《入菩萨行论·智慧品》（简）

入菩萨行论 智慧品 2016 年 12 月 25-27 日 新德里 利拉格调会议酒店

寂天菩萨

造论

法王尊者 藏语教授 蒋扬仁钦 同声翻译 滇津旺觉 记录整理

目录 佛法介绍之一..............................................................................................................1 正行解释............................................................................................................13 课堂互动问答之一 ..........................................................................................29 正行解释之一

第九品 智慧 ..............................................................40

佛法介绍之二............................................................................................................48 正行解释之二...................................................................................................61 课堂互动问答之二 ..........................................................................................78 正行解释之二...................................................................................................96 第十品 回向................................................................................................ 128 结行部分 ................................................................................................................. 133 愿心仪轨......................................................................................................... 133 口传心咒......................................................................................................... 136 透过学习、思维和实践来改变内心......................................................... 139

佛法介绍之一 透过基道果观察的方式来学习佛法 最近在西方的国家里面，像是欧洲、美国、澳大利亚等，在这些地方对藏传佛 教有兴趣的人越来越多，在俄罗斯里面对藏传佛教有兴趣的人也越来越多，有一些 人可能对宗教本身虽然没有兴趣，可是对佛教里面所说的心理学这方面的内容确实 有兴趣，这种的人也是有的。 像最近我去外蒙，于是我们进行了佛教和现代科学之间的交流，这个讨论进行 的非常成功、非常好。在印度里面，现代的科学以及佛教科学之间互相的切磋交流， 我们大约有三十多年的时间进行互相的讨论。最近在印度南部又举办了一次现代科 学与佛教科学的会议，而且这个讨论非常的成功，从俄罗斯来了两位专家，不知道 今天有没有来到这里？希望有更多的俄罗斯的专家、科学家来到印度，继续跟我们 进行科学的讨论。 一般的这个佛法的学习精神，尤以那烂陀寺的传承来讲，是透过理由解剖、分 析来了解基法的真相为何，根据这个基法的真相来让我们知道内心能够获得什么样 程度的改变，所以在此说到了道，有了基相而说到了道相。这种唯明唯观的心识获 得了改变，让我们心的能力发挥到极致的状态，以及去除一切内心增长的阻碍，所 以而说到了断功德和证功德，就是灭功德和证功德。 “佛陀”以藏文来讲就是“桑结” ， “桑”字指的是灭功德、 “结”字指的是证 ~1~

功德，以梵文来讲“布达”最主要就是讲到证功德，但是在这个同时去除障碍或去 除黑暗，所以“桑结”这两个字也就是佛陀的意思，藏语的这两个字其实指的是去 除障碍的同时证悟一切万法。 为什么可以做得到呢？最主要原因是有基法真相的缘故，而不是靠一种祈祷、 发愿的力量。佛陀自己也说到了“诸佛非以水洗罪 非以手除众生苦 非移自证于 余者 示法性谛令解脱” ，众生的痛苦不能用佛手来取走，众生的痛苦也并非可以用 恒河的水来洗涤，而且佛陀所证悟的功德也没有办法像礼物般转赠给他人，那么为 了利益一切有情而去发菩提心行三大阿僧祗劫的资粮的佛陀是如何来救护众生的呢？ 是示法性谛令解脱！根据基法真相，就是基础的万法存在的一个真相，来对众生解 释真相为何， 让众生了解真相获得解脱的， 因此在学佛的系统当中三大元素——基、 道、果这三者是必须要了解的。 今天在此的这些听众们，你们对佛法的教义有信心、有兴趣，想要去学习，所 以来到这里， 你们确实也花了不少的钱， 而且来到这里也一定是克服了很多的困难， 因为有很多的俄罗斯佛教徒他们可能也没有钱来到这里，所以我前往拉脱维亚这个 地方去为他们去讲解，时间应该有两三年之久了。今天来到这里的诸位，你们不辞 辛劳的来到这里，我们非常的欢迎你们，并且问候你们！ 为你们讲解《入行论》大约有两年之久了吧，之前讲到了第八品，这次从第九 品开始讲起。一般佛法的学习是透过闻、思、修三种次第来学习的，首先先要学习， 自己好好的阅读经典，而且为他人讲解，透过这种方式来生起闻所生慧。所听闻的 内容自己反复的观察，搭配着自己的经验来思维，去生起思所生慧。 ~2~

闻所生慧并不坚定，当看到不同的经典、不同的解读的时候很容易会被不同的 想法所带走，或者不同的人做了不同的解读的时候很容易被他们所带走。所听闻的 内容反复的去观察、观察、再观察，以经典来讲要反复的去阅读不同的经典，像是 印度的这些大师们、学者们根据当时不同的吠陀的立场，去学习不同的外道的教义 来进行互相的辩论。像是以《四百论》来讲，在里面说到了许多当时不同外道思想 的立场；以清辩论师来讲，在《中观心要》里面也说到了当时候所有外道的思想而 去做辩论。这些是属于学术的学习的对象，也就是透过了辩论让我们去思考，如同 佛经里面所说的“比丘与智者 当善观我语 如炼截磨金 信受非为敬” ，佛陀对他 的弟子们说到了，无论他的弟子是比丘还是学者、智者，不要马上无条件的就接受 佛陀所说的话、尊重佛陀所说的话，并不要这么做！哪怕是佛所说的也要反复的观 察，就像冶炼黄金的工匠们会以炼、截、磨等的方式来冶炼或检验黄金的品质般， 同样的我们要先去观察佛所说的法语的内容之后再来接受，而并不是因为是佛所说 的关系就无条件的接受。 所以观察是很重要的一个过程，因为透过观察内心才会产生定解，定解生起的 时候叫做思所生慧，思所生慧到高程度思所生慧的时候就变成了证量，也就是比度 证量。但光是这一点是不够的，思所生慧所获得的内义还需要反复的去接近它、串 习它，所以首先生起“我会获得证悟”的把握，之后再生起造作的觉受，再生起无 造作的自然任运的觉受。这时候不止是能够真正的改变我们的内心，而且确实也可 以生起某个障碍的对治力，将这个所要断除的障碍连根拔起的断除，而获得了灭功 德。 ~3~

佛法是透过基、道、果的观察的方式，像基相或基法的观察跟科学的观察方式 是很符合的，而且通过跟科学互相之间的切磋和交流确实有很大的帮助。一开始是 我个人的兴趣而来建立了这种佛教科学与现代科学的交流，但是慢慢的我们逐渐推 动了跟科学之间更进一步的交流， 所以让三大寺里面都去学习科学， 有科学的课程， 现在在三大寺里面有学习科学的教室，并且还有科学实验的工具等。 最近我去哲蚌寺，在哲蚌寺举办了现代科学与佛教科学之间的交流，我们讨论 到了有关心理学的部分、宗义的部分、哲学的部分，当我们在解释的时候三大寺的 僧人能够以很流利的英文来解释他们的这个佛学的哲学思想，我觉得非常好！因为 以英语来讲是这世界最主要的语言，所以英语的了解这是很重要的，我时常跟日本 的朋友们说： “你们最好要好好的去学习英语，如果只懂日语不懂英语的话我们在语 言上会受到障碍，如果你英语通顺的话，那么你会去学习更多的资源，如此你的学 习的领域自然能够放宽。 ”像这一次来讲，我看到了三大寺的僧侣在跟科学家互相交 流的时候，这些格西们和这些僧侣们是以非常流利的英语来讲解的，我觉得这是非 常好的现象！所以佛法的教义透过了这样一个真相为基础之后，而来建立了佛法的 这个道、果的论述。 通常印度的大师们在撰写著作的时候会讲到目的等四法，也就是这一本经典所 讲的内容是什么？这个内容的目的是什么？这个目的有没有一个究竟的目的？如果 我们可以看到学习该内容的目的、或目的的究竟目的，那么我们才会有兴趣去学习 这本论典嘛，所以最后又讲到了目的、究竟目的和内容之间的联系，所以而讲到了 目的等四法。这是上根学法的时候必要的条件，这一点真的很重要！因为如果是以 ~4~

下根随信的方式去学习的话不需要这么复杂的内容，反正讲什么都相信嘛，但是因 为上根者他不会马上接受的缘故，所以会透过了这种内容、目的等四法来讲解论典 的。所以，佛法的讲解，最好以相应上根随理的方式来讲解，这是更好的。

人类一体性的概念 在这世界上，无论我遇到任何人，我都会跟他们说： “最主要的观念就是我是 七十亿人类中的一员而已。 ”在《俱舍论》里面会说到亿、十亿、百亿等等不同数量 级的用词，我们是有佛学的不共的一个术语的，总之在这世界上有七十亿人口，我 们是七十亿人类的其中之一者，这是人类的社会、这是人类的大家庭，所以这七十 亿整体的人类快乐我们才有办法快乐。 如果这七十亿整体的人类相互的猜疑、相互的伤害、相互的欺负，甚至于更糟 糕的是相互的杀害，那么我们如何能够寄居于这个大家庭而获得安乐？如果你不会 想的话是另外一回事，如果你真的懂得去思考的话，你会觉得这个人类整体的安乐 对个人的安乐来讲是直接的关联的。而且再加上我们大乘佛教徒会去为一切众生而 回向，如果真的想要让遍虚空般的如母有情获得安乐的话，如果是打从心里面想要 去帮助众生的话，那真的就要为七十亿整体人类的利益来努力了。 如果我们只是祈祷遍虚空一切有情众生能够获得安乐，但却完全没有付之于实 践的话，那么这是一种撒谎的行为！在遍虚空三千大千世界里面，其他世界的众生 透过自己的增上果的缘故说不定会有某种业缘上的关系，但真正跟我们有直接业缘 ~5~

关系的就是这个世界上的众生了。 然而在这个世界上、 在这个地球上有诸多的有情， 以动物界的畜生来讲，像鱼、虾、昆虫等，因为没有办法跟它们沟通的缘故，所以 我们只能对它们回向而已，但是可以透过沟通的方式帮助他人的对象就是我们这七 十亿人类了。这世界上的七十亿人类，如果透过我们的努力跟他们交流、沟通，让 他们能够获得内心的和平的话，这世界上才能够真正的安乐、和平、和谐，每一个 人心里面没有痛苦、心里面是宁静，这是我们的目的，而且是可以做得到的。

善良是人类的天性 像最近我们在跟科学家进行互相交流的时候，有一些科学家就说到了他们曾经 做过一项实验，给五个月大的幼童观看卡通影片，这些小孩因为还尚未开口说话所 以没办法跟人用语言进行表述。 一部影片是小孩们在玩皮球的时候是互相友爱、互相帮助，大家都非常开心的 玩耍着，正在观看影片的幼儿们都非常的欢喜，是非常欢笑的观看着。接着又给他 们观看另外一部卡通影片，影片的内容是小孩们在上下坡的时候，不但不互相帮助 反而互相推搡拉扯的夺取别人手中的皮球，当看到这种互相排斥行为的时候，这些 正在观看的这些五个月大的幼儿们就不想要继续看下去。从此我们也可以知道人类 的天性是需要爱和被爱的，这个内容是跟爱和被爱有关的内容，所以这些幼儿们态 度是喜欢的，当跟爱和被爱的内容背道而驰的时候，这些幼儿们的直接反应是不喜 欢。 ~6~

而且再加上以我们的生理所需来讲，如果这个人的内心里面是充满着慈爱的话， 那么对他的生理健康是有帮助的；如果这个人时常生气、脾气暴躁，那么会影响到 他的身体健康，这是科学家他们已经证实的一点，也就是畏惧、生气等这些负面态 度频繁的时候，会吞噬我们免疫系统。从此我们可以断定人类的天性、本性是善良 的，所以在科学的会议里面我们曾经谈到这方面的内容，这正是我们可以对这世界 能够带来和平期望的最主要依据。 在《宝性论》里面讲到我们每一个人都具有佛性，所以在佛经里面说到了我们 人类的本性是善良的，或者说到了为什么有如来藏的理由，这个是符合我刚刚所说 的科学家断定的内容。 因为我们都有感受、我们都有心识，所以透过教育的方式来提升我们内心的品 质这是很重要的，现代的教育体制里面所谈及的内容最主要是根据物质如何发展而 去建立的一套教育体制，并没有足够的内容来帮助我们如何提升内心的品质，所以 导致了我们现在亲眼目睹的灾难。 像对这个世界造成伤害的这些恐怖分子，他们也是透过现代教育体制所成长的， 可是他们的内心却充斥着嗔恨啊。这代表着什么呢？这代表现代的教育体制里面并 没有足够的元素来帮助我们提升内心的品质减少嗔恨，我们不谈前世后世、我们不 谈天堂地狱，我们就谈人的内心品质提升的重要性，不但身体健康心理也健康，以 这样为大家共同努力的目标，而来将健全的心理学融入到现在的教育体制，这是很 重要的一点。 所以在过去的十几年当中，我们跟美国的一些大学互相的合作，在印度里面也 ~7~

有一些团体，透过了研究大约在明年我们将会出第一本的草案——如何推动这种世 俗伦理的方式，该目的就是让世人都了解到慈爱的重要性、慈爱的价值为何。因为 每一个人都想要快乐、都想要幸福啊，如果身体健康心理幸福的话这不是很好吗？ 如果能够透过真相的理解来建立内心的幸福，这是每一个人都应有的权力呀，这个 跟地位的高低没有关系，但凡是从母胎所出生的所有的人类，我们每一个人都有相 同的条件来具备内心的幸福。 小时候我们会互相的玩耍，而不会互相猜忌，但是慢慢的长大后透过了不同种 族的接触、以及不同宗教信仰的接触，我们慢慢的注重在第二层次的差异上，却忘 失了原始的、朴实的最初的这个善良本性。只要我们都是人的话，我们都想要安乐、 都想要内心的幸福，这是我们的责任！所以今天在此所有的法友们，希望你们不要 忘记这个人类最初的天性、善良的天性，这是我跟世人强调的第一点。

推动各宗教间相互和谐 第二点，我是一位佛教的比丘，所以我们应该要认知到宗教之间的和谐是相当 重要的。在这世界上，随着宗教信仰的不同，人类相互的四分五裂，而且以宗教为 借口来进行杀戮的伤害。像在这个大厅里面我们非常和谐的来讨论佛法的教义，但 于此同时在中东的叙利亚、伊拉克等地，正在爆发着激烈的战争、正在发生着杀戮 的行为，这并不是自然的灾难，这是人类的因素所造成的灾难。然而这种杀戮的行 为，并非从小时候小孩子可以体现出来的自然僕真的行为，而是长大之后慢慢的去 ~8~

区分了我们和你们，产生了这种距离，随着民族的不同、宗教信仰的不同来区分对 方而产生的，所以宗教的和谐是相当重要的。 所有的宗教都说到了如何让我们成为一个更善良的人，而讲到了慈爱、满足、 悲心、自律等等，当然这些宗教的教义是不同的，虽然有不同的教义，可是不同教 义的主要的究竟目标都是为了提升我们的信仰，提升信仰的主要目的是为了让我们 增上慈爱的品质，所以我们都有共同的目标——那就是提升我们内心当中慈爱的潜 能。 宗教有宗教的传统，像是供灯等、或穿著不同的衣服，但这并不是宗教的究竟 目标，每一个主流宗教的究竟目标都是为了提升内心慈爱的品质！所以无论是基督 教、回教还是犹太教等，这一些认为有造物主的宗教，他们透过相信有造物主的教 义，也即认为自己是由造物主所创造的，因为我们这一生是直接由造物主创造的缘 故，所以跟慈爱的象征、慈爱的总摄的造物主有直接的关系，因此我们有慈爱的潜 能。所以不同的教义最终的目标是为了能够提升我们的慈爱，就以这一点来讲都是 相同的，而且再加上每一个人想法不同、根器也不同，所以不同的教义是需要的。 哪怕是在追随佛陀教义的弟子们当中，也会随着根器的不同，而去说到了声闻、 独觉、大乘等。所以，随着智慧的接受能力的不同，而说到了毗婆沙宗、经部、唯 识、中观等，这些同样都是跟随导师释迦牟尼佛的弟子们。以毗婆沙宗十八部来讲， 虽然都是追随导师的毗婆沙宗，但是却因为内部主张的不同而说到了十八部嘛。像 是毗婆沙宗和经部等，以唯识和中观的观点去解读的话认为： “在你们的立场里面并 没有讲解到‘法无我’ ，所以不能够圆满。 ”而以中观来讲，认为唯识以下都是堕落 ~9~

于常边的。这些都是佛弟子啊，都是一样的，但是随着教义、随着不同的观点，而 来产生了区分。 以这个为比喻，我们可以知道：在这世界上虽然有不同的教义，但是我们好好 去修行的话，所获得的目标都是一样的，而且这些不同的教义有很大的潜能来帮助 世人们提升他们心中的慈爱，因此随着不同根器的所需我们要有不同的教义，但因 为大家的目标都是相同的，所以我们要懂得去尊重其他的宗教。 以印度来讲，大约在过去的三千年间，印度本身有像数论派等不同外道的思想， 从其他的地方，像波斯的所罗亚斯德教（Zoroastrian） 、基督教、犹太教、回教等之 后传入到了印度，所以在印度里面几乎拥有着这世界主流的宗教。虽然会有少数的 几个个案，但是一般来讲在印度里面不分教派的大家互相的和谐相处，这在印度里 面做得是非常好的，不同的教派、不同的宗教信仰能够融入在这个社会当中，而且 相互的尊重。如果在印度这个大国里面能够看到这样一个现象的话，那么我相信在 这个世界里面不同的宗教也都能够融合到我们的人类社会，能够相互的和谐相处， 因为印度就是我们现在可以看到的最好的一个活生生的规范。所以在场的各位，我 想对你们所呼吁的是：为了使这世界所有的宗教能够互相的和谐相处，只要自己有 机会为他人表述的话，请你们努力的为大家讲解。 以藏传佛教来讲，像是旧译宁玛或新译的噶举、噶当、萨迦、噶当新派格鲁、 觉囊、再加上笨波教，笨波教是最早祖先所流传下来的宗教，以前在西藏藏王的时 候佛教和笨波教之间有互相的冲突，当然这是过去了，现在笨波教的这些大寺院里 面都学习佛教的大教典。以前我去明珠寺的时候，他们也引用了《中论》 、他们也引 ~ 10 ~

用了这些佛学的典籍，也是以闻、思、修的方式来学习佛教的大教典，现在的笨波 教几乎等于佛教了，所以我们这些不同的教派要相互和谐的相处，这是很重要的！ 要不然，在以前的话我们会说我们是什么教派、你们是什么教派而互相的伤害，要 尽可能避免这种问题。

三点呼吁 第三个要点，我是藏人，而且我有达赖喇嘛的头衔，境内的藏人和境外的藏人 对我抱着很大的期望，所以为了宗教和政治我有很大的责任。从 2011 年开始，其实 是从 2010 年我们透过选举的方式选出了自己的政治领袖，在 2010 前我属于半退休 的状态，从 2011 年起我是完全的退休，我不但完全卸下了政治的这个领袖职务，也 结束了持续四百年之久的达赖喇嘛为政教合一的最高领袖的这个制度，这并不是在 无奈的情况下放下的，而是自愿的、很乐意的、很骄傲的来放下这样一个政教合一 的最高领袖的职责，从此终止了这个头衔、这个职位。为了西藏，我想要去呼吁的 第一点就是尽量的去保护西藏的环境。 第二点，西藏的宗教和文化非常博大精深，如同刚刚所说的这一套非常严谨的、 有系列的那烂陀寺传承的学习制度只有藏地才有，所以西藏的文化和宗教可以算是 我们这世界上的文化结晶， 诠释这种内容的最好语言就是藏语！ 虽然梵语可以诠释， 可是现在梵语仅属学者们之间交流的一种语言而已，在印度语言里面没有、在汉语 里面也没有。虽然佛法比藏地更早的传入了汉地，但是一旦诠释到最细微或最详细 ~ 11 ~

的这些教义的时候，像是陈那菩萨的《集量论》和法称菩萨的《量学七论》在早期 都没有翻译成汉语，所以没有办法以汉语来做最好的诠释，但是藏语却可以做到， 一谈到那烂陀寺传承的这个文化思想的话，最好的诠释的工具就是藏语了。 为什么可以做得到的原因是，虽然松赞干布之前就已经开始翻译佛经典了，但 是在寂护论师来到藏地之后大力的推动将经论译成藏文的工程，从而使得西藏的这 个语文变得非常丰富，所以西藏语文的本质随着翻译的工程而获得了改良、改良、 再改良，由此让藏语达到了跟梵语相同的程度，凡是梵语能够诠释的藏语就有办法 以自己语言的能力和性质来做出相同的诠释，能够经得起被我们理由所观察的那烂 陀寺的整套的文化思想也都能够以藏语来作最好的诠释， 所以这是我们西藏的语言、 宗教、文化必须要努力坚持下去最主要的一点，希望境内的藏人们你们要去好好的 学习藏语、藏文字，这是很重要的一点，这也是我要强调、维护的一点。

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正行解释

本论的传承 今天为你们讲解的是《入菩萨行论》 ，在我们的《丹珠尔》 （论藏）里面拥有这 部《入菩萨行论》 ，我的此论的传承是来自于库努喇嘛滇津坚赞，库努喇嘛滇津坚赞 是精通五明的一位大师，而且非常谦虚，我从他的座前获得了此传承。上师在给予 我这个传承的时候，跟我交代说： “如果能够为大众讲解的话，会为大众带来很大的 利益。 ”他曾经这样嘱咐过我。 以我个人来讲，从上师处获得这本论典的传承之后，有时间的时候我会反复的 去阅读这部论典、反复的去思维，透过自他相换的方式来生起菩提心的教授，透过 了这本论典真的让我的内心产生现世的改变和感受。所以以菩提心的教授来讲确实 没有比《入菩萨行论》更好的论典了，库努喇嘛滇津坚赞说： “第八世纪寂天菩萨著 作了这部《入菩萨行论》之后，从那时候起一直到现在，没有任何一部经典或论典 能够比《入菩萨行论》更好的去诠释如何以自他相换的方式获得菩提心，在将来也 不会有。 ”依于这个理由，那时候我决定我为你们传授《入菩萨行论》 。

简略介绍本论 《入菩萨行论》一共有十品，第一品说到了菩提心的利益，第二品、第三品以

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七支供养的缘故来说到了守护菩提心，之后是正知、不放逸以及精进。第六品安忍 品是非常重要的一品，因为令我们内心获得伤害最主要的是嗔恨，所以透过忍辱来 对治嗔恨，而第八品静虑品里面说到了爱我执的过失、过患以及爱他心的功德等， 所以第六品和第八品互相搭配着去学习的话，对内心有很大的帮助。 静虑品之后就是智慧品，智慧品最主要所诠释的内容是中观正见，寂天菩萨所 持有的中观正见，跟龙树菩萨、佛护论师以及月称菩萨的意趣是一样的，总之在中 观里面分“名言上认为有自相”和“名言上认为无自相”两大派，寂天菩萨的立场 是属于“在名言上认为无自相”的中观师，所以是最细微的中观见解。 为了能够了解到智慧品的详细内容，最主要的中观的三大论典就是《中论》 、 《四 百论》 、 《入中论》 ，这三本论典要好好的去阅读！为了能够了解名言上有否自相就要 好好的去学习《显句论》 ， 《显句论》所要排斥的对象是清辩论师的《般若灯论》 ，所 以《般若灯论》的学习很重要。而在《般若灯论》里面所反驳的是《佛护论典》 ， 《佛 护论典》是龙树菩萨所著作的《中论》的解释，这个《佛护论典》的内容被清辩论 师的《般若灯论》所反驳，清辩论师反驳《佛护论典》的内容是从破四生开始的， 所以清辩论师做出的对《佛护论典》的反驳在《般若灯论》里面我们都可以拜读到。 针对（清辩论师对《佛护论典》的）这些反驳，月称菩萨之后在《显句论》里 面又说到了清辩论师的反驳是不合理的，于是再次的反驳清辩论师，做了很详细的 解剖分析。从此我们才可以知道很细微的中观的内容，名言上有没有自相？有没有 共相有法？以及成立量的方式是否有共同承许的方式等。 搭配着清辩论师的这个《思择焰论》 、 《中观心要论》等的学习，我们更能够详 ~ 14 ~

细的了解到名言上有否自相的论述，之间的差异为何。所以为了能够了解第九品智 慧品，我们必须要去对其他的中观教典有所认知，在这样一个基础之上，再来学习 第九品智慧品的话会更为圆满， 这样相互的搭配来学习才有办法对这一品有所会意， 这以上是做个整体的介绍。

说法前课诵 在平常讲法的时候我都会以巴利语来念诵《心经》 ，因为现场没有懂巴利语的 僧人所以就首先以梵语来念诵《心经》 ， 《般若波罗蜜多经》最主要是来自于梵语（念 诵从略） 。 现在以藏语来念诵： 无可言思般若度 不生不灭虚空体 各别自证智行境 三世佛母我敬礼 答雅他 嘎代 嘎代 巴日嘎代 巴日桑嘎代 播谛梭哈 求寂声闻由遍智 引导令趋最寂灭 诸乐饶益众生者 道智令成世间利 诸佛由具种相智 宣此种种众法相 具为声闻菩萨众 四圣佛母我敬礼 不生亦不灭 不常亦不断 不一亦不异 不来亦不去 能说是因缘 善灭诸戏论 我稽首礼佛 诸说中第一 ~ 15 ~

现在以俄罗斯语来念诵《心经》 ： 观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时。照见五蕴皆空，度一切苦厄。舍利子，色 不异空，空不异色，色即是空，空即是色，受想行识，亦复如是。舍利子，是诸法 空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。是故空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌 身意，无色声香味触法，无眼界，乃至无意识界。无无明，亦无无明尽，乃至无老 死，亦无老死尽。无苦集灭道，无智亦无得。以无所得故，菩提萨埵，依般若波罗 蜜多故，心无挂碍。无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。三世诸佛， 依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。故知般若波罗蜜多，是大神咒，是大 明咒，是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，真实不虚。故说般若波罗蜜多咒，即 说咒曰：答雅他 嘎代 嘎代 巴日嘎代 巴日桑嘎代 播谛梭哈。

四谛十六行相是佛法最基本的教义 刚刚所念诵的《心经》是《般若经》的一种，通常我们会说到《般若母子十七 经》 ，以藏译的《般若经》来讲广经为《般若十万颂》 、中经为《般若二万颂》 、略经 为《般若八千颂》 ，像《心经》是属于《般若经》中最略的一种。 《般若经》并不是 佛获得了正觉果位之后马上宣说的一部经，佛陀在获得了正觉果位之后先是说了一 句偈颂文“深寂离戏光明无为法 有如甘露此法我已得 若示于他无有谁能知 不 如住于无语森林中” ，所以在大约四十九天之内并没有说法。 ~ 16 ~

