假设的，并非是实际状况原有的。 8 ．若时未知他，尔时爱其夫，妇女如恶症，常应防外缘。 以妇女来讲，当还没有遇到一位更英俊的男人时，是爱自己丈夫的； 当一位男子在没有遇到一位更漂亮的女人时，是爱自己的太太的。所以， 丈夫要随时随刻提防太太的行为，同样的太太要时常注意丈夫的行为，这 不是很累吗？ 9 ．壮年自所作，老时不乐彼，如何解脱者，于彼不忧恼。 我们在年轻时曾经做了很多的事情，如果以现在我们的智慧和经验，反 过来看年少时曾经做过的事，会觉得很可笑；同样的，如果这种淫行是快
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乐的话，那么解脱者为什么会忧恼，而你却不忧恼呢？ 10．不贪者无乐，非愚亦无贪，若意常外驰，彼乐为何等。 不贪的话就不会因淫行而产生的快乐了，但是如果没有愚痴，也就不 会有贪心。如果心意因为贪求而恒常散乱外驰的贪欲者，这种安乐算是何 乐？只是非理作意。 当我们起贪心时，内心对境增添了境上的好，其实已经远离了实际的 状况。如果我们的心一直向外缘取这种世间安乐的话，那么这种你满足又 能如何真正的安了呢？就像《宝鬘论》所说： ‚如搔痒谓乐，不痒最安乐； 如贪世间乐，无欲人最乐‛ 。 11．如汝常爱重，不能常与合，属我非他有，此摄持何为。 我们会认为这是我的先生、这是我的太太，好象想要百分之百的占为己 有，但是我们真的就占为己有了吗？是真正百分之百属于你的人了吗？没 有！因为既然有了相聚的一天，就会有分离的一天，故没有办法永远占为 己有的，这是不可能的。 12．若贪即是乐，妇女应无用，未曾见有说，乐是所弃舍。 如果认为贪欲是一种真实快乐之因，那么为什么在一个星期之后又要跟 太太吵架呢？这是否代表（所谓的这种真实快乐之因）是没有用呢？因为 有时在发生性行为之后又会产生争吵，所以假如你认为性行为是产生真实 快乐之因，那么不应该会在这种行为之后发生吵架的，但是为什么还会争 吵呢？既然你认为发生性行为得到快乐是正确的快乐之因，但是之后你还 是会吵架，所以妇女应无用。 13．虽与妇相合，乐从余缘生，非愚孰妄执，唯妇为乐因。
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与异性性行为的安乐，其实不光只是来自身体的接触而已，最主要是非 理作意。我们把它完全执取为一种快乐之因，因由这种非理作意的缘故， 会误以为是一种快乐。 14．贪蔽如搔癞，不见欲过失，离欲者则见，贪苦如癞者。 被贪欲覆蔽的人，如同痲疯病人被虫侵扰，抓得皮破血流；贪欲的人也 如是，不见贪欲的过失，离贪欲的人则见到贪欲者，如痲疯病者抓痒。 15．无怙饥所迫，饥时所动作，贪者遇女时，动作亦如是。 当我们非常饥渴时，假如此时有人来布施食物，纵使他布施时的态度特 别不好，但我们还是会去巴结他一心只想着能够得到事物，所以再难忍受 的痛苦都愿意忍受，会表现出一副可怜兮兮的样子。同样的对淫行非常饥 渴的贪执，遇到异性时与很跟饥渴的人遇到布施者的情况，是一模一样的。 16．有由骄傲故，于厕亦生着，有者贪其妇，于他起嫉心。 当自己有一个厕所，并执取为是自己的，当别人来使用你的厕所时，你 会觉得很讨厌而不准他人使用。同样的，既然女身、异性的身体是不净的， 也如同厕所一样，那么当这个女身被别人所使用为何要起嫉妒心？这个不 净的物又有什么值得你嫉妒呢？ 17．于不净起痴，起嗔较应理，于彼起贪爱，毕竟不应理。 我们对不净应该生气才对，但为什么会贪心呢？这是没有道理的。这里 说到了我们的身体是一个非常大的不净物，为什么呢？因为大家所排泄的 粪便都是来自于我们自己的身体，身体是不净物最明显的理由就是：世上 最干净、最美好、最美味的饮料食物，进入我们的身体之后，所排出来的 都是最最肮脏的东西。
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18．除人不净器，尚为所应呵，不净所从出，何不思呵毁。 对这个不净器我们应该去呵责才对，既然所有的不净都是从这个身躯里 所制造出来的，那么为什么我们不去厌恶它呢？ 19．若一切净物，后触成不净，智人谁能说，彼中有净性。 在我们还没有透过食道吞下水果之前，纵使是水果再怎样的干净，含在 嘴里只一会儿，当吐出来时大家就会觉得很恶心，这代表着我们的身体是 一个制造不净物的大机器。如何去知道身体是一个制造不净物的大机器 呢？你可以看到：当我们的身体舒适时，会说自己大便的形状颜色正常、 软硬长短合适；当我们身体不舒适时，自己的大便要么是变硬、要么过于 软变得太稀，这意味着我们的身体不舒适了。身体舒不舒服从你的排便的 状况，从排泄物的长度软硬等情况就可以知道。 20．有唯住秽室，无秽则不住，于彼不净虫，愚故生骄傲。 ‚秽室‛是指母胎，我们会说自己大便的形状颜色正常，软硬合适；当 我们身体不舒适时，我们的大便要么变硬，要么过于软变得太稀，这意味 着我们不舒服了。身体舒不舒服的时候，从你排便的状况、从排泄物的长 度软硬等情况可以知道。在好不容易排出一条大便时，我们还会骄傲还会 生起慢心说：恩，今天我便得还不错，很顺利。会这样想，不是吗？ 21．随用何方便，身内不能净，汝应勤净内，非如是净外。 无论我们怎样去涂口红、擦胭脂，在怎样去洗澡，但是身体里面还是一 样的肮脏，除非你不吃饭不喝水，但只要你一吃饭、一喝水就会脏的。 22．若具污秽身，如癞非众同，有秽如癞者，则为众所弃。
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这里的‚癞‛是指皮肤病，假如有一个人得了很严重的皮肤病，这时大 家会嫌弃他、会觉得他很脏。但实际上我们每一个人都是一样脏的，而这 又是被大家所忽略了他是脏的部分，会觉得这是理所当然的，其实这只是 内心上的一种概念而已。 23．如人肢残缺，假鼻生欢喜，花等治不净，贪着亦如是。 如有人残肢缺鼻（痲疯病的人多数如是） ，以装假鼻生欢喜心，如以化妆 来修治不净身，以为可以把不净转为清净；贪欲的人也如是，不能令身清 净。 24．若处生离贪，彼不应名净，决定为贪因，是事都非有。 菩提心具有无比的心力和勇气，对这种善行我们要好好的去贪著、要 好好的去执著，这是有理由的，这是应该的，也是必须要的！但是除了对 菩提心、慈悲心这种修持的追求以外，只要是被业和烦恼所生，就没有一 个真正值得我们去贪求的。 25．无常与不净，苦性及无我，总于一事上，四性皆容有。 以上所说的无常、不净、苦及无我等四性，虽然各别说明，但在每一 个事物上都是具有这四种性质的内涵。以上结束了第三品的内涵。
第四品 明破我执方便品 《三摩地王经》说：‚世人虽修三摩地，然彼不能坏我想；其后仍为烦 恼恼，如增上行修此定。 ‛释迦世尊来到了天竺印度，示现了十二种不同的 示相，在当时有许多婆罗门外道，他们透过修甚深禅定的观修，可以达到
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非常非常高深的三摩地境界（无色界顶非想非想天） 。 禅定分为很多层次，首先从初禅前的近分定，伏断九品烦恼，达到初禅。 到了二禅，伏断了初禅的九品烦恼，得了二禅定。依次修持达到无色界的 非想非非想天，可以把烦恼暂时压伏，他们可以凭借自己禅定的力量来让 自己的烦恼减少到最低，但是终究没有办法脱离烦恼，为什么？因为在他 们的见解上，已经根深蒂固的认定有个常一自主的我。不但坚固了这种分 别我执，更坚固了俱生我执；因为我执仍然存在，所以只要意识转为粗分 的层次时，当他们再去看到这种所谓的悦意境或不悦意境，随着这种真实 的、自性有的概念，自然就会产生非理作意。因为他们不认为好只是一种 单纯的好，他们会认为这是真实的一种好，当一旦认为境上真实好的时候， 就有一种真实好的作用的基础存在了，于是产生了贪；因为随着真实执著 添加了境上的坏，于是就产生了嗔。 因此如同《三摩地王经》中说： ‚然彼不能坏我想‛ ，因为没有办法坏灭 ‚我见‛执著的这个缘起， ‚其后仍为烦恼恼‛ ，于是会继续被烦恼所束缚， 没有办法远离烦恼，如同‚次堕恶苦如天放‛，‚天放‛是一位外道者的名 称，他的禅定力非常高，但是他在出定后发现胡子被老鼠咬坏了，就非常 生气。可见他入定时间虽然那么长，出定后却烦恼未断依然存在。 我们如何去彻底的拿掉这个烦恼根本呢？如《释量论》中说到：‚此等 与无违，非集治罚过。 ‛慈悲心及菩提心虽然是非常强而有力的大资粮善心， 可是它却跟真实执著并没有正相违。 ‚与‛就是真实执著、自性执著的意思。 慈悲心的所执境与自性执著的所执境并非是正相违，因此慈悲心及菩提心 虽然是非常强而有力的善心，却没有办法治罚这一种过失。 那么用什么方法来消灭自性执著呢？唯一的办法就是透过了解无自性 的空正见智慧！因为了解无自性的空正见，它的所执是有自性，因此在所 知上已经产生相违：一个认为有自性，一个认为无自性。所以惟有透过对 实际状况的认知、对实际状况无自性的认知，才有办法把与实际状况相颠
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倒执取的这个自性执著彻底的消灭！ 当然，这个空正见必须要配合坚固的禅定，透过这种修学，长时间地串 习，慢慢净除异共相，现证空性的时候，才有办法真正的断除烦恼，让自 己获得涅槃的果位。当我们讲到获得涅槃果位时，其实涅槃本身是无为法， 本身是常法，它不是无常法。但它是由因缘而起、是由因缘生，这一点要 了解到。我们讲到涅槃果位，有时候我们好象会说涅槃本身是一种果，然 而涅槃并不是一种果，因为涅槃本身是不变性，它本身是常性的，但它是 由因缘而起的，不是因缘而生的。由因缘而起，我们把它取名为‚果位‛， 但不是由因缘而生的，所以它不是‚果‛ 。 涅槃除了空正见，没有其他的方法，所以在经典上说：‚无有二捷门‛ 。 获得趣入捷径的唯一道路就是空正见，除此以外别无他法，也就是三解脱 门：空、无相、无作，都是讲说空性道理，针对因的空性、作用的空性、 果的空性等而说，唯有空性才是唯一的解脱捷径，才是唯一的解脱之门。 经说：‚五蕴如包袱，众生包袱者。‛好像身心被我控制，我控制身心， 有一种补特伽罗实体有的感觉，这是正量五部所安立我的依据。之后，佛 陀又说：‚虽有业，然无我。‛就是‚业‛是存在的，但是补特伽罗实体有 的‚我‛却不存在，而说补特伽罗独立的实体空。后来又在《楞伽经》中 说：‚无有外境相。‛就是说，每一件事物看起来好象是从它自己外表、外 境上先有，而让我们看到，不会觉得这是一种由心所造的外相，不会觉得 这是由习气而让我们看到的一个外相，反而认为是从它本身、从外在的境 上、外在的事物让我们看到的，于是就说了‚三界唯心造‛ 。这一切都是由 习气所让我们看到而已，除了这个由心的习气现行的相以外，唯心所现， 唯识所见，没有超越这个相以外的外境，因此说到了二取空的道理。在说 到二取空道理的时候，就不只说到了‚人无我‛ ，同时也说到比自性还要深 奥的‚法无我‛ （即二取空） 。 之前所说的‚五蕴如包袱，众生包袱者‛或者‚虽有业然无我‛ ，是针对
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补特伽罗无实体而做解说的，这是属于‚人无我‛的部分；在讲‚二取空‛ 的时候，又更深一层，不只是人没有这种实执、实体以外，就连我们的身 心蕴体等这一切所显现的法，都是由习气而让我们看到的幻相而已，因此 而说了三界唯心造。可是（唯识宗）认为虽无有外境，但心却是自性有， 因为造物者的心却是有真实、有自性的，由此而增加对心的真实执著。佛 陀在《般若经》中说：从色法及至一切遍知，都是唯名识安立而有的。因 此意识和心法也都包涵在唯名识安立里面了，所以意识和心法也是无有自 性的！ 这些法都是世尊所说，为何有此差别？因为佛陀依众生不同根器，说 适应不同众生的法。因此，佛教内部需要有不同的宗义，说出不同的见解， 适合不同根基的人。 一切有部、经部、唯识及中观自续等各派，认为解脱只要修‚人无我 ‚，不需要修‚法无我‛。关于此点，龙树菩萨在《宝鬘论》中说：‚若时 有蕴执，彼即有我执；由我执造业，从业复受生‛ 。否定了下部论师的主张， 认为如有法执必然有我执，我执是一切烦恼的根本，造业堕生死轮回中。 所以解脱必须断法执，这是不共的见解。 《四百论》说： ‚如身中身根，痴遍一切住；故一切烦恼，由痴断随断‛ 。 如身体五根，身根遍于眼耳等诸根，如无身根眼等无所依处。痴心遍布一 切烦恼，没有愚痴无明，烦恼就不生，所以痴断，一切烦恼随断，如同没 有身根就没有其余四根。接着又说： ‚若见缘起理，愚痴则不生；故此一切 力，唯应说彼语‛。缘起理就是最深奥的缘起性空，轮回的根本就是自性执 著；什么是自性执呢？我们会觉得每一法都有它的不共性质及作用，是从 这一法本身所产生、又它自己那边而产生，这个就是最究竟的自性执著。 但并非是从境的那边而有，因为在境的那边没有任何的作用！每一法都是 有它自己的性质和作用这是没有错，可是这一种的性质和作用，是唯有唯 名识安立而有的，不是从它的境上而有的。假如是从它的境上而有，去寻
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找从它的境却寻找不到，那么如何说是从它的境上而有呢？这是没有道理 的！ 可是当我们去看的时候，会觉得说它的一个不共性质及作用，是从它 本身而带来的，这是一种完全错误的看法！如果是从它本身就带有这种不 共性质及作用的话，那么又如何需要缘起呢？是不需要缘起的呀！如果它 有自己所拥有的、自力所形成的一个性质的话，那么何需由他力来成办这 一种的作用呢？这是不需要的！所以既然是缘起的话，那么就代表它一切 的性质及作用不是以自力成办，而是透过他力具足之后去成办。可是我们 看到了之后，会觉得是以自力让自己去成办这种性质和作用的，这是一种 完全错误的看法！由这种错误的看法我们产生了这种执著，所以我们会认 为这是真实，于是而造成了种种的烦恼，因此随着无明而流转十二支缘起。 为了能够断除这十二缘起生死的轮回，我们必须要了解到最细微、最 深奥的空性道理，就是无自性的道理，而不是只仅仅了解粗分空性的道理 而已，必须要更透彻的去了知更深奥的部分。因此，龙树菩萨就以众多理 由，去诠释这种甚深的空性。 佛说的法可以分为两者，一是依词意解释，一则无法依词意安立。龙 树菩萨著理聚六论，阐明甚深密意，因为很多经典依词意解说，并非佛陀 究竟意趣。佛陀依众生根器而说的，与正理产生矛盾，这类经典称为不了 义经，是诠世俗谛；有些经典由正理观察，并不相违背，所诠胜义的，称 为了义经。这是以龙树菩萨的理聚论，说佛经分为了义经与不了义经的差 别，唯识对此又有不同见解。如果了义不了义是依其它经论证明，这部经 又要依他经安立，那永远无法解决，所以必须依正理安立。因此佛说： ‚比 丘与智者，当善观我语；犹如炼截金，信受非唯敬。 ‛比丘们听到我所说的 法，要仔细琢磨，如同炼金，不要因为尊敬我，信受我每句话，要知道我 说的甚深密意。所以经典的了义与不了义，主要以正理抉择。 以上是属于《四百论》里面所说的‚中应遣除我‛ 这部分内涵的解释。
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接下来，我们看第四品明破我执方便品。在此的‚我执‛ ，并非是自性我的 细微我执，是指凡夫的强烈的有我执著，如把自己看得太重要，心中狭窄， 不能面对挫折，各种因缘带来许多疑虑等无谓的烦恼，强烈的贪瞋，造成 自我压力，本品要对治是强烈贪瞋的内涵。西藏有句俗语： ‚低处乃高处‛， 如果平时我们保持一种谦虚的态度，不表现自以为是，目空一切，自己所 作所为都表现很谦卑，似乎是很平凡，可以减少很多恶行，才能真正得到 他人的尊重，可以避免很多烦恼，从而能够获得最大的利益和好处。 1 ．我我所骄傲，世智者谁起，以一切有情，诸境皆共故。 我们过份看重自己，自然会带来缘‚我所‛而产生的骄傲，实际上若是 真正具有智慧的人，是不应该生起这种骄傲的。我们生下来后是一样的， 只是随着后来的因缘，一些人变得有权力、一些人变得更有财富而已。但 是这并不代表其他人就没有这种机会和因缘，一切都是随着因缘而该变的， 所以一切也都是有可能的！既然大家都是一样有机会的，那么又有什么去 骄傲的呢？ 2 ．大分雇公仆，汝有何所骄，随所负责任，要待他授给。 你有什么好骄傲的呢？因为你现在所得到的或享受到的一切，都是经由 别人努力之后，因由众多因缘共同聚合的缘故而让你获得的；你今天所拥 有的，其实还是要观待其他的因缘才有办法获得，如此有什么值得骄傲呢？ 又有什么值得你自以为是的呢？ 3 ．如佣得所得，思主为施者，主给所应给，自矜为施主。 你所得到的，都是由别人透过众多努力的因缘而聚集起来给予你的，其 实你只是个受施的被施者而非施者！但是我们却自以为是、颠倒的认为是 由自己来布施给别人的，而实际上是众多因缘聚合之后给予你这种财富的
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享受。 4 ．余视为苦处，汝起颠倒念，以他事存活，汝由何生喜。 因为自以为是的缘故，当你看别人时会觉得是低处，看自己时会觉得 是高处，这是一种完全颠倒错误的看法！因为你的生存不可能是独立自存 的一个人孤立的活着，必须要依靠他人才能生存。既然你的生存完全要依 靠他人，那么你又有什么自以为是而感到骄傲或欢喜的呢？ 5 ．王是护世者，亦为世所护，由一而生骄，余何不离骄。 与其说国王你保护大家，而以保护者而生慢心，不如说是因由大家对你 的保护，才会有你这个国王，既然是这样国王你又有什么值得骄傲的呢？ 6 ．种中喜自业，存活者难得，若汝获不善，汝难得善趣。 今天我们具有这种权力的时候，就要好好的运用这个机会来帮助别人， 否则滥用权力去早恶业，会因此而堕落恶趣，这种的危险性是非常大的！ 7 ．若由他使作，世说彼为愚，如汝随他转，更无有余者。 所谓的国王等这些具有权势的人，是完全依赖于他人的，没有依赖他者 的这种独立自主的国王是不可能有的。 8 ．要由我保护，取世间工资，若自作罪恶，无悲谁同彼。 我们会认为，你是在我的管辖范围里，所以要被我保护和照顾，于是就 尽可能的去使唤他们。但是当我们想尽办法去伤害别人，不去体谅他人立 场的时候，就已经在无形当中积累到了许多的恶业。这种完全没有悲悯心 和慈悲心的坏人，有谁能够会象你一样呢？
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9 ．若作罪众生，非是所悲悯，则愚夫异生，皆非所庇护。 如果你认为有一些人做错事情后一定要去处罚他，就不是悲悯处，那么 此处就回答这个发难：‚则愚夫异生，皆非所庇护。‛如果是因为你认为他 做错事情而要去伤害他，那么每一个人都有贪、嗔、痴，都有烦恼，那当 他因烦恼而做错事情时，你去处罚他也就不是悲悯。 平常我也说到，死刑是比应该有的，为什么呢？因为有一些人会随着强 烈的贪、嗔、痴而转，其实是被自己烦恼所控制的情况下，不自主的去造 作这些的恶行。被烦恼所控制不是代表说他就没有善良的天性的本能，只 要因缘聚合，给予他正确的辅导和教育，还是有可能成为一个善良的人， 这也是有的。我们同样都有造恶业的机会和能力，我们也同样都有着行善 的能力，那么为什么要判死刑呢？我觉得这是没有道理的！ 10．自生欢喜因，随处皆非无，由教等为因，不能灭非福。 自以为是的因缘无论在何时何处，以逻辑正理去寻找的话，都是找不到 的。‚由教等为因，不能灭非福。‛假如以这种‚我是上天派下来当你们的 国王和领袖，如果你遵守我的命令就是行善，不遵守我的命令就是行恶。‛ 的教育方式，来让人民信服你的命令，那么这本身就是完全错误和颠倒的， 所以叫‚不能灭非福‛ 。纵使你遵守他的命令，也不一定代表就是行善。 11．若谓正防护，国王便为法，烦恼诸匠人，何缘不成法。 如果你认为‚我会保护我的子民，所以我所做的一切都是正确的‛话， 那么‚烦恼诸匠人，何缘不成法。 ‛由烦恼想去伤害别人，因此制造武器的 匠人，他是由想伤害别人的心而制造出杀人的武器，我也可以说这是保护 自己呀！但是为什么这不算是正当和正确的呢？ 12．世间依国王，国王尤可诃，喻善诃有爱，普为世间母。
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如同国王保护我们，我们就依怙和依赖于他一般；同样的国王做错事 情的时候，我们也要给予呵责，因为他给世人造成了伤害。 13．非愚不得王，愚人无悲悯，国王虽护者，无悲不住法。 ‚非愚不得王‛ ，如果真正具有智慧，就不会自以为是的认为自己是最高 的统治者，所以自认为是最了不起的人就是愚蠢的人，而且这些人是没有 悲悯心的。 愚蠢的人没有资格算作是真正的领导者，为什么呢？因为这种自以为是 的骄傲会使得他没有慈悲，纵使取名为‚保护人民的国王‛ ，但因缺乏慈悲 的缘故，就不能算作是真正的王者，故此叫做‚无悲不住法‛ 。 14．诸仙一切行，智者不全为，以彼诸仙中，有劣中胜故。 所有婆罗门的行为不一定全部都要做到，因为在众多婆罗门的行为当中， 分劣、中、圣共三种行为，如果全部都要做到，就会有下面第十五句的过 失了。 15．往昔诸善王，护世如爱子，诸依诤世法，今如鹿旷野。 因为他们遵守婆罗门的教义，乍看之下是在保护自己的人民，依着有 诤议的王法治理世间，使他们的国土被消灭，如同鹿出没的旷野一般。 16．若得便为害，国王无罪者，盗贼便害他，最初亦非有。 如果我们认为国王所做的一切都是对的、是理所当然的，纵使已经造成 伤害了，但还是认为国王所做的一切都是正确的，那么我们也可以说盗贼 所做的也会是对的。盗贼纵使已经伤害了别人，可是他一生下来也并没有 伤害别人的心，不是一开始就成为盗贼的，所以你为什么坚持说国王所做 的一切都是对的呢？这是没有道理的！
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17．若于酒等事，舍财非供养，阵中舍自身，岂思为供养。 如果你认为国王命令我们在战场上奋勇杀敌、为国捐躯是伟大的行为， 那么你就错啦！这不是真正的供养、不是很伟大的事情。好比不小心因由 喝酒等事情而迷失了自己，以至于倾家荡产、完全走入歧途而损失了一切 般，这种舍财不叫做供养。同样的，随着愚痴而遵从了国王的命令，认为 在战场上杀敌是伟大的行为，也是一种愚痴，而不是件伟大的事情。 18．国王护世间，汝全无依怙，怙者自无助，谁能生欢喜。 我们认为国王是唯一的依靠，是我们的依怙主，但是请仔细想想：国王 他又去依赖谁呢？他本身也没有依怙主呀！而且他也是需要被依赖的，这 样我们要依赖的对象——国王他可靠吗？所以国王不是一个能够让我们心 生欢喜和可以信赖的对象！ 19．国王命终后，名称无少德，无德与屠狗，何无大名称。 自己很有名誉为此而感到骄傲，其实并没有什么值得引以为傲的。纵使 国王死去，就算千古留芳，但是这个名誉能够为你带来善业吗？这是没有 办法的！这个名誉能够为你带来更多的功德吗？也是没有办法的！所以光 是有名誉，又有什么可以值得骄傲的呢？ 因为没有德行的人也拥有非常响亮的恶名誉，所以拥有名誉不值得骄傲。 屠狗技巧可能是古时印度一种宰杀方式，因其屠杀技巧非常干净利落，会 招徕非常响亮的名誉。因此何须为自己的名誉而感到骄傲呢？这是没有道 理的？ 20．若时大权势，由自福德招，是则不可说，此终无权势。 我们只是随着因缘的缘故，今生获得了大的权势，这完全是由自己往昔
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的福德而感招的，因此我们没有办法否定别人绝对没有这个可能将来会获 得大权势，因为随着他人自己的福报和因缘聚合之后，终有一天会是一个 大权势者，所以我们不可以说这个人永远不可能会有大权势，而去轻视他， 这是一种错误的看法。 21．诸生活方便，世间说名种，故一切有情，无种姓差别。 众生生活方式的不同，针对这种生活方式把他取名为某某种姓的人，其 实有情本身一生下来，并不代表他就永远属于这个种姓，以有情的本性而 言，并没有任何种姓的差异，这只是我们以妄念、或概念去施设的一个假 相而已。 22．过去时久远，女性意动摇，是故剎帝利，非由种姓生。 如果种姓是属于一开始就有的，有情一生下来就已经决定的话，就会有 这第二十二句偈颂的问题了。 所谓的国王并非一开始就一定是国王的，假如国王一开始就是王族，那 么下面这句： 23．首陀由作业，既成剎帝利，首陀由作业，何非婆罗门。 ‚首陀‛就是平民、百姓。有一些的平民百姓因由自己福报及业、自 己的心力和受到民众爱戴等因缘，将来也会成为国王，而且首陀随着自己 的努力，精进修行，也会成为一个婆罗门，这一点表示所有的种姓不是一 开始就已经决定的。 24．如王分权利，不能分罪恶，智者谁为他，自摧毁后世。 国王可以指派自己的权力给予某些人，但却没有办法把自己积集的罪业 让别人来承担。既然自己的罪业由自己承受，有智慧的人，为何自己毁掉
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自己的未来的前途与安乐呢？ 25．自在所起慢，当观他有势，若等若增胜，善士心不起。 什么叫做‚自己毁掉自己后世、未来的前途‛呢？由于骄傲的慢心过分 地看重自己，会产生自私自利的心，进而不懂得体谅别人而轻视他人，这 样自然容易造作恶业损害到他人。 这句偈颂说到：我们慢心生起时，会自认为拥有王位及自在的权势，这 种慢心是具智慧者、真正行善者不会产生的。因由许多的恶业以及自身的 问题，就会因为太高估自己而产生这种自我陶醉、自我标榜的问题，这是 完全没有意义的。而且以在第三者的眼睛去看，会觉得很可笑，是非常愚 蠢的行为。 但是具有理由的我慢，在《入行论》有这样的取名，叫做‚我慢心‛ ，这 是必须要有的。自信心是非常重要的，也就是说， ‚我绝对可以做到，我绝 对可以办到‛的这种自信心是一定要有的，是不可缺的。 但是透过这种虚妄不实、或者是不符合实际的理由，自以为是高估自己 的我慢心（我们称之为烦恼的我慢），这是不应有的。因为一旦有了烦恼的 我慢，自然就会去轻视他人；可是有了自信心，当正面的自信心生起的时 候，它不会去轻视他人，反而会依正确的自信心，能给自己带来无比勇气 和心力。 以解脱来说，其实烦恼的力量是非常强大的，因为无始以来到现在，已 经串习地非常根深蒂固，甚至可以说是任运成就烦恼，从这个角度来讲几 乎解脱是不可能的。但是我们在生起追求解脱之心、生起出离心的时候， 要说： ‚我一定可以做到，我绝对可以消灭烦恼！ ‛要有这种的自信心，‚更 何况菩萨们承诺愿意去救度遍虚空一切有情，所以我必须要尽一切的努力， 努力尽一切的精进！ ‛ 这一种的心力是非常非常的不可思议！这种自信心是要依靠特别强大的
