中观四百论（鹤林整理）简体 手机版

《中观四百论》 圣提婆菩萨 造 观音尊者 教授 蒋扬仁钦 中译 鹤林 整理

中观四百论（第 1 讲） 2007 年 7 月 23 日上午 亲爱的法友的兄弟姊妹们，从今 天起大约在五天内，我们将要讨论， 或者是解释有关非常重要的经典，这 个经典的确并非容易了解。虽然我个 人而言，我也不是很容易的去认知里 面的内涵，以及在这个经典里面，在 这个讲义里面有一些的偈颂文，我也 没有办法去解释；如果没有办法解释， 我就念过去。 但是无论如何从听者，或者讲者而 言，我们这两方面，都具有非常难得 的机缘，能够来学习这部非常重要的 经典，尤其是在这 21 世纪的时候。 这部讲义大约已经有两千多年的历 史，现在这部讲义，仍然有它的作用。 我每天自己的修行而言，也是从这 部讲义得到许多有益的帮助、有益的 教授的。因此无论我到何处去教授的

时候，尤其是对群众解说佛法的时候， 这些群众是来自于不同佛教国家，我 在开始的时候，我先会准备一些唱诵。 刚开始第一个的唱诵，是由巴利文来 念诵经文，大部都是从斯里兰卡，或 者是泰国的这些比丘众，会来唱诵经 典的。为什么呢？以佛法的历史的语 言来讲，巴利文是最早期，也就是佛 在世的时候使用的语言。 接下来我们就会邀请懂梵文的这些 修行者来唱诵，或者是梵文语言建立 的这个经典。以梵文语言建立的经典， 历史最悠久的这个传承来讲的话，就 是汉传佛法了，所以我们会请懂汉文 的人来唱诵。之后我们会请像日本， 或者跟汉传佛法有联系的这些佛教 国家来唱诵。 之后就是我们西藏人，在佛法历史 上来讲，我们都具有巴利语言所建立 的这个佛法教理，以及梵文语言所建

立的这个教理，我们两者的传承都具 有。但是在佛法的历史上来讲的话， 我们算是非常幼小的，所以我们安排 在最后。那没关系，你们在此有筹备 什么样的唱诵，就按照这样的次序你 们来唱诵吧！我一般有这样做，如果 有的话可以，没有的话也无所谓，如 果今天已经有的话，那我们就请越南 的比丘，当然我也认识您个人已经有 多年之久了，现在请您来唱诵。 现在解释有关佛法的教义，佛法的 教义当然是一个，属于比较传统的宗 教信仰，也就是比较古老的宗教信仰 的其中之一者，在亚洲里面是如此的。 但是在今天，我虽然是讲到佛法的教 义，但是在此的群众有来自很多的地 方，所以现在在西方，有越来越多的 人对于佛法的教理感到兴趣。因此有 越来越多的这种佛教中心，在不同的 国家一直在发展当中，但这些的国家，

不一定都是佛教的国家。就像这里德 国以及汉堡里面，就像之前所说的， 在德国的佛法历史有一百年之久，所 以在此机缘来为大众介绍，或者是讲 授佛法的教理，依据这个非常重要的 讲义来为大家教授。 在这同时，无论我在何时对群众， 尤其是西方人士介绍佛法教理的时 候，我都会明确的表示，也就是一般 而言，我们最好保持原有的传统信仰， 最好不要随意的去改变自己原有的 信仰，因为这不是简单的一件事情。 举个例子而言，有一些我的朋友， 当我 1956 年的时候，来到了印度。 有一些西方的，尤其是欧洲的人士， 他们表现出对佛法深感兴趣的这种 表态，于是他们就改变了信仰，他们 认为自己是佛教徒。但是当他们面临 往生或者是死亡的时候，于是他们的 想法当中，原本就是对造物主非常深

刻的印象呈现出来，那这就是代表说 他们已经有矛盾的现象存在了。 有一位西藏女士，大概在 1959 年 的时候，她跟她的丈夫，她的丈夫也 是西藏的官员，她跟她的丈夫往生， 但是她的孩子还仍然存在。在那个时 候，西藏的流亡政府，正在遭遇很多 的折挫和困难。所以那时候有许多的 年轻的小孩，以及从藏地里面非常少 数的小孩，因为他们没有受到父母的 照顾，其原因是因为他们必须去工作， 要去修铺道路等，所以他们把自己的 小孩放在自己的旁边，就是修道路、 修铺马路旁边，所以使得很多小孩没 有办法受到照顾而去世。 这位西藏女士的小孩，后来被一位 牧师给照顾，给予他教育，让他进入 基督的学校。所以她在最困难的时候， 她的小孩却被基督教的牧师给照顾。 所以大约在六十年的时候，她来看我，

她跟我讲她个人所遭遇的这一切；但 她说在这一世她是基督教徒，可是她 的下一世想成为佛教徒，这也是一种 矛盾的现象。所以我觉得最好保持自 己原有的信仰。因为我们经过了好几 代，具有这种文化背景和习惯，所以 我们已经受到自己原有的宗教信仰 的影响。所以同样的在西方国家，像 德国这里来讲的话，大部份都是属于 基督教的文化背景。所以我建议你们， 最好保持自己的信仰，不要轻意的改 变。 当然有一些人，尤其是个人，当然 像西藏人来讲的话，也有少数的回教 徒，少数藏族的回教信仰，有了四百 年之久了，就是四世纪之久；当然也 有少数的回教，还有基督教。同样的 像印度来讲，在印度里面的一些西藏 人，他们是基督教徒的，这也是有的。 当然在百万人里面，有些人确实的确

的，对其他的宗教信仰深感兴趣，因 为他对自己原有的信仰，觉得无法相 信，那这是个人的自由问题。如果您 真的觉得佛法的教育，或者是佛法的 思想，对您比较适合的话，或者是更 有影响的话，那我觉得这是可以的， 那您可以修行佛法的教义。 但是以这个个案而言，我时常会呼 吁你们，当你们转变了自己的信仰， 放弃了原有的信仰。因为原有的信仰， 没有办法真正的帮助到你，这并不代 表说，这个社会或者您所居住的社会， 或者是人类的社会，不需要这个宗教 信仰，并非是如此。所以我们必须要 真诚的尊敬，这个原有的信仰。纵使 你的信仰改变了，但是我们还是要尊 敬，这是非常重要的。你必须要从内 心深处，去尊重原有的你放弃的信仰， 这是非常重要的。否则当我们改变宗

教信仰的时候，很有可能会去批评原 有的信仰。 以及给予另一则的意见，就是说现 在我们的世界，已经慢慢在缩小当中， 以及完全密切的互相在依赖当中，互 相观待当中。我们现在非常时刻，就 是处于现在的状态当中，所以这是非 常有益的。如果我们能够去认知其他 的宗教信仰，这样的话我们才有办法， 真正使得宗教之间和睦相处。因为有 许多不同的人，来自不同的宗教信仰， 当你了解到其他宗教信仰的时候，你 才有办法真正重新发露起，你对其他 宗教信仰的尊重，所以我认为这是非 常有帮助的。当我们去了解到其他宗 教信仰的修行，或者其他宗教信仰的 价值，或者他的系统，这也是一个主 要的理由。我觉得解释佛教教义，在 西方国家就是针对这种非佛教国家

的地方，我觉得可以解释佛教的教义， 我觉得这是可以的。 所以在过去我有这样去作，我有一 些基督教的朋友，他们跟我说透过您 对佛教的解释之后，从中我们学到更 多的知识，让我对上帝的信仰更加的 强大。 有一次在英国的时候，有一个基督 的团体，来自加拿大的一位弟子，他 们就是邀请我来为他们教授他们的 经典。我觉得这是非常困难的挑战， 因为我是佛教徒，我根本对造物主和 上帝是没有概念的。但是我现在要按 照他们的教义，以他们的讲义来对他 们教授，但是我尽我全力尽力而为了。 大约花了三、四天的时候，为他们教 授，他们非常的高兴，我对上帝的解 释。 所以尊重其他的宗教信仰，并去认 知其他的信仰，这是非常的重要的，

而且有益的。我们要知道说，有很多 的人他必须要透过不同的信仰获得 利益，当你了解到这点的时候，你自 然会对他们产生尊重。所以有许多这 种主要的信仰，如同基督教、犹太教、 回教，虽然在见解上来讲的话，我们 有很严重的不同；但是在修行的内涵 来讲的话，我们的目标都是一致的。 所以在过去几世纪当中，这一 些的宗教信仰，确实给予人类社 会带来无比的贡献，以及无限的 利益。同样的今天，有上百万的 人，因由这些主要的信仰，而获 得了心灵的依靠，我相信将来也 是如此。在将来的几世纪当中， 这些主要的信仰，还是仍然会扛 起这个重要的责任来帮助更多的 人，所以我们可以用这种的角度 来尊重其他的信仰。所以我觉得 这是非常重要的内涵，我必须要

先明确的表达；否则在讲义里面， 有非常严肃的内涵在此，所以我 觉得我需要先明确的表达我的立 场。 现在我将使用我原有的语文—藏 文，对我来讲比较方便。一般我在介 绍佛法的时候，首先我会先介绍佛法 的一个纲要，简略的介绍之后，再讲 到讲义的部分。首先我们先简略的介 绍佛法的内涵。我们讲到所谓的佛法， 所谓佛法的意思，所以首先要认知什 么叫做佛？所谓的佛以梵文来讲的 话，有两种不同的意思，所谓的「布 达」的意思是什么？第一个就是净除 所有的过患和过失，所以有「净」， 净除的意思。另外一个意思，就是觉 悟的意思，如同像莲花开放般，就是 有增长的意思，在此的增长就是觉悟 的意思。

所以我们翻成藏文的时候，以前西 藏的这些大译师，他们翻译的时候， 藏文「布达」的意思，有两个不同的 解释方式，就是净悟。所以翻成藏文 的时候就是「桑给」，桑就是净的意 思，给就是增长净悟的意思。所以藏 文的「桑」就是净治，净除；「给」 就是增长，如同像莲花开放般的，增 长的意思，代表觉悟的意思。中文直 接翻译叫做净悟，有一点类似觉者， 或者觉悟的意思。 在此我们先讲「桑」字，就是净治 的意思。那也就是说在唯明唯知的体 性当中，具有这个唯明唯知的体性的 意识当中，我们去认知事物，或认知 境的时候，因为有某种障碍去阻碍的 缘故，所以我们意识去认知事物的时 候，他没有办法淋漓尽致的发挥它所 有的能力，有这一个障碍，这一个障 碍尽除的缘故，而说了净字。也就是

说我们唯明唯知的这个意识，它本身 具有了解事物的能力，但是被某一种 的障碍给阻挡了、遮挡了，把这种障 碍拿掉、净除掉，而说了净字。这个 唯明唯知的体性的这个意识，它的能 力发挥到最极限，淋漓尽致的时候， 它就能够完全觉悟一切的事物，一切 遍知，而说了悟字。所以藏文的翻译， 翻得非常美妙，他先翻净，后翻悟； 没有先翻悟，后翻净。 当然我们也可以先说悟，后说净， 为什么不能呢？其实他有他的用意 的。为什么呢？因为了解事物的能力， 我们不需要刻意的去成办他，他是自 然拥有的。也就是一个唯明唯知的这 个体性的意识，是我们俱生所拥有的。 我们本身具有了解事物的能力，可是 这个能力他没有办法发挥到最大。为 什么呢？是因为是有一个障碍存在 的缘故，所以有先拿掉这个障碍，我

们才有办法把这个能力发挥到最大， 才能够了解到一切的事物，所以先说 净、后说悟的。 因此所有的一切法，能够认知，这 种认知的智慧，增长的能力，我们俱 生是有的。可是被某种的障碍给阻挡 的缘故，所以我们先要拿掉这种的障 碍，先要净除这种的障碍。净治这种 的障碍，必须要从意识上来去寻求净 治的方法。那首先必须要去针对这所 谓的障碍的内涵，必须要去认知。他 障碍了什么？他障碍的对象有什么 呢？有如所有性和尽所有性。也就是 说有众多的法相，我们可以看到很多 众多的法相，这是在一个无寻无找的 当中，而来去名言安立存在的，这个 我们称为叫做尽所有性。也就是说很 多的不同的五花八门、千百亿万种的 法相的意思。

还另外一种的存在，并非是我们看 到般的来去存在，这个内容就非常的 困难了，在此讲义，最主要讲到这部 分的内涵。也就是说如同我们看到般 的，并非是从他方面而有的，因此而 形成了所谓的所看和所在的不同。也 就是说我们不应该，因由自己的看法 而感到满足，而是说他的真正存在， 实际上的存在是什么呢？那又会产 生另外一种的法性内涵，这个我们称 为如所有性。为什么呢？因为这个看 法和实际上所存在的，是吻合的话， 那他的看法不应该有错误，可是并非 是如此。因为如同看法般的，他的实 际上状况并非是如此的存在。他的存 在方式是另外一种，就是远离了我们 看法以外的另外一种存在的方式了， 那就是诸法的最究竟的存在的法性。 也就是他的究竟性质是什么？这个 我们称为真如本性，他原本的一个本

性、究竟本性，也可以称为叫做如所 有性。 那要了解这两种法性的时候，有某 一种的障碍，这个我们叫做所知障。 所以所知障可以分两者，阻碍尽所有 性的障碍，这个我们称为所知障，但 是阻碍如所性的认知的障碍，我们把 他叫做烦恼障。所以这两者的障碍， 就是让我们阻碍认知一切的法相。 所以我们没有办法去了解一切的 法相，最主要是因为有愚痴的缘故， 这个障碍，本身再仔细的去分析的话， 又可以分愚痴和非愚痴这两者。愚痴 可以分两者，也就是所谓的无明可以 分两者，一个叫做不了解的一个无明， 这个不会有很大的伤害。但是另外一 者是一个完全颠倒执着的认知，这个 就是有危险。 还有一种的愚痴无明，就是所谓的 疑惑，也就是对事物的一个不认知，

而产生的这种疑惑。所以这些种种的 愚痴，都会阻碍着我们去认知一切的 事物。所以我们心识本身具有认知所 谓尽所有性，和如所有性的能力，可 是从心识上就某一种的障碍，去阻碍 我们了解如所有性、了解尽所有性， 所以而产生了两种不同的障碍。因为 我们要认知的法相，认知的内涵有两 者。如果心的这个障碍，是没有办法 透过外缘，或者透过其他的因缘来消 灭的话，那我们抱怨痛苦是没有意义 的，可是实际上却非如此。 为什么呢？因为《宝性论》里面说 到，「烦恼乃暂时性」。也就是说， 我们意识本身，他的一个体性当中， 并没有具有烦恼的性质。为什么呢？ 因为意识存在的时候，不代表都一定 有烦恼，所以代表烦恼是属于暂时性 的，他不是在意识的性质当中融入的。 而且烦恼都是来自于所谓的，对于实

际状况的不认知，或者是颠倒的执着， 而产生的。但是实际的状况，所谓的 真理是永远存在的，只是我们迟早的 问题，终究有一天我们都会了解到实 际的状况是如何的。 状况的不认知，甚至于颠倒错误的 认知，自然就能够去除了。 所以烦恼的对治力是永远存在的。 为什么呢？因为真理是永远存在的， 实际状况是永远存在的。当我们了解 实际状况的时候，那自然对于实际状 况的不认知，甚至于颠倒或错误的认 知的这种烦恼，自然就能够消灭。为 什么呢？因为他们的所执是相违的。 所以当我们对实际状况，仔细的或者 深入的去学习的时候，当我们对实际 状况，认知的越深的时候，对于实际 状况的不认知，或者颠倒的一种执着， 他们的力量就能够慢慢的消弱，甚至 于减少，或者完全的消失了，这是理

由一。为什么烦恼属于暂时性的理由 一。 再加上之前所说的，烦恼并非属于 意识的一个体性的缘故，所以我们是 有办法消灭烦恼的，而产生了净。所 谓的净悟，佛陀这个辞义的解释，也 就是说当我们净除了一切障碍的时 候。当然所谓净除的意思，并非是说 净除了前剎那或后剎那，或净除了他 的前因、净除了后果，也不是这回事。 而是说透过某一种对治力的生起，使 得对克的这个内涵，没有办法继续的 存在，这个叫做净除，这个叫做净治。 也就是说所要遮止的、断除的内涵， 透过某种的对治力，完全彻底的消灭、 净治的话，由此而获得了断功德，也 就是所谓灭谛的意思。这样的话，才 有办法使了解事物的能力发挥到最 大，那才有办法真正觉悟一切法相， 而获得一切遍智。

因此所谓的佛，是必须要透过努力 净治这些种种的障碍，才有办法获得 了觉悟，并不是一开始就觉悟的意思。 透过「佛」的这个字的解释来讲，我 们也可以认知。所以没有一个一开始 就成佛的圣者，这是不可能的。三世 诸佛，都是透过有学道来去努力苦行， 修学之后，才有办法净治一切的障碍， 而获得一切的这种果位的。绝非是一 开始就成佛的，或是圆满功德的。 因此释迦牟尼佛，以他走过来的经 验，跟我们说到了。也就是我们所获 得的证量，并没有办法像礼物般的给 予我们。众生的痛苦，没有办法用佛 陀的手帮我们拿掉。也就是痛苦的因， 这些的恶业，是没有办法透过大悲水， 或者加持过的水来洗涤的。佛陀把所 拥有的这些证量功德，像赐予礼物般 的可以给予我们吗？是没有办法的。

那佛陀怎么救护众生呢？也就是 佛陀他个人，是透过努力精进的这种 苦行，而来净除一切的罪障，而来获 得诸法的觉悟。那以他个人的经验， 还有他走过来的这条道路，以如何的 方法来净除一切的罪障，以他个人的 这个经验，对众生而宣说，使众生了 解到这个解决烦恼之道。要知道这种 方法，唯有透过众生自己努力精进， 而去行这种方法，才有办法真正获得 证量的。 刚刚这句偈颂文说到「唯四法谛得 解脱」的时候，也就是佛陀在初转法 轮的时候，说到了四圣谛的内涵，就 是在此「唯四法谛得解脱」里法谛的 意思。佛陀在宣说四圣谛的时候，以 三种不同的方式来解说。以四谛性质 的方式，以四谛作用的方式，以四谛 果实的方式，而来解说四圣谛的。

这个四谛的内涵，不只是佛法的基 础以外，佛陀以这三种不同的解释的 方式来解说的时候，是非常善巧的。 讲到四谛性质的时候，就讲到一般的 实际状况是如何。讲到四谛作用的时 候，是说配合这实际的状况，我们要 如何去取舍，也就说我们因为想要离 苦得乐，所以我们应该如何取舍，这 叫做四谛的作用。以四谛果实的方式， 去诠释四圣谛的时候，就说我们配合 实际的状况，当我们因由离苦得乐去 如实取舍的时候，我们会获得如何的 果实呢？所以这三种不同的解释方 式，我觉得是非常重要的。 所以在讲到第一个四谛性质的时 候，说到了污染谛的因果，以及清净 谛的因果。也就是我们不想要的痛苦、 污染谛，它是由什么样的因而产生， 它的果实是什么。我们想要的快乐可 以分两者，快乐是从何处而有？由这

个方法而得到什么样的快乐。所以首 先讲污染谛的因果，所以佛陀先讲到 了苦谛。 苦谛就是说，我们不想要痛苦并非 是无因而有，或是常因而有，它是有 因而有。这个因缘是什么呢？于是说 到了集谛。之后佛陀又说到了，我们 想要追求的快乐，所谓的快乐是真正 完全的自在，这种的自在是怎么样去 获得，这种永恒的快乐是如何去获得？ 是完全透过去除苦因之后来获得的。 这个究竟快乐是否可得到呢？是可 以得到的，它是有因缘的。因此而说 到了，不只说了断谛以外，为了获得 断谛而说了道谛的。所谓断谛就是灭 谛。灭除所有的痛苦，和痛苦之因才 是永恒的快乐，这个是有方法来获得 的。这个方法是什么呢？就是道谛的。 所以佛陀说了四圣谛的内涵。

也就是说如果实际的状况是如此 的话，那我们现在没有办法看到这个 灭谛，还有道谛，虽然我们现在是无 法看到的，但仔细去思考的话，所谓 灭谛的性质是什么呢？最主要是讲 到心的空性。为什么呢？因为我们心 的这些烦恼和污染、障碍等，最主要 是由对心的空性不认知，或错误的认 知而去产生的。所以当我们去净除这 些障碍的时候，是在心的空性当中而 去净治的、净除的，所以在心的空性 的不认知当中，而产生这些种种的障 碍。当我们净除这些障碍的时候，是 认知心的空性当中、在心的空性下， 而来净除这一切的障碍的。 所以心的空性是一直都有的，无论 佛有没有来到这世间，心的空性是永 远存在的，所以我们在心的空性当中， 净除了这些种种的障碍，也是透过心 的空性的认知，才有办法净除障碍的

缘故，而说到了灭谛的内涵，以及如 何获得灭谛的方法，也就是道谛。而 说了清净谛的因果。 因为四圣谛的存在，所以在佛法的 教理里面，非常重要的去诠释了缘起 和因果的这个道理。那也就是说这些 的快乐和痛苦，绝非是无因而有，也 非是常因而有，也非是造物主内心晃 摇、或者是动摇而产生的。所以无着 菩萨很明确的解释了这个道理，而说 到了三因缘。不动缘、无常缘以及能 立缘，而说到了三缘。 在《缘起经》有说到，「有此故有 此，生此故生此」也就是说有无明自 然有行，没有人明明知道痛苦的情况 下，而来造作痛苦之因的。但是为什 么我们不想要痛苦的情况当中，却仍 然会遭遇痛苦呢？是因为无明的缘 故，不知道的缘故，所以而说到了「能 立缘」。

「生此故生此」说到了每一个果实， 都有它的一个前因才有办法产生，这 个前因必须要有它之前的前因而产 生，因此我们没有办法说，没有一个 因不是果的，因为每个因它的之前， 又有其他的一个因，所以比起自己的 前因来讲自己是果，但是比起自己的 后果而言自己是因，所以每个因即是 果，每个果也是因，而说到了「无常 缘」。所以在《缘起经》说到了，「生 此故生此」也就说一切的果实，必须 要透过无常因而生，无常缘而生，没 有办法透过常因而生。因为果既然是 改变性的话，那它的因必须要改变性 质的因才有办法。 所谓的不动缘是什么意思呢？也 就是说，并非是造物主去创造出来的， 造物主的想法而去变化出来的，而说 到了「不动缘」。

这三缘所要意味的内涵是什么呢？ 也就是一切的有为法，都是透过这个 三缘而来形成的。我们一切的快乐和 痛苦，也就是唯有透过自己的同类因， 和因缘聚合之后而产生的，所以这是 佛法的教义里面所谓的缘起，缘起的 最主要的内涵就是如此。这个缘起基 本的概念，是一切佛教的内部宗义都 共同主张的。再讲更详细一点的话， 就是说到了十二缘起。所以我们说到 十二缘起的时候，把它取名为缘起二 字。也就是说这十二支生死的流转， 都是由它自己的因缘而产生。那每一 个被因缘聚合而生的果，它又有影响 后者的能力，而说到了缘起。 刚刚法王念诵的这个偈颂文，引经 据论使用的佛经的偈颂文就是「佛说 水莫洗涤罪，佛亦无能取众苦，佛证 无能转他人，唯是法谛得解脱。」这 是来自于佛经。还有另一个《缘起经》

里面说到，「有此故有此，生此故生 此，无明故成行。」 缘起也就是说到了因缘而有的、而 生起的意思。如果我们针对这个缘起 的内涵去思考的话，这个果实必须要 依赖着因缘聚合而有，才有办法生起。 所以果依赖着因，这是很明显的我们 可以知道的，肉眼看得到的。但是仔 细的这样去想的话，我们说这个因， 是某一个果的因，那是不是代表着因 也依赖着果而安立成因呢？因为我 们说到因的时候，是某一个果的因。 所以代表说，因依赖着果而安立为因 的缘故，所以因依赖着果了。 但是又很矛盾的就是，因先有，果 才后有，那因要怎么去依赖果呢？但 是因，我们又必须要把它安立成因， 那说因的时候，是不是代表有个后果 我们才说他为因呢？如同之前所说 的，没有一个不生果的因，没有后果

的话，这是不可能成为因的，所以一 切的因都有它的后果。所以因果之间 的关系，仔细的去思考的话，其实因 也是依赖着后果而安立的、而存在的。 我们说到因的时候，是说到能异者， 或者能立者，或者能生者。如果没有 所生的果，如何说是能生的因呢？这 是没有办法的。没有一个被立的果， 我们如何说能立的因呢？这也是没 有办法的。所以因要成为因，也是依 赖着果，而说了因。但是在因的时候 是没有果的，果的时候也是没有因的。 但是在因的时候，要形成为因，虽然 在因的时候，并没有那个果实，如果 仔细去寻找它的存在的话，是找不到 的。在将来果位的时候也是没有因的， 因位的时候是没有果的。但是在因时， 因为将来会生果的缘故，所以依赖着 这个缘起，而说了它是因的。

实际上来讲的话，也就是说没有孩 子的时候，不可能成为父母，有孩子 的时候我们才说是父母的。但是我们 平常有说，孩子是从父母而生，但是 没有孩子的时候，不能说是父母，有 孩子的时候才有父母，那是在无寻无 找的当下而去说的。我们要说父母先 有，孩子后有，可是实际上仔细的去 寻找之后，变成好像类似父母和孩子 同时产生，并非是如此的。这是因为 后来会生的缘故，所以我们把他取名 为父母先有。 又像作者、作事、作处来讲，是互 相依赖安立而有的，没有作事我们没 有办法安立作者和作处，没有作者我 们又无法安立作处和作事，所以是互 相依赖观待而有的。所以必须要有作 事，才会形成作者以及作处，所以作 者、作事、作处这三者都是互相依赖

着而有的。如果没有作者的话，也没 有作处和作事了。 所以佛说了「何故缘生而无生，于 此无能有深信，何者因缘故说空，何 者知空不放逸。」也就是说因为依赖 着因缘而生的缘故，完全依赖着因缘， 所以并非是自力，自己让自己而产生 的。所以这是依赖他缘而有的缘故， 并非是不依赖，依靠自力而让自己产 生的。因为完全依靠他力的缘故，不 是以自力而产生，所以又说了无生。 所谓无生的意思，不是以自力而生的 意思，「于此无能有深信」因为完全 依赖他力的缘故，所以自力而有的生 性是不可能的。「何者依空故说空」 所以所谓的空性就是说，完全他的存 在，和他的性质是完全依赖着他有， 并不是自己的力量而让自己产生的。 所以所谓的空性，并不是否定了他的 存在，而是更加确定了他的存在，可

是这个存在的方式，与我们所看法是 不吻合的。因为我们看任何一法，是 会觉得独立自己让自己产生的，并非 是如此的。 所以透过缘起的道理，而来远离二 边，而去入中道的。并非是自己而有 的实边，也并非是完全没有的空边， 而来入中道的。所以所谓的缘起，所 谓的空性，绝对是依赖着他缘而有。 但在这个同时，却又能够破除是自己 而有的，自性而有的这种常执。每一 法都有他的支分，或者他的一个方分， 就像纵使是无为虚空，也有分东边的 无为虚空、西边的无为虚空，都有他 的一个支分，都有他的方分而有，依 赖着他的方分而取名为有的。所以我 们讲到了无为虚空的时候，都有他东 西南北四面的方分。 所以依赖着方分而说到了和合体， 依赖着和合体而说到了方分，都是互

相依赖着而有的。所谓的和合体，其 实也是众多的方分聚合而有的，这个 方分我们要把他取名为方分的时候， 是某一个聚合体的方分，我们才有办 法说这是某一个东西，或某一个和合 体的方分，所以这一切的法上都是互 相依赖而有，而形成了这些种种的作 用的。没有一个独立的自己的力量让 自己形成，或自己的呈现，没有自己 的一个性质的。这是中观派论师所主 张的中观论点。 如果再深入的去认知的话，「色非 空性而空，色乃性空故。」色并非由 空性而空，因为色法本身是空故，曾 经有说到这句话。佛在讲三解脱门的 时候，曾经说到了，也就是说我们要 空性的这个所依有法这个色法来讲 的话，色法并非由空性而空。因为色 法本身是性空故，这是什么意思呢？ 无论是色法，或者总之我们会看到的

一切法相，这些的法相，我们会认为 说，所看的这个存在的方式，是没有 错误的。我们会觉得说，好像从他那 边呈现让我们看到。我们会觉得说从 他那边呈现让我们看到，这个是没有 任何错误的，这个是他最基本的「有」 的定义。把这个设定为「有」的定义 的话，再来说其他的空性，就不是真 正最细微的空性了。所以说了色并非 空性而说空。 因为你已经把色法认定为是从他 那边而有了，如果你认为说色法是从 他那边而有，这是为色法最基本的一 个存在定义的话，再去说其他的空性， 是没有意义的。因为你所说的空性， 并没有办法真正的伤害到这个色法 的自性的。因为实际上没有任何一法 是从他那边而有的，所以说色法是空 性故。

现在量子力学家，他们也说到了， 针对物质去观察研究之后，他们找不 到最细微的物质体，难道这些都没有 了吗？因为物质再去解剖之后，完全 都找不到的时候，代表说这物质是不 存在吗？难道我们要去否定他的作 用，否定他的存在吗？这是不行的。 因为我们在自己的觉受上，或者我们 的感受上可以体会到他的作用，体会 到他的存在。他是怎么存在的呢？所 以佛说，诸法是唯名识安立而有，也 就是说从境上是找不到他的存在，从 境上我们是没有办法用手指出他的 一个存在，但是又不能否定了他的存 在。他存在的方式就是名识安立而有 了。 但是我们看任何一法的时候，不会 认为说这是一个名识概念而去安立 产生，会觉得说是从他本身呈现让我 们看到的。这种的没有从他那边而有

的这个空性，是最深奥的、最细微的 空性，所以这种的空性可以布遍于任 何的有为法以及无为法。 所以所谓的缘起内涵，可以分三者。 一个是因果的缘起，一个是依赖着方 分而安立而有的缘起，一个就是最细 微的缘起，也就是唯名识安立的缘起。 如同佛护论师他曾经有说到，「若有 自性，应安臵已，何须缘起。」如果 他本身是自主而有的话，那何需要去 安立呢？何需要依赖着缘起呢？是 没有意义的。因为缘起的缘故，所以 他不是自己而有，不是自性而有，这 是佛护论师所说的。所以在《四百论》 里面，说到最细微的甚深空性的这个 缘起。在这个同时也说到了方便品， 空正见资粮的方便品。首先我先大致 上介绍一下空性的内涵。 刚刚引用的佛经的这个经文是「色 非空性而空，色乃性空故。」刚刚法

王念诵《三摩地王经》的经文是， 「何 故缘生而无生，于此无能有深信，何 者依缘故说空，何者知空不放逸。」 在十六品的时候，大约在二十三句偈 颂文的地方，说到「若法本性有，见 空有何德」。如果诸法有他自己的性 质，从他自己而产生的话，如果这是 个实际状况的话，那了解空性就没有 任何的功德。所以由此而代表说，在 实际上的状况来讲，诸法并非有自己 的，以自己的力量而产生自己的性质。 如果我们认知到实际上的状况，也 就是说诸法本身没有自己的一个性 质，没有自性，那为什么要了解到这 种诸法无有自性的道理呢？了解空 性又有什么样的功德呢？所以如同 《入行论》里面，在此也一样的意思。 「虚妄分别缚，证空见能除」。也就 是在《入行论》里面有说到「妄见乃 系缚」。也就是说，所谓的空性的意

思，就是了解到诸法的究竟的实际状 况，透过我们有很多的妄念，为了要 去除这种种的妄念，我们要了解很多 的法，难道这一切的法都要先了解， 才有办法真正获得解脱吗？不是这 个意思。 而是说究竟的这个性质，因为我们 不认知的缘故，而产生这些其他的种 种妄念。因此我们要了解到诸法的究 竟性质的话，了解到这个空性的话， 才有办法真正的从痛苦的因缘当中 获得解脱。因此为了真正的能够离苦 得乐，任何的生命体，一切的痛苦最 主要是由烦恼而产生。这个烦恼的根 本，就是因为对诸法的究竟性质不认 知，错误的颠倒执着，而产生这些种 种烦恼，所以「虚妄分别缚，证空见 能除。」要不然我们会认为说，了解 空性好像没有什么意义，绝对不是的。 透过后二句我们可以知道，空性的认

知是非常重要的。《入行论》里面有 说到，因为他是痛苦一切的根源，这 个真实执着是一切痛苦的根源，所以 唯有透过空性的认知，才有办法去除 一切的痛苦。今天早上部份先到此为 止。 中观四百论（第 2 讲-1） 2007 年 7 月 23 日 下午 那里有西藏的国旗，有一次在德 国的时候，在某一次的聚会，我看到 许多西藏的国旗，我跟他们讲，最近 在纽西兰的时候，我也跟他们说一个 故事。那就是在 1955 年或 54 年的时 候，我曾经在北京待了六个月，在那 个时候，我遇到了毛泽东主席几次。 实际上我那时候，对他生起了真正的 一个尊敬。有一天他问我，你们是否 具有自己的国旗？那时候我有一点 怀疑，我回复说：我们有！他那时候

跟我说，在中国国旗的旁边，你们可 以安臵自己的国旗。 最近这些中国官方，看到我们西藏 的国旗的时候，他们认为说是一个分 裂的一个活动。但是中国的最高领导 者，毛主席却允许了我，准许了我， 让我安臵国旗。如果有中国政府他们 现在跟你们讲说，不应该有西藏国旗 的话，那你们要这样回答说，中国的 最高领导者毛主席曾经准许了观音 尊者说，可以放西藏的国旗。 如是的这种污垢，为了要完全净治， 使得让自己去证悟，或者是去觉悟一 切的如所有性和尽所有性，这种具有 「净」以及「悟」的佛果的功德，我 们在如何去成办呢？如同龙树菩萨 在《宝鬘论》里面有说到，同样的《四 百论》也有说。我们最究竟要去成就 的一个目标和果位就是决定胜。决定 胜又可以分自己的别解脱，以及一切

遍智的佛果位，当然在此就是讲到最 究竟的成就，也就是一切遍智的佛果 位了。为了能够获得一切遍智，所以 我们必须要使用自己最大的一个智 慧的能力，来观察诸法的究竟性质， 透过这种智慧，来成办成佛之因，来 累积成佛之因的。 因此什么样的一个身体，什么样的 一个身躯，能够具有这种辨别善恶， 具有这种的智慧呢？那就是人身。所 以我们把人身称为增上生。尤其是如 果是要配合密乘的修持，来学习金刚 乘的这个内涵，那唯有人身是最快速、 最好的，所以人身是修法最佳的一个 工具，为了能够成办一切遍智，也就 是所谓的佛果位。所以虽然我们最终 的目标是决定胜，但是决定胜是要生 生世世的去增上，来学习让我们获得 成就的。所以在这个之前，我们要把

握让自己先能获得增上生，获得这个 修法的工具，而且无有间断才行。 所以首先为了让自己能够确保，生 生世世都能够获得增上生，我们必须 要遮止这种非福之业。所谓非福业的 意思就是恶业的意思。因为我们会随 着恶业，将来后世会堕落到恶趣。堕 到恶趣的时候，我们就没有办法生生 世世无有间断的获得增上生，所以先 遮遣这个恶业是非常重要的。 确定自己无有断间的，生生世世能 够获得增上生之后。再来当我们获得 增上生的时候，最用自己最大的智慧 能力，来认知实际的状况，修习空性 的道理。透过空性的智慧，空正见来 对治烦恼障，来让自己获证灭除烦恼 障的灭功德。为了能够再进一步的对 治所知障，所以我们所要了解的空性， 不是很单纯的空性，而是必须要具备 广大资粮，多元观察而去生起这个空

正见。这种的空性，我们把他取名为 「遍相具胜」的一个空性，我们必须 要去认知。透过一个遍相具胜的空性 的认知，广大的资粮来对治所知障的。 所以以这种的次第来修学的话，这才 是真正智者善巧的修学方式。如同 《四百论》里面有说到，「先遮遣非 福，中应遣除我，后遮一切见，知此 为智者。」 佛陀在转法轮的时候，大致上说了 许多了不同的法，所以我们把他取名 为八万四千法门。也就是说整个佛法 所说的内容，大约有八万四千法。如 果我们把所有的法义，汇聚起来的话， 可以分为三种类型，因此我们称为叫 做三藏。那三藏呢？律藏、经藏、论 藏。经律论这三藏，为什么要分开的 原因是因为，由他所诠释的内涵不同， 而去分类这三藏的。像律藏来讲的话， 最主要所诠释的内涵，就是三学里面

的戒学，经藏所要诠释的主要内涵， 就是三学里面的定学。论藏主要诠释 的内涵，就是三学里面的慧学了。因 由三学而说了三藏的。 如果是以律藏来讲的话，大约就有 两千六百年的历史。从佛在世到现在， 几乎是没有什么变的，所以律藏的内 涵是没有很大的改变，都是一样的。 可是在经藏的内涵来讲的话，随着巴 利文所建立的经藏内涵，而梵文语系 所建立的经藏的内涵，因为有少许的 不同，所以经藏的解释上有少许的不 一样。现在是论藏的部份，论藏就有 很大的不同，因为巴利语系所建立的 论藏的内涵，以及梵文语系所建立的 论藏内涵，是有很大的不一样的。 我现在先翻译刚刚法王突然多作 解释的部分，因为刚刚有说到法轮， 佛陀所转法轮的内涵。佛陀所转的法 轮，大致上可以分三法轮。我们讲初

转法轮---四谛法轮。次转法轮---无性 法轮。后转法轮有两种不同的解释， 一派认为是《解深密经》，另一派认 为是《宝性论》的根本经，也就是《如 来藏经》，有两种不同的说法。 在初转法轮的时候，最主要是讲到 三十七道品，四谛十六种行相等，最 基本的佛教的教义，那也是最重要的 部份。在次转法轮，无性法轮的时候， 因为之前在初转法轮的时候，说到四 圣谛，四圣谛里面的这个灭谛的内涵， 很详细的、很透彻的部份。因为要配 合着深奥空性的理念来作解说，才有 办法透彻的去认知灭谛的性质。所以 在第二次次转法轮，无性法轮的时候， 针对这个为了能够了解灭谛，圆满的 认知灭谛的一个性质，所以非常详细 的解说了空性的道理。 在第三次的法轮，有一派认为是 《解深密经》，这个就是说他没有办

法直接的相信次转法轮时候的辞义， 所以他必须要去分析解剖对于三法 性，而说了三无性等。于是佛陀针对 这种根器的人，跟他们说了二取空的 道理，没有跟他们说甚深的空性。针 对这一派的人，他们认为说佛陀的最 后一次的法轮是《解深密经》。 但是若以中观派而言，他们不这样 认为。他们认为说，佛陀最后一次的 法轮，就是《如来藏经》，就是《宝 性论》的最主要根本依据。那《如来 藏经》所要诠释的内涵，当然不只是 有缘起性空，最深奥的空性内涵以外， 针对了解空性的智慧，又去作了更深 入的解剖和分析。也就是说如何使用 俱生原始之光明，来了解空性的道理， 也就是光明转为道用的意思。这样就 能够很容易的让弟子引导到无上密， 光明转为道用的这个内涵。这以上是 大致上三法轮的一个介绍。

于是我就跳回刚刚翻译的部份。因 为论藏在两千六百年中，因为随着两 大语系所建立的论藏的内涵不同。龙 树父子所著作的这些解释也好，或者 论典也好，最主要是三藏里面的那一 藏呢？那就是论藏了。针对论藏的解 释，龙树父子等这些大论师，他们有 很多不同的见解，还有他们有很多不 同的非常、非常美好的解释。在众多 的论藏的解释里面，龙树菩萨所著作 的解释是最主要的。所以在龙树菩萨 所写的著作里面，有一派我们叫做集 经论。集经论就是说他汇集了许多经 典的经文，引经据典把他聚合在一起， 叫做集经论。另外一个叫做理聚论， 我们也称为叫做理聚六论。理聚六论 虽然有引用一些经文，但是最主要是 靠理由来诠释所诠的一个内涵，所以 他是以理由为主，而不是引经据论为 主。他是靠理由或靠逻辑的方式，靠

因明的方式来推理的。这个就是属于 不共的论藏，所以我们说到中观理聚 六论。 在中观理聚六论里面，最主要的一 部经典就是《中论》。《中论》总共 二十七品，这个可以说是我们论藏里 面，像国王般的重要，是非常重要的 一部论典。中观理聚六论里面，最主 要都是讲空性的道理。理聚六论里面 虽然有《宝鬘论》，《宝鬘论》是讲 菩提心的部份。同样像《菩提心释》 来讲的话，虽然跟密续内涵是有关的， 但最主要也是讲到菩提心的部份。所 以若是以方便品，或是广大行来讲的 话，龙树菩萨的著作像《宝鬘论》、 《菩提心释》等。但是如果以深见行 来讲，最主要就是《中论》，还有其 他的理聚论等。 可是在《中论》里面有一些破斥外 道和破斥下部主张的部份，并没有很

清楚的，就像是如何破除常法的这个 细微微尘等的内涵，所以龙树菩萨的 心子，圣天菩萨也称为叫做提婆菩萨， 他就明显的来诠释，明显的来解释。 所以我们在《中观四百论》的时候， 因为他最主要是依据龙树菩萨《中论》 而去解说，所以在此就没有说到礼赞 文。就直接为我们解释了如何成办增 上生的方法之后，再跟我们解说如何 成办决定胜的方法。尤其是为了让我 们能够对治所知障，我们必须要了解 遍相具胜的空性的道理。所以必须要 去诠释这个菩提心的内涵，所以在第 五品和第六品的时候就非常详细。当 然很完整的部份，我现在也不是想得 很清楚，我现在是边念边为你们解说， 我才可以边想得起来。 在我们的经典里面，有说到了佛陀 涅盘之后的四百年，龙树菩萨来到这 世间。之后大约到三到第四世纪的时

候，大乘的佛法流传到大陆内地，也 就是流传到中国。经由中国再流传到 像韩国或越南等地。在第七世纪的时 候，从藏地慢慢的跟印度那边已经有 了所谓的教法上的接触，最主要是在 第八世纪的时候。第八世纪的时候， 从那烂陀寺，来了一位持戒非常精进 的大师，那就是寂护论师。他个人来 讲的话是一位中观师，而且对因明是 非常、非常的精通，所以他因为在中 观和因明上非常的通达，所以曾经有 说到是中观以及释量的狮子，曾经有 这种的头衔。 他当时在印度是非常、非常有名的 一位成就大师，之后来到了西藏。他 来到西藏的时候，大约是七十多岁的 高龄，他大约在一百多岁的时候圆寂 在西藏的。之后他的弟子，也是一位 中观师，非常有名的一位中观师，叫 做莲花戒大师，之后也来到了西藏。

寂护论师他的著作来讲的话，有分 《中观庄严论》，以及《中观庄严论》 自己的解释，这是寂护论师自己所著 作的。当然在《释量论》上他有著作 一些解释。莲花戒大师在中观的解释 上，曾经有著作了《中观光明论》， 以及因明学的解释，大约有两卷左右。 而且以莲花戒大师来讲，确实也是一 位持戒非常精进的成就者，因此而流 传了整个西藏的戒的传承。所以我们 藏传戒的传承，是来自于寂护论师的。 之后不只如此，还有莲花生大师也 来到藏地来弘扬佛法，所以寂护论师、 莲花生大师，以及当时候的赤利松赞 藏王，这三尊，依由他们大力的推动 教法，所以使得大小乘显密圆满的教 法，从藏地起兴盛起来了。所以我们 的传承仔细的这样追溯下去的话，其 实都是来自于那烂陀寺。所以我们都 等于是龙树以及无着的跟随者，因为

我们的传承都是来自于那烂陀寺的 这个无有污垢的、非常清净的一个法 脉传承。 像斯里兰卡、缅甸、泰国等地，最 主要是以巴利的语系所建立的教法 为主，他们的传承也是以巴利语系所 建立的传承为主，所以这是整个佛法 的主要的精神所在。有时候我们会认 为说自己是大乘，好像因此而去与小 乘作区别，或者有差异的感觉，这种 的想法是完全错误的。无论我们称小 乘也好，其实就是整个佛法的基本教 义，基本的一个精神。什么叫做佛法 教义的基本精神呢？就是四圣谛。以 四圣谛为基础之后，而去针对三十七 道品而作的修行、而修持。 四圣谛和三十七道品，这整个就是 佛法的精神所在。有了这个基础之后， 再以菩提心，无论是修六度万行，或 者是波罗蜜多十度，或者称为六度也

好，这种的修持，我们称为显教大乘 的修持。那就是以悲心、爱心为主， 而发起的菩提心，依由菩提心去修学 这些种种的菩萨行等，这是属于显教 大乘的修持。有了这个基础之后，再 来学习本尊瑜伽，那就是属于金刚乘 的部分。 金刚乘其实他修持的最主要目的 是什么呢？了解空性的智慧，了解空 性的意识，他本身又可以分很多的粗 细不同的层次。如果我们能够使用越 细微的意识去了解空性的话，那我们 将能够更深入的，才有办法使空正见 的能力发挥到最大，所以尽可能的使 用俱生原始之光明来缘取空性，是以 光明缘空的方式来修学的。 所以在整个道的次第上来讲，没有 下下层，就不可能有上上层的修持， 也不可能修学上上层，所以我们不可 能一步登天的。所以必须要有这样的

一个基础，才有办法慢慢的走上去。 否则的话，我们如果单学一个内涵， 或者一步登天的话，是不可能满足， 或者是达到我们想要获得的成就的。 总言之，如果想要修学密乘或金刚乘 的话，之前必须要有显教般若乘的基 础。显教般若乘的基础，必须先由四 圣谛或三十七道品才有办法。 一般在给予教授的时候，西藏人有 这样一个习俗，那就是我们在给予教 授的时候的传承，大致上可以分两者， 一个叫做口授传授，一个叫教授传承。 口授的意思就是唯有念过去，那当我 们听到上师念诵这个偈颂文的时候， 就获得了这部教授的口授传承。那教 授传承就是说，不只是念诵以外，在 念的同时，给予批注或者解释等，这 是属于教授传承，因为上师有对我们 教授。

