Fichte: Doctrina de la ciencia 1804 by Juan Cruz Cruz

JOHANN GOTTLIEB FICHTE

DOCTRINA DE LA CIENCIA EXPOSICION DE 1804

Introducci贸n, traducci贸n y notas de

Juan Cruz Cruz

Pamplona 2005

© Juan Cruz Cruz: Traducción, introducción y notas de la obra de Johann Gottlieb Fichte: “Doctrina de la Ciencia. Exposición de 1804”. Pamplona, 2005. ISBN: 84-920753-5-X Depósito Legal: 74/2006 Queda prohibida, salvo excepción prevista en la ley, cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública y transformación, total o parcial, de esta obra sin contar con autorización escrita del titular del Copyright. La infracción de los derechos mencionados puede ser constitutiva de delito contra la propiedad intelectual (Artículos 270 ss. del Código Penal).

ÍNDICE

INTRODUCCIÓN: SUBJETIVIDAD Y ABSOLUTO Juan Cruz Cruz 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9.

La cumbre de la exposición de Fichte ............................................................. El fundamento y la conciencia ....................................................................... Consistencia y disolución del saber ................................................................. Articulación definitiva de la Doctrina de la Ciencia ...................................... Ser y existencia. La eclosión de la luz ............................................................ Existencia como saber .................................................................................... La diferencia ontológica ................................................................................. Doctrina de la Ciencia como idealismo trascendental ................................... El origen del mundo y la creación ..................................................................

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Bibliografia ............................................................................................................

EXPOSICIÓN DE LA DOCTRINA DE LA CIENCIA (1804) Johann Gottlieb Fichte Anuncio del curso de lecciones ..................................................................................

I . [Teoría de la razón o de la verdad] [Método ascendente] [Prolegómenos: el método de la verdad] Conferencia I: [El problema del comienzo y la verdad como unidad absoluta] .......................................................................... Conferencia II: [La unidad de ser y conciencia] ........................................ Conferencia III: [La evidencia genética del saber] ..................................... Conferencia IV: [Síntesis fáctica y genética de la unidad absoluta] ........... Conferencia V: [El talento de la perfecta atención y sus trabas] ...............

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[La luz y el concepto] Conferencia VI: [Vida interna y externa de la luz; el concepto] .............. Conferencia VII: [La génesis del concepto original y de la realidad original] ......................................................................... Conferencia VIII: [Génesis de la realidad originaria] ................................. [El elemento fundamental. Realismo e Idealismo] Conferencia IX: [La síntesis suprema de realidad originaria y concepto originario] ...................................................... Conferencia X: [Desde la realidad originaria a la unidad absoluta] ....... Conferencia XI: [La genetización idealista y realista de la verdad] ......... Conferencia XII: [El realismo superior y la génesis del en sí] .................. Conferencia XIII: [El idealismo superior y la superación de la apariencia] ..................................................................... Conferencia XIV: [La génesis de la verdad] ............................................... Conferencia XV: [El ser como acto absoluto e incomprensible] ...............

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104 112 120 128 136 145 153

II. [Teoría de la manifestación y de la apariencia] [Método descendente]

[Primera sección: esencia de la necesidad hipotética en el saber] Conferencia XVI: [Del ser absoluto a la conciencia como construcción; el nuevo idealismo] .............................. 163 Conferencia XVII: [El acto de construcción especulativa originaria] ....... 171 [Segunda sección: lo autodeterminante como esencia original de lo exigitivo] Conferencia XVIII: [Crítica al idealismo y paso al realismo superior] ...... 179 Conferencia XIX: [Construcción ontológica y razonamiento lógico] ...... 187 Conferencia XX: [La construcción inmediata del ser por sí y el idealismo] ............................................................... 194 [Tercera sección: la unificación del saber ordinario con su cumplimiento interior] Conferencia XXI: [Disyunción entre saber subjetivo y saber racional] ... 203 Conferencia XXII: [La contingencia en la fuente del saber trascendental] .............................................................. 211 Conferencia XXIII: [Descripción de la certeza pura] ................................. 219 Conferencia XXIV: [Descripción de la ley del saber] ................................ 226 Conferencia XXV: [El saber absoluto como posición de la imagen en tanto que imagen]................................................... 233