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心力，才有办法产生的，这不是烦恼我慢，而是为了救护一切众生，任何 的善心我都要行，任何的恶行我都要断除！这种无比的心力和勇气是由自 信心所产生，绝对不是慢心！有了这种自信心，就不会去轻视别人，反而 更加能够为别人着想；但是另外一种烦恼的我慢心去不会如此，它会高估 自己轻视他人，会看不起他人。 自信和我慢看起来非常相似，会让你内心高昂的感觉，所以许多的人对 此会产生混淆，好象没有我慢的时候就应该连自信也一起拿掉，这是一种 完全错误的想法！我们要保留自信，但要彻底把烦恼我慢消灭。 如同之前所说的，象对欲求和贪欲的追求是不一样的，两者乍看之下作 用似乎很相似，但内涵却是不一样的。象是爱心和贪心看似相似，但却不 同，贪心是一种占为己有的贪欲，而爱心却是完全为他人着想的慈心，这 一点我们要把它分清楚。 这以上的四品，最主要讲到的是，针对常、乐、我、净四种不同颠倒执 的对治方法而说了四种形相：无常、苦、空、无我。 透过对这四种颠倒执的对治，我们一定能够把这种强烈的烦恼执减少到 最低！当然，只要是被业和烦恼所生，还是无有自在，还是无法真正的快 乐，还是仍然处于苦性当中。但是透过常、乐、我、净这种颠倒执减少之 后，可以把我们强烈的苦因减少到最低，有了这个基础之后，我们就要来 学习戒学，为的是什么呢？为的是解脱！所谓的解脱就是彻底的断除烦恼。 为了要让我们彻底的断除烦恼，首先我们要让自己不被强烈的烦恼给侵 害、给打败，因此就要认知到这种常、乐、我、净的颠倒执著，要先让自 己有捍卫的能力来保护自己。当然所谓的解脱，必须是要有一个真正被解 脱的目标，这样我们才做了出离心；假如没有办法出离，那么学出离是毫 无意义的。所以我们要有长远的目标，为了获得解脱，首先要捍卫自己不 让强烈的烦恼给打败，因此戒学很重要，透过这个戒学，对于平常我们来 训练自己的正念正知。
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当然不一定要出家的戒体，因为佛陀对四众弟子传授在家戒及出家戒， 如无以上二戒，应该要有十善戒，这是最基本的戒体。有了坚固的戒体之 后，我们一定要去学习禅定，这是非常重要的。虽然禅定是内外道共同学 处，但没有坚固的禅定，空正见就无法长久的持续，如此空正见就没有办 法转为空性的现量。所以这个时候要去修学定学，在具有定学辅助的情况 下，来让自己增长智慧；以禅定的力量来辅助空正见，让自己专注一境于 空性上，使这种证空的比量转为证空的现量。之后来对和拿掉治烦恼的种 子，这样才有办法真正获得解脱的果位，也就是所谓的阿罗汉。 我们的根基分上、中、下三者，针对下根者佛陀说了增上生的目标，但 是起方法并没有说到对治常、乐、我、净，而是说到了如何让我们获得增 上生的方法。对于中根者，佛陀就不只对他说下根者的目标，还更进一步 的对他说解脱的利益和好处，于是对他说对治常、乐、我、净四种颠倒执 的方法，以及跟他说如何解脱的方法。可是，这个获得了解脱的众生—— 无论是小乘的阿罗汉还是其他人等，如果当他因缘聚合、具有获得一切圆 满功德佛果位的能力时，佛陀就会对他说：其实你一个人的别解脱也是有 限的功德，并没有圆满一切，因此你必须要进入大乘！佛陀是以这种的次 第和方式，来引导众生修学佛法的。 接下来第五品讲到了菩萨律仪的部分。 问答 问 1.昨天讲到有关不净身的问题,如何以一个家庭成员来学习佛教?我们 会觉得似乎佛教有反对女性和家庭的感觉。 答：昨天我们讲到常、乐、我、净的执著以及这部分的内涵，针对‚净‛ 而说了破斥，讲了不净的观修，于是就说：透过这种种的认知，我们最后 应该到森林、深山里面闭关修行，出家为僧等。可是这一种的教授并非是
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要求每一位修行者都如此！不是修学佛法就一定要去出家，不是这么一回 事。 就连导师释迦牟尼佛本人，他传授给弟子的不只是是出家戒，也授予了在 家居士的五戒。所以对在家居士而言，佛陀并没有阻挡淫行，而是阻挡了 邪淫。淫行和邪淫是不一样的，我们昨天在《四百论》里也说到：‚先遮遣 非福‛ ，在此阶段并不是说叫我们遮遣对所有亲友或者家人的贪爱，不是的！ 这里的‚非福‛的贪是指十恶业里面的那种‚贪‛ ，这种‚贪‛不是通常那 种不是自己的东西去是占为己有的贪心，而是之前我们曾经强调过的：是 去伤害别人的那种‚贪‛。同理，这里‚非福‛的‚嗔‛，是十恶业里面的 那种去伤害别人的嗔心。但是《四百论》在讲不净观的时候，圣天菩萨最 主要针对的是出家人而说，并且是针对的是出家的男众而说的！所以在此 说到了女众身体的不净。但是昨天我们也说到了，如果你是女众的话，你 可以观待男众的不净身。所以并不是说佛教反对女性，绝对不是这一回事！ 为什么呢？在金刚乘十四条重堕性禁戒里面说到：不能够侮辱和诽谤女性！ 也就是如果妄说女性的过失，就属于违反十四根本罪这一条戒规。 问 2. 昨天您谈到，因为无常的缘故而说了苦，那么这一切既然都是无常， 难道这一切都是苦吗？ 答：不是的！因为无常的缘故就一定是苦，绝对不是这一回事！以佛地 来讲，象佛所获得的许多功德，有一些都是有为法，那些有为法的功德并 不是苦，这一面向的内涵并不是苦性的，这里所说的‘因无常而知苦、因 苦而说无我’的 ‚无常‛，是指我们现有的这个身心，是由业和烦恼所转 的、是由业和烦恼所控制的，这一层面的‚无常‛就苦的根源。 因由对上帝或造物主的信心，于是就修学慈悲心，以这种修行的内涵来 讲，跟佛教徒所要行的修行的内涵是没有两样的。但是当外道如果讲到缘 起性空的见解时，那么你们（基督徒）就不应该照着去学习了，因为这是
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属于佛教不共的宗义思想，会影响、甚至会破坏你（基督徒）对造物主的 信心。 因此以修行的内涵来讲，虽然是一样的，可是以见解上来讲我们的教义 （与西方的基督教等宗教）之间是不共的，所以我们透过这种（基督教徒 因由对造物主的信心而）修学慈悲心的修持内容，我们可以对其他的宗教 信仰产生尊敬。 但是如果我们真的是要持有个人自己的见解，那么就必须要有个人自己 的宗义了。如果谈到自己宗义的层面，每个人都有各种各样不同的路。 以佛教显宗来讲，当我们说到断除常、乐、我、净的颠倒执著的时候， 这是属于小乘和大乘所共同要去学习的内容。但是我们如果上升到更高成 就的一个层次去学习菩提心，那么就必须要舍弃小乘那种只为自己而解脱 的思想，这种只自利的想法必须要被舍弃。 按显宗来讲法，在小乘的思想里，有一种为了个人而获得解脱的追求心 或出离心，这种思想以大乘来讲是要被舍弃的，但是两者所共同的修行之 道都是要去断除常、乐、我、净的颠倒执著。 我们并不是光讲无常而只说到痛苦，绝对不是这回事！而是指我们现有 的身心是无常性质的，也就是：我们这个身心之所以会有刹那转变的性质， 是因为促成身心的因具有刹那转变的性质，由此产生的果就有刹那转变的 性质。从这一点我们可以知道，一切果都是随因力而转的。 但今天的问题在哪里呢？促成我们现有身心的因是一种无明、是一种烦 恼，这就是一种问题了，所以不是说每一种因果法所产生的都是无常性， 而是‚因‛本身是烦恼、‚因‛ 本身是无明，那么被无明、被烦恼所转， 不就是一种痛苦了吗？ 以佛陀、菩萨的心来讲，是被空正见和菩提心所转！空正见就是彻底透 彻了解实际、究竟的状况，是一种非常有智慧的深见，如果被这种深见所 转就非常好！因为可以更透彻的了解到实际的状况。如果是被菩提心所转，
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那么也是一件非常好的事情！因为可以完全的去体谅、尊重别人，没有任 何自私自利的想法，而且会带来无比的心力和勇气。 可是我们现在凡夫的心并非象佛陀、菩萨的心那样被空正见和菩提心所 转，反而是被无明和烦恼所转，因此而说是痛苦的！而不是说所有的无常 都是痛苦的，这个要分清楚。 问 3. 为了要了解甚深的空性，是否要先去了解粗分的无我呢？ 答：那时需要的！因为透过下一层的认知，我们才有办法了解到上一层 无我的见解，尤其是要去了解到中观派甚深无我的见解，在去认知之前， 如果我们能够了解到下下层（宗派）他们说些什么宗义？他们内部的看法 或见解是什么？这是非常重要的！ 也就是下下部所说的宗义，以上上部的角度去看，是有矛盾的。就像唯 识宗说‚无外境‛ 的见解，是与实际状况不吻合的。实际上，如同有唯识 宗认为有内在的意识一般，同样的，外在的境也是存在的，只不过这个外 在的境是假名安立而有的存在，而非自性的存在，所以‚无外境‛是一种 错误的宗义！因此从上上部去看下下部时，会看到下下部宗义的矛盾之处。 但是如果透过认知了下下部宗义之后，再去对上上部的内涵作更深入的了 解，那么绝对会有帮助。 另外一种情况，象讲到补特伽罗独立之实体空，这是下下部所讲的宗义， 它是一种证量、是一种智慧，这没有错误的，它是与实际情况吻合的；但 是如果认为补特伽罗独立之实体空是唯一的‚人无我‛内涵，那就错了！ 为什么要去了解补特伽罗独立之实体空呢？象说到‚无外境‛这种见解， 虽然是与实际情况不吻合、是种非正量，但是透过‚无外境‛这种宗义的 解说，对我们粗分烦恼的减少是有帮助的，那种对外在十分强烈的执取， 会有减缓和松弛的作用。 那么我们如何能够辨别这种见解是粗分还是细分呢？由自己的经验和观
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察！我们大概可以知道，当了解到某一个宗义时，在了解的当下，对其它 的执著就不会产生，那么就代表这个宗义是更深、更细微的。但是你透过 下下部宗义的认知，却没有办法破斥上上部所要诠释的执著，则表示你现 在所了知的宗义是下下部的。 当我们了解到上上部所说的宗义后，不会产生下下部的执著，就表示这 个宗义是上上部的；当我们去了解到这个宗义后，却会产生另外一种执著， 那么表示当我们了解下下部宗义时，仍有（被）上上部（所要破斥）的执 著。也就是说，下下部的宗义没有办法对治上上部的执著；但是上上部的 宗义却可以对治下下部的执著。 所以中观论师就说到了两种不同的空性解说，一者是说并非由无为和世 俗安立而有，而是从境上的不共的存在，这是自续派所说的真实有。 假如有这种真实的话，应该可以被观察胜义谛的意识所寻获，也就是自 续派所说的真实有应该可以被观察胜义谛的意识所找到才对，然而观察胜 义谛的意识无法找到这个真实有，所以是无有真实。 可是虽然了解到这种无有真实的内涵，但我们还是会看到： ‚这是从它那 边呈现，让我看到的‛ 。所以纵使是了解到无有真实，但还是会觉得是从境 上呈现了它的存在而让我看到，会有这样的感觉，所以于此我们还是仍然 会产生很细微的贪、嗔。因为会认为是从它那边呈现，这样‚好‛就产生 了贪、‚坏‛ 就产生了嗔，所以贪、嗔仍然有所缘，贪、嗔的基础仍然存 在。 但是如果说到名言上并没有从它那边有任何的存在，只是唯名唯识安立 而有的，从境上完全没有任何的存在，那么贪、嗔就完全没有基础了，因 为贪、嗔所依赖的这个基础，从境上是完全找不到的，这是最细微的空性， 就是所谓的唯名识安立而有。 如果你认为名识安立而有的这部分都是不存在，就否定了一切，那么你 就会堕落到断边。如果你认为还有比这更深的就是什么也没有，这种认为
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是不对的，这就不是中道的正确内涵。真正究竟中道确有它的味道存在， 要仔细的去思考！ （解答完毕）
第五品 明菩萨行品 现在我们讲第五品，最主要是说到了菩萨行的部分，如同《宝鬘论》说， 如果要追求无上菩提果位，有三大因素我们必须要具足。以方便品来讲就 是菩提心，以及成办菩提心最主要的因缘——大悲心；这两者需要智慧辅 助的情况下才有办法生起、或者增长，所以最殊胜的智慧品就是空正见。 因此，这三者是希求菩提心的修行者，不可缺少的主要因素。 菩提心是具有二希求之发心，它的整个定义就是：以希求他利之发心为 因，与希求菩提之发心相应的心王，我们称之为菩提心。 所谓发心，若是只为求个人解脱而去努力精进，也就是因他的目标和 对象有限，那么所要追求的目标，就不会是圆满一切功德以及成就一切灭 证功德，他所发起的心还是有限的，所以我们不把他称为是大乘的发心。 但如果是为了一切有情众生而发起这颗菩提心，因为他所缘的是一切 有情众生，并且为的是希望一切有情众生能够圆满一切功德、成就一切灭 证功德，所以他的目标是无限的，他的所缘和对象也是无限的，这种心力 是不可思议的，故此我们把他取名为发心，或者叫发大心。 为了要发起这颗无上菩提心之前，我们必须要去成办什么呢？要去希 求他利的发心！因为菩提心的定义就是，以希求他利之发心为因与希求菩 提之发心相应的心王，所以要首先成办这个因，即希求成办他利的发心。 为了能够成办这个希求他利的发心，首先要珍惜和爱护一切有情众生， 当我们具有了这种大悲心就是真正的爱心。缘一切有情众生没有分别、没 有爱恨亲疏，能够象爱己般、甚至比爱己更甚的来爱护一切有情众生。
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当我们看到众生遭受痛苦，我们不会只是觉得希望他们远离痛苦而已， 而是会勇敢地负起责任，会拥有这份责任感，我们称这为名为增上意乐。 具有这种增上意乐，才有办法真正生起大悲心，这是非常重要的。 当然悲心有很多种，在此的大悲心不是一般自然俱生所拥有的，我们 俱生所拥有的慈悲心或善心有时会随烦恼而转，或为有限、或偏党、堕党。 什么叫偏党、堕党呢？就是它要去区分对象，别人对你好，你才对他有慈 悲、对他有爱、或对他才心生怜悯；如果别人对你不好，你就对他没有办 法产生爱、慈悲或怜悯。这种慈悲或爱心就是属于偏党，它很重视别人对 你的行为，根据他人对你的亲疏来分别的爱心悲心，由彼此的互动而生， 如果对方行为不对，就无法互动，这是一种凡庸的悲悯心和爱心。 可是真正的大慈、大悲心不是因为别人对于我做了些什么，而是透过 足够的理由来成立。什么是足够的理由呢？就像好比一切有情众生都跟我 一样想要离苦得乐，以这种平等舍心平视一切众生，之后再反复思维爱我 执的过患、爱他心的功德，为了对治爱我执，唯一的方法就是爱他人，以 这一种爱他心断除爱我执的方式，来平等的爱护一切有情众生。透过这种 训练而生起的慈悲心是无偏党的、是无限的，以此来成办发心。 因为他能够缘一切有情众生，由这种方式来成办希求他利的发心，这种 发心必须要有足够的智慧或理由，如果此时配合空正见，透过空正见，我 们可以深深地了解到：原来一切烦恼的根本，是一种颠倒执著，这是可以 被断除的，所以烦恼所遗留下的习气所知障，也是可以断除的。于是透过 这样一个道理让我们去相信大菩提的存在；所以不只是希望一切有情能获 大菩提外，自己也会希求无上菩提，以这两种的思惟方式，来成办希求他 利及希求菩提的二种发心，因此而说了大悲心、菩提心、空正见这三法是 非常重要的！ 所缘一切有情众生我必须成就无上菩提，让自己立志、让自己承诺： ‚为 了利益一切有情众生，如同之前所说的，象土、火、水、风四大被一切众
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生所享受、享用或受用般，愿我奉献于一切有情众生，我愿做一切有情众 生的奴隶，听一切有情众生的使唤，只要为利一切有情众生的事情，我都 愿意去承担！ ‛ 但我们发起这颗非常坚定的意愿或承诺的时候，确实如同《入菩萨行论》 说： ‚愿如四大种，亦如虚空界，有情类无量，悉为俱有因； 如是尽空际，一切有情界，乃至涅槃前，愿为俱有因。 ‛ 当具有这种无比心力的时候，为利益一切有情众生而去行六度难行能 行的苦行，并且这种的苦行不是一天、两天的一蹴而蹴，而是一劫、一劫、 再一劫，这种透过三大阿僧胝劫的资粮所获得的果实，我们确实是无法想 象它是多么的圆满！因为菩提心每一时、每一刻都是缘着一切有情，都在 为一切有情众生而着想，所以第一句说到了： 1 ．诸佛所动作，都非无因缘，乃至出入息，亦为利有情。 确实是如此，甚至连呼吸这小小的动作，也都是在饶益一切有情众生。 因此我们透过因果的理论可以相信，一切的果都是由它的同类因而产生， 既然发起了菩提心，这种强大的善心不是瞬间的、短暂的，而是长时间的 不是一世、两世，而是一劫、再劫，乃至虚空未竟之前，都是为一切众生 而如此努力，为他们奉献一切，无怨无悔，甚至于是欢喜、随喜地为众生 行种种的善行。 如同之前所说这种佛果位我们在解释‚佛‛字时，讲到‚净‛、‚悟‛ 二字，‚净‛字就是从内心上去清除、净化一切的污垢；‚悟‛字就是从心 上去增长一切的功德和智慧，是从意识上来说的。 有了菩提心这种的广大资粮，再加上空正见这种无比的智慧，这两者 长时间透过三大阿僧祇劫的慢慢串习，哪一种的污染没有办法从内心上被 洗涤？哪一种的智慧没有办法从内心上被增长呢？是绝对有办法的！当我
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们原有凡夫的这颗心透过菩提心的串习、透过空正见的串习，慢慢去转变 它、去软化它或者是去调服它，使我们的心慢慢的获得改变。无论是以‚净‛ 或‚悟‛的角度而言，当它彻底‚净悟‛的时候，就是所谓成就正等觉果 位。 我们前面说到一个死亡的过程，当进入最细微心识时，俱生原始光明 与俱生原始气流，二者是相互依赖的同性作用。当这个俱生原始光明净除 了一切的污染，证悟一切功德的时候，这个光明它会转为自性法身的一个 俱生身；原始光明彻底了解和通达诸法的觉悟（即遍知诸法时） ，我们称为 智慧法身。因此而成办了自性法身及智慧法身。 这一种俱生俱生原始光明的所依——俱生原始气流，它将会转变为利 益他人的色身，我们叫做他利色身。如果以细微相来讲，他利色身转化为 （佛的）报身；如果以粗相来讲，身由报身示现，称为佛的化身。因此由 自利法身而演变或分支为自性法身、智慧法身，由他利色身去分化为报身、 化身两者，总共成办了佛陀的四身。 2 ．犹如死主声，世间皆生畏，如是遍智声，死主亦生畏。 在成就诸法一切遍知的果位之前，我们必须要必须战胜了四魔，烦恼魔、 死魔、五蕴魔、天魔，就是烦恼障魔及所知障魔。如是当听到一切遍智声， 就能够离苦而得到究竟解脱的快乐，就是连死魔也生怖畏。 3 ．佛知作不作，应说不应说，以是何因说，遍智非遍智。 佛陀知道何时该作、何时不该作，对何者应说、何者不应说。佛陀针对 众生不同的根性讲不同的法，如此才有办法给予对众生带来最好的利益和 最有效的帮助，让众生能够真正去做取舍。外道你以什么理由，来说佛的 遍智是非遍智呢？这是没有道理的！
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4． 除心则行等，不见有福等，是故诸业中，唯意为主要。 在所有的身、语、意三业里面，比较重要的身业、语业都是跟动机有关 的，所以意恶则恶、意善则善等。当然有少许的身、语业是跟动机无关， 比如眨眼、打喷嚏之类的身、语业是属于生理的自然反应，不会有福业及 非福业。 但是一般比较严肃或认真的身业、语业都是跟动机有关的，因此如果是 意识缘恶，身、语业则恶，如果意识缘善，身语业则善，因此造业是以意 业为主要，所以是‚唯意为主要‛ 。 5 ．菩萨由意乐，若善若不善，一切成妙善，以意自在故。 以声闻乘意乐来讲，仅为了个人的别解脱，会非常严谨的遵守十善道， 只要是十恶业都是完全地去遮挡、完全地去净除。可是菩萨的意乐是饶益 一切有情、被菩提心所转的缘故， ‚自在‛的意思就是菩提心被所转，因由 菩提心而获得意乐自在，完全被菩提心所控制，纵使菩萨们撒谎，也是为 了利益众生而撒谎，纵使菩萨造了杀业，也是为了利益众生而杀，所以菩 萨们去造做小乘行者敢触碰的十恶业时，也是属于善行。其原因是什么呢？ 就是被菩提心所转的缘故，一切皆成妙善。所以在此说到了： ‚若善若不善， 一切成妙善‛ 。 6 ．菩萨初发心，胜过大地上，一切众生类，转轮王福德。 菩萨们刚开始发起菩提心时，所谓发起菩提心，就是说自然任运成就的 菩提心。什么叫自然任运成就的菩提心呢？当我们遇到贪心的因缘、遇到 贪心的境时，自然任运发起贪心，不需要思虑，马上就会产生贪心。同样 的，菩萨们遇到生起菩提心的因缘，看到众生痛苦时，不需要去蓄意、刻 意经过大脑的思虑，自然发起菩提心的时候，这个就叫做自然任运成就菩 提心！当具有这颗发心的时候，第一次成办任运发起这颗菩提心的时候，
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名做初发心。这种功德胜过大地上一切众生所积累的功德。 7 ．若有建宝塔，高与世间等，调伏使发心，说福胜于彼。 举例说，如果有人建造宝塔高达云端，但这种造塔功德还不及菩萨们发 起菩提心的功德，所以在此说到： ‚若有建宝塔，高于世间顶；调伏使发心， 说福胜于彼。 ‛这也是龙树菩萨在《宝鬘论》里说到四种的无量，为什么要 说四无量呢？因为它的所缘无量、所求无量！ 为什么会讲到四无量呢？原因是龙树菩萨在《宝鬘论》里说到，佛陀的 三十二相八十种随形好、每一个相好的功德，都必须要有无量的因缘、无 量的资粮来积累才有办法形成。但是就提出了一个问题：既然每一个相好 庄严、三十二相八十种随形好的相好庄严、每一项的相好都需要如此多的 因缘去成办的话，那么我们不可能去成办呀？！ 于是龙树菩萨就说：透过四无量的资粮来成办！四无量的资粮最主要是 讲到了菩提心，因为菩提心所缘无量、所求无量，是透过这种方式来成办 的，如此就能够快速获得成就！ 8 ．师长欲利他，应承事弟子，因彼不知利，故名为弟子。 具有菩提心的菩萨们为了能够去利益别人，会把自己奉献给所有的弟子、 会把自己奉献给一切有情众生，当他们的奴仆等。为什么把一切众生称名 为弟子呢？因为这些人不知道爱他心的功德，无法去辨别爱我执的过患， 不知道这种利害关系，是名为‚弟子‛ 。但是菩萨们是不会放弃他们的。但 是这又产生一个问题：有些人真的是什么样的恶行都做，这么坏的人难道 还要去救他吗？于是，第九句说道： 9 ．如鬼执虽嗔，医者不生恼，能仁观烦恼，惑系非众生。 当菩萨们遇到这种行为非常恶劣的众生时会这么想：他们是被自己的烦
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恼所控制的。所以能仁观烦恼，是惑系、被烦恼、被愚惑给绑住，并不是 众生本身去行持的恶劣行为，而是他被烦恼控制、被惑系缚的当下去做出 这种无自主的恶行，要讨厌、排斥、厌恶众生内心的烦恼，众生内心的愚 惑，而不是去厌恶众生。因为被烦恼系缚住了，并非是众生本人。 10．随彼何所喜，先应观彼法，倘若已失坏，都非正法器。 我们在对某一个人说法之前，必须要认知他所喜爱的，或适合他根器 是如何的，然后宣说跟他自己相应的法，否则很容易失坏他的善根和对法 的善缘。因为他不是这种条件的法器，还没有具足这样的资粮。因此菩萨 们在说法时都是具有非常的善巧，去了解众生当下的因缘为何，而为其调 教，这是很重要的。 11．如母于病儿，特别觉痛爱，如是诸菩萨，特意悯恶者。 菩萨们不会舍弃这种恶劣行为的众生，而且会特别的去怜悯这个有情 众生，就像是的有众多孩子的母亲会特别去关怀恶病缠身的孩子一般。 12．或作彼弟子，或作彼师长，以种种方便，令有情通达。 菩萨有时候会化现为弟子的形相；有时候会化现为师长的形相，会以种 种方便来帮助有情、去鼓励他或呵斥他、教授他。 13．如善巧良医，少有不治症；获巧力菩萨，非所化甚少。 如同非常通达医道的医生，他很难遇到不治之症。同样的，具有善巧 力、通达的菩萨没有办法渡化的众生是很少的。 14．若菩萨境中，有由未策励，堕落于恶趣，是智者所呵。 在菩萨众里面，如果有某位菩萨本来是可以阻挡某个人的恶行，但因
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为没有去阻挡而使这个人堕落于恶趣，是要被其他的菩萨所呵斥的，因此 菩萨们会非常的谨慎。在他们与有情众生互动的时候，如果察觉到某位有 情因为有恶行为的危险而堕落于恶趣，菩萨们会竭力去阻止他（堕落） ，否 则会被其他的菩萨、智者呵斥。 15．若于他苦迫，不欲赞悲悯，如何于无怙，能哀愍行施。 当某人遇到困难时，菩萨们会去悲悯的解决，使此人从痛苦中获得脱离。 菩萨们对于没有依性，没有怙主的这些众生，能够以哀悯心，就是悲悯的 心来行施。 16．若有为利他，久住于世间，间住尚有损，况真心起嗔。 菩萨的行为如同《入行论》中所说的：乃至有虚空，以及众生住。 如果我们不去理会这个菩萨，这将会对我们的善根有损失，更何况是对 这个圣者产生嗔恚心呢？那就更加会损失我们的善行了。 ‚间住尚有损，况真心起嗔‛是针对菩萨而说的，一个凡夫如果不理会 菩萨，明明知道他是伟人、圣者，而不去理会，都有损善行，更何况是真 心的从心深处发起嗔恚心，这样来对待一位圣者呢？如此就更加会损害我 们的善行了。 17．若一切生中，常具足五通，于劣现劣身，此乃最难行。 菩萨们应该具有神通力来救护有情众生。在众多的利众善行里面最难的 就是对于不同阶层的众生示现不同的化身。当众生身处地狱时，菩萨也跟 众生处于地狱中来救护众生，当然这个众生必然是有缘的众生。 18．方便诸时中，久远所集福，如来说彼量，尚非遍智境。 菩萨以种种的方便，以长时间的距离来累积资粮，但是他所证悟的证
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量还是没有办法像一切遍知一样来了解诸法。 ‚彼量‛是指菩萨们所得到的 证量。 19．施声能显示，死法及余有，是故于菩萨，施声恒优美。 菩萨们的声音不只是诠释了财物上的布施。布施可分三种：财施、法施、 无畏施。财施指一般的财物布施。无畏施就是给予别人见或阻挠一人损害 另一人的恶行、还有救护别人的生命等。法施就是给予他正确的指导、教 法的内涵。 菩萨的声音都像布施般非常的优美。 20．若谓今行施，当感大果报，有所取所舍，如商贾应呵。 如果所谓的布施是为了得到某一种的果报而做，那么就跟做生意是没 什么两样了，这是应该被呵斥的。因为有一个所谓的所取和所舍，有一种 交换的感觉。 21．若昔所作恶，有亦成非有，彼具善业者，无有不能办。 虽然菩萨们以前在凡夫道时累积过很多恶业，但如同经典上说到的，现 证空性之后，因为他没有强力的烦恼再去滋润以前的引业，故纵使有了往 昔的引业，只会像不可能被滋润的坏种子一样是不可能会发芽的。所以具 有这种善业者具有这种大势力者，什么样的善事不能被成办呢？ ‚若者所作恶‛ ，这是针对圣者菩萨而说。 ‚有亦成非有‛ ， ‚有亦‛是指因由现证空性的力量，强烈的烦恼被压伏、 断灭，所以之前的恶业没有了力量，这就叫‚成非有‛。 22．大势心意者，此间亦无损，故彼视三有，涅盘无差别。 具有这种大势力的心意者，具有非常珍贵的菩提心以及具有非常智慧的
