《修次中篇&入菩萨行论》（简体）

2017 年 01 月 05-08 日

第 34 届时轮金刚灌顶大法会前行说法

印度 比哈尔邦

菩提伽耶

法王尊者

藏语教授

蒋扬仁钦

同声翻译

滇津旺觉

记录整理

Bodhgaya Bihar India

目录 随摄弟子 ........................................................................................................... 1 传授时轮金刚的缘起......................................................................... 1 所修之法要相应于正法..................................................................... 2 透过两颗心的思维来让内心获得改变 ............................................ 5 以反复思维观察推理的方式来改变内心 ........................................ 6 本次的灌顶前行是教授《修次中篇》和《入菩萨行论》 ............ 9 随摄弟子 ........................................................................................... 10 “我”有没有开始？....................................................................... 11 于心的空性当中净除一切烦恼....................................................... 13 丢放齿木等仪轨及灌顶期间的每日功课 ...................................... 15 时轮金刚灌顶之前行教授 ............................................................................. 18 说法前课诵 ............................................................................................... 18 调整讲法和闻法的动机使之相应于正法 ...................................... 21 佛陀的教法分依别众生和依共教承两者 ...................................... 24 要做一个二十一世纪的佛教徒....................................................... 26 此次法会目的 ................................................................................... 27 传承来源 ........................................................................................... 28 透过观察真理的认知来调伏自心是佛教不共的特征 .................. 28 爱和被爱是人类的天性................................................................... 30

人类一体性的概念 ........................................................................... 32 不同根器的众生需要不同种类的教义 .......................................... 39 未竟之前的三大责任....................................................................... 41 呼吁推动宗教间的和谐相处........................................................... 44 佛教显密圆融并行不悖................................................................... 45 正文解释 ................................................................................................... 47 《修次中篇》 ........................................................................................... 49 第一品

菩提心利益 ............................................................................... 64

第二品

忏悔罪业 ................................................................................... 86

第三品

受持菩提心 ............................................................................... 94

第四品

不放逸 ..................................................................................... 100

第五品

护正知 ..................................................................................... 108

第六品

安忍 ......................................................................................... 134

第七品

精进 ......................................................................................... 150

第八品

静虑 ......................................................................................... 158

第九品

智慧 ......................................................................................... 197

第十品

回向 ......................................................................................... 240

结行 ............................................................................................................... 246

随摄弟子

（2017 年 01 月 02 日）

传授时轮金刚的缘起 现在在这个殊胜的圣地，在过去的 2000 年间这里成为了一个殊胜的圣地，因为 导师释迦摩尼佛是在菩提迦耶获得正觉果位的，所以这是所有佛教国家都非常珍惜 的圣地之一。而且在此我们要传授的教法，如同我们现在在唐卡里所见到的十七班 智达，这些大师们也都来到过这里，听说龙树菩萨曾经在这里传授了《中观理聚六 论》的其中一部论典，所以这些大师们以及萨拉哈等大神通师们也都曾来到这里朝 圣；以及我们西藏之前的这些不辞辛劳来到印度圣地的大师们，将那烂陀寺的无垢 传承迎请到藏地并且兴盛于藏地的这些大译师们，绝对也都来到过这个圣地朝圣， 所以这个圣地确实是值得我们珍惜的圣地之一！所以今天在菩提迦耶这个圣地为你 们传授“吉祥时轮金刚”的灌顶，这届的“时轮金刚”是第三十四次。 从第七世达赖喇嘛开始南迦寺就对“时轮金刚”非常有研究，也就是第七世达 赖喇嘛自己也写了“时轮”的仪轨文，于是南迦寺就以此为主要依据来去修学“时 轮金刚”。“时轮金刚”的传承最主要是由来自于觉囊，第七世达赖喇嘛对“时轮金 刚”特别有研究，而且为南迦寺而去写下著作如同刚刚所说的，所以平常在南迦寺 1

都有固定的一个行程来念诵“时轮金刚”的仪轨，所以今天在此有许多南迦寺僧侣 来到这儿帮我来进行说法的前行，今天这是第 34 届“时轮金刚”灌顶。 我想要跟大家分享一个公案，来到了印度之后我在达兰萨拉传授了“时轮金刚”， 传授完之后大约在当天晚上，我在梦里面住在坛城中间，在修地基的时候是没有以 歌迎请寂静尊的，所以我在旁边以寂静歌迎请诸尊，这是第一次在印度的时候传授， 以前在西藏的时候我曾传授过两次，所以当我圆满了结行之后在当天晚上是以寂静 歌来迎请诸尊，也就是我们修坛城已经结束了，可是却是以歌声再次地从坛城当中 现起。这个是什么缘起呢？应该是：虽然我是想要结束了，可是却随着天女天众们 的这个迎请，以寂静美妙歌声来邀请再次地现起坛城城的诸尊，所以这是一个将来 我会传授许多“时轮金刚”的缘起。 最好的话，要先做“时轮金刚”的身坛城、语坛城、意坛城的闭关以及六加行， 之后再来去传授；如果没有办法做到身、语、意的三坛城的话，那么至少要做到意 坛城的闭关，再来去为你们传授。以我个人来讲的话，我也念诵过、也做过了闭关， 而且也念诵过十几万遍的“时轮”咒语，至少要让这个气融入于中脉，之后在六加 行里面至少要有受摄（或称收心法）等的这种加行才有办法。

所修之法要相应于正法 毋庸置疑地这是一个圣地，在此有来自了不同区域的信徒们，因为“前行修法” 提早一个小时结束，所以我就先提前为弟子们做这一个“随摄弟子”的讲法。你们

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每一个人来到这里都很不简单，求学心切地来到这里，但是真正的灌顶的加持最主 要是来自内心，虽然我们的条件不算好，而且现在这儿气候也不好，所以你们确实 也是苦行地来到这里。 有一些人可能是为了赚钱来到这里、或者是贩卖东西来到这里，但大部分都是 为了求法来到这里，因此更重要的是所修的法必须相应于正法，这是很重要的一点！ 以词意来讲的话，或者广泛的词义而言，所谓的 RELIGION 就是法的意思，可以把 它解读为宗教，所以无论任何宗教的修行者为了好好修行他的一个教义的缘故，他 的心必须相应于他所信仰的教义才对。 有不同的基督教、回教等这些世界上不同的主流宗教，所以会随着自己的祖先 所流传下来的不同的宗教信仰，而来去说“我是基督教、我是犹太教、我是回教……” ， 但仅仅这一点是不够的。如果您真的是基督教徒的话，那么耶稣所讲的教义你必须 要好好的实践在生活上；同样的如果您是回教徒的话，那么默罕默德所讲的教义你 必须要好好的实践在生活上。那么他们的教义是什么呢？最主要讲到了慈爱的价值， 这种的价值观必须运用在生活当中，如果真正做到的话自己的心才能相应于该信仰 的教义。否则的话，我们会觉得： “我这一个宗教徒，只是保持一个传统、或者是以 某种文化背景的情况下，而转为的教徒。”这并不是名副其实的教徒！ 我们现在要讲的是佛教，尤其是那烂陀寺所传承下来的无垢教法，所以我们所 修的法必须相应于正法，这是很重要的一点！所修的法又可以分声闻乘、独觉乘、 菩萨乘，或者是我们称为小乘、大乘，如果所修的是大乘法的话，所修的大乘法必 须要相应于真正的大乘法才是，否则我们所修的法虽然是来自菩萨经藏的大乘法， 3

可是自己的心却相应于爱我执、自利作意的话，哪怕现在自己觉得在学大乘法或菩 萨经藏所说的教义，但实际上并不是如此，因为自己的所行所为是出于爱我执或自 利作意的动机，所以所行的法并非相应于大乘法。 同样的道理，如果我们要学习密咒金刚乘的法，那我们所修的这个法必须要真 正地相应于具相的密咒金刚乘的法，如果没有办法相应于该法的话，我们没有办法 满足原本自己所设定的目的呀。我们想着： “我来到菩提迦耶想要从达赖喇嘛尊者这 里获得‘时轮金刚’的灌顶。”如果只是抱着这样一个想法而来，但内心却没有任何 改变的话，那么你只是来朝圣而已，却并没有任何的成果。 所以我平常有跟朋友们说： “光是祈愿没有办法让我们满愿，要满愿的话必须要 实践。”在此的实践的意思是，根据佛教的不共的教义而言，透过了学习让我们内心 的思想改变，内心的思想改变之后：改变了我们言语、改变了我们的行为，让我们 的身、语、意变得更加的寂静，获得了调伏，那么这个就是真正的满愿了。因为我 们要修法主要目的就是所修的法相应于正法，所修的正法相应于大乘法，才有办法 真正做到。 因此你们花费了许多的钱财今天来到这里，而且是不辞辛劳地来到这里，所以 接下来大约两个礼拜十四天内，你们会在这里、在这个圣地，希望你们在圣地求学 的这段期间好好改变我们的内心，也就是： “我接受了‘时轮金刚’之后，我的人生 获得了转折点。”必须要做到这一点！ 以我个人来讲，我来到这个殊胜的圣地，1967 年的时候从库努喇嘛丹增坚赞座 前获得《入菩萨行论》的传承，从此后我反复地阅读《入菩萨行论》，而且对他人讲 4

解，所以让我的人生获得了改变，那时候就是我人生的转折点，透过了菩提心和空 正见的思维，让我的人生获得了很大的改变。

透过两颗心的思维来让内心获得改变 人生的改变是可以做得到的，并不是做不到的，如果人生的改变是做不到的话， 那么再怎么的祈愿也没有用啊，如果是真的不能改变的话，那我们再怎么样去祈祷 发愿也没有用嘛。因为是可以改变的，所以所谓的祈愿最主要是让我们的内心朝着 更善贤的方向而去趋行，再以祈愿来作助缘。 我们要怎么朝着更善贤的方向走呢？如同《心经》里面所说的“嘎代 日嘎代

巴日桑嘎代

嘎代

巴

播谛梭哈”，也就是说到了资粮道、加行道、见道、修道、无

学道。所以我们初学者从初学的阶段透过了菩提心和空正见的思维，让我们的内心 获得了改变，让我们减少了自利作意，让我们增加爱他的利他心，尽可能地去帮助 他人、不要去伤害他人。帮助他人也是为了能够圆满利他事业，以这样为目的，所 以为利有情愿成佛的想法才会产生。 最主要是透过理由的思维而不是因为佛陀说了所以我要相信，不是这一回事！ 最主要是通过理由的思维、理由的观察，让自己去相信真相为何，透过真相的相信 来改变内心的，这种的改变并不是在某一天获得灌顶而让内心获得改变，这是做不 到的。 就像我们要种花的话，首先你先要播种，之后经过几周的时间它才会慢慢、慢

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慢地发芽，最后长出花朵，除此以外它不会突然间一步登天的长出花朵嘛；同样的 内心的功德也是如此，为了能够获得一切遍智，现在我们心续当中的这一颗种子， 透过了灌顶的方式，让这一颗种子慢慢、慢慢地成熟。 就像外在的种子是需要阳光、水分、肥料等众多因缘逐渐地改变般，内在的内 续的功德、究竟的功德，也就是因为我们心本身具有一个唯明唯观的性质，在这一 个唯明唯观的性质当中它本身具有了解一切事物的潜能，这是本来就有的，这是法 尔理、这是法性理。如果去除了阻碍了知诸事物的这个所知障的话，那么自然而然 我们的心本身就具有了解一切事物的能力，就具有这样一个潜能，如同《宝性论》 里面所说的“依一切诸佛

平等法性身

知一切众生

皆有如来藏”。

所以上半辈子本身是一个非常粗暴的或者是个性非常急躁的人，但是慢慢、慢 慢地透过了学习或是对于真相的认知，让自己获得改变，于是在下半辈子慢慢、慢 慢地成为一个非常温柔、温顺个性的人，而且他也确实是一位给予他人带来帮助的 善心者，这一种的改变的例子是我们亲眼目睹的。

以反复思维观察推理的方式来改变内心 内心的改变不是用喊口号的方式而去获得改变的，而是透过反复思维观修的方 式，也就是所思维的、所要修行的内容，透过正理和逻辑，也偶尔可以加上科学的 佐证，透过这些众多的因缘，让自己相信真相，让自己的心反复地去熟悉这个真相， 透过这种的方式去改变。所以不只是当下安乐，后世也安乐，生生世世都能安乐，

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最终又能获得一切遍智，是以这种的方式来去让心趋向于善良的方向。 但是我们现在的心受到烦恼的控制，这是不容置疑的嘛，所以透过真相的认知 去除烦恼，让我们的心远离烦恼的操控，让我们的心符合真相的情况下转为善良的 本性，来获得不同的成果——像刚刚所说的资粮道、加行道、见道、修道、无学道。 我们好不容易获得了暇满人身，具有了解诸法、辨别善恶是非的智慧，所以为 了让我们的心转为一切遍智，真正做到善巧，所以我们要把这个视为是最究竟的目 标，今天在此参与这个法会最究竟的目标就是要改变我们的内心！不只自己接受了 “时轮金刚”获得了改变之外，朋友们也跟我们说： “咦？你参加‘时轮金刚’之后， 变得更加温柔了，变得更加善良了。”如果这样赞美我们的话，我们应该要懂得随喜 自己。如果你的朋友们说到了： “你去参加‘时轮金刚’或不去参加‘时轮金刚’都 是一样的，都是凡夫众生。”假使这样的话，那么我们真的只是多花血汗钱来到这里 而已，除此以外没有什么意义啊。 因为我们每一次讲“时轮金刚”的时候，就会有很多人会聚集到这里，会有很 多人想要去获得“时轮金刚”，所以我都会趁“时轮金刚”的这一个灌顶的机会来去 为你们讲解如何修心的内容。 《入菩萨行论》的内容真的是非常殊胜，以我个人来讲， 也是通过《入菩萨行论》的思维让我减少了爱我执，让我们去知道爱我执的过患为 何。在十三部大论典里面，我得到过《中论》的传承，按照《中论》的解释来讲宗 喀巴大师的《证理海》的解释写得非常好、非常深奥，所以透过这些论典的修行， 可以让我们知道对真相的认知越深烦恼的减少就越多，会让我们更相信真相的同时 让我们活得更加的快乐。所以，要去除障碍的话，没有比菩提心空正见更好的去除 7

障碍的方式，要修学长寿法门的话，也没有比菩提心和空正见更好的长寿的修法。 最好的收摄朋友或摄众的方式也是菩提心和空正见，光是思维本尊瑜伽的话会 不会摄众倒也不一定，但是至少有菩提心和空正见的这种思维的话，因为打从心里 面真诚地对待他人，所以自然的朋友就会想要靠近我们，这是一定的，朋友想要靠 近我们就是摄众了嘛。 所以这两颗心是我们来到这次法会的主要目的，因为这两颗心绝对会让我们的 人生获得改变的。如同十七班智达对我们所引导的，这两颗心的价值我们好好去遵 守、好好地去思维观察的话，我可以百分之百的向你们保证：你们的人生绝对可以 获得更有意义、更快乐，而且你们快临终的时候也不需要向上师祈求为你们回向， 如果上师为你们回向的话也不一定你们后世就可以获得善趣，但是自己在临终的时 候好好地去思维菩提心和空正见，在这样一个基础之上再加上本尊瑜伽的话，绝对 生生世世都能够获得善趣、越来越好，这是百分之百的确定的！ 如同慈尊菩萨里面有说到“断除诸恶趣

得诸增上生

离引生老死

礼敬菩提

心”，有了菩提心和空正见的思维，自然能够断除一切的诸恶趣，能够让我们获得生 生世世的增上生，所以“断除诸恶趣，得诸增上生”，而且让我们从轮回当中获得脱 离“离引生老死”，因此“礼敬菩提心”！ 你们今天来到这里接受“时轮金刚”灌顶，趁这个机会让你们了解《入菩萨行 论》，让你们了解佛陀的教义,尤其是大乘佛法的教义。不只是了解而已，自己针对 思维的内容反复地去串习、反复地去熟习它，才会产生修所生慧，这才是我想要为 你们讲解的主要目的。 8

本次的灌顶前行是教授《修次中篇》和《入菩萨行论》 今天我们要讲解的讲义是《入菩萨行论》和《修次中篇》，《入菩萨行论》是第 八世纪的时候寂天菩萨所著作的，寂天菩萨也是一位那烂陀寺的学者，也是龙树菩 萨的弟子，虽然最主要说的是菩提心的内容，但是他的菩提心的说法依据最主要是 以龙树菩萨《宝鬘论》和《菩提心释》为依据而来说到菩提心的法门，是从无著兄 弟以及龙树父子所流传下来的那个传承的继承者。 寂护论师的心子莲花戒大师来到了藏地之后，应藏王赤松德赞的祈求莲花戒大 师写下了这部《修次中篇》，根据止修和观修如何修行的内容，或者是我们在修行的 时候需不需要观察？因为当时产生了很大的争论，所以而写下了《修次中篇》。这一 本教授的祈请者是西藏的法王，而且所写的内容是完全符合那烂陀寺的无垢传承， 作者本身是那烂陀寺的大学者寂护论师的心子莲花戒大师，所以我们说到了当时候 的法王、论师、大师三尊嘛，由西藏的法王迎请寂护论师以及莲花戒大师来到藏地， 由寂护论师来传戒、教授、进行翻译的工程，由莲花戒大师来去驱除一切的障碍、 非人的障碍。 寂护论师是一位非常有成就且学识渊博的学者，他有许多的著作，有中观的著 作、有正量的著作；他的弟子莲花戒大师也是一位非常有学问的学者，他也写了中 观的著作和正量的著作。比如寂护论师写下了《真如集论》，是有关量学的两本厚厚 的书籍，这一个的解释是由他的心子莲花戒大师来著作的。正因为我们藏传佛教跟

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这两位大师有很坚定的业缘，所以因由这样的一个目的想要为你们传授《修次中篇》。 而且在《修次中篇>里面说到了很完整的基、道、果三者的论述，针对基相论述的 部分以《修次中篇》为基础而想为你们传授，之后谈到修习菩提心的部分再以《入 菩萨行论》为主，所以为你们传授四天的前行说法，因为在此会有很多的人来到这 里，所以我想为你们传授这两本讲义。而且我们这里有印有书籍，虽然不知道大家 都可不可以拿到这本书籍，但是至少很多人都可以拿到这本书籍，希望你们好好地 去学习这两本书。

随摄弟子 今天这个说法的流程叫做“随摄弟子”，就是随后摄持弟子的意思，因为我们“时 轮金刚”沙坛城的制作过程需要很长的时间，所以为了这中间不要产生障碍，所以 要加持弟子、保护弟子、守护弟子，要随后地去摄持、收摄弟子，让弟子们不要受 到伤害或受到障碍的干扰。 我现在念诵的是吉霍康萨的著作，接下来是以朵玛去除障碍，如同我们平常的 做法般，我已经修了“时轮”的自生仪轨、意坛城的自生仪轨，而且我已经刹那生 起为“时轮”金刚的模样了。 （仪轨念诵从略）这以上说到了要劝弟子们发心以及思维空正见，这部分的内 容已经结束了。 （供养曼达拉）

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“我”有没有开始？ 布顿的生起仪轨也说到了类似“多劫所造业”这么一句话，佛法和耆那派都是 否定有造物主的教义，同样的无神数论派也认为没有造物主。 在印度的婆罗门的教义里面，虽然说到了最终是来自于造物主所创造的，但是 会随着业的不同而去产生了不同的生死轮转，所以有一派认为有造物主、有一派认 为没有造物主。有一派认为有造物主可是也有前后世，有一派认为有造物主可是没 有前后世，像基督或犹太等就认为造物主，是上帝创造了我们，但只是这一生而已 并没有前后世，所以有不同的教义。 我们为什么说我们的前世是没有开始的呢？是无始以来呢？因为这一切都是随 着因缘而有的，以器世间来讲这个银河系一开始都是来自于宇宙大爆炸嘛，这跟佛 家里面所说的成、住、坏、灭四个阶段的说法非常相似，是由之前的器世界的坏灭 之后再来产生这一个新的器世间，所以在“时轮金刚”里面有说到了五大的变化— —地、水、火、风、空，现起的时候是由空产生风、风产生火、火产生水、水产生 地，所以生起时，是依循次第逐渐变化而产生。但是生灭的这一种不同的阶段的看 法最主要是针对粗分的无常而说的，当我们讲到细微无常的时候，其实生本身就具 有正在坏灭的性质了，生就是灭，这跟毗婆沙宗所说的生、住、坏、灭四个阶段是 不同的，这一种说法是更为细微的了。科学家用高倍显微镜去观察这些物理的变化 的时候，他们也可以看到这些的物理或粒子们都是刹那刹那间的转变当中，这个跟

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佛家所说的细微无常是一样的，跟佛家诸法的刹那性的说法是一样的。 以情世间来讲，情世间又可以分“具有血肉之躯的情世间”以及“具有细微的 身蕴的情世间”，就像我们平常所说的无色界的众生，确实也是依据自己的经验可以 感觉仿佛他们真的是存在的。所以我们现有的粗分的这个血肉之躯，是由它的因缘 促成了它的产生之后，慢慢、慢慢随着时间的流逝而变化的。有情是跟着我们的身 体而来去施设为有情的，就像人来讲就是因为具有人的身体而施设为人的，当我们 讲到补特伽罗的时候，最主要的是依据着意识的续流而来去安立的、而来去施设的。 意识的续流如果有开始的话就会有正理的矛盾，必须要说这个第一个因是无因 而来或常因而来，所以会产生正理的违害；如果是无因而有的话，会受到正理的违 害；如果是常因而有的话，常因本身是没有变化性的，由没变化性的因所产生的果， 怎么会有变化的性质？这是没有道理的。所以，以理由去思维或以逻辑来去推理的 话，这些有为法、意识的续流都是需要前因而产生，以及之前的因缘聚合之后才有 办法产生，所以就因缘来讲的话我们分为近取因和俱生缘两种。 近取因的意思是因本身的性质慢慢慢转变为果的性质，这一种的因既称主因也 称近取因；还有一种是辅助的作用，并不是说因本身转为果的性质，但是以辅助作 用的这种俱生缘。所以我们意识的续流都有之前的因缘，依赖着之前的近取因所产 生，所以一切的色法都是来自于跟它相同类别的近取因而产生，不可能从异类的种 类的主因而产生或因缘而产生。 同样的，意识的续流必须要从它相同种类的因缘所生的缘故、近取因所产生的 缘故，但凡是心识，之前必须要跟它同种类的心识而产生才行。就以种类的续流、 12

种续来讲的话，藏文叫“吉昆”，所以之前必须要有心识呀。

于心的空性当中净除一切烦恼 为什么从无始以来我们会造业呢？有什么征兆呢？就以我们现在的情况来讲的 话，其实所谓的烦恼，是在心续上产生任何一种情绪的话，会让我们当下宁静的心 瞬间地消失，会让内心无法平静、无法调伏，这个就是烦恼。可是我们却觉得烦恼 是一种自然的天性，明明知道这是有问题的，但是却还想取有这烦恼、让心相应于 烦恼，这代表着什么呢？我们从无始以来到现在对烦恼太熟悉了、习惯了，从无始 以来到现在我们没有真正的去对治烦恼，所以我们从今起看到了烦恼过患之后，虽 然没有办法直接地对治烦恼，但是至少不要乐取。 另外，与“多劫所造业”这个偈颂文有关的，也就是不只为了自己而是为了一 切有情众生。比起其他的世界有情来讲，我们现有的三千大千世界是跟我们的增上 缘有着关系的，但是虚空当中或银河系当中有无量的星球呀，我们没有办法真正地 帮助他们，我们只能为他们回向而已，真正跟我们有关的是在这个地球上的有情。 在这地球上的有情有不同的种类，他们都是想要离苦得乐的，可是我们却帮不 了这些畜牲道的动物们。像在菩提迦耶的时候，我们可以看到这些禽兽或猫狗等， 我们只能为它们回向而已，除此以外我们没有办法真正的做些帮助它们的事情。但 是我们真正可以做到的是什么呢？虽然这世界上的人类有不同的语言，但至少我们 可以通过翻译或其他的途径来去让他人去了解到内心的价值观呀，是可以跟他们介

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绍的。所以在人类里面虽然有不同的语言，尤其是在这个地球上的人类里面，我们 却是可以藉由直接或间接的方式来帮助其他的人，确实有这样一个机会的缘故，所 以为了能够净除无始所造的业，而去守护自己的行为不再造作新业。 所谓的业障或恶业，最主要是将来它会产生我们不想要的苦果的缘故，而说它 是恶业的。一般来讲我们不会刻意地去累积痛苦的因缘，虽然会有少数的情况，但 是我们不会刻意的去累积痛苦的因缘，然而我们却累积了许多苦因，最主要的原因 是什么呢？就是因为无明嘛，不了解真相嘛！就如同《中论》里面所说“业烦恼灭 故

名之为解脱

业烦恼非实

入空戏论灭”，最主要就是因为这一点，所以让我们

有着离苦得乐的想法但是却离乐得苦。 所以透过三学的方式，首先透过戒定慧的方式，再来去对治烦恼的根本，能够 对治烦恼的根本最主要的主因是来自于空正见。 “无我”的理解有不同层次，最主要 讲的就是细微层次的“无我”的解读，也就是名言上认为无有自相的这一派中观的 思想，这是最主要的直接摧毁烦恼根本的工具。也就是因为缘起所以无有自性，这 个缘起性空的空正见如果我们串习久的话，那么烦恼自然可以慢慢、慢慢地减少， 这是可以以觉受来保证的，这是可以以自己的经验来保证的，这是肯定的一点，所 以为了净除无始所造业而去成办“时轮金刚”。 在大圆满的经典里面有说到“三世”，所谓的三世是根据了某个依据点之后而来 说到过去世、未来世、现在世的，所以不只是外在色法，连内在的心法也是依据着 三世而去说的。可是到了细微的意识、细微心识的时候，就是无始亦无终，所以说 到了“无始”，在此讲到无始是指最细微的意识，因为无始亦无终所以而说到了无始。 14

在无上密里面说到了，不是以暂时的心识作为修行的工具，而是以最细微的意 识转为了道用，是以这种修行的方式来成办无上密的不共殊胜。这也是为什么在无 上密的续典里面，我们可以看到如何将最细微的俱生原始光明转为道用的方法。所 以在此所说的“无始”讲的是不动安乐，最主要讲的是俱生原始光明转为道用。 空身也就是各式的他利色身，“时轮”的“时”字指的是不变大乐，“轮”字指 的是随着众生的不同的根器而来产生各式的幻相、产生各式的色身，而说到了空身 大手印，所以称为“轮”字。 为了什么样的目的而成佛呢？是为了利益他人而来去成佛的，如同《现观庄严 论》里面所说的“发心为利他

求正等菩提”，真正能够帮助他人、利益他人、圆满

他利事业的是他利色身嘛，所以在取名的时候也取名为他利色身、自利法身。 这一个他利的色身会随着众生不同的根器自然任运的去呈现不同的各式各样的 色身，之所以能够做到的最主要原因是因为这一个不变的大乐去除了一切障碍，也 就是现证了自利法身的缘故而来承办了他利色身的，所以说到了“时轮”两个字的 诠释。为了能够承办“时轮金刚”，我要进入坛城来去接受灌顶，所以请求与本尊无 二的上师赐予我这样一个机会，如是地忆念着请跟随着念……（念诵从略），这以上 祈请的部分结束了。

丢放齿木等仪轨及灌顶期间的每日功课 接下来弟子们的种性要做观察的缘故丢放齿木（仪式、念诵从略），出家众是权

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力、在家众是增广。 弟子们平常获得了灌顶之后做本尊瑜伽的话，无论生起了什么样的本尊，只要 这样思维本尊的模样就行了。如果没有修学本尊瑜伽的话，以凡夫相也可以这么思 维：就是在观想你们的额部有个月轮，月轮上面有个白色的“嗡 OM”字，喉部红 色的日轮上面有个红色的“啊 AH”字，胸部罗侯轮上面有个黑色的“吽 HOM”字， 脐部拙火轮上面黄色的“霍 HOH”字，脐部虚空轮上面有个“杭 HAM”字，密部 智慧轮上有个“恰 KIA”字，请作如是的观想，有六个种字庄严其身，以这六个种 子字的观想来去守护自己的这次请法过程不受到障碍的干扰。 《时轮金刚本续》并没有完全翻成藏语，但《略续》是有翻成藏语，所以它的 解释有《无垢月光论》以及又三部，第二部是多杰宁杰以及恰多顿杰，这三部论典 叫做“森得郭松”，这三部大论是讲到了“时轮金刚”的解释。在《无垢光明论》里 面说到这么一句话，在此说到“弟子等”，这个“等”字包括什么呢？是弟子的亲眷？ 非人的弟子吗？应该都可以这样包括吧，这以上已经结束了“随摄弟子”了。 刚刚观想的这六个种子字，你们在灌顶结束之前每一天都要念“嗡 OM 吽 HOM

霍 HOH

杭 HAM

啊 AH

恰 KIA”，边念的时候边作观想，或者是念心咒“嗡

啊吽霍杭恰嘛拉瓦惹雅吽呸”，无有间断的念诵，或者是念六种字“嗡啊吽霍杭恰”， 每一天尽可能的有时间的话就多多的念诵。因为这个咒语并不困难嘛，所以我们在 走路的时候，或者是去购物的时候，眼睛看着要买的东西，但是嘴巴念着“嗡啊吽 霍杭恰”也可以，这并不矛盾。 为了能够酬谢的缘故，在此做九堆的曼达拉的供养，这是随着种子字的安置而 16

来供养的，所以会随着像坛城东白北红等的这种顺序而来做九堆供养（念诵从略）。

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时轮金刚灌顶之前行教授

（2017 年 01 月 05 - 08 日）

说法前课诵 像平常一样，在进行大法会的时候，一开始我会以巴利语来念诵《吉祥经》，一开始 导师释迦牟尼佛的经典结集的时候是以巴利语来结集的，总之巴利语系所建立的教义是 佛陀所传下来的教义的最主要的基本。这之后是梵文语系所建立的教义，所以我们会以 梵文来念诵《心经》，梵文语系所建立的教义的持有者们有中国、越南、韩国、日本、西 藏、蒙古，由蒙古遍布到了很多的地方，这些都是属于由梵文语系所建立的教义持有者。 （念诵从略） 刚刚以巴利语来念诵了《吉祥经》，导师释迦牟尼佛在世的时候也会以这种语言来念 诵这部经典，之后传到了泰国、缅甸等地，这些国家最主要是以巴利语系所建立的教义 为主要修行的国家，而且他们持戒非常得严谨，当然一般来讲无论是哪一个宗教都会有 行为不妥当的人，这是到处都会有的。以前我曾去过泰国一两次，就是你们（上座部僧 侣）刚刚供养给我的这张照片，我第一次去泰国的时候，所拜见的一位泰国僧王也是个 戒律非常严谨的人，他的下一任僧王也是持戒非常严谨的人，之后由这里当地的小学生 18

们以梵语来念诵《心经》。（念诵从略） 梵文语系所建立的佛教传统从印度流传到了汉地，之后又传到了日本、越南、韩国 等地；有一派（的佛教传统）直接从印度传到了西藏，再由藏地传到了蒙古以及俄罗斯 等这些地方，这些的佛教国家都是以梵文语系所建立的教义为主而修行的国家。刚刚这 些印度小学生们以梵语来念诵《心经》的时候让我的感触非常深刻！因为以这样一个梵 文的语言来诠释了大乘的经藏，所以在大约两千多年间，以梵文这个语言的工具，在梵 语的佛教传统的基础之上，再来建立了以正理和逻辑来确认的佛教的论述，所以有长达 两千多年的历史。一开始是来自印度，之后印度的佛教衰退了嘛，但是现在慢慢、慢慢 的在印度里面对佛教有兴趣的人越来越多了，今天在此由一些印度的小学生们以梵语来 念诵《般若心经》，从此我们也可以知道佛教在印度里面，说实在的已经有过去的两千六 百年的历史，可是佛教的教法在这个土地、在这个国家获得了重生，几乎可以这么说！ 所以刚刚这些小学生们在念诵的时候让我感触颇多，有悲喜交集的感觉。 当他们用梵语念完之后，我们西藏人在《声明》的时候虽然会学梵语，以我个人来 讲的话也学了“擦琼昂巴”的这个《声明学》，是从林仁波切那里获得的，现在完全都忘 记了，忘得一干二净了。但是我们不需要以梵语这个工具来学习，由之前的寂护论师、 赤松德赞以及莲花生大师这三尊，在他们的恩德之下建立了佛教的教义，增广佛教、弘 扬佛教，而且还建立了僧团，在那个时候僧团被受到重视，所以寂护论师以七人为做测 试来建立了西藏的僧团，而建立了西藏藏传佛教的戒律。 寂护论师他自己也是一位宗义论师，他是一位中观师，以宗义的论述来诠释了中观 的正见，以他个人来讲也是一位非常精通《量学》的学者，也就是陈那和法称圆寂之后， 19

持有着《量学》的继承者之一就是寂护论师及其心子莲花戒大师（Kamalashila） ，由此而 来建立了藏传佛教。 因为我们的藏传佛教是由寂护论师和他的心子莲花戒大师所建立的，所以寂护论师 他也强调希望我们藏人不需要依赖着梵文的这个语言工具来学习教义，应该以藏语自己 本身来学习佛法的教典，所以将佛陀所讲的一百多本厚厚的《甘珠尔》，以及两百多本厚 厚的《丹珠尔》都已经翻译成了藏语，所以现在我们也假装很利害般的以藏语来念诵《心 经》。（念诵从略） 《心经》所代表的是《般若经》， 《般若经》又分十七本不同的《般若经》，像是《般 若十万颂》、 《般若二万颂》、 《般若八千颂》等等， 《心经》是《般若经》里面的《般若二 十五颂》，是属于略经。《般若经》的意趣是什么呢？是显义空性、隐义现观道次第！ 所谓的“显义空性”，指蕴界处五道十地、或十般若、或六度四摄等，以及果位的像 十力、四无畏等这些佛陀的功德，这一切都为空性所依赖的有法，说到了基道果的空依 有法之后作了总结——这一切都是唯名施设而有、唯识施设而有，而来直接的显示了空 性的内义，所以叫做显义空性，根据这个空依有法而间接的而来说到了现观道次第。 龙树菩萨针对《般若经》的显义空性而来作了诠释，这个叫做《中观理聚论典》，像 是《中论》等，所以到目前为止我们听到“空正见”的时候，会觉得内心有所感触，会 感受到空性这种强烈的感受。为什么让我们内续的烦恼会对空性如此的畏惧？最主要靠 的是龙树菩萨的恩惠，所以龙树菩萨真的是对我们非常有恩惠的、不可思议的。 显义空性之后而说到了隐义现观道次第，这一部分的诠释最主要是由《慈氏五论》 或弥勒菩萨的著作来发扬光大的，像是《现观庄严论》等。由这一些的论典来详细的解 20

释了“广大行”的道次第，像是狮子贤《现观庄严论》的这个解释《明义论》，这是学《般 若经》的学徒们必须要去学习的一部论典，所以慈尊菩萨在《现观庄严论》的礼赞文里 面说到了下面这个偈颂文：

求寂声闻由遍智

引导令趋最寂灭

诸乐饶益众生者

道智令成世间利

诸佛由具种相智

宣此种种众法相

具为声闻菩萨众

四圣佛母我敬礼

此偈颂我平常都会念诵，而且《中论》的礼赞文平常我也都会念诵，现在念诵曼达 拉：

须弥四周日月所庄严

妙香遍涂华散之大地

观如佛土我乐敬供养

愿诸有情共享此净土

惟愿汝等至尊圣上师

法身虚空布满悲智云

然后在于化机之大地

随顺降下深广妙法雨

（伊当

沽鲁

拉那

曼达拉甘

尼雅答雅密）

调整讲法和闻法的动机使之相应于正法 我们在听闻或讲解佛法的时候，如同我上一次也提到，所听闻的法、所讲闻的法必 须要相应于佛法，因为我们现在要讲解的、学习的是佛法，如同《般若经》里面所说的 内容在此要做讲解的缘故，所以我们必须要生起大乘不共的皈依，以及由这个皈依所摄

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持的“为利一切遍虚空的有情，我必须要发起责任感、负起责任，来帮助一切有情众生， 生起这一颗善良的心。” 这一颗善良的心是具有智慧的善良之心，因为我们要的是快乐，快乐是来自于调伏 的心，如果内心不调伏的话要想快乐是得不到的，如果内心调伏的话哪怕不想要快乐快 乐也是会自然产生的，所以快乐的因缘不是来自于外在而是来自于内在！如果我们内心 里面产生一颗善良的心，这种善良的心并非愚蠢的善良之心，而是以智慧辅助的情况下 所产生的一颗善良之心，所以我们念诵下面这句偈颂文：

“诸佛正法众中尊 资粮

诸佛正法众中尊

直至菩提我皈依

我以布施等资粮

为利众生愿成佛

直至菩提我皈依”，在此说到了大乘不共的皈依；“我以布施诸

为利众生愿成佛”，在此是说到了发心。这句偈颂文其实包括了八万四千法门最主

要的精髓！好好的去思维这句偈颂文的内容，并且认知到佛法整一个教义，搭配着前后 文大教典的内容，我们可以知道这句偈颂文它所包含的内容是非常博大精深的。 平常我们念诵的是“我以布施等福报

为利众生愿成佛”，这是大家平常的念法，我

们觉得这一种念法的用词并不太恰当，因为仅讲福报的话只是包含福报资粮而已，所以 应该把它改为“我以布施等资粮

为利众生愿成佛”的话，那么就会包括福报资粮和智

慧资粮两者都有了。 如果有人反问： “但是在这里面并没有说到空性呀？”并不是没有讲到，其实是讲到 空性的，如果你对空性有所会意的话，其实在我们讲到“诸佛正法众中尊

直至菩提我

皈依”的时候会有一个“我”字，以及讲到“我以布施等福报”的时候也会有一个“我” 22

字。当我们提及到这个“我”字的时候，如果平常对空性有所认知的话：皈依者的“我” 并非没有、是有的，可是这种的存在方式并非像我们平常所看到般的，好像是一种独立 自主的、好像是一个主宰者的“我”，像是一个很珍贵的宝物在我们内心深处般，比如我 们觉得修长寿法会的话这个“我”就会长寿、如果修学财宝法门的话“我”就会有钱， 我们会觉得有一种独立自主的“我”，这一种的“我”是不会成佛的，这一种的“我”并 不会断一切过失证一切功德、并不会成佛的，但是我们会有这种独立自主的“我”的想 法。所以《中论》 （第二十二品）里面说到了“非阴不离阴

此彼不相在

处有如来”，应该把这句话改作为我们平常所念诵的“非阴不离阴 有阴

如来不有阴

此彼不相在

何

自我不

何处有自我”，我把“如来”改为“自我”之后反复地去念诵、思维，因为这样反

复去思维、观察之后，虽然我们会看到“我”是独立自主的存在，但实际上并不是如此， 这是完全没有过的！所以当我们在讲到“我”的时候，以空正见的思维来想到——我所 看到的这种独立自主所呈现出来的“我”是不存在的，如果这样想的话就会累积到智慧 资粮了。 为了使我们所听闻的佛法能够真正相应于佛法，以讲解的上师而言必须要以皈依发 心为动机来讲解，同样的弟子们听闻的时候也应该以皈依发心的动机来听闻，师徒两者 之间互相的以皈依发心这个真诚的动机来听闻、学习、讲解的话，那么才有办法相应于 正法，所以在此我们一起来念诵（三遍）：

诸佛正法众中尊

直至菩提我皈依

我以布施等资粮

为利众生愿成佛

这句话也是非常强而有力的！因为一切有情众生都是想要离苦得乐的，可是却离乐 23

得苦，明明想要快乐却是得不到快乐，最主要是因为内心没有调伏的缘故，什么因缘让 我们内心无法调伏呢？就是烦恼！所以在此说到了我们要好好的去思维烦恼的过患，因 为是烦恼让我们离乐得苦的。 库努喇嘛仁波切自己的传承是来自于康地的，所以在康地的喇嘛有这种做法，一开 始会去念诵导师的礼赞文，库努喇嘛仁波切会每一天念诵不同的礼赞文，但我并不会每 一天念诵不同的礼赞文，我最主要是念诵《中论》里面对导师的礼赞文，也就是第二十 七品最后的这句礼赞文：

瞿昙大圣主

怜愍说是法

悉断一切见

我今稽首礼

佛陀的教法分依别众生和依共教承两者 之前在“随摄弟子”的时候，虽然在场并不是所有人都在但是我也大概的提过了， 当然“时轮金刚”的加持力是非常大的，可是实质上能够去帮助我们内心靠的是“依别 众生”和“依共教承”，应该以这两种的角度来解释，这两个词汇从年根素惹的著作里面 可以看到，所以我想要加强这方面的内容。 显教的内容都是属于“依共教承”的教法，像《中论》、 《现观庄严论》都是属于“依 共教承”，虽然《中论》的著作者是龙树，可是龙树还著作了（针对“生起次第”写了） 《总作》 （Mdor byas） 、 （引用了续典和经典的部分写了） 《结经》 （Mdo bsres） 、以及（针 对“五次第”部分的内容写了） 《密集五次地论》，这些著作是属于“依别众生”的著作，

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因为是根据修行“密集金刚”的众生而去写下的著作，所以密咒金刚乘的经论会根据不 同众生的根器、他的气、脉、明点的不同，而来说到的续典。像“时轮金刚”不共的所 渡化的众生，他们脉轮的这个瓣脉的数量，跟其他本尊脉轮瓣脉的数量就不一样，所以 随着众生不同的根器以及他气、脉、明点结构的不同，而去说到了五方佛——大日如来 的种姓、阿弥陀佛的种姓、宝生佛的种姓等，随着众生不同的种姓而去建立了不同的坛 城、不同的修法，所以在学习“生起次第”和“圆满次第”的时候就可以看到这些本尊 瑜伽修法的不同，从此我们也可以知道密咒金刚乘是属于“依别众生”的教授。事部有 一些的续典是导师释迦牟尼佛现比丘相的模样来传授的，这是很少数的，但是大部分密 咒金刚乘的这些传承都是导师释迦牟尼佛舍弃了比丘相转为了坛城主尊的模样之后再来 传授的，所以这是属于“依别众生”的教法。 我平常也很直率的说，我们藏地密咒金刚乘非常的兴盛，这是非常好的！可是密咒 金刚乘为了能够殊胜必须要有菩提心和空正见的基础，具有了这两颗心的觉受之后，在 这样一个基础之上再来学习密咒金刚乘，以菩提心摄持的情况下来修学本尊瑜伽、来持 咒的话，才有办法转为一切遍智的因缘。如果具有唯识或中观其中之一者的空正见，那 么才有办法将空正见转为本尊瑜伽；如果在没有这些基础的情况下，只是自己“于刹那 间转为了本尊的模样”，这没有意义呀！ 所以，我们藏人不能够只维持五分钟的热度于是就放弃了，或者我们一听到需要三 大阿僧祗劫的时间就会觉得：“哦，好久喔！”于是就放弃了；然而当我们听到密咒金刚 乘三年三月的时候会觉得很快，就很急促的想要去学习。但是不知道真相为何，我们不 了解真相，只是看到某个字断章取义的去做解读，这是错误的！虽然密咒金刚乘（这个 25

“依别众生”的教法）遍布所有的藏地这非常好，但“依共教承”才是我们必须要去重 视的最主要的教法。

要做一个二十一世纪的佛教徒 你们大部分的人都应该听过了，也就是我时常呼吁的一点，也就是我们必须要成为 二十一世纪的佛教徒。因为在以前的旧社会佛陀的教法遍布到了藏地所有的地方，所以 每一个人对佛法的虔诚都是非常坚定不可动摇的，但是我们却忽略了逻辑推理的重要性， 现在是第二十一世纪资讯发达的时代了，所以了解真相、透过理由和逻辑来知道真相， 这应该成为我们佛教徒的全民运动才对呀！其实这个权力佛陀早就给我们了——“比丘 与智者

当善观我语

如炼截磨金

信受非为敬”，这是佛陀赐予我们的权力啊。

所以那烂陀寺的大师们，像是龙树父子说到了、龙树菩萨的弟子月称所著作的《入 中论》里面也说到了，哪怕是佛陀所说的经典，有一些经典是如言可取的，可有一些的 经典并不是如言可取的，于是将佛所说的经典区分为两大类别。哪怕是佛亲口所说的， 但佛陀是依据了某一种不同的根器或目的而来说明，所以对佛所说的经典而来做出了不 同的解读，这是在世界上所有主流的宗教里面唯有佛教才有的特征，除此以外没有其他 的宗教是有这一种的特征。不只是佛教，尤其是那烂陀寺的传承，会秉持着这一种的精 神，真是很不可思议！所以我们要作为二十一世纪的佛教徒的意思是，叫我们不要无条 件的接受佛陀所说的教义，而是要学习佛陀所说的教义、去观察佛所说的教义，以正理 和逻辑来推理——看这是否符合真理、符合道理？

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所以对佛所生的信心是见理所生的信心，而并非迷信的、愚昧的信心，是透过正理 和逻辑观察所产生的信心。因为佛陀所说的教义透过正理去观察之后，对我们内心的改 变确实有帮助，由此而来生起见理所生的信心。所以“时轮金刚”的加持力虽然非常大， 但是一方面不会马上透过“时轮”的闭关，哪怕念了百千万亿遍的咒语也不会改变内心 的。

此次法会目的 因为“时轮金刚”的号召力可以号召许多的人，我的目的就是要帮助你们，希望能 够在你们的思想上能够获得改变，如果你们的思想获得改变，让你们的内心更加的安宁、 更加的快乐，这才是我在这里召集你们的目的，所以在此我要用《入菩萨行论》的讲义 来为你们讲解佛陀的教义。 《入菩萨行论》里面说到了世俗菩提心——透过自他相换的方式如何修学菩提心的 道理，以及胜义菩提心——空性的内容。菩提心的这个内容非常得广泛，空性是在第九 品里面非常简略的说到。在这个之前，对佛法整体的一个教义有个认知的话也是很重要 的，所以《修次中篇》说到了基相的论述、道相的论述，因为基相是如此、真相是如此， 所以根据真相我们如何取舍而去说到了道相的论述，如实的取舍的话我们会获得什么果 实，而去说到了果相的论述，所以而完整的说到了基、道、果。因为对于我们道次第的 一个认知上会有很大的帮助，所以我选择《修次中篇》及《入菩萨行论》这两部讲义搭 配着来为你们做讲解，让你们知道佛陀教义的一个整体的内容。

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传承来源 以我个人来讲， 《入菩萨行论》的传承是在这个菩提迦耶的圣地从库努喇嘛仁波切滇 津坚赞那里所获得的，他是从康地一位大圆满的大师处获得这个《入菩萨行论》的传承， 这位大师的名字我忘记了，库努喇嘛仁波切自己最主要是以《入菩萨行论》为主要修持。 《修次中篇》这部传承是从萨迦钦仁波切滇津贡千那里所获得的，同样也是在菩提 迦耶圣地这里我见到了仁波切。我平常对口传和教授传承是非常欢喜的，仁波切曾经得 到过《修次三篇》的传承，仁波切去桑耶寺的时候听说在寂护论师的法座上面有一位来 自康地大圆满的上师正在传授《修次三篇》的传承，于是这就这位上师处获得了这个传 承，仁波切也忘记了这位上师的名称，当然我自己也不会记得嘛。听说仁波切有这样一 个《修次三篇》的传承之后，我就不能自主的想要获得这个传承，于是从仁波切那里获 得了这个传承。

透过观察真理的认知来调伏自心是佛教不共的特征 内心的调伏不是说听到一次的教法就能够改变的，需要一年复一年、十年复十年……， 反复的去思维，长时间的去思维，才有办法获得内心的改变。我想如果你们手上持有一 本经典，反复去阅读的话，这对你们的调伏内心会有帮助，所以我希望你们大家手上都 能够有讲义。你们手上有讲义的请举手，或者举起你们手中的讲义给我看，在家人有讲