当然佛在世，或者龙树菩萨在世的 时候，不知道有没有把这两个承传分 得那么清楚的，但是西藏人就是很明 显的，按照我们的西藏习俗来讲的话， 就是有这两种不同的传承。一个叫做 口授传承，另一者就是教授传承。 教授传承又可以分两者了，一个就 是像解释一样的这种教授传承，另一 者就以自己的觉受来传授，所以我们 也称为觉受传承，有这种的说法。还 有一种就是说，透过上师在讲授的时 候，一起让弟子作这种的观想，配合 着这种观想来教授的，这种又叫观想 的一个传承的，他有分很多种不同的 讲授传承、或者教授的一个传承。在 此为大家所传授的这一个传承，就是 属于教授的一个传承。不只有口授传 承以外，还有教授的传承。 以我个人的传承来讲的话，中观理 聚六论的教授传承或口授传承等，我

是从薛钵仁波切那里获得的。薛钵仁 波切是从创大嘎滇仁波切那里获得 的。之后我又从昆伦拉嘛颠津遥千仁 波切那里获得《中论》的传承。从昆 伦拉嘛仁波切那里获得了整个大祥 十三部的传承。一般我对这个传承非 常的重视，如果有机会的话，我会尽 量的从越多、更多的仁波切那里获得 整个教授、口授的传承。所以《四百 论》的这个传承，就是从昆伦拉嘛颠 津遥千那里获得的。接下来我们就看 讲义《四百论》。 首先在《四百论》的前四品，最主 要就是解说到，让我们能够成办决定 胜的最好的一个修法的工具，也就是 让我们如何获得增上生的内涵。根据 这个内涵来讲的话，就是属于大小乘 共同的基础了。在解说的时候，也有 说到四种的颠倒执，让我们而去造作 了许多痛苦之因。四者的颠倒执是指

那四种呢？首先第一者叫常执，也就 是把无常视为常。第二者叫做净执， 把不净视为净。第三者叫做乐执，把 苦视为乐。第四者叫做我执，把无我 视为我，也就是常净乐我的这四种执 着。在此的我并不是那种人我执和法 我执，那种很细微的我执，不是这个 意思。而是说，一般我们不是有一个 非常强烈的我想，我是最好的、最优 秀的，这种很强烈的这种我想，在此 是说到这种的我执。常、净、乐、我 这四者。 这四者的颠倒执着，因为造成许多 的痛苦之因，所以为了能够对治的缘 故，所以首先先针对常执而说了破斥。 怎么样去对治这个常执呢？就透过 无常的认知，无常的解说。无常的内 涵又可以分两者，粗分无常我们称为 续流无常，以及细微的无常我们称为

剎那的无常，以这两种方式来解说无 常的内涵。 中观四百论（第 2 讲-2） 第一品明破常执方便品 1. 若有三世主，自死无教者，彼犹 安然睡，有谁暴于彼。 现在我们看讲义第 1 句话，「若有三 世主」在整个三世可以分两种解释的 方式，无论我们是以欲界、色界、无 色界来说到三种世间也可以，或者说 地上、地中、地下，以这种方式来解 释三世也可以。「若有三世主，自死 无教者」也就是说在三世，也就是三 界轮回的这一切有情，都会随着这个 三世主的死神控制下自己的死亡，并 非是依由别人的控制下让自己死亡 的。因为我们被三世的这个死神给操 控了，所以我们会自然的死去。而且 这种自然的死去，自己的死去，并非 是由他教化而死。像佛陀还有大乘的

圣者来讲，那就不须要被这种三世的 死神给操控了，因为以佛来讲的话， 他已经远离了任何的这种粗细的四 魔了。 以大乘菩萨来讲的话，因为他现证空 性的缘故，所以他不被真实执着给操 控，所以已经远离三世主的操控。但 是我们凡夫众生，却会随着业和烦恼 的缘故，被三世主的死神给操控，因 此我们会自然的死去，而且这种的死 去是不须要经由他人的同意，或者是 依由他力而让自己死去的，所以叫 「自死无教者」。 「彼犹安然睡，有谁暴于彼」，也就 是说不被三世主操控的像是阿罗汉， 或者是大乘的圣者，或者是诸佛来讲 的话，他们是非常的安宁和宁静，住 在涅盘当中，所以是不受到任何的伤 害，不受到任何三世主死神的操控， 所以又有谁能够去伤害圣者你们呢？

所以「彼犹安然睡」，在此的「彼」 最主要讲到像阿罗汉、或者大乘圣者， 或者成就正觉果位的这个佛。「彼犹 安然睡，有谁暴于彼」又有谁能够伤 害你们呢？可是我们却不是，我们现 在仍然还是在三界当中，受到死神的 操控当中。 2. 为死故而生，随他行本性，现见 是为死，非是为存活。 第 2 句话「为死故而生，随他行本 生」我们有时候会认为生和死，好像 是完全分开的东西，其实这是一种完 全错误的看法。为什么呢？因为死是 生的随他性的一个本性。什么叫生的 随他性，就是被生给控制的一个本性。 有了生的话，我们不须要刻意的去成 办死的因缘，因为生本身就是死的因 缘。什么叫做死呢？死就是生停止的 当下叫做死了，生的续流停止的当下， 因为是死的缘故，其实「生」本生已

经是属于死的主要因缘，就是死的主 因了，所以有了生就必定有死。有了 生自然就会有老病、甚至于死的因缘， 他不需要再借由其他的力量去寻获， 或者获得另外一个死因，绝对不是如 此的，因为生本身就是死的主源。 「为 死故而生，随他行本性」因为死本身 就是生的一个随他性，被生所转的意 思。 「现见是为死，非是为存活」，其 实我们看到生的时候，就要把他看成 是一个死的因缘。我们看生的时候， 好像是认为他是个存活的因缘，但是 实际上并非是如此。因为你生的当下， 你就要有一个危机意识，就是说你绝 对会死。生并非是永恒生存的因缘， 而是将来绝对会死的因缘，所以「现 见是为死，非是为存活」。 3. 汝见去时短，未来时间长，汝思 等不等，显同怖呼唤。

像我个人来讲，现在已经七十二岁 了，可是我看我人生的过去，会觉得 说时间非常的短暂，一下子就过了这 七十二年。可以当我看未来的时候， 会觉得还有好长的时间，所以我觉得 还有时间，这种是完全错误的看法， 这是一种谬见，所以「汝见去时短」 就是过去的时间很短， 「未来时间长」 以及未来的时间很长。 「汝思等不等」 你应该要知道说，其实这都是相等的， 未来的时间和过去的时间，都是一样 非常短暂的，正在变化当中，但是你 却看成不同等，你却看成不一样。其 实我们要知道说，这个是死神对我们 的一种呼唤，「显同怖呼唤」我们要 把他视为是不同的话，那是一种错误 的。 4. 由死共他故，汝无死畏者，岂唯 害一人，由嫉使生苦。

我们看第 4 句，这句也是我们平常 会去鼓励的一点，当我们的亲友去世 的时候，我们都会用第四句的内涵来 鼓励，或者是去辅导我们。「由死共 他故，汝无死畏者」，因为所谓的死 去，亲友的离去，并不是说只有发生 在自己，或者是自家的一个问题上， 而是每一个人，只要有生的话都会有 死的。所以有时候我们会觉得说，自 己的亲友怎么离去了呢？为什么只 有我这么倒霉？不应该有这种的想 法，其实死是每个人都要去面对的问 题。 但是我们人的天性就是说，我们喜 欢活生生的这种感觉。所以这也是为 什么春天来的时候，鸟儿也在叫，人 心会非常的开放，会非常的高兴，因 为春天来了。为什么呢？因为那时候 花朵开放，树叶会更有光泽等。可是 当秋天的时候，会觉得说树叶凋落了，

花朵凋谢了，会有这种感觉，于是会 觉得秋天的时候，好像有一种空虚的 感觉。这代表什么呢？我们人是喜欢 活的这种感觉，我们不喜欢这种凋落 或死去的感觉，这也是为什么我们对 死会产生畏惧的原因。 可是我们要知道说，死并非是只有 自己的事情，或自家的事情，这是每 个人都所共同所拥有的。「岂唯害一 人，由嫉使生苦」既使死是属于大家 共同要去接受的话，我们怎么可能因 为自己死去，而产生更多的苦恼呢？ 这是没有道理的，因为这是大家共同 要去经历的一个阶段。所以你怎么可 以因为只贪着自己的家人，所以当自 己的家人要死去的时候，你为什么要 去苦恼呢？因为这是大家需要共同 去经历的一段路，为什么别人死去的 时候，你不会苦恼？但是你家人死去 的时候，你才会苦恼？这是没有道理

的。不应该有这种的嫉妒心，或者这 种的贪求心，所以当自己的家人死去 的时候而苦恼，这是没有道理的。 5. 老病可治故，汝无畏死者，后罚 无可治，汝极应畏死。 第五句「老病可治故，汝无畏死者」， 如果你认为说，像现在我们这些少许 的疾病，是因为可以被治疗，所以我 不需要去担心这个死亡的话，「后罚 无可治，汝极应畏死」但是我们死的 时候，后罚就是当死去的时候，你决 定要死的话，这是没有任何医疗能够 去拯救我们，死里逃生是没有办法的， 或者死后复生这是不可能的，所以我 们应该畏惧死亡。为什么要畏惧死亡， 就是因为「常执」会让我们制造许多、 许多痛苦的因缘。因为我们一直认为 自己不会死，因为我们一直认为自己 还有时间，所以我们可以放逸，我们 可以放逸在自己随心所欲，想要去作

的一些恶事情上。为了今世的快乐， 尤其是为了金钱，所以甚至可以去贿 赂，或者说我们甚至去作出一些伤害 他人的事情，纵使受到法律的制裁也 无所谓。为什么会有这种种种恶行为 的产生，许多的原因都是因为有常执 的缘故，认为自己不会死的，对这个 畏死之心没有发起，没有生起的缘故。 所以我们只会贪着在短暂的、或者 短促的安乐，我们不会去想到未来， 这是因为常执的缘故，因为一直认定 自己不会死。因为认定自己不会死， 所以我们会去随着这种常执而造作 许多的十恶业。我们把十恶业也称为 非福业。所谓非福业的意思就是说， 损恼他人的这种直接的恶行，损恼他 人直接的恶业的意思。像身语的七业 来讲，杀生偷盗、邪淫、两舌、恶口、 绮语，这是直接伤害他人的这种恶业。

虽然有说到意的三业，贪瞋痴，可 是这里的贪瞋痴，并非是三毒烦恼的 贪瞋痴。十恶业里面的这个贪心，并 非是贪着自己家人的这种贪心，不是 这个的贪心。在十恶业里面的贪心， 最主要说到了，不应属于自己所拥有 的物品，或者是人事等，想要夺取他， 想要占为己有的这种贪心，才是十恶 业里面的贪心，而不是三毒烦恼里面 的贪，这是不一样的。就是因为有了 这种并非自己的人事物，想要夺取为 己有，因为有了这种强烈的贪欲，夺 取的贪欲，所以我们想要去，因为贪 动物的皮，所以我们去杀动物。因为 贪动物的肉，所以我们去杀动物，而 造了杀生。因为想要贪、想要得到， 或者夺取别人的财物，所以去偷盗。 因为想要去夺取别人的妻女，所以而 作了邪淫等。所以在此的贪心，并非 三毒烦恼里面的贪，这么单纯而已，

而是针对于别人的人事物，想要夺取 的这个贪心，这是十恶业里面的贪。 十恶业里面的瞋，就是想要直接去 造成伤害、损恼的这种瞋心，这是十 恶业里面的瞋，这会造成伤害的。在 此的邪见就是说诽谤业果，认为说伤 害别人无所谓，当有这种想法的时候， 我们就会去很无惭、无愧的，去造很 多损恼别人的事情。所以这种的邪见， 认为没有业果，损恼别人没有关系的 这种错误的认知，这种的邪见也会造 作许多的十恶业的。 所以在十恶业的任何一业来讲，几 乎都可以说是直接伤害他人的这种 恶业。所以在此我们并没有讲到，所 谓的我执，或者细微的烦恼，最主要 是针对于损恼他人的恶业，而来作解 说的。我想可能有这样一个目的，因 为在此针对增上生的方便而说。增上 生的意思就是说，让我们不堕落到恶

趣。什么样的因缘，会让我们堕落到 恶趣呢？就是直接伤害，或者损恼他 人的这些种种的业，会让我们后世堕 落于恶趣。所以针对这个的防止而说， 所以在此没有说到很细微的我执，或 者是烦恼的内涵。 但其实有很多的恶业，无论是十恶 业也好，直接损恼他人的业也好，很 多的这种恶业，都是因为常执而产生。 所以在此就让我们生起对这种死亡 的畏惧，提醒自己不应该造恶业，因 为随着恶业而死去，我们将来会堕落 于恶趣的。所以在第 6 句的时候说到 了： 6. 如所宰众畜，死是众所共，复现 见死者，汝何不畏死。 我们以肉眼可以看到，像很多畜生 被宰杀，这是我们大家可以共同看到 的。但是我们不会想到说，自己将来 有一天，也会被死神给宰杀，我们不

会因此而畏惧，但是我们有一天绝对 是会被死神给宰杀的，为什么我们不 会产生畏惧呢？应该对死神、死亡而 产生畏惧才对，因为我们是绝对会死 的。我们时常听到说，某某的亲人死 去，很多的亲友变成过去的回忆，但 是我们还认为自己不会死，这不是一 个很矛盾的事实吗？ 如同你的亲友，已去世的亲友，被 死神给夺走他们的性命般，也有一天 我会被死神夺走我的生命，但是我们 却不会有这样认为，我们认为自己是 绝对可以活下来的。而且我们对死神 这种夺取自己性命的这部分，好像似 乎没有感觉，这个就是常执所造成的 问题。 7. 由时无定故，便思我常者，则终 有一日，死来伤害汝。 而且死时是没有定期的，所以叫 「由时无定故，便思我常者」，因为

死时没有定期，但是我们又认为自己 不会死。我们先要决定自己绝对会死， 而且死没有定期。为什么呢？终究有 一日，死神会来伤害我的。虽然现在 我们大家会觉得说，今天我们聚会在 这里，明天绝对不会死，会有这种的 想法。可是我们没有办法百分之百的 保证，自己能够活到明天早上。我们 大部分可能会认为，百分之九十九可 能性自己会活着，但是没有办法百分 之百。百分之九十九的可能性，就会 认为说自己的身体很健康，应该不会 有死缘。可是我们有百分之百的保证 说，不会遇到任何的死缘吗？这很难 讲的。所以在第 7 句的时候，说到了 死无定期。在第 6 句之前，就说到了 我们决定会死的内涵。 8. 只顾未来利，不顾生命尽，谁说 自卖身，称汝为智者。

如果只为了自己短暂的，这种暂时 的利益，在此的未来利益就是说，我 们西藏人有这样一句俗语，不要依由 自己过份的期望而伤害了自己。也就 是说，我们每一天都会计算着未来要 作什么，但是我们却忽略了，我们每 一天，甚至于每一剎那的消失的时候， 就等于我们的生命正在用尽当中，我 们却忽略了这一点。只是去计算说我 们将来要作什么，我们未来要作什么， 其实我们已经浪费了许多宝贵的时 光了，就等于卖掉了自己了。如果你 是真正懂得爱惜自己的话，那就要懂 得应用珍惜每一剎那的时光，好好的 让自己作更有意义的事情，而不是把 时间，把自己的生命浪费在这种没有 意义的将来。所以谁说卖掉自己的身 体的人而称为是智者呢？所以叫做 「谁说自卖身，称汝为智者。」

9. 何故自为质，造作诸恶业，汝定 如智者，对我已离染。 如果把自己认为说，我有这样足够 的本钱，浪费自己的生命，去造恶业 没有关系，因为我有本钱。就像阿罗 汉一样，已经远离一切烦恼了，所以 再怎么样的放逸，也不会堕落于生死 的话，如果你有这种的把握可以。但 是我们并非是智者，所以「何故自为 质」，质就是有本钱的意思。我们凭 什么样的理由，认为自己有本钱，所 以不用去担心去造恶业，而去死亡呢？ 难道我们像阿罗汉的智者一样，已经 远离了烦恼了吗？第 9 句以上就是讲 到了，粗分无常的思惟。 最主要的内涵也就是说，我们决定 会死，而且死无定期的话，那就要好 好应用现有的宝贵的时间，我们要好 好应用现有的每一剎那的时间，作更 有意义的事情，不要浪费在无意义的

这种恶行，或者无意义的这个事情上。 如果懂得珍惜爱自己的话，就要好好 应用每一个当下。 这个死是决定的，而且死无有定期 的，无论在何处，或者是何时，在世 界的任何一个角落，死神都会来临的， 这是我们必须要去知道的。而且死的 时候，是没有任何的逆缘可以被阻挡 的，也就是说没有任何的因缘，可以 阻挡这种死神的来临。纵使你有再多 的钱，再多的权利，再多的亲友，或 者你再怎么样的狡猾，也是没有办法 从死神的手掌当中而脱离的。 其实想要让自己长寿的想法，本身 并没有错，我们并不是说这种的想法 有错，想让自己长寿是可以的，并没 有问题。而是说认为自己永远不会死 的这种常执，很久会生存的这个常执， 认为自己永远会活下去的这种常执， 会让我们对于善行不够精进，会放逸，

会认为还有时间，所以不需要鼓励自 己，或策励自己来行善。会让自己把 许多生命宝贵的时间，花费在这种没 有意义的身上。那这样的话，就会造 成许多、许多放逸以及痛苦的因缘， 这个就是常执的过患。这也就是为什 么我们必须要去念死无常，来去对治 这种常执所造成的种种过患。 所以佛陀在讲到四圣谛的时候，针 对每一谛有说到每一种的行相，所以 称为叫做四谛十六种行相。苦谛说四 种行相，集谛说四种行相，灭谛说四 种行相，道谛说四种行相。在苦谛的 时候，说到那四种行相呢？无常、苦、 空、无我。针对这四种行相的解说， 来破斥刚刚的常乐净我的四种执着。 首先佛针对苦谛的身上，而说到无 常的这个行相，其原因就是为了破除 这个常执。其方法是透过决定会死， 死时没有任何的因缘能够去遮挡这

种的死亡的来临，而且死没有定期， 而且死的时候，唯有修善行，累积善 业以外没有其余的方法，能够去帮助 我们的来世。透过这种死亡的念知， 来减少对今世的这种过份的贪着。所 以我们在第 10 句的时候， 可以看到： 10. 任谁所谓活，唯心剎那顷，众 生不了彼，故自知极少。 无论是谁，只要谈到这个「活」字。 所谓的活，就是我现在正在活，是现 在式的意思。但是我们要知道说，所 谓活的意思是正在活的那个意思，其 实仔细去想的话，是剎那间、瞬间、 顷间，马上就不见的意思了。就像我 们现在讲说现在的话，在现在的这个 讲述的时候，如果是前一剎那的话， 是属于过去世，后一剎那是属于未来 世，到底那里是现在世？可是我们会 认为说，现在世好像是一个很长久的 时间，其实这是完全的错误，所以叫

做唯心。其实是一种内心去把他认定 为很久的时间而已，但实际上他是剎 那顷变的时段，他是一个唯心去捏造 为一个很长、很长的幻想，但实际上 他是一个剎那顷坏的一个时段。 「众生不了彼」众生不知道他一个 真实实际的状况，「故自知极少」所 以自己能够去了知，这种实际状况的 人，是非常、非常少数的。为什么这 一切都会剎那的转变呢？因为有粗 分无常。什么叫粗分无常呢？我们可 以透过十年的时间，可以知道说，无 论是外在的世间，或者像我们的身体 来讲的话，透过十年我们可以知道， 他一个很大的改变。 可是我们要知道说，十年的改变， 是由每一年的改变才有十年的改变 的。每一年的改变要有每一月的改变； 每一月的改变，要有每一天的改变； 每一天的改变，要有每一小时的改变；

每一小时的改变，要有每一分钟的改 变；每一分钟的改变，要有每一秒的 改变；每一秒的改变，要有每一剎那 的改变。 因有每一剎那的改变，所以才办法 累积成每一秒的改变，因此才有办法 累积成每一分钟的改变，甚至于每一 月，甚至于每一年的改变。所以我们 可以从明显的粗分的无常，去了解到 其实这一切的有为法，由因缘所生的 法，每一剎那都在改变当中。那这种 每一剎那都在坏灭的性质，不需要依 赖其他的因缘，而是他的因本身具有 剎那改变的性质。因为是由因而产生 的缘故，所以所生的果每一剎那都在 改变当中。所以我们也可以说，每一 个果都是由因而有为的，由因而产生 作用的，所以称为有为法。由因力而 改变的，由因力而形成的，是随因力 而转。

所以我们乍看之下会觉得，由因力 而生，由因力而灭，好像生是从他那 边现起的感觉。去、或者是灭，好像 从这边而远离的感觉，好像是分开的。 可是实际上只要是从那边而生的话， 他在那个生的当下，已经具有灭的一 个性质，这是我们用肉眼看不到的。 而且我们也不会有这种看法，其实这 是看法上所产生的错误。所以由这个 因力而转的这个道理我们可以知道 说，其实每一个果，是完全随因力而 有的，是属于因力的他转性，是唯有 因力而去控制的，是被因给控制的。 那现在我们要了解的这个因果关 系，或者无常性，不是其他的像菩萨 身上的无常性，不是！而是自己五蕴 上来了解。因为佛陀说无常性是针对 苦谛而说，在此的苦谛就讲到自己的 身心的五蕴。我们的五蕴是被因力所 转，所以才是无常，每一剎那在转变

的。那形成我们五蕴的因是什么？就 是集谛。集谛有分业集谛和烦恼集谛 里面的烦恼集谛。我们的五蕴身心的 这个控制者，的这个因就是烦恼，其 实讲难听一点就是无明。光是无明的 这两个字，如果讲更不好听一点的形 容词，就是愚蠢、愚昧，甚至于对事 物完全颠倒的认知。 如果我们的身心，被因给控制，而 且这个因是一个愚痴，一个无明给控 制的话，听起来很不舒服，听起来不 对劲。当我们知道我们的身心被一个 愚蠢、被一个无明给控制的话，我们 又有何感想？我们会不会想要从无 明当中赶快脱离呢？因为的确实际 上状况来讲的话，我们的身心被无明 给控制，因为他被因力给控制了。所 以《释量论》里面有说到了，「由无 常知苦」我觉得这句话非常非常的重 要。因为每个剎那性，所以我们可以

知道是由因力而控制这些的苦，而这 个因刚好又是烦恼和无明给控制，所 以我们自然就会知道说，我们在苦谛 当中，我们正在苦性当中。 所以第 10 句，我们认为说，现在 我们正活着，会觉得很长的时间。可 是实际上所谓的现在式，也是非常非 常的短暂，因为前一剎那就是属于过 去世，后一剎那就是属于未来世的话， 那里有现在世的这一剎那呢？但是 众生却不了解。而且真正了解到这一 种，以自己的智慧来了解到这种实际 状况，是非常非常的少，所以第 11 句话： 11. 汝爱久存活，而不乐衰老，噫 同类众生，见汝行为善。 我们想要让自己长寿，可是又不想 让自己老化，这不是很矛盾吗？因为 如果要长寿的话，自己老的时间就要 长一点，但是我们却又不希望自己衰

老。「噫」这个众生您啊！虽然觉得 自己的想法都很正确，你觉得自己像 圣人一样，可是实际上是很愚昧的、 是很愚蠢的。因为在很多的想法里面， 我们已经非常的矛盾，但是却不知道， 自己还认为自己是善者，所「见汝行 为善」，我们把自己认为是一个非常 善贤的圣者。 12. 汝应忧自死，何忧儿孙等，自 过而责他，岂非所应呵。 为什么自己并非是善者？为什 么我们的看法上会有错误呢？因为 当我们儿孙离去的时候，我们会非常 的忧恼、苦恼，可是却不担心自己将 来会去面对死亡的这一关。实际上我 们每一剎那的转世，我们每一剎那的 消逝，其实都已经跟死亡或者死神越 来越接近，可是自己却不担忧，反而 还去顾虑到别人，去忧虑别人的死亡。 这个就像好比什么呢？「自过而责他」

自己的过失还去责骂别人，「岂非所 应呵」这并不是我们要去呵斥、呵责 的。因为自己的过失，应该去呵责自 己才对，而不是去呵责别人。所以如 果你要去担心死亡，不应去担心别人 的死亡，而去担心自己的死亡才是。 13. 若时未祈求，自来为子女，彼 不问自去，非是不应理。 所以第 13 句说到「若时未祈求， 自来为子女」，其实你已去世的这个 儿孙，他当时变成你的儿子或者你的 子女的时候，不是你去请求他们变成 你的子女而变成你的子女的，而是随 着业缘聚合之后，自然随着业力的这 些因缘的种种聚合的力量，让他们自 然成为你的儿女，自然成为你的子女 的。所以今天既然随着业和因缘，成 为你的子女的话，随着业和因缘的消 失，让他们不成为你的子女的时候， 你又有什么好去过问的呢？所以在

此说到了，「若时未祈求」你不是因 由祈求的缘故而成为子女的话，当他 们离去的时候，你为什要要因为过问 他们的离去而担心呢？所以「彼不问 自去，非是不应理」非是不应理就是 应理的意思。你为什么要去过问呢？ 过问是没有道理的，所以不过问是应 理的。 14. 唯由愚痴故，不知子行相，此 欲他去相，已用老衰表。 其实我们儿女的离去，或者亲友的离 去，并不是事先没有预告。因为每一 剎那在衰老的时候，就已经接近了死 神了，所以他并不是没有预告的离去， 已经是有预告的离去了，已用的这个 老衰表，来知道说他将来会去死亡的 这个阶段。但是我们随着自己愚痴的 缘故，我们不知道随着自己常执的缘 故，我们不相信我们的亲

友会死去，但实际上我们的儿女是会 死去的。因为他的衰老，他的每一剎 那的无常的转变，已经告诉我们，亲 友将会离去。 15. 如父爱其子，彼则不如是，世 间向下行，故难生天趣。 父母非常爱护自己的孩子，可是 孩子有时候，不懂得知恩图报，反而 还恩将仇报，因此世间多数的行为是 属于恶行，所以很难到善趣。既然是 如此的话，又有什么理由值得我们为 亲友的离去，而去感到难过呢？其实 亲友的这种贪爱，好比贸易一样，你 对他好，他就对你好，你对他不好， 或者他对你不好，你就不会想对他好。 所以在第 16 句就说到了： 16. 若时不随顺，则都无所爱，尔 时起贪爱，唯同于贸易。 「若时不随顺，则都无所爱」如 果这个孩子，不随顺的，或者不听父

母亲给予的命令，或者给予的劝言， 父母亲自然就不会很喜欢这个孩子 了。如果众多孩子里面，有一个比较 听话，我们就会比较喜欢，有一个比 较不听话，我们就会不是那么喜欢的 话，「尔时起贪爱，唯同于贸易」其 实这并不是真正的一个亲爱，这像贸 易一样，他对你好，你就对他好，他 对你不好，你就不喜欢他，这跟贸易 有什么两样呢？那又为什么，因由自 己的亲友的离去，而感到伤心呢？这 是没有道理的。 17. 由离所生苦，人心速消失，可 观由离苦，表贪不坚固。 而且我们的亲友离去之后，我们 过了没多久，马上那种忧恼和苦恼的 心就会消失了，这种忧苦难过的感觉 都会消失。所以可见透过这种亲友离 去的忧苦会马上消失的缘故，所以亲 友的亲爱其实是不坚固的。因为如果

它是坚固永恒的话，亲友离去没有多 久，为什么我们不会像刚开始一样那 么难过呢？所以其实亲友的这种贪 爱，其实是非常短暂的。 18. 既知自损恼，都无少功德，汝 自为诡诈，此亦不应理。 我们明明知道说，亲友离去的这 种损恼，是对已去世的亲友没有帮助 的话，那为什么亲友离去的时候，明 明知道这种的哭泣，或这种的苦哀， 对亲友没有帮助的情况，还要假装一 副对他有帮助，于是在那边痛哭，或 者嚎叫甚至于苦哀，这是没有道理的。 19. 如为分布苦，世间遍流转，予 已苦众生，布苦复何为。 既然随着业和烦恼，我们投生在 人世间的话，就一定有痛苦，而且任 何的因缘都是痛苦者，遍布这世间的。 既然已经够苦了，我们何需因为由自 己亲友的离去，让自己苦上加苦呢？

「布苦复何为」再多余的痛苦和忧恼 有什么道理呢？ 20. 若喜彼集聚，何不喜彼离，集 聚与分离，岂非俱时有。 既然随着因缘让我们相聚的话， 我们会感到高兴。那为什么，我们没 有办法依由因缘的离去，而感到高兴 呢？这是没有道理。因为所谓的集聚 和分离，都是属于一体两面的东西， 既然有了集聚就绝对有分离，既然有 了累积就会有了减少，这是一定的， 这是一种法性。所以「集聚与分离， 岂非俱时有」这是一种法性，既然有 了相聚，就会有分离。所以既然分离 和相聚是一体两面，为什么我们只喜 相聚，却不喜欢分离，这是没有道理 的。 21. 过去无有始，未来无有终，何 故汝见合，不见长时离。

既然我们的前世是没有开始，随 着业和烦恼而转的话，后世也是没有 终止的。在无始以来到现在，生生世 世，多少次的生死离别，可是相聚的 时间永远是短暂的，分离的时间永远 是很久的，或者是长时间的，那为什 么我们没有看到长时间的离去，却只 在意或执着短时间的相聚，这也是没 有道理的。 22. 剎那等诸时，定如诸怨害，故 于彼怨害，汝都不应贪。 其实在每一剎那的转变，都在无 明控制，业和烦恼的因力下，而去产 生这些种种剎那的转变。所以每一剎 那转变，其实都在一种怨害当中而去 转变的，都是一种苦性当中而去转变 的。既然这些都是苦性的话，又有什 么值得我们去贪着的呢？以上就讲 到了 22 句。今天的部份到此为止。 中观四百论（3）

2007 年 7 月 24 日上午 昨天我们在《四百论》的时候，有 谈到了整个修法的次第，这句的偈颂 文《四百论》里面有说到了，「先遮 遣非福，中应遣除我，后遮一切见， 如此为智者。」我想针对这个偈颂文 作些解释。佛陀在讲四圣谛的时候， 先讲到了实际的状况，就是以四谛的 性质而去作解说的。就讲到这是苦谛、 这是集谛、这是灭谛、这是道谛，讲 到最基本上实际上的状况如何。之后 说到四谛的作用，在讲四谛作用的时 候，佛是说知苦、断集、证灭、修道， 他曾经有说到这不同四谛的作用。 也就是说，一切我们想要的这个快 乐，和我们不想要的痛苦，都是由因 果而产生的。既然快乐有快乐之因， 痛苦有痛苦之因的话，那我们要如何 取舍呢？是要透过知苦、断集的方式

来取舍的，这是属于痛苦的部份，快 乐的部份就是属于证灭、修道了。 首先先讲到知苦，为什么我们要知 苦呢？因为我们对痛苦的认知越深 刻的话，我们对于痛苦的因缘，自然 就想要去舍弃他，就想要去消灭他、 断除他。可是痛苦的因缘，并非是靠 自然的去断除，而是以精进力，刻意、 蓄意的去断除。所以对于痛苦的认知 越深，那痛苦的因缘我们就会想要， 更强烈的想要去消灭他，因此而说了 知苦、断集。也就是说我们对痛苦了 解越深的话，那断掉痛苦因缘的希求 心则会越强，所以先说知苦、后说断 集的。 昨天我们有说到了，在《四百论》 的修持的次第而言，先说到了增上生， 再说决定胜。以增上生为目标的内涵 下，他有没有办法来配合四圣谛的内 涵来诠释呢？这也是有的。那也就是

说，增上生也就是后世的这种天人之 身，增上生的唯一阻缘，最主要的逆 缘是什么呢？就是非福业，也就是所 谓的恶业。所以这个是获得增上生的 最大阻缘的一个因，所以我们以这个 角度来讲的话，它是属于集谛。由此 而产生的苦谛是什么呢？就是让我 们堕落到后世的这个三恶道，这是属 于以增上生为目标的修行者而言，必 须要去认识的苦谛。 在此的苦谛，就并非是人道或是增 上生的痛苦，不是！而是三恶道的这 种痛苦了。我们之前不是说到了苦谛 吗？苦谛可以分三者：苦苦、坏苦以 及行苦。苦苦就是所谓的这种强烈的 痛苦感受，但是这种痛苦的感受，并 不是在增上生上，所拥有的痛苦的感 受，最主要是说到三恶道的这种痛苦 的感受。这种三恶道的痛苦，最主要 是从那里来的呢？是从非福业而来

的，所以三恶道的苦谛，非福业的集 谛。这是靠什么样的方法来消灭呢？ 是靠十善道，靠断十恶业的这种的断 除，这种的道谛，来获证远离三恶道 的灭谛的。所以在此的道谛就是十善 道，在此的灭谛就是远离三恶趣的增 上生的这个灭谛。 在此的集谛烦恼，并不是很单纯的 贪瞋痴，而是十恶业里面的贪瞋痴。 十恶业里面的贪瞋痴和一般的贪瞋 痴这是不同的。如同之前所说的，十 恶业里面的贪瞋痴是，并非自己的东 西想要去占有的贪，这才是十恶业里 面的贪。但是一般贪瞋痴里面的贪， 范围就更广了，十恶业里面的贪，必 须要是缘非自己以外的东西，想要夺 取为己有的这种贪心。 十恶业里面的瞋心，就是想要伤害 别人的瞋心，而并非只是一种生气或 只是一种瞋怒而已。十恶业里面的痴

心，并不是三毒里面的痴心这么的单 纯，而是毁坏因果的一种邪见，这是 十恶业里面的痴心。 这种十恶业的贪瞋痴，就是以增上 生为主的这个修行者，所要去断除的 烦恼集谛。由这个烦恼的集谛，会造 成身语恶业的种种的七种恶业，就像 身的恶业有三，语的恶业有四，这是 属于业的集谛。由此会产生三恶道的 痛苦，三恶道的苦谛。所以在此并没 有讲到，非常广大的烦恼的行相。最 主要是针对十恶业里面的贪瞋痴所 作断除，于是让自己生生世世获得增 上生的安乐。这是以增上生为目标的 情况下，配合着四圣谛来说的取舍之 道，所以它的灭谛就是远离三恶道的 灭谛，它的道谛就是十善道的道谛。 但是这并不是最主要的，最主要的 是第二句话，「中应遣除我」。所以 先遮遣非福，就是说增上生为目标，

但是「中应遣除我」是以解脱为目标。 在解释「中应遣除我」的时候，我们 再跳回刚刚，我们不是说苦谛可以分 三种，第一个是苦苦，第二个是坏苦， 第三个行苦。坏苦是什么呢？坏苦就 是讲到世间安乐的感受。世间人认为 这种荣华富贵的享受，也就是一切有 漏的安乐，一切有漏的快乐，其实都 是一种痛苦的性质。这是在更高一层 次的修行者，必须要去思惟的内涵， 那也就是第二句话「中应遣除我」。 不只是世间有漏快乐的感受是痛 苦以外，最主要的是第三种的痛苦性 质，第三种的苦谛，思惟苦谛，其实 它最主要的内涵，就是思惟行苦了。 所以不只是单纯的这种三恶趣的苦 苦而已，而是一切的，只要被业和烦 恼所形成的话，这一切都是痛苦，这 一切都是苦性。这个苦谛的范围就非 常的广大了，所以不只是三恶趣以外，

就连三善趣都也包含在里面，甚至于 增上生的这种痛苦都包含在里面，所 以在此的苦谛的范围，是包括了一切 六界的有情众生。在此的集谛是什么 呢？不只是非福业以外，连投生轮回 的这种引业的福业，以及不动业，都 是属于在此的业集谛。在此的烦恼集 谛，不只是十恶业里面的贪瞋痴以外， 而是一般三毒的烦恼贪瞋痴。 在此又可以五种的见烦恼等，所以 说到非常广大的烦恼行相。这个就是 在此为了获得解脱，以解脱为目标而 言的人，他必须要去断除的烦恼集谛。 这个烦恼的集谛是可以断除的，于是 而去获证这种的灭谛。其方法是什么 呢？因为一切烦恼的根本，是来自于 真实执着，也就是所谓的无明我执。 这个无明我执，唯有透过了解空性的 智慧，才能够去断除，而且是现证空 性的智慧才有办法的。所以现证空性

的智慧，就是在此的道谛。所以就是 第二句，「中应遣除我」。 以遮止非福业的这种所谓的苦谛 和集谛之后，我们下一步要去作什么 呢？进一步的去断除一切烦恼，和烦 恼所留下来的这种苦谛，这是靠什么 样的方法来断除呢？是靠现证空性 的力量去断除的。所以「中应遣除我」 的苦集灭道四谛的内涵，就如同之前 所说的，苦谛就是行苦，在此的集谛， 就是一切的烦恼和烦恼所产生的业， 在此的灭谛就是断除烦恼的灭谛，在 此的道谛就是现证空性的道谛。 当然在这句话的解释，有另外一种 解说的方法，但是我平常是以这种的 方式来解说，就能够配合大小乘整个 圆满的内涵来应用，或来解说，所以 我觉得这个可能会比较圆满。 后面说了最后一句话「后遮一切 见」，这句话的意思就是说，不只是

为了自己的解脱而已，为了利益一切 有情众生，必须要成就无上菩提。为 了能够获得一切遍智，所以我们必须 要断除所知障。所以必须要透过菩提 心的广大资粮来成办空正见，才有办 法对治所知障的。所以说到了后遮一 切见。以这种方式来解说，我觉得这 是比较圆满。 「如此为智者」平常在解释的时候， 尤其在解释第二句的时候，也就是 「中应遣除我」的时候，有另外一种 解释的方法。说是：中应遣除粗分的 我，再来断除最深奥的这种我的见解， 虽然有这种的讲法，也就是中应遣除 我，是指粗分的我执，后遮一切见的 这个见，是讲到深微的我执。可是我 在此不用这种的方法来解释，我是以 另外一种方法解释，我想应该是没有 问题。如果今天提婆菩萨在场的话，

他应该不会对我有所指责，我想他也 会同意的。 一般如果我们患了疾病，这个疾病 如果是可以被治疗的话，当然我们会 想尽办法去治疗它，因为它是可以被 治疗的一种疾病。如果这种病是没有 办法被治疗的话，那我们会觉得无可 奈何，以其这样还不如不要去想。因 为你让自己不要去想这种的病况，说 不定在心灵上会比较舒服一点。否则 的话，不只身体会有这种疾病的痛苦 以外，可能会因为反复的去想这个病 的问题，所以会让你的心灵多加了一 分痛苦，苦上加上。所以这也是为什 么当我们，如果患得了不可治疗的疾 病的时候，那医生也会劝我们说，我 们要随着病人的意愿，让他随心所欲， 让他作什么就作什么，让吃什么就吃 什么，因为是无可救药了，没有办法 去治疗了。

所以同样的道理，如果我们不想要 的痛苦，是没有办法解除的话，是没 有办法解脱的话，那了解痛苦是没有 什么意义的。那还不如跟畜生道一样， 不要去想痛苦，吃饱睡、睡饱吃，这 样最舒服了、最快乐了，因为痛苦是 不能解决的。 这也是为什么佛陀，没有只讲二圣 谛，而是讲到四圣谛。他没有讲到苦 谛和集谛而已，他讲到苦谛和集谛是 可以被解脱的，因为有了灭谛和道谛。 所以今天我们不想要的痛苦，不是说 杞人忧天，无法解决、无法断除，而 是可以被断除的，因为有了灭谛和道 谛。所以这样的话，认知痛苦就很有 意义了。这也是为什么佛陀说的，要 证灭修道，因为痛苦是可以被解脱的， 痛苦是可以解除的。为什么呢？因为 痛苦的因，是可以被消灭的，这样的

话我们认知痛苦，就非常非常的有意 义了，所以我们要获得解脱。 要了解到整个四圣谛的内涵之前， 我们必须要对解脱的内涵上要有所 概念，这样才有办法更深刻的去了解 到四圣谛的内涵。否则的话，你会觉 得说，学佛机乎没有方向，迷失了目 标，会有这种的感觉。所以当我们成 为了佛教徒，接受归依仪轨的时候， 我们说到了归依佛、归依法、归依僧。 月称菩萨也说到了，佛法僧这三宝， 是希求解脱者之归依处，这句话是非 常重要的。 一般归依有分很多种，也就是当我 们遇到困难的时候，我们想要去依赖。 这种的依赖心，其实就是一种所谓的 归依，也就是一种所谓的投靠、依赖。 所以像今天下很大的雨，如果你被淋 得很湿，你祈求三宝，你归依三宝让 雨停下来的话，这个不是我们要求的

一个归依，那还不如拿一个雨伞就好 了。与其念归依三宝，还不如拿一个 雨伞，这样更有效，因为它可以帮你 挡雨。当我们肚子饿的时候，我肚子 好饿哦！所以我归依佛、归依法、归 依僧，这是没有用处的，因为这不是 我们归依的用途，也不是佛陀，或者 三宝救护我们的方法，这时候直接吃 饭是最有效的。所以一般的归依有分 很多种，祈求救护的这种内涵有很多 种，可是佛教徒所要去了解的归依的 内涵，就如同月称菩萨所说的，是希 求解脱者之归依处，我们要按照这句 话的内容，来作解释。 当然这个解脱有很多种解释的方 式，外道者他们有说到他们的解脱， 可是在此的解脱，是一切痛苦的根源， 是来自于内心的烦恼。如果要从内心 上彻底的拿掉，彻底的断除一切烦恼 和烦恼种子的话，唯一的方法就是现

证空性的智慧。以这种方式而获得的 解脱，如果要去希求的话，归依的对 象只有三个，那就是佛法僧，那确实 是如此。因为在这世界上，虽然很多 的宗教信仰，每一个宗教信仰都会讲 他归依之理，或归依之途径，归依的 内容。可是真正讲到无我见解的，以 无我见来获得解脱的，就只有佛法而 已。真正自由宣说无我的这个导师， 也是佛陀而已。因此若要获得这种解 脱的话，我们要归依的对象就只有三 宝而已。 在三宝里面最主要就是法宝，所以 我们叫正归依法宝。为什么呢？因为 法宝的内涵是什么呢？法宝有两者， 一个叫做灭的功德，一个叫做道的功 德，也就是灭谛和道谛，这两个就是 法宝。为什么呢？因为所谓的法，梵 文的意思就是被救护的意思。我们什 么时候才会真正的被救护？就是当

我们的内心生起了灭功德，当我们的 内心生起了道功德的时候，我们才有 办法直接的去消灭烦恼、摧毁烦恼， 这时候才有办法以自己的力量，让自 己获得救护。这也是为什么我们说法 宝是正归依，因为真正能够让我们获 得救护的，就是唯有透过自己的内心 里面生起了灭功德和道功德的当下， 才有办法让自己获得救护的，所以说 到法宝是正归依。这个我们必须要去 认知。以自己的经验来为我们无碍的、 自在的、自由宣说的导师，就是佛宝， 如同像医生一样。法宝好像我们服用 的药物，因此我们要去归依。 僧宝为什么要去归依呢？在此的 僧宝最主要讲到了有学道时候的圣 者，这个是我们修行上的模范，或者 是修行的一个归依也可以这么说。为 什么呢？就像如果我们去参加一个 赛跑的一个比赛，或者马拉松比赛的

话，如果大家都跑得很远，自己剩下 最后一个人，自己一个人好像在那边 跑的话，会觉得没有心力再继续跑下 去了。所以当我们再去走上修行之道， 我们只看到佛的这种长远目标的话， 会觉得提不起心力。因为你会觉得你 跟佛之间距离差得太远，因为你觉得 四周没有人。可是僧宝，是讲到现证 空性的这个圣者。可是之前有加行道， 加行道之前有资粮道，资粮道之前就 是未入道的像我们凡夫来讲，就是未 入道的凡夫。所以我们看整个道次第， 会觉得说未入道的凡夫，和已入道的 资粮道中间好像只有差一步而已。资 粮道和加行道中间好像只有差一步， 所以我们未入道的凡夫，跟加行道的 距离好像只有两三步的感觉，会觉得 很接近。加行道再跨过去就是见道， 见道就是僧宝，就是所谓的圣者。所 以我们会觉得距离很接近，会有希望

的感觉，不会像是佛一样的，好像很 遥远的天国或天边的感觉，不会有这 种的挫折感。会让我们内心产生无比 的信心和自信，会觉得说我也可以作 到，所以而去说到了归依僧宝。 所以我们要真正的生起，对三宝的 归依心之前，我们必须要对正归依法 宝的内容要有所领悟才有办法。这种 的领悟就必须要从四圣谛里面，灭谛 和道谛的内涵上来认知才有办法的。 灭谛和道谛的内容去认知之后，我们 再回归之前的苦谛和集谛的时候，我 们就能够更深入的去体悟它，或是领 悟它的一个内涵，那才会真正的体悟 到知苦是多么的重要。所以整个佛法 是环环相扣的一个教义，如果你对一 个教义认知越深的话，它自然能帮助 你对其他领域上的认知。所以你对教 理认识的时候，必须要整体的来了解， 而且它之间都具有一个互相密切的

关系。否则我们去了解教理的时候， 没有这个整体的架构，只是单纯的了 解某部份的教义的话，那变成我们思 考的模式并不完整，这样很容易走入 歧途，或者走火入魔。 我有一个认识的格西拉，有次我们 见面的时候，那格西拉就跟我说，他 非常、非常的气愤，或者非常的失望， 或者非常沮丧难过。于是我就问他， 为什么你要这么样的不高兴或者是 难过呢？于是他说，因为我一直在想 无常，我一直在想死无常。其实想死 无常本身并没有问题，其实一般思惟 死无常是没有问题的，思惟死无常是 正确的，可是思惟的模式错误了。因 为在思惟死无常的时候，没有用全面 性的思惟方式，来去想死无常的内涵。 他只是想自己会死、会死而已，他并 没有想，因为自己会死而要去策励自 己，或者让自己更积极的修学善法，

他并没有想到这方面的内涵，所以代 表他的思惟模式并不完整。 所以我们在修学襌定，三摩地的时 候，不是一直往内心收摄。在经典里 面有说到，修学三摩地的时候，应该 让自己身心欢喜，要去思惟这方面的 内涵，这是非常重要的。否则一直往 内心收摄，很有可能会造成内心的闷、 闷的一种感觉，很闷气的一种感觉， 或者让自己不舒服，或者不快乐的一 种感觉。当然我们如果是认真想要修 行的话，我们就要去注意这个问题， 如果不是认真想要去修行的话，那也 就无所谓了。 总言之，我们要去学习教理的时候， 要以一种非常全面性的、很完整性的， 来认知整个教理，这样的话我们去思 惟整个痛苦、认知痛苦，才有意义的。 否则像一个精神病患者，他不认为自 己有精神病，所以当医生跟他说，你