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空正见。这个世间生、死都是为了别人、为了众生，所以只要具有了这两 个宝物，有没有获得解脱又有什么差别呢？ ‚此间亦无损‛ ，纵使在轮回中，也不会减损任何的福报，反而会因为我 们的心被菩萨心与空证见所控制，所以就连呼吸的时候都在累积善业、累 积功德，那样的话，跟涅盘又有什么两样呢？ 以菩萨个人的感受来讲是没有差别的，但如果是站在利众的角度来讲就 有差别了。因为毕竟成佛具有一切遍知智慧的能力，教导众生时具有更善 巧、更透彻或更圆满。然而对菩萨个人感受而言，确实是如此：故彼视三 有，涅盘无差别。 23．若谁一切时，从心自在生，何因彼不成，一切世间主。 ‚从心自在生‛ ，如果有谁能够于一切时随着菩提心而转，为他人而着想， 那么因由这种因缘怎么会不被世人所尊重呢？怎么可能不成为一切世间主 呢？ 24．世间亦现见，从胜出最胜，故不思议力，应知亦定有。 有时候我们会觉得菩提心这么困难、这么珍贵、这么殊胜，我们会产生 这很困难，没有办法去成办这种沮丧、或是丧失心力的感觉。在此我们说， 我们不应该灰心，因为我们可以用肉眼看到一个现实的状况，可以知道是 人外有人、天外有天，所以‚从胜出最胜‛ ，我们可以看到，这些物质在不 可思议的进展当中。 同样的，内心也是如此，只要我们好好的去串习它、久习它，一定是可 以获得这种成就的。平常我也这样说，在这里我想再次的跟大家说一次。 以我个人学佛的经历来讲，我在三十岁时对灭谛产生了极大的信心，因 为思维空性的缘故，灭谛是应该存在的、解脱是绝对应该有的，这是我那 时候很单纯的想法。如果我会获得解脱，我要好好的睡一场大觉，我真的
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有这种想法。那时候我觉得菩提心很好、很殊胜，可是跟我之间的距离太 远，所以只是一种随喜的角度，内心没有什么感受。 然后到了四十岁、五十岁，这中间我坚持了对《入行论》的学习，也反 复的阅读《宝鬘论》以及其他的修心论典，内心慢慢获得了改变。当我听 到菩提心的时候不是一种单纯的随喜而已，而是觉得菩提心跟我自心的距 离正在慢慢、慢慢地拉近，越来越接近。 我不是说在这过程中我已经生起了菩提心和空证见，请不要误会，而是 说原本跟菩提心没有这么近距离，但现在透过改变、透过这么长久的学习， 已经觉得自心和菩提心、空正见之间的距离真的在接近了。 因此我相信，只要我们愿意努力去精进，绝对、百分之百我们的内心是 能够获得改变的！所以你们现在听到这些都是唯名识安立而有、从它本身 是不会呈现它自己性质的空性道理，乍看之下，你们可能没有办法去接受， 或者你们可能会想： ‚要爱别人胜过爱己，这怎么可能做得到？‛其实，如 同《入行论》所说：‚久习不成意义，此事定非有。‛透过长久的学习、长 久的串习，不能够成为自然、没有办法很容易去成办的这种事情是不会有 的。一切都是透过串习的力量去改变的，只要我们愿意努力精进的去改变 内心，恒常地去做，那么内心绝对会获得改变！所以你们不需要失望、不 要丧失这种（努力精进的）心力！ 如同《心经》里面最后的梵文般若波罗蜜多咒：爹雅他，嗡！噶代、噶 代、巴喇噶代、巴喇桑噶代、婆提萨娑诃。‚噶代‛就是前行的意思；‚噶 代、噶代‛是前进、前进之意；‚巴喇噶代‛是前进到彼岸的意思；‚婆提 萨娑诃‛是成就大菩提的意思。 我们现在是还未入道的凡夫，但是只要我们透过长时间、恒久地串习， 我们可以前进到资粮道，这是绝对可以做到的、可以入道的，所以到资粮 道这是第一个前进；在此的串习不只是让我们未入道的凡夫入道以外，获 得了资粮道再透过串习，我们绝对可以到加行道，所以是第二个前进，因
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此叫做前进、前进；透过资粮道让我们生起加行道，前进到彼岸就是见道 的意思，透过串习让我们获得见道；再让我们前进到修道，即前进到正彼 岸；最后才有办法成就大菩提。 有时候我会开玩笑说，我们如果在念诵《心经》时，尤其是后面这一段 ‚噶代、噶代、巴喇噶代、巴喇桑噶代、婆提萨娑诃‛ ，不是针对内心的改 变而去想，而只想是一个人生的阶段，那么就实在是太可惜了。 怎么说呢，我们人生的阶段大部分可以分婴儿、少年、青年、中年、老 年，真的是如同刚刚噶当派上师所说的那样：没修没修二十载，要修要修 二十载；未修未修二十载，空白人生传记载。确实是如此！在婴儿、幼儿、 少年时期，不知道如何修学，叫做‚没修没修二十载‛， 二十年就这样过 去了；在青年时期觉得佛法不错，但是又没有修学，所以叫‚要修要修二 十载‛ ，还是没有修学，二十年又这样过去了；当中年和老年的时候想要修 学，但却没有能力修学，因此叫做‚未修未修二十载‛，最后所获得的是‚空 白人生传记载‛ 。这里的死亡的意思就被讽刺为所谓成就‚婆提萨娑诃‛ 、 ‚大 菩提‛ ，而不是指真正的成就菩提——解脱成佛！ 因此我们的‚噶代、噶代‛——前进、前进，只是说空白的度过这个人 生而已，最后成就大菩提——‚巴喇桑噶代‛的时候，竟然什么都没有， 空白的离去——我们不要这样做。只要我们尽力，绝对可以从内心上获得 改善——只是有时我们不愿意去恒常的做而已。 25．如是甚深法，愚夫生恐惧，如是劣根者，怖最稀有法。 这种非常珍贵的教法是智者修学的，而并非凡愚的愚夫可以去修学的。 因为愚夫听到菩提心这种珍贵的教法时会产生恐惧，为什么？因为随着烦 恼所转的缘故，劣根者对这种稀有珍贵的教法会产生恐惧。 以上就结束了第 5 品——明菩萨行品。其实我觉得在《四百论》中这个 第 5 品对我们直接的帮助与利益是最大的，因为在总十六品的《四百论》中，
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只有这一品说到了菩提心的内涵——对我个人来讲，这是帮助最大的。因 为在《中论》中只有破斥自宗的一些见解，很少有破除外道的主张，在其 余的解释中，最主要就是讲到了外道的主张是什么，以及如何去破斥的道 理。在读到其它的内涵时，好像会觉得是一再的辩论、一再的争论，但是 看这一品时不会觉得是争论，而是针对我们自心的体性而说的。所以我觉 得这一品很重要。
第六品 明断烦恼方便品 1 ．由乐增长贪，由苦增长嗔，若乐非苦行，苦何为苦行。 以裸形派来讲，修行就是苦行，而苦行就是折磨自己的身体，他们认 为折磨自己的苦行就是修行。因此裸形派（外道）有很多折磨自己身体的 方式，比如长时间的没有饮食，不能入寐，或者是燃烧自己的头发、指甲 等。 但是释迦牟尼佛在律经中说到：我们在修行时应该远离苦边和极乐边。 这并不是说我们在修行上没有苦行，这就破斥了外道的思想。如果你认为 折磨自己的身体叫做苦行的话，那你为什么不说：你在享受安乐的时候也 是苦行呢？ 如果你认为在享受安乐的时候产生贪心不叫苦行，那折磨自己身体的 时候产生嗔心又怎么叫苦行呢？这里是以这种方式来反驳（外道）的。 如同享受安乐会产生贪一般，折磨身体会增长嗔心；所以享受安乐并 非是苦行，折磨身体也不是苦行。 2 ．贪业能摄集，嗔业起斗争，痴业能增长，如风于大种。
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贪有摄集顺缘的作用，在摄集顺缘的时候，因为贪心，所以想要去占 为已有，这就会产生许多像是嫉妒、竞争、比较之心等等。嗔心会产生嗔 恨的作用，会想要去伤害别人。痴业则是遍布于一切的烦恼， ‚痴‛有很 多种意思，这里讲的是对事物实际状况的不认知。如同之前所说的，当我 们产生贪、嗔时：即当强烈贪心产生时，所看到的贪境，其实与实际状况 的悦意境已经有了很大的差距；同样的嗔心也是如此。在贪嗔形成的因素 中有一种与实际状况的不认知，或者是一种与实际状况颠倒认知的痴心存 在，叫做痴业能增长。 ‚如风于大种‛ ，如同地、水、火、风的风遍布于其它三大，同样的痴 心遍布于一切烦恼。这与本品第 10 句偈颂所说‚如身中身根，痴遍一切住， 故一切烦恼，由痴断随断。 ‛是同样的道理。 3 ．不会故贪苦，无助故嗔苦，无知故愚痴，由彼不达彼。 ‚不会‛就是不相会、不相聚。这里说到了贪、嗔、痴的因缘。贪是 因为没有相会而见到悦意境，所以产生贪；嗔是因为无助、无有信赖，所 以产生嗔；愚痴是因为对实际状况的不认知的这种无知，所以产生痴。还 有一种愚痴是：明明痛苦，却不知道是痛苦；明明有苦因，却不知道是苦 的因素，这是属于无知里比较严重的一种了，即‚由彼不达彼‛的意思。 4 ．如现见痰病、胆病不俱起；如是现见嗔，与贪不俱起。 如现见痰病、胆病不会同时俱起产生一样，一般来说，嗔心和贪心也不 会同时间产生。了解到贪、嗔、痴的因缘、作用以及它的性质后，那么现 在我们就要去好好的运用烦恼来对治烦恼。 什么叫‚运用烦恼来对治烦恼‛呢？当我们对某人产生一种强烈排斥、 不喜欢的时候，我们就要使用贪心把这种不喜欢的排斥感减少到最低；当 我们对某人产生一个强烈的贪爱时，此时我们就要使用嗔心，使不让我们
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完全被悦意境吸住、粘住的感觉减少到最低。 5 ．役贪如奴仆，不爱治彼故；敬嗔如事主，爱敬治彼故。 应该如同支使奴仆一样，不能以爱心来对治贪欲；对有瞋者，应该如同 承事主人一样，以爱敬来对治他的瞋恚。 6 ．初时愚痴生，中间起嗔恚，末后生贪欲，每日三时起。 讲到了一般在我们日常生活当中，会产生贪、嗔、痴的一个时段。了知 烦恼生起的次第，依法对治。初时放逸昏睡，愚痴易生；中间为求受用逼 恼，易生瞋恚；末后远离疲倦，容易生贪欲，每日三次随着身生烦恼。 7 ．贪非亲似亲，汝于彼无畏，人于无益亲，岂非特应离。 我觉得第七句对自己来讲确实是一个口诀。怎么说呢，因为贪心有时候 好象是一种非常友善的感觉，贪心的显示会使得我们觉得是在帮助我们去 积聚对自己想要的东西，当我们收集了我们想要的东西，所以当我们贪心 产生的时候，会觉得说这是友善、这是对我们有利的，所以我们不会想要 去对治它。可是实际上贪心是造成最大伤害的幕后主使者！它有点类似与 笑里藏刀的那种感觉，这种对自己没有帮助、没有利益的贪心我们更加要 远离和小心才对。 这里说到了非亲的贪象似亲人一样来接近我们，因此我们对贪心不会产 生畏惧，可是这种笑里藏刀般对待我们的贪心，正是我们要更小心的对待 和防护的！就是‚岂非特应离‛ 。 8 ．贪有从因生，亦有从缘起，从缘所起贪，易纠治非余。 贪心可以分两种，一是从无始以来串习而产生的贪心；一是由因缘聚合 而产生的贪心。由因缘聚合而产生的贪心是比较容易纠治的，但是从无始
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以来串习而产生的贪心是比较强烈的，不容易对治 9 ．嗔恚极坚固，定恶作大罪，知如是差别，当尽烦恼际。 瞋心非常强而有力的，它会造作很大的罪业，如果了知这些差别的过患， 我们应该特别的小心，努力断尽烦恼。 10．如身中身根，痴遍一切住，故一切烦恼，由痴断随断。 认知烦恼的根本，如身体中五根的身根，遍于其余眼等四根；眼等四根 是依于身根，没有身根余四根不存在。痴是遍贪瞋一切烦恼而住，因此一 切烦恼，由痴断贪瞋随断。 11．若见缘起理，愚痴则不生，故此一切力，唯应说彼语。 具有瞋心的人，无论行、走、坐卧，以他的环境来讲都是比较丑陋、丑 恶的；远离了瞋心的人，纵使具有贪心，但其情况要比瞋心要来得好些。 如果能见缘起性空的道理，那么愚痴就不会生起，因此应当尽一切力量， 唯有说缘起性空的道理。 12．常好歌舞等，舍受者洁净，现见有贪人，有如是等相。 贪心比瞋心好一点，经常喜好歌舞等，或舍施为获得美誉，喜欢享受， 喜欢洁净等，具有贪的人有这种现象。但是有嗔恚心的人，就没有办法保 持洁净。 13．佛教有贪者，衣食及住处，一切离善妙，常依师长住。 这里的贪是喜好的意思，不是真正的贪心。讲这个比喻是什么呢？例如 有爱好或喜欢佛教者，此处贪者是爱好。对佛陀的教法，对有爱好的行者， 衣食及住处等受用，远离美妙，而且常依止师长而住。
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14．无能而嗔恚，唯使自己丑；有能亦无悲，说此最下等。 这里说到了另外一种过患：当我们生起嗔心时，有能力去伤害别人的话 是最糟糕的！因为不只是自己糟蹋了自己内心的平和以外，还想要去伤害 别人，这是非常糟糕的、是最不好的。纵使没有能力去伤害别人，也只会 让自己表露出丑陋的一面。 有时候使自己把自己打得头破血流的，这个叫做‚无能而嗔恚‛ 。纵使真 的能力去伤害别人，因由这种没有、或者缺乏悲悯心，不只自己被伤害以 外，还伤害到别人，所以说到了‚说此最下等‛ 。 15．说不悦意声，能净昔作恶，愚蒙不善士，不乐自清净。 当别人对我们恶言相向时，如果我们不去理会和生气的话，那么就能净 除往昔所造的恶业。因为今天所受的恶果是以前造作的恶因，所以你接受 别人恶言相向，就已经洗涤、清净了自己所造的恶业，岂不是很好？ 但是如果我们再反回、或骂回去的话，那就会再次造作新的恶业；假如 我们不再反回、不再反击的话，那么这个恶业才能被清净、才算是能够终 止。 16．所闻不悦意，自住无损恼，故从分别生，妄执由他起。 所闻的声音本身并没有烦恼可言，只是我们非理作意、分别意识认为是 难听的，从而产生困扰而已。实际上，声音本身并没有办法直接伤害到我 们，仅仅声音本身是不会直接打倒我们的。 17．如对毁骂者，则说应治罚，如是对赞者，何不说供养。 如果你认为别人骂你时你要去治罚，那么为什么当别人赞叹某人时，你 不去跟着随喜反而嫉妒呢？那是没有道理的。如果你认为别人骂了你，你
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就要骂回他，那这个人去赞叹其他人、赞叹你的仇敌，或者你的仇敌被某 人赞叹时，你为什么不跟着去赞叹呢？ 18．汝不说可呵，若余亦知者，不应嗔说者，况嗔不实说。 平常世间人都知道，随意的生气或发脾气是不应当的，更何况是以撒谎 的方式或是以虚伪的方式来生气呢？那是更不应当的。 19．从诸恶劣人，非仅出恶语，恶人发恶语，实属于少分。 真正的恶人不只会骂我们，还会打我们、杀我们。所以恶人发恶语只是 一个很小的事情，你不用把它看得很严重，没有必要去在意！ 20．损害于他人，于自无少德，汝重无德嗔，唯属于妄执。 损害别人对自己是没有任何功德的，只是我们这么重视让我们没有功德 的这个嗔心，是不是一种妄会呢？是不是非常愚蠢呢？ 21．若忍无劬劳，能得大福德，若于忍作障，有谁愚同彼。 如同《入行论》所说，忍辱不需要房间的、蓄意的来累积，即不需要 很长时间地去累积忍辱的功德，如果有人骂三字经、或者有人给你一种恶 作的时候，你只要控制你的心情，而不需要化很大的苦行。只要在那时候 控制了你的情绪，刻意地不要让嗔心发起就好——只要这样，你就能累积 很大的功德。如果连这个都做不到，那还有比这更愚蠢的人吗？ 22．特对强力者，嗔恚则不起，嗔唯陵羸弱，汝何敬重彼。 嗔心很奇怪，我们对于比自己的权势更大的人，不会产生嗔心，而对比 自己弱小的人，才会产生嗔心。所以我们为什么要应承这种嗔心、甚至敬 重这种嗔心呢？
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23．若于嗔处忍，能生诸修德，于德处云畏，汝唯是愚夫。 通过修学忍辱，我们可以得到很多的德行。因为忍辱的唯一资粮田、唯 一顺缘就是遇到嗔境；唯有遇到嗔境我们才有时间修忍辱，否则就没有机 会修了。所以我们应该把嗔境视为自己的善知识，好好的去尊敬它、尊重 它，如果连这都做不到，那就跟凡夫没有两样、跟愚夫没有两样了。 24．谁灭尽侮毁，而生于他世，与其自作恶，受侮尤善哉。 没有一个真正的人能够消灭自己的仇敌。在这个世界上，从人类的形成 到现在，没有任何人能够真正的做到。没有人能够把一切的仇敌消灭，然 后安祥的离去。所以与其如此，不如就自己忍受自己之前所造的恶业的结 果、恶业的果实——忍辱的接受。只有接受这个污辱，才有办法让我们的 恶业得到最好的善终。 25．若谁能真知，内识住等相，有此智慧者，烦恼终不住。 如果谁能够真正知道我们的意识的究竟性质，那么具有这种无有自性的 缘起性空智慧的人，他的烦恼是没有办法恒常持续的。 以上结束了第 6 品——明断烦恼方便品。今天的部分到此为止，谢谢你 们！
第七品 明人远离贪着欲财方便品 我们平常所念诵的《心经》 ，因为有二十五颂的缘故，我们把它称为《般 若二十五颂》 ，也就是《心经》的另外一个名称。在众多的般若经里面，最 简略的般若经就是一个字，即称为般若一字，就是‚阿‛字。
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‚阿‛字的梵文意思就是‚无‛ ，是遮挡或否定的意思。平常我们所说的 般若经大致上可以分：般若十万颂，般若二万颂，般若八千颂等；这些众 多的般若经就是佛所说的八万四千法门中最主要的精髓和精华。 般若经的内容大致可分显义及隐义两者。显义是空性，隐义是道次第， 有这样的说法。般若经为什么说显义空性，隐义道次第呢？因为般若经如 果从词面上来看，可以看到许多的无自性，或者是‚没有的‛这种否定用 词，从词面上可以非常明显的看到，因此而说了显义空性。 那么是以怎么样隐义的方式，来诠释这个隐义道次第的呢？因为般若经 说到诸法空性时，在‚基‛时，说五蕴、十八界、十二处等无有自性，就 像‚身‛无有自性、 ‚想‛ 无有自性等，所以说到基、道、果，‚基‛的部 分；在‚道‛时说到了六度无有自性，象布施无有自性、持戒无有自性、 静虑无有自性、忍辱无有自性等，而说了‚道‛ 的部分；在‚果‛时说到 了十力的部分、四无畏无有自性等。所以是以空性所依有法的一种隐示， 来隐义现观道次第的，而说基、道、果三者。 以外在物质的进步来说，不仅依实际动作以外，还必须要靠足够的智慧 观察，才有办法真正提升物质的生活水准，这种实际的动作，我们把它称 为方便，而提升的方法，我们将之称为智慧，所以智慧和方便都是在相互 运行、双运的情况下，才有办法使得外在的物质生活水准提升，更何况是 内心的提升，也必须以智慧与方便双运。 在众多的方便资粮中，最主要的就是菩提心，因为菩提心可以带来一切 的乐因、一切的资粮，是一切安乐的泉源，菩提心是一切方便品当中最强 而有力、最伟大的！ 在众多智慧中，最细微的智慧就是了解深奥缘起性空的道理，这是最透 彻的智慧。所以龙树菩萨在《释菩提心论》中说到了，菩提心与空正见这 两者是： ‚奇中此最奇，希中此希有。 ‛
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在众多的善心当中，龙树菩萨挑选这二颗心有他不共的、更深的意义， 我们必须要去认知。如同阿底峡尊者说：日月般的菩提心即使千劫修学， 也是值得的。 如同太阳般的菩提心，就是胜义菩提心、现证空性的智慧；月亮般的菩 提心，是世俗菩提心，属方便品。这二种心，是我们修行最主要的精髓。 如果具有这二颗心，好好的去实践它、修行它，不但可以让我们的人生活 得非常有意义，而且可以让我们获得更大的心力和勇气，可以让自己活得 非常欢喜，内心永远都是一种充实、快乐的感觉。真的是可以让我们内心 充满无比的的勇气和温暖！就像《入行论》所说： ‚故因除疲厌，欲驾决心驹，从乐趣胜乐，智者宁离缺‛ 。 当我们生起菩提心的时候，在每一刹那所累积的都是功德、都是在积集 无量的资粮，而且在此都又能够活得非常有意义、非常快乐！ 我不只是在此鼓励大家努力修持，以我个人而言，每当我一睁开眼睛时， 都会想起《中论》的礼赞文： ‚瞿昙大圣主，怜悯说是法，悉断一切见，我今稽首礼‛ 。 在此龙树菩萨针对佛陀的悲、智两种功德而作了对佛的礼赞文。 佛陀为什么具有这种与众不同的悲功德？为什么悲功德（菩提心）能够 圆满呢？是因为佛的空正见（智功德）圆满！因此菩提心与空正见就是我 们生活、修行上一个最主要的精髓，我们必须要好好地去努力把持它、坚 持它！我个人有如此的坚持，也希望在场的你们诸位，能够好好地去学习 菩提心与空正见，这就是佛法最主要的修持！ 在平常有时有人会问我这样一个问题： ‚咦？仁波切您看起来很快乐，有 很健康，但是椐我所知，您不是遇到种种的问题吗？您如何去面对这些问 题的同时，又如何保持身体的健康和脸上的这种微笑呢？你有什么特别秘 密吗？或者是保养的这种秘方吗？‛于是我就会跟这些提问的人开玩笑的 回答说： ‚我一天大约会睡八到九个小时，这个就是我快乐的秘方，而且我
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在睡觉的时候不需要安眠药，并且我吃得很饱，当然我不吃晚餐，因为我 是比丘应该要过午不食，是不吃晚餐的，所以吃得好、睡得好，这就是快 乐的源泉。 ‛我会这样跟他们开玩笑。 可实际上，如果真正仔细地思考，最主要是通过对菩提心与空正见的思 维，才是带给我快乐的真正源泉！因为当我去思考或者是生起这两颗心的 感觉时，我会觉得我的人生活得非常有意义、我会觉得活得非常值得！因 此不需要多余的疑虑和猜忌，远离对自己的期望、或自私自利的想法。顺 着这两颗心，会让我觉得非常的温暖！最主要是因为活得非常有意义，所 以给予内心带来无比的安乐与和平。当然，透过菩提心的观修，是没有办 法让我的秃头上再长头发的，但是菩提心却可以带来我内心的和平。 例如由同一父母所生的小孩，生长在同一个环境，手同一个学校的教 育，可是却产生两个完全不同的个性和喜好，为什么会这样呢？ 以佛教的观点来讲，我们认为这是由前生的习气而带来今生的影响。 我们今生好好努力坚持观修、修持去修持这两颗珍贵的心，尽可能尝试地 想它、修持它，从内心去相应它的话，那么在在临终的时猴，我们绝对有 办法想起这两颗珍贵的心，被这两颗心所转、所影响。 以我个人来讲，透过本尊瑜伽的方式，我每天至少会修七次的死亡转 法身的修持，虽然我对死没有把握，那我对什么有把握呢？我相信，在我 死的时候，应该是可以想起这两颗心，可以让自己回忆、甚至于生起这两 颗珍贵的心，这个部分我现在是有把握了。所以透过平常的修持，让自己 在死前、死时、甚至死后都会谨记这两颗珍贵的心。我相信，透过这一种 的因缘和因果，当我们到后世去的时候，纵使遇到一个小小的因缘，我们 就能够马上回忆起前世所修的这两颗珍贵的心，如此我们才能生生世世不 会远离大乘的教法，才有办法追随真正的金刚上师学习而获得最究竟的金 刚持果位。 下面我们看《四百论》的讲义。接下来有许多的内涵是跟遮止、遮除外
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道的见解有关。如同昨天所说，在提婆菩萨时代有很多外道，婆罗门的教 义非常深奥，而且他们也具有很高的智慧，那时候为了破除这种外道非常 深奥的主张，所以提婆菩萨在那个时代的破斥是具有很大意义的。 可是提婆菩萨所破除的这些外道错谬见解，在目前这个社会里是否存在 我无从得知，再加上要去真正的了解到反驳的内涵，我们也必须去先要了 解外道到底说些什么？他们的宗义是什么？不过以我个人来讲，也不是很 懂那些外道所说的宗义内涵，因此就没有办法进入很深层面反驳的一个内 容了。 总言之，我不是很清楚的缘故，就没有办法给予别人教授。因此我会比 较简单的念过、或者是带过，如果看到觉得有一个重要的内涵，有帮助的 话，那我就为你们多作解释。说白一点，就是我自己懂的，就讲跟你们说， 不懂的就念过去。这种教法在藏文中叫做：‚象老人吃饭般。‛怎么说呢， 老人吃饭时只吞咽、挑软的吃，较硬的食物就不会吃；同样的，对我来讲， 比较难懂的、不理解的，我就不去触碰它，就跳过去，大概知道的，就为 你们多做解释。 1 ．于此大苦海，毕竟无边际，愚夫沉此中，云何不生畏。 如同之前所说的，痛苦可以分三种：苦苦、坏苦、行苦。苦苦就是一般 的苦、痛苦的感觉和苦受。坏苦说到了世间坏苦的感受，比较严格的一种 说辞就是有漏的快乐感受，这也是一种苦性。这两者最主要的痛苦的感受 是行苦，行苦的意思是被业和烦恼所转、被业和烦恼所生，因此无有自在。 有时候虽然并不一定有苦苦和坏苦，它的感受属于舍受的部分，但是因 为行苦存在纵使遇到了小小的因缘，马上就能够把这种舍受转为了要么就 是苦苦、要么就是乐苦，所以如果行苦没有被拿掉的话，其它两者的痛苦 是永远不可能被拿掉的！ 如果了解到这个道理，你们可以知道，只要被业和烦恼所转，我们的痛
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苦是无有边际的，既然如此，我们为何不畏惧造成苦因的烦恼及业呢？尤 其是烦恼呢？ 2 ．韶华适落后，复又现于前，虽住此世间，现见如赛跑。 我们现有的奢华年岁因缘，随时间的流逝会痛苦无奈的消逝，当我们快 临终时，又随着‚爱‛ 、 ‚取‛去滋润‚业灭‛ ，使得这个业灭感果，让我们 随着业力投生到后世，再次的又重新有生、老、病、死。而且我们的每一 生就像赛跑者在赛跑般，每一天真的是朝着衰退的方向和目标快速地奔跑 着，奔向死亡！ 3 ．汝于三有中，非能随愿往，随他转无畏，岂成有慧者。 在这个轮回当中，以共相而言是烦恼，尤其是以萨珈耶见来讲，是缘‚我‛ 而产生极大的真实执著，这个就是萨珈耶见。所以萨珈耶见不会缘瓶之上、 不会缘柱之上，针对的是缘‚我‛上而产生的。 这个缘‚我‛的萨珈耶见以及缘身心（或者蕴体）的这种法我执，也就 是看一切外在事物会觉得是它本身而产生、是它自有的、是它自己的一个 不共性质的，这种真实执著的法我执，我们被这‚人我执‛及‚法我执‛ 两者捆绑系缚得紧紧、死死的，就连做梦时都会觉得梦境是真实的，虽然 我们在醒时都会梦境是假的，然而在梦中看梦境时都会看成是非常的真实。 因为被‚人我执‛及‚法我执‛ 绑缚得非常得紧，所以让我们所看的、所 感受到的、所体会到的都是那么的真实，但是实际上并非如此。或者是我 们从理性上已经知道梦境并不是那么的真实，但是从感受上却有认为它是 真实，这是为什么呢？ 因为如同宗大师所说：我们被无明大黑暗所覆蔽。我们真的是被往昔无 始以来的无明捆缚得死死的，今天经由佛法正理的认知，我们知道了一个 真实的状况，怎么能够不策励自己从这种大黑暗下而获得些许的光明、甚
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至于让自己完全驱除此黑暗？为什么我们不尝试的去努力呢？我们一定要 好好的努力从这种实执当中获得解脱，因为所谓的实执、或是实执所带来 的烦恼，它是完全伤害我们的，它才是我们内心的真正仇敌！ 如果讲到外在仇敌，它并非是真正的仇敌，为什么呢？因为外在的仇敌 也是被他自己内心的烦恼所控制！换句话说，他也是在真实执著的控制下 无自主、无明、愚痴的造作伤害别人的业，所以不能怪他，他不是幕后主 使者，幕后主的使者是他内心的烦恼、是他内心的无明！要怪只能怪烦恼， 而不是怪他人本身！因为他已经够可怜的了，他被无明所控制，我怎么能 够怪他呢？ 但是内心的仇敌并非如此，内心的仇敌——烦恼，其实是一种心的过失、 是一种心识的过患。它一生起的当下就造成伤害的作用了，这就是烦恼的 作用。而且烦恼除了伤害我们以外，没有其他的用途和作用。可是外在的 仇敌他并不是一生下来就会伤害我们，而且外在的仇敌有他自己要忙的事 情，他要忙的不只有伤害我们而已，可是内心的仇敌却非如此，所以讲了 这第三句偈颂。 4 ．未来无边际，常时为异生，如汝过去世，理应勿复尔。 从无始以来一直到现在，为了离苦得乐，我们耗费无数的心力、牺牲无 量的时间，无论是花在金钱上面、亲友或友谊等方面，我们已经用尽了自 己最大的能力。为什么呢？是为了自己的快乐！为了自己更有意义的人生！ 可是，从无始以来一直忙碌到现在，我们目前还停留在凡夫位啊！这是否 表示我们到目前为止追求快乐的方式错了？还是有什么东西、什么因缘没 有具足？如果从无始以来一直到现在，随着烦恼、无明而走的这种寻求快 乐之道是正确的话，那么应该会形成快乐才对，但是没有呀！我们今天依 旧是凡夫，并没有成为圣者、并没有圆满一切功德、并没有获得永恒的安 乐，还是有很多的痛苦、有很多的无自主，这到底错在哪里了呢？是不是