INTRODUCCIÓN, SUBJETIVIDAD Y ABSOLUTO

[Cuarta sección: condiciones existenciales de la vida absoluta] Conferencia XXVI: [El principio particular de exteriorización en el seno de la vida] .................................................... 241 Conferencia XXVII: [La unidad del saber absoluto radical y de las dos formas fundamentales del saber, el ordinario y el trascendental] .................................................... 248 Conferencia XXVIII: [Los hechos de la conciencia y la unidad de la filosofía primera] .......................................... 255

INTRODUCCIÓN: SUBJETIVIDAD Y ABSOLUTO Juan Cruz Cruz

1. La cumbre de la exposición de Fichte

1. A principios de 1804 pensaba Fichte que su sistema de la Doctrina de la ciencia estaba ya completo, no en su exposición detallada, pero sí en lo que atañe a sus principios. Ese año dio tres cursos sobre la Doctrina de la ciencia (enero-marzo, abril-junio, noviembre-diciembre). En lo referente al contenido, los tres grupos de lecciones coinciden sustancialmente, incluso en los pasos de la exposición. Las lecciones del primer grupo (editadas por vez primera por H. Gliwitzky en Kohlhammer Verlag, Stuttgart, 1969) son algo más esquemáticas que las del segundo grupo (editadas por primera vez por el hijo de Fichte en Sämmtliche Werke, X, 89-314, tomando como base un manuscrito, hoy perdido, que adoleció de imprecisiones de monta); de las lecciones del tercer grupo sólo se conservan algunas páginas. El profesor Lauth cotejó el texto publicado en S.W. –de abril-junio, el mejor estructurado– con un manuscrito de las mismas lecciones conservado en la Universidad de Halle; de ambos pudo recomponerse un texto fiable, el que me fue ofrecido por el profesor Lauth para realizar mi primera traducción al castellano de esta obra (Aguilar, Buenos Aires, 1975), revisada también por Lauth. Casi al mismo tiempo salió editado en 1975 el texto alemán, trabajado por Reinhard Lauth y Joachim Widmann (Meiner, Hamburg). Para la presente edición he vuelto a repasar aquella versión, elogiada en su momento por la crítica más competente, y he introducido pequeñas correcciones allí donde me parecía que el texto podría mejorarse. Para orientar al lector que posea la edición del hijo de Fichte, he señalado entre signos convencionales <…> lo que se añade o corrige en virtud del manuscrito de Halle. La paginación de Sämmtliche Werke X va entre corchetes [...]. 2. Me he permitido hacer una división lógica de dos partes, poner título a las conferencias, también entre corchetes, e introducir algunas notas. La mencionada división tiene su origen en las propias aclaraciones de Fichte en esta obra: “Asigné dos partes principales a la Doctrina de la ciencia: en primer lugar dije que es una Teoría de la razón y de la verdad (Vernunft- und Wahrheitslehre); en segundo lugar que es una Teoría de la manifestación y de 7

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la apariencia (Erscheinungs- und Scheinlehre), precisamente teoría verdadera y fundada en la verdad”1. Toda la exposición de Fichte está presidida por la convicción, decididamente antisubjetivista, de que el fundamento de la verdad, como verdad, no reside en la conciencia, sino radicalmente en la misma verdad: “Por tanto, hay que sacar siempre de la verdad la conciencia, puesto que carece de autoridad sobre la verdad. La conciencia es sólo la manifestación externa de la verdad”2. Creer que la verdad es verdad porque reside en la conciencia, es caer en la apariencia y en el error. Esta convicción es la piedra de toque para entender el paso decisivo que Fichte da sobre su primera posición filosófica, aquella que en 1794 encontraba el prinicipio fundamental en el yo: “Del yo no procede ninguna filosofía: sólo hay filosofía por encima del yo. Resulta así que la cuestión referente a la posibilidad de la filosofía depende de que el yo pueda desaparecer y la razón manifestarse en estado puro”3. Por lo tanto, el ser verdadero de la razón –no la conciencia misma– es el norte del bastimento filosófico: “Si esta construcción que se nos ha manifestado está efectivamente y de hecho en relación con el ser verdadero en la razón –y de ningún modo en relación con la existencia fáctica en la conciencia, pues hasta que no esté mejor fundada esta conciencia no tiene ningún valor (circunstancia que no se debe omitir)–, si es conforme a este sentido, entonces ella no está de ningún modo fundada en un pretendido yo de la conciencia, en un yo vacío de ser y objetivante; está por el contrario fundada en el mismo ser; porque el ser es uno, y allí donde él es, es totalmente; está fundada en el ser como ser; por tanto, pura y simplemente necesario”4. Y aunque, desde el punto de vista trascendental, no se pueda hablar “fuera de la razón” ello no implica que haya arbitrariedad de enfoque y procedimiento: “El objetivo de la filosofía no es hablar desde fuera sobre la razón, sino poner en obra efectivamente y con toda seriedad el ser de la razón”5. La filosofía consiste en el examen que la razón hace de sí misma: es lo que enseñó reiteradamente Kant. A esclarecer este objetivo de Fichte se encaminan los párrafos siguientes. En lo sustancial resumo aquí algunos puntos tratados en mi libro: Fichte: La subjetividad como manifestación del absoluto (Eunsa, Pamplona, 2004).