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义吗？英文版的讲义你们有吗？喔，并没有很多人有。 在此我是说法者，你们是听法者，因为我在说法的缘故所以坐在法座上，除此以外 我们每一个人都是一样的，同样都是人类。除了现场的我们以外，在这世界上所有的七 十亿人类也都是一样的，同样都是人，一样的方式出生、一样的方式死去，生存的时候 一样的受到烦恼的操控，随着贪嗔痴自然的发起；同样的，我们也有一样的权力和潜能 能够去学习慈悲心、爱心，最主要的是离苦得乐的想法在母亲的胎里面就有了，这一点 也是一样的。 像人类一样，其它的动物都是想要离苦得乐的，没有差异。不只是我们这个娑婆世 界，以我们的大教典来讲，说到了如同恒河沙数般的大千世界、无边的世界，在“时轮” 续经里面说到了许多不同的大千世界的诠释，无能测量，这一切的有情众生，以自己的 经验我们也可以知道，他们也都是想要离苦得乐的，这是没有任何差异的。所以今天在 此，所有的有情都是想要离苦得乐的，也是因为烦恼的关系让我们离乐得苦，这一点都 是一样的。 能够让我们脱离烦恼，我们有同样的潜能来修学慈爱，而且我们每一个人都有辨别 善恶的智慧，就是因为有这样一个智慧，所以我为你们讲解的话你们才会获得利益。如 果我们是不一样的话，就像我在跟你们讲的时候，我透过思维或透过我的觉受跟你们分 享的时候，如果我们基本上我们的条件是不同的、或者是你烦恼不会生起的话，那我们 跟你们讲对治烦恼是没有意义嘛。 以寂天菩萨来讲的话，确实是直接的奋斗爱我执的一位勇士啊，所以透过了寂天菩 萨的著作，如同佛经里面所说的“诸恶莫作

众善奉行 29

自净其意

是诸佛教”，最主要

所说的痛苦的因缘不要去造作、快乐的因缘我们要去累积，这并不是佛说了所以我们要 这么做，不是这个意思，而是因为自己想要离苦得乐，所以我们要去累积快乐的因缘， 而去远离痛苦的因缘，所以这一种的累积和舍弃最主要靠的是内心的调伏与否来决定的， 所以是“自净其意

是诸佛教”。

在这世界上有许多不同的主流的宗教，跟主流宗教不同的佛教的特征就是不要马上 无条件的接受导师所说的一切，而是透过观察真理的认知来调伏自心。其他的主流宗教 最主要是以信心为主来调伏内心的，也即虔诚的态度是非常受到重视的；可是佛教并不 是以虔诚的态度作为主要的因缘，并不是以信心为主，而是说到了真相的解剖和分析： 如果我们内心没办法调伏的话，那是透过什么样的因缘让我们的内心无法调伏？透过这 样观察之后知道这是来自于烦恼，烦恼的性相都是与真相不吻合的情况下而产生，这个 是佛教的不共特征。

爱和被爱是人类的天性 在这世界上的七十亿人都是想要离苦得乐的，虽然如此可是七十亿人口里面有十亿 的人是没有宗教信仰的，而且（他们中）可能还有一些人会反驳宗教信仰，在七十亿人 口里面有宗教信仰的人大约有六十亿。总之，这七十亿人都是一样的、都是想要离苦得 乐的，而且快乐的因缘最主要都是来自于慈爱，对七十亿人来讲都是一样的、没有差异， 因为七十亿人都是从母胎中而出生的，而且现在的科学家也已经证实了。 你们可能有一些人没有听到过，在过去三十多年间我与科学家反复的讨论、交流，

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之后我们在几次交流会议里面，大约有两三次，有一些科学家透过调查和实验，他们给 大约五、六个月大的婴幼儿播放卡通影片，观察他们观看卡通影片的反应为何。那时候 科学家们也透过影片给我看孩子们的反应，这些尚未开口讲话的宝宝们还没有办法通过 语言的表达来做分析解剖，他们只能够透过眼识感官所看到的来产生直接的反应，因为 这时候他们还没有办法透过语言的表达来进行是非的分别，所以很容易呈现出人类的天 性为何。 在一部卡通影片里面播放的是两个孩子相互帮助、相互合作的内容，正在观看这一 类卡通影片的时候孩子们心情是非常欢喜的；之后又让同样的一批小孩去看另外一部卡 通影片，影片的内容是一个小孩把皮球踢上去，但是另一个小孩却去阻碍他，不让他把 皮球踢上去，其内容跟之前的友爱玩耍是完全背道而驰的，当这些小孩们去看第二类影 片内容的时候，他们的反应是想要避开的，他们不想要看。 透过这样一个实验，科学家们发现我们人类的天性是善良的，是需要爱和被爱的。 因为他们看到了相互玩耍、互相合作的时候，孩子们自然所呈现出的反应是欢喜的，是 带来微笑的；但是另外一者是互相排斥、互相排挤的时候，孩子们不想要去接受他们现 在视觉感官所看到的现实。 而且医学家他们也说到了，一个人如果时常产生嗔心、产生嗔恨的话，这会吞噬他 免疫系统；但是相反的，如果这个人内心里面充斥着爱和慈悲的话，对他们的身体健康 是有帮助的。所以哪怕就以我们的生理条件而言，我们也是需要慈爱的天性，这是科学 家他们所作出的总结。 当我听到他们这个总结的时候，我内心里面真的是产生了希望的曙光，因为我们人 31

的天性是慈爱的、是爱和被爱的，所以我们有这一颗种子呀，只需要阳光、水分和肥料 让它慢慢、慢慢的茁状成长，这个就是透过知识的推动让我们慈爱的种子茁状成长。有 了慈爱的话，我们内心里面才可以真正相信他人，才有办法产生真诚的朋友，才不会是 孤独的一个人，这一种内心温暖，不是来自于权力、不是来自于金钱，而是来自于真诚 的态度、而是来自于慈爱！所以透过知识的推动让我们知道慈爱的价值，而我们人类就 以生理的需求来讲慈爱也是所需的，透过我们脑部的运用让我们去了解真相，也就是如 果有了慈爱的话我们会获得什么好处？如果缺乏慈爱随着嗔恚心而转的话会有什么坏处？ 这跟有没有前后世无关，这跟净土和地狱也无关。

人类一体性的概念 哪怕就是为了今世的利益，为了七十亿人今世的利益，因为我们大家都要一起生存 嘛，以前的话我们可以互相的独立、互相的隔阂，比如世亲菩萨说到了、 “时轮金刚”里 面也说到了，在六洲里面并没有美国，既没有欧洲也没有非洲，在那个年代我们没有互 相的关联。但是现在世界缩小了，无论是科技还是资讯，各方面我们都是相互依赖、相 互观待，在经济上更是如此，在环境方面也是这样，当其他地方、其他国度的环境受到 破坏的时候我们也无法避免，所以在这世界上所有的人类都已经成为一体性了，是不可 分离了，所以一体性的概念必须要建立，这是很重要的一点！ 我们将来的幸福只能透过一体性的概念来成办，明明我们大家都是一体的，可是我 们却随着之前旧的传统、或旧的习俗、或旧的想法而去区分你和我，这是过时的想法，

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不符合现代啊！而且在教典里面说到了“如虚空般的一切有情众生”，这并不是诗歌的一 种缀词，而是实际上我们要知道，有了一体性的概念之后才会产生如虚空般的一切有情 众生的概念。 对其他三千大千世界的众生，我们只能够为他们回向而已，对我们没有直接的业缘， 可是跟我们有直接业缘的是这个世界的生命体。以这个世界的生命体来讲，像是动物界 的畜生等，比如菩提迦耶的蚊子只会叮咬你，它们不会去发动战争吧，这世界上虽然有 这么多的动物，但这些动物没有办法对人类发动战争，可是在这世界上会发动战争的是 我们人类啊，是因为人类的知识被烦恼所操控而产生了战争。 现在我们好好去看这世界上的话，虽然我们大家同样都想要离苦得乐，但是在我们 心里面却一直去区分你和我，无论是从宗教上去作区分、还是从民族上去作区分，无论 是从肤色上去作区分、还是从贫富上去作区分……，区分之后的成果是什么？让很多人 遭受了战争的伤害，互相杀戮，我们觉得这是理所当然的，如果不去有所作为的话，那 么我们所念的一切如母有情众生的回向文都是虚伪的谎言。我们一边在祈求一切众生， 可是在另一边觉得人与人之间互相杀戮理所当然好像是自然而然的行为而我们无所作为， 这是不道德的！ 如果我们真的想要为一切有情众生回向的话，那么就以道德的角度来讲我们也要尽 可能的去阻止人类之间杀戮的行为，更何况是以宗教的角度呢？以科学的佐证我们又可 以知道内心的和平可以带来身体的健康，就以生理的所需来讲我们需要慈爱的话，我们 有这么多的理由来修学慈爱，那么我们就要好好的以智慧来充实慈爱的价值、来推动慈 爱的价值观。 33

在一户家庭里面，我们知道如果这户家庭成员互相都保持慈爱的笑容、友爱的对待、 相互的宽恕，那么这户人家是充满着和谐气氛和氛围的。同样的在学校里面，如果这个 老师是慈爱地对待学生们的话，那么这些学生们也会很安心的跟随这位老师学习；但是 这位老师完全对学生没有感觉，他只是以一种责任来非常严厉的教学的话，那么学生自 然会想方设法逃避老师或欺骗老师而不想做功课，因为因果丝毫不爽就是如此嘛。同样 的，夫妻之间互相的尊重，互相的打从心里面以慈爱的态度来真诚对待对方，这样才会 安乐；如果没有慈爱的这个元素在这一户家庭里面的话，那么这户家庭表面上看似和谐， 但实际上其氛围是冷漠的。 所谓的仇敌并非一生下来就变成你的仇敌，是因为你不喜欢对方而产生了仇敌，仇 敌是随着他的行为而来产生了仇敌的定义，并非一开始这个人一生下来就是我们的仇敌， 是随着自己的行为和自己的看法我们把对方定义为仇敌的，所以我们必须要去区分这个 人和这个人的行为。 当我们讲到遍布一切众生的慈爱，这个慈爱是远离贪爱的慈悲，我们能够慈爱自己 亲友的这种慈悲心是跟贪爱有关的，因为是跟对方的反应有关、因为我的亲友对我很好 所以我要爱护他们，这是以自己的理由而去爱护他人，这个是跟贪爱有关的。 真正遍布一切有情众生的大慈爱是能够遍布到仇敌的，虽然这个仇敌制造出令我讨 厌的行为，可是因为他想要离苦得乐、跟我一样想要离苦得乐，就以这一点来讲我们都 是一体的、没有差别，所以我有理由去爱护他人、爱护我的仇敌，这个才是能够遍布一 切生命体的慈爱。 所以透过理由、真相的认知，让我们知道具有这个大慈爱的利益是什么？不具有这 34

个大慈爱的坏处又是什么？如果从小时候让这些下一代的年轻人都能够知道这方面的一 个价值观的话，那么我相信我们的下一代会更为美好，会比这一代好很多。 因为在我们这一代里面，虽然我们在出生的过程当中都是在爱和被爱的互动的情况 下成长的，可是我们在学习的时候我们的教育体制里面并没有教我们慈爱的价值观，我 们现在的教育体制最主要是以物质如何发展为主，是以这样一种内容所建立的教育体制， 所以在这样一种教育体制下成长的这一代，自然所追求的最主要是以物质为主，将物质 定义为快乐的这一代。 在这个社会的大氛围里面，我们大家都一致的认为，好像物质的发展才会增上我们 的快乐、我们才会有快乐，所以我们好像只能够透过观看电视、球赛等娱乐来追求快乐， 或者是透过外在五欲感官的享受才能够获得快乐，似乎没有这种感官满足的时候内心就 没有快乐可言，而且不快乐的时候就会去喝酒、唱歌等，觉得像淫行等这些五欲感官的 享受是人类最主要所追求的目的。 但实际上感官的觉受它只是暂时性的，以球赛来讲，在比赛进行的时候自己也会为 之欢呼大叫等而觉得自己很快乐、很娱乐，可是一旦比赛结束之后快乐也就随之没有了， 仅只变成记忆而已。 但是透过自己内心的调伏，透过自己平常的训练、修行，来让自己内心所产生的这 种满足，这个跟感官的满足是完全不一样的，它是非常得强而有力，而且是不依赖着外 缘，它是自动性的并不是被动性的，但是感官的享受是被动性的、是需要依赖外缘的。 可是内在的意识的满足感是透过内心的修炼所产生的，这是非常坚定的、而且是不受到 外缘的影响，所以它是主动性的。 35

当我们内心意识满足的时候，无论外在的外缘为何，不管遇到的是穷人或富人，都 不会影响到我们内心安乐的感受。所以内心意识的满足感远远超胜过于感官的满足感， 这是我们必须要知道的一点！这个跟宗教无关，而是为了让我们成为一个快乐的人，为 了让我们能够定义为快乐的人，我们必须要知道内心的世界为何，这方面知识的推动很 重要。所以在古印度的心理学里面都说到了奢摩他和毗钵舍那如何修学的方式，在说到 了奢摩他和毗钵舍那这种广大的修心次第的时候，自然而然就会说到内心世界中许多复 杂的问题，所以在古印度的心理学里面说到了非常博大精深的心理学的内容。如果只是 讲到造物主的话，这跟很深奥的心理学没有直接的关系，它最主要是以信心为主，但是 像耆那派、佛教说到了没有造物主，最主要是透过思维、观察真相而来学习的，所以这 时候就会讲到很广泛的心理学的内容，这也正是为什么在佛教里面心理学是极度受到重 视的原因。 总之七十亿人口都是想要离苦得乐的，痛苦是由于内心尚未调伏而产生的，内心如 何调伏呢？是透过慈爱的训练、慈爱的修炼，刚刚我强调的跟贪爱无关的大慈爱的训练 这是很重要的！ 以我个人来讲，我觉得我的原始初衷因为我们都是人，所以就以人类来讲都是一样 的，我是以人类一体性的概念来见到这些总统或总理的。因为我觉得：如果对方不是以 这种人类一体性的概念来跟我见面，是那种很自大、很狂妄的情况下来跟我见面的话， 那么我会想要让我们之间的见面早点结束；但如果你见我的时候是出于一种人类一体性 的概念来见我，同样的我见你的时候是出于一种人类一体性的概念来见你的话，那么我 就会好好的想跟你畅谈。 36

我平常也这么说，我是达赖喇嘛，我是佛教徒，我是西藏人，如果我讲到“我是达 赖喇嘛，所以我是很珍贵的”，如果这样想的话，那么这世界上就只有一个达赖喇嘛，在 我内心深处就只有我孤零零的一者而已。如果我想“我是七十亿人口中的一员”的话， 那么我看右边有很多朋友、我看左边有很多朋友、我看前面有很多朋友、我看后面有很 多朋友。但是我想“我是达赖喇嘛”的话，左边看没有达赖喇嘛、右边看没有达赖喇嘛， 只有我中间一个达赖喇嘛而已，所以我就只有孤零零的一个人了，这对自己来讲是损害 呀、我倒霉啊，如果我这样去想（我是达赖喇嘛）的话真正吃亏的是我自己。 无论对他人有没有帮助这是另外一回事，但是对我来讲我会更快乐。我遇到过（近 代）历届的美国总统，每次跟他们会面的时候我都会以人类一体性的概念来跟他们好好 的交流。如果我认为“我是达赖喇嘛”，以这样一种自大和傲慢的心态去进行会面的话， 我会觉得这个会面的时间真得很枯燥，我想要尽快的将会面结束，这是我想要跟你们分 享我自己的觉受和经验。所以人类一体性的概念很重要，这个跟宗教无关，最主要是为 了自己的快乐，我以自己的觉受跟你们分享。 无论我见到谁我都会微笑，不一定要知道他的背景，光是看到他有两只眼睛、一个 鼻子的时候我就想要对他微笑了，因为我就知道他是人类，不需要经由他人来介绍说这 是人类，基于这个人类一体性的概念，无论看到谁我都可以真诚的对他微笑。对我来讲 我有很多的好处，我对他笑的话对方会对你微笑，如果你对他严肃的话他想要跟你笑也 没办法笑嘛。有时候会问一些学生们：“如果你遇到一个严肃的人和一个喜欢微笑的人， 你会更喜欢哪一者？”学生们都会说：“希望遇到微笑的人。”确实也是如此啊，有时候 我对一些人微笑的时候他却很严肃的回应，于是我就会去给他挠痒，给他挠痒的时候他 37

就会笑了。 以他是人的概念、人类一体性的概念来真诚的对待他人，这样别人才会以同样的方 式来对待你，所以无论是在印度还是在欧美，遇到任何人我都是以这种的态度来对待他 们，对我来讲获得最大的利益就是以这种态度真诚的对待他人。现场你们这些方丈、住 持或格西等，如果你们觉得自以为是的话，要知道最终吃亏的是自己喔！ （人类一体性的概念）是人类最初的原本性，这是我所谓的最初层次，今天现场的 各位来自不同的地方，有上万的人们来到这里，希望你们来到这里之后跟你们的朋友分 享，我们到了菩提迦耶从第十四世达赖喇嘛尊者这里听到了人类一体性的概念，希望你 们把这个人类一体性的概念分享给你们的朋友和亲友，你们可以跟你们的朋友和亲友这 样讲： “第十四世达赖喇嘛尊者这么说，希望你们平常很严肃的人在接受了这个法会之后 回到自己的家乡能够保持微笑，要记得喔。”这是最初层次。 对他人微笑的话，你才会给他人机会让他对你微笑嘛！以前我去德国的时候，大约 在傍晚时分，因为要前往另外一个地方，我坐在车子里面，有位女士正好从我的车旁走 过来，平常我一直对他人微笑嘛，当我看到有位德国女士从那边走过来，于是我就对她 微笑，在我对她微笑的时候那位女士就觉得非常奇怪： “这个身著如此奇怪的人干嘛对我 微笑？”她以非常严肃的态度回应我，于是我就只好闪避过去不看她。我是先对她微笑， 但她却非常严肃的回应，那么你可以不理她或回避她，这也可以嘛。

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不同根器的众生需要不同种类的教义 第二个层次，我是一位佛教徒、我是一位比丘，我在做梦的时候都会想到我是一位 佛教的比丘，佛法对内心的改变有很大的帮助，这是我以觉受想要跟大家来分享的一点。 当然在这世界上主流的宗教都说到了慈爱的价值观，如果好好去修持的话对内心的 调伏是由一定帮助的。以基督教来讲主张有造物主，虽然在教义上（与佛教）有所不同， 但都是一致的修行慈爱。以特瑞萨修女来讲，从她的身上我们可以看到，她对这些可怜 人所伸出的援手、所带来的利益真的是不可思议！除了认识基督教的朋友外，同样的还 有犹太教的朋友、回教的朋友，他们真的为这个社会带来了极大的贡献，非常善良的这 些宗教人士这是到处可见的，所以在这个世界上的主流宗教都一致的宣导了慈爱的重要 性，而且说到了忍辱的重要性、知足的重要性以及自律。我们讲到 RELIGION 宗教的时 候，在这世界上主流的宗教所宣导的内容是一样的，虽然以教义来讲是不一样，但以所 宣导的修行而言是一样的。 以教义来讲，可以分为认为有造物主的和否定有造物主的两大派，否定有造物主的 这一派又可以分认为有“常一自主的我”和不认为有“常一自主的我”，所以分不同的教 义。就以佛教来讲又可以分不同的教义，像佛教的论师也说到了不可言说的补特伽罗等， 因为皈依佛、皈依法、皈依僧，所以就以修行来讲是佛教徒，但是就以教义而言因为远 离了“四法印”所以并非佛教的教义，也有这一种的说法，总之从毗婆沙宗一直到中观 师都有不同的教义，所以就以佛教来讲有不同的教义。 就以教义而言这世界上主流的教义是不同的，可是目的却是相同的，就是让我们提 升内在的慈悲！没有人会去说我们的造物主是嗔恨的象征，都会说我们的造物主是慈爱 39

的象征，因为我们是由这个慈爱的象征所创造出来的缘故，所以我们本来就具有这个慈 爱的种子。如果对造物主越相信或越尊重的话，那么我们就会受到造物主慈爱的加持， 会帮助我们滋润内心的慈爱。虽然这些主流的宗教有不同的教义，可是最终的目标都是 一样的，都是为了滋润、增上我们慈爱的缘故，所以这些不同的宗教是需要的，因为我 们有不同的根器、不同的想法。哪怕是佛教徒，同样都是追随佛陀的弟子，因为佛陀弟 子当中内部根器的不同，所以佛陀会根据不同根器的佛弟子去说出不同的教义。所以在 这世界上有不同的教义，是因为有不同根器的众生，像中东产生了犹太教、基督教、回 教，由此而慢慢的遍布到了世界。 随着他的环境的不同、随着他的生活方式的不同，自然我们每一个人的想法也不一 样，以南印度和北印度来讲文化背景不同思想也不一样，所以随着每一个人思想的不同、 背景的不同、根器的不同，要找出适合他根器的法这是很重要的。因为不同的教义去相 应或符合这些人的不同的想法，所以不同的教义是需要的。 以我个人来讲，我是佛教的比丘，我相信佛教，我也去学习了《量学》、 《真如集论》、 《思择焰论》等，虽然并不是说我很细微深入的去学习，但我至少努力的去阅读，在这 里面说到了很多外道的教义而去破他宗、立自宗、反他驳等，虽然我是这样一个学徒， 但是在这世界上无论认为有造物主、还是没有造物主的这些的主流宗教，我真的都是打 从心里面去尊重他们，因为这些不同教义的主流宗教对这个人类的社会带来了极大的贡 献。 几年前我在澳大利亚演讲的时候，有位基督教的神父，以他个人来讲，对贫穷的人 确实带来了很大的帮助，当他当众介绍我的时候说我是一位很好的基督教徒，于是当我 40

在演讲的时候我就介绍他是很好的佛教徒，确实这样介绍的话是有目的的，也是有理由 的。过了几年之后我遇到了一位印度婆罗门教的修行者，于是我就说： “印度的婆罗门教 和佛教，就以戒、定、慧来讲都是一样的，所以我们都是一样的！唯一的差别是，你认 为有“常一自主的我”，你认为蕴体之外有一个“我”的存在；但是我认为蕴体之外没有 一个“我”，这个是自己要去管的事情。你认为有“常一自主的我”，这种的主张对你有 帮助，你就可以继续的主张、你就可以继续的承诺；但是对我来讲的话，我认为没有蕴 体以外的“我”，这种的主张对我更有帮助。这是我们自己私下要管的私事，没有什么好 争论的，就以戒、定、慧三学来讲我们都是一样的，所以我们是真正的道友、名副其实 的道友。”我曾经这样介绍。 就以佛教的一位比丘而言，我呼吁世界这些主流的宗教能够相互和谐的相处，因为 我们可以看到在这世界上以宗教的名义来互相的杀戮，为了能够避免，最好的方式就是 互相的尊重、互相的学习，如果能够真正做到的话才有办法使宗教之间互相的和谐相处， 这是很重要的一点！所以今天在此我想要对大家呼吁的一点，就是希望大家能够去努力 的推动宗教的和谐。

未竟之前的三大责任 第三个层次，我是西藏人，而且我有达赖喇嘛的头衔，从第五世达赖喇嘛开始达赖 喇嘛就成为了西藏宗教和政治的领袖。以前在藏地的时候我们旧社会的一些做法我觉得 这是过时的做法，其实我小时候就有这种的感受，所以到了印度之后我们就实施了民主

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的制度，从 2011 年起我放下了政治领导的职责，以选举的方式选出了政治领导者，其实 基本上是从 2010 年就开始，从 2011 年开始我完全彻底的放弃了政治的职务。 虽然是如此，但是像西藏的环境问题、自然生态问题以及西藏的佛教文化，现在我 们可以见到不同佛教国家的道友，在跟他们交流的时候可以知道藏传佛教的内容确实是 最广泛、最博大精深的，尤其以《量学》来讲只有藏传佛教才维持，除此以外其他几乎 没有。像我们讲到五大明，内明、声明、工明、医明以及量明，以量明来讲真的只有藏 地才有，比如陈那和法称的著作都已经翻译成了藏语，寂护论师的《真如集论》以及莲 花戒大师针对《真如集论》的解释《真如集论大疏》，这些著作都是在我们藏语里面可以 去学习到的，所以藏传佛教不只是为了我们藏人思维利益而已，而是为了这世界，是这 世界上所有佛教国家共同珍惜的一个如意宝。为了使这种学问和知识能够被获得广泛的 重视，这是我们大家都要去共同努力的一点，而且它能够帮助我们这世界上所有的佛教 国家。 像心理学和量学，现在科学家他们现在也非常有兴趣的来学习，佛教典籍里面所说 的心理学以及量学，除了对这世界的佛教国家有整体的帮助以外，对这世界知识的提升 也有整体的帮助。所以我们过去祖先们非常努力的在没有语文的地方建立了语言，尚未 翻译大藏经的地方翻译了大藏经，所以现在量学以及心理学等这些非常精深的论述以及 西藏哲学非常精深的论述，如果要好好去诠释的话最好的语言工具就是藏语了，确实是 如此！在现代的这个教育知识上我们虽然是有一点落后，但是就以藏传佛教的知识而言 确实我们可以反馈给这世界。 到目前为止，我们将藏传佛教非常博大精深的内容好好的保留至今，除了对藏人的 42

利益而应该保留以外，还应该为了这世界一个整体的利益来推广出去才对，这种的推广 并不是叫我们多盖些藏传佛教的寺院，并不是如此！而是透过心理学的了解、透过量学 的了解、透过学习来推广的，所有光是有经典不行、光是有寺院或学习中心不行，最主 要是自己本身要去好好的阅读、学习。 所以西藏的自然生态问题、西藏这种非常博大精深的哲学思想、西藏的藏语言这个 工具，这些都是我在未死之前都会尽心尽力去推动的，在我未死之前这是我的责任，我 会继续的推动。在此有许多西藏的朋友们，你们来到这里，希望你们能够记住上述所说 的内容。 我们藏人也要好好的去思维上述所说的内容，我们不应该认为这只是一种传统于是 就会忽略了传统的价值，而是要好好的去了解，以全方位的这种角度去学习、了解整体 的局势，再来以见、修、行这种方式来学习。以前我们只看到自己的一个局势，并没有 以整体的这种全方位的角度来了解，在 1956 年的时候我去了汉地，之后也来到印度，1954、 1955 年我去中国北京，到了许多的城市，那时候虽然并没有建立很广大的这种联系，但 是来到印度之后确实建立了很多的关联网，但是对全世界整体的局势并没有完整的了解。 之后慢慢、慢慢到了世界的各个地方，所获得的资讯也越来越多，在获取了这样一个全 面的资讯之后，我们才会知道现在还需要再学什么，还需要什么样的一个知识、资讯添 增在我们的这个知识领域里面，所以对自己有很大的帮助，对他人而言我们也可以做出 反馈和意见。 我们西藏的朋友们，尤其是我们的华人朋友们，以历史来讲藏地和汉地的关联是不 可分离的。以华人来讲，在这世界上到处都有华人，而且有华人的地方几乎都有佛教的 43

寺院，以历史来讲华人的法友们你们是有佛教历史背景的一个民族，而且佛教徒人数最 多的人口就是华人，听说有四亿人口是佛教徒，所以也希望你们好好的去记住上述所说 的内容。以我们藏人来讲的话，搭配着实事求是的态度以及全方位的认知，来知道我们 现有的祖先给我们的这个如意宝物，这个宝物我们要好好的去珍惜它，这是我想要呼吁 的一点。

呼吁推动宗教间的和谐相处 如同刚刚我说的人类的天性是善良的，因为我们具有这样一个善良的天性，所以宗 教或宗教信仰只有在人类社会里面才会有，在动物的社会里面是不会有的，当然有没有 非人的社会这是另外一回事，但是以我们现有可看到的情况来讲，在人类的社会里面有 宗教的信仰、宗教的修行，因为人类的天性是慈爱的，所以这也正是为什么所有的宗教 都一致提倡慈爱价值的原因。因为我们人类的天性是需要慈爱的，这也是为什么所有的 主流宗教都提到慈爱重要性的原因，所以而去提升慈爱，因为这样才会对人类的社会有 所帮助。如果我们所做的是相应慈爱的话，那么我们所修的法才能够相应于正法。现在 有许多人以宗教为借口来杀害他人，这并非是相应于正法，虽然只是有宗教之名，但这 只是一种借口而已。 因为有许多不同的宗教，所以作为佛教徒我们都要去尊重其他的主流宗教。这些世 界主流的宗教都在印度里面和睦的相处，当然虽然在十二亿人口大国印度里面会有一些 的纠纷，这是一定会有的，但是就以整体来讲因为在这个大国里面它的包容性非常强，

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它包容了这世界所有主流的宗教，所以就以整体而言各宗教之间可以和睦的相处，这可 以作为我们的皈念、我们的模范，这种很强烈的宗教间我和你的区分是很少的。因为在 印度过去的几千年间不同的宗教相互的和谐相处，所以在印度里面希望大家在宗教相互 和谐的这个议题上能够有更多人去关注，而且印度的这些修行者们或宗教人士们能够去 推动宗教的和谐，所以我对印度的朋友作如此的呼吁。

佛教显密圆融并行不悖 今天在此要讲解的是佛法的教义，如同刚刚所说的巴利语系所建立的佛教教义这是 佛教最主要的基础，以前我们把巴利语系所建立的佛教教义取名为小乘教义，所以而说 到了小乘者、大乘者以及密乘者，这是不懂才会去这么讲的。 在讲到“小乘”的时候而去歧视或低视、甚至有诋毁的意思，这是不应该的！因为 像巴利语系所建立的教义，其戒学是非常严谨的，虽然是以自利作意而来说到了个人的 解脱，虽然我们很多人嘴巴上都说自己是大乘者，但实际上我们所做的都是与爱我执相 应的行为！ 不是因为我们说自己是大乘者就代表我们是名副其实的大乘者，而是自己要去努力 来对治爱我执之后自己看能不能成为大乘者，所以我们绝对不能诋毁或轻视巴利语系所 建立的教义的这一派修行者。 我们大乘者说“你是小乘者”而产生歧视，而小乘者会说“大乘非佛说”来反驳我 们。在几年前我们开始跟南传佛教的这些修行者会面，我跟他们说： “如果你们有机会的

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话，应该去阅读一些梵文语系所建立的经典，就是梵文佛法传统的经典，比如《般若经》 等。”我们一起讨论了“四圣谛”、“四谛十六行相”、“三十七道品”，就以这一点而言我 们都是相同的。 我问： “你们在讲解‘四谛十六行相’或‘三十七道品’的时候，你们最主要是依据 佛经？还是依据正理？”他们回答说： “是依据佛经，我们并没有什么以正理来讲解、推 理的。” 于是我就想到了《释量论》里面的第二品，就以这个第二品来讲，以非常广泛的角 度来讲解如何以正理来建立“四谛十六行相”的论述，于是我就呼吁： “如果你们有机会 的话，应该多多去阅读梵文佛教传统的经典。” 总之，梵文传统的精神最主要就是以正理和逻辑来确立该论述的，这是非常与众不 同的一个特征！哪怕是佛陀亲自说的，我们也不需要无条件的接受、不需要如言可取， 这种的说法真的是不可思议，真是极为值得我们去赞叹的！因为这一切都是经得起正理 和逻辑去观察的，这也是能够跟科学与时俱进的主要的基础研究的原因就在这里。 密咒金刚乘是外修戒行，这跟巴利佛教传统的行为是一样的，内修菩提心，密修金 刚乘，这样的话才能够圆满。藏传佛教现有的传承是具有巴利和梵文传统、显密完整的 一个教法，所以这是非常完整的一个教法，非常得好！ 以巴利的传统戒学为基础，之后再加上菩提心和六度的修持，也即在戒行上再去添 加《般若经》里面所说的内容。在学习奢摩他和毗钵舍那的时候，因为有不共的止观双 修的方式，搭配着本尊瑜伽来作观修的缘故，再去加上密咒金刚乘的内容，让我们在这 一生里面都能够学习到外戒行、内大乘、密金刚的圆满修持。为了能够让我们的这个修 46

持圆满，所以必须要有下下乘的基础才有办法建立上上乘的功德，不可能一步登天的。

正文解释

首先我们先看《修次中篇》，其实佛法流传到藏地是在松赞干布的时候就有了，那时 候松赞干布迎娶了尼泊尔的公主和汉地的文成公主，尼泊尔公主和文成公主各带了一尊 佛像来到藏地，那时候就已经有了佛法的修行。 但有系统的去建立佛法的流传，是那烂陀寺的大师寂护论师来到藏地之后才建立的， 那时候藏王赤松德赞觉得如果要建立有系统的学习必须要迎请那烂陀寺的大师。有一些 印度的朋友们说寂护论师来到藏地的时候是七十五岁，我有一个认识的印度朋友他说： “寂护论师活到九百岁的这种说法，是西藏人想要长寿的关系所以在九十岁上多加了一 个零字。”为了能够够平息争论，寂护论师的下巴现在还在桑耶寺，在文化大革命的时候 遭到了破坏，但是有一户人家保存了这个寂护论师的下巴，之后如果有机会的话，迎请 寂护论师的下巴透过科学仪器来作测量，看寂护论师到底活了多久。 寂护论师于第八世纪的时候在藏王赤松德赞的邀请下来到了藏地，虽然那时他年纪 已经很大了，但他还是来到藏地并建立了桑耶寺，在遇到许多内外违缘的时候，跟当时 候有不共业缘且不可分离的莲花生大师也被迎请到了藏地，由寂护论师作为佛教经论的 讲授师，由藏王赤松德赞作为赞助商，由莲花生大师来去除障碍，所以由这三尊来建立

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了藏传佛教，这三尊对我们来讲是有极大恩惠的。 在桑耶寺里面有不同的派别，所以而说到了不动静虑洲、白衣咒士洲、班智翻译洲 等，不动静虑洲最主要是来自支那的和尚们所居住的地方，可能也是因为莲花生大师示 现的一个关系，所以之后慢慢形成了僧侣的部门和白衣咒士的部门，所以寂护论师在世 的时候就有支那的和尚来到了桑耶寺。 但是后来慢慢、慢慢的有一些来自支那的和尚说出了不同的说法，说到了只要好好 专注在止上就行不需要去做任何的作意，而去形成了这一类的说法，也就是不需要去学 习。像我去日本的时候，有一些日本的学生和修行者他们说： “成佛的话不需要好好的学 习，我们只要好好专注修禅就行了，这样不行吗？”于是我就说： “这是不行的，如果要 生起修所生慧的话必须要思所生慧，思所生慧之前必须要闻所生慧，闻、思、修是有次 第的这样去建立的，必须要搭配着观察而来产生的止修，光是止修毫无作意的话是不会 成佛的。”所以我必须要去反复的强调这一点！ 在华人的法友里面，像是说到了净土宗，有一派是思维净土的功德而来回向投生到 净土，像禅宗来讲最主要以止修的方式来修禅等。所以那时候在不动静虑洲里面有一派 的支那和尚说到了不需要学习、不需要作意，只要专注止修就行了。因为寂护论师知道 将来会有这一种的危险，所以在那个时候寂护论师自己也授记，如果遇到这样一个情况 的话要邀请他的弟子莲花戒大师来藏地，于是莲花戒大师来到了桑耶寺，后来就跟当时 候的支那和尚作辩论，这一些的辩论都被做了记录，之后作了整理而形成了《修次初篇》、 《修次中篇》、《修次后篇》，所以而形成了《修次三篇》。 在《修次初篇》里面最主要是讲到了奢摩他、 《修次后篇》最主要是讲到了毗钵舍那， 48

而《修次中篇》是奢摩他和毗钵舍那两者都说，所以很圆满。因为今天在此有许多的人 来到这里，而且我们也印发了讲义，所以我想如果能够从头念诵的话会很不错，其中遇 到要义的话我就来做解释。在这四天里面我尽可能给予你们这两部论的口授传承，如果 遇到要义的话我再讲解教授，你们来到菩提迦耶之后至少可以完整的获得这两部论典的 口授传承。

《修次中篇》

梵语云：跋瓦讷乍玛 藏语云：巩贝林巴（汉语云：修行次第）

敬礼文殊孺童尊！

兹当略述随行大乘经藏轨理众之修行次第。此中，欲速证得一切种智，具了悟者， 当勤此能得彼之众因缘。

《修次中篇》最主要是为了修行而说的，修又可以分止修和观修两者，以我个人来 讲的话，真正改变我们的内心是透过观察修而来改变的，止修只是观察之后所获得的决

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定义。不去观察、让内心安住于此，虽然说到了止、观二修互相双运，但是真正改变我 们内心的是观察修的力量，也就是透过理由反复地去思维。 像寂天菩萨在写《入菩萨行论》的时候，最主要是以很多的理由来建立他的论述的， 而不是以信心而已。尤其是在观想空性的时候更是如此，透过正理的推论，反复地观察， 以各种各样的理由来让我们的内心说服自己无有自性、让自己相信无有自性，这是透过 长时间的理由的观察，让自己去知道自己所见的一切并非如此的真实，所看到的跟实际 上所存在的是不符合的，于是才会看到诸法如同幻化，所以以止修和观修这两者来作为 修行的次第。 在印度的这些大教典里面，一开始的时候说到了目的等四法，也就是内容、目的、 究竟目的以及连接，如果只是下根随信者的话是不需要目的等四法的，但是上根随法者 或上根随理的话，这些上根者不会因为是佛所说的而无条件的接受，他们会去看内容是 什么，如果这个内容知道的话有什么目的？这个目的会带来什么样的究竟目的？这之间 的因果关系是如何、关联为如何？因为看到了这些因果关联，所以才会想要去学习内容、 才会想要去闻思修，所以在《明义论》里面一开始的时候说到了下根随信、上根随法， 说到了遍智、道智、基智等，无有自性的时候说到了目的等四法，在此也是说到了一样 的道理。

如是，此一切遍智，非从无因生，否则，一切应于一切时中皆生遍智 故。若无观待而生，则无何能为阻碍，然非一切皆成遍智。是故，时有生 故，所有实事，唯观待因。又时而有成遍智，非一切时、非一切处、亦非 50

一切，故彼必定观待因和缘。

在此说到了基相的论述，快乐和痛苦是可以透过因缘来改变的，快乐和痛苦是一种 会改变的感受，因为会改变所以它是依赖着因缘的，这是很明显的。无论是身体的快乐 或痛苦的感受，最主要是心里面快乐和痛苦的感受，这是依赖着因，这是很明显的！所 以如果我们要去除痛苦、增长快乐的话，那么就要了解到乐因为何、苦因为何，尽量的 去累积乐因、尽量的去去除苦因，这个就是真相，也就是所谓的基相。 如果要了解的话就必须要了解到因果缘起，要了解到这一点基相的话就必须要知道 因果缘起。莲花戒大师的老师寂护论师写下了两本很厚的量学论典，即《真如集论》，我 也曾拜读过，在这里面说到了：“透过因果缘起，让我们去获得增上生；透过观待缘起， 让我们去获得决定胜。” 尤其是龙树菩萨的究竟意趣说到了名言上无有自相，这种无有自相的解读并不是寻 找之后找不到，而是唯名识施设而有，仅此而已！ “士夫非地水 切

何者是士夫

士夫六界合

“七相都无复何有

非火风及空

非识非一

故非是实有”，士夫是透过六界和合，因此无有谛实。

此有行者无所得

彼亦速入真实义

故如是许彼成立”，就是在

施设之后才会安立抽象化的存在、抽象化的作用而已，并不是没有、并不是独立而有、 并不是自主而有，所以观待而有的这个解释上其实已经包含了有为法的因果的观待以及 无为法的观待而有。虽然灭谛是无为法这没有错，虽然它并非由因缘所生，但是它却需 要造作的因缘而来重新产生的。所以在因果缘起的基础之上，由此而慢慢、慢慢引导到 观待缘起。 51

观待缘起成立了之后，慢慢、慢慢的在名言上皆无有丝毫的自相，所以“虽以七相 推求彼

真实世间皆非有

若不观察就世间

依自支分可安立”，在世间共许、不被名言

识所损害、不被胜义识所损害这三种条件具足的情况下而去说到“有”，在三种条件不具 足的情况下而说到“无”以外， “有”和“无跟境上一点关系都没有，在这样一个情况下 灭除了所有实执所依，才有办法真正的损害最细微的真实执著！如果在境上仍有任何被 真实执著所抓住的点——这个实执所依的话，那么真实执著还会仍然存余。 以我个人来讲，确实是花了很长的时间来思维空性，花了六十多年的时间来思维空 性，深层的思维大约是四十多年之久，慢慢、慢慢的对空性才会产生觉受、感受。大约 在十几年前，一想到空性，就觉得如同我们所看到般的不存在，产生决定、定解，这种 的定解会对非理作意的产生有大力的摧毁的作用，让贪嗔没有基础可以产生。所以在《中 论》里面说到“业烦恼灭故

名之为解脱

业烦恼非实”，业烦恼是由非实的非理作意所

产生，所以“入空戏论灭”。由非理作意之后而产生贪嗔，业来自于烦恼，烦恼是来自于 非实，这句话讲得非常好，真的是讲得很不可思议！ 我有一位美国的科学家朋友，不知道他现在还在不在世，我一开始见他的时候他是 八十四岁，我们很有默契，我们也很聊得来，他没有宗教信仰，也更不是佛教徒，两三 年前我还特意去了他家，那时候他九十七岁。他长时间研究这些罹患忧郁病患者，有好 几十年治疗这些病人的经验，以他的经验总结说： “当我们在生气的时候，会看到一个讨 厌的看法，实际上在这个讨厌的看法当中，有百分之九十以上的看法是生气者本身内心 反射出来的一种假相而已，跟实际上是不吻合的。”这跟我们现在这个业来自于烦恼、烦 恼来自于非实的说法是一模一样的，百分之百的相同。 52

以我个人的觉受来讲，真的这些贪嗔等烦恼几乎不会产生，我这个不是靠“上界为 静、下界为初”的这种“初静为相”的奢摩他的修持，不是的！而是因为相信无有自性、 无有自相，非理作意它没有可以抓到的点，实执所依不在了，所以而产生了没有贪嗔的 现象，空正见真的是非常强而有力地去消灭烦恼啊！ 今天在此的法友们，你们在下面也会看到，在此你们要学的是空正见以及菩提心这 两大内容，也就是《入菩萨行论》最主要诠释的内容，菩提心和空正见这两者你们必须 要承诺、主张，虽然灌顶的时候答应要做功课，可是比起这一种的答应，更重要的是菩 提心和空正见的思维，这才是更重要的！所以你们必须要许下承诺：每一天至少要念诵 “诸佛正法众中尊

直至菩提我皈依

我以布施等资粮

为利众生愿成佛”这个偈颂文

的同时，还要思维菩提心和空正见的内容，这个你们必须要承诺！这样的话我为你们讲 解才有意义，否则的话你们来到了菩提迦耶，在这几天我们觉得很有善根，很难得有机 会来到这里，但实际上回去的时候空手而归这没有意义嘛。所以在此说到了一切遍智是 来自于因缘而有，说到了基法的真相为何。 佛、一切遍智的果位不是透过祈祷的方式获得的，而是透过因缘的方式而获得的， 所以佛说“诸佛非以水洗罪

非以手除众生苦

非移自证于余者”，佛陀对众生有强烈的

悲悯心，可是佛说了罪业没办法透过净水来洗涤，佛手也无法取走众生身上的痛苦，佛 陀所证悟的功德也没办法像礼物般转赠给他人，那么这种佛陀透过三大阿僧祗劫所累积 的资粮、所获得的功德没有办法对众生有帮助的话那干嘛要成佛呢？“示法性谛令解脱”， 也就是唯有透过开示胜义法谛，也即透过诸法在名言上无有自相的究竟意趣的开示，透 过“因果缘起”、“观待缘起”以及“最究竟的名识施设而有的缘起”这种真谛的开示， 53

来让弟子们获得解脱的。

又彼等因缘中，应依诸无谬、齐全者。若勤于错谬因，纵经长时，不 得所欲果，如挤角取奶般。不造诸因，不生果报；无诸种子不生诸苗果故。 是故欲得彼果，当依无谬众因缘。

若问：云何遍智果位之因缘？答：似我如盲，无法阐示彼等，然薄伽 梵，现证圆满佛已，为诸所化机所宣说，我亦如是述说世尊所开示。

说到了因缘必须要齐全，而且因缘的次第必须要正确。

世尊告曰： 「秘密主！遍智之智慧，彼由悲根生，菩提心因生，方便臻 究竟。」是故，欲证遍智，当学悲心、菩提心及方便等三。若发悲心，诸菩 萨众，欲现前拔济一切有情故，定成彼誓言。去除我见已，定将恭敬，趣 艰难行，持续无间，长时修习，福慧资粮。既入彼已，必定圆满成就福慧 资粮。若圆众资粮，则如垂手能得遍智般。是故，遍智根本唯是悲心，故 于最初，唯应修习。 《正法集经》亦云： 「世尊，菩萨不需学众多法。世尊， 菩萨若能善持、善达一法，彼已掌握一切佛法。云何一法？即此大悲心也。」

佛陀一切遍智的果位最主要是以悲心为根本而生的，所以“彼由悲根生”，因为产生 54

了极为强烈悲悯心的缘故，所以由此而产生了清净意乐的责任感，由这个责任感再来产 生“为利有情众生我必须要成就无上菩提”，就如同《现观庄严论》里面所说的“发心为 利他

求正等菩提”的这个具有二希求的菩提心，所以由悲根本而生、以及由此而产生

的菩提心的因缘而所生。 这个菩提心之所以能生起，在解脱军的《二相论》里面说到了“悲心缘众生、智慧 缘菩提”，是透过智慧的方式、透过空正见来缘取菩提的，由悲悯心来缘取众生的痛苦而 产生怜悯，所以为利一切有情众生来成就无上菩提的欲求菩提的发心则产生，所以“方 便臻究竟”。 龙树菩萨在《宝鬘论》里面所说的“欲自及世间 如山王

大悲遍十方

得无上菩提

菩提心为本

坚固

不依二边智”，以上根者来讲一开始在大悲心生起之前就生起了空

正见，是空正见辅助的情况下生起了大悲心。之后也是因为空正见辅助的情况下知道了 无上菩提存在，知道了所知障是可以被断除的，也就是所要断除的障碍贪嗔痴里面最主 要是痴，那么痴是否可以断除呢？这个痴——实执，知道这是为真相颠倒的执取，这个 要知道的话必须要知道真相为何，所以空正见必须要生起呀。 空正见生起的时候，我们看到诸法时会觉得诸法是以自力呈现他的性质和作用让我 看到，但实际上并非如此，因此诸法所呈现的和诸法所存在的这两者是背道而驰的！当 我们真正从内心里面产生如此定解的话，实执就没有抓到的点，实执所依都可以被彻底 的消灭了。 跟科学家交流的时候，虽然并没有直接说到空正见为何，但是我们最主要是谈缘起 见为何，而且科学家他们很欢喜缘起见的论述，所以在《四百论》里面又说到了“若于 55

佛所说

深事以生疑

可依无相空

而生决定信”。

如果要好好的介绍佛法的话，空正见的介绍是很重要的!在《般若经》里面，也就是 我们平常说到了道的性质为发心以及道的教授如《现观庄严论》里面所说的“修行及诸 谛

佛陀等三宝

不耽着不疲

周遍摄持道

五眼六通德

见道并修道

应知此即是

十教授体性”这个十教授。 “修行及诸谛”，第一个修行，在此所说的修行的内容——二谛，以及修行的所缘— —四谛。首先是介绍二谛，让我们知道诸法无有自性的主要原因是因为缘起的关系，因 为因果缘起，所以透过因果缘起再来介绍“四圣谛”。 为了能够确认灭谛，所以就要去了解到观待的缘起，从境上完全没有任何的事物可 以是以自己的力量形成自己的性质和作用，透过这一种的方式去了解到实执所依为什么 它是颠倒执取？所以透过这种方式去知道灭谛是存在的。 看到了这样一个目的之后，最主要就是断除烦恼的灭谛、灭功德、解脱，为了能够 获得这样一个灭谛，所以从一开始的粗分的所断慢慢断起，次第的来获得灭功德，所以 才会相信灭谛是存在的，如果能够获得的话才会知道我能够获得永恒的安乐，才有办法 相信。 如果没有办法思维空性的话，那么只能说因为佛说了灭谛是存在的所以我就相信， 或者经典里面说灭谛是存在的所以我相信，除此以外没有办法有更深层的认知。但是如 果我们知道空正见的话，就会知道如何断、怎么断、为何能够断，当然在《宝性论》里 面说到了“依一切诸佛

