Jewish Museum Berlin: JMB Journal Nr. 8 by Jewish Museum Berlin

JMB

2013 / Nr. 8

+ INSIDE JMB Kommende Ausstellung Archiv und Sammlung Intonations Upcoming Exhibition Archives and Collection Intonations

J체disches Museum Berlin / Jewish Museum Berlin

JOURNAL Michal Friedlander Martina L체dicke Toby Lichtig Yulia Egorova Caspar Battegay Paola Traverso Cilly Kugelmann Christoph Schmidt Lena Gorelik Isolde Charim Leeor Engl채nder

ISSN 2195-7002

Daniel Boyarin

Die ganze Wahrheit The Whole Truth

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Editorial Editorial

W. Michael Blumenthal, Direktor des Jüdischen Museums Berlin W. Michael Blumenthal, Director, Jewish Museum Berlin

Do Jews believe in Satan? What makes food kosher? Who is a Jew? These questions are among the many that are asked in our new exhibition, The Whole Truth … everything you always wanted to know about Jews. The exhibition, structured around a series of questions and answers, confronts the various myths and misconceptions that Jews and non-Jews alike might hold about different aspects of Judaism. From the theological to the mundane, each question and response is treated with a combination of humor and dignity, and through the objects, images and media installations, the exhibition will shed new light on the history of Jews in Germany. The last of these questions, “Who is a Jew?” may be the beginning of its own answer. The rhetorical device of asking questions is in itself deeply engrained in Jewish tradition, from the four questions at Passover to the teachings in the Torah. Even beyond religious text and ritual, the process of question and answer is a useful means through which we can create a better understanding of the past, and consciously shape our transition to the future. The collection of the Jewish Museum Berlin houses a multitude of artifacts, testimonies, and documents that help to explore the history of Jews in Germany. With this exhibition, we invite visitors to investigate questions about Judaism that would not ordinarily be asked in a museum, and hope that the answers will be educational as well as entertaining. In this special issue of the JMB Journal, writers, academics, and critics pose some questions of their own. Yulia Egorova asks whether we can determine “Jewishness” with genetic testing. Toby Lichtig questions the evolving societal debates over circumcision. Cilly Kugelmann examines the changing relationship between Germany and Israel. Paola Traverso wonders whether Judaism had any influence over Freud and the development of psychoanalysis. Christoph Schmidt explores how Jewish converts to Catholicism struggle to make peace with their identities. Michal Friedlander asks why Jews wear hats. And two curators at the Jewish Museum enter a dialogue about how to ask these questions in the first place. As always, we hope that you enjoy reading the new edition of our journal!

Glauben Juden an den Satan? Was macht Lebensmittel koscher? Wer ist ein Jude? Das sind nur drei von vielen Fragen, die wir in unserer neuen Ausstellung „Die ganze Wahrheit …was Sie schon immer über Juden wissen wollten“ stellen. Die Ausstellung, in deren Zentrum Fragen und Antworten stehen, setzt sich mit Gerüchten und Missverständnissen über verschiedene Aspekte des Judentums auseinander, vor denen weder Juden noch Nichtjuden gefeit sind. Ob theologisch oder weltlich, allen Fragen und Antworten wird sich mit einer Mischung aus Humor und Respekt genähert. Anhand von Objekten, Bildern und Installationen erhellt die Ausstellung jüdisches Leben in Deutschland und anderswo. Die letzte der eingangs gestellten Fragen, „Wer ist ein Jude?“, trägt ihre Antwort vielleicht schon in sich. Als rhetorisches Mittel ist das Fragen selbst tief in der jüdischen Tradition verankert: von den vier Fragen an Pessach bis zu den Lehren der Tora. Auch jenseits religiöser Texte und Rituale ist der Prozess des Fragens und Antwortens ein nützliches Mittel, um unsere Vergangenheit besser zu verstehen und unsere Zukunft bewusst zu gestalten. Die Sammlungen des Jüdischen Museums Berlin umfassen eine Vielzahl an Kunstwerken, Zeugnissen und Dokumenten, die helfen, die Geschichte der Juden in Deutschland zu erforschen. Mit dieser Ausstellung laden wir Besucher ein, Fragen über das Judentum zu stellen, die man sonst nicht in einem Museum erwarten würde, und hoffen, dass die Antworten zugleich erhellend und unterhaltsam sind. In dieser Sonderausgabe des JMB Journal stellen Schriftsteller, Wissenschaftler und Kritiker ihre eigenen Fragen. Yulia Egorova erkundet, ob „Jüdischsein“ durch Gentests bewiesen werden kann. Toby Lichtig verfolgt die Entwicklungen der Beschneidungsdebatte. Cilly Kugelmann beleuchtet die Geschichte der Beziehungen von Deutschland und Israel. Paola Traverso geht der Frage nach, ob das Judentum möglicherweise einen Einfluss auf Freud und die Entwicklung der Psychoanalyse hatte. Christoph Schmidt erforscht, wie jüdische Katholiken es schaffen, ihre verschiedenen Identitäten in Einklang zu bringen. Michal Friedlander fragt, warum Juden Hüte tragen. Und zwei Kuratorinnen des Jüdischen Museums Berlin treten in einen Dialog darüber, wie man all dies überhaupt fragen kann. Wie immer wünschen wir Ihnen beim Lesen des Journals viel Vergnügen! J M B JOURNAL

Beschnitten? Circumcised? Collage von Judith Kessler, die sie aus Anlass des Beschneidungsurteils auf ein T-Shirt drucken ließ. Das Bild lehnt sich an ein Cover des Stern an, auf dem in den 1970er Jahren Frauen bekannten: „Wir haben abgetrieben.“

„Die Frage, die in der Luft hängt, lautet: Haben wir etwas falsch gemacht? Meine Ablehnung wird als Anklage gedeutet. Wenn ich meinen Sohn nicht beschnitten haben will, was sagt das über die Entscheidung meiner Mutter und meiner Schwestern, die Operation bei ihren Söhnen ausführen zu lassen?“

Collage by Judith Kessler, printed on a T-shirt on the occasion of the circumcision ruling. The picture was based on a cover of Stern magazine from the 1970s, which featured women announcing: “We have had abortions.”

“The implication is a question: Did we do something wrong? My rejection is interpreted as an accusation. If I don’t want my son circumcised, what does this say about the decision of my mother, and my sisters, to carry out the infant surgery on theirs?”

8 S. / p. 20

Jüdisch? Jewish? Wohnhaus von Mitgliedern der jüdischen Gemeinschaft Bene Ephraim im indischen Kothareddypalem. House of members of the Jewish Bene Ephraim community in Kothareddypalem, India.

„Dennoch führt die durch Genforschung bewirkte Biologisierung der jüdischen Geschichte mancherorts unweigerlich zu der Ansicht, die DNA sei ein besonders aussagekräftiges, wenn nicht das entscheidende Kennzeichen der Identität.“ “And yet it appears that in some quarters the biologization of Jewish history effected by genetics will unavoidably create the perception that DNA could be used as a much more potent, if not critical, marker of identification.”

8 S. / p. 26

Stereotype? Stereotypes? Der russisch-jüdische Berliner Polizist Marek Gorsky (gespielt von Max Riemelt) steht im Zentrum der Fernsehserie Im Angesicht des Verbrechens von Dominik Graf aus dem Jahr 2010. The Russian-Jewish Berlin police officer, Marek Gorsky (played by Max Riemelt), stars in the TV series Im Angesicht des Verbrechens [In Face of the Crime], created by Dominik Graf in 2010.

„Es gibt hier glücklicherweise keine merkwürdigen Gestalten mit schwarzen Bärten, keine zwielichtigen Israelis und – das ist das Beste – keinen ,jüdischen Humor‘.“ “Fortunately, there are no strange characters with black beards, no dubious Israelis, and–best of all–no ‘Jewish humor’.”

8 S. / p. 31

Unterdrückt? Repressed? Sigmund Freud besuchte das Forum Romanum 1901. Eine Torte für den Psychanalytiker zum 150. Geburtstag, Szene von Manfred Podlesny und Tobias Menge (Confiserie Reichert), Puppen von Diana Dart, 2006, Detail.

„Ob Freud Bar Mizwa wurde, wissen wir nicht; wir wissen aber, dass ihm während seiner Schulzeit Hebräischunterricht erteilt wurde, und dass er zum 35. Geburtstag eine gebundene Ausgabe jener (philippsonschen) illustrierten Bibel bekam, in der er lesen gelernt hatte. Darin hatte Jakob Freud seinem Sohn eine lange, liebevolle Widmung auf Hebräisch eingetragen.“

Sigmund Freud visited the Forum Romanum in 1901. Cake for the psychoanalyst’s 150th birthday, scene by Manfred Podlesny and Tobias Menge (Confiserie Reichert), dolls by Diana Dart, 2006, detail.

“We do not know whether Freud ever had a bar mitzvah, but we do know that he had Hebrew lessons during his school days and that on his 35th birthday he received a bound copy of the illustrated (Philippson) Bible, with which he had learned to read. In this book, his father, Jacob Freud, wrote a long, loving dedication to him in Hebrew.”

8 S. / p. 37

Beziehungen? Relations? „Wer jüdische Gemeindezentren in Deutschland besuchte, wähnte sich einem auf Israel spezialisierten Reisebüro: An den Wänden hingen Poster vom Toten Meer, von der Mittelmeerküste und von Orangenhainen – und daneben auf schlechtem Papier gedruckte, offizielle Porträts von David Ben Gurion, Moshe Sharet, Levi Eshkol oder Golda Meir.“ Jaffa Orangenkiste, Israel, zweite Hälfte 20. Jahrhundert. Jaffa orange crate, Israel, ca. 1950–2000.

“Visitors to Jewish community centers would think they had walked into an Israeli travel agency: Posters of the Dead Sea, the Mediterranean and orange groves hung next to official photographs printed on bad paper with fading colors, showing the portraits of David Ben Gurion, Moshe Sharet, Levi Eshkol or Golda Meir.”

8 S. / p. 59

Gläubig? Believer? „Man sucht sich eine persönliche Zugehörigkeit aus – anstatt in eine Tradition eingeordnet zu werden, eignet man sich selbst Traditionen an, ob eigene oder fremde ist dabei gleichgültig.“ Bedrucktes T-Shirt „Does this shirt make me look Jewish?“, 2012.

“We select a personal affiliation; instead of being incorporated into a tradition, we appropriate traditions ourselves. It is immaterial whether they are our own traditions or ones that are foreign to us.”

T-shirt reading “Does this shirt make me look Jewish?“, 2012.

8 S. / p. 75

Bedeckt? Covered? Frank Meisler, „Figur eines Juden mit Schtreimel”, Israel 1960er Jahre. Frank Meisler wurde 1929 in Danzig geboren, gelangte mit einem Kindertransport nach England und lebt seit den 1960er Jahren in Israel.

„Seit dem Mittelalter wurden jüdische Minderheiten gezwungen, sich durch ihre Kleidung von der Mehrheitsbevölkerung abzusetzen. Je nach örtlicher Vorschrift mussten sie bestimmte Stoffe oder Farben tragen, besondere Abzeichen, Schuhe, Gürtel oder Kopfbekleidung.“

Frank Meisler, Figure of a Jew wearing a Shtreimel, Israel 1960s. Frank Meisler was born in Danzig, came to England on a children’s transport, and has lived in Israel since the 1960s.

“From the Middle Ages, Jewish minorities were forced to distinguish themselves from the majority population through their dress. Local regulations could mean that Jews were limited to wearing certain fabrics and colors, or required to wear a distinctive badge, shoes, belts, or headwear.”

8 S. / p. 82

JMB JOURNAL

Editorial...................................................................................3

Editorial .................................................................................................... 3

FAQ .......................................................................................1 2

Frequently Asked Questions............................................................... 1 2

„Ich hab’ da mal eine Frage ...“ .............................................1 3 Michal Friedlander und Martina Lüdicke

“I’ve always wanted to ask …“ ............................................................ 1 3 Michal Friedlander und Martina Lüdicke

Muss man als Jude beschnitten sein? .....................................20 Toby Lichtig

Do you have to be circumcised to be a Jew? .................................20 Toby Lichtig

Welche Bedeutung hat „Jüdische Genetik“ im 21. Jahrhundert?...............................................................26 Yulia Egorova

What is the Importance of “Jewish Genetics” in the Twenty-First Century? ............................................................. 26 Yulia Egorova

Gibt es eine „jüdische Normalität“ in Deutschland?. .............31 Caspar Battegay

Is Normalcy Possible for Jews in Germany? ...................................31 Caspar Battegay

Und Freud? Über einen, der es vorzog, sich als Jude zu betrachten ..........37 Paola Traverso

And Freud? On a man who preferred to consider himself a Jew .....................37 Paola Traverso

Wie hat sich das deutsch-israelische Verhältnis gewandelt?....59 Cilly Kugelmann

How has the German-Israeli relationship changed over time?...59 Cilly Kugelmann

Kann man Jude und zugleich Christ sein?..............................6 6 Christoph Schmidt

Can you be a Jew and a Christian at the same time?...................6 6 Christoph Schmidt

Die Top Ten der antisemitischen Vorurteile............................72 Lena Gorelik

The Top Ten Antisemitic Clichés: Why They Are True...................72 Lena Gorelik

Wie bewohnen wir heute unseren Glauben?...........................75 Isolde Charim

How do we live our beliefs today? ....................................................75 Isolde Charim

Juden haben kurze Beine........................................................8 0 Leeor Engländer

You can’t stretch a Jew ...................................................................... 8 0 Leeor Engländer

Der Zylinder, der vom Himmel fiel........................................82 Michal Friedlander

The Top Hat that descended from Heaven .....................................82 Michal Friedlander

Noch Fragen? ........................................................................94 Daniel Boyarin

Any more Questions?… ....................................................................... 94 Daniel Boyarin

Begleitprogramm „Die ganze Wahrheit“ ...............................98

Events accompanying the exhibition The Whole Truth ................98

INSIDE JMB

Kommende Ausstellung..........................................................4 4 Neues aus der Dauerausstellung ...........................................4 6 Sammlung und Medien ..........................................................48 Archiv und Medien ................................................................5 0 Archiv ....................................................................................52 Bibliothek...............................................................................5 4 Intonations & Freundeskreis..................................................5 6 Vorschau ................................................................................58

IMPRESSUM / CREDITS Begleitpublikation zu „Die ganze Wahrheit …was Sie schon immer über Juden wissen wollten“, 22. März – 1. September 2013 Eine Ausstellung des Jüdischen Museums Berlin in Kooperation mit dem Jüdischen Museum Hohenems Mit freundlicher Unterstützung der Stiftung Deutsche Klassenlotterie Publication accompanying The Whole Truth …everything you always wanted to know about Jews, 22 March – 1 September 2013 An exhibition of the Jewish Museum Berlin in cooperation with the Jewish Museum Hohenems With the kind support of Stiftung Deutsche Klassenlotterie © Stiftung Jüdisches Museum Berlin, 2013, ISSN 2195-7002 Herausgeber / Publisher: Stiftung Jüdisches Museum Berlin Kuratorinnen / Curators: Michal Friedlander, Miriam Goldmann, Martina Lüdicke Redaktion / Editors: die Kuratorinnen / the curators, Christine Marth, Katharina Neumann Assistenz / Assistance: Ulla Menke, Julia Bosson E-mail: publikationen@jmberlin.de Übersetzungen ins Englische / English Translation: Adam Blauhut, Allison Brown (S./pp. 80–81) Übersetzungen ins Deutsche / German Translation: Michael Ebmeyer Englisches Lektorat und Korrektorat / English Copy Editing and Proof Reading: Allison Brown, Julia Bosson, Naomi Lubrich Anzeigen / Advertising: Daniela Eck, Christina Peters

Upcoming Exhibition............................................................................ 45 News from the Permanent Exhibition ..............................................47 Collections and Media ......................................................................... 49 Archive and Media ................................................................................ 51 Archive ................................................................................................... 53 Library .................................................................................................... 55 Intonations & Friends of the Museum...............................................57 Preview ................................................................................................... 58

Gestaltung / Design: Eggers + Diaper Druck / Printed by: Medialis, Berlin Wir danken den Ullstein Buchverlagen für die Genehmigung, einen Auszug aus Lena Goreliks Buch „Lieber Mischa, der du fast Schlomo Adolf Grinblum geheißen hättest, es tut mir so leid, dass ich dir das nicht ersparen konnte: Du bist ein Jude“ abzudrucken. © 2012 Ullstein Buchverlage GmbH, Berlin Abonnements und Bestellungen / Abonnements and Ordering Janine Lehmann, Tel.: +49 (0)30 25993 410, info@jmberlin.de Gefördert durch den Beauftragten der Bundesregierung für Kultur und Medien. / Sponsored by the Federal Commissioner for Cultural and Media Affairs. Stiftung Jüdisches Museum Berlin, Lindenstraße 9-14, D-10969 Berlin, Tel.: +49 (0)30 25993-300, www.jmberlin.de Falls Rechte (auch) bei anderen liegen sollten, werden die Inhaber gebeten, sich zu melden. / Should rights (also) lie with others, please inform the publisher. BILDNACHWEISE / COPYRIGHTS © ARD/Julia von Vietinghoff, S./pp. 6, 31, 35 © From the Estate of Hanna Charag-Zuntz, S./p. 58 © Yulia Egorova, S./pp. 5, 26, 28 © Thomas Eckert, S./p. 62

© Michal Friedlander, S./pp. 86, 93 © Fritta-Haas, Foto: Jens Ziehe, S./pp. 43, 44, 45 © Ghetto Fighters’ House Archive, S./pp. 66, 69 © Thomas Harb, S./pp. 89, 90, 91, 93 © Courtesy of Annet Gelink Gallery, Amsterdam, S./pp. 65 © JMB, Foto: Barbara Dietl, S./pp. 6, 37, 38 © JMB, Foto: Christina Peters, S./p. 57 © JMB, Foto: Pietschmann, Wagenzik, Ausserhofer, S./p. 56 © JMB, Foto: Monika Rittershaus, S./p. 56 © JMB, Foto: Jens Ziehe, S./pp. 8, 9, 10, 22, 46, 47, 49, 51, 52, 53, 59, 75, 82, 88, 89, 90, 91 © KatzKaiser, Marcus Kaiser und Tobias Katz, Köln/ Darmstadt, S./pp. 13, 15, 16, 19 © Collage auf T-Shirt von Judith Kessler, Foto: JMB Jens Ziehe, S./pp. 4, 20 © Christine Marth, S./p. 54 © Mary Evans Picture Library, S./p. 85 © Fritz Maurüber, S./pp. 94, 95, 96, 97 © Mischief Films/José Hidalgo, S./p. 76 © NBC/Photofest, S./p. 80, 81 © Dieter Philippi, S./p. 90, 92 © Politisches Archiv des Auswärtigen Amt, Foto: Jens Ziehe, S./p. 61 © Ulrike Sonnemann, S./p. 55 © Universitätsbibliothek Heidelberg/Große Heidelberger Liederhandschrift (Codex Manesse)/355r, S./p. 83 © Peter Stein, S./p. 58 © ullstein bild - Lineair / Robert Mulder, S./p. 41 © x-verleih, S./p. 32

J M B JOURNAL

FAQ Frequently Asked Questions

Wie wird man Jude?

Durch Geburt oder Konversion.

Wie wird man Christ?

Durch die Taufe, die oft nach einer Buße oder Beichte stattfindet.

Wie wird man Muslim?

Indem man vor zwei muslimischen Zeugen das Glaubensbekenntnis „Es gibt keinen Gott außer Gott, und Mohammed ist sein Gesandter“ spricht.

Wie viele fiktive Juden gibt es?

Die englische Wikipedia listet 264 fiktive jüdische Figuren in Film, Fernsehen und Literatur auf. Goldmann ist mit sechs Nennungen der meistbenutzte Nachname für fiktive Juden.

Wie viel näher sind zwei Mitglieder einer jüdischen Gemeinschaft miteinander verwandt als zwei zufällig auf den Straßen von New York ausgewählte Individuen?

Zehnmal.

Wann nahm die Bundesrepublik Deutschland volle diplomatische Beziehungen zu Israel auf?

Am 12. Mai 1965, als 53. Land.

Haben alle Juden eine ungesunde Beziehung zu ihren Müttern?

Wer seinen Vater tötet und seine Mutter ehelicht, hat – laut Freud – ein Problem.

Wie viele Christen leben in Israel?

Im Jahr 2011 waren 2,1% der Gesamtbevölkerung Christen.

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How does someone become a Jew?

Through birth or conversion.

How does someone become a Christian?

Through a baptism, which often occurs after a penance or confession.

How does someone convert to Islam?

One has to say “There is no god but God, and Mohammed is his messenger” in front of two Muslim witnesses.

How many fictional Jewish characters are there?

Wikipedia lists 264 fictional Jewish characters in film, television and literature. With six entries, “Goldmann” is the most commonly used surname for fictional Jewish characters.

How many Christians live in Israel?

In 2001 2.1% of the population were Christians.

How much more closely are two members of a given Jewish community related to each other than two individuals chosen at random off the streets of New York City?

Ten times.

When did Germany establish full diplomatic relations with Israel?

Germany developed full diplomatic relations with Israel on 12 May 1965, becoming the 53rd country to do so.

Do all Jews have an unhealthy relationship with their mothers?

When you kill your father and marry your mother, you have a problem—according to Freud.

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„Ich hab’ da mal eine Frage ...“ Ein E-Mail-Dialog über „Die ganze Wahrheit“ “I’ve always wanted to ask …“ An E-mail dialogue about The Whole Truth

Michal Friedlander und Martina Lüdicke

Betreff: Neugierige Nichtjuden Hallo Martina, mich haben die seltsamen Fragen, die Nichtjuden in Deutschland über Juden stellen, sehr nachdenklich gemacht. Ist das Neugier? Voyeurismus? Schamlosigkeit? Gibt es Fragen, die die Leute im Kontext eines Museums zu formulieren wagen, aber nicht, wenn sie lebendigen Juden gegenüberstehen? Als historisches Museum zeigen wir definitionsgemäß Relikte aus der Vergangenheit, doch bedeutet dies zwangsläufig, dass wir eine tote Kultur zeigen? Ich kam aus Berkeley, um hier meine Stelle anzutreten, unter der Bedingung, dass ich in meiner Arbeit jüdisches Leben in seiner Kontinuität zeigen könnte, und in der Annahme, das Jüdische Museum Berlin sei der klare Gegenentwurf zum „Museum einer ausgestorbenen Rasse“. Was meinst Du?

Subject: Curious gentiles Hello Martina, I have been thinking a lot about the bizarre questions which nonJews in Germany ask about Jews. Is it curiosity? Voyeurism? Shamelessness? Are there questions which a person would ask in the context of a museum, but would not dare to ask a Jewish person if actually confronted with a live one? As a historical museum we by definition show relics of the past, but does this necessarily mean that we are showing a dead culture? I came from Berkeley to take this job on the condition that I would be able to reflect Jewish life and continuity in my work and on the understanding that the Jewish Museum Berlin is antithetically opposed to being a “Museum of a Dead Race.”

In gespannter Erwartung, Michal

Your thoughts? In anticipation, Michal

Subject: The German Blend

Betreff: The German Blend

Dear Michal,

Liebe Michal,

Maybe you’re right. It’s probably easier for non-Jews to ask questions about Jews if they aren’t facing a live one. A mixture of curiosity and taboo still simmers away, peppered with feelings of self-consciousness and the fear of making a mistake. When I talk about our exhibition project, hardly anyone responds without feeling inhibited. Asking questions and showing an interest in a topic involves revealing a little bit about yourself; it involves the risk of committing a faux pas in the search for “the whole truth.” While preparing for the exhibition, we created a virtual space for people to post their questions. I didn’t find the results strange in the least. I am well-acquainted with the questions, perhaps because as a non-Jew (a rather awkward expression—can you suggest a better one?) I know their point of departure. Symptomatic of the situation is how often one still reads descriptive formulae such as “people of the Jewish faith” or “people of Jewish origin.” As Salomon Korn once put it, we should

womöglich hast Du recht. Vielleicht fällt es Nichtjuden tatsächlich leichter, Fragen an Juden zu stellen, wenn sie kein lebendiges Gegenüber haben. Da brodelt immer noch eine Mischung aus Neugier und Tabu, aus Befangenheit und der Angst, Fehler zu machen. Wenn ich von unserem Ausstellungsprojekt erzähle, reagieren die wenigsten Menschen unbefangen. Fragen zu stellen, sich für etwas zu interessieren, bedeutet ja ein Stück von sich preiszugeben, und es bleibt das Risiko, auf der Suche nach der „ganzen Wahrheit“ in einem Fettnäpfchen zu landen. Für die Vorbereitung der Ausstellung haben wir virtuelle Räume geschaffen und Menschen aufgefordert, in diesen Räumen ihre Fragen abzulegen. Seltsam finde ich das Ergebnis eigentlich nicht. Ich kenne die Fragen. Vielleicht, weil mir als Nichtjüdin (ein ziemlich unbeholfener Ausdruck, weißt du einen besseren?) die Ausgangslage vertraut ist. Symptomatisch für diesen Zustand

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Mit „Die ganze Wahrheit“ stellt sich das Jüdische Museum Berlin diversen Fragen rund um das Judentum. Übersetzt in außergewöhnliche Exponate aus Religion, Alltagswelt und Kunst greift die Ausstellung kontroverse gesellschaftliche Debatten auf und sensibilisiert für stereotype Bilder und Denkmuster. With The Whole Truth, the Jewish Museum Berlin confronts various questions about Judaism and being Jewish. Presented through extraordinary objects taken from religious practice, every day life and art, the exhibition addresses controversial social debates and sensitizes us to stereotypical images and patterns of thought.

“simply use the word ‘Jude [Jew],’ which certainly isn’t easy. It is precisely for this reason that Germans should consciously choose the word—not in order to check which inhibitions still determine their relationship to the Jewish minority, but in order to examine themselves and to see where prejudices lie in their own traditions.” I remember a meeting at work where someone mentioned the perceived difference between the statements “I’m Jewish” and “I’m a Jew.” Can you help me out? Best, Martina

ist, wie oft man immer noch formelhafte Umschreibungen wie „Menschen jüdischen Glaubens“ oder „jüdischer Herkunft“ liest. An ihre Stelle, so Salomon Korn in einer Rede, müsste „einfach das Wort ,Jude‘ treten, was sicherlich alles andere als einfach ist. Eben deshalb sollten Deutsche es im jeweiligen Zusammenhang bewusst verwenden – nicht etwa um zu prüfen, welche Beklemmungen ihr Verhältnis zur jüdischen Minderheit immer noch bestimmen mögen, sondern in welcher Beziehung sie zu sich selbst, zu den vorurteilsbehafteten Teilen ihrer Traditionslinien stehen.“ Ich erinnere mich an ein Arbeitstreffen, in dem über den gefühlten Unterschied zwischen den Aussagen „ich bin jüdisch“ und „ich bin Jüdin“ diskutiert wurde. Kannst du mir hier weiterhelfen? Viele Grüße, Martina

Betreff: Du als Quasi-Jüdin

Subject: Quasi-Jew you

Liebe nichtjüdische Mitbürgerin,

Dear nichtjüdische Mitbürgerin [non-Jewish fellow citizen], als in Amerika geborene, in England aufgewachsene Jüdin deutscher Herkunft verstehe ich die deutschen Schwierigkeiten beim Aussprechen des Wortes „Jude“ nicht so recht. Fühlt es sich wie ein Schimpfwort an (so wie das „N“-Wort in den USA)? Liegt es daran, dass das Wort so sehr von seinem negativen Gebrauch im Nationalsozialismus geprägt ist? In der englischsprachigen Welt ist es anders. Wenn ich sage: „I am a Jew“, ist das ein selbstbewusster und positiver Ausdruck meiner Identität. Im allgemeinen Sprachgebrauch aber bezeichnen wir Juden uns auf Englisch als „Jewish“ (oder Jew-ish, wenn man eher unsicher ist). Und ein Tipp: Niemals sollte man eine jüdische Frau auf Englisch „Jewess“ nennen. Ich habe von einigen Kolleginnen und Kollegen am Jüdischen Museum gehört, wenn sie Bekannten erzählen, wo sie arbeiten, sei die häufigste Erwiderung: „Oh, ich wusste gar nicht, dass du jüdisch bist!“ Darf ich fragen, ob es dir auch so geht? Halten die Leute dich für eine Jüdin, und falls ja, welche weiteren Annahmen gehen damit einher, und wie verhältst du dich in dieser Situation? Deine Michal

As an American-born, English-raised, Jewish person of German descent, I don’t quite understand the German difficulty with articulating the word Jude. Does it feel like a swearword (like the “N” word in the States)? Is it because the word is so strongly associated with a negative usage during the Nazi period? It is different in the English-speaking world. If I state that I am a Jew, it is a confident and positive affirmation of my identity. In general parlance however, we Jews generally identify ourselves as Jewish (or Jew-ish, if there is some degree of diffidence). And a tip: never, ever call a Jewish woman a “Jewess.” I have heard from some Jewish Museum colleagues that when they tell an acquaintance where they work, the most common response is “Oh, I didn’t know you’re Jewish!” If we are asking each other questions, then may I ask you if this is also your experience? Do people assume that you are Jewish and if so, what assumptions come along with this and how do you handle the situation? Yours, Michal

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Subject: The four-letter word Dear Michal, Saying the word Jude makes many Germans nervous. It’s the collective unconscious at work. But now to address your questions—just imagine guests gathered around a large dining table. This is a not a dinner party that actually happened, but it is based on real experiences. An elderly gentleman asks me where I work. His wife doesn’t catch my answer and says: “In the Jewish Temple?” The couple’s grandson informs me that the Jewish Museum was at its most impressive when it was still empty. And his girlfriend wants to know if only Jews are allowed to work at the museum and who funds it all. Since last summer, conversations like these sometimes conclude with a brief discussion about circumcision. I can slip selectively into very different roles: that of a PR consultant for the Jewish people, a circumspect political science teacher, or a petulant teenager. By that point, I’ve definitely earned a schnapps. Le-chaim! Yours, Martina PS: One last question: We know a lot about what people should not expect from the exhibition—no basic course on Judaism, no information they can find more quickly on Google, nor a Sudoku that can’t be solved. But what’s important for us?

Betreff: The four letter word Liebe Michal, es verursacht vielen Deutschen Herzklopfen, das Wort Jude auszusprechen. Da ist das kollektive Unbewusste am Werk. Oder die Angst, mit dem Wort Jude Gefühle zu verletzen. Aber zu deiner letzten Frage: Stell dir einen großen Tisch vor, an dem sich Gäste zum Abendessen versammelt haben; eine Dinner-Party, die so nie stattgefunden hat, aber auf realen Erlebnissen basiert. Ein älterer Herr fragt mich, wo ich arbeite. Seine Ehefrau hat meine Antwort nicht verstanden und hakt nach: „Im jüdischen Tempel?“ Der Enkelsohn des Paares weist mich darauf hin, dass das Jüdische Museum leer am eindrucksvollsten war. Und seine Freundin will wissen, ob nur Juden am Museum arbeiten dürfen und wer das alles finanziert. Seit letzten Sommer enden solche Gespräche manchmal auch in einer kleinen Beschneidungsdebatte. Ich kann dann wahlweise in verschiedene Rollen schlüpfen: PR-Beraterin des jüdischen Volkes, umsichtige Politiklehrerin oder bockiger Teenager. Spätestens jetzt habe ich mir einen Schnaps verdient. Le-chaim! Deine Martina PS: Eine Frage habe ich noch. Wir wissen viel darüber, was Besucher von der Ausstellung nicht erwarten sollten – keinen Grundkurs Judentum, nicht das, was man mit einer fixen Google-Suche schneller am Computer herausfinden könnte, und auch kein unlösbares Sudoku. Was ist uns wichtig?

Betreff: JDate.com

Subject: JDate.com Liebe Martina, ich denke, für die Ausstellung wäre es wichtig, die positiven genau wie die negativen Stereotype über Juden infrage zu stellen. Als ich in Kalifornien lebte, suchten viele Frauen, die ich kannte, via Internet-Dating nach Partnern. Keine von ihnen war Jüdin, doch sie alle gaben unter den Vorlieben für einen potenziellen Partner „jüdisch“ an. Als ich fragte, warum, sagten sie, jüdische Männer seien familien-

Dear Martina, I think it would be important for the exhibition to try and challenge positive as well as negative stereotypes of Jews. When I was living in California, a lot of women I knew used Internet dating services. None of the women were Jewish, but

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orientiert und geschäftstüchtig. Ich finde diese positiven Stereotype schwierig. Ein Ziel der Ausstellung sollte sein, die Besucher zur Selbstreflexion zu ermuntern. Wir haben ja besprochen, dass wir die Kuratorenstimme so weit wie möglich heraushalten wollen, dass also keine Autorität auftreten soll, die auf die gestellten Fragen „richtige Antworten“ gibt. Eine Antwort in Gestalt eines Objekts sollte den Besucher dazu bringen, die damit verbundene Frage zu überdenken, und so ergeben sich hoffentlich neue Dialoge. Eine ziemliche Herausforderung. Übrigens habe ich mir gerade die Liste mit Fragen von Museumsgästen und Kollegen angeschaut. Ich halte mich für einen recht toleranten, aufgeschlossenen Menschen, doch ich muss zugeben, an der Frage „Ist Sex mit Juden anders?“ habe ich mich gestoßen. Ist damit Sex durch ein Loch im Leintuch gemeint, oder entgeht mir hier etwas? Übernimm Du!

they all checked the box for “Jewish” as a preference for a poten-

Bestes, Michal

open-minded kind of person, however I must admit that I took

tial partner. When I asked why, they all said that Jewish men were family and business-oriented. I find these “positive stereotypes” troublesome. One of the goals of the exhibition must be to encourage the visitor to self-reflect. As we have discussed, we should make every effort to diminish the curatorial voice in the exhibition so that there is no authoritative voice giving “correct answers” to the questions which are posed. An “answer” in the form of an object should provoke the visitor to reconsider the related question and hopefully, new dialogues can emerge. Quite a challenge. By the way, I just went through the list of questions submitted by museum guests and colleagues. I see myself as a fairly tolerant, offence at the question “Ist Sex mit Juden anders?” [“Is sex with Jews different?”] Is this a question about sex through a hole in the sheet, or am I missing something here? Over to you! Best, Michal

Subject: Kosher sex

Betreff: Koscherer Sex

Dear Michal,

Liebe Michal, Hmm. I don’t think you need to be worried. Why? Because nearly everyone is curious about sex. Perhaps the fact that a monotheistic religion expresses a positive attitude towards sex is already worth a question. It’s an almost unique feature of Judaism. Might a quote from a bestselling author on the subject help us out here? Rabbi Shmuley Boteach, the author of Kosher Sex, writes: “Judaism has a very positive view of sex, referring to it as knowledge. Sex in Judaism is the essence of marriage because it brings forth our deepest emotions, unlike conversation or shopping. God designed us to be lovers, not music or museum lovers.” By the way, long before I knew anything about orthodoxy or ultra-orthodoxy, I was familiar with the “hole in the sheet” myth as part of a stereotypical view of country bumpkins or highly devout Catholics.

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tja, ich glaube, dass hier kein Grund besteht, alarmiert zu sein. Warum? Weil das Thema Sex fast alle Menschen neugierig macht. Vielleicht ist die Tatsache, dass eine monotheistische Religion Sexualität überhaupt positiv zum Thema macht, schon eine Frage wert. Eine Art Alleinstellungsmerkmal des Judentums. Hilft hier ein Zitat aus einem Bestseller weiter? In „Koscherer Sex“ schreibt Rabbiner Shmuley Boteach: „Das Judentum hat eine sehr positive Sicht auf den Sex, es betrachtet ihn als eine Form des Wissens. Der Sex ist im Judentum der Kern der Ehe, denn er bringt unsere tiefsten Gefühle zum Vorschein, anders als etwa das Gespräch oder der Einkauf. Als Liebende schuf uns Gott, nicht als Musik- oder Museumsliebende.“ Die Legende vom „Loch im Leintuch“ kannte ich übrigens als

Perhaps this question raises yet another positive cliché. At any rate, the question provokes discussion which makes it interesting for the exhibition. And of course, all kinds of myths have arisen about sex with circumcised vs. sex with uncircumcised men. Is different better? Best, Martina

Stereotyp für Hinterwäldler oder sehr fromme Katholiken – noch bevor ich überhaupt etwas über jüdische Orthodoxie oder UltraOrthodoxie wusste. Vielleicht haben wir es bei der Frage nach dem Sex mit noch einem positiven Klischee zu tun. Sie stiftet jedenfalls Diskussionen, und das macht sie interessant für die Ausstellung. Und daneben ranken sich natürlich noch allerlei Mythen um Sex mit beschnittenen versus Sex mit unbeschnittenen Männern. Anders, besser? Herzlich, Martina

Betreff: Take me home, John Denver

Subject: Take me home John Denver

Liebe Martina,

Dear Martina, mir war nicht klar, dass die Beschneidung so eine wichtige kulturelle Trennlinie ist. In den 1970er und 1980er Jahren wurden fast 80% aller männlichen Babys in den USA beschnitten, also ist das für mich nichts speziell Jüdisches. Ich habe mir nun neuere Zahlen angesehen, und die Beschneidungsquote ist in den USA rückläufig – wobei es darauf ankommt, in welchem Bundesstaat man lebt, und ob die Kosten übernommen werden. 2009 wurden 87% aller männlichen Babys in West Virginia beschnitten. Ist Sex mit Männern aus West Virginia anders? Und da wir gerade bei Nahbegegnungen sind: Kennst Du diesen Text des deutschen Journalisten Richard Schneider? Ein Auszug aus einem Vortrag, den er 2001 in Reaktion auf die Eröffnung des JMB hielt: „Ich bin ein lebendiges Ausstellungsstück. Leute, die in meiner Person zum ersten Mal in ihrem Leben einem Juden begegnen, reagieren oft irritiert. Denn selten werde ich ihren Erwartungen gerecht, und ihr Blick auf mich ändert sich schlagartig. Plötzlich werde ich betrachtet wie in einer Vitrine, wie ein seltenes Exemplar unter Glas, das man eigentlich nicht kennt, aber zu kennen glaubt. […] Es scheint dem Nichtjuden auch ganz selbstverständlich, dass ich, der Jude, mich in den Experten, den Spezialisten verwandle. Ich muss gleichzeitig als Religionsphilosoph, Historiker, Psychologe und Kulturkritiker herhalten, denn es ist sonnenklar, dass ich sowohl die Geschichte des ,Dritten Reichs‘ als auch den NahostKonflikt in allen Einzelheiten kenne. Und nicht zuletzt muss ich pontifizieren und psychologischen Beistand leisten, à propos des Grauens, das den Juden ,im Namen der Deutschen‘ angetan wurde und das mein Gegenüber nicht fassen kann und worunter es so furchtbar leidet.“

I guess that I had not thought of circumcision as such a huge cultural dividing point. During the 1970s and 1980s, nearly 80% of baby boys in the United States were circumcised, and so for me it is not something uniquely Jewish. I have checked more recent data and the rate of circumcisions is on the decline in the US, although it largely depends on which state one lives in and whether the procedure is paid for. In 2009, 87% of baby boys born in West Virginia were circumcised. Is sex with West Virginians different? Speaking of close encounters, do you know this text from the German journalist Richard Schneider? It is taken from a talk which he gave in reaction to the opening of the JMB in 2001: “I am a living exhibition object. People … who in their contact with me are encountering a Jew for the first time in their lives, tend to react with irritation. For I hardly ever come up to their expectations, and their view of me is changed in an instant. Suddenly I am seen as in a showcase, as a rare example of a species under glass, which one does not actually know, but thinks one does. … it also seems to be quite natural for the non-Jew that I, the Jew, must mutate into the expert, the specialist. I have to function as the religious philosopher, historian, psychologist, and cultural critic in one, for it is perfectly obvious that I know every

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Ich finde, wir sollten es tun. Oder wie Churchills Papagei sagen würde: Fuck Hitler. Lass uns einen lebenden Juden in eine Vitrine setzen, keinen toten.

detail of the history of the Third Reich as well as every detail of the Middle East conflict. Last, but not least, I have to pontificate and offer psychological counseling à propos the horrors inflicted

Deine Michal (Museumsliebende)

upon the Jews ‘in the German name,’ which my opposite number

PS: Ich gehe davon aus, dass ich als Jüdin das Recht habe, auch in der offiziellen Korrespondenz am Jüdischen Museum bei gewissen Themen Kraftausdrücke zu verwenden.

cannot comprehend and from which he suffers so terribly.” I think that we should do it. As Churchill’s parrot would say: Fuck Hitler. Let’s put a living Jew in a showcase, not a dead one. Yours, Michal (museum lover) P.S. I am assuming that as a Jew, I have the privilege to use profanity in official Jewish Museum correspondence for certain topics.

Subject: A good dose of profanity and a quote from a parrot ... … at the appropriate moment never hurt anyone, dear Michal. Your suggestion that we show “a Jew in a showcase” is both intriguing and bold. We’d have to deal with associations ranging from the “human zoo” to Marina Abramovi´c, although in fact it would really be an experiment. On the one hand, it would visually represent the oft-posed question about the self-image of Jewish museums. What do we exhibit? Relics from a bygone era? Or are we a keyhole into a strange world which visitors are permitted to glimpse now and then? On the other hand, it would transpose Richard Schneider’s ideas into a spatial form. In short, I’m all for it and very excited to see what will happen.

Betreff: Deftig fluchen und ein Papageienzitat … … an der richtigen Stelle schaden nie, liebe Michal. Dein Vorschlag, „Juden in Vitrinen“ zu zeigen, ist zugleich bestechend und eine gewagte Idee. Wir werden uns Assoziationen von Völkerschau bis Marina Abramovic´ stellen müssen. Dabei geht es eigentlich um ein Experiment. Einerseits um die visuelle Darstellung der immer wieder gestellten Frage nach dem Selbstverständnis eines jüdischen Museums. Was stellen wir aus? Relikte aus einer längst vergangenen Zeit? Oder sind wir das Schlüsselloch in eine fremde Welt, in die der Besucher von Zeit zu Zeit einen Blick werfen darf? Andererseits überträgt die Idee Richard Schneiders Gedanken in eine räumliche Form. Kurzum: I’m all for it und sehr gespannt auf das, was passieren wird.

Yours, Martina

Deine Martina Michal Friedlander and Martina Lüdicke, together with Miriam Goldmann, are the curators of the exhibition The Whole Truth …everything you always wanted to know about Jews, presented by the Jewish Museum Berlin from 22 March to 1 September 2013. This bilingual e-mail exchange took place over the course of the exhibition preparations.

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Michal Friedlander und Martina Lüdicke sind gemeinsam mit Miriam Goldmann Kuratorinnen der Ausstellung „Die ganze Wahrheit …was Sie schon immer über Juden wissen wollten“, die von 22. März bis 1. September im Jüdischen Museum Berlin gezeigt wird. Dieser zweisprachige E-Mail-Austausch fand im Zuge der Ausstellungsvorbereitung statt.

„Die Ausstellungsgestaltung ist eine Suche nach einer Form, die den unterschiedlichen Antworten, den verschiedenen Medien gerecht werden kann: Die Doppeltrichter, in den unterschiedlichsten Positionen und Höhen im Raum verteilt, kokettieren mit der mathematischen Herangehensweise an Fragen – nämlich Aufgabe, Rechenweg, Ergebnis – und zeigen sowohl das Vage und Prozesshafte als auch die Ironie, die im Umgang mit den Fragen liegen.“ Tobias Katz und Marcus Kaiser (KatzKaiser), Architekten. “The design is a search for a form that supports different types of questions, different types of media: The double funnels, distributed in different positions and heights, play with the logical approach to the questions. They demonstrate the ambiguity, dynamics and also the irony inherent in dealing with these complicated issues.” Tobias Katz and Marcus Kaiser (KatzKaiser), architects.

Do you have to be circumcised to be a Jew? Muss man als Jude beschnitten sein?