为什么不说呢？由此可知“深寂” 、 “离戏” 、 “光明”以及“无为”并不是由暂 时的因缘有所作为，这种特殊的内容——以个人的经验觉受来获证、证悟了如同甘 露的此法，如果跟别人宣讲的话别人没有办法去理解。因为当时印度的思想都是讲 “有我”的论述，虽然耆那派也认为没有造物主、自己是自己的怙主，最主要是以 业果的这个论述来做讲解的这一点跟佛教很相似， 这些诸多的教义、 哪怕是耆那派， 他们也没办法说到“无我” 。所以在这世界上主流的宗教如同之前所说的虽然有不同 的教义，但是讲到“无我” 、否定“常一自主我”的论述唯有佛教，既然若示于他无 有谁能知，那还不如住于无语的森林中。以《中论》来讲也说到了这种“无我”的 深奥见解，如果直接跟别人开示很有可能会误导别人，所以暂时不应对他人说到深 奥空性。 之后像五比丘等他们原本是佛陀的弟子，以他们为主的其他信徒慢慢、慢慢的 对佛产生了信心，在这样一个因缘聚合的情况下佛陀转了四谛法轮，说到了事物的 四谛及四谛不共的十六行相，这个是佛法最主要的教义和佛教的基础。在这样一个 “四谛十六行相”的真相之上而来做出的修行就是“三十七道品” ，这是在巴利语系 所建立的教义里面也就是在结集三藏的时候被记录的，所以在越南、缅甸、斯里兰 卡等这些教育里面普遍都可以见到“四谛十六行相”和“三十七道品” ，这是我们佛 法共同的教义，佛法最主要的教义就是由此苦谛、集谛、灭谛、道谛而来建立的。 佛陀在解释“四圣谛”的时候先以四谛的性质来诠释，如果真相是如此的话我 们要如何取舍呢？所以说到了知苦、断集、证灭、修道，而说到了四谛的作用。四 谛的知、断、证、修的这个作用会获得什么样的果实呢？所以知苦不可得知、断集 ~ 17 ~

不可得断、证灭不可得证、修道不可得修，而说到了具有作用及果实的诠释。 也就是如果这样如法、如实去行持的话会获得的果实是什么呢？断除了痛苦之 后，就没有再新的痛苦以我们的觉受去体会了，所以知苦不可得知；集谛被彻底断 除之后，就没有新的集谛可以再去断除了，所以断集不可得断；已经获得的灭谛不 能再次的获得，所以是证灭不可得证，也可以这种的方式来解释。如果以中观的解 释来讲又是另外的一种解释了，也就是在讲到知苦不可得知的时候，是知道痛苦， 但不可以自性的态度来知道痛苦，所以在此说到了细微的空性。以基相来讲的话， 是以四谛的性质来诠释；以道相来讲的话，是以四谛的作用来做诠释；以果相来讲 的话，是以四谛果实来做诠释。

苦谛的四种行相 在龙树菩萨的《法界赞》里面也说到了先思维“无常” 、 “苦” ，再思维“空” 、 “无我” ，在此的“空”指的是补特伽罗独立之实体空或者是常一自主的空，是两种 解读里面的“粗分的无我” ，在此“无常、苦、空、无我”中的“无我”指的是细微 的空性。所以“无常”和“苦”的思维是粗分的净治，细微的净治或者最胜的净治 是“空” 、 “无我”的思维，所以在《法界赞》里面说到这么一句话。 首先思维粗分的无常，就像我们现在可以亲眼看到的这些粗分的变化，之所以 会有粗分的变化是因为有细微的变化，粗分的变化是我们亲眼目睹的，无论是外在 花草树木的变化或者是我们人体的变化，这是我们可以亲眼看到的。 ~ 18 ~

之所以会有老化的现象是因为每一天的变化，如果没有每一天的变化不可能突 然间老化，这是不可能的，不可能睡了一觉之后突然间就变得很老嘛，这是因为有 了平时逐渐的变化所以而导致了老化现象，同样的以外在的树木来讲，幼树之所以 会变成大树，也是透过每一天的变化才有办法。 所以，有了每一天的变化才有每一周的变化，每一周的变化来自于每一天的变 化，每一天的变化来自每一小时的变化，每一小时的变化来自每一分钟的变化，每 一分钟的变化来自每一秒的变化，每一秒的变化来自每一刹那的变化。现代的科学 家可以透过放大镜、显微镜来观察到很细微物质的变化，之所以有粗分的无常最主 要是因为有细微的无常。 毗婆沙宗说到了生、住、坏、灭，说到了生等四法的阶段。但是经部以上说到 了生本身就是灭，因为已生和正在灭是同时间的，这个比起毗婆沙宗生等四阶段的 说法更为细微。因为每一刹那都在转变、坏灭当中，这种的坏灭不需要依赖着其他 的因缘，而是随着坏因本身的性质就已经形成了正在坏灭的性质，所以正在坏灭的 性质不需要依靠其他的因缘，这是很重要的一点！ 我们苦谛的“无常、苦、空、无我”说到这四种论述的缘故，所以每一刹那都 在转变，最主要靠的是坏因导致了它每一刹那的转变，从此我们可以知道一切的果 都是随因而转的，是受到因所控制的，是属于被因所操控的。

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集谛的四种行相 那么我们现在身心的这个苦蕴是受什么样的因缘所操控的呢？这个因缘就是 集谛，集谛分业集谛和烦恼集谛，在这两者里面最主要是烦恼集谛，这种的烦恼集 谛透过“十二缘起”来做诠释， “十二缘起”里面的第一支就是“无明” ，所以我们 身心的苦蕴是受到了“无明”的操控。 这样去思维的话，如果被“无明”所操控,那么我们如何能幸福？我们如何能够 究竟安乐？我们怎么能够去依赖着这个无明呢？在《释量论》里面说到了“由无常 知苦 由苦说无我” ，透过了每一刹那的转变，让我们知道这一切都是随因而转，所 以《释量论》里面说到此是“故说无常苦 由苦故无我” ，由无常让我们知道受到无 明的操控的痛苦，自己不应该让自己处于这个苦性当中，因为自己没有自主的能力 操控自心嘛，随着因所转、受因操控，所以也可以否定了“常一自主的我” ，并没有 脱离身心以外操控者的“我” ，所以由苦而知道了“无我” 。因为透过了痛苦的认知， 让我们去了解到“因、集、生、缘”的集谛，所以在《大乘阿毗达摩集论》里面说 到了能力缘、无常缘、不动缘这三缘，搭配着这三缘的论述来讲解会更为圆满。 不动缘就是并非由造物主内心的动摇而创造出来的，就是“因、集、生、缘” 的“因” 。 “因、集、生、缘”的“集” ，指的是并非无因而有，也并非由不动摇的因 缘而有，因为果每一刹那在转变的缘故，所以该因必须要每一刹那在转变、必须要 相同性质，透过了果的改变的性质我们也可以知道该因必须是每一刹那转变，所以 必须要无常缘才有办法。

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但光是无常缘是不够的，必须要能力缘，也就是说善果必须要从善因中产生， 善因所产生的果是善果，具有相同种类的因缘才有办法产生。比如，假使这个果实 是甜的话，那么这个种子它必须要成办甜果的能力才有办法产生，必须要有一个类 似相应的因缘才有办法，所以而说到能力缘。跟所将要产生的果实有某种程度的相 似的这个潜能必须要在因上而有才有办法生起，所以是“因、集、生、缘”的“生” 。 “因、集、生、缘”的“缘” ，最主要讲到了（ “十二缘起”中的） “爱”和“取” ， 那就刚刚好，所以我们现有的这个近取蕴随着业和烦恼的操控而产生的缘故会产生 厌倦。如果我们的因是来自于不清净的因所产生的话，那么这个不清净的因是否可 以被改变呢？以具有坏灭性的无常来讲没有办法透过外缘让它成为不改变，这是没 有办法做到的，因为这是法性。所谓的法性并不是空性破除自性，不是！而是诸法 存在的这个轨则。之所以有证成的理由，最主要是有作用理和观待理，所以才有办 法形成证成理。 作用理就是每一法都有他自己的一个作用、都有他的一个特征，观待理是说到 了因果互相的关联，为什么有作用理和观待理？最主要是法尔理、法性理！就像火 本身是炽性、水本身是湿性等，在这地球上有地、水、火、风、虚空这五大，这些 为什么存在呢？最主要是因为法性！外在的色法和内在的心法，之所以存在的原因 就是因为法性！我们又不认为有造物主，这并不是由因缘而产生，而是本身就存在 的。心识为什么成为唯明唯观的性质？这是因为法性！像科学家他们就是在法性理 的基础之上而来说出了他们的结论，所以在法性理的这个基础之上而去说到了作用 理和观待理，之后再去说出证成理，也就是因为有这样一个作用，所以我的结论是 ~ 21 ~

如此，而去说出了证成理。 一切我们苦蕴的因缘都是来自于“无明” ，我们每一个人都是想要离苦得乐的， 可是随着心没有调伏的缘故，而来累积的苦因、而去舍弃了乐因，虽然是想要离苦 得乐的，但是却因为不懂得真相而离乐得苦。我们仔细去想的话，虽然在这世界上 有一些人明明知道这是痛苦，但还是去累积这个苦因，不过一般来讲我们是因为不 知道痛苦所以而去累积苦因，这是由“无明”所导致的缘故，所以佛家说到了痛苦 最主要是由“无明”所生。 不过但凡“无明”都有对治力，因为真相永远是存在的，所以只要真相存在的 话就有了解真相的智慧。因为真相是存在的，所以对于真相的颠倒执著永远都有对 治力。为什么呢？因为真相存在呀，真相存在的话就有机会了解真相，了解真相的 话，认知真相的智慧就能够直接去对治颠倒执取真相的颠倒执著。 在内心的世界当中这种负面的情绪如何被对治呢？就是透过跟它的所执相违 的其他的智慧去对治。比如在某个暗处的地方，我们看到好像是个人，但走近去看 这并不是人，之前认为是人的这种颠倒执，是透过之后走近看到决定不是人的智慧 来去除的，所以了解真相的智慧，永远都有潜能去对治对真相的颠倒执著，所以但 凡是颠倒执取的心识，都有了解真相的智慧来消灭他，都是具有这样一个被消灭的 可能性的。 而且正确的智慧，因为有正量为后盾的缘故，所以但凡我们去努力的研究观察 的话，都会变得越来越清楚，真相就会越来越明显。但是颠倒的执著，他因为没有 真相为后盾的缘故，仔细去观察解剖分析的话，他慢慢的变得越来越模糊。再加上 ~ 22 ~

如果这个功德是由内心所产生的、 依心所产生功德的话， 因为他的所依无始亦无终、 他的续流是永远都存在的缘故，所以他的续流是非常坚定的，所依坚定。 我们在观看歌剧表演的时候，会看到好看的形色、听到好听的声音，随着这些 表演者的不同表情，我们会获得感官上的享受，只要这些表演仍然存在的话感官的 享受是存在的。但是歌剧一旦结束的时候感官的享受就没有了，也就是眼睛所看到 好的形色和耳朵所听到悦耳的声音都没有了，所以感官的享受并不是坚定的，因为 感官的享受只是一个接受器而已。 但是意识的续流永远都是存在的，感官的续流在睡觉的时候是没有的，在睡觉 的时候意识的续流是仍然存在的，而且意识有不同粗、细的层次。像我们在昏倒的 时候还是有细微的意识，因为我们还可以再醒来；最后在经历死亡光明的时候，那 时候会有最细微的意识。在最细微意识的状态下跟人的脑部是没有关联的，这个我 们可以透过现在的实例：那些修住持心法而死的人，虽然确定他的大脑已经死亡、 心脏停止了跳动，但是他的身体并没有任何老化、腐坏的现象，可以持续一周、两 周、三周、四周„„等。 我们与科学家一起，根据这样一个议题经过讨论之后，科学家们现在启动了这 方面的项目，就是正在住持心法的这个修行者已经死去了，从医学的角度来讲已经 确定心死、脑死了，在他的脑部插满管子来做科学测试。因为心脏停止跳动之后血 液就没办法流动，血液不再流动的话大脑也就死亡了，这被视为是死亡。但是对我 们来讲，是正在进行死而并不非已死，已死的话是意识离开了身体，所以我们讲死 亡光明指的是正在死的过程当中的光明，已死的话就没有什么所谓的死亡光明了， ~ 23 ~

这时候粗分的心识不在，但是细微的心识还仍然留在身体里面，要不然身体不老化 也要有原因嘛，现在科学家也在观察为什么会有这种现象的产生。 依心的功德是所依非常坚定的，而且依心的功德只要将习惯成为自然的话，不 需要发起每一次的精进力它就能够自然的任运而行。依身的功德，以运动来讲，每 次都要做一个暖身运动才有办法进入状态。可是依心的功德一旦将习惯成为自然的 话，他不需要再次的发起精进力，只要想起就能够瞬间的产生，所以依心的功德它 的所依非常的坚定，而且不需要依赖着再次发起的精进力。透过这样一个理由，我 们可以知道依心的功德能够获得增上，而且让我们依心的功德获得究竟。依心的功 德——如同空正见或“无我”的正见来讲， “无我”正见或空正见越来越强烈的时候， 我执就会越来越削弱，这是一定的，这透过中观的典籍也可以了解。 贪、嗔、痴等是由妄念所产生，在此的妄念指的是非理作意的妄念，即根据悦 意境和不悦意境来加油添醋的增益执为非理作意，也就是我们看到悦意境或不悦意 境的时候，会看到这个悦意境是自相有的悦意境，如同我们所看到般的去执取的缘 故所以这个就是非理作意。 我有位认识的科学家朋友也这么说到，他是一位非常年老的美国科学家，第一 次看到他的时候他是八十四岁，我们很聊得来并且关系也不错，大约两三年前我还 特意去看他，那时候他大约九十六、七岁左右。他说： “正在生气的这个人会看到一 个讨厌的对象，在这种讨厌的看法里面，有百分之九十以上是内心里面反射出来的 假相而已。 ”这个跟龙树菩萨的《中论》里面所说的一模一样，所以由非理作意而来 产生贪嗔。 ~ 24 ~

灭谛的四种行相 非理作意之所以会去添增悦意和不悦意最主要的原因就是靠自性相执，所以所 看的一切并非像我们看到般的存在，以无有自性的认知来减少非理作意的妄念，这 是很明显可以做得到的，以我个人的觉受也是很明显的可以证实的。所以透过“因、 集、生、缘”这样一个四行相的认知，让我们知道如何从“无明”产生的烦恼，如 何由“无明”产生的非理作意的妄念，这些烦恼和非理作意的妄念最主要是依据“无 明”所产生， “无明”的粗细的不同等。所以透过空正见我们可以知道烦恼是可以断 除的，心的性质本身是属于唯明唯观的性质等，透过这种前后内容的搭配我们可以 相信实执是可以断除的，断除了实执之后因为因彻底的断除了，所以由这个因所产 生的果也彻底的断除，所以叫做灭谛，即“灭、静、妙、离”的“灭” 。 灭谛有不同的层次，最主要的灭谛是断除烦恼的灭谛，所谓的解脱也是依据这 个而被定义的。现证了如是的灭谛的缘故，不只是断除某个所断之后而来说到了灭 谛，而是从内心里面获得真正的平静，即“灭、静、妙、离”的“静” 。 这种的“静” ，并非来自暂时的因缘，而是真正永远的寂静，所以它是美妙的， 即“灭、静、妙、离”的“妙” 。而且它是透过对治力彻底的断除，连根拔起的断除， 永恒的断除，因为彻底的远离了这种的障碍，所以而说到“灭、静、妙、离”的“离” 。

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道谛的四种行相 这种成办灭谛的方法或者道路称为“道” ，即“道、如、行、出”的“道” 。这 个“道”是透过理由、是透过真相的认知而来获得，但光是了解这不行，要反复的 去串习，就是“道、如、行、出”的“行” ， “行”就是反复的串习； “道、如、行、 出”的“如” ，就是如法的去了解；透过这种反复的串习来断除某个所断的缘故，彻 底断除、连根拔起的缘故而来出离，所以是“道、如、行、出”的“出” 。所以导师 释迦牟尼佛所说的“四谛十六行相”在此显示了佛教最主要的根本，这是很重要的 关键！

三十七道品的内涵 宗喀巴大师的《菩提道次第广论》里面，一般从一开始的时候是说到了依止善 知识、念死无常等以这种的次第来引导，是搭配着显示次第以及阿底峡尊者的这个 噶当派的道次第来引导的，但是宗大师之后说到了： “四谛的这种引导，佛陀在不同 大小乘的经典都是如此讲解的，因此要引导弟子的话要依据这种次第来引导才对， 真的懂不懂佛法最主要是要看他懂不懂四圣谛的内容来作决定的。 ” 所以佛陀在初转法轮时第一次说的教义就是讲到了四圣谛，无论是梵文语系所 建立的教义，还是巴利语系所建立的教义，四圣谛都是大家共同所学习的内容，所 以根据这个“四谛十六行相”而去说到了“三十七道品” 。

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像是“身、受、心、法”的四念住，身念住说到了苦谛、受念住说到了集谛、 心念住说到了灭谛、法念住说到了道谛的修持。根据这个四念住的内容再来四种的 正勤，未生恶法令不生，已生恶法恒令灭，未生善法令出生，已生善法令增长。之 后再来成办四神足——“欲、勤、心、观”而来成办奢摩他和毗钵舍那，这个的根 本最主要是因为有五根——“信、精进、念、定、慧” ，所以一切的道的修持都是根 据“四谛十六行相”而来慢慢逐渐成办的，之后再来成办七觉支和八正道。所以以 “四谛十六行相”来说出了相应的“三十七道品” ，这是属于大、小乘共同的基础， 也是巴利语系所建立的教义和梵文语系所建立教义的共同基础。 巴利传统的这些专家们、三藏的这些僧侣们，有时候我会跟泰国、缅甸等的这 些僧侣们会面、交流，在巴利文的传统里面虽然宣说了“四谛十六行相” ，但最主要 是引经据论的方式来诠释“四谛十六行相” ，并不是以正理、解剖的方式；然而，以 梵文传统来讲，像《释量论》第二品说到了具量士夫，所以在此最主要是以正理、 解剖的方式来说到了“四谛的十六行相” 。 所以初转四谛法轮跟我们平常的修行是有直接密切的关系，为什么能够获得解 脱最主要的原因也就在这里，四谛法轮的内容如果我们真正的理解、体会的话，我 们才有办法真正成为佛教徒。

法宝是正皈依 如果了解灭谛的话，灭谛的方便——道谛也能够了解的话，才能了解法宝。法 ~ 27 ~

宝认知之后，宣说法宝的佛宝才会知道这是与众不同的，在众多的导师之中不同的 导师的特征才能够了解，所以龙树菩萨的“能说是因缘 善灭诸戏论 我稽首礼佛 诸说中第一”的这个“第一”的理由才会了解，才会了解导师佛宝，以及我们的助 伴僧宝的功德才能够了解。 如果不懂法宝的话， “皈依佛、皈依法、皈依僧”这种的三皈依哪怕念诵几千 亿次，内心里面是没有觉受的；但是了解了法宝的话，讲解法宝的导师这是无上的 导师，他是自在宣说缘起见解的导师，才能够生起觉受。如是的僧宝，正在具有灭 谛和道谛的这个圣贤的士夫才能有所会意，对他们真正生起油然的信心。

次转法轮和三转法轮 之后佛陀又讲了次转无相法轮，刚刚我们念诵的《心经》就是属于次转法轮的 内容，所以基、道、果这个详细的内容，尤其是灭谛——不只是烦恼可以被断除的 灭谛，除此以外烦恼所留下来习气所知障的灭谛，在《般若经》里面都有说到，所 以究竟灭谛的内容在次转无相法轮里面作了非常完整的诠释。 第三转法轮有不同的解读，有一些人说是《解深密经》 ，为什么说《解深密经》 的原因是，因为在无相法轮的时候说到了无色、声、香、味、触、法，而说到了诸 法无有自相，所以有一派人认为： “如果诸法都无有自相的话那么诸法就会都不存在 了，这将会有堕落于断边的危险。 ”因为他们不知道空性最好的解读是缘起，他们认 为无自性就是没有的意思，所以（他们认为)在《般若经》里面说到的“诸法无自相” ~ 28 ~

是根据“三法性”而说到了“三无相” ，而去相信了《解深密经》是第三转法轮。 另外一种解读，是说到了如来藏、说到了心的性质为何，这也是《宝性论》依 据的根本经，也就是在次转法轮的时候说到了境的光明，在三转法轮的时候说到了 识的光明。 像是在如来藏里面说到了识的光明（就是识的功德）以及证量的这个能力，这 是我们本身就具有的，透过这个潜能的认知，来成熟我们的潜能，来成办成佛之道。 所以以如来藏为三转法轮之后，来善巧的引导，来让我们进入密法。 也就是无上密里面说到了俱生原始之光明转为道用，为了使俱生原始之光明转 为道用的缘故，必须要以瑜伽力来停止粗分气流的运转，来让粗分的心识融入到细 微的心识，以这样的方式来将细微的意识转为道用，所以密的特征是以这一种的方 式来介绍。 如果光是息增怀诛的话，这个是外道也有的事业，这并非密咒金刚乘不共的事 业、不共的特征。密咒金刚乘的不共特征，最主要是透过三转法轮，就是光明的性 质的认知，识的光明，慢慢、慢慢的再说到粗细不同层次的意识的论述。 这以上就是大概的讲解佛法的教义。

课堂互动问答之一 问：这一个问题是有关那烂陀寺的传承，那烂陀寺的传承里面有没有对时间方

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面的理论做出一个更详细的解释？有没有对时间的术语做出过专业解释？ 答：关于时间，外道婆罗门的教义他们认为时间是常法，说到了常法微尘的论 述，这在外道里面也有。可是佛家在说到时间和微尘的时候，其实从毗婆沙宗就开 始说起这方面的论述，经部也有，上部的宗义里面当然也有。我觉得微尘的论述， 在跟科学家们互相切磋交流之后，会更为明显、更好，像以夸克或原子的这个论述 来讲，搭配着与科学家们的交流会更为明显。

问：我是一位兽医，有时候人们会对动物行使安乐死，而我接受了菩萨戒，所 以我没有办法给予动物安乐死，我让别人去做，自己不去做，我不想让自己去杀害 动物而让别人去做，这样做可以吗？您对此有何建议？ 答：不要伤害他人，这是许多的主流宗教都一致修行的内容，佛教更是如此！ 其实最主要还是动机，动机是以悲悯心去实践的话，无论任何的行为出自悲悯心的 话，也就是说看到很可怜的动物，以人来讲的话也是如此，有强烈的这个病痛，被 病痛所折磨和煎熬着，所以基本的动机是以悲悯心，当下的动机或当下的做法搭配 着智慧，如果对究竟有帮助、对暂时有伤害的话，也以这个究竟的利益为主，在《入 行论》里面说到，若有究竟目的的话以究竟的目的为主，所以这个要根据当下的情 况来做决定，但是要确保的一点就是原本的动机是出自于慈悲。

问：您说我们的生灭是来自于无明，这是什么意思？您可否再多做一下解释？ 答：光是投生的话，不一定会随着无明所投生，也有随着悲悯而投生的，这是 ~ 30 ~

有的。现在我们讲仅是投生而已，苦性的这个苦蕴，跟这个苦蕴有关的生灭，像大 地的菩萨们也会投生，这是由悲悯心和发愿而投生的，由这个悲悯和发愿而投生的 血肉之躯看似苦蕴，但是实际上不太一样的，他的性质跟我们凡夫的血肉之躯是不 一样的，所以光是投生就一定随着无明所操控并不是这个意思，我现在讲的是我们 现有的凡夫的这个苦蕴是由无明所产生的。

问：说到有四十八和平的修持与五十四种寂静的修持，如果我们人的本性是善 良的话，那么为什么需要这些寂静的本尊呢？ 答：在西藏有一位大师宁古素热说到了“依共教承、依别众生”的这种用词， 我觉得密咒金刚乘是属于“依别众生”的修持，像六度或空正见这是属于“依共教 承”的传承的教法。密咒金刚乘说到了事部、行部、瑜伽部和无上瑜伽部，所以您 刚刚说到了这个不同的本尊，又说到了“玛哈、阿努、阿底” ，也就是“大瑜伽、无 比瑜伽、无上瑜伽” ，最主要的目的是为了无上瑜伽——阿底瑜伽。也就是以九乘来 讲最终的目的是为了无上瑜伽，即世俗三乘（声闻乘、独觉乘、菩萨乘） ，苦行三乘 （戈里亚、乌帕、尤噶，即作密、行密、瑜伽密） ，自在方便三乘就是（玛哈、阿努、 阿底，即大瑜伽密、无比瑜伽密、无上瑜伽密） 。 为什么叫“自在方便”呢？就是以瑜伽力刻意地去截断粗分心气的运转，让我 们细微的意识现起，将已现起的细微的意识转为道用。所有的烦恼，都是在粗分意 识的时候才有的，细微意识的时候是没有的，这个瑜伽师以瑜伽力将现起的细微的 意识转为道用，这种的修持叫做自在方便。 ~ 31 ~

为了能够做到这一点，而说到了大瑜伽密玛哈瑜伽，而说到了本尊瑜伽。所以 随着众生不同的根器及其接受程度的不同而形成了不同的本尊，有一些是威猛相、 有一些是寂静相，这些不同法相的本尊，最主要是随着不同众生本身的根器和接受 程度的不同，而去形成了不同的本尊相。因为有一些的本尊现起威猛相的话更容易 调伏这个众生，所以而去形成了不同威猛相或寂静相的本尊，所谓的“依别众生” 最主要的关键也在于此。 这些不同威猛相或寂静相的本尊等，是随着不同众生的气脉明点、根器、习气 的不同而来产生的，并不是佛陀在兜率天现威猛相的模样来示现给我们，不是这么 一回事，这样也没有什么意义嘛，在兜率天里面好像佛一直都在生气而为我们现威 猛相，不是这一回事！而是随着我们气脉明点的不同，金刚持根据我们的需求而来 现出不同的模样，因为这个个别的众生根据他所看到的净相来学修对他有帮助，这 并不是对教法整体的利益而来说的一个教法。听懂了吗？知道了吗？

问：大礼拜的目的是什么？意义是什么？ 答：在《密集金刚》里面说到了五主风、五支风，我们双手合掌的时候会将十 风连接触碰到我们的额部、喉部、胸部和脐部，五主风和五支风触碰到我们的时候 会帮助我们将风——体内的气融入于中脉，我们觉得这是一种解释。 另外一种解释，就是搭配着印度的传统，因为在印度表示尊重的时候会合掌， 所谓的礼拜就是一种尊重的表现，希望我现在所尊重的对象的身语意的功德将来自 己也能够获得，以这种的心态来表达自己的尊重而来做出的手势。最主要就是动机 ~ 32 ~

嘛，以良好的动机来礼拜的话会有很好的正面的效应。 礼拜又可以分身礼拜、语礼拜、意礼拜三者，因为我的膝盖不好的缘故，所以 我就没有身礼拜了，我最主要是语礼拜和意礼拜。在这三种礼拜当中，意礼拜是最 重要的，所以没有身礼拜也没有关系。身礼拜做得再怎么迅捷或多次，如果内心里 面去想其他跟礼拜无关的事的话，那是没有用的。

问：我们是充满着爱和慈悲来到这世间的，可是我们看到这世间有诸多的灾难 和痛苦，我的问题是，我们真的可以每一天都过得幸福和快乐吗？ 答：这是可以做得到的，透过修心是可以做得到的！因为我们追求的快乐并不 是感官满足的快乐，如果是感官的话，像五根的享受，有了这些美丽的形色或悦意 的声音我们就快乐，或者是透过手机来观赏影片等，好像没有这些外缘的话似乎就 不知道这一天该怎么过了，这代表我们把快乐交付给了外缘，所以我们最主要的快 乐就是依据着感官的享受而来产生的。如果我们快乐的定义只是建立在感官享受上 的话，很对不起，那么我们的幸福和快乐是短暂性的，因为这是依赖着外缘，所以 我们是属于非常被动的状态，有了这些外缘之后我们才能够快乐，没有这些外缘我 们就快乐不起来。 但是以佛法的经典来讲，以智慧来了解真相，透过内心的训练所产生的幸福， 这个才是真正稳定的，这就并非那种被动式的幸福了，这种的幸福才能够持续。从 内心里面所产生的满足是不依赖外缘的，哪怕没有外在色声香味触五欲的享受，只 要透过内心了解真相所产生的这种满足感是会一直持续下来的。 以佛教的教典来讲， ~ 33 ~