平等法性身

知一切众生

皆有如来藏”，这个也可以作为辅助

的内容，再搭配着空正见的内容，互相的思维，来相信一切遍智是可以存在的、解脱是 56

存在的、灭谛是存在的。 当我们内心里面相信的时候，这一种灭、道所摄的功德叫做法宝，这个就是正皈依； 如此引导我们的就是导师佛宝，才会相信众中尊佛宝，才会相信离欲尊法宝，之后才会 相信现在具有灭、道二德的僧宝，才会去知道三宝的存在。所以透过二谛来认知四谛， 透过四谛来让我们知道法宝、以及引导法宝的导师佛宝、以及现在于相续中具有法宝的 僧宝。 之后的“不耽着不疲”就是不贪著今生，所以而去思维暇满大义、念死无常以及三 恶道痛苦等，为了能够断除后世的贪著而去修学中士道里面所说的轮回的过患，也就是 行苦的过患，也就是要看到真实执著的过患而去断除了后世的贪著，最终从内心深处去 体会苦苦、坏苦、行苦这三苦的过患，而去不贪著。之后透过四正断等的方式来精进的 修行，为了能够利益他人所以而去“五眼六通德”，如是慢慢、慢慢的来获得道地功德的 时候获得了见道、修道。 所以我们每一次在念《心经》的时候都会念到“嘎代 代

嘎代

巴日嘎代

巴日桑嘎

播谛梭哈”，也就是说到了资粮道，以上根者来讲首先思维空性，因为思维空性的缘

故相信了解脱的存在、相信了一切遍智的存在，所以生起了无造作的自然任运的菩提心 的时候，所以是以空正见辅助的情况下进入了资粮道。 道地的增上最主要是以智慧来增上的，所以同样的也是反复思维空性的缘故，缘空 的毗钵舍那生起的时候获得了加行道，现证空性的时候是大乘见道于此同时获得了初地。 之后逐渐的获得了二地、三地、四地……等，经过了未清净的七地，到了清净的八地、 九地、十地来断除所知障，最后获得了“播谛梭哈”的一切遍智，这是我们每一天都要 57

去念诵、都要去思维的一个内容。 我们在念诵《心经》的时候会以拍掌的方式来去除障碍，真正要去除的障碍是我们 内心里面的这个爱我执和我执，这是要去去除的，而不是外在的障碍。

以大悲心遍摄故，诸佛世尊虽已圆满一切自利，依然常住直至有情界 尽。所作不似声闻，入最寂涅槃城。观照有情，远弃寂灭涅槃城，如焰铁 屋，诸佛世尊之无住涅槃因，唯大悲心。

于此，当述最初入修悲心之次第。

首应暂修平等舍，于诸有情，去除贪瞋，修平等心。细思一切有情皆 欲乐不欲苦，无始轮回中，无一有情未曾百次为我亲人。若此有俱胝数， 于之，或有生贪，或有起瞋，故我应于一切有情修平等心。如是思已，即 从中庸着手，亦于亲敌修平等心。次于一切有情修平等心已，再修慈心。 以慈心水，滋润心续，视如金地，播悲心种，则易顺利生长。次以慈心熏 习心续，故当修习悲心。

首先修平等心，无始轮回中意识的续流到底有没有开始？这是值得我们去思考的内 容。我、补特伽罗的施设处是意识的续流，以密的角度来讲身语意都可以分粗、细、极 细三种的层次，以我们这一世的身语意来讲是粗分的身语意，中阴身是属于细微的，正 58

在死亡时候的身语意这是极细的，也就是俱生原始之光明以及它的坐骑气这是无始以来 就有的，要好好的去想这一方面的内容。 我跟科学家讨论过，当我们在结生的时候，也就是母亲的子宫完全非常健康没有任 何的问题，而且母亲的卵子和父亲的精子也都完全非常的健康和正常，没有任何的瑕疵， 那么在这样一个因缘的情况下，精子和卵子结合的时候一定会有生命吗？科学家说这不 一定，如果是这样（要有生命产生的话）还必须要加上第三因缘。这个第三因缘，以佛 教的典籍来讲，就是中阴身的意识必须要结合这个精卵和合体。 而且现在这些外道的修行者们、以及在我们藏人里面，也都有能够回忆起前世的这 些孩子们，这种情况在婆罗门教里面也有。在印度我曾经见到过一些能够很明显回忆起 前世的小孩，能够回忆起前世是因为前世存在他才能够回忆、才会记忆起的，所以补特 伽罗是依识者，是依赖着意识的续流而来施设而有的。 意识的续流仔细的去追溯，像我们感官的产生的话，会是由增上缘、所缘缘、等无 间缘三种缘聚合之后才会产生，等无间缘仔细去想的话最主要是之前有一个意识存在才 有等无间缘嘛。以色法来讲是由色法的这个支分，但是以意识的这个支分来讲是续流的 支分，去寻找意识到底在哪里的话又找不到了，现在识、过去识、未来识去寻找之后也 是找不到的，所以我们仔细地去思维意识续流的话，补特伽罗的施设者、意识的续流去 寻找之后也是找不到的。 所以意识的续流是由之前的同类因所产生，如果这个同类因有个第一因的话，那么 要不然就要说无因而生、要不然就要说常因而生，这样跟《大乘阿毗达摩集论》里面说 到的不动缘、无常缘和能力缘的说法会产生矛盾，所以我们的意识的续流没有开始，我 59

们是无始以来就有的。这最主要是由法尔理所产生的，由法尔理来说到了作用理，因为 有了这些作用的缘故，为什么有这些作用呢？就是因为法性是如此，这跟众生的业无关、 跟佛陀的加持无关，因为法性就是如此。现在许多科学家他们的说法最终也是因为依据 着法尔理才说的，因为法性就是如此嘛。

悲心是欲令苦难有情远离一切苦之行相。三界一切有情，皆受三苦任 一折磨，极为痛苦，故应于一切有情修习彼心，世尊告曰： 「如是，凡是有 情地狱之有情，唯是长时无间沉溺于热等各种痛苦河中。」又云：「如是， 又诸饿鬼，多数身受无尽饥渴痛苦火煎烤，受众极苦。」诸旁生亦是，唯受 相互吞噬、瞋怒、厮杀、伤害等众苦。人等亦是，感受遍求不得、相互仇 恨、伤害、爱别离、怨憎会、贫困等无量苦。

悲心可以分两种：一种只是希望众生能够远离痛苦，这叫做远离的欲求；另一种叫 做救护的欲求，在此菩萨的悲悯心最主要是救护的欲求，想要负起责任来帮助众生，而 不只是希望众生远离痛苦欲求而已，更重要的是救护的欲求。

凡被贪等烦恼，诸缠障蔽内心，或种种恶见扰乱者，彼等皆是苦因， 故如身处断崖，唯是极苦。纵是天众，亦被坏苦所恼。凡是享欲天神，彼 等恒被死殁、堕落等恐怖忧苦御心，云何安乐？

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当导师在讲苦谛的时候最主要是以四谛的性质、作用以及果实来介绍的，一开始是 说到了苦谛，苦谛又分苦苦、坏苦和行苦，上述所讲的就是苦苦的部分，思维众生苦苦 的性质之后，而去产生了想要远离的欲求和救护的欲求。 哪怕现在没有在苦苦的折磨，但是像我们这世界上的动物们，真的去仔细思维它们 的痛苦的话，我们只能够为它们祈祷而已，没有办法真正直接去帮助到它们，没有办法 很有力的去帮助它们；要真正帮助它们的话，唯有透过成就无上菩提，才有办法将来能 够彻底的让它们远离痛苦的根本。 “凡是享欲天神，彼等恒被死殁、堕落等恐怖忧苦御心，云何安乐？”，无论是遭受 到苦苦的破坏，或者是现在正在乐取痛苦的这些有情们，在此说到了诸多的苦相。

行苦是业和烦恼之性相，随他转之体性，一一剎那坏灭之性相，彼遍 及一切众生。是故，见诸众生，身处炽燃苦焰中，当思：如我不欲苦，余 者皆同，言：「呜呼！此等爱我有情之苦，当如何解脱彼苦？」视如己苦， 以欲令彼离苦之悲心，安住于三摩地亦可、于一切威仪亦可；一切时中， 于一切有情应修习；最初，唯于众亲友，观其感受如言之种种苦而修习。

行苦是业和烦恼的性相所以是随他转之体性，光是以刹那性来讲一切遍智本身也是 刹那性或随他转的性质，在此随他转的性质是如同《释量论》里面所说的“故说无常苦 由苦故无我”，一切的果都是随因所转的，我们现在有漏的蕴体既然是随因所转的话，那 么这个因是什么呢？是无明嘛！因为随着无明所转的缘故，所以是痛苦的。 61

在此说到了“一切威仪、一切时中”，一切时中又分未修和正修两者，正修的时候透 过这些的理由去思维，未修的时候在正修时所思维的内容在未修时不要彻底完全放弃， 至少这个正修时所思维的内容能够带到未修的时候。 这以上说到了平等心。

次，观有情平等无差别已，细思：一切有情唯我亲人，应于诸中庸者 修习。若时，于彼如于亲友悲悯等住，尔时应于十方有情作修习。若时， 如母见己疼爱之幼儿受苦，感同亲受，自然流露欲拔其苦之悲心，等视所 有有情，尔时方称圆满，亦得大悲名。

在此说到了悲悯生起之量。

修习慈心，最初从亲友修起，欲彼得乐之行相，依次亦应于中庸、怨 敌修习。如此，串习悲心，渐次将自然涌现欲现前拔济一切有情之心。如 是，串习根本悲心已，当修习菩提心。

刚刚是欲求离苦的悲悯心，现在则是欲求予乐的慈心。在此的大悲心能够遍布于仇 敌般，同样的大慈心也必须遍布于仇敌。

菩提心，行相有二：世俗及胜义。其中，世俗者，悲悯许诺，欲现前 62

拔济一切有情，思惟：为饶益众生故，愿证成佛。以欲求无上正等圆满菩 提之行相，而初发心。彼复，如《戒品》所示仪轨，从安住菩萨戒之智者 彼处发心。如此，既发世俗菩提心，为发胜义菩提心故，仍应励力。

这以上是说到了世俗菩提心的观修方式，生起世俗菩提心的因缘又可以分两种，一 者是七因缘、一者是自他换。 龙树菩萨的《菩提心释》和《宝鬘论》所说的菩提心的生起方法最主要是以自他相 换的方式：

如地水火风，药及旷野树，愿众生恒常，随意而受用； 于生如爱命，随彼极爱我，众罪咸归我，我善施众生； 何时有有情，未得解脱者，我虽得菩提，誓愿住三有。 在《宝鬘论》里面所说的我们菩提心的生起方式最主要是以这种的方式生起，这也 是《入菩萨行论》最主要的依据。在《菩提心释》里面的这个偈颂文虽然我一时想不起 来，但是在《菩提心释》里面也说到了很好的如何以自他相换的方式生起菩提心之理， 一开始的时候先说胜义菩提心、之后说到了世俗菩提心，说得非常殊胜、说得非常好！ 在佛陀所说的经典里面讲到了自他相换内容的部分，由龙树菩萨的《菩提心释》和 《宝鬘论》来摄取，之后以这个为依据寂天菩萨写了《入菩萨行论》，所以库努喇嘛仁波 切跟我说：“在第八世纪的时候寂天菩萨写了《入菩萨行论》，从那时候起一直到现在， 讲到菩提心教授的话没有比这一本论典更好的。”确实是如此！ 因为最主要都是以理由来证成的，来让我们知道爱我执的过患为何、爱他心的功德 63

为何，最终搭配着我们生活的觉受、现前的觉受，让我们的爱我执不知所错、无话可说， 对我们内心的帮助极大！ 世俗菩提心的部分我们就念到这儿，接下来我们看《入菩萨行论》。

第一品

菩提心利益

01．法身善逝佛子伴，及诸应敬我悉礼； 今当依教略宣说，佛子律仪趋行方。

《入菩萨行论》又分趋入行为、修行行为以及证成行为，趋入行为是菩提心，修行 行为是六般若蜜，证成行为是果位的成就。

02．此论未宣昔所无，诗韵吾亦不善巧； 是故未敢言利他，为修自心撰此论。

在此说“我没有这样一个想法”，库努喇嘛仁波切说到了《释量论》里面所说的“没 有的想法”，以梵文的这个依据来讲，虽然未有这种的想法，多加了“虽然”这两个字的 话会更好，也即直接说到了自己的问题但间接是说到了听者的问题。

64

03．循此修习善法故，吾信亦得暂增长； 善缘等我诸学人，若得见此容获益。

通常在这个时候我会念“智慧品”，所以请看“第九品智慧品”：

此前诸要目，佛为智慧说；故欲息苦者，当启空性慧。

我们刚刚不是讲到了佛在经典里面说修行的性质为二谛吗？所以在此说到了二谛， 如同《中论》里面所说的“诸佛依二谛

为众生说法

一以世俗谛

二第一义谛”。总之，

佛陀教义的不共特征就是决定胜的成就方式，为了能够获得决定胜，最主要的障碍就是 烦恼障，为了能够断除烦恼障，真实执著彻底断除的时候才叫做解脱嘛，所以在此说到 了如何获得解脱的方式，这个是佛教不共的特征。 光是增上生或无常的思维这并非佛教的不共特征，大多的外道、尤其是婆罗门教也 说到了无常的思维、增上生的思维等，像依止善知识、上师瑜伽等这在外道婆罗门教的 说法里面也非常的兴盛，所以内、外最主要的差异来自于“诸行无常 皆苦

诸法无我

诸漏

涅槃寂静”，以这个“四法印”来作区别，如果认为“四法印”是合理的，那么此

为佛教教义的承许者。透过“诸法无我”来获得“涅槃寂静”的缘故，所以“此前诸要 目

佛为智慧说”。 这个智慧又分通达五明的世俗智慧以及通达胜义空性的智慧，这两者里面在此最主 65

要所指的是通达胜义空性的智慧，所以“故欲息苦者

当启空性慧”。在此的智慧又分世

俗智慧和胜义智慧两者，这里最主要指的是通达胜义空性的智慧。为什么呢？因为对治 烦恼的主要智慧是了解诸法存在究竟性的这个胜义空性慧，所以在此要知道诸法的呈现 和诸法的存在是不同的！ 其实这一点科学家也说到，我们看物理的显现和物理的真实存在的方式是不吻合的， 科学家他们去解剖分析物理的时候也发现到：没有任何一个粒子以自己的力量为立足点 之后呈现自己的存在。所以讲到量子物理的时候，这些量子物理这些专家他们也说到了： “没有一个粒子是以自己的立足点呈现，只有观看者正在观看的时候才会看到这些细微 物理的变化，所以外境的事物是随着能取识的存在而来产生，如果没有能取识的话外境 的因缘几乎不存在。”这个跟唯识派所说的具缘决定所说的论述是一模一样的。我有认识 一位印度核物理学家，他已经去世了，在几年前他曾经跟我说： “量子物理的论述在西方 的学术里面算是新的领域，但是在两千年前的印度里面早就有了，在龙树的著作里面我 已经看到了，也就是看到境上没有自己的力量呈现自己的性质和作用。” 过去的科学家们说到了所谓的识只是一种脑部的变化、脑部的反应，但是从二十世 纪末到二十一世纪初，一般的科学家尤其是神经学家透过细微的观察之后，他们发现有 第三因缘去改变我们脑部的变化这是第一点，第二点他们发现透过修心、透过心灵的修 炼会改变我们的大脑，以健康来讲如果心灵受到干扰的话对健康也不利。所以他们发现 到有第三个因缘来改变我们的人脑，于是对心识的论述而产生了兴趣，科学家们说到了 这种细微的粒子去寻找之后也是找不到，虽然他们不讲名言上的施设识，他们不这么讲， 但是他们说观察者去观察的时候才会产生这种细微的粒子的波动。他们说到了补特伽罗 66

或“我”的时候，像婆罗门会说这是一种“阿特玛”，以外道来讲这是一种“SOUL 灵魂”， 但是真正观察内心心识的行相为何佛教做了非常仔细的观察。 在《修次中篇》里面讲到空性的时候是以名言上有自相的论述来讲解的，但是在《入 菩萨行论》里面讲解空性的时候是以名言上无有自相的方式而来讲解的。像萨迦派又说 到了“上自续”和“下自续”两种不同的说法，也即“随经部行自续派”称为“下自续”、 “随瑜伽行自续派”称为“上自续”，格鲁派叫做“随经部行自续派”和“随瑜伽行自续 派”，《入菩萨行论》最主要是破除了名言上的自相之后而说了空性的论述。 “故欲息苦者

当启空性慧”，要开启的空性慧就是名言上无有自相的胜义智慧，也

就是无寻无找当中被名言所施设而有，寻找之后必须要找到的这个自相为诸法的自性， 但是在观察胜义性的智慧当中是找不到的，所以说到了“不生亦不灭 一亦不异

不常亦不断

不

不来亦不出”。就以性质来讲破有无生因，对“我”来讲说到了不一亦不异，

对“因”来讲说到了不常亦不断，对性质来讲说到了不生亦不灭。这些事物的作用—— 无论来去抑或生灭等等的作用去寻找的时候是找不到的，透过了金刚屑因、或破有无生 因、或破四句生因去寻找之后都是找不到的，只能在无寻无找当中而去说到了事物的生、 事物的灭，这种生灭并非事物本身的究竟性，如果在事物的究竟性当中去寻找事物的这 些作用的话是不存在的，所以叫做“不生亦不灭

不常亦不断

不一亦不异

出”。

世俗与胜义，许之为二谛。胜义非心境，说心是世俗。

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不来亦不

所谓的胜义，像我们现在所看到的好坏、一异、生灭等在名言上被安立的这些存在， 并非以这种无寻无找的心识能够找到胜义，或者也并非由这种具有二相的心识所获得的。 所谓的胜义谛，光是不被看到所满足而去寻找诸法存在的究竟性为何，被这种的伺察识 所获取的才是胜义谛。去寻找之后没有任何一法会被这种的胜义识所堪忍，所以而说到 了“不生亦不灭

不常亦不断

不一亦不异 不来亦不出”，破除了八种的戏论。

我们在《摄类学》的时候说到了法可分成立法和遮遣法两者，遮遣法又可以分非遮 法和无遮法两者，所以在寻找之后是完全找不到任何的存在。去寻找之后不只是找不到 以外，如同刚刚《宝鬘论》里面所引用的偈颂文般，那么寻找之后找不到是完全没有吗？ 也不是，是有的，因为他是有利害的作用，这个利害的作用是可以用自己的觉受去体会 的，去寻找之后找不到，但作用又是存在的，这时候我们要怎么做总结呢？ 如同刚刚《入中论》所说的“七相都无复何有

此有行者无所得

彼亦速入真实义

故如是许彼成立”，以七项观察之后找不到，只能以世间共许的情况下来安立而有。感觉 仿佛、快要、将要堕落于断边般，但实际上也并非如此，这一切的作用都是在名识施设 而有的当下存在而已。 我想要用（第九品智慧品的）这两句话为你们介绍整个佛法的概念，现在我们再跳 回到刚刚的第一品，所以佛教的不共特征就是说到了二谛的论述。之所以会痛苦，就是 因为对诸法究竟性的不了解而去产生了非理作意，由非理作意产生了贪嗔等烦恼而去造 业。 我们平常在大昭寺等寺院里面会看到十二因缘图，这是佛陀亲自开示说必须要绘画 的，图的外面有六道或五道轮回的众生，为什么会生起的呢？是因为由“无明”、“行” 68

而产生“识”等，轮回图的上半段是白色这代表善业、下半段是黑色这代表恶业，中间 为了象征贪、嗔、痴所以分别画了鸡、蛇、猪，鸡代表着贪、蛇代表着嗔、猪代表着痴， 它们一者联系着一者，鸡和蛇是从猪口而产生的，这代表由痴心而产生贪嗔，如同《四 百论》里面所说的“如身中身根

痴遍一切住

故一切烦恼

由痴断随断”，这一切的业

和烦恼都是来自于痴心，断除了痴心才能够断除业和烦恼。 那是如何轮回的呢？在十二因缘图的四周可以看到十二个不同的小图案，是由“无 明”产生“行”，由“行”产生“识”……，这一切都是来自于“无明”这个盲人，所以 在“无明”的时候会画一个盲人。痴指的就是对真相的不了解， “无明”又分两种，一种 是对真相的不了解，另一种更糟糕的是对真相的颠倒了解，现在最糟糕的“无明”—— 作为轮回的根本就是对真相的颠倒了解。第一支“无明”我们讲的是对真相“颠倒了解 的无明”、 “颠倒执取的无明”，一般的“无明”可以分“颠倒执取的无明”和“不了解的 无明”两种，在“无明”里面又可以分“业果义愚”和“真实义愚”两种，所以在寺院 里面我们可以看到十二因缘图，这是佛陀亲自命令要去绘制的图案，比起四大天王十二 缘起图更为重要，这个图案所要表达的内容的理解很重要。

04．暇满人身极难得，既得能办人生利， 倘若今生利未办，后世怎得此圆满？

以前在拉萨的时候，那时候我大约十三岁吧，在色拉昧里面有个小寺庙，小寺庙中 有尊阿底峡尊者从印度带来的佛像，那个庙的名字叫做“暖日庙”，那时候我去这个“暖 69

日庙”的时候这个庙主对我说： “因为这尊佛像是阿底峡尊者从印度带过来的，所以在这 座寺庙里面的温度非常适宜，既不会太冷也不会太热，所以叫做‘暖日’庙”。我觉得这 个解释是不是太荒唐了？（尊者用右手食指指着自己的头说）菩提心是要以这一种的真 相的认知才有办法产生，如果没有人的智慧我们如何来思维空性？这是没有办法的！ 当然少许的善心动物们也会有，但是动物的善心并没有办法像人一样能够如此的深 广，如果要产生如此深广的、善良的菩提心就必须要拥有人类的智慧才有办法，所以必 须要获得增上生和暇满的条件。如果真的要圆满暇满的条件，那么就要遇值到佛陀的教 法、远离暇满的过失等，所以在此说到了我们必须要去获得增上生的道理，所以而说到 了暇满难得、暇满义大。 我们这一世好不容易获得了人身，我们也因为获得了人身知道了痛苦的因缘和快乐 的因缘并非来自于外在，而是来自于我们的内心有没有调伏，因此认知佛法是相当重要 的。这个人身并不会反复的获得，这是很困难的，因为因果缘起无有差错丝毫不爽，所 以好的果实是来自于好的因缘、坏的果实是来自于坏的因缘，好的因缘不会产生坏的果 实、坏的因缘不会产生好的果实，这是决定的。 下面第五句是说到了菩提心的所依：

05．犹于乌云暗夜中，剎那闪电极明亮； 如是因佛威德力，世人暂萌修福意。

我们对烦恼的串习力实在是太为强烈了，我们内在的痛苦和快乐的觉受只要但凡产 70

生的话，所看的一切都会觉得这是名言上有自相才会产生的，我们会觉得这一切的作用 和性质是以自己的力量形成自己的性质和作用，确实我们所看到的一切都是那么的真实， 最主要就是因为对“无明”我执的串习力量太为强烈所产生的幻相。因为名言上无有自 相的缘故，所以如同我们现在所看到般的实际上并非如此，这个需要长时间的串习才有 办法，最终才有办法现起幻化的想法，这并不是很简单的，这需要长时间的坚持才有办 法做到。 如果要这么做到的话必须要获得人身，由实执所产生的粗分的贪嗔虽然没有，但是 细微的贪嗔却一直持续地产生，如同《现观庄严论》里面所说的“佛等贪极细”，缘细微 的这些贪嗔是一直都存在的。贪嗔又可以分粗分和细分两者，具相贪这是属于粗分的贪， 但是细微的贪就是搭配着它的教义的不同主张而来说到了细微贪的定义了。像是中观应 成派所说的认为名言上有自相的执著相应的贪、相应的缘取悦意境的执著，以自续派以 下来讲这是属于顺谛识，在所执上与真相并没有任何的相违所以属于顺谛识，但是以应 成派来讲这是属于细微的贪嗔。 所以在经论里面说到了贪嗔分两种，一种是由实执所生、一种是与实执无别异的情 况下而产生。由实执所生就是由实执为因缘所产生的非理作意，之后产生了粗分的贪嗔， 这个是由实执所生；与实执无有别异的相应的贪嗔这个就非常细微了，并不是一下子就 能够理解的，这除了搭配着大教典的学习以外，还要搭配着自己平常空正见的思维以及 觉受，慢慢、慢慢才有办法去体会的。所以透过了人身的获得才有办法了解空性，这种 的人身以及我们的这个菩提心的所依是很难获得的，所以在此思维暇满难得。

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06．以是善行恒微弱，罪恶力大极难堪， 舍此圆满菩提心，何有余善能胜彼？

“以是善行恒微弱

罪恶力大极难堪”，我们所思的是烦恼、所行的是罪业，如果我

们不刻意改变的话，确实我们所思的就是烦恼、所行的就是罪业，而且我们会欢喜的去 取有烦恼。 在这世界上只有外道会去说到烦恼是过患，除此以外大部分一般的人都会认为这是 自然现象，在外道的典籍里面像是耆那派会刻意去对治衣食住卧的这种享受而去修学苦 行。几年前在德里我认识的一位耆那派朋友往生了，他们请我过去参加他的往生修法， 其中有一位耆那派的修行者就坐在我旁边，他完全没有任何的遮掩，赤裸裸的就坐在我 的旁边，我那时候真的非常随喜他，他真的实践了耆那派这个赤裸派的教义，虽然他们 的教义对我们来讲是不认同的，可是他却秉持着知足少欲的精神。我们一般人会觉得： “怎么如此的丢脸，这样赤条条一丝不挂的在我旁边？”我就用我的头去触碰到他的头， 于是我真的非常随喜他！他对自己的名利彻底的忽略，所重视的是内心的奢摩他和毗钵 舍那的修持，以初静为相想要获得上界的投生。 虽然外道他们的教典里面说到了烦恼的过患，但是在这世界上一般人会觉得七情六 欲是正常的现象，没有人会觉得这是个问题，所以将烦恼视为过患只有古印度的文化才 有做到。 仔细去讲解分析的时候有不同的解读方式，有一派认为造物主是慈爱的象征而来增 上我们的慈爱，但是就以教义来讲说到烦恼是过患这在西方的宗教教义里面是没有的， 72

但是在古印度的文化思想里面、尤其是婆罗门教和佛教里面，确实说到了广泛的烦恼过 患的论述。像耆那派他们为什么要如此的修行苦行？就是因为要对治烦恼的缘故，他想 要控制内心不让内心受到欲界烦恼的操控。而讲到了烦恼最究竟的根源是来自于谛实执 著的，这是佛教里面的龙树父子。 “舍此圆满菩提心

何有余善能胜彼”，除了菩提心以外，还有什么比菩提心更强大

的力量？如同慈尊菩萨所祈愿般的“断除诸恶趣

得诸增上生

离引生老死

礼敬菩提

心”，确实也是如此啊！我们要断杀生业的话，可以依据不同的动机来累积不同的断杀生 的善行，一个是怕自己会坐牢而去断除杀生，一个是想着不能伤害到他人而去断除杀生， 所以随着动机的不同所产生的业的力量也不同。 如果只是为了自己怕坐牢而去断除杀生的话这个理由非常的肤浅，比起这个稍微深 层的是如果我杀害他人的话我将来会短寿，依由因果的理由而来不杀生，这个比刚刚怕 坐牢的动机要稍微深层一点。但是最深层的是因为他人跟我一样想要离苦得乐，所以我 没有理由的权力和理由去杀害他人，这个就是菩萨们所思维的理由。所以有了菩提心之 后，怎么会想要去伤害他人？怎么可能会去造作十恶业呢？因为菩提心的缘故想要去利 益他人，所以去累积了一切增上生的因缘。我平常这么跟别人说，我也这么想： “我在临 终的时候，唯一能够依据的就是菩提心和空正见，我希望为能够在菩提心和空正见的思 维当中死去，如果我们能够这么做到的话，我可以百分之百的保证——后世是绝对会获 得增上生的！” 在场的老公公、老婆婆们，如果你们在临终时也这样好好去修法的话，比起念咒、 比起念皈依，没有比思维菩提心和空正见更好的修法了，这会让我们生生世世获得安乐， 73

生生世世的安乐会由这两颗心的思维来成办。在《入菩萨行论》里面也这么说“若不以 自乐

真实换他苦

觉心驹

非仅不成佛

从乐趋胜乐

难忍况时长

生死亦无乐”，如此这样思维的话“故应除疲厌

驭驾

智者宁退怯”。龙树菩萨在《宝鬘论》里面也说到了“有苦时虽促

菩萨却无苦

长乐云何难”，痛苦的时间再怎么短我们也会觉得很漫长，但

如果内心里面觉得我做得一切都是很有意义的，内心里面真的产生很强烈的满足感的话， 哪怕是三大阿僧祗劫再长的时间，因为是内心里面觉得快乐、满足了，所以何必需要去 在意三大阿僧祗劫的时间呢？因为菩萨有如此的心力，所以而产生了“乃至有虚空 及众生住

愿吾住世间

尽除众生苦”的心力。这种心力并不是一种愚蠢的心力，而是

具有智慧的一种强大的心力，所以如同《宝鬘论》里面所说的“何时有有情 者

我虽得菩提

以

未得解脱

誓愿住三有”，而去欢喜的去承担一切众生的事业！

我们有一些人在念到菩提心的时候，会觉得虽然这是很好但好像跟自己没有关系、 好像对自己没有什么帮助，会有这一种的感觉，或者是觉得舍弃自己的利益而来满足他 人，这种的想法是错误的！如果想要去帮助他人，打从心里面去帮助他人、爱护他人的 话，自己的利益也会随顺的成办。 声闻和独觉他们是以自利作意来获得自己的菩提，但是他们却没有办法去圆满他利； 可是菩萨们是以强大的智慧来帮助他人的缘故会随顺的成办自己的利益，所以不只自己 暂时会获得利益、究竟也会获得利益，这才是真正有智慧的作为呀！

07．佛于多劫深思惟，见此觉心最饶益。 无量众生依于此，顺利能获最胜乐。 74

“佛于多劫深思惟

见此觉心最饶益”，过去世的佛都是透过菩提心的修持而获得佛

果位的，像现在的佛释迦牟尼佛也是因为修学菩提心而证得灭断的功德，未来佛也是唯 有透过菩提心的思维能够去获证灭证的功德。 “无量众生依于此

顺利能获最胜乐”，《入菩萨行论》共十品，第一品是讲到了菩

提心的利益，反复的思维菩提心的利益，就像我们在《广论》里面说到了无常的思维以 及依止善知识，反复去思维的话，如果知道思维无常或善知识的利益的话我们才会自然 想要去思维嘛，不思维的过患和思维的利益我们知道的话才会想要去思维，同样的在此 先说到了菩提心的利益我们才会想要去思维菩提心。之后七支供养的缘故而说到了第二 品忏悔品，之后是第三品守护菩提心，之后说到了不放逸以及为了使业清净而说到了正 念和正知，之后说到了安忍品，之后是精进品，在之后静虑品的时候是说到了自他相换， 在静虑品的时候最主要诠释的内容就是自他相换。 为了利一切有情众生，如果这个有情众生只是在虚空的这种总相的有情众生的话， 那么这种的观修方式是错误的，因为我们一想到总相一切有情众生好像有感觉，但是仇 敌在我们前面的话就没有办法产生菩提心，这代表我们对总相有情众生的这种观修方式 是错误的，所以在此特别针对仇敌为了能够避免产生嗔恚而去说到了安忍品，由此而来 帮助我们产生平等心，所以在第六品安忍品的时候让我们对仇敌也能够平等的看待，在 第八品静虑品修学自他相换的时候能够更为容易。 在精进品的时候，现在我们是血肉之躯嘛，是随着粗重为性而转的这个血肉之躯是 要适当的来运用它，所以而说到了舍力，也就是太累的话要懂得休息，在心气还没有受 75

到控制之前、还没有办法控制心气之前要懂得去休息，在这之前要懂得去滋润我们的血 肉之躯。所以真的是搭配实际的情况很恰当的、很善巧的为我们引导，这种的说法真的 是实事求是的。最后是智慧品，之后是回向。在此是第一品菩提心利益。

08．欲灭三有百般苦，及除有情众不安， 欲享百种快乐者，恒常莫舍菩提心。

“欲灭三有百般苦”，三有的百般痛苦最主要由爱我执和真实执着所产生的，在我们 的心中这两颗心占据了我们内心里面所有的空间，它们勾肩搭背狼狈为奸的伤害我们， 从无始以来到目前为止我们皈依的对像真的是真实执著和爱我执，可是我们皈依了这两 颗心之后现在获得的是什么？是凡夫的境界啊！ 可是佛菩萨们不是，佛菩萨们知道在内心里面的这两颗心是有问题的，知道这两颗 心的过患之后，为了对治爱我执而去修学爱他心、为了对治真实执著而来修学“无我” 的正见，这才是真正的反抗，透过这种的方式而来去除三有一切的百般痛苦。 “及除有情众不安”，如果真正生起了爱他心之后，因为是以智慧的方式来生起爱他 心的，所以会去去除众生诸多的不安。 “欲享百种快乐者

恒常莫舍菩提心”，欲灭三有百般苦的人也要修学菩提心，除有

情众生不安的人也要修学菩提心，欲享百种快乐的人也要修学菩提心。 今天就讲到这里，正好是下午三点半。每一天讲完之后，希望你们可以反复地去阅 读讲义、重新去思维我们今天所讲的内容，通常我们在讲授完之后弟子们会再重新去思 76

维今天所讲解的内容，在本尊瑜伽的讲授里面这种的思维是很重要的，但是今天我们现 在所说的菩提心和空正见才是大乘佛教最主要、最精髓的教义，这是我们所修行的最主 要的心要。导师释迦牟尼佛如果今天在世的话，除了这两颗心以外没有其他更殊胜的法 可以教导我们了！所以今天我们特别的为你们讲解这一份讲义，刚刚所说的内容你们反 复地去思维、忆念，透过与法友们的讨论，再次地忆念，我跟你们讲解的内容不要忘记， 要好好的记在内心。然而光是这一种的记在内心是不够的，要反复地去思维和观察、要 反复地去串习。 并不是我打妄语，以个人来讲我觉得自己前世是很有福报的人，虽然是如此，可是 菩提心和空正见我也花了五、六十年的时间来思维才会有今天的觉受，并不是突然之间 一步登天就可以获得今天的成就。同样的道理，你们也需要以长时间持之以恒的方式来 思维菩提心，这样的话才会获得改变。这种改变并非突然间可以获得的，如果思维了五 分钟而觉得没有改变就放弃的话这是没有意义的！导师释迦牟尼佛也花了三大阿僧祗劫 的时间，同样的克珠洛桑嘉措、嘉瓦恩桑巴等这些西藏大师都是终生的闭关才获得成就 的。克珠洛桑嘉措在见到根顿嘉措的时候对根顿嘉措说，自己是深山闭关四十年之后才 获得了证量，这在根顿嘉措的自传里面讲到，他是透过“密集金刚”的道次获得了双运 的果位，这也是在深山闭关四十年之后才有办法做到的，所以我们这种想要一步登天迅 速获得成就的想法是错误的。 除此以外我们没有其他的道路呀，我们只有坚持、坚持、再坚持，如果我们不这么 做的话呢，那么我们只会抱怨、抱怨、再抱怨而已。要不然的话，就要面对烦恼，把烦 恼视为是仇敌，把爱我执视为是我们的仇敌，为了能够对治它们这两颗坏心、这两颗魔 77

心，我们只能够皈依爱他心、我们只能够皈依空正见！ 我们没什么好选择的，我们想要离苦得乐嘛，苦因——爱我执和真实执著这两者就 要好好的去对治，如同噶当派的先贤大师他们所说的，哪怕被烦恼压服得再如何的强烈， 我们在下面还是要想尽办法去面对它，所以要有一个承诺：不是说来到这里获得第十四 世达赖喇嘛的加持而已，而是来到这里是要找到一个我这一生可以修行的目标，你们同 意吗？你们是半同意呢？还是全同意？以英文来讲你们是 NO、NO、NO？还是 YES、 YES、YES？喔，是 YES，哈哈、哈哈！

09．生死狱系苦有情，若生真实菩提心， 即刻得名诸佛子，世间人天应礼敬。 10．犹如最胜冶金料，垢身得此将转成， 无价之宝佛陀身，故应坚持菩提心。 11．众生导师以慧观，彻见彼心极珍贵； 诸欲出离三界者，宜善坚持菩提心。 12．其余善行如芭蕉，果实生已终枯槁； 菩提心树恒生果，非仅不尽反增茂。

我们在礼拜或绕寺绕塔的时候所做的一切善业，像是念诵六字大明咒的善业，哪怕 是念诵一次也都会有善业的，这一些的福报是为了今生的身体健康、为了今生的长寿、 更有财富、更有名气，如果以这种目的而来回向的话，因为所回向的目的是为了这一生 78

的短暂安乐而回向的，所以今世结束之后这个善业所感得的果报也就随着今世的结束而 结束。如果是为了后世而回向的话，看到了为了获得一切遍智我必须获得增上生，所以 最主要是为了一切遍智，但是在当下而去回向给增上生是另外一回事，如果没有这种的 前提条件，只是想要从三恶趣当中获得脱离而来回向给三善趣的话，那么这个就是相应 后世的福报，后世结束的同时这个福报或善业所感得的善果也就彻底的结束了。如果是 为了解脱而回向的话，身语意任何的善业回向给解脱的话，那么这个叫做相应解脱的福 报，当我们获得解脱的时候这个福报的果实也就彻底的用尽了。 如果是为了利益一切有情众生而来获得一切遍智，以这种回向来累积福报的话，因 为他是遍虚空一切有情众生能够离苦得乐，虽然当下没有办法做到但是至少我们能够产 生如此的心力，以这种强烈的心力而来累积福报的缘故，所以这个福报的果实是没有止 尽的时候、是没有用尽的时候。为什么呢？因为他为的是遍虚空一切有情的利益而来累 积福报的缘故，乃至虚空未尽之前这个善业的果实是不会有止尽的时候，所以相应今世 的福报、相应后世福报或者相应解脱的福报都是属于有限的，但如果是以造作的菩提心 好好的去发愿，就像之前所说的透过“诸佛正法众中尊 资粮

直至菩提我皈依

我以布施等

为利众生愿成佛”这种内容的理解，好好的发起菩提心去认真的累积福报，那么

其果实是没有止尽的时候，所以在此偈颂里面也说到。

13．如人虽犯极重罪，然依勇士得除畏； 若有速令解脱者，畏罪之人何不依？

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下面也会说到许多菩提心的诸多利益，在这世界上如同刚刚这些宗教的代表和领袖 们所说的，慈爱的价值观是所有的主流宗教要强调的内容，所以所修的法必须相应于正 法。也就是必须要好好的、认真的去学习教义，把它付之于实践当中，否则只是随着传 统来弄成仪轨文、做法会的话，所修的法不一定相应于正法，所以能否相应于正法最主 要是看我们的动机而来决定的。 修法最主要是为了让自己快乐嘛，修了这一法之后要获得快乐啊，或者是增上或增 长我们的快乐啊。外在的物质发展这并不是宗教的目的，修行者们或宗教的目的，不光 是感官上的满足，更是让我们的内心能够获得满足。 以主张有造物主的这一派宗教信仰认为，透过对造物主的信心让内心获得满足。刚 才这位穿著白衣的修行者是属于耆那派的，我以前就认识他了，他们认为没有造物主， 佛教也是认为没有造物主，如同我们昨天说到了无神数论派、耆那派和佛教这三派是不 主张有造物主的，所以认为我们的意识续流从无始以来就已经形成了。 所谓的痛苦和快乐是随着自己的行为或自己的业来决定的，最主要是自己的身行为、 语行为是否会相应于善或恶，最主要是看这个行为的动机是善还是恶，这也是为什么修 心是非常重要的原因。 要不要修佛法是自己的事情、是自己的自由，认为佛法是一种落后的思想而不信佛 也无所谓；但是如果你相信佛所说的教义，那么希望我们所修的法就要相应于正法，那 就是要调伏内心，因为内心获得调伏的话我们才会快乐。不是只有后世才会快乐而已， 就是在当下我们内心获得调伏的话内心就会快乐起来，我们就有办法把自己定义为快乐 的人。 80

14．菩提心如劫末火，剎那能毁诸重罪。 智者弥勒谕善财：觉心利益无限量。

那么这个菩提心的利益是什么呢？由大悲心所引发的清净意乐、清净意乐所引发的 菩提心，这种追求一切遍智的愿心叫菩提愿心，在这个愿心摄持的情况下来实践六度。 尤其是获得了菩萨戒之后再来遵守菩萨的学处，之后的发心叫做行心。所以菩提心又分 两种种类：

15．略摄菩提心，当知有二种；愿求菩提心、趣行菩提心。 16．如人尽了知，欲行正行别；如是智者知，二心次第别。 17．愿心于生死，虽生广大果，犹不如行心，相续增福德。

第十七句说到了愿心的利益，愿心虽然有无比的利益，但是如同我们所祈愿般的并 没有直接的许下承诺。

18．何时为度尽，无边众有情，立志不退转，受持此行心；

如果许下承诺的话就会获得如此的利益。

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19．即自彼时起，纵眠或放逸，福德相续生，量多等虚空。 20．为信小乘者，妙臂问经中，如来自说故；其益极应理。 21．若仅思疗愈，有情诸头疾，具此饶益心，获福无穷尽。 22．况欲除有情

无量不安乐，乃至欲成就

有情无量德。

23．是父抑或母，谁具此心耶？是仙或欲天，梵天有此耶？ 24．彼等为自利，尚且未梦及，况为他有情，生此饶益心？

第二十四句是为什么很稀少的原因。

25．他人为自利，尚且未能发；生此珍贵心，稀有诚空前！ 26．珍贵菩提心，众生安乐因，除苦妙甘霖，其福何能量？

如同我们昨天所说的，如果我们成为善良的人，除了人类会欢喜我们以外，就连禽 兽等动物也都会亲近我们的，所以慈悲心真的很不可思议。所有的动物都是需要爱和被 爱的，都会让我们的内心获得安乐的，这个是慈悲的力量。 一半开玩笑、一半是说真的，就蚊子而言，如果没有什么传染病危险的话，有时候 我会布施我的血给蚊子吸食，蚊子吸饱之后就会离开，它还会大个便，这个蚊子因为吸 血喝饱肚子了所以会有满足感，但是它不会感恩呀，如果你对狗或猫好的话它是会懂得 感恩的。我也曾问过科学家们：人类的大脑到何种的程度才会知道感恩？是不是随着脑 部大小的不同而来懂得感恩或不懂得感恩？但是没有科学家回应过这方面的问题。总之， 82

我们想要去帮助他人、对他人好的话，对方是会体会到的，所以对方也会有善意的回应、 正面的回应。 去除痛苦要先去除心的痛苦，内心里面有着很大忧郁的这个病人，我们好好去听他 的问题、好好去帮他分析问题，来解决他的问题的话，他会懂得感恩的。以老鼠来讲， 科学家他们去研究老鼠，一组是两只老鼠都受伤、一组是只有单独的一只受伤的老鼠， 他们看到：有伙伴的这一组老鼠伤势恢复会得很快，但是另一组单独的受伤的老鼠在没 有同伴的情况下伤势恢复很缓慢，而有同伴的那组老鼠会去舔对方的伤口，这会使对方 伤口的恢复变快。这个就是心理反应的一种作用，如果在内心里面有着这种满足感的话， 那么这种内心的满足感会助益我们身体的恢复，所以会导致这组受伤的小白鼠快速的康 复。

27．仅思利众生，福胜供诸佛；何况勤精进，利乐诸有情。 28．众生欲除苦，奈何苦更增。愚人虽求乐，毁乐如灭仇。

如果为了利益遍虚空一切有情，我们干嘛要负起这样一个责任感呢？自己跟他人一 样、他人跟自己一样，每一个人都不想要痛苦呀，每一个人都是没有不爱自己的，每一 个人都是希望自己离苦得乐的，这是自己的事情，我干嘛要去管别人的闲事？我干嘛要 为别人负起责任感呢？所以在此作了回答。 确实是如此啊，在这世界上我们现在可以看到所有的人都是想要离苦得乐的，可是 却把这个痛苦的根源——烦恼视为是一种自然的现象，而去欢喜的取有烦恼、乐取烦恼， 83

去伤害他人、欺骗他人，这个就是痛苦的因缘，是我们自愿想要去取有的；而且觉得这 个人因为敢爱敢恨，是一个勇敢的人，所以值得我们去表扬。不把烦恼视为过患，反而 去乐取烦恼，根本不会想要去对治烦恼，没有这方面的一个知识，所以这种人会觉得烦 恼是一种自然的现象，而去添增烦恼、增强烦恼。但是烦恼会带来痛苦啊，以当下来讲， 烦恼强烈产生的时候，这个人的内心是没办法宁静的，他内心的起伏是非常剧烈的，所 以“众生欲除苦

奈何苦更增

愚人虽求乐 毁乐如灭仇”。

快乐的根本是慈爱，慈爱心可以让我们内心获得宁静，像是知足、忍辱等等，让我 们的心在当下不会有猛烈的起伏，会让我们的内心保持宁静的状态，我们虽然想要安乐 但是却忽略了这些慈爱的价值，现在我们这个世界的趋势就是如此呀。在这世界上有许 多的灾难、人为的灾难，许多的宗教认为所谓的宗教修行只是一种祈祷而已、一种法会 而已，他不会真正去体会慈悲的价值，所以自己虽然想要离开痛苦但是却无可奈何的苦 更增，自己虽然想要安乐可是毁乐就像灭仇一般，确实是如此啊。

29．于诸乏乐者、多苦诸众生，足以众安乐，断彼一切苦， 30．更复尽其痴，宁有等此善？安得似此友？岂有如此福？ 31．若人酬恩施，尚且应称赞；何况未受托，菩萨自乐为。 32．偶备微劣食，嗟施少众生，令得半日饱，人敬为善士。

我们在布施的时候，要像《宝鬘论》里面所说的以尊敬的态度去布施，我们很多人 在布施的时候好像是以轻视或诋毁的态度来布施的，不要这样做喔！这里有很多的贫困 84

者，给予这些穷人布施钱财或食物的时候要以尊敬的态度来给予。 以修行菩提心的一个修行者来讲，要看一切众生都要比我来得更重要，我永远低于 一切众生，一如《修心八颂》里面所说，我们要这样去行持才对呀。对于僧侣、病人、 无有依怙的这些孤独老人，要把他们视为是我们要去供奉的对象好好的去帮助他们，要 如同获得至如意宝般的好好去珍惜。 布施是好的，可是以尊敬的态度布施，如同《宝鬘论》里面所说的增上生十六法里 面，在十法之上又加了不喝酒、不伤害、不邪命、尊敬布施、供奉僧侣以及修慈心等而 说到了十六法。

33．何况恒施与，无边有情众，善逝无上乐，满彼一切愿。 34．博施诸佛子，若人生恶心，佛言彼堕狱，久如心数劫。 35．若人生净信，得果较前增；佛子虽逢难，善增罪不生。 36．何人生此心，我礼彼人身。谁令怨敌乐，归敬彼乐源。

“如地水火风 众罪咸归我

药及旷野树

愿众生恒常 随意而受用

于生如爱命

随彼极爱我

我善施众生”，以《宝鬘论》里面所说的这样一种心力去对待所有众生的话，

就不会想要去轻蔑他人或伤害他人。哪怕有人来伤害我们，因为有了这样一个心力的缘 故，虽然对方对我们是造出了恶业，但是随着菩提心的愿力我们会跟他人结上善缘，所 以将来会间接的帮助到他人。像五比丘，在佛陀的前世是五夜叉，他们吞噬了佛陀前世 的肉身，因为佛陀广大的菩提心的心力，所以透过这一种的方式来跟他们建立了业缘来 85

间接的帮助他们。

第一品念完了。

第二品

忏悔罪业

为了能够使我们守护菩提心的缘故，而说到了第二品集资净障和第三品七支供养。

01．为持珍宝心，我今供如来、无垢妙法宝、佛子功德海。 02．鲜花与珍果，种种诸良药，世间珍宝物，悦意澄净水； 03．巍巍珍宝山，静谧宜人林，花严妙宝树，珍果垂枝树； 04．世间妙芳香、如意妙宝树，自生诸庄稼，及余诸珍饰； 05．莲缀诸湖泊，悦吟美天鹅，浩瀚虚空界，一切无主物， 06．意缘敬奉献，牟尼诸佛子。祈请胜福田，悲愍纳吾供！ 07．福薄我贫穷，无余堪供财。祈求慈怙主，利我受此供！ 08．愿以吾身心，恒献佛佛子！恳请哀纳受，我愿为尊仆！