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我们走错路了？ 今天我们好不容易具足内外种种的因缘，知道原来这些是被无明所缚、 被烦恼所转。既然知道错了，就不要再走如歧途，就不要再像以前般被无 明愚痴所蒙昧了，我们要睁开智慧的眼睛，好好地看实际的状况、好好地 看真理和真谛！不要再像无明的以前一样了！ 5 ．闻者所闻教，说者皆难得，以是说生死，非有边无边。 从无始以来一直到目前为止，有无量多的佛来到这个世界救护众生， 有无量多的菩萨来到这个世间去救渡众生，可是为什么到今天我们还只是 凡夫？然而却有一些人已经获得了成就呢？是因为只有具备了强大的福 报，才有办法能够值遇到珍贵的佛法、听闻到教法的真谛！或者是没有听 闻，或者是听闻了却没有注意，或者是不屑相信，或者是不去学习没有认 真地去持有与行持它，因此就产生了我们无边的轮回。如果今天我们换个 方法，认真的去听、认真的学习，那么我们的轮回就是有边的！ 6 ．由于诸人类，多持不善品，以是诸异生，多堕于恶趣。 7 ．地上恶异熟，故意为损恼，圣者观三有，等同备宰处。 异生多持不善品，因而随烦恼业转的凡夫，多数堕落恶道。纵使我们获 得了增上生，具有许多的功德，可仍然还有许多种种如生老病死、爱恨离 别的痛苦仍然存在，即使是遇到世上最好的荣华富贵，还是没有办法获得 真正永恒的安乐。因此圣者观见：在三界无中论任何一处有情，都如同畜 生安住等待宰杀的地方一样，我们的安乐就会瞬间消失而转成为苦性。 8 ．若识不正住，世说为颠狂；则住三有者，智谁说非狂。 我们世间人把意识错乱的人称为精神病患者、或颠疯者、颠狂者，既然 如此，那么在三界中把无常视为常、把苦视为乐、把不净视为净、把无我
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视为我（即把无有真实视为有真实），尤其是把无自性视为有自性的这些人、 这些凡夫，以智者的角度来看，谁能说这不是颠狂人？ 9 ．现见行等苦，违时则消失，以是具慧者，发心尽诸业。 现见行住坐卧等苦，当我们坐太久时，就要站立起来活动走一走，不 然腿脚会有痲痹的感觉；可是走久了又要想坐下去歇歇，会有走太累的感 觉，那么哪一种才是快乐？一开始脚快痲痹时站立起来走走会觉得很舒服， 但是这个快乐之因它因为不是真正快乐的性质，原本应该成为舒服快乐的 因，现在你一直去恒持它的话它会变质，这种快乐之因会很快消失，变成 了苦因——变得太累，想坐下来歇歇。 所以具有真正有智慧的人，他会认为随着无明而转、随着烦恼和业所 转，自在的因和业都不是乐因，会尽力去断除的。 10．若时随一果，初因不可见，一果见多因，谁能不生畏。 每一个果之前都是由因缘集合（即：前因）而生，这种因缘它又有前因 而生，前因又由前前因而生，如此追溯下去是找不到第一个因缘的。在之 前的《四百论》也说到，无论外在的物质还是内在的意识，只要是属于因 缘法，以一个直续（即：直的续流）的角度而言，是找不到第一个因的开 始。 ‚一果见多因，谁能不生畏。 ‛这句话可以通过十二支缘起的方式来思维， 我们说到十二支缘起，也就是生死流转最主要的因缘有十二支，第一支就 是无明，当我们讲到第一支无明的时候，不是代表说无明之前就什么都没 有，不是这回事，而是说我们每一剎那几乎都会随着无明而去造业，当然 不是说我们随时随地都有无明，也不是这一回事，而是说我们在一般的日 常生活当中，无明几乎占大多数时间，我们几乎都是随无明而造业。 就以现在来讲，我们从法会开始一直到现在，多数人的心态可能多处于
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一种无记（即：非善非恶）的状态，我们的意识状态多数的时间都是属于 无记的。但是就像以我个人演讲者而言，我嘴巴说的话叫做我的语业，我 的一个表情是属于我的身业，这些都是跟动机有关。如果是为了世间八法， 也就是说我为了自己的名闻利样、随着世间八法而走的话，那么由此产生 的身语业就属于不善业；甚至于是因我为了竞争和比较之心、为了嫉妒别 人而说（法）的话，那么我造的这个身语业都是属于非福业。还有一种情 况，如果我没有什么特别的想法，只是按照惯例直接讲授经论，那么这种 身语业就是属于无记业，也就是既非善亦非恶。 但是如果我是以一种想要帮助你们的心（即：动机） 、完全为你们着想的 的心，而宣说佛法的内涵，那么我的身语业就成为了善业，可是这种善业 却是随着无明而引发的。因为我对于讲的法觉得是真实的、我觉得看到的 你们也是真实，认为讲法者我自己也是真实的、并以这种真实的概念而去 讲法的缘故，所以这个善业也是轮回之业、是轮回的引业、是属于我们投 身轮回三大业的福业，然而这个福业不是不动业（不动业是由禅定、尤其 是奢摩他摄持的情况下来成办的） 。因为福业不是以奢摩他或者以很坚定的 禅定而造作的，所以它不是不动业。 可以这么说，我们每秒几乎都在随着无明而造业。就像以一个真实的 概念来讲，我认为是从你们听众那边而有，我自己是从我这边而有，因为 我要讲一个真实的佛法，当我在讲每一句话的时候，不是有每一刹那都在 流失和断灭吗？每一刹那的业在流失时，就消灭和断掉了前一个业（即： 每剎那业生起即灭） ，于是而形成了业灭，这个业灭就会一直留着。因为会 有一个业灭的续流，所以会一直的无记持续下去。这个使我们在将来多生 后仍能感果的原因，就是业灭的续流一直持续的留在‚唯我‛上，因为是 ‚我‛在造业。随着这个意识的续流、随着这个‚唯我‛ ，所以在后世只要 遇到因缘就会感果。 这个‚灭‛刚开始从哪里来的呢？是由无明而去引发了这个业，所以
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我们说第一支‚无明‛ 。这并不表示无明之前什么都没有，不是的！而是有 很多支十二因缘，而且每一时刻只要我们造业，几乎就有一个新的十二因 缘产生。当我们后世随着因缘‚爱‛、‚取‛去滋润此无明所引发的业时， 这个十二因缘所带来的生老病死又会产生。 因此轮回就是如此，我们在这个短暂的世界之内，可以造作这么多的 业，那不是非常恐怖吗？轮回业可以分引业和满业两者，引业就是投身于 后世的业，满业就是后世的荣华富贵或后世的寿命长短，这属于满业的部 分，所以是‚一果见多因，谁能不生畏。 ‛有这么多的投生后世之因、投生 之业，那么我们要怎么样去解决这种业呢？我们要怎么样去去除呢？ 我们乍看之下好像会觉得有什么希望，其实不是的，我们要去找它的 弱点在何处，它的弱点就是无明！因为每一个十二缘起，如果它生死已经 形成的话，是没有办法改变的，因为它已经生了嘛，我们要解决生的唯一 方式就是死去，否则没有其余的办法。可是在十二缘起里面，哪一支缘起 是我们能够真正解决的呢？已经遭的业是没有办法（改变的） ，虽然可以用 忏悔的方式是洗涤，但是业已经生起的话，那是一点办法都没有的。与其 消灭，还不如消灭业的促使者——无明，无明是可以被消灭的，无明是弱 点。为什么呢？因为它是无明，它是一个不、知道、甚至于错误的认知， 所以它有弱点！它的弱点就是我们如果了解实际的状况，就可以击破、消 灭它。所以无明是有弱点的，轮回是有弱点的，因此可以给与我们带来无 比的心力、无比的勇气！ 11．既非一切果，决定能成办，所办一定灭，为彼何自害。 我们所作希求安乐的事，不一定能成就，即使得到也是无常坏灭。一 切的果都是由因而成，在因果作用当中，形成这种种的幻相。既然如此， 你何必要积集这种伤害自己的因缘。
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12．业由功所造，作已无功灭，虽如是而汝，于业不离染。 我们所造的这种业是由无明所生，业作已无功用灭。虽然如此，而你仍 然努力造作无明的有漏业。 13．过去则无乐，未来亦非有，现在亦行性，汝劳竟何为。 所谓的快乐，如果说是过去式，那么已经过去了，现在就没有所谓的快 乐；如果是一种未来的快乐，那么还未来的快乐，现在还没有得到这种快 乐的感受，因为是未来式，所以现在我们还感受不到，那么何来真正的快 乐？ 如果说快乐是现在式，但是现在式是非常短暂的，你要怎么说什么是现 在式？在我们讲现在这个当下的时候，又可以分为前端的现在式和后端的 现在式，前端是过去，后端是未来，那么这个现在式到底在哪里呢？是非 常短暂的那一刹那，一讲完马上就过去了。 ‚汝劳竟何为‛ ，如果我们追求的只是一种现前世间的安乐，那么是找不 到的，我们要追求的世间安乐又在哪里呢？ 14．智者畏天趣，亦等同地狱，彼等于三有，难得不生畏。 如同宗大师所说，在三界或六道的任何一处，都被无明所覆盖着。我们 完全看不到实际的状况，就是因为都被无明大黑暗所覆蔽的缘故。因为被 无明所覆盖，所以我们容易生气，但是我们一生气，本来能够给予黑暗当 中带来如闪电般的一丝光明，就会随着瞋心而消失了，瞋心会把我们三善 业或增上生的善业完全的摧毁，让我们在黑暗无明当中没有了光明。 我们在这个大黑暗里面，假使手脚能够自主活动，那么倒还可以，然而 随着贪心的业力，把我们绑得紧紧的，手足无法动弹。即便是手足无法动 弹，如果至少我们是在地面上的话也还有点希望，不幸的是随着业的瀑流， 我们无有自主的一直在激流的旋涡中随业漂泊着。
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如果我们没有办法消灭烦恼，真的是没有依怙、无有怙主，完全没有希 望，就是因为有烦恼这个仇敌。 15．若凡夫亦知，一切生死苦，则于彼剎那，身心同毁灭。 如果我们凡夫具有神通力量，能够了知过去一切生所遭遇的种种生死痛 苦的话，那么我们在知道的当下，身心马上有如毁灭般难以承受的痛苦。 16．有情无慢少，有慢则无悲，从明至明者，故说极难得。 有情中有智慧的人很少，有了智慧却又生起慢心而缺少慈悲，对胜己者 生嫉妒，对劣于己者，会运用这个智慧去伤害别人，智慧成为了使别人痛 苦的因缘。 以畜牲来讲，不太会琢磨伤害其它生灵的事情，吃饱了就会快乐，吃不 饱就去觅食，它们的生活就是如此、就是这么单纯，所以它们的内心没有 很大的痛苦，为什么？因为它们不太会用思想去造业。 但是我们人类有思想会思考，但却不会正确的去思想。因为以智者正确 的思维去想的话，那么所想的都会成为快乐的因，但是我们凡夫的‚会想‛ 的能力，反而使得我们变得更加痛苦，不能成快乐因缘，为什么？因为我 们都是随烦恼而想。 17．弃舍此境已，要求得境界，如是颠倒法，何因许为正。 我们不要以为增上生是一个究竟的利益，其实这是错误的，我们应该要 舍弃这种想法。我们为了解脱而出家修行，出家之后再去追求世间的荣华 富贵，这是完全颠倒，不是正确的因缘。 18．福果为财富，常须防护他，若常防他者，如何为我所。 布施会得到财富的果实，但不应该以为将来得财富而行施，如此想法毫
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无意义。因为有了财富必须恒常防护他，一是得财富的困扰，二是积聚的 困扰，三是防护的困扰，四是忧虑失去的困扰。为了防护带来更多的痛苦， 为何把贪着当为己有呢？ 19．世间诸规律，随彼行名法，是故较于法，世间力尤强。 世间的规律，随顺世人行持名为法，正法与世间比较，世间规律的力量 尤强。这是我们常犯的问题，这么好、这么殊胜的解脱之法，我们不去好 好的重视、行持它，反而去重视追求一般世间修法的规律上。如法会与一 般的加持等，很多人到这里来祈求加持，祈求加持的内涵是愿他们身体健 康，或一切都顺利、家庭和睦等，这表示世间法的力量强过出世法的力量。 好险！这种加持力是不能如愿以偿的，否则天天都来祈求加持，而把时间 都浪费在求世间福报的加持上。 20．境由善可爱，彼境亦为恶，舍彼成吉祥，修彼复何为。 我们认为一般的凡夫，有智慧但远见不够，他们会认为增上生是一个不 错的目标。当然，这也是一种智慧，这种想法也是正确的，只是并没有看 得非常的透彻。他们会认为增上生是非常可爱，好像是一种究竟的目标， 但如果以一个更长远的远见和眼光、这种智者的眼光来全面性的看待的话， 会认为也是行者中的一者，原来是恶性的，与其这样还不如舍弃，所以是 ‚舍彼成吉祥‛ 。只有舍掉这种增上生为究竟的目标，才是真正的吉祥。 ‚修 彼复何为‛ ，这种智者怎么可能把自己的究竟目标设定在增上生呢？ 21．谁不用教敕，彼则不需法，谁求得教敕，是众中愚人。 为了能够让自己更踏实的走上解脱之道，我们要好好的懂得法义，而不 是说随时随地需要被教敕。什么是教敕呢？在西藏有一句俗语：不要把自 己的鼻绳交给别人。就是说不要自己完全没有主张，别人说什么自己就信
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什么。如此是没有办法真正修法的，因为这是一种非常愚痴的修持。你要 有自己的见解，有自己的一种完整的对于解脱之道的认知，这样你就不用 随时随地的来领带别人而修法了。 22．由见未来果，汝贪爱法者，见贪未来边，岂不畏何为。 这种增上生，纵使获得了仍会有许多的痛苦，而且会继续随着无明而造 业。以一个智者的眼光来看，怎么会不畏惧这种作为呢？ 23．如佣人修福，全同为工资，若尚不乐善，何能作不善。 如果我们只是为了后世的增上生而来累积善法，那就跟通过买卖得到 工资没有两样了！这是前两句的内涵。后两句的意思是说，如果有个智者 ——确实能够看得非常透彻的圣者，他以深远的眼光看增上生而不认为这 是一个善法，那他怎么可能会行恶法呢？换言之，他以深见的眼光去看待 增上生而不产生欢乐，这样的人怎么可能会去造恶业呢？ 24．若谁见众生，如机关幻人，彼等极明显，能趣于胜位。 25．若谁于生死，诸境皆不喜，则彼于此间，都无可爱乐。 如果有谁看到众生就像看到幻化一样，那这个人就能够明显地看到诸法 幻化；就可以很快速的去趣入于胜位而获得佛果。 无论是谁，只要他具有这种智慧，能够看到所有世间荣华富贵的享受、 轮回的安乐，却不感到欢喜的话，那这个人就不会贪恋于此世间，就能够 迅速的获得解脱。 这以上就结束了第七品。
第八品 净治弟子成法器品
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1 ．如对不顺人，爱念不久住，如是知众过，爱念不久存。 如果我们一直想着某个人的坏处，对这个人的爱念就不会久住；同样的， 如果我们反复的去思维烦恼的过患，那么由贪、嗔、痴三毒引起的种种过 患、由烦恼所产生的世间轮回的贪念就不会久住了。 2 ．有者于彼贪，有者对彼嗔，有者于彼愚，故无可贪义。 有时候我们会产生强烈的贪念，这个贪境是百分之百真实的好，而且这 个好、这个优点是从贪那边带来的优点和完全的好。如果所谓好与坏的作 用不是意识安立而有，是从境上本身带来而让我们看到，那么应该是每个 人看到这个境时都会有同样的看法才对。但事实不是这样的。你认为很好 的、所贪著的悦意境，说不定其他人去看时会认为这是他的敌人、会觉得 很讨厌，但另外一者的角度去看的时候却认为很愚蠢，所以如同象贪心者 看到般的这个贪境实际上是没有的，那是我们看错了，然而我们却会如此 的认为这个境是真实存在的。 3 ．若无有分别，则无有贪等，智者谁执著，真义谓分别。 如果有了真实执著，我们就会产生非理作意的分别，有了非理作意的分 别就会产生贪、嗔等，所以若是具有智慧的智者，谁会去执著这种真实呢？ 是不会的！ 如同《中论》里面说到： ‚业烦恼灭故，明知为解脱；业烦恼非实，入空 戏论灭。 ‛就是造成生死轮转 4 ．任谁与他人，都无同系缚，若与他同系，分离则非理。 我们产生这种强烈贪心的时候，会觉得这个悦意贪心的优点就是完全喜 欢它，自己的心好象被这个悦意境得完全粘住、贴紧的般，是那种完全融
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入于境的感觉。假如贪心的看法是正确的、是符合实际情况的，那么就不 会有分离的时候，然而是会有分离的呀！以实际状况来讲，是没有被吸住 的，可是在贪心产生时却有这种看法。 5 ．薄福于此法，都不生疑惑，若谁略生疑，亦能坏三有。 可是这种真正的道理——实际状况性空的道理，并不是每一个人都能够 了解的，福报不够的人是无法了解的。 对这种空性的道理纵使有了少许的疑惑，也能够坏灭三有，因为假使我 们真正知道缘起的道理，当我们产生强烈贪心的时候，会觉得虽然是百分 之百的可爱，但是我们会尝试着运用缘起的道理、运用另外一种方法来观 察它的真实相，实际状况，会发现它有它的缺点、它有它的优点，所以我 们不能只看它的优点而已。 为什么会想尽一切办法以其他的角度来看？是因为你对缘起产生丝毫的 疑惑，所以你会尝试着以其他的角度去观察这个贪境：是否是真的值得我 们所贪？这个贪境是否像贪心般看到的存在那样？ 6 ．能仁说何法，增长至解脱，若谁不重彼，显然非智者。 之前我们说到了缘起的内涵和认知缘起，缘起又分很多不同的内涵，比 如，因果的缘起就是最基本的依赖因果的缘起。为什么因果会产生一个由 因而生果的作用呢？因为是互相依赖的缘故。此果由此因而生，这是因果 缘起，可是此因若没有依靠果，那么我们就无法说是此果之因，所以因也 是依赖着果才有的。由此可知，不是单方面的果依赖着因而有，同样的， 因也依赖着果而有，两者相互依赖而有的缘起也就因此而产生了。这种依 赖的作用，是否意味着每一法没有它自己产生的作用？是否意味着每一法 可以从它自己而产生、让它自己生存的作用，因此才必须要被依赖的呢？ 所以从这一个缘起的道理我们可以知道，每一法不能自己让自己来形成
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或生存，而是一种相互密切的关系。透过对这种缘起的思维，再加上由自 身上去体会到生老病死等种种烦恼痛苦，于是把爱己的这种心转移到他人 的身上，从而去爱他人；慢慢的，从他人的身上再去思维行苦、思维被烦 恼所控制的种种痛苦，于是让内心生长出悲心、甚至是菩提心。或者是收 摄内心的散乱，让自己专注一境上，当我们对境非常认真专注的时候再去 观察境，就能够看得更加的透彻。透过这种坚定的正念和正知，能够让内 心随心所欲的专注于一境上，在此禅定辅助的情况下去观察任何一法时， 这种观察力会非常的透彻和圆满。只要我们内心获得改变，这些都是决定 可以做得到的。 因此我们首先要透过学习，把先入为主认为即是如此的错误概念切换掉， 透过学习先让自己产生疑惑，疑惑又分三种不同的阶段：一、我们可能会 认为‚无常‛里面应该是‚常‛的因素比较多，这是因为以前先入为主的 概念，叫做非意的疑惑；二、平等的疑惑，即认为‚常‛和‚无常‛应该 都占百分之五十，也叫同等的疑惑；三、之后通过反复的学习，我们就会 产生一个相似的疑惑，也就是虽然还没有办法完全的决定、相信，但是‚常‛ 和‚无常‛里面应该是属于 ‚无常‛吧？具有这种的疑惑属于相似的疑惑。 最后，再透过学习让自己去相信它，这种相信我们成为伺察，之后我们 再反复的去观察、反复的去训练，于是让自己生起了比量，也就是所谓的 定解。此时不只是相信以外，而且具有足够的理由让自己去相信它，并且 是决定它，这时候是属于证悟的一种状态了。可是这种证悟的状态毕竟还 是在一种比量的状态之中，所以还要再次反复的去观想它、串习它，慢慢 的就会由比量转为现量，这样我们才可以真正做到如同《心经》般所说的： 爹雅他，嗡！噶代、噶代、巴喇噶代、巴喇桑噶代、婆提萨娑诃。 尤其是观修空性的时候，首先先以闻所生慧来思维空性，然后以思所生 慧再去生起修所生慧，当修所生慧的时候是缘空修所生慧，即缘空止观双 运，此时就是加行道了。透过这种缘空止观双运再去反复的串习（因为毕
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竟还只是证空的比量而已） ，就可以比量转为现量，这时候叫做现证空性的 现量，也就是所谓的见道位。在见道位的时候断除了见道所断，于是再反 复的透过这种现证空性的智慧，加上广大的资粮，去断除更进一步的障碍 ——修道所断，就进入了修道。是以这一种的方式，慢慢、慢慢的让自己 获得增长。 7 ．非不空观空，谓我得涅盘，如来说邪见，不能得涅盘。 下部论师认为，补特迦罗独立之实体空是一个非常深奥的无我见解， 透过这种补特迦罗独立之实体空就可以获得解脱，所以他们认为粗分的无 我是常一自主的无我，这叫做粗分的无我；细微的无我是补特迦罗独立之 实体空。什么叫做补特迦罗独立之实体空呢？就是认为我可以控制身心， 身心可以被我控制，这种的我是不存在的，但是无始以来我们一直会有这 样的概念存在：认为控制者的‚我‛、独立实体的‚我‛是不存在的认知， 就是细微的空正见，认为了解了这一点就会获得解脱。 把这种并非空性的内涵认为是空性而获得解脱，佛说持有这种说法者 是邪见，透过这种方法是没有办法让自己获得真正的解脱。为什么呢？ 因为他虽然认为作为控制者的那个‚我‛是不存在的，但他却认为‚我‛ 的作用是从‚我‛这边而产生的，他只是说作为一个控制者的 ‚我‛不存 在而已，却并没有否定‚我‛ ，他认为‚我‛是存在的，而且这个存在的方 式是从‚我‛本身、从‚我‛那一方面而产生的作用，这个恰恰又是一个 烦恼的基础、又成为了烦恼的所缘！所以他没有办法获得真正的解脱。所 谓的涅盘不是不空观空而获得的，因为佛说邪见不能的涅盘。 8 ．何经说世间，彼即说流转；何经说胜义，彼即说还灭。 宣说世俗谛的经典，因为讲到广大的世俗谛，所以它会说到各种各样 的有法，无论是善恶、所取、所舍等等，会讲到各种各样的灭论，或者各
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种各样的万相，所以它是一种增广的作用，或者是流转的一种作用，因为 它讲到很多的万相嘛。 可是当我们去认知胜义谛的时候，因为万法在一个最究竟的性质当中， 是同位的、是同等的，并没有任何的差别，因为在最究竟的一个性质的当 下，都是属于自性空的一个状态而已，所以会有一个还灭的作用。也就是 这种增广的东西，或者是五花八门、各种各样万法的感觉，在究竟性质当 中，却又产生一种同位的感觉，或同性的一种感觉。 9 ．若汝生怖畏，皆非有何为，若实有所作，此法非能灭。 说实派他们认为： ‚中观论师你们说诸法无有自性，如果诸法没有自己 的性质，那岂不等于诸法是不存在了吗？因为善因会生善果、恶因会生恶 果，如果这一切不是从它自己本身所拥有的一个性质，一切都是由意识安 立而有的话，那变成没有邪识、没有颠倒识了。因为意识想什么就变成什 么，如果意识想什么就变成什么，那就会变成实际的状况是被意识所操控 了。如果实际的状况不是从实际的实物本身去看，而是由意识想什么就变 成什么的话，那怎么会有颠倒识呢？所以你认为说诸法无有自性，其实是 等于否定了诸法，就是完全没有诸法。 ‛ 于是后二句‚若实有所作，此法非能灭。 ‛——中观论师反驳说： ‚说实派你们因为怖畏诸法无有自性的缘故，所以你们不敢说诸法无 自性，你们认为诸法无自性等于没有的意思。可是‘自性有’和‘有’是 不同的意思，‘有’不一定要自性有，自性无不一定代表‘无’。如果你认 为诸法有一种的存在，不是由名识安立而有，而是境上本身所产生的一个 作用，当然诸法都有它的一个性质；可是如果这种的性质，不是名识安立 而有，这种存在的性质是从它境上而产生的话，因为它是由自力所产生的， 由自己的力量，让自己的这种性质存在的，不是用名言安立而有的。这种 性质岂不等于，不需要依赖他缘而有了。如果这种性质是不依赖他缘而有
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的话，依赖他缘就没有办法改变这种性质了，要以自己的力量去改变它， 而不是以它力的力量去改变它的。如果有一个非名言识安立而有，以外的 自力而产生的一个性质的话，如果有这样的一个自性的话，那就没有办法 依由外缘而改变，那就不是缘起了。‛ 如果所谓的苦谛和集谛种种的作用、性质，或它不共的作用、不共的 性质，不是名言识安立的而有，不是唯名言识安立而有，而是它自己的境 上，具有这种自力而存在的性质的话，那么我们就没有办法透过道谛的功 德来消灭苦集，就没有办法真正获得灭谛了。因为它是以自力存在的一个 作用，这样是没有办法透过他力去消灭的。 所以在龙树菩萨的《中论》里面说到： ‚在自性空当中，轮回和涅盘是 一样的，是同位的。 ‛可是轮回和涅盘无有自性，不是代表它没有！如果轮 涅因为无自性同等，而说它是同等的否定、同等的没有，那我们干嘛要获 得解脱，而去修学空性？这没有道理的！如果你认为这些都是有自性的话， 那么有自性的法是不可被因缘而消灭的，因为它不是缘起而有的。 10．若汝贪自品，不喜他品者，不能趣涅盘，二行不寂灭。 纵使我们学习空性，但是不应该对自己所认定的这个主张，因有先入 为主的这种‚贪‛，而去排斥别人的主张，而产生‚瞋‛，这种贪、瞋也是 要尽量远离的。 如果你在对自己所主张的空性又产生贪著的话，那么代表你不能真正 的认知空性的道理。 我遇到一位来自智利的科学家，他曾经说：我们科学家不应该执著自 己科学的见解，不应该执著科学，这样才有办法很正直的以科学的角度来 追求真理。 ‛ 确实是如此！纵使是一个说空者，但是也不应该以这种贪瞋或偏党的 想法来执取，或执著自己的主张，这样就没有办法真正认知到空性的道理
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了。 11．无作得涅盘，有作招后有，涅盘无碍念，易得余非易。 认知无有自性，也就是说在遮挡自性之后，会有一种完全没有自性、 一种空的认知，那就是遮挡自性当中的那个遮分，其实就是空性。 使内心安住在这个点上，如是的持续专注一境，我们就有办法获得涅 盘。当然不是说我们内心安住的当下就获得涅盘，而是说以专注一境的禅 定，安住在这种完全遮挡自性的遮分——也就是空性上，长时间的安住， 我们将会获得涅盘。 但是相反的，如果我们认为这些都是有自性、有自相，就会招后有， 也就是因由无明而产生生死流转。或者是我们不去思惟空性，而以世俗谛 来思惟，我们后世的增上生也好，或是后世的善恶趣，其实这些种种的作 用或造业，都是在这种世俗谛的概念和看法当中去招后有的，而去形成的。 所以成办增上生的因不是靠空性的力量而去成办的，绝对不是的！最 主要是在由世俗谛的概念去招后有的。 涅盘的唯一因，是无碍念的情况下，安住在无自性的这种作用上，除 此以外没有其它的方法了。 12．谁不厌三有，彼岂敬寂灭，如于自家室，难出此三有。 如果我们对轮回不会产生厌离或者厌恶心，怎么可能会想要求解脱 呢？那是不可能的！ 13．有为苦所逼，现见求自死，时彼愚痴故，不能趣胜道。 世间人会随着世间的琐事，比如有事没事的就想去闹自杀，或者压力很 大非常非常痛苦等，这样的人连世间的烦恼、世间的压力都没有办法摆脱、 解脱，更何况是圣道的这种解脱之道呢？这是很困难的，难之又难的。