最主要是透过对于真相的一个理解和辨别来产生，所以透过了信和慧互相双运的方 式，来让自己的内心建立寂静、满足感，这种的满足感一旦产生的话，就不需要依 赖着外缘了，无论外缘是如何，但是内心的满足感和寂静永远保持，才能够让我们 内心获得平息。

问：昏倒的时候没有意念，但是我们细微的意识还在吗？ 答：意念分粗、细的不同，细微的意念是有的，像是俱生原始之光明，就像我 们将心和明分开，说到了俱生明、或俱生觉明、或俱生觉，首先以粗分的意识来让 我们产生强烈的意念，粗分的意识融入到细微意识的时候，虽然不会像粗分意识状 态下的这种意念，但这个意念的能力会随着融入到细微意识的时候还继续的持续， 尤其是在俱生原始之光明现起的时候透过瑜伽力是可以生起意念的，所以意念可以 分不同粗细的阶段。

问：懈怠的因是什么？我要如何去除懈怠？ 答：在《入行论•精进品》里面说到懈怠分懒惰懈怠、沉迷凡事、自轻沮丧三 种，如果我们身体很累、很疲倦的话，因为太过疲倦所以没有办法去思考法义，这 也是有可能的，这是因为我们对心气还没有自在操控的能力，在这之前我们粗分的 血肉之躯对我们的影响是很大的，如果能够操控我们的气脉明点的话，那时候血肉 之躯对我们的影响力就会慢慢的逐渐减少。因为我们可以操控我们的血肉之躯了， 在那个时候我们就不会有所谓疲倦的现象，或者不会随着我们血肉之躯疲倦的状态 ~ 34 ~

而受到影响，而在这个之前血肉之躯对我们的影响很大，所以在《入行论•精进品》 的时候说到“舍力” ，也就是当太过疲倦的时候要懂得休息，以适当的休息来帮助我 们能够走更远的路，在太累的时候说到了舍弃的精进力，所以精进力有舍弃的精进 力。 我们可以看到运动员们是如何来刻苦训练自己的，他们因为看到了目的——为 了金钱、为了名誉，所以我们，尤其是学佛的人，因为知道解脱的目的、因为知道 一切遍智的目的——“乃至有虚空 以及众生住 愿吾住世间 尽除众生苦” ，所以 我们不应该懈怠呀，因为看到了目的！ “故应除疲厌 驭驾觉心驹 从乐趋胜乐 智 者宁退怯？”这是透过了内心对真相的认知、透过了他的思维方式的不同而来去除 懈怠的，有心力的话懈怠就不会产生，但是太累的话那就是以舍力来休息，这是很 重要的。

问：我们出售佛教的典籍、佛教的经书给顾客，而顾客获取到了佛法的典籍和 经书所以也非常高兴，但是有人批评我们透过贩卖佛法的经书而来获取自己的利益 这是不好的，我的问题是，您对佛法经书的买卖有什么想法？据我所知佛法的经书 如果能够的话应该是免费赠予才对，那么佛法的经书到底是透过售卖的方式呢？还 是透过免费赠送的方式？ 答：如果卖书之后只是为了自己的利益，那么这样的话会有很大的罪业。如果 对佛法有兴趣的人应该要给予他们好的书籍，要以这样一个动机来印书。可以根据 自己的经济情况，自己经济情况并非很好的话，按印书所花费的钱来卖给他人这并 ~ 35 ~

没有问题啊！如果这个时候有人批评我们谋求自利的话，那就让他们去讲好了，现 在无论做什么事情都有人批评。 一般我们人的一种性格就是自己喜欢的话就赞叹、自己不喜欢的话就批评，这 个无所谓嘛！我们如果遵从着那烂陀传承的话，应以那烂陀大教典的教义作为我们 道德的标准，而并非以别人的批评或别人的赞美作为我们道德的标准，知道吗？！

问：很多的经书摆放在坐垫上或椅子上，这会不会造业？ 答：刻意将经书置于屁股下或踩在脚下这当然会有罪业，如果不是刻意这么去 做，只是摆在我们旁边，这还好，或者没地方放只是这样摆在我们旁边，并非有轻 视的心态，这样还好。

问：在日常生活当中如何思维空性？诸法无我的这个内容在一般的生活当中要 如何去想？ 答：在后得的时候会现起诸法如幻化，以这种幻相的方式来实践我们的这一天， 作为六时的生活，在这个之前必须要确定无有自性，才有办法在后得道的时候生起 幻相。对我们初学者来讲，更重要的是无有自性的果断，如果从内心里面生起这种 无有自性的果断的话，能从自身的觉受去体验实执所依皆不存在的话，才有办法产 生遍虚空的无自性的感受， 之后才有办法在后得道产生诸法如同幻相般的这种觉受。 如果能够产生幻相的话，不会产生贪嗔但却会产生悲悯，因为贪嗔是来自于实 执的基础，可是悲悯和慈悲并非来自于实执的基础。对于凡夫的这种爱恨亲疏所产 ~ 36 ~

生的慈悲，这个是跟贪心有关的；但是真正的慈悲、遍布一切有情众生的慈悲，这 并非跟贪嗔有关的。如果只是贪著自己的亲友所产生的这个慈爱，这是属于偏执的 慈爱，这是依赖着众生的反应、这是依赖着实执而有；可是透过修心的方式，所产 生的不偏倚的大悲、大爱、大慈心，这并非来自于实执所产生。 所以空正见的一个好处是什么呢？对自己有伤害的所有的负面情绪都能够彻 底的对治、彻底的斩断，但是对自己有帮助的正面的情绪或感受，也就是我们将要 修持的大悲、大慈等，对空性的认知越深，越会知道众生的痛苦是可以解决的、是 可以解除的，因为看到了痛苦明明是可以解除的，那为什么众生却要去累积苦因而 让自己堕落于苦海当中？于是对众生产生极为强烈的悲悯，所以空正见对大慈大悲 的这种修持有正面的帮助，而且会去增上慈悲，所以空正见真的是非常不可思议， 它给我们的这个正面的影响确实是非常得深远！ 以我个人来讲，无造作的自然任运的空正见虽然没有，可是造作的空正见的觉 受是有的，说不定我这是一种妄语吧，如果有机会让我去成办止观双运奢摩他和毗 钵舍那的话，我觉得这一生我应该可以成办大乘加行道，所以空正见真的是有这种 殊胜功德！菩提心非常的强烈，可以让我们去累积福报资粮，而且对净除罪障有强 大的力量，但是真正直接对治烦恼的只有空正见而已，菩提心没有办法直接对治烦 恼，直接对治烦恼的对治力只有空正见而已！ 如果你对空性有兴趣的话要多学习经典，当然最主要的著作就是《中论》 、 《四 百论》和《入中论》 ，这三者一定要好好看。 《中论》的解释《佛护论典》也一定要 好好的看，如果要了解到名言上有否自相的话，那么要去参考清辩论师的论典和月 ~ 37 ~

称菩萨的论典。 在西藏的大师里面，有不同的萨迦、宁玛、噶举、格鲁等大师的著作，以宗大 师的著作来讲 《辩了义不了义善说藏论》 这个要好好的去阅读， 《入中论善现密意疏》 、 《正理海》 、 《广论》的毗钵舍那和《略论》的毗钵舍那，最主要是《入中论善现密 意疏》和《正理海》这两者，这两本书要好好的去阅读，如果可以的话再去阅读刚 刚所介绍的宗大师的五本著作。 在《正理海》里面我们可以看到断除自续派的四种不共应成：应成圣者定灭事 物之过患、应成世俗谛为理智所堪能之过患，应成无有胜义他生之过患、应成无自 性为非自空之过患。说到了这四种应成，这些都要好好的去阅读、好好的去学习、 好好的去思维，对内心的改变绝对是有帮助的！

问：当背诵经典的时候突然觉得自己变得很笨，这个时候我要怎么办？ 答：有深、明、疾、大这四种智慧的功德，有一些人的记忆力好很容易背诵， 有一些人对解读的方式有很深远的解读，随着不同智慧的种类会产生不同的区别， 增上智慧最主要是透过观察、观修，这是主要的增长智慧的主因，但如果你最主要 是依赖止修的话，那么有时候会让我们智慧的敏锐力削弱，如果要增长智慧的话观 察修比止修更为重要。 以格鲁派的大寺院来讲，我们会从《摄类学》开始去学习什么叫做白色、什么 叫红色，透过这种观察的方式来辩论，这个就是有助于观修的部分，所以以量学的 这个观察修习、观修这是很重要的，这样对增上智慧有很大的帮助。 ~ 38 ~

以圣本尊来讲，就是文殊师利的心咒“嗡阿惹巴扎那谛” ，这个文殊的心咒反 复去念诵也会有所帮助，再搭配着文殊胸部咒轮的观修，但是在此我们就不做深入 介绍了。 最主要是学习经典！跟我同年龄的许多八十多岁的老人家，他们的名字现在都 想不起来了，我们这些老格西们虽然身体衰退了，但是他们的头脑还是很清楚的， 从这一点我们可以知道：藉由从小就去反复观察、学习大教典的关系，从而导致老 年的时候也不会有失忆症。会有这方面的差异！

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正行解释之一 第九品 智慧

01．此前诸要目，佛为智慧说；故欲息苦者，当启空性慧。

“此前诸要目 佛为智慧说” ， 《入行论》从第一品“菩提心利益”一直到第八 品“静虑品” ，佛陀这是为了生起证空的智慧而说的。如同之前所说的，因为有八万 四千种烦恼所以佛陀说到了八万四千种法门，但是真正对治烦恼的是空性的认知， 布施没办法对治烦恼、持戒没办法对治烦恼、忍辱也没办法对治烦恼，真正所缘相 同、所执正相违的对治唯有空正见而已，所以佛所说的八万四千法门最主要是为了 平息痛苦而说，都是直接或间接的为了能够获得“无我”的正见而说的。 “故欲息苦者 当启空性慧” ，以佛陀的功德而言说到了实证的功德，最主要 是透过智慧而来说到了实证功德嘛，我们把《般若波罗蜜多经》称为《智慧到彼岸 经》 ， “般若波罗蜜多”是梵语，翻译成中文就是“智慧到彼岸” ，虽然有其他的布施 到彼岸、持戒到彼岸，但最主要是智慧到彼岸，能够到彼岸的最主要的主因靠的是 智慧的关系，而说到了智慧到彼岸——般若波罗蜜多，所以能够到彼岸的主因靠的 是智慧，能够断除烦恼最主要的对治力也是透过智慧。 所知障和烦恼障的对治力最主要是智慧，唯一的差别是什么呢？要对治所知障 的话虽然直接的正对治是空正见，可是空正见要有强大的福报资粮为后盾，所以要 ~ 40 ~

以菩提心摄持的情况下来对治所知障。 以密来讲的话，密咒金刚乘是说仅仅透过空正见这是不够的，不能以粗分的意 识转为空正见，应该以细微的意识转为空正见之后，而来对治细微的所知障，所以 以俱生原始之光明转为道用，也就是停止了“见、增、得”之后，现起了这个俱生 原始之光明，再来缘取空性。 因为烦恼障和所知障直接的正对治最主要是空正见，所以“故欲息苦者 当启 空性慧” 。智慧又可以分两者，即通达世俗五明的智慧以及通达胜义空性的智慧，在 此所谓的智慧指的是胜义空性的智慧。 那么世俗和胜义的差别是什么呢？下面第二句偈颂说到了：

02．世俗与胜义，许之为二谛。胜义非心境，说心是世俗。

“世俗与胜义 许之为二谛” ，也就是我们针对自己所看到的，不去观察诸法 存在的究竟性，就是以自己所看到的这个万物为存在的准绳而来确认的这个论述叫 做世俗谛。 如果不被自己所看到的而感到满足， 想要去知道他更进一步的如何存在、 想要去了解，而所获得的答案，这个叫胜义谛，因为会了解到诸法存在的究竟性或 者是他究竟的存在性，所以叫胜义谛。 一般世俗谛和胜义谛的这个词汇外道的教义里面也是有的，我觉得基督教也有 办法说到这个世俗谛和胜义谛的差别，虽然他们没有这种的用词。有一次遇到一些 基督教的教女，她们提出了这样一个问题： “当我们在生气的时候我们要如何去思 ~ 41 ~

维？”以佛教来讲说到了去思维空性，以基督教来讲你们相信有造物主、有上帝， 所以当你们生起我慢、嫉妒等时候，就想： “我是由造物主所创造的，不只是我而已， 一切的事物、一切的存在也都是由造物主所创造的，所以我是由造物主所创造出来 的世间万物的其中之一者， 因此是非常渺小的。 ” 这样去想的话就不会放大这个自我， 如此这个骄傲的自我自然就会被消灭。所以也可以根据（基督教）他们的教义来说 到了我们现在所看到一种看法，以及造物主所创造出来的一种真实的胜义的看法， 所以世俗谛和胜义谛的这个用词在外道的教义里面也说到了。以数论派来讲，说到 了共主相以及自我觉知了知之士夫为胜义谛，其他所变化出来的二十五相是属于世 俗谛等。 以二谛的论述来讲，像毗婆沙宗他们也说到了能够被摧毁的话是世俗谛，不能 够被摧毁的话就是胜义谛。对于世俗谛和胜义谛的差异，经部说自相为胜义、共相 为世俗等。以唯识派来讲，说到了究竟智慧之所缘为胜义谛、并非胜义谛为世俗谛 等，所以说到了依他起和遍计执是属于世俗、圆成实是胜义。在此所说的世俗和胜 义的论述，最主要是依据二谛性质一返体异的论述，而来说到了世俗和胜义的。 总之，就是说到了一切的万物都是依赖着他者而有，并非以自己的力量形成自 己的性质和作用。如同《中论》里面所说的“非阴不离阴 此彼不相在 如来不有 阴 何处有如来” ，哪怕是在上面净土中的如来，去寻找的话也是找不到的，所以果 相去寻找之后找不到，道相去寻找之后也找不到，基相去寻找之后也是找不到的。 为什么这些都是依赖着名识施设而有的呢？并不是从境上而有的，其实量子物 理他们也是这么说到，他们说到没有任何一个粒子是以自己的力量从自己的立足点 ~ 42 ~

当中而呈现，这个跟唯识派所说的无有外境的说法是很相似的。量子物理他们也说 到了： “执取识在的话，就会产生境；如果没有执取识的话，就不会产生境。 ”这跟 唯识派所说的俱缘决定的论述是一模一样的，因为唯识派说到了能执识在的话所执 境就会存在。 在中观师里面分两派，一派认为名言上有自相、一派认为名言上没有自相。名 言上认为无有自相的话就不用从境上所呈现了，因为名识施设而有的缘故，如同意 识可被名识所施设般，外境也可以被名识所施设，所以就不需要说到第八识阿赖耶 识的种子或习气所现等，就不需要说到这些复杂的论述了。所以唯有依赖着因缘性 而有，唯有依赖着他缘而有的，不依赖的以自己的力量所形成的作用和性质是不存 在的，因此世俗谛和胜义谛是性质一返体异呀！ 如同《中论》里面所说的“众因缘生法 我说即是空 亦为是假名 亦是中道 义” 、 “未曾有一法 不从因缘生 是故一切法 无不是空者” ，因为空性的缘故所寻 找之后找不到，不是这么解释的！是的，寻找之后找不到这也是需要的，因为透过 寻找之后找不到这个量子物理他们也这样讲，这也是需要的。因为找不到，但是作 用又是存在的，那么作用是怎么存在的呢？这个作用并非从境上呈现让我们看到， 那么这个作用又是存在的、是名言上而有的，是怎么有的呢？是唯有名、识施设而 有，无奈的做出了这个抉择，所以由此而产生了觉受。首先遮挡所遮，遮挡所遮之 后，所剩下的就是名识施设而有的这个细微的缘起！无有自性的理由因为是缘起的 缘故，所以依缘而起嘛， “依缘”——去除了常边， “而起”——去除了断边，所以 入了中道，这是一个很深奥的内义。 ~ 43 ~

“胜义非心境 说心是世俗” ，胜义谛或深奥空性，是在无寻无找当中去找到 的吗？并非是如此！我们现在所见的这种无寻无找的、世间共许所安立的心识说心 是世俗，也就是根据这些心识去施设了这些世俗，在无寻无找当中所看到的这些是 世俗。

03．世见二种人：瑜伽师一般。一般世间师，前者所论破。

瑜伽师也就是观察真相者，我觉得科学家也包括在瑜伽师之内，他不会马上的 相信、他不会因为看到而相信，他会透过理由反复的观察和思维，像是量子物理专 家等。 瑜伽师的藏文叫“南尔觉巴” ， “南尔”是真相的意思、 “觉”是结合的意思、 “巴” 是师的意思， “南尔觉巴”即结合真相师叫做瑜伽师。也就是了解真相，透过观察的 力量去结合真相而去产生决定，所以叫做瑜伽师。我们通常讲到瑜伽师的时候好像 是咒师的那种感觉，但不一定喔！在此的瑜伽师指的是将自心结合于真相者叫做瑜 伽师。 “一般世间师 前者所论破” ，这些四部的宗师都在为了了解真相而去做观察， 我们身体会老化，以前后世来讲，从前世到今生、再从今生到后世去的并不是这个 身躯，心也不会从前世到今生、再从今生到后世，所以在身心以外要有一个“我” 来从前世到今生、再从今生到后世，所以外道认为有一个“常一自主的我”或者是 蕴体以外的“我” 。这是以理由来做出的结论，这个并不是畜生道可以做到的，这是 ~ 44 ~

由人类才有办法做到的，所以观察真相者为瑜伽师、不观察真相者为世间师，一般 的世间师被前者（瑜伽师）所论破。 以前在印度，像是时轮说到了六洲，但六洲里面既没有美国、也没有非洲，这 些就是世间共许的情况下所说的；以《俱舍论》来讲中间有一个须弥山而去说到四 洲，这是根据当时候世间共许的情况下所说的论述。达扎罗扎瓦在一个解释里面说 到了完全不观察、细微观察、粗分观察三种阶段，完全不经过观察所说的一种论述， 以及稍微观察所说的论述，像地球为椭圆形或太阳和月亮的大小有很大的差距等， 在《俱舍论》里面说到了“日月迷卢半 五十一五十” ，像这种的说法是根据当时候 印度世间共许的情况下所说的，现在科学家他们透过观察发现并不是如此，所以“一 般世间师 前者所论破” 。

04．复因慧差别，层层更超胜。以二同许喻，为果不深察。

观察者在观察之后，像科学家们虽然不说色法无有自性，但是他们说到了色法 并非以自己的力量呈现，他们在心法上是没有说辞的，但是佛家说到了所执境和能 执识两者的差别，如同所执境并非以自力呈现般能执识也是如此，在观察补特伽罗 的时候，如果要有个蕴体以外的“常一自主的我”的话，那将会有正理的违害。 在主张“无我”论述的佛教论师里面，像毗婆沙宗说到了“生、住、坏、灭” 四种的阶段会随着经部“生灭同一”的论述而去做破斥，经部的外境的论述被唯识 的无外境的论述所破斥，唯识的识为谛实有的论述被中观的识为无谛实的论述所破 ~ 45 ~

斥， 所以 “复因慧差别 层层更超胜” 。 所谓超胜或伤害的意思并不是用棍棒来伤害， 而是透过观察之后来驳斥下下的主张，所以而说到了上上更为超胜。 “以二同许喻 为果不深察” ，上、下二部辩论的时候是根据他们的共同点来 观察的，以中观来讲观察之后是找不到的，基法观察之后找不到、道法观察之后找 不到、果法观察之后也找不到的，那么佛果就不存在了呀？这个果位是在无寻无找 当中被世间共许所安立而有的，是在无寻无找当中能够获得五道十地的，所以为果 不深察。 那么认为名言上没有自相的中观师跟世人之间所产生的争执是什么呢？下一 句：

05．世人见世俗，分别为真实，而非如幻化，故诤瑜伽师。

世人他看到什么就认为这是诸法存在的究竟性，他认为这个就是存在的最基本 的标准。像是自续派，虽然说到了诸法如同幻化，但是却说到： “我们现在用根识所 看到的这种‘诸法以自己的力量形成自己的性质和作用’的看法上并没有错误，以 这个为有的标准，在这个基础之上再来说到了无有谛实。 ”但是，在名言上认为无有 自相的这一派中观师认为： “在看法上本身就已经产生错误了，因为‘诸法以自己的 力量形成自己的性质和作用’在看法上这本身就是错的。 ” “世人见世俗”的“世人”包括了名言上认为有自相的所有的世人，如果没有 破除这种想法的话是没有办法通达空性的，所以世人和圣者之间的差别是现证空性 ~ 46 ~

与否而来说到了差异，所以“世人见世俗 分别为真实 而非如幻化” ，在名言上， 我们佛教都共同说到了因果缘起，且有些论师会执取缘起为真实的缘起。偈中的“分 别”是以分别心执取缘起为真实，且认为以自性的果依赖自性的因，故说“分别为 真实” 。 “故诤瑜伽师” ，所以会与名言上无有自相的瑜伽师做出争论。 无论是瑜伽师或世间人都是需要吃饭的，所以接下来是我们吃饭的时间，今天 你们求学心切的来到这里，所以下午我们安排仰丁仁波切跟你们作问答互动，上午 为所说的内容再为你们作个简略的介绍， 你们有问题的话在这里可以问仰丁仁波切， 从下午一点半开始，如果你们有时间的话可以待到三点半，如果你们一事情的话可 以先离开。 你们从俄罗斯来到这里就是为了学习，最好能够满载而归，但如果觉得“我见 到上师就已经非常满足了”的话，是不应该这样想法的喔！到底什么是佛法？佛法 是透过学习来了解的，佛陀来到这世间不是让大家看到佛陀的长相为何而获得解脱 的，不是如此！佛陀跟我们说到了解脱之道，让我们知道解脱之道为何之后而获得 解脱的，并不是说见到佛陀面容或透过佛陀为我们摸顶而获得解脱，并非如此，所 以仅仅看到上师是不够的。 在这里我是为你们传授究竟意趣，以我个人来讲，因为我看到了其中的甘味， 如同宗大师所作的祈愿般，我并非因为有达赖喇嘛这个头衔而就满足，以有时间的 话我会反复的阅读经典，每一天我会花五个小时以上的时间来思维观修本尊瑜伽。 如同刚刚所说的，本尊瑜伽里面，我会去观修非常威猛的本尊、去观修非常庄严的 本尊，但是本尊瑜伽的观修对我内心的改变没有直接的帮助，帮助并不大！真正的 ~ 47 ~

帮助是菩提心和空正见的思维，真正让我的人生获得改变靠的是思维菩提心和空正 见，光是透过本尊瑜伽对我人生的改变是少之又少。 但是（本尊瑜伽的观修）并非没有目的，我们先去建立了这个本尊瑜伽的基础， 生起本尊净相而来生起本尊的佛慢，让我们能够生起止观，止观成熟了之后再来玛 哈瑜伽和阿努瑜伽，来堪能我们气、脉、明点的修行，之后远离了心转道用而转为 了觉转道用。以真正的“觉”来讲的话，在大圆满里面说到了“愣住乃善贤” ，这个 绝不是很简单就能够做到的，这个是很困难的一点，这还不如中观师的这个论述来 思维空性更为实际，以我个人的经验是如此。

佛法介绍之二 “无我见”是佛教的不共教授 我平常在讲解佛法的时候首先会介绍佛法，认知了佛法之后才会对佛法产生信 仰，之后才有办法修行，这是我一贯的做法。为什么这么做呢？以我们之前的传统 来讲，无论是雪域藏地、还是大陆内地，在这些佛教的国家里面，佛法的信仰虽然 非常的坚定，可是对佛法的认知确实非常的匮乏。 在这世界上有不同的宗教，如果觉得佛教跟其他的宗教也差不多，因为每一个 宗教都有他的教堂或寺院等，所以就以这一点来讲会觉得没有任何的差别——佛法 跟其他宗教是一样的，这代表我们对于佛法的知识认知不够！ ~ 48 ~

如同之前所说的，这世上所有主流的宗教都一致的说到慈爱、自律、知足等这 些价值观的重要性，而且这些的价值观确实给予人类的社会带来极大的贡献，帮助 了许多的人们，所以在过去的几千年间，在这些宗教信仰兴盛的地方，对当地的人 们带来极大的帮助，同样的佛教也是如此。 那么佛教与其他宗教的不同点是什么呢？佛教跟其他所有宗教的不同点是否 定了“我”的存在！以前我有一位认识的朋友，他是从比哈尔邦过来的教授，之后 他从我这里获得了沙弥戒和具足戒，他既是一位教授也是一位比丘，有一次我们谈 到了“无我”的概念，他真的是全身都在颤抖着——如果没有“我”的话那怎么办？ 所以佛法的见解、不共的教义，就是否定了独立自主的“我” ！在这世界上除了十亿 多人没有信仰外都是有宗教信仰的，在这六十多亿有宗教信仰的人们里面，佛教教 义的不共之处就是否定独立自主的“我” 。 我有位认识的德国人，他是一位科学家，他的专业神经学，他曾画了一幅大脑 的结构图，他说： “在这幅大脑的结构图里面，如果有独立自主的‘我’的话，那么 在大脑的某个部分应该有个控制台才对，可是没有控制台，大脑并没有一个真正的 主宰之处，是透过了他的前面、后面、左面、右面，有不同的这个作用，每一次的 反应都是相互依赖观待之后才会产生。 ”他也是一位研究大脑的科学家，他说： “佛 家说到的‘无我’的说法，跟我们科学家所发现的是非常相应的、是符合的。 ”所以 在佛教的教义里面说到了“无我”概念，这是我们必须要知道的。

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四法印 而且（佛教的教义里面）还说到了四法印，是否是佛教徒？这是由有否皈依来 做决定的，皈依三宝的话就是佛教徒，这是以皈依来作区别的。但若是以见解来区 分佛教的见解和非佛教的见解的话，那么最主要就是四法印——诸行无常、有漏皆 苦、诸法无我、涅槃寂静。 诸行无常，如同之前所说的，一切的有为法都是每一秒、每一刹那正在转变当 中的，这个叫诸行无常。 有漏皆苦，之前我们不是说到苦谛和集谛吗，所谓有漏的意思是说，如果该因 是由业和烦恼所产生的话，因为被业和烦恼所控制，所以称为有漏，一切的有漏法 都是痛苦的性质。为什么呢？因为他的因缘是来自于业和烦恼，业和烦恼的究竟根 本是来自于“无明” ，由“无明”所生的缘故所以是痛苦的，如同《释量论》里面所 说的“故说无常苦 由苦故无我” 。 诸法无我，如果是这样的话，那么我们一切内外的情器世间都是由业和烦恼所 产生的有漏性，这一切都是苦性。如果是这样的话，我们真的可以从痛苦之中获得 脱离吗？痛苦可以去除吗？是可以去除的！ 为什么呢？因为痛苦的根源是来自于不了解真相，为什么不了解呢？明明没有 独立自主的性质、没有这种独立自主的“我” ，可是我们却依由颠倒执执取为独立自 主的“我” ，而且我们将无常视为常、苦视为乐、不净视为净、无我视为我等，如同 昨天所说的，但凡是颠倒执，只要真相在的话，都有可能会被对治力所摧毁，所以