是精神病患者，他会非常的生气，我 那有病？其实他已经有病了。自己如 果不知道自己有病的话，就不可能从 精神病的医生去获得治疗般。同样的， 我们不知道自己的痛苦的话，自己人 在痛苦可能还不知道，烦恼的痛苦， 烦恼的病。如同像精神病患者，他不 知道自己已经患了精神病的话，自然 就不会想要去接受精神病的治疗般。 所以同样的，如果我们不知道内心被 烦恼给控制，具有烦恼之病的话，那 我们就不会想要去投靠三宝，来解决 我们内心烦恼的这种疾病，因此知苦 是非常重要的。所以知道痛苦，知道 烦恼所带来的这种不自在，知道烦恼 所带来的种种苦恼的困扰的话，我们 才会想要针对烦恼，去寻求烦恼之因， 痛苦之因，才会想要去断集。 如果这个集可以被断的话，我们自 然就会想要去证灭。证灭的意思，就

是从烦恼的这个因，或者苦因当中获 得解脱。我们才会想要去证得解脱， 这个解脱叫证灭。为了能够证灭，我 们想要去修道的。所以这个四圣谛， 以及四圣谛的作用如何去取舍的这 个内涵，是非常、非常重要的，我们 必须要好好的去学习。 其实提婆菩萨所著作的这个《四百 论》的内涵，是依据龙树菩萨所作的 解说，他只是作一些补充而已。但是 龙树菩萨在《宝鬘论》里面，首先也 是讲到如何获得增上生之理，之后再 讲到如何获得决定胜之理。增上生就 是人天生，决定胜就是说解脱，以及 一切遍智的佛果位。就说到这个前后 的次第之后，龙树菩萨又说到一个偈 颂文。偈颂文的内涵就是说，大悲心、 菩提心以及空正见这三者，是一切大 乘修行者最主要的一个根本，于是就 说到了整个非常详细的大乘修行。

如果我们要再更深入的去了解的 话，我们就要配合《中论》的第 26 品，当中有这样一句偈颂文，也就是 说，透过无明而去如何流转十二支缘 起，如何流转生死的这个道理，就非 常的详细了。如果我们要更仔细的去 了解到无明的内涵，我们可以配合 《中论》的第十八品，要去了解到我 执到底是怎么样的行相，那自然才会 真正的了解到，原来被我执给控制的 话，由我执而去形成的话，就没有真 正的自在、真正的安乐，我们才有办 法整体的去了解到整个佛法的内义。 要不然我们没有这个基本的架构，我 们再去看这些教理的时候，好像会觉 得这是分开的，这是分散的，没有办 法凝聚在一起，会有这种的危险，所 以因此我觉得我必须要去强调这一 部份的内涵。

大约在六十年代的时候，在那个时 候，有许多的西藏人，如同我在之前 说的，他们在修铺道路，在咕噜的那 个地方，有大约上千的西藏人。有一 个美国的女士，她就来看我，非常、 非常善良的一位女士，具有非常慈悲 的善心。她在咕噜的那个地方，她来 看我，她知道那边有一些藏人，她说 这些人真的非常善良，非常的友善， 无论遭遇再大的困难，但是他们还仍 然保持一颗温暖和善良的心。可是她 说，那些人居于然没有宗教信仰，真 的是非常的不幸。那我就不知道怎么 回她了，那时候。因为她是一个非常、 非常好的女士，所以我没有办法直接 的回复她说，其实没有！但是在这个 同时，也不可能说他们没有宗教信仰 啊！也不能说您刚刚说的是对的！所 以在佛法的教义里，当然这下面也会 说，所以所谓佛教的修行，其实是日

常生活的修行，并不是说一定要有寺 院。当然这边也是有寺院，如果有的 话也是好，因为他本身没有伤害，但 是并不是重要的。 像密勒日巴，他使用他的这一生， 尽形寿的在深山闭关修行，没有寺院， 没有佛像，但是他是非常杰出的修行 者之一，也就是最棒的修行者之一。 其实真正佛法的修行，是我们心去体 会的，用我们的脑去思惟，用我们的 智慧去了解的。当然我不知道她为什 么说，那些的藏人并没有宗教信仰。 她说：这些非常善良的西藏人，居然 好遗憾的没有宗教信仰，我不知道为 什么她这样说。 还有一个故事，有一次在美国的时 候，有一些比丘从拉丁美洲那里过来， 他们是非常好的基督教的修行者。他 跟我讲了他的宗教信仰是基督教，我 们的宗教信仰是非常实用的，但是你

们的宗教信仰是不可实用的，所以是 有点遗憾。所以有时候，我们去认知 佛教的时候，或认知教理的时候，应 该完整的去认知，不是说挑片面的， 或选取单面的一些教理和内涵，这样 你就没有办法完全的了解。所以我时 常在强调说，我们一定要好好的学习 教理，这是非常的重要，而且是要全 面性的去了解教理。 所谓的增上生，我们并不是说，是 未来的意思而已。其实在这一生，因 为我们的目标是增上生，所以在这一 生也是能够获得安乐的。像之前我在 公开演讲的时候有说到，我们的快乐 和痛苦的层次可以分两者，一者是跟 生理有关的快乐和痛苦的层次，以佛 学的专有名词来讲的话，就是由五根 而产生痛苦和快乐的觉受，那就是以 生理的的方式，生理的层次。

另一者是以心理的层次，以佛学的 专有名词来讲，就是意识所产生的痛 苦和快乐的层次。所以快乐和痛苦的 层次有分两者，由生理而产生的这种 痛苦和快乐的层次，其实就是佛教里 面所谓的苦苦，其实这是畜生道也都 知道的，这是我们不想要的。所以这 方面的痛苦和痛苦的认知，这是我们 不需要刻意去强调的。 可是我们现在要了解的痛苦是什 么呢？有很多的痛苦，不光是生理所 造成的，而是心理所造成的，这一点 我们必须要去了解。所以心理方面的 层次，所带来的痛苦和快乐的内涵， 我们必须要去了解。为什么？因为我 们要的快乐，不光是生理的快乐而已， 心灵上我们也要快乐，我们要过一个 有意义的快乐人生。这样我们必须要 去认知心灵上所产生的痛苦，以及这

个痛苦之因。所以知苦和断集就非常 重要的。 我们要如何了解到心理的痛苦，是 从那里产生呢？是因为内心没有调 伏，内心被烦恼所控制而产生的，去 认知集谛。心里可以被调伏的这个灭 谛，我们要去了解，所以要去证灭。 其方法是什么呢？就是让自己获得 更调伏的心，更安宁的心，更寂静的 心，其方法就是道谛。所以我们要去 证灭，还有去修道，这样我们人生才 有办法活得更有意义。 所以我们有时候想修行者，好像出 了家，或者所谓的佛法的一种修行， 好像就要舍弃今生。所谓舍弃今生的 意思是说，不要把今世看得比后世还 要来得重要，于是只贪恋于今生，不 顾后世的意思。我们不应该有这种的 想法，过份的贪着今世，有时会忽略 后世的安乐，这样的话就没有办法真

正圆满安乐的意思，这叫做舍弃今生。 而并不是叫我们不要活得有意义，不 是这回事的。 所谓舍弃今生的意思，是舍弃今生 的贪恋。但是仍然要活得有意义，要 活得快乐，并不是叫我们不活得快乐。 这也是为什么在佛经里面，有时候我 们可以看到四圆满，也就是说我们要 具有权利的今世，我们要具有享受的 今世，我们要具有名誉的今世，为了 什么呢？为了能够帮助更多的人，我 们要有更有意义的今世。所以有时候 我们觉得说，修行好像是个很遥远的 将来，我们现在好像在继续痛苦当中， 只懂得抱怨，不懂得如何去调适。那 修行好像只是一种祈祷，或祈求将来 的快乐，这是一种完完全全错误的一 种想法。 我们要知道说，今世要如何获得更 加的快乐呢？所以首先先知苦，很多

的痛苦是由心理上的一种思惟的不 妥当而产生的。什么叫心理思惟上不 妥当而产生呢？就像我们如果去记 恨，或者有一个复仇之心的话，由这 种的集谛，由这种的苦因，就会产生 很多的问题。第一个，当你想要有复 仇之心，当你有这种瞋心的话，你当 下就没有办法快乐了。由这种的动机， 你就会造成许多伤害别人的行为，因 此叫做所谓暴力的行为。这样不只是 后世，就连今生来讲，你也会受到法 律的制裁。 所以我们在前半生，如果作了太多 损恼别人行为的话，无论是杀生、偷 盗，甚至于强暴邪淫，或者是撒谎、 妄语等等的这种恶行，如果造太多的 话，我们在后半辈子，是没有办法真 正快乐的，内心无法安宁。甚至于可 能因此受到法律的制裁而去作牢，这 样的话我们怎么会快乐？所以不只

是为了后世的增上生，就连今生来讲 的话，我们也应该远离这些十恶业的 造作，这样今生才有办法活得更有意 义，才有办法更快乐。 我们为了获得这种快乐，有意义的 人生，如同像证灭般，所以我们要行 持的道谛是什么呢？就要多多修学 忍辱，为了能够对治瞋心。我们要多 多修持慈悲，为了减少瞋心，为了减 少对他人的损害，所以我们要去修学 这种的道谛。因此以这种方式来修学 佛法的，所以所谓的修行绝对不是一 个遥远的目标。 当然我们的目标非常的遥远，是为 了要获得成佛，可是这种的实践，修 行的一个实践，是从现在开始就可以 作起的。而不是说现在一直在痛苦当 中，只懂得抱怨，好像修行的时间是 在将来，或者遥远的一个未来，这样 是完全错误的。所以我们要整个了解

到一个教法的内涵，这是非常非常重 要的。如果我们能够去了解到整个教 理的话，这个时候再配合一个最殊胜 的法门，最好的、最深奥的法门，就 是完全为他人而着想的这颗菩提心。 如果我们能够好好修行的话，真的如 同《四百论》里面所说的，纵使没有 获得涅盘，又有什么差别呢？如果当 我们具有这颗伟大的菩提心，完全为 他人而着想的心的话，纵使是在轮回， 但是跟涅盘又有什么两样呢？确实 是如此。 怎么说呢？如同《宝鬘论》里面所 说的，「地水火风等，草药及野树， 自身极短暂，当令人受用。」当我们 具有菩提心的这种思惟的时候，我们 想把自己完全奉献给一切有情众生， 每一个人都是我们的恩人，我们要像 爱己般的去爱护一切有情众生，当我 们发起这种心力的话，真的就像《修

心七义》所说的，「五浊恶世时，违 缘转道用」没有任何的逆缘能够伤害 我们的。因为当我们提起了无比的心 力，想要去承担一切众生痛苦的时候， 自己的痛苦又算是什么！自己的痛苦 太渺小了！所以如同《入行论》所说 的，「故应除疲倦，欲驾决心车，从 乐趋圣乐，智者宁离怯。」确实是如 此，当我们具有这种，想要去承当一 切众生的痛苦，不去着想自己，只想 一切有情众生的话，那自己是无比快 乐的。为什么呢？因为没有任何的痛 苦，没有任何的挫折能够打倒我们， 这样我们的人生，真的是能够活得非 常的有意义。 甚至连在呼吸的时候，我们都会想 说，当我们在吸气的时候，吸取一切 众生的痛苦给予自己。当我们在呼气 的时候，把自己所有的善业和快乐功 德，回向给一切众生，连呼吸都能够

累积善业的话，那有比这种更有意义 的人生，更有帮助或更有利益的人生 呢！所以如同噶当派的这些上师们说， 「乐故转资粮，愿力遍虚空」当我们 快乐的时候，愿自己的快乐和利益， 一切的资粮布遍给一切虚空众生。 「衰复成众苦，愿沽大苦海」，当自 己痛苦的时候，承当一切众生的痛苦， 所以就连痛苦的时候，都能够累积资 粮。 如果能够具有这颗菩提心，完全为 他人着想的这颗心的话，那我们又有 什么好去畏惧的呢？因为自己的生 死已经臵之度外，也就是说生也是为 了他人，死也是为了他人。快乐的时 候，因为他人，所以我们把自己的快 乐和资粮布施给他人。自己痛苦的时 候，想要让自己承当一切众生的痛苦。 所以快乐的时候累积资粮，痛苦的时 候又累积资粮，能够把痛苦转为成就

资粮之因，这如同《修心七义》里面 所说的「五浊恶世时，违缘转道用」。 无论在生死快乐和痛苦的时候，甚 至于连呼吸的时候，都有办法累积这 些无比资粮的话，那跟已经获得解脱， 已经获得涅盘的果位，又有什么两样 呢？纵使是在轮回的时候。所以如果 当我们能够发起这颗，非常殊胜、无 比善良的这颗菩提心的话，那我们才 有办法真正的体会到，佛陀给予我们 教授的一些甘露，这种的甘味。这样 我们从思惟，或者冥想菩提心的当下 起，我们已经获得一个究竟快乐的人 生，已经开始了。所以由修行所带来 的快乐的感觉，不是将来而是现在， 我们就可以作到。 接下来看《四百论》的讲义，23 句。 23．恶慧怖分离，不能出家者，智 者定应作，谁待于治罚。

我们依由自己的劣慧，而去畏怖分 离这种在家的生活，所以不去出家， 不去远离这种在家无有意义的行为。 这样的话，我们应该知道说，我们将 来如同我们畏怖远离在家的行为般， 为什么我们不能畏怖、或者畏惧这种 烦恼的治罚呢？因为由在家的琐事， 我们将会带来许多无意义的，或者浪 费时间的生活，那为什么我们不去畏 惧呢？像畏惧远离这种在家琐事般 的，为什么我们不去畏惧，让自己浪 费这种宝贵的人生呢？ 24．汝思作此已，后当往林间，若 作已后弃，作彼有何德。 「汝思作此已，后当往林间」透过 这种思惟，我们应当到寂静的地方， 森林深山往林间。「若作已后弃，作 彼有何德」，如果你没有办法到一个 宁静的地方，好好的去修行，远离这 种世间杂事、琐事的话，那你会获得

什么样的功德呢？难道你会与众不 同吗？也不会！ 25．若谁有此念，思我定当死，彼 已舍贪故，予死更何畏。 在此就是说，我们要透过这种死无 常，来策励自己好好的去精进善法。 如果我们能够，远离这种世间的荣华 富贵的世间八法，已经舍弃这种贪欲 的话，对死是不需要去畏惧的。什么 叫对死不需要去畏惧呢？其实所谓 的死，是身和心分离的一个状态，我 们叫做死。我们的心其实他的层次， 有很多不同的粗细的层次，就像我们 现在以根识的状态来讲的话，他是非 常粗分的层次，那就是我们所谓醒来 时候的状态。作梦的时候的状态的心 的这个层次，又比醒来的时候还来得 更细微了。没有作梦，熟睡时候的心， 又更加的细微了，比作梦时候的意识， 还要来得更加的细微。所以我们心粗

细不同的层次有很多种。还有一种是 昏倒的时候的心，那又是更加的细微。 总言之到最后，我们人死亡的时候， 也就是粗分的气流完全的停止运转。 那个时候，我们体内的四大，地融入 于水，水融入于火，火融入于风，风 融入于空。当风融入于空的时候，几 乎意识己经到非常、非常细微的状态 下了。这时候我们的呼吸会停止，随 着呼吸的停止，所以我们的心脏跟着 停止。心脏停止之后，血流没有办法 运输到脑，所以脑会死亡。如果以医 学的讲法而言，这个时候叫做宣判死 亡的时候。 可是有些人被宣判死亡，但是身体 却仍然像活着的时候一样的健康，不 会腐坏，确实有这种实例。以最近来 讲的话，在哲蚌三大寺，印度南部非 常热的地方，有位哲蚌之前的住持， 他大约九十多岁的高龄，他的名字叫

颠巴滇津。以他个人身体状况来讲， 他在生前身体并非是很健康，可是医 生宣布他死亡之后，居然身体能够像 活着时候一样保持五天，而且没有任 何嗅味，没有腐朽的状态，保持五天。 而且他身体一直在缩小当中，这种是 有的。 那有像同样的状况，在西藏里面， 又有人能够继续的安死，两个礼拜或 三个礼拜的。而且在西藏「鸟荣」的 地方，有位叫「阿确」的一位喇嘛， 他的身体不只缩小以外，而且是死后 身体完全不见了，大约在五六年前发 生的事情，而且是最近。 所以我们可以从现实的实例上，可 以看到一些很奇怪的状态，无法解释 的状态。其实是因为什么？当然我们 很多的心，很多的意识，跟体内的四 大是很有密切的关系。就像说眼识是 依赖着眼根而有，所以很多意识，跟

脑部、或脑的神经、或脑的细胞是很 有关系的。可是当意识到很细微、很 细微的状态的时候，它就已经脱离了 脑细胞或者是脑部，它是属于一种独 立的状态。依由这种独立的意识，仍 然存在身体的缘故，而产生这些种种 不可思议的现象，让我们无法解说的 这个现象。所以透过这个最细微的心， 当然这个我们称为俱生原始之光明。 这个俱生原始之光明，它是不会间断 的，它是永恒的存在。光明以及俱生 原始之气流，这两者是一种互益的作 用。这个俱生原始之光明，和俱生原 始之气流，随着业的力量，遇到了一 个新的粗分的身体的话，于是细微的 光明，会随着粗分的气流的运转，而 现起了粗分的意识，这时候又连合到 粗分的身躯，这个时候叫做所谓的生。 其实所谓的生老病死，生和死只是 一种意识的一种变化而已，在很细微、

很细微，脱离身体的时候这叫做死。 从这个很细微的意识，随着粗分气流 的运转，再现起的时候，这时候叫做 生，其实是同一个续流。就像我们以 经上来讲，我们会有醒来的时候。睡 觉的时候，可以分作梦的时候，或者 是没有作梦、熟睡的时候，其实所谓 的生死就是如此而已。 为什么意识的续流会一直存在呢？ 其实我们每一天，我们可以由自己的 经验去体会到意识，也就是所谓心的 一个存在。也就是了解事物的能力， 我们称为唯明唯知之体性。这个唯明 唯知的体性，它每一剎那在改变，这 是由因缘的缘故，这是由因力的缘故。 就像外在的这些物质来讲，它会随着 因缘一直在改变的，这每一剎那在改 变的性质，是因为由因力，随因而转， 所以它每一剎那都在改变。

在这个众多的改变当中，成为果的 一个性质的因，我们称为叫做近取因。 没有办法成为果的，这种性质的因， 我们称为俱生缘。就像什么呢？以花 来讲的话，花的种子，将来会变成花 朵，所以花的种子是花的近取因。可 是在这个花盆里面的，像土、阳光、 水份等，这是形成花的俱生缘。因为 土不会变成花，所以纵使是因缘聚合 而有的花，但是这个因缘本身大致上 可以分两点，一个叫做近取因，那就 是变成花朵性质的因，这个叫主因。 另外一者就是一种缘，俱生缘。 同样的，如同外在的物质的这种因 缘观待般，同样的内在的意识，像我 们讲眼识来讲的话，形成眼识有三个 重要的因缘。主因是一个，但是重要 的缘有三者。那三者呢？第一个叫做 所缘缘，也就是说如果是以看到花朵 的这个眼识来讲的话，没有花朵就没

有花朵的眼识，所以所缘缘、花，都 必须要有。增上缘也就是眼根，也必 须要有。眼根虽然在经典里面有说到， 在我们眼珠子里面，有一个非常、非 常细微的明彻体，这个叫做眼根，但 是绝对是跟脑部有关的。如同像大论 典里面所说的，是不是眼根的性质就 是如此，就个有待观察。但是我们可 以确定一点，这个跟脑部，或脑的神 经也好，或脑细胞也好，这个眼根是 跟脑有关的。 透过眼根会去呈现花的长相，会去 影射花的模样，这是眼根的作用。所 以纵使有花，没有眼根的话，也是看 不到花的。有了眼根，没有花的话， 是生不出看到花朵的眼识的。但是有 了花，也有了眼根，一定会有看到花 的眼识吗？不一定的。为什么呢？当 我们的心，眼睛虽然睁开了，花朵在 前面，可是我们心一直想其他的事情，

而且是非常深入的、深思其他的一些 内涵的话，纵使花朵摆在自己眼睛， 而且眼睛睁开的，但是我们看不到花。 这是因为什么？因为意识一直去缘 其他的东西，因为意识缘取的力量， 并非是花朵，而是其他的内涵，所以 少了最后一个缘，这个叫等无间缘。 等无间缘其实就是有了眼根，有了花 朵，但是会形成看到花朵眼识的最主 要因缘是什么呢？那就是之前的另 外一个意识，所以必须要有这个等无 间缘。 具有这三种的因缘聚合之后，才有 办法真正产生看到花朵的眼识。所以 透过这个逻辑，透过这个实际的状况， 我们可以知道说，要形成眼识的最主 要因缘，必须要有它之前的意识才有 办法，否则的话是没有办法产生一个 了解事物的能力。所以意识没有办法 形成色体，色体也没有办法形成意识，

那意识必须要有之前的意识才有办 法产生。 那我们人的这一生，一定有第一个 意识。这个第一个意识，如果之前， 没有任何因缘产生，那就变成无因而 生，这样的话会与逻辑有所违背，不 符合逻辑。人的这一生的第一个意识， 之前一定有一个因缘，一定要有一个 近取因，这个近取因一定就是之前的 意识，这个就是前世了。我们是以这 种的理由，来认为前后今生是存在的， 这是以一个逻辑的角度而言。 以现实的一个例子来讲，有很多活 生生的例子。就像在印度南部的一些 西藏人，大约有十多人，他们非常明 确的可以想起前世所发生的。以我个 人的经验来讲，我有遇到两个印度女 孩，她们都能够非常明显的想起，或 者回忆起，前世所遭遇的、所发生的。 那是因为有前世，她才能够想起，如

果之前没有发生过，她怎么能够想起， 没有办法。 其实无论是意识也好，或者是外在 的物质体也好，这一切的因缘都没有 一个开始。怎么说呢？就像我们现在 身体来讲的话，我们这样去追溯下去， 我们可以知道自己身体的因缘，最主 要是来自于父母的精血。可是父母的 精血因缘，再去追溯下去的话，到十 亿年前，就是海里面一种非常、非常 细微的生物体。在这种非常细微的生 物体，再去追溯下去，之前就是非常、 非常的一种元素。现在的山河大地， 无论是石头，或者是岩石等，这一种 最主要的一个前因，和我们现在具有 生命体的一个身体的前因来讲，好像 在那个当下是一样的。后来慢慢演变 成一个是具有生命的，一个是具有没 有生命的。但是一开始，它的起源点 的这个元素来讲的话是一样的。

可是这个起源的这个元素，再去追 溯它的前因的话，还是有的。就像我 们说到了五十亿年前，这个太阳形成 了。太阳形成的时候一定有那时候的 物质体，一定有它的一个元素成份在， 而去演变成今天的，无论有生命，或 者无生命的物质。所以我们可见今天 的这个身体，他的前因如此的追溯下 去的话，可以到五十亿年前太阳生起 的时候，太阳形成的时候。如果再去 追溯下去的话，在一百五十亿年前， 宇宙发生了大爆炸。所以在大爆炸， 而去慢慢演变成今天的身体，我们可 以从这个逻辑可以去推理。 但是这个现在身体的前因，难道在 大爆炸之前是没有的吗？错了！在大 爆炸之前也是有的。因为所谓的大爆 炸，一定是很多的能源聚合起来，才 有办法形成一股强大的力量成为大 爆炸。这可见在大爆炸之前，又有所

谓的能量存在，才有办法形成这种的 大爆炸。 所以今天我们身体的前因，这样追 溯下去的话，几乎是没有开始的。 《四 百论》这里面说到，一切的物质，一 切的色法，它没有第一个前因，同样 的意识也是如此。所以我们有时候， 会有一种先入为主的概念，会一直认 为说，一定要有一个前因，第一个因。 其实不一定！为什么需要呢？不一定 需要。我们现在看到的物质，它的前 因，这样去追溯下去的话，都找不到 那个第一个因。那为什么意识需要第 一个因？这是没有道理的。 所以我们可以知道说透过因缘，而 产生这些种种的变化。因为随着因缘， 有些物质会变成具有生命，有些物质 会变成完全没有生命，这是为什么？ 有些的因缘会转成快乐之因，有些因 缘会产生痛苦之因，这个是跟业果有

关的。当然依赖着因而有，或者因缘 互相依赖的这一部份，是属于法性， 这个跟业果没有关。这不是佛的加持 力，也不是由众生的共业所产生，这 是一个很单纯的法性，因为一切都是 依赖因缘而有，这是法性的部份。可 是在这种法性的因果循环当中，又一 个所谓的业果存在。 就像什么呢？就像这个房子，必须 要依赖着因缘而有，这是属于法性的 部份。可是因为我住在这里面，所以 我去设计这个房子，让这个房子更加 的好看，或者这个房子的美观，这个 跟业果就有关系了，因为你去设计它。 可是这个房子必须要依赖着因缘而 有，这不是你的设计所产生的，它本 来就是这样子，它必须依赖着法性而 有。 就像我们前面这朵花来讲的话，这 个非常非常的复杂了。有很多的因果

内涵是法性的，有些是透过业果的。 怎么说呢？就像我相信在形成前面 这朵花的时候，有一些的因素是跟我 们众生的缘有关，无论是人类也好， 或者是在采花蜜的这些蜜蜂，或者这 些动物，跟这些共同的业有关，有这 部分的因素存在。还有另外一部份的 因素，就像有些花需要少水，有些花 需要多水，就像沙漠里面的花，它自 然有一个集聚水份的力量，这个跟业 应该就没有关系，这是花朵本身的一 种法性。花朵本身具有它自己的作用， 自己的能力。就像向日葵来讲的话， 太阳在的地方，它的花朵就朝向太阳 的地方，这是属于一种法性，这个跟 业果可能就没有直接的关系。 这也是为什么在大论典里面说到 四种证量：法性证因、法性因、依赖 因、作用因等。所谓的法性证因或者 法性因，就是说到了，意识本身它具

有一个了解事物的能力，这就是法性。 由它而产生依赖的因，是什么呢？就 是意识会带来跟它相似同一个的近 取果，它有一个影响后者的能力，会 产生另外一个后者的意识，就是属于 一个依赖的作用，依赖因。 作用因就是说像慈悲心，它能够带 来内心的和平，瞋心会造成内心的不 平，这是属于它的一个作用因。所以 有很多、众多的因缘的一个因素当中， 有一些是属于法性的，有一些是跟业 果有关的，这个我们可能要去了解。 否则会认为都是业力所造的，这样又 是错误的。有些是属于法性的，有些 是属于跟业有关的。其实业果、业果， 其实是因果的一部份。什么叫因果的 一部份呢？就是说某一些的因，它是 跟人或者跟生命体的动机有关的情 况下而去造作，这一部份的因果，把 它称为业果。就像有漏业和无漏业，

有漏业是由烦恼所生，无漏业是由菩 提心或者空正见、坚定的襌定等，这 些种种的因缘而产生无漏业的。 为什么我要这样讲呢？也就是刚 刚不是说到的「于死有何畏」的这个 死字，而说到这些的道理。所谓的死， 如果是一个完全的结束，什么都没有 的话，那我们不需要担心什么，因为 死了之后就一了百了，什么都没有。 可是死不是这样的单纯，它是非常复 杂的一个问题。所以其实死，就是当 我们意识的层次，存在一种粗分的层 次当中，这个叫做生存，这个叫做生。 慢慢变得越来越细微，越来越细微， 远离了、脱离了粗分的气流，到最细 微的状态的时候，这时候叫做死。之 后就随着因缘，随着业的力量，再去 遇到一个新的身体，随着心的粗分的 气流的运转，再次的呈现成粗分的意 识，这个时候也叫做生。所以生生死

死，其实是在同一个意识续流当中， 只是粗细层次的转变而已。所以如果 懂得这个道理，于死又有何惧呢？ 就像我们这一生，我们会有醒来的 时候，会有作梦的时候，甚至没有作 梦熟睡的时候。我们意识会有这些不 同的转变。但是在这个实际当中，我 们已经变化很多，可是因为意识的续 流是同一个，所以我们不会觉得畏惧。 如果我们对于今世的这种醒来、作梦， 或者是熟睡的三种不同层次的意识， 不感到畏惧的话，那以长远的眼光去 看我们生死的轮转的时候，其实也是 如此。在同一个意识续流当中，而去 产生不同粗细的变化，而说了生而说 了死的。 因为同一个意识的续流带到后世 去，所以我们今世的所作所为，跟后 世的安乐和痛苦就非常有关了。所以 就不应该只贪恋今世的世间八法，而

拼命去造恶业，这样我们就要去畏惧 后世了。因为今世的恶业，会带来将 来的痛苦，所以我们就必须要去畏惧 了。如果你对今世有足够的把握，因 为你行善法，你有足够的把握，让你 的后世安乐的话，那对死亡就不需要 去畏惧了。 这也是为什么西藏人，尤其噶当派 的上师，曾经有说到了「修行者圣者 欢喜」在死的时候圣欢喜， 「中无畏」 不畏惧， 「劣不悔」劣者不会后悔的。 噶当派上师就说，当修行者死亡的时 候，圣欢喜，中无畏，劣不悔。 中观四百论（第 4-1 讲） 2007 年 7 月 24 日下午 第二品 明破乐执方便品 接下来就是讲第二品，「破乐 执」的这个内涵。在第一品的时候， 是针对常执的部份而作了对治，现在 在第二品的时候是针对于，把痛苦视

为快乐的部份，而产生的这种颠倒执 着，我们称为乐执，是乐的乐，执着 的执，而去作了这种对治力。当然一 般来讲的话，没有人会认为苦苦是一 种快乐。所谓苦苦就是痛苦的感受， 因为大家都不想要这种痛苦的感受。 可是坏苦和行苦，一般人因为对于坏 苦和行苦的不认知，所以会执取为这 是一种安乐，实际上是一种苦性。怎 么说呢？像世间上的荣华富贵，或者 有漏的快乐的种种感受，我们会把他 视为是一种究竟的、永恒的，要去追 求的目标。因此会把很多的宝贵的人 生，花费在这种世间的享受上，但是 到最后什么都没有，空虚一场，于是 后来才会恍然大悟，但是最后后悔已 经来不及了。所以我们就是因为把这 种真正属于苦性的一个性质，把它执 取为是一种快乐的，我们会认为说世 间的荣华富贵，或者有漏快乐的感受，

视为是一种快乐，所以我们会花很多 的时间在这上面。我们为了钱会想尽 办法的来挣夺更多的钱，以为这就是 代表一切的快乐，可是并没有。当我 们清醒的时候，我们才觉得一切都太 晚了，我们把时间已经浪费在太多没 有意义的事情上。所以这代表什么呢？ 我们之前的看法，和实际上存在的是 完全不同的，就是所见和所在已经产 生了不同，这是由乐执所产生的过患。 所以一开始如果我们知道是苦性的 话，将来就不会那么难过了。接下来 我们看讲义第一句： 1. 虽见身如怨，然应保护身，具戒 久存活，能作大福德。 也就是说虽然这个身体会带来种 种的痛苦，但是因为身体是一个最好 修法的工具，所以我们要好好的去保 护他。为什么说，因由身体会造成许 多种种的痛苦呢？我们身体一开始

在母亲胎里面形成的时候，当然在非 常、非常微小的时候，是因为感觉不 够灵敏，所以那时候感觉不到痛苦。 可是当我们在母亲胎里已经形成了 手，形成了脚的话，几乎那时候的感 触，就会越来越灵活，或者越来越灵 敏，具有这种敏感的感触的时候，自 然就会感到胎里面压迫的痛苦。在从 母亲胎里面一出生的当下，因为直接 接触到空气，所以那时候会有被刺痛 的这些种种的痛苦。 于是生下，不只有生下的苦，我们 在成长过程当中，也有成长过程当中 的苦。甚至于到将来老化的时候，也 有所谓的行动不方便的这些种种的 痛苦，最后就是死苦。这些种种痛苦 的根源，其实就是因为我们有身体的 缘故。但是我们不应该因为身体是众 多痛苦的根源，而去舍弃它。为什么？ 因为透过这个身躯，所以带予我们一

个善别是非，或者善恶的一个无比的 智慧，这是畜生道没有的。这是唯有 具有这种身躯，我们才能够拥有的这 种智慧。我们可以好好的应用这个工 具，来行更有意义的行为，来让自己 获得更有意义的人生，因此我们要好 好的去应用他。 2. 人苦从身生，安乐由他起，身是 众苦器，汝何重此身。 这句话的意思也是说，虽然我们要 好好的去应用这个身躯，来作为成办 更有意义的工具，可是我们也不应该 太过于贪着这个身体。为什么呢？以 这个身体来讲的话，其实它是一切众 苦的因缘，怎么说呢？我们有饥渴痛 苦的时候，最主要是因为由这个身体 而造成的，很简单的一个饥渴的痛苦。 我们人生忙碌了这些是为了什么？ 最主要是为了填饱肚子。填饱肚子是 为了什么？是为了去除饥渴的痛苦。

所以饥渴的痛苦，最主要的来源是来 自于那里？因为有了这个身体。所以 光是这个身体不一定是好处，但是让 我们真正获得好处，是由他人。所以 何必要去珍惜，或者太过的贪着这个 身体呢？ 3. 若人所生乐，不能大于苦，如是 极大苦，宁犹思惟小。 但是我们会认为说，我们随着这个 人的身体也会带来快乐啊！为什么你 要说不应该珍惜这个身体呢？就是 第一句话「若人所生乐」就是有这样 问题的时候。其实珍惜身体是需要的， 但是不应该太过贪着。虽然这个人身 会带来一些利益，或者是快乐，但是 快乐和痛苦比较之后，快乐不能大于 痛苦，痛苦永远是甚过于我们的快乐 的。我们明明在快乐的时候，又突然 间，只要因缘一聚合的时候，纵使小 小的因缘，马上能转为痛苦的因缘。

就像好吃的饭，吃得很高兴，吃多 了会觉得肚子饱，又会觉得痛苦了。 所以代表什么呢？快乐永远是短暂 的，痛苦永远是繁多的。这是因为苦 的因、苦的缘多，而且多过于快乐的 因，和快乐的性质。因此「不能大于 苦」，我们所得到的快乐不能大于苦。 「如是极大苦，宁犹思惟小」我们怎 么能够认为说这个人身，它居于所获 得的是更多的快乐呢？我们怎么会 认为说，由这个人身所获得的痛苦， 是比快乐还要来得少呢？ 4. 世人皆趋乐，乐者实难得，故予 此众生，众苦如随逐。 「世人皆趋乐，乐者实难得」世间 的人都想要获得快乐，可是真正获得 快乐的人却是少之又少。「故予此众 生，众苦如随逐」所以我们要知道， 痛苦如像身影般的随行着，因为有了 这个身体。所以有了这个身体之后，

我们必须要知道，痛苦如同身影般的 随行。因此执着这个身体，或者在这 个身体上，我们花太多的时间和精力 是没有意义的。 5. 如欲能得苦，乐岂能如欲，汝何 重稀者，多者何不畏。 「如欲能得苦，乐岂能如欲」如果 带来这么多的痛苦的这个身躯，我们 仍然还去执着的话，那我们怎么可能 会得到真正的快乐呢？因为你已经 要痛苦了。为什么你想要痛苦呢？因 为众多痛苦的根源--这个身体，你是 如此的贪着，但你又怎么能够快乐呢？ 「汝何重稀者，多者何不畏。」既然 会带来这种多的痛苦，由这个身体它 所带来的是更多的痛苦，却是少许快 乐，那为什么你不会去畏惧这个身体 呢？ 6. 已得安乐身，反成众苦器，重身 与重怨，二者实相同。

所谓的仇敌，就是造成我们伤害的 人，叫做仇敌，所以我们怨恨仇敌， 讨厌仇敌。既然是这样的话，就是因 为有了这个身体，会带来一些更多不 需要的痛苦了，这跟仇敌没有两样， 它两者的性质来讲都是一样的，造成 我们的伤害，给予我们痛苦啊！ 7. 身虽久享乐，不能成乐体，谓他 胜本性，此定不应理。 「身虽久享乐，不能成乐体」纵使 身体随着物质的生活而感到安乐，但 是这个身体会能变成一个快乐的泉 源吗？是没有办法的。例如什么呢？ 「谓他胜本性」胜本性就是说，这些 富有人的身体，「此定不应理」是没 有办法成为快乐的泉源，这是不合道 理的。为什么呢？因为第八句说到： 8. 胜者为意苦，劣者从身生，即由 此二苦，日日坏世间。

「胜者为意苦」有钱的人，他虽然 在身体上，是没有所谓的饥渴的痛苦， 但是因为有了这个身体，所以会带来 许多内心的烦恼，种种的痛苦，所以 「胜者为意苦」。「劣者从身生」的 意思就是说，没有钱的人，贫穷的人， 会随着这个饥渴而痛苦。也就是我平 常所说的，痛苦和快乐的层次可以分 两者，一个是属于生理上的，一个是 属于心理上的。贫穷的人，一般是属 于生理上的苦，会比较去重视它。但 是富有的人，会比较重视心理上的痛 苦。「即由此二苦，日日坏世间」。 9. 乐由分别生，分别随苦转，是故 除苦外，更无大力者。 其实我们所谓的快乐，只是一种当 痛苦减少的时候，我们把他认为是一 种快乐而已，所以叫「乐由分别生」。 「分别随苦转」但是真正的我们的心， 因为随着烦恼而转的缘故，所以它是

一种苦性。「是故除苦外，更无大力 者」所以一切的这种改变，因为随着 业和烦恼所转的缘故，它本身的因缘 就已经错误了，所以我们在随着错误 的因力而控制，那又有怎么样的因缘， 可以让我们很大力的，或者很强烈的 带来快乐的果实呢？是没有办法的。 10.如如时渐进，如是苦渐增，故乐 于此身，现见属客性。 确实如此，我们从婴儿、幼小、少 年、青年、中年、老年，叫做「如如 时渐进」。在婴儿的时候，有婴儿时 候的痛苦，所以我们在婴儿的时候会 觉得好苦；或者少年的时候，会感觉 有少年有少年的痛苦，会想要马上的 长大；后来在青年的时候也是如此， 会有青年的痛苦，也想要马上变成成 熟的中年人，或者让自己早一点成熟 等等。可是在每一个阶段，都有每一 个阶段的痛苦，只是因为婴儿和少年

的时候，痛苦比较少。所以当我们返 回去，之前所经历的这段的时候，会 觉得说，啊！我小时候好天真、好快 乐。其实那是因为痛苦比较少的缘故， 比起现在痛苦比较少，所以我们把它 认定说这是一种快乐。其实每一个阶 段，都有每一个阶段的痛苦，尤其是 当我们长大的时候，随着这个智慧的 能力，所以我们更会想了。 可是当我们想得不是很周到的时 候，我们就会添增更多的非理作意， 就有更多的疑虑，还有更多的期望。 于是慢慢的，我们因为不懂得内心的 变化，所以忽略了内心的这种变化， 不去调伏内心，所以慢慢变得会嫉妒 了，变得会去比较了。所以刚开始有 学习时候的痛苦，纵使学好之后，有 毕业之后找不到工作的痛苦；纵使找 到了工作，又有找不到妻子的痛苦； 找到妻子了，又有不和谐的痛苦；与

妻子和谐了，又有不生小孩的痛苦； 有了小孩又有小孩太多的痛苦。所以 怎么样都是一种痛苦，真的是有一就 有十的痛苦；有十就有百的痛苦，有 百就有千的痛苦，所以我们一直处于 不满足的痛苦当中，我们是这样活、 活，活到老的时候。当我们成为老人 的时候，又要假装一副很健康的样子， 其实都已经快要倒下去了，但是还假 装自己不需要人来帮助等等。 如果我们不懂得好好去思惟，不以 长远的眼光去看待我们整个人生的 话，确实我们都在一种苦行当中而轮 转。「如如时渐进，如是苦渐增，故 乐于此身，现见属客性。」所以所谓 的快乐，针对这个身躯来讲的话，它 是一种突然间、暂时性的，所以像客 人一样突然的来临，所以叫属客性。 11.苦因缘众多，众病及外事，不见 于人类，有尔许乐因。

所以所谓的快乐其实是痛苦减少 的时候，我们把它取名为快乐而已， 而不是真正的快乐。 12 如乐正增长，现见即回转，不见 苦增长，有如是回转。 我们在明明觉得快乐的时候，但是 马上就会转为苦的性质。这点代表什 么呢？世间人认为快乐的感受，其实 是一种苦性。如果它是一个真正快乐 的感受的话，那再怎么样去享受、或 者享用它，应该越来越快乐才对，因 为它是个一个正确快乐之因缘。如果 它是一个正确的，无误的快乐之因缘， 那是不是代表这个因缘，越去享受、 越去聚集它的时候，我们应该越快乐 呢？可是实际上不是啊！因为当这些 的因缘我们去享受它，或者享用它的 时候，它却慢慢成为苦性。可是「不 见苦增长，有如是回转」但是这种痛 苦的因缘，我们再怎么样的去持续它

的话，它有办法转为乐性吗？是不会 的。所以在第 13 句的时候，就说到 了其原因： 13.安乐俱因缘，现见可回转，众苦 俱因缘，终无回转者。 就像好比我们太热的时候，会想要 吹冷气，所以以冷的这种温度，来解 决热的这种痛苦。可是时间持续的话， 我们又开始觉得冷了，又要想把温度 调高一点。所以这代表什么呢？光是 冷的这种温度，一定会带来快乐吗？ 不会！他只是一种短暂性的。所以快 乐马上会随着因缘的一种变化，转为 了苦性，于是我们要透过另外一种的 因缘，把这种苦性减少，后来我们把 它取名为快乐。可是苦性或者是苦的 因缘，它没有办法自然而然转为快乐 的性质，这个就是所谓世间的安乐， 有漏的安乐，这就是坏苦了。

14.汝正死时去，现去及当去，正死 说为乐，毕竟不应理。 「汝正死时去，现去及当去」其实 我们在每个剎那转变的时候，就等于 正在朝向死亡，所以已经过去的，或 者现在正在去的，以及将来我们要去 面对的，就是时间的转逝，时间的流 转，每一秒、每一分、每一时刻的这 个流转，就代表我们正在死亡。所以 我们要时时刻刻的提醒自己，既然我 们在任何的时刻，都属于一种正在死 亡的阶段的话，又有什么好安乐，又 有什么好值得留恋的呢？所以「汝正 死时去，现去及当去，正死说为乐， 毕竟不应理。」 15.诸有情常有，饥渴等逼迫，逼迫 说为乐，毕竟不应理。 随着这个身体，所以我们不只有许 多饥渴的，以及其他的压力等种种的 痛苦以外，还有更多的这种会造成将

来恶业的这些种种的因缘，所以既然 这个身体带来如此的负面的影响和 作用的话，又有什么值得说，它是快 乐的泉源，而去贪恋它、执着它呢？ 16.无能诸大种，和合说名生，相违 说为乐，毕竟不应理。 光是四大的其中之一者，是没有办 法形成、是没有能力能够形成，我们 众多四大所聚合的身体，所以叫「无 能诸大种」。第一个无能的意思就是 说，四大其中之一者，都没有能力， 没有能力什么呢？形成诸大种。大种 就是四大的意思，四大的和合体的身 体，是没有办法形成的。所以我们这 个身体是靠什么而去形成的呢？就 是「和合说名生」，就是四大也好， 或多加一个虚空，或者五大也好，就 是由这种四大或五大而去形成的。 可是我们要知道说，四大本身的性 质它是互相违的，就像地和风是相违

的，水和火是不融的。所以我们所谓 的身体健康，是在四大平均的情况下， 叫做身体健康。如果四大里面其中之 一的力量稍为强过其他者的话，那我 们身体就产生不稳了。问题是我们身 体里面具有四个互相相违的一个力 量，当它们均衡的时候，叫做健康， 其实我们身体就是这样而已。这种具 有相违四大的和合性，我们如何能够 说它是安乐呢？「毕竟不应理」。 17.寒冷等对治，非能常时有，正坏 说为乐，毕竟不应理。 随着我们这个身体，所以我们要好 好的细心去照顾他，他冷的时候，我 们要给他热的温度；他热的时候，我 们要给他冷的温度；他渴的时候我们 要给他喝的；他饥饿的时候我们要给 他吃的，要时常去照顾的话，也有什 么值得我们去贪恋的呢？所以毕竟 不应理。

18.无劳而享受，地上都非有，说作 业为乐，毕竟不应理。 其实没有透过任何的劬劳，想要去 获得安乐的话，这是不可能的。如果 要让身体快乐的话，我们要付出很大 的代价，这样又有什么好执着这个身 体的呢？因为这一切的快乐都是要 透过付出极大的一个牺牲，我们才有 办法获得。不是身体本身带予我们的 快乐，那为什么值得我们去贪恋这个， 或留恋这个身躯，这是没有道理的。 19.自予此后世，常应防罪恶，有恶 趣云乐，毕竟不应理。 而且再加上因为有了这个身体，所 以我们要去把许多时间，花费在这个 没有意义的事情上，甚至于是恶业上。 会让我们很自然的去造作许多的恶 业，这样会堕落恶世。所以这个身体， 几乎等于是让我们堕落恶世的最大

祸害，那有什么值得去贪恋的，或者 留恋的呢？所以毕竟不应理。 20.诸人予乘等，安乐非恒常，若初 无发起，彼后何增长。 「诸人予乘等」在此的「乘」字就 是车，或是其他的用物等，或用具等。 「安乐非恒常」就像好比如果我们今 天买了一辆新的车子，我们刚开始会 很高兴。但是这种对于车子的喜悦， 或欢喜，有办法持续吗？是没有办法 的。所以慢慢、慢慢的那种欢喜的感 觉会不见了，甚至于会讨厌，或者不 欢喜。所以缘一切物具的这种安乐， 它并不是恒久的，它最后会产生一种 讨厌的性质。所以其实物具一存在的 当下，就具有这种将来会被讨厌的基 础了，并不是没有的。所以在此说到 了「若初无发起」一开始这物具形成 的时候，其实它已经具有一种苦的一 个性质存在。这个苦的性质，就是将

来引发讨厌的一个原因，要不然它怎 么会去增长这种对物具的厌恶呢！ 「彼后何增长」。如同什么呢？ 21.如有予金器，呕吐生欢喜，如是 于治苦，有妄思为乐。 其实我们很多的这种快乐，都是一 种内心减少痛苦的时候，去执着的为 快乐的，并非是真正的快乐。 22.初起灭已生，苦起亦何乐，故思 能仁说，生灭皆是苦。 其实许多我们认定的快乐，是非常 非常痛苦，也就是所谓的大苦。当大 苦转为小苦的时候，因为之前那种非 常严重的痛苦的一种感受，减少了或 者是轻缓了，所以我们把它认定是一 种快乐，其实仍然还是在一种苦性当 中。实际状况确实是如此，但是我们 世人，却不知道这是一种苦性，把它 认为世间的荣华富贵，像是一种永恒 的，是一种独立的，真实的一种快乐，