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14．为下根说施，为中根说戒，为上说寂灭，常应修上者。 佛陀针对不同的根器的人而说不同根器的法，为下根说施，为中根说 戒；为上说寂灭，常应修上者。 于是就产生一个问题了：既然有这上上品的法，为什么佛一开始教上 上品的法不就好了吗？为什么还要说到下根或中根的这种法门呢？ 其原因是，如果不从下层作起，就没有办法到达上层的缘故，所以在 第 15 句讲到： 15．先遮遣非福，中应遣除我，后遮一切见，知此为智者。 我们先遮挡非福业，不被烦恼给迫害，所以先防卫自己。在有自卫的 能力之后，再来针对我执、烦恼的大本营——根本来作铲除。烦恼的根本 铲除之后，把烦恼剩余的余兵——也就是它所留下来的所知障习气也要彻 底的消灭，这样才是智者。这是我的解释方式。 但是提照《四百论》的注释里面，‚中应遣除我‛是遣除粗分的我执， ‚后遮一切见‛是讲后遮一切最细微的我执， ‚如此为智者‛这样作就是智 者。 可是我的看法是‚先遮遣非福‛讲到下士道， ‚应中应遣除我‛讲到中 士道，‚后遮一切见‛讲到上士道，‚如此为智者‛这样才有办法成办一切 的道次第，这是我的看法。 其实龙觉菩萨，梵文叫‚拿嘎菩提‛ ，也就是龙树菩萨的弟子，他曾经 说到： ‚为了要断除所知障，不只是要了解甚深空性以外，境上的一个光明 （境上光明就是说这是一个金刚乘的佛学专有名词，叫作净相光明，净的 光明就是空性的意思。 ）不只要了解到最深奥的境，同样的，了解到最深奥 的境的这个智慧，也要最细微、最深的。 ‛ 要有事上的光明，两者俱合之后，才有办法的去彻底断除所知障！所
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以远离了八十种粗分的气风，以及粗分意识的显增得的这三相，当我们现 起了最细微的俱生原始之光明，以这个光明再去了解空性的话，那我们绝 对能成就一切果位的。如同龙觉菩萨有这样说到！ 所以我想‚后遮一切见‛就是配合着这种俱生原始之光明，再来了解 最细微的空性，这样才有办法遮挡一切的所知障，才有办法真正满圆一切 的智者，那就是佛果位。所以龙觉菩萨说： ‚若灭显增得，决定成佛位。‛ 16．说一法见者，即一切见者，以一法空性，即一切空性。 所谓的空性，并不是说从天空放出一个蓝色的光芒，我们在得到这个 光芒之后就获得加持，绝对不是这回事！ 空性讲到每一法存在的最究竟性质到底是什么，这个我们把它取名为 空性的。当然法有许多种，我们现在可以看到百千亿万种之多，如果随着 对空性的认知、对诸法空性的认知，每一个法上要一个一个去介绍，再来 了解它是如何存在的，这样去逐一了解的话就太困难了，我们不可能了解 诸法的空性。 那么诸法的空性要怎么了解的呢？首先我们要去认知到，什么叫作空 性？我觉得这个比较重要！所以有时候我甚至会说，与其取名为空性，还 不如说缘起性空比较好。 空性和缘起性空，当然以中观应成派的角度来讲是一样的。可是唯识 派、自续派他们也讲空性，然而他们却不讲缘起而说的性空。 唯有中观应成派，也就是龙树菩萨的不共意趣，才会说依由缘起而说 的性空。因为唯识派和自续派他们认为：每一法他有他自己的性质，是从 他自己的身上而有的，是自力所拥有的，那时候不是有一种不需要观待、 不需要依赖的感觉吗？因为自己的力量，让自己的性质存在。 ‛ 所以针对这一点， （中观应成派）来作破斥：它不是凭自己的力量而存 在的！因为一切的存在都是缘起，所以没有自己的力量可以让自己呈现，
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没有自己的力量可以让自己存在，依由缘起性空，才是最深奥的空性！所 以依由缘起的缘故，才能够断二边入中道。因为缘起，所以我们不能否定 他的存在；但也因为完全的缘起，所以不是自己的力量，让自己独立的存 在，让自己的性质存在。所以依由缘起，而去认知的性空，才是真正有办 法让我们入中道、断二边，具有这种作用的性空。所以与其说性空，有时 候我觉得说缘起性空的话会比较好一点，用词会比较恰当。 空性本身也是无有自性，当你去寻找空性的时候，空性不是以它自己 的力量让空性的性质存在，空性也是完全缘起，所以又说了空空等的道理。 所以当我们了解到这个道理的时候，当缘起的这个理由，我们甚深的 透彻的去了解的时候，以同样的道理，看到一法空性的时候，自然以同样 的道理就能够看到，甚至于推理诸法都是缘起，因此无有自性。因为一切 法都是缘起而有的，没有任何存在的性质，不是透过他力，不是不依赖他 力而有。 17．为乐天趣者，如来说爱法，为求解脱者，呵彼况余事。 佛陀为了后世的增上生的追求者，而说了配合他的世间之法。但是对于 解脱者而言，佛陀并不说此法，而是说了寂静法。除此以外，其它的世间 善法，佛陀怎么会对这种为求解脱者而说呢？ ‚余事‛就好比像布施、持戒、忍辱、精进、静虑等，就是远离了般 若的智慧，一般的布施、持戒的这些种种的善行不是唯一的解脱之道。所 以佛陀针对解脱者而言，不会以这个为主而去作教授的。 18．求福者随时，非皆说空性，良药不对症，岂非反成毒。 在讲述空性的时候要特别小心，尤其对于讲的对象，因为有时候我们是 想要对他好而跟他说，可是因为自己的不善巧，所以变成良药不对症，反 而成为毒药去了。
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19．如对蔑栗车，余言不能摄，世间未通达，不能摄世间。 对方的根器或因缘不具足的时候，有时候是没有办法帮助到他的，此 时要善巧的引导他，这也是为什么佛陀为了善巧的引导众生，所以先说了 ‚五蕴乃包袱，众生包袱者‛ ，跟他说有个控制身心的我，之后又说了一个 没有控制身心的我，之后又说了‚身心也无有外境‛ ，之后又说了‚身心无 有真实‛ ，最后说到‚身心本身无有自性‛的原因。 为什么要说这些种种的‚无‛ 、或种种的‚空‛呢？这是让众生们因缘 具足，有次第的引导他们。 20．有无及二俱，亦说二俱非，由病增上故，宁非皆成药。 佛陀就是因为有这些种种的善巧方便，所以有时候说有，有时候说无， 有时候说两者都没有。 ‚由病增上故，宁非皆成药‛是说众生因为烦恼病，所以使得他善根 因缘无法具足，所以并不是说对所有的人，一开始讲空性，都会成为药物 一样的去帮助他。 21．真见得胜位，略见生善趣，智者常发心，思维内体性。 但是如果真正看到最细微的空性，纵使是只有少许的领悟，也会获得 很大的利益。在此的‚善趣‛ ，不一定说后世的善趣，而是说在了解空性或 领悟缘起的当下，就会获得很多的利益。在此的‚内体性‛ ，就是针对内心 的空性要反复去思惟的意思。 什么叫作‚缘起得到利益‛呢？因为缘起见，会让我们整个看法非常 的全面性。什么叫作‚非常的全面性‛呢？我们时常有这种误会，就会认 为说，如果空性能够解决贪瞋，就像空性能够减少贪瞋般，难道空性不会 对善业减少吗？因为我们说贪瞋产生的时候，不应该贪，因为这无有自性。
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既然是如此的话，那我们不应该善，因为善也无有自性，如果有这个问题， 就可以用缘起见来解决这个问题了。 因为缘起见是一个非常全面性的一种看法，所以可以让我们把实际的 状况看得更透彻。可是很奇妙的，一切负面的情绪都是须要个别的独立对 象、独立目标，就是个别的、缩小的一个独立的目标，或者独立的一个所 缘才有办法产生。这也是为什么我们瞋恨或者愤怒某一个人的时候，是针 对一个人、一个目标或一个所缘境才有办法的原因。很少人会愤怒一切有 情，这几乎没有办法，除非是疯子希望一切有情堕入地狱，但他是疯子， 不是真正的瞋恨。如果你真正要产生一个极大的恨的感受，你要针对某一 个人、或某一件事、或某一个境才有办法，是没有办法（做到）全面性的。 全面性可以伤害一切缘单独境的负面情绪，但是在此同时，就有办法 增长一切全面性的正面情绪，就像悲心、慈心。悲心、慈心就可以缘一切 众生，产生这种强烈的悲愍心。不分任何有情，一切有情愿离苦及苦因， 所以这也是为什么全面性的缘起见，能够帮助善心的增长正面的情绪。但 在这个同时，却又能够消灭一切负面的情绪，其原因是一切负面的情绪， 都是远离了实际的状况，所以他只挑自己想要看的，自己想要缘取的，所 以是单独的一个所缘。可是正面的情绪却非如此，所以有了缘起见之后， 对我们日常生活也是有很大的帮助的。 有一次我问一位科学家有关缘起的概念： ‚你们认为这个缘起见对科学 的一个研究上有没有帮助呢？‛ 于是这位非常具有非常权威，有名誉的这位科学家跟我说： ‚早期的时 候，我们科学家的概念里面，并没有缘起这两个字，可是现在缘起见，一 直想要进入我们科学家的精神或概念的领域，概念的一个层次。所以现在 在我们科学家的脑里面，已经有了缘起的座位了。 ‛这位科学家曾经有这样 去形容过。 可见现在的科学家他们也看到所谓的缘起见，确实可以给予他们全面
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性的看法，这样在研究，或者追求真理的时候，可以看得更透彻。 22．今生知真性，设未得涅盘，后生无功用，定得如是业。 23．如想所作事，成者极稀少，此非无涅盘，诸行解脱得。 24．闻说身无德，贪爱不久住，此道岂不能，永尽一切惑。 25．如见种有终，然彼非有始，如是因不具，故生亦不起。 最主要的内容也就是说到了，我们以世间来讲，纵使是为了小小的利 益，但是我们要花很多的时间在这上面去忙碌，浪费许多的精力或心力， 更何况是涅盘呢？我们一定要去苦行，并且去坚持、努力才有办法获得。 可是所谓的苦行，或者是坚持，其实是脑部，或者是意识概念去设定 的一种幻相而已。我们如果把它认为是一种有意义的事情，认为是一种值 得的事情，心生欢喜的话，我们纵使花了几千亿万劫，去作这件事情，我 们也不会觉得累的；可是当我们的概念设定为说，这是一种痛苦的事情之 后，纵使作一个小时，也会觉得很累的。 所以在《宝鬘论》里面，龙树菩萨说到： ‚有了菩提心之后，就有这种 无比强大的温暖的爱的快乐下，我们何必要去在乎三大阿僧祇劫的时间 呢？‛ 因为每一天、每一世、每一劫，都是过得非常的快乐，没有人嫌快乐 的时间是短的或者是长的，没有人在乎快乐时间的长短，因为再怎么样的 快乐都是短的！可是当我们痛苦的时候、被烦恼转的时候，再短的时间都 是长的，确实是如此！ 最后一句话就是说：一切的烦恼都是有止尽的，所以我们不需要去灰 心或者失望，因为烦恼他是由因缘而生，因缘而灭的，所以我们只要使这 种烦恼的缘，不让它去滋润业的话，那么业就不会感果，所以我们要好好 去对治烦恼。 这以上已经结束了第八品的内涵。
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问答 问：作为一个现代社会中的修行者，虽然我们也能够完成某些修行的 目标，但是因为有自己的工作、家庭等，真的没有办法很认真的学习佛法， 我们该怎么办？我们可以得到修行的成果吗？ 答：佛法最主要是由心来修持的，也就是说最主要是透过自己的思维 或想法，不管从事任何的职业，只要我们思维的模式是正确的，配合着实 际的状况，那么就一定会有成就的。 在经典里面主要是针对出家人而所说的，为什么要以出家人为主呢？ 是因为如果是以出家身来修行佛法，修法的很多逆缘都可以屏除、净除， 所以会更有成就，因此经典上以出家人为主而说了这种修持，但是在家人 也是可以的，并非不行的。 问：当人的呼吸停止后，您对于人体器官的捐赠有什么看法？ 答：如果已经确定完全死亡，捐赠器官应该是无有大碍吧，这是件非 常好的事情。平常我对于布施眼睛等身体器官这方面给予完全的支持！但 是在捐赠的时候要尽可能的屏除一切的贪心，要完全为他人而着想！这样 的布施会更有利益。 问：要透过什么样的一个方法，来更正确的学习空性的道理呢？ 答：在经典中虽然先说法无我、后讲人无我，可是我们在观修的时候， 是先观想人无我、再观修法无我，这样会比较简单。因为透过人无我会比 较容易了解到人是无法寻找、是找不到的，所以通过这种寻找之后找不到 的内涵，去破除人是有自性的理由，然后再了解到原来人是唯名识安立而 有的。
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通过这种人是唯名识安立而有的认知再去看身、心等蕴体，了解到这 些也是唯名识安立而有的。最后再去检视自己的看法，我们平常是怎么样 去看待诸法的？原来我们在看诸法的时候是认为它们是从它那边境而有 的，然而实际上却并非如此。这样，我们才有办法真正了解到： ‚原来诸法 都是名识安立而有的！ ‛ 问：我和太太曾在三年前放弃了自己的孩子，我们觉得非常后悔，但 这种痛苦已经种植在我们的内心深处。现在我应该怎样从这种痛苦中获得 解脱呢？ 答：当然了，没有错误的人是没有的，每一个人都有错误。以我个人 而言，我有时也明明知道会造作恶业而去伤害一些虫类等。这就是需要去 忏悔，以忏悔来洗涤我们的罪业，如此而已。 之前不是说了嘛，纵使对所谓的空性生起了少许的疑惑，也会获得巨 大的利益，这在很多经典中都同样讲到过；同样的，在经典中也说到了思 维菩提心的利益，纵使是生起这种菩提心的感受只有短短的几秒钟时间， 却可以消灭还几劫的恶业！ 所以我们虽然现在造了一些恶业，但是我们可以从另外一个角度去想： ‚假如我们思维空性或菩提心的话，其他这种恶业是很容易被净除的。 ‛ 如果你是一个佛教徒，或对三宝有信心，透过三宝教授的菩提心和空 正见的观想，对洗涤恶业是有很大的帮助！ 问：在佛教内部里面有许多不同的宗义，因此就有很多不同种类的修 行，所以我们能够成办这个佛果位等更高的层次。请问，只是依赖着一种 宗义、一种修行，单单学一门的话，会不会有危险？ 答：如果你只是学毗钵舍那的话就可以了，毗钵舍那分为：粗、细、 极微细的毗钵舍，或世间、出世间的毗钵舍，但是光学毗钵舍那是没有办
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法成为解脱之因的，因为它与无我正见无关！这种极微细相的毗钵舍那是 属于世间所共同的部分。 毗钵舍那的中文称为慧观，也就是获得奢摩他之后，对境上以禅定再 去观修、仔细地去寻察的时候，会产生另外一种身心轻安，以这种身心轻 安相应的智慧称为毗钵舍那，这个时候就获得了止观双运。 就像之前说到了常、乐、我、净的对治力是无常、苦、空、无我；针 对无常、苦、空、无我的这种观察力，也会生起缘无常、苦、空、无我的 这种止观双运、或者是毗钵舍那。如果没有奢摩他，我们只有观察这种无 常、苦、空、无我的内义的话，其实也算是毗钵舍那的资粮之一。 但是光靠这一种资粮能够让我们获得解脱吗？是很困难的！还必须要 透过方便品，而不是仅仅靠智慧品而已。 所以，同样的，纵使是了解了空性的道理、完全的证悟，光是透过这 种证悟空性的智慧，有没有办法获得解脱呢？是没有办法的！因为还要有 方便品，还需要具有足够的福报资粮才有办法。 问：当我听到这个教授的时候觉得无法理解，这是因为我的恶业的缘 故吗？那么我应该继续再学习？还是先去积累福报资粮呢？ 答：因为可能是不熟悉的原因吧，有一些地方还是很难懂的。以我个 人来讲，我从七、八岁的时候就开始学习经典，现在已经七十二岁了，有 一些还不是很懂。 所以针对不懂的内容反复的听、反复的想，这样才有办法去了解。但 是你认为不熟悉、不了解的原因而完全去放弃，那么永远都不可能懂！与 其这样还不如让自己坚持反复的去想、反复的去听。所以藏地有位萨迦班 智达说： ‚纵使明天要死去，今天也要学习！ ‛ 为什么呢？因为今天的学习，可以带来下一世对于此义更深入的认知， 是绝对会有帮助的！我们讲到五道十地的时候，当然每一乘都有它的无学
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道，其他都是属于有学道。有学道又分资粮道、加行道、见道、修道，这 四道被称为有学道。为什么称为有学道呢？是因为要学习的缘故！ 在以前藏地有一位大师，他想： ‚我已经学习了很多，不应该再学了。 ‛ 这时候他看到本尊，于是本尊就对他说： ‚纵使是得到了三地的大菩萨，也 必须要去好好的学习，而且不应该放弃或停止任何的学习！ ‛ 问：您介绍了佛法整个的纲要和架构，那么我们怎样去认识它呢？ 答：一般来讲是去看许多的经典，我是这样觉得的。也就是说，在不 清楚的地方或部分可以通过阅读其他的经典来补足。在佛教各部之间，不 同的宗义会讲到不同的内外差别，这些都是我们先要去学习和了解的。 之后，我们把这些内容、教理运用在生活上，例如： 《心性休息》 、 《解 脱庄严论》、或者像萨迦巴的《道果论》、格鲁巴的《菩提道次第广论》和 《密宗道次第广论》等，虽然不能马上一下子接受这些道次第或修心的大 论点，但是这些最主要的论点我们必须要先去认知，这样对整个教法的认 知才会有帮助。 问：这是有关‚无我‛的问题，我们具有俱生原始之光明以及俱生原 始的气流，因为这种光明和气流是独立的、是与身躯无关的，可不可以说 是一种独立自主、或者是‚我‛呢？ 答：如果认为俱生原始之光明是‚我‛的话，那么与名言上所谓的‚我 有意识‛就有矛盾了。为什么呢？因为我们说到‚我有意识‛的时候，并 不代表‚我‛就是意识！同样的，在说‚我的俱生原始之光明‛的时候， 并非代表说‚俱生原始之光明‛就是‚我‛ ！ 而且，光明有所谓的现起或随眠的时候，并且当俱生原始光明随眠的 时候，如果说‚我是随眠‛ 的话，那么就很奇怪；如果光明是‚我‛的话， 会有很多矛盾的问题。但是，如果说‚俱生原始光明‛是‚我‛最主要、
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最究竟的施设处，这倒是真的！ 所以，由这种粗分意识和粗分气流安立的‚我‛ ，是属于粗分的‚我‛ 。 那么细微的‚我‛是什么呢？就是由‚俱生原始光明‛和其所依的气流所 安立的‚我‛ ，就是细微的‚我‛ 。 问：能否请您为我们讲授，您是以什么样的方法来增长您的慈悲呢？ 以及您是用什么样的方法或修行，使得您的内心获得平和的？ 答：最主要是透过对《入行论》的第六忍辱品和第八静虑品的内容来 作思维，这是非常强而有力的。我觉得《入行论》的忍辱品静虑品、以及 龙树菩萨的《 《宝鬘论》 、 《菩提心释》都非常好！虽然龙树菩萨的著作不一 定像《入行论》讲得详细、使用的理论非常的尖锐，但是我觉得树菩萨的 用词非常的有重量！
第九品 破常品 《四百论》总共有十六品，前八品说到世俗谛的部分，最主要针对方 便品，所以我们称为世俗谛的道次第，有这种的名称。后九品是属于胜义 谛的道次第，是针对智慧品而说的，但是前八品最主要是针对方便品而说 的。接下来因为跟外道的诤论有关，所以也比较复杂，所以我想火箭般的 进行而念过去。 第九品是破常品，在此的破常品是针对外道的主张而说的，外道他们 认为，所谓的实物是佛教的专有名词来解释实物是有为法。外道认为有为 法也是有常法的、是有常性的，所以他们叫作常实、常实物，有这样的称 谓。以佛教的名词来解说就是常性、或常法的有为法。为了要破除这种既 是常性、又是常法、又是有为法的缘故，所以在此就说到了：
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1 ．一切为果生，所以无常性；故除佛无有，如实号如来。 2 ．无有时方物，有性非缘生；故无时方物，有性而常住。 在此针对无常的内涵作了解释，接下来开始破斥外道的主张。 3 ．非无因有性，有因即非常，故无因欲成，真见说非有。 4 ．见所作无常，谓非作常住，既见无常有，应言常性无。 接下来针对《俱舍论》里面曾经有说到的无为法、但是又实执有的种 种说辞、说法或主张而去作了破斥。 在第 5 句和第 6 句的时候，破斥虚空并非是实质有。因为虚空是遍布一 切方位的虚空，虚空是一个总名、是一个总名、共相，是依靠别相去安立 的而已，所以并非是实质有的，所以在此说到： 5 ．愚夫妄分别，谓空等为常，智者依世间，亦不见此义。 6 ．非唯一有分，遍诸一切分，故知一一分，各别有有分。 接下来要破斥的是属于外道的一个主张，这个外道就是‚吠陀密陀者‛ ， 他们认为声音是常法，他们也说时间是常法，所以针对这种的说法主张来 作破斥。 7 ．若法体实有，卷舒用可得；此定从他生，故成所生果。 8 ．若离所生果，无有能生因，是故能生因，皆成所生果。 9 ．诸法必变异，方作余生因，如是变异因，岂得名常住。 10．若本无今有；自然常为因，既许有自然，因则为妄立。 11．云何依常性，而起于无常，因果相不同，世所未曾见。 由常性的因，怎么会生起无常的果呢？世间人也知道因果相不同，这
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是不可能的，所以说到了‚因果相不同，世所未曾见‛ 。接下来是针对数论 派认为很细微的物质体是常法的一种主张而作的破斥。 12．若一分是因，余分非因者，即应成种种，种种故非常。 13．在因微圆相，于果则非有，是故诸极微，非遍体和合。 ‚遍体和合‛ ，无论我们有没有主张为常因，但是遍体和合的这种细微 微尘，是不可能的！什么叫遍体和合呢？一个物质体，再怎么样去解剖的 时候，它都可以被解剖分析，无论是再细微的原子、或者是再细微的原素、 或者以佛学专有名词叫微尘，它都有可被分化的时候。所以如果你说，有 一个无法分化的一个很细微的微尘，如果你主张有这种无法分化、无法解 剖的微尘的话，那我们就会反问： ‚这两个无法解剖的微尘，合在一起的时 候，会不会变成遍体和合？‛所谓遍体和合就是完全溶在一起。 如果这两个很细微，无法解剖的微尘，两个合在一起，它不会完全溶 在一起，就代表它有东西南北四面；如果它会溶在一起，代表这种无法解 剖的细微微尘，再怎么样多，有千百亿万的微尘，聚合起来也没有办法成 为一个色体、一个形状较大的色体，它没有办法聚合成一个和合体。因为 这两个东西黏在一起就合成为一个，千百亿万个最后也成为一个微尘而已， 所以它没有办法聚合起来，成为一个形状比较大的物体。 所以在佛教的一个主张认为：再怎么样细微的物质，都是有方分的， 不是无方分的！因为无方分的微尘，它不可能成为遍体和合。 14．于一极微处，既不许有余，是故亦不应，许因果等量。 15．微若有东方，必有东方分，极微若有分，如何是极微。 16．要取前舍后，方得说为行，此二若是无，行者应非有。 所谓的行，就是走或者正在去，或者来，这一定要有前后分，才有办 法说所谓的来或去。没有一个前方到后方，后方到前方的话，我们如何说 来或去呢？
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17．若法无初分，无中分后分，是法无所现，由何者能见。 18．若果能坏因，是则因非常，或是处有因，彼处即无果。 19．不见有诸法，常而是有对，故极微是常，诸佛未曾说。 之后就是破除有部，认为解脱是实执有的这种主张。 20．离缚所缚因，若有余解脱，彼都无所生，故不名解脱。 21．究竟涅盘时，无蕴亦无我，不见涅盘者，依何有涅盘。 接下来的四个偈颂文是破斥数论派的主张，数论派他们认为法有二十 五种，在二十五种法里面，胜义谛的法只有两者：一个叫作知名士夫（知 名士夫就是‚我‛的意思） ；一个是共主相。 如果这个‚我‛或知名士夫，他不知道诸法是被共主相所变化，那这 个知名士夫就会轮转在轮回当中。 如果这个知名士夫，也就是这个‚我‛ ，透过襌定的力量他能够知道、 看到原来诸法是共主相所变化的，于是共主相就会非常的惭愧或羞涩，于 是就把他的魔术都收回来，这时候这个知名士夫、这个‚我‛就获得解脱。 这是数论派的一种主张，于是就破斥主张了： 22．离爱解脱时，有思有何德，若无思有我，便同无所有。 23．若解脱有我，则容有思种，无我则于有，思维亦非有。 24．诸脱离苦人，定非由他有，是故应称说，我一切永尽。 25．宁在世间求，非求于胜义，以世间少有，于胜义都无。 这以上已经解释完第九品的内涵。
第十品 破我品
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《中观四百论》
接下来第十品最主要是针对‚我‚是实执有的这种执著，而去作破斥 的。缘我，认为有实质的这种颠倒执，又可以分：俱生执和遍计执两者。 俱生执就是自然而然产生，那是无始以来串习的力量，自然而然产生， 这叫俱生执。遍计执的我执是什么意思呢？并非是自然而然产生，而是透 过这种宗义的思想，或自己的理由，认定为就是如此，而产生的执著，这 叫遍计执。为了能破除俱生执之前，首先要破除遍计执。 针对‚我‛是实质有的这种错误的谬论，要先把它遮挡的缘故，首先 先遮挡外道胜论派。这派外道认为： ‚我可以分内我和外我两者，内我并没 有分所谓的男女，因为内我就是好像在我们身体里面，但跟身体是完全分 开的；外我跟我们的身体有关、跟我们的身根有关，所以他们在外我的名 称上，说到了色身根性的一个外我。 1． 内我实非男、非女非非二，但由无智故，谓我为丈夫。 2 ．若诸大种中，无男女非二，云何诸大种，有男等相生。 他们还说一个共相的我和总相的我，那是很大的我，他们取名为‚大 我‛ ；我们个人的我是属于‚大我‛的支分，是别相的我，他们还有这种的 说法。 如果这样的话，不是变成我们大家每个人都有一个共同的我了吗？是 以此方式来作辩驳的。 3 ．汝我余非我，故我无定相，岂不于无常，妄分别为我。 4 ．我即同于身，生生有变易，故离身有我，常住理不然。 5 ．若法无触对，则无有动摇，是故身作业，非命者能造。 6 ．我常非所害，岂烦修护因，谁恐食金刚，执仗防众蠹。 7 ．若有宿生念，便谓我为常，即见昔时痕，身亦应常住。
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第 7 句，外道他们认为身心与我是分开的主要原因，是因为我们看到身 是会改变的，心也是变化不动的，但我是永远都是一个的，所以我是从前 生到今生、从今生到后世去的，所以我是常，但身心是无常，于是一直念 完到第九句。接下来是破除数论派，这是确定。 8 ．若我与思合，转成思念者，思亦应非思，故我非常住。 9 ．我与乐等合，种种如乐等，故应如乐等，理不应是常。 10．若谓我思常，缘助成邪执，如言火常住，则不缘薪等。 11．物不如作用，至灭而有动，故有我无思，其理不成就。 12．余方起思界，别处见于思，如铁链熔销，我体一变坏。 接下来是破斥具识派，外道的一派的说法，13、14 句。 13．思如意量小，我似虚空大，唯应观自相，则不见于思。 14．我德若周遍，何为他不受，彼于彼自体，言障不应理。 接下来 15 至 17 句，是遮挡数论派的说法。 15．若德是作者，毕竟无有思，则彼与狂乱，应全无差别。 16．若德能善解，造舍等诸物，而下知受用，非理宁过此。 17．有动作无常，虚通无动作，无用同无性，何不欣无我。 18．或观我周遍，或见量同身，或执如极徽，智者达非有。 第 18 句是针对一般的外道的见解去作破斥。首先针对数论派和胜论派 而去作破斥。 ‚或观我周遍‛这是数论派、胜论派、婆罗门教等三派的主张。 ‚或见 量同身‛这是赤裸派所说的。‚或执如极微‛，这是其余的婆罗门教认为： 与身、心远离的这个我，是非常非常细微的。 以上这三种的说法都是不正确的！智者认为： ‚与身心相离的，与身心
