Jewish Museum Berlin: JMB Journal Nr. 9 by Jewish Museum Berlin

JMB

2013 / Nr. 9

+ INSIDE JMB Aktuelle Ausstellungen Preis für Verständigung und Toleranz Current Exhibitions Prize for Understanding and Tolerance

Jüdisches Museum Berlin / Jewish Museum Berlin

JOURNAL William P. Brown Karen Körber Mirjam Wenzel Micha Brumlik Michal Friedlander Hillel Ben Sasson Jean Améry Ellen Presser

ISSN 2195-7002

Detlev Claussen

Zeiten Times

J M B JOURNAL

Editorial Editorial

W. Michael Blumenthal, Direktor des Jüdischen Museums Berlin W. Michael Blumenthal, Director, Jewish Museum Berlin

“Time is what a clock measures,” said Albert Einstein. So far, so good. But is it really so simple? Again and again, we try to make time stand still and mark the present instant. We want to meet deadlines, plan the future, remember the past. We hurry and we wait. Such are the constraints of time which define our daily life. But we enter into a different measure of time, when holidays are celebrated, private and religious ones. Our passage from childhood to adulthood, our wedding, the birth of a child, death and dying—these defining moments mark periods in our life. We greet them ceremoniously, and commemorate their anniversaries year after year, simply because they remind us of the transience of life. Days of remembrance and religious holidays carry us into another, extraordinary world, in which time appears to stand still. This holy time has no past and no future. It takes place in the moment, in the eternal present of creation. But that time, too, is finite. Its end is mourned at the close of Shabbat, when our separation from the holy and re-entry into the profane is accomplished through a ceremony on Saturday evening. In this issue of the JMB Journal, the Jerusalem philosopher Hillel Ben Sasson writes about Shabbat as an example of the concept of holy time in Judaism. The Old Testament scholar William P. Brown comments on the Book of Ecclesiastes. Mirjam Wenzel traces out the perspective on time in messianic utopias, while Karen Körber describes a modern celebration of the ancient Bar Mitzvah ritual. The scholar of pedagogy Micha Brumlik investigates the common origins and gradual separation of the Jewish holiday Yom Kippur and the Christian Good Friday. Social scientist Detlev Claussen uncovers religious rituals and emotional charisma in soccer, and Ellen Presser, director of the Cultural Center of the Jewish Community in Munich, recollects an episode in which time meant loss. In the section JMB Inside—where we report on events and developments in the museum—time is also our underlying subject. In mid-October, we will open our first major Judaica exhibition “A Time for Everything. Rituals Against Forgetting.” Displaying more than 50 objects, we illustrate the process of personal, collective, and historical remembrance. We wish you, as always, great pleasure in reading our ninth issue of the JMB Journal!

„Zeit ist das, was man an der Uhr abliest“, hat Albert Einstein gesagt. So weit, so gut. Doch ist es wirklich so einfach? Immer wieder versuchen wir, Zeit festzuhalten und den einzelnen Augenblick zu markieren. Wir wollen Termine einhalten, die Zukunft planen, uns an Vergangenes erinnern. Wir beeilen uns und wir warten. Das sind die Zwänge der Zeit, die unseren Alltag bestimmen. In eine andere Zeitsphäre tritt man ein, wenn Festtage gefeiert werden, private wie religiöse. An die existenziellen Momente im Leben, den Übergang vom Kindes- zum Erwachsenenalter, Hochzeit, die Geburt eines Kindes, Sterben und Tod werden wir immer denken, allein deshalb, weil sie uns an die Vergänglichkeit des Lebens erinnern. Religiöse Feier- und Gedenktage entführen uns in eine andere, außergewöhnliche Welt, in der die Zeit stillzustehen scheint. Diese heilige Zeit hat keine Vergangenheit und keine Zukunft, sie findet im Augenblick statt, in der ewigen Gegenwart der Schöpfung. Aber auch sie ist endlich, was am Ende des Schabbat betrauert wird, wenn mit einer Zeremonie am Samstagabend die Trennung vom Heiligen zum Profanen vollzogen wird. Über den Schabbat als Beispiel für das Konzept der heiligen Zeit im Judentum schreibt der Jerusalemer Philosoph Hillel Ben Sasson in dieser Ausgabe des JMB Journals; dem Buch Kohelet widmet sich der Alttestamentarier William P. Brown. Mirjam Wenzel spürt der Zeitperspektive in messianischen Utopien nach, während Karen Körber eine moderne Umformung des alten Bar Mizwa-Rituals beschreibt. Der Erziehungswissenschaftler Micha Brumlik untersucht den Zusammenhang und die Auseinanderentwicklung des jüdischen Jom Kippur und des christlichen Karfreitags. Der Sozialwissenschaftler Detlev Claussen entdeckt im Fußballspiel religiöse Rituale und emotionales Charisma und Ellen Presser, die Leiterin des israelitischen Kulturzentrums in München, erinnert sich an eine Episode, in der Zeit Verlust bedeutete. Auch in unserem JMB Inside, in dem wir von Ereignissen aus dem Museum berichten, wird es um Zeit gehen: Mitte Oktober eröffnet unsere erste große Judaica-Ausstellung unter dem Titel „Alles hat seine Zeit. Rituale gegen das Vergessen“. Anhand von mehr als 50 Objekten wird persönliches, kollektives und historisches Erinnern vorgestellt. Bei der Lektüre unseres neunten JMB Journals wünschen wir Ihnen wie immer viel Freude!

J M B JOURNAL

Das Wesen der Zeit The Nature of Time Die Lebensstufen. In dieser Darstellung nimmt die Bar Mizwa, also das Erlangen der religiösen Mündigkeit, die Spitze der Treppe ein. (Deutschland, um 1900)

Steps of Life. This depiction places the Bar Mitzvah—the coming of age—at the top. (Germany, around 1900)

8 S. / p. 13

Rite de Passage Rite of Passage Ein Junge im Stimmbruch kämpft sich durch den Wochenabschnitt der Tora, seine Mutter vergießt Tränen der Rührung. So sieht eine Bar Mizwa im Kino aus. Wie aber verhält es sich in der Realität? Vor allem dann, wenn die Zeremonie – und die anschließende Feier – ganz unterschiedliche Vorstellungen von Judentum und Religion vereinbaren soll? Einladung zur Bar Mizwa von Mark Mosche Belkin Invitation to Mark Mosche Belkin’s Bar Mitzvah

A boy whose voice is cracking struggles to get through the week’s portion of the Torah, while his mother dissolves in tears. That’s how a Bar Mitzvah is depicted by Hollywood. But how does the real world look? Especially if the ritual—and the following party—has to give expression to a family’s own understanding of what it means to be Jewish.

8 S. / p. 18

Messianische Zeiten Messianic Times Im Judentum stellt der Messias eine ideengeschichtliche Figur dar, die sich vielfach wandelte und dennoch stets dasselbe Versprechen bereitzuhalten schien: dass Olam ha-se (hebrĂ¤isch: diese Welt) einst von einer gerechten Ordnung, der messianischen Zeit, abgelĂśst werde. Die Spuren des Messias in der Ideengeschichte des 20. Jahrhunderts. Franz Kafka, Zeichnung, vermutlich 1902 bis 1906 Franz Kafka, drawing, probably 1902 to 1906

The Messiah in Judaism represents a figure in the history of ideas which has undergone many metamorphoses and yet always appears to proffer the same promise: namely, that Olam ha-zeh (Hebrew: this world) will one day be redeemed by a just order, the messianic era. Traces of the Messiah in the 20th century.

8 S. / p. 22

Heilige Zeit Holy Time „Gott machte die beiden großen Leuchten und die Sterne“, Hermann Fechenbach, Holzschnitt auf Seidenpapier, 1923 bis 1932

Zeit ist ein schwer fassbarer Begriff. Einzelne Momente zu verstehen reicht nie aus, um Zeit ganz zu begreifen. Heiligkeit ist ebenso schwer fassbar. Wie können wir also von beiden zugleich, von einer heiligen Zeit sprechen, ohne im Leeren zu stochern? Ein Blick auf den Schabbat.

“God created the two great lights and the stars,“ Hermann Fechenbach, woodcut on paper, 1923 to 1932

Time is a rather elusive concept. Grasping moments of it is never enough to capture it entirely. Holiness is a concept as elusive as time. How could we speak of both together without finding ourselves chasing after thin air? Looking at Shabbat.

8 S. / p. 43

Feiertage Holidays Jom Kippur und Karfreitag sind die jeweils höchsten Feiertage im Judentum und protestantischen Christentum. Beide sind von Ernsthaftigkeit geprägt, beide gehen auf den Versöhnungsgottesdienst im Jerusalemer Tempel mit seinen Tieropfern und dem Sündenbockritual zurück.

Karfreitagsprozession in Berlin Good Friday procession in Berlin

The highest holidays in Judaism and Christianity are Yom Kippur and Easter, in Protestant practice Good Friday. Both holidays are marked by an atmosphere of seriousness. And both derive from a practice originating in the Service of Atonement in the Temple of Jerusalem, with its animal sacrifices and scapegoat ritual.

8 S. / p. 50

Erben Inheriting Der Vater der Autorin (2. von rechts) begann seine Laufbahn als Gastwirt in einer Kneipe für US-Soldaten in Spangdahlem bei Trier. Juni 1956

Dass Juden gut mit Geld umgehen können, ist ein uraltes Klischee. Das Gegenteil beweist der Vater der Autorin: trotz seines guten Geschäftssinns reicht das Einkommen kaum zum Leben. Und auch für das Erben braucht man Talent.

The author’s father (2nd from the right) began his career as a barkeeper in a pub for US soldiers in Spangdahlem/Trier. June 1956

It’s an ancient cliché that Jews are good with money. The opposite is true for the author’s father: Even though he knows a good business deal, there is never enough income left to live. And even inheriting requires talent.

8 S. / p. 60

90 Minuten 90 Minutes Der deutsche Nationalspieler Lukas Podolski wird von seinen Fans regelrecht vergöttert. The German national player Lukas Podolski, as seen by his most ardent fans.

Ein Fußballspiel dauert 90 Minuten. Wirklich? Es gibt die Nachspielzeit und Verlängerungen… Vor allem aber gibt es den magischen Augenblick, der alles entscheidet. A game of soccer lasts 90 minutes. Does it really? There’s the extra time and stoppage time… And then there’s that all-deciding magical moment.

8 S. / p. 63

JMB JOURNAL

Editorial...................................................................................3

Editorial.................................................................................................... 3

Daten und Fakten ...................................................................1 2

Facts and Figures .................................................................................. 1 2

„Wieder und wieder“ – Tempus fugit im Buch Kohelet? ..............................................1 3 William P. Brown

“Time after Time”— Tempus Fugit in Ecclesiastes? ............................................................ 1 3 William P. Brown

Fast wie im Kino – eine Bar Mizwa 2013...............................1 8 Karen Körber

Just Like in the Movies—a Bar Mitzvah in 2013 ...............................1 8 Karen Körber

Vom Warten und der Gewalt des Kommenden – der Messias in der Ideengeschichte des 20. Jahrhunderts .......22 Mirjam Wenzel

Vain Waiting and Violent Comings— Traces of the Messiah in the 20th Century .....................................22 Mirjam Wenzel

Heilige Zeit – der Schabbat ...................................................4 3 Hillel Ben Sasson

Holy Time—the Shabbat ...................................................................... 4 3 Hillel Ben Sasson

Am sechsten Tag erfand Gott den Zeitdruck – Zeitmanagement im Judentum...............................................48 Michal Friedlander

On the Sixth Day, God invented Deadline Pressure— Time Management in Judaism ..........................................................48 Michal Friedlander

Sublimierte Opfer – Jom Kippur und Karfreitag ....................5 0 Micha Brumlik

Sublimated Sacrifices—Yom Kippur and Good Friday....................5 0 Micha Brumlik

Dasein und Zeitvergehen .......................................................5 6 Jean Améry

Existence and the Passage of Time..................................................5 6 Jean Améry

Weltfenster .............................................................................58

Worldwide .............................................................................................. 58

Kein Talent zum Erben ..........................................................6 0 Ellen Presser

No Talent for Inheriting ...................................................................... 6 0 Ellen Presser

Der gespielte Augenblick........................................................63 Detlev Claussen

The Moment of Play............................................................................. 63 Detlev Claussen

INSIDE JMB

Aktuelle Ausstellungen...........................................................28 Neues aus der Dauerausstellung ............................................32 Preis für Verständigung und Toleranz ....................................3 4 Die Akademie des Jüdischen Museums Berlin........................36 Bildung und Bibliothek ..........................................................38 Quiz.......................................................................................4 0 Vorschau................................................................................4 2

Current Exhibitions.............................................................................. 29 News from our Permanent Exhibition .............................................33 Prize for Understanding and Tolerance...........................................35 The Academy of the Jewish Museum Berlin...................................37 Education and Library......................................................................... 39 Quiz.......................................................................................................... 41 Preview................................................................................................... 4 2

IMPRESSUM / CREDITS

Wir danken dem Klett-Cotta Verlag für die Genehmigung, einen Auszug aus Jean Amérys Werk „Über das Altern. Revolte und Resignation“ (Jean Améry: Werke, Hg. von Irene HeidelbergerLeonhard, Bd 3, Stuttgart 2005, S. 22ff.) zu drucken, sowie der Indiana University Press für die Bereitstellung der englischen Übersetzung von John D. Barlow. // We would like to thank KlettCotta Verlag Stuttgart for granting us the rights to reprint an excerpt from Jean Améry’s work „Über das Altern. Revolte und Resignation“ (On Aging. Revolt and Resignation), and Indiana University Press for providing us with the English translation by John D. Barlow.

© Stiftung Jüdisches Museum Berlin Berlin, 2013 Herausgeber / Publisher: Stiftung Jüdisches Museum Berlin Redaktion / Editor: Christine Marth, Marie Naumann Assistenz / Assistance: Ulla Menke Email: publikationen@jmberlin.de Übersetzungen ins Englische / English Translation: Darrell Wilkens Übersetzungen ins Deutsche / German Translation: Michael Ebmeyer Englisches Lektorat und Korrektorat / English Copy Editing and Proof Reading: Naomi Lubrich Anzeigen / Advertising: Daniela Eckt, Oliver Wobst Gestaltung / Design: Eggers + Diaper Druck / Printed by: Medialis, Berlin Abonnements und Bestellungen / Subscriptions and ordering Janine Lehmann, Tel.: +49 (0)30 25993 410, info@jmberlin.de Gefördert durch den Beauftragten der Bundesregierung für Kultur und Medien. Sponsored by the Federal Commissioner for Cultural and Media Affairs. Stiftung Jüdisches Museum Berlin Lindenstraße 9–14 D–10969 Berlin Tel.: +49 (0)30 25993-300 www.jmberlin.de

Falls Rechte (auch) bei anderen liegen sollten, werden die Inhaber gebeten, sich zu melden. Should rights (also) lie with others, please inform the publisher. BILDNACHWEIS / COPYRIGHT: © Adrian Pope Photography, Cover © Archiv Klaus Wagenbach S./pp. 6, 22, 25 © dpa picture-alliance S./pp. 8, 50 © Max Dreissigacker, Philosophischer Arbeitskreis Jaffelbud Südwest S./pp. 10, 63 © Dina Dronfort und Dimitri Kandidov S./pp. 5, 18, 20, 21 © Estate of Fred Stein S./pp. 27, 30 © Harald Hoffmann Photography S./p. 35 © JMB, Foto: Roman März // Familiensammlung S./p. 31 © JMB, Foto: Jens Ziehe S./pp. 3, 4, 7, 13, 15, 37, 43, 44, 47, 48/49 © JMB, Foto: Alexander Zuckrow, S./pp. 32, 33 © Kulturamt Rottenburg am Neckar S./p. 29 © Musée Alsacien S./p. 28 © Österreichische Nationalbibliothek, Wien S./pp. 58/59 © Privatbesitz Familie Presser S./pp. 9, 60, 62 © TRUMPF Gruppe S./p. 34 © ullstein bild – Israelimages / Israel Talby S./p. 53 © ullstein bild S./p. 66

J M B JOURNAL

Daten und Fakten Facts and Figures

Beginn der Zeitrechnung des jüdischen Kalenders

Mit der Schöpfung der Welt (3761 Jahre v.d.Z.)

Beginn der Zeitrechnung des gregorianischen Kalenders

Mit der Geburt Jesu (Zeitenwende)

Beginn der Zeitrechnung des muslimischen Kalenders

Mit der Hidschra, der Auswanderung des Propheten Mohammed von Mekka nach Medina (622 n.d.Z.)

Der gregorianische Kalender basiert auf dem Solarjahr und wird nach der Dauer eines Umlaufs der Erde um die Sonne berechnet. Länge eines Solarjahres

ca. 365 Tage, 5 Stunden, 48 Minuten und 45 Sekunden

Länge eines gemeinen Jahres des gregorianischen Kalenders

365 Tage

Um den Durchlauf der Jahreszeiten durch das Jahr zu verhindern, wird im gregorianischen Kalender alle vier Jahre ein Schaltjahr eingelegt. Länge des Schaltjahres

366 Tage

Der jüdische Kalender folgt einem lunisolaren System. Das Jahr wird nach der Sonne, die Monate nach den Mondphasen berechnet. Länge des gemeinen jüdischen Jahres

353 bis 355 Tage

Um den Unterschied zum Sonnenjahr auszugleichen wird in 19-jährigem Zyklus jedem 3., 6., 8., 11., 14., 17. und 19. Jahr ein zusätzlicher Monat eingeschoben. Übersetzung der hebräischen Bezeichnung für Schaltjahr, Schana M’Ubberet

Schwangeres Jahr

Schabbatbeginn laut Bibel

bei Sonnenuntergang

Schabbatbeginn in den meisten jüdischen Gemeinden

18 Minuten vor Sonnenuntergang (um eventuelle Verspätungen abzufangen)

Tag der Bat / Bar Mizwa

Der erste Schabbat, der im jüdischen Kalender auf den 12. bzw. 13. Geburtstag von Bat oder Bar Mizwa folgt

Beginning of the Jewish calendar

Genesis of the world (3761 years BCE)

Beginning of the Christian calendar

Birth of Jesus Christ (CE)

Beginning of the Islamic calendar

Hijra, the emigration of the Prophet Mohammed from Mecca to Medina (622 CE)

The Gregorian calendar is based on the solar year and is calculated according to earth’s orbit around the sun. Length of the solar year

approx. 365 days, 5 hours, 48 minutes and 45 seconds

Length of a common year in the Gregorian calendar

365 days

In the Gregorian calendar a leap day is inserted every four years to prevent the seasons from drifting through the years. Length of a leap year

366 days

The Jewish calendar follows the lunisolar system. Months are based on lunar months, yet years are based on the solar years. Length of the common Jewish year

353–355 days

To adjust the difference of the lunar months to the solar year, an intercalary month is added in a 19 year cycle every 3rd, 6th, 8th, 11th, 14th, 17th and 19th year.

Translation of the Hebrew term for leap year, Shana M’Ubberet

Pregnant year

Beginning of Shabbat according to the Bible

Sunset

Beginning of Shabbat in many Jewish communities

18 minutes before sunset (to intercept possible tardiness and avoid rule-breaking)

Day of the Bat / Bar Mitzvah

The first Shabbat following the Bat or Bar Mitzvah’s 12th or 13th birthday

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“Time after Time” Tempus Fugit in Ecclesiastes? „Wieder und wieder“ Tempus fugit im Buch Kohelet?

William P. Brown

Das Buch Kohelet wird oft das seltsamste Buch der Bibel genannt. Nirgendwo sonst in der Heiligen Schrift finden wir eine solch paradoxe Sammlung philosophischer Erwägungen zur Weisheit, Geschichte und Schöpfung, zum Los des Menschen und zum Sinn des Lebens. Ein durchgängiges Thema ist dabei das Wesen der Zeit, das in Kohelets Reflexionen seine ganz eigene paradoxe Behandlung erfährt.1 Zum einen hat die Zeit für ihn keine Richtung. Zum anderen führt ihr Vergehen zur völligen Auflösung, ist reine Zeitverschwendung. Für diesen rätselhaften Weisen flieht die Zeit weder noch fließt sie. Sie ist einfach da: Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft verbinden sich zu einem geschlossenen Ganzen. Wie die kosmischen Elemente in ihrem unaufhörlichen Kreisen (Kohelet 1:4-11), so ist auch der Lauf der Zeit ohne Wandel. Das stellt der berühmteste Abschnitt von Kohelet klar (3:1-8): Alles hat seine Stunde. Für jedes Geschehen unter dem Himmel gibt es eine bestimmte Zeit: 2 eine Zeit zum Gebären / und eine Zeit zum Sterben, / eine Zeit zum Pflanzen / und eine Zeit zum Abernten der Pflanzen, 3 eine Zeit zum Töten / und eine Zeit zum Heilen, / eine Zeit zum Niederreißen / und eine Zeit zum Bauen, 4 eine Zeit zum Weinen / und eine Zeit zum Lachen, / eine Zeit für die Klage / und eine Zeit für den Tanz; 5 eine Zeit zum Steinewerfen / und eine Zeit zum Steinesammeln, / eine Zeit zum Umarmen / und eine Zeit, die Umarmung zu lösen, 6 eine Zeit zum Suchen / und eine Zeit zum Verlieren, / eine Zeit zum Behalten / und eine Zeit zum Wegwerfen, 7 eine Zeit zum Zerreißen / und eine Zeit zum Zusammennähen, / eine Zeit zum Schweigen / und eine Zeit zum Reden, 8 eine Zeit zum Lieben / und eine Zeit zum Hassen, / eine Zeit für den Krieg / und eine Zeit für den Frieden. 1

Dieses „Zeit“-Gedicht enthält 14 Gegensatzpaare. Es Zeile für Zeile zu lesen ist, wie dem hypnotischen Tick-Tack einer Standuhr zu lauschen. Dreht sich das kosmische Leben in Kapitel 1 wie ein Rad im Leeren, so ähnelt in Kapitel 3 das menschliche Leben einem schwingenden Pendel. Lachen und Klage, Liebe und Hass, Krieg und Frieden sind die Pole, zwischen denen es unerbittlich oszilliert, zwischen Geburt und Tod. Die Zeit bemisst sich also in Schwingungen. Statt zu fliegen oder zu fliehen, bewegt sie sich nur hin und her und schreitet nie fort. Und durch ihre modulierten Oszillationen ist nichts zu gewinnen (Kohelet 3:9). Kein Gewinn, kein Fortschritt, keine Richtung. Es ist bemerkenswert, dass auch die Gesetze der Physik den Fortgang der Zeit nicht anerkennen: 1 Kohelet ist der Sprecher, wenn auch nicht der alleinige Autor des Buchs Kohelet.

Ecclesiastes has often been called the strangest book of the Bible. Nowhere else in Scripture do we find such a paradoxical collection of philosophical reflections on wisdom, history, creation, human destiny, and life’s purpose. A central issue that underlies many of these themes is the nature of time, which receives its own paradoxical treatment in Qoheleth’s musings.1 On the one hand, time has no “arrow.” On the other hand, the “passage” of time leads to total dissolution, a “waste of time.” For the enigmatic sage, time neither flees nor flows. Time simply is: past, present, and future bound together in one encircled whole. Like the cosmic elements locked in their incessant cycles (Ecclesiastes 1:4–11), the course of time offers no change. This is abundantly clear in the most well-known passage in Ecclesiastes (3:1–8): 1

For everything there is a season, and a time for every matter under the heavens: 2 a time to bear / and a time to die / a time to plant / and a time to uproot what is planted; 3 a time to kill / and a time to heal; / a time to break / and a time to build; 4 a time to weep / and a time to laugh; / a time to mourn / and a time to dance; 5 a time to throw stones / and a time to gather stones; / a time to embrace / and a time to refrain from embracing; 6 a time to seek / and a time to lose; / a time to keep / and a time to throw away; 7 a time to tear / and a time to sew; / a time to be silent / and a time to speak; 8 a time to love / and a time to hate; / a time of war / and a time of peace.

This “seasonal” poem features fourteen paired polarities. Reading the poem line by line is like listening to the hypnotic ticktock of a grandfather clock. If the life of the cosmos in chapter 1 runs like a spinning wheel going nowhere, human life resembles something of a swinging pendulum in chapter 3. Laughter and mourning, love and hate, war and peace are the opposite poles within which life oscillates, inexorably, between birth and death. Time, thus, is measured by oscillations. It swings rather than flies or flees, advancing nowhere. And through time’s modulated oscil-

1 Although not the author of the book as a whole, Qoheleth is the featured speaker in Ecclesiastes.

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„Die von Newton formulierten physikalischen Gesetze … zeigen bis heute eine vollständige Symmetrie zwischen Vergangenheit und Zukunft.“2 In dieser Hinsicht ähnelt die Zeit dem Raum, der ebenfalls keine Richtung hat: kein Oben und Unten, kein Rechts oder Links. Für Einstein ist der Unterschied zwischen Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft „eine Illusion, wenn auch eine sehr hartnäckige“.3 Die Vergangenheit schwindet nicht dahin, und die Zukunft wird nicht eintreten, denn beide koexistieren – kein Moment ist gültiger oder wirklicher als der andere. Und für Kohelet ist jeder Augenblick gleichermaßen kostbar.4 Sein statischer Zeitbegriff macht allen Wandel sinnlos: „Es gibt nichts Neues unter der Sonne“ (Kohelet 1:9). Die Zeitmomente wandeln sich nicht, sie sind einfach da. Aus physikalischer Sicht bleibt die Zeit das größte Rätsel, denn die Physik hat keine Erklärung dafür, dass wir uns zwar an die Vergangenheit erinnern, nicht aber die Zukunft lesen können. Kohelet behauptet, wir könnten uns nicht einmal an die Vergangenheit erinnern (Kohelet 1:11). Für ihn ist das menschliche Leben durch die Symmetrie von Vergessen und Unwissen bestimmt – die Vergangenheit entfällt uns, die Zukunft kennen wir nicht. Dennoch steht die Zeit nicht still. Kohelet veranschaulicht sie als eine Reihe wiederholter Phasen, fortwährender Schwingungen und Kreise. Sie ist biegsam. In Einsteins allgemeiner Relativitätstheorie kann die Zeit sich ebenso dehnen wie Länge schrumpfen und Masse wachsen kann, alles je nach der relativen Geschwindigkeit eines Gegenstands. Je höher das Tempo, desto langsamer die Zeit. Sie ist also eng an die Bewegung gebunden. Der weise Alte würde zustimmen. Seinem Gedicht lässt Kohelet einen Kommentar folgen: „Gott hat das alles zu seiner Zeit auf vollkommene Weise getan. Überdies hat er die Ewigkeit in alles hineingelegt, doch ohne dass der Mensch das Tun, das Gott getan hat, von seinem Anfang bis zu seinem Ende wieder finden könnte.“ (Kohelet 3:11). Kohelet kontrastiert die punktuelle Zeit (cēṯ) mit der Gesamtheit der Zeit (cōlām) und behauptet, Gott habe jedem einzelnen Menschen ein allumfassendes Verständnis von Zeit gegeben. Allerdings verbirgt dieses Verständnis von Zeit und damit Zeitlosigkeit, so viel wie es enthüllt. Kohelet folgert, dass wir zwar über die Momente unseres Lebens hinausblicken können, jedoch vor einem undurchdringlichen Rätsel stehen, wenn es um Gottes Wirken in der Zeit geht. Die Menschen haben keine Chance, wenn es darum geht, den Zweck der göttlichen Vorsehung zu erkennen. Anfang 2 Brian R. Greene: The Fabric of the Cosmos: Space, Time, and the Texture of Reality. New York 2004, S. 144–45 (kursiv im Original) 3 Zit. nach Greene, a.a.O., S. 139 4 Längst haben die Gelehrten in Kohelets Gedanken eine carpe diem-Haltung festgestellt.

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lations, there is nothing to be gained (Ecclesiastes 3:9). No gain, no progress, no direction. It is worth noting that the laws of physics also do not recognize the progress of time. “The laws of physics that have been articulated from Newton . . . up until today, show a complete symmetry between past and future.”2 In this respect, time resembles space itself, which also has no arrow: there is no up or down, right or left. For Einstein, the distinction between past, present, and future is “only an illusion, however persistent.”3 The past does not fade away and the future is not waiting to happen, for both simply co-exist, each moment no more valid or real than any other. And for Qoheleth, each moment is equally precious.4 A corollary to Qoheleth’s static notion of time is that change makes no sense: “there is nothing new under the sun” (Ecclesiastes 1:9). Moments in time do not change; they simply are. From the physicist’s standpoint, time remains the ultimate mystery, for there is nothing in physics that explains why we remember the past yet cannot read the future. And Qoheleth claims that we cannot even remember the past (Ecclesiastes 1:11). According to the ancient sage, human life is bound by the stunning symmetry of amnesia and ignorance, amnesia of the past and ignorance of the future. Nevertheless, time does not stand still. It is no coincidence that Qoheleth illustrates time as a series of repeated seasons, of perpetual swings and cycles. Time is malleable. In Einstein’s theory of general relativity, time can dilate as much as length can contract and mass can increase, all in relation to an object’s relative velocity. The faster the speed, the slower the time. Time, in other words, is very much tied to motion. The ancient sage would agree. Following the poem, Qoheleth provides commentary: “[God] has made everything suitable for its time. Moreover, he has put a sense of eternity into their minds, such that they cannot Qoheleth contrasts punctiliar time (v. 11a; ē͑ ṯ) with the totality of time (v. 11b; ō ͑ lām). He claims that God has implanted an all-

determine what God has done from beginning to end” (3:10-11).

2 Brian R. Greene. The Fabric of the Cosmos: Space, Time, and the Texture of Reality. New York: Vintage Books 2004: 144–45 (italics original) 3 Einstein quoted in Greene, The Fabric of the Cosmos: 139 4 Scholars have long noted something of a carpe diem perspective to Qoheleth’s thought.

Ein beliebtes Motiv in der Populärkunst des vorletzten Jahrhunderts war die Darstellung von Lebensstufen, wie sie auf dieser um 1900 in Deutschland entstandenen Papieroblate zu sehen sind. In the late 19th century steps of life were a favoured motif in popular art. This decoupage was made in Germany, around 1900.

und Ende liegen jenseits unseres Vorstellungsvermögens. Der menschliche Sinn für das Überzeitliche geht mit einer verstörenden Einschränkung einher: Er nimmt uns jede Hoffnung, Gottes Absichten zu verstehen. Die ermüdenden kosmischen Kreisläufe, die Kapitel 1 schildert, und die unabänderlichen Schwingungen des menschlichen Tuns laut Kapitel 3 ergeben zusammen das Gefühl, die Zeit stecke fest. Und wenn wir einen Sinn für Zeitlosigkeit haben, so verdunkelt er mehr als er erhellt. Die Kreise und Schwingungen scheinen endlos, doch irgendwann muss sich alles auflösen.

encompassing temporal perspective within every human mind. And yet this mental sense of timelessness conceals as much as it reveals. Qoheleth concludes that even though human beings have the capacity to see beyond the transient moments of their lives, there remains an unbreakable wall of ignorance, the mystery of God’s involvement with time. Human beings, in other words, remain ever out of the loop when it comes to discerning the purpose of divine providence. The beginning and the end lie beyond human understanding. Hence, a sense of timelessness

Zeit und Zufall Hier kommt der Zufall ins Spiel, für Kohelets Zeitbegriff von entscheidender und brutaler Bedeutung: 11 Wiederum habe ich unter der Sonne beobachtet: Nicht den Schnellen gehört im Wettlauf der Sieg, / nicht den Tapferen der Sieg im Kampf, / auch nicht den Gebildeten die Nahrung, / auch nicht den Klugen der Reichtum, / auch nicht den Könnern der Beifall, / sondern jeden treffen Zufall und Zeit. 12 Außerdem: Der Mensch kennt seine Zeit nicht. Wie Fische, die ins Unglücksnetz geraten sind, / wie Vögel, die ins Klappnetz geraten sind, / ebenso verfangen sich die einzelnen Menschen in ihre Unglückszeit, / wenn sie plötzlich über sie herabfällt. (Kohelet 9:11-12)

Das Leben wird in grausam unvorhersagbarer Weise von „Zufall und Zeit“ heimgesucht. Und im „Lauf“ der Zeit wird das Leben selbst ausgelöscht: Denk an deinen Schöpfer in deinen frühen Jahren, / ehe die Tage der Krankheit kommen und die Jahre dich erreichen, / von denen du sagen wirst: Ich mag sie nicht!,

comes with a confounding limitation: it prevents any hope of discerning God’s purpose. The wearying cycles of the cosmos described in the chapter 1 and the unwavering swings of human activity delineated in chapter 3 together create a sense of stalled time, sense of timelessness that does more to obscure than to illumine. The swings and cycles seem incessant, but eventually it must all unwind. Time and Chance Enter “chance,” which plays a crucial, and brutal, role in Qoheleth’s notion of time (Ecclesiastes 9:11–12): 11

Again I saw that under the sun the race does not belong to the swift, nor the battle to the strong, nor bread to the wise, nor wealth to the intelligent, nor favor to the skillful, for time and chance befall them all. 12For, indeed, no one knows his (or her) time. Like fish taken in a cruel net, and like birds caught in a snare, so humans are snared at a time of calamity, when it falls upon them suddenly.