真实的一种乐性。于是我们把这一生 所有的时间，耗费在这个用途上，或 者这个目标上。 因为我们的作法，已经与实际的状 况不吻合了，并没有配合一个实际的 真实状况，我们所要去追求的，其实 是一种苦性的因缘，所以到最后，甚 至于人生的最末端的时候，我们只懂 得抱怨！抱怨！再抱怨！也是永远抱 怨而已。这也是为什么我们一直想要 离苦得乐，但是却永远都是离乐得苦 的主要原因，是因为我们没有真正的 认识什么是痛苦。 所以在此说到了：「初起灭已生， 苦起亦何乐，故思能仁说，生灭皆是 苦。」其实这一切的种种变化当中， 只是一种大苦转为小苦，我们把他视 为是快乐。当小苦又转为大苦的时候， 我们把它认为这是痛苦，我们对痛苦 和快乐层次的认知，只是在一种大苦

转为小苦的，小苦变为大苦的认知上。 其实这一切的转换，都是在一种苦性 当中的一个转换。所以从第 22 句偈 颂的时候，已经开始说到行苦了。为 什么呢？因为被业和烦恼所转的缘 故，所以这一切都是苦性。因为我们 被业和烦恼所控制的话，就没有真正 的自在。控制我们的人，既然是业和 烦恼的话，又何来真正的快乐呢？这 是没有的！这一切都是在苦性当中。 23.异生不见苦，云被乐所覆，然能 障蔽苦，其乐都非有。 但是「异生不见苦，云被乐所覆」 「异生」就是我们凡夫。我们不会这 样认为，我们认为业和烦恼是一种非 常自然的现象。会认为说这个烦恼本 身并不是苦，这是一种非常自然的现 象，反而还被这种乐执给欺骗，或者 给覆盖了，而产生这些种种的颠倒执 着。这也是为什么我们想要离苦得乐

的，但是没有办法真正获得永恒的安 乐，内心烦恼或者是苦恼，还是仍然 存在的。 一般西藏人的概念里面，就是当我 们遇到痛苦的时候，我们会马上去思 惟到，这是过去我们所造的业，现在 是还债的时候。所以纵使身体遇到了 痛苦，但是心灵上至少会得到一种安 慰，所以心灵上的痛苦能够减少。但 是如果我们能够更深一步的再去思 考，其实这一切都是轮回的苦性，既 然被业和烦恼所控制的话，就一定会 有痛苦。当内心里面下定这种的决心， 已经知道这个内涵的话，那会觉得说， 反正既然被业和烦恼所控制，这苦是 应该的，于是就不会再去抱怨。 如果一位大格西博德瓦，他曾经有 说到，我们何需因为病或死而苦恼呢？ 因为所谓的病和死，是该病的人、生

病，该死的人、死去而已，又有什么 好去苦恼的呢？确实是如此。 如果我们真正不想要痛苦的话，那 就要针对造成痛苦的根本，也就是这 个身体的生，而来对治起。这个生是 从那里来的呢？就是之前的爱和取 而产生的。爱和取是从那里来的呢？ 就是之前的业。业是从那里来的呢？ 第二支行是从之前的无明而产生的。 所以透过这整个十二支缘起，趣入或 还灭的轮转次第，所以我们才有办法 真正对烦恼产生极大的厌恶，对无明 产生从心生出的一种痛恨，不想要痛 苦的话，就要针对无明去下手，好好 的去对治它。这才是一个真正想要去 解决痛苦之道。 其实我们不用灰心，虽然烦恼的力 量非常强大，可是烦恼毕竟，它还是 属于一种颠倒执着。所谓的颠倒执着， 就是与实际的状况完全颠倒的一个

认知。既然真谛永远不灭，真理永远 存在，所以实际的状况，是我们迟早 都将会被认知的一个内涵。所以当我 们认知实际的状况，生起认知实际状 况智慧的时候，与实际况完全不吻合， 或者颠倒的执着，自然的就能够慢慢 的消灭。所以我们要好好的学习，让 自己生起这个智慧，看清楚实际的状 况，来对治烦恼。 第 23 句「异生不见苦，云被乐所 覆，然能障蔽苦，其乐都非有。」所 以我们透过这种，种种苦谛的思惟， 来认知到说，其实只要被业和烦恼所 控制的话，就没有真正的自主。不只 没有真正的自主以外，所接触的、所 遭遇的、所形成的，其实都是在一种 苦性当中。为什么呢？因为其因缘， 造成这些种种性质的因缘，它本身就 是一种错误的因缘。既然是由错误因 缘所生，随错误因力所转的话，那又

有什么快乐可言呢？所以以这种的 方式来思惟痛苦，否则我们看这个 《四百论》的时候，会觉得怎么都在 讲痛苦，会觉得我已经够苦了，又苦 上加苦，其实这是一种思惟模式的不 正确。 如同今天早上所说的，我们要了解 到，为什么要了解痛苦的目的，是为 了让自己更加的快乐。如果痛苦是可 以解决的话，那思惟痛苦的就非常有 意义。现在我们对思惟痛苦的一个思 惟不够，或者认知的不深，所以我们 会误以为这些都是快乐，世间安乐的 享受，甚至于业和烦恼所形成的这是 一种自然的现象，所以我们会浪费许 多的时间，在这种没有意义的事情上。 因为有这种的放逸，因为有这种的懈 怠，所以思惟痛苦是非常重要的，认 知痛苦是非常重要的。否则我们不知 道这个义趣，不知道这个目的，直接

去看《四百论》的时候，怎么会一直 听到抱怨的声音，我们会有这种的想 法，这是一种完全错误的思惟模式了。 24.当告异生说，汝苦不离染，如来 决定说，痴中最下者。 佛陀对异生，就是对凡夫说到了， 我们这些种种的痛苦是不离开烦恼 的，因为被业和烦恼所生的话，都是 痛苦的。在烦恼里面最厉害的、最究 竟的是什么呢？就是愚痴。所以「痴 中最下者」最究竟的意思，也就是最 坏的意思。在众多的烦恼里面，对于 事物的不认知，无明就是最坏的。我 觉得这句话非常的强而有力。 一般的无明，我们为什么要取名为 无明呢？因为「明」就是明确的了知， 就是了解的意思，这叫有明，就是了 解的意思。加了一个无字，遮挡了明， 就代表说他对于实际状况的不了解， 其实这个就是一切烦恼的来源。我们

先不谈佛法，就连世间法，一般的人 来讲的话，我们可以因为知识水平不 够，会造成许多的问题。所以这个社 会一直没有办法发展，没有办法进展， 造成种种的问题，是为了什么？是因 为我们对实际状况的认知不够，知识 水平不够而造成这些种种问题的。 今天不只是针对物质的世界，对内 心的世界也要提升我们的知识，尤其 是针对于烦恼的一个性相，我们必须 要去认知它。所以透过学习，以智慧 的力量，尽量把这种无明拿掉。不只 是对实际状况的不认知的无明而已， 而是对实际状况的颠倒执着的这种 无明，更需要去拿掉，因为这危险性 很强，因为它是一种颠倒的执着。所 以在第 25 句的时候就说到了： 25.无常定有损，有损则非乐，故说 凡无常，一切皆是苦。

也就是之前配合《释量论》里面所 说的，「由无常生苦，由苦知无我」 的意思。这句话的意思是什么呢？既 然这一切的改变，都是随着业和烦恼 所变。那烦恼又是因由无明的力量而 变，所以可见我们现在一切的改变， 都是在无明的控制下而去转变的。转 变性都是随因力而转变，这个因是什 么？是无明。既然是随着无明而转变， 一切的变化都在无明的掌控下，那我 们又有什么快乐可言？这是没有的。 所以在《释量论》里面说到，由无常 生苦，由苦佛说了无我。这句话的解 释是什么呢？ 以中观派的角度来看的时候，也就 是说我们的这个苦蕴，我们身心的这 个苦蕴，它既然是被无明控制的情况 下，而说了是一种苦性的。这个苦蕴 本身是我吗？不是！远离了苦蕴之后 有一个我吗？也没有！在苦蕴当中能

找到一个我吗？也没有！那我在那里 呢？是五蕴安立而有的一个假相而 已，而说了无我的意思。所以《释量 论》里面又说到了，「由无常知苦， 由苦说无我」。那也就是从我们身心 的五蕴、苦蕴，去寻找我的时候，既 非在五蕴之外，也非在五蕴之内，因 此找不到这个我的自性故，只是由五 蕴安立的一个假相而已。 这也是为什么龙树菩萨在《六十如 理论》的时候有说到了，如果没有施 设处的这个五蕴的话，或者蕴体的话， 那就没有所谓的我的存在了。就是因 为有这个蕴体的存在，所以它才有一 个我的施设处，假相安立的地方，于 是才会形成一个我。可是这个我并非 是独立自性而有，因为去寻找它的自 性的时候，也是找不到的，也是无法 找到的。以上已经结束第二品。

针对这个「我」的看法上来讲的话， 其实早期在印度已经有了三千年的 历史，来讨论这个问题，我到底是在 那里？许多的印度思想家，或者是哲 学家，他们认为说所谓的灵魂之类， 中文佛学名词就是所谓的我。他们认 为是跟我们的身体是分开的，因为身 体会坏掉，身体会死掉，可是从身体 会有一个东西出现，从身体出窍，或 者离开这个身体，他是一种独立性的， 这个叫做我。无论把他称为灵魂也好， 许多的印度思想家或哲学家或宗教 家，他们认为说这个就是所谓的我， 这个叫做常一自主的我。他们认为是 一种常性，因为身体会变，可是这个 我的性质是永恒不变，他是独立自主 的，他是单一的，所以叫做常一自主 的我，这种的我执叫做常一自主我执。 任何的佛教内部思想者，没有人会 去主张这种常一自主的我的存在。我

们认为这个我是绝对没有的。虽然在 少数的一些有部，就是毗婆沙宗派里 面，有几部论师，他们说到一个不可 诠释之我，但是他们不认为说，常一 自主的我是存在的。但一般佛教的内 部，对于我的一个解释来讲，又有很 多的不同，我到底是在那里？ 有一些的佛教思想家他们认为说， 我是五蕴共同的一个和合体。有一些 人认为我是由五蕴安立而有。但是他 们说我是由五蕴安立而有，却又同时 说了，这个我是自性而有，是从他那 边必须要去寻找到，从他本身必须要 去存在，因为以他自力来让自己存在， 所以必须要去证明他存在的时候，他 们去寻找我在那里？于是有一些人 说是第六意识，或第六意识的续流， 这个叫做我。 还有另外一派他们认为说，因为第 六意识，当我们入根本定的时候，会

转为无漏根本识，这样的话我们之前 所造业的这个习气，或者业的这个种 子，他没有办法依止在无漏根本识上。 于是他们就说了一个第八识阿赖耶 识，而说了第八阿赖耶识是我等等， 有说到这些种种不同的说法。 像清辨论师来讲，他个人是一个中 观派的论师，他也是龙树菩萨一位非 常杰出的弟子之一，非常具有成就的 一个大班智达。他也说了，我去寻找 的时候可以找到，那就是第六意识， 他曾经有这样的主张。 可是龙树父子的不共的一个义趣， 不共的一个见解是什么呢？「我」是 唯有安立，唯有依靠五蕴、或者蕴体 而安立的一个假相而已，去寻找的时 候是无法找到的，他并不属于任何一 者。只是借由他的蕴体，借由我的蕴 体而安立的一个假相，而产生一个我 的作用而已。所以在过去的三千年当

中，针对这个「我」的不同的看法， 确实有很多的这种诤议。 中观四百论（第 4-2 讲） 第三品明破净执方便品 接下来第三品，就是「破净执」。 按照三十七道品的解说，就是属四念 住里面的身念住的内涵，是非常相似 的。就是在众多贪欲里面，针对五欲， 五欲里面针对淫行的过患的一个思 惟，来对治这种的贪欲。以一个出家 的比丘僧来讲的话，就是去思惟女生 的过患。同样的像《入行论》和《宝 鬘论》也是如此。换个角度如果是比 丘尼的话，透过上述或下述要解释的 不净身的这个过患，来去思惟男生种 种身体不净的过患，来对治这种淫行， 或对异性身躯贪着的一个贪欲。我们 现在看第三品的第一个偈颂文： 1. 虽经久受用，境无穷尽际，如恶 医治病，汝身劳无果。

我们无论是对于这种淫行的贪欲 也好，或者是财物的一个贪欲也好， 我们有一就要有十，有十就要有百， 有百就要有千，有千就要有万，于是 会一直有永无止尽的贪求。就像我们 的疾病，再怎么样的去医治他，最后 都是徒劳无功的。这样的话，为什么 还要再去贪求，因为我们的贪求这是 无止尽的，那不是很累、很辛苦吗？ 所以第 2 句话就是说到了： 2.如有依土虫，爱土终不息，如是 爱欲人，欲望增亦尔。 既然他是永无止尽的一种贪欲，那 何必去贪求呢？因为再怎么的去追 求，又有这种的渴望，这样去追求就 没有意义了。所以我觉得在这个时候 要分清楚，什么叫做分清楚的意思呢？ 就是说其实我们用透过五根，去享受 五欲的时候，无论是色受想行识，其 实五欲他是属于有限的。什么叫做五

欲是属于有限的呢？纵使你今天拥 有了全世界，你是全世界最有钱、最 有权的，你拥有了全世界，但是除了 世界之外，你没有办法去拥有其他者 了。所以代表什么呢？五欲是有限的， 因为最多、最多就是拥有全世界了， 除此以外就没有办法再超越了。所以 我们要去追求的，或者贪欲的境，他 是有限的，因为五欲是有限的。可是 有限的五欲，却以无限的贪求去追求 的话，这个跟实际状况就不吻合了。 因此我们会产生痛苦，产生困扰。 可是相反的，内心的功德是无限的， 因为内心的功德可以无限的增长。可 是当我们内心生起了丝毫功德的时 候，就很容易感到满足，这个是完全 颠倒的想法。当我们内心作了一些善 事，或者生起一个善心的时候，就感 到很满足，于是就不想要去增长他。 对于这种内心功德的贪求，或者一种

追求来讲的话，变成有限了，追求是 有限的。可是他要追求的那个对象， 内心的功德，其实是可以无限的延伸， 但是我们却会有限的追求，这不是很 颠倒吗？这跟实际状况完全不吻合。 其实对内心功德的一种延伸，应该无 限的去追求才对，对于有限的五欲， 应该要有限的去追求，而不是无限的 追求，所以我觉得这个要分清楚。有 时候我们讲到了，所谓的欲或者追求， 像是一种坏的意思，其实不是的。 具有理由，与实际状况吻合的情况 下，对于智慧的增长的一种追求和希 望，这种的欲求，这是需要的。当我 们生起菩提心的时候，也说到了具有 二希求之发心，其实所谓的希求就是 一种欲望，就是一种追求，这是需要 的，因为他是具有理由的。只要与实 际状况吻合的情况下，这种的欲求、 追求是一定要有的。可是与实际状况

不吻合的，或者颠倒的这种追求，这 是不需要的，这是错误的，因为他会 带来负面的影响。 3.一切诸妇女，稠密无差异，色亦 为他用，美女汝何为。 在此的「稠密」最主要是讲到性行 为的意思。其实对于所有的妇女来讲 的话，这种性行为的一个行为上是没 有差异的。「色亦为他用，美女汝何 为」所谓「色亦」就是指淫行的那个 对象，这个妇女来讲，或者这个美女 而说。在某一时，或某一种的阶段， 会被他所用。「被他所用」就是说像 她死了的话，就属于秃鹰的所食，或 者是狗的所食，因为变成尸体的缘故。 所以所谓的美女也不是一个永久的， 或者是永恒的，她不是永远的美女。 4.谁于谁悦意，彼由彼生喜，犬等 亦所共，恶慧汝何贪。

「谁于谁悦意，彼由彼生喜」其实 所谓的好看和不好看，是一种自己的 看法而已。「犬等亦所共，恶慧汝何 贪」其实所谓的这种淫行来讲的话， 它是一种传宗接代的一种行为而已， 其实这个狗也会，像畜生道的动物， 牠们也会。只是一种传宗接代的行为 的话，那你又有什么好执着、好贪着 的呢？ 5.汝得端正女，原为众人共，获彼 汝觉奇，此奇实非有。 当我们得到一个美女的时候，其实 在某个时候，可能被其他的男人所享 用。但是自己会觉得自己得到珍奇异 宝的感觉，但实际上并非如此，因为 已经被他人所拥有了。 6.具德则觉爱，相违则生瞋，不决 定住故，前后何者实。 当我们随着自己贪心产生的时候， 会以这种贪心的非理作意，去捏造这

个境上的好。所以原本不是很漂亮的， 把她看为非常、非常的漂亮或美丽， 于是就想要完全的去追求。当与我们 不顺意，或者说不合意的时候，于是 产生这种的瞋心，于是又去减损她， 甚至于去添增境上的一个坏。所以所 谓好和坏，是自己贪心的时候看到好， 坏的时候是自己瞋心的时候看到的 坏。其实我们在产生强烈贪瞋的时候， 已经跟实际状况已经不吻合了。不是 真正实际状况的一个原有面貌了，已 经添加了很多虚假的因素存在，所以 到底她是好还是坏，我们没有办法知 道。所以「不决定住故，前后何者实」 那时候看贪心的力量强，还是瞋心的 力量强而已了。因为我们随着烦恼而 转的时候，是看不到实际的状况。 7.愚夫起贪欲，非唯具德者，无因 而转趣，其灭岂从因。

所以在此就说到了，最主要我们所 看到的美丽或丑陋，是由自己的妄念 去创造的，或者去假设的，去看到的 而已。并非是实际上原有的状况，我 们可以看得很清楚。 8.若时未知他，尔时爱其夫，妇女 如恶症，常应防外缘。 「若时未知他，尔时爱其夫」的意 思是什么呢？以一个妇女来讲的话， 她还没有遇到其他的更帅气的男孩 子的时候，是爱自己的丈夫，那是颠 倒的。或者说当自己的先生，没有遇 到其他更漂亮的美女的时候，是爱自 己的太太的。所以丈夫要随着随刻的 提防自己太太的行为，同样的太太要 时常提防，或者是注意自己先生的这 种行为，这不是很累吗？「妇女如恶 症，常应防外缘」。 9.壮年自所作，老时不乐彼，如何 解脱者，于彼不忧恼。

「壮年自所作，老时不乐彼」我们 在年青的时候，我们作了许多的事情， 但是当我们比较有智慧，比较有远见 的时候，当比较有经验的时候，再反 过去看少年时候所作的这些事情，我 们会觉得很可笑般。同样的如果这种 淫行是快乐的话，那解脱者，为什么 会看到，针对这个淫行会忧恼，为什 么不去忧恼呢？会忧恼的啊！的意思。 所以「如何解脱者，于彼不忧恼。」 应该解脱者他们对淫行，也应该随喜 才对，可是他没有啊！ 10.不贪者无乐，非愚亦无贪，若意 常外驰，彼乐为何等。 「不贪者无乐，非愚亦无贪」不贪的 话，就不会有淫行而产生的快乐。可 是如果没有痴愚、无明的话，就不会 有贪心。就像之前在这里公开演讲的 时候，我有说到，有一个很老的科学 家，非常高龄。他根据他的科学研究

结果，他说当我们人非常生气的时候， 所瞋恨的那个对象，跟实际上的状况， 已经有百分之九十的差距。所以换句 话说，他认为这个人非常坏的这个看 法，只是一种概念所摄而已，已经远 离了他实际的坏，所以他添增了百分 之九十的坏在上面，这是根据他个人 科学的一个研究报告所说的。同样的 当我们产生贪心的时候，也是如此。 当我们产生贪心的时候，再去看这个 对象的时候，其实已经远离了境上的 一个好，他去添增了境上的好，所以 我们看不到实际的状况。所以在此说 到了，「非愚」若没有这种与实际状 况不吻合的愚痴，就没有贪心了。 「若意常外驰，彼乐为何等」如果 我们的心，一直去缘取这种世间安乐 的话，这种的不满足，你又如何能真 正的去安乐呢？像《宝鬘论》里面曾 经有说到，那是一个偈颂文，但是我

用白话文来作解释的话，抓痒的时候 是很快乐的，但是比起抓痒的快乐还 不如刚开始就不要痒就好了，那不是 更快乐吗？所以享受世间的安乐，会 觉得说，乍看之下是很快乐的，但是 与其这样，还不如一开始就不要贪着 世间的安乐，那不是更好吗？同样的 道理。 11.如汝常爱重，不能常与合，属我 非他有，此摄持何为。 其实我们会认为这是我的先生，这 是我的太太，好像想要百分之百的占 为已有，但是没有办法的。我们真正 占为己有了吗？真正属于完全百分 之百的你的人了吗？没有的！因为都 有相聚的一天，既然有相聚就有分离 的一天，所以有办法百分之百的永远 的占为自己所拥有的吗？这是不可 能的，所以「此摄持何为」。

12.若贪即是乐，妇女应无用，未曾 见有说，乐是所弃舍。 这句话的意思就是说，如果认为说， 淫行的这种贪欲，是一种真实快乐之 因的话，但是为什么在淫行之后，为 什么又要跟自己的太太吵架呢？这 样是不是代表没有用了。因为有时候， 在发生性行为之后，又会产生一种争 吵、争执，所以如果你觉得所谓的性 行为是一个真正快乐之因的话，那不 应该这种行为之后吵架才对，但是为 什么还会吵架呢？既然你认为说为 了得到快乐，发生性行为能够让你获 得快乐话，我觉得这不是正确的快乐 之因，因为之后还是会吵架的。所以 「妇女应无用」。 13.虽与妇相合，乐从余缘生，非愚 孰妄执，唯妇为乐因。 与自己异性的这种性相合，就是性 行为的这种安乐，其实不光是身体的

一个接触而已，而最主要是非理作意。 我们把他完全执取为是一种快乐之 因，因由这种非理作意的缘故，所以 会误以为是一种快乐。 14.贪蔽如搔癞，不见欲过失，离欲 者则见，贪苦如癞者。 以上就讲到第 14 句。 15.无怙饥所迫，饥时所动作，贪者 遇女时，动作亦如是。 当我们非常饥渴的时候，如果有人 布施给我们食物的话，纵使他布施的 时候，态度非常的不好，但是我们还 是要去巴结他，想尽办法只要获得食 物的话，我再怎么样的痛苦都愿意忍 受，所以我们会表现出一种可怜兮兮 的样子。所以同样的在此说到了， 「贪 者遇女时，动作亦如是」同样的，对 这个淫行非常饥渴的一个贪者，遇到 异性的时候，跟很饥渴的人，遇到布 施者的情况是一模一样的。

16.有由骄傲故，于厕亦生着，有者 贪其妇，于他起嫉心。 当自己有一个厕所执取为自己的 时候，别人去使用你的厕所的话，你 会觉得很讨厌，为什么他用我的厕所， 因为骄傲的缘故。所以同样的，其实 所谓女生、异性的身体，就跟厕所是 一模一样的，都是不净的。我们会觉 得说，别人使用你的厕所，你为什么 要生气般。其实同样的这个女生，被 他人所使用的时候，又有什么好嫉妒 的呢？是没有什么好嫉妒的意思。 17.于不净起痴，起瞋较应理，于彼 起贪爱，毕竟不应理。 其实对这种不净物，我们应该生气 才对，但是我们为什么会贪心呢？这 是没有道理的。在此就说到了，我们 的身体是一个非常大的一个不净物。 为什么呢？因为我们所谓大家都去 排斥、厌恶的粪便，是来自于那里？

就是我们的身体，我们身体的一种排 泄物。身体是不是一个不净物的，最 好的、很明显的一个理由是什么呢？ 我们送最好吃的东西，最干净的东西， 无论是吃的或者是喝的，到这里面， 让他听最好听的声音，闻最好闻的味 道，享受最好吃的这种食物，但是排 出来的都是肮脏的、不悦意的，这就 是最明显的，身体是不净物的理由了。 18.除人不净器，尚为所应呵，不净 所从出，何不思呵毁。 这个不净器，我们应当去呵责才对， 因为所有的不净物，都是从这个身躯 所制造出来的，为什么我们不去厌恶 它呢？ 19.若一切净物，后触成不净，智人 谁能说，彼中有净性。 确实是如此，我们把很干净的水果， 我们先没有透过这个食道吞下去。纵 使是再干净的水果，放在嘴巴一阵子，

如果你把这个放在嘴巴的水果吐出 来的话，大家就会觉得很恶心。这代 表什么？我们的身体是一个制造不 净物的大机器，如何知道他是一个制 造不净物的大机器呢？你看！当我们 身体舒适的时候，我们就说我们的大 便颜色也对、形状也对，或者他的软 硬也对。当我们不舒适的时候，大便 要嘛有点硬，要嘛大便就过于软，就 变得太稀释，这代表我们的身体不舒 适了。所以身体舒、不舒适的时候， 从你的粪便也可以知道，排泄物也可 以知道。或从我们小便的颜色、或者 大便的大小、或者长度，或者他的软 硬等，我们都可以知道。所以有时候 我们身体状况比较好，比较健康的时 候，好不容易很顺利的排出一条大便 的话，那时候我们还会生起慢心说， 今天我便得还不错，很顺。甚至还会 这样讲，不是吗？

20.有唯住秽室，无秽则不住，于彼 不净虫，愚故生骄傲。 「秽室」是母胎的意思。无论我们 外在怎么样去涂口红，或擦胭脂之类 的，再怎么样去洗澡，但是里面的脏 还是一样的脏，除非你不吃饭，只要 一吃饭一喝水的话，就会脏。 21. 随用何方便，身内不能净，汝 应勤净内，非如是净外。 22. 若具污秽身，如癞非众同，有 秽如癞者，则为众所弃。 这句话就是说，如果有一个人，他 获得了这种很严重的皮肤病，这此的 「癞」就是一种皮肤病。我们大家会 嫌弃他，说是这个人很脏。可是实际 上我们每一个人都是一样，都是这么 脏。就是因为每一个人都是一样，所 以我们又忽略了他是脏的那个部份， 所以我们会觉得这是理所当然的，其 实这只是内心的一种概念。

23.如人肢残缺，假鼻生欢喜，花等 治不净，贪着亦如是。 24.若处生离贪，彼不应名净，决定 为贪因，是事都非有。 只要被业和烦恼所生的话，就没有 一个是真正的值得让我们去贪心的， 真正值得让我们去追求的，因为被业 和烦恼所生的缘故。除了菩提心、慈 悲心等，像菩提心来讲的话，具有无 比的心力，具有无比的勇气，不只今 世、后世，甚至于后后世都有无比的 利益，这种的善行我们要好好的去贪 着，好好的去执着，这是有理由的， 这是应该的，这是我们必须要的。但 是除了菩提心等的这种修持以外，只 要被业和烦恼所生，就没有一个真正 值得我们去贪着的了。 25 无常与不净，苦性及无我，总于 一事上，四性皆容有。

在此以上所说的无常，不净性， 苦性，或者无我性等，虽然我们个别 的说，但是在一个事物上都具这四种 不同的性质。以上已经结束了第三品 的内涵。 中观四百论（第 5 讲） 2007 年 7 月 25 日上午 第四品 明破我执方便品 《三摩地王经》说：‚世人虽修三 摩地，然彼不能坏我想；其后仍为烦 恼恼，如增上行 修此定。‛释迦世尊来到了天竺印度， 示现了十二种不同的示相，在当时有 许多婆罗门外道， 他们透过修甚深禅定的观修，可以达 到非常非常高深的三摩地境界（无色 界顶非想非想天）。 禅定分为很多层次，首先从初禅前的 近分定，伏断九品烦恼，达到初禅。 到了二禅，伏

断了初禅的九品烦恼，得了二禅定。 依次修持达到无色界的非想非非想 天，可以把烦恼暂时 压伏，他们可以凭借自己禅定的力量 来让自己的烦恼减少到最低，但是终 究没有办法脱离烦 恼，为什么？因为在他们的见解上， 已经根深蒂固的认定有个常一自主 的我。不但坚固了这 种分别我执，更坚固了俱生我执；因 为我执仍然存在，所以只要意识转为 粗分的层次时，当 他们再去看到这种所谓的悦意境或 不悦意境，随着这种真实的、自性有 的概念，自然就会产 生非理作意。因为他们不认为好只是 一种单纯的好，他们会认为这是真实 的一种好，当一旦 认为境上真实好的时候，就有一种真 实好的作用的基础存在了，于是产生

了贪；因为随着真 实执着添加了境上的坏，于是就产生 了嗔。 因此如同《三摩地王经》中说： ‚然 彼不能坏我想‛，因为没有办法坏灭 ‚我见‛执着的这个缘起，‚其后仍 为烦恼恼‛，于是会继续被烦恼所束 缚，没有办法远离烦恼，如同‚次堕 恶苦如天放‛，‚天放‛是一位外道 者的名称，他的禅定力非常高，但是 他在出定后发现胡子被老鼠咬坏了， 就非常生气。可见他入定时间虽然那 么长，出定后却烦恼未断依然存在。 我们如何去彻底的拿掉这个烦恼根 本呢？如《释量论》中说到：‚此等 与无违，非集治罚过。‛慈悲心及菩 提心虽然是非常强而有力的大资粮 善心，可是它却跟真实执着并没有正 相违。‚与‛就是真实执着、自性执 着的意思。慈悲心的所执境与自性执

着的所执境并非是正相违，因此慈悲 心及菩提心虽然是非常强而有力的 善心，却没有办法治罚这一种过失。 那么用什么方法来消灭自性执着 呢？唯一的办法就是透过了解无自 性的空正见智慧！因 为了解无自性的空正见，它的所执是 有自性，因此在所知上已经产生相违： 一个认为有自性， 一个认为无自性。所以惟有透过对实 际状况的认知、对实际状况无自性的 认知，才有办法把 与实际状况相颠倒执取的这个自性 执着彻底的消灭！ 当然，这个空正见必须要配合坚固 的禅定，透过这种修学，长时间地串 习，慢慢净除异 共相，现证空性的时候，才有办法真 正的断除烦恼，让自己获得涅盘的果 位。当我们讲到获

得涅盘果位时，其实涅盘本身是无为 法，本身是常法，它不是无常法。但 它是由因缘而起、 是由因缘生，这一点要了解到。我们 讲到涅盘果位，有时候我们好象会说 涅盘本身是一种果， 然而涅盘并不是一种果，因为涅盘本 身是不变性，它本身是常性的，但它 是由因缘而起的， 不是因缘而生的。由因缘而起，我们 把它取名为‚果位‛，但不是由因缘 而生的，所以它不 是‚果‛。 涅盘除了空正见，没有其他的方法， 所以在经典上说：‚无有二捷门‛。 获得趣入快捷方式的唯一道路就是 空正见，除此以外别无他法，也就是 三解脱门：空、无相、无作，都是讲 说空性道理，针对因的空性、作用的 空性、果的空性等而说，唯有空性才

是唯一的解脱快捷方式，才是唯一的 解脱之门。经说：‚五蕴如包袱，众 生包袱者。‛好像身心被我控制，我 控制身心，有一种补特伽罗实体有的 感觉，这是正量五部所安立我的依据。 之后，佛陀又说： ‚虽有业，然无我。‛ 就是‚业‛是存在的，但是补特伽罗 实体有的‚我‛却不存在，而说补特 伽罗独立的实体空。后来又在《楞伽 经》中说：‚无有外境相。‛就是说， 每一件事物看起来好象是从它自己 外表、外境上先有，而让我们看到， 不会觉得这是一种由心所造的外相， 不会觉得这是由习气而让我们看到 的一个外相，反而认为是从它本身、 从外在的境上、外在的事物让我们看 到的，于是就说了‚三界唯心造‛。 这一切都是由习气所让我们看到而 已，除了这个由心的习气现行的相以 外，唯心所现，唯识所见，没有超越

这个相以外的外境，因此说到了二取 空的道理。在说到二取空道理的时候， 就不只说到了‚人无我‛，同时也说 到比自性还要深奥的‚法无我‛（即 二取空）。 之前所说的‚五蕴如包袱，众生包 袱者‛或者‚虽有业然无我‛，是针 对补特伽罗无实 体而做解说的，这是属于‚人无我‛ 的部分；在讲‚二取空‛的时候，又 更深一层，不只是 人没有这种实执、实体以外，就连我 们的身心蕴体等这一切所显现的法， 都是由习气而让我 们看到的幻相而已，因此而说了三界 唯心造。可是（唯识宗）认为虽无有 外境，但心却是自 性有，因为造物者的心却是有真实、 有自性的，由此而增加对心的真实执 着。佛陀在《般若

经》中说：从色法及至一切遍知，都 是唯名识安立而有的。因此意识和心 法也都包涵在唯名 识安立里面了，所以意识和心法也是 无有自性的！ 这些法都是世尊所说，为何有此差别？ 因为佛陀依众生不同根器，说适应不 同众生的法。 因此，佛教内部需要有不同的宗义， 说出不同的见解，适合不同根基的人。 一切有部、经部、唯识及中观自续等 各派，认为解脱只要修‚人无我‚， 不需要修‚法 无我‛。关于此点，龙树菩萨在《宝 鬘论》中说：‚若时有蕴执，彼即有 我执；由我执造业， 从业复受生‛。否定了下部论师的主 张，认为如有法执必然有我执，我执 是一切烦恼的根本， 造业堕生死轮回中。所以解脱必须断

法执，这是不共的见解。 《四百论》说：‚如身中身根，痴 遍一切住；故一切烦恼，由痴断随断‛。 如身体五根， 身根遍于眼耳等诸根，如无身根眼等 无所依处。痴心遍布一切烦恼，没有 愚痴无明，烦恼就 不生，所以痴断，一切烦恼随断，如 同没有身根就没有其余四根。接着又 说：‚若见缘起理， 愚痴则不生；故此一切力，唯应说彼 语‛。缘起理就是最深奥的缘起性空， 轮回的根本就是 自性执着；什么是自性执呢？我们会 觉得每一法都有它的不共性质及作 用，是从这一法本身 所产生、又它自己那边而产生，这个 就是最究竟的自性执着。但并非是从 境的那边而有，因 为在境的那边没有任何的作用！每一

法都是有它自己的性质和作用这是 没有错，可是这一种 的性质和作用，是唯有唯名识安立而 有的，不是从它的境上而有的。假如 是从它的境上而有， 去寻找从它的境却寻找不到，那么如 何说是从它的境上而有呢？这是没 有道理的！ 可是当我们去看的时候，会觉得说它 的一个不共性质及作用，是从它本身 而带来的，这 是一种完全错误的看法！如果是从它 本身就带有这种不共性质及作用的 话，那么又如何需要 缘起呢？是不需要缘起的呀！如果它 有自己所拥有的、自力所形成的一个 性质的话，那么何 需由他力来成办这一种的作用呢？ 这是不需要的！所以既然是缘起的话， 那么就代表它一切

的性质及作用不是以自力成办，而是 透过他力具足之后去成办。可是我们 看到了之后，会觉 得是以自力让自己去成办这种性质 和作用的，这是一种完全错误的看法！ 由这种错误的看法 我们产生了这种执着，所以我们会认 为这是真实，于是而造成了种种的烦 恼，因此随着无明 而流转十二支缘起。 为了能够断除这十二缘起生死的 轮回，我们必须要了解到最细微、最 深奥的空性道理， 就是无自性的道理，而不是只仅仅了 解粗分空性的道理而已，必须要更透 彻的去了知更深奥 的部分。因此，龙树菩萨就以众多理 由，去诠释这种甚深的空性。 佛说的法可以分为两者，一是依词 意解释，一则无法依词意安立。龙树

菩萨着理聚六论， 阐明甚深密意，因为很多经典依词意 解说，并非佛陀究竟意趣。佛陀依众 生根器而说的，与 正理产生矛盾，这类经典称为不了义 经，是诠世俗谛；有些经典由正理观 察，并不相违背， 所诠胜义的，称为了义经。这是以龙 树菩萨的理聚论，说佛经分为了义经 与不了义经的差别， 唯识对此又有不同见解。如果了义不 了义是依其它经论证明，这部经又要 依他经安立，那永 远无法解决，所以必须依正理安立。 因此佛说：‚比丘与智者，当善观我 语；犹如炼截金， 信受非唯敬。‛比丘们听到我所说的 法，要仔细琢磨，如同炼金，不要因 为尊敬我，信受我 每句话，要知道我说的甚深密意。所

以经典的了义与不了义，主要以正理 抉择。 以上是属于《四百论》里面所说的 ‚中应遣除我‛ 这部分内涵的解释。 接下来，我们 看第四品明破我执方便品。在此的 ‚我执‛，并非是自性我的细微我执， 是指凡夫的强烈的 有我执着，如把自己看得太重要，心 中狭窄，不能面对挫折，各种因缘带 来许多疑虑等无谓 的烦恼，强烈的贪瞋，造成自我压力， 本品要对治是强烈贪瞋的内涵。西藏 有句俗语：‚低 处乃高处‛，如果平时我们保持一种 谦虚的态度，不表现自以为是，目空 一切，自己所作所 为都表现很谦卑，似乎是很平凡，可 以减少很多恶行，才能真正得到他人 的尊重，可以避免

很多烦恼，从而能够获得最大的利益 和好处。 1.我我所骄傲，世智者谁起，以一 切有情，诸境皆共故。 我们过份看重自己，自然会带来缘 ‚我所‛而产生的骄傲，实际上若是 真正具有智慧 的人，是不应该生起这种骄傲的。我 们生下来后是一样的，只是随着后来 的因缘，一些人变 得有权力、一些人变得更有财富而已。 但是这并不代表其他人就没有这种 机会和因缘，一切 都是随着因缘而该变的，所以一切也 都是有可能的！既然大家都是一样有 机会的，那么又有 什么去骄傲的呢？ 2.大分雇公仆，汝有何所骄，随所 负责任，要待他授给。 你有什么好骄傲的呢？因为你现

在所得到的或享受到的一切，都是经 由别人努力之后， 因由众多因缘共同聚合的缘故而让 你获得的；你今天所拥有的，其实还 是要观待其他的因缘 才有办法获得，如此有什么值得骄傲 呢？又有什么值得你自以为是的 呢？ 3.如佣得所得，思主为施者，主给 所应给，自矜为施主。 你所得到的，都是由别人透过众多 努力的因缘而聚集起来给予你的，其 实你只是个受施 的被施者而非施者！但是我们却自以 为是、颠倒的认为是由自己来布施给 别人的，而实际上 是众多因缘聚合之后给予你这种财 富的享受。 4 .余视为苦处，汝起颠倒念，以他 事存活，汝由何生喜。

因为自以为是的缘故，当你看别人 时会觉得是低处，看自己时会觉得是 高处，这是一种 完全颠倒错误的看法！因为你的生存 不可能是独立自存的一个人孤立的 活着，必须要依靠他 人才能生存。既然你的生存完全要依 靠他人，那么你又有什么自以为是而 感到骄傲或欢喜的 呢？ 5.王是护世者，亦为世所护，由一 而生骄，余何不离骄。 与其说国王你保护大家，而以保护 者而生慢心，不如说是因由大家对你 的保护，才会有 你这个国王，既然是这样国王你又有 什么值得骄傲的呢？ 6.种中喜自业，存活者难得，若汝 获不善，汝难得善趣。 今天我们具有这种权力的时候，就

要好好的运用这个机会来帮助别人， 否则滥用权力去 早恶业，会因此而堕落恶趣，这种的 危险性是非常大的！ 7 .若由他使作，世说彼为愚，如汝 随他转，更无有余者。 所谓的国王等这些具有权势的人， 是完全依赖于他人的，没有依赖他者 的这种独立自主 的国王是不可能有的。 8.要由我保护，取世间工资，若自 作罪恶，无悲谁同彼。 我们会认为，你是在我的管辖范围 里，所以要被我保护和照顾，于是就 尽可能的去使 唤他们。但是当我们想尽办法去伤害 别人，不去体谅他人立场的时候，就 已经在无形当中积 累到了许多的恶业。这种完全没有悲 悯心和慈悲心的坏人，有谁能够会象

你一样呢？ 9.若作罪众生，非是所悲悯，则愚 夫异生，皆非所庇护。 如果你认为有一些人做错事情后 一定要去处罚他，就不是悲悯处，那 么此处就回答这 个发难： ‚则愚夫异生，皆非所庇护。‛ 如果是因为你认为他做错事情而要 去伤害他，那么每一个人都有贪、嗔、 痴，都有烦恼，那当他因烦恼而做错 事情时，你去处罚他也就不是悲悯。 平常我也说到，死刑是比应该有的， 为什么呢？因为有一些人会随着强 烈的贪、嗔、 痴而转，其实是被自己烦恼所控制的 情况下，不自主的去造作这些的恶行。 被烦恼所控制不 是代表说他就没有善良的天性的本 能，只要因缘聚合，给予他正确的辅 导和教育，还是有可

能成为一个善良的人，这也是有的。 我们同样都有造恶业的机会和能力， 我们也同样都有着 行善的能力，那么为什么要判死刑呢？ 我觉得这是没有道理的！ 10.自生欢喜因，随处皆非无，由教 等为因，不能灭非福。 自以为是的因缘无论在何时何处， 以逻辑正理去寻找的话，都是找不到 的。‚由教等为 因，不能灭非福。‛假如以这种‚我 是上天派下来当你们的国王和领袖， 如果你遵守我的命 令就是行善，不遵守我的命令就是行 恶。‛的教育方式，来让人民信服你 的命令，那么这本 身就是完全错误和颠倒的，所以叫 ‚不能灭非福‛。纵使你遵守他的命 令，也不一定代表就 是行善。

11.若谓正防护，国王便为法，烦恼 诸匠人，何缘不成法。 如果你认为‚我会保护我的子民， 所以我所做的一切都是正确的‛话， 那么‚烦恼诸匠 人，何缘不成法。‛由烦恼想去伤害 别人，因此制造武器的匠人，他是由 想伤害别人的心而 制造出杀人的武器，我也可以说这是 保护自己呀！但是为什么这不算是正 当和正确的呢？ 12.世间依国王，国王尤可诃，喻善 诃有爱，普为世间母。 如同国王保护我们，我们就依怙和 依赖于他一般；同样的国王做错事情 的时候，我们也 要给予呵责，因为他给世人造成了伤 害。 13.非愚不得王，愚人无悲悯，国王 虽护者，无悲不住法。

‚非愚不得王‛，如果真正具有智 慧，就不会自以为是的认为自己是最 高的统治者，所 以自认为是最了不起的人就是愚蠢 的人，而且这些人是没有悲悯心的。 愚蠢的人没有资格算作是真正的领 导者，为什么呢？因为这种自以为是 的骄傲会使得 他没有慈悲，纵使取名为‚保护人民 的国王‛，但因缺乏慈悲的缘故，就 不能算作是真正的 王者，故此叫做‚无悲不住法‛。 14.诸仙一切行，智者不全为，以彼 诸仙中，有劣中胜故。 所有婆罗门的行为不一定全部都 要做到，因为在众多婆罗门的行为当 中，分劣、中、 圣共三种行为，如果全部都要做到， 就会有下面第十五句的过失了。 15.往昔诸善王，护世如爱子，诸依

诤世法，今如鹿旷野。 因为他们遵守婆罗门的教义，乍看 之下是在保护自己的人民，依着有诤 议的王法治理世 间，使他们的国土被消灭，如同鹿出 没的旷野一般。 16.若得便为害，国王无罪者，盗贼 便害他，最初亦非有。 如果我们认为国王所做的一切都 是对的、是理所当然的，纵使已经造 成伤害了，但还 是认为国王所做的一切都是正确的， 那么我们也可以说盗贼所做的也会 是对的。盗贼纵使已 经伤害了别人，可是他一生下来也并 没有伤害别人的心，不是一开始就成 为盗贼的，所以你 为什么坚持说国王所做的一切都是 对的呢？这是没有道理的！ 17.若于酒等事，舍财非供养，阵中

舍自身，岂思为供养。 如果你认为国王命令我们在战场 上奋勇杀敌、为国捐躯是伟大的行为， 那么你就错啦！ 这不是真正的供养、不是很伟大的事 情。好比不小心因由喝酒等事情而迷 失了自己，以至于 倾家荡产、完全走入歧途而损失了一 切般，这种舍财不叫做供养。同样的， 随着愚痴而遵从 了国王的命令，认为在战场上杀敌是 伟大的行为，也是一种愚痴，而不是 件伟大的事情。 18.国王护世间，汝全无依怙，怙者 自无助，谁能生欢喜。 我们认为国王是唯一的依靠，是我 们的依怙主，但是请仔细想想：国王 他又去依赖谁 呢？他本身也没有依怙主呀！而且他 也是需要被依赖的，这样我们要依赖

的对象——国王他 可靠吗？所以国王不是一个能够让 我们心生欢喜和可以信赖的对象！ 19.国王命终后，名称无少德，无德 与屠狗，何无大名称。 自己很有名誉为此而感到骄傲，其 实并没有什么值得引以为傲的。纵使 国王死去，就 算千古留芳，但是这个名誉能够为你 带来善业吗？这是没有办法的！这个 名誉能够为你带来 更多的功德吗？也是没有办法的！所 以光是有名誉，又有什么可以值得骄 傲的呢？ 因为没有德行的人也拥有非常响亮 的恶名誉，所以拥有名誉不值得骄傲。 屠狗技巧可 能是古时印度一种宰杀方式，因其屠 杀技巧非常干净利落，会招徕非常响 亮的名誉。因此何

须为自己的名誉而感到骄傲呢？这 是没有道理的？ 20.若时大权势，由自福德招，是则 不可说，此终无权势。 我们只是随着因缘的缘故，今生获 得了大的权势，这完全是由自己往昔 的福德而感招 的，因此我们没有办法否定别人绝对 没有这个可能将来会获得大权势，因 为随着他人自己的 福报和因缘聚合之后，终有一天会是 一个大权势者，所以我们不可以说这 个人永远不可能会 有大权势，而去轻视他，这是一种错 误的看法。 21.诸生活方便，世间说名种，故一 切有情，无种姓差别。 众生生活方式的不同，针对这种生 活方式把他取名为某某种姓的人，其 实有情本身一

