《能断金刚经》（简体版）

《能断金刚经》 法王尊者讲授 汤雷文字整理 2009 年 10 月 15-17 日大乘法苑 有些修行者怀抱热望，进行三年闭关，期待从一个平凡人摇身一变成为伟大 的菩萨。我认为，这种想法非常不切实际！因此，修行者必须有将要历经数“劫” 的修行、磨难的心理准备，而非仅仅数年便想成道。以我自身的经验，刚开始怀 抱太多太大的期望，最后这种期望将成为失望、失败的根源。 一旦在开始之初即下定极大的决心，就不会在乎是否在经历数劫才能成道。 而谈到正确的做法，只要生命中的每一天都充分利用，就达到我们的目的，时间 并不是那么要紧。如果它是一个痛苦的经验，你便会对时间斤斤计较；如果它是 一个愉悦欢乐的感受，那么时间对你便无关紧要，甚至你会觉得愈长寿愈好。 ──法王尊者

目

录

《能断金刚经》 ........................................... 1 说法前行 ............................................. 3 大乘与密续是佛说 ................................. 11 正文解释 ............................................ 18 宣说修行的性相 ................................... 22 希求获证色身 ..................................... 27 希求获证法身 ..................................... 29 宣说异品的对治 ................................... 37 宣说圣地 ......................................... 49 宣说有为法之性相 ................................. 58 结行部分 ............................................ 60 附录 1：《能断金刚经》概要与佛法问答 .................. 64 附录 2：《能断金刚经》 ................................ 85 附录 3：能断金刚般若波罗蜜多经 唐三藏法师玄奘奉诏译 . 102 附录 4：能断金刚般若波罗蜜多经 唐三藏沙门义净奉制译 . 111

说法前行 今天来听法的，最主要是华人法友们，其中大部分是来自台湾，可能有一些 来自于内地，因此就以你们作为代表，向首次来到这里的大家问一声： “大家好”！ 与华人法友结法缘已经持续一些年了，今天在此与大家再次碰面，我感到非常的 高兴，对千里迢迢、费尽艰辛专程而来的你们，致上感谢之意！ 以这个《能断金刚经》的传承而言，我只获得讲解的经教传承，没有得到引 导的传承，是从北顶法主日宗仁波切那里得到的传承。 现在我们用中文来唱诵《心经》和回向偈（唱诵从略）。 在这个世界上大约六十多亿的人口，我们可以将之分为三部分：一部分人有 宗教信仰；一部分人不喜欢宗教信仰，认为宗教信仰是不好的，所以排斥宗教信 仰；第三类的人自己没有什么宗教信仰，也不觉得宗教信仰是不好的。 这三种人其实都不想要痛苦、都想追求快乐，以这个观点或层面而言，我们 大家都是一样的。不仅是如此，我们为了得到快乐、为了去除痛苦，非常努力地 去做很多的事，从这个观点或角度而言，我们也是一样的。 但是差别在哪里呢？有宗教信仰的人，是透过内心世界的改变，从内心上去 寻求快乐、去减少痛苦，所以他们的重心是摆在心灵上，这样不但可以使未来的 痛苦减少，同样也是为了尽量让现在的痛苦减少，所以他们着重的层面是在心灵 上。 但是其他二者——排斥宗教和没有宗教信仰的这些人，认为就身心的快乐而 言，身体的快乐是主要的，所以他们以去除身体上的病痛为主要；然后，也希望 自己不要那么贫穷，不要受到饥饿、饥渴等的痛苦，他们主要追求的是食物、衣 服、名声等。总而言之，他们的重点摆在金钱上、经济上，是透过金钱、经济的 方式来让自己获得快乐的；而有宗教信仰的人，最主要是着重在心灵上。 现今的社会，物质和科技都发展到了巅峰，然而光靠外面的物质，却没办法 给我们带来内心的快乐；譬如，我们虽然具足了所有的外在物质条件，但是我们 的内心却不见得有多快乐。因此无论是不是宗教人士，他们渐渐对内心的调伏产 生兴趣，会觉得我们的内心应该要去调伏。 平时我们都这么想，在这么多的人口当中，可以分为三种人：一者是有宗教 信仰的；一者是排斥宗教信仰的；第三者是既不信仰、也不排斥宗教信仰的中立 者。 将有宗教信仰的人与排斥宗教信仰的人作比较的话，我们可以知道：在排斥 宗教信仰这些人的内心当中，好像所谓的真诚或正义不是那么的重要；而有宗教 信仰的人，会认为诚实或正义是非常重要的，于是自然而然会投入其中去实践之。 在这两者的比较之下，我们显然可以知道：排斥宗教信仰这些人的内心，完

完全全被贪和痴所包覆住、捆缚住，于是他们也就不那么的真诚或诚实；而一个 有宗教信仰的人并不是这样的，他的贪嗔反而会比较少。由此我们可以知道，有 宗教信仰的人对自己而言是比较有好处的。 但如果一种宗教信仰变成为一种习俗、一种信仰的话，则似乎意义就并非那 么的大了。所以我们通过有宗教信仰跟没有宗教信仰相对比，知道有宗教信仰的 话真的会对自己有帮助，而没有宗教信仰的话对自己的帮助就没有前者来得大。 如果是一位没有宗教信仰的人想要进入宗教，那么他应该先了解到：“当我 进入这个宗教之后、当我信仰这个宗教之后，会带来什么样的利益？会带来什么 样的好处？自己不好的方面会减少多少？” 如果是通过这个思考之后，才来信仰此宗教的话，那么会比较的好。如果是 一个父母所流传下来的宗教让我去信仰，像习俗性的一个仪式般，父母怎么做、 我就怎么做，那么这个意义就并不大。我们应该先要去了解：信仰这个宗教会给 我们带来什么样的利益？然后要真的从自己的内心去信仰。因此对于宗教，我们 要用一种很认真的态度去看待。 以宗教而言，在这个世界上有许多种，其中有多种多样的宗教信仰、有各种 各样的神，但是这一类的信仰并没有自己的宗义。 在有宗义的这类宗教里面，印度的宗教占了大多数。在印度的宗教里面，有 宗义的宗教流传至今已有三千多年的历史了。在经典里面有记载，数论派在三千 多年前就已经产生了；佛教是在两千六百多年前才问世的；在佛教问世之后有了 耆那教、犹太教；之后有了基督教、回教等宗教。听说在孟买有一个很古老的宗 教叫“巴希”，据说是从伊朗传过来的；同样的在印度的宗教里面有一个锡克教。 在上述的宗教里面，它们都是有宗义的。 在这么多的宗教里面，我们可以分为两种类别:一者承认有宇宙的创造者、 一者不承认有宇宙的创造者。不承认有宇宙的创造者的宗教有佛教、裸行派或者 是耆那教，数论派（分有天派和无天派两者）的无天派也不承认有宇宙的创造者。 同样的，在不承认有宇宙的创造者的宗教里面，一类认为离开蕴体之后还有 一个常一自主的“我”存在，另外一类则不承认离开蕴体之后还有一个常一自主 的“我”存在。 所以在这么多的宗教里面，不承认有常一自主的“我”唯有佛教，而外道承 认有一个常一自主的、独立的“我”存在，印度语称这个“我”为“阿特玛”。 我想用这种方式来做解释，如果你们之前曾经来这里听过课的话，会觉得好 像我在讲重复的内容；但是有一些人可能是新来到这里，所以我还是想再做这样 一个说明，也就是所有的宗教，都想要针对三个问题去作回答，这三个问题是什 么呢？ 第一个问题是： “我是存在的吗？何谓我？”第二个问题是： “我有没有开始？”

第三个问题：“我会结束吗？”所有的宗教都会来尽力来回答这三个问题。 针对第一个问题，除了世尊说是“无我”之外，其他的宗教都认为有一个常 一自主的“我”。这里的“我”，是指具足“恒常”、 “单一”、 “自主”这三个条件 的“我”，而不是日常生活里面的你我他的那个我，这种“我”唯有佛教说不存 在。 外道认为有一个“我”在控制着我们的身体和我们的心灵，他们认为如果“我” 是依赖身心而安立的话，那么这样是不行的，因为“我”一定是离开身心以外的 一个常一自主的离蕴我，他们认为有这样一个离蕴我存在。除了佛教外，所有的 宗教都承认有这样一个常一自主的“我”，所以唯有佛教才提到“无我”这个概 念。 那么有没有一个控制我们身心的“我”存在呢？我是有的，但这个我不是离 开蕴体之外还有一个“恒常”、“单一”、“自主”的“我”，这种“我”是不存在 的！ 我们现在要回答的第二个问题是“我”有没有开始？在这个么多的宗教里面， 除了佛教外其他宗教都认为有常一自主的“我”，在这些宗教里面，分承认有宇 宙创造者和承认没有宇宙创造者两者。 承认有宇宙创造者是如何解释“我”有没有开始的呢？当上帝创造我的时候 就是我的开始、这才有我，也就等于他们认为我是有开始的。好比一个人生的话， 是从上帝创造他的时刻才开始的。如果去仔细思考的话，应该在入胎的那个时刻， 我产生的第一刹那就是我的开始。其他宗教认为除了是上帝创造外，还有诸如业 果、前后世等，有一些宗派认为这些都是由大梵天所创造的，大梵天创造的那一 个时刻就是我的开始。一般而言，认为有宇宙创造者的这些宗派认为，当上帝或 天神创造的哪一个时刻，我从那时候才开始，所以他们认为我是由开始的。 以佛教来讲，不承认离开蕴体之外有另外一个“我”的存在，“我”是要靠 蕴体才能够存在， “我”是依赖蕴体才存在的， “我”是施设在身心这两者之上的。 如果我们去探讨“我”有没有开始的时候，就要从“我”的施处——身心这两者 有没有开始去着手。 我们说人的身体是有开始的，但如果从形成人体的微尘上一直追溯下去的话， 那么如此细微的微尘是没有一个所谓的开始。也就是在地球形成之前，这个微尘 就已经存在了，而这个微尘可能是由之前的一个宇宙大爆炸所形成。在时轮里面 谈到有一个叫虚空微尘，是先有虚空微尘，然后才有这个世间的形成；同样的， 在显教或密乘都说到，世间就是在成、住、坏、灭之中循环演变、周而复始的。 从这个角度来讲，组成我们身体的微尘或元素，是否有一个开始呢？我们就很难 去确定。 我们说“我”有没有开始的时候，是从身心两方面去探讨的，但主要是从“心”

这一方面去安立补特伽罗或士夫这个有情的；外面的物质因为没有心，所以我们 不会去安立某一个物质是不是士夫、是不是补特伽罗。在此，我们去分析补特伽 罗有没有开始，就要从心识上面去着手、去追究。 那么心识有没有开始呢？同样的我们刚刚讲到，以色法、以微尘的近取因来 讲，这样一一追溯上去的话，是没有办法找到一个最先的那个微尘；同样的心识 也是如此的，一切有为法都要靠因才能够产生。这个因我们又可以分为两种，一 者是可以变成果的性质的近取因，一者是没办法变成果、只是当作助缘的俱生缘， 心识的形成也是要依靠这两种因缘。 我们主要探讨的就是它的近取因，那么心识的近取因有没有开始呢？仔细去 思考这个道理的时候，如果有第一个心识的话，那么第一个心识是怎么来的？是 由什么变成这个心识的？我们去思考：“噢，是不是由物质变成心识的？或由俱 法、由这些微尘变成心识的？还是无因而生的？或是由一个恒常的因变成的？” 不管你做怎么样的解说，都是不合理的！所以从这个角度来讲，心识的近取 因一定要有一个心识、一定要有一个前心识，靠一个前心识后一个心识才能够产 生。所以，以心来讲，寻找不到第一个心，故而心没有开始，因为心没有开始， 所以靠心安立的“我”也没有开始。 在佛教的经论当中，提到外面的物质或微尘，是如何形成的、是如何毁灭的。 在密法里面提到这样一个说法，毁灭的时候是按地、水、火、风、空的次第逐步 消融的，这里所谓的“空”，不是遮除此支分的空，而是指常法之空，是一种有 微尘的空，它不是常法。这个地、水、火、风、空，前前者比较粗、后后者比较 细，以消灭的顺序来讲，是从粗向细消灭的。 而它产生的流转次第，是从空当中依次才有风、火、水、地，因为有空，所 以它会有摇动，藉由微尘的互相的触碰，在这个状况下有风的产生；风在大力吹 动、摇动的时候，自然而然就产生火；依由火，慢慢的产生具有湿润性质的水； 而靠水，产生了坚硬的地。所以，产生的次第是空、风、火、水、地，融入的次 第是地、水、火、风、空，这是指外面物质的产生和消灭的一个形式。 以内心来讲，它有一个差别，就是地、水、火、风、空的“空”前面加一个 识，这是在无上密的经典里面提到的。这里所提到的空是指细微的心识，我们把 细微的心识称为空，它本身是一种细微的心识，但它跟我们现在一般所有的心识 又不一样，我们现在所有的心识可以见到对方的境，这样一个心识可以让我们去 了知到、认知到一个境。但是在空的状态的心识并不是这样的！它只有一种空朗 朗的感觉，它是一种非常细微的心识，我们把它称为内空或者内在的虚空。 我们可以把这个“空”分为四个层面，如果是以一个补特伽罗来讲，他是怎 么产生的呢？他产生的次序是什么呢？就是先有第四空，接着有第三空、第二空、 第一空，然后靠此再生起八识自性分别心，然后靠业风的力量产生风大、火大、

水大、地大，因而产生了士夫或所谓的补特伽罗；当他融入的时候，是地大的力 量衰减之后，就是水大、火大、风大，然后慢慢的八识的自性分别也渐渐的消失， 当它们消灭之后，就产生我们刚刚所讲的四种空，这跟科学家解释的原理很相似。 接着下面我们要来回答第三个问题，承认宇宙创造者的人在死了之后，可能 会投生到天堂、也可能投生到地狱，如果在天堂的话，这个“我”不消失当然是 最好不过；如果堕落到地狱的话，没有“我”肯定比较好。至于这个“我”是一 直持续下去还是会消失呢？我并不是很清楚他们是怎么来承许的。 以佛教的经典来讲，大多数都认为这个心识是无止境的，一般而言只有少数 的毗婆沙宗（即说一切有部）认为，这个心识证到无余涅槃的时候，所有的心都 会消失，即所谓的灰身灭智；但是其他的佛教宗义者都认为，心识绝对没有断灭 的那一天。 因为我们所谓的心识是唯明唯知的，它跟外面的色法一样，外面的色法需要 依靠前面的色法作为因缘才能够产生，同样的心识也需要依靠前面一个心来作因 缘才能够产生。从另外一个角度来讲，心本身没有一个跟它相违的对治，所谓相 违，就是没有一个来伤害它的东西，因为没有伤害它的因存在，所以它会一直存 在下去。 但是心识里面有一些譬如无明、颠倒的执着，因为有其他跟颠倒执着对立的 心识，所以它是有对性治的；因为有其他“无我”的智慧跟它相违背，所以这些 无明等有朝一日会消失。 然而以心而言，能够了别、能够显现境的这样一个体性的心，是会永远存在 的。虽然心可能会暂时的受到一些污染，但是这个污染可以藉由其他的心识去对 治，不过心本身所具有的这种能够了知境、清净的这种体性，是绝对没有任何的 对治品所能够对治的。 印度有一些外道师认为，心跟污垢本来就是同一体性之物，如果把污垢除掉 的话，那么心也会随之而除掉。不过，我们并不这么认为！心上的这些污垢，因 为有其他的对治、有强有力的对治品来对治的缘故，所以这些污垢是可以去除的、 是可以被消灭的；然而，因为没有跟心相违背的对治品，所以心会永远的存在。 如果心可以永远存在的话，当然依赖心所安立的这个补特伽罗、这个“我” 也会持续存在，所以他也没有终止的那一日，也没有一个最后的时期；同样的， 在大乘经典里面也提到，所有的众生都有如来藏、都有佛性，因此我们都将会成 佛，而且我们成佛之后会如同虚空一样永远存在，在这个世界上利益众生，成佛 也就是我们最究竟的一个目标，所以心识没有终止的那一日。 不同的宗教因应不同的人们，不同的众生有不同习气、想法、需求，对此有 不同的引导方式，由此也带来了非常多的利益，这是我们很清楚可以知道的。以 释迦摩尼佛而言，针对弟子们根器或想法等的不同，而宣说了不同的见解及真如

的意思。 因为弟子有不同的种类，所以世尊要因应弟子于是而讲说了不同的法；同样 的在这个世间上，因为时代的不同、人民的不同，我们也需要不同的宗教来帮助 不同的人民，所以我们要对其他的宗教生起敬重之心、要尊敬他们，因为他们对 这个社会也是带来了很大的帮助。 另外一点我需要强调的就是，如果你自己的父母或祖先有某个宗教信仰的话， 那么你就不需要去改变这个信仰，这样去修持的话内心会比较坚固，对自己也是 比较好的！ 以佛法而言有两个传承，一个是以巴利语系所建立的传承，一个是以梵文语 系所建立的传承。以梵文语系所建立的传承，先是从印度传到了中国，后来才传 入西藏的，所以我们同样都是世尊的弟子、学生，你们汉传系是属于学长，我们 藏传系是属于学弟，在平时讲经的时候我都会这么地说：“因为你们是学长、我 们是学弟的缘故，所以我们向你们致上敬意、合掌、鞠躬！但是以佛法的知识而 言，学弟不见得比较差噢！” 为什么我会这么说呢？把这个教法带到西藏的是静命大论师，他是当时那烂 陀寺非常著名的大师，不仅精通中观而且精通量理，所以我们西藏有句谚语—— 中观量理双狮背对而坐。意思是，藉由中观和量理一起学习，会让你生起见理所 生的信心，使得你所学到东西会非常的稳固，而且不会随意而动摇，你会得到一 个无畏、自豪之心。 这是非常难得到，为什么会变得这样？是因为把中观和量理配合起来学习的 缘故，整个西藏也就是以这两者配合学习为主。静命论师是这样来教导，他的弟 子莲花戒大师也是如此来传播，因为西藏整个的学习是以中观与量理为主，所以 由此带来了非常大的帮助！ 佛法所传播到的地方，无论是中国、西藏、蒙古、日本等等，都有念诵以《心 经》为主的《般若经》的传统，这些地方所支持的教法，皆传承自那烂陀寺完整 的教法。在《心经》当中提及“三世安住，诸佛亦依般若波罗蜜多，得于阿耨多 罗三藐三菩提圆成佛道。”意思是，不管是过去、现在或未来的诸佛，都要依靠 此般若波罗蜜多，才能够得到这个阿耨多罗三藐三菩提、才能够圆成佛道。这里 “依般若波罗蜜多”的“般若”是什么？这是指所谓的智慧。那智慧是什么呢？ 是去检验、去观察道理的一个心，而且它是能够让我们生起一个决定解的智慧。 一般来讲，我们把法分为看得见的法和事实上的法两者。虽然我们想要离苦 得乐，但为什么我们离不了苦、得不到乐呢？是因为我们不知道怎么样才能够离 苦得乐，如果我们知道离苦得乐方法的话，那我们现在应该都已经完全都离苦得 乐了，然而事实并非如此！正因为我们不知道怎么样了解快乐、怎么样去除痛苦， 所以才会有现在这样悲苦的下场；就是因为无明、也就是不了知，所以我们才会

去造业。 在此的“无明”，一种是指对一般现象不了解的无明，就是属于比较粗分的 无明；另一种是指比较细微的无明，是对最究竟的道理不了解的无明。 世尊在十二因缘里面谈到比较深层次的无明，就是对真如愚痴的无明，也即 对真实状况不了解的无明；靠此而引申出第二种比较粗的无明，也就是对业果愚 痴的无明。后者对业果愚痴的这个无明，就是对业果的道理不了解，对造什么样 的业会得什么样果不了解的缘故，因此去造作许多的业，其根本就是我们刚刚所 提到的，对真实的实相不了解的这个无明！总而言之，透过这个无明我们才会造 业，藉此业我们才会得到痛苦，而这唯有靠我们了知到真相的这样一种心，才能 够去除这个无明。 一般的，心具有了别境的能力，但这里的心指观察境、检验境、且可以生起 定解之心，这个心就是在此所提到的“般若”。 “般若波罗蜜多”就是智慧到达彼岸的意思，这个到达彼岸可以作两个解释， 一个是靠此到彼岸、另一个是已经到彼岸。智慧可以分为这两种心，一者是了解 世俗名言的智慧、一者是了解胜义实相的智慧。在此所要指的就是了解真如实相 的智慧，这种智慧不仅仅了解真如，而且是现证空性的智慧，它在了解的当下是 没有二相的。 然而这种智慧声闻与缘觉也都具有，但为何菩萨的智慧胜过声闻与缘觉呢？ 这是因为菩萨的智慧受到了菩提心的摄持，我们称之为胜义菩提心，菩提心所摄 持的、现证空性的心就是所谓的胜义菩提心。世俗菩提心与胜义菩提心所摄持的 心，就是我们这里所指的“般若波罗蜜多”，也就是靠此般若波罗蜜多，我们才 可以获得佛果位、获得阿耨多罗三藐三菩提。 在此我们讲到般若或智慧，一般的我们每个人基本上都有一个了知境的心、 都有这样一个智慧，但并不是说只要我们在内心一生起这样一个心之后，就会立 马变成一个最究竟的智慧，并非是这样！而是需要依照次序，慢慢进步的。 虽然我们在内心中有这样一个智慧，但怎样才能让这个智慧产生呢？靠了解 空性的道理！也就是靠某个人来解释，我们去阅读经典，这样就会生起闻所生慧。 在闻所生慧生起之后，我们对所了解的道理一再、反复的去思维，渐渐的我 们对它的信心会越来越强烈，到后来这种心会变成一种证量、变成一个真正的量， 这时候我们就生起了一种思所成慧。 那思所成慧是否就一定是量呢？这个我不是很确定，但是在思所成慧的时候 会生起一个比量，比量就是对你所理解的内容完完全全的了解，而且可以生起坚 定的定解。靠这样的思所成慧慢慢的修持、串习之后，到后来会达到一个境界， 不是说我现在去思维这个道理的时候才会有这样一个定解、不思维的时候就没有 这个定解，并不是！到后来只要你一想到这个道理，内心就会有很强烈地定解，

那种心量就会生起来，当然这个也需要受到禅定的帮助，如果到了那个阶段的时 候就是生起了修所成慧。 好比现在我在讲经、你们在听闻，我们先对空性有一定的了解，慢慢的在了 解了之后我们就生起了闻所生慧，后然在接着生起思所生慧、最后是修所生慧。 就如同《心经》里面所提到的“噶代、噶代、巴喇噶代、巴喇桑噶代、菩提娑哈。” 这意思是“去吧、去吧、到彼岸去吧、快到彼岸边去、获得菩提佛果位。”我们 需要渐次的、一步一步的，最后我们能够成就菩提的佛果位。 听了这句话之后，可以为我们去除一种疑惑，或者可以给予我们一种信心！ 为什么呢？因为我们可能会觉得：“唉，佛果位如此难以证得，我怎么可能够获 得呢？”我们会由此而退失信心。这句梵文咒语就给以我们安慰，我们可以藉由 一步一步的上去，最后终将会得到无上的佛果位，以此来让我们生起信心。 有一些人认为，我现在已经了解很多了，其实这种想法是不对的！经典里面 讲，修学要从资粮道、加行道、见道、修道，靠修道之后，到后来才能够获得无 学道。以大乘而言，从见道开始，透过十地的修持，后来才能够成佛的。大体上 在见道的时候我们就可以得到初地，在修道的时候就得到二地，靠这样的次第圆 满了五道十地，最后才成佛。 我认识一个人，他在梦中梦到一些本尊及一些佛，所以就来问我是否已经到 达初地了？对此我也很难跟他说有没有得到初地，在当时我就跟他说，在《入中 论》里面提到了初地菩萨具备的功德，譬如功德之一是有一百个刹土会动摇等等。 我们在修学的时候会觉得：“成佛怎么如此的困难？既要通达如所有性、还 要通达尽所有性，什么都要通达，如此这般殊胜的佛果位我怎能够获得呢？”那 个时候就会退失信心，这时你就应当念诵“噶代、噶代、巴喇噶代、巴喇桑噶代、 菩提娑哈”，以此来提起自己的心力，透由一步一步的努力，我们还是有希望到 最后能够得到这样一个佛果位，虽然现在还处于较下的阶段，但终将会一步一步 地走上去；而那些内心非常傲慢的人，也应该要去念诵这个“噶代、噶代、巴喇 噶代、巴喇桑噶代、菩提娑哈”，藉此咒语不仅可以给我们带来勇气、去除退缩 之心，也能够去除我们内心中认为已经修持到非常高深境界的我慢，所以这个咒 语可以带来这两种得好处。 我平时会开玩笑的作这个咒语的两种解释：一者需要作努力，才会得到“噶 代、噶代、巴喇噶代、巴喇桑噶代、菩提娑哈”；另一者完全不需努力，自然而 然就会形成“噶代、噶代、巴喇噶代、巴喇桑噶代、菩提娑哈”。 不需努力、自然而然就会形成的解释是，以我们身体为例，童年、成年、壮 年、老年、死亡，到成年时就差不多到达“巴喇桑噶代”的阶段，也就是对世间 无论什么样的事都非常地了解，但最后他还是要死亡的，如果以这样一个次第来 讲的话，这个“噶代、噶代、巴喇噶代、巴喇桑噶代、菩提娑哈”我们是不要刻

意去修行就可以得到的。 另外一种，是需要靠我们不断努力去修行才能够得到的。以我们的心来讲虽 是颗凡夫之心，但是透过听闻、修学世俗菩提心及胜义菩提心，先有闻所成慧、 接着是思所成慧，然后尽量让我们生起有造作的体验、无造作的体验，再慢慢的 靠这个无造作的体验去修持，到最后才成佛；这样一个次第的“噶代、噶代、巴 喇噶代、巴喇桑噶代、菩提娑哈”，必须是要靠努力才能够得到。 我们上午提到，靠世俗菩提心所摄持的胜义菩提心，是现证空性的圣者之智， 是谓“般若”；所谓的“波罗密多”，是靠此“波罗密多”可以让我们到达彼岸， 因此它是属于有学地；至于波罗密多的究竟——佛地，也即果位的般若波罗密多， 是在佛位的时候才有。总而言之，无论是“道般若波罗密多”或“果般若波罗密 多”，以及其前行资粮道、加行道等，宣说这些道理的经典我们称之为“经典般 若波罗密多”。 其中，翻译成藏文的有，广《般若》十万颂、中《般若》二万颂、《二万五 千颂》、 《八千颂》、 《一万八千颂》等，有些前期的论师主张，对于《般若》经典 一般是说成“母子般若十七部”；同样的在汉语中，也已经把很多《般若》翻译 成了中文。

大乘与密续是佛说 龙树菩萨在世的时候，有很多人主张大乘非佛说，即便是现在也有很多的人 这样认为。对此，龙树父子在许多的著作里面，很清楚的来证明大乘是佛所说， 并且做了非常详尽的阐述；慈氏菩萨在《大乘庄严论》中的第一品，也特地来证 明大乘是佛说。 不只是有人认为大乘非佛说，还有人认为密法也非佛所说的，这个情况在印 度以前曾经发生过，就是现在也还有人这么认为。 就龙树菩萨而言，他在很多的著作里讲了许多的理由，来证明大乘是佛所说； 同样的，龙树菩萨的弟子，一位非常有名且非常可靠、值得信赖的学者月称菩萨， 在他的著作中也引用了大乘的经典，比如在他的《显句论》里面就引用的了《般 若八千颂》中关于常啼菩萨的故事。从以上这两个例子，我们可以知道龙树父子 都承认大乘是佛说的。 龙树父子是非常有理智、非常有头脑的学者，我们可以称他们为正理自在！ 他们并不仅仅因为是佛所讲的经文就去轻易的相信，而是去检验、观察佛所说的 经是不是如言所说？是不是符合字面上的意思？ 即便是对待佛所说的经典都这样严谨，更何况是有人怀疑的“是不是佛所说

的”大乘经典呢！他们也一定是用这种正理的方式，去反复地观察是不是符合事 实？是不是正确？ 整个梵文语系所建立的经典，大部分都是大乘的经典；小乘的经典，比如讲 到四谛、三十七道品，这些道理的主要的支柱是什么呢？这些支柱主要是大乘的 经典！如果没有大乘经典作为支柱的话，我们就没有办法把四谛、三十七道品等 讲的非常得详细，而且没有办法把背后的正确理由讲出来。因此，法称论师在《释 量论》第二品，就运用正理的方式来证明四谛是存在的。 在初转法轮的时候讲到了四谛，然而这个四谛是籍由正理作背景的，它是有 理由的，它并非是一种空谈的学说。 对于世尊初转四谛法轮里面的灭谛，如果我们在不了解其背后理由的情况下， 想要直接对它生起信心的话是非常困难的！我们只会说：“哦，灭谛或许就是这 个样子而已，就是如此而已。” 但如果是一个想要知道其背后理由的理智之人，就没有办法生起真正的信心。 那么他就要靠佛的第二法轮：一切法因为是由依赖所假立，所以是自性空! 真实状况虽然是自性空，但我们所看到这些法却是以自性存在而呈现，并且 这样去作执着，由此而产生了烦恼，于是而造业。假使我们如理了知自性空，那 么对于以认持为自性有的实执作为基础所产生的许多烦恼，在内心生起“可以作 改变”的那个时候，对于四谛法轮所宣说的灭谛，才会感受到：“哦，原来灭谛 是有可能的，佛陀所讲的灭谛是正确的。” 同样，从另外一个角度来证明灭谛是存在的，是用他的心、他的自性没有被 烦恼的污垢所污染，所以应从污染未曾渗入心性这个方面作思维，而这可以从第 三转法轮所宣说的心自性光明当中获得领悟。 因此，对于初转法轮所宣说四谛的究竟义趣，以善加分析事物的智慧作观察 后，要在内心深处彻底获得信解，如果依据大乘经典的话就会非常的完善。 从这点来看，佛陀的教法就变得很完善：所宣说的四谛法轮好比是科判，是 总括的宣说，然后再配合以梵语宣讲的二转、三转法轮，这样四谛法轮所说的法 义就变得非常清楚明白。 故此说整个佛法的基本，就是建立在这个四谛上，其余的经典是来证明它的 存在。如果有其余的经典去做它的辅助、支柱的话，我们就会觉得：“哦，原来 四谛是非常的新鲜、非常的有道理！” 所以，大乘经教所讲的那些道理，除了阐明展现巴利文经典当中的法义外， 并无相违之处！除了有它自己的特色之外，连四谛的道理都完全地涵盖，而不是 把四谛的道理都完全丢掉。 在阐明展现义趣当中，属于深妙道理的内涵，在巴利文经典中会有未详细说 明的情况。例如，所谓四身的安立，只有在梵文的经典中才提到，而在巴利文经

典当中并没有记载。在巴利文的经典中虽然也提到了菩提心，但仅是以世尊当初 做菩萨时的本身传故事来作解释，并没有对这方面作很详细的说明。而在梵文的 经典当中，对菩提心这方面的内容就讲得非常广泛，如果我们去修行的话会非常 有效用。很多非常深奥的道理，在巴利文的经典中没有讲到，而在梵文的经典传 承里面都有讲到，所以我们承许这个大乘是佛所说！ 如果大乘不是佛说的话，那么这些深奥的道理就等于不是佛说的了，而是佛 涅槃以后这些弟子们所说，这样一来我们就没有办法去承认这一点，假如我们这 样承认的话就会有自相矛盾的过失。因此我们就会承认，梵文的经典、这些大乘 的经典，比巴利文的经典更博大精深！如果这样来承认的话，我们就没有上述的 相违，到后来也就不会说：“其实世尊是不懂得那么多，是他身后的弟子胜过了 世尊，比世尊还要厉害。”我们根本就不用这样来承许，我们只要承认这些是佛 说的就可以了。 就密法而言，分佛教的密法和外道的密法，一般来说外道也有密咒，在外道 的典籍中也谈到气、脉、明点的修法。那么佛教内道是否有密续？它是否是正确 的呢？ 一般的，我们众所周知的龙树菩萨、圣天菩萨、静命论师、阿底峡尊者等， 特别是静命论师和阿底峡尊者都到过西藏，他们也承认自己在修行密法、撰写有 关于密续的著作，所以佛教的密法是确确实实存在的，他们都如实的承认，都这 样去修行。 如果我们从理论及正理的角度去判析的话，也可以知道这个密法是真的存在 的！对于佛的四身，我们是怎么来证明呢？只有在这个密法里面，才能够完全透 彻的解释这些道理，我们通常念的“噶代、噶代、般若噶代、般若僧噶代、菩提 萨婆诃”咒语中，这个“菩提萨婆诃”就是指佛陀的四身。 要如何才能成办四身的果位呢？在我们现在的这个心识续流之上，除了依靠 无上密续的经典之外，很难获得领悟！由于如此，四身的安立要彻底安然入心， 如果是藉由无上密续的经典，就会有所理解，否则的话没有办法去理解这个四身 的道理。虽然显教中也谈到佛四身的道理，也谈到为了成办四身必须要方便跟智 慧两者双运，然而方便与智慧双运的不共法，最奇特的、最特殊的只有在密法当 中才有！ 特殊在哪里呢？也就是从证悟空性的智慧本身之中，便具足成就色身的全部 能力，这是密续所说的！这必须在非常细微的心识上作修持才能够得以成办。这 个细微的心识，就是在早上我们提到的地、水、火、风、识、空，也就是意识融 入于虚空、心识融入于虚空之后，在生起四种空的阶段，心识极度微细的时候， 如果能够生起证悟空性的见解，依此地在此之上就会具足成办色身的所有能力， 唯有凭借证悟空性的根本定的心识，就能得以获证色、法二身。也就是我们要将

四空的这样一个心去通达空性，靠此心通达空性之后，我们就能够靠这一个心去 同时成办色身和法身。 以般若波罗密多乘来说，平等住于空性当中的第十地菩萨等，在定中被诸佛 所唤醒：“你不能一直在定中，你要起来去累积资粮。”从这一点我们可以知道， 仅只在平等住当中并没有法证成佛果、没有办法成办色身和法身这两个因缘，因 为它没有办法成办色身的因缘，所以必须要在后得位阶段、等他出定之后去累积 广大的福德资粮，如此才能够成办。从这一点可以知道，成办二身的全部能力并 不存在一心识上；由于不在证悟空性的心智之上，所以就说成就色身的因必须要 另外积聚。 而密续不一样之处是，无上密续在上道阶段，于一个心识之上就可以完整的 齐备成办四身之因。所以，密法不仅阐明展现般若波罗密多乘中的道位，而且在 此之上还添加了不共之处。 我们都承认龙树菩萨父子是可靠的、值得我们信赖之人，他们透过正理来观 察这个密法是不是存在，我们如果按照他们的方式去思考、去检验的话，那么我 们真的会从内心中生起一个深切的信心：“噢，这些是完全正确的！” 虽然如此，那密法是不是针对普通大众而说的法呢？不是这样的！世尊并不 是公开来作宣说的，巴利文经典是对普通大众作宣讲的，因为是众所周知，所以 被历史学家记载下来而成为了历史。例如，三次集结是人所皆知的事情，所以历 史上就记载了三藏十二部的结集，这是大家所共许的。 至于大乘经典而言，佛陀并不是对普通大众作宣说的，因为不是公开的宣讲， 所以也就是不会以人所皆知的方式做集结。在清辩论师的《分别炽燃论》中提到， 大乘是由普贤菩萨以及文殊菩萨等所汇集而成，这些不是一般弟子们所能看到的。 以天人的行相所成的菩萨，除了一些业比较清净的补特伽罗之外，不是一般的平 常人所能够见到的。因为在宣说教法时是针对具清净业的补特伽罗，并且讲经的 对象也是业比较清净的人；同样大乘的结集也是由业清净的人来做的。所以会有 “集结教法者，也是由具清净业的补特伽罗，以天身行相示现的菩萨所汇集”这 种的历史记载。 同样的，密续经典更是如此，世尊宣说了“三行持”。圣提婆菩萨的《摄行 论》是解释龙树菩萨《五次地》的论著，在里面提到了三行持，即三种行为：一 种是“离贪的行持”、一种是“地与波罗密多的行持”、一种是“具贪的行持”， 总共三行持。 也就是说，在宣讲密续的时候，世尊会有以比丘行相作教导的部分，也会有 以转轮圣王行相作宣说的部分。由此我们就可以知道，既然密法是针对某一些比 较特殊的弟子所讲，那么自然而然在历史上就不会有记载。最近我们听到有一些 人可以见到世尊、见到坛城、见到本尊，我也听到有一些人可以见到这些；在我

的上一代，经常听到有一些人可以见到世尊、见到坛城等等。 所以我讲经的时候，为了让大家生起这个信心，常常用萨迦道果里面提到的 四种量来解释。这四种量是什么呢？是经量、论量、上师量和体验量，以产生的 次第来讲，先要有佛教的经，然后是论、注释，才有上师量，靠上师讲解给弟子 听之后才有体验量，这是以产生的次第来讲是这样。 以生起的次第来讲，真的有经量吗？我们怎么知道这些经是百分之百正确？ 论是百分之百正确？上师是否有证量？我们怎么知道体验量是百分之百正确？ 如果我们真的要从内心生起这个信心的话，第一个，我们为了要证明上师他是量、 是值得我们所信赖的，那么就必须知道上师有这些的体验，为了证明这些体验当 然我们自己先要有一些体验，如果自己有一些体验、自己生起一些体验的话，我 们就会知道：“哦，原来上师他也是有体验的，因为我所做的都是他教的。” 由此我们就可以证明、推断出上师有正确体验，而上师的体验是来自于佛陀 之后的这些弟子们所讲说的经论，于是我们知道佛陀之后的弟子所造作的论也是 正确的，由这个正确的论来推导出的佛讲的这个经也是正确的。 我们在这里怎么样来生起信心呢？唯有让自己生起一个体验，才可以知道佛 所说的经、之后大论师的著作、以及我们的上师也是可靠、正确的。 由此我们提到了体验量，体验可分两种，其中一种是比较特殊、卓越的体验。 譬如我们讲到的《修心七义》是切卡瓦所造，他的上师是霞日瓦，像这些噶当派 上师们的内心中有一些很特殊的证量，像菩提心等的证量，当然他们也有见到过 本尊，只是没有在历史上记载下来而已。宗大师也是一样，在小时候就见到文殊 师利菩萨，而且还可以向他问一些问题，不只是问一些问题而已，宗大师还去阅 读经典来检验是否正确；同样的，宗大师也见到过许多的本尊，并且得到他们的 教授、灌顶。 像这些上师都有很特别、很卓越的体验，虽然我们没有这些体验，但以我个 人而言，透过思维菩提心就很切身的体会到： “哦，菩提心给我带来了快乐。”通 过修学这些佛法，我们内心会有一点点的改变、会有少许的体验，这种体验就是 一般的体验，虽然是一般的体验，其实还是有少许的改变，这跟没有修行的人是 不一样的。 有一些弟子在传记里把上师描述为什么都懂，非常得厉害！西藏有一句俗语 ——虔诚的弟子会制造出假的上师。也就是虔诚的弟子写上师传记的时候，会写 些诸如天人出现、高深证量等根本就没有发生的事，不过这也并不代表所有上师 的传记都是假的，也有真的成分在里面。 所以，从我们现今些许的体验可以推理出：“哦，原来这种特别的、卓越的 体验是有可能的、是可以产生的。”透过我们的一点体验，可以逐步推测出像宗 大师及这些噶当上师们可能有更殊胜的体验，比如亲见本尊等，自然而然我们就