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无关的我，是没有的。 ‛所以在此就说到： 19．常法非可恼，无恼宁解脱，是故计我常，证解脱非理。 20．我若实有性，不应思无我，定知真实者，趣解脱应虚。 如果‚我‛是有自性的话，那‚无我‛就没有道理了，透过这‚无我‛ 的见解而获得解脱的这种说法，就是虚假的、虚诳的。 21．若解脱时有，前亦应非无，无杂时所见，说彼为真性。 22．若无常即断，今何有草等，此理若真实，应皆无愚痴。 接下来从 22 句的时候就说到：纵使了解无有自性，但不是否定、不是 没有的意思！所以并没有这方面的过患。 如果没有‚我‛的话，就没有所谓愚痴的‚我‛了！那‚我‛就不会 因为愚痴而苦了。所以‚我‛是存在的，虽然‚我‛无有自性，但‚我‛ 是存在的。 23．设有所执我，现见色等行，唯从他缘生，从他缘住灭。 如果没有‚我‛ ，就没有所谓的因缘而生、因缘而灭了。可是有因缘而 生、因缘而灭，但是却没有自性，没有自性但是却由因缘而生！ 所以不是说没有，而是有的。只是有的方式不是从它自力、从它本身 而有。 24．如缘成芽等，缘成种等生，故无常诸法，皆无常所起。 25．以法从缘生，故体而无断；以法从缘灭，故体亦非常。 ‚以法从缘生，故体而无断‛因由缘生而不堕落断边，因由缘灭而不 堕落常边。在此的‚常‛是讲到无常和常的常法，而不是自性常的常边。
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以上结束第十品破执我品的部分。
第十一品 破时品 接下来第十一品是破时品。首先针对吠陀密陀者们对于未来和过去三 世的一个主张，而去作破斥的。他们认为过去、未来是实质有，一定要经 过寻找之后能获得。第 1 句至第 5 句是针对未来和过去，认为实质有的主张 而作破斥。 1 ．瓶等在未来，即非有过现，未来过现有，便是未来无。 2 ．未来若已谢，而有未来体，此则恒未来，云何成过去。 3 ．法若在未来，现有未来相，应即为现在，如何名未来。 4 ．未来过去有，现有复何无，若一切时有，何缘彼无常。 5 ．过去若过去，如何成过去，过去不过去，如何成过去。 接下来是针对未来，去作实质有的破斥。 6 ．未来若有生，如何非现在；未来若无生，如何非常住。 7 ．若未来无生，坏故非常者，过去既无坏，如何谓为常。 8 ．过去与现在，皆不成无常，除斯二趣外，第三亦非有。 9 ．若后生诸行，先已有定性，说有定性人，应非是邪执。 最后一句，如果这是无因而生，那是不应理的，以这种方式而去作破斥。 10．若法因缘生，即非先有体，先有而生者，生已复应生。 第 10 句是数论派所谓自生的理论，所谓自生的意思是：在因的时候就有 果的性质，果的性质在因地的时候，就已经存在了，由这种具有果性的因，
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而去形成果，所以叫作果自己生自己。 其实果并非在因的时候存在，但在因时就已经具有这种果性了，是未显 明的果，因生果就是未明显的果形成了明显的果，这叫作因生果的意思。 这是数论派他们的说法，这就变成自己生自已了，这样就有很多的过失了。 比如：生无意义、生无究竟，会有这些种种的问题。 11．若见未来有，何不见无法，既现有未来，应不说为远。 12．未来法若有，修戒等唐捐；若少有所为，果则非先有。 13．诸行既无常，果则非恒有；若有初有后，世共许非常。 接下来是针对经部认为只要是存在的，就是现在式的这种主张，而去 作破斥。 因为经部的主张，就是佛教内部宗义，有一部叫经部。经部的宗义师 他们认为，只要是存在的话，就是实质有，尤其是时间应该是属于实质有 的缘故，所以存在就一定是现在式。针对这个主张去作破斥的。 14．应非勤解脱，解脱无未来，是则无贪者，应亦起贪惑。 15．若执果先有，造宫舍严具，柱等则唐捐，果先无亦尔。 16．诸法有转变，意亦不能缘，虽尔无智人，妄计有现在。 接下来是破斥认为时间是实质有的这种理由。所以从第 17 句说到： 17．无常何有住，住无有何体，初若有住者，后应无变衰。 18．譬如无一识，能了于二义；如是无一义，二识所能知。 19．时若有余住，住则不成识；无住住无故，后灭亦非有。 20．法与无常异，法则非无常；法与无常一，法应非有住。 21．无常初即劣，住力定应强；此二复何缘，后见成颠倒。 22．若遍诸法体，无常力非劣，应都无有住，或一切皆常。
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23．无常若恒有，住相应常无；或彼法先常，后乃非常住。 24．若法无常俱，而定有住者，无常相应妄，或住相应虚。 25．已见法不现，非后能生心，故唯虚妄念，缘虚妄境生。 如果你认为有过去式，因为我们可以想起来的话。而且纵使想起了， 你所想起的东西，它在现在的时候是不在的，但是过去了，不会因为你的 想起而再次的产生，所以‚非后能生心，故唯虚妄念，缘虚妄境生。 ‛ 这以上已经结束了第十一品。
第十二品 破见品 破见品就是对于所看到的、所见之事的颠倒执著，而去作破斥的这部 分，我想要在这一品上多作解释。 1 ．质直慧求义，说为闻法器，不变说者德，亦非于闻者。 首先第一句话‚质直慧求义‛ ，说到三种不同的特征，无论是修学空性， 或者是学习佛法，甚至于学习一切的知识，我们都必须要第一个特征，那 就是质直。质直就是正直。 什么是正直？就是不要有先入为主的概念。尤其是我们在观察某一件 事情、或者是追求真理的时候，如果你一开始已经设定了一个概念，或者 是已经有一个先入为主的想法，那你所追求的真理，你只是听你想要听的， 你放弃不想要听的，这样就没有办法真正得到，你要追寻的一个真理。那 你的观察是有限的，这个叫作偏党，这并非是一个真正的正直。 所以我们在观察的时候，应该摒除一切先入为主的概念。要想说任何 的可能性都是存在的，所以不应该以情绪化，非常的理性，缘自己先入为 主的概念。任何可能性都有的想法，再来作观察。所以同样学习的时候也
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是如此，一开始要学习的时候，我们要保持一种正直的态度来观察、学习， 这就是质直，也就是正直的意思。也就是保持第三者，不应有先入为主的 概念。这是第一个条件。 第二个条件，当我们以非常正直的态度去观察真理、去观察真谛之后， 所获得的内涵就要以智慧来辨别，哪一者是实际的状况、是对自己有帮助 的？哪一者是对自己没有帮助的？如此来辨别是非、善恶，来取所取、舍 所舍，所以要必须具有这种的智慧。这是第二个条件。 第三个条件就是求义，求义就是要真正认真、严肃的去学习，而不是 随意的，有也好、没有也好，抱着这种心态是没有办法真正的得到法义的。 所以要成为一个闻法器的基本三个条件：就是质直、具慧，求义这三个条 件。 2 ．说有及有因，净与净方便，世间自不了，过岂在牟尼。 在此讲到了四圣谛。佛说了世间不了解的四圣谛道理。 3 ．舍诸有涅盘，邪宗所共许，真空破一切，如何彼不欣。 在印度每十二年都会举行一个非常大的聚会。届时会有很多穿黄色衣 服的婆罗门修行者会在这个聚会上出现。其中有一些是赤裸派修行者，他 们不穿衣服，完全是赤裸裸的。他们中有一些是假冒的，但有一些是真的 修行者，终身在喜马拉雅山雪山，尤其在雪山悬崖的山洞里面闭关修行。 如果他们本身没有具有‚拙火‛能力的话，是没有办法终身赤裸裸的在雪 山修行，这是不可能的。所以有些确实有不可思议的少事、少欲、知足的 这种修行者，来到这个聚会。所以他们确实是舍掉了一切。 ‚舍诸有涅盘，邪宗所共许‛他们为什么要舍弃一切？是为了获得解 脱！可是很可惜，因为缺乏了空正见而我执存在的缘故，随着这种我执， 他们没有办法真正获得解脱，烦恼还是仍然存在着，所以说到了‚真空破
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一切，如何彼不欣。 ‛ 我们有时候会觉得：什么该舍？什么不该舍？不知道！所以牟尼说了： ‚除空性以外，没有其它的涅盘之因！ ‛所以空性一定要学习，这是不可舍 的。 4 ．不知舍方便，无由能弃舍，是故牟尼说，余定无涅盘。 5 ．若于佛所说，深事以生疑，可依无相空，而生决定信。 我们一般把法分三种： 一个叫作现成或者现前分，也就是可以被肉眼看到的，很直接去了知 的，不需要透过思惟或逻辑去了解的法，这叫现前分。 第二者法叫隐蔽分，就是并非用肉眼看到的，但是可以用理由去推理， 去认知的。就像细微无常，是肉眼看不到，但是可以用理由去推、去认知， 就像空性的道理。 第三者是极细微隐蔽分，就是很细微业果的关系，这是我们没有办法 用理由去推的。所以佛所说的教法里面，大致上可分这三者的教法内涵， 我们要如何去相信肉眼也看不到，理由也推不到的极细微的隐蔽分的法义 呢？既然是佛所说的，我们要如何去相信呢？ 所以在第 5 句的时候，提婆菩萨就回复说： ‚对于佛所说的深事，我们 会产生疑惑，这时候可以以空性的道理，而去相信佛所说的极细微隐蔽分 的法义。为什么呢？因为空性这种深奥道理，不是我们一般凡夫能够马上 去了解的，所以当我们透过反复的思惟，去了解到这种最深奥的、最难解 法义的时候，我们就自然可以相信佛所说的极细微隐蔽分的内涵。对此就 无庸臵疑的，就会对佛产生无比的信心，因为了解空性，对佛的信心是绝 对能够产生的。因为唯有佛陀能够自在的宣说这么深奥的道理，之前没有 人能够宣说，所以当我们了解空性的时候，会对佛产生无比的信心。因此， 佛所说的极细微隐蔽分的内涵或法义，我们就自然能够相信。 ‛
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6 ．观现尚有妄，知后定为虚，诸依彼法行，被诳终无已。 7 ．智者自涅盘，是能作难作，愚夫逢善导，而无随趣心。 第 7 句就是对空性，而产生畏惧的这部分的理由，而作了解释。 8 ．不知无怖畏，遍知亦复然，定由少分知，而生于怖畏。 9 ．生死顺流法，愚夫常习行，未曾修逆流，是故生怖畏。 这以上是针对空性而产生怖畏的理由。 10．诸有愚痴人，障他真实见，无由生善趣，如何证涅盘。 11．宁毁犯尸罗，不损坏正见，尸罗生善趣，正见得涅盘。 12．愚宁起我执，非说无我理，一者向恶趣，胜者趣涅盘。 13．空无我妙理，诸佛真境界，能坏众恶见，涅盘不二门。 14．愚闻空法名，皆生大怖畏，岂见大力者，怯弱不生畏。 15．诸佛虽无心，说摧他论法，而他论自坏，如野火焚薪。 16．诸有悟正法，定不乐邪宗，故我见此法，如同能灭门。 17．若知佛所说，真空无我理，有亦无所欣，无亦无所怖。 18．见诸外道众，为多无义因；乐正法有情，谁不深悲悯。 19．婆罗门离系，如来三所宗，耳眼意能知，故佛法深细。 第 19 句， ‚婆罗门‛指一般的婆罗门； ‚离系‛就是没有衣服的意思， 即赤裸派； ‚如来‛就是指内道佛教；这三宗修持的方向是不同的。 婆罗门最主要是以耳而去修行，比如像吠陀就比较重视声音，即所谓 的持咒，透过耳的聆听来修持。 离系派他们最主要是以眼睛来修持，他们认为眼睛会看到各种各样的 五花八门、各种各样的外境，会产生种种的贪欲，所以他们宁可以赤裸的 方式，让自己的眼睛尽量摒除看到悦意的境，他们是以这种方式来修持的。
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但是佛教最为深奥！为什么呢？因为佛教是以意来修持、以心来修持。 像我们的业来讲，身语意三业而已。以身语意的修持来讲，身体在绕寺或 者绕山，可是嘴巴可以讲到有的没有，像八卦的事情，所以身体虽然看起 来好像在行善业，可是嘴巴却在讲八卦，有时候我们嘴巴看起来像在念佛 的样子，可是心会去想着世界有的没的，这种种八卦的问题，环绕全世界 的感觉。 可是当我们的心，真正生起信心、悲心、菩提心或者空正见等的时候， 在内心的其它深处是没有办法产生烦恼的，因为已经产生了信心、悲愍心 或菩提心，就在那个当下，所有的身语意也都是属于善良的，因此佛陀的 教法的修持，最主要是以意为主。所以佛法的修行，比其它的婆罗门教， 或者赤裸派来讲，是更深细的。所以说到‚耳眼意能知，故佛法深细。 ‛ 20．婆罗门所宗，多令行诳诈；离系外道法，多分顺愚痴。 21．恭敬婆罗门，为诵诸明故；悯念离系者，由自苦其身。 22．如苦业所感，不成为正法，如是生非法，是世异熟故。 23．如来所说法，略言唯二种，不害生人天，观空证涅盘。 什么是正确的法呢？‚不害生人天‛ ，就是暂时的利益，后世的增上生， 那是由不害的十善道的心而去成办的。如果还要再更高一层的究竟目标就 是决定胜，这是靠观空的方式来获得的，所以唯有观空的这条道路，才能 够获得涅盘的果位。 24．世人耽自宗，如爱本生地，于能灭彼因，汝何能生欣。 25．有智求胜德，亦爱他真理，日轮于地上，有目皆共睹。 ‚有智求胜德，亦爱他真理。 ‛这句话确实是个口诀！虽然内宗和外宗、 或内道和外道是不同的宗义，但是有很多共同的地方我们是可以互相学习 的。
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就像导师释迦牟尼佛在世的时候，也取用了婆罗门教那时候所谓的禅 定、九住心的方式，而说到禅定的修持。在禅定的修法上来讲，跟当时外 道婆罗门教的修持上是没有两样的。所以佛陀也是从外道那边得到三摩地、 九住心、止观双运等的共同修持。 同样的在今天，众多的不同宗教信仰，我们也可以互相的学习、互相 的交流，从他方可以得到一些共同的修持，我觉得这是很有帮助的。 这以上已经结束了第十二品破见品。
第十三品 破根境品 1 ．若见瓶色时，非能见一切，见真者谁说，瓶为可现见。 2 ．诸有胜慧人，随前所说义，于香味及触，一切类应遮。 3 ．若由见色故，便言见一切，由不见余故，色应名不见。 4 ．即唯于瓶色，亦非现见性，以彼有彼分，此分中分故。 5 ．极微分有无，应审谛思察，引不成为证，义终不可成。 6 ．一切成分色，复成为有分，故言说文字，此中亦非有。 这六句的最主要内涵最主要是说：每一法的存不存在，要看了解此法 的意识是否是证量，若是证量安立而有的，那么这一法就是存在的。所以 存在与不存在就要看执取此法的心识、意识或量，是颠倒的还是正确的？ 如果是正确的，那么此法就是存在的，这也是为什么我们说‚证量所知乃 有‛ （或存在）的定义，有这种的说法。 那么我们如何知道此法持有的意识是否是证量呢？除了自己反复的看 到相同的内容以外，去问第三者或者其他人的看法也是一致的话，那么我 们对此法的看法就并没有被名言识所损害，就是所谓的世间共许、不被名 言识所损害。是以这种方式来了解是否是证量、是否是邪见、邪识的。
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至于什么是证量的定义、证量要如何去安立呢？这很复杂！也就是证量 对于自相的看法是否正确，这里就有很多不同的主张和不同的宗义了。 就像我们讲到瓶子的时候，其实我们看瓶子是透过瓶子的颜色、或者瓶 子的形状、或瓶底瓶盖、或者瓶身某一部分，来间接的知道这是瓶子。但 是我们会一直认为，看到的一个独立的瓶子，不认为是我们所看的瓶子是 唯名识安立而有，我们不会这样想！我们不会认为自己所看到的瓶子，其 实是名识安立而有的，我们会觉得这个瓶子是不需要经由瓶底、瓶盖、或 瓶色、瓶状等间接的观待，而会觉得是直接看到瓶子的感觉。所以针对这 种的自相、或自性存在与否的讲法，就有了很多不同的诤论。 如果认为名言上有自相的这一派的人，他们对于这种现量的定义，认 为名言上没有自相的人，对现量的定义又有些不同。至于不同的详细内涵， 我们要如何得知呢？ 同样都是龙树菩萨的弟子，佛护论师在写了《佛护论典》之后，清辨 论师对《佛护论典》的诠释又作了反驳和破斥。可是清辨论师对于佛护论 师的反驳，之后又被月称菩萨透过《显句论》来破斥了。 所以从这个中间我们可以知道，这些大师们同样都是龙树菩萨的弟子， 可是这些大师在互相的诤论当中，原本都是中观论师，但他们中有一派在 名言上认为有自性，而另一派认为名言上没有自性。他们针对这种共相有 法的一个主题上来作诤论，这是一个非常重要的课程和内涵，也是很难懂 的内涵。 7 ．离显色有形，云何取形色，即显取显色，何故不由身。 8 ．如离于色外，不见于色因，若如是二体，何故眼不取。 9 ．见地名为坚，是身根所取，以是唯触中，乃可说名地。 10．由所见生故，此瓶无少德，故如所见生，其有性非有。 11．眼等皆大造，何眼见非余，故业果难思，牟尼真实说。
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这几句最主要的内涵是说到了遮挡所见真实之义。 12．智缘未有故，智非在见先，居后智唐捐，同时见无用。 13．眼若行至境，色远见应迟，何不亦分明，照极远近色。 14．若见色眼行，其行则无德，或名所欲见，言定则成妄。 15．若不往而观，应见一切色，眼既无行动，无远亦无障。 第 12 句至第 15 句，最主要说到每个根识都有它自己的增上缘，都有一 个它不共的作用，为什么有这种种不同的作用呢？是因为业力异熟果的缘 故。 16．一切法本性，先应自能见，何故此眼根，不见于眼性。 如果所谓见的作用，是自己的力量让自己产生的话，是不需要依赖其 他的话，就会变成说我们眼睛看东西的时候，不需要所见也应该会有见的 作用才对。因为见的作用是以自己的力量，让自己产生见的作用，所以见 的作用不是从见上而有，是因缘聚合而有。 但是我们去想见的作用，或者看诸法的时候，会觉得它的作用好象是 由自己带来的，而不是依由因缘合和让它产生的。 所以如果我们自己的看法是正确的话，那么眼睛看到东西的见的作用、 动作，是由自己让自己产生的话，那没有所见，也应该会有见的动作了。 如果不需要所见就有见的动作，那么眼睛就可以看到自己了，因为见 的作用是由自己让自己产生的，所以不需要瓶子也能看到瓶子的话，那就 变成太荒谬了，变成眼睛什么都可以看得到，变成眼睛也可以看到自己的 意思了！ 17．眼中无有识，识中亦无见，色中二俱无，彼何能见色。 那么为什么说见的作用必须要因缘和合而有呢？
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因为在眼根里面并没有眼识，眼识当中又没有眼根，所以无法见。眼 根当中没有眼识，所以也无法见。所见的色法里面，也没有眼根、也没有 眼识，所以也无法见。 所以这个见的作用是因缘和合而产生，而不是说从哪一个地方而有的， 是因缘聚合当中自然产生的作用而已，不是从各别的目标、各别的对象而 产生。 18．若声说而行，何不成说者，若不说而行，何缘生彼解。 19．若至耳取声，声初由何取，声非单独至，如何能单取。 20．声乃至未闻，应非是声性；无声后成声，此定不应理。 最主要是针对于所听的、所闻的这种内涵，来破它的真实义。 21．心若离诸根，去亦应无用，设如是命者，应常无有心。 22．令心妄取尘，依先见如焰，妄立诸法义，是想蕴应知。 23．眼色等为缘，如幻生诸识，若执为实有，幻喻不应成。 24．世间诸所有，无不皆难测，根境理同然，智者何惊异。 25．诸法如火轮，变化梦幻事；水月彗星响，阳焰及浮云。 这就结束了第十三品。 最主内容是说到：无论任何一种的所行、行事、行者，都是一种互相 依赖观待而有的关系，并不是像我们所看到般的，是一种独立个体而产生 独立的一个作用，这种自性的看法是完全错误的，与实际上是不吻合的！ 我们看任何一法的时候，会觉得说：我们只是看到这一法所呈现的表 面而已，我们不会看到此法更深入、更深层的那种互相依赖的关系，我们 看不到这些！相反的，我们会觉得这个东西、这个作用是从它那边呈现让 我们看到的，这种看法是完全错误的！ 没有一种作用是从它那边而有的，因为一切的作用、一切的缘起，都
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是因缘聚合而产生的一种幻相、一种作用而已，完全是依赖的性质，而没 有不依赖的性质。
第十四品 破边执品 1 ．若有任何法，都不依他成，可说为实有，然彼皆非有。 所谓的自性无或无有自性，并不是说每一法没有自己的性质，不是这 个意思！每一法有自己的性质，每一法也都有自己的定义和作用，这些都 是存在的。可是这种的存在是在一种无寻无找当中，我们可以看得到的。 什么叫作‚无寻无找‛呢？你认为这种的性质在那里？它是从哪一部 分而产生这种性质？如果你这样去寻找，你不认为它是唯有名言识安立而 有，你不会因此而感到满足它就是这样而的存在的，你会想要去超越唯名 言识安立而有以外的存在，想要去获寻、想要去找寻的话，那是找不到的！ 如果能够找到这种自性的话，那么这个就是自性有、自性存在，可是 这找不到！为什么找不到？因为一切的法、 ，一切的作用和一切的性质，是 众多因缘聚合在一起，如此而已。你要去找一个单独对象的时候，当然找 不到是从哪一边而有，或从哪一方面而产生，是找不到的！ 因为它是一个和合体、是一个共同因缘聚合而产生的作用，或者是完 全依赖支相而产生的一种作用而已，无法从哪一方面、哪一边或者哪一个 对象而找到这种存在的作用，这是找不到的！ 所以有寻有找无法获得任何的性质，无论是轮回也好、涅盘也好，内 也好、外也好，都完全找不到！ 但是在无寻无找、在一个唯名识安立的情况下，没有刻意的去寻找它 从哪边产生作用的时候，你要去看到这些种种作用、种种的这种性质，任 何法都是如此。所以这些法是唯名识安立而有，它的存在仅仅是唯名识安
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立而有，你应该感到满足了。 如果你觉得还不够满足，你还想要去寻求名识安立以外的一种性质、 名识安立以外的一种作用的话，很抱歉！是找不到的、是不存在的。 所以有寻有找而找不到，并不代表它不存在，不是的！它是存在的！ 可是它存在的方式并不是以寻找之后获得，才叫作它存在，不是这样的！ 它的存在是无寻无找的当下，被名识安立的一个假相而已。所以在此说到 了：‚若有任何法，都不依他成，可说为实有，然彼皆非有。‛这种有是不 存在的！ 就像我们在观察的时候，如同《中论》第 22 品《如来品》中说到： ‚我 们所尊敬的导师释迦牟尼佛是在哪里？仔细去观察的时候也是找不到的。‛ 所以在《中论》里有这样一个偈颂文： ‚如来并非是如来的蕴体，如来的蕴 并非是如来，如来也不是远离蕴体以外的另外一个如来。 ‛ 在此为什么要寻找如来呢？如果如来是有自性的，那么他自力而产生 的这个作用，而形成的这个如来倒底是在哪里？再去寻找。也就是他不认 为如来是在一种无寻无找当下要满足他的存在，或者是名识安立的情况当 下，要去满足他的存在的；他会认为说从如来境上要去找，找这样一个如 来的话，那么这个如来在哪里呢？这并非是如来的蕴，并非远离了如来， 这种的如来不会依赖蕴，因为是以自力而形成，所以不依赖蕴，蕴也不会 依赖着这种如来，这种如来不具有蕴，因为他是自己所拥有的。所以以这 五种的方式来寻找如来在哪里，如来是找不到的。是哪五项呢？ 1、如来并非蕴；2、非异于蕴体；3、完全的相异，就是完全的不同； 4、 蕴不依如来，如来并非依这种的蕴，因为自性的如来，他不须去依赖着其 它的因缘，所以不依蕴；5、如来不具这种蕴。 以这五种的方式去寻找的时候，是找不到的。所以在此说到了第二句： 2 ．非一色即瓶，非异瓶具色，非依瓶有色，非有瓶依色。
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这是同样的道理的。以我个人来讲，有时候我们会觉得，我好像是独 立的，从某一处独立而存在的、产生的；我的身蕴或心蕴的这个蕴体是由 业和烦恼所产生的，这个蕴体和我——丹增嘉措，两者来作观察；同样的， 丹增嘉措并非是我的蕴体，丹增嘉措并非与我的蕴体同一体的。 如果是同一体的话就会很麻烦，因为我的蕴体又可以分色、受、想、 行、识五蕴，那么我的蕴体到底是属于那一蕴呢？是色蕴吗？是受蕴吗？ 是想蕴吗？是行蕴吗？是识蕴吗？如果你认为我就是我的想蕴，我就是我 的识蕴，那么识蕴又可以分粗分的识蕴、细微的识蕴、极细微的识蕴，那 我到底属于哪一种识蕴？ 如果你们认为我是我的极细微的识蕴的话，那就是俱生原始之光明， 那这样又有刚刚所说的违害了。也就是我们会认为有一个我的俱生原始之 光明，当我们讲到‚我的光明‛的时候，其实是代表我是俱有光明者，光 明是被俱有的，这是分开的呀！怎么能说光明是我呢？ 当我们讲到‚我的光明‛的时候，不是代表说是光明的光明，这没有 意义！这跟名言上是有所损害。而且再加上光明又有随眠的状态、现前的 状态，而我并没有这种的状态！所以会有这一种的矛盾和问题。 如同从自己的身上去寻找我在哪里而找不到般一样，同样从色法上去 寻找的时候也是找不到的。色法在哪里？以瓶子来讲，瓶子在哪里？瓶子 是瓶子的形状？瓶子是瓶子的颜色？还是在瓶因而有？在瓶果而有？在瓶 子的性质当中而有？这样去寻找之后，是找不到的。 同样的你们去寻找一下自己，如果你们有人叫‚约翰‛ ，去寻找一下‚约 翰‛在哪里，是找不到。自己的名称所诠的这个人，或所诠释的这个我倒 底是在哪里？是找不到。 如果我们跟自己的身心是一体的，那么身心本身就有两个，难道我们 有两个吗？不行的！如果我们跟自己的身心是完全分开的话，当我们讲到 自己的时候，手指是往内指的，而不是往外指的。但是如果我和我的身心
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是完全分开的话，应该往外指才对！但我们不会往外指，当我们讲到我自 己、我的身心、我的身体在哪里的时候，都会认为我就在那里，不会认为 我在东边，我的身体在西边，不会有这样的想法。 再加上如果我和我的身心、我和我的蕴体完全是分开的话，那么身体 有老化、身体有年轻的时候。因为身体年轻和老化，所以我们说我现在年 轻、我现在老了；如果身体和我是分开的话，那么干嘛因为身体老化而说 我老了呢？没有道理呀？！所以去找我的时候是完全找不到的。既不是在 身体里，又非在身体外面，也不是跟身体同一个，那么倒底我在哪里呢？ 如果你不去满足我是一个唯名识安立而有的内涵，你想要超越唯名识 安立而有的这个界限以外，想要去寻找一个我的存在的话，是完全找不到 的！控制身心的我也找不到，远离了身心的我也找不到，在身心以内的我 也找不到，倒底我在哪？我存在的唯一方式，我是存在的，是有我的这个 作用，我会带来利害的种种作用，我有我的因果，这都意味着不能否定我 的作用！可是我又找不到，那呢我是以怎样的方式存在的呢？ ——是唯名识安立而有的，这是唯一的存在途径！除此以外，没有其 它方法能够证明我的存在！ 一位专门研究脑细胞的专家，这位具有非常具有权威性的科学家曾经 说到：‚在我们人的大脑里面，早期科学家认为有一个主控室的存在。‛他 完全反驳这种说法，他认为： ‚人的大脑里面并没有所谓的主控室，因为脑 部的每一个区域，都只有着不同的作用，这种作用是由众多的脑细胞聚合 起来而产生的一种作用，所以没有一个所谓的主控室存在。每一个脑细胞 都有其不同的作用，所以没有一个主控室来掌控要想说什么、要想做什么， 是没有的。 ‛所以他认为没有所谓灵魂的存在，如果有一个灵魂存在，就如 同是脑细胞的主控室去掌控所有的脑细胞一般，他不认为有这种的主控室， 或有一个灵魂去掌控其他。他说： ‚你们佛教刚好说一个名词——无我，这 个是我比较能同意的一点。 ‛他曾经这样说到。