生下来，并不代表他就永远属于这个 种姓，以有情的本性而言，并没有任 何种姓的差异，这 只是我们以妄念、或概念去施设的一 个假相而已。 22.过去时久远，女性意动摇，是故 剎帝力，非由种姓生。 如果种姓是属于一开始就有的，有 情一生下来就已经决定的话，就会有 这第二十二句 偈颂的问题了。 所谓的国王并非一开始就一定是国 王的，假如国王一开始就是王族，那 么下面这句： 23.首陀由作业，既成剎帝力，首陀 由作业，何非婆罗门。 ‚首陀‛就是平民、百姓。有一些的 平民百姓因由自己福报及业、自己的 心力和受到民 众爱戴等因缘，将来也会成为国王，

而且首陀随着自己的努力，精进修行， 也会成为一个婆 罗门，这一点表示所有的种姓不是一 开始就已经决定的。 24.如王分权利，不能分罪恶，智者 谁为他，自摧毁后世。 国王可以指派自己的权力给予某 些人，但却没有办法把自己积集的罪 业让别人来承担。 既然自己的罪业由自己承受，有智慧 的人，为何自己毁掉自己的未来的前 途与安乐呢？ 25.自在所起慢，当观他有势，若等 若增胜，善士心不起。 什么叫做‚自己毁掉自己后世、未 来的前途‛呢？由于骄傲的慢心过分 地看重自己， 会产生自私自利的心，进而不懂得体 谅别人而轻视他人，这样自然容易造 作恶业损害到他人。

这句偈颂说到：我们慢心生起时，会 自认为拥有王位及自在的权势，这种 慢心是具智 慧者、真正行善者不会产生的。因由 许多的恶业以及自身的问题，就会因 为太高估自己而产 生这种自我陶醉、自我标榜的问题， 这是完全没有意义的。而且以在第三 者的眼睛去看，会 觉得很可笑，是非常愚蠢的行为。 但是具有理由的我慢，在《入行论》 有这样的取名，叫做‚我慢心‛，这 是必须要有的。 自信心是非常重要的，也就是说， ‚我 绝对可以做到，我绝对可以办到‛的 这种自信心是一 定要有的，是不可缺的。 但是透过这种虚妄不实、或者是不 符合实际的理由，自以为是高估自己 的我慢心（我

们称之为烦恼的我慢），这是不应有 的。因为一旦有了烦恼的我慢，自然 就会去轻视他人； 可是有了自信心，当正面的自信心生 起的时候，它不会去轻视他人，反而 会依正确的自信心， 能给自己带来无比勇气和心力。 以解脱来说，其实烦恼的力量是非 常强大的，因为无始以来到现在，已 经串习地非常 根深蒂固，甚至可以说是任运成就烦 恼，从这个角度来讲几乎解脱是不可 能的。但是我们在 生起追求解脱之心、生起出离心的时 候，要说：‚我一定可以做到，我绝 对可以消灭烦恼！‛ 要有这种的自信心，‚更何况菩萨们 承诺愿意去救度遍虚空一切有情，所 以我必须要尽一切 的努力，努力尽一切的精进！‛

这一种的心力是非常非常的不可 思议！这种自信心是要依靠特别强大 的心力，才有办 法产生的，这不是烦恼我慢，而是为 了救护一切众生，任何的善心我都要 行，任何的恶行我 都要断除！这种无比的心力和勇气是 由自信心所产生，绝对不是慢心！有 了这种自信心，就 不会去轻视别人，反而更加能够为别 人着想；但是另外一种烦恼的我慢心 去不会如此，它会 高估自己轻视他人，会看不起他人。 自信和我慢看起来非常相似，会让 你内心高昂的感觉，所以许多的人对 此会产生混淆， 好象没有我慢的时候就应该连自信 也一起拿掉，这是一种完全错误的想 法！我们要保留自信，但要彻底把烦 恼我慢消灭。

如同之前所说的，象对欲求和贪欲 的追求是不一样的，两者乍看之下作 用似乎很相似， 但内涵却是不一样的。像是爱心和贪 心看似相似，但却不同，贪心是一种 占为己有的贪欲， 而爱心却是完全为他人着想的慈心， 这一点我们要把它分清楚。 这以上的四品，最主要讲到的是，针 对常、乐、我、净四种不同颠倒执的 对治方法而 说了四种形相：无常、苦、空、无我。 透过对这四种颠倒执的对治，我们 一定能够把这种强烈的烦恼执减少 到最低！当然， 只要是被业和烦恼所生，还是无有自 在，还是无法真正的快乐，还是仍然 处于苦性当中。但 是透过常、乐、我、净这种颠倒执减 少之后，可以把我们强烈的苦因减少

到最低，有了这个 基础之后，我们就要来学习戒学，为 的是什么呢？为的是解脱！所谓的解 脱就是彻底的断除 烦恼。 为了要让我们彻底的断除烦恼，首 先我们要让自己不被强烈的烦恼给 侵害、给打败， 因此就要认知到这种常、乐、我、净 的颠倒执着，要先让自己有捍卫的能 力来保护自己。当 然所谓的解脱，必须是要有一个真正 被解脱的目标，这样我们才做了出离 心；假如没有办法 出离，那么学出离是毫无意义的。所 以我们要有长远的目标，为了获得解 脱，首先要捍卫自 己不让强烈的烦恼给打败，因此戒学 很重要，透过这个戒学，对于平常我 们来训练自己的正

念正知。 当然不一定要出家的戒体，因为佛 陀对四众弟子传授在家戒及出家戒， 如无以上二戒， 应该要有十善戒，这是最基本的戒体。 有了坚固的戒体之后，我们一定要去 学习禅定，这是 非常重要的。虽然禅定是内外道共同 学处，但没有坚固的禅定，空正见就 无法长久的持续， 如此空正见就没有办法转为空性的 现量。所以这个时候要去修学定学， 在具有定学辅助的情 况下，来让自己增长智慧；以禅定的 力量来辅助空正见，让自己专注一境 于空性上，使这种 证空的比量转为证空的现量。之后来 对和拿掉治烦恼的种子，这样才有办 法真正获得解脱的 果位，也就是所谓的阿罗汉。

我们的根基分上、中、下三者，针 对下根者佛陀说了增上生的目标，但 是起方法并没 有说到对治常、乐、我、净，而是说 到了如何让我们获得增上生的方法。 对于中根者，佛陀 就不只对他说下根者的目标，还更进 一步的对他说解脱的利益和好处，于 是对他说对治常、 乐、我、净四种颠倒执的方法，以及 跟他说如何解脱的方法。可是，这个 获得了解脱的众生 ——无论是小乘的阿罗汉还是其他 人等，如果当他因缘聚合、具有获得 一切圆满功德佛果位 的能力时，佛陀就会对他说：其实你 一个人的别解脱也是有限的功德，并 没有圆满一切，因 此你必须要进入大乘！佛陀是以这种 的次第和方式，来引导众生修学佛法

的。 接下来第五品讲到了菩萨律仪的部 分。 问答： 问.昨天讲到有关不净身的问题,如 何以一个家庭成员来学习佛教?我们 会觉得似乎佛 教有反对女性和家庭的感觉。 答：昨天我们讲到常、乐、我、净 的执着以及这部分的内涵，针对‚净‛ 而说了破斥， 讲了不净的观修，于是就说：透过这 种种的认知，我们最后应该到森林、 深山里面闭关修行， 出家为僧等。可是这一种的教授并非 是要求每一位修行者都如此！不是修 学佛法就一定要去 出家，不是这么一回事。 就连导师释迦牟尼佛本人，他传授 给弟子的不只是是出家戒，也授予了

在家居士的五戒。所以对在家居士而 言，佛陀并没有阻挡淫行，而是阻挡 了邪淫。淫行和邪淫是不一样的，我 们昨天在《四百论》里也说到：‚先 遮遣非福‛，在此阶段并不是说叫我 们遮遣对所有亲友或者家人的贪爱， 不是的！这里的‚非福‛的贪是指十 恶业里面的那种‚贪‛，这种‚贪‛ 不是通常那种不是自己的东西去是 占为己有的贪心，而是之前我们曾经 强调过的：是去伤害别人的那种‚贪‛。 同理，这里‚非福‛的‚嗔‛，是十 恶业里面的那种去伤害别人的嗔心。 但是《四百论》在讲不净观的时候， 圣天菩萨最主要针对的是出家人而 说，并且是针对的是出家的男众而说 的！所以在此说到了女众身体的不净。 但是昨天我们也说到了，如果你是女 众的话，你可以观待男众的不净身。 所以并不是说佛教反对女性，绝对不

是这一回事！为什么呢？ 在金刚乘十四条重堕性禁戒里面 说到：不能够侮辱和诽谤女性！也就 是如果妄说女性的过失， 就属于违反十四根本罪这一条戒规。 问2. 昨天您谈到，因为无常的缘故 而说了苦，那么这一切既然都是无常， 难道这一切 都是苦吗？ 答：不是的！因为无常的缘故就一 定是苦，绝对不是这一回事！以佛地 来讲，象佛所获 得的许多功德，有一些都是有为法， 那些有为法的功德并不是苦，这一面 向的内涵并不是苦 性的，这里所说的‘因无常而知苦、 因苦而说无我’的 ‚无常‛，是指 我们现有的这个身心， 是由业和烦恼所转的、是由业和烦恼 所控制的，这一层面的‚无常‛就苦

的根源。 因由对上帝或造物主的信心，于是就 修学慈悲心，以这种修行的内涵来讲， 跟佛教徒所 要行的修行的内涵是没有两样的。但 是当外道如果讲到缘起性空的见解 时，那么你们（基督 徒）就不应该照着去学习了，因为这 是属于佛教不共的宗义思想，会影响、 甚至会破坏你（基 督徒）对造物主的信心。 因此以修行的内涵来讲，虽然是一 样的，可是以见解上来讲我们的教义 （与西方的基督 教等宗教）之间是不共的，所以我们 透过这种（基督教徒因由对造物主的 信心而）修学慈悲 心的修持内容，我们可以对其他的宗 教信仰产生尊敬。 但是如果我们真的是要持有个人

自己的见解，那么就必须要有个人自 己的宗义了。如果 谈到自己宗义的层面，每个人都有各 种各样不同的路。 以佛教显宗来讲，当我们说到断除 常、乐、我、净的颠倒执着的时候， 这是属于小乘和 大乘所共同要去学习的内容。但是我 们如果上升到更高成就的一个层次 去学习菩提心，那么 就必须要舍弃小乘那种只为自己而 解脱的思想，这种只自利的想法必须 要被舍弃。 按显宗来讲法，在小乘的思想里，有 一种为了个人而获得解脱的追求心 或出离心，这种 思想以大乘来讲是要被舍弃的，但是 两者所共同的修行之道都是要去断 除常、乐、我、净的 颠倒执着。

我们并不是光讲无常而只说到痛 苦，绝对不是这回事！而是指我们现 有的身心是无常性 质的，也就是：我们这个身心之所以 会有刹那转变的性质，是因为促成身 心的因具有刹那转 变的性质，由此产生的果就有刹那转 变的性质。从这一点我们可以知道， 一切果都是随因力 而转的。 但今天的问题在哪里呢？促成我 们现有身心的因是一种无明、是一种 烦恼，这就是一种 问题了，所以不是说每一种因果法所 产生的都是无常性，而是‚因‛本身 是烦恼、‚因‛ 本 身是无明，那么被无明、被烦恼所转， 不就是一种痛苦了吗？ 以佛陀、菩萨的心来讲，是被空正见 和菩提心所转！空正见就是彻底透彻

了解实际、究 竟的状况，是一种非常有智慧的深见， 如果被这种深见所转就非常好！因为 可以更透彻的了 解到实际的状况。如果是被菩提心所 转，那么也是一件非常好的事情！因 为可以完全的去体 谅、尊重别人，没有任何自私自利的 想法，而且会带来无比的心力和勇气。 可是我们现在凡夫的心并非象佛陀、 菩萨的心那样被空正见和菩提心所 转，反而是被无 明和烦恼所转，因此而说是痛苦的！ 而不是说所有的无常都是痛苦的，这 个要分清楚。 问3. 为了要了解甚深的空性，是否 要先去了解粗分的无我呢？ 答：那时需要的！因为透过下一层 的认知，我们才有办法了解到上一层 无我的见解，尤

其是要去了解到中观派甚深无我的 见解，在去认知之前，如果我们能够 了解到下下层（宗派） 他们说些什么宗义？他们内部的看 法或见解是什么？这是非常重要的！ 也就是下下部所说的宗义，以上上部 的角度去看，是有矛盾的。就像唯识 宗说‚无外境‛ 的见解，是与实际状况不吻合的。实 际上，如同有唯识宗认为有内在的意 识一般，同样的， 外在的境也是存在的，只不过这个外 在的境是假名安立而有的存在，而非 自性的存在，所以 ‚无外境‛是一种错误的宗义！因此 从上上部去看下下部时，会看到下下 部宗义的矛盾之处。 但是如果透过认知了下下部宗义 之后，再去对上上部的内涵作更深入 的了解，那么绝对会有

帮助。 另外一种情况，象讲到补特伽罗独 立之实体空，这是下下部所讲的宗义， 它是一种证量、 是一种智慧，这没有错误的，它是与 实际情况吻合的；但是如果认为补特 伽罗独立之实体空 是唯一的‚人无我‛内涵，那就错了！ 为什么要去了解补特伽罗独立之 实体空呢？象说到‚无外境‛这种见 解，虽然是与实际 情况不吻合、是种非正量，但是透过 ‚无外境‛这种宗义的解说，对我们 粗分烦恼的减少是 有帮助的，那种对外在十分强烈的执 取，会有减缓和松弛的作用。 那么我们如何能够辨别这种见解是 粗分还是细分呢？由自己的经验和 观察！我们大概可 以知道，当了解到某一个宗义时，在

了解的当下，对其它的执着就不会产 生，那么就代表这 个宗义是更深、更细微的。但是你透 过下下部宗义的认知，却没有办法破 斥上上部所要诠释 的执着，则表示你现在所了知的宗义 是下下部的。 当我们了解到上上部所说的宗义 后，不会产生下下部的执着，就表示 这个宗义是上上部 的；当我们去了解到这个宗义后，却 会产生另外一种执着，那么表示当我 们了解下下部宗义 时，仍有（被）上上部（所要破斥） 的执着。也就是说，下下部的宗义没 有办法对治上上部 的执着；但是上上部的宗义却可以对 治下下部的执着。 所以中观论师就说到了两种不同的 空性解说，一者是说并非由无为和世

俗安立而有，而 是从境上的不共的存在，这是自续派 所说的真实有。 假如有这种真实的话，应该可以被观 察胜义谛的意识所寻获，也就是自续 派所说的真实 有应该可以被观察胜义谛的意识所 找到才对，然而观察胜义谛的意识无 法找到这个真实有， 所以是无有真实。 可是虽然了解到这种无有真实的 内涵，但我们还是会看到：‚这是从 它那边呈现，让我 看到的‛。所以纵使是了解到无有真 实，但还是会觉得是从境上呈现了它 的存在而让我看到， 会有这样的感觉，所以于此我们还是 仍然会产生很细微的贪、嗔。因为会 认为是从它那边呈 现，这样‚好‛就产生了贪、‚坏‛

就产生了嗔，所以贪、嗔仍然有所缘， 贪、嗔的基础仍 然存在。 但是如果说到名言上并没有从它 那边有任何的存在，只是唯名唯识安 立而有的，从境上 完全没有任何的存在，那么贪、嗔就 完全没有基础了，因为贪、嗔所依赖 的这个基础，从境 上是完全找不到的，这是最细微的空 性，就是所谓的唯名识安立而有。 如果你认为名识安立而有的这部分 都是不存在，就否定了一切，那么你 就会堕落到断边。 如果你认为还有比这更深的就是什 么也没有，这种认为是不对的，这就 不是中道的正确内涵。 真正究竟中道确有它的味道存在，要 仔细的去思考！ （解答完毕） 中观四百论（第 6-1 讲）

2007 年 7 月 25 日 下午 第五品明菩萨行品 现在讲到第五品「明菩萨行品」， 第五品最主要是说到了菩萨行的这 个部份。如同《宝鬘论》里面有说到， 如果要追求无上菩提果位的话，有三 大因我们必须要去具足。以方便品来 讲的话就是「菩提心」，以及成办菩 提心最主要的因缘「大悲心」，这两 者是属于方便品的部份，这两者都需 要有智慧辅助的情况下，才有办法生 起，或者让他增长。所以最殊胜的智 慧品，就是「空正见」。这三者是希 求菩提心的这个修行者，或者行者， 是不可缺少的主要因素，就是这三者。 菩提心是具有二希求之发心，菩提 心整个定义就是说，以希求他利之发 心为因，与希求菩提之发心相应的心 王，我们称为叫做菩提心的。我们又 把它取名为叫做发心、发心。为什么

呢？因为一般如果只是为了个人的 解脱，而去努力精进的话，因为他的 目标有限，而且他的对象有限。所谓 「有限」的意思，就是为了自己而已， 所要追求的目标，并非是圆满一切功 德，成就一切的灭证功德。所以他的 目标有限，他的对象有限，所以所发 起的这个心还是有限的，所以我们不 把他称为大乘的发心。 可是如果为了一切有情众生，而发 起这颗菩提心的话，他所缘是一切有 情众生，为了是什么呢？希望一切有 情众生，能够获得一切的功德，一切 的灭证功德，所以他的目标是无限的。 他的所缘和对象是无限的，这种心力 是不可思议的。所以我们也把他取名 为所谓的发心，或者是发大心。为了 要发起这颗无上菩提心之前，我们必 须要去成办什么呢？希求他利之发 心。因为菩提心的定义，就是以希求

他利之发心为因，与希求菩提之发心 相应的心王，所以首先要成办这个因， 那就是希求他利之发心。 希求他利之发心，为了能够成办的 缘故，所以首先必须要去珍惜一切有 情众生，也就是爱护一切有情众生， 像爱己，甚至于比爱己般的，还要爱 护一切有情。因为当我们有这种大慈 心，就是真正的爱心，缘一切有情众 生，没有分别的，没有爱恨亲疏的， 能够像爱己，或者比爱己，还要来爱 护一切众生的话。所以当我们看到众 生遭遇痛苦的时候，我们不会只是觉 得说，希望他人远离痛苦而已，而是 会负起责任感，会拥有这种责任感， 这个我们叫做增上意乐。那具有这种 的增上意乐，我们才有办法真正生起 大悲心的。所以首先要爱护一切有情 众生，这个是非常、非常重要的。

当然悲心有很多种，在此的大悲心 是具有理由的大悲心，他不是自然俱 生所拥有的。当然他的种子是我们一 般所拥有的慈悲，或者是怜愍心，可 是我们俱生所拥有的这个慈悲心、或 善心，他有时候会随着烦恼成为有限 的，或者是偏党，或者是堕党的一种 慈悲或者是爱心。什么叫偏党、堕党 呢？就是说他要去区别对象，也就是 别人对你好，你才对他有慈悲，或者 对他有爱，或者对他产生怜愍。如果 别人对你不好，你对他就没有办法产 生爱和慈悲、怜愍的。所以这种的慈 悲或者爱心，是属于偏党的，他很重 视别人对你的行为，你才会对他作出 同样的这种正面的互动。如果别人对 你的行为稍有不妥，或者是不好的话， 我们从此就没有办法对他产生一个 正面的互动，所以这种是凡庸的一种 悲愍心或者是爱心、慈心。

可是真正的大慈心、大悲心，不是 重视别人对于我们作了些什么，而是 透过足够的理由。什么是足够的理由 呢？就像好比一切有情众生，都跟我 一样想要离苦得乐，因此以这种平等 舍，平视一切众生。之后再去思惟， 爱我执的过患，爱他心的功德。为了 对治爱我执，唯一的方式就是爱他人， 以这种的方式来平等的爱护一切有 情众生，透过这种训练而生起的悲心 或慈心，是无偏党的，是无限的，因 为他能够缘一切有情众生。由这种的 方式来成办希求他利之发心。 因为这种的发心，必须要足够的智 慧和理由，如果这时候配合着空正见 的话。透过空正见，我们可以深深的 了解到，原来一切烦恼的根本是一种 颠倒执，这是可以断除的，所以烦恼 障是可以断除的。烦恼障既然可以断 除，那烦恼障所留下来的习气---所知

障，也是可以被断的。于是透过这样 一个道理，让我们去相信大菩提的存 在。所以不只希望众生能够获得大菩 提以外，自己也会能够希求无上菩提， 以这两种的方式，来成办希求他利之 发心，以及希求菩提之发心。因此而 说了这三法是非常重要的，也就是大 悲心、菩提心、空正见。 也就是所缘一切有情众生，必须成 就无上菩提，让自己立志，让自己承 诺，为了能够利益一切有情众生。如 同之前所说的，如同像地水火风，被 一切众生所享受般，或者享用般，受 用般，愿我奉献一切有情众生，我愿 意成为一切有情众生的奴隶，听一切 有情众生的使唤，只要为利益一切有 情众生的事情，我都愿意去承担。当 我们发起这颗非常坚定的意愿，或者 是承诺的时候，确实如同像《入行论》 所说的，乃至虚空未尽之前，乃至众

生未尽之前，我愿意住在娑婆的这个 世间，或者是烦恼的世间，来净除一 切众生的痛苦。 当具有这种无比心力的时候，为利 一切有情众生而去行六度的这种苦 行。而且这种的苦行，不是一天、两 天的，而是一劫再一劫，一劫再一劫。 透过这种三大阿僧祇劫的资粮所获 得的果实，我们确实无法是想象，他 是多么的圆满。因为他每一时、每一 刻，都是在为一切有情众生所着想的。 所以在第五品的第一句话，说到了： 1.诸佛所动作，都非无因缘，乃至 出入息，亦为利有情。 确实是如此，纵使是连呼气和吸气 的这种小小动作，确实都是为了利益 一切有情众生而去着想的，那时候的 动机。因此我们透过因果的理论，我 们可以相信说，一切的果都是由他的 同类因而产生的。既然发起了菩提心，

以这种强大的善心，而且不是瞬间的、 不是短暂的，而是长时间的，不是一 世、二世，而是一劫再一劫，一劫再 一劫，乃至虚空未尽之前，都是为众 生而这样的努力，无怨无悔的，甚至 于欢喜随喜的为众生而去行这些种 种善行的话。 如同像之前所说的，这种佛果位， 我们在解释佛智的时候，说到了净悟 二智吗！「净」字也就是从内心上， 去除或净化一切的污垢。「悟」字也 就是从心上去增长一切的功德，一切 的智慧，这叫做悟字，最主要是从意 识上而去说的。有了菩提心的这种强 大的资粮，再加上空正见无比的智慧， 这两者长时间，透过三大阿僧祇劫的 训练，那一种的污染没有办法从内心 上去洗涤？那一种的智能没有办法 从内心上去增长？是绝对有办法的。

所以当我们原来凡夫的这颗心，透 过菩提心的串习，透过空正见的串习， 慢慢去转变他，去软化他，或者是去 调伏他，使我们的心慢慢、慢慢的去 获得改变。无论是以净的角度也好， 或是以悟的角度而言，当他彻底的净 悟的时候，也就是所谓的正觉果位获 得的时候。我们之前不是谈到死亡的 过程，我们说到死亡过程的时候，有 一个非常非常细微的气流，他和俱生 原始之光明是互相依赖的作用。 俱生原始光明的一个所依，有一个 俱生原始之气流，他两者是同性的。 所以这个俱生原始之光明，当他净治 了一切的污染，证悟一切功德的时候， 这个光明他会转为了自性法身的一 个俱生身。那光明上了解诸法彻底的 觉悟，彻底的通达诸法的这部份，我 们称为叫做智慧法身。因此成办了自 性法身和智慧法身。这种俱生原始之

光明，他的所依，俱生原始之气流， 他将会转为利益他人的这种色身，所 以我们叫做他利色身。以细微的他利 色身来讲，就是转为了报身，如果是 以粗相来讲的话，就是转为了化身， 因此而成办了佛陀的四身。所以由自 利法身，而去演变或分支为自性法身 以及智慧法身。由他利色身去分化为 报身以及化身两者。所以总共就是有 佛陀的四身。 2.犹如死主声，世间皆生畏，如是 遍智声，死主亦生畏。 在成就一切遍智的时候，所谓「一 切遍智」就是了解一切诸法，了解一 切诸法的一切遍智的果位，要生起之 前，我们必须要从四魔当中去获得胜 利，才有办法一切遍智。四魔可以分 烦恼障的四魔，以及所知障的四魔等， 有分他的粗细两种不同的四魔。四种 魔里面有一个死魔，所以要从死魔当

中获得胜利的缘故，所以要此说到了 「死主亦生畏」。 3.佛知作不作，应说不应说，以是 何因说，遍智非遍智。 「佛知作不作，应说不应说」佛陀 知道何者该作，何者不该作，对何者 应该说如此，对何者不应该说如此。 因此「以是何因说，遍智非遍智」因 此如果我们说遍智，不是一切遍智的 话，这是没有道理的，这是没有因缘 的。佛要了解的众多事情里面，最重 要就是两者了，当然佛会了解到一切 万法的存在，以及万法的一切改变他 都会了解，可是最主要是两者。第一 个了解众生不同的根器，这很重要。 第二个针对个别的有缘众生，讲什么 样的法，才有办法给予他带来最好、 最有效的帮助，如何让他能够真正去 作取舍，这两者是一切遍智，主要了

解的内涵。这样才有办法，真正的帮 助到与他有缘的众生。 4.除心则行等，不见有福等，是故 诸业中，唯意为主要。 在所有的身语意三者里面，其实比 较重要的，或者认真的这种身业也好， 语业也好，都是跟动机有关。所以意 恶则恶，意善则善。当然有少许的身 业和语业是跟动机无关的，就像好比 眨眼睛、或打喷嚏之类的身业和语业 来讲的话，这是属于自然的生理反应， 是一般比较严肃的、比较认真的身业 和语业，都是跟动机有关，所以动机 善则善，动机恶则恶，所以「唯意为 主要」。 5.菩萨由意乐，若善若不善，一切 成妙善，以意自在故。 也就是说，以一个小乘者来讲的话， 为了自己个人的别解脱，所以非常严 谨的遵守十善道，所以只要是十恶业

的话，都是完全的遮挡，完全的去禁 止的。可是菩萨们，因为发起了菩提 心的缘故，被菩提心所转的缘故，最 后一句话就是「以意自在故」，被菩 提心所转的缘故。在此的自在是被菩 提心所转，依由菩提心而获得意的自 在，完全被菩提心给控制了。所以纵 使菩萨们撒谎，也是为了利益众生而 撒谎。纵使菩萨造了杀业，也是为了 利益众生而杀业。所以菩萨们去造作 小乘者不敢触碰十恶业的时候，也是 属于善行的。其原因是什么呢？因为 被菩提心所转的缘故，所以在此说到 了，「若善若不善，一切成妙善」。 6.菩萨初发心，胜过大地上，一切 众生类，转轮王福德。 菩萨们刚开始发起菩提心的时候， 所谓发起菩提心，就是说自然任运成 就的菩提心。什么叫做自然任运成就 的菩提心呢？当我们遇到贪心的因

缘，遇到贪心的境的时候，自然任运 发起贪心般，不需要思虑，马上产生 贪心般。同样的菩萨们，遇到生起菩 提心的因缘，看到众生痛苦的时候， 不需要蓄意、刻意，不需要经过大脑 的思虑，自然发起菩提心的时候，这 个叫做自然任运成就的菩提心。当第 一次成办这种自然任运发心的时候， 叫做初发心。这种的功德胜过大地上 一切众生所累积的功德。 7.若有建宝塔，高与世间等，调伏 使发心，说福胜于彼。 第 7 句就是举例说，如果有人建个 宝塔，高到非想非非想天。但是与其 这种的功德，还不及菩萨们发起菩提 心的功德。所以在此说到了，「若有 建宝塔，高与世间等，调伏使发心， 说福胜于彼。」这也是为什么龙树菩 萨在《宝鬘论》里面的时候，说到四 种无量。为什么要说四无量呢？因为

他的所缘无量，所求无量等，有说到 这四种的无量。 为什么说的原因，是因为在《宝鬘 论》里面有说到佛陀的三十二相好， 八十种随行好的时候，有说到每一个 相好的功德，都必须要无量的因缘， 无量的资粮来累积才有办法形成的。 于是就有提出了问题，既然每一个相 好庄严，三十二相八十种随行好的这 种相好庄严，每一相好都要有这么多 的因缘去成办的话，那我们不可能成 办啊！于是龙树菩萨就说了，透过四 无量的资粮来成办。四无量资粮最主 要是讲到了菩提心，因为菩提心的所 缘无量，所求无量等，透过这种的方 式来成办，就能够快速成就了。 8.师长欲利他，应承事弟子，因彼 不知利，故名为弟子。 具有菩提心的这些菩萨们，为了能 够去利益别人，所以会把自己奉献给

所有的弟子，会把自己奉献给一切有 情众生，当作他们的仆人或者是奴隶 等。为什么把一切众生称名为弟子的 原因，因为「因彼不知利」因为这些 人他们不知道爱他心的功德，无法去 辨别爱我执的过患，或爱他心的一个 功德，因为不知道这种的利害关系， 是名为弟子的。可是菩萨们是不会放 弃他们的。于是有一个问题，虽然他 们真的是什么样的恶行都作，这种这 么坏的人，难道还要去救他吗？于是 第 9 句的时候就说到了： 9.如鬼执虽瞋，医者不生恼，能仁 观烦恼，惑系非众生。 最后面这句话，应该是「惑系非众 生」不是「非惑系众生」，如果翻成 「惑系非众生」可能会比较好一点。 这句话的意思是什么呢？也就是说 到了，当菩萨们遇到了这种行为非常 恶劣的众生的时候，菩萨们会想说，

他们是被自己的烦恼给控制了。所以 「能仁观烦恼，惑系」被烦恼，被这 种疑惑给绑住，并不是众生本身而去 行持恶劣行为，而是他被烦恼控制， 被惑系缚的当下，而去作出这种无自 主的恶行才对。所以要讨厌，或者要 排斥，要厌恶的话，应该要去厌恶众 生内心的烦恼，众生内心的疑惑才对， 而不是厌恶众生。所以「能仁观烦恼」 因为被烦恼给惑系缚着了，并非是众 生他本人。 10.随彼何所喜，先应观彼法，倘若 已失坏，都非正法器。 这句话就是说，如果我们要对某个 人说法之前，我们必须要去认知他喜 爱的，或者他适合的，或他的根器是 如何等，而去宣说跟他根器相应的这 个法才是。否则的话，很容易去失坏 他的这种善根，和对于法的善缘。因 为他不是这种条件的一个法器，没有

具足这样的资粮，因此菩萨们去说法 的时候，都要非常的善巧，去了解众 生当下的因缘是如何，而为他调教， 这是很重要的。 11.如母予病儿，特别觉痛爱，如是 诸菩萨，特意悯恶者。 菩萨们不会舍弃这种恶劣行为的 众生的，而且会特别的去怜悯这个有 情众生，就像是母亲从众多的孩子里 面，会特别的去关怀具有病情，或者 是恶病缠身的这个孩子一般。所以在 第 11 句的时候说到了，「如母予病 儿，特别觉痛爱，如是诸菩萨，特意 悯恶者」。菩萨有时候会化为弟子的 样子，有时候会化为师长的样子，以 种种的方便，来帮助有情，来鼓励他， 或者是呵责他，或者是教授他。所以： 12.或作彼弟子，或作彼师长，以种 种方便，令有情通达。

如同非常通达医学的这个医生，他 很难遇到这种不治的病症。同样的具 有善巧力通达的这个菩萨，没有办法 度化的众生是很少的。所以第 13 句 的时候说到了： 13.如善巧良医，少有不治症；获巧 力菩萨，非所化甚少。 在菩萨众里面，如果有某位菩萨， 本来是可以阻挡某一个人的恶行为。 但是因为没有去阻挡的缘故，使这个 人堕落于恶趣的话，是会被其他的菩 萨给呵斥的。因此菩萨们会非常的谨 慎，在与有情也好，或者与众生互动 的时候，当察觉到某一位有情，因为 有恶行为，这样危险会堕落于恶趣的 话，那菩萨们会极力的去阻止他，否 则会被指责，会被其他的菩萨所呵斥。 所以在第 14 句的时候，说到： 14.若菩萨境中，有由未策励，堕落 于恶趣，是智者所呵。

15.若于他苦迫，不欲赞悲悯，如何 于无怙，能哀悯行施。 菩萨们，当某人遇到困难的时候， 菩萨们会去悲愍的去解决，或者是使 这个人从痛苦当中获得了脱离的。 「如何于无怙，能哀悯行施」也就是 说，菩萨们对于这种没有依怙的，或 者是没有怙主的这些众生，能够以哀 悯心，就是以悲哀的心来去行施的。 16.若有为利他，久住于世间，间住 尚有损，况真心起瞋。 「若有为利他，久住于世间」那就 是菩萨的行为了。如同《入行论》所 说的「乃至有虚空，以及众生住」。 这种的圣者「间住尚有损」间住的意 思就是所谓的，如果我们不去理会他， 不去理会这个菩萨，都会有损失我们 的善德，更何况是对这个圣者而产生 瞋恚心呢？更会损失我们的很多善 行。

所以在此就说到后二句，「间住尚 有损，况真心起瞋」这是针对菩萨而 说的。以一个凡夫对菩萨来讲的话， 如果我们不去理会菩萨，明知道他是 这种的伟人，这种的圣者，我们不去 理会他，都有损我们的善行的话。更 何况是真心的、从内心深处发起瞋恚 心，对于这位圣者呢？那更是会损害 我们的善行的。 接下来说到第 17 句： 17.若一切生中，常具足五通，于劣 现劣身，此乃最难行。 菩萨们应该具有神通力来救护有 情众生，在众多的弟众的善行里面， 最难的就是对于不同阶级的众生，示 现不同的这种化身。当众生处于地狱 的时候，菩萨也跟众生同样的处于地 狱来救护众生，当然这个众生必须要 是有缘的众生。所以在此说到了「若 一切生中，常具足五通，于劣现劣身， 此乃最难行。」

18.方便诸时中，久远所集福，如来 说彼量，尚非遍智境。 第 18 句的时候最主要就说到了， 菩萨以种种的方便，以长时间的距离 累积了这些资粮，但是他所证悟的这 种证量，还是没有办法像一切遍智一 样，来去了解诸法的。 「方便诸时中， 久远所集福，如来说彼量」彼量就是 菩萨们所得到的证量， 「尚非遍智境」。 19.施声能显示，死法及余有，是故 予菩萨，施声恒优美。 第 19 句的时候就是说到了，菩萨 们的声音，不只是诠释了这种所谓的 布施，财物上的布施。因为布施可以 分三者，财物的财施，无畏施以及法 施，有分三者。财施就是所谓的财物， 一般受用的这种布施。无畏施就是给 予别人戒，或者是阻扰别人去损害别 人的恶行，或者是救护别人的生命等， 这是属于无畏施。法施就是给予他正

确的指导，教法的一个内涵。所以菩 萨的声音，就像布施般，是非常的优 美的。 所以在此第 19 句的时候说到了， 「施声能显示，死法及余有，是故予 菩萨，施声恒优美。」在三种布施里 面，财施当然是属于六度里面布施的 部份。戒就是尸罗，还有忍辱是属于 无畏施的部份。静虑和智慧是属于法 施的部份。于是刚刚那个译者就问说， 精进是属于那一个布施呢？于是法 王就回答说：三种布施都具有精进。 精进属于三种的布施。 20.若谓令行施，当感大果报，有所 取所舍，如商贾应呵。 如果所谓的布施，是为了得到某一 种的果报而去布施的话，那跟作生意 是没有什么两样的，这是应该被呵斥 的。因为有所谓的所取和所舍，有一 种交换的感觉。

21.若昔所作恶，有亦成非有，彼具 善业者，无有不能办。 第 21 句最主要的内涵也就是说， 菩萨们他们虽然在以前凡夫道的时 候，有累积了很多的恶业，可是如同 经典上说到了，现证空性之后，他因 为没有强烈的烦恼，再去滋润以前的 引业，所以纵使有了引业，但是是像 不可能被滋润的种子般，是不可能发 芽的。所以具有这种善业者，具有这 种大势力者，什么样的善事不能成办 呢？就第 21 句的内涵了。在此说到 了「若昔所作恶」就是针对菩萨圣者 而说了，「有亦成非有」有亦就是之 前所作的这些恶业，依由他现证空性 的力量，强烈的烦恼被压伏、断灭的 缘故，所以之前的这些恶业没有力量， 所以叫「成非有」，「彼具善业者， 无有不能办。」

22.大势心意者，此间亦无损，故彼 视三有，涅盘无差别。 这个就是时常念诵的这句话。具有 这种大势力的这种心意者，菩萨就非 常珍贵的菩提心，以及具有非常智慧 的这个空正见，只要具有这两个保护 的话，在这个世间生也是为了别人， 死也是为了他人，也是为了众生。那 无论有没有获得解脱，又有什么样的 差别呢？「此间亦无损」就是说纵使 在轮回的时候，也不会减损任何的福 报，反而会因由我们的心，完全被菩 提心和空正见所控制的缘故，就连呼 吸的时候，都在累积善业，累积功德 的话，那跟涅盘又有什么两样呢？有 什么差别呢？所以对菩萨个人的感 受来讲，是没有差别的。但是如果是 站在利众的角度来讲就有差别了。因 为毕竟成佛他具有一切遍智的智慧 能力，所以他救众生的时候，能够更

善巧、更透彻或更圆满。但是对菩萨 个人的感受而言，确实是如此，「故 彼视三有，涅盘无差别」。 23.若谁一切时，从心自在生，何因 彼不成，一切世间主。 第 23 句最主要的内容，也就是说 到了，如果有谁能够于一切时，随着 这种菩提心而转，所以叫做「从心自 在生」就是随着菩提心而转，为他人 而着想的话。因由这种的因缘，怎么 不会被世间人所尊重呢？怎么会不 可能成为一切世间主呢？所以在此 说到「若谁一切时，从心自在生，何 因彼不成，一切世间主。」 24.世间亦现见，从胜出最胜，故不 思议力，应知亦定有。 有时候我们会觉得菩提心这么困 难，这么珍贵，这么殊胜的菩提心， 但是很困难，我们没有办法去成办， 会有这种沮丧，或者丧失心力的一种

感觉。所以在此就说，不应该灰心。 因为以世间，我们现在可以用肉眼看 到的一个现实的状况来讲的话，我们 可以知道说人外有人，天外有天。所 以「从胜出最胜」我们可以看到这些 物质的，不可思议的进展当中，所以 同样的内心也是如此。只要我们好好 的去串习他，久习他的话，应该可以 获得这种的成就。 平常我也这样说，我想在此再跟大 家说一次。以我个人学佛的经历来讲， 我在三十岁的时候，那时候对于灭谛 产生了极大的信心，去思惟空性的缘 故，所以觉得灭谛应该是存在的，解 脱是绝对应该有的。那时候我很单纯 的想法就是说，如果我获得解脱的话， 我要好好的睡一场大觉，我曾经有这 种的想法。那时候觉得菩提心很好、 很殊胜，可是跟我之间的距离太遥远

了，所以只是一种随喜的角度，但是 内心并没有什么感觉、感受。 但是慢慢的，大约在四十岁、五十 岁，这中间我坚持了对《入行论》的 一种学习，也反复的阅读《宝鬘论》， 以及其他这些修行的论典，于是内心 慢慢获得了改变。当我听到菩提心的 时候，不是单纯的一种随喜而已，而 会觉得说菩提心跟我的自心的距离， 慢慢在拉近当中，越来越接近。当然 我不是说我已经生起菩提心和空正 见，请不要误会。而是说原本跟菩提 心没有这么近距离，但是现在透过了 改变，透过了长久的学习，慢慢的觉 得自心和菩提心和空正见之间的距 离，真的有在拉近。 所以我相信说，只要我们愿意努力 去精进，绝对百分之一百，我们的内 心是能够获得改变的。所以你们现在 乍看之下，或者听到这些都是唯名识

安立而有，从他本身不会呈现他自己 的性质，你们可能没有办法去接受。 或者是说，要甚过爱己去爱别人，爱 别人要甚于爱己，你们可能想说这个 怎么可能作得到。其实如同《入行论》 里面所说的「久习不成易，此事定非 有」。透过长久的学习，长久的串习， 不成为自然，或者没有办法去容易行、 容易去成办的话，这种事情是不可能 的，叫做「久习不成易，此事定非有。」 确实是如此，一切都是透过串习的力 量去改变他的。只要我们愿意努力的 精进的去改变内心，恒常的去作，内 心决定获得改变的。所以你们不需要 去失望，或者丧失这种的心力。 如同《心经》里面最后的梵文咒语 有说到，「揭谛、揭谛、波罗揭谛、 波罗僧揭谛、菩提萨婆诃。」 「揭谛」 就是前进的意思，所以「揭谛、揭谛」， 就是前进、前进的意思， 「波罗揭谛」

是前进到彼岸的意思， 「波罗僧揭谛」 是前进到正彼岸的意思，「菩提萨婆 诃」是成就大菩提的意思。所以我们 现在虽然是还未入道的凡夫，可是只 要我们透过长时间，恒久的串习，我 们可以前进到资粮道，这是绝对可以 作到的，可以入道，所以到资粮道， 所以第一个前进。 再次的串习，不只是未入道的凡夫， 让我们入道以外，不只是获得资粮道， 再透过串习，我们绝对可以到加行道， 所以就是第二个前进，所以叫前进、 前进。透过资粮道让我们生起加行道。 前进到彼岸就是见道的意思，透过 串习让我们获得见道。再让我们前进 到修道，所以叫做前进到正彼岸，最 后才有办法成就大菩提。所以有时候 我会开玩笑的说着，我们如果在念诵 《心经》的时候，尤其是后面这一段， 揭谛、揭谛、波罗揭谛、波罗僧揭谛、

菩提萨婆诃，不是针对内心的改善而 去想，而是想说一个人生的一种阶段 的话，那实在是太可惜了。 怎么说呢？我们人生的阶段大致 上可以分：婴儿、幼年、少年、青年、 中年、老年。真的如同噶当派上师所 说的，「没修没修二十载，要修要修 二十载，未修未修二十载，空白人生 转几载。」确实是如此，在婴儿和幼 年的时候，他不知道怎么修学，叫做 没修没修二十载，所以二十岁就这样 过了。少年和青年的时候，觉得佛法 不错，但是又没有修，所以叫要修要 修二十载，但是还是没有修，于是二 十年又这样过了。 当中年和老年的时候，想修但是已 经没有能力修了，所以叫做未修未修 二十载。最后所获得是什么呢？空白 人生转几载，所以就是菩提萨婆诃， 成就大菩提，原来就是死亡的意思，

而不是真正成就菩提。所以我们的揭 谛、揭谛、波罗揭谛，我们的前进、 前进，只是说空白的度过这个人生而 已，最后成就大菩提波罗僧揭谛的时 候，居然是什么都没有，空白的离去。 我们不要这样子作，只要我们尽力努 力，我们绝对可以从内心上获得改善， 只是我们愿不愿去恒常的去作而已。 所以第 25 句： 25.如是甚深法，愚夫生恐惧，如是 劣根者，怖最稀有法。 这种非常珍贵的教法，是智者去修 学的，并非是凡愚的这种愚夫可以去 修学的。因为愚夫听到菩提心这种珍 贵教法的时候，会产生恐惧的。为什 么呢？因为劣根者，他是对于这种稀 有珍贵的教法会产生恐惧，那随着烦 恼所转的缘故。这以上就是结束了第 五品「明菩萨行品」。

其实在《四百论》里面的这一品第 五品，我觉得对我们直接的帮助利益 是最大的。因为在十六品的《四百论》 里面，只有这一品说到了菩提心的内 涵，我觉得对我个人来讲的话，帮助 是最大的。 因为像其他的解释来讲，因为在 《中论》里面，他只有破斥自宗的一 些见解，很少破除外道的这种主张。 可是在其余的解释里面，最主要就是 讲到外道的主张是什么，如何去破斥 的这种道理。所以好像我们在读其他 的内涵的时候，好像会觉得一直在辩 论，一直在诤论，会有这种的感觉。 但是看这一品的时候，不会感觉好像 是一种诤论，而是针对我们自心的提 升上而说的，所以我觉得这一品很重 要。因为还有十分钟，所以再继续念 第六品。你们不会累吧！ 中观四百论（第 6-2 讲）

第六品明断烦恼方便品 1. 由乐增长贪，由苦增长瞋，若乐 非苦行，苦何为苦行。 第１句话就是说苦行。像赤裸派来 讲的话，他们认为所谓的修行就是苦 行，苦行就是折磨自己的身体，他们 认为说折磨自己的身体，这个才叫做 苦行。所以赤裸派他们有很多折磨自 己身体的方式，就像长时间的这种没 有饮食，或者是燃烧头发等等，或者 是燃指等，作这些种种的苦行。但是 释迦牟尼佛在律经的时候有说到了， 我们应该修行的时候，远离极苦边和 极乐边。在并不是代表说我们在修行 上没有苦行，他曾经有这样说到。 所以在此就破斥这种外道的思想。 如果你认为折磨自己的身体叫做苦 行的话，那为什么你不说，你在享受 安乐的时候，也叫做苦行呢？如果你 认为享受安乐的时候会产生贪心，所

以这不叫做苦行的话，那同样的折磨 自己的身体的时候，会产生瞋心，这 怎么会叫做苦行呢？以这种的方式 来反驳的。 所以第１句话就说「由乐增长贪， 由苦增长瞋，若乐非苦行，苦何为苦 行」。如同享受安乐会增长贪心般， 折磨身体会产生瞋心，所以享受安乐 并非是苦行般，折磨身体也不是苦行 的意思。 2.贪业能摄集，瞋业起斗争，痴业 能增长，如风于大种。 第 2 句话的意思就是说贪瞋痴的 一个作用，就是贪会有一种涉及顺缘 的作用，所以他在涉及顺缘的时候， 依由贪心想要去占为己有，所以会产 生许多的像是嫉妒，或者竞争比较之 心等等。瞋心会产生斗争的这种作用， 会想要去伤害别人等。痴业则是布遍 于一切的烦恼。

在此的痴又有很多种，就是对实际 状况的不认知。就如同之前所说的， 当强烈贪心产生的时候，所看的贪境， 其实与实际状况的这个悦意境，已经 有很大的差距了。同样的瞋心也是如 此。所以代表什么呢？在贪瞋形成的 因素当中，就有一种与实际状况不认 知，或者与实际状况颠倒认知的一种 痴心存在，所以叫做「痴业能增长」。 「如风于大种」就是说地水火风的这 个风，布遍于其他三大般的，痴心遍 布于一切的烦恼。又如同《四百论》 的其中一个偈颂文说到，「如身中身 根，痴遍一切住，故一切烦恼，由痴 断随断」这是同样的道理的。 3.不会故贪苦，无助故瞋苦，无知 故愚痴，由彼不达彼。 在此就说到贪瞋痴的因缘，贪瞋痴 的因缘就是说，贪心的因缘是因为不 相会，或者是没有见到，或者没有相