可以对他们生起坚强的信心，这个基础是建立在我们自己要去修行的上面，我们 自己要有少许的体验。 这里我要讲一个故事，有一个小偷去偷酒，酒是装在一个瓮里面，因为沉淀 的关系，瓮上半部分的酒比较清和淡，瓮下半部分的酒比较浓和烈，小偷偷喝了 上半部分的酒之后感觉很不错，他想：“既然上面的酒这么好喝，那么下面部分 的酒就更好喝了。”于是他又偷喝了下半部分比较浓烈的酒，结果醉了，当他在 那里唱歌跳舞的时候被别人当场抓住。 当然，这只是个故事而已，从中我们可以看出，这个小偷也是透过小小的体 验来推测有更好喝的酒。我们的体验也是一样，从最简单的开始，在平时日常生 活当中去体验我们修学的佛法，给我们带来内心的安宁、快乐。同样的道理，我 们也可以推测，现在我们就有这样一个成果，如果我们好好去修行的话，就可以 证得更特殊的体验。 我不是说我有很高的证量，我只是一个很平凡的比丘，我非常尊敬这个法、 重视这个法，平时我也阅读经典，在阅读经典的时候，我会去思考它的道理，虽 然它是佛所说，但我还是会去检验佛所说的正确性，虽然世尊曾在《能断金刚经》 里面说到须弥山，其实我不认为须弥山是存在的。 总而言之，我会透过这个正理来思考，让自己真正生起定解，慢慢的让自己 尝到一般的体验，籍由一般的体验再去推测出更好的体验：以我现在这种修行可 以让自己尝到体验味道的话，那么假使花更多的时间或者比我智慧更好、比我修 行更好的修行者透过这个方法去修行的话，他们修行所得到的体验一定是更高的、 更特别的。 我为什么要讲经量、论量、上师量、体验量这四种量呢？也就是为了要跟你 们阐明之后所讲的这本经论的道理是完全正确、完全可靠的！ 我有一位从藏地而来的朋友，他对佛法有些质疑，在交流的时候他开玩笑的 对我说：“你们所讲的都是些完全没有的东西，干嘛讲那么多呢？” 对于他所说的话，如果我们没有仔细去思考的话，好象也蛮对的，在经典里 面讲到一些秘密及不可思议的东西，其实现在我们也没有看到，就像有些人写诗 词一样用夸饰法写得很漂亮，但不一定有这些东西，有一些人会这么想，其实并 不是这样！ 对于这些东西，我们应该通过三察清净这个圣言，去生起信心，要用三种方 式来检查：第一个，佛所讲的道理跟现前分是否有相违？跟隐蔽分是否有相违？ 跟极隐蔽分是否有相违？所以要靠现量、现量的正因、事实正因、信许的正因， 来检验佛所说的道理是否正确。 在印度的论典里面，它是透过三种方式来阐述的，第一个是破对方的说法， 第二个是安立自己的说法，第三个是断诤——对后来的问题给予解释；同样的，

我们辩经的论典也都是这样的。 但是，在道次第或者一些修心法类的论典里面，就没有像以上断、立、破的 三种说法，不过印度这些先贤大师所造的论典，却都是这样的。 阿底峡尊者到了西藏之后写了《道炬论》，之后陆陆续续有了道次第的著作、 修行的著作，因为西藏只有佛教徒，所以也就没有很多人来反驳他的说法。这就 跟印度的著作较不一样，印度的大师在著作经典的时候当时有很多的外道，外道 会来反驳佛教的说法，所以他们会用破、立、断这三种方式去著经典。 虽然修心的经论也用这种方式来写，但是在一些中观与量理的论典里面，也 是用这种方式来写的，在我们辩经的一些教科书里面，都是用这种方式来写的。 我认识一个人，他这么说：“我们在辩经中虽然去探析、去辩论，但到后来 还是引用一个经典来作最后的证明。”其实在这个经典里面，有一些可以这么来 证明，但这不是一种最究竟的证明方式。虽然在某一些地方我们需要靠佛经来证 明，但是最主要的证明要靠体验，是从我们的体验上来证明的。所以我们要靠正 理去证明一些东西，这个证明的方式有一些是靠经论去证明、另有一些要靠体验 去证明。 为什么要讲这些呢？如果我们不了解背后这么多道理的话，就会如同刚刚那 位西藏人讲得那样，我们是在讲一些没有的东西。 其实，上面所讲的这些道理，当我们在内心完全了解这些道理之后，然后再 来看这个《能断金刚经》、再来了解其中内容的话，我们会觉得： “其实这些虽然 我们看不到，但它还是有存在的可能性、它还是正确的！” 我在拉萨的时候，曾经跟部队里的一位副司令员谈到有没有前后世的问题， 他说没有前后世，我问他为什么？他说因为看不到；后来又问他另外一个问题， 是否是看不到的东西就是不存在呢？他又说不是这样。这就等于他自己讲了相违 的话，存在的东西不一定要他都看到，现在他有否认没有前后世是因为看不到， 所以这等于自相矛盾了，因此那个时候我们两个之间也就没有什么话可说了。 我们不应该因为没有看到而马上就说没有，其实在《释量论》中也讲到：你 没有看到，并不代表就没有。我们不知道有没有，就不能马上确认：“哦，它是 没有的。”我们应该保持一个中立的角度，之后再去探索。 所以，我常常跟科学家他们说：“现在有很多东西是你还未发现的，并不是 说你发现它不存在，这两者之间是有很大差异的，一者是没有发现、一者是已经 证明它不存在了，这是有很大差异的！”

正文解释

顶礼诸佛与菩萨！ 我们现在开始讲授《能断金刚经》，因为藏文版翻译和汉文版翻译不一样， 藏文版的要把梵文部分念出来，而汉文版的就不需要，这个名字叫《圣般若波罗 密多能断金刚大乘经》，之前我们已经把“般若波罗密多”的道理讲过了。其实 它的名字叫“金刚断经”，为什么要讲“金刚断经”呢？也就是靠我们之前讲的 “般若波罗密多” （主要是说明证悟空性的智慧，菩提心所摄持的是胜义菩提心）， 不仅可以断除烦恼障，即便是连所执障也能够断除。 所以，于他方，能灭除一切所断；于自方，具有正理作为正量后盾、支柱。 也就是对所谓“一切法自性空”不是于经教趋向皈依，而是以正理不断作剖析， 所遮如果是真实存在的话，那么我们去寻找时应该能够找得到，然而却寻找不到， 寻找不到时就是破灭！如果存在，应该找得到；若找不到，就是破灭，知道吗？！ 由于如此，证悟空性的智慧，于他方，能够摧毁烦恼障、所知障二障；于自 方，具正理正量为后盾、助伴。因此，以正理不能做坏损是为“能断金刚”！由 于是一部宣说空性的经典，所以经的名称叫做《能断金刚经》。 现在做供茶仪轨（从略） 首先是序言： 如是我闻：一时，佛在舍卫国只树给孤独园，与大比丘众千二百五十人俱。 尔时，世尊食时，著衣持钵，入舍卫大城乞食。于其城中，次第乞已，还至本 处。饭食讫，收衣钵，洗足已，敷座而坐。 藏译：如是我闻：一时，薄伽梵在舍卫国祗树给孤独园，与大比丘众千二 百五十人以及诸多大菩萨齐聚俱。尔时，世尊于初日分之时，著裙与法衣，持 钵入舍卫大城乞食。于其城中，次第乞已，还至本处。饭食讫，收衣钵，洗足 已；于先设座，跏趺端坐，正念而住。时诸比丘来诣所，顶礼双足，右绕三匝， 退坐一面。尔时，长老须菩提在大众中。 以上是将世尊视为人类，而作历史的叙述。当谈论佛陀的四身（智慧法身、 化身、报身、自性身）时，其中有智慧法身。所谓的智慧法身是自利的究竟，自 利法身的现证，因为是藉由现证利他，所以在现证法身的同时，需要成办利他的 功业，其中由于是以语业为主，因此就示现利他的色身。

色身分为报身和化身两种:a、不共所化——菩萨以上的自在弟子，所谓的自 在弟子唯有菩萨圣者，因此就是菩萨所能看见的一种色身； b、清净业的凡夫所 能看见的另一种色身。 这三身的产生根源是自性身，即自性清净，由于是自性清净，因此会产生离 垢的骤然清净，所以，一是无为法的“自性身”、一是之后“智慧法身”，这两者 是属于自利的法身；再加上利他的色身，即“报身”和“化身”，所以一共是四 身。 在谈到四身时，《宝性论》当中说：“犹如法身不变动，呈现各种变化相。” 经文说明，世尊在人寿百岁时，以第四导师释迦牟尼佛降临世间，示现出人类的 行相，世尊现比丘相，从在家而出家。 在这段文字当中，提到了世尊过午不食，这里讲到世尊托钵回来之后，放下 钵具与法衣，在准备好的坐垫上打坐。鸠摩罗什没有翻译“端坐正念而住”这句 话，玄奘大师翻译为“结跏趺坐，端身正愿，住对面念。”说明共通的现象是， 世尊恒常具有雍容合度的身语以及不放逸的念知。因为教导的对象是以阿罗汉为 代表的弟子们，应当要如是的去行持，所以世尊自己也正念不放逸地安住。 接着，许多比丘前来顶礼世尊后就座，而须菩提也就座在其中。总之就是说 明，世尊以人类行相的殊胜化身转法轮时的行状。 就如同宗喀巴大师在《缘起赞》里面所提到的： “于此观想汝教诫，相好盛德极辉煌；遍为光网所环绕，本师彼以梵音声。 思忖此乃如是说，佛陀能仁之影像；仅现于心即受益，犹如月光于热恼。” 念诵本师的经教时，如同以上所说，在内心中涌现本师的行相，世尊就是以 这样的身相姿态、这样的衣着而宣说教法，如果我们能在内心中这样作呈现的话， 会让自己的内心非常的新鲜、非常的特别。 接下来是议论： 时，长老须菩提在大众中。即从座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬， 而白佛言：‚希有世尊！如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。‛ 藏译：‚复次，须菩提长老即从座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬而白 佛言：‚世尊！如来应供正等觉能以最胜利益，益诸菩萨；如来能以最胜付嘱， 嘱诸菩萨。稀有！世尊！稀有！善逝！‛ 这时在周围的弟子中，阿罗汉长老须菩提比丘从座位中起来，向世尊请示在 大乘经典当中，有关修持菩提心以便能够成为菩萨的话题。

如果以巴利文经典来讲，菩萨指的是历经三大阿僧祗劫积聚资粮的世尊，以 前在有学道阶段作修持的那段期间称之为菩萨。要从三大阿僧祗劫积聚资粮开始， 才会成为菩萨，此外并不是！ 不过在大乘经典中则说，我们调治内心，在心续中生起菩提心，以便能够称 为菩萨。在同一时期，如同“俱时无二如佛陀”所说，不会出现两位转轮圣王， 为什么呢？因为犹如不会有两位佛陀同时降临般，所以龙树菩萨等人，以大乘来 说已经于一世之中而成就了正等觉，这是以大乘密续而言的，因此在上半生就已 经证得菩萨，明白吗！ 以巴利文的经典而言，说一劫之中只有一位佛，不承认在同一个时刻有两个 佛产生，因为除了一位在有学阶段修持的菩萨外，没有其他的菩萨，所以他们认 为菩萨就只有一位。 然而在大乘经典当中讲，从现在我们是一位初学者开始，加之以教导菩提心 的修持，对于世俗菩提心以及胜义菩提心从现在起作观修，使之在心续中生起而 能够称为菩萨，世尊是以此为基础而来教导的。 “世尊！如来应供正等觉能以最胜利益，益诸菩萨；如来能以最胜付嘱，嘱 诸菩萨。” 这里要问的一个道理：一个初学者，是怎么样去修学菩提心的？是怎么样去 生起空正见的？后来他又是怎么成佛的？这是讲到了一个什么道理呢？ “付嘱”的意思是，在受持菩萨戒律仪时，会有“是否承诺令佛陀种性续流 不中断”的询问。 “佛陀种性”，指随行佛陀执持教法、继承佛陀家业的传承弟子， 这样的继承者——菩萨，在未成为菩萨的时候，从新生起菩提心开始到生起殊胜 菩提心后，修学六度行持而使菩提心辗转增长，最后在心续中生起胜义菩提心， 成为行于道地的菩萨圣者、能够证得佛陀果位者，这些即是佛陀世尊的心传弟子。 也就是说，一个还未修行的人怎么来生起这个菩提心？生起菩提心之后怎么 去发展？怎么在受到世俗菩提心摄持最后变成现证空性的胜义菩提心，然后靠十 地的修持慢慢成佛，这样一种菩萨我们称为佛子。 一般的声闻独觉阿罗汉虽是佛陀弟子，但是“近佛子”指的却是菩萨，所以 称名为“佛子”，佛陀把佛教完全交付给佛子他们，其中把《般若波罗蜜多经》 嘱咐给住菩萨，在《般若经》的正文当中就有“善付瞩品”。 “嘱诸菩萨。稀有！世尊！稀有！善逝！”说明世尊对成为菩萨的弟子们， 教导现证四身果位的方法，这是令人觉得非常稀奇、非常值得称赞的！这两句在 中文里面没有看到。 接下来我们要讲的是经典的正行，可以分为三个科判： 第一个是信解行地，也就是菩萨凡夫位，资粮道和加行道阶段； 第二个是增上的清净意乐地，也就是见所断等的十地；

第三个是果位，即佛地。 在宣说的方式上，《般若》经典的一般法则是：明说空性，隐义是现观的次 第；也就是，直接所阐述的显义是空性的道理，隐义才是现观次第的道理。所以， 直接做说明的全都是空性，但是由于配合所空处——有法，而直接解说有法的特 色，因此等于就宣说了现观的次第。 所以，解释《般若》经典的密义分两种：一种是隐义，即现观次第的解说； 一种是明说，即空性的解说。也就是在讲述空性的当下，配合空机有法才谈到现 观这部分，所以般若经的解释有两者，一是解释空性的道理、一是解释现观的道 理。 因此，在历史上有龙树菩萨和无著菩萨这两位开派大师。但在这里我所要讲 的两个开派师，一是解释明说空性次第的开派大师龙树菩萨，一是阐扬隐义现观 次第的开派大师弥勒菩萨。 如果是谈到中观及唯识的两位开派大师，就是从见解上区分的开派大师，那 么一者是阐明中观见解的开派大师龙树菩萨，另一者是着眼与唯识、并把唯识道 理很清楚讲述出来的无著菩萨。 唯识见解在龙树菩萨时代就已存在，世尊所宣说的《解深密经》、 《入楞伽经》 等，所针对的弟子就是属于唯识见的承许者，因此唯识见解是由世尊所宣讲，并 且那个时代就已经存在了。就如同龙树菩萨特别注重针对中观见解即细分的缘起 道理，而作为主要抉择，很清楚的把它讲述出来一样；着重于唯识见解能取、所 取二空的真实性而作抉择的，把这样一个观点很仔细讲出来的是无著菩萨。 所以，可以说有三个开派师，以解释《般若》经典的现观次第以及明说空性 二者的内容来讲，是弥勒菩萨和龙树菩萨；以见解来讲可以分为龙树菩萨和无著 菩萨。我们可以这样去分辨。 因此现在这部《能断金刚经》宣讲的是明说空性，但是在逐一叙述所空处— —有法的时候，从信解行地到果位的次第就会依次出现。对此，如果不依靠解释 本的话，就会比较难以理解！。 我现在参考的解释本，是一位蒙古学者所著作的注释，很不错！另外还有一 些西藏注释。这部解释本的根本依据处是世亲论师著作的《能断金刚经释》注解， 收录在《丹珠尔》里面，然后另外一本是莲花戒论师著作的《能断金刚经广释》， 这个解释本是总摄这两部著作的要义而写。本来想要去读莲花戒论师著作的《能 断金刚经广释》，但是一直都没有时间，所以现在我只能用这本蒙古学者著作的 注释来为你们讲解。

宣说修行的性相

首先宣讲信解行地： ‚世尊！善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应云何住？云何降 伏其心？‛ 藏译： ‚世尊！若有发趣菩萨乘者，应云何住？云何修行？云何摄伏其心？‛ 如何发心？以及如何安住发心后的行持？“应云何住”的“住”属于资粮道 和加行道。“世尊！若有发趣菩萨乘者，应云何住？”生起了这个发心之后，我 们怎么来行六度万行呢？可以做这样一个解释。第二种解释是，“应云何住”的 “住”有处所之意，当成所谓“未入常住处莫行持”、 “常住之上师”、 “应依止常 住处”的“住”在戒律中会提到，所以，如果从这方面作搭配的话，就可以理解 成依止善知识的方法。 在“应云何住”的后面，不知有没有中文的翻译叫做“云何修行？”所谓的 “云何修行”说明，在信解行地生起菩提心之后，我们要怎么来修行六度万行？ 是依次的于证悟空性的止观双运瑜伽作观修，从加行道阶段不断往上增长，最后 当获得第一地的智慧，也即证成见道的时候，就生起无分别智——真正的胜义菩 提心，也就是可以成办智慧法身的因缘。 那么，对此我们怎么来修行呢？要成办佛陀智慧法身之因、现证空性的胜义 菩提心，应当如何生起呢？“云何摄伏其心？”的意思就是，这个菩提心生起之 后，我们怎么来修持它呢？前面讲首先是生起世俗菩提心，这是讲到“应云何 住？”；第二个“云何修行？”是生起胜义菩提心。 然后第三个是讲到“云何降伏其心？”，我们修证这两种心的时候，对于成 办这两者时的违缘障碍、所治品我们怎么来去除呢？如何排除的方法就是“云何 摄伏其心”，在实践如此甚深广大的两种修行期间，如何将违缘品清除。 这跟我们平常念偈颂文的发愿非常得相似，也就是“愿消三障诸烦恼”—— 我们所要达到的目的，“愿得智慧真明了”——为此我们的智慧要明了，如果想 要变成一个圣者；那么我们就需要“世世常行菩萨道”， “普罪障悉消除”——我 们要成为一个圣者、我们要生起一个胜义菩提心，这之间所有的障碍我们都必须 要消除。也就是我们平时在念诵这个偈颂文的道理，其实是一样的。 佛言：‚善哉！善哉！须菩提！如汝所说：‘如来善护念诸菩萨，善付嘱诸 菩萨。’汝今谛听，当为汝说。善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心，应如

是住，如是降伏其心。‛ ‚唯然，世尊！愿乐欲闻。‛ 藏译：如是启请，佛告须菩提长老：‚须菩提！善哉善哉！须菩提！如汝所 说，如来以胜利益，益诸菩萨；如来以胜付嘱，嘱诸菩萨；须菩提！汝应谛听， 极善摄意！于发趣菩萨乘者，应如何住？如何修行？如何摄伏其心？吾当为汝 解说。‛须菩提长老答曰：‚唯然，世尊！‛并依佛听受。 须菩提请示问题，然后世尊作答复：“须菩提！若有发趣菩萨乘者„„”说 明发心的情形、发心之后修学行持的方法、以及后面的消除异品的方式。至于世 俗菩提心与胜义菩提心的生起，似乎是以明说于隐义作宣说。先看经文： 佛告须菩提： ‚诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心。所有一切众生之类，若卵生、 若胎生、若湿生、若化生、若有色、若无色；若有想、若无想、若非有想非无 想，我皆令入无余涅盘而灭度之。如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭 度者。何以故？须菩提！若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。‛ 藏译： ‚须菩提！若有发趣菩萨乘者，当生如是心念： ‘所有一切众生之类， 若卵生、胎生、湿生、化生，若有色、无色，有想、无想、非无想，尽诸世界 所有众生乃以假立所寻思，如是一切，我皆令入无余涅盘而灭度之。如是虽令 无量众生灭度，然无有任何众生得灭度。’何以故？须菩提！若菩萨有众生想， 则不名菩萨。所以者何？须菩提！若有众生想、寿者想、补特伽罗想，即不名 菩萨。‛ “所有一切众生之类，若卵生、胎生、湿生、化生，若有色、无色，有想、 无想、非无想，”这是在叙述所有的众生。 所谓“众生乃以假立所寻思”的意思，是指众生仅是假立！这句要说明什么 呢？除了是由依赖而假立之外，并非是真实存在！这些众生都不是真实存在，有 是有的，但有的方式是由假立而存在，并非真实存在，这就是中观宗的主要见解。 所以说“尽诸世界所有众生乃以假立所寻思。” “如是一切，我皆令入无余涅盘而灭度之。”讲的是生起世俗菩提心，把无 量无数的所有众生“皆令入无余涅盘而灭度之”，这里的“无余涅盘”讲到“我 希望让众生证得无余涅盘”，也就是生起了他利希求的心。在此有提起训练这个 他利希求的心。 同样的它背后暗示了什么呢？就是若要让他人得到无余涅盘，即希望安置于

究竟佛果的修学“追求利他”的心念，在宣说追求利他之前，间接指出要在把他 人安置于涅盘之前自己必须先征得涅盘——你自己也应该要成佛，所以就谈到了 是怎么来修自利希求。 例如， 《文殊真实名经》讲到“犹如所说而行持”，如同教导他人般，自己也 必须如是行持。所以，你希望众生得到无余涅盘的话，当然自己要先得到无余涅 盘，这样才能够引导众生来得到无余涅盘。身为一位平凡的士夫，是必须要这样 做的呀！ 因此世尊为了把他人安置于涅盘，而指导到达涅盘地的方法，自己本身必须 先现证。如同龙树菩萨“自知并示他”所说，只有自己确定后，才能引导别人。 此外，如果自己不确知，就无法指导别人， “方便所生与彼因，隐蔽则彼难言说。” 指的就是这个。所以，间接指出自利——现证菩提，这即是宣说了二欲乐的心念。 “如是虽令无量众生灭度，然无有任何众生得灭度。”说明，在世俗名言上 （世俗谛而言），我们生起希望将所有众生安置到无余涅盘的心念，因此自己也 应当现证菩提。然而，这只不过是在不加以观察的之下、在一个唯名假立的状态 之下所讲的。 由依赖而假立的涅盘果位、现证涅槃者、以及所针对的众生虽然存在，但是 如果我们去寻找假义、去做更深入的寻找他有没有自性的话，这样寻找下去什么 也找不到！因此，在胜义上当生并无任何众生获得涅盘之心，以此宣说了空性的 道理。 “何以故？须菩提！若菩萨有众生想，则不名菩萨。所以者何？须菩提！若 有众生想、寿者想、补特伽罗想，即不名菩萨。”说明对于所得——无住涅盘， 以及能得——穷尽虚空的众生，如果执著为真实，那么就不是虚假，既然不是虚 假的话，那么就无法改变。假使众生是无法改变的、是无法被修证的，那么心绪 就不会转变，也就无法令不清净的众生迁移到清净的佛陀境界，对吧！ 一如早上我们所讲的，常一自主的如果不能转变的话，那么不清净时期的我 就无法成佛，因为是没办法改造的缘故！所谓补特伽罗，如果安立成依赖意识而 假立的话，那么从意识上其是可以转化的，补特伽罗也能够获得改变，因而轮回 众生就可以转变成佛陀。正是我们每一个人的相续可以受到改变，所以我们可以 成佛。 为什么我们说改变可以成佛？因为这些都是缘起，是互相可以观待的！由于 是依赖而假立的缘故，因此得以改造。正是因为这些唯有靠分别心去假立，所以 这些是可以受到改变、可以受到因缘的左右，因为可以改造，所以是因缘作用； 由于是因缘作用，故此我们可以去行道、修道，最终就能够证获果位，这样才具 有道理！ 在这里讲到我们所学的这一切，完全都是为了成佛而做的，一个菩萨在行持

菩萨道的时候，他如果著相而认为这是真实有的话，那么就代表这个菩萨不是很 方便、他没有方便善巧。所以这里就很重要的提到，菩萨必须要很方便善巧。 所以说“若有众生想、寿者想、补特伽罗想，即不名菩萨。”为什么“不名 菩萨”呢？因为所谓的“菩萨”是究竟二利而欲成佛果，指的是对成办佛果具善 巧方便，所以，如果随着我执的他力而转移，即非善巧方便。 这以下是宣说了补特伽罗无我： ‚复次，须菩提！菩萨于法，应无所住，行于布施，所谓不住色布施，不 住声、香、味、触、法布施。须菩提！菩萨应如是布施，不住于相。何以故？ 若菩萨不住相布施，其福德不可思量。‛ 藏译：‚复次，须菩提！菩萨应不住于事而行布施，应无所住而行布施。应 不住色而行布施，如是，应不住声香味触法而行布施。须菩提！菩萨如是布施， 乃至相想，亦不应住。何以故？菩萨不住而行布施，其福德聚乃不可称量。‛ 以上宣说的是“法无我”的道理，一方面，说明发心后修学行持菩萨道的情 形；另一方面，从修学布施等行持上，说明应当舍除持相的所缘意向，即我们不 能以著相的方式行菩萨道，我们必须毁灭持相来修行菩萨行，所以在此指的就是 “法无我”。 ‚须菩提！于意云何？东方虚空可思量否？‛‚不也，世尊！‛ ‚须菩提！南西北方四维上下虚空可思量否？‛‚不也，世尊！‛ ‚须菩提！菩萨无住相布施，福德亦复如是，不可思量。须菩提！菩萨但 应如所教住。‛ 藏译：‚须菩提！于意云何？东方虚空可称量否？‛须菩提答：‚不尔，世 尊！‛世尊问：‚须菩提！如是，南西北方，四维上下，十方虚空可称量否？‛ 须菩提答： ‚不尔，世尊！‛世尊言：‚须菩提！如是菩萨无所住而行布施，所得 福聚乃不可思量。‛ 这段是宣说法无我，说明了两种无我，即“补特伽罗无我”跟“法无我”的 道理。很清楚的阐述了胜义菩提心的所缘境是空性、二无我（也即以上提到的两 个无我的道理）。 “世尊言：‘须菩提！如是菩萨无所住而行布施，所得福聚乃不可思量。’” 这句话应该是在说明方便与智慧双运，从三轮不可得上而行布施、从三轮不可得

上而证成遍智，这样就齐聚了智慧资粮以及福德资粮，所以说的是二资粮双运。 上面一段经文“菩萨不住而行布施”，其中所谓的“不住”，是说明无所得的 三轮体空，也就是布施者——作者，布施者的行为——布施，布施的对象——行 为对境。所以对布施者、布施行为、布施对象，了知这三者是自性空、如幻化上， 而舍除补特伽罗之想！藉由对唯名假有的缘起性空的了知，于那些对境如果以慈 爱关怀、并希望安置于究竟菩提的心念，而作布施的话，那么就具有智慧资粮的 作用，对吧。因为也具备福德资粮，所以是二资粮双运。 因为施予如是的布施，所以其福德聚就是“不可称量”。因为在智慧资粮部 分具有证悟空性的心智所摄持，在方便部分由于是以菩提心为动机而作布施，也 就是怀着将所有众生安置到遍智境地的心念而行布施，所以施予布施的善根直至 虚空未尽为之时，布施的作用会一直持续存在。 这里讲的是顺福德分的善业，以及顺解脱分的善业。所谓“顺福德分的善业” 是指，造作一善行，例如对贫困者布施、对病患者布施，所作布施的目的是希望 今生不会生病受苦，或者是成办事业、多赚些钱等，如果是在这些方面作考虑而 行善或是持念“阿弥陀佛、阿弥陀佛”，那么善行的目的由于是以此生的兴盛作 为所缘，因此在今生的兴盛消失之后，善行的成果就会跟着结束，也就是完尽善 行的作用——成果的利益功效。 假使以所证得解脱作为所缘而行布施的话，那么在获得解脱之后善业就完结 了。如果针对的是为了穷尽虚空的众生而证得遍智果位的话，因此以追求遍智的 心念作为摄持而施予的布施的话，那么直至穷尽虚空为止，该善行的效用都存在 着，就如同“直至虚空未尽彼不失”所说的那样。总之，一直到众生存在为止， 这样善行都会一直持续。 因为目的还没有实现，是怀着将所有众生安置到遍智境地的心念而行善，也 即目的是将所有众生安置到遍智佛果的境地，所以直至有众生为止都留存着此善 行的功效，故此经中说“其福德聚乃不可称量”！ 另一方面，如果只是为了自利而布施的话，那就是以自己为所缘做的布施； 假使是为了无量无数的众生而行布施的话，那么所缘就变成了不可计数！从这方 面来看的话，就出现了非常大的差别！ 在果报上，由于是为了追求遍智果位而行布施，因此果报将会非常得广大， 因为意乐宽广、果报宽广的缘故，所以福德就不可计量！正因如此，我们无论积 聚任何的善根，如果都能坚持以发心作为摄持而祈愿以及行善的话，那么就会产 生有别于其他的善行功效！

希求获证色身 ‚须菩提！于意云何？可以身相见如来不？‛ ‚不也，世尊！不可以身相得 见如来。何以故？如来所说身相，即非身相。‛ 佛告须菩提：‚凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，则见如来。‛ 藏译： ‚须菩提！于意云何？可以具足胜相观如来不？‛须菩提答： ‚不尔， 世尊！不应以胜相观如来。何以故？如来说胜相，即非胜相。‛ 佛告须菩提长老：‚须菩提！所有胜相，皆是虚妄。若无胜相，即非虚妄。 是故，应以相无相而观如来。‛ “须菩提！于意云何？”，说明发心之后，修学行持之因是追求菩提。 “须菩提！于意云何？可以具足胜相观如来不？”须菩提答： “不尔，世尊！”， 这段话的意思是，在世俗上具备相好庄严的色身，由于这是成办利他的主要条件， 因此以追求利他的意乐，就会有追求色身的想法，所以在世俗上需要具有追求色 身的心念。 然而，经文却明说不可“以具足胜相观如来”，这是以胜义谛的角度来说的， 也就是从胜义的、真实的角度而说。佛地果位那所见无不悦意的相好庄严色身， 在我们心中是以真实存在而显现，具有所破表象；虽然具有所破表象，但却非如 同显现般的存在，由于不是如同显现般的存在，所以经说：“可以具足胜相观如 来不？”“不尔，世尊！”。 “不应以胜相观如来”，依据真实而言，对于所现证的佛陀果位或是色身， 不应视为真实的色身。 “何以故？如来说胜相，即非胜相。”世尊所说的胜相，仅 是以缘起而宣说，由于是依赖而假立而宣说的，因此所说以依赖而假立的相好就 是自性空，真实上是非自性存在——自性空。 “佛告须菩提长老：‘须菩提！所有胜相，皆是虚妄。’”所追求的相好庄严 色身呈现在我们内心时，表象是与真实状态不相符而虚妄地显现，因为真实状况 并非如同呈现在我们内心般那样的存在，所以就变成是虚妄地义趣，就是“所有 胜相，皆是虚妄。”的意思。 “若无胜相，即非虚妄。”说明胜相不是自性有，胜相不是以胜相本身的性 质而存在，由于不以本性而存在，因此不满足唯所现的胜相，而在对胜相的真实 状态作观察的心智上，并找不到胜相，胜相于是就消失不见。为什么呢？因为胜 相本身并非真实存在，所以在证知胜相实质的心智上找不到胜相，故此而说“若 无胜相，即非虚妄。”就是所谓的胜义谛！ “是故，应以相无相而观如来。”经文的含义是，以真实状态来说丝毫也不

存在，以表象来说是存在的，区分成为了两类。所以龙树菩萨曾说：“诸佛说正 法，如是依二谛；世间世俗谛，真实胜义谛。”这是出自于《中观根本慧论》。在 世尊的教导中宣说了“有”、“具大利益”；另外，对于这样了不起的大利益切不 可耽著，于是宣讲了“无”，这就是宣说二谛。 一般所谓的“二谛”在外道的经典里也会讲到，就如同内道的毗婆沙宗般， 会谈论二谛的安立。在《般若》经典中以二面所宣说的二谛的安立方式，是指二 谛为体同面异。例如，以成就相好来说，从表象的角度而言是相好，如果问“相 好本身是如何形成的？”相好的存在方式除了是由依赖而假立之外，并没有真实 存在的相好。所以，非真实存在，就成为了相好的究竟真实状态。 怎么回事呢？在不加以观察分析的内心上，是呈现出相好；如果对于“相好 的真实状态是什么？”不断作思考，则是什么也找不到！由于如此，无自性的相 好，不会被满足于唯显现的相好而认持的心识所寻找到；不满足于唯显现的相好， 对于相好的真实状态是什么，探求其设施义，而被此探求的心识找到呀！ 所以，不同的两种心识所寻获得义理有两种。在相好这一事物上，不加以观 察分析时所得的一种体性，以及对究竟真实状态加以观察分析之后所得的另一种 体性，这所针对的是同一个事物！ 因此，本性就成为有法的特性，不会有不具特性的事物本体。所以二者体性 相同，但是事物面相异。一是真确，会被观察真实状态的心识所寻获；一是不剖 析真实状态找到的只是为显现。 这就是二谛的安立法则，不是像毗婆沙宗所主张的那样，而是这里所说的， 一是体性、一是事物面。至于真实状态空性，即所谓“无我”是怎样的呢？龙树 菩萨的心传弟子圣提婆论师曾说：“凡依赖而生，彼不成自主；此皆无自主，是 故非有我。”说明无论任何事物，要成立本身的性质，如果不观待其他的话，那 么就是不存在，只要是观待其他而形成，就不是以自主而成立，这就是“凡依赖 而生，彼不成自主；”的意思。 “此皆无自主”说明一切可能存在的事物， “此皆” 的“此”指的是自己本身，全都是依赖而存在、由观待而存在，由于这样，就不 是以自主所形成，自主所形成得被称为“我”，因此“此皆”不是以自主所形成， 所以此皆是无我。 这在月称论师所著作的解释当中提到，所谓“无我”的“我”指的是什么呢？ 所谓“我”是具有“不依靠其他”的体性，这里所谓的“我”不是指自他的那个 “我”，“无我”的“我”指一切事物的本质是“具有不依靠其他的体性”，但是 因为这个“不依靠其他的体性”不存在，所以是无我。其中分“法无我”和“补 特伽罗无我”两种。 因此经中所说的如来不具相好，就是这个自性空的道理，也就是不存在自性 的相好，在相好上分成两种体性，一是世俗体性、一是胜义体性。

因为不是以自主存在，所以是无我，而自主的含义在龙树菩萨的《七十空性 论》中提到：“因缘所生任何法，凡以分别为真实，本师说彼即无明，”“其中依 赖因与缘所产生的事物”说明因为观待因与缘，所以是凭借因与缘之意，任何借 因与缘一切事物，“凡以分别为真实”指认为是具有真实、自性的看法，都是实 执！ “因缘所生任何法，凡以分别为真实，本师说彼即无明，”因与缘所产生的 事物，是藉由观待其他才形成，而不观待的自主存在，是所谓的“我”，执著有 “我”的这种心念就说指是“无明”，也就是“本师说彼即无明”的意思。 由于如此，在我们内心无论呈现任何事物，是如何来作认定的呢？例如，当 你们看我的时候，一位可以指出的法王——尊者喇嘛，是从他那方面而存在着的， 你们的心中是这样作显现的。对我来说你们也是以真实存在而涌现在内心，这就 是“所遮表象”。如果是像心中所呈现那样真实存在，那么去不断作寻求之后应 该要被找到才对，但是却没有什么可被找着呀！ 我们内心对于所谓的“如来”认为是真实存在的，提到“本师释迦能仁”时 就是信仰的对象，想一想，则是一位会令身毛直竖、眼泪盈眶的信奉对境，是这 样的显现在我们心中。假使如同内心所呈现般真实存在，那么《中观根本慧论》 当中所说的“非蕴非离蕴，此彼不相在；如来非有蕴，何处有如来？”，这说明 如来的无漏蕴是如来吗？有没有一种别于如来的无漏蕴的如来？如来与如来所 依赖而假立的无漏蕴二者，彼此是否相互依赖？是否拥有？则根本找不到啊！所 以说“何处有如来”因为找不着，探求时就会是这样。由于如此，假使如同内心 所呈现般的存在，那么寻找时应该越来越明显。 《中观宝鬘论》说： “阳焰若为水， 近者焉不见？”以例子说明，假使像我们内心中所认为的那样真实存在，那么在 探求是否如内心所认持般而存在的心识作寻找时，应当越来越清楚才是，但却并 非如此。由于这样，假使如同不加以观察分析时所呈现在内心般而存在，那么应 该在寻找之后会变得明白，因为不是这样，所以可以确定不是如同内心所认持般 而存在。 因此经文在这里说明了对于二谛应当做区分，二谛必须从体同面异上作展现， 我们内心所认持、以及真实状态，是表象与实质不一致，对这些都做了宣说。所 以中观派学者对此非常详细的解说，目的是为了让能仁的密义越来越清楚。

