Dialéctica de la presencia sensible by Juan Cruz Cruz

DIALÉCTICA DE LA PRESENCIA SENSIBLE BASE DEL REALISMO NATURAL DE TOMÁS DE AQUINO

Juan Cruz Cruz

JUAN CRUZ CRUZ

DIALÉCTICA DE LA PRESENCIA SENSIBLE BASE DEL REALISMO NATURAL DE TOMÁS DE AQUINO

Pamplona

“Mientras que los actos de las otras facultades sensibles se producen en un movimiento que va de las cosas al alma, el acto de la memoria se efectúa, a la inversa, en un movimiento que va del alma a las cosas” (Tomás de Aquino, De anima c. 13).

INDICE

Introducción ............................................................................................................

CAPÍTULO I

EXTERIOR E INTERIOR 1. 2.

Un problema crítico .................................................................... Los sentidos externos a) La inmediatez mediada del objeto ....................................... b) De lo tangible a lo etéreo: primacía teleológica de la vista . c) La raíz de los sentidos: primacía genética del tacto ............ Los sentidos internos a) Dialéctica de presencia y ausencia ...................................... b) Formas intencionales sentidas y sobresentidas .................... c) La índole tacto-visual de la conciencia sensible .................. El sentido, el medio y el objeto ..................................................

17 20 27 31 35 37 40 43

CAPÍTULO II

CONFORMACIÓN TRASCENDENTAL DE LA PRESENCIA 1. 2.

Planteamiento de la génesis de la sensación ............................... Causa de la sensación a) Inmutación física e intencional ............................................ b) La impresión informativa .................................................... c) El conocimiento como asimilación ..................................... d) La objetivación de lo real .................................................... e) La inmaterialidad de la sensación ........................................ División de los objetos sensibles a) El objeto esencialmente sensible ......................................... b) El objeto accidentalmente sensible ......................................

47 49 51 54 57 60 62 67

Índice

CAPÍTULO III RESPUESTA TRASCENDENTAL A LA PRESENCIA 1.

La naturaleza de la sensación a) Recepción sensorial y acción ............................................... b) La sensación como emanación ............................................ c) La inmaterialidad de la sensación ........................................ d) El grado cognoscitivo de la sensación ................................. Organicidad de la sensación a) Operación transcorporal ...................................................... b) Relación entre estímulo y sensación .................................... c) Sede de la sensación ............................................................ El contacto inmediato del sujeto con lo real a) La expresión representativa y su excepción ........................ b) Intuición y presencia intencional ......................................... c) Lo real en los sentidos: el realismo natural ......................... d) La correlación de sujeto y objeto .........................................

71 74 77 83 85 89 91 97 104 108 117

CAPÍTULO IV

CENTRALIZACIÓN DE LA PRESENCIA I. EL SENTIDO COMÚN 1. Funciones del sentido común ..................................................... 2. La conciencia sensible a) La integración de los datos externos ................................... b) Función subjetiva de la conciencia sensible α) La irreflexividad de los sentidos externos .................. β) El sentido común como visión especial...................... c) La unidad de la conciencia sensible .................................... 3. Organicidad del sentido común .................................................. II. LA ESTIMATIVA 1. Las intenciones sobresentidas ..................................................... 2. Participación de la inteligencia: la cogitativa .............................

121 123 127 130 133 135 137 140

ÍNDICE

CAPÍTULO V LA EXPANSIÓN DE LA PRESENCIA I. LA FANTASÍA 1. Acepción genérica y específica de la fantasía ............................... 2. La fantasía como facultad cognoscitiva ........................................ II. LA MEMORIA 1. La memoria y lo pretérito ............................................................. 2. La reminiscencia ........................................................................... 3. Memoria sensitiva y memoria intelectual .....................................

143 150 154 158 160

APÉNDICE

FUNCIÓN DE ‘HUMORES’ Y ‘ESPÍRITUS’ EN LA BIOLOGÍA ANTIGUA 1. Principios funcionales de la biología antigua ................................ 2. Elementos ...................................................................................... 3. Cualidades...................................................................................... 4. Humores ......................................................................................... 5. Complexiones ................................................................................ 6. Fuerzas o “virtutes” .......................................................................

167 168 169 171 172 175

7. Espíritus ......................................................................................... 8. Sobre vieja y nueva psicofísica......................................................

176 178

BIBLIOGRAFÍA ...............................................................................

179

INTRODUCCIÓN

La doctrina de Santo Tomás sobre la percepción se encuentra en tres lugares principales de sus obras. En la segunda parte del Comentario al tratado aristotélico Del Alma, en el Comentario al tratado aristotélico sobre El sentido y lo sensible; y en la primera parte de la Suma Teológica. En el Comentario al libro sobre El sentido y lo sensible comienza con un proemio en el que indica la situación exacta que esa obra tiene en el cuerpo doctrinal de la biología y psicología aristotélica. Afirma que ella es un complemento del tratado Del alma y que ya da por supuesto lo que este tratado explica sobre la esencia, las facultades y los actos del alma, especialmente los actos de los sentidos, tanto externos como internos. Aunque a lo largo de su Comentario Santo Tomás repite algunos rasgos básicos de la sensación expuestos en Del alma, su preocupación es explanar la psicofísica de tales actos en relación con sus objetos respectivos. Uno de los escollos más punzantes y desalentadores superpuesto a la tradición aristotélica sobre el conocimiento sensible es la rigidez con que se han mantenido, hasta el siglo XIX, algunas tesis psicofísicas o fisiológicas que en realidad sólo eran hipótesis accesorias ideadas para explicar fenómenos cuyo funcionamiento se ignoraba. Los comentarios medievales a los libros aristotélicos Del alma y sobre El sentido y lo sensible son buena prueba de ello. La fuerza de la autoridad –como la de Aristóteles, Galeno o Averroes– era tan abrumadora en cuestiones puramente científicas que a lo sumo se permitía establecer acerca de la hipótesis inicial –que nunca se ponía en tela de juicio– otras hipótesis subsidiarias que sirvieran para decorarla o completarla. Por ejemplo, para interpretar la influencia del objeto sobre los sentidos se utilizaba la hipótesis de que las determinaciones que provienen del objeto, especialmente las visuales, tendrían que existir intencionalmente en un medio antes de incidir en el sujeto. ¿Cómo es posible, se preguntaban, que la luz y el color –y con parecida expectación se hablaba también

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del olor y del sonido– se transmitan a grandes distancias y, sin embargo, conserven su ser real? La explicación plausible para muchos aristotélicos era que la transmisión se haría de un modo intencional en un medio ade1 cuado; y si las especies sensibles fuesen materiales al salir del objeto, llegando inmateriales al sentido, entonces habían de ser purificadas en el 1

En el uso filosófico de los aristotélicos latinos el nombre de species posee varias flexiones. Significa, por ejemplo, una realidad tersa o bella, es decir, formada: consecuentemente, la especie recibe el significado de forma. De ahí que, además, haya derivado ese nombre para significar la especie representativa de una cosa, especie intencional, porque representa otra cosa y se le asemeja sólo formalmente, no existiendo material o físicamente en la misma entidad (llámese inteligencia o sentido) en la que el objeto es representado: como la especie de piedra representa en el ojo la piedra, pero no es la piedra material y entitativamente. 1º Debido a su índole de forma, la especie representa muy propiamente lo que hay formalmente en el objeto, despojado de sus condiciones materiales; es formalmente y sólo representativamente el objeto. 2º Estas especies tienen la categoría ontológica de accidentes. Y la tienen por doble título: primero, porque se originan de los objetos esencialmente sensibles, los cuales no son la sustancia misma de las cosas (que es objeto accidentalmente sensible); segundo, porque tales objetos no pueden obrar directamente sobre las facultades sensitivas, sino mediante un representante, una imagen que debe tener el mismo rango que los accidentes representados. 3º Son cualidades, porque "no todos los accidentes tienen poder de inmutación en sí mismos, sino solamente las cualidades de la tercera especie, según las cuales acontece la alteración: y por eso únicamente tales cualidades son objetos de los sentidos; porque como se dice en Phys VII, el sentido es alterado con las cosas que alteran los cuerpos animados" (STh I q78 a3 ad1). Así, pues, el objeto esencialmente sensible es una cualidad: "el sentido se orienta esencialmente a la cualidad pasible, la cual se divide esencialmente en color, sonido y aspectos similares" (STh I q77 a3). 4º Pero no basta decir que las especies sensibles tienen el rango ontológico de accidentes y cualidades, si no se añade en seguida que son materiales, pues aunque "en el sentido se reciben las especies sin materia, sin embargo mantienen las condiciones de la materia" (De Ver q10 a1 ad2): la forma viene sine materia al sentido, pues deja fuera la materia que antes informaba; por eso dice a veces Santo Tomás que las especies sensibles son espirituales. Aunque sólo en la inteligencia es recibida la forma absolutamente sin materia y sin ninguna condición material. 5º En el sentido es recibida la forma sin materia, pero con algunas condiciones materiales, las cuales no pueden ser numéricamente las mismas con que se encontraba en el agente (en tal caso serían accidentes reales), aunque pueden ser las mismas específicamente (In de anima II c24); o sea, en el paciente se encuentra la forma en las mismas condiciones materiales específicas que tenía en el agente, a saber, la espacio-temporalidad concreta, prout est hic et nunc (De Ver q10 a1 ad2): y por eso, Santo Tomás dice a veces que las especies sensibles son materiales. 6º La especie intencional es la misma forma del objeto, aunque bajo otro modo de ser (el natural y el intencional): "La forma que existe en el sentido, la que hace que el sentido esté en acto, y la forma de la cosa sentida, son en verdad una sola, aunque se distingan únicamente por los diversos modos de ser" (CG I c44).

Introducción

medio para que se tornaran inmateriales. Otra hipótesis básica era también la teoría humoral, referente a la constitución química de los cuerpos por elementos naturales simples, tales como el aire, el agua, el fuego y la tierra. O la hipótesis que implica la existencia fisiológica de spiritus animales y vitales que circulan por las vías nerviosas y musculares como diminutos puntos de energías básicas –materiales– de movimiento y pensamiento (Cfr. Apéndice). Es cierto que, si no se penetra en el mecanismo ideal que enhebra todos estos conceptos, difícilmente podríamos realizar un enfoque histórico que sirviera para pulsar la vitalidad singular del pensamiento que los elaboró. Estamos ante un capítulo sustancioso de la historia de la psicología en Occidente. Pero son muchas las hipótesis subsidiarias –en los textos del Aquinate– de las que necesariamente hemos de prescindir hoy. Los hechos que ellas tratan de dilucidar han recibido ya de la psicofisiología una explicación más satisfactoria. Y la mayor parte de tratadistas escolásticos que, desde la primera mitad del siglo XX, conocieron los avances científicos de la moderna biología y de la psicología experimental, procuraron integrar en sus manuales las nuevas investigaciones. De la Vaissiére, Fröbes, Michotte, Gemelli, Fabro, Palmés, Barbado, Siwek son nombres 2 que, entre muchos otros, van unidos a ese intento renovador , viendo hacedera la tarea de fundamentar el progreso científico de la psicofisiología en los principios básicos de una filosofía de la sensación que responda a la constitución ontológica del hombre. De ahí que todo este estudio suponga otra investigación que ya he realizado sobre la esencia del alma humana, donde se aborda la constitución ontológica del hombre, estudio imprescindible para entender el sentido unitario, tanto morfológico como teleológico, de la sensación en el engranaje primario del conocimiento humano. Si bien los hechos del mundo natural o físico quedaron, durante la Edad Media, prendidos en las pinzas mentales de hipótesis científicas adormecidas –otra cosa es el análisis filosófico fundamental de tales hechos–, es asombrosa la especial perspicacia con que la tradición del aristotelismo –y también del platonismo– registró los hechos de la vida 2

Esta tarea sobre los sentidos externos puede encontrarse en la bibliografía final.

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interior y sus causas psicológicas. Por ejemplo, el tratado de las pasiones que Santo Tomás insertó en la Suma Teológica es un dechado de lectura fenomenológica bien realizada y de vigor introspectivo. Pretendo mostrar en este trabajo la doctrina de Santo Tomás sobre los fundamentales aspectos psicológicos y gnoseológicos de la sensación. Durante siglos, a través de prestigiosas exposiciones, ya clásicas, penetró esa doctrina en las esferas intelectuales europeas de formación humanista y filosófica, dentro de las cuales se formaron legiones de alumnos que, a su vez, la extendieron por los países americanos. Esta notable circunstancia histórica me ha obligado a eliminar cualquier prurito de originalidad en la tarea, ciñéndome a observar el sencillo criterio de atenerme a los escritos del propio Aquinate. Así he procurado registrar el pulso histórico de una doctrina cuyo afán de vigencia intelectual sigue pareciendo legí3 timo .

He intentado además adentrarme en la problemática estrictamente filosófica que plantea la doctrina de los sentidos bajo la tutela de dos grandes autores renacentistas que, aceptando la orientación del Aquinate, repensaron el texto aristotélico De anima: Francisco Suárez, en Commentaria una cum quaestionibus in libros Aristotelis De anima (1621); y Juan de Santo Tomás, en Philosophia Naturalis, IV Pars: In libros de Anima (1634). En la abundante bibliografía que estos autores manejan está reflejada una amplia tradición doctrinal volcada en comentarios y cuestiones. He procurado también verificar la continuidad de ese enfoque clásico en algunos conocidos expositores modernos de la doctrina tomista, elegidos entre decenas de manuales de corte similar, como P. Siweck (Psychologia Metaphysica, Roma, 1962) y J. Gredt (Elementa Philosophiae, I Philosophia Naturalis, Pars III De anima, Barcelona, 1961).

CAPÍTULO I

EXTERIOR E INTERIOR

1. Un problema crítico El Comentario que Santo Tomás escribió sobre El sentido y lo sensible del Estagirita comienza con un proemio en el que indica la situación exacta que esa obra tiene en el cuerpo doctrinal de la biología y psicología aristotélica. Afirma que ella es un complemento del tratado Del alma y que ya da por supuesto lo que este tratado explica sobre la esencia, las facultades y los actos del alma, especialmente los actos de los sentidos, tanto externos como internos. Aunque a lo largo de su Comentario Santo Tomás repite algunos rasgos básicos de la sensación expuestos en Del alma, su preocupación es explanar la psicofísica de tales actos en relación con sus objetos respectivos. Uno de los escollos más punzantes y desalentadores superpuesto a la tradición aristotélica sobre el conocimiento sensible es la rigidez con que se han mantenido, hasta el siglo XIX, algunas tesis psicofísicas o fisiológicas que en realidad sólo eran hipótesis accesorias ideadas para explicar fenómenos cuyo funcionamiento se ignoraba. Los comentarios medievales al libro aristotélico sobre El sentido y lo sensible son buena prueba de ello. La fuerza de la autoridad –como la de Aristóteles, Galeno o Averroes– era tan abrumadora en cuestiones puramente científicas que a lo sumo se permitía establecer acerca de la hipótesis inicial –que nunca se ponía en tela de juicio– otras hipótesis subsidiarias que sirvieran para decorarla o completarla. Por ejemplo, para interpretar la influencia del objeto sobre los sentidos se utilizaba la hipótesis de que las determinaciones que provienen del objeto, especialmente las visuales, tendrían que existir intencionalmente en un medio antes de incidir en el sujeto. ¿Cómo es posible, se preguntaban, que la luz y el color –y con parecida expectación se hablaba también del olor y del sonido– se transmitan a grandes distancias y, sin embargo,

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conserven su ser real? La explicación plausible para muchos aristotélicos era que la transmisión se haría de un modo intencional en un medio adecuado; y si las especies sensibles4 fuesen materiales al salir del objeto, 4

1. Exterior e interior

llegando inmateriales al sentido, entonces habían de ser purificadas en el medio para que se tornaran inmateriales. Otra hipótesis básica era también la teoría humoral, referente a la constitución química de los cuerpos por elementos naturales simples, tales como el aire, el agua, el fuego y la tierra. O la hipótesis que implica la existencia fisiológica de spiritus animales y vitales que circulan por las vías nerviosas y musculares como diminutos puntos de energías básicas –materiales– de movimiento y pensamiento. Es cierto que, si no se penetra en el mecanismo ideal que enhebra todos estos conceptos, difícilmente podríamos realizar un enfoque histórico que sirviera para pulsar la vitalidad singular del pensamiento que los elaboró. Estamos ante un capítulo sustancioso de la historia de la psicología en Occidente. Pero son muchas las hipótesis subsidiarias –en este Comentario del Aquinate– de las que necesariamente hemos de prescindir hoy. Los hechos que ellas tratan de dilucidar han recibido ya de la psicofisiología una explicación más satisfactoria. Y la mayor parte de tratadistas escolásticos que, desde la primera mitad del siglo XX, conocieron los avances científicos de la moderna biología y de la psicología experimental, procuraron integrar en sus manuales las nuevas investigaciones. De la Vaissiére, Fröbes, Michotte, Gemelli, Fabro, Palmés, Barbado, Siwek son nombres que, entre muchos otros, van unidos a ese intento renovador, viendo hacedera la tarea de fundamentar el progreso científico de la psicofisiología en los principios básicos de una filosofía de la sensación que responda a la constitución ontológica del hombre5. Si bien los hechos del mundo natural o físico quedaron, durante la Edad Media, prendidos en las pinzas mentales de hipótesis científicas adormecidas –otra cosa es el análisis filosófico fundamental de tales hechos–, es asombrosa la especial perspicacia con que la tradición del aristotelismo –y también del platonismo– registró los hechos de la vida interior y sus causas psicológicas. Por ejemplo, el tratado de las pasiones

en acto, y la forma de la cosa sentida, son en verdad una sola, aunque se distingan únicamente por los diversos modos de ser" (CG I c44). 5

Esta tarea sobre los sentidos externos puede encontrarse en la bibliografía..

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que Santo Tomás insertó en la Suma Teológica es un dechado de lectura fenomenológica bien realizada y de vigor introspectivo. Por lo que a la secuencia de estos libros se refiere, se aprecia un avance vital desde el comentario esquivo al De sensu et sensato al cautivante comentario al De memoria et reminiscentia. Al traspasar la raya ideal que divide el mundo exterior y el interior, penetramos en un ámbito de luz orientadora y de ejercicio persuasivo6.

2. Los sentidos externos a) La inmediatez mediada del objeto 1. El Comentario de Santo Tomás al libro Del sentido y lo sensible encierra análisis apreciables sobre el funcionamiento psicológico de la sensación, bajo principios filosóficos fundamentales. Y eliminado todo lo 6

Pretendo mostrar en esta introducción la doctrina de Santo Tomás sobre los fundamentales aspectos psicológicos y gnoseológicos de la sensación. Durante siglos, a través de prestigiosas exposiciones, ya clásicas, penetró esa doctrina en las esferas intelectuales europeas de formación humanista y filosófica, dentro de las cuales se formaron legiones de alumnos que, a su vez, la extendieron por los países americanos. Esta notable circunstancia histórica me ha obligado a eliminar cualquier prurito de originalidad en la tarea, ciñéndome a observar el sencillo criterio de atenerme a los escritos del propio Aquinate. Así he procurado registrar el pulso histórico de una doctrina cuyo afán de vigencia intelectual sigue pareciendo legítimo. He intentado además adentrarme en la problemática estrictamente filosófica que plantea la doctrina de los sentidos bajo la tutela de dos grandes autores renacentistas que, aceptando la orientación del Aquinate, repensaron el texto aristotélico De anima: Francisco Suárez, en Commentaria una cum quaestionibus in libros Aristotelis De anima (1621); y Juan de Santo Tomás, en Philosophia Naturalis, IV Pars: In libros de Anima (1634). En la abundante bibliografía que estos autores manejan está reflejada una amplia tradición doctrinal volcada en comentarios y cuestiones. He procurado también verificar la continuidad de ese enfoque clásico en algunos conocidos expositores modernos de la doctrina tomista, elegidos entre decenas de manuales de corte similar, como P. Siweck (Psychologia Metaphysica, Roma, 1962) y J. Gredt (Elementa Philosophiae, I Philosophia Naturalis, Pars III De anima, Barcelona, 1961).

1. Exterior e interior

accesorio, quedan en pie, acerca de la sensación, algunas tesis vertebrales como las siguientes: primera, que la actividad vital de los sentidos está afectada de una pasividad trascendental; segunda, que la sensación es una acción inmanente; tercera, que ella es un modo de asimilación; y cuarta, que es un conocimiento intuitivo. Dichas tesis, con otras también importantes, ayudan a comprender la génesis y la naturaleza de la sensación, dentro de un enfoque filosófico riguroso. Y es lo que intentaré poner de relieve en esta Introducción. Lo que llamamos sensación fue entendido por Aristóteles como una operación vital sensible de índole cognoscitiva. Distinguía, al igual que los modernos, dos niveles de complejidad entre las sensaciones: por una parte, están los conocimientos sensitivos cuyo objeto formal es cada una de las cualidades sensibles simples, como el color, el sonido, el olor, el sabor, lo táctil; por otra, se encuentran las síntesis de varias cualidades sensibles, complejos que representan un objeto determinado: una manzana, por ejemplo. A lo primero llamamos hoy "sensaciones elementales"; a lo segundo "percepciones". A configurar una percepción confluyen varios sentidos, unos externos, otros internos. Aristóteles formuló esta división de los sentidos atendiendo al objeto formal, o sea, al modo en que ellos nos conducen hacia las cosas materiales. De suerte que los sentidos externos7 alcanzan su objeto inmediatamente: como la vista, el oído, el gusto, el olfato y el tacto8. Mientras que los sentidos internos – como el sentido común, la imaginación, la estimativa y la memoria– alcanzan su objeto sólo mediante otros sentidos9. 7

El sentido se llama «externo» por existir en órganos materiales: las potencias sensitivas están unidas a órganos materiales. El sentido externo está formado por una potencia que emana directamente del alma y por un elemento material u órgano. Por eso, el sentir no procede de la potencia sola ni del órgano solo, sino del órgano informado por la potencia (STh I q77 a5). 8

Curiosamente el hecho de que hoy se discuta en la psicología experimental acerca de la zona intencional de sensaciones tales como el hambre, la fatiga, el sentido estático, el cenestésico, el articular, el de equilibrio, etc., no ha orillado la cuestión básica de si tales sensaciones contienen realmente algo específico que, debido a su objeto formal, permita situarlas fuera del contexto de los cinco sentidos aludidos. 9

Fue Avicena el filósofo que distinguió con nitidez dos clases de facultades sensitivas: las externas y las internas, tomando como hilo conductor de distinción el lugar en

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2. La fijación del número o división de los sentidos externos viene acoplada, en la obra de Santo Tomás, a tres determinaciones dialécticas. a) Inmediatez-mediación.– El criterio más antiguo utilizado para diferenciar los sentidos en externos e internos proviene de la accesibilidad del objeto. Es externo el sentido que alcanza su objeto inmediatamente y no a través de otros sentidos; es interno el sentido que alcanza su objeto mediante otros sentidos. Pues el conocimiento de los sentidos internos consiste en que elabora algo que ya ha sido captado cognoscitivamente. Por el contrario, los sentidos externos se remiten inmediatamente al objeto propuesto por una estimulación física, al objeto estrictamente externo10. Ahora bien, los objetos de los sentidos internos no son puramente externos, por cuanto siempre se refieren a algo intencionalmente ya recibido en el cognoscente. Pues bien, el conocimiento de los sentidos externos –o la simple sensación– es un elemento primitivo, desde donde comienza todo conocimiento humano11. b) Objetivo y subjetivo.– Santo Tomás establece una agrupación jerárquica de sentidos externos, desde el más inmaterial al más material, siendo la vista el grado supremo. Los sentidos externos se dividen así en suque se encuentran sus respectivos objetos. Avicena, De anima (ed. Venecia 1508) fol.4vb-5rb p. 20-21. 10 Por «objeto externo» se entiende en este contexto todo lo que es conocido por los

sentidos externos. No es, por tanto, sinónimo de «cosa», que es un término muy general; ni tampoco es sinónimo de «extrasubjetivo», que puede corresponder también a lo que conoce la inteligencia. Se llama «externo» el objeto cuando es extramental –porque está fuera de la facultad cognoscitiva–, pudiendo ser tanto extraorgánico como intraorgánico y, en este caso, forma parte del mismo organismo: "pues el alma siente algunas cosas con el cuerpo, es decir, existentes en el cuerpo, por ejemplo, una herida o algo semejante" (STh I q77 a5 ad3). En cualquier caso, y a diferencia de lo que ocurre en el plano intelectual, los objetos de los sentidos son accidentes materiales: "el sentido conoce lo concerniente a las disposiciones materiales y a los accidentes exteriores" (De Ver q10 a5 ad5). 11 La percepción es un nexo de varias sensaciones cumplido por el sentido común y

perfeccionado por las representaciones de la fantasía, las cuales se fundan, a su vez, en las sensaciones antes cumplidas. Por su parte, nuestra inteligencia elabora intelectualmente el objeto de la percepción interesándose por el conocimiento de la esencia.

1. Exterior e interior

periores, como la vista y el oído, e inferiores, como el olfato, el gusto y el tacto –el cual podría abarcar el sentido de resistencia y de temperatura–. Los sentidos superiores se refieren a su objeto propio de manera objetiva. Los inferiores se refieren a su objeto propio de manera no puramente objetiva, pues incluyen un respecto subjetivo: sienten su objeto en tanto que afecta al sujeto; así perciben la resistencia, la temperatura, los sabores y los olores, pero de tal manera que perciben a la vez concomitantemente el modo placentero o molesto en que ese objeto afecta al órgano sensorial; sirven especialmente a la vida vegetativa, como el tacto, el gusto y el olfato. Por el contrario, los sentidos superiores, como la vista y el oído, captan las cosas de manera más neutral y objetiva, sin aquel respecto subjetivo: se fijan en lo que objetivamente conviene o no al sujeto sentiente; y por eso eran considerados como los más idóneos para captar lo bello, "lo que place a la vista". Hecha esta aclaración, en la que se determina la distinción de los sentidos por su relación al objeto, es necesario recordar que Santo Tomás rechaza que el fundamento de la distinción de los sentidos externos se encuentre o bien en los órganos, o bien en el medio, o bien en ciertas cualidades sensibles. Porque siendo el sentido externo una facultad pasiva, susceptible de ser inmutada por los objetos sensibles exteriores, en la diversidad de estos debe encontrarse la base de sus diferencias; y no en la composición química del órgano, ni en la estructura física del medio, ni en la complexión físico-química de las cualidades sensibles. "El fundamento de la distinción y número de los sentidos externos quisieron unos encontrarlo en los mismos órganos, según que en ellos predomine uno u otro de los elementos, bien sea el agua, el aire u otro cualquiera. Otros, a su vez, en el medio sensible que les es anejo o les es extrínseco, pudiendo ser el aire, el agua, etc. Otros, finalmente, por parte de la diversa naturaleza de las cualidades sensibles, según sean cualidades del cuerpo simple o supongan alguna composición. Pero nada de esto es admisible. Pues no existen las potencias por razón de los órganos, sino los órganos para las potencias; y por eso no son diversas las potencias porque existan distintos órganos, sino que la naturaleza proveyó de diversos órganos en adecuada correspondencia con la diversificación de las potencias. Como asignó asimismo a los distintos sentidos medios diferentes, en correspondencia con la actividad de las potencias. Y el conocimiento de

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la naturaleza de las cualidades sensibles no es propio del sentido, sino de la inteligencia. Por consiguiente, el número y distinción de los sentidos externos tiene su razón de ser en aquello que es propio y esencial al sentido. Mas el sentido es una potencia pasiva susceptible por su naturaleza de ser inmutada por los objetos sensibles exteriores. Por tanto, lo que por su naturaleza percibe el sentido es el objeto exterior que lo inmuta; y según sea la diversidad de estos objetos, se distinguirán las distintas potencias"12. c) Lo físico y lo intencional.– A continuación, el Aquinate indica que hay dos clases de inmutación: una física y otra intencional13. "Física [naturalis] cuando la forma de lo que produce la inmutación es recibida en el objeto inmutado según su ser físico, como el calor en lo calentado. Intencional [spiritualis], cuando la forma que produce la inmutación es recibida en lo inmutado según su ser inmaterial; como la forma del color en la pupila, la cual no queda por ello coloreada. Pues bien, para la operación del sentido se requiere una inmutación inmaterial, en virtud de la cual se establezca en el órgano del sentido una forma intencional de la forma sensible. De lo contrario, si la sola alteración física bastase para sentir, todos los cuerpos físicos sentirían al padecer una alteración"14. 12 STh q78 a3. De una manera breve expone Santo Tomás este principio de distinción

de los sentidos en In de anima III c1. 13 Conviene advertir que, a propósito de la presentación del objeto sensible en la sen-

sación, Santo Tomás califica de tres maneras la misma inmutación provocada por el objeto: como spiritualis, como inmaterialis y como intentionalis. Las dos primeras no las toma aquí en sentido propio y quedan reducidas adecuadamente a la tercera. A su vez, de dos maneras puede entenderse lo intencional. Primera, como «ente ideal» o ente de razón, en cuyo caso se contrapone al «ente real»; no es este el sentido que aquí priva. Segunda, como lo cognoscible (sea real o ideal) o también como lo cognoscitivo, por cuanto la facultad «tiende –tendit in– al objeto»; sólo a este segundo sentido se alude aquí. 14 STh I q78 a3. La inmutación natural y la intencional se diferencian por el modo de

recibir la forma en cada caso. 1º Si en el compuesto natural la materia jamás es la forma, en el compuesto intencional ocurre precisamente que el cognoscente es la cosa conocida: la unión de la forma intencional con la facultad es más íntima que la de la forma con la materia. 2º Si por la unión de la materia y la forma resulta naturalmente una tercera cosa, que es distinta de los dos elementos, en cambio, por la unión de la

1. Exterior e interior

De este planteamiento surgen tres conclusiones: las dos primeras fundamentales, básicas para una teoría realista de la sensación; la tercera es accesoria y prescindible. Primera, que toda sensación exige una inmutación intencional, dada la esencial o trascendental pasividad del sentido, el cual ha de ser actuado por el objeto necesariamente, actuación que consiste en asimilación. Segunda, que el sujeto de esa inmutación es la facultad –el órgano informado por la potencia–, pues no obra el órgano solo ni la potencia sola, sino el compuesto. Tercera, que la inmutación intencional no siempre va acompañada de la inmutación natural, pues en el caso de la vista se da, según la tradición aristotélica, la inmutación intencional sola. En el orden de los sentidos externos, la vista es el más noble o perfecto entre todos los sentidos, y el más inmaterial, según el modo de ser ella inmutada por el objeto –la vista está libre de inmutación física, tanto en el órgano como en el objeto–. El tacto es la raíz física de todos los sentidos; la vista es su cima incorpórea, transfísica: es el sentido más universal, porque con su acto alcanza una distancia mayor que todos los demás; conoce asimismo con la más alta perfección los matices sensoriales implicados en los objetos; acoge lo más ampliamente posible los objetos que no son próximamente sensibles, pues se extiende a los cielos, al movimiento, al tamaño y figura de aquellos cuerpos que ningún otro sentido conoce. Hasta tal punto estaban los medievales convencidos de la superioridad de la vista, que consideraban incluso «intencional» la propagación del color por el aire hasta llegar al interior del ojo –a través de una especie intencional comunicada con el aire–. Hoy se sabe que el color no difiere facultad con la forma intencional no surge un tercer ser distinto de ambas: simplemente la facultad, sin perder su forma propia, se convierte en la forma intencional. 3º Si la forma sustancial no es recibida en la materia para que la materia o la forma obren, sino para que obre un tercer ser que resulta de ambas; y si, a su vez, las formas accidentales son recibidas en la materia para que obre la forma misma, de suerte que la operación se atribuye a la forma y no a la materia (y así el calor es recibido en el agua para que obre el calor, pues cuando el agua calienta a otro cuerpo, la operación de calentar se atribuye al calor y no al agua), en cambio, la forma intencional es recibida en la facultad cognoscitiva para especificar la operación del cognoscente: el fin de la unión no es aquí la operación del compuesto ni de la forma, sino la operación de la facultad.

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de la luz y que allí donde hay luz hay color; mas ellos afirmaban que luz y color se distinguen: la luz estaría en un medio diáfano –como en el aire o en un cuerpo transparente–, pero el color sólo se hallaría en una superficie opaca. Lo diáfano, como el aire, es sólo transparente en potencia y se pone en acto por la luz: la luz es el acto de lo diáfano. Al incidir la luz sobre una superficie opaca se constituye formalmente el color, el cual viene a ser como una «lux terminata»: una luz en su confín. Los colores de las cosas que hay fuera del ojo son vistos sin objeto intermedio alguno que existiera en el interior del ojo. Pero mediante la luz produciría el color su especie tanto en el medio como en el ojo. Tan evidente era para los aristotélicos medievales el carácter intencional objetivo de la luz y el color que plantearon incluso la cuestión de si un intenso objeto podría con su acción intencional dañar el sentido, habida cuenta de que lo puede dañar físicamente o alterarlo con su acción real. Algunos autores renacentistas pensaron que, también por la acción intencional, mediante la cual se emiten las especies, si estas son intensas, se pudiera dañar el sentido, siempre que rebasen la proporción y equilibrio biológico que éste tiene. Sin embargo, a la pregunta de si el ojo no glorioso puede ver la luz del cuerpo glorioso, el Angélico responde afirmativamente15. Antes propone el Aquinate la siguiente objeción: "La claridad del cuerpo glorioso será mayor que la claridad del sol; es así que el ojo no puede ver la claridad del sol en el disco solar; luego tampoco la luz del cuerpo glorioso". Y responde: "La claridad intensa no molesta la vista, en cuanto obra por la acción del alma, sino, al contrario, deleita más; en cambio, molesta cuando obra por la acción de la naturaleza, al calentar y destruir el órgano de la vista y destruir sus energías. Por esto, la claridad del cuerpo glorioso, aunque rebase la claridad del sol, sin embargo, no molesta la vista por su naturaleza, sino que la acaricia". En este pasaje el Aquinate distingue expresamente entre acción natural y acción intencional en el objeto sensible intenso. Es claro que la lesión o alteración del órgano es afección natural o física, puesto que el equilibrio físico del órgano es perturbado; en cambio, una acción puramente intencional sólo produce un efecto y afección intencional.

15 In IV Sent d44 q2 a4 qc2.

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Ciertamente el sentido se puede mantener en su propia proporción biológica cuando, desde el punto de vista intencional, el sensible superior le rebase, pero entonces el sentido se limita al hecho de no poder percibir ni ser movido intencionalmente por aquel objeto desproporcionado en el orden intencional: el equilibrio del órgano no es perturbado en aquel momento por aquella moción intencional, si no se introducen cualidades físicas contrarias que destruyan dicho equilibrio. Pero las cualidades intencionales no son contrarias a las físicas o naturales, puesto que sólo son representativas y no alteran de manera natural. Luego, contando con la precisa moción intencional, las cualidades naturales del órgano no son ni dañadas, ni destruidas16.

b) De lo tangible a lo etéreo: primacía teleológica de la vista Contando con esa triple dialéctica de inmediatez y mediación, de subjetivo y objetivo, de físico e inmaterial, traza el Aquinate el siguiente esquema de sentidos externos (STh I q78 a3):

1. En un solo sentido se encuentra una inmutación inmaterial, como es la vista. 2. En otros sentidos, junto con la inmutación inmaterial, se produce también inmutación física, pero realizada en el objeto solamente.

16 Juan de Santo Tomás, Phil. Nat., IV Pars, q4 a3.

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a) En el objeto puede existir inmutación física de cambio local, y es el caso del sonido, que es el objeto del oído: el sonido es producido por una percusión y una vibración del aire. b) En el objeto puede existir inmutación física de alteración, y es el caso de lo odorífero, objeto del olfato: porque es necesaria cierta alteración del cuerpo oloroso mediante la acción del calor para que exhale olor. Los órganos del olfato y del oído no experimentan inmutación física en el acto de sentir, a no ser indirectamente. 3. Y, en fin, en otros sentidos existe una inmutación inmaterial hecha por el objeto fusionada con una modificación natural realizada en el órgano del sentido: a) En el órgano puede haber inmutación física determinada por una misma cualidad sensible, y es el caso del tacto: por ejemplo, la mano se templa al contacto con lo caliente. b) En el órgano puede haber inmutación física determinada no por una misma cualidad, sino por otra, y es el caso del gusto: en el objeto sápido, el humedicimiento viene a fusionarse con su modificación, puesto que la lengua se impregna de la humedad de los alimentos. Como se puede apreciar en esta deducción, la vista es el más noble de los sentidos externos, por estar libre de inmutación física, tanto en el órgano como en el objeto. "Le siguen después, el oído y el olfato, que sufren inmutación física por parte del objeto. Pues el movimiento local es más perfecto y naturalmente anterior al movimiento de alteración, como prueba Aristóteles en libro VIII de la Física. El tacto y el gusto son los más materiales. Y de ahí que los tres primeros sentidos no actúen por un medio a ellos unido, a fin de evitar que llegue al órgano alguna transmutación física, como llega a los dos últimos"17. ***

17 STh I q78 a3.

1. Exterior e interior

El mirar, el ver son actos supremos de la vida sensitiva. Tan altos, que el conjunto de los sentidos cobra valor psicológico por relación a la vista18. Ella es el analogado principal de los sentidos, el término hacia el cual apunta el conocimiento sensitivo para culminarse y perfeccionarse. Incluso los signos del universo no son acogidos adecuadamente por la vida humana si falta la visión. El mudo, el sordo, el sordomudo son seres encerrados en un sigilo de signos: sin conexión cósmica, podría decirse19. El hombre es un ser que ve, que mira. Y hasta el pensar, escrutar y meditar son formas de dirigir la mirada. "De dos maneras podemos nombrar una cosa: o según el primer sentido del nombre o según el uso corriente. Así, el nombre de visión (visionis) significa ante todo el acto del sentido de la vista; pero, por la nobleza y certidumbre de este sentido, se extiende en lenguaje corriente al conocimiento de todos los otros sentidos. Por esto decimos: mira cómo sabe, mira como huele, mira qué caliente está. Y por encima de esto se extiende al conocimiento intelectual [...]. Esto mismo se ha de decir de la luz. Primero se emplea para significar lo que nos permite ver, y luego se extiende a cualquier otro conocimiento. Si tomamos la luz en su primer sentido, sólo metafóricamente se puede decir de los seres espirituales; pero si se toma en el sentido más extenso, como es usual, entonces se les puede aplicar en sentido propio"20. Por eso, cuando Tomás de Aquino deduce el tipo y el número de sentidos en el hombre toma como hilo conductor la valencia de la luz sobre

18 En la Quaestio disputata de anima Santo Tomás realiza una similar exposición, muy

matizada, aunque en orden inverso, recurriendo también al progresivo grado de inmaterialidad de los sentidos externos, donde la vista se lleva la palma: "Hay en fin otros sensibles que afectan el sentido sin que haya además una inmutación material, como la luz y el color, a los que se refiere la vista. Este sentido, en consecuencia, es el más elevado de todos y el más universal, porque los sensibles por él percibidos son comunes a los cuerpos corruptibles y a los incorruptibles" (De anima c13). 19 "Entre los privados desde su nacimiento de uno de los sentidos, a saber, de la vista y

el oído, ocurre que los ciegos, que carecen de vista, son más sabios que los mudos y los sordos que carecen de oído" (In de sensu et sensato c1). 20 STh I q67 a1c.

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los demás objetos sensibles21: ella arrastra, por su calidad y objeto, el destino antropológico de los demás sentidos. Y no sólo el destino antropológico, sino también el estético. De modo que el placer visual se convierte en el placer estético por excelencia: o sea, aquel que define la belleza22. Pues son bellas las cosas que complacen a la vista. Y las demás formas de belleza (la auditiva, la olfativa, la gustativa, la táctil) han de recibir, por garantía de la vista, su certificación estética23. Incluso cuando el Aquinate trata de reunir los elementos cons21

La luz es "un acto de lo diáfano en cuanto diáfano" (fw`" dev ejstin hJ touvtou ejnevrgeia tou`` diafanouj" h{/ diafanev": De anima II c7, 418 b9). El color es "el confín de lo diáfano en un cuerpo con término" (extremitas perspicui in corpore terminato: Crw``ma a[n ei[n to; tou` diafanou`" ejn swvmati wJrismevnw/ pevra": De sensu et sensato c3, 439 b11). En torno a la doctrina aristotélica sobre la vista, Francisco Suárez destaca cinco puntos importantes: el objeto visible, el color, la luz, lo diáfano, la oscuridad. "1º Visible es aquello de lo que tenemos visión; por ejemplo: el color. 2º Color es lo que reside por sí mismo en lo visible. Por tanto el color es lo que mueve a lo actualmente diáfano; y en esto consiste su naturaleza. 3º Sin luz no existe lo visible, sino que todo color se deja ver en la luz. 4º Diáfano es lo que es visible no por sí mismo, sino por mediación de color ajeno. La luz es el acto de lo diáfano, en cuanto es diáfano. 5º No todas las cosas visibles se ven en la luz, sino solamente el color; de ellas las hay que pueden verse tanto en la luz como en la oscuridad, otras que sólo en la oscuridad. Lo coloreado aplicado sobre la vista no puede verse. Lo mismo acontece en los demás sentidos. Si entre lo visible y la vista media el vacío no se realiza la visión" (De anima II d8, Proemio). 22 "La belleza y la bondad que hay en un sujeto determinado son una misma cosa, pues

se fundan en una misma realidad, que es la forma, y por esto lo bueno se considera como bello. No obstante, difieren sus conceptos, porque el bien propiamente se refiere al apetito, ya que bueno es lo que todas las cosas apetecen; tiene, por tanto, la índole del fin, debido a que el apetito se comporta como si fuese un movimiento hacia las cosas. En cambio, lo bello se refiere a la potencia cognoscitiva, pues se llama bello aquello cuya vista agrada (pulchra enim dicuntur quae visa placent). Y por eso la belleza consiste en la debida proporción, ya que los sentidos se deleitan en las cosas debidamente proporcionadas, como en algo semejante a ellos, pues los sentidos, al igual que toda facultad cognoscitiva, participan en cierto modo de la razón. Dado que el conocimiento se realiza por asimilación, y la semejanza se refiere a la forma, lo bello tiene la índole de causa formal" (STh I q5 a4 ad1). 23 "La belleza es una misma cosa que la bondad, difiriendo en sus conceptos. Siendo el

bien lo que todos apetecen, es propio de su naturaleza que el apetito descanse en él; a su vez es propio de la belleza el que a su vista o conocimiento se aquiete el apetito (in eius

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titutivos de la belleza, recurre al objeto de la vista –luz y color– para determinar el integrante del esplendor24. De un lado, lo bello subjetivamente complace a la vista; de otro lado, lo bello objetivamente se plenifica con el objeto de la visión: el color. Y si, además, la visión puede ser atribuida a todo tipo de conocimiento, en cierto modo podría llamarse «estetismo visual» este enfoque de la belleza.

c) La raíz de los sentidos: primacía genética del tacto 1. Entre el tacto y la vista se ordenan los sentidos. Así podría estimarse una plausible ley de gradación sensorial que preside la división y determinación de los sentidos externos en la obra de Santo Tomás. Si la vista es el vuelo corporeizado del espíritu que se quiere distanciar de lo físico, el tacto es la expresión más inmediata y originaria de la unión sustancial de alma y cuerpo, de una forma intelectual con una materia. Porque la forma no es por la materia, sino más bien la materia por la forma. Y en la forma tiene su razón de ser el hecho de que la materia sea de tal naturaleza, y no al contrario. Pero esa forma que, en el hombre, es el alma intelectiva ocupa en el orden de la naturaleza el grado ínfimo entre las sustancias espirituales: el Aquinate indica neoplatónicamente aspectu seu cognitione quietetur appetitus); por eso, los sentidos que perciben principalmente la belleza son los más cognoscitivos, como la vista y el oído al servicio de la razón (visus et auditus rationi deservientes). Decimos que hay objetos visibles bellos y sonidos bellos; en cambio, en los objetos de los otros sentidos no empleamos el nombre de belleza: no decimos bellos sabores u olores. Resultando así evidente que la belleza añade al bien cierto orden a la potencia cognoscitiva, de tal modo que se llama bien a todo lo que agrada en absoluto al apetito; y bello a aquello cuya aprehensión nos complace (id cuius ipsa apprehensio placet)" (STh I-II q27 a2 ad3). 24 "La belleza posee tres constitutivos. En primer lugar, la integridad o perfección: las

cosas amputadas son, por lo mismo, desmañadas (quae enim diminuta sunt, hoc ipso turpia sunt). En segudo lugar, la debida proporción o consonancia. Y finalmente la claridad: de ahí que se llamen bellas las cosas que tienen un color esplendente (colorem nitidum)" (STh I q39 a8).