第八句很重要，供养我们的身体，因为身体是我们所拥有的，这并不是意取供品， 而是自己所拥有的，将自己的身体供奉给佛菩萨、让自己成为佛菩萨所使唤的奴隶，将

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自己的身语意供奉给诸佛菩萨来转为成办诸佛菩萨意趣的工具，这种的回向是非常强而 有力的、这种的供养是非常强而有力的！ 七支供养是跟印度当地的传统有关的，我们到印度某户人家的时候，一开始是给你 像洗足水，之后再给你饮用水，之后是给你供香、之后再给你花鬘等等。

09．尊既慈摄护，利生无怯顾，远罪净身心，誓断诸恶业。 10．馥郁一净室，晶地亮莹莹，宝柱生悦意，珠盖频闪烁； 11．备诸珍宝瓶，盛满妙香水，洋溢美歌乐；请佛佛子浴。 12．香熏极洁净，浴巾拭其身，拭已复献上，香极妙色衣。 13．亦以细柔服、最胜庄严物，庄严普贤尊、文殊观自在。 14．香遍三千界，妙香涂敷彼，犹如纯炼金，发光诸佛身。 15．于诸胜供处，供以香莲花、曼陀青莲花，及诸妙花鬘。 16．亦献最胜香，香溢结香云；复献诸神馐，种种妙饮食。 17．亦献金莲花，齐列珍宝灯，香敷地面上，散布悦意花。 18．广厦扬赞歌，悬珠耀光泽，严空无量饰，亦献大悲主。 19．金柄撑宝伞，周边缀美饰，形妙极庄严；常展供诸佛。 20．别此亦献供，悦耳美歌乐，愿息有情苦，乐云常住留。 21．惟愿珍宝花，如雨续降淋，一切妙法宝、灵塔佛身前。 22．犹如妙吉祥，昔日供诸佛，吾亦如是供，如来诸佛子。 23．我以海潮音，赞佛功德海，愿妙赞歌云，飘临彼等前。 87

24．化身微尘数，匍伏我顶礼，三世一切佛、正法最胜僧。 25．礼敬佛灵塔，菩提心根本，亦礼戒胜者、方丈阿阇黎。 26．乃至菩提藏，归依诸佛陀，亦依正法宝、菩萨诸圣众。 27．我于十方佛，及具菩提心，大悲诸圣众，合掌如是白：

第二十七句是先说了忏悔支，因为在此说到了所依对治力所以而先这么说。

28．无始轮回起，此世或他生，无知犯诸罪，或劝他作恶， 29．或因痴所牵，随喜彼作为，见此罪过已，佛前诚忏悔。 30．惑催身语意，于亲及三宝、师长或余人，造作诸伤害。 31．因昔犯众过，今成有罪人；一切难恕罪，佛前悉忏悔。

为了使我们的忏悔能够更有效率，所以我们必须要知道罪障的过患，若要彻底了解 罪障的过患，最主要是要思维烦恼的过患以及行苦的过患。行苦的过患必须要透过深思 熟虑和长时间的学习才有办法去体会的，在这个之前也必须要体会到苦苦和坏苦，苦苦 的话其实畜生道也是可以知道和体会到的，所以在此说到对痛苦的思维。

32．罪业未净前，吾身或先亡；云何脱此罪？故祈速救护！ 33．死神不足信，不待罪净否，无论病未病；寿暂不可恃。 34．因吾不了知，死时舍一切；故为亲与仇，造作诸罪业。 88

35．仇敌化虚无，诸亲亦烟灭，吾身必死亡，一切终归无。 36．人生如梦幻；无论何事物，受已成念境，往事不复见。 37．复次于此生，亲仇半已逝；造罪苦果报，点滴候在前。

恶趣的诸苦必须要去思维，诸苦的思维并不是觉得跟自己很遥远，不是这样的！而 是要知道决定会死且死无定期，虽然我们现在还活着，可是突然间随着因缘相遇到恶缘 的话明天就可能变成过去时了，虽然我们可以说自己百分之九十以上明天不会死，但是 我们没办法百分之一百的确定明天不会死、明天会活着，这个我们没有办法百分之百的 确定，可能只是觉得百分之九十不会有问题而已，因为我还算健康、我的因缘还算具足 所以我明天可能不会死，但是也不能说明天百分之百不会突然间遇到死的其他的因缘， 这是很难讲的。 亲友或原来的朋友等，因为做出了让自己不喜欢的行为所以变成了我们的仇敌，在 把他定义为仇敌之后我们会以身语意各种各样的方式想要去害他人，而去造作罪业。因 为亲友等对我们好，所以我们把这个人定义为是我们的朋友，哪怕朋友做出的是坏事， 可是我却觉得他很能干，把这种坏事认为是我们朋友的一种功德、美德。

38．因吾不甚解，命终如是骤，故起贪嗔痴，造作诸罪业。 39．昼夜不暂留，此生续衰减，额外无复增，吾命岂不亡？ 40．临终弥留际，众亲虽围绕，命绝诸苦痛，唯吾一人受。 41．魔使来执时，亲朋有何益？唯福能救护，然我未曾修。 89

决定会死，而且死无定期，当我们今生意识结束的时候，死亡光明之后将来会投生 到欲界和色界的话才会有中阴身，如果是到无色界的话是没有中阴身的，除了只有细微 的意识会到后世外，粗分的根识是不会的，粗分的根识会随着新的身体而产生。 这一生荣华富贵的享受对快要死亡或临终的人来讲是没有帮助的，哪怕你有上百亿 美元、上千亿美元，在死的时候你连一小叠钱也带不走；哪怕你再有名气，死的时候也 帮助不了你；哪怕你有再多的亲友围绕在旁边，这些亲友愿意为你而舍掉自己的性命， 他们也救不了你。 那时候唯一可以帮助亡者的是在细微意识上所留植下来的善习气，这个善习气是由 粗分的意识去造作善业之后，粗分意识融入于细分意识的时候转为了细微意识上所留植 的善习气，以名言上无有自相的中观师来诠释这一种习气的话叫做业灭，这个业灭随着 这个意识的续流来持续到后世。因为已灭是由因缘所产生的，所以已灭必须是有为法， 这是透过非常谨慎的逻辑来确定的论述，如果正在灭是由因缘而有的话那么已灭也必须 要由因缘所生，所以而说到业灭为有为法。

42．放逸吾未知，死亡如是怖；故为无常身，亲造诸多罪。 43．若今赴刑场，罪犯犹惊怖，口干眼凸出，形貌异故昔； 44．何况形恐怖，魔使所执持，大怖忧苦缠，苦极不待言。 45．谁能善护我，离此大怖畏？睁大凸怖眼，四方寻救护。 46．四方遍寻觅，无依心懊丧；彼处若无依，惶惶何所从？ 90

47．佛为众怙主，慈悲勤护生，力能除众惧，故我今归依。 48．如是亦归依，能除轮回怖，我佛所悟法，及诸菩萨众。 49．因怖惊颤栗，将身奉普贤；亦复以此身，敬献文殊尊。 50．哀号力呼求，不昧大悲行，慈尊观世音，救赎罪人我！ 51．复于虚空藏，以及地藏王，一切大悲尊，由衷祈救护。 52．归依金刚持；怀嗔阎魔使，见彼心畏惧，四方速逃逸。 53．昔违尊圣教，今生大忧惧；愿以归命尊，求速除怖畏。

痛苦的根本是来自于烦恼，烦恼首先是来自于我们的内心嘛，是内心反射出来的一 种情绪，所以我们必须要知道内在世界详细的内涵，我们必须要知道哪一种的情绪产生 的话会让我们的内心瞬间消失宁静，这也是为什么烦恼的作用是让我们的内心受到干扰 的原因，具有如此的作用者为烦恼，这是《阿毗达摩论》里面所说的。如同昨天说到的 烦恼又可以分粗、细两种，细微的烦恼几乎没有明显的干扰作用，所以有一些的论师会 将这些细微烦恼视为是顺谛识。在古印度的文化里面有详细解说内心不同情绪的论述， 佛教也讲到了非常详细的解说，无论是巴利传统还是梵文传统都广泛的讲到了这方面的 论述。 在这世界上我们每一天都可以听到互相杀害的新闻，而且透过爆炸物、武器而产生 的人为灾难我们在新闻上几乎每一天都可以看到，所以会觉得人杀人好像是一个自然的 现象，这真的很可悲啊！可是我们人类的本性其实是不要伤害的、是想要和平的，这是 我们俱生原有的一种本性。 91

去年美国的一个团体，在他们的筹备之下邀请了十五到二十个国家的年轻人来见我， 这些年轻人在分享他们心得的时候，有一些人说亲眼看到了身边的同班同学被武器所射 杀，所以他们必须要为这世界发出他们的心声，他们有如此的勇气和心力，他们想要为 这世界的和平而去努力奋斗，所以他们召集了一些朋友想要向世界呼吁并且发出他们的 心声。假使我们眼睁睁看到自己的朋友在身边被武器所杀害的话，我们可能一辈子心里 面都会有阴影，而我只会想着要逃走而已，我很难会把悲痛转为力量，但是他们却把悲 痛转为力量，他们真的能够做得到，为世界的和平做出更多的努力，我觉得非常好，我 非常随喜他们！ 于是我就对他们说： “你们不要觉得自己是孤零零的一个人，这世界上只要是有理智 的人、有智慧的人都会站到你们这一边的，因为这世界上是需要慈悲的，所以你们绝非 是孤立的一人，希望你们能够接触更多的人，就像我们今天大家聚会般的，你们在不同 的国家、不同的地点跟其他的人互相的交流。”真的，那时候我觉得他们的所作所为非常 得勇敢！

54．若惧寻常疾，尚须遵医嘱；何况贪等惑，宿疾恒缠身。

在这世界上有诸多的起伏，这个起伏并不是人类的天性，因为我们生下来之后不会 想要制造这么多的问题，但是随着这个大环境变成了一种贪嗔的大环境，在这样一个背 景之下所成长的缘故，所以这个小时候原本天真无邪的本性慢慢、慢慢的转为了被烦恼 所操控的个性，这个是我们可以改变的，并不是不能改变的。 92

就像我们之前所说的现在的教育体制确实有不足的地方，而且在世界各处也体会到 这一点，在印度里面也是如此，尤其在今年，在许多的学校里面，他们也认为必须要把 慈悲的价值观加入到现在的教育体制里面，而且这种价值观的推动不应该跟宗教有关。

55．一嗔若能毁，赡部一切人，疗惑诸药方，遍寻若不得； 56．医王一切智，拔苦诸圣教，知已若不行，痴极应诃责。 57．若遇寻常险，犹须慎防护；况堕千由旬，长劫险难处。 58．或思今不死，安逸此非理；吾生终归尽，死期必降临。 59．谁赐我无惧？云何定脱苦？倘若必死亡，为何今安逸？ 60．除忆昔经历，今我复何余？然因执著彼，屡违师教诫。 61．此生若须舍，亲友亦如是，独行无定所，何苦结亲仇？ 62．不善生诸苦，云何得脱除？故我当一心，日夜思除苦。 63．吾因无明痴，犯诸自性罪，或佛所制戒，及余众过罪。 64．合掌怙主前，以畏罪苦心，再三礼诸佛，忏除一切罪。 65．诸佛祈宽恕，往昔所造罪。此既非善行，尔后誓不为！

在此说到了行心，也就是因为看到了罪障的过患，所以对过去的罪障产生了后悔心 以及将来不再做的守护心，所以在此说到了后悔心和守护心这两者都需要有。 以上就念完了第二品。

93

第三品

受持菩提心

接下来第三品，首先说到了随喜、请转法轮等七支供养，以及菩提心的正行，守护 菩提心之后生起欢喜心等。

01．欣乐而随喜，一切众有情，息苦诸善行，得乐诸福报。 02．随喜三学行，二乘菩提因；随喜众有情，实脱轮回苦。 03．随喜佛菩提、佛子诸果地；亦复乐随喜，能与有情乐。 发心福善海，及诸饶益行。 04．我于十方佛，合掌诚祈请：为苦痴迷众，燃亮正法灯。 05．知佛欲涅槃，合掌速祈请：住世无量劫，莫遗世间迷。 06．如是诸观行，所积一切善，以彼愿消除，有情一切苦！ 07．乃至众生疾，尚未疗愈前，愿为医与药，并作看护士！ 08．盼天降食雨，解除饥渴难！于诸灾荒劫，愿成充饥食！ 09．为济贫困者，愿成无尽藏！愿诸资生物，悉现彼等前！ 10．为利有情故，不吝尽施舍，身财诸受用、三世一切善。 11．舍尽则脱苦，吾心成涅槃。与其死方舍，何若生尽施？ 12．吾既将此身，随顺施有情，一任彼欢喜，恒常打骂杀！ 13．纵人戏我身，侵侮并讥讽，吾身既已施，云何复珍惜？ 94

14．一切无害业，令身力行之。 15．若人因见我，生起信憎心，愿彼恒成为，成办众利因。 16．惟愿毁我者，及余害我者，乃至辱我者，皆长菩提缘。 17．路人无怙依，愿为彼引导，并作渡者舟、船筏与桥梁。 18．求岛即成岛，欲灯化为灯，觅床变作床，需仆成彼仆。 19．愿成如意牛、妙瓶如意宝、明咒及灵药、如意诸宝树。 20．如空及四大，愿我恒成为，无量众有情，资生大根本。 21．迨至尽空际，有情种种界，殊途悉涅槃，愿成资生因。

这以上结束了七支供养，接下来说到了菩提心正行。

22．如昔诸善逝，先发菩提心，复次循序住，菩萨诸学处。 23．如是为利生，我发菩提心；复于诸学处，次第勤修学。

接下来说到了随喜：

24．智者如是持，清净觉心已，复为增长故，如是赞发心： 25．今生吾获福，幸得此人身。复生佛家族，喜成如来子。 26．尔后我当为，宜乎佛族业；慎莫染污此，无垢尊贵种。

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生起了菩提心思维菩提心的利益，以慈悲为根本的菩提心再加上空正见的辅助，而 去看到了烦恼是可以被对治的，烦恼所产生的业障这是可以被止尽的。因为知道了烦恼 可以被止尽的缘故，所以正在受到烦恼操控的凡夫或有情，缘这些有情们将会产生慈悲 啊！ 如果痛苦是不能被止尽的话是另外一回事，可是明明痛苦是可以有止尽的话，而且 想要离苦得乐的有情明明痛苦可以止尽的情况下却离乐得苦，就会产生强烈的悲悯，就 会想要真正去帮助他们。 菩提心的利益为何呢？从无始以来到现在随着爱我执我们真的打从心里面去供奉爱 我执、皈依爱我执，所以遇到了外在善知识以及内在的因缘如来藏，加上我们投生于人 道的关系所以有辨别是非善恶的能力，透过这些因缘让我们知道爱我执才是真正一切痛 苦的根本，被它所沾染的话我们就会痛苦，因为看到这个事实之后，才会想要让我们的 内心倾向于对治爱我执的这边。要不然从无始以来到现在，我们只会觉得爱我执是理所 当然的，从来没有对爱我执产生怀疑，所以第二十七句真的讲得非常不可思议：

27．犹如目盲人，垃圾获至宝；生此菩提心，如是我何幸！ 28．灭死胜甘露，即此菩提心；除贫无尽藏，是此菩提心； 疗疾最胜药，亦此菩提心。

“灭死胜甘露

即此菩提心”，以嗔心来修长寿法会的话是没办法让我们长寿的，但

是透过菩提心的思维让我们内心安乐的话，身体既健康也少疾病，而且长寿的障碍自然 96

也能够减少。 “除贫无尽藏

是此菩提心”，如果有了菩提心的话就会增上我们的福报，有了福报

的话我们就能够随心所欲的来满愿，虽然有福报的人不是想要刻意的去赚钱，可是财宝 就自然而然的会被我们所摄集。

29．彼为泊世途，众生休憩树；复是出苦桥，迎众离恶趣。

现在我们光是生起菩提心不会断除烦恼，这是不会的！如同之前所说的“嘎代 代

巴日嘎代

巴日桑嘎代

嘎

播谛梭哈”，除了在“播谛梭哈”的时候才会去断除障碍以

外，在资粮道和加行道的时候都没有办法断除烦恼，在见道的时候也只能够断除见道所 断的烦恼，烦恼障也并不能够彻底的断除，到了修道的时候透过这种金刚喻定的方式来 对治烦恼才有办法断除。所以现在随着烦恼所转正沉轮在生老病死的苦海当中，虽然我 们现在取有的是血肉之躯这没有错，可是有了菩提心的话我们的内心像是在涅槃当中般 寂静。

30．彼是除恼热，清凉心明月；复是璀灿日，能驱无知霾。

在此的无知霾是讲到了“无明”，在这之前的恼热指烦恼障、无知霾指的是所知障。 如是了解诸法的这个障碍所知障的对治力是空正见，虽然是如此但是空正见必须要以菩 提心为后盾摄持的情况下，才有办法将空正见转为所知障的对治，光是空正见是没有办 97

法对治所知障的。 以密咒金刚乘的观点来讲，仅了解究竟的境光明是没有办法断除所知障的，光是了 解究竟境光明是不够的，必须要将细微的识光明，也就是远离了见增得粗分的心识的阶 段之后，用最细微的俱生原始之光明这个识光明结合究竟境光明之后，才有办法断除所 知障。

31．是拌正法乳，所出妙醍醐。

佛陀所说的八万四千法门都是为了弟子们能够获得一切遍智而说的，如同之前所说 的佛所说的一切都是为了弟子们能够生起空正见，所以佛所说的一切教法都是直接或间 接引导空正见而说的，所以说到了引导真如。 像是讲到“无常、苦、空、无我”都是引导真如，像是粗分的无常等都是让我们安 立真如，讲到细微“无我”的时候就说到了确立真如，所以佛陀所说的一切教法都是为 了引导真如、安立真如、确立真如而说的。

32．于诸漂泊客，欲享福乐者，此心能足彼，令住最胜乐。

这样思维的缘故，有时候真的我这么想的：在长寿灌顶的时候会将妨碍自己的障碍、 非人等都驱除在外，如果真的思维菩提心的话，干扰我们的人和非人应该把他欢喜的迎 请过来才对，不应该是由光明将这些干扰我们的人和非人驱除在外啊，不应该这样做的， 98

不是吗？ 在拉达克的时候，当我讲解完《菩提心释》之后就给予了菩萨戒，那时候菩萨戒刚 刚传完的缘故那个觉受非常强烈，之后就传授长寿灌顶，在长寿灌顶的仪轨文里面说“以 铁钩勾去了干扰障碍我的所有人和非人”，于是那时候我内心觉得很不安，如果有人干扰 我们的话，那么你要什么就拿走什么吧，应该要这样想才对！ “如地水火风，药及旷野树， 愿众生恒常，随意而受用。于生如爱命，随彼极爱我，众罪咸归我，我善施众生。”这个 是非常强而有力的！这样去思维，如果真的有人要我们性命的话，拜托，请把我的性命 拿走吧！如果真的有人要用铁钩取走我们性命的话，应该要让他拿走才对，我们不应该 以爱我执来保护自己，为了保护自己我必须要杀害他的性命，不应该这样想啊！所以随 着我们意乐的不同，真的有很大的差别。

33．今于怙主前，筵众为上宾，宴飨成佛乐，普愿皆欢喜。

我所做的一切善业完完全全的回向给一切有情众生，我已经许下了如此的承诺，所 以普愿皆欢喜。真正的法会是这么想才有办法做到实质的法会，如果将爱我执和实执摆 在内心来做法会的话，这是表面上的法会而已。 你们可能有人听过，以前在达兰萨拉下面有个叫滇西的地方，那时候才旺滇津他也 在，晚上的时候门会被打开，也就是有非人，好像有鬼，所以请我过去灭鬼。那时候我 也不懂什么灭鬼的仪式、驱鬼的仪式，于是我就下去到了那里，我就思维菩提心，如果 有这些魔鬼来伤害的话这是我们悲悯的对象，跟我是一模一样的，它都是想要离苦得乐 99

的，在那边我花了很长的时间去思维这样的菩提心，之后他们说就没有鬼了，于是我就 觉得：“喔，我的驱鬼法还不错。”哈哈、哈哈。

第三品念完了。

第四品

不放逸

01．佛子既如是，坚持菩提心，恒勤勿懈怠，莫违诸学处。 02．遇事不慎思，率尔未经意，虽已誓成办，后宜思舍否。 03．诸佛及佛子，大慧所观察，吾亦屡思择，云何舍誓戒？ 04．若誓利众生，而不勤践履，则为欺有情；来生何所似！ 05．意若思布施，微少凡常物，因悭未施与，经说堕饿鬼。 06．况请众生赴，无上安乐宴，后反欺众生，云何生善趣？ 07．有人舍觉心，却办解脱果？彼业不可思，知唯一切智。 08．菩萨戒堕中，此罪最严重；因彼心若生，众生利将损。 09．虽仅一剎那，障碍他人德，因损有情利，恶趣报无边。 10．毁一有情乐，自身且遭损，况毁尽空际，有情众安乐。 11．故杂罪堕力，菩提心力者，升沉轮回故，登地久蹉跎。 12．故如所立誓，我当恭敬行；今后若不勉，定当趋下流。 100

好好的去思维菩提心的利益，不只是当下安乐、究竟也快乐，不但自己快乐、朋友 也快乐，身安乐、心安乐，确实是可以做得到的！ 如果能够生起具相菩提心的话那当然不用说了，哪怕是造作的菩提心——以一颗善 良的心去对待他人的话，我们都会被他人所表扬为这是一个善良的人。如果这个人虽然 很有学问、很有功德，但他并不是一个善良的人的话，那么大家都会逃避他，他再有学 问也是没有什么用的，所以善良的心真的是非常珍贵的。 而且我们人的大脑可以将这颗善良的心转至无限的善良，这是透过我们大脑的辅助， 我们每一个人都是想要爱和被爱的嘛，但是透过大脑的思维将这一颗善良的种子发展至 无限这是动物所做不到的，而我们人类是可以做到这一点的。我们人的大脑如果是用来 欺骗别人、杀害别人的话那真的太可惜了，但是人的大脑将这一颗善良的种子发挥至无 限的话，那么我们拥有这一颗大脑才算值了，我们活得算是值得了。

13．饶益众有情，无量佛已逝；然我因昔过，未得佛化育。 14．若今依旧犯，如是将反复，恶趣中领受，病缚剖割苦。 15．若值佛出世，为人信佛法，宜修善稀有，何日复得此？ 16．纵似今无病，足食无损伤，然寿剎那逝，身犹须臾质。 17．凭吾此行素，人身难复得；若不得人身，徒恶乏善行。 18．若具行善缘，而我未为善，恶趣众苦逼，届时复何为？ 19．既未行诸善，复集众恶业，纵历一亿劫，不闻善趣名。 101

20．是故世尊说：人身极难得，如海目盲龟，颈入轭木孔。 21．剎那造重罪，历劫住无间，何况无始罪，积重失善趣。 22．然仅受彼报，苦犹不得脱，因受恶报时，复生余多罪。 23．既得此闲暇，若我不修善，自欺莫胜此，亦无过此愚。 24．若我已解此，因痴复怠惰，则于临终时，定生大忧苦。 25．难忍地狱火，长久烧身时，悔火亦炙燃；吾心必痛苦。 26．难得有益身，今既侥幸得，亦复具智慧，若仍堕地狱， 27．则如咒所惑，令我心失迷；惑患无所知，何蛊藏心耶？ 28．贪瞋等诸敌，无手亦无足，非勇非精明，役我怎如奴？

嗔心、贪爱、嫉妒、我慢等这一切负面的情绪并不是具有伤害性的色法（比如武器 等），但是真正造成最大毁灭力量的却是这一切的情绪，它们是我们真的仇敌！我们虽然 想要离苦得乐但却离乐得苦，从无始以来到现在让我们成为凡夫、让我们如此落魄的最 主要原因就是这些内心的负面情绪。 以凡夫的仇敌来讲只是一生而已，随着小小的因缘今天变成了仇敌，但是明后天可 能随着因缘又会变成朋友。可是无论从任何的角度来看，烦恼永远都是制造痛苦的仇敌， 它是不会带来利益的，所以它只会是我们对治的对象。

29．惑住我心中，任意伤害我，犹忍不瞋彼，非当应诃责。 30．纵使天非天，齐来敌对我，然彼犹不能，掷我入无间。 102

31．强力烦恼敌，掷我入狱火，须弥若遇之，灰烬亦无余。 吾心烦恼敌，长住无尽期；其余世间敌，命不如是久。 33．若我顺侍敌，敌或利乐我；若随诸烦恼，徒遭伤害苦。

以凡夫的仇敌来讲，今天虽然意见不和，但是如果我们修学忍辱，以耐心来面对他， 宽恕他，以德报怨的话，通过诸多的因缘聚合之后，对方也是人嘛，他也会想： “奇怪？ 我对这个人这么坏，这个人居然非但不嗔恚我，反而还以德报怨。”他会这样想嘛。 现在说到了回教的激进派，无论他们做出怎样激进的行为但是我们不应该反击，虽 然我们把他们的身体消灭掉了，但是那个仇恨会世世代代延续下去啊。真正要去伤害内 在的这个仇恨，是要透过一体性的概念让我们互相的了解，让对方内心当中嗔火熄灭。 因为他有畏惧，所以先让他的畏惧消除才不会去嗔恨，我们唯有这个方式和途径，如果 我们反击回教激进派的话激进派是没有办法彻底消灭的。 我们现在说到了回教的激进派，其实在缅甸也有佛教的激进派嘛，有一些回教的缅 甸人民受到了佛教徒的伤害，因此在西方的报道里面说到了佛教的激进派，所以就以激 进派来讲佛教也有、回教也有，或者是基督也会有、犹太也会有、印度婆罗门教也会有 的。尤其是使用这种“恐怖分子”的用词，不应该加上回教或佛教的名称，因为他是恐 怖分子的缘故所以就不是回教徒了，因为他是恐怖分子的缘故所以就不是佛教徒了，我 确实是这样想的，我们不应该取名为“回教恐怖分子”、“佛教恐怖分子”……，这种的 用词是不妥当的！ 所以凡夫的仇敌如果我们以德报怨的话，最终会变成我们的朋友；但是烦恼敌你对 103

它好的话，那么它只会伤害你。

34．无始相续敌，孳祸唯一因，若久住我心，生死怎无惧？

我要获得解脱，我要皈依佛、我要皈依法、我要皈依僧，最主要是皈依法宝！所谓 的法宝并不是《大藏经》，要皈依的法宝指的是将我们内心当中的某种障碍彻底断除的时 候当下的灭功德这个为灭法宝，获得灭谛的道功德为道法宝，所以法宝其实指的是消灭 烦恼的功德。 如果我们皈依法宝的话就不应该乐取烦恼，如果我们嘴巴上讲皈依法宝但内心却欢 乐的取有烦恼，这个想要对治的烦恼却被我们欢乐取有的话，那么这是表里不一的行为、 这是虚伪的行为。

35．生死牢狱卒，地狱刽子手，若皆住我心，安乐何能有？ 36．乃至吾未能，亲灭此惑敌，尽吾此一生，不应舍精进。 于他微小害，尚起瞋恼心，是故未灭彼，壮士不成眠。 37．列阵激战场，奋力欲灭除，终必自老死，生诸苦恼敌。 仅此尚不顾，箭矛着身苦，未达目的已，不向后逃逸。

随着烦恼的操控，从无始以来到现在烦恼所带来的就只有痛苦而已，苦苦、坏苦和 行苦都是由烦恼所造成的缘故，所以： 104

38．况吾正精进，决志欲灭尽，恒为痛苦因，自然烦恼敌。 故今虽遭致，百般诸痛苦，然终不应当，丧志生懈怠。

烦恼一生起当下就具有干扰我们内心的作用所以是我们真正的仇敌，为了能够断除 这个仇敌我们必须要生起精进力。

39．将士为微利，赴战遭敌伤，战归炫身伤，犹如配勋章。 吾今为大利，修行勤精进，所生暂时苦，云何能困我？

为了能够获得更大的利益而去损失小利益的话这并不是真正的痛苦，因为这是以小 换大。

40．渔夫与屠户、农牧等凡俗，唯念己自身，求活维生计， 犹忍寒与热、疲困诸艰辛；我今为众乐，云何不稍忍？ 41．虽曾立此誓：欲于十方际，度众出烦恼。然我未离惑， 42．出言不量力，云何非颠狂？故于灭烦恼，应恒不退怯。 43．吾应乐修断，怀恨与彼战，似瞋此道心，唯能灭烦恼。 44．吾宁被烧杀，或遭断头苦，然心终不屈，顺就烦恼敌。 45．常敌受驱逐，仍可据他乡，力足旋复返；惑贼不如是。 105

烦恼仇敌不像外在的仇敌那样被消灭后还会死而复生再次伤害我们，一般凡夫的仇 敌会反复地伤害我们，可是烦恼仇敌一旦消灭就再也不会死而复生了。

46．惑为慧眼断，逐已何所之？云何返害我？然我乏精进。 惑非住外境，非住根身间，亦非其他处，云何害众生？

“惑为慧眼断”，透过了生起对治力而去断除，烦恼就再也不会产生了。在此的“惑” 字，以藏文来讲，指烦恼是透过了知烦恼本性的智慧所断。 “惑非住外境”的这个“惑”字，以梵文来讲，贪、嗔这个烦恼是因为对真相不了 解的缘故，它没有真相为后盾，它是微弱的，所以在此的“惑”字指力量微小、微弱的 意思。 “惑非住外境

非住根身间

亦非其他处”这是说到了寻找施设义， 《中论》里面的

这句话非常重要在此我再次引用“业烦恼灭故

名之为解脱

业烦恼非实

入空戏论灭”，

业是来自于烦恼，烦恼是来自于非实的非理作意，这句话需要记得，这是很重要的一句 偈颂文。还有另外一句的大致意思是，贪嗔痴三者都是来自于非理作意，非理作意是添 增了境上的悦意和不悦意之后所产生的，所以是由颠倒真相的非理作意所产生，这是很 重要的一点，对我来讲这句话很重要、很有帮助！ 如同之前所解说的，因为非理作意的缘故而来产生贪嗔的，非理作意会产生的主要 原因是看任何东西的时候会觉得这是境以自己的力量形成自己的性质和作用，同样的像 106

仇敌来讲仇敌是以他自己的力量形成了他的性质和作用，亲友也是以自己的力量形成了 自己的性质和作用，如同我们所看到般的我们去执取了，因为如是的执取了所以而产生 非理作意的。所以彻底的断除实执所依——实执所抓到的点，只剩下这种名识施设而有 的抽象化的存在，仅此而已，所看到的一切并不是真相，如是的觉受产生的话非理作意 是没有基础可以产生的，是绝对会有这方面的差异。修学了空性之后，我们说空性会去 消灭烦恼，但是怎么消灭？我们必须要好好的去思维呀，所以《中论》的这句话非常重 要。 “惑”是一种心识，是来自于非理作意，它所执取的是真相中未有过的一种内容， 它是没有真相为后盾的，所以在大圆满里面说到了“无基、离根”，远离了一切实执所依 的话非理作意就没有任何的基础、就没有任何的根本，所以叫“无基、离根”。 “云何害众生？”，如同烦恼般的现在所看到的这一切内在或外在的事物，虽然我们 会看到这是以他的力量呈现了他的性质和作用被我们所看到，但实际上并非如此！如果 能够知道事物的呈现和事物的所在是矛盾的、是不吻合的，那么我们看诸法就会如同幻 化。这种幻化的观想对于非理作意的减少会有绝对的帮助，但是却不会去减少善心的增 长，因为慈悲的产生不需要透过真实执著的看法而产生，但是一切贪嗔产生的话它必须 要抓到一个真实的点它才会产生非理作意，所以非理作意它是没有真相为后盾的。由非 理作意所产生的烦恼无论再怎么样的强烈，它都是有对治力可以被连根断除的，它都是 有空正见这个真相为后盾的，因为有真相为后盾的空正见，它有真相为依据，所以是更 为强烈的。

107

47．惑幻心莫惧，为智应精进。何苦于地狱，无义受伤害？ 48．思已当尽力，圆满诸学处。若不遵医嘱，病患何能愈？

随着无放逸才会产生正念和正知，如果随着放逸的话就不会有正念和正知了，因此 首先必须要知道什么是可做、什么是不可做，所以以正念来忆念。忆念了所取、所舍之 后是不够的，当我们正在做日常生活的这个行为的时候必须要以正知来观察：如同正念 所忆念般的我现在所做的是否相应于所取或者所舍？所以在讲完不放逸之后说到了正念 和正知。

第五品

护正知

01．欲护学处者，策励当护心；若不护此心，不能护学处。 02．若纵狂象心，受难无间狱；未驯大狂象，为患不及此。 03．若以正念索，紧拴心狂象，怖畏尽消除，福善悉获至。 04．虎狮大象熊、蛇及一切敌、有情地狱卒、恶神并罗剎， 05．唯由系此心，即摄彼一切；调伏此一心，一切皆驯服。 06．实语者佛言：一切诸畏惧、无量众苦痛，皆从心所生。 07．有情狱兵器，施设何人意？谁制烧铁地？妖女从何出？ 108

随着心的调伏和不调伏而说到了这个差异。

08．佛说彼一切，皆由恶心造。是故三界中，恐怖莫甚心。 09．若除众生贫，始圆施度者，今犹见饥贫，昔佛云何成？

一切的过失都是因为心的未调伏而产生，一切的功德就是因为我们心的调伏而产生 和增上。

10．心乐与众生，身财及果德，依此施度圆，故施唯依心。 11．遣鱼至何方，始得不遭伤？断尽恶心时，说为戒度圆。 12．顽者如虚空，岂能尽制彼？若息此嗔心，则同灭众敌。 13．何需足量革，尽覆此大地？片革垫靴底，即同覆大地。 14．如是吾不克，尽制诸外敌；唯应伏此心，何劳制其余？

以忍辱来讲，我们不可能将这世界上所有的仇敌都消灭掉嘛，但是如果让自己的内 心不受到仇敌干扰的话，能够做到这一点的话，那么就等于这世界上所有的仇敌都被我 们消灭了一样。 就像脚上穿着皮革做的鞋子，就等于整个大地都铺满了皮革而不会受到荆棘的伤害。 所以透过自己智慧的运用，让我们的内心不受到仇敌干扰的话，也就等于这世界上再没 109

有仇敌了。

15．生一明定心，亦得梵天果。身口善纵勤，心弱难成就。 16．虽久习念诵，及余众苦行，然心散它处，佛说彼无益。 17．若不知此心，奥秘法中尊，求乐或避苦，无义终漂泊。

在此说到心的秘密，也就是我们内心世界深奥的内容都要了解，根识和意识之间的 差别是什么？以密来讲粗分意识和细微意识的差别又是什么？以无上密来讲俱生原始之 光明如何转为道用？这个是无上密的内容，但不是很简单的。 要不然这里讲到的秘密也可以讲是心的空性，也可以这样解释。内在的觉受或外在 的色相等，这一切并非像我们所看到般的如此的真实，名言上无有自相，如同《心经》 里面所说的“照见五蕴亦皆空”，所以这个“亦”字相当的重要！因为在汉译的《心经》 里面并没有这个“亦”字，所以在日语的《心经》里面也没有、在韩语的《心经》里面 也没有，在越南语的《心经》里面也没有。 可是在藏语里面有一个“亦”字，在梵语的《心经》里面也是有这个“亦”字的， 这个“亦”字相当重要！除了补特伽罗无有自性外，补特伽罗的施设处蕴体也无有自性， 所以“照见五蕴亦皆空”，透过蕴体的显现而来施设为补特伽罗的嘛。 以“我”来讲，当我们生起了“这是我”的想法的时候，是随着“我”的蕴体的显 现、透过这个蕴体的显现之后来产生“我”想、 “我”的认知的，所以蕴体也无有自性的 缘故，由此所施设的补特伽罗自然也无有自性，因此龙树菩萨在《宝鬘论》里面说到了 110

“何时有蕴执

尔时有我执

由我执有业

由业而有生”。

蕴体无有真实等的论述正在讲解的时候，在《宝鬘论》里面又说了“色体唯名故 空亦唯名

五大何有色

故唯名亦无”，这个非常得强而有力呀！“色体唯名故

虚

虚空亦

唯名”，所遮的色体遮遣了之后、遮挡了之后，所剩下的虚空只是唯名而已。“五大何有 色

故唯名亦无”，大种去寻找之后也是找不到的，在名言上才有办法安立而已，如果不

被名言上的安立而感到满足去寻找它的自性的话又找不到了。像是地大、水大、火大等 去寻找之后找不到啊，只有根据它的返体再来说到它的作用，而去说到这是地大、这是 水大……而已，所以地大等也是唯名而已。这一切的有为法和无为法等都是唯名而已， 唯名本身也是唯名，是由这一些内外的事物而去施设为名的缘故，而这一切内在的事物 和外在的事物都是无有自性的话，那么由此所施设的唯名本身也是无有自性、也是唯名 的，所以“故唯名亦无”。要不然我们会觉得唯名它好像才是谛实有的，会有这种的感觉， 但这是错的，唯名本身也是唯名，所以“照见五蕴亦皆空”的这个“亦”字是相当重要 的！ 还有一种解读是在初转法轮的时候说到了“四谛十六性相”，虽然说到了“无我”， 可是这时的“无我”指的是“人无我”，首先说到了常一自主的“无我”，之后又说到了 补特伽罗独立之实体空的“人无我”。所谓了补特伽罗独立之实体空就是觉得“我”好像 是包袱者、身心是“我”的包袱，会有一个“我”背着我的身心、 “我”掌控着我的身心 的感觉，所以会有这种“身心为包袱、众生包袱者”的感受，这个也是补特伽罗独立之 实体有的执著。所以说到了性相相应的补特伽罗实体有的执著和性相别异的补特伽罗独 立之实体有的执著这种都会产生，在初转法轮的时候都被破除，所以在初转法轮的时候 111

最主要是以“人无我”为主。在这样一个基础之上，因为之前的初转法轮里面说到了蕴 体的自相、共相等，所以会觉得名言上好像有自相的感觉，在次转无相法轮的时候也被 破除。所以不但补特伽罗无有自相，补特伽罗的施设处的蕴体本身也是无有自性，所以 “照见五蕴亦皆空”。 如此思维的缘故“色即是空

空即是色 色不异空

空不异色”，而说到了空法四门

的这个思维，这是很重要的！以色法来讲，色法它无有自性，这是色的究竟性质，所以 在此说到了二谛嘛。 “色不异空

空不异色”在此说到了二谛“性质一、返体异”， “色即

是空”说到了去除常边、 “空即是色”来去除了断边。因为无有自性的缘故，所以必须得 依赖他者才有办法形成色法，如果是以自己的力量形成自己的性质和作用的话，那么干 嘛需要依赖他者？这没有道理嘛！因为每一法以自己的力量形成自己的性质和作用了， 所以才需要依赖着他者、依赖着他缘、观待着他缘，才有办法说到了因生果、果由因生， 才有办法产生观待的作用。如果不需要观待，以自己的力量形成自己的性质和作用的话， 那么干嘛需要色法？观待的色法就产生不起来了，所以这句话非常得重要！ 以自己来讲“我即是空

空即是我

我不异空

空不异我”，以“我”为有法来观察

“我”在哪里、“我”的自性在哪里的话也是找不到的，所以“我即是空”；因为“我” 是观待他缘而有的、名识施设而有的，仅此而已，并非以自己的力量形成自己的性质和 作用的缘故，所以“我”更需要依赖他者，因为在依赖他缘的情况下才会产生了具有感 受的“我”，所以“空即是我”。把《心经》的这句话搭配着自己来作思维的话这很重要， 所以《心经》的内容非常得重要！ 所以“三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提”，三世诸佛都是透过 112

了般若波罗蜜多而获得正觉果位的，正觉果位并不是刹那间获得的，是透过“嘎代 代

巴日嘎代

巴日桑嘎代

嘎

播谛梭哈”有次序的来获得，所以说到了五道十地。

我们都一直在念诵《心经》，华人法友们你们也在念诵《心经》，所以我们都在念诵 《心经》，当我们在讲《心经》的时候，这是一本诠释空性的主要的经典，以这种的认知 来好好的思维该经的内容，这是会带来极大利益的。

18．故吾当善持、善护此道心；除此护心戒，何劳戒其余？ 19．如处乱众中，人皆慎护疮；置身恶人群，常护此心伤。 20．若惧小疮痛，犹慎护疮伤；畏山夹毁者，何不护心伤？ 21．行持若如斯，纵住恶人群，抑处美人窝，勤律终不退。

在《入菩萨行论》里面寂天菩萨说到了女身的过患、女身的不净， 《入菩萨行论》之 所以这么讲解的原因是当时寂天菩萨被称为“三种思维者”，因为他只会吃、只会拉、只 会睡，所以就轻视了寂天菩萨。大家认为如果在僧团里面有这么一个人的话会变成拖大 家后腿的人，就故意将他安排为布萨时念诵经文的人。在念诵戒经之前的通常要先念诵 其他的经典，就是代表开示的意思，所以在念诵戒经之前就让寂天菩萨先念诵其他的经 典，就让寂天菩萨为大众讲解开示。于是寂天菩萨就说到了“此论未宣昔所无 亦不善巧

是故未敢言利他

诗韵吾

为修自心撰此论”，至于细节部分，在《入菩萨行论》里面

不清楚的地方在《学集论》里面有详说，这也是为什么在《入菩萨行论》里面说到了请 看《学集论》的话语，所以很明显的这本论典是针对男众僧侣讲的，这也是为什么在此 113

说到了女身不净的原因。 在下面“静虑品”的时候说到了远离身心的这个散乱，所以在断除掉举的时候说到 了许多女身的不净、过患。我认识的一位西方女士她说： “我不喜欢寂天菩萨，因为寂天 菩萨对我们女生的身体做了很多的批评。”我们要看他的前后背景呀，如果寂天菩萨最主 要所说的对象是女众的话，那么他会说男身的不净、男身的过患。

22．吾宁失利养、资身众活计，亦宁失余善，终不损此心。 23．合掌诚劝请，欲护自心者，致力恒守护，正念与正知。 24．身疾所困者，无力为诸业；如是惑扰心，无力成善业。 25．心无正知者，闻思修所得，如漏瓶中水，不复住正念。 26．纵信复多闻，数数勤精进，然因无正知，终染犯堕垢。 27．惑贼不正知，尾随念失后，盗昔所聚福，令堕诸恶趣。 28．此群烦恼贼，寻隙欲打劫，得便夺善财，复毁善趣命。 29．故终不稍纵，正念离意门，离则思诸患，复住于正念。 30．恒随上师尊，畏堕闻法语，易令善信者，恒常生正念。

为了能够生起正念所以说到了外缘善知识，在《解脱庄严论》里面也说到了外缘为 上师、内缘为暇满或无常的思维等。 如同《大乘庄严经论》里面说到了“调伏、静、近静、德增、具勤、教富饶、善达 实性、具巧说、悲体、离厌”善知识的十项。并不是以寺院的大小或多寡来决定这个上 114

师的证量，并非如此！月称菩萨并没有他自己的拉章，龙树菩萨也没有他自己的拉章嘛。 随着过去封建制度的影响，慢慢、慢慢的渗透到了我们佛教徒，当然并不只是佛教而已， 其他的宗教也是如此，因为宗教的领袖具有权力之后慢慢、慢慢的有这种弊端产生，这 是受到封建制度影响的关系。 如同我之前所说的，五世达赖喇嘛当他还在世的时候是西藏政教合一的领袖，这是 与当时候封建制度有关的情况下而产生的一种趋势，我觉得这不符合现代的潮流，所以 我很荣幸、也很自傲地去宣布： “以后虽然还会有达赖喇嘛，但是就不会成为政治的领袖， 只做宗教的事业。”我如此宣布的原因就是这样的。 以前我第一次去蒙古的时候，那时候蒙古的执政党是共产党，我去参观了一个博物 馆，里面有佛像、唐卡等的文物，其中有一副画，上面画的是一位穿着袈裟的出家人， 他的口张得很大，有很多人从他的嘴里跑出来。地方上的陪同人员在跟我解释这张图的 时候有点不好意思，我说： “你不用不好意思，确实也是如此，我们确实曾经有过这一些 的现象。”所以有一部分人最主要就是因为这些的现象而来反对宗教的，他们觉得宗教会 让我们的社会腐败。确实，有时候不好好去修心的话会产生这一种的现象，穿着袈裟来 做这种事情，怎么可以做得出来呢？有这么好的菩提心和空正见的教义，有谁能够去批 评？但是随着我们制度的不健全而产生了一些的弊端。 所以上师善知识有不同的定义，在戒经里面说到了戒师的定义，以大乘的善知识来 讲说到了大乘善知识应有的定义，以金刚上师来讲说到了金刚上师应有的定义，随着不 同的事部、行部、瑜伽部和无上瑜伽部而去说到了不同上师应有的定义，在《上师五十 颂》里面也说到，因此必须要知道善知识应该有的条件为何，这是很重要的。 115

在此说到了跟具相的上师在一起的话，哪怕没有办法广大的去学习大教典，以瑜伽 自在大师米拉日巴来讲，虽然并没有广大的阅读大教典，但是因为那洛巴直接的心子大 成就者玛尔巴大师来教导了米拉日巴，虽然他也并没有透过大论典广泛的学习，但是他 最主要的心要和精髓都能够被学习到。以那洛巴大师来讲，一开始也是到那烂陀寺后成 为了大班智达，是那烂陀寺北门的一位守护者，是非常有成就的一位学者，之后到了很 高证量的时候就离开了那烂陀寺成为了咒师、成为了大神通师。总之，具相的上师是很 重要的，与具相的上师在一起之后才能够如法的去行持。 上师在讲解的时候，能够搭配着《大藏经》的内容来善巧的引导，而且讲解之后对 教法会带来帮助，而且对学生心续的调伏上会有很多的帮助，否则的话大教典的内容好 像有一点零散他没有办法去整理，而且能够根据众生的根器以及弟子的根器来善巧的引 导。

31．佛及菩萨众，无碍见一切，故吾诸言行，必现彼等前。 32．如是思惟已，则生惭敬畏；循此复极易，殷殷随念佛。 33．为护心意门，安住正念已，正知即随临，逝者亦复返。 34．心意初生际，知其有过已，实时护正念，坚持住如树。 35．吾终不应当，无义散漫望；决志当恒常，垂眼微下望。 36．苏息吾眼故，偶宜顾四方。若见有人至，正视道善来。 37．为察道途险，四处频观望；憩时宜回顾，背面细检索。 38．前后视察已，续行或折返。故于一切时，应视所需行。 116

39．欲身如是住，安妥威仪已，时时应细察：此身云何住？ 40．尽力遍观察：此若狂象心，紧系念法柱，已栓未失否？ 41．精进习定者，剎那勿弛散；念念恒伺察：吾意何所之？

一天昼夜六时的行住坐卧，无论任何的时刻都应该以正念和正知来观察自己的行为 是否如法不应散乱，在《修次中篇》里面说到了很详细的奢摩他和毗钵舍那的修法。

42．危难喜庆时，心散亦应安；经说行施时，可舍微细戒。 43．思已欲为时，莫更思他事；心志应专一，且先成办彼。 44．如是事皆成，否则俱不成。随眠不正知，由是不增盛。 45．无义众闲谈，诸多赏心剧，临彼境界时，当断意贪著。 46．无义掘挖割，于地绘图时，当忆如来教，惧罪舍彼行。 47．若身欲移动，或口欲出言，应先观自心，安稳如理行。 48．吾意正生贪，或欲瞋恨时，言行应暂止，如树安稳住。 49．掉举与藐视，傲慢或骄矜，或欲揭人短，或思伪与诈， 50．或思勤自赞，或欲诋毁他，粗言兴诤斗，如树应安住。 51．或思名利敬，若欲差仆役，若欲人侍奉，如树应安住。 52．欲削弃他利，或欲图己利，因是欲语时，如树应安住。 53．不耐懒与惧，无耻言无义，亲友爱若生，如树应安住。 54．应观此染污、好行无义心；知己当对治，坚持守此意。 117

55．深信极肯定、坚稳恭有礼、知惭畏因果、寂静勤予乐。

除了加行以外意乐也要坚定。

56．愚稚意不合，心且莫生厌；彼乃惑所生，思已应怀慈。

有人来批评我们或有人来伤害我们的时候，他也是随着烦恼的操控才会做出这种的 行为，所以这也是我们应该悲悯的对象，我们应该想尽办法去帮助他人减少烦恼才对， 所以完全没有理由去伤害他人、去生气他人。