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一切的颠倒执都是属于暂时性的，透过了真相的认知，来对治跟他所执正相违的颠 倒执。 痛苦的因——业和烦恼，业又可以分有漏业和无漏业，由烦恼所造的业都是称 为有漏业。因为烦恼是一种颠倒执的缘故，所以他必须得透过不颠倒如实的了解真 相的智慧来对治，如同之前所说的，所以诸法的究竟性是“无我” ，即诸法无我。 涅槃寂静，如果我们清楚的了解、透彻的了解诸法无我的一个究竟性的话，那 才能够去除内心中的究竟颠倒执，这样的话才有办法获得内心的寂静。因为这种的 颠倒执透过对治力的产生将颠倒执连根拔起的断除，将这些谬识、错误的心识逐渐 的减弱，最终彻底断除，最后涅槃寂静。涅槃在藏文来讲叫“娘捏代拔” ， “娘捏” 指的是苦集、 “代拔”指的是远离，涅槃的意思就是远离苦集，而获得内心的寂静， 所以而说到了涅槃寂静。 在我们的认知当中，如果认可了这四法印的话，那么我们就认可了佛教的教义， 所以我们的思想里面就含有佛法的教义了；如果在我们的认知当中没有办法认可四 法印的话，那就是非佛教的教义。 要不要成为佛教徒是自己的自由，要不要修行也是自己的自由，要怎么样修行 也是自己的自由，但是如果对佛法真的有信仰的话，那就必须要知道佛法的特征为 何。所以如同之前所说的“下根随信” ，虽然说到了内外的差别是由皈依来区别，但 是真正的皈依之量要生起的话必须得知道四法印，才有办法真正生起皈依之量。 我们很多人都说佛法僧很珍贵所以我们要去皈依，但是我们搞不懂佛法僧是什 么，而且还有很多人误以为法是摆在前面的经典而来进行皈依的，这并非真正的法 ~ 51 ~

宝！正法宝指的是我们心续当中将来会产生的灭、道二德，这才是真正的法宝。所 以对佛法必须要生起见理所生的信心，而不应该是一味的去追求而产生的信心，这 也是为什么我非常重视对佛法介绍的原因。 如果你们要知道佛法的话也不一定要成为佛教徒，像现在有很多没有宗教信仰 的科学家，我们也可以跟他们介绍佛法的教义是什么，他们对佛法的教义也有兴趣 去认知，所以认知佛法是很重要的，如同刚刚所说的四法印的这种引导方式真的是 符合上根者的引导方式。 在自宗的论师里面也说到不可言说的补特伽罗，他既没有办法肯定补特伽罗的 性质为何、也没有办法否定，所以他就说不可言说的补特伽罗。要去讲“我”的话 又找不到，如果说没有“我”的话又很困难，所以他就说不可诠释的补特伽罗。所 以就以皈依来讲，因为他皈依三宝的缘故，所以他是佛教徒；但是在四法印里面， 因为他没办法承认诸法无我的缘故，所以就以教义而言他并不具足佛教的教义，具 有这种的说法。

佛陀是透过对二谛的介绍来引导我们的 为了能够对佛法产生见理所生的信心，所以佛法的介绍是相当重要的！佛法的 介绍如同刚刚所说的，最主要是以“无我见”来进行佛法的介绍，所以现在看《入 菩萨行论》第九品，平常在介绍《入菩萨行论》的时候，在讲解第一品菩提心利益 时我会从第九品开始引导，因为只有透过智慧品才有办法真正让我们知道佛法的内 ~ 52 ~

容、才有办法介绍佛教。 佛教的介绍是透过“二谛”的认知来介绍的，导师释迦牟尼佛在《般若经》里 面是以这种的方式来引导的。 《现观庄严论》说到了七十义，一开始说到了发心，之 后说到了教授，在讲“教授”的时候说到了“修行及诸谛 佛陀等三宝 不耽着不 疲 周遍摄持道 五眼六通德 见道并修道 应知此即是 十教授体性” ， 这个就是 经典引导我们的方式，这个就是经典的意趣，这也是慈尊菩萨如实的引导我们的方 式、如实的引导我们的次第。 在此所谓的“修行”指的就是“二谛” ， “诸谛”是讲到了修行的目标、修行的 所缘为四谛，所以“诸谛”是讲到了四谛，是透过“二谛”来讲到“四圣谛” 。虽然 “四圣谛”在所有的佛教的论师当中都说，但是真正的如同刚刚我们所说的“诸法 无我”的认知要去了解的话，光是寻找之后找不到这个不叫做“无我” ，而是以缘起 性空的方式来了解到“诸法无我”的一个不共的理解。 当我们讲到缘起性空的话刚刚好就已经诠释到“四圣谛”了，因为“四圣谛” 是随着清净谛的因果二谛以及污染谛的因果二谛而说到“四圣谛”的，所以在讲到 缘起的时候它有不同的层次，首先是说到了因果缘起。 以因果缘起来讲就是说到了没有造物主，耆那派也不讲到造物主，难道耆那派 他们主张了缘起吗？耆那派他们是说到了因果缘起没有错，可是他们说到了享受因 或者对于因的造作者的我——补特伽罗本身是独立自主的，所以并没有办法真正圆 满透彻的去了解缘起见，真正透彻了解缘起见的只有佛教徒而已，所以透过因果缘 起，让我们知道有清净谛的因果二谛以及污染谛的因果二谛。 ~ 53 ~

虽然并不是说灭谛为有为法而说到了清净谛的果位，并不是这个意思，但是灭 谛的生起必须要透过道谛的精进力才有办法生起的缘故，所以我们称为清净的因果 二谛。为了能够好好了解到清净谛的果相或者是果谛——这个灭谛，因为有了因果 缘起，所以并不是独立自主而去产生自己的性质，一切的果都是依赖着因而有，除 此以外因也依赖着果而有，这是非常美丽的一种说法！ 不要说我们，就连动物在某种程度上也可以知道果依赖着因而有的，可是因依 赖着果而有的话必须要透过深思熟虑才有办法知道。如同果从因所生，虽然因并非 由果所生，可是因之所以称为因，是将来会生果、具有生果的能力，而把它施设为 因的，如果将来不会生果的话无法成为因啊！ 因为因是具有生果的能力，助益生果，生果的助益者，如果没有这个助益处， 将来要生果的话，我们如何将这个法取名为因？在因法的时候就有果嘛，在数论派 的时候因为说到了自生而有的缘故，所以而说到了在因时就有果位了。但是在中观 派并不这样说，虽然在因时并没有果，可是因之所以成为因，是因为将来能够生果 的缘故，虽然在因时没有果，可是因为将来会生的缘故，以此作为施设处而来施设 为因的。如果是这样仔细去想的话，因去寻找之后是找不到的，这一切都是在名识 施设当中而存在的，因为将来会产生，藉由这样一个理由，所以名识施设而有，因 成为因的。所以因果互相的观待，不只是果观待因，因也观待果，是相互观待，所 以在此说到了互相观待的道理——观待缘起。 观待与不观待是互相正相违的，要不是观待、要不就是不观待，除此以外没有 其他的第三法。当我们看到了因为观待的缘故，不观待的、以自己的力量所产生的 ~ 54 ~

性质是不存在的，这个就可以做决定了，所以透过了因果缘起让我们间接的去了解 施设缘起。 但是我们看任何法的时候，不会觉得这一切的法是抽象化的呈现在我的面前， 会觉得这是非常实物的呈现在我的面前，所以佛法的教义说到了缘起的理由，而来 说到了施设缘起。 施设缘起又可以分两者，一个是依赖着支分的缘起，如果没有支分的话就没有 具支者，没有具支者的话就没有支分，仔细的这样去解剖分析的话都是找不到的。 以量子物理来讲，科学家他们去寻找之后找不到，意思是一样的，所以每一个支分 去寻找之后这个支分到底在哪里？这样去寻找的话也是找不到的，这也是为什么唯 识派去破除了外境的原因。因为外境寻找之后找不到，所以根据支分而来施设为具 支者，或者是根据他的不同的部分而来说到了和合体，所以具支者是依赖着支分施 设而有的。同样的支分之所称为支分，是因为这个具支者存在的缘故而来把他取名 为支分的，所以去寻找之后是找不到的。 当我们这样去做总结的时候，我们虽然看到一切的法是以他自己的力量形成他 的性质和作用，可是寻找之后找不到的话，这时候就透过了金刚屑因破有无生因、 离一离异因，来破四句生因，最后再以大缘起因。首先观察他的性质、观察他的因、 观察他的果，所以去寻找之后找不到，可是找不到并不是没有，因为就是有因所以 才会有果，因为有了因才说到了诸恶莫作、众善奉行、自净其意、是诸佛教，所以 而说到了不应该去伤害他人、应该去利益他人、应该去观修慈爱，这是一切主流的 宗教都共同所说的道理，所以而说到了“诸恶莫作、众善奉行” 。不只是截断损害他 ~ 55 ~

人的伤害心以外，而且还要去帮助到他人、去行善法，所以在守护恶业的同时来累 积善业，这是每一个主流宗教都这样说的，所以是“自净其意” 。痛苦和快乐并不是 由造物主所创造，而是透过内心是否调伏而产生的，所以在此的“自净其意”就是 说到了佛教的一个不共的修持，因此“是诸佛教” 。 所以痛苦和快乐，最主要是跟因果缘起有关的情况下而来安立的，这一些并不 是没有，是有的，有的缘故才有他的作用，可是这一切的作用去寻找之后是找不到 的，那这些作用是怎么产生的呢？是怎么存在的呢？因此唯名识施设而有，抽象化 的存在而已，仅此而已！这也是为什么在《心经》里面说到了“无色声香味触，无 眼耳鼻舌身意”的原因，色法是存在的，可是色法并非以自己的力量形成他的性质 和作用，所以“无色” ；如同我们所看到色法般的色法并非如是的存在，所以“无声、 无香、无味、无触„„” 。透过了众多的因缘，因为无有自性，所以必须得依赖他者， 依赖着这些其他缘而来施设为色的，所以“色即是空，空即是色” 。 在讲“色即是空”的时候，并非讲空性的总相，而是讲到色本身的究竟性，在 色法上去找色法在哪里的话是找不到的，所以“色即是空” ，色并非以自己的力量去 形成色本身的性质和空性，这是色存在的究竟性，所以而说到了“色即是空” 。因为 色无法以自己的力量形成自己的性质和作用的缘故，所以必须依赖着他者才有办法 产生，色也是因为空性——并非以自己的力量形成自己的性质和作用，因为空性的 缘故，更需要依赖着其他的因缘才有办法产生色法，所以“空即是色” 。 （色和空）这两者难道是不同的性质吗？不是的，色和空的性质为一；难道色 和空的返体为一吗？也不是的，他的返体为异，所以叫“色不异空，空不异色” 。 “色 ~ 56 ~

即是空，空即是色”是说到了“二谛” ， “色不异空，空不异色”说到了“二谛”性 质为一、返体为异的内容。因此，缘起分因果缘起、依赖着支分的缘起、以及最终 从境上没有存在由唯名识施设观待而有的缘起。 如同经论里面所说的，这一切都是在分别心施设当下而去产生的作用，光是施 设一定会产生作用吗？也不一定！这必须要三大条件——世间共许、不被名言识所 损害、不被胜义识所损害，也就是说随着宗义所施设的内容，虽然不被名言识所损 害，但是会被胜义识所损害，所以在这三种条件的情况下，分别心施设而有，在这 样一种条件具足的情况下而产生的作用。 由因果缘起、观待支分的缘起、以及唯有名识施设而有的缘起，我觉得缘起可 以分三种不同的角度来做诠释，在《入中论善显密义疏》里面也这么说到。透过了 这三种不同层次的缘起的认知，我们更能够去了解到“无明”为何， “无明”的对治 力是空正见，对治力越是强烈的时候，他所对治的“无明”就会越来越削弱，所以 对空性的会意越强烈越深刻的话，将要对治的“无明”就会越来越削弱，最后获得 了灭谛。 所以“修行及诸谛”在此先说到了解修行性质二谛的内容，这个就是介绍佛教 的基础，根据这样一个基础再来说“四圣谛” ，透过“四圣谛”再来了解灭谛和道谛， 这个就是法宝，了解了法宝之后，这种的法宝的引导者就唯有导师佛宝而已，如同 宗大师在《缘起赞》里面所说的： 观见如义妙善说 若有随学于至尊 一切衰损悉远离 灭众罪愆根本故 因由背离尊圣教 虽久依靠疲苦行 后后诸过仍召唤 我执邪见坚植故 ~ 57 ~

希有难得诸智者 善达此中二分别 是故尔时于世尊 心髓深处何不敬 于是才有办法真正从心深处对三宝产生信心，这些都是透过法宝的认知才有办 法做到的，所以内心的灭谛和道谛我必须要去成办，以这样为修行的目的，因为将 来我就可以获得灭谛和道谛，以这个为目标，再去根据导师释迦牟尼佛初转法轮四 谛的内容——无常、苦、空、无我，首先依循次第的来思维无常的内容，之后再去 思维痛苦，思维认知暇满难得、决定会死、念死无常、死时除佛法以外没有其他的 法能够助益等，搭配着《三主要道》里面所说的“四大瀑流猛漂激 业绳紧缚难挣 脱 既入我执坚铁网 复被无明大暗蔽”去思维出离心，而来产生希求脱离的出离 心，在此就说到了解脱论述。 透过这种方式对三宝产生信心之后“不耽着不疲” ，不耽着就是既不贪著今世、 也不贪著后世，像阿底峡尊者的《道炬论》里面也说到，如何对今世的贪著做对治、 如何去厌离今世、如何去厌离后世等。同样的，像宁玛派的《心性休息》也这么引 导，噶举派的《解脱庄严宝论》里面也这么引导，萨迦派的《道果论》也是这样引 导，宗大师透过《广论》也如此引导，透过阿底峡尊者的这种三士道的引导次第遍 布所有的藏地，所以阿底峡尊者非常善巧的以这种三士夫的引导方式来教导藏人。 但是我觉得仅只这一点对教法整体的认识是不够的，说不定是我打妄语这也要 可能，像是虽然我们觉得十六罗汉非常著名，但是十六罗汉他们都没有留下任何的 著作呀，唯一留下来的就是罗睺罗尊者所著作的“无可言思般若度 不生不灭虚空 体 各别自证智行境 三世佛母我敬礼”的礼赞文，但是十六罗汉他们并没有写下 任何的著作。 ~ 58 ~

我是这么想的啦，我们又说到了导师释迦摩尼将佛教交给了十六罗汉，然而十 六罗汉他们自己只是在入定三摩地当中，却没有对佛教的教理留下任何的贡献。但 是龙树父子等，针对《般若经》的内容非常仔细的解剖分析，还有其他像法称论师 等他们以逻辑的方式、以正理的方式来确认佛教的教义。所以我们只能对十六罗汉 做祈祷而已， 除此以外看不到他们所留下来的任何的资料， 你们觉得这是邪见呢吗？ 你们是不是觉得我说太多了？哈哈、哈哈！ 真正佛陀的教义，如同世亲菩萨在《俱舍论》里面所说的佛教只分证正法和教 正法两者，如果要持教的话，唯有透过持有证正法和教正法这两者，除此以外没有 其他的方式了。在此的“唯有” ，就是除了这两者以外，其他的持教方式都被排斥的 意思，所以而说到“唯有教证二法” ，并非透过塑造佛像的方式或建立寺院的方式来 持有教法的，这并非叫做持教！ 教法在我们的心中，在我们心中的教法叫做证正法，证正法是透过内心的调伏 从心续当中生起的，除此以外没有其他办法生起了。为了使我们心续当中获得证正 法，所以我们必须要教正法，这唯有透过学习去生起，所以而说到了闻、思、修的 决定次第，这以上就是大略的介绍佛法的教义。 所以《现观庄严论》的这一句偈颂文很重要！让我们知道了解佛法的次第—— “修行及诸谛 佛陀等三宝 不耽着不疲 周遍摄持道 五眼六通德 见道并修 道” ，之后获得了奢摩他和毗钵舍那之后，生起了轻安，获得了身心堪忍，就不会有 疲倦，这样的话去摄持他人的时候就会获得“五眼六通德”等。之后就会获得了见 道、以及现证空性之后反复串习的修道， “应知此即是 十教授体性” ，是透过十教 ~ 59 ~

授来获得佛果位的。所以我们必须要去知道如何去介绍佛法的次第、如何去引导， 这一点的方式如同刚刚所介绍般的这是必须要去认知的。 如果我们介绍佛法一开始是从依止善知识来引导的话，其实外道也是这么做的， 每一个主流的宗教也都说到了自己的善知识的重要性，光是这一点并不是佛教的一 个不共教义。如同我刚刚所介绍般的，首先从“二谛”让我们了解到自己所见的为 何？但是实际上的存在为何？他们两者是否相符合？所以透过这种方式来了解到 “四圣谛” ，透过“四圣谛”来了解到三宝，对三宝产生信心之后、对佛法生起了见 理所生信心之后，再去不贪著今生、不贪著后世，之后透过止和观双运的方式来获 得五眼六通、来获得见道修道等。你们听懂了吗？佛法应该以这种的次第来介绍， 听懂了吗？哈哈、哈哈！ 这就是上根者的引导方式，下根者他只是凭着一种信心的力量而已，这个没什 么好值得我们打从心里面去随喜的，或者是对于生起定解是没有帮助的。寂天菩萨 一开始的时候也是先介绍“二谛” ，之后再说到了如何修行的内容；龙树菩萨在《中 论》里面说到了“诸佛依二谛 为众生说法 一以世俗谛 二第一义谛” ，佛陀为众 生说法以依赖着“二谛”而去说的，这个跟《般若经》所说的内容是一模一样的， 龙树菩萨也是这么说的。

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正行解释之二

06．色等现量境，共称非智量；彼等诚虚伪，如垢而谓净。

如同“复因慧差别 层层更超胜”这个偈颂文所说的，证量越是超胜的时候， 以异种了解空性的比度来讲的话，他会被现证空性的这个根本定所超胜，二地的现 证空性的智慧会超胜于初地的现证空性的智慧，所以“复因慧差别 层层更超胜” 。 哪怕是了解到“无我” ，可是“无我”的解读有不同，而去说到了“复因慧差 别 层层更超胜” ，所以有不同的解读方式。在《中论》的第二十四品里面，认为名 言上有自相的说实派的佛教论师，他们说到： “如果在名言上连自相都破除的话，这 是会堕落于断边的。因和果如果没有他自己的性质的话，那就等于否定因和果了。 如果没有自性的话，那么就没有四圣谛、就没有三宝等。 ”于是他们就作出了反驳。 说实派作出了如此的反驳之后，龙树菩萨回答他们说： “那是因为你不了解空性的目 的、空性的内容和空性的意义所产生的。 ” 空性的目的是为了要断除真实执著，是为了断除真实执著而说空性的！所以断 除真实执著时去观察诸法的时候，如果认为不受到无害识的施设而有，而是由他的 一个境上的不共存在——这个为谛实有来断除的话，没有办法彻底消灭实执所依， 还是仍然会存在实执所依，就像唯识派说到了“二取空”的“法无我”也是仍然会 存于实执所依的。

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所以根据四派的“人无我”的主张来思维的话，对于缘取蕴上的这个执著并没 有任何的影响呀！经典里面说到了“谓我乃魔心” ，且说“无我” ，因为，贪嗔最主 要来自于对于独立自主的“我”的这种强烈的执取而产生的，由此而产生贪嗔的缘 故，所以“谓我乃魔心” 。 “我”难道完全没有吗？“我”是存在的！ “我”是怎么存在的呢？“如待车 支已 而施设为车 观待蕴体支 施设假有情” ，下部论师也是这么认为的， “我” 、 “补特伽罗”是根据施设处而去施设而有的，当我们能够理解到这个施设理，就会 知道“我”并非是独立自主的。这个以闻、思来决定，这个决定义反复去思维、串 习的话，虽然根据独立“我”的我执所产生的烦恼会减少，可是“我”的施设处蕴 体——缘取蕴体的执著还仍然存在的。虽然“我”不在，可是我的心在呀、我的身 在呀、我的蕴体在呀，会觉得缘取蕴体的执著还仍然存在不受影响。所以哪怕知道 了补特伽罗独立之实体空，可是我的苦乐的感受、我的心——缘取这些蕴体而产生 的执著还是仍然存在的。 如果思维“人无我”的话虽然贪嗔会减少，因为一个人他的我执越强的话他的 贪嗔就会越强，这个人不太在意自己的话他的贪嗔的烦恼就会越小，这是我们可以 凭经验来决定的。虽然“人我执”的减少会帮助烦恼的减少，但是“人我执”的减 少不一定会减少“法我执”和“法我执”所产生的影响！ 如同自己所观修般的，以补特伽罗独立之质体有的空的这种概念，来缘取其他 蕴法的话，不会有相同空朗朗的感受；如果没有办法做到的话，缘取蕴体的执著就 没有办法减少了，所以唯识派就说到了“蕴体也不应该去执取，因为外境等皆不存 ~ 62 ~

在。 ”虽然透过“外境不存在”的这种认知会去影响到缘取外境的执著，或者缘取外 境的执著会随着无外境的认知而大大减少， 但是对内在心法的执著还是仍然存在的， 所以要去去除内在心法的贪嗔而去说无外境的话， 这没有帮助呀， 没有直接的影响！ 虽然“无外境的这种法无我”的说法会比“人无我”的说法更为高层，可是因 为他只说无有外境， 所以他破除的是缘取外境的执著， 并非破除到缘取心法的执著。 但是到中观派的时候说到了，不只是外法，即便内法也皆无有自性、皆无有谛实， 这种的说法会更为的深奥，所以实执所依才能够彻底的破除。 中观师又分两派，一派说到了内、外二法皆无有谛实，所以不受到无害识施设 而有、境上不共独立存在的这个为谛实之后而去破除，但是他说眼根所看到的、以 自己的力量形成自己的性质和作用的这个看法上没有错误，所以实执所依还仍然存 在，在我们根识上所看到的诸法的存在的这一个看法上并没有任何的错误，所以还 仍然剩余着实执所依呀！ 空性的目的是为了让我们不要产生贪嗔，贪嗔有不同的粗、细的层次，但凡有 自相的执取的话就会产生贪嗔，这是细微的贪嗔。了解到细微的“人无我”的话， 就不是补特伽罗独立之实体空了，而是补特伽罗无有自性。为了能够去除补特伽罗 自性， 我们必须要去除补特伽罗施设处的蕴体的自性， 如果蕴体的自性不去除的话， 人——补特伽罗的自性也没办法去除的。 如果没办法去除蕴体法执的所执的话，就没有办法去除缘取补特伽罗的执著的 所执，如同《宝鬘论》里面所说的“何时有蕴执 尔时有我执” 。所以为了要去除贪 嗔，必须要彻底的去除实执所依，哪怕是再细微的实执所依也不能够剩余，这个就 ~ 63 ~

是空性的目的！所以自性不破的话，空性的目的也没有办法圆满，这是第一个理由。 那么空性的性质是什么呢？也就是在现证空性的时候会净除一切的二相等。那 么空性的意义是什么呢？就是如同《中论》里面所说的“众因缘生法 我说即是空 亦为是假名 亦是中道义” ，龙树菩萨的不共意趣也是《般若经》的不共意趣，就是 说到了所谓的空性是因为缘起的缘故，所以并不是没有，而是完完全全的依赖和观 待，这个叫做空性，而说到了“空即是色” ，因为“空即是色”的缘故，并不是没有， 是存在的，所以才说“空即是色”嘛，因此《中论》第二十四品是身重要的一品。 我平常也这么说， 《中论》很重要，阅读《中论》的话要先看第二十六品，如 何透过“十二缘起”来轮回，这个先要了解；之后再看第十八品，让我们知道如何 从实执来轮回；之后为了能够对治实质所执而来了解第二十四品；在这一个基础之 后再去看第二十二品，因为第二十二品里面很明显的说到了缘起理。之后在这样一 个基础之上，再从第一品开始去阅读其他品，根据不同的有法而来说到了《中论》 的不同品数。 “色等现量境 共称非智量” ， （反方） ：应成派你们说没有色法的自性，可是 色法等我们可以看到呀？色法等有他的一个性质和作用呀，这些是我们可以看到的 呀。 （自方） ：虽然是如此，可是他的作用仔细去寻找在哪里？以前面的这本经典来 讲，经典指的是这上面所印的每一个字吗？指的是他的墨汁吗？还是字形吗？根据 着这个经典的每一个粒子去做解剖分析的话，找不到经典在哪里呀！同样的以声音 来讲，声音分第一刹那的声音、第二刹那的声音，这样去寻找声音在哪里的话也找 不到，有了耳朵才有办法听到声音，所以声音才会产生作用，除此以外如果我们耳 ~ 64 ~

朵没有听力的这个作用的话声音对我们来讲没有用嘛，声音最主要是透过音波的方 式而来形成的。所以一切的作用去寻找之后都找不到了，虽然我们说这是经典、这 是色法等， 但是这种的色法的存在是因为我们大家共同认许的一个情况下而形成的， 如果你不被如此而满足， 想要去跨越世间共许的这个门槛再来寻找色法在哪里的话， 这是找不到的！

07．为导世间人，佛说无常法；真实非剎那，岂不违世俗？

“为导世间人 佛说无常法” ， “无常” 、 “苦”说到了有次第的来学习，所以首 先从无常开始思维，将无常视为常、苦视为乐、不净视为净的颠倒执著慢慢、慢慢 的去除。 “真实非剎那 岂不违世俗” ，其实刹那性去寻找之后也是找不到的。

08．瑜伽量无过，待世谓见真；否则观不净，将违世间见。

将无常视为常、将不净视为净，这一切的颠倒执会伤害我们的缘故，所以而说 到了无常等真相，说到了四谛的真相，说到了苦谛、集谛等。谛就是真谛的意思， 在此的“谛”字并非说寻找之后找到的痛苦，不是以这种的方式去说到真谛的，是 因为无常性视为常性所以产生了颠倒执著而受到了伤害的缘故，所以诸佛为我们说 到了无常的真谛。 ~ 65 ~

（反方） ：佛陀三身的功德以及佛果位都如同幻化般无有自相、无有自性，所 以缘取幻化之后他没有办法作用呀？所以缘取了幻化的佛之后不会产生福报啊？ 不是的！下面第九句说到：

09．供幻佛生德，如供实有佛。有情若如幻，死已云何生？

缘取了幻化的佛也是可以产生功德的，因为名言上并不是没有，是存在的，所 以缘取了具有四身的幻化的佛之后会产生如同幻化般的福报。

10．众缘聚合已，虽幻亦当生。云何因久住，有情成实有？

如果有情都像幻化一样，这代表着从境上没有自己的自性和自相嘛，所以从境 上是没有的。在名言上如同刚刚所说的因为无有自相的缘故，所以这一切都是在幻 化当中而去产生的作用、在抽象化当中而产生的作用，这些都是观待而有的，并不 是没有，所以从幻化的因会产生幻化的果，缘取幻化的佛身会产生幻化的福报。

11．幻人行杀施，无心无罪福。于有幻心者，则生幻罪福。 12．诸咒无情识，不生如幻心；种种因缘生，种种如幻物。 13．一缘生一切，毕竟此非有。胜义若涅槃，世俗悉轮回，

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如果并不是真正的有情而是幻化的有情，来杀害这个幻化的有情的话，不会产 生罪业呀。如同刚刚所说的，随着幻师的这种咒语的力量让我们看石头的时候会看 成象和马，但是象和马等并非透过咒力的力量可以产生象的心识或马的心识，所以 “无心”就是指这个意思。 涅槃可以分有余涅槃、无余涅槃、自性涅槃和无住涅槃四者。有余涅槃和无余 涅槃的基础是因为远离苦、集而来说到了涅槃，因为无有自性的缘故而说到了自性 涅槃，因为有了自性涅槃的缘故，所以才有办法对治不了解真相的颠倒执，所以而 产生有余涅槃和无余涅槃，因此有了自性涅槃的基础之后，才有办法产生其他三种 涅槃。如果没有自相涅槃的话，就会对于真相仍然保持愚痴的状态，那就没有办法 对治、就没有办法断除对真相的愚痴，所以为什么有其他涅槃的主要原因就是因为 有自性涅槃的缘故。 一切轮回的事物都无有自性、无有自相，如果这一切本来就已经涅槃的话，那 么我们干嘛需要努力呢？（反方）又做出了反驳。