希求获证法身

以下要说明追求法身的欲乐。上面是追求色身的欲乐，现在要说明追求法身

的欲乐。法身在这里分为“所说的法身”以及“所证的法身”两者。 须菩提白佛言：‚世尊！颇有众生得闻如是言说章句，生实信不？‛ 佛告须菩提：‚莫作是说。如来灭后，后五百岁，有持戒修福者，于此章句 能生信心，以此为实。当知是人不于一佛、二佛、三、四、五佛而种善根，已 于无量千万佛所种诸善根，闻是章句，乃至一念生净信者，须菩提！如来悉知 悉见，‛ 藏译：如是教诫，须菩提白佛言：‚世尊！于当来世，后五百岁，正法将灭 时，颇有众生闻说是经，将生实信不？‛ 佛言： ‚须菩提！莫作是说： ‘于当来世后五百岁，正法将灭时，颇有众生， 闻说是经，将生实信不？’须菩提！当于来世，后五百岁，正法将灭时，有诸 大菩萨具戒、具德、具慧；须菩提！彼诸大菩萨，非于一佛承事供养、植诸善 根；而是已于无量千万佛所，承事供奉、植诸善根之诸大菩萨。‛ 须菩提！是人乃能于此经典生一信心，须菩提！如来悉知是人、悉见是人。‛ 对于佛教存在期限，各个经典有不同的说法，大概是因为考虑的不一样吧， 像是修持期、教法期、唯相期等，因有不同的时期故有不同的说法，出现不一样 的年数期限。以印度来讲，佛教差不多已经衰败，大约有两千六百年了吧，反正 有这么一段时期的讲法。一般的说法是五百年十期，总共五千年。那么在这五千 年当中的末期，会不会有宣说佛陀如是的教法者呢？当向至尊这样请示时，世尊 回答“会”！即便是到达佛教的末期，仍然会有生生世世积聚无量无数福德资粮 的菩萨降临，会有对佛陀的教证法理，特别是对此《般若》经典作讲听、观修者 降临，经文的意思就是这样。 ‚是诸众生得如是无量福德。何以故？是诸众生无复我相、人相、众生相、 寿者相，无法相，亦无非法相。何以故？是诸众生，若心取相，即为著我、人、 众生、寿者。若取法相，即著我、人、众生、寿者。何以故？若取非法相，即 著我、人、众生、寿者。是故不应取法，不应取非法。‛ 藏译：‚彼诸有情当生、当摄无量福聚。何以故？须菩提！彼诸菩萨，无我 想、众生想、寿者想、补特伽罗想。须菩提！彼诸大菩萨，无法想，亦无非法 想。彼等于非想亦无想，何以故？须菩提！彼诸大菩萨若取法想，即有我执、 众生执、寿者执、补特伽罗执。‛

“彼诸有情当生、当摄无量福聚。何以故？彼诸大菩萨，无我想。’”说明即 使在名言上，菩萨藉由串习爱惜他人的心力，而不会生起自我爱惜的我执心念， 是为“无我想”之意。 所谓“无众生想”，不具有如内心认为的自性有那样，在事实上存在众生想、 寿者想、补特伽罗想，那些大菩萨不具声闻独觉所缘般有法想。 所谓“具声闻独觉所缘”，当提及大小乘时，是以意乐的大小而谈论的，所 以内心只为自己的寂灭安乐作追求的声闻独觉，他们的见解是不颠倒的无我见。 声闻独觉圣者必定具有无误的空性见，而这里所谓的“具声闻独觉所缘”指的是 下部宗义二部派，主要应该是毗婆沙宗或是随教行经部宗，我想大概是以这些为 主。属于这些宗派的见解承许“法谛实有”，不同意法无我，只主张补特伽罗无 我，因此就说“非如具声闻独觉所缘般有法想。”菩萨由于观见一切法，是谛实 空、自性清净，而信解空性，所以“无法想”。 “亦无非法想”说明，于胜义而言是无任何事物，所言说的这些词语与顺世 派所主张的没有前后世类似，有些用词是相似，但不是这样！“亦无非法想”指 在名言上不说没有前后世，是为“亦无非法想”。 “彼等于非想亦无想”，说明丝毫不作意的遮止所有戏论，也就是在现前确 知胜义谛的心智上，虽然止息一切戏论，但却不是非想的等持，就是在这里“彼 等于非想亦无想”的意思。 “彼诸大菩萨若取法想，即有我执。”，佛说了补特伽罗无我以及法无我两种， “补特伽罗”指的是作者，士夫或是补特伽罗是属于补特伽罗无我，这里所说的 补特伽罗无我，以龙树菩萨对世尊密意所作的不共解释是，不谈论二无我的粗细， 所谓的“补特伽罗无我”就是补特伽罗自性空，法无我就是蕴等法自性空，仅是 如此而已。补特伽罗能独立之实体空，是属于粗品的补特伽罗无我，这在《入中 论》中提到： “度脱众生故无我，二分人法而宣说。”有法、即差别事、即补特伽 罗，以及被施设为补特伽罗的蕴等法，或者补特伽罗的能受用——即蕴等法，因 为有两种，所以形成二无我。说出这词句的作用， 就是指在二无我的含义上并不粗细的差别，补特伽罗能独立之实体空是属于 粗品的补特伽罗无我，使流转于轮回中的根本——补特伽罗的我执，认持补特伽 罗为自相有的执著，所以像这样的补特伽罗无我就是补特伽罗自性空，因此这里 宣说了补特伽罗无我。 至于蕴等法也是自性空，在《心经》开头就说“照见五蕴亦皆空”，听说在 汉译本当中没有“亦”字，而是“照见五蕴皆空”对吧？这说明所谓“补特伽罗” 是依赖蕴所假立的。例如在下部宗义的论典当中，主张蕴为实有、补特伽罗为假 有，认为任何假有事物的施设处是实有。因此所谓“照见五蕴皆空”，就是说明 补特伽罗的施设处——蕴等为自性空。如果施设处等为自性空，那么依次所假立

的补特伽罗就更是自性空！藏译本加了个“亦”字，而成为“照见五蕴亦皆空”， 所以蕴等法是自性空。由于差别事是能受用的蕴等法，因此是在二分成法以及补 特伽罗的法之上的无我，故为法无我，共两种。 所以这里经说“若取法想”，说明对于施设处——蕴等法，如同呈现般执取 为自性有的想法、认为是自性有的这种执着如果存在于内心的话，那么他就是“即 有我执”。这在龙树菩萨的《中观宝鬘论》中说到： “直至有执蕴，如是有我执。” 直至执蕴为实的耽著境未被破除为止，依赖此蕴所假立的补特伽罗我执就无法舍 弃，也就是无法遮除补特伽罗的实执耽著境。总之，具有能够破坏蕴的实执耽著 境的能力者，才能够证知补特伽罗的自性无。 再者，当我们心中涌现出“我”时，是从“内心所呈现的我的施设处——蕴” 之上，而让心中认持“我”。譬如，名字叫阿难达或贡嘎，当要在心中浮现贡嘎 这个人时，是在内心呈现出这个人的蕴体，然后才认持此人的“我”，当我们对 我心生“我”执时，是从蕴生于境之上而产生我执。所以当蕴生于境之时，蕴就 呈现出真实有，如同蕴所显现出的实有，而在心中生起强烈地“我”时，就有所 谓我的蕴体，由蕴的实执作引生，依赖蕴所施设的我的实执就会产生。由于这样， 所谓以法我执作为根基，而会引生补特伽罗的意思就是这样。 所以这里经文说： ‚以是义故，如来常说：‘汝等比丘，知我说法，如筏喻者，法尚应舍，何 况非法。’‛ 藏译： ‚若取非法想，彼亦有我执、众生、寿者执、补特伽罗执。以是义故， 如来说：‘彼诸了知法之门类如筏喻者，法尚应舍，何况非法。’‛ “若取非法想，彼亦有我执、众生、寿者执、补特伽罗执。”这句经文非常 重要！ “若取非法想，”唯识宗主张的空性——圆成实是真实存在，这在我们内心 会有危险啊！一切法是自性空，而所谓的自性空是从初始就存在，我们心中会认 为那是一切法的原始自性。这样在内心显现时，所谓的原始自性——空性，几乎 就会以真实存在而呈现，因此对于认持空性为实有的观念，如果不具备从微细所 遮，便善加破除的娴熟心智，则提到空性从初始就是诸法的实质、诸法的究竟真 实状态，心生“它是自性有，不是以名言作安立”的念头就若隐若现，所以认持 空性为真存在就变得很危险！这句经文就是说明这个义理。 如果认为空性本身是真实存在，那么就是个错误，空性也是自性空！所以世 尊在宣说空性时，先二分为法无我以及补特伽罗无我，然后再更加详细作区分时， 就于法无我当中宣说了“空空”，也就是外空、内空、内外空、空空、胜义空等

等，是将所空处安立为空性，它是谛实空，对此是极为郑重地证成。 因此，这应该就是这句经文所宣说是为“若取非法想，彼亦有我执。” “以是义故，如来说： ‘彼诸了知法之门类如筏喻者，法尚应舍，何况非法。’” 这就是《宝性论》所说的：“舍故虚妄法，无故怖畏故；二法与圣僧，恒非胜皈 依。众生之皈依，真实唯佛陀；能仁具法身，僧亦究竟故。”教法就如同船筏般 应当舍弃，也就是对其义理作了解，而在心中生起领悟时，就应如同船筏般搁置 一旁，所说的意思就是这样，这就是“法尚应舍”之意。总之，究竟的皈依是法 身！ 那么究竟的境地难道没有三皈依吗？有的，即是“能仁具法身，僧亦究竟故。” 由于具备能仁的法身，所以在究竟的佛地有法身、有法宝。“僧亦究竟故”—— 有无学僧，因此以究竟的皈依处而言也有三宝，所说就是这样。 主要的关键是“名言有、胜义无”，这是全部的中观宗所共同承许的。但是 这其中还有一个差异，这个差异以应成派来讲，即便在名言上也是不承认有自相。 如果详细解说，就是在未加观察分析时，是为世俗所共许。在此提到何谓“名 言有”？也就是它需要具备三个条件：第一，它要在这个未观察的名言当中共许， 即要名言共许；第二，它不被其它的名言量所违害；第三，不仅如此，它还要不 被观察胜义之理智违害。 那为什么要具备这三个条件呢？因为仅具备第一和第二条件，譬如在下部派 他们认为，有一些法一定要透过我们去寻找才能够安立，所以像这些真实存在的 法，它虽然具备了第一和第二条件，但是并不具备第三个条件。 那么第一个条件为什么要具备呢？也就是为什么要名言共许呢？譬如我们 在做梦的时候，那个做梦的人其实在梦中，梦其实也算一种名言，所以他是在梦 中所承许——就是梦中共许，所以说他名言共许；但事实上梦中的人并不是人， 说“梦中的人”是人，是错误的！如果说“梦中的人”是人的话，就会被其他的 名言量所违害。 为什么要讲第三个条件？譬如唯识派他们认为一切的众生我们去寻找他的 时候，没有办法在他的施舍处当中找到一个实有之法，他们认为第六意识也不能 够安立为补特伽罗；同样的在根本定的时候，根本定也不能安立为补特伽罗，所 以他们才安立了一个阿赖耶识。这个阿赖耶识本身的存在是透过观察、寻找之后 而找到了这样一个法，这个法虽然具备了第一、第二个条件，但是它不具备第三 个条件，所以这个法虽然是名言共许，也没有被其他的名言量违害，但是以第三 个条件来讲，它被观察胜义的理智违害。 所以一般我们说“梦中的人”是人的话，那么就会被名言量违害；但是说“一 般的人”是人，那么就没有任何名言量的违害。 仅仅是名言共许就能够存在吗？也不一定会存在！譬如，在执持兔角的分别

心当中，兔角它是存在的、是被分别心所承许，所以它也是名言共许；但是它在 名言上是存在的吗？它是不存在的！ 所以说，一般所有的法，我们都只是靠显现的这个法，然后来安立它而已， 所以它的存在是在名言中、是于名言有；但是以胜义而言，我们仅仅看到这个法 我们不够满足，我们再去寻找这个法是怎么存在？然后它的性质是什么？它的存 在状态是什么？我们若透过这种方式去寻找而找不到的话，那么这个就是所谓的 胜义无。 我们怎么去寻找？我们从一个地方看到它是从它那方而产生的，从我们所看 到的这个点去寻找它，如同我们所看到是从它那方而存在的话，那么从它的那个 方向一直去寻找应该要找得到，这个心去寻找的话应该要找得到，但是它找不到！ 所以我们可以很明白的证明：它不是有自性，这个东西不是从它自己那方面而存 在的。 所以我们很清楚的知道：这些法都是无自性的，但并不代表这些法是不存在 的，因为这些法存在的方式，不是以要寻找而找得到的这种方式而存在，是在没 有寻找、没有观察假义的当下所安立的。 如果我们去寻找要找得到的话，才能安立这个法，就代表你承认有自相，承 认有自相就是自续派承认有自性，但应成派是不承认的。 我们提到“一切诸法皆由名言所安立”，那“唯有名言所安立”是不是说除 了名字以外就没有其他的法了呢？并非这样！除了名字以外还有法，但是这个法 所存在的方式，是透过名言的力量而存在，在名言上是没有自相、也没有自性的， 故从他方是没有自性的，因为没自性，所以他唯有名言所安立，因此宗大师说： 存在的方式就两种，一者是从他的自方而存在、一者是依靠名言来安立。 当然，如果我们说从他自方而存在的话，就会跟很多的正理相违，所以自然 而然我们就可以推测说：他一定是靠名言的力量而存在，他不是从自方而存在的。 这些法看起来是从他自方产生、从他的方面而存在，但是实际上去寻找的时 候却又找不到这个东西，所以我们就可以知道，我们看到这个诸法是从他方而存 在、看到他有自性，这个就是所破，我们就可以很清楚的知道所看到的这个相就 是所破的相，这个相应该是我们要破除的！ 这就如同一位西藏的大师贡唐仁波切所说：我们去寻找法的时候找不到，是 排除了从他自方而存在、排除了他的自性，并不是说排除了这个法本身的存在， 是破掉了这个法有自性，因为这个法是在没有观察的当下一个所施设的法，这个 法还是存在的。 所以靠一个见解，破除了所破品之后所剩的这个法，是唯名所安立的法，在 这样的一个状况之下，我们可以安立能作、所作，都可以合乎情理的安立，所以 一些过失、功德全部都可以安立。

在这之后，我们要讲的《能断金刚经》的内容，就是分为两者——名言有、 胜义无，然后它会结合不同的有法来作为解说。如果了解了名言有、胜义无，对 于下面经文所宣说的内涵，就会知道全部都是讲的这二者。只有所诠的差别事不 同，例如现在谈论的是相好、众生，而这些都是名言有、自性无。 接下来，我会像火箭一样用飞快的方式念过去。 这里有个科判，其实之前我们讲到了对“教”教授生起希求心，现在我们所 讲的是对“证”教授生起希求心，即追求所证的法身，在此又可以分为两个科判， “智慧的体性”以及“福德的体性”，也就是追求智慧体性的法身，以及追求福 德体性的法身。 a.我们首先是追求智慧体性的法身： ‚须菩提！于意云何？如来得阿耨多罗三藐三菩提耶？如来有所说法耶？‛ 须菩提言： ‚如我解佛所说义，无有定法名阿耨多罗藐三菩提，亦无有定法， 如来可说。何以故？如来所说法，皆不可取、不可说、非法、非非法。所以者 何？一切贤圣，皆以无为法而有差别。‛ 藏译：又，佛告须菩提长老：‚须菩提！于意云何？如来于阿耨多罗三藐三 菩提有所证不？如来有所说法不？‛如是教诫。 须菩提长老白佛言： ‚世尊！如我解佛所说义，如来于阿耨多罗藐三菩提实 无所证，于法亦无所说。何以故？如来所证所说法，皆不可取、不可说，彼亦 非法、非非法。所以者何？一切贤圣，皆以无为法而有差别。‛ “阿耨多罗三藐三菩提”，就是成等觉、现证菩提，所谓的菩提，在自性全 然清净之上，以对治力灭除骤然所断的，具足两种清净的法界——本身自性清净 和客尘清净。 “非法、非非法”，第一个“非法”说明，依据胜义谛而言是非法；依据名 言来说，则是“非非法”。 “一切贤圣皆以无为法而有差别”中的“无为法”是与空性搭配，空性不是 因缘法，它是自性无造作的。这里讲到了自性的三种差别。 b.以下的科判是追求福德体性的法身： ‚须菩提！于意云何？若人满三千大千世界七宝以用布施，是人所得福德， 宁为多不？‛须菩提言：‚甚多，世尊！何以故？是福德即非福德性，是故如来

说福德多。‛ 藏译：世尊曰：‚须菩提！于意云何？若善男子善女人，以满三千大千世界 七宝施予布施，彼善男子善女人以是因缘所生福聚宁为多不？‛须菩提言： ‚甚 多，世尊！甚多，善逝！彼善男子善女人以是因缘乃生极多福聚。何以故？是 福聚即非聚，是故如来说福聚为福聚。‛ 这里须菩提回答“甚多”，在名言上会产生很多的福德，并且会广大增长， 所以是可以谈论多少，有多与少之的差别。 “何以故？是福聚即非聚，”这里讲到了原因，这个福德会增加的原因是什 么呢？也就是这些福德都是依赖因缘而产生、依靠因缘而形成，为何是依赖因缘 而产生呢？因为不是以自性存在！就如同龙树菩萨在《中观根本慧论》中所说： “诸凡依缘起，说彼即是空；依赖而假立，其乃中观道。”空性的义理不是“没 有”，而是“由依赖而假立”、“由依赖而生起”的意思。所谓“依赖而假立”说 明，因为依赖，所以凭借其他；由于凭借其他，因此不是不依靠其他。因为假立， 所以才能从观待而安立；由于可以从观待而安立，故此不是没有。由于如此，远 离了有边、也远离了无边，而宣说了远离二边的中观义理，就是“其乃中观道” 之意。 也就是所有的诸法，都必须要籍由依赖、观待而有，所以不观待的自性就不 存在，因此远离了常边；因为要依靠观待而有、而被安立、而被施设，所以它是 一个存在并非是虚无的，由此远离了断边。这个远离常、断两边即是所谓的中道！ “是福聚即非聚”说明，福德会增加到非常多，而增长的原因是什么呢？如 果解释成因为没有福德觉得很奇怪呀，所以就是这个含义。其实它的意思并不是 说没有，这些福德于胜义上不存在，是自性空、是由依赖而假立，因为是依赖而 假立，所以是由观待而产生，具有因缘作用、因果效力，由于如此，就会产生无 量无边的福德， “是故如来说福德多”，因为是因缘法，所以它才有多、少的差异。 ‚若复有人，于此经中受持，乃至四句偈等，为他人说，其福胜彼。何以 故？须菩提！一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。须菩提！ 所谓佛法者，即非佛法。‛ 藏译：世尊曰：‚须菩提！若善男子善女人，以满三千大千世界七宝施予布 施，是人能于此经乃至四句偈，若自受持，为他人如实演说，以此因缘所生福 聚无量无数极多于彼。何以故？须菩提！一切如来应供正等觉之无上阿耨多罗 三藐三菩提法，皆从此出！诸佛世尊亦由此出故。何以故？须菩提！称佛法为

佛法，因如来说非佛法，故名佛法。‛ 同样的，这里所讲的内容也跟刚刚讲的一样，因为是由依赖而生起，所以说 是自性空。

宣说异品的对治

然后下面讲到我们怎么来去除所治品违缘，即消除异品的方法。首先是止息 增上慢，也就是怎么来去除我慢： ‚须菩提！于意云何？须陀洹能作是念：‘我得须陀洹果’不？‛ 须菩提言：‚不也，世尊！何以故？须陀洹名为入流，而无所入，不入色、 声、香、味、触、法，是名须陀洹。‛ 藏译：‚须菩提！于意云何？须陀洹颇作是念：‘我得须陀洹果’不？‛ 须菩提言： ‚不也，世尊！何以故？世尊！彼无所入，故名须陀洹，不入色、 声、香、味、触、法，是名须陀洹。何以故？世尊！若须陀洹作是念：‘我得须 陀洹果’，则有我执、众生执、寿者执、补特伽罗执。‛ 所谓的“彼无所入”说明，须陀洹是现证空性、现见谛实，已经灭除见所断 三种结，由于如此，以现见谛实而称为须陀洹，因为观见无丝毫真实，所以名为 须陀洹。 ‚须菩提！于意云何？斯陀含能作是念：‘我得斯陀含果’不？‛ 须菩提言： ‚不也，世尊！何以故？斯陀含名一往来，而实无往来，是名斯 陀含。‛ 藏译：世尊曰：‚须菩提！于意云何？斯陀含颇作是念：‘我得斯陀含果’ 不？‛ 须菩提言： ‚不也，世尊！何以故？斯陀含名一往来，而实无往来，是名斯 陀含。世尊！若斯陀含作是念： ‘我得斯陀含果’，则有我执、众生执、寿者执、 补特伽罗执。‛

“斯陀含”是断除了第六品欲界烦恼。 ‚须菩提！于意云何？阿那含能作是念：‘我得阿那含果’不？‛ 须菩提言： ‚不也，世尊！何以故？阿那含名为不来，而实无不来，是名阿 那含。‛ 藏译：世尊曰：‚须菩提！于意云何？阿那含颇作是念：‘我得阿那含果’ 不？须菩提言：‚不也，世尊！何以故？阿那含名为不来，而实无不来，是名阿 那含。‛ “阿那含”是断除了第九品的欲界烦恼。 须菩提！于意云何？阿罗汉能作是念：‘我得阿罗汉道’不？ 须菩提言： ‚不也，世尊！何以故？实无有法名阿罗汉。世尊！若阿罗汉作 是念：‘我得阿罗汉道。’则为著我、人、众生、寿者。‛ 藏译：世尊曰：‚须菩提！于意云何？阿罗汉颇作是念；‘我得阿罗汉道’ 不？须菩提言：‚不也，世尊！何以故？实无有法名阿罗汉。世尊！若阿罗汉作 是念：‘我得阿罗汉道。’则有我执、众生执、寿者执、补特伽罗执。‛ “阿罗汉”是断除了三界所有一切的烦恼。 ‚世尊！佛说我得无诤三昧，人中最为第一，是第一离欲阿罗汉。世尊！ 我不作是念：‘我是离欲阿罗汉。’世尊！我若作是念：‘我得阿罗汉道。’世尊 则不说须菩提是乐阿兰那行者，以须菩提实无所行，而名须菩提是乐阿兰那行。‛ 藏译：‚世尊！如来应供正等觉说我乃无诤住中最为第一。世尊！我虽是离 欲阿罗汉，世尊！我不作是念：‘我是阿罗汉。’世尊！我若作是念：‘我得阿罗 汉道’，如来不授记于我曰：‘须菩提善男子乃无诤住中最为第一；以无所住， 故为无诤住。’‛ 以上是灭除我慢，虽然没有我慢，但是如果缺少同听闻、或听闻太少的话， 这也是一种障碍，所以在没有我慢之上，应当累积听闻，也就是“为听闻而令佛 欢喜”。

佛告须菩提：‚于意云何？如来昔在然灯佛所，于法有所得不？‛‚不也， 世尊！如来在然灯佛所，于法实无所得。‛ 藏译：世尊曰：‚须菩提！于意云何？如来昔在燃灯如来应供正等觉所，于 法有所得不？‛须菩提言：‚不也，世尊！如来昔在燃灯如来应供正等觉所，所 得之法实无所得。‛ 叙述差别事的时候，这里讲到世尊自己本身往昔在燃灯佛跟前，获得以宣说 有关无我为主的教法。“于法有所得不？”须菩提言：“不也，世尊！”以谛实— —即真实存在而言，这些没并不存在，这是从二分二谛上作宣说。“如来昔在燃 灯如来应供正等觉所，所得之法实无所得。”以叙述世尊的经历来说明，应当闻 法于他人。 然后，虽然不具我慢，并且也累积了多闻，但是如果作意狭隘所缘，那么这 也是一种违缘！假使目的变成是作意自利，那就是所缘狭隘。 ‚须菩提！于意云何？菩萨庄严佛土不？‛ ‚不也，世尊！何以故？庄严佛 土者，即非庄严，是名庄严。‛ ‚是故，须菩提！诸菩萨摩诃萨应如是生清净心，不应住色生心，不应住 声、香、味、触、法生心，应无所住而生其心。‛ 藏译：世尊曰：‚须菩提！若有菩萨作如是语：‘我成就庄严佛土’，此为妄 语。何以故？须菩提！庄严佛土谓为庄严佛土，如来说非庄严，故名庄严佛土。 须菩提！是故诸菩萨摩诃萨，应如是不住而生心，应无所住而生心，于色亦应 不住而生心，于声香味触法亦应不住而生心。‛ 这里讲到我们去除了我慢之后必须要广大的听闻，这样就足够了吗？还不够， 必须要去除实执！ “不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住而生其心。” 就是不应该有实执。 刚才的所缘是，不具实有的所缘、执相的所缘、性相的所缘，这里要说的是 随具广大所缘，但舍弃众生的对治就是“令众生成熟”。这里的对治是什么呢？ 要对治我们舍弃众生的这种心，所以我们不能舍弃众生。 ‚须菩提！譬如有人身如须弥山王，于意云何？是身为大不？‛ 须菩提言：‚甚大，世尊！何以故？佛说非身，是名大身。‛

藏译：‚须菩提！譬如有人，身如须弥山王，须菩提！于意云何？是身为大 不？‛须菩提言：‚甚大，世尊！甚大，善逝！何以故？如来为说彼非实有法， 故说彼身甚大；以彼非实有法，是名大身。‛ 然后所要说的是我们不堪忍受痛苦的对治，首先是贪爱外道经典的对治： ‚须菩提！如恒河中所有沙数，如是沙等恒河，于意云何？是诸恒河沙宁 为多不？‛ 须菩提言：‚甚多，世尊！但诸恒河尚多无数，何况其沙！‛ “须菩提！我今实言告汝，若有善男子、善女人以七宝满尔所恒河沙数三千 大千世界，以用布施，得福多不？”须菩提言：“甚多，世尊！” 佛告须菩提： ‚若善男子、善女人于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说， 而此福德胜前福德。‛ ‚复次，须菩提！随说是经，乃至四句偈等，当知此处一切世间天、人、 阿修罗、皆应供养，如佛塔庙，何况有人尽能受持读诵。须菩提！当知是人成 就最上第一希有之法。若是经典所在之处，即为有佛，若尊重弟子。‛ 尔时，须菩提白佛言：‚世尊！当何名此经？我等云何奉持？‛ 藏译：世尊曰：‚须菩提！于意云何？如恒河中所有沙数，复有如许沙等恒 河，此诸河沙，宁为多不？‛须菩提言： ‚世尊！诸恒河尚多无数，何况其沙！‛ 世尊曰： ‚须菩提！汝当信受！汝当通达！诸恒河中所有沙数生成如许世界， 若有善男子、善女人以七宝遍满，供养诸如来应供正等觉；须菩提！于意云何？ 彼善男子、善女人以是因缘得福多不？‛须菩提言： ‚甚多，世尊！甚多，善逝！ 彼善男子、善女人以是因缘得福甚多。‛ 世尊曰： ‚须菩提！若复有人令七宝遍满如许世界，供养诸如来应供正等觉； 有人于此经中，乃至四句偈等，为他人如实演说，以是因缘所生福德无量无数 极多于彼。复次，须菩提！若随处宣说是经，乃至四句偈等，当知此处，即成 天、人、阿修罗之世间佛塔；何况有人于此经受持、书写、读诵、作理解、如 理作意，当知是人，为最上第一希有；于此方所，即为有佛，或如同上师者安 住。‛ 如是教诫，须菩提白佛言：‚世尊！当何名此经？我等云何奉持？‛ 在明说部分指出，对宣说胜义菩提心的经典作听讲，就会产生无量无边的福 德，而听闻别于此的教法，除非是有需要，否则若无原因理由，就不会产生利益。

佛告须菩提：‚是经名为《金刚般若波罗蜜》，以是名字，汝当奉持。所以 者何？须菩提！佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜。须菩提！ 于意云何？如来有所说法不？‛须菩提白佛言：‚世尊！如来无所说。‛ 藏译：佛告须菩提长老：‚须菩提是经名为般若波罗蜜多，如是应持，何以 故？如来所说之般若波罗蜜多，即非波罗蜜多，是名般若波罗蜜多。须菩提！ 于意云何？如来有所说法不？‛须菩提言：‚世尊！无有任何法是如来所说。‛ 下面从“世尊曰”开始，所说明的是会产生执相的所缘意向，例如对于“我” 寻求施设义而找不到，这个我们的内心应该可以接受，也即我们对于“我不是自 性无、我没有自性”是比较容易理解的。 但是提到“我的身体时”，就觉得是触手可及的，我们就比较难理解了，对 吧？如果就此作个思维：身体是由许多的支分聚集所形成的，因此身体是属于整 体，当区分整体与支分时，整体是观待于支分、而支分也是观待于整体，是彼此 相互观待的！所以，对于具形色的事物，如果我们仔细去寻找、不断作探求的话， 除了是具方分之外，最后我们没办法找到无方分这样一个色法，不会是无方分！ 这样作思维之后，所谓的身体也就没什么真正可被执著之处，因为也不是真 实存在的。 ‚须菩提！于意云何？三千大千世界所有微尘是为多不？‛须菩提言： ‚甚 多，世尊！‛‚须菩提！诸微尘，如来说非微尘，是名微尘；如来说世界，非世 界，是名世界。‛ 藏译：世尊曰： ‚须菩提！于意云何？三千大千世界所有尘土，是为多不？‛ 须菩提言： ‚甚多，世尊！甚多，善逝！所以者何？世尊！诸尘土，如来说非尘， 是名尘土；诸世界，如来说非界，是名世界。‛ 然后，是不积聚福德的对治。 如来是积聚资粮的最上净土，上面提到相好庄严的佛身，是宣说希冀处—— 从所证对境上作说明，是从我们将要得到的果位而来解释的。这里则是以聚资粮 的净土作讲说，如来是我们最主要、最胜的福田，我们必须去依止、累积福德资 粮。 ‚须菩提！于意云何？可以三十二大丈夫相见如来不？‛ ‚不也，世尊！不可以三十二相得见如来。何以故？如来说三十二相，即

是非相，是名三十二相。‛ 藏译：世尊曰： ‚须菩提！于意云何？可以三十二相观如来应供正等觉不？‛ 须菩提言： ‚不也，世尊！所以者何？如来说三十二大丈夫相，如来说即是非相， 是名三十二大丈夫相。‛ 然后，是舍弃贪著利养供奉，以下要讲说舍弃贪著利养供奉。虽然积聚福德 资粮，但如果我们贪著利养供奉，那么对治法是： ‚须菩提！若有善男子、善女人以恒河沙等身命布施；若复有人，于此经 中，乃至受持四句偈等，为他人说，其福甚多！‛ 尔时，须菩提闻说是经，深解义趣，涕泪悲泣而白佛言： ‚希有！世尊！佛说如是甚深经典，我从昔来所得慧眼，未曾得闻如是之 经。世尊！若复有人，得闻是经，信心清净，即生实相，当知是人成就第一希 有功德。世尊！是实相者，则是非相，是故如来说名实相。 世尊！我今得闻如是经典，信解受持，不足为难。若当来世，后五百岁， 其有众生，得闻是经，信解受持，是人则为第一希有。何以故？此人无我相、 无人相、无众生相、无寿者相。所以者何？我相即是非相，人相、众生相、寿 者相即是非相。何以故？离一切诸相，则名诸佛。‛ 佛告须菩提：‚如是！如是！若复有人得闻是经，不惊、不怖、不畏，当知 是人甚为希有。何以故？须菩提！如来说第一波罗蜜，即非第一波罗蜜，是名 第一波罗蜜。‛ 藏译：世尊曰：‚须菩提！若有善男子、善女人，以恒河沙等身布施，若复 有人，于此经中，乃至受持四句偈等，为他人如实演说，以是因缘所生福德无 量无数极多于彼。‛ 尔时，须菩提蒙受法力而涕泪悲泣，俛仰扪泪而白佛言： ‚如來宣说如是甚 深经典，希有，世尊！希有，善逝！世尊！我从生智以来，未曾得闻如是之经。 所以者何？世尊！若复有人闻说是经，生真实想，是人则为第一希有。世尊！ 凡真实想，即是非想，故如来说真实想。世尊！我闻说是经，信解受持，未为 希有。世尊！若当来世后五百岁，其有众生于此经典，受持、书写、读诵、作 理解者，是人则为第一希有。复次，世尊！彼人无我想、众生想、寿者想、补 特伽罗想。所以者何？世尊！我想、众生想、寿者想、补特伽罗想，即离一切 想。何以故？诸佛世尊一切想故。‛ 佛告须菩提长老：‚须菩提！如是，如是！若复有人，闻说是经，不惊、不

怖、不畏，是人则为第一希有。何以故？须菩提！如来说第一波罗蜜，即非第 一波罗蜜，是名第一波罗蜜。‛ 现在先供茶： 密集金刚胜乐黑鲁嘎，大吉祥尊能怖金刚等； 无数自续部众坛城主，本尊天众诸尊我供养！ 当说“一切法丝毫不存在”时，例如，《心经》所说的“无色声香味触”以 及四谛当中的所断——苦集并不存在，所证的灭谛与涅盘也不存在，当这样叙述 的时候会觉得不妥贴！假使对其中的道理没有善加理解，就会感到惊恐、会生起 害怕之心，我们所看到的并不存在、我们所经历的并不存在，这样说的话是会产 生恐慌的呀！ 那为什么需要这么说呢？这是个关键！为什么必须了解空性呢？ 引用圣提婆论师在《中观四百论》当中提到：“如身中身根，痴遍一切住； 故一切烦恼，由痴断随断。”这讲到了“痴”遍布于一切烦恼之中，因此烦恼的 根源是“痴”；如果可以断除“痴”的话，那么一切的烦恼将都会被断除。当我 们生起贪、嗔之心的时候是怎么生起的呢？我们碰到一个可悦意境的时候，就生 起贪心；碰到不悦意境的时候，就生起嗔心；然后对中庸境，就生起痴。 这些虽然跟境有很大的关系，但是我们仔细去思考的时候会知道：这些是因 为我看起来觉得这是一个悦意的境或是我不喜欢的境，它跟我是紧紧相连的，如 果没有“我”的话就不会生起这个贪嗔，虽然跟我执是有关系的。所以，它不仅 从我们的所缘境来讲，会生起这个贪嗔境；从我们能缘的这个心来讲，它也有某 种的力量。 譬如，我们非常执著我是非常独立、我是有自性的话，当然我执就会越来越 强烈，如果我执越来越强烈的话，自然而然就会觉得：对我比较好的人、我比较 喜欢的人，贪心就越强；对于伤害我的人，当然我的嗔念就会越强。 如果我们从两方面入手，去减少这样的执著的话，当然烦恼就会减少，用哪 两种方式呢？一个是从有境的方式、从心的方式，尽量来让我执慢慢的减少，将 我是自性的执著、我是独立自主的执著，透过补特伽罗无我的道理，让有境、这 个能缘心的执著减少；第二个是从对境方面着手，我们看到对境——色、声、香、 味、触等诸法，了解所有这一切诸法都是无有自性的，也就是知道法无我的道理。 从这两个方面，来让这种很坚决、百分之百认为是真实存在的执著减弱，透 过这两个方法就可以减弱，也就是“由痴断随断”，如果断除了“痴”，那么所有 的烦恼也都会跟随着一起断除。 后面又提及“若见缘起理，愚痴则不生；故此一切力，唯应说彼语。”这里

的“缘起理”指细微的缘起理，并非指粗分的缘起道理。粗分的缘起道理是指因 果的法则，即果要靠因而产生的因果缘起，在此所指的不是这个道理，而是指更 深奥的观待缘起道理。 “故此一切力，唯应说彼语。”，靠这个深奥的缘起道理，我们就可以让这个 “痴”不再生起，所以烦恼也就不会间接的生起。这就是为什么要讲空性、空性 的重要性、空性的关键性的原因。 平时我会开玩笑说，其实世尊宣讲了许多空性的道理，龙树菩萨也着重在空 性上做说明，这并不是龙树菩萨为了成为大学者而撰写了很难复杂的论文让我们 来读，并不是这样！是为了将我们心续中的烦恼灭除而写下这些道理的，所以变 成必须要了解空性。 在我们经常念诵的《心经》里面有“色即是空，空即是色；色不异空，空不 异色。”所谓“色即是空”是指“色”本身是自性为空，“空即是色”，色因为是 由依赖而产生，所以色的自性为空；所谓“空”，指由依赖而假立，由依赖而假 立才会形成是色，所以是“色即是空，空即是色”。由于“空”说的是色的本性， 所以“色不异空，空不异色”。 在《般若二万诵》当中也有同样意思的话句：色非以空性而空，因为色即是 空。就自续派来说，大概是将我们所认为的形色——即从自己那方面呈现出来的 色本身，当作是色。谈及其非真实存在时，似乎就是色以空性而空，对吧？！而 连名言也非自相有的主张者，则说色本身——从他方呈现出真实有的法并不存在， 所以说色即是空、色本身即是空。 清辩论师、寂护论师等是自续派，他们承许在名言上有自性、有自相，对此 情形只能够说是针对所化对机的善巧而已，否则的话是很难自圆其说的。像这些 人都是龙树菩萨的跟随者，对于名言非自相有应该是予以认同的啊！有没有中文 版月称论师的《明显句论》？如果有的话，您们要去多多阅读这部论典！这里面 很详细的阐述到在名言有无自性的道理。 由于这样，以无著菩萨来讲虽然是应成中观见解，但是为了摄受度化世亲论 师及其他的弟子，依照所化的需要而以唯识见解作为主要的宣说，并著作了唯识 的论典，会有这种情况的啊！清辩论师是龙树菩萨最主要的弟子之一，如果连他 都不知道名言有没有自性或自相的话，就会变得很奇怪了！可能就要像之前所开 的玩笑那样，清辨论师可能只有从龙树菩萨那里都到口传而已，没有真正得到讲 解的教授。如果这样讲的话，是非常奇怪的！ 基本上我们所看到的这些法，当我们说这在名言上它是无自相、是无自性的 时候，当听到这些道理的时候我们会生起畏惧之心。其实这些并不是不存在，这 些只是没有自性而已！正是因为没有自性，所以它在无自性的当中，可以依赖这 个因缘，而展现出种种的变化来。就像三世贡唐仁波切所讲，在无变的母亲当中，