57．为自及有情，利行不犯罪，更以幻化观，恒常守此意。 58．吾当再三思：历劫得暇满，故应持此心，不动如须弥。

说到了搭配着无有自性的正见来思维，爱他胜于爱己的这颗爱他心并不是来自于非 理作意的所以这跟空正见并没有矛盾。 我们有很多人会贪著身体，行住坐卧都是为了这个身体的舒适，所以对于身体的贪 著这是要去对治的，在此就说了以下的偈颂文：

59．秃鹰贪食肉，争夺扯我尸；若汝不经意，云何今爱惜？ 60．意汝于此身，何故执且护？汝彼既各别，于汝何所需？ 118

61．痴意汝云何，不护净树身？何苦勤守护，腐朽臭皮囊？

我们的身体是不净的，所以在此说到了身念住的思维，而说到了受念住以及心念住， 透过身念住来思维苦谛、透过受念住来思维集谛、透过心念住来思维灭谛。因为我们心 念住最主要是讲到了意识的续流，以续流来讲如同昨天所说的现在时是找不到的，如果 现在时是找不到的话那么过去时和未来时也是找不到的，没有任何一法是可以寻找之后 找得到的，所以由心念住思维到心的空性，因为思维心的空性的缘故会趋入于灭谛，所 以了解了心的空性是如此。因为寻找心的性质为何的时候是找不到的，可是我们却会随 着颠倒执取而来看到另外一种看法，所以为了能够对治的缘故而说到了法念住、也就是 道谛，所以导师释迦牟尼佛所说“四谛十六行相”确实是我们修行的最大的要义。 导师释迦牟尼佛成就了佛果位之后，一开始的时候说到了“深寂离戏光明无为法 如甘露此法我已得

若示于他无有谁能知

犹

不如住于无语森林中”，通常我们说到了导师

释迦牟尼佛在暮时降魔、午夜入定、清晨成佛嘛，以什么入定呢？以空正见入定，入定 于诸法的无有自性当中，所以说到了“深寂离戏光明无为法”，而获得了究竟灭、道功德。 “若示于他无有谁人知”，如果那时候跟他人讲解“无我”空性的话没有人能够了解， 确实也是如此，因为当时印度所盛行的所有宗教的教义都说到了“有我”，在蕴体之外有 个“常一自主的我”，我认识的一些外道的朋友们，他们说把这个“常一自主的我”观想 在眉间之后来成办奢摩他，所以这世界上的宗教都一致认同在蕴体以外有一个“我”。 以基督教来讲就说到了远离蕴体以外有一种灵魂，所以说到了在最终的审判日会决 定我们上天堂或下地狱，南非的大教主德斯蒙特·图图（Desmond Tutu）他是一位非常 119

好的人，而且他也获得过诺贝尔和平奖，我跟他认识已经好几十年了，他非常幽默、也 很会开玩笑，我们每一次见面都会互相开玩笑、嘲笑对方，他会说“这个问题的制造者 达赖喇嘛”，而我会对他说“这个问题的制造者大教主图图”。他年纪很大了，身体也很 不好，但是去年他却来到了达兰萨拉，我们花了几天的时间一起相处，因为我们是很好 的朋友嘛，所以他跟我说： “我成为了基督的神父死之后会去天堂，达赖喇嘛不去天堂而 是去其他的地方。”因为以基督教来讲的话其他地方应该指地狱吧，哈哈、哈哈！所以他 们会说到一个 SOUL 灵魂的论述，他是个很善良的人，年纪已经很大了，并且身体也有许 多的不适，我们大家都要为他而祈祷。 所以导师释迦牟尼佛获得正觉的果位之后一直到现在，都坚决否定了蕴体以外没有 “我”，这种说法只有佛教才有，在那时候大家普遍都认为有“我”的情况下佛陀说了“无 我”，因此说到了“若示于他无有谁能知

不如住于无语森林中”。

这时候的五比丘众见到了导师释迦牟尼佛身语意的功德等，之后慢慢、慢慢的导师 释迦牟尼佛摄集了一些弟子们，在诸多弟子的祈请下而转了四谛法论，以四谛的性质、 四谛的作用和四谛的果实来转了初转法轮，由四谛的性质说到了基相、四谛的作用说到 了道相、四谛的果实说到了果相，所以而形成了基、道、果的论述，这个“四谛十六行 相”是我们修行的最主要的要义，如同刚刚所说的由身念住说到了苦谛、由受念住来说 到了集谛、由心念住来让我们知道了灭谛、以及由最终的法念住来让我们知道道谛为何。 之后又讲到了四正断，也就是刚刚所说的知苦、断集，这个就是四谛的作用。四谛 性质的时候是说到苦、集、灭、道这四个字，针对四谛的性质我们要做什么呢？四谛的 作用是什么呢？说到了知苦、断集、证灭、修道。如果我们这么做的话会有什么果实呢？ 120

所以在此说到了知道了痛苦、彻底断除了痛苦之后，就没有新的痛苦可被觉受所知了， 所以知苦不可得知、断集不可得断、证灭不可得证、修道不可得修，而说到了四谛的果 实。 在这个四谛的论述里面也说到了细微的“无我”，也就是对于“知苦不可得知”，有 一派的解读是说： “虽然我们要知道痛苦，但不应该是以究竟的性质的概念中而去知道痛 苦。”所以从这一句话里面也说到了细微的“无我”，有这么一派的解读。所以四念住、 四正勤，首先是讲到无常、苦、空、无我，以及因集缘生、灭静妙离、道如行出。如果 我们知道“因集缘生”的话，就会知道不动缘、无常缘以及能力缘，所累积的业需要由 “爱”和“取”去滋润的缘故，所以“因、集、缘”这样去搭配着去解释的话就刚刚好。 再仔细深入去思维的话，烦恼因为是颠倒执取真相的缘故，所以只要真相存在的话 都会有对治力来消灭它。因为这种的执取是不了解真相或颠倒真相而产生的执取，所以 只要真相在的话我们就有可能性去了解真相为何，只要真相了解的话这个了解真相的智 慧就会对治真相的颠倒执，所以而说到了“灭”，痛苦的根本“十二缘起”的第一支“无 明”这是有对治力的、“无明”是可以被断除的，所以断除的时候说到了“灭”。 因为由对治力的生起让我们内心无法安静、寂静的这种未调伏性被消灭的缘故，因 为彻底的断灭了、彻底的消灭了，这并不是说从前一刹那到第二刹那的时候消灭的那种 灭法，不是的，而是透过对治力的生起彻底消灭断除的缘故，所以这一种的灭谛确实是 寂静的，所以是“静”。 如果获得了具相的灭谛那当然不用说，哪怕我们具有这个类似的相应灭谛功德的话， 也会觉得内心是如此的安乐和寂静，这是可以用觉受去证实的一点。这并不是短暂的断 121

除，而是彻底的断除一切的障碍，所以真的是美妙的，真的是打开了快乐大门。虽然我 现在没有这种具相的“妙”，可是我有一个相似的妙德，这种永恒寂静、永恒美妙因为彻 底远离痛苦的缘故所以而说到“离”。 所以这个的方法、这个的道路、这个的途径成为“道”，在此的“道”并不是藉由信 心而是透过真理的认知，所以是“如”， “如”就是如法、如真相的了解。 “道如行出”或 者“道知行出”的这个“道”并不是透过不知的“无明”，而是透过知道真相的智慧。这 个“如”字，以这种如理或如法的智慧来行持而去说到了“行”，因为这种行为会让我们 真正从永恒的痛苦当中获得出离的缘故而说到了“出”。所以“四谛十六行相”的这个论 述，真的是导师释迦牟尼佛所说教义的最主要的基本！ 在鹿野苑这个圣地，导师释迦牟尼佛初转法轮的时候说到了“四谛十六行相”以及 “三十七道品”，为了解释“无我”的更深层的内容，之后到了灵鹫山来说到了《般若经》， 也就是我们现在所看到的一切都是有自相的，这种看法是错误，所以决定了无有自相的 论述，名言上无有丝毫的自相存在，如同之前所说的基相、道相、果相的论述，在每一 次论述解说完之后多加了一句话——这一切都是名识施设而有。 总之，如同《般若二万颂》里面所说的：“色法并非空性所空，色乃空性故。”色法 并非空性所空，如果色法因由空性而空的话就变成他空了，如果我们在觉囊派里面所说 的“他空”的论述，是搭配着无上密、尤其是“时轮”续典来解说的话是另外一种解读。 像是“时轮金刚”里面所说的“空身”来讲，是遮遣法和成立法两者里面的成立法，最 主要是识光明的时候确实是“他空”，因为他必须要排除“见”、 “增”、 “得”等另外光明 以外的他法之后才会产生，所以这是“他空”没有错！ 122

但是有一些人因为不是很清楚的情况下而来做出不同的解说，这种也是有可能的， 比如以格鲁派来讲，如同《知母歌集》里面说到了“远离覆蔽母容中 并非显要之解说

怀疑慈母而逃弃

虽有显现相违相

并未说有摇晃物

实际未能见此理”，在此也说到了

在格鲁派里面也有堕落于常边的人。 萨迦派的两位大师，有一派说到了“阿赖基续”是成立及遮遣两者中的成立法、世 俗及胜义两者中的世俗谛，这是钦哲旺姆所说的；有一派说到了， “阿赖基续”是成立及 遮遣两者中的遮遣法，世俗及胜义两者中的胜义谛，这是芒图鲁图嘉措所说的。察吉洛 桑嘉措也是一位不可思议的大师，同样都是他的弟子，但他们却有不同的解读。所以以 前西藏的这些不分萨迦、噶举、宁玛、格鲁等大师们会有不同解读的方式，互相争论、 互相提出不同的解读是有的，这种现象是有的。 清辩论师的《思择焰论》我有时候会去拜读，这里记载了当时候所有外道的思想， 当清辩论师在谈到唯识派的时候是这么说的： “远离佛陀授记的龙树父子的思想以外，无 著兄弟的这个见解真的是无惭无愧。”如果清辩论师今天还在的话，哪怕无著论师是佛陀 所授记的，但是我们应该要跟清辩论师请求说：”无著论师的正见，不应该是无惭无愧的 见解。”所以，以前的这些大师们在辩论的时候会时不时的流出一些尖锐的语言，同样的 这些西藏的大师在辩论的时候他们会流露出一些尖锐的语言，这也是会有的。 因为有了这些的不同的解读和争论，所以我们需要阅读大教典。比如龙钦巴的著作 要去看，吉梅林巴的著作也要去看，像萨迦的道果的这些著作也要去看，噶举派的这些 著作也要去看，格鲁派的著作也要去看，让自己了解了、圆融了这一切大教典的内容之 后，再去做前后文的整理。 123

如果光看一种资料、光看一部文献的话，在《广论》里面说到了如果以一种药去解 决一个疾病的话，那么以这种的方式去学习是没办法增上我们智慧的。确实如同四世班 禅洛桑确杰坚赞喇嘛所说的“具经验上师，观矣成一处。”确实是如此啊，这些大师们之 所以有不同的说法，是因为由不同的意趣而来说到了不同的说词，哪怕是同一个词汇但 实际上它是根据不同的意趣而说的，如果是透过大教典不同的前后文来对照了解的话， 真的可以理解到为什么班禅喇嘛说“具经验上师，观矣成一处。”

62．首当以意观，析出表皮层，次以智慧剑，剔肉离身骨。 63．复解诸骨骼，审观至于髓；当自如是究：何处见精妙？ 64．如是勤寻觅，若未见精妙，何故犹贪著、爱护此垢身？ 65．若垢不堪食，身血不宜饮，肠胃不适吮，身复何所需？ 66．贪身唯一因，为护狐鹫食；故应惜此身，独为修诸善。 67．纵汝护如此，死神不留情，夺已施鹫狗，届时复何如？ 68．若仆不堪使，主不与衣食；养身而它去，为何善养护？ 69．既酬彼薪资，当令办吾利；无益则于彼，一切不应与。 70．念身如舟楫，唯充去来依；为办有情利，修成如意身。

违缘转为道用这是修行很重要的一个口诀，如果思维菩提心和空正见的话我们可以 将别人视为的逆缘转为顺缘，这是绝对可以做得到的！ “瞿坛大圣主

怜愍说是法

悉断一切见 我今稽首礼”，导师自在的宣说“缘起见”， 124

因此龙树菩萨礼赞佛陀而说到了诸说中第一。在印度圣地这个地方，导师来到这世间已 经有两千六百年了，一般来讲虽然已经经历了很长的时间，但是佛法的教义、佛陀的教 义在今天的世界中确实是能够名副其实的带来利益的。一般在科学里面也是有的，通常 科学家或者是一般的人都会认为：所谓的宗教只是靠着信心来修行的一种理念，它跟真 相的认知、跟智慧是无关的。但是我们要知道，真正佛陀的教义是搭配着真相的解剖和 分析而来学习的，不是靠信心的！因此科学家们就觉得很奇怪，所以有一些学者说到了： “佛教并不是 RELIGION（宗教），佛教是 SCIENCE MIND（心灵的科学）。”所以在二 十一世纪的今天，佛陀所说的教义的重视者越来越多。 我们并不是说这世界所有的人都要成为佛教徒，我们绝对不会这么说，也不可能这 样讲！虽然在这世界上有不同的宗教，但我们也不会说在诸多的宗教之中佛教是最好的， 之前我从来没有这么说过，以后也不会这么去讲。好与坏这是要根据个人的情况，适应 者为好、不适应者则为坏，透过什么样的教理对您的调伏内心上更有帮助，这一个宗教 对您而言是最好的、是最适合的。又像是药物一样，我们无法说某种单一的药是最好的 药、能治一切病，我们只能说根据这个病人的情况来讲这种药是最好的，只有根据不同 疾病的种类、根据病患者身体的承受程度再来决定说这个药是好是坏，我们没有办法很 简单的说这个单一种类的药是最好的药。所以我绝对不会去讲所有的人都要去信奉佛教， 我绝对不会这样讲的！ 当然，如果我们的祖先或父母亲所流传下来的一个宗教背景是佛教的话，因为这是 祖先所流传下来的，所以对我们来讲是更适合的，一般来讲是如此，会更合适我们。以 西方来讲，最主要是以犹太、基督、回教这些宗教为主，所以如果学习原本的这个传统 125

宗教的话这会更合适，因为改变宗教信仰不是一件很容易的事情，这是我一直在灌输的 理念。 对我们来讲，我们父母亲所流传下来的传统宗教是佛教，所以对我们来讲学习佛教 更为合适。但是我们必须要成为二十一世纪的佛教徒，以前我们佛教的传统只是偏向一 种风俗习惯去了，而且那时候的资讯也不发达，所以我们都是以信心为主而来修行，当 有一天资讯发达或听到不同种声音的时候，信心就会动摇，就会产生疑惑了，是会有这 种危险的。 所以还没有产生信心之前，对于真相反复的观察是非常重要的，这也是为什么我一 再强调学佛者有两种种类的原因，一种是上根者、一种是下根者，下根者他不会去经过 观察无条件的就去相信，但是上根者会反复的观察真相再来产生信心，这也是为什么在 佛陀的教义里面会强调四不依概念的原因。 “依法不依人”，因为是我的上师说了、因为是佛说了，所以我无条件必须得相信， 这就不是依法不依人了，这是不依法依人，这是错的，真正佛法的精神是“依法不依人”。 所依的法不应该只是好听的言语，而应该是更丰富的、更精准的内容，所以是“不依语 依义、不依词依义”。哪怕再好听的言语，但是它内部有矛盾或者跟真相有矛盾的话，那 么这是不应该依止的。 所依赖的正确的内义是什么呢？所以又说到了“依了义不依不了义”，因为我们佛教 徒最主要所要对治的是烦恼，这是我们最主要的修行，光是布施、持戒、安忍这种的修 持所有宗教都有的修持，佛教不共的特征是运用我们的智慧看到诸法的看法上产生错误 了，如同之前所说的，这个是真相啊，这种唯有透过学习才能够了解，并不是透过信心 126

获得了加持之后今天不懂的突然间明天就懂了，这是没有办法做到的。以外在的光明来 讲，透过了晨时的微光慢慢、慢慢照射之后，才会有正午的阳光；同样的道理，内心智 慧的光明一开始是微弱的，之后慢慢的变得越来越强、越来越强，为了能够做到这一点 必须要透过闻思修的次第依循着学习才行，所以对佛生起见理所生的信心才是真正的、 名副其实的二十一世纪的佛教徒。 否则只是自称为佛教徒而已，因为我皈依三宝了、我念诵并发心了，但实际上真正 要皈依的三宝是什么却不了解，要皈依的法宝是什么也不知道，如果这样的话只是别人 说什么我们就跟着讲什么而已，这并不是实质意义上的佛教徒啊。但如果我们知道法宝 的性质是什么，佛宝的性质是什么，僧宝的性质是什么，而且皈依三宝的时候除了因皈 依外还有果皈依，透过这些道理的认知而产生了见理所生信心的话，当听到了不同声音 的时候我们不会随着这种不同的声音而动摇，我们可能内心会觉得： “他人有他人的一个 立场，但是我这边有我的一个立场，因为我这边是依据什么样的理由而建立我的原则的。” 所以是“不依识依慧”，在此说到了识和慧之间的一个差异，因此我们“依了义不依不了 义”，所依的“了义”不依识、要依慧。在此这个经典所说的内容它是否有正理的违害， 虽然是由这个经典所写的内容，但它并不是如言可取的。说到了了义论述的经典，无论 透过理智再怎么样去观察都没有任何的违害，无论怎么样的思维对于定解的生起越来越 有帮助、越来越强大，那么这种定解的强大又会帮助我们削弱烦恼，如果从实践上具有 这样一个经验的话那就是“不依识依智”了，这是佛教的一个学习的精神，所以我们必 须要符合真实的佛教精神成为一个二十一世纪的佛教徒。 如同《释量论》里面所说的，如果自己不知道的话如何能够去跟他人解释？以我个 127

人来讲，我花了三、四十年的时间去学习菩提心和空正见的缘故，慢慢、慢慢的在内心 里面体会到这一种的甘味。虽然不是说我获得了高程度的证量，现在还没有进入资粮道， 但是我觉得资粮道就在我的前面，觉得很接近它，有时候会有这种想法： “如果今世我能 够成办奢摩他和毗钵舍那的话，我应该在今世可以成办加行道。”会产生这一种的勇气！ 如同经论所说的，自己也努力的去思维，因为我自己也已经体会到这种修法之后的 甘味了，所以我为你们分享我的经验。如同一开始我已经说过，我们同样都是人类，都 具有相同的脑部结构、都具有相同的思维能力，而且烦恼会干扰、影响到我们的情绪， 大家都是一样的。一个人透过修心之后所产生的觉受如果是正面的话，那么分享这种正 面的经验这是有帮助的。 你们绝对不要说达赖喇嘛是观世音的化身所以跟我们不一样，不要这样想，不要这 么说！我小时候其实跟一般的小孩一样都是很喜欢玩耍的，如果要学习的话我觉得天都 暗了，我就是这样一个小孩子，所以我们同样都是小孩，都有相同的个性、都有相同的 兴趣爱好。我们有一种形容词就是所谓的“为了众生而示现”，虽然有这种的说法，无论 是为了众生而示现、还是真实情况是怎么样，但是我个人确实是花了很长的时间来学习， 而且反复地去思维菩提心和空正见，所以当我年纪颇大的时候我可以以自己的经验来决 定这一条路是没有错的。如果你们有人认为修法好像只是辩论或耍嘴皮子的话，绝对不 是这样的，所以闻、思、修三者合并是相当重要的。 宗大师在《证道歌》里面也这么总结，也就是首先先听闻，之后再反复的学习，如 果这么做的话才有办法使正教长久住世。我们一开始在学习《摄类学》的时候说到了： “只要是‘有’的话，一定是‘无我’。”，所以我们从很小的时候就已经听到了“无我” 128

的这种说词， “无我”的内容到底是什么？在教《摄类学》的这些老师们，你们虽然会觉 得这些小孩子可能听不懂“无我”是什么意思，但是你们应该也要尽力的去跟他们讲解 “无我”的内涵，搭配着“嘎代

嘎代 巴日嘎代

巴日桑嘎代

播谛梭哈”的解释来

跟他们讲解“无我”的内容。 像科学家在进行任何项目的时候，他们不会容易满足，他们会有长远的计划，在这 样一个计划当中每一天再去实验，透过如是一月复一月、一年复一年这种实际的试验， 最终他才能获得好的结论。同样的道理，我们也必须要有长远的计划，哪怕是小孩子也 可以好好跟他们解释，他们在这样一个长远的计划当中才会知道怎么样去铺路、怎么样 去学习。 所以我们学佛不应该只是随着过去往昔的一种风俗习惯凭着信心就可以了，这是错 误的，所以我们一定要闻、思、修三者搭配着来学习。仲敦巴法王说到： “我闻的时候我 思，我思的时候我修，我修的时候我闻，所以我是不偏党的噶当派的修行者。”

71．自主己身心，恒常露笑颜，平息怒纹眉，善成众生友。 72．移座勿随意，至发大音声，开门勿粗暴，温文悦人心。 73．水鸥猫盗贼，无声行悄捷，故成所欲事，佛谕如是行。 74．宜善劝勉人，恭敬且顶戴，不请饶益语，恒为众人徒。 75．一切妙隽语，皆赞为善说；见人行福善，欢喜生赞叹。 76．暗称他人功，随和他人德；闻人称己德，应忖自有无。

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当别人赞美我们的时候不要马上的自我膨胀、自我吹捧，如果人家赞叹我们、表扬 我们的时候我们应该要去随喜他人的功德，因为他会把我们的好处看成是好处，这是他 符合真相的运用了他的智慧，所以要随喜他人才对。 我们一开始的时候没什么钱财、也没有弟子，之后慢慢、慢慢的学习了一些大教典， 过了几年之后有越来越多的弟子，尤其有了西方的弟子之后，我们就会自我膨大了，绝 对不要这么做！

77．一切行为喜，此喜价难沽，故当依他德，安享随喜乐。

确实也是如此啊，我们所做的一切都是为了让我们满足内心，为了让我们的内心里 面产生强烈的定解。 如果我们所做的是不透明的、是必须要有所隐藏的话，从内心深处我们会有一种疑 惑，会觉得：“我的这个短处会不会被揭发？” 但如果是内外透明，很正直的来做出所有身语意的行为，让自己所做的一切都是完 完全全随着爱他心而走的，那么自己的内心深处永远是有把握的、是有自信的，而且是 有这种决定的、强烈的勇气，这种具有勇气的定解是随时存在的，这样的话所做的一切 才会问心无愧，这样的话才能够快乐啊。

78．如是今无损，来世乐亦多；反之因嫉苦，后世苦更增。

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当别人做出一些功德的时候不应该去嫉妒。

79．出言当称意，义明语相关，悦意离贪瞋，柔和调适中。 80．眼见有情时，诚慈而视之；念我依于彼，乃能成佛道。 81．热衷恒修善，或依对治兴。施恩悲福田，成就大福善。 82．善巧具信已，即当常修善；众善己应为，谁亦不仰仗。 83．施等波罗蜜，层层渐升进；因小勿失大，大处思利他。

我们要有计划的来让自己的道地功德增上，必须要有这样一个准备，透过布施、持 戒、忍辱、精进等最终获得智慧品，让自己一年复一年的来增上我们的功德。所以在第 八十三句里面说的真的是非常实事求是、非常实用的内容，“因小勿失大

大处思利他”

这句话是我们的口诀，要记住！

84．前理既已明，应勤饶益他。慧远具悲者，佛亦开诸遮。 85．食当与堕者、无怙住戒者，己食唯适量；三衣余尽施。 86．修行正法身，莫为小故伤；行此众生愿，迅速得圆满。 87．悲愿未清净，不应施此身；今世或他生，利大乃可舍。 88．无病而覆头、缠头或撑伞、手持刀兵杖，不敬勿说法。

在此说到了闻法时应该如何做，这个跟戒经里面所说的是一样的内容。 131

89．莫示无伴女。慧浅莫言深。于诸浅深法，等敬渐修习。 90．于诸利根器，不应与浅法。不应舍律行，以咒诳惑人。 91．牙木与唾涕，弃时应掩蔽；用水及净地，不应弃屎溺。 92．食时莫满口、出声与咧嘴。坐时勿伸足，双手莫揉搓。 93．车床幽隐处，莫会他人妇。世间所不信，随俗避讥嫌。 94．单指莫示意，心当怀恭敬，平伸右手掌；示路亦如是。 95．肩臂莫挥摆，示意以微动、出声及弹指，否则易失仪。 96．睡如佛涅槃，应朝欲方卧；正知并决志：觉已速起身。

我们从小的时候开始就会学习《心类学》和《因明学》等，在里面说到了眠、寻思 等是属于随他性，所以随他性有四者。也就是在睡觉之前、在快睡觉的时候生起善心的 话，那么我们所有的睡眠将会转为善性，如果快睡觉的时候是随着恶的念头而去睡着的 话，眠会成为恶性，所以在讲解《心类学》的时候要好好的去介绍。 当然，如果没有兴趣去学习那是另外一回事，但是好好介绍的话至少这个小孩会知 道：以善心来入睡的话，睡眠的所有时间都会转为累积善业的福报。

97．菩萨诸行仪，经说无有尽，然当尽己力，修持净心行。 98．昼夜当各三，诵读三聚经，依佛菩提心，悔除堕罪余。 99．为自或为他，何时修何行，佛说诸学处，皆当勤修习。 132

100．佛子不需学，毕竟皆无有。善学若如是，福德焉不至？ 101．直接或间接，所行唯利他；但为有情利，回向大菩提。 102．舍命亦不离，善巧大乘义，安住净律仪，珍贵善知识。

我们善知识所具备的条件是什么呢？在一百零二句里面说到了“善巧大乘义

安住

净律仪”，也就是精通大乘教义的同时自己也努力的去学习、持教，在此说到了教正量和 证正量这两者都需要具备，所以真正的善知识若是遇到的话舍命亦不离。

103．应如吉祥生，修学侍师规。此及余学处，阅经即能知。 104．经中学处广，故应阅经藏。首当先阅览，尊圣虚空藏； 105．亦当勤阅读，学处众集要，佛子恒修处，学集广说故。 106．或暂阅精简，一切经集要。亦当偶披阅，龙树二论典。

在此说到了龙树菩萨的《集经论》和寂天菩萨的《学集论》都要好好的去阅读，但 是库努喇嘛仁波切说到龙树菩萨著作的这部《集经论》并没有翻译成藏文。

107．经论所未遮，皆当勤修学。为护世人心，知已即当行。 108．再三宜深观，身心诸情状。仅此简言之，即护正知义。 109．法应躬谨行，徒说岂获益？唯阅疗病方，疾患云何愈？

133

第五品结束了。

第六品

安忍

01．一瞋能摧毁，千劫所积聚、施供善逝等，一切诸福善。 02．罪恶莫过瞋，难行莫胜忍，故应以众理，努力修安忍。

为了能够修学安忍，首先我们必须要知道安忍的利益为何，以及伤害他人的坏处有 什么、嗔恚本身的过患是什么。

03．若心执灼瞋，意即不寂静，喜乐亦难生，烦躁不成眠。

一个正在生气的人，他正在生气的时候是不会有安乐的，不但会伤害到他人外自己 也没办法安乐，吃饭没有味道、也无法好好睡觉，我们确实也是如此呀，我们真的很生 气的话没有任何安乐的空间是属于我们的。

04．纵人以利敬，恩施来依者，施主若易瞋，反遭彼弒害。 05．瞋令亲友厌，虽施亦不依。若心有瞋恚，安乐不久住。 134

06．瞋敌能招致，如上诸苦患。精勤灭瞋者，享乐今后世。

因此随着嗔恚而转的过患必须要去思维，不应该乐取嗔恚，这是很重要的！因为我 们明明知道烦恼是有过患的，明明知道这一点之后，还去欢乐的取有烦恼、去让自己故 意生起烦恼的话，这是错误的，所以我们应该要跟烦恼保持距离。 如果看不到烦恼的过患，觉得这是一个自然的个性的话，你看我们现在世界上诸多 人为的灾难，就是因为这一种的想法所产生的，所以知道了嗔恚的过患、了解了安乐的 利益。

07．强行我不欲，或挠吾所欲，得此不乐食，瞋盛毁自他。

在我们很生气的时候想要去对治的话这是很困难的，但是贪嗔的因缘慢慢在累积的 时候、或者贪嗔因缘正在聚集的时候，这时候去对治贪嗔的话对治力才会有效，因为因 缘聚合之后而产生强烈贪嗔的话再去对治就很困难了，所以这句话说得非常好。

08．故应尽断除，瞋敌诸粮食；此敌唯害我，更无他余事。

如同之前所说的，非理作意如果被遮挡的话，那么贪嗔自然就不会产生了，所以对 治贪嗔的时候说到了暂时压服的对治力和连根拔除的对治力两者。 压服对治力，像是不净观对治贪、慈心对治嗔、或了解蕴界处来对治慢心等只是暂 135

时压服的作用，但并没有连根拔除的作用。 能够连根拔除的是空正见！透过无有自性的思维彻底的使非理作意没有基础可以产 生，这个唯有空正见才有办法做到，所以“业烦恼灭故

名之为解脱

业烦恼非实

入

空戏论灭”，以藏文来讲是“依空戏论灭”，就是依据空正见来灭除戏论。但是库努喇嘛 仁波切说到：“以梵文来讲可以用‘入空戏论灭’来作解读。”这个是有意思的，这种解 读也非常好！如果我们讲到“依空戏论灭”的话是道谛，讲到“入空戏论灭”的话是灭 谛，因为灭谛的性质去寻找的话是在心的空性当中，就是因为不了解心的究竟的性质所 以才会产生烦恼的，所以透过思维空性会去了解到心的究竟性为何。尤其是以无上密来 讲，透过无上密的修法更重视心的空性，虽然瓶子的空性和心的空性都是空性，但最主 要是以心的空性为主，像“密集金刚”里面说到了身寂、语寂、意寂等，而且在所有的 咒语里面说到“嗡

索巴瓦旭达

萨瓦达玛 索巴瓦旭多

杭”的时候，最主要就是针对

“我”上来思维空性，所以在第一、第二、第三瑜伽的时候说到了缘取俱生光明而来思 维“法无我”，所以补特伽罗所施设的这个基础、施设补特伽罗的施设处“心”无有自性 的思维是相当重要的，所以在此说到了对治力的不同种类。

09．遭遇任何事，莫扰欢喜心；忧恼不济事，反失诸善行。 10．若事尚可为，云何不欢喜？若已不济事，忧恼有何益？

第十句话也很重要，确实也是如此，如果现在遇到的问题可以解决的话就用智慧去 解决，干嘛要烦恼呢？如果解决不了的话烦恼又有何用呢？与其自己在那里苦苦哀叫还 136

不如不要理会，这句话讲得真的非常好，非常现实，真的是实事求是。林仁波切每一次 都会念诵这句偈颂文，如果我抱怨的话林仁波切就会对我念颂这句话，确实是如此。

11．不欲吾与友，历苦遭轻蔑，闻受粗鄙语；于敌则反是。

在此说到了嗔心的因缘，当有人诋毁我和我的亲友时我就会不高兴，如果有人表扬 我的仇敌的话我也不高兴，这些就是嗔的因缘。 其实有时候遭受一些痛苦的话也是有它的功德的，为什么呢？因为我们现在正在遭 遇痛苦的缘故所以才会发起出离心，如果完全没有痛苦的话我们的出离心是无从生起的， 所以在此说到了透过另外一种角度来解决现在遭苦的一个现象的话，这是有让我们转为 顺缘的因缘的，是有这样一个机缘的。

12．乐因何其微，苦因极繁多；无苦无出离，故心应坚忍。 13．苦行伽那巴，无端忍烧割；吾今求解脱，何故反畏怯？ 14．久习不成易，此事定非有；渐习小害故，大难亦能忍。 15．蛇及虻蚊噬、饥渴等苦受，乃至疥疮等，岂非见惯耶？ 16．故于寒暑风、病缚捶打等，不宜太娇弱；若娇反增苦。 17．有人见己血，反增其坚勇；有人见他血，惊慌复闷绝。 18．此二大差别，悉由勇怯致，故应轻害苦，莫为诸苦毁。 19．智者纵历苦，不乱心澄明。奋战诸烦恼，虽生多害苦。 137

20．然应轻彼苦，力克贪瞋敌。制惑真勇士，余唯弒尸者。 21．苦害有诸德：厌离除骄慢，悲愍生死众，羞恶乐行善。

在此说到了遭受痛苦的话也是有好处的，所以导师释迦牟尼佛说到了知苦也是有它 的用意的，并不是没有意义的，因为可以从痛苦当中获得了脱离、痛苦可以被止尽的缘 故，所以如同《宝性论》里面说到了我们每一个人都有如来藏。

22．不瞋胆病等，痛苦大渊薮，云何瞋有情？彼皆缘所成。 23．如人不欲病，然病仍生起；如是不欲恼，烦恼强涌现。 24．心虽不思瞋，而人自然瞋。如是未思生，瞋恼犹自生。 25．所有众过失，种种诸罪恶，彼皆缘所生，全然非自力。 26．彼等众缘聚，不思将生瞋；所生诸瞋恼，亦无已生想。 27．纵许有主物，施设所谓我，主我不故思：将生而生起。 28．不生故无果。常我欲享果，于境则恒散；彼执永不息。 29．彼我若是常，无作如虚空；纵遇他缘时，不动无变异。 30．作时亦如前，则作有何用？谓作用即此，我作何相干？ 31．是故一切法，依他非自主。知已不应瞋，如幻如化事。 32．由谁除何瞋？除瞋不如理。瞋除诸苦灭，故非不应理。 33．故见怨或亲，非理妄加害，思此乃缘生，受之甘如饴。

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痛苦和快乐都是随着因缘而有的，今天我们所遭遇的这个痛苦它也是来自于因缘的， 由此我们也可以知道这个嗔心并非由单一的因缘所产生，因为它也牵涉到其他的因缘， 所以原本那种很强烈的执著就会慢慢的松弛。 昨天和前天也说到了，当我们生气的时候都必须要有一个可抓到的点，必须要有一 个对象，如果我们说到了这个嗔心的因缘是由众多因缘聚合而有的话，那么刚刚原本觉 得独立自主的对象的执著就会松弛，所以在此说到“故见怨或亲 缘生

非理妄加害

思此乃

受之甘如饴”这句话。

34．若苦由自取，而人皆厌苦，以是诸有情，皆当无苦楚。

以仇敌来讲，他也是被烦恼所操控，因此内心无法调伏，不能自主的操控自心，所 以才说出了不好听的话、才表露出了不好的表情，这不能怪他呀，要怪也只能怪他内心 当中的烦恼才对，而不是要怪被烦恼所操控的这个人，这个人应该对他保持悲悯心才对。

35．或因己不慎，以刺自戮伤；或为得妇心，忧伤复绝食； 36．纵崖或自缢，吞服毒害食，妄以自虐行，于己作损伤。 37．自惜性命者，因惑尚自尽；况于他人身，丝毫不伤损？ 38．故于害我者，心应怀慈愍；慈悲纵不起，生瞋亦非当。 39．设若害他人，乃愚自本性，瞋彼则非理，如瞋烧性火。 40．若过是偶发，有情性仁贤，则瞋亦非理，如瞋烟蔽空。 139

41．棍杖所伤人，不应瞋使者；杖复瞋使故，理应憎其瞋。 42．我昔于有情，曾作如是害；既曾伤有情，理应受此损。 43．敌器与我身，二皆致苦因，双出器与身，于谁该当瞋？ 44．身似人形疮，轻触苦不堪，盲目我爱执，遭损谁当瞋？ 45．愚夫不欲苦，偏作诸苦因；既由己过害，岂能憎于人？ 46．譬如地狱卒，及诸剑叶林，既由己业生，于谁该当瞋？ 47．宿业所引发，令他损恼我，因此若堕狱，岂非我害他？ 48．依敌修忍辱，消我诸多罪；怨敌因我忍，堕狱久受苦。 49．若我令受害，敌反饶益我，则汝粗暴心，何故反瞋彼？

当我们在遇到仇敌的时候，修学安忍最主要的因缘就是由仇敌成办的，能够直接对 治嗔心的对治力是忍辱，尤其对于一个慈悲的修持来讲安忍的修持是更为重要的。 安忍的修行机会是因为仇敌存在的缘故而给予我们的，我们没有办法缘取佛陀来修 学安忍，我们没有办法缘取龙树父子来修学安忍，或者我们也没有办法针对自己的亲友 来修学安忍。只有在有人造成我们内心的不安或内心的不舒服之后，只有当遇到这样一 种人、遇到这样一个对象之后我们才会想要去修学安忍，所以遇到仇敌我们才会有忍辱 的机会。 以前在拉萨，有一个人在去往朝圣的路上绕山，在绕山的路边有个人正在思维、修 行，于是绕山者问：“你在思维什么？” 禅修者说：“我在修忍辱” 140

绕山者应该是懂得教义的，马上很犀利的说：“那你去吃大便吧。” 禅修者立刻反击说：“你才吃大便呢。” 我们修学忍辱时，没有遇到违缘的时候是一个很善良的人，遇到违缘的时候变成凡 夫了。因为修学忍辱的机会和因缘是由仇敌创造给我们的，所以仇敌是我们修学安忍的 善知识，这是很重要的一点！ 真的仔细思维上述内容的话，这个人伤害我、这个人批评我，不会马上直接的反应 不欢喜，因为没有基础让我们不欢喜，透过逻辑的分析让我们了解真相，这种的分析分 析得真好！

50．若我有功德，必不堕地狱。若吾自守护，则彼何所得？ 51．若以怨报怨，则敌不护罪，吾行将退失，难行亦毁损。

有人诋毁或毁谤我们的时候不应该生气，为什么呢？有什么理由呢？下面：

52．心意无形体，谁亦不能毁；若心执此身，定遭诸苦损。 53．轻蔑语粗鄙，口出恶言辞，于身既无害，心汝何故瞋？ 54．谓他不喜我；然彼于现后，不能毁损我，何故厌讥毁？ 55．谓碍利养故；纵我厌受损，吾利终须舍，诸罪则久留。 56．宁今速死殁，不愿邪命活；苟安纵久住，终必遭死苦。 57．梦受百年乐，彼人复苏醒；或受须臾乐，梦已此人觉； 141

58．觉已此二人，梦乐皆不还。寿虽有长短，临终唯如是。 59．设得多利养，长时享安乐，死如遭盗劫，赤裸空手还。 60．谓利能活命。净罪并修福，然为利养瞋，福尽恶当生。 61．若为尘俗活，复因彼退堕，唯行罪恶事，苟活义安在？ 62．谓谤令他疑，故我瞋谤者；如是何不瞋，诽谤他人者？ 63．谓此唯关他，是故吾堪忍；如是何不忍，烦恼所生谤？ 64．于佛塔像法，诽诋损毁者，吾亦不应瞋，因佛远诸害。 65．于害上师尊，及伤亲友者，思彼皆缘生，知已应止瞋。 66．情与无情二，俱害诸有情，云何唯瞋人？故我应忍害。 67．或由愚损人，或因痴还瞋；此中孰无过？孰为有过者？ 68．因何昔造业，于今受他害？一切既依业，凭何瞋于彼？ 69．如是体解已，以慈互善待。故吾当一心，勤行诸福善。 70．譬如屋着火，燃及他屋时，理当速移弃，助火蔓延草。 71．如是心所贪，能助瞋火蔓，虑火烧德屋，应疾厌弃彼。

贪心和嗔心这两者是相辅相成的，对某种境或事物的贪心越强，只要对这境或事物 造成一点干扰的话就会产生嗔心。像是夫妻之间也是如此，相互的贪心、执著越强烈， 只要遇到一点因缘的话就会造成互相间强烈的争执。

72．如彼待杀者，断手获解脱。若以修行苦，离狱岂非善？ 142

73．于今些微苦，若我不能忍，何不除瞋恚─地狱众苦因？ 74．为欲曾千返，堕狱受烧烤，然于自他利，今犹未成办。 75．安忍苦不剧，复能成大利，为除众生害，欣然受此苦。 76．人赞敌有德，若获欢喜乐；意汝何不赞，令汝自欢喜？ 77．如是所生乐，唯乐无性罪，诸佛皆称许；复是摄他法。 78．谓他获乐故，然汝厌彼乐，则应不予酬，此坏现后乐。 79．他赞吾德时，吾亦欲他乐；他赞敌功德，何故我不乐？ 80．初欲有情乐，而发菩提心；有情今获乐，何故反瞋彼？ 81．初欲令有情，成佛受他供；今见人获利，何故生嫉恼？ 82．所应恩养亲，当由汝供给；他亲既养护，不喜岂反瞋？ 83．不愿人获利，岂愿彼证觉？妒憎富贵者，宁有菩提心？ 84．若已从他得，或利在施家，二俱非汝有，施否何相干？ 85．何故弃福善、信心与己德？不守已得财，何不自瞋责？ 86．于昔所为恶，犹无忧愧色，岂还欲竞胜，曾培福德者？ 87．纵令敌不喜，汝有何可乐？唯盼敌受苦，不成损他因。 88．汝愿纵得偿，他苦汝何乐？若谓满我愿，招祸岂过此？ 89．若为瞋渔夫，利钩所钩执，陷我入地狱，定受狱卒煎。 90．受赞享荣耀，非福非增寿，非力非免疫，非令身安乐。

当他人表扬我、赞美我的时候，我不会因此而增长福报、也不会因此长寿。 143

91．若吾识损益，赞誉有何利？若唯图称心，应依饰与酒。 92．若仅为虚名，失财复丧命，誉词何所为？死时谁得乐？ 93．沙屋倾颓时，愚童哀极泣；若我伤失誉，岂非似愚童？ 94．声暂无心故，称誉何足乐？若谓他喜我，彼赞是喜因； 95．受赞或他喜，于我有何益？喜乐属于彼，少分吾不得。 96．他乐故我乐，于众应如是。他喜而赞敌，何故我不乐？ 97．故我受赞时，心若生欢喜，此喜亦非当，唯是愚童行。 98．赞誉令心散，损坏厌离心，令妒有德者，复毁圆满事。

赞美等会让我们产生我慢、会让我们堕落于恶趣，太着迷于被别人赞美的话将来会 给自己造成诸多障碍的因缘。 确实我们也都是可以亲眼目睹的看到，这些比较穷的人的家庭会比较和睦，昨天我 也这么说了，而且之前在班若这个地方也对州长说到了我们应当要改善农民的生活，农 民的生活条件获得改善和提高的话，会相应提升社会的消费，从而带来经济的发展。 以前德里的班若这个地方非常干净整洁，后来来了很多外地的人，渐渐的这个大城 市变得很脏很乱，这样一个环境对身体健康也不利，而且大城市的自杀率也远高于农村， 相对的农村的自杀率要低于大城市。为什么呢？虽然农村的条件略微恶劣，但是人与人 之间的交流更多，一个人如果遇到问题的话会有邻居、亲友、同伴来安慰你，但是在大 城市里面基本上是属于孤独寂寞的一个人，遇到问题的时候也不知道跟谁诉苦，不只印 144

度是这样国外也是如此，所以农村的人性会更明显的体会，而且人会更为安详。

99．以是若有人，欲损吾声誉，岂非救护我，免堕诸恶趣？

当我们具有顺缘的时候就会被嫉妒、就会互相的攀比，攀比的时候内心的畏惧、内 心的空虚感就会更加得强烈，更容易嫉妒。

100．吾唯求解脱，无需利敬缚；于解束缚者，何故反生瞋？ 101．如我欲趣苦，然蒙佛加被，闭门不放行，云何反瞋彼？ 102．谓敌能障福；瞋敌亦非当。难行莫胜忍，云何不忍耶？ 103．若我因己过，不堪忍敌害，岂非徒自障，习忍福德因？ 104．无害忍不生，怨敌生忍福。即为修福因，云何谓障福？

在此说到了因果缘起，是一者不生的话另一者决不会发起的，这种决定相属，所以 仇敌是安忍的因缘，是无者不生，具有如此相属的因果关系。

105．应时来乞者，非行布施障；授戒诸方丈，亦非障出家。 106．世间乞者众，忍缘敌害稀。若不外施怨，必无为害者。 107．故敌极难得，如宝现贫舍，能助菩提行，故当喜自敌。 108．敌我共成忍，故此安忍果，首当奉献彼，因敌是忍缘。 145

讲得非常好、解剖得非常好！因为仇敌给予我们安忍的机会了，所以我们修学安忍 之后，应该将安忍所修的功德回向给这个仇敌，因为他是安忍的因缘，仇敌他不会因为 想要让我们修学安忍而害我们啊！

109．谓无助忍想，故敌非应供，则亦不应供，正法修善因。

灭谛也没有任何的意乐想要帮助我们呀，现证空性的道谛也没有想要帮我们的意乐 呀，并没有想要帮助我们啊！但是因为帮助我们的缘故，所以我们会去皈依灭谛、皈依 道谛，让自己的心续产生灭谛和道谛，所以在此说了“谓无助忍想 不应供

故敌非应供

则亦

正法修善因”这么一句话。

110．谓敌思为害，故彼非应供；若如医利我，云何修安忍？

如果我们这么回复的时候对方反驳说： “虽然灭谛和道谛它不会想要帮助我们，但是 至少它不会想要伤害我们，可是仇敌想要伤害我们呀？” 如果这个仇敌他是真的想要帮助我们的话，那么我们怎么修忍辱？我们就不会生气 了呀？如果不嗔恚的话、不想要生气的话怎么会想要修安忍呢？就是因为仇敌他想要伤 害我们，所以才会成为仇敌，所以我们才会生气，就是因为生气了所以才会有修忍辱的 因缘、才有修安忍的因缘，讲得真好、分析得真好！ 146

111．既依极瞋心，乃堪修坚忍；故敌是忍因，应供如正法。 112．本师牟尼说：生佛胜福田。常敬生佛者，圆满达彼岸。 113．成佛所依缘，有情等诸佛。敬佛不敬众，岂有此言教？ 114．非说智德等，由用故云等；有情助成佛，故说生佛等。 115．应供慈心者，因彼珍贵故；敬佛福德广，亦因佛尊贵。 116．助修成佛故，应许生佛等。然生非等佛，无边功德海。 117．唯佛功德齐；于具少分者，虽供三界物，犹嫌不得足。 118．有情具功德：能生胜佛法。唯因此德符，即应供有情。

我们说到了佛陀是上面的资粮田而有情是下面低视的对象，如果有这种想法的话是 错误的！虽然佛陀引导我们，让我们知道成佛之道、让我们知道了空正见、让我们知道 了缘起见、让我们成佛，但是我们要知道，在成佛的这个过程中最主要的因缘是来自于 自他相换——也就是爱他心，为了能够生起爱他心，必须要去缘取下面的这一些有情众 生，我们没办法缘取上面的诸佛来修学自他相换。空正见是由上面的诸佛菩萨对我们讲 解而让我们知道这没有错，可是大悲心是缘取下面的有情才有办法产生的，所以是透过 了大悲心和空正见这两者来成佛的话，为什么上面的诸佛菩萨对我们有恩、下面的有情 对我们无恩？这没有道理啊！ 成佛最主要的条件和因缘虽然是来自佛陀的加持也没有错，可是也因为有有情所以 我们悲心才能够缘取，所以在《入菩萨行论》里面说到一句话： “如果成佛的道路上诸佛 147

菩萨对我们有恩的话，那么为什么有情对我们没恩？这是没有道理的！”

119．无伪众生亲，诸佛唯利生。除令有情喜，何足报佛恩？ 120．利生方足报，舍身入狱佛，故我虽受害，亦当行众善。

缘佛所产生了信心、缘大乘的僧侣产生了信心，佛或大乘的僧宝这些资粮田都是从 发了心之后而来行多年的六度苦行，为的就是利益有情嘛，所以这些资粮田——诸佛菩 萨们，他们非常重视的有情却被我们忽略的话，怎么会让诸佛菩萨欢喜？这是矛盾的， 这是表里不一的作为、这是虚伪的作为！ 因为佛菩萨们像爱自己的心子般的去爱一切有情众生，可是我们为了自利却忽略了 有情、我们却想要欺骗有情，而且会觉得有情是我们使唤的对象、佛是我们供养的对象， 这种的歧视、这种的区分是错误的！

121．诸佛为有情，尚且不惜身。愚痴骄慢我，何不侍众生？ 122．众乐佛欢喜，众苦佛伤悲；悦众佛愉悦，犯众亦伤佛。 123．遍身着火者，与欲乐不生；若伤诸有情，云何悦诸佛？ 124．因昔害众生，令佛伤心怀；众罪我今悔，祈佛尽宽恕！ 125．为令如来喜，止害利世间；任他践吾顶，宁死悦世主。 126．大悲诸佛尊，视众犹如己；生佛既同体，何不敬众生？ 127．悦众令佛喜，能成自利益，能除世间苦，故应常安忍。 148