14．则佛亦轮回，菩提行何用？诸缘若未绝，纵幻亦不灭；

如果这一切都自性涅槃了，导师释迦摩尼佛他的话语我们可以听得到，他的色 身我们可以看得到，具有这样一个利害的作用啊！他如果并不是剩余而有的话，那 么“则佛亦轮回 菩提行何用 诸缘若未绝 纵幻亦不灭” 。

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15．诸缘若断绝，俗中亦不生。乱识若亦无，以何缘幻境？

刚刚是破说实派，接下来是破唯识宗，以中观派来讲，除了外在的事物无有自 性以外，内在的心识也无有自性。缘取外境之后因为看到了自相，首先讲到唯识派， 看到外境的这个色法的时候并非从外境所产生，而是由我们的这个习气种子从同一 个种子来产生了我们看到的外境之相以及能取识，这如同昨天所说的俱缘决定。 “乱识若亦无 以何缘幻境” ，以中观来讲，无论外在的色法还是内在的心识， 都是如同幻化般的存在。

16．若许无幻境，心识何所缘？所缘异实境，境相即心体。 17．幻境若即心，何者见何者？世间主亦言：心不自见心。

如果所现的这个境相他本身就是心识的性质的话，我们如何说心识缘取心识？ 这样不合道理！

18．犹如刀剑锋，不能自割自。若谓如灯火，如实明自身。

就好比“犹如刀剑锋 不能自割自” ！根据唯识派的说法，因为境和识都是来 自于同一个习气所现，所以以一个习气形成了境、以一个习气成为了识，但是又说 到了境为心的性质，如果是这样的话变成心识缘心识了，这样的话不符合道理！ ~ 68 ~

19．灯火非自明，暗不自蔽故。如晶青依他，物青不依他； 20．如是亦得见，识依不依他。非于非青性，而自成青性。 21．若谓识了知，故说灯能明。自心本自明，由何识知耶？

在此说到了自证，就像灯火会照亮自己。如果这样说的话，灯火本身并没有黑 暗，如果没有黑暗的话灯火如何照亮自己？

22．若识皆不见，则明或不明，犹如石女媚，说彼亦无义。 23．若无自证分，心识怎忆念？心境相连故，能知如鼠毒。 24．心通远见他，近故心自明。然涂炼就药，见瓶不见药。

如果这个识“若无自证分 心识怎忆念”所以而产生了问题， （唯识）他们以 这种的理由而说到了自证分。因为看到了外在的这个事物所以会产生能取识，能取 识我们会忆念嘛，所以必须要另外一种的识来了解能取识。但是在名言上认为无有 自相的中观派认为，是观待着境而来安立为识、观待着识而来安立为境，是相互的 观待之后而来安立了境和识的论述。 然而并非所有的中观师都这样讲的，但是有一派的中观师也说到了自证分，这 一派的中观师跟唯识派的说法是一样的：境之所以存在最主要是因为有识，识之所 以被忆念最主要是靠自证。这一种的论述最主要的依据就是因为认为有自相、有自 ~ 69 ~

性而来形成这一种的说法，因为有了忆念所以必须要有觉受，觉受分觉自和觉他两 者。在名言上认为无有自相的这派中观师他们不需要这样说，他们只要说观待了境 来说到识、观待了识来说到境就可以了，不需要什么觉自、觉他的这种区分了。 如同见到青色的意识，他去见到青色之后、觉受到青色之后，才有办法忆念青 色嘛，如果是这样的话，我们会去忆念到我曾经发生了看到青色的意识，所以必须 要有一个意识去觉受青色的意识之后才有办法产生，这是他们的说法。 但是中观师反驳说：我们看到了青色之后，因为境和识互相的观待而有，忆念 境的同时就能够忆念起执取境的意识，所以不需要任何的自证分去觉受执青心识。

25．见闻与觉知，于此不遮除。此处所遮者，苦因执谛实。

像我们看到色法或听到声音等，无论是外在的色声香味触还是内在的眼根耳根 等并不是没有，而是并非我们看到般的存在！因为我们执取如同自己看到般的存在 的话就会产生非理作意，所以“此处所遮者 苦因执谛实” ，在此我要破除的并不是 诸法的存在，我要破除的是一切痛苦的根本因缘——谛实有的执著。

26．幻境非心外，亦非全无异。若实怎非异？非异则非实。

外在的色法以及内在的心法皆无有自性，这两者一边有的话另外一边也得有、 一边无的话另外一边也得无，都是一样的。 ~ 70 ~

27．幻境非实有，能见心亦然。轮回依实法，否则如虚空。 28．无实若依实，云何有作用？汝心无助缘，应成独一体。 29．若心离所取，众皆成如来。施设唯识义，究竟有何德？ 30．虽知法如幻，岂能除烦恼？如彼幻变师，亦贪所变女。

光是看到了幻化并不会去去除贪嗔等烦恼，像是幻师看到了幻化女的时候会产 生贪嗔心呀，这是同样的道理。

31．幻师于所知，未断烦恼习，空性习气弱，故见犹生贪。

这个幻化要看是怎么解读的了，在此的幻化是说到了明明无有自相但是我们却 看到了有自相，如同自己所看到般的不存在，因此明明没有谛实有但是却现起了谛 实而去说到了幻化，所以每一派都有对于幻化的解读，像是唯识派说到了诸法如同 幻化，中观派也说到诸法如同幻化，在声闻的典籍里面也说到了如同幻化般等的这 种解读。

32．若久修空性，必断实有习；修空亦非实，复断空性执。

这是很重要的一句！从色法到一切遍智所有的法都是唯名识施设而有，仅此而 ~ 71 ~

已。但是我们不会这样看到，我们看到的是从境上而有的，所以我们的看法是错误 的。如同我们所看到般的，没有任何一法是按照我们看法而存在的，或相应我们的 看法而存在的。 存在的方式只有两种，如同宗大师在《正理海》里面说到，在《善解密义疏》 里面也说到，有法就只有两种，一种是从境上而有，从境上而有的话会受到正理的 违害，所以无奈的只能接受名识施设而有，这是在《正理海》里面说到的。所以只 有名识施设而有，从境上没有任何的存在，产生了这方面的决定性之后，我们看到 任何的东西会觉得——这些东西是从他那方面呈现让我们看到的，但是内心里面笃 定并不是如此，所以看这些境事物的时候就不会产生非理作意，非理作意不会产生 的时候贪嗔就不会产生。 在《宝鬘论》里面说到了“士夫非地水 非火风及空 非识非一切 何者是士 夫” ，在此说到了“人无我” ；之后又说到了“士夫六界合 故非是实有” ，再次说到 “人无我” ； “如是一一界 合故亦非实” ，这是“法无我” 。从这一句话我们可以很 明确的知道“人无我”和“法无我”并没有粗细差别，除了有法的不同以外，所要 破除的最究竟的这个点都是一样的。最主要的理由也是《宝鬘论》里面说到的“何 时有蕴执 尔时有我执” ，只要有蕴执存在的话“人我执”就会存在，所以透过了七 相观察或五相观察去思维的话知道寻找之后找不到。 不只是“我”找不到， “我”的施设处蕴体去寻找之后也找不到，所以施设处 蕴体去寻找之后找不到的话，由此而施设的补特伽罗去寻找之后更找不到！所以“法 无我”最主要讲的是补特伽罗的施设处，施设处的蕴体里面最主要讲的是意识的蕴 ~ 72 ~

体，因为我们是根据意识的续流而安立为补特伽罗的嘛，所以意识的续流无有自性 的认知是很重要的。 在密里面说到了不同粗细意识的层次，最细微的意识——俱生原始之光明既没 有开始也没有止尽的时候，有时候会觉得这应该是真实有、谛实有的，有时候会有 这种想法产生， 所以要破除俱生原始之光明的谛实有， 俱生原始之光明也无有自性、 也是唯名识施设而有。 这也是为什么在大圆满里面说到心和明之间一个差异的原因，了解这个明或觉 明是很重要的，所以在“密集金刚”里面说到了心寂、语寂、身寂等，最主要说到 了心的空性。也就是一切轮回和解脱最主要的基础没有开始、没有止尽，也就是补 特伽罗施设处的究竟者，这个的空性如果从内心里面有笃定的话，那么什么样的法 都没有自性了，那时候就无自、无他、无轮回、无涅槃，这是很重要的一点，也就 是断除一切实执所依就必须要做到这一点。 如果对“人无我”好好了解的话，补特伽罗施设处的“无我”也自然能够理解， 空依有法去寻找之后找不到的话， 由此所施设的空性本身去寻找之后也是找不到的。 因此在《般若经》里面说到了“人无我”和“法无我”之后，在讲到更细微的空性 的种类的时候说到了十六空性、十八空性、二十空性等，在这些空性的种类里面说 到了空空，将空性作为空依有法之后而说到了它的空性。确实具有损害作用的这个 有法寻找之后找不到的话，由此所依赖的空性自然寻找之后找不到，都是在世间共 许当中才有办法存在的。这是要去了解的，这也是很重要的，因为认为空性有自性 的这个执著又会产生贪嗔嘛！ ~ 73 ~

33．观法无谛实，不得谛实法。无实离所依，彼岂住心前？

“观法无谛实 不得谛实法” ，仔细去想的话，我们现在看到的补特伽罗这样 仔细去寻找之后也找不到，补特伽罗施设处的这个蕴体——身和心，以身来讲身的 形状、身的颜色去寻找之后也是找不到的，以心来讲心也是随着续流而说的，虽然 没有方位的方分，但是他有续流不同刹那的方分，当我们讲到三世——过去世、现 实世和未来世的时候，是根据着现在世而去说到过去世和未来世的，现在世去寻找 的话又找不到了。 我们说这个世纪有一百年，但是一百年分两段的话前五十年是过去世、后五十 年为未来世，如果我们说到这个世纪是自性有的话，那么这个世纪的一百年都必须 要成为现在世， 但这个世纪的一百年都没办法成为现在世啊！ 以我们的这一年来讲， 在这个世纪里面已经过去的若干年是属于过去世，还没有经历的将来若干年是属于 未来世，如果我们说“这个世纪是自性有”的话，那么必须要有一百个年数的现在 世才对，可是没有啊。以一天来讲的话，根据现在时中午我们来说到今天早上是过 去时、今天下午是未来时，如果今天是现在时的话，那么今天必须是属于二十四个 小时候的和合体，二十四个小时候都必须是现在时才对，可并不是如此！ 仔细去想现在时到底在哪里，每一个小时里面的每一分钟，每一个分钟里面的 每一秒，每一秒里面有每一个刹那，去寻找现在时到底在哪里的话，太细微了，几 乎都找不到！但我们大家都说现在时是存在的，然而却真的找不到，这一种的认知 ~ 74 ~

能够直接的对治真实执著，所以“虽以七相推求彼 真实世间皆非有 若不观察就 世间 依自支分可安立” 。 贡唐仁波切在他的礼赞文里面说到了一句话——“为求见体性 不得故遮遣 非遮施设处 后见于名义” ，去寻找之后找不到的话，此法的施设处去寻找之后也找 不到啊！所以为什么会这么说？贡唐仁波切是怎么样去消文的我不敢确定，但是我 觉得这一种的说法真的有点偏自续派的说法。补特伽罗独立之实体有的这种看法去 断除了，所以“为求见体性 不得故遮遣” ，但是如果“非遮施设处”的话这不对了， 这就变成自续派的说法了。不只是遮止了去寻找的有法以外，有法的施设处也得被 遮止才对呀，应该都一样才对！如同去寻找之后找不到的话，这个施设处寻找之后 也找不到，所以不应该讲“非遮施设处” ，因为施设处如果剩余的话这是不太妥当的 吧？！ 因为去寻找之后完全找不到，会产生一种空的想法，在《摄类学》的时候我们 说到遮遣法和成立法，遮遣法又分非遮法和无遮法两者，这在《摄类学》的时候就 已经学到了，所以我们说到以遮遣趋入和以成立趋入等，这在了解中观的时候非常 的重要。当我们讲到空性的时候，是完全遮挡自性的当下而来说到了空性，他并不 会有任何的牵引其他成立法的作用。所以当我们在了解空性的时候，如同第七世达 赖喇嘛尊者所说的“犹如秋空起浮云 无二见中自性见 谬相戏论皆灭已” ，完完全 全的断除，只有空的当中而已，在这个了解空性的心识当中只有空，除此以外没有 其他的。

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34．若实无实法，悉不住心前，彼时无余相，无缘最寂灭。

“若实无实法” ，在此的“实”指的是有法， “无实”指的是空性。在佛地的时 候为什么根本定和后得道能够融合为一？最主要的基础就是这句话！从这边开始做 起，对空性的体悟越来越深刻的时候，就能够做到“无缘最寂灭” 。在佛地的时候， 断除了所知障之后，根本定和后得道就和合为一了，能够在专注于入空当中却能够 看到一切的尽所有性。总之，如所有性的遍智和尽所有性的遍智性质为一，也就是 看到如所有性法当中不会看到尽所有性， 可是如所有性的遍智却能够看到尽所有性， 所以心识具有如此的潜能，真是很不可思议！ 首先好好去阅读《中论》等诠释空性的论典，在这个时候再搭配着量子物理论 述的辅助，之后慢慢、慢慢的会觉得： “咦，除了自性空的这条路以外，没有其他的 道路了！如果按照自续派的说法还会剩余实执所依，如果按照唯识派的说法会剩下 更多的实执所依，如果按照说实派的“人无我”不说“法无我”的话会剩下更多的 实执所依。除了名言上无有自相的这种论述以外，没有其他的方法了。 ”会产生这种 的觉受。 这个是唯一的理论能够去除一切实执所依，所以对这个空正见像是视为亲友般 的去接近它， 这样的话对空性的串习力才会越来越强烈。 空正见的串习越强烈的话， 非理作意的这种影响才会越削弱，这是很明显的，由此来推理、确定灭谛的存在的。 现在虽然我不敢确定我是否以比量去了解空性，但是对空正见的觉受越强烈的 ~ 76 ~

时候， 空性的对治方——这些负面的情绪就越来越减少， 这是可以以觉受来确定的。 所以搭配着止观双运奢摩他和毗钵舍那，缘空的毗钵舍那产生的时候就获得了 加行道，之后再反复串习的话缘空当中就能够净除二相，以大乘来讲就是见道位也 即初地，也就是第一次对灭谛的觉受是那时候产生的。 随着见道再到修道，修道说到了修道九品，之后慢慢、慢慢的从第二地、三地、 四地，到五地、六地、七地，七地末的时候断除了烦恼障；第八地的时候说到了清 净三地，也就是没有烦恼障了，那时候开始对治所知障，搭配着密咒金刚乘，也就 是在《般若经》里面所说的境的光明的论述，搭配着这个境的光明的论述再去说到 了识光明的论述，来对治这个细微的所知障。 如同龙觉菩萨在《业边际分别论》里面说到，见、增、得三者还存在的时候是 不可能获得佛果位的，可是透过瑜伽力将见、增、得以瑜伽力截断之后，以俱生原 始之光明现为空正见转为道用的话，不容置疑的我们就可以成佛了。 因为根本定和后得道和合为一了、融合为一了，所以就会产生任运事业的果位， 以“密集金刚”来讲就说到了最细微的心气合一，在心气为一这样一个基础之上来 形成了三密无二，而去形成了双运果位，来任运佛陀利众事业。

35．摩尼如意树，无心能满愿；因福与宿愿，诸佛亦现身。 36．如人修鹏塔，塔成彼即逝。虽逝经久远，灭毒用犹存。 37．随修菩提行，圆成正觉塔。菩萨虽入灭，能成众利益。 38．供佛无心物，云何能得果？供奉今昔佛，经说福等故。 ~ 77 ~

39．供以真俗心，经说皆获福。如供实有佛，能得果报然。

这以上就是说到了果位的功德，也就是思维空性之后将二相慢慢、慢慢的稀释 净除，慢慢、慢慢的对治烦恼障和所知障，如同《般若经》里面所说的初地、二地、 三地等获得了大地的功德，之后来对治所知障，最终圆满究竟的灭、道二谛，获得 佛果位。

课堂互动问答之二

问：两年前圣彼得堡的一位修行者去世了，我们被告知说他会转世，人身是非 常难得的，我们做什么法来确保我们这些修行者们能够再次的转为人身？ 答：一般的业果说到，我们未造的业不会相遇，已造的业它不会衰毁，一般来 讲是如此的，但是不同相续的补特伽罗，他们会透过亲友的关系、亲眷的关系以及 共同受用的关系，像是同一户家庭、师徒佛法的关系、亲眷的关系以及受用的关系， 这是一位西藏噶当大教授的传承上师博多瓦曾经这样说。 以您这样来讲的话，因为您成为他的一位法友，或者是跟他有师徒的关系，藉 由你们之间的一个特别的关系来祈求回向的话说不定能帮助到他。像是上师圆寂之 后弟子们修法的话，藉由师徒的关系对上师是有帮助的。

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但是真正获得人身最主要的因缘，没有比观修菩提心更好的方式了！虽然我们 做这个法会或回向是有帮助的，可是最主要的主因是来自于菩提心的思维，如同慈 尊菩萨在经典里面说到了“断除诸恶趣 得诸增上生 离引生老死 礼敬菩提心” ， 所以没有比菩提心更好的来去除恶趣或获得增上的方法了。 所以如果他是您的法友的话，您要好好的劝导他，在临终的时候尽可能的去思 维菩提心。您自己也可以好好的去思维菩提心，将思维菩提心的功德回向给这位往 生者，这个会有很大的帮助。

问：在上一次的教授里面，您说我们人类是社会性动物，但是我们时常感到寂 寞，我们要如何面对这个寂寞的问题？ 答：从小起父母亲就时常拥抱着我们，那时候我们确实有社会性动物的那种强 烈的感受，但是之后慢慢的自己也独立了，以教育来讲的话是以外在的物质顺缘作 为快乐和痛苦的最主要的诠释，就因为我们在教育体制里面被这样引导的关系，在 这样一个教育体制的背景之下所成长的我们变成了过于追求物质文化了，所以虽然 我们本性是社会性动物，可是慢慢、慢慢的这种社会性动物的本质变成越来越不明 显，当我们穷困潦倒的时候好像社会性动物的那个本质又会慢慢的浮现。就像在医 院里面，如果看我们到医生真的打从心里面对我们好，而且他的态度亲切的话，我 们也会安心嘛；如果这个医生或护士对我们的态度非常冷漠的话，我们会内心里面 不舒服嘛。所以我觉得我们现在的教育体制里面真的缺乏了许多的元素，就是之前 我们刚刚所讲到的价值观的提升很重要，因为我们现在的教育体制过分的偏物质化 ~ 79 ~

了。

问：这是一张照片，来自于一座最高的寺院，是一座基督的教堂，我可不可以 将这幅画给您？它的名字叫奥普缇娜普斯町，也就是奥普缇娜空性的意思，这是给 您的礼物！现在我有两个问题：第一个，去面对死亡时最好的方法是什么？我们要 怎么死去？如何最好的死去？ 答：因为是社会性动物，临终的时候在具有慈爱的环境下死去，这会对我们有 很大的帮助。如果在快临终的时候,旁边有一大堆的金钱这是没有用的，一大堆的金 银珠宝这是没有用的， 比起这些金银珠宝， 如果我们能够获得更多人的关怀和慈爱， 自己的亲友、眷属在旁边充满着这种慈爱的氛围，这是对临终者最好的帮助、最好 的慰问。 而且临终者会觉得： “我反正要死了” ，这个跟有没有宗教信仰无关，如果具有 宗教信仰，若是信仰基督教的话在那个时候就要去好好的思维上帝， “因为我们的生 命是上帝给予的，我的生命结束了，所以由上帝来知道我现在正在发生的一切。 ”这 样去忆念上帝是最好的。或者以其他的宗教来讲，根据其他宗教的做法的不同，像 是我认识一些藏人的朋友们，他们在临终的时候在前面会摆放世尊的佛像，意识变 得越来越细微的时候他看到世尊的佛像，就是边看、边往生。 在往生的时候，如果没有宗教信仰的话，最好由亲友、眷属们围绕在我们的身 边，在一个慈爱的氛围当中死去；如果是有宗教信仰的话，那么根据他的一个宗教 的不同传统，以这种对上帝或自己导师的信心来死去。 ~ 80 ~

那么您的第二个问题是什么？

问：因为现在我们是圣诞节，我们可不可以说耶稣基督是菩提萨埵呢？是菩萨 呢？ 答：以佛教的角度来讲佛有不同的化身，有时候佛会化身为动物，有时候佛会 化现为不同的化相，所以在这个世界上带来极大、伟大事业和贡献的这些伟人们可 以说是佛菩萨的化身。 以耶稣基督来讲，在几千年间帮助了亿万的信众们，所以绝对要有佛菩萨的这 种相应的福报资粮才有办法做到，一般的凡夫是做不到的，我确实是这样想，而且 我也这样说。

问：什么叫做心识的不同层次？ 答：最近在印度南部我们与科学家之间进行了三天的交流会议，有一些著名的 科学家也来到印度南部，我们进行了三天的讨论。我们谈到了有关心识的内容，根 据的是由梵文翻译成藏文的这些资料，我们说到了心、心所，或者是六识、或者是 八识， 以及密的典籍里面说到了心识的不同粗细的层次， 所以分不同的粗细的层次。 在古老的印度哲学里面，说到了诸多相关 MIND 或 CONSCIOUSNESSDE 的内 容，但在外文里面并没有这方面的很细微的用词，而且我平常也这么说，当我们谈 到心理学的话，英语里面的“心理学”这个用词不够，俄罗斯的话肯定对心理学这 方面的用词应该也不够。 ~ 81 ~

讲到心理学的话，古印度的心理学非常博大精深，比起古印度的心理学，现代 的心理学好比是幼儿园般，所以很难去区分 MIND 或 CONSCIOUSNESS 的差别。 因为这种用词的定义并不明显、并不确定，所以在现代的一个知识领域当中，我们 对于 MIND 或 CONSCIOUSNESS 的这种诠释还需要更多的研究，我们需要更多这 方面的词汇，而且搭配着更确切的定义来诠释这些的词汇。

问：您刚刚说到心里面有许多不清楚的地方，请问这个不清楚的地方是什么？ 答：如同我刚刚所说的，像是心和心所，心所五十一种，像是五遍行、五别境 等，很细微的，搭配着《释量论》等这些量学的典籍以及《俱舍论》等典籍，里面 说到了有关心的不同种类的用词。不只是佛教典籍而已，在古印度婆罗门教的这些 典籍里面也说到了有关心识的不同词汇，而且这方面的内容也是非常得博大精深， 应该也会有的。 为什么呢？无论是古印度的佛教或者古印度的婆罗门教，只要这个宗教的教义 里面说到奢摩他和毗钵舍那的话，就必须得去诠释心的不同的种类，而且都会有详 细的解释，因为这是有关的嘛。当我们在成办专注一境的三摩地的时候，就会说到 了沉没、掉举、散动、昏沉等的差异，而且在讲到初静为相的这种三摩地的时候又 会说到了欲界烦恼，说到了相关的详细内容，又说到上界不共特征，不光是器世间 的一个不共特征而已，最主要说到了上界的这种心识的特征。所以在印度内外所有 的教义里面，对于心的诠释是非常深细的。 认为有造物主的这一派最主要是以上帝的信心，所以并不讲到奢摩他和毗钵舍 ~ 82 ~

那如何修行之法，所以在西方里面或中东等最主要是以信心为主的一种教义，跟心 理学没有直接的关系，不会讲那么广泛，因为认为有造物主的存在，所以最主要是 以信心为主的修行。

问：在您的一本书里面，我看到当人死去后我们的这个意识会在三天内离开， 但是依据法律的关系医生会将把遗体移开，那么这样会不会影响到死者？您对这方 面有没有什么建议？ 答：在死了之后，不只是人、其实所有的动物都是一样的，皆会现起死亡光明， 粗分的意识慢慢融入到细微的意识， 所有的生命体都是这样、 所有的有情都是这样。 随着蕴体的不同，说不定他的融入的次第会有点不一样，这在我们的经典里面确实 没有明显的说到，透过科学的实验说不定会不一样。 以大象来讲，它的身躯非常庞大，它的死亡光明能够居住多久？以乌龟来讲， 它的寿命就很长，随着它的蕴体的不同，寿命的长短会不一样，说不定死亡光明住 在体内的时间也不一样，这个我们不清楚，还需要进一步去做研究。 以人类来讲，如果没有疾病或什么特殊状况的情况下，当然随着年纪的不同在 死的时候，死亡光明住在我们的体内大约会持续两三天，但我也不是很明确的能够 确定，可能跟之前的习气有关系、可能跟今世的修行有关系。 过去的五十七年在印度的流亡当中大约有三十多例个案，也就是死了之后身体 并没有老化，最近也在发生，在住持心法的个案之中，有些住了一个礼拜、有些住 了两个礼拜、有一些住在了三个礼拜等。之于细微的解释，我们要搭配着科学家的 ~ 83 ~

研究以及我们对光明的这个解说， 相互的再切磋， 在进行科学的讨论时我们也说到， 这些我们必须要反复的跟科学家去合作观察研究才行。所以都有不同的种类，有一 些人可能死亡光明现起两三天、有一些可能会更久，是没有决定的。

问：我在俄罗斯一座叫“卓玛林”的寺院里面学习了藏传佛教，我们学习了逻 辑，我的问题是： “去学习深奥的佛教的教理和逻辑的话，有什么样的方法能够让我 们更直接的进入？不仅是知识而已，而是如何去实践于生活当中。 ” 答：为了能够获得修所生慧，首先必须要有思所生慧才有办法，思所生慧的定 解必须要有。为了能够生起思所生慧的定解，反复的观察是很重要的，是必须要有 反复的观察。而不应该只是说这本佛经里面是这么说我就相信，或者这位上师是这 么说我就相信，因此需要听闻，闻学很重要！ 闻学不应该只是依据一部经典或论典而已，应该要多听、多闻、多学习，这并 不是一天、两天的事情，而是需要一年复一年来学习、坚持的事情。为了能够生起 定解，通常在三大寺里面僧人们都花二十多年的时间来学习大教典，最近在印度南 部已经有了格西玛——女格西， 以西藏的历史来讲这也是第一次有了女格西的学位， 她们也都是看了二十多年的大教典才有办法拿到学位的。 至于觉受来讲的话，就是将我所闻的内义运用在生活当中，也就是所听闻的闻 义搭配着自己的觉受，所以我觉得有一阵子在三大寺这方面确实有点匮乏，因为三 大寺最主要是以闻学为主，但是却缺乏或忽略了将闻义搭配着我们的觉受来修行。 所以在过去的几百年间，三大寺虽然在辩论上有卓越的成就，可是因为修行方面有 ~ 84 ~