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刚才是透过以五项的方式去寻找我在哪里，如果这时候再配合着形状 以及和合体，一共是七项，即《入中论》里说到的七项观察， 《入中论》所 说的‚七相都无复何有‛就讲这个道理。 我们去看我的时候，其实我的存在是唯名识安立而有，仅在这个界限 里面存在而已，如果你不感到满足，想要跨越这个界限，想要去寻找它的 存在的话，那么是完全找不到的！所以叫作‚有寻有找无法获寻‛ 。 有寻有找找不到，但是无寻无找的当下，却可以产生种种的作用。所 以这不代表说这些法是没有的，这些是存在的！只是它的存在方式是完全 找不到，怎么办呢？它怎么存在呢？——是名识安立有而已！除此以外没 有其它的存在方式。 同样的，像我的施设处的身体或心来讲，也是如此，去寻找的时候是 找不到的。像我们所谓的身体是在哪里？身是指我们的头吗？脚吗？还是 我们的手吗？如果说我们手的话，那么我们的手又在哪里呢？手在手指 吗？手在在手掌吗？这样去寻找是找不到的。 同样的每一个很细微的微尘，仔细的去分解之后再去寻找，也是找不 到的，没有一个最根本的、最坚定的基础存在。解剖分析之后的结果是完 全找不到，找不到难道就要否定吗？也不是！它是存在着的，唯一的存在 方式，我们只能无奈的说是名识安立而有。这也是为什么佛经里面说到诸 法是唯名识安立而有，最主要原因也是因为诸法存在的本身性质就是如此！ 这也是为什么说到‚色即是空‛的原因，去寻找色法之后完全找不到，最 后它的究竟性质当中，从它那边而有的由自力所产生的性质完全找不到。 在此的‚空即是色‛的‚空‛并不是一般的空性，而是色本身的究竟 性质的那个空性。色法本身的那个空性，是从哪里来？是从色法的存在性 而有，因为色法的究竟存在性质就是如此，所以叫‚空即是色‛ 。 因此透过缘起的道理，这才是真正让我们能够让自己更容易的趋入中 道。所以在众多了解空性的理由当中，如同像国王般的了解中道的理由，
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就是唯有‚缘起‛二字。因由‚缘‛字，所以我们可以摒除自性有的常边， 因为‚缘‛故而断除了‚常边‛。‚缘‛就是缘他者而有，他的存在，他的 任何性质唯有依靠他者而有。当然这个‚缘‛又包含很多的层次，就像之 前所说的因果的缘起，或者是依赖着方分观待而有的缘起，甚至于更细微 的唯名识安立而有的缘起。 依由‚起‛字来了解，因为依赖着他者，所以他形成了、他产生了、 他生起了，并不是没有的，所以‚起‛字断除了‚断边‛ 。 透过‚缘起‛的道理，这是唯一、或者是最有力的让我们去入中道的 理由。 接下来是破斥胜论派，他们认为当讲到共相、别相时有分开的感觉。 当我们讲到瓶子的时候是瓶子的共相，但是讲到了金瓶、银瓶或铁瓶的时 候，是属于别相，所以他们认为共相和别相之间并非是同性。针对这个主 张，他们取名叫共异性。从第 3 句到第 6 句就是破斥这种道理。我们先看第 3 句。 3 ．若见二相异，谓离瓶有同，非尔是则同，何不异于瓶。 如果你认共相和别相之间是异性，并非是同性的话，那么瓶子和瓶子 有，我们去思惟这个内涵是不一样的。瓶子最主要讲到能够有盛水作用的 器皿，这样才被叫做瓶子；而瓶子的有是指这种的器皿存在，难道你要说 瓶子和瓶子有也是异性？也是不同性吗？这样的话就会有很多的矛盾！当 有瓶子的时候，你看到的这个盛水的器皿它本身不是具有有的性质吗？不 是瓶子有的性质吗？是怎么分开的呢？ 这里的‚异‛是指异性的意思。还有一者就是说们讲到一个瓶子的时 候，其实就是讲那个瓶子。但是按照你的说法来讲，一有一所要表达的内 涵就是单数的意思，瓶子就是讲到盛水的器皿，依你来讲的话，一和瓶子 分开的缘故，所以当我们讲到一个瓶子的时候，就不是指瓶子了，于是以
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这种方式来作反驳的。 4 ．若一不名瓶，瓶应不名一，此具非相等，由此亦非一。 5 ．若色遍于实，色实得大名，敌论若非他，应申自宗义。 6 ．非由于能相，能成其所相，此中异数等，实性亦非有。 以上是破除胜论派的共异性的部分。接下来要破斥的，是佛教内部经 部他们所认为的和合体是实质有的这种概念，于是从第 7 句到至 15 句，最 主要是作这部分的破斥。 7 ．离别相无瓶，故瓶体非一，一一非瓶故，瓶体亦非多。 8 ．非无有触体，与有触体合，故色等诸法，不可合为瓶。 9 ．色是瓶一分，故色体非瓶，有分既为无，一分如何有。 10．一切色等性，色等相无差，唯一类是瓶，余非有何理。 11．若色异味等，不异于瓶等，无彼等自无，如何不异色。 12．瓶等既无因，体应不成果，故若异色等，瓶等定为无。 13．若瓶由因生，因复从他成，自体尚不成，如何能生他。 14．色等和合时，终不成香等，故和合一体，应如瓶等无。 15．如离于色等，瓶体实为无，色体亦应然，离风等非有。 接下来继续说到第 20 句，讲到了一般无自性的道理。 16．暖即是火性，非暖如何烧，故薪体为无，离此火非有。 17．余暖杂成故，如何不成火，若余不成暖，不可说彼有。 18．若火微无薪，应离薪有火，火微有薪者，则无一极微。 19．审观诸法时，无一体实有；无体即非有，多体一一无。 20．若法更无余，汝谓为一体，诸法皆三性，故一体为无。 第 19 句和 20 句最主要说到离一、离异之正因，之前我们讲到七项的观
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察和五项的观察，其实最主要来总摄的话就是离一和离异之正因。 那么这句话所要表达的意思是什么呢？也就是说，无论任何一法，它 的存在必须要透过它的施设处安立而有。施设者和施设法两者不是同一体 的，不可能是同一体的。 也就是说非施设者以外一定要有另一个体性，才有办法成为它的施设 处。就像我并没有办法直接的找到，必须要透过某一种、某一个非我的施 设处，像身体就不是我、心就不是我，所以非我以外的其它法，透过这种 施设处，才去认识到什么是我的，才能找到什么叫作我的，每一法都是如 此。 以瓶子来讲，要去了解瓶子的时候，一定要透过瓶子的施设处去了解 瓶子、安立瓶子，或者看到瓶子，可是这个施设处一定不是瓶子。 就像我们看瓶子的时候，看到瓶子的外形，间接的去认知瓶子、安立 了瓶子。所以瓶子的施设处——瓶子的外形并不是瓶子，每一法都是如此 的。 如果我们认为瓶子与瓶子的施设处是一体的话，那么就有问题了，异 体的话也是有问题。假如是自性有，要么就一，要么就异，因为它不被唯 名安立而满足，它一定要找到它的一个自性。如果一定要找到一个它自己 所拥有的性质，以自己的力量让自己所拥有，一定要去把它找出来的话， 那么就是在一呢？还是在异呢？这样去找的话就找不到了。 所以龙树菩萨在《宝鬘论》礼貌说到： ‚士夫非地水、非火非风空，非 识非一切，何者是士夫？‛‚士夫‛，就是指我们人类。所谓的生命体、所 谓的人，这样去寻找之后是找不到的。所以在此说到士夫非地水，不是风 大、不是火大、不是意识，也不是其余的一切，何者才是士夫呢？除了这 些（施设处）以外，有办法找到士夫吗？是没有的！ 如果所谓的空性是寻找之后找不到，这叫作空性的话，那龙树菩萨， 接下来应该马上要说：‚是故非实有，故非有实有。‛但是龙树菩萨接下来
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并没有马上说到空性道理。那时候只是寻找之后找不到而已。 什么是士夫的空性呢？士夫存在的究竟性质是什么呢？ 龙树菩萨接着‚何者是士夫‛这句话之后说到：‚士夫六界合。‛士夫 是由六界聚合而安立的缘故，所以‚士夫非真实，如是一一界，集故亦非 真。 ‛士夫是由六界聚合安立而有的一个假相，聚合是它的施设处，由这个 聚合的和合体去安立的士夫，因此而说了士夫的究竟性，而说了士夫的空 性。 所以当我们听到无自性的时候必须要具有断二边的能力，而不是断单 边的能力。如果只是寻找之后找不到的话，那只有断常边的能力，没有断 断边的能力。只是断了单边，并没有办法断双边、断二边的能力，因此没 有办法入中道。所真正无自性的道理是具有入中道的作用。 在此第 19、第 20 句，最主要是针对于诸法、以及它的施设处之间的一 种关系，如果是自性有的话，这个法和它的施设处是自性一呢？还是自性 异呢？这样去寻找。 在此有一个差别我们必须要认知：我们讲一体的时候就是同体，同体 就是一个的意思。同性和同体不一样，同性是说以现量无法辨别的情况下 叫作同性，就像瓶子和瓶子的有，这是同性，不是异性。但是它不是同体 的，这个我们要区分开来。
21．有非有俱非，一非一双泯，随次应配属，智者达非真。 刚才是讲离一、离异之正因。 ，现在是讲离四边的正因。是哪四边呢？ 有边、无边、又有又无边（两俱边）、非有非无边（两非边）。有、非有、 具、非，总共四边。这四边远离了正因。 22．于相续假法，恶见谓真常，积集假法中，邪执言实有。
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23．若有从缘成，彼即无自在：此皆无自在，是故我非有。 第 23 句就是说到了无自性的一个最主要的理由，那就是缘起，成办无 自性最主要的理由就是缘起。诸法一存在的这个当下，任何存在的性质、 任何存在的这种力量、任何存在的作用、一切的一切，都是依赖着他缘， 而让它的作用产生，而让它的存在产生，它自己本身没有任何以自力而产 生的作用，如同之前所说的。 我们可以从有为法来看待这种依赖的作用，这是肉眼可以看到的，像 因果之间的作用。无为法我们可以从方分依赖的作用得知，无为法是完全 依赖着他缘而产生的这种种种作用的。 再仔细深入思惟的话可以知道依赖他缘而有，它是怎么形成的呢？它 的形成方式是什么呢？原来是名识安立而有的。依赖着他缘后，名言识透 过这种施设处安立而有，唯有如此而已。所以这种缘起的见解是唯一能够 让我们真正入中道，或者是了解无自性唯一的理由，而且是最有效的、最 有力的理由的。 24．诸法若无果，皆无有和合，为果而和合，圣见彼无合。 诸法都是因缘而生、因缘而灭的，同样的痛苦也是如此。可是现证空 性的圣者们，他们因为具有现证空性的智慧，所以强力的消灭了这种真实 执著，因为他们已经非常清楚、透彻的的看到了诸法的究竟性了，纵使出 定之后会看到诸法的自性，可是因为当时入定的时候，远离了一切的二相， 诸法的究竟性已经被透彻看到了的缘故，所以他们不再被真实执著所转， 因此并没有无明的因缘和合而产生的痛苦。为什么这些圣者没有这种无明 的因缘和合呢？ 25．识为诸有种，境是识所行，见境无我时，诸有种皆灭。 因为有真实执著的缘故，所以才会产生这些种种痛苦的因缘和合，但
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是当圣者们了解到境上无有自性的时候，这种的由无明所带来的种种痛苦 和因缘将会消灭。 在以上已经完成第十四品。
第十五品 破有为相品 接下来是针对有为法的性相，生、灭、住，这三者来破他的实执有。 首先先讲第 1 句偈颂文的内涵。 1 ．最后无而生，既无何能生；有则本来生，故有岂能生。 以因明来讲，这种正因叫破有、无生之因。所谓的有和无，如果是要 有自性的有和无，一定要去寻找到它的一个假义、一定要有寻有找去获取、 一定要去找到他自己的性质的话，这个果是由因所生，而说了这个因果的 关系，那么请问：果由因生，是有因而生呢？还是无因而生呢？于是就去 寻找这种的假义。如果果由因生，是有因而生果的话，既然有因而生果的 话，那时候果已形成，但没有因，有因时候没有果所以果的形成，如果你 是说已经有的话，那时候没有因，如何说有因而生果？这是没有道理的。 如果因是完全没有的话，因为没有的缘故，所以没有因如何生果呢？ 是不成道理的。所以所谓果由因生，是有因而生？还是无因而生呢？于是 去作这种的寻找。 2 ．果若能违因，先无不应理，果立因无用，先有亦不成。 3 ．此时非有生，彼时亦无生，此彼时无生，何时当有生。 4 ．如生于自性，生义既为无，于他性亦然，生义何成有。 果由因生是在果时生呢？还是在因时生？要去寻找到它的假义。如果
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这样去寻找它倒底怎么样而生？何时而生？去这样寻找的话，是完全找不 到的。 只是在一种无寻无找、唯名识安立的状态当中，而产生种种生灭的作 用以外，如果你们要去寻找，觉得由名识安立不能满足它的存在，你一定 要去寻找另外由一种自己的力量，而产生一种生灭作用的话，去这样寻找 的时候，是完全找不到的。 5 ．初中后三位，生前定不成，二二既为无，一一如何有。 6 ．非离于他性，唯从自性生，故从自他俱，其生定非有。 7 ．前后及同时，二俱不可说，是故生与瓶，同时生非有。 8 ．若前生故者，前生不成旧，若谓后生者，后生亦不成。 9 ．如现在诸法，不从现世起，非从未来生，亦非从过去。 10．生既无所来，灭亦无所往，如是则三有，如何非如幻。 针对于生、灭、住这三者，唯有真实的破斥。 11．生住灭三相，同时有不成，前后亦为无，如何当有生。 12．若生等诸相，复有一切相，故灭应如生，住亦应如灭。 13．所相异能相，何为体非常，或者彼四法，皆无有自体。 14．有不生有法，有不生无法，无不生有法，无不生无法。 15．有不成有法，有不成无法，无不成有法，无不成无法。 接下来破正生的实有。所谓‚正在生‛ ，这个是很难去定位的。如果我 们不被这种唯名言或唯名识安立而满足这种正在生的作用，我们不因此而 满足，要去跨越这种名识安立而有的界限，去寻找一个正在生在那里的话， 要去找这个定点的时候，是找不到的。因为‚正在生‛的这个剎那，又有 分前端、后端。前端就是已经过去了，叫作已生，已经生了是生的过去世； 后端是未来，还没有生，什么时候叫作‚正在生‛？是找不到的！
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如果说中间点‚正在生‛ ，中间点又有分前端、后端，这样去寻找之后， 完全就是空的，是完全找不到的。如果你说前端已生的部分是现在生的话， 那么后端未来还没有生的部分，也可以称为现在生，这样生就没有所谓的 过去、未来和现在。 16．生时谓半生，故生时不生，或则应一切，皆我为生时。 17．作为生时体，则不成生时，不作生时体，亦不成生时。 18．若二时中间，无无中间者，则无有生时，彼有中间故。 19．由于生时灭，乃有生时生，是故应可见，有余生时体。 20．若至已生位，理必无生时，已生有生时，云何从彼起。 21．未至已生位，若立为生时，何不谓无瓶，未生无别故。 22．生时体未圆，异于未生位，是亦异已生，故应未生生。 23．若说言生时，先无后乃有，此亦未生生，未生何能生。 24．体圆说名有，未作说为无，若尚无生时，说何为生时。 25．若时离其因，无别所成果。尔时生与灭，理皆不可成。 在以上完成了第十五品。
第十六品 教诫弟子品 1 ．由少因缘故，疑空谓不空，依前诸品中，理教应重遣。 因为我们无始以来到现在，无明的力量使我们看任何一法，都觉得并 非是唯名识安立而有，会觉得是从它本身就具有的，怎么会是名识安立而 有呢？当我们看到这个活生生的一个事物在前面的时候，会觉得： ‚它怎么 会是概念摄取而有的呢？‛我们会很直接的觉得： ‚就从那边而有的呀！‛ 其实我们今天一直认定为有自性、有自相，最主要的理由就是因为被
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我们肉眼所看到。为什么肉眼会看到？因为无明串习的缘故，所以我们就 看到如此，这是认为有自性的唯一理由！除此以外没有足够的理由，或者 是其他真正的理由能够说服自己成立有自性。但是自己看到的不一定都是 正确的，自己有看错的时候，我们怎么可以拿看错的理由，来说是有自性 的呢？这是完全不符合道理的。所以当我们看到的时候，应该马上以理性 来思惟教理，来重重的遣除这种无明的过患。 2 ．能所说若有，空理则为无，诸法假缘成，故三事非有。 3 ．若唯说空过，不空义即成，不空过已明，空义应先立。 第 2 句和第 3 句最主要的内容说到，如同《中论》的第二十四品里面所 说的，其实《中论》第二十四品是《中论》二十七品当中最重要的一个内 涵。 这里面说实派他们反驳说： ‚中观论师你们说无自性、诸法无有自性，可是你们明明讲无自性的 这个声音，他已经又是无自性的话，那就没有自性的性质、自己的作用了； 如果讲无自性的声音，没有它的作用的话，它怎么破除自性？因为无自性 的声音它没有作用，没有作用的话那么破除自性的作用就不存在了，所以 你讲无自性的那个声音它破不了自性的话，那你如何去证明无自性呢？于 是以种种方式来破除中观论师的主张。他们就说： ‚如果没有自性、诸法没 有自己的性质和作用，就没有苦集灭道、就没有三宝、没有涅盘、没有解 脱等等。 ‛ 于是龙树菩萨在此就反驳说： ‚已有空义故，一切法得成，若无空义者，一切皆不成。 ‛ 在此《四百论》里面也说到： ‚如果一切法是以自力来形成自己的作用、性质，那么就不需要依靠 他者了，如此依赖因缘而生起的道理根本就不存在、不符合逻辑了，因为
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它是自力而形成嘛，何必要缘起呢？如果缘起不存在的话，那么四圣谛就 不存在了。因为所谓的集谛就是苦谛的因，既然没有缘起的话，苦又如何 从苦因而有？这是不存在的！所以苦集灭道不应有，三宝也不应有。因此 没有空性的话，一切皆不成，若有空性的话，一切皆会成。‛ 4 ．诸欲坏他宗，必应成己义，何乐谈他失，而无立己宗。 5 ．若观察即无，彼不成为宗，则一性等三，亦皆非宗义。 6 ．许瓶为现见，空因非有能，余宗所说因，此无余容有。 ‚余宗所说因，此无余容有‛是说除了自己看到自性的以外的理由以 外，你们没有办法找出更强而有力的理由来证明有自性的了！ 7 ．既无有不空，空复从何起，如无所治品，能治云何成。 接下来针对于认为无有自性，就否定它存在的这种‚说实派‛的反驳， 而来作排斥的内涵。 8 ．若许有宗者，无宗即成宗，无宗若非有，有宗应不成。 9 ．若诸法皆空，如何火名暖，暖火亦非有，如前已俱遣。 10．若谓法实有，遮彼说为空，应四论皆真，见何过而舍。 11．乃至极微体，都无如何生，佛亦未许无，故彼不应理。 12．若真离有无，何缘言俗有，汝本宗亦尔，致难复何为。 针对把空性又执为自性有的这种执著，而去作反驳的。因为有些人学 习空性之后，他也不是完全了解空性的道理，当然如果你真的透彻了解空 性道理的话，你不会认为空性本身是自性有的，不会有这种的执著，不会 有这种的邪执。但是对空性又有希求心、又想知道，但是又没有完全透彻 了解空性，就很有可能会把空性执为是自性有。 为什么呢？因为空性是胜义谛，了解胜义谛的智慧能够去看到的，所
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以它是属于胜义谛，最究竟的一个内涵。当对空性的领悟不是很透彻的时 候，会认为是胜义谛应该会有自性、应该就有自相，会产生这种的邪执。 这也是为什么龙树菩萨在《中论》里面说到： ‚未曾有一法，不从因缘生， 是故一切法，无不是空者。 ‛的原因！这里面包含空性，并且也说了空性本 身也是自性空的道理。而且龙树菩萨又刻意的在其它的偈颂文里又说到： ‚如果我们把空性执为是有自性的话，这种的邪见是无可救药的邪 见！ ‛ 同样的，这也是为什么佛、世尊在般若经里面说到二十种空性、十八 种空性、十六种空性、四种空性、二种空性的原因。也就是说，空性的所 依有法是以空性为主而来说空性的空，所以说了内空、外空、空空等。空 空就是空性的空性。 13．诸法无体性，不应有差别，诸物上共见，彼即无差别。 14．无故于他宗，不能答难者，他因破自宗，何故不自立。 15．说破因易得，是世俗虚言，汝何缘不能，遮破真空义。 16．有名诠法有，谓法实非无，无名表法无，法实应非有。 17．由名解法有，遂谓法非无，因名知法无，应信法非有。 18．若由世间说，皆世间有者，诸法有自性，何成世间有。 19．谤诸法为无，可堕于无见，唯蠲诸妄执，如何说堕无。 20．由无有性故，无性亦非有，有性既非有，无性依何立。 21．有因证法空，法空应不立，宗因无异故，因体实为无。 22．谓空喻别有，例诸法非空，唯有喻应成，内我同乌黑。 23．若法本性有，见空有何德，虚妄分别缚，证空见能除。 第 23 就是之前说的： ‚若法本性有，见空有何德‛如果诸法有自性的话， 那么了解空性就是没有道理的。
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24．说一有一无，非真亦非俗，是故不能说，此有彼非有。 第 24 句是破除唯识派的见解。因为唯识派认为无外境、有真实。他们 认为内识是有真实性的。所以在此就去破除： ‚如果有一法是空的话，其它 无论内外的任何一法，都应该是无有自性才对，所以你的空性不应该对内 外来作区别而说的空性，这样是属于偏空，不是遍空，不是遍布一切的空 性。 ‛ 所以在此说到了‚说一有一无，非真‛ ，以这种道理来说这种正确的空 性，而且以以世俗谛的角度来看，我们世间人也说有所谓的外境，你怎么 能说无外境呢？所以是‚亦非俗‛的意思。 25．有非有俱非，诸宗皆寂灭，于中欲兴难，毕竟不能申。 以上已经圆满了十六品的《四百论》。 因此，现在我也是非常的高兴，能够具有这样一个因缘为你们介绍《四 百论》 。对我个人来讲，这也是给予我一个再次的温习机会，也是会有很大 的帮助。 最重要的就是针对这个经典，认知最重要的两大因素——菩提心和空 正见。所以这珍贵的两颗心，不管是对个人，还是对自己的家庭，甚至于 对所居住的这个社会、对于国家、对于国际而言，我相信这两颗心绝对会 带来无比的利益和无比的贡献。 每一个人都想要和平，但真正的和平是由个人内心的和平所带来的世 界的和平。如果我们人与人在对谈或沟通交流时没有真正的尊重别人，没 有这种利他心、没有尊重他人，是没有办法成为真正的对谈、真正的交流 的，这样就没有办法解决问题。所以利他心是非常正确的。 有这么多人来到此地，我相信很多人的职业是老师、教授等，希望你 们多思考这方面的内涵，同时让你们的学生也能够知道。尤其是家长，你 们必须要给予孩子们这种爱他心的教育，特别是母亲，你尽力用自己的全
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力来爱护自己的孩子，其实这种的爱他心对于世界的和平、环境的保护、 个人身体的健康、甚至是家庭的和谐，任何地方都有帮助。 ‚缘起见‛对这方面也是有帮助的。因为具有了‚缘起见‛ ，我们就有 了一个全面性的看法，你可以知道这中间的一些细微的联系和关系。当你 需要一些东西和好处的时候、当你想要获得利益的时候，具有了这种‚缘 起见‛的你就可以看到很多细微的部分、细微的关节。 通常我们想要追求某一个东西或某一个目标时，只会看单独的一个对 象或执取某一个单独的目标，然后针对这个单独的目标来付出和努力，但 这样是不配合实际情况的。 配合实际的情况又是什么呢？我们知道，每一个果都要信赖着众多的 因缘而有，通过‚缘起见‛我们可以看到更全面性的这种互相的环节，看 到它们是如何环环相扣的，这非常有帮助。 最后，无论筹办这次法会的单位还是个人，你们创造了这次非常美好 的殊胜因缘，让我们能够在这种种顺缘当中享受这个法会，谢谢你们！ （完）
附录：传授菩萨戒和愿心仪轨 受戒前的意乐和动机 前几天主要是算作一个佛法的演讲，应该可以这么说吧，所以我不需 要坐在法座上。但是今天，为了要让大家获得开许灌顶、让大家得到愿心 仪轨，我必须要坐在法座上，那你们也必须要把我视为上师，这样才有办 法得到灌顶的加持、得到这个愿心仪轨。于是我就坐在这个法座上，装作 一副很庄严的样子。 同样的，在座的你们，如果想要获得加持的话，必须要把自己视为弟
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子，具有这种师徒关系之后，才有办法得到灌顶的加持。但是在场的你们 不一定全部都要把我想为上师，因为你如果不想要得到加持、不愿意接受 愿心仪轨的话，那么你就权当做只是一种演讲的态度来听受，这样子也是 可以的。所以你们必须要知道这中间的一个差别。也就是，如果你仅仅觉 得这是一场演讲而来听受的话，那么你将没有办法获得开许和加持，也没 有办法得到愿心仪轨。 关于雄天的历史来由及其对教法的危害 平常我无论在传戒、传授仪轨，尤其是与金刚乘有关的开许和灌顶等， 无论是对东方的藏人、华人、甚至于西方人我都常常去解说会、做这样的 申明和禁止：在过去的几百年中，曾经有过关于雄天的问题，非常的复杂， 所以在场如果有修雄天的人，请不要来参予我所有传戒的仪轨、以及开许 和灌顶。如果有人修雄天的话，请离开。这是我要求禁止的。因为有这样 一个历史的缘故，或者说是现实的状况，所以我觉得有必要做这个解释。 那么为什么我说在我传授戒体、仪轨、灌顶的时候，不允许有依雄天 或修雄天的人来呢？ 因为我们在传仪轨、灌顶的时候都必须要有一种师徒的意乐，这样才 有办法真正得到互相的成就。如果没有师徒之间的三昧耶，那么不仅对做 为弟子的你们没有帮助，对作为上师的我来讲也是有寿命上的一种损害的。 因此，我非常慎重的呼吁：如果有修雄天或依止雄天的人，不要到我传授 仪轨和灌顶的会场来。 其实我在上世纪 70 年代的时候曾经修过雄天，后来发现不对劲，于是 我通过各种各样的方式，仔细研究和观察了有关雄天的历史和它的来龙去 脉，最后我决定放弃雄天的依止和雄天的修法。为什么？ 关于雄天的历史大约有 360 至 400 余年的时间了。最初是从第五世达赖 喇嘛时期开始的，可以说第五世达赖喇嘛是了解雄天相关内容的人中最清