在此做了一个很重要的总结：这种安忍的修持，除了不伤害他人以外，最主要是帮 助到他人、利益到他人，这是让诸佛菩萨悦意的最主要的供品。而且能够成办自利，靠 的也是爱护他人的爱他心，所以自己能够成就一切遍智、能够具有成佛的最主要的诸多 的因缘靠的就是菩提心，所以“悦众令佛喜

能成自利益

能除世间苦

故应常安忍”。

不只是这世间诸多的痛苦，尤其是人为的灾难所产生的这个痛苦，能够去除的最好 的方法就是让这世界充满着慈爱，唯有这种的方式才能去除这世间人为的灾难。我们都 被烦恼所操控，如果再这样继续随着烦恼而转的话，那么这世间的人为的灾难是去除不 了的。 如果我们只是想着物质的发展而来解决人为灾难的话这是不可能的，物质要发展没 有错，这是需要的，因为我们身体需要舒适的环境，但是我们不能忽略到人为因素所产 生的这一些的困难，像是贫富之间的差距，这些都是很可悲的现实状况，像这些偏僻的 农村其实跟我们一样大家都是人类啊。 所以人为的因素只能由人为去解决，在这世界上我们为了能够实现和平所以会去祈 祷，像基督会去祈祷耶稣、回教会对阿拉去祈祷、我们佛教徒会对佛祈祷，如果佛陀来 到这世间、或者耶稣来到这世间、或者阿拉来到这世间，为了让世界和平我们祈求这些 导师为我们加持，于是这些导师会说：“是谁消灭了这些和平？” 像我们佛教徒对佛世尊祈求世界和平，世尊会回答说： “这世界的不安宁并不是我制 造的，是你们人类自己制造的。”我们做出的坏事却要导师来承担这个责任，这是不道德 的行为啊！所以人为因素所产生的问题是要由人来解决的，要如此的思维。 149

128．譬如大王臣，虽伤众多人，谋深虑远者，力堪不报复。 129．因敌力非单，王势即彼援，故敌力虽弱，不应轻忽彼。 130．悲佛与狱卒，吾敌众依怙，故如民侍君，普令有情喜。 131．暴君纵生瞋，不能令堕狱；然犯诸有情，定遭地狱害。 132．如是王虽喜，不能令成佛；然悦诸众生，终成无上觉。 133．云何犹不见，取悦有情果：来生成正觉，今世享荣耀。 134．生生修忍得：貌美无病障、誉雅命久长、乐等转轮王。

这以上念完了忍辱品。

第七品

精进

因为忍辱需要精进的缘故，所以现在念精进品。

01．忍已需精进，精进证菩提。无风灯不动，无勤福不生。 02．进即勇于善。下说其违品：懈怠耽劣事、自轻而退怯。

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在此说到了三种懈怠，懒惰懈怠、沉迷凡事、自轻沮丧这三种懈怠。

03．贪图懒乐味、习卧嗜睡眠、不厌轮回苦，频生强懈怠。 04．云何犹不知：身陷惑网者，必入生死狱，终至死神口？ 05．有生必有死，汝岂不见乎？然乐睡眠者，如牛见屠夫。 06．通道遍封已，死神正凝望；此时汝何能，贪食复耽眠？ 07．死亡速临故，及时应积资。届时方断懒，迟矣有何用！ 08．未肇或始做，或唯半成时，死神突然至；鸣呼吾命休！ 09．因忧眼红肿，面颊泪双垂，亲友已绝望；吾见阎魔使。 10．忆罪怀忧苦，闻声惧堕狱，狂乱秽覆身；届时复何知？ 11．死时所怀惧，犹如待宰鱼，何况昔罪引，难忍地狱苦。 12．如婴触沸水，灼伤极剌痛；已造狱业者，云何复逍遥？ 13．不勤而冀得，娇弱频怨苦，必死犹似仙，定受众苦煎。 14．依此人身筏，能渡大苦海。此筏难复得，愚者勿贪眠！ 15．弃舍胜法喜－无边欢乐因，何故汝反喜，散掉等苦因？

在此说到了要保持内心的自信，且坚持修行前行的资粮、正行的精进，以及果实— —自己身心的堪能性。

16．勿怯积资粮，习定令自主，自他平等观，勤修自他换。 151

17．不应自退怯，谓我不能觉。如来实语者，说此真实言： 18．所有蚊虻蜂、如是诸虫蛆，若发精进力，咸证无上觉。

《宝性论》里面说到了我们每一个人都有如来藏，只要有唯明唯观体性的心识，成 佛的主要因缘其实我们都是拥有的。成佛的障碍的基础是来自于“无明”和“无明”所 留下来的习气，最主要是因为对真相的不了解而产生，而对真相的不了解是可以被解除 的。

19．况我生为人，明辨利与害，行持若不废，何故不证觉？ 20．若言我怖畏，须舍手足等；是昧轻与重，愚者徒自畏。 21．无量俱胝劫，千番受割截、剌烧复分解，今犹未证觉。

如同之前所说的，在《宝鬘论》里面说得非常好，讲到了四种无量，菩提虽然很难 获得但不应沮丧，因为缘无量众生要去成办具有无量功德的佛果位，而且要去行无量的 苦行，于无量的时间产生信心、产生心力的话，光是这一种心力产生的当下，就能够面 对所有的问题、都能够挑战所有的难处了。

22．吾今修菩提，此苦有限期；如为除腹疾，暂受疗割苦。 23．医皆以小苦，疗治令病除；为灭众苦故，当忍修行苦。 24．凡常此疗法，医王不轻用；巧施缓妙方，疗治众疴疾。 152

25．佛初先亦行，菜蔬等布施；习此微施已，渐能施己肉。 26．一旦觉自身，卑微如菜蔬，尔时舍身肉，于彼有何难？ 27．身心受苦害，邪见罪为因。恶断则无苦，智巧故无忧。

与《入中论》里面所说的是一样的，方便和智慧的资粮到达某种的程度，或者获得 某种高程度的证量之后，真的如同第二十六、第二十七句所说般的能够做到如此。

28．褔德引身适，智巧令心安；为众处生死，菩萨岂疲厌？ 29．以此菩提心，能尽宿恶业，能聚福德海，故胜诸声闻。

如果了解了菩萨们的精神的话，确实是如此啊！

30．故应除疲厌，驭驾觉心驹，从乐趋胜乐，智者宁退怯？ 31．为办有情利，四缘助精勤：信乐心坚毅、放舍心欢喜。 畏苦思利益，能生信乐力。

在此说到了希求、欢喜、舍弃、精进四种助缘。

32．为除惰障故，巧施四助力，以慢喜舍欲，勤奋增精进。 33．发愿欲净除，自他诸过失；然尽一一过，须修一劫海。 153

34．若我未曾有，除过精进分；定受无量苦，吾心岂无惧？ 35．发愿欲促成，自他众功德；成此一一德，须修一劫海。 36．然我终未生，应修功德分；无义耗此生，莫名太希奇！ 37．吾昔未供佛，未施喜宴乐，未曾依教行，未满贫者愿； 38．未除怖者惧，未与苦者乐，故唯得胎苦，及老病死苦。 39．从昔至于今，于法未信乐，故遭此困乏；谁复舍信乐？ 40．佛说一切善，根本为信乐。信乐本则为：恒思业因果。 41．痛苦不悦意，种种诸畏惧，所求不顺遂，皆从昔罪生。 42．由行所思善，无论至何处，福报皆现前，供以善果德。 43．恶徒虽求乐，然至一切处，罪报皆现前，剧苦猛摧残。 44．因昔净善业，生居大莲藏，芬芳极清凉，闻食妙佛语， 心润光泽生，光照白莲启，托出妙色身，喜成佛前子。 45．因昔众恶业，阎魔诸狱卒，剥皮令受苦，热火熔钢液， 淋灌无肤体，炙燃剑矛刺，身肉尽碎裂，纷堕烧铁地。 46．故心应信乐、恭敬修善法。轨以金刚幢，行善修自信。

在此的“慢”并不是烦恼相应的这种我慢，而是指“我绝对可以做得到、我是可以 成办的”这一种自信心。 但是这种的自信心没有生起之前，必须要好好观察所要成办的目的是否真的存在？ 如果是成办不了的而来产生自信的话，那么这个又有点与实相不符合了，所以首先要确 154

定是否可以做得到，如果可以做得到的话那就要产生可以成办的自信。

47．首当量己力，自忖应为否？不宜暂莫为，为己勿稍退。 48．退则于来生，串习增罪苦；他业及彼果，卑劣复不成。 49．于善断惑力，应生自信心。吾应独自为，此是志业慢。

如果有始无终、虎头蛇尾的话那么做任何事情都会失败的，所以先要好好的以全方 位的方式来观察这是否可以成办，不是凭着自己的想法或自己认为可以，而是以很客观 的态度来观察。 无论是我们要追求的一个目标、或者是要舍弃的一个重大决定，都是要通过很客观 的角度以多元化的方式来观察，不要只从单一的角度切入来观察，从它的前面看、左面 看、右面看、后面看、上面看、下面看，从六方位来观察，之后才会知道这个目标是可 以成办的，因为有次第——第一个阶梯、第二个阶梯、第三个阶梯……来成办，所以在 内心里面做出了准备之后，内心里面有个规划、蓝图之后，那就要许下决定永不退缩勇 往向前，如果观察之后觉得可以做得到的话，就要以自信心坚持下去，所以在此说到了 业自信、烦恼自信、能力自信三者。 有一些狗看到有人走的话它才会走，看到没有走的话它就不敢走，不要像这一种的 方式，好像别人做的话自己才做、别人不做的话自己跟着退却，不要这样想！无论有没 有人自己将要独自的成办，这种的自信心是要有的。

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50．世人随惑转，不能办自利。众生不如我，故我当尽力。 51．他尚勤俗务，我怎悠闲住？亦莫因慢修，无慢最为宜。 52．乌鸦遇弱蛇，行勇如大鹏；信心若怯懦，反遭小过损。 53．怯懦舍精进，岂能除福贫？自信复力行，障大亦无碍。 54．故心应坚定，奋灭诸罪堕；我若负罪堕，何能超三界？ 55．吾当胜一切，不使惑胜我。吾乃佛狮子，应持此自信。 56．屈就我慢者，非具自信心。勇者不屈挠，慢者制于慢。

如果随着烦恼慢而走的话就没办法对治烦恼了。

57．因慢生傲者，将赴恶趣道。人间欢宴失，为仆食人残； 58．蠢丑体虚弱，轻蔑处处逢。傲慢自负者，岂入自信数？ 堪怜宁过此？ 59．为胜我慢敌，坚持自信心，此乃胜利者、英豪自信士。 若复真实灭，暗延我慢敌，定能成佛果，圆满众生愿。

说到了不随着烦恼所操控，确实也是如此，因为看到了烦恼的过患所以会去揭发烦 恼的短处，因为长期思维空性的缘故所以就不会从烦恼当中获得畏惧：我有百分之百的 自信来消灭烦恼，这个是绝对可以做得到的！

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60．设处众烦恼，千般须忍耐，如狮处狐群，不遭烦恼害。 61．人逢大危难，先护其眼目；如是虽临危，护心不随惑。 62．吾宁被烧杀，甚或断头颅，然终不稍让，屈就烦恼敌； 一切时与处，不行无义事。 63．如童逐戏乐，所为众善业，心应极耽著，乐彼无餍足。 64．世人勤求乐，成否犹未定；二利能得乐，不行乐何有？ 65．如童嗜刃蜜，贪欲无餍足；感乐寂灭果，求彼何需足？ 66．为成所求善，欢喜而趣行；犹如日中象，遇池疾奔入。

发起了自信心，以欢喜的心、自信的心来成办事业。

67．身心俱疲时，暂舍为久继。事成应尽舍，续行余善故。

接下来说到了舍力，也就是我们现在的血肉之躯、随着业和烦恼所转的蕴体它是具 有粗重性的，如果太坚持的话会对身体产生不适，慢慢、慢慢的以瑜伽力来操控我们的 心气是另外一回事，但是在这之前也必须要依赖着我们身体的情况再来决定。

68．沙场老兵将，遇敌避锋向；如是回惑刃，巧缚烦恼敌。 69．战阵失利剑，惧杀疾拾取；如是若失念，畏狱速提起。 70．循血急流动，箭毒速遍身；如是惑得便，罪恶尽覆心。 157

71．如人剑逼身，行持满钵油，惧溢虑遭杀；护戒当如是。 72．复如蛇入怀，疾起速抖落；如是眠懈至，警醒速消除。 73．每逢误犯过，皆当深自责，屡思吾今后，终不犯此过。 74．故于一切时，精勤修正念；依此求明师，圆成正道业。 75．为令堪众善，应于行事前，忆教不放逸，振奋欢喜行。 76．如絮极轻盈，随风任来去；身心若振奋，众善皆易成。

第七品念完了。

第八品

静虑

在“静虑品”的时候我想念诵《修次中篇》，禅定或三摩地，无论要去缘取任何一个 境或事物，通常我们在缘取的时候很容易散动、很容易散乱，一方面的原因是在这世界 上大家所定义的快乐几乎是感官的满足，也就是觉得有这外在的悦意的境之后才会获得 快乐，因为缘取五欲而去产生安乐的缘故所以它是促进我们散乱动摇的因缘。 但是真正的安乐是来自于内心，痛苦等情绪也是来自于内心，所以唯有透过内心的 调伏让内心能够专注于善所缘，透过这种的方式而来停止负面的情绪。当内心在专注所 缘境的时候并不是停止我们根识的作用，不是这个意思，而是说忽略了根识所产生的影

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响，这最好是清晨开始做起，如果早晨刚起来的话可能还会带有一些睡意，洗把脸之后 再来专注的话我们的心会更为明显，因此下午再去观修禅定的话会容易累和疲倦，心无 法明静，所以早上去思维专注一境的话会更为有效率。 我们会随着根识或感官的这种满足而去追求的缘故不知道要专注的所缘为何，所以 首先停止眼睛看到色法或耳朵听到声音的这部分，让我们的内心不随着这种感官缘取境 的方式而受到影响，意识本身会产生各种各样的妄念这也不要去想，也就是过去所发生 的一切尽量不要去回忆，即回忆过去的忆念刻意地去遮止，以及将来要做些什么的计划 也不要有，在现有目前的心识当中唯明唯观无有造作的一个自性的本态当中专注。 虽然我没办法很长时间但偶尔我会这样去思维、专注，这样去思维之后会突然间觉 得：平常我们会随着根识的影响而失去了方向嘛，但是那个时候刻意地去遮挡根识的作 用，所以觉得一切都空朗朗的，在空朗朗的这种状态当中内心尽可能的去持续，之后慢 慢、慢慢的因为根识没有作用了，哪怕眼睛会看到什么东西或色法，但是因为不受到根 识的影响所以它是属于见而不定的状态。 心持续在这种空朗朗的状态当中，慢慢、慢慢的心本身这种唯明唯观的体性就会浮 现出来，无论外在的色法或内在的心法，如果心去看的话都会呈现，就像明镜反射出所 有的事物般，但是如果不去看这些外在的色法或内在的心法的话，光是看能识者心本身 它的唯明唯观的体性就会呈现出来，所以如果修学大圆满的话，首先先透过手指引导的 方式，具相上师以自己的觉受为弟子来引导，这种的方式也很好。 为了能够做到，专注一境的方法就是透过数息的方式、吐纳的方式，它比缘取内心 的意识的唯明唯观还要来得粗分，但比起缘取外在的色法要来得细微。也就是现在我的 159

气吐出来了、现在我正在吸气，光是在想吸气吐气、吸气吐气、吸气吐气，这样反复地 去缘取这种数息一轮、二轮、三轮、甚至二十论、三十轮……，这样会帮助我们内心专 注于境。这时候请看《修次中篇》：

胜义菩提心，彼乃出世间、离诸戏论、极光明、胜义所行境、无垢、 不动摇、如无风火烛，持续不动。成就此者，由恒时恭敬，长期串习奢摩 他与毗钵舍那之瑜伽而成办。 如《圣解深密经》云： 「慈氏！当知凡诸声闻、菩萨、如来之善法，世 出世间，一切皆是止观果。」彼二能摄一切三摩地故，诸瑜伽师，一切时中， 定应依于止和观。如《圣解深密经》云： 「薄伽梵言，如我所示，当知诸声 闻、菩萨、如来众之三摩地诸多行相，彼等皆为奢摩他、毗钵舍那所摄。」

在此所说的止观指的是奢摩他和毗钵舍那，一切道地的功德都是止观之果。

若唯串习奢摩他，诸瑜伽师不能断障，仅暂伏烦恼而已，不生慧光明， 不能善坏随眠，故不善坏随眠。是故，《圣解深密经》云：「以静虑伏诸烦 恼，以慧善灭诸随眠。」 《圣三摩地王经》亦云： 「纵然修彼三摩地，彼不能 坏计我想，彼烦恼故极错乱，此胜行如修禅定。设若妙观法无我，分别观 彼若修习，彼得涅槃果之因，以余因皆不能寂。」 《菩萨藏》亦云： 「未闻菩 萨藏法数，未闻圣法毗奈耶，仅以三摩地为足，随我慢转堕我慢。不脱生 160

老和病死，哀号苦愁和诤斗，六道轮回不能脱，亦不能脱痛苦蕴。于彼如 来密意说，『随顺从他而听闻，将从老死解脱出。』」

奢摩他会让我们专注一境，尤其是生起了身心轻安的时候粗分的妄念就会减少，于 此有关欲界的烦恼自然而然的去减少，这是可以做得到的。 虽然是如此，但光是这一点不能够伤害随眠，能伤害随眠的就是空正见！空正见的 说法，根据《修次中篇》来讲是名言上认为有自相的立场，是以这样一个立场来解说空 正见的，但实际上并不是如此，实际上名言是无有自相的。

是故，欲断诸障，发遍净智，当住寂止，而修般若。如《圣宝积经》 亦云： 「住戒得禅定，得定能修慧，以慧得净智，净智戒圆满。」 《圣大乘修 信经》亦云： 「善男子！若不近住慧，我不作宣说，诸菩萨能信大乘，能生 大乘。善男子！亦以此法门，诸菩萨能信大乘、能生大乘。当知一切，皆 由无涣散心，正思义法而出生。」若离奢摩他，唯以毗钵舍那，瑜伽师之心， 涣散于诸境，如处风中烛，极不坚稳。以是不生极明智光芒，故当依于似 此二者。

光是奢摩他没有办法彻底断除烦恼，除了透过“无我”正见的这个方式去断除烦恼 以外，仅仅奢摩他是不行的。但是若离奢摩他，唯以观修的话，却没有办法圆满烦恼的 对治力，会涣散于诸境，如处风中烛，极不坚稳。所以奢摩他和毗钵舍那这两者需要双 161

运才有办法！

是故，《圣大涅槃经》亦云：「诸声闻不见如来种姓，定力强故，慧羸 弱故。菩萨众虽见然不明，慧力强故，定羸弱故。如来遍照一切，止观相 应故。」以奢摩他力，如烛不被风动摇，诸妄念风不能动心。以毗钵舍那， 尽断恶见垢，余不能乖离。如《月灯经》云： 「奢摩他力不动摇，毗钵舍那 如山般。」是故，当住彼二而行瑜伽。

在此最主要说的是“法无我”，也就是名言上认为有自相的中观师承许了“人无我” 和“法无我”有粗细的差别，如果要断除烦恼的话光是“人无我”就可以了，但是要断 除所知障的话需要观修“法无我”，说到这种的差异。

于彼，或问： 「最初，瑜伽师以何能速成就止和观？当渐次依止观资粮。 云何止资粮？」住随顺处、少欲、知足、断诸杂务、尸罗清净、断诸贪等 妄念。

在此说到了止观的资粮，一般奢摩他外道也是有的，这是属于内外共有的功德，但 是确实很重要，因为让我们内心的功德能够很专注于一个境，而且无有任何散动，非常 有精神的抓住，这是透过奢摩他的力量嘛，所以这是属于内外的共同功德。 透过这种奢摩他的修持，如果要成就我们道地功德的话没有奢摩他是没有办法做到 162

的，就像刚刚所说的，获得了菩提心之后虽然会获得大乘资粮道，而且以空正见来讲闻 所生慧和思所生慧已经产生了缘空的比量，可是为了要获得缘空的修所生慧的话必须得 要奢摩他才有办法，为了要获得大乘加行道必须要奢摩他，没有奢摩他是不行的。 瑜伽师以何能速成就止和观呢？在此说到了住随顺处，随顺处就是寂静处、远离喧 哗吵闹的地方，哪怕在深山里面强烈的水流声或风声也不要有，必须要是很安静的地方， 不要随着外在的声音而干扰到我们的禅定。

其中，当知住随顺处，即具足五德之处：一、无劳能得衣食等故易得； 二、未住恶人和怨敌等故吉处；三、是无病之地故良地；四、友伴具戒见 解同故良友；五、日无众人故，夜静声寂故具善妙。 云何少欲？于法衣等，不贪求上好、众多。 云何知足？仅得粗劣法衣，常感满足。 云何断诸杂务？断诸买卖恶事、断除太过亲近在家和出家众、断诸行 医、紫微、历算等。 云何尸罗清净？于二种戒，不犯自性和遮制学处，设若放逸违犯，速 速追悔，如法而行。有说声闻戒之他胜罪不准还净，然彼若具追悔心，并 有尔后不再犯之心，又分别观察何心造业，彼造作之心无自性故，修习一 切诸法无自性故，当说其戒，唯是清净。从圣者未生怨王(阿阇世王)之追悔， 获净化一事，当能了知。故应勤修，无彼追悔。

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除了不犯自性和遮制学处外，还有别解脱和菩萨戒等这些也都遵守。

作意思惟：诸贪欲等，于今后世，过患众多，应于彼等，断除寻思。 同样，轮回诸事，不论可不可爱，彼等皆是坏灭法，毫无坚实，彼等不久， 终将与我分离，我为何贪恋于彼？思已修习，断诸寻思。 云何毗钵舍那资粮？依圣士夫、遍求多闻、如理思惟。 依何圣士夫？多闻、词明、具悲、不厌者。

刚刚讲完了奢摩他的资粮，现在讲毗钵舍那资粮，毗钵舍那资粮为何呢？毗钵舍那 又可以分世间的毗钵舍那资粮和出世间的毗钵舍那资粮，在此所说的是出世间的毗钵舍 那，即缘“无我”的毗钵舍那。 在缘取“无我”之前首先必须要知道“无我”的内义为何，透过闻思修的方式来了 解，而不光只是去缘取或专注“无我”的那个声音而已，这不是缘取“无我”的毗钵舍 那，必须要彻底的断除实执所依、必须要证悟“无我”的缘故，所以依圣士夫、遍求多 闻、如理思惟为毗钵舍那的资粮。

云何遍求多闻？凡是世尊所宣十二分契经，了不了义，皆恭敬谛听。 正如《圣解深密经》云： 「随欲不闻圣者语，是毗钵舍那障碍。」又云： 「毗 钵舍那，从闻思生，是生净见因。」 《圣无爱子请问经》亦云： 「具闻能生慧， 具慧息烦恼。」 164

云何如理思惟？善抉择了义经藏和不了义经藏等。如是，菩萨无疑惑， 定能专一修习；若不尔者，如人趋车，抵岔路口，犹豫不决，疑而不前。

具相的善知识仅仅了解精通大教典是不够的，必须要有觉受，在这样一个善知识的 座前来听闻。在佛陀的经典里面，如同之前所说的，导师释迦牟尼佛是非常善巧的看到 了弟子不同的根器，所以随着不同根器的弟子而去说出了不同的教法，哪部经典是可以 如言可取？哪部经典是不可如言可取？这唯有透过正理来观察，与正理相违害的话就不 可取、与正理无害的话就可取。 如果可取和不可取是要依赖着其他的经典，那么就会没完没了了，所以它没有办法 依据其他经典。像以《解深密经》来讲，说到了初转法轮和次转法轮是属于不了义，只 有第三法轮才是了义，但是其他的经典像《三摩地王经》又说到了其他不一样的教法， 所以光是透过经典的依据来决定了义不了义这并不是究竟的方法，究竟的方法是透过正 理的判断，也就是透过了依法不依人等这种四依四不依来做观察的。

瑜伽师应于一切时中，断鱼肉等，非不相顺，应饮食定量。如此，菩 萨积聚所有止观资粮，以彼入修。此中，瑜伽师正修习时，应先完成诸事， 如厕之后，于无声音荆刺之悦意处，思惟： 「我当安置一切有情于菩提心要。」 以欲现前拔济一切众生之意乐，使大悲心现行，五体投地，顶礼安住十方 一切诸佛菩萨已，在前方摆设诸佛菩萨之画像等，尽力供养、赞颂、忏悔 己罪、随喜所有众生福德。 165

“瑜伽师应于一切时中，断鱼肉等，非不相顺，应饮食定量。”，在此说到了不要吃 鱼、鸡肉等这些动物的肉食，也就是在此要我们吃素，阿底峡尊者就是吃素的。 在戒经里面说到了三净肉，以前我遇到一位来自斯里兰卡的比丘，我们曾经谈到过 吃素和吃荤的问题，他说： “佛教的比丘们并不是一定要吃素，因为他是托钵乞食的缘故， 所以人家布施什么在我们的钵盂里面我们就吃什么，我们没有权力说我要吃素或我要吃 荤，导师在世时候的弟子们并没有办法去决定别人要布施素食或荤食。”确实是如此啊， 这是戒经的做法。泰国和斯里兰卡等的这些比丘们都去乞食,以前我去泰国的时候是住在 一个寺院里面，白天我也跟他们一起托着钵去乞食，必须要光着脚走路，而且是在非常 炎热的太阳底下，那时候我的脚都烫死了，他们的做法非常好，这个传统真的值得我们 随喜。 按照戒律的做法是这样的，但是《楞伽经》以及其他大乘的经典说到了于一切时中 断一切的鱼肉，所以汉地很多的佛教徒只吃素不吃荤，像越南有一些佛教徒不吃荤，同 样的像日本有一派修禅的信徒们只吃素不吃荤。我们藏地以及蒙古，随着地域的不同， 像藏地北面及游牧名族他们没有菜可以吃、糌粑也很少，藉由这些的因缘所以吃动物的 肉、喝动物的奶等。 我小时候藏政府时常会举办一些庆典，那时候会杀很多动物的生命来大鱼大肉，于 是那时候我就禁止这种行为，希望他们不要吃这么多的荤食，在庆典的时候尽可能使用 素食，那时候我大约十四、五岁就做此呼吁。来到印度之后，在 1964、1965 年的时候我 也断了荤食，我用二十个月的时候吃素，可是之后我生了很严重的胆病，全身包括指甲 166

都变成黄色的，我开玩笑说：“我真的变成肤色黄色的活佛了”。那时候藏医和西方的医 生跟我说： “这因为吃素的缘故，再这样继续素食下去的话你的营养会不够，所以必须要 恢复到以前最早期的饮食习惯。”在这个同时，我们三大寺都设置共同的斋堂不吃荤食， 我们共同的食堂变成真正的斋堂了，只吃斋不吃荤。 而且在南印度这些流亡地区计划建养鸡场，但我们呼吁不要去建设这种养鸡场或养 猪场，但是在贝洛库比这个地方一开始确实有养鸡场，有一次我去贝洛库比的时候问到 这个养鸡场的事情，他们说并不是为了杀鸡而建是为了吃鸡蛋而建的，于是我问： “那么 母鸡变得年纪很大不会生蛋了怎么办？”这时他们回答得模棱两可，当母鸡年纪很大的 时候为了要报恩的缘故说不定会把它的颈部斩断，我觉得会有这个危险，所以那时候我 这么说： “从经济的角度而言，如果是必须得设养鸡场才能够生存的话是另外一回事，但 如果没有经济这方面的问题，能够关闭的话就把这所养鸡场关了吧。”之后在我们藏人社 区里面是没有养鸡场养猪场的。当然自己要不要吃肉那是自己的自由。 以佛法的教典而言，有一些的教典，像密咒金刚乘来讲，事部、行部、瑜伽部这三 者都是禁止吃荤的，必须得吃素。在无上密，因为有勇父、勇母等这些的眷属，所以会 给予酒和肉，等勇父勇母吃用完之后我们也大肆的喝酒吃肉，供养给坛城诸尊的瑜伽师 自己也吃。所以在广大的群众里面，现在越来越多的人说要断除荤食，我非常随喜你们 的善行！ 但于此同时，我们也要关注自己身体的健康，在导师释迦牟尼佛的戒经里面，许多 的遮处是对病患者有特别开许的，一般不能喝酒，但是酒能够成为药用的话，有特别目 的的情况下，这并非遮处了。所以如同《入菩萨行论》里面说到勿因小而失大，根据着 167

利害的衡量再来做决定，这是很重要的一点。 “以欲现前拔济一切众生之意乐，使大悲心现行”，在此说到了好好的去选择自己的 意乐和动机。 “五体投地”，在经典里面说到额部、两手掌以及两膝盖触碰到地这叫五体投地，如 果腿脚不方便的话是另外一回事，以前我对大礼拜是非常欢喜的，但因为膝盖疼痛的原 因所以就没办法再做大礼拜。礼拜又可以分身礼拜、语礼拜和意礼拜，最主要是意礼拜， 所以以意礼拜为主。这次在做“时轮金刚”前行仪轨的时候有很多是上师本身必须要做 的，要不断的站起来坐下去、站起来坐下去，所以我就让尊胜寺的住持来帮我做，我就 坐在这个法座上好好的去观想，尽可能的去坚定的观想，所以这次我也产生了这方面的 觉受。平常我在念诵这些的仪轨文、咒语以及观修本尊瑜伽，当我们转为空性的时候要 好好去思维空性的内涵，我在念诵仪轨文的时候会反复的思维空性，清晨一早起来我就 念诵龙树菩萨这句“瞿坛大圣主

怜愍说是法 悉断一切见

我今稽首礼”的偈颂文，

来思念佛陀的功德、来忆念佛陀的恩惠、而去感恩佛，这是一般我每日的做法。 藉由反复思维空性的缘故，我不是说我证悟了空性，我觉得我快证悟空性，应该是 这样讲，我具有“我快要证悟空性”这样一个觉受的缘故，由空正见转为本尊的这个流 程对我觉得我来讲这是有很大的觉受，而且对减少妄念有很大的帮助，所以这次在我做 这个前行仪轨的时候我有这方面的觉受，我的心几乎可以搭配着仪轨文的每一个字逐渐 的去观想，而且内心的这个明观非常的坚定和清晰。

于极柔软舒适垫上，如至尊毗卢遮那佛之全跏趺坐，或半跏趺亦可； 168

眼勿太张，亦勿紧闭，垂注鼻端；身勿太弯，亦勿太仰，端身笔直，内住 正念而坐。双肩平衡，头勿太高太低，勿偏一方；从鼻至脐，垂直而住； 齿唇自然而住，舌抵上牙根；气息内外出入，勿令出声，亦勿粗猛，务必 使呼气吐气，毫无感觉，徐徐任运而转。

“于极柔软舒适垫上，如至尊毗卢遮那佛之全跏趺坐，或半跏趺亦可；”,七支供养 之后，于极柔软舒适垫上，如至尊毗卢遮那佛之全跏趺坐，或半跏趺亦可。在此说到了 无论半盘或全盘都可以，在我们思维的时候如果盘坐的话会对我们内心的明显度有很大 的帮助。左手在下，右手在上，两拇指相碰会形成一个三角形模样，三角形模样放在脐 部下面大约四个手指头的地方。 “眼勿太张，亦勿紧闭，垂注鼻端；身勿太弯，亦勿太仰，端身笔直，内住正念而 坐。双肩平衡，头勿太高太低，勿偏一方；从鼻至脐，垂直而住；齿唇自然而住，舌抵 上牙根；”，抬头挺胸，齿与唇自然安置，肩平舌抵颚。舌抵颚是有帮助的，我有些认识 朋友，其中一些是外国人，他们已经修禅四十多年了，他们也思维了菩提心和空正见， 他们在思维的时候大约可以专注三、四个小时而且不会有任何动摇的现象，虽然他们并 没有刻意的将粗分的心转为细微的心，但是因为专注一境的时候他们慢慢、慢慢的会从 粗分的意识转为细微的意识，这是我们现在可以亲眼目睹的现况。舌尖抵住上颚的话口 水不会流下，而且舌尖抵住上颚的话会帮助我们上行风不会太急促，所以我们的喉咙不 会太干。 头稍微低一点，两眼视鼻尖，我有时候会开玩笑说，如果鼻子很大的话两眼视鼻尖 169

会比较简单，如果鼻子很扁的话两眼视鼻尖就会变成斗鸡眼，所以这些西方人两眼视鼻 尖就比较简单。不一定说要视鼻尖，就是鼻尖前面的那个感觉，坦然的安住，肩平，抬 头挺胸。 “气息内外出入，勿令出声，亦勿粗猛，务必使呼气吐气，毫无感觉，徐徐任运而 转。”，这是说到了九轮数息，有时候是从左鼻孔开始、有时候是从右鼻孔开始，如果从 右鼻孔开始的话是从右鼻孔深深的吸气三次，从左鼻孔深深的吐气三次，然后从两个鼻 孔深吸气或深吐气；如果修习气脉明点的话，就是观想左脉、中脉、右脉的时候再来做 九轮数息，虽然我们在做的时候是两个鼻孔同时间吸气和同时间吐气，但是观想的时候 是观想气融入到中脉，从中脉再吐气。吸气和吐气的时候不要发出声音，也不要粗猛急 促。

首先，修奢摩他，停止涣散外境已，持续缘于内，任运而转，安住具 足喜悦和轻安之心性中，即名奢摩他。安住奢摩他所缘时，任何思择真实， 彼即毗钵舍那。如《圣宝云经》云： 「奢摩他乃心一境性，毗钵舍那乃正观 察。」 《圣解深密经》亦云： 「世尊！云何遍求奢摩他？善巧毗钵舍那？佛告 慈氏，如我所说，法假安立，契经、应颂、记别、讽诵、自说、因缘、譬 喻、本事、本生、方广、希法、论议，凡为菩萨众所说者，菩萨当谛听、 善受、读诵娴熟、意善思择。极通达已，独处静处，正住于内，善思惟法， 作意彼等，以何等心作意，即以彼心，持续运行。如此而行，多番安住， 由彼引生身轻安，和心轻安，即名奢摩他。如是，菩萨遍求奢摩他，彼得 170

身轻安，和心轻安已，安住于彼，断除心涣散，于彼等所思之法，内在三 摩地所行境，彼等影像，所知之义，分别寻思、胜解。如是，于彼等三摩 地所行境影像，思择、最极思择、周遍寻思、周遍伺察、忍、欲、分别抉 择、观见、通达，即名毗钵舍那。如此，菩萨即善巧毗钵舍那。」

专注力到了某种程度之后，我们意识的这个性质首先先让我们了解，至于奢摩他的 所缘来讲，奢摩他的成办是由意识来成办的，光由眼睛看到外缘是没办法成办上奢摩他 的。 像是缘花朵的奢摩他要成办的话，首先先要用眼睛去看花朵，花朵的颜色和形状先 用眼睛好好看清楚之后，这个影像反映在意识上，意识要去专注的所缘并不是外在的花 朵，而是之前花朵我们用眼睛看到之后的这个形状和颜色所反射出来的影像，这才是要 专注的所缘。 同样的缘取空性之后，首先先专注空性，了解空正慧转为本尊的模样，以转为本尊 的模样这个影像再去专注，这个要本尊瑜伽的观修。如果要观修唯明唯观的话会进入空 朗朗的状态，之后再持续的话慢慢、慢慢的心本身一个唯明唯观的体性会呈现出来，于 是抓住这个唯明唯观的体性专注在这个境上，这个是缘心的奢摩他。 在此“于彼等所思之法，内在三摩地所行境，彼等影像，所知之义，分别寻思、胜 解。”中的“彼等影像”就是意识所现的影像，这才是奢摩他最主要的所缘。

瑜伽师欲当下成就奢摩他，最初应于契经、应颂等，所有经典，导入 171

真如。所谓「导入真如」即摄持一切，心近住于彼。若能专一，则能摄一 切法，于彼蕴等，心当近住。如是，若能专一，心当安住所见、所闻之佛 像，如《圣三摩地王经》云： 「犹如金色佛身像，世间怙主普庄严，于彼所 缘心随转，称彼菩萨根本定。」心随欲安住所缘已，于彼心持续安住。近住 彼已，当观此心，是否善执所缘？昏沉耶？散外境耶？于彼，心若被昏瞶、 睡眠蒙蔽，沉没或疑沉没时，当作意于喜悦事、佛像等，或光明想。次， 沉没息已，务必令心极清楚见彼所缘。

将蕴、界、处等分散而观的话这个是毗钵舍那，有为法和无为法等往内收摄之后专 注于某个境上这个是奢摩他，但是广泛所缘这个是毗钵舍那。 但是奢摩他和毗钵舍那不是以缘取的方式而来做差别，最主要是以它缘境的方法来 做差别的，毗钵舍那是以观察的方式来趋入所缘的，但是奢摩他是以专注的方式来趋入 所缘的，所以是趋入所缘时候的方式不同而来区别奢摩他和毗钵舍那的。 通常我们在学习奢摩他的时候，缘取佛像也是很好的、也是很殊胜的，但是奢摩他 的所缘境是意识所现的佛像的影像才是，如果观想的佛像稍微小一点的话比较不容易散 乱和沉没，而且观想佛像放大光芒，因为放大光芒的缘故所以去除昏沉和沉没，而且观 想这个佛像很重的话能够去除散动和掉举。自己跟佛像之间的距离，大约是自己做大礼 拜时伸出手去可以触碰到东西的那个距离，佛像的高度大约在自己的眉间前。如果是观 修本尊瑜伽是另外一回事了，像观想种子字等那是另外一回事，我们现在讲的是跟密咒 金刚乘无关，只是缘佛像而来成办奢摩他的话，也可以这么观想佛像。 172

有没有获得沉没或掉举的干扰，修禅的意思是，不但心要专注于我们的所缘境外， 所缘境必须要明晰的看到，而且能取的识必须要非常有精神的状态，不应该是懒散的状 态，以人来讲就是这个人保持一种很有精神的状态。 心识在缘取所缘的时候，如果心识本身具有一种懒散的状态、或没有精神的状态的 话，具有重量感觉的时候，这代表已经有细微的沉没干扰我们了。随着根识而转，来缘 取跟我们现在正专注的所缘无关的境事物，或者是产生跟所缘无关的善念的话，这个是 掉举的干扰。我们是否有善执所缘，即执取跟所缘无关的其他善念是否有生起，如果生 起的话这是掉举，掉举是属于贪的种类之一，所以以正念和正知来做观察，看心有没有 随着掉举所转、有没有随着沉没所转。 沉没之所以会产生，是因为心的力量太过低沉，这时候要调高心的力量，让心的力 量提升。让心的力量提升的方法就是让心产生欢喜，心的精神状态自会高昂起来，这时 候就可以作意于悦意事，像是佛像或光明想。

若时，如天生盲、如人入暗室、或如闭目，心不能明见所缘，应知彼 时已成沉没。若时，见到心驰于外境色等，寻思彼等德故，作意余事，贪 恋往事，心掉举或疑掉举，尔时，应思惟诸行无常、苦等厌离事。次，涣 散息已，当以正念正知绳，拴系心象，于所缘树。若时，见无沉掉，心于 所缘，泰然而入，彼时，应松缓功用，而修等舍，尔时，随欲而坐。如是， 串习奢摩他，身中起心轻安，如是，随欲于所缘，心能自在，当知彼时， 业已成办，奢摩他矣。 173

内心没有精神的状态，这是沉没来干扰我们了。但内心的心力太过高昂的时候又容 易产生掉举很容易散动，这时候就要使心力稍微低沉一点，可以思维无常或念死无常等， 透过这种出离心的思维或厌离，可以让我们的心力稍微调低。 这以上是说到了奢摩他，接下来我们看《入菩萨行论》，也就是静虑、禅定怎么修持， 如同刚刚《修次中篇》所说的。

01．发起精进已，意当住禅定；心意涣散者，危陷惑牙间。 02．身心若远离，散乱即不生；故应舍世间，尽弃诸俗虑。 03．贪亲爱利等，则难舍世间，故当尽弃彼，随智修观行。

到了寂静处、随顺处远离了喧哗的地方，不只是身体远离了喧哗，也远离了心的喧 哗、心的散乱的地方。

04．有止诸胜观，能灭诸烦恼。知已先求止，止由离贪成。

阻碍或干扰奢摩他的就是来自掉举，因为掉举是来自于贪心的缘故，所以在此说到 贪心的过患。

05．自身本无常，犹贪无常人，纵历百千生，不见所爱人。 174

06．未遇则不喜，不能入等至；纵见不知足，如昔因爱苦。 07．若贪诸有情，则障实性慧，亦毁厌离心，终遭愁叹苦。 08．若心专念彼，此生将虚度；无常众亲友，亦坏真常法。 09．行为同凡愚，必堕三恶趣；心欲赴圣境，何需近凡愚？ 10．剎那成密友，须臾复结仇，喜处亦生瞋，凡夫取悦难！ 11．忠告则生瞋，反劝离诸善；若不从彼语，瞋怒堕恶趣。 12．妒高竞相等，傲卑赞复骄，逆耳更生瞋，处俗怎得益？

我们只注重物质发展的话，这种的生活就像《入菩萨行论》中所形容般的，就是随 着散乱所转、随着贪嗔所转，就是因为如此所以在这世界上才有这么多的人为灾难产生。 虽然我们每一个人都是想要离苦得乐的，但是却一直在离乐得苦当中，最主要就是因为 随着这个外在的外缘所转，认为这是人生最主要的意义，而产生了过失。 在基督教里面我确实遇到过一些很好的修行者，在意大利也有、在美国也有，我曾 经采访过意大利的一些修女院和牧师神父的寺院，有很多的修行者他们确实是非常少欲 知足的人。在法国的某座山上有座教堂，只要进入教堂之后他们就不能听收音机、不能 看电视等，周围的村民死亡之后都埋葬在这个教堂附近，他们觉得过分缘取外在的享受 这是一种过患。听说在希腊有修学奢摩他的，但是不知道现在这方面的修法是否还在， 最主要是古印度的文化里面有非常渊博的奢摩他和毗钵舍那的修成之理。

13．伴愚必然生，自赞毁他过，好谈世间乐，无义不善事。 175

14．是故近亲友，徒然自招损。彼既无益我，吾亦未利彼。 15．故应远凡愚，会时喜相迎，亦莫太亲密，善系君子谊。 16．犹如蜂采蜜，为法化缘已，如昔未谋面，淡然而处之。 17．吾富受恭敬，众人皆喜我，若持此骄慢，殁后定生惧。 18．故汝愚痴意，无论贪何物，定感苦果报，千倍所贪得。 19．故智不应贪，贪生三途怖。应当坚信解：法性本应舍。 20．纵吾财物丰，令誉遍称扬，所集诸名利，非随心所欲。 21．若有人毁我，赞誉何足喜？若有人赞我，讥毁何足忧？

说得非常好！有人诋毁我的话有什么好伤心的，因为同时间有人正在赞美我；有人 批评我的话有什么好伤心的，因为同时间有人正在表扬我；如果有人在表扬我的话有什 么好高兴的，因为于此同时有人正在诋毁我。

22．有情种种心，诸佛难尽悦，何况劣如我，故应舍此虑。

因为有情的想法都不一样，哪怕佛在世的时候也有诋毁佛陀的人，所以有情种种心， 诸佛难尽悦，何况劣如我，故应舍此虑。

23．睥睨穷行者，诋毁富修士，性本难为侣，处彼怎得乐？ 24．如来曾宣示：凡愚若无利，郁郁终寡欢，故莫友凡愚。 176

在此说到了寂静处的殊胜功德。

25．林中鸟兽树，不出刺耳音，伴彼心常乐，何时共安居？ 26．何时住树下、岩洞无人寺？愿心不眷顾，断舍尘世贪！ 27．何时方移栖，天然辽阔地，不执为我所，无贪恣意行？ 28．何时居无惧，唯持钵等器、匪盗不需衣，乃至不蔽体？ 29．何时赴寒林，触景生此情：他骨及吾体，悉皆坏灭法。 30．吾身速腐朽，彼臭令狐狼，不敢趋前尝；其变终至此！ 31．孑然此一身，生时骨肉连，死后各分散，更况是他亲？ 32．生既孤独生，殁复独自亡，苦痛无人摊，亲眷有何益？ 33．如诸行路客，不执暂留舍；如是行有道，岂应恋生家？ 34．不待众亲友，伤痛且哀泣，四人掮吾体，及时赴寒林。 35．无亲亦无怨，只身隐山林；先若视同死，殁已无人忧。 36．四周既无人，哀伤或为害，故修随念佛，无人扰令散。 37．故当独自栖，事少易安乐、灵秀宜人林，止息众散乱。 38．尽弃俗虑已，吾心当专一，为令入等至，制惑而精进。 39．现世及来生，诸欲引灾祸；今生砍杀缚，来世入地狱。 40．月老媒婆前，何故屡恳求？为何全不忌，诸罪或恶名？ 41．纵险吾亦投，资财愿耗尽；只为女入怀，销魂获至乐。 177

42．除骨更无余；与其苦贪执，非我自主躯，何如趣涅槃？ 43．始则奋抬头，亲近羞垂视，葬前见未见，悉以纱覆面。 44．昔隐惑君容，今现明眼前，鹫已去其纱，既见何故逃？ 45．昔时他眼窥，汝即忙守护；今鹫食彼肉，吝汝何不护？ 46．既见此聚尸，鹫兽竞分食，何苦以花饰，殷献鸟兽食？ 47．若汝见白骨，静卧犹惊怖，何不惧少女，灵动如活尸？ 48．昔衣汝亦贪，今裸何不欲？若谓厌不净，何故拥着衣？ 49．粪便与口涎，悉从饮食生，何故贪口液，不乐臭粪便？ 50．嗜欲者不贪，柔软木棉枕，谓无女体臭，彼诚迷秽垢。 51．迷劣欲者言：棉枕虽滑柔，难成鸳鸯眠。于彼反生瞋。 52．若谓厌不净；肌腱系骨架，肉泥粉饰女，何以拥入怀？ 53．汝自多不净，日用恒经历，岂贪不得足，犹图他垢囊？ 54．若谓喜彼肉，欲观并摸触；则汝何不欲，无心尸肉躯？ 55．所欲妇女心，无从观与触，可触非心识，空拥何所为？ 56．不明他不净，犹非稀奇事；不知自不净，此则太稀奇！ 57．汝执不净心，何故舍晨曦，初启嫩莲花，反着垢秽囊？ 58．若汝不欲触，垢秽所涂地，云何反欲抚，泄垢体私处？ 59．若谓厌不净，垢种所孕育，秽处所出生，何以搂入怀？ 60．粪便所生蛆，虽小尚不欲，云何汝反欲，垢生不净躯？ 61．汝于不净身，非仅不轻弃，反因贪不净，图彼臭皮囊。 178

62．宜人冰片等，米饭或菜蔬，食已复排出，大地亦染污。 63．垢身浊如此，亲见若复疑，应观寒尸林，腐尸不净景。 64．皮表迸裂尸，见者生大畏；知已复何能，好色生欢喜？ 65．涂身微妙香，栴檀非她身；何以因异香，贪著她身躯？ 66．身味若本臭，不贪岂非善？贪俗无聊辈，为何身涂香？ 67．若香属栴檀，身出何异味？何以因异香，贪爱女身躯？ 68．长发污修爪，黄牙泥臭味，皆令人怖畏，躯体自本性。 69．欲如伤己器，何故令锋利？自迷痴狂徒，呜呼满天下！ 70．寒林唯见骨，意若生厌离，岂乐活白骨，充塞寒林城？ 71．复次女垢身，无酬不可得；今生逐尘劳，后世遭狱难。 72．少无生财力，及长怎享乐？财积寿渐近，衰老欲何为？ 73．多欲卑下人，白日劳务疲，夜归气力尽，身如死尸眠。 74．或需赴他乡，长途历辛劳，虽欲会娇妻，终年不相见。 75．或人为谋利，因愚卖身讫；然利犹未得，空随业风去。 76．或人自售身，任随他指使；妻妾纵临产，荒郊树下生。 77．欲欺凡夫谓：求活谋生故，虑丧赴疆场，为利成佣奴。 78．为欲或丧身，或竖利戈尖，或遭短矛刺，乃至火焚烧。 79．历尽聚守苦，方知财多祸；贪金涣散人，脱苦遥无期。 80．贪欲生众苦，害多福利少；如彼拖车牲，唯得数口草。 81．彼利极微薄，虽畜不难得；为彼勤苦众，竟毁暇满身。 179