可以变现出来种种的法，因此是可以解脱的！ 所以龙树菩萨在他的《回诤论》里面（是不是《回诤论》我也不很确定）对 实事师讲：“假使这些诸法是有自性的话，那么这些法应该是不靠因缘生，因为 你说它有自性的话就是不观待，但其实这些法都要依赖因缘才可以产生。” 不用说人类，就连动物也略微知道、略微懂得因果之间的关系啊！这是无可 争议的。这就如同《中观根本慧论》里面所讲：“未曾有一法，不从因缘生；是 故一切法，无不是空者。”也即因为是空性，所以这些法才能够产生；如果没有 空性的话，那么这些法是不会产生的。 好好的想一想，是因为无自性，所以因果才得以存在，必须要靠很多因缘和 合才能够安立；假使这些是有自性、独立存在、不依赖其他东西的话，那么因果 就无作用，这些法当然也就没有办法产生，我们也没有办法安立这些法。 然后，下面要讲的是忍辱，不耐苦的对治——修持忍辱，是属于排除违缘。 ‚须菩提！忍辱波罗蜜，如来说非忍辱波罗蜜。何以故？须菩提！如我昔 为歌利王割截身体，我于尔时，无我相、无人相、无众生相、无寿者相。何以 故？我于往昔节节支解时，若有我相、人相、众生相、寿者相，应生嗔。‛ 藏译‚复次，须菩提！如来之忍辱波罗蜜多，非波罗蜜多。所以者何？须 菩提！如我昔为歌利王割截身体，我于尔时，无我想、众生想、寿者想、补特 伽罗想；我无是想，亦非无想。何以故？须菩提！尔时若有我想，彼时应生嗔 恨；若有众生想、寿者想、补特伽罗想，彼时亦应生嗔恨。‛ 这里讲得很清楚：如果执著我的心念很强烈的话，那么对于对伤害我们的人， 嗔心就会越强烈。 ‚须菩提！又念过去于五百世作忍辱仙人，于尔所世，无我相、无人相、 无众生相、无寿者相。 是故须菩提！菩萨应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心，不应住色生心， 不应住声、香、味、触、法生心，应生无所住心，若心有住，则为非住。是故 佛说菩萨心，不应住色布施。 须菩提！菩萨为利益一切众生故，应如是布施。如来说： ‘一切诸相，即是 非相。’又说：‘一切众生，则非众生。’ 须菩提！如来是真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者。须菩提！ 如来所得法，此法无实无虚。 须菩提！若菩萨心住于法而行布施，如人入暗，则无所见；若菩萨心不住

法而行布施，如人有目，日光明照，见种种色。‛ 藏译：‚须菩提！又念过去于五百世作忍辱仙人，我于尔时，无我想、众生 想、寿者想、补特伽罗想。是故，须菩提！菩萨应离一切想，发阿耨多罗三藐 三菩提心，不应住色而生心，不应住声、香、味、触而生心，不应住法而生心， 亦不应住非法而生心，应生无所住心。所以者何？若有所住，即为非住。是故 如来说：‘菩萨应无所住而行布施。’ 复次，须菩提！菩萨为利益一切众生故，应如是布施。凡有众生想，即为 非想；因如来所说一切众生等之众生，彼等亦无。何以故？须菩提！如来是真 语者、实语者、如语者、不异语者。 复次，须菩提！如来所得正觉以及所说之法，彼无实无虚。须菩提！譬如 有目之人入暗，毫无所见般，应如是观心堕于法而行布施之菩萨。又，须菩提！ 譬如日光明照时，有目之人见种种色般，应如是观心不堕于法而行布施之菩萨。‛ 然后，讲到不依止智慧资粮的对治： ‚须菩提！当来之世，若有善男子、善女人，能于此经受持读诵，则为如 来以佛智能，悉知是人，悉见是人，皆得成就无量无边功德。 须菩提！若有善男子、善女人，初日分以恒河沙等身布施，中日分复以恒 河沙等身布施，后日分亦以恒河沙等身布施，如是无量百千万亿劫以身布施。 若复有人，闻此经典，信心不逆，其福胜彼；何况书写、受持、读诵，为人解 说。 须菩提！以要言之，是经有不可思议，不可称量，无边功德。如来为发大 乘者说，为发最上乘者说。若有人能受持读诵，广为人说，如来悉知是人，悉 见是人，皆得成就不可量，不可称，无有边，不可思议功德。如是人等，则为 荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。 何以故？须菩提！若乐小法者，著我见、人见、众生见、寿者见，则于此 经不能听受读诵，为人解说。 须菩提！在在处处，若有此经，一切世间天、人、阿修罗，所应供养，当 知此处则为是塔，皆应恭敬，作礼围绕，以诸华香而散其处。 复次，须菩提！若善男子、善女人，受持读诵此经，若为人轻贱，是人先 世罪业，应堕恶道，以今世人轻贱故，先世罪业则为消灭，当得阿耨多罗三藐 三菩提。 须菩提！我念过去无量阿僧祗劫，于然灯佛前，得值八百四千万亿那由他 诸佛，悉皆供养承事，无空过者；若复有人，于后末世，能受持读诵此经，所

得功德，于我所供养诸佛功德，百分不及一，千万亿分，乃至算数譬喻所不能 及。 须菩提！若善男子、善女人，于后末世，有受持读诵此经，所得功德，我 若具说者，或有人闻，心则狂乱，狐疑不信。须菩提！当知是经义不可思议， 果报亦不可思议。‛ 藏译：‚须菩提！若有善男子、善女人，能于此经受持、读诵、作理解，为 他人广大如实演说，如是之人，如来悉知，如来悉见，彼等众生当生无量无边 福聚。 复次，须菩提！若有善男子、善女人，初日分以恒河沙等身布施；中日分 与后日分亦以恒河沙等身布施，如是无量百千万亿劫，以身布施。若复有人， 闻此经典，不生毁谤，以是因缘所生福聚无量无数极多于彼，何况书写、受持、 读诵、作理解、为他人广大如实演说。 须菩提！当知是经乃不可思议、不可称量，其果报亦不可思议。为饶益如 实趣入最上乘之诸有情、以及利济如实趣入最胜乘之诸众生，如来宣说此法。 若有人于此经能受持、读诵、做理解，为他人广大如实演说。如是之人，如来 悉知，如来悉见，彼等众生皆得无量无边福聚，具有不可思议、不可称、无有 边、不可量功德；如是一切有情，乃于肩上荷负吾之菩提。 何以故？须菩提！若乐小法者，不能听受此经；著我见、众生见、寿者见、 补特伽罗见者，于此经不能听闻、受读、读诵、作理解，无有是处。 又，须菩提！若随处宣说是经，当知彼处，则是一切世间天、人、阿修罗 所应供养；彼处犹如佛塔，应当恭敬作礼围绕。 复次，须菩提！若善男子、善女人于此经受持、读诵、做理解，彼等为人 轻贱、恼损。何以故？是人先世罪业应堕恶道；以今世人轻贱故，先世将堕恶 道罪业，即为消灭，当得阿耨多罗三藐三菩提。 须菩提！我念过去无量阿僧祗劫，于燃灯如来应供正等觉更前，值遇八百 四十万俱胝那由他诸佛，悉皆供养承事，无违背者。须菩提！于诸佛世尊我悉 供养承事且无违背。于后五百岁末世，若于此经能受读、书写、读诵、作理解， 前福聚较此福聚，百分不及一，百千万亿分，乃至算数譬喻所不能及。 须菩提！尔时，彼善男子、善女人所得福聚，我若具说，或有人闻，心则 狂乱，狐疑不信。须菩提！当知是经义不可思议，果报亦不可思议。‛ 对宣说空性的经典作闻、思、修，也就是对空性作串习熟悉，如果是以菩提 心作摄持而串习空性的话，那么则会获得极大的功德！这主要的原因在于，一般 而言我们假使观修慈心的话，会成为嗔恨的对治，也就是可以用慈悲心来对治嗔

心；不过，观修慈心不但不会变成贪欲的对治，反而有增长的危险。而观修不净， 会成为贪爱的对治，但如果没有善加理解不净观之法则的话，就会有因为观修不 净而有生起愤怒的疑虑。所以这是属于破坏的对治，而不是灭除的对治！ 那么灭除的对治是什么呢？就是这里所讲的属于连根拔除的对治！由于如此， 像之前我们提到贪、嗔等烦恼之类是源自愚痴，所以我们讲到观修愚痴的对治是 “无我”，对于依附于愚痴的其他烦恼，虽不能直接成为对治，就像以前修持慈 悲心直接对治嗔恨，但由于是出自执著嗔恨的对境、以及嗔恨者是自性有的执著， 因此在确定不是如此的心智，在力量上会有帮助，所以是从根本上去伤害它、去 铲除它，就如同治疗百病的“万灵丹”一样。 由于如此，对于如是宣说空性的经典，如果受持、读诵、听闻、对他人讲说、 作理解思维的话，那么就会产生许多的利益，这就是功德会那么大的原因。同样 的，烦恼与所知障二者的直接对治，也是要藉由证悟空性的智慧。 接下来的是，为了要对治强烈的我执，讲到藉由无我的观修方法来对治： 尔时，须菩提白佛言： ‚世尊！善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心， 云何应住？云何降伏其心？‛ 佛告须菩提：‚善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提者，当生如是心： ‘我应灭度一切众生，灭度一众生已，而无有一众生实灭度者。’何以故？须菩 提！若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，则非菩萨。所以者何？须菩提！ 实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心者。‛ 藏译：尔时，须菩提长老白佛言：‚世尊！若有发趣菩萨乘者，云何应住？ 云何修行？云何摄伏其心？‛ 佛告须菩提长老：‚若有发趣菩萨乘者，当生如是心：‘我令一切众生于无 余涅盘界般涅盘。如是虽有无量众生涅盘，而无有一众生得涅盘。’何以故？须 菩提！若菩萨有众生想，则不名菩萨。若有补特伽罗想等，亦不名菩萨。所以 者何？须菩提！实无有法名为发趣菩萨乘。‛ 在这之后，宣说的就是教诫的安立，对于空性见就这样自然坐着的话，我们 内心并不会产生空性见解，所以必须要从对方处听闻。 ‚须菩提！于意云何？如来于然灯佛所，有法得阿耨多罗三藐三菩提不？‛ ‚不也，世尊！如我解佛所说义，佛于然灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐 三菩提。‛ 佛言：‚如是！如是！须菩提！实无有法如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩

提！若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提者，然灯佛则不与我授记：‘汝于来世， 当得作佛，号释迦牟尼。’以实无有法得阿耨多罗三藐三菩提，是故然灯佛与我 授记，作是言：‘汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼’。何以故？如来者，即诸 法如义。 若有人言：‘如来得阿耨多罗三藐三菩提。’须菩提！实无有法，佛得阿耨 多罗三藐三菩提。须菩提！如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中，无实无虚。 是故如来说，一切法皆是佛法。‛ 藏译：“须菩提！于意云何？如来于燃灯佛所，有法得阿耨多罗三藐三菩提 不？‛须菩提长老白佛言：‚世尊！如来于燃灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三 菩提。‛ 佛告须菩提长老： ‚如是！如是！须菩提！实无有法如来于燃灯佛所得阿耨 多罗三藐三菩提。须菩提！若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提者，燃灯佛即不 与我授记： ‘少梵志！汝于来世，当成如来应供正等觉，号释迦牟尼。’须菩提！ 以实无有法得阿耨多罗三藐三菩提，是故燃灯佛与我授记而作是言：‘少梵志！ 汝于来世，当成如来应供正等觉，号释迦牟尼。’何以故？须菩提！所谓如来， 即正确真如之异名也。 复次，须菩提！若有人言：‘如来应供正等觉得阿耨多罗三藐三菩提’，是 为妄语。何以故？须菩提！实无有法如来证得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！ 如来所得正觉以及所说之法，无实无虚；是故如来说：‘一切法皆是佛法。’‛ 所谓的“无实无虚”，玄奘大师译为“非谛非妄”。 “无实”——“非谛”，非 以自性存在的谛实，这些并不是真实存在； “无虚”——“非妄”，也不是不存在 名言上的虚假。这里提到了世尊所讲的远离二边的中观道理，也就是由依赖而假 立的缘起道理，这是佛法的根本法理。

宣说圣地

接下来要说的，现在我们身为初学者，内心虽然丝毫不具任何断证功德，但 是逐渐慢慢的修行之后，断证功德会依次往上不断地增长，这是有可能的。譬如， 在《入中论》证获初地时提到。总之，就是“由地等地往上行”所说，现证第一 地功德，然后由于是具有福德资粮作为后盾而现起胜义菩提心，所以他一地登上 一地的行道速度上就非常迅速。对吧，像这样道地的证量将逐渐增长。

‚须菩提！所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。‛ ‚须菩提！譬如人身长大。‛ 须菩提言：‚世尊！如来说人身长大，即为非大身，是名大身。‛ ‚须菩提！菩萨亦如是，若作是言：‘我当灭度无量众生。’则不名菩萨。 何以故？须菩提！实无有法名为菩萨；是故佛说：‘一切法，无我、无人、无众 生、无寿者。’‛ 藏译： ‚须菩提！譬如人身长大。‛须菩提长老言： ‚世尊！如来说人身长大， 即说非身，故名大身。‛ 世尊曰：‚如是！如是！须菩提！菩萨若作是言：‘我灭度诸众生。’即不名 菩萨。何以故？须菩提！颇有少法名菩萨不？‛须菩提言：‚不也，世尊！‛ 世尊曰： ‚须菩提！是故如来说： ‘一切法无众生、无寿者、无补特伽罗。’‛ 然后是宣说果地，即佛地的功德，在莲花戒论师作的《能断金刚经》解释本 当中说了十八项目，这个是十八项中的第十六项。 以下要说的是果地——佛地的功德： ‚须菩提！若菩萨作是言：‘我当庄严佛土。’是不名菩萨。何以故？如来 说庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。须菩提！若菩萨通达无我法者，如来说 名真是菩萨。‛ 藏译：‚又，须菩提！若菩萨作是言：‘我成就庄严佛土。’亦应如是解说。 何以故？须菩提！称庄严佛土为庄严佛土，即非庄严，是名庄严佛土。须菩提！ 若菩萨信解而言：‘诸法无我！诸法无我！’如来应供正等觉说彼名为菩萨摩诃 萨。‛ 上面提到了庄严佛土的道理，接着宣说遍智的圆满、五眼六通： ‚须菩提！于意云何？如来有肉眼不？‛‚如是，世尊！如来有肉眼。‛ ‚须菩提！于意云何？如来有天眼不？‛‚如是，世尊！如来有天眼。‛ ‚须菩提！于意云何？如来有慧眼不？‛‚如是，世尊！如来有慧眼。‛ ‚须菩提！于意云何？如来有法眼不？‛‚如是，世尊！如来有法眼。‛ ‚须菩提！于意云何？如来有佛眼不？‛‚如是，世尊！如来有佛眼。‛ ‚须菩提！于意云何？如恒河中所有沙，佛说是沙不？‛ ‚如是，世尊！如

来说是沙。‛ ‚须菩提！于意云何？如一恒河中所有沙，有如是沙等恒河，是诸恒河所 有沙数佛世界，如是宁为多不？‛‚甚多，世尊！‛ 佛告须菩提： ‚尔所国土中所有众生若干种心，如来悉知。何以故？如来说 诸心，皆为非心，是名为心。所以者何？须菩提！过去心不可得，现在心不可 得，未来心不可得。‛ ‚须菩提！于意云何？若有人满三千大千世界七宝以用布施，是人以是因 缘，得福多不？‛‚如是，世尊！此人以是因缘，得福甚多。‛ ‚须菩提！若福德有实，如来不说得福德多；以福德无故，如来说得福德 多。‛ 藏译：‚须菩提！于意云何？如来有肉眼不？‛须菩提言：‚如是，世尊！ 如来有肉眼。‛ 世尊曰： ‚须菩提！于意云何？如来有天眼不？‛须菩提言： ‚如是，世尊！ 如来有天眼。‛ 世尊曰： ‚须菩提！于意云何？如来有慧眼不？‛须菩提言： ‚如是，世尊！ 如来有慧眼。‛ 世尊曰： ‚须菩提！于意云何？如来有法眼不？‛须菩提言： ‚如是，世尊！ 如来有法眼。‛ 世尊曰： ‚须菩提！于意云何？如来有佛眼不？‛须菩提言： ‚如是，世尊！ 如来有佛眼。‛ 世尊曰： ‚须菩提！于意云何？如恒河中所有沙，复有如许沙等恒河，此诸 恒河沙成如许世界，彼等世界宁为多不？‛须菩提言： ‚如是，世尊！彼诸世界 甚多。‛ 世尊曰：‚须菩提！此世界中所有众生，种种意乐之心续流转，我悉了知。 何以故？须菩提！所谓心续，如来说非续，故名心续。所以者何？须菩提！过 去心不可得，未来心不可得，现在心不可得。‛ ‚须菩提！于意云何？若有人满三千大千世界七宝以用布施，彼善男子、 善女人以是因缘，得福多不？‛须菩提言：‚甚多，世尊！甚多，善逝！‛ 世尊曰：‚须菩提！如是，如是！彼善男子、善女人以是因缘，得福甚多。 又，须菩提！若此福聚是福聚，如来不说福聚是福聚。须菩提！于意云何？以 福聚无故，如来说得福聚多。‛ 下面宣说佛陀的身圆满、语圆满、意圆满三者：

‚须菩提！于意云何？佛可以具足色身见不？‛ ‚不也，世尊！如来不应以具足色身见。何以故？如来说具足色身，即非 具足色身，是名具足色身。‛ 藏译：‚须菩提！于意云何？当以圆满色身观如来不？须菩提言：‚不也， 世尊！不应以圆满色身见如来。何以故？世尊！所谓为圆满色身，如来说非圆 满，故名圆满色身。‛ 接着是讲佛的相圆满： ‚须菩提！于意云何？如来可以具足诸相见不？‛ ‚不也，世尊！如来不应以具足诸相见。何以故？如来说诸相具足，即非 具足，是名诸相具足。‛ 藏译：世尊曰： ‚须菩提！于意云何？当以具足诸相见如来不？‛须菩提言： ‚不也，世尊！不应以具足诸相见如来。何以故？如来说诸相具足，即非诸相 具足，是名诸相具足。‛ 接着是讲佛的语圆满： ‚须菩提！汝勿谓如来作是念：‘我当有所说法。’莫作是念，何以故？若 人言：‘如来有所说法。’即为谤佛，不能解我所说故。须菩提！说法者，无法 可说，是名说法。‛ 藏译：世尊曰：‚须菩提！于意云何？若思如来作是念：‘我当有所说法。’ 须菩提！莫作是念，因无有任何法是如来所说。须菩提！若人言： ‘如来有所说 法’，彼乃落入颠倒错误，即为谤我。何以故？须菩提！所谓说法，乃所说法无 丝毫所缘之法，是名说法。‛ 这里提到佛的意圆满，即讲到佛的念住。应该是宣说三智行相，也就是佛地 果位的行相、佛一切种智的行相。如同“始于四念住，究竟佛陀相，随顺于道谛， 分为三遍智，弟子及菩萨。”中所说，应该是说明佛地功德的智慧功德。 尔时，慧命须菩提白佛言：‚世尊！颇有众生，于未来世，闻说是法，生信 心不？‛

佛言：‚须菩提！彼非众生，非不众生。何以故？须菩提！众生、众生者， 如来说非众生，是名众生。‛ 藏译：尔时，须菩提长老白佛言： ‚世尊！颇有众生，于未来世，闻说是法， 生信心不？‛世尊言： ‚须菩提！彼非众生，非不众生。何以故？须菩提！所谓 众生，如来说非众生，是名众生。‛ 以下是提到正等觉的功德： 须菩提白佛言：‚世尊！佛得阿耨多罗三藐三菩提，为无所得耶？‛ 佛言：‚如是，如是！须菩提！我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可 得，是名阿耨多罗三藐三菩提。‛ 藏译： ‚须菩提！于意云何？如来有法得阿耨多罗三藐三菩提不？须菩提白 佛言：‚世尊！实无有法是佛得阿耨多罗三藐三菩提。‛世尊曰：‚如是！如是！ 须菩提！此中无有少法可得，故名阿耨多罗三藐三菩提。‛ 应该是在说明尽智、无生智，从初始便具有尽智，以及从初始便具有无生智。 ‚复次，须菩提！是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提；以无 我、无人、无众生、无寿者，修一切善法，则得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！ 所言善法者，如来说即非善法，是名善法。‛ 藏译：复次，须菩提！于其无丝毫平等与不平等，是名阿耨多罗三藐三菩 提。阿耨多罗三藐三菩提无我、无众生、无寿者、无补特伽罗而平等，以一切 善法，得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！诸善法称为善法，如来说彼等非法， 故名善法。 然后，是安立道法义大： ‚须菩提！若三千大千世界中，所有诸须弥山王，如是等七宝聚，有人持 用布施；若人以此《般若波罗蜜经》，乃至四句偈等，受持读诵、为他人说，于 前福德百分不及一，百千万亿分，乃至算数譬喻所不能及。‛ 藏译：复次，须菩提！若善男子、善女人，以三千大千世界所有诸须弥山

王遍满七宝聚施予布施，复有人于此般若波罗蜜经，乃至四句偈等，若自受持、 为他人如实演说；须菩提！前福德较此福德，百分不及一，百千万亿分，乃至 算数譬喻所不能及。‛ 这儿在科判里面讲到了安立教诫义大。 ‚须菩提！于意云何？汝等勿谓如来作是念：‘我当度众生。’须菩提！莫 作是念，何以故？实无有众生如来度者，若有众生如来度者，如来则有我、人、 众生、寿者。‛ ‚须菩提！如来说： ‘有我者，则非有我，而凡夫之人以为有我。’须菩提！ 凡夫者，如来说则非凡夫，是名凡夫。‛ 藏译：‚须菩提！于意云何？若思如来作是念：‘我度脱众生’须菩提！莫 作是念！何以故？实无有众生如来度者。须菩提！若有众生如来度者，如来则 有我执、众生执、寿者执、补特伽罗执。须菩提！所谓我执，如来说非执；其 为诸愚痴凡夫作执。须菩提！所谓诸愚痴凡夫，如来说非凡夫，故名愚痴凡夫。‛ 然后是辨识法身： ‚须菩提！于意云何？可以三十二相观如来不？‛ 须菩提言：‚如是，如是！以三十二相观如来。‛ 佛言：‚须菩提！若以三十二相观如来者，转轮圣王则是如来。‛ 须菩提白佛言：‚世尊！如我解佛所说义，不应以三十二相观如来。‛ 尔时，世尊而说偈言： ‚若以色见我，以音声求我；是人行邪道，不能见如 来。‛ 藏译：‚须菩提！于意云何？当以圆满相观如来不？‛须菩提言：‚不也， 世尊！不应以圆满相观如来。‛ 世尊曰‚如是！如是！须菩提！不应以圆满相观如来。须菩提！若以圆满 相观如来，则转轮圣王亦是如来，是故不应以圆满相观如来。‛ 须菩提白佛言：‚世尊！如我解佛所说义，不应以圆满相观如来。‛ 尔时，世尊而说偈言： ‚若以色见我，以音声求我；是人行邪道，不能见如 来；观佛为法性，导师即法身；法性非所知，故彼不能了。‛ “须菩提！于意云何？当以圆满相观如来不？”须菩提言：‘不也，世尊！

不应以圆满相观如来。’”所谓的“自利法身、利他法身”的自利法身是什么呢？ 只能存在于佛陀世尊彼此的心所行境当中，此外并非（其他）所化得以观见，所 以“不应以圆满相观如来”。 “世尊曰‘如是！如是！须菩提！不应以圆满相观如来。须菩提！若以圆满 相观如来，则转轮圣王亦是如来。’”这是从同分相好的角度来说。 所谓的“法身”是什么呢？于自性清净的法界中，一切的戏论全然断除。也 就是善加止息戏论的寂灭，所以是不应以圆满相观如来。 ‚须菩提！汝若作是念：‘如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。’ 须菩提！莫作是念：‘如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。’‛ 藏译：‚须菩提！于意云何？若作是念：‘如来以圆满相得阿耨多罗三藐三 菩提。’须菩提！汝莫作是念：‘因如来不以圆满相得阿耨多罗三藐三菩提。’‛ 然后是不住有、寂二边， “莫作是念，何以故？发阿耨多罗三藐三菩提心者， 于法不说断灭相。”在此，玄奘大师的翻译是： ‚善现，汝今勿当作如是观，诸有 发趣菩萨乘者，终不施设少法若坏若断。‛ ‚须菩提！汝若作是念：‘发阿耨多罗三藐三菩提心者，说诸法断灭。’莫 作是念，何以故？发阿耨多罗三藐三菩提心者，于法不说断灭相。‛ 藏译：‚须菩提！汝若作是念：‘诸发趣菩萨乘者，于某某法或灭或断。’须 菩提！莫作是念！因诸发趣菩萨乘者，于任何法不灭亦不断。‛ “于任何法不灭”，应该是说断尽之涅盘边，“常”，指轮回、有边；“断”， 指涅盘、无边。经文的“不灭”，如果与寂灭边搭配；那么“不断”的“断”是 指什么呢？是从不间断于趣入功业上而说成不断吗？ ‚须菩提！若萨以满恒河沙等世界七宝，持用布施，若复有人知一切法无 我，得成于忍，此菩萨胜前菩萨所得功德。何以故？须菩提！以诸菩萨不受福 德故。‛ 须菩提白佛言：‚世尊！云何菩萨不受福德？‛ ‚须菩提！菩萨所作福德，不应贪著，是故说不受福德。‛ 藏译：‚复次，须菩提！若有善男子、善女人，以满恒河沙等世界七宝，持

用布施；复有菩萨，以此经典若得无我无生忍，以是因缘所生福聚无量无数极 多于彼。须菩提！菩萨不应受取福聚。‛ 须菩提白佛言：‚世尊！菩萨岂不受取福德耶？‛世尊曰：‚须菩提！是应 正取，不应越取‛ “是应正取，不应越取”，这里讲菩萨作的福德，在名言上应正取、胜义上 不越取，是故说取。 然后，以威仪而清净安住： ‚须菩提！若有人言：‘如来若来、若去、若坐、若卧。’是人不解我所说 义。何以故？如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。‛ 藏译：‚复次，须菩提！若有人言：‘如来若来、若去、若坐、若卧。’是人 不解我所说义。何以故？须菩提！所谓如来，无所从来，亦无所去，故名如来 应供正等觉。‛ 接下来，是以住世间而安住： ‚须菩提！若善男子善女人，以三千大千世界碎为微尘，于意云何？是微 尘众，宁为多不？‛ ‚甚多，世尊！何以故？若是微尘众实有者，佛则不说是微尘众。所以者 何？佛说微尘众，则非微尘众，是名微尘众。世尊！如来所说三千大千世界， 则非世界，是名三千大千世界。何以故？若世界实有者，则是一合相，如来说 一合相，则非一合相，是名一合相。‛ ‚须菩提！一合相者，则是不可说，但凡夫之人贪著其事。‛ ‚须菩提！若人言：‘佛说我见、人见、众生见、寿者见。’须菩提！于意 云何？是人解我所说义不？‛ ‚不也，世尊！是人不解如来所说义。何以故？世尊说我见、人见、众生 见、寿者见，即非我见、人见、众生见、寿者见，是名我见、人见、众生见、 寿者见。‛ ‚须菩提！发阿耨多罗三藐三菩提心者，于一切法，应如是知，如是见， 如是信解，不生法相。须菩提！所言法相者，如来说即非法相，是名法相。‛ 藏译：‚复次，须菩提！若善男子、善女人，将三千大千世界尘土碎为微尘 般之细末；须菩提！于意云何？是微尘众宁为多不？‛

须菩提言：‚如是，世尊！彼微尘众甚多。何以故？世尊！若微尘众实有， 佛即不说是微尘众。所以者何？世尊所说微尘众，如来说非众，是故名微尘众。 如来所说三千大千世界，如来说非世界，故名三千大千世界。何以故？世尊！ 若世界实有，则为聚执。如来所说聚执，即非执，是名聚执。‛ 世尊曰：‚须菩提！聚执为名言，其法乃不可说；但为凡夫所执。‛ ‚复次，须菩提！若人言： ‘如来说我见、众生见、寿者见、补特伽罗见。’ 其以正说而说耶？‛ 须菩提言： ‚不也，世尊！不也，善逝！何以故？世尊！如来所说我见，如 来说非见，是故名我见。‛ 世尊曰：‚须菩提！诸发趣菩萨乘者，于一切法，应如是知，如是观，如是 信解；不生法相。须菩提！所言法相者，如来说即非法相，是名法相。‛ “须菩提！一合相者，则是不可说，但凡夫之人，贪著其事。”这一句在藏 文版译为：“须菩提！聚执为名言，其法乃不可说；但为凡夫所致。” “于一切法，应如是知，如是观，如是信解”，说明对于二谛所含摄的一切 法，首先，以“闻所得”作了知；其次，以“思所得”不断观察，而作确定；最 后，于所确定的义理，作串习熟练而信解。 “须菩提！所言法相者，如来说即非法相，是名法相。”藏文版译为： “应知 不住法想，何以故？须菩提！言法想为法想，如来说非想，是故名法想。” 以下宣说的是，以不具烦恼而安住： ‚须菩提！若有人以满无量阿僧祗世界七宝，持用布施，若有善男子、善 女人，发菩提心者，持于此经，乃至四句偈等，受持读诵，为人演说，其福胜 彼。云何为人演说？不取于相，如如不动。何以故？一切有为法，如梦幻泡影， 如露亦如电，应作如是观。‛ 藏译：‚复次，须菩提！若有菩萨摩诃萨以无量阿僧祗世界遍满七宝，持用 布施。复有善男子、善女人于此般若波罗蜜经，乃至四句偈等，受持、书写、 读诵、作理解，为他人广大如实演说，以是因缘所生福德无量无数极多于彼。 云何如实演说？犹如如实无可说而如是说，是故名如实演说。何以故？一切有 为法，如星翳灯幻，露泡梦电云，应作如是观。‛ “云何为人演说？不取于相，如如不动。”藏文版译为： “云何如实演说？犹 如如实无可说而如实说，是故名如实演说。”

宣说有为法之性相

接下来我们讲《能断金刚经》： “一切有为法，如星翳灯幻，露泡梦电云，应作如是观。” 这句偈诵可以说是统摄了这本《能断金刚经》内容。玄奘大师译为：“诸和 合所为，如星翳灯幻，露泡梦电云，应作如是观。” 举“星”为例，星是什么呢？这里的星指星星，它的道理应该如何搭配呢？ 对于这一偈颂文的意思，我看过各种不同的解释方式，如果以其中的一种解释来 说就是，天空中的星星在晚上可以显现出来，但在白天则看不到。这个例子所配 合的道理是，犹如在白天看不到星星、唯有在晚上才能看到那般，事物在未加以 审查的心识上，诸法的表象是以自性有而显现的，就如同晚上出现的星群一样； 当白天太阳升起时就看不到星星，如同内心趣向真实状态即现证空性的状况之下， 事物的表象、一切有法全都会消失、隐没，而呈现如同虚空般的不二现象。 所以，是这样搭配而宣说了二谛。二谛本身是同一体性，以名言量而言，是 在没有观察的情况下看到这一法；然而，如果我们对这一法用胜义的理智去作观 察时，却又找不到它的自性。所以，二谛存在于一法之上！应该是这样配合的。 以上讲到二谛的道理，就如同《入中论》叙述二谛时提到一样：“以见诸法 之真妄，于法执为二本性。”一法若以名言量所得到的是属于世俗谛，若以观察 胜义之理智所能得到的就是胜义谛，所以二谛是安立在一个法上，这两者是同一 体性的。 虽然存在“一切事物为自性空”这种真实状态，但我们是如何错误认执这个 真实状态的呢？例如，如果眼睛被翳障所遮盖，那么就看不到事物的正确状况， 这并不是事物的正确状态不存在，而是能见事物的工具——眼睛被翳障所遮挡的 缘故。就像这样，一切事物的真实状态虽然是自性空，但是由于被无明遮蔽，所 以看不见。因此《入中论》在宣说世俗谛的真实义理时说“痴障性故为世俗”， 障碍自性的是无明愚痴，观见真实状态是被无明的盖障所遮蔽，由于如此，被翳 障遮盖的眼睛，对于即使存在的法性仍然看不见，就是这里的“翳”。 所谓“灯”，是说明表象部分，事实上虽不是自性有，但由于因缘条件的和 合而存在着，如同贡唐仁波切所说的话非常具有深意：“因缘众缘起，聚后需安 立，是离自主相。”说明从汇聚因及缘等许多内外缘起上，形成彼彼性质。然而 这些只不过是假立而已，本身从外境上根本无法独立存在。虽然没有自性，但透 过这些汇聚的因缘，而产生一切所作与能作，它会给我们带来伤害、会给我们带

来帮助。 例如灯火，只有灯盏并不会有灯火，即使有齐备的器皿、酥油、灯芯等全部， 也无法产生灯火，必须还要值遇点燃的条件，甚至只有火也不成，需要汇集酥油、 风等许多条件，这样才会产生灯火，并进行以灯火消灭黑暗的作用。那它是怎么 生成的呢？是汇集了众多条件之后才产生的，所以从聚集众多条件上就会产生！ 虽然真实状况是自性空，但是名言上所作与我能作都合理，这就是以灯火为例的 说明。 以上是“星”、 “翳”、 “灯”这三者，以藏文版的次序来讲是先讲到星，星星 的例子是说明二谛的道理，以观察胜义以及观察名言这两个心，而所得到的胜义 谛及世俗谛这两种义理，是存在于一切事物之上。 如果在一切事物之上，都存有观察胜义的所得义——自性空，然而我们大家 却都没看见的理由是什么呢？是被无明盖障所遮蔽而不得见的缘故！所以讲到了 “翳”。 那么，假使这些法是自性空的话，怎么可能有作用呢？那么所作与能作就不 合理呀？因此就讲到如同“灯”一样，是因缘和合之后，这些东西还是会有作用 的，所以所作与能作都合理，以上的道理明白了吧？！ 也就是，第一个譬喻“星”，先说明二谛的道理，一切法都具备二谛；接着 第二个譬喻“翳”，胜义的真实状况并非所有人得以观见，为什么呢？因为被盖 障所遮蔽的缘故；然后第三个譬喻“灯”，虽然这些是自性空，但还是有其作用 的。 再下来是所谓的“幻”，如果藉由条件的聚集而形成，并以心识对它作安立 的话，那么它怎么会给我们带来痛苦跟快乐的作用呢？就如“幻”般能经历损益 苦乐一样，譬如对于魔术师所变化出来的各式各样景象，观众的内心会生起种种 苦乐的感受，虽然那不是真的，但是会有苦乐受之体验、例如，我们观看影片时， 我们知道影片内容是在演戏，而不是真的，虽然知道，可是会产生苦乐受啊，是 这样来配合的。由于这样，虽然无自性，仅对它作假立，但是会有利害苦乐。 然后，所谓“露”，要叙述的是过患，说明无常。一切有为法都具有无常的 本性，露珠只存在于须臾之间，不久就会消失不见，草尖上小小的露珠稍有热度 就会挥发不见，瞬间中止犹如露珠。我们依赖因缘所聚集的事物，是在刹那刹那 间坏灭，到最后种类续流就消失不见，视为“露”。 所谓的“泡”——水泡，是说明痛苦的体性。水泡是水的体性，就像这样， 我们所谓的平等受、乐受等等，全部都具痛苦的体性，从出生那一刻开始，如同 《为阿难说处胎经》所说，就是从痛苦体性中出生，连灭失也是在痛苦体性中湮 灭；至于存在的期间，更是处于痛苦体性之中。 例如，水泡从水中冒出来时，不管是出自大波浪，还是出自小波浪，其性质

全都是水；而凡是随惑业他力所转的任何事物，由于最终都跟随着惑业作变动， 是有漏，所以是痛苦的体性，意思就是这样。以上是“露、泡”。 所谓“梦、电、云”说明，过去总总犹如梦幻，除了短暂记忆之外无他；现 在如同电，只不过存在须臾间；将发生的未来，就像是云朵。以云朵为例之法喻 配合方式是，云朵聚集之后就会下雨，由于雨是从云朵的汇聚所成，因此未来的 一切虽于现在还没有形成，但是由此将会产生苦乐等感受，如同云朵汇聚之后将 会下雨一般。所以“梦、电、云”就指过去、现在、未来三时。 ‚一切有为法，应作如是观。‛如果将因缘和合所生的事物，搭配成有为法， 则是刹那坏灭之法、即无常！“有为法”广义的解释是，靠名言所造作、靠名言 而为的法。与二谛配合，二谛的两种体性是存在于一切法之中，如是，以遍及一 切有为与无为二者而言，有从缘起的和合上所形成的一类，或者从整体与支分所 作的区别，或是一与异的差别等等。 “无为法”也是根据某一基础而安立，例如以虚空来说，是从无碍触上而安 立，必须依据某种分别而作安立才会存在。因此，是由能安立的分别所造作，以 能造作的分别作为条件，依据名言的作用而成立。所以造作者不是从因缘上谈论， 而是仅由名言的造作或安立所形成。 因为思及这个道理，所以以前一位西藏的格桑嘉措大师提出：“有为无为一 切事物都由造作所成”的说法，有其中的道理存在啊！这里的“有为法”，是指 靠名言及分别心所假立之法，所以说它称为有为法。也即如果将“有为法”想成 是从因缘聚集上而形成，则是能产生作用的实有法；假使依据以名言造作所形成， 则是遍及所有一切事物，应该是这样！是为“一切有为法，应作如是观。” 佛说是经已，长老须菩提，及诸比丘，比丘尼，优婆塞，优婆夷，一切世 间天、人、阿修罗，闻佛所说，皆大欢喜，信受奉行。 藏译：世尊说是经已，长老须菩提、诸比丘与诸菩萨，以及四众之比丘、 比丘尼、优婆塞、优婆夷，一切世间天、人、阿修罗、乾达婆等，闻佛所说， 皆大欢喜，信受奉行。 圣般若波罗蜜多能断金刚大乘经圆满！