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ehe Sonne und Licht und Mond und Sterne erlöschen / und auch nach dem Regen wieder Wolken aufziehen: 3 am Tag, da die Wächter des Hauses zittern, / die starken Männer sich krümmen, / die Müllerinnen ihre Arbeit einstellen, weil sie zu wenige sind, / es dunkel wird bei den Frauen, die aus den Fenstern blicken, 4 und das Tor zur Straße verschlossen wird; / wenn das Geräusch der Mühle verstummt, / steht man auf beim Zwitschern der Vögel, / doch die Töne des Lieds verklingen; 5 selbst vor der Anhöhe fürchtet man sich und vor den Schrecken am Weg; / der Mandelbaum blüht, / die Heuschrecke schleppt sich dahin, / die Frucht der Kaper platzt, / doch ein Mensch geht zu seinem ewigen Haus / und die Klagenden ziehen durch die Straßen – 6 ja, ehe die silberne Schnur zerreißt, / die goldene Schale bricht, / der Krug an der Quelle zerschmettert wird, / das Rad zerbrochen in die Grube fällt, 7 der Staub auf die Erde zurückfällt als das, was er war, / und der Atem zu Gott zurückkehrt, / der ihn gegeben hat. (Kohelet 12:1-7) 2

Zwischen Dunkelheit und Staub bietet Kohelet ein bemerkenswert vielfältiges Arsenal von Bildern auf, um zu zeigen, wie der Tod alle Bereiche des Lebens trifft, vom kosmischen und kommerziellen bis zum häuslichen und individuellen. Die scheinbar ewigen Kreise und Schwingungen des menschlichen Daseins enden irgendwann – dann vergeht die Welt in der kosmischen Auflösung und das Ich im körperlichen Zerfall. Die Kinetik führt zur Kenosis, eingesetzte Energie ist verbrauchte Energie. Man nenne es Entropie oder, wie Kohelet, hevel (wörtlich „Dampf“). Für Kohelet hat die Zeit keine Richtung, wohl aber, kann man sagen, eine Klaue. Verbunden mit dem Zufall macht sie das Leben unvorhersehbar, in manchmal grausamer Weise. Die letzte Grausamkeit aber ist das Zerrinnen des Lebens selbst, dem nur Tod und Verwesung folgen. Somit gesteht der Weise der Zeit am Ende doch noch eine Richtung zu: sie führt unweigerlich zum Tod. Es gibt keinen anderen Weg. Indem Kohelet einerseits das Paradox des statischen Wesens der Zeit und andererseits die Vergänglichkeit betont, sagt er uns, dass der „Fortgang“ der Zeit alles andere als zweckhaft sei. Sie zernagt alles, und ihr Lauf ist entschieden dysteleologisch.

In time, life is beset by “time and chance” in ways that are cruelly unpredictable. And over the “course” of time, life itself is extinguished. (Ecclesiastes 12:1–7) 1

Remember your creator in the days of your youth, / before the days of trouble come, / and the years draw near, / when you will say, “I have no pleasure in them”; 2before the sun darkens, even the light, as well as the moon and the stars, / while the clouds return with rain; 3in the day when the guards of the house tremble, / while the strong men cower, / and the women who grind stop because they are few, / while those who look through the windows see dimly; 4 when the double-doors on the street are shut, / while the sound of the mill is low, / and one rises at the sound of a bird, / while all the daughters of song are brought low; 5when one is afraid of heights, / and terrors are in the road; / the almond tree blossoms, / the locust drags itself along and desire fails. / Yes, humans go to their eternal home, / and the mourners will go about the streets; 6 before the silver cord is snapped, / and the golden bowl is broken, / and the jar is broken at the fountain, / and the vessel broken at the cistern, 7and the dust returns to the earth as it was, / and the life-breath returns to God who gave it.

Between darkness and dust, Qoheleth has chosen a remarkably diverse array of images to demonstrate how death affects all areas of life, from the cosmic and the commercial to the domestic and the individual. The seemingly perpetual cycles and swings of human life eventually stop, as the world passes away in cosmic dissolution and the self in bodily deterioration. The kinetic leads to the kenotic; energy expended is energy dissipated. Call it “entropy” or, as Qoheleth says, hevel (literally “vapor”). For Qoheleth, time lacks an arrow. But time does bear, one might say, a “claw.” Coupled with “chance,” time ensures life’s unpredictability, which can sometimes turn cruel. But the final cruelty is the dissipation of life itself, yielding only death and decay. Thus, the sage admits to something of time’s unidirectional nature after all: time leads inevitably to death. There is no other course. By highlighting the paradox of time’s static nature, on the one hand, and the passage of time, on the other, Qoheleth is

William P. Brown ist Professor für Altes Testament am Columbia Theological Seminary in Decatur, Georgia und Autor von „The Seven Pillars of Creation“, New York 2010.

saying that the “progress” of time is far from purposeful. Time has its ravages, and its course is distinctly dysteleological. William P. Brown is Professor of Old Testament at Columbia Theological Seminary, Decatur, Georgia, and author of The Seven Pillars of Creation, New York: Oxford University Press, 2010.

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Fast wie im Kino – eine Bar Mizwa 2013 Just Like in the Movies—a Bar Mitzvah in 2013

Karen Körber

The Bar or Bat Mitzvah, when Jewish boys and girls reach religious maturity, is a classic example of the rite of passage. In American movies the practice is depicted often, and always in the same way: A boy whose voice is cracking struggles to get through the week’s portion of the Torah in Hebrew sing-song before the assembled community, while his mother dissolves in tears. At the Bar Mitzvah under discussion here, there was no Hollywood cameraman present. But the private television station JewishNewsOne had sent a team to record the occasion on which Mark Mosche Belkin was called up to the Torah for the first time, on 21 Sivan 5773 (30 May 2013). Mark is the son of Ljudmila and Dmitrij Belkin—she is an art historian and he is a historian and curator at the Jewish Museum in Frankfurt. Both came from the Ukraine to Germany in the 1990s as part of the so-called “quota refugee” program for Jewish immigrants from the former Soviet Union. They have reflected often and publicly on their migration, their life in Germany, and each of their distinct paths toward a cultural and religious Judaism. Thus the Bar Mitzvah, too, represents an attempt by the family to give expression to its own understanding of what it means to be Jewish, while confirming at the same time their belonging to the larger Jewish community—in its religious forms and rituals and in the various ways of understanding them. From the selection of the date and place, in which the celebration took place, through the Torah reading and the culminating party: this Bar Mitzvah proceeded according to a carefully structured film script. This script shows how a ritual—and a family’s contradictory interpretations of it—can look today. And it shows that the experience of migration this family has behind it continues to inform a perspective central to the family’s identity today. Mark was called to the Torah not—as usual—on Shabbat, but on a Thursday. And here we’re already in medias res. For in a sense, it all began with the fact that Mark had wanted to celebrate his Bar Mitzvah in the big Westend Synagogue, like most of his friends and schoolfellows at the Jewish School in Frankfurt. But here, services are conducted in accordance with the Orthodox rite, which would have meant that his mother would have had to follow the event from a distance—from the balcony reserved for women. Ljudmila regards a seat in the balcony as unacceptable for a number of reasons. On the one hand, she does not see the need for dividing the sexes during services; on the

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Die Bar oder Bat Mizwa, das Erreichen der Religionsmündigkeit bei Jungen und Mädchen im Judentum, ist ein klassisches Beispiel für ein Übergangsritual, ein Rite de passage. Sie wird gerne und auf die immer gleiche Weise im amerikanischen Kino dargestellt: ein Junge im Stimmbruch, der sich vor der versammelten Gemeinde im hebräischen Singsang durch den Wochenabschnitt der Tora kämpft, während die Mutter Tränen der Rührung vergießt. Bei der Bar Mizwa, um die es hier geht, war zwar kein Kameramann aus Hollywood anwesend, aber immerhin hatte der private TV-Sender JewishNewsOne ein Team geschickt, um beim ersten Aufruf zur Tora von Mark Mosche Belkin am 21. Sivan 5773 (30. Mai 2013) dabei zu sein. Mark ist der Sohn von Ljudmila und Dmitrij Belkin, sie Kunsthistorikerin, er Historiker und Kurator am Jüdischen Museum in Frankfurt. Beide sind in den 1990er Jahren im Zuge des Aufnahmeverfahrens für so genannte jüdische Kontingentflüchtlinge aus der Ukraine nach Deutschland gekommen und haben über diese Migration, ihr Leben in Deutschland und ihren je eigenen Weg in ein kulturelles und religiöses Judentum wiederholt öffentlich nachgedacht. Und so ist auch die Bar Mizwa ein familiärer Versuch, das eigene Verständnis von Jüdischkeit auszudrücken und sich darin zugleich der Zugehörigkeit zur jüdischen Gemeinschaft zu vergewissern – in ihren religiösen Formen und Ritualen und den verschiedenen Möglichkeiten diese zu verstehen. Angefangen bei der Wahl des Tages und des Ortes, über die Toralesung bis hin zur anschließenden Feier: der Ablauf dieser Bar Mizwa ist ein sorgsam durchkomponiertes Drehbuch. Dieses Drehbuch zeigt, wie ein Ritual – und widerstreitende Vorstellungen davon in der Familie – in der Gegenwart aussehen kann. Und es zeigt, dass die zurückliegende Migrationserfahrung auch in der Gegenwart eine Haltung begründet, die für die Familie zentral ist. Marks Aufruf zur Tora findet nicht – wie sonst üblich – am Schabbat statt, sondern an einem Donnerstag, und damit sind wir bereits mittendrin. Denn in gewisser Weise hat alles damit angefangen, dass Mark seine Bar Mizwa eigentlich gerne in der großen Westendsynagoge gefeiert hätte, so, wie die meisten seiner Freunde, mit denen er die jüdische Schule in Frankfurt besucht. Doch der Gottesdienst wird dort nach dem orthodoxen Ritus begangen, was für seine Mutter bedeutet hätte, dass sie

other, sitting in the balcony relegates her to the role of a mere observer. That did not suit her at all, especially not since it is the religious education of her son we are talking about. This latent conflict between Mark, who wanted a celebration like that of his peers, and his mother, who had reservations about certain requirements of the Orthodox tradition, led to a compromise with respect to both the date and place of the festivities. This compromise was made possible by Mark’s religion instructor Asaf Grünwald, who is also prayer leader of the Frankfurt Jewish community in the Westend Synagogue, and Andrew Steinman, Orthodox rabbi of the retirement home of the Henry-and-EmmaBudge Foundation in Frankfurt. Since the week’s Torah portion, the parashah, is read on Mondays, Thursdays, and the Shabbat, the rabbi and Mark’s religion instructor suggested holding the Bar Mitzvah on a Thursday, so that those attending the service—men and women— could sit together for the reading. At the same time, Mark’s teacher could assume the role of cantor for the ceremony. This meant a lot to Mark, whose teacher had been an important guide for him in preparing for his Bar Mitzvah. Once they had decided when the Torah reading and subsequent celebration would take place, they then turned their attention to the question of where. Their choice fell on a place which symbolizes local Jewish history and contemporary life: the Jewish Museum of Frankfurt, which resides in the former Rothschild Palace. While this provided Mark and his friends with a “cool” location for the festivities, it also let his parents address their own concerns, namely to show that it is possible to be free and unconventional, and Jewish at the same time. This means, among other things, that different members of the family practice their religion in different ways, so that the family’s religious life cannot be unambiguously characterized as either “Orthodox” or “Liberal.” It also means that it should be possible, in the context of a celebration, to structure Jewish life as a religious and cultural way of life together with the other members of the community. The “other members of the community” were, on this early evening in May, a large number and colorful mixture of guests, Jewish and non-Jewish, Russian speaking and German speaking—families that belonged, and families that did not belong, to the Jewish community. The room we entered into was divided into three sections. To the right was the area in which we later ate; to the left was a small stage for the party; and in the

dem Geschehen nur von Weitem hätte folgen können, nämlich vom Balkon aus, der für die Frauen reserviert ist. Mit diesem Platz ist Ljudmila in verschiedener Hinsicht nicht einverstanden. Zum einen tut sie sich schwer mit dem Gebot der Trennung der Geschlechter im Gottesdienst, zum anderen wird sie auf der Galerie zur reinen Zuschauerin, eine Rolle, die ihr nicht entsprechen mag, auch und gerade was die religiöse Erziehung ihres Sohnes betrifft. Dieser latente Konflikt zwischen dem Wunsch des Sohnes nach einer Feier, die so sein soll wie bei seinen peers und den Vorbehalten der Mutter bestimmten Anforderungen der Orthodoxie gegenüber, führen zu einem Kompromiss, der sowohl den Ort als auch den Tag der Feierlichkeiten betrifft. Diesen Kompromiss ermöglichen Marks Religionslehrer Asaf Grünwald, der zugleich Vorbeter der Frankfurter Jüdischen Gemeinde in der Westendsynagoge ist, und Andrew Steinman, orthodoxer Rabbiner der Senioren-Wohnanlage der Henry-undEmma-Budge-Stiftung in Frankfurt. Da der Wochenabschnitt, die Parascha, am Montag, am Donnerstag und am Schabbat gelesen wird, schlagen der Rabbiner und der Religionslehrer vor, die Bar Mizwa auf einen Donnerstag zu legen, damit die Gäste – Frauen und Männer – bei einer Lesung gemischt sitzen können. Gleichzeitig kann Marks Lehrer damit selbst das Amt des Kantors während der Zeremonie ausüben, was für Mark wichtig ist, da der Vorbeter für ihn ein wichtiger Begleiter auf seinem Weg zur Bar Mizwa gewesen ist. Der Entscheidung über den Zeitpunkt folgt die Frage danach, wo nun die Toralesung und die anschließende Feier stattfinden sollen. Die Wahl fällt auf einen Ort, der die lokale jüdische Geschichte und Gegenwart symbolisiert, das Jüdische Museum der Stadt Frankfurt, das im ehemaligen Rothschild-Palais untergebracht ist. Während für Mark und seine Freunde damit eine coole Location ausgewählt ist, können die Eltern in diesen Räumlichkeiten ihr Anliegen verdeutlichen, das Judentum frei und unkonventionell zu leben. Dazu gehört, dass innerhalb der Familie Religiosität unterschiedlich gelebt wird und sie somit nicht den eindeutigen Klassifizierungen eines entweder orthodoxen oder liberalen Ritus entsprechen kann. Dazu gehört ebenso, dass es im Rahmen einer Feier möglich sein soll, jüdisches Leben als religiöse sowie kulturelle Lebensform mit anderen gemeinsam zu gestalten.

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middle was a table with a cabinet next to it. The cabinet was covered with a piece of velvet cloth. When Mark’s parents greeted their guests, it became clear that the theme of the rite of passage would be subjected to a number of variations this evening. They thanked all those who accompanied them on their path toward Judaism over the past several years. Their speech revealed not only that their own conversion had been a process involving several stages, but also to what extent the transformation and pluralization of Jewish religious life in Germany were reflected in this process. What followed was once again a transition, for now the actions of the invited community needed to produce an aura of sanctity—despite the fact that only a part of those present was familiar with the liturgical rites. Spatially, the sacred order finds its orientation in the bimah, the table covered all in white on which the Torah was to be laid; and in the Ikea cabinet, decked with a blue cloth, which was facing approximately east and which was meant to symbolize the Aron ha-Kodesh—it contained the borrowed Torah scrolls. Then there were the kippot, which the superintendant of the Westend Synagogue generously supplied for the ceremony. All the men present, who did not have their own kippah, put these on. The rabbi then handed around the siddurim, which announced the beginning of the reading. Mark, his father, and his grandfather had by now taken their seats, robed in their tallitot, and waited to be called. While the kaddish was being recited, the prayer leader took out the Torah scrolls, which came from the synagogue of the retirement home of the Henry-andEmma-Budge Foundation. These scrolls were meant to recall symbolically the ways of life, and particularly the ways of survival, of previous generations. Then Mark read the week’s Torah portion, the Shlach Lecha, aloud in Hebrew. And because, in ritual, it happens that the collective and the individual come together in unpredictable ways, this parashah “fit” all too well. It described how Moses is to send out his men to see and test the suitability of the new land of Canaan—its people, its cities, its soil. And in Mark’s commentary, we heard a resumption of the leitmotiv which defined the various stages of the evening: migration as an experience of individuals and families. Mark, too, had had this experience—when he moved to the USA for one year with his parents, and had to find his own in a foreign place. Not accidentally, a moment particularly moving for many in the congregation came when Mark’s father

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Die „anderen“ sind an jenem frühen Abend im Mai wir alle, eine große, bunt gemischte Schar von Gästen, jüdisch und nichtjüdisch, russisch- und deutschsprachig, Familien, die der jüdischen Gemeinde angehören oder auch nicht. Der Raum, den wir betreten, ist dreigeteilt, rechts der Bereich, in dem später gegessen werden soll, links eine kleine Bühne für die Party und in der Mitte ein Tisch, daneben ein Schrank, der mit einem samtenen Tuch verhängt ist. Bereits in der Begrüßung durch Marks Eltern zeigt sich, dass das Thema des Rite de Passage an diesem Abend mehrfach variiert werden wird. Ihr Dank richtet sich an all jene, die ihren Weg ins Judentum in den letzten Jahren begleitet haben. Sichtbar wird darin nicht nur der eigene Übertritt als ein Prozess, der viele Stationen umfasst, sondern auch, wie sehr sich in diesem Prozess der Wandel und die Pluralisierung des religiösen jüdischen Lebens in Deutschland widerspiegeln. Was folgt, ist wiederum ein Übergang, denn nun muss durch die Handlungen der versammelten Gemeinschaft situationsbezogen eine Sakralität hergestellt werden, und zwar mit einer Gruppe von Menschen, die nur zum Teil mit dem liturgischen Ritus vertraut ist. Räumlich findet die sakrale Ordnung ihre Orientierung in der Bima, jenem ganz in weiß gehaltenen Tisch, auf den die Tora aufgelegt wird, und dem in blaues Tuch eingeschlagenen Schrank von Ikea, der, ungefähr gen Osten ausgerichtet, den Aron ha-Kodesch symbolisieren soll, in dem die ausgeliehene Torarolle aufbewahrt ist. Dazu kommen die Kippot, die der Hausmeister der Westendsynagoge netterweise ausgeliehen hat, und die nun alle männlichen Anwesenden aufsetzen, die keine eigene Kippa haben, sowie die Siddurim, die Gebetsbücher, die der Rabbiner verteilen lässt, und die den Beginn der Lesung ankündigen. Mark, sein Vater und sein Großvater sitzen inzwischen in ihre Tallit gehüllt und warten darauf, aufgerufen zu werden. Während das Kaddisch gesprochen wird, hebt der Vorbeter die Torarolle heraus, die aus der Synagoge des Seniorenheims der Henry-und-Emma-Budge-Stiftung stammt, und mit der stellvertretend auch an die Lebens- und vor allem Überlebensgeschichte(n) der vorherigen Generationen erinnert werden soll. Dann trägt Mark auf Hebräisch den Wochenabschnitt Schelach Lecha vor. Und weil im Ritual gelegentlich das Kollektive und das Individuelle auf eine nicht vorhersehbare Weise zusammen-

Die Bar Mizwa von Mark Mosche Belkin im Jüdischen Museum Frankfurt Mark Mosche Belkin’s Bar Mitzvah in the Jewish Museum Frankfurt

and grandfather, following Mark, were called to read the Torah. The grandfather, Jakob Belkin, had continued to view himself as a secular Jew after his emigration from the Soviet Union. He participated in this rite, the reading of the Torah in synagogue, for the first time in his life—just like his grandson. It was a compelling picture, to see how three generations of Belkins confirmed their attachment to Jewish religion and tradition. At the same time, the male Jewish lineage here convoked drew attention away from Mark’s mother, whose conversion secured the lineage in the first place. Ljudmila Belkin’s conversion—she previously belonged to the Russian Orthodox Church—enabled Mark to become Jewish in accordance with Halachic law. The Bar Mitzvah then carried the Torah scrolls through the host of assembled guests, who wished him “Mazel Tov.” They congratulated the whole family on reaching this big day, and offered their best wishes to Mark, who was now deemed an adult under Jewish law. What followed was a lavish party with “kosher-style food,” a film that Mark’s parents made for him featuring all the places the family had been, from the Ukraine to Boston, and lots of music, from Yiddish music to jazz. When a journalist from JewishNewsOne asked the 13-year-old Mark what the Bar Mitzvah meant to him, Mark answered confidently in English: it means he is a man now, and feels a little older than before. By the way: tears of emotion flowed at this party, too. Sometimes real life is just like in the movies, even when the action takes place nowhere near Hollywood. Karen Körber received her doctorate from the Humboldt University Berlin with a dissertation on Russian-Jewish immigrants in East-Germany in the 1990s. As a fellow at the Academy of the Jewish Museum Berlin she is currently researching the prevailing reality of second-generation Jewish immigrants from Eastern Europe.

kommen, „passt“ diese Parascha fast ein bisschen zu gut. Sie handelt davon, dass Moses seine Männer aussenden soll, damit sie das neue Land Kanaan – seine Menschen, seine Städte, seine Erde – ansehen und prüfen sollen. Und in Marks Ansprache setzt sich fort, was wie ein Leitmotiv die verschiedenen Abschnitte des Abends bestimmt, Migration als eine familiäre und individuelle Erfahrung. Auch Mark hat diese Erfahrung schon gemacht, als er mit seinen Eltern für ein Jahr in die USA zog, und sich in der Fremde zurechtfinden musste. Es ist kein Zufall, dass der Moment für viele besonders bewegend ist, als nach dem Enkel der Vater und der Großvater zur Tora aufgerufen werden. Für Marks Großvater, Jakob Belkin, der sich auch nach seiner Immigration aus der Sowjetunion weiterhin als säkularer Jude verstanden hatte, vollzieht sich dieser Ritus zum ersten Mal in seinem Leben, so wie für seinen Enkel. Es ist ein eindringliches Bild, wie sich drei Generationen Belkins der jüdischen Religion und Tradition versichern. Gleichwohl unterschlägt die beschworene männliche jüdische Genealogie, was für ihr Gelingen notwendig war: Es ist erst die Konversion von Marks Mutter Ljudmila, die zuvor der RussischOrthodoxen Kirche angehörte, durch die Mark halachisch zu einem Juden wurde. Und dann trägt der Bar Mizwa die Torarolle durch die Schar der Gäste, und die ersten Gratulanten wünschen der Familie Mazel Tov und beglückwünschen sie zu diesem Tag und ihrem Sohn, der nun nach jüdischem Recht als erwachsen gilt. Was folgt, ist ein rauschendes Fest mit „kosher style food“, einem Film für Mark von seinen Eltern, der noch einmal alle Orte der Familie von der Ukraine bis Boston versammelt und viel Musik von jiddisch bis Jazz. Auf die Frage des Journalisten von JewishNewsOne, was die Bar Mizwa denn für ihn bedeute, erklärt der 13-jährige Mark selbstbewusst auf Englisch, dass er nun ein Mann geworden sei und sich doch ein bisschen älter fühle als vorher. Übrigens: Tränen der Rührung sind auch bei dieser Feier geflossen. Manchmal ist es im wahren Leben eben doch wie im Kino, auch fern von Hollywood. Karen Körber promovierte 2004 an der Humboldt-Universität zu Berlin über die Einwanderung russischsprachiger Juden nach Ostdeutschland in den 1990er Jahren. Derzeit untersucht sie als Fellow der Akademie des Jüdischen Museums Berlin die Lebenswirklichkeiten der zweiten Generation aus Osteuropa eingewanderter Jüdinnen und Juden.

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Vom Warten und der Gewalt des Kommenden – der Messias in der Ideengeschichte des 20. Jahrhunderts Vain Waiting and Violent Comings—Traces of the Messiah in the 20th Century

Mirjam Wenzel

“The Messiah will come only when he is no longer necessary; he will come only on the day after his arrival; he will come, not on the last day, but on the very last.” Thus wrote Franz Kafka on 4 December 1917 in one of his blue octavo notebooks.1 Kafka’s distinction between the arrival and the coming of the Messiah, between the last and the very last day, posits a vague utopia and suggests ominously that it will come too late. The Messianic era will begin only when there is nothing more to redeem. Peace will come only when the First World War shall have destroyed everything. Kafka’s note on the belated arrival of the Messiah may sound cynical; but it ties in directly to talmudic debates concerning the traces of the Messiah and the question of when the Redeemer will ultimately come (Tract Sanhedrin 96b–97a). While the term “Messiah“ (Hebrew: the anointed one) in the Hebrew Bible originally referred to the kings, its meaning changed in the wake of the destruction of the First Temple and the Babylonian exile. In the writings of the Prophets, especially Isaiah, Jeremiah, and Ezekiel, the Messiah eventually came to mean the Chosen One of the Tribe of David, who would rebuild Jerusalem and the Temple and inaugurate an era of peace. In the decades immediately before and after the beginning of the Common Era, the name finally invoked a redeemer whose arrival would signal the commencement of Olam ha-ba (Hebrew: the world to come). This vision, still current today, also appears in the rabbinical literature of the second and third centuries C.E., although the Messiah in these texts is discussed not only as a Chosen One among men, but also as the personification of a blessed era, of the Yemot HaMashiach (Hebrew: days of the Messiah).2 In contrast to Christianity, which over the centuries has continuously claimed acquaintance with the world to come, building upon its faith in and understanding of Christ (Greek: Messiah), the Messiah in Judaism represents a figure in the history of ideas which has undergone many metamorphoses and yet always appears to proffer the same promise: namely, that Olam ha-zeh (Hebrew: this world) will one day be redeemed by a just order, the Messianic era. Franz Kafka wrote his note without the belief that a Messiah might have been born prior to the First

„Der Messias wird erst kommen, wenn er nicht mehr nötig sein wird, er wird erst nach seiner Ankunft kommen, er wird nicht am letzten Tag kommen, sondern am allerletzten“, notierte Franz Kafka am 4. Dezember 1917 in seinem Oktavheft.1 Seine Unterscheidung zwischen Ankunft und Kommen des Messias, letztem und allerletztem Tag entwirft eine vage Utopie und stellt diese unter das Menetekel, zu spät angebrochen zu sein: Die messianische Zeit wird beginnen, wenn es nichts mehr zu erlösen gibt. Der Frieden sich erst einstellen, wenn der erste Weltkrieg alles zerstört hat. Kafkas Notiz zur verspäteten Ankunft des Messias mag zynisch klingen, knüpft aber durchaus an die Debatten im Talmud um die Spuren des Messias und die Frage an, wann der Erlöser denn kommen werde (Traktat Sanhedrin 96b-97a). Während die Bezeichnung ‚Messias’ (hebräisch: der Gesalbte) in der hebräischen Bibel zunächst die Könige meinte, wandelte sich ihre Bedeutung mit der Zerstörung des ersten Tempels und dem Babylonischen Exil: In den Schriften der Propheten, insbesondere in Jesaja, Jeremia und Ezechiel, wurde der Messias zum Auserwählten aus dem Stamme Davids, der Jerusalem und den Tempel wieder aufbauen und eine Ära des Friedens bringen wird. In den Jahrzehnten unmittelbar vor und nach Beginn unserer Zeitrechnung erhielt der Name ‚Messias’ schließlich die Bedeutung eines Erlösers, mit dem Olam ha-ba (hebräisch: die kommende Welt) beginnen wird. Diese bis heute geläufige Vorstellung kommt auch in der rabbinischen Literatur des zweiten und dritten Jahrhunderts zum Tragen, wobei der Messias hier nicht nur als auserwählte Person, sondern auch als Inbegriff einer erlesenen Zeit, den Jemot ha-Maschiach (hebräisch: Tage des Messias), thematisiert wird.2 Im Unterschied zum Christentum, das im Laufe der Jahrhunderte die kommende Welt stets zu kennen meinte, da es auf das Wissen um Christus (griechisch: Messias) baute, stellt der Messias im Judentum eine ideengeschichtliche Figur dar, die sich vielfach wandelte und dennoch stets dasselbe Versprechen bereitzuhalten schien: dass Olam ha-se (hebräisch: diese Welt) einst von einer gerechten Ordnung, der messianischen Zeit, abgelöst werde.