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que a ella no le es connatural el conocimiento innato de la verdad –eso sería propio de un espíritu puro–, y se encuentra forzada a buscarla mediante los sentidos en la multiplicidad de las cosas. Y bajo esta severa urgencia, ¿la naturaleza le fallaría al alma humana en lo necesario? La naturaleza no hace eso: y otorga necesariamente al alma humana no sólo la facultad de entender, sino también la de sentir. ¿Y podría la acción de sentir ejercerse sin contar con los medios de un órgano corpóreo? No sería posible. Luego se requiere que, en el hombre, el alma intelectiva se una a un cuerpo de tal modo constituido, que pueda servir convenientemente de órgano a los sentidos. Y dado que, según asegura un principio metafísico inveterado, las cualidades del ser inferior se encuentran de modo más perfecto en el superior –vuelve neoplatónicamente el Aquinate–, entonces el alma humana posee en el más alto grado la facultad de sentir. Por tanto, el cuerpo que se une al alma humana necesariamente ha de estar compuesto con tal proporción y tener una complexión tan equilibrada que destaque por encima de todos los demás. Y en esta armónica complexión se fundamenta el hecho de que el hombre sea, entre todos lo vivientes animados, el que posee mejor tacto. Por la función antropológica que el tacto tiene de ser la primitiva expresión trascendental de la unión de alma y cuerpo, todos los sentidos se fundamentan o enraízan en él. Y no sólo es el fundamento, sino que se encuentra en todos los otros sentidos, en los cuales puede percibir las cualidades que le son propias: "Siendo el sentido del tacto como el fundamento de los demás sentidos, ocurre que en el órgano de cualquier sentido no sólo se halla lo esencial del sentido que tiene órgano propio, sino también el atributo del tacto: por ejemplo, el órgano de la vista no solo percibe lo blanco y lo negro, en cuanto es órgano de la vista, sino que siente lo caliente y lo frío y se corrompe por los excesos de ambos, por ser órgano del tacto"25. 25 De Ver q22 a5. "El tacto es el fundamento de todos los demás sentidos: pues es

manifiesto que el órgano del tacto se difunde por todo el cuerpo, y cualquier instrumento de cada uno de los sentidos es también instrumento del tacto" (In de anima II c19). "Como parece decir Aristóteles, el sentido del tacto es uno genéricamente, pero con múltiples especies: y por eso percibe diversas contrariedades. Pero estos sentidos no están vinculados a distintos órganos, sino que se hallan entremezclados por todo el cuerpo, y por eso no se echa de ver su diferencia. –En cambio, el gusto, que percibe lo

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Mas el órgano del tacto ha de ser algo intermedio entre los contrarios que precisa sentir, cuales son lo frío y lo caliente, lo húmedo y lo seco, etcétera; y de este modo se halla en potencia con respecto a unos y otros y puede recibir sus sensaciones. De ahí que cuanto más se acerque a ese punto medio de armonía la contextura del órgano del tacto, más perfecta será la sensibilidad táctil. Hasta tal punto se considera lógica esta ley estructural –de lo táctil a lo etéreo– que hasta los hombres de tacto más delicado son apreciados como los de mejor inteligencia, según la respetable tradición aristotélica26. 2. Del tacto, como sentido necesario y primitivo, brotan acciones que reportan también el placer más imperioso y primario. En verdad, el placer nace de operaciones connaturales –o dicho de otro modo, de operaciones que además de no lesionar la naturaleza, la promueven–. Por tanto, los actos más naturales del viviente animado son aquellos que mantienen su vida, tanto la individual –por el alimento– como la específica –por la unión sexual–. Los placeres alimentarios y los sexuales dependen del tacto. Esa primitiva expresión trascendental entre alma y cuerpo, el tacto, es también el venero de los actos más primordiales e inexcusables. También de los menos espirituales27. El alma meramente animal, que por su forma queda absorbida en el destino de la materia, funda también un tacto primitivo, pero ya rendido a las necesidades imperiosas de un instinto volcado a la supervivencia meramente biológica. Por eso puede el Aquinate afirmar que el placer producido por los otros sentidos no es idéntico en el hombre y en el animal. Pues ocurre que en el animal todo el placer de los

dulce y lo amargo, va unido al tacto en la lengua, pero no en el resto del cuerpo, por lo cual se distingue fácilmente del tacto. Pudiera, no obstante, decirse que los miembros de una de esas contrariedades convienen en un género próximo, y todas ellas en un género común, que es el objeto del tacto tomado en su generalidad. Si bien este género común no tiene nombre, como tampoco el género próximo de la contrariedad de caliente y frío" (STh I q78 a3 ad 3) 26 STh I q76 a5. 27 "Entre todos los sentidos, el tacto parece ser el menos espiritual, aunque sea el fun-

damento de todos los demás sentidos" (In de anima II c22).

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demás sentidos se ordena al del tacto28, por imperio del instinto, "cual sucede, por ejemplo, en el león, que se recrea viendo al ciervo y escuchando su voz, porque luego ha de ser su alimento". El hombre, en cambio, puede experimentar también ese placer, pero no sólo ése. En él pujan las sensaciones agradables que cada sentido percibe en su objeto; eso sí, arraigadas en un tacto superior al meramente animal. Y hay placeres experimentados por diversos sentidos que no pertenecen ya a la conservación de la naturaleza, como el de la belleza29.

3. Los sentidos internos a) Dialéctica de presencia y ausencia Los animales no sólo conocen las cosas presentes, sino también las ausentes; si de otro modo fuera, no se moverían para buscar algo ausente, como la comida o los hijos. De manera semejante, tienen memoria de una realidad pretérita, porque se vuelven a los mismos lugares, por ejemplo, a los mismos nidos, a los mismos pastos, etc. Ahora bien, las cosas ausentes no son percibidas por los sentidos externos, que sólo conocen las mutaciones de los objetos. Pues bien, el número y orden de facultades senso28 El sentido del tacto se encuentra en todos los animales: "Aristóteles muestra que

entre todos los sentidos, el primero que existe en los animales es el tacto. Y lo prueba diciendo que así como lo vegetativo puede separarse del tacto y de todo sentido, así también el tacto puede separarse de los demás sentidos. Pues hay muchos animales que tienen el solo sentido del tacto, como los animales imperfectos. Ahora bien, todos los animales tienen el sentido del tacto" (In de anima II c3). Es esta un tesis admitida por la psicología contemporánea. El Aquinate añade que sin el sentido del tacto no puede vivir el animal: "Siendo necesario al animal poseer el tacto, es obvio que solo por la privación de este sentido del tacto necesariamente ha de morir el animal. Aquí, pues, el sentido se identifica con el animal, y no hay un solo ser que lo tenga que no sea animal, ni hay un solo animal que no tenga este sentido. Conforme a este sentido se determina la vida animal; y tanto dura el animal, cuanto perdura el sentido del tacto en él" (In de anima III c17). 29 CG II c83.

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riales internas30 nace de la dialéctica misma de lo sensible que, elevándose sobre la puntualidad del estímulo y del instante, se ofrece al organismo animal. Triple dialéctica. Una primera general, habida entre lo presente y lo ausente. Una segunda particular, entre la recepción y la retención. Y otra tercera, también particular, entre la impresión informativa inmediata y la mediata. 30 Sobre el alcance de los sentidos internos puede consultarse la siguiente bibliografía:

–Adamczyk, S.: De objecto formali intellectus nostri, Analecta Gregoriana, II, Roma, 1933. –Bundy, M. W.: The theory of imagination in classical and medieval thought, Illinois, 1927. –Castonguay, J.: Psychologie de la mémoire, Montréal, 1963. –Cornman, J. W.: Perception, common sense, and science, Newttaven, 1975. –Da Castronovo, A.: "La cogitativa in S. Tommaso", Doctor Communis, 12, 1959, 99-240. –Ercilla, J. de: De la imagen a la idea, Madrid, 1959. –Everson, S.: Aristotle on perception, Oxford, 1997. –Fausti, G.: Teoria della astrazione, Padova, 1947. –Gafney, M. A.: The psychology of the internal senses, St. Louis, 1942. –Garezzo, G.: La mnemotecnia secondi i sistemi di Cicerone e di S. Tommaso d'Aquino, Bena Vagienna, 1940. –García Jaramillo, A.: La cogitativa en Tomás de Aquino y sus fuentes, Pamplona, 1997. –Garin, P.: Le théorie de l'idée suivant l'école thomiste, 2 vols., Paris, 1932. –González, D.: La cogitativa según Santo Tomás, Manila, 1960. –González Carreño, G.: La imagen genérica y la idea, Madrid, 1905. –González Pola, J.: El idealismo tomista, Valladolid, 1957. –Leist, F.: Die sensus interiores bei Thomas von Aquin, Speyer, 1941. –Lindworsky, J. A.: Das Seelenleben des Menschen, Bonn, 1934. –Lonergan, B.: La notion du verbe dans les écrits de St. Thomas d'Aquin, París, 1966. –Manzanedo, M. F.: La imaginación y la memoria según Santo Tomás, Roma, 1978. –Muñoz, J.: Psychologia philosophica, Santander, 1961. –Rabeau, G.: Species, Verbum: l'activité intellectuelle élementaire, París, 1938. – Rodríguez, V.: "La imaginación: conservación de las impresiones, reproducción imaginaria, creación fantástica", Estudios Filosóficos, 12, 1963, 197-231. –Roth, R. J.: "The Aristotelian use of phantasia and phantasmata", The New Scholasticism, 37, 1963, 312326. –Ryan, E. J.: The rôle of the sensus communis in the psychology of St. Thomas Aquinas, Carthagena, Ohio, 1951. –Santeler, J.: Der Platonismus in der Erkenntnislehre, des hl. Thomas von Aquin, Innsbruck, 1939. –Suárez, A.: "Los sentidos internos en los textos y en la temática tomista", Salmanticensis, 6, 1959, 401-475. –Tonquedec, J. de: La critique de la connaissance, París, 1961. –Úbeda Purkiss, M.: "El «sensus communis» en la psicología aristotélica", Salmanticensis, 2, 1956, 37-39. –Van Riet, G.: L'épistemologie thomiste, Louvain, 1946. –Verberke, G.: "Le developpement de la connaissance humanae d'après St. Thomas", Revue Philos. de Louvain, 47, 1949, 437457. –Walsh, F. A.: "Phantasm and Phantasy", The New Scholasticism, 1935, 116-133. –Wébert, J.: "L'image dans l'oeuvre de St. Thomas", Revue Thomiste, 31, 1926, 427445.

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1. Daléctica entre lo presente y lo ausente: "Para la vida de un animal perfecto se requiere no solamente que perciba la realidad presente, sino también la que está ausente. De no ser así, como el movimiento y la acción del animal siguen a una percepción, el animal no se movería en la búsqueda de cosas alejadas; lo cual es contrario a lo que vemos, sobre todo, en los animales que tienen movimiento de marcha y se mueven hacia un objeto ausente que ellos han percibido"31. 2. Dialéctica entre la recepción y la retención: "Es necesario, por tanto, que el animal reciba, mediante el alma sensitiva, no sólo las impresiones informativas de los objetos sensibles mientras con su presencia lo están inmutando, sino también que las retenga y conserve. Mas recibir y retener se atribuyen en los seres corporales a principios distintos: así, los cuerpos húmedos reciben bien y retienen mal, y los secos al contrario. Luego, como la potencia sensitiva es acto de un órgano corporal, es preciso que sean distintas la potencia que recibe y la que conserva las especies de los objetos sensibles"32. 3. Dialéctica entre la información inmediata y la mediata: "Por otra parte, hay que tener en cuenta que, si el animal se moviese impulsado solamente por lo que deleita o molesta a los sentidos, no habría necesidad de atribuirle nada más que la aprehensión de las formas sensibles que le produjeran deleite o repulsión. Pero es necesario que el animal busque unas cosas y huya de otras, no sólo porque sean convenientes o nocivas al sentido, sino también por razón de otras conveniencias y utilidades o perjuicios. Y así, la oveja que ve venir al lobo huye, no por lo repulsivo de su figura o color, sino como de un enemigo de su naturaleza; e igualmente el pájaro recoge pajas no por placer sensible, sino porque son útiles para construir su nido. Por eso le es preciso al animal el percibir esas determinaciones intencionales que no percibe el sentido exterior y, además, que exista en él un principio propio para esta percepción, puesto que la percepción de las formas sensibles proviene de la inmutación del sentido, mas no así la de estas otras formas"33. 31 STh I q78 a4. 32 STh I q78 a4. 33 STh I q78 a4.

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b) Formas intencionales sentidas y sobresentidas Fijada esta dialéctica de lo sensible, pasa el Aquinate a concretar las cuatro facultades sensoriales correspondientes: dos para las formas intencionales sentidas (a través de los sentidos externos) y otras dos para las formas intencionales sobresentidas (insensatae o que no se captan por los sentidos externos); estos modos de conocer por formas intencionales sentidas y sobresentidas fundan de suyo las distintas facultades, por el diverso y abstracto modo de conocer los dos tipos de formas intencionales34. En cada uno de los órdenes de estas formas intencionales se da una doble facultad: una aprehensiva, otra retentiva. 1. Respecto de las formas intencionales sentidas, el sentido común sirve para aprehender en presencia de los objetos; en cambio, la imaginación sirve para conservar y conocer las cosas en su ausencia. 2. Por otro lado, respecto de las formas intencionales sobresentidas, la estimativa sirve para aprehender tales determinaciones como lo nocivo y lo útil, en presencia del objeto; en cambio la memoria sirve para conservarlas y conocerlas en ausencia del objeto. Lo que se llama cogitativa no es facultad diversa de la estimativa; y la reminiscencia tampoco es distinta de la memoria; pero ambas muestran una perfección añadida de actividad racional por su unión con la inteligencia. Como se puede apreciar, la diversidad de sentidos internos resulta en realidad del objeto: porque hay un modo de conocer más abstracto y más elevado en un sentido interno que en otro; lo cual es suficiente para distinguir específicamente los conocimientos y, en consecuencia, sus principios próximos e inmediatos, que son las facultades, las cuales compare34 Sobre el número de sentidos internos hay diversidad de opiniones entre los autores

medievales y renacentistas. Algunos establecieron que eran cinco: sentido común, imaginativa, fantasía componente y dividente, estimativa y memoria. Santo Tomás atribuye esta opinión a Avicena (STh I q78 a4). También sostuvo cinco Alberto Magno en De Anima II tract. 4 cap. 7. Otros, como Suárez, sólo admitieron un solo sentido interno (De Anima III c30 n16): esas potencias no se diferenciarían ni real ni formalmente, sino que sólo se distinguirían por sus diversos actos; de la misma manera que la inteligencia no se distingue porque sea práctica o especulativa.

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cen en función de variados actos de especie distinta y de inmaterialidad cada vez mayor. Esa diversa elevación y abstracción se observa en las formas intencionales que no se captan por los sentidos externos, las cuales son más abstractas que las aprehendidas por ellos: no sólo representan la realidad como conveniente o disconveniente al sentido externo que la percibe –al igual que algunos colores molestan a la vista, otros la alegran, e igualmente ocurre con los sabores–; sino también representan la realidad como conveniente o no conveniente a la propia naturaleza, a su conservación y propagación: y así el pájaro recoge paja no porque ésta sea útil o deleitable a su gusto y vista, sino porque es útil para anidar en provecho de su conservación. Luego se da un motivo más alto en estas intenciones y se presentan de modo más abstracto que los objetos sensibles, en sí considerados; por eso exigen un principio más alto, puesto que aquella conveniencia o disconveniencia a la propia naturaleza o a su conservación no es representada por ningún sentido externo y es más excelente y más universal que la conveniencia o no conveniencia respecto a cualquier sentido particular. Eso exige una facultad superior que no se limite a juzgar sobre los mismos sensibles y sobre la conveniencia particular de ellos. Quiere esto decir que las formas intencionales sobresentidas, captadas por la estimativa, no son tales por representar lo conveniente o disconveniente respecto al sentido externo; pues todos los sentidos conocen la conveniencia o no conveniencia de su propio objeto. Las formas sobresentidas representan conveniencias o disonveniencias superiores, como las que se refieren a la conservación de la naturaleza o de la descendencia. La paja es vista de color conveniente por el ojo de un ave y también conveniente para fabricar un nido en el que se conserve a sí misma y a su descendencia. Las conveniencias meramente sensoriales no requieren de una forma sobresentida, porque cualquier sentido externo es suficiente para aprehender lo que le conviene como tal; pero la segunda conveniencia reside en las formas intencionales sobresentidas, en cuanto que no sólo es percibida la conveniencia respecto al propio sentido, sino también respecto a otras utilidades más profundas y, por lo tanto, más generales o abstractas. Así hay que entender la deducción de los sentidos internos que hace Santo Tomás: "En efecto, a la recepción de las formas sensibles se orde-

1. Exterior e interior

na el sentido propio y el sentido común. A su retención y conservación se ordena la fantasía o imaginación, que son una misma cosa. La fantasía o imaginación es, en efecto, como un depósito de las formas recibidas por los sentidos. A la percepción de las determinaciones intencionales no percibidas por los sentidos se ordena la estimativa. Y adviértase que, en cuanto a las formas sensibles, no hay diferencia entre el hombre y los animales, pues del mismo modo ambos son modificados por los objetos sensibles exteriores. Pero sí hay diferencia en cuanto a estas determinaciones intencionales especiales; pues los animales las perciben tan sólo por cierto instinto natural, mientras que el hombre las percibe también mediante una cierta deducción. De ahí que lo que nombramos en los animales como estimativa natural se llame en el hombre cogitativa, la cual descubre esta clase de representaciones por medio de una cierta comparación. Por eso se le llama también razón particular, a la cual los médicos le asignan un determinado órgano, que es la parte media de la cabeza; y confronta estas intenciones particulares como la intelectiva confronta las universales. A su conservación se dedica la memoria, que es una especie de archivo de tales determinaciones intencionales. Prueba de ello es que los animales empiezan a recordar partiendo de alguna de ellas, de lo que les es nocivo o conveniente, por ejemplo. Incluso la razón de pretérito, que la memoria enfoca, se computa entre ellas. Y por parte de la memoria no sólo tiene el hombre memoria, como los demás animales, por el recuerdo súbito de lo pasado, sino también reminiscencia, con la cual inquiere, como discurriendo, el recuerdo de lo pasado con respecto a las determinaciones intencionales individuales. Por consiguiente, no hay necesidad de admitir nada más que cuatro potencias interiores de la parte sensible, a saber: el sentido común, la imaginación, la estimativa y la memoria"35.

35 STh q78 a4. La misma doctrina es expuesta en un texto paralelo de la Quaestio dis-

putata de anima a13.

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c) La índole tacto-visual de la conciencia sensible 1. El sentido común cumple la función de conciencia sensible, por cuanto discierne no sólo los objetos de los sentidos propios entre sí, sino los actos de esos sentidos, pues por ejemplo sentimos que oímos, que vemos, que olemos. Cuando a veces Santo Tomás habla de la vista, no se refiere al sentido externo asentado en el ojo, sino al sentido común, en cuanto es centro consciente que juzga sobre los sentidos externos. Afirma que «la vista percibe su sensación», lo cual significa que el sentido común cumple la función de «ver» los actos de los demás sentidos externos36. En esta trama perceptiva, el sentido común acaba siendo configurado como visión particular (visus particularis)37. Ya sabemos que el sentido externo de la vista es el más espiritual y el más universal. Llamar al sentido común "visus particularis" es elevar la visión a puro ejemplar de conocimiento; y no sólo el sentido común es visus particularis: también lo es la inteligencia, cuyo acto central será siempre interpretado como una visio. Incluso "todos los demás sentidos reciben el nombre de la vista, porque es la principal de entre ellos"38. Y es que "la facultad [común] por la que vemos que uno ve no está fuera del género de la facultad visiva"39. Y eso es así, porque "la vista es, entre los demás sentidos, la más noble y espiritual y, por eso, la más afín a la inteligencia"40. Por lo tanto, el Aquinate considera que la vista es nada menos que una facultad genérica que comprende el sentido externo y el sentido común41. 2. Según el Aquinate, Aristóteles parte de un hecho obvio: que hay una operación –de conciencia sensorial– por la que sentimos que vemos 36 STh I-II q17 a7 ad3. 37 In Sent I d17 q1 a5 ad3. 38 CG III c53. 39 In III Sent d38 a1 ad2. 40 In de anima III lect2. 41 Manuel Barbado, "La conciencia sensitiva, según Santo Tomás", en La Ciencia

Tomista, 89, 1924 (169-203), 197.

1. Exterior e interior

y oímos (qua sentimus nos videre et audire). El hecho de esta operación intrasubjetiva se añade al hecho de que la misma facultad visiva externa tiene una función extrasubjetiva, pues siente el objeto sensible externo. Pero, ¿la facultad que juzga o iudicativa acerca de los actos de cada uno de los sentidos es una y común o son varias? Esta cuestión la resolvía Aristóteles poniendo de manifiesto otra operación intersubjetiva que muestra la existencia de una facultad común que se relaciona con los cinco sentidos. Esta operación intersubjetiva consiste, inicialmente, en discernir (discernere) los objetos sensibles entre sí. Para llegar a este punto Aristóteles expone, primero, la amplitud que puede tener el juicio o la evaluación o discretio extrasubjetiva que hace cada sentido propio; y segundo, cómo puede ser o darse aquella evaluación intersubjetiva de los objetos sensibles, la cual excede la capacidad de cada sentido propio. En primer lugar, cada sentido conoce su respectivo objeto sensible, cuya impresión informativa surge en su órgano en cuanto es tal órgano sensorial42. Pero, en segundo lugar, ¿a qué ha de ser atribuida la evaluación (discretio) intersubjetiva que excede al sentido primero, a saber: la evaluación entre el objeto sensible de un sentido y el objeto sensible de otro? Para responder a este interrogante, debe indicarse que el sentido común discierne no sólo lo blanco de lo negro o lo dulce de lo amargo, sino también lo blanco de lo dulce y cada objeto sensible de otros, pues percibimos sus diferencias. Mas es preciso que esto se realice por un sentido – en este caso, interno–, porque conocer los objetos sensibles en cuanto sensibles pertenece a la esfera del sentido. "Dicho de otro modo, aunque conocemos por la inteligencia lo que son en sus aspectos esenciales cada una de las diferencias entre lo blanco y lo dulce, también es cierto que antes tenemos noticia de esas diferencias en cuanto a la diversa inmutación del sentido: y esto no puede acontecer sino por el sentido"43. Si42 "El órgano de cada sentido es inmutado esencialmente y no accidentalmente por el

objeto propio del sentido. Además, cada sentido discierne (discernit) las diferencias de su objeto sensible propio, como la vista discierne la diferencia de lo blanco y lo negro; el gusto, la de lo dulce y lo amargo; y lo mismo ocurre en los otros sentidos" (In de anima III c3). 43 In de anima III c3.

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guiendo al Estagirita, observa Santo Tomás –respondiendo a la anterior pregunta– que como aquella evaluación se produce en la esfera del sentido, más propiamente ocurrirá por medio del tacto, el cual no sólo es el primer sentido (primus sensus), sino en cierto modo es raíz y fundamento de todos los sentidos (radix et fundamentum omnium sensuum), de suerte que incluso por él puede el animal denominarse sensitivo. Mas a pesar de todo, el Aquinate insiste en que nuestra masividad corporal, nuestra carne (caro), no es el último órgano del sentido del tacto: pues como por el tacto se produce tal evaluación, es necesario que a través del mero contacto de la carne con lo tangible, pero ya en la interioridad, se produzca la evaluación entre los objetos tangibles y los demás objetos sensibles. Tal distinción es atribuída al tacto: "no en cuanto es un sentido propio, sino en cuanto es fundamento de todos los sentidos (fundamentum omnium sensuum) y el que más se acerca a la raíz fontal de todos los sentidos que es el sentido común (sensus communis)"44. Dicho de otra manera: la conciencia sensitiva –que ilumina en la interioridad del sentido común– es constitutivamente táctil. La conciencia elemental de realidad es la conciencia de que ésta se nos da tangiblemente. En la esfera del sentido común acontecería la misma dialéctica que encontramos en el conocimiento humano superior: la relación entre aprehensión y juicio; de modo que el aspecto visual del sentido común cumpliría la función aprehensiva; el aspecto táctil, la función judicativa. Con esta doctrina, Santo Tomás nos induce a reconvertir las determinaciones cognoscitivas en el ser humano: el juicio intelectual mismo habría de ser interpretado como una superior modalidad táctil de encuentro con las cosas. La teoría clásica del conocimiento adquiriría, bajo este prisma, una dimensión insólita.

4. El sentido, el medio y el objeto 1. La certidumbre que tenían los antiguos sobre la transmisión de la impresión informativa a través de un medio sensible se debe a que igno44 In de anima III c3.

1. Exterior e interior

raban la estructura de los procesos psicofísicos: desconocían que los colores, los sonidos, los olores se propagan físicamente, o sea, realmente, hasta el órgano del sentido. Y enseñaban que esta propagación ocurre, en algunos casos, intencionalmente45: la especie intencional sería producida ya en el medio de manera transeúnte o vial, y así, a través del medio se transmitiría hasta el órgano del sentido. Por ejemplo, la especie sensible del color, o del sonido o del olor sería producida en el aire y transportada a la vista. Para Aristóteles: 1º el objeto no impresiona por sí mismo al sentido; 2º todos los sentidos tienen un medio; 3º las especies del objeto han de atravesar un medio antes de ponerse en contacto con el sentido. Dado que las especies sensibles no son sustancias, sino «accidentes», los aristotélicos admitían que dichas especies se hallan primero en el medio y después en el sentido. "La forma del color –dice Santo Tomás– tiene en la pared un ser natural, pero en el medio que la transporta (in medio deferente) tiene un ser intencional"46. O también: "Como lo sensible es particular no imprime ni en el sentido ni en el medio una especie de otro género distinto; pues la especie en el medio y en el sentido es solamente particular"47. La especie puede existir, pues, de manera intencional en el medio, por ejemplo, en el aire. Ahora bien, aunque en el aire se reciba intencionalmente la forma de blanco, sin embargo, no se recibe allí como una perfección real de lo blanco, sino –según muchos aristotélicos– sólo como una perfección del aire mismo; si bien en el sentido se recibe intencionalmente la forma de la cosa conocida –en tanto que es perfección de la 45 Por ejemplo, según los antiguos, en el interior del ojo vemos inmediatamente –o sea,

sin intermediario alguno– los colores de las cosas que hay fuera de nuestro ojo. Los colores no existen físicamente como tales en el aire como medio; y el color que vemos, como tal, no está en el ojo, sino sólo en el objeto externo. Sin embargo, este color físico externo se comunica con el ojo atravesando el medio espiritualmente, como una determinación intencional o imagen intencional. Y a esto concurre la luz como condición. Solamente mediante la luz puede el color producir su especie en el medio y en el ojo. "La especie del color está en el aire como una determinación intencional (per modum intentionis) [...], las especies del color están en el aire espiritualmente" (De Ver q27 a4 ad4). 46 STh I q56 a2 ad3. 47 De anima a4 ad5.

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cosa–, por cuya virtud el cognoscente puede conocer dicha cosa. Esta solución pone en evidencia los límites de la teoría del «medio», enredándose en dificultades como las siguientes: ¿Cómo se puede afirmar que la especie del color es perfección del aire mismo sin hacer del aire un sujeto que recibe en su estructura entitativa u operativa un cambio, un complemento de perfección? ¿O podría quizás decirse que en el aire se recibe la especie de lo coloreado para ser llevada hasta el sentido, sin que la operación propia del aire reciba mediante tal especie un incremento determinado? Y si fuese así, ¿para qué serviría el aire como medio? ¿No sería más correcto sostener que las especies de los objetos sensibles no se reciben formalmente en el aire como se reciben en la facultad visiva, o mejor, que no existen las especies en el medio, sino sólo en el sentido; y que sólo la energía procedente del objeto se transmite por el aire o por un medio hasta la potencia visiva, en donde se forma y reside propiamente la especie visual? 2. Además, si las especies son producidas por el objeto en el medio y si las especies cognoscibles son accidentes –como enseñan los aristotélicos–, no pueden pasar horizontalmente de mano en mano, o en lenguaje técnico, de sujeto en sujeto; ni pueden cruzar así del objeto al medio y de éste al sentido. Para solucionar este problema de mediación, los medievales apelaban al influjo de los astros sobre los cuerpos: una manera de participación formal vertical que desde los cielos presionaba a los seres corporales y les hacía difundir su ser formal por todas las vías o medios disponibles. "El cuerpo tiene dos maneras de actuar. Una que es conforme con lo propio del cuerpo: se trata de que el cuerpo obra mediante un movimiento [...]. Y tiene otra acción en cuanto el cuerpo limita con el orden de las sustancias separadas y participa algo del modo de ellas, como las naturalezas inferiores participan algo de lo que es propio de la naturaleza superior. Esta acción del cuerpo no está dirigida a que se modifique la materia, sino a que se difunda la semejanza de su forma en el medio, a la manera en que la semejanza de la intención espiritual es recibida desde la cosa en el sentido o en la inteligencia, y de este modo el sol ilumina el aire y el color multiplica su especie en el medio. En estas naturalezas inferiores uno y otro modo de acción es causado por los cuerpos celestes. Pues incluso el fuego modifica por su calor la materia debido a la virtud del cuerpo celeste; y los cuerpos visibles multiplican sus es-

1. Exterior e interior

pecies en el medio por la virtud de la luz, cuya fuente está en el cuerpo celeste. Luego si cesara una y otra acción del cuerpo celeste, no quedaría ninguna acción en estas naturalezas inferiores"48. De este modo, la forma del cuerpo propaga o expande así su especie (o intención). El convencimiento que los medievales tenían de este oficioso «influjo de lo celeste» era una forma mental básica, una evidencia implícita, que condicionaba todos los demás argumentos que acerca de la existencia de las especies intencionales –y de los movimientos físicos– podrían haberse dado49. *** Dejando aparte esta hipótesis secundaria sobre la propagación de la especie, rebatida por el hecho de que esta, en cuanto producida en el medio y llevada hasta el órgano del sentido, no es algo psíquico, sino físico, conviene adentrarse en el meollo de la sensación misma, para resaltar la considerable aportación filosófica que los antiguos hicieron a la psicología, en dos grupos de cuestiones que van a ser abordados en este libro. El primero se refiere a la inmediata presencia del objeto en el sujeto: 1. La conformación de la presencia (génesis de la sensación). 2. La respuesta a la presencia (naturaleza de la sensación).

48 De Pot q5 a8. 49 Por ejemplo, Santo Tomás argumenta, de modo más convincente, que "el receptor

no puede transferir la especie recibida de un género a otro; sin embargo, permaneciendo el mismo género, puede variar la especie recibida en cuanto al modo de ser" (De anima a4 ad3). La especie cognoscible no se diferencia del objeto en cuanto al género, sino en cuanto al modo de ser, pues la forma está de modo natural en el objeto, y de modo intencional en la especie. El género de la especie cognoscible es el mismo que engloba al objeto sensible: "como lo sensible es algo particular, no imprime en el sentido ni en el medio una especie de otro género" (De anima a4 ad5). Por lo tanto, sin necesidad de acudir al «influjo de lo celeste», el principio escolástico de que "lo que es recibido se acoge según el modo del recipiente" ofrece aquí la clave para entender que la especie adquiera un modo de ser natural en lo real y un modo de ser intencional en la potencia cognoscitiva.

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El segundo grupo se refiere a la mediación entre la presencia y la ausencia ya conformadas: 1. La centralización de la presencia (sentido común y estimativa). 2. La expansión de la presencia (fantasía y memoria).

CAPÍTULO II

CONFORMACIÓN TRASCENDENTAL DE LA PRESENCIA

1. Planteamiento genético de la sensación 1. Los sentidos, en cuanto facultades que captan objetos sensibles, son potencias unidas a órganos materiales; cada sentido está formado por dos elementos esenciales: uno material, que es el órgano; y otro formal, que es la potencia emanada directamente del alma. El acto de sentir, pues, no procede del órgano solo ni de la potencia sola, sino del órgano informado: "Hay operaciones del alma que se ejercen por medio de órganos corporales, como la visión por el ojo, la audición por el oído; y algo similar ocurre con las demás operaciones de la parte nutritiva y sensitiva. Por eso, las potencias que son principios de tales operaciones no existen en el alma sola, sino en el compuesto humano como en su sujeto"1. El sentido o la facultad sensorial es una estructura constituida por el órgano y la potencia, la cual es la parte formal del sentido. Pero la potencia no radica inmediatamente ni en la materia ni en el alma, sino en el órgano animado, expresión del compuesto de alma y cuerpo. Por tanto, estrictamente hablando, el sentido es una facultad cognoscitiva compuesta de órgano y potencia. 2. La sensación, considerada como conocimiento, es una acción. Pero no es propiamente un movimiento; porque éste es algo esencialmente 1

ST I q77 a5. La facultad cognoscitiva sensorial, o el sentido, es el compuesto de órgano (parte material) y potencia (parte formal). Y es preciso destacar que, en esta doctrina, el «órgano» no es propiamente una materia cualquiera, sino una «materia animada»: la potencia no radica en el alma sola, sino en esa materia animada que se llama «órgano». Quiere esto decir que de la unión de la materia primera y de la forma sustancial que es el alma surge el ser corporal, viviente y sensitivo, o sea, el órgano animado; y de la unión de este ser sensitivo u órgano con esa forma accidental que es la potencia surge el sentido determinado. Cuando se estudia la operación de sentir no se examina propiamente la potencia, sino el sentido constituido por órgano y potencia.

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incompleto, es tránsito a un estado perfecto, el cual constituye el término o el fin del movimiento mismo. Por ese motivo, el movimiento no es pretendido por sí mismo, sino por el fin. Ahora bien, la sensación es pretendida por sí misma, y no por algo que desde ella se produzca: el sujeto descansa en ella como en un fin propio: goza con la visión, con la audición o con la olfacción. Por eso decía Aristóteles que no pretendemos la sensación en razón de un término que sea producido por ella, sino en razón de sí misma, por cuanto es un ejercicio de la facultad, una acción pura2. Ese acto cognoscitivo que se llama sensación es, pues, una acción metafísica por la que se posee inmaterialmente la forma de algo: tal forma es poseída de un modo eminente, justo el que trasciende la potencialidad. En esa acción el sujeto cognoscente tiene la forma ajena sin entrar en composición estructural con ella; y no la tiene siquiera como momento de una interna evolución o actuación del sujeto mismo; la tiene de modo perfecto: al poseer la forma el sujeto no se comporta como una potencia respecto a ella, sino como un acto que posee un acto, como acto inmaterial. Sólo si no se pierde de vista la índole ontológica de esta acción de sentir se podrá explicar la génesis de la sensación. Porque el comienzo de la producción de la sensación no está en la dimensión subjetiva de la sensación misma, sino en el objeto sensible externo, el cual inmuta el órgano sensorial. Hay que empezar por lo real extramental. Y al hacerlo, Santo Tomás utiliza una serie de términos que, confluyendo doctrinalmente en la misma explicación, ayudan a entender la primacía «objetiva» de lo real. Vamos a detenernos en los principales, como son: pasividad, especie, forma, asimilación, inmaterialidad.

Aristóteles, Met XII 8, 1050a23b2.

II. Conformación trascendental de la presencia

2. Causa de la sensación a) Inmutación física e intencional 1. Empecemos por entender la pasividad. Porque los sentidos son, en primer lugar, potencias pasivas, aunque no estáticas: el criterio para conocer si una potencia es activa o pasiva es su relación con la acción del objeto3, pero no la operación que la misma facultad ha de ejercer: "La potencia activa no se distingue de la pasiva por el hecho de tener operación; pues no hay potencia del alma, sea activa o sea pasiva, que no tenga cierta operación, y en este caso cualquier potencia del alma será activa. Su distinción se reconoce cuando referimos las potencias al objeto. En efecto, si el objeto se comporta respecto a la potencia como algo que recibe y es transformado, entonces la potencia será activa; mas si, inversamente, se comporta como agente y moviente, entonces la potencia será pasiva; y de ahí que todas las potencias vegetativas del alma sean activas [...]. Pero todas las potencias sensitivas son pasivas, porque se mueven y se ponen en acto mediante los objetos sensibles"4. Los sentidos tienen operaciones propias, las cuales reciben a su vez, y antes de ejercerse, especificación o determinación de los objetos. Por la acción que parte inicialmente del objeto –y que en definitiva enriquece al sujeto–, el sentido se llama pasivo5; por la iniciativa subsiguiente del 3

Por «objeto» se entiende aquí –como se dijo en una nota anterior– todo aquello que es conocido por los sentidos externos: no es exactamente la «cosa» ni lo «extramental» o ajeno al sujeto, sino lo que es esencialmente sensible; es más, aunque sea extramental, el objeto sensible puede ser intraorgánico y formar parte del propio organismo, como una herida o algo semejante (STh I q77 a5 ad3). Los objetos de los sentidos son los accidentes materiales, pues solamente las disposiciones materiales y los accidentes exteriores son conocidos por los sentidos (De Ver q10 a4, a5 ad5, a6 ad6). 4 5

De Ver q16 a1 ad 3.

La acción que del objeto se recibe en el sentido fue llamada «pasión». No se trata de una pasión propiamente dicha, la cual es debilitante, pues supone pérdida o privación de una forma o de una perfección; más bien, es una pasión perfeccionante, porque el sujeto que está en potencia para recibir una perfección, la recibe efectivamente de un agente externo, sin perder ninguna de las que poseía (In de anima II c11; STh I-II q41 a1). La facultad cognoscitiva sensible recibe una forma que la perfecciona y la determina.

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sentido, la operación es vital. Que el sentido sea pasivo significa que está, desde el origen, cognoscitivamente indeterminado; y sale de su indeterminación por obra del objeto externo que actúa sobre él y lo determina para emitir la sensación: el objeto se agota en su presentación alusiva, por la que el sentido queda excitado a la operación. 2. La acción del objeto sobre el sentido es una inmutatio, palabra que quizás podría traducirse en lenguaje psicológico moderno por excitación, aunque prefiero mantener el más apropiado término de origen latino: inmutación, la cual consiste en la recepción de una forma, habiendo tantos modos de inmutación cuantas sean las maneras de recibir la forma. Como ya se dijo, hay dos tipos de inmutación: la intencional (también llamada spiritualis e inmaterialis) y la física (llamada asimismo naturalis o materialis). En la inmutación física, la forma de lo que causa el cambio se recibe en el ser cambiado bajo un modo físico. En la inmutación intencional, la forma se recibe bajo un modo inmaterial. La acción del sentido requiere previamente una inmutación, por cuya virtud comparece la forma intencional del objeto sensible en el órgano del sentido. No es, pues, suficiente la inmutación física para producir la sensación6. Lo decisivo es que la inmutación física o material, en cuanto producida por la actividad de los objetos sensibles externos, encierra ya una semejanza intencional del mismo objeto sensible. En la inmutación inmaterial la especie es recibida "en el órgano del sentido o en el medio como una determinación intencional y no como una determinación de la forma natural; pues la especie sensible no se recibe en el sentido conforme al ser que tiene en la

STh I q78 a3c. La inmutación intencional consiste en que por medio de la forma intencional el objeto sensible actúa sobre la facultad, sacándola de su indeterminación; el objeto es así el complemento intrínseco de la potencia: es complemento porque da a la potencia lo que le falta para obrar, y es intrínseco porque se une a la potencia para que ésta emita su operación propia de conocer. No es un complemento de orden entitativo –a la facultad no le falta nada para ser órgano y potencia simultáneamente–, sino de orden operativo, determinando y concretando la actividad, aunque no sustituyendo esa actividad vital, propia del sentido. Tal especificación y concreción acontece en una asimilación del sujeto al objeto, del cognoscente a la cosa conocida, siendo pasivo el sujeto y activo el objeto. La inmutación intencional es la acción por la que el objeto asimila a la facultad y ésta recibe pasivamente la forma de ese objeto.

II. Conformación trascendental de la presencia

cosa sensible"7. Se llama física la inmutación si se tiene en cuenta el objeto sensible externo, o mejor, el estímulo que afecta al órgano sensorial siguiendo leyes físico-químicas; pero podría llamarse fisiológica si se tienen en cuenta los mismos órganos sensoriales, en los cuales se recibe y transmite siguiendo las leyes de la materia orgánica.

b) La impresión informativa 1. Otro concepto primordial que ayuda a entender la génesis de la sensación es el de forma. A través de la inmutación física causada en el órgano, el objeto sensible externo produce en la facultad sensorial una inmutación o forma de orden estrictamente psíquico o intencional8. Esta 7

In de anima II c14. En el texto citado, aparece la palabra «medio», la cual refleja – como ya se advirtió– el modo de pensar antiguo sobre la propagación de las especies desde el objeto hasta el sujeto. El sentido no es paciente respecto del objeto sensible como el agua lo es respecto del fuego. Que la especie sea recibida "en el órgano corporal" o en el "medio" significa, para un medieval, que el sujeto de las especies es primeramente el medio y luego el sentido. "La forma del color tiene en la pared su ser natural, pero en el medio que la transporta tiene un ser intencional" (STh I q56 a2 ad3). Y no sólo las especies de la vista, sino las concernientes a los demás sentidos se conectan previamente a un medio (De anima a14 ad5). Para Aristóteles, todas las especies se vinculan a un medio, debido a que: 1º el objeto no impresiona por sí mismo al sentido; 2º todo sentido tiene un medio; 3º La especie del objeto ha de estar intencionalmente en el medio y atravesarlo antes de entrar en el sentido. Teniendo en cuenta que es propio del cognoscente el recibir en sí mismo de manera intencional la perfección de otro – tener la forma del otro–, hay que aclarar que, incluso para el Aquinate, esta condición de recepción intencional, compartida por el medio, no es la única del conocimiento, ni en ella consiste esencialmente el conocer: el acto cognoscitivo es una acción inmanente, no pudiendo consistir meramente en recibir una forma. De ahí se sigue que, a propósito de la especie visual, aunque en el aire se recibiera la forma de lo blanco en su ser intencional, sin embargo sólo sería propiamente conocida cuando el sujeto produjese la cualidad inmanente en que consiste formalmente el conocer. La exclusión de la hipótesis del «medio» deja, pues, intacto el hecho de que la sensación es una recepción del objeto. 8

Como ya quedó explicado, lo intencional equivale aquí a lo cognoscitivo o cognoscible que se opone a lo natural, físico o entitativo. En el compuesto natural de materia y

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inmutación se ordena directamente a producir la sensación, y por eso se llama también forma sensible; y en virtud de que se imprime en la facultad por obra del objeto externo, se llama impresión informativa, species impressa; tal impresión es de un orden superior al de la inmutación material: consiguientemente fue llamada también species spiritualis, forma inmaterial. Y como la impresión informativa es efecto del objeto sensible externo, encierra necesariamente una semejanza intencional con dicho objeto. Respecto a la impresión informativa, inscrita por el objeto, la facultad se comporta meramente de modo pasivo: sólo la recibe. Pero la causa que la produce eficientemente es el objeto sensible externo: aunque éste no la origine agregando realidad9. La facultad que hasta el momento estaba en potencia remota se constituye, mediante la recepción de esa forma sensible, en potencia próxima de emitir la sensación. En resumen: el principio adecuado que emite la sensación es la facultad sensitiva con la colaboración simultánea de la impresión informativa; o mejor, es la facultad sensitiva contagiada y sellada por la impresión informativa sensible10. Exforma, nunca la materia es la forma; pero en el compuesto intencional de sujeto y objeto, el cognoscente es la cosa conocida. Además, cuando la materia se une a la forma comparece una tercera entidad, distinta de sus dos componentes; pero cuando la facultad se une a la forma intencional no resulta un ser distinto de ambas. La forma intencional es recibida en la facultad cognoscitiva especificando y determinando la operación del cognoscente: y así, el objeto sensible, por medio de la forma intencional, actúa la facultad y la saca de la indeterminación, disponiéndola para obrar. En el conocimiento sensitivo, la forma intencional es la misma forma del objeto, sólo que bajo otro modo de ser, justo el inmaterial; ya que el objeto no pasa entitativamente a la facultad, sino que ingresa mediante la especie intencional (Quodl VIII a4, CG IV 14). 9

El objeto se convierte en un complemento intrínseco de la facultad para realizar su propio acto. El conocimiento necesita que el objeto haga la asimilación de la facultad, o lo que es igual, que el cognoscente reciba la forma de la cosa ajena: una recepción que es pasiva en la facultad receptora y es activa en el objeto que comunica su forma propia. Que el objeto se convierta en un complemento intrínseco de la facultad no quiere decir que produzca una actividad en la facultad: toda la actividad de la facultad es propia, vital, oriunda de un principio intrínseco; el sentido no la puede recibir de un objeto. La función del objeto consiste en concretar y determinar intencionalmente el sesgo del acto de conocer. 10 Una facultad formalmente cognoscitiva es pasiva y actuable por el objeto; pero no

es suficiente que el objeto la asista y concurra simultáneamente con ella. Esa facultad

II. Conformación trascendental de la presencia

pliquemos este punto con cierto detalle, pues la perspectiva general se ha dado antes. En la emisión de la sensación la impresión informativa sensible concurre sólo como una causa formal. Pero la unión de la forma intencional con la facultad es más íntima y elevada que la de la forma física con la materia, pues hace que la facultad se convierta en la misma forma intencional. El sujeto en que se produce la inmutación aludida es la facultad, o sea, el órgano informado por la potencia: lo que obra no es el órgano solo, ni la potencia sola, sino el compuesto. (Por lo demás, Santo Tomás está convencido de que, en el nivel sensorial, la inmutación intencional no va acompañada siempre de una inmutación natural o física: es lo que ocurre con la vista, la cual sólo recibe una inmutación spiritualis, o sea, intencional e inmaterial. Pero esta es una hipótesis subsidiaria prescindible)11. 2. Además, si la facultad cognoscitiva sólo recibiera una comunicación o información entitativa venida del exterior, no podría mantener la alteridad que exige el conocimiento. La forma no emigra de un sujeto a otro físicamente, pues en cuanto es acto de una cosa no se hace acto de otra físicamente, entitativamente. Si hubiera información entitativa, la forma se desplazaría físicamente a la facultad cognoscitiva, y constituiría con ella un tercer ser. Pero esto no es posible, porque la forma de lo real extramental se circunscribe y limita a su propio ser: es tan esencialmente la forma o acto de un sujeto que no puede hacerse forma de otro. sólo depende del objeto para emitir el acto del conocimiento; y cuando este acto surge de la facultad sale ya especificado y determinado por un objeto concreto. El acto no brota parcialmente del objeto y parcialmente de la facultad, sino que se emite con una génesis única y una sola salida: brota como un acto vital; y a su emisión concurre tanto la vitalidad del sujeto, como la especificación del objeto. Y puesto que esta unión se realiza dentro de la facultad, donde el objeto no existe físicamente según el modo entitativo que tiene realmente, conviene que el objeto esté existiendo según su ser inmaterial o intencional: en una semejanza suya; y de esta manera, debe antes fecundar la facultad, para que esta pueda emitir vitalmente su acto. En consecuencia, el objeto no se encuentra solamente de manera extrínseca y como término, sino actuando con su determinación en el interior de la facultad, fecundándola (CG III c51; In IV Sent d49 q1 a1; De Ver q8 a1). 11 STh I q78 a3; In de anima II c14.