结行部分

瞿昙大圣主，怜愍说是法；悉断一切见，我今稽首礼！

如是念诵完这个礼赞文之后，龙树菩萨在《中观宝鬘论》中提到：“教一切 众生，定趣菩提行；坚固如山王，恒得菩提心；大悲遍十方，不依二边慧。” 如果想要得到一个远离一切过失、具备一切功德的佛果位，不管是自己抑或 他人，只要是你想要得到这样一个佛果位，那么你就必须要具备它的因缘，它的 因缘必须要非常得完整且正确。 那么这样一个完整且正确的因缘是什么呢？首先我讲“空正见”，透过缘起 的道理而知一切法皆无自性的空正见，靠此空正见作为助伴，对所有的众生生起 一种大悲心，希望这些众生可以脱离痛苦及痛苦之因、能够完全的脱离这些无明 的习气，生起这样一个增上意乐希望救度众生的大悲心，在这个上面加上菩提心， 这个菩提心无论是造作或非造作的，总而言之这三个因就是要证的一切种智的不 共的三种因，也就是圆满的因而且是正确的因。 我们平时都在发愿为利众生愿成佛，常常这样的念诵，如果你不仅仅是发愿， 而是真的想要得到佛果位的话，那么你就不应该仅只挂在口头上来念而已，你如 果真的想要从内心知道的话，那么你必须要知道“我如何才能够成佛？成佛需要 哪些因缘？”这些因缘我们透过反复的思考之后会生起坚信，进而的我们必须要 去修习这些因缘、串习这些因缘。 然而，以我们目前的这种情况来说，我们的内心顽劣且未调伏，我们被无明 所覆盖着，但是透过这三个法门的修行之后，慢慢的我们就可以得到一切种智的 果位。无论是小乘、大乘或密法，这些共同的最究竟的果位是佛果位，为了得到 这个佛果位，主要的方法就是我们刚刚提的这三者，这三者也就是大乘法的根本。 以原文上的次第而言，是依照一个利根者或以教法的整体而言，它的次第是 这样的，即第一个是菩提心，为了生起菩提心，我们必须要能够承担他利的增上 意乐，而在这个增上意乐之前我们必须要生起大悲心，此大悲心看到众生被痛苦 所逼迫，希望众生能够远离这些痛苦及痛苦之因，因此生起了非常强烈地希望拔 除痛苦的心！ 那它的因是什么呢？这个之前又需要什么呢？就需要空正见！既然这么痛苦 的话，那么众生的痛苦是不是能够断灭？众生这么痛苦是因为无明而来，那无明 是不是可以断除？只要是无明的话，它就一定会有对治，因为它有对治，所以它 可以断！ 在此的无明分为很多种，一般的无明分为很多种，这里的无明是指对真如愚 痴的无明，这个真如愚痴无明的对治就是空正见！在先了解了空正见这个道理之 后，然后我们慢慢就可以知道，痛苦是可以断除的，我们是可以远离痛苦的。 从我们自己身上去思惟的话，会觉得：“哦，原来痛苦是可以断除的，我们 是可以得到解脱的。”从他人身上思惟的话，会觉得： “哦，他人的这种痛苦也是 可以断除的，他们是靠无明而痛苦，而这个无明是可以断除的。”因此会生起一

个想要救度、拔救痛苦的心。所以就次第而言：第一个是菩提心、第二个是大悲 心、第三个才是空正见——就是“不依二边慧”。 在此我们讲的《能断金刚经》，是属于《般若经》中比较简略的一本经， 《能 断金刚经》主要的内容是，我们所见到的一切诸法，在没有观察之下，它是会带 来伤害、会有帮助的，也有善恶之分；但如果我们去寻找它的假义、去仔细观察 寻找的话，却无法找到它的自性，所以从此我们可以知道，它并不是从境那方面 而存在的，这些完全是唯有名言假立而已。 但是，因为我们看到这个法的时候，不了解它是名言假立，我们却看到这些 法不是名言假立，而是看到了它有自性。我们会觉得：“名言所假立之处，它就 是从那个地方很独立的存在着。”我们会看到这样一个景象。 然而，看到这样的一个景象的心，本身就是个错乱识，它所看到的与事实并 非一致，它不仅仅这么去看待，而且它也如此的去执著，所以它既是错乱识也是 颠倒识，它是一切烦恼的跟本！为了要去除这个无明，所以《能断金刚经》才特 地的着重于空性的道理而作解说。 其实，这么多法是靠因缘而改变，并不需要任何的原因，以果来讲本身也是 无自性，依靠其他的法才能够安立，以果的体性而言，必须要依靠因去安立，而 因也必须观待果来安立，果不仅仅是靠因来产生，是双方面互相观待的。 所谓的观与不观待二者不只是相违，而且还是正相违，除了观与不观待以外， 没有第三类存在的可能性。这样去思考之后我们就会知道：“哦！原来所有一切 都是观待的，因为它是观待、是依存而有。”所以不观待的自性我们就很明显的 知道它是不存在，虽然我们看到这些好像是不观待而显现，但是我们透过思考之 后就可以知道，原来这些都是观待而有的！ 无明的这些执著不观待，而认为这些是有自性执著之心，不仅仅是错乱识而 且还是颠倒识，所以就有一个有力的对治来对治它，这个就是我们可以成佛的原 因之一。 第二个原因是什么呢？心的自性本来就是光明，这在《如来藏经》里面提到， 在《般若经》里面提到这样一句话——“心无心，心自性本光明”。有一些学者 认为这两句话是完全说明了三转法轮的道理，怎么来解释呢？ 第一“心”，是指所有痛苦与快乐要靠心，这样才会有痛苦与快乐，所以就 谈到了一些缘起法，即讲说了初转法轮的道理。 第二“心无心”，心并不存在自己的究竟实相，假使它如同所显现般那样存 在的话，那么它应该是有自性的，然而我们如果去寻找心的自性，却又找不到心！ 所以可以很清楚的知道，心并不存在于它究竟性质的体性之下。 “心无心”，很清 楚的表明心是无自性的，因此藉此阐述了二转法轮的道理。 第三句“心自性本光明”， “光明”可作两个不同的解释，一者是“境光明”，

如果我们从境光明来讲即所谓的空性，就是二转法轮时所讲到的内涵；另一者是 “有境光明”，这是指心本身。就如同龙树菩萨在《法界赞》中以譬喻的方式提 到，石棉衣服脏了之后可以丢入火中去烧，衣服不但不会损坏还会把污垢烧尽； 同样的我们的心也是如此，如果靠种种的法门去修持，心上贪嗔痴的习气藉此都 能够完全的去除，到最后心不会消失还是会存在着，就如同污垢被烧尽而衣服没 有受到丝毫损坏一般。 把心上的污垢都完全去除之后，心就能够完全的了知一切法，这时候我们就 称之为一切种智。为什么可以变成一切种智？因为所有心识都有认知境、了别境 的能力，它俱生以来就有这种能力，只是被其他盖障所覆盖的缘故，如果我们可 以去除这个盖障，那么就能够完全的了知一切法。 所以我们心上的这个智慧，我们必须要让它增长，如果我们从细微的心识上 去进行的话，那么就可以了知到更广泛的法，所以在无上密里面才提到，我们必 须靠最细微的心识使之转为道用，这个无上密所讲的道理非常得深奥！ 透过以上这两个理由，哪两个理由呢？第一个理由是无明有其对治；第二个 理由是心本身有了别境、认知境的能力，这个能力是与生俱来的，且心的体性是 光明的、是没有受到污染的。所以两千多年以来，无数的上师、祖师、大德们， 透过佛所说的这些法进而去修行，现证了心的空性，很多在即生就已成佛、很多 透过十地的修持成为登地菩萨，虽然我们这么讲，但是如果我们要用手指去指出 某位已经获得奢摩他的对象来，也不是那么简单的事情。 我认识的一些人当中有藏人、有外国人，他们透过修禅定产生了很多非常特 殊的体验，从中我们可以知道，只要我们努力去做的话，就可以产生这种体验， 只是在于自己有没有去努力而已。但是会马上就有这些体验吗？这就很难讲了， 我们必须要月复一月、年复一年，经年累月这样去做，心才会有可能改变。 譬如而言，对空性的理解、对菩提心的感觉或感受等，在场的僧众都会有这 样感受，经过长时的思维之后，对修禅定的专一静性，要我们指出某人已获得奢 摩他的话这很难，但这并不代表不存在。我认识一些修禅定的人，他们可以缘着 某一特定的法，心不散乱的维持一两个小时之久，因为他们有这种禅定的力量， 所以也给他们带来了对空性或菩提心的增长。在此，我们大家也应该要下定决心， 花一点时间好好的来修行，这很重要！ 我自己没有什么证量，所以常常借口说这是没有时间修行的缘故，我实在是 太忙了，我会为自己找这样的借口。其实，如果我们有时间，再加上对这个法有 信心的话，我们应该坚持下去，我们应该更努力地去修！ 如果我们不这样去修的话，就会觉得好像经典上讲的五道十地，像是资粮道、 加行道、见道、修道、无学道等仅是经典上的东西而已，现在要找一个具备这五 道十地功德的人似乎也找不到。其实五道十地是我们内心的一种功德，我在此呼

吁大家、也鼓励大家，必须要下定决心，然后努力地去修行！ 就汉地而言，我们有禅宗、净土宗等，以禅宗而言，当我们了解一切佛陀的 教义之后、完全的理解之后，来好好地秉持禅宗非常殊胜的良好风范，而去修行； 如果没有办法对整个教法完全理解的话，仅仅只是在修禅定而已，那么就连外道 也都会修禅定的呀。假使仅只修禅定就可以的话，那么为何世尊要讲那么多的法 门？龙树菩萨也不用写那么难以理解的论典给我们看了！也就是，要对所修的这 个内容透彻的理解之后，然后修行时是有次第性的来修，这样的话才是正确的。 能断金刚经教授圆满！

附录 1： 《能断金刚经》概要与佛法问答 （注：本附录仅摘录图滇悲桑格西于 2009.10.15--16 两天的请法析释，其 余的因析释《三主要道》及《修心七义》两部经典之内涵，故略去。） ——2009 年华人请法析释 缘起 二００八年九月三十日至十月四日，尊者于圣地尊胜寺，对华人请法团为首 四方信众讲授龙树菩萨之著作《菩提心释论》和莲花戒论师之著作《修次中篇》。 说法期间，雪歌仁波切在晚间为学员析释当日所说之法，十月三日晚间，雪歌仁 波切请札巴革勒格西与图滇悲桑格西为学员析释，并当场托付二位格西，若他明 年不能来，请二位格西为请法学员析释

尊者讲法的重点，二位格西欣然允诺。

来年，二００九年，尊者慈悲再应华人请法团之请法，讲授《能断金刚经》、 《三 主要道》，以及《修心七义》。由于札巴格勒格西当时在圣地南方，就由图滇悲桑 格西每晚为学员解析重点，并做佛法问答（现场口译者尚有如圣法师）。 华人请法结束后一个月，张师姐寄来长达五十八页的逐字稿，希望校对后， 能将这份法宝广为流通。图滇悲桑格西说，若能为大众带来利益，广为流通非常 好，但必须在正确性达百分之九十的前提下。特别是与见地相关的内容，有时虽 仅一字之差，亦影响理解甚巨（若误植错误认知，要修正并非易事），必须谨慎 为之。当时，虽图滇格西即将闭关，仍答应闭关期间破例，特别拨时间厘清这份 文稿的疑议处。 但十一月底，格西突然临时有事急回尼泊尔。为了不耽误这份文稿的进度， 格西托请辩经学院的昆秋汪杜格西代替他帮忙厘清相关问题。文中除了一个批注

是由图滇格西的学生—洛色林的哲登格西解释，及笔者译注外，其余都是由汪杜 格西做的解释。 与汪杜格西审校对稿的过程中，更加确信：图滇格西讲经时的用字皆极精准， 且都有其可深究处。师长的功德浩瀚深广难以测度，只怕我们能力太浅，无能正 确传达师长深意。 文稿的行文，完全依照图滇格西现场讲课的顺序；标题是译者标注，仅供参 考。文稿中的（），与正文字体相同者，是格西用语；若是较小字体者，则是不 同的译词与表达方式，或是为了行文顺畅而添加的少量字句。若是译者用自己的 话说明者，则在小字体前有加上「译注」二字，此部份的内容，亦仅供参考。 这份文稿是在重听藏文录音后新译的，虽然力求无误，但一定仍有疏漏处， 而这些疏漏肯定都是译者的过失。因此，恳请诸位读者能将文稿中疏漏或疑议处， 直接告诉我们，我们会尽量补正。感激不尽。 愿所有见闻念触本书者，都能获得暇满人身、值遇大乘善知识，依由清净的 发心与正确的道路，速速成就佛道！

2009.12.27

图滇悲桑格西 简介 图滇悲桑格西于公元一九六五年诞生于尼泊尔，为一藏裔尼泊尔人。一九七 五年，在他十岁时，由其兄长偕同至圣地达萨，进入策秋林寺院，并随即于尊者 的亲教师怙主林仁波切之座前受沙弥戒；当值二十岁时，再于尊者之座前受比丘 戒。图滇格西于一九八零年进入位于南印的哲蚌寺洛色林学院就读，历经基础课 程、般若、中观和律学等共十七年的学习，并于一九九七年获得格西学位；这段 期间，其最主要的师长是当时的洛色林退位住持耶谢度老师，和后来成为上密院 住持的洛桑多杰格西二位大德。 在取得格西学位后，图滇格西即于尊者、登马洛却仁波切、日宗仁波切（现 任的甘丹赤巴仁波切）以及东滇仁波切（现任的洛色林住持）之座前广泛地听闻 教授。图滇格西于二零零零年返回策秋林，并先后完成了《相顺〈广论〉科判次 第之集经汇道》和《经道汇编》二书的编着，并且从二零零六起，于每年的夏秋 之际，为一群学佛者陆续讲授依师轨理、道次第、四圣谛、前后世、业果、以及 佛功德等等教法。 图滇格西在洛色林就学期间，便以其干净利落、理路清晰、辩思缜密且充满 机锋的精采绝伦之辩经，以及对经论法义的鞭辟入里与融会贯通，而广受赞叹称 扬。图滇格西因身体不适之故，而最终无法如众人所愿地留在洛色林敎授经论， 然而，因由此生命中的转折，却让他专注地投入了对教法和自心的深入思惟与探 索。在其瘦弱谦和的外表下，总是展现出依由正理思辩而发起之对上师和三宝的

信心与崇敬，以及对菩提心和中观见等佛陀甚深广大的教法深刻精辟的体会与洞 悉。图滇格西的智慧、清灵、温润、和煦，以及他的宽厚、静定、幽默和虚怀若 谷，往往教人在觉得温暖之余，亦油然生起敬畏之心；而其说法之无比善巧、精 妙、入心，更常常令听闻者深受感动和启发。他慈悲地引领具缘佛弟子，往向清 净无误的成佛之道。对许多人而言，图滇悲桑格西无疑是一位难得的善知识。 滇津德纪-

2009 华人请法析释 第一天 10 月 15 日 札西德勒！晚上的这个聚会里，我把今天白天法王开示的一些重点，简略地 作一些介绍。 认识佛法～从「佛教宗义的三项特质」与「三个问题」说起 今天的法会中，法王作了一个很广泛的佛法介绍。在我听到的几个重点中， 有一个是「佛教说宗义者，具有三个特质」，对此，法王也提出与之相关的三个 问题。其中第三个问题，在佛教说宗义者内部，有两种不同的看法。有些佛教徒 认为「我」有终点，有些则认为没有。 ＊ 佛教说宗义者的三项特质（佛教宗义的三项特质） （一）离开蕴体之外的「我」不存在。 （在蕴体之外，并不存在着另一个我） （二）「我」的相续没有开始。 （三） 「我」没有创造者（造物主） （我并不是被一个创造者所创造出来的）。 ＊ 法王提出的三个问题（译注：这三个问题，与佛教宗义的三项特质有关）。 （一）「我」的自性是什么？ （二）「我」有没有开始？ （三）「我」有没有结束（终点）？ 「缘起见」与「佛教宗义三项特质」的关系 在其他的讲经场合中，法王曾经多次以「缘起见、无害行」的角度，为大家 介绍何谓佛法。其中的缘起见又分为因果缘起与观待缘起。 「因果缘起」的意思是：一切有为法的生起，唯靠众多的因缘聚合而生。既 然一切的有为法都是由因缘而生，而每个因缘也都有它前面的因缘，因此，一旦

你说某个有为法有开始，你也承认这「开始」亦须依靠因缘才能产生，如此一来， 你所指出的任何一个开始，都不是真正的开始。所以，从「因果缘起」的内涵， 便足以说明「没有开始」。 再者，从「唯靠众多的因缘聚合而生」这话中「唯」字，便可说明没有创造 者（世间造物主）。以上可知，从「缘起见」中的「因果缘起」，便已展现出佛法 宗义的后二项特质了。 「观待缘起」的意思是：所谓的「我」，是依靠着蕴体被安立的，因此，在 这个蕴体之外，并没有另一个独立的我存在。由「观待缘起」的内涵，展现出佛 法宗义的第一项特质。 法王平常透过「缘起见、无害行」介绍佛法，其中「缘起见」的内涵，也就 是今天法王所讲的「佛教说宗义者的三项特质」。 从「缘起见」，开展出大乘道的根本～菩提心、证空慧 法王也曾在其他的场合中，针对因果缘起与观待缘起，作过如下的阐释。若 把「因缘」粗略地诠释为业与烦恼等，而一切的苦都来自于对我的贪，来自于我 执，一切的快乐则来自于爱他执。由此，透过因果缘起而开展出「菩提心」的教 授。透过观待缘起可知，正因为是观待，所以没有自性，由此而开展出「证空慧」 的内涵。 从「缘起」所分出的两项内容：因果缘起、观待缘起，开展出大乘道的根本～ 菩提心与证空慧的教授。有时，法王会从这个角度诠释。 使证空慧进步的方法是：首先透过听闻，生起对空性的理解，这是闻所成慧； 而后，靠着对空性的了解，透过自己去思惟理由而产生确定，生起比量时，这是 思所成慧；接下来修习以空性为所缘的止观，而后透过它（以空性为所缘的止观） 去现证无我。然而，只是现证无我，并不算是般若波罗蜜多（已达智慧的彼岸）， 还必须在菩提心的摄持下去现证无我才行。而后进一步修持到最彻底，把一切的 不相顺的部分完全地消除，此时，我们的智慧才算发展到究竟，才算是「般若波 罗蜜多」。今天的法会中，法王扼要地做了这样的诠说。 《能断金刚经》：应云何住、应云何修、云何降服其心 以上的内容，在《能断金刚经》中，透过三个问题呈现：「应云何住、应云 何修、云何降服其心」。其中「应云何住」指的是世俗菩提心； 「应云何修」指的 是胜义菩提心，谈到如何让我们的证空慧不断地进步；「云何降服其心」是如何 消除世俗菩提心与胜义菩提心的相违品。 简言之，《能断金刚经》透过这三个问题，谈及世俗菩提心与胜义菩提心。 由此可知，《能断金刚经》在一开始，以大乘道的两个根本～菩提心、空正见为

基础，开展出整部经的内涵。 牢记法王对佛法统整的方式，反覆思惟，可使智慧增长 法王教导我们认识佛法的方法，无论是今天所讲的「佛教宗义的三项特质」， 或是他常讲的「缘起见、无害行」，以及「缘起见」又分为因果缘起以及观待缘 起，这些架构，是法王对佛法的一个很特别的统整。如果我们在心里面好好地记 住这个架构，不断地思维的话，对于智慧的增长会很有帮助。

（问题一：今天法王讲到「咐瞩诸菩萨」这部分讲得很详尽，这部份请格西 拉再讲一次好吗？） 佛陀将「佛四身安立与成办方法」的教授，咐瞩诸菩萨 「如来善护念诸菩萨，善咐瞩诸菩萨」中所谓的「咐瞩」，概略地讲，我听 到法王讲的解释是：佛陀为菩萨们开示「佛四身安立与成办方法」的教授，并把 这样的教授咐瞩给菩萨们。 ＊ 佛四身的安立： （一）自性身：其中自性清净的那一分，是一切遍智的法性，称为「自性清 净身」。 （二）智慧法身：一切遍智本身。 （三）报身：以这个智慧的体性，显现成为只有清净眷属才能看得到的色身 行相。能够直接在报身佛面前听闻佛法者，只有圣者菩萨而已，但今天法王讲到 这里时的用词是「报身的自在眷属，唯有圣者菩萨。」我不很清楚为什么法王要 加上「自在」二字，有可能是「直接」与「间接」的差别。总之，能够亲自见到 佛的报身说法者，唯有圣者菩萨。 （四）化身：对业净与业未净的凡夫所显现的行相。 佛，以法身为基础，显现出来的身，包括了报身，以及对业净与未净凡夫所 显现的化身。只要我们业一旦清净，马上就可以见到佛的殊胜化身。由此可知， 佛在两千五、六百年前示现的殊胜化身，从出生到圆寂的这些行谊，从大乘的观 点来看，都只是佛行事业而已，事实上佛已不再有生与死。 概述「佛四身之成办方法」 所有的有情，都拥有「唯明唯知的心」。这样的心，一切有情原本都有，它

没有开始，也没有终了。当我们以「观择真实性的理智」去观察这个唯明唯知的 心时，由于寻找不到，所以知道它是「自性空」；当以「观择世俗的理智」去观 察时，心是存在的。由此可知，心的自性有两面，即世俗与胜义二谛。 平常，法王会用这样的譬喻来说明：就像同一枚硬币有正反两面般，世俗谛 与胜义谛的关系亦是如此。若以心为例子来说，那么「唯明唯知的心」与「唯明 唯知的心自性空」二者的关系，就如同一枚硬币有正反两面般。若以经论的用语 来说，即「体性一、反体异」。 唯明唯知的心，我们本来都有。但是，在其上，我们加上了所知障、烦恼障、 罪障，加上了很厚的这些种种障蔽。但是只要有一天，我们把这些心上的垢障全 部都去除，当心的法性能够展现出来的时候，它就是刚才所提到的「自性身」， 我们的智慧就是能够了知一切法的「智慧法身」，在其上，若再加上只有在密咒 乘中讲的「与细微心识同在的细微风」，从这个最微细的色就能形成佛的色身。 从四身的安立我们可以了解：四身是我们可以获得的，由此而开展出「种性 的安立」。接着，我们就要问：为何成办佛四身的方法（道），是智慧与方便？透 过智慧与方便，是如何把佛四身成办起来的呢？ 要回答这问题，必须经过多年的学习，在这过程中，你愈去观察，信心就会 愈增强，而且会愈觉得有味道。

（问题二：萨迦耶见是生死轮回的主因，但萨加耶见是由什么力量产生出来 的？它的第一因是什么？如果没有因，又怎么产生出来？） 萨迦耶见的产生，有因，但没有第一因 「萨迦耶见」是：执持自己相续中的我与我所（我的）是自性成立的。至于 萨迦耶见的「因」，如同《中观宝鬘论》所说「乃至有蕴执，从彼起我执」，只要 执有蕴体，就会在此蕴体上有我执（执蕴体为我）。就像在名言的心识上，要显 现出「我」，之前必须要有蕴体的显现才行。同样地，在「我，有自性」这种执 着产生之前，必须先执蕴体是有自性的，之后才会有「我，有自性」这种执着。 以上，是对「萨迦耶见的因」一般的认识。但是，当问到「第一个因」时， 从运用「第一、最初」这个字词来看，这个问题要引到哪里去，就要再想一想了。 「萨迦耶见的因」之因，是同种类的前相续 萨迦耶见的因，是执蕴体为自性成立，那么再问：这个因，是从哪里产生的？ 其答案，不必是一个不一样的另一个因。它，是从它自己先前的同类相续产生的。 执蕴体为自性成立的这个执取，当然它不是常法，所以它有因。所谓「它不是常

法」的意思是：当蕴体换了，就会换不一样的所缘，而生起不一样的执蕴体为自 性成立的执取。 比如，当我投生为狗时，蕴体是狗，当执蕴体是自性成立时，执的是「狗的 蕴体为自性成立」；投生为人时，蕴体是人，当执蕴体是自性成立时，执的是「人 的蕴体为自性成立」。所以，这个执取是会改变的，不是常法。但也不是说，这 个有情「本来、最初」完全没有我执，然后，有一天「最初」生起我执。不是这 样。如果有这样的事情，那么， 「生」就有始。 （译注：但这就与今天课程一开始 时讲到，法王讲的佛法说宗义者的三项特质的第二项相违了） （问题四：总是有一个最前面的续流吧？那个续流是什么力量？这很重要， 因为能不能了脱生死、证佛四身，都是靠着了知它。作一个修道者，说没有开始， 岂不牵强？） 没有「第一因」，不是「没有因」 不需要一直往上追溯寻找所谓的「第一因」。再者，正因为「依于因缘而生」， 所以没有开始。如果有一个所谓的「最初」，那么它一定不是从因缘而产生的。 只要有第一因，就与「一切有为法是由因缘而生」的观念相违。 例如，种子是产生苗芽的近取因，从种子产生苗芽的过程，我们还需要水、 肥料等等这些缘。为什么水与肥料能够对于「种子产生苗芽」一事产生影响呢？ 是因为水跟肥料影响了种子，使种子产生变化，这种子才会长出苗芽（译注：若 没有种子这个近取因，水与肥料便无用武之地）。也就是说，所谓「从因缘而生」 的「因缘」中，一定要有「近取因」才行。因此，一旦安立有一个「最初」，它 就没有近取因，因为它没有同种类的前相续（译注：若有，那这「最初因的近取 因」便成为这开始前的开始，这开始就不是最开始了），此时，即便有如同水与 肥料的助缘，它们也不会成为缘（译注：因为，它们没有可以施力的近取因）。 没有近取因，没有缘，就成了无因无缘。 因此，若有所谓的第一因，它的产生便是「无因无缘」，我们可以用正理找 到它很多的破绽。 所以，正因为是「依于因缘而生」的这个缘起之理，所以「无始」。 没有第一因，无碍于解脱、成佛 没有第一因，并不会造成「无法消除轮回根本」这种困难，因为，即便找不 出萨迦耶见的第一因，也无碍于你认识到「萨迦耶见是轮回根本」这个事实。从 自己或他人身上去观察：自他的烦恼，是怎么产生的？透过自身的经验，你可以 得到证明：烦恼，都是从萨迦耶见而来。 同样地，你可以认识到：无论造的恶业是什么，它们全都来自于我们执取「自

相续中的『我』是自性成立」而产生。当你认识到「一切的苦，都来自于业与烦 恼」，而且因为「无自性」与「有自性」的执着是敌对的心，所以，修「无自性」 可以消除萨迦耶见。当这种串习到究竟之时，萨迦耶见就会被消除。以上这些认 识，你都可以用理由去成立。 一切烦恼都来自萨迦耶见，当它被消除，一切烦恼也都被消除，一切恶业也 都被消除，一切苦也都被消除。此时，无论有开始还是没开始，无论能不能找到 轮回的第一因，完全不会影响到你断除轮回。 生活中「有限」的习惯与想法，反成为接受「无限、无始」的障碍 但是我们会有另外一个困难。 二十三年前，我开始探索「前后世」、 「生，有无开始」这些命题，虽然以理 由确立了「有前后世，但『生』无始」，可是内心深处似乎完全不能接受，想着 「那个最开始，是什么时候开始的呢？」对于「没有开始」这件事情，心里觉得 很不舒服。 当然，如果连一点概念也没有，只是随便讲讲而已，那就会觉得「有开始？ 没开始？无所谓！」可是我们今天认真去想的话，内心深处会有点难接受「没有 开始」，真的会有不舒服的感觉。 后来，当透过理路，内心稍微接纳「没有开始」这事实后，再回头想，为什 么当时我这么难以接纳？就我对自己的观察，可能是因为我们的生命，都是在有 限的时空里运作着有限的事物，比如说，从某日到某日，运用某些东西去完成某 件事情„。像这样，我们习惯运用着有限的东西，我们的心也被有限的事情养成 了习惯。一旦认识到无始的真相时，因为与内心的习惯有一大段差距，所以，当 我们认真去想的时候，内心会觉得无法接受。 （问题五：请老师解释《能断金刚经》「菩萨有我相、人相、众生相、寿者 相，即非菩萨」的意思。） 什么样的菩萨，非菩萨？ 「相」的意思是「执自性成立」，「我、人、众生、寿者」，则是名相上不同 的类别。这段经文的意思是：若菩萨生起了「执有情为自性成立」的执着时，就 不是菩萨了。理由是：于成办佛果的方便不善巧。成佛必须靠着「方便与智慧双 运」才行，必须靠着「无我、无自性」的见地以及菩提心，要这两者双运才能成 办佛果位。当你执有自性成立的时候，等于说没有掌握到成佛的方法，所以就不 是菩萨了。今天法王在字面做解释时，是如此说的。 今天白天的法会里有中文翻译，当翻译说着中文时，我们藏人就可以稍微轻

松一点地跟旁边的人讲话了（哈哈）。法王做完上述字面的解释后，我问坐在隔 壁的另一位格西：「法王说，若菩萨有『执补特伽罗为我』这种执着时，就是于 方便不善巧，所以不是菩萨。但是，资粮道与加行道的菩萨们，他们心续中仍会 生起俱生我执，难道他们都不是菩萨吗？」这时候隔壁的格西就回答：「这里说 的『不是菩萨』指的应是『不是胜义菩萨』」。胜义菩萨是指证得见道位以上、现 证空性的菩萨。 你们在听中文翻译时，我们在检择法王所讲的话。 接着，我说： 「我觉得您这样讲不行。因为法王今天在讲《能断金刚经》时， 分了三个科判，其中第一个是「从胜解而说」，谈的正是资粮道与加行道的菩萨。 现在我们才在《能断金刚经》的一开头而已，讲的范围正是资粮、加行道菩萨。 所以你说『不是菩萨』指的是『不是胜义菩萨』这话，不太有道理。」 「我认为，这里所指的『我执』是『遍计我执』。只要未证无我，都会生起 遍计我执；一旦证得无我，就不会生起遍计我执。因此，这段经文说的是『若未 证无我、若生起遍计我执，就是于方便不善巧』」。 我是这样想的，但到底是不是呢？我也不很肯定。 遍计我执指的是：不是自然产生，而是以理由执取谛实成立。遍计我执的断 除，是在获得见道位之时；但是，一旦以比量证无我，就不会有遍计我执的生起。 再者，就算有「未证空性的菩萨」，那么，这菩萨亦属于此处所说的「于方 便不善巧」。虽然一般来讲，也有未证空性的菩萨，但是，他们不属于这里讲的 「于方便善巧」的菩萨。

（问题六：观待缘起跟因果缘起，乍听之下感觉两个都一样。「因果缘起」 是一切有为法唯靠众多因缘而生，「观待缘起」是我要观待蕴体才产生。蕴体不 也是一个因缘吗？） 因果缘起与观待缘起的差异 「因果缘起」中，在成立的顺序上， 「因」先成立，之后再有「果」；在「观 待缘起」中，虽然从内心显现的顺序来看，似有先后的顺序，因为必须要先认别 出蕴体，然后再显现出「我」，所以才说「我观待于蕴体而产生」，但是就成立的 方面来看，「蕴体」跟「我」并没有成立上前后的差别。这是因果缘起跟观待缘 起的差异。

（问题七：科学万有引力这样的自然法则，它符合佛学上讲的因果定律、因

果概念吗？科学数理上讲的因果律，与佛法因果的差异在哪里？） 万有引力符合因果律吗？ 它可以与因果的定律结合而解释。因为有引力，所以若我们不去抓，东西就 会掉下去；当我们抓着时，就是暂时遮止了引的力量。当你放手，因为阻止引力 的违缘消除，所以东西会掉下去。此时，引力，成为东西掉下去的因，如此一来， 就成了「因果缘起」。 掌握佛法因果律的三个关键 佛法里讲的因与缘，有近取因、俱生缘，讨论到心识的范围时，要再加上所 缘缘。如果我们能够好好掌握住对这三个因缘（近取因、俱生缘、所缘缘）的理 解，便能掌握到佛法经论里所谈的对因果缘起的理解。 至于科学数理上讲的因果律，我是一片漆黑，不理解那是什么，所以，科学 与佛法在这方面的差异，我没有办法回答。

（问题八：既然缘起分这两项，观待缘起与因果缘起又只有顺序上的差别， 现代科学家几乎把物质界的因缘，因跟果之间研究完毕，如果我的这些前提成立， 而《三主要道》说「不能断除有根故，殷勤通达缘起法」，通达缘起法就能断除 三有根本。人类已经作了这么多研究了，为什么还没有碰到轮回的根本？） 要伤害轮回，必须先伤害到我们内心的烦恼才行 我对科学并没有完整的研究，所以，不知能否真正回答到你的问题。 佛法说，一旦证悟了佛法所说的「缘起见」，便能断除轮回的根本。这个「缘 起」指的是什么？即便你认定这缘起指的只是因果缘起，它所包含的范围，也不 只是外在的物质。 不知现今的科学家是否已完全清楚一切外在物质间的关系。然而，即便已把 外在的、全部物质界的因果关系完全清楚了，但别说是轮回根本，连能不能稍稍 伤害轮回一点点都不知道。这一点，应该很清楚。 要伤害轮回，必须先伤害到我们内心的烦恼才行。这很清楚，我们可以看看， 只是藉由对外在世界因果的认识，可以动摇到内心的烦恼多少？ 外在的因缘，当然也是因缘，但是佛法不只谈这个，它最主要谈的是内在的 因果关系。透过十二缘起（十二缘起里，完全没有谈外在的因缘吧？）去追溯因 果关系，会追到「无明」。接着我们再问消除无明的方法是什么，此时，就会碰 到「观待缘起」这个层次，观待缘起也有很多粗细不同的层次。在最细微的观待

缘起中，我曾从法王那里听说，近代一位非常著名的科学家所提出「相对的理论」， 与佛教宗义中最深细的中观应成派，有一些相似处。 虽然有相似处，但是，科学家所提的相对理论，只是朝着佛法里所讲的「方 向」靠近而已，至于这个靠近，是朝向唯识宗的主张靠近，还是中观自续或是应 成派的主张靠近呢？若要准确地回答，还得再进一步深究才行。

（问题九：佛圣者是无学，十地菩萨圣者还是有学，只有一个阶位之别，他 们之间的差别是什么？。为何透过「金刚喻定地」的修行后，就能够从有学转为 无学？在金刚喻定地是怎么转法？） 十地菩萨，与佛的差异几希 如果我们真正知道十地菩萨有哪些功德，恐怕我们都会把十地菩萨错认为佛。 十地菩萨当然已经断除了烦恼，而且也已静息了粗分的勤力，他成办有情义利也 与佛陀很接近，其身亦具相好等功德。因此，即便是一个对佛陀稍有认识者，也 很难不把十地菩萨与佛相混淆。能清楚分辨的人很少。 十地菩萨的学习 一个称有学道，一个称无学道，因为「有学」还有要学的。 十地菩萨透过修习，使得烦恼的习气（即：所知障）愈来愈小，到最后，透 过「金刚喻定」而把最后的烦恼习气整个断除时，便「成办任运」佛的四身，这 是最不共的地方。 佛的身语意，完全进入任运成办的状态。「意任运」是：佛可以在一个时间 里遍知一切所知；「身任运」是只要所化机成熟，不限数量，也不限在新加坡、 台湾、大陆，任何一个地方，只要所化机成熟，他就可以完全无误差地现身该处 去渡化之； 「语任运」是不需要翻译，在一座讲法中，不管听者是听英文、中文， 任何一种语言，佛陀直接说，听者就用其语言去听。在获得如此不可思议的功德 时，即成「无学道」。 若是十地菩萨，则没有这种成办任运的能力。

（问题十：金刚喻定时，是先断再证？还是先证再断？） 十地菩萨证佛果位时，断证同时 每一地菩萨，都有他们各自的所断，也因此，亦有他们在那个阶段里各自的

证功德。因此，我们可以说，每一地菩萨，在断除了各自所应该要断除的之后， 都会有各自所获得的证功德。 但是，当十地菩萨在最后一刻透过金刚喻定，完全断除所知障的同时，也就 完全了知一切法，这二者是同时。所以，并不是先断除所知障，而后在下一剎那 才知一切法。此时的断与证，是同时。 至于一般而言，断证二者间的顺序是否有先后呢？如果以「现证空性」结合 而说，是可以这样讲的。先现证空性，之后才断遍计我执；先获「无间道」然后 才是获得「解脱道」。 若一定要说顺序，也是可以说先得到证功德，然后是断功德。一般顺序上来 说是这样子。 2009 华人请法析释 第二天 10 月 16 日 首先，也是把今天法王所说的内容作一个概略的复习。今天法王主要为我们 讲授的内容，是「般若波罗蜜多」。 「般若波罗蜜多」如此重要的理由：能无余地根除一切烦恼 在所有的佛语当中，般若波罗蜜多被视为最主要、最殊胜。理由是：般若波 罗蜜多所开示的主题是菩提心、空正见。 佛陀所说的一切法，都是为了对治烦恼而说。比如贪、嗔、我慢等都有各自 的对治品，但这些对治品只能对治单一的烦恼，不能一次解决所有的问题。然而， 般若波罗蜜多——证空慧，它能够对治一切的烦恼。特别是，它若在菩提心的摄 持下，不但能解决所有的烦恼，连所知障都能无余地灭除。这是法王今天所说， 为何般若波罗蜜多如此重要的第一个理由。 第二个理由是：证空慧对治烦恼，不是暂时而已，而是从根斩断。其它的对 治品都只能暂时性地压伏烦恼，不像证空慧能够根本把烦恼整个断除掉。由于证 空慧是消除不相顺的对治品中最主要的，因此，开示这个主题的佛语也就非常殊 胜了。 空性概说 （一）《四百论》云：空性，就是从自己方面无。即：非自主成立、非依赖 他者 既然我们谈到空性，到底什么是空性？关于空性，有很多不同的说法，一般 世间人把「空空的」说是空性；在佛教内部不同的宗义主张者，也都共同使用「空