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Wissenschaftslehre 1804; Werke, X, p. 205. Ib., p. 195. Ib., p. 237. Ib., p. 222-223. Ib., p. 198.

INTRODUCCIÓN, SUBJETIVIDAD Y ABSOLUTO

2. El fundamento y la conciencia 1. Tras la peripecia de haberse visto obligado a dejar la Universidad de Jena en 1799, acusado de ateísmo, Fichte siente dolorosamente que las demás Universidades le cerraban sus puertas. Había nacido el año 1762 en Rammenau, junto a Dresden; tenía ahora 37 años. Su periplo filosófico se había iniciado precisamente en Jena, teniendo como fondo inspirador la filosofía kantiana. También allí habían sido editadas, entre 1794 y 1799, sus obras principales (Fundamento de la Doctrina de la Ciencia, Fundamento de la Ciencia del Derecho y la Moral). Marcha a Berlín –cuya universidad tardaría todavía unos años en inaugurarse–. Publica obras populares e imparte cursos privados, en la calle Commandantenstrasse 9, que le proporcionan holgados medios de vida. Asisten a ellos filósofos, ministros, altos funcionarios, damas, estudiantes y profesores. Se relaciona además con los círculos románticos de Fr. Schlegel y Schleiermacher. Pero de estas conferencias orales no pudo cuajar su ideal de fundar una escuela de pensamiento. En 1804 –cuando tenía ya muy segura la culminación de su Doctrina de la Ciencia, como lo demuestran las exposiciones recogidas en el Nachlass de sus Obras– es nombrado profesor en la Universidad de Erlangen, donde explica tan sólo durante un semestre de verano (1805). Allí pronuncia una serie de conferencias sobre La naturaleza del intelectual. Rompe con Schelling tras una dura polémica que llegó hasta el extremo del ataque personal. Vuelve a Berlín, donde ofrece una serie de conferencias, que llevan por título Advertencia a la vida bienaventurada, en las que coordina su ontología con la filosofía de la religión. Allí le sorprende la guerra contra Napoleón. Quiere tomar parte en la campaña, como embajador de la ciencia, “en forma de orador profano”. A pesar de las adversas circunstancias, y después de la paz de Tilsit, analiza en fogosas conferencias (Discursos a la nación alemana, 1807), ante un atento público, el momento histórico que se está viviendo, y la misión cultural del pueblo alemán. Un año antes había publicado una crítica a la visión romántica de la historia, con el título Los caracteres de la edad contemporánea. Cae enfermo en 1808, con una dolencia que le mermaría sus robustas facultades físicas, calificadas por su médico Hufeland como dotes de un hiperesténico. Por fin, tras la apertura de la Universidad de Berlín, es nombrado allí profesor de filosofía en 1910; de ella fue también Rector (1811), cargo que ocupó por brevísimo tiempo. En 1810 publicó La Doctrina de la Ciencia en sus líneas generales; y en 1813 los Hechos de la Conciencia, obra concebida como introducción a su sistema. En 1814, a raíz de la oposición de Berlín a la invasión napoleónica, se declara una epidemia de tifus, enfermedad que contraería su mujer, a cuyo 9