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Sólo si la información extramental es intencional, el objeto se limita a informar a través de una semejanza suya. Es esta semejanza o forma sustitutoria del objeto la que se entendió como impresión informativa, species impressa. Se trata de una forma delegada del objeto; y por ella la facultad cognoscitiva se actualiza y se determina a conocerlo. Incluso cuando el objeto se une a la facultad por contacto inmediato con el órgano –por ejemplo, cuando hay conocimiento propio del tacto y del gusto–, y cuando surge el conocimiento de todos los sentidos externos, el objeto no se hace por sí mismo la forma y la determinación de la facultad, sino que produce en la facultad algo distinto de sí mismo, o sea, produce la especie, la impresión informativa. Tiene capital importancia para la crítica del conocimiento el hecho de que la unión intencional del sentido y del objeto se haga por medio de la impresión informativa (species impressa). Esta es producida en el sentido naturalmente por la actividad del objeto externo: su valor es objetivo, pues la impresión informativa sensible es real y causada por un agente extrínseco, y no por el sujeto; el conocimiento termina en el objeto, cuya forma sensible está en el sujeto.

c) El conocimiento como asimilación 1. Comparece frecuentemente otro concepto en el momento de explicar el conocimiento sensorial: el de asimilación12. Como se acaba de explicar, el objeto no penetra en el sujeto cognoscente por un impacto entitativo. Y aunque la forma que ingresara en el 12 Asimilación equivale, en su significación más amplia, a semejanza. Pero en sentido

estricto significa una identidad, debida a la incorporación de un elemento en otro: en este caso, una cosa no sólo hace suya a la otra, sino además la convierte en su misma sustancia. En la asimilación hay un elemento activo o agente –que asimila– y un elemento pasivo –que es asimilado–. El conocimiento sensible ocurre como una asimilación que tiene su principio activo en el objeto y su principio pasivo en el sujeto o sentido: "la asimilación que acontece en el conocimiento humano se hace por una acción de las cosas sensibles sobre las facultades cognoscitivas humanas" (CG I c65). De modo que «cosa sensible» y «facultad humana» acaban siendo semejantes.

II. Conformación trascendental de la presencia

sujeto cognoscente fuese numéricamente la misma que la de la cosa extramental, no estaría en él de la misma manera. La sensación es un conocimiento y, en cuanto tal, consiste en una asimilación. No equivale a la absorción que la nutrición realiza de cuerpos extraños, transformándolos y haciéndolos semejantes al sujeto. El conocimiento es una cierta asimilación inversa a la nutritiva: y es el sentido el que se hace semejante al objeto. Si en toda asimilación biológica hay una pérdida de identidad del elemento asimilado, puesto que se hace sustancia del asimilador, es claro que en el conocimiento es el objeto el principio activo y el sentido el elemento pasivo: "Cualquier conocimiento se hace por asimilación del cognoscente en lo conocido [...]. Pues conocemos por la vista a Sócrates, en cuanto nuestra vista se asimila a Sócrates"13. Pero el conocimiento humano implica sólo una asimilación pasiva: "El conocimiento que viene de las cosas conocidas consiste en una asimilación pasiva, mediante la cual el cognoscente se asimila a las cosas conocidas que existen previamente; pero el conocimiento que es causa de las cosas conocidas consiste en una asimilación activa, mediante la cual el cognoscente asimila a sí lo conocido"14. El fundamento de aquella semejanza sólo puede consistir en que los dos extremos, sujeto y objeto, tienen la misma forma15. Sólo cuando el sentido posee la misma forma que tiene el objeto sensible hay asimilación, o sea, conocimiento. La facultad sensible, pues, acaba teniendo la misma forma que el objeto. Se trata de la misma forma con identidad específica y con identidad numérica, aunque de distinta manera16. Y dado que la forma dat esse (la 13 De Ver q8 a5. 14 De Ver q2 a8 ad2. 15 "La semejanza entre dos cosas ocurre por conveniencia en la forma" (De Ver q8 a8). 16 Expliquemos esto. Cuando la conveniencia que hay entre dos cosas sólo se debe a la

forma accidental, y ello sólo específicamente, no numéricamente, entonces hay entre ellas mera semejanza externa (v. gr., la blancura que hay en un papel y una pared). Si ambas cosas sólo tienen una misma forma esencial desde el punto de vista específico, pero no numérico, entonces mantienen simple igualdad (v. gr., entre dos hombres). Y si dos cosas tienen la misma forma esencial tanto desde el punto de vista específico como numérico, es que hay estricta identidad entre ellas. En este último caso, cuando numéricamente se trata de la misma forma que, además, está de la misma manera en dos sujetos, entonces hay identidad formal. Por último, cuando numéricamente se trata de la misma forma esencial que, sin embargo, no está de la misma manera en ambos sujetos,

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forma da el ser), se sigue que en la sensación el sentido tiene en sí mismo la forma del objeto, o sea, está asimilado al objeto: pero se asimila a los objetos conservando su naturaleza propia. El sentido es la cosa sensible en el orden intencional; y un sujeto conoce algo cuando es ese algo en el orden intencional17. 2. Quiere esto decir –como ya se ha explicado– que lo real entra en el sujeto por medio de la forma o especie que lo real mismo emite: o sea, entra por medio de la especie representante o delegada. Pero en el órgano sensorial sólo puede recibirse la mera forma de las cosas sin la materia: y aunque la forma recibida en el órgano sensorial sea causada por un cuerpo –compuesto de materia y forma–, sin embargo, tal cuerpo obra por virtud de su forma, la única que en el cuerpo es un principio dinámico. Por lo tanto, también para el conocimiento sensitivo se requiere una semejanza de la forma, una impresión informativa. En el objeto está la forma en su índole natural o entitativa: determinando y especificando al ser correspondiente; mas en el sujeto cognoscente la forma está intencionalmente: determinando y especificando la operación de conocer. En el objeto está la forma sola; en el sujeto está intencionalmente esa forma junto con la propia forma entitativamente. Como la forma da el ser a las cosas, en el conocimiento el sujeto que recibe la forma del objeto es el objeto mismo. Por eso, conocer algo es ser ese algo, aunque en el orden intencional. Para formar el conocimiento en los sentidos se requieren las semejanzas o especies que hacen las veces del objeto y que, en lugar de este, informan la facultad sensitiva para producir el conocimiento; consecuentemente, ellas se comportan como principio de conocimiento, concurriendo con la facultad para emitir el acto; aunque no han faltado autores que, como los nominalistas, sostienen que la impresión es que hay identidad cognoscitiva. Este último modo de identidad es el prisma bajo el cual debe entenderse que el conocimiento sensitivo se asimila al objeto: sentido y objeto poseen la misma forma numérica, aunque no la tienen de la misma manera. Porque la forma está en el objeto entitativamente –determinando y especificando su ser–, mientras que en el sujeto o sentido está intencionalmente, determinando y especificando su operación. Y si en el sentido la forma esencial está sola, en el sentido se encuentra esa forma junto con la forma entitativa del sujeto mismo. 17 Santo Tomás, Quodl VIII a3.

II. Conformación trascendental de la presencia

informativa no es requerida en el sentido para el conocimiento. Aristóteles afirma contundentemente que se dan estas especies, mediante las cuales el objeto se une intencionalmente a la facultad. Aunque los sentidos externos conocen en presencia del objeto, precisan las especies intencionales como impresiones informativas. El sentido puede recibir especies sin materia. Y lo mismo enseña Santo Tomás18. En resumen, la impresión informativa es producida en las facultades sensitivas por el mismo objeto sensible, el cual puede obrar sobre el órgano del sentido y, por tanto, también sobre el sentido mismo que depende del órgano. Pues física, química y fisiológicamente es inmutado el órgano informado por una potencia sensitiva, la cual, por tanto, también es inmutada, por cuanto depende del órgano en su ser. Pero la impresión informativa no se debe confundir con las determinaciones físicas, químicas y fisiológicas que operan eficientemente desde el objeto en el órgano y que no son sino medios con los que la impresión informativa surge en el sentido.

d) La objetivación de lo real 1. Inmutación, especie, forma y asimilación son términos técnicos cuya difusión semántica ayuda a comprender la participación del objeto en la sensación. Pero en la sensación el mismo objeto está frente al sujeto ob-jetándose, enfretándose: lo cual acontece también en el plano intencional, ya referido. Al explicar este peculiar enfrentamiento, Santo Tomás decide la suerte del realismo frente a cualquier tipo de idealismo. Los aristotélicos reiteraban que la unión del cognoscente con la forma de lo real no ocurre subjetivamente, sino objetivamente, pues el cognoscente no recibe la forma de la cosa al igual que, en la realidad extramental, la materia acoge la forma sustancial o el compuesto sustancial recibe la forma accidental del color o del sonido: las formas que se reciben de este segundo modo pierden su índole ajena, su extrañeza, y se hacen algo propio del sujeto; e incluso a veces substraen al sujeto su forma primiti18 In de anima III c7; In de mem et rem 1 lec3; STh I q55 a1, q79 a2; CG III c49.

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va, lo transforman y cambian. Al contrario: cuando en el conocimiento el sujeto recibe las formas de lo real, estas no pierden su índole ajena, ni dejan de ser formas de otras cosas, ni privan de la forma propia al sujeto en el que entran. De suerte que la forma de la cosa que debe conocerse está en el sujeto cognoscente urgida a oponerse, haciéndose ob-jeto. Esta manera de unión del sujeto con la cosa fué llamada intencional. Y en esa manera estriba que el sujeto esté volcado a la cosa, sin que se confunda con ella en modo alguno. Por eso se decía que incluso el alma sensitiva es en cierta manera todas las cosas19. 2. Aunque parezca lo contrario, esta permeabilidad subjetiva del cognoscente –esta potencialidad20 que sólo consiente una unión ob-jetiva– no tiene en el idealismo su mejor valedor. Éste afirma que el conocimiento carece de una comunicación o información venida del exterior: se originaría, por tanto, desde el interior del sujeto cognoscente. Contra esta tesis, el realismo clásico admite en el acto de la facultad cognoscitiva humana la comparecencia de una entidad intencional que nos remite ineludiblemente a la realidad extramental: gracias a esa entidad la facultad conoce lo que es distinto de ella misma. Y esa entidad fue entendida como una impresión informativa (species impressa). Esta precisa entidad viene exigida necesariamente por ese realismo que se apoya en el principio de potencialidad del conocimiento. "El en19 Aristóteles, De anima III c8, 431b21. 20 Los medievales, por su peculiar concepción del «medio» que se precisa para que, a

su través, el órgano reciba adecuadamente las especies del objeto, llegaron a plantearse si no debería el órgano estar solamente en potencia respecto a las especies intencionales, pero no respecto a las cualidades reales. Los tomistas respondían que debe estar en potencia para ambas cosas. Pues la facultad recibe, en cuanto potencia, las especies intencionales y, en cuanto órgano fisicamente dispuesto, debe carecer de las cualidades de su objeto, como el órgano de la vista debe carecer del color real y el del oído del sonido; y no es suficiente que carezca de las especies intencionales, como la del color. Por lo tanto, aunque el sentido solamente debe ser actuado intencionalmente por la impresión informativa, sin embargo, el órgano debe carecer de la cualidad de su objeto; "consecuentemente, debe estar en potencia respecto a la cualidad como actuable y como capaz de ella y estando carente de ella, aunque de hecho no sea actuada; de otra manera, si la poseyera y no careciera de ella, por esto mismo, la facultad u órgano tendría el impedimento de no poder ser llevada universal e indiferentemente a los colores, olores, etc." Cfr. Juan de Santo Tomás, Phil Nat IV Pars q5 a4.

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tender es semejante al sentir. Esta semejanza se manifiesta porque así como el sentir es cierto conocimiento, y sentimos unas veces en potencia y otras veces en acto, así también el entender es un conocer: y unas veces entendemos en potencia y otras en acto. De aquí se sigue que como el sentir es un cierto padecer provocado por el objeto sensible o por algo semejante a la pasión, también el entender es o bien un padecer algo que es provocado por el objeto inteligible o bien por otra cosa de esta índole, a saber, semejante a la pasión. De estas dos opciones, la segunda es la más verdadera. Pues el sentir no es propiamente un padecer [...]. Pero tiene algo que es semejante a la pasión, en cuanto el sentido está en potencia respecto al objeto sensible y es receptivo de los objetos sensibles. Y aunque el entender es semejante al sentir, lo cierto es que la parte intelectiva necesariamente es impasible, si se toma la pasión en sentido propio. Mas es preciso que tenga algo que sea semejante a la pasibilidad, porque conviene que tal parte sea receptiva de la especie inteligible y que esté en potencia respecto a tal especie, pero no que sea esto en acto. Y así conviene que al igual que se comporta lo sensitivo con los objetos sensibles, similarmente se comporte lo intelectivo con los objetos inteligibles: ambos están en potencia respecto a su objeto y son receptivos de él"21. Contando con esta potencialidad o pasibilidad del sujeto, el conocimiento humano surge debido a una operación por la que el cognoscente se hace y es el mismo objeto conocido en acto segundo. El cognoscente, estando en acto primero, o en su actualidad primaria, no se identifica con lo que es distinto de él mismo: no es por identidad el objeto conocido; semejante facultad cognoscitiva, confinada como está y restringida a su entidad limitada y determinada, no se identifica entitativamente con lo que es distinto de ella misma.

e) La inmaterialidad de la sensación El lenguaje de la inmaterialidad fue ampliamente utilizado para aclarar el significado ob-jetivo de la sensación. Se indicaba que, en el conoci21 In de anima III c7; también c8 y c9.

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miento, el sujeto no se mueve hacia los objetos actuando eficientemente sobre ellos, pues no los cambia realmente: y así, no por ser vista una cosa, esta se modifica intrínsecamente; ni tampoco se vuelve el sujeto hacia los objetos por una inclinación, pues esto pertenece a la voluntad. Dicho sujeto se dirige a los objetos con una simple apertura que dispone a la unión y asimilación, lo cual ocurre dentro de la misma facultad. Pero es imposible que esta haga la unión con algo que no puede concurrir como extremo de la conjunción y asimilación; sólo con el concurso de los extremos se produce la unión. Para Santo Tomás, el sujeto es esencialmente pasivo en el ámbito cognoscitivo. No ciertamente pasivo como la materia recibe las formas o el sujeto los accidentes –pues este es el modo de recibir entitativamente algo–: por ejemplo, la especie es, en primer lugar, un accidente que queda recibido y radicado en la facultad pasivamente; cuando una forma, sea interior o exterior, informa al sujeto, se hace propia del que la recibe; mediante la recepción pasiva física se posee algo que comparte el ser con el propio receptor. Mas en el ámbito cognoscitivo no es así como el sujeto se comporta respecto al objeto, pues sólo es pasivo mediante una recepción inmaterial, en la cual es recibido algo que, perteneciendo a una cosa exterior, no comparte ya el ser con esta. Por lo tanto, únicamente en la recepción pasiva inmaterial se puede acoger la forma de otro objeto: "Los seres que no poseen conocimiento solamente tienen su propia forma; en cambio, los seres cognoscentes pueden tener la forma de otra cosa"22. La recepción pasiva, propia del conocimiento, debe realizarse de modo inmaterial, puesto que no puede llevarse a cabo conforme a la condición de la materia –que de suyo restringe y limita la forma, haciéndola incomunicable a un sujeto posterior, de modo que esa forma no pueda ser compartida con otra cosa si esta no cambia su ser–. Para que algo llegue a ser otra cosa distinta de sí mismo y la reciba sin coparticipar su ser con ella y sin eliminar su distinción, ha de carecer de aquella condición restrictiva de la materialidad y tener la amplitud que se denomina inmaterialidad. Volveré a tocar este tema en el próximo capítulo. El ejercicio causal de la facultad cognoscitiva es entonces la misma facultad actuada, de la que depende inmediatamente el ser conocido pro22 STh I q14 a1; De Ver q2 a2.

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pio del objeto: el conocimiento es acción vital justo porque incluye esta causalidad de la facultad; es una acción que permanece toda ella en la misma facultad cognoscitiva. Pero además el conocimiento es una acción en grado máximo, porque el sujeto, en el acto de conocer, tiene o posee para sí algo inmaterialmente, objetivamente. Tener lo otro en cuanto otro es poseerlo como opuesto a sí mismo o como objeto23.

3. División de los objetos sensibles a) El objeto esencialmente sensible 1. Aristóteles explica que las cosas captadas como objetos por los sentidos son sensibles o aijsqhvmata de tres modos. De dos modos esencial23 El sujeto cognoscente no recibe las formas o especies de las cosas simplemente por

estar en potencia –pues la potencia sólo explica, en la realidad física, la receptividad que es propia de la materia respecto a la forma y del compuesto sustancial respecto a los accidentes–, sino por estar en acto. Solamente hay conocimiento por el acto y desde el acto: el ser que careciese de todo acto no podría esencialmente ni conocer ni ser conocido. Pues bien, tanto el sentido como lo sensible –v. gr., el oído y el sonido– tienen dos significados, a saber, en acto y en potencia. Dado que la acción y la pasión tienen por sujeto el paciente y no el agente, pero sólo en cuanto principio material, entonces el acto del objeto sensible y el acto del sentiente se hallan en lo sensitivo como en su sujeto. Siendo esto así, ¿se conservan y se corrompen simultáneamente tanto el sentido como los objetos sensibles? Para Aristóteles, como el acto de lo sensible y del sentido son idénticos en un mismo sujeto, aunque difieran conceptualmente, es necesario que el oído considerado en acto y el sonido considerado en acto se conserven y se corrompan simultáneamente; y lo mismo ocurre con el sabor y el gusto, y con los restantes sensibles y sentidos. Mas, si se consideran en potencia, no es necesario que simultáneamente se corrompan o se conserven. Con este argumento excluye Aristóteles la opinión de los más antiguos naturalistas, los cuales opinaban que nada es blanco o negro sino cuando es visto, ni tiene sabor sino cuando es gustado, y de igual modo ocurriría respecto de los restantes objetos sensibles y sentidos. "En cierto modo tenían razón y en cierto modo no. Pues como el sentido y el objeto sensible tienen un doble significado, a saber en acto y en potencia, respecto al sentido y a lo sensible en acto ocurre lo que sostenían: que no se da el objeto sensible sin el sentido. Pero esto no es verdadero del sentido y de lo sensible en potencia" (In de anima III c2)

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mente, kaq’auJtov, porque inmutan de suyo, por su naturaleza y capacidad propia, al sentido; y de un solo modo accidentalmente, kata; sumbebhkov", porque no inmutan de suyo o por su propia naturaleza al sentido, aunque estén siempre unidas al objeto que es esencialmente sensible. a) Entre los objetos esencialmente sensibles, se llama propio aquel objeto que no solamente por su propia naturaleza, sino también de manera primaria, mueve al sentido externo singular: por eso fue llamado objeto per se primo, o sea, objeto que es esencial y primariamente sensible: el que se adecúa plenamente a la facultad y le da una especificación propia, no pudiendo ser percibido por otro sentido24. b) Y hay otro tipo de objetos esencialmente sensibles que son percibidos en común por todos los sentidos. Los objetos sensibles comunes son, según Santo Tomás, cinco: el movimiento, la quietud, el número, la figura y el tamaño. Estos no son propios de ningún sentido, sino comunes a todos, mas no como si todos ellos fuesen comunes a todos: sólo algunos de ellos, a saber el número, el movimiento y la quietud son comunes a todos los sentidos. Por su parte, el tacto y la vista perciben los cinco25. Estos objetos comunes, por estar indisolublemente ligados a los propios, fueron llamados también mediatos y se pueden reducir a uno solo: a la cantidad y a lo que se relaciona directamente con la cantidad26. Todos 24 Aristóteles, De anima II 6, 418a 8-25. 25 Debe advertirse que los objetos sensibles comunes no son los objetos propios del

sentido común. Este es cierta facultad sensorial interna en la que terminan –como en el centro los radios– las inmutaciones de todos los sentidos. Por eso es imposible que el sentido común tenga un objeto adecuado que no sea el objeto del sentido propio; y sobre las mismas inmutaciones de los sentidos propios por sus objetos tiene el sentido común unas operaciones características que los sentidos propios no pueden tener: él es el que percibe las mismas inmutaciones de los sentidos y discierne (discernit) entre los objetos sensibles de los diversos sentidos, v. gr. entre lo blanco y lo dulce. Además, que los objetos sensibles comunes figuren como objetos propios del sentido común, no excluye que sean objetos accidentalmente sensibles respecto de los sentidos propios (In de anima II c13). 26 "El tamaño y el número son indudablemente especies de la cantidad. La figura es

una cualidad que afecta a la cantidad, puesto que consiste en el contorno de la magnitud. El movimiento y el reposo se dejan sentir según sean unas o múltiples las relaciones del sujeto con respecto a la magnitud del objeto o la distancia, como en el movimiento de crecimiento y en el movimiento local; también con respecto a las cualidades

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ellos son conocidos por los sentidos mediante el objeto inmediato, o sea, a través del objeto sensible propio. La cantidad es conocida por el ojo mediante el color; y sólo por estar coloreada la cantidad es visible. Por el tacto se conoce la cantidad mediante la resistencia: pues lo extenso que no está dotado de resistencia sensible alguna no es táctil. Así cada sentido alcanza a su modo la cantidad mediante su propio objeto sensible. Lo mismo cabe decir de los accidentes que inmediatamente se conectan con la cantidad: movimiento, quietud, figura, sitio. La cantidad, por tanto, es un objeto sensible común, un objeto común. La terminología de «objeto sensible propio» y «objeto sensible común» es, desde luego, escolástica; pero responde perfectamente a la intención aristotélica. El objeto sensible propio es el color para la vista, el sonido para el oído, el olor para el olfato, lo tangible para el tacto, el sabor para el gusto. En general viene a coincidir con lo que desde la edad moderna se llaman "cualidades secundarias"; pues, por ejemplo, el color es un objeto sensible propio que radica a su vez en la extensión o en la cantidad, la cual es tenida como accidente primario de los cuerpos. Por su parte, el objeto sensible común es aquel que por su naturaleza mueve de suyo a los sentidos externos, pero puede ser alcanzado por varios sentidos a la vez: y tal es la extensión, la figura, el movimiento y la quietud; o sea, las modernas "cualidades primarias". sensibles, como en el movimiento de alteración. De suerte que sentir el movimiento y el reposo equivale en cierto modo a sentir lo uno y lo múltiple. Ahora bien, la cantidad es el sujeto próximo de la cualidad alterante, como la superficie lo es del color. Por tanto, los sensibles comunes no mueven al sentido directamente y por sí mismos, sino por razón de la cualidad sensible; como la superficie por razón del color. Y, sin embargo, no son realidades sensibles indirectamente percibidas, puesto que establecen diversidad en la inmutación del sentido. El sentido es inmutado por una superficie grande de distinto modo que por una pequeña; pues incluso de la blancura misma se dice que es grande o pequeña y, en consecuencia, se divide por su propio sujeto" (STh I q78 a3 ad2). Todos los objetos sensibles comunes están contenidos en los señalados por Aristóteles y participan de alguna manera de la cantidad. Si participan de la cantidad continua, se reducen al tamaño, del que en algo participan la posición, la distancia y el vestido que connotan esa cantidad. Si participan de la cantidad discreta, se reducen al número, al que también se reduce la unidad, puesto que es el principio del número. Si participan de la cantidad sucesiva se reducen al movimiento, al que también pertenece el tiempo que es duración y medida del movimiento.

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2. No existe un sentido específico distinto que sea cognoscitivo de los sensibles comunes: estos los percibimos esencialmente –no accidentalmente– por cada uno de los sentidos27. El objeto común toma a su cargo 27 "Porque cualquier objeto que es conocido por un sentido como su objeto sensible

propio, sólo es captado por los demás sentidos accidentalmente. Ahora bien, los objetos sensibles comunes no se perciben accidentalmente por ningún sentido, sino que son percibidos esencialmente por muchos. Por lo tanto, los sensibles comunes no son objeto propio de ningún sentido. Acerca de este asunto, Aristóteles determina tres puntos. Primero, expone la conclusión, diciendo que no puede existir un órgano propio del sentido que conozca los objetos sensibles comunes –que son el movimiento, el reposo, etc.–, sino que los percibimos esencialmente por cada uno de los sentidos y no accidentalmente. Segundo, prueba que estos sensibles comunes son percibidos de modo esencial y no accidentalmente. En verdad los objetos que son percibidos porque inmutan al sentido, se sienten esencialmente y no accidentalmente, pues esto es sentir esencialmente: padecer algo por el objeto sensible. Mas todos estos objetos sensibles se perciben por cierta inmutación. Por esto afirma que todos ellos los percibimos por el movimiento, es decir, por cierta inmutación. Es manifiesto que la magnitud inmuta al sentido, porque es el sujeto de la cualidad sensible, como el calor, el sabor y otras que no obran sin su sujeto. Incluso se evidencia que también conocemos la figura por cierta inmutación, porque la figura es una especie de magnitud, ya que constituye el contorno de la magnitud; la figura, como se dice en el libro primero de Euclides, es lo contenido por el término o términos. Es claro también que la quietud se comprende por el movimiento, al igual que las tinieblas por la luz; pues la quietud es la privación de movimiento. El número también es conocido por la negación del continuo que es la magnitud; en verdad el número de las cosas sensibles es producto de la división del continuo; de ahí que las propiedades del número se conozcan por las propiedades del continuo; y así como el continuo es divisible al infinito, el número puede crecer al infinito, como se esclarece en el libro tercero de la Física. Es manifiesto también que cada sentido propio conoce un objeto porque es inmutado por uno sólo. De ahí que estos objetos sensibles comunes se sientan esencialmente y no accidentalmente. Por esto concluye que es imposible que exista algún sentido propio de alguno de ellos. Tercero, muestra que si se percibiesen propiamente por algún sentido, serían objetos accidentalmente sensibles. Así afirma que lo mismo ocurriría con los objetos sensibles comunes, si fuesen objetos propios de algún sentido, como cuando por la vista percibimos lo dulce. Esto es así porque poseemos un sentido para ambos, a saber, para lo blanco y lo dulce. Por tal razón, cuando éstos coinciden en un mismo objeto, aquello que pertenece a un sentido es conocido esencialmente por ese sentido y accidentalmente por otro. En consecuencia, al ver lo esencialmente blanco, vemos accidentalmente lo dulce. [...] Los sentidos perciben accidentalmente entre sí los objetos sensibles propios, como por ejemplo la vista el objeto sensible del oído, e inversamente. Ahora bien, la vista no conoce el objeto sensi-

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el que sea percibida alguna realidad, de modo que sin él no podría sentirse nada: por ejemplo, una cosa no es vista de modo sensible y corpóreo sin la cantidad o el tamaño. De mamera similar, el movimiento y el reposo modifican el objeto sensible hasta tal punto que pueden hacer variar el conocimiento sobre él; el objeto sensible no puede ser sentido si no hay alguno de estos accidentes, porque mediante los sentidos externos es percibida la realidad en singular y en concreto; mas el ser singular y sensible depende directamente de esas condiciones o accidentes, sin las cuales no ejercería la singularidad. Luego el objeto sensible común y el propio toman a su cargo directamente la propia índole y singularidad del sensible. Al objeto sensible propio conviene esencial y primordialmente la especificación de la sensación; también el sensible común pertenece, como modo del sensible propio, a la especificación de la sensación, pero sólo en cuanto modifica la donación sensorial del objeto sensible. Santo Tomás dice que "hay algunas cosas que establecen la diferencia en la modificación de los sentidos; mas no en cuanto a la especie del agente, sino en cuanto al modo de la acción. En efecto, las cualidades sensibles mueven el sentido de manera corporal y posicional (situaliter); por lo tanto, mueven de distinta manera según que estén en un cuerpo mayor o menor, y según que estén en diferente lugar, a saber, según que estén en un lugar más próximo o más alejado"28. Luego los objetos sensibles comunes no se extienden directamente a la especificación del sentido, sino a la modificación que ella recibe: el objeto propio de cualquier sentido debe ser modificado de manera que pueda actualizarse sensiblemente en el sentido; y esto depende de las circunstancias por las que es afectado y sin las cuales no se actualiza. Los objetos sensibles comunes se extienden directamente a los sentidos, pero no especificando, sino modificando la especificación: pues lo que esencialmente especifica establece también las diferencias o distinciones; una cosa se constituye en especie y se distingue de otra cosa por el mismo principio. Como los objetos sensibles comunes no marcan la diferencian de un sentido respecto de otro, justo porque son comunes, por eso no pueden esencialmente y en primer lugar ble del oído ni el oído el sensible de la vista en cuanto tales, porque la vista nada padece por lo audible, ni el oído por lo visible" (In de anima III c1). 28 In de anima II c13.

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ser especificativos y, sin embargo, en ellos recae esencialmente y por necesidad el hecho de que los objetos propios y especificativos muevan los sentidos; pues con ellos comparecen condiciones o modificaciones sin las cuales no puede corporalmente y de modo sensible ejercerse la especificación misma, ya que las modificaciones corporales y sensibles no se hacen sin la cantidad, la figura, el movimiento o el reposo. En resumen, el objeto sensible común es exigido esencialmente, pero no como especificativo del sentido, sino como modificativo, y esencialmente requerido para la inmutación del sentido por su objeto sensible actual29. Una e idéntica especie intencional representa el objeto y su modificación, no como dos objetos, sino como uno solo. La especie que representa algo con alguna modificación no expresa la modificación ni como algo representable directamente y distinto, ni con una representación distinta; se trata de una misma representación modificada. La modificación no es propiamente un objeto, sino un modo del objeto; luego tampoco su representación es una representación directa, sino un modo de la representación: la modificación no representa, ni ejerce como algo directamente representable por sí mismo, sino como modo de lo que es representado por sí mismo. 29 El objeto sensible común no inmuta el sentido mediante una especie distinta de la

especie del objeto sensible propio, pero es como la condición y modificación del sensible propio. En cambio, el objeto que es accidentalmente sensible se comporta como el sujeto sustentador de ambos, a saber, del sensible propio y del común (Báñez, STh I q78 a3 dub9; Suárez, De anima III c8 n5). El mismo Santo Tomás, In de anima II c13, afirma que los objetos sensibles comunes "realizan la modificación de los sentidos no en cuanto a la especie del agente, sino en cuanto al modo de la acción"; y en STh I q78 a3 ad2, dice: "Los objetos sensibles comunes no mueven al sentido de manera primaria y esencial, sino por razón de la cualidad sensible, como la superficie por razón del color". Para que el objeto sensible común mueva especificativamente algún sentido –indica Juan de Santo Tomás en la obra antes citada–, es necesario que no lo haga por razón de sí mismo, sino por razón del objeto sensible propio e incluyendo la razón formal de éste; en consecuencia, lo que es distinto del objeto sensible propio no puede emitir la especie al sentido, porque es la especie emitida la que inmuta y mueve la facultad. Así pues, como la modificación no puede ponerse separadamente de la realidad de la que es modo, tampoco el objeto sensible común que modifica al sensible propio puede representar separado del sensible propio del que es modo, principalmente cuando depende de estas modificaciones la singularidad del sensible propio.

II. Conformación trascendental de la presencia

b) El objeto accidentalmente sensible 1. Los objetos accidentalmente (kata; sumbebhkov") sensibles no inmutan de suyo o por su propia naturaleza al sentido, aunque éste se encuentre siempre unido al objeto que es esencialmente sensible y se capte incluso por el sujeto sentiente; así, en el ejemplo de Aristóteles, veo lo dulce, el pasado, etc. Para que algo se llame objeto accidentalmente sensible debe cumplir, según Santo Tomás, dos requisitos: "Primero, que sobrevenga al objeto que es esencialmente sensible; segundo, que sea captado por el sujeto sentiente. Porque si sobreviniera al objeto sensible de modo que se ocultara al sentiente, no diríamos que se siente accidentalmente. Es preciso, pues, que sea esencialmente conocido por otra facultad cognoscitiva del sentiente. Y esta podría ser ciertamente u otro sentido, o la inteligencia, o la cogitativa o la estimativa"30. Así decimos que un objeto, por ejemplo, Sócrates, es accidentalmente sensible, porque acaece que es blanco. En verdad, se percibe accidentalmente lo que acaece a lo sentido esencialmente: así, a lo blanco que es objeto esencialmente sensible acaece el que sea Sócrates, y por eso Sócrates es objeto accidentalmente sensible. En consecuencia, el sentido en cuanto tal no es afectado por este objeto. Asimismo, el objeto que es esencialmente sensible de uno de los sentidos externos, es accidentalmente sensible respecto de otro, como lo dulce es accidentalmente visible. 30 In de anima II c13. El objeto accidentalmente sensible no se muestra propiamente

al sentido, ni es aprehendido en verdad por él, sino que es representado por otra facultad cognoscitiva y se añade al conocimiento del sentido: no es objeto propiamente, sino objeto concomitante o algo que se añade al objeto. Así la sustancia corpórea es accidentalmente sensible: no comparece propiamente a ningún sentido, ni es conocida por sentido alguno, sino solamente por la inteligencia, y viene unida a los accidentes que son conocidos por los sentidos. Tampoco el sabor y el olor de la manzana son objetos esencialmente visibles, sino solo accidentalmente: el sabor y el olor no se revelan a la vista; sólo mediante la representación de una fantasía fundada en la experiencia del gusto y del olfato se añaden a los accidentes que son percibidos por la vista. Mas el color de la manzana es esencialmente visible, y en general lo son las cualidades inmediatamente sensibles: el color –que es objeto esencialmente visible–, el sonido –que es es objeto esencialmente audible–, etc. También la cantidad y la figura: los accidentes mediatamente sensibles son esencialmente sensibles, aunque de manera secundaria.

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Los sensibles comunes –el tamaño, la figura, etc.– son considerados como algo intermedio entre los objetos accidentalmente sensibles y los objetos sensibles propios; estos últimos son los que alteran primaria y esencialmente el sentido, porque son cualidades alterantes. El objeto sensible común y el objeto accidentalmente sensible convienen en estar relacionados con el objeto sensible propio; sin embargo difieren en que el objeto sensible común está implicado en la objetividad misma del sensible propio; pero no así el objeto accidentalmente sensible. En efecto, la conjunción de la cantidad y de la cualidad es requerida de suyo para que el objeto sensible pueda mover la facultad de manera sensible. En cambio, la sustancia es requerida solamente para sustentar el objeto sensible propio en su propio ser y en su género de ser, pero sin modificar ni ordenar por sí misma el objeto sensible. Pues si el objeto sensible es algo que aparece externamente, en cambio la sustancia es una esencia interna y de por sí oculta al sentido. Por lo tanto, aunque la sustancia es exigida como raíz y sustento de los accidentes externos –porque todos los accidentes dependen de la sustancia–, sin embargo no es requerida como algo que modifica formalmente ni pertenece al propio fenómeno externo y sensible y a la índole del objeto sensible como sensible o externamente manifiesto. En cambio, la cantidad o las cosas que se refieren a la cantidad conducen a esto último, puesto que la cantidad se extiende respecto al lugar externo; también las cosas que son propias de la cantidad pertenecen a la mudanza externa y pueden modificar y realizar por sí mismas el fenómeno sensible. Por su parte, la sustancia es lo latente, la raíz: por eso, no sirve de manera sensible, ni es útil externamente, pero sí entitativamente, como también lo son las relaciones unidas al objeto sensible, aunque no lo sean directamente, porque son ocultas. En resumen, –como indica Juan de Santo Tomás– el objeto sensible común conviene con el objeto accidentalmente sensible en que ninguno de los dos emiten, directamente y por separado, una especie distinta del sensible propio. Pero respecto a la modificación de la especie del sensible propio se diferencian mucho los dos: puesto que el objeto sensible común modifica directamente la especie del mismo sensible que externamente aparece, mientras que el objeto accidentalmente sensible no la modifica, aunque la sustancia sea exigida en el género entitativo, siendo aquello

II. Conformación trascendental de la presencia

que contiene radicalmente y sustenta el objeto sensible; no mueve de manera sensible y externa ni modifica. 2. Ahora bien, acerca de los objetos accidentalmente sensibles y los objetos sensibles comunes se engañan los sentidos; como se engaña quien por la vista quiere discernir (iudicare) un hombre por lo que es coloreado o por el lugar en que está. De igual modo se engaña quien por el oído pretende discernir (iudicare) qué es lo que suena. Pues color y sonido son objetos sensibles propios de los sentidos de la vista y del sonido. Por lo tanto, aunque los objetos sensibles comunes y los propios son objetos esencialmente sensibles, no obstante los objetos sensibles propios son estrictamente sensibles de modo esencial, porque la naturaleza de cualquier sentido estriba en que es originariamente apto para ser afectado por tal objeto sensible: la razón de ser de cada facultad consiste en su relación al objeto propio. *** La incidencia modificativa del sensible común sobre la especificación presentada por el sensible propio ofrece, desde el punto de vista moderno, un estímulo alentador para comprender la totalidad del complejo perceptivo. En este sentido se pronunciaron varios estudiosos del tema de la percepción, conocedores también de la tradición escolástica, tales como Gemelli, Moore, Michotte y Fabro. La conclusión más generalizada de estos autores es que en la vida sensorial no se dan inicialmente contenidos informes, sino totalidades organizadas. Y, al contrario, aunque la percepción como totalidad es el hecho fenomenológico más importante de la vida sensorial, no por eso queda desprovista de valor la sensación elemental, siendo esta "la primera forma y el punto de partida del conocer"31. Otros autores escolásticos, como Gredt, optaron por atender al análisis de las sensaciones elementales –y de los datos primarios del sentido, las cualidades secundarias–, para desde ahí aclarar el plexo perceptivo32, 31 Fabro, C.: Percepción y pensamiento, Pamplona, 1978, 85. 32 Gredt, J: De cognitione sensuum externorum, Roma, 1924. Un libro claro y profun-

do, que desarrolla equilibradamente las distintas sensaciones y sus respectivos objetos sensibles.

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viéndose envueltos en algunas aporías, como la que concierne a la difícil objetividad que, en esta orientación, muestran las cualidades sensibles. En realidad, una vez superada la antigua teoría del «medio», referente a la propagación de las especies sensibles, resultan sugestivas esas propuestas. Desde ellas se impone también la tarea de repensar, dentro de la psicología de Santo Tomás, la génesis y el alcance objetivo de la sensación.

CAPÍTULO III

RESPUESTA TRASCENDENTAL A LA PRESENCIA

1. La naturaleza de la sensación a) Recepción sensorial y acción inmanente 1. Por lo dicho podría parecer que lo más propio y formal de la sensación consiste solamente en recibir la impresión informativa sensible; pero esto sería determinar la sensación causalmente, atendiendo a su origen, como se ha hecho en el capítulo anterior. Esto es insuficiente e incluso preparatorio. Es preciso destacar que la sensación consiste además en ser una acción que sigue a esa recepción: y en esto estriba formalmente su ser. Los sentidos tienen operaciones propias, surgidas solamente de la misma facultad, y, no obstante, para ejercerlas precisan antes de la acción determinante y especificativa del objeto: por lo primero son potencias activas, por lo segundo, son potencias pasivas. Lo cual significa que para ejercer su acción, en lo que esta tiene de estricta operación cognoscitiva, no influye directamente el objeto; la sensación no es una recepción pasiva de la especie sensible: "Ser movido por el objeto no pertenece a la esencia del cognoscente en cuanto cognoscente, sino en cuanto es cognoscente en potencia"1. La acción previa que ejerce el objeto sobre la facultad no es confundible con la acción propiamente cognoscitiva, la cual se debe en exclusiva a la facultad misma. Al subrayar el momento de «acción», Aristóteles se distancia de todo tipo de enfoque materialista que hubiera pretendido reducir las sensaciones a meras impresiones físicas recibidas en el sujeto desde un cuerpo externo. A este «inmaterialismo» añade Santo Tomás la aclaración de que la sensación no consiste en la mera «recepción» de la impresión in1

STh I q56 a1.