1 Franz Kafka. Parables and Paradoxes. New York: Schocken, 1971: 81 2 Cf. Moritz Zobel. Gottes Gesalbter. Der Messias und die messianische Zeit in Talmud und Midrasch. Berlin: Schocken, 1938

1 Franz Kafka: Oktavheft G. In: ders., Kritische Ausgabe. Nachgelassene Schriften und Fragmente II. Hrsg. von Jost Schillemeit. Frankfurt/Main 2002, S. 56f. 2 Vgl. Moritz Zobel: Gottes Gesalbter. Der Messias und die messianische Zeit in Talmud und Midrasch. Berlin 1938

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World War. On the contrary, he asserted that redemption was not forthcoming, even in light of the supposed demise of this world. He thus puts us in mind of the following joke: At the edge of a Hassidic village, a guard stands on a watchtower. A traveler comes along, sees the man in the watchtower, and asks: “Hey, what are you doing up there?” The guard answers: “I’m keeping watch for the Messiah!” The traveler shakes his head: “What kind of profession is that? I hardly think you’ll catch sight of him!“ The guard answers: “Yeah, but at least I’ll have a secure job for the rest of my life.”3

Franz Kafka verfasste seine Notiz nicht in dem Glauben, dass dem ersten Weltkrieg die Geburt eines Messias vorausgegangen sein könnte. Er konstatierte vielmehr, dass die Erlösung auch angesichts des vermeintlichen Untergangs dieser Welt auf sich warten lasse, und ruft damit folgenden Witz in Erinnerung: Am Rande eines chassidischen Dorfes steht ein Wachmann auf einem Turm. Ein Reisender kommt an dem Turm vorbei, sieht den Mann und fragt: „Was machst Du denn da oben?“ Der Wächter antwortet: „Ich halte Ausschau nach dem Messias!“ Der Reisende schüttelt den Kopf: „Was soll das denn für ein Beruf sein? Du wirst ihn wohl kaum entdecken!“ „Dafür habe ich aber eine sichere Lebensstellung,“ antwortet der Wächter.3

The guard might easily have sprung from Kafka’s arsenal of characters. His job for life bears a certain similarity to the lifelong position which the man from the country occupies before the gate of the law.4 It also recalls Josef K. waiting for the official beginning of his trial or K.’s attempts to approach the castle. The “milieu of Kafka’s world”5 and the fleeting, flickering life of these three characters lie under the spell of “what is to come” and tell a tale of its failure to appear. The greatness of the Messianic idea is here twisted into a dystopia. Walter Benjamin characterized this inversion as “World Theater which opens up toward heaven.”6 He asserts that in Kafka’s stories the ‘little hunchback’ from the well-known German folk song takes the stage, and explains further: “The little man is at home in distorted life; he will disappear with the coming of the Messiah, of whom a great rabbi once said that he did not wish to change the world by force, but would only make a slight adjustment in it.”7 The extent to which Benjamin’s own thoughts about the Messiah were shaped by the violence of historical events is made clear particularly in his “Theses on the Philosophy of History.” The author here describes the present as a catastrophe “which is shot through with chips of Messianic time.”8 His reflections on history do not only revolve around the ravages of the beginning Second World War, but also draw upon concepts from the Talmud such as the apocalyptical “birth pangs of the Messiah” (Tract

Der Wachmann könnte Kafkas Figurenarsenal entsprungen sein. Seine Lebensstellung ähnelt der lebenslänglichen Haltung, die der Mann vom Lande vor dem Tor des Gesetzes einnimmt.4 Sie erinnert auch an das Warten Josef K.s auf den offiziellen Beginn seines Prozesses oder die Versuche K.s, sich dem Schloss zu nähern. Der „Haushalt von Kafkas Welt“5 und das irrlichternde Leben dieser drei Figuren stehen im Bann des Kommenden und erzählen von dessen Ausbleiben. Die Größe der messianischen Idee verkehrt sich hier zu einer Dystopie. Walter Benjamin charakterisierte diese Inversion als „Welttheater, dessen Prospekt der Himmel darstellt“.6 Er konstatiert, dass in Kafkas Erzählungen das ‚bucklicht Männlein’ aus dem bekannten Volkslied auf der Bühne stehe, und führt aus: „Dies Männlein ist der Insasse des entstellten Lebens; es wird verschwinden, wenn der Messias kommt, von dem ein großer Rabbi gesagt hat, daß er nicht mit Gewalt die Welt verändern wolle, sondern nur um ein Geringes sie zurechtstellen werde.“7 In welchem Maße Benjamins eigene Gedanken zum Messias von der Gewalt der historischen Ereignisse geprägt waren, verdeutlichen insbesondere seine Reflexionen „Über den Begriff der Geschichte“. In diesen beschrieb der Autor die Gegenwart als eine Katastrophe, in die „Splitter der messianischen [Zeit] eingesprengt“ seien.8

3 Freely retold and translated from Hans Werner Wüst. „...wenn wir nur alle gesund sind…!“ Jüdische Witze und andere philosophische Abhandlungen. Ditzingen: Reclam, 2004: 167 4 Cf. Franz Kafka. Before the Law. In: Kafka, The Penal Colony. Stories and Short Pieces. New Brunswick/London: Transaction Publishers, 2000: 129–130 5 Walter Benjamin. Franz Kafka. In: Benjamin, Illuminations. New York: Schocken Books, 1968: 135 6 Ibid.: 12 7 Ibid.: 134 8 Benjamin. Theses on the Philosophy of History. In: Illuminations: 263

3 Frei nach Hans Werner Wüst: „...wenn wir nur alle gesund sind…!“ Jüdische Witze und andere philosophische Abhandlungen. Ditzingen 2004, S. 167 4 Vgl. Kafka: Vor dem Gesetz. In: ders., Kritische Ausgabe. Drucke zu Lebzeiten. Hrsg. von Wolf Kittler, Hans-Gerd Koch, Gerhard Neumann. Frankfurt/Main 2002, S. 267 ff. 5 Walter Benjamin: Franz Kafka. In: ders., Gesammelte Schriften, Bd. II. 2. Hrsg. von Rolf Tiedemann und Hermann Schweppenhäuser. Frankfurt/Main 1991, S. 433 6 Ebd., S. 419 7 Ebd., S. 432 8 Ders.: Über den Begriff der Geschichte. In: ders., Gesammelte Schriften, Bd. I.2. Hrsg. von Hermann Schweppenhäuser und Rolf Tiedemann. Frankfurt/Main 1991, S. 704

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Sanhedrin 98b). They conclude with the following addendum: “We know that the Jews were prohibited from investigating the future. The Torah and the prayers instruct them in remembrance, however. This stripped the future of its magic, to which all those succumb who turn to the soothsayers for enlightenment. This does not imply, however, that for the Jews the future turned into homogeneous, empty time. For every second of time was the strait gate through which the Messiah might enter.”9 Benjamin’s theses on the philosophy of history trace an arc from the disenchanted future of the Modern Era through instruction in remembrance to the strait gate through which the Messiah might enter. They describe Jewish tradition as a practice of reflection and the Messiah as a figuration of the relationship between past and future, which manifests itself in the present. In contrast to the Hassidic view that the Messiah will come only when the knowledge of the Zaddikim (Hebrew: the righteous) has taken root in the world, redemption here finds its point of departure in a secular perspective: it begins with materialist historiography, which, as Benjamin writes, knows the “temporal index” that draws the past toward redemption, and thus knows of the “weak Messianic power,” with which every generation is endowed.10 The Messiah, who can step through the gates at any moment, has in Benjamin’s writings not so much the characteristics of the Anointed One of the Tribe of David, who will gather the people of Israel and rebuild the Temple. Rather, he manifests himself in a revolutionary act, which arrests the march of history: “Only the Messiah himself consummates all history,” writes Benjamin at the beginning of his Theologico-Political Fragment, “in the sense that he alone redeems, completes, creates its relation to the Messianic.”11 The Messianic era can thus, in Benjamin’s terms, be understood as the consummation of history. It fulfills the promise of a coming redemption and puts an end to the writing of history and the world as we know it. From the point of view of the entanglements in which Kafka’s characters find themselves while they wait for their redemption, the Messianic era appears to lie far away indeed. The end of the story arrives in 9 Ibid.: 264 10 Ibid.: 254 11 Benjamin. Theological-Political Fragment, In: Benjamin (ed. Peter Demetz), Reflections: Essays, Aphorisms, Autobiographical Writings. New York: Schocken Books, 1978: 312

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Seine geschichtsphilosophischen Thesen kreisen nicht nur um die Zerstörungen des beginnenden zweiten Weltkriegs, sondern greifen auch Begriffe aus dem Talmud wie etwa die apokalyptischen „Geburtswehen des Messias“ (Traktat Sanhedrin 98b) auf. Sie enden mit folgendem Anhang: „Bekanntlich war es den Juden untersagt, der Zukunft nachzuforschen. Die Thora und das Gebet unterweisen sie dagegen im Eingedenken. Dieses entzauberte ihnen die Zukunft, der die verfallen sind, die sich bei den Wahrsagern Auskunft holen. Den Juden wurde die Zukunft aber darum doch nicht zur homogenen und leeren Zeit. Denn in ihr war jede Sekunde die kleine Pforte, durch die der Messias treten konnte.“9

Benjamins geschichtsphilosophische Thesen spannen einen Bogen von der entzauberten Zukunft der Moderne über die Unterweisung im Eingedenken zur kleinen Pforte des Messias. Sie beschreiben die jüdische Tradition als eine Praxis der Reflexion und den Messias als eine Figur des Verhältnisses zwischen Vergangenheit und Zukunft, das sich in der Gegenwart zeigt. Im Unterschied zur chassidischen Auffassung, dass der Messias erst kommen wird, wenn das Wissen der Zaddikim (hebräisch: Gerechten) in die Welt eingezogen ist, nimmt die Erlösung hier ihren Ausgang von einem säkularen Standpunkt: Sie beginnt mit der materialistischen Geschichtsschreibung, welche, so Benjamin, „den heimlichen Index“ kenne, der die Vergangenheit auf Erlösung bezieht, und deshalb um die „schwache messianische Kraft“ wisse, die jeder Generation mitgegeben ist.10 Der Messias, der jederzeit durch die Pforte treten kann, trägt in Benjamins Schriften weniger die Züge des Gesalbten aus dem Stamme Davids, der das Volk Israel versammeln und den Tempel wieder aufbauen wird. Er zeigt sich vielmehr in einem revolutionären Akt, der in den Verlauf der Geschichte interveniert: „Erst der Messias selbst vollendet alles historische Geschehen“, schreibt Benjamin zu Beginn seines theologisch-politischen Fragments, „und zwar in dem Sinne, daß er dessen Beziehung auf das Messianische selbst erst erlöst, vollendet, schafft.“11 Die messianische Zeit lässt sich mit Benjamin also als Vollendung von Geschichte verstehen. Sie erfüllt das Versprechen einer kommenden Erlösung und setzt der bisherigen Welt und ihrer Geschichtsschreibung ein Ende. 9 Ebd. 10 Ebd., S. 694 11 Ders., [Theologisch-politisches Fragment]. In: ders., Gesammelte Schriften, Bd. II.1, S. 203

Franz Kafka, Zeichnung, vermutlich 1902–1906 Franz Kafka, drawing, probably 1902–1906

lieu of redemption and seals their death. Not only this ending, but more than anything else the life of Kafka’s characters is marked by that “price demanded by Messianism,” which Gershom Scholem described in the following words: “There is something grand about living in hope, but at the same time there is something profoundly unreal about it. It diminishes the singular worth of the individual, and he can never fulfill himself, because the incompleteness of his endeavors eliminates precisely what constitutes its highest value. Thus in Judaism the Messianic idea has compelled a life lived in deferment, in which nothing can be done definitively, nothing can be irrevocably accomplished.”12 Scholem’s discussion of the transformations undergone by the Messianic idea focused not on literary fictions, but on historical developments. They all lead to the “utopian return to Zion,” as setting for which the author etched the image of a “blazing landscape of redemption,” which he understood both as historical achievement and as imminent danger.13 Scholem asserted that “overtones of Messianism” could be heard in the “irrevocable action in the concrete realm,” which was being accomplished before his very eyes in the Middle East.14 His analysis alluded not only to certain concepts of paradigmatic significance for the identity of Israel, such as the biblical phrase “Kibbutz Galujot” (Hebr.: Gathering of the Exiles, Deuteronomy 30:3). His reflections also referred to the statements of Ben Gurion, who termed Zionism a “Messianic Movement,” which made an ancient dream come true.15 Franz Kafka was theoretically open to the utopia of a Jewish homeland in Palestine, but made many critical statements concerning its realization. In the story “Jackals and Arabs,” written in 1917, he depicts what Scholem would call “blazing landscape of redemption” as a horror scenario, characterized by murder and manslaughter: During a rest on his journey, a first-person narrator travelling through the desert is surrounded by jackals. The jackals identify him as the Messiah, for whom they have been waiting for generations. With the words 12 Gershom Scholem. The Messianic Idea in Judaism: and Other Essays on Jewish Spirituality. London: Allen & Unwin, 1971: 35 13 Ibid. 14 Ibid. 15 Cf. David Ohana. Political Theologies in the Holy Land. Israeli Messianism and its critics. New York: Routledge, 2010: 17–53 16 Kafka. Jackals and Arabs. In: Kafka, The Penal Colony. Stories and Short Pieces. New Brunswick/London: Transaction Publishers, 2000: 133

In den Verstrickungen, in denen sich Kafkas Figuren wiederfinden, während sie ihrer Erlösung harren, scheint die messianische Zeit in weite Ferne gerückt zu sein. An ihre Stelle tritt das Ende der Erzählung, das den Tod der Figuren besiegelt. Nicht nur dieses Ende, sondern vor allem das Leben von Kafkas Figuren ist von jenem „Preis des Messianismus“ gezeichnet, den Gershom Scholem mit folgenden Worten skizzierte: „In der Hoffnung leben ist etwas Großes, aber es ist auch etwas tief Unwirkliches. Es entwertet das Eigengewicht der Person, die sich nie erfüllen kann, weil das Unvollendete an ihren Unternehmungen gerade das entwertet, was ihren zentralen Wert betrifft. So hat die messianische Idee im Judentum das Leben im Aufschub erzwungen, in welchem nichts in endgültiger Weise getan und vollzogen werden kann.“12

Scholems Erörterungen über die Transformationen der messianischen Idee richteten das Augenmerk nicht auf literarische Fiktionen, sondern auf historische Entwicklungen. Sie münden in „dem utopischen Rückzug auf Zion“, für den der Autor das Bild einer „flammenden Landschaft der Erlösung“ prägte, die er zugleich als geschichtliche Errungenschaft und als Gefahr verstand.13 Er konstatierte, dass in dem „unwiderruflichen Einsatz aufs Konkrete“, welcher sich vor seinen Augen im Nahen Osten vollzog, „Obertöne des Messianischen“ zu vernehmen seien. Scholem spielte damit nicht nur auf bestimmte Begriffe wie etwa die biblische Wendung Kibbutz Galujot (hebr.: Einsammlung der Exile, 5. Buch Mose 30:3) an, die für das Selbstverständnis Israels von paradigmatischer Bedeutung sind. Seine Reflexionen bezogen sich auch auf Äußerungen Ben Gurions, der den Zionismus als eine „messianische Bewegung“ bezeichnete, welche einen alten Traum in die Realität umsetze.15 Franz Kafka stand der Utopie einer jüdischen Heimstätte in Palästina durchaus aufgeschlossen gegenüber, äußerte jedoch immer wieder Kritik an deren Verwirklichung. In der 1917 verfassten Erzählung „Schakale und Araber“ antizipiert er Scholems „flammende Landschaft der Erlösung“ als ein von Mord und Todschlag gezeichnetes Schreckensszenario: 12 Gershom Scholem: Zum Verständnis der messianischen Idee im Judentum. In: ders., Über einige Grundbegriffe des Judentums. Frankfurt/Main 1970, S. 167 13 Ebd. 14 Ebd. 15 Vgl. David Ohana: Political Theologies in the Holy Land. Israeli Messianism and its critics. New York 2010, S. 17–53

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“Sir, we want you to end this quarrel that divides the world,”16 they furnish him with a rusty pair of scissors and insist that he cut the throat of his guides. When an Arab becomes aware of the situation, he scares the animals away on the spot and throws them a dead camel to eat. Kafka wrote this short story in the same year as the so-called Balfour Declaration was published, which spoke out in favor of creating a Jewish polity within the British Mandate of Palestine. “Jackals and Arabs” does not just foretell the violence destined to accompany the history of the creation of the Jewish State; it denounces the Zionist enterprise as a death squad. The story imagines what would occur if travelers were to heed the appeals of the jackals and declare themselves to be the Messiah, taking history into their own hands. It refers, hypothetically, to the circumstances then prevailing and moreover recalls to mind the Messiah's various entrances through the gates of history: the traces left by the Christian Crusades, like the historical circumstances surrounding the emergence of Shabbtai Zvi and his attempt to alter Jewish history, are rife with violence. As a reflection on the violence of Messianic history, Kafka's story anticipates a particular answer to the question: “Why has the Messiah not yet come to Israel?” “Because it is too dangerous there.” 17 Mirjam Wenzel is a literary scholar and Head of the Media Department at the Jewish Museum Berlin. Her publications include the book “Gericht und Gedächtnis. Der deutschsprachige Holocaust-Diskurs der sechziger Jahre” (Justice and Memory. The German Holocaust Discourse in the 1960s), Wallstein: Göttingen 2009.

Während einer Pause wird ein durch die Wüste reisender IchErzähler von Schakalen umringt, die in ihm den Messias erkennen, auf den sie schon seit Generationen gewartet haben. Mit den Worten „Herr, du sollst den Streit beenden, der die Welt entzweit“, übergeben sie ihm eine rostige Schere und drängen ihn dazu, mit dieser die Kehle seiner Reiseführer durchzuschneiden. Als ein Araber des Schauspiels gewahr wird, verscheucht er die Tiere kurzerhand und wirft ihnen ein verendetes Kamel zum Fraß vor. Kafkas Erzählung entstand in demselben Jahr wie die so genannte Balfour-Deklaration, die sich für die Errichtung eines jüdischen Gemeinwesens im britischen Mandatsgebiet Palästina aussprach. „Schakale und Araber“ skizziert nicht nur die Gewalt, welche die Entstehungsgeschichte des jüdischen Staats begleiten sollte, sondern denunziert das zionistische Unterfangen auch als ein Mordkommando. Die Erzählung projektiert, was geschehen würde, wenn Reisende den Anrufungen Folge leisteten und sich zum Messias erklärten, indem sie selbst Hand an die Geschichte legten. Sie bezieht sich in der Form des Irrealis auf die damalige Gegenwart und ruft zudem die verschiedenen Eintritte des Messias durch die Pforten der Geschichte in Erinnerung: Sowohl die Spuren, welche die christlichen Missionszüge hinterließen, als auch die historischen Umstände, unter denen Schabbtai Zwi aufbrach, um die jüdische Geschichte zu verändern, sind von Gewalt gezeichnet. Als Reflexion über die messianische Gewaltgeschichte antizipiert Kafkas Erzählung eine bestimmte Antwort auf die Frage: „Warum ist der Messias immer noch nicht nach Israel gekommen?“ „Weil es ihm zu gefährlich ist.“17 Mirjam Wenzel ist Literaturwissenschaftlerin und Leiterin der Medienabteilung des Jüdischen Museums Berlin. Zu ihren Veröffentlichungen zählt unter anderem das Buch „Gericht und Gedächtnis. Der deutschsprachige Holocaust-Diskurs der sechziger Jahre“ (Göttingen 2009).

17 Cf. Wüst. „...wenn wir nur alle gesund sind…!“: 331

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17 Vgl. Wüst: „...wenn wir nur alle gesund sind…!“, S. 331

INSIDE JMB A KT U E L L E AU SST E L LU N G E N P R E I S F Ü R V E R ST Ä N D I G U N G U N D TO L E RA N Z CU R R E N T E X H I B I T I O N S P R I Z E FO R U N D E R STA N D I N G A N D TO L E RA N C E

Fred Stein: Newspaper Hat, New York 1946

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1 8 . O KTO B E R 20 1 3 B I S 9. F E B R UA R 20 1 4

Alles hat seine Zeit Rituale gegen das Vergessen Den Impuls für die Ausstellung „Alles hat seine Zeit“ gab der berühmte Abschnitt aus der jüdischen Weisheitsliteratur, dem Buch Kohelet (3:1-8), der mit den Worten beginnt: „Alles hat seine Stunde. Für jedes Geschehen unter dem Himmel gibt es eine bestimmte Zeit.“ 1Man kann diesen Text, der in vierzehn gegensätzlichen Verspaaren den Lebenskreislauf beschreibt, mit dem britischen Rabbiner Jonathan Magonet als ein Ringen mit der Zeit interpretieren, „um aus den endlosen Kreisläufen und Wiederholungen einen Sinn ziehen zu können“ 2. Die Ausstellung „Alles hat seine Zeit“ stellt anhand von über 50 Objekten Rituale vor, die bei dieser Sinnfindung helfen. Diese Rituale sind eingebettet in den lunisolaren jüdischen Kalender, der mit der Schöpfung der Welt beginnt. Die kalendarische Zeit ist eine profane Zeit. Die Zeit der zyklisch wiederkehrenden religiösen Rituale hingegen steht im Einklang mit der himmlischen Liturgie und ist eine sakrale Zeit: Mit der Ausübung des jeweiligen religiösen Rituals wird die profane Zeit überwunden und eine direkte Teilhabe an der heiligen Zeit ermöglicht. So wird beispielsweise der Schabbat in Analogie zum Ruhetag Gottes begangen: Der göttliche Feiertag der Schöpfungsgeschichte wird zum Feiertag des Menschen, der somit in direkte Beziehung zum Schöpfungsprozess tritt. Die jahreszyklisch jüdisch-religiösen Rituale betten weltliche Ereignisse in eine mythische Zeit ein, die erinnert wird. Der Historiker Yosef Hayim Yerushalmi erklärte diese Rituale so: „Wenn es keine Rückkehr zum Sinai geben

kann, müssen die dortigen Ereignisse auf den Bahnen der Erinnerung zu denen gelangen, die an diesem Tage nicht dabei waren.“3 Bei der Präsentation jener Erinnerungsrituale, die sich auf die Rekonstruktion gemeinsamer religiöser Erfahrung beziehen, versucht die Ausstellung, die Spannung zwischen Geschichte und kollektiver Erinnerung aufzuzeigen. Neben religiös verankerten kollektiven Ritualen werden in der Ausstellung auch individualisierte thematisiert. Der Einzelne braucht wiederkehrende Erinnerung, um sich seiner Kultur oder auch seiner Religion und seiner nationalen Identität, letztlich, um sich seiner selbst zu vergewissern. Mündigkeit und Eheschließung, Geburt und Tod, die Wiederkehr des Geburtstages, des Hochzeitstages, des Todestages geliebter Menschen werden jährlich gefeiert oder trauernd begangen, weil sie zum eigenen Selbst gehören, es definieren und daher nicht in Vergessenheit geraten dürfen. Die Ausstellung greift auch säkulare Erinnerungsrituale auf. Zu diesen Strategien gegen das Vergessen gehört heute maßgeblich die Erinnerung an die Zeit des Nationalsozialismus und an den Holocaust. Sie ist auf jüdischer und nichtjüdischer Seite in hohem Maße ritualisiert: Die Eckdaten in der kollektiven Erinnerungskultur sind in Deutschland der 9. November – im Gedenken an das Pogrom 1938 –, international der 27. Januar – im Gedenken an die Befreiung des Konzentrationslagers Auschwitz-Birkenau durch die Rote Armee – und in Israel der 27. Nissan (April/Mai) – im Gedenken an den Warschauer Ghetto-Aufstand. Zudem widmet sich die Ausstellung der weitgehend aus öffentlichen Gedenkfeierlichkeiten ausgeblendeten Opfergruppe sexuell ausgebeuteter Frauen in den Konzentrationslagern. In dem Bereich „Erinnerung an das Tabu“ zeigen wir Arbeiten der amerikanischen Künstlerin Quintan Ana Wikswo, die ein Ritual gegen das Vergessen schuf, indem sie den Ort des „Sonderbaus“ in Dachau, des KZ-Bordells, über Wochen fotografisch wie auch filmisch erforschte und über Jahre literarisch bearbeitete. Die Zwangsprostituierten waren aus dem Kon-

K ATA LO G Die Publikation zur Ausstellung widmet sich ausgewählten jüdischen Übergangsriten, ihrer spezifischen Ausformung sowie ihrem Ursprung und ihrer Bedeutung. Herausgegeben von Felicitas Heimann-Jelinek und Bernhard Purin Kehrer Verlag, Heidelberg Festeinband, 188 Seiten, 78 Farbabb., Deutsch / Englisch, € 36 E X H I B I T I O N C ATA LO G The catalog is devoted to select Jewish rites of passage and their specific implementation as well as their origins and meanings. Edited by Felicitas Heimann-Jelinek and Bernhard Purin Kehrer Verlag, Heidelberg Hardcover, 188 pages, 78 color illustrations, German/English, € 36

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zentrationslager Ravensbrück nach Dachau verschleppt worden; der Ort ihrer Ausbeutung und Erniedrigung wurde abgerissen. Wikswos Fotos zeigen Leerstellen – in doppelter Hinsicht: Denn die Kameras, mit denen sie in Dachau fotografierte, wurden von Häftlingen des Frauenlagers Ravensbrück zwangsweise für Agfa hergestellt. Auch das entzieht sich der fotografischen Darstellung. Und trotzdem kann die Künstlerin mit ihren verschleierten Fotos auch auf diese Geschichte verweisen, indem ihre Bilder das nicht-Vorhandene, das nichtDokumentierte zeigen. Sie erinnert gerade damit an die sexuelle Gewalt und Zwangsarbeit im NS-System, indem sie den Versuch, diesen Teil der Geschichte vergessen zu machen, in den Blick nimmt. Eine Auswahl ihrer eindringlichen Fotos und Kurztexte sowie ein Film erweitern unsere „Kalender der Erinnerung“. Felicitas Heimann-Jelinek 1 Vgl. S. 13 dieses JMB Journals 2 Jonathan Magonet: Mit der Bibel durch das jüdische Jahr. Gütersloh 1998, S. 23 3 Yosef Hayim Yerushalmi: Zachor. Erinnere Dich! Jüdische Geschichte und jüdisches Gedächtnis. Berlin 1988, S. 23

Dieses Amulett ist ein klassischer Kindbettzettel, wie er im Zimmer der Wöchnerin aufgehängt wurde. Elsass, um 1850, Aquarell auf Papier. This amulet is a classic “cot letter” which was hung in the room of a woman in childbed. Alsace, c. 1850, Watercolor on paper.

B EG L E I T P RO G RA M M Z U R AU SST E L LU N G D I E N STAG, 3. D E Z E M B E R 20 1 3, 1 9 U H R, G ROSS E R SA A L , A LT BAU 2 . O G, EINTRITT FREI W E I H N AC H T E N U N D A N D E R E Z Ä H LU N G E N U N D E RZ Ä H LU N G E N Ein Vortrag von Rabbiner Daniel Katz Rabbiner Daniel Katz erzählt über christliche und jüdische Weihetage und Geweihte, über die rituellen Abläufe von Feiertagen und ihre Veränderungen mit der Zeit, er überlegt, wie es wäre, wenn Christen Jom Kippur feierten und wenn der Geburtstag anderer „Prominenter“ unsere Zeitrechnung begründete – und wendet sich nicht zuletzt der Frage zu, was Religion eigentlich mit Fußball gemeinsam hat.

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A Time for Everything Rituals Against Forgetting The exhibition “A Time for Everything” was inspired by the famous passage from the Jewish Book of Wisdom, Ecclesiastes 3:1-8, which begins with the words: “For everything there is a season, and a time for every matter under heaven.” 1 It is possible to interpret this text, which describes the cycle of life in 14 contrasting verse pairings, with the British rabbi Jonathan Magonet, as a wrestling with time, “to be able to make sense of the endless cycles and repetitions.”1 “A Time for Everything” displays over 50 objects to present rituals that help us in this search for meaning. These rituals are embedded in the lunisolar Jewish calendar, which begins with the creation of the world. Calendar time is a profane measure of time. The procedure of cyclically recurring religious rituals, in contrast, harmonizes with the heavenly liturgy and represents a sacred measure of time. Each time we carry out a religious ritual, we overcome the profane measure of time and take part in the holy time. Thus, for example, the practice of Shabbat reflects by analogy God’s day of rest: God’s holiday in the creation legend becomes man’s holiday, who thus enters into direct relation with the process of creation. The annual cycle of Jewish religious rituals embeds worldly events in a mythical time, which we memorialize. The historian Yosef Hayim Yerushalmi explained these rituals with the words: “If there can be no return to Sinai, then what took place at Sinai must be borne along the conduits of memory to those who were not

ACCO M PA N Y I N G P RO G RA M T H U R S DAY, 3 D EC E M B E R 20 1 3, 7 P M , O L D B U I L D I N G, G R E AT H A L L A D M I SS I O N : F R E E C H R I ST M AS A N D OT H E R CO U N T I N GS A N D ACCO U N T I N GS Lecture by Rabbi Daniel Katz Rabbi Daniel Katz talks about Christian and Jewish holiness and holidays, about the rituals that make up religious festivals and their development through time. What if the Christians celebrated Yom Kippur, and what if we based our common time accounting on the birthdays of other V.I.P.s? And, last but not least, he addresses the central question of what religion and soccer have in common.

there that day.” 3 By presenting those rituals which refer to the reconstruction of a common religious experience, the exhibition attempts to point out the tension between history and collective memory. Besides religiously anchored collective rituals, the exhibition also presents individualized rituals. Individuals, too, require recurring reminders which confirm their connection to a culture or religion and national identity—and confirm their own identity. Coming of age and marriage, birth and death, the annual birthday, wedding anniversary, or date on which a loved one died— these are remembered year after year with festivity or mourning, because they belong to the self, define the self, and therefore must not be forgotten. The exhibition also addresses secular rituals of remembrance. These strategies against forgetting include, today, especially the remembrance of National Socialism and the Holocaust. These commemorations, as practiced by both Jews and non-Jews, are highly ritualized: the key dates of collective remembrance are: 9 th of November, the day of the 1938 pogrom (in Germany); 27th of January, the day on which the concentration camp Auschwitz-Birkenau was liberated by the Red Army (internationally); and 27 th of Nissan (April/May), memorializing the Warsaw Ghetto Uprising (in Israel). Moreover, the exhibition pays special attention to a group of victims largely ignored by the public days of remembrance relating to the Holocaust: that of women who were sexually abused in concentration camps. In the area “Remembering the Taboo,” we show works by the American artist Quintan Ana Wikswo, who has created a ritual against forgetting by photographing and filming over the course of several weeks the former site of the “special building” in Dachau used as a concentration camp bordello.

The women forced to become sex slaves were transported from the concentration camp in Ravensbrück to Dachau. The building in which they were abused and degraded was torn down. Wikswo’s photographs show spaces that are empty in more ways than one. The cameras Wikswo used for her pictures were built for Agfa by forced laborers in the women’s concentration camp in Ravensbrück. That history, too, is impossible to capture in a photograph. And yet the artist succeeds in evoking this history with her veiled photographs. Her pictures show that which is absent, that which is not documented. It is precisely by focusing, as she does, on the attempt to make history forget these women’s stories, that the artist creates a memorial to sexual violence and forced labor under the Nazi regime. A selection of Wikswo’s photographs and short texts, together with one of her films, create a powerful complement to our “Calendar of Remembrance.” Felicitas Heimann-Jelinek 1 See page 13 of this JMB Journal 2 Jonathan Magonet. From Autumn to Summer. A Biblical Journey through the Jewish Year. Norwich: SCM Press 2000, p. 23 3 Yosef Hayim Yerushalmi. Zachor: Jewish History and Jewish Memory, New York 1982, p. 10

Das Laubhüttenfest Sukkot erinnert an die Wanderung nach dem Auszug aus Ägypten. Eine Laubhütte, Sukka, muss vier Wände haben, und ihr Dach muss so bedeckt sein, dass die Sterne hinein scheinen können. Diese Sukka ist ein seriell hergestelltes Exemplar. Baisingen, um 1925. Sukkot commemorates the wandering after the Exodus from Egypt. A Sukkah must have four walls, and through its roof one must be able to see the stars. This Sukkah was a pre-manufactured serial model. Baisingen, c. 1925.

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Im Augenblick Fotografien von Fred Stein Ein Augenblick kann entscheidend sein – im Leben wie in der Fotografie. Für den Fotografen Fred Stein waren es diese kurzen Momente, die sein Leben bestimmten, persönlich wie beruflich. Als Sohn eines Rabbiners 1909 in Dresden geboren, wurde der überzeugte Sozialist Fred Stein nach der Machtergreifung der Nationalsozialisten gezwungen, seine Position als Jurist aufzugeben, Deutschland zu verlassen und sich völlig neu zu orientieren. 1933 konnte er unter dem Vorwand einer Hochzeitsreise mit seiner Frau Lilo nach Paris emigrieren. Das gemeinsame Hochzeitsgeschenk, eine Leica, sollte den Weg ihrer Zukunft ebnen: aus einem Hobby wurde Berufung. In Paris angekommen gelang es dem jungen Paar ein Fotostudio einzurichten – die Dunkelkammer im umgebauten Badezimmer ihrer Wohnung teilten sie zeitweilig mit anderen Fotografen, darunter Robert Capa und Gerda Taro. Nach kurzer Zeit konnte Fred Stein erste Ausstellungserfahrungen sammeln, zum Teil mit namhaften Fotografen wie Brassaï, Man Ray, Dora Maar oder André Kertész. 1941 musste das Ehepaar, nun mit gemeinsamer Tochter, erneut fliehen. Mit einem der letzten Schiffe erreichten sie New York, im Gepäck Negative und ausgewählte Abzüge. In den USA nahm Stein die Fotografie wieder auf und nutzte, neben der Leica, eine Rolleiflex. Die einfache Handhabung dieser Kleinbildkameras ermöglichte es ihm, sein Verständnis der Fotografie

umzusetzen – den kurzen, aber entscheidenden Augenblick festzuhalten. Anders als andere Fotografen arbeitete Fred Stein nicht im Studio, sondern auf den Straßen der Stadt. Seine Aufnahmen – Straßenansichten ebenso wie Porträts – sind von seinem humanistischen Ideal beeinflusst. Nicht selten trat bei einem Fototermin während hitziger Diskussionen das Bild in den Hintergrund, und erst am Ende wurde schnell noch ein Negativ belichtet. Keines der Bilder ist geschönt oder inszeniert: Thomas Mann in ernster Miene am Schreibtisch, Hermann Hesse ausgemergelt und zerbrechlich auf einer kleinen Mauer, Egon Erwin Kisch mit Hut, Mantel und Zigarette, Hannah Arendt vor und nach ihrer Berichterstattung des Eichmann Prozesses sind einige Beispiele unter den über 1.200 Porträts. Das Jüdische Museum Berlin zeigt mit über 150 Fotografien erstmalig in Deutschland eine umfassende Retrospektive Fred Steins und macht damit das vielschichtige Werk einer breiten Öffentlichkeit zugänglich. Theresia Ziehe, Jihan Radjai

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Ton in Ton Jüdische Keramikerinnen aus Deutschland nach 1933 Im frühen 20. Jahrhundert wurden Frauen im männlich dominierten Kunstbetrieb in Deutschland endlich sichtbar und fanden Anerkennung – wenn auch noch weitgehend im Unterbezirk der angewandten Künste, etwa im Textil- und Grafikdesign oder in der Keramik. Mit dem Aufstieg des nationalsozialistischen Regimes in den 1930er Jahren wurden die Existenzgrundlagen jüdischer Kunsthandwerkerinnen bedroht. Einige verließen vorausschauend das Land, und ihre zeitige Ausreise rettete ihnen das Leben. Die Ausstellung „Ton in Ton“ folgt mehreren Frauen auf der Suche nach ihrem Ort und ihrer künstlerischen Identität in den Ländern, in die sie auswanderten.