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cuidado se puso Fichte. A los pocos días quedó infectado también el filósofo; y es lo que le llevó rápidamente a la muerte. Esto ocurrió hacia las cinco de la mañana del día 29 de enero de 1814. Tenía, pues, 52 años. 2. Desde Berlín veía imponerse el pensamiento de Schelling, al principio ligado al suyo, pero ahora en flagrante desacuerdo, y siente la necesidad de reelaborar su exposición. En Jena, el concepto de ser había sido acuñado con el modelo del ser del mundo objetivo exterior, cuya insustantividad en el saber quedó de manifiesto. Pero también el saber mismo mostraba sus límites: el saber es incapaz de asir la realidad, saber es no-vivir. Y si Kant veía preciso limitar el saber para hacer sitio a la fe, Fichte quiere horadar el saber mismo, inteligirlo en su necesaria condicionalidad y relatividad, desde su fundamento, para encontrar la realidad viva. El fundamento fue declarado inicialmente por Fichte como “lo absolutamente puesto por sí mismo”1 –el yo–. Sin embargo, su transcendencia respecto de la conciencia no era una transcendencia “objetivada”: su transcendencia era inseparable del hecho mismo de la conciencia, tanto en el comienzo como en el término de ésta. Se encuentra como autoposición incondicionada que, de un lado, posibilita que en la conciencia misma se produzca la escisión de sujeto y objeto en limitación recíproca y, de otro lado, posibilita también que el polo subjetivo de la conciencia no se agote en su respecto al objeto, ni quede jamás empastado en el objeto, sino que lo transcienda indefinidamente. El fundamento no funda simplemente la limitación en la conciencia, sino también su superación indefinida. Por eso, el fundamento jamás está “hecho conciencia”, sino que “se hace conciencia”: es dado a la conciencia como tarea infinita. Sólo en la conciencia se da la posición limitante de sujeto y objeto2. El fundamento mismo no consiente semejante oposición limitante en su interior. Si conciencia y personalidad equivalen a oposición de términos (sujeto-objeto, yotú), hay que decir que el fundamento carece de conciencia y de personalidad. Por el fundamento hay conciencia en el mundo; y por la conciencia sale de sí el fundamento, ex-siste (da-ist). La existencia es la salida que el fundamento hace de sí mismo para fundar. La existencia no es existencia de la conciencia, sino del fundamento. La conciencia es la misma existencia del fundamento. Para la conciencia siempre hay fundamento, aunque ella no pueda conocer de él otra cosa que no sea el acto de fundar: pero en sí mismo escapa a la conciencia. Sabemos de un “fundar”, pero no de “un” fundamento. El saber que del fundamento tenemos es consectario al acto mismo por el que el ser objetivo

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I, 95. I, 271.

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es dado a la conciencia. Y nada más. El fundamento es para nosotros una actualidad manifestada. 3. Desde esta perspectiva se entiende claramente el nuevo planteamiento de la teoría fichteana de los principios. En el período de Jena la Doctrina de la Ciencia explicaba los modos necesarios por los que funciona el entendimiento, el descubrimiento de sus acciones necesarias; aunque indicaba también la tarea de penetrar ese saber del entendimiento hasta su verdadera raíz. En Berlín predomina esta última tarea. Asimismo subraya que saber y vida no están desligados, pues no habría saber si no hubiera vida: el saber se remite a la vida originaria, sin la cual no sería posible. Por eso, Fichte no tiene ahora inconveniente en hablar de ser puro o de ser absoluto; “ser” no como categoría de la existencia perceptible; no algo objetivo, sino el origen del saber: no un objeto del saber, algo conscienciable, sino vida condicionante de todo saber efectivo.

3. Consistencia y disolución del saber

1. El saber necesita de un amparo para no perder su consistencia; tras haberse absorbido en él la realidad de las cosas, hay que recurrir a una realidad absoluta que lo apoye. El yo puro, de suyo inaprehensible, sólo es connotado a través del dinamismo de la apercepción pura o reflexión originaria, unido a la relatividad propia de toda acción de la conciencia, la cual envuelve inexorablemente la relación sujeto-objeto. El saber o la reflexión es lo que nos hace apuntar al yo puro; éste, de suyo, es lo que hace ser a la reflexión o al saber. Por eso, Fichte tiene que determinar en profundidad la relación del saber con el absoluto. Ya en 1794 el yo absoluto, inaprehensible, era distinguido del yo sapiente, del yo que se capta a sí mismo en su relación con los objetos. En 1804 plantea con nitidez la necesidad de explicar cómo es posible un saber filosófico sobre el absoluto. Por una parte, el saber filosófico se afirma con validez incondicional, de suerte que no puede reconocer nada previamente dado o fuera del saber. Por otra parte, si al ejercitar el pensar el saber filosófico se apoderase del absoluto, anularía con ello la supuesta realidad independiente del absoluto. Pero “el absoluto no es ni saber, ni ser, ni identidad, ni indiferencia de ambos, sino que es absolutamente única y exclusivamente el absoluto”1. ¿Cómo entra el absoluto en nuestra conciencia? Entra “sólo en la conexión en la que es establecido, 1