Toby Lichtig

Immer wieder gerät ein Stück kulturelles Dogma auf den öffentlichen Prüfstand und wird für fehlerhaft befunden. In der Folge sieht sich die Gesellschaft gezwungen, ihre atavistischen Grundannahmen zu hinterfragen, und wir beschließen kollektiv einen Wandel. Dieser Wandel ist oft schmerzhaft. Widerstand erhebt sich, teils gewaltsam; Vorwürfe der Ketzerei werden laut. Dann wird der Wandel allgemein akzeptiert, und die Menschheit bewegt sich weiter. Das nennen wir Fortschritt. Der Brauch, kleinen Jungen die Vorhaut abzuschneiden, ist gerade so ein Brandherd geworden. Seit vor einigen Monaten ein deutsches Landgericht Beschneidung mit Körperverletzung gleichsetzte, überschwemmen kriegerische Gelehrte die Medien mit Gründen, warum dieser Brauch entweder ein barbarischer Verstoß gegen die Menschenrechte sei oder ein grundlegender und harmloser religiöser Ritus. In gewisser Weise ist er beides, und gerade darin liegt das Problem. Verglichen mit weiblicher Genitalverstümmelung oder mit Steinigungen ist das Entfernen von Vorhäuten wohl nicht unser schlimmstes Erbe aus alten Zeiten. Doch objektiv betrachtet, sieht es mehr und mehr nach einer fragwürdigen Tradition aus. Ich bin Teil dieser Tradition. Als ich acht Tage alt war, wurde meine Vorhaut von einem wohlgesinnten religiösen Fachmann, genannt Mohel, entfernt. Ein Toast wurde ausgebracht, Schultern wurden geklopft, und mein Glied war für immer verändert. Als säkularer Jude bin ich geboren und werde es immer bleiben – im Gepäck all die Widersprüche von Rasse oder Religion und Finde deine Mischung, die auf dieser scheinbar simplen Aussage lasten. Und trotz ihrer Vorliebe für Meeresfrüchte und ihrer achselzuckenden Areligiosität gab es für meine säkular-jüdischen Eltern keinen Zweifel an der Wichtigkeit dieses Rituals. Ohne es wäre ich kein richtiger Jude. Ich hätte den verdrucksten Penis eines Heiden. 33 Jahre später und frisch verheiratet (mit einer Nichtjüdin, zufälligerweise), stelle ich in Aussicht, einen hypothetischen künftigen Sohn nicht beschneiden zu lassen. Meine geliebte liberale Familie ist entrüstet und tief verstört. Mein Vater möchte gar nicht erst darüber reden. Meine Mutter fragt: „Willst du nicht, dass dein Sohn so aussieht wie du?“ Meine Schwestern, die beide unter elterlichem Druck ihre nicht hypothetischen Söhne von einem Mohel beschneiden ließen und nach eigener Aussage dabei traumatisiert wurden, leiden plötzlich an Gedächtnisschwund. Die eine sagt, ich hätte recht, wenn ich die religiöse Zeremonie ablehnte, aber dann solle ich den Jungen doch im Krankenhaus beschneiden lassen; die andere fragt besorgt, wie ich dem armen Kind die Ungleichheit unserer Glieder erklären würde. Mein Einwand, es könnte ja auch andere Augen oder Haare haben als ich, stößt auf taube Ohren. Meine Frau, die

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Every so often, a piece of cultural dogma is thrown up to public scrutiny and found to be wanting. As a result, society is forced to reinterrogate its atavistic assumptions and, collectively, we decide to make a change. Often this change is painful. There is resistance, sometimes violent; cries of heresy go up. Then the change becomes received wisdom and humanity moves on. We call this progress. The practice of slicing off the foreskins of young boys is threatening to become just such a flashpoint. For the past few months, ever since a regional German court equated circumcision with criminal bodily harm, the media has been swamped with warring pundits proffering their reasons for why the practice is either a barbaric human rights abuse or a fundamental and inoffensive religious rite. In a sense, it is both, which is part of the problem. Compared to, say, female genital mutilation or public death by stoning, circumcision is hardly our worst bequest from ancient times. But analyzed objectively, it is beginning to look like a somewhat dubious tradition. It is a tradition I have been a part of. When I was eight days old, my foreskin was removed by a well-meaning religious practitioner known as a mohel. A toast was raised, backs were slapped and my cock was changed forever. I had been born, and would remain, a secular Jew, with all the contradictory, race-or-religion, pick-’n’-mix baggage that this apparently simple statement carries; and, despite their love of shellfish and shrugging irreligiosity, my secular Jewish parents were in no doubt as to the importance of this ritual. Without it, I wouldn’t be a proper Jew. My penis would be the hangdog penis of a gentile. 33 years later and recently married (to a non-Jew, as it happens), I raise the prospect of not circumcising a hypothetical future son. The reaction is one of outrage. My beloved, liberal family is deeply troubled by the idea. My father doesn’t even want to talk about it. My mother asks: “But don’t you want your son to look like you?” My sisters—both of whom were parentally pressured into having their own, non-hypothetical boys circumcised by a mohel and were, by their own admission, traumatized by the event—suddenly succumb to amnesia. One says I should get the boy trimmed in hospital; the other questions, gravely, how I’m to explain to the poor child the reasons for our penile disparity. My protestations that he may have different eyes or hair fall on deaf ears. My wife, who has already

meine Eltern schon einmal vor den Kopf stieß, als sie ihren Nachnamen nicht aufgeben wollte, murmelt nur leise, sie hoffe auf ein Mädchen. Über dem dringenden Wunsch nach Stammeszeichen und genitaler Gleichförmigkeit, über der heiligen Ästhetik des jüdischen Penis hängt eine Frage in der Luft. Sie lautet: Haben wir etwas falsch gemacht? Meine Ablehnung wird als Anklage gedeutet. Wenn ich meinen Sohn nicht beschnitten haben will, was sagt das über die Entscheidung meiner Mutter und meiner Schwestern, die Operation bei ihren Söhnen ausführen zu lassen? Operation? Nun nennt er es Operation! Man unterschätze nie die Macht jüdischer Mütter, wenn es darum geht, Schuldgefühle auszulösen. Schon lange vor dem deutschen Gerichtsurteil und diesem kleinen Familiendrama interessierte ich mich für Beschneidung. Ich hatte gerade ein Jahr lang für eine Reportage über das Thema recherchiert und schnell gemerkt, was für ein Minenfeld es ist. Der aktuelle Aufruhr kommt keineswegs aus dem Nichts. Zum einen schwillt ein Chor von Menschenrechtsaktivisten und Medizinern an, der aus guten Gründen gegen den Brauch argumentiert. Zum anderen fordern Geistliche Toleranz für religiöse Sitten. Dies gilt für die islamische Gemeinschaft, auch wenn der Koran die Beschneidung gar nicht erwähnt, ebenso wie für die Juden, deren Heilige Schrift in dieser Sache keinen Raum für Zweifel lässt: „Und Gott sprach zu Abraham: Das ist mein Bund zwischen mir und euch samt deinen Nachkommen, den ihr halten sollt: Alles, was männlich ist unter euch, muss beschnitten werden.“ Der neurotisch-einschüchternde Ton des Unnennbaren hebt die Bedeutung des Abkommens hervor: Dies ist der heilige Vertrag zwischen dem (jüdischen) Mann und dem (jüdischen) Herrn – die Frau bleibt außen vor. Die Brit Mila ist die erste und dauerhafteste Opfergabe, die ethnische Grundmarkierung. Den britischen Oberrabbiner Jonathan Sacks traf darum schier der Schlag, als das deutsche Gerichtsurteil bekannt wurde. In einem flammenden Artikel für die Jerusalem Post schloss er, nach ein paar obligatorischen Hinweisen auf den Holocaust, es sei „schwerlich eine haarsträubendere Entscheidung vorstellbar“, und er berief sich auf Spinoza, um zu argumentieren, „die Beschneidung allein“ habe „die Macht, die jüdische Identität über die Jahrhunderte aufrecht zu erhalten“. Eine unwiderstehliche Beweisführung – wer wollte den Juden ihre Identität verweigern, gerade in Deutschland? –, bis uns in den Sinn kommt, dass die Beschneidung gar nicht exklusiv jüdisch ist. Wenn alle anderen es auch tun, wo bleibt da der besondere Bund? Tatsächlich ist zurzeit etwa ein Drittel der männlichen Weltbevölkerung beschnitten. Nicht nur Juden und viele (wenn auch nicht alle) Muslime pflegen den Brauch.

caused paternal consternation by choosing to retain her surname, wisely keeps out of it and mumbles something about hoping for a girl. There is an implication in the air, above the urge for tribal markings, filial genital sympathy, the hallowed aesthetics of the Jewish penis. The implication is a question: Did we do something wrong? My rejection is interpreted as an accusation. If I don’t want my son circumcised, what does this say about the decision of my mother, and my sisters, to carry out the infant surgery on theirs? Surgery? Now he’s calling it a surgery! Never underestimate the power of guilt in the Jewish mother. Long before the German ruling—and my own domestic confrontation—I’d been interested in circumcision, having spent the past year researching the subject for a documentary. It didn’t take me long to realize what a minefield the subject is. The recent uproar has not emerged from a vacuum. On the one side, there is a swelling chorus of human rights activists and health professionals, compiling an increasingly compelling case against the practice. On the other side, religious leaders demand tolerance and clamor for their traditions to be left alone. This is the case in the Islamic community, even though circumcision isn’t mentioned in the Koran, and also for Jews, whose own Holy Book, the Torah, is unequivocal about the matter: “God said further to Abraham, ‘Now as for you, you shall keep My covenant, which you shall keep, between Me and you and your descendants after you: every male among you shall be circumcised.’” The neurotic hectoring in the Ineffable One’s tone underlines the importance of the deal: this is the sacred contract between (Jewish) man and (Jewish) master. (Women, naturally, are kept out of it.) Brit milah is the first, and most durable, sacrifice; the primary ethnic marker. Britain’s Chief Rabbi, Jonathan Sacks, reacted to the ruling of the German court with an impassioned article in the Jerusalem Post. After first dropping in some obligatory references to the Holocaust, Sacks concluded that it was “hard to think of a more appalling decision” and cited Spinoza to argue that “circumcision itself [has] the power to sustain Jewish identity through the centuries.” The reasoning sounds irresistible—who would wish to deny Jews their identity, especially in Germany?—until we pause to consider that circumcision isn’t unique to Jewish culture. If everyone else

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Buttons „Haut ab! Kippa auf!“, die auf den Kippa-Flashmobs im Herbst 2012 in Berlin verkauft wurden. “Haut ab! Kippa auf!” [“Skin off! Kippa on!”] Buttons, that have been sold during kippaflashmobs in fall 2012 in Berlin.

Er ist in Nordafrika ebenso verbreitet wie in der säkularen Gesellschaft der USA und Kanadas, wo er zumeist in Krankenhäusern vollzogen wird. In Zentral- und Südafrika wird er immer populärer, verbunden mit dem Glauben, der Eingriff könne den Vormarsch von AIDS hemmen. Trotz solch ehrenwerter Gründe fürs Schnippeln sieht die Medizin die Sache eher skeptisch. Seit biblischen Zeiten eilt der Beschneidung der Ruf voraus, „sauberer“ zu sein als die Laissez-faire-Alternative, doch die Statistiken zur Krankheitsverbreitung bei Rundköpfen versus Rüsseln erlauben diesen Schluss nicht. So erklärt die British Medical Association: „Die Beweislage zum gesundheitlichen Nutzen nicht-therapeutischer Zirkumzisionen ist für eine alleinige Rechtfertigung unzureichend.“ Die Weltgesundheitsorganisation fand zwar „zwingende Hinweise“ darauf, dass die Praxis der Beschneidung das Risiko einer HIV-Übertragung vermindern könne, doch diverse Studien widersprechen dieser Behauptung, und das „Practical Ethics“-Blog der Universität Oxford zerpflückte sie unlängst als ein Resultat „schlechter Forschung“. In Afrika ersetzt die Beschneidung in besorgniserregender Weise zunehmend die Verhütung. Die Beharrlichkeit der Religionsfolklore lässt sich auch noch anders erklären. Aus dem unstrittigen Argument, die Beschneidung habe eine verminderte Sensibilität an der Penisspitze zur Folge, leiten manche ab, sie reduziere auch das männliche Lustempfinden. Ob an diesem unbehaglichen Gedanken etwas dran ist oder nicht: Religionsgelehrte haben den Brauch jahrtausendelang genau deshalb für segensreich befunden. So schrieb der große jüdische Philosoph Maimonides im 12. Jahrhundert: „Was die Beschneidung angeht, so halte ich für einen ihrer Gründe den Wunsch nach einer Abnahme des Geschlechtsverkehrs und einer Schwächung des fraglichen Organs.“ Die fehlende Vorhaut sollte bewirken, dass wir weniger auf den Penis und mehr auf Gott achten. Kann es sein, dass jeder Schnitt am Genital – nicht nur am weiblichen – auf den Wunsch zurückgeht, die menschliche Sexualität einzudämmen? Zumindest waren noch 800 Jahre später, in einer Welt vor „Portnoys Beschwerden“, die Viktorianer überzeugt, die Beschneidung hindere Jungen an der Onanie. Diese drollige Annahme trug einiges dazu bei, dass sich der Brauch über Großbritannien und die USA verbreitete. Erst als der National Health Service, knapp bei Kasse, die Dienstleistung 1949 aus seinem Angebot strich, ließen die Briten die Penisse ihrer Kinder wieder in Ruhe. Heute beschränkt sich die Beschneidung in Großbritannien weitgehend auf religiöse Kreise und findet somit meist zuhause statt. Bei den Juden obliegt sie den gewissenhaften und gut ausgebildeten Mohelim, doch

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is getting it done too, where does this leave the special covenant? In fact, around a third of the global male population is currently circumcised. Along with Jews and many (although not all) Muslims, much of the population of North Africa indulges in the practice, as well as secular society in the US and Canada, where the procedure tends to be confined to hospitals. It is also becoming increasingly popular across Central and Sub-Saharan Africa, where it is believed that the operation might halt the spread of AIDS. Despite this laudable reason for getting snipped, science remains more skeptical about the matter. Harking back to biblical times, circumcision is habitually passed off as “cleaner” than its alternative, but statistics about the spread of disease in roundheads versus cavaliers are inconclusive. The British Medical Association states that “the evidence concerning health benefits from nontherapeutic circumcision is insufficient for this alone to be a justification.” Although the WHO has found “compelling evidence” that the practice can reduce the risk of transmitting HIV, this claim has been disputed by various studies and was recently savaged on the Oxford University Practical Ethics blog, which concluded that it was based on “bad science.” In Africa, the procedure is also becoming a worrying substitute for contraception. There is another explanation for the popularity of the ritual in the annals of religious folklore. There are those who argue (incontrovertibly) that circumcision leads to decreased sensitivity in the end of the penis and (more controversially) that this causes a reduction in male sexual pleasure. Whether or not this uncomfortable thought is actually true, it is interesting to note that the practice has, over the millennia, been upheld by various religious sages as beneficial precisely because of this belief. According to the great twelfth-century Jewish philosopher Maimonides: “With regard to circumcision, one of the reasons for it is, in my opinion, the wish to bring about a decrease in sexual intercourse and a weakening of the organ in question.” In effect, no foreskin meant less focus on the penis and more focus on God. Could it be that all forms of genital cutting—and not merely female ones—have their origins in the desire to control human sexuality? Either way, 800 years later, the Victorians were convinced, in a world before Portnoy’s Complaint, that circumcision prevented boys from mas-

nicht überall herrschen so klare Verhältnisse. In der islamischen Tradition führt oft ein unerfahrenes Familienmitglied – etwa ein Onkel oder Cousin – die Beschneidung durch. Es überrascht nicht, dass in den letzten Jahren eine beträchtliche Zahl kleiner Jungen aus muslimischen und afrikanischen Gemeinschaften wegen ernstlicher Komplikationen nach dem Eingriff behandelt werden musste. Ein Bericht im Journal of Public Health von 2010 belegt, dass aus einer Gruppe von 29 an einer Islamschule in Oxford beschnittenen muslimischen Kindern 45% sich als direkte Folge der Operation medizinische Probleme einhandelten. Im Februar 2012 verblutete in Queen's Park, London, der 28 Tage alte Angelo Ofori-Mintah nach seiner Beschneidung, und 2010 war der Säugling Goodluck Caubergs an den Folgen des Schnitts gestorben. Während das Gericht die tödliche Blutung bei Ofori-Mintah als „tragischen Unfall“ wertete, wurde die für Caubergs verantwortliche Hebamme wegen Todschlags angeklagt und wartet nun auf ihren Prozess. Ähnlich traurige Geschichten spielen sich in aller Welt ab. Letzten Juni berichtete die Times of Israel über einen zwei Tage alten muslimischen Jungen in Galiläa, dessen Penis bei der Prozedur komplett abgetrennt wurde – schon die zweite katastrophal verpfuschte Beschneidung, die binnen eines Monats vom selben Krankenhaus gemeldet wurde. Und es gab den Fall in Deutschland, der die gegenwärtige Kontroverse auslöste: Nachdem ein vierjähriger muslimischer Junge wegen Komplikationen nach der Beschneidung ins Krankenhaus kam, erklärte ein Kölner Gericht den Brauch für illegal. Zwar wurde der verantwortliche Arzt vom Vorwurf der Fehlbehandlung freigesprochen, doch nur, weil er unter „unvermeidbarem Verbotsirrtum“ gehandelt habe. Diese Beispiele sind nicht bloß unglückliche Ausnahmen. Auf jeden Extremfall, der in die Medien und vor Gericht gelangt, kommen hunderte hässliche Pannen, von denen niemand erfährt. In bestimmten britischen Kliniken, so heißt es, sei das Ausbessern missglückter Beschneidungen erschreckende Routine. Zumeist undokumentiert: Das Kind wird genäht und heimgeschickt, der Täter nicht angezeigt, keine Kritik geübt. Kulturelle Feinfühligkeit geht über den Schutz des Kindes. Man fragt sich, ob die Eltern eines Säuglings, der bei einer ungeschickt gestochenen Tätowierung zuhause verletzt würde, ebenso leicht davonkämen. Eine genaue Regelung scheint nötig. Doch die ist nicht so einfach zu bekommen. Vor allem aus der jüdischen Gemeinschaft droht Widerstand, mit Verweis auf die Künste der Mohelim – Experten, die im Lauf ihrer Karriere Tausende von Beschneidungen vornehmen. Was jedoch nicht heißt, dass der jüdische Schneidetisch frei von Skandalen wäre.

turbating. It was partly this quaint supposition that spread the practice across Britain and the US. Indeed, it was only when a cash-strapped NHS decided to remove the service in 1949 that the British started leaving their children’s penises alone. Today, Britain’s circumcisions are largely confined to the religious establishment and thus tend to take place in domestic environments. For Jews, this involves the attention of well-trained mohelim, but in other communities things are less straightforward. Islamic tradition, for example, tends to rely on family members— such as an uncle or a cousin—to carry out the operation. It is thus unsurprising that there have, in recent years, been a number of cases of young boys from Muslim and African communities requiring serious treatment for complications following the procedure. A shocking 2010 report in the Journal of Public Health found that, in a sample of 29 Muslim children circumcised at an Islamic school in Oxford, 45 percent developed medical problems as a direct result of the surgery. Then there was the recent case of 28day-old Angelo Ofori-Mintah, who bled to death in February 2012 after a circumcision in Queen’s Park, London—a tragedy echoed by that of Goodluck Caubergs, an infant who died in similar circumstances in 2010 following the cut. While the fatal hemorrhaging of Ofori-Mintah was ruled a “tragic accident”, the midwife responsible for Caubergs, was recently convicted of manslaughter. Around the world, the story is depressingly similar. Last June, the Times of Israel reported on a two-day-old Muslim boy whose penis was entirely severed in a catastrophic circumcision in the Galilee—the second bungled cutting reported at the same hospital within a month. And then there was the recent case in Germany at the heart of the current controversy after a four-year-old Muslim boy was taken to hospital with complications following circumcision, the matter came up in a Cologne court and the practice was declared illegal. Although the doctor responsible was cleared of medical error and acquitted, this was only on the basis that he had been acting under “unavoidable mistake of law.” These tragic examples are more than unfortunate, isolated episodes. For every case that gets reported in the media and debated in the courts, hundreds of nasty little incidents sink without a trace. For certain hospitals in Britain, the practice of patching

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Im Juni 2012 lasen die Bewohner New Yorks angewidert über Infektionen, die offenbar auf den Brauch des Metzitzah B’peh zurückgingen – eine in manchen chassidischen Sekten noch gepflegte Tradition, bei der der Mohel die Wunde des Knaben salben soll, indem er mit dem Mund das Blut von der Penisspitze absaugt. Die New York Times berichtete, dass sich zwischen 2000 und 2011 im Großraum New York elf Neugeborene nach der Beschneidung mit Herpes simplex ansteckten, und dass in mehr als der Hälfte dieser Fälle zweifellos Metzitzah B’peh praktiziert worden war. Die Folgen der Infektion waren furchtbar. Zehn der Säuglinge mussten ins Krankenhaus, zwei erlitten Hirnschäden, zwei weitere starben. Die New Yorker Gesundheitsbehörde reagierte bemerkenswert leisetreterisch. Sie legte jüdisch-orthodoxen Eltern nahe, gegebenenfalls eine Zustimmungserklärung für das Ritual zu unterzeichnen. Hinzu kam ein „dringlicher Appell“, von der Metzitzah B’peh abzusehen. Jedes Land hat anscheinend seine eigenen Beschneidungs-Horrorgeschichten. Doch die meisten Menschen verschließen die Augen. Konservative mögen keine Bevormundung, Liberale sorgen sich um kulturelle Sensibilitäten. Dabei sind unserer Gesellschaft die Genitalien ihrer Kinder doch sonst nicht gleichgültig. Vielleicht ändern sich die Zeiten gerade. Schon vor dem Kölner Urteil wuchs die Kritik an dem Brauch. Die niederländische Ärztekammer sprach sich gegen Beschneidung aus, im finnischen Parlament wurde darüber diskutiert, sie unter Strafe zu stellen. Über Verbotsanträge auf lokaler Ebene wurde in mehreren kalifornischen Städten abgestimmt, darunter San Francisco. Es ist derzeit unwahrscheinlich, dass der Brauch irgendwo ganz untersagt wird; auch der Bundestag belässt die Entscheidung bei den Eltern. Ein Verbot erscheint nicht unbedingt wünschenswert. Trotz allem, was ich hier geschrieben habe, bezweifle ich, dass mir selbst mit einer solchen Einschränkung der kulturellen Freiheit wohl wäre. Vieles ließe sich schön abschaffen, wenn wir alles einreißen und neu beginnen könnten, aber Revolution ist nicht immer der richtige Weg. Die Proteste, die so ein Verbot auslösen würde, dürften mehr schaden als nutzen. Und wie die Erfahrung uns lehrt, von Prostitution über Abtreibung bis Drogen, unterbindet eine Kriminalisierung solche Praktiken nicht: Sie macht sie nur noch gefährlicher. Klar ist: Wir brauchen eine erwachsene Debatte darüber, wie es weitergehen soll. Zuerst müssen wir uns fragen, ob es nötig ist, unsere Söhne zu beschneiden. Wenn wir darüber offen reden, wird vielleicht der gesellschaftliche Wandel den Brauch eher abschaffen als jedes Gesetz es könnte. Als zweites sollten wir entscheiden, ob es an der Zeit ist, die Prozedur nicht mehr zuhause vorzunehmen. Zwar würde sich die jüdische Gemeinde

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up circumcision botch jobs is said to be appallingly routine and goes largely unrecorded. The infant is simply stitched up and sent home. The perpetrator is not reported. Censure is not issued. Cultural sensitivity trumps child protection. One wonders if, say, the parents of a newborn suffering from skin lesions following a clumsily administered home tattoo would get off the hook so lightly. What seems to be required is proper regulation. But this isn't as simple as it seems, and it is likely to be particularly resisted in the Jewish community, which prides itself on the skill of its dedicated mohelim: circumcision experts who perform thousands of these procedures over their career. But this is not to say that the Jewish cutting table hasn’t had its own share of scandals. In June, New Yorkers were aghast to read about infections apparently spread by the custom of metzitzah b’peh—a tradition, still prevalent in certain Hasidic sects, that involves the mohel attempting to salve the child’s wound by sucking blood from the tip of his penis. The New York Times reported that, between 2000 and 2011, eleven newborn babies in the New York area had contracted herpes simplex virus following circumcision, and in over half of these cases metzitzah b’peh has taken place. The consequences of the infection were appalling. Ten infants were hospitalized, two suffered brain damage and two died. The response by the New York City health department was notably pussyfooted. A proposal was put forward for Orthodox Jewish parents to sign a consent waiver before performing the rite. A statement was also issued “strongly urging” that metzitzah b’peh be avoided. All countries seem to have their circumcision horror stories. But most people prefer to turn a blind eye. Conservatives disdain regulation; liberals worry about cultural sensitivity. Yet this is an interesting time for these debates to be had. Ours is not a society noted for its blasé attitude towards its children’s genitals. Times, however, may be changing. Even aside from the Cologne case, there has been a growing backlash against the practice. Circumcision has been rejected by the Dutch Medical Association and its criminalization has been debated in the Finnish Parliament. Proposals to ban it at a local level have made it on to ballots in several Californian cities, including San Francisco. It is currently unlikely that any country will outlaw the practice entirely, as recent

Ausstellung im Meisterhaus Dessau

Von Freitag Sonntag

28.6. 28.6.2013 2013 bis 13.10.2013 13.10. 2013

Vom Bauhaus nach Palästina: Chanan Frenkel, Ricarda und Heinz Schwerin

Die Ausstellung zeigt den breit gefächerten Wirkungskreis dieser Bauhaus-Schüler in Palästina und Israel auf. Zugleich wirf sie einen neuen, ungewohnten Blick auf die Bauhausrezeption in Israel. Dienstag bis Sonntag 10 bis 17 Uhr Meisterhaus Muche-Schlemmer Ebertallee 65/67 06846 Dessau-Roßlau www.bauhaus-dessau.de

Gefördert von

Ricarda Schwerin im Studio Bernheim-Schwerin, Jerusalem 1960er Jahre Foto: Alfred Bernheim

mit Zähnen und Klauen dagegen wehren, dass sich die Gesundheitsbehörde hier einmischt, und sich jeder Regelung widersetzen. Doch hat die Religion im Lauf der Jahrhunderte immer wieder gezeigt, dass sie kompromissfähig ist. Frauen dürfen Pfarrer werden. Praktizierende Juden dürfen samstags kochen. Auch mit Gott ist Fortschritt möglich. Toby Lichtig produziert Dokumentationen, ist Kunstkritiker und Redakteur des Times Literary Supplement. Dieser Artikel wurde erstmals in The New Humanist Vol. 27, Issue 5 (September/Oktober 2012) veröffentlicht.

developments in the Bundestag that give parents the right to choose seem to confirm. And nor would a ban necessarily be desirable. Despite everything I’ve just written, I don’t know how comfortable I’d be with such a restriction to cultural freedom. There are many things it would be nice to do away with if we were able to rip things up and start again, but revolution isn’t always the way. The outrage that any such decision would provoke is likely to do more harm than good. And, as experience has told us with everything from prostitution to abortion to drug abuse, criminalizing such practices doesn’t stop them: it merely makes them more dangerous. What is clear is that it’s time for us to have an adult debate about where to go from here. Firstly, we all need to question whether it’s necessary to circumcise our boys. If we are able to talk about this openly, perhaps, over time, social mores will phase the practice out in the way legal intervention never could. Secondly, we need to decide whether it’s time to stop these procedures in the home. The Jewish community in particular would fight intervention in home circumcisions’ every step of the way. Then again, as religion has constantly demonstrated over the centuries, it is not immune to compromise. Women can be vicars. Observant Jews can cook on Saturdays. With God, too, there is such a thing as progress. Toby Lichtig is a documentary producer, arts critic and editor at the Times Literary Supplement. This article was originally published in The New Humanist Vol. 27, Issue 5 (September/October 2012).

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What is the Importance of “Jewish Genetics” in the Twenty-First Century? Welche Bedeutung hat „Jüdische Genetik“ im 21. Jahrhundert? Yulia Egorova

Im Juni 2010 erschienen in zwei wichtigen Fachzeitschriften – Nature und American Journal of Human Genetics – Aufsätze, die sich an die Frage nach der „genetischen Struktur“ des jüdischen Volks wagten (Behar et al. 2010; Atzmon et al. 2010). Beide Arbeiten hatten das Ziel, den Grad an „genetischer“ Verbundenheit zwischen verschiedenen jüdischen Gemeinschaften sowie zu ihren nichtjüdischen Nachbarn zu bemessen und so zu ermitteln, ob sich die Herkunft heutiger Juden in den Nahen Osten zurückverfolgen lässt. Die Artikel trugen zu der durchaus umfangreichen genetischen Forschung bei, die die These zu überprüfen sucht, dass heutige jüdische Gemeinschaften genealogisch miteinander verknüpft seien. An diesen Studien beteiligte Wissenschaftler warnten jedoch in den Massenmedien davor, mittels der Genetik Einzelne oder Gruppen als jüdisch oder nichtjüdisch zu identifizieren.1 Sie fassten ihre eigene Art der Untersuchung lediglich als ein neues Werkzeug innerhalb der historischen Forschung auf. Sie betonten, dass sich das Jüdischsein nicht auf die DNA reduzieren lasse und dass sie mit ihrer Arbeit nur neue Indizien zur Lösung eines historischen Rätsels beisteuerten, das mit der konventionellen Ausrüstung der Geschichtswissenschaft allein nicht zu klären sei. Im Interview hoben alle Forscher hervor, Jude zu sein habe nichts mit Genetik zu tun, und das Judentum solle nicht als Religion einer speziellen Ethnie dargestellt werden. Ich befragte einige der führenden Experten in diesem Bereich, und immer wieder betonten sie, eine Konversion zum Judentum sei möglich, und nicht jeder Mensch, der sich als Jüdin oder Jude begreife und aus einer gefestigten jüdischen Gemeinschaft stamme, habe eine genetische Verbindung zum Vorderen Orient. Dennoch führt die durch Genforschung bewirkte Biologisierung der jüdischen Geschichte mancherorts unweigerlich zu der Ansicht, die DNA sei ein besonders aussagekräftiges, wenn nicht das entscheidende Kennzeichen der Identität. Ein interessantes Beispiel dafür traf ich bei meinen ethnografischen Studien zu den Bene Ephraim im indischen Bundesstaat Andhra Pradesh an. Die Gemeinde der Bene Ephraim wurde Ende der 1980er Jahre im Dorf Chebrole im Distrikt Guntur von einer Gruppe christianisierter Madiga Dalits (Unberührbarer) gegründet, die erklärten, sie gehörten zu den Verlorenen Stämmen Israels. Angeführt wird die Gruppe von zwei Brüdern, die sich die Namen Shmuel und Sadok Yacobi gaben. 1991 eröffneten sie eine Synagoge und übernahmen jüdische Riten in ihr Gemeindeleben. Derzeit zählen die Bene Ephraim etwa 150 Mitglieder, die der Gemeinde in der einen oder anderen Weise verbunden sind und eine Emigration nach Israel anstreben. Im Alltag befolgen sie die jüdischen Speisegesetze, sie 1 Zur Darstellung der genetischen Forschung über Juden in den Massenmedien vgl. Parfitt und Egorova 2006.

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In June 2010 two papers appeared in major scientific journals— Nature and the American Journal of Human Genetics—which attempted to address the question of the “genetic structure” of the Jewish people (Behar et al. 2010; Atzmon et al. 2010). Both papers set out to assess the degree of Jewish communities’ “genetic” relatedness to each other and to their non-Jewish neighbors, and to explore whether the origin of contemporary Jews could be traced back to the Middle East. The two articles contribute to a sizeable body of genetic research that has endeavored to test the account of Jewish history, according to which contemporary Jewish communities are genealogically interconnected. Geneticists involved in such studies have warned in the mass media against using genetics as a means of identifying either an individual or a community as Jewish or non-Jewish.1 They appeared to perceive and describe this kind of genetic study as nothing more than a new tool for historical work that was already taking place. The researchers were adamant that being Jewish could not be reduced to DNA and argued that their work aimed at providing additional evidence to tackle a riddle of history, which otherwise could not be solved by using conventional historical tools. Every scientist stressed in the interviews that being Jewish had nothing to do with genetics and that Judaism should not be understood as a religion centered around a particular ethnicity. I interviewed some of the key figures among these scientists, and many of my respondents emphasized that it was possible to convert to Judaism and acknowledged that not every person who considered him– or herself to be Jewish and came from a well-established Jewish community would have a genetic connection to the Levant. And yet it appears that in some quarters the biologization of Jewish history effected by genetics will unavoidably create the perception that DNA could be used as a much more potent, if not critical, marker of identification. An interesting example of this became evident during my ethnographic research on the Bene Ephraim of Andhra Pradesh (India). The community of the Bene Ephraim was established in the late 1980s in the village of Chebrole in the Guntur district of 1 For a discussion of the mass media representations of genetic research on the Jews see Parfitt and Egorova 2006.

praktizieren die Beschneidung, halten den Schabbat und die wichtigsten jüdischen Feiertage ein. 2002 veröffentliche Shmuel Yacobi unter dem Titel „The Cultural Hermeneutics“ ein Buch mit einer Darstellung der Gemeindegeschichte, die sich wie folgt zusammenfassen lässt: Die Bene Ephraim stammen von den Israeliten ab, die im Jahr 722 v. u. Z. von den Assyrern aus dem antiken Königreich Israel vertrieben wurden. Nachdem sie einige Zeit in Persien gelebt hatten, zogen sie weiter nach Nordindien. Im 7. Jahrhundert v. u. Z. eroberten die „Arier“ den Subkontinent. Sie führten das Kastensystem ein, erklärten die Bene Ephraim zu Unberührbaren und zwangen sie zur Umsiedlung ins südliche Indien. Der heutige Stand der Dinge in der Gemeinschaft wird als trauriges Resultat der Ausweitung der „arischen Herrschaft“ beschrieben: Die Bene Ephraim büßten ihre gesellschaftliche Stellung und politische Bedeutung ein und verarmten; und da es ihnen kaum noch möglich war, ihre Traditionen zu pflegen, gerieten diese fast völlig in Vergessenheit (Yacobi 2002). Die Berichte der Yacobis und ihrer Nachbarn im Dorf legen nahe, dass die Gemeinde erst in den späten 1980er Jahren begann, die jüdische Religion offen auszuüben. Allerdings betonen die Yacobis, ihre Eltern und Großeltern seien sich ihrer israelitischen Ursprünge bewusst gewesen und hätten die Religion heimlich praktiziert. Einige Kommentatoren tun die Judaisierung der Bene Ephraim als den Versuch einer Gruppe ehemals Unberührbarer ab, in der lokalen Hierarchie aufzusteigen oder ihre materielle Situation durch eine Auswanderung nach Israel zu verbessern. Die Yacobis beharren darauf, dass ihre niedere Kastenzugehörigkeit nichts mit dem Hervortreten der Bene Ephraim zu tun habe. Zugleich bekennt Shmuel Yacobi, ein Antrieb für seine Forschungen zur israelitischen Herkunft und seinen Aktivismus sei die Ausbeutung seiner Gemeindemitglieder durch die höheren Kasten gewesen. Die Berufung auf die jüdische Tradition war seine Art, den Protest gegen ein Gesellschaftssystem zu artikulieren, das seine Gemeinschaft benachteiligte. Anthropologen und Historiker haben eine Reihe sozial marginalisierter Gruppen ausgemacht, die ähnlich wie die Bene Ephraim ihre eigene Diskriminierung im Licht der jüdischen Geschichte umdeuten. Manche dieser Gruppen wandten sich dem Judentum zu, weil sie im historischen Leid des jüdischen Volkes ihr eigenes Leid widergespiegelt sahen (Parfitt und Trevisan Semi 2002). Im 20. Jahrhundert traten solche Judaisierungsbewegungen in verschiedenen Teilen Afrikas auf und auch in afroamerikanischen Gemeinschaften. Es wurde gezeigt, dass für diese Gruppen, vor allem in den USA, die Hinwendung zum Judentum vielfach auf ein Aufbegehren gegen weiße Vorherrschaft und auf die Suche nach einem neuen Selbstverständnis zurückging (Bruder 2008).

Andhra Pradesh by a group of christianized Madiga Dalits (untouchables) who declared that they belonged to the Lost Tribes of Israel. The group is led by two brothers who adopted the names of Shmuel and Sadok Yacobi. In 1991 they established a synagogue and introduced a number of Jewish rites into the practice of their congregation. At the moment, the Bene Ephraim number about 150 people who are in one way or another associated with the community and are willing to emigrate to the State of Israel. In their everyday life, community members strive to observe Jewish dietary laws, rules of circumcision, the Sabbath, and the main Jewish holidays. In 2002 Shmuel Yacobi published a book entitled The Cultural Hermeneutics, offering an account of the community’s history, which may be summarized as follows: The Bene Ephraim descended from the tribes of Israel, who in 722 BCE were exiled from the ancient kingdom of Israel by the Assyrians. After their sojourn in Persia, they moved to the northern part of the subcontinent. In the seventh century BCE, the subcontinent was conquered by the “Aryans,” who established the caste system, relegated the Bene Ephraim to the position of untouchables, and forcibly relocated them to the south of India. The current state of affairs in the community is explained as an unfortunate result of the further advance of “Aryan rule,” under which the Bene Ephraim lost their status and political significance, were reduced to poverty, and, left with very few means of maintaining their tradition, almost forgot it entirely (Yacobi 2002). It appears from the accounts of the Yacobis and of their village neighbors that the community began practicing Judaism openly only in the late 1980s; however, the Yacobis maintain that their parents and grandparents had been aware of their Israelite origin and had practiced Judaism in secret for a long time. The Judaization of the Bene Ephraim has been dismissed by some commentators as an attempt by a former untouchable community to change its members’ position in the local hierarchy or to improve their material circumstances by moving to the State of Israel. The Yacobis stress that their low-caste status had nothing to do with the emergence of the Bene Ephraim. At the same time, Shmuel Yacobi concedes that his research and activism with respect to

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In der Bene Ephraim Synagoge von Kothareddypalem. Interior of the Bene Ephraim synagogue in Kothareddypalem.

In der Geschichte der Bene Ephraim drückt sich sowohl der Wunsch nach sozialem Protest aus als auch ein Bedürfnis, die eigene Vergangenheit zu erkunden. Sie erinnert uns daran, dass das Judentum nicht als „ethnozentrische“ Religion zu beschreiben ist. Doch zugleich zeigt sie, wie stark die Auffassung wirkt, die Zugehörigkeit zur jüdischen Gemeinschaft sei genealogisch begründet, und in der Frage nach der jüdischen Identität seien „genetische Beweise“ geeignet, den eigenen Forderungen höheres Gewicht zu verleihen. Unlängst schlugen die Oberhäupter der Bene Ephraim vor, die Gemeindemitglieder sollten sich DNA-Tests unterziehen, um zu beweisen, dass sie Juden sind. Dieses Verständnis von Genetik geht weit über die Aussagen der Genetiker selbst hinaus, dass ihre Studien zwar von allgemeinem Interesse für die Geschichts- und Ahnenforschung seien, nicht aber auf Einzelne oder Gemeinschaften anwendbar, um diese als jüdisch zu identifizieren. Die Gemeindeoberhäupter fassen das jüdische Volk als eine natürliche Familie auf und ziehen die Genetik heran, um ihren eigenen Platz in dieser Familie zu rechtfertigen. Die Bene Ephraim sind nicht die erste jüdische Gemeinschaft, die in der Genetik einen Weg zur Anerkennung von außen sucht. So verfolgten die Bene Israel, eine weitere indisch-jüdische Gruppe, sehr aufmerksam eine unter ihnen durchgeführte genetische Studie und freuten sich über deren „positives“ Ergebnis (Parfitt und Egorova 2006). Beide Gemeinschaften bauen auf die DNA-Analyse, weil ihre Geschichte kaum dokumentiert ist. Bene Israel und Bene Ephraim begreifen die DNA als Identifikationsmerkmal, das auch die Außenwelt für gültig befinden wird. Andererseits pflegen sowohl die Bene Israel als auch die Bene Ephraim ein starkes jüdisches Selbstverständnis ungeachtet des „genetischen Profils“, das ihnen die westliche Wissenschaft nahelegt. Die Bene Israel nutzten die Ergebnisse der DNA-Tests, um externe Zweifel an ihren jüdischen Ursprüngen auszuräumen. Zuvor aber hatten sie klargestellt, sie würden, unabhängig von den Resultaten, in jedem Fall überzeugt bleiben, Juden zu sein. Als die Ergebnisse vorlagen, deuteten sie sie im Licht ihrer eigenen Überlieferung als Beweis dafür, dass sie die „Reinsten aller Juden“ seien (Parfitt und Egorova 2006). Im Fall der Bene Ephraim scheint es ebenso unwahrscheinlich, dass ein negatives Resultat einer DNA-Studie von der Gemeinde akzeptiert würde. Als ich Sadok Yacobi danach befrage, sagt er, diese Möglichkeit bestehe nicht, es sei denn, die Genetiker machten Fehler. Weil es Gemeinschaften wie den Bene Ephraim und den Bene Israel schwerfällt, materielle Objekte zur Dokumentation ihrer älteren Geschichte vorzulegen, haben sie den Eindruck, die DNA sei der einzige Nachweis ihrer jüdischen Identität, den sie Außenstehenden gegenüber erbringen können. Das ausdrückliche

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identifying the Israelite connection was partially driven by his observing fellow members’ exploitation at the hands of higher castes. Embracing the Jewish tradition was his way to vocalize a protest against the social system that put his community at a disadvantage. Anthropologists and historians of Judaizing movements have discussed a number of socially marginalized groups who, similarly to the Bene Ephraim, have reinterpreted their condition of discrimination in light of Jewish history. Some of them turned to Judaism because the historical experience of the suffering of the Jewish people seemed to mirror that of their own (Parfitt and Trevisan Semi 2002). In the twentieth century, a considerable number of Judaizing movements emerged in different parts of Africa, as well as among African-American groups. It has been demonstrated that for some of these groups, and particularly those that developed in the US, embracing Judaism represented a protest against white supremacy and a search for new modes of self-understanding (Bruder 2008). The story of the Bene Ephraim suggests both a desire to express social protest and a need to explore the past. It reminds us that Judaism cannot be described as an “ethnocentric” religion. However, as I demonstrate below, it also illuminates the strength of the perception that membership in the Jewish community is based on Jewish genealogy and that in issues of Jewish identity arbitration, “genetic evidence” has the potential to give one’s claims a greater degree of cultural weight. Recently, the leaders of the community suggested that the Bene Ephraim should undergo DNA tests to prove that they were Jewish. This understanding of the role of genetics appears to go well beyond the assertions of geneticists themselves, as cited above, that these studies are of general interest regarding ancestry and history, but are not applicable to individuals or communities for the purposes of identifying them as Jewish. Community leaders chose to construe the Jewish people as a natural family and to use genetics to justify their place in it. The Bene Ephraim were not the first Jewish community to see genetics as a route to external recognition. The Bene Israel, another Indian Jewish group, paid a great deal of attention to the outcomes of a genetic study conducted among them, and were

Interesse der Bene Ephraim an genetischer Geschichtsforschung zeigt einerseits, dass sie deren biologischen Determinismus akzeptieren, andererseits aber auch, dass sie ein Befreiungspotenzial darin sehen: Sie fassen das „Gen“ gleichermaßen als unveränderliche Bestimmungsgröße für Identität auf wie als eine vermittelnde, Bedeutung neu fassbar machende Instanz. Zum einen zwingt es die Gemeinde, sich eine biologistische Lesart jüdischer Geschichte anzueignen, zum anderen bietet es einen neuartigen Weg für ein Narrativ, das, aus Mangel an „konventionellen“ historischen Belegen, von benachteiligten und ausgegegrenzten Gemeinschaften sonst nicht überzeugend erzählt werden kann. So wie andere Dalits verfügen die Bene Ephraim über keine schriftlichen Quellen zu ihrer älteren Geschichte, und so wie andere Judaisierungsbewegungen können sie keine verbrieften Beweise ihrer genealogischen Verbindung zum jüdischen Volk aufbieten. Darum sehen sie die DNA als einziges Zeugnis dieser Verbindung, als einziges Dokument ihres Erbes, das alle „echten“ Bene Ephraim im Körper tragen, als einziges Beweisstück, das sie trotz ihrer Armut und ihres niederen sozialen Status' vorlegen können. Die Oberhäupter der Gemeinde sehen die DNA als Mittel des Empowerment, der Stärkung, als Spur des Jüdischseins, die ihnen nicht genommen werden kann. Fraglich ist jedoch, ob sich diese Sicht – sollten derartige DNA-Tests bei den Bene Ephraim wirklich durchgeführt werden – für die „normalen“ Gemeindemitglieder in positive Entwicklungen umwandeln oder ob das erhoffte Empowerment ein Wunschtraum ihrer Anführer bleiben würde. Hätten die Aussagen der Bene Ephraim über ihre genetische Verbundenheit mit dem Rest des jüdischen Volkes in den Augen der israelischen Behörden Gewicht? Inwieweit könnten sie ihnen – mit oder ohne „genetische Belege“ – den Weg zur Immigration in den jüdischen Staat ebnen, wenn der Staat dieser Immigration ablehnend gegenüberstünde? Schließlich: Was würde geschehen, wenn die Tests gemacht würden, die Ergebnisse aber „negativ“ ausfielen? Die Methode der genetischen Geschichtsschreibung gibt der Gemeinde Hoffnung, eines Tages Beweise für ihre Herkunft in der Hand zu haben. Doch sie steht dem Aufbau einer anderen Erzählung über jüdische Verbundenheit im Weg – einer Erzählung, die ohne biogenetische Genealogie auskäme.

delighted when the results turned out to be “positive” (Parfitt

Yulia Egorova, Dozentin für Anthropologie an der Universität Durham, ist Autorin von „Jews and India: Perceptions and Image“ und Koautorin von „Genetics, Mass Media and Identity“ (mit Tudor Parfitt) und „The Jews of Andhra Pradesh“ (mit Shahid Perwez).