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formativa (species): pues, de un lado, el sentido es ciertamente pasivo respecto a su objeto, ya que lejos de obrar sobre éste modificándolo, sólo se limita a recibir su influjo; mas de otro lado, el sentido es activo respecto a su propio acto, pues él mismo lo pone: acto que se sigue de la recepción de la impresión informativa sensible, y en ese acto consiste esencialmente la sensación. Esta no es, pues, una mera recepción de la impresión informativa sensible, sino una operación que le sigue. Ahora bien, esta no es acción transitiva. De un lado, en la recepción de la impresión informativa sensible se comporta el sujeto de manera puramente pasiva, de suerte que, desde esta perspectiva, toda la actividad ha de ser atribuida a la realidad externa: se trata en este caso de una actividad transitiva que proviene de la cosa externa y es recibida en el sujeto. De otro lado, la sensación misma es una acción del viviente y no de las cosas externas, que bien podrían ser inanimadas: procede, así, eficientemente del mismo sujeto que conoce y, una vez producida, permanece en el mismo sujeto: es inmanente. 2. Y es que hay en el hombre potencias cuyo fin es el uso o ejercicio de la misma potencia, de modo que la acción queda en el interior de aquella: son acciones inmanentes; y otras potencias que tienen por fin la producción de alguna cosa externa, pasando la acción propiamente al efecto: son acciones transitivas. En la acción inmanente sólo comparecen dos elementos: la potencia y la acción, pero de suerte que la acción se remansa en la potencia; no hay efecto distinto de la misma acción, la cual permanece en la potencia productora justo para perfeccionarla. La acción transitiva muestras tres elementos: la potencia, la acción y el efecto externo, distinto de la acción: la acción pasa al efecto, al igual que el movimiento está en la cosa movida. "El fin último de algunas potencias activas es solamente el uso de la potencia y no algo efectuado por la acción de la potencia, como el fin último de la potencia visiva es la visión, y fuera de esta no es producido ningún efecto por la potencia visiva. Pero en otras potencias activas surge algo además de la acción [...]. Cuando por la acción de la potencia se constituye algún efecto externo, esa acción perfecciona al efecto y no al agente. Pero cuando no hay ningún efecto externo realizado por la acción de la potencia, entonces la acción existe en el agente también como perfección suya y no pasa a perfeccionar ningún efecto exterior, al igual que la visión está en el vidente y es su

III. Respuesta trascendental a la presencia

perfección"2. En la acción inmanente no hay efecto distinto de la misma acción, pues esta queda inscrita en la potencia que la produce, perfeccionándola además. Se trata, desde el punto de vista ontológico, de una cualidad que permanece, no de una acción que se desplaza. A la primera suele llamarse acción metafísica; a la segunda, acción predicamental: "La acción que es un predicamento significa algo que sale del agente y que se produce con movimiento"3. La acción inmanente no pasa del agente a un paciente distinto, ni es recibida en un paciente distinto, ni produce un efecto exterior o distinto de la misma acción. Al explicar la sensación como acción inmanente, Santo Tomás utiliza una fórmula rotunda: "El sentido en acto es el sensible en acto". Quiere decir que el sujeto del conocimiento sensorial no es la facultad sensitiva sola; si así fuese, estaríamos en una posición idealista, donde el cognoscente y lo conocido se comportarían como agente y paciente respectivamente. El sujeto del conocimiento es, desde luego, la facultad, pero informada por el objeto: y de esos dos elementos se hace un solo principio del conocimiento: "El cognoscente y lo conocido no se comportan como agente y paciente, sino como dos elementos que contribuyen a formar un solo principio de conocimiento"4. De un lado, la forma intencional que se recibe del objeto es el principio formal de la sensación –como operación–. De otro lado, el objeto se comporta con la potencia como el agente con el paciente, pero no por ello es causa formal del paciente, o sea, de la potencia cognoscitiva como potencia. La facultad está ya constituida entitativamente –de órgano y potencia– antes de que el objeto actúe sobre ella. En relación con la operación, el objeto es principio formal; pero en relación con la potencia misma no es causa formal, sino causa agente que va a incidir sobre una potencia pasiva. La operación de la facultad sería indeterminada si exteriormente no le viniese una determinación, la que le presta el objeto: sólo en el orden operativo es el objeto la causa formal de la facultad. El principio operativo de la sensación consta entonces de la facultad y de la especie, las cuales se comportan como materia y forma 2

In Met IX lect8. Para evitar equívocos, Santo Tomás propone varias veces que las acciones inmanentes sean llamadas «operaciones», v. gr. en CG II c1 y De Ver q8 a6. 3

In I Sent d8 q4 a3.

De Ver q8 a7 ad2. La fórmula del texto es sicut duo ex quibus fit unum.

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respectivamente, aunque sin constituir una estructura física de orden natural. De este modo, el objeto sensible es lo que puede ser sentido y, de suyo, es algo potencial. Mas una vez que entra en el sentido y lo informa se llama «sensible en acto» y, además, «es sentido en acto». Un sentido es una facultad pasiva; de suerte que cuando es hurgado por la impresión informativa sensible puede llamarse «sentido en acto», pues entonces realmente siente en acto. "El sentido en acto es el sensible en acto; pero no porque la misma facultad sensitiva sea cabalmente la semejanza sensible que está en el sentido, sino porque de ambos se hace una misma entidad, como de acto y de potencia"5.

b) La sensación como emanación 1. Para que la sensación surja en los sentidos externos se exige el influjo causal tanto del objeto externo como de la misma facultad sensitiva, pues del objeto y de la facultad emerge el conocimiento: se requiere el influjo del objeto externo para que la sensación sea una semejanza o representación de un objeto determinado; el influjo de la facultad sensitiva es necesario para que esa semejanza sea vital e intencional6. La condición de posibilidad de esta unidad de sujeto y objeto está en la adaptación de los extremos que concurren para formarla. En primer lugar, se precisan los extremos. Pues quizás podría pensarse que no se requiere la conjunción del objeto con la facultad antes de la operación de conocer; y que el objeto no es un principio concurrente con la facultad, sino sólo un término extrínseco hacia el que se orienta la operación: en este caso no tendrían por qué darse en la facultad misma delegados o 5 6

STh I q55 a1 ad2.

"Aunque el vidente no esta coloreado, puede incluso afirmarse que el vidente está como coloreado, pues en él se da una semejanza del color, y de ahí es que el vidente sea semejante a lo coloreado [...]. Que el vidente sea en cierto modo coloreado, se prueba por el hecho de que cada órgano del sentido es receptivo de la especie sensible sin la materia" (In de anima III c2).

III. Respuesta trascendental a la presencia

suplentes del objeto, llamados especies intencionales. Pero el Aquinate pensaba que la facultad sensitiva es pasiva con respecto al objeto –por lo que se requieren las especies intencionales– y, mediante la especie que le ayuda a ponerse en acto, tiene en el objeto mismo su término: la facultad es determinada y actuada por el objeto para producir su acto, el cual varía en conformidad con la diversidad del objeto. El objeto debe unirse a la facultad cognoscitiva y concurrir con ella en la emisión de la operación de conocer. El conocimiento es originado simultáneamente por el objeto y la facultad7. En el conocimiento colaboran las especies intencionales – en lugar del objeto– juntamente con la facultad. 2. ¿Cuándo pasa el sentido a la operación? ¿Será acaso después de recibir la forma intencional? Y si es así, ¿existe un hiato entre el acto por el cual la forma intencional completa el sentido, de un lado, y la sensación, de otro lado? En realidad la potencia pasa al acto por la acción de los objetos externos. Pero el conocimiento mismo, la sensación, no es la mera y estricta unidad que hacen la facultad sensitiva y la especie intencional constituyendo una entidad llamada «cognoscente en acto»: el conocimiento, la sensación, se sigue una vez establecida esa unidad o entidad que es el sentiente en acto; la sensación, además, es distinta de esa entidad. Pero, ¿se seguiría ella entonces por un nuevo acto? No, porque de ser así habría que proceder al infinito: un acto se pondría mediante otro, y así indefinidamente. Por eso afirma Santo Tomás que la sensación se sigue por simple emanación, al igual que las propiedades emanan de la esencia8, en cuyo caso no se precisa de un nuevo acto para que resulten las propiedades o, en su caso, la sensación: una vez puesta la entidad unitaria que se llama «cognoscente en acto» emana o se deriva la sensación9. La cabal comprensión de esta doctrina se encuentra en la tesis de que el conocimiento es una acción inmanente, la cual no es propiamente acción, sino una cualidad que tiene su principio en el sentido actualizado: 7

De Ver q8 a6 y STh I q79 a2.

Cfr. Juan Cruz Cruz, "Emanación: ¿un concepto neoplatónico en la metafísica de Tomás de Aquino?", Anuario Filosófico, 2000 (33), 461-489. 9

Cfr. Manuel Barbado, "Teoría del conocimiento sensitivo", en su libro Estudios de Psicología experimental II, Madrid, 1948, 55-56.

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el sentiente y lo sentido son un solo principio de ese acto que es sentir. Y como la acción inmanente, la cualidad, no es producida por una acción especial cuya finalidad fuese producir esa cualidad, entonces hay que concluir que se trata de una emanación: la acción inmanente procede del agente por simple emanación, la sensación emana del sentiente. Esto se debe, claro está, a que el sentido no puede ejercer ninguna acción si no ha sido informado por la especie sensible, de modo que la sensación procede del sentido informado por la especie. Dicha sensación así surgida es una emanación del compuesto vital que es el sentido en acto. Mas la emanación no debe ser imaginada como algo que fluye del sentido, al estilo del movimiento que discurre: la sensación es una acción inmanente que regolfa en el sujeto activo; a diferencia de la acción transitiva, la cual sale del sujeto y se pierde en el objeto. La sensación es una emanación que no sale del sentido: simplemente resulta de él. Incluso la facultad informada por la especie, que es el sujeto de donde emana o resulta la sensación, no sólo es principio activo o eficiente de la sensación, sino también su causa final: la acción inmanente se remansa dentro del sujeto que la produce y no tiene más fin que el de perfeccionarle. En resumen: la sensación no consiste propiamente en la unión de la especie con la potencia, sino en la emanación que se sigue de esta unión. Ahora bien, la sensación es, en cuanto conocimiento, un discernimiento, una especie de «juicio» esencialmente limitado acerca de la cosa sensible10. No un juicio formalmente intelectual y judicativo, claro está. De esta manera podría decirse que en la operación de cualquier sentido concurren dos elementos: de un lado, la recepción de la especie objetiva y, de otro, el juicio sobre tal especie; por ejemplo, a la visión concurren la recepción de la especie visible y el juicio sobre la cosa vista. "En el sentido hay un doble movimiento, sea cual fuere el modo, formal o real, en que se distinga. Por el primero se transforma el sentido en lo sensible al recibir las especies. Por el segundo el sentido mismo percibe su objeto sensible. El primer movimiento se precisa previamente para el segundo, por cuya razón decimos que nuestro sentir es previamente cierto padecer. Mas el segundo es formalmente la sensación y es causada por el primero; 10 Francisco de Silvestre, el Ferrariente, In CG II c57.

III. Respuesta trascendental a la presencia

por eso nuestro sentir es sólo causalmente cierto padecer"11. Oler no consiste en recibir pasivamente el olor, sino sentir el olor. Por lo tanto, la unión del objeto con el sentido constituye la sensación causalmente, pero no formalmente; pues esa unión es causa de la sensación, mas no es la sensación misma: "Todo conocimiento se realiza por asimilación del cognoscente a la cosa conocida, de modo que esa asimilación es causa del conocimiento; como la vista, al quedar preparada por la especie del color, conoce el color"12. La asimilación, la unión de la potencia con el objeto, no es el conocimiento, sino la causa del conocimiento.

c) La inmaterialidad de la sensación 1. La sensación tiene, para un aristotélico, algo de material: mas no posee, claro está, la materialidad que se adscribe a lo físico y químico, pues su principio entitativo, por cuanto supera la materia bruta, fue llamado alma sensitiva. De modo que la sensación es el acto de un ser compuesto de alma y cuerpo, es un acto orgánico. En la sensación, es inmaterial el sujeto y es inmaterial el objeto. Sobre la inmaterialidad del objeto ya se habló antes. En un texto esclarecedor, el Aquinate explica que "los seres cognoscentes se distinguen de los no cognoscentes en que estos no tienen nada más que su forma; mientras que el ser cognoscente está por naturaleza dispuesto a tener también la forma de otra cosa. Adviértase que la especie de lo conocido está en el cognoscente. Luego obviamente la naturale11 Domingo Báñez, In STh I q78 a3 dub1. Santo Tomás afirma que los sentidos tienen,

aparte de la función pasiva, una operación característica que consiste en un "judicium de propriis objectis" (Quodl VIII a3). "El sentido propio juzga acerca del objeto sensible propio, distinguiéndolo de todo lo que cae bajo el mismo sentido; por ejemplo, discierne lo blanco de lo negro o de lo verde"( STh I q78 a4 ad2). El juicio sensorial consiste tan sólo en discernir objetos que formalmente pertenecen al mismo sentido –es este un juicio impropiamente dicho–, como la vista discierne entre lo blanco y lo negro; pero no es competente en discernir objetos que pertenecen a varios sentidos distintos y que le son, por tanto, ajenos. 12 De Ver q1 a1.

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za del ser no cognoscente está más coartada y limitada. En cambio, la naturaleza del ser cognoscente tiene mayor amplitud y extensión. Por eso dice Aristóteles que el alma es en cierto modo todas las cosas. Pero la coartación de la forma ocurre por la materia. Luego las formas, en la medida en que son más inmateriales, poseen también un acceso a cierta infinitud. Es claro, pues, que la inmaterialidad de una cosa es la razón de que pueda conocer; y según sea el modo de inmaterialidad será también el modo de conocimiento"13. El ser cognoscente se diferencia del que no lo es, en que este último se reduce o coarta a su propia forma, mientras que el ser cognoscente se ensancha y puede tener, además de su propia forma, las formas de las demás cosas –entendiendo por forma la determinación que un ser tiene, pues lo indeterminado es potencial y, como tal, no es cognoscible de suyo; lo meramente potencial sólo es cognoscible mediante el acto al que se ordena–. Por eso, el ser cognoscente, además de su propia forma que lo determina a un ámbito específico, tiene también las formas de otras cosas, precisamente las que conoce. El asunto es que no las tiene como propias, sino como ajenas, como opuestas a sí mismo, como enfrentadas. Los escolásticos decían –ya lo vimos oportunamente– que el sujeto las tenía de manera objetiva. Pero, al fin y al cabo, las tenía en sí mismo. De suerte que tales formas son a la vez ajenas y propias. Y aunque el ser no cognoscente reciba formas, es claro que en su caso no las acoge de modo objetivo, sino comportándose como receptor físico de tales formas, estando determinado o transformado por ellas, sin que las formas mismas le queden enfrentadas de manera objetiva, como formas de otro ser: por ejemplo, la cera que recibe la impronta del sello tiene la forma como suya, y no como ajena: es una cera transfigurada, transformada. En cambio, cuando el sujeto conoce la cosa real que es distinta de sí mismo, recibe y guarda la forma de tal realidad, en cuanto distinta, mostrando entonces ella su índole ajena y objetiva. Recibir las formas sin materia es, desde un punto de vista común y general, algo propio no sólo de la inteligencia, sino también del sentido, según dice Aristóteles en el libro II Del alma: hJ me;;n aisqh[siv" ejsti to;; dektiko;n tw`n aisqhtw[n eijdw[n a{neu th` u{le"14. En una primera aproximación 13 STh I q14 a1. 14 Aristóteles, De anima II 12, 424a32.

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podría decirse que el sentido se comporta como la cera que recibe la señal del anillo, aunque sin el oro. Pero yendo al fondo de lo que ocurre en el sentido, Santo Tomás explica que "la forma se recibe en el paciente según un modo de ser distinto del que tiene en el agente, ya que la disposición material del paciente para recibir no es semejante a la disposición material que existe en el agente. Por ello, la forma se recibe en el paciente sin la materia, en cuanto el paciente se asemeja al agente en la forma y no en la materia. Pues bien, de este modo el sentido recibe la forma sin la materia, porque la forma se halla de un modo de ser diferente en el sentido y en la cosa sensible: en la cosa sensible tiene una realidad natural, en el sentido, sin embargo, una realidad intencional y espiritual"15. En síntesis: para que un sujeto tenga siquiera facultad sensitiva de conocer debe estar dotado de cierta inmaterialidad, siendo también aquí la inmaterialidad la raíz del conocimiento. Y cuanto más distante de la materia esté una sustancia –cuanto más inmaterial sea– tanto más capaz será de conocimiento perfecto. Por eso decían los medievales que la sustancia

15 In de anima II c2. Aunque algunas veces el Aquinate toma la espiritualidad como

equivalente de inmaterialidad, conviene advertir que, en los textos decisivos, jamás confunde la una con la otra: la inmaterialidad es más universal que la espiritualidad, pues no todo ser inmaterial es espiritual. Inmaterialidad significa independencia de la materia; esta independencia puede ser mayor o menor: inmaterial es también lo que no depende totalmente de la materia, por tener energías superiores a las materiales, es lo que no está coartado a todas las condiciones de la materia. Espiritualidad, en cambio, significa inmaterialidad simple, total independencia subjetiva de la materia en el ser y en el obrar. Así lo entiende Santo Tomás en el siguiente texto, refiriéndose primero a lo espiritual estricto y luego a lo inmaterial: "Existe una cierta operación del alma que de tal manera sobrepuja la naturaleza corporal que ni siquiera se ejerce mediante órgano corpóreo: tal es la operación del alma racional. Inferior a ésta hay otra operación del alma, que se realiza mediante un órgano corporal, aunque no mediante cualidad alguna corpórea: tal es la operación del alma sensitiva; pues si bien para el ejercio de los sentidos son necesarios el calor, el frío, la humedad, la sequedad y otras cualidades corpóreas, no lo son, sin embargo, de tal modo que la operación del alma sensitiva se produzca en virtud de tales cualidades, sino que se requieren exclusivamente para la debida disposición del órgano. La ínfima entre las operaciones del alma es la que se produce mediante un órgano corpóreo y en virtud de alguna cualidad corpórea" (STh I q78 a1).

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cognoscente o es absolutamente inmaterial, sin ninguna sujeción a condiciones materiales, o es relativamente inmaterial, como la sensitiva16. Recordemos, en fin, que ha de ser inmaterial también la cosa conocida, pues "la perfección que una cosa tiene en otra no puede darse conforme al ser determinado que tenía en aquella cosa; y por eso, en virtud de que por naturaleza viene a existir en otra cosa, es preciso considerarla sin aquellas determinaciones que por naturaleza la determinan. Y dado que las formas y las perfecciones de las cosas se determinan por la materia, se sigue que, conforme a esto, una cosa es cognoscible en la medida en que se aparta de la materia"17. La sensación figura como un auténtico conocimiento. Este es una unión del sujeto con la realidad. Ocurre que por el conocimiento las cosas entran en nosotros de algún modo y comienzan a existir en nuestro interior con un tipo de ser que antes no tenían. Ellas no penetran en nosotros con su realidad física o natural, a la manera que los elementos simples forman físicamente estructuras complejas o el nutriente se implica en la vida vegetativa. Por lo tanto, entran en el sujeto cognoscente mediante la forma que tienen. 2. La condición radical que ha de tener una forma para estar en el conocimiento es la inmaterialidad, o sea, una cierta independencia –mayor o menor– respecto a la potencialidad y a la coartación suscitada por la potencialidad. Por eso decían los escolásticos que esa inmaterialidad es la raíz del conocimiento. Raíz, claro está, no significa aquí aquello de lo que brota propiamente el conocimiento, sino aquello en que consiste formalmente el conocimiento y el grado cognoscitivo correspondiente: la inmaterialidad es el fundamento de la cognoscibilidad tanto del objeto para emitir formas intencionales, como del sujeto para responderle con su actividad propia. Pues que un ser tenga a la vez su propia forma y la ajena sólo se debe a una amplificación de su ser, y esa se la otorga justo la 16 Hay un grado de inmaterialidad, propio del sentido: "Dentro de este grado ocurre

que en el alma están las cosas sin sus materias propias; pero mantienen la singularidad y las condiciones individuales que se siguen de la materia; y este es el grado del sentido, el cual puede recibir especies individuales sin materia, aunque siempre en el órgano corporal" (De anima a13). 17 De Ver q2 a2.

III. Respuesta trascendental a la presencia

inmaterialidad. Si la materia es principio de limitación o coartación, y si la potencia es esencialmente imperfección, aquella eminencia aludida no es otra cosa que la elevación por encima de la materia y de la coartación, de suerte que el ser cognoscente adquiere cierta amplitud para ser, además de sí mismo, otra cosa. Como precisamente el ser cognoscente tiene o recibe en sí mismo lo otro como otro, esto «otro que sigue siendo otro» no entra en composición con él, ni forma con él un tercer ser integrado por receptor (como una cera) y recibido (como una figura). Ciertamente la forma puede ser recibida y poseída de manera imperfecta, a saber, materialmente, físicamente, entrando en composición estructural dentro de un ser; pero también, de manera perfecta, inmaterial, objetiva o intencional: que es la propia del ser cognoscente. Este modo último de recibir la forma es indudablemente inmaterial: no es como una potencia que recibe un acto y queda actualizada por este acto, sino como un acto que objetivamente se hace aquello mismo que recibe o conoce. La recepción inmaterial compete a un ser que sobresale por encima de la materia. El ser que recibe algo materialmente es material. Por este motivo, el conocimiento fué llamado perfección absolutamente simple, por cuanto de suyo no implica imperfección alguna en su propio concepto formal. Pues conocer es tener una forma, una perfección o un acto inmaterialmente, de modo perfecto, de suerte que el ser que tiene la forma no se comporte, teniéndola, como una potencia actualizada por la forma, o sea como un ser imperfecto que se perfeciona por la forma recibida, sino como un ser perfecto, como un ser que de modo eminente tiene un acto por encima de toda potencialidad. La forma conocida está en el cognoscente de modo inmaterial, pues este sujeto, en cuanto está en posesión de la forma, no es potencia actualizada por la forma, sino que él mismo es el objeto conocido, aunue la forma de lo conocido está en el cognoscente de un modo tan sobreeminente que trasciende la unión entitativa que es característica de una composición estructural18. 18 A esta posesión intencional de la cosas, que es una eminente perfección, le dedicó el

Aquinate una excelente glosa en De Veritate: "Una cosa es perfecta de dos modos. De un modo, por la perfección de su ser, el cual le corresponde según su propia especie. Pues el ser específico de una cosa es distinto del ser específico de otra. En toda cosa creada que es de esta condición, la perfección es tan absolutamente deficiente en cada

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Se puede comprender así que la expansión y el crecimiento que experimenta el ser cognoscente no tenga límites, pues se extiende al infinito; y eso acontece mediante esa función eminente del conocimiento, donde los mismos objetos que existen en la realidad comienzan a ser en el cognoscente objetivamente, o como dicen los escolásticos, intencionalmente. una de las cosas cuanta es la cantidad de perfección que en otras especies se da, de manera que la perfección de cada cosa en sí considerada es imperfecta como parte de la perfección de todo el universo. Esta perfección es el resultado de las perfecciones reunidas de las cosas singulares. Para remedio de esta imperfección, se da otro modo de perfección en las cosas creadas: acontece cuando la perfección que es propia de una cosa se da en otra. Es la perfección del cognoscente en cuanto cognoscente. Según esto, el cognoscente conoce algo que, en cierto modo, es el mismo conocido en el cognoscente. Por eso dice Aristóteles en el libro III Del alma, que el alma puede conocer todas las cosas, pues por su naturaleza está constituida para conocerlas todas. Puede darse, de este modo, en una cosa la perfección de todo el universo. Luego esta es la última perfección que puede conseguir el alma, según los filósofos, de modo que en ella se refleje todo el orden del universo y de sus causas. [...] Mas la perfección de una cosa no puede estar en otra según el ser determinado que en aquella cosa tenía. Para que pueda naturalmente estar en otra cosa, hay que considerarla sin aquello que por naturaleza puede determinarla. Y ya que las formas y las perfecciones de las cosas están determinadas por la materia, acaece, en este aspecto, que una cosa es cognoscible en la medida en que se separa de la materia. Es, por tanto, necesario que sea también inmaterial aquello en lo que la perfección de tal cosa se reciba. Si fuere material, la perfección recibida estaría en ello según su ser determinado, y, así, no estaría ahí según que es cognoscible, es decir, como la perfección existente de uno puede estar naturalmente en otro. Por eso, erraron los antiguos filósofos que afirmaron que lo semejante es conocido por lo semejante. Con ello sostenían que el alma, que conoce todas las cosas, estaba materialmente constituida de todas ellas, como la tierra conoce la tierra, el agua el agua. Y así las otras cosas. Juzgaron que la perfección de la cosa conocida debe estar en el cognoscente según el ser determinado que en la propia naturaleza tiene. Sin embargo, la forma de la cosa conocida no se recibe de esa manera en el cognoscente. Dice, por ello, el Comentador en el libro III Del alma, que no con el mismo modo de recepción se reciben las formas en el intelecto posible [cognoscente] y en la materia primera. Es necesario que algo se reciba inmaterialmente en el intelecto cognoscente. Observamos que la naturaleza del conocimiento se da en las cosas según el orden de inmaterialidad que hay en ellas: nada inmaterial pueden recibir las plantas ni las otras cosas inferiores. Se hallan, así, privadas de todo conocimiento, como es patente en el libro II Del alma. El sentido recibe especies sin materia, aunque con condiciones materiales. Mas la inteligencia recibe también las especies, aunque depuradas de las condiciones materiales" (De Ver q2 a2).

III. Respuesta trascendental a la presencia

Por eso, la inmaterialidad es la raíz por la que un ser puede tener, además de su propia forma, las formas de las otras cosas: es la raíz del conocimiento, el cual consiste en que una forma es recibida y es poseída inmaterialmente, trascendiendo la potencialidad; de modo que el ser cognoscente tiene esa forma no por entrar en composición con ella mediante una transformación del sujeto, sino de un modo más eminente, cual es el objetivo.

d) El grado cognoscitivo de la sensación De lo dicho se desprende que todo conocimiento –sensible o espiritual– consiste en que el sujeto viviente se transforme intencionalmente en la cosa conocida, recibendo en sí mismo su forma, pero no subjetivamente o de modo material, sino objetivamente o de modo inmaterial. Y si el sentido recibe especies sin materia, aunque con condiciones materiales, la inteligencia recibe también las especies, aunque depuradas de las condiciones materiales. Los grados de conocimiento son grados de inmaterialidad. "Existen operaciones del alma elevadas, que trascienden las operaciones de las formas naturales, incluso en cuanto a lo efectuado, pues en el alma está por naturaleza todo lo que existe, según un ser inmaterial. El alma es en cierta medida todas las cosas en tanto sentiente e inteligente. Porque es necesario que existan diversos grados para esta clase de ser inmaterial. En efecto, según un primer grado existen en el alma cosas sin su materia propia, aunque conservan su singularidad y las condiciones individuales que se siguen de la materia. Y este es el nivel del sentido, que es receptivo de las especies individuales sin materia, pero con un órgano corporal. Ahora bien, el grado de inmaterialidad más elevado y perfecto es el de la inteligencia, que recibe las especies completamente abstraídas de la materia y de las condiciones materiales, y sin un órgano corporal"19. Así, pues, el primer grado es el del conocimiento sensitivo; también él recibe inmaterialmente las formas concretas corpóreas: pues 19 De anima q13.

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tales formas o cualidades sensibles de los cuerpos son el objeto de tal conocimiento. Se trata, claro está, de una muy limitada recepción inmaterial de las formas: restringida a las formas corpóreas concretas e individualizadas. El segundo grado es el conocimiento intelectual humano, el cual recibe asimismo las formas copóreas, pues su objeto propio e inmediatamente conocido es el corpóreo o sensible. Pero la inteligencia humana comienza por el conocimiento sensitivo y lo elabora intelectualmente; pues incluso lo que es puramente espiritual no puede conocerse si no es mediata e imperfectamente, a semejanza de las cosas corporales. Mas si elabora intelectualmente el objeto propuesto por el conocimiento sensitivo, es que no recibe las formas corpóreas en su estado concreto, sino en cuanto abstraídas de las determinaciones que en la realidad natural les son accidentales y no pertenecen a su esencia. Por eso conoce la esencia universal y necesaria. El objeto propio de la inteligencia humana es lo corpóreo, pero de manera incorpórea, abstractamente, en su esencia. En conclusión: también el sentido como tal es receptivo de las especies sin materia, como la cera recibe la señal del anillo sin el metal. Pero el sentido recibe la forma sin la materia, porque la forma se halla de un modo de ser diferente en el sentido y en la cosa sensible: en la cosa sensible tiene una realidad natural, en el sentido una realidad intencional o inmaterial. El sentido es afectado o padece por el objeto sensible que tiene color o sabor o sonido, pero no en cuanto es este o aquel ser, a saber: no padece o es afectado por la piedra coloreada en cuanto es piedra, ni por la miel dulce en cuanto es miel. Esto es así porque en el sentido no se da una disposición semejante con respecto a la forma que hay en aquellas entidades, sino que es afectado por ellas en cuanto coloreadas, o sabrosas, y en cuanto a una determinación que es la forma: el sentido se asemeja al objeto sensible en cuanto a la forma, pero no en cuanto a la disposición de la materia.

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2. Organicidad de la sensación a) Operación transcorporal 1. Ningún conocimiento, ni siquiera el de la sensación, puede explicarse mecánicamente por fuerzas físico-químicas y vegetativas, sino que requiere facultades especiales: pues bien, las facultades sensitivas son orgánicas, las cuales radican en el compuesto de alma y cuerpo, de modo que en el ser y en el obrar dependen de un órgano: la sensación no es un acto del alma sola, sino que es una operación orgánica; lo cual significa que brota del compuesto de alma y cuerpo. Obviamente el cuerpo es necesario para que sean emitidas las sensaciones. Pero esta necesidad no es la de una condición, sino la de una causa. Dicho de otra manera: la sensación no depende sólo extrínsecamente del cuerpo –en cuyo caso sería formalmente una operación del alma sola–, sino intrínsecamente: de suerte que el cuerpo concurre a la constitución de un solo principio –el compuesto de alma y cuerpo– que emite el acto de sentir. Con esta tesis se oponía Aristóteles a Platón y a todos los que después afirmaron que la unión de alma y cuerpo se reduce a un mero influjo mutuo, de manera que todos los actos psíquicos serían igualmente simples, oriundos del alma sola. Aristóteles defendió que el alma sola es ciertamente el principio formal de la sensación, pero no el principio que emite el acto de la sensación: este principio es el compuesto de alma y cuerpo20. Esta tesis ha de ser interpretada con la máxima seriedad histórica: el órgano material –el órgano sensitivo–, considerado en sí mismo e independientemente de la potencia psíquica que lo informa, no es una mera ocasión de la sensación, ni tampoco simple condición, sino verdadera concausa de ella; la misma sensación no es un conglomerado de dos operaciones –la corporal y la psíquica–, sino una e indivisa operación: acto de un compuesto21. A diferencia de la sensación, la intelección es realmente 20 De anima I 1, 403a6; De sensu et sensato 1, 436a8-9. Ya ha sido dicho que, en el

plano sensitivo, la «facultad» es una estructura formada por la potencia (como forma) y el órgano (como materia). 21 El principio total de la sensación es el órgano animado o el órgano informado por la

potencia sensitiva: siendo esta potencia solamente un principio parcial. "El sujeto de la

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una operación del alma sola. Esa tesis de la sensación ejemplifica la doctrina aristotélica de que el cuerpo y el alma constituyen una naturaleza, y que el alma sensitiva se reabsorbe en la forma sustancial. La sensación comparece así como una cualidad, una operación vital que, como tal, no puede colocarse en la categoría de la extensión, ni es extensa por sí misma: sólo es accidentalmente extensa, en razón del sujeto del cual es acto. Y, por lo mismo, la sensación es esencialmente una: pues si estuviese compuesta de dos realidades –una física y otra psíquica– uno de los elementos estaría en el cuerpo y el otro en el alma. 2. La tesis de que la sensación es una operación orgánica la extrae Aristóteles del hecho de que ella se especifica por el objeto formal, de modo que el grado de perfección de la sensación depende de la perfección que tenga su objeto formal. Mas ese objeto formal –el color, el sonido, el olor, etc.– está intrínsecamente afectado de materialidad; lo cual hace que la sensación también lo esté de la misma manera, pues se relaciona intrínsecamente a la materia: se refiere a esta como a su causa, no ciertamente como a su causa única, pero sí como a su concausa22. potencia operativa es lo que tiene capacidad para obrar, puesto que todo accidente da nombre a su sujeto propio. Uno mismo es, pues, el que puede obrar y el que obra. Luego es preciso que la potencia pertenezca a quien realiza la operación, como a sujeto, como dice Aristóteles. Pero, según hemos dicho, hay ciertas operaciones del alma que se ejecutan sin la intervención de órganos corporales. Por tanto, las potencias que son principio de estas operaciones se hallan en el alma como en su propio sujeto. Mas hay también otras que se ejecutan por medio de los órganos corporales, como la de ver, mediante los ojos; la de oír, mediante los oídos; y lo mismo se debe decir de todas las demás potenciass vegetativas y sensitivas. Por consiguiente, las potencias que son principio de tales operaciones se hallan en el compuesto como en propio sujeto, y no en el alma sola" (STh I q77 a5). "Todas las potencias pertenecen al alma, no como a sujeto, sino como a principio, puesto que al alma se debe el que el compuesto pueda realizar tales operaciones" (STh I q77 a5 ad1). "Todas las potencias del alma están en ella antes de estar en el compuesto, no como en su propio sujeto, sino como en su principio" (STh I q77 a5 ad2). 22 No debe extrañar que Aristóteles, a pesar de su rotunda afirmación de la inmateria-

lidad del conocimiento sensitivo, señale que los sentidos son “materiales”. Los llama materiales por su relación a la misma materia: si esta relación fuese de identidad, entonces el sentido sería estrictamente material; pero dicha relación sólo expresa una dependencia intrínseca en el orden de la causalidad. Cierto es que la dependencia puede

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Varias veces hace notar el Aquinate que el sentido es receptivo de las especies sin materia, y que la receptividad también conviene a la inteligencia. Mas recuerda que para los platónicos el sentido no es una facultad que reside en el cuerpo, como tampoco lo es la inteligencia. Para excluir esta tesis Aristóteles asignó un órgano al sentido, explicando que el órgano del sentido se engloba en una facultad que recibe las especies sin materia. Subraya, en tal dirección, el Aquinate que "el órgano del sentido junto con la misma potencia, por ejemplo el ojo, constituyen un mismo sujeto, pero por su esencia son diferentes, porque la índole de la potencia difiere del cuerpo, ya que la potencia es como la forma del órgano. Por eso añade Aristóteles que lo extenso, o sea el órgano corpóreo, es el que siente, el que recibe la sensación, como la materia a la forma. Sin embargo, la esencia de la extensión no es la misma que la de lo sensitivo o del sentido, sino que el sentido es cierta razón o proporción, forma y potencia de aquella, es decir de la extensión [...]. En base a lo expuesto se ve claramente por qué los objetos sensibles de grado excesivo dañan los órganos de los sentidos. Para que se sienta en los órganos sensoriales es necesario que se dé cierta proporción, como se dijo. En consecuencia, si el movimiento sensible fuese muy fuerte, excediendo la capacidad receptiva del órgano, se destruiría la proporción y se dañaría el sentido que, como fue dicho, consiste en una proporción orgánica. Sucedería aquí como cuando alguien pulsa muy fuerte las cuerdas y destruye la sinfonía y la afinación del instrumento que consiste en una proporción"23. Todas las sensaciones, incluso las más corporeizadas, como las tácti24 les , cumplen el requisito de que la sensación es un acto inmanente, el ser mayor o menor: por eso las cosas pueden ser más o menos materiales. Por su parte, la sensación es “material” porque depende intrínsecamente de la materia: es un acto del compuesto humano; aunque es menos material que el acto de la vida vegetativa, al depender de la materia menos que éste: si el acto de la vida vegetativa se realiza por fuerzas afines a la materia, la sensación se realiza por fuerzas especiales, a saber, intencionales o inmateriales. 23 In de anima II c2. 24 Paulus Siweck, Psychologia Metaphysica, Roma 1962, 196. La experiencia de las

sensaciones táctiles corrobora, según Siwek, esa tesis. Pues experimentamos en ellas que nuestra sensación es coextensiva al objeto: v. gr., la sensación del tacto es coextensiva al objeto del tacto. El modo de ser extenso no conviene sólo al objeto sentido, sino

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cual permanece en el sujeto que la produce. Ahora bien, según lo establecido por Aristóteles, es producida tanto por el alma como por el cuerpo, los cuales intrínsecamente se unen para constituir un solo sujeto, una naturaleza. No pueden concebirse el alma y el cuerpo como dos previas sustancias completas que se conectan posteriormente formando unidad meramente dinámica u operativa, pero no intrínseca y sustancial o entitativa. Al subrayar que la sensación no es una operación transitiva, sino inmanente –pues permanece en el mismo sujeto que la emite– hay que señalar entonces que si el alma aislada emitiera la sensación, esta quedaría necesariamente en el alma sola; pero entonces el alma no podría sentir su sensación de modo extenso25. 3. Asimismo, la tesis de la organicidad de las sensaciones se apoya en el hecho de que la sensación depende del estado material del órgano sensitivo. Pues la sensación –sea visión, audición, olfacción, etc.– tiene un comienzo y un fin, en la medida en que la excitación fisiológica comienza y cesa; además, aumenta y disminuye, tanto en extensión como en intensidad, al aumentar y disminuir la excitación fisiológica nerviosa; y por ese motivo las modificaciones de la sensación pueden considerarse aproximadamente como si fueran funciones matemáticas26 de las modificaciones fisiológicas. Además, las enfermedades nerviosas, los tóxicos, el alcohol, etc., los cuales afectan directamente a la sola materia, modifican profundamente las sensaciones, o enfatizándolas o amortiguándolas. El mismo Aristóteles indica que por una pequeña intensidad del estímulo se perturban las sensaciones27: la vista, después de percibir un objeto muy brillante, es incapaz durante cierto tiempo de percibir los objetos; y si mira de modo atento y continuo un objeto rojo se hace durante cierto también al acto de sentir: pues en la sensación táctil el mismo acto de la sensación se adecúa al objeto extenso. De aquí se sigue que o bien la sensación misma es en sí formalmente extensa –en cuyo caso el acto que es formalmente extenso no puede ser acto del alma sola, la cual es de suyo simple– o bien al menos que es un acto del sujeto extenso -de modo que este sujeto, cuyo acto es una sensación, no puede ser el alma sola, la cual es simple–. Por lo tanto, la sensación no es acto del alma sola, sino del compuesto, Cfr. Siwek, o. c., 197. 25 Paulus Siweck, Psychologia Metaphysica, Roma 1962, 197. 26 Paulus Siweck, Psychologia Metaphysica, Roma 1962, 198. 27 Aristóteles, De anima III 4, 429a41 y 429b5.

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tiempo incapaz de percibir lo blanco, etc. Estos hechos arguyen a favor de que la sensación es una operación orgánica, o sea, del compuesto humano. La total dependencia que la sensación tiene del estado fisiológico del sentiente se explica así por el hecho de que en la génesis de la sensación el cuerpo del sujeto sentiente concurre no como mera condición, sino como concausa. Para que esta surja, debe recibir el sujeto que la emite una determinación del objeto sensible. Pero el alma humana sola, que es espiritual, no puede recibir una determinación del objeto sensible, que es material. El receptor ha de ser por tanto el sujeto compuesto.

b) Relación entre estímulo y sensación Por este carácter orgánico se explica la relación que la sensación mantiene con su correspondiente estímulo externo. Ya por experiencia ordinaria consta que cuando aumenta la excitación o el estímulo, crece también vivamente la cantidad de sensación; y que la cantidad de sensación no se acrecienta al ritmo del estímulo, sino más lentamente. Así, cuando se duplica el estímulo, no se eleva equivalentemente la intensidad de la sensación. La relación que hay entre el aumento del estímulo y el incremento de la sensación, indicada por Weber, fue propuesta en forma de ley por Fechner: si la excitación crece en progresión geométrica, aumenta la sensación en progresión aritmética; o también: la sensación crece como el logaritmo del estímulo; y de aquí surge la fórmula: s= log e; o sea, la cantidad de sensación (s) equivale al logaritmo del estímulo (e). La razón de esta correlación entre sensación y estímulo reside en que la sensación se embota por la intensidad y la viveza. Este embotamiento puede aumentar tanto que la cantidad de sensación no aumente ya con el incremento del estímulo. Por tanto, al igual que se da un término o un límite ínfimo, por debajo del cual el estímulo es demasiado débil para producir una sensación, así también hay un término superior, por encima del cual el estímulo no puede aumentar la sensación. A estos límites se les llamó umbrales o dinteles de sensación. Una vez alcanzado el umbral superior, no puede aumentar la sensación, aunque crezca el estímulo. Luego el objeto debe ser proporcionado a la potencia no sólo en cuanto

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a la cualidad (y por eso el sonido no es para el olfato), sino también en cuanto a la cantidad. El fundamento de esta ley de umbrales fue ya conocido por los medievales. Y así, comparando la inteligencia con el sentido, el Aquinate observa que el sentido, aunque no llega a destruirse esencialmente en sí mismo por la presencia de estímulos excesivos, sin embargo, "padece accidentalmente en cuanto se corrompe la proporción del órgano por un objeto sensible excesivo. Pero esto no puede suceder con la inteligencia porque carece de órgano, de donde ni propia ni accidentalmente es pasible. Por esto, la desemejanza entre la impasibilidad de la parte sensitiva y la de la parte intelectiva se manifiesta desde el órgano y el sentido, pues éste se hace impotente para sentir después de un objeto sensible muy intenso, como el oído no puede oír un nuevo sonido después de que ha sido alterado por un sonido intenso, ni la vista puede ver, ni el olfato oler, si estos sentidos han sido alterados antes respectivamente por colores y olores fuertes que corrompen el órgano. Pero la inteligencia, como no tiene órgano corpóreo que pueda corromperse, debido a la excelencia del objeto propio, cuando entiende algo muy inteligible, después no entenderá menos los inferiores, sino más"28. Es obvio que los fenómenos psíquicos no pueden ser calculados como los físicos. Por eso, la ley de Weber-Fechner, aunque vale de modo general, se ve sometida a muchas excepciones, debido a las disposiciones individuales. Tal ley no vale para aquellas sensaciones de máxima intensidad, con las que se rebasa al umbral superior. Santo Tomás conecta a esta ley de los umbrales sensoriales otra ley de los dinteles afectivos: sólo dentro de los umbrales pertinentes de cada nivel sensorial se hace gratificante el estímulo: "¿Por qué algunos sensibles corrompen el sentido y otros lo deleitan? Afirma Aristóteles que como la sinfonía, esto es la voz consonante y proporcionada, es cierta voz, y la voz es en cierto modo idéntica al oído, y siendo la sinfonía cierta proporción, entonces, es necesario que el oído consista en cierta proporción. Ahora bien, como cualquier proporción se corrompe por exceso, así el objeto sensible excesivo corrompe el sentido, como lo que es grave o agudo en exceso corrompe el oído, lo sápido en exceso corrompe el 28 In de anima III c7.

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gusto, lo intensamente lúcido u obscuro corrompe la vista, y el olor fuerte corrompe al olfato. Y es que el sentido es cierta proporción. Por otra parte, si muchos objetos sensibles se resuelven en una mezcla proporcionada son eficazmente deleitables; como en los sabores, cuando según una debida propoción algo es agrio, dulce o salado, sólo entonces es completamente deleitable. Además, todo lo que es mixto es más deleitable que lo que es simple, como la sinfonía lo es más que la sola voz aguda o grave. Y lo mismo ocurre con el tacto, que es un compuesto de cualidades calientes y frías. El sentido, entonces, se deleita en las cosas proporcionadas, como las que son semejantes entre sí, porque el sentido es cierta proporción; mientras que el objeto excesivo corrompe al sentido o al menos lo afecta"29.

c) Sede de la sensación 1. En la segunda parte de su libro De anima y en De sensu et sensato Aristóteles parte de un hecho de conciencia inmediata, a saber: que las sensaciones están situadas en diversas partes de nuestro cuerpo. Incluso cuando cerramos los ojos percibimos claramente, por ejemplo, que las punciones practicadas en varias partes, como pies y manos, no están todas ellas en el mismo lugar; que gustamos con la lengua y olemos con la nariz; que nuestras sensaciones musculares acontecen allí donde realmente se realiza el movimiento muscular; que percibimos el dolor en aquella parte del cuerpo en la que hay una lesión. Estos hechos de conciencia inmediata expresan que la sensación externa se ejerce en los órganos propios de cada uno de los sentidos. Ya se ha visto que la sensación externa es una operación no atribuible al alma sola, sino al compuesto humano y, por lo tanto, se ejerce mediante un órgano. ¿Cuál es propiamente este órgano? Desde la perspectiva del objeto, los órganos propios están destinados a percibir los objetos sensibles propios, como el color, el sonido, etc.; y, desde la perspectiva del emplazamiento que tienen en el organismo, tales órganos 29 In de anima III c2.