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como forma del saber, pero de ningún modo como absoluto puramente en sí y para sí”1. La superación del dogmatismo quedaría en un irremediable estado de fluctuación si el sostén del saber se disolviera mediante el ejercicio mismo del saber. 2. Según Fichte, para un filósofo dogmático los seres mundanos forman una conexión real sometida a la ley mecánica de causalidad. Mas desde el punto de vista de la Doctrina de la Ciencia, el ser mundano descansa en las posiciones del yo. Y si este yo no tuviera un apoyo ontológico firme, todo quedaría disuelto en un torrente de imágenes desvaídas. “No hay nada más que imágenes; estas son lo único que existe, y ellas se conocen a sí mismas sólo como imágenes. Imágenes que pasan, sin que haya algo que pase. Imágenes que dependen de imágenes por medio de imágenes; imágenes sin nada reflejado en ellas ”2. El yo, aislado y encerrado en sí mismo, es insuficiente para fundamentar el sistema, pues se ve entregado a la dualidad de reflexión y vida, de forma y realidad. Esto exige una penetración crítica de la apercepción trascendental en su conexión profunda con el absoluto. El mero yo sapiente destruye –horizontalmente– todo ser fijo y también a sí mismo, si queda desamparado de algo real y “diferente” de las cosas que acaban de reducirse a la nada. “Tu esfuerzo será vano si pretendes obtener ese algo de tu saber y por medio de tu saber. Si no posees otro órgano para captar la realidad, nunca la alcanzarás”3. Ese órgano es, en El destino del hombre, la fe moral, por la cual nos adherimos al absoluto como fin, como exigencia de una actividad moral. Justo por ello, la relatividad de la Doctrina de la Ciencia involucra la firmeza absoluta del objeto de fe. Esta solución viene a confirmar que el saber, la forma de reflexión – recuérdese el segundo principio– no queda desamparada o puramente relativizada, puesto que se conoce como forma de lo que no es puramente formal, de un ser principial: se reconoce como forma pura de un ser puro o absoluto. Desde el punto de vista principial, el “ser absoluto” de 1801 es la transcripción del “contenido absoluto” de 1794. El comienzo del saber es ser puro (no perceptible sensorialmente ni determinable categorialmente)4.

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II, 13. II, 245. II, 247. II, 63.

INTRODUCCIÓN, SUBJETIVIDAD Y ABSOLUTO

4. Articulación definitiva de la Doctrina de la Ciencia 1. La cuestión fundamental, en torno a la cual se enhebran los temas de la Doctrina de la Ciencia de 1804, consiste en concebir las diferencias del saber en relación a un fundamento sustraído a todo lo diferenciante. La diferencia fundamental, ella misma inconcebible, es la del absoluto y su manifestación (el saber); de esta diferenciación se siguen las demás diferenciaciones de la razón y de sus objetos. La Doctrina de la Ciencia de 1804 se articula así siguiendo dos temas: el acceso al principio absoluto y la exposición del sistema de la manifestación1. a) El primer cometido –proceso ascendente que reduce lo fáctico a su génesis última– es abordado en la preparación de la Alethología o teoría de la verdad, estableciendo una lógica de toda ontología posible y una exposición de las teorías inadecuadas. Parte de la incuestionable escisión sujeto-objeto de la conciencia y de todas las distinciones dadas con ella (sensibilidad, entendimiento, etc.), buscando el punto de vista desde el cual sea posible darles coherencia y encontrar una unidad. Fichte subraya que el absoluto no puede ser miembro de una disyunción, sino que tiene que ser afirmado como unidad completa. No obstante, el punto de vista de la Doctrina de la Ciencia no puede identificarse con el absoluto mismo; ni este es objeto del saber absoluto2, porque si así fuera, quedaría como mero miembro de una disyunción. El ser absoluto es indiferenciable y fuera de él no puede existir nada; entonces el saber tiene que ser manifestación, exteriorización o exhibición del ser absoluto3. b) El segundo cometido –proceso descendente que justifica lo fáctico desde la génesis última– es abordado por la Fenomenología o crítica del saber absoluto desde la conciencia real: trata de cómo puede entenderse la conciencia a partir del saber absoluto. Las formas de esta conciencia pueden considerarse como condiciones de la “manifestación absoluta” del saber trascendental que se sabe como ex-sistencia e imagen del absoluto. En la medida en que el absoluto es el contenido mismo del saber y éste no es nada fuera de aquél, el saber se determina retroactivamente en su conexión y en su unidad con el absoluto como exsistencia, imagen, manifestación, esquema4. El yo puro, el ver, se califica como verse, como exteriorización o manifestación. Pero lo finito, la manifestación, no puede ser construida desde el absoluto, y su autoconcepción remitida al absoluto no es una autoconcepción del absoluto mismo. 1