Diese Aufnahme von Robert Capa und Gerda Taro ist die einzige, die das Paar zusammen zeigt. Fred Stein, Paris 1936 This picture of Robert Capa and Gerda Taro is the only existing photo showing the couple together. Fred Stein, Paris 1936

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Margarete Heymann-Loebenstein (später Marks) war bekannt als Keramikdesignerin und Mitbegründerin der Werkstatt Haël in Velten, nördlich von Berlin. Sie setzte gewagte modernistische Formen und farbkräftige Glasuren ein. 1933 zeigte die örtliche NSDAP sie wegen „subversiver Umtriebe“ an. Kurz darauf entschloss sie sich zum Verkauf ihrer Firma. Die Werkstatt Haël ging deutlich unter Wert an ein NSDAP-Mitglied über, und zur künstlerischen Leiterin wurde die junge Hedwig Bollhagen ernannt. Margarete Heymann-Loebenstein verließ ihre Heimat, um in Großbritannien ein neues Leben zu beginnen. Dort konnte sie aber an den Erfolg, den sie in Deutschland gehabt hatte, nicht anknüpfen. Andere jüdische Keramikerinnen, die in den 1930er Jahren emigrierten, ließen sich aus ideologischen und pragmatischen Gründen in Palästina nieder. Neben den technischen Fertigkeiten, die sie sich bei ihrer Ausbildung in Deutschland angeeignet hatten, brachten sie die Bereitschaft mit, sich auf die neue Umgebung einzulassen, auch auf eine fremde Sprache, Kultur und Kunsttradition. In Palästina hatte sich noch keine moderne Keramikindustrie entwickelt, und jüdische Kunstkeramik gab es nicht, wenngleich die Briten seit ihrer Ankunft 1918 viele Innovationen eingeführt hatten. Mit der Etablierung Palästinas als Tourismusziel gingen die Anfänge einer Souvenirindustrie einher, die mit der Zeit für Töpferinnen an Bedeutung gewann. Auch bei der gewerblichen Produktion von Haushaltskeramik übernahmen die Frauen eine kreative Führungsrolle. Hedwig Grossmann aus Berlin, Hanna CharagZuntz aus Hamburg und Eva Samuel aus Essen gelten als Begründerinnen der modernen israelischen Kunstkeramik. Hingegen blieb Margarete Marks’ Arbeit in England, wo sie von 1936 bis zu ihrem Tod 1990 lebte, unbeachtet. Die Ausstellung blickt auf das Schaffen dieser Frauen, die zugleich Flüchtlinge und Vorreiterinnen waren, und auf die Einflüsse deutscher Keramiktraditionen im entstehenden Staat Israel. Michal Friedlander

Begleitend zur Ausstellung „Im Augenblick“ erscheint im Kehrer Verlag ein Buch mit den Fotografien Fred Steins. Mit Texten von Cilly Kugelmann, Gilles Mora, Rosemary Sullivan und Theresia Ziehe; herausgegeben von Dawn Freer. Festeinband, 24 x 31 cm, 200 Seiten, 128 Duotonabb.; Deutsch/Englisch € 49,90 Accompanying the exhibition “In an Instant”, a book showing Fred Stein’s work will be published by the Kehrer Verlag. It includes texts by Cilly Kugelmann, Gilles Mora, Rosemary Sullivan and Theresia Ziehe; edited by Dawn Freer. Hardcover, 24x31 cm, 200 pages, 128 duotone pictures; German/English € 49,90

CU R R E N T E X H I B I T I O N S

22 N OV E M B E R 20 1 3 TO 23 M A RC H 20 1 4 E R I C F. ROSS GA L L E RY

In an Instant Photographs by Fred Stein One moment can be decisive—in life and in photography. For the photographer Fred Stein, it was precisely these short moments which shaped his life, both personally and professionally. Born in 1909 as the son of a rabbi in Dresden, the ardent socialist Fred Stein was compelled to give up his position as a lawyer, leave Germany, and completely re-orient his life after the National Socialists seized power. In 1933, under the pretext of traveling on honeymoon, he was able to emigrate with his wife Lilo to Paris. Their joint wedding present, a Leica camera, paved the path of their future; and what was a hobby became a calling. Once in Paris, the young couple succeeded in establishing a photo studio. They shared the darkroom built within a former bathroom in their apartment at various times with other photographers, such as Robert Capa and Gerda Taro. After a short time, Fred Stein exhibited his photos, some alongside famous photographers like Brassaï, Man Ray, Dora Maar, and André Kertész. In 1941, the couple was forced to flee once more— now with their young daughter. They reached New York on one of the last ships from France. They had packed negatives and a few selected prints in their luggage. Stein continued his work as photographer in the USA, using a Rolleiflex in addition to the Leica. The easy handling enabled Stein to use these 35mm cameras to express his vision of what photography was about: capturing the short, but decisive moment. In contrast to other photographers, Fred Stein

Weitere Informationen zum Thema bietet der Band „Avantgarde für den Alltag, Jüdische Keramikerinnen in Deutschland 1919–1933“, publiziert vom BröhanMuseum in Berlin. Er enthält Michal Friedlanders Essay „Vasen statt Milchflaschen – Eva Samuel, Hedwig Grossmann und Hanna Charag-Zuntz: die Töpferpionierinnen in Palästina nach 1932.“ More information on this subject can be found in the German publication “Avantgarde für den Alltag, Jüdische Keramikerinnen in Deutschland 1919–1933” published by the Bröhan Museum, Berlin. It includes Michal Friedlander’s essay “Vasen statt Milchflaschen – Eva Samuel, Hedwig Grossmann und Hanna CharagZuntz: die Töpferpionierinnen in Palästina, nach 1932.“

did not work in the studio, but on the city streets. His pictures—street views as well as portraits—are informed by a humanistic ideal. In professional appointments, picture-taking often gave way to long and heated discussions. One telling snapshot at the end of their meeting was the result. Stein’s pictures are not embellished or artfully composed: Thomas Mann with serious demeanor at his desk; Hermann Hesse enervated and vulnerable on a low brick wall; Egon Erwin Kisch with hat, overcoat, and cigarette; Hannah Arendt before and after her testimony in the Eichmann Trial; these are examples of the 1,200 portraits that form his legacy. The Jewish Museum Berlin has put together the first comprehensive retrospective of Fred Stein’s work in Germany, exhibiting over 150 photographs and making Stein’s multi-faceted œuvre accessible to a broad public. Theresia Ziehe and Jihan Radjai

1 0 O C TO B E R 20 1 3 TO 9 F E B R UA RY 20 1 4 RA FA E L ROT H L E A R N I N G C E N T E R

Tonalities Jewish Women Ceramicists from Germany after 1933 In the early 20th century, women in Germany were finally finding acceptance and visibility in the male-dominated field of art. Yet they were still largely sidelined to the applied arts, such as textile design, graphic design and ceramics. With the rise of the National Socialist regime in the 1930s, Jewish women applied artists were among those whose work possibilities and means of independent existence were threatened. Some had the foresight to leave Germany and their timely exits saved their lives. The exhibition “Tonalities” follows several women in their search to find both a place and an artistic voice in the countries to which they emigrated. These women demonstrated remarkable resilience in the face of inevitable setbacks and in their determination to survive financially, living from their craft. Margarete Heymann-Loebenstein (later Marks)

was a well-known ceramics designer and cofounder of the successful Haël ceramic workshop in Velten, around 25 miles north of Berlin. She utilized radical, bold, modernistic forms and vivid glazes. In 1933, she was denounced by the local National Socialist group for “subversive activities.” Shortly thereafter, she decided to sell her company. Haël was sold, well below its value, to an NSDAP member who invited the young Hedwig Bollhagen to take over as artistic director of the workshops. Margarete Heymann-Loebenstein left her German homeland to begin a new life in Great Britain, where she arrived with high hopes, but was unable to repeat the huge success that she had experienced in Germany. Other Jewish women, who left Germany in the 1930s, settled in Palestine for both ideological and pragmatic reasons. Trained in Germany, the emigrant ceramics designers brought their technical expertise with them. Moreover, they had the willingness to address the challenges of life in a new environment, which included foreign languages, cultures and art traditions. In Palestine, a modern ceramics industry had not yet been developed and Jewish art ceramics were non-existent, although the British had made many innovations since their arrival in 1918. The establishment of Palestine as a tourist destination planted the seeds of a souvenir industry, which would ultimately provide potters with a source of income. Women would also find creative roles in the industrial production of domestic ceramics. Hedwig Grossmann from Berlin, Hanna CharagZuntz from Hamburg and Eva Samuel from Essen are considered the founding mothers of modern Israeli art ceramics. By contrast, Margarete Marks’s work in England, where she lived and worked from 1936 until her death in 1990, has gone unrecognized. This exhibition looks at the work of these refugee and pioneering women and at the influence of German ceramic traditions in the emerging State of Israel. Michal Friedlander

Teeservice, ca. 1936 Stempel: Hazak Jerusalem; Steingut, glasiert, geflochtener Henkel Farbe und Form dieses Teeservices zeugen vom Einfluss deutschen Designs auf das Kunsthandwerk in Palästina. Tea service, ca. 1936 Mark: Hazak Jerusalem; earthenware, glazed, wicker handle The form and colors of this tea service show the influence of German design on ceramics in Palestine.

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N E U ES AU S D E R DAU E RAU SST E L LU N G

Vor Gericht: Auschwitz / Majdanek Den neuen Schwerpunkt des Bereichs „Gegenwart“ in der Dauerausstellung bilden die beiden größten und meistrezipierten NS-Prozesse der Bundesrepublik: der Frankfurter AuschwitzProzess (1963–1965) und der Düsseldorfer Majdanek-Prozess (1975–1981). Die Gerichtsverfahren markieren Wendepunkte im öffentlichen Umgang mit der NS-Vergangenheit in Deutschland. Im Auschwitz-Prozess standen – 18 Jahre nach Kriegsende – zum ersten Mal ehemalige Angehörige des Lagerpersonals eines Konzentrationslagers wegen Mord vor einem deutschen Gericht. Während der 20 Monate, die die Hauptverhandlung dauerte, berichteten deutsche und internationale Medien mehr als je zuvor über den systematisch geplanten und bereitwillig ausgeführten Massenmord an den europäischen Juden. Das aggressive Auftreten der Angeklagten, die keine Reue zeigten, machte deutlich, dass sich die Verantwortung für die NS-Verbrechen nicht nur – wie bislang allgemein postuliert – auf die nationalsozialistische Führungsspitze abschieben ließ. Die Zeugenaussagen der 211 ehemaligen Häftlinge gelangten an eine breite Öffentlichkeit. Allein die vier großen deutschen Tageszeitungen Die Welt, Die Frankfurter Allgemeine Zeitung, die Süddeutsche Zeitung und die Frankfurter Rundschau publizierten in den 20 Monaten, in denen der Prozess lief, fast 1.000 Beiträge. Auch das noch junge Medium Fernsehen berichtete aus dem Gerichtssaal. Eine Auswahl historischer Fernsehbeiträge aus der Bundes-

republik, den Niederlanden und Kanada zeigen auf beeindruckende Weise, welche Diskussion um Verantwortung und Vergessen der Auschwitz-Prozess auslöste. Ausschnitte aus Interviews mit dem Staatsanwalt Joachim Kügler sowie der Dolmetscherin Wera Kapkajew oder mit dem angeklagten Lagerarzt Franz Lucas reflektieren das Gerichtsverfahren ebenso wie Statements internationaler Prozessbeobachter, darunter Hannah Arendt und der FAZ-Journalist Bernd Naumann. Der Majdanek-Prozess förderte über ein Jahrzehnt später das Unvermögen der deutschen Justiz zu Tage, die NS-Verbrechen in angemessener Weise zu ahnden. Diesem von den Zeitgenossen immer wieder als „monströs“ beschriebenen Gerichtsverfahren nähert sich die Ausstellung über die 44-teilige Gemäldeserie von Minka Hauschild, die verschiedene Prozessbeteiligte darstellt. Inspiriert hatte die Malerin der Dokumentarfilm „Der Prozess“ von Eberhard Fechner, in dem Interviews mit Angeklagten, Zeugen, Juristen, Journalisten und anderen Prozessbeteiligten zu einer beeindruckenden Interviewcollage montiert sind. Die Rollen der Menschen auf den Porträts werden an interaktiven Tablet-Computern in der Ausstellung aufgedeckt. Die einzelnen Geschichten beleuchten den Majdanek-Prozess schlaglichtartig. So ist zum Beispiel die Erfahrung, die die polnische Zeugin Henryka Ostrowska machen musste, bezeichnend für das Vorgehen der Verteidiger im Majdanek-Prozess: Sie sagte in Düsseldorf gegen die ehemalige KZ-Aufseherin Hildegard Lächert aus. Als sie im Zeugenstand beschrieb, dass sie die Behälter mit Zyklon B zur Gaskammer bringen musste, beantragte Lächerts Verteidiger die Verhaftung der Zeugin. Er wertete ihre Aussage als Geständnis, sich der Beihilfe zum Mord schuldig gemacht zu haben. Das Gericht lehnte den Antrag zwar ab. Der Verteidiger hatte dennoch sein Ziel erreicht, denn Henryka Ostrowska war nicht mehr bereit, als Zeugin auszusagen. Sie bezeichnete das Gericht als Theater, in dem sie keinen Platz habe und reiste nach Warschau zurück.

Das Ergebnis der fünfeinhalb Jahre, die der Prozess dauerte, waren Freisprüche und milde Urteile. Nur bei der Angeklagten Hermine Braunsteiner-Ryan erkannte das Gericht einen Täterwillen und verurteilte sie wegen Mordes. Die ehemalige stellvertretende Oberaufseherin des Frauenlagers in Majdanek hatte in den 1950er Jahren einen Amerikaner kennen gelernt und war in die USA ausgewandert. Simon Wiesenthal spürte sie schließlich in New York auf und erwirkte in einem jahrelangen Kampf ihre Auslieferung an die Bundesrepublik Deutschland. Im Majdanek-Prozess bezeugten mehrere ehemalige Häftlinge, dass sie im Rahmen der sogenannten „Kinderaktionen“ Kleinkinder und Säuglinge brutal auf Lastwagen gezerrt bzw. geworfen hatte, die diese Kinder zu ihrer Ermordung in die Gaskammern brachten. Hermine Braunsteiner bekam als einzige Angeklagte lebenslänglich. Die Proteste in der Bevölkerung – nicht nur in der Bundesrepublik, sondern international – gegen die unzulänglichen Urteile waren lautstark. Die milden Strafen wurden als Hohn auf die Opfer empfunden. Das Bedürfnis wuchs, neue, nichtjuristische Wege einzuschlagen, um Verantwortung für die NS-Verbrechen zu übernehmen. Das neue Ausstellungskapitel zeigt die wegweisende Rolle, die die Justiz in Deutschland für die öffentliche Auseinandersetzung mit dem Holocaust spielte. Es zeigt aber auch das Scheitern der strafrechtlichen Verfolgung mit ihren unzulänglichen und sogar beschämenden Ergebnissen. Wichtiger als die abschließenden Urteile war jedoch die Resonanz auf die Prozesse in Gesellschaft und Medien, die bis heute nachklingt. Monika Flores Martínez

Minka Hauschild schuf die 44 Porträts von Beteiligten am Majdanek Prozess, die jetzt in der Dauerausstellung zu sehen sind. Minka Hauschild portrayed 44 people involved in the Majdanek-Trial. Her paintings can now be seen in the museum’s permanent exhibition.

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N E WS F RO M T H E PERMANENT EXHIBITION

On Trial: Auschwitz / Majdanek The area in our permanent exhibition devoted to “contemporary” themes now focuses on the two biggest and most public Nazi trials in the history of post-war Germany: the Frankfurt Auschwitz trial (1963–1965) and the Dusseldorf Majdanek trial (1975–1981). These trials mark turning points in the way the public dealt with Germany’s Nazi past. In the Auschwitz trial—18 years after the end of the war—former members of the staff overseeing a concentration camp stood on trial for murder for the first time in a German court. Over the course of the 20-month-long trial, German and international media reported more than ever before on the systematically planned and willingly carried out mass murder of the European Jews. The aggressive courtroom appearances of the unrepenting defendants made it clear that responsibility for the Nazi crimes could not be ascribed exclusively—as was generally held in Germany up to that time—to the top leaders of the National Socialist regime. The witness statements made by 211 former prisoners received much publicity. Germany’s four largest newspapers—Die Welt, the Frankfurter Allgemeine Zeitung, the Süddeutsche Zeitung, and the Frankfurter Rundschau—published nearly 1,000 articles during the 20 months in which the trial was running. Television, still a relatively new medium, broadcasted from the courtroom. A selection of historic television programs from Germany, the Netherlands, and Canada show the storm of discussion over responsibility and forgetting

unleashed by the Auschwitz trial. Excerpts from interviews with the prosecutor Joachim Kügler, the translator Wera Kapkajew, and defendant Franz Lucas, a concentration camp doctor, shed light on the trial proceedings, as do the statements of international trial observers, including Hannah Arendt and the journalist Bernd Naumann. The Majdanek trial shows to what extent the German justice system was incapable of exacting adequate retribution for the Nazi crimes over a decade later. Our exhibition approaches this trial—regularly described as “monstrous” by contemporaries—through the 44 paintings in Minka Hauschild’s Majdanek Trial series, which portray various people involved in the trial. Hauschild was inspired by the documentary film Der Prozess (“The Trial”) by Eberhard Fechner, which compiled interviews of the defendants, witnesses, lawyers, journalists, and other trial participants to form an impressive collage of interviews. The roles played by the people portrayed in Hauschild’s paintings can be viewed on interactive tablet computers in the exhibition. Individual stories are spotlights illuminating the Majdanek trial. The experience of the Polish witness Henryka Ostrowska, for instance, is indicative of the tactics used by defense counsel in the Majdanek trial: Ostrowska testified in Dusseldorf against the former concentration camp warden Hidegard Lächert. When she described, from the witness stand, how she was forced to bring containers of Cyclon B to the gas chambers, Lächert’s defense lawyer demanded imprisonment. He argued that her witness testimony constituted a confession that she acted as an accessory to murder. The court denied his motion. But the defense lawyer achieved his aim: for Henryka Ostrowska was no longer willing to testify as witness. She called the courtroom a theater in which she had no part, and returned to Warsaw. After a five-and-a-half-year trial, the outcome was mainly acquittals and a few mild sentences. The court found that only the defendant Hermine Braunsteiner-Ryan displayed the criminal intent requisite to be convicted of murder.

This former vice chief warden of the women’s concentration camp in Majdanek had met an American man in the 1950s and emigrated to the United States. Simon Wiesenthal finally discovered her in New York, and succeeded in having her extradited, after a year-long battle, to the Federal Republic of Germany. In the Majdanek trial, several former prisoners testified that she had brutally dragged or thrown infants and small children onto the trucks that would take them to be murdered in gas chambers during the so-called “children’s offensive.” Hermine Braunsteiner was the only defendant to receive a life-long sentence. There were vociferous protests against the inadequately mild judgments and sentencing—not only in Germany, but internationally. The lenient penalties were seen as an insult to the victims. A need for new, extra-judicial paths were sought to compel Nazi-officials to accept responsibility for their crimes. This new chapter in our exhibition shows the leading role which the justice system played in generating public debate in Germany on the Holocaust. But it also shows how the criminal prosecution of Nazi crimes ultimately failed, producing inadequate and even shameful outcomes. More important than the final judgements, however, was the resonance which these trials found in the media and public consciousness. This resonance can still be felt today. Monika Flores Martínez

Der Auschwitz-Prozess wurde von den Medien intensiv verfolgt, auch das damals neue Fernsehen spielte bei der Berichterstattung eine wichtige Rolle. In der Ausstellung sind Ausschnitte der Reportagen zu sehen. The Auschwitz Trial was covered by many media, including television broadcast, which was new. Our exhibition shows excerpts from these reports.

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Beim Jubiläumsdinner des Jüdischen Museums Berlin am 16. November 2013 wird – bereits zum zwölften Mal – der Preis für Verständigung und Toleranz verliehen. Mit diesem Preis zeichnet das Jüdische Museum Berlin gemeinsam mit der Gesellschaft der Freunde und Förderer des Jüdischen Museums e. V. einmal jährlich Persönlichkeiten aus Wirtschaft, Kultur und Politik aus, die sich besonders für die geschichtliche Verantwortung Deutschlands, für Menschenwürde und den Dialog zwischen den Kulturen und Religionen einsetzen. In diesem Jahr geht der Preis an Iris Berben und an Berthold Leibinger.

hauptquartier“ den Aufzeichnungen von Holocaust-Opfern. So sensibilisiert sie für das Thema und wirkt dem Vergessen entgegen. Als Botschafterin für den Raum der Namen engagiert sie sich außerdem für das Denkmal für die ermordeten Juden Europas. Seit ihrem ersten Aufenthalt in Israel in den 1960er Jahren ist Iris Berben dem Land sehr verbunden und unterstützt die Hebräische Universität Jerusalem, auch mit dem von ihr ins Leben gerufenen Iris-Berben-Fonds für Gehirnforschung. Nicht nur für ihre schauspielerischen Leistungen, sondern auch für ihr politisches Engagement wurde Iris Berben mehrfach ausgezeichnet, unter anderem mit dem Bundesverdienstkreuz (Erster Klasse) und dem Leo-Baeck-Preis des Zentralrats der Juden in Deutschland. Im Jüdischen Museum Berlin war Iris Berben schon mehrfach zu Gast, zuletzt im vergangenen Jahr bei der Präsentation von „Ist es Freude, ist es Schmerz?“, eine Anthologie deutsch-jüdischer Lyrik.

Iris Berben

Berthold Leibinger

Iris Berben gehört zu den profiliertesten deutschen Schauspielerinnen. Schon mit 18 Jahren stand sie vor der Kamera – auf ihren ersten Kinofilm „Detektive“ im Jahr 1968 folgte nur ein Jahr später ihr Fernsehdebüt „Brandstifter“. In zahlreichen Filmen spielte sich Iris Berben in die Herzen der Zuschauer. Zuletzt begeisterte sie im Oktober mit der letzten Folge als Kriminalkommissarin Rosa Roth das TVPublikum. Die 1950 in Detmold geborene deutsche Schauspielerin engagiert sich für Toleranz und ein friedliches Miteinander, indem sie etwa den Verein „Gesicht zeigen! Für ein weltoffenes Deutschland“ unterstützt. Darüber hinaus erinnert sie mit Lesungen und Podiumsdiskussionen an die Zeit des Nationalsozialismus, sie stellte beispielsweise Abschnitte aus den Tagebüchern Anne Franks und aus denen Joseph Goebbels’ einander gegenüber oder 2004 „Hitlers Tischgespräche aus dem Führer-

Der Unternehmer und Stiftungsgründer Berthold Leibinger wurde 1930 in Stuttgart als Sohn eines Kunsthändlers geboren. Nach seinem Abitur 1950 trat er eine Lehrstelle in der Maschinenbaufirma Trumpf & Co. an. Der Firma sollte er – nach seinem Maschinenbaustudium und einem zweijährigen Aufenthalt in den USA – nicht nur sein Leben lang treu bleiben. Durch seine Patente konnte er bald erste Anteile des Unternehmens erwerben. Heute ist Trumpf im Besitz der Familie Leibinger und eine der wichtigsten Maschinenbaufirmen weltweit. Sie ist im Bereich industrieller Laser und Lasersysteme marktführend. Zu verdanken ist das Berthold Leibinger, der gerne neue und auch ungewöhnliche Wege beschreitet und der die Kulturen der Länder, in denen seine Produkte verkauft werden, schätzt und immer neugierig erkundet. Sein Wissen und seine Innovationskraft setzte er auch von 1985 bis 1990 als Präsident der

P R E I S F Ü R V E R ST Ä N D I G U N G U N D TO L E RA N Z

Die diesjährigen Träger des Preises für Verständigung und Toleranz sind Iris Berben und Berthold Leibinger. This years’s laureates of the Prize for Understanding and Tolerance are Iris Berben and Berthold Leibinger.

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IHK für die Region Stuttgart, von 1990 bis 1992 als Präsident des Verbandes Deutscher Maschinen- und Anlagebau e.V. sowie von 1990 bis 2008 als stellvertretender Vorsitzender des Vereins Deutscher Werkzeugmaschinenfabriken e.V. ein. 1994 wurde er zum Vorsitzenden des Innovationsbeirats der Landesregierung Baden-Württemberg berufen und gehörte die darauf folgenden Jahre dem Rat für Forschung, Technologie und Innovation an. Von 2003 bis 2011 war Berthold Leibinger Vorsitzender des Universitätsrats der Universität Stuttgart und von 2008 bis 2011 Mitglied des Senatsausschusses der Deutschen Akademie der Technikwissenschaften. Kultur ist für eine Gesellschaft, so betont Berthold Leibinger immer wieder, unschätzbares Element des Zusammenlebens. Wohlstand ist ohne sie nicht möglich. Deshalb hat der vielfach ausgezeichnete Unternehmer und Träger des Großen Verdienstkreuzes mit Stern Teile seines Vermögens in eine Stiftung eingebracht. Die gemeinnützige Berthold Leibinger Stiftung unterstützt und fördert Kultur, Wissenschaft, Kirche und Soziales. Im Bereich Kultur liegt der Fokus auf der Förderung von Musik und Literatur sowie der Geschichte mit den Schwerpunkten Nationalsozialismus und Technikgeschichte. Bisher unterstützte Institutionen waren beispielsweise die Jerusalem Foundation Deutschland, die Hochschule für Jüdische Studien in Heidelberg, das Nürnberger Institut für NS-Forschung sowie der Verein „Gegen Vergessen – Für Demokratie“. Geförderte Projekte waren unter anderem die Publikationsreihe „Bibliothek verbrannter Bücher“ des Moses Mendelssohn Zentrums, das Jüdische Museum in Buttenhausen, mehrere KZGedenkstätten in Baden-Württemberg und die Jüdischen Kulturwochen der Israelitischen Religionsgemeinschaft Württemberg. Christine Marth, Marie Naumann

P R I Z E FO R U N D E R STA N D I N G A N D TO L E RA N C E

At the Anniversary Dinner of the Jewish Museum Berlin on 16 November 2013, the museum will award its 12th Prize for Understanding and Tolerance. With this annual prize the Jewish Musuem Berlin, together with the Society of Friends and Sponsors of the Jewish Museum, honors individuals from the fields of business, culture, and politics who have made a significant contribution to Germany’s recognition of its historic responsibility, to the dignity of man, and to the dialog among cultures and religions. This year, the prize will go to Iris Berben and Berthold Leibinger.

clandestine notes of victims of the Holocaust. Thereby, she has heightened historical awareness and combated the inclination to forget. As ambassador for the “Raum der Namen” (Room of Names), moreover, she played an important role in supporting the Memorial to the Murdered Jews of Europe. Since her first visit in the 1960s, Iris Berben has felt a close affinity to Israel. She supports the Hebrew University of Jerusalem, through the Iris Berben Fund for Research on the Brain, which she founded. Iris Berben has received many awards, not only for her work as an actress, but also for her political activism. Among others, she has received the Merit Cross 1st Class of the Federal Republic of Germany—and the Leo Baeck Prize of the Central Council of Jews in Germany. Berben has been a guest of the Jewish Museum Berlin on many occasions. Most recently in 2012, she participated in our book presentation of “Ist es Freude, ist es Schmerz?” (Is it Joy? Is it Pain?), an anthology of German-Jewish poetry.

Iris Berben Berthold Leibinger Iris Berben is one of Germany’s most popular actresses. She made her debut on screen at age 18 in the film “Detektive” (Detectives). A year later, in 1969, she made her first television appearance in “Brandstifter” (Arsonist). In the many films which followed, she captured the hearts of her audience. Most recently, in October, she received widespread praise as detective superintendent Rosa Roth, when the final episode of this long-standing series of television movies was broadcasted. Born in 1950 in Detmold, Berben has promoted tolerance and peaceful co-existence through her support of the foundation “Gesicht zeigen! Für ein weltoffenes Deutschland” (Show your face! For a Germany that is open to the world). Moreover, she has kept the memory of the Nazi Regime alive through readings and podium discussions. In one, for instance, she contrasted excerpts from the diaries of Anne Frank and Joseph Goebbels or (in 2004) “Hitler’s Table Talks from the Leader’s Headquarters” with the

The businessman and philanthropist Berthold Leibinger was born in 1930 in Stuttgart as the son of an art dealer. After high school, in 1950, he took a position as trainee with the machinebuilding firm Trumpf & Co. After acquiring his university degree in mechanical engineering and spending two years in the USA, he returned to the firm and remained faithful to it all his life. Moreover, he began to acquire stock in the firm on the basis of the patents he developed. Today, Trumpf is owned by the Leibinger family. It is one of the most important machine-building companies in the world and market leader in the fields of industrial lasers and laser systems. It owes its success to the work of Berthold Leibinger, who was always ready and willing to explore new and unusual paths. Due to this curiosity, he likes to explore the countries in which his products are sold and cherishes their culture. Leibinger’s knowledge and innovational strength were very helpful during his time as

President of the Chamber of Commerce and Industry for the region of Stuttgart (1985–90), as President of the German Engineering Federation (1990–92), and as Vice Chairman of the German Machine Tool Builders (1990–2008). In 1994, he was appointed Chairman of the Council for Innovation for the Government of BadenWürttemberg and, in the years following, was a member of the Council for Research, Technology, and Innovation. From 2003 to 2011, Berthold Leibinger was chairman of the University Council at the University of Stuttgart, and from 2008 to 2011 a member of the Senate Committee of the National Academy of Science and Engineering. Time and again, Berthold Leibinger has emphasized that culture is an invaluable element of coexistence. Prosperity is impossible without culture. For this reason, this entrepreneur and recipient of countless awards, including the Grand Merit Cross with Star of the Federal Republic of Germany, deposited a part of his wealth into a charitable foundation. The Berthold Leibinger Foundation supports and promotes culture, science, church, and social causes. Cultural core areas are music and literature as well as history, in particular the Nazi Regime and the history of technology. Institutions the Foundation has supported include, for example, the Jerusalem Foundation Germany, the Hochschule für Jüdische Studien (University of Jewish Studies) in Heidelberg, the Nuremberg Institute for Holocaust Studies, and the Foundation “Gegen Vergessen – Für Demokratie” (Against Forgetting–For Democracy). Projects it has supported include, among others, the publication series “Bibliothek verbrannter Bücher” (Library of Burned Books) of the Moses Mendelssohn Center, the Jewish Museum in Buttenhausen, several concentration camp memorial sites in Baden-Württemberg, and the Jüdische Kulturwochen der Israelitischen Religionsgemeinschaft Württemberg (Jewish Cultural Festival of the Israelite Religious Community of Württemberg). Christine Marth, Marie Naumann

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AKADEMIE

Die Akademieprogramme Migration und Diversität Am 29. Mai 2013 brachte die ARD in der Talkshow von Anne Will das Thema „Allahs Krieger im Westen – Wie gefährlich sind radikale Muslime?“ Nicht nur wegen ihres stigmatisierenden Titels war diese Sendung bemerkenswert: An diesem Tag jährte sich zum 20. Mal der rassistisch motivierte Brandanschlag von Solingen auf das Haus einer aus der Türkei stammenden muslimischen Familie. Fünf Menschen, darunter drei Kinder, kamen ums Leben. Dieses Ereignis hat sich, genauso wie der Brandanschlag in Mölln ein Jahr zuvor und die pogromartigen Übergriffe in Rostock-Lichtenhagen und Hoyerswerda auf Vertragsarbeiterinnen und -arbeiter und Asylbewerberinnen und -bewerber, tief ins kollektive Gedächtnis vieler Migrantencommunities eingeschrieben. Im breiteren historischen Bewusstsein scheinen diese Ereignisse hingegen nicht besonders fest verankert zu sein. Wie wäre es sonst möglich, dass das Redaktionsteam von Anne Will ein solches Thema für diesen Jahrestag wählte und es nach der Sendung keinen öffentlichen Aufschrei gab? Wie dieses Beispiel zeigt, fehlt in Deutschland bislang eine gemeinsame Erinnerungskultur, die die Geschichte(n) der Migrantinnen und Migranten angemessen mit einschließt. Wie kamen sie – Arbeitsmigranten, politische Flüchtlinge, illegalisierte Einwanderer – in die Bundesrepublik und in die DDR? Welche Lebensbedingungen fanden sie vor? Welche Erfahrungen haben sie hier gemacht und wie prägen diese Erfahrungen die nachfolgenden

Generationen? Solche und andere Fragen stehen im Fokus der neuen Programme zu Migration und Diversität der Akademie des Jüdischen Museums Berlin. Mit den Akademieprogrammen erweitert das Museum seine bisherigen inhaltlichen Schwerpunkte. Der neue Bereich setzt sich vor allem mit Deutschland als Einwanderungsland und der damit verbundenen Pluralisierung von Gesellschaft auseinander. Ausgehend von der Aufgabe des Museums, sich der Geschichte und Kultur der jüdischen Minderheit zu widmen, wird die Akademie auch den Perspektiven anderer religiöser und ethnischer Minderheiten einen Raum bieten. Die Programme nehmen nicht nur die Beziehung zwischen Mehrheitsbevölkerung und einzelnen Minderheiten in den Blick, sondern sollen insbesondere den Austausch und die Vernetzung von Minderheiten untereinander fördern. Mit verschiedenen Veranstaltungsformaten – Tagungen, Workshops, Sommeruniversitäten – schafft die Akademie zudem eine Plattform, um neue Impulse in die Debatten um Integration und Partizipation zu geben. Denn oft gehen die Ansätze der deutschen Integrationspolitik von einem überholten Paradigma aus: Einer homogenen Aufnahmegesellschaft, in die Einwanderer hinein integriert werden müssen. Dabei ist Deutschland eine Migrationsgesellschaft mit offenen Grenzen innerhalb der Europäischen Union und transnationalen Migrationsströmen über Europa hinaus. Menschen wandern ein und aus, die Bevölkerung ist plural, multireligiös und multiethnisch; hybride Identitäten sind in den urbanen Zentren längst die Regel. Es gilt also, neue Verständnisse des Deutschseins zu entwickeln, die diese Lebensrealitäten angemessen widerspiegeln. Solche Überlegungen zeigen, dass wir eine Diskussion neuer Begriffe und Konzepte brauchen, die eine stärkere gesellschaftliche Teilhabe von ethnischen und religiösen Minderheiten befördern und einen konstruktiven Umgang mit Konflikten ermöglichen. Die Akademieprogramme bieten Expertinnen und Experten ein Forum für den Austausch über

innovative Ansätze der Migrationsforschung. Eine erste Veranstaltung findet im November dieses Jahres in Kooperation mit dem Rat für Migration statt. Wissenschaftlerinnen und Wissenschaftler werden darüber diskutieren, ob der klassische Integrationsbegriff in Zeiten postnationaler Ordnungen und zunehmender Diversifizierung der Einwanderung noch trägt und was möglicherweise an seine Stelle treten kann. In einer Podiumsdiskussion trifft Wissenschaft anschließend auf Politik: Nach der Bundestagswahl wollen wir mit politischen Entscheidungsträgerinnen und -trägern die Frage erörtern, wie zukunftsfähige Ansätze der Migrations- und Integrationspolitik in Deutschland aussehen können. Im Rahmen der Akademieprogramme werden jedoch nicht nur deutsche Integrationsdebatten einer kritischen Reflexion unterzogen, sondern auch Fachdiskussionen aus der internationalen Forschung einer breiteren Öffentlichkeit vorgestellt. Erst seit kurzer Zeit versteht sich Deutschland als Einwanderungsland. Demgegenüber konnten klassische Einwanderungsländer wie die USA oder Kanada schon länger Erfahrungen in der Gleichstellungs- und Antidiskriminierungspolitik sammeln. Ein besonderes Interesse gilt daher der Frage, welche dieser Erfahrungswerte im deutschen Kontext fruchtbar gemacht werden können. Dieser Frage geht die Akademie des Jüdischen Museums Berlin unter anderem im Dezember in Zusammenarbeit mit der Heinrich-BöllStiftung und dem British Council nach. Die Tagung „Social Exclusion and Politics of Antidiscrimination and Minority Empowerment in Europe and the United States“ lädt Vertreterinnen und Vertreter von NGOs, die in diesem Feld tätig sind, und andere Interessierte zu einem transatlantischen Erfahrungsaustauch ein. Yasemin Shooman

TAG D E R O F F E N E N A K A D E M I E 27. O KTO B E R 20 1 3, 1 1 –1 7 U H R EINTRITT FREI Am Tag der offenen Akademie öffnen wir unsere Türen und Archive, Regale und Klimaschränke – und wir freuen uns auf ein vielfältiges Programm: Entdecken Sie Schätze in unserem Archiv und in der Bibliothek, sprechen Sie mit Zeitzeugen oder lauschen Sie Autoren und Illustratoren der Buchwoche „VielSeitig“. Entdecken Sie in Führungen unser neues Gebäude – oder auch die Umgebung der südlichen Friedrichstadt. Und natürlich können Sie auch einen Eindruck unserer Akademieprogramme erhalten: „Sie können aber gut Deutsch“ mit Lena Gorelik, Yasemin Shooman und Karen Körber bildet den Auftakt der Reihe „Neue deutsche Geschichten“ der Akademieprogramme Migration und Diversität.