Jewish history. On the other, it provides a novel and subaltern

and Egorova 2006). For both communities DNA identification becomes important in light of the fact that their early history is not well documented. Both the Bene Israel and the Bene Ephraim perceive DNA as a marker of identification that external agents are likely to recognize as valid. At the same time, it is noteworthy that both the Bene Israel and the Bene Ephraim have a strong sense of being Jewish irrespective of what their “genetic profile” (endorsed by Western science) may be. The Bene Israel used the results of DNA research to affirm their Jewishness in the face of those who doubted their origin, but they made it clear that they were confident they were Jewish no matter what the tests would have indicated. Moreover, they reinterpreted these results in light of their own tradition as proving the community to be the “purest of the Jews” (Parfitt and Egorova 2006). In the case of the Bene Ephraim, it appears that if a DNA study were to be carried out among them and its results proved to be negative, the community would be very unlikely to accept them. When I asked Sadok Yacobi about the possibility of genetic results turning out negative, he replied that it was not possible unless the geneticists were to have made a mistake. Communities like the Bene Ephraim and the Bene Israel struggle to produce material artifacts documenting their early history and feel that the only evidence of Jewish origin that they can offer their interlocutors is their DNA. The interest that the Bene Ephraim have expressed in embracing genetic history indicates that while accepting its biological determinism, they also perceive it as imbued with liberating potential and thus construct the “gene” both as an immutable determinant of identification and as a site of agency and re-signifiability. On the one hand, it forces the community to conform to a naturalistic, biologized account of way of telling a story that cannot be convincingly told in the absence of “conventional” historical evidence. Like other Dalits, the Bene Ephraim lack written sources of their early history. Like other Judaizing movements, they cannot produce documented evidence of their genealogical connection to the Jewish people. They therefore see DNA as the only existing

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testimony to their Jewish connection, the only document of their heritage that all “proper” Bene Ephraim carry within their bodies, the only piece of evidence they can produce despite their poverty and low social status. DNA is seen by community leaders as a substance that empowers, a trace of Jewishness which cannot be Literatur / Literature

taken away from them. However, the question which remains to be asked is whether the perceived empowering elements of DNA

Atzmon, G. et al. Abraham’s children in the genome era. American Journal of Human Genetics 86 (2010): 850–859.

testing—should such tests be performed on the Bene Ephraim—

Behar, D. et al. “The Genome-wide structure of the Jewish people.” Nature 466 (2010): 238–242.

the ground, or whether they would remain in the imagination of

Bruder, E. The Black Jews of Africa: History, Religion, Identity. New York: Oxford University Press, 2008.

its leaders. Would the assertions of the Bene Ephraim about their genetic relatedness to the rest of the Jewish people have weight

Isenberg, S. B. India’s Bene Israel: A Comprehensive Inquiry and Source Book. Bombay: Popular Prakashan, 1988.

in the eyes of Israeli authorities? How much agency could they

Parfitt, T. and Y. Egorova. Genetics, Mass Media and Identity: A Case Study of the Genetic Research on the Lemba and Bene Israel. London: Routledge, 2006.

without “genetic evidence” if the state were to decide against this

Parfitt, T. and E. Trevisan Semi. Judaising Movements: Studies in the Margins of Judaism. London: Routledge Curzon, 2002. Weil, S. “Motherland and Fatherland as Dichotomous Diasporas: The Case of the Bene Israel.” Auteby, L. et al., ed. Les Diasporas. 2000 ans d’histoire. Rennes: Presses Universitaires de Rennes, 2005, 91–100. Yacobi, S. The Cultural Hermeneutics. Vajayawada: Hebrew Open University Publications, 2002.

would translate into positive developments for the community on

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exercise in facilitating their migration to the Jewish state with or migration? Finally, what would happen if such tests were conducted and the results turned out “negative”? The practice of genetic history gives the community hope to be able one day to produce proof of their origin, but stands in the way of creating an alternative account of Jewish relatedness, an account which would not involve biogenetic genealogy. Yulia Egorova is senior lecturer in Anthropology at Durham University. She is the author of Jews and India: Perceptions and Image, and a co-author of Genetics, Mass Media and Identity (with Tudor Parfitt) and The Jews of Andhra Pradesh (with Shahid Perwez).

Gibt es eine „jüdische Normalität“ in Deutschland? Antworten anhand neuerer deutscher Filme. Is Normalcy Possible for Jews in Germany? A Look at Some Recent German Films for Answers

Caspar Battegay

Niko Fischer is one of the aimless young bohemians populating hip Berlin. Toward the end of Oh Boy, Jan-Ole Gerster’s 2012 debut film, we see the character—played by Tom Schilling—sitting alone in a Kreuzberg bar. He is approached by an old drunk named Friedrich (Michael Gwisdek), who shortly afterward collapses and dies on the street. While still in the bar, though, Friedrich tells a story from his childhood. 60 years earlier, as a boy, he stood in front of the place they are sitting in now. Along with others, his father hurled stones through the windows of the building until the sidewalk and street were littered with broken glass. At the time, Friedrich was thinking just one thing: he would no longer be able to ride his bike here because of the broken glass. This strange confession is Friedrich’s last utterance. And it is no accident that it comes at the end of the film. The story of this innocent become guilty boy is reflected in Niko’s striking lack of history. The bar where he gets drunk in 2012 housed a Jewish shop in 1938, but the Jewish residents of Berlin are just as absent from the memory as they are from the film. In another scene in Oh Boy, however, Niko visits a film set with an actor friend. There the male lead (Justus von Dohnányi), who is dressed in an SS uniform, explains the plot of the film within the film. A member of the SS falls in love with a beautiful Jewish woman named Hannah and hides her in a cellar room. The story is an obvious parody of German films about the Second World War: a “good” Nazi meets the perfect stereotype of a Jewish victim and saves her life while risking his own. The two scenes illustrate the different roles that Jews take on in German memory. They are either voids—the absent people behind broken windows—or dark romantic types such as Hannah who roam the abyss of the bifurcated German soul. Jews exist only as characters through whom Germans incur guilt or who release Germans from the über-guilt of the Holocaust. They do not exist as independent people. In 2009, author Maxim Biller attempted to describe the role played by Jews in Germany’s historical consciousness—either confirming or threatening— using the concept of the “needed Jew”: “You should be grateful to me. Would you know who you are without me? Once a year, I walk between the cold pillars of the Holocaust memorial on Cora-Berliner-Strasse thinking: probably not.” However, something important happens in Oh Boy: the film depicts these ambivalent

Niko Fischer ist einer jener jungen, mehr oder weniger ziellosen Bohèmiens, die das hippe Berlin bevölkern. Gegen Schluss von Oh Boy, Jan-Ole Gersters Debütfilm von 2012, sitzt dieser Niko, gespielt von Tom Schilling, alleine in einer Kreuzberger Bar. Er wird von einem betrunkenen alten Mann namens Friedrich (Michael Gwisdek) angesprochen, der kurz darauf auf der Straße zusammenbricht und stirbt. Zuvor aber erzählt Friedrich eine Episode aus seiner Kindheit. Vor 60 Jahren sei er als Kind vor dem Lokal gestanden, in dem sie nun sitzen würden. Sein Vater und andere Leute hätten Steine in die Fenster geworfen, bis der Gehweg und die Straße mit Scherben übersät gewesen seien. Damals habe er nur einen Gedanken gehabt: Dass er wegen der Scherben nun nicht mehr mit seinem Fahrrad hier herumfahren könne. Dieses merkwürdige Bekenntnis sind die letzten Worte Friedrichs. Und sie stehen nicht zufällig auch am Ende des Films. Die Geschichte des unschuldig schuldig gewordenen Knaben spiegelt sich in der auffälligen Geschichtslosigkeit Nikos. Die Bar, in der er sich im Jahr 2012 betrinkt, war 1938 ein jüdisches Geschäft. Die jüdischen Einwohner Berlins sind jedoch in der Erinnerung genauso abwesend wie im Film. In einer anderen Szene von Oh Boy allerdings besucht Niko mit seinem Kumpel, einem Schauspieler, das Set eines Filmdrehs. Dort erzählt ihnen der mit einer SS-Uniform bekleidete Hauptdarsteller (Justus von Dohnányi) den Plot dieses Films im Film. Ein SS-Mann verliebt sich in die schöne Jüdin Hannah und versteckt sie im Keller. Die Geschichte ist eine offensichtliche Parodie deutscher Produktionen über den Zweiten Weltkrieg. Ein „guter Nazi“ trifft auf ein vollkommen stereotyp gezeichnetes jüdisches Opfer und rettet es unter Lebensgefahr. Die zwei Szenen machen deutlich, in welcher Gestalt Juden im deutschen Gedächtnis vorhanden sind. Entweder sind sie die Leerstellen – es gibt nur zerbrochene Fenster, aber keine Menschen, die dahinter gelebt hätten – oder sie sind romantische, dunkle Gestalten wie „Hannah“, die sich in den Abgründen der entzweiten deutschen Seele tummeln. Juden gibt es nur als Figuren, an denen sich Deutsche schuldig machen oder von der Überschuld des Holocausts erlösen können – und nicht als eigenständige Personen. Diese – je nach dem bestätigende oder bedrohliche – Rolle im historischen Bewusstsein Deutschlands hat der Schriftsteller Maxim Biller 2009 mit dem Konzept des „gebrauchten Juden“

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Gast in einer Bar (Michael Gwisdek, links) und Niko (Tom Schilling) in Jan-Ole Gersters Film Oh Boy (2012). Guest in bar (Michael Gwisdek, left) and Niko (Tom Schilling) in Jan-Ole Gerster’s film Oh Boy (2012).

projections ironically. It is a feel-good irony that had long been impossible for Germans without laying themselves open to suspicions of antisemitism. For a long time, too, even the few remaining German Jews responded apprehensively to any sign of irony, which they must have taken as a harbinger that their worst nightmares were returning. This is why comedian Oliver Polak, the son of a Holocaust survivor, has described himself as a “memorial: the next generation”—not as an individual, but as a historical role. On various occasions Polak has also aptly called German Jews “panda bears,” comparing them to a nearly extinct and strictly protected species. The journalist Emanuel Goldfarb, played by Ben Becker in Oliver Hirschbiegel’s Ein ganz gewöhnlicher Jude [Just an Ordinary Jew, 2005, based on a screenplay by Charles Lewinsky], uses a similar comparison to explain his inability to define German-Jewish identity: “Because I am afraid … of coming to the conclusion that it is impossible to do so. That there can be no such thing as an ordinary Jew. Not any longer. Not in this country. That we always will remain rare animals, the black rhinos that are fed in their enclosures, imprisoned behind a barbed wire fence of solicitude and solidarity, with the sole purpose of allowing everyone to forget they once gunned them down.” Leaving this comparison aside, the normalcy in Goldfarb’s life consists solely in his anguished questioning of his own Jewishness and his making that into an absolute raison d’être in accordance with the above conclusion. Goldfarb embodies the stereotype of the intellectual Wandering Jew, at home nowhere, witty, selfreferential, and miserable. Panda bears and black rhinos are figures of the abnormal, of a longed-for but impossible normalcy. This longing characterized the first decade of the new millennia and produced a great number of stereotypical representations of Jewishness in German films. For example, in Das Geheimnis des Golems [The Secret of the Golem, 2004]—an episode of the Schimanski detective series on German TV— the popular, down-toearth criminal investigator Horst Schimanski (Götz George) is shown eating dinner at a Jewish couple’s home in Duisburg. As the show’s producer is reported to have said, the episode was an attempt to immerse viewers in a “Jewish culture unknown to most people.” It is apparently supposed to be taken as completely normal that this dinner takes place on Yom Kippur, similar to a Christmas dinner. Of course, anyone who

zu beschreiben versucht: „Sie sollten mir dankbar sein. Wüssten sie ohne mich, wer sie sind? Ich gehe einmal im Jahr zwischen den kalten Stelen des Holocaustmahnmals an der Cora-BerlinerStraße hindurch und denke, wahrscheinlich nicht.“ In Oh Boy aber passiert etwas Bedeutsames: Der Film ironisiert diese ambivalenten Projektionen. Es ist eine wohltuende Ironie, die lange unmöglich war, ohne sich dem Verdacht des Antisemitismus auszusetzen. Auch die wenigen deutschen Juden selbst schauten lange besorgt auf jedes Anzeichen von Ironie, das ihnen als Vorbote einer Wiederkehr des Schlimmsten erscheinen musste. Der Komiker Oliver Polak, Sohn eines Schoa-Überlebenden, hat sich deshalb selbst als „Mahnmal – the next generation“ beschrieben, kein Individuum, sondern eine historische Rolle. Verschiedentlich hat Polak die deutschen Juden auch treffend als „Pandabären“ bezeichnet, eine fast ausgerottete und streng geschützte Spezies. Mit einem ähnlichen Vergleich begründet die von Ben Becker gespielte Figur des Journalisten Emanuel Goldfarb in Oliver Hirschbiegels Film Ein ganz gewöhnlicher Jude (2005) nach einem Drehbuch von Charles Lewinsky seine Unfähigkeit zu erklären, was deutsch-jüdische Identität sein könnte: „Weil ich Angst davor habe [...] zum Schluss zu kommen, dass es nicht geht. Dass es so etwas wie einen ganz normalen Juden nicht geben kann. Nie mehr. Nicht in diesem Land. Dass wir hier immer die Ausnahmetiere bleiben werden, die Spitzmaulnashörner, die man im Gehege füttert, eingesperrt hinter einem Stacheldraht aus Fürsorge und Solidarität, nur um vergessen zu können, dass man sie einmal abgeschossen hat.“ Abgesehen von diesem Vergleich besteht die Normalität Goldfarbs freilich bloß darin, sein Judentum in quälerischer Seelenpein zu befragen, es, genau diesen Umstand reflektierend, zu seinem absoluten Daseinsgrund zu machen. Er stellt das absolute Stereotyp des intellektuellen, ahasverischen Juden dar, der nirgends zuhause, geistreich, selbstbezüglich und unglücklich ist. Pandabären und Spitzmaulnashörner sind Figuren des Anormalen, einer ersehnten, aber unmöglichen Normalität. Diese Sehnsucht prägt die 2000er Jahre und hat zu einer ganzen Reihe von stereotypen Figuren des Jüdischen in deutschen Filmproduktionen geführt. In ihrem Bestreben, das Publikum in die „für die meisten Leute unbekannte jüdische Kultur“ eintauchen zu lassen,

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has read a little about Judaism or has spoken to a rabbi knows that on this Jewish High Holiday, of all days, no food is eaten (because it is a day of fasting). The clichés don’t stop there but include two stooped, gaunt Jews talking in pseudo-Yiddish under gloomy archways (the “synagogue”) and a calculating, almondeyed femme fatale who attempts to wrap Schimanski around her finger to the sounds of klezmer music. At the end of the episode, this character, named Lea Kaminski, takes her leave with a melancholy “Take care—shalom.” Dani Levy’s Alles auf Zucker [Go for Zucker, also 2004], which has won numerous awards, is not marred by such grotesque aberrations, but despite its excellent actors, it too is unable to break free of stereotypical depictions. Levy described one of his intentions in making the film as “to help German audiences overcome their feelings of guilt”—and it is precisely through a humorous, anxiety-free treatment of stereotypes that he attempts to achieve this goal. According to Paul Spiegel, then president of the Central Council of Jews in Germany, it is “a very good comedy” that “can serve to bring normalcy into the lives of Jews and non-Jews in Germany.” Alles auf Zucker is meant to show that (German) Jews are completely normal (German) people with completely normal (German) problems. The same idea is expressed in the title of an episode of the Tatort TV–detective series aired a few years later: Ein ganz normaler Fall [An Entirely Normal Case, 2011]. However, aside from the fact that this message is actually a truism, in Alles auf Zucker as well as in the Tatort episode, the “normalcy” comes across as fabricated. In fact, it is just a symbol of a longing for normalcy that conceals a historical void. After all, if we examine what constitutes the Judaism of the characters shown in these productions, we discover a hollowness, a put-on Jewishness that has all the depth of two-dimensional cartoon characters. For example, the character in Alles auf Zucker who is supposed to be the most Jewish, the son Joshua (Sebastian Blomberg), is not characterized in any detail. He is shown with a full beard, a hat, and a long coat, but we learn next to nothing about his inner motivations or beliefs. He is not really a character at all, but merely a signifier of orthodox Judaism. The same applies to the character of Rabbi Ginsberg (Rolf Hoppe). Although he is supposed to represent the Jewish Community of Berlin, he is a ridiculous figure lacking any motivation. Judaism is portrayed not as

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wie die Produzentin sich geäußert haben soll, wird der populärhemdsärmelige Ermittler Horst Schimanski (Götz George) in der Schimanski-Folge Das Geheimnis des Golems (2004) etwa dabei gezeigt, wie er bei einem jüdischen Ehepaar in Duisburg zum Essen eingeladen wird. Besonders normal sollte wohl erscheinen, dass dieses Essen an Jom Kippur stattfindet, analog etwa zu einem Weihnachtsessen. Jeder, der einmal eine kleine Einführung ins Judentum zur Hand genommen oder mit einem Rabbiner gesprochen hätte, wüsste natürlich, dass ausgerechnet an diesem hohen jüdischen Feiertag gar nichts gegessen wird (weil man rituell fastet). Das Drehbuch macht weder vor zwei gebückten und hageren Judengestalten halt, die sich unter düsteren Bogengängen (einer „Synagoge“) auf Pseudojiddisch unterhalten, noch vor einer ebenso mandeläugig wie berechnenden Femme Fatale, die Schimanski zu Klezmerklängen um den Finger wickeln möchte. Diese „Lea Kaminski“ verabschiedet sich am Schluss mit einem melancholischen „Mach’s gut. Schalom.“ Dani Levys vielfach preisgekrönter Film Alles auf Zucker (ebenfalls 2004) ist zwar frei von solchen grotesken Verirrungen, kann sich aber trotz seiner exzellenten Schauspieler ebenfalls nicht aus der Falle der Stereotype befreien. Dani Levy selbst beschrieb eine seiner Intentionen darin, das deutsche Publikum „aus dem Schuldgefühl zu entlassen“, was er gerade mit einem humorvollen und angstfreien Umgang mit Stereotypen zu erreichen versuchte. Der Film sei denn auch gemäß des damaligen Präsidenten des Zentralrats der Juden in Deutschland Paul Spiegel „eine sehr gute Komödie“, die „dazu dienen kann, Juden wie Nichtjuden in Deutschland auf einen Weg der Normalität zu bringen“. Wie die Tatort-Folge Ein ganz normaler Fall (2011) später schon im Titel verkündete, sollte Alles auf Zucker beweisen, dass Juden ganz normale (deutsche) Menschen mit ganz normalen (deutschen) Problemen seien. Abgesehen davon, dass diese Tatsache eigentlich selbstverständlich ist, erscheint diese „Normalität“ in Alles auf Zucker genauso wie im Tatort fingiert. In Wahrheit ist sie bloß ein Bild für die Sehnsucht nach dem Normalen, hinter der sich das historische Nichts auftut. Denn, beginnt man sich zu fragen, worin eigentlich das Judentum der in diesen Produktionen gezeigten Figuren besteht, stößt man auf eine innere Leere, eine bloße Aufgesetztheit des Jüdischen, das sie wie mit Sprechblasen vorzeigen.

Dominik Graf mit Max Riemelt und Marie Bäumer beim Dreh von Im Angesicht des Verbrechens (2010). Dominik Graf with Max Riemelt and Marie Bäumer during the filming of Im Angesicht des Verbrechens (2010).

something that is inherent to the characters but as something that comes to them or is projected onto them from the outside. Even in the case of the character who most embodies a cultural Jewish identity, Samuel’s corpulent wife Golda (Golda Tencer), her Jewishness consists mainly of a strange, ludicrous accent. If Levy’s film causes hysterical laughter, it is not because the characters or plot are so funny but because it is now supposed to be perfectly normal to laugh at Jews. The oft-invoked “Jewish humor,” in particular, is often nothing more than a cliché used in place of a nuanced Jewish identity. Jewish characters of a much different nature are shown in the ten-part television series Im Angesicht des Verbrechens [In the Face of Crime, 2010], directed by Dominik Graf and written by Rolf Basedow. This epic production with its various narrative strands focuses on the organized crime scene in Berlin, forced prostitution, and the police force that investigates. The main character, a young officer named Marek Gorsky (Max Riemelt), was born in Latvia. His sister Stella (Marie Bäumer) is married to Misha, a Russian mafia boss. Stella runs a posh Russian restaurant called Odessa, which serves as a meeting place and cover for Misha’s business dealings. When, during a raid on the restaurant, Marek is forced to run checks on members of his own family, tensions rise: “Do the police know you’re Jewish?” Stella asks her brother in Russian (episode 8). In fact, his colleagues do not know he is a Jew—and they don’t care. Im Angesicht des Verbrechens presents Berlin as a hub of many different and complex identities that coexist as a matter of course. There is no noticeable difference between the Russian-Jewish-German identity of the immigrant Marek, and the other protagonists. Fortunately, there are no strange characters with black beards, no dubious Israelis, and—best of all—no Jewish humor. When Marek goes to his parents’ for dinner or visits his murdered brother’s grave, he of course puts on a yarmulke and it is just as natural for him to take it off when he goes to work. The Shabbat rituals are shown in unspectacular scenes and without comment, but the depiction is highly accurate (episode 7). Likewise, the traditional meals of Eastern European Jews (episode 1) are shown with an almost documentary exactitude that is also evident in the depiction of a party of Russian racketeers and the story of building an illegal cigarette factory in Brandenburg. Although the dialogue is at times clichéd, the Jewish characters are not mere

Die Figur in Alles auf Zucker zum Beispiel, die am jüdischsten sein sollte, der junge Joshua (Sebastian Blomberg), bleibt ohne jegliche konkrete Charakterisierung. Zwar trägt er einen Vollbart, einen Hut und einen langen Mantel, doch über seine inneren Motive und seinen Glauben erfährt man so gut wie nichts. Er ist kein Charakter, sondern eine Signalfigur für das gesetzestreue Judentum, das eine reine Chiffre bleibt. Das sieht man auch an „Rabbi Ginsberg“ (Rolf Hoppe), der die Jüdische Gemeinde Berlin repräsentiert, aber eine lächerliche Figur ohne jegliche Motivation ist. Das Judentum erscheint nicht als etwas, das Teil der Figuren ist, sondern als von außen auf sie gekommen, beziehungsweise projiziert. Auch bei der Figur, die am meisten eine kulturelle jüdische Identität verkörpert, Samuels beleibter Frau Golda (Golda Tencer), besteht das Jüdischsein vor allem in einem seltsam lächerlichen Akzent. Das Publikum in Levys Film brach eher deswegen in so hysterisches Gelächter aus, weil es nun normal sein sollte, über Juden zu lachen und nicht weil die Figuren oder die Handlung so lustig waren. Gerade der so oft beschworene „jüdische Humor“ ist oft nichts als ein Stereotyp, das an Stelle einer differenzierten jüdischen Identität eingesetzt wird. Vollkommen andere Figuren des Jüdischen werden in Rolf Basedows (Drehbuch) und Dominik Grafs (Regie) zehnteiliger TVSerie Im Angesicht des Verbrechens (2010) gezeigt. Die epische Produktion hat in verschiedenen Erzählsträngen das Milieu des organisierten Verbrechens in Berlin, Zwangsprostitution und die ermittelnden Polizisten zum Thema. Der junge Polizist Marek Gorsky (Max Riemelt), die zentrale Figur, kommt ursprünglich aus Lettland. Seine Schwester Stella (Marie Bäumer) hat den russischen Gangsterboss Mischa geheiratet und ist nun Chefin des noblen Restaurants Odessa, das als Treffpunkt und Tarnung für Mischas Geschäfte dient. Als während einer Razzia im Odessa Marek seine eigenen Familienmitglieder kontrollieren muss, eskaliert die Spannung: „Weiß die Polizei, dass Du ein Jude bist?“, fragt Stella ihren Bruder auf Russisch (Folge 8). Die Polizistenkollegen wissen es wohl nicht – und es ist ihnen auch egal. Im Angesicht des Verbrechens inszeniert Berlin als Kreuzungspunkt verschiedener komplexer, aber selbstverständlicher Identitäten. Der russisch-jüdisch-deutsche Einwanderersohn Marek unterscheidet sich darin nicht von anderen Protagonisten.

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symbols of Jewishness, but rather people who are, among other things, Jews. There is a wonderful short scene in Im Angesichts des Verbrechens that emblematically captures the naturalness of lived life. It shows Marek talking to his brother’s ex-girlfriend from Russia, who is now working as a nurse and leading a lower middle-class, family life in a small town (episode 7). Her German husband, she says, is “loyal, reliable, and predictable. That’s good for me. But I married a goy.” It is not explicitly explained what a goy [non-Jew] is. Marek responds only with an amused smile and a shrug—a gesture that could express forgiving, knowledge of life’s vicissitudes, or even slight irony. Marek, who is in love with a non-Jewish woman himself, does not pass judgment; nor does the film. The normalcy that is made possible by this pointed non-comment in Im Angesichts des Verbrechens is based on the individuality of Jewish (and every other) identity. Oh Boy ironically examines a void and invisibility. But in Marek’s shrug and smile we perhaps see, for the very first time, something akin to a positive Jewish normalcy in a German film. Caspar Battegay studied German philology, philosophy and Jewish studies at the Universität Basel. From 2005 to 2009 he worked as assistant professor at the faculty of Jewish Studies in Heidelberg; since 2010 he has taught at the Center for Jewish Studies at Universität Basel since 2010.

Es gibt hier glücklicherweise keine merkwürdigen Gestalten mit schwarzen Bärten, keine zwielichtigen Israelis und – das ist das Beste – keinen „jüdischen Humor“. Wenn Marek seine Eltern zum Essen besucht oder ans Grab seines ermordeten Bruders geht, zieht er selbstverständlich eine Kippa an, die er ebenso selbstverständlich während der Arbeit wieder absetzt. Nicht nur die Schabbatrituale werden kommentarlos und unspektakulär, dafür genau gezeigt (Folge 7). Auch das traditionelle ostjüdische Essen (Folge 1) wird fast dokumentarisch genau festgehalten – eine Genauigkeit, mit der in dieser Serie ebenso eine Party russischer Schutzgelderpresser oder der Aufbau einer illegalen Zigarettenfabrik in Brandenburg geschildert wird. Obwohl die Dialoge teilweise nicht klischeefrei sind: Jüdische Figuren sind hier nicht Marker des Jüdischen, sondern Menschen, die unter anderem Juden sind. Es gibt in Im Angesichts des Verbrechens eine kurze und sehr schöne Szene, die diese Selbstverständlichkeit des gelebten Lebens emblematisch fasst. Marek spricht mit der ehemaligen Freundin seines Bruders aus Russland, die nun als Krankenschwester arbeitet und ein kleinbürgerliches Familienleben in der Provinz führt (Folge 7). Ihr deutscher Ehemann sei „treu, zuverlässig, berechenbar. Das ist gut für mich. Aber ich hab’ nen Goj geheiratet.“ Was ein Goj ist, nämlich ein Nichtjude, wird nicht erklärt. Den einzigen Kommentar liefert Marek, der die Aussage mit einem amüsierten Lächeln und einem Achselzucken quittiert. Die Geste könnte ein Verzeihen ausdrücken, auch ein Wissen darum, wie das Leben eben spielt oder eine leise Ironie. Marek (der sich ebenfalls in eine nichtjüdische Frau verliebt) und damit auch der Film bewerten nicht. Die Normalität, die Im Angesicht des Verbrechens mit diesem ostentativen NichtKommentar möglich werden lässt, besteht in der Individualität von jüdischer (und jeder anderen) Identität. Oh Boy inszeniert ironisch eine Unsichtbarkeit. In Mareks Achselzucken und in seinem Lächeln aber ist vielleicht zum ersten Mal so etwas wie eine positive jüdische Normalität in einem deutschen Film zu sehen. Caspar Battegay studierte Deutsche Philologie, Philosophie und Jüdische Studien an der Universität Basel. Von 2005 bis 2009 war er wissenschaftlicher Mitarbeiter an der Hochschule für Jüdische Studien Heidelberg, seit 2010 ist er Assistent am Zentrum für Jüdische Studien der Universität Basel.

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Und Freud?

Über einen, der es vorzog, sich als Jude zu betrachten And Freud? On a man who preferred to consider himself a Jew

Paola Traverso

Much has been written and speculated about Freud’s relationship to Judaism and the real or supposed “Jewish roots” of psychoanalysis.1 The idea that psychoanalysis is derived from the spirit of the Talmud and Kabbalah stands in opposition to the concept of Freud as a person to whom Judaism was completely foreign. Furthermore, the hypothesis that psychoanalytic theory has mystical foundations seems problematic because there is no evidence that Freud ever read the Talmud or Kabbalistic works. How can knowledge of these works have found its way into the thinking of a person who by his own admission found mysticism abhorrent and had absolutely no religious education? In 1930 Freud wrote in a letter: “It may interest you to hear that my father did indeed come from a Chassidic background. He was 41 when I was born and had been estranged from his native environment for almost twenty years. My education was so un-Jewish that today I cannot read your dedication, which is evidently written in Hebrew. In later life I have often regretted this lack of education.“2 This somewhat extreme statement asserting a lack of familiarity with religious Judaism is probably not entirely true. We do not know whether Freud ever had a bar mitzvah, but we do know that he had Hebrew lessons during his school days and that on his 35th birthday he received a bound copy of the illustrated (Philippson) Bible, with which he had learned to read. In this book, his father, Jacob Freud, wrote a long, loving dedication to him in Hebrew. Although Freud often refers to the Bible in his work, his correspondence shows a lack of knowledge that is often astonishing. In a letter written to his wife, Martha, in September 1907, he describes a visit to the Roman catacombs and the representations of a seven-armed candelabrum that can be seen there. “I think it’s called menorah,”3 he wrote. Here his ignorance was possibly put on and meant as a gentle provocation to his wife, who maintained a secular non-Jewish household in fulfillment of the godless patriarch’s wishes, but left out no opportunity to lament this fact on Friday evenings.4 Nevertheless, 1 Two books representative of the different positions on this topic are Peter Gay, A Godless Jew: Freud, Atheism, and the Making of Psychoanalysis, New Haven, CT: Yale University Press 1987 and Yosef H. Yerushalmi, Freud’s Moses: Judaism Terminable and Interminable, New Haven, CT: Yale University Press 1993. 2 Sigmund Freud. The Letters of Sigmund Freud, selected and edited by E. Freud. New York: Basic Books 1992: 44. 3 Freud, The Letters: 261. 4 See Lisa Appignanesi and John Forrester, Freud’s Women, New York: Basic Books 1992: 44.

Über das Verhältnis Freuds zu seinem Judentum ebenso wie über die wirklichen oder vermeintlichen „jüdischen Wurzeln“ der Psychoanalyse ist viel spekuliert und viel geschrieben worden.1 Der Vorstellung, die Psychoanalyse sei aus dem Geist des Talmuds und der Kabbala entstanden, steht die von Freud als Mensch, dem das Judentum gänzlich fremd gewesen sei, gegenüber. Die erste Hypothese, die nach den mystischen Grundlagen der psychoanalytischen Theorie sucht, erscheint problematisch, weil es keinen Beleg dafür gibt, dass Freud jemals den Talmud oder kabbalistische Werke gelesen hat. Wie kann jemandem Wissen zuteil geworden sein, dem nach eigener Aussage jeder Mystizismus zuwider war, und der religiös völlig ungebildet war? Freud schreibt 1930 in einem Brief: „Es wird Sie interessieren zu hören, dass mein Vater tatsächlich aus chassidischem Milieu stammte. Er war einundvierzig Jahre alt, als ich geboren wurde, und seinen heimatlichen Beziehungen seit fast zwanzig Jahren entfremdet. Ich wurde so unjüdisch erzogen, dass ich heute nicht einmal imstande bin, Ihre offenbar in jüdischer Schrift gehaltene Widmung zu lesen. In späteren Jahren habe ich dieses Stück meiner Unbildung oft bedauert.“2 Wahrscheinlich täuscht diese drastische Aussage, die alles religiös Jüdische von sich fernhalten will. Ob Freud Bar Mizwa wurde, wissen wir nicht; wir wissen aber, dass ihm während seiner Schulzeit Hebräischunterricht erteilt wurde, und dass er zum 35. Geburtstag eine gebundene Ausgabe jener (philippsonschen) illustrierten Bibel bekam, in der er lesen gelernt hatte. Darin hatte Jacob Freud seinem Sohn eine lange, liebevolle Widmung auf Hebräisch eingetragen. Obwohl sich Freud in seinem Werk häufig auf die Bibel bezieht, ist seine in der Korrespondenz vorgetragene Unwissenheit doch verblüffend. So erzählt er im September 1907 in einem Brief an seine Frau Martha von seinem Besuch der römischen Katakomben und den dort zu sehenden Darstellungen des siebenarmigen Leuchters: „Menora(h), glaube ich, heißt er.“3 Diese Ignoranz war möglicherweise nur vorgetäuscht, eine kleine Provokation an die Adresse seiner Frau, die sich zwar dem Willen des gottlosen Patriarchen gefügt hatte, einen gänzlich unjüdischen weltlichen Hausalt zu führen, aber keine freitagabendliche 1 Stellvertretend für die Literatur zu dem Thema hier zwei Vertreter unterschiedlicher Positionen: Peter Gay: „Ein gottloser Jude“. Sigmund Freuds Atheismus und die Entwicklung der Psychoanalyse, Frankfurt a. M. 1988 und Yosef H. Yerushalmi: Freuds Moses. Endliches und unendliches Judentum, Frankfurt a. M. 1999. 2 Sigmund Freud (1960a): Briefe 1873–1939, hg v. E. und L. Freud, Frankfurt a. M., S. 411. 3 Ebda, S. 278.

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such comments point to a secular identity that reached deep into the family’s private life. Regardless of how Freud’s comment is interpreted, there is no denying that he was a staunch rationalist who worshipped only “our God Logos,” as he put it, and who deeply opposed all religion, whether Jewish or otherwise. To seek the mystical and religious roots of his theories is to ignore everything Freud ever said or wrote about science, philosophy, ideology, and religion. Freud’s unconditional rejection of religion was matched by his firm commitment to his “Jewishness.” Just what this term meant for him is difficult to say, since he did not define it in religious or national terms. Freud would never have denied his being Jewish. Even in times when it was particularly difficult to be a Jew, Freud stressed his affiliation with the “Jewish people.” He also did not try to escape his Jewish environment. His friends from his university days were Jewish, his wife came from an orthodox family of Jewish scholars, and the colleagues and friends who accompanied him into the new field of psychoanalysis were Jews. Freud’s ties to the Jewish world appear to have been founded on a deep sense of solidarity and a shared intellectual attitude, even if he had to concede that he remained puzzled about the nature of a Jewish religion that had become detached from the traditions and faith of his

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Gelegenheit ausließ, dies zu beklagen.4 Nichtdestotrotz deutet eine solche Bemerkung auf ein bis in die familiäre Intimsphäre reichendes säkulares Selbstverständnis hin. Wie auch immer, Freud war ein überzeugter Rationalist, der sich – wie er es nannte – dem „Gott Logos“ verschrieben hatte und jede Religion, die jüdische wie auch jede andere, zutiefst ablehnte. Nach den mystischen und religiösen Wurzeln seiner Theorien zu suchen, bedeutet, sich über alles hinwegzusetzen, was Freud je zu Wissenschaft, Philosophie, Weltanschauung und Religion gesagt und geschrieben hat. So bedingungslos ablehnend Freud in religiösen Angelegenheiten war, so uneingeschränkt treu war er seiner „jüdischen Zugehörigkeit“, einer schwer auszumachenden freilich, da er sie weder religiös noch national definierte. Nie hätte er sein Jüdischsein verleugnet, ja gerade in Zeiten, in denen es besonders unbequem war, bekräftigte Freud seine Zugehörigkeit zum „jüdischen Volk“. Er versuchte auch nicht, seinem jüdischen Milieu zu entkommen. Seine Freunde aus der Studentenzeit waren Juden, seine Frau stammte aus einer orthodoxen Familie jüdischer Gelehrter, die Kollegen und Freunde, die seine ersten Schritte in die neue Welt der Psychoanalyse begleiteten, waren Juden. Freud scheint eine tiefe Solidarität und gemeinsame geisti4 Siehe Lisa Appignanesi und John Forrester: Die Frauen Sigmund Freuds, München 2000, S. 65.

Sigmund Freud heiratete Martha Bernays am 14. September 1886 in Hamburg. Torte zum 150. Geburtstag von Sigmund Freud, Szene von Manfred Podlesny und Tobias Menge (Confiserie Reichert), Puppen von Diana Dart, 2006, Detail. Sigmund Freud married Martha Bernays on 14 September 1886 in Hamburg. Cake for Sigmund Freud’s 150th birthday, scene by Manfred Podlesny and Tobias Menge (Confiserie Reichert), dolls by Diana Dart, 2006, detail.

Jewish ancestors. Freud himself speaks of a “mental constitution” and at times of an intellectual disposition or a heritage, the latter of which he never defines in greater detail. When Karl Abraham attempted to warn him of what he referred to as the disloyalty and “poor character,” of the “Christian C. G. Jung”, Freud responded in 1908 by admonishing Abraham to be more lenient and tolerant. He explained that, as a Christian and pastor’s son, Jung needed to overcome great inner resistance to find his way to psychoanalysis, whereas Abraham was closer to Freud’s “intellectual constitution because of racial kinship.”5 When Freud spoke publicly about his Jewishness, he emphasized above all its socially determined characteristics. To these, he owed his defiant manner and his natural tendency to take the side of the opposition. Faced with the virulent anti-Semitism of the day, Max Graf, the father of the young patient who has entered psychoanalytic history as “Little Hans”, worried about his son’s future and considered having him baptized in order to give him better opportunities in life. In response, Freud wrote: “If you do not let your son grow up as a Jew, you will deprive him of those sources of energy which cannot be replaced by anything else. He will have to struggle as a Jew and you ought to develop in him all the energy he will need for the struggle. Do not deprive him of that advantage.”6 Just what this “advantage” was becomes clear in a thank-you note that Freud wrote to B’nai B’rith, the Jewish Enlightenment lodge that he joined in the 1890s. In it, Freud discusses two aspects of his Jewishness: the intimate, familial, and puzzling “Jewish something,” and the persona of a disobedient intellectual loner that he projected to the outside world. His affiliation with Judaism, he writes, was shaped not by religion or national ties, but by “many dark emotional powers all the stronger the less they could be expressed in words, as well as the clear consciousness of an inner identity, the familiarity of the same psychological structure.” He owed two traits to his Jewish nature: “Because I was a Jew I found myself free of many prejudices that restrict others in the use of the intellect; as a Jew I was prepared to be in the opposition and to renounce agreement with the ‘compact majority.’”7 5 Sigmund Freud and Karl Abraham. A Psycho-Analytic Dialogue: The Letters of Sigmund Freud and Karl Abraham, 1907-1926, ed. Hilda C. Abraham and Ernst L. Freud. New York: Basic Books 1995: 248. 6 David S. Ariel. What Do Jews Believe? New York: Shoken Books 1995: 248. 7 Freud, The Letters: 367.

ge Haltung mit der jüdischen Welt zu verbinden, selbst wenn er eingestehen muss, dass ihm das Wesen eines von Tradition und Religion der Vorfahren losgelösten Judentums rätselhaft bleibt. Von einer „seelischen Konstitution“ ist die Rede, bisweilen von einem intellektuellen Habitus oder von einer nicht näher definierten Erbschaft. Karl Abraham, der versucht hatte, ihn vor der Illoyalität und dem „schlechten Charakter“ des „Christen C.G. Jung“ zu warnen, ermahnte Freud 1908 zu Nachsicht und Toleranz: Der Christ und Pastorensohn könne nur gegen große innere Widerstände den Weg zu Psychoanalyse finden, während Abraham „durch intellektuelle Konstitution und Rassenverwandtschaft“5 ihm, Freud, nahe stehe. Nimmt jedoch Freud öffentlich zu seinem Judentum Stellung, so betont er vor allem dessen sozial bedingte Aspekte. Diesen habe er sein trotziges Auftreten zu verdanken und den selbstverständlichen Hang, sich auf die Seite der Opposition zu schlagen. Max Graf, der Vater jenes jungen Patienten, der in die Geschichte der Psychoanalyse als „Kleiner Hans“ einging, war um die Zukunft des Sohnes angesichts eines virulenten Antisemitismus besorgt und dachte daran, ihn taufen zu lassen, um ihm dadurch das Leben zu erleichtern: „Wenn Sie Ihren Sohn nicht als Juden aufwachsen lassen“ – so die Antwort Freuds – „werden Sie ihn von Energiequellen abschneiden, die durch nichts anderes zu ersetzen sind. Er wird sich als ein Jude zu schlagen haben und Sie müssen in ihm alle Energien entwickeln, deren er für diesen Kampf bedürfen wird. Berauben Sie ihn nicht dieses Vorteils.“6 Worin dieser „Vorteil“ besteht, wird in seinem Dankbrief an die B’nai B’rith, die jüdische Loge der Aufklärung, der Freud in den 1890er Jahren beigetreten war, deutlich. Er thematisiert darin beide Gesichter seines Judentums, das intime, familiäre, rätselhafte gewisse jüdische Etwas und die der Außenwelt geltende Fassade des ungehorsamen geistigen Einzelgängers. Seine Zugehörigkeit zum Judentum sei weder von Religion noch durch nationale Bande geprägt worden, sondern durch „(v)iele dunkle Gefühlsmächte, umso gewaltiger, je weniger sie sich in Worten erfassen ließen, ebenso wie die klare Bewusstheit der inneren Identität, die Heimlichkeit der gleichen seelischen Konstruktion“. Seiner jüdischen Natur verdanke er zwei Eigenschaften: „Weil 5 Sigmund Freud und Karl Abraham: Briefe 1907-1926, hg. v. H. C. Abraham und E. L. Freud. München 1965, S. 47. 6 Zit. in: Lydia Flem: La vie quotidienne de Freud et de ses patients. Paris 1976, S. 68.

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During a research trip to Paris in 1886, Freud attended a soirée at which another guest boasted of the revenge the French would soon be taking on the Germans. Freud wrote in a letter to his fiancée that he had exclaimed in response that he was “neither an Austrian nor a German” but a “Juif.”8 A later remark makes his position even clearer: “My language is German. My culture, my attainments, are German. I considered myself German intellectually, until I noticed the growth of anti-Semitic prejudice in Germany and German Austria. Since that time, I prefer to call myself a Jew.” 9 What Freud associates with being a Jew is not so much membership in a collective, but rather reason, universalism, a school of scepticism toward the established opinion of the “compact majority,” and an otherness that was individually defined. This otherness served as a corrective to Freud’s undisputed participation in a non-nationally defined German culture. Here the entirely particular aspect of being Jewish is turned into its exact opposite, a characteristic of universalism. Freud’s dual identity—his connection to the German language and culture, on the one hand, and a nonnational, godless, but never fully repudiated Judaism, on the other—never led to the irresolvable conflicts that marked the lives and work of many Jewish intellectuals of his generation. His ability to reconcile these two affiliations was probably a result of his self-chosen intellectual home: the polytheistic world of GrecoRoman classicism. The liberal reforms introduced in Austria in the 1860s fundamentally changed the understanding of culture and education. The focus on the culture of antiquity was meant to unite the different ethnic and cultural elements of the empire. Greco-Roman heritage provided a foundation for secular liberal culture, one that was not burdened by denominational and national connotations. This aspect of Habsburg cultural policy had far-reaching consequences for the Jews who were becoming emancipated during these years. Jews and Christians came together to study a shared culture that, albeit pagan, transcended the boundaries of religious affiliation. For Jews, the door was now open to a kind of cultural assimilation that—unlike adaptation to Christianity and Christian culture—was relatively free of the dangers of heresy or apostasy. 8 Cited in Sharon Heller. Freud A to Z. Hoboken, NJ: John Wiley & Sons 2005, 162. 9 Cited in Gay, A Godless Jew: 139.

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ich Jude war, fand ich mich frei von vielen Vorurteilen, die andere im Gebrauch ihres Intellekts beschränkten, als Jude war ich dafür vorbereitet, in die Opposition zu gehen und auf das Einvernehmen mit der ‚kompakten Majorität’ zu verzichten.“7 Während seines Forschungsaufenthalts in Paris 1886 wurde Freud in einer Tischrunde auf die Revanche angesprochen, die die Franzosen bald an den Deutschen nehmen würden. Er schreibt darüber an seine Verlobte: „Ich gab mich gleich als juif, der weder Deutscher noch Österreicher sei, zu erkennen“.8 Eine spätere Aussage benennt seine Haltung noch deutlicher: „Meine Sprache ist deutsch. Meine Kultur, meine Errungenschaften sind deutsch. Ich betrachtete mich geistig als Deutschen, bis ich das Heranwachsen antisemitischer Vorurteile in Deutschland und in Deutsch-Österreich bemerkte. Seit dieser Zeit betrachte ich mich nicht mehr als Deutschen. Ich ziehe es vor, mich als Juden zu betrachten“9 Was Freud mit seinem Jüdischsein verbindet, ist also nicht so sehr die Zugehörigkeit zu einem Kollektiv, sondern es bedeutet für ihn Aufklärung und Universalismus, eine Schule der Skepsis der etablierten Meinung der „kompakten Majorität“ gegenüber sowie Zeichen einer im gewissen Sinne individuell definierten Andersartigkeit. Und diese Andersartigkeit dient als Korrektiv seiner unleugbaren Teilhabe an der deutschen Kultur jenseits des Nationalen. Das ganz und gar Partikulare, Jude zu sein, verkehrt sich so zu einem Merkmal des Universalen. Dass diese doppelte Zugehörigkeit – zu deutscher Sprache und Kultur und zu einem nicht-nationalen, gottlosen, doch niemals verleugneten Judentum – bei Freud nicht zu jenem unlösbaren Konflikt führte, der Leben und Werk vieler jüdischer Intellektueller seiner Generation prägte, ist vielleicht seiner geistigen Wahlheimat zu verdanken: der politheistischen Welt der römisch-griechischen Klassik. Die in den 1860er Jahren in Österreich eingeleitete liberale Wende veränderte Kulturverständnis und Bildung tiefgreifend. Die Hinwendung zur Kultur der Antike sollte die verschiedenen ethnischen und kulturellen Komponenten des Imperiums einen. Das griechisch-römische Erbe lieferte eine von konfessionellen und nationalen Konnotationen freie Grundlage für eine säkulare, liberale Kultur. Dieser Aspekt der habsburgischen Kulturpolitik 7 Sigmund Freud: Briefe 1873-1939, S. 381. 8 Ebda, S. 209. 9 Zit. in: George Sylvester Viereck: Glimpses of the Great. London 1930.