82．诸欲终坏灭，贪彼易堕狱；为此瞬息乐，须久历艰困。 83．彼困千万分，便足成佛道。欲者较菩萨，苦多无菩提。 84．思惟地狱苦，始知诸欲患，非毒兵器火、险敌所能拟。 85．故当厌诸欲，欣乐阿兰若，离诤无烦恼，寂静山林中， 86．皎洁明月光，清凉似檀香，倾泄平石上，如宫意生欢。 林风无声息，徐徐默吹送，有福瑜伽士，踱步思利他。 87．空舍岩洞树，随时任意住；尽舍护持苦，无忌恣意行。 88．离贪自在行，谁亦不相干；王侯亦难享，知足闲居欢。 89．远离诸尘缘，思彼具功德，尽息诸分别，观修菩提心。

在此说到了静虑品的专注一境的这种修行，讲完之后在此说到了自他相换的内容， 自他相换的内容要成为专注一境的这个所缘，也就是透过爱我执过失的思维来减少爱我 执，透过爱他心功德的思维来增上爱他心，所以真正《入菩萨行论》最主要的教授的精 髓从里开始。寂天菩萨在说到自他相换的时候，先是说到了自他平等、爱我执的过患、 爱他心的功德，之后说到了取舍。

90．首当勤观修，自他本平等，避苦求乐同，护他如护己。

遍虚空的有情众生跟自己一样都是有“我”的感受、 “我”的想法，而且随着身和心 都是有苦受和乐受的，但凡有觉受的话自然而然都会有离苦得乐的想法，跟这个离苦得 180

乐的想法有关的情况下，我们都有相同的潜能和权力来追求离苦得乐。

91．手足肢虽众，护如身则同；众生苦乐殊，求乐与我同。

为什么护他如护己呢？虽然我们有手和脚等不同的支分，但是我们讲到我的身体变 成同一个支分的缘故，像是我们脚不舒服的话会用手去帮助脚，虽然它是不同的支分， 但都是属于身体的支分，因为要护身的缘故，所以叫护身支。同样的道理， “众生苦乐殊 求乐与我同”，虽然有不同的众生，但是在离苦得乐的想法当中都是一样的。

92．虽吾所受苦，不伤他人身，此苦亦当除，执我难忍故。 93．如是他诸苦，虽不临吾身，彼苦仍应除，执我难忍故。 94．我应除他苦，他苦如自苦；我当利乐他，有情如吾身。

我必须要去除他人的痛苦，因为他人痛苦也是痛苦，就像我的痛苦一样，我需要去 帮助他人。为什么呢？因为是我们每一个人都想要离苦得乐的缘故，所以要像守护我的 身体一样我要去守护别人的利益。

95．自与他双方，求乐既相同，自他何差殊？何故求独乐？

如果自他两者都相同的想要离苦得乐的话，那么我们只求自己的安乐是没有道理的、 181

我们只守护自己没有道理呀！

96．自与他双方，恶苦既相同，自他何差殊？何故唯自护？ 97．谓彼不伤吾，故不护他苦；后苦不害今，何故汝防护？

其他人的痛苦不会直接的影响到我啊？所以我不需要去思维到别人的痛苦。 如果你要直接的受到影响才必须要去守护的话，那么我们现在为了将来的安乐、避 免将来的痛苦而拼命的赚钱也就不需要了。

98．若谓当受苦，此诚邪思惟，亡者他体故，生者亦复然。 99．若谓自身苦，应由自防护；足苦非手苦，何故手护足？

如果自己的痛苦要自己去解决的话，那就变成我们手的痛苦必须要用手来解决，如 此左手不能帮助右手了。

100．若谓此非理，执我故如此；执自他非理，唯当极力断。 101．心续与身聚，假名如军鬘；本无受苦者，谁复除彼苦？

续流也好、和合体也好、念珠也好、战争也好，这一切都是互相依赖而有，具支者 是依赖着支分而有的，和合体是依赖着支分而有的，但是寻找之后是找不到的，仔细去 182

寻找那个正在受苦的“我”也是找不到的。

102．既无受苦者，诸苦无差别，是苦即当除，何需强区分？ 103．不应有此诤：何需除他苦？欲除悉应除，否则自他如。

如同“我”寻找之后找不到般，一切有情众生去寻找之后也是找不到的。 也可以这么想：讲到我的话永远是单数的，讲到非己的他人是无数的，为了无数的 利益还是为了单数的利益，两者比较之后哪者更重要？当然是无数的利益更重要。 以这世界而言，我们讲到民主，也就是以多数为主，确实也是如此啊，为了单数的 利益来舍弃无数的利益这是错的，为了无数的利益来牺牲单数的利益这是智者的做法。 如果你是一个生意人，你会为了获取更多的利润而先去投资自己的本钱，如果连一 块钱都不愿意舍弃的话那不是赚钱的做法嘛。同样的道理，为了利益一切有情众生，仔 细的去思维众生的利益、爱护众生的利益，如同我之前所说的，爱他心越强烈自己越获 利，因果丝毫不爽。 我们没有办法去利益遍虚空的一切有情众生，可是因为自己产生如此心力的缘故， 内心的深处是有勇气的、是有自信的，而且会满足的，会让我们无形当中累积了肉眼看 不到的诸多的福报，这是很现实的。 如果我们将一切有情众生视为我们亲眷的话，那么我们内心深处不需要畏惧，我们 可以非常的透明化、非常的正直，在思维具有这种心力的当下内心就会产生满足感，所 以在此说到了必须要思维他利。 183

104．悲心引众苦，何故强催生？若愍众生苦，自苦云何增？

我们在观想悲心的时候，很多人也会这么觉得：医院里这些正在照护病患的这些护 士们，每一天都会看到这些患者自己变得不知如何是好，或者变成已经习惯了而没有感 触，自己已经够苦的了还要去反复思维别人的痛苦，这不是苦上加苦吗？这句偈颂就是 讲到这个意思。 以无边的慈悯去思维众生们的痛苦，哪怕在当下是思苦没有错，可是他不会像烦恼 一样去干扰我们的内心，这是不一样的性质。因为悲心是自愿发起的，如果是生病的话， 这是无自主的情况下去取有的，这是不想要的情况下去获得的疾病，但是我们透过智慧 真相的分析，来爱护他人的利益、守护他人的利益，产生慈悲的时候，这是自愿的发起， 所以从内心深处必须要有足够的勇气才会产生这一种的慈悲心。 我们可以看到很多人为了自己的生活他们很努力的去赚钱，像拳王穆罕穆德·阿里 （Muhammad Ali）是我一位很好的朋友，可能之前在打拳的时候受到了伤害，后来得了 帕金森氏病变得无法判断，他们明明知道将来会有这些副作用、明明知道会有这些的问 题，但是他们还愿意承受。我们为了无边有情众生的利益，哪怕当下去思维痛苦会有一 种低闷的感觉，但这是值得的，因为他可以成办无比的利益。

105．一苦若能除，众多他人苦，为利自他故，慈者乐彼苦。 106．妙花月虽知，国王有害意，然为尽众苦，不惜殉自命。 184

107．如是修自心，则乐灭他苦，恶狱亦乐往，如鹅趣莲池。 108．有情若解脱，心喜如大海；此喜宁不足？云何唯自度？

利益他人之后，哪怕只有少数众生获得利益的话也要懂得满足，如果只是让自己获 得涅槃，这种涅槃的寂静只是满足自己而已，但是为利益一切有情众生而发起了这颗无 上菩提的追求之心的话，不只自己满足也可以间接的帮助他人。

109．故虽谋他利，然无骄矜气，一心乐利他，不望得善报。 110．微如言不逊，吾亦慎防护；如是于他苦，当习悲护心。 111．如亲精卵聚，本非吾自身，串习故执取，受精卵为我。 112．如是于他身，何不执为我？自身换他身，是故亦无难。 113．自身过患多，他身功德广。知已当修习，爱他弃我执。 114．众人皆认许：手足是身肢。如是何不许：有情众生分？ 115．于此无我躯，串习成我所；如是于他身，何不生我觉？ 116．故虽谋他利，然无骄矜气；如人自喂食，未曾盼回报。 117．微如言不逊，吾亦慎回护；如是于众生，当习悲护心。 118．怙主观世音，为除众怖畏，涌现大悲心，加持自圣号。 119．闻名昔丧胆，因久习近故，失彼竟寡欢；知难应莫退。

初学的时候会觉得自己做不了，以我个人来讲，大约在四十年前，我确实看到菩提 185

心的功德而且非常向往菩提心，但是我觉得自己做不到、觉得自己没有办法做到。如同 之前所说的，接受了《入菩萨行论》传承之后反复的去思维、学习，慢慢、慢慢现在觉 得讲到菩提心的时候距离跟自己很接近，而且会有能够生起的把握，但是一开始的时候 没有办法，觉得跟我的距离非常遥远，虽然很好可是我做不到。

120．若人欲速疾，救护自与他，当修自他换，胜妙秘密诀。 121．贪著自身故，小怖亦生畏。于此生惧身，谁不似敌瞋？ 122．千般欲疗除，饥渴身疾者，捕杀鱼鸟兽，伺机劫道途。 123．或为求利敬，乃至杀父母，盗取三宝物，以是焚无间。 124．有谁聪智者，欲护供此身？谁不视如仇？谁不轻蔑彼？ 125．若施何能享，自利饿鬼道？自享何所施？利他人天法。

自他相换的精髓从这里开始说到，如果自己的身语意给予他人的话，虽然我们没有 办法直接的给予，但是透过串习这样去思维：如果我们给予他人的话我还剩下什么？那 么这个叫做魔心；如果我自己要拥有这些身语意福报的话，那么这个是魔心；如果我自 己拥有别人会剩下什么？别人可用什么？这个才是天子行！ 所以在此只想自己的心来杀生、偷盗、邪淫、撒谎、欺骗，为了自己的利益，以这 种狭窄的眼光、短浅的眼光来做出伤害他人的行为，因为这么做的缘故所以其果实就是 堕落于恶趣，哪怕投生于善趣也会成为愚蠢的人。

186

126．为自而害他，将受地狱苦。损己以利人，一切圆满成。 127．欲求自高者，卑愚堕恶趣。回此举荐他，受敬上善道。

但是相反的，如果为了他人暂时和究竟的利益，以守护他人利益的心来努力的话， 我们将会获得善趣，而且在善趣当中我们的受用会圆满。

128．为己役他者，终遭仆役苦。劳自以利他，当封王侯爵。

如果为了自己而去使唤他人的话，我将会成为他人的奴隶，因为因果会丝毫不爽； 如果为利一切有情众生，自己成为利益一切有情众生的工具，那么自己将会成为国王或 有权力的人。

129．所有世间乐，悉从利他生，一切世间苦，咸由自利成。

在这世界上所有的安乐都是由利他心而产生的，在这世界上所有的伟人都是为人类 做出贡献之后才成为伟人的，因为他是一位伟人所有周遭也都是利他心的氛围。如果只 想自己，在一种自私自利的思维之下，为了自己小小的利益来伤害他人的缘故，最终自 己周遭的氛围都是苦的性质。

130．何需更繁叙，凡愚求自利，牟尼唯利他，且观此二别。 187

131．若不以自乐，真实换他苦，非仅不成佛，生死亦无乐。

确实是如此，如果不懂得自他相换，还是按照原本的方式去爱自己的话，不要说是 获得一切遍智了，即便资粮道都不可能获得，哪怕在轮回的当中，随着爱我执和谛实执 著的操控，我们什么都不会有，我们什么样的功德都不会剩余，今世真的就是平平凡凡 的凡夫而已。 但是依赖这佛陀的教典、依赖着龙树父子的教典，我们确实看到了无始以来到现在， 伤害我们的这个爱我执、伤害我们的这个颠倒执著，在这样一个因缘难得的机会当下， 如果我们能够知道这两颗心真的是伤害我们而去消灭它们的话，不只将来会获得资粮道 等五道十地乃至一切遍智，哪怕在轮回当中我们都会获得安乐的，所以在这世界上诸多 的人为灾难都是因为内心未调伏的情况下而产生，这句偈颂确实讲得非常好。

132．后世且莫论，今生不为仆，顾主不予酬，难成现世利。 133．利他能成乐，否则乐尽失；害他令受苦，愚者定遭殃。 134．世间诸灾害、怖畏及众苦，悉由我执生，留彼何所为？ 135．我执未尽舍，苦必不能除；如火未抛弃，不免受灼伤。 136．故为止自害，及灭他痛苦，舍自尽施他，爱他如爱己。 137．意汝定当知：吾已全属他。除利有情想，切莫更思余。 138．不应以他眼，成办自利益；亦莫以眼等，邪恶待众生。 139．故当尊有情，己身所有物，见已咸取出，广利诸众生。 188

自己所有的善德回向给他人，其他人的痛苦自己去取有，虽然没办法直接的取有， 但是透过观想的方式去取有的话，会直接的消灭我们的爱我执、削弱我们爱我执的力量， 所以取舍的观修非常重要。虽然取舍并不是说直接可以真的做到取和舍，但是至少在我 们的内心当中我们会知道： “从无始以来到现在，真正摧毁我们快乐、幸福的最主要就是 这两颗心，从今起我要好好对治你！”会发起极大的骁勇来对治这两颗心。 接下来说到了《入菩萨行论》不共观修，我曾经问过库努喇嘛仁波切，他说也可以， 也就是平常我是这么思维的：现在的我在中间，在一侧有可怜的众生，在另一侧是随着 爱我执所转的自私自利的过去世的我，自己很客观的来看两侧之间的互动，爱他人的话 对自己有好处，如果只是自私自利的话对自己没有好处，透过这种的方式来思维。 以这个可悲的有情来看这个自私自利的我的时候，如果自私自利的我的地位高于这 个有情的话，那么这个有情来嫉妒地位高的自私自利的我：

140．易位卑等高，移自换为他，以无疑虑心，修妒竞胜慢。 141．蒙敬彼非我，吾财不如彼，受赞他非我，彼乐吾受苦。 142．工作吾勤苦，度日彼安逸，世间盛赞彼，身败吾名裂。 143．无才何所为？才学众悉有；彼较某人劣，吾亦胜某人。 144．戒见衰退等，因惑而非我；故应悲济我，困则自取受。 145．然吾未蒙济，竟然反遭轻；彼虽具功德，于我有何益？ 146．不愍愚众生，危陷恶趣口，向外夸己德，欲胜诸智者。 189

之后是平等的方式来观修攀比、互相的竞争：

147．为令自优胜，利能等我者，纵诤亦冀得，财利与恭敬。 148．极力称吾德，令名扬世间；克抑彼功德，不令世人闻。 149．复当隐吾过，受供而非他，令我获大利，受敬而非他。 150．吾喜观望彼，沦落久遭难，令受众嘲讽，竞相共责难。

接下来，把这个自私自利的过去世的我视为卑劣的地位，另外一边的我以我慢之身 来呵斥：

151．据云此狂徒，欲与吾相争，才貌与慧识、种姓宁等我？ 152．故令闻众口，齐颂吾胜德，毛竖心欢喜，浑然乐陶陶。 153．彼富吾夺取；若为吾从仆，唯予资生酬，其余悉霸取。

这以上说到了爱我执的过患和爱他心的功德，仔细去想的话，如果我们有智慧的话， 符合道德的观点也应该要倾向爱他心，所以透过这个爱我执的过患和过失，让我们去很 冷漠的对待爱我执、去消灭爱我执。 龙树圣者在《六十正理论》最后的结语里面说到“此善愿众生 由福智

集修福智粮

获得

所出二殊胜”这样一句偈颂文，也就是愿一切众生的二资粮能够去获得二身， 190

二资粮最究竟的果位就是二身，希望一切有情众生都能够早日获得一切遍智。 一切遍智的主要因缘就如同《修次中篇》里面所说的，一般要成办这个事物的话， 必须要透过跟这个事物相同种类的主因以及助缘，互相搭配着才有办法产生，一切的有 为法会改变的因缘的这种因果的论述，就像一般物理的因果的论述一样，所以佛陀的功 德并不是不需要因果规律的，是搭配着因果规律而来成办诸佛菩萨的功德的。 所以一切遍智的果位根据梵文的传统所著作的经典而言，佛果位可以分四身或五身， 四身或五身的成办的资粮如同《宝性论》里面和《般若经》里面说到了不同的佛性，透 过佛性的滋润而获得了一切遍智。如同《现观庄严论》里面所说的发心与教授等，在我 们最基础的凡夫位时其实就有如来藏了，这个如来藏可以透过因缘的改变来慢慢、慢慢 的增上我们成办四身的果位，透过福报资粮让我们去获得色身，透过智慧资粮让我们去 获得法身。 福报资粮最主要是来自于爱他胜于爱己的菩提心，令这个菩提心未生的生起、生起 的增长，而来成熟自续的六度以及成熟他续的四摄，来累积福报，最终获得色身的果位。 智慧资粮像是空正见，首先是粗分的“人无我”，再慢慢、慢慢的思维，进入到细微 的“法无我”，最终能够了解到细微的“人法无我”，在最究竟的时候了解到《般若经》 所诠释的空性的道理，如同之前所说的“照见五蕴亦皆空”。无有自性的概念也就是最细 微的空正见，这种的空正见为了能够生起，先从粗分的“无我”慢慢的去理解，让自己 依循的去了解到细微的“无我”，所以首先先听闻，听闻的内容反复的去思维，让自己产 生定解，之后再反复的去串习所思维的内容，思维的内容因为反复串习的缘故所以产生 觉受，以觉受来讲首先产生会生的把握，之后是造作的觉受，之后再产生无造作自然任 191

运的觉受。 所以透过福报资粮和智慧资粮这两者的资粮，让我们获得了自利法身和他利色身这 两者，这个“二身”是总略的说法，如果更详细的话就是“四身”。 首先我们需要了解到这种深广的道次，也就是菩提心和空正见所摄持的道次，我们 先要听闻，让自己未知令知、已知熟悉，所依据的这些文献、资料，有佛陀所说的《甘 珠尔》大约厚厚的一百多本书籍，以及这些印度大师们所著的论典《丹珠尔》大约有厚 厚的两百多本书籍，这三百多本厚厚的书籍就是学习菩提心和空正见最主要的依据。 这一切佛陀或大师们的教义，最主要都是依据菩提心和空正见为主要诠释的内容而 来做出的著作，所以我们的《甘珠尔》和《丹珠尔》大约有三百多本厚厚的书籍，在这 里面说到了菩提心最殊胜的教授就是《入菩萨行论》。以前库努喇嘛仁波切曾经这样跟我 说过： “寂天菩萨著作了《入菩萨行论》之后，到目前为止讲到了自他相换的方式来修持 菩提心的话，没有比这更好的教授，将来也不会有可能。”所以这是非常重要、非常珍贵 的一部论典。 今天我们要讲到智慧品，智慧品里面说到了空性的论述并不是非常的广泛，如果要 了解到智慧品里面所诠释的空性必须要知道《中观理聚六论》的内容，要了解到《中观 理聚六论》的内容我们要首先从《中论》好好的看起。要知道《中论》的话，我们必须 要参考提婆菩萨的《四百论》这个《中论》的解释，还有另外一本《中论》的解释是《佛 护论典》，《佛护论典》篇幅虽然不多但非常精要。 此外还有一部清辩论师的《般若灯论》，佛护论师在解释《中论》的时候被清辩论师 所反驳，因为有了这个清辩论师的反驳，所以之后月称菩萨写了《显句论》，也就是《中 192

论》的意释为《入中论》、中论的词释为《显句论》。在月称菩萨的著作里面，根据着龙 树菩萨的究竟意趣，而来反驳了当时候清辩论师对佛护论师的诤辩。 所以我们通常说到了《中论》、 《四百论》、 《入中论》，如果要了解空性的话那么这三 者是我们必须要去阅读的，对这些诠释空性的大论典如果没有一些概念的话，光是透过 《入菩萨行论》的智慧品想要去会意空性的话确实是会有困难的。 之前说到了爱我执的过患以及爱他心的功德，在此针对爱我执来作批评，为了能够 揭露爱我执的短处，所以在此说到第一百五十四句偈颂：

154．令彼乏安乐，恒常遇祸害。

爱我执只想自己的利益，忽略了他人的立场、忽略了他人的利益，讲难听一点是为 了暂时的利益而来伤害他人，就像杀生等这些十恶道都是不在乎他人的立场去伤害他人 的行为，所以为了让自己守护自心来累积善业，不要去忽略他人的利益。 如果只是怕自己造业而来守护自心的话，那么这一种的善业是没有办法让我们获得 一切遍智的因缘，因为有了爱我执所以我们在轮回的时候会无止境的造作杀生、偷盗、 邪淫等这种损恼他人的恶行，让我们无止境的去承受诸多的痛苦。哪怕能够获得解脱， 但是随着细微的爱我执没有办法圆满获得一切的功德，所以爱我执真的是在初、中、后 都会带来伤害的。哪怕是已经获得解脱了，但是由细微的爱我执，让阿罗汉们享受涅槃 的安乐，却不想要从禅定当中出定来救护众生。

193

155．汝虽欲自利，然经无数劫，遍历大劬劳，执我唯增苦。 156．是故当尽心，勤行众生利。牟尼无欺言，奉行必获益。 157．若汝自往昔，素行利生事，除获正觉乐，必不逢今苦。 158．故汝于父母，一滴精血聚，既可执为我，于他亦当习。

爱他心如果好好去修持的话，过去世如果有串习爱他心的话，绝对会比今天的这个 状况更好，但是因为没有啊！我们皈依了真实执著、皈依了爱我执的缘故，所以今天还 是凡夫一者呀！ 如果之前我们真正去串习爱他心、我们真正去串习空正见的话，就不会像今天这么 的凄惨了，就会比今天的这个现况来得好很多。所以剩余的下半辈子，我绝对会皈依爱 他心、我绝对皈依空正见，我会以自己所有的能力，来好好追随这两颗心，来对治爱我 心和谛实执著！

159．应为他密探，见己有何物，悉数尽盗取，以彼利众生。 160．我乐他不乐，我高他卑下，利己不顾人，何不反自妒？ 161．吾当离安乐，甘代他人苦；时观念起处，细察己过失。

没有智慧、只想自己的这个狭窄的眼光所产生的执著，会被具有智慧的爱他心所破 斥，因为透过智慧我们看到了爱我执的过患以及爱他心的功德，所以之前我们打从心里 面去相信爱我执会给我们快乐的这种之前所做的作为是错的，所以从此我再也不会听从 194

爱我执的使唤了！

162．他虽犯大过，欣然吾顶替；自过纵微小，众前诚忏悔。 163．显扬他令誉，以此匿己名；役自如下仆，勤谋众人利。 164．此身过本多，德寡奚足夸，故当隐己德，莫令他人知。 165．往昔为自利，所行尽害他；今为他谋利，愿害悉归我。 166．莫令汝此身，猛现顽强相，令如初嫁媳，羞畏极谨慎。 167．坚持利他行，切莫伤众生；妄动应制止，踰矩当治罚。 168．纵已如是诲，汝犹不行善，众过终归汝，届时唯受罚。 169．昔时受汝制，今日吾已觉；无论至何处，悉摧汝骄慢。

以前是因为我们不知道，我们不知道爱我执是伤害我的，我们也不知道爱他心是一 切功德的根本。

170．今当弃此念：尚享自权益。汝已售他人，莫哀应尽力。

透过了恩惠的导师的开示，以及追随导师的这些大弟子们的善言，我真的打从心里 面知道了爱我执和爱他心之间的利害关系。

171．若吾稍放逸，未施汝于众，则汝定将我，鬻与诸狱卒。 195

172．如是汝屡屡，弃我令久苦。今忆宿仇怨，摧汝自利心。 173．若汝欲自惜，不应自爱执；若汝欲自护，则当常护他。 174．汝愈献殷懃，护此不净身，彼愈趋退堕，衰朽极脆弱。 175．身弱欲爱增，大地一切物，尚且不餍足；谁复惬彼欲？

没有能力，但是却又无法满足的话，只会让自己烦恼嘛。

176．逐欲未得足，生恼复失意；若人无所求，彼福无穷尽。 177．乐长身贪故，莫令有机趁；不执悦意物，厥为真妙财。 178．可怖不净身，不动待他牵，火化终成灰，何故执为我？ 179．无论生与死，朽身何所为？岂异木石等？怎不除我慢？ 180．奉承此身故，无义集诸苦；于此似树身，何劳贪与瞋？ 181．细心极爱护，或弃鹫兽食，身既无贪瞋，何苦爱此身？

我们讲到心里面的苦乐会比较简单，但是因为身体会有直接感触的关系，所以这种 的感受会比较强烈、比较明显，所以在此说到“细心极爱护，或弃鹫兽食，身既无贪瞋， 何苦爱此身？”

182．何毁引身瞋？何赞令身喜？身既无所知，殷懃何所为？ 183．若人喜我身，则彼为吾友。众皆爱己身，何不爱众生？ 196

184．故应离贪执，为众舍己身；此身虽多患，善用如宝筏。

正行如同之前所说的舍身需要许多的因缘，但现在是需要修学取舍的，也就是将现 在自己三世所有的善业完全不剩的回向给一切众生，如同《宝鬘论》里面也说到我们必 须要从思想上来修学取舍，这是很重要的！

185．愚行足堪厌，今当随圣贤，忆教不放逸，奋退昏与眠。

透过了短浅的眼光，为了自己当下暂时的利益，这个叫做小孩子的幼稚行为。

186．如佛大悲子，安忍所当行。若不恒勤修，何日得出苦？ 187．为除诸障故，回心避邪途，并于正所缘，恒常修三眛。

第八品念完了。

第九品

智慧

01．此前诸要目，佛为智慧说；故欲息苦者，当启空性慧。 197

在一开始的时候我也引用了这句话，佛所说的一切都是为了发起空正见而说，轮回 之所以能够流转的原因最主要就是第一支“无明”的缘故，以佛法来讲一切痛苦的根本 最主要就是对真相的不了解、不明白，就是“无明”嘛，这种的说法是非常美妙的！ 为了要去除痛苦我们必须要明白这个真相，所以透过智慧真相的认知，必须要透过 胜义谛究竟存在方法的认知而来对治“无明”的，在此说到第二句：

02．世俗与胜义，许之为二谛。胜义非心境，说心是世俗。 03．世见二种人：瑜伽师一般。一般世间师，前者所论破。

“世见二种人

瑜伽师一般”，在这世界上，没有智慧的有情像是动物当然它们无法

像人一样去思维，我们只能够为它们祈祷祝福、我们只能够为它们怜悯，除此以外没有 办法真正做出直接帮助它们的事情。但是我们真正可以有冀望的对象就是在这世界的七 十亿人类，在这世界上一般的世间人可分两者，即瑜伽师和一般的凡庸者。 瑜伽师的藏文叫“南尔觉”， “南尔”是真相的意思、 “觉”是结合的意思，结合真相 者叫做瑜伽师“南尔觉巴”。没有智慧的人、没有知识的人几乎跟畜生道的动物没有两样， 他只是感官的满足之后他的内心就会感到满足，他只是想要让根识获得满足而已，虽然 他获得了人生但是他的智慧却非常的短浅，所以几乎跟畜生没有什么两样，他只要满足 当下安乐就可以了，这跟畜生道是一样的，这个叫“一般”，即凡庸者。 但是瑜伽师并非凡一般的庸者，他想要透过智慧去了解真相，他想要让自己的智慧 198

结合于真相，也就是知识分子他不会满足感官的享受，他不会因为眼睛看到而满足，他 想要去知道： “我是如何看到的？它是否像我所看到般的存在？”他会去反复的观察，以 逻辑去推理，所以世界上这些客观的科学家我们也可以把他取名为瑜伽师、结合真相者。 “一般世间师

前者所论破”，不经过思维、不经过逻辑推理的一般世间凡庸者，会

被反复观察思维的这个逻辑者、智慧的人所破除。

04．复因慧差别，层层更超胜。以二同许喻，为果不深察。

“复因慧差别

层层更超胜”，观察者本身又有不同的层次，随着他的研究的方法的

不同，就像现在的科学来讲最主要是针对外在的物理去做研究，所以产生了许多新的论 述这是我们以前未曾听过的，但是科学并未真正去研究内在的领域——意识的内容，所 以光是解释物理的话对于内心世界的认知并没有办法有正面的作用。 以前我在日本遇到一位神经学专家，他觉得除了大脑以外并没有意识的存在，因为 他家里有一些的问题所以他非常的忧虑。如果只有大脑的话，那么我们只要把大脑里面 导致忧虑的那块区域割掉就好了，这样不就不会忧虑或烦恼了吗？我虽然没有直接这样 跟他说，但是我心里面却这样想： “你只要割掉大脑里面让你忧虑或烦恼的那块脑组织不 就好了吗？因为你认为除了人脑以外没有所谓意识的存在，如果你内心里面有这么多忧 虑的话，那么把令你忧虑的那一块脑组织割掉不就好了吗？”我那时候心里是这样想的。 透过古印度文化里面所拥有的意识的论述、心识的论述，也就是心识学、心理学， 透过这方面知识的学习让我们获得内在世界一个丰富的知识，所以在研究者当中有不同 199

的层次，哪怕都认为有不同情绪、而且具有丰富心理学的知识者里面，有一派认为有“常 一自主的我”，有一派不认为有“常一自主的我”。 如果要说到蕴体之外有一个“我”的话，当我们说到“我老了”，其实是因为我们的 身体老化了，所以我们才说“我老了”，身体属于年轻状态的时候我们说“我年轻”的嘛， 如果“我”是蕴体以外一个独立性质的话，我们怎么能够说我身体老化的时候说我老化 了呢？这是没有办法的。 在否定了“常一自主的我”的立场里面又有不同的主张，一派认为有“法无我”、一 派认为无“法无我”，在主张“法无我”的立场里面又分两大派，一派的中观师认为名言 上有自相，一派的中观师认为名言上没有自相。像清辩论师就说到了“我等认为第六意 识为补特伽罗之事例”，以清辩论师来讲他主张寻找之后必须要找到才对，而说到了补特 伽罗的事例第六意识，这一种的说法被后者认为名言上无有自相的中观师透过正理观察 的时候破斥了，所以“复因慧差别

层层更超胜”。

或者像是资粮道的菩萨们的空正见到了加行道的时候，因为透过奢摩他和毗钵舍那 互相双运的缘故来缘取空性，所以比起资粮道的空正见更为超胜、更为殊胜。比起加行 道的空正见，见道位菩萨们的空正见更为超胜！虽然所了解的空性是一样的，但是随着 他的一个所断去除的缘故，由障碍的净治所感得的不同的智慧的差别，像是在第七地的 时候透过灭等定能够一刹那间来趋入于空性的禅定。 在此的“超胜”，并不是说个拿棒子去打他而获得了超胜，不是这回事！而是透过理 由、分析，开始两者都要有一个共同的争议点，在一个共同的有法的基础之上再来找出 不同的争议点，所以必须要有一个共同的有法，敌者和立者之间要相互的安立，有了这 200

样一个共同的有法或共同的争议点之后，再来找到不同的争议， “以二同许喻”就是共同 有法的意思，再来寻找他之间一个不同的特征。 在名言上认为无有自相的这一派中观论师，他们主张寻找之后是找不到的，补特伽 罗在身上找是找不到的、在心上找也是找不到的，哪怕是如来来讲也是找不到的，而说 到了“非阴不离阴

此彼不相在

如来不有阴 何处有如来”，所以佛宝找不到、法宝找

不到、僧宝也找不到的，因此具有利害的作用，虽然我们可以感受得到，但是去寻找之 后也找不到的。 如果有人反问：“我们是为了断除障碍而修学空性的，但是障碍去寻找之后找不到 啊？”所以“为果不深察”。所以两方都已经承许涅槃和轮回了，那么到底还在争议什么 呢？

05．世人见世俗，分别为真实，而非如幻化，故诤瑜伽师。

具有利害作用的，像是色声香味触等，或者是身心等，或者是快乐痛苦等，这是我 们每一天在日常生活当中都会接触到的对象，这是我们可以用肉眼看到的、亲眼目睹的， 色法是我们可以用手去触碰到的，你为什么要说这些不存在呢？

06．色等现量境，共称非智量；彼等诚虚伪，如垢而谓净。

我们现在可以触碰到的色法虽然它是有利害等作用，如同《心经》里面所说的“色 201

即是空

空即是色”，这种的作用它是从哪里产生的呢？现在的量子物理学家他们也这么

说：在去分析花朵的时候，这个花朵是由许多粒子聚合之后而产生的，但是每个粒子去 寻找它在哪里的话又找不到了，所以在无寻无找当中可以看到美丽的花朵，但是如果不 被无寻无找的作用而感到满足，想要跨越了这个门槛去寻找的话，又找不到了！ 但是在我们看花朵的时候，会觉得这个花朵的一个美丽的作用，是境以他自己的力 量呈现出来让我看到的，这是我们的看法，但是我们的看法是错的，实际上并不是如此！ 因为花的作用是在世间共许的情况下抽象化的存在而已，是名识施设而有，仅此而已， 所以“色等现量境

共称非智量”。

《入中论》和《显句论》是要互相的搭配着来学习，因为所遮不同，有粗细不同的 层次，所以在名言上认为有自相的这一派中观论师说到了，根识是不会看到所遮谛实的、 所遮谛实是不会被眼识所看到的，名言上认为有自相这派中观论师认为，不被不损恼识 所施设、从境上不共的存在这个叫谛实有，认为境上是以他自己的力量呈现他自己的性 质和作用的，所以从境方面而有的看法这是对的，因此这一派的中观论师认为寻找之后 必须得找到。 在名言上认为无有自性，比如像我看你们的时候都很真，无论是出家人或在家人， 你们很真实的呈现在我的前面，但实际上你们的存在是因为世间共许、不被名言识所损 害、不被胜义识所损害这三种条件具足的情况下才有的；可是在我看你们的时候，会觉 得你们并非抽象化的存在，会觉得你们是实物性的存在，假使真的是这么真实的话，那 么去寻找之后应该越来越清楚才对，可是却越来越模糊啊。所以这一派的中观师认为， 所遮谛实是会被眼识所看到、会被根识所看到。 202

同样你们在看我的时候，会觉得达赖喇嘛坐在高高的法座上是从他的境上所产生让 我看到的，不会觉得这个高高法座上的达赖喇嘛是世间共许、以名识施设而有的一个假 相，你们看到的是达赖喇嘛的身体，你们的耳朵会听到达赖喇嘛的声音，并且透过达赖 喇嘛的声音，你们可以知道达赖喇嘛开示些什么内容，可以知道达赖喇嘛想些什么，可 以透过达赖喇嘛的身、语、意来知道达赖喇嘛。可是，释迦比丘达赖喇嘛到底是身呢？ 还是语呢？还是意呢？这时候我们就会说：“咦，到底是哪一个？”就愣住了。 我们说“达赖喇嘛在法座上”，那么达赖喇嘛是达赖喇嘛的身吗？如果是身话，那么 是他的头顶叫做身吗？达赖喇嘛是在他的头顶呢？还是在他的额部呢？还是在他的肩部 呢？去寻找之后找不到！这在下面也讲到，下面说到了藉由身念住而去思维空性的道理。 如果不被无寻无找看到而感到满足，想要去寻找到境所产生的作用和性质的话，这样是 找不到的。如同之前所引用的“虽以七相推求彼

真实世间皆非有

若不观察就世间

依

自支分可安立”，在《宝鬘论》里面同样也说到了一模一样的话，这些的大教典里面说到 了所遮谛实会被根识所看到，这句话真的是一句口诀、真的是一句非常实用的教言。 在中观的一些口诀中，在讲到了所遮谛实的时候，有时候会说到当我们被别人批评 的时候会有一个独立的“我”从心中产生，这种“我”的看法或“我”的执着几乎是属 于补特伽罗独立之实体有的我执，如果破除这种有的话很难破除细微的所遮。所以你们 要去搭配着其他印度大师的大教典，互相的去了解，再来阅读这些上师的中观口诀，才 会了解到大教典所要表达的中观正见的要义。 我们在学《摄类学》的时候也说到了所现境、所取境、所耽境，说到了不同的执取 的境，这些都是很重要的，这些的区别要去了解，所现境也好、或所取境也好，就是针 203

对看到的相而来缘取的。所以就以他的看法而言，看法错误了而说到了是错乱识，就是 执瓶眼识在执瓶本身是无有污染的，并不是颠倒识，在所执境上并没有颠倒；可是在他 的一个所现上，因为看到了自相的缘故，所以是颠倒的、是错乱的。 在错乱识和颠倒识之间又有不同的差异了，错乱识是在所现上产生了错误叫错乱识， 在所执境上无有错乱、无有颠倒的才是不颠倒识，所以像这一派的内容是我们必须要去 学习和认知的内容，这也很重要。 所以四谛十六性相的颠倒执着为了能够断除的缘故而说到这十六种真相，在此所说 的四谛十六性相并非因为有了自相而说到了四谛十六行相，而是为了断除四谛十六种行 相的颠倒执而去说到四谛十六行相。

07．为导世间人，佛说无常法；真实非剎那，岂不违世俗？ 08．瑜伽量无过，待世谓见真；否则观不净，将违世间见。 09．供幻佛生德，如供实有佛。有情若如幻，死已云何生？ 10．众缘聚合已，虽幻亦当生。云何因久住，有情成实有？ 11．幻人行杀施，无心无罪福。于有幻心者，则生幻罪福。 12．诸咒无情识，不生如幻心；种种因缘生，种种如幻物。 13．一缘生一切，毕竟此非有。胜义若涅槃，世俗悉轮回，

“胜义若涅槃

世俗悉轮回”，在《般若经》里面说到自性涅槃、有余涅槃、无余涅

槃、无住涅槃这四种涅槃，为什么会有这四种不同涅槃？最主要是因为自性涅槃的缘故， 204

不了解自性的这些“无明”被去除之后，才会产生有余涅槃和无余涅槃，就是会不会剩 余蕴体的涅槃，所以如果没有自性涅槃的话将不会有后三者的涅槃。

14．则佛亦轮回，菩提行何用？诸缘若未绝，纵幻亦不灭； 15．诸缘若断绝，俗中亦不生。乱识若亦无，以何缘幻境？ 16．若许无幻境，心识何所缘？所缘异实境，境相即心体。 17．幻境若即心，何者见何者？世间主亦言：心不见自心。 18．犹如刀剑锋，不能自割自。若谓如灯火，如实明自身。 19．灯火非自明，暗不自蔽故。如晶青依他，物青不依他； 20．如是亦得见，识依不依他。非于非青性，而自成青性。 21．若谓识了知，故说灯能明。自心本自明，由何识知耶？ 22．若识皆不见，则明或不明，犹如石女媚，说彼亦无义。

唯识派不主张外境，如同之前所说像量子物理家的说法跟唯识派破除外境的说法是 一模一样的，也就是能取识存在的话所取境就会存在，以这样一个色法来讲的话，执色 眼识的阿赖耶识上的这个习气成熟的话，由这个习气的某个部分转为了色法，再由某个 部分转为了执色眼识，所以而来破除了外境的色法，如果没有能缘识的话那么所缘识是 不存在的。 但是以中观师来讲意识本身既无自性也无谛实，在名言上认为有自相的，像是我在 学《摄类学》的时候，我们说正量所缘为有的定义，什么叫有？什么叫没有？被正量所 205

缘的话就是有，不被正量所缘的话就是没有，有和没有是要看缘取的量是否是正量。在 名言上认为无有自相的这一派中观论师，因为是相互观待而有的缘故，所以依由所量而 来说正量、依由正量而来说所量，所量和正量是相互观待而已，而不是说所量的标准以 正量为主。但是，因为认为名言上有自相的缘故，他觉得有和没有的标准最主要是由是 否是正量而来决定的，那么是否是正量呢？就是要看他的自证分，所以而去说到了执相 识。

23．若无自证分，心识怎忆念？心境相连故，能知如鼠毒。

认为有自证分最好的理由就是因为我们之后会忆念起呀，如果会忆念的话就代表当 时候我们知道啊，因为执青眼识看到青色了所以我们会去忆念起青色的存在，那我们也 会忆念起执青的眼识本身，所以必须要另外一个识去了解到执青眼识，这个叫自证分， 所以而说到了他证分和自证分，如果就以他证分来讲是共同的说法，所以在此以忆念的 理由来说到有自证分。 以忆念起的缘故而来说到自证分的话这个逻辑是不通的，因为所量和正量相互观待 的关系，所以忆念起所量的时候缘取所量的正量会一起被忆念，所以忆念正量不代表正 量必须要自证分。

24．心通远见他，近故心自明。然涂炼就药，见瓶不见药。

206

执色眼识是有的，这并不是没有，在此我要破除的并不是执色的眼识等，我在此要 破除的谛实有。如同之前所说的，烦恼的产生最主要是因为有非理作意，非理作意之所 以产生最主要是由实执的所依，实执缘取的这个境必须被抓到才有办法产生嘛，所以而 说到了诸法皆无有自相，如同我们所看到般的这种看法是错误的。如果能够在这一个的 内容上产生定解的话，因为在境上不会有任何谛实的执著了，谛实的所依彻底的消灭了， 由此就不会再产生非理作意，所以贪嗔就会减少，就不会产生。

25．见闻与觉知，于此不遮除。此处所遮者，苦因执谛实。 26．幻境非心外，亦非全无异。若实怎非异？非异则非实。 27．幻境非实有，能见心亦然。轮回依实法，否则如虚空。

如果我们讲到轮回是施设有的，施设有的任何法都是依据着质体有的法而来施设的。

28．无实若依实，云何有作用？汝心无助缘，应成独一体。 29．若心离所取，众皆成如来。施设唯识义，究竟有何德？ 30．虽知法如幻，岂能除烦恼？如彼幻变师，亦贪所变女。 31．幻师于所知，未断烦恼习，空性习气弱，故见犹生贪。

可以这么说，远离了蕴体以外的这种“常一自主的我”虽然被否定了，以前我念诵 了《入中论》，如同老人咀嚼硬物非常困难般，现在我对这些已经背过的偈颂文都有点忘 207

记了，畜生等有情都是有我执的，但是并没有常一自主的我执，所以常一自主的我执去 除之后他不会去除我执呀。 唯识派他们说到了无有外境，可是外境的执著去除之后对内在心识的谛实执著的去 除没有帮助啊，因为说到无有外境的话跟缘取内在意识而产生的谛实执著没有直接的关 联呀。毗婆沙宗和经部他们说到了“人无我”，但他们并不说”法无我”，他们会觉得有 一个很独立自主的“我”，有了这样很强烈的我执而产生“我的东西、我的亲友……”， 所以会非常去执著。 以我平常会说，我们在商店里面看到一个东西的时候觉得很可爱，在未买之前这个 很可爱的东西假使掉到地上之后我们只会觉得很可惜，但当我们买下之后我们会非常的 小心，因为这是跟自己有关的情况下变成了我所之后对它的执著会更加为强烈，这个就 是由补特伽罗独立之实体有的执著所产生的，透过补特伽罗独立之实体空的概念来去除 这种的我执是有帮助的。 “无我”的施设处的蕴体又无有谛实，这更为深奥了，所以唯识派就说到了补特伽 罗施设处的这些色声香味触都无有外境，针对这些外境的执著会去去除没有错，但是缘 取内在意识的谛实有的执著还是会产生，所以去除了内在意识的谛实执著，无论是外在 的色法还是内在的意识都皆无有谛实，去这样讲解的话缘取内在和外在的执著就会大大 减少。 （唯识派）虽然说到了无有谛实，但是却又说到有自相的话，随着自相的执著还会 产生细微的贪嗔。

32．若久修空性，必断实有习；修空亦非实，复断空性执。 208

龙树菩萨说到了“何时有蕴执

尔时有我执”，这句话很重要！如果好好的去了解到

施设处无有自性的话，由此施设法的补特伽罗无有自性自然能够了解；如果施设处觉得 还仍然存在的话，如此就没有办法彻底断除自性了。 有一些中观的口诀虽然会说到好像施设处还仍然存在，但这个是不对的！因为假使 还剩余实执所依的话，那么他并不是彻底的了解到无有自性，这是很重要的一点。

33．观法无谛实，不得谛实法。无实离所依，彼岂住心前？

从色法到一切遍智的所有诸法都是名识施设而有，仅此而已！只是在世间共许的情 况下名识施设而已，仅此而已！如果能够了解到这个真相的话，这种的想法是非常强而 有力的。

34．若实无实法，悉不住心前，彼时无余相，无缘最寂灭。 35．摩尼如意树，无心能满愿；因福与宿愿，诸佛亦现身。

在此说到了断除障碍的空正见的不同层次之后最终获得果位的时候，如同三十五句 福德资粮和智慧资粮里面最主要是以智慧资粮作为对治力，福德资粮作为智慧资粮的后 盾，透过俱生原始之光明之上的这个四身成办的潜能彻底的成熟发挥到极致的状态。

209

36．如人修鹏塔，塔成彼即逝。虽逝经久远，灭毒用犹存。 37．随修菩提行，圆成正觉塔。菩萨虽入灭，能成众利益。 38．供佛无心物，云何能得果？供奉今昔佛，经说福等故。

虽然在此说到从经而说，但是这个经我们还要去观察，如果它前后没有矛盾的话， 我们可以说这个是教言正量，否则前后矛盾的话并不是教言正量。

39．供以真俗心，经说皆获福。如供实有佛，能得果报然。

接下来说到了大乘非佛说的一个争议，巴利传统的教义最主要是以“四谛十六性相” 为主以及粗分“人无我”为主而来讲解的，泰国的比丘戒律非常清净，以前我遇到一位 泰国僧王叫布达达萨，他对“法无我”很有兴趣。

40．见谛则解脱，何需见空性？《般若经》中说：无慧无菩提。

“见谛则解脱

何需见空性”，因为光是缘取“四谛十六行相”就能够解脱了，所以

不需要“法无我”。

41．大乘若不成，汝教云何成？二皆许此故。汝初亦不许。 42．依何信彼典，大乘亦复然。二许若成真，吠陀亦成真。 210

43．小诤大乘故。外道于阿含，自他于他教，互诤悉应舍。 44．若语入经藏，即许为佛说，三藏大乘教，云何汝不许？ 45．若因不解一，一切皆有过，则当以一同，一切成佛说。 46．诸圣大迦叶，佛语未尽测，谁因汝不解，废持大乘教？ 47．若僧为教本，僧亦难安住；心有所缘者，亦难住涅槃。

在此说到了大乘是否佛所说，最主要的争论是“若僧为教本

僧亦难安住”这句话，

这种了解“无我”的僧宝是很难安住的，也就是现证无有自性的僧宝是为教本的话，这 种现证无有自性的僧宝很难安住。 “心有所缘者

亦难住涅槃”，没有办法彻底的断除实执所依的话，这是很难获得涅

槃的。

48．断惑若即脱，彼无间应尔。彼等虽无惑，犹见业功能。

烦恼又分具相的烦恼，也是粗分的烦恼，随着不同的相执而产生的，细微的烦恼是 跟谛实执著所执相应的相应烦恼。“断惑若即脱 就能够获得解脱的话，“彼等虽无惑

彼无间应尔”，如果说到断除粗分无我

犹见业功能”，虽然没有粗分的烦恼了，可是随着

细微相应烦恼的功能还是会产生烦恼啊。

49．若谓无爱取，故定无后有；此非染污爱，如痴云何无？ 211

50．因受缘生爱。彼等仍有受，心识有所缘，受仍住其中。 51．若无空性心，暂灭惑复生，犹如无想定；故应修空性。

我们必须要断除一切的实执所依，必须得要了解到最细微的空性、生起最细微的空 正见才有办法。

52．为度愚苦众，菩萨离贪惧，悲智住轮回，此即悟空果。

我们会随着“无明”造业而流转于生死轮回当中，看到了萨迦耶见等烦恼的过患， 透过空正见了解了空性之后断除了烦恼，虽是如此但会堕落于寂静边。为了能够不堕落 于寂静边，如同《中论》第二十四品里面说实派说到了： “如果名言上无有自相的话，那 么将会否定一切事物的存在。”所以中观师回答说：“那是因为你不了解空性的目的、空 性的性质、空性的意义而产生的疑惑。” 空性的目的就是如同之前所说的，为了能够断除一切的实执所依，如果实执所依没 有彻底断除，哪怕还剩下一点点，那么实执所依还会抓到那个点而产生烦恼。 空性的性质是什么呢？“众因缘生法