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AC A D E M Y

The Academy Programs Migration and Diversity On 29 May 2013, the television network ARD, in a talk show hosted by Anne Will, discussed “Allah’s Warriors in the West—How Dangerous are Radical Muslims?” This program was remarkable not only because of its stigmatizing title. The day the show aired also happened to be the twentieth anniversary of the date on which arsonists in Solingen, acting on racist motives, attacked the house of a Muslim family from Turkey. Five people, including three children, died in the fire. This event—like the arson perpetrated in Mölln a year earlier and the pogrom-like attacks on migrant workers and asylum seekers in Rostock-Lichtenhagen and Hoyerswerda—was emblazoned on the collective memory of many immigrant communities. In the broader historical consciousness, however, these events are apparently less well memorialized. How else would it be possible for Anne Will’s editorial team to have chosen such a subject for this anniversary, and for the show to air without producing any public outcry? As this example shows, Germany thus far lacks a culture of mutual remembrance which adequately includes the history and experiences of immigrants. How did they—migrant workers, political refugees, illegalized immigrants—come to the Federal Republic of Germany or to the GDR? What were their living conditions like when they arrived? What were their experiences here, and how do these experiences continue to impact subsequent generations? These and other questions are the focus of the new programs on migration and diversity being

developed by the Academy of the Jewish Museum Berlin. With the Academy programs, the museum is expanding its previous range of core topics. The new area deals in particular with Germany’s identity as an immigration country and the concomitant pluralization of society. Taking the museum’s mission of addressing the history and culture of Germany’s Jewish minority as a starting point, the Academy wants to offer a space for the perspectives of other religious and ethnic minorities. Our programs will not only focus on the relationship between the majority population and Germany’s various minorities, but also seek particularly to strengthen exchanges and networking among the minority groups. With various events—seminars, workshops, summer schools—the Academy will moreover create a platform for sending out new impulses in the debates surrounding integration and participation. This is due to the fact that German integration policies are frequently based on an outdated paradigm: that of a homogeneous society into which immigrants must be integrated. Germany, however, already contains a pluralistic society shaped by transnational migration. Its borders are open within the European Union, and are crossed regularly by streams of immigration from areas outside the EU. People immigrate and emigrate. The population is pluralistic, multi-religious, and multi-ethnic. In urban centers, hybrid identities are the rule, not the exception. What we need, therefore, is to develop a new understanding of what it means to be German, which adequately reflects these social realities. Such considerations show us that we need a discussion about a new terminology and new concepts that will help strengthen the participation of ethnic and religious minorities in German society and make it possible to deal with conflicts constructively. The Academy programs offer experts a forum for the exchange of innovative ideas and approaches to migration research. A first event of this kind will be held in November of this year in cooperation with the

Migration Council (Rat für Migration). Scholars will debate the question of whether the classical notion of integration remains valid in an era of post-national orders and the increasing diversification of immigration patterns; and the question of what terms or what policies might take its place. In a follow-up podium discussion, scholars will compare thoughts with politicians: following the federal parliamentary elections, we plan to host a discussion involving political decision-makers on the question of what a sustainable new policy on immigration and integration in Germany might look like. The Academy’s programs, however, will not only foster critical reflection on current debates over integration in Germany, it will also present the results of international scholarly research to a broader public. Germany has only recently come to view itself as an immigration country. By contrast, classical immigration countries like the USA and Canada have gathered decadelong experience in the development of policies to combat discrimination and foster equal opportunity. We are particularly interested in examining which lessons from that experience can be profitably applied to the German context. The Academy of the Jewish Museum Berlin will address this question in December in cooperation with the Heinrich-Böll-Foundation and the British Council. Our conference on “Social Exclusion and Politics of Anti-Discrimination and Minority Empowerment in Europe and the United States” will invite representatives of NGOs active in this field, as well as other interested persons, to participate in a transatlantic exchange of ideas and experiences. Yasemin Shooman

O P E N H O U S E AT T H E AC A D E M Y 27 O C TO B E R 20 1 3, 1 1 A M — 5 P M A D M I SS I O N F R E E On Open House Day at the Academy of the Jewish Museum Berlin, we will open our doors and let the public peruse our archives, shelves, and climate chambers. We look forward to a diverse program: dig up treasures in our archives and library, take part in a discussion with a witness of history, and get to know authors and illustrators featured in our book week “Multifaceted.” Explore our new building—or the history of the south end of historic Friedrichstadt—in a guided tour through the Academy or the streets of Berlin. And of course, you can also get an impression of the Academy programs on migration and diversity by attending a discussion called: “But your German is very good?”—with Lena Gorelik, Yasemin Shooman, and Karen Körber—which inaugurates a new series of discussions called “New German [Hi]stories.”

Yasemin Shooman, Leiterin Akademieprogramme Migration und Diversität Yasemin Shooman, Head of Academy Programs of Migration and Diversity

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B I L D U N G U N D B I B L I OT H E K

Eine Buchwoche zu Diversität in Kinder- und Jugendliteratur Vom 21. bis 27. Oktober 2013 finden in der Akademie des Jüdischen Museums Berlin unter dem Titel „VielSeitig. Eine Buchwoche zu Diversität in Kinder- und Jugendliteratur“ in Kooperation mit kulturkind e.V. Lesungen, Workshops, eine Podiumsdiskussion und ein Publikumstag statt. Dazu sind Autorinnen und Autoren, Illustratorinnen, Übersetzerinnen, Verlegerinnen und Verleger eingeladen, ihre Bücher vorzustellen. Über mehrere Monate hinweg haben Mitarbeiterinnen und Mitarbeiter verschiedener Abteilungen des Museums dafür zahlreiche Bücher zum Thema Vielfalt gelesen, diskutiert und ausgewählt. Diese Bücher sollen eine Vielfalt in der Gesellschaft zeigen, die sich nicht nur auf ethnische und kulturelle Herkunft oder religiöse Zugehörigkeit bezieht, sondern auch auf Zukunftsvorstellungen, Familienkonstellationen, sexuelle Orientierung, Alter und Geschlecht. Anders als in der aktuellen Debatte um Rassismus in Klassikern der Kinder- und Jugendliteratur stehen damit bei diesem Projekt nicht problematische Aspekte von Büchern im Mittelpunkt. Stattdessen wollten wir aktuelle Bücher finden, die Themen wie Migration, Homosexualität und Mehrsprachigkeit behandeln. Bücher zu diesen Themen zu finden, die vorbehaltlos zu empfehlen sind, ist jedoch gar nicht so einfach: Manche Geschichten sind kompliziert konstruiert und die handelnden Charaktere wirken platt, weil die Darstellung

pädagogischen Ansprüchen untergeordnet wurde. Entstanden ist dann ein Buch, das möglicherweise das Etikett „vorurteilsbewusste Erziehung“ verdient, das jedoch unglaubwürdig wirkt und keine Leselust weckt. Manche Bücher sind möglicherweise gut gemeint, tradieren aber trotzdem Klischees und Vorurteile, anstatt sie zu durchbrechen, zu hinterfragen oder zu widerlegen. Einige solcher Bücher werden sogar ausdrücklich für den Schulunterricht empfohlen, obwohl sie von Roma handeln, die darin als faule Bettler dargestellt und zudem noch als „Zigeuner“ bezeichnet werden. Andere Geschichten bedienen das typisch europäische Afrikaklischee von Dorfschulen im Schlamm, von kriegsbemalten Tänzern und überfüllten Bussen, ohne zu berücksichtigen, dass Afrika ein riesiger Kontinent mit verschiedenen Sprachen, Ländern und Lebensweisen ist. Gesucht waren stattdessen Bücher, die neue Perspektiven aufzeigen und das vermeintlich Fremde nicht explizit erklären, sondern nebenbei als Selbstverständlichkeit thematisieren. Die Texte sollten nicht nur über Andere sprechen, sondern sie auch selbst zu Wort kommen lassen. Und gefunden haben wir viele Bücher, die auf sehr unterhaltsame und originelle Art und Weise die Vielfalt der in Deutschland lebenden Menschen zeigen. Sie erzählen von Patchwork- und Regenbogenfamilien, von Asylbewerbern in Deutschland, von tierischen und menschlichen Sprachverwirrungen, von Straßenkindern, von religiöser Vielfalt im Alltag, von Fußball und Freundschaft. Damit handeln diese Bücher auch von Menschen, die mit ihren Erfahrungen bisher selten im Mittelpunkt einer Geschichte standen – wie osteuropäische Arbeitsmigrantinnen oder vermeintlich unsichtbare „Illegale“. Aus unserer Auswahl ist eine Broschüre entstanden, die insgesamt 30 Bilder-, Kinder- und Jugendbücher sowie Graphic Novels in je einem kleinen Text vorstellt und etwa 20 weitere Bücher empfiehlt. Einige Bücher wurden bereits im Blog auf der Homepage des Jüdischen Museums besprochen.

Im Rahmen der Buchwoche im Oktober diskutieren Diana Dressel und Nina Wilkens mit der Kinder- und Jugendbuchautorin Mirjam Pressler, mit Maisha-Maureen Eggers, Professorin für Kindheit und Differenz, und Felix Giesa von der Kinder- und Jugendmedienforschung der Uni Köln darüber, wie eine gelungene literarische Darstellung von Vielfalt aussieht, was Vielfalt in Kinder- und Jugendliteratur leisten kann und welche Probleme dabei auftauchen können. In einer Fortbildung für Pädagogen und andere Interessierte stellen wir unsere Kriterien für geeignete Bücher zum Thema Diversität vor und wollen darüber sowie über die Frage, was gute Bücher ausmacht, sprechen. Im Mittelpunkt der Buchwoche stehen die zahlreichen Lesungen und Workshops für Schülerinnen und Schüler aller Alterstufen, die in der Akademie des Jüdischen Museums Berlin stattfinden werden. Dazu haben wir die Autoren Aygen-Sibel Çelik, Mirjam Pressler, Nasrin Siege und Michael Stavaricˇ, die Übersetzerin Gesine Strempel, die Illustratorinnen Barbara Nascimbeni und Barbara Steinitz sowie die Verleger Myriam Halberstam und Stephan Trudewind eingeladen. Mariette Franz, Nina Wilkens

Illustration von Barbara Nascimbeni aus dem Bilderbuch „Wenn der Löwe brüllt“ (Text von Nasrin Siege), eines von 30 lesenswerten Kinder- und Jugendbüchern zum Thema Diversität Illustration by Barbara Nascimbeni from the children’s book Wenn der Löwe brüllt (“When the Lion Roars”) by Nasrin Siege, one of 30 books about diversity recommended by the Jewish Museum

INSIDE JMB

E D U C AT I O N A N D L I B RA RY

Childrens’ Book Week From 21–27 October 2013, the Academy of the Jewish Museum Berlin in cooperation with kulturkind e. V. will host readings, workshops, a podium discussion, and an open house day for the public under the rubric of “Multifaceted. A book week on diversity in children’s and young adult literature.” We have invited authors, illustrators, translators, and publishers to come and present their books. Over the past months, staff members from various Museum departments read, discussed, and selected a large number of books on the theme of diversity. These books propose that diversity in German society is not limited to ethnic and cultural origins or religious affiliation, but extends today and in the forseeable future to family constellations, sexual orientation, age, and gender. In contrast to the discussions currently being held on racism in the classics of children’s and young adult literature, we deliberately chose not to focus on the problematic aspects of well-known books. Instead, we sought new books that deal with the subjects of migration, homosexuality, and multilingual environments. Finding books on these subjects which can be recommended without reserve was not easy. A lot of stories have a complicated structure and lifeless characters because their authors gave priority to pedagogical goals at the cost of narrative cohesion. The result is often a book which might be labelled “non-discriminatory education,” but which is not compelling, and so fails to inspire young people to read. Many books, while well intentioned, nevertheless reinforce clichés and prejudices, rather than dispel, question, or

Illustration von Renate Habinger aus dem Buch „Gaggalagu“ von Michael Stavaricˇ Illustration by Renate Habinger, taken from the book Gaggalagu by Michael Stavariˇc

contradict them. Some books of this kind are even expressly recommended for teaching in school, despite depicting Romany as lazy beggars and referring to them as “gypsies.” Other stories reflect unquestioningly the typically European cliché of Africa as a land of village schools swamped by mud, of war-painted dancers, and overflowing buses, without taking into consideration that Africa is a huge continent with many different languages, countries, and ways of life. We looked instead for books that present new perspectives and do not explicitly explain the “foreign,” but simply treat it as a perfectly natural part of the world we live in. We looked for texts that do not speak about “others,” but rather let them speak for themselves. And we found quite a lot of books that reflect the diversity of people living in Germany today in a very entertaining and original way. They tell of patchwork and rainbow families, of asylum-seekers in Germany, of animal and human language confusion, of street children, of religious diversity in everyday life, of soccer and friendship. And these books describe the lives of people whose experiences have seldom been seen at centerstage in a story—like those of East European immigrant workers or supposedly invisible “illegal immigrants.” After making our selection, we put together a brochure that presents altogether 30 picture books, books for children and young adults, and

graphic novels, each with a short descriptive text, and recommends 20 more books. Several books have already been reviewed in our blog on the JMB website. Within the framework of our book week in October, Diana Dressel and Nina Wilkens will hold a discussion with the children’s and young adults’ book author Mirjam Pressler, with Maisha-Maureen Eggers, Professor of Childhood and Difference, and with Felix Giesa, from the Center for Children’s and Young-Adult Media Research from the Cologne University, on the questions of what makes for a successful literary representation of diversity, what benefits can be expected from presenting diversity in children’s and young adults’ literature, and what problems arise in this context. In a continuing education course for teachers and other interested persons, we will present and discuss our criteria for books on diversity, as well as discuss the broader question of what makes a good book. At the heart of our book week are the many readings and workshops for schoolchildren and students of all ages that will take place in the Academy of the Jewish Museum Berlin. For this series, we have invited the authors Aygen-Sibel Çelik, Mirjam Pressler, Nasrin Siege, and Michael Stavariˇc ; translator Gesine Strempel; illustrators Barbara Nascimbeni and Barbara Steinitz; and publishers Myriam Halberstam and Stephan Trudewind. Mariette Franz, Nina Wilkens

QUIZ

In der Ausstellung „Die ganze Wahrheit … was Sie schon immer über Juden wissen wollten“ kamen viele Fragen auf – ein paar davon stellten wir unseren Gästen während des Sommerfests. Hätten Sie’s gewusst?

6. Wie viele Menschen leben heute im Kibbuzim? a) über 100.000 b) über 200.000 c) weniger als 50.000

Mazel Tov!

1. Womit beginnt nach dem jüdischen Kalender die Zeitrechnung? a) mit der Geburt des Propheten Elija b) mit dem Auszug aus Ägypten c) mit der Erschaffung der Welt

2. Von wem stammt dieses Zitat? „Der Gott, an den ich nicht glaube, ist ein jüdischer Gott.“ a) Philip Roth b) Rosa Luxemburg c) David Ben Gurion

3. Was ist ein „Bark Mizwa“? a) eine pseudo-traditionelle Zeremonie für Hunde, die erwachsen werden b) ein koscheres Restaurant für Hunde c) eine pseudo-traditionelle Feier mit der Besitzer ihre Hunde zum Judentum konvertieren lassen

4. Als bedeutendster jüdischer Theologe gilt… a) Schabbtai Zwi. b) Moses Maimonides. c) Moses Mendelssohn.

12. Afikoman ist… a) ein junger Jude, der von Kindheit an dafür bestimmt ist Rabbiner zu werden. b) das Brot (Matze), welches beim Pessachfest von Kindern versteckt wird. c) ein Nichtjude, der zu Schabbat angestellt wird, um die Lichter an- und auszumachen.

7. Mann und Frau, beide sollten im traditionellen Judentum … 13. Jüdisches Penicillin ist… a) am Gottesdienst teilnehmen. b) einmal im Monat eine rituelle Ganzkörperwaschung in der Mikwe vollziehen. c) ihren Kopf bedecken.

a) Hühnersuppe. b) Matze (ungesäuertes Brot). c) Tscholent (Eintopfgericht).

8. Bei welcher Gelegenheit wird traditionell kein Segen gesprochen?

14. Vor ihrer Hochzeit geht die Braut in der Regel das erste Mal…

a) vor dem Essen b) bei Gewitter c) beim Anblick einer schwarzen Katze

a) in ein jüdisches Tauchbad (Mikwe). b) ihre zukünftigen Schwiegereltern besuchen, um ihren Segen einzuholen. c) ihre Haare rot färben.

9. An welchem Tag wird in Israel offiziell des Holocaust gedacht? Am Jahrestag…

15. Was braucht man unbedingt, um einen Gottesdienst zu feiern?

a) der Befreiung des KZ Auschwitz b) des Aufstands im Warschauer Ghetto c) der Machtübernahme Hitlers

a) eine Synagoge b) zehn jüdische Männer c) Matzebrot

10. Das Judentum gilt in der Regel als…

16. Einen Vertrag mit Gott, nicht mehr an verschiedene, sondern an einen Gott zu glauben, schloss…

a) Gewissensreligion. b) Gesetzesreligion. c) mystische Religion.

a) Moses. b) Abraham. c) Adam.

11. Was ist ein Mamser? 5. In welcher Stadt leben die meisten Juden? a) Jerusalem b) New York c) Tel Aviv

a) ein nach jüdischem Recht illegitim geborenes Kind b) der Mensch, der als erster von der Ankunft des Messias erfahren wird c) ein Mann, der mit 39 noch bei seiner Mutter wohnt

17. Auf welchem Platz liegt Deutschland in der jüdischen Bevölkerungsstatistik? a) Platz 3 nach Israel und den USA b) Platz 8 nach Russland und Argentinien c) Platz 5 nach Frankreich und Kanada

Antworten: 1 c); 2 c); 3 a); 4 b); 5 c); 6 a); 7 c); 8 c); 9 b); 10 b); 11 a); 12 b); 13 a); 14 a); 15 b); 16 b); 17 b) 40

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QUIZ

The exhibition “The Whole Truth … everything you always wanted to know about Jews,” generated a lot of questions. We put a few of these to the guests of our summer party in a quiz show— would you have known the answers?

6. How many people live in Kibbutzim today? a) over 100 000 b) over 200 000 c) fewer than 50 000

Mazel Tov!

12. Afikoman is … a) a young Jew who is primed from childhood to become a rabbi. b) the bread (matzoh), which is hidden by children during the Passover seder. c) a non-Jew who is hired to turn lights on and off during Shabbat.

7. Men and women: in traditional Judaism, both should … 1. With what event does the Jewish Calendar begin? a) the birth of the prophet Elijah b) the exodus from Egypt c) the creation of the world

2. Who said: “The God in which I don’t believe is a Jewish God” ? a) Philip Roth b) Rosa Luxemburg c) David Ben Gurion

13. Jewish penicillin is … a) take part in religious services. b) once a month carry out a ritual cleansing of the entire body in the Mikveh. c) cover their heads.

a) chicken soup. b) matzoh (unleavened bread). c) cholent (a stew dish).

8. On which occasion would a blessing traditionally not be said?

14. Before her wedding, the bride usually goes for the first time …

a) before eating b) during a thunderstorm c) when you see a black cat

a) to a Jewish ritual immersion bath (Mikveh). b) to visit her future parents-in-law, in order to obtain their blessing. c) to have her hair dyed red.

3. What is a “Bark Mitzvah” ?

9. What is the official holiday commemorating the Holocaust in Israel? The anniversary of …

a) a pseudo-traditional ceremony for dogs who reach maturity b) a kosher restaurant for dogs c) a pseudo-traditional celebration in which dog-owners have their pets converted to Judaism

a) the liberation of Auschwitz concentration camp b) the Warsaw Ghetto Uprising. c) Hitler’s seizure of power.

10. Judaism is generally viewed as a … 4. The man generally viewed as the most important Jewish theologian is … a) Shabbtai Zvi. b) Moses Maimonides. c) Moses Mendelssohn.

a) religion of conscience. b) religion of laws. c) mystical religion.

15. What is unconditionally required to celebrate a religious service? a) a synagogue b) ten Jewish men c) matzoh

16. Who entered into a covenant with God, promising no longer to believe in many gods, but in one God? a) Moses b) Abraham c) Adam

11. What is a Mamzer?

a) Jerusalem b) New York c) Tel Aviv

a) a child born illegitimately pursuant to Jewish law b) the person who will be first to learn of the arrival of the Messiah c) a man who is still living with his mother at age 39

17. In the list of countries with large populations of Jews, where does Germany stand? a) third place after Israel and the USA b) eighth place after Russia and Argentina c) fifth place after France and Canada

Answers: 1 c); 2 c); 3 a); 4 b); 5 c); 6 a); 7 c); 8 c); 9 b); 10 b); 11 a); 12 b); 13 a); 14 a); 15 b); 16 b); 17 b)

5. Where does the greatest number of Jews live?

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VO R S C H AU

PREVIEW

> KO N Z E RT

> CO N C E RT

4. M Ä RZ 20 1 4, KO N Z E RT H AU S B E R L I N

4 M A RC H 20 1 4, KO N Z E RT H AU S B E R L I N

„Defiant Requiem“

“Defiant Requiem”

Verdis Messa da Requiem im Ghetto Theresienstadt

Verdi’s Messa da Requiem in the Theresienstadt Ghetto

Im Frühjahr 2014 ist das Jüdische Museum Berlin Gastgeber der deutschlandweiten Premiere des „Defiant Requiem“. Das Konzert-Drama wurde von dem amerikanischen Dirigenten Murry Sidlin entwickelt und ist dem tschechischen Dirigenten und Pianist Rafael Schächter gewidmet. Rafael Schächter wurde 1941 ins Ghetto Theresienstadt deportiert, wo er mit Häftlingen Verdis Requiem einstudierte. Die Aufführungen fanden erst heimlich statt, später aber wurden sie von den Nationalsozialisten zu Propagandazwecken missbraucht. Das letzte Konzert wurde am 23. Juni 1944 vor SS-Offizieren und einer Delegation des Internationalen Roten Kreuzes aufgeführt, denen Theresienstadt als gut organisiertes Lager unter jüdischer Selbstverwaltung präsentiert wurde. Mehr als die Hälfte der ursprünglichen Besetzung war zu diesem Zeitpunkt bereits im Ghetto gestorben oder nach Auschwitz deportiert worden. Auch die verbliebenen 60 Musiker wurden kurz nach der letzten Vorstellung in das Vernichtungslager gebracht. In ihrem Gedenken verknüpft der amerikanische Dirigent Sidlin in seiner Inszenierung Verdis Requiem mit Filmaufnahmen und Zeitzeugenberichten aus Theresienstadt.

In spring 2014, the Jewish Museum Berlin will host the German premiere of “Defiant Requiem.” This concert drama was put together by the American conductor Murry Sidlin and is dedicated to the Czech conductor and pianist Rafael Schächter. Rafael Schächter was deported to the Theresienstadt Ghetto in 1941. While there, he prepared a performance of Verdi’s Requiem with other prisoners. At first, they performed clandestinely; but later, the National Socialists exploited their performances for the purposes of propaganda. The orchestra’s final concert was held on 23 June 1944 for SS-Officers and a delegation from the International Red Cross, in order to present Theresienstadt to the outside world as a well-organized camp under Jewish self-government. At that point, more than half of the orchestra’s original musicians had died in the Ghetto or been deported to Auschwitz. The 60 musicians who remained were likewise sent to the death camp shortly after their final performance. As a memorial to these victims of Nazi terror, the American conductor Sidlin accompanies Verdi’s Requiem with film footage and reports or interviews with survivors of Theresienstadt.

> KO M M E N D E AU SST E L LU N G > U P CO M I N G E X H I B I T I O N 4. A P R I L B I S 31 . AU G U ST 20 1 4

Wider das Bilderverbot Highlights der Braginsky Collection

A P R I L 4 – AU G U ST 31 , 20 1 4

In Favor of the Graven Image Highlights of the Braginsky Collection

Mittelalterliche Schriftstücke, kunstvoll angefertigte Hochzeitsverträge, reich illustrierte Schriftrollen, illuminierte Handschriften und wertvolle Drucke: die spektakuläre Sammlung, die René Braginsky in über drei Jahrzehnten zusammengetragen hat, zeigt, welche Bedeutung das Verschriften der heiligen Texte und der biblischen Kommentare im Judentum hat. Darüber hinaus bezeugt sie, wie das Bilderverbot in der jüdischen Tradition zu verschiedenen Zeiten interpretiert und umgangen wurde. Tora-Schreiber und Kalligraphen werden ihre Kunstfertigkeit in den Ausstellungsräumen zeigen und zum Mitmachen einladen. Nach Stationen in Amsterdam, New York, Jerusalem und Zürich zeigt das Jüdische Museum Berlin erstmals in Deutschland 150 Highlights aus der Braginsky Collection.

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Medieval documents, artfully executed marriage contracts, richly illustrated scrolls, illuminated manuscripts, and valuable prints: the spectacular collection that René Braginsky assembled over the course of three decades shows just how important written reproductions of the holy texts and biblical commentary have been for Judaism. Moreover, they provide evidence as to how the prohibition on graven images in Jewish tradition was interpreted and circumvented in different periods of history. Torah scribes and calligraphers will demonstrate their skill during the exhibition and invite visitors to try their hand at writing in this tradition. After exhibitions in Amsterdam, New York, Jerusalem, and Zurich, the Jewish Museum Berlin will show 150 highlights from the Braginsky Collection in Germany for the first time.