Urne von Martha und Sigmund Freud, Golders Green Crematorium and Mausoleum, London. Martha and Sigmund Freud’s urn, Golders Green Crematorium and Mausoleum, London.

Cultural developments in the Austrian monarchy thus reflected the special cosmopolitical path the empire had embarked on. Whereas the study of antiquity had assumed national characteristics in Germany —where emphasis was placed on the similarities between the Hellenic and Germanic spirit—the predominant view of antiquity in Vienna throughout the nineteenth century was largely Roman-influenced. Habsburg Austria underwent a cultural “Hellenization” at a much later date—not until the final decades of the century. This cult of antiquity was the neutral space where Jews could meet Germans not as Jews, but as “citizens of the civilized world,” and Germans were stripped of their Christian and Germanic origins.10 It is not surprising that antiquity was perceived less in terms of its historical dimensions and more as the source of universal values and symbols, and that it was interpreted anthropologically. Freud exemplified these tendencies. It is no coincidence that the Freudian interpretation of the most famous loan from the heritage of antiquity—the tragic hero Oedipus—is focused neither on the historical drama itself, which describes the self-destruction of a royal family, nor on the conflict between traditional religious values and a newly emerging legal concept of guilt. Rather, it is focused on Oedipus as the “son of man” who is “innocently guilty” and driven against his will to do something he would never have done if he had known the real circumstances. Oedipus is the universal matrix of the psychological conflict of both modern and ancient man, of both Jews and non-Jews. It is likely that Freud’s attempt to escape from the tradition of his ancestors to the pagan world of antiquity was tinged with feelings of guilt. This is how many researchers interpret the discomfiture he felt upon viewing the Acropolis, which is described in a letter to Romain Rolland. During a trip to Athens, Freud had briefly doubted the reality of the ancient world: “So all this really does exist, just as we learned at school!”11 According to Freud, this exclamation captures the long-held doubt of a boy from a poor Jewish family that he would one day go “such a long way”— that the boy would make it both literally and figuratively as far as Athens, which was much further than his father ever had gone or perhaps ever wished to go:

10 See J. Le Rider, Freud, de L’acropole au Sinai: Le retour à l’Antique des Modernes viennoises, Paris 2002: 25f. 11 The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, vol. 22: 241.

sollte sich für die sich in jenen Jahren emanzipierenden Juden als folgenreich erweisen. Im Studium einer zwar heidnischen, jedoch religiöse Zugehörigkeiten überwindenden gemeinsamen Kultur konnten sich Juden und Christen treffen. Damit eröffnete sich den Juden eine Möglichkeit der kulturellen Assimilation, die im Unterschied zu einer Anpassung an das Christentum und an die christliche Kultur relativ frei war von den Gefährdungen der Häresie oder Apostasie. Die kulturelle Entwicklung in der österreichischen Monarchie stellte so einen kosmopolitischen Sonderweg dar. Hatte in Deutschland der Umgang mit der Antike nationale Züge angenommen, indem die Nähe von hellenischem und germanischem Geist betont wurde, so war das in Wien vorherrschende Bild der Antike während des ganzen 19. Jahrhunderts weitgehend römisch geprägt. Das habsburgische Österreich kam verspätet, in den letzten Jahrzehnten des 19. Jahrhunderts erst, zu einer kulturellen „Hellenisierung“. Dieser Kult der Antike war der neutrale Ort, an dem der Jude nicht als Jude, sondern als „Kulturweltbürger“ den ebensowenig christlich wie germanisch auftretenden Deutschen begegnen konnte.10 Es überrascht nicht, dass die Antike weniger in ihrer historischen Dimension, denn als Trägerin universeller Werte und Symbole wahrgenommen und anthropologisch gedeutet wurde. Dies traf für Freud im höchsten Maße zu. Nicht zufällig gilt die freudsche Interpretation der berühmtesten Anleihe aus dem antiken Erbe, des tragischen Helden Ödipus, nicht etwa dem historischen Drama der Selbstzerstörung einer königlichen Familie, nicht dem Konflikt zwischen traditionellen religiösen Werten und einem sich neu konstituierenden juristischen Schuldbegriff. Freuds Ödipus ist vielmehr der „Menschensohn“, der „schuldlos Schuldige“, der gegen seinen Willen zu etwas getrieben wird, das er sich bei Kenntnis der realen Umstände strikt verboten hätte. Ödipus ist die universelle Matrix des psychischen Konfliktes des modernen wie des antiken, des jüdischen wie des nichtjüdischen Menschen. Wahrscheinlich war die Flucht vor der Tradition der Väter in die heidnische Welt der Antike mit Schuldgefühlen behaftet. So interpretieren zumindest viele Forscher das Befremden, das Freud angesichts der Akropolis überkam, wovon er Romain Rolland in 10 Siehe dazu: Jacques Le Rider: Freud, de L’acropole au Sinai: Le retour à l’Antique des Modernes viennoises. Paris 2002, S. 25f.

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“The very theme of Athens and the Acropolis in itself contained evidence of the son’s superiority. Our father had been in business, he had had no secondary education, and Athens could not have meant much to him. Thus what interfered with our enjoyment of the journey to Athens was a feeling of filial piety.”12 An additional sign of Freud’s guilt can be found in his essay on Michelangelo’s statue of Moses. In the passage, he identifies with the idolatrous people who have forgotten the only true, unrepresentable God and now worship a golden calf: “How often have I … essayed to support the angry scorn of the hero’s glance … as though I myself belonged to the mob upon whom his eye is turned—the mob which can hold fast no conviction, which has neither faith nor patience and which rejoices when it has regained its illusory idols.”13 Freud directed that he be cremated after his death. His wife followed his example. Her ashes were then united with his: the ashes of a woman whose grandfather was the spiritual leader of the Jewish community in Hamburg, a woman who, out of love for her husband, had not lit the Shabbat candles for over 50 years but then resumed this tradition the very first Friday after his death. With her decision to be cremated like her husband, Martha Freud, née Bernays, who may have harbored a slight hope for resurrection, gave up her last chance of an afterlife. The ashes of Freud, the godless Jewish patriarch in a Greek mantle, found a final resting place in an ancient urn. Paola Traverso was born in Gavi, Italy, and studied German, Classics, and Romance studies at the University of Genoa. She is a professor at Freie Universität Berlin.

einem Brief berichtet. Während einer Athenreise hatte er kurz an der Wirklichkeit der antiken Welt gezweifelt: „Also existiert das alles wirklich so, wie wir es auf der Schule gelernt haben?“11 Hinter dieser Frage verbirgt sich – so Freud – der weit zurückliegende Unglaube des Knaben aus einer armen jüdischen Familie, es eines Tages „so weit zu bringen“, faktisch und symbolisch bis Athen, viel weiter als der Vater je gekommen war und vielleicht gar nicht hatte kommen wollen: „In dem Thema Athen und Akropolis (ist) an und für sich ein Hinweis auf die Überlegenheit der Söhne enthalten. Unser Vater war Kaufmann gewesen, er besaß keine Gymnasialbildung, Athen konnte ihm nicht viel bedeuten. Was uns im Genuß der Reise nach Athen störte, war also eine Regung der Pietät.“12 Als weiteres Schuldsymptom könnte auch jene Stelle aus der Schrift zur Mosesstatue des Michelangelo gelesen werden, in der sich Freud mit dem Götzenvolk identifiziert, das den einzig wahren, undarstellbaren Gott vergessen hat und nun ein goldenes Kalb anbetet: „Wie oft [...] habe [ich] immer wieder versucht, dem verächtlich-zürnenden Blick des Heros standzuhalten, als gehörte ich selbst dem Gesindel an, auf das sein Auge gerichtet ist, das keine Überzeugung festhalten kann, das nicht warten und nicht vertrauen will und jubelt, wenn es die Illusion des Götzengebildes wieder bekommen hat.“13 Freud hatte bestimmt, nach seinem Tod verbrannt zu werden. Seinem Beispiel folgte seine Frau; ihre Asche wurde mit der seinen vereint. Martha Freud, geb. Bernays, war die Enkelin des geistigen Oberhaupts der jüdischen Gemeinde in Hamburg. Sie hatte über 50 Jahre aus Liebe zu ihrem Ehemann die Schabbatkerzen nicht anzünden dürfen, eine Tradition, die sie schon am ersten Freitag nach Freuds Tod wieder aufnahm. Mit ihrer Entscheidung, sich wie ihr Mann nach dem Tod verbrennen zu lassen, verspielte sie, die vielleicht doch noch eine leise Hoffnung auf Auferstehung hegen konnte, auch ihre letzte Chance endgültig. In einer antiken Urne ruht ihre Asche und die von Freud, dem gottlosen jüdischen Patriarchen im griechischen Gewand. Paola Traverso, geboren in Gavi, Italien, studierte Germanistik, Altphilologie und Romanistik an der Universität Genua. Sie lehrt an der Freien Universität Berlin.

12 Ibid., 247–48. 13 The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, vol. 22: 213.

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11 Sigmund Freud (1963a): „Brief an Romain Rolland. Eine Erinnerungsstörung auf der Akropolis”, Gesammelte Werke XVI, S. 251. 12 Sigmund Freud (1914), Gesammelte Werke X, S. 174-175. 13 Sigmund Freud (1914), Gesammelte Werke X, S. 172.

Bed řich Fritta, „Kaffeehaus“, Tusche und Feder, 44 x 60 cm, 1943, Dauerleihgabe Fritta-Haas. Bedřich Fritta, Coffee House, pen and ink, 44 x 60 cm, 1943, permanent loan Fritta-Haas.

INSIDE JMB KO M M E N D E AU SST E L LU N G A RC H I V U N D SA M M LU N G I N TO N AT I O N S U P CO M I N G E X H I B I T I O N A RC H I V ES A N D CO L L EC T I O N I N TO N AT I O N S

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Bedřich Fritta Zeichnungen aus dem Ghetto Theresienstadt Unter allen nationalsozialistischen Lagern und Ghettos bildete Theresienstadt eine Ausnahme, da das Ghetto von vornherein auf Täuschung angelegt war. Der Öffentlichkeit, vor allem der Delegation des Internationalen Roten Kreuzes, sollte das Bild einer normalen Kleinstadt vorgegaukelt werden, in der Juden zwar isoliert, aber unter annehmbaren Bedingungen lebten. Das vielfältige Kulturleben in Theresienstadt wurde möglich wegen der großen Zahl von Künstlern und Intellektuellen, die hierhin deportiert worden waren. Es war Selbstbehauptung bis hin zum geistigen Widerstand, und fügte sich gleichzeitig auf paradoxe Weise in die Täuschungsabsichten der SS. Auch die bildenden Künstler sollten zu dieser Scheinwirklichkeit beitragen. Unter der Leitung des Prager Grafikers und Karikaturisten Bedřich Fritta (eigentlich Fritz Taussig), der am 4. Dezember 1941 nach Theresienstadt deportiert wurde, arbeiteten bis zu 20 inhaftierte Künstler im speziell eingerichteten Zeichenstudio der technischen Kanzlei der jüdischen Selbstverwaltung. Sie mussten Baupläne, illustrierte Diagramme und Statistiken zeichnen, die die Funktion hatten, das offizielle Bild vom reibungslosen Funktionieren des Ghettos zu stützen. Heimlich hielten die Künstler aber auch den realen Ghettoalltag fest, etwa die überfüllten Unterkünfte oder die abgehenden Transporte in die Vernichtungslager. Als die SS es entdeckte, zog dies für Fritta und seine

Künstlerkollegen Leo Haas, Otto Ungar, Ferdinand Bloch und Norbert Troller Verhör und Folterung nach sich. Wegen sogenannter „Gräuelpropaganda“ wurde Bedřich Fritta im Oktober 1944 nach Auschwitz deportiert, wo er wenig später an den Folgen einer Krankheit starb. Der Großteil seiner „illegalen“ Zeichnungen aber blieb in einem Versteck erhalten. Wie prekär die Lage der bildenden Künstler in Theresienstadt zwischen Auftrag und Widerstand war, zeigt der direkte Vergleich ihrer offiziellen mit ihrer inoffiziellen Kunst. In einigen seiner im Auftrag entstandenen Aquarelle hält Fritta diverse Bauarbeiten im Ghetto fest. Die Baustellen sind in einer postkartenähnlichen Ästhetik vor dem Hintergrund einer pittoresken Landschaft aus blühenden Bäumen und wolkenlosem Himmel dargestellt. Nichts lässt den Ghettoalltag erahnen. Konträr dazu steht etwa Frittas inoffizielle Tuschezeichnung zum selben Thema „Arbeitsantritt“. In einer sogartigen Bildkomposition und in dramatischem Helldunkel tritt hier eine eng aneinandergerückte Arbeitermasse aus einem tunnelartigen klaustrophobischen Raum zwischen den Ghettomauern dem Betrachter entgegen. Eine andere inoffizielle Zeichnung Frittas zeigt eine auf den Abtransport wartende Frau, die auf ihrem Gepäck sitzt. Sie ist von vorne angeleuchtet. Dennoch überzieht ein Schatten ihr Gesicht, der sich aus den angedeuteten Lichtverhältnissen nicht erklären lässt. In diesem Detail manifestiert sich ein irrationales Moment, eine Art Vorahnung des der Frau bevorstehenden Todes. Wie sehr Frittas visuelle Sprache vom reinen Abbildcharakter zugunsten einer expressiven, eigenwilligen künstlerischen Geste abweicht, zeigt sich noch deutlicher in einer Serie von Tuschezeichnungen, in der er die groß angelegte „Verschönerungsaktion“ im Ghetto karikiert. Vor dem Besuch des Roten Kreuzes im Juni 1944 ließ die SS Einrichtungen wie Cafés und Läden bauen. Diese zeichnet Fritta als wackelige, von Stützen gehaltene Fassaden, hinter denen die Leichenberge zum Vorschein kommen. In seinen heimlich angefertigten Arbeiten dekonstruiert Fritta das

Trugbild, an dessen Herstellung er, als Mitarbeiter des Zeichenstudios, gezwungenermaßen mitwirkte. Frittas Zeichnungen aus Theresienstadt gehören zu den bemerkenswertesten Beispielen einer eigenständigen und reflektierenden Kunst aus den Ghettos und Lagern. Doch gerade die künstlerische, ästhetische Dimension dieser Bilder fand bisher nur wenig Beachtung. Einige Ausstellungen zeigten zwar Frittas Werke, sie wurden aber meist als rein dokumentarische Quelle, als Abbildungen der Situation im Ghetto verstanden und zusammen mit Objekten und Augenzeugenberichten präsentiert. Der Schritt hin zu einer stilkritischen Betrachtung und künstlerischen Wertschätzung ist bis heute nur in Ansätzen geschehen. Das Jüdische Museum Berlin zeigt ab Mai eine umfassende Schau der inoffiziellen, in Theresienstadt entstandenen Werke von Bedřich Fritta in der Eric F. Ross Galerie. Die Grundlage für die Ausstellung bildet ein Konvolut von über hundert Blättern, das der Sohn des Künstlers dem Museum als Dauerleihgabe zur Verfügung stellte. Zum ersten Mal werden diese Arbeiten, großformatige Tuschezeichnungen und kleinere Skizzen, in ihrer ganzen Breite zugänglich. Dabei soll auch ein Wandel in der Wahrnehmung dieser Werke vollzogen werden – von ihrer gängigen Auffassung als historische Dokumente hin zu einem tieferen Verständnis von Frittas einzigartigem künstlerischem Blick. Denis Grünemeier

Bed řich Fritta, „Arbeitsantritt“, Tusche, laviert, 60 x 78 cm, Dauerleihgabe Fritta-Haas. Bedřich Fritta, Commencement of Work, Ink Wash, 60 x 78 cm, permanent loan Fritta-Haas.

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U P CO M I N G E X H I B I T I O N

E R I C F. ROSS GA L L E RY 1 7 M AY TO 25 AU G U ST 20 1 3

Bedřich Fritta Drawings from the Theresienstadt Ghetto Theresienstadt was an exception among the Nazi concentration camps and ghettos. From the start, its purpose was deception. To fool the public—and particularly the International Red Cross delegation—the Nazis attempted to create the illusion of an ordinary small town where Jews lived in isolation but under acceptable conditions. There was a diverse cultural life in the ghetto, made possible by the large number of artists and intellectuals who had been deported there. These cultural activities were a means for the prisoners to assert themselves and even offer intellectual resistance, but at the same time they paradoxically supported the deceptive intentions of the SS. All the prisoners were forced to contribute to the illusion, including the visual artists. Bedřich Fritta (born Fritz Taussig) was a Prague-based graphic artist and cartoonist who had been deported to Theresienstadt on 4 December, 1941. He directed the group of up to twenty imprisoned artists who worked in the specially set up drawing studio in the technical department of the Jewish ghetto administration. These prisoners were required to draw the construction plans and illustrated diagrams and statistics that documented the camp’s smooth operation and thus lent credence to the official image of the ghetto. But working in secret, the artists also captured the real-life conditions in the ghetto, including the overcrowded living

conditions and the transports to the death camps. When members of the SS discovered these activities, they interrogated and tortured Fritta and his fellow artists Leo Haas, Otto Ungar, Ferdinand Bloch, and Norbert Troller. In October 1944, Fritta was deported to Auschwitz for engaging in “atrocity propaganda,” where he died of an illness shortly afterward. However, most of his “illegal” drawings survived—hidden and buried. A direct comparison of the “official” and “unofficial” art shows the precariousness of the artists’ existence in Theresienstadt, torn between work assignments and resistance. In a few of his assigned watercolors, Fritta portrays various construction jobs carried out in the ghetto. The building sites are shown in a postcard aesthetic against the backdrop of a picturesque landscape of flowering trees and clear skies. There is nothing to suggest the daily life in the camp. Contrasting with this work is Fritta’s unofficial ink drawing dealing with the same theme, Commencement of Work. In a visual composition that features dramatic light and dark shades, a crowd of workers, closely pressed together, emerges from a tunnel-like claustrophobic space between two walls in the ghetto, as if walking toward the viewers. Another one of Fritta’s unofficial drawings shows a woman sitting on her suitcase waiting to be deported. Light falls on her from the front, but her face is covered by a shadow that contradicts the logic of the suggested lighting. This detail introduces an irrational element into the drawing, a kind of premonition of the woman’s impending death. A series of ink drawings that caricature the large-scale “beautification campaign” in the camp documents the extent to which Fritta’s visual language abandons a purely representational mode in favor of an expressive, unconventional artistic style. Before the Red Cross visited the camp in June 1944, the SS ordered the prisoners to build cafés, shops, and other facilities. Fritta portrays these structures as nothing more than flimsy facades, supported by columns, with piles of corpses visible behind them. In these surreptitiously cre-

ated works of graphic art, Fritta deconstructs the illusion to which he was forced to contribute as one of the drawing studio artists. Fritta’s Theresienstadt drawings are among the most remarkable examples of independent, reflective art originating in the ghettos and concentration camps. But it is precisely the artistic and aesthetic dimensions of the drawings that have largely been overlooked. Fritta’s works have been shown in a number of exhibitions, but in most cases they are regarded as a purely documentary source, as an illustration of the situation in the Theresienstadt ghetto, and presented together with objects and eyewitness accounts. There have been only a few rudimentary attempts to move to a critical analysis of his style and artistic appreciation of his oeuvre. From May to August, the Eric F. Ross Gallery of the Jewish Museum Berlin will present an extensive exhibition of the unofficial graphic art that Bedřich Fritta created in Theresienstadt. The exhibition draws on a collection of over a hundred works—including large-format ink drawings and smaller sketches—that the artist’s son has given to the museum on indefinite loan. This is the first time that nearly all the works in this collection will be shown to the public. One aim is to change the way Fritta’s works are perceived, to move away from the common view of them as historical documents and arrive at a deeper understanding of his unique artistic way of seeing. Denis Grünemeier

Links: Bed řich Fritta, „Kulissen für die internationale Kommission“, Tusche, Feder, 57 x 85 cm, Dauerleihgabe Fritta-Haas.

Left: Bedˇ rich Fritta, Backdrop for the International Commission, Pen and Ink, 57 x 85 cm, permanent loan Fritta-Haas.

Rechts: Bed řich Fritta, „Vor dem Transport“, Tusche, laviert, 32,3 x 25 cm, Dauerleihgabe Fritta-Haas. Right: Bedˇ rich Fritta, Before the Transport, ink wash, 32,3 x 25 cm, permanent loan Fritta-Haas.

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N E U ES AU S D E R DAU E RAU SST E L LU N G

Künstler, Forscher, Visionäre Das Kapitel „Berlin, Berlin“ in der Dauerausstellung widmet sich Menschen, die zu Beginn des 20. Jahrhunderts in der Großstadt ihr Glück suchten. Es erzählt von den Begründern der Warenhäuser, von Fotografinnen, Medienund Theatermachern und herausragenden Wissenschaftlern. 2012 wurden mehrere Vitrinen in diesem Bereich inhaltlich überarbeitet und neu gestaltet. Die jüngste der überarbeiteten Vitrinen zeigt das Modell einer Drehbühne von 1913. Der Bühnenbildner Ernst Stern entwarf es für das Stück „Der Kaufmann von Venedig“, das Max Reinhardt am Deutschen Theater in Berlin inszenierte. Reinhardt wollte die Zuschauer aus ihrem Alltag in eine andere Welt entführen. Dazu brauchte er eine Bühnentechnik, die perfekte Illusionen schuf – mit echt wirkenden Kulissen und ohne lange Umbaupausen. In seinen Memoiren berichtet Ernst Stern von einem Versuch, Reinhardt von dem Einsatz der Drehbühne abzubringen und ihm die Vorteile bemalter Leinwandkulissen zu demonstrieren. Er führte ihm auf der Bühne zwei Säulen vor. „Die eine war vollkommen plastisch geformt mit Kapitell und Basis. Die andere war eine genau gemalte Kopie der plastischen Säule (…). Die plastische Säule hatte, von einer Seite beleuchtet, selbstverständlich Licht und Schatten, wurde sie aber von allen Seiten bestrahlt, verschwand der Schatten, und sie wirkte flach! Mein kleines Exempel bewies also, dass echte Plastik im Bühnenlicht (…) gar nicht mehr als Plastik wirkt, gemalte Plastik aber bleibt.“

Max Reinhardt überzeugte Sterns Vorführung nicht. Gemalte Szenerien fand er, ganz der modernen Technik zugewandt, nicht zeitgemäß. Paul Ehrlich, ein vielseitiger Forscher im Bereich der Medizin, widmete sich einer ganz anderen „Kunst“: Schon als Student entdeckte er seine Leidenschaft für histologische Färbungen und entwickelte im Laufe der Jahre Verfahren, die es ermöglichten, mit Farbstoffen Krankheitserreger und deren Verteilung im Blut nachzuweisen. Die Begeisterung für Färbeversuche brachte Paul Ehrlich schon als Student das geflügelte Wort ein: „Ehrlich färbt am längsten“. Neben Forschungen, die unter anderem zur Entdeckung eines Wirkstoffes gegen die damals weit verbreitete und meist tödlich verlaufende Syphilis führten und ihm für seine grundlegenden Arbeiten über Immunität 1908 den Nobelpreis einbrachten, hegte er den Traum, eine medizinische „Zauberkugel“ zu entwickeln. Mit dieser chemischen Substanz sollten Krankheitserreger bekämpft werden, ohne die gesunden Zellen zu beeinträchtigen. Seine Forschungen auf diesem Gebiet machten ihn zum Begründer der Chemotherapie. Aus dem Bestand des Paul-Ehrlich-Instituts in Langen und des Georg-Speyer-Hauses in Frankfurt am Main, der früheren Arbeitsstätte Paul Ehrlichs, zeigen wir Objekte aus dem direkten Arbeitsumfeld des Forschers. Trotz ihrer gegensätzlichen Haltung zum Ersten Weltkrieg standen sich Albert Einstein und Fritz Haber nahe. Darum zeigen wir die beiden Forscher Seite an Seite. Der Chemiker Fritz Haber entwickelte 1909 ein Verfahren zur Erzeugung von Ammoniak, Grundstoff für Düngemittel und Sprengstoff. Später erhielt er dafür den Nobelpreis. Habers Erfindung erleichterte es, die Welternährung zu sichern. Im Ersten Weltkrieg stellte er seine Forschungen uneingeschränkt in den Dienst des Kriegsministeriums und entwickelte chemische Kampfstoffe – „Vater des Gaskriegs“ hat man ihn deswegen genannt.

1892 hatte Haber sich taufen lassen. Als er 1933 seine jüdischen Mitarbeiter entlassen sollte, gab er die Leitung des Kaiser-WilhelmInstituts auf. „Meine Tradition verlangt von mir in einem wissenschaftlichen Amte, dass ich bei der Auswahl von Mitarbeitern nur die fachlichen und charakterlichen Eigenschaften der Bewerber berücksichtige, ohne nach ihrer rassemäßigen Beschaffenheit zu fragen“, schrieb er. E = mc² – die Relativitätstheorie machte Albert Einstein weltberühmt. „Zur Strafe für meine Autoritätsverachtung hat mich das Schicksal selbst zu einer Autorität gemacht“, meinte der unkonventionelle Physiker und Nobelpreisträger im Jahr 1930. Seinen Ruhm nutzte er für sein politisches und gesellschaftliches Engagement. Der Erste Weltkrieg machte ihn zu einem überzeugten Pazifisten. Er trat für Frieden und Demokratie und auch für einen eigenen jüdischen Staat ein. 1933 kehrte er von einer Vortragsreise in die USA nicht mehr nach Deutschland zurück. Jude, Sozialdemokrat und homosexuell – Magnus Hirschfeld war zweifellos „anders als die anderen“, so der Titel eines Films über ihn. 1919 gründete er in Berlin das Institut für Sexualwissenschaft. Es setzte sich für die Entkriminalisierung der Homosexualität und für die Legalisierung von Prostitution und Abtreibung ein und widmete sich der Sexualaufklärung. Am 6. Mai 1933 plünderten Studenten das Institut im Rahmen der „Aktion wider den undeutschen Geist“. Teile der Bibliothek wurden bei der Bücherverbrennung auf dem Berliner Opernplatz öffentlich zerstört. Magnus Hirschfeld lebte damals bereits im Exil in Frankreich. Auf seinem Grabstein steht sein Lebensmotto: „Durch Wissenschaft zur Gerechtigkeit“. Christiane Bauer, Monika Flores Martínez, Maren Krüger

Die Vitrinen über Albert Einstein und Fritz Haber im „Berlin, Berlin“-Kapitel der Dauerausstellung. Showcases featuring Albert Einstein and Fritz Haber in the “Berlin, Berlin“ section of the permanent exhibition.

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N E WS F RO M T H E PERMANENT EXHIBITION

Artists, Researchers, Visionaries The section of the permanent exhibition entitled “Berlin, Berlin” is devoted to people who sought their fortune in the metropolis of Berlin in the early twentieth century. It tells the story of department store founders, photographers, media professionals, theater people, and distinguished scientists. In 2012 several display cases in this section were revised and redesigned. The most recent case to be revamped shows a model of a revolving stage from 1913. Stage designer Ernst Stern created it for a production of The Merchant of Venice, which Max Reinhardt staged at the Deutsches Theater in Berlin. Reinhardt wanted to transport audiences from their everyday lives to an entirely different world. To do so he needed stage machinery that was capable of creating the perfect illusion—with natural-looking sets and short scene changes. In his memoirs, Ernst Stern describes his attempt to dissuade Reinhardt from the idea of a revolving stage and to show him the advantages of painted canvas backdrops. Stern presented two columns on a stage: “One had a three-dimensional form with a capital and base and the other was a precisely painted copy of the three-dimensional column…. Lit from one side, the three-dimensional column of course cast a shadow, but when lit from all sides, the shadow disappeared and it looked flat! So my little example proved that a genuine threedimensional form … did not have a three-dimensional effect when lit on stage, but that painted three-dimensionality retained this effect.” However, Reinhardt was not convinced by

Stern’s demonstration. A fan of modern technology, Reinhardt did not think painted scenes were contemporary enough. Paul Ehrlich, a versatile medical researcher, devoted himself to an “art form” of an entirely different nature. As a student, Ehrlich discovered his passion for histological stains, and over the years he developed staining methods that made it possible to demonstrate the presence and distribution of pathogens in the blood. Due to this enthusiasm, his fellow students coined the phrase “Ehrlich färbt am längsten” [“Ehrlich stains the longest”], based on the German proverb “Ehrlich währt am längsten” [Loosely: “honesty is the best policy”]. Ehrlich’s research led, among other things, to the discovery of a drug treatment for syphilis, which was still widespread and almost always fatal at the time. He also did pioneering work on immunity, which earned him the Nobel Prize in 1908. Ehrlich dreamed of developing a medical “magic bullet”—a chemical substance that could be used to combat pathogens without harming healthy cells. Thanks to his research in this field, he is considered the founder of chemotherapy. In the permanent exhibition we present objects from Ehrlich’s immediate work environment, on loan from the Georg Speyer House in Frankfurt am Main—one of Ehrlich’s former workplaces— and the Paul Ehrlich Institute in Langen. Despite their opposing views on the First World War, Albert Einstein and the chemist Fritz Haber remained close friends—reason enough for us to present the two researchers side by side in the exhibition. In 1909 Haber developed a process to synthesize ammonia, which is used to produce fertilizers and explosives. He later received the Nobel Prize for this discovery, which had a great impact on the world’s food supplies. During World War I, Haber conducted research for the War Ministry and helped develop chemical weapons—work that earned him the nickname “the father of gas warfare.” Haber was baptized in 1892. When he was required to dismiss his Jewish staff in 1933, he

resigned as director of the Kaiser Wilhelm Institute. “Tradition demands of me in my scientific office that I consider only the professional qualifications and character of applicants when I select staff, without regard for their racial background,” he wrote. E = mc 2—the Theory of Relativity made Albert Einstein world famous. The unconventional physicist, Nobel Prize winner, stated in 1930: “To punish me for my contempt for authority, fate made me an authority myself.” Einstein used his fame to advance his political and social causes. The experience of the First World War made him a pacifist and he fought not only for peace and democracy, but also for an independent Jewish state. In 1933 he went on a lecture tour in the United States and did not return to Germany. As a Jew, a Social Democrat, and a homosexual, Magnus Hirschfeld was clearly “different from the others”—to quote the title of a film about his life. In 1919 he established the Institute for Sexual Research in Berlin, which worked to decriminalize homosexuality, legalize prostitution and abortion, and promote sexual education. On 6 May 1933, students plundered the institute as part of the Action against the UnGerman Spirit. Parts of the library were thrown into the flames during the book burning at Opernplatz in Berlin. By then Magnus Hirschfeld was already living in exile in France. His gravestone bears his motto: “Justice through Science.” Christiane Bauer, Monika Flores Martínez, Maren Krüger

Links: Modell (Nachbau) von Ernst Sterns Drehbühne für „Der Kaufmann von Venedig“ unter der Regie von Max Reinhardt im Jahr 1913. Left: Ernst Stern’s revolving stage (replica) for The Merchant of Venice, directed by Max Reinhardt, 1913.

Rechts: Die Vitrine zeigt bisher unveröffentlichte Fotos aus dem Nachlass von Ernst Stein. Right: The showcase displays previously unreleased photos from the estate of Ernst Stein.

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SA M M LU N G U N D M E D I E N

Sammlungen online – Sammeln und Bewahren im World Wide Web Seit November gewährt das Jüdische Museum Berlin auf seiner Website Einblick in die eigenen Sammlungsbestände. Damit sind Dokumente, Fotografien, Textilien, Objekte aus Alltags- und Kulturgeschichte oder Religion und auch Kunstwerke aus unseren Beständen für Website-Besucher zugänglich. Die Themen, mit denen das Museum sich beschäftigt, werfen vielfältige Fragen auf. Ebenso vielfältig sind auch die Objekte, mit denen wir in unserer täglichen Arbeit umgehen. Längst nicht alle Bestände des Museums sind in Ausstellungen zu sehen. Ausstellungen erzählen Geschichten, beleuchten Ereignisse und Sachverhalte. Die Exponate werden nach unterschiedlichen Gesichtspunkten ausgewählt: Wie treffend können sie eine These belegen, eine Frage aufwerfen oder einen Sachverhalt veranschaulichen? Das passendste Objekt „gewinnt“, denn der Platz ist begrenzt, Ausdauer und Aufmerksamkeit des Besuchers sind nicht unendlich – und viele andere Objekte zum gleichen Thema bleiben im Depot. Zahlreiche Objekte – seien es Fotografien, Dokumente oder Textilien – sind außerdem lichtempfindlich und können nur für kurze Zeit gezeigt werden, ohne Schaden zu nehmen. In digitaler Form und online können die Sammlungsbestände einem breiteren Publikum gezeigt werden. Der einfachste und zugleich der transparenteste Weg, dies zu tun, ist der direkte Blick in das Sammlungsinventar, das im Jüdischen Museum Berlin, wie in den meisten

Museen, in digitaler Form geführt wird. Bei der Inventarisierung geht es darum, möglichst viel – die Eigenart der Objekte und ihre Entstehung, ihre Bedeutung und ihre Geschichte – aufzubewahren. Das ist die Basis, auf die das Museum bei der Vermittlung zurückgreifen kann, wenn also Ausstellungen, multimediale Anwendungen, Workshops, Fortbildungen oder andere Projekte konzipiert werden. Doch auch online können wir nicht alles zeigen. Etwas mehr als 4.000 von unseren ca. 50.000 Objekten waren es Ende 2012. Denn jeder Datensatz muss kontrolliert werden, bevor er aus der Datenbank in die Weboberfläche gelangt. Es muss geklärt werden, ob das Museum berechtigt ist, ein Objekt online zu präsentieren; Urheber- und Persönlichkeitsrechte müssen dabei berücksichtigt werden und die zuständigen Kuratoren müssen die Objektdaten freigeben. In der Sammlungsdatenbank sind die Bestände des Museums in unterschiedlicher Tiefe erschlossen. Es gibt große Konvolute, die in sogenannten Findbüchern verzeichnet sind, die den Bestand in strukturierter Form auflisten. Daneben gibt es herausragende Einzelobjekte, die von zahlreichen Fotografien und publikationsfähigen Texten begleitet werden. Auch hier muss entschieden werden, was der Öffentlichkeit gezeigt wird und was über die Basisdaten hinaus näher erläutert werden muss. Ganz zentral hierfür ist die Anreicherung der Objektdaten mit inhaltlichen Schlagworten. Diese helfen, einen thematischen Kontext herzustellen und ganz gezielt Objekte zu bestimmten Themen zu finden. Schlagworte sind daher eine Voraussetzung für die Online-Präsentation eines Sammlungsobjekts, denn sie transportieren die Informationen, die den Zusammenhang und die Besonderheit unserer Sammlungen ausmachen. So illustriert ein Teddybär im Jüdischen Museum Berlin nicht in erster Linie die Geschichte von Kinderspielzeug, sondern vielmehr die Geschichte seiner Besitzerin, die das Plüschtier mit in die Emigration nahm. Über das Schlagwort „Emigration“ kommt

Ein Beispiel für eine Objektseite auf http://objekte.jmberlin.de. An example of an object page on http://objekte.jmberlin.de.

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man zu weiteren Beständen, die mit dem Thema verknüpft sind; über den „Teddybär“ zu anderen Kinderspielzeugen und über den Entstehungsort („Berlin“) zu Objekten, die diesen geografischen Bezug teilen. Der Benutzer kann selbst entscheiden, welcher Kontext oder welcher Inhalt ihn interessiert und welcher Spur er folgen will. Es entsteht ein Wissensbestand, an dem viele mitarbeiten und der in ganz unterschiedlichen Kontexten seine Bedeutung entfalten kann. Durch den Einsatz von Meta-Suchmaschinen sind diese Informationen auch über die Website des Museums hinaus verfügbar. Sie können auch von großen Suchmaschinen, die alle Webinhalte durchsuchen, gefunden werden. So kann ein Nutzer, der im World Wide Web z. B. nach einem bestimmten Bild, Ort oder Gegenstand sucht, direkt in den Online-Sammlungen des Jüdischen Museums Berlin landen, von wo aus er auch die Verknüpfung zu anderen Objekten findet. Auch für große Verbundsammlungen, z. B. im europäischen Rahmen, ist das online verfügbare digitale Objekt und sein digitales Datenblatt eine Grundvoraussetzung. Auf diese Weise werden Informationen aus unseren Sammlungen wieder in neue Kontexte eingebettet. Auch die Nutzer können an dieser Kontextualisierung und Erschließung mitwirken. In den Online-Sammlungen werden sie aufgefordert, ihr Wissen zu den Objekten mit uns zu teilen und mit den Sammlungskuratoren in einen Dialog einzutreten. http://objekte.jmberlin.de Etta Grotrian und Iris Blochel-Dittrich

CO L L EC T I O N S A N D M E D I A

Online Collections— Presenting Objects on the Internet The Jewish Museum Berlin has provided an online glimpse of its collections since November 2012. Visitors to its website can view a variety of holdings, including documents, photographs, textiles, historical objects relating to cultural and everyday life, religious artifacts, and artworks. The topics examined by the museum raise various different questions, and the same diversity marks the objects with which we work on a daily basis. Not all the museum’s holdings can be seen at its exhibitions. The exhibitions are meant to tell stories and shed light on issues and events. The objects are selected according to different criteria: how effectively can they demonstrate a thesis, raise a question, or illustrate a point? The most suitable object “wins”—after all, space is limited and visitors do not have infinite attention spans or stamina. As a result, many objects related to the same theme remain in the museum’s storage depot. Furthermore, a large number of objects—including photographs, documents, and textiles—are sensitive to light and can be shown only for a short time without sustaining damage. Holdings can be presented to a wider audience online and in digital form. The simplest and most transparent way to do this is to allow visitors to view the collection catalog directly. Like most other museums, the Jewish Museum Berlin keeps this catalog in digital form. The aim of cataloging items is to record as much information as possible about their nature, origins,

significance, and history. The museum draws on this data for its presentations—that is, when it designs exhibitions, multimedia applications, workshops, training programs, and projects. But we cannot present all our holdings on the Internet. Slightly more than 4,000 of our approximately 50,000 objects have been available online as of late 2012. After all, each set of records must be checked before it can be transferred from the database to the web interface. We must also determine whether the museum is authorized to present the objects online. Copyrights and rights of publicity must be protected and the responsible curators must approve the data’s release. The holdings are indexed to different degrees in the collection database. The museum owns large sets of items that are recorded in so-called finding aids, which list the items in a structured form. The museum also owns outstanding individual objects with numerous related photographs and publication-quality texts. Here curators must also decide what will be shown to the public and what requires an explanation in addition to the basic data. A central aspect of this effort is the assignment of content-related keywords to the object data. These keywords help create a thematic context and allow users to conduct targeted searches of the objects that are associated with specific subjects. Keywords are thus a prerequisite for the online presentation of individual objects, as they convey information on both the context and the distinct characteristics of our collections. For example, the primary purpose of a teddy

Teddybär aus dem Besitz von Ilse Jacobson (1920–2007), Schenkung von Ilse Jacobson. Teddy bear belonging to Ilse Jacobson (1920–2007), gift of Ilse Jacobson.

bear that can be seen in the Jewish Museum Berlin is not to illustrate the history of children’s toys, but to share the story of its owner, who took the stuffed animal with her when emigrating. Using the keyword “emigration,” visitors are directed to the holdings associated with this subject area; via “teddy bear,” to other children’s toys; and via “Berlin” (the place of origin), to objects with the same geographical link. Users can decide for themselves which context or subject matter interests them and which path they would like to take. Many people contribute to this growing web of knowledge, which acquires a significance in very different contexts. Through the use of meta search engines, this information is made available beyond the museum’s website. The data can also be located by the large search engines that scan all the content on the web. For example, users searching the internet for particular images, objects, or places may be led directly to the Jewish Museum Berlin’s online collections, where they then find links to other objects. Furthermore, online digital objects and their digital datasheets provide a foundation for large combined collections, such as those emerging within Europe. In this way, information from our collections is being integrated into new and changing contexts. Users also have the opportunity to participate in the contextualization and indexing of the objects. When visiting our online collections, they are invited to share their knowledge of the objects and to enter into a dialogue with curators. http://objekte.jmberlin.de Etta Grotrian and Iris Blochel-Dittrich

Bu caption

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A RC H I V U N D M E D I E N

1933. Der Anfang vom Ende des deutschen Judentums Ein Online-Projekt 1933 ist das Jahr, in dem die nationalsozialistische Ausgrenzungs- und Verfolgungspolitik ihren Anfang nahm. In den ersten elf Monaten des NS-Regimes griffen bereits über 300 Erlasse, Verordnungen und Gesetze mit teils oder ausschließlich antijüdischer Ausrichtung in das Leben aller deutschen Juden ein. Hinzu kamen „wilde Aktionen“ von Parteiorganisationen wie der SA gegen jüdische Einrichtungen und Vereine, mit denen sie wortwörtlich auf eigene Faust gegen die Präsenz von Juden im gesellschaftlichen Leben vorgingen. Manche Juden waren zunächst mehr, andere weniger betroffen, je nach gesellschaftlicher Position, politischer Ausrichtung, persönlichen Lebensumständen und Wohnort. Weniger eine Überblicksdarstellung dieses Jahres zu geben, als vielmehr individuelle und konkrete Auswirkungen auf die Betroffenen und deren Reaktionen zu zeigen, ist das Anliegen des Online-Projekts „1933. Der Anfang vom Ende des deutschen Judentums“, das gemeinsam von Archiv, Medienabteilung und Wechselausstellungsabteilung im Jüdischen Museum Berlin konzipiert wurde (www.jmberlin.de/1933). Es ist Teil des berlinweiten Themenjahres „Zerstörte Vielfalt“ zu den Jahren 1933 und 1938. Das Projekt arbeitet mit Quellen aus dem Archiv des Museums und aus dem Archiv des Leo Baeck Instituts, das eine Dependance am Museum unterhält. Es handelt sich hierbei vorwiegend um Dokumente, die durch Nachlässe und private Stiftungen in den Bestand gelangt

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sind, darunter berufliche und private Korrespondenz, Tagebücher, Ausweisdokumente, Bescheinigungen und auch Fotografien. Sie sind Zeugnisse der individuellen Folgen des organisierten und unorganisierten Antisemitismus, dem die Betroffenen 1933 ausgesetzt waren: wie etwa das Schreiben der Sanatoriumsleitung, das dem Chemnitzer Arzt Ernst Rosenthal Hausverbot erteilt; das Protokollbuch des Turnvereins St. Pauli, das den erzwungenen Rücktritt des jüdischen Vereinsvorsitzenden Ludwig Nathan dokumentiert; der Beschwerdebrief, in dem der Berliner Maler Jakob Steinhardt von seiner willkürlichen nächtlichen Verhaftung und Drohanrufen der SA berichtet. Auch Zeugnisse des weiterhin vorhandenen alltäglichen Lebens werden gezeigt – Fotos vom Ostseeurlaub, ein Konzertprogramm, ein Poesiealbum –, an denen Diskriminierungen und Verfolgung nicht abzulesen sind. So wie das rührende Foto des Erstklässlers Peter Jacob es nicht erahnen lässt, dass der Junge wenige Jahre danach Deutschland verlassen musste oder das Schwimmzeugnis, das einen stolzen Moment im Leben der elfjährigen Felice Schragenheim dokumentiert – einige Jahre später wurde Juden das Betreten von öffentlichen Schwimmbädern verboten. Erst dadurch, dass die Dokumente in ihren biografischen und historischen Kontext gesetzt werden, erschließt sich ihre Bedeutung. Sie stehen für bestimmte Situationen im Leben der mit ihnen verbundenen Personen. Manche von ihnen erkannten die Gefahr – sie versuchten, das Land schnell zu verlassen und sich im Ausland eine neue Existenz aufzubauen. Die meisten Juden hegten jedoch im Jahr 1933 noch die Hoffnung, dass das Regime nur ein vorübergehendes Phänomen, bzw. dass ein Leben als Jude unter den Nationalsozialisten durchaus möglich sei. Das Online-Projekt orientiert sich in seiner Präsentation an einer kalendarischen Struktur, wie man sie auch von Weblogs kennt. Die Einträge zu den einzelnen Objekten erscheinen tageweise, in chronologischer Abfolge. Alle Dokumente werden 80 Jahre nach ihrer

Entstehung veröffentlicht. Den Benutzern wird also keine von vornherein in sich geschlossene Übersicht über die Geschehnisse im Jahr 1933 geboten, sondern einzelne Ereignisse und Biografien, die sich nach und nach zu einem Bild zusammensetzen. Transkriptionen und multimediale Funktionen helfen dabei, sich die Objekte individuell zu erschließen. Erst wenn man das Projekt über einen längeren Zeitraum verfolgt, wird deutlich, welch tiefer Einschnitt das Jahr 1933 für das Leben der deutschen Juden bedeutete. Mit allen Mitteln, in allen Lebensbereichen wurde ihnen signalisiert: Verschwindet, ihr seid hier nicht mehr erwünscht. Die Archive des Jüdischen Museums Berlin und des Leo Baeck Instituts bewahren tausende Konvolute zum Leben und Schicksal der Juden in Deutschland, vom 17. Jahrhundert bis in die Gegenwart. Das Projekt „1933. Der Anfang vom Ende des deutschen Judentums“ bietet die Gelegenheit, einen kleinen Ausschnitt der Bestände kennenzulernen und sich mit den Personen und Schicksalen, die damit verbunden sind, auseinanderzusetzen. Und weil es sich um eine Online-Präsentation handelt, die komplett auf Deutsch und Englisch und auch über 2013 hinaus angeboten wird, lassen sich damit auch Menschen erreichen, die keine Gelegenheit haben, ins Jüdische Museum Berlin zu kommen. Henriette Kolb

A RC H I V E A N D M E D I A

1933: The Beginning of the End of German Jewry An Online Project The year 1933 marked the beginning of the Nazis’ policy of exclusion and persecution. In the first eleven months of the regime, over 300 partially or completely anti-Jewish laws, decrees, and regulations affected the lives of all German Jews. In addition, acting on their own initiative, party organizations such as the SA carried out “unofficial” actions against Jewish institutions and associations as a way of combating the presence of Jews in German society. Initially, some groups of Jews were impacted more severely than others, depending on their social status, political orientation, personal circumstances, and place of residence. The goal of the online project 1933: The Beginning of the End of German Jewry (www.jmberlin.de/1933) is not to present an overview of the year’s events but rather to show specific effects on individuals and their responses. The project has been jointly developed by the Jewish Museum Berlin’s archive, media, and special exhibitions departments and is part of the Berlin-wide “Diversity Destroyed” theme year covering the years 1933 and 1938. The project draws on sources from the archives of the Jewish Museum Berlin and the Leo Baeck Institute, which runs a branch at the museum. These sources consist primarily of documents that have come into the museum’s holdings from private foundations and from collections of papers and manuscripts. They range from business and personal correspondences, to diaries, identity papers, certificates, and photographs. Bearing witness to the individual conse-

Ansicht des OnlineProjekts auf www.jmberlin.de/1933. Screenshot of the online project www.jmberlin.de/1933.

quences of the organized and unorganized antiSemitism in 1933, the featured items include a letter from the administration of a clinic banning the Chemnitz doctor Ernst Rosenthal from setting foot on its premises; a book of minutes kept by the St. Pauli gymnastics club, which documents the forced resignation of its Jewish chairman, Louis Nathan; and a letter of complaint in which the Berlin painter Jacob Steinhardt describes his arbitrary nighttime arrest and the threatening phone calls he received from the SA. Other items presented in the exhibition, such as photos of a Baltic Sea vacation, a concert program, and an autograph album, are evidence of continued daily life and give no indication of discrimination or persecution. For instance, a touching photo of Peter Jacob as a first-grader fails to predict that the boy was forced to leave Germany just a few years later. And the swimming certificate awarded to Felice Schragenheim captures a proud moment in the life of an eleven-year-old, even though Jews were banned from using public swimming pools just a few years later. The full meaning of these documents only becomes clear when they are placed in their biographical and historical contexts. They represent specific situations in the lives of the people associated with them. Some of these individuals recognized the danger and immediately left the country to start a new life abroad. But even as late as 1933, most German Jews still harbored hopes that the regime would prove only a

temporary phenomenon and that life as a Jew would be possible under the Nazis. The project will be presented in a calendar structure used in weblogs. The entries for the individual documents will appear daily in chronological order, exactly eighty years after the respective documents were created. This means that the site will not offer a complete overview of the year’s events. Instead, it will examine individual events and biographies through which a more comprehensive picture can emerge. Transcriptions and multimedia features will enable users to explore the objects individually. Users who follow the project over a longer period will gain insight into how profoundly the year 1933 impacted the lives of German Jews. In all areas of their lives and by all possible means, one message was driven home: you are no longer welcome here. The archives of both the Jewish Museum Berlin and the Leo Baeck Institute contain thousands of items from the seventeenth century to the present relating to the lives and fates of Jews in Germany. The online project 1933: The Beginning of the End of German Jewry will provide viewers with an opportunity to learn about a selection of these objects and engage with the people and fates associated with them. And because the project is online, offered in both German and English, and will last beyond 2013, it will reach people who are unable to visit the Jewish Museum Berlin in person. Henriette Kolb

Malka Kahan (1926–2006) als Hotelpage verkleidet, Berlin, 12. Februar 1933, Leihgabe von Jonah und Ittai Gavrieli. Malka Kahan (1926–2006) dressed up as a bellhop, Berlin, 12 February 1933. Loan from Jonah and Ittai Gavrieli.