点匮乏的缘故，所以我曾经呼吁在三大寺里面必须要盖闭关房，这些的格西们在教 授的时候搭配着自己的觉受去讲解，这是很重要的！不应只是诠释词义而已，而是 搭配着自己的觉受来诠释才对。就像在讲到《摄类学》的时候说到了“有为法皆为 无常” ，所以搭配着内心的感受、搭配着我们修行的觉受来讲解引导这是很重要的， 而且我也做此呼吁。 有时候我们会成为像根敦巴所说的： “虽然身穿袈裟，但实际上所做的跟凡人 没有两样的话，那真的是一件很羞耻的事情。 ”烦恼的消灭不非仅是了解到教义就能 够断除的，烦恼的断除是要将教义搭配着内心的觉受才有办法去除的，如果光是了 解教义的话说不定有时候还会产生我慢，这样的话所学的法就没有办法相应于正法 了，所学的法变成了烦恼的助伴，这是错误的！所以闻、思、修三者不应分离，仲 敦巴说到： “我闻时会思，我思时会修，我修时会闻，所以我是正确的噶当派。 ” 有时候会觉得我在修而不去听闻的话，如此虽然在修行上有所帮助，可是他不 会再提升了，因为要去对治真实执著光凭信心是不够的，如果光是信心能够断除真 实执著的话那么只要修信心就好了，但是不行啊！悲悯心的这种观修虽然自他相换 里面说到非常广泛，但是也可以透过七因果的方式以信心来维持嘛；可是真实执著 的断除必须要广大的闻思才有办法啊，否则是很困难的。以前西藏的大师说到： “无 闻的修行，就像没有手足而去攀崖般危险。 ”所以没有听闻的这种修行，是没有办法 到达高山顶峰的。 而且，我们不应该以这种五分钟的热度来学习，或者是说懂了一点的内容就马 上产生傲慢，这也是修行的最大的障碍。以前有位格西，他考了格西学位之后就说： ~ 85 ~

“我已经是格西了，我就不需要再看经典了。 ”于是把经典放在了佛龛里面，这是错 误的做法！以前有位西藏的喇嘛说： “我已经获得了学位，所以就不需要再修行了。 ” 他晚上做梦的时候本尊对他说： “哪怕是已经获得了三地的菩萨们，也不应该对闻学 而感到满足。 ” 您现在还很年轻，您看了一些的经典，您还要继续的再去努力闻学经典，观修 和止修相互的双运，观修的内容搭配着自己的觉受，当我们内心产生感受的时候， 让我们的内心安住在此，这个叫止修。这些大教典的内容都是依共教承的内容，这 是很重要的，当我们实践闻义的时候，就可以搭配着《菩提道次第广论》或者是《普 贤上师教言》等来学习，这样会很好。 如果不了解大教典里面所说的对佛法整体的介绍，只看到《普贤上师教言》的 话，这里面就会强调对上师的信心，就说到了以前许多上师的功德，如果扎贝珠仁 波切（即巴楚仁波切）今天还在的话他应该会讲到不同的这种说法，根据当时候西 藏的状况，那时候大家都是以信心为主所以而去这样引导。 几年前在达兰萨拉附近有所学校，他们请我到那所学校去，我去那所学校的时 候他们说介绍佛教是先从善知识开始引导的，于是我就直接说： “喔，这种（教材） 的编写方式是错误的！ ”如同我刚刚引用《现观庄严论》里面所说的“修行及诸谛， 佛陀等三宝 不耽着不疲 周遍摄持道 五眼六通德 见道并修道 应知此即是 十教授体性” ，以这种的方式去引导才对，不应该是一开始就强调信心或对上师的信 心。 ” 这种对上师的信心，是在对佛法整体的介绍有所认知之后，为了能够让我们去 ~ 86 ~

学习密咒金刚乘的缘故，而来说到善知识的信心、而去说到上师的功德等。就像佛 陀初转法轮的时候一开始是讲“四圣谛” ，并不是讲依止善知识啊！并没有说： “我 很重要，你们要相信。 ”佛陀是透过“四圣谛”的介绍，让我们弟子们了解到： “喔， 佛陀所说的真相，是我们未曾听闻的。 ”于是再对佛产生信心。 但是在我们西藏里面，密咒金刚乘布遍到了所有的角落，而且大家都已经是对 佛有了很大的一个信仰，所以阿底峡尊者依据这样一种情况再来说到道次第的引导 方式，以及噶当派的上师依据这种的方式来引导，我觉得这种的做法是依别众生， 并不是依共教承。

问：佛教真的浩如大海吗？真的是这样如同大海般无边吗？如果是这样的话我 们要从哪里开始着手？ 答：以藏传佛教来讲，我们的《甘珠尔》 （佛经）有一百多本厚厚的书籍，而 《丹珠尔》 （论典）有两百多本厚厚的书籍，这些都是翻译成藏文的；以西藏大师自 己的针对《大藏经》的著作来讲，大约有上万本厚厚的书籍，所以这真的是浩瀚无 边。 但是在看经典的时候、或是学习教典的时候，以空正见来讲的话，先从这些主 要的像是《中论》等诠释空正见的经典开始，以《中论》为根本之后再来看《中论》 的解释，搭配着这样去学习。否则，如果不了解一部经典的这个纲要的话，我们可 能透过零散的这种学习的方式，对于教义的见解也是零散的，没办法做整合。 以萨迦、噶举、宁玛、格鲁、觉囊的这些大师们的著作来讲是无边浩瀚的，但 ~ 87 ~

是如果我们能够根据印度的大师这个主要的著作，他是根据什么样的情况而说的？ 以及其他的大师是怎么说的？这样再去搭配。一开始先要根据一个人的思想做个整 合，自己有个概念之后，再去搭配着其他大师的不同补充和说法来做辨别。所以并 不是说要好好修习的的话，这三百多本厚厚的书籍都必须要完全看完，并不一定都 是这个意思。 以米拉日巴来讲，如果你问米拉日巴《般若经》的这个“七十义”是什么的话， 米拉日巴应该也没有什么可以回答的， 应该也回答不了。 最主要是我们心如何改变， 有一派最主要就是要获得某一个要义，然后根据这个要义好好的去修行。像米拉日 巴虽然没有对《般若经》或《中观》的这个典籍有广大的修行，但是《般若经》和 《中观》的这些典籍里面最主要的内容他都知道了，像米拉日巴的《歌集》里面说 到了许多空性的论述，这个跟应成派里面所说的论述是一模一样的。 像米拉日巴等确实是修行者的顶严，也就是一生成佛的大成就者，但是他并没 有看到这些大教典， 他的上师是玛尔巴大师， 玛尔巴最主要是依据密提巴和那洛巴， 而密提巴和那洛巴是那烂陀寺的大师，他们看了诸多的大教典，而且产生了定解， 搭配着自己的觉受之后，具有这种教证二量的大师来给予的少数的口诀是不会有任 何错误的，所以具相的上师根据当时候的状况而来说到了不同的教授，像是我们说 到了教授传承、觉受传承、口授传承等不同的这个传承。只要具相上师善巧的引导， 在他的引导下哪怕没有大教典的一个完全的认知，也不会有太大的问题。 当然如果遇到那种不具相上师的话那是另外一回事了，像米拉日巴曾经去依止 过一位上师，这位上师对米拉日巴说： “睡觉的时候也可以获得果位。 ”于是米拉日 ~ 88 ~

巴就去好好的睡了一觉，隔天起来这位上师问米拉日巴： “你在梦里面有没有梦到什 么好的梦兆？”米拉日巴回答说： “我没有梦到任何好的梦兆。 ”这位上师就对米拉 日巴说： “我跟你没有法缘，你要去跟玛尔巴学习才对。 ”于是就将米拉日巴派遣到 玛尔巴那里。 所以如果自己有时间的话，尽可能的去阅读这些不同的大教典来产生定解；如 果没有时间的话，根据真正对大教典有所认知的自己的具相上师或法友，依据这样 一个助缘，透过他们的这些资讯或资源来了解到大教典的主要的内容，这是很重要 的！

问：要了解空性的话需要足够的福报，那福报如何帮助空性的认知？听说有这 种说法，就是如果这个福报不能帮助空性的话这是魔的加持。 答：这种说法是来自于哪一种经典？因为不了解空性去累积福报的话会增长我 执呀！在《现观庄严论》的第四品里面说到了诸多的魔障，所谓的资粮的梵文叫桑 巴拉，桑巴拉的意思就是菩提的修成或者修成为菩提，也就是缘取菩提而累积的善 业这个叫做桑巴拉、这个叫做资粮，如果这个善业没办法成为菩提的因缘的话应该 不叫做资粮吧。 资粮分福报资粮和智慧资粮两者：智慧资粮是主要将来能够成办智慧法身的因 缘，或者与此相应的资粮，这叫做智慧资粮；福报资粮最主要是将来能够成办色身， 与此相应的资粮叫做福报资粮。 以空正见摄持的情况下，在看到幻化当中所累积的福报资粮，像是以幻化当中 ~ 89 ~

来作布施等，那这是最好不过的，因为这是二资粮互相双运的情况下而来行持的。 但是，没有空正见缘取菩提来作布施等，其实也是福报资粮呀，所以并不能说没有 空正见的话没法累积资粮，是不能这样讲的；没有空正见没有办法累积善业，这种 的说法也是不对的；没有空正见没有办法获得增上生，这种的说法也是不对的。 像婆罗门等外道，他们是可以透过自己的奢摩他和毗钵舍那的这个善德来获得 了上界的果位。同样的，回教和基督教等这些牧师或神父，他们对社会带来无比的 贡献，无论是健康方面或者是教育方面，他们正在努力的将自己奉献给社会、全心 全意的去服侍大众，我们确实可以看到一些修女和神父等，在社会贡献上他们确实 比我们佛教还要来得多，这绝对会累积福报的，但是他们跟空正见没有关系嘛。

问：当一个人正在遭受苦难的时候，可不可以透过对佛菩萨的祈求来承受他的 痛苦呢？这是可以做得到的吗？ 答：如同刚刚所说的，藉由透过这种法缘的关系、亲眷的关系以及受用的关系 才能够做到，除此以外没有办法完完全全的取有众生的痛苦，导师释迦牟尼佛自己 也做不到嘛！因为“佛说罪莫能洗涤 佛手无能取众苦 佛证无能转他人 唯示法 谛得解脱” ，所以我们当然也做不到嘛。 小程度的影响是可以做得到的，但是大程度的影响是做不到的。菩萨们在修取 舍的时候，取众生的痛苦为己有、舍自己的善业为他有，这种的取舍以他的一个很 强烈的发心——为了能够对治爱我执、为了能够增长爱他心，而去修学这种取舍的 话是很有帮助的， 但实际上能不能真正做到这又是另外一回事了。 因为以佛法来讲， ~ 90 ~

如同刚刚所说的，业是决定的、业会增上、而且不造的业是不会相遇等，这是佛法 整体的教义嘛。 以前噶当派一位学习菩提心的大师，他在讲经的时候来了一只狗，于是就有一 个人去狠狠打了一下这只狗， 这只狗在惨叫的同时上师也说了一声——啊洛， “啊洛” 就是“我痛”的意思，在这只狗身上有一道伤痕的地方，刚好在这位上师的颈部后 面也有一道伤痕。这种情况可能是这位上师跟这只狗有前世的业缘关系，因为依赖 着众多的因缘之后而去产生这种特别的现象，所以有时候有可能会真的去直接承受 他人的痛苦。但是我们不能以这种很特别的个案而去说所有例子都是这样的，这样 的话又不对了，这仅是一个很特殊的个案而已。

问：无独立自主、空性、幻相的这种说法上，我们有办法选择吗？我们有选择 权吗？因为我们没有独立自主嘛，所以我们有自主的选择权吗？ 答：您的“自主的选择权”是什么意思？

问：就是根据我们现在的行为，我们会有什么样的想法，我们接下来会发生什 么的事情？也就是自由意愿。 答：根据佛教的传统，如果我们对自由意愿的解读是说我们每一个都是有一个 心识，而且根据我们不同的心识产生不同的妄念、痛苦和快乐等这种想法，所以这 个也可以成为自由意愿、自由意志。基督教也说到这个自由意愿，他们也有对此的 一个解读。 以佛教的教义来讲说到了 “无我” ， 虽然所有的佛教的论师都说到 “无我” ， ~ 91 ~

但是他们对“无我”的解读是不同的。同样的道理，随着不同的教义，有不同的这 个自由意愿的解读，那他们是怎么解读的我就不是很清楚了。

问：如果这个人要即身成佛的话，那么他所依赖的因缘是什么？ 答：即身成佛是不可能的，这很困难，非常困难！即身成佛或闭关三年三月之 后就可以成佛，我觉得这个跟共产党的宣传很相似，这个并不符合真相。 在很多世之前累积了很多的善业，而且有很强烈的这个善习气，像是米拉日巴 的前世是噶当格西恰•惕确，因为在过去世累积了很深厚的习气，所以在这一生很短 的时间之内能够成佛。除了这种很特殊的情况外，像是我们初学者在没有任何因缘 的情况下，去学习上师瑜伽、本尊瑜伽或念诵咒语等而想要即生成佛的话，这是很 困难的！ 为了使生起次第和圆满次第坚定，之前首先要坚定三摩地，要使三摩地坚定也 不是那么简单的，为了使坚定的三摩地成为成佛之因缘需要菩提心啊，而且还需要 空正见，这并不是很简单的，这是需要众多的因缘聚合之后才有办法做到的。 我一直这样想，当我们讲到三大阿僧祗劫的时候给予内心很大的心力，但是我 们讲到三年三月的时候会觉得这是五分钟的热度， 而且没办法产生心力， 太短促了。 而且说到了“乃至有虚空 以及众生住 愿我住世间 尽除众生苦” ，如果这样想的 话会产生极为强烈的心力，同样的“故应除疲厌 驭驾觉心驹 从乐趋胜乐 智者 宁退怯” ，而且《宝鬘论》里面说到了“如地水火风 药及旷野树 愿众生恒常 随 意而受用 于生如爱命 随彼极爱我 众罪咸归我 我善施众生 何时有有情 未 ~ 92 ~

得解脱者 我虽得菩提 誓愿住三有” ， 这样去思维的时候真的会从心里面产生很强 的信心和心力，这个心力强烈的产生才会帮助我们更接近佛菩提的果位。 如果一开始产生很强烈的贪欲的话实际上跟佛菩萨的距离会更遥远，所以如果 我们一开始以这种强烈的心力无所谓时间多久，我只要是为了众生——生都是为了 众生、死也是为了众生，我所做的一切都是为了众生，我的身语意三门都是为了众 生，以这种强烈的心力来讲的话，我们何须要去在意时间的长短呢？

问：我有位无法前来的朋友，他的问题是您在早上的时候修什么？您从早上是 如何开始一天的？您有什么建议？ 答：要怎么开始这是由您自己来决定的，根据自己的想法、习惯、所处的环境， 以及自己的知识、能力等。如果是佛教徒的话，我是这么想的，闻、思、修很重要， 我小时候透过长时间的闻学了解到道谛是如何增上，像是《心经》里面所说的“嘎 代 嘎代 巴日嘎代 巴日桑嘎代 播谛梭哈” ，资粮道、加行道、见道、修道、无 学道这些都要了解，内心里面有这方面次第的认知，自己身、语、意三门的行为搭 配着这种行道的顺序，这是很重要的一点。 不能以这种短促的期望去获得果实，这种的想法是不符合实际的。如同贡唐仁 波切所说的，如同恒河般的精进这是必须要去依止的，我们做了一件事情之后马上 期待会有什么样的果报， 这个是不会有成就的， 这种的做法和想法是不切合实际的， 所以不应该以这种短促的期望来奢求果报，这是一种不切实际得到想法。 以我来讲思维空性大约有六十年之久，我在二十岁的时候对空性有所兴趣而去 ~ 93 ~

学习教典，来到印度之后大约在四十年间我反复的思维空性，慢慢、慢慢的对空性 的觉受越来越强烈。同样的菩提心也是如此，一开始我接受《入菩萨行论》的传承 大约是在四十年前，在《入行论》的传承接受之前我对菩提心有很大的信心，但是 我觉得菩提心很难生起，在获得了《入行论》的传承之后反复的去思维，也看了其 他菩提心的教授，之后慢慢、慢慢的跟之前的想法不同，我觉得跟菩提心越来越接 近，而且会觉得菩提心和空正见这个造作的觉受确实有产生。 以空正见来讲，过去的六十年间我很认真的去学习、思维，而且对空正见有感 受的这个经验大约有四十多年，虽然很认真的思维有六十多年。同样的，菩提心也 是如此，菩提心的这个造作的觉受也是透过了好几十年的时间才有办法产生的。有 时候我们有这种说法，就是如果遇到了具量上师的话，佛菩萨的这个果位好像上师 会捧送给我们，我觉得并不是如此，还是要自己努力才行。

问：两年前我给您一个曼达拉，之后我创造了许多的音乐和香水等，您可否给 我一些您认识的科学家朋友的联系方法？我想要跟他们联系。 答：我不知道呀，当然我跟科学家讨论交流的最主要是宇宙学、神经学、物理 学（尤其是量子物理） 、心理学这四个专业。里面没有数学，我不知道数学，是的， 数学在科学的领域里面是一个非常重要的工具，我们从小用许多的逻辑以及理由， 我觉得有相同的效应，所以可以透过数学或逻辑，我觉得这两者都有相同的效应。 而且在佛教的典籍里面也说到了宇宙学，当然也说到了神经学以及物理学，所 以科学和佛教的观点上有很多的交流，在佛教典籍里面所说的心理学是远远超胜过 ~ 94 ~

现代的心理学，我们很严肃的跟科学家们讨论到这四个领域。就以心理学来讲，现 在许多的科学家他们渴望的想要去学习古印度的心理学为何，这是我们跟科学家讨 论、交流的几个最主要的领域，谢谢！

问：请大略讲解一下觉囊派“他空”的想法是什么？“他空”的想法跟龙树菩 萨的究竟意趣是否符合？ 答：这要看“他空”的解读为何了，世俗自空、胜义他空，如果这个“他空” 说到了独立自主的话，那么这跟龙树菩萨的意趣有所违背的，因为说到了诸法无有 自性，空性本身也无有自性。 但是如果在此的这个“胜义他空”的胜义指的是无上瑜伽部，以觉囊派来讲最 主要是以“时轮”为主的教义嘛， “时轮”是属于无上密的，所以在“密集金刚”里 面也说到见、增、得光明，也说到了四空——空、极空、大空、遍空，最后的这个 遍空就是“他空” ，为什么呢？因为排除了前前者的他法之后而来产生的缘故所以是 “他空” ，因为讲到了识光明的缘故，这必须要排斥其他前三者而来现起，所以这是 “他空”的，而且他本身也无有自性。 像是大圆满里面讲到俱生的时候，就是一切轮回和涅槃的基础而说到俱生，这 个就已经蕴含着“他空”的内义了。以俱生原始之光明来讲的话，在萨迦派的三续 里面说到了阿赖基续，在介绍阿赖基续的时候芒图鲁鲁嘉措说到这个阿赖基续是胜 义谛。如果俱生原始之光明是胜义谛的话变成是成立法了，所以在此这样想的意趣 是根据识光明而说的。 ~ 95 ~

凯增的解释之后由第五世达赖喇嘛来补充的，我得过这本经典的教授，在这本 经典里面很明显的说到阿赖基续是遮遣法和成立法里面的成立法，是色、心、不相 应行里面的心法。所以这些的大师们会有一个不同的说法，但是实际上所思维的究 竟意趣是同一点的。 以显密共同的空性来讲，这个如果说到是成立法的话，那么跟中观的典籍是相 违的，许多的西藏大师们也反驳。如果虽然在此是用空性的用词，但是所想的是俱 生原始之光明的话，像“密集金刚”里面说到了胜义光明，以这种的方式来诠释空 性就是第四空遍空的话，那么这个遍空或空性光明，如同像凯增解释里面所讲的， 是色、心、不相应行里面的心法，是遮遣法和成立法里面的成立法。这些都是我们 要去好好解剖、分析，去了解他的究竟意趣是什么，并不是很精通了解的话这个我 们就不用把他们的话作为标准了。

正行解释之二

40．见谛则解脱，何需见空性？般若经中说：无慧无菩提。

如同之前所说的《般若经》的略经为《心经》 ，最简略的《般若经》是《一字 般若经》——就是“阿”字， “阿”是梵文，它是反对词的意思。反对什么呢？我们

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看到任何的法，都会觉得这些的事物都是以他自己的力量呈现了他的性质和作用， 是非常实物化的，所以去反对了这个看法——这并不是真相，所以说到了“阿” ，用 了这个反对词或否定词。 “嘎代 嘎代 巴日嘎代 巴日桑嘎代 播谛梭哈”是讲到了我们将来要走的 这条康庄大道、佛道，也就是现在未调伏的凡夫的我们，透过菩提心和空正见为助 伴的情况下，我们如何往上增上呢？第一个“嘎代”讲到了资粮道；第二个“嘎代” 讲到有了菩提心摄持的情况下缘空的毗钵舍那生起的时候， 即是缘空的 “修所生慧” 生起的时候，就是第二个“嘎代”加行道；之后获得了现证空性的见道的时候就是 “巴日嘎代” ，这是第三者，这时候以大乘来讲获得了初地的果位；在“巴日桑嘎代” 的时候就说到了见道之后的修道；如是的增上，最终获得佛果位的时候，叫做“播 谛梭哈” 。 我们佛教徒，尤其是追随着那烂陀寺传承的佛教徒，我们要知道将来走的目标 是以“嘎代 嘎代 巴日嘎代 巴日桑嘎代 播谛梭哈”这个方针来努力的，所以 我们的目的并不是净土，我们的目的最终是为了一切遍智，为了能够获得一切遍智 的缘故，我们要确保生生世世能够获得增上生。在《宝鬘论》里面也说了：为了能 够获得一切遍智更佳的工具，我们要确保每一生、每一世都能够获得增上生，才能 够获得究竟的利益决定胜。希望大家能够记住上述的内义，提醒自己——改变内心 才是重点，这才是我们最主要的目标，阿罗汉萨哈嘿也这么说到。 并不要觉得穿着袈裟就可以感到满足，更重要的是应该要透过闻、思、修的方 式来调伏内心。断修——也就是透过修行思维的方式来断除烦恼，所以我们首先要 ~ 97 ~

以律学（即戒学）为基础，之后再以定学来坚定自己的三摩地，再生起智慧，由戒、 定、慧的方式搭配着闻思修的途径而来学习、调伏内心才对，光是穿著着袈裟不应 该感到满足啊，就是这句偈颂文的内容。因此不应该分开学习和修行，必须要将闻、 思、修三者合为一体来学习。 “见谛则解脱 何需见空性” ，导师释迦牟尼佛初转法轮的时候说到了“四圣 谛” ， “谛”就是真谛、真相的意思，即圣者们所看到的真相和凡夫所认为的真相的 不同， “四圣谛”的“谛”字指的是圣者们所看到的真谛。透过了无常、苦、空、无 我的这种“四谛十六行相”的思维不会获得解脱吗？何须要了解空性呢？也就是唯 名识施设而有的这种细微的“无我”为什么需要去学习？因为“见谛则解脱 何需 见空性，所以作此反驳。 “般若经中说 无慧无菩提” ，在《心经》里面说到了三世诸佛皆依般若波罗 蜜多得阿耨多罗三藐三菩提，所以没有般若波罗蜜多空正见的话是没有办法获得无 上菩提的。

41．大乘若不成，汝教云何成？二皆许此故。汝初亦不许。

声闻的宗义者最主要讲的是毗婆沙宗和经部宗，仅以声闻乘来讲也有获证空正 见阿罗汉果位的声闻乘者，声闻乘和声闻宗义者这必须要区分，他们可能或觉得： “声闻宗义者这是大乘的经典里面所说的所以我们不承认，因为大乘的经典是佛涅 槃之后才说的。 ”像我认识一位朋友是从斯里兰卡来的，他是一位教授，他说： “佛 ~ 98 ~

陀不了解梵语。 ”他曾经有这种说法。 “大乘若不成 汝教云何成” ，如果引用《般若经》中所说的“慧无菩提”的 话，他会反驳说： “我不承许《般若经》是佛所说的，因为大乘非佛说，所以你的主 张怎么能够成立呢？” “二皆许此故 汝初亦不许” ，有大、小二乘共同的这个经文，你是如何成立 的？

42．依何信彼典，大乘亦复然。二许若成真，吠陀亦成真。 43．小诤大乘故。外道于阿含，自他于他教，互诤悉应舍。 44．若语入经藏，即许为佛说，三藏大乘教，云何汝不许？ 45．若因不解一，一切皆有过，则当以一同，一切成佛说。 46．诸圣大迦叶，佛语未尽测，谁因汝不解，废持大乘教？ 47．若僧为教本，僧亦难安住；心有所缘者，亦难住涅槃。

第四十七句偈颂很重要！ “若僧为教本 僧亦难安住” ，如果没有生起空正见的话，将会继续产生非理 作意、将会继续产生贪嗔，所以僧亦难安住于涅槃当中，因为有谛实有的执著。 “心有所缘者 亦难住涅槃” ，在此“心有所缘”的意思就是具相的烦恼，具 相烦恼是属于粗分的烦恼，这是由谛实执著所生的烦恼。但还有另外一种烦恼是更 为细微的，它是跟谛实执著相应的烦恼，像《四百论》的解释里面很明显的说到— ~ 99 ~

—一切的烦恼都是从烦恼所生或者是与烦恼无别异而生。 所以烦恼可以分两种种类， 一种种类是以谛实执著为因所产生的烦恼，第二种更细微的种类就是跟谛实执著相 应的烦恼，这是很明显的。

48．断惑若即脱，彼无间应尔。彼等虽无惑，犹见业功能。

透过“四谛十六行相”的“人无我”的粗相来观修的话会去减少或去除十六种 的颠倒执，但如果觉得光是断除十六种颠倒执就能够获得涅槃的话那么“断惑若即 脱 彼无间应尔” 。 “彼等虽无惑 犹见业功能” ，虽然这种粗分的烦恼断除了，可是细微的烦恼 还是存在的，所以在此又说到了粗、细两种烦恼。

49．若谓无爱取，故定无后有；此非染污爱，如痴云何无？ 50．因受缘生爱。彼等仍有受，心识有所缘，受仍住其中。

虽然谛实执著并不是像《阿毗达摩》论典里面所说的烦恼的根本，但这种谛实 执著不断除的话烦恼是没有办法彻底断除的。为了能够成办“十二支缘起” ，这中间 有“受”支——苦受、乐受和舍受，根据苦受我们会产生乖离爱，根据乐受我们会 产生不离爱，就舍受而言就无所谓爱和排斥了，所以“心识有所缘 受仍住其中” 。

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51．若无空性心，暂灭惑复生，犹如无想定；故应修空性。

虽然没有粗分的这些感受，但是但凡有谛实执著存在的话，谛实执著相应的感 受就会存在的，跟谛实执著相应的烦恼也会存在。在龙树菩萨的《七十空性论》里 面说到了： “如果实执所依仍然存在的话，烦恼为什么不会产生？只要有谛实执著或 自性执著产生的话，贪嗔是没有办法断除的。 ”在《四百论》里面也说到了相同的话。 轮回的根本为自性的执著，唯有透过“无我”的正见才有办法去除轮回的根本， 所以这些大教典引用的经论我们必须要前后的安排来对照、来思维学习才对。所以 《四百论》里面说到“如身中身根 痴遍一切住 故一切烦恼 由痴断随断” ，这个 断除靠的是什么呢？在此又说到“若见缘起理 愚痴则不生 故此一切力 唯应说 彼语” ，所以这些不同的大教典的内容要反复的去学习、互相的比对之后，搭配着自 己的觉受和经验去观察——自己看到事物的时候是怎么样去看的？看法上是否有自 性的看法？我们是不是如是的执著？如同之前所说的，科学家他们也说到了我们在 生气时百分之九十以上的看法都是内心反射出来的假相，像这些都是科学的佐证。 不只解脱需要空正见，为了获得一切遍智空正见也是必须要的，为什么呢？因 为随着谛实执著的愚痴，所以我们明明想要离苦得乐却离乐得苦的主要原因是，我 们明明不想要痛苦但是会去累积苦因、我们想要快乐却不去累积乐因，如同《入菩 萨行论》里面所说的“众生欲除苦 反行痛苦因 愚人虽求乐 毁乐如灭仇” 。我们 很多人都会乐取烦恼、我们会欢喜的去取有烦恼，很多人会觉得这个人他有烦恼， 他会去嫉妒，他有爱有恨，这是一种能干的作风，会觉得烦恼是一个人的本性，或 ~ 101 ~