Holy Time—the Shabbat Heilige Zeit – der Schabbat

Hillel Ben Sasson

Zeit ist, wie diese Ausgabe des JMB Journals bestätigt, ein schwer fassbarer Begriff. Einzelne Momente zu verstehen reicht nie aus, um Zeit ganz zu begreifen. Heiligkeit ist ebenso schwer fassbar. Wie können wir also von beiden zugleich, von einer heiligen Zeit sprechen, ohne im Leeren zu stochern? Oder ist es etwa genau dies, was wir zu bestimmen suchen: das Ding, das kein Ding ist, ein „Palast in der Zeit“ (um die Worte des tiefsinnigen Abraham Joshua Heschel über den Schabbat zu zitieren), der seinen Sieg über die Dingwelt feiert? Beginnen wir ganz vorsichtig, indem wir die Grenzen des Schabbat erkunden, die Übergangsriten, die diese heilige Zeit von der profanen trennen. Die konkreten Übergänge, die den Anfangs- und Endpunkt des Schabbat bestimmen, sind der Kiddusch und die Hawdala. Sie lassen sich als Ritus der Heiligung und Ritus der Abgrenzung übersetzen. So kommentiert Raschi, der größte jüdische Exeget des Mittelalters, das Gebot „Seid heilig, denn ich, der Herr, euer Gott, bin heilig“ (3. Buch Mose 19:2) mit den Worten: „Ihr sollt heilig sein – ihr sollt abgegrenzt sein“. Das grundlegendste Kriterium für Heiligkeit ist, dass etwas von der üblichen Ordnung der Dinge getrennt wird. Als Definition scheint dies jedoch zu allgemein. Genügt es, etwas auszusondern, hervorzuheben, seine Andersartigkeit zu verkünden, um es heilig zu machen? Denken wir an die Anthropologen, die darauf bestehen, das Heilige und das Tabu in die gleiche Kategorie zu fassen. Beides wird durch vermeintlich klare Grenzen abgeschieden. Beides bedeutet Gefahr für jene, die es wagen, ihm zu nahe kommen. Die Trennung ist somit eine notwendige, doch keine hinreichende Bedingung für Heiligkeit. Anscheinend muss das Heilige, um heilig zu sein und nicht bloß anders oder unberührbar, mit gewissen Werten verbunden werden, nicht allein mit einer Differenz an sich. Doch ehe wir uns mit weiteren Bedingungen für das Heilige im Allgemeinen und die heilige Zeit im Besonderen befassen, müssen wir noch ein wenig bei den Separationsmechanismen verweilen. Wie kann man einen Zeitmoment von einem anderen trennen? Angesichts des Abstrakten, vor allem des heiligen Abstrakten, wird das jüdische Gesetz konkret. Bei der Heirat markieren wir den metaphysischen Wandel, der zwei Menschen im heiligen Bund der Kidduschin vereint, durch einen Segen über einen ganz konkreten Gegenstand – den Wein. Anders als im katholischen Sakrament steht der Wein im jüdischen Heiligungsritual nicht für eine Gestaltwerdung des Göttlichen, sondern dient als Vehikel, auf dem wir uns von einer nicht-materiellen Wirklichkeit in die andere bewegen können – vom ledig Sein zur Ehe oder, in unserem Fall, vom Alltag zum Schabbat. Indem wir den Wein segnen, trennen wir den heiligen Tag von allen anderen Tagen ab. Das Entzünden der Kerzen, das ursprünglich nur dazu diente, sicherzustellen, dass der Tisch für das Schabbat-Mahl genügend

Time, as this issue of the JMB Journal attests, is a rather elusive concept. Grasping concrete moments of it is never enough to capture it entirely. Holiness is a concept as elusive as time. How could we speak of both together without finding ourselves chasing after thin air? Might it be in fact that that is what we are trying to grasp? That very thing which is not a thing, a ‘palace in time’ (to quote the profound Abraham Joshua Heschel when talking about Shabbat) which celebrates its victory over thingness (Dingwelt)? Let us begin cautiously, by examining first the boundaries of the Shabbat, the rites de passage which delineate this holy time. The immediate rites of passage which define the starting and ending points of Shabbat are the Kiddush and the Havdalah, which when translated yield the rite of sanctification and the rite of setting apart. Indeed, when the greatest Jewish exegete of medieval times, Rashi, comments on the commandment “You shall be holy for I YHWH your God am holy” (Leviticus 19:2) he expounds: “You shall be holy—you shall be set apart.” The primary feature of holiness is setting apart something from the regular order of things. This, however, seems like too general a classification of the holy. Is setting apart, distinguishing and declaring a difference enough to render something holy? Let us be reminded of the anthropologists who insist on linking the holy and the taboo under one category. Both are set apart and separated by allegedly well-defined boundaries. Both signal danger for those who dare and come too close. Setting apart then, is a necessary condition for holiness, but it is certainly not a sufficient one. It seems that the holy needs a certain set of values to be attached to it, not only difference per se, in order to be holy, and not just different or untouchable. Before looking into other conditions for the holy in general and holy time in specific, we must nevertheless remain with the separation mechanisms a little longer. How can one set apart one moment of time from another? When facing the abstract, and especially the holy abstract, Jewish law concretizes. In marriage, we mark the metaphysical change which binds two people to each other in a holy covenant, the Kiddushin, by a blessing on a very concrete object—wine. Unlike the catholic sacramentum—the wine in a Jewish sanctification ritual is not meant to serve as an incarnation of the divine; it is

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„Es werde Licht!”, Hermann Fechenbach, Holzschnitt auf Seidenpapier, 1923–1932 “There shall be light!“ Hermann Fechenbach, woodcut on paper, 1923–1932

beleuchtet war, erfüllt heute eine ähnliche Funktion. Es markiert den Beginn einer anderen Zeit durch eine sehr physische und menschliche Handlung: Feuer zu machen. Für die Hawdala hingegen braucht es mehr als nur Wein. Bei ihr entzünden wir ebenfalls eine Kerze und atmen den Duft wohlriechender Kräuter ein. Der Austritt aus dem Bereich des Heiligen, die Rückkehr in die Weltlichkeit, hat einen gewissen karnevalistischen Charakter – wir feiern mit dem Geruch, dem Anblick (des Feuers) und dem Geschmackssinn zugleich. Der Rabbiner und Mystiker Abraham Isaac Kook (1865–1935) ging noch weiter und rauchte seine wöchentliche Pfeife immer gleich nach der Hawdala, mit der Begründung, dies sei der richtige Moment für ein kleines Zugeständnis an die persönlichen Gelüste. Warum? Vielleicht ist die heilige Zeit nicht nur eine gesonderte Zeit, sondern gehört einer anderen Ordnung an. Die Bestandteile der Hawdala zeigen, dass in dieser anderen Ordnung manche Dinge verboten sind, um Raum zu schaffen für eine andere Beziehung zwischen der menschlichen Psyche und dem Sinnlichen und Konkreten. Behalten wir dies im Hinterkopf, wenn wir uns nun zur Definition des Heiligen zurückwenden und es aus dem Blickwinkel der Andersartigkeit betrachten (und nicht nur der Abtrennung). Versuchen wir es von Neuem. Ein weiteres Wesensmerkmal des Heiligen ist, dass es niemandem gehören kann. Das Heilige lässt sich nicht kaufen, nicht besitzen. Jeder Handel ist ihm fremd. Steht ein Gegenstand, der einst dem Bereich des Heiligen angehörte, zum Verkauf – sei es als Kunst, als Folklore oder als archäologischer Fund – so wissen wir, er ist nicht mehr heilig. Er ist säkularisiert. A. J. Heschel fasst in seinem Meisterwerk zum Schabbat dessen Heiligkeit genau in dieser Weise auf. Der menschliche Besitz von Dingen in der Welt und die menschliche Herrschaft über die Natur sind eine Form der Unterwerfung. Mit der Technologie erreicht diese Unterwerfung ihren Gipfel: „Die Technik ist das Produkt von Arbeit, vom Einsatz der Kraft des Menschen um des Gewinns willen, zum Zweck der Produktion von Gütern. Sie fängt damit an, dass der Mensch nicht mit dem zufrieden ist, was die Natur ihm bietet, und sich auf einen Kampf mit den Kräften der Natur einlässt, um seine Sicherheit zu vergrößern und seine Bequemlichkeit zu erhöhen. In der Sprache der Bibel: Es ist die Aufgabe der Zivilisation, die Erde ,untertan‘ zu machen und über die Tiere zu ,herrschen‘.“ (Heschel, S. 23) Doch der Schabbat befreit den Menschen von seiner Unterordnung unter den Prozess, sich das Universum unterzuordnen. Die Heiligkeit des Schabbat besteht darin, dass er sich nicht allein dem Besitz verweigert, sondern das ganze Konzept des menschlichen Eigentums

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rather utilized as a vehicle on which we can move from one nonmaterial reality to another—from singlehood to marriage, and in our case from “Alltag” to Shabbat. By blessing the wine, we set apart the holy day from all others. Lighting the candles, originally just a way of making sure there will be enough light for the Shabbat eve dinner, carries a similar function to the wine nowadays. It marks the beginning of different time by a very physical and human action, that of lighting fire. The Havdalah, on the other hand, necessitates more than just wine. In the Havdalah we also light a candle and inhale some kind of scentful herb. Leaving the realm of holiness and re-entering the profane has a mini-scale carnivalistic character to it—we celebrate with smell, eyesight (of the fire) and taste together. The late 20th century Jewish mystic, Rabbi Abraham Isaac HaCohen Kook, used to go further, and smoke his weekly pipe right after the Havdalah, claiming that that is the right time to make a small gesture to the lustful parts of the personality. Why is that? Perhaps holy time is not only a differentiated time, but also a time belonging to a different order. The components of the Havdalah show by way of contrast that in that other order, some things are prohibited, in order to make room for a different kind of relationship between the human psyche and the sensual and concrete. With this in mind, let us return again to the definition of the holy, and look at it from a different angle, that of otherness (and not only of separation.) Let us try anew. Another essential characterization of the holy is that it cannot belong to anyone. The holy cannot be purchased, it cannot be owned. In fact, it is completely alien to commerce altogether. When an artifact which once belonged to the realm of the holy is out for sale, either as art or as folklore or as archeology, we know it is no longer holy. It has been secularized. A. J. Heschel understands its holiness in precisely this way. Human possession of things in the world, human dominance over nature, is a form of subordination. Technology is such a subordination at its peak: “Technical civilization is the product of labor, of man’s exertion of power for the sake of gain, for the sake of producing goods. It begins when man, dissatisfied with what is available in nature, becomes engaged in a struggle with the forces of nature in order to enhance his safety and to increase his comfort.

nichtig werden lässt. Er befähigt den Menschen, von seinem Wunsch zu unterwerfen abzulassen: „Ein Tag der Woche, ausgesondert für die Freiheit, ein Tag, an dem wir die Werkzeuge, die so leicht zu Waffen der Vernichtung geworden sind, nicht benutzen; ein Tag, an dem wir für uns selbst da sind; ein Tag ohne die banalen Alltäglichkeiten; ein Tag, an dem wir nicht mehr die Götzen der technischen Zivilisation anbeten, an dem wir kein Geld benutzen; ein Waffenstillstand im wirtschaftlichen Kampf mit unseren Mitmenschen und mit den Kräften der Natur – gibt es irgendeine Einrichtung, die größere Hoffnung für den Fortschritt der Menschen bereithält als der Sabbat?“ (Heschel, S. 25) Wir erkennen schnell, dass für Heschel letztlich alle Dinge unheilig sind – der Raum („die Erde“, in den Worten der Genesis) und was immer er enthält, ist dem Menschen zur Beherrschung gegeben. Nur die Zeit kann den Klauen von Kommerz und Zivilisation entkommen. Nur die Zeit kann wahrhaft heilig sein wie Gott, denn beide sind keine Dinge. Fassen wir bis hierher zusammen: Wir begannen mit dem Schabbat als einer gesonderten Zeit und mit der Beobachtung, dass die Separation ein Hauptorgan des heiligen Körpers sei. Beim Blick auf die Abtrennungsrituale des Schabbat, also Kiddusch und Hawdala, schien uns, dass sie mehr sind als willkürliche Schwellen; dass sie auf die Andersheit der heiligen Zeit hinweisen. Verbunden mit dem Gedanken, dass wir das Heilige niemals besitzen können, weil es eben das ist, was sich nicht auf ein Handelsgut reduzieren lässt, erkannten wir den Schabbat als ein Fenster zu einer anderen Art des Menschseins – ein Menschsein, das auf das Herrschen verzichtet und in diesem Verzicht seine Freiheit findet. Nun steht es an, die beiden Versionen des fünften Gebots zum Schabbat zu betrachten und uns von der Andersartigkeit der heiligen Zeit hin zum Raum des Anderen in ihr zu bewegen. Von den 24 Büchern der hebräischen Bibel enthalten 17 eine ausdrückliche, oft auch ausführliche Erwähnung des Schabbat. Schon die Genesis betont seine zentrale Bedeutung, da der göttliche Akt der Schöpfung sich in Gottes Segen über den siebten Tag und in Seiner Rast an diesem Tag vollendet. Etliche Gebote zur Befolgung des Schabbat sind in der Tora verstreut und ergeben ein komplexes Gewebe, das die jüdischen Gelehrten bis heute beschäftigt. Wir werden uns hier auf die zwei Versionen der Vorschrift zum Schabbat in den zehn Geboten beschränken, aus dem 2. und dem 5. Buch Mose. Hier beide Fassungen: Gedenke des Sabbats: Halte ihn heilig! 9 Sechs Tage darfst du schaffen und jede Arbeit tun. 10 Der siebte Tag ist ein Ruhetag, dem Herrn, deinem Gott, geweiht. An ihm darfst du keine Arbeit tun: du, dein Sohn und deine

To use the language of the Bible, the task of civilization is to subdue the earth, to have dominion over the beast.“ (Heschel, p. 27)

But the Shabbat sets a person free from his/her subordination to the process of subordinating the universe. The holiness of the Shabbat consists in that it not only refuses ownership, but also abolishes the notion of human ownership altogether. It enables humans to step outside of their very wish to subordinate: “To set apart one day a week for freedom, a day on which we would not use the instruments which have been so easily turned into weapons of destruction, a day for being with ourselves, a day of detachment from the vulgar, of independence of external obligations, a day on which we stop worshipping the idols of technical civilization, a day on which we use no money, a day of armistice in the economic struggle with our fellow men and the forces of nature—is there any institution that holds out a greater hope for man's progress than the Sabbath?“ (Heschel, p. 28)

Quite easily we can see that for Heschel, all things are ultimately unholy—space (“the earth” in the terms of Genesis) and whatever is included in it is given to man for dominion. Only time can escape the claws of commerce and civilization. Only time, in a final account, can truly be as holy as God, for both are not a thing. To sum up thus far—we began with the Shabbat as a time set apart, observing that separation is a central organ of the holy body. When scrutinizing the separation rituals of the Shabbat, Kiddush and Havdalah, it seemed that they convey more than just an arbitrary threshold, and point to the otherness of that time, the holy time. Combining that with the notion that we can never own the holy, for it is precisely that which cannot be reduced to becoming a commercial good, the Shabbat appeared before us as a window to a different mode of humanity—one which refrains from conquering and is liberated by this refrain. Now is the time to look at both versions of the fifth commandment on the Shabbat and move from the otherness of holy time to the place of the other within it. Of the twenty four books of the Hebrew Bible, seventeen include an explicit and many times elaborated mention of the Shabbat. Its centrality is fixed already in the story of Genesis, where the divine act of creation culminates in God’s blessing of the seventh day and His rest on it. Various commandments on the observance of the Shabbat are scattered throughout the Pentateuch, creating an intricate tapestry which occupies the sages of Jewish law to this day.

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Tochter, dein Sklave und deine Sklavin, dein Vieh und der Fremde, der in deinen Stadtbereichen Wohnrecht hat. 11 Denn in sechs Tagen hat der Herr Himmel, Erde und Meer gemacht und alles, was dazugehört; am siebten Tag ruhte er. Darum hat der Herr den Sabbattag gesegnet und ihn für heilig erklärt. (2. Buch Mose 20:8-11) Achte auf den Sabbat: Halte ihn heilig, wie es dir der Herr, dein Gott, zur Pflicht gemacht hat. 13 Sechs Tage darfst du schaffen und jede Arbeit tun. 14 Der siebte Tag ist ein Ruhetag, dem Herrn, deinem Gott, geweiht. An ihm darfst du keine Arbeit tun: du, dein Sohn und deine Tochter, dein Sklave und deine Sklavin, dein Rind, dein Esel und dein ganzes Vieh und der Fremde, der in deinen Stadtbereichen Wohnrecht hat. Dein Sklave und deine Sklavin sollen sich ausruhen wie du. 15 Denk daran: Als du in Ägypten Sklave warst, hat dich der Herr, dein Gott, mit starker Hand und hoch erhobenem Arm dort herausgeführt. Darum hat es dir der Herr, dein Gott, zur Pflicht gemacht, den Sabbat zu halten. (5. Buch Mose 5:12-15) 12

Das 2. Buch Mose gebietet, des Schabbat zu gedenken, das 5. Buch Mose, ihn zu achten. Das ist ein wichtiger Unterschied. Doch für unsere Frage ist vor allem der weitere Text des Gebots bedeutsam. Warum sollen wir den Schabbat achten? Das 2. Buch Mose stellt klar: „Denn in sechs Tagen hat der Herr Himmel, Erde und Meer gemacht und alles, was dazugehört; am siebten Tag ruhte er. Darum hat der Herr den Sabbattag gesegnet und ihn für heilig erklärt.“ Die Heiligkeit des Schabbat verweist hier auf das höchste Andere. Der Tag ist heilig und damit besonderer Verhaltensregeln würdig, weil Gott ihn heilig machte; und Gott machte ihn heilig, weil er an diesem Tag die Arbeit ruhen ließ. Wenn wir die Arbeit ruhen lassen, ahmen wir gewissermaßen die göttliche Ruhepause nach der Vollendung der Schöpfung nach. Das Gebot legt nahe, dass diese Ähnlichkeit mit der göttlichen Ruhepause für den Menschen ein Weg ist, um Gott zu einem gewissen Grad ähnlich zu werden. Man denke an den anfangs erwähnten Vers aus dem 3. Buch Mose 19, der uns gebietet, heilig zu sein, weil Gott heilig ist. Indem wir Gottes heilige Zeit achten, betreten wir Seinen „Palast in der Zeit“ (in Heschels Worten), und indem wir Seine Ruhepause nachahmen, werden wir irgendwie wie Er. Aber wie? Wie kann ein Mensch Gott ähneln? In welcher Weise macht es uns göttlicher, den Schabbat zu achten, und was besagt das über die Heiligkeit? Ein Blick auf die zweite Fassung des Gebots kann uns vielleicht einer Antwort näher bringen. Hier, im 5. Buch Mose, werden weder die Schöpfung noch die Ruhepause des Schöpfers als Grund dafür angeführt, den Tag zu achten. Bezeichnenderweise legt dieses Buch als erstes fest, dass die Sklaven und Diener die Schabbatruhe ebenso verdienen wie ihr Herr. Weiter

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But we shall limit our textual attention only to the two versions of the Commandment on the Shabbat in the ten commandments—one in Exodus, the other in Deuteronomy. And so read the two versions: 7

Remember the sabbath day, to keep it holy. 8Six days shalt thou labour, and do all thy work; 9but the seventh day is a Sabbath unto the LORD thy God, in it thou shalt not do any manner of work, thou, nor thy son, nor thy daughter, nor thy man-servant, nor thy maid-servant, nor thy cattle, nor thy stranger that is within thy gates; 10for in six days the LORD made heaven and earth, the sea, and all that in them is, and rested on the seventh day; wherefore the LORD blessed the sabbath day, and hallowed it. (Exodus 20:7-10) Observe the sabbath day, to keep it holy, as the LORD thy God commanded thee. 13Six days shalt thou labour, and do all thy work; 14but the seventh day is a sabbath unto the LORD thy God, in it thou shalt not do any manner of work, thou, nor thy son, nor thy daughter, nor thy man-servant, nor thy maid-servant, nor thine ox, nor thine ass, nor any of thy cattle, nor thy stranger that is within thy gates; that thy man-servant and thy maid-servant may rest as well as thou. 15And thou shalt remember that thou was a servant in the land of Egypt, and the LORD thy God brought thee out thence by a mighty hand and by an outstretched arm; therefore the LORD thy God commanded thee to keep the sabbath day. (Deuteronomy 5:12-15) 12

Exodus commands to remember, Deuteronomy to observe. This is an important distinction. But for our interest, it is the latter part of the commandment that merits another look. Why are we to observe the Shabbat? Exodus states clearly: “for in six days the LORD made heaven and earth, the sea, and all that in them is, and rested on the seventh day; wherefore the LORD blessed the sabbath day, and hallowed it.” The holiness of the Shabbat signals here towards the ultimate other. The day is holy, and therefore worthy of special conduct because God made it holy, and God made it holy because it was His day of refraining from labor. When refraining from labor then, we somehow simulate the divine rest which completed creation. Plausibly, the commandment implies that this similitude of the divine rest is, to a certain measure, a path for the human to become similar to God. Recall the verse mentioned above from Leviticus 19, commanding us to be holy for He is holy. By observing God’s holy time, we somehow enter His ‘palace in time’ (using Heschel’s words), in imitating his lack of action, we are more like him, somehow. But how? How can a human be like God? In what way does observing the Shabbat make us more divine, and what does that tell us about holiness? A look at the second version of the commandment might point to an answer.

„Er vollendete sein Werk mit dem siebenten Tag und segnete ihn“, Hermann Fechenbach, Holzschnitt auf Seidenpapier, 1923–1932 “And on the seventh day God finished his work and blessed the seventh day”, Hermann Fechenbach, woodcut on paper, 1923–1932

erläutert es, Gott habe uns den Schabbat gegeben, damit wir uns erinnern, dass auch wir einst Sklave waren, nun aber befreit sind. Im Schabbat des 5. Buch Mose ist das Andere, auf das wir unser spirituelles Bemühen richten, nicht das göttliche Andere, sondern das menschliche – auch das entrechtete. Vor allem zeigt uns der Bogen von der Ruhepause für den Sklaven zur Erinnerung an unsere eigene Versklavung, dass wir anders sein können, als wir zuvor waren. Früher war ich ein Sklave, heute bin ich nicht nur frei, sondern sogar ein Herr und Meister. Auch mein Sklave soll für einen Tag sein eigener Herr sein. Hier bietet sich eine Analogie zur Fassung des Gebots zum Schabbat im 2. Buch Mose an. Dass die Existenz des Unterjochten in meiner Nähe die Erinnerung an meine eigene frühere Versklavung wachrufen soll, heißt, dass sich uns ein Horizont für die Erfahrung öffnet, anders zu sein, als wir es hier und jetzt sind. Unsere eigene Freiheit oder, in diesem Kontext genauer gesagt, unsere Herrschaft wird erweitert. Analog dazu entfaltet sich, wenn wir unser Trachten auf Gott den Herrn und Schöpfer des Universums richten, indem wir Seine Ruhepause nachahmen (denn wer könnte Seine Arbeit nachahmen?), die Möglichkeit anders zu sein, als was und wer wir sonst sind. Vielleicht weniger untergeordnet als sonst, herrschaftlicher, dem Herrn ähnlicher. Die heilige Zeit wird durch verschiedene Mechanismen und Riten abgegrenzt, und diese Mechanismen bezeugen die Andersartigkeit dieses speziellen Zeitraums, der uns vom alltäglichen Streben nach Herrschaft befreien kann. Die Schabbat-Gebote, besonders jenes, die Arbeit ruhen zu lassen, geben uns zwei Brennpunkte für die Bedeutung dieser heiligen Zeit zu erkennen – Gott und die Armen, Unterjochten. Indem wir unseren Blick auf den Anderen richten, werden wir selbst zu einem Anderen, freier, mehr unser eigener Gebieter. Letztendlich kann die heilige Zeit auch uns auf diese Weise heilig machen. Hillel Ben Sasson reichte vor kurzem seine Dissertation am Institut für Philosophie der Hebräischen Universität Jerusalem über den göttlichen Namen YHWH ein. Er unterrichtet in Jerusalem und beteiligt sich an progressivem politischen Denken. *** Zitate stammen aus: Abraham Joshua Heschel: Der Schabbat. Seine Bedeutung für den heutigen Menschen, Berlin 2002

Here in Deuteronomy, neither the creation nor the rest of the creator are invoked as reason for observing the holy day. Strikingly, Deuteronomy first stipulates that it is the slaves and servants who deserve to rest on Shabbat, just like ourself, their master. It then goes on to explain—God has given you the Shabbat so that you remember you were once a slave too, but are now liberated. In the Shabbat of Deuteromy, the other to which we direct our spiritual efforts is not the divine other, but the human other, and the disprivileged one, as it is. Most significantly, the move from the rest of my slave to remembering my own existence as a slave shows that I myself can be other than I was before. Before I was a slave, now not only I am free, but am also a master and a lord. My slave too ought to be his own master for one day. This version of the commandment on the Shabbat invites an analogy to the one of Exodus. The existence of the enslaved near me enables my recollection of my own past slavery, and shows that when others become the center of our intention, a horizon opens for us to experience how it is to be other than we are here and now. Our own freedom, or more precisely in this context, our own Herrschaft, becomes amplified. In an analogous way, when we direct our intention toward God, the master and creator of the universe, in imitating His rest (for how can one ever succeed in imitating His work?), the possibility of being other than what and who we usually are unfolds. Then can we maybe become less subordinate than we are usually, more lord-like, like the Lord. Holy time is separated by various mechanisms and rites, but these mechanisms can attest to the otherness of this special time capsule, which can liberate us from our everyday human race for dominance. The reasons which underlie the commandments of Shabbat, and most notable that of refraining from labor, create two focal points for the meaning of this holy time—God and the poor and enslaved. When looking at the other, we emerge as other than who we are, more liberated, more masterful. In final account, then, holy time can make us holy. Hillel Ben Sasson has recently submitted his doctoral dissertation, on the divine name YHWH, in the Department of Philosophy at the Hebrew University, Jerusalem. He teaches at Jerusalem University and is involved in progressive political thinking. *** citations are from: Abraham Joshua Heschel. The Sabbath, New York: Farrar Straus Giroux Press, 2005

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Spielwiese By the Bye

On the Sixth Day, God invented Deadline Pressure Time Management in Judaism Am sechsten Tag erfand Gott den Zeitdruck Zeitmanagement im Judentum

Michal Friedlander Die philosophische Frage „Warum gibt es Zeitdruck?“ ist für viele Menschen so grundlegend wie die Frage, warum Gott das Böse erschuf. Unser überfrachtetes Leben ist beherrscht von sisyphoshaft wiederkehrenden Verpflichtungen, die wir nie ganz erfüllen können. Endlose „To do“-Listen bringen uns an die Grenzen unserer Duldsamkeit, unsere vollgestopften Terminpläne lösen regelmäßig Reizbarkeit, Panik und Erschöpfung aus. Hat die jüdische Religion zum Thema Zeitmanagement etwas zu sagen? Sehen wir uns die widersprüchlichste und stressigste jüdische Deadline an: den Anfang des Ruhetages. Der Schabbat beginnt mit Sonnenuntergang am Freitagabend, im Winter also zeitweise schon um 16 Uhr. Nach traditioneller Auffassung ist es nicht erlaubt, am Schabbat zu arbeiten, auch das Kochen gilt als verboten. Dennoch begehen gläubige Juden den Feiertag gern mit einem warmen, gekochten Abendessen am Freitag und zwei weiteren Mahlzeiten am Samstag. All diese Speisen müssen vorab zubereitet werden. Klassischerweise obliegt es der Frau in der Familie, einzukaufen, zu putzen, die Wäsche zu machen und das Abendessen beizeiten auf dem Tisch zu haben – und außerdem dafür zu sorgen, dass auch andere Familienmitglieder gewaschen, umgezogen und für den Schabbat bereit sind. Um den Stress noch zu erhöhen, halten manche es für besonders verdienstvoll, schon am Freitagmittag – „Chazot“ – alles fertig zu haben. Überdies wird von Frau Multitasking-Wirbelwind erwartet, dass sie bei Tisch heiter und ausgeglichen ist. Das ist wohl der Gipfel des Zeitdrucks, schließlich gehen viele Frauen über ihre häuslichen Pflichten hinaus auch einer Arbeit in der Außenwelt nach. Ist es wirklich schlimm, mit den Schabbat-Vorbereitungen spät dran zu sein, und legen Juden allgemein Wert auf Pünktlichkeit? Hier bestehen große Unterschiede zwischen den ethnischen und kulturellen Gruppen. Ein deutscher Jude, im Volksmund Jecke genannt, ist laut Klischee überpünktlich, während die Lubawitscher als ewig verspätet gelten. Daher folgender Witz: „Was passiert, wenn eine Jeckin einen Lubawitscher heiratet? Die Hochzeit beginnt genau eine halbe Stunde zu spät.“ Auf manchen Hochzeitseinladungen steht unter der Zeitangabe für die Feier noch „Jewish Standard Time“. Das heißt: „Eher etwas später, aber schadet ja nichts.“ Ist ein entspannter Umgang mit der Zeit gestattet, und gibt es Momente, in denen Unverzüglichkeit und Pünktlichkeit im Judentum ausschlaggebend sind? Auch wenn die verschiedenen Kulturgruppen unterschiedliche Auffassungen von Pünktlichkeit pflegen, weist die hebräische Bibel auf deren grundsätzliche Wichtigkeit hin. Säumigkeit, gleich weshalb, kann schlimmste Folgen haben:

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The philosophical question “Why does deadline pressure exist?” is for many as fundamental a question as asking why God created evil. Our crowded lives are ruled by Sisyphean cyclical commitments that we can never completely fulfill. Lengthy “to do” lists push us to the limits of endurance and our overcommitted schedules result in routine panic, fatigue and irritability. Does Judaism have anything to say on the subject of time management? Let us look at the most contradictory and stressful of Jewish deadlines: the beginning of the day of rest. The Shabbat starts on sundown Friday evening, in the winter it may begin as early as 4:00 p.m. Traditionally observant Jews are not permitted to work during the Shabbat and cooking is included as a prohibited act. However, observant Jews aim to celebrate the holiday with a warm, cooked dinner on Friday night and a further two meals on Saturday. All of these meals need to be prepared in advance. It typically falls to the woman in the family to shop, clean the house, do the laundry and have the dinner table set and ready on time, not to mention getting other family members bathed, changed and ready for the event. As an extra stress factor, it is seen by some as a sign of great merit to have everything ready by midday on Friday (“Hatzot”). Moreover, this multi-tasking whirlwind of a woman is expected to be serene and poised at the dinner table. This must be the pinnacle of deadline stress, considering that many women work outside the home in addition to their domestic duties. Does it matter if Shabbat preparations run late and in general, do Jews feel the need to be on time? Here we find huge differences within Jewish ethnic and cultural groups. A German Jew, popularly referred to as a Yekke, is stereotypically strictly punctual, whereas a Lubavitcher Jew is branded as tardy. Hence the following joke: “What happens when a Yekke marries a Lubavitcher? The wedding starts exactly half an hour late.“ Some wedding invitations even print the time of the ceremony followed by the words “Jewish Standard Time.” This means: “probably erring a bit on the late side, but never mind, no harm done.” Is it appropriate to have a relaxed attitude to time and are there moments when promptness and punctuality are critical in Judaism? Although Jewish cultural groups may differ in their approach to

Verpackung einer Schabbat-Warmhalteplatte, die eine warme Mahlzeit auch am Ruhetag garantiert. Karton, ca. 2008 Package of a Shabbat Hot Plate which guarantees a warm meal during the day of rest. Cardboard, c. 2007

„Da aber das Volk sah, dass Mose noch immer nicht vom Berg herabkam, versammelte es sich um Aaron und sagte zu ihm: Komm, mach uns Götter, die vor uns herziehen“ (2. Buch Mose 32:1) Laut Talmud besagen diese Worte, dass Mose sechs Stunden nach seiner Verabredung mit dem Volk noch nicht erschienen war. Die Schar wurde ungeduldig, beschloss – da ihr Anführer fehlte – die Rückkehr zum Götzendienst und betete ein goldenes Kultbild an. Götzendienst jeder Art ist die Antithese zum Judentum, einem monotheistischen Glauben, der nicht akzeptiert, dass goldenen Kälbern, Steinen oder Bäumen etwas Göttliches innewohne. Von dem amerikanisch-jüdischen Denker Rabbiner Abraham Joshua Heschel stammt die berühmte These, das Judentum sei eine Religion der Zeit, darauf ausgerichtet, die Zeit zu heiligen. Der jüdische Gott lebt vornehmlich in der Zeit und nicht an einem physischen Ort. Von der Zeit und von zeitlicher Genauigkeit ist das jüdische Leben bestimmt, und eine der beiden höchsten Formen der Heiligkeit im Judentum ist Keduschat ha-sman, die Heiligkeit der Zeit. Mose hätte nicht zaudern sollen, und die „Jewish Standard Time“ lässt sich keineswegs religiös rechtfertigen. Der jüdische Schabbat ist ein heiliger Tag für die körperliche und geistige Erholung, ein Tag, um die Balance im eigenen Leben wiederherzustellen, die Auswirkungen des überhasteten Alltags zu mildern. Um zu dieser Phase der Stärkung und Heilung zu gelangen, ist Effizienz unabdingbar. Wie für jede Deadline sind auch hier Gewissenhaftigkeit, Organisationstalent und Timing entscheidend. Niemand hat gesagt, es sei einfach. Hier die Ratschläge orthodox-jüdischer Frauen: 1. Vorkochen, einfrieren. 2. Salat ohne Dressing und geschnittenes Obst halten sich ein, zwei Tage im Kühlschrank. 3. Brot beim Auftauen in Alufolie wickeln. Sie zieht das Kondenswasser ab, die Kruste bleibt knusprig. 4. Folie wiederverwenden. (Auch Juden sorgen sich um die Umwelt.) Michal Friedlander arbeitete an Museen in New York, Los Angeles und Berkeley, kuratierte zahlreiche Ausstellungen und publizierte zu verschiedenen jüdischen Themen. Seit 2001 ist sie Kuratorin für Judaica und Angewandte Kunst am Jüdischen Museum Berlin.

punctuality, the Hebrew Bible indicates its fundamental importance. Tardiness, whatever its cause, can lead to the most serious of consequences: “And when the people saw that Moses delayed to come down from the mount, the people gathered themselves together unto Aaron, and said unto him: ‘Up, make us a god who shall go before us.‘“(Exodus 32:1) The Talmud interprets the Hebrew text to mean that Moses was six hours late for his appointment with the people. The throng became impatient and, in the absence of their leader, decided to revert to idolatry and worship a golden idol. Idolatry is completely antithetical to Judaism, a monotheistic faith which does not believe that deities reside in golden calves, rocks or trees. As the American Jewish thinker, Rabbi Abraham Joshua Heschel famously argued, Judaism is a religion of time, aiming at the sanctification of time. The Jewish God resides in time, rather than in a physical space. Jewish life is governed by time and temporal precision and one of the two major categories of holiness in Judaism is kedushat ha-zman, the sanctity of time. Moses should not have dithered and “Jewish Standard Time” is clearly not endorsed from a religious perspective. The Jewish Shabbat is a holy day for physical and mental renewal, a time to restore balance in one’s life and to counter the effects of weekday overdrive. Efficiency is necessary in order to arrive at this restorative period of healing. Indeed to meet this or any deadline, one needs to be diligent, organized and to develop time management skills. Who said it would be easy? Most people also need advice and a support network. Heed the wisdom of Orthodox Jewish women: 1. Cook in advance, freeze. 2. Undressed salad and sliced fruit will keep in the fridge for a day or two. 3. When defrosting bread, wrap it in foil. This keeps the condensation off the bread so the crust will stay crisp. 4. Reuse the foil. (Jews also care about the environment.) Michal Friedlander has worked at museums in New York, Los Angeles and Berkeley. She has curated numerous exhibitions and published on a wide range of Jewish topics. Since 2001 she is Curator for Judaica and Applied Arts at the Jewish Museum Berlin.