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A RC H I V

„A Visa or Your Life!“ So lautet der dramatische Titel der 2009 verfassten Memoiren des 1924 im niedersächsischen Celle geborenen Kurt Roberg. Das Buch ist eine erweiterte Fassung seines vier Jahre zuvor auf Deutsch veröffentlichten Bandes „Zwischen Ziegeninsel und Stadtgraben. Eine jüdische Kindheit und Jugend in Celle 1924 bis 1938“. Es basiert auf seinen persönlichen Erinnerungen und seiner beachtlichen Sammlung von Familiendokumenten. Eine Sammlung, die Kurt Roberg vor kurzem der Dependance des Archivs des Leo Baeck Instituts am Jüdischen Museum Berlin stiftete, zusammen mit zahlreichen Gegenständen, die er dem Museum geschenkt hat. Die Beziehungen des Museums zu Kurt Roberg reichen mehr als acht Jahre zurück. Seine einzigartige Emigrationsgeschichte und die ersten Jahre seines Lebens in den USA konnten dank seiner vielen Schätze auf eindrucksvolle Weise in der vielbeachteten Sonderausstellung „Heimat und Exil“ präsentiert werden, die von Ende September 2006 bis April 2007 im Jüdischen Museum und anschließend im Haus der Geschichte in Bonn und Leipzig gezeigt wurde. Kurt Roberg ist der Nachfahre alteingesessener Familien aus den Orten Lemförde, unweit von Osnabrück, und Baiertal nahe Heidelberg, die ihre Wurzeln in Deutschland bis ins 17. bzw. 18. Jahrhundert zurückverfolgen können. Sein Vater führte ein Manufakturwarengeschäft im Zentrum von Celle. Als jüngerer von zwei Brüdern besuchte Kurt Roberg zuerst die Volksschule und anschließend die Oberrealschule, wo er und sein zwei Jahre älterer Bruder die einzigen jüdischen Schüler waren.

Hier blieb er bis zum Novemberpogrom, bei dem sein Vater, der bereits 1935 sein Geschäft aufgeben musste, verhaftet und im KZ Sachsenhausen interniert wurde. Ende 1938 konnte Kurt Roberg Deutschland verlassen und zu einem Onkel in die Niederlande fahren, der seinen Bruder Hans bereits zwei Jahre zuvor aufgenommen hatte. Den Eltern gelang es, vier Monate später zu folgen. Im März 1940 erhielt die Familie drei Visa für die Vereinigten Staaten. Schon länger hatten sie beschlossen, dass Kurt seine Schule in den Niederlanden beenden und anschließend in die USA kommen sollte. So reisten die Eltern und der Bruder am 4. April ab. Wenige Wochen später, am 10. Mai, überfiel die deutsche Wehrmacht die Niederlande. Kurt Roberg erlebte und überlebte die weitgehende Zerstörung von Rotterdam durch den schweren deutschen Luftangriff. Auch das amerikanische Konsulat, in dem sich sein Pass befand, fiel dem Bombardement zum Opfer und es dauerte mehr als fünf Monate, bis er ein neues Reisedokument ausgestellt bekam. Erst danach konnte Kurt Roberg wieder ein amerikanisches Visum erhalten. Um das besetzte Europa zu verlassen, musste er jedoch Ende Februar 1941 nach Berlin fahren, um die benötigten Transitvisa für Spanien und Portugal zu beantragen. Die Erteilung der Visa machte aber das jeweilige Land von dem Ausstellen des anderen abhängig, so dass Wochen verstrichen, ohne dass Kurt Roberg eine Möglichkeit bekam, nach Lissabon zu gelangen. So verpasste er seine für Mitte März gebuchte Überseefahrt. Ab Ende des Monats musste er Zwangsarbeit leisten, und zwar im Garten eines Hauses der SS-Stiftung Nordhav in Berlin Wannsee, wo wenige Monate später, am 20. Januar 1942, die „Besprechung über die Endlösung der Judenfrage“ stattfand. Erst Mitte Mai erhielt er die lebensrettenden Visa und konnte am 19. Mai 1941 mit einer kleinen Gruppe von jüdischen Jugendlichen und anderen jüdischen Emigranten in einem plombierten Eisenbahnwaggon Berlin verlassen. Vier Tage später befand er sich in Lissabon und am 9. Juni endlich

Kurt Roberg in Uniform, 1944, Dependance des Archivs des Leo Baeck Instituts im Jüdischen Museum Berlin, Schenkung von Kurt Roberg. Kurt Roberg in uniform, 1944, Branch of the Leo Baeck Institute Archives at the Jewish Museum Berlin. Gift of Kurt Roberg.

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in New York, wo er jedoch zwei Monate auf Ellis Island festgehalten wurde, da sein amerikanisches Visum einige Stunden vor dem Ablegen des Schiffes in Lissabon abgelaufen war. Zwei Jahre nach seiner Ankunft wurde Kurt Roberg Ende Juli 1943 zur Armee einberufen. Anfang 1945 auf Neukaledonien stationiert, erlebte er das Kriegsende auf der philippinischen Insel Leyte, ohne an Kampfhandlungen beteiligt gewesen zu sein. Nach seiner Entlassung besuchte er das City College in New York und begann danach eine erfolgreiche Karriere im Fotoausrüstungsgeschäft. Kurt Roberg zählt zu den wenigen deutschen Juden, die sehr früh wieder die Stätten ihrer Geburt, Kindheit und Jugend aufsuchten. Nach einem ersten Aufenthalt in Celle 1952 folgten regelmäßige Reisen in den Jahrzehnten danach. Nicht zuletzt den Ermutigungen neuer Bekannter in Celle ist es zu verdanken, dass Kurt Roberg seine Erinnerungen niederschrieb. Damit wollte er seinen „Eltern, den vertriebenen jüdischen Familien in Celle, der alten Synagogengemeinde und einigen von seinen Lehrern, die in der Zeit der Bedrohung zu ihrem jüdischen Schüler gehalten haben, ein Denkmal setzen“. Im November 2012 kam Kurt Roberg auf Einladung des Museums nach Berlin, um an zwei archivpädagogischen Workshops mit Schülern mitzuwirken. Äußerst fesselnd schilderte er seine Kindheit und Jugend, aber vor allem seine Emigrationsgeschichte und hinterließ einen tiefen Eindruck bei den Jugendlichen. Gern würden wir den bald 89-Jährigen wieder bei uns sehen. Aubrey Pomerance

A RC H I V E

A Visa or Your Life! This is the dramatic title of the memoirs of Kurt Roberg, who was born in the town of Celle in Lower Saxony in 1924. Written in 2009, they are an expanded version of a book published in German four years earlier: Zwischen Ziegeninsel und Stadtgraben: Eine jüdische Kindheit und Jugend in Celle 1924 bis 1938 (Between Goat Island and the City Moat: A Jewish Childhood and Youth in Celle, 1924 to 1938). Roberg’s memoirs are based on his personal experiences and the formidable collection of family documents that he recently donated to the branch of the Leo Baeck Institute Archives at the Jewish Museum Berlin. He has also donated numerous items to the museum itself. The museum’s ties to Kurt Roberg go back more than eight years. With the help of many of his treasured belongings, the museum presented the unique story of his emigration from Germany and the first few years of his life in the United States in an impressive display in the acclaimed exhibition Home and Exile, at the Jewish Museum from late September 2006 to April 2007 and later shown at the Haus der Geschichte in Bonn and Leipzig. Kurt Roberg is a descendant of long-established families from the villages of Lemförde, near Osnabrück, and Baiertal near Heidelberg. These families trace their roots in Germany back to the

seventeenth and eighteenth centuries. His father ran a dry goods shop in the center of Celle. The younger of two brothers, Kurt attended elementary school and then secondary school, where he and his brother, two years his senior, were the only Jewish students. Kurt remained at the school until the November Pogrom in 1938. His father, who had been forced to give up his business in 1935, was arrested during the pogrom and interned in the Sachsenhausen concentration camp. In late 1938, Kurt managed to leave Germany and traveled to the home of his uncle in the Netherlands, who had taken in his brother Hans two years earlier. His parents were able to join them there four months later. In March 1940, the family received three visas for the United States. They had previously decided that Kurt should finish school in the Netherlands before emigrating to the US, so Kurt’s parents and brother left the country on 4 April. A few weeks later, on 10 May, the German Wehrmacht invaded the Netherlands and Kurt witnessed and survived the massive German air raid that laid waste to nearly all of Rotterdam. The American Consulate, which was holding his passport at the time, was among the buildings destroyed in the bombing and Kurt had to wait more than five months to get new travel documents. He was then able to obtain another American visa, but in order to leave occupied Europe he had to travel to Berlin in late February 1941 and there applied for the required transit visas for Spain and Portugal. In a kind of Catch-22, each country made the issuance of its visa dependent on the issuance of the other one and weeks passed without Kurt being able to travel to Lisbon. As a result he missed the ship on which he had booked passage for mid-March. Starting at the end of the

month, he had to perform forced labor, doing ground keeping work at an estate by the SS Nordhav Foundation in the Wannsee district of Berlin, where just a few months later, on 20 January 1942, the Conference on the Final Solution to the Jewish Question was held. Kurt did not receive the all-important visa until midMay. On 19 May 1941, he left Berlin for Lisbon in a sealed railroad car together with a small group of Jewish youths and other Jewish emigrants. He arrived in Lisbon four days later and finally reached New York on 9 June. However, he was held on Ellis Island for two months because his US visa had expired just a few hours before his ship had left Lisbon. Two years after his arrival, in late July 1943, Kurt Roberg was drafted into the army. He was stationed in New Caledonia in early 1945 and at the end of the war on the Philippine island of Leyte. He was fortunate not to have seen combat duty. After he was discharged, he attended City College of New York and then embarked on a successful career in the photographic equipment business. Kurt Roberg is one of the few German Jews who sought out the places of their birth, childhood, and teenage years relatively soon after the end of the war. After an initial stay in Celle in 1952, he returned to the city regularly in the following decades. His decision to write his memoirs was in part the result of the encouragement he received from new friends there. With the book he aimed “to commemorate his parents, the Jewish families who were forced to leave Celle, the old synagogue congregation, and several of his teachers who had stood by their Jewish students in a time of danger.” In November 2012, the museum invited Kurt Roberg to take part in two educational archival workshops with school students in Berlin. In a captivating talk, he described his childhood, youth, and particularly his emigration from Germany, leaving a deep impression on the young people. He will soon turn 89 and we look forward to welcoming him here again. Aubrey Pomerance

Platzkarte und Merkblatt der Reichsvereinigung der Juden in Deutschland für die Eisenbahnfahrt von Berlin nach Lissabon, Dependance des Archivs des Leo Baeck Instituts im Jüdischen Museum Berlin, Schenkung von Kurt Roberg. Seat assignment and instructions of the Reichsvereinigung der Juden in Deutschland [Reich’s Association of the Jews in Germany] for the train trip from Berlin to Lisbon, Branch of the Leo Baeck Institute Archives at the Jewish Museum Berlin. Gift of Kurt Roberg.

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Es begann mit Kafka

B I B L I OT H E K

George Warburg-Sammlung verbrannter und verbotener Bücher Im September 2012 hat das Jüdische Museum Berlin von George Warburg eine kostbare Büchersammlung als Schenkung erhalten. Mit Werken von über 350 Autoren enthält die von Warburg über zwei Jahrzehnte aufgebaute Sammlung eine beachtliche Auswahl der während des Nationalsozialismus verbrannten, verbotenen und vertriebenen Literatur. Sie macht die Vielfalt, die nach 1933 zerstört wurde, beispielhaft sichtbar. Das JMB wird die Sammlung im Frühjahr 2013 in einer kleinen Ausstellung präsentieren. Am 10. Mai 1933 verbrannten die Nationalsozialisten in nahezu allen deutschen Hochschulstädten die Werke von Brecht, Feuchtwanger, Seghers, Freud, Kerr und über 300 weiteren Autoren, von denen die meisten heute vergessen sind. Es wurde nicht nur Belletristik verbrannt, sondern auch wissenschaftliche Werke und politische Publizistik wurden zerstört. Neben der zentralen antisemitischen Motivation richteten sich die Bücherverbrennungen und die anschließend immer weiterreichenden Verbote vor allem gegen Autoren, die von den Nationalsozialisten als Marxisten, Pazifisten oder als Regimefeinde deklariert wurden. Betroffen war vor allem moderne Literatur, Publikationen verschiedener kritischer, linker, aber auch bürgerlich-konservativer und liberaler Strömungen. Die nach 1933 verbrannte und verbotene Literatur ins Gedächtnis zurückzuholen, ist eine über das Gedenkjahr 2013 hinaus aktuelle Aufgabe. Werner Treß, Humboldt Universität zu Berlin

Auswahl der Erstausgaben, die George Warburg dem Jüdischen Museum Berlin vermachte. Selection of the first editions donated to the Jewish Museum Berlin by George Warburg.

INSIDE JMB

Ich wurde 1927 in eine alte deutsch-jüdische Familie geboren. Heute lebe ich mit meiner Familie in den Vereinigten Staaten, meine einzige Schwester lebt mit ihrer Familie in Israel. Wir waren und sind beide sehr an unseren deutsch-jüdischen Wurzeln interessiert. Ich wurde säkular erzogen. Religiosität verlor in meiner Familie wahrscheinlich seit der Generation meiner Ur-Urgroßeltern an Bedeutung. Meine Eltern waren glühend stolz auf ihre jüdischen Traditionen, wobei ethische Aspekte ihnen dabei wichtiger waren als Bräuche oder Rituale. Ich habe nie eine jüdische Schule besucht und nur selten eine Synagoge. Abgesehen von meinen Eltern war es Hitler, der am meisten dafür getan hat, meine Verbundenheit mit dem Judentum zu stärken. Bereits Anfang 1933 entschied mein vorausschauender Vater, dass wir Deutschland verlassen würden. Ältere Verwandte verurteilten diese Flucht, die ihrer Meinung nach ein schlechtes Beispiel für weniger gut situierte deutsche Juden darstellte: Sie konnten sich nicht vorstellen, dass das deutsche Volk, das momentan zwar unter wirtschaftlichen und sozialen Spannungen litt, die Nazis lange erdulden würde. 1934 emigrierten wir ins Zuflucht bietende England. Ich lernte Englisch und wuchs als englischer Junge auf, der sich redlich bemühte, englisch zu sein, obwohl mich das Gefühl des Fremdseins nie verlassen hat. Um uns die Anpassung zu erleichtern, sprachen unsere Eltern nie wieder Deutsch mit uns. Daher ist das, was von meinem Deutsch übrig geblieben ist, ein zögerliches Kinderdeutsch. Überhaupt erzählten sie nur ungern von ihrem früheren Leben in Deutschland, und wenn sie es taten, warteten sie mit Allgemeinplätzen auf über Deutschland als den herrlichsten Ort der Welt, bis die Braunhemden ihn übernahmen. Nachdem ich 1945 die Schule abgeschlossen hatte, begann ich im Bankwesen zu arbeiten. 1951 lernte ich meine zukünftige Frau kennen, mit der ich drei Söhne habe und Ende der 1970er Jahre entschied, in ihre Heimat, nach

New Haven, Connecticut, überzusiedeln. Dort arbeitete ich in einer Regionalbank. Als diese an eine größere Bank in Massachusetts verkauft wurde, ging ich in Frührente und begann in Yale deutsche Geschichte und Literatur zu studieren – zwei Fächer, über die ich herzlich wenig wusste. Was ich in Yale lernte, stand in krassem Gegensatz zur nostalgisch-verklärenden Sicht, die meine sonst so zuverlässigen Eltern vermittelt hatten. Die ersten Bücher, die ich für die kleine Sammlung erwarb, die jetzt vom Jüdischen Museum übernommen wird, waren die von Kafka. Ich war von seinen Schriften lange schon fasziniert und hatte sie bis dahin nur auf Englisch lesen können. Als ich durch einen glücklichen Zufall auf die Erstausgaben stieß, kaufte ich sie – nicht als verbotene Bücher, auch nicht unbedingt, um sie auf Deutsch zu lesen, sondern als anbetungswürdige Ikonen. In Yale kam mir dann die Idee, Erstausgaben der Bücher zu sammeln, die von den Nazis verbrannt oder verboten worden waren. Einen einzelnen Lieblingstitel herauszugreifen, fällt mir schwer. Der emotionale Wert, den manche eher unbedeutende Bücher für mich haben (wie z. B. Louis Goldings „The Miracle Boy“ mit seiner Widmung an meine Mutter), ist nicht zu vergleichen mit dem literarischen Reichtum anderer, wichtigerer Bücher, die dem Verbot der Nazis zum Opfer fielen. Und manche Erstausgaben verschafften mir die Genugtuung des geduldigen Jägers – z. B. der glückliche Erwerb jenes Exemplars von „Der Judenstaat“, das einst Norman Bentwich, dem ersten britischen Attorney General des Mandatsgebiets Palästina, gehört hatte. Ich gebe zu, dass ich zu sammeln begann, ohne weit vorauszuschauen und dann aufs Geratewohl weitermachte – ein einsames, privates und packendes Hobby. Es bewegt mich, dass die Bücher nun vom Jüdischen Museum Berlin angenommen wurden und so ein neues Zuhause in dem Land finden, das meine Eltern – und viele der jüdischen Überlebenden, unter denen ich aufgewachsen bin – trotz allem liebten. George Warburg

L I B RA RY

George Warburg— Collection of Banned and Burned Books In September 2012, the Jewish Museum Berlin received a valuable collection of books donated by George Warburg. With works from over 350 authors, the Warburg Collection was built up over two decades, and contains a remarkable selection from the spectrum of burned and banned literature during the Nazi era. It perfectly illustrates the diversity that was destroyed in the years following 1933. The JMB will present the collection in spring 2013 as a part of a small exhibition about the 1933 book burnings. On the 10 May 1933, the Nazis burned books not just in Berlin but in nearly every university town in Germany. These burnings included the works of Brecht, Feuchtwanger, Seghers, Freud, Kerr, and over 300 other authors, most of which are now forgotten. Not only did fiction burn at the stake, but academic criticism and political journalism as well. Besides the central antisemitic motivations, the book burnings and increasingly pervasive bans were aimed at authors who were vilified by the Nazis as Marxists or pacifists in particular. The bans covered not only contemporary literature in publications of leftist critics, but also bourgeois-conservative and liberal movements, such as the women’s movement, the Free Thought movement, or the Pan-Europa movement. Remembering the texts that were burned and banned in 1933 is a task that stays urgent even beyond this commemorative year. Werner Treß, Humboldt Universität zu Berlin

It Started with Kafka I was born in 1927 into an old German-Jewish family. Today I live in the United States with my American family, while my only sibling lives in Israel with her Israeli family. Our German-Jewish origins remain a source of interest to us both. My upbringing was secular. I believe religious observance declined rapidly in my family after my great-grandparents’ generation. My parents were proud of their Jewish tradition, but ethics were more important to them than custom or ritual. I did not attend any Jewish school and only exceptionally visited a synagogue. Apart from my parents, Hitler did more than anyone to strengthen my attachment to Judaism. Early in 1933 my clear-sighted father decided we had to leave Germany. Senior members of his family deplored this sudden flight, which they thought set a bad example for other Jews in Germany: they thought it inconceivable that the great German people, though momentarily under grievous economic and social strain, would tolerate the barbarous Nazis for long. In 1934 eventually my parents settled in refugeoffering England. I then learned English and grew up as an English boy, trying to behave in an English way, though I never ceased to be aware of being “foreign”. Our parents stopped speaking German to us because they wanted to help us assimilate, so today my residual German is a hesitant Kinderdeutsch. Moreover our parents rarely spoke to us about their earlier life in Germany: when they did, it was usually in the context of Germany having been a wonderful land until the brownshirts took over. After I finished school in 1945 I went straight into business—financial services and banking. In 1951 I met my future wife, an American, in London: we married five years later, had three sons, and decided to move to the United States in the late 1970s. I worked at a regional bank. After it was acquired by a larger bank, I took early retirement and entered Yale as an undergraduate in order to study German history and literature, subjects on which I was woefully ignorant. What I learned at Yale contrasted with the

nostalgically favorable view I had been given by my otherwise wholly reliable parents. Of the little collection the JMB has now accepted, the first books I bought were by Kafka. I had long been fascinated by Kafka’s writings, which I had only been able to read in English. When, fortuitously, I came upon his first editions, I bought them, not as banned books, nor so much to read in German but rather to worship as icons. Later, when I was at Yale, I had the idea of collecting surviving first editions of books that had been burned or banned under the Nazis. I find it hard to identify a single title as my most treasured one. The sentimental value for me of some minor works (like, for instance, Louis Golding’s The Miracle Boy, with its dedication to my mother) is not to be compared with the literary riches of many more important works the Nazis banned. And some first editions gave me the satisfaction of the patient hunter (like, for instance, Der Judenstaat, of which I was lucky to obtain the former copy of Norman Bentwich, the first attorney general in British Mandatory Palestine). I started to collect, I have to confess, without much forethought, and proceeded in a haphazard way—a solitary, private, absorbing hobby. It moves me that the books have been accepted by the JMB and have found a welcoming home in the land that my parents—and many of the Jewish survivors I grew up with—loved in spite of everything. George Warburg

v. l. n. r.: George Warburg mit seiner Frau Ellie (links) und den Literaturwissenschaftlern Dr. Jeffrey L. und Christa Sammons. From left to right: George Warburg with his wife Ellie and the literature scholars Dr. Jeffrey L. and Christa Sammons.

INSIDE JMB

INTONATIONS

SA M STAG, 20. A P R I L B I S D O N N E R STAG, 25. A P R I L I N TO N AT I O N S – DAS J E R U SA L E M I N T E R N AT I O N A L C H A M B E R M U S I C F EST I VA L I M J Ü D I S C H E N M U S E U M

„Es wird viel zu entdecken geben“ Elena Bashkirova Unter der Leitung von Elena Bashkirova musizieren im Glashof junge Nachwuchstalente gemeinsam mit international bekannten Solisten.

Sie stammen aus einer musikalischen Familie – Ihre Mutter spielte Geige, Ihr Vater Klavier. Bestimmt wurde bei Ihnen zuhause viel gemeinsam musiziert. Stammt Ihr Interesse an der Kammermusik daher? Eigentlich nicht. In unserer Familie hatte jeder sein eigenes musikalisches Umfeld, in dem er sich bewegte: Meine Mutter spielte im Orchester, mein Vater war ein gefeierter Pianist. Die Kammermusik kam erst später in mein Leben, mit Anfang 20 beim Kammermusikfest in Lockenhaus. Seitdem gilt meine Liebe der Kammermusik und ich begebe mich bis heute auf musikalische Entdeckungsreise. Diese Reise führte mich auch 1998 nach Jerusalem wo ich seither das wunderbare Privileg habe, einmal im Jahr ein Kammermusikfestival gestalten zu dürfen. Was gefällt Ihnen besonders an Kammermusik? Ich denke, es ist der musikalische Dialog. Diese absolut demokratische Art zu musizieren. Man muss einander zuhören und erkennen. Jeder Musiker bringt seine eigene Erfahrungswelt mit in die Probe. Daraus erschafft man dann etwas Gemeinsames. Auch das Publikum kann meiner Meinung nach nicht nur Hören. Es muss Zuhören! Dann steht dem musikalischen Höchstund Hörgenuss nichts mehr im Wege (lacht).

FREUNDESKREIS Seit 15 Jahren treten beim „Jerusalem Chamber Music Festival“ die besten Solomusiker international bekannter Orchester gemeinsam mit talentierten Nachwuchsmusikern auf – alle ohne Gage. Was macht den Charme des Festivals aus? Das YMCA in Jerusalem, wo wir die Konzerte veranstalten, ist ein Ort von magischer Anziehungskraft. Trotz der Herausforderung, die die politische Situation mit sich bringt, übt die ganze Stadt immer wieder auf ihre Besucher einen besonderen Zauber aus: das Licht, die Menschen, die Wärme. Das gilt auch für die Musiker. Und dann ist da noch dieses fantastische Publikum! Es ist mit uns über die Jahre gewachsen, wir haben gemeinsam gelernt: unbekannte Stücke entdeckt, verloren geglaubte Komponisten wieder gefunden, neue Kompositionen lieben gelernt. Die Musiker kommen natürlich auch wegen des Hummus’. Der schmeckt dort einzigartig gut. Die ersten „intonations“ in Berlin im April 2012 waren ausverkauft, das Publikum war begeistert. Wie haben Sie das Festival erlebt? Es war ein rauschendes musikalisches Fest und ich bin am Ende mit dem glücklichen Gefühl nach Hause gegangen, dort – im Glashof des Jüdischen Museums – ein weiteres künstlerisches Zuhause hier in Berlin gefunden zu haben. Abgesehen von Werken bekannter Komponisten, präsentieren Sie dem Publikum immer auch Unbekannteres. Was gibt es bei der zweiten Auflage der „intonations“ zu entdecken? Es wird viel zu entdecken geben! Ich denke, dazu sind wir unseren Zuhörern verpflichtet und sie haben auch recht damit. Es muss immer eine gute Melange sein aus Bekanntem und Neuem. Ich freue mich in diesem Jahr sehr auf die Uraufführung von Ayal Adler – direkt am ersten Abend. Das wird uns für die restlichen Tage in Stimmung bringen! Interview: Maren Borchers und Christine Marth Mitglieder des Freundeskreises haben die Möglichkeit, bevorzugt Tickets zu bestellen.

Links: Elena Bashkirova bei den Proben zu „intonations“ im April 2012. Left: Elena Bashkirova rehearsing for intonations in April 2012.

W. Michael Blumenthal bei seiner Rede zur Eröffnung der Akademie des Jüdischen Museums Berlin. W. Michael Blumenthal gives his speech at the opening of the Academy of the Jewish Museum Berlin.

INSIDE JMB

Blick nach vorne und zurück Mit einem abwechslungsreichen Kulturprogramm für die Freunde und Förderer des Jüdischen Museums Berlin bieten wir den Mitgliedern vertiefende Einblicke und interessante Begegnungen – z. B. bei Kuratorenführungen, Previews, Tagesausflügen und exklusiven Veranstaltungen. Die Highlights im Herbst 2012 waren die feierliche Eröffnung der Akademie des Jüdischen Museums Berlin sowie die Führung für Freunde durch die neuen Räume mit anschließendem Empfang. Bereits im Oktober konnten die Mitglieder an einer KuratorenFührung durch die Sonderausstellung „R.B. Kitaj (1932–2007). Obsessionen“ teilnehmen. Viele nutzten zudem die Gelegenheit, Kitajs Konzept der „diasporischen Kunst“ bei einem Abendessen mit einer Mitarbeiterin des Ausstellungsteams zu diskutieren. Die Förderaktivitäten konzentrierten sich 2012 auf das Begleitprogramm zur Kitaj-Ausstellung und die pädagogischen Projekte des Museums, wie z. B. das Sommerferien-Camp und die neuen Akademieprogramme, die sich mit den Themen Migration und Diversität beschäftigen. Ohne die Unterstützung der Freunde und Förderer wäre eine Vielzahl davon nicht möglich gewesen. Im Frühjahr 2013 finden zwei exklusive Previews für Mitglieder statt: Am 20. März führt das Kuratorenteam durch die neue Sonderausstellung „Die ganze Wahrheit“; am 15. Mai gibt der Kurator der Ausstellung „Bedřich Fritta (1906–1944), Zeichnungen aus dem Ghetto Theresienstadt“ Einblick in Frittas Leben und Werk. Johanna Brandt

F R I E N DS O F T H E M U S E U M

I N TO N AT I O N S At the “Jerusalem Chamber Music Festival”, renowned solo artists have been performing with talented newcomers for 15 years now— and all pro bono. What is the special appeal of the festival?

Looking Back and Forwards With our varied cultural program available to Friends and Supporters of the Jewish Museum Berlin, we offer members deeper insights and interesting meet-ups, such as curator tours, previews, day trips, and exclusive events. The highlights of the 2012 fall program included the opening ceremony and a guided tour of the Academy of the Jewish Museum Berlin, as well as a following reception. Additionally, in October members were led on a tour through the special exhibition R.B. Kitaj (1932–2007) Obsessions, and had the opportunity to discuss Kitaj’s concept of “Diasporist Art” with a member of the exhibition team at a dinner. The focus of the activities of the Friends and Supporters in 2012, beyond the program accompanying the Kitaj exhibition, has been on the educational projects of the Museum, such as the Summer Camp and the new programs of the Academy which deal with the themes of migration and diversity. Without the support of our Friends, many of these activities would not have been possible. The spring program 2013 includes two previews for members: On 20 March, the day before the opening, the curators will give a guided tour through The Whole Truth exhibition. On 15 May, the curator of the exhibition Bedˇrich Fritta (1906–1944), Drawings from the Theresienstadt Ghetto will give insights into the life and work of the graphic artist. Johanna Brandt

SAT U R DAY 20 A P R I L T H RO U G H T H U R S DAY 25 A P R I L I N TO N AT I O N S—T H E J E R U SA L E M I N T E R N AT I O N A L C H A M B E R M U S I C F EST I VA L AT T H E J E W I S H M U S E U M

“There is going to be a lot to discover“ Elena Bashkirova Under the direction of Elena Bashkirova, young talents play alongside internationally renowned soloists at the Glass Courtyard.

Growing up, you were surrounded by music: your mother played the violin, your father the piano. You must have played together often. Is this where your interest in chamber music came from? Not really. In our family, everyone had their own musical field they were active in: my mother played in an orchestra, and my father was a celebrated pianist. Chamber music first came into my life later, when I was in my early twenties and went to the chamber music festival in Lockenhaus. Since then, I have been in love with chamber music, and I regard it as a musical adventure to this day. It was this adventure that led me to Jerusalem in 1998, where I still enjoy the wonderful privilege of arranging a chamber music festival each year.

What do you specifically like about chamber music? I think it’s the musical dialogue, this purely democratic way of making music: you have to listen and be aware of one another. Every musician contributes to a rehearsal with his or her own experience, and this is the starting point for creating something shared and new. Even the audience is asked to do more than just to hear. They have to listen! Then there is nothing in the way of the highest and purest auditory pleasure (laughs).

The YMCA in Jerusalem, where we hold the concerts, is a place of magical appeal. Despite the challenges implied by the political situation, the whole city continues to exert a certain charm over its visitors: the light, the people, the warmth. This also holds for the musicians. And then our fantastic audience! It has grown with us over the years, and we have learned together: we discovered unknown compositions, we rediscovered composers that were thought lost, and we learned to love new pieces of music. Of course, the musicians also come because of the hummus. It’s particularly good there.

The first intonations festival in Berlin last year was sold out, and the audience was thrilled. How was your experience of the festival? It was a lavish musical celebration, and in the end I went home with the happy feeling to have found another artistic home in Berlin—the Glass Courtyard of the Jewish Museum.

Along with the works of well known composers, there are always lesser known pieces on your festival program. What can we expect to discover at the second intonations festival this year? There is going to be a lot to discover! I think that the audience expects this from us, and they are right to do so. It has to be a well-balanced mélange of the known and the unknown. This year, I’m particularly looking forward to the premiere of Ayal Adler on the very first evening. This is going to get us into the spirit for the following days! Interview: Maren Borchers and Christine Marth Friends and Supporters of the JMB have the opportunity to purchase preferred tickets.

In Erfurt haben sich zahlreiche Zeugnisse jüdischen Lebens erhalten, die ein Schlaglicht auf die besondere Geschichte der jüdischen Gemeinden seit dem Mittelalter werfen. Dr. Maria Stürzebecher, Welterbebeauftragte der Stadt Erfurt, zeigte den Mitgliedern des Freundeskreiseswährend eines Tagesausflugs die Alte Synagoge, in der mittelalterliche Sachzeugnisse der jüdischen Gemeinde Erfurts ausgestellt werden. In the city of Erfurt, many examples of Jewish life have found a spotlight through their connection to the unique history of Jewish communities in the Middle Ages. During a day-trip, Dr. Maria Stürzebecher, Commissioner of the World Heritage City of Erfurt, showed Friends and Supporters of the JMB the old Synagogue, which exhibits tangible evidence of the medieval Jewish community of Erfurt.

INSIDE JMB

VO R S C H AU

PREVIEW

> KO M M E N D E AU SST E L LU N G E N

> U P CO M I N G E X H I B I T I O N S

1 7. M A I B I S 25. AU G U ST 20 1 3, E R I C F. ROSS GA L E R I E

1 7 M AY TO 25 AU G U ST 20 1 3, E R I C F. ROSS GA L L E RY

Bedřich Fritta

Zeichnungen aus dem Ghetto Theresienstadt

Drawings from the Theresienstadt Ghetto

Das Jüdische Museum Berlin zeigt die zwischen 1942 und 1944 im Ghetto Theresienstadt entstandenen Grafiken des tschechisch-jüdischen Künstlers und Karikaturisten Bedřich Fritta. Am 4. Dezember 1941 nach Theresienstadt deportiert, wurde Fritta zum Leiter eines Zeichenstudios der Jüdischen Selbstverwaltung. Bis zu 20 inhaftierte Künstler arbeiteten dort im Auftrag der SS. Sie mussten Baupläne, illustrierte Diagramme oder Statistiken zeichnen, die das offizielle Bild vom reibungslosen Funktionieren des Ghettos stützen sollten. Heimlich hielten die Künstler den realen Ghettoalltag fest. Im Herbst 1944 wurde Fritta nach Auschwitz deportiert, wo er am 5. November an den Folgen einer Krankheit starb. Der Großteil seiner inoffiziellen Grafiken blieb in einem Versteck erhalten und ist heute im Besitz des Sohnes des Künstlers.

The Jewish Museum Berlin presents the drawings of the CzechJewish artist and cartoonist Bed řich Fritta, which were produced in the years of 1942–44 in the Theresienstadt Ghetto. Deported to Theresienstadt on 4 December 1941, Fritta was appointed head of a Jewish-governed drawing studio. Up to 20 imprisoned artists worked there on behalf of the SS. They had to draw building plans, and illustrated diagrams and statistics that would support the official image of the smooth functioning of the ghetto. But in secret, Fritta captured the reality of daily life. In the autumn of 1944, he was deported to Auschwitz, where he died of illness on November 5. Most of his unofficial drawings were preserved in hiding, and are today owned by his son.

1 0. O KTO B E R 20 1 3 B I S 2 . F E B R UA R 20 1 4

1 0 O C TO B E R 20 1 3 TO 2 F E B R UA RY 20 1 4

„Ton in Ton“

Jewish Ceramic Artists from Germany after 1933

Jüdische Keramikerinnen aus Deutschland nach 1933 Grete Loebenstein war eine anerkannte KeramikDesignerin und Mitbegründerin der erfolgreichen Haël-Werkstätten für künstlerische Keramik Velten nördlich von Berlin. 1933 wurde Grete Loebenstein von den Nationalsozialisten „staatsfeindlicher Umtriebe” bezichtigt. Kurze Zeit später sah sie sich gezwungen, ihre Firma aufzugeben und im Ausland ein neues Leben zu beginnen. Diese Hanna Charag-Zuntz, Stuttgart, 1936. Ausstellung folgt ihr nach England und zeichnet die Lebenswege anderer jüdischer Frauen nach, die Deutschland in den 1930er Jahren verließen und nach Palästina auswanderten, wo sie als Keramikerinnen arbeiteten. Hedwig Grossmann aus Berlin, Hanna Charag-Zuntz aus Hamburg und Eva Samuel aus Essen gelten als Gründerinnen der modernen israelischen Keramikkunst. Als Flüchtlinge und Pioniere entwickelten sie gemeinsam mit ihren Kolleginnen neue Traditionen der Keramikkunst in Palästina und Israel. Diese Ausstellung stellt ihre Arbeiten vor und untersucht den Einfluss deutscher Keramiktraditionen im neu gegründeten Staat Israel.

Grete Loebenstein was an acclaimed ceramic designer and co-founder of the successful Häel-Workshops for Ceramic Arts in Velten, north of Berlin. In 1933, Grete was accused of “activities against the state” by the National Socialists. Soon after, she was forced to give up her work, and to begin a new life abroad. This exhibition follows her to England and traces the lives of other Jewish women who left Germany in the 1930s and immigrated to Palestine, where they worked as ceramicists. Hedwig Grossmann from Berlin, Hanna-Charag Zuntz from Hamburg, and Eva Samuel from Essen, are regarded as the founders of modern Israeli ceramic art. They were both refugees and pioneers and developed a new tradition of pottery in Palestine and Israel alongside other artists. This exhibition is a show of their work, and examines the influence of German ceramic traditions in the newly established state of Israel.

FA L L 20 1 3, E R I C F. ROSS GA L L E RY

Fred Stein: Retrospective H E R B ST 20 1 3, E R I C F. ROSS GA L E R I E

Fred Stein – Retrospektive Als Sohn eines Rabbiners 1909 in Dresden geboren und dort zum Juristen ausgebildet, emigrierte Fred Stein 1933 nach Paris und 1941 nach New York. Auf der Suche nach einer neuen beruflichen Perspektive entschied er sich im Exil für die Fotografie, die er bis dahin als Hobby gepflegt hatte. Mit seiner Leica hielt er das Leben auf der Straße fest und porträtierte viele bekannte Persönlichkeiten. Fred Stein war als Fotograf ein aufmerksamer Dokumentarist seiner Zeit. Er hinterließ ein vielschichtiges und umfangreiches Werk, das nun zum ersten Mal in einer Ausstellung in Deutschland zu sehen sein wird.

INSIDE JMB

He was a rabbi’s son, born in Dresden in 1909, where he was trained as a lawyer, Fred Stein immigrated to Paris in 1933 and to New York in 1941. In search of new career prospects while he was in exile, he decided on photography, which he had previously maintained as a hobby. With his Leica, Zeitungslektüre, Paris 1936. Children reading the Newspaper, Paris 1936. he captured life on the streets and produced portraits of many well-known celebrities. As a photographer, Fred Stein was an observant documentarian of his time. He left behind a complex and extensive oeuvre which will be exhibited here in Germany for the first time.

How has the German-Israeli relationship changed over time? 60 years of mirroring Israel in Germany Wie hat sich das deutsch-israelische Verhältnis gewandelt? 60 Jahre Israel im Spiegel Deutschlands

Cilly Kugelmann

Aus Anlass des 60jährigen Gründungsjubiläums des Staates Israel bat mich die Association of Jewish Museums in Europe um eine impressionistische Skizze zum Israel-Bild in Deutschland. Ich werde mich auf politische und kulturelle Israel-Wahrnehmungen in der bundesdeutschen Öffentlichkeit beschränken und dabei mit subjektivem Blick durch die Geschichte der letzten Jahrzehnte spazieren – wohl wissend, wie trügerisch das Gedächtnis sein kann, wie leicht es sich von Vorlieben und Vorurteilen täuschen und irreführen lässt. Der Einfachheit halber habe ich die 60 Jahre in drei Phasen eingeteilt.

In light of the 60th anniversary of the State of Israel, I was asked by the Association of Jewish Museums in Europe to create an impressionistic sketch of the image of Israel in Germany. In restricting my recollections to the representations of Israel that were predominant in the German political and cultural consciousness, I am going to promenade through the past decades of history rather subjectively, knowing how tricky memory can be, how it can deceive and mislead through biases and prejudice. For simplicity, I have divided the past 60 years into three distinct and chronological periods.

Erste Phase: Von der israelischen Staatsgründung 1948 bis zum Sechstagekrieg 1967 Der erste Abschnitt deutsch-israelischer Beziehungen ist von Widersprüchen bestimmt. Der verständliche Widerwille Israels gegen Kontakte zu den Nachfolgern des nationalsozialistischen Staates einerseits und der Bedarf an Wirtschaftshilfe andererseits erschwerten die politischen Beziehungen zwischen beiden Ländern. Zudem ließ sich die deutsche Seite von der Drohung Ägyptens einschüchtern, die DDR anzuerkennen, falls es zu diplomatischen Beziehungen zwischen der Bundesrepublik und Israel käme. Bis im Jahr 1964 offiziell diplomatische Beziehungen aufgenommen wurden, fanden bilaterale Kontakte teils mit Wissen der deutschen Parlamentarier statt, teils hinter ihrem Rücken, manchmal mit ihrer Unterstützung und oft gegen ihren Willen. Die Öffentlichkeit, die nur bruchstückhaft über die Vorgänge hinter den Kulissen informiert wurde, reagierte vor allem in der Frage der Reparationszahlungen an Israel gespalten. Aus heutiger Sicht lesen sich die Ereignisse, die den offiziellen diplomatischen Beziehungen vorangingen, im Telegrammstil wie folgt (Quelle: Deutsch-Israelische Gesellschaft Saar): 1951 erkannte Konrad Adenauer in einer Bundestagsrede eine Verpflichtung des deutschen Volkes gegenüber Israel und dem jüdischen Volk an. Im selben Jahr sprach sich die Knesset für Verhandlungen mit der Bundesrepublik über materielle Entschädigungen aus, die 1952 zum sogenannten Luxemburger Abkommen führten. Deutschland verpflichtete sich, drei Milliarden DM für die Eingliederung nach Israel immigrierter Displaced Persons zu zahlen. 1953 bot Deutschland Ägypten Wirtschaftshilfe an, um die traditionell guten Beziehungen zu den arabischen Staaten zu festigen. 1957, nach dem Suez-Sinai-Krieg, bahnte ein deutschisraelisches Geheimabkommen den Weg für Waffenlieferungen an Israel. Israel versuchte wiederholt, die Beziehungen offiziell zu machen, wurde aber von der christdemokratischen Bundesregierung zurückgewiesen.