性」这个名词。然而，此处在《般若经》中所说的「空性」指的是：从自己方面 无。什么是「从自己方面无」？今天法王引了《四百论》「若有从缘成，彼即无 自在」，这段偈颂说明「从自己方面无」的意思是「非自主成立」。 《四百论》的作者，是龙树菩萨最主要的弟子——圣天菩萨。龙树菩萨所有 弟子们，都把圣天菩萨视同龙树菩萨，亦即所有龙树菩萨的学生，也都是圣天菩 萨的学生。何谓「非自主成立」？在月称菩萨所造的《四百论释》中说：「…若 诸法不依仗他，自性自体…」所谓自性、自主，指的就是不必依赖他者。在一般 的概念里，我们也是认为「自主、自由」与「依赖他者」是正相反的概念。 不依赖他者，所以是自主，而「依赖他者」与「观待于他者」是一样的意思。 这样一来，其中就有很多粗细的差别。比如，我在这里跟大家介绍佛法，必须要 靠翻译，没有办法自主地说，因为我不懂中文。像这样，因为所观待方法与对象 有所不同，所以其中就有很多粗细分的差别。 （二）空性所讲的观待「他者」，指的是「有境名言的分别心」 然而，当我们在说明空性是什么时，不必把所有粗细分的观待对象都提出来 讲，从细分的观待角度讲，即《广论》中宗大师说的：「不仗他者，非谓不仗因 缘，是说有境名言之识为他，非由彼增上安立为不仗他。」意思是说，此处讲的 「不观待他者」的「他」指的并不是「不观待于因缘」，因为这是粗分的观待对 象。此处所说的「他者」是「名言分别心」。例如，「瓶」是观待于「计瓶之心」 而成立的。 瓶的存在，必须依赖计瓶之心才能存在；若不观待于计瓶之心，则瓶无法自 主地成立。 说到这里，我们很自然会有接下来的疑问：瓶是如何依赖于计瓶之心而存在 呢？「无论哪个人有没有想着瓶，瓶子都在不是吗？」我们所有的人，心里很自 然都会有这种想法。 比如说，看着眼前这张桌子，我想着「这是桌子」。到此为止，我对它的认 识仅止于「在我心里的显现，它是桌子」而且，我们觉得这样的认识就够了（满 足于对它的认识），不再继续追问「桌子是否如其显现般地，在事实上也存在吗？」 就这样以显现的情况做为基础，我们共同运用这样的认识去使用桌子，这是对桌 子的一种认识。 那么，若我们继续追问：在我心里，虽然显现出了桌子，但现在，先不管它 在我心上显现的情况是什么，我想知道「桌子它真正的自性是什么？它真正的状 态是什么？」在这个提问下，你进一步去观择寻找，无法找到桌子。 （三）《四百论释》之喻：将花绳视为蛇

以上是以桌子为例，相同的意义， 《四百论释》中用的譬喻是： 「如将花绳视 为蛇一般。」意思是说在黑暗中我们看到彩色的绳子，误以为它是蛇。 在哲蚌寺有一位很有学问、非常非常重要的老师。南印度有很多蛇，有一天 晚上他被蛇咬了。过了一个月之后，有一天他坐在座位上，腰带松垂下来，松掉 的腰带往前垂到他下裙底下，当他不经意地把手往前压时，压到一个长长的东西， 这时候他脑子马上现起一个月前被蛇咬的事情，他就马上压住腰带，大叫：「有 蛇！」他的学生一听到老师喊有蛇，拿着棍棒全赶过来，此时老师把下裙拉开的 时候，发现是自己的腰带。 这是什么呢？因为这位老师之前被蛇咬，所以当他摸到东西就把它想成是蛇， 害怕的心于是油然而生。学生听到老师喊蛇，所有人也都想说是蛇。但是，我们 先不要把心里所显现的当一回事，不要把我们心里想的「这是蛇」当成事实，而 是去寻找它真正的事实，靠近它、用眼睛看个清楚，会发现原来它是花绳。此时 再看：刚刚想着「有蛇，有蛇」的心，只是自己心里这样想而已，在对境上并没 有蛇。而且，也不是说本来有蛇，后来你去看时蛇不见了，而是一开始就没有蛇。 这蛇，只是我们自己的心去安立而已。《四百论释》以这个喻要说明的是：一切 法，都是由心安立而已。 （四）例子：桌子有作用，但桌子无自性 再以面前这张桌子为例。它是不是桌子？是，它有发挥桌子的作用。在它上 面可以放书、放杯子，而且不只可以放，若只是放，也可以放在地上。但放在桌 子上时，这东西的位置比放在地上来得高，这是桌子的作用。 这些都没错，不会有人说它不是桌子，它有发挥桌子的作用，而且这也都是 我们可以用现量成立的。但是，若不以这显现的情况为满足，进一步去追究： 「我 们在讲的『桌子』，它真正指的地方在哪里？」 这桌子有四只脚，上面有一片木板。桌子，是不是指这四只脚？还是这片木 板？都不是。总之，被称之为桌子的，或说发挥桌子功用的，不是这四只脚的哪 一只，也不是上面的那片木板。 桌子不是上面的那片木板，只有那片木板无法发挥抬高的作用；也不是四只 脚，只有四只脚无法发挥放东西的功能。所以，当你去寻找那个能发挥抬高、放 置物品功能，被称为「桌子」物品时，你会发现你指不出那个真正可以被指认为 桌子的地方到底在哪里。 桌子不在四只脚，也不在木板上，那么，你称之为「桌子」这东西，是否存 在于四脚与木板之外呢？若是，那么，把桌子每只脚都拿掉，板子也拿掉，桌子 就应该还在，但桌子不在了。所以，桌子的每一个支分，都不是桌子；离开支分， 在这些支分之外，也并没有另外有一个桌子存在。所以，当你在被你称为「桌子」

的东西上去寻找到底桌子指的是什么时，找不到。 像这样，当我们去寻找「自性」之时，不只是桌子，一切法，寻找其自性， 都找不到。要找「我」的自性，找不到；一切法，去找其自性都找不到。 不过，若仅以「寻找而找不到」为理由，就说「没有」的话，这又跟我们的 现量相违，例如眼前这东西，明明有发挥桌子的作用，它把物品架高、放置的作 用。由四只脚和一块板子所组合而成的桌子，其作用很明显地就在我们的眼前。 有些人仅以「寻找而找不到」为理由，就说「无」，但，这个说着「无」的 人，手臂被捏了一下，还是会叫「哎呀！」假如他说： 「不痛不痛」，那是在说谎。 明明会痛，明明有作用，现在我们在用的麦克风，明明有发出声音，这些都是我 们可以用现量去成立的。 于是我们才说：有，是肯定的；但去寻找它的自性，找不到。 以前有一位叫究乌哥奔仁波切，他是一位很著名的大智者，同时也是一位闭 关修行者。有一次他在教导学生关于见地教授的时候，他座下的一位学生，一直 不断地在思维这个老师所讲的内涵，思考着「寻找我，找不到」时，他因为想着 「我不存在」而流下了眼泪，老师看到这位流眼泪的学生，问他说： 「是谁在哭？」 （五）观择「无自性，但是有」之理路运用 万法存在的方式只有两种可能：胜义、名言（世俗），只有这两种可能。其 中，以名言方式存在的意思是：在想着「（某某）是这个」的心上存在。 另一种说法是：万法存在的方式，要不就是从「对境」的方面存在，要不就 是因为心的缘故所以存在。只有这两种可能，没有第三种。 如果从对境方面存在，我们去境上找，应该要找到才对。今天法王在讲经的 时候，引用偈诵举了一个阳焰的例子：天气很热的时候，我们在远方好像看到有 水的样子，如果那是真实的，那么，站在那位置旁边的人，他应该可以看得到旁 边有水；要不然你自己走过去，到了那个地方，应该可以看得到水。但是，站在 那旁边者看不到水，自己也只有在远看时才看到水，走近看就看不到。那就表示： 刚才看到的水，并不是从对境那方面成立的。 同样地，如果说这个桌子是从它自己方面成立的话，那么不管我远看它，或 是靠近它，进入它里面去寻找，一一问「桌子，是这个，还是那个」时，我应该 要能够找得到。然而找不到。这就证明：桌子，不是从对境那方面成立的。 正因为存在的方式只有两种，而「从对境方面存在」与正理相违。如果是从 对境那方面存在，那找就应该找得到，但找不到，所以说「从对境方面存在」并 不合理。既然不是从对境方面存在，但存在又是确定的。这样一来，存在，除了 「因为心的缘故而存在」外，没有其他的可能了。 以上内容，法王今天做了很清楚的说明，宗大师在《辨了不了义善说藏论》

中亦有清楚的。虽然法王今天并没有引《辨了不了义善说藏论》的内文，但所讲 的意义完全相同。 这么一来，我们再回到刚才讲的「观待于名言分别心」，万法存在的方式， 是「由名言分别心而有」。意思是：万法的存在，必须依赖名言分别心。 （六）勿将「有」与「自性有」混为一谈 可是，一讲「有」，我们的心就会认为它是「自性有」。无始以来我们一直把 「有」与「自性有」混为一谈，长时串习成为很深的习惯，一讲到「有」就会认 为它是「自性有」；一讲到「自性无」，就会觉得是「无」。于是，对于「有，但 是自性无」难以接受。 就像刚才讲的，若从自己方面而有，与正理相违；若是名言无，又与我们的 经验相违。若把这二者结合起来，结论是：除了「依赖于名言分别心」这种存在 方法外，没有其他的可能。我们要这样去串习，让我们的心朝这个认识养成习惯。 一旦习惯了，有一日，我们的内心才有办法开始接纳这个观念，而能够说「自性 无，但是有」。当你的心真正能接受这个观念时，你的见地才真正算是达到中观 见地。否则，只是「找，找不到」，这并非难以理解的观念，而且，只停在这个 层次，也算不上是中观见地。 无论什么法，都只是内心的显现而已，只是以心去安立的而已，就好像刚才 我们举把花绳误认为绳的例子一样，你所能指陈的蛇，除了在你心里所显现的蛇 之外，事实上，没有真正的蛇。同样地，一切有为法都是如此，你说的这里有、 那里没有，所有你讲的一切，要指，除了指向你心里所显现的之外，要真正指向 一个从它那方面成立的对境，完全没有。一切有为法都是这样。 （七）区分「无」与「名言有」的方法：名言有的三项特质 那么，如果说一切法都一样，都不是从它自己方面成立，那么，你要如何区 分某些法存在，某些法不存在呢？要做这个判断，就要用到法王今天讲到的「名 言有的三项特质」。只有具备这三项特质者，我们就可以断定它「有」；反之，则 不存在。 （八）反覆思惟「无自性，但是有」，非常重要 以上讲的，我真的觉得很重要。我并不是一个大格西，但我花了很多年的时 间在学习上。当后来我内心快要对此产生一点点理解时，回想起很多年以前老师 对我们讲「无自性，但是有」这些话，深觉师恩深重。即便老师只是要我们跟着 他覆诵「无自性，但是有」，即使只是这样的老师，都恩重如山，都是给予了我 非常重要的教导、带给我很大的帮助。因为心里有这种想法，所以，今天花了时

间跟大家解释「无自性但是有」的意思。 因为有「这很重要」的感受，所以觉得：若能了解、证得「无自性，但是有」 当然就不用说了，即便只是跟着师长覆诵「无自性，但是有」，那个最初只是叫 我跟着他唸一遍「无自性，但是有」的师长，我是到后来才体会到老师教给我的 东西真的很重要。 （不过这样讲起来好像是在说我有一点点了解什么叫「无自性， 但是有」的样子了。） 当我们真正地能够把「无自性，但是有」这两点结合掌握到的时候，我们才 能够说我们对于二谛的理解算是掌握到了，否则，安立其一，另一个就不能成立。 当你内心完全接纳「基二谛」的情况，依此而去修道之时，在「悲心」与「证无 自性的智慧」这二者的实修上，我们才有办法真正双运而修。否则，一旦讲无自 性，就没有办法生起大悲心，比如，若你觉得有情、有情受的苦都不存在，又如 何能生起大悲心呢？反之，当你想着有情在受苦，必须帮助有情离苦，但你的心 里却认为是自性有的话，就没有办法证得无自性的智慧了。 当你真正对「基二谛」有正确的认识，那么，在修道上，你才能够很真正掌 握好「方便与智慧」双运；若你真正能够掌握这样双运的实修，那么，在果位时 你所成就的，就会是法色二身。 「基～二谛，道～方便跟智慧，果～佛法色二身」，这段话统摄了整个大乘 佛典的精华。若不能真正认识刚才所讲的基二谛，接下来的道与果也就完全无法 成办，所以它非常重要。

（问题一：请问什么是基～二谛？） 什么是「基～二谛」 「基二谛」指的是世俗谛跟胜义谛。所谓的「基」指的是「真实的情况、事 实」，而「道」就是根据事实而做的办法。 佛法是基于真实的情况而提供道，提供你得到结果的方法。因此我们可以说， 佛教所谈的「基的安立」是「佛教科学」。 先不谈我要得到什么果位、我的目标是什么。单单只讲「事实、真相」是什 么，这就是佛法当中基道果的基。

（问题二：格西拉有提到我们如何去分辨「有」、「无」，也提到说今天法王 有说在名言上符合三项就算有，能不能请格西拉再解释这部分，符合哪三项就算 有？）

名言有的三项特质 名言有的三项特质是：世间共许、不被其他名言量推翻、不被观择真实性的 理智推翻。 （一）于名言心识上共许，或说「世间共许」。其中「世间」的意思是「不 去观择的心识」。然而这里所谓的不观择，并不是完全没有观择，而是像刚才讲 的，以显现的情况做为共识去进行，而不进一步去问「真实的情况」。所以「不 去观择真实性的心识」，就是「不去观择的心识」。在这样的心识上显现的或领受 （经验）的，即名言有的第一项特质「世间共许」。 可是，阳焰也在不观择的心识上显现为水，花绳也显现成蛇，那么，仅以「有 显现」就能判断它有吗？不能。还要符合名言有的第二个特质。 （二）不会被其他名言量推翻。本来把阳焰看成是水，后来你靠近去看，发 现本来看错了。用后来的这个心识，就可以证明本来的想法是错的。本来认为有 蛇的心识，被后来的「不是蛇，是花绳」的心识推翻，所以，蛇并不存在。 然而，想着「这是花绳」的心识，只是名言量而已，并不是「观择真实性的 量」。想着「从自己方面成立」 「谛实成立」的心识，既符合第一个特质「世间共 许」，也符合第二个特质「不会被其他名言量违害」，因为没有任何的名言量可以 推翻「非谛实成立」，这样一来，想着「从自己方面成立」的心识，完全符合前 二项特质，那么，「从自己方面成立」这回事，就是存在的吗？不。还要符合名 言有的第三个特质。 （三）不会被观择真实性的理智推翻。由于「从自己方面成立」这回事，会 被观择真实性的理智推翻，所以，「从自己方面成立」这回事并不存在。 总之，在「于名言心识上显现」为前提，若这个显现，会被其他的名言量推 翻掉，那就是无；若会被观择真实性的理智推翻，那也是无。亦即：不会被其他 名言量以及观择真实性的理智推翻的显现，我们就可以说这个法有、存在。

（问题三：真实性是什么？） 真实性，就是「真实的情况」 所谓的真实性，在我们刚才讲的「显现的情况（表象）」与「真实的情况（实 相）」二者中，属于后者。亦即，暂且不论某法显现成什么，我们进一步去问： 它真正的情况是什么？去做这种观择时，就是「观择真实性」。

（问题四：第二点是不被其他名言量所伤害，可不可以举个例子？） 举例说明：被其他名言量推翻 譬如说，我现在面前有一个杯子。当我说： 「我的面前有一个杯子」的时候， 没有其他名言量可以伤害「我的面前有一个杯子。」。 但如果明明桌上没有杯子，但我因为眼花的缘故显现出来桌上有一个杯子。 我以为桌子前面有个杯子，但当别人跟我说，或我自己用手去摸的时候却没有摸 到，于是我会知道刚才以为有杯子这个认识是错的，我想到说，「喔！我刚才看 错了。」这就是另外一个名言量。 所以，本来以为有杯子的这个想法，会被我后来发现到或者别人告诉我「没 有杯子啊」这另一个名言量伤害，于是便知道本来认为有杯子的想法是错的，就 可以判定桌上没有杯子。

（问题五：我们依草绳而安立为蛇的时候，那个蛇不存在，如果依着五蕴安 立补特伽罗的时候，补特伽罗为什么是存在的？） 再举例：二团长长蜷曲的东西，一是蛇，一是绳 当心里想着「这是蛇」时，可能是把花绳误认为蛇，但也可能是真的看到蛇。 远远的，有二团长长蜷曲的东西，一是蛇，一是绳，而你想着「那里有二条蛇」。 当你去寻找「我说的蛇，『究竟』在哪里？」时，二者「找，找不到」的情况都 一样。正如花绳上的每一个成份，你都不能说「这是蛇」一般，蛇的每一个支分， 无论蛇的皮、肉、血，你也都不能说它是蛇。 这二团东西上，被称之为「蛇」的究竟是什么，你用观择真实性的理智去找， 都找不到。这一点是相同的。 然而，其中那条花绳，当你靠近去看、打开灯、用手去摸，你会知道它没有 蛇的作用，所以你知道它不是蛇，是绳，这个认识，会让你知道刚才是自己看错 了。可是那条蛇，当你靠近、用手去摸，牠会咬你，牠会发挥蛇的种种作用。此 时，你对于牠是蛇的认识，不会被其他的名言量推翻。

（问题六：刚刚举的例子绳子跟蛇，我的理解是两者都会被观察真实性的理 智所违害，刚刚讲的第三点是「不为观察真实性理智所违害」，那么「世俗有」

到底什么是有？什么是没有？） 举例说明：不被观择真如的理智推翻 用观择真实性的理智，去寻找蛇的自性时找不到，但是蛇的存在，并不会因 此被推翻，它只会把「蛇有自性」这件事情推翻掉。这二者，大家要区分。 比如，现在有二个人，一个眼力很好，另一个眼力不好。让这二个人在有点 漆黑的地方找一个小东西，眼力很好的那个人，很小心很仔细地找，还是找不到 的话，就可以确定「这东西，没有」；另一个眼力不好，只看得到大东西的人， 即便他很仔细地找过了没找到，我们也不会因此而确定「这东西，没有」。 那个眼力很好的人，再小的东西他都看得见，只要有，他就一定找得到。当 他说「找不到」，我们就可以确定那东西不存在。反之，那个只看得到大东西、 眼力很差的人，当他去找而没找到时，无法依此判断那东西不在，因为，即使那 东西在，他也不一定找得到。 同理，如果是自性有，找就应该找得到。若自性是存在于它上面，那么，在 它上面去找，就应该要找得到。正因为去找找不到，所以可以确定「没有自性」。 反之，若只是「仅在显现中有」，那找就不一定要找得到，因为它只是在不加观 择的状况下存在，只是在内心的显现上存在而已。既然如此，找，就不必非找到 不可。 所以，当「找，找不到」时，可以推翻「自性有」，但不会推翻掉「只是显 现成为有」。

（问题七：是否可以各举一个例子，说明被与不被「观择真如的理智所推翻」） 再举例：被与不被观择真实性理智推翻 符合第一、二项特质，不符合第三项特质者：「谛实成立」。 符合第一、三项特质，不符合第二项特质者：把花绳误认为蛇。 不过，法王在讲经时，他用的不是「谛实成立」这个例子，而是用「阿赖耶 识」。但因为此处若用这个例子来说明，恐怕会更麻烦，所以我就用「谛实成立」 来讲。

(问题八： 「自性相成立」，成立的标准在哪里？昨天下午另外一位格西说「自 性是变化」。我想请教自性这个词的定义是？)

「自性相」是什么？ 以中观应成派的观点来讲的话，以自性相成立、从自己方面成立、谛实成立， 这些都是同义词，所以，成立的标准都一样。 但若单从字面上去解释什么是「自性相」，那是什么呢？「性相」二字，直 接以藏文音译为「策尼」，其中「策」的意思「能表」 「做表示者」； 「尼」的意思 则是「唯一」，合并起来就是「唯一能表」，可以把这东西是什么表示出来的唯一 方法，意思就是它「不共的体性」。所以说，某法的「性相」就是该法「不共的 体性」。 在名言上，每一法都有它「只是存在于名言上的不共体性」。可是，这不共 的体性，并不是从该法本身那方面成立起来的。若是，那就是「以自性相成立」。 以上讲的，是从中观应成派的观点谈什么是「以自性相成立」。不过，由于 「以自性相不成立」「谛实不成立」「无自相」等，有很多粗细的差别，经部宗、 唯识宗、中观自续派等，都有各自的解释。所以，当你去问别人时，要加上「在 中观应成派的观点里，什么是『自性相成立』？」这样，你得到的回答，才会比 较清楚。也许你请教的格西，是经部宗的格西，而不是中观宗的格西。

（问题九：观择真实性的理智，不是高于观择名言的理智吗？刚才举例中说， 「花绳是蛇」不能被观择真实性的理智推翻，这一点我还是不太懂。如果它不被 寻找真实性的理智所违害，它应该是胜义，应该是究竟实相。这样听来似乎是： 在究竟实相里不违害的东西，反而在名言上是违害的，听起来有点怪。） 观择真如的理智，与观择名言的理智，一样重要 你说的「观择真实性的理智，高于观择名言的理智」，这话，我无法承许。 因为，世俗谛与胜义谛二者，必须将之视为一样重要，完全没有轻重之别，它们 的存在方式，完全一模一样。若把此二者的存在方式看成有一些差别都不行。 特别是，对于名言上的存在方式，应该要非常重视，这是以前祖师大德们的 教示。再者，若我们想「观择真实性的理智，可以断除掉所有的烦恼」，忽视「观 择名言的理智」，等于把方便分的菩提心、大悲心等抛在脑后。 所以，「观择真实性的理智」与「观择名言的理智」没有轻重之别，其重要 性是完全一样的。

（问题十：当然我想我们的下意识都有刚才所说的相状出现，可是我的问题

好像不太是这个。我想问的是： 「花绳是蛇」，为什么它不被观察真实性的理智推 翻？） 观择真如的理智，无法推翻「花绳是蛇」的理由 当我们说「花绳不是蛇」，用的理由是「因为花绳没有发挥『蛇的作用』」； 同样地，当我们说「这是绳子，不是蛇」时，有这种想法的心，它是量识，但这 时我们并没有在寻找真实性。也就是说，当我们在讨论「花绳是不是蛇」时，我 们只是在讨论「在名言上，有没有弄错」而已，是从「显现的情况」在讨论，而 不是「真实的、究竟的情况」。假如此时你问的是「被我称为『蛇』的，我在指 的究竟是哪里呢？」然后你去找，结果是：不论在花绳或蛇上，你都找不到蛇的 自性。 去区分「是蛇、不是绳」，只是在名言上去区分，若从胜义的角度看，连蛇 上也没有蛇。 这是为什么我们说「花绳是蛇」虽然是错误认识，但它不会被观择真实性的 理智推翻的原因所在。

附录 2： 《能断金刚经》

宗萨蒋扬钦哲仁波切 2003 年 9 月 台湾，台北 英文誊稿：Jack Sonnabaum， 2004 年 12 月 英文审稿：John Castlebury，2008 年 12 月 誊稿汉译：苏卡， 2008 年 12 月 中文审稿：马君美；周熙玲，2009 年 2 月 一 我非常高兴能够稍微讨论一下这部深奥的经典。许多人牺牲了周末，你们大 概有很多比一大早跑到这里来更好的事情可做，但是，你们付出了这样的牺牲。 我相信，如果以正确的发心这么做，一定可以累积很多的功德。 有些人来这里，也许只是好奇；有些人来这里，也许是因为朋友的强迫或影 响。这样也很好，这会给我一些压力，我想这大概是我必须还的业债吧。 也许有些人来这里，是认为可以得到许多问题的答案；也许你认为，这部深 奥的经典，能带来大家都在寻找的通向快乐的钥匙。不过，我得提醒你，期望不

要太高。 也许有些人来这里，只是想得到加持，主要不是我的加持，而是佛陀亲口提 过好多次，来自这部经本身的加持。人们相信，如果和佛法有缘， 《能断金刚经》 能带来极大的加持。 也许有些人想，这是一个宗教的开示，期待听到许多什么是对，什么是错， 什么该做，什么该避免等实用的教授。宗教总是与道德规范联系在一起，我们对 佛教也有这样的期望，渴望得到“应该如何做”的指导，是人类的天性。 我注意到，《能断金刚经》在中国的大乘佛教徒中非常受欢迎，这很好。最 近，我在读老子的《道德经》，我觉得它与《能断金刚经》相类似。不过，尽管 中国人喜爱读《道德经》，却似乎喜欢流连在儒家的思想里。 我们向往得到简单的指南，就像许多宗教和哲学体系所提供的指导。我们渴 望被告知，如果这样做或那样做，例如拥有正确的见地和行为，就可以得到某种 成就作为奖赏，比如可以生在天堂，这是我们想听的。 也许，佛教应该有些简单可遵循的规矩。比如说，佛教徒一生“必须”去朝 拜一次菩提迦耶，或者佛教徒不能吃鸡肉。印度教不许吃牛肉，伊斯兰教不许吃 猪肉，那么，佛教徒就不许吃鸡肉吧。另外，佛教徒每天要做三次祈祷，早上， 中午和晚上各一次。只要如此，就是佛教。 如果这就是佛教，地球上会有比目前多一百倍的佛教徒。但是，幸或不幸， 佛教不是那么简单，它非常多样化，有极丰富的多样性，它深邃、广大，无穷无 尽。 二 须菩提，那位叙述或开始了此经的人，曾问到：“在未来的末法时代，人们 真的会接受这样的教授吗？”佛答道：“你怎么可以问这样的问题？”记得吗？ 有许多理由可以说须菩提是对的，他的疑问是非常有价值的。当他问：“他 们能接受吗？”那是个很好又相当有价值的问题。为什么有价值呢？因为，这部 经中的话语，超越了平常的概念。不过，不要认为因为这部经非常神圣，所以超 越了我们的概念。月称菩萨曾说，一个人至少要证到菩萨初地，才能够诠释佛经。 因此，请不要期望我去逐字逐句地解释这部经。不过，我会试着摘录无著菩萨和 莲花戒菩萨注论中的一些解释。 为什么《能断金刚经》的内容如此难以接受？简单来说，是因为这部经在讲， 整个佛法基本上就像是一种安慰剂，不过，它是有效的，我们毫不怀疑安慰剂是 有作用的。即便如此，听到说佛法是一种安慰剂，是不是挺可怕的？ 你不怕吗？我就怕。基本上，修道就是个骗局，我们所深爱的修道是假的。 宗教可能指着其它宗教说：“那个宗教是假的。” 可是，除了佛教，没有别的修

道宣称自己是假的，这是个很重要的声明。 举例来讲，当佛陀说：“那些以相见我的人，拥有错误的见地。” 像我们这 样的普通读者，马上就下意识地想，那佛一定是有其它的相，而不是描绘、雕刻 或用木头、石头做出来的相。 不过，即便我们所热爱的修道是一场骗局，即便它是安慰剂，它却是必要的 安慰剂，必要的骗局。为什么？因为我们有各种各样的执著、束缚和串习，必须 被斩断。 三 藏语中的 Dorje Churpa，或梵文中的 Vajracchedika，有很多不同的翻译。中 文倾向于把它翻成“金刚能断” （“能断骗局之金刚”）。很多藏文译师把它翻译成 “能断金刚的智慧” 。因为我用的是藏文译本，所以我要讨论的是能切断金刚 的智慧。 说到“切断”，这就意味着有个“问题”：一个需要被切断的壳或形相。我们 的“问题”是我们所有的串习，习性是问题，有些像蛋壳一样的脆弱，轻轻一敲 就可以解决了；有些则非常非常顽固，就像因陀罗的标志——金刚。金刚是一种 物质，是天神因陀罗使用的武器，据说它可以摧毁一切，但却没有任何东西能毁 坏这个金刚武器。就如同因陀罗的金刚一样，我们的一些习性和执著是如此的顽 固，似乎无法被摧毁。这部经教授的智慧，甚至能够切断这种金刚。 有些染污容易被切断，有些则很难，这主要取决于你对这种执著有多习惯。 在一开始，还完全是新手的时候，要戒烟、戒酒很容易。可是，如果一直抽烟或 喝酒，一阵子以后，你就离不开它们了，不只是身体上和精神上，甚至是理智上 都离不开它们。如果你突然停止喝酒和抽烟，和那些抽烟喝酒的朋友们混在一起， 就会觉得很别扭，没办法真正地跟他们交流了。 所以，即使你意识到喝酒抽烟很明显会让你的身体和精神都受损，还是停不 下来。你抽烟的习惯，喝酒的习惯，变得很顽固，不过还没有金刚强。假如你最 终采用了某种方法，去看精神科医生或心理医师，或者进行某种治疗，强迫自己 停止抽烟喝酒，然后会发生什么呢？你会为能够达到不抽烟和不喝酒的境界而骄 傲。 四 在《能断金刚经》中，这种因戒了烟、戒了酒而产生的骄傲，就像是金刚， 它是最顽固的习性。只要你落在戒了烟的状态里，这就意味着，你还被曾经抽过 烟纠缠着。这部经一开始就讲到，你不仅不应当抽烟，它还讲到，你应该超越不 抽烟。

这就是为什么须菩提问佛陀：“末法时代的普通人能接受这种教法吗？”这 是个非常有价值的问题，一个非常可以理解的疑问。通常，大多数人宁可听到： “不要抽烟，那是个坏习惯，不利于你的健康。” 如果再听到一些额外的讯息， 比如： “超越能够戒烟的骄傲”，会让我们困惑。许多人会回过头来猜度，这是不 是意味着我们应该再抽烟呢？ 五 再举个例子，所有地狱道的痛苦，所有那些烧烙和割截的可怕描述，大多数 人愿意听，如果我们行为不好，就会落入地狱，所以我们最好行为良好。甚至佛 教徒用这种方法，把地狱景象描画在寺庙外面等等。 不过，要理解大乘佛教说：“你的嗔恨与地狱没有差别，没有外在的地狱。” 就更难了。而更难理解的是，没有与生俱来的嗔恨，因此，以慈悲的修行之道， 去净化这种非本具的嗔恨，与使用安慰剂没有分别。 再举个例子，许多人都喜欢听，佛安住在像西方极乐世界一样的地方。我们 愿意这样想，如果我们向佛祈祷，佛就会雨降加持，赐予所需，保护我们免于磨 难等等。这很容易接受，因为，当事情很顺利，我们心情也不错时，我们可以向 佛祈祷，这其实与抱怨没什么两样，能有个人在需要时可以向他求助，不顺的时 候可以埋怨，也是蛮好的。 可是，更难理解的是，你的心就是佛，这就挺吓人的，因为这样一来所有的 责任就是自己的了。不过，更让人害怕的是，了解心根本就不存在。这使得理解 如下的话很困难：“只要有三十二相，八十随好，只要有佛的颜色和形状，它们 就都是骗人的，都是虚假的，没有这些才是真的。” 六 在大乘佛教中，最重要的特质是般若——根本的智慧。其它的特质比如布施、 持戒、道德，都次于智慧，这不是我编造的，寂天菩萨在他的《入菩萨行论》的 第九品中说：“所有广大无尽的菩萨行，如布施等，都是为了智慧而说的。” 什么是智慧呢？这很难解释，《能断金刚经》会诠释它。以下是我的解释： 智慧是我们心最正常的状态，请把这句话划下来：它最正常的状态。 什么是正常状态？定义正常状态是很难的。通常，我们看着这朵花，然后想 “这是朵花” ，这被视作是正常的概念。如果有人走过来，开始吃这朵花，我 们马上就会想，这人应该进医院了，我们会认为那不正常。同样的，我们会认为 有心理疾病，吸毒，或者酗酒是不正常的。我们不就是这样定义“正常状态”的 吗？ 用同样的逻辑，如果从圣人的角度来看我们的话，我们都不正常，为什么呢？

因为我们有心理疾病，我们有贪欲、嗔恨、嫉妒、傲慢等等，所以透过我们的病 态而得到的所有认知都是不正常的。如果你仔细想想，这种说法是对的。 举例来说，你想想看，有人认为 Louis Vuitton 那么贵的提包是物有所值，难 道这不是不可思议的吗？为什么它在中国，尤其是在日本，那么受追捧？我们不 知道为什么。如果好好想一想，这样的追随潮流是有点不正常。 我们每天都在做许多类似这样的事，成千上万的人为了某个原因在增肥，而 成千上万的另一些人为了某些原因在减肥，这非常不正常。可是，没几个人有深 刻又逻辑的理由，解释为什么他们应该增肥或减肥。 一个类似的例子是假日旅行，我们几乎不知道自己为什么要去旅游。现在大 家去的目的地都没什么特色或特别，没有多少不同，Banana Republic，Gap， Starbucks Coffee，Body Shop，到处都一样。基本上，就像是到了你自己城市的 另一个角落，除了因为是假日，夫妻有更多时间吵架。 同样的，商店里的时装看起来也都一样，也许是我不够敏感，不过，我真的 看不出 Kenzo 和 Yamamoto 之间有什么明显的区别。前几天我坐在一家咖啡店里， 人们背对着我走向一个扶梯，所以我只看到他们的背影，不看他们的脸，这些人 看上去简直就是一样的。 所以我们在地球上做的一些事情，从一位真正圣者的角度来看，实际上很不 正常。比如，假设我能在地球上活八十年，这要求已经很高了，野心很大，不过 就算我真的活八十年，这意味着我的生命已经过去一半了，在剩下的四十年里， 我需要多少条牛仔裤？我想二十条就够了，需要大概八十件 T 恤衫。如果这么 估算的话，我的生活可以过得很经济的。 不过，我们可不是这样购物的，不是吗？有的人买东西就好像我们有十万只 脚，或者十万辈子可活。我们当然可以责怪广告公司，不过，是你的心不正常， 当然，这种不正常对生意是很好的，如果人人都真的心理健康了，生意就做不下 去，因为，谁还买东西呢？ 七 我要介绍给你们的是究竟的正常的心，有三种不同的方法，可以培养这种智 慧，经由听闻教法，你可以培养一定的智慧。比如，你听到这些教授而且觉得： “对，有道理。”这就是一种小的例证式的智慧。 不过，如果你思考所听到的和读到的，然后产生了更大的信心，那就更好。 但是，经由听闻读诵而产生的智慧，和经由思考而得到的智能，是透过推理逻辑 产生的，就像是听从了医生的建议，然后思考它一样。 真正的智慧只能来自禅修。禅修时，我们做什么？我们试着逐渐放开，抛弃 所有的参考点，例如见地、道、果，和目标，所有这些参考点，都需要被消除。

只要有参考点，我们就会一直比较，而与参考点做比较，常常就是不安全感的来 源。 顺便提一下，我可不是说把心放空，因为这本身就是一种参考点，我的意思 是，不要被参考点抓住或困住。 八 让我们从这部经的名字开始——《能断金刚经》，这里我把它译成“能断金 刚的智慧” ，它也被称作《金刚般若波罗蜜经》。这三百偈颂的经文非常简短， 目的是为了让追随者可以读诵、书写和保存它。 这部经从阿难陀的宣告开始： “如是我闻一时”，这句“如是我闻”是个很重 要的宣告，一方面，这说明阿难陀是个见证者；同时，透过声称“如是我闻”也 在表明阿难陀的解释或说明不是出自他自己的证量，他只是在复述佛陀讲过的话。 还有，经由说明是他听闻的，他也没有宣称他已经理解了。 你们必须记住这是一部大乘经典，不过讲述者却是声闻。阿难陀不是大乘弟 子，他是声闻。很奇怪，我们大乘弟子看不起声闻乘，叫他们小乘，没有他们， 我们所有的经典都不可能存在，例如《心经》是由另一位声闻舍利子叙述的。 “如是我闻一时”就更精确了，这表示它不是个模糊的场合，而是于特定的 时间，在特定的地点，这里所指的具体地点就是祇树给孤独园，在这个园的中间 有一片树林，叫祇树，祇树林，这个祇树给孤独园在舍卫国。人们相信佛陀在舍 卫国停留的时间最长。不仅是阿难陀，而且还有一千二百五十名大比丘也在场， 不只是声闻乘的比丘，还有许多大菩萨。 一天早晨，佛陀从居住地起身，着衣持钵，入舍卫大城，乞食结束后，开始 吃饭，中午把一天中的最后一餐吃完后，他收起衣钵，洗了脚。这些都是象征性 的教授，以便烘托出这个深奥教法的氛围。然后，他非常专注地笔直端坐在天神 铺好的坐垫上。那时，许多大比丘聚拢来恭敬顶礼，绕佛三圈，坐在佛的周围。 然后，在一个特定的时刻，尊者须菩提也来了，坐在某个地方。随后，须菩提起 身，把他的法衣搭至左肩，右膝着地，双手合掌，对佛说。 这就是场景，在经典中，常常能找到关于场景的描述。这也许很印度化，不 过，这些场景的具体细节却非常深奥，同时提供历史背景给我们。 请记住，这是个很重要的教授，其中一些抽象的论述，等同于目前那些物理 学家在会议室里讨论的似乎是原创的发现，只不过，这些问题在二千五百年前就 被探讨过了。 假如你认真想一想，这真的很稀有：二千五百多年前，在印度的某处树下， 佛陀和他的弟子们讨论着最深奥的话题。他们没有讨论如何去统治国家，如何以 例如“如果不这样和那样做，就会下地狱”的话恐吓民众，他们讨论的是深奥又