H. Radermacher, Fichtes Begriff des Absoluten, 93-102. W. H. Schrader, Empirisches und absolutes Ich, 127-140. 3 Los puntos de este proceso son tratados en las conferencias I-XV de la Doctrina de la Ciencia de 1804. 4 Expresión de la Doctrina de la Ciencia de 1810. 2

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Valga anotar de paso la enorme distancia que, en este planteamiento, separa a Fichte de Hegel. Para Hegel, el sistema es el autodespliegue del concepto absoluto; para Fichte, no hay tal autodespliegue o devenir del absoluto. La Doctrina de la Ciencia describe un círculo: un extremo es visto como necesario in se (ser necesario); el otro extremo (el factum absoluto del ver que se sabe como exteriorización del absoluto) es visto como fácticamente existente en virtud del primero. No hay dualismo de principios, sino sólo un principio absoluto y un factum concebido como relación al absoluto: factum que es exsistencia, manifestación. El absoluto es conocido sólo en el factum de la manifestación, pero la manifestación se conoce como tal en el acto de concebir lo inconcebible1. El saber es esa exhibición (del absoluto): saber como autodistinción respecto del mismo absoluto-fundamento y autoconcepción como imagen del absoluto. Ni la manifestación se deja deducir del absoluto –puesto que ella es un factum–, ni el ser puro es tenido como objeto. Es más, el absoluto no debe ser comprendido en la relación-de-imagen, pues hay una irreductible dualidad de absoluto y manifestación. Fichte camina superando las formas más sutiles de idealismo (que fundamenta el en-sí en el para-nosotros) y de realismo (que fundamenta el para-nosotros en el en-sí)2. La solución comienza a entreverse con la autosuperación del yo que abdica del lenguaje vertido a la objetividad. Lo que queda o subsiste no es la pura nada, pero tampoco el ser objetivo como un correlato suplementario de la conciencia, sino el ser puro: “El ser es radicalmente un singulum, encerrado en sí, de vida y ser, que jamás puede salir de sí”3. La lógica carece de medios para explicar esta proposición; para concebir lo inconcebible hay que aniquilar el concepto, aunque el ser puro y absoluto no es de suyo inconcebible, sino sólo por referencia al concepto objetivante. 3. Es, pues, la forma del concepto –establecida en el segundo principio de 1794– la que debe ser superada –y reinterpretada sistemáticamente– y, con ella, toda apariencia de contenido que hubiera podido surgir por medio de esa forma. Al liberarnos, por abstracción completa, de toda objetivación plurificante, tenemos entonces ser y vida, no en el concepto –como objeto del pensar–, porque somos ser en tanto que lo vivimos. Al mantenernos en el acto inmediato de la vida, el nosotros es ser viviente y “el ser mismo es yo absoluto o nosotros”4, desapareciendo la disyunción entre el nosotros y el ser. Fichte afirma, pues: 1º. Que la subsistencia del ser puro no puede confundirse con la sustancialidad de las cosas del mundo; 2º. Que el absoluto es internamente 1

Todos estos temas son tratados en las conferencias XV-XXVIII de la exposición de 1804. I. Schüßler, Die Auseinandersetzung von Idealismus und Realismus in Fichtes Wissenschaftslehre, 53-85. 3 X, 212. 4 X, 207. 2