First Period: From the founding of the State of Israel in 1948 to the Six-Day War in 1967 The first phase of German-Israeli encounters is defined by contradictions. Official political relations were aggravated by Israel’s understandable reluctance to approach the successors of the Nazi state and, at the same time, its need for economic support. Germany was intimidated by Egypt’s threat to recognize the German Democratic Republic, should West Germany establish diplomatic relations with Israel. Until 1964, when official diplomatic relations were finally proclaimed, bilateral interactions took place partly with the knowledge of the members of the German parliament and partly behind their backs, sometimes with their support and often against it. The public, with its reduced knowledge of what was going on behind the curtains, was ambivalent, especially concerning the question of bulk payments to Israel in the context of the reparation agreements. Seen from today, the events leading to official diplomatic relations read in a telegraphic style (source: Deutsch-Israelische Gesellschaft Saar) as follows: In 1951, Konrad Adenauer publicly recognized an obligation of the German people vis-à-vis Israel and the Jewish people, in an address to the German parliament. During that same year, the Knesset approved negotiations with Germany to reach an agreement on material compensation which lead to the “Luxembourg Agreement” in 1952. Germany was to pay three billion DM to help integrate the Displaced Persons who had immigrated to Israel.

J M B JOURNAL

Mit Unterzeichnung des Luxemburger Abkommens übernahm die Bundesrepublik Deutschland Verantwortung für die Folgen der Ermordung der europäischen Juden und verpflichtete sich zur Zahlung von mehr als drei Milliarden DM. With the signing of the Luxembourg Agreement, the Federal Republic of Germany assumed reponsibility for the consequences of the genocide of European Jewry and agreed to pay over three billion DM.

Diese Ablehnung provozierte die SPD zu einem Gegenzug. Sie schickte Erich Lüth, den Direktor der Staatlichen Pressestelle Hamburg, unter dem Tarnnamen „Julius Bermann aus Antwerpen“ auf eine Informationsreise nach Israel. Ein Ergebnis dieser Initiative war, dass der SPD-Vorsitzende Erich Ollenhauer offiziell von der israelischen Regierung eingeladen wurde und als erster deutscher Politiker zur israelischen Öffentlichkeit sprechen konnte. Jenseits von Politik und Diplomatie bemühten sich andere bundesdeutsche Institutionen, mit dem neu gegründeten Staat in einen Austausch zu treten. Der Wunsch, mit Israelis zu kommunizieren, entsprang einem ersten, schwierigen Versuch, die nationalsozialistische Vergangenheit Deutschlands „aufzuarbeiten“. So prägte die 1958 gegründete Aktion Sühnezeichen Friedensdienste die Haltung einer ganzen Generation zu Israel. Sie entsandte junge Deutsche nach Israel, wo sie als Akt der Buße und Aussöhnung soziale Projekte unterstützten. Nach der umfassenden Medienberichterstattung über den Eichmann-Prozess 1961/62 wurden diese Programme noch intensiviert. Aus dem Wunsch, auf die Schuld ihrer Eltern zu reagieren und unter dem Einfluss einer Begeisterung für kollektive Formen des Zusammenlebens, bewunderten die Teilnehmer die Kibbuzim als ein Lebensmodell ohne Privateigentum, in dem die Hoffnung auf eine neue Gesellschaftsform in einer besseren Welt Gestalt annahm. Das Interesse dieser Generation richtete sich außerdem auf die nach Israel geflohenen deutschen Juden. Viele der Aussöhnungstouristen verbrachten Zeit im Kibbuz, freundeten sich dort mit deutschen Einwanderern an und verbreiteten nach ihrer Rückkehr ein idealisiertes Bild vom Israeli als deutschsprachigem Kibbuzmitglied in einem hochgefährdeten, auf Sympathie und materiellen Beistand angewiesenen Land. Die Fotografien aus dieser Zeit bewahren den israelischen Produktivitätsmythos für alle Zeiten: Obstpflückerinnen und Plantagenarbeiter in kurzen Hosen und Arbeitsstiefeln, Traktoristen, die Furchen in den Acker ziehen, schwitzende Straßenarbeiter, Ärzte und Krankenschwestern in weißen Kitteln, allesamt von unten aufgenommen, heroisch überhöht. Etwa zur selben Zeit wurden Esther und Abi Ofarim mit ihrem Repertoire von Liedern aus aller Welt in Deutschland zu den populären Botschaftern eines Israels, das vom Holocaust und von aktuellen politischen Problemen losgelöst schien. Mit dem alten österreichischen Volkslied „Noch einen Tanz“ begannen sie ihre DuoKarriere in Deutschland. Ihre Lieder waren frei von Hinweisen auf israelische Probleme oder die deutsche Vergangenheit. Sie spielten eine junge, unbelastete Generation vor, die von Liebe sang und davon, reich zu werden, ohne zurückzublicken. Ein Publikum, das nicht recht wusste, ob „Jude“ ein abwertender Begriff war und

J M B JOURNAL

In 1953, Germany offered Egypt economic aid to secure its traditionally good relations to the Arab countries. In 1957, after the Suez-Sinai War, a secret German-Israeli agreement secured the delivery of weapons to Israel. Israel attempted repeatedly to render the relations official, but was turned down by the Christian-Democratic government. This rejection provoked the Social Democrats (SPD) to a countermove. They sent a Hamburg-based member of the city press office, Erich Lüth, to Israel on a fact-finding mission under the fictitious name of “Julius Bermann from Antwerp.” As a result, Erich Ollenhauer, then chairman of the SPD, received an official invitation from the Israeli government and was the first German to address the Israeli public. Behind the political stage, other institutions in German society made an effort to engage with the newly established state. The wish to communicate with Israelis was motivated by a first struggle to come to terms with the German past of the Nazi period. A year later, the Action Reconciliation Service for Peace (Aktion Sühnezeichen Friedensdienste) was created and influenced an entire generation in their attitude towards Israel. Aktion Sühnezeichen sent young Germans to Israel to support social projects as an act of atonement and reconciliation. These programs were intensified after the broad media coverage of the Eichmann trial in Jerusalem that began in 1961. Motivated by the impulse to react to their parents’ guilt, and influenced by their enthusiasm for collective models of living, the participants adored the kibbutz as a way of communal life without private belongings, and as a manifestation of a hope for a new type of society in a better world. Another interest of this generation was in the German-Jewish refugees who fled to Israel. Many reconciliation tourists spent time in a kibbutz, made friends with the members who were German immigrants, and then, upon their return back home, they propagated an idealized picture of the Israeli citizen as a German speaking kibbutz member living in a highly endangered country in need of their sympathy and support. The visual images of this period preserve the Israeli myth of productivity forever: fruit picking women and plantation workers in shorts and work boots, tractor drivers digging furrows in the

Esther und Abi Ofarims erster Hit „Noch einen Tanz“ (1966). Esther and Abi Ofarim’s first hit Noch einen Tanz (1966).

ob es in Ordnung sei, ihn zu verwenden, jubelte diesem Duo dankbar und erleichtert zu. Wer in den 1950er und 1960er Jahren jüdische Gemeindezentren in Deutschland besuchte, wähnte sich in einem auf Israel spezialisierten Reisebüro. An den Wänden hingen Poster vom Toten Meer, von der Mittelmeerküste und von Orangenhainen – und daneben auf schlechtem Papier gedruckte offizielle Porträts von David Ben Gurion, Moshe Sharet, Levi Eshkol oder Golda Meir. Diese Orte entfalteten das Flair israelischer Vorposten in Deutschland und vermittelten das widersprüchliche Gefühl, als Juden in Deutschland für den Schutz Israels zuständig oder umgekehrt, durch die Präsenz Israels in Deutschland geschützt zu sein. Die Verschmelzung unterschiedlicher Teile der jüdischen Geschichte zu dem einen Zweck, einen Nationalstaat für alle Juden zu schaffen, wirkte überzeugend – auf die Überlebenden, um ihrem Leid eine Art Sinn zu verleihen, und auf ihre Nachkommen als Perspektive für die Zukunft.

soil, perspiring street workers, doctors and nurses in white gowns, all photographed from beneath, elevated heroically. Around the same time, Esther and Abi Ofarim became the cultural ambassadors of an Israel in Germany that did not relate to the Holocaust or to the difficult situation of the Israeli state. With the old Austrian folk song Noch einen Tanz [Just one more Dance], they started their international duo career in Germany. Their songs had no allusion to history, to Israeli issues, nor to the German past. They presented a young and unburdened generation that sang about love and about dreams of becoming rich without looking back. An audience that was not sure whether the word “Jude” was a term of disgrace or whether it was alright to actually say it cheered these singers with grateful relief. Visitors to Jewish community centers during the 1950s and

Zweite Phase: Von 1967 bis zur ersten Intifada und ihren Nachwirkungen

1960s in Germany would think they had walked into an Israeli

Nach dem Sechstagekrieg änderte sich das Szenario. Eine unverhoffte Welle der Solidarität mit Israel erfasste die bundesdeutsche Gesellschaft. Die Menschen gingen in Massen auf die Straße, um die arabischen Länder zur Anerkennung der israelischen Grenzen und zur Unterzeichnung von Friedensabkommen aufzurufen. Die Sechstage-Metapher richtete sich gegen das antisemitische Klischee vom Juden, der nicht fähig war, sich selbst zu verteidigen – und schuf damit ein neues, philosemitisches Stereotyp. Das größte deutsche Verlagshaus, Springer, verpflichtete seine Journalisten zur positiven Berichterstattung über den jüdischen Staat. Die jüdischen Gemeinden setzten eine beispiellose Spendenkampagne für Israel in Gang. Jeder entbehrliche Pfennig wurde in israelische Staatsanleihen gesteckt, die auf diese Weise allein in Deutschland Millionen einsammelten. Der Jüdische Nationalfonds wurde mit Baumkäufen unterstützt. Im Namen von Freunden oder Familienmitgliedern trugen viele durch den Erwerb eines „personenbezogenen“ Baumes zur Aufforstung Israels bei. Auf privater Ebene in Deutschland wurde ein ausgedehntes Netz von Kooperationen geknüpft, zwischen Bildungseinrichtungen, Studenten und Schülergruppen, mit dem Anliegen, zerstörte Synagogen und Friedhöfe wiederherzustellen. Israelische und deutsche Studenten bereisten zusammen die KZ-Gedenkstätten oder durchforsteten gemeinsam Archive nach Familiengeschichten. Der zunehmende Terror von Al Fatah und der Volksfront zur Befreiung Palästinas, die Flugzeugentführungen

orange groves hung next to official photographs printed on bad

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travel agency: posters of the Dead Sea, the Mediterranean and paper with fading colors, showing the portraits of David Ben Gurion, Moshe Sharet, Levi Eshkol or Golda Meir. These places captured the flair of an Israeli outpost in Germany, and raised the contradictory feeling for German Jews that they were both responsible for the protection of Israel and themselves protected by the presence of Israel in their own country. The amalgamation of different parts of Jewish history for the single goal of creating a national state for all Jews seemed to be convincing—for the survivors, as a rationale for their sufferings, and for their offspring, as a perspective for the future.

Second Period: From 1967 to the First Intifada and its aftermath The situation changed after the Six-Day War. An unexpected wave of solidarity with Israel captured German society. Masses demonstrated for Israel, demanding that the Arab countries acknowledge Israel’s borders and accept peace agreements. The Six-Day metaphor was directed against the antisemitic stereotype of the Jews as incapable of defending themselves, and therefore created a new philosemitic stereotype. The biggest newspaper house in

und der Anschlag auf die israelische Olympiamannschaft 1972 in München versetzten die jüdischen Gemeinden in eine beklemmende Lage, in der sie mehr denn je den Schulterschluss mit Israel suchten. Sie suchten Schutz durch die deutsche Polizei und verwandelten ihre Gemeindezentren nach und nach in bewachte Festungen. Dass manche politischen Gruppierungen in Deutschland der Meinung waren, Israel sei das Existenzrecht abzusprechen, erschwerte die Situation für die jüdischen Gemeinden zusätzlich. Das versuchte Bombenattentat der Tupamaros West-Berlin auf das Jüdische Gemeindehaus in der Fasanenstraße im Jahr 1969 und sieben Jahre später die Entführung einer Air-France-Maschine durch eine deutsch-palästinensische Gruppe, die in der ugandischen Hauptstadt Entebbe endete, zeigten deutlich, dass aus Sicht dieser Gruppen Juden kollektiv für die Politik Israels verantwortlich gemacht wurden. Die Weigerung, zwischen Juden und Israel zu unterscheiden (die übrigens nicht erst als Folge des Krieges von 1967 aufkam), nahm politische Dimensionen an und wuchs sich zu dem aus, was man heute als „neuen Antisemitismus“ bezeichnet. Mit dem Krieg gegen den Libanon veränderte sich die öffentliche Wahrnehmung Israels: Der Konflikt entzweite nicht nur die deutsche Öffentlichkeit sondern auch die jüdische Gemeinschaft. Israel konnte nun nicht mehr auf bedingungslose Solidarität unter den Juden bauen. Die Besetzung des Westjordanlands, der Aufstieg intoleranter religiöser Parteien, die Siedlungen in den besetzten Gebieten und der Zustrom rechtsgerichteter Juden zur Siedlerbewegung lösten vielfach aggressive Debatten zwischen jüdischen Funktionären und ihren Gemeindemitgliedern aus.

Germany, Springer, legally obliged their journalists to present a positive picture of the Jewish state. The Jewish community started an unprecedented fundraising campaign for Israel. Every free penny was given to The State of Israel Bonds, which collected millions in Germany alone. The Jewish National Fund was supported by tree sales: in the name of friends or family, many helped the forestation of Israel by buying a “personalized” tree. On a private level, a widespread net of co-operations between educational institutions, students, and school groups in Germany was established to collaborate on the reconstruction of abandoned synagogues and cemeteries. Israeli and German students travelled together to concentration camp memorials or gathered to trace family histories in archives. The increasing terror by Al Fatah and the Popular Front for the Liberation of Palestine, the growing incidents of airplane hijacking, and the attack on the Israeli Olympic team in Munich 1972 put the Jewish community in an awkward position that tied them even more strongly to Israel. Not surprisingly, they grew paranoid. They had to be protected by the German police and over the decades, built their centers into guarded fortresses. The fact that some groups in Germany denied Israel’s right to exist dramatized the situation for the Jewish communities. The planned bomb attack of the so-called West-Berlin Tupamaros on Berlin’s Jewish community in 1969 and, seven years later, the

Dritte Phase: Vom 11. September 2001 bis heute Nach dem Mord an Jitzchak Rabin, dem Beginn der zweiten Intifada und zehn fruchtlosen Friedensangeboten seit dem Jahr 2000 verschwanden nach und nach die häufigen Debatten zu einer Friedensfindung im Nahen Osten. Für Juden in Deutschland blieb Israel ein wichtiger Ort und Brennpunkt der Aufmerksamkeit, doch wurde dieser Staat zunehmend zu einem „Wochenendhaus auf dem Land“. Aggression und Aufregung schwanden, stattdessen wird Israel nun eher privat genutzt. Nach Tel Aviv und Jerusalem wird zu Familienfeiern geladen, in wirtschaftlich starken Zeiten wird in Immobilien investiert. In dieser Zeit des politischen Stillstands wurden in Berlin mehrere große Ausstellungen israelischer Kunst gezeigt. Israelische Künstler mit witzigen, respektlosen oder auch banalen Perspektiven auf den Holocaust wurden mit Arbeiten vorgestellt, die in Deutschland durchaus provokativ wirken. 2003 präsentierte eine große Schau unter dem Titel „Wonderyears“ in Berlin eine junge Generation israeli-

kidnapping of an Air France airplane by a group of Germans and Palestinians that ended in Entebbe, clearly showed that in the eyes of these groups, all Jews were responsible for Israel’s politics. The refusal to acknowledge a difference between Jews and Israel (which, by the way, did not start as a result of the 1967 war) shifted into a political dimension and grew into something that today is called the “new antisemitism.” The war on Lebanon not only split the German public but the Jewish community as well. Israel could no longer count on unconditional solidarity among Jews. The continual occupation of the West Bank, the rise of intolerant religious parties, the influx of right-wing Jews to the settler movement, and the settlements in the occupied territories often enough caused aggressive debates among the functionaries of Jewish communities and their members.

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scher Künstler, die sich mit dem Holocaust befassten. „Trauma als Pop-Art“ und „Alles ist möglich“, so lauteten die Überschriften der Rezensionen, in denen die Ausstellung mit einer Mischung aus Staunen und Neid besprochen wurde. Die meisten der Werke drückten ironische Distanz und eine entschieden pathosfreie Haltung aus. Viele widmeten sich der nationalen Obsession, mit dem Bild Hitlers umzugehen. Bärtchen und Strähne waren vorherrschende Accessoires, sei es in Videos wie The Hitler Singers oder Tamy Ben-Tors Film Women talk about Hitler, in dem die Schauspielerin in viele weibliche Rollen schlüpft und sich für die „Heilung des Hitlers in uns“ einsetzt. Es scheint, die deutsche Gesellschaft bedurfte der israelischen Zustimmung, um ihren eigenen Sinn für Hedonismus und Spaß zu erkunden. Wo sich ein deutscher Künstler den Vorwurf des Antisemitismus einhandeln würde, riskiert ein israelischer Künstler allenfalls den Vorwurf, berechenbar zu sein. In ihrer gesamten Geschichte musste die israelische Gesellschaft ihr utopisches Konzept gegen Gewalt von innen und außen behaupten. Israel ist einer der letzten Staaten, die aus einer europäischen Idee heraus gegründet wurden, zu spät, um in einer instabilen, sich wandelnden Welt der Dekolonisierung unbehelligt bestehen zu können. Ab 1948 immigrierten HolocaustÜberlebende nach Israel und wurden von Beginn an mit ihren traumatischen Erfahrungen allein gelassen. Dann trafen die Juden aus dem arabischen Raum ein und strebten nach Anerkennung für ihre missachtete Kultur. Zwischen den 1970er und den 1990er Jahren kamen die Russen hinzu und krempelten die israelische Gesellschaft ein weiteres Mal um, indem sie sich zur größten Minderheit des Landes entwickelten. Aus „Arabern“ wurden „Palästinenser“, die in der Region um ihren politischen Anteil kämpften. In beiden Lagern, dem jüdisch-israelischen und dem arabisch-muslimischen, wuchs und wächst ein religiöser Fundamentalismus, der zunehmend die Politik beherrscht. Die israelische Gesellschaft ist hinund hergerissen zwischen dem Gefühl, unbesiegbar zu sein, und der Angst, zerstört zu werden, zwischen Größenwahn und Schutzlosigkeit. Immer wieder muss sie sich neu definieren, weil immer neue Immigrantengruppen hinzukommen. Unbeirrbar hält sie dabei am Konzept eines jüdischen Staates fest und weigert sich, zum Staat ihrer Bürger zu werden. Die Vorstellung von einer ethnisch-religiösen Zugehörigkeit vereint Menschen, wenn auch nur oberflächlich, deren Kulturen nicht unbedingt zusammenpassen. Noch heute sind die deutsch-israelischen Beziehungen geprägt von der Erinnerung an die Massenmorde, die das nationalsozialistische Regime im Namen des deutschen Volkes verübte. Kritik deutscher Parlamentarier und Journalisten an der israelischen Regierung, ihren Entscheidungen oder Handlungen, wird gereizt und arg-

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Third Period: From 11 September 2001 to the present After the murder of Yitzhak Rabin, the emergence of the Second Intifada and ten unsuccessful peace proposals since the year 2000, these debates ceased to be of interest. For Jews in Germany, Israel nonetheless continued to be a very important place and focal point of interest, but more in the sense of a weekend place in the suburbs. Tel Aviv or Jerusalem became a goal for vacation trips, for family festivals, and, if the economy was strong, for profitable investments. Aggression and excitement were replaced by an interest in Israel for merely private reasons. During this period of respite from political action, several major exhibitions on Israeli art were shown in Berlin. Every unusual perspective on the Holocaust or the Middle East conflict that no German would dare to touch was invited. Israeli artists are the mediators and negotiators of a postmodern approach that could be provocative, funny, disrespectful, or even banal. Where a gentile artist would risk an accusation of antisemitism, a Jewish or Israeli artist would at worst risk being predictable. In Berlin in 2003, a big show titled Wonderyears presented a young generation of Israeli artists who dealt with the Holocaust. “Trauma as pop art” and “Everything is possible” were among the headlines that reviewed these works with a hint of envy. Most of the art expressed an ironic distance and a refusal of pathetic emotions. Many works touched upon a national obsession with the ease of reproducing the image of Hitler. The predominant accessory was the moustache and the parting, whether in films that made fun of Hitler, in videos like The Hitler Singers, or in Tamy Ben-Tor’s film Women talk about Hitler, in which the actress appears in many female roles and pleads for the “healing of Hitler in us.” It seems that the German society needed the Israeli indulgence to access its own sense of hedonism and fun. Throughout its history, Israeli society had to measure its utopian idea against violence from inside and from outside. One of the last states created by a European idea, it was established too late to survive unchallenged in a changing and unstable world of decolonization. After 1948, survivors of the Holocaust who immigrated to Israel were from the start left alone with their traumatic experiences. Then the Jews from the Arab countries

Yael Bartana, „Trembling Time“, Videoinstallation 2001, gezeigt in der Ausstellung „Wonderyears“. Yael Bartana, Trembling Time, video installation, 2001, shown at the Wonderyears exhibition.

wöhnisch aufgenommen. Die Antisemitismusvorwürfe von jüdischer und die entrüsteten Verweise auf die Redefreiheit von deutscher Seite illustrieren die Widersprüche zwischen dem „deutschen“ und dem „jüdischen“ Gedenken an den Holocaust. Aus der „deutsch-jüdischen Symbiose“, laut Gershom Scholem Rückprojektion eines großen Traumes, wurde die negative Symbiose einer von der Vergangenheit überschatteten Beziehung. Nicht zuletzt durch die veränderte Bevölkerungsstruktur wurde in Deutschland ein Prozess des Bedeutungswandels der Rolle der Juden in Deutschland in Gang gesetzt. Wo heute über vier Millionen Muslime leben, sind die Juden kein alleiniger Bezugspunkt mehr für das moralische Gewissen. Darüber hinaus fand in der Zusammensetzung der deutschen jüdischen Gemeinden ein ähnlicher Wandel statt, nachdem mehr als 100.000 Juden aus der ehemaligen UdSSR zuströmten, die eine andere jüdische Sozialisation erfahren haben als ihre „Glaubensgenossen“ im Westen. Alte Gewissheiten sind im Schwinden, neue Perspektiven im Aufbau, auch in Bezug auf das Bild, das sich Juden und Deutsche von Israel machen. Mit welchem Ergebnis wird sich zeigen. Cilly Kugelmann ist Erziehungswissenschaftlerin und Programmdirektorin des Jüdischen Museums Berlin. Der Artikel ist die aktualisierte Fassung eines erstmals in Babylon. Beiträge zur jüdischen Gegenwart 23 (März 2010) erschienenen Textes.

arrived, fighting for recognition for their disdained culture. During the 1970s and 1990s, the Russians came, turning Israel’s society upside down once again by creating the country’s largest minority. “Arabs” turned into “Palestinians” who were fighting for their share in the region. Israeli society is torn between the impression of being undefeatable and the fear of being destroyed, between megalomania and vulnerability. It constantly has to redefine itself on the background of new immigrant groups, desperately holding onto its status as a Jewish state, and refusing to become a state of all of its citizens. The idea of an ethnic-religious belonging unites people whose cultures do not necessarily match. Even now, German-Israeli relations are inevitably defined by the memory of the mass murder committed by the Nazis in the name of the German people. Critical judgments about specific political decisions and practices by Israeli governments articulated by German politicians and journalists are viewed with irritation and suspicion. The reciprocal charges of antisemitism on the Jewish side and the outcry of freedom of speech on the German side demonstrate the contradictions between the “German” and the “Jewish” remembrances of the Holocaust. The “GermanJewish symbiosis,” the back projection of a great dream according to Gershom Scholem, turned into a negative symbiosis of a relationship overshadowed by its past. A change in meaning in respect to the role of Jews in Germany has started, not least because of a drastic demographic change in Germany with more than four million Muslim citizens and a comparable change in the composition of the Jewish community due to the influx of more than 100,000 Jews from the former Soviet Union. The Jews are no longer a point of reference for the moral consciousness of Germany and the newcomers from the East experienced a different Jewish socialization than their coreligionists in the West. Old certainties have started to fade, including the perception of Israel in the eyes of Germans and Jews, and new perspectives are created. The future will tell us which will succeed. Cilly Kugelmann is an educationist and Program Director for the Jewish Museum Berlin. This is an updated version of a text that originally appeared in “Babylon. Beiträge zur jüdischen Gegenwart” 23 (March 2010).

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Kann man Jude und zugleich Christ sein? Über Nicht-Nichtjuden. Die Doppelidentität jüdisch-katholischer Mönche in Israel/Palästina Can you be a Jew and a Christian at the same time? On Non Non-Jews: The Dual Identity of Jewish-Catholic Monks in Israel/Palestine.

Christoph Schmidt

According to Jewish tradition, Jews who convert to Catholicism or any other religion are considered apostates. If Jews are forced to convert in exceptional historical situations, they can expect a degree of leniency, even though halakhic law in such cases suggests that they kill and martyr themselves. On the other hand, Jews who convert to Catholicism out of conviction are often treated with suspicion. Like all converts, they have a tendency to make a show of their new loyalties, which, as history demonstrates, can be particularly dangerous for the Jewish community. However, in a world still in shock from the horrors of the Nazi genocide, a third type of Catholic Jew emerged alongside these other two. These were converts of conviction who, such as the French Cardinal Jean-Marie Lustiger, remained loyal to Judaism. The most surprising converts among them are probably the Catholic Jews who, like the Carmelite monk Daniel Rufeisen, saw their Jewish identity as establishing their right to be naturalized under the Israeli Law of Return. Their loyalty to Judaism was initially underscored by a Zionist identity, but eventually led to a new theological and ecclesiological self-understanding. After all, these Catholic Jews had taken over the leadership of the small European Catholic community in Israel/Palestine that recruited its members from the mixed marriages between Jewish and Catholic immigrants and that wanted to hold their religious services in Hebrew. Under ecclesiastical law, this Hebrew church belonged to the Arab Catholic church and was subordinate to the Latin Patriarch. The small congregation, which prayed in Hebrew, owed its existence to both the Israeli state and the renaissance of Hebrew culture in the country. But it was only with the Arab church that this religious “Old New Land” could pursue its theological vision of a renewal of the early Jewish-Christian church in Jerusalem. As a result, these Jewish-Catholic priests have always been doubly torn. The politico-theological mandate of Jewish-Christian reconciliation is linked to the task of uniting the Hebrew church with the Arab Catholic community. The church of Jerusalem has

Oben: Oswald Rufeisen, später Pater Daniel (hier mit weißer Stola, in der Mitte der ersten Reihe), Stryszawa, im Juli 1952. Top: Oswald Rufeisen, later known as Brother Daniel (here in the white stole, seated, front row center), Stryszawa, July 1952.

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In der jüdischen Tradition gilt jeder Jude, der zum katholischen Christentum oder zu einer anderen Religion übertritt, als Abtrünniger. Wird er in einer historischen Ausnahmesituation zu dieser Konversion gezwungen, darf er mit einem gewissen Verständnis rechnen, auch wenn die Halacha für diesen Fall grundsätzlich eine Selbsttötung als Märtyrertod nahelegt. Dagegen steht jeder, der aus Überzeugung zum Katholizismus übertritt, unter Generalverdacht. Wie jeder Konvertit tendiert er zu einer besonderen Demonstration seiner neuen Loyalität, die sich, wie die Geschichte zeigt, oft als eine besondere Gefahr für die jüdische Gemeinschaft erwiesen hat. Doch hat sich neben diesen beiden Typen eines katholischen Juden – auch unter dem Schock der nationalsozialistischen Judenvernichtung – ein dritter Typ herausgebildet. Es handelt sich um den Konvertiten aus Überzeugung, der an seiner Loyalität zum Judentum festhält, wie der französische Kardinal Jean-Marie Lustiger. Am überraschendsten sind in dieser Hinsicht wahrscheinlich jene katholischen Juden, die, wie der Karmelitermönch Bruder Daniel Rufeisen, aus ihrer jüdischen Identität den Anspruch abgeleitet haben, nach dem israelischen Rückkehrgesetz eingebürgert zu werden. Die jüdische Loyalität wurde in diesen Fällen zunächst durch die zionistische Identität noch unterstrichen, führte aber auch zu einem neuen theologischen und ekklesiologischen Selbstverständnis. Denn diese katholischen Juden hatten die Führung der kleinen europäisch-katholischen Gemeinde übernommen, deren Mitglieder sich aus den nach Palästina/Israel eingewanderten jüdisch-katholischen Mischehen rekrutierten, und die ihren Gottesdienst auf Hebräisch feiern wollten. Die hebräische Kirche gehörte kirchenrechtlich zu der arabischkatholischen Kirche und unterstand dem lateinischen Patriarchen. Diese kleine hebräisch betende Gemeinde verdankte ihre Existenz dem israelischen Staat und der Erneuerung der hebräischen Kultur, konnte aber ihre theologischen Visionen von einer Erneuerung der jüdisch-christlichen Urkirche in Jerusalem, dieses kirchliche „Altneuland“ nur gemeinsam mit der arabischen Kirche ins Auge fassen. Damit waren und sind diese jüdisch-katholischen Priester immer doppelt hinund hergerissen. Der politisch-theologische Auftrag einer jüdisch-christlichen Versöhnung ist an die Aufgabe

always embraced the “paths to utopia” that Zionist thinkers such as Martin Buber envisaged as nonviolent alternatives to Zionism in its pure nation-state form. In the Christian world, the dual religious-political identity of these Catholic monks corresponds to the model that Paul the Apostle claimed for his own Jewish-Christian vocation in his famous Epistle to the Romans, and that has received a new legitimacy since the Second Vatican Council and its declarations on interfaith dialogue. In the Jewish community, however, the declared dual existence has provoked resistance and resentment, if not outright hostility, on both the religious and state levels. From a religious perspective, Jews who convert to another religion are considered meshumad or “destroyed.” In such cases, their family actually sits shiva for them, as is normally prescribed by halakhic law for the death of a relative. They are literally dead in the eyes of the Jewish community. Although ostracized, these converts are still considered Jewish and can, if they recant their conversion, immediately become full members of the community of Israel again. The convert is in the paradoxical situation of a being both an “included and excluded” Jew or, in the logic of shiva, a “dead and living” Jew. The secular Israeli state has also rejected this dual Jewish-Catholic identity as illegitimate, offering a historical explanation. The Polish Jew Daniel Rufeisen (1922—1998), who had saved the lives of hundreds of Jews during the Nazi occupation of Poland and converted to Catholicism in 1942, applied for Israeli citizenship in 1959 under the Law of Return. In a majority decision handed down in 1962, the Israeli Supreme Court turned down his application on the grounds that a Jewish-Catholic priest was not covered by the generally accepted definition of a Jew. This ruling was then codified in the 1970 amendment to the Law of Return, which on the one hand extended affiliation with the Jewish people to children and grandchildren of a Jew but, on the other, explicitly excluded converted Jews. Ultimately, Brother Daniel gained Israeli citizenship by other means, without relying on the right of return. It is not documented how the Egyptian Dominican priest Bruno Hussar (1911—1996) or the French Benedictine abbot Jean-Baptiste Gourion (1934—2005) —both professing Jews—became Israeli citizens. However, David-Maria Jaeger (b. 1955), a Franciscan friar ordained as a priest in 1986 and a native of Tel Aviv, and the Jesuit Catholic priest David Neuhaus

gekoppelt, die hebräische Kirche mit der arabisch-katholischen Gemeinde zu verbinden. So wandelt die Jerusalemer Kirche immer schon auf jenen „Pfaden in Utopia“, die zionistische Vordenker wie Martin Buber als gewaltlose Alternative zu einer rein nationalstaatlichen Form des Zionismus imaginiert haben. Die religiös-politische Doppelidentität dieser katholischen Mönche entspricht dabei auf der christlichen Seite einem Modell, das der Apostel Paulus in seinem berühmten Brief an die Römer für seine eigene jüdisch-christliche Berufung in Anspruch genommen hat, und das spätestens seit dem Zweiten Vatikanischen Konzil und seinen Erklärungen zum interreligiösen Dialog eine neue Legitimität erhalten hat. Auf jüdischer Seite, sowohl seitens der Religion als auch seitens des Staates, löst dagegen diese deklarierte Doppelexistenz vor allem Widerstand und Ärger, wenn nicht offene Feindschaft aus. Religiös gesehen gilt der Jude, der einer anderen Religion beitritt, als meschumad, als „vernichtet“. Seine Familie sitzt in diesem Fall, wie es das halachische Gesetz für den Tod eines Angehörigen vorschreibt, über den Konvertiten tatsächlich Schiwa. Er ist also für die jüdische Gemeinschaft wortwörtlich gestorben. Obwohl geächtet, gilt er trotzdem danach immer noch als Jude und könnte, wenn er seinen Übertritt widerrufen würde, auch sofort wieder volles Mitglied der Knesset Israel werden. Der Konvertit befindet sich in der paradoxen Situation eines zugleich ‚ein- und ausgeschlossenen’ Juden, oder im Sinne der Logik der Schiwa ist er ein ‚tot/lebendiger’ Jude. Der säkulare israelische Staat hat diese jüdisch-katholische Doppelidentität indes ebenso als illegitim verworfen, wenn auch mit einer historischen Begründung. Als der polnische Jude Daniel Rufeisen (1922–1998), der während der nationalsozialistischen Besatzung Polens nicht nur zahlreiche Juden retten konnte, sondern 1942 zum katholischen Glauben übergetreten ist, 1959 auf der Grundlage des sogenannten Rückkehrgesetzes einen Antrag auf die israelische Staatsbürgerschaft stellte, wies das Oberste Verfassungsgericht 1962 diesen Antrag mehrheitlich mit der Begründung zurück, dass ein jüdisch-katholischer Priester in der allgemein anerkannten Definition eines Juden nicht vorgesehen sei. Diese Ablehnung wurde dann in der sogenannten Korrektur des Rückkehrgesetzes von 1970 kodifiziert, das einerseits die Zugehörigkeit zum jüdischen Volk bis auf den

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(b. 1962), an immigrant from South Africa, were already Israeli citizens when they converted to Catholicism in Israel. Despite Jewish opposition, these priests have lived according to their personal ideas of a dialogic existence that was initially focused on Jewish-Catholic relations. They respected the Jewish opposition, reflected on its historical and theological conditions, and used their precarious Jewish existence to anchor Christianity more firmly in Judaism. Like the Benedictine priest Bruno Hussar, they laid the groundwork for the official declaration of the Second Vatican Council on interfaith and therefore Christian-Jewish dialogue (“Nostra Aetate”). Father Rufeisen, known as Brother Daniel, discussed the necessity of a Christian “radicalization” (literally: “getting to the root”) in personal talks with Pope John Paul II. His views were acknowledged, even if he did not receive the desired response to his proposal that the church be spoken of not as the “true Israel,” but as the “new expanded Israel.” This Christian-Jewish dialogue bestowed a surprising legitimacy on the small Hebrew church in Israel. “Despite the two-thousand-year break,” the Jewish Benedictine monk Jean-Baptiste Gourion, abbot of the Benedictine monastery in the Arab village of Abu Gosh and responsible for the pastoral care of the Hebrew Catholic community, saw in this small flock of “Hebrews” an initial attempt to re-anchor Catholicism in Judaism based on the model of the early church of Jerusalem. In terms of its origins, this church rested on two pillars: the early Jewish church in Jerusalem led by the apostles Peter, James, and John; and the church of Paul the Apostle, which included both Jews and Gentiles. The historical break between the synagogue and the church led to the detachment and suppression of the early Jewish church. Brother Daniel viewed the suppression of the early “vertical” Jerusalem church by the “horizontal” universal church of Jews and Gentiles as the reason for the many centuries of Christians’ alienation from their Jewish roots. This situation has resulted in a major paradox: the theological vision of a return to the early church of Jerusalem would be impossible historically without the political sovereignty of the Zionist state and the accompanying renaissance of Hebrew culture. The idea of a return to the early church is an accidental by-product of the founding of the Jewish state.

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Enkel eines jüdischen Großvaters ausdehnte, und andererseits konvertierte Juden jetzt explizit ausschloss. Bruder Daniel erlangte die israelische Staatsbürgerschaft gleichwohl auf einem anderen Weg, ohne Berufung auf das Rückkehrrecht. Wie der aus Ägypten stammende Dominikanerpater Bruno Hussar (1911–1996) oder der französische Benediktinerabt Jean-Baptiste Gourion (1934–2005), beide bekennende Juden, israelische Staatsbürger wurden, ist nicht dokumentiert. Der in Tel Aviv geborene Franziskaner Bruder David-Maria Jäger (*1955) und der aus Südafrika eingewanderte Pater David Neuhaus (*1962) aus dem Jesuitenorden waren allerdings schon israelische Staatsbürger, bevor sie in Israel zum Katholizismus konvertierten. Diese Priester haben ungeachtet jüdischer Widerstände ihre persönlichen Vorstellungen einer dialogischen Existenz gelebt, die zunächst das jüdisch-katholische Verhältnis betraf. Sie respektierten den jüdischen Widerstand, reflektierten dessen historische und theologische Bedingungen und setzten so ihre prekäre jüdische Existenz für eine intensivere Verwurzelung des Christentums im Judentum ein. Damit wurden sie, wie der Benediktinerpater Bruno Hussar, zu Vordenkern der offiziellen Erklärung des Zweiten Vatikanischen Konzils zum interreligiösen und damit auch christlich-jüdischen Dialog („Nostra Aetate“). Pater Rufeisen diskutierte die Notwendigkeit einer christlichen „Radikalisierung“ (wörtlich: „an der Wurzel angreifen“) in seinen Gesprächen mit Papst Johannes Paul II. persönlich und wurde bestätigt, wenn auch sein Vorschlag, von der Kirche nicht als dem „wahren Israel“, sondern als einem „neuen erweiterten Israel“ zu sprechen, nicht das erhoffte Echo fand. Dieser christlich-jüdische Dialog verschaffte auch der kleinen hebräisch betenden Kirche in Israel eine überraschende Legitimation. „Trotz des 2000jährigen Bruchs“ erkannte der jüdische Benediktiner Jean-Baptiste Gourion, der Abt des Benediktinerklosters im arabischen Abu Gosch sowie Seelsorger der hebräischen Gemeinde war, in der kleinen Schar der „Hebräer“ einen ersten Versuch, diese Verwurzelung nach dem Modell der Jerusalemer Urkirche wiederherzustellen. Die Kirche gründete in ihren Ursprüngen auf zwei Säulen: auf der jüdischen Urkirche in Jerusalem um die Apostel Petrus, Jakobus und Johannes einerseits, und auf der Kirche des Apostel Paulus, die Juden und

Bruder Daniel in Krakow 1956. Brother Daniel in Krakow 1956.

As the vicar of the Hebrew church, a Jewish monk has just as complicated a relationship with the Arab Catholic church as with the Jewish community. However, the institutional assignment of the two communities to the Latin Patriarch has always been associated with the mandate of bringing together and uniting the two institutions. For this reason, JewishCatholic identity brings with it the complex task of promoting a reconciliation on behalf of the church that takes up utopian versions of Zionism. Although this reconciliation was pushed into the background with the founding of Israel, Jewish theopolitical thinkers—first and foremost Martin Buber—continued to hold fast to the vision of peaceful coexistence, even in times of a worsening Jewish-Arab conflict. Father Bruno Hussar’s initiative to establish a “village of peace” where Jews, Christians, and Muslims live and work together can thus be seen as combining the idea of a universally expanded early Jewish church with the Zionist utopia of a peaceful settlement of the Middle East conflict. In 1972 Father Bruno’s vision of a peaceful oasis (called Neve Shalom in Hebrew and Wahat al Salam in Arabic) became a reality and the village emerged as a messianic symbol of new possibilities. Amidst the ongoing conflict, this small community has continued to live in true peace to the present day despite all the difficulties. Although the Jewish priests would never suggest it, the ironic conclusion to be drawn from the Hebrew church’s exceptional situation is that the renewal of the early church of Jerusalem, which was facilitated by the founding of the state of Israel, has laid the foundation for an alternative form of Zionism. And the critical theological engagement with the tradition of the “true Israel” will ultimately create the framework for a “true Israel” in practical politics. Such an explicitly political claim would certainly provoke even sharper reactions from the Israelis than the traditional theological one. But the Jewish Catholics see themselves in more modest terms as loyal servants of the Catholic church and the state of Israel. In numerous speeches and interviews and without any attempt at idealization, the Jesuit priest David Neuhaus, whom the Latin Patriarch Fouad Twal appointed vicar of the Hebrew-speaking St. James community in 2010, has soberly analyzed the church’s constraints and potential in the politically torn landscape of Israel/Palestine. As long as religion is ideologically exploited by both Israelis and Palestinians, it can

Heiden umschloss, andererseits. Der historische Bruch zwischen Synagoge und Kirche führte faktisch zu einer Loslösung und Verdrängung der jüdischen Urkirche. Bruder Daniel Rufeisen begriff diese Verdrängung der „vertikalen“ Jerusalemer Urkirche durch die „horizontale“ universale Kirche aus Juden und Heiden als Grund für die Jahrhunderte anhaltende christliche Entfremdung von ihren jüdischen Wurzeln. Damit ergibt sich tatsächlich ein beachtliches Paradox: die theologische Vision von einer Rückkehr zur Jerusalemer Urkirche ist ohne die politische Souveränität des zionistischen Staates und der damit verbundenen Renaissance der hebräischen Kultur historisch nicht denkbar. Die Idee der Urkirche ist ein zufälliges Nebenprodukt der jüdischen Staatsgründung. So, wie der jüdische Mönch auf den Widerstand der jüdischen Gemeinschaft stoßen musste, befindet er sich als Seelsorger der hebräischen Kirche in einer nicht minder komplizierten Situation der arabisch-katholischen Kirche gegenüber. Die institutionelle Zuordnung beider Gemeinden unter den lateinischen Patriarchen enthält indes immer schon den Auftrag, diese beiden Gemeinden zueinander zu führen und zu einen. Damit folgt aus der jüdisch-katholischen Identität die komplexe Aufgabe, im Namen der Kirche Versöhnung zu stiften, eine Versöhnung, die utopische Versionen des Zionismus aufgreift. Diese wurden zwar spätestens mit der Staatsgründung Israels in den Hintergrund gedrängt, aber vor allem der jüdische Theopolitiker Martin Buber hatte an diesen Visionen einer friedlichen Koexistenz auch in Zeiten des sich verschärfenden jüdischarabischen Konflikts festgehalten. Pater Bruno Hussars Initiative zur Gründung des Friedensdorfes Newe Schalom, in dem Juden, Christen und Moslems zusammen leben und arbeiten sollten, verbindet so gesehen die Idee der universal erweiterten jüdischen Urkirche mit der zionistischen Utopie einer friedlichen Lösung des Nahostkonflikts. 1972 wurde Pater Brunos Utopie von einer Oase des Friedens (hebräisch: Newe Schalom, arabisch: Wahat al-Sala¯ m) in die Realität umgesetzt und zu einem messianischen Zeichen dafür, dass doch alles anders sein könnte. Inmitten des anhaltenden Konflikts lebt diese kleine Gemeinschaft bis heute bei allen Schwierigkeiten realen Frieden vor. Ohne dass einer der jüdischen Priester dies auch nur andeuten würde, folgt aus dieser

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only be “torn and broken” itself. These divisions are bound to have consequences for a theologian like himself who aims to bring together Judaism and Catholicism (or Israelis and Palestinians) and who also appears to have integrated different religions and cultures into his own life. Father Neuhaus respects the Jewish rejection of his dual Jewish-Catholic life, but he does not allow others to deny him the right to pray in the synagogue on Jewish holidays. He has chosen another term to describe his own dual Jewish-Catholic identity, perhaps as a counterpoint to the church’s self-definition as the “true Israel”: he is “not a non-Jew.” This double negation is meant to call attention to his actual Jewish status as an “included and excluded Jew” and to stress the complexity of this form of existence. His task now as a “non non-Jew” is to keep alive the awareness of alternatives in both religion and politics. Christoph Schmidt is professor at the Department for Philosophy at Hebrew University of Jerusalem. His main fields of interest are phenomenology, aesthetic theory and political theology.