者这个人烦恼很强烈的话会觉得他很能干，因为他懂得怎么骗人，我们不但不把烦 恼视为仇敌去消灭，反而还欢乐的去取有烦恼、去乐取烦恼，所以这也是为什么《入 菩萨行论》里面说到了“众生欲除苦 反行痛苦因”的原因，众生虽然想要离开痛 苦，可是却去累积无量的痛苦因。 “愚人虽求乐 毁乐如灭仇” ，我们虽然要的是安 乐，最主要的安乐是来自于内心的寂静、内心的慈爱，可是我们却觉得慈爱是一种 懦弱的表现而想要刻意的去排斥，所以毁乐如灭仇。我们会觉得：一个善良的人、 温顺的人，这是没有用的人、是不能干的人；而跟烦恼相应的话，这是一个能干的 人、他能够干办事。在我们社会里面有这种的看法，确实有这样一个危险！ 现在我们的社会当中完全没有看到烦恼的过患，会觉得我们要追求的是名、利， 因为脑筋里面所想的只是这些烦恼所带来的影响，所以当我们讲到慈心和悲心的时 候这好像是宗教之间的事情跟我们没有关系。我们最主要的安乐是来自于内心的安 乐，内心的安乐是来自于内心的寂静以及内心的慈爱，但是我们却忽略了慈爱的重 要性，所以这时候就要搭配着科学的佐证来说服我们。 我有一位认识的朋友，是格西拉，已经圆寂了，他虽然并非像瑜伽士一样在深 山闭关修行，但他是一位很精通大教典的格西拉。他在威斯康辛的时候，因为附近 有一个研究室，所以研究室请我找一位格西去协助做科学实验，于是这位格西就去 这个实验室。科学家在他的脑部连满了仪器，这位格西拉脑波的反应跟一般的凡夫 是不同的，这位格西拉平常的心地是非常善良的。现在科学家透过这样一个实验已 经证实了：我们生气的话，对我们的安乐有很大的毁灭性的作用；但是如果我们确 实保持着慈爱的话，对内心的寂静或内心的这种平静的一个建立会有很大的帮助。 ~ 102 ~

在二十世纪初的时候对心的安乐并不受到重视，可是慢慢二十世纪末、二十一 世纪初的时候，开始慢慢、慢慢的对内心的寂静如何建立的这个论述上已经有了兴 趣，这些科学家们是透过多年的数据以及实验所做出的结论，而且他们从这些多年 修行的格西、出家人的身上已经证实到这一点。 我有一位认识朋友，他已经学习了三十多年的佛法，当他在观修的时候可以专 注在一个点上超过三、四个小时，而且不会有任何的动摇，他说： “当我们在专注一 个所缘境的时候，心会变得越来越细微、越来越细微。 ”这是他跟我分享他自己的觉 受。所以意识是存在的，从第二十世纪末，因为我们看到了第三个因缘去影响到脑 部了，所以现在慢慢对这个第三因缘为何？是否是意识？的论述产生了兴趣。心安 乐的话，内心的健康也会带来身体的健康，这是一定的，所以内心的健康会带来身 体的健康， 这也是为什么在我们藏医的经典里面说到了随着贪嗔痴而去产生了胆病、 风病以及涎病的原因。 所以我们虽然想要离苦得乐但是却离乐得苦的主要原因是我们不懂真相为何， 因为不懂得自性执著是一切罪恶的根本而产生的缘故所以由此而产生强烈的悲悯心。 如果痛苦是不可以被脱离的话，那么修学悲悯是没有意义的；如果看到了痛苦是有 可能被止尽的话，明明知道痛苦是可以被止尽的，但是为什么我们还要让自己沉溺 于苦海当中，于是就会发起强烈的悲悯心！

52．为度愚苦众，菩萨离贪惧，悲智住轮回，此即悟空果。

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在此说到“菩萨离贪惧” ， “贪”指离生死边、 “惧”指离涅槃边，也即由贪心 所产生的生死轮回，以及极端的去享受涅槃的安乐、或彻底的厌离生死的过患想要 让自己享受于涅槃寂静的安乐当中。所以，乃至有虚空以及众生住，愿我住在这世 间中救护众生。

53．不应妄破除，如上空性理。切莫心生疑，如理修空性。 54．空性能对治，烦恼所知障，欲速成佛者，何不修空性？ 55．执实能生苦，于彼应生惧；悟空能息苦，云何畏空性？

痛苦之所以会生起的根本是因为“我”的执著，虽然《释量论》里面所说的空 性论述的解读不同，但是唯识和中观都共同说到了空性的词汇和空性的论述。 之后又说到“身、受、心、法”的“四念住” ，说到了四法的空性，像“身念 住”和“受念住”的时候，最主要是思维“无我”的缘故，所以根据“身”和“受” 的这个所缘来思维该境的空性。

56．实我若稍存，于物则有惧；既无少分我，谁复生畏惧？ 57．齿发甲非我，我非骨及血、非涎非鼻涕、非脓非胆汁、 58．非脂亦非汗、非肺亦非肝，我非余内脏，亦非屎与尿、 59．肉与皮非我，脉气热非我，百窍亦复然，六识皆非我。

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在外道的一个立场上面或他们的主张里面，有一种主张是说自我觉知、了知之 士夫是属于“我”的，我有认识的外道朋友他们也说到了“自我觉知、了知之士夫” 是胜义谛，既没有开始、也没有止尽。 以自宗来讲的话， “我”是根据着蕴体，身蕴体并不是“我” ，心蕴是“我” ， 像唯识来讲就说到了在心识里面必须要找到 “我” ， 所以他们说到了第八识阿赖耶识， 随经唯识派说到了阿赖耶识是“我” 、 “我”的事例；但是随理唯识派并不这样讲， 随理唯识派说到六识，他不说八识。在一些佛教的典籍里面，包括清辩论师的著作 里面也说到了补特伽罗之事例，也就是清辩论师在名言上认为有自相，是透过《思 择焰论》的这句话很明显的说到了： “我等认为，补特伽罗之事例第六意识，为补特 伽罗也。 ”曾经说到这么一句话。 除了身心以外，有没有我的事例呢？也是找不到的，所以我的事例并非独立于 身心之外的性质，在身心之内去寻找之后也是找不到的，所以在《中论》里面说到 了“非阴不离阴 此彼不相在 如来不有阴 何处有如来”？在此说到了如来，可 是我们也可以想自己，平常我就这么想——“非阴不离阴 此彼不相在 自我不有 阴 何处有自我”？所以我在思维空性的时候边念边思维，以及《宝鬘论》里面的 “士夫非地水 非火风及空 非识非一切 何者是士夫”这句话。所以在我们的内 心深处，会觉得“我”好像仿佛是可以被抓到的一种很真实的实物，但实际上并非 如此！ 接下来说到的是外道的立场、外道的立宗。

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60．声识若是常，一切时应闻；若无所知声，何理谓识声？ 61．无识若能知，则树亦应知；是故定应解：无境则无知。

自我觉知、了知之士夫是一个常性，在此破除这一种的立宗。

62．若谓彼知色，彼时何不闻？若谓声不近，则知识亦无。 63．闻声自性者，云何成眼识？一人成父子，假名非真实。

父、子是互相观待而有才有办法去安立的，除此以外若以自相去寻找“父亲” 或“孩子”的话是找不到的，父、子是互相观待之后施设而有的。 同样的能生和所生，能生的因或所生的果也是如此；同样的作事、作者、作处 这三者都是互相观待来施设而有的，除此以外无作事的作者和作处是没有的，没有 作处的作者和作事也是没有的，没有作者的作事和作处也是没有的。 所以，无论是任何的一种作用，都必须依赖非己的其他因缘才有办法产生作用， 从境上本身的力量而去产生的“我”是不存在的，这一切都是完全依赖他者才有办 法产生的。

64．忧喜闇三德，非子亦非父。彼无闻声性，不见彼性故。 65．如伎异状见。是识即非常。谓异样一体，彼一未曾有。 66．异样若非真，自性复为何？若谓即是识，众生将成一， ~ 106 ~

67．心无心亦一，同为常有故。差殊成妄时，何为共同依？ 68．无心亦非我，无心则如瓶，谓合有心故，知成无知灭。 69．若我无变异，心于彼何用？无知复无用，虚空亦成我。 70．若我非实有，业果系非理；已作我既灭，谁复受业报？

如果在名言上像“我”般的一切的事物都不存在自相的话，那么在断除了自相 之后如何产生境上的作用呢？所以在此做出了反驳。

71．作者受者异，报时作者亡。汝我若共许，诤此有何义？ 72．因时见有果，此见不可能。依一相续故，佛说作者受。

蕴体的续流，尤其是识蕴的续流，透过这样一个蕴的续流而去安立了作者，如 果一定要寻找到我的补特伽罗事例的话，佛说这是找不到的。

73．过去未来心，俱无故非我。今心若是我，彼灭则我亡。 74．犹如芭蕉树，剥析无所有；如是以慧观，觅我见非实。 75．有情若非有，于谁起悲愍？立誓成佛者，因痴虚设有。

如果有情寻找之后找不到的话，那么“于谁起悲愍？立誓成佛者 因痴虚设有” ！ 在此的“痴” ，指的是比起空正见的话它是属于无寻无找的这种意识所以在此 ~ 107 ~

取名为痴， 而并非愚痴无明的那个痴， 说不定是因为它具有谛实相而去说到了痴心， 总之在此的痴指的是无寻无找的分别心把它取名为痴。 有情“有”或“没有” ，并非因为寻找之后找得到才叫做有，并不是这个意思！ 在无寻无找当中都可以看到的，所以这一切的有情都是在抽象化当中而存在的，这 个是不可避免的。 仲敦巴说了一句话： “以谛实而言什么都没有，手也是无有谛实，以火来讲也 是无有谛实，可是把手放在火里面的话会被灼伤，这是因为在无寻无找抽象化的当 中所产生的，并非实物的境的那种力量而产生。 ”

76．无人谁得果？许由痴心得。为息众生苦，不应除此痴。 77．我慢痛苦因，惑我得增长。谓慢不能除，修无我最胜。

我们所谓的究竟的安乐或所要断除的痛苦，都是在无寻无找当中世间共许的情 况下抽象化的存在而已；如果超越了这个界限，想要从境上去寻找我们要断除的痛 苦在哪里？要追求的安乐在哪里？去寻找的话又找不到了。 所以在无寻无找抽象化的当中我们可以对众生产生悲悯心，因为众生可以在抽 象化当中产生作用，而且一切的作用仅在抽象化当中存在。因为在抽象化当中产生 众生的作用了，所以根据这一点我们可以产生悲悯心。如果没有有法的话，我们如 何安立有法的究竟性空性？这是不可能的！所以空性并非否定了诸法的在此，而是 否定了诸法实物般的存在、或者实物性的存在、从境上而有的存在。 ~ 108 ~

接下来又说到身念住：

78．身非足小腿，腿臀亦非身，腹背及胸肩，彼等复非身。 79．侧肋手非身，腋窝肩非身，内脏头与颈，彼等皆非身， 此中孰为身？

外道他们说到了共别相，在《释量论》里面也说到了这是外道遍计的主张，他 们说到了共相能够遍布一切的支分而说到了共别相的论述，所以在此作此反驳。

80．若身遍散住，一切诸肢分，分复住自分，身应住何处？ 81．若谓吾一身，分住手等分，则尽手等数，应成等数身。 82．内外若无身，云何手有身？手等外无它，云何有彼身？ 83．无身因愚迷，于手生身觉。如因石状殊，误彼为真人。 84．众缘聚合时，见石状似人。如是于手等，亦见实有身。 85．手复指聚故，理当成何物？能聚由聚成，聚者犹可分。 86．分复析为尘，尘析为方分，方分离部分，如空无微尘。

这跟量子力学所说的一模一样。

87．是故聪智者，谁贪如梦身？如是身若无，岂贪男女相？ ~ 109 ~

我曾经对认识的科学家朋友呼吁过，希望透过他们的研究将来会有答案。也就 是量子物理的这些专家们，他们对量子物理的结论并不是为了断除烦恼而说的，可 是他们因为看到任何物理的时候会觉得——这些物理并非以它的立足点而来呈现让 我们看到物理的，因为从他们研究的结论彻底的相信：没有任何的粒子是以自己的 立足点呈现它的作用和性质的！ 因为如此，所以我怀疑： “这些量子物理的专家们，他们是否缘外在事物的贪 嗔，会比其他一般的普遍广大群众更为减弱？”这是我怀疑的一点。他们虽然做着 研究的时候并非为了断除烦恼而做研究的，但是因为他们已经彻底的相信——任何 物理的粒子并不是由境上所呈现它的作用和性质的。 以前早期的时候科学家他们完全不承许有心识的论述，所以我想要跟你们讲这 样一个公案，在 1979 年我第一次去莫斯科的时候遇到一些科学家，那时候我们就讲 到五根识和意识，当我讲到意识的时候他们可能把它解读为灵魂，他们说这是宗教 的问题于是就不想听了，所以这个是属于古板的科学家。真正的科学家必须要秉持 很客观的态度，既不会马上的排斥、也不会马上的答应，必须要保持疑惑的态度来 观察才对，而不会无条件的马上就反驳。 我认识一些美国的科学家，我们谈到： “在每一天的日常生活经验当中，我们 可以知道随着身体的影响我们心理也受到影响，这是很明显的。但是有时候，身体 处在非常舒适的状态，完全不受正、负二面的影响，但是随着我们内心的想法一直 去想到过去所发生的，随着过去的这些妄念、记忆让我们的内心产生波动，由内心 ~ 110 ~

的波动产生身体颤抖的现象，这个怎么产生？因为我们知道身体的改变会带来心的 改变，这是有的，但是随着心本身的一种妄念，无论是记忆也好、妄念也好，随着 心的波动而产生了身体的颤动，那么身先改变？还是心先改变？”于是有位科学家 说： “确实我们生活上会有这样一种经验，但是以科学的角度来讲不应该会有的。 ” 像这种说法也是古板科学家的说法，这个是属于古板、刻板的科学家所说的言论， 所以现在科学界里面对于意识的论述越来越有兴趣。 量子物理学家看到了从境上没有任何粒子真实的、实物的产生它的性质和作用， 虽然他并不是为了断除烦恼而这样想的，但是因为他透过研究彻底的相信这一点， 所以就没有基础让他们产生非理作意了。像《中论》里面所说的“业烦恼灭故 名 之为解脱 业烦恼非实 入空戏论灭” ，跟这里面所说的是一样的；以及“贪嗔痴三 毒 皆从妄念生” ，很明显的在此所说的内容跟量子物理的专家们所想的是一样的。 所以我跟一些科学家发表了我的想法，他们说他们会做研究。 当他们讲到“OBSERVER” （观察者）的时候，因为要谈及到意识的论述他们 是没有兴趣的，但是就以境来讲他们说到了并非实物而有，因为他们在做物理研究 的时候发现——并没有任何一个粒子可以从它自己的一个究竟的立足点上而呈现。 但是他们不知道施设而有的论述，这个如果搭配着佛教典籍里面所说的“从境上没 有但是唯意识施设而有”的论述，再加进去的话，那么这个量子力学的论述就会非 常的圆满了、就会完整了。 《中论》的这句话好像平常不受到重视，这句话很重要！我们说到了烦恼会被 空正见所断除，但是怎么断除？贪心的对治是不净观、嗔心的对治是慈心等，有这 ~ 111 ~

种压服的对治方式，确实是有的，可是这只是属于暂时压服的一种方式而已，并不 是连根拔起的断除方式，所以空正见如何对治烦恼？如何连根拔除烦恼？这方面的 研究是很重要的！ 之前在拉达克传授《入行论》 ，那时候现场有上万人，而且他们也很有兴趣来 学习，所以那时候我硬性要求他们做这样一个功课，就是必须要把“业烦恼灭故 名 之为解脱 业烦恼非实 入空戏论灭”这句偈颂文背诵下来，以及另一句偈颂文“众 因缘生法 我说即是空 亦为是假名 亦是中道义”也硬性要求背诵下来，之后他 们都很会念诵。 看到了缘起之后，就会看到苦谛和集谛、就会看到灭谛和道谛，确实是如此啊！ 因为缘起见非常坚定或者彻底了解缘起的话，真的打从心里面就会相信“四圣谛” 的真相。缘起空性的道理如果并没有真正理解的话，只会说这是佛说的苦集灭道所 以我们要相信，仅此而已，因此缘起见的认知是相当重要的！ 刚刚是身念住，接下来是“受念住” ：

88．苦性若实有，何不损极乐？乐实则甘等，何不解忧苦？

如果痛苦是从他自己本身以自力而去形成的话就不依赖外缘了，如此就不能够 去除了。

89．若谓苦强故，不觉彼乐受。既非领纳性，云何可谓受？ ~ 112 ~

90．若谓有微苦，岂非已除苦？谓彼即余乐，微苦岂非乐？ 91．倘因逆缘故，苦受不得生，此岂非成立：分别受是执？

乐受和苦受也是随着因缘而有的，因为随着因缘而有时有、有时没有，所以从 这一点我们可以看到是完全依赖着他者而有，并非自相而有。

92．故应修空观，对治实有执。观慧良田中，能长瑜伽食。 93．根境若间隔，彼二怎会遇？无隔二成一，谁复遇于谁？

生起了受的时候，所缘境以及等无间缘，即是过去的意识，仔细去观察这些内 义的话，如同第九十三句里面所说的“根境若间隔 彼二怎会遇”？

94．尘尘不相入，无间等大故，不入则无合，无合则不遇。 95．无分而能遇，云何有此理？若见请示我，无分相遇尘。 96．意识无色身，遇境不应理。聚亦无实故，如前应观察。 97．若触非真有，则受从何生？何故逐尘劳？何苦伤何人？

随着“触”而产生了“受” ，有了“触”就必须得相遇。

98．若见无受者，亦无实领受，见此实性已，云何爱不灭？ ~ 113 ~

思维空性的缘故， “受”者寻找之后也是找不到的，所以觉受的识本身也是找 不到的。

99．所见或所触，性皆如梦幻。与心俱生故，受非心能见。 100．后念唯能忆，非能受前心；不能自领纳，亦非它能受。 101．毕竟无受者，故受非真有。谁言此幻受，能害无我聚？

接下来讲到心，去阅读《释量论》的时候里面说到了“心依赖着身而有，就像 墙上的绘画是依赖着墙而有。 ”这个论点被法称法师所破斥。像现代的科学家把脑分 为不同的区域，他们说： “脑的前部区域跟根识有关，脑的后部区域跟意识尤其是贪 嗔有关。 ”一般来讲，脑的作用是互相观待而有，但是不同的脑的区域分别负担不同 的责任，那时候如果真的有位现代的科学家见到了法称论师的话，会说： “心依赖着 身的意思并不是我们肉身而已，最主要是从前面的脑部、后面的脑部、左边的脑部、 右边的脑部而有。 ” 要不然的话，我们会觉得法称论师反驳这个“心依赖着身”的论述，就是以整 体的这种方式来反驳的话会觉得蛮简单的；但是如果真的有一位现代的科学家出现 的话，法称论师他就必须学习现在这个非常复杂的大脑的结构，了解了之后再来反 驳，这个就不是很简单了。 根识是跟我们身体有关，确实没有错，但是我们讲到意识的时候，意识又可以 ~ 114 ~

分不同的种类：跟根识一起存在的意识；跟根识无相关的意识；或者可以远离根识 的意识；或者是慢慢、慢慢逐渐的分离脑部影响的意识。有时候我们会觉得法称论 师在《释量论》里面反驳这个“心依赖着身”论述时好像蛮简单的，但如果是要搭 配着仔细了解这种脑的结构而来作反驳的时候就没那么简单了。 像耆那派说到了： “因为树木会茂盛的缘故，所以树木等应该具有感受、具有 生命，而且也是有情。 ”他们说到这样一个论述，这在《释量论》里面是被反驳的。 我们好像觉得反驳他们似乎很简单，但实际上现在耆那派他们的说法不是那么简单 的，他们说的是很复杂的，我曾经遇到过一位耆那派的修行者，他们曾经跟我解释 到这些很详细的论述，后来我想： “喔，要反驳的这个论述原来并不是那么简单的。 ” 以前有位西藏的大师也说到： “当我们佛教徒去反驳外道的立宗的时候，都是 选择最简单的这个立宗来作反驳的，真正困难的并没有反驳。 ”根顿却悲曾经这样说 到，这好像也是真的喔！ 现在非佛教最大的一个反方就是属于科学家的立场了，所以我们反复的跟科学 家互相切磋、交流的话，其实对双方都是很有帮助的。一开始我坚持要跟科学家交 流的时候，有一些方丈和住持们保持怀疑的态度，但是现在慢慢的透过实践，我们 已经证实这条道路是对的！因为那烂陀寺的传统、这种学佛的精神和制度是经得起 正理考验的。否则的话，我们现在所修的就是“扎、吽、旁、霍”而已了，什么叫 “扎、吽、旁、霍”？就是那种合二为一的靠一种信心来修行，除此以外没有其他 的一个逻辑为基础的学法，所以那烂陀寺的这些大师们、学者们，他们所建立的这 套学习制度真的是非常的不可思议！ ~ 115 ~

我有位认识的印度朋友，后来他对佛法也很有信心，他曾经跟我说： “当科学 发展的越来越好之后，慢慢、慢慢的最后会融入到佛法科学。 ”我觉得他所说的也是 确实很有道理，因为要谈到到心——意识的论述的时候，尤其是谈到缘起的论述的 时候，我有一些非常著名的、非常具有权威的科学家朋友，他们都非常喜欢缘起的 论述，观待而有的这个缘起见解他们都非常喜欢。

102．意不住诸根，不住色与中，不住内或外，余处亦不得。 103．非身非异身，非合亦非离，无少实性故，有情性涅槃。 104．离境先有识，缘何而生识？识境若同时，已生何待缘？

是因为相遇境之后才会知道境的，所以在此遇到境的时候到底是具相相遇呢？ 还是无相相遇？毗钵沙宗说到无相心识的论述，但经部以上是说到了有相心识的论 述。

105．识若后境起，缘何而得生？故应不能知：诸法实有生。 106．若无世俗谛，云何有二谛？世俗若因他，有情岂涅槃？

世俗谛的世俗指的是谛实执著，世俗谛的“世俗” ，和胜义谛与世俗谛的“世 俗” ，虽然都是同一个词汇但是它的解读不同，在此的世俗指的是谛实的世俗。

~ 116 ~

107．此由他分别，彼非自世俗。后认定则有，否则无世俗。

唯世俗而有或唯名而有的“唯”字，并不是去除了名所要显示的内义，而是去 除了实物而有的、自性而有的内容！这一切的存在和作用，都是在世间共许的当中、 也只有世间共许的当中抽象化的存在而已，所以唯名而有的“唯”字，并非去除了 名外的内义，而是去除了非名识施设而有的自性，所以说到了世间共许、不被名言 识所损害、不被胜义识所损害的情况下，而来抉择此物的有、无。这种的说法，只 有在《广论》后面的“毗钵舍那”部分宗大师作了总结，但是我在印度的典籍里面 没有看到这三种条件的论述。

108．分别所分别，二者相依存。是故诸观察，皆依世共称。 109．以析空性心，究彼空性时，若复究空智，应成无穷过。 110．悟明所析空，理智无所依。无依故不生，说此即涅槃。

诸法皆无有自性，在名言上破除了自相，在无有自相的情况下、在无有自性的 情况下，却能够随着缘起而有、抽象而有的概念来坦然的安立诸法的作用。

111．心境实有宗，理极难安立。若境由识成，依何立识有？ 112．若识由境成，依何立所知？心境相待有，二者皆非实。 113．无子则无父，无父谁生子？父子相待有，如是无心境。 ~ 117 ~

114．如芽从种生，因芽知有种。由境所生识，何不知有境？ 115．由彼异芽识，虽知有芽种，然心了境时，凭何知有识？

接下来是破四句生因：并非无因而生，并非由造物主的内心动摇所生，也并非 由常因所生。在这世界上的器世间，像是达尔文的进化论在此刚刚好被宣说，他并 非突然间所产生而形成的，都是慢慢逐渐的变化、进化而形成，所以随着这些潜能 的力量慢慢、慢慢的增上。 我问过科学家： “形成我们现在大地土石等物质的细微元素，跟形成我们身体 血肉的细微元素，就以物质来讲有没有差别？”科学家说： “形成两者之间的细微元 素是没有差别的。 ”所以在粒子的层次上面是没有差别的，因为到很细微粒子的时候 是一样。 如果以佛家的角度来多做补充的话，因为在很细微的变化当中有一派的粒子的 变化搭配着意识而去产生变化的缘故， 这一派的粒子形成了我们的血肉之躯的变化， 但是没有意识影响的粒子变化形成了现在山河大地的变化。 以前我在澳大利亚的时候，有一天与一位省长用餐完毕后在花园里散步，这时 候有一位电视记者采访我： “你相不相信几亿年前地球上有恐龙这种生物？”我说： “透过（世界各地不断发掘出来的）恐龙化石，我当然相信。 ” 我突然间觉得很惊讶——他为什么要问我这个问题？于是我就询问我认识的 朋友，因为在基督教里面，他们最主要是依赖着《圣经》 ，因为是耶稣基督在五千多 年前创造了我们这世界，所以在此之前的生物他们不承许、不主张。 ~ 118 ~

而根据我们的《阿毗达摩论》里面所讲到的，人类的寿命是从无量年开始慢慢 缩短的，这种的说法我们也有待怀疑、有待商榷了。一开始是由天人服用了果实之 后成为不净身，之后有了大小便等，也说到这种进化的过程嘛，这是否如同《阿毗 达摩论》里面所说的？确实是有待商榷。

116．世人亦能见，一切能生因，如莲根茎等，差别前因生。

有情会有不同的这个进化的过程，以及山河大地有不同的进化的过程，最主要 是来自于因缘。 “差别前因生” ，如同之前所说的是由不动缘、能力缘和无常缘而生的缘故， 由他之前的因缘不同的差别而产生。 我也问过这些科学家们： “非常健康的父精母卵， 相遇在很健康的母亲子宫里面，这样就一定会生孩子吗？”科学家说： “这不一定， 还需要第三个因缘。 ” 那么这个第三个因缘是什么？以佛家来讲就说到意识，意识必须要跟这个精子 和卵子的结合体到一起才会产生孩子，否则光是健康的精子和卵子在健康的子宫里 结合的话不一定会有生命体，所以还有很多有待观察的内容。