会到悦意境，于是而产生贪的。瞋是 因为自己无助，无有依赖，所以因此 而产生瞋的。愚痴最主要是因为，对 实际状况的一个不认知，因由这种的 无知而产生的。还有一种愚痴就是明 明是痛苦，还不知道这是痛苦，或者 明明是苦因，还不知道是苦因，这个 就是无知里面比较严重的一者了。所 以「由彼不达彼」的意思了。 「不会」 就是不相会，不相聚，故贪苦，所以 「不会故贪苦，无助故瞋苦，无知故 愚痴，由彼不达彼」。 4.如现见痰病、胆病不俱起；如是 现见瞋，与贪不俱起。 第 4 句的时候就是说到了，如同痰 病和胆病，不会同时间产生般，所以 瞋心和贪心一般来讲的话，是不会同 时间产生的。所以第 4 句话了到「如 现见痰病，胆病不俱起；如是现见瞋， 与贪不俱起。」

了解到这些上述贪瞋痴的因缘，他 的作用，以及他的性质之后，现在我 们就好好的去应用烦恼，来对治烦恼。 什么叫做应用烦恼来对治烦恼呢？ 当我们对某人产生一种强烈排斥，或 不欢喜的时候，我们就要使用贪心， 把这种不欢喜的这种排斥感减少到 最低。当我们对某人产生强烈贪爱的 时候，这时候我们就要使用瞋心，使 得我们完全黏住在悦意境上，被悦意 境给吸住的这种感觉，让他减少到最 低，所以在此说到了： 5.役贪如奴仆，不爱治彼故；敬瞋 如事主，爱敬治彼故。 接下来就说到在，我们一般在日常 生活当中，会产生贪瞋痴的一个时段： 6.初时愚痴生，中间起瞋恚，后末 生贪欲，每日三时起。 第 7 句的时候，我觉得对自己来讲， 确实是一个口诀。怎么说呢？因为贪

心，有时候好像是一种非常友善的感 觉。贪心的显示，我们会觉得说，贪 心好像是帮我们去聚集，或者集聚了 我们想要的东西，帮我们放集了我们 想要的东西。所以当我们贪心产生的 时候，会觉得这是一个友善的，这是 对我们有利的，所以我们不会想要去 对治他。可是实际上贪心，是造成最 大伤害的幕后主使者。他有一点类似 笑里藏刀，或者是酒肉朋友的这种感 觉。所以这种对自己没有帮助，或者 没有利益，反而造成伤害的亲友，是 我们更加要去远离，更特别要去小心 才对。所以在此就说到了： 7.贪非亲似亲，汝于彼无畏，人于 无益亲，岂非特应离。 非亲的贪，他像是亲人一样的，来 接近我们，所以说「贪非亲似亲，汝 于彼无畏」，因此我们对于这个贪心 不会产生畏惧。可是「人于无益亲」

就是像笑里藏刀的这种酒肉朋友，我 们应该特别的谨慎来防护般，所以对 贪心同样也是如此，所以「岂非特应 离」。 贪心可以分两者，一个是从无始以 来串习力而产生的贪心，一个是后者 由因缘聚合而产生的贪心。由因缘聚 合而产生的这个贪心，是比较容易纠 治的。但是从无始以来串习而有的这 个贪心是比较强烈的，所以在此说到 这两种的不同了。 8.贪有从因生，亦有从缘起，从缘 所起贪，易纠治非余。 9.瞋恚极坚固，定恶作大罪，知如 是差别，当尽烦恼际。 接下来就说到第 9 句。第 9 句的内 涵就是说，瞋恚是非常强而有力的， 所以他会造作很大的罪业，所以我们 应该特别的小心这个瞋心。在此说到 了「瞋恚极坚固，定恶作大罪，知如

是差别，当尽烦恼际。」接下来这句 话，时常说到了，所以不多作解释了。 10.如身中身根，痴遍一切住，故一 切烦恼，由痴断随断。 这是怎么断的呢？第 11 句： 11 若见缘起理，愚痴则不生，故此 一切力，唯应说彼语。 接下来就说到了，具有瞋心的人， 无论是他的这种行住坐卧，或者他的 环境来讲，都是比较丑陋的，或者比 较丑恶的。远离了这种瞋心的人，纵 使具有贪心，但是他的情况是比瞋心 还要来得好一点。所以： 12.常好歌舞等，舍受者洁净，现见 有贪人，有如是等相。 但是具有瞋恚心的人，他就没有办 法保持这种所谓的洁净。 13.佛教有贪者，衣食及住处，一切 离善妙，常依师长住。

「佛教有贪者」在此的贪，是指喜 好，而不是真正的贪心的贪。就是讲 这个的比喻是什么呢？例如对佛教 有爱好者，或者喜欢者，所以「衣食 及住处，一切离善妙，常依师长住」。 于是在此又说到了瞋心的另外一 种过患。瞋心，有时候当我们生气的 时候，如果有能力的去伤害别人的话， 那是最糟糕的。因为不只自己的瞋心 让自己，已经遭踏了自己内心的和平 以外，还想要去伤害别人，这是非常 糟糕的。纵使没有能力去伤害别人， 只会让自己表露出自己丑恶的一面， 丑陋的一面。所以在此第 14 句的时 候说到了： 14.无能而瞋恚，唯使自己丑；有能 亦无悲，说此最下等。 「无能而瞋恚，唯使自己丑」自己 打自己，有时自己会把自己撞得头破 血流，这叫做无能而瞋恚。纵使有能，

真的有能力去伤害别人的话，因由这 种没有悲愍心，或者缺乏悲愍心，不 只自己被伤害以外，还去伤害别人， 所以说到此乃最下等，所以「说此最 下等」。 接下来就是说第 15 句。当我们听 到别人对我们恶言相向的时候，如果 我们不生气的话，我们就能净除往昔 我们所造的恶业。因为今天听到别人 的恶业，其实也是一种恶果，每一个 恶果之前，都有一个恶因，而且这个 恶因是自己去造作的。所以其实你接 受别人的三字经，或者恶言相向，粗 言的话，即是洗涤了以前的恶业了。 但是如果我们再反回，或者是骂回去 的话，那又会再次的造新业。其实我 们不回手，或者不反回的话，这个业 才能够清净，才算是能够终止。所以 第 15 句说到了：

15.说不悦意声，能净昔作恶，愚蒙 不善士，不乐自清净。 「愚蒙」就是对方他被愚痴给蒙蔽 了，对于这个「不善士，不乐自清净」。 也就是说如果我们不去反回的话，或 者不去反手的话，才有办法使得这一 种不乐的业，就是痛苦的业，或者痛 苦的因，叫做不乐，就是苦因，才能 够自然的清净。 16.所闻不悦意，自住无损恼，故从 分别生，妄执由他起。 其实声音本身，他并没有所谓的烦 恼可言，只是我们意识，认为说这种 的语言是难听的，而自己去那边非理 作意，而产生的这种困扰而已，光是 声音本身并没有办法直接伤害我们 的身，光是声音本身又不会直接打到 我们的。第 17 句话： 17.如对毁骂者，则说应治罚，如是 对赞者，何不说供养。

如果你认为说，有人骂你，你应该 去治罚的话，那为什么别人去赞叹某 人的时候，你要去嫉妒，而不跟随着 随喜呢？那是没有道理的。如果你认 为别人骂你，你就要去骂回他的话， 那这个人去赞叹其他者，赞叹你的仇 敌，或者你的仇敌被某人给赞叹的时 候，为什么你不会跟随着赞叹？这是 没有道理的。 18.汝不说可呵，若余亦知者，不应 瞋说者，况瞋不实说。 我们以一般世间人来讲的话，都可 以知道说，随意的生气或者是发脾气， 这是不应有的，更何况是以撒谎的方 式，或者是虚伪的一种方式而来生气 呢？那是更不应有的。 19.从诸恶劣人，非仅出恶语，恶人 发恶语，实属于少分。 第 19 句的时候，是说到真正的恶 人，他不只是会骂我们以外，他还会

打我们、杀我们的。对恶人所发恶语 的话，那是个很小的事情，你不用把 他看得那么严重啊！这就是第 19 句 的意思。 「从诸恶劣人，非仅出恶语， 恶人发恶语，实属于少分。」所以我 们为什么要那么在意呢？ 20.损害予他人，于自无少德，汝重 无德瞋，唯属于妄执。 第 20 句的时候就说到了，损害别 人的时候，对自己没有任何的功德， 但是我们却又这么重视让自己没有 功德的这个瞋心，这是不是一种妄念 呢？这是不是非常的愚蠢呢？所以 20 句的时候说到了，「损害予他人， 于自无少德」，但是「汝重无德瞋， 唯属于妄执。」 21.若忍无劬劳，能得大福德，若于 忍作障，有谁愚同彼。 第 21 句的时候，如同《入行论》 所说的，忍辱不需要刻意的、蓄意的

来累积，不需要花很长时间的时间， 去累积忍辱的功德。而是当有人骂三 字经，或是有人给予你恶作的时候， 你只要控制你的心情，你不需要花很 大的苦心，你只要那时候控制你的情 绪，刻意的不要让瞋心发起就好，就 是因为如此你可以累积很大的功德， 但是却没有作到的话，那有比我们更 愚蠢的人呢？所以「若忍无劬劳，能 得大福德，若于忍作障，有谁愚同彼。」 尤其这个瞋心是很奇怪的，对于比 自己有更大权势的人，我们不会去产 生瞋心，只会对比自己弱小的人，我 们才会产生瞋心的话，为什么我们要 对瞋心这么样的殷重他、敬重他呢？ 22.特对强力者，瞋恚则不起，瞋唯 陵羸弱，汝何敬重彼。 23.若于瞋处忍，能生诸修德，于德 处云畏，汝唯是愚夫。

第 23 句的时候就是说到了，由修 学忍辱的缘故，所以我们可以得到很 多的德行。因为忍辱的唯一资粮田， 唯一的顺缘就是遇到瞋境，唯有遇到 瞋境我们才有时间修忍辱，否则没有 机会修忍辱。所以我们应该把瞋境这 种敌人，视为自己的善知识一样，好 好的去尊敬他、尊重他。如果不懂得 去尊重的话，那跟凡夫没有两样，跟 愚夫没有两样。 所以第 23 句的时候说到了，「若 于瞋处忍，能生诸修德，于德处云畏， 汝唯是愚夫。」也就是说没有真正的 任何一者，能够消灭自己的仇敌，很 安详的离开这个世间，在人类的历史 形成到现在，没有人能够真正的作到， 确实是如此。 24.谁灭尽侮毁，而生于他世，与其 自作恶，受侮尤善哉。

所以 24 句的前两句说到：「谁灭 尽侮毁，而生于他世」，没有人能够 真正的把一切的仇敌消灭，安详的离 去。所以与其如此，还不如自己忍受 自己以前恶业的结果，或者是恶业的 果实，来忍辱的接受，今天被受的污 辱，这样的话才有办法给予我们的恶 业得到最好的善终，所以「与其自作 恶，受侮尤善哉」。 最后第 25 句的时候就说到了，如 果谁能够真正知道，我们意识的究竟 性质，这种无有自性的这种缘起性空， 具有这种智慧的人，烦恼是没有办法 恒常持续的。所以在 25 句的时候说： 25.若谁能真知，内识住等相，有此 智慧者，烦恼终不住。 这以上已经结束了第六品，明断烦 恼方便品。今天的部份到此为止。 中观四百论（第 7-1 讲） 2007 年 7 月 26 日上午

我们平常念诵的《心经》里面， 因为有二十五句偈颂的缘故，所以我 们把他称为《般若二十五颂》，那也 就是《心经》的另外一个名称。在众 多的般若经里面，最简略的般若经， 就是一个字叫做般若一字，《般若经 一字》，这个字是什么呢？就是「阿」 字的意思。 「阿」的梵文就代表「无」 的意思，或者是一种遮挡、否定的意 思，「阿」就是没有意思。 因为平常我们所说的般若经，大致 上可以分般若十万颂，般若二万颂， 或者般若八千颂等。这些众多的般若 经就是佛陀所说的，八万四千法门里 面，最主要的一个精髓、精华之经典。 般若经的内容大致上可以分，显义和 隐义两者。显义空性，隐义道次第， 有这种的说法。 般若经为什么说「显义」空性， 「隐 义」道次第呢？因为般若经如果按照

他辞面上的意思来看的话，我们可以 看到许多的无自性，或者没有的这种 否定的用辞，这是辞面上非常明显的 可以看到，因此而说显义空性。 那隐义道次第，他是怎么样以隐义 的方式，来诠释这个道次第的呢？因 为般若经里面说到了，诸法的空相的 时候，从「基」，就像好比从基础的 基，就像好比五蕴、三界或者是十二 处等，而说了这些种种的无有自性， 就像身无有自性，想无有自性等，所 以说到了基道果的基的部份。在讲 「道」的时候，说到六度无有自性， 就像布施无有自性，持戒无有自性， 静虑无有自性，忍辱无有自性等，而 说了道的部份。在「果」的时候，说 到十力无有自性，四无畏无有自性等， 所以是以空性的所依有法的一种隐 示，来隐义了现观道次第的。那也就

是说到了基道果这三者。因此而说了 隐义现观道次第，或是道次第。 以外在物质的进展来讲的话，不只 是要靠实际的一个动作以外，还要靠 足够的智慧才有办法真正提升物质 的这种生活水平。所以这种实际动作， 我们把他称为叫方便。如何去提升的 这种方法，还有这个计划必须要透过 智慧。所以智慧和方便都是要互相的 运行，双运的一个情况下，才有办法 使得外在的物质生活水平提升的话， 更何况是内心的这种提升呢？也是 需要方便以及智慧两者双运之后，才 有办法的。 在众多的方便资粮当中，最主要的 方便品就是菩提心了。因为有了菩提 心可以带来一切的乐因，一切快乐的 泉源，一切的资粮，一切的福报。所 以菩提心是一切方便品当中，最强而 有力的，也可以说是最伟大的方便品。

在众多的智慧当中，看得最尖锐的， 最透彻的智慧是什么呢？那就是了 解深细空性、缘起性空的这种深奥的 空正见。这是一切智慧当中，看最透 彻的这种智慧。 所以龙树菩萨在《菩提心释》里面 说到了，菩提心和空正见这两者是稀 有、甚稀有，奇有、甚奇有。在众多 的善心当中，龙树菩萨挑选这两颗心， 有他不共的意义，我们必须要去认知。 这也是为什么阿底峡尊者有说到了， 如同日月般的菩提心，纵使需要花千 劫来修学，也是值得的。日般的菩提 心就是胜义菩提心，现证空性的智慧。 如同月亮般的菩提心，就是世俗菩提 心，也就是方便品的菩提心，这两者 就是我们修行最主要的一个精髓。如 果就这两颗心，好好去实践他，好好 修行他的话，不只可以让我们人生过 得非常有意义，而且可以让我们活得

非常有心力、有勇气。而且可以让自 己活得非常的欢喜，内心永远都是一 种充实、快乐的一种感觉，真的是可 以让我们的内心充满了无比的勇气。 但是在这个同时，却又有无比的温暖， 和无比的爱心。 所以这也是为什么《入行论》里面 有说到了，如果我们能够骑上菩提心 的这匹良马的话，我们就能够从快乐 的城市到另外一个快乐的城市，让我 们的生生世世都是一直在快乐当中 轮转的，所以在《入行论》里面说到 这个偈颂文，我想再一次的说一次， 「故应除疲厌，欲驾决心车（欲驾菩 提心的这良匹马），从乐趣胜乐，智 者宁离怯」。所以智者您不应该畏惧 这种菩提心的修持。确实是如同《入 行论》所说的，当我们具有菩提心的 时候，我们在每一剎那，我们所累积 的都是功德，都是资粮。而且在这个

同时，却能够活得非常的有意义，非 常的快乐。 我不只在此鼓励大家自己修行外， 我自己个人，每当我一睁开眼睛的时 候，我就会回想《中论》的礼赞文「瞿 昙大圣主，怜愍说是法，悉断一切见， 我今稽首礼」。在此龙树菩萨针对佛 陀的悲、慧两者的功德，而作了对佛 陀的礼赞文。佛陀为什么具有这种与 众不同的悲功德呢？为什么悲功德 能够圆满？就是因为佛陀的菩提心。 为什么佛陀的慧功德能够圆满，是因 为佛陀的空正见。所以菩提心和空正 见就是我们生活的、或者修行上的最 主要的一个精髓，我们要好好的去把 持他、坚持他。我个人有如此的坚持， 也希望在场的诸位，你们能够好好的 去学习菩提心和空正见，这就是佛法 最主要的修持了。

平常有时候，有人会问我这样一个 问题，也就是观音尊者您看起来很快 乐，又很健康，但是具我所知，您不 是遇到很多种种西藏的这种复杂的 问题吗？那您如何去面对这些问题 的同时，您又能够如何保持身体的健 康和脸上的这种微笑呢？你有什么 特别的秘密吗？或者保养的这种秘 方吗？于是我就会跟这些提问的人 开玩笑的回答着说：我一天大约会睡 八个小时到九个小时，这个就是我快 乐的秘方，而且我在睡觉的时候，是 不需要安眠药的，而且我吃得很饱， 当然我不吃晚餐，因为身为比丘我们 不应该吃晚餐，应该要过午不食，所 以吃得好、睡得好的话，这就是快乐 的泉源，所以我会跟他们开玩笑的说 着。 可是实际上，如果真正仔细的去思 考的话，最主要是菩提心和空正见的

思惟，带予我快乐的泉源。因为当我 去思考，或者是生起这两颗心的感受 的时候，我会觉得我的人生活得非常 的有意义，我会觉得活得非常的值得。 因此不需要多余的疑虑，或者是猜忌， 会远离这种对自己的期望，或者自私 自利的一种想法。顺着这两颗心，让 我觉得说，我活得非常的温暖，最主 要是因为活得非常的有意义吧！所以 给予内心带来无比的安乐和和平。当 然透过菩提心的观修，我没有办法我 的这个秃头上长头发，这是没有办法 的。但是菩提心却可以带来我内心无 比的和平。所以你们要好好的去坚持 修行这两颗珍贵的心。 当然佛陀自己也说了，就以一颗苦 树而言，光是滴了两三滴的这种甜水 的话，是没有办法让这颗苦树的味道 转为甘甜的。所以同样的，当我们只 是听到了菩提心，或者是随喜菩提心

功德，或者是会意菩提心的功德，是 没有办法让我们的内心马上获得改 变的。这也是为什么我们要去坚持的 原因。所谓坚持并不是说，一天花好 几个小时，在这种的观修上，这样就 足够，不是！而是说每一天要固定的， 最主要是恒久。如同西藏有句谚语就 是说，我们精进要像河水般的细长， 也就是要一天再一天，不一定说时间 要很久，但是每一天要固定。这样持 续的话，一天再一天，一月再一月， 一年再一年，我们的心绝对会获得改 变的，这才是真正坚持的意思。 例如同样的父母亲所生的小孩，成 长在同一个环境，受同一个学校的教 育，可是却又产生两者完全不同的个 性，或者是喜好。为什么会这样子？ 以佛教的一个观点来讲的话，我们认 为这是因为前世的习气，依由前世的 修持，或者是习气所带来今生的影响

的。所以我们今世好好的努力，甚至 于坚持去观修、或者修持这两颗珍贵 的心，尽可能的、长时的去想他，或 者修持他，从内心去相应他的话，在 死的时候我们绝对有办法想起这两 颗心，被这两颗心所转所影响。 以我个人来讲的话，虽然透过本尊 瑜伽的方式，我每天至少会修七次的 死亡转法身的这种修持，可是我对此 没有把握。那我对什么有把握呢？我 相信我在死的时候，应该是可以想起 这两颗心，可以让自己回忆，甚至于 生起这两颗珍贵的心，这个部份我现 在是有把握了。所以透过平常的修持， 让自己在死前、死时，甚至于死后， 都会谨记着这两颗珍贵的心。我相信 透过这一种的因缘、因果，当我们到 后世去的时候，纵使遇到一个小小的 因缘，我们能够马上的就回忆起，前 世所修行的这两颗珍贵的心，这样的

话我们生生世世才不会远离大乘的 教法，才有办法随着真正的金刚上师， 获得最究竟的金刚持果位。 接下来我们就看《四百论》的讲义， 接下来有许多的内涵是跟遮止，或者 遮除外道的教义是很有关系的。如同 昨天所说，可是问题像提婆菩萨在世 的时候，因为那时候有许多的外道， 或者是婆罗门的这个教义非常的深 奥，而且他们也具有非常强大的这种 智慧，所以那时候为了要破斥，这种 外道非常深奥的这个主张，所以提婆 菩萨在那个时候的破斥是很有意义 的。可是他要破斥的这些外道的宗见， 不知道在现代的社会有没有存在，我 们也无从得知。再加上要去真正的了 解，这个反驳的内涵的时候，我们也 必须要先去了解外道他们说些什么， 他们的宗义是什么。以我个人来讲， 我也不是很懂外道他们所说的内涵，

或者所主张的内涵，因此我们就没有 办法进入很深层面的这种反驳的一 个内容了。 总言之，我也不是很清楚的缘故， 所以在《释量论》里面有说到，自己 不清楚的话，就没有办法对别人教授， 确实是如此。因此我会简单的念过、 或带过，如果有看到，觉得这个有重 要的内涵，或者有帮助的话，我就为 你们多作解释。讲白一点的话，其实 就是我自己懂的话，我跟为你们说， 我不懂的话，我就念过去。这的教法， 藏文叫做像老人吃饭般。怎么说呢？ 老人吃饭的时候，他们只吞、或者只 吃比较稀释的、比较软的。比较硬的 时候，他们就不吃了。同样的，对我 来讲，比较难懂的、不容易理解的， 我就不去触碰他，我就跳过。我大概 可以知道的话，我再为你们多作解释。 第七品 明人远离贪着欲财方便品

我们现在看第七品的第一句话。如 同之前所说的，痛苦可以分三种不同 的痛苦，也就是苦苦、坏苦、行苦。 苦苦就是一般痛苦的感受，或者是苦 受。坏苦就是说到了世间的这种快乐 的感受，比较严格的一种说辞，就是 有漏的快乐感受，这个也是一种苦性。 最主要这两者痛苦的根源，是来自于 那里？是因为行苦。行苦的意思，就 是被业和烦恼所转，业和烦恼所生， 因此无有自在。有时候虽然并不一定 有苦苦和坏苦，他的感受属于舍受的 部份，但是因为行苦存在，所以纵使 遇到小小的因缘，马上就能够把这种 舍受转为了，要嘛就是苦苦，要嘛就 是坏苦，所以行苦没有拿掉，其他两 者的痛苦是永远不可能拿掉的。 如果了解到这个道理的话，我们可 以知道说，只要被业和烦恼所转的话， 我们的痛苦是无有边际的。行苦不拿

掉的话，我们痛苦既然就没有办法， 永远彻底拿掉的话，为什么不畏惧造 成行苦的这个业和烦恼呢？尤其是 烦恼呢？所以在第 1 句话的时候说到 了： 1. 于此大苦海，毕竟无边际，愚夫 沉此中，云何不生畏。 第 2 句的时候就是说到了，我们现 有的荣华富贵，会随着因缘，会随着 时间的流逝，我们将会完全的失去， 而且会痛苦无奈的失去。失去之后， 当我们快临终的时候，又会随着取还 有爱，会去滋润往昔我们所造的业灭。 在这个业灭上会去滋润，所以使得这 个业灭感果，让我们随着业力投入到 后世去，所以再次又重新的生老病死。 而且我们每一个生，就像赛跑者在赛 跑一样，所以我们每一天正在朝向着 死亡，正朝向着衰退的方向和目标正

在朝着，或者正在往这个方向走着。 所以第 2 句就说到了： 2. 韶华适落后，复又现于前，虽住 此世间，现见如赛跑。 第 3 句的意思就是说到了，在这个 轮回当中，以共相而言是烦恼，尤其 是像萨迦耶见来讲的话，萨迦耶见是 缘我的这种产生极大的真实执着，这 个就是萨迦耶见。所以萨迦耶见不会 缘瓶子上，或者缘柱子上，最主要是 针对缘我上而去产生的。这个缘我的 萨迦耶见，以及缘这种身心或者蕴体 的这种法我执，也就是看任何一切外 在的事物，会觉得说是从他本身而产 生他自有的，他自己的一个不共性质， 的这种真实执着法我执。我们就是被 这两者，法我执和人我执，绑着紧紧、 死死的，所以让我们在作梦的时候， 都会觉得说梦境都是真实的。虽然我 们醒时知道梦境是假的，可是在梦里

面，看梦境的时候，都会看成非常的 真实，是因为被人我执和法我执绑得 非常的紧，所以让我们所看的，或者 所感受到的，所体会到的，都是那么 的真实，然实际上却非是如此。 或者是我们明明知道他不是那么 的真实，从理性上我们已经知道，但 是从感受上却又认为他是真实。这是 为什么呢？因为如同宗大师有说到 了，「又覆无明大黑暗」我们真的被 往昔，无始以来的无明把他绑死死的。 所以今天透过佛理的认知，我们知道 一个真实状况的话，我们怎么能够不 策励自己，从这种的大黑暗，而获得 了丝毫的光明，甚至让自己完全驱除 了这种的黑暗，为什么我们不尝试着 努力着呢？我们一定要好好的从这 种的实执当中获得解脱。 因为所谓的实执也好，或者实执所 带来的烦恼，这才是真正我们的仇敌，

他是完全伤害我们的。如果是讲到外 在仇敌的话，外在仇敌他并不是真正 的仇敌，为什么呢？因为外在的仇敌 他也是被自己内心的烦恼给控制。换 句话说他也是被真实执着给控制的 情况下，无自主的，或者是无明愚痴 的，造作伤害别人的业，所以不能怪 他，他不是幕后主使者。幕后主使者 是他内心的烦恼，他内心的无明。所 以要怪的话，都要怪无明，都要怪烦 恼，而不是怪他人本身。因为他已经 够可怜了，他被无明给控制，我怎么 能够怪他呢？但是内心的仇敌并不 是如此。 内心的仇敌这种烦恼，他其实是心 的一种过失，心识的一种过患，他一 生起的当下，就造成伤害的作用了， 这个就是烦恼的作用。而且烦恼除了 伤害我们以外，他没有其他的用途， 没有其他的作用。可是外在的仇敌，

他不是一生下来就伤害我们。而且外 在的仇敌，他有他自己要忙的事情， 他要忙的不是只有伤害我们而已，可 是内心的仇敌却不是如此。所以说了 第 3 句话： 3. 汝于三有中，非能随愿往，随他 转无畏，岂成有慧者。 第 4 句的时候就说到了，我们从无 始以来一直到现在，都是为了离苦得 乐，所以我们尽自己最大的能力，或 者是牺牲了许多的时间，花费了许多 的心力，无论是在金钱上面，或者在 亲友的方面，或者在友谊的方面，我 们已经尽最大的能力。为了什么呢？ 为了自己的快乐，为了自己更有意义 的人生。可是无始以来忙碌到现在， 我们现在还是凡夫啊！这代表说我们 到目前为止，追求快乐的方式是不是 真的错了，还是有什么东西没有具足， 有什么因缘没有具足。如果从无始以

来到现在，随着烦恼而走，随着无明 而走的这种寻求快乐之道是正确的 话，那正确的因缘聚合之后，应该会 形成快乐才对，但是没有啊！我们今 天还是凡夫，并非是圣者，并非圆满 一切功德，并非获得永恒的安乐，还 是很多痛苦啊！还是有很多无自主啊！ 这到底是错在那里？是不是我们走 错了，或者是什么因缘没有具足。 所以今天我们好不容易，具有内外 种种的因缘，我们知道了，原来这些 都是被烦恼所转，为无明所转，所以 我们错了！既然是错的话，就不要再 走入歧途，就不要再像以前一样，被 无明给愚痴了。我们要睁开自己智慧 的眼睛，好好的看实际的状况，好好 的去看真谛、真理。所以在第 4 句偈 颂文的时候就说到： 4.未来无边际，常时为异生，如汝 过去世，理应勿复尔。

不要再像以前一样了。 第五句的时候说到，到目前为止， 无始以来到现在，有这么多的佛来到 这世间，可以说是无量佛来到这世间 救护众生，有这么多的菩萨，来到这 世间来救护众生。可是为什么我们今 天还是凡夫，可是有一些人却已经成 就了呢？是因为我们要遇到教法，或 者听闻到这种真实的真谛、真理，是 需要有强大的福报资粮，才有办法听 闻。或者是没有听闻，或者是纵使听 闻，但是却没有去注意，或者是不去 相信，甚至于不去学习，没有认真的 去持有、行持他，因此我们的轮回产 生了无边。如果今天我们换个方法， 我们认真的去听，认真的去学习的话， 那我们的轮回是有边的。所以第 5 句 说到了： 5.闻者所闻教，说者皆难得，以是 说生死，非有边无边。

6.由于诸人类，多持不善品，以是 诸异生，多堕于恶趣。 7.地上恶异熟，故意为损恼，圣者 观三有，等同备宰处。 纵使我们获得了增上生，获得了这个 人天之身，那具有许多的功德。可是 还有许多种种的痛苦，就像生老病死， 或者是爱恨别离等，这些种种的痛苦 还是存在的。所以我们纵使遇到了世 间再好的荣华富贵的享受，还是没有 办法真正获得永恒的安乐，还是没有 办法真正获得安乐，还是有痛苦。所 以在三界里面无论任何一处，都如同 像畜生被宰的这个地方一样，是马上、 瞬间我们的安乐就会不见，而且转为 苦性。 所以第 8 句的时候就说到了，如同 一般世间人认为，我们的意识错乱的 话，把这个叫做神经病患者，或者癫 疯者、癫狂者。既然是如此的话，那

在三界里面把无常视常，把苦视为乐， 把不净视为净，把无我视为我。尤其 是把无有自性视为有自性的这些人、 这些的凡夫，若以智者的角度来讲， 谁会说这不是癫狂者呢？这些都是 癫狂者。所以在第 8 句的时候说到： 8.若识不正住，世说为癫狂；则住 三有者，智谁说非狂。 第 9 句的时候就说到了，当我们坐 太久的时候，就要起来走一走，要不 然脚会有麻痹的感觉。可是起来走太 久的时候，又想要坐下去，因为觉得 太累的感觉。所以一开始脚快要麻痹 的时候，我们起来走走会觉得很舒服， 原本是应该成为舒服快乐的因，但是 因为走太久，你一直去恒持这个快乐 之因的话，这个快乐之因，因为他不 是真正快乐的性质，所以他又会变质， 又会变成苦因去了，又会变成太累了， 所以你会想要坐下来。所以具有真正

智慧的人，他会认为说随着无明而转 的，随着业和烦恼所转的业或者因， 都不是快乐之因，所以都会尽量的去 断除的。所以第 9 句的时候说到了： 9.现见行等苦，违时则消失，以是 具慧者，发心尽诸业。 现在我们看第 10 句： 10.若时随一果，初因不可见，一果 见多因，谁能不生畏。 就是之前所说的，每一个果他都由 因缘聚合而生，这种的因缘他又由前 因而生，这个前因由前前因而生，这 样去追溯的话，是找不到第一个因缘 的。所以之前《四百论》有说到了， 无论是外在的物质，或者是内在的意 识，只要是因缘法，以一个直续的角 度而言。直续就是 说以他一个直的续流而言，是找不到 第一个因的开始。所以叫「若时随一 果，初因不可见」。

「一果见多因，谁能不生畏」这句 话我们可以透过十二缘起的方式来 思惟，这样就可以了解后面这两句话 的意思。我们说到十二支缘起，又就 是整个生死流转最主要的因缘有什 么呢？有十二支。第一支就是无明， 当我们讲到第一支无明的时候，不是 代表说无明之前就什么都没有，不是 这回事。而是说我们每一剎那，都会 随着无明而去造业，几乎！当然不是 说我们随着随地都有无明，也不是这 回事。而是说我们在一般的日常生活 当中，无明几乎都是占大多数的时间， 那我们所造的业，几乎都是随无明而 去造业的。 就以现在来讲的话，当我们从法会 开始，一直到现在，我们多数的这种 心态，可能会处于一种无记的状态， 也就是并非善或者并非恶，多数的时 间我们的意识状态，可能是属于无记

的。但是就像以我个人，以讲者而言， 我嘴巴说的话，这叫做我的语业。或 者是我的表情，这是我的一个身业， 这个都是跟动机有关的。如果我是为 了世间八法，或者说我是为了自己的 名闻利养，随着世间八法而走的话， 由此而产生的语业或者是身业，就是 属于恶业了。甚至于我是因为嫉妒别 人而说，或者是以竞争比较之心而说 的话，那我所造的身业和语业，都是 属于非福业。 还有一种情况，如果我没有什么特 别的想法，只是按照惯例而去说的话， 那这种身语之业，就属于无记业，也 就是既非善也非恶了。但是如果我是 以一种帮助你们的心，完全为你们而 着想的心，而去说这个讲法的内涵的 话，那我的身业和语业就成为了善业， 可是这种的善业是随着无明而引发 的。因为我对于讲法的内容，觉得是

真实，看到观众的你们，我觉得是真 实的你们，以自己为真实的概念，以 这种真实的概念而去说法的缘故，所 以这是以无明而去造作的善业。所以 这个善业其实也是轮回之业，他是一 个轮回的引业，所以是属于我们投生 轮回的三大业里面的福业，并非是非 福业。但是他不是不动业，不动业是 由襌定，尤其是奢摩他摄持的情况下 而来成办的。所以并非是以奢摩他， 或者是以很坚定的襌定，而去造作这 个业的缘故，所以他不是不动业。 所以我们几乎在每一秒、每一剎那， 都在造业，都是随着无明而造业，几 乎可以这么说。就像以一个真实的概 念，我认为你们从他那边而有，我自 己从这边而有，因此我要讲一个真实 的佛法，当我在讲每一句话的时候， 不是有每一剎那都要断灭吗？每一 剎那都在流失，所以每一剎那流失的

时候，之前前一业的业他就消灭了、 他就断掉了，于是而形成了业灭。这 个业灭就会一直留着，因为业灭会有 个再业灭，这个灭又有一个再灭，所 以业灭的续流，会一直流传着。这也 是为什么我们将来在多世之后，能够 感果的原因，是因为业灭的这个续流， 一直流着。流在那里？流在唯我上， 因为是我造了这个业了。所以随着这 个意识的续流，随着这个唯我，所以 我们在后世，只要遇到因缘就可以感 果。 这个灭刚开始是从那里来呢？是 由无明而去引发的这个业，所以我们 说第一支无明。这并不是代表说，在 无明之前什么都没有，不是！而是由 很多支十二因缘，而且每一时刻只要 我们造业的话，几乎就有一个新的十 二因缘而去产生。当我们后世，随着 因缘以爱或者取，去滋润这个无明所

引发业的时候，那这个十二因缘所带 来的生老病死就会产生了，所以轮回 就是这样子。我们在这个短暂的时间 之内，可以造作这么多的业的话，那 不是很恐怖吗？ 轮回业又可以分，引业和满业两者， 引业就是讲到投生于后世的这个业 叫做引业，满业就是说后世的这种荣 华富贵，或者后世的寿命长短，这是 属于满业的部份。所以「一果见多因， 谁能不生畏。」有这么多让我们投生 于后世的因，投生的业，那我们要怎 么样去解决这种业呢？我们要怎么 样去去除呢？我们乍看之下好像会 觉得没有希望，其实不是的，我们去 找他的弱点在那里，他的弱点就是无 明。 因为每一个十二缘起，如果他生死 已经形成的话，那是没有办法改变， 因为他已经生了。所以我们要解决生

的唯一方式，就是死去没有其余办法。 可是十二支缘起里面，那一支缘起是 我们可以真正解决的呢？已造业没 有办法。他虽然可以用忏悔的方式去 洗涤，但是业已经生起的话，那是一 点办法都没有。与其消灭，还不如消 灭业的促使者，那就是无明。无明是 可以被消灭的，无明是弱点。为什么 呢？因为他是一个无明，他是一个不 知道，甚至于错误的认知，所以他有 弱点。他的弱点就是我们如果了解到 实际的状况的话，就可以击破他、消 灭他，所以无明是有弱点的，轮回是 有弱点的。所以因此可以给我们带来 无比的心力，无比的勇气，所以「一 果见多因，谁能不生畏」。 接下来我们看第 11 句： 11 既非一切果，决定能成办，所办 一定灭，为彼何自害。

也就是说一切的果，都是由因所成， 既然由因聚合的话，这个果一定会形 成的话，那这种因果的聚合，或者因 果的作用当中，而去形成这一切的种 种的幻相，既然如此我们为什么要去 累积害自己的因缘呢？ 12.业由功所造，作已无功灭，虽如 是而汝，于业不离染。 也就是说我们所造的这种业，尽量 的远离由无明或者由烦恼所产生的。 13.过去则无乐，未来亦非有，现在 亦行性，汝劳竟何为。 第 13 句就是说所谓的快乐，如果 是说过去世的快乐的话，他已经过去 了，就没有所谓的快乐。如果过去世 是一种所谓未来世的快乐的话，那还 没有得到这种快乐的感受，因为它是 未来世，所以我们感受不到的，无法 说是真正的快乐。若说快乐是现在世 的话，现在世非常的短，你要怎么说

什么时候叫做现在世？如果我们正 在讲说现在，我们正在讲现在这个当 下的时候，又有分前端、后端的现在。 前端的话是过去，后端是未来，现在 是到底在那里？是非常短暂的那一 剎那，这一讲完马上又过去了，所以 所谓的快乐又在那里呢？所以「汝劳 竟何为」。如果我们所要追求的安乐， 只是一种现在或者世间的安乐的话， 那是找不到的，我们要追求世间的安 乐又在那里呢？ 14.智者畏天趣，亦等同地狱，彼等 于三有，难得不生畏。 接下来第 14 句的时候，最主要说 的内涵就是说，无论是到天道，或者 是地狱，如果以一个智者来看的话都 是一样。因为他畏惧的不是说，他在 天道的时候的这种快乐感受，或者地 狱的时候这种痛苦的感受，而是说纵 使是天道或者是地狱，都是被无明三

毒所转。因为被无明所转，无有自在， 被控制的缘故，所以这是值得去畏惧 的。所以以一个智者来看，天道和地 狱是一样，是同等没有差别的。 如同宗大师曾经有说过这样一个 偈颂文，这句偈颂文的主要内涵是什 么？在三界或者是六道任何一处，都 被无明的这种大黑暗给覆蔽着，所以 我们完全看不到实际的状况，是因为 被无明的大黑暗覆盖的缘故。因为被 无明黑暗给覆盖，所以我们容易生气， 但是我们一生气的话，能够给予黑暗 当中带来丝毫光明的这种闪电，就会 随着瞋心而消灭。所以瞋心会把我们 的三善道，或者是增上生的善业完全 的摧毁，让我们在无明黑暗当中没有 了光明，这是因为瞋心的缘故。 所以这贪心，我们在黑暗里面，如 果是黑暗，但是手足能自己活动那还 好，但是贪心把我们绑得死死的，让

我们手足无法动弹。手足无法动弹， 至少在路面上还有一点希望，但是不 是的，随着业的水流和瀑流，把我们 漂流到更远，让我们完全没有自主， 完全没有自在。所以我们一直在一种 激流当中，随着业的力量而在漂浮着。 确实是如此，如果我们没有办法消灭 烦恼的话，那真的是所谓的无依怙、 无有依赖、无有怙主，完全没有希望， 这是因为烦恼的仇敌。 第 15 句，也就是说如果我们凡夫 具有神通的力量，能够知道我们过去 所遭遇的种种痛苦的话，我们知道的 当下，马上就会身心被毁灭般的痛苦， 所以： 15.若凡夫亦知，一切生死苦，则于 彼剎那，身心同毁灭。 第 16 句的时候说是到了，有情有 智慧的人很少，有了智慧的时候，又 缺少了慈悲，因为会应用我们的智慧，

去伤害别人，或者慈悲转为痛苦的因 缘。这是什么意思呢？就是像畜生来 讲，牠因为不太会想，所以牠吃饱了 就会快乐，吃不饱就去寻觅食物，牠 的生活就是如此，就是这么单纯，所 以牠内心没有很大的痛苦，因为为什 么呢？因为牠不太会想。但是我们人 会想，但是又不是真的很会想，因为 真的很会想，是以智者的方式去想的 话，那我们所想的都会成为快乐之因 才对，但是我们的会想，反而让自己 变成更苦恼的因缘去了。为什么呢？ 因为我们的想，都是随着烦恼而去想。 所以在第 16 句的时候说到了： 16.有情无慢少，有慢则无悲，从明 至明者，故说极难得。 第 17 句就是说到了，我们不要执 着为增上生，是一个究竟的利益，其 实是错误的，我们应当舍弃这种的想 法。实际这种的想法，因此我们为了

获得解脱而出家修行，可是出了家之 后，再去追求这种世间的荣华富贵的 享受的话，这是完全颠倒的，这不是 一个正确的因缘。所以在第 17 句的 时候说到了： 17.弃舍此境已，要求得境界，如是 颠倒法，何因许为正。 第 18 句的时候最主要说，我们布 施会得到财富的这个果实，会得到财 富。但是我们不应该在布施的时候， 是得到将来的财富而去行布施的，如 果这样想的话，会没有意义的。为什 么呢？因为有了财富之后，我们要去 防护他，如同《入行论》有说，财富 会带来许多的困扰，如果我们只是贪 求财富的话，第一个有得的困扰，第 二个有集聚的困扰，第三纵使集聚之 后有守护的、防护的困扰，第四纵使 防护的话，又有遗失的这种忧虑困扰。 所以我们要为了防护财物上要花很

多的时间和精力，又带来更多的痛苦。 与其这样为什么一开始，要很贪着成 为自己所拥有的呢？这是没有道理 的。所以在第 18 句的时候说到了： 18.福果为财富，常须防护他，若常 防他者，如何为我所。 第 19 句确实是我们常犯的这个问 题，这么好、这么殊胜的解脱之法， 我们不去好好重视他、行持他。反而 在一般的世间的修法的规律上，我们 可以去重视他，就像法会、一般所谓 的加持等。很多人来到我们这边，就 是祈求我们加持，祈求加持的内涵， 就是说愿他身体健康，或者一切都顺 利，或者家庭和谐、和睦等，所以这 是不是代表世间法的力量强过于出 世间法的力量呢？好险！这种加持力 不能如愿以偿，否则的话，真的天天 到晚都在加持了，时间完全都在加持 上。所以在第 19 句的时候说到了：

19.世间诸规律，随彼行名法，是故 较于法，世间力尤强。 20.境由善可爱，彼境亦为恶，舍彼 成吉祥，修彼复何为。 我们认为一般的凡夫，虽然是有智 慧，但是远见不够的话，会沦为增上 生只是一个很好的目标。当然这是一 种智慧，这种的想法也是正确的，可 是并没有看得非常的透彻，所以他会 认为说增上生是非常的可爱，好像是 一种究竟目标。可是如果有更长远的 一个远见，眼光来以全面性的去看待 的话，以这种的智者去看增上生的时 候，会认为说这也是行苦的一者，原 来是恶行，与其这样还不如舍掉，这 样的话会更好，所以「舍彼成吉祥」。 舍掉这种增上生，为究竟的目标，这 才是真正的吉祥。「修彼复何为」所 以这种的智者，怎么可能会把自己的

究竟目标设定在增上生呢？这是不 会的。 所以第 21 句，为了能够让自己， 能够更踏实的走上解脱之道，所以我 们要好好的懂得所有的法义，不是说 随时随地都需要被教敕的。所谓教敕 就是说，西藏有句俗语，不要把自己 的鼻绳交给了别人，不要完全自己没 有了主张，就是别人说什么都信什么， 这样的话就没有办法真正的修法，因 为这是一种非常愚痴的修持。你要有 自己的见解，有自己的一个完整的解 脱之道的一种认知，这样就不用随时、 随地的来依赖着别人而去修法。所以 在第 21 句的时候就说到了： 21.谁不用教敕，彼则不需法，谁求 得教敕，是众中愚人。 第 22 句的时候就说到了，这种增 上生纵使获得了，还是仍然有许多的 痛苦，而且还会继续随着无明而去造

业。以一个智者来看，怎么不会畏惧 这种的作为呢？ 22.由见未来果，汝贪爱法者，见贪 未来边，岂不畏何为。 第 23 句的时候就是说到了，如果 我们只是为了后世的增上生，而来累 积善法的话，这种跟买卖得到工资又 有什么两样呢？这是前二句的内涵。 后二句的内涵就是说，但是如果有个 智者，确实是看得非常透彻的这个智 者，他以这种深远的远见看增上生的 时候，他不会认为这是一个善法的话， 他怎么可能会去行恶法呢？这也是 不可能。所以： 23.如佣人修福，全同为工资，若尚 不乐善，何能作不善。 「如佣人修福，全同为工资」具有 非常深见的智者，去看待增上生，都 不会产生欢乐的话，这种人怎么可能

会去造恶业呢？所以「若尚不乐善， 何能作不善」 24.若谁见众生，如机关幻人，彼等 极明显，能趣于胜位。 「若谁见众生」无论有谁看见众生 就像看到幻化一样，这个人就能够明 显的看到诸法幻化的话，那就能够很 快速的，去趣入于胜位，获得果位的 意思。「若谁见众生，如机关幻人， 彼等极明显，能趣于胜位。」无论是 谁具有如此的智慧，看到所有世间的 这种荣华富贵的享受，轮回的这种安 乐都不会欢喜的话，那这个人就不会 贪恋于这世间，就能够迅速的获得了 解脱。 25.若谁予生死，诸境皆不喜，则彼 于此间，都无可爱乐。 这以上已经结束了第七品。 中观四百论（第 7-2 讲） 第八明净治弟子品

现在看第八品「净治弟子成法器品」 也就是净治弟子品，成法器是从藏文 直接翻译过来的，所以叫做净治弟子 成法器品。第一句话的意思就是说， 如果我们对某一个人，一直想他的坏 处的话，那对这个人爱念就不会久住。 所以同样的，当我们反复的去思惟， 烦恼的过患，贪瞋痴三毒的种种的过 患的话，那由烦恼所产生的这种世间 轮回的爱念，就不会久住了。所以第 一句话说到： 1. 如对不顺人，爱念不久住，如是 知众过，爱念不久存。 有时候我们产生强烈贪心的时候， 看到这个贪境是百分之百的，很真实 的好。而且这个好，这个优点是从他 那边而带来的这种优点，从他那边而 带来的完全的好。如果所谓的好与坏， 好坏的作用不是意识安立而有，而是 从境上本身带来让我们看到的话，那