INTRODUCCIÓN, SUBJETIVIDAD Y ABSOLUTO

independiente de su manifestación: en estricto sentido, no cabe una dialéctica (hegeliana) de absoluto y manifestación. La Alethología, pues, mira el principio absoluto, el ser, que según la Fenomenología precede y fundamenta a la conciencia y al yo. Este ser, de suyo no se refiere a nada y, por ende, no puede figurar como miembro absolutizado de una oposición del entendimiento. Si brevemente comparamos el orden principial de 1804 con el de la exposición primera de 1794 (yo, no-yo, divisibilidad), tenemos la siguiente equivalencia: 1804 1. Dios o absoluto 2. Relación absoluta 3. Manifestación reflexiva

= = =

1794 1. Yo absoluto 3. Divisibilidad 2. No-yo (como factum)

Por manifestación reflexiva hay que entender la manera de ser que no es lo absoluto, puesta en la facticidad de lo otro, enfrentada a Dios en tanto que manifestado. O sea, el yo absoluto es ahora Dios; el no-yo, como magnitud negativa opuesta, es la mera manifestación o la existencia muerta; el yo cuantificable finito es ahora la existencia viviente. Fichte explica la configuración de imágenes (representaciones), el brote de la evidencia y la génesis del saber como un proceso único, al que enfáticamente califica de esquema (en 1810) 1. Esquema es la exhibición imaginativa (figurativa) de algo en sí mismo no exhibible; esquema no es el absoluto, sino su exhibición o exteriorización.

5. Ser y existencia. La eclosión de la luz 1. La dualidad de ser (objetivo) y pensamiento presupone la unidad absoluta. Tal unidad absoluta había sido caracterizada por Schelling como “indiferencia” ante la dualidad de pensamiento y ser. Fichte replica que el absoluto fundamento es “fuente absoluta de luz”2, nunca indiferencia absoluta. Puede decirse que el fundamento es “luz absoluta”, absolutes Licht3, “pura luz, que es el único punto central y el único principio tanto del ser como del concepto”4.

K. Schuhmann, Die Grundlage der Wissenschaftslehre in ihrem Umrisse, 1794-1810, 102104. 2 II, 66. 3 X, 114. 4 X, 118. 15

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Caracterizar el fundamento como “luz” es determinar la realidad como apariencia y exteriorización de la luz, irradiación (Erscheinung) de una luz única, la cual se descompone en la dualidad de ser y pensamiento1. Mas el fundamento mismo puede ser descrito “como unidad subsistente por sí, independiente de toda mutabilidad, igual a sí mismo y cerrado en sí”2. Quiere esto decir que el concepto, irradiado a la luz del fundamento, fracasa ante el fundamento mismo. Indicar el fundamento puede hacerse a costa del concepto mismo, del que hay que operar una negación o anulación3. Si este fundamento toma ahora el nombre de “ser”, indudablemente el “ser” queda “absolutamente inaccesible al entendimiento”4. Sólo hay que concebirlo negativamente, nunca positivamente. Estamos, por tanto, en una tesis que reiterará Fichte: el pensamiento presupone un fundamento absoluto, el cual permanece para nosotros incomprensible e irrepresentable. Y sin reservas Fichte lo llama “ser absoluto”, “ser uno y único”5, “ser viviente”6, “luz viviente”7. El ser es “viviente y activo en sí, y no hay más ser que la vida”8. 2. Al caracterizar el fundamento como “luminoso” y “viviente”, se esfuerza Fichte por superar la “sustancia muerta” de Spinoza9. El fundamento es así descrito como esse in mero actu, ser en pura actualidad, luz absoluta. Este fundamento, “para expresarnos de manera escolástica es esse in mero actu, de suerte que uno y otro, el ser y la vida, la vida y el ser, se penetran absolutamente, pasan el uno al otro y son la misma cosa”10. El fundamento es así “principio absoluto de todo”, acto puro y absoluto de ser, luz y vida a la vez11. Esto da pie a Fichte para indicar “dos maneras diferentes, para la luz, de ser y de vivir: una, mediatamente y exteriormente en el concepto; otra, de manera absolutamente inmediata por sí misma”12. La única comprensible para nosotros es la primera, la externa. La actualidad pura y viva “es en y para sí íntegramente escondida en sí misma [...], ella es accesible a sí misma. Ella es el ser entero y fuera de ella no hay ser [...]. Ella es enteramente sin cambio ni mutación [...]. 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12

X, 148. X, 108. X, 117. X, 162. X, 208. X, 151. X, 147. VI, 361. X, 147. X, 208. X, 172. X, 149.