先进的话题。 须菩提跪下后首先赞美佛陀：“多么稀有啊佛陀，多么稀有啊，佛特别地护 念诸菩萨。”他说了两次“稀有”，这是他所作的重要评价。这里需要解释一下， 也许正是因此，中国的高僧大德们也极为强调读诵《能断金刚经》。 建立佛的继承人是很重要的，如果你读诵、思考，和修持《能断金刚经》， 你就成为佛的传人。伟大的是，每个人都可以平等地成为佛的传人，没有人是主 要的继承人。成为佛陀的传人，不只意味着成为佛的孩子，而是能继承佛的圆满。 我们要认识到，非常不可思议的，我们本身就具有成为佛的传人的品质。我 们就是佛，我们拥有佛性的潜能，这个事实是很奇妙的。同时，如来特别护念那 些培育佛性潜能的菩萨，也是同样稀有的。 须菩提问佛：“菩萨怎么才能圆满深奥的道？菩萨如何才能证得本性？”佛 说： “善哉”，赞许须菩提的问题，然后建议须菩提专心听。接着，佛说，他将要 解释，菩萨应当如何建立，如何安住在这深奥的道上，如何发菩提心。 九 佛最开始跟须菩提讲的话，是关于菩萨的发心，菩萨应当如何发心呢？菩萨 一定要有度化一切众生的决心。所有卵生的，比如鸟；所有胎生的，比如人；所 有湿生的，比如蝴蝶；所有化生的，如天神；所有像我们一样有形色的，以及无 色的，比如某些天神或鬼；所有那些像我们一样有思想，但是没有粗重五蕴的， 比如一些高级又特别的神；甚至那些无想，更高级的天神。菩萨要引领所有众生 证入究竟涅槃，而得度化。 当然，所有地狱道、饿鬼道，和畜生道的众生都要度化入涅槃。不过，这个 陈述是说，即使是最高的无想天的天神，也包括在这里，这样的天道常常被误认 为就是涅槃。事实上，有些宗教可能就只是以这个境界为目标。可是所有这些境 界，无一例外的，都必须被度化，这就是菩萨应当如何发心。 接下来是这段话的关键，佛说，当所有无量无数无边众生被度化后，菩萨一 定不要认为有任何众生得到了度化，这是真正的关键。记得我提到过的安慰剂吗？ 希望所有众生快乐，希望所有众生证悟，激励着我们的修行。可是，在下面的这 段话中，佛说，菩萨必须了解，实际上没有任何一个众生得到了度化，这表明， 相对菩提心实际上就是一种安慰剂。 不要误会，当佛说，菩萨不要认为有任何一个众生被度化了，他不是在说菩 萨不应当满足于救度众生的行为，应该继续去度化更多的众生；他是在说，如果 菩萨看到有一个真实存在的“我”，一个真实存在的“人”，一个真实存在的“众 生”，那么这位菩萨的见地是错误的。任何认为有“寿者” （寿命长度）存在的菩 萨，不是真正的菩萨。可是，我们的心是这样想的。

我们中有些人认为自己是菩萨，认为真实存在的众生，承受着真实存在的痛 苦，需要我们的帮助。不过，如果一名菩萨执著或固化于认定 “众生”是一个 实体，那么这位菩萨只不过是在积聚痛苦的因。 事实上， “我”不存在， “人”不存在， “众生”不存在，没有什么是“寿者”。 什么是“我”？“我”只不过是贴在由诸蕴组合而成的几个实体上的标签。举例 来说，一张“桌子”有桌子腿和桌面，还有其它一些部分组成，它们合在一起， 就符合了我们“桌子”的概念。“人”是这样，“ 众生”也是这样。 除了仅仅作为标签外，“寿者”并不存在。我们生命中的前一刻，此生中的 前一刻，已经逝去。例如，我们刚才的休息，它已经过去，永远地过去了，它再 也不是个实体，下一刻会发生什么？今天下午会发生什么？我们只能想象，我们 只能假设会发生什么，可是如何确定呢，它还没实现呢。 当我们谈论到“寿者”，我们是在谈长寿。我们相信长寿，不是吗？这不就 是为什么我们会相信诸如维它命和人参吗？可是，真相是我们只是在想象，就如 同我们想象今天下午的计划一样。这就是为什么当菩萨度化众生时，一定要知道 没有“人”或者“众生”被度化了。 十 再说一下，当菩萨了悟到，没有真实存在的众生被度化，这就是究竟菩提心。 这不是否定，如果它是否定的话，那就意味着有众生可被否定。菩萨也不抛弃众 生，如果是抛弃的话，那就意味着有众生可被抛弃。 这就是为什么佛在《能断金刚经》中说，菩萨要有度化所有众生的发心，不 只是鸟类、人类，而是所有众生，包括那些无想的天神。但是，菩萨一定要了悟， 没有任何一个真实存在的众生被度化，这就是究竟菩提心。 同样的，举例来说，当一名菩萨布施一枚硬币给一个乞丐，这个布施的行为 必须是基于如下的了悟：就是没有真实存在的对象可作布施。即便如此，菩萨还 是要布施这枚硬币，佛从没说过我们不应该这么做，这相当的深奥。 出离心也是这样，出离的标准概念是，了知执著是无用的，没有本性的，所 以我们应该摆脱掉它们。例如，在孩提时代，我们觉得沙堡和玩具很好玩，可是， 到了十几岁的时候，就觉得它们没意思了，因为我们知道那些不是真的，孩子气 的玩具被溜冰轮鞋，滑板，松松垮垮的牛仔裤所取代。成年后，我们意识到滑板 完全没有用，也无意义，所以，我们就戴劳力士手表，买昂贵的汽车，镶金牙等 等。不过，到了八十岁左右，我们发现这些也没有用，到那时候，可能像桌布和 筷子这类的东西能让我们开心。 知道自己基本上厌倦了旧的玩具，是一种我们具有的很重要的出离。不过， 不仅仅是这种出离，我们谈的是没有什么可以出离的出离，这是最伟大的出离。

所以，当我们粉碎沙堡的时候，我们并没有摧毁真正的城堡。 同理，当布施时，其实并没有可以施予的真正乞丐。不知怎么地，我们陷入 了认为金钱及所有物是很重要的观念。但是，只是人类的心决定了金钱和所有物 是必需的，比如，现在我们的心认为石油是必需品，因为我们要开车，要坐飞机， 所以石油很重要。可是，也许在五十年内，我们会决定水更重要，也许我们会因 为水而争斗。你看，加诸于石油、钱币、金子、钻石，或者房地产的价值，只不 过是由我们染污的心加诸其上的，在实相里，石油与水超越了这种价值。 这就是为什么，修布施的菩萨一定不能住相，不能住于声、味等等，甚至不 能住于布施的相。为什么？因为如果菩萨，修布施时渴望或依赖于相，那么这位 菩萨就在量度，如果这位菩萨在量度，就表明有个参考点，好像菩萨在期待终点 线，好像有一个终点线似的，而这意味着痛苦，意味着竞争与焦虑的痛苦。

十一 佛问须菩提：“你认为，东方的虚空能够被量度吗？”须菩提说：“不能。” 佛接着问须菩提： “南、西、北方的虚空，能够被量度吗？”须菩提说都“不能。” 佛接下来说： “须菩提，如果一位菩萨，不住于度量或任何相或者终点线，那么， 这样的布施就是我们所说的无量布施，这种布施的结果是无量的，无法量度。” 这可不是文字游戏，这又是一个非常重要有关量度的教授。通常，在宗教的 思维中，我们总是在衡量，比如，如果我们布施给穷人，下一世就会富有，有这 类的界线，有这类的量度。并且，还有其它的量度，布施一枚硬币不如布施一百 枚硬币那么慷慨；相较于菩萨施舍自己的血肉肢体，布施钱币就什么都不值了。 总是有各样的量度，就像在用磅秤称重量。 只要我们还在称重，还在度量，我们就总会觉得自己是有限的。经典里从来 也没有写过，只有当我们把自己的头砍下来一百万次之后，才能圆满布施行，没 这样的东西。然而，听闻当释迦牟尼佛还是菩萨时，曾布施自己的肢体给老虎这 样的故事，对我们这些普通人来说，是一种启发，我们会说：“多么了不起的布 施啊，多么慷慨啊。” 当释迦牟尼佛还是菩萨时，有一次他乞食只得到五粒米，在返回的路上，遇 到了迦叶佛，他把这宝贵的五粒米抛向迦叶佛，作为供养。通常，如果米是这么 的珍贵，我们可能会用纸把米包好，确定放到接受人的手里，而且被恰当的使用， 可是，他只是把米抛向了空中，因为得遇迦叶佛，给了他如此深刻的启发，将米 抛出去，是他能作的最好的供养。由此功德，据信他成为了转轮圣王，伟大的宇 宙之王。 我们在谈论的是最上乘的布施，要注意到一件重要的事，佛不是在否定布施

的行为，你不能想： “好吧，既然没有什么可以布施的，那就不用去布施了。” 如 果你已经了悟到“没有什么可以布施的”，你怎么会想， “那就不用去布施了呢？” 所以，佛做了结语，告诉须菩提，菩萨要把心安住在这个教授上。 十二 接下来，佛问须菩提：“可能以身相见到如来吗？”身相包括顶髻和金色的 佛身等等这些。须菩提说：“不能，不能以身相见到如来。” 这次，实际上是须 菩提在给我们教授。那么这些相是什么呢？须菩提说，它们实际上代表无相。 当然，在我们的寻常心里，我们喜欢把佛想成是跟你我一样的佛教徒，佛是 我们的英雄，大明星。当我合掌向佛祈祷时，我禁不住会这样：我的习性立刻造 作出一个特别的身相，从我的角度看，是所谓漂亮的身相。 比如，三十二相好中的一种就是，据信佛身的高度和宽度是一样的，这点很 难想象，如果我们真这么看，这就是一个箱子，一个很胖的人。有很多这样奇怪 的事。佛的耳垂碰到肩膀，这难以想象。佛的手指间有网，即使我们诗意地说， 佛的手指间有会发光的网，那也没用。佛的手像鸭蹼一样。佛的指甲像铜。如果 佛要，他的舌头能罩住自己的整张脸。有许多这样的东西，超越过我们。 不过，也许我不该说“超越过我们”，这些相好是不可思议的象征性教授。 我们的心有一种复杂性，佛陀做为我们的参考点，是所谓的理想的榜样，他与我 们不是完全不相关，而是有一些共同之处。同时，他是我们的理想，所以，他理 应比我们好，否则，他就只是个普通人，那我们为什么要跟随他呢？所以，他不 得不比我们好一点点，或至少比我们好一半，这就是复杂之处。 我们到底想要什么？自己不知道。有时候，我们希望他跟我们差不多，那样 我们能跟他聊聊，可以跟他沟通。可是，如果他跟我们太相似了，那我们就不能 被他启发。如果他完全超越了我们，那他又不能成为我们的参考点了，如此，我 们到底在追随谁？ 许多宗教相信，神是不可见的，神没有相。在佛教中，我们有无相之相，这 很重要。因为，如果想成为理想主义者，至少你要有某种桥梁，这就是为什么如 来说到身相，他指的是无相。佛接着说：“否则，只要有一个可被识别的相，不 管是什么特征，都是虚假的。”这是金刚乘可以非常有帮助的地方。 有些声闻乘和纯粹的大乘佛教徒可能不明白，为什么金刚乘的佛有六只手臂， 六条腿等等。金刚乘是这样辩解的：佛不受相的约束，所以，佛不受只有两条腿， 两只手的约束。这并不是在说，真实的佛陀有六只手臂和六条腿，只要相对上， 佛可以被视作有两只手臂和两条腿，就也可以被看作有六张脸，六只手臂等等， 我们需要超越这样的相。当我们的了悟超越了最短和最长，那么我们就在谈无相。 当我们能够见到相的无相本质，我们就能见到如来。

十三 此时，须菩提问佛：“在未来的末法时期，寻常的众生能够理解和对这个教 法有信心吗？”佛说：“不要这么说，如来灭度后很多年，还会有众生欣赏这些 深奥的教授，还会有众生，听闻了这些章句，就生起信心。须菩提，你要知道， 这样的人不只是在一位佛前，而是在很多很多佛前，种了善根。须菩提，将来任 何人，听闻到这些教授，哪怕是一剎那生起了清净的信心，如来悉知此人。” 所以，任何人，哪怕只有一剎那，对这种无相，不可量度等等，生起信心， 甚或只是在一剎那起了疑问，觉得也许这些是真的，这个人就将要成为佛的继承 人。为什么？因为这样的人，不会被限制在称重量和量度“我”、“人”、“众生” 或“寿者”之中。 这样的众生，即使只有一剎那的信心，就不会被法或非法，戒律，道德，对 和错的概念所困。只要我们还困在法或非法，做对的事或错的事，我们就困在“我”、 “人”、“众生”或“寿者”当中。 《能断金刚经》是最高等级的经典——不需要解释的经典。与《阿弥陀经》 不同，比如，不管你到哪儿，莲花盛开，你将从花之中再生，还有其它的这类的 经典。 十四 佛问了须菩提两个非常重要的问题。他首先问：“如来证得了什么吗？”也 就是说如来证悟了吗？如来证得了所有的解脱功德吗？接下来佛陀问： “ 如来有 没有说什么法？”须菩提回答说，以他的理解，如来没有达到或证得什么，如来 也没有教过什么。 记得吗，这是部不需要解释的经典，再也找不到比这更高的了，这是最上乘 的经典。在这里，自始至终都在教授大乘佛教的精华——空性。就如同《心经》 中的“色即是空，空即是色” 。但在这部经中，空性是从没有众生可作为慈悲 与布施对象的角度来诠释的。 佛没有任何身相，这很难观想或思维。当我们读到这里，也许理智上，觉得 它有点道理；不过，一旦情绪控制了我们的生命，这些就完全没有意义了。比如， 如果现在地震，或是有致命的疾病，我们就会想向某人祈祷或依靠某人，我们会 想要向某些“某人”作供养。 佛教徒通常是向佛菩萨作供养，我们喜欢相信他们收到了我们的供养。当我 们供养桃子到佛桌上时，我们就在假想，假设或表示，佛有嘴，不是吗？我们假 想或假设，佛有鼻子，可以闻到我们供奉的香。然而，佛没有身相，当然佛不只 是没有平常的鼻子或嘴，佛也没有超越平常的任何身相。佛陀，如他亲口所说，

是无相的。 假设我们生命中出现了某些内在或外在的灾难，我们怎么办？我们不是断见 者，也不是存在主义者，会说： “好吧，这就是人生，我什么也做不了。”作为佛 教徒，我们不能这么说，因为我们相信缘起，每个现象都是依照因、缘和果来运 作的，我们相信如此。每件事就好比是煮蛋，只要有了煮蛋所需的适当条件，蛋 就会被煮熟。 作为非断见者，也就是有些常见的人，我们总得做点什么。不过，我们不只 是不得不做，身为菩萨，我们被鼓励去做，不仅仅阻止自己的灾难，还要去阻止 其它所有众生的灾难。 你已经听到佛自己说，佛没有身相，如来没有证得任何真实存在的解脱功德， 如来没有说任何独立存在的法。 对于发脾气等小的个人灾难，我们知道如何透过止观禅定等来控制自己的怒 气。可是，我们没有力量对地震做任何事，所以，本能地，我们向佛祈祷，把我 们从这样的自然灾难中解救出来。 十五 那么，这是怎么运作的呢？我们想要祈祷，因为我们没有别的办法来消除灾 祸，我们想要依靠比我们强大的对象，可是这个全能者根本没有身体或精神的存 在，这位全能者既不是证悟的也不是非证悟的，因为这个对象根本就不存在。这 是佛自己说的，我们可被卡住了。 不过，我们真的被卡住了吗？依据《能断金刚经》，绝对没有。以闻、思， 尤其是修持无相佛的智慧，佛即是空，空即是佛，离于极端，这就是切断或净化 所有染污串习最强有力的方法，这些习气是造成我们外，内，密所有灾难的根源， 这就是它运作的方法。 假设有一场地震，我们可以念诵、思维、并修持《能断金刚经》。或者，如 果我们不是聪明的佛教徒，我们可以想佛真的就在那儿，像须弥山一样大，地震 来临时，佛抓住台湾，让它免于震动。不过，这不是最聪明的想法。实际上，如 果我们这么做的话，须菩提会不太高兴，或者，只有一点点高兴。最好的办法是， 闻、思，特别是去修行无相的佛，这种方法真的可以消除所有的染污。 十六 通常，如果我们被问到，一位哲学论著的老师，比如孔子，有没有教导什么， 我们会回答说：“是的。” 如果我们被问到：“他教了什么？”我们会说：“他教 了这个、这个、这个，还有这个。” 这显示出我们有某种见地，某种行为规范， 对吗？当佛陀问：“如来有没有说法？”须菩提回答：“没有。”换句话说，他是

在说佛没有见地，这相当重要，大乘佛教实际上是一种没有哲学的哲学。 见地是一种决定，是个结论，这意味着有个人在总结，在决定，有个人有某 种见地，有个主体。只要有见地，只要有结论，就有参考点。佛最特别的特点就 是他没有见地，或者，我们可以说他拥有没有见地的见地。然而，没有任何特别 的见地，不意味着我们可以为所欲为，不是这个意思。 此外，说我们想为所欲为很容易，但是，真的为所欲为，就很难了，因为我 们受限于许多的禁忌与执著。我怀疑，这个房间里有任何一个人，真有胆量为所 欲为，因为我们有执著。 十七 有许多法教似乎是道德规范： “不杀生，不偷盗，不妄语” 。佛教不否认这 样的教授。事实上，菩萨必须遵循这些规矩：菩萨不应杀生，不应偷盗。然而， 同样的，如果可以利益众生，菩萨就应该杀生；如果可以利益众生，菩萨就应该 说谎。这种灵活的方式，比死板的规律，如“不杀生，不偷盗” 要稍微好一点。 菩萨必须每天给佛供一个桃子，佛没有嘴去吃，但是，佛也不是无嘴的。可是， 为什么我们听说，一定要供养三宝？为什么我们一直有这些相对的教法？ 如果我们想经验到噩梦的结束，我们就需要先有一个噩梦，对吗？假设我们 正在做噩梦，几头大象占据了我们小小的工作室，因为确信这些大象真的出现了， 所以我们很害怕。有两类人在做这样的噩梦，有两类做恶梦的人，其中一类人， 在噩梦中有人过来说：“这看起来是你的梦，否则的话，这些大象怎么能塞得进 你的工作室呢？”这类人就醒悟了，这类人不需要用激烈的方法来赶走大象，他 意识到，从最开始大象就没有存在过，又怎么能被赶跑呢？ 如果有人过来说：“这只是你的梦。” 第二类人不能接受，不能听到这只是 一场梦，而且，如果他们持续被告知这只是个梦，这类人可能会恼火。对持这种 心态的人，最好是同意他们，这不是个梦，最好是说：“咱们来把它们赶出去， 弄出点噪音，点上火来赶它们走。” 我们大部分的人是第二类的做梦者，这就是为什么供养桃子很重要，供香也 很重要，这种方法有效，真的有作用。我可以谈论《能断金刚经》，就好像已经 理解了它，但是如果有个突发的灾难，如果现在地震了，我的第一个反应就是向 一个有身相的佛祈祷。地震过后，如果我不太紧张，那么也许我可以认为佛没有 身相，而这样想，会累积很多的功德。 十八 我再来多解释一下无相。大乘佛教中，空性为根，无相为道，无愿为果。大 乘佛教是没有目的地的旅程。沿着修道，我们一直在剥除层层外皮，期待找到内

在的果实，然而，如果我们坚持一定要有某种满足的话，唯一的满足就是剥掉一 层层的外皮，可是，很快这种满足就成为失望，因为我们发现，自己原来以为是 果实的内层，实际上是另一层皮。 失望很重要，它可以是成就的一种表征。终于，我们了解到，在一层层皮之 内，并没有果实，至少我们从强烈的期望中解脱出来了，理解这一点很重要。在 佛教中，我们确实有果的概念，但与其它宗教不同：比如，在天堂没有成群的处 女等着我们。我们所谓的 “天堂”，是消除烦恼染污后的结果。 简单地说，一般的佛教徒，特别是大乘佛教徒，不是在试图得到或建造什么， 我们不需要，因为我们已经拥有了。我们是在试着消除，大乘的道是消除的道， 我们消除而不建造。例如，在梵文中， “佛”这个词意味着“觉醒”，觉醒是消除 了睡眠后的结果，消除了睡眠就是觉醒，而不是先要停止睡觉，然后，才开始去 觉醒。 同样的，我们清洗窗户是为了清除灰尘，我们可以认为，透过清洗玻璃，我 们建造了一个干净的窗户。但是关于成佛，我们不是在谈论一个干净的窗户；当 然，我们也不是在说一个脏的窗户。成佛，是窗户在脏的状态之前，因而也是在 清洁状态出现前的一种状态。这就是为什么我们听到，佛没有身相等等这些。 十九 现在，佛问须菩提：“如果有人用可以充满三千大千世界的七宝，布施给他 人，这样可以得到很多的福报和功德吗？”须菩提回答：“是的，这将积聚很大 的福德，甚至如来都无法量度这样的布施。” 随后佛说：“然而，如果有人接受 和修持这个法教，为他人解释哪怕是一个偈颂，所得福德将更广大。过去，现在， 未来一切诸佛证悟的觉性，都来自空性的见地，由于此经教导这样的见地，所以， 供养这个法教给他人，是最有福德的布施。” 从这一偈颂，我们了解到，有一种善行会留下残余，另一种则没有残留。 有残留的善行是缘起的，是无常的，是一种和合的现象。用可以充满三千大千世 界的七宝来布施，可能是一种非常了不起的布施，但是，它仍然是一种和合的现 象，所以，它还是有限的，受制于无常，所以会被耗尽，它将停止存在。闻思的 善行是有残留的，然而，修持空性和安住在空性上不会有残留，所以，不会被耗 尽，有更大的功德力量。 佛不是在否定，或者不鼓励，会有残留的善行功德，他只是指出会产生或不 产生残留的行为之间的不同。事实上，会有残留的善行，比如供养珠宝，还是很 必要的，这会使我们向没有残留的善行开放，这就是如何起作用的。 例如，如果我们花了点钱买这束花来作供养，这就是一种形式的牺牲，一种 形式的去除执著。假设我们很吝啬，不舍得花一分钱来买花作供养，可是，我们

还是设法花了几分钱，买了这花，每一次，我们修习这样的去除执著，它就打开 了我们这个容器，使得我们可以更好地理解空性，也就是不留残余的善行。我们 将能更好地理解到，在实质上，没有什么可执著的，就如同从来没有噩梦里的大 象可去害怕一样。 二十 一般来说，声闻乘把道分成了四类。大乘佛教中，从初地到十地。不过，在 佛法共通的教授里，提到须陀洹（入流），斯陀含（一往来），阿那含（不来）， 和阿罗汉（破敌）。佛问： “须菩提，须陀洹能这样想： ‘我证得了入流的果位了’ 吗？”须菩提说：“不能，因为须陀洹听起来是一个人入流了，但实际上，没有 流可以入。” 为什么没有流？因为没有色的流，没有声的流，没有香、味、触、法的流。 《心经》中说：“色即是空，空即是色；色不异空，空不异色。” 同样的，须陀 洹达到这种境界时了悟到，色、触、声等等都不独立存在，既然没有这些流，哪 儿有流去入呢？因此没有所谓“入流”这件事。当菩萨了解到没有流可以入，这 本身就是入流。我们许多人认为，当菩萨证得某地的时候，会有个特别的典礼， 好像荣耀的爵士身份，或者被授予勋章。很多人觉得，从一个地到下一个地就像 是晋升，人心喜欢按等级架构来想。可是，实际上，当你了解到，所有的法都不 存在，因此也没有流可入，这就是入流。 然后佛问须菩提： “斯陀含能这样想： ‘我证得了一往来的果位了’吗？”须 菩提再次说：“不能，因为斯陀含意味着，你只达到了涅槃一次，然后又回到轮 回。但是，没有涅槃可去，也没有轮回可回，因此，也就没有去或者回，也没有 谁去或者谁回来。证得如此的菩萨，叫一往来。” 这是个标准的回答，却有着深奥的道理。记得我们说过的，清洁窗户玻璃吗？ 每个人都喜欢清洁窗户，可是没有人认真想想在肮脏和干净状态之前的玻璃，那 是窗户的一个重要特性，肮脏和清洁之前的玻璃原始状态，就是这里的要点—— 轮回之前和涅槃之前。 等我们谈轮回和涅槃的时候，我们早已经移开了一步了。如果仔细想想，我 们会发现，在我们的心中，大多数时候，涅槃不是真正的涅槃，只不过是更精密 的轮回，这让它更糟糕了。 接下来佛问须菩提： “你认为达到了阿那含最高境界的的菩萨会想： ‘我证得 了不来的果位了’吗？”须菩提回答说： “不会，不来，是因为没有世界可回来， 当一名菩萨了解到没有世界可回，也没有回来者，这实际上就是不来的境界。” 二十一

佛问须菩提：“阿罗汉能这样想：‘我证得了阿罗汉道了’吗？” 阿罗汉道 等同于证悟，等同于成佛。须菩提说：“不能，因为没有分别的或独立存在的所 谓阿罗汉道。” 为什么没有呢？因为如果阿罗汉认为“我证得了阿罗汉道” ，那么这位阿 罗汉仍然有“我”、 “人”、 “众生”，和“寿者”这样的概念作为参考点。可是，“阿 罗汉”意味着“破敌”，在这里，“敌人”就是“烦恼情绪”。如果一位阿罗汉还 有“人”的概念，比如“我”或“寿者”，这些概念就会是烦恼直接的因。可是， 阿罗汉“我”的概念已经被摧毁了，所以，阿罗汉就不会认为“我证得了阿罗汉 道”。 现在，佛来挑战须菩提说：“很久以前，当释迦牟尼佛如来在燃灯佛那里修 行的时候，他证得了什么吗？”须菩提说：“很久以前，如来在燃灯佛那里修行 的时候，什么也没有证得。” 关于这点有很多不同的解释方法。一种解释是说：没有独立存在或外在的佛 的功德需要去证得，或从你的老师那里吸收到这些。另一种解释是说：你已经具 备了试图要证得的所有佛的功德，三十二相八十随好，每一样你都已经具备了， 不需要去证得任何东西，所以，在老师那里修行，并没有什么可以得到的。 这点在金刚乘体现的很好，上师不能把佛的功德注射给你，当我们雇用老师 来拆解我们的时候，这位老师打碎我们的大象，不过，这很痛苦，因为我们都有 点是受虐狂，而且，我们喜欢我们的大象。别忘了，我们的修道是消除烦恼染污 的道。 二十二 下一个问题，净土的追随者们会非常感兴趣。当菩萨在道上，会发许多愿和 祈祷，比如：“当我成佛后，让我能证得如此这般的美丽佛土，让众生可以转生 到那里，修证成佛。” 所以，佛问须菩提： “当菩萨祈祷时，这名菩萨建立起了庄严美丽的佛土吗？” 须菩提说： “没有。”当我们说到佛土时，这立刻就意味着有中央及边界，还有方 向，如果有边界，那就有围墙，如果有围墙，这就表示我们在谈论房地产了，这 会带出许多问题。 当菩萨建造佛土时，他们怎么做呢？他们建造一个没有方向，没有边界，没 有中心的佛土，每一个地方都是佛土，没有终点，佛土中没有哪个部分是真佛土， 而其它地方不是真佛土。这点和金刚乘坛城的概念配合的很好，坛城常常以圆形 作象征，圆没有起点也没有终点。当然，当我们谈到净土或极乐世界，有限的人 类的思维就观想宫殿和游泳池，可是想象一下，如果你在被描绘的阿弥陀佛的极 乐净土里住上一百年，你不觉得你会很无聊吗？我是以身为人的角度这么说的。

人类不知道自己要什么，今天被我们叫作美丽庄严舒适的，明天就不一定是 美丽庄严舒适的了。所以，我们到底想要什么样的净土？其实，任何通过分别心 所经验到的对象，包括净土，不都是很有限吗？ 所以，联系开始时的陈述，基于所有我们讨论过的，释迦牟尼佛强调，所有 的佛和大菩萨，要以不住的态度，发菩提心。不住于相，比如佛的相好，不住于 声，比如佛的教授，不住于味道、感觉、意识的对象。菩萨摩诃萨应不住于所有 这些，生起菩提心。佛问须菩提：“如果有人的身体像须弥山一样大，这样的身 可以算大吗？”须菩提说：“是的，大的难以置信，因为如来说非身，所以是大 身。” 二十三 佛又提出另一个挑战：“你说恒河的沙多吗？”须菩提用跟前面一样的推理 回答：“多。” 现在，释迦牟尼佛回到相对的修持。他问须菩提：“如果一位佛子或佛女， 用像恒河沙一样多的七宝来充满三千大千世界，供养佛菩萨，这样会累积很多的 功德吗？会有很大的福德吗？”须菩提回答：“是的，这将累积无尽的福德。” 然后佛说：“如果一位佛女或佛子，接受修持这部经，为他人解释哪怕是一 个偈颂，所得的福德，比供养无尽的宝藏要大得多。” 佛更进一步说： “须菩提，不管是那里，只要念诵讨论这部经中的一个偈颂， 天、人、和阿修罗将恭敬此地犹如圣地。须菩提，无论是谁，只要受持读诵哪怕 是这部经的一个偈颂，这个人已经成就了一些稀有难得的事。不管是那里供奉了 这部经，佛就在那里。并且，不管是谁保存了这部经，这个人应该被视作佛的传 人和杰出的弟子。” 二十四 既然我们已经听到所有这些不可思议的利益，同时，为了让这个周末更值得， 我想我们可以念这本经的一部分，然后，你们可以在家把剩下的念完。我认为大 家一起念会很好。有时候，一、两个人不能抬起一座大山，不过，一群人可以做 的更好。 今年我们就讲到这儿。如果你每天哪怕只能念《能断金刚经》里的几个偈颂， 那会比念很多你不知道该怎么去念或者如何去观想的心咒，更有价值。如果可能， 你应该自己手抄书写这部经，然后送给别人作礼物，那应该会很有利益。

附录 3：能断金刚般若波罗蜜多经 唐三藏法师玄奘奉诏译

如是我闻：一时，薄伽梵在室罗筏住誓多林给孤独园，与大苾刍众千二百五 十人俱。 尔时，世尊于日初分，整理常服，执持衣钵，入室罗筏大城乞食。 时，薄伽梵于其城中，行乞食已，出还本处。饭食讫，收衣钵，洗足已，于 食后时敷如常座，结跏趺坐，端身正愿，住对面念。 时，诸苾刍来诣佛所，到已顶礼世尊双足，右绕三匝，退坐一面。具寿善现 亦于如是众会中坐。 尔时，众中具寿善现从座而起，偏袒一肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言： “希有，世尊！乃至如来、应、正等觉，能以最胜摄受，摄受诸菩萨摩诃萨；乃 至如来、应、正等觉，能以最胜付嘱，付嘱诸菩萨摩诃萨。世尊，诸有发趣菩萨 乘者，应云何住？云何修行？云何摄伏其心？” 作是语已，尔时，世尊告具寿善现曰：“善哉！善哉！善现，如是，如是， 如汝所说：乃至如来、应、正等觉，能以最胜摄受，摄受诸菩萨摩诃萨；乃至如 来、应、正等觉，能以最胜付嘱，付嘱诸菩萨摩诃萨。是故，善现，汝应谛听极 善作意，吾当为汝分别解说，诸有发趣菩萨乘者，应如是住，如是修行，如是摄 伏其心。” 具寿善现白佛言：“如是，如是，世尊，愿乐欲闻！” 佛言： “善现，诸有发趣菩萨乘者，应当发趣如是之心： ‘所有诸有情，有情 摄所摄——若卵生、若胎生、若湿生、若化生、若有色、若无色、若有想、若无 想、若非有想非无想，乃至有情界施设所施设，如是一切，我当皆令于无余依妙 涅槃界而般涅槃。虽度如是无量有情令灭度已，而无有情得灭度者。’何以故？ 善现，若诸菩萨摩诃萨有情想转，不应说名菩萨摩诃萨。所以者何？善现，若诸 菩萨摩诃萨，不应说言有情想转，如是命者想、士夫想、补特伽罗想、意生想、 摩纳婆想、作者想、受者想转，当知亦尔。何以故？善现，无有少法名为发趣菩 萨乘者。” “复次，善现，若菩萨摩诃萨不住于事应行布施，都无所住应行布施，不住 于色应行布施，不住声、香、味、触、法应行布施。善现，如是菩萨摩诃萨如不 住相想应行布施。何以故？善现，若菩萨摩诃萨都无所住而行布施，其福德聚不 可取量。” 佛告善现：“于汝意云何？东方虚空可取量不？” 善现答言：“不也，世尊。” “善现，如是南西北方、四维、上下，周遍十方，一切世界虚空可取量不？”

善现答言：“不也，世尊。” 佛言：“善现，如是，如是，若菩萨摩诃萨都无所住而行布施，其福德聚不 可取量亦复如是。善现，菩萨如是如不住相想应行布施。” 佛告善现：“于汝意云何？可以诸相具足观如来不？” 善现答言：“不也，世尊。不应以诸相具足观于如来。何以故？如来说诸相 具足即非诸相具足。” 说是语已，佛复告具寿善现言：“善现，乃至诸相具足皆是虚妄，乃至非相 具足皆非虚妄，如是以相非相应观如来。” 说是语已，具寿善现复白佛言：“世尊，颇有有情于当来世，后时、后分、 后五百岁、正法将灭时、分转时，闻说如是色经典句生实想不？” 佛告善现： “勿作是说： ‘颇有有情，于当来世后时、后分、后五百岁、正法 将灭时、分转时，闻说如是色经典句，生实想不？’然复，善现，有菩萨摩诃萨 于当来世，后时、后分、后五百岁、正法将灭时、分转时，具足尸罗，具德具慧。 “复次，善现，彼菩萨摩诃萨非于一佛所承事供养，非于一佛所种诸善根。 然复，善现，彼菩萨摩诃萨于其非一、百、千佛所承事供养，于其非一、百、千 佛所种诸善根，乃能闻说如是色经典句，当得一净信心。善现，如来以其佛智悉 已知彼，如来以其佛眼悉已见彼。善现，如来悉已觉彼一切有情，当生无量无数 福聚，当摄无量无数福聚。何以故？善现，彼菩萨摩诃萨无我想转、无有情想、 无命者想、无士夫想、无补特伽罗想、无意生想、无摩纳婆想、无作者想、无受 者想转。善现，彼菩萨摩诃萨无法想转，无非法想转，无想转亦无非想转。所以 者何？善现，若菩萨摩诃萨有法想转，彼即应有我执、有情执、命者执、补特伽 罗等执；若有非法想转，彼亦应有我执、有情执、命者执、补特伽罗等执。何以 故？善现，不应取法，不应取非法，是故如来密意而说筏喻法门。诸有智者，法 尚应断，何况非法！” 佛复告具寿善现言：“善现，于汝意云何？颇有少法，如来、应、正等觉证 得阿耨多罗三藐三菩提耶？颇有少法，如来、应、正等觉是所说耶？” 善现答言：“世尊，如我解佛所说义者，无有少法，如来、应、正等觉证得 阿耨多罗三藐三菩提，亦无有少法，是如来、应、正等觉所说。何以故？世尊， 如来、应、正等觉所证、所说、所思惟法，皆不可取，不可宣说，非法，非非法。 何以故？以诸贤圣补特伽罗皆是无为之所显故。” 佛告善现：“于汝意云何？若善男子或善女人，以此三千大千世界盛满七宝 持用布施，是善男子或善女人，由此因缘所生福聚宁为多不？” 善现答言：“甚多，世尊！甚多，善逝！是善男子或善女人，由此因缘所生 福聚其量甚多。何以故？世尊，福德聚福德聚者，如来说为非福德聚，是故如来 说名福德聚福德聚。”

佛复告善现言：“善现，若善男子或善女人，以此三千大千世界盛满七宝持 用布施；若善男子或善女人，于此法门乃至四句伽陀，受持、读诵、究竟通利， 及广为他宣说开示、如理作意，由是因缘所生福聚，甚多于前无量无数。何以故？ 一切如来、应、正等觉阿耨多罗三藐三菩提皆从此经出，诸佛世尊皆从此经生。 所以者何？善现，诸佛法诸佛法者，如来说为非诸佛法，是故如来说名诸佛法诸 佛法。” 佛告善现：“于汝意云何？诸预流者颇作是念‘我能证得预流果’不？” 善现答言： “不也，世尊。诸预流者不作是念‘我能证得预流之果’。何以故？ 世尊，诸预流者无少所预，故名预流；不预色、声、香、味、触、法，故名预流。 世尊，若预流者作如是念‘我能证得预流之果’，即为执我、有情、命者、士夫、 补特伽罗等。” 佛告善现：“于汝意云何？诸一来者颇作是念‘我能证得一来果’不？” 善现答言： “不也，世尊。诸一来者不作是念‘我能证得一来之果’。何以故？ 世尊，以无少法证一来性，故名一来。” 佛告善现：“于汝意云何？诸不还者颇作是念‘我能证得不还果’不？” 善现答言： “不也，世尊。诸不还者不作是念‘我能证得不还之果’。何以故？ 世尊，以无少法证不还性，故名不还。” 佛告善现：“于汝意云何？诸阿罗汉颇作是念‘我能证得阿罗汉’不？” 善现答言： “不也，世尊。诸阿罗汉不作是念‘我能证得阿罗汉性’。何以故？ 世尊，以无少法名阿罗汉，由是因缘名阿罗汉。世尊，若阿罗汉作如是念‘我能 证得阿罗汉性’，即为执我、有情、命者、士夫、补特伽罗等。所以者何？世尊， 如来、应、正等觉说我得无诤住最为第一。世尊，我虽是阿罗汉永离贪欲，而我 未曾作如是念‘我得阿罗汉永离贪欲’。世尊，我若作如是念‘我得阿罗汉永离 贪欲者’，如来不应记说我言： ‘善现，善男子得无诤住最为第一’。以都无所住， 是故如来说名无诤住无诤住。” 佛告善现：“于汝意云何？如来昔在燃灯如来、应、正等觉所，颇于少法有 所取不？” 善现答言：“不也，世尊。如来昔在燃灯如来、应、正等觉所，都无少法而 有所取。” 佛告善现：“若有菩萨作如是言：‘我当成办佛土功德庄严。’如是菩萨非真 实语。何以故？善现，佛土功德庄严佛土功德庄严者，如来说非庄严，是故如来 说名佛土功德庄严佛土功德庄严。是故，善现，菩萨如是都无所住应生其心，不 住于色应生其心，不住非色应生其心，不住声、香、味、触、法应生其心，不住 非声、香、味、触、法应生其心，都无所住应生其心。” 佛告善现：“如有士夫具身大身，其色自体假使譬如妙高山王。善现，于汝