应该每一个人去看这个境，都要有同 样的看法才对，但是不是啊！你认为 很好的这个所贪欲的悦意境，以其他 人去看的时候，所不定是他的敌人， 因此而觉得很讨厌。另外一者去看的 时候，会觉得很愚蠢。所以没有真正 如同像贪心看到般的这个贪境，实际 上来讲是没有的，是我们看错了，但 是我们却会这样去认为他是真实存 在的。所以第 2 句说到了： 2. 有者于彼贪，有者对彼瞋，有者 于彼愚，故无可贪义。 第 3 句就说到了，如果有了真实执 着的话，我们就会产生非理作意的分 别。有了非理作意的这个分别的话， 就会产生贪瞋等。所以若是具有智慧 的这个智者，谁会去真正执着这种真 实呢？是不会的！如同《中论》里面 有说到了，「业烦恼灭故，名之为解 脱，业烦恼非实，入空戏论灭。」也

就是造成生死轮转，最主要是由业力 去形成的，可是这个业的造者是谁呢？ 是烦恼。烦恼要怎么灭呢？所以在此 说到了，业是由烦恼所生，烦恼是由 非实的分别，非实的这种非理作意所 生，所以说了业烦恼非实。《中论》 的次第说，业烦恼灭故才叫做解脱， 所以名之为解脱。 这个解脱最主要的障碍来自于那 里呢？首先第一个是业，第二个是烦 恼，第三个是非实。所以业由烦恼生， 烦恼由非实的分别妄念而生。这个非 实的妄念，又靠什么去消灭呢？所以 《中论》最后一句说到「入空戏论灭」， 透过空性而去断除这种非实的分别 的。所以在此也说到了： 3.若无有分别，则无有贪等，智者 谁执着，真义谓分别。 那第 4 句的时候就说到了，我们产 生这种强烈贪心的时候，会觉得说这

个贪的悦意的优点，我就是完全喜欢 他，会一种完全融入于境上的感觉， 自己的心好像被悦意境给完全贴紧， 黏住的一种感觉。如果贪心的看法是 正确的话，是符合实际状况的话，就 不会应该有分离的时候了，但是有分 离啊！所以在第 4 句话的时候说到： 4.任谁与他人，都无同系缚，若与 他同系，分离则非理。 以实际状况来讲的话，我们没有被 吸住的，可是贪心产生的时候就会有 这种看法。如果贪心所看到的是正确 的话，「若与他同系，分离则非理」 可是这种真实的道理，实际状况性空 的这种深奥道理，并不是说每一个人 都能够了解的，福报不够的人是无法 了解的。所以： 5.薄福于此法，都不生疑惑，若谁 略生疑，亦能坏三有。

「薄福于此法，都不生疑惑，若谁 略生疑」对这种空性的道理，纵使有 少许的这种疑惑，「亦能坏三有」为 什么呢？因为如果我们知道这个真 正缘起道理的话，当我们产生强烈贪 心的时候，会觉得说虽然是百分之百 的可爱，可是我们会尝试用缘起的道 理，用另外一种方法去看他的真实相， 实际的状况。他有他的缺点，他有他 的优点，所以我不能只看他的优点而 已，这是为什么想尽办法以其他的角 度来看，因为你对缘起而产生丝毫的 疑惑，所以你会尝试着用其他的角度 去看这个贪境，是否是真值得我们所 贪，这个贪境是否像贪心般看到般的 存在？所以「若谁略生疑，亦能坏三 有」。 接下来第 6 句的内涵，就是说到了， 之前我们不是有说到缘起的内涵吗！ 要去认知缘起的时候，缘起有分许多

不同的内涵，我们可以去认知。就像 因果的缘起，最基本的所谓的依赖着 因缘而有的缘起。为什么因果会产生 一个由因而生果的这个作用，是因为 互相依赖的缘故。此果由此因而生， 这是因果缘起，可是此因若没有果的 话，我们无法说是此果之因，所以因 也会依赖着果而有。所以变成不是单 方面的果依赖着因而已，而是因也依 赖着果而有。所以是互相依赖而有的 这个缘起，也就因此而产生了。 这种依赖的作用，是不是意味着说， 每一法没有他自己从他自己而产生 的一个作用，没有一法可以从他自己 而产生，让他自己生存的作用，因此 才需要被依赖的。所以从这个缘起的 道理，我们可以知道说，每一法没有 他自己能让自己而来生存，而来形成 的，所以这都是有一种互相密切的关 系。所以这种缘起的思惟，再加上由

自身上去体会生老病死等这种烦恼 种种的痛苦，于是再把爱己的这种心， 转移到，由爱己的这个基础，爱心的 这个基础，转移到他人的身上，来爱 他人，慢慢的从他人身上再去思惟行 苦，再去思惟被烦恼所控制的种种痛 苦，于是让他内心生长悲心，甚至于 菩提心。或者是收摄内心的这种散乱， 让自己专注一境上。当我们对境非常 认真专注的时候，我们再去观察境， 我们就能够看得更加的透彻了。 所以透过了这种坚定的正念和正 知，让内心随心所欲的能够专注于境 上的话，就有这种襌定的时候，以这 种襌定辅助的情况下，来观察任何一 法的时候，这种观察力会非常的透彻， 非常的圆满。所以这一些都是我们可 以作到的，只要我们内心获得改变的 话，我们是绝对能够作得到。

所以首先先让自己透过学习，把原 有的这种错误的概念，很坚定的认为 就是如此的这种先入为主的概念，先 让它轻缓，让它放缓，这是透过学习， 所以要让自己先产生疑惑。那疑惑又 可以分三种不同的阶段，首先我们可 能会认为说，常和无常里面，应该是 常的因素比较多，这是因为以前先入 为主的概念，这个叫做非意的疑惑。 一者叫平等的疑惑，平等的疑惑就是 说，常与无常里面应该都占有百分之 五十的因素，这叫同等的疑惑。之后 再反复的学习，我们就会产生一个相 似的疑惑。相似的疑惑就是说，他虽 然还没有办法完全的决定，或者是相 信，但是无常和常里面应该是属于无 常吧！具有这种疑惑的时候，是属于 相似的疑惑。最后再透过学习，于是 让自己去相信他。

这种的相信，我们称为伺察。这种 的伺察意，也就是这种的相信，我们 再反复的去观察，反复的去训练它， 于是让自己生起比量。这个时候就是 所谓的定解了，不只相信以外，而且 是有足够的理由，让自己去相信它， 而去决定它，这时候是属于证悟的一 种状态了。可是这种证悟的状态，毕 竟还是在一种比量的状态，所以在此 反复的去观想它、串习它的话，就转 为现量，由比量转为现量。这样我们 才可以真正作到，如同《心经》所说 般的「揭谛、揭谛、波罗揭谛、波罗 僧揭谛、菩提萨婆诃。」 尤其是观修空性的时候，首先先以 闻所生慧，来思惟空性，之后再以思 所生慧，再去生起修所生慧。当修所 生慧的时候，缘空修所生慧就是缘空 止观双运，这时候就是加行道了。这 种缘空止观双运再反复的串习，因为

那时候毕竟是证空的比量而已，再反 复串习，转为现量的时候，叫做现证 空性的现量，这时候就是见道位。见 道位的时候，断除见道所断，于是再 反复的透过现证空性的智慧，加上广 大资粮去断除更进一步的障碍，就是 修道所断的时候，就进入了修道。是 以这种的方式，慢慢、慢慢让自己获 得增长，所以在此说到了： 6.能仁说何法，增长至解脱，若谁 不重彼，显然非智者。 第 7 句话的时候，就是说把并非空 性的内涵，认为是空性，而获得解脱， 具有这种说法者，那佛说这是一种邪 见。因为透过这种方法，是没有办法 让自己获得真正的解脱的。也就像好 比下部论师，他们认为说，补特伽罗 独立之实体空，这是非常深奥的无我 的见解，透过这种补特伽罗独立之实 体空，就能够获得解脱。所以他们认

为说，粗分的无我，是常一自主的无 我，这叫粗分的无我。细微的无我是 补特伽罗独立之实体空。 什么叫补特伽罗独立之实体空的 意思呢？就是说我们会认为说我可 以控制身心，身心被我控制的这种我 是不存在的，但是我们一直无始以来 会有这种的概念存在。所以控制者的 我，这种独立实体的我，不存在的认 知，这就是细微的空正见，这个会获 得解脱。把并非空性的内涵，视为空 性，而说可以获得解脱的话，佛说这 是邪见，这不能真正获得解脱。 为什么呢？因为他虽然认为控制 者的我是不存在的，但是他却认为我 的作用，是从我这边而产生。他只是 说一个控制者的我不存在而已，但是 他并没有否定我，他认为我是存在的。 而且这个存在的方式，是说从我跟我 的本身，从我的那一方面而产生我的

作用，这个又是一种烦恼的基础了， 烦恼的所缘，所以他没有办法获得真 正的解脱。 所以第 7 句话的时候说到： 7.非不空观空，谓我得涅盘，如来 说邪见，不能得涅盘。 所谓的涅盘并不是「非不空观空」 而获得的，为什么？因为如来说，邪 见不能得涅盘。今天早上部份到此为 止。 在第 8 句的时候就是说到了，宣说世 俗谛的经典，因为他讲到广大的世俗 谛，所以他会说到各种各样的有法， 或者无论是善恶，所取、所舍等等， 会讲到各种各样的灭论，或者各种各 样的万相，所以他是像增广的一种作 用，或者是流转的一种作用。因为他 会讲到很多的万相，所以会一种增广 或流转的作用。可是当我们去认知胜 义谛的时候，因为万法在最究竟的一 个性质当中，是同位的、是同等的，

他并没有任何差别的，因为在最究竟 的一个性质的当下，他都是属于自性 空的一个状态而已，所以会有一个还 灭的作用。也就是原本这种增广的东 西，或者是五花八门，各种各样万法 的一个感觉，在究竟性质当中，却又 产生一种同位的感觉，或同性的一种 感觉。所以在第 8 句的时候说到了： 8.何经说世间，彼即说流转；何经 说胜义，彼即说还灭。 9.若汝生怖畏，皆非有何为，若实 有所作，此法非能灭。 在第 9 句的前两段话是说，也就是 说实派他们认为，中观论师你们说诸 法无有自性，如果诸法没有自己的性 质，那岂不等于诸法是不存在的吗？ 因为善因会生善果，恶因会生恶果， 如果这一切不是从他自己本身所拥 有的一个性质，一切都是由意识安立 而有的话，那变成没有邪识了，变成

没有颠倒识了。因为意识想什么就变 成什么，如果意识想什么都会变成什 么的话，那变成实际的状况是被意识 所操控。如果实际的状况不是从实际 的实物本身去看，而是由意识想什么 就变成什么的话，那怎么会有颠倒识 呢？所以你认为说诸法无有自性，其 实等于否定了诸法，就是完全没有诸 法。 于是后二句，就是中观论师反驳说， 说实派你们因为怖畏这种诸法无有 自性的缘故，所以你们不敢说诸法无 自性，你们认为诸法无自性就等于没 有的意思。可是自性有，和有是不同 的意思，「有」不一定要「自性有」， 「自性无」不一定代表「无」。如果 你认为诸法有一种的存在，是、不是 由名识安立而有，而是境上本身所产 生的一个作用，当然诸法都有他的一 个性质。可是如果这种的性质，不是

名识安立而有，这种存在的性质是从 他境上而产生的话，因为他是由自力 所产生，由自己的力量，让自己的这 种性质存在的，不是用名言安立而有 的。这种性质岂不等于，不需要依赖 他缘而有了。 如果这种性质是不依赖他缘而有的 话，依赖他缘就没有办法改变这种性 质了，要以自己的力量去改变他，而 不是以他力的力量去改变他的。如果 有一个非名言识安立而有，以外的自 力而产生的一个性质的话，如果有这 样的一个自性的话，那就没有办法依 由外缘而改变，那就不是缘起了。 所以中观师反驳的时候就说了，「若 实有所作，此法非能灭」，如果所谓 的苦谛和集谛，的这种种种的作用， 或他的性质，或他不共的作用，或他 不共的性质，不是名言识安立而有， 不是唯名言识安立而有，而是他自己

的境上，具有这种自力的，而存在的 这个性质的话，那我们就没有办法透 过道谛的功德，来消灭这种苦集，就 没有办法真正获得灭谛了。因为他是 以自力存在的一个作用，这样的话没 有办法透过他力来去消灭的。 所以在龙树菩萨所写的《中论》里 面说到了，在自性空当中，轮回和涅 盘是一样的，是同位的。可是轮回和 涅盘无有自性，不是代表说他没有。 如果轮回和涅盘因为无自性同等，而 说他同等的否定，或者同等的没有的 话，那我们为什么要获得解脱，而去 修学空性，这没有道理的。所以在第 9 句的后二句话说到「若实有所作， 此法非能灭」。如果你认为这一切都 是有自性的，有自性的法是不可被因 缘而消灭的，因为他不是缘起而有的。 第 10 句是说， 纵使我们学习空性， 但是不应该对自己所认定的这个主

张，因有先入为主的贪，而去排斥别 人的主张而产生了瞋，这种贪瞋也是 要尽量远离的。所以在此第 10 句说 到： 10.若汝贪自品，不喜他品者，不能 趣涅盘，二行不寂灭。 如果你在对自己所认定的这个空 性的主张，又产生贪着的话，那就代 表说你不能真正的认知了空性的道 理。所以我遇到一位来自智利的科学 家，他曾经有说到，我们科学家不应 该执着自己科学的这种见解，不应该 执着科学，这样才有办法很正直的， 以科学的角度来追求真理，确实是如 此。所以纵使是一个说空者，但是也 不应该以这种贪瞋，或是偏党的这种 想法来执取，或执着自己的这个主张， 这样的话就没有办法真正认知到空 性的道理了。

第 11 句说到了，认知无有自性， 也就是说在遮挡自性之后，会有一种 完全没有自性，一种空的认知，那就 是遮挡自性当中的那个遮分，其实就 是空性。使内心安住在这个点上，专 注一境的话，我们就有办法获得涅盘。 如是的持续，当然不是说，当我们内 心安住的当下就获得涅盘，而是说以 专注一境的这个襌定，安住在这种完 全遮挡自性的遮分，也就是空性上， 长时间的安住的话，我们将会获得涅 盘。 但是相反的，如果我们认为这些都 是有自性、有自相的话，就是招后有， 也就是因由无明而产生生死流转。或 者是我们不思惟空性，而以世俗谛来 思惟的话，我们后世的增上生也好， 或是后世的善恶趣，其实这一些种种 的作用，或者是造业，都是在一种世 俗谛的看法，或世俗谛的概念当中去

招后有的，而去形成的。所以成办增 上生的因，不是说靠空性的力量而去 成办增上生的因，绝对不是的！最主 要都是在世俗谛的概念当中而去招 后有的。 所以在第 11 句的时候说到： 11.无作得涅盘，有作招后有，涅盘 无碍念，易得余非易。 所以涅盘的唯一因，是无碍念的情 况下，安住在无自性的这种作用上， 除此以外没有其他的方法了。第 12 句，如果我们对轮回不会产生厌离或 者厌恶心，怎么可能会想要求解脱呢？ 那是不可能的。所以在 12 句的时候 说到了： 12.谁不厌三有，彼岂敬寂灭，如于 自家室，难出此三有。 第 13 句的时候说到了，世间人会 随着这种世间的琐事，有事没事的就 想去闹自杀，好痛苦！我压力好大！ 这种的人连世间的这个烦恼，世间的

压力都没有办法摆脱了、解脱了，更 何况是圣道的这种解脱之道呢？这 是很困难的，难之又难的，所以在此 说到： 13.有为苦所逼，现见求自死，时彼 愚痴故，不能趣胜道。 第 14 句的时候就说到了，佛陀针 对不同的根器的人而说不同根器的 法，所以第 14 句说到了： 14.为下根说福，为中根说戒，为上 说寂静，常应修上者。 于是就产生一个问题了，如果既然 有这种上上品的法，为什么佛一开始 教上上品的法不就好了吗？为什么 还要说到下根或者中根的这种法门 呢？其原因是因为，如果不从下层作 起，是没有办法到上层的缘故，所以 第 15 句就说了： 15.先遮遣非福，中应遣除我，后遮 一切见，如此为智者。

也就是说我们先遮挡非福业，不被 烦恼给逼害，所以先防卫自己。有自 卫的能力之后，再来针对我执、烦恼 的大本营，根本来作铲除。烦恼的根 本铲除之后，把烦恼这些剩余的余兵， 也就是他所留下来的习气等等，所知 障也要彻底的消灭，这样才是智者。 这是我的解释方式。 但是提照《四百论》的注释里面， 他的第二句和第三句的解释跟我的 解释是有所不同的。如果是按照《四 百论》的解释，「中应遣除我」是讲 到遣除粗分的我执，「后遮一切见」 是讲了后遮一切最细微的我执，「如 此为智者」这时候就是智者。可是我 的看法是「先遮遣非福」讲到下士道， 「中应遣除我」讲到中士道，「后遮 一切见」讲到上士道， 「如此为智者」 这样的话才有办法成办一切的道次 第，这是我的看法。

其实龙觉菩萨，也就是龙树菩萨的 弟子，他曾经有说到了，为了要断除 所知障，不只是要了解甚深空性以外， 境上的一个光明。「境上光明」就是 说这是一个金刚乘的佛学专有名词， 叫做净相光明。净的光明就是空性的 意思，不只要了解到最深奥的境，同 样的了解到最深奥境的这个智慧，也 要最细微、最深的，所以要有事上的 光明，两者俱合之后才有办法的去彻 底断除所知障。所以远离了八十种这 种粗分的气风，以及粗分意识的相增 得的这三相，当我们现起了最细微的 俱生原始之光明，以这个光明再去了 解空性的话，那我们绝对能够成就一 切果位的。如同龙觉菩萨有这样说到。 所以我想说「后遮一切见」就是配 合着这种俱生原始之光明，再来了解 最细微的空性，这样才能遮挡一切的 所知障，才有办法真正满圆一切的智

者，那就是佛果位的。所以龙觉菩萨 说「若灭相增得，决定成佛位。」他 曾经有说到这个偈颂文。 接下来第 16 句的时候就是说到了， 所谓的空性，并不是说从天空跑出来 一个蓝色的光芒，后来我们得到这个 光芒之后，我们就获得加持，绝对不 是这回事。所谓空性是讲到，每一法 他存在的最究竟性，到底是什么？这 个我们把他取名为空性的。当然法有 很多，我们现在可以看到万法，可以 说是千百亿万种，如果所谓空性的认 知，诸法空性的认知是每一个法上， 要一个一个去介绍，再来了解他是怎 么存在的，这样去了解的话，是太困 难了，我们不可能了解诸法的空性。 诸法的空性要怎么了解的呢？首 先我们要去认知到，什么叫做空性， 我觉得这个比较重要。所以有时候， 我甚至于会说，与其取名为空性，还

不如说缘起性空比较好。空性和缘起 性空，当然以中观应成派的角度来讲 是一样的。可是唯识派、自续派他们 也讲空性，可是他们不讲缘起而说的 性空。唯有中观应成派，也就是龙树 菩萨的不共意趣，才会说依由缘起而 说的性空。因为唯识派和自续派他们 认为说，每一法他有他自己的性质， 是从他自己的身上而有的，是自力所 拥有的，那时候不是有一种不需要观 待、不需要依赖的感觉吗？因为自己 的力量，让自己的性质存在。 所以针对这一点，来作破斥的时候， 他不是自己的力量，因为一切的存在 都是缘起呀！所以没有自己的力量可 以让自己的性质呈现，没有自己的力 量可以让自己的作用存在，依由缘起 而说的性空，才是最深奥的空性。所 以依由缘起的缘故，所以才能够断二 边入中道。因为缘起，所以我们不能

否定他的存在。但也因为完全的缘起， 所以不是自己的力量，让自己独立的 存在，让自己的性质存在。所以依由 缘起，而去认知的性空，才是真正有 办法让我们入中道，断二边，具有这 种作用的性空。所以与其说性空，有 时候我觉得说缘起性空的话会比较 好，用词会比较恰当。 那空性本身也是无有自性的，因为 空性再去寻找的时候，空性不是以他 自己的力量，让空性的性质存在，空 性也是完全缘起，所以又说了空空等 的道理。所以当我们了解到这个道理 的时候，当缘起的这个理由，我们甚 深的、透彻的去了解的时候，以同一 的道理，看到一法空性的时候，自然 以同样的道理就能够看到，甚至于推 理诸法都是缘起，因此无有自性。所 以第 16 句之后就说到了：

16.说一法见者，即一切见者，以一 法空性，即一切空性。 因为一切法都是缘起而有的，没有 任何存在的性质，不是透过他力，不 是不依赖他力而有的。那第 17 句的 时候就说到了，佛陀为了后世的增上 生的追求者，而说了配合他的世间之 法。但是对于解脱者而言，佛陀并不 说此法，是说了寂静法。除此以外， 其他的这种世间的善法，佛陀怎么会 对这种为求解脱者而说呢？所以第 17 句说到： 17.为乐天趣者，如来说爱法，为求 解脱者，呵彼况余事。 在此的「余事」就好比像布施、持 戒、忍辱、精进、静虑等，就是远离 了般若的智慧，一般的布施、持戒的 这些种种的善行，他不是唯一的解脱 之道。所以佛陀针对解脱者而言，不 会以这个为主而去作教授的。

第 18 句的时候就是说到了，在讲 述空性的时候，要特别小心，尤其是 对于对象来讲。因为有时候，我们是 想要对他好而跟他说。可是因为自己 的不善巧，所以变成良药不对症，反 而成为毒药去了。所以在第 18 句的 时候说到了： 18.求福者随时，非皆说空性，良药 不对症，岂非反成毒。 那例如什么呢？如同： 19.如对蔑栗车，余言不能摄，世间 未通达，不能摄世间。 也就是说对方的根器，或者因缘不 具足的时候，有时候是没有办法帮助 到他的，所以这时候要善巧的引导他， 这也是为什么佛陀为了善巧的引导 众生，所以先说了五蕴乃包袱，众生 包袱者。跟他说有个控制身心的我， 之后又说了一个没有控制身心的我， 之后又说了身心也无有外境，之后又

说了身心无有真实，最后说到身心本 身无有自性。为什么要说到这些种种 的无，或种种的空，这是让众生们因 缘具足，有次第的引导他们。所以第 20 句的时候，就说到了，佛陀就是因 为有这些种种的善巧方便，所以有时 候说有，有时候说没有，有时候说两 者都没有。 20.有无及二俱，亦说二俱非，由病 增上故，宁非皆成药。 「由病增上故，宁非皆成药」就是 说众生因为烦恼病，所以使得他善根 因缘无法具足，所以并不是说对所有 的人，一开始讲空性，都会成为药物 一样的去帮助他。 21.真见得胜位，略见生善趣，智者 常发心，思惟内体性。 但是如果真正看到最细微的空性， 纵使是只有少许的领悟，也会获得很 大的利益。所以「真见得胜位，略见

生善趣」在此的善趣，不一定说后世 的善趣，而是说在了解空性，或者领 悟缘起的当下，就会获得很多的利益。 所以「智者常发心，思惟内体性」在 此的内体性，就是针对内心的空性要 反复的去思惟的意思了。 什么叫做缘起得到利益呢？因为 缘起见，会让我们整个的看法非常的 全面性。什么叫做非常的全面性的意 思呢？我们时常有这种误会，认为说 如果空性能够解决贪瞋，就像空性能 够减少贪瞋般，难道空性不会对善业 减少吗？因为我们说贪瞋产生的时 候，不应该贪，因为这无有自性。既 然是如此的话，那我们不应该善，因 为善心也无有自性，如果有这个问题 的话，就可以用缘起见来解决这个问 题了。 因为缘起见是一个非常全面性的 一种看法，所以可以让我们把实际的

状况看得更透彻。可是很奇妙的，一 切负面的情绪，都是需要个别的独立 对象，独立目标，个别缩小的一个目 标，或者独立的一个目标，或者独立 的一个所缘才有办法产生。这是为什 么，我们瞋恨或者愤怒某一个人的时 候，是针对一个人，一个目标或一个 所缘境才有办法。很少人会愤怒一切 有情，几乎没有办法，除非是疯子说 一切有情，希望堕入于地狱，那是疯 子，但是他不是真正的瞋恨。如果你 真正要产生一个极大的恨的感受的 话，你要针对某一个人，或某一件事， 或某一个境才有办法，他没有办法全 面性的。 所以全面性可以伤害一切缘单独 境的负面情绪。但是在这个同时，却 又有办法增长一切全面性的正面情 绪，就像悲心、慈心。像悲心、慈心 的话，就可以缘一切众生，而产生这

种强烈的悲愍心。不分任何有情，一 切有情愿离苦及苦因，所以这也是为 什么全面性的缘起见，能够帮助善心 的增长，正面的情绪，但在这个同时， 却又能够消灭一切负面的情绪。其原 因是一切负面的情绪，都是远离了实 际的状况，所以他只挑自己想要看的， 自己想要缘取的，所以是单独的一个 所缘，可是正面的情绪却非如此。所 以有了缘起见之后，对我们日常生活 也是有很大的帮助的。 所以有一次我问了一个科学家，我 问他有关缘起的概念。也就是说你们 认为，缘起见对科学的一个研究上有 没有帮助呢？于是这位非常具有非 常权威，以及有名誉的这位科学家， 曾经跟我说，在早期的时候，我们科 学家的概念里面，并没有缘起这两个 字，可是现在缘起见，一直想要进入

我们科学家的精神领域，或者概念的 领域，概念的一个层次。所以现在在 我们科学家的脑里面，已经有了缘起 的座位了，他曾经有这样去形容过。 可见现在的科学家他们也看到所谓 的缘起见，确实可以给予他们全面性 的看法，这样的话在研究，或者追求 真理的时候，可以看得更透彻。接下 来我们就念第 22 句： 22.今生知真性，设未得涅盘，后生 无功用，定得如是业。 23.如想所作事，成者极稀少，此非 无涅盘，诸行解脱得。 24.闻说身无德，贪爱不久住，此道 岂不能，永尽一切惑。 25.如见种有终，然彼非有始，如是 因不具，故生亦不起。 最主要的内容也就是说到了，我们 以世间来讲的话，纵使是为了小小的 利益，但是我们要花很多的时间在这

上面去忙碌，浪费许多的精力，或者 是心力。那更何况是涅盘呢？我们一 定要苦行，并且去坚持、努力才有办 法获得。可是所谓的苦行，或者是坚 持，其实是脑部，或者是意识概念去 设定的一种幻相而已。我们如果把他 认为是一种有意义的事情，认为是一 种值得的事情，心生欢喜的话，我们 纵使花了几千亿万劫，去作这件事情， 我们也不会觉得累的。可是当我们的 概念设定为说，这是一种痛苦的事情 的时候，纵使作一个小时，我们也会 觉得很累的。所以在《宝鬘论》里面， 龙树菩萨有说到了，有了菩提心之后， 就有这种无比强大的温暖和爱的快 乐下，我们何必要去在乎三大阿僧祇 劫的时间呢？ 因为每一天、每一世、每一劫，都 是过得非常快乐，没有人嫌快乐的时 间是短的或者是长的，没有人在乎快

乐时间的长短，因为再怎么样的快乐 都是短的。可是当我们痛苦的时候， 被烦恼所转的时候，再短的时间，都 是长的，确实是如此。 最后一句话就是说，一切的烦恼都 是有止尽的，所以我们不需要去灰心 或者失望，因为烦恼他也是由因缘而 生，因缘而灭的，所以我们只要使这 种烦恼的缘，不让他去滋润业的话， 那业就不会感果，所以我们要好好去 对治烦恼。这以上已经结束了第八品 的内涵。 中观四百论（第 8-1 讲） 2007 年 7 月 26 日下午至 27 日上 午 第九品明破常品 《四百论》总共有十六品，前八品 是说到了世俗谛的这部份，最主要针 对方便品，所以我们称为世俗谛的道 次第，有这种的名称。后九品是属于

胜义谛的道次第，就是针对智慧品而 说的，但是前八品最主要是针对方便 品而说的。接下来因为就是跟外道的 诤论有关，所以也比较复杂，所以我 想火箭般的进行，念过去了。 第九品「破常品」。在此的破常品 是针对外道的主张而说的。外道他们 认为所谓的实物，就是佛教的一个专 有名辞来解释实物的话是有为法。外 道认为说，有为法也是有常法的，也 是有常性的，所以他们叫做常实，常 实物，有这种的名称。以佛教的名辞 来解说的话就是常性、或者是常法的 有为法。为了要破除这种既是常性、 又是常法、又是有为法的缘故，所以 在此就说到了： 1.一切为果生，所以无常性；故除 佛无有，如实号如来。 2.无有时方物，有性非缘生；故无 时方物，有性而常住。

在此针对无常的内涵作了解释，接 下来就破斥外道的主张了。 3.非无因有性，有因即非常，故无 因欲成，真见说非有。 4.见所作无常，谓非作常住，既见 无常有，应言常性无。 接下来就是针对《俱舍论》里面曾 经有说到了无为法，但却是实质有的 这种说法或者是主张，而去作破斥的。 所以在第 5 句和第 6 句的时候，就破 斥虚空并非是实质有。所谓的虚空， 其实是一个共相，我们讲到虚空的时 候，是遍布一切方位的虚空，因为虚 空是一个总名，是一个总相、共相。 所以他是依靠别相虚空，而去安立的 一个虚空的共相而已，所以并非是实 质有的。所以在此说到了： 5.愚夫妄分别，谓空等为常，智者 依世间，亦不见此义。

6.非唯一有分，遍诸一切分，故知 一一分，各别有有分。 接下来要破斥的就是属于外道的 一个主张，这个外道就是吠陀密托者， 吠陀派里面的一派密托者，他们认为 声音是常法，他们也说时间是常法， 所以针对这种的说法，或者是主张来 作破斥的。所以从第 7 句说到第 11 句。 7.若法体实有，卷舒用可得；此定 从他生，故成所生果。 8.若离所生果，无有能生因，是故 能生因，皆成所生果。 9.诸法必变异，方作余生因，如是 变异因，岂得名常住。 10.若本无今有；自然常为因，既许 有自然，因则为妄立。 11.云何依常性，而起予无常，因果 相不同，世所未曾见。

「云何依常性，而起予无常」所以 由常性的因，怎么可能会生起无常的 果呢？世间人也知道因果相不同，这 是不可能的，所以说到了「因果相不 同，世所未曾见」。接下来就是针对 数论派认为，很细微的物质体是常法 的一种主张而作的破斥。 12.若一分是因，余分非因者，即应 成种种，种种故非常。 13.在因微圆相，于果则非有，是故 诸极微，非遍体和合。 所谓遍体和合，无论我们有没有主 张为常因，但是遍体和合的这种细微 微尘，是不可能的。什么叫遍体和合 呢？也就是说一个物质体，我们再怎 么样去解剖的时候，它都可以被解剖 分析的。无论是再细微的原子，或者 是再细微的元素，或者以佛学专有名 词叫微尘，它都有可被分化的时候。 所以如果你说，有一个无法分化的一

个很细微的微尘，如果你主张有这种 无法分化、无法解剖的微尘的话，那 我们就会反问说，这两个无法解剖的 微尘，合在一起的时候，会不会变成 遍体和合。所谓遍体和合就是完全溶 在一起了。 如果这两个很细微，无法解剖的微 尘，两个合在一起，它不会完全溶在 一起的话，就代表说它有东西南北四 面。如果它会融在一起的话，就代表 说这种无法解剖的细微微尘，再怎么 样多，有千百亿万的这种微尘，聚合 起来也没有办法成为一个色体，一个 形状较大的色体，它没有办法聚合成 一个和合体。因为这两个东西黏在一 起的时候，就合成为一个，所以千百 亿万个最后也成为一个微尘而已，所 以它没有办法聚合起来，成为一个形 状比较大的物体了。

所以在佛教的主张里面，我们认为 说再怎么样细微的物质，都是有方分 的，不是无方分的。因为无方分的微 尘，它不可能成为遍体和合。于是一 直念到第 19 句。 14.于一极微处，既不许有余，是故 亦不应，许因果等量。 15.微若有东方，必有东方分，极微 若有分，如何是极微。 16.要取前舍后，方得说为行，此二 若是无，行者应非有。 所谓的行，也就是所谓的走，或者是 正在去，或者来，或者去等，这一定 要有前后分，才有办法说所谓的来去。 没有一个前方到后方，后方到前方的 话，我们如何说来去呢？ 17.若法无初分，无中分后分，是法 无所现，由何者能见。 18.若果能坏因，是则因非常，或是 处有因，彼处即无果。

19.不见有诸法，常而是有对，故极 微是常，诸佛未曾说。 之后就是破除有部，认为解脱是实 执有的这种主张了。所以第 20、21 句的时候说到： 20.离缚所缚因，若有余解脱，彼都 无所生，故不名解脱。 21.究竟涅盘时，无蕴亦无我，不见 涅盘者，依何有涅盘。 接下来的四个偈颂文，是破斥数论 派，他们认为就是法有二十五种。在 二十五种的法里面，胜义谛的法只有 两者，一个叫做知名士夫，知名士夫 就是我的意思。一个是共主相。如果 这个我或这个知名士夫，他不知道诸 法是被共主相所变化，那这个知名士 夫就会轮转在轮回当中。如果这个知 名士夫，也就是这个我，他能够知道 透过襌定的力量，看到的这些诸法原 来是共主相所变化的话，于是共主相

就会非常惭愧或者羞涩，于是会把他 的魔术都给收回来，这时候这个知名 士夫，这个我，就获得解脱。这是数 论派的一种主张，于是就破斥主张了。 第 22 句的时候说到了： 22.离爱解脱时，有思有何德，若无 思有我，便同无所有。 23.若解脱有我，则容有思种，无我 则予有，思惟亦非有。 24.诸脱离苦人，定非由他有，是故 应称说，我一切永尽。 25 宁在世间求，非求于胜义，以世 间少有，于胜义都无。 这以上已经解释完第九品的内涵。 接下来第十品，最主要是针对我是实 执有的这种执着，而去作破斥的。缘 我，认为有实质的这种颠倒执，又可 以分为俱生执和遍计执两者。俱生执 就是自然而然产生，那是无始以来串 习的力量，自然而然产生，这叫俱生

执。遍计执的这个我执是什么意思呢？ 并不是自然而然产生，而是透过这种 宗义的思想，或者自己的一个理由， 认定为就是如此，而产生的执着，这 叫遍计执。所以为了能破除俱生执之 前，首先要破除遍计执。 针对我是实质有的这种错误的谬 论，要先把它遮挡的缘故，所以首先 先遮挡外道，那也就是针对外道声论 派。是一个婆罗门的宗义有说到了， 也就是我可以分内我和外我两者，内 我并没有分所谓的男女，因为内我， 就是说它好像在我们身体里面，它跟 身体是完全分开的，它是在身体里面， 所以内我来讲，并没有男女之别。那 外我就是跟身体有关，跟我们的根有 关，所以他们在外我的名称上有说到 一个，色身根性的外我，于是念到了： 第十品 破我品

1.内我实非男、非女非非二，但由 无智故，谓我为丈夫。 2.若诸大种中，无男女非二，云何 诸大种，有男等相生。 他们还说一个我有一个共相的我 和总相的我，那是很大的我，他们取 名为叫做「大我」。我们个人的这个 我，是属于他的一个支分，所以这是 别相的我，还有这种的说法。如果这 样的话，变成我们每个人不是有一个 共同的我去了吗？以此方式来作反 驳的。 3.汝我余非我，故我无定相，岂不 予无常，妄分别为我。 4.我即同于身，生生有变易，故离 身有我，常住理不然。 5.若法无触对，则无有动摇，是故 身作业，非命者能造。 6.我常非所害，岂烦修护因，谁恐 食金刚，执仗防众蠹。

7.若有宿生念，便谓我为常，即见 昔时痕，身亦应常住。 第 7 句，外道他们认为身心与我，是 分开的主要原因，是因为我们看到身， 它是会改变的，心也是变化不动的， 但我是永远都是一个的，所以我是从 前生到今生，从今生到后世去的，所 以我是常，但身心是无常，于是一直 念完到第九句的部份。接下来是破除 数论派，这是确定。 8.若我与思合，转成思念者，思亦 应非思，故我非常住。 9.我与乐等合，种种如乐等，故应 如乐等，理不应是常。 第 10 句至第 12 句说到了： 10.若谓我思常，缘助成邪执，如言 火常住，则不缘薪等。 11.物不如作用，至灭而有动，故有 我无思，其理不成就。

12.余方起思界，别处见于思，如铁 链熔销，我体一变坏。 接下来是破斥具识派，外道的一派 的说法，那就是第 13、14 句了。 13.思如意量小，我似虚空大，唯应 观自相，则不见于思。 14.我德若周遍，何为他不受，彼于 彼自体，言障不应理。 接下来第 15 句至第 17 句，就是遮 挡数论派的说法。 15.若德是作者，毕竟无有思，则彼 与狂乱，应全无差别。 16.若德能善解，造舍等诸物，而下 知受用，非理宁过此。 17.有动作无常，虚通无动作，无用 同无性，何不欣无我。 那第 18 句的时候，就是针对一般 的外道的见解，而去作破斥的。首先 针对数论派和声论派而去作破斥。

18.或观我周遍，或见量同身，或执 如极徽，智者达非有。 「或观我周遍」这是数论派和声论 派，婆罗门教他们的主张，「或见量 同身」这是赤裸派所说的，还有其余 的这些婆罗门教他们认为，「或执如 极微」也就是说他们认为与身心远离 的这个我，它是非常非常细微的，这 三种的说法都是不正确的，所以智者 说什么？「智者达非有」智者认为与 身心相离的，与身心无关的我，是没 有的，所以在此就说到了： 19.常法非可恼，无恼宁解脱，是故 计我常，证解脱非理。 20.我若实有性，不应思无我，定知 真实者，趣解脱应虚。 「我若实有性，不应思无我」如果 我是有自性的话，那无我就没有道理 了，透过这无我的见解，而获得解脱

的这种说法，就是虚假的、虚诳的。 「定知真实者，趣解脱应虚。」 21.若解脱时有，前亦应非无，无杂 时所见，说彼为真性。 接下来从 22 句的时候就说到了， 纵使了解无有自性，但不是否定，或 者说没有的意思，所以并没有这方面 的过患。所以从 22 句的时候，我们 可以看到： 22.若无常即断，今何有草等，此理 若真实，应皆无愚痴。 如果没有我的话，那就没有所谓愚 痴的我了！那我就不会因为愚痴而苦 了。所以我是存在的，虽然我无有自 性，但是我是存在的。 23.设有所执我，现见色等行，唯从 他缘生，从他缘住灭。 如果没有我的话，就没有所谓的因 缘而生，因缘而灭了。可是有因缘而 生、因缘而灭，可是却没有自性，没

有自性但是却有因缘而生，所以不是 说没有，而是有的。只是有的方式， 不是从他自力、从他本身而有。 24.如缘成芽等，缘成种等生，故无 常诸法，皆无常所起。 25.以法从缘生，故体而无断；以法 从缘灭，故体亦非常。 「以法从缘生，故体而无断」因由 缘生而不堕落于断边，因由缘灭而不 堕落于常边。在此的常是讲到无常和 常的常法，而不是自性常的这个常边。 「以法从缘灭，故体亦非常」。这以 上已经结束了第十品，破我品的部份。 接下来第十一品是「破时品」。破 时品首先先针对于吠陀密托者的这 种主张，他们对于这个未来和过去三 世的一个主张，而去作破斥的。他们 认为过去和未来是实质有，实质有的 话，变成说一定要去寻找之后，能够 找寻或者能够获得。那从第 1 句至第

5 句的时候，是针对未来和过去，认 为实质有的主张而去作破斥的。 第十一品破时品 1.瓶等在未来，即非有过现，未来 过现有，便是未来无。 2.未来若已谢，而有未来体，此则 恒未来，云何成过去。 3.法若在未来，现有未来相，应即 为现在，如何名未来。 4.未来过去有，现有复何无，若一 切时有，何缘彼无常。 5.过去若过去，如何成过去，过去 不过去，如何成过去。 接下来是针对未来，去作实质有的 破斥。 6.未来若有生，如何非现在；未来 若无生，如何非常住。 7.若未来无生，坏故非常者，过去 既无坏，如何谓为常。

8.过去与现在，皆不成无常，除斯 二趣外，第三亦非有。 9.若后生诸行，先已有定性，说有 定性人，应非是邪执。 最后一句就是说，如果这是无因而 生的话，那是不应理的，以这种方式 而去作破斥的。 那第 10 句的时候，就是数论派他 们所谓的自生的道理。所谓自生的意 思就是说，在因的时候就有果的性质， 果的性质在因地的时候，就已经存在 了，由这种具有果性的因，而去形成 果，所以叫做果自己生自己了。其实 果并非在因的时候存在，可是在因的 时候他已经具有这种果性，但只是未 显明的果。所以因生果的意思，就是 未明显的果，形成了明显的果，这叫 做因生果的意思，这是数论派他们的 说法，变成自己生自已了。如果自己 生自己的话，就有很多的过失了。生

无意义、生无究竟，会有这些种种的 问题，所以在此说到： 10.若法因缘生，即非先有体，先有 而生者，生已复应生。 11.若见未来有，何不见无法，既现 有未来，应不说为远。 12.未来法若有，修戒等唐捐；若少 有所为，果则非先有。 13.诸行既无常，果则非恒有；若有 初有后，世共许非常。 念到第 13 句。接下来就是针对经 部他们说，只要是存在的话，就是现 在式的这种主张，而去作破斥。因为 经部的这种主张，就是佛教内部的宗 义，有一部叫经部。经部的这些宗义 师他们认为，只要是存在的话，就是 实质有。尤其是时间应该是属于实质 有的缘故，所以若存在的话，那一定 是现在式，所以针对这个主张而去作 破斥的。

14.应非勤解脱，解脱无未来，是则 无贪者，应亦起贪惑。 15.若执果先有，造宫舍严具，柱等 则唐捐，果先无亦尔。 16.诸法有转变，意亦不能缘，虽尔 无智人，妄计有现在。 接下来是破斥，认为时间是实质有 的这种理由，针对这个理由而去作破 斥的。所以从第 17 句的时候就说到 了： 17.无常何有住，住无有何体，初若 有住者，后应无变衰。 18.譬如无一识，能了于二义；如是 无一义，二识所能知。 19.时若有余住，住则不成识；无住 住无故，后灭亦非有。 20.法与无常异，法则非无常；法与 无常一，法应非有住。 21.无常初即劣，住力定应强；此二 复何缘，后见成颠倒。

22.若遍诸法体，无常力非劣，应都 无有住，或一切皆常。 23.无常若恒有，住相应常无；或彼 法先常，后乃非常住。 24.若法无常俱，而定有住者，无常 相应妄，或住相应虚。 25.已见法不现，非后能生心，故唯 虚妄念，缘虚妄境生。 如果你认为说有过去世啊！因为我们 可以想得起来的话， 「已见法不现」。 而且纵使你想起了，可是你所想起的 那个东西，他在现在的时候是不在的， 它已经过去了，不会因为你的想起而 再次的产生，所以「非后能生心，故 唯虚妄念，缘虚妄境生。」这以上已 经结束了第十一品。 第十二品破见品 第十二品就是「破见品」。破见品 就是说，对于所看到的，所见之事的 这种颠倒执着，而去作破斥的这个部

份。我想要多作这个解释在这一品上。 首先第一句话「质直慧求义」，有说 到三种不同的特征，无论是修学空性， 或者是学习佛法，甚至于学习一切的 这种知识，我们都必须要第一个特征， 那就是质直。质直就是正直。 什么是正直的意思？就是不要有 先入为主的概念。尤其是我们在观察 某一件事情，或者是追求真理的时候， 如果你一开始已经设定了一个概念， 或者是已经有一个先入为主的想法 的话，那你所追求的真理，你只是听 你想要听的，你放弃不想要听的，这 样的话就没有办法真正得到一个你 要追寻的一个真理。那你的观察是有 限的，这个叫做偏党的，这并非是一 个真正的正直。 所以我们在观察的时候，应该摒除 一切先入为主的概念。要想说任何的 可能性都是存在的，所以不应该以情

绪化，非常的理性，缘自己先入为主 的概念，任何可能性都有的这种想法， 再来作观察。所以同样学习的时候也 是如此，一开始要学习的时候，我们 要保持一种正直的态度，而来观察、 学习。这就是质直，也就是正直的意 思。也就是保持第三者，不应有任何 先入为主的概念。这是第一个条件。 第二、当我们以非常正直的态度去 观察真理，去观察真谛之后，那所获 得的内涵，就要以智慧来辨别了，那 一者是实际的状况对自己有帮助的， 那一者是对自己没有帮助的，来辨别 是非，辨别善恶，去取所取、去舍所 舍，所以要必须具有这种的智慧。这 是第二个条件。 第三个条件就是求义。求义就是说 要真正认真的，很严肃的去学习，而 不是说只是随意的，有也好，没有也 好，抱着这种心态的话，是没有办法

真正的得到法义的。所以要成为一个 闻法器的基本三个条件，就是质直、 具慧，求义这三者。所以在此说到了： 1.质直慧求义，说为闻法器，不变 说者德，亦非予闻者。 2.说有及有因，净与净方便，世间 自不了，过岂在牟尼。 「说有及有因，净与净方便」在此 就说到了四圣谛，「世间自不了，过 岂在牟尼。」佛说了世间不了解的四 圣谛道理。在第 3 句偈颂文的时候就 说到了，在每十二年，在印度都会举 行一个非常大的聚会。那时候会有很 多，穿黄色衣服的婆罗门的这些修行 者，他们会在这个聚会上出现。有一 些是赤裸派，赤裸派的修行者就是完 全赤裸裸的。当然有一些是假的，当 然有一些是真的非常认真，终身在喜 马拉雅山，尤其在雪山的悬崖地方的 山洞里面闭关修行。如果他们本身没

有具有「拙火」的能力的话，是没有 办法终身赤裸裸的在雪山修行，这是 不可能的。所以有些确实有不可思议 的少事、少欲、知足的这种修行者， 来到这个聚会。所以他们确实是舍掉 了一切，所以如同第 3 句所说的： 3.舍诸有涅盘，邪宗所共许，真空 破一切，如何彼不欣。 「舍诸有涅盘，邪宗所共许」他们 为什么要舍掉一切，是为了获得解脱。 可是很可惜的，因为缺乏了空正见， 所以我执存在的缘故。随着这种我执， 他们没有办法真正获得解脱，烦恼还 是仍然存在着，所以说到了「真空破 一切，如何彼不欣。」 我们有时候会觉得，什么东西该舍、 什么东西不该舍，不知道啊！所以牟 尼除了说空性以外，没有其他的涅盘 之义，所以空性一定要学习，这是不 可舍的。