我说即是空

亦为是假名

亦是中道义”，这

个就是空性的性质，就是说到了缘起，在《中论》里面说到了见到缘起的缘故就会知道 苦谛、集谛、灭谛和道谛，因为看到缘起的缘故，了解了缘起为性空、性空为缘起，所 以我喜欢缘起性空。 如果光是讲空性的话，那么中观自续派也说、唯识派也说。但如果是讲缘起性空的 212

话，那么这个是名言上无有自相的中观师才说的，所以这时候的空性并不是寻找之后找 不到或以破四句生因而找不到，而是因为缘起的理由而去说到了无有自性。 缘起分因果缘起、依赖着支分的缘起、以及究竟的缘起——也就是唯有依赖施设而 有的缘起，有三种的缘起。透过第一个因果的缘起来让我们知道“四圣谛”，像苦谛、集 谛、灭谛和道谛；透过了施设的缘起来让我们知道更细微灭谛的层次，所以缘起的概念 既可以帮我们断除堕落于断边的危险、也可以帮我们断除堕落于常边的危险。因为缘起 的缘故，是完完全全依赖他者，没有自己的力量形成自己的性质和作用了，所以去除了 常边；因为缘起是完全依赖他者的缘故，所以是存在的，因此而远离了断边。 一位西藏大师曾经说过，透过缘起这个国王般的理由，让我们更容易的趋入中道远 离二边，因为透过空性的缘故，所以才能够产生更强烈的悲悯心。如果能够了解到缘起 性空的话就能远离二边，不但能够灭除所有的实执所依，对作用存在的概念会更为强烈。

53．不应妄破除，如上空性理。切莫心生疑，如理修空性。 54．空性能对治，烦恼所知障，欲速成佛者，何不修空性？ 55．执实能生苦，于彼应生惧；悟空能息苦，云何畏空性？ 56．实我若稍存，于物则有惧；既无少分我，谁复生畏惧？

接下来从第五十七句开始就说到身念住了，在此根据身体所缘为我们血肉之躯之后 而来思维空性，所以说到身念住，首先透过身念住来思维身的空性，

213

57．齿发甲非我，我非骨及血、非涎非鼻涕、非脓非胆汁、 58．非脂亦非汗、非肺亦非肝，我非余内脏，亦非屎与尿、 59．肉与皮非我，脉气热非我，百窍亦复然，六识皆非我。

如同《宝鬘论》里面所说的，除了根识以外，意识也并非“我”的事例、也并非补 特伽罗的事例，所以如同清辩论师所说的是不合理的。在名言上破除了自相，从身心蕴 体的任何一处去寻找补特伽罗的事例的话是找不到的，只是依赖着身心施设而有而已， 仅此而已！在此唯名而有的“唯”字，我们要知道它所去除的并不是非名的内义，它主 要去除的是从境自己的力量所产生的性质和作用，所以“如待车支已 待蕴体支

而施设为车

观

施设假有情”，这句偈颂文其实是多数的佛教论师都会承许的，虽然是如此，

但是依赖着蕴体而施设的补特伽罗的解读有不同的层次，所以在此说到了“六识皆非我”。 接下来是破除外道的说法：

60．声识若是常，一切时应闻；若无所知声，何理谓识声？ 61．无识若能知，则树亦应知；是故定应解：无境则无知。 62．若谓彼知色，彼时何不闻？若谓声不近，则知识亦无。 63．闻声自性者，云何成眼识？一人成父子，假名非真实。

这是破除数论派。

214

64．忧喜闇三德，非子亦非父。彼无闻声性，不见彼性故。 65．如伎异状见。是识即非常。谓异样一体，彼一未曾有。 66．异样若非真，自性复为何？若谓即是识，众生将成一， 67．心无心亦一，同为常有故。差殊成妄时，何为共同依？ 68．无心亦非我，无心则如瓶，谓合有心故，知成无知灭。 69．若我无变异，心于彼何用？无知复无用，虚空亦成我。

如果没有作者的话，作者的作事和作处就不存在了，就不会有业了，由业所感得的 果就不会存在了，所以感果的我和作者的我也不会同时产生嘛，他必须要由续流来施设 而有的。

70．若我非实有，业果系非理；已作我既灭，谁复受业报？ 71．作者受者异，报时作者亡。汝我若共许，诤此有何义？ 72．因时见有果，此见不可能。依一相续故，佛说作者受。

意识是续流者，透过意识的续流来施设为作者以及感果者，补特伽罗的事例难道不 是意识吗？意识难道不是补特伽罗的事例吗？像是随经唯识派认为阿赖耶识是补特伽罗 嘛，那么他算补特伽罗的事例之一，所以我们说到了具有八识。在无上密里面说到了八 识，在大圆满里面说到了八识，虽然说到了八识这个词汇，但跟随经唯识派的八识是不 一样的喔，这个我们必须要知道。 215

73．过去未来心，俱无故非我。今心若是我，彼灭则我亡。

过去识已经过去了，未来识还没有产生，现在识非常的急促，那么到底哪一个才是 “我”的心？寻找之后是找不到的。

74．犹如芭蕉树，剥析无所有；如是以慧观，觅我见非实。 75．有情若非有，于谁起悲愍？立誓成佛者，因痴虚设有。

许多中观的典籍说到了是由世间共许的情况下而有的，意思是一样的。

76．无人谁得果？许由痴心得。为息众生苦，不应除此痴。 77．我慢痛苦因，惑我得增长。谓慢不能除，修无我最胜。 78．身非足小腿，腿臀亦非身，腹背及胸肩，彼等复非身。 79．侧肋手非身，腋窝肩非身，内脏头与颈，彼等皆非身， 此中孰为身？ 80．若身遍散住，一切诸肢分，分复住自分，身应住何处？

在此说到了支分和具支者这方面的论述，依赖着支分而说到具支者、依赖着具支者 而说到了支分，虽然支分于具支者当中存在，但是寻找之后还是找不到的。他们说到了 216

具支者是一种共别相，他不会说具支者是依由不同的支分施设而有的，他会觉得具支者 是支分以外的一种独立的个体，所以叫共别相。

81．若谓吾一身，分住手等分，则尽手等数，应成等数身。 82．内外若无身，云何手有身？手等外无它，云何有彼身？ 83．无身因愚迷，于手生身觉。如因石状殊，误彼为真人。 84．众缘聚合时，见石状似人。如是于手等，亦见实有身。 85．手复指聚故，理当成何物？能聚由聚成，聚者犹可分。 86．分复析为尘，尘析为方分，方分离部分，如空无微尘。

在寻找外境的时候找不到，这个跟量子物理所说的是一样的。

87．是故聪智者，谁贪如梦身？如是身若无，岂贪男女相？

接下来是受念住的部分，也即受也是无有自性的：

88．苦性若实有，何不损极乐？乐实则甘等，何不解忧苦？ 89．若谓苦强故，不觉彼乐受。既非领纳性，云何可谓受？ 90．若谓有微苦，岂非已除苦？谓彼即余乐，微苦岂非乐？ 91．倘因逆缘故，苦受不得生，此岂非成立：分别受是执？ 217

92．故应修空观，对治实有执。观慧良田中，能长瑜伽食。 93．根境若间隔，彼二怎会遇？无隔二成一，谁复遇于谁？ 94．尘尘不相入，无间等大故，不入则无合，无合则不遇。 95．无分而能遇，云何有此理？若见请示我，无分相遇尘。 96．意识无色身，遇境不应理。聚亦无实故，如前应观察。 97．若触非真有，则受从何生？何故逐尘劳？何苦伤何人？

“受”去寻找之后是找不到的、 “触”去寻找之后也是找不到的，在此说到这方面的 道理。

98．若见无受者，亦无实领受，见此实性已，云何爱不灭？ 99．所见或所触，性皆如梦幻。与心俱生故，受非心能见。 100．后念唯能忆，非能受前心；不能自领纳，亦非它能受。 101．毕竟无受者，故受非真有。谁言此幻受，能害无我聚？ 102．意不住诸根，不住色与中，不住内或外，余处亦不得。 103．非身非异身，非合亦非离，无少实性故，有情性涅槃。

寻找之后是完全找不到的嘛，在此说到的自性涅槃就是这个意思。

104．离境先有识，缘何而生识？识境若同时，已生何待缘？ 218

105．识若后境起，缘何而得生？故应不能知：诸法实有生。 106．若无世俗谛，云何有二谛？世俗若因他，有情岂涅槃？

寻找之后完全找不到了嘛，所以在名言上没有办法安立任何的法，如果没有世俗法 的话那就没有二谛了。 我们讲到世俗谛的世俗是说到了于识当中的谛实，在此的识指的是实执。于该执中 而产生的真谛为世俗谛，所以世俗谛的世俗指的是“无明”所现当中的谛实。

107．此由他分别，彼非自世俗。后认定则有，否则无世俗。

在此说到了二谛当中的世俗谛，仅只世间共许的话也不一定是存在的，像是兔角在 兔角识当中也被共许的，所以光是世间共许是不够的，还要不被名言识所损害和不被胜 义识所损害。 不被名言识所损害的意思是，我看得很仔细了、而且别人也看得很仔细了，所以光 是世间共许不能满足，而且不被名言识所损害和不被胜义识所损害这两点是需要的。 以阿赖耶识来讲，是没有办法以名言识所损害这种阿赖耶识是否存在的论述，是要 去寻找之后找到才会形成阿赖耶识的缘故，所以变成了由胜义识所损害的内容了。 所以有与没有、或名言上是否存在，是要看这三种条件是否具备的情况下而说的， 也就是世间共许、不被名言识所损害、不被胜义识所损害。

219

108．分别所分别，二者相依存。是故诸观察，皆依世共称。

“七相都无复何有

此有行者无所得

彼亦速入真实义

故如是许彼成立”，只有依

赖着名识施设而有，该作用并不是从境上而有的。

109．以析空性心，究彼空性时，若复究空智，应成无穷过。 110．悟明所析空，理智无所依。无依故不生，说此即涅槃。 111．心境实有宗，理极难安立。若境由识成，依何立识有？

所知和能知，因为具有知道的作用，能知的识又可以分具相识和离相识，所以透过 了境的相的具足而来产生的缘故，具相识如果没有所知就没有能知了嘛。

112．若识由境成，依何立所知？心境相待有，二者皆非实。 113．无子则无父，无父谁生子？父子相待有，如是无心境。 114．如芽从种生，因芽知有种。由境所生识，何不知有境？ 115．由彼异芽识，虽知有芽种，然心了境时，凭何知有识？

接下来说到了破四句生因和金刚屑因。

116．世人亦能见，一切能生因，如莲根茎等，差别前因生。 220

117．谁作因差别？由昔诸异因。何故因生果？从昔因力故。

在此又说到了破除世间造物主的存在：

118．自在天是因，何为自在天？虽许谓大种，何必唯执名？ 119．无心大种众，非常亦非天，不净众所践，定非自在天。 120．彼天非虚空，非我前已破。若谓非思议，说彼有何义？ 121．何为所欲生？我及自在天、大种岂非常？识从所知生， 122．复缘无始业。何为彼所生？若谓因无始，彼果岂有始？ 123．彼既不依他，何故不常作？若皆彼所造，则彼何所需？ 124．若依缘聚生，生因则非彼。缘聚定缘生，不聚无生力。 125．若非自在欲，缘生依他力。若因欲乃作，何名自在天？

破除了造物主大自在天王之后，接下来胜论派又说到了常因而生，所以在此做破斥：

126．微尘万法因，于前已破讫。常主众生因，数论师所许。 127．喜乐忧与闇，三德平衡状，说彼为主体，失衡变众生。 128．一体有三性，非理故彼无。如是德非有，彼复各三故。

说到了三种功德的和合体，如果是无方分的话不可能有三种功德。 221

129．若无此三德，杳然不闻声。衣等无心故，亦无苦乐受。 130．谓法具因性，岂非已究讫？汝因具三德，从彼不生布。 131．若布生乐等，无布则无乐；故乐等常性，毕竟不可得。 132．乐等若恒存，苦时怎无乐？若谓乐衰减，彼岂有强弱？ 133．舍粗而变细，彼乐应非常。如是何不许：一切法非常？ 134．粗既不异乐，显然乐非常。因位须许有，无终不生故。 135．显果虽不许，隐果仍许存。因时若有果，食成噉不净。

在此说到了因、果性质为一的自生论述在此被破斥。

136．复应以布值，购穿棉花种。谓愚不见此，然智所立言， 137．世间亦应知。何故不见果？世见若非量，所见应失真。 138．若量皆非量，量果岂非假？故汝修空性，亦应原错谬。

如果正量根据自相的看法而言是污染的，所以正量并非正量的话，去寻找之后找不 到，要破的是所遮谛实，而并不是要破除事物。

139．未辨假立实，不识彼无实。所破实既假，无实定亦假。 140．如人梦子死，梦中知无子，能遮有子想，彼遮亦是假。 222

141．如是究诸法，则知非无因，亦非住各别、合集诸因缘； 142．亦非由他生，非住非趋行。愚痴所执谛，何异幻化物？ 143．幻物及众因，所变诸事物，应详审观彼，何来何所之？ 144．缘合见诸物，无因则不见。虚伪如影像，彼中岂有真？

在此说到了如同国王般的缘起理，也就是说观察性质的离一离异、观察果相的破有 无生因、观察因的性质的破四句生因、以及如同国王般的缘起正因。

145．若法已成有，其因何所需？若法本来无，云何需彼因？

在此说到了观察果的破有无生因。

146．纵以亿万因，无不变成有。无时怎成有？成有者为何？ 147．无时若无有，何时方成有？于有未生时，是犹未离无。 148．倘若未离无，则无生有时。有亦不成无，应成二性故。 149．自性不成灭，有法性亦无。是故诸众生，毕竟不生灭。

为什么有自性呢？有自性的最主要的理由是善因感善因、恶因感恶果啊，这一种的 善因感善因、恶因感恶果并不是抽象化的存在，这必须要从境上而有的性质，所以他们 是以因果的作用而来说到有自相的理由、有自性的理由。 223

但是中观师认为名言上有自相的这个缘起的理由，以同样的理由来破除了自相的存 在。

150．众生如梦幻，究时同芭蕉。涅槃不涅槃，其性悉无别。 151．故于诸空法，何有得与失？谁人恭敬我？谁复轻蔑我？ 152．苦乐由何生？何足忧与喜？若于性中觅，孰为爱所爱？ 153．细究此世人，谁将辞此世？孰生孰当生？孰为亲与友？ 154．何不齐受持：一切似虚空？世人欲求乐，然由争爱因， 频生烦乱喜。

被爱我执和被谛实执著所操控。

155．勤求生忧苦、互诤相杀戮，造罪艰困活。 156．虽数至善趣，频享众欢乐，死已堕恶趣，久历难忍苦。 157．三有多险地，于此易迷真，迷悟复相违，生时尽迷真。 158．将历难忍苦，无边如大海。苦海善力微，寿命亦短促。 159．汲汲为身命，强忍饥疲苦，昏眠受他害，伴愚行无义。 160．无义命速逝，观慧极难得。此生有何法，除灭散乱习？ 161．今生魔亦勤，诱堕大恶趣。今生邪道多，难却正法疑。 162．暇满难再得，佛世难复值，惑流不易断，呜呼苦相续！ 224

163．轮回虽极苦，痴故不自觉。众生溺苦流，呜呼堪悲愍！ 164．如人数沐浴，复数入火中；如是虽极苦，犹自引为乐。 165．如是诸众生，度日若无死。今生遭弒杀，后世堕恶趣。 166．自集福德云，何时方能降，利生安乐雨，为众息苦火？

随着谛实执著所转而去造业，所以离乐得苦的这些有情可以透过空正见的生起而来 断除贪嗔，如是贪嗔能够去除的原因是第一百六十七句偈颂：

167．何时心无缘，诚敬集福德，于执有众生，开示空性理？

透过无缘的智慧去累积资粮。

第九品念完了。

如同《入中论》在最后的时候说到了“世俗真实广白翼 力风云势

鹅王引导众生鹅

复承善

飞度诸佛德海岸”，接下来我们看《修次中篇》：

次当思惟：既已成办奢摩他，应修毗钵舍那。世尊之语，一切皆是善 说，直接间接，显示真实，唯入真实。若知真实，如发光明，能除昏暗， 远离一切恶见网。唯奢摩他，不成净智，亦不能除障黯；以慧善修真实， 将成净智。唯慧能证真实义，唯慧能正断障碍。是故，思惟：我应安住奢 225

摩他，以慧遍求真实，不唯执奢摩他而为满足。

云何真实？胜义上，一切实事，唯空掉补特伽罗及法二我。又彼需以 般若波罗蜜多，方能通达，非以余者。如《圣解深密经》云： 「世尊！菩萨 以何波罗蜜多，而持诸法无自性性？观自在！以般若波罗蜜多持。」是故， 应住奢摩他而修慧。(自性性，即自性本身)

莲花戒大师是寂护论师的心子，是名言上认为有自相的中观师，所以破除自性的时 候会多加谛实有的简别。

于彼，瑜伽师应如是观：补特伽罗除了蕴、界、处，别无所缘，补特 伽罗亦非蕴等自性性。彼诸蕴等，是无常和多之体性故。补特伽罗是常、 一之体性，此乃余者假立，故不许非此，或余说之补特伽罗「实事有」，无 其余「实事有」之相故。是故应观：世间云我和我所，此唯错乱。

在此说到了“人无我”的观修，补特伽罗既不是蕴、界、处以外的别异的性质，也 不是蕴、界、处，所以在此破除了“常一自主的我”。所谓的坏见，是缘取会坏灭蕴体而 施设的补特伽罗所产生的执著，也称坏灭见，在此最主要是破除了“常一自主的我”。 佛教的一些宗义论师说到了蕴体以外没有“我”，但是又没有办法直接主张“人无我”， 所以他说到了补特伽罗并非是言语可以形容的，而说到无法言语的补特伽罗。 226

又于法无我，应如是修：所谓「法」者，简言之，即五蕴、十二处、 十八界。其中，任何蕴、处、界，皆是有色（色法），胜义上，彼等唯除「心 相」无余。纵使彼等，碎极微尘，若分别审察诸极微尘支分之自性性，定 不能得支分之自性性故。是故，无始以来，于非真实之色等，耽着随转， 如梦中所显色等。诸愚稚者，心中所显色等，似离外境，然胜义上，此中 色等，唯心行相，不另外有，应观察之。于此思忖： 「三界唯心」并以彼通 达「诸法假立，唯心也」于彼，分别观察，即名「分别思择诸法自性性」 应如是观。

在此说到了在名言上有自相，而且将“人无我”和“法无我”做出了区别，唯识派 他们破除了外境所以说到了意识为谛实有，像是随瑜伽行自续派他们就是这么说的。外 色和内识这两者是同一个质体的，是质体为一，而说到了无有外境。

胜义上，不许心谛实，若时，执取虚妄之自性性，色等相之心，显现 种种相时，彼岂谛实？如是，色等虚妄，心亦除彼无余，虚妄也。如是， 色等种种相，是非一非多之自性性。如是，心亦除彼无余者故，非一非多 之自性性也。是故，心唯如幻等自性性。正如心般，应观所谓「诸法如幻 等之自性性」如是，以慧分别观察心之自性性，胜义上，心于内不可得， 于外亦不可得，内外皆不可得，二俱无亦不可得。过去心不可得，未来心 227

不可得，现在心不可得。心生时不来，灭时亦不去，心不可持，不可示， 非有色(非色法)。

更超胜于唯识派的中观师他们说到了：“内心谛实也是不能被容许的！”

若问：不可示、不可持、非有色，是何耶？云何彼之自性性？答：如 《圣宝积经》详云： 「迦叶！心遍寻不得，不得即不可得。不可得者，彼非 过去，亦非未来，更非现在。」如是观察，不见心之真正开端，亦不见真正 末端，亦不见真正中间。

如是，心无边无中，如此而知诸法亦无边无中。以彼，既晓心无边无 中，心之自性性不可得。周遍通达心故，亦通达彼空。通达彼故，实不见 心所立相之自性性、色等自性性。如此慧实不见诸法之自性性，故不寻思 所谓「色是常、无常、空、不空、有漏、无漏、生、不生、有、无。」

如是，既不寻思色，亦不寻思受想行识。若是「有法」不成立，彼之 分支亦不成立，于彼焉须思量？如此，慧观彼时，瑜伽师于实事，必不执 胜义上实事之自性性，尔时，即入无分别三摩地，亦通达诸法唯无自性性 也。

228

没有有法的话，有法的存在的究竟性的空性自然不会成立。

若未修习以慧分别思择实事之自性性，仅遍舍作意而修习,彼之分别， 终不能灭，亦不能悟无自性性，无慧光明故。世尊告曰： 「由正妙观察，出 生真慧火，钻木取火般，焚烧分别薪。」

只是去除作意这个叫做观修空性，假使有这种毫无作意想法的话这是错误的，什么 都不想这不叫观修空性，世尊告曰： “由正妙观察，出生真慧火，钻木取火般，焚烧分别 薪。”

《圣宝云经》亦云： 「巧知过患，离诸戏论，故修空性，行持瑜伽。多 习空性，遍寻于心，旁骛何处，寻心喜处，悟彼性空。观心何耶，悟其空 也。何心能悟，遍寻彼性，悟彼空也。如此了悟，即说入于，无相瑜伽。」 以此，开示先遍寻思而入无相。若仅作意遍断，慧不观察实事之自性性， 则不可能入无分别，极明示也。

如是，以慧如实正观色等实事之自性性而修静虑；不住等而修色静虑； 亦不住此世、他世而修静虑，彼诸色等不可得(无所缘)故。是故，称之无住 静虑。以慧分别观察一切实事之自性性已，于无所缘，而修静虑，称之胜 慧静虑，如《圣虚空藏经》和《圣宝积经》等所开示。 229

是缘诸法的特征——空性而来修学禅定，这个时候并非缘有法来修学禅定，而是缘 有法的特征——无有谛实来修学禅定。

如是，唯有如此入于补特伽罗和法无我中，应周遍思察无余，远离寻 伺。无何言诠，专一作意，自然趋入，无何作行，于真实义，极为明了， 修习安住。既住彼中，令心持续，无有涣散。

“无何作行”，就是无有二相的作行。缘空性的毗钵舍那，也就是如所有性的毗钵舍 那要修学的话，首先必须要知道如所有性为何、空性为何，在此说到了诸法无有谛实。 以名言上无有自相的中观论师来讲，就是像《入菩萨行论》来讲，从色法到一切遍 智，所有的有法去寻找之后是找不到的，所以在无寻无找之后才会有一切的作用。寻找 之后找不到，从境上完全没有存在，一切都是在抽象化当中存在而已，因此诸法无有自 性，让我们的心止在这种无有自性上而来发起的毗钵舍那，发起毗钵舍那之后再止住无 有自性当中，再次反复的以观力来观察、观察、再观察而去生起了毗钵舍那，之后透过 这种缘空的毗钵舍那再次反复的观修、稀释二相，最终才能够现证空性。

若时，因贪等故，心散于外，尔时，应觉察涣散，速修不净观等，止 息涣散，速令心再入真如。若时，见心不乐于彼，尔时,应观三摩地功德， 于彼修欢喜心。应见涣散过患，不喜而止息。 230

倘为昏瞶、困睡所制，运行不清，见心沉没，或恐沉时，尔时，即应 如前，作意喜事，速止沉没，再次严执所缘真实义。若见心眷念昔日嘻笑 和玩耍，心已高昂，或恐掉举时，尔时，即应如前，作意无常等，诸厌离 事，止息涣散，次，励力使心于真实义，无功用转。

若时，离沉和掉，平等而住，心自然趋入真实义，尔时，应舍诸功用， 住平等舍。心入平等，若起功用，彼时心将涣散。若心已沉没，未起功用， 尔时，因极沉故，无毗钵舍那，心如盲人。是故，心若沉没，应起功用。 心若等住，无须功用。若时，修习毗钵舍那，慧极增强，尔时，奢摩他脆 弱如风中烛，心将动摇，无法明观真实，故于尔时应修奢摩他。若奢摩他 增强，则应修慧。

若时，两者俱转时，乃至无害身心期间，当安住不作行。然若伤及身 等，彼时应如是思惟：世间皆如幻、阳焰、梦境、水月、光影，此等有情， 不解似此甚深法，在轮回中，一切皆成烦恼，故我务必了悟彼等法性，现 行大悲心和菩提心！之后，略事憩息，随即再入诸法无相三摩地中。又若 心极厌倦时，应如前憩息。此乃入止观双运之道，缘于有分别和无分别影 像。

231

如是，瑜伽师依此次第，以一小时、或巡夜半座或一座，或随欲乐， 应修真实。此乃善择义静虑， 《圣楞伽经》中说。次，若欲从三摩地起，未 解跏趺前，思惟：此等诸法，胜义上，虽无自性性，然世俗上，仍住其相。 若不如是，业果等关系，云何安立？世尊亦云： 「世俗实事生，胜义无自性。」

思惟：此等愚稚有情，增益无自性性之诸实事为有，心颠倒转，长时 漂荡，流转轮回，故我务必圆满无上福智资粮，次为证得一切遍智果位， 应悟彼等法性。作是念已，徐徐解开跏趺，并敬礼十方一切诸佛菩萨众， 供养、赞颂彼等已，念诵《普贤行愿品》等广大愿文。之后，勤修空性， 和大悲心要义，成办布施等，所有福智资粮。

若是如此，彼静虑已当下成办具足一切相殊胜之空性，如《圣宝积经》 云：「披戴慈铠甲，安住大悲处，现前而成办，具一切相胜，空性之静虑。 彼具一切胜，空性是何耶？不离布施、不离持戒、不离忍辱、不离精进、 不离静虑、不离智慧、不离方便。」如是广说。菩萨若欲普遍成熟一切有情， 圆满净土、身、众眷属等，定须依于方便，布施等善行。

诸相俱胜的空性的观修，是由菩提心所摄持的情况下所观修的空性，叫做诸相俱胜 的空性的观修。

232

若不尔者，佛说诸佛净土等圆满，彼又是何果报？是故，具足一切相 殊胜遍智之智，彼由施等方便而圆满，世尊告曰：「遍智之智，彼以方便， 臻至究竟。」是故，菩萨亦应依施等方便，非唯空性。

《圣方广摄法经》亦云： 「慈氏！若诸菩萨，正修六波罗蜜多，此即圆 满菩提故，于此，彼诸愚者，虽作是言：菩萨当唯学般若波罗蜜多，诸余 波罗蜜多有何用？彼等轻视诸余波罗蜜多。无能胜！于意云何？我昔为歌 利王时，为救鸽故，施己血肉，慧岂坏耶？慈氏白言：不也，世尊。世尊 告曰：慈氏！我昔修习菩萨行时，具足六波罗蜜多善根，所集善根，彼等 岂有损害？慈氏白言：不也，世尊！世尊告曰：无能胜！汝曾于六十劫正 修布施波罗蜜多、六十劫正修持戒波罗蜜多、六十劫正修忍辱波罗蜜多、 六十劫正修精进波罗蜜多、六十劫正修静虑波罗蜜多、六十劫正修慧波罗 蜜多。彼诸愚者说唯以一法而成菩提，谓以空性理。我说彼等，诸行不净。」

若离方便，唯菩萨慧，则如声闻，不能行佛事谊，以方便利济则能， 如《圣宝积经》云： 「迦叶！譬如宰相，辅佐诸王，办诸所需。如是，诸菩 萨慧，善巧方便，普遍摄持，能办一切佛事谊。」

在此说到了远离寂静边和远离生死边的方法。

233

诸菩萨道之见解有别，外道和声闻道之见解亦别。诸外道者之道见， 于「我」等颠倒故，一切时中，远离慧道，以是彼等不得解脱。诸声闻众， 离大悲故，不具方便，以是彼等独入涅槃。故应承许，诸菩萨道，具慧方 便，以是彼等入于无住涅槃。诸菩萨道，应许之具足慧与方便，以彼证得 无住涅槃，以慧力不堕轮回，以方便力不堕涅槃故。

是故，《圣迦耶山经》云：「诸菩萨道，总摄为二，云何二耶？慧与方 便。」《圣吉祥初胜经》亦云：「般若波罗蜜多是母，善巧方便是父。」

《圣维摩诘请问经》亦云： 「云何菩萨系缚？云何解脱？若无方便遍执 而趣三有，是菩萨系缚；若以方便而趣三有，则是解脱。无慧遍执而趣三 有，是菩萨系缚；以慧而趣三有是解脱。未以方便摄持之慧是系缚；以方 便摄持之慧是解脱。未以慧摄持之方便是系缚；以慧摄持之方便是解脱。」 如是广说。

若菩萨仅依慧，将如声闻堕入所求涅槃，故如系缚，不能以无住涅槃 而解脱。故说：「离方便之慧，是诸菩萨系缚。」是故，如风依火兴灾难， 菩萨唯为断除颠倒风故，应以具足方便之慧而依空性，勿如声闻行。

如《圣十法经》云： 「善男子！如人受用火，恭敬承事彼火，视为上师， 234

却暗思忖：我于彼火，恭敬承事，视为上师，然为作画，双手不欲握彼。 若问何故？彼令我身苦，令心意忧恼故。如是菩萨，虽思涅槃，不般涅槃。 若问何故？彼使我退出菩提故。」

仅依方便，菩萨不能超越异生地，唯成极大系缚。是故，当依具慧之 方便。如以咒遍摄之毒，诸菩萨之烦恼，若以慧遍摄力而修持，将转成甘 露，能予增上生果布施等，更不待言，《圣宝积经》云：「迦叶！如咒药遍 摄之毒，不能致死。如是，诸菩萨烦恼，以慧遍摄故，亦不堕颠倒。」

如果没有空性的话，不能够远离异生地、凡夫地。

以是，菩萨以方便力，不舍轮回，不堕涅槃；以慧力尽断所缘，不堕 轮回，证得无住涅槃佛果。《圣虚空藏经》亦云：「慧知尽舍诸烦恼，方便 知不舍有情。」 《圣解深密经》亦云： 「不向有情义，不向诸现行，我不说彼 得，无上圆菩提。」是故，欲证佛果，当依智慧和方便二者。

修习出世慧时，或处根本定时，虽未依布施等方便，然彼加行，和彼 后所生之慧，皆依方便而生，故应智慧与方便二者齐入。又诸菩萨所入之 智慧和方便双运道，即是此也。以观照一切有情之大悲心遍摄，依出世间 道，起时方便亦如幻师，唯依无倒布施等，《圣无尽慧经》详云：「云何菩 235

萨方便？云何现证智慧？入根本定，观照有情，心近住于，大悲所缘，彼 即方便。故入寂静，和最寂静，彼即是慧。」 《伏魔品》亦详云： 「又诸菩萨， 正作加行，以智慧知，当下精进。以方便知，摄诸善法。以慧了解无我、 无有情、无性命、无抚育、无补特伽罗，以方便成熟一切有情。」

《圣正摄诸法经》亦云： 「譬如幻化师，勤解幻化故，彼已先了知，不 贪彼幻化。三有如幻化，智知圆菩提，为众披铠甲，先知彼众生。」又云： 「菩萨众唯修，慧与方便理，加行住轮回，意乐住涅槃。」

是故，空性和大悲之心要，即串习无上正等圆满菩提遍摄之布施等方 便；为发胜义菩提心故，应尽力如前恒修奢摩他和毗钵舍那之加行， 《圣清 净所行境经》云： 「一切时处，行有情利，菩萨众功德，如教正住念，一切 时中，串习善巧于方便。」

如是，串习悲心、方便、菩提心，此世无疑，必成殊胜，彼人梦中， 常见诸佛菩萨，亦梦见余诸吉祥梦，诸天欢喜卫护，一一剎那，皆成广大 福智资粮，能净烦恼障和恶取趣，一切时中，亦多安乐和意安乐，众人喜 爱，身不罹病，获得能得心堪能殊胜，以彼将得神通等胜德。次以神通力， 前往无量世界，供养诸佛世尊，聆听妙法。临命终时，无疑必见诸佛菩萨。 于余生中，出生不离诸佛菩萨处，尤其生于尊贵家族，无须劬劳，圆满福 236

智资粮。受用富饶，仆眷众多，聪明颖慧，成熟众生。一切生中，能忆宿 命，如是，无量利益，当由余经得知。

反复串习菩提心的话当下我们会获得安乐，因为内心会获得宁静、会有自信、会获 得身体的健康，而且他利的事业能够慢慢的增上，所以此世无疑必成殊胜。以这种的方 式，让我们获得“嘎代

嘎代

巴日嘎代 巴日桑嘎代

播谛梭哈”。

故若恒敬悲心、方便、菩提心，长时修习，渐次，心续极净，剎那涌 现，遍成熟故，如钻木取火，修习真实义，臻至究竟已，以出世智，离诸 妄念网，通达法界无戏论，极为明了，无垢不动，如无风烛，则成不动正 量。

“极为明了

无垢不动”，在此说到了圣者道。

现证诸法无我真如，乃见道所摄，能生胜义菩提心之自性性。彼既发 起，即入缘念实事边际，是生如来种姓中，入于菩萨无过中，退出一切世 间众生，安住通达菩萨法性与法界中，是名证得菩萨初地。彼广大功德， 当由《十地经》等了知。此乃缘真如之静虑， 《圣楞伽经》中所示。此者已 入菩萨无戏论、无分别性中。

237

远离了凡夫地获得了圣道，成为了圣者，也是僧宝，也是初地菩萨。

信解行地，乃随信解力而安立，非由造作。若生彼智，即正趣入，如 是进入初地，尔后所修之道，以出世间和后得智二者，修习智慧及方便， 渐次修习，断除昔造微细所应断之障，令趋薄弱故，证得上上品殊胜功德 故。遍净诸下地，住如来智，入遍智海，成办所为义之所缘。唯有似此次 第，能遍净心续， 《圣楞伽经》亦作是说。 《圣解深密经》亦云： 「渐入上上 地，心净如纯金，直至无上正等圆满菩提，现前圆满证成佛。」

若入遍智海，宛如如意宝，长养诸有情，具足功德聚，昔愿有果报， 成为大悲性，任运诸方便，无量幻化身，造诸众生利，功德皆圆满，成就 最究竟，尽除习气垢，安住有情界，具足证悟德，虔信佛世尊，所有功德 源，圆办彼德故，自当勤励力。

在此说到了如何获得果位之理。

是故，世尊告曰： 「遍智之智慧，彼由悲根生，菩提心因生，方便臻究 竟。」

圣者远抛嫉等垢，众德不厌如湖水， 238

分辨令持众善说，喜湖取乳如鹅般。 是故众智者，意断堕党扰，胜愚善妙说，一切唯应持。 宣此中观道，我所得诸福，愿令诸众生，皆证中观道。

游方僧莲华戒撰著《修次中篇》圆满。天竺堪布旃迦瓦玛及译师僧智 军，由梵译藏并抉择。 1998 年最初从藏译汉，2011 年 11 月再次校正。释法炬(喀觉)恭译。

在《修次初篇》的时候说到，是由赛拉达拉赞普的劝请下由莲花戒大师著作《修次 三篇》，所以在此的劝请者、祈求者为西藏的藏王赤松德赞。 《修次中篇》说到了基相，根据基相而来说到如何取舍的道相，也就是说到了一开 始如何修学大悲心、菩提心，如何修学奢摩他和毗钵舍那，如此的修行之后所获得的果 相为何？那就是一切遍智，最终获得圆满正觉，所以在此很圆满的说到了基、道、果， 这是我们必须要去学习的一点。 《心经》里面说到了“嘎代

嘎代 巴日嘎代

巴日桑嘎代

播谛梭哈”，说到了“资

粮道、加行道、见道、修道、无学道”，虽然是要了解，但是我们要知道资粮道怎么产 生？在《修次中篇》就完整的诠释了，在此就说到了从凡夫地和佛地的线路图，所以我 们就可以回向生生世世不离善知识，直到顺利的走上金刚持的果位。从凡夫地一直到佛 地，这中间的每一个细节、每一个阶梯我要如何去行走，自己先熟悉这张地图，让我们 知道我接下来要怎么走，之后所做的一切善业回向给这一条道路，能够顺利的去行。 239

念完了《修次中篇》，接下来念《入菩萨行论》的第十品：

第十品

回向

通常我们在回向的时候都会念诵：

01．造此入菩萨行论，所生诸福善，回愿诸众生，悉入菩萨行！ 02．周遍诸方所，身心病苦者，愿彼因吾福，得乐如大海！ 03．愿彼尽轮回，终不失安乐！愿彼皆获得，菩萨相续乐！ 04．愿诸世间界，所有诸地狱，彼中众有情，悉获极乐喜！ 05．愿彼寒狱暖！亦愿菩萨云，飘降无边水，清凉炙热苦！ 06．愿彼剑叶林，悉成美乐园；铁刺树枝干，咸长如意枝！ 07．愿狱成乐园，饰以鸥鹅雁、悦音美飞禽、芬芳大莲池！ 08．愿煨成宝聚，烧铁成晶地；怖畏众合山，成佛无量宫； 09．岩浆石兵器，悉成散花雨；刀兵相砍杀，化为互投花； 10．陷溺似火燃，无极大河众，皮肉熔蚀尽，骨露水仙白！ 愿彼因吾福，得获妙色身，闲浴天池中，天女共悠游！ 11．云何狱中隼、卒鹫顿生惧？谁有此妙力，除暗生欢喜？ 240

思已望空际，喜见金刚手。愿以此欣喜，远罪随密迹！ 12．愿狱有情见，香水拌花雨，自天迅飘降，熄灭炽狱火！ 安乐意喜足，心思何因缘？思时望空际，喜见圣观音。 13．愿狱众有情，欢呼见文殊：友朋速来此！吾上有文殊， 五髻光灿灿。已生菩提心，力能灭诸苦，引乐护众生， 令畏尽消除，谁愿舍彼去？

在此以赞叹文殊的礼赞文为主。

14．彼居悦意宫，天女齐歌颂，着冠百天神，齐礼莲足前； 花雨淋髻顶，悲泪润慈目。 15．复愿狱有情，以吾善根力，悉见普贤等，无碍菩萨云， 飘降芬芳雨，清凉复安乐；见已彼等众，由衷生欢喜！ 16．愿彼诸旁生，免遭强食畏！复愿饿鬼获，北俱卢人乐！ 17．愿圣观世音，手出甘露乳，饱足饿鬼众，永浴恒清凉！ 18．愿盲见形色，聋者常闻声；如彼摩耶女，孕妇产无碍！ 19．愿裸获衣裳，饥者得足食，渴者得净水、妙味诸甘饮！ 20．愿贫得财富，苦者享安乐！愿彼绝望者，振奋意永固！ 21．愿诸病有情，速脱疾病苦！亦愿众生疾，毕竟永不生！ 22．愿畏无所惧，缚者得解脱；弱者力强壮，心思互饶益！ 241

23．愿诸营商贾，处处皆安乐，所求一切利，无劳悉成办！ 24．愿诸航行者，成办意所愿，安抵河海岸，亲友共欢聚！ 25．愿迷荒郊者，幸遇诸商旅，无有盗虎惧，无倦顺利行！ 26．愿天慈守护，无路险难处，老弱无怙者，愚痴颠狂徒！ 27．愿脱无暇难，具信慈爱慧，食用悉富饶，时时忆宿命， 28．受用愿无尽，犹如虚空藏，无诤亦无害，自在享天年！ 29．愿卑寒微士，容光悉焕发！苦行憔悴者，健朗形庄严！ 30．愿世娇弱女，悉成男子汉！寒门晋显贵，慢者转谦逊！ 31．愿诸有情众，因吾诸福德，悉断一切恶，常乐福善行！ 32．愿不舍觉心，委身菩提行，诸佛恒提携，断尽诸魔业！ 33．愿诸有情众，万寿永无疆，安乐度时日，不闻死殁名！ 34．愿于诸方所，遍长如意林，充满佛佛子，所宣妙法音！ 35．普愿十方地，无砾无荆棘，平坦如舒掌，柔软似琉璃！ 36．愿诸菩萨众，安住闻法眷，各以妙功德，庄严佛道场！ 37．愿诸有情众，相续恒听闻，鸟树虚空明，所出妙法音！ 38．愿彼常值佛，以及诸佛子，并以无边云，献供众生师！ 39．愿天降时雨，五谷悉丰收！仁王如法行，世事皆兴隆！ 40．愿药具速效，咒语咸灵验！空行罗剎等，悉具慈悲心！ 41．愿众无苦痛，无病未造罪，无惧不遭轻，毕竟无不乐！ 42．愿诸伽蓝寺，读诵以兴盛，僧伽常和合，僧事悉成办！ 242

43．愿欲学比丘，悉住阿兰若，断诸散乱已，轻安堪修善！ 44．愿尼得利养，断诤远诸害，如是众僧尼，戒圆无缺憾！

在藏地里面要恢复比丘尼的制度是必须要符合戒律的制度，这并不是我一个人能够 做决定的，为了四众弟子所以我们是必须要有比丘尼，可是比丘尼制度的恢复不能由单 独的某人来做决定的。 以前有一些西藏的大师，他们让自己的母亲成为比丘尼，虽然有这种的历史，但是 会不会成为圆满的戒体这个是有争议的，所以随着不同的传承，像我们是一切有部的传 承的话，根据一切有部的传承搭配着一切有部的戒经，要如何恢复我们其实之前有好几 次的会议来讨论相关的问题。 台湾的比丘们以及缅甸的比丘们一起进行交流，但是我们没有确切的结论，所以我 能够做的是什么呢？我们可以要求僧尼们要去学习大教典，如同四十年前我呼吁般的， 现在的尼寺都会去学习大教典，所以在二十年之后的今年（藏历）第一次有格西玛的学 位，我颁奖格西玛的学位给女格西。你们格西玛在吗？格西玛在场吗？我看到有位格西 玛在这儿，格西玛现在藏在人海之中所以我们看不到。之前我们在南印度，以西藏的历 史来讲确实是第一次，这些僧尼们花了二十多年的时间来学习大教典，究竟了大教典的 学习，所以我亲自颁奖格西玛的学位给她们，这件事情是我们可以做决定的。 但是比丘尼的制度是否要恢复或怎么恢复，这个必须要透过僧团开会大家共同来做 决定，而不是透过某一个人单独来做决定。我们藏传佛教以前曾被称作喇嘛教，如果乱 搞的话这不好嘛，所以戒的决定最好由僧团大家共同来做决定，这是更为合适的。我听 243

说在越南有比丘尼的传承，听说汉地也有比丘尼的传承，但是有一些汉地的出家人他们 曾经有疑惑说是否这个传承有过间断，所以现在还在研究当中。 我们已经有格西玛了，我们也希望将来陆续的一直会有格西玛的存在，不只是藏族， 包括喜马拉雅山区的各个民族都能够有格西玛。同样的，在汉地里面有许多的僧尼以及 男众出家者，现在在一些寺院里面他（她）们很有兴趣的来学习大教典，这是非常好的 一个现象！所以如同我之前所呼吁般的，我们一定要成为二十一世纪的佛教徒，了解到 基相、道相、果相，以正理和逻辑来确立基道果三相，对自己的觉受而言这是最有帮助 的方法，对教法的整体而言这也是最有效率的方法。

45．犯者愿生悔，时时忏罪业，寿尽生善趣，不复失禁戒！ 46．愿智受尊崇，化缘皆得足，身心悉清净，令誉遍诸方！ 47．愿离恶趣苦，以及诸艰困，复以胜天身，迅速成正觉！ 48．愿诸有情众，殷懃供诸佛，依佛无边福，恒常获安乐！ 49．菩萨愿如意，成办众生利！有情愿悉得，怙主慈护念！ 50．独觉声闻众，愿获涅槃乐！ 51．未登极喜前，愿蒙文殊恩，常忆己宿命，出家恒为僧！ 52．愿吾菲饮食，维生充体能！世世愿恒得，圆满寂静处！ 53．何世欲阅藏，或欲问法义，愿我无障碍，面见文殊尊！

佛法的教义是透过观察真相的智慧而来持有的，所以文殊师利为智慧的本尊、是三 244

世诸佛的智慧所现，因此我们如果能够念诵《文殊赞》，好好的去祈祷文殊师利，无论是 自生文殊师利的这种本尊瑜伽、还是对生文殊，根据这种本尊的祈祷再来念诵“嗡阿惹 巴扎纳帝”的话会对增长智慧有帮助的。我们虽然对文殊的修法有兴趣，但是如果能够 念诵《文殊赞》或者更简略的这个偈颂文，也是说到了去除了三界黑暗的文殊师利而敬 礼，念完这个偈颂文之后再来念诵“嗡阿惹巴扎纳帝”一百零八遍，好好去祈祷的话对 增上智慧是有帮助的。

54．为于十方际，成办有情利，吾行愿得如，文殊圆满行！ 55．乃至有虚空，以及众生住，愿吾住世间，尽除众生苦！

最强而有力的是第五十五句，这句话里面包含了爱他心的功德和爱我执的过患，反 复的去思维，让我们知道暂时和究竟能够真正帮助到自利和他利事业的唯有菩提心。了 解、确立了这个真相之后，如同刚刚所说的“故应除疲厌 者宁退怯”，我才有办法真正做到“乃至有虚空

驭驾觉心驹

以及众生住

从乐趋胜乐

愿吾住世间

尽除众生苦”！

56．众生诸苦痛，愿悉报吾身！愿因菩萨德，众生享安乐！

跟《宝鬘论》里面所说的是一样的。

57．愿除苦良药，一切安乐源─教法得护持，长久住世间！ 245

智

58．礼敬文殊尊，恩生吾善心；亦礼善知识，恩长吾三学。

第十品回向品已经念完了。

结行

首先寂护论师开始这个翻译的工程，所以必须要有一个翻译的大师，而且必须要有 一位印度的大班智达，必须要同时间来翻译一部论典，创造了这样一个习俗，所以这些 学者们在研究的时候藏译的论典是很精准的，译得非常好！所以在藏译里面的经论，无 论是所谈及的佛法教义、还是基道果的论述，跟梵文的原文的意思是最为相似的。 这以上已经结束了“时轮金刚”灌顶大法会的前行说法，说法的讲义为《修次中篇》 及《入菩萨行论》，这两部讲义的口授传承和教授传承已经给予你们，圆满结束了，更重 要的是这次的讲义你们已经获得了，如果手头还没有拿到的你们要想尽办法的去获得讲 义。 在学习大教典之前，首先从这些大论典开始看起，这样的话会更有效率，在这个讲 义内容理解的情况下再去念诵咒语，如此本尊瑜伽才能够圆满。否则，不知道怎么思维， 只是做个嘴巴的运动是没有意思的、是没有意义的，当然念咒语本身是有殊胜功德的，

246

但更重要的是以心去思维来改变内心。像是吠陀的这些外道修行者，他们很重视声音的 修行，我们佛教并非如此，所以在“时轮金刚”灌顶大法会之前的前行有个说法的过程， 这次已经圆满的结束，所以你们已经获得了口授传承和教授传承，这两者的传承你们都 已经获得了。 要反复的去阅读《入菩萨行论》，我自己也是反复的去阅读、反复的去学习，有很多 的《入菩萨行论》的偈颂文，在我做每一天做功课的时候，我会去思维这些偈颂文的内 容，对我有很大的帮助，希望你们也是如此，像每一天都得吃饭一样，你们每一天都得 思维《入菩萨行论》的内容！ “时轮金刚”灌顶大法会的前行说法已经结束了，明天是金刚舞，后天为灌顶的前 行，之后的正行进入坛城需要一天的时间，入坛之后再获得灌顶需要一天的时间，有包 括宝瓶灌顶等在内的十一层灌顶，以及上座灌顶、至上胜义灌顶、大阿阇梨灌顶， （这些 灌顶）都会为你们传授。 最后，通常我是给予长寿灌顶的，但是后来我又想了一下，并且我也透过卜卦，所 以决定给予你们传授“断诸恶趣观世音”的随许， “断诸恶趣”为观世音的佛号， 在这 个“断诸恶趣观世音”的中间也有度母的观修，所以我会搭配着“断诸恶趣观世音”的 随许也为你们传授长寿的加持，以上这些是我接下来要做的内容。 我现在已经是一位八十一岁的老人了，但是一位很温顺的老人，有一些的老人真的 很顽固不化，我并不是顽固不化的老人，我是一个很温顺的老人。但实际上年纪越大， 就越容易疲倦，很容易乏累，但是今天在这里我非常的舒适，你们也很安心，接下来要 开始“时轮金刚”灌顶的大法会，没什么好说的了，应该就这样吧。 247

（完）

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