Ausnahmesituation der Kirche ironischerweise, dass die mit der Staatsgründung Israels möglich gewordene Erneuerung der Jerusalemer Urkirche eine Voraussetzung für eine alternative Form des Zionismus schuf. Und damit wird am Ende aus der kritisch-theologischen Auseinandersetzung mit der Tradition des „wahren Israels“, eine Voraussetzung für ein „wahres Israel“ in der Realpolitik. Ein solcher, explizit politischer Anspruch würde auf israelischer Seite vermutlich noch schärfere Reaktionen hervorrufen als der traditionell theologische. Doch die jüdischen Katholiken verstehen sich viel bescheidener als loyale Diener der katholischen Kirche und des israelischen Staates. Der Jesuitenpater David Neuhaus, der 2010 vom lateinischen Patriarchen Fuad Tuwal zum Vorsteher der hebräisch sprechenden St. Jakobus-Gemeinde ernannt wurde, hat in zahlreichen Vorträgen und Interviews immer wieder nüchtern und ohne jegliche Idealisierung die Zwänge und Möglichkeiten der Kirche in der politisch zerrissenen Landschaft von Israel/Palästina analysiert. Solange Religion sowohl auf israelischer als auch auf palästinensischer Seite ideologisch instrumentalisiert wird, könne sie selber nur „zerrissen und gebrochen“ sein. Diese Zerrissenheit kann nicht ohne Folgen bleiben für einen Theologen, der Judentum und Katholizismus bzw. Israelis und Palästinenser zusammenführen will, und der darüber hinaus verschiedene Religionen und Kulturen in seinem eigenen Leben schon integriert zu haben scheint. Pater David Neuhaus respektiert die jüdische Ablehnung seiner jüdisch-katholischen Doppelexistenz, doch lässt er sich nicht das Recht nehmen, an jüdischen Feiertagen in der Synagoge zu beten. Vielleicht auch als Kontrapunkt zu der Selbstdefinition der Kirche als das „wahre Israel“, sucht er eine andere Umschreibung für seine eigene jüdisch-katholische Doppelidentität: er sei nicht Nichtjude. Diese doppelte Negation soll an den faktischen jüdischen Status als „ein- und ausgeschlossener“ Jude und an die Komplexität dieses Existenzmodells erinnern. Die Aufgabe dieses Nicht-Nichtjuden ist es nun, ein Bewusstsein für Alternativen in Religion und Politik wach zu halten. Christoph Schmidt ist Professor für Philosophie an der Hebrew University of Jerusalem. Zu seinen Arbeitsschwerpunkten gehören Phänomenologie, Ästhetische Theorie und Politische Theologie.

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Kann man neben dem Studium schon an seiner Karriere arbeiten? Nur wer Fragen stellt, findet Antworten. So wie Melanie Hartwig.

Melanie Hartwig hat viel vor: Darum engagiert sie sich auch außerhalb des Hörsaals für ihre berufliche Zukunft. Bei Siemens arbeitet sie als Werkstudentin an vielen spannenden Projekten. Mal eigenverantwortlich, mal im Team. Mal international, mal interdisziplinär. Aber immer mit dem nötigen Rückhalt. Wie etwa bei ihrem mehrmonatigen Aufenthalt in Dubai oder als Regionalsprecherin im Siemens

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Die Top Ten der antisemitischen Vorurteile: Warum sie wahr sind The Top Ten Antisemitic Clichés: Why They Are True

…

Lena Gorelik

1. Juden haben Hakennasen

1. Jews have hooked noses The basic rule is that everything that Jews make jokes about is true. I definitely have a strange-looking nose. Perhaps it’s not the classic hooked nose you see in old Nazi caricatures, and maybe it’s shorter than the noses of most everyone else in my family, but it’s too long all the same. It doesn’t matter, though. I have elephant ears that are a wonderful match.

We Jews feel compelled to comment on everything, including ourselves, which is why the Talmud looks like a scribbled-on schoolbook.

Grundsätzlich gilt: Alles, worüber Juden Witze machen, trifft zu. Meine Nase sieht eindeutig sonderbar aus. Möglicherweise noch keine klassische Hakennase, wie man sie aus Nazikarikaturen kennt, aber doch zu lang. Kürzer zwar als die der meisten meiner Familienmitglieder, aber eben zu lang. Macht nichts, ich habe auch abstehende Elefantenohren, die diese Nase wunderbar ergänzen.

That was a widespread cliché, at least in the country where I come from.

2. Juden haben Glatzen

2. Jews are bald What can I say? My father is bald. He’s always been bald—I can’t even remember his hair color. Mischa’s father is bald, too. He’s sadder about it than I am. He used to count the few remaining hairs on his head, but now he shaves his head so that no one sees his bald spot as such. It doesn’t really bother me. After all, he’s a Jew. 3. Jews are rich Of course, I can’t deny the Rothschilds’ existence. Unfortunately, they’re not related to us (although all Jews seem to be related to each other in some way, or at least they claim to be).

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Zumindest in dem Land, aus dem ich komme, war das ein weit verbreitetes Klischee.

3. Juden haben viel Geld

4. Jews are usurers The concept of Judenzins—usurious “Jewish” interest—is well known. For my part, I prefer lending out books, not money. Unfortunately these books are rarely returned (which is why I then have to spend money on more books—a vicious cycle). For some time now I’ve been considering charging “Jewish book interest.” Whoever returns a book late or is not satisfied with it—despite the enthusiasm with which I lent out one of my treasured volumes—will have to pay this “Jewish book interest”. In this way I can earn some money and become a real Jew who lends out books at usurious interest rates. The world will

Was soll ich sagen? Mein Vater hat eine Glatze. Er hatte schon immer eine Glatze, an seine Haarfarbe erinnere ich mich nicht. Mischas Vater hat eine Glatze. Über die Glatze ist er trauriger als ich. Früher zählte er seine verbliebenen Haare. Nun rasiert er sich immer den Kopf, damit man die Glatze nicht als solche erkennt. Ich find’s nicht schlimm. Er ist doch Jude.

Wir Juden haben ja den Drang, alles zu kommentieren, auch uns selbst, weshalb der Talmud wie ein voll gekritzeltes Schulbuch aussieht.

Yes, I grew up in a country where there was no free speech, and sometimes, though rarely, it shows.

Rothschilds Existenz will ich natürlich nicht leugnen. Leider Gottes ist er nicht mit uns verwandt (obwohl alle Juden irgendwie miteinander verwandt zu sein scheinen oder es angeblich sogar sind). 4. Juden sind Wucherer Der „Judenzins“ ist bekannt. Ich selbst verleihe ja eher Bücher als Geld. Die kriege ich leider nur selten zurück (weshalb ich dann Geld für andere Bücher ausgeben muss; ein Teufelskreis). Ich sinniere schon länger darüber, einen Bücherjudenzins einzuführen: Wer ein Buch zu spät oder unzufrieden zurückgibt – unzufrieden, obwohl ich eines meiner geliebten Bücher voller Begeisterung weitergegeben habe –, muss den Bücherjudenzins zahlen. So käme ich zu Geld und könnte eine richtige Jüdin werden, die

Ja, ich bin in einem Land ohne Meinungsfreiheit aufgewachsen, und manchmal, wenn auch selten, macht sich das bemerkbar.

Die Top Ten der antisemitischen Vorurteile

Bücher verleiht zu Wucherpreisen. Die Welt wäre dann ein Stück weit mehr so, wie man sie sich vorstellt. Und ich hätte Geld und Bücher.

then become more like people imagine it to be. And I’ll have money and books. 5. Jews have a problematic relationship with their mothers No, of course not. But then I would be lying (which Jews supposedly love to do). OK, here’s the honest Jewish truth: the relationship is not problematic. But it does—how should I put it—have an influence on everyday life: “How did you sleep? Did you use the healthy pillow I sent you the other day?” “What did you have for breakfast? What, you don’t eat breakfast? But that’s the most important meal of the day!” “Don’t you know how cold it’s going to get in Munich? Take a scarf. Yes, yes, I’ll hang up now!” And all this before nine in the morning. But problematic? No, the relationship is not problematic. 6. Jews are smarter than everyone else I learnt to play chess when I was three and to read when I was four. This had nothing to do with my intelligence—it was the least I could do for my father. Just as the sports-crazed dads in American films expect their sons to play baseball and are unable to cope when they prefer ballet, so, too, do Jewish parents naturally assume their children will be bookworms. After all, they, their parents, their grandparents, and their greatgrandparents were all avid readers, too. 7. Jews are cunning, shifty, and deceitful Cunning, sure, but not deceitful. Jews had to be cunning in order to survive. It was often a matter of life and death—or of everday life. “I’ll have the fish in a roll,” says a Jew. “That’s ham, not fish!” comes the reply. “Did I ask what the fish is called?” says the Jew. Cunning, sure, but not deceitful.

But not mine and yours, right, son?

5. Juden haben eine problematische Beziehung zu ihrer Mutter Nein, natürlich nicht. Aber damit würde ich lügen. (Was Juden ja auch angeblich gern tun.) Also, jetzt mal jüdisch-ehrlich: Problematisch ist die Beziehung nicht. Aber sie, wie soll ich sagen, gestaltet den Alltag: „Wie hast du geschlafen? Hast du das gesunde Kopfkissen benutzt, das ich dir neulich geschickt habe?“, „Was hast du gefrühstückt? Wie, du frühstückst nicht? Das ist doch die wichtigste Mahlzeit des Tages!“, „Weißt du, wie kalt es in München werden soll? Nimm einen Schal. Jaja, ich leg schon auf!“ Und das alles vor neun Uhr morgens. Aber problematisch? Nein, problematisch ist die Beziehung nicht.

Schon gar nicht Deine und meine, mein Sohn. Nicht wahr?

6. Juden sind schlauer als andere Schach spielen konnte ich mit drei, lesen mit vier Jahren. An meiner Intelligenz liegt das nicht – etwas anderes hätte ich meinem Vater schlichtweg nicht antun können. So wie sportverrückte Väter in USFilmen von ihren Söhnen erwarten, Baseball zu spielen, und nicht damit umgehen können, wenn diese lieber Ballett tanzen, so ist es für jüdische Eltern unvorstellbar dass das Kind keine Leseratte ist, wie sie, ihre Eltern, Groß- und Urgroßeltern es gewesen sind. 7. Juden sind verschlagen, hinterlistig, gerissen Gerissen schon. Hinterlistig nicht. Gerissen mussten die Juden sein, um zu überleben. Weil es oft um Leben und Tod ging – oder um den Alltag. „Ich hätte gerne das Fischbrötchen!“, bestellt ein Jude. „Das ist aber Schinken, nicht Fisch!“, antwortet

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The Top Ten Antisemitic Clichés

8. Jews are lobbyists who band together. “He’s one of us,” my father always remarks when he hears someone say something intelligent or clever on TV. “One of us” is a common phrase in Hebrew. It implies that being Jewish is like being part of one big family. There’s a sense of belonging that transcends national borders. It somehow connects you. It’s hard to say why this is so. Today some people describe this phenomenon as the “Jewish lobby,” but that’s not something “one of us” would ever say.

That’s why we have an organization called the World Jewish Congress.

9. International Jewish conspiracy This isn’t a cliché—it really exists. Just open your eyes. For example, the Jewish Claims Conference embezzled reparation payments of 42 million dollars. Admittedly, that’s not quite an international conspiracy, but it’s scandalous all the same and in fact a phenomenon that is widespread in many areas of life, not just politics. However, if you really wanted to, you could see it as a sign of a conspiracy. No other signs occur to me at the moment. Why? Because unfortunately only a select circle of Jews are allowed to take part in the conspiracy. They haven’t invited me yet. 10. Jews are more prone to incest than others Only those who make films on par with Woody Allen’s are allowed to marry whomever they like. Even if it’s their own cat.

Lena Gorelik, born 1981 in Saint Petersburg, came to Germany as a “quota refugee” with her family. She has published two novels, a book about her native town, and most recently Sie können aber gut Deutsch (But your German is very good). This text is taken from her book Lieber Mischa, der du fast Schlomo Adolf Grinblum geheißen hättest, es tut mir so leid, dass ich dir das nicht ersparen konnte: Du bist ein Jude (Dear Mischa, you, who were almost named Schlomo Adolf Grinblum, I’m sorry to have to tell you this: You are a Jew).

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Money that somehow turns up where it’s not supposed to be.

der Verkäufer. „Habe ich Sie gefragt, wie der Fisch heißt?“ Gerissen schon. Hinterlistig nicht. 8. Juden sind Lobbyisten, klüngeln „Das ist einer von uns“, sagt mein Vater, wenn er jemanden etwas Kluges im Fernsehen sagen hört. Auch auf Hebräisch ist „jemand von uns“ ein gängiger Begriff. So eine Art große Familie, ein Zusammengehörigkeitsgefühl über Landesgrenzen hinweg. Weil Jüdischsein irgendwie verbindet. Warum, wissen wir selbst nicht so genau. Heutzutage bezeichnen manche das als „Judenlobby“. So nennt das aber „keiner von uns“.

Deshalb haben wir ja auch ein Gremium, das „Jüdischer Weltkongress“ heißt.

9. Jüdische Weltverschwörung Ist doch kein Klischee, gibt’s doch wirklich. Man muss nur die Augen aufmachen. Die jüdische Claims Conference erschlich sich zum Beispiel Entschädigungszahlungen in Höhe von 42 Millionen Dollar. Das ist zwar noch keine Weltverschwörung an sich, sondern eine Sauerei und im Grunde ein Phänomen, das nicht nur in der Politik weit verbreitet ist. Aber man könnte es, wenn man wollte, als ein Vorzeichen von Weltverschwörung betrachten. Andere Vorzeichen fallen mir nicht ein. Denn: Leider dürfen bei der Weltverschwörung nur auserwählte Juden mitmachen. Mich laden sie nicht dazu ein. 10. Juden sind inzestgefährdeter als andere Nur, wer so gute Filme macht wie Woody Allen, darf heiraten, wen er will. Und wenn’s seine Katze ist. Lena Gorelik, geboren 1981 in Sankt Petersburg, kam 1992 mit ihrer Familie als „Kontingentflüchtling“ nach Deutschland. Sie veröffentlichte zwei Romane, ein Buch über ihre Geburtsstadt und zuletzt „,Sie können aber gut Deutsch‘: Warum ich nicht mehr dankbar sein will, dass ich hier leben darf, und Toleranz nicht weiterhilft“. Dieser Text stammt aus ihrem Buch „Lieber Mischa, der du fast Schlomo Adolf Grinblum geheißen hättest, es tut mir so leid, dass ich dir das nicht ersparen konnte: Du bist ein Jude“.

Gelder, die irgendwie irgendwo auftauchen, wo sie nicht sein sollten.

Wie bewohnen wir heute unseren Glauben? Zur Figur des Konvertiten How do we live our beliefs today? On the figure of the convert.

Isolde Charim

As Hannes Sulzenbacher once said in an interview, the title of the exhibition he curated, Treten Sie ein! Treten Sie aus! [Join! Quit!], “is a slightly irreverent reference to the current modes of self-discovery that allow everyone to help themselves to what is offered on the market of meaning.” In fact, today conversion is a critical issue that points to a profound transformation of the form of faith. This transformation concerns not so much the question of what we believe in as much as the question of how we believe. And the convert is the figure that represents this transformation in an exemplary way. In its traditional form, religious faith—and here I am intentionally abstracting from specific religions— involved a paradoxical integration of the individual. In order to grasp this paradox, one must first note that religious faith cannot simply be reduced to a subjective inner belief. It is always supported by an “organic” environment—by family, tradition, and culture. In other words, religiosity, understood as subjective belief, is always borne also by an objectivity, by an objective external faith that, in the form of various institutions, underpins inner faith. In this way the individual is guaranteed that “he is he,” as Louis Althusser states. Slavoj Žižek’s favorite (and therefore recurring) example of this externality of faith is the Tibetan prayer wheel: a person writes a prayer on a piece of paper, rolls the paper up, and puts it in the wheel, which he or she turns mechanically, without thinking. “Mechanically” means that while the wheel is turning, according to Žižek, “even if my thoughts are occupied with the most obscene sexual fantasies, ‘objectively’ I am praying.” But Žižek simplifies the matter with this analysis. After all, I could turn the wheel for hours without the slightest spiritual effect. Faith is not just an inner belief; it is also objective. However, the inner devotion to the ritual is superfluous only if the believer is fundamentally steeped in the objectivity of faith, if this faith makes up his socio-symbolic universe. That is, it is superfluous only if his religious culture fundamentally constitutes his entire world. This objectivity of faith functions only if faith is embedded in an entire system. This example shows that, in the traditional sense, religion assigns human beings their place in the world from the outside. In the past, religious faith determined individuals through tradition: it came from their ancestors, passed through the individuals, who added

Der Titel der Ausstellung „Treten Sie ein! Treten Sie aus!“ spiele, so der Kurator Hannes Sulzenbacher im Interview, „ein wenig flapsig auf heutige Moden der Selbstfindung an, in der jede und jeder sich auf dem Markt der Sinnangebote bedienen soll“. Tatsächlich ist Konversion heute ein neuralgischer Punkt. Sie zeigt eine tiefgreifende Veränderung der Glaubensform auf. Diese Veränderung betrifft nicht so sehr die Frage: Was glauben wir?, sondern die Frage: Wie glauben wir? Und der Konvertit ist die Figur, an der sich diese Veränderung der Glaubensform exemplarisch darstellt. Religiöser Glaube – und ich abstrahiere hier absichtlich von den spezifischen Religionen – bedeutete in seiner traditionellen Form eine paradoxe Einbindung des Einzelnen. Um diese Paradoxie zu erfassen, muss man zunächst einmal feststellen, dass religiöser Glaube sich nicht einfach auf eine innere, subjektive Überzeugung reduzieren lässt. Er ist immer von einem „organischen“ Umfeld – Familie, Tradition, Kultur – mitgetragen. Religiosität, die wir als subjektive Überzeugung verstehen, ist also immer auch von einer Objektivität, einem objektiven, äußeren Glauben getragen, der, in diversen Institutionen materialisiert, den inneren Glauben stützt. So wird dem Einzelnen garantiert, dass „er er ist“, wie es bei Louis Althusser heißt. Slavoj Žižeks liebstes (und deshalb immer wiederkehrendes) Beispiel für diese Äußerlichkeit des Glaubens ist die tibetanische Gebetsmühle: Man schreibt sein Gebet auf ein Papier, rollt es zusammen und steckt es in die Mühle, die man automatisch, ohne darüber nachzudenken, dreht. Automatisch heißt: Man kann sich dabei, so Žižek, den schmutzigsten und obszönsten Fantasien hingeben – „objektiv betet man“. Tatsächlich verkürzt Žižek solcherart aber die Verhältnisse. Denn ich könnte ohne den geringsten spirituellen Effekt stundenlang die Mühle drehen. Der Glaube ist zwar nicht nur innerliche Überzeugung, sondern auch objektiv. Die innerliche Hingabe an das Ritual ist aber nur dann überflüssig, wenn der Gläubige ganz grundlegend von der Objektivität des Glaubens durchdrungen ist, wenn dieser sein soziosymbolisches Universum ist, wenn also die religiöse Kultur seine gesamte Welt grundlegend konstituiert. Diese Objektivität des Glaubens funktioniert nur, wenn der Glaube in ein Ganzes eingebettet ist. Daran zeigt sich, dass Religion im traditionellen Sinn den

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Leopold Weiss (1900–1992), Palästina, 1923. Leopold Weiss stammte aus einer Rabbiner-Familie in Lemberg und und wurde religiös erzogen. Nach mehreren Orient-Reisen konvertierte er 1927 zum Islam und nahm den Namen Muhammad Asad an. Leopold Weiss (1900–1992), Palestine, 1923. Leopold Weiss was born in Lemberg, Galicia (Lviv) into a family with a long tradition of rabbis, and he received a religious upbringing. After a number of trips to the Middle East, he converted to Islam in 1927 and assumed the name Muhammad Asad.

nothing to it, and was handed down to their children. Religion thus represented a de-subjectifying order that integrated the individual into the chain of religious tradition. However, this process was accompanied by a specific type of group affiliation that offered a full identity. It involved the promise that through affiliation, our constitutive split or existential decentering—as Freud and Lacan described it (the idea that we are not masters in our own house, that we do not belong to ourselves)— can be healed. The ideological construct of every identity is based on the very fact that it “closes” our fundamental split by offering us an imaginary wholeness. Identity is thus the illusion that it is indeed possible for us to belong to ourselves. And this is precisely the promise of the community: that we can belong to the community fully and completely. Furthermore, the idea of community suggests that we can be one with ourselves only if we are part of the community. It is only in the process of gradually relinquishing ourselves to the community that we can become whole again. After all, a community provides its members with a master signifier that pieces together all their parts. In short, groups generate the ideology of full identity, which functions as such as an ideology. The paradox of traditional forms of faith—the paradox of the integration of the believer—consists in the combination of these two factors: the de-subjectifying effect of religious faith and its promise of a full identity. Once the form of faith is transformed, the integration of the believer no longer takes place in the same way. This transformation begins with the two factors described above: first, with the promise of a full identity and, second, with the process of de-subjectification. Full identity and full affiliation with the community are now part of the past, since the splitting of the ego as described by Freud and Lacan has itself found its way into identity and into the ideological construction of identity. It is unclear whether this process has brought progress in the history of civilization. However, the factors that today stand in the way of the illusion of full affiliation in the traditional sense are not reason, knowledge, or insight, but simply the pluralization, the multiplicity of co-existing identities. In his study A Secular Age, Charles Taylor writes that today’s believers can no longer be faithful in a comprehensive sense because their faith always exists alongside other faiths and also alongside the absence of faith. The plurality

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Menschen ihren Platz von außen zuweist. Religiöser Glaube bestimmte das Leben der Individuen durch Tradition: Von den Vorfahren kommend, durchquerte er die Individuen, die ihm nichts hinzufügten, und wurde an die Kinder weitergegeben. Religion war also eine ent-subjektivierende Ordnung, die den Einzelnen in eine Kette der Glaubenstradition einreihte. Damit geht aber eine spezifische Art der Gruppenzugehörigkeit einher: das Angebot einer vollen Identität. Das ist das Angebot, unsere konstitutive Spaltung, unsere existentielle DeZentrierung – wie sie Freud und Lacan namhaft gemacht haben (dass man eben nicht Herr im eigenen Haus ist, dass man sich eben nicht selbst angehört) –, durch Zugehörigkeit zuzudecken. Genau darin besteht die ideologische Konstruktion jeder Identität, dass sie unsere grundlegende Spaltung „schließt“, indem sie uns eine imaginäre Ganzheit anbietet. Identität ist also die Illusion, man könne sich sehr wohl angehören. Und genau darin besteht das Versprechen der Gemeinschaft: Man könne ihr voll und ganz angehören. Mehr noch, Gemeinschaft suggeriert, dass man nur dann mit sich zusammenfallen kann, wenn man Teil der Gemeinschaft ist. Nur in der graduell verschiedenen Entäußerung an die Gemeinschaft erhält man sich als Ganzes zurück. Denn eine Gemeinschaft versorgt ihre Mitglieder mit einem Herren-Signifikanten, der alle unsere Teile zusammenfügt. Kurzum – Gruppen erzeugen die Ideologie der vollen Identität, die als solche, als Ideologie, funktioniert. Die Paradoxie der traditionellen Glaubensformen, die Paradoxie der Einbindung des Gläubigen besteht in der Verbindung dieser zwei Momente: Der religiöse Glaube wirkt zugleich entsubjektivierend und als Versprechen einer vollen Identität. Durch die Veränderung der Glaubensform ist die Einbindung des Gläubigen heute nicht mehr auf gleiche Weise gegeben. Die Veränderung setzt an den beiden oben genannten Momenten an: zum einen am Versprechen der vollen Identität, zum anderen an der Ent-Subjektivierung. Die vollen Identitäten, die vollen Zugehörigkeiten zu einer Gemeinschaft sind heute Vergangenheit, weil die von Freud und Lacan beschriebene Spaltung des Ichs Eingang in die Identität, Eingang in die ideologische Konstruktion der Identität selber gefunden hat. Ob dies ein zivilisatorischer Fortschritt ist, bleibt offen. Das, was die Illusion der vollen Zugehörigkeit im traditionellen Sinne heute verhindert, ist jedoch

of competing identities, beliefs, and communities has found its way into faith itself. Faith works no longer as a simple claim, but only as a counter-claim. With the “deconstruction of ghetto walls” there are indeed alternatives and, according to Taylor, this means that it can become “hard to sustain one’s faith.” Faith can no longer be naïve (i.e., direct and unchallenged). In other words, religious identity no longer functions on the basis of a full identity. Even the believer with the strongest convictions belongs to his religious community not fully but only partially. This means that individuals are constantly aware that their full religious faith and ties always represent just one option among many. It also means that an important secular element has made its way into faith: the decision. After all, in irrevocably pluralistic societies, faith requires a decision. This decision is a secular element, because the decision-making subject requires a subjectivity that is not the subjectivity of the faithful subject, but instead its very opposite. Put another way, a person chooses religion as a mature, autonomous subject. In the religious view, the believer is not a mature person who freely chooses a religion, because from an inner-religious perspective there is no choice of faith. Religious identity is the fundamental, determinative, and selfevident identity that forms the basis of action. Before taking on this identity, a subject does not exist within the religion. A religious affiliation is not the same as membership in a club. To a certain extent, it is just the opposite. Essential to the new, changed form of faith is the fact that we choose a faith instead of it being handed down to us. We select a personal affiliation; instead of being incorporated into a tradition, we appropriate traditions ourselves. It is immaterial whether they are our own traditions or ones that are foreign to us. This is why the figure of the convert is of central importance: today, all who are faithful are converts, even within their own religion. After all, the foundation of faith, the way we live within our faith, is that of the convert who chooses a faith. In this sense, we convert to our own religion—we select it. The salient point is that such a choice has the opposite function from that of traditional religiosity as described above. Instead of a de-subjectification through given affiliations, faith today promotes individuation. What is important is not the assignment of a place in the world, but a subjective appropriation.

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nicht Vernunft, Erkenntnis oder Einsicht, sondern schlicht die Pluralisierung, die Vielzahl der Identitäten, die heute nebeneinander existieren. In seiner Studie „Ein säkulares Zeitalter“ schreibt Charles Taylor, der Gläubige könne heute nicht mehr im vollumfänglichen Sinn gläubig sein, da sein Glaube immer neben anderen Glauben ebenso wie neben dem Nichtglauben bestehen muss. Die Pluralität konkurrierender Identitäten, Überzeugungen, Gemeinschaften, hat Eingang in den Glauben selbst gefunden. Dieser funktioniert nur noch als eine Gegenbehauptung, nicht mehr als einfache Behauptung. In dem Moment, in dem die „Ghettomauern“ gefallen sind, gibt es tatsächlich Alternativen und das bedeutet, so Taylor, dass es „schwerfallen kann, den eigenen Glauben durchzuhalten“. Naiv, das heißt direkt und selbstverständlich, kann nicht mehr geglaubt werden. Religiöse Identität funktioniert heute also nicht mehr nach dem Modus der vollen Identität. Selbst der überzeugteste Gläubige gehört seiner religiösen Gemeinschaft nicht mehr voll an, sondern nur noch teilweise. Das bedeutet, dass der Einzelne sich immer dessen bewusst ist, dass die eigene volle religiöse Überzeugung und Bindung immer nur eine Option unter vielen ist. Das bedeutet auch, dass ein wesentlich säkulares Element Eingang in den Glauben gefunden hat: die Entscheidung. Denn in unwiderruflich pluralistischen Gesellschaften bedarf der Glaube einer Entscheidung. Diese Entscheidung ist aber deshalb ein säkulares Element, da das sich entscheidende Subjekt einer Subjektivität bedarf, die eben gerade nicht die Subjektivität des glaubenden Subjekts ist – sondern vielmehr deren Gegenteil. Denn die Entscheidung für eine Religion trifft man als mündiges, autonomes Subjekt. Aus religiöser Sicht ist der Gläubige kein mündiger Bürger, der seine Religion frei wählt, da es in der religiösen Innenperspektive keine Wahl des Glaubens gibt. Die religiöse Identität ist die grundlegende, bestimmende und selbstverständliche Identität, aus der heraus man agiert. Bevor es diese Identität annimmt, existiert das Subjekt in der Religion also gar nicht. Eine Glaubenszugehörigkeit ist nicht dasselbe wie eine Vereinsmitgliedschaft. Sie ist gewissermaßen das Gegenteil davon. Die neue, veränderte Glaubensform besteht nun gerade darin, dass man einen Glauben wählt, anstatt ihn überliefert zu bekommen. Man sucht sich eine persönliche Zugehörigkeit aus –

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The focus is on self-chosen ties. Since these ties are the result of personal choice, they are of course also always revocable. In our diversified society, the paradigmatic figure of the believer is now the convert—as the person who has chosen a faith. Here we see the emergence of a new way of living one’s faith. We have made faith into something different, in fact into virtually the opposite of what it used to be: it has become our identity. Isolde Charim was born in Vienna, and studied philosophy in Berlin and Vienna. She has taught in Vienna, Linz, and Weimar, and has been a freelance journalist since 1998. In 2012, her most recent book was published by transcript Verlag, entitled Life Model Diaspora: On Modern Nomads.

anstatt in eine Tradition eingeordnet zu werden, eignet man sich selbst Traditionen an, ob eigene oder fremde ist dabei gleichgültig. Genau deshalb ist die Figur des Konvertiten so virulent: Heute sind alle, die glauben, Konvertiten – selbst innerhalb der eigenen Religion. Denn die Grundlage des Glaubens, die Art, wie wir unseren Glauben bewohnen, ist die des Konvertiten, der sich für einen Glauben entscheidet. In diesem Sinne konvertiert man auch zur eigen Religion, man wählt sie aus. Der springende Punkt ist, dass solch eine Wahl die gegenteilige Funktion von der beschriebenen traditionellen Religiosität hat. Anstelle einer Ent-Subjektivierung durch gegebene Zugehörigkeiten, dient der Glaube heute vielmehr der Ich-Werdung. Statt um die Zuweisung zu einem Platz, geht es um dessen subjektive Aneignung. Es geht um selbst gewählte Bindungen. Da sich diese Bindungen unserer persönlichen Entscheidung verdanken, bleiben sie natürlich auch immer widerrufbar. In unserer diversifizierten Gesellschaft ist also die paradigmatische Figur des Gläubigen der Konvertit – als derjenige, der sich für einen Glauben entschieden hat. Das ist der Auftritt einer neuen Form, seinen Glauben zu leben. Wir haben den Glauben zu etwas anderem, ja nahezu zum Gegenteil davon, was er früher war, gemacht: zu unserer Identität. Isolde Charim wurde in Wien geboren und studierte Philosophie in Berlin und Wien. Sie lehrte in Wien, Linz und Weimar und ist seit 1998 freie Publizistin. 2012 erschien im transcript Verlag ihr letztes Buch „Lebensmodell Diaspora. Über moderne Nomaden“.

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Spielwiese By the Bye

Juden haben kurze Beine You can’t stretch a Jew

Leeor Engländer

Jews are educated and intelligent. Twenty percent of all Nobel Prize laureates are Jews. Albert Einstein, Milton Friedman, Nelly Sachs. All Jews. And still: Jews are stupid. There are Jews who in their entire lives have never read a book to the end, have never solved a mathematical equation, and have never written a single sentence without any grammatical or spelling mistakes. There are Jews who know nothing at all about physics, chemistry, or biology, and if you don’t believe me then go into a synagogue on a Friday evening. There are Jews who earn millions, trade on the exchanges, manage assets, and speculate in stocks. They raise money and donate it to the poor. Marcus Goldman, Samuel Sachs, and Alan Greenspan. All Jews. Some of them own entire blocks in Manhattan. They construct buildings and rent apartments. They start businesses and sell diamonds. Ronald Lauder, Michael Bloomberg, and Amschel Rothschild—Jews! And still: Jews are poor. Jews live hand to mouth. They collect welfare and alms. They work and go bankrupt. They slave away and never make it rich. They are unemployed or sometimes just plain lazy. Believe me, I know what I’m talking about. Jews wear a yarmulke. They are pious and believe in God. They are rabbis and scholars. They read the Torah and the Talmud, study the psalms, and interpret the verses. And still: Jews think religion is nonsense. Instead of praying they meditate. They do yoga and learn Tai Chi. Jews spread butter under their salami

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Juden sind intelligent und gebildet. Ein Fünftel aller Nobelpreisträger sind Juden. Albert Einstein, Milton Friedman, Nelly Sachs. Alles Juden. Und trotzdem: Juden sind dumm. Es gibt Juden, die haben im Leben noch nie ein Buch zu Ende gelesen, nie eine mathematische Gleichung gelöst und noch nie einen einzigen Satz ohne Fehler geschrieben. Es gibt Juden, die haben keine Ahnung von Physik, Chemie und Biologie, und wenn Sie mir das nicht glauben, dann gehen Sie mal an einem Freitagabend in die Synagoge. Es gibt Juden, die verdienen Millionen, handeln an der Börse, verwalten Vermögen und spekulieren mit Aktien. Sie sammeln Geld und spenden für Arme. Marcus Goldman, Samuel Sachs und Alan Greenspan. Alles Juden. Manchen gehören ganze Straßenzüge in Manhattan. Sie bauen Häuser und vermieten Wohnungen. Sie gründen Unternehmen und verkaufen Diamanten. Ronald Lauder, Michael Bloomberg und Amschel Rothschild – Juden! Und trotzdem: Juden sind arm. Juden leben von der Hand in den Mund, erhalten Sozialhilfe und Almosen. Sie arbeiten und bankrottieren. Sie schuften sich tot und bleiben erfolglos. Sie sind arbeitslos oder manchmal einfach nur faul. Glauben Sie mir, ich weiß, wovon ich rede. Juden tragen eine Kippa, sind gläubig und fromm, sie sind Rabbis und Gelehrte. Sie lesen Tora und Talmud, studieren die Psalmen und interpretieren die Verse. Und trotzdem: Juden halten Religion für Blödsinn.

and consider ham a delicacy. They eat pork ribs from the barbecue and go clubbing on the Sabbath. Jews are as blond as the Dutch, as tall as Swedes, and as broad as Danes. They have red beards like the Irish, blue eyes like Germans, and some work out until they look like Arnold Schwarzenegger. He, by the way, earned millions in show business and squandered it in politics. He is famous and influential; his ex-wife is a Kennedy. And what about him? He’s a goy! But Jews are politicians, media figures, and journalists; they get involved and are among the decision makers. The share of Jews in politics, the media, and entertainment is larger than that of all other minorities combined. Henry Kissinger, Madeleine Albright, Haim Saban, Seymour Hersh, and Arthur Sulzberger— all Jews. They make films, write musicals, create television shows, and host concerts: Fiddler on the Roof, Tutti Frutti, Dalli Dalli, Schindler’s List, Jurassic Park, and The Producers: all of them inconceivable without Jews. Steven Spielberg, Ben Stiller, Hugo Egon Balder, Gwyneth Paltrow, Lilli Palmer, and Hans Rosenthal. Jews! The most successful TV series are made by Jews. The best jokes are told by Jews. Jerry Seinfeld, Jon Stewart, and Sarah Silverman … —you guessed it. But a majority of all Jews have never earned a penny in show business, have never written a book nor danced on Broadway. Besides that, let me tell you a secret: real Jews sit at home watching game shows and just want their peace and quiet. They sway to the folksy sing-along schmalz of dirndl-wearing TV singers, they cry when they watch Rosamunde Pilcher movies, and they wear lederhosen when they go to Oktoberfest. So you’re reading this now and can’t believe it? You know that at least half of the claims in this text are not true? Then relax: The author of these lines is Jewish. And Jews can lie through their teeth. Leeor Engländer writes for the daily newspaper Die Welt. His column, Schmonzes, appears every other Monday.

Statt zum Beten gehen sie meditieren. Sie machen Yoga und lernen Tai-Chi. Juden schmieren Butter unter die Wurst und halten Schinken für eine Delikatesse, sie essen Schweinerippchen vom Grill und gehen am Schabbat in die Disco. Juden sind blond wie Holländer, groß wie Schweden und breit wie Dänen. Sie haben rote Bärte wie Iren, blaue Augen wie Deutsche und manche treiben Sport, bis sie aussehen wie Arnold Schwarzenegger. Der übrigens verdiente Millionen im ShowBusiness und verprasste sie in der Politik. Er ist berühmt und einflussreich, seine Ex-Frau eine Kennedy. Und er? Ein Goi! Aber Juden sind Politiker, Medienmacher und Journalisten, sie mischen sich ein und bestimmen mit. Der Anteil an Juden in Politik, Medien und Unterhaltung ist größer als der aller anderen Minderheiten. Henry Kissinger, Madeleine Albright, Haim Saban, Seymour Hersh und Arthur Sulzberger – alles Juden. Sie machen Filme, schreiben Musicals, erfinden Fernsehshows und veranstalten Konzerte: Anatevka, Tutti Frutti, Dalli Dalli, Schindlers Liste, Jurassic Park und The Producers, alles undenkbar ohne Juden. Steven Spielberg, Ben Stiller, Hugo Egon Balder, Gwyneth Paltrow, Lilli Palmer und Hans Rosenthal. Juden! Die erfolgreichsten Serien stammen von Juden. Die besten Witze erzählen die Juden. Jerry Seinfeld, Jon Stewart und Sarah Silverman... – Sie wissen schon. Doch die Mehrheit der Juden hat noch nie einen müden Cent im Showbusiness verdient, noch nie ein Buch geschrieben oder am Broadway getanzt. Außerdem verrate ich Ihnen ein Geheimnis: Echte Juden sitzen während Wetten dass… ? zuhause und wollen einfach nur ihre Ruhe. Sie schunkeln beim Musikantenstadl, weinen bei Rosamunde Pilcher, und gehen in Lederhosen aufs Oktoberfest. Sie lesen das jetzt und können es nicht glauben? Sie wissen, dass mindestens die Hälfte der Behauptungen in diesem Text nicht stimmt? Dann seien Sie beruhigt: Der Autor dieser Zeilen ist Jude. Und Juden können lügen wie gedruckt. Leeor Engländer schreibt für Die Welt. Seine Kolumne Schmonzes erscheint alle 14 Tage montags.

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The Top Hat that descended from Heaven, and other Musings on Jewish Head Attire Der Zylinder, der vom Himmel fiel, und andere Überlegungen zur jüdischen Kopfbedeckung

Michal Friedlander

Die Astrologen sprachen zur Mutter des Rav Nachman bar Isaac: Dein Sohn wird ein Dieb sein. Da sagte sie zum ihm, er solle seinen Kopf bedecken und betete für ihn. Er wusste aber nicht, weshalb. Eines Tages saß er unter einer Palme und studierte die Tora, und als ihm das Tuch vom Kopf glitt, erhob er die Augen und bemerkte den Baum; da überkam ihn die Versuchung zu stehlen, und er kletterte hinauf und schnitt Datteln von einem Baum ab, der nicht ihm gehörte. (nach dem Babylonischen Talmud, Schabbat 156b)

The mother of Rav Nachman bar Isaac was told by an astrologer that her son was destined to be a thief. She therefore told him to cover his head so that the fear of heaven would never leave him and prayed that he should never come to this temptation but never told him why. One day, Rav Nachman was sitting under a date palm tree learning Torah when the scarf that covered his head fell off. Immediately the temptation to steal seized him and he cut off a cluster of dates from a tree that wasn’t his.

Ich habe mich auf einen hölzernen Barhocker im Bäckereicafé gesetzt, und anstatt durch die Fensterscheibe auf die Jerusalemer Straße zu blicken, schaue ich mir die Kunden an, die kiloweise Schokoladen-Rugelach und Käse-Burekas kaufen. Es regnet, und fast alle Eintretenden tragen irgendeine Art von Kopfbedeckung. Obwohl es warm ist im Café, behalten sie die Hüte auf, selbst wenn sie für eine längere Plauderei unter Freunden Platz nehmen. Ich versuche die verschiedenen Typen zu benennen: Tichel, Kippa Seruga, Borsalino, eine bucharische Kippa, sogar eine schrille Kopfbedeckung aus Chenille. Auch einige Doppelungen erkenne ich: Hut über Kippa, Hut über Perücke. Die Kopfbedeckungen orthodoxer Juden sind Zeichen religiöser wie ideologischer und politischer Identifikation mit bestimmten Strömungen des jüdischen Denkens. Warum, frage ich mich, möchte jemand an einem Hut so präzise von außen erkennbar sein?

(Based on the Babylonian Talmud, Shabbat 156b) I have positioned myself on a high, wooden stool in the bakery café. Rather than looking out of the plate-glass window at the Jerusalem street, I am watching the customers buying chocolate rugelach and cheese borekas by the kilo. It is raining and nearly everyone who enters is wearing a head covering of some sort. Although it is warm in the café, the hats stay on, even when friends sit down for a lengthy chat. I try to identify the various head coverings: tichel, kippah serugah, Borsalino, a Bucharan kippah, even a sharp chenille shood. I also spot some doubling: hat over skullcap, hat over wig. The head coverings worn by Orthodox Jews are signs of religious as well as ideological and political affiliation to particular streams of Jewish thought. Why, I wonder to myself, would

Externe versus interne Definition Jahrhundertelang hatten Juden, was ihre Garderobe betraf, kaum eine andere Wahl. Seit dem Mittelalter wurden jüdische Minderheiten gezwungen, sich durch ihre Kleidung von der Mehrheitsbevölkerung abzusetzen. Je nach örtlicher Vorschrift mussten sie bestimmte Stoffe oder Farben tragen, besondere Abzeichen, Schuhe, Gürtel oder Kopfbekleidung. Solche Gesetze wurden nach der rasanten Ausbreitung des Islams im 7. Jahrhundert für Nichtmuslime in den muslimischen Gebieten erlassen, doch auch in christlichen Ländern waren sie gang und gäbe. So verfügte 1215 das Vierte Laterankonzil: „Die Juden und Sarazenen beiderlei Geschlechts müssen sich in jeder christlichen Provinz und zu aller Zeit durch die Art ihrer Kleidung in der Öffentlichkeit von anderen Völkern unterscheiden“ (Kanon 68). Weitere diskriminierende Maßnahmen gegen Juden erließ Papst Paul IV in einer Bulle vom 14. Juli 1555. Sie unterwarf die Juden innerhalb des Kirchenstaats diversen Herabsetzungen und Einschränkungen ihrer persönlichen Freiheit. Dazu zählte die Vorschrift, dass jüdische Männer einen gelben Hut tragen mussten – ein beliebter Einfall schon im mittelalterlichen Deutschland.

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anyone choose to be so narrowly and externally defined by a hat?

External vs. internal definition For generations, Jews did not have much choice in making their own clothing decisions. From the Middle Ages, Jewish minorities were forced to distinguish themselves from the majority population through their dress. Local regulations could mean that Jews were limited to wearing certain fabrics or colors, a distinctive badge, shoes, belts, or headwear. Such legislation was mandated for non-Muslims living in Muslim territories following the rapid expansion of Islam in the 7th century, and also became widespread in Christian countries. The Fourth Lateran Council decreed in 1215: “… Jews and Saracens of both sexes in every Christian province and at all times shall be marked off in the eyes of the public from other peoples through the character of their dress.” (Canon 68)

Süßkind von Trimberg, ganz rechts im Bild, ist der einzige Jude unter den in der Großen Heidelberger Liederhandschrift dargestellten Minnesänger. Er trägt einen goldenen Judenhut. Süßkind of Trimberg, far right, is the only Jew among the minstrels depicted in the Großen Heidelberger Liederhandschrift, a large medieval songbook. He wears a gold Jewish hat.

Bei dieser Geschichte der aufgezwungen Kleiderordnungen verwundert es nicht, dass aus dem Judenhut ein Vehikel der Selbstdefinition wurde. Er kann sowohl persönliche als auch kollektive Bedeutungen haben, mit so subtilen Nuancen, dass nur Eingeweihte sie verstehen. Chassidische Männer tragen werktags schwarzkrempige Hüte über der Kippa; der mit Fuchspelz verbrämte Schtreimel ist dem Schabbat und anderen besonderen Anlässen vorbehalten. Die Chassidim unterteilen sich in vier verschiedene „Höfe“ oder Sekten, und der Hut zeigt, welcher davon der Eigentümer angehört. Der echte Kenner weiß, dass der Belser Chasside die Satinschleife auf der linken Hutseite trägt und der Wischnitzer Chasside auf der rechten. Auch die Kippa oder Jarmulke variiert beträchtlich in Größe, Form und Farbe, und jeder Typ hat seine eigene Bedeutung. So wurde die gehäkelte Kippa Seruga seit den 1960er Jahren zu einem Erkennungszeichen der Nationalreligiösen Partei Israels (NRP). Doch aufgepasst, Hut-Deuter! Im Reich der gehäkelten Kippot gibt es auch wieder Untergruppen, es gibt gestrickte Kippot, die man damit nicht verwechseln darf, und wenn du glaubst, du hast den israelischen Kippa-Code geknackt, erfährst du, dass dieselbe Kippa in den USA etwas ganz Anderes bedeuten kann.

Further discriminatory measures against Jews were issued by Pope Paul IV in a papal bull of July 14, 1555. It subjected Jews to various forms of degradation and restrictions on their personal freedom within the Papal States, and Jewish men were mandated to wear a yellow hat, an idea that had also taken off in medieval Germany. With such a history of sartorial subjugation, little wonder that the Jewish hat became a vehicle for self-definition. It may have both personal and collective meanings, which have such subtle nuances that only insiders can read them. Hasidic men wear black-brimmed hats over their skullcaps during the week, the furry, fox-trimmed shtreimel hats are reserved for the Sabbath or other special occasions. The Hasidim are divided into different courts or sects and the hats reflect the owner’s affiliation. You have to be a real connoisseur to know that the Belzer Hasid wears his satin bow on the left side of his hat, whereas the Viszhnitzer Hasid wears his bow on the right. Similarly, the skullcap, known as a kippah or yarmulke, has extreme mutations in size, shape, and

Männliche Kopfbedeckungen

color, each type with its own meaning. For example, a crocheted

Warum bedecken jüdische Männer ihren Kopf? Man mag den Grund in der Tora vermuten, doch sie schweigt zu dem Thema. Die Kopfbedeckung ist im Judentum nicht eindeutig geregelt und war jahrhundertelang Gegenstand leidenschaftlicher rabbinischer Debatten. Muss ein Mann sein Haupt bedecken, und wenn ja, wann? Die Meinungen gehen weit auseinander. Manche glauben, der Kopf des Mannes solle immer bedeckt sein, sogar im Bett. Andere finden, nur beim Beten, Segnen oder dem Studium religiöser Texte sei der Kopf zu bedecken; und den Gegenpol bilden jene, die die Kopfbedeckung für einen freiwilligen Akt der Frömmigkeit halten. Rabbiner Josef Karo (1488–1575) schreibt im Schulchan Aruch, dem maßgeblichen Gesetzbuch des orthodoxen Judentums: „Es ist verboten, in aufrechter Haltung zu gehen, und gehe keine vier Ellen mit unbedecktem Haupt“ (Schulchan Aruch, Orach Chajim 2:6). Dies geht auf einen Text aus dem Talmud zurück (Mischnatraktat Kidduschin 31a), in dem es heißt, die göttliche Gegenwart sei allezeit über dem Kopf des Menschen. Damit wurde die Kopfbedeckung zum Ausdruck der Gottesfurcht. Die Talmudstelle ist offen für Deutungen. Vorherrschend war, dass jüdische Männer ihr Haupt nicht nur beim Gebet bedeckten, sondern fast immer, in

skullcap (kippah serugah) came to represent an affiliation with the Israeli National Religious Party (NRP) from the 1960s onwards. Hat-spotters beware! There are sub-groups within the realm of crocheted kippot, there are knitted kippot which mean something quite different and just when you think that the kippah code in Israel has been cracked, you learn that the same kippah can mean something completely different when worn in the United States.