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楚的一位。第五世达赖喇嘛绝非是一个随意之人，也不是烦恼的凡夫者。 无论透过世间法或出世间法，我们都可以说第五世达赖喇嘛智慧非常的渊 博。如果讲直接一点，第五世达赖喇嘛是非常能干的。 从出世间来讲，他非常努力地去建立四派之间的和合，虽然他个人没 有很明显的、很繁多的去接触到噶举派，可他有学习宁玛派、萨迦派以及 格鲁派的教法。这些我们可以从第五世达赖喇嘛的自传中非常明显的看到。 以他个人出世间的成就而言，他是三根本的加持无有间断。三根本就 是上师、本尊以及护法。他与三根本的接触几乎可以像人与人见面一般， 而且这种加持未曾断过。 关于雄天的历史，第五世达赖喇嘛曾说，当时在他之前有位非常有名 的大成就者叫福称大师。福称大师的转世是集善大师，又叫作善显大师； 善显大师的这个转世被认证成法幢，就是雄天的前一世。法幢死了之后， 就是雄天。 可是，把法幢认证为是善显大师的转世，这个中间是有蹊跷的。就是 法幢的母亲拉阿夹，她透过某种方法，把她的孩子在善显大师往生后认证 为法幢，说是福称大师的转世。 因为曾经有过这样一段非常复杂的历史，所以第五世达赖喇嘛就说： 这一种转世活佛的认证是错误的，他并非善显大师的转世！ 法幢大师被视为善显大师或是福称大师的转世，并非是真正善显本人 去转世，而是由法幢的母亲使用狡猾的方法而（误）认证的。 于是第五世达赖喇嘛写过一个偈颂文，说道：‚非显为显称法幢‛。意 思是说法幢并非是真正福称或善显大师的转世，所以叫‚非显为显‛ 。这样 一个人的名字叫法幢，藏文名字叫达哇坚赞，这就是雄天的性质。 那么雄天的因缘是来自于哪里呢？‚由邪愿力生为魔‛，这是第五世达 赖喇嘛所说的偈颂文。由于后来他（雄天）发了大邪愿的缘故，他的转世 随着邪愿的力量投生于魔了。
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雄天的作用是什么呢？如果投生于魔，不损害教法倒还好些，然而却 非如此。他的作用是‚损恼诸众及教法‛ 。尤其是与历代达赖喇嘛有关的， 无论是教法还是传承，他都会想尽办法去破坏，这就是他的作用。 第五世达赖喇嘛对雄天的这个解说我们不可忽视，我们必须要知道他 为什么这么说。第五世达赖喇嘛所说的每一个字、每一句言语都不能随便 轻易的更改，甚至于睁一只眼闭一只眼不去看它。这不是站在历代达赖喇 嘛法座上的人应该做的事情。我虽然不能干，也并不是很聪明、很智慧、 很有成就，但随着业力和愿力的作用，我投生并坐在了历代达赖喇嘛的法 座上。我有这个责任来承担和负责历代达赖喇嘛所注重的事情，这是我必 须要做的事情。所以我放弃了对雄天的修法和依止。 而且，从另外一个角度来看，我发现修雄天的那些人，他们的烦恼是 非常粗猛的；个性也不是很友善。所以，我在此要非常明确的说明，依不 依止雄天是你们的自由，但我有责任必须要跟你们说明历代达赖喇嘛是怎 样看待这件事情的。如果你们依止了，请你们尊重我，不要来参予我的传 戒和灌顶。 还有另外一个理由就是在我们西藏的社会中，非常重视修天神、天龙 八部等护法，以至于变成专注修世间法了。可是在我们要修的世俗护法中， 有一些我们不清楚的无形的灵魂，因此有时候连修了大力鬼也不自知。这 个大力鬼如果不造成伤害倒也没关系，但如果伤害了教法，就成了一件非 常不好的事情了。 在之前讲《四百论》的时候，我们已经知道佛法的教义是如此的美妙 了。我们一直强调说自己是自己的怙主，唯有自己才能真正救护自己。那 要通过什么方法才有做到这一点呢？就是通过对烦恼的认知，使自己的内 心获得改善。通过对实际状况的认知，让自己的智慧增长，以这种方式来 断除爱我执，来增长爱他心。如此殊胜、如此清净的那烂陀寺的完整传承， 如果到最后变成了一个没有什么意义的宗教仪式，那不是太可惜了吗？藏
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传佛法来自于一个非常清净的传承——那烂陀寺，一个具有这么好的内容、 这么圆满的教法，如果最后只是变成了一种法式、一种宗教仪式，那就太 可惜，太遗憾了。 所以我觉得这是理由之一——一个非常重要的理由。有时候我们会遇 到这种情况：在西藏寺庙大殿中，看到佛像坐在中间，内心除了尊敬他好 像没有其它感觉，没有所谓的畏惧——没有在走路时放轻脚步这种表示敬 畏的想法和反应；但当我们进入修护法的房间——在释迦牟尼佛及其他主 要佛像旁边的一个小小的地方，因为里面有点黑暗，而且护法像都会被布 遮拦着，护法长相又非常令人畏惧，所以我们进去的时候头会低低的，脚 步也会放轻。要知道真正令我们畏惧的，感到羞耻惭愧的应该是佛而不是 护法，可我们的行为却完全颠倒了；当我们遇到不顺利，或想让事业吉祥， 想让身体健康的时候，我们不跟大殿的主尊佛像祈求，反而跑到修护法的 小小房间去祈求修护法，这样的行为也完全颠倒了。曾经发生边这样的情 况：我去西藏寺庙时，当地的人平常听到过我对这一方面的解释，所以他 们跟我介绍大殿情况，说这是修护法的时候会觉得很不好意思。所以我觉 得这是主要的理由之一，我们应该重视这么圆满的教法，而不是修行变成 修护法，这样一点意义都没有。 还有另外一个理由就是所谓的不分教派，不分宗教——这是我时常坚 持的一个原则。我觉得除了佛教外，我们也要去尊重其他宗教信仰，因为 宗教之间只有互相尊重，才能带来真正的和谐——这样对大家都有好处。 所以，无论是基督教、犹太教、回教还是印度教，都是我们要尊重的。因 为他们确实给我们人类社会带来无比的贡献和利益。既然佛教以外的宗教 我们都要去尊重，更别说我们佛教内部之间的和谐和团结了。藏传佛教最 主要的四大派是：宁玛、噶举、萨迦、格鲁。我们都是佛教徒，内部要团 结，所以必须要不分教派的团结和和谐，这是非常非常重要的。 但是，修了雄天的那帮人，他们认为如果你信仰了雄天，修了或依止
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了雄天之后，再去学宁玛派或噶举派的教法，你的传承就会不清净，你的 修持将会不清净，会带来种种的不祥——这不是分歧教派了吗？这也是为 什么在过去六七十年间，印度一些修雄天的人甚至不敢在家中放宁玛派的 经典，他们觉得这样会带来不祥。这就伤害了不分教派、伤害了教派之间 的和谐了。我的原则是，不只是佛教和非佛教之间要和谐，我们内部之间 更要团结和。这也是为什么我坚持自己要去学习宁玛、萨迦和噶举教法的 原因。 就我个人而言，我不分教派的去依止各教派的上师，学习他们的许多 教义，这非常有帮助。尤其是在认知某一个内涵上，不同教派所说的不同 教理，给予我更多思维的角度，让我去学习、去认知，可以让我有更深入 的体会和了解。因此我觉得这种不分教派的修持不仅对我个人有意义，对 整个西藏的佛法也是非常非常重要的。 在藏传佛法过去的历史中，有许多的大成就师，他们都强调这种不分 教派的修持。同样，以历代达赖喇嘛来讲，第一世达赖喇嘛、第三世、第 五世、第十三世达赖喇嘛也都不分教派的学习过。在 19 世纪的时候，有位 大师丹增旺姆，他也是位坚持不分教派而学习的大师，后来他对整个藏传 佛法四派的和谐带来了极大的贡献。 这些都是非常重要的理由。但如果有这样一个逆缘来损害教派之间的 和谐和团结，我们是不是应该将其拿掉？把它拿掉其实是对教派的和谐和 不分教派有益，而不是有伤害。这就是为什么我要禁止雄天的主要原因。 以雄天依止的教义和仪轨来讲，其实它只是一种很单纯的宗教仪式而 已，并非是佛法——不是来自于那烂陀寺的一个清净圆满的传承。它不是 佛教所谓的教义，只是一种很单纯的宗教仪式。 最主要的问题是，他们强调说，修了雄天或依止了雄天后，不应该去 学习宁玛和噶举的教法。所以在宁玛的一个上师的经典中曾经记载到，许 多格鲁派的上师，因为修学宁玛派的教法与噶举派教法，受到了雄天的制
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裁和惩罚，最后圆寂往生。 格鲁派的上师想要去学宁玛、噶举派的教法，让不分教派的精神宏扬 光大，就要接触到其他的教派。可是因为雄天的关系，阻碍了他们的这种 不分教派的精神以及教派之间和谐的推动。如果我们把这种逆缘拿掉，是 对教派的和谐有帮助的，这和《释量论》中说的是一样的，即我们所说的 负负得正。你把教派和谐的逆缘拿掉，不就等于帮助了教派的和谐吗？这 样才能真正的推动不分教派的精神。 虽然我们花了一点时间在这个解释上，但你们如果之前对这方面已经 有了一些认知和理解，现在听到这样的解释，说不定对将来会有帮助。我 觉得这是有必要的！ 利他心的利益与利己心的衰损 《四百论》中说到： ‚大师心意者，此坚亦无损，故彼视三有，涅盘无 差别。 ‛我们要有一颗完全为他人着想，爱他胜过爱己的菩提心，并且努力 去修持，让自己生起这种菩提心的感受，再透过对教法的学习、闻思生起 对空性内涵的定解。这里的菩提心和空正见两者，就是我们修行中最主要 的精髓，我们永远不能放弃它们。请你们务必切记，千万不要忘了它们。 在金刚乘中说到了‚见一切皆净‛的这种功德。为什么金刚乘的修行者看 到的一切都是净相呢？就是因为有这两颗心。因为内心获得了改变，所以 他的看法也随着改变了，他看到的一切当然都是净相了。 现在配合《四百论》讲，就是若有了菩提心、大悲心，纵使住在轮回， 与涅盘也是无有差别。他的内心获得了改变，从而使他的看法发生了改变， 以致他纵使在轮回中，他所享受的、所得到的或所累积的，都是快乐的因 和快乐的果。 我们在这个轮回中，尽可能的为了自己的利益去伤害别人，这就是目 前为止为自己离苦得乐的唯一途径。我们无始以来到现在，为了自己的安
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乐，总是只想着自己；认为只有为自己着想，才能让自己真正获得快乐。 我们用爱我执的方法来让自己离苦得乐，却从没有得到过真正的快乐。不 止没有办法帮助到别人，连自己的利益都没有办法去成办，这也是为什么 《入行论》中说，如果我们还这么愚痴的沿用过去的经验而不觉醒自己， 那就要很慎重的去思考一下了。为什么随着爱我执我们从来没有真正得到 过永恒的快乐？为什么我们得不到有意义的人生？所以《入行论》中这句 偈颂文说：如果我们随着爱我执继续走下去的话，不要说将来的解脱和涅 盘了，就连身处轮回之中都是没有安乐的。 今天我们如果把这种爱我执的爱心转移到他人身上，不分爱恨亲疏的 转移到一切有情身上，那么从爱他胜于爱己的那一天起，不只是将来会获 得涅盘究竟的果位，纵使你在轮回苦海之中也是活得有意义，活得快乐的。 《入行论》接下来说到了它的理由：‚所有世间乐，悉从利他生；一切 世间苦，咸由自利成‛ 。世间的一切安乐，都是从爱他心所生；世间一切的 痛苦和苦因，都是由爱我执所造成的。下面又说到： ‚何需更繁叙，凡愚求 自利；牟尼为利他，且观此二别‛ 。还需要多做解释吗？凡夫就是因为爱我 执才成为凡夫，而且永远成为凡夫；释迦牟尼佛为什么能成就一切功德呢？ 是因为他有爱他心。所以你要快乐还是要痛苦，就要看你去爱谁了，是仍 然爱自己还是去爱别人？ 我们一直想着自己，是因为在我们内心深处一直是虚弱的、虚伪的， 是弱的。我们所遭遇的都是不吉祥的、痛苦的。我们没有办法去面对问题。 这是为什么呢？一直想着自己，内心就会变得非常狭小，因为你所缘的范 围就是在你自己那个小小的圈子里面，所以心力也随着所缘的缩小而缩小， 这种非常有限的心力怎么可能去面对问题，怎么可能产生勇气呢？相反， 当我们内心所缘取的对象是遍虚空的一切有情，因为他所缘的对像是虚空 般的无边无限，所以我们心力也会无限，由此带来的勇气也是无限的。所 以任何困难都有办法去承担、去面对。
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可惜我们还是非常愚痴、非常无明的认为：爱我执才是最重要的，我 要皈依爱我执！ 《入行论》中也说到这种爱我执会给我们这样一个讯息：我们干嘛要 去想别人的痛苦？光是自己的痛苦已经让我们无法透气了，干嘛还要让自 己苦上加苦，多承担别人乃至众生的痛苦？于是《入行论》同时又做了一 个解释：我们从另外一个角度看，当我们产生爱他人的心，刻意去承担别 人痛苦的时候，因为你有那种心力，你内心里面有无比的勇气来承担一切 众生的痛苦，所以那时候的心力是自愿的，你承担别人的痛苦也是来自于 自愿的，而且内心深处的这种无比的心力和勇气是通过思维许多的理由才 有办法产生的，在这种勇气下，有哪种痛苦还能够难倒你？更何况你是去 承担一切众生的痛苦了。相比之下，自己的痛苦是多么的渺小，还算得上 什么呢？你根本不会去在乎自己的那一点痛苦，就是说你没有任何痛苦可 以打败自己。为什么呢？因为你内心有无比的勇气去承担遍虚空一切众生 的痛苦，而且这是自愿的，所以可以去欢喜的接受。既然你可以欢喜的去 面对痛苦，那么还有什么样的痛苦能够打败你呢？ 相反，如果我们一直为自己着想，那么我们的内心深处就会非常虚弱， 没有力量、没有勇气，而且失望沮丧。我们遇到痛苦的时候就会很无奈。 所以真的是如同《入行论》中所说的‚何需更繁叙，凡愚求自利；牟尼为 利他，且观此二别‛ 。 所以，菩提心和空正见这两者是我们身为佛教徒必须要去学习的一个 精髓，这也是佛教一个不共的修持。由此我们绝对可以让自己的人生活得 更有意义，这也是我们的人生目标。我们可以由这两种珍贵的心而不会迷 失人生的方向。 接下来我们看愿心仪轨文。 菩萨戒和愿心仪轨
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当我们知道了菩提心多么珍贵、多么殊胜之后，对菩提心产生了极大 的欢喜，于是我们透过某一种的仪轨，来承诺自己生生世世、一刻也不忘 记这颗菩提心，这就是受愿心仪轨的主要目的。当我们确定自己不会放弃 这颗菩提心，进而想要去遵守一切菩萨学处、行菩萨行的话，那么这时候 我们就可以接受菩萨戒了。 菩萨戒的仪轨有许多种，有《入行论》中菩萨戒的仪轨、有《集学论》 中菩萨戒的仪轨、还有《菩萨地论》与《菩萨戒品》中所讲到的菩萨戒等。 同样的，与金刚上师三昧耶、与金刚乘有关的菩萨戒的仪轨也有很多 种，但是今天因为时间的关系，在此我念颂普通的菩萨戒仪轨： 1、
希愿诸多有情心，多多增广与生起，直至圆满菩提前，我与汝等
恒皈依。 2、
具足慈悲与智慧，为利有情我精进，今于佛前诚请住，发起无上
菩提心。 3、
乃至有虚空，以及众生住，愿我住世间，尽除众生苦。
第一句话是讲到了大乘不共的诡异，第二句话是讲发心的内涵，如果 此时你们觉得想要接受菩萨戒的话，那么你们可以说： ‚我可以学一切菩萨 学处，我可以行一切菩萨戒。 ‛——就是第三句的意思。 在讲完第三句话的时候，观想自己已经生起菩萨戒。以前曾经有过菩 萨戒，但后来又衰退的人，你们在此观想衰退的戒体又得到了恢复。如果 你们的戒体没有衰退，可以观想由此句的念颂，让你们的戒体获得增长。 我希望大家在进行愿心仪轨的时候，尽量的想或者承诺自己做一个善 良的人，不去伤害任何一个有情。我们再念颂三遍这个愿心仪轨文。 在接受这个愿心仪轨发心的时候，先要让自己的心在情绪上净除种种 的恶业和障碍，这些由爱我执造成的种种过失，使得我们的内心被污染所 覆盖，所以必须要透过忏悔的方式去洗涤，从而使心获得清净。与此同时， 把我们过去积累的资粮，能够回向或转化成办一切菩提心的资粮，所以我
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们要去随喜往昔、现在以及将来所造的种种善业。也就是透过随喜来积累 资粮，托过忏悔来净除障碍 为了能够积资净障，通常我们会依据《华严经》里面所讲的菩萨学处 和菩萨律仪，关于《华严经》里面菩萨学处和菩萨律仪的内涵，讲得非常 的广泛和清楚。 《华严经》中的《普贤行愿品》里面说到了‚七支供养‛的祈愿文， 现在我们以这个祈愿文来作积资净障。我们不需要去念颂仪轨文，请你们 在听我做这个仪轨文解释的时候，顺便做观想： 一、首先观想在你们前方的释迦佛并非是一尊佛像，而是真正的、活 生生的佛坐在你的前方，你们不应该想象他是 2500 年前的尊者而已，而是 顺应身——化身。化身中属于比较细微的部分就是报身，报身是永远不可 能间断的，当我们众生的因缘句具足时，佛自然就会出现，佛会随着众生 的愿力而出现。那么这个报身是从哪里产生的呢？是由断除一切障碍的法 性当中而现起的，所以就说了法、报、化三身。 在此观想的顺应身具有三十二相、八十种随形好，在他的周围观想有 慈尊、文殊、观世音、普贤等大菩萨众都围绕在释迦佛周围。同样的，在 旁边有龙树、提婆、无著、世亲等这些论师，以及那烂陀寺的这些大成就 者、大学者们，为使教法长久住世，他们奉献了此生，这些的大成就者也 都围绕在前方的虚空。 今天你们要得到的戒体和仪轨的传承是来自于寂护论师，在此你们也 要观想他安住于前方的虚空。同样的，你们可以观想由那烂陀寺的传承流 入到汉地、藏地，从而成就了很多的成就师，因此他们也都安住在前方的 虚空。这些都是属于资粮田，由此可以积累资粮，也因由他们的传承，我 们可以获得戒体，所以我们要做这种的回向和观想。 想象自己是他们前方的一位客人或发言人，你们应该把自己想象为是 传达佛陀讯息的传递者。
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我们可以这样思维： ‚如同《入行论》中说到，自他两者，既然都要离苦得乐，那么为什 么我们只求自己的利益？只让自己独自离苦得乐呢？这是没有道理的！因 为每一个生命体都想要离苦得乐，他们的想法和追求与我自己是一样的， 但问题是，他人是无量无数的，而我只有一个，因此我们应该要为无数个 他人而着想，不能为单数的个人而考虑。反之，只为单独的自己而不着想 大多数的他人，这是不符合逻辑、不符合理由的，不是善的行为，只有牺 牲自己去成就无数，才是智者的行为！同样的，去牺牲无数来成就自己， 这是愚蠢的行为！‛ ‚ 《入行论》又说到，自他两者不想要丝毫的痛苦，然而就痛苦的次数 而言，他人的痛苦是无数的，我们却对无数的痛苦不在意，只想到自己单 个的痛苦和苦因，这也是不符合道理的！ ‛ 从另外一个角度来看，我们可以知道，有众多的理由虽然会觉得别人 很重要，可是再怎样想，还是觉得自己最重要，还是会有这种爱我执的熏 习，这时候，我们要特别谨慎的来作观察。 以前西藏有为叫切喀瓦的大师，他是一位大菩萨，他曾经说到这样一 句话： ‚愿我承受一切的痛苦！ ‛我们要去好好的想一想！ 其实，自己将来能够获得增上生一切的圆满功德，都是依靠有情的缘 故！因由有情的恩德我们才有办法获得增上生、因由他人的缘故我们才有 办法去行十善道，所以我们才有办法累积十善道的功德、去成办一切增上 生的功德。纵使是今生的衣、食、住、卧、名誉、亲友、种种的圆满享受 等等，这一切都是有恩德的有情、恩德的他人来获得的。 所谓的解脱，是必须要透过戒、定、慧三学才有办法获得，而定和慧 学最主要的根本是依靠戒学来获得。以防护损恼他人的恶业来讲，是所缘 有情、所缘他人才能够得到这个戒学，而让我获得解脱也是端赖于有情的。 我们讲到成就一切佛果位，假如没有众生的话，是不可能生起菩提心
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的，而菩提心的所缘境正是缘一切的有情众生，只有生起这种无比的悲悯 心，才有办法迅速的累积无比的资粮、才有办法成就佛果位，而这一切的 一切，全都需要依赖着恩惠的有情众生！ 在我们成佛的过程当中，既然佛与众生对我们的功德都是同等的，那 么为什么我们只尊重佛，而不去尊重众生呢？这是没有道理的！ 但是相反的，我们堕落于三恶趣，是因为伤害了别人、以及过份的为 自己着想的缘故，由此不去在意别人的生死、忽略了别人的立场、或者忽 略了别人生命的重要，所有的这一切都是因为把自己看得太重了！ 这颗爱己心造成了种种损恼他人的行为，让自己堕落于三恶趣，纵使 是获得了增上生，爱我执也会给我们带来短寿、少友、多疾病、种种灾难 等等痛苦和苦因；纵使我们能够获得了决定胜，但我们又堕落于寂静边， 只是获得自己个人的解脱，没有办法圆满一切的功德。这是为什么呢？是 因为爱己、爱我执的关系！ 所以切喀瓦的大师说： ‚愿我承受一切的痛苦，让自己的爱我执彻底的 消灭吧！ ‛这句话非常强而有力。 我平常会开玩笑说： ‚菩萨们虽然一直为他人而着想，但是所获得最大 的利益却是自己！‛这才是真正的让自己获得善行、获得自利的唯一途径， 这是具有智慧的一个自私！可是我们的自私自利却是愚蠢的自私自利，并 没有办法配合着实际的状况、具有智慧的来成办自利，我们没有这个办法。 但是菩萨们的自私自利是具有智慧的自私自利！ 无始以来到现在，我们透过过去的经验，明白不应该再像以前那样随 着爱我执而走。以我个人来讲今年已经七十二岁了，我所做的一切都是在 随着爱我执而走，我浪费了七十二的时间，我只有后悔的忏悔，除此之外 我没有其他的办法。因为过去的已经失去了，但是现在我能做的就是趁有 生之年，尽可能的让自己的心被爱他心所转、被菩提心所转，让自己的心 更加接近菩提心、更加接近爱他心，让自己的心生起菩提心和空正见！只
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有以这种方式来结束我的有生之年的人生，这真的是具有智慧的行为和做 法，除此以外没有其他更有意义的人生目标和人生方向了！ 我们从无始以来到现在，真的被爱我执所使唤、真的彻底成为爱我执 的奴隶，既然如此得不到快乐，那么我们今天就应该换一个角度、换一个 离苦得乐的角度： ‚我要像佛菩萨一样，我要真正的利益一切有情众生！我要发起这颗 无比珍贵的心，我要勇敢的去承担一切众生的痛苦！现在让我们生起这颗 心吧！ ‛ 二、观想由自己身、语、意所造的一切善业转化为供品，诚心的供养 给诸佛菩萨。 无论是自己还是他人都想要离苦得乐，没有人想去造作苦因，但是我 们和他人纵使不想要痛苦，却一直在累积苦因，这是因为无明的缘故！我 们是离乐得苦！因此我们要从内心深处去彻底的忏悔这种无明所造的业， 尤其是要诚心地忏悔这种随着无明我无有自主而去伤害别人的种种恶业！ 导师以及诸菩萨众都是完全随着菩提心而转，才能圆满一切灭证、断 证功德，无论是现在正处于大地的菩萨，还是已经获得四身的佛果位，完 全都是因由这一颗珍贵的菩提心——也就是完全的利益他人，而获得这种 圆满果位的。当然我们在随喜一切众生善行的同时，诚心的随喜大地的菩 萨们的菩提心的善行、以及诸佛对菩提心的修持。 然后观想随着众生不同的根器，希望面前诸佛、菩萨的资粮都为我们 转法轮。尤其是这个菩提心的教授，愿你们能恒转法轮，让我们知道菩提 心的珍贵。 接着祈求长久住世。随着众生业的清净能够见到顺应身，希望他们能 长久住世，不住涅盘。 再下来是回向。我礼赞种种的善业——无始以来一直到现在所累积的 一切（并非为了自己的）善业。希望我们能够使一切众生离苦得乐，早日
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获得无上菩提的果位。因此，愿我能够早日成佛，把所有的善业回向给无 上菩提。在无上菩提未尽之前，我们的善业是不可能有止尽的。如果我们 的善业只是回向于今生，那么今生结束的时候，我们的善业的力量也就消 失了；如果只是为了后世的增上生而回向，那么当我们后世获得增上生的 时候，这个善业的力量也就消失了。相反，如果是为了利益一切有情众生、 为了直至圆满无上菩提而回向，那么虚空众生未尽之前、无上菩提未尽之 前，我们善业的力量是不可能有止尽的，这才是非常伟大、非常有意义的 一种回向，因此我们要好好回向功德。 这里有一切非佛教徒的听众，或其他宗教信仰的听众，你们可以针对 自己的导师在前方的虚空，例如耶酥、基督等你们皈依的对象，为此承诺 自己成为一个善良的人。 佛教徒要获得这个菩萨戒，就要念诵这个愿心仪轨文。最主要是让这 颗心保持住、让菩提心的感受从内心中生起。 希愿诸多有情心，多多增广与生起，直至圆满菩提前，我与汝等恒皈依。 这句偈颂文讲到了大乘不共的皈依，也就是说为利一切有情众生，我 必须成就无上菩提，因此而皈依大乘的三宝。 具足慈悲与智慧，为利有情我精进，今于佛前诚请住，发起无上菩提心。 这句话说到了发心：我以这种慈悲心来利益一切有情众生。今天在三 宝的面前，我以三宝为证人，要为利益一切有情众生，必须去成就无上菩 提。‚具足慈悲与智慧‛，即具足慈悲的智慧。要发起这颗菩提心，发起以 后做什么呢？就是： 乃至有虚空，以及众生住，愿我住世间，尽除众生苦。 念完‚尽除一切众生苦‛这句话的时候，就表示你要尽除一切众生的 痛苦而去行持一切的善行；表示要遵守菩萨戒、菩萨律仪。然后你们观想 再次生起戒体。如果有心要去接受菩萨戒，你们在念完这句偈颂文后一定 要做如此的观想。
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《中观四百论》
如果只是接受愿心，是不需要遵守任何的学处和承诺的，因为那只是 发愿而已。但如果是接受愿心仪轨，就要承诺这颗心不能放弃。如果是接 受菩萨戒，就要遵守一切的学处了。所以分只发愿心、愿心仪轨、菩萨戒 三种不同的层次。 现在请跟着念诵： 悉愿渡脱有情心，诸佛正法与僧伽； 直至圆满菩提前，我与汝等恒皈依。 具足慈悲与智慧，为利有情我精进； 今于佛前诚敬住，发起无上菩提心。 乃至有虚空，以及众生住，愿我住世间，尽除众生苦。 （念诵三遍） 念诵三遍后，如果你是要获得菩萨戒，那么在‚发起无上菩提心‛这句 时，就已经结束了愿心仪轨，也就是你已经作了承诺，永远也不可能放弃 这颗珍贵的菩提心了。 在跟着念诵完‚尽除众生苦‛这句话时，你们观想生起了菩萨戒。 最后，在跟着念诵完第三次的时候，菩萨戒的戒体获得了恢复，菩萨戒 获得了增上！ 受戒后的意乐 今天我们能够接受菩萨戒，确实是有非常难得的机缘。如同《入行论》 中说的： ‚今生如获福，幸得此人生；复生佛家主，悉成如来子。 ‛ ‚而后我 当为，遗护佛诸业；甚莫污染此，无垢珍贵种。 ‛以我个人而言，能够为你 们传授菩萨式是非常难得的机会；以你们个人而言，你们有这样一个难得 的机缘和善根来接受这个戒体，也是一个非常随喜、非常殊胜的一个善缘。 所以，从此以后你们不应该再从内心深处去嗔恨任何一者，不应该再去 伤害任何一个人。当然，有时候为了要阻止别人的某种恶行，我们必须要
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《中观四百论》
去遮挡或阻止他，甚至给予他处罚。即使是这样，我们也不应该从内心深 处去嗔恨他、伤害他。 没有什么比菩提心更殊胜的了。暂时、究竟的苦力因此而净除；暂时或 究竟的乐因因此而成办。所以在之后说了这句话：我应该要从正法的白乳 中去摄取精髓——菩提心。 你们得到菩萨戒之后，不应该就自傲的认为是菩萨了，更不应该去轻视 别人、小看别人。真正的菩萨精神是要把一切其他的人视为最珍贵的，要 尊重他人、尊敬他人，要把自己保持在低处。当然，如果有人真的来欺负 我们的时候，我们偶尔也可以伸起自己的脖子、或摸摸自己的脖子来阻止 恶行。 最主要是发心、愿心仪轨、菩萨式这三者，我们应把多数的时间放在这 上面。
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