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son el ojo, los oídos, etc. Pero, ¿la sensación externa se ejerce en los órganos propios de cada uno de los sentidos? Para los aristotélicos, así es. 2. Ahora bien, conforme han avanzado las investigaciones fisiológicas y neurológicas se ha insistido también en que el órgano que emite la sensación es el cerebro, o mejor, el cortex cerebral. ¿No habría que decir entonces que la sensación se realiza en los centros sensoriales del cerebro, responsables de la vista, del oído, etc.? ¿Acaso cuando se destruye un centro cerebral, no se elimina la sensación que le corresponde? Por tanto, ¿no sería exacto afirmar que la sede de todos los sentidos externos está en el cerebro? ¿No sería preferible decir que el órgano sensitivo externo, como el ojo, se limita a recibir de modo puramente pasivo las impresiones o estímulos externos, los cuales serían transmitidos por los nervios aferentes al cerebro, donde se realizaría formalmente la sensación? Desde esta perspectiva, los órganos sensoriales externos serían meros aparatos receptivos. ¿Cómo habría que interpretar entonces el hecho de que nos parezca sentir el calor, por ejemplo, en el mismo dedo que toca el fuego, y no en el cerebro? Provendría –se dice– de una mera ilusión espacial, o sea, de una acción psíquica que permite referir la sensación a la parte del cuerpo que recibe la excitación. La ilusión del que siente el dolor en el dedo aplicado al fuego sería similar a la que tiene el ciego que toca con su báculo la cosa distante y le parece que siente el contacto en la extremidad del báculo30. Los aristotélicos nunca dejaron de afirmar que la sensación externa se ejerce en los órganos propios de cada uno de los sentidos externos. No niegan que el cerebro ejerza su influjo sobre la sensación externa; ni restringen la función del cerebro a completar la mera excitación material o fisiológica recibida por el objeto sensible externo en el órgano sensorial. Más bien otorgan al cerebro un papel decisivo en completar la sensación misma como tal. E indican que la destrucción de algún centro cerebral hace ciertamente imposible la sensación que le corresponde, pero no por ello queda probado que la sensación tenga en este centro cerebral su sede. Ni queda probado que la destrucción de tales centros cerebrales superiores haga imposible la sensación. En cualquier caso,

30 Paulus Siwek, Psychologia Methaphysica, Roma, 1962, 227-228

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Santo Tomás31 y muchos escolásticos enseñaron que la sede de la sensación se halla en la periferia, pero afirmaban asimismo que los sentidos externos obtienen su fuerza sensitiva de la conjunción con el cerebro, bajo el exponencial psicológico del sentido común. Para Aristóteles los sentidos externos tienen su sede concreta en los correspondientes órganos sensoriales externos32, menos el órgano del sentido del tacto y del gusto, que estaría en la región del corazón; tal hipótesis se debe a que los antiguos consideraban que éste es el órgano central de la vida animal33. Mas para el núcleo de la tesis comentada, este detalle carece de importancia. Porque dejando aparte la incorrección de las localizaciones –como la propuesta en el corazón–, lo decisivo de esa tesis es que las sensaciones son ejercidas por un órgano periférico y que, 31 In de anima III c3. No estaría de más recordar unos hechos fácilmente observables:

los animales superiores –perros, palomas, gallinas– que han sufrido la ablación del cerebro conservan las sensaciones de los sentidos externos, como la visión y la audición. Signo inequívoco de que estas no se ralizan en el solo cerebro. Esos animales quedan privados solamente de las sensaciones de los sentidos internos: no tienen percepciones que relacionen las sensaciones elementales con un objeto preciso, ni reconocen las cosas que antes les eran familiares. 32 Aristóteles, De anima II 8, 420a4-19, 9 421b14-20; De sensu et sensato c2, 438a12-

16; c3, 439b1-24; c5, 444b22-27. 33 Aristóteles, De anima II 11, 423b1-26; 10, 422b19-23. Santo Tomás conoce la

teoría aristotélica de la centralidad estructural y dinámica del corazón, pero no la comparte, y comenta que el corazón es el principio del movimiento, mientras que el cerebro es el lugar en que principalmente se manifiestan las operaciones sensitivas: "Para unos, lo primero en el animal es el corazón y, para otros, es el cerebro u otro miembro semejante. Pues el animal se distingue del no animal por el sentido y el movimiento. Ahora bien, el principio del movimiento parece estar en el corazón. Mas las operaciones del sentido se manifiestan sobremanera en el cerebro. Y por eso, quienes consideraron al animal por el movimiento, situaron el corazón como principio en la generación del animal. Pero quienes consideraron al animal sólo por el sentido, establecieron que el cerebro es el principio. Aunque incluso el primer principio del animal resida en el corazón, las operaciones del sentido se perfeccionan en el cerebro. Sin embargo, Aristóteles estima que lo primero es el corazón, porque desde el corazón se difunden todas las energías del alma por el cuerpo" (In Met V lect1). "El corazón es el principio de las fuerzas vitales en todo el cuerpo, y es el primer principio de todos los miembros en cuanto al ser, como dice Aristóteles; pero la cabeza es el principio de las fuerzas animales que pertenecen al sentido y al movimiento" (In III Sent d13 q2 a1 ad5).

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a su vez, los sentidos externos reciben una asistencia sensorial superior del llamado "sentido común"34: la sensación no es emitida solamente en el cerebro, aunque haya una causalidad psíquica del cerebro en la sensación, la cual es ejercida en los órganos externos35. 3. Acerca de del proceso de aproximación y posible contacto del objeto sensible con el órgano sensorial, surgió un interesante debate en el que se preguntaba si se siente el objeto sensible cuando es colocado encima del sentido, e incluso si en ese roce queda dañado el sentido. Con otras palabras, ¿hay necesidad de algún medio entre el sentido externo y el objeto sensible, de forma que no esté radicado en el sentido ni le sea enteramente contiguo, sino que esté a cierta distancia? Los aristotélicos distinguieron un doble medio: uno externo, otro interno. El externo es un cuerpo distinto, unido al sentiente. El interno es una parte del sentiente, unida al órgano. Acerca de ambos intentaron averiguar si el sentido puede percibir algo que esté colocado inmediatamente sobre él sin medio alguno interno ni externo. 34 Aristóteles, De somno c2 455b34, De part anim II, 656a27-28; STh I q78 a4 ad1. 35 En la cabeza residen todos los sentidos, tanto externos como internos, y desde ella

se regulan todas las funciones animales: "Hay en el cerebro tres condiciones con respecto a cada uno de los demás miembros. La primera es que excede en dignidad por tres aspectos: por estar colocado en lo alto, por la nobleza de sus virtualidades (porque las potencias más nobles, como la imaginación, la memoria y otras, tienen su sitio en el cerebro), y también por la perfección, porque en el cerebro se congregan todos los sentidos, mientras que en los demás miembros sólo está presente el tacto. La segunda es que por la cabeza existen todas las potencias animales en los demás miembros; y así se dice que es el principio de los demás miembros, a los cuales da sentidos y movimiento. La tercera es que dirige todos los miembros en sus actos, debido a la imaginación y a los sentidos, los cuales están formalmente presentes en el cerebro" (In III Sent d13 q2 a1). "El cerebro se refiere a los demás miembros de dos maneras, a saber, por la distinción y por la conformidad. Por la distinción ciertamente, en cuanto a dignidad, porque la cabeza posee plenamente todos los sentidos, aunque no los demás miembros. En segundo lugar, por gobernación, porque el cerebro gobierna a los demás miembros en sus actos y los regula tanto por los sentidos exteriores como por los interiores, porque tienen su sede en la cabeza. En tercer lugar, por causalidad: pues el cerebro ejerce en todos los miembros el sentido y el movimiento; y por eso dicen los médicos que en el cerebro se originan los nervios y todo lo que pertenece a las fuerzas animales de aprehensión y de conocimiento" (De Ver q29 a4).

III. Respuesta trascendental a la presencia

Algunos autores pensaron que el objeto sensible puesto sobre el sentido puede absolutamente sentirse. Así lo estimaron los Conimbricenses36 y Suárez37 acerca del tacto y del gusto. Otras pensaron lo mismo acerca de todos los sentidos. Sin embargo, Santo Tomás mantiene lo contrario38 siguiendo al Estagirita, quien advierte que si sobre el mismo órgano del sentido se colocara o bien lo que emite el sonido o bien lo que emite el olor, ningún sentido realizaría ciertamente su operación. Por ejemplo, el órgano del tacto está en el interior, ya que los objetos sensibles que se ponen sobre la carne son percibidos, pero no los que se ponen sobre el órgano mismo del sentido; por lo tanto la carne es medio, y no lo es el órgano del tacto. Lo mismo hay que decir acerca de la vista, del oído y del olfato: ningún objeto sensible es percibido si toca el órgano sensorial: el medio es movido por el olor y el sonido, pero los órganos del oído y del olfato son movidos por el medio. Cuando el cuerpo oloroso o sonoro es colocado sobre el órgano sensorial, no es percibido; tampoco el objeto visible que se pone sobre el ojo es visto39. En realidad, que la sensación se haga en el órgano sensorial externo no significa que ella tenga de suyo un lugar, un sitio determinado. Pues la determinación del lugar en que se emite la sensación externa es debida al sentido común, el cual colabora en la aprehensión externa, conectando en unidad o totalidad las sensaciones elementales externas40. 36 De anima II c11 q13. 37 De anima III c27. 38 In de anima II c15 y c23. 39 Cayetano, De anima II c10; Báñez, In STh I q79 a3. 40 En lo referente a la localización de la sede de los sentidos externos, algunos neoes-

colásticos, como Gredt, hacen una matización que concierne a la distinción entre los sentidos inferiores y los superiores. a) La sede de los sentidos inferiores podría determinarse inmediatamente por la sensación de estos sentidos, la cual manifiesta por sí misma el lugar en que se produce: el sentido inferior siente que su objeto obra físicamente en determinada parte del cuerpo del sentiente, y que ahí produce la sensación. Así percibimos que la lengua gusta, que la nariz olfatea: o sea, que estas partes son la sede del gusto y del olfato. b) Pero la acción física del objeto se desvanecería en los sentidos superiores, pues estos perciben el objeto de manera puramente objetiva. No experimentamos, como ocurre con lo sentidos inferiores, la sede de la sensación en la misma sensación. Sin embargo, mediante las sensaciones del tacto que acompañan a las

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Por último, los sentidos propios pueden ser inmutados de dos maneras: por los líquidos orgánicos internos que los inundan o los recorren y por los objetos sensibles que objetivamente les corresponden como tales: "Los sentidos son inmutados de dos modos: uno, desde el exterior, como cuando son inmutados por el objeto sensible; otro, desde el interior. Pues vemos que cuando se perturban las energías y los humores queda inmutado el sentido. En efecto, la lengua de los enfermos, cuando se inunda del humor amargo, lo siente todo como desabrido; y lo mismo ocurre en los demás sentidos"41.

3. El contacto inmediato del sujeto con lo real a) La expresión representativa y su excepción 1. En el anterior capítulo se explicó que para la eclosión del acto cognoscitivo humano –sea sensitivo, sea intelectivo–, acto por el que la facultad conoce algo distinto de sí misma, se requiere siempre la impresión informativa. Y esta es exigida por la naturaleza del mismo conocimiento sensaciones de la vista y del oído, cuando la pupila se contrae por el influjo de la luz, cuando abrimos y cerramos los ojos, cuando movemos la cabeza, cuando nos tapamos los oídos, experimentamos que vemos con los ojos y oímos con los oídos, o sea: estos órganos proporcionan al menos algo a la visión y a la audición. Pero que la visión acontezca en el ojo, la audición en el oído, y, por tanto, que el ojo sea la propia sede de la visión y el oído de la audición, eso no está claro para tales autores neoescolásticos. Es posible que el ojo y el oído no sirvan para otra cosa que para recibir las ondas de la luz y del sonido, aunque la sensación no acontezca aquí, sino en otro punto fisiológico. Pero, de otro lado, no ven una razón suficiente para admitir que la visión no acontezca en el ojo y la audición en el oído. De ahí que por analogía con los sentidos inferiores, el ojo y el oído hayan de ser considerados como sedes de la visión y de la audición. Y aunque las sensaciones táctiles, olfativas y gustativas son fácilmente localizables en sus sentidos externos respectivos, no parece que percibamos con la misma claridad que la sensación de otros sentidos superiores acontezca en los órganos externos: así no tenemos conciencia clara de que la sensación auditiva se culmine en el oído. Cfr. J. Gredt, Elementa Philos. I , Pars III De anima in communi, n. 486 (Barcelona, 1961, 406) 41 STh I q111 a4.

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humano, el cual la necesita para que brote el acto de una facultad cognoscitiva que en su actualidad primaria no se identifica con lo que es distinto entitativamente de ella misma42. Cuando los aristotélicos quisieron llegar a la aclaración minuciosa del conocimiento sensitivo como acción inmanente se enzarzaron en una sutil controversia. Unos –como Escoto y Suárez– consideraron que la operación vital es una acción meramente predicamental, de modo que la acción sensitiva produciría siempre, incluso en los sentidos externos, un término, por el cual el sujeto expresaría en sí mismo el objeto externo: y ese término fue llamado expresión representativa, species expressa. Esta diferiría sólo virtualmente de la acción misma de sentir y pondría al sujeto en estado de conocimiento formal. No obstante, el término producido en la sensación, o sea, la expresión representativa sensible, no sería aquello que primariamente es conocido sensorialmente, sino aquello por lo que el objeto primariamente se conoce: sería el medio a través del cual el cog42 La negación de la impresión informativa es de tal alcance que, en cierto modo, con-

duce al panteísmo: porque sólo un ente infinito contiene en su interior, como causa primera, todo lo que es distinto de sí mismo –o sea, lo contiene por identidad, de una manera causal eminente–. El realismo clásico siempre afirmó que la forma del objeto se hace forma de la facultad mediante la impresión de una semejanza que informa cognoscitivamente, y así en la facultad se aventura el objeto mismo. ¿Cómo ocurre esta información? Ya se ha dicho que es absurdo que en el orden físico la forma de un ser transmigre a otro. Pues la forma no emigra de esa manera. Pero en el orden psíquico esta transmigración es un hecho normal. El calor del fuego se recibe en el cognoscente: tal calor es conocido y, por tanto, está en el sujeto cognoscente. La forma de un ser emigra sólo intencionalmente a otro ser, y sólo de esa manera es la misma. Mediante la impresión informativa, aquella forma que el objeto extramental tiene en acto primero se recibe en la facultad cognoscitiva. Tal impresión constituye con la facultad un principio eficiente del acto cognoscitivo. Emerge, pues, el conocimiento eficientemente de la facultad determinada por la impresión informativa: una y otra –facultad e impresión, sujeto y objeto– constituyen un solo principio eficiente completo de conocimiento. El perfil concreto y distintivo de la acción cognoscitiva sólo tiene su causa eficiente en una facultad que es determinada por la impresión informativa. Pero ante todo, la impresión informativa ejerce una causalidad formal en el acto de conocer. Pues ese acto se especifica por el objeto. Y el objeto es causa formal extrínseca que especifica el conocimiento. El objeto sólo ejerce esta causalidad mediante una impresión que informa cognoscitivamente.

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noscente alcanza formalmente el término normal de su acto en la cosa externa, en cuanto conocida; aunque en sí mismo no sería conocido; también podría ser explicado como aquello en que el objeto externo es alcanzado por el sentido. Otros –como Santo Tomás– estimaron que la operación vital es una acción metafísica. De suerte que nada es producido por la operación cognoscitiva de suyo: esta es pura acción que esencialmente (per se) no produce término alguno. Produciría un término o «expresión representativa» sólo cuando el objeto estuviera ausente; y como la acción cognoscitiva no puede desembocar en la nada, por eso, cuando no está presente el objeto externo, la facultad cognoscitiva produce una semejanza sustitutoria de tal objeto –la expresión representativa–, en la cual tiene su término la acción cognoscitiva. Luego sólo accidentalmente (per accidens) el conocimiento produce un término, una «expresión representativa»: esto ocurre en los sentidos internos –exceptuando el sentido común– y en la inteligencia. La expresión representativa se llama imagen sensible (phantasma) cuando es producida por la fantasía y los sentidos internos; la que es producida por la inteligencia se llamó concepto, palabra mental (verbum mentis): es aquello en que la inteligencia conoce el objeto formalmente entendido. Pero en los sentidos externos no habría expresión representativa, pues en ellos está siempre presente el objeto. Aquí, el conocimiento, el acto de conocer formalmente considerado, no es de suyo una representación, sino una operación orientada hacia el objeto. Así, pues, sólo a veces se produce la «expresión representativa», y es claro que entonces se manifiesta siempre por una acción cognoscitiva, la cual podría llamarse representación, pero solamente en sentido causal, nunca formal. Como se ha dicho, la semejanza del objeto no es activamente expresada ni en los sentidos externos ni en el sentido común: ahí no se produce ninguna «expresión representativa»; mas en los sentidos internos o en la inteligencia se produce accidentalmente, y entonces el acto de conocer difiere realmente de la «expresión representativa». Con esta cautela puede decirse que si el principio del conocimiento es la impresión informativa, en cambio, el término de éste puede ser una expresión representativa: una representación de la cosa que se produce por el acto de conocer, y en ella el cognoscente contempla el objeto conocido. Por tanto, mientras la impresión informativa es un medio princi-

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piativo (quo), la expresión representativa –cuando se da– es un medio especular (in quo): "es como un espejo en el que se manifiesta la cosa, sin que el espejo desborde aquello que en él se manifiesta"43. El supuesto de todo lo dicho es –como se acaba de decir– que el acto de conocimiento no es una acción transitiva, la que pasa a una cosa exterior y se comporta como un flujo que va desde el agente al paciente. Más bien, es una acción inmanente, la cual no pasa a una cosa exterior, sino que permanence en el mismo agente44; en verdad, toda ella se mantiene en el agente, en la facultad cognoscitiva, como acto y perfección de ella. Y eso vale también para aquel tipo de conocimiento que produce una expresión representativa. Pues esta surge cuando el conocimiento mismo ha de ser generador del objeto: el modo de ser de la cosa es en sí mismo distinto del modo de ser que ella tiene en el conocimiento. Esto ocurre en un conocimiento que, como el humano, siempre produce la expresión representativa por indigencia. Lo generado entonces por medio del conocimiento es la expresión representativa. Esta es el objeto, en cuanto que en el cognoscente posee un ser conocido, diverso del ser que tiene en su realidad propia. La expresión representativa no es nada más que el objeto constituido por el conocimiento: es engendrada por éste como término de la causalidad eficiente que compete al cognoscente: ella es el modo o el término o la forma o la medida intrínseca del conocimiento. 2. La sensación tiene inmediatamente su término intencional en el objeto sensible externo; el cual, en cuanto término inmediato de la acción sensitiva, es también aquello de lo que más certeza tenemos. Esa acción es lo más propio y constitutivo de la sensación, teniendo su término inmediato en los objetos sensibles externos. Lo cual significa que tal término se le ofrece sin mediadores algunos. La expresión representativa es un mediador que comparece tanto en la inteligencia como en los sentidos internos. Por lo que hace a los sentidos externos, la tesis aristotélica –que el Aquinate adopta– se reduce a decir que sin mediador alguno –sin expresión representativa– alcanza la sen-

43 "Est enim tamquam speculum, in quo res cernitur, sed non excedens id, quod in eo

cernitur". Opusc. 14 (De nat verbi int). 44 STh I q54 a2c.

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sación su término en los objetos sensibles externos, los objetos que son esencialmente sensibles (per se sensibilia). Esta inmediatez no debe ser interpretada, según hacen algunos modernos, como si la sensación fuese lo primario conocido «en acto», mientras que la realidad externa se conociera mediante el auxilio de una especial operación psíquica que hiciera de puente para que el sujeto pasara desde su sensación a la cosa externa. Semejante operación psíquica medial podría consistir, por ejemplo, en un proceso instintivo natural que nos impulsara subjetivamente a interpretar nuestras sensaciones como signos de las realidades externas, o en una asociación de sensaciones entre sí. Estas tesis de mediación psicológica y gnoseológica, que han proliferado desde Descartes, marginan la significación realista que la postura aristotélica implica: la sensación no alcanza mediatamente los objetos sensibles externos. Si la acción sensitiva no tuviera su término inmediato en el objeto sensible externo, sino en la inmutación misma interior producida en el sujeto cognoscente, jamás podríamos conocer los objetos sensibles tal como son. Pues partiendo de las inmutaciones subjetivas, ¿cómo lograríamos conocer esos objetos como sensibles y externos? ¿Quizás por medio de un impulso o instinto natural? Si así fuera, habría que estar antes seguros de la existencia, naturaleza y alcance de semejante entidad psicológica; cosa que no ocurre. ¿O podrían ser conocidos los objetos sensibles a través de la asociación psicológica, por ejemplo, de dos sensaciones? En tal caso, ¿cómo sería posible que dos actos meramente subjetivos tuvieran, por el mismo hecho de asociarse, un valor objetivo y nos llevaran a las cosas externas? ¿No serían estas mismas cosas inicialmente algo vago e indistinto que, sólo por la fuerza de una asociación subjetiva sobreimpuesta, empezarían a tener consistencia objetiva? En tal hipótesis, nunca sabríamos a ciencia cierta si fuera de nosotros existen cuerpos propiamente dichos o solamente agentes desconocidos. Estaríamos en inferioridad de condiciones respecto al mero animal, el cual distingue de sí mismo las cosas externas, pues reacciona inmediatamente a ellas. 3. Los sentidos externos no necesitan de expresión representativa, porque esta no siempre es exigida para conocer. Ella es requerida para que la facultad tenga un término al que se remita el conocimiento; o sea, sólo cuando no hay término, la misma facultad lo produce mediante su

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propio acto cognoscitivo, justo para realizar el conocimiento en él: produce la expresión representativa. ¿Cuándo no está presente a la facultad el término? En dos casos: primero, cuando ella se remite al objeto bajo una perspectiva que prescinde de la presencia del objeto; y segunda, cuando el objeto –bien por su excelencia, bien por su deficiencia– no es proporcionado a la facultad. Esto acontece tanto en el conocimiento sensitivo como en el intelectivo: tanto la inteligencia como algunos sentidos (la fantasía, la estimativa y la memoria) se remiten a los objetos bajo una perspectiva que prescinde de la presencia del objeto. Y entonces los sentidos y la inteligencia se dirigen a su correspondiente objeto de una manera más abstracta, porque el objeto que existe en la realidad natural no responde absolutamente al objeto en cuanto término del conocimiento. Pero en los sentidos externos acontece otra cosa. Dos son las condiciones generales que, respecto de los sentidos externos, guardan los objetos sensibles: primera, el objeto está presente, pues de ningún modo los objetos ausentes pueden ser percibidos; segunda, el objeto informa a los sentidos mediante las especies intencionales, las cuales hacen sus veces. Es necesario que el objeto exterior esté presente para que pueda ser percibido. El conocimiento de los sentidos externos es intuitivo y no se lleva a cabo sobre una cosa ausente; lo que se llama conocimiento abstractivo –que es de cosa ausente– no se encuentra en estos sentidos: los objetos ausentes no pueden ser percibidos por el sentido externo debido a defecto de impresión informativa, la cual es emitida naturalmente por el objeto presente y depende en su constitución y en su conservación del propio objeto, como consta por experiencia en las especies visuales que cesan tan pronto como desaparece el objeto. En resumen, un objeto física y realmente ausente no es percibido en sí mismo de modo inmediato por el sentido externo, el cual requiere la presencia física del objeto, de un objeto que propia e inmediatamente se comporta como objeto: el sentido externo es llevado directamente al objeto externo que le está presente. Es posible que algunas veces alguien sea engañado y burlado por la vehemencia de la imaginación, creyendo que ve verdaderamente o siente exteriormente alguna cosa que, sin embargo, no está para él presente. Pero, en esas circunstancias, ni ve ni siente exteriormente, sino que se imagina que siente o ve. Por consiguiente, el sentido exterior es el que emite verdadera y propiamente el acto; y esto

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exige que el objeto exterior, hacia el que el sentido es llevado, esté físicamente presente; objeto en el que tenga el acto su término inmediatamente; y no es suficiente decir que la especie intencional está, en el sentido, representando algo como presente: se requiere más, a saber: que el objeto mismo esté presente para ser término del acto. Cuando Santo Tomás distingue el objeto de los sentidos externos y el de los internos indica que aquellos versan sobre un objeto presente, y estos sobre el objeto ausente45; y al explicar cuál es el objeto presente, dice que éste tiene el ser fuera del sujeto sentiente; luego, por la propia y específica índole de sentido externo, el objeto debe estar presente con una presencia exterior o física y no solamente con una presencia representativa. Pero esa presencia debe estar fuera del sujeto sentiente, porque por ejemplo, "las cosas que son vistas por nosotros, tienen un ser distinto fuera del vidente"46: la visión se refiere a la existencia de las cosas, la cual –y no sólo la representada– está fuera del conocimiento; la visión requiere la presencia de la realidad en sí y no sólo en su especie. El fundamento de esta tesis reside en que los sentidos externos, por su propia naturaleza, son ínfimos en el género del conocimiento e inmediatamente están en continuidad con las mismas realidades de las que reciben las especies; y, entre todas las facultades cognoscitivas, son los más materiales. Por lo tanto, dado que nuestro conocimiento tiene su inicio en ellos y en ellos se resuelve, es necesario que sean inmutados por los objetos, recibiendo de estos las especies y, de nuevo, que la sensación tenga su término en las mismas realidades de fuera. Esa relación pertenece a la índole especificativa de la sensación externa en cuanto que es externa. Los sentidos externos muestran, en verdad, una doble condición: primero, deben tener conocimiento experimental y, algunos de ellos –como el gusto y el tacto– exigen un contacto real; segundo, no pueden sentir el objeto mediante una reflexión sobre sí mismos, pues son facultades materiales, las ínfimas entre todas las cognoscitivas, no pudiendo volver sobre sí mismas. Deben percibir inmediatamente el objeto en sí mismo. Que el conocimiento en el sentido externo sea experimental significa que la experiencia es lo primero por lo que el conocimiento se introduce inducti45 STh I q78 a4; I-II q15 a1, q35 a1 ad2. 46 STh I q14 a9; De Ver q3 a3 ad8.

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vamente en nosotros y lo último en lo que éste se resuelve: y es claro que el conocimiento solamente puede resolverse últimamente en el propio objeto, tal como este es realmente en sí, porque si se resolviera en una imagen o en algún otro medio, ocurriría que este medio o imagen habría de ser comparado con la misma realidad del objeto –al que la imagen pertenece– para mostrar si es verdadera o no. Por lo tanto siempre habría la misma necesidad de contrastar ese medio con el objeto del que aquel es representante. Para tener certeza y evidencia experimental, es necesario llegar a un conocimiento que, por su propia índole, se vuelca a las realidades en sí mismas; este es el conocimiento del sentido exterior y, por la propia índole de conocimiento último y experimental, exige que el objeto esté presente. En verdad si, una vez alejado el objeto externo, el sentido pudiera percibirlo, consecuentemente el ojo lo percibiría y el gusto y el tacto lo sentirían sin contacto con su objeto; pero no es así. Porque, por ejemplo, ni el tacto ni el gusto pueden tener contacto físico con una realidad ausente. Pero, sin contacto, ¿cómo puede paladearse o tocarse algo? 4. Insistamos en que no todo conocimiento se hace mediante una expresión representativa. Esta no es necesaria en el conocimiento de los sentidos externos y del sentido común; sí en cambio, en el conocimiento de las demás facultades. En el conocimiento propio de la inteligencia y de la fantasía somos productores de objetos, o sea, de conceptos e imágenes sensibles, en los cuales percibimos los objetos. Pero en el conocimiento de los sentidos externos y del sentido común no hay tal cosa: conocemos los objetos que se nos imponen y no son producidos por nosotros. El objeto de estas facultades está presente, e incluso está en contacto inmediato con los órganos de tales sentidos, siendo además proporcionado a esas facultades; por tanto, el conocimiento experimental encara los objetos tal como estos inmediatamente existen en la realidad natural. Así, pues, la producción de la expresión representativa no es de la esencia del conocimiento como tal, sino que acaece accidentalmente, en cuanto que por la indigencia entitativa del sujeto se distingue el modo de ser del objeto en el cognoscente y el modo de ser del objeto en sí mismo.

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Como puede apreciarse, la impresión informativa concierne al acto primero del conocimiento; mientras que la expresión representativa concierne al acto segundo. Aunque la expresión representativa misma no es, claro está, el acto segundo.

b) Intuición y presencia intencional 1. Los sentidos externos nos proporcionan cognoscitivamente intuiciones, o como decían los renacentistas, noticias «intuitivas», pero no «abstractivas». La noticia intuitiva responde a la cosa presente; y se dice "presente" para no confundirla con la noticia "presentada" a la misma facultad cognoscitiva: pues el ser "presente" conviene tan sólo a la cosa en sí misma, la cual está fuera de la facultad; y el ser "presentada" conviene a la cosa que está constituida ya en objeto ante la misma facultad, objetivación que es común a todo tipo de noticia. La noticia abstractiva responde a la cosa ausente; y como tal se opone a la noticia intuitiva. Esta división –intuitiva / abstractiva– no sólo abarca la noticia intelectual, sino también la de los sentidos externos (que siempre es intuitiva) y la de los sentidos internos (que en unos es intuitiva, y en otros abstractiva). Suelen enumerarse cuatro diferencias entre lo intuitivo y abstractivo. La primera, por la causa: la noticia intuitiva es producida por la presencia del objeto, y la abstractiva por las formas intencionales dejadas en ausencia del objeto. La segunda, por el efecto: la noticia intuitiva es más clara y segura que la abstractiva. La tercera, por el orden temporal: la intuitiva es anterior a la abstractiva, ya que nuestro conocimiento tiene su origen en algún sentido externo, mediante una noticia intuitiva. La cuarta, por el sujeto: la intuitiva puede encontrarse en todas las facultades –ya sensitivas, ya intelectivas–, mientras que la abstractiva no puede encontrarse en los sentidos externos47. De estas cuatro diferencias, la principal es la que se refiere a la cosa alcanzada: la noticia intuitiva es de la cosa presente, la abstractiva es de 47 Juan de Santo Tomás, Cursus Philosophicus, I Ars Logica, q23 a2.

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la cosa ausente. Pero varios renacentistas pensaron, al respecto, que la presencia objetiva –la presencia en tanto que conocida– de la cosa es suficiente para la noticia intuitiva, y que no se requiere la presencia física de la cosa –coexistente con la noticia misma–: de lo cual se seguiría que puede darse esencialmente una noticia intuitiva acerca de una cosa físicamente ausente. Por otra parte, y acerca de la cuarta diferencia –debida al sujeto en el que pueden encontrarse tales noticias, especialmente las que recaen en los sentidos–, muchos preguntaron si la noticia abstractiva puede encontrarse en los sentidos externos; pensaban que, en la hipótesis de que mediara quizás un poder sobrenatural, podría percibirse por el sentido externo una cosa físicamente ausente, con tal de que fuese representada como presente48. Juan de Santo Tomás resume en una pocas palabras la tesis más plausible del Aquinate al respecto: la noticia intuitiva no sólo exige la presencia objetiva de su objeto, sino también la física, y de esta manera no hay intuición alguna del pasado o del futuro. La noticia intuitiva debe referirse al objeto presente. Por ejemplo, la visión alcanza las cosas en sí mismas y en tanto que están fuera del vidente; la visión intuitiva se comporta, pues, como un conocimiento experimental. No puede darse la experiencia de lo ausente en tanto que ausente: la presencia física del objeto es exigida para que haya noticia intuitiva; no es suficiente la presencia objetiva49. La intuición está volcada a la cosa presente, en la medida en 48 Conimbricenses, De Anima II c3 q3 a1 y 2. 49 "Sin duda la presencia de la cosa sólo puede conocerse de dos maneras: o explícita-

mente en un acto directo (in actu signato), como una determinada esencia, o connotativamente en el ejercicio de un acto (ut exercetur) que se refiere a la cosa misma, haciéndola presente en sí. El primer modo acontece en la noticia abstractiva, porque es propio del conocimiento abstractivo enfocar las cosas como esencias o naturalezas, e incluso enfoca también la presencia como una cosa y como una esencia; y la noticia abstractiva se realiza también respecto a la presencia enfocada, en cuanto que es una cosa y es un objeto del cual se trata. En el segundo modo, lo intuitivo como tal requiere que la cosa sea alcanzada bajo la perspectiva de la presencia, de suerte que sea afectada por la presencia misma y que esa presencia sea ejercida físicamente sobre la misma cosa. Si la presencia es lograda de este modo, no puede alcanzarse como estando aún dentro de sus causas, y como futura; ni tampoco como ya pasada y como algo pretérito; porque ni lo uno ni lo otro es ver la cosa en sí misma, ni ser movido por ella, ni ser alcanzada, a no

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que la presencia concierne a la cosa en sí misma –tal como se da físicamente–, y no en cuanto que está contenida en otra cosa o en cuanto que esa presencia es conocida como una esencia más –en tanto que está objetivamente presente a la facultad–. El estar objetivamente presente acontece en la noticia abstractiva; esta puede conocer la presencia no en tanto que presencialmente está siendo término de la noticia, sino en tanto que contenida y deducida de algún principio, o representada como una determinada esencia. 2. Contando con este supuesto, la conclusión más común entre los autores tomistas es que el Aquinate niega que haya noticia abstractiva – noticia de una cosa ausente– en el sentido externo50. Es claro que una cosa ausente no puede de hecho sentirse, puesto que los sentidos externos deben recibir las especies de los objetos. Si los objetos no están presentes a los sentidos, no pueden mover a estos ni producir especies. Luego, la presencia física del objeto se requiere al menos para esto. Además, en los sentidos que exigen un contacto físico para la sensación, como el tacto y el gusto, se requiere esencialmente la presencia física del objeto, ya que es necesario el contacto por el que se realiza intrínsecamente la sensación. Si el contacto no puede realizarse entre cosas distantes, mucho menos entre ausentes. Esto vale también para todos los sentidos. Puesto que el conocimiento exterior del sentido debe necesariamente tener su término en algún objeto, no como representado dentro de él, sino como colocado fuera de él. Lo que se pone fuera del vidente, tiene existencia física; y si no existe, el sentido carecerá de objeto que funcione como término y, por ello, no tendrá objeto acerca del cual ver o percibir. Y es que los sentidos externos no forman imágenes sensibles para que el conocimiento se culmine en ellas como en un término interno. Esto tiene su razón de ser: "porque las cosas percibidas son sensibles en acto último fuera del propio sentido, como el color se hace visible definitivamente mediante la luz; de ahí que no necesite de una expresión representativa (species expressa) para que en ella el objeto quede formado como en acto último sensible. El sentido externo no ha de carecer de objeto que haga ser como estando en otro". Juan de Santo Tomás, Cursus Philosophicus, I Ars Logica, q23 a1. 50 STh III q76 a7, y In IV Sent d10 q1 a4 qc1.

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de término, pero él no forma interiormente la especie en la que tiene su término el conocimiento. Si el objeto existe en algo que le es propio, como en una imagen o en un efecto, no será visto inmediatamente, sino como ya contenido en la imagen, más aún, es la misma imagen la que es vista"51. Para el tomismo renacentista (Soto, Báñez, Araújo, Juan de Santo Tomás), el criterio de la "intuición" no es la evidencia y la claridad de lo visto, sino la presencia o ausencia de la cosa misma extramental; si esa cosa está ausente, por clara y evidente que sea, ya no es intuitiva. Además, la presencia y ausencia no se toman desde el punto de vista intencional, o sea, por la propia presencia o unión del objeto con la facultad, pues esta presencia no puede faltar en conocimiento alguno –sea intuitivo o no–: ningún conocimiento puede producirse en la facultad sin el objeto unido y presente a ella. Así pues, las palabras "presencia" y "ausencia" se refieren a la cosa real en sí misma. La intuición añade al simple conocimiento algo que está fuera del pensamiento (extra genus notitiæ), a saber: la existencia real de las cosas, no solamente la existencia intencional y objetiva, la cual no está fuera del pensamiento; la existencia que exige la intuición debe ser real y física. La intuición, en cualquier caso, es real porque alcanza la realidad concreta y presente, aunque no de manera intencional, sino física. En consecuencia, no debería hablarse de "intuición ideal", conocimiento inmediato y directo de un objeto que sólo tiene existencia ideal. Lo decisivo es que la intuición, en sentido estricto, es un conocimiento de un objeto individual y real.

c) Lo real en los sentidos: el realismo natural 1. Queda dicho que el sentido externo realiza su acto recibiendo del objeto sensible no sólo la inmutación física, sino también la impresión informativa (species) sensible. El objeto sensible externo, como el color o el sonido, es ciertamente una realidad de orden dinámico, una cualidad; y cuando obra sobre el sentido produce en él una inmutación material – 51 Juan de Santo Tomás, Cursus Philosophicus, I Ars Logica, q23 a2.

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mecánica o química–. Esta inmutación material es instrumental, a cuyo través el objeto sensible produce en el sentido una forma de orden psíquico, una especie intencional o impresión informativa. Es claro que para el idealismo más radical estaría de más la inmutación material venida de fuera, porque al negar la objetividad del mundo externo propone que el sujeto despliegue desde sí mismo sus conocimientos, de suerte que el sentido externo se determinaría a sentir por una acción inmanente, una autoexcitación. En cambio el realismo subraya ese influjo externo operado por el objeto sensible52: pues lo que de suyo está en potencia respecto al acto y a la forma –y el sentido externo está de suyo en potencia respecto a la forma sensible– no puede salir al acto y a la forma si no hay influjo de un ser en acto que tenga en sí mismo esa forma –a saber, el objeto sensible–. En efecto, el sentido externo a veces tiene la forma sensible, pero a veces carece de ella; a veces tiene una y a veces otra. Y fuera del objeto sensible externo no hay ningún otro ser que tenga en acto la forma sensible: obviamente los objetos sensibles externos no son percibidos sino en cuanto ejercen actualmente su influjo sobre los órganos sensitivos: no se oye un estrépito si se tienen los oídos tapados53. En conclusión: 52 Aunque la intelección y la sensación difieran en el nivel psicológico y en la índole

de sus correspondientes objetos, mantienen una semejanza de actitud gnoseológica realista, a saber en su capacidad para recibir los objetos. Así lo expresa el Aquinate In de anima (III lect7): "Es preciso que tal como se relaciona lo sensitivo a los objetos sensibles, así se relacione lo intelectivo a los objetos inteligibles, porque ambas partes están en potencia con relación a su objeto y son receptivas de él". 53 Pero el sentido externo debe recibir, además de la inmutación material, la impresión

informativa (species) sensible. Pues como es una potencia pasiva –indiferente de suyo a sentir, ya que unas veces siente y otras no, a veces siente de un modo y a veces de otro–, no actúa si no es por la forma que se recibe en esa potencia: una forma que no puede ser meramente material, sino intencional, aunque de refrendo sensible. Es claro que la inmutación meramente material producida por el fuego puede calentar la mano de una estatua metálica. Pero la sensación de calor no se produce sino en la mano de un viviente animado. Para que haya sensación no basta la actuación de la potencia meramente material: se requiere además otra actuación que llegue hasta la facultad intencional de sentir (existente en un órgano material) y la actualice. La facultad intencional de sentir solamente puede ser actualizada por la forma sensible intencional, la impresión informativa.

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a) Nuestra sensación no tiene su término en la modificación meramente subjetiva, sino en los objetos sensibles externos; y no connota solamente los objetos sensibles comunes, sino también los objetos sensibles propios en su existencia real extramental; o sea, en tanto que realmente radican en los cuerpos como formas o cualidades de estos. b) Mediante el objeto accidentalmente sensible el objeto de la sensación se convierte en objeto de percepción, en la cual intervienen otras facultades internas. Porque el objeto de la simple sensación es lo esencialmente sensible. Dentro de la percepción sólo es sentida propiamente una concreta cualidad, mas muchas otras determinaciones son añadidas por la representación de la fantasía, fundada en una experiencia anterior, o sea, en sensaciones antes adquiridas. Especialmente se asocia la distinción del objeto respecto del cuerpo del sujeto sentiente. Así, la campana que se oye es objeto de percepción; mas por el sentido externo sólo es captado un sonido. A esta sensación se incorporan otras cualidades, las cuales pertenecen a otros sentidos, como el color y la resistencia. Se agrega también por la inteligencia la sustancia, que no pertenece ya como objeto a ningún sentido. Y tal conjunto es representado como una cosa distinta del cuerpo del sentiente y enfrentada a él. 2. La tesis criteriológica del realismo natural sostiene que el conocimiento en general, por su propia naturaleza, es verdadero y se ordena a la realidad de las cosas; por tanto, todas las facultades cognoscitivas, incluidas las sensoriales, son de suyo infalibles. "Ninguna facultad cognoscitiva falla en el conocimiento de su objeto, si no es por algún defecto o por propia corrupción, puesto que está esencialmente ordenada al conocimiento de tal objeto. Por ejemplo, la vista no yerra al conocer el color si el órgano no está deteriorado. Mas todo defecto, como toda corrupción, es antinatural, porque la naturaleza busca el ser y la perfección de las cosas. Es imposible, pues, que haya alguna facultad cognoscitiva que falle naturalmente en el juicio de su objeto"54.

54 CG III c107. Por «juicio» no hay que entender en este texto un acto de la inteligen-

cia que asocia y disocia representaciones e incluso afirma resolutivamente que una cosa es y no puede no ser. Se trata de un simple «discernimiento» prejudicativo y antepredicativo acerca de la presencia real de una cosa o de sus cualidades.

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Así, pues, todo conocimiento –no solo el intelectual, sino también el sensorial– está ordenado por su naturaleza a captar las cosas tal como son en sí mismas. Por eso decían los clásicos que aunque la verdad se exprese formalmente en el juicio, está ya virtualmente en la sensación: pues si las sensaciones no estuviesen destinadas a lograr los objetos tal como son, tampoco el juicio se correspondería con las cosas y, así, habría falsedad. ¿Qué significaría que una facultad es falible de suyo? Que por su propia naturaleza estaría ordenada a la falsedad. O sea, que la misma naturaleza que la define sería antinatural. Eso es absurdo. Lo cual no excluye que la facultad sea falible accidentalmente; porque podría fallar por una causa extrínseca que impidiera la operación espontánea de la naturaleza. El obstáculo puede provenir unas veces de la misma facultad que, estando vulnerada accidentalmente, yerra al emitir el conocimiento; eso ocurre en las facultades sensitivas por un trastorno del órgano; y en la inteligencia por los prejuicios que impiden ver la verdad; o yerra también si la facultad no se aplica con la debida atención, como ocurre en el que está distraido o excitado. Asimismo, la causa del error puede provenir de otra facultad; como cuando la inteligencia es dificultada por la voluntad para juzgar rectamente, o incluso es impulsada a juzgar con falsedad. Los clásicos decían que no es demostrable la tesis de que el conocimiento en general está por su naturaleza ordenado a la verdad: porque toda demostración supone ya un conocimiento esencialmente aprestado a la verdad. Esa tesis enuncia una proposición evidente de suyo: conocer es manifestar o representar una cosa tal como es y, por eso, un conocimiento que no esté orientado por su naturaleza a la verdad, tampoco se ordena a conocer; estaríamos ante un acto que sería y no sería a la vez conocimiento. En resumen, para Santo Tomás, el sentido externo –como cualquier facultad cognosicitva– tiende a manifestar la verdad dentro de los límites de su objeto; y en esa medida es esencialmente infalible y veraz. Sólo accidentalmente puede ser falso un conocimiento, por la privación que acaeciera en su naturaleza, la cual fallaría entonces en algún aspecto de su ordenación natural. Todo error presente en las captaciones de la inteligencia y de los sentidos lo es accidentalmente, debido a que falte alguna de las condiciones requeridas por la naturaleza misma.

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3. En el orden de los hechos inmediatos de la experiencia externa – dejando aparte el orden de las verdades universales y el de los hechos de experiencia interna, que exceden los límites de esta introducción 55– hay conocimiento infalible, pues debido a la intuición que ejercen los sentidos externos, se alcanza inmediatamente el objeto realmente presente, tal como es en sí mismo, sin que medie ninguna expresión representativa (species expressa). Como este conocimiento no emite o produce una imagen por la que se hubiera de representar intencionalmente una cosa, necesariamente se dirige al objeto realmente presente, tal como éste es en sí mismo. Así, pues, acerca de los objetos de los sentidos externos el conocimiento sensorial nunca yerra positivamente, ni de modo esencial, ni de modo accidental, siempre que esos objetos sean esencialmente sensibles. Sobre este conocimiento sensorial destaca Santo Tomás tres puntos: "Primero, acerca de los objetos sensibles propios siempre es verdadero, o a lo sumo cabe un mínimo de falsedad. Como las facultades naturales no yerran en las operaciones propias, sino en una parte mínima y por alguna corrupción, así, tampoco los sentidos yerran el juicio verdadero de los sensibles propios, sino en una mínima parte por alguna corrupción del órgano, por ejemplo en los afiebrados, quienes, por la indisposición de la 55 En el orden de las verdades universales y abstractas, la inteligencia puede estar

segura en varios puntos. En primer lugar, los primeros principios, evidentes de suyo, son conocidos de manera inmediata como absolutamente necesarios, de modo que la inteligencia no yerra en ellos. En segundo lugar, los juicios deducidos de esos principios arrastran la posibilidad de error si la argumentación no se lleva a cabo de forma rigurosa, como cuando se cambia un concepto por otro: pero la inteligencia siempre puede examinar la disposición de la secuencia racional y llegar a la certeza evidente de la conclusión. En el orden de hechos de experiencia interna, que constituyen el objeto del conocimiento reflejo, la inteligencia es completamente infalible respecto a esos mismos hechos subjetivos, prescindiendo de su constitución o de la determinación íntegra de la naturaleza de tales hechos. Este conocimiento acerca de los hechos inmediatos de la conciencia tiene una necesidad fáctica o condicionada: porque es completamente imposible y absurdo que el sujeto conozca la existencia de un sentimiento o una representación sin que haya tal cosa. Y al igual que ocurre con los primeros principios en el orden abstracto, así también los hechos inmediatos de la conciencia –en el orden de la conciencia interna– constituyen elementos básicos que fundamentan y aseguran un conocimiento que pretenda ser cierto y evidente.