Men’s head coverings But why do Jewish men cover their heads? One would expect the source for this ruling to be found in the Hebrew Bible, but the Torah says nothing on the issue. In fact, there is no definitive ruling regarding head covering in Judaism and it has been the subject of passionate rabbinic debate for centuries. Is a man required to cover his head and if so, when? Views are polarized. Some believe that a man’s head should be covered at all times, including bedtime. Others think that the head needs to be covered only when praying, making a blessing, or

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Ehrerbietung vor der göttlichen Gegenwart. Die Kopfbedeckung des jüdischen Mannes wurde zum Zeichen religiöser Ernsthaftigkeit, an dem er sich messen lässt. In jeder Generation stehen jüdische Bevölkerungsminderheiten in der Spannung zwischen dem Wunsch, zu ihrer Umgebung zu „passen“, und den Anforderungen einer religiösen Tradition, die verlangt, dass Juden sich von ihren Nachbarn abgrenzen. Maimonides (1138–1204), der größte jüdische Philosoph des Mittelalters, hob die Unterschiede zu anderen Kulturen hervor: „Wir ahmen nicht die Bräuche der Götzendiener nach. Wir passen uns ihnen nicht an; nicht in unserer Kleidung und nicht in anderen solchen Dingen, denn es steht geschrieben: Ihr sollt euch nicht nach den Bräuchen des Volkes richten, das ich vor euren Augen vertreibe (3. Mose 20:23) … Vielmehr soll ein Jude sich von ihnen unterschieden und kenntlich sein durch Kleidung und andere Taten, so wie er sich von ihnen auch in seinen Gedanken und Eigenschaften unterscheidet“ (Mischne Tora, Gesetze über den Götzendienst, 11:1). In Wirklichkeit wurden solche Distinktionsgebote nie durchgehend befolgt, und die Sitte der Kopfbedeckung für jüdische Männer variierte je nach Zeit und Ort. Wir wissen, dass italienische Juden im Modena des 16. Jahrhunderts gemeinhin barhäuptig gingen, und trugen sie doch einen Hut, so war es „ihr Brauch, den Hut zu ziehen, wenn sie wichtige Leute grüßten, wie es ihnen zur Ehre gereicht“.1 Während Juden im zaristischen Russland im 19. Jahrhundert an ihrer verbotenen traditionellen Kopfbekleidung festhielten, modernisierte Rabbiner Samson Raphael Hirsch in Frankfurt das orthodoxe Judentum: Seine Schüler bedeckten ihre Köpfe bei den Jüdischen Studien, aber in den weltlichen Fächern nicht. Hirsch tadelte sogar einen Kandidaten im Bewerbungsgespräch dafür, dass er seinen Hut nicht abnahm: Dies zeuge von Mangel an Respekt und könne seine eigene Autorität unter den nichtjüdischen Kollegen an der Schule untergraben. Ja, wie sollte sich ein Jude in einer Gesellschaft verhalten, in der das Ziehen oder Lupfen des Hutes zum guten Ton gehörte? Eine beliebte Lösung europäischer Traditionalisten war, eine Kippa unter einer zweiten Kopfbedeckung zu tragen. Im modernen Reformjudentum der USA aber wurde die Kippa in einigen Gemeinden sogar beim Gebet verboten – mit dem Argument, barhäuptig zu beten sei die beste Art, Ehrfurcht vor Gott zu bezeugen. Kann ein Jude die Accessoires der jüdischen Tradition und Identität tragen und dennoch in einer nichtjüdischen Gesellschaft akzeptiert werden? Was für einen Hut ein

studying a religious text; at the other extreme are those who believe that a head covering is a pious act, but not a must. Rabbi Yosef Karo (1488–1574) states in the Shulchan Aruch, the authoritative legal code of Orthodox Judaism: “It is forbidden to walk with an upright posture, and do not walk four cubits with an uncovered head” (Shulchan Aruch, Orah Hayyim 2:6). This is based on a Talmudic text (Tractate Kiddushin 31a) that stresses that the Divine Presence is above one’s head at all times and so covering one’s head became linked to the idea of reverence for the deity. The Talmudic passage is open to interpretation. The custom prevailed whereby Jewish men covered their heads not only when praying, but nearly all of the time, as a reminder of the Divine Presence above. A Jewish man’s head covering has come to be a sign of commitment to religious observance on which he is judged. In every generation, Jewish minority populations are confronted with the tension between a desire to “fit in” with the surrounding population and the demands of a religious tradition, which holds that Jews should set themselves apart from their neighbors. Maimonides (1138–1204), the greatest Jewish philosopher of the medieval period, stressed distinction and separation from other cultures: “We do not walk after the ways of the idolaters. We do not assimilate ourselves to them; not in our clothing and not in other things like this, as it says, ‘do not walk after the ways of the gentiles’ (Leviticus 20:23) … Rather, a Jew should be distinct from them and recognizable through clothing and other actions, just as one is distinct from them in one’s thoughts and characteristics.” (Mishneh Torah, Laws concerning Idolatry, 11:1). In reality, these barriers of distinction have never been followed universally, just as the custom for a Jewish man to cover his head has varied in time and place. We know that in 16th-century Modena, Italian Jews generally went bareheaded and if wearing a hat “… their custom [was] to remove their hats when greeting important people, as this honors them.”1 While Jews in nineteenth century Czarist Russia were clinging to their banned traditional headwear, Rabbi Samson Raphael Hirsch was

1 Rabbiner Yehuda Arye von Modena: Sche’elot u-Teschuwot Zikne Yehuda, hg. v. Schlomo Simonson, Jerusalem 1956, Nr. 22, S. 38; zit. nach: Dan Rabinowitz, „Yarmulke: A Historic Cover-up?“, in: Hakirah, the Flatbush Journal of Jewish Law and Thought, Bd. 4, Winter 2007, S. 225/226.

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1 Rabbi Yehudah Aryeh of Modena, She’elot u-Teshuvot Zikney Yehuda, ed. Shlomo Simonson, Mossad ha-Rav Kook, no. 22 (Jerusalem 1956), 38, cited in Dan Rabinowitz, “Yarmulke: A Historic Cover-up?” in Hakirah, the Flatbush Journal of Jewish Law and Thought 4 (winter 2007), 225–26.

Königin Victoria mit Benjamin Disraeli, der aus Respekt seinen Zylinder abgenommen hat. Unbekannter Künstler, 1877. Queen Victoria with Benjamin Disraeli, who has removed his top hat out of respect, unknown artist, 1877.

Jude aufhaben soll, ist nirgends festgelegt. Dies erleichtert (sofern erlaubt) die Anpassung an lokale Moden, sei es der Fes oder sei es der Zylinder des Gentleman. Konnte der richtige Hut helfen? Im viktorianischen England drangen Juden in die Sphäre der britischen Bourgeoisie vor und waren darauf erpicht, sich als kultivierte, respektable Bürger zu beweisen. Oberrabbiner Nathan Marcus Adler (1803–1890) führte Zusätze zur Synagogenordnung ein, um Würde und Dekorum des Gottesdienstes zu steigern. Für die Geistlichen schrieb er Gewänder vor und für die Inhaber der Ehrenämter sowie die Gläubigen Zylinderhüte. Diese Sitte war auch in Deutschland verbreitet und wird in manchen Gemeinden bis heute gepflegt. Doch zeigte sie die gewünschte Wirkung? Der Jude mit Zylinder stieß auf heftige Kritik, nicht zuletzt in den bissigen Kommentaren des englischen Schriftstellers G. K. Chesterton: „Niemand kann behaupten, dass ein Zylinderhut sich unter den seltsamen Symbolgegenständen für den obskuren Dienst an der Lade befand, niemand kann annehmen, dass mit den Flügeln und Rädern in den Visionen der Prophetien auch ein Zylinder vom Himmel fiel … Es ist allein die spezielle Art und Form des Hutes, die das hebräische Ritual lächerlich wirken lässt.“ (aus „The New Jerusalem“, 1920), Warum, ach warum, konnten sich Juden nicht einfach wie Juden kleiden und „lose Tücher um den Kopf“ tragen, als „eine entschieden würdevolle, sogar poetische Geste“? (Ebenda.) Weibliche Kopfbedeckungen Wenden wir uns kurz den Köpfen der Frauen zu oder vielmehr der Auflage, dass eine jüdische Frau nach der Heirat ihr Haar zu verhüllen habe. Dies gilt im traditionellen orthodoxen Judentum als Ausdruck der Sittsamkeit und als Merkmal der Gemeindezugehörigkeit. Heute wird das Bedecken des Kopfes von jüdischen Frauen gleichermaßen vehement verfochten wie abgelehnt. Es steht zur Debatte, ob die Haarverhüllung eine biblische oder gesetzlich-jüdische Vorschrift ist oder ein Produkt kultureller Normen. Ihr Ursprung liegt in einem Ritual, das die hebräische Bibel erwähnt. Dabei „entblößt“ oder „löst“ der Priester das Haar einer des Ehebruchs beschuldigten Frau, um sie zu erniedrigen (4. Mose 5:18). Gedeutet wurde diese Stelle so, dass das Haar einer verheirateten Frau gemeinhin verdeckt sein solle. Die Mischna erklärt, ein Mann dürfe sich von seiner Frau scheiden lassen, ohne ihr die Mitgift zurückzuzahlen, wenn sie barhäuptig auf die Straße geht. Die Rabbiner des Talmud empfanden den Anblick des weiblichen Haarschopfes als eine schamlose Zurschaustellung von Sexualität und führten zum Beleg blumige Bibelmetaphern an, etwa: „Dein Haar gleicht einer Herde von Ziegen“ (Hohelied 4:1). Höchstwahr-

modernizing Orthodox Judaism in Frankfurt. His students wore a head covering during Jewish studies classes, but not when studying secular subjects. Hirsch even berated a candidate at a job interview for not removing his hat, explaining that it showed disrespect and could undermine his own authority among nonJewish teachers at the school. How indeed should a Jew behave in a society where removing or tipping a hat is intrinsic to the local etiquette? One popular solution that emerged among traditionalist Europeans was to wear a second head covering over a skullcap. In modern Reform Judaism in the United States, the skullcap was outright banned for prayer services in some communities—it was understood that praying bareheaded was the most appropriate way to show respect for God. Can a Jew wear the accessories of Jewish tradition and identity and still find acceptance in a non-Jewish society? The type of hat that a Jewish man should wear is not stipulated anywhere. This is helpful when adapting to local styles (if permitted), be it a fez or a gentleman’s top hat. Could the right hat help? In Victorian England, native Jews entered the realms of British bourgeois society and were keen to demonstrate their qualities as refined, respectable citizens. The Chief Rabbi, Nathan Marcus Adler (1803–1890), made amendments to synagogue practices, aiming to enhance the dignity and decorum of the service. He prescribed ecclesiastical garb for the clergy and top hats for the synagogue’s honorary officers and worshippers, a custom that was also popular in Germany and is still maintained in some congregations. Did this act have the desired effect? The top-hatted Jew would find his critics, not least in the barbed comments of the English writer G. K. Chesterton: “Nobody can say that a top-hat was among the strange symbolic utensils dedicated to the obscure service of the Ark, nobody can suppose that a top-hat descended from heaven among the wings and wheels of the flying visions of the Prophets. … It is solely the special type and shape of hat that makes the Hebrew ritual seem ridiculous.” (The New Jerusalem, 1920) Why, oh why couldn’t Jews just dress like Jews and wear “loose draperies over the head” as “a decidedly dignified and even poetic gesture?” (Ibid.)

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scheinlich hielten verheiratete Frauen in der talmudischen Zeit ihr Haar also bedeckt. Die Art der Verhüllung und die Menge an Haar, die öffentlich gezeigt werden durfte, variierten allerdings. Entscheidenden Einfluss hatte neben dem Ort, der Zeit und den jeweiligen Vorschriften auch die schlichte Macht des Gruppendrucks. In manchen muslimischen Ländern trugen die Frauen Schleier, den örtlichen Normen entsprechend, während ihnen dies in anderen muslimischen Ländern in diskriminierender Absicht verboten war. In Tunesien durften Strähnen in die Stirn fallen, in Marokko und Irak wurde Kunsthaar an den Kopfbedeckungen der Frauen befestigt. Künstliches und echtes Haar fand auch in der umstrittenen Form von Perücken Verwendung. Als schickere Alternative zum Kopftuch kam die Perücke ab dem 16. Jahrhundert in Mode. Allerdings brachte Rabbiner Katzenellenbogen in Padua auch bereits im 16. Jahrhundert den pfiffigen Einwand vor, die Perücke selbst könne den Mann auf unzüchtige Gedanken bringen, da er sie vielleicht nicht von einem natürlichen Schopf zu unterscheiden wisse. Im östlichen Europa wurden Perücken dennoch sehr beliebt. Dort wurde Frauen im späten 18. und frühen 19. Jahrhundert auch nahegelegt, sich nach der Hochzeit den Kopf kahl zu scheren – eine sehr radikale Auffassung von Sittsamkeit. Noch im 20. Jahrhundert empfahl Rebbe Menachem M. Schneerson seinen Anhängerinnen, die Perücke (Scheitel) der Mütze oder dem Kopftuch (Tichel) vorzuziehen. Als praktischer Mann erklärte er, der

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Women’s head covering Let us turn briefly to women’s heads, or rather to the requirement that a Jewish woman should cover her hair after marriage. This is seen as a sign of modesty in traditional Orthodox Judaism and an outward indication of community affiliation. Covering the head is both warmly embraced and vehemently rejected by Jewish women today. It is debated as to what extent covering hair is a biblical and Jewish legal requirement, or a product of communal norms. The root of the custom lies in a ritual mentioned in the Hebrew Bible in which a priest “uncovers” or “loosens” the hair of a woman, who has been accused of adultery, as a form of humiliation (Numbers 5:18). This has been interpreted to mean that a married woman’s hair should be covered under usual circumstances. The Mishnah states that a man may divorce his wife, without repaying her dowry, if she walks bareheaded in the street. Clearly, the display of a female head of hair was a flagrant flaunting of sexuality for the Talmudic rabbis, which they underscored by citing florid Biblical metaphors, such as: “Your hair is like a flock of goats” (Song of Songs 4:1). It therefore seems likely that married women covered their hair during the Talmudic period.

Kopftücher in einem Geschäft für Kopfbedeckungen für religiöse jüdische Frauen, Jerusalem, 2012. Scarves in a shop for head coverings for religious jewish women, Jerusalem, 2012.

Scheitel verhülle das Haar vollständig und verrutsche nicht so leicht wie ein Tuch. Sein schlagendes Argument aber war, dass Mützen in Innenräumen oft gewohntheitsmäßig abgenommen werden; doch welche Frau würde versehentlich ihre Perücke abnehmen? Heute wird Juden in Skandinavien, Deutschland und Frankreich geraten, die Kopfbedeckungen zu verbergen, die sie eindeutig als Juden kenntlich machen („Kappe über die Kippa“). Dies soll sie vor Übergriffen schützen. Auch wenn Juden in Europa volle Wahl- und Ausdrucksfreiheit genießen, unterliegt ihre Kopfbekleidung in der Öffentlichkeit noch immer gesellschaftlichen Einschränkungen. Doch wie sagt das Sprichwort: Die Würde Gottes liegt in der Verborgenheit. Michal Friedlander arbeitete an Museen in New York, Los Angeles und Berkeley, kuratierte zahlreiche Ausstellungen und publizierte zu verschiedenen jüdischen Themen. Seit 2001 ist sie Kuratorin für Judaica und Angewandte Kunst am Jüdischen Museum Berlin.

The manner in which a woman’s hair was covered and the amount of hair that could be exposed in public varied. Determining factors included the place, time, local rulings, and the simple power of peer pressure. Women in some Muslim countries wore veils, influenced by local norms, while women in other Muslim countries were forbidden by local law to wear a veil, as a means of discrimination. In Tunisia, hair tufts were allowed to peek out over the forehead, but in Morocco and Iraq, a woman’s hair was covered with headpieces to which imitation hair was attached. Imitation and real hair were also used in the controversial form of wigs. Wigs became fashionable from the sixteenth century onwards, providing a rather nifty alternative to scarves for modest heads. However, Rabbi Katzenellenbogen of sixteenth-century Padua made the astute argument that the wig itself could bring a man to unholy thoughts, as it may be impossible for him to differentiate it from a natural head of hair. In Eastern Europe though, wigs became very popular. Here in the late eightteenth to early nineteenth centuries, women were also encouraged to shave their heads after marriage, a custom denoting a very extreme interpretation of modesty. In the modern era, Rebbe Menachem M. Schneerson recommended the wig (sheitel) to his female followers, rather than a hat or scarf (tichel). A practical man, he stated that the sheitel completely covers the hair, stays in place and is less likely to slip out of place than a scarf. His winning argument was that hats are often removed indoors by force of habit, but what woman would accidentally remove her wig? Today in Scandinavia, Germany, and France, Jews have been warned to conceal the head coverings that identify them as Jews (mode: “cap over kippah”). This is intended to minimize their chances of being attacked. While Jews in Europe have the freedom of choice and self-expression, the limitations of contemporary society still influence their choice of headgear worn in public. Then again, as the proverb says: “The dignity of God lies in hiddenness.” Michal Friedlander has worked at museums in New York, Los Angeles and Berkeley. She has curated numerous exhibitions and published on a wide rage of Jewish topics. Since 2001 she is Curator for Judaica and Applied Arts at the Jewish Museum Berlin.

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Hüte, die vom Himmel fallen Heavenly Hats

Kippa „Angry Birds“, besticktes Wildleder, 2012, Jüdisches Museum Berlin. “Angry Birds” Kippah, embroidered suede, 2012, Jewish Museum Berlin.

Kippa „Mercedes“, besticktes Wildleder, 2012, Jüdisches Museum Berlin. “Mercedes“ Kippah, embroidered suede, 2012, Jewish Museum Berlin.

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Kippa, Design von Yair Emanuel, Israel 2012, bestickte Baumwolle, Jüdisches Museum Berlin. Kippah, designed by Yair Emanuel, Israel 2012, embroidered cotton, Jewish Museum Berlin.

Kippa „Don’t worry be Jewish“, Israel 2012; Baumwolle, gehäkelt, Jüdisches Museum Berlin. “Don’t worry be Jewish” kippah, Israel 2012; Cotton, crocheted, Jewish Museum Berlin.

Kippa, Design von Alexander, Israel 2012, Baumwolle, gehäkelt, Jüdisches Museum Berlin. Kippa mit Aborigines-Design von Larissa Eidlina, Australien 2012, bedruckte Baumwolle, Jüdisches Museum Berlin. Kippah with aboriginal design by Larissa Eidlina, Australia 2012, printed cotton, Jewish Museum Berlin.

Kippa mit Friedenstaube, 2012, Baumwolle, gehäkelt, Jüdisches Museum Berlin. Kippah with Peace Dove, 2012, cotton, crocheted, Jewish Museum Berlin.

Kippah, designed by Alexander, Israel 2012, cotton, crocheted, Jewish Museum Berlin.

Hoiche Yarmulke (hohe Schädelkappe) aus dem Besitz von Ludwig Meidner (1884–1966), Jüdisches Museum Berlin, Schenkung von Udo Steinbeck. Hoiche Yarmulke (high skullcap) belonging to Ludwig Meidner (1884–1966), Jewish Museum Berlin, gift of Udo Steinbeck.

Jemenitischer Hut, Sammlung Philippi, Kirkel, Saarland. Yemeni Hat, Philippi Collection, Kirkel, Germany.

Hut von Rabbiner Dr. Fritz Pinkuss (1905–1994), Jüdisches Museum Berlin, Schenkung von Michael Ludwig Pinkuss Hat belonging to Rabbi Dr. Fritz Pinkuss (1905–1994), Jewish Museum Berlin, gift of Michael Ludwig Pinkuss.

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Klappbarer Zylinder von Sally Stiefel (1900–1982), Frankfurt/Main 1938, Jüdisches Museum Berlin, Schenkung von Irene Stiefel Starr und Richard Stiefel in Erinnerung an ihre Eltern. Sally Stiefel’s (1900–1982) collapsible top hat, Frankfurt/Main 1938, Jewish Museum Berlin, gift of Irene Stiefel Starr und Richard Stiefel in memory of their parents.

Hut aus dem Besitz von Janos Plesch (1878–1957), Jüdisches Museum Berlin, Janos und Melanie Plesch Gedenk-Schenkung von Prof. Dr. Peter H. Plesch. Hat belonging to Janos Plesch (1878–1957), Jewish Museum Berlin, gift of Prof. Dr. Peter H. Plesch in memory of Janos and Melanie Plesch.

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Transportbox f端r Schtreimel, New York 2012, Sammlung Philippi, Kirkel, Saarland. Carrying case for a Shtreimel, New York 2012, Philippi Collection, Kirkel, Germany.

Ruzhiner Schtreimel aus Zobelpelz, Sammlung Philippi, Kirkel, Saarland. Ruzhiner Shtreimel made with Russian sable, Philippi Collection, Kirkel, Germany.

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Kappe, Israel 2005, Baumwolle, Jüdisches Museum Berlin; Ein israelischer Sicherheitsbeamter trug diese Kappe bei der Zwangsräumung von Gusch Katif, einer von 17 Siedlungen im Gazastreifen. Die Zwangsräumung erfolgte 2005 im Rahmen des einseitigen Rückzugs Israels aus dem Gazastreifen. Cap, Israel 2005, cotton, Jewish Museum Berlin; An Israeli security officer wore this cap during the eviction of the residents of Gush Katif, one of 17 settlements in the Gaza Strip. The eviction was part of an Israeli government unilateral disengagement plan in 2005.

Stewardessen-Mütze von El Al, Israel 1970er Jahre, Leihgabe von Arnold Druck. El Al Stewardess Hat, Israel 1970s, lent by Arnold Druck.

Breslov Kippa, Israel 2012; Kunstfaser, Hebräische Inschrift: Na Nach Nachma Nachman Meuman; Jüdisches Museum Berlin. Breslov Kippah, Israel 2012; synthetic fiber, Hebrew inscription: Na Nach Nachma Nachman Meuman; Jewish Museum Berlin.

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Any more Questions? Noch Fragen?

Daniel Boyarin

Wer ist Jude? „A Jid is in Golus“, heißt es auf Jiddisch, und ich fasse das sowohl deskriptiv als auch normativ auf. Ist man nicht in Golus – in der Diaspora –, so ist man irgendwie nicht ganz Jude. Jude ist ein Zustand eines doppelten Bewusstseins, man ist an einem Ort und immer auch noch an einem anderen. Und dies wiederum im doppelten Sinn: Der andere Ort ist einmal das Heilige Land (nicht zu verwechseln mit dem Staat Israel), liegt also in der Zukunft, in der Zeit der Erlösung – auch für jene, die im Staat Israel sind. Im zweiten Sinn ist der andere Ort der Ort, wo Juden leben, wo sie den gleichen Talmud studieren wie „wir“, Gebete im gleichen Hebräisch lesen wie wir (oder erotische Lyrik im gleichen Hebräisch verfassen wie wir – oder auf Jiddisch oder Ladino). So ist es heute. Golus hat beide Bedeutungen: die in die Zukunft gerichtete erlösende und die gegenwärtige diasporische. Letztere interessiert mich vorerst am meisten. Gemäß der Halacha ist ein Jude das Kind einer jüdischen Mutter oder jemand, der das vorgeschriebene Konversionsverfahren durchlaufen und sich verpflichtet hat, auf jüdische Weise zu leben. Man kann nicht einfach ein Sioux werden; warum sollte ein bloßer Wunsch ausreichen, um Jude zu werden? Was würde es bedeuten, Jude zu sein, wenn man nicht die jüdische Lebensweise übernähme? Es gibt kein „Judentum“ als eine von der Welt losgelöste „Religion“; es ist eine Welt.

Who is a Jew? “A yid iz in Golus. A Jew is in Golus”, say the Yiddn. This is, I take it, both descriptive and normative. If one is not in Golus, or in diaspora, one is not quite, somehow, a Jew. “Jew” is a condition of doubled consciousness, being in one place and always in another as well. This itself has a doubled sense; the other place is the Holy Land (which is not the same thing, of course, as the State of Israel); that is for the future, for the time of Redemption (even for those who are in the State of Israel). The second sense of the other place is the other place in which Jews are living, studying the same Talmud as “we” are, reading prayers in the same Hebrew as we are (or writing erotic poetry in the same Hebrew as we are, and it could be Yiddish or Judezmo just as well). That is for the present. Golus carries both meanings, the future oriented redemptive and the present oriented diasporic. Halakhically, a Jew is the child of a Jewish mother or a convert who has undergone the proper conversion procedure and has taken the commitment to live according to the Jewish way. One can’t easily become a Sioux; why should a simple desire enable one to become a Jew? What would it mean to be a Jew and not take on the Jewish way of life? There is no “Judaism”;

Wann beginnt der Schabbat im Weltraum?

no “religion” detached from the world; it is a world.

Zu Jerusalemer Zeit.

When does Shabbat begin in space? According to the time in Jerusalem.

Warum akzeptieren die Juden Jesus nicht als ihren Messias? Der Messias ist nach unserer Auffassung jemand, der die ganze Welt erlösen soll, nicht einzelne Menschen. Macht die Welt einen erlösten Eindruck? Wenn er wiederkehrt (nach christlicher Auffassung), haben wir eine zweite Chance, ihn in Aktion zu erleben. Vielleicht enttäuscht er dann nicht so sehr. Es gibt keinen Grund, warum gerade dieser Jude nicht der Messias sein kann, aber ich komme aus Missouri, dem „Show me“-State.

Sind religiöse Juden bessere Juden? Was heißt „besser“? Ramban (Nachmanides) sagte, man könne auch im Reich der Tora ein Schurke sein. Wir

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Why don’t Jews accept Jesus as their Messiah? The Messiah is, according to us, supposed to redeem the world, not individuals. Does the world look redeemed? When he comes back (according to the Christians), we’ll have another chance to see him in action. Maybe that second coming won’t be such a disappointment. No reason that particular Jew shouldn’t be the Messiah, but I’m from Missouri, the “Show Me” state.

Are religious Jews better Jews? What’s “better?” The Ramban (Nahmanides) said that one can be a scoundrel within the domain of the Torah. We have empirical

Bilder von Fritz Maurüber, 1966. Pictures from Fritz Maurüber, 1966.

haben empirische Beweise, dass das stimmt – was auch immer Rambam (Maimonides) darüber dachte. Ein jüdisches Leben umfasst viele Verpflichtungen und Bräuche. Wer diesen Verpflichtungen in ihrer Fülle nachkommt, wird ein erfüllteres jüdisches Leben haben. (Wer etwas über Musik lernt, wird eine Oper eher genießen können.) Aber ist das besser? Schon die Idee, dass es bessere und schlechtere Juden geben soll, ärgert mich. Einmal, vor Jahrzehnten, hielt ich einen Vortrag über ein talmudisches Thema, da erhob sich ein wütender Mann und sagte: „Ich habe im Krieg die Nazis bombardiert, und ich bin ein ebenso guter Jude wie Sie.“ Ich hatte gar nicht den Anspruch erhoben, ein guter Jude zu sein, doch offenbar hatten für den Mann allein meine Worte über die Fülle der jüdischen Gelehrsamkeit die hier gestellte Frage aufgeworfen. Es ist klar, siehe oben, dass „religiöse“ Menschen nicht bessere Menschen sind; die Anstrengung zum Gut-Sein, und die Definition, worin dieses Gute besteht, müssen von einem anderen Ort in der Seele her kommen. Aber ich bin sicher, ein Leben zu führen, das nicht von Jiddischkeit durchdrungen ist, hat letztlich zur Folge, dass Jiddischkeit als Sinnkategorie nicht nur für den Einzelnen verschwindet, sondern auch für das Kollektiv. Das mögen manche für besser halten; ich nicht.

proof that this is correct (whatever the Rambam [Maimonides] thought). A Jewish life involves many kinds of commitments and practices. One who takes these commitments more fully, more richly, will have a richer Jewish life. (Someone who learns something about music is more likely to enjoy the opera.) Is that better? I find the very notion of a better or a worse Jew upsetting. Once, a couple of decades ago, I gave a lecture about a Talmudic subject and a very angry man stood up and said: “I was bombing the Nazis in WWII and I’m just as good a Jew as you are.” I hadn’t made any claims to be a good Jew but clearly just hearing about the richness of Jewish learning had raised for this man the question here. It’s clear, as I began my answer to this question, that being so-called “religious” does not make people better people; the commitment to being a good person (and the definition of what constitutes that good) have to come from some other place in the soul, but I’m sure that living a life that is not suffused with yiddishkayt ultimately leads to yiddishkayt disappearing as a meaningful category for the individual, and ultimately for the

Sex? Ja. Etwas längere Antwort: Immer wieder verblüfft mich, wie entspannt zumindest die Rabbiner des babylonischen Talmuds unsere Körperlichkeit hinnehmen. (Teile meines Buchs Carnal Israel. Reading Sex in Talmudic Culture aus dem Jahr 1993, müssten heute wohl umgeschrieben werden, aber bei dieser These bleibe ich.) Bei unserer täglichen Talmud-Lektüre stießen meine Frau und ich neulich auf folgende Stelle: „R. Hona sprach zu seinem Sohne Rabba: Weshalb bist du nicht vor R. Hisda zu finden, dessen Lehren scharfsinnig sind. Dieser erwiderte: Wozu sollte ich zu ihm gehen, so oft ich zu ihm komme, spricht er mit mir von weltlichen Dingen. So sprach er zu mir: Wer auf den Abort geht, setze sich nicht schnell und drücke nicht zu sehr, denn der Mastdarm ist an drei Zotten befestigt, und die Zotten könnten sich lösen, wodurch man in Gefahr geraten würde. Da sprach dieser: Er befasst sich mit der Gesundheitskunde der Menschen und du sagst, es seien weltliche Dinge. Erst recht sollst du zu ihm gehen.“ Dieses Gefühl für die Wichtigkeit des Körpers und seiner vermeintlich „niederen“ Funktionen bestimmt auch die talmudische Einstellung zur Sexualität und gestattet einen herzhaft positiven Blick auf körperliche Freuden und deren emotionalen Nutzen. Womit ich jedoch nichts beschönigen will an verstörenden Aspekten des Talmud-

collective. Some might think that better; I don’t.

Sex? Yes. Somewhat fuller answer: I am over and over again struck by the ease of acceptance of embodiedness on the part of, shall we say at least, the Babylonian Rabbis. (Much of my book Carnal Israel. Reading Sex in Talmudic Culture from 1993 would need revision today, I think, but that claim stands till now.) Recently in the daily Talmudic study that my wife and I engage in, we came across the following passage: “Rav Huna said to his son Rabbah: ‘What is the reason that you don’t go to study any more with Rav Hisda, whose traditions are so sharp?’ [Rabbah] answered him: ‘Why would I go to study with him? When I go there, he just explains mundane matters; he said to me, ‘one who goes to stool should not strain over much, for the sphincter is attached with three muscles, and perhaps they will get herniated and he will be in danger’.’ Rav Huna said to him: ‘He is busy with the matter of the life of creatures and you call it mundane matters! Go to him.’” This sense of the importance of the body and its most seemingly

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Diskurses, wie Fremdenfeindlichkeit, männliche Einseitigkeit und zumindest Ansätze von Homophobie.

“lower” functions informs the Talmudic disposition around sexuality as well, allowing for a lusty positive charge around the body and its pleasures and the emotional benefits of such pleasures.

Sollen „gute“ Juden Homosexuelle hassen?

None of this should be taken as a whitewash of the troubling

Unlängst haben einige „orthodoxe“ Publizisten in einer Zeitschrift namens Dialogue (!) intellektuelle Hasstiraden gegen Schwule herumgespien. Ich habe nichts gegen eine konsequente Loyalität zur Halacha, auch da, wo sie auf die eine oder andere Art verstörend wirkt. Doch in dem speziellen Fall ist meiner bescheidenen Meinung nach die Argumentation, mit der die Halacha herangezogen wird, grundlegend falsch. Diese Gedankengänge haben nichts mit der Tora zu tun, sie sind bloß Ausdruck von Vorurteilen der beteiligten Autoren/Rabbiner. Etwa die Idee, Homosex sei unweigerlich egozentrisch, weil er nicht der Fortpflanzung dienen könne, während Heterosexualität (auch wenn sie nicht der Fortpflanzung dient, wenn es keine Empfängnis geben kann und selbst wenn sie „verboten“ ist) nicht zwangsläufig egozentrisch sei, weil der Akt selbst sich irgendwie magisch (platonisch) auf die Fortpflanzung richte: Bäh, Humbug.

at least the building blocks of homophobia.

aspects of Talmudic discourse, xenophobia, androcentrism, and

Should “good” Jews hate homosexuals? Lately some “orthodox” publicists (in a magazine called Dialogue!) have been spewing out sophisticated “hate literature” with regard to gay people. Note that I have no objection to a consistent line of loyalty to the Halakha even when it is disturbing in one way or another; what is profoundly wrong here, in my humble opinion, is the lines of thought that are taken to justify the halakha in this particular instance. These lines of thought have nothing to do with the Torah but consist simply of the expression of prejudices on the part of the writers/rabbis involved, such as the idea that same-sex relations are always only

Diskriminiert das Judentum Frauen? Ja, aber wir überwinden das langsam. Welche Kultur diskriminiert Frauen nicht? Manche sind schneller im Überwinden.

self-centered because it cannot issue in progeny, while different sex relations (even when non-procreational, even when it is impossible to conceive, even when it is otherwise “prohibited” sex) need not be self-centered, because the act itself somehow magically (platonically) is oriented toward procreation.

Was ist die Haltung des Judentums zur Organtransplantation?

Bah, humbug.

Lassen Sie mich die Frage umformulieren: Was ist die halachische Regel zur Organtransplantation? Soweit ich weiß (und ich bin kein Rabbiner, kann kein normatives Urteil fällen), ist es erlaubt, Leben zu retten. Es kommen weitere Fragen hinzu, etwa nach der Definition von „Tod“ auf Seiten des Spenders, doch hier bin ich nicht einmal qualifiziert genug, um Vermutungen zu äußern.

Does Judaism discriminate against women?

Glauben Juden an Wiedergeburt? Im Lauf der Geschichte haben ganz sicher manche Juden an Wiedergeburt geglaubt, und ich nehme an, viele tun es auch heute. Für diese Juden war/ist das zweifellos ein großes spirituelles Thema, doch um eine wesentliche jüdische Lehre handelt es sich nicht. Die Reinkarnation ist kein Grundbaustein jüdischer Anthropologie, so wie

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Yes, but we’re slowly getting over it. What culture does not discriminate against women? Some are getting over it faster.

What is Judaism’s position on organ transplantation? Let me rephrase your question: What is the halakhic norm regarding organ transplantation? As far as I know (and I am not a Rabbi, making no normative judgment at all), it is permitted to save a life. Other questions come into play, like the definition of “death”—on the part of the donor—which I am not even qualified to guess at.

etwa im Hinduismus. Für die rabbinische Anthropologie entscheidend ist die Auferstehung der Toten. Dies ergibt sich aus dem Prinzip, dass der Mensch Körper und Seele ist, nicht eine Seele, die zeitweise in einem Körper wohnt oder gar festgehalten wird. Der Talmud lehrt uns das in einer Parabel: Ein König hatte einen kostbaren Obsthain. Er überlegte, einen Wächter anzustellen. Doch dieser selbst könnte ihm sein Obst stehlen. Also suchte er zwei Wächter aus, einen blinden und einen, der nicht laufen konnte. Alle Früchte verschwanden. Als der König wiederkam, sagte er: „Ihr habt mein Obst gestohlen.“ Der blinde Wächter sagte: „Ich kann es nicht gestohlen haben, ich kann ja nicht einmal sehen, wo es ist.“ Der lahme Wächter sagte: „Ich kann es nicht gestohlen haben, ich kann es zwar sehen, aber nicht hingehen.“ Was tat der König? Er setzte den Lahmen auf die Schultern des Blinden und sprach: „Auf diese Weise habt ihr mein Obst gestohlen! Er saß auf deinen Schultern und sagte dir, wohin du gehen musstest.“ Ebenso ist es mit Seele und Körper. Der Körper sagt: „Ich kann nicht gesündigt haben, ich habe keinen Willen.“ Die Seele sagt: „Ich kann nicht gesündigt haben, ich habe keine Sinne und kann mich nicht bewegen.“ Gott wirft die Seele in den Körper und sagt: „Auf diese Weise habt ihr gesündigt!“ Körper und Seele zusammen sind der Mensch – ein begehrender, handelnder, verantwortlicher Mensch, der für seine Missetaten haftbar gemacht und für seine Verdienste gelobt wird. Dass Körper und Seele gemeinsam auferstehen, ist für die rabbinische Anthropologie und Ethik unabdingbar. Wiedergeburt wird damit nicht ausgeschlossen, doch sie ist nicht notwendig, geschweige denn allgemeine Lehre.

Do Jews believe in reincarnation?

Glauben Juden an den Satan?

deserving of her rewards. Resurrection of the body together with

Allerdings! Gläubige Juden glauben an den Satan. Er ist eine historisch vertraute Figur, wird aber unterschiedlich aufgefasst. Mal erscheint er als unabhängige äußerliche Kraft, gar als gefallener Engel, und mal bloß als Ankläger in einem göttlichen Gerichtsverfahren. In einigen klassisch-jüdischen Texten wiederum wird Satan weitgehend gleichgesetzt mit dem Drang in uns, das Gute und Wahre zu missachten.

the soul is necessary to rabbinic anthropology and ethical thought;

Historically, for sure some Jews have believed in reincarnation. I imagine that many Jews do still. For those Jews, it was/is undoubtedly a matter of great spiritual importance, but it is hardly a central Jewish tenet, not fundamental to a Jewish anthropology, as it is, for instance in Hinduism. What is central to rabbinic anthropology is the resurrection of the dead. This is owing to the strong assumption that a human being is a body and a soul, not a soul temporarily housed or even trapped in a body. The Talmud teaches us this in a parable: A certain king had a prized fruit grove. He reasoned that if he used a guard, that very guard might steal his fruit, so he chose a blind man and a man who couldn’t walk to guard his fruit. All the fruit disappeared. When the king returned he said: You stole my fruit. The blind guard said, “I couldn’t have stolen it; I can’t even see where it is.” The halt guard said, “I couldn’t have stolen it; I can see it, but I can’t walk over to steal it.” What did the king do? He put the halt guard on the shoulders of the blind one, and declared, “This is how you stole my fruit! He sat on your shoulders and told you where to go.” Thus it is with the soul and the body. The body will say; “I couldn’t have sinned; I have no will.” The soul will say, “I couldn’t have sinned; I have no senses or capacity of motion.” God will throw the soul into the body, and say “that is how you have sinned!” Body and soul together are a human being, a desiring, acting, responsible human being, answerable for his evil and

Daniel Boyarin ist Professor für Talmudische Studien an der University of California, Berkeley und 2012/13 Fellow am Wissenschaftskolleg Berlin.

reincarnation is certainly not excluded within rabbinic thought but neither is it ubiquitous (not by a long shot) nor necessary.

Do Jews believe in Satan? Yes, indeed! Jews who believe, believe in Satan. Satan is quite familiar historically but variously understood. Sometimes he seems like an independent external force, even a fallen angel; sometimes just as the devil as advocate, the prosecutor in a divine trial. At other times in certain classical Jewish texts, Satan and the force within us that leads us to disregard the good and the true are almost identified. Daniel Boyarin is a professor of Talmudic Studies at University of California, Berkeley, and a fellow at Wissenschaftskolleg Berlin in 2012/13.

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Begleitprogramm „Die ganze Wahrheit …was Sie schon immer über Juden wissen wollten“ Events accompanying the exhibition The Whole Truth …everything you always wanted to know about Jews

30. M A I , 1 9. 30 U H R, DAC H G ES C H OSS

30 M AY, 7: 30 P M , L A RG E H A L L

Wie kommt ein Jude in den Himmel? – eine Frage, drei Antworten

How does a Jew go to heaven?—one question, three answers

Moderation: Cilly Kugelmann Drei Rabbiner unterschiedlicher Strömungen beantworten alltägliche und nichtalltägliche Fragen zum Judentum.

Moderator: Cilly Kugelmann Three rabbis of different denominations answer ordinary and not so ordinary questions about Judaism.

T Ä G L I C H I N D E N AU SST E L LU N GS R Ä U M E N

DA I LY I N T H E S P EC I A L E X H I B I T I O N RO O M S

Frag’ mich, ich bin jüdisch!

Ask me, I’m Jewish!

Haben Sie sich schon einmal persönlich mit einem Juden unterhalten? Hier haben Sie die Gelegenheit: eine ansonsten leere Ausstellungsvitrine wird immer mal wieder besetzt sein… Besucherfragen sind willkommen!

Have you ever talked to a Jew in person? Here is your opportunity: a usually empty showcase will be occupied every so often… visitor’s questions are welcome!

JULI

J U LY

Das Judentum in einer Stunde

Judaism in one hour

Ein Abend mit dem Infotainer David Solomon

An evening with the infotainer David Solomon

AU G U ST

Sommerquiz „Die ganze Wahrheit“

Summer Quiz Show: The Whole Truth

> M O N TAGS K I N O, AU D I TO R I U M , 1 9. 30 U H R, E I N T R I T T F R E I

> M ON DAY CIN E MA , AUD ITO RIUM, 7: 30 P.M., AD MISSION F RE E

1 5. A P R I L 20 1 3

1 5 A P R I L 20 1 3

Der Weg nach Mekka - Die Reise des Muhammad Asad

Der Weg nach Mekka—Die Reise des Muhammad Asad

Eine Dokumentation von Georg Misch, Österreich, 2008, 92 min.

A documentary by Georg Misch, Austria, 2008, 92 min.

29. A P R I L 20 1 3

29 A P R I L 20 1 3

Hats of Jerusalem,

Hats of Jerusalem

Eine Dokumentation von Nati Adler, Israel, 2006, 52 min.

A documentary by Nati Adler, Israel, 2006, 52 min.

1 3. M A I 20 1 3

1 3 M AY 20 1 3

David

Regie: Joel Fendelman und Patrick Daly, USA, 2011, 80 min.

By Joel Fendelman and Patrick Daly, USA, 2011, 80 min.

27. M A I 20 1 3

27 M AY 20 1 3

Hava Nagila

Eine Dokumentation von Roberta Grossman, USA, 2012, 73 min.

A documentary by Roberta Grossman, USA, 2012, 73 min.

1 0. J U N I 20 1 3

1 0 J U N E 20 1 3

Jew by Choice

Eine Dokumentation von David Bernet und Robert Ralston, Deutschland/Israel, 2007, 54 min.

A documentary by David Bernet and Robert Ralston, Germany/Israel, 2007, 54 min.

1 5. J U L I 20 1 3

1 5 J U LY 20 1 3

Jealous of the Birds

Eine Dokumentation von Jordan Bahat, Deutschland/Polen/USA 2011, 78 min.

A documentary by Jordan Bahat, Germany/Poland/USA, 2011, 78 min.

29. J U L I 20 1 3

29 J U LY 20 1 3

Partly Private

Eine Dokumentation von Danae Elon, Kanada 2009, 84 min.

A documentary by Danae Elon, Canada, 2009, 84 min.

1 2 . AU G U ST 20 1 3

1 2 AU G U ST 20 1 3

Im Himmel, unter der Erde – Der jüdische Friedhof Weißensee

Im Himmel, unter der Erde—Der jüdische Friedhof Weißensee

Eine Dokumentation von Britta Wauer, Deutschland 2011, 90 min.

A documentary by Britta Wauer, Germany, 2011, 90 min.

W E I T E R E I N FO R M AT I O N E N F I N D E N S I E AU F W W W. J M B E R L I N . D E / WA H R H E I T

FO R M O R E I N FO R M AT I O N P L E AS E V I S I T W W W. J M B E R L I N . D E / WA H R H E I T

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Meet Berlin’s new musical highlight: The Jerusalem International Chamber Music Festival.

Experience one of Israel’s most significant cultural events in Germany’s capital: The Jerusalem International Chamber Music Festival returns to the Jewish Museum Berlin from April 20–25, 2013. Talented young performers and renowned musicians will again bring classical and contemporary compositions to life with consummate artistry. Discover Berlin’s new music festival, intonations. We look forward to seeing you.

We support culture. For the love of it.

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