意云何？彼之自体为广大不？” 善现答言： “彼之自体广大，世尊！广大，善逝！何以故？世尊，彼之自体， 如来说非彼体故名自体，非以彼体故名自体。” 佛告善现： “于汝意云何？乃至殑伽河中所有沙数，假使有如是沙等殑伽河， 是诸殑伽河沙宁为多不？” 善现答言：“甚多，世尊！甚多，善逝！诸殑伽河尚多无数，何况其沙！” 佛言：“善现，吾今告汝，开觉于汝：假使若善男子或善女人，以妙七宝盛 满尔所殑伽河沙等世界，奉施如来、应、正等觉。善现，于汝意云何？是善男子 或善女人，由此因缘所生福聚宁为多不？” 善现答言：“甚多，世尊！甚多，善逝！是善男子或善女人，由此因缘所生 福聚其量甚多。” 佛复告善现：“若以七宝盛满尔所沙等世界，奉施如来、应、正等觉；若善 男子或善女人，于此法门乃至四句伽陀，受持、读诵、究竟通利，及广为他宣说 开示、如理作意，由此因缘所生福聚，甚多于前无量无数。 “复次，善现，若地方所，于此法门乃至为他宣说开示四句伽陀，此地方所 尚为世间诸天及人、阿素洛等之所供养如佛灵庙，何况有能于此法门具足究竟、 书写、受持、读诵、究竟通利，及广为他宣说开示、如理作意！如是有情成就最 胜希有功德。此地方所大师所住，或随一一尊重处所若诸有智、同梵行者。” 说是语已，具寿善现复白佛言：“世尊，当何名此法门？我当云何奉持？” 作是语已，佛告善现言： “具寿，今此法门，名为《能断金刚般若波罗蜜多》， 如是名字汝当奉持。何以故？善现，如是般若波罗蜜多，如来说为非般若波罗蜜 多，是故如来说名般若波罗蜜多。” 佛告善现：“于汝意云何？颇有少法如来可说不？” 善现答言：“不也，世尊。无有少法如来可说。” 佛告善现：“乃至三千大千世界大地微尘宁为多不？” 善现答言：“此地微尘甚多，世尊！甚多，善逝！” 佛言： “善现，大地微尘，如来说非微尘，是故如来说名大地微尘。诸世界， 如来说非世界，是故如来说名世界。” 佛告善现： “于汝意云何？应以三十二大士夫相观于如来、应、正等觉不？” 善现答言：“不也，世尊。不应以三十二大士夫相观于如来、应、正等觉。 何以故？世尊，三十二大士夫相，如来说为非相，是故如来说名三十二大士夫相。” 佛复告善现言： “假使若有善男子或善女人，于日日分舍施殑伽河沙等自体， 如是经殑伽河沙等劫数舍施自体；复有善男子或善女人，于此法门乃至四句伽陀， 受持、读诵、究竟通利，及广为他宣说开示、如理作意，由是因缘所生福聚，甚 多于前无量无数。”

尔时，具寿善现闻法威力，悲泣堕泪，俯仰扪泪而白佛言：“甚奇希有，世 尊！最极希有，善逝！如来今者所说法门，普为发趣最上乘者作诸义利，普为发 趣最胜乘者作诸义利！世尊，我昔生智以来，未曾得闻如是法门。世尊，若诸有 情闻说如是甚深经典生真实想，当知成就最胜希有。何以故？世尊，诸真实想真 实想者，如来说为非想，是故如来说名真实想真实想。 “世尊，我今闻说如是法门，领悟信解未为希有。若诸有情于当来世，后时、 后分、后五百岁、正法将灭时、分转时，当于如是甚深法门领悟信解、受持、读 诵、究竟通利，及广为他宣说开示、如理作意，当知成就最胜希有。何以故？世 尊，彼诸有情无我想转、无有情想、无命者想、无士夫想、无补特伽罗想、无意 生想、无摩纳婆想、无作者想、无受者想转。所以者何？世尊，诸我想即是非想， 诸有情想、命者想、士夫想、补特伽罗想、意生想、摩纳婆想、作者想、受者想 即是非想。何以故？诸佛世尊离一切想。” 作是语已，尔时，世尊告具寿善现言：“如是，如是，善现。若诸有情闻说 如是甚深经典，不惊不惧，无有怖畏，当知成就最胜希有。何以故？善现，如来 说最胜波罗蜜多，谓般若波罗蜜多。善现，如来所说最胜波罗蜜多，无量诸佛世 尊所共宣说故，名最胜波罗蜜多。如来说最胜波罗蜜多，即非波罗蜜多，是故如 来说名最胜波罗蜜多。 “复次，善现，如来说忍辱波罗蜜多，即非波罗蜜多，是故如来说名忍辱波 罗蜜多。何以故？善现，我昔过去世曾为羯利王断支节肉，我于尔时都无我想、 或有情想、或命者想、或士夫想、或补特伽罗想、或意生想、或摩纳婆想、或作 者想、或受者想，我于尔时都无有想，亦非无想。何以故？善现，我于尔时若有 我想，即于尔时应有恚想；我于尔时若有有情想、命者想、士夫想、补特伽罗想、 意生想、摩纳婆想、作者想、受者想，即于尔时应有恚想。何以故？善现，我忆 过去五百生中，曾为自号忍辱仙人，我于尔时都无我想、无有情想、无命者想、 无士夫想、无补特伽罗想、无意生想、无摩纳婆想、无作者想、无受者想，我于 尔时都无有想，亦非无想。是故，善现，菩萨摩诃萨远离一切想，应发阿耨多罗 三藐三菩提心，不住于色应生其心，不住非色应生其心，不住声、香、味、触、 法应生其心，不住非声、香、味、触、法应生其心，都无所住应生其心。何以故？ 善现，诸有所住则为非住。是故，如来说诸菩萨，应无所住而行布施，不应住色、 声、香、味、触、法而行布施。 “复次，善现，菩萨摩诃萨为诸有情作义利故，应当如是弃舍布施。何以故？ 善现，诸有情想即是非想，一切有情，如来即说为非有情。善现，如来是实语者、 谛语者、如语者、不异语者。 “复次，善现，如来现前等所证法、或所说法、或所思法，即于其中非谛非 妄。善现，譬如士夫入于闇室都无所见，当知菩萨若堕于事，谓堕于事而行布施，

亦复如是。善现，譬如明眼士夫过夜晓已，日光出时，见种种色，当知菩萨不堕 于事，谓不堕事而行布施，亦复如是。 “复次，善现，若善男子或善女人，于此法门受持、读诵、究竟通利，及广 为他宣说开示、如理作意，则为如来以其佛智悉知是人，则为如来以其佛眼悉见 是人，则为如来悉觉是人，如是有情一切当生无量福聚。 “复次，善现，假使善男子或善女人，日初时分以殑伽河沙等自体布施，日 中时分复以殑伽河沙等自体布施，日后时分亦以殑伽河沙等自体布施，由此异门 经于俱胝那庾多百千劫以自体布施；若有闻说如是法门不生诽谤，由此因缘所生 福聚，尚多于前无量无数，何况能于如是法门具足毕竟书写、受持、读诵、究竟 通利，及广为他宣说开示、如理作意！ “复次，善现，如是法门不可思议、不可称量，应当希冀不可思议所感异熟。 善现，如来宣说如是法门，为欲饶益趣最上乘诸有情故，为欲饶益趣最胜乘诸有 情故。善现，若有于此法门受持、读诵、究竟通利，及广为他宣说开示、如理作 意，即为如来以其佛智悉知是人，即为如来以其佛眼悉见是人，则为如来悉觉是 人。如是有情一切成就无量福聚，皆当成就不可思议、不可称量无边福聚。善现， 如是一切有情其肩荷担如来无上正等菩提。何以故？善现，如是法门，非诸下劣 信解有情所能听闻，非诸我见、非诸有情见、非诸命者见、非诸士夫见、非诸补 特伽罗见、非诸意生见、非诸摩纳婆见、非诸作者见、非诸受者见所能听闻。此 等若能受持、读诵、究竟通利，及广为他宣说开示、如理作意，无有是处。 “复次，善现，若地方所开此经典，此地方所当为世间诸天及人、阿素洛等 之所供养、礼敬、右绕如佛灵庙。 “复次，善现，若善男子或善女人，于此经典受持、读诵、究竟通利，及广 为他宣说开示、如理作意，若遭轻毁、极遭轻毁。所以者何？善现，是诸有情宿 生所造诸不净业应感恶趣，以现法中遭轻毁故，宿生所造诸不净业皆悉消尽，当 得无上正等菩提。何以故？善现，我忆过去于无数劫复过无数，于燃灯如来、应、 正等觉先复过去曾值八十四俱胝那庾多百千诸佛，我皆承事，既承事已皆无违犯。 善现，我于如是诸佛世尊皆得承事，既承事已皆无违犯。若诸有情，后时、后分、 后五百岁、正法将灭时、分转时，于此经典受持、读诵、究竟通利，及广为他宣 说开示、如理作意。善现，我先福聚于此福聚，百分计之所不能及，如是千分、 若百千分、若俱胝百千分、若俱胝那庾多百千分、若数分、若计分、若算分、若 喻分、若邬波尼杀昙分亦不能及。善现，我若具说当于尔时是善男子或善女人所 生福聚，乃至是善男子、是善女人所摄福聚，有诸有情则便迷闷心惑狂乱。是故， 善现，如来宣说如是法门不可思议、不可称量，应当希冀不可思议所感异熟。” 尔时，具寿善现复白佛言：“世尊，诸有发趣菩萨乘者，应云何住？云何修 行？云何摄伏其心？”

佛告善现： “诸有发趣菩萨乘者，应当发起如是之心： ‘我当皆令一切有情于 无余依妙涅槃界而般涅槃，虽度如是一切有情令灭度已，而无有情得灭度者。’ 何以故？善现，若诸菩萨摩诃萨有情想转，不应说名菩萨摩诃萨。所以者何？若 诸菩萨摩诃萨不应说言有情想转，如是命者想、士夫想、补特伽罗想、意生想、 摩纳婆想、作者想、受者想转，当知亦尔。何以故？善现，无有少法名为发趣菩 萨乘者。” 佛告善现：“于汝意云何？如来昔于燃灯如来、应、正等觉所，颇有少法能 证阿耨多罗三藐三菩提不？” 作是语已，具寿善现白佛言：“世尊，如我解佛所说义者，如来昔于燃灯如 来、应、正等觉所，无有少法能证阿耨多罗三藐三菩提。” 说是语已，佛告具寿善现言： “如是，如是，善现，如来昔于燃灯如来、应、 正等觉所，无有少法能证阿耨多罗三藐三菩提。何以故？善现，如来昔于燃灯如 来、应、正等觉所，若有少法能证阿耨多罗三藐三菩提者，燃灯如来、应、正等 觉不应授我记言： ‘汝摩纳婆于当来世名释迦牟尼如来、应、正等觉。’善现，以 如来无有少法能证阿耨多罗三藐三菩提，是故燃灯如来、应、正等觉授我记言： ‘汝摩纳婆于当来世名释迦牟尼如来、应、正等觉。’所以者何？善现，言如来 者，即是真实真如增语；言如来者，即是无生法性增语；言如来者，即是永断道 路增语；言如来者，即是毕竟不生增语。何以故？善现，若实无生，即最胜义。 “善现，若如是说‘如来、应、正等觉能证阿耨多罗三藐三菩提’者，当知 此言为不真实。所以者何？善现，由彼谤我起不实执。何以故？善现，无有少法， 如来、应、正等觉能证阿耨多罗三藐三菩提。善现，如来现前等所证法，或所说 法、或所思法，即于其中非谛非妄，是故，如来说一切法皆是佛法。善现，一切 法一切法者，如来说非一切法，是故如来说名一切法一切法。” 佛告善现：“譬如士夫具身大身。” 具寿善现即白佛言：“世尊，如来所说士夫具身大身，如来说为非身，是故 说名具身大身。” 佛言：“善现，如是，如是。若诸菩萨作如是言：‘我当灭度无量有情。’是 则不应说名菩萨。何以故？善现，颇有少法名菩萨不？” 善现答言：“不也，世尊。无有少法名为菩萨。” 佛告善现：“有情有情者，如来说非有情，故名有情。是故如来说一切法无 有有情、无有命者、无有士夫、无有补特伽罗等。善现，若诸菩萨作如是言： ‘我 当成办佛土功德庄严。’亦如是说。何以故？善现，佛土功德庄严佛土功德庄严 者，如来说非庄严，是故如来说名佛土功德庄严佛土功德庄严。善现，若诸菩萨 于无我法无我法深信解者，如来、应、正等觉说为菩萨。” 佛告善现：“于汝意云何？如来等现有肉眼不？”

善现答言：“如是，世尊，如来等现有肉眼。” 佛言：“善现，于汝意云何？如来等现有天眼不？” 善现答言：“如是，世尊，如来等现有天眼。” 佛言：“善现，于汝意云何？如来等现有慧眼不？” 善现答言：“如是，世尊，如来等现有慧眼。” 佛言：“善现，于汝意云何？如来等现有法眼不？” 善现答言：“如是，世尊，如来等现有法眼。” 佛言：“善现，于汝意云何？如来等现有佛眼不？” 善现答言：“如是，世尊，如来等现有佛眼。” 佛告善现：“于汝意云何？乃至殑伽河中所有诸沙，如来说是沙不？” 善现答言：“如是，世尊。如是，善逝。如来说是沙。” 佛言： “善现，于汝意云何？乃至殑伽河中所有沙数，假使有如是等殑伽河， 乃至是诸殑伽河中所有沙数，假使有如是等世界，是诸世界宁为多不？” 善现答言：“如是，世尊。如是，善逝。是诸世界其数甚多。” 佛言： “善现，乃至尔所诸世界中所有有情，彼诸有情各有种种，其心流注， 我悉能知。何以故？善现，心流注心流注者，如来说非流注，是故如来说名心流 注心流注。所以者何？善现，过去心不可得，未来心不可得，现在心不可得。” 佛告善现： “于汝意云何？若善男子或善女人，以此三千大千世界盛满七宝， 奉施如来、应、正等觉，是善男子或善女人，由是因缘所生福聚，宁为多不？” 善现答言：“甚多，世尊！甚多，善逝！” 佛言：“善现，如是，如是。彼善男子或善女人，由此因缘所生福聚其量甚 多。何以故？善现，若有福聚，如来不说福聚福聚。” 佛告善现：“于汝意云何？可以色身圆实观如来不？” 善现答言：“不也，世尊。不可以色身圆实观于如来。何以故？世尊，色身 圆实色身圆实者，如来说非圆实，是故如来说名色身圆实色身圆实。” 佛告善现：“于汝意云何？可以诸相具足观如来不？” 善现答言：“不也，世尊。不可以诸相具足观于如来。何以故？世尊，诸相 具足诸相具足者，如来说为非相具足，是故如来说名诸相具足诸相具足。” 佛告善现：“于汝意云何？如来颇作是念‘我当有所说法’耶？善现，汝今 勿当作如是观。何以故？善现，若言如来有所说法，即为谤我，为非善取。何以 故？善现，说法说法者，无法可得，故名说法。” 尔时，具寿善现白佛言：“世尊，于当来世后时、后分、后五百岁、正法将 灭时、分转时，颇有有情闻说如是色类法已，能深信不？” 佛言：“善现，彼非有情，非不有情。何以故？善现，一切有情者，如来说 非有情，故名一切有情。”

佛告善现：“于汝意云何？颇有少法，如来、应、正等觉现证无上正等菩提 耶？” 具寿善现白佛言：“世尊，如我解佛所说义者，无有少法，如来、应、正等 觉现证无上正等菩提。” 佛言：“善现，如是，如是，于中少法无有无得，故名无上正等菩提。 “复次，善现，是法平等，于其中间无不平等，故名无上正等菩提。以无我 性、无有情性、无命者性、无士夫性、无补特伽罗等性，平等故名无上正等菩提。 一切善法无不现证，一切善法无不妙觉。善现，善法善法者，如来一切说为非法， 是故如来说名善法善法。 “复次，善现，若善男子或善女人集七宝聚，量等三千大千世界其中所有妙 高山王，持用布施。若善男子或善女人，于此般若波罗蜜多经中乃至四句伽陀， 受持、读诵、究竟通利，及广为他宣说开示、如理作意。善现，前说福聚于此福 聚，百分计之所不能及，如是千分、若百千分、若俱胝百千分、若俱胝那庾多百 千分、若数分、若计分、若算分、若喻分、若乌波尼杀昙分亦不能及。” 佛告善现：“于汝意云何？如来颇作是念‘我当度脱诸有情’耶？善现，汝 今勿当作如是观。何以故？善现，无少有情如来度者。善现，若有有情如来度者， 如来即应有其我执，有有情执，有命者执，有士夫执，有补特伽罗等执。善现， 我等执者，如来说为非执，故名我等执，而诸愚夫异生强有此执。善现，愚夫异 生者，如来说为非生，故名愚夫异生。” 佛告善现：“于汝意云何？可以诸相具足观如来不？” 善现答言：“如我解佛所说义者，不应以诸相具足观于如来。” 佛言：“善现，善哉！善哉！如是，如是，如汝所说，不应以诸相具足观于 如来。善现，若以诸相具足观如来者，转轮圣王应是如来。是故不应以诸相具足 观于如来，如是应以诸相非相观于如来。” 尔时，世尊而说颂曰： “诸以色观我，以音声寻我，彼生履邪断，不能当见我。 应观佛法性，即导师法身，法性非所识，故彼不能了。” 佛告善现： “于汝意云何？如来、应、正等觉以诸相具足现证无上正等觉耶？ 善现，汝今勿当作如是观。何以故？善现，如来、应、正等觉不以诸相具足现证 无上正等菩提。 “复次，善现，如是发趣菩萨乘者，颇施设少法若坏若断耶？善现，汝今勿 当作如是观，诸有发趣菩萨乘者，终不施设少法若坏若断。 “复次，善现，若善男子或善女人，以殑伽河沙等世界盛满七宝，奉施如来、 应、正等觉；若有菩萨于诸无我、无生法中获得堪忍，由是因缘所生福聚甚多于 彼。

“复次，善现，菩萨不应摄受福聚。” 具寿善现即白佛言：“世尊，云何菩萨不应摄受福聚？” 佛言：“善现，所应摄受不应摄受，是故说名所应摄受。 “复次，善现，若有说言： ‘如来若去、若来、若住、若坐、若卧。’是人不 解我所说义。何以故？善现，言如来者，即是真实真如增语，都无所去、无所从 来，故名如来、应、正等觉。 “复次，善现，若善男子或善女人，乃至三千大千世界大地极微尘量等世界， 即以如是无数世界色像为墨如极微聚。善现，于汝意云何？是极微聚宁为多不？” 善现答言：“是极微聚甚多，世尊！甚多，善逝！何以故？世尊，若极微聚 是实有者，佛不应说为极微聚。所以者何？如来说极微聚，即为非聚，故名极微 聚。如来说三千大千世界，即非世界，故名三千大千世界。何以故？世尊，若世 界是实有者，即为一合执。如来说一合执，即为非执，故名一合执。” 佛言： “善现，此一合执不可言说、不可戏论，然彼一切愚夫异生强执是法。 “何以故？善现，若作是言：‘如来宣说我见、有情见、命者见、士夫见、 补特伽罗见、意生见、摩纳婆见、作者见、受者见。’于汝意云何？如是所说为 正语不？” 善现答言：“不也，世尊。不也，善逝。如是所说非为正语。所以者何？如 来所说我见、有情见、命者见、士夫见、补特伽罗见、意生见、摩纳婆见、作者 见、受者见，即为非见，故名我见乃至受者见。” 佛告善现：“诸有发趣菩萨乘者，于一切法应如是知、应如是见、应如是信 解，如是不住法想。何以故？善现，法想法想者，如来说为非想，是故如来说名 法想法想。 “复次，善现，若菩萨摩诃萨以无量无数世界盛满七宝奉施如来、应、正等 觉；若善男子或善女人，于此般若波罗蜜多经中乃至四句伽陀，受持读诵，究竟 通利，如理作意，及广为他宣说开示，由此因缘所生福聚，甚多于前无量无数。 云何为他宣说开示？如不为他宣说开示，故名为他宣说开示。” 尔时，世尊而说颂曰： “诸和合所为，如星翳灯幻，露泡梦电云，应作如是观。” 时，薄伽梵说是经已，尊者善现及诸苾刍、苾刍尼、邬波索迦、邬波斯迦， 并诸世间天、人、阿素洛、健达缚等，闻薄伽梵所说经已，皆大欢喜，信受奉行。

附录 4：能断金刚般若波罗蜜多经 唐三藏沙门义净奉制译

如是我闻：一时，薄伽梵在名称大城战胜林施孤独园，与大苾刍众千二百五 十人俱，及大菩萨众。 尔时，世尊于日初分时，著衣持钵，入城乞食，次第乞已，还至本处。饭食 讫，收衣钵，洗足已，于先设座跏趺端坐，正念而住。 时，诸苾刍来诣佛所，顶礼双足，右绕三匝，退坐一面。 尔时，具寿妙生在大众中，承佛神力即从座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌 恭敬白佛言：“希有，世尊！希有，善逝！如来、应、正等觉，能以最胜利益益 诸菩萨，能以最胜付嘱嘱诸菩萨。世尊，若有发趣菩萨乘者，云何应住？云何修 行？云何摄伏其心？” 佛告妙生： “善哉！善哉！如是，如是，如汝所说，如来以胜利益益诸菩萨， 以胜付嘱嘱诸菩萨。妙生，汝应谛听，极善作意，吾当为汝分别解说。若有发趣 菩萨乘者，应如是住，如是修行，如是摄伏其心。” 妙生言：“唯然，世尊，愿乐欲闻！” 佛告妙生： “若有发趣菩萨乘者，当生如是心： ‘所有一切众生之类——若卵 生、胎生、湿生、化生，若有色、无色、有想、无想、非有想非无想，尽诸世界 所有众生，如是一切，我皆令入无余涅槃而灭度之。虽令如是无量众生证圆寂已， 而无有一众生入圆寂者。’何以故？妙生，若菩萨有众生想者，则不名菩萨。所 以者何？由有我想、众生想、寿者想、更求趣想故。 “复次，妙生，菩萨不住于事应行布施，不住随处应行布施，不住色、声、 香、味、触、法应行布施。妙生，菩萨如是布施，乃至相应亦不应住。何以故？ 由不住施福聚难量。妙生，于汝意云何？东方虚空可知量不？” 妙生言：“不尔，世尊。” “南西北方，四维、上下，十方虚空，可知量不？” 妙生言：“不尔，世尊。” “妙生，菩萨行不住施，所得福聚不可知量，亦复如是。 “妙生，于汝意云何？可以具足胜相观如来不？” 妙生言：“不尔，世尊。不应以胜相观于如来。何以故？如来说胜相，即非 胜相。” “妙生，所有胜相皆是虚妄，若无胜相即非虚妄，是故应以胜相无相观于如 来。” 妙生言：“世尊，颇有众生于当来世后五百岁正法灭时，闻说是经，生实信 不？” 佛告妙生：“莫作是说：‘颇有众生于当来世后五百岁正法灭时，闻说是经， 生实信不？’妙生，当来之世有诸菩萨，具戒，具德，具慧，而彼菩萨非于一佛 承事供养植诸善根，已于无量百千佛所而行奉事植诸善根，是人乃能于此经典生

一信心。 “妙生，如来悉知是人，悉见是人，彼诸菩萨当生当摄无量福聚。何以故？ 由彼菩萨无我想、众生想、寿者想、更求趣想，彼诸菩萨非法想、非非法想、非 想、非无想。何以故？若彼菩萨有法想，即有我执，有情执、寿者执、更求趣执。 若有非法想，彼亦有我执，有情执、寿者执、更求趣执。妙生，是故菩萨不应取 法，不应取非法。以是义故，如来密意宣说筏喻法门。诸有智者，法尚应舍，何 况非法！ “妙生，于汝意云何？如来于无上菩提有所证不？复有少法是所说不？” 妙生言：“如我解佛所说义，如来于无上菩提，实无所证，亦无所说。何以 故？佛所说法，不可取，不可说，彼非法，非非法。何以故？以诸圣者皆是无为 所显现故。” “妙生，于汝意云何？若善男子、善女人，以满三千大千世界七宝，持用布 施得福多不？” 妙生言：“甚多，世尊。何以故？此福聚者，则非是聚，是故如来说为福聚 福聚。” “妙生，若有善男子、善女人，以满三千大千世界七宝，持用布施；若复有 人能于此经乃至一四句颂，若自受持为他演说，以是因缘所生福聚极多于彼无量 无数。何以故？妙生，由诸如来无上等觉从此经出，诸佛世尊从此经生。是故， 妙生，佛法者，如来说非佛法，是名佛法。 “妙生，于汝意云何？诸预流者颇作是念‘我得预流果’不？” 妙生言： “不尔，世尊。何以故？诸预流者，无法可预，故名预流；不预色、 声、香、味、触、法，故名预流。世尊，若预流者作是念‘我得预流果’者，则 有我执，有情、寿者、更求趣执。” “妙生，于汝意云何？诸一来者颇作是念‘我得一来果’不？” 妙生言：“不尔，世尊。何以故？由彼无有少法证一来性，故名一来。” “妙生，于汝意云何？诸不还者颇作是念‘我得不还果’不？” 妙生言：“不尔，世尊。何以故？由彼无有少法证不还性，故名不还。” “妙生，于汝意云何？诸阿罗汉颇作是念‘我得阿罗汉果’不？” 妙生言： “不尔，世尊。由彼无有少法名阿罗汉。世尊，若阿罗汉作是念‘我 得阿罗汉果’者，则有我执，有情、寿者、更求趣执。世尊，如来说我得无诤住 中最为第一。世尊，我是阿罗汉离于欲染，而实未曾作如是念‘我是阿罗汉’。 世尊，若作是念‘我得阿罗汉’者，如来即不说我妙生得无诤住最为第一；以都 无所住，是故说我得无诤住得无诤住。” “妙生，于汝意云何？如来昔在燃灯佛所，颇有少法是可取不？” 妙生言：“不尔，世尊。如来于燃灯佛所实无可取。”

“妙生，若有菩萨作如是语‘我当成就庄严国土’者，此为妄语。何以故？ 庄严佛土者，如来说非庄严，由此说为国土庄严。是故，妙生，菩萨不住于事， 不住随处，不住色、声、香、味、触、法，应生其心。应生不住事心，应生不住 随处心，应生不住色、声、香、味、触、法心。 “妙生，譬如有人身如妙高山王。于意云何？是身为大不？” 妙生言：“甚大，世尊。何以故？彼之大身，如来说为非身，以彼非有，说 名为身。” “妙生，于汝意云何？如殑伽河中所有沙数，复有如是沙等殑伽河，此诸河 沙宁为多不？” 妙生言：“甚多，世尊。河尚无数，况复其沙！” “妙生，我今实言告汝，若复有人以宝满此河沙数量世界，奉施如来，得福 多不？” 妙生言：“甚多，世尊。” “妙生，若复有人于此经中受持一颂并为他说，而此福聚胜前福聚无量无边。 妙生，若国土中有此法门，为他解说乃至四句伽陀，当知此地，即是制底，一切 天、人、阿苏罗等，皆应右绕而为敬礼，何况尽能受持读诵！当知是人则为最上 第一希有。又此方所即为有佛及尊重弟子。 “妙生，于汝意云何？颇有少法是如来所说不？” 妙生言：“不尔，世尊。无有少法是如来所说。” “妙生，三千大千世界所有地尘是为多不？” 妙生言： “甚多，世尊。何以故？诸地尘，佛说非尘，故名地尘。此诸世界， 佛说非界，故名世界。” “妙生，于汝意云何？可以三十二大丈夫相观如来不？” 妙生言：“不尔，世尊。不应以三十二相观于如来。何以故？三十二相，佛 说非相，是故说为大丈夫相。” “妙生，若有男子、女人以殑伽河沙等身命布施，若复有人于此经中受持一 颂并为他说，其福胜彼无量无数。” 尔时，妙生闻说是经，深解义趣，涕泪悲泣而白佛言：“希有，世尊！我从 生智以来，未曾得闻如是深经。世尊，当何名此经？我等云何奉持？” 佛告妙生： “是经名为《般若波罗蜜多》，如是应持。何以故？佛说般若波罗 蜜多，则非般若波罗蜜多。” “世尊，若复有人闻说是经生实想者，当知是人最上希有。世尊，此实想者， 即非实想，是故如来说名实想实想。世尊，我闻是经，心生信解，未为希有；若 当来世有闻是经能受持者，是人则为第一希有。何以故？彼人无我想、众生想、 寿者想、更求趣想。所以者何？世尊，我想、众生想、寿者想、更求趣想即是非

想。所以者何？诸佛世尊离诸想故。” “妙生，如是，如是。若复有人得闻是经，不惊、不怖、不畏，当知是人第 一希有。何以故？妙生，此最胜波罗蜜多，是如来所说诸波罗蜜多，如来说者即 是无边佛所宣说，是故名为最胜波罗蜜多。 “妙生，如来说忍辱波罗蜜多，即非忍辱波罗蜜多。何以故？如我昔为羯陵 伽王割截肢体时，无我想、众生想、寿者想、更来趣想，我无是想，亦非无想。 所以者何？我有是想者，应生瞋恨。妙生，又念过去于五百世，作忍辱仙人，我 于尔时无如是等想。是故应离诸想发趣无上菩提之心，不应住色、声、香、味、 触、法，都无所住而生其心；不应住法，不应住非法，应生其心。何以故？若有 所住，即为非住，是故佛说菩萨应无所住而行布施。妙生，菩萨为利益一切众生， 应如是布施。此众生想即为非想，彼诸众生即非众生。何以故？诸佛如来离诸想 故。 “妙生，如来是实语者、如语者、不诳语者、不异语者。妙生，如来所证法 及所说法，此即非实非妄。 “妙生，若菩萨心住于事而行布施，如人入闇，则无所见。若不住事而行布 施，如人有目，日光明照，见种种色。是故菩萨不住于事应行其施。 “妙生，若有善男子、善女人，能于此经受持读诵为他演说，如是之人佛以 智眼悉知悉见，当生当摄无量福聚。 “妙生，若有善男子、善女人，初日分以殑伽河沙等身布施，中日分复以殑 伽河沙等身布施，后日分亦以殑伽河沙等身布施，如是无量百千万亿劫以身布施； 若复有人闻此经典不生毁谤，其福胜彼，何况书写、受持读诵、为人解说！ “妙生，是经有不可思议、不可称量无边功德，如来为发大乘者说，为发最 上乘者说。若有人能受持读诵广为他说，如来悉知悉见是人，皆得成就不可量、 不可称、不可思议福业之聚，当知是人则为以肩荷负如来无上菩提。何以故？妙 生，若乐小法者，则著我见、众生见、寿者见、更求趣见，是人若能读诵受持此 经，无有是处。 “妙生，所在之处若有此经，当知此处则是制底，一切世间天、人、阿苏罗， 所应恭敬作礼围绕，以诸香华供养其处。 “妙生，若有善男子、善女人，于此经典受持读诵演说之时，或为人轻辱。 何以故？妙生，当知是人于前世中造诸恶业应堕恶道，由于现在得遭轻辱，此为 善事，能尽恶业，速至菩提故。 “妙生，我忆过去过无数劫，在燃灯佛先得值八十四亿那庾多佛，悉皆供养 承事无违背者。若复有人于后五百岁正法灭时，能于此经受持读诵、解其义趣、 广为他说，所得功德，以前功德比此功德，百分不及一，千万亿分、算分、势分、 比数分、因分乃至譬喻亦不能及。

“妙生，我若具说受持读诵此经功德，或有人闻，心则狂乱，疑惑不信。妙 生，当知是经不可思议，其受持者应当希望不可思议所生福聚。” 复次，妙生白佛言：“世尊，若有发趣菩萨乘者，应云何住？云何修行？云 何摄伏其心？” 佛告妙生： “若有发趣菩萨乘者，当生如是心： ‘我当度脱一切众生，悉皆令 入无余涅槃，虽有如是无量众生证于圆寂，而无有一众生证圆寂者。’何以故？ 妙生，若菩萨有众生想者，则不名菩萨。所以者何？妙生，实无有法，可名发趣 菩萨乘者。 “妙生，于汝意云何？如来于燃灯佛所，颇有少法是所证不？” 妙生言：“如来于燃灯佛所，无法可证而得菩提。” 佛言：“如是，如是，妙生，实无有法如来于燃灯佛所有所证悟得大菩提。 若证法者，燃灯佛则不与我授记：‘摩纳婆，汝于来世当得作佛，号释迦牟尼。’ 以无所得故，燃灯佛与我授记，当得作佛号释迦牟尼。何以故？妙生，言如来者， 即是实性真如之异名也。妙生，若言如来证得无上正等觉者，是为妄语。何以故？ 实无有法如来证得无上正觉。妙生，如来所得正觉之法，此即非实非虚，是故佛 说一切法者即是佛法。妙生，一切法一切法者，如来说为非法，是故如来说一切 法者即是佛法。 “妙生，譬如丈夫其身长大。” 妙生言：“世尊，如来说为大身者，即说为非身，是名大身。” 佛告妙生：“如是，如是，若菩萨作是语‘我当度众生令寂灭’者，则不名 菩萨。妙生，颇有少法名菩萨不？” 答言：“不尔，世尊。” “妙生，是故如来说一切法无我、无众生、无寿者、无更求趣。妙生，若有 菩萨言： ‘我当成就佛土严胜。’佛土严胜者，如来说为非是严胜，是故如来说为 严胜。妙生，若有信解一切法无性一切法无性者，如来说名真是菩萨菩萨。 “妙生，于汝意云何？如来有肉眼不？” 妙生言：“如是，世尊，如来有肉眼。” “如来有天眼不？”

“如是，世尊，如来有天眼。”

“如来有慧眼不？” “如是，世尊，如来有慧眼。” “如来有法眼不？” “如是，世尊，如来有法眼。” “如来有佛眼不？” “如是，世尊，如来有佛眼。” “妙生，于汝意云何？如殑伽河中所有沙数，复有如是沙等殑伽河，随诸河

沙有尔所世界，是为多不？” 妙生言：“甚多，世尊。” “妙生，此世界中所有众生种种性行其心流转，我悉了知。何以故？妙生， 心陀罗尼者，如来说为无持，由无持故心遂流转。何以故？妙生，过去心不可得， 未来心不可得，现在心不可得。 “妙生，于汝意云何？若人以满三千大千世界七宝布施，是人得福多不？” 妙生言：“甚多，世尊。” “妙生，若此福聚是福聚者，如来则不说为福聚福聚。 “妙生，于汝意云何？可以色身圆满观如来不？” “不尔，世尊。不应以色身圆满观于如来。何以故？色身圆满色身圆满者， 如来说非圆满，是故名为色身圆满。” “妙生，可以具相观如来不？” “不尔，世尊。不应以具相观于如来。何以故？诸具相者，如来说非具相， 是故如来说名具相。” “妙生，于汝意云何？如来作是念‘我说法’耶？汝勿作是见。若言如来有 所说法者，则为谤我。何以故？言说法说法者，无法可说，是名说法。” 妙生白佛言：“世尊，于当来世，颇有众生闻说是经生信心不？” 佛告妙生：“有生信者，彼非众生，非非众生。何以故？众生众生者，如来 说非众生，是名众生。 “妙生，于汝意云何？佛得无上正等觉时，颇有少法所证不？” 妙生言：“实无有法是佛所证。” 佛告妙生：“如是，如是，此中无有少法可得故，名无上正等菩提。 “妙生，是法平等，无有高下故，名无上正等菩提。以无我、无众生、无寿 者、无更求趣性，其性平等故，名无上正等菩提。一切善法皆正觉了故，名无上 正等正觉。妙生，善法者，如来说为非法，故名善法。 “妙生，若三千大千世界中所有诸妙高山王，如是等七宝聚，有人持用布施； 若复有人于此经中乃至一四句颂，若自受持及为他说，以前福聚比此福聚，假令 分此以为百分，彼亦不能及一分，或千分、亿分、算分、势分、数分、因分乃至 譬喻亦不能及一。 “妙生，于汝意云何？如来度众生不？汝莫作是见，如来度众生。何以故？ 曾无有一众生是如来度者。若有众生是如来度者，如来则有我见、众生见、寿者 见、更求趣见。妙生，我等执者，如来说为非执，而诸愚夫妄为此执。妙生，愚 夫众生，如来说为非生，故名愚夫众生。 “妙生，于汝意云何？应以具相观如来不？” “不尔，世尊。不应以具相观于如来。”

“妙生，若以具相观如来者，转轮圣王应是如来。是故不应以具相观于如来， 应以诸相非相观于如来。” 尔时，世尊而说颂曰： “若以色见我，以音声求我，是人起邪觐，不能当见我。 应观佛法性，即导师法身，法性非所识，故彼不能了。” “妙生，诸有发趣菩萨乘者，其所有法是断灭不？汝莫作是见。何以故？趣 菩萨乘者，其法不失。 “妙生，若有男子、女人，以满殑伽河沙世界七宝布施；若复有人，于无我 理不生法中得忍解者，所生福聚极多于彼无量无数。妙生，菩萨不应取其福聚。” 妙生言：“菩萨岂不取福聚耶？” 佛告妙生：“是应正取，不应趣取，是故说取。 “妙生，如有说言‘如来若来、若去、若坐、若卧’者，是人不解我所说义。 何以故？妙生，都无去来，故名如来。 “妙生，若有男子、女人，以三千大千世界土地碎为墨尘。妙生，于汝意云 何？是极微聚，宁为多不？” 妙生言： “甚多，世尊。何以故？若聚性是实者，如来不说为极微聚极微聚。 何以故？极微聚者，世尊说为非极微聚，故名极微聚。世尊，如来所说三千大千 世界，说为非世界，故名三千大千世界。何以故？若世界实有，如来则有聚执。 佛说聚执者，说为非聚执，是故说为聚执。” “妙生，此聚执者，是世言论，然其体性实无可说，但是愚夫异生之所妄执。 “妙生，如有说云‘佛说我见、众生见、寿者见、更求趣见’者，是为正说？ 为不正耶？” 妙生言： “不尔，世尊。何以故？若有我见如来说者，即是非见，故名我见。” “妙生，诸有发趣菩萨乘者，于一切法应如是知、如是见、如是解，如是解 者乃至法相亦无所住。何以故？妙生，法想法想者，如来说为非想，故名法想法 想。 “妙生，若有人以满无量无数世界七宝持用布施；若复有人能于此经乃至受 持读诵四句伽陀令其通利，广为他人正说其义，以是因缘所生福聚极多于彼无量 无数。云何正说？无法可说，是名正说。” 尔时，世尊说伽陀曰： “一切有为法，如星翳灯幻，露泡梦电云，应作如是观。” 尔时，薄伽梵说是经已，具寿妙生及诸菩萨摩诃萨、苾刍、苾刍尼、邬波索 迦、邬波斯迦，一切世间天、人、阿苏罗等，皆大欢喜，信受奉行