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lengua, estiman amargas las cosas dulces. Segundo, el sentido también versa sobre los objetos accidentalmente sensibles y en esto el sentido puede engañarse. En efecto, si se trata de que ve lo blanco, el sentido no miente, pero de que lo blanco sea esto o aquello, por ejemplo nieve o harina o algo semejante, aquí el sentido puede equivocarse y mucho más en las cosas alejadas. Tercero, el sentido versa sobre los objetos sensibles comunes que se derivan de los objetos en los que son accidentes, los cuales son objetos sensibles propios: tales son el tamaño y el movimiento, objetos sensibles comunes que advienen a los sensibles corpóreos. Acerca de ellos es mayor el engaño, porque el juicio sobre ellos varía conforme a la diversa distancia, pues lo que se mira de más lejos se ve menos"56. Este claro texto merece un breve comentario. En el sentido externo no hay formalmente falsedad ni engaño57; entendiendo por falsedad formal la que se contrapone a verdad formal; se trata de una falsedad que acontece en el juicio: comparece en un acto intelectual de composición o división, orientado al ser o no-ser de las cosas. El juicio de composición es comparativo y, consecuentemente, no puede encontrarse en el sentido exterior, el cual se limita a aprehender simplemente el objeto, sin establecer un juicio de comparación ni hacer analogías de una cosa con otra: únicamente aprehende directamente el objeto; por lo tanto, tampoco reflexiona sobre su propio acto. En el sentido interno puede haber verdad o falsedad a modo de jui58 cio ; pues dicho sentido conoce las intenciones representativas por cierta analogía y comparación. Puesto que el sentido interior establece comparación y discurre sobre las cosas singulares –aunque no sobre las universales ni sobre la sustancia–, no es incompatible que juzgue sobre esas cosas estableciendo analogías; y, consecuentemente, puede ser engañado cuando no hay adecuación a la realidad. En el sentido externo no hay de suyo engaño de aprehensión acerca del objeto sensible propio en su índole formal –v. gr. es imposible que la 56 In de anima III 6 57 STh I q16 a2; q17 a2; De Ver q1 a9-11. 58 De Ver q1 a11; STh I q78 a4. Que la verdad sea aquí «a modo de juicio» significa

que no está ya en la órbita intelectual estricta, aunque se determine de una manera parecida.

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vista no vea el color ni en general ni en particular–; solamente puede engañarse accidentalmente: el sentido externo puede sufrir engaño acerca del objeto sensible común y del objeto accidentalmente sensible59. El sentido externo nunca se engaña de suyo acerca del sensible propio; por ejemplo, la vista nunca se engaña respecto al color, si éste es propuesto debidamente y si el medio o el órgano no están indispuestos. Pero si el medio no está debidamente dispuesto, o el órgano no está rectamente ordenado, entonces puede haber engaño respecto al color, pero no de modo esencial, sino por ese accidente ocurrido; como acontece si el medio está impregnado de color verde, todas las cosas son percibidas como verdes; y si la lengua, que es el órgano del gusto, está impregnada de un humor amargo, todas las cosas saben amargas. Pero acerca del objeto sensible común y del objeto accidentalmente sensible puede ocurrir engaño, debido a la propia índole del sensible común, puesto que los sentidos sólo son inmutados por el objeto sensible común a través del objeto propio. Esto es de por sí ocasión de embaucamiento, pues lo que es sentido mediante otra instancia puede de suyo ocultarse, pareciendo otra cosa: como en el color aparece oro lo que en realidad es imitación del oro. Pues si todo fuera aprehendido y apareciera tal como es en sí, no fallaría la aprehensión y, de esta manera, en cuanto que existe por la fuerza del objeto mismo, no fallaría el juicio. Cosa que no sucede con el objeto sensible propio, el cual de suyo imprime directa e inmediatamente la especie y mueve el sentido, sin ocultar nada. Acerca del objeto sensible común puede esencialmente ocurrir engaño, aún establecidas las condiciones de proporción del órgano y de donación del objeto: como cuando vemos un bastón dentro del agua y nos parece partido; y, sin embargo, tal objeto no está distante, ni el medio ni el órgano están indispuestos. Así pues, el yerro acontece sobre los objetos sensibles comunes y los objetos accidentalmente sensibles, los cuales no aparecen al sentido directamente, sino mediante otro; de esta manera los objetos sensibles comunes pueden dar lugar a que una cosa se oculte y parezca otra, siendo esto causa de embaimiento. Y aunque es cierto que el objeto sensible común informa mediante especie, como el objeto sensible propio, lo cierto es que informa de manera mediata, a saber, a través 59 In de anima III c6; STh I q17 a2, q85 a 6; De Ver q1 a11.

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del sensible propio; por lo tanto, no aparece ni informa igualmente de manera inmediata, sino de manera que puede ocultar y ocasionar error. Mejor dicho, el objeto sensible común no es aprehendido por una especie propia y separada del sensible propio, sino por la especie modificada del sensible propio: semejante modificación es ofrecida en una sola representación natural, pero no comparece de manera inmediata como lo hace el sensible propio; y, así, el sentido puede ser informado, de un lado, confusamente por esa sola especie respecto al objeto sensible común y, de otro lado, claramente respecto al sensible propio. De esta manera, se presta ocasión al engaño60. De este planteamiento se desprende que los sentidos externos alcanzan inmediatamente los objetos, tanto en sus elementos constitutivos como en su presencia extrasubjetiva; de suerte que por todos nuestros sentidos conocemos los objetos transubjetivos. 4. El objeto de los sentidos externos es perfectamente objetivo: en su materia, en su forma y en su presencia existencial. A la tesis de que el hombre conoce inmediatamente los objetos extramentales tanto sensorial como intelectualmente se le debe llamar realismo natural. Y tal es la propuesta de Santo Tomás. Al realismo natural, con sus objetos extramentales, se opone la tesis idealista que niega que los objetos del conocimiento sean los así indicados. Un idealismo radical –prescindiendo de que haya existido en estado puro– afirmaría que no hay ser alguno fuera del conocimiento: todo ser es un ser conocido, o consiste en el mismo conocimiento y en accidentes del conocimiento; y si los objetos aparecen como objetivamente distintos del conocimiento, sin embargo, subjetivamente no se distinguen de éste: son diversas formas objetivas, conforme a las cuales se despliega el conocimiento; su ser es un ser conocido. Incluso el mismo cuerpo del sujeto cognoscente y sus órganos sensoriales serían objetos meramente subjetivos. Y aunque el mundo corpóreo fuese extramental, no podría ser conocido por nosotros tal como es en sí, sino tal como se nos aparece. A todo tipo de idealismo, más o menos mitigado, se opone el realismo, el cual admite los objetos extramentales.

60 Juan de Santo Tomás, Phil Nat IV Pars q4 a4.

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Si al realismo tomista se le ha llamado natural es porque, en círculos afines, se han dado varios intentos de plantear un realismo de tipo crítico, o mejor, criticista, el cual sostiene que alcanzamos sólo mediatamente los objetos extramentales. No conoceríamos inmediatamente sino los hechos meramente subjetivos, a partir de los cuales se puede inferir el mundo extramental mediante la aplicación del principio de causalidad: el objeto subjetivo interior nos llevaría al extramental como a su causa. Según el realismo crítico, se conoce la existencia y la esencia de las cosas extramentales mediante la proporción del efecto a la causa: los diversos efectos producidos en el sujeto cognoscente desde el exterior postulan también diversas causas extramentales. Por lo cual, partiendo del objeto subjetivo –que es interior al sujeto cognoscente– se conocería analógicamente el objeto extramental, el cual no aparecería nunca de manera inmediata y tal como es en sí absolutamente, aunque analógicamente se conociera en su efecto, en el objeto meramente subjetivo, que es interior al cognoscente. 5. Ni el idealismo ni el realismo crítico explican convincentemente la unión máxima que hay entre el sujeto cognoscente y el objeto conocido. El punto álgido de estas posturas está en la explicación de la unidad de identidad intencional entre el sujeto cognoscente y el objeto conocido. El objeto que está en el conocimiento y que tiene un ser conocido en el cognoscente no se debe identificar realmente con el acto mismo del cognoscente, porque entonces tendría el ser de éste. El Aquinate recuerda con insistencia y claridad este error: "Hubo quienes opinaron que nuestras facultades cognoscitivas no conocen más que las propias afecciones subjetivas (proprias passiones); que el sentido, por ejemplo, no conoce nada más que la alteración de su órgano. Y, en este supuesto, la inteligencia no entendería nada más que su propia afección, es decir, la representación inteligible (speciem intelligibilem) recibida en ella. Según esto, son esas representaciones lo que ella entiende. Mas esta opinión es evidentemente falsa por dos razones. Primera, porque los objetos que entendemos son los mismos que constituyen las ciencias. Si, pues, los objetos que entendemos fuesen solamente las representaciones existentes en el alma, se seguiría que ninguna ciencia versaría sobre las cosas exteriores al alma, sino sólo sobre las representaciones inteligibles que hay en ella; al modo como los platónicos afirmaban que todas las ciencias versan sobre las

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ideas, las cuales suponían que eran entendidas en acto. Segunda, porque se seguiría el error de los antiguos, que afirmaban que es verdad todo lo que aparece (omne quod videtur est verum); de modo que las proposiciones contradictorias serían simultáneamente verdaderas. Pues, si una facultad no conoce nada más que su propia afección subjetiva, solamente de ella juzga. Ahora bien, lo que una cosa parece, depende del modo como es afectada la facultad cognosicitiva. Luego el juicio de la facultad cognoscitiva tendría siempre por objeto aquello de que juzga, es decir, su propia afección tal y como es; y, en consecuencia, todos sus juicios serían verdaderos. Así, por ejemplo, si el gusto sólo siente su propia afección subjetiva, cuando alguien tiene un gusto sano y juzga que la miel es dulce, formará un juicio verdadero; y de igual modo juzgaría con verdad el que, por tener el gusto enfermo, afirmase que la miel es amarga; pues ambos juzgan en conformidad con la afección subjetiva de su gusto. De donde se seguiría que todas las opiniones son igualmente verdaderas y, en general, todo conocimiento. Debe, por tanto, afirmarse que la representación inteligible es con respecto a la inteligencia como el medio por el que entiende. Y demostramos esto. Puesto que, como dice Aristóteles, hay dos clases de acciones, unas que permanecen en el agente, como el ver o el entender, y otras que pasan a una realidad externa, como las de calentar o cortar: unas y otras se realizan según una determinada forma. Y como la acción que pasa a una realidad exterior se realiza de acuerdo a una forma que es una semejanza del objeto de esta acción, como el calor de la cosa que calienta es una semejanza de lo calentado, así también la acción que es inmanente al agente se realiza de acuerdo a una forma que es una semejanza del objeto. De ahí que en conformidad con la semejanza de la cosa visible perciba la vista; y la semejanza de la cosa entendida, que es la especie inteligible, sea la forma en conformidad con la cual la inteligencia conoce"61. En resumen, el sujeto no conocería ningún objeto distinto de sí mismo, sino solamente las afecciones subjetivas, a partir de las cuales no se ve cómo pueda llegarse a los objetos extramentales. En la doctrina del Aquinate, expresada en numerosos textos, no hay vestigio alguno de realismo crítico: la tesis de su realismo natural afirma 61 STh I q85 a2.

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que conocemos inmediatamente los objetos extramentales tanto por conocimiento sensitivo como por conocimiento intelectual. Y, en lo que concierne al conocimiento de los sentidos externos, sostiene que estos alcanzan inmediatamente los objetos tanto en sus elementos constitutivos como en su presencia existencial extrasubjetiva: el conocimiento de los sentidos externos es una intuición del objeto físicamente presente, sin mediar imagen o expresión representativa alguna. Tales sentidos no producen sus objetos –ni en su constitución ni en su presencia existencial–, sino que los reciben. Sólo producen una acción cognoscitiva por la que captan un objeto que es puramente objetivo.

d) La correlación de sujeto y objeto 1. La sensación, como operación cognoscitiva es, pues, producida por la facultad y por el objeto. La sensación no es un proceso sólo pasivo que consistiese, por ejemplo, en la mera información de la especie, en cuanto que actúa e informa al sentido de manera intencional, haciendo las veces del objeto. Tampoco la sensación es un mero hacer, y no un cierto padecer, porque entonces sería emitida solamente en virtud de la especie y no mediante el concurso activo de la facultad, a pesar de que esta fuese receptiva del objeto. La sola facultad no produce la sensación sin que concurra la especie. Lo que Santo Tomás, siguiendo a Aristóteles, enseña es: 1º que el sentido, como facultad cognoscitiva, es pasivo al recibir las especies –de modo intencional y representativo–; 2º que la facultad actuada y fecundada por la especie –que hace las veces del objeto– emite activamente el acto del conocimiento con una sola e indivisible emisión y mediante una producción dependiente de la facultad fecundada; 3º que no concurre parcialmente la especie y parcialmente la facultad62. "Para que se produzca la acción inmanente que permanece en el agente, es necesario que el objeto esté unido al agente; y, para que se produzca la acción de sentir, es indispensable que lo sensible se una al sentido. Y así, el objeto unido a la facultad en este tipo de acción se comporta como la forma 62 In de anima III c7 y c8; Quodl VIII a3.

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que, en otros agentes, es principio de operación. En efecto, así como el calor es en el fuego el principio formal de calefacción, así también, la especie de la cosa vista es en el ojo el principio formal de la visión"63. Por lo tanto, en el conocimiento, la especie no es la causa entera del obrar cognoscitivo, como ocurre en el hierro incandescente, cuya causa es el calor del fuego: la operación del conocimiento no puede provenir totalmente de una forma externa, sino de la vitalidad del alma, ya que es un acción vital, como se ha explicado en este capítulo. En consecuencia, la operación del conocimiento no puede producirse como la incandescencia del hierro en la que la operación procede totalmente del calor como de única fuente de actividad. Por su parte, la especie sólo tiene la función de fecundar y determinar la facultad, puesto que hace las veces del objeto, pero no la de darle una energía activa. El acto de conocer es más perfecto que la especie, ya que es un acto vital, y, en este sentido, la especie sólo determina la facultad para que emita el acto vital concreto. 2. El objeto informa de dos maneras a la facultad cognoscitiva: como principio de conocimiento mediante una impresión informativa y como término del conocimiento mediante una expresión representativa o verbo mental. Y cuando el objeto –en cuanto conocido– hace de término en la expresión representativa, consigue una perfecta y actual unidad con la facultad. También la sensación se realiza debido a la acción del objeto sensible en el sentido64. Aunque los sentidos externos tienen su término en el objeto sensible mismo; son inmutados pasivamente, pero no actúan formando una imagen sensible o expresión representativa. Es evidente que sujeto y objeto, facultad y especie, no concurren parcialmente, sino que coinciden en una sola acción, única e indivisible, ya que todo lo que hay en el conocimiento, corresponde equitativamente a la facultad y al objeto. En efecto, la facultad solamente puede tener un influjo que esté determinado y especificado por los objetos; y el objeto sólo puede ofrecer un concurso estimulante. Por lo que el concurso es singular y solidario, a saber, vital y determinado o especificado. Lo que pertenece 63 STh I q56 a1; De Ver q8 a6. 64 STh I q27 a5; q85 a2 ad3.

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a la especificación, lo posee por el objeto; y lo que pertenece a la vitalidad lo posee por la facultad. No puede obrar el uno sin el otro: ni hay un influjo vital que no esté especificado, o viceversa. El aspecto vital de la facultad y el aspecto especificativo del objeto se dan aquí de manera original e infraccionable.

CAPÍTULO IV

CENTRALIZACIÓN DE LA PRESENCIA

I. EL SENTIDO COMÚN 1. Funciones del sentido común El objeto del sentido común es el mismo objeto de cualquier sentido externo, aunque conocido por él de manera más abarcadora. Pues el sentido común percibe tanto los objetos sensibles comunes, como los propios: todas las cosas que son percibidas por el sentido exterior, las alcanza el sentido común y las compara, constituyéndose en conciencia sensible de todo ello. Los clásicos asignaron al sentido común una triple función objetiva y una cuarta subjetiva1. a) La función objetiva consiste: primero, en discernir los objetos sensibles –propios y comunes– dispares; segundo, en reunirlos en la representación de un solo objeto. El sentido común hace la comparación y separación entre los objetos sensibles conocidos por los diversos sentidos externos, v. gr. entre el color y el sonido o el sabor, los cuales no son discernidos por ningún sentido externo. Éste no puede conocer algo del 1

Son aspectos constitutivos del sentido común que compendia así Santo Tomás: "Cada sentido juzga del objeto sensible que le es propio, distinguiéndole de otras cualidades que caen también bajo el ámbito del mismo sentido, como lo blanco de lo negro o de lo verde. Pero ni la vista ni el gusto pueden distinguir lo blanco de lo dulce, por cuanto el que discierne entre dos cosas es forzoso que conozca las dos. Por tanto, es preciso que sea competencia del sentido común el juicio de discernimiento a que se refieran, como a su término común, todas las aprehensiones de los sentidos; y asimismo, que perciba las determinaciones intencionales de los sentidos, como cuando uno ve que ve. Pues a esto no alcanza el sentido propio, el cual no conoce sino la forma de lo sensible por la que es inmutado, en cuya inmutación se consuma la visión, y de la cual se sigue otra inmutación en el sentido común, que percibe la visión misma" (STh I q78 a4 ad2).

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objeto propio de otro sentido y, consecuentemente, tampoco puede juzgar sobre la conveniencia y diferencia de ambos objetos entre sí; tampoco puede formarse este juicio con la intervención conjunta de todos los sentidos externos, porque ninguno de estos produce una acción que aborde algo sobre el objeto de otro. Además, en tercer lugar, distingue los objetos reales de las imágenes fantásticas. b) La función subjetiva consiste en percibir las sensaciones de cada uno de esos sentidos, sensaciones que están en el sujeto sentiente como afección sensitiva y subjetiva, ocurrida en un aquí y ahora concretos. En lo que concierne a la relación entre sentidos externos y sentido común, Santo Tomás mantiene cuatro tesis fundamentales. Primera, la inmutación recibida en el sentido común no proviene directamente del estímulo externo, sino de la misma sensación externa producida por el estímulo. Segunda, los sentidos externos influyen objetivamente en el sentido común, pues "en éste se concentran las inmutaciones de todos los sentidos propios, como a su término común"2; y es que la capacidad de sentir se difunde en los órganos de los cinco sentidos "desde una raíz común, de la que procede la capacidad de sentir en todos los órganos; y en esa raíz tienen su término todas las inmutaciones de los órganos singulares"3. Tercera, el sentido común puede funcionar sin el concurso actual de los sentidos externos4; pues en particular es excitado durante el sueño por la imaginación, sin el concurso de los sentidos externos, como cuando un hombre juzga que existen las cosas que ve en duermevela5. Cuarta, el sentido común ejerce una función unificadora, por cuya razón recibe el nombre que tiene: "Se llama común este sentido interno, no por una atribución genérica, como si fuera un género, sino porque es raíz y principio común (communis radix et principium) de los sentidos externos"6. 2

In de anima III c3.

"Los sentidos exteriores necesitan para realizar sus actos exteriores objetos sensibles que los inmuten, cuya presencia no está en poder de la razón. Pero las facultades interiores, tanto las apetititvas como las aprehensivas, no necesitan de las cosas exteriores" (STh I q81 a3 ad3). 5

STh I q84 a8 ad2.

STh I q78 a4 ad1.

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Incluso llega a decir Santo Tomás que cada sentido propio puede distinguir entre objetos sensibles contrarios, porque participa algo de la virtud del sentido común, "pues el mismo sentido propio es un término de inmutaciones diversas que se producen por medio de objetos sensibles contrarios. Pero el último juicio y la última discriminación pertenecen al sentido común (ultimum iudicium et ultima discretio pertinet ad sensum communem)"7. Estas cuatro tesis se pueden representar en el siguiente esquema:

2. La conciencia sensible a) La integración de los datos externos 1. El sentido común discierne o distingue entre sí, mediante un cierto juicio, los sensibles dispares, o sea, los que, como lo dulce y lo blanco, pertenecen a diversos géneros de objetos sensibles, de modo que no se puede pasar del uno al otro por un proceso continuo. Discrimina o distingue los objetos sensibles correspondientes a los diversos sentidos externos, del mismo modo que un sentido externo, como la vista, distingue sus diversos objetos sensibles –los diversos colores–, en lo que no hay propiamente ni un juicio ni una comparación, sino que el sentido simplemente siente que esos objetos son diversos entre sí. El animal percibe que el sabor no es el color. De ahí que cuando varios objetos sensibles dispa7

In de anima III c3

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res incitan simultáneamente al animal para realizar diversas acciones (v. gr. el alimento visto, para acercarse; las amenazas oídas, para huir), él no responde a cada una de las sensaciones con reacciones singulares que cederían en beneficio de una de ellas, sino con una sola reacción inicial, que corresponde a una de estas sensaciones. Señal inequívoca de que previamente discierne y selecciona entre estos diversos objetos sensibles: el animal pasa de largo ante un objeto que, a pesar de tener el color de un alimento, carece del respectivo olor. Capta además en un nivel eminente los objetos sensibles comunes. El sentido común –como se ha dicho– no tiene un objeto propio y distinto del objeto de los sentidos externos: "Es imposible que el sentido común tenga un objeto propio que no sea el objeto del sentido propio"8. Pero cada objeto propio sentido está modulado internamente y de modo esencial por un objeto común en que se articula. Entre los objetos sensibles comunes Aristóteles enumera el movimiento, la quietud, el número, la figura y el tamaño; a veces añade el tiempo y la unidad, aunque casi siempre omite estos últimos: pues el tiempo está comprendido en el movimiento y número (el tiempo es el número o medida del movimiento), y la unidad se reduce también al número, que es su principio. Pero el objeto sensible común puede estar implicado en varios sentidos propios. Eso sí, está implicado en el sentido propio no en cuanto es propio, o sea, distinto de todos los demás, sino en cuanto se enraíza en el sentido común, el cual es el principio de sus operaciones. "El sentido común se relaciona con los sentidos propios como un punto central, al igual que el núcleo se relaciona con las líneas que en él convergen"9. Y los sentidos especiales externos son como instrumentos suyos. 2. Reúne los objetos dispares en la representación de un solo objeto externo: la reunión no se puede realizar sin cierto juicio, pues para reunir es preciso captar la identidad de cada una de las cosas reunidas. Este juicio no es, en sentido estricto, un juicio formal, sino virtual: en cuanto capta que una y la misma cosa es simultáneamente blanca y dulce; o siente que esto blanco es dulce, aunque sin alcanzar la relación abstracta de identidad o diversidad que existe entre los objetos sensibles. Tan pron8

In de anima II c13.

In de anima III c12.

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to como el animal fija sus ojos en el alimento tiende hacia él. Pero tiende no para gozarse en la visión, sino para satisfacer su apetito. El lobo no se acerca a la oveja para mirarla, sino para comérsela. Y a ello es impulsado por el sabor: el animal atribuye al concreto objeto coloreado un sabor y, por tanto, reune diversos objetos sensibles en la representación de un solo y mismo objeto. En su función de discernir los objetos sensibles dispares y reunirlos para representar un solo objeto, el sentido común es el complemento de los sentidos externos: pues sin él la potencia sensitiva estaría mutilada y no podría alcanzar su fin propio. El fin de la potencia sensitiva es conocer las cosas externas, los cuerpos. Precisamente para relacionarse con la diversidad de propiedades corporales (color, sonido, sabor, etc.) se le han dado al animal las diversas facultades sensitivas (vista, oído, gusto, etc.). El sentido común carecería de utilidad si el animal no pudiese hacer que los objetos sensibles dispares que logra mediante cada sentido singular, se unificaran para representar uno y el mismo objeto, o sea, si no pudiese referirlos a un solo y mismo objeto, si no puediese reducir las sensaciones a una síntesis ni formar una percepción con ellas. En tal caso –y a pesar del conocimiento neto que ofrecerían los sentidos externos– el animal sería completamente incapaz de moderar e integrar su modo de obrar sobre los objetos externos y, por tanto, necesariamente perecería. 3. El sentido común distingue además los objetos reales de las imágenes fantásticas: "Los sentidos pierden su actividad durante el sueño a causa de ciertas emanaciones y vapores enrarecidos; y el mayor o menor embotamiento de los sentidos depende de la disposición de estas evaporaciones [...]. Si el movimiento de los vapores es mínimo, no sólo queda libre la imaginación, sino también en parte el sentido común, de tal modo que aun durmiendo juzga a veces el hombre que lo que ve es un sueño, como discerniendo entre las realidades y sus imágenes. Sin embargo, el sentido común queda en parte trabado; por eso, aunque distinga la realidad y las imágenes, en cuanto a otras se engaña siempre"10. No obstante, sentido común y sentidos externos pertenecen a distintos planos subjetivos; y la acción del sentido común –por tener un grado mayor de inmaterialidad– es superior a la de aquellos. Se ha de considerar, 10 STh I q84 a8 ad2.

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asimismo, que aunque este principio común es inmutado por el sentido propio –porque las inmutaciones de todos los sentidos propios llegan al sentido común como a un término común–, sin embargo el sentido propio no es más noble que el sentido común: éste recibe de modo más noble que aquel, "porque la capacidad sensitiva se considera en el sentido común como en su raíz y como menos dividida"11. En resumen: no sólo tenemos simples sensaciones, sino también percepciones con las que conectamos en unidad los objetos de diversos sentidos. Esto no puede acontecer sin un sentido superior, o sea, sin el sentido común que conoce y distingue los objetos de los diversos sentidos externos.

b) Función subjetiva de la conciencia sensible α) La irreflexividad de los sentidos externos 1. El sentido común conoce las operaciones de los demás sentidos. Es una facultad sensitiva, por la que el hombre (y el animal) siente el acto sensorial, hecho que no debe ser interpretado al margen de la totalidad primaria que forman las diversas sensaciones elementales o parciales de una percepción. El sentido externo no siente sus sensaciones, porque no puede volverse sobre sí mismo, ni puede distinguir su objeto del objeto de los de11 "Y esto aunque el que mueve sea más noble que lo movido y el agente que el pa-

ciente. Pero tampoco es más noble el objeto sensible externo que el sentido propio, aunque lo mueva: pues en cuanto que es en acto blanco o dulce, es relativamente más noble que el sentido propio que está en potencia. El sentido común es absolutamente más noble por la capacidad sensitiva, ya que de un modo más noble recibe sin materia: pues todo el que recibe algo lo recibe a su manera. De tal suerte, el sentido común recibe de modo más noble que el sentido propio, porque la capacidad sensitiva se considera en el sentido común como en su raíz y como menos dividida. Y no es preciso que por alguna acción del sentido común se produzca en él la impresión informativa recibida en el órgano, porque todas las facultades de la parte sensitiva son pasivas y no es posible que una facultad sea activa y pasiva" (In de anima III c3).

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más sentidos externos. Y el motivo de que el acto del sentido propio sea percibido por el sentido común es "la imposibilidad de que algo material se modifique a sí mismo; más bien, una cosa es inmutada por otra"12. Cualquier tipo de conocimiento es una acción inmanente que responde a la categoría de cualidad, o sea, de perfección de la facultad. "Luego para que el sentido conociera su propia operación con cualquier género de conocimiento, sería preciso que la facultad orgánica se inmutara a sí misma, cosa que es imposible según enseña aquí Santo Tomás"13. Lo que no puede ocurrir es que "una potencia que utiliza un órgano corporal refexione sobre su propio acto [cualquiera que fuera la reflexión, directa o indirecta], porque necesariamente el instrumento [órgano] por el que conoce sería intermedio entre la misma potencia y el instrumento [órgano] por el que propiamente conoce. Sin embargo, una potencia que utiliza de un órgano corporal puede conocer el acto de otra potencia, en cuanto la impresión de la potencia inferior refluye en la superior, al igual que por el sentido común conocemos que la vista ve"14. La operación visiva no impresiona de suyo la retina y, por eso, no puede ser vista. "En las facultades materiales acontece que la potencia no reflexiona sobre su propio acto, porque está determinada por la idiosincrasia del órgano; y así, la visión particular sólo puede conocer aquello cuya especie puede ser recibida inmaterialmente en la pupila; y por eso la vista no puede aprehender su acto"15. En cambio, el sentido común percibe las sensaciones –en cuanto afecciones sensitivas subjetivas– de los sentidos externos y discierne los objetos de estas entre sí. Capta de modo expreso las diversas sensaciones de los sentidos externos. Este conocimiento es sensorial, y se refiere inmedia y directamente a las sensaciones de los sentidos externos, en cuanto son afecciones singulares y concretas; este conocimiento no puede ser intelectual, el cual se ordenaría siempre a las cosas bajo el aspecto universal de esencias. Incluso el animal dirige su atención a la sensación misma (al oír, al mirar, etc.) como a una cosa que conoce: el perro, por 12 STh I q87 a3 ad3. 13 Manuel Barbado, op. cit., 198. 14 In III Sent d23 a1 a2 ad3. 15 In I Sent d17 q1 a5 ad3.

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ejemplo, levanta las orejas para oír, etc.: no sólo tiene simples sensaciones, sino también percepción que unifica los objetos sensibles de los diversos sentidos. As´ì, pues, una potencia sensitiva más alta, como es el sentido común, conoce los actos de las demás potencias cognoscitivas inferiores, de los sentidos externos. Se trata de un grado elemental de conciencia. 2. Según observa Santo Tomás, la palabra conciencia "designa unas veces la cosa misma hecha consciente, otras veces la potencia por la que somos conscientes, otras veces el hábito y otras el acto; aunque en estas denominaciones hay que seguir la costumbre: en el empleo de los nombres hay que mantener el uso común que se da en la mayoría de los casos (ut in pluribus). El uso más común de hablar es significar con este nombre la cosa de que tenemos conciencia (re conscita), como al decir: te abriré mi conciencia, o sea, lo que hay en mi conciencia. Ahora bien, ese nombre no puede atribuirse propiamente ni a la potencia ni al hábito, sino solamente al acto [...]. Y en la primera aplicación que hace el conocimiento al acto para saber si es un hecho, se trata de la aplicación a un acto particular de conocimiento sensitivo, como el de la memoria, por la que nos acordamos de lo que está hecho; o como el del sentido, por el que percibimos este acto particular que realizamos ahora"16. En el nivel de la sensibilidad, pues, conciencia significa propiamente un acto, un conocimiento actual aplicado a los actos sensitivos. Para Santo Tomás, el sentido externo no conoce su operación propia por reflexión, volviendo intencionadamente sobre la sensación que ha tenido lugar (conciencia temática refleja o in actu signato), de tal manera que la sensación sea término directo y único de la operación del sentido; ni tampoco la conoce connotándola espontáneamente de modo atemático (conciencia concomitante o in actu exercito)17, mientras tiene conciencia 16 De Ver q17 a13. 17 Algunos escolásticos antiguos –como Lossada, Juan de Santo Tomás y Suárez– y

otros más recientes –como Urráburu en Psychologia (Valladolid, 1896, 534) y Gredt– sostienen que para Aristóteles y Santo Tomás el sentido externo, en el mismo acto con que conoce su objeto, conoce también a la vez su propia operación: tal sentido ejercería una conciencia concomitante, in actu exercito, de su mismo acto (J. Gredt, De cognitione sensuum externorum, Roma 1924, p. 10 y 30). El sentido externo tendría tanto conciencia temática del objeto sensible como conciencia concomitante de su propia opera-

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de su objeto como el olor o el sabor. Pues ningún sentido se puede conocer a sí mismo, ni mediante conciencia concomitante, ni mediante conciencia refleja. El sentido externo, por ejemplo, de la vista, sólo conoce la forma del objeto que le inmuta: no siente nada más que el color. La visión, la sensación del color, consiste en la inmutación causada por la forma del objeto. A esta inmutación sigue otra en el sentido común, sólo el cual percibe o siente la visión: "Ningún sentido se conoce a sí mismo ni a su operación; pues la vista no se ve a sí misma, ni ve que ve, pues esto pertenece a una facultad superior, como se prueba en III De anima"18. No es posible que algo material se inmute a sí mismo, "porque una cosa es inmutada por otra: y por eso, el acto del sentido propio es percibido por el sentido común"19. Por tanto, es necesario que al sentido común pertenezca "realizar un juicio diferencial (discretionis judicium), al que se refieran todas las aprehensiones de los sentidos; también son percibidas por él las acciones de los sentidos, como cuando uno ve que ción. Los referidos autores creen encontrar ya en Aristóteles esta postura, indicando que en De anima III c2 mantiene la tesis de que los sentidos externos conocen su propia operación. Sin embargo, el planteamiento expreso que el filósofo hace allí de esa cuestión no se debe confundir con una actitud favorable a lo planteado. Desgraciadamente Temistio, Simplicio y Filopón consideraron, en sus respectivos comentarios, que Aristóteles sostenía que cada sentido percibe su propia sensación. En cambio, Alejandro de Afrodisia aseguró correctamente que Aristóteles rechazaba esa tesis. Pero lo cierto es que en el lugar aludido (De anima III c2) Aristóteles aduce dos argumentos, a los que no pone reparos, para probar que los sentidos externos sienten su propia sensación; y a continuación pone otro argumento en contra, rebatiéndolo detenidamente. Pues bien, es lógico pensar que el texto De anima III c2 no debe ser descuajado del resto de afirmaciones que, sobre el particular, expresó Aristóteles, como la contundente que se halla en De somno et vigilia c2: "Los sentidos tienen algo propio y algo común. Lo propio, como el ver, que es propio de la vista, y el oír que es propio del oído, y lo mismo se diga de los demás sentidos. Lo común es como una capacidad general que está en todos, por la cual el animal ve, oye y siente; pero no es el caso que por la vista vea que ve". En varios lugares Santo Tomás interpretó esta tesis de manera clara: "El sentido mismo no es una entidad que cause una pasión en sí mismo, porque el sentido no es de sí mismo, sino de otra cosa, la cual es necesario que exista naturalmente antes que el sentido, como el que mueve es naturalmente anterior al movimiento. Así, pues, la vista no se ve a sí misma, sino al color" (In Met IV lect14). 18 CG II c66. 19 STh I q87 a3 ad3.

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ve. Pero esto no puede realizarse mediante un sentido propio, el cual no conoce sino la forma sensible por la que es inmutado; en esta inmutación se realiza la visión; y de esta inmutación se sigue otra inmutación en el sentido común que percibe la visión"20. El argumento es fácil de seguir: una potencia que ha de utilizar un órgano corporal no puede reflexionar sobre su propio acto, porque sería necesario que el órgano por el que se opera el conocimiento estuviese en medio, entre la misma potencia y el órgano por el que se conoce21. "Por un sentido sentimos que vemos; pero no es el sentido propio; luego es un sentido común el que siente"22.

b) El sentido común como visión especial En algunos textos, cuando Aristóteles y Santo Tomás especialmente hablan de la vista, no significan el sentido externo, sino el sentido común, en cuanto es término y centro en que confluyen todos los sentidos externos. Y entonces, cuando dicen que la vista percibe su sensación, en realidad no están hablando del sentido externo de visión, sino del sentido común. Así lo enseña El Ferrariense: "Así como el sentido particular que es inmutado por la realidad sensible es en cierto modo idéntico con ella, pues convienen en la forma sensible [...], también así el sentido común que es inmutado por el sentido particular es en cierto modo ese mismo sentido: pues a lo que es inmutado mediante la vista llamamos, por cierta continuidad, vista en cierto modo; a lo inmutado por el oído llamamos oído, y así sucesivamente. De aquí se sigue que la vista puede ser tomada de dos modos. Uno, como una potencia determinada y particular asentada en el ojo. Otra, como el sentido común, en tanto que por medio de la vista es inmutado también por el objeto visible [...]. Por eso dijo Aristóteles que el sentido particular conoce que siente, tomando entonces el sentido particular no como facultad determinada y distinta del sentido común, sino como el mismo sentido común que es inmutado por el objeto sensi20 STh I q78 a4 ad2. 21 In III Sent d23 q1 a2 ad3. 22 In de somno et vigilia lect13.

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ble mediante el sentido particular; y se le llama en cierto modo sentido particular, pues el sentido común que es inmutado por la vista juzga que la vista ve, y por eso se dice que la vista ve que ve"23, Lo mismo piensan Javelli24, Cayetano25, Domingo de Flandes26, Báñez27, los Carmelitas Complutenses28, Rubio29, Toledo30 y los Conimbricenses31. Los sentidos externos sólo sienten cuando el objeto sensible está presente, "porque para la aprehensión del sentido se requiere un objeto sensible exterior, y no está en nuestro arbitrio aprehender algo por el sentido, a no ser que esté presente el objeto sensible"32. El sentido común percibe o sigue viendo incluso cuando se ausenta el objeto sensible. El sentido común es como una visión particular (visus particularis) "que conoce aquella realidad cuya forma puede ser recibida en la pupila de modo inmaterial [spiritualiter]"33. Y así hay que leer el texto aristotélico –en el que se distinguen dos funciones en la conciencia sensorial– comentado por Santo Tomás: "Una vez que Aristóteles ha mostrado que no hay más sentidos propios que los cinco, procede a investigar si hay otra potencia sensitiva que sea común a estos cinco sentidos. Y esto lo investiga partiendo de ciertas acciones que no parecen pertenecer a un sentido propio concreto, sino parecen exigir otra potencia sensitiva común. Hay dos clases de estas acciones. Una es aquella por la que percibimos las acciones de los sentidos propios, por ejemplo sentimos que vemos y oímos. Otra es aquella por la que distinguimos entre los objetos sensibles propios de los diversos sentidos, por ejemplo, que lo dulce es distinto de lo blanco. [...] Si el sentido [común] de la visión, por el que 23 De anima III q1; y CG II c66. 24 De anima II q56. 25 In STh I q75 a2 26 De anima III lect2. 27 In STh I q78 a3 d10. 28 De anima III disp15 q1. 29 De anima III c3 q4. 30 De anima III c2 q3. 31 De anima III c2 q1 a2. 32 STh I-II q17 a7 ad3. 33 In Sent I d17 q1 a5 ad3. (In de anima III c2).

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sentimos que vemos, es distinto de la vista, de nuevo tendríamos que preguntarnos, acerca de tal sentido, si siente que siente y, si no fuere así, será necesario preguntarse por un tercer sentido que lo siente sentir. Por tanto, o bien se procedería al infinito –lo cual es imposible, porque imposible es cumplir una acción que dependa de infinitas acciones, como tampoco una misma cosa puede proceder de infinitas facultades–, o bien sería preciso llegar a algún sentido que fuese juez de sí mismo, esto es, que sienta que siente. Pero el mismo argumento podría aplicarse al primer sentido, a saber, que la vista [común] siente que ve. Luego no es distinto el sentido que siente el color y el que siente la visión del color. De modo que por la vista [común] sentimos que vemos; y sentir por la vista [común] no es otra cosa que ver: en consecuencia vemos que vemos. Pero no se ve sino solamente el color o lo que tiene color [...]. Luego, sentir por la vista tiene dos significados. a) De un modo, en cuanto por la vista [común] sentimos que vemos. b) De otro modo, en cuanto por la vista [singular] vemos el color. Ahora bien, que sentir por la vista tenga muchas acepciones, se manifiesta porque algunas veces decimos sentir por la vista [singular] cuando esta es inmutada directamente por el objeto visible, a saber, por el color. Otras, por la vista [común] discernimos tanto la oscuridad como la luz, incluso cuando no vemos por inmutación del objeto sensible externo. Sin embargo, el sentir por la vista no se toma de igual modo en ambas acepciones. En consencuencia, [...] la acción de la vista puede considerarse, o bien en cuanto consiste en la inmutación del órgano por un objeto sensible externo, y así la vista [singular] no siente sino el color; y de ahí que por esta acción, la vista no ve que ve. Otra es la acción de la vista [común] por la que, después de la inmutación del órgano, juzga la misma inmutación del órgano hecha por lo sensible, incluso cuando se ha retirado lo sensible. Y así la vista [común] no sólo ve el color, o siente, sino que también siente la visión del color. Además hay que señalar [...] que el color tiene una doble realidad, una física (naturale) en la cosa sensible, otra inmaterial (spirituale) en el sentido. Por lo tanto, conforme al primer

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ser del color procede la primera acepción; en cambio, la segunda procede del segundo ser del color"34.

c) La unidad de la conciencia sensible 1. Hay, pues, una esfera sensorial donde se discierne lo blanco de lo dulce, etc. Pero ¿se distingue lo blanco de lo dulce por una sola facultad o por diversas, a saber, tal como por el gusto conocemos lo dulce y por la vista lo blanco? "Discernir que lo dulce es distinto de lo blanco no se realiza por facultades separadas o diversas; para discernirlos es preciso que se nos muestren por medio de una misma facultad: pues, si sintiésemos lo dulce y lo blanco por potencias diversas, sucedería como si hombres distintos sintiesen uno lo dulce y otro lo blanco, sin relacionarse entre sí; y entonces se captaría que lo dulce y lo blanco son distintos entre sí, a la manera en que un hombre recibe de lo dulce algo distinto que otro hombre de lo blanco"35. El Aquinate advierte que esta diversidad no nos sería conocida por el sentido: es preciso, pues, que sea una sola la entidad subjetiva sensorial que detecte que lo dulce es distinto de lo blanco. Para apoyar su tesis, acude incluso Santo Tomás a un recurso criteriológico, indicando que al decir que lo dulce es distinto de lo blanco estamos ante una sola afirmación verdadera (unum verum); por lo tanto, es necesario que tal unidad veritativa sea expresada por un mismo sujeto. "Pero, la dictio o palabra es la interpretación de la aprehensión interior y, en consecuencia, como es uno el que habla, es preciso también que sea uno el que entienda y sienta que lo dulce es distinto de lo blanco"36. Se trata de la unidad de la conciencia, expresión de la unidad del sujeto: con mismidad de entidad y de tiempo. Mismidad de entidad porque, prescindiendo aquí de que la inteligencia es distinta del sentido, lo importante en este punto es que el mismo 34 In de anima III c2. 35 In de anima III c3. 36 In de anima III c3.