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Sublimierte Opfer – Jom Kippur und Karfreitag Sublimated Sacrifices—Yom Kippur and Good Friday

Micha Brumlik

Similarities

Ähnlichkeiten

The highest holidays in Judaism and Christianity are the Day of Atonement, Yom Kippur, and Easter, in Protestant practice Good Friday. Both holidays are characterized by an atmosphere of seriousness and mourning. In the Jewish religious service, participants are required to fast from sundown to sundown, and to stand in the synagogue wearing a linen cloak otherwise reserved for the dead and particularly uncomfortable shoes. In the Christian rituals, fasting is not strictly required, but the death by torture of Jesus of Nazareth is vividly remembered in song, prayer, and liturgical contrition. And just as the Christian Easter weekend culminates with the sunrise on Easter Sunday, Yom Kippur ends, after a long night and a long day, in the evening, with the Neila prayer. That prayer conveys the hope to have passed divine scrutiny, to have been inscribed in the book of life for another year just before the gates were closed.

Die höchsten Feiertage in Judentum und Christentum sind der Versöhnungstag, Jom Kippur, sowie das Osterfest, im protestantischen Christentum der Karfreitag. Beide zeichnen sich durch eine nicht nur ernste, sondern geradezu trauernde Atmosphäre aus: Im jüdischen Gottesdienst ist nicht nur strenges Fasten von Sonnenuntergang zu Sonnenuntergang vorgegeben, sondern auch der Brauch, im Kittel von Toten sowie in besonders unbequemen Schuhen in der Synagoge zu stehen. In den christlichen Konfessionen wird zwar nicht obligatorisch gefastet, wohl aber in Lied, Gebet und liturgischer Zerknirschung des Foltertodes des Jesus von Nazareth gedacht. Und wie das christliche Osterfest schließlich im Sonnenaufgang des Ostersonntags endet, endet Jom Kippur nach einer langen Nacht und einem langen Tag am Abend, im Neila Gebet: Darin verankert ist die Hoffnung, noch einmal davon gekommen zu sein, noch vor dem Schließen der Pforten für ein weiteres Jahr ins Buch des Lebens eingeschrieben worden zu sein.

Origins: Theologies of Sacrifice Building upon Sigmund Freud’s thoughts in his last book Moses and Monotheism, Max Horkheimer and Theodor W. Adorno speculated in their Dialectic of Enlightenment as to whether the Christian religion might not represent a return to barbarism in comparison with (Rabbinic) Judaism. As a matter of fact, the religious historical perspective shows that both Yom Kippur and Good Friday derive from a practice originating in the post-exile period; namely the Service of Atonement in the Temple of Jerusalem, with its animal sacrifices and scapegoat ritual, which is recorded in the Old Testament. In Levitikus 16:21-24, we read: 21 And Aaron shall lay both his hands upon the head of the live goat, and confess over him all the iniquities of the children of Israel, and all their transgressions in all their sins, putting them upon the head of the goat, and shall send him away by the hand of a fit man into the wilderness: 22And the goat shall bear upon him all their iniquities unto a land not inhabited: and he shall let go the goat in the wilderness. 23 And Aaron shall come into the tabernacle of the congregation, and shall put off the linen garments, which he put on when he went into the holy place, and shall leave them there: 24And he shall wash his flesh with water in the holy place, and put on his garments, and come forth, and offer his burnt offering, and the burnt

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Ursprünge: Theologien des Opfers Max Horkheimer und Theodor W. Adorno haben, im Anschluss an Überlegungen zu Sigmund Freuds letzter Schrift „Der Mann Moses und die monotheistische Religion“ in ihrer „Dialektik der Aufklärung“ darüber spekuliert, ob nicht die christliche Religion gegenüber dem (rabbinischen) Judentum einen Rückfall in die Barbarei darstelle. Tatsächlich: der religionshistorische Blick zeigt, dass sowohl Jom Kippur als auch Karfreitag auf den wahrscheinlich nachexilisch entstandenen Versöhnungsgottesdienst im Jerusalemer Tempel mit seinen Tieropfern und seinem alttestamentlich überlieferten Sündenbockritual zurückgehen. Im 3. Buch Mose, 16:21f. lesen wir: 21 Aaron soll seine beiden Hände auf den Kopf des lebenden Bockes legen und über ihm alle Sünden der Israeliten, alle ihre Frevel und alle ihre Fehler bekennen. Nachdem er sie so auf den Kopf des Bockes geladen hat, soll er ihn durch einen bereitstehenden Mann in die Wüste treiben lassen 22 und der Bock soll so alle ihre Sünden mit sich in die Einöde tragen. Hat er den Bock in die Wüste geschickt, 23 dann soll Aaron wieder in das Offenbarungszelt gehen, die Leinengewänder, die er beim Betreten des Heiligtums angelegt hat, ablegen und sie dort verwahren. 24 Er soll seinen Körper in Wasser an einem heiligen Ort baden, wieder seine Kleider anlegen und hinausgehen, um sein Brandopfer und das des Volkes darzubringen. Er soll sich und das Volk entsühnen.

offering of the people, and make an atonement for himself, and for the people. In his book on Moses Freud assumes that the Christians’ belief in Jesus’ death of atonement is an appropriation of a trauma which the Jews had suppressed: the purported murder of Moses, the founder of their religion. Searching for the origins of this theology of sacrifice as atonement in the New Testament, the “Epistle to the Hebrews,”1 spuriously ascribed to the Apostle Paul is enlightening. Chapter 9 of this epistle in fact states as follows: 11

But Christ being come an high priest of good things to come, by a greater and more perfect tabernacle, not made with hands, that is to say, not of this world; 12 Neither by the blood of goats and calves, but by his own blood he entered once and for all into the holy place, having obtained eternal redemption for us. 13 For if the blood of bulls and of goats, and the ashes of an heifer sprinkling the unclean, sanctifieth to the purifying of the flesh: 14 How much more shall the blood of Christ, who through the eternal Spirit offered himself without spot to God, purge your conscience of the works of the dead to serve the living God? 15 And for this cause he is the mediator of the new testament, that by means of death, for the redemption of the transgressions committed under the first testament, they which are called might receive the promise of eternal inheritance. (Hebrews 9:11–15) The Christ of the Hebrews’ Epistle is thus both slaughtering priest and victim for slaughter, in fact slaughtered victim, in one—a resumption, now spiritualized, of the sacrificial victim theology of the priestly source. This theme continues to resurface today in debates over the character of the Last Supper—a subject of fierce contention between Catholics and Protestants. Rabbinic Judaism—Progress? It appears in fact as though Rabbinic Judaism, which had constituted itself anew after the destruction of the Second Temple, left this sacrificial victim theology behind it. The Mishnah—that is, the legacy of Jewish oral tradition committed to writing by rabbis in the

1 In light of the brilliant Greek in which this epistle is written, Biblical scholars of the New Testament largely agree that it must have been authored by someone who either was himself a member, or was born to the family of a member, of the Hellenized priestly caste of the Second Temple of Jerusalem, and who, following the destruction of the Temple, came to believe that the crucified Jesus of Nazareth was the Messiah.

In seiner Schrift über den „Mann Moses“ vermutet Freud im Glauben der Christen an den Sühnetod Jesu die Wiederaufnahme eines von den Juden verdrängten Traumas: des angeblichen Mordes an ihrem Religionsstifter Moses. Geht man freilich den Ursprüngen der neutestamentlichen Sühneopfertheologie nach, stößt man unweigerlich auf den fälschlicherweise Paulus zugeschriebenen „Brief an die Hebräer“.1 Tatsächlich ist dort folgendes zu lesen: Christus aber ist gekommen als Hoherpriester der künftigen Güter; und durch das erhabenere und vollkommene Zelt, das nicht von Menschenhand gemacht, das heißt nicht von dieser Welt ist, 12 ist er ein für allemal in das Heiligtum hineingegangen, nicht mit dem Blut von Böcken und jungen Stieren, sondern mit seinem eigenem Blut, und so hat er eine ewige Erlösung bewirkt. 13 Denn wenn schon das Blut von Böcken und Stieren und die Asche einer Kuh die Unreinen, die damit besprengt werden, so heiligt, dass sie leiblich rein werden, 14 wie viel mehr wird das Blut Christi, der sich selbst kraft ewigen Geistes Gott als makelloses Opfer dargebracht hat, unser Gewissen von toten Werken reinigen, damit wir dem lebendigen Gott dienen. 15 Und darum ist er der Mittler eines neuen Bundes; sein Tod hat die Erlösung von den im ersten Bund begangenen Übertretungen bewirkt, damit die Berufenen das verheißene ewige Erbe erhalten. (Hebräer 9:11-15) 11

Der Christus des Hebräerbriefes ist also schlachtender Priester und zu schlachtendes, ja geschlachtetes Opfer in einem, eine gleichsam vergeistigte Wiederaufnahme der Schlachtopfertheologie der Priesterschrift, die – zwischen Protestanten und Katholiken noch immer umstritten – in den Debatten um den Charakter des Abendmahls fortdauert. Das rabbinische Judentum – ein Fortschritt? Tatsächlich scheint es, als habe das rabbinische Judentum, das sich nach der Zerstörung des Tempels neu konstituierte, diese Schlachtopfertheologie weit hinter sich gelassen. Im Text der Mischna, also der im zweiten Jahrhundert christlicher Zeitrechnung von den Rabbinern verschrifteten mündlichen Lehre über den Jom Kippur heißt es lakonisch: „Übertretungen zwischen einem Menschen und Gott sühnt der Versöhnungstag, Übertretungen zwischen einem Menschen und seinem Nächsten sühnt der Versöhnungstag nur, wenn er sich mit seinem Nächsten vorher versöhnt hat.“ Joma VIII 9 (b) 1 Die neutestamentliche Bibelwissenschaft ist sich angesichts des brillanten Griechisch, in dem dies Sendschreiben verfasst ist, mehrheitlich darüber einig, dass es von einem Abkömmling, wenn nicht von einem Angehörigen der hellenisierten Priesterkaste des Jerusalemer Tempels verfasst wurde, der nach dessen Zerstörung zum Glauben an die Messianität des gekreuzigten Jesus von Nazareth gekommen ist.

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second century of the Christian calendar—says laconically of Yom Kippur: “Transgressions between a man and God are expiated by the Day of Atonement; transgressions between a man and his neighbor are expiated by the Day of Atonement only if he has already achieved reconciliation with his neighbor.” Yomah VIII 9 (b). The historical context of the statement helps to understand this better. It was written at a time when the Temple of Jerusalem—the sacrificial requirements for which are described in great detail by none other than the Tract Yomah—was long since destroyed; when (most probably) the rebel leader Bar Kokhba, once acclaimed as the Messiah, had likewise met with defeat and the Jews had been banned from Jerusalem; when many disciples of the crucified Messiah Jesus tended to believe, following the sermons of Paul the Apostle, that God alone and only God could forgive man’s iniquities. The rabbinic synedrion had now, after all hopes of rebuilding the Temple in the near future were dashed, to articulate a new theology, carefully distinguished from both that of the priestly aristocracy and that of Jesus’ various groups of followers. This theology had to do justice to the tradition of Yom Kippur, practiced only 60 years earlier in the Temple. It also cogently rejected the idiosyncratic theology of those particular groups who were influenced by Paul and his disciples. This tract of the Mishnah, however, closes with the words of Rabbi Akiba, who treats Yom Kippur as equivalent to an immersion bath, which, as he expressly says, purifies the impure. “Thus,” and these are the final words of the Tract Yomah, “the Holy One—blessed be His Name—purifies Israel” (Yomah, VIII 9). While in the Mishnah, therefore—at least in one respect—the negotiations between man and man take center stage, Rabbi Akiba—here in close harmony with the apostle Paul and the author of the Epistle to the Hebrews— focuses on the relationship between man and God, and more specifically, on the relationship between God and a group of men, the people of “Israel,” who have collectively become impure. It is hard to overlook the fact that, for Akiba, as for Paul and the author of the Epistle to the Hebrews, all authority and all initiative lie with God, and not—as (elsewhere) in the Mishnah— with individuals. These differences, which appear so clearly in Paul’s Epistle to the Hebrews and in Akiba, were to provide the mill of Jewish philosophy with grist well into the twentieth century.

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Um dies besser zu verstehen, muss man sich den geschichtlichen Kontext dieser Äußerung vor Augen halten, den Kontext einer Zeit, in der der Tempel zu Jerusalem, dessen entsprechende Opfervorschriften gerade der Traktat Joma ausführlich schildert, längst zerstört war, einer Zeit, in der wahrscheinlich der Messiasprätendent Bar Kochba ebenfalls längst gescheitert und Jerusalem für Juden verboten war; eine Zeit, in der einige Anhänger des gekreuzigten Messias Jesus in Folge der Predigten des Paulus glauben mochten, dass alleine Gott und nur Gott menschliche Schuld vergeben könne. Das rabbinische Synedrion hatte nun, nachdem jede Hoffnung auf eine baldige Wiedererrichtung des Tempels zerstört war, im Gegensatz sowohl zur priesterlichen Aristokratie als auch zu weiteren Gruppen von Jesusanhängern eine Theologie zu artikulieren, die dem Jom Kippur, wie er nur 60 Jahre zuvor noch im Tempel begangen wurde, ebenso gerecht wurde wie sie die eigenwilligen Theologien jener Gruppen zurückzuweisen hatte, die von Paulus und seiner Schule beeinflusst waren. Freilich schließt der entsprechende Traktat der Mischna mit den Worten Rabbi Akibas, der den Jom Kippur mit einer Mikwe, einem Tauchbad, gleichsetzt, das – wie Rabbi Akiba ausdrücklich sagt – die Unreinen reinigt. „So“, und mit dieser Aussage Akibas schließt der Traktat Joma, „reinigt der Heilige – gepriesen sei er – Israel.“ (Joma, VIII 9) Wo also in der Mischna mindestens in einer Hinsicht nur noch das Handeln zwischen Menschen im Zentrum steht, geht es bei Rabbi Akiba wiederum – hier ganz nahe bei Paulus und dem Verfasser des Hebräerbriefs – vor allem um eine Gott-Mensch Beziehung, genauer um die Beziehung Gottes zu einer Gruppe von kollektiv unrein gewordenen Menschen, nämlich „Israel“. Dabei ist kaum zu übersehen, dass bei Akiba, ganz ähnlich wie bei Paulus und dem Autor des Hebräerbriefs, alle Vollmacht und alle Initiative bei Gott und eben nicht – wie in der Mischna – auch bei einzelnen Menschen liegt. Diese bei Paulus im Hebräerbrief und bei Akiba deutlich werdenden Differenzen sollten jüdisches Philosophieren bis weit ins zwanzigste Jahrhundert in Atem halten. Archaische Überbleibsel und christliches Denken im Judentum Indes gehen Horkheimers und Adornos Vermutungen über den relativen Fortschritt des (rabbinischen) Judentums gegenüber dem Christentum etwas zu weit. Tatsächlich folgen heute auch

Beim Kapparot-Ritual, das einige Juden am Vorabend von Jom Kippur praktizieren, wird ein Huhn drei Mal 端ber dem Kopf eines oder mehrerer Menschen geschwenkt. Dabei sollen sich deren S端nden symbolisch auf das Tier 端bertragen. The Kapparot ritual is practiced on the eve of Yom Kippur by some Jews. By swinging a chicken over the head of one or more people, their sins are symbolically transferred to the animal.

Tenacious Archaisms and Christian Thought Patterns in Judaism In any event, Horkheimer’s and Adorno’s hypothesis about the relative progress of (Rabbinic) Judaism compared with Christianity goes a bit too far. In fact, even today large parts of the Orthodox community follow the practice of loading a live fish or even chicken with their sins and then killing this animal. A more attenuated form of the scapegoat rite consists in going to a river on the Day of Atonement and casting crumbs of bread that have been symbolically loaded with sins into the water. In fact, even Ashkenazi Judaism—Freud failed to take this into consideration—re-stages bloody traumata, though here Jews are the victims: in the socalled “Unetanneh Tokef” prayer, ascribed to the Rabbi Amnon of Mainz, who may have lived in the tenth and early eleventh centuries. The content of this prayer constitutes a drastic vision of divine judgment, full of fear and anxiety for the future: “On New Year’s Day, it is inscribed, and on the Day of Atonement, it is stamped, how many shall pass away and how many shall be born, who shall live and who shall die, who when ready and who too soon, who by fire and who by water, who by the sword and who from hunger, who in a storm and who from a pest, who shall have peace and who turmoil, who shall find rest and who shall wander aimlessly, who shall be carefree and who racked by pain, who shall be high and who low, who rich and who poor. But turning back, prayer, and good deeds can ward off an evil fate.” The Israeli historian of religion Israel Yuval summed up the story of the legendary Rabbi Amnon as follows: the rabbi, being harried by the bishop of Mainz to convert to Christianity, requests a period of respite for reflection. Finally, however, he concludes that he does not wish to convert. “Nor,” Yuval writes, “does he return, as promised, to the bishop. When he is finally brought before him, he states he is prepared to have his sinful tongue ripped out. The bishop, however, preferred to have his ‘unwilling’ feet cut off, along with his fingers and hands. Not long thereafter, on New Year’s Day, Rabbi Amnon, together with the amputated limbs, which have been preserved in salt, is carried to the synagogue. At the climax of the Kedushah, the benediction of the ‘Holy, holy …’, he interrupts the prayer leader, in order, as he says, to sanctify the name of God, and recites one of his own

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noch weite Teile der Orthodoxie dem Brauch, auf einen lebendigen Fisch oder gar ein Huhn die Sünden zu laden und dieses Tier dann zu töten. Eine moderate Form des Sündenbockritus besteht darin, am Versöhnungstag zu einem Fluss zu gehen und Brotstücke, auf die die Sünden symbolisch geladen sind, hineinzuwerfen. Tatsächlich lässt sich auch im aschkenasischen Judentum – Freud hat dies nicht beachtet – eine Reinszenierung blutiger Traumata, nun allerdings mit den Juden als Opfern beobachten: im sogenannten Unetanne tokef-Gebet, das dem möglicherweise im zehnten und frühen elften Jahrhundert lebenden Rabbi Amnon von Mainz zugeschrieben wird. Der Inhalt dieses Gebets stellt eine drastische Gerichtsvision voller Angst und Schrecken vor der Zukunft dar: „Am Neujahrstag werden sie eingeschrieben und am Versöhnungstag besiegelt, wie viele dahinscheiden sollen und wie viele geboren werden, wer leben und wer sterben soll, wer zu seiner Zeit und wer vor seiner Zeit, wer durch Feuer und wer durch Wasser, wer durch Schwert und wer durch Hunger, wer durch Sturm und wer durch Seuche, wer Ruhe haben wird und wer Unruhe, wer Rast findet und wer umherirrt, wer frei von Sorgen und wer voll Schmerzen, wer hoch und wer niedrig, wer reich und wer arm sein soll. Doch Rückkehr, Gebet und Wohltun wenden das böse Verhängnis ab.“

Der israelische Religionshistoriker Israel Yuval hat die Geschichte des legendären Rabbi Amnon zusammengefasst: Der vom Bischof von Mainz zum Übertritt zum Christentum bedrängte Rabbiner erbittet sich Bedenkzeit, kommt aber schließlich zu dem Schluss, doch nicht konvertieren zu wollen: „...er kehrt auch nicht“, so Yuval, „wie versprochen zum Bischof zurück und ist, schließlich ihm vorgeführt, bereit, zur Strafe seine sündige Zunge herausreißen zu lassen. Der Bischof aber lässt ihm vielmehr die ,unwilligen‘ Füße abhacken, Finger und Hände dazu. Wenig später, am Neujahrstag, lässt R. Amnon sich mitsamt den amputierten, in Salz konservierten Gliedern zur Synagoge tragen. Auf dem Höhepunkt der Keduscha, der Benediktion des ,Heilig, heilig …‘, unterbricht er den Vorbeter, um, wie er sagt, den Namen Gottes zu heiligen und rezitiert dazu einen eigenen Text, eben das: ,Lasst uns sprechen von der Macht der Heiligkeit dieses Tages‘. Dies Unetanne tokef beendend wird er vor den Augen aller entrückt, denn Gott hatte ihn zu sich genommen. Drei Tage darauf erscheint er einem Schüler im Traum, lehrt ihn den besagten Pijut, auf dass jener ihn überall verbreiten möge und er so als Zeugnis und zum Gedächtnis diene.“2

Die christologischen Grundlagen dieser Legende sind ebenso unübersehbar wie die christlich grundierte Lesart des Jom Kippur 2 I. Yuval, Gedichte und Geschichte als Weltgericht, Unetanne tokef, Dies irae und Amnon von Mainz, in: Kalonymos 4/2005

texts, to wit: ‘Let us speak of the power of the holiness of this day … .’ When he finished this Unetanneh Tokef, he was spirited away before the eyes of all present, for God had taken him unto Himself. Three days later, Amnon appeared in a dream to a student, and taught the boy the piyyut he had recited, so that he could disseminate it all over the world and help Amnon serve as witness and memorial.”2 The christological foundations of this legend are unmistakable, as are the Christian-influenced readings of Yom Kippur as a day honoring the strict, harsh, and vengeful Jewish God of the commandments, who is scarcely capable of showing mercy. In this, we see once again to what an extent Judaism is influenced by Christianity; the rabbinic tradition of an enlightened, inter-subjective theology of reconciliation—as it appears in the antique, rabbinic Mishnah—here recedes deep into the shadow of this other, absolutist view. And in Christianity? Has it ever occurred to Christians on Good Friday—especially in the liturgy—to beg their fellow men for forgiveness and reconciliation?

als des Tages eines strengen und harten, strafenden jüdischen Gottes der Gesetze, der kaum Gnade walten lässt. Daran zeigt sich ein weiteres Mal, wie sehr auch das Judentum von Christentum beeinflusst ist; die rabbinische Tradition einer aufgeklärten, intersubjektiven Theologie der Versöhnung, wie sie in der antiken, rabbinischen Mischna enthalten ist, tritt demgegenüber weit zurück. Und im Christentum? Ist jemals darüber nachgedacht worden, am Karfreitag – auch in der Liturgie – seine Mitmenschen um Verzeihung und Versöhnung zu bitten? Micha Brumlik, emeritierter Professor für Allgemeine Erziehungswissenschaft an der Johann Wolfgang Goethe Universität in Frankfurt am Main, leitete dort von 2000 bis 2005 das Fritz Bauer Institut, Studien- und Dokumentationszentrum zur Geschichte und Wirkung des Holocaust. Seit Herbst 2013 ist er Senior Adviser am Zentrum Jüdische Studien Berlin-Brandenburg.

Micha Brumlik is professor emeritus of Education at the Goethe University of Frankfurt/Main, where he was director of the Fritz Bauer Institute for the Study and Documentation of the History of the Holocaust from October 2000 to 2005. Since autumn of 2013 he is Senior Advisor at the Center for Jewish Studies Berlin-Brandenburg.

2 I. Yuval, Gedichte und Geschichte als Weltgericht, Unetanne tokef, Dies irae und Amnon von Mainz, in: Kalonymos 4/2005.

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Jean Améry

Dasein und Zeitvergehen Existence and the Passage of Time

Time has passed, flowed by, rolled on, blown away, and we pass with it—what am I saying?—like smoke in a strong wind. We ask ourselves what time might actually be, about which we say that everything glides and runs by—with a tenacious naïveté that borders on total ridiculousness, and then are taught by those thinkers who are so adroit in logical play that the question, when asked in such a banal form, is deceptive.—A few exploratory experiments with the idea of time throw us into total confusion: just exactly what that very old and clever birdheaded Englishman says, following Zeno, in an amusing paradox. Does the past exist? No, because it is already gone. Does the future exist? No, because it

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Zeit ist vergangen, verflossen, verrauscht, verweht und wir vergehen mit ihr – was sag’ ich? –: wie Rauch vor starken Winden. Man fragt sich, was die Zeit wohl sei, von der es heißt, dass mit ihr alles gleitet und vorüberrinnt – fragt es sich in bis zur vollkommenen Lächerlichkeit beharrlicher Naivität, und wird von logisch spielgewandten Köpfen belehrt, daß die Frage, gestellt in solch banaler Form, nur Scheinfrage ist. – Schon ein paar Erkundungsversuche nach der Zeit genügen, uns in totale Konfusion zu stürzen: das hat der sehr gescheite, in diesen Tagen schon uralte, vogelköpfige Engländer gesagt, und hat uns in der Nachfolge Zenons ein erheiterndes Paradoxon aufgegeben.

has not yet come. Then is there only the present? Of course. But isn’t it so that the present contains no stretch of time? It is so. Then there is no such thing as time at all. Correct: It doesn’t exist. Russell’s paradox can be solved. Answers exist to many questions about time, and sufficiently sharp and well-trained thinkers have tried to find them. But what they’ve come away with has little to do with our concerns. In thinking about time, when we are not talking about the time of physicists, for whom it is something quite different than it is for us, but about our time which is always only ours, our lived time, our temps vécu–in such thinking, we step forward between two dangerous zones, both of which are equally fatal. On the one hand, we are threatened by dull ruminations and dilettantish brooding. On the other, we have the technical language of the specialist in the discipline of philosophy, which, in sounding learned, strives to prove its own significance more than the value of its knowledge. And yet, we have to try to press on, because it is time, lived time, or, if you will, subjective time, which is our most urgent problem. Problem? Once again a word from the newspaper, smelling offensively of printer’s ink. Time is our arch enemy and our most intimate friend, our only totally exclusive possession and, as we never seem to realize, our pain and our hope. It is difficult to speak of it. Down from the magic of mountain we hear: can time be narrated, this time itself, as such, in and for itself? Definitely not; that would be a foolish thing to enterprise. A story that proceeded to tell that time flowed, it ran on, time streamed along, and on and on–no one could sensibly call that a story.—It would not only not be a story, as that famous magician, Thomas Mann, thought, but it would also have nothing more to do with time than the fact that it would take a little time, even if only just a little. Flowing away, running on, streaming along, time does not do these things; such things take place in space, experienced visibly or at least as a consequence of what is seen. When we talk of time, we use figures of speech from the world of space, “spatiomorphic metaphors,” as one might say to sound scholarly. Time is hardly narratable. We say “hardly” and not unnarratable. Otherwise we would have to remain silent instead of still eventually saying something, as we struggle to do, in the space between the two danger zones. Figures of speech may be useful as long as their figurative nature is constantly acknowledged. And we can employ our considerations, even those without epistemological value, when we succeed in describing things in which others can discover themselves again.

Existiert die Vergangenheit? Nein, denn sie ist schon dahin. Existiert die Zukunft? Gewiß. Aber ist es denn nicht so, daß diese Gegenwart gar keinen Zeitraum enthält? Es ist so. Nun, so gibt es denn Zeit wohl überhaupt nicht. Richtig: es gibt sie nicht. Man kann das Paradoxon Russells auflösen. Manche Fragen nach der Zeit lassen sich beantworten, hinlänglich scharfe und durchtrainierte Köpfe haben sich ja daran versucht. Aber was sie herausbekamen, geht uns wenig an. Im Nachdenken über die Zeit, wenn wir nicht sprechen von der Zeit der Physiker, mit der es andere Bewandtnis hat, sondern von unserer Zeit, die immer nur unsere ist, der gelebten Zeit, der „temps vécu“ – in solchem Nachdenken schreiten wir aus zwischen zwei Gefahrenzonen, die beide gleichermaßen tödlich sind. Auf der einen Seite sind wir bedroht vom dumpfen Sinnieren und dilettantischen Grübeln. Auf der anderen haben wir die gelehrt klingenden, aber nicht durch den mindesten Erkenntniswert sich ausweisenden Kunstsprachen der Fachphilosophen. Und doch müßten wir vorzudringen versuchen, denn es ist die Zeit, die gelebte, oder wenn man will, die subjektive, unser allerdringlichstes Problem. Problem? Noch so ein Wort aus der Zeitung, ungut riechend nach Druckerschwärze! Die Zeit ist unser Erzfeind und unser innigster Freund, unser einziger totaler Alleinbesitz und das, was wir niemals zu fassen bekommen, unsere Pein und unsere Hoffnung. Es ist schwer von ihr zu sprechen. Vom Zauberberg herunter hören wir: Kann man die Zeit erzählen, diese selbst, als solche, an und für sich? Wahrhaftig nein, das wäre ein närrisches Unternehmen. Eine Erzählung, die ginge: die Zeit verfloß, sie verrann, es strömte die Zeit, und immer so fort – das könnte gesunden Sinnes wohl niemand eine Erzählung nennen. – Es wäre nicht nur, wie der Zauberer gemeint hat, keine Erzählung, sondern hätte auch mit der Zeit nicht mehr zu tun, als daß eben Zeit, wenn auch ganz kurze, darüber hinginge. Verfließen, verrinnen, strömen, dergleichen tut die Zeit nicht, dergleichen ereignet sich im Raum, sichtbar oder zumindest durch Ableitungen erfahrbar. Wenn wir von der Zeit reden, gebrauchen wir Gleichnisse aus der Welt des Raumes, „spatiomorphe Metaphern“, wie man sagen könnte, wollte man sich gelehrtes Ansehen geben. Die Zeit ist kaum erzählbar. Kaum, sagen wir, nicht: unerzählbar, denn sonst müssten wir uns ja Schweigen auferlegen, statt im Raum zwischen den beiden Gefahrenzonen doch schließlich etwas zu sagen, wie wir zu tun uns bemühen. Die Gleichnisrede mag brauchbar sein, wenn sie sich ihrer Gleichnishaftigkeit nur ständig bewusst ist. Und Überlegungen, auch ohne Erkenntniswert, dürfen wir anstellen, wenn uns vielleicht eine Beschreibung gelingt, in der andere sich wiederfinden.

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Das himmlische Konzept

The Heavenly Concept

Diese Darstellung der himmlischen Nordhalbkugel stammt aus dem berühmten kosmografischen Atlas „Harmonia Macrocosmica“ des deutsch-niederländischen Mathematikers Andreas Cellarius aus dem 17. Jahrhundert. Die geozentrische Vorstellung des Verhältnisses der Erde zum Himmel baute auf antiken Vorstellungen auf und prägte das allgemeine Verständnis bis in die Renaissance. Nach jüdischer Ansicht ermöglicht die Ausrichtung des Menschen an den Gestirnen die Ausübung des religiösen Kultes in Entsprechung zur himmlischen Liturgie. Das himmlische Konzept lässt sich durch das Einhalten des Festkalenders in der irdischen Welt verwirklichen.

This depiction of the northern hemisphere was published in the famous star atlas Harmonia Macrocosmica by 17th century German-Dutch mathematician Andreas Cellarius. The geocentric relation between earth and sky is based on ideas from antiquity, which were influential until the Renaissance. According to Jewish belief, the alignment with the stars allows humans to perform their religious rites in correspondence to the celestial liturgy. The heavenly concept can be achieved in the material world by observance of the ritual calendar.