4.不知舍方便，无由能弃舍，是故 牟尼说，余定无涅盘。 5.若于佛所说，深事以生疑，可依 无相空，而生决定信。 这句话就是说到了，我们一般的法 可以分三种，一个叫做现成或者现前 分，也有人翻成现成分，我是翻现前 分。也就是所谓的可以被肉眼看到的， 很直接了当的，不需要透过思惟或逻 辑去了解的法，这叫现前分。 另一者的法叫隐蔽分。隐蔽分的话， 就是并非用肉眼看到的，但是可以用 理由去推理，去认知的。就像细微无 常，是肉眼看不到，但是可以用理由 去推、去认知，那又像空性的道理。 另一者是极细微隐蔽分。极细微隐蔽 分就是很细微业果的关系，这是我们 没有办法用理由去推的。所以佛所说 的教法里面，大致上也可分这三者的 教法内涵。那我们要如何去相信肉眼

也看不到，理由也无法推的这种极细 微隐蔽分的法义呢？这既然是佛所 说的，我们要如何去相信呢？ 所以在第 5 句的时候，提婆菩萨就回 复说，对于佛所说的深事，我们会产 生疑惑，这时候我们可以以空性的道 理，而去相信佛所说的极细微隐蔽分 的法义。为什么呢？因为空性这种深 奥的道理，不是我们一般凡夫能够马 上去了解的，所以当我们透过反复的 思惟，去了解到这种最深奥、最难解 的这种法义的时候，自然我们就可以 相信佛所说的极细微隐蔽分的内涵。 对此就无庸臵疑的，就会对佛产生无 比的信心，因为了解空性，对佛的信 心是绝对能够产生的。因为唯有佛陀 能够自在宣说这么深奥的道理，之前 没有人可说，所以当我们了解空性的 时候，会对佛产生无比的信心。因此 佛所说的这种极细微隐蔽分的内涵，

或法义，我们自然能够相信。于是就 念到了第 6 句： 6.观现尚有妄，知后定为虚，诸依 彼法行，被诳终无已。 第 7 句就是针对空性，而产生畏惧 的这部份的理由，而作了解释。 7.智者自涅盘，是能作难作，愚夫 逢善导，而无随趣心。 8.不知无怖畏，遍知亦复然，定由 少分知，而生于怖畏。 9.生死顺流法，愚夫常习行，未曾 修逆流，是故生怖畏。 这以上是针对空性而产生怖畏的 这个理由了。 10.诸有愚痴人，障他真实见，无由 生善趣，如何证涅盘。 11.宁毁犯尸罗，不损坏正见，尸罗 生善趣，正见得涅盘。 12.愚宁起我执，非说无我理，一者 向恶趣，胜者趣涅盘。

13.空无我妙理，诸佛真境界，能坏 众恶见，涅盘不二门。 14.愚闻空法名，皆生大怖畏，岂见 大力者，怯弱不生畏。 15.诸佛虽无心，说摧他论法，而他 论自坏，如野火焚薪。 16.诸有悟正法，定不乐邪宗，故我 见此法，如同能灭门。 17.若知佛所说，真空无我理，有亦 无所欣，无亦无所怖。 18.见诸外道众，为多无义因；乐正 法有情，谁不深悲悯。 第 19 句， 婆罗门就是一般的婆罗门。 离系就是没有衣服的意思，就是赤裸 派的意思。如来就是内道的意思。婆 罗门一派，离系派就是赤裸派，如来 就是佛教，这三座宗他修持的最主要 方向是不同的，为什么呢？婆罗门最 主要是以「耳」而去修行，怎么说呢？ 像吠陀他们就非常重视所谓的声音，

也就是所谓的持咒，所以透过耳的聆 听来修持。 离系派他们最主要是以「眼睛」， 因为他们认为说，眼睛会看到各种各 样的五花八门，因此而产生种种的贪 欲，所以他们宁可以赤裸的方式，就 是让自己的眼睛，尽量摒除看到悦意 的这种境，以这种方式修持的。 但是佛教最为深奥，为什么呢？因 为佛教是以「意」来修持，以心来修 持的。像我们的业来讲的话，身语意 三业而已。以身语意的这种修持来讲 的话，我们身体在绕寺或者在绕山， 可是嘴巴可以讲到有的没有，像八卦 的这些事情，所以身体虽然看起来像 在行善业，可是嘴巴却在讲八卦。有 时候我们嘴巴，虽然看起来像在念佛 的样子，可是心会去想着世界的这些 有的、没的，这种种八卦的问题，环 绕全世界的感觉。

可是当我们的心，真正生起信心、 悲心、菩提心或者空正见等的时候， 在内心的其他深处是没有办法产生 烦恼的，因为已经产生了信心、悲愍 心或菩提心，所以在那个当下，所有 的身语意也都是属于善良的，因此佛 陀的教法的修持，最主要是以意为主。 所以佛法的这种修行，比起其他的婆 罗门教，或者赤裸派来讲的话，是更 深细的。所以在此说到了「耳眼意能 知，故佛法深细」。 19.婆罗门离系，如来三所宗，耳眼 意能知，故佛法深细。 20.婆罗门所宗，多令行诳诈；离系 外道法，多分顺愚痴。 21.恭敬婆罗门，为诵诸明故；怜愍 离系者，由自苦其身。 22.如苦业所感，不成为正法，如是 生非法，是世异熟故。

23.如来所说法，略言唯二种，不害 生人天，观空证涅盘。 那什么是正确的法呢？「如来所说 法，略言唯二种，不害生人天」就是 暂时的利益，后世的增上生，那是由 不害的这种十善道的行为，而去成办 的。如果还要再更高一层的究竟目标， 就是决定胜，这是靠观空的方式来获 得的。所以唯有观空的这条道路，才 能够获得涅盘的这个果位。 24.世人耽自宗，如爱本生地，于能 灭彼因，汝何能生欣。 25.有智求胜德，亦爱他真理，日轮 于地上，有目皆共睹。 「有智求胜德，亦爱他真理」这句话 确实是个口诀，虽然内宗和外宗，或 者内道和外道是不同的宗义，但是有 很多共同的地方，我们是可以互相学 习的。就像导师释迦牟尼佛，在世的 时候，也举用了婆罗门教那时候所谓

的襌定，或九住心的这种方式，而来 说到襌定的修持。所以在襌定的这种 修持上，修法上来讲的话跟当时外道 婆罗门教是没有两样的。所以佛陀也 是从外道那边得到三摩地、或者九住 心的修持，或者止观双运的这种共同 的修持。所以同样的在今天，有众多 的不同宗教信仰，我们也可以互相的 学习，互相的交流，从他方而得到一 些共同的修持，我觉得这是很有帮助 的。「日轮于地上，有目皆共睹」。 这以上已经结束了第十二品破见品。 今天部份到此为止。 中观四百论（第 8-2 讲） 2007 年 7 月 27 日下午 第十三品 破根境品 看第十三品，从第 1 句到第 6 句。 1.若见瓶色时，非能见一切，见真 者谁说，瓶为可现见。

2.诸有胜慧人，随前所说义，于香 味及触，一切类应遮。 3.若由见色故，便言见一切，由不 见余故，色应名不见。 4 即唯于瓶色，亦非现见性，以彼 有彼分，此分中分故。 5.极微分有无，应审谛思察，引不 成为证，义终不可成。 6.一切成分色，复成为有分，故言 说文字，此中亦非有。 这六句的最主要的内涵就是说，每 一法的存不存在，就是看了解此法的 这个意识，是否是正量。若是正量安 立而有的话，那这一法就是存在的。 所以存在与不存在，最主要看执取此 法的心识或者意识或者这个量，是颠 倒的还是正确的。如果是正确的话， 此法就是存在的。这也是为什么我们 说，正量所知，乃有的定义，或者存 在的定义，有这种的说法。

那我们如何知道说，此法持有的这 意识，是否是正量呢？也就是自己反 复的看，如果是看到相同的内容，不 只自己反复看，看成相同的内容以外， 去问第三者或者其他人的看法也是 一致的话，那我们对此法的看法，就 并没有被名言识所损害了，所以就是 所谓的世间共许，不被名言识给损害。 是以这种的方式，来了解是否是正量， 是否是邪见的，或者是邪识的。 至于什么是正量的定义呢？正量 怎么去安立呢？这很复杂。也就是正 量对于这种自相的看法是否正确，这 里就有很多不同的主张和不同的宗 义了。就像我们讲到瓶子的时候，其 实我们看瓶子是透过瓶子的颜色，或 者瓶子的形状，或瓶底、瓶盖，或者 瓶身某一部份，来间接的知道这是瓶 子，或看到这是瓶子。但是我们会一 直认为说，我们看到一个独立的瓶子，

不认为是我们所看的瓶子是唯名识 安立而有，我们不会这样想。我们不 会认为自己所看到的瓶子，其实是名 识安立而有的。我们会觉得这个瓶子 是不需要经由瓶底、瓶盖、或瓶色、 瓶状就能间接的了解，而会觉得我们 是直接看到瓶子的感觉。所以针对这 种的自相、或这种的自性，存在与否 的这个讲法，就有很多不同的诤论。 如果认为名言上有自相的这一派 的人，他们对于这种现量的定义，认 为名言上没有自相的人，对现量的定 义又有些不同。至于这不同的详细内 涵，我们要如何得知呢？同样都是龙 树菩萨的弟子，可是佛护论师在写 《佛护论典》之后，清辨论师对《佛 护论典》的诠释，也作了反驳，也作 了破斥。可是清辨论师对于佛护论师 的反驳，之后又被月称菩萨，透过《显 句论》来破斥。所以从这个中间，我

们可以知道说，这些大师，同样都是 龙树菩萨的弟子的这些大师，在互相 的诤论当中，可以知道原来同样都是 中观师，但是有一派在名言上认为有 自相，有一派认为没有。他们针对这 种共相有法的主题上来作诤论，这是 非常重要的一个课程和内涵，也是很 难懂的一个内涵。 现在看第 7 句至第 11 句的最主要 内涵，就是说到了遮挡所见真实之义。 7.离显色有形，云何取形色，即显 取显色，何故不由身。 8.如离于色外，不见于色因，若如 是二体，何故眼不取。 9.见地名为坚，是身根所取，以是 唯触中，乃可说名地。 10.由所见生故，此瓶无少德，故如 所见生，其有性非有。 11.眼等皆大造，何眼见非余，故业 果难思，牟尼真实说。

第 12 句至第 15 句，最主要是说到 了，每一个根识都有他自己的增上缘， 都有他一个不共的作用，为什么有这 种种不同的作用呢？是因为业力的 异熟果的缘故。所以在此说到了： 12.智缘未有故，智非在见先，居后 智唐捐，同时见无用。 13.眼若行至境，色远见应迟，何不 亦分明，照极远近色。 14.若见色眼行，其行则无德，或名 所欲见，言定则成妄。 15.若不住而观，应见一切色，眼既 无行动，无远亦无障。 16.一切法本性，先应自能见，何故 此眼根，不见于眼性。 第 16 句的时候就是说到了，如果 所谓的见的这个作用，它是自己的力 量让自己产生的话，不需要依赖他者 而有的话，那变成说我们眼睛看东西 的时候，不需要所见，也应该会有见

的作用才对。因为见的作用，是以自 己的力量，让自己产生见的作用。所 以见的作用不是从见上而有，是因缘 聚合而有。但是我们去想见的作用， 或者看诸法的时候，会觉得他的作用 是由自己带来的，不是依由因缘合和 而让它产生的。 所以如果我们自性的看法是正确 的话，那眼睛看到东西的这个见的作 用，见的动作，这个作用是由自己让 自己产生的话，那没有所见也应该会 有见的动作了。如果不需要所见就有 见的话，那眼睛就可以看到自己了， 因为见的作用是由自己让自己产生 的。所以不需要瓶子也能看到瓶子的 话，那就变成太荒谬了，变成眼睛什 么都可以看得到，变成眼睛也可以看 到自己的意思了！所以在此说到： 16.一切法本性，先应自能见，何故 此眼根，不见于眼性。

那为什么说见的这个作用，必须要 因缘和合而有呢？因为在眼根里面 并没有眼识，眼识当中又没有眼根， 所以无法见。眼根当中没有眼识，所 以也无法见。所见的色法里面，也没 有眼根、也没有眼识，所以也无法见。 所以这个见的作用，是因缘和合而产 生，而不是说从那个地方而有的。因 缘聚合当中，自然产生的作用而已， 不是从各别的目标，或各别的对象而 产生的。 17.眼中无有识，识中亦无见，色中 二俱无，彼何能见色。 第 18 句到第 21 句，最主要是针对 于所听的、所闻的这种内涵，或者是 闻，来破他的真实义的。 18.若声说而行，何不成说者，若不 说而行，何缘生彼解。 19.若至耳取声，声初由何取，声非 单独至，如何能单取。

20.声乃至未闻，应非是声性；无声 后成声，此定不应理。 接下来是说到意所取，或意所执， 或意所知的这部份的内涵，而来破他 的真实义的。 21.心若离诸根，去亦应无用，设如 是命者，应常无有心。 22.令心妄取尘，依先见如焰，妄立 诸法义，是想蕴应知。 23.眼色等为缘，如幻生诸识，若执 为实有，幻喻不应成。 24.世间诸所有，无不皆难测，根境 理同然，智者何惊异。 25.诸法如火轮，变化梦幻事；水月 彗星响，阳焰及浮云。 这以上是结束了第十三品。最主要 的内容就是说到，无论是任何的所行、 行识、行者，都是一种互相依赖观待 而有的，并不是像我们所看到般的， 会有一种独立的个体，而产生独立的

作用，这种自性的看法是完全错误的， 与实际上是不吻合的。我们看任何一 法的时候，会觉得说我们只看到这一 法所呈现的表面而已，我们不会看到 他更深入的或更深层的，这种互相依 赖的关系，看不到啊！我们觉得这个 东西，或这个作用，会从他那边呈现 让我们看到，这种看法是完全错误的。 因为没有一种作用是从他那边而有 的，因为一切的作用，一切的缘起， 都是因缘聚合而产生的一种幻相，而 产生的一种作用而已，完全依赖的性 质，没有一个不依赖的性质。 第十四品 破边执品 接下来我们看第十四品「破边执 品」。所以第 1 句说到了： 1.若有任何法，都不依他成，可说 为实有，然彼皆非有。 这句话的意思就是说，所谓的自性 无，或者是无有自性，并不是说每一

法没有自己的性质，不是这个意思。 每一法有自己的性质，每一法有自己 的定义，有自己的作用，这都是存在 的。可是这种的存在，是在一种无寻 无找当中，我们可以看得到的。什么 叫做无寻无找呢？你认为这种的性 质在那里？它是从那一部份而产生 这种性质，如果你这样去寻找，你不 认为它是唯有名言识安立而有，你不 会因此而感到满足它的存在，你会想 要去超越唯名言识安立而有以外的 一种存在，想要去获寻或者找取的话， 那是找不到的。 如果能够找到这种自性的话，那这 个就是自性有、自性存在。可是这个 是找不到的。为什么找不到？因为一 切的法，一切的作用，一切的性质， 是众多因缘聚合在一起，就是如此而 已。所以你要去找一个单独的对象的 时候，当然找不到说是从那一边而有，

或从那一方面而产生，是找不到的。 因为它是一个和合体，是一个共同因 缘聚合而产生的一个作用，或者是完 全依赖之下而产生的一种作用而已。 所以无法从那一方面，或者是那一边、 或者那一个对象，而找到这种存在的 作用，这是找不到的。所以有寻有找 无法获得任何的性质，无论是轮回也 好，涅盘也好，内也好，外也好，都 完全找不到。 但是在无寻无找，在一个唯名识安 立的情况下，你没有刻意的去寻找， 它从那里去产生这种作用的时候，你 又却可以看到这些种种的作用和种 种的性质，任何法都是如此。所以这 些法是唯名识安立而有，它的存在应 该唯名识安立而有，而感到满足。如 果你觉得这个不够满足，你还想要去 寻求，名识安立而有以外的一种性质，

名识安立而有以外的一个作用的话， 很抱歉是找不到的，是不存在的。 所以有寻有找，找不到，并不代表 他不存在，不是的！他是存在的。可 是他存在的方式，并不是以寻找之后， 获得才叫做他存在，不是的！他的存 在是无寻无找的当下，被名识安立而 有的一个假相而已。所以在此说到了， 「若有任何法，都不依他成，可说为 实有，然彼皆非有。」这种有是不存 在的。 就像我们在观察的时候，如同《中 论》 的第 22 品里面有说到 《如来品》。 我们所尊敬的导师释迦牟尼佛在那 里？仔细的这样去观察的时候，也是 找不到的。所以在《中论》有这样一 个偈颂文，如来并非如来的蕴体，如 来的蕴并非是如来，如来也不是远离 蕴体以外有另外一个如来。因为在此 为什么要寻找如来呢？因为如果如

来是有自性的话，他自力而产生的这 个作用，而形成的这个如来，到底是 在哪里？再去寻找。也就是说，他不 认为说如来是在一种无寻无找当下 要满足他的存在。或者是名识安立的 存放当下，要去满足他的存在的。他 会认为说，从如来境上要去找到这样 一个如来的话，这个在那里呢？这个 并非是如来的蕴，并非远离了如来。 这种的如来不会依赖蕴，因为是以自 力而形成，所以不依赖蕴，蕴也不会 依赖着这种如来，这种的如来不具有 蕴，因为他是自己所拥有的。所以这 五项的方式，以这五种的方式来寻找 如来在那里，如来是找不到的。 那五项呢？第一、如来并非蕴，非 异于蕴体完全的相异，就是完全的不 同。如来并非依这种的蕴，因为自性 的如来，他不会去依赖着其他的因缘， 所以不依蕴，蕴不依如来，如来不具

这种蕴，以这五种的方式去寻找的时 候，是找不到的。所以在此有说到了 第 2 句： 2.非一色即瓶，非异瓶具色，非依 瓶有色，非有瓶依色。 是同样的这个道理的。有时候我们 会觉得说，像以个人来讲的话，我会 觉得我是一个独立的，好像从某一处 而去存在的，而去产生的。所以以我 个人而言，我的身蕴或者心蕴，我的 蕴体是由业和烦恼所产生的。这个蕴 体和我丹增嘉措，两者来作观察的话， 同样的丹增嘉措并非是我的蕴体，丹 增嘉措并非与我的蕴体是同一体的。 如果是同一体的话，很麻烦！因为我 的蕴体又可以分五蕴，有色、受、想、 行、识五蕴，那我的蕴体到底是属于 那一蕴？是色蕴吗？是受蕴吗？是 想蕴吗？是行蕴吗？是识蕴吗？如 果你认为说，我就是我的想蕴，我就

是我的识蕴，那识又可以分粗分的识 蕴，细微的识蕴，极细微的识蕴，我 到底属于那一种的识蕴？如果你们 认为说，我是我的极细微的识蕴的话， 那就是俱生原始之光明，那这样又有 刚刚所说的违害了。 也就是说，我们会认为说，有一个 我的俱生原始之光明，当我们讲到我 的光明的时候，其实是代表我是俱有 光明者，光明是被俱有的，这是分开 的。所以怎么能说光明是我呢？当我 们讲到我的光明的时候，不是代表光 明的光明，这没有意义啊！这跟名言 上有所损害。而且再加上光明有所谓 随眠的状态和现起的状态，我并没有 这种的状态，所以会有这种的问题。 所以如同从自己的身上去寻找，我 在那里？找不到般的。同样从色法 上去寻找的时候，

也是找不到的。色法在那里？像瓶子 来讲，瓶子在那里？瓶子是瓶子的形 状？瓶子是瓶子的颜色？还是在瓶 因而有？在瓶果而有？在瓶子的性 质当中而有？这样去寻找之后，是找 不到的。同样的你们来找找你们自己， 如果你们，当然每个人有每个人不同 的名称，有人你们有人叫做「琼森」， 这样去寻找「琼森」在那里？几乎找 不到。 自己的名称所诠的这个人，或所诠 释的这个我，到底是在那里？找不到 啊！如果我们跟我们的身心是一体的 话，身心本身就有两个，难道我要说 我有两个吗？不行！如果我跟我的身 心是完全分开，当讲到自己的时候， 手指是往内指的，不是往外指的。但 是如果我和我的身心是完全分开的 话，应该往外指才对，当讲到我的时 候，应该往外指，我们不会啊！而且

我们身心在那里的时候，都会认为我 就在那里，不会认为说我在东边，我 的身体在西边，不会有这样的想法吧！ 再加上如果我和我的身心，我和我 的蕴体是完全分开的话，那身体有老 化的时候，身体有年轻的时候。因为 身体年轻和老化，所以我们说了我现 在年轻、我现在老了。如果身体和我 是分开的话，那为什么因为身体老化 而说我老了呢？没有道理啊！所以去 找我的时候，完全找不到。又不是在 身体里，又不是在身体外面，又不是 跟身体同一个，那到底我在那里？ 所以如果你不去满足，我是一个唯 名识安立而有的一个内涵，你想要超 越了名识安立而有的这个界限以外， 想寻找一个我的存在的话，完全找不 到。控制身心的我也找不到，远离了 身心的我也找不到，在身心以内的我 也找不到，到底我在那里？所以我的

唯一存在方式，我是存在的，我是有 我的作用，我会带来利害的种种作用 的，我有我的因果，所以代表说不能 否定我。可是我又找不到，那他怎么 存在呢？唯名识安立而有，这是唯一 存在的途径，除此以外，没有其他方 法去证明我的存在了，确实是这样子。 这也是为什么，就是一位专门研究 脑细胞的专家，他是德国人的一位 非常具有权威性的 科学家。他曾经有说到，在我们人的 大脑里面，早期科学家认为说有一个 主控室的存在。他完全反驳了这种说 法，他认为人的大脑里面并没有所谓 的主控室。因为每一个脑部，都只有 它自己的一个作用，这种作用是很多 的，或者很多的想法，是由众多的脑 细胞聚合起来，而产生的一种作用， 所以没有所谓主控室的存在。各各脑 细胞有各各脑细胞的作用，所以没有

一个主控室来掌控说，要想什么，要 作什么，没有的。 所以他认为说没有所谓灵魂的存 在。如果有一个灵魂的存在的话， 就像是脑细胞的这个 主控室，而去掌控所有的脑细胞般， 但是他不认为有这种的主控室，或者 这种最主要的灵魂去掌控。那你们佛 教刚好说无我，可能这个是我比较能 同意的一点，他曾经有这样说到。 刚刚是透过以五项的方式去寻找 我在那里，如果这时候再配合着形状 以及和合体的话，叫做七相。所以在 《入中论》有说到七相观察，所以入 中论说「七相都无复何有」就讲这个 道理。 所以我们去看我的时候，其实我的 存在是一种唯名识安立而有，仅在这 个界限里面而存在而已，如果你不感 到满足，想要跨越这个界限，想要去

寻找他的存在的话，是完全找不到的， 所以叫做有寻有找无法获寻。有寻有 找找不到，但是无寻无找的当下，却 可以产生种种的作用。所以这不代表 说，这些法是没有的，这些是存在的， 只是他的存在方式，是完全找不到， 那怎么办呢？他怎么存在呢？是名 识安立而有而已，除此以外没有其他 存在方式了。 同样的，像我的施设处的身体，或 心来讲也是如此，去寻找的时候，也 是找不到。像我们所谓的身体，身体 是在那里？身是指我们的头吗？我 们的脚吗？还有我们的手吗？如果 说我们的手的话，手在那里？手在手 指吗？在手掌吗？这样去找又找不 到。同样每一个很细微的微尘，仔细 的去分化之后，解剖之后，再去找又 找不到，没有一个最根本的、最坚定 的基础。所以解剖分析之后，完全找

不到，难道就要否定吗？也不是啊！ 他存在的。所以唯一的存在方式，我 们只能说无奈的是，名识安立而有了。 这也是为什么佛经里面有说到了， 诸法是唯名识安立而有，最主要原因 也是因为诸法的存在性质本身就是 如此。这也是为什么说到「色即是空」， 是在去寻找的时候完全找不到。最后 在它的究竟性质当中，什么的自性从 它那边而有的，这种自力而成的这种 性质完全找不到。 「空即是色」，那在此的空即是色 的空，并不是一般的空气，不是！而 是色本身的究竟性质的那个空性。色 法本身的那个空性，是从那里来？从 色法的存在性而有的，因为色法的究 竟存在性质就是如此，所以叫空即是 色。 因此透过缘起的道理，这才是真正 让我们能够，让自己更容易的趋入中

道。所以在众多了解空性的理由当中， 如同像国王般的了解中道的理由，就 是唯有「缘起」二字了。因由「缘」 字，所以我们可以摒除自性有的常边， 因为缘故。「缘」就是缘他者而有， 他的存在，他的任何性质唯有依靠他 者而有。当然这个缘又包含很多的层 次，就像之前所说的，因果的缘起， 或者是依赖着方分观待而有的缘起， 甚至于更细微的唯名识安立而有的 缘起等。 依由「起」字来了解到说，因为依 赖着他者，所以他形成了，他产生了， 他生起了，所以并不是没有的。所以 起字断「断边」，缘字断「常边」。 透过缘起的道理，这是唯一，或者是 最有力的，让我们去入中道的理由。 接下来是破斥胜论派，他们认为说 当我们讲到共相、别相的时候，好像 是分开的感觉。当我们讲到瓶子的时

候，是瓶子的共相。但是讲到了金瓶， 或者是银瓶的时候，或者是铁瓶的时 候，是属于别相的时候。所以他们认 为说，共相和别相之间并非是同性， 所以针对这个主张，他们取名叫共异 性，有这种的主张。所以第 3 句至第 6 句的时候，最主要是破斥这种道理。 我们先看第 3 句。 如果你认共相和别相之间是异性， 并非是同性的话，那瓶子和瓶子有， 我们去思惟这个内涵也是不一样的。 瓶子最主要讲到，能够盛水作用的那 个器皿叫做瓶子，瓶子的有是说这种 的器皿存在，难道你要说瓶子和瓶子 的有也是异性？也是不同性吗？这 样的话就有很多的矛盾了。当有瓶子 的时候，你看到的这个盛水的这个器 皿，它本身不是一个具有有的性质吗？ 不是瓶子有的性质吗？这怎么分开 的呢？所以第 3 句的时候说到了：

3.若见二相异，谓离瓶有同，非尔 是则同，何不异于瓶。 在此相异的「异」是指异性的意思。 还有一者，就是说我们讲到一个瓶子 的时候，直接讲那个瓶子。但是按照 你的说法来讲，一有一的所要表达的 内涵，就是单数的意思，瓶子是讲到 盛水的这个器皿。所以依你来讲的话， 一和瓶子分开的缘故，所以当我们讲 到一个瓶子的时候，就不是指瓶子了， 于是以这种方式来作反驳的。 4.若一不名瓶，瓶应不名一，此具 非相等，由此亦非一。 5.若色遍于实，色实得大名，敌论 若非他，应申自宗义。 6.非由于能相，能成其所相，此中 异数等，实性亦非有。 以上是破除胜论派的共异性的这 个部份。接下来要破斥的就是佛教内 部，经部他们认为所谓的和合体是实

质有的这种概念，于是从第 7 句到到 第 15 句，最主要是作这部份的破斥 了。 7.离别相无瓶，故瓶体非一，一一 非瓶故，瓶体亦非多。 8.非无有触体，与有触体合，故色 等诸法，不可合为瓶。 9.色是瓶一分，故色体非瓶，有分 既为无，一分如何有。 10.一切色等性，色等相无差，唯一 类是瓶，余非有何理。 11.若色异味等，不异于瓶等，无彼 等自无，如何不异色。 12.瓶等既无因，体应不成果，故若 异色等，瓶等定为无。 13.若瓶由因生，因复从他成，自体 尚不成，如何能生他。 14.色等和合时，终不成香等，故和 合一体，应如瓶等无。

15.如离于色等，瓶体实为无，色体 亦应然，离风等非有。 接下来就是继续说到第 20 句，就 是讲到了一般无自性的这个道理了。 16.暖即是火性，非暖如何烧，故薪 体为无，离此火非有。 17.余暖杂成故，如何不成火，若余 不成暖，不可说彼有。 18.若火微无薪，应离薪有火，火微 有薪者，则无一极微。 19.审观诸法时，无一体实有，无体 既非有，多体亦应无。 20.若法更无余，汝谓为一体，诸法 皆三性，故一体为无。 第 19 句到第 20 句的时候，最主要 是说到离一、离异之正因。之前我们 讲到七相的观察和五相的观察，其实 最主要来总摄，就是离一和离异之正 因。这句话所要表达的意思是什么呢？ 也就是无论任何一法，它的存在必须

要透过它的施设处，安立而有。那施 设处和施设者和施设法，两者不是同 一体的，不可能是同一体的。也就是 说，非施设者以外，一定要有另外一 个体性，才有办法成为它的施设处。 就像我并没有办法直接的找到，它必 须要透过某一种，某一个非我的施设 处，像身体就不是我，心就不是我， 所以非我以外的其他法，透过这种施 设处，才要去认识到什么叫做我的， 才去找到什么叫做我的，每一法都是 如此。 像瓶子来讲的话，要去了解瓶子的 时候，一定要透过瓶子的施设处去了 解瓶子，安立瓶子，或者看到瓶子， 可是这个施设处一定不是瓶子。就像 我们看瓶子的时候，看到瓶子的外形， 间接的去认知瓶子，安立了瓶子。所 以瓶子的施设处，这个瓶子的外形并 不是瓶子，每一法都是如此的。如果

我们认为说瓶子与瓶子的施设处，是 一体的话，就有问题，异体的话也是 有问题。 如果是自性有的话，要嘛就一，要 嘛就异。因为它不被唯名安立而满足， 它一定要找到一个它的自性。如果一 定要找到一个它自己所拥有的性质 的话，自己的力量让自己的性质所拥 有，一定要找出来的话，那就是在一？ 还是在异呢？这样去寻找的时候找 不到。 所以龙树菩萨在《宝鬘论》里面的 时候说到了，士夫，「士夫」就是所 谓的，以人类来讲，人类「非地水、 非火风及空，非识非一切，何者是士 夫？」所谓的生命体，所谓的人，这 样去寻找之后，是找不到的。因为从 人的四大去解剖之后去找，也找不到， 所以在此说到了，士夫非地水，非风 火、也非空，也非意识，也非其余的

一切。何者是士夫？除了这一些以外， 有办法找到士夫吗？是没有的。所以 何者是士夫？ 如果所谓的空性，是寻找之后找不 到，这叫做空性的话。那龙树菩萨， 接下来就要马上说，「是故非实有， 故非有实有」那就要马上说到空性的 道理，但是龙树菩萨并没有，那时候 只是寻找之后找不到而已。那什么是 士夫的空性呢？士夫的究竟存在性 质是什么呢？龙树菩萨接着「何者是 士夫」的这句话之后说到了，「如六 界集故」士夫是由六界聚合，而安立 的缘故， 「士夫非真实，如是一一界， 集故亦非真。」所以士夫是由六界聚 合安立而有的一个假相，聚合是它的 施设处，由这个聚合的和合体，而去 安立了士夫，因此而说了士夫的究竟 性、而说了士夫的空性。

所以当我们听到无自性的时候，必 须要具有断二边的能力，而不是断单 边的能力。如果只是寻找之后找不到 的话，那只有断常边的能力，没有断 断边的能力。它只有断单边的，并没 有办法断双边的或断二边的能力，因 此没有办法入中道的。所以真正无自 性的道理，是具有入中道的一个作用。 所以在此，同样的第 19 句和第 20 句 的时候，最主要是针对于诸法以及他 的施设处之间的一种关系。若是自性 有的话，这个法和他的施设处，是自 性一？还是自性异？这样去寻找的。 所以在此有一个差别我们必须要 去认知。我们讲一体的时候，叫做同 体，同体就是完全一个的意思。同性 和同体不一样。同性是说以现量无法 辨别的情况下叫做同性，就像瓶子和 瓶子的有，这是同性的，它不是异性

的，它是同性的，但是它不是同体的， 这个我们可能要分开。 接下来就讲到第 21 句。刚刚是讲 离一、离异之正因。现在是讲离四边 的正因。四边是那四边呢？有边、无 边、又有又无边（两具边）、非有非 无边（两非边）。有、非有、具、非， 总共四边。这个远离了正因。 21.有非有俱非，一非一双泯，随次 应配属，智者达非真。 22.于相续假法，恶见谓真常，积集 假法中，邪执言实有。 23.若有从缘成，彼即无自在：此皆 无自在，是故我非有。 在第 23 句的时候，就是说到了无 自性最主要的一个理由了，那就是缘 起，成办无自性最主要的理由就是缘 起。诸法一存在的这个当下，任何存 在的性质，任何存在的这种的力量也 好，或者任何存在的作用，任何一切

的一切，都是依赖着他缘，而让它的 作用产生，而让它的这种存在产生的。 可是它自己本身没有任何以自力而 产生的作用，如同之前所说的。 所以我们可以从有为法，来看到这 种依赖的作用，这是肉眼可以看到的， 像因果之间的这种作用。那无为法的 话，我们可以从这种方分依赖的作用， 可以得知说，无为法是完全依赖着他 缘，而产生的这种种种的作用的。再 仔细的深入去思惟的话，可以知道说 依赖着他缘而有的话，那他是怎么形 成的呢？他的形成方式是什么呢？ 原来就是名识安立而有了。依赖着他 缘后，名言识透过这种施设处安立而 有，唯有如此而已。所以这种缘起的 见解，是唯一能够让我们真正入中道， 或者是了解无自性的唯一的理由，而 且是最有效的，或者最有力的理由的。

所以第 24 句的时候就说到了，诸 法都是由因缘而生、因缘而灭的，所 以同样的痛苦也是如此。可是现证空 性的圣者们，他们因为具有现证空性 的智慧，所以强力的消灭了这种真实 执着，因为他已经非常透彻的清楚的 看到了诸法的究竟性。所以纵使出定 之后会看到诸法的自性，可是因为当 时在入定的时候，远离了一切的二相， 它的诸法的究竟性已经透彻的看到 的缘故，所以它不再被真实执着所转， 因此并没有无明的这种因缘和合而 产生的痛苦。所以在第 24 句的时候 说到了： 24.诸法若无果，皆无有和合，为果 而和合，圣见彼无合。 为什么这些的圣者没有这种，无明 所产生的这种因缘和合呢？因为第 25 句说到了：

25.识为诸有种，境是识所行，见境 无我时，诸有种皆灭。 在此的「识」就是讲到了，因为有 真实执着的缘故，所以才会产生这些 种种痛苦的因缘和合。但是当圣者们 了解到境上无有自在、无有自性的时 候，这种的由无明所带来的这些种种 的痛苦和因缘，将会消灭的。所以在 以上已经完成了第十四品。 中观四百论（第 8-3 讲） 第十五品破有为相品 接下来是针对有为法的性相，生、 灭、住，这三者来破他的实执有了。 首先先讲第 1 句偈颂文的内涵。以因 明来讲的话，这种正因叫做破有、无 生之因。所谓的有和无，如果是要有 自性的有和无，一定要去寻找到它的 一个假义、施设义，一定要有寻有找 去获取的话，要去找到它自己的性质

的话，这个果是由因所生，而说了因 果的关系。请问果由因生，是有因而 生？还是无因而生？于是就去寻找 这种的假义了。如果果由因生，是有 因而生果的话，既然有因而生果的话， 那时候果已形成没有因，有因时候没 有果，所以果的形成，如果你是说已 经有的话，那时候没有因，那你如何 说有因而生果？没有道理。如果因是 完全没有的话，因为没有的缘故，所 以没有的因如何生果，这也是不成道 理的。所以所谓果由因生，是有因而 生？还是无因而生？于是去作这种 的寻找。 所以在此第 1 句话就说到了： 1.最后无而生，既无何能生；有则 本来生，故有岂能生。 2.果若能违因，先无不应理，果立 因无用，先有亦不成。 3.此时非有生，彼时亦无生，此彼 时无生，何时当有生。

4.如生于自性，生义既为无，于他 性亦然，生义何成有。 那也就是说到了，果由因生是在， 果时生？还是因时生？这样去寻找 它的假义。如果这样去寻找怎么样生， 它到底何处而生？何时而生？去寻 找的话，是完全找不到的。只是在一 种无寻无找，唯名识安立的状态当中， 而产生这些种种生灭的作用以外，如 果你们要去寻找，觉得由名识安立不 能满足它的存在，你一定要去寻找另 外一种自己的力量，而去产生一种生 灭作用的话，去寻找的时候，是完全 找不到的。念到第 10 句： 5.初中后三位，生前定不成，二二 既为无，一一如何有。 6.非离于他性，唯从自性生，故从 自他俱，其生定非有。 7.前后及同时，二俱不可说，是故 生与瓶，同时生非有。

8.若前生故者，前生不成旧，若谓 后生者，后生亦不成。 9.如现在诸法，不从现世起，非从 未来生，亦非从过去。 10.生既无所来，灭亦无所往，如是 则三有，如何非如幻。 接下来第 11 句到第 15 句，就针对 于生、灭、住这三者，唯有真实的这 种破斥了。所以在此说到了： 11.生住灭三相，同时有不成，前后 亦为无，如何当有生。 12.若生等诸相，复有一切相，故灭 应如生，住亦应如灭。 13.所相异能相，何为体非常，或者 彼四法，皆无有自体。 14.有不生有法，有不生无法，无不 生有法，无不生无法。 15.有不成有法，有不成无法，无不 成有法，无不成无法。

接下来就是破正生的这种实有。所 谓正在生，这个是很难去定位的。如 果我们不被这种唯名言、或唯名识安 立而满足这种正在生的作用，我们不 因此而满足，要去跨越这种名识安立 而有的界限，去寻找一个正在生在那 里的话，要去找这个定点的时候，那 找不到的。因为正在生的这个剎那， 他有分前端后端。前端就是已经过去 了，那叫做已生，它已经生了，那叫 做生的过去世。后端的话是未来，还 没有生，所以什么时候叫做正在生？ 找不到啊！如果你说这个中间点正在 生，中间点又有分前端、后端，这样 去寻找之后，完全就是空的，完全找 不到的。如果你说前端已生的部份， 可以说现在生的话，那后端未来还没 有生的部份，也可以成为现在生，这 样的话生就没有所谓的过去、未来和 现在。所以从 16 句一直念到第 25 句。

16.生时谓半生，故生时不生，或则 应一切，皆我为生时。 17.作为生时体，则不成生时，不作 生时体，亦不成生时。 18.若二时中间，无无中间者，则无 有生时，彼有中间故。 19.由于生时灭，乃有生时生，是故 应可见，有余生时体。 20.若至已生位，理必无生时，已生 有生时，云何从彼起。 21.未至已生位，若立为生时，何不 谓无瓶，未生无别故。 22.生时体未圆，异于未生位，是亦 异已生，故应未生生。 23.若说言生时，先无后乃有，此亦 未生生，未生何能生。 24.体圆说名有，未作说为无，若尚 无生时，说何为生时。 25.若时离其因，无别所成果。尔时 生与灭，理皆不可成。

第十六品 教诫弟子品 在以上已经完成第十五品。现在就 剩最后一品，第十六品。接下来就是 第十六品「教诫弟子品」。第 1 句最 主要的内容就是说，我们因为随着无 始以来到现在，一种无明的力量，所 以使得我们看什么都觉得说，并非是 唯名识安立而有，觉得是从它本身就 有了，这怎么会是名识安立而有？我 们看到这个活生生的事物在前面的 时候，它怎么会是概念摄取而有的呢？ 我们会觉得很直接的，它就从那边而 有。其实我们今天一直认定为有自性、 有自相，最主要的理由就是因为被我 们肉眼所看到。为什么肉眼看到？因 为无明串习的缘故，所以我们就看到 如此了。这是认为有自性的唯一理由， 除此以外没有足够的理由，或者是真 正的理由，能够说服自己成立有自性。 但是自己看到的不一定都是正确的，

自己有看错的时候，我们怎么可以拿 看错的理由，来说是有自性呢？这完 全是不符合道理的。所以在此第 1 句 就说到了： 1.由少因缘故，疑空谓不空，依前 诸品中，理教应重遣。 所以当我们看到的时候，应该马上 以理性来思惟教理，来重重的遣除这 种无明的过患。第 2 句、第 3 句最主 要的内容也就是说到了，如同《中论》 的第二十四品里面所说的，其实《中 论》第二十四品是《中论》二十七品 当中最重要的一个内涵。这里面，之 前就是说实派他们反驳说，中观论师 你们说无自性，诸法无有自性，可是 你们明明，正在讲无自性的这个声音， 它已经又是无自性的话，那就没有自 己的性质，自己的作用了。如果讲无 自性的声音，它没有它的作用的话， 它怎么破除自性？因为无自性的声

音，它没有作用。没有作用的话，它 破除自性的作用就不存在，所以你讲 无自性的那个声音，它破不了自性的 话，那你如何去证明无自性呢？于是 以种种方式来破除中观论师的这种 主张的。于是他们又说了，如果没有 自性的话，诸法没有自己的一个性质、 作用，那就没有苦集灭道，就没有三 宝，就没有涅盘，就没有解脱等等。 于是龙树菩萨在此的反驳就是说了， 「已有空义故，一切法得成，若无空 义者，一切皆不成。」在此《四百论》 里面有说到： 2、能所说若有，空理则为无，诸 法假缘成，故三事非有。 最主要第 3 句了： 3.若唯说空过，不空义即成，不空 过已明，空义应先立。 如果一切法是以自力来形成自己 的作用、自己的性质的话，那就不需

要依靠他者了，依赖因缘而生起的道 理，根本就不存在，不符合逻辑了， 是它自己所拥有的，那何必须要缘起 呢？如果缘起不存在的话，那四圣谛 就不存在了。因为所谓的集谛就是苦 谛的因，既然没有缘起的话，苦又如 何从苦因而有？这是不存在的。所以 苦集灭道不应有，三宝也不应有。因 此没有空性的话，一切皆不成，若有 空性的话，一切皆会成。所以在《中 论》说到了「已有空义故，一切法得 成，若无空义者，一切皆不成。」所 以于是就念到了第 7 句。 4.诸欲坏他宗，必应成己义，何乐 谈他失，而无立己宗。 5.若观察即无，彼不成为宗，则一 性等三，亦皆非宗义。 6.许瓶为现见，空因非有能，余宗 所说因，此无余容有。

「余宗所说因，此无余容有」这两 句话就是说，除了自己看到自性以外 的理由以外，你们没有办法找出更强 而有力的理由，来证明有自性的了。 7.既无有不空，空复从何起，如无 所治品，能治云何成。 念到第 7 句偈颂文。接下来就针对 于认为无有自性，就否定它存在的这 种说实派的反驳，而来作排斥的内涵。 我们从第 8 句念到第 12 句。 8.若许有宗者，无宗即成宗，无宗 若非有，有宗应不成。 9.若诸法皆空，如何火名暖，暖火 亦非有，如前已俱遣。 10.若谓法实有，遮彼说为空，应四 论皆真，见何过而舍。 11.乃至极微体，都无如何生，佛亦 未许无，故彼不应理。 12.若真离有无，何缘言俗有，汝本 宗亦尔，致难复何为。

接下来就针对空性，又把它执为是 自性有的这种执着而去作反驳的。因 为有一些人他学习空性之后，他也不 是完全了解空性的道理。当然如果你 真的透彻了解空性道理的话，你不会 认为说空性本身是自性有的，这是不 会有的，不会有这种的邪执。但是对 空性又有希求心，又想知道，但是又 没有完全透彻了解的时候，很有可能 会把空性执为是自性有。为什么呢？ 因为空性是胜义谛，了解胜义谛的智 慧能够去看到的，所以他是属于胜义 谛，最究竟的内涵。所以当对空性的 领悟不是很透彻的时候，会认为是胜 义谛的话，应该就要有自性，应该就 要有自相，会产生这种的邪执。这是 为什么龙树菩萨在《中论》里面的时 候说到了：「未曾有一法，不从因缘 生，是故一切法，无不是空者。」这

里面包含空性，而说了空性本身也是 自性空的道理。 而且龙树菩萨又刻意的在其他的 偈颂文又说到了，如果我们把空性执 为是有自性的话，这种的邪见是无可 救药的邪见，曾经有说到。同样的， 这也是为什么佛世尊，在《般若经》 里面说到了，二十种空性，十八种空 性，十六种空性，四种空性，二种空 性。就是说空性的所依有法，是以空 性为主而来说空性的空，所以说了内 空、外空、空空等。空空就是空性的 空性。所以就说到第 13 句： 13.诸法无体性，不应有差别，诸物 上共见，彼即无差别。 14.无故予他宗，不能答难者，他因 破自宗，何故不自立。 15.说破因易得，是世俗虚言，汝何 缘不能，遮破真空义。

16.有名诠法有，谓法实非无，无名 表法无，法实应非有。 17.由名解法有，遂谓法非无，因名 知法无，应信法非有。 18.若由世间说，皆世间有者，诸法 有自性，何成世间有。 19.谤诸法为无，可堕于无见，唯蠲 诸妄执，如何说堕无。 20.由无有性故，无性亦非有，有性 既非有，无性依何立。 21.有因证法空，法空应不立，宗因 无异故，因体实为无。 22.谓空喻别有，例诸法非空，唯有 喻应成，内我同乌黑。 第 23 就是之前所说的：「若法本 性有，见空有何德」如果诸法有自性 的话，那了解空性是没有道理的。 23.若法本性有，见空有何德，虚妄 分别缚，证空见能除。

第 24 句的时候，是破除唯识派的 见解。因为唯识派认为说，无外境， 内识有真实。「识」他们称为内识， 内识是有真实性的。所以在此就破除 了，如果有一法是空的话，其他无论 内外的任何一法都应该是无有自性 才对，所以你的空性不应该对内外而 作区别，而说的空性。这样是属于偏 空，不是遍空，不是遍布一切的空性。 所以在此说到了：「说一有一无，非 真」这个道理说了，这种空性并非是 正确的空性。而且以世俗谛的一种角 度来看的话，我们世间人也说有所谓 的「外境」，所以你怎么能说无有外 境呢？所以亦非俗，就是这个意思。 24.说一有一无，非真亦非俗，是故 不能说，此有彼非有。 25.有非有俱非，诸宗皆寂灭，于中 欲兴难，毕竟不能申。

那这以上已经圆满了十六品的《四 百论》。