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sujeto que dice que lo blanco es distinto de lo dulce sea el que conoce ambos; y, por eso, es preciso que haya en él una misma facultad que los reconoce. "No es, pues, posible que a través de sujetos separados –es decir, a través de facultades distintas– se juzgue (iudicare) que los objetos sensibles están separados o son distintos: es necesario que sea una misma la facultad que conoce ambos"37. Mismidad de tiempo, porque es también necesario que ambos objetos sensibles sean conocidos simultáneamente, no en distinto tiempo, y en momentos diversos. "El que juzga que ciertas cosas son diversas dice algo uno e idéntico"38: esto no podría hacerlo si no las aprehendiera simultáneamente, o sea en el mismo instante en el que juzga que son distintas; las conoce simultáneamente. En consecuencia, siendo indivisible la facultad –pues por una y la misma facultad conoce los objetos sensibles entre los que es juzgada la diferencia–, así es necesario que en un tiempo indivisible aprehenda esos objetos sensibles. 2. Para esclarecer este asunto, Santo Tomás establece una semejanza geométrica con el punto. "El punto que se encuentra entre dos partes de la línea puede considerarse o bien como uno o bien como dos. Como uno, en cuanto continúa las partes de la línea como un término común; como dos, en cuanto usamos el punto desde dos perspectivas, esto es, como principio de una línea y como fin de otra. Así también se ha de entender cómo se difunde la capacidad sensitiva en los cinco órganos de los sentidos desde una raíz común, de la que procede la capacidad sensitiva a todos los órganos y en la que terminan todas las inmutaciones de los órganos singulares. Ella puede considerarse de dos maneras. De una en cuanto es principio unitario y término único de todas las inmutaciones sensibles. De otra en cuanto es principio y término de tal o cual sentido. Y así como el punto es uno o dos, así es divisible, por cuanto en el mismo tiempo es usado dos veces por el mismo principio sensitivo, por ejemplo, como principio y término de la vista y el oído [...]. Corresponde a este principio sensitivo común conocer simultáneamente muchos objetos, considerado desde dos perspectivas: como término de dos inmuta-

37 In de anima III c3. 38 In de anima III c3.

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ciones sensibles; pero en cuanto es uno solo puede juzgar la diferencia entre uno y otro"39. En fin, es preciso que tal principio sensitivo común tenga un órgano particular, porque la parte sensitiva no realiza ninguna operación sin órgano. "Ahora bien, como el órgano del tacto se difunde por todo el cuerpo, parece apropiado que el órgano de tal principio sensitivo común se encuentre donde reside la raíz primera del órgano del tacto"40. Por esto dice Santo Tomás, repitiendo doctrina de Aristóteles, que si la carne fuese el órgano último del tacto, al contacto con la carne discerniríamos un sensible de otro. Pero no es así.

3. Organicidad del sentido común Ya se ha dicho que por conocer los objetos sensibles dispares, el sentido común se distingue de cualquier sentido externo, el cual no puede lograr los objetos sensibles de los demás sentidos: la vista no alcanza lo dulce, ni el gusto lo blanco. Y se ha dicho también que el sentido común no es como una suma de sentidos externos: porque es imposible distinguir varias cosas si el mismo que hace la distinción no conoce los términos de la distinción (blanco y dulce) ni los conoce a la vez. Mas por ser sensible y singular su objeto, el sentido común es una facultad orgánica. Capta lo blanco y lo dulce de un modo esencialmente similar a como la vista capta lo blanco y lo negro: ambos captan de modo concreto y no de manera universal (en la cual se expresa la esencia de la cosa). "Conocer los objetos sensibles en cuanto son sensibles es propio del sentido. Ahora bien, conocemos las diferencias de blanco y de dulce no sólo en cuanto a la esencia de cada uno de ellos, lo cual es competencia de la inteligencia, sino también en cuanto a la diversa inmutación del sentido. Y esto no puede hacerse si no es por el sentido"41.

39 In de anima III c3. 40 In de anima III c3. 41 In de anima III c3.

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La función del sentido común se esclarece por el nexo que tienen los sentidos externos con el cerebro. Si las sensaciones externas estuvieran inconexamente diseminadas por varios órganos periféricos, se hallarían en un estado caótico, careciendo entre sí de vínculos de orden intencional sensible. Pero no se manifiestan en ese estado de existencia caótica: se ofrecen ajustadas a una unidad sintética de orden intencional; para constituir este ajuste se precisa de una facultad especial que las conozca a todas y a cada una en particular: pues la unión intencional se realiza por el conocimiento. En la medida en que es sensitiva, esta facultad debe tener un órgano que puede señalarse en el cerebro, al cual afluyen todas las excitaciones sensoriales. Y en el cerebro se halla la sede del sentido común. En los manuales escolásticos modernos, suele explicarse razonablemente que el fundamento anatómico del sentido común es la conjunción que hay entre las células nerviosas de la periferia y el cerebro, en el cual se encuentra el órgano del sentido común. Toda sensación externa, si no es impedida, se transmite por vías nerviosas hasta el cerebro, debido a procesos físicos y químicos que por irritación de la periferia de los nervios recorren las fibras y producen en el cerebro una inmutación orgánica, por la que se trasluce la impresión informativa (species) sensible que se precisa para el acto del sentido común. La sensación externa perdura en la fibra nerviosa y en el cerebro como una afección subjetiva que por el sentido común se hace consciente y así se completa en última instancia. Por tanto, en lo que se refiere al sentido común hay que distinguir el objeto inmediato interior y el objeto mediato exterior que está en la periferia. Dentro de este contexto orgánico, queda por indicar el modo en que el sentido común conoce las sensaciones de los sentidos externos. Cuando el objeto sensible externo excita el órgano sensorial periférico, esta excitación no se queda en el solo órgano sensorial, sino que a través de los nervios conductores se transmite al cerebro y allí produce unas operaciones de orden sensitivo intencional que son análogas a las sensaciones externas. La principal diferencia entre el acto por el que la vista, por ejemplo, alcanza su objeto propio y el acto por el que el sentido común capta la misma visión, se reduce a que en el primer caso la excitación viene del objeto externo, mas en el segundo viene del órgano periférico. Es lo que Aristóteles expresó diciendo que los objetos de los sentidos

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externos son aijsqhta;, mientras que los objetos del sentido común son aijsqhvmata.

II. LA ESTIMATIVA 1. Las intenciones sobresentidas 1. A la estimativa pertenece, en primer lugar, conocer en los objetos sensibles externos también ciertas intenciones que no son percibidas por el sentido externo y por ello se llamaron sobresentidas (insensatae), porque son conocidas más allá de los sentidos externos, v. gr. lo útil y lo nocivo: y así una oveja huye del lobo, no porque éste tenga tal color o figura, sino porque es enemigo suyo; también el pájaro recoge la paja, no porque ésta tenga tal color, sino porque le es útil para anidar. En segundo lugar, la estimativa compara, compone y divide entre sí estas intenciones sobresentidas. La estimativa es un sentido interno que, en cuanto cognoscitivo, funciona como un elemento esencial del instinto. Este puede ser entendido como una facultad psíquica cuyas operaciones se realizan de modo uniforme por todos los individuos de la misma especie, sin que anteceda una experiencia o instrucción individual, siendo perfecto su comportamiento desde el comienzo. La actividad instintiva implica tanto un conocimiento, como una inclinación apetitiva y una acción. El conocimiento que constituye parcialmente la actividad instintiva fue llamado "estimativa", la cual evalúa o juzga algo que no aparece exteriormente: la oveja ve el color del lobo, pero evalúa que éste es enemigo. Las determinaciones de lo útil, nocivo, peligroso, enemigo, etc., no son captadas ni por el sentido externo, ni por el sentido común, ni por la fantasía; consecuentemente se incluyen entre las determinaciones intencionales sobresentidas (intentiones insensatae). Se trata de lo que es nocivo o conveniente no sólo a los sentidos, sino a la naturaleza del individuo o de la especie: la estimativa capta la relación de la cosa sensible con la naturaleza del sujeto sentiente. Por la estimativa percibe el ave la paja como útil para anidar, sin que por

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ello capte el fin al que se ordena esa actividad. También capta la relación de una cosa sensible con otra cosa sensible; así diversos animales utilizan instrumentos para procurarse alimento, percibiendo la conveniencia del medio en orden al fin. El animal tiene una aptitud natural para estimar o percibir en la cosa sensible estas intenciones sobresentidas; y a esa percepción le sigue la inclinación del apetito y la acción adecuada. Si la operación instintiva no es un movimiento reflejo y automático, se debe a que ella implica cierta evaluación o juicio estimativo referente a la oportunidad de la acción. "Algunos seres obran sin juicio, como la piedra que se mueve hacia abajo; y de igual manera los seres que carecen de conocimiento. Otros obran con juicio, pero no libre, como los animales irracionales. Pues la oveja que ve al lobo juzga, con un juicio natural y no libre, que se debe huir de él; porque juzga esto por instinto natural y no por inferencia; y lo mismo se diga de cualquier juicio de animales irracionales"42. Se trata, pues, de un juicio natural volcado esencialmente a la operación, al obrar práctico: no es un juicio de índole teórica destinado a enunciar que algo es verdadero o falso en un caso particular, o que algo es en sí mismo bueno o malo; más bien expresa una orden que aplica infaliblemente la facultad ejecutiva a obrar. El juicio natural no es libre, o sea, no está determinado por el mismo ser que juzga, sino que está determinado por otro, a saber, por la naturaleza misma animal, de la que el individuo es su portador. La estimativa, por su objeto formal, difiere de la memoria, del sentido común y de la fantasía. 2. Se distingue de la memoria por dos aspectos43. Primero, por el diverso órgano o base nerviosa cerebral que exige la memoria para retener y la estimativa (o cogitativa) para aprehender. Dejando aparte el problema de si es exacta la localización señalada por un medieval, lo decisivo es que Santo Tomás la remite ya a los centros nerviosos del cerebro: "La cogitativa tiene su órgano determinado en el cuerpo, a saber, en la célula medial del cerebro, como afirma Averroes"44. "La memoria, que es una facultad de la parte sensitiva, tiene su órgano en la parte posterior del 42 STh I q83 a1. 43 STh I q78 a4 y q79 a7 ad2; De anima a13. 44 In IV Sent d5 q1 a1 ad3; CG II c60; De Ver q10 a5, q15 a1.

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cerebro"45. Segundo, se distinguen por el diverso modo de conocer: pues la memoria mira al objeto como pretérito y se eleva así sobre la puntual inmutación del objeto exterior: el acto de la memoria es el re-conocimiento; y su objeto formal es lo re-conocido; por lo tanto, implica un movimiento del alma hacia la completa realidad exterior; en cambio, la facultad que es aprehensiva conlleva un movimiento de los objetos al alma. Pues, aunque la estimativa aprehenda las realidades sobresentidas, las aprehende como presentes, v. gr. la hostilidad del lobo que está presente. 3. Por lo dicho se comprende también que el conocimiento de la estimativa difiera específicamente del conocimiento de la imaginación. Esta hace referencia a las realidades sensibles, sean verdaderas, fingidas o ausentes. En cambio, la estimativa hace referencia a las intenciones sobresentidas presentes –como lo útil, lo nocivo y determinaciones semejantes–, las cuales no sólo se refieren al sentido particular, sino también a la conservación del individuo y de las cosas que se refieren a él; estas son ciertamente objetos más abstractos y superiores, no siendo perceptibles por el sentido externo. Por lo tanto, la estimativa se aproxima al modo del conocimiento racional y de la prudencia; aún más, en el mismo hombre la estimativa discurre en torno a las intenciones particulares, aunque, en los otros seres animados es guiada por instinto natural 46. Todas estas actuaciones muestran una distinción específica entre la estimativa y el conocimiento de la imaginación: si la imaginación es una facultad ordenada a conservar las especies intencionales sentidas y a conocer las realidades ausentes o imaginadas, la estimativa es una facultad que aprehende las realidades sobresentidas en las determinaciones sentidas. Y en cuanto al órgano se refiere, "la facultad imaginativa tiene su órgano en la parte anterior del cerebro"47.

45 In I Sent d3 q4 a1 ad2. 46 De Ver q25 a2. 47 In II Sent d20 q2 a2. Santo Tomás indica que el sentido común está localizado en el

cerebro, sin especificar dónde.

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b) Participación de la inteligencia: la cogitativa 1. En el hombre la estimativa implica un cierto discurso y comparación acerca de las determinaciones intencionales sobresentidas; pues por estar unida a la inteligencia participa de cierto estilo racional, llamándose por eso «cogitativa» –palabra originada del hecho de que, al enfocar su objeto, obra bajo cierto influjo intelectual, bajo la tarea de un pensamiento48–. Esa cogitativa o estimativa ya intelectualizada tiene –además de las dos funciones antes explicadas de la estimativa animal– la tercera función de conocer los objetos accidentalmente sensibles. Ahora bien, la cogitativa no conoce las especies sobresentidas en abstracto, sino en concreto: percibe en concreto el sujeto en que están, y lo hace en un nivel superior, pues las intenciones sobresentidas son más abstractas y más perfectas que las meramente sentidas: de la misma manera que la vista y el sentido común perciben lo coloreado en concreto, pero el sentido común lo percibe en un plano más elevado que la vista. Y así, ambas facultades perciben el mismo sujeto material, pero proceden bajo diversas razones formales: sienten bajo diversa cognoscibilidad y, por ello, tienen simplemente diversos objetos. En cuarto lugar, la estimativa intelectualizada –o cogitativa– percibe el individuo en cuanto comprendido bajo la naturaleza común: "Lo que por el sentido propio no se conoce, por ser algo universal, se capta por la inteligencia [...]. Mas si es aprehendido en singular –como cuando veo lo coloreado percibo este hombre o este animal–, este tipo de aprehensión ocurre en el hombre por medio de la cogitativa, llamada también razón particular, porque compara las determinaciones intencionales individuales, al igual que la razón universal compara las razones universales. Pero esta facultad se encuentra en la parte sensitiva; porque en su grado más alto la parte sensitiva del hombre participa algo de la parte intelectiva, y en ese nivel el sentido se une a la inteligencia. Pero en el animal irracional acontece la aprehensión de las determinaciones individuales mediante la estimativa natural, en cuanto que por el oído o la vista 48 "El pensamiento, cogitatio, implica cierta indagación: pues cogitare es como agitar a

la vez, simul agitare" (STh II-II q2 a1 ob1).

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la oveja conoce a su cría, y a cosas semejantes. Ahora bien, estimativa animal y cogitativa se comportan de manera diferente acerca de esto. Pues la cogitativa aprehende el individuo en cuanto existe bajo una naturaleza común (cogitativa aprehendit individuum ut existens sub natura communi), y esto le acontece por estar unida en el mismo sujeto a la parte intelectiva; luego conoce este hombre en cuanto es este hombre, y este leño en cuanto es este leño. Pero la estimativa animal no aprehende un individuo en cuanto incluido en una naturaleza común, sino sólo en cuanto es término o principio de alguna acción o pasión"49. El hombre capta los objetos singulares como sujetos concretos de esencias universales concebidas por la inteligencia; compara estos objetos entre sí y encuentra entonces la determinaciones intencionales sobresentidas, las cuales son, sin embargo, captadas por la estimativa animal sin ninguna inferencia. En quinto lugar, la estimativa intelectualizada tiene la función de experimentar, aunque sin deducir conclusiones o leyes generales: "El experimento resulta de la comparación de varios singulares recibidos en la memoria. Semejante comparación es propia del hombre y pertenece a la cogitativa, llamada razón particular, la cual compara las determinaciones intencionales individuales, como la razón universal las determinaciones intencionales universales"50. Las fórmulas que el Aquinate acostumbra utilizar pueden resumirse en esta: "ex multis memoriis unum experimentum"51: la cogitativa está íntimamente unida a la imaginación y a la memoria para representar un singular al sujeto pensante. Y en sexto lugar, la estimativa intelectualizada realiza razonamientos particulares, función que comparte con la memoria: "La excelencia de la cogitativa y de la memoria en el hombre no estriba en lo que es propio de la parte sensitiva, sino en cierta afinidad y proximidad a la razón univer49 In de anima II c13. Dicho de otro modo: el conocimiento animal está comprendido

en las exigencias de una utilidad práctica, incapaz de atisbos teóricos o desasidos de los límites del instinto. 50 In Met I lect1. 51 In III Sent d14 q1 a3 q3. El texto completo dice: "Por el hecho de que nuestra inteli-

gencia toma sus contenidos de las imágenes sensibles, se sigue que su ciencia es comparativa, por cuanto de muchas sensaciones surge una memoria, de muchos recuerdos un experimento, y de muchos experimentos un principio universal, a partir del cual se concluye lo demás, y así adquiere la ciencia".

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sal (aliquam affinitatem et propinquitatem ad rationem universalem), que de algún modo refluye sobre ellas. Por consiguiente, no son facultades distintas [de las correspondientes que hay en los animales], sino las mismas, aunque más perfectas que en los demás animales"52. Con estos dos sentidos –sentido común y estimativa– se remansa e interioriza en todos sus matices la impetuosa presencia del objeto sensible en el sujeto.

52 STh I q78 a4 ad5.

CAPÍTULO V LA EXPANSIÓN DE LA PRESENCIA

I. LA FANTASÍA 1. Acepción genérica y específica de la fantasía 1. Si el conocimiento de los sentidos externos es directo e inmediato – ya que estos conocen los objetos físicamente presentes y sin mediación de otras facultades–, la fantasía conoce lo sensible bajo una formalidad que prescinde de lo presente y lo ausente, pero a través de la mediación de los sentidos externos y del sentido común. La palabra fantasía se encuentra en Aristóteles, en primer lugar, bajo una acepción genérica, en cuanto engloba toda facultad interior que forma sus objetos y los hace aparecer, a diferencia del sentido común y de los sentidos externos que no hacen aparecer sus objetos, sino que sólo conocen aquellos objetos por los que son inmutados. De esta suerte, toda facultad interna, excepto el sentido común, tiene el nombre genérico de fantasía –palabra derivada del griego fw`", que significa luz–; ella es iluminación o aparición: supone necesariamente que los objetos han aparecido en el sentido y, a partir de ahí, se forma la otra aparición mediada. En este sentido genérico –que no toma la palabra fantasía de un modo específico, en cuanto distinta de la memoria y de la estimativa, pues abarca toda facultad interior que forma sus objetos haciéndolos aparecer– la fantasía dispone del movimiento o huella causada por sensaciones precedentes y especialmente por el sentido común; de ahí la definición general de fantasía: "movimiento causado por el sentido que está en acto" (motus factus a sensu secundum actum). Con esta frase no se define la facultad, sino su acto, esto es, el acto de representar; aunque se puede fácilmente obtener la definición de facultad, poniendo "facultad movida" en lugar de "movimiento". Tampoco se trata de una definición formal,

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sino causal: al igual que se define el sonido como un movimiento producido por la percusión en el aire; o se define la ira como un encendimiento de sangre, porque es causada por este proceso. Así pues, la definición dada se refiere al acto de la fantasía genéricamente tomada, en la medida en que se extiende a todos los actos interiores, a excepción del sentido común; y éste se exceptúa porque en él se consuman las captaciones de los sentidos externos; y las acciones de estos sentidos penden de su influjo, puesto que no se ejercen propiamente si él está impedido. Ahora bien, esa definición tan abarcadora pretende mostrar un punto decisivo: que el acto de la fantasía es un movimiento o acto que no procede de la inmutación inmediata de los objetos mismos, sino de los objetos conocidos y percibidos por el sentido, y discernidos por el sentido común. El sentir, de una parte, y el representar por la fantasía, de otra parte, se distinguen como dos géneros de conocimiento: como la presencia y el recobramiento de la presencia. Y, de la misma manera que el sentir, en general, es un movimiento hecho por el objeto sensible, así también el representar por la fantasía es un movimiento o acto que no es producido por el objeto sensible, sino por el sentido, esto es, por el objeto ya conocido1. 1

In de anima III c6. Sobre esta definición, cfr. Juan de Santo Tomás, Phil Nat IV Pars q8 a1. Así lo aclara puntualmente Santo Tomás en su Comentario al texto aristotélico: "Para investigar qué es la fantasía Aristóteles [...] aclara que la fantasía es cierto movimiento, pues como el que siente es movido por los objetos sensibles, así el que imagina se mueve por ciertas representaciones que se llaman imágenes sensibles. A continuación señala la afinidad que tiene la fantasía con el sentido, porque la fantasía no puede producirse sino por el sentido, pues existe sólo en los que tienen sentido y es propia solamente de los que tienen sensación, a saber de aquéllos que sienten. Aquellas cosas, empero, que son sólo inteligibles no pertenecen a la fantasía. Luego explica que por el acto del sentido se produce cierto movimiento. Esto se evidencia por lo que señalaba primeramente, a saber, que lo movido mueve a otro. Ahora bien, el sentido se actualiza en cuanto es movido por los objetos sensibles; de donde resulta que por el sentido en acto se produce algún movimiento. Lo cual también surge porque el movimiento causado por el sentido en acto es necesario que sea semejante al sentido, porque todo agente produce algo semejante a sí mismo. De donde aquello que mueve, en cuanto es movido, causa un movimiento semejante al movimiento por el que él mismo se mueve. De todo esto concluye que la fantasía es cierto movimiento causado por el sentido en cuanto está en acto, movimiento que no se produce sin el sentido, ni puede darse en los

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2. Mas en su acepción estricta, la fantasía designa especialmente una facultad distinta tanto de los sentidos externos y del sentido común, como de la estimativa y de la memoria. a) La fantasía no es un sentido propio o externo. Ella no es una de las facultades que disciernen entre lo verdadero y lo falso, lo bueno y lo malo. Eso lo hace, en cierta manera, el sentido externo, por cuanto éste es de suyo siempre verdadero2: "En las cosas sensibles, cuando sentimos algo, asentimos que es así. Mientras que, cuando se percibe algo por la fantasía, no asentimos que así es, sino que así nos parece o se nos aparece. Porque el nombre de fantasía se toma de la visión o apariencia"3. Además, la fantasía se actualiza en nosotros cuando queremos; no así las sensaciones: "porque está en nuestro poder el formar algo que aparece ante nuestros ojos, como montañas de oro o algo que queremos, lo que se evidencia en aquellos que recuerdan y forman imágenes de las cosas que desean"4. b) El sentido común se ordena a recibir las formas sentidas; la fantasía las conserva y reproduce; e incluso produce formas representativas de cosas ausentes y de objetos irreales5. En primer lugar, la fantasía reproduce y evoca los objetos surgidos a través de aquellas formas o imágenes conservadas, aunque tales objetos estén ausentes. Es reproductiva. Esta función es la más característica y formal de la fantasía propiamente dicha. Función que responde a su etimología: pues si faivnesqai significa hacer aparecer, la fantasía hace que las cosas ausentes se nos aparezcan. Las imágenes de los objetos sensibles, surgidas antes por medio de cualquier sentido, pueden ser reproducidas en ausencia de sus objetos, tarea que pertenece a la fantasía. Es curioso observar cómo ciertos signos maque no sienten. Si algún movimiento es producido por el sentido en cuanto está en acto, como semejante es el sentido a lo movido, sólo a la fantasía le corresponde ser tal. Resulta por lo tanto que la fantasía sería un movimiento de este tipo. Y porque es un movimiento causado por el sentido y semejante a él, se sigue que el que tiene fantasía puede por medio de ella hacer y padecer muchas cosas" (In de anima III c6). 2

In de anima III c5.

In de anima III c4 y c5.

In de anima III c4.

De Ver q15 a1 y 2.

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nifiestan que los animales tienen fantasías cuando sueñan: el perro dormido comienza a veces a ladrar; este hecho no se explica por sensaciones externas, las cuales no existen a veces, sino por las imágenes sensibles de lo soñado. "Las imágenes sensibles permanecen, es decir perseveran incluso ausentes los objetos sensibles y son semejantes a los sentidos en cuanto están en acto. De ahí que, como el sentido en cuanto está en acto mueve al apetito en presencia de lo sensible, así la fantasía en ausencia de los objetos sensibles [...]. Muchos animales actúan en virtud de la fantasía. Pero esto acontece por faltar la inteligencia, porque cuando ésta se asocia, como es superior, prevalece su juicio para obrar. Por eso, cuando la inteligencia no domina, los animales actúan en virtud de la fantasía. Unos, como los animales, porque carecen absolutamente de inteligencia; otros, como los hombres, porque algunos tienen la inteligencia oscurecida. Esto acontece de tres formas. Unas veces, por alguna pasión de la ira, el deseo, el temor o alguna semejante. Otras veces, ocurre por alguna enfermedad, como en los frenéticos y furiosos. Otras, por el sueño, como ocurre en los que duermen. Por estas causas sucede que la inteligencia no prevalece sobre la fantasía y así el hombre sigue la aprehensión de la fantasía como verdadera"6. En segundo lugar, la fantasía elabora y combina diversamente las imágenes sensibles. Compone o auna formas variadas e irreales: así, de la especie de monte y de la especie de oro forma la especie de monte áureo7. Esta es su función creadora o productiva, que será tanto más amplia y profunda, cuanto mayor participación tenga de la inteligencia8. Si el sentido común sólo percibe aquello que nos afecta actualmente aquí y ahora, la fantasía nos representa cualesquiera objetos sensibles, incluidos los ausentes. La fantasía tiene un objeto formal que es distinto y más elevado que el del sentido común, pues prescinde de la presencia y de la ausencia: se trata de un objeto esencialmente representable. El objeto formal y especificativo de la fantasía es lo representable como tal, o si se quiere, es lo sólo presente como representable, aunque esté ausente 6

In de anima III c6.

Quodl VIII a3.

"El hombre tiene el acto de la potencia imaginativa más perfecto que otros animales, según lo que conviene a su racionalidad" (De Pot q2 a2).

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físicamente. Y si bien todas las cosas percibidas por los sentidos externos pueden ser percibidas y representadas por la fantasía, es claro que la fantasía considera formalmente las cosas según un aspecto más universal y abstracto, prescindiendo de su presencia o ausencia física. Pero el objeto material de la fantasía es coextensivo con el de los sentidos externos; por eso, "faltando algún sentido, falta también el conocimiento de las cosas que son percibidas por él, y consiguientemente el ciego de nacimiento no puede tener ningún saber o ciencia de los colores"9. c) La estimativa capta las intenciones sobresentidas –implicadas en los sentidos externos y en el sentido común–; y prescindiendo de la formalidad de presentes o ausentes, la fantasía recibe las formas intencionales sentidas, captadas antes por otros sentidos. La aparición y formación de imágenes pertenece sobremanera a esa facultad; en cambio, a la estimativa le corresponde un acto distinto: el conocer, bajo la formalidad de presentes, las determinaciones intencionales sobresentidas y hacer la apreciación o juicio de las realidades según su conveniencia o disconveniencia con la naturaleza del sujeto mismo. Por eso, los afectos del apetito no se siguen de la fantasía, sino de la estimativa: pues para que algo mueva al apetito es preciso que sea captado, en el presente biológico, como bueno o malo, conveniente o nocivo. Esto lo realiza la estimativa, emitiendo un tipo de juicio compulsivo sobre lo que es terrible o malo, y lo que es deseable o bueno. "Empero la fantasía no compone ni divide. En síntesis, el apetito en los animales es afectado por la estimativa natural que opera en ellos"10. d) La fantasía recibe las formas de los objetos que el sentido común capta por medio de los sentidos externos, conservándolas en ausencia de los objetos sensibles: la fantasía es un tesoro de formas intencionales11, es acumulativa; y en esto se emparenta con la memoria12. Retiene las 9

STh I q84 a3.

10 In de anima III c4. 11 "Est enim phantasia sive imaginatio quasi thesaurus quidam formarum per sensum

acceptarum" (STh I q78 a4). 12 De Ver q19 a1. En general, y fuera de los casos anormales, las imágenes son menos

intensas, menos complejas y menos ricas que las cosas particulares que muestran; tienen además menos estabilidad y constancia que las sensaciones; dependen menos de condiciones externas y, por lo tanto, pueden darse en diversas condiciones.

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especies o representaciones captadas por el sentido común, y, por ello, prepara la evocación de esas especies y el conocimiento de las cosas ya ausentes. Por su parte, la memoria conserva las intenciones sobresentidas, considerando además todas las determinaciones intencionales sensibles bajo el aspecto formal de pretéritas o ya conocidas; la fantasía prescinde de esta consideración temporal. En resumen, la fantasía es un sentido interior capaz de captar intencionalmente los objetos sensibles que han sido percibidos por los sentidos externos e internos prescindiendo del hecho de estar presentes o ausentes; su acto distintivo es el conocimiento de las formas sentidas en cuanto son representables. En realidad "el objeto de la fantasía y del sentido no es la misma esencia de la cosa, sino los accidentes que están fuera de ella, como el color, la figura y cosas semejantes"13; pero también es cierto que "la fantasía trasciende o supera al sentido exterior en la captación de las cosas ausentes, y por eso se pone este acto como propio de ella"14. Muestra un mayor grado de elevación sobre el espacio y el tiempo concretos, alejada del estímulo puntual que presiona los sentidos externos, pudiendo incluso construir imágenes de cosas nunca percibidas. Mira desde una atalaya. Sobre su nombre, Santo Tomás se remite a la etimología (del griego fw`"), que implica la idea de luz y de iluminación. Y si por su conexión con la luz, "la vista es el principal de los sentidos porque es más espiritual y conoce más objetos", igualmente "la fantasía, que es causada por el sentido en cuanto está en acto, recibe el nombre de la luz, sin la cual no se produce la visión"15. Estas funciones de conservación, reproducción y producción las cumple la fantasía integradas en una tarea cognoscitiva, estructurando con ello la percepción y transfigurando el tiempo.

13 In IV Sent d49, q2 a7 ad6. Aunque Aristóteles utiliza con frecuencia el término

fantasía para referirse a todos los sentidos internos, hay también lugares suficientes para sacar un cuerpo bastante homogéneo de doctrina y determinar lo peculiar de esta facultad. Cfr. Freudenthal, J.: Über den Begriffe des Wortes fantasivabei Aristoteles, Göttingen, 1863. 14 De Ver q10 a24 ad1. 15 In de anima III c6.

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En primer lugar, la fantasía conecta o asocia las imágenes entre sí y con la sensación del sentido externo y del sentido común, colaborando a que la simple sensación se estructure como percepción. Y dado que los sentidos externos y el sentido común se comportan, respecto del objeto, receptivamente –pues solamente conocen el objeto que se ofrece presencialmente–, la fantasía es, respecto del mismo objeto, productiva: completa la percepción mediante una síntesis de datos ya «ausentes» que no pueden ser conservados por el sentido común, justo por estar sometido a la presencia del estímulo externo. En segundo lugar, conoce –como el sentido común– la cantidad y enlaza superlativamente sus relaciones. Pues como el objeto de la fantasía son los accidentes corpóreos, y como la cantidad es el vínculo común de todos esos accidentes con la sustancia material, es claro que esa facultad conoce la cantidad corpórea y los accidentes que se le asocian, como las figuras y los números –de orden natural o matemático–, y las cualidades sensibles. Junto con la cantidad y el movimiento, el tiempo es un objeto esencialmente sensible, pero no como objeto propio, sino como objeto común16. "Es necesario que las facultades que están fijadas a unos órga16 El tiempo concreto y particular puede ser captado por los sentidos internos al perci-

bir el movimiento sucesivo. "El tiempo, como medida del movimiento y primariamente del movimiento local, es un sensible común, que es aprehendido ya por el sentido común y la fantasía en las cosas, en los objetos móviles. Tanto el sentido común, en efecto, como la fantasía pueden percibir y reproducir, respectivamente, continuos sucesivos (una carrera, una melodía, por ejemplo). De suyo, el sentido común, sometido al estímulo actual, sólo percibe el instante; pero lo percibe como tránsito, como flujo, como movimiento. La fantasía puede reproducir todo el desarrollo de un movimiento; pero este modo suyo de conocer el tiempo supone, aquí como en el espacio, una especie de contracción fenoménica, de abreviación proporcional que abstrae tanto del tiempo que mide el movimiento real externo, como del tiempo interior, el que mide la sucesión de los propios estados subjetivos, acerca de los cuales no puede reflexionar para adquirir conciencia. El sentido común, en cambio, percibe el instante temporal y mide de algún modo el movimiento en cuanto cobra conciencia, sucesiva ella a su vez de instantes sucesivos y sucesivos actos. Pero, así como el resultado de su discriminación actual de los diferentes objetos esencialmente sensibles (propios y comunes) es recogida por la fantasía, que los analiza, descompone, construye y sintetiza, así la conciencia actual –el otro aspecto captado por el sentido común, el más formal– pasa a la memoria en forma de recuerdo". A. Suárez, "Los sentidos internos en los textos y en la temática

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nos estén vertidas determinadamente a ciertas naturalezas, es decir, a las naturalezas corpóreas. Pues la operación que se ejerce mediante un órgano corporal no puede extenderse más allá de la naturaleza corporal. Pero en la naturaleza corporal hay algo en lo que convienen todos los cuerpos, y algo también en que todos los cuerpos se diferencian; por eso es posible que una facultad ligada al cuerpo se oriente a todas las cosas corpóreas conforme a lo que estas tienen en común; por ejemplo, en cuanto todos los cuerpos convienen en tener cantidad, figura y similares, la imaginación se extiende no solamente a las cosas naturales, sino también a las matemáticas"17. Se trata, claro está, de la fantasía humana, porque la cantidad matemática sólo puede especificar a la fantasía como humana; pero no a la fantasía como tal. Cuando la fantasía realiza esta función superior o intelectualizada, debería ser nombrada con una palabra adecuada, al igual que en el hombre la estimativa tomó el nombre de cogitativa y la memoria el de reminiscencia; quizás debería llamarse con toda propiedad sólo imaginación. La dimensión cognoscitiva de la fantasía –aunque ya oportunamente registrada– merece una explicación detenida.

2. La fantasía como facultad cognoscitiva 1. La fantasía es una facultad especial que no sólo es retentiva de formas sensibles, sino también es verdadera y propiamente cognoscitiva18. Porque ella se ordena a que podamos aprehender las realidades sentidas ausentes: el animal tiene necesidad de moverse y buscar muchas cosas tomista", Salmanticensis, 6, 1959, (401-475), 421-422. Pero la imaginación representa a las cosas mismas y no el tiempo en que estas se encuentran. 17 De Ver q15 a2. Un triángulo particular es un objeto imaginable, aunque como

triángulo es una entidad inteligible. 18 Avicena, según cuenta Santo Tomás en CG II c74, enseñó la opinión opuesta a esta.

Para Avicena, tanto la imaginación, que guarda las especies sentidas, como la memoria, que conserva las especies sobresentidas, no aprehenden, sino sólamente conservan. Pero, Santo Tomás (De anima a13, STh I q78 a4 y I-II q15 a1) enseña que la imaginación desempeña las dos funciones: conservar las especies y conocer las cosas ausentes.

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que no le son presentes; por eso la fantasía retiene y conserva las especies en ausencia de las cosas; pero además conoce las cosas ya ausentes y, consecuentemente, pueda formar imágenes sensibles o expresiones representativas, en las que están manifestadas las cosas ausentes; o sea, puede representar. La variada función evocativa de la inteligencia es signo inequívoco de que ella, además de retener especies o representaciones, emite expresiones representativas (species expressas), superando en esta función a los sentidos externos19. Este conocimiento de lo ausente o imaginado no puede pertenecer al sentido común: a) porque éste sólo conoce en presencia de los objetos, pues juzga sobre los objetos conocidos por los sentidos externos, y consuma las aprehensiones de estos en lo tocante a efectuar una evaluación o un juicio completo; b) porque la fantasía depende de un movimiento o acto hecho por el sentido común; luego se distingue de él como el móvil del motor. Se trata de una facultad que conoce desde dos planos, a saber, dependiendo de los objetos sensibles presentes y, a la vez, no dependiendo de ellos o en ausencia de ellos; por eso rebasa la imperfección de las facultades materiales. La cosa percibida por los sentidos externos graba su especie o representación, a través del sentido común, en la fantasía. Esa especie o representación permanece en esta facultad como una disposición habitual psíquica, a la que como sustrato responde una aptitud permanente en el órgano, en las células del cerebro. Así, cualquier sensación que pasa a la fantasía deja sus vestigios en ella. Ahora bien, si el objeto que antes era sentido aparece en el sujeto sentiente bajo forma de imagen sensible, esto sólo puede ocurrir porque perdura algo de la sensación pretérita en este sujeto. Lo que queda es una disposición o hábito de orden psicofísico, un hábito que afecta al ser 19 "En la parte sensitiva hay dos clases de operaciones. Una solamente depende de la

inmutación: y así se efectúa la operación del sentido en cuanto inmutado o afectado por el objeto sensible. Otra depende de la formación, en cuanto que la imaginación se forma alguna imagen sensible de la cosa ausente e incluso de la nunca vista. Y ambas clases de operación se dan juntas en la inteligencia" (STh I q85 a2 ad 3). Pero en la imaginación, la expresión representativa (species expressa) es una modalidad de imagen sensible (phantasma); esta última es un término genérico que manifiesta las representaciones expresas de la fantasía, de la memoria y de la estimativa.

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compuesto de alma y cuerpo y que reside en el cerebro, como se manifiesta por la estricta dependencia que las imágenes tienen del estado cerebral. En la reproducción de imágenes, los vestigios materiales son regidos por un principio superior, propio del alma sensitiva; por eso, tales vestigios no permanecen por necesidad materialmente los mismos; basta que permanezcan de manera formal, o sea, de manera que sean informados por un mismo principio (el alma y las potencias). Esta disposición no está formalmente en los órganos sensoriales periféricos, sino en el cerebro. 2. Pero, ¿existe una diferencia esencial entre las sensaciones y las imágenes? ¿No se ven ambas afectadas intrínsecamente por las condiciones de materialidad y singularidad? ¿Acaso las cualidades sensibles que muestran las imágenes son las mismas que se adquieren por sensación? ¿Quizás no se trata sino de una diferencia de orden gradual? Estos interrogantes, que se refieren al plano cognoscitivo, son despejados por el Aquinate indicando que el conocimiento de la fantasía difiere, específicamente, del conocimiento del sentido común. Esta es la tesis que defendieron algunos tomistas del Renacimiento, como los del Cursus Carmelitano20, aunque Báñez mantiene la opinión contraria, considerando que las especies intencionales por las que la fantasía conoce son de la misma categoría que aquellas por las que el sentido común conoce, ya que las conserva. Pero debe tenerse en cuenta lo que Santo Tomás plantea: "El pretérito y el presente pueden ser las diferencias que diversifican a las facultades sensitivas –de acuerdo con la diferencia de objetos–, y siempre que no se trate de facultades intelectivas"21. Es evidente que la diferencia del conocimiento entre el sentido común y la imaginación está en función de lo presente y lo ausente, que constituyen una diferencia específica en el plano cognoscitivo. Porque ya se sirvan de la misma especie intencional, ya se sirvan de especies intencionales diversas, lo cierto es que la fantasía se vale de ellas de un modo más elevado, más inmaterial, extendiéndose a muchas más cosas; luego, se da la diversidad específica en el plano cognoscitivo.

20 De anima d15 q2 §5 n53. 21 STh q79 a7 ad2.

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En realidad, la fantasía hace referencia a su objeto como representable; este objeto es más abstracto, más universal y más libre que el sensible, el cual sólo depende de la inmutación y presencia del objeto sensible. Como las facultades se distinguen, en el plano cognoscitivo, por la especie de su objeto, según que éste sea más o menos abstracto, más o menos universal y superior, consiguientemente, dado que estas condiciones comparecen en el conocimiento de la fantasía y en el del sentido común, se distinguen en el plano cognoscitivo. Además, porque, al ser el principal acto de la fantasía conocer y formar sus expresiones representativas más que retener y conservar las especies intencionales, existe el inconveniente de que la especificación de la facultad se tome del acto menos importante, ya que nada hay más principal en una facultad que su especificación. La facultad es especificada por el acto, luego si el acto más principal es el conocimiento, la facultad imaginativa será especificada por él, y, consecuentemente, si su conocimiento fuera de la misma especie que el del sentido común, simplemente esas dos facultades serían de la misma especie; así habría dos facultades de la misma especie en el mismo sujeto, lo que es incongruente. No quebrantaría esta tesis el hecho de que esas dos facultades utilizaran las mismas especies, pues aunque así fuese, aún podrían distinguirse por la especie intencional a causa del diverso modo de utilizarlas; porque la fantasía lo hace de un modo más elevado que el del sentido común. Aún más, el sentido común también recibe de los sentidos externos las especies que se encuentran en estos mismos y, sin embargo, él las utiliza de modo más elevado que tales sentidos, siendo así su conocimiento diferente del que compete a estos. En resumen, la fantasía sólo conoce las formas sentidas en cuanto representadas; a diferencia de la estimativa, la cual versa formalmente sobre las formas sobresentidas, por ejemplo, aspectos de nocivo y útil no conocidos por los sentidos externos. Pero a su vez, no se puede confundir la imaginación con aquel modo de representar las cosas objetivas o los propios actos bajo el aspecto de ya conocidos o pretéritos, lo cual es oficio de la memoria. II. LA MEMORIA

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1. La memoria y lo pretérito 1. La memoria no se orienta ni a lo presente ni a lo futuro: se refiere a lo que ya ha pasado y puede ser traído al presente como tal. La memoria es una función básica para la conservación biológica del animal que posee ya una cierta libertad de movimientos. Porque los animales imperfectos carecen de memoria. Sólo los animales capaces de realizar movimientos de desplazamiento necesitan de la memoria para conservar las intenciones previamente conocidas que los lleva a desplazarse hasta alcanzar un fin. En estos, la memoria no cumple un papel cualquiera, sino el más principal, puesto que es el que rige su conducta. Con lo pasado están conectados el objeto de recordación, el acto mismo de recordar, el hábito recordativo y, por último, la potencia recordativa. Y a estos cuatro elementos también se les suele llamar «memoria»22. Tiene esta facultad dos funciones básicas: primera, conservar las especies intencionales; y segunda, asignarles la determinación de lo pretérito o ya conocido. a) En primer lugar, conserva y reteniene las determinaciones intencionales de la fantasía y de la estimativa, especialmente las sobresentidas: pues el principio del recuerdo en los animales nace de alguna de las intenciones de este tipo, v. g. de lo nocivo o de lo conveniente y semejantes. Y a partir de ahí, el animal se orienta a rememorar algo que conoció antes. b) En segundo lugar, conoce la determinación intencional de pretérito que las imágenes pueden tener: dicho de otra manera, el acto propio de la memoria es el recuerdo o el reconocimiento, pues conoce ahora un objeto como ya conocido anteriormente. Esta determinación de pretérito puede ser aplicada a dos cosas: a nuestros propios actos y a los objetos que 22 Memoria como el «objeto» de recuerdo (v. gr., «voy a escribir mis memorias»): In

Meteor I lect17; In de caelo et mundo, lect7. Memoria como «hábito» o retención habitual de imágenes recordativas: De Ver q19 a1; De Malo q16 a11. Memoria como «acto» (v. gr. «hago examen de conciencia de mis actos recordables»): In Met IV lect6; In Phys VIII lect 20; CG II c83. Memoria como «potencia»: In I Sent d3 q4 a1; De Ver q10 a3; STh I q78 a4-5. Su etimología no está en el griego mnéme (memoria), sino en la raíz sánscrita mem (mente).

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hemos conocido por ellos; pues nos acordamos de haber ejercido antes operaciones que ya no ejercemos y nos acordamos también de los objetos que actualmente no tenemos presentes. "Conocer el pretérito como pretérito es propio de aquella facultad que conoce el presente como presente, o el ahora como ahora; y esta facultad es de orden sensorial. Pues al igual que la inteligencia no conoce el singular como «esto», sino según una razón «común», por ejemplo, en cuanto es hombre o es blanco; o también lo particular, no en cuanto es este hombre o este particular: así también la inteligencia conoce el presente y el pretérito no en cuanto que es ahora este pretérito. Consiguientemente, como la memoria, en su acepción propia, se orienta a lo que es pretérito respecto de este ahora, por eso ella, en sentido propio, no está en la parte intelectual, sino en la sensitiva solamente"23. Considerada de una manera general, la memoria implica conocimiento de lo pretérito o de lo ya conocido del modo que sea. Mas en sentido estricto es reconocimiento del pretérito concreto, conocido antes por los sentidos. Por lo cual, la memoria es de orden sensitivo, no intelectivo. La memoria es, pues, una facultad cognoscitiva: además de conservar las especies sensibles, las conoce. Hay facultades sensitivas que se orientan al presente en cuanto es presente, como los sentidos externos y, además de los sentidos internos, la estimativa; pero hay una facultad sensitiva que se orienta al pretérito24 y lo capta o conoce. La memoria es cognoscitiva: conocemos las cosas pretéritas, en cuanto que son pretéritas, cuando las recordamos. Y no es necesario que dicho conocimiento pertenezca a la misma facultad –la fantasía– que conserva las especies en ausencia de la realidad, porque, como dice Santo Tomás, es necesario que las cosas que habían sido exploradas, sean vueltas a llamar de nuevo a la memoria: luego, semejante activación pertenece a la memoria: mediante ella algo es convocado de nuevo o comienza a tener un examen activo. Por otro lado, esta activación sólo puede hacerse sirviéndose de alguna especie o representación. Si la memoria se aviva, debe producir un acto que no es nada más que el empleo de una especie, y que, consecuentemente es un conocimiento: este es sólo el uso de la especie. A la 23 De Ver q10 a2. 24 De Ver q10 a3.