Sphärische Szenographie der himmlischen Nordhalbkugel „Haemisphaerium Stellatum Boreale Antiquum“ aus: Andreas Cellarius: Harmonia Macrocosmica, Amsterdam 1661 Österreichische Nationalbibliothek, Wien

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Haemisphaerium Stellatum Boreale Antiquum, spherical scenography of the celestial northern hemisphere published in: Andreas Cellarius: Harmonia Macrocosmica, Amsterdam 1661 Austrian National Library, Vienna

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Kein Talent zum Erben No Talent for Inheriting

Ellen Presser

There is evidence to the effect that the Jews of northwest and central Europe were, following the First Crusade, increasingly left with no source of income other than money-lending. This trade brought some of them, like Joseph Süß Oppenheimer (1698–1738), literary fame—albeit at the expense of their lives. Others lived to see their name become a catchword, synonymous with wealth. People like Mayer Amschel Rothschild (1744–1812), Armand Hammer (1898–1990), and George Soros (born 1930) obviously possessed real talent for making money. But then there are people who manage to turn every dollar into a half a buck, although they work hard every day and would never in a million years visit a casino. My father was one of those men. Money meant little to him. Born a Jew in Poland in 1913, he had learned early on how quickly you can lose everything: your money, your home, and— worst of all, because it is irreplaceable—your family. Nevertheless, he had an infinite supply of basic faith— not in humanity, but in human beings as individuals. That led early on in my parents’ marriage to the necessity for my mother to register a trade and become a businesswoman. How in the world would she have survived without her own source of income? With delightful regularity, my father came home from the synagogue with dinner guests, even at the beginning, when the two of them barely had enough to eat themselves. He lived according to the motto that as long as you had something, you should give to someone even worse off than yourself. That was how he had survived, and no one could convince him otherwise. You cannot really say that my father was unaware of the significance of money. It is just that, in his opinion, there was no value in saving it. It was always better to grant yourself a small indulgence right away or help a friend, or donate money to the SOS Children’s Villages. Under no circumstances would he have considered investing in real estate. Not at a time when he and most of his friends still dreamed of emigrating to Australia, New Zealand, Canada, or New York City. A house or a piece of land meant nothing more than a useless strain on his resources, and—in case of an emergency—who could say if you would be able to sell it in time for a decent price? Assuming you even got a chance to sell, and weren’t forced to run for your life. It would be wrong, however, to claim my father had no feeling for a good business deal during his approximately 20 years as a bar owner in Munich. In the district of Schwabing, for example, he was involved in

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Es gibt Nachweise, dass den Juden Nordwest- und Mitteleuropas nach dem Ersten Kreuzzug der Geldverleih nach und nach als einzige Erwerbsquelle verblieb. Manchen verschaffte dies literarischen Ruhm und kostete sie das Leben wie Joseph Süß Oppenheimer (1698–1738), bei anderen wurde der Name zum Synonym für Wohlstand und zum geflügelten Wort. Es gibt Leute wie Mayer Amschel Rothschild (1744–1812), Armand Hammer (1898–1990) und George Soros (Jahrgang 1930), die offensichtlich Talent zum Geld Verdienen hatten. Und es gibt andere, die es schaffen, aus einer Mark 50 Groschen zu machen, obwohl sie fleißig arbeiten und nie im Leben ein Spielcasino betreten würden. Mein Vater war so ein Mensch. Geld bedeutete ihm wenig. Als polnischer Jude des Jahrgangs 1913 hatte er erfahren, wie schnell man alles verlieren kann: sein Geld, sein Zuhause und – viel schlimmer, weil unersetzlich – seine Familie. Trotzdem hatte er einen unerschöpflichen Vorrat an Urvertrauen nicht in die Menschheit, aber in den Menschen als Individuum. Das führte in der jungen Ehe meiner Eltern prompt dazu, dass meine Mutter ein Gewerbe anmeldete und Geschäftsfrau wurde. Wie wäre sie ohne eigene Einkünfte sonst über die Runden gekommen? Mit schöner Regelmäßigkeit brachte mein Vater Gäste aus der Synagoge mit, selbst am Anfang, als das Essen kaum für zwei reichte. Er lebte nach der Devise, dass man, solange man etwas habe und es einen anderen gäbe, der noch ärmer dran sei, abgeben müsse. Das hatte ihm geholfen zu überleben und daran hielt er unerschütterlich fest. Man kann nicht sagen, dass er die Bedeutung von Geld nicht kannte. Es hatte seiner Ansicht nach nur keinen Wert, angespart zu werden. Es war besser, sich eine kleine Freude gleich zu gönnen oder anderen zu helfen oder für SOS-Kinderdörfer zu spenden. Auf gar keinen Fall war an den Kauf einer Immobilie zu denken, wo man doch immer noch von der Auswanderung nach Australien, Neuseeland, Kanada und New York träumte. Ein Grundstück oder Haus bedeutete nur unnützen Ballast und war im Ernstfall nicht schnell und gut genug zu veräußern. Wenn man überhaupt die Chance dazu hatte und nicht Hals über Kopf würde fliehen müssen. Es wäre aber auch verkehrt, ihm ein Gespür für gute Geschäftsideen während seiner rund 20 Jahre als Wirt in München abzusprechen. Er war in Schwabing an der Eröffnung eines

„Far a schajne Parnusse darf men hobn Feigkajtn, afile far a Jerische badarf men a Talant.“ „Zum Geld Verdienen braucht man Begabung, sogar zum Erben gehört Talent.“ (Fela Presser)

„Far a shayne parnuse darf men hobn feikaytn, afile far a yerishe badarf men a talant.“ “You need a gift to earn money; even inheritance requires talent.” (Fela Presser)

opening a really popular club. Later, he ran a bar that had a steady clientele of American soldiers. Then he whiled away his nights running a quaint eatery near the Viktualienmarkt and operated a pretty hip disco downtown for a time. The only problem was: there was never enough left to live on once he had paid all his taxes and operating costs. By the way: my father had as little talent for inheriting as he had for making money. Every time my mother thought he had let himself get hoodwinked yet again by his shitfim, i.e., his business partners, she would remind him of his pièce de résistance: the “house in Villach.” This sore spot between my parents led as so often to my learning another tidbit of family history. My father had spent a part of his early childhood with relatives in Vienna. After the end of World War I and the demobilization of the armies, my grandfather had him come home to Galicia. By this time, which is to say after the fall of the Austro-Hungarian Monarchy, Galicia had become Polish. After 1945, a single house in Villach was all that remained of the Austrian branch of the family, and my father was the only heir that could be found. He went to Villach and discovered a nervous family with children in the house, fearing the possibility that the property would be returned to its previous owners. He decided he did not want to base any future prosperity on the misery of others; so he renounced his inheritance. My mother, Fela Presser, was in this respect no less a shlimazl, by which I mean a walking disaster. She came from a well-to-do family, which could afford—thanks to her father’s reputation as a grain and cattle trader—a beautiful house with a big garden and a large chicken coop. After the Germans retreated from Poland, my mother returned to her parents’ village to find their house in an unspeakable, indescribable condition. My grandmother (whom I was named after) had lived to see the devastation wrought upon the black lacquered furniture in her proudly and lovingly maintained teasalon. Being shot in 1943 spared her at least from having to find out the full extent of the catastrophe that struck her family near and far. In light of the pogroms rampant in postwar Poland, my mother had no intention of staying. She sold everything, every last bit. With a suitcase full of cash and her two younger brothers in tow, she got on a train heading west. By the time she had arrived in the DP-camp Eschwege in the American zone, the contents of her suitcase were entirely worthless. When speaking about the generation born between 1900 and 1930, one refers to those on one side of the

Szene-Lokals beteiligt, führte später eine speziell von US-amerikanischen Soldaten gut besuchte Bar, schlug sich die Nächte in einer Traditionsgaststätte nahe dem Viktualienmarkt um die Ohren und betrieb eine Zeit lang eine ziemlich angesagte Disco in der Innenstadt. Es blieb nur nach Abzug der Betriebskosten und Steuern nie genug zum Leben übrig. Zum Erben hatte mein Vater übrigens ebenso wenig Talent wie zum Geld Machen. Jedes Mal, wenn meine Mutter meinte, er habe sich von seinen Schutfem, seinen Geschäftspartnern, wieder mal über den Tisch ziehen lassen, erinnerte sie ihn an sein Glanzstück mit „dem Haus in Villach“. Der elterliche Streit brachte wieder einmal einen Splitter Familiengeschichte ans Tageslicht. Einen Teil seiner frühen Kindheit hatte mein Vater bei Verwandten in Wien verbracht, bis ihn sein Vater nach dem Ende des Ersten Weltkriegs und der Demobilisierung nach Galizien zurückholte, das nach dem Untergang der k. und k. Monarchie Polen zugeschlagen worden war. Von dieser österreichischen Familie war nach 1945 nichts als eine Immobilie in Villach und als einziger ermittelbarer Erbe mein Vater geblieben. Er fuhr hin, stellte fest, dass in dem Haus eine Familie mit Kindern lebte, die nun vor der Rückübertragung zitterte. Auf dem Unglück Dritter wollte er seine Zukunft nicht aufbauen und schlug das Erbe aus. Meine Mutter war in dieser Hinsicht auch ein „Schlemassel“. Sie stammte aus einer wohlhabenden Familie, die sich dank des Ansehens des Familienoberhaupts als Getreide- und Viehhändler ein schönes Haus mit großem Garten und Gehege fürs Federvieh leisten konnte. Als sie nach dem Rückzug der Deutschen aus Polen in ihr Städtchen zurückkehrte, fand sie das Gebäude in unbeschreiblichem Zustand vor. Die Verwüstung der schwarzen Schleiflackmöbel im sorgsam gepflegten Tee-Salon – auf den sie besonders stolz war – hatte ihre Mutter (ich bin nach dieser Großmutter benannt) noch miterlebt. 1943 erschossen, blieb ihr zumindest teilweise erspart zu erfahren, was ihrer weitläufigen Familie sonst so alles widerfuhr. Meine Mutter wollte angesichts der Pogrome im Nachkriegspolen auf keinen Fall bleiben und verkaufte alles, jeden einzelnen Stein. Mit einem Koffer voller Papiergeld und ihren beiden jüngeren Brüdern im Schlepptau ging es im Zug nach Westen. Als sie im DP-Lager Eschwege in der amerikanischen Zone ankam, war der Inhalt ihres Koffers bereits vollkommen wertlos.

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Izydor Presser, Vater der Autorin, in der Küche der Discothek PICO17, im November 1971. Izydor Presser, the author’s father, in the kitchen of the club PICO17, November of 1971.

divide, whether perpetrators, accomplices, opportunists, those who kept their mouth shut or one of the few who actively resisted, as the “war generation.” Those who survived the Shoah are referred to as the so-called “First Generation,” as if they had been newly born instead of broken, as if at the outset of a hopeful journey rather than at the end of a trip to hell and back. The children of those on either side of this divide—themselves today 55 to 85 years old—are viewed as the beneficiaries of reconstruction and of the German “economic miracle.” They are considered a generation of heirs, regardless of whether their inheritance was unjustly acquired or earned by luck, (I mean mazel) sweat and tears. Whether it was DM 13.24 or DM 24.13 that my father left his wife and children when he died in 1975, I cannot say with certainty anymore. But I have since become persuaded—contrary to all reason—that after centuries of training there really is something like a predisposition to economic success that can be passed on via heredity in Jewish families. Presumably, it works through learning from example and societal pressures. My brother and I must have missed out on this trait—otherwise the story with the rug could never have happened. My mother died in 1996, and soon after, the business of liquidating her apartment came up. In terms of valuables that had survived from better days, there were two old cabinets and two rugs. My brother wanted none of it for his modern-style bachelor pad apartment. But finally, he let himself be persuaded to take at least something as a keepsake. He chose an oriental rug, 3 x 2.2 meters, with a bright beige base color and a dainty ornamental pattern. God knows it was a beautiful piece. Our mother had purchased it at a liquidation sale at a bankrupt carpet store, and had forced me to help her drag this “vilde metsiyeh“—crazy bargain—home. Two years later my brother was married and a father. When his daughter began to crawl, his wife reminded him that he had a rug in the basement. The rug could be really useful now—as it would keep the baby nice and warm on the floor. The next time I came to visit, there was a patterned rug about two by two meters in their living room. Granted, the base tone of the rug was beige, but you could see at a glance that it was bargain basement cheap. My brother never noticed the difference and denies to this day that there ever had been any other rug in the then unlocked storage space in the basement of his building. Ellen Presser runs the the Cultural Centre of the Jewish Community in Munich.

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Betrachtet man die Generation der zwischen 1900 und 1930 Geborenen, so redet man auf der einen Seite – der Seite der Täter, Mitläufer, Nutznießer und der Handvoll Oppositioneller – von der Kriegsgeneration. Auf der anderen Seite – nämlich der der Holocaust-Überlebenden – spricht man von der „Ersten Generation“, als ob sie neu geboren statt zerbrochen, an einem guten Anfang statt am Ende eines Höllentrips gestanden wäre. Diese Kinder – heute auch schon 55 bis 85 Jahre alt – gelten als Gewinner des Wiederaufbaus und als Generation der Erben, egal ob unrechtmäßig angeeignet oder mit Fleiß und Massel erwirtschaftet. Ob mein Vater 1975 bei seinem Ableben 13,24 oder 24,13 Mark hinterlassen hat, weiß ich nicht mehr genau. Doch ich bin inzwischen überzeugt, dass es jüdischerseits durch langes Training doch so etwas wie eine Disposition zum wirtschaftlichen Erfolg gibt, vermutlich durchs Lernen am Vorbild und durch gesellschaftlichen Druck trainiert. Mein Bruder und ich haben diese Anlage leider nicht mitbekommen, sonst wäre die Geschichte mit dem Teppich nicht passiert. Unsere Mutter starb 1996 und die Wohnungsauflösung stand im Raum. Vom Mobiliar aus besseren Tagen waren zwei alte Schränke geblieben und zwei Teppiche. Mein Bruder wollte nichts davon für seine modern eingerichtete Junggesellenwohnung. Schließlich ließ er sich überreden, wenigstens ein Erinnerungsstück mitzunehmen. Er entschied sich für einen drei auf zwei Meter großen hellgrundigen Orientteppich mit einem verspielten ornamentalen Muster, ein unberufen schönes Teil. Unsere Mutter hatte dieses Schnäppchen bei der Auflösung eines Teppichladens erstanden und mich gezwungen, diese „wilde Mezije“ mit ihr zu Fuß nach Hause zu schleppen. Zwei Jahre später war mein Bruder verheiratet und selbst Vater. Als seine Tochter zu krabbeln begann, erinnerte sich seine Frau, dass er einen Teppich im Keller hatte. Der könne nun gute Dienste leisten, die Kleine würde es damit am Boden schön warm haben. Bei meinem nächsten Besuch lag im Wohnraum ein zwei auf zwei Meter großer, gemusterter Teppich. Zugegeben, der Grundton war beige, doch man sah auf den ersten Blick, es war billigste Auslegeware. Mein Bruder hat den Tausch nicht einmal bemerkt und bestreitet bis heute, jemals etwas anderes in seinem damals unverschlossenen Kellerabteil stehen gehabt zu haben. Ellen Presser ist Leiterin des Kulturzentrums der Israelitischen Kultusgemeinde in München.

Der gespielte Augenblick The Moment of Play

Detlev Claussen

Thomas Mann, In Praise of the Ephemeral, 1952

„Wo nicht Vergänglichkeit ist, nicht Anfang und Ende, Geburt und Tod, da ist keine Zeit, – und Zeitlosigkeit ist das stehende Nichts...“ Thomas Mann, Lob der Vergänglichkeit, 1952

Sepp Herberger, the former head coach of the German national soccer team, used to say: “A game lasts 90 minutes.” While that may sound like a fact, everything in soccer can be interpreted subjectively. Herberger wanted to motivate his players to concentrate. In the final minutes of a game, strength and concentration wane; so many goals are scored in the final phase. None other than Schnellinger, the German pro then playing for Milan in the regular season, overcame the Italian artists of defence to shoot the tying goal in the 90th minute of the semi-finals in the 1970 Soccer World Cup. The game went into over time, and those 120 minutes went down in history as the game of the century. Italy prevailed 4:3; both teams played as if their lives depended on victory; and the defenders on both sides payed tribute, in sweat, to the Mexican heat. But that is history, and what is history in soccer? “What was was,” an Israeli coach once said in Spartan English, when asked by a critic why he had wanted to go to Germany in the 1950s to study at the Sports University of Cologne. German teams were surprised time and again at how considerately they were received in Israel. But truisms about the unifying power of soccer can be deceptive; the truth is more elemental. As the master coach Béla Guttmann said: “there is no place for sentimentality in soccer.” Soccer lives from the game—from the moment of play. Not even the slow-motion replay you can watch 100 times on the internet can ever replace a visit to the stadium. The excitement of the game lies to a large extent in its ephemerality, in its non-repeatability. The game demands the full attention of players and fans. If you go to get another beer, take a leak, or eat a sausage, you risk missing the decisive moment of the game— which doesn’t tarry, and tastes so sweet! And this need not be a goal. It can be a trick, or a surprising play, which you will never forget—if you were there to see it. Where were you, when Sparwasser shot the decisive goal for the GDR in the 1974 World Cup match against West Germany? With a smile, I can say: “In the Volksparkstadion in Hamburg!” The uniqueness of that moment will remain emblazoned on my memory forever. Forever? This experience is limited by each individual’s lifetime. But soccer also enables us to experience the meta-individual and—at least rhetorically—the infinite.

„Ein Spiel dauert 90 Minuten“, pflegte der alte Bundestrainer Sepp Herberger zu sagen. Was objektiv klingt, wird im Fußball subjektiv interpretiert. Herberger wollte die Spieler aufmerksam machen: In der Schlussphase eines Spiels lassen Kräfte und Konzentration nach; viele Tore fallen in der Endphase. „Ausgerechnet Schnellinger“, der bei Milan spielende Profi, schoss beim Halbfinale der WM 1970 in der 90. Minute das Ausgleichstor gegen die italienischen Abwehrkünstler. Das Spiel musste verlängert werden und die 120 Minuten gingen als Jahrhundertspiel in die Annalen ein. Italien siegte mit 4:3; beide Mannschaften spielten bedingungslos auf Sieg und die Defensiven beider Teams zollten der mexikanischen Hitze Tribut. Aber das ist Geschichte und was ist im Fußball schon Geschichte? „What was was“, sagte ein israelischer Trainer in spartanischem Englisch auf eine kritische Frage, warum er in den 1950er Jahren zur Ausbildung an die Sporthochschule Köln fahren wollte. Deutsche Mannschaften waren immer wieder überrascht, wie freundlich sie in Israel empfangen wurden. Aber man sollte sich vor Phrasen von der völkerverbindenden Kraft des Fußballs hüten; eher gilt das Wort des Meistertrainers Béla Guttmann: „Der Fußball kennt keine Sentimentalitäten!“ Der Fußball lebt vom Spiel, vom gespielten Augenblick. Auch die Wiederholung in Zeitlupe, im Netz hundertmal zu betrachten, kann den Besuch im Stadion nicht ersetzen. Das Unwiederholbare macht einen wesentlichen Reiz des Spiels aus, das die volle Aufmerksamkeit von Spielern und Zuschauern fordert. Wer während des Matches Bier holen geht, pinkeln muss oder eine Bratwurst isst, kann gerade den entscheidenden Augenblick versäumen, der nicht verweilt und doch so schön ist – dabei muss es sich nicht einmal um ein Tor handeln, es kann ein Trick oder eine überraschende Kombination sein, die man nicht vergisst, wenn man dabei gewesen ist. Wo waren Sie, als Sparwasser 1974 für die DDR das entscheidende Tor im WMSpiel gegen die BRD schoss? Mit einem Lächeln kann ich sagen: „Im Hamburger Volksparkstadion!“ Die Einmaligkeit der Situation bleibt für immer im Gedächtnis.

“If we ban the ephemeral, ban beginnings and endings, birth and death, we step out of time—and outside of time is a stagnant nothingness …”

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Transposing a church hymn, fans—in Liverpool and elsewhere—sing “You’ll Never Walk Alone” with artless passion. The legendary Liverpool manager Bill Shankly confided in all seriousness: “Some people believe Football is a matter of life and death. I am very disappointed with that attitude. I can assure you, it’s much, much more important than that.” Soccer’s attraction derives from a local identification. Club patriotism, however, leads people to interpret what is “local” not too strictly. One of the season’s highlights always lies in the so-called local derby, in which “the narcissism of minor differences” (Freud) is aggrandized. There is nothing more beautiful than a bitter cross-town rivalry, as historically in the eponymous Derby itself. In Germany, rivalries thrive between Bayern München and 1860, Nürnberg and Fürth, Frankfurt and Offenbach, HSV and St. Pauli. And they can be raised to a regional or national level: Dortmund versus Schalke, for instance, or the nonpareil Spanish Clásico Real versus Barça. Clubs take precedence. Even today, the effectiveness of the English national soccer team suffers from a local patriotism raised to the level of club egotism. By the end of the regular season, when the international tournaments are just beginning, the English players are worn out from the inhuman number of games they have already played. The “Island style” of speed soccer takes its toll. Further, the economic structure of the Premier League has made it possible for sport entrepreneurs, oligarchs, and sheiks to buy up famous teams for the purpose of either generating big profits or using the teams as toys of their prestige. Not only are the players exploited, but the fans’ interests are sold short, as well. The swan song of the sacrificial ram being wailed ever more loudly these days hardly gets to the core of the problem—namely, the real danger that soccer is falling into the hands of ambitious owners, who use its popularity in order to increase their own wealth or prestige. Guys like Berlusconi, who once were mere threats, now sit in the luxury boxes next to other grandees, and do deals of every kind imaginable and unimaginable. The media’s interest in the game has opened up a whole world of new opportunities to soccer. The media have altered the time and space of soccer. In the nineteenth century, newspapers broadened soccer’s horizon beyond the local game. In the first half of the twentieth century, radio drew national and international attention to the game. And in the second half of the twentieth century, television enabled viewers to watch, “live,”

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Für immer? Diese Erfahrung gilt für die individuelle Lebenszeit; aber der Fußball ermöglicht auch die Erfahrung des Überindividuellen und – zumindest rhetorisch – des Unendlichen. „You’ll Never Walk Alone“ singen die Fans, nicht nur in Liverpool, voller Inbrunst – ein umfunktioniertes Kirchenlied. Der legendäre Liverpooler Manager Bill Shankly bekannte in aller Nüchternheit: „Es gibt Leute, die denken Fußball sei eine Frage von Leben und Tod. Mir gefällt eine solche Einstellung gar nicht. Ich versichere Ihnen, es geht um wesentlich mehr.“ Der Fußball schöpft seine Anziehungskraft aus dem Lokalen. Clubpatriotismus führt aber dazu, das Lokale in nicht zu engen Grenzen zu sehen. Ein herausragendes Ereignis der Saison liegt im sogenannten Derby, in dem der „Narzißmus der kleinen Differenzen“ (Freud) aufs Äußerste gesteigert wird. Am schönsten ist eine gepflegte Stadtrivalität wie einst im namensgebenden Derby selbst; in Deutschland kultivieren es Bayern und 1860, Nürnberg und Fürth, Frankfurt und Offenbach, HSV und St. Pauli; diese Rivalität lässt sich ins Regionale und Nationale steigern: Dortmund gegen Schalke und, unübertroffen, der spanische Clásico Real gegen Barça. Der Club geht vor. Bis heute leidet das Spiel der englischen Nationalmannschaft unter dem zum Clubegoismus gesteigerten Lokalpatriotismus. Die Spieler sind am Ende der Saison, wenn die internationalen Turniere stattfinden, durch die Unzahl an Spielen völlig ausgelaugt: Der auf der Insel gepflegte Tempofußball fordert Opfer. Zudem hat die ökonomische Struktur der Premier League dazu geführt, dass Sportunternehmer, Oligarchen und Scheichs sich berühmte Clubs aneignen, um entweder große Gewinne zu machen oder aber um die großen Namen als prestigeträchtige Spielzeuge zu benutzen. Nicht nur die Spieler werden ausgebeutet, sondern das Fußballinteresse der Massen insgesamt. Der anschwellende Bocksgesang über die zunehmende Kommerzialisierung dringt nicht zum Kern des Problems vor – nämlich der realen Gefahr, dass der Fußball in die Hände von ehrgeizigen Eigentümern gerät, die seine Popularität nutzen, um ihren Reichtum und/oder ihr eigenes Sozialprestige zu mehren. Typen wie Berlusconi sind längst nicht mehr ante portas, sondern sitzen neben anderen Granden in der Luxusloge, in der Deals jeder Art getätigt werden. Das Interesse der Medien am Spiel hat dem Fußball ungeahnte neue Möglichkeiten verschafft. Die Medien haben Zeit und Raum

a game taking place somewhere far away. With the advent of private television soccer became an everyday mass media event. The World Cup finals are the biggest events in global television: in 2010, an average of 329 million television viewers worldwide watched Spain’s 1:0 victory over Holland live. The internet allows people all over the world to follow their favorite teams and players without missing a beat. In this way, people can identify with foreign worlds; this challenges the limitations of their soccer chauvinism. Fans bring foreign national flags into the stadium to cheer on international players on their local teams. In Argentina and Brazil, there are special television programs that report on the performance of “our Latinos” in Europe. In this way, the pain of seeing your local soccer talent drain into global capitals can be transformed into passionate participation. Soccer passion—the ensuing pain and suffering that inevitably accompany passion can scarcely be eluded. Fans suffer wearing the jersey of their heroes; they suffer from the uncertainty, the imperfection concomitant with the incompatibility of foot and ball. Anyone who has ever tried to hold a ball up with his foot has experienced firsthand the misfitness of this— in comparison with the hand—clumsy extremity. By the time they play at professional level, players have mastered their craft. But they must also have “game intelligence”—an even rarer gift. Without that peculiar form of intelligence, there is no game—just amateur fumblings: “kick and rush.” A good game requires, besides mastery of the ball and your own body, quickness and the moment of surprise … and usually something goes wrong. Goals are rare, fans suffer.1 Those who quit for lack of success, or leave the stadium before the final whistle blows, are not fans. And those who cannot master the offside rule are just as bad. That rule is what creates the flexible space needed for an artful game from within the hard borders of the field. The human power of sight is often inadequate to judge whether that space has been stretched or ruptured, for you must capture the placement of all defensive and offensive players at the moment when the ball is passed. If a player passes too late—or races toward the goal too soon—he will be punished by the referee’s offside whistle. The defense strategists must keep their eye on the player with the ball as well as on two i The Italian word tifoso recalls typhoid fever, the Brazilian torcida evokes the body of fans twisting in pain, when they hope to turn their team’s luck around through their expression of sympathy.

des Fußballes verändert. War es im 19. Jahrhundert noch die Zeitung, die den Horizont über das Lokale hinaus erweiterte, war es in der ersten Hälfte des 20. das Radio, das national und international das Interesse an sich binden konnte. In der zweiten Hälfte schuf das Fernsehen die Möglichkeit, bei Spielen live dabei zu sein, die ganz woanders stattfanden; aber erst das Aufkommen des Privatfernsehens machte den Fußball zu einer massenmedialen Alltäglichkeit. Die WM-Finals sind die größten globalen Fernsehereignisse: 2010 verfolgten weltweit im Schnitt 329 Millionen TV-Zuschauer Spaniens 1:0-Sieg gegen Holland live. Das Internet ermöglicht die lückenlose Verfolgung von Lieblingsteams und Lieblingsspielern in aller Welt. Auf diese Weise kann man sich mit fremden Welten identifizieren, die den bornierten Fußballchauvinismus infrage stellen. Fans bringen die Nationalfahnen ihrer international besetzten Clubmannschaften mit ins Stadion. In Argentinien und Brasilien gibt es Spezialprogramme im TV, die über die Performance „unserer Latinos“ in Europa informieren. Auf diese Weise kann sich der Schmerz der globalen Fußballmigration in leidenschaftliche Partizipation verwandeln. Fußballleidenschaft – das „Leid“ ist kaum zu überhören. Der Fan leidet buchstäblich mit; er leidet unter der Ungewissheit, der Unvollkommenheit, die das ungleiche Verhältnis von Fuß und Ball mit sich bringt. Jeder, der schon versucht hat, den Ball „hochzuhalten“, weiß um das Missverhältnis dieser im Vergleich zur Hand schwerfälligen Extremität. Das Handwerk muss man beherrschen, um im Profifußball mitspielen zu können; doch außerdem bedarf es der Spielintelligenz, die nicht jedem gegeben ist. Ohne sie kommt kein Spiel zustande, sondern nur Stümperei: kick and rush nannte man diesen Primitivstil. Ein gutes Spiel bedarf neben der Ball- und Körperbeherrschung der Schnelligkeit und des Überraschungsmoments ... und meistens geht irgendetwas schief. Tore sind selten, der Fan muss leiden.1 Wer bei Erfolglosigkeit abspringt oder vor dem Schlusspfiff das Stadion verlässt, ist keiner. Wer die Abseitsregel nicht beherrscht, ebenso wenig: Sie macht aus dem eingegrenzten Feld jenen flexiblen Raum, der kunstgerecht bespielt werden kann. Diese Flexibilität überfordert manchmal das menschliche Sehvermögen, weil der Zeitpunkt der Ballabgabe mit der Stellung 1 Das italienische Wort tifoso erinnert an Typhus, das brasilianische torcida orientiert sich an den vor Schmerzen windenden Körper der Fans, die durch Mitleiden die Wende zum Glück erzwingen wollen.

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forwards who might be elusively switching positions. It all depends on hitting just the right moment—on what in classical Greek dramaturgy is termed kairos. The playing field appears to be defined by straight lines. The game time is measured by a quartz clock. But was that ball really out? And exactly how long is “extra time” . . .? Ninety minutes, Bob’s your uncle! You might think that science is taking over soccer. But did you see that? The referee must be blind! The ball was in the net! Even the most feckless layman has heard of the Wembley Goal of 1966—which gave us the much-discussed term of that “brief moment when the ball was behind the line.” A fan in the stadium cannot tell with the naked eye whether the ball was completely behind the line or not. Can the chip help? Maybe. Some demand video replay to ensure objectivity. But scientific rationality has its limits. Whether a player has committed a foul or not, whether a handball was intentional or an accident, will remain a subject for debate. For higher powers are at work in the game. And fans know how to invoke them. Soccer is no ersatz religion; but its devotees do develop their own quasi-religious practices. The fan’s attire recalls a church service. With prayer shawl, head-scarf, and frock, fans go on pilgrimage to the stadium. The most hoary and venerable stadiums are reverentially referred to as “temples of soccer:” Maracanã, Wembley, Camp Nou. It’s all about glamour, magic, and faith, accompanied by love and hope. And reigning from high above all this is the invisible god of soccer, a universal creation of the community of fans. The god of soccer—a figure that might have been invented by the anthropological critic of religion Ludwig Feuerbach—is honored all over the world. But in the direst of crises, his existence or benevolence is also doubted with an intensity worthy of the Book of Job. That excruciating quantum of uncertainty which is ever present, that irreducible element of chance can cause the most carefully thought-out strategy to totter and fail. The best team does not always win; even the most distant long shot has a chance. And in the victory of the underdog lies a source of human happiness that can reach utopian proportions: the last can be first— even on this earth. Detlev Claussen is a journalist and professor of Social Theory and the Sociology of Culture and Science at the University of Hanover. His book Béla Guttmann. Weltgeschichte des Fußballs in einer Person (“Béla Guttmann. Universal History of Soccer in One Man”) was published in 2012 by the Berenberg Verlag, Berlin.

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aller Offensiv- und Defensivspieler erfasst werden muss. Wer zu spät abspielt, den bestraft der Schiedsrichter mit dem Abseitspfiff – ebenso den, der zu früh in Richtung Tor losläuft. Die Abwehrstrategen müssen Passgeber und rochierende Stürmer im Auge behalten – auf den richtigen Moment, in der griechischen Dramaturgie kairos, kommt es an. Das Spielfeld scheint durch klare Linien abgegrenzt, Quarzuhren messen die Spielzeit. Aber war der wirklich aus? Und es gibt die Verlängerung, die Nachspielzeit... Von wegen 90 Minuten! Die Wissenschaft scheint den Fußball zu erobern. Aber hast Du das gesehen? Der Schiedsrichter ist doch blind! Der Ball war doch drin! Davon hat auch schon der blutigste Laie gehört: Das Wembleytor 1966. Der Augenblick des Hinter-der-Linie-Seins wurde damit zum Begriff. Der Zuschauer kann mit bloßem Auge nicht erkennen, ob der Ball im vollen Umfang hinter der Linie war oder nicht. Der Chip soll helfen? Vielleicht. Der Videobeweis wird verlangt, um Objektivität zu gewährleisten. Aber wissenschaftliche Rationalität ist begrenzt. Ob eine Aktion ein Foul war oder nicht, ein absichtliches Handspiel oder eine zufällige Konstellation, bleibt auch weiter umstritten; denn im Spiel wirken höhere Mächte, die der Fan zu beschwören weiß. Fußball ist keine Ersatzreligion, doch seine Anhänger entwickeln eigene religiöse Praktiken. Die Fankleidung gemahnt an Gottesdienst. Mit Gebetsschal, Kopfbedeckung und Kutte pilgert man zum Stadion. Die geschichtsreichsten und prächtigsten werden ehrfurchtsvoll Fußballtempel genannt: Maracanã, Wembley, Camp Nou. Es geht um Zauber, Magie und Glauben, der von Liebe und Hoffnung begleitet wird. Und über allem thront der unsichtbare Fußballgott, eine universale Schöpfung der Fangemeinden. Der Fußballgott – eine Figur, die der anthropologischen Religionskritik Ludwig Feuerbachs entsprungen sein könnte – wird weltweit verehrt, aber im äußersten Notfall auch mit einer Intensität infrage gestellt, die des Buches Hiob würdig ist. Es ist die quälende Ungewissheit, der Reflex des Zufalls, der die beste Strategie ins Wanken bringt. Nicht immer gewinnt die bessere Mannschaft; auch der krasse Außenseiter hat eine Chance. Gerade im Sieg des Underdogs liegt eine Quelle menschlichen Glücks von utopischer Qualität: Die letzten können auch die ersten sein. Detlev Claussen ist Publizist und Professor für Gesellschaftstheorie, Kultur- und Wissenschaftssoziologie an der Universität Hannover. 2012 erschien sein Buch: „Béla Guttmann. Weltgeschichte des Fußballs in einer Person“ im Berenberg Verlag, Berlin.