117．谁作因差别？由昔诸异因。何故因生果？从昔因力故。

这世界之所以形成，一开始是说到了宇宙大爆炸，由大爆炸慢慢、慢慢的形成 ~ 119 ~

这世界，随着这个细微的因缘一直在变化当中，而形成了器世间和情世间，所以在 这样一个进化的过程当中绝对会有业的影响。 在《阿毗达摩》论典里面的器世间的这种进化过程的说法，跟外道的器世间的 说法非常相似。在婆罗门教的典籍里面说到了“各世间由梵天所生” ，同样的很类似 的一句话在我们《阿毗达摩》典籍里面说“各世间是由业所生” ，是把“梵天”二字 拿掉后加了“业”字，其他都是一样的，这也是为什么在器世间论述的诠释上跟婆 罗门教很相似的原因。 有时候，我们讲佛教典籍里面所说的这些内容如果会有正理的违害的时候，我 们会说这个是从外道典籍里面所模仿的，这样讲的话会不会有点不道德？哈哈、哈 哈！ 接下来是破除造物主的主张：

118．自在天是因，何为自在天？虽许谓大种，何必唯执名？ 119．无心大种众，非常亦非天，不净众所践，定非自在天。 120．彼天非虚空，非我前已破。若谓非思议，说彼有何义？ 121．何为所欲生？我及自在天、大种岂非常？识从所知生， 122．复缘无始业。何为彼所生？若谓因无始，彼果岂有始？ 123．彼既不依他，何故不常作？若皆彼所造，则彼何所需？

大自在的性质是常性，在此破除的是大自在常性的性质。 ~ 120 ~

124．若依缘聚生，生因则非彼。缘聚定缘生，不聚无生力。 125．若非自在欲，缘生依他力。若因欲乃作，何名自在天？

接下来是破除外道，也就是数论派的所知二十五法说到了共主相的论述，在此 破除共主相的论述。

126．微尘万法因，于前已破讫。常主众生因，数论师所许。 127．喜乐忧与闇，三德平衡状，说彼为主体，失衡变众生。 128．一体有三性，非理故彼无。如是德非有，彼复各三故。

具有三德性质的主张是有违正理的。

129．若无此三德，杳然不闻声。衣等无心故，亦无苦乐受。 130．谓法具因性，岂非已究讫？汝因具三德，从彼不生布。 131．若布生乐等，无布则无乐；故乐等常性，毕竟不可得。 132．乐等若恒存，苦时怎无乐？若谓乐衰减，彼岂有强弱？ 133．舍粗而变细，彼乐应非常。如是何不许：一切法非常？ 134．粗既不异乐，显然乐非常。因位须许有，无终不生故。

~ 121 ~

接下来是破自生：

135．显果虽不许，隐果仍许存。因时若有果，食成噉不净。 136．复应以布值，购穿棉花种。谓愚不见此，然智所立言， 137．世间亦应知。何故不见果？世见若非量，所见应失真。

因为唯识和中观都说到量学，以唯识派来讲针对无污染的自相而来说到正量， 所以说到了共相有法，应成派说到了： “除了圣者现证空性的根本定以外，凡夫所有 的一切心识都会看到自相，都是错谬识、都是错误识。 ” 所以在此我们必须要了解的一个很重要的论述——就是所遮谛实是否可被根 识所见？中观自续派认为所遮谛实不被根识所见，但是名言上认为无有自相的中观 师却说所遮谛实会被根识所见。 就像我现在正在看你的时候，我会看到你是从你的境上呈现让我看到的；同样 的，你们看我达赖喇嘛的时候，会觉得我是从我这边呈现了我的性质和作用让你们 看到的。如果真的是如此的话，那么去寻找之后应该找到才对，可是寻找之后找不 到啊！

138．若量皆非量，量果岂非假？故汝修空性，亦应原错谬。

以了解瓶子的正量来讲，根据瓶子而言是正量，但是就以瓶子的所现而言这是 ~ 122 ~

错误的。

139．未辨假立实，不识彼无实。所破实既假，无实定亦假。

所有佛教的宗义论师都说到了“无我” ，那么没有的“我”到底是什么？先要 了解到要破除的“我”到底在哪里？就像在这个大厅里面说到没有大象的话，我们 首先要知道大象如果存在的话长什么样子，这样才会知道有没有大象嘛，所以“未 辨假立实 不识彼无实”这句话很重要！如果没有办法去搞清楚要破除的谛实有到 底是什么的话，或者是对谛实的行相不了解的话——“未辨假立实” ，就没有办法了 解“无我” 、就没有办法破除谛实了——“不识彼无实” 。 如果所遮的“我”是存在的话，他应该是这样子，彻底了解他的行相之后，才 会了解“无我”的真谛、真相。就像我现在正在看你的时候，我会看到你是从你的 境上呈现让我看到的；同样的，你们看我达赖喇嘛的时候，会觉得我是从我这边呈 现了我的性质和作用让你们看到的。如果真的是如此的话，那么去寻找之后应该找 到才对，可是寻找之后找不到啊！ 如果没有办法去搞清楚要破除的谛实有到底是什么的话，或者是对谛实的行相 不了解的话，就没有办法了解“无我” 、就没有办法破除谛实了。如果所遮的“我” 是存在的话他应该是指这样子，要彻底的了解他的行相之后才会了解“无我”的真 谛、真相，这也是为什么对破除的“我”的诠释上有着不同粗细的层次，进而形成 了“无我”的不同粗细的论述的原因。 ~ 123 ~

140．如人梦子死，梦中知无子，能遮有子想，彼遮亦是假。 141．如是究诸法，则知非无因，亦非住各别、合集诸因缘，

所谓的胜义谛，并不是说我们在看到当中就感到满足，而去寻找诸法的存在性 究竟在哪里，寻找之后完全找不到，所获得的无有自性这个叫胜义谛。 所以诸法的存在，并不是说寻找之后才叫做存在，是在无寻无找当中、世间共 许的情况下而产生了抽象化的作用，这个就是诸法的存在行相。

142．亦非由他生，非住非趋行。愚痴所执谛，何异幻化物？ 143．幻物及众因，所变诸事物，应详审观彼，何来何所之？ 144．缘合见诸物，无因则不见。虚伪如影像，彼中岂有真？

在此说到了缘起因，因为缘起——不依赖、不观待他缘的自性是不存在的，所 以以缘起因来说到了我们现在所看到的“诸法皆是以自己的力量形成自己的性质和 作用”的看法是错误的。 平常我们说到了破金刚屑因、破有无生因、破离一离异因、破四句生因、以及 最究竟的如同国王般的大缘起因，其他的正因只是破除常边而已，但是缘起因在破 除常边的同时也可以破除断边，由“缘”——缘他的缘故而破除了常边、由“起” ——存在的缘故而破除了断边。 ~ 124 ~

接下来是破有无生因：

145．若法已成有，其因何所需？若法本来无，云何需彼因？ 146．纵以亿万因，无不变成有。无时怎成有？成有者为何？ 147．无时若无有，何时方成有？于有未生时，是犹未离无。 148．倘若未离无，则无生有时。有亦不成无，应成二性故。

在《七十空性论》里面说到了“有故并非有 无故并非无” ，如果他是自性而 有的话就不需要依赖他者而有了，所以“有故并非有” ；如果他是无有自性的话，因 为无有自性了所以必须得依赖着他者才有办法产生， 所以他是存在的而并不是没有， 即“无故并非无” 。

149．自性不成灭，有法性亦无。是故诸众生，毕竟不生灭。

智慧品里面破除了“我” 、自性之后而来成立“无我” ，最主要的内容以上就已 经讲完了，接下来说到获得了空正见之后会有什么样的功德。

150．众生如梦幻，究时同芭蕉。涅槃不涅槃，其性悉无别。 151．故于诸空法，何有得与失？谁人恭敬我？谁复轻蔑我？

~ 125 ~

因为在我们的内心深处相信有自性、有自相，所以会产生各种各样的妄念，无 有间断。如果好好的思维到无有自性、决定无有自性的话，确实如同第一百五十二 句偈颂所说的：

152．苦乐由何生？何足忧与喜？若于性中觅，孰为爱所爱？ 153．细究此世人，谁将辞此世？孰生孰当生？孰为亲与友？ 154．何不齐受持：一切似虚空？世人欲求乐，然由争爱因，频生烦乱喜。

现在这世界上互相的斗争和诸多的纠纷，最主要都是来自于贪心和嗔心，嗔心 之所以会产生是因为贪自方、嗔他方，为什么会产生贪自方和嗔他方？最主要是非 理作意！为什么会产生非理作意？为什么会去添增境上的这种悦意的程度或不悦意 的程度？最主要是来自于谛实有的执著。

155．勤求生忧苦、互诤相杀戮，造罪艰困活。

只要自性执著的戏论仍然存在我们的内续当中的话，那么（就是下一句偈颂） ：

156．虽数至善趣，频享众欢乐，死已堕恶趣，久历难忍苦。

“虽数至善趣 频享众欢乐” ，哪怕我们是以十善道去获得了善趣，而且获得 ~ 126 ~

了诸多的安乐，但是“死已堕恶趣 久历难忍苦” 。

157．三有多险地，于此易迷真，迷悟复相违，生时尽迷真； 158．将历难忍苦，无边如大海。苦海善力微，寿命亦短促。 159．汲汲为身命，强忍饥疲苦，昏眠受他害，伴愚行无义。 160．无义命速逝，观慧极难得。此生有何法，除灭散乱习？ 161．今生魔亦勤，诱堕大恶趣。今生邪道多，难却正法疑。 162．暇满难再得，佛世难复值，惑流不易断，呜呼苦相续！ 163．轮回虽极苦，痴故不自觉。众生溺苦流，呜呼堪悲愍！

悲心是由此而引发的，是由空正见去引发了不共悲心。

164．如人数沐浴，复数入火中；如是虽极苦，犹自引为乐。 165．如是诸众生，度日若无死。今生遭弒杀，后世堕恶趣。 166．自集福德云，何时方能降，利生安乐雨，为众息苦火？

一切众生不要的痛苦、一切的罪恶，最主要的根本都是来自于自性执著，只要 自性执著在的话，我们永远没有办法真正有永恒安乐的时候。 因为一切的痛苦只要自性执著存在的话都存在，所以“自集福德云 何时方能 降 利生安乐雨”的这个空正见“为众息苦火” ，这种的发愿确实真的是非常强烈菩 ~ 127 ~

提心的体现！

167．何时心无缘，诚敬集福德，于执有众生，开示空性理？

诸佛菩萨为什么以各种各样的方便、以及以各种各样的善巧，来为众生宣说空 性的道理的主要原因就在这里！所以首先根据根器不够的众生，来跟他们讲解粗分 的“无我” ，慢慢、慢慢让他们的智慧增长之后，根据他们智慧增长的程度再来引导 到更细微的“无我” ，之后引导到最细微的“无我” ，来让他们从粗分的颠倒执开始 断起，一直断除到细微的颠倒执、以及更细微的颠倒执。 第九品念完了，接下来第十品，我就这样直接念下去了：

第十品 回向

01．造此入行论，所生诸福善，回愿诸众生，悉入菩萨行！ 02．周遍诸方所，身心病苦者，愿彼因吾福，得乐如大海！ 03．愿彼尽轮回，终不失安乐！愿彼皆获得，菩萨相续乐！ 04．愿诸世间界，所有诸地狱，彼中众有情，悉获极乐喜！ 05．愿彼寒狱暖！亦愿菩萨云，飘降无边水，清凉炙热苦！

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06．愿彼剑叶林，悉成美乐园；铁刺树枝干，咸长如意枝！ 07．愿狱成乐园，饰以鸥鹅雁、悦音美飞禽、芬芳大莲池！ 08．愿煨成宝聚，烧铁成晶地；怖畏众合山，成佛无量宫； 09．岩浆石兵器，悉成散花雨；刀兵相砍杀，化为互投花； 10．陷溺似火燃，无极大河众，皮肉熔蚀尽，骨露水仙白！ 愿彼因吾福，得获妙色身，闲浴天池中，天女共悠游！ 11．云何狱中隼、卒鹫顿生惧？谁有此妙力，除暗生欢喜？ 思已望空际，喜见金刚手。愿以此欣喜，远罪随密迹！ 12．愿狱有情见，香水拌花雨，自天迅飘降，熄灭炽狱火！ 安乐意喜足，心思何因缘？思时望空际，喜见圣观音。 13．愿狱众有情，欢呼见文殊：友朋速来此！吾上有文殊， 五髻光灿灿。已生菩提心，力能灭诸苦，引乐护众生， 令畏尽消除，谁愿舍彼去？ 14．彼居悦意宫，天女齐歌颂，着冠百天神，齐礼莲足前； 花雨淋髻顶，悲泪润慈目。 15．复愿狱有情，以吾善根力，悉见普贤等，无碍菩萨云， 飘降芬芳雨，清凉复安乐；见已彼等众，由衷生欢喜！ 16．愿彼诸旁生，免遭强食畏！复愿饿鬼获，北俱卢人乐！ 17．愿圣观世音，手出甘露乳，饱足饿鬼众，永浴恒清凉！ 18．愿盲见形色，聋者常闻声；如彼摩耶女，孕妇产无碍！ ~ 129 ~

19．愿裸获衣裳，饥者得足食，渴者得净水、妙味诸甘饮！ 20．愿贫得财富，苦者享安乐！愿彼绝望者，振奋意永固！ 21．愿诸病有情，速脱疾病苦！亦愿众生疾，毕竟永不生！ 22．愿畏无所惧，缚者得解脱；弱者力强壮，心思互饶益！ 23．愿诸营商贾，处处皆安乐，所求一切利，无劳悉成办！ 24．愿诸航行者，成办意所愿，安抵河海岸，亲友共欢聚！ 25．愿迷荒郊者，幸遇诸商旅，无有盗虎惧，无倦顺利行！ 26．愿天慈守护，无路险难处，老弱无怙者，愚痴颠狂徒！ 27．愿脱无暇难，具信慈爱慧，食用悉富饶，时时忆宿命， 28．受用愿无尽，犹如虚空藏，无诤亦无害，自在享天年！ 29．愿卑寒微士，容光悉焕发；苦行憔悴者，健朗形庄严！ 30．愿世娇弱女，悉成男子汉；寒门晋显贵，慢者转谦逊！ 31．愿诸有情众，因吾诸福德，悉断一切恶，常乐福善行！ 32．愿不舍觉心，委身菩提行，诸佛恒提携，断尽诸魔业！ 33．愿诸有情众，万寿永无疆，安乐度时日，不闻死殁名！ 34．愿于诸方所，遍长如意林，充满佛佛子，所宣妙法音！ 35．普愿十方地，无砾无荆棘，平坦如舒掌，柔软似琉璃！ 36．愿诸菩萨众，安住闻法眷，各以妙功德，庄严佛道场！ 37．愿诸有情众，相续恒听闻，鸟树虚空明，所出妙法音！ 38．愿彼常值佛，以及诸佛子，并以无边云，献供众生师！ ~ 130 ~

39．愿天降时雨，五谷悉丰收；仁王如法行，世事皆兴隆！ 40．愿药具速效，咒语咸灵验；空行罗剎等，悉具慈悲心！ 41．愿众无苦痛，无病未造罪，无惧不遭轻，毕竟无不乐！ 42．愿诸伽蓝寺，读诵以兴盛，僧伽常和合，僧事悉成办！ 43．愿欲学比丘，悉住阿兰若，断诸散乱已，轻安堪修善！ 44．愿尼得利养，断诤远诸害，如是众僧尼，戒圆无缺憾！ 45．犯者愿生悔，时时忏罪业，寿尽生善趣，不复失禁戒！ 46．愿智受尊崇，化缘皆得足，身心悉清净，令誉遍诸方！ 47．愿离恶趣苦，以及诸艰困，复以胜天身，迅速成正觉！ 48．愿诸有情众，殷懃供诸佛，依佛无边福，恒常获安乐！ 49．菩萨愿如意，成办众生利；有情愿悉得，怙主慈护念！ 50．独觉声闻众，愿获涅槃乐！ 51．未登极喜前，愿蒙文殊恩，常忆己宿命，出家恒为僧！ 52．愿吾菲饮食，维生充体能！世世愿恒得，圆满寂静处！ 53．何世欲阅藏，或欲问法义，愿我无障碍，面见文殊尊！ 54．为于十方际，成办有情利，吾行愿得如，文殊圆满行！ 55．乃至有虚空，以及众生住，愿吾住世间，尽除众生苦！

这句话是我每一次都念诵的偈颂文，我觉得这句话真的非常强而有力！

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56．众生诸苦痛，愿悉报吾身！愿因菩萨德，众生享安乐！ 57．愿除苦良药，一切安乐源！教法得护持，长久住世间！ 58．礼敬文殊尊，恩生吾善心；亦礼善知识，恩长吾三学。

这以上就已经结束了第十品回向品，为了将来能够再次接受《入行论》的缘起， 所以我会大略念一下《入行论》的论绪：

梵文曰：菩提萨埵扎雅阿巴达那 藏文曰：入菩萨行论

礼敬诸佛菩萨！

01．法身善逝佛子伴，及诸应敬我悉礼； 今当依教略宣说，佛子律仪趋行方。 02．此论未宣昔所无，诗韵吾亦不善巧； 是故未敢言利他，为修自心撰此论。 03．循此修习善法故，吾信亦得暂增长； 善缘等我诸学人，若得见此容获益。

《入菩萨行论》的第九品“智慧品”这就讲完了，接下来为你们传授愿心仪轨。 ~ 132 ~

结行部分 愿心仪轨 《入菩萨行论》从头到尾都讲到了菩提心的利益、礼赞菩提心，以及如果我们 阅读佛陀所说的经典《甘珠尔》 ，这一百多本厚厚的书籍都是在讲菩提心和空正见的 功德。如同《缘起赞》里面所说的，无论是《甘珠尔》也好、还是《丹珠尔》也好， 都是直接或间接的来引导空正见，或者是为了发起菩提心而所说的内容。为了使空 正见的力量能够增上，我们需要菩提心为后盾来支持，所以在此为大家传授愿心仪 轨。 观想（悬挂在后面墙壁上的）唐卡上的导师释迦牟尼佛，是真正的导师释迦牟 尼佛安住在我们的前方，请作此观想。在他的周围有龙树父子等以正理和逻辑来确 立佛教论述的这些班智达们，以及佛陀的八大菩萨们心子像是观世音、文殊、普贤 等都在前方的虚空， 以及八十四位大神通师也都在前方的虚空， 以及藏传佛教宁玛、 噶举、萨迦、格鲁等这些先贤大师都在前方的虚空，以及内、外蒙古曾经出现过的 具有证量的大师， 这些都是我们受愿心仪轨的证人， 他们都安住在我们前方的虚空。 首先念诵七支供养，透过礼敬、供养、随喜、忏悔、请佛住世、请转法轮、回 向这七支的方式来集资净障：

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所有礼赞供养佛 请佛住世转法轮 随喜忏悔诸善根 回向众生及佛道 我们就以“诸佛正法众中尊 直至菩提我皈依 我以布施等资粮 为利众生愿 成佛”这句偈颂来进行愿心仪轨。 我们前方的导师释迦牟尼佛以及龙树父子等这些大师们，他们之所以能够获得 这种灭证的功德、或者是正在获证灭证的功德，最主要的主因是来自于跟空正见并 行的菩提心，透过（菩提心和空正见）这两颗心的修持，让他们正在进入（菩萨乘） 大地、或者是获证灭证功德、或者是究竟灭证功德。 我们是追随前方资粮田的弟子，导师释迦牟尼佛他是如何行道的，我们同样的 要去如此的去遵行，所以我们有足够的理由来让自己产生自信，不要觉得自己做不 到。因为如同《宝性论》里面所说的“依一切诸佛 平等法性身 知一切众生 皆 有如来藏” ，我们每一个人的心续当中都是有如来藏的，这是法尔理、法性理，所以 只要我们好好去精进学习的话，我们心续上的烦恼和烦恼所留下来的习气是可以断 除的，这是可以透过正理、逻辑以及觉受来推理知道的。 像是一个上半辈子内心很容易起伏的人，之后慢慢、慢慢透过教理的认知和自 己努力精进的学习，在后半辈子的时候看到这个人是如此的祥和，内心是如此的寂 静、调伏，这是我们可以亲眼目睹的现象。所以只要自己愿意努力的去追随佛陀之 前的这条成佛之道的话，透过理由我们了解到这条道的顺序和次序，按照无误的次 序来精进修行的话，我们绝对可以做得到的！在此，我们透过了皈依佛法僧许下承 诺，要追随前方的佛和菩萨们曾经走过的这条道路，来念诵受愿心文： ~ 134 ~

诸佛正法众中尊 直至菩提我皈依 我以布施等资粮 为利众生愿成佛 第二次在念完“我以布施等资粮 为利众生愿成佛”的时候，不只是真正祈祷 而已，而是： “我要好好的去学习成佛的资粮，也即六度以及利众的四摄等，这是佛 陀对菩萨们所说的大乘的学处，除了六度的这些修持要好好坚持以外，利众的四摄 我也要好好的去遵守，透过这个四摄法的方式来利众，总之我要好好的遵守菩萨的 学处而去许下承诺。 ”请跟随着念： 诸佛正法众中尊 直至菩提我皈依 我以布施等资粮 为利众生愿成佛 在念诵第三次的时候，观想前方的资粮田作为我们的证人，我要好好的做一个 名副其实的佛弟子，如果真的要做一个名副其实的佛弟子的话，我就不要伤害任何 的人， 无论是直接或间接我只能是帮助他人， 绝对不可能去直接或间接的伤害他人， 所以我要成为一个善良的人，许下承诺： 诸佛正法众中尊 直至菩提我皈依 我以布施等资粮 为利众生愿成佛

殊胜菩提心 未生令生起 生起不衰退 生起令增长

乃至有虚空 以及众生住 ~ 135 ~

愿我住世间 尽除众生苦

这以上就已经结束了愿心仪轨的发心。

口传心咒 我平常会作此念诵，也就是观想从导师释迦牟尼佛的胸部现出了咒轮，从他的 口道流出，从弟子的口道进入，而获得了加持，请做如此的观想（释迦牟尼佛心咒） ： 嗡 牟尼 牟尼 嘛哈牟尼 耶 梭哈 Om Muni Muni Maha Muni

Ye Soha

如是导师释迦牟尼佛的加持如何获得呢？就是因为我们的内心上有这个未生 起的菩提心和空正见，未生令生、生起增长的缘故才能够真正获得佛菩萨的加持。 所以为了使菩提心未生令生起、生起令增长的缘故，在前方观世音的胸部有六字大 明咒的咒轮从他的口道流出，从弟子的口道进入，获得六字大明咒所有的加持，让 自己的慈悲及菩提心未生令生、生起增长而获得加持，请跟随着念此六字大明咒： 嗡 嘛呢 叭咪 吽 Om Ma Ni Bai Me Hum 如是的这个爱他胜于爱己的菩提心，是需要有智慧为助伴的情况下才能生起的， 如同在佛教的典籍里面说到了大乘的初、中、后的学习悲心是非常重要般的，同样

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的智慧也是如此。 在《四百论》里面提婆菩萨也说到“若于佛所说 深事以生疑 可依无相空 而 生决定信” ，一开始对佛法的这个信仰产生疑惑的话，最主要透过空性的论述而来对 佛法生起信心。现在的科学家也是如此，都是透由无自性的论述让他们对佛法的教 义产生兴趣，证悟空性是不是一定要佛教徒这不敢确定，但是欢喜空性的论述这不 一定是要佛教徒的。 所以空性的论述对佛教的修行来讲是初、中、后三者都很重要的，为了使我们 的空正见未生令生起、生起令增长的缘故，在此祈求智慧的本尊文殊师利，并观想 文殊师利的胸部有咒轮，从他的口道流出融入到弟子的口道，所以特意的在八大菩 萨之一的文殊师利座前祈求：文殊师利手持着利剑，从他的胸部当中现起了六辐利 剑的剑轮，这六柄利剑触碰到弟子的胸部，顺着这个剑轮的“嗡阿日巴扎那谛”咒 语转为了光明融入到我们的胸部，因为咒语的光明融入到自心的缘故所以让我们的 智慧获得了增上，以这样的观修方式来跟随着念： 嗡 阿 惹 巴 扎 那 谛 Om A Ra Ba Za Na Di 在八大菩萨的旁边有度母，度母是事业本尊，在《密集金刚》里面说到了，风 使我们的心识动摇于境、或者是使我们的身体有所动摇，所以而产生了事业。佛陀 之所以事业能够无造作的自然任运，最主要是透过风动摇的力量而产生的，所以清 净风界是度母嘛，所以在此为你们传授度母心咒。 很多人会去念诵度母的心咒，为了去除障碍罪障、为了长寿、为了事业顺利、 ~ 137 ~

为了能够成办暂时的利益等而去修度母，这是有很大的利益的，最终让我们的内心 上生起证量， 以及让我们这一世能够顺利的修法， 以这样一种祈求来念诵度母咒语： 嗡 大咧 度大咧 度咧 梭哈 Om Dare Dudare Dure Soha

上师、本尊、自心三者合一 我还想多补充一点，导师释迦牟尼佛、八大菩萨、度母以及十七班智达等这些 古印度的佛教大师都在前方的虚空， 这些的眷属都融入到世尊， 世尊再融入到自己， 请做如此的观想。 世尊融入到自身的时候，如同《中论》里面所说的“非阴不离阴 此彼不相在 如来不有阴 何处有如来”？佛陀去寻找之后也是找不到的；同样的，自己也是如 此“士夫非地水 非火风及空 非识非一切 何者是士夫”？“士夫六界合 故非 是实有 如是一一界 合故亦非实” ，自己这样去寻找之后也是找不到的。 如同佛陀寻找之后找不到这是法性般，自己去寻找之后也是找不到，在法性当 中都是一样的，所以在《宝性论》里面说到“平等法性身” ，佛陀的空性和我们的空 性都是一样的。我们现在拥有的这意识的续流，将来慢慢、慢慢的最终就会成为一 切遍智的续流，就会变成一切遍智，能够成为将来佛陀一切遍智续流的主因是来自 于我们现在的续流，并不是其他的因缘。在我们的自续上本来就有着如来藏，有如 来藏的主要理由是什么呢？因为“平等法性身” ，在法性当中都是同味的、都没有任 何的差别，所以佛陀一切遍智的法性跟我们心识的法性是一样的。 ~ 138 ~

因为本身无有自性，一切清净，所以一切的污染是属于暂时性的，最终我们意 识的续流会转为一切遍智的缘故而说到了如来藏，所以《宝性论》说“依一切众生 平等法性身 知一切众生 皆有如来藏” ，请做如此的观想上述所讲述的内容，观想 导师释迦牟尼佛融入到自身。融入的对象或融入者——佛，也是无有自性；而融入 处——凡夫的我，也无有自性，所以诸法皆是名识施设而有，因此无有自性，请做 如此无有自性的观想。 上师、本尊、自心三者成为一体，这种的观想就是上师瑜伽主要的精髓，今天 搭配着愿心仪轨，之后再做上师、本尊、自心三者成为一体的观修，我觉得这应该 不是我自创的一种观修方式吧，而且是会更为圆满的，所以真正的加持是透过这种 的方式而去获得的。

透过学习、思维和实践来改变内心 这以上就已经圆满结束了这次对于俄罗斯信众的说法，更重要的是平时要好好 的去思维， 《入行论》已经翻译成了俄语，所以你们要去好好的反复阅读，除了思维 外还要实践在生活当中，这样去坚持的话，一年复一年的我们会变成越来越柔软的 人、越来越善良的人，我们才能够更长寿，真正的长寿是透过这种方式获取的。 如果内心里面充满了怨恨来念诵长寿咒语的话是没有什么用的，还不如内心里 面充斥着慈爱将这个怨恨拿掉，透过菩提心的这种观修将内心里面充斥着菩提心的

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感受去除了爱我执，这样的话才能够真正的让我们永恒的安乐，你们必须要记住上 述所说的内容，努力精进，我们明年还会再见，说不定在场的许多人可以于明年的 拉脱维亚见面！

（完）

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