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memoria le es común con la fantasía el acto de conservar las determinaciones intencionales sensibles. Ahora bien, la memoria, aunque versa sobre lo pretérito, no excluye las cosas objetivamente presentes ni las realmente existentes: puede acordarse de los vivos y de los muertos. Por tanto, versa la memoria sobre lo subjetivamente pretérito, sobre lo que es ya pasado en nuestro conocimiento: se refiere a las cosas que antes sentimos o conocimos, estén o no estén físicamente presentes. Incluso conoce lo presente, pero en orden a lo pretérito: por ejemplo, capta lo conocido actualmente en orden a lo conocido anteriormente. 2. Memoria y fantasía convienen, pues, en que ambas conservan tanto las especies o formas singulares como las formas o especies sentidas. Se diferencian en que la memoria conserva las intenciones sentidas bajo el aspecto de pretéritas, cosa que no ocurre en la fantasía; además, la fantasía conserva solamente las intenciones sentidas, mientras que la memoria retiene tanto las intenciones sentidas como las sobresentidas. Podría suscitarse la duda acerca de si la índole de pretérito se halla solamente entre las especies sobresentidas. Para Santo Tomás no todas las intenciones captadas por los sentidos internos son sobresentidas, pues también hay algunas sentidas. La intención de pretérito puede ser común a lo sentido y a la sobresentido. Y hay más: Santo Tomás computa esa intención de pretérito entre las intenciones sobresentidas, por cuanto también pertenece a ellas, aunque no sólo a ellas. La memoria es la facultad de captar lo pretérito como tal. Lo cual no quiere decir que la memoria esté dirigida solamente a las cosas que pasaron y ya no existen realmente; sino a las que pasaron en el conocimiento. La memoria es propiamente una facultad de reconocer lo conocido en cuanto fue ya conocido. Por ella re-gresamos a la realidad. Doctrina que se acopia en el gráfico siguiente:

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Como aquello que antes se conoció no puede ser re-conocido aquí y ahora por el sujeto si en éste no se hace presente a su vez la misma forma mediante la cual anteriormente conocía, es claro que existe entre la memoria y la fantasía una estrecha relación. La principal diferencia entre las dos se reduce a que la fantasía se orienta a las imágenes en sí mismas, o sea, se mantiene en aquello que estas imágenes representan; y la memoria se orienta a las imágenes en la medida en que representan las cosas ya aprehendidas en un tiempo pasado. Dicho de otro modo: la memoria alcanza su objeto bajo la razón formal de pretérito. Y como el aspecto de pretérito está en general entre las intenciones sobresentidas –las que no pueden ser logradas por ningún sentido externo–, la memoria es un caudal de intenciones sobresentidas. La facultad de captar el pretérito como tal es la memoria en sentido propio. La memoria pertenece esencialmente a la sola facultad sensitiva: los objetos que mediante la memoria recordamos son esencialmente los sensibles; por tanto, en la inteligencia no hay memoria, a no ser accidentalmente: pues captamos los objetos inteligibles como pretéritos, en cuanto captamos como pretérita aquella imagen sensitiva que precedió al conocimiento intelectual. "Conocer el pretérito como pretérito conviene al ser que conoce el presente como presente o el ahora como ahora"25. Conocer el presente como presente es propio de la facultad que conoce lo singular como tal, pues el presente como presente es esencialmente singular: o sea, es propio de una facultad sensitiva.

2. La reminiscencia 1. La evocación de los recuerdos puede acaecer de dos maneras: por afluencia espontánea, sin buscarlos; y con empeño y propósito, para hacer que reaparezcan las imágenes conservadas. En este último caso, la función de la memoria se llama reminiscencia o ajnavmnhsi" la cual consiste en que mediante cierto discurso o regulación comparativa pasamos

25 De Ver q10 a2.

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de un objeto recordado a otro que no se recuerda. La reminiscencia implica dos funciones: a) Una, el tránsito de la imagen que recordamos a la imagen que no está en la memoria. b) Otra, cierto raciocinio. Así envuelve una operación tanto sensitiva como intelectual. Sensitiva, porque hay un tránsito de una imagen a otra, y por este aspecto no difiere de la simple memoria; intelectual, porque hay una elección de medios conducentes al fin: a encontrar la imagen que no está en la memoria. La reminiscencia es una facultad propia del hombre solamente. "La excelencia de la cogitativa y de la memoria en el hombre no estriba en lo que es propio de la parte sensible, sino en cierta afinidad y proximidad a la razón universal, que de algún modo refluye sobre ellas. Por consiguiente, no son facultades distintas [de la estimativa y de la memoria sensible], sino las mismas, aunque más perfectas que en los demás animales"26. 2. Ahora bien, la reminiscencia no acontece haciendo un silogismo o razonamiento con proposiciones singulares; ciertamente procede de un modo parecido al silogístico, mas se trata en realidad de una simple asociación de imágenes: y al igual que en el proceso silogístico se parte de principios para encontrar la consecuencia, también en la evocación del recuerdo se parte de una imagen presente para encontrar por ella otra olvidada: "Porque la reminiscencia no es nada más que la búsqueda de algo que se desgajó de la memoria. Y, por esto, en el acto de la reminiscencia vamos a la caza, esto es, buscamos lo que se sigue de algo anterior que tenemos en la memoria (pues de la misma manera que aquel que indaga mediante la demostración parte de algo primero que es conocido, con lo que se consigue algo posterior que es desconocido, así también, el que realiza el acto de reminiscencia parte de algo anterior que se tiene en la memoria y procede a reencontrar lo que se desgajó de la memoria). Lo primero por lo que comienza su búsqueda el sujeto que realiza el acto de reminiscencia es, unas veces, un tiempo conocido; otras veces, una cosa conocida. Cuando comienza su búsqueda atendiendo al tiempo, unas ve26 STh q78 a4 ad5.

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ces comienza por el ahora, esto es, por el tiempo presente y avanza hacia el pretérito, del cual busca algo la memoria (por ejemplo, si intenta recordar lo que ha hecho hace cuatro días, piensa así: hoy he hecho esto, ayer aquello, anteayer aquello otro, y, de esta forma, siguiendo la secuencia de los movimientos acostumbrados, llega a dar con lo que hizo el cuarto día). Pero, otras veces, empieza por algún otro tiempo (por ejemplo, si alguien tiene en la memoria lo que hizo hace ocho días, y ha olvidado lo que ha hecho hace cuatro, procederá descendiendo al séptimo día y así sucesivamente hasta llegar al cuarto día; o también, ascenderá desde el día octavo al décimoquinto, o a cualquier otro tiempo pretérito). De manera semejante, también algunas veces, uno comienza el acto de la reminiscencia partiendo de algún hecho que recuerda; y partiendo de ese hecho avanza o progresa hacia otro, por triple medio. Unas veces, por medio de la semejanza (como cuando uno recuerda algo de Sócrates, y le sobreviene el recuerdo de Platón que es semejante en sabiduría). Otras veces, por medio de la contrariedad (como si uno se acuerda de Héctor y viene a su mente Aquiles). Y finalmente, otras veces por medio de cualquier proximidad (como cuando uno recuerda al padre y le viene a la mente el hijo; el mismo medio existe en cualquier otra clase de proximidad, como la de sociedad, de lugar o de tiempo); la reminiscencia se produce porque los movimientos de todas estas cosas se siguen entre sí"27. También la reminiscencia recupera un conocimiento en cuanto antes poseído. Por eso no puede ser confundida con una demostración silogística (que va de las premisas a una conclusión nueva), ni con un reaprendizaje (que permite aprender de nuevo lo que ya se había olvidado hacer, iniciando un conocimiento absoluto, al margen de la posesión anterior). Volver a estudiar las cosas que por la herrumbre del tiempo fueron carcomidas hasta en sus mínimos vestigios no es, sin más, un acto de reminiscencia. Esta recupera el recuerdo perdido, pero no muerto, partiendo de otra cosa todavía recordada28.

27 In de mem et rem c5. 28 In de mem et rem c4.

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3. Memoria sensitiva y memoria intelectual 1. Acerca de la noción de memoria confluyen en la obra del Aquinate dos tradiciones: la aristotélica (que considera la memoria como potencia sensitiva) y la platónico-agustiniana (que llama memoria fundamental a la capacidad espiritual de conservar ideas originarias). Debido quizás a este hecho, en su temprana Exposición de las Sentencias el Aquinate parece acoger tres potencias espirituales: la memoria, la inteligencia y la voluntad29. Pero en De Veritate30 y Summa Theologiae31 no duda en afirmar que la memoria es, en sentido propio, una facultad sensitiva y sólo traslaticiamente se llama memoria a la función interna que la misma inteligencia tiene de retener sus conceptos. La primera es común al hombre y al animal; la segunda está solamente en la inteligencia. Por lo tanto, en las obras de madurez Santo Tomás utiliza la memoria en dos acepciones: a) Como capacidad de conservar las especies intencionales inteligibles y, desde este punto de vista, la memoria reside sólo en la inteligencia. Por esta función se distingue también del sentido común y de la estimativa. b) Como capacidad de captar un objeto pretérito en cuanto pretérito y, en este aspecto, la memoria sólo reside en la parte sensitiva, la cual capta lo particular: pues como lo pretérito, en cuanto pretérito, significa el ser

29 "Según lo cual hay tres potencias en el alma, distintas entre sí: la memoria, la inte-

ligencia y la voluntad" (In I Sent d3 q4 a1 ad3). Cfr. A. Gardeil, "Le «mens» d'après St. Augustin et St. Thomas d'Aquin", Rev. des Sciences Phil. et Théol., 13, 1924, 145-161. 30 De Ver q10 a2-3. 31 STh I q79 a6. V. J. Bourke llega a decir que Santo Tomás se «retractó» sobre este

punto: "Intellectual memory in the thomistic theory of knowledge", The Modern Schoolman, 19, 1941, 21-22. Probablemente esta apreciación es exagerada; pues en la Exposición de las Sentencias bien pudiera tratarse de un uso poco matizado (el contexto es nada menos que el asunto teológico de la imagen de la Trinidad en el hombre) y, en cualquier caso, tomaba de prestado un ilustre y conocido planteamiento, el agustiniano, con su correspondiente terminología.

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bajo un tiempo determinado, por eso, tiene la condición de lo particular. Por esta función se distingue también de la fantasía32. Ambos planos de la memoria son exigidos y fundamentados por el Aquinate en pugna con la posición de Avicena: "Puesto que es de esencia de la memoria el conservar las especies intencionales de las cosas que no se captan actualmente, lo que ante todo se debe averiguar es si las especies inteligibles pueden ser conservadas así en la inteligencia. Avicena sostuvo que esto era imposible. Afirmaba que sucedía esto en ciertas facultades de la parte sensitiva, por cuanto son actos de órganos corporales, en los cuales pueden conservarse las representaciones de las cosas sin su actual captación. Pero en la inteligencia, que carece de órgano corporal, nada existe a no ser de modo inteligible. Por tanto, es preciso que aquello cuya semejanza está en la inteligencia sea entendido en acto. Así, pues, según dice, tan pronto como uno cesa de entender en acto una cosa, la especie de ella deja de estar en la inteligencia; y si de nuevo quiere entenderla es preciso que recurra al intelecto abstractivo [intellectus agens], que sería una sustancia separada, para que la especie inteligible fluya de él al intelecto cognoscitivo [intellectus possibilis]. Del ejercicio y costumbre de dirigirse al intelecto abstractivo se produce, según dice, en el intelecto cognoscitivo una cierta habilidad para recurrir al intelecto abstractivo, la cual sería el hábito de la ciencia. Para esta doctrina, por tanto, nada se conserva en la parte intelectiva que no sea entendido en acto; y, por consiguiente, no es posible que exista en ella la memoria. –Esta opinión está en franca pugna con la doctrina de Aristóteles. Pues afirma éste33 que, cuando el intelecto cognoscitivo se hace cada cosa singular como cognoscente, es que está en acto, lo cual sucede cuando puede obrar por sí mismo. Mas aun entonces está ciertamente de algún modo en potencia, pero no como lo estaba antes de aprender o descubrir. Ahora bien, el intelecto cognoscitivo se hace cada una de las cosas recibiendo las especies intencionales de cada una de ellas. Del hecho, por tanto, de 32 Perciben el tiempo el sentido común, la fantasía y la memoria. El sentido común

percibe el tiempo presente como movimiento actual; la fantasía es capaz de representarse el tiempo pasado, aunque sólo lo conozca como interiormente presente; la memoria lo reconoce como ya conocido antes: versa sobre lo pretérito en cuanto pretérito. Cfr. M. F. Manzanedo, La imaginación y la memoria según Santo Tomás, Roma, 1978, 301. 33 De anima III 4, 429b5.

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que recibe las especies inteligibles se sigue que pueda obrar cuando quiera, pero no que obre siempre; porque incluso entonces está de algún modo en potencia, si bien de distinto modo que antes de entender; es decir, a la manera como el que tiene conocimiento habitual de una cosa está en potencia para pensar actualmente en ella. –Aquella opinión es también contraria a la razón. Pues todo lo que se recibe en una cosa es recibido según el modo de ser del receptor. Ahora bien, la inteligencia es por naturaleza más estable e inmóvil que la materia corporal. Si, pues, la materia corporal retiene las formas que recibe, no sólo mientras actualmente obra por ellas, sino aun después de que cesa su acción, con mayor motivo la inteligencia ha de recibir de modo más estable y fijo las especies inteligibles, ya provengan de los objetos sensibles o ya emanen de una inteligencia superior. –Por consiguiente, si por memoria entendemos únicamente la capacidad de conservar las especies, es preciso afirmar que la memoria reside en la parte intelectiva. –En cambio, si es de esencia de la memoria el que su objeto sea el pretérito en cuanto pretérito, la memoria no residirá en la parte intelectiva, sino sólo en la sensitiva, que capta lo particular. Pues lo pretérito, en cuanto pretérito, significa el ser bajo un tiempo determinado y, por eso, ostenta la condición de lo particular"34. 2. Para cierta tesis que critica Santo Tomás, la memoria no reside en la parte intelectiva, sino sólo en la sensitiva. Dicha objeción, de un lado, supone acertadamente que la memoria tiene por objeto las cosas pasadas; pero, de otro lado, afirma que como lo pasado es tal por relación a un tiempo determinado, se sigue que la memoria sería la facultad que conoce algo bajo un determinado tiempo, lo cual equivaldría a conocer aquí y ahora; mas como esto no es propio de la inteligencia, sino del sentido, forzoso es decir que la memoria no reside en la parte intelectiva, sino sólo en la sensitiva. A esta tesis, el Aquinate replantea el doble significado del acto de volverse al pasado: "La condición de pretérito (præteritio) puede referirse a dos cosas, a saber: al objeto que es conocido y al acto de conocer. Y las dos se hallan simultáneamente reunidos en la parte sensitiva, que es capaz de aprehender algo, por lo mismo que es inmutada por el objeto sensible presente; por eso, el animal recuerda a un mismo tiempo que ha sentido en tiempo pasado y que ha sentido un objeto sen34 STh I q79 a 7.

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sible pretérito. –Mas por lo que se refiere a la parte intelectiva la condición de pretérito es accidental al objeto de la inteligencia, no afectándole necesariamente. Pues la inteligencia entiende al hombre en cuanto es hombre; y al hombre en cuanto hombre le es accidental el existir en el tiempo presente, en el pasado o en el futuro. En cambio, por su acto, la condición de pretérito puede intervenir necesariamente en la inteligencia, del mismo modo que en el sentido, porque el entender de nuestra alma es un acto particular que se da en este o en aquel tiempo: y así decimos que el hombre entiende ahora, o ayer, o mañana. Lo que no es contrario a su condición intelectual, aunque particular, es, sin embargo, un acto inmaterial, como anteriormente dijos al hablar de la inteligencia; y, por tanto, del mismo modo que la inteligencia se entiende a sí misma a pesar de ser singular la inteligencia, así también entiende su propio entender, que es un acto singular, ya exista en el presente, en el pasado o en el futuro. De esta manera, por tanto, el concepto de memoria queda a salvo en la inteligencia en cuanto referido a las cosas pasadas, puesto que entiende que ella entendió anteriormente; pero no en cuanto a que entienda lo pasado tal y como se encontró en el tiempo y en el espacio"35. Otra objeción recogida por Santo Tomás36 sostiene que si en la memoria se conservan las especies intencionales de las cosas que no se piensan en acto, entonces no es posible que esto tenga lugar en la inteligencia, pues esta se pone en acto al ser informada por la especie intencional, y el estar la inteligencia en acto es su mismo entender en acto; de este modo la inteligencia entiende en acto todas las cosas cuyas especies intencionales tiene en sí misma. La memoria, por tanto, no se hallaría en la parte intelectiva. Santo Tomás se opone a esta objeción respondiendo que "unas veces la especie intencional está en la inteligencia sólo en potencia, y entonces se dice que la inteligencia está en potencia. Otras, está dando su último complemento al acto, y entonces la inteligencia entiende en acto. Otras, está en un estado intermedio entre la potencia y el acto, y entonces la inteligencia se encuentra en estado de hábito. Y de este modo

35 STh I q79 a 7 ad2. 36 STh I q79 a6 ob3.

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último es como la inteligencia conserva las especies intencionales, aun cuando no entienda en acto"37. *** En resumen, la memoria conserva y conoce en cuanto pretéritas las determinaciones intencionales sentidas38 –por los demás sentidos– y también las sobresentidas39 –que han sido ya conocidas por la estimativa–. A su vez, la misma cualidad de pretérito es de suyo una intención sobresentida, sobre la cual versa también la memoria. Siendo su acto propio y formal el reconocimiento, bajo el aspecto de pretéritas, de todas las determinaciones intencionales percibidas antes por cualquier sentido, externo o interno. Es, en fin, superior la memoria a la estimativa, lo cual se debe a que "la memoria, conocedora de las cosas pretéritas, conviene solamente a los animales perfectos, como algo supremo en el conocimiento sensitivo"40. Por esta situación de privilegio cumple la memoria un papel decisivo tanto en la vida teórica, como en la práctica, posibilitando el experimento41, la experiencia humana. La memoria cierra así el círculo de la expansión de la presencia; porque el reconocimiento, que es la función más propia de la memoria, es un acto de inquietud extravertida, que va del sujeto al objeto, del alma a las cosas; mientras que las funciones de los demás sentidos internos son actos de ensimismamiento, porque en ellos se va de las cosas al alma, del objeto al sujeto.

37 STh I q79 a7 ad3. 38 STh I q78 a4; In de mem et rem c2; De Ver q10 a1 ad1. 39 In de mem et rem c1, c3, c5; De anima a4 ad2. 40 In de sensu et sensato c1. 41 El experimento o la experiencia resulta de la comparación de muchos casos singula-

res recibidos y conservados en la memoria, siendo esa comparación obra de la razón particular (llamada cogitativa), la cual nos acostumbra a hacer unas cosas y evitar otras, de modo que aprendemos a obrar en determinadas direcciones. Lo que Santo Tomás llama «experimentum» es el resultado de la memoria repetida del mismo objeto.

APÉNDICE

FUNCIÓN DE ‘HUMORES’ Y ‘ESPÍRITUS’ EN LA BIOLOGÍA ANTIGUA

1. Principios funcionales de la biología antigua Por lo que atañe a la organización del cuerpo, el Aquinate enseña en sus obras que para lograr en el hombre “una adecuada relación de potencias sensitivas interiores, como por ejemplo la imaginación, la memoria y la cogitativa, es necesaria la adecuada disposición del cerebro. Por eso el hombre posee un cerebro más grande que el de los restantes animales, en cuanto a la proporción con su cuerpo; y para que ejecute su operación más libre de obstáculos, posee la cabeza colocada en lo alto, puesto que el hombre es el único animal que avanza erguido, mientras que los otros animales caminan encorvados. Además, para poseer y conservar esta tendencia a la verticalidad, fue necesaria una abundancia de calor en el corazón, por la cual se producen muchos espíritus, de modo que por la abundancia de calor y de tales espíritus, el cuerpo puede mantenerse erguido. Signo de esto es que durante la vejez, el hombre se agacha al caminar, ya que el calor natural disminuye” (De An a8 c). Una impresión de extrañeza experimenta el lector actual ante este texto (y otros similares) de antropología medieval, suscitada no tanto por su vocabulario filosófico, cuanto por el enfoque biológico –con los términos aplicados al dinamismo corporal, como spiritus y virtus– que soportan los argumentos planteados sobre las causas de la sensación. Santo Tomás recoge lo que en Universidades y Escuelas medievales se enseñaba sobre el comportamiento fisiológico del cuerpo humano; y ello venía plasmado en los comentarios a las doctrinas de Hipócrates (460375 a.C.) y Galeno (129-200 d.C.), cuya sistemática elaboración se ex-

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tendió a lo largo de la Edad Media a través de los médicos árabes1 y de las versiones que a su vez se hicieron de estos al latín: de un lado, por los traductores del sur de Italia, especialmente por Constantino el Africano, muerto en 1087; y de otro lado, por la escuela de traductores de Toledo, especialmente por Gerardo de Cremona, muerto en 1187. Sólo a fines de la Edad Media fue conocida la obra del gran Averroes (1126-1198), «Comentador» por excelencia de Aristóteles: el Kitab al Kulliyat al-Tibb, traducido como Liber universalis de medicina, conocido también como 2 Colliget , en el que aúna las enseñanzas de Aristóteles y Galeno. La doctrina del Corpus Hippocraticum pasó benéficamente a lo largo de la Edad Media, brindando innumerables Comentarios– y fue recogida en Escuelas médicas tan prestigiosas como la de Salerno (Nápoles), la cual alcanzó su apogeo en el siglo XI. Era conocida como la civitas hyppocratica, protegida por señores feudales y reyes. Una de las obras más famosa de esta Escuela de tradición hipocrática es el Regimen sanitatis3, libro que inspiró decenas de obras posteriores. Las teorías hipocráticas y galénicas discurrieron, pues, a lo largo de la edad medieval4, manteniendo sobre el funcionamiento del cuerpo algunas determinaciones biológicas básicas, que brevemente voy a indicar.

2. Elementos La naturaleza está constituida por «elementos» (stoikheíon) primarios o irreductibles, de cuya combinación surgen los múltiples seres del uni1

D. Campbell, Arabian medicine and its influence on the Middle Ages, London, 1926; D. Jacquart y C. Thomasset, Sexualité et savoir médical au moyen âge, París, 1985. 2

Luis García Ballester, “La recepción del «Colliget» de Averroes en Motpellier (c. 1285) y su influencia en las polémicas sobre la naturaleza de la fiebre”, en Homenaje al prof. Darío Cabanelas Rodríguez, O.F.M. con motivo de su LXX aniversario, II, Departamento de Estudios Semíticos, Universidad, Granada, 1987, 317-332. 3 4

Regimen sanitatis salernitanum (1100), edit. por E. Braun.

L. Thorndyke / P. Kibre, A Catalogue of Incipits of Mediaeval Scientific Whritings in Latin, cfr. las palabras del interesante Índice temático.

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verso. El estudio de la naturaleza (fisiología) conlleva el conocimiento de sus elementos (estequiología). Uno de los primeros científicos griegos, Empédocles (495-435 a.C.), identificó cuatro elementos: el agua, el aire, la tierra y el fuego. No eran estos elementos algo concreto, sino «principios de lo concreto»: la tierra de mi huerto no es el «elemento tierra», sino una combinación concreta de los cuatro elementos, en la que predominaría el elemento básico tierra. Lo mismo hay que decir de la composición del cuerpo humano: la buena «complexión» de éste –a la que debe contribuir la dietética– depende del equilibrio de dichos elementos, aunque sea uno el predominante. Esta doctrina empedocleica estuvo vigente hasta el siglo XVIII. Otro griego, Demócrito (460-371 a.C.), llegó a determinar esos elementos como «átomos» (o indivisibles), diferentes entre sí por su figura y tamaño.

3. Cualidades Esos elementos cuantitativos conllevan, según Alcmeón (500 a.C.), otros elementos cualitativos: lo húmedo y lo seco, lo frío y lo cálido. Heráclito introdujo la idea de que lo cálido, cuyo sumo portador es el fuego, tiene una superioridad cosmobiológica sobre las demás cualidades5. El calor es una fuente de energía presente en la estequiología líquida del organismo. Galeno enseñaba que el calor natural, esencia y condición de la vida, era de dos tipos: el innato y el cambiante. El calor innato residía en los órganos y no se modificaba con las estaciones, aunque iba disminuyendo con la edad, como el óleo en la lámpara. El calor cambiante es el que el corazón transmite a través de la sangre a todas las partes del cuerpo: se modifica con las estaciones6. Esta doctrina perduraría hasta el siglo XVIII.

G. E. R. LLoyd, “The hot and cold, the dry and wet in Greek philosophy”, Journ. Hell. Stud., 82, 1962, 56-66. 6

Benedicenti, 273.

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Teniendo en cuenta este factor calórico, en el siglo XV Savonarola expresó la estructura de la vida con la bella imagen galénica: “La vida consiste en una proporción de calor natural y de su húmedo radical, y se puede tomar ejemplo de un candil con su aceite; esta tal proporción se puede continuar por medio de alimentos y medicinas, multiplicando el húmedo radical, del que se apacienta y mantiene el calor natural, como del aceite se sustenta la llama [...]. Dos son las causas de la vida, conviene a saber: el húmedo radical y el calor natural. Por falta del húmedo radical y por su terrificación falta la vida; y semejantemente, faltando el calor se sigue la muerte”7. Para los griegos la vida resultaba de un «calor natural básico», siendo su asiento o foco principal el corazón y su máquina fisiológica el estómago, cuya parte carnosa inferior (o fundus) absorbe mayor calor, mientras que la delgada parte superior (o panniculosus) es más fría y emite los estímulos del hambre. El aire sostiene el calor natural; mientras que el alimento restaura la humedad radical que se mantiene en los miembros con los distintos humores. En fin, por el vigor del «calor innato» y de la «humedad radical» se pueden diferenciar las etapas de la vida: la infancia está caracterizada por el predominio de los humores calientes y húmedos; la vejez, en cambio, por los humores fríos y secos. Los alimentos expresan también las propiedades estequiológicas8. El funcionamiento del cuerpo humano está garantizado por el gasto de «ca-

Savonarola, 191-192. De igual manera se expresa Fray Luis de Granada: “Lo mismo hace el calor natural en nuestros cuerpos que la llama en la lámpara, el cual siempre gasta y consume nuestro húmedo radical, y por esto conviene restaurar lo que así se gasta con el manjar que se come. Donde se ha de notar que de este manjar toma el cuerpo para sustentarse la grosura y aceitoso que hay en él [...]. Y porque nunca es tan perfecto lo que se restaura como lo que antes había, de aquí viene poco a poco el húmedo radical a perder de su vigor y virtud, y cuando éste del todo se menoscaba, viene a acabarse juntamente con él la vida”. Símbolo, XXV, 413. 8

Castor Durante da Gualdo, Il tesoro della sanità. Nel qual si insegna il modo di conservar la sanità e prolungar la vita e si tratta della natura dei cibi e dei rimedi dei nocumenti loro, (1565 en latín, 1586 en italiano), ed. por E. Camillo, Milano, 1982, 136. A su vez, el universo estaba estructurado de modo jerárquico y ascendente: en el centro está el mundo sublunar, sujeto a corrupción, en el que se distribuyen la tierra (fría y seca), el agua (fría y húmeda), el aire (caliente y húmedo) y el fuego (caliente y

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lor innato» y de «humedad radical», los cuales se van consumiendo con el ejercicio habitual. Si se hacen esfuerzos excesivos, puede desecarse la «humedad radical» y sobrevenir una vejez anticipada. Y si se come de manera exagerada puede alterarse el grado natural del «calor innato» por un proceso de ebullición o de putrefacción.

4. Humores En todas las transformaciones de la sustancia humana permanece un fluido viscoso inmutable llamado «humor», identificable al observar, por ejemplo, las emisiones de los vómitos o la coagulación de la sangre; de aquí surgió la «doctrina humoral». Pólibo (400 a.C.) enumeró, en Sobre la naturaleza del hombre, cuatro humores básicos: la sangre, la flema (o pituita), la bilis amarilla y la bilis negra9. El jugo alimenticio o «quilo» de la primera digestión se convierte, por una segunda digestión operada dentro de los órganos principales capitaneados por el hígado, en humor, el cual es a su vez causa inmediata, por una tercera digestión, de los distintos miembros sólidos. Por ejemplo, la sangre se genera en el hígado a partir de la porción templada del «quilo». Cada humor es soporte de dos cualidades elementales: la flema, de lo frío y lo húmedo; la sangre, de lo caliente y lo húmedo; la bilis amarilla, de lo caliente y lo seco; la bilis negra, de lo frío y lo seco. La flema se manifiesta en la boca, la cólera negra en los ojos, la sangre en las narices y la cólera roja en las orejas10. Otras correlaciones son: flema en invierno, sangre en primavera, bilis amarilla en verano, bilis negra en otoño. Cada humor es atraído al lugar más idóneo para él: la flema a la cabeza, la sangre al corazón, la bilis seco). Por encima del mundo sublunar se encuentra el mundo astral, incorruptible, con una multitud de esferas jerarquizadas. 9

La sangre, que se asemejaba al aire, era elemento volátil y fluido, derivado del corazón. La flema o pituita, elemento acuoso y húmedo, se derivaba del cerebro y circulaba por todo el cuerpo. La cólera o bilis amarilla, similar al fuego, era elemento volátil y caliente, segregado por el hígado. La atrábilis o bilis negra, semejante a la tierra, era un jugo pesado y frío que provenía del bazo y se vertía al estómago. 10 Regimen sanitatis salernitanum, IV, V, 7.

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amarilla al hígado, la bilis negra al bazo. La bilis y la flema son los humores que más enfermedades causan: el exceso de flema en el cerebro produce epilepsia, y el de bilis locura. El cerebro es visto, pues, como una glándula que regula lo frío y lo húmedo de la flema. Los humores son así «elementos secundarios», resultantes de la mezcla proporcional de los «elementos primarios». Pero, en cuanto «elementos», no son cuerpos empíricamente observables, sino componentes elementales; por ejemplo, la sangre que brota de una vena incidida es ya una mezcla de los cuatro humores, en la que predomina la «sangre-elemento». Asimismo, las diversas partes del cuerpo (carne, grasa, materia hepática, sangre, etc.) son tipos distintos de esa mezcla. En el orden fisiológico, los galénicos vieron el corazón como centro del sistema vascular, llegando a diferenciar las arterias de las venas; identificaron también la función del epiglotis, destruyendo el error de pensar que los líquidos ingeridos pasan al pulmón directamente para refrigerarle.

5. Complexiones La complexión o el temperamento era, en un sujeto, la estructura equilibrada de los humores. En la enumeración que los autores medievales hacían de las «señales» de los temperamentos en las personas influyó a lo largo de la Edad Media, como se dijo, la obra pseudo-aristotélica Secreta Secretorum. Una descripción desenfadada, aunque precisa, de estas señales se encuentra en la última parte del Corbacho (1438) de Alfonso Martínez de Toledo11, donde trata «De las complexiones» según la tradición hipocrática y galénica: “Son cuatro complexiones en los hombres: hombre sanguíneo, hombre colérico, hombre flemático, hombre melancólico. Y aunque cada cuerpo sea compuesto de estas cuatro complexiones y no sin alguna de ellas, pero la que más al cuerpo señorea, de aquélla es llamado complexionado principalmente”. Sigue, pues, el esquema clásico.

11 Alfonso Martínez de Toledo, Corbacho, Cátedra, Madrid, 1979.

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Es interesante observar los aspectos psicológicos de cada temperamento, recogidos en los Regimina sanitatis12. Los sanguíneos “son de naturaleza pingüe y jovial; desean siempre oir nuevos rumores, se deleitan con Venus y Baco, con las comidas y las risas, son graciosos y bonachonamente locuaces; versátiles en todo, no propensos a la ira; el sanguíneo es generoso, apasionado, alegre, sonriente, sonrosado, amante del canto, carnoso, audaz y benévolo”. Por su prevalencia de sangre –humor universal–, para conservarse sanos debían abstenerse de beber, de ejercitarse demasiado y de estar mucho al sol en tiempo de estío. Los coléricos “son impetuosos y desean sobresalir sobre los demás; fácilmente aprenden, comen mucho y son magnánimos, generosos, ávidos de honores; hirsutos, falaces, irascibles, pródigos, audaces, astutos, gráciles, magros y de color azafranado”. Por su predominio de la bilis –instrumento principal de la cocción–, debían de huir de todo lo que la excitaba, como aromas, vinos generosos, pasiones fuertes, alimentos dulces y salsas picantes. Los flemáticos “tienen las fuerzas flacas, son anchos, pero de baja estatura; la flema les hace pingües y la sangre moderados; no se dan al estudio, sino al ocio y al sueño; el flemático es débil de ingenio, lento de movimientos, amante de la ociosidad y del sueño, escupidor, de escaso ingenio, de cara gruesa y de color blanco”. Por su abundancia de flema, debían rehuir lo húmedo, beber poco vino y comer alimentos leves. Los melancólicos son “tristes, débiles y poco locuaces; son activos en el estudio y no inclinados al sueño; constantes en propósitos, pues piensan que nada les es seguro; son envidiosos y tristes, avariciosos y fraudulentos, tímidos y de color terreo”. Idéntica doctrina encontramos después en libros literarios, por ejemplo, en el Corbacho: “Y son en cuatro principales maneras halladas, según las calidades de ellos: unos son secretos, callados y de cortas razones, flemáticos, adustos; y otros son en otras tres maneras: unos sanguíneos, alegres y placenteros; otros coléricos y furiosos; otros melancólicos, tristes y pensativos”. De modo similar, y mucho antes que el pueblo griego, los chinos integraron también el alimento en un sistema simbólico. Realizaron su esquema 2.000 años a.C. dentro de una teoría de cinco elementos, según el 12 Regimen sanitatis salernitanum, IV, V, 1-4.

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antiguo tratado de Hong-Fan. Exponen que son cinco los elementos últimos: el agua, el fuego, el metal, la madera y la tierra, correspondientes a los cinco primeros números (1, 2, 3, 4, 5). Estos elementos se relacionan con el espacio y el tiempo: el agua, con lo bajo, el invierno y el norte; el fuego, con lo alto, el verano y el sur; la madera, con la primavera y el este; el metal con el otoño y el oeste; la tierra, con el centro. Pero desde el punto de vista antropológico, lo más interesante es que a cada elemento corresponde una actividad, una estación, un clima, un animal, una víscera, un color, un sabor, una planta, un sonido, un sentimiento; de modo que todas las cosas de la Tierra dependen de un elemento. En el área europea, los Regimina Sanitatis ponían incluso en relación los temperamentos con los signos zodiacales. Parece ser que fue Tolomeo, el más célebre astrónomo de la antigüedad, el que estableció la correspondencia entre las constelaciones zodiacales y las partes de nuestro cuerpo. Y hasta bien entrado el siglo XVIII se siguió creyendo que las constelaciones influían en los órganos humanos que se les asemejaban. La Escuela de Salerno acogió esta doctrina en un capítulo titulado Parallelismus signorum coelestium cum partibus13.. De esta forma llegó progresivamente a complicarse hasta la exageración el cuadro de los humores14, en el que convivieron de manera ecléctica diversas corrientes de pensamiento, tanto de médicos como de alquimistas15. Era visto como un esquema que valía tanto para el microcosmos, como para el macrocosmos.

13 Regimen sanitatis salernitanum, IV, VI, 2. 14 Erich Schöner, Das Viererschema in der antiken Humoralpathologie, Wiesbaden,

Franz Steiner, 1964, 4-6. Klaus Schönfeldt, Die Temperamentenlehre deutschsprachigen Handschriften des 15. Jahrhunderts, Heidelberg, 1962, 7.

15 Robert Herrlinger, “Die historische Entwicklung des Viererschemas in der antiken

und mittelalterlichen Humorallehre”, en Erich Schöner, Das Viererschema in der antiken Humoralpathologie, loc. cit, 115.

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6. Fuerzas o «virtutes» La doctrina de las fuerzas orgánicas (dynámeis) o virtutes se entronca con la teoría platónica y aristotélica del alma, el más radical y primario principio operativo de todo el viviente. El alma humana muestra tres niveles, fuerzas o potencias: el racional (lógico), el irascible (fogoso) y el concupiscible (deseos). Galeno establecía el primer nivel en el cerebro, el segundo en el corazón y el tercero en el hígado. El alma se expresa, pues, en potencias o virtutes (dynámeis), modos de aparición del alma misma. La virtus es el principio particular de la operación en cualquier órga16 no . 1º La primera virtus es la naturalis (physiké), con sede en el hígado, y preside las funciones de reproducción, nutrición y crecimiento. 2º La segunda virtus es la vitalis (zotiké), que se origina en el corazón, concretamente en el ventrículo izquierdo, y mediante la acción que el calor cordial ejerce sobre la sangre sutil que allí penetra por el tabique interventricular rige la respiración y el pulso por todo el cuerpo: su función es cardiorrespiratoria. 3º La tercera virtus es animalis (psychiké), a la vez cognitiva (mediante la cual se produce el conocimiento animal de sentir, imaginar, estimar y recordar) y motiva (afincada en los nervios y músculos, de la cual depende el movimiento voluntario y la vida de relación). Esas facultades principales se realizan, a su vez, mediante facultades o fuerzas secundarias, a saber: la virtus atractiva, o capacidad de atraer lo que conviene para nutrirse; la virtus retentiva/conversiva, o capacidad para retener lo ingresado y de transformarlo en sustancia propia; y la virtus expulsiva, o capacidad de segregarlo como desecho. Por ejemplo, en el estómago se dan esas cuatro fuerzas: la atractiva, por la deglución; la retentiva y conversiva, por la cocción o digestión; la 16 La Escuela de Salerno recoge la tradicional doctrina de que “las regiones del cuerpo

humano son cuatro: la animal, que es la más alta, y comprende desde el cerebro a la epiglotis. Desde aquí comienza la región espiritual, la cual termina en el diafragma, y en ella se encuentran los pulmones, los bronquios, la tráquea y el corazón. La región nutritiva se extiende hasta los lomos o parte inferior de la espalda, y comprende las vísceras, el hígado, la bilis, el bazo, el estómago y el diafragma; la región cuarta comprende la vejiga, los riñones, los testículos, los ovarios, la verga, y la matriz”. Regimen sanitatis salernitanum, III, III.

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excretiva, por los vómitos y la expulsión a través del intestino17. Pues bien, los instrumentos de esas fuerzas o potencias son los spiritus.

7. Espíritus El aire tiene un papel vivificante y deja en el organismo «pneumas» (en griego) o «spíritus» (en latín)18. Fue Diógenes de Apolonia el primero en subrayar la importancia del elemento «aire», el cual se introducía por la respiración y perspiración –o sea, penetrando por la boca y nariz y por la piel– y se transformaba dentro de los vivientes en «pneuma», sustancia material (no espiritual ni inmaterial), fina y sutil19, la cual atravesaba con facilidad tejidos y órganos, activando las distintas facultades o virtutes orgánicas; el pneuma va al corazón, al hígado, al cerebro y al resto del cuerpo, para refrescar unas partes y vivificar otras; compensa, pues, el desgaste de la humedad radical y refrigera el calor vital. Estos pneumas o espíritus pueden ser más o menos sutiles, dependiendo de la pureza o suciedad de la sustancia del aire atraído con el huelgo del hombre. De ahí que los spiritus fueran después concebidos por los medievales como vapores sutiles y ligeros, generados por la sangre natural, al contacto con el aire inspirado, para transportar o difundir las virtutes (dyná17 “Mas entre estas tres facultades es más admirable la primera, que es la atractiva.

Porque como en aquella masa de la sangre vayan los cuatro humores de que están compuestos nuestros cuerpos, que son sangre, flema, cólera y melancolía, cada miembro, como si tuviese juicio y sentido, toma lo que conviene a su naturaleza, y no toca en lo demás”. Fray Luis de Granada, Símbolo, XXV, 414-415. 18 G. Verbeke, L’évolution de la doctrine du pneuma, Paris-Louvain, 1945; W.

Wiersma, “Die aristotelische Lehre von Pneuma”, Mnemosyne, N.S., XI, 1943, 102107; O. Temkin, “On Galen’s Pneumatology”, Gesnerus, 8, 1951, 180-189. 19 Como el «agente principal» de la animación humana es el alma espiritual, “era nece-

sario que los instrumentos propios e inmediatos de ella se pareciesen y proporcionasen con ella; y, o fuesen puramente espirituales, o a lo menos se llegasen mucho a la condición y nobleza de ellos, cuales son los espíritus de que el alma se sirve para darnos vida, y mucho más los animales, que son como unos rayos de luz mediante los cuales nos da sentido y movimiento”. Fray Luis de Granada, Símbolo, XXVII, 442.

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meis) o fuerzas orgánicas desde los miembros más principales a los demás y para facilitar sus operaciones: son agentes del movimiento corporal. Cada virtus es portada o difundida por un correspondiente spiritus. Los espíritus que se refieren a cada virtus fueron clasificados por el galenismo medieval en tres tipos20: el natural (localizado en el hígado), encargado de las funciones alimenticias, digestivas y generativas; el estrictamente vital, cuyo asiento es el corazón, por cuyas venas o arterias pasa, regulando el calor innato; y el animal, afincado en el cerebro, por cuyos nervios discurre21. La sangre del corazón es neumatizada (llenada de spiritus) por el aire que las arterias venosas traen desde el pulmón y se difunde por el sistema arterial a todo el organismo. El principal de los tres es el «espíritu vital», vapor de la sangre que está en el ventrículo izquierdo del corazón y fluye con el calor natural por las arterias a los demás miembros; cuando el espíritu vital penetra en el hígado se transforma en «espíritu natural», distribuyéndose con la sangre de las venas a los miembros; y cuando el espíritu vital es informado por el cerebro se llama «espíritu animal», ejerciendo otras acciones, como las sensoriales, pasando por las concavidades de los nervios.

20 “Hay tres espíritus: primero, el natural, que tiene su origen en el hígado; segundo, el

vital, que lo tiene en el corazón; y tercero, el animal, que lo tiene en el cerebro. El primero de ellos se expande desde el hígado a todo el cuerpo por medio de las venas que no tienen pulso. El segundo va directamente del corazón a todo el cuerpo a través de las arterias. El tercero lo hace desde el cerebro a todo el cuerpo mediante los nervios” (Iohannitius, “De spiritibus”, en Isagoge). 21 Sobre los «espíritus animales» dice Fray Luis de Granada: “Si alguno quisiere en-

tender cuáles son estos espíritus que tanto pueden, digo que son como unos rayos sutilísimos de luz, que corren por los poros de estos nervios, y por medio de ellos se distribuyen por todo el cuerpo. Para lo cual se trae por argumento, que si nos dan con un palo en la cabeza, en el cual los nervios de ella se comprimen y aprietan, solemos decir que se nos saltó la lumbre de los ojos; la cual no es otra cosa que estos mismos espíritus, que como sean sutilísimos saltan afuera por esta parte más delicada y transparente de nuestros ojos”. Símbolo, XXVIII, 449-450.

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8. Sobre vieja y nueva psicofísica Para Santo Tomás el corazón es el punto culminante de la acción del alma sobre el cuerpo. Pues el alma no es sólo forma del cuerpo –y en este sentido se encuentra en cualquier parte de éste–, sino, en cuanto alma sensitiva, es motor del funcionamiento corporal (De An a10 ad11; ad4; ad5). “Aunque haya diversos miembros principales en el cuerpo, en los que se manifiestan los principios de algunas operaciones del alma, sin embargo, todos ellos dependen del corazón como su primer principio corporal” (De An a11 ad16). Sea cual fuere la estimación histórica que hoy se haga sobre las ideas biológicas antiguas, hay por encima de ellas conceptos ontológicos que en sí mismos no dependen del estado de la ciencia de entonces; y siguen planteándose: por ejemplo, el concepto de vida vegetativa –cuyos recursos biológicos eran los «espíritus» y las «virtutes»– tiene hoy en las encimas y hormonas o en los ácidos ribonucleicos su punto de inflexión orgánica. Y algo parecido ocurre con el concepto de vida apetitiva. Se admitía que el corazón era el órgano propio de las facultades sensitivas, especialmente de los apetitos, sencillamente porque en los actos de apetecer el hombre experimenta simultáneamente ciertos movimientos del corazón. Éste era visto como el primer principio del movimiento en el animal. Hoy la biología podría indicar que ese primer principio de movimiento es el sistema cerebro-espinal: las reacciones centrífugas estimuladas por las sensaciones –reacciones por las que el animal busca su bien propio– provienen precisamente del sistema nervioso, determinable como órgano y sede de los apetitos. Es a ese nivel psicobiológico donde debe trasladarse la reflexión filosófica sobre la sensación humana.

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