INTRODUCCIÓN, SUBJETIVIDAD Y ABSOLUTO

Pero esta actualidad pura y viva se expresa, sale, aparece y se presenta, como tal, como vida absoluta; y esta presentación de sí, o su existencia exterior, es el mundo [...]. Ella se presenta tal como realmente ella es y vive interiormente, y no puede presentarse de otra manera”1. La existencia de la actualidad pura y viva es, en otros términos, el “género humano”, apariencia finita y limitada; mientras que la actualidad pura en sí es infinita e ilimitada. De manera que el ser exterior de la luz es llamado “existencia” (Dasein), es decir, el ser mismo del hombre como sede del saber. El Dasein exterior de la luz es el hombre mismo2. Lo que al inicio de este capítulo se había llamado “fundamento” es, pues, fundamento de la existencia; y existencia es vida exterior de la luz, el espíritu finito como irradiación de la luz absoluta. “Nosotros no entramos inmediatamente en esta luz, sólo la poseemos en aquello que está en su lugar y la representa, a saber, en una intelección (Einsicht) de la luz, de su propiedad de ser origen y de su cualidad absoluta”3. Y “ser” (Sein) significa “ser interior”, encerrado en su absolutividad; existencia significa “ser exterior”4. Ahora bien, como el ser no puede salir de sí y multiplicarse en la exterioridad, Fichte dice que se “proyecta” hacia el exterior, en “una proiectio per hiatum irrationalem”5. irrationalem”5. Y dado que el ser es luz (Licht), su proyección es una irradiación de la luz como apariencia exterior (Erscheinung). La aparición o fenómeno tiene razón de luz, es Erscheinung des Lichtes6. Esta manifestación de la luz es precisamente existencia de la luz (Dasein des Lichtes) o, simplemente conciencia ordinaria (gewöhnliches Bewusstsein)7. La conciencia humana es la existencia de la luz, o, si se quiere, la existencia del ser (Dasein des Seins): el “ahí” (da) del ser (Sein). En resumen: la representación de la luz absoluta en nosotros es el saber, la intelección. Esta intelección, por su parte, no puede captar la luz absoluta misma; sólo puede proyectar en la representación una imagen (Bild) del ser absoluto. Si somos exsistencia del ser (Dasein des Seins), somos imagen (Bild) del ser. Y en la conciencia que tenemos como simple “existencia del ser”, como simple Bild, nos diferenciamos del ser mismo.

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VI, 361-362. X, 217. X, 131. X, 217. X, 218. X, 246. X, 245. 17

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3. Llegado a este punto, se considera Fichte facultado para identificar “ser” con “Dios”1. Pero tanto el ser como Dios –al igual que aconteciera con el yo absoluto– son introducidos en la metafísica al filo del problema del “fundamento del saber” e identificados con él. Si el saber debe ser, sin que sea el ser absoluto, no puede “sin embargo sino ser Dios mismo fuera de sí; ser de Dios fuera de su ser; su expresión en la que es totalmente tal como es, permaneciendo por completo en sí mismo tal como es. Pero semejante expresión es una imagen (Bild) o un esquema (Schema)”2. Si bien se mira, como sólo hay un fundamento, también solamente hay un ser: “El ser es total, como una unidad indivisible que no puede ser fuera de sí”3. “El ser es uno, y allí donde es, es entero: es, pues, total y absolutamente necesario”4. El ser es, pues, uno y único; es imposible una pluralidad en el ser, un devenir, una mutación en el ser. “Este ser es simple e igual a sí mismo; en él no hay ni cambio ni mutación, no hay en él nacimiento ni desaparición, no hay juego cambiante de formas, sino que es y permanece siempre en un reposo igual”5. O también: “sólo hay un ser que es absolutamente por sí mismo”6. Los espíritus finitos, en su manifiesta multiplicidad, guardan una relación de tipo eleático con el ser inmutable, pues el ser finito parece absorberse y desaparecer totalmente en el único ser verdadero: “Es imposible que un nuevo ser nazca bien en él, bien fuera de él”7. De este modo, el ser “debe pensarse únicamente como uno, no como múltiple, y sólo como una unidad encerrada en sí misma, acabada y absolutamente inmutable”8. Los espíritus finitos serían apariencias sin realidad: “Lo mismo que el ser y la vida son una sola y misma cosa, así la muerte y la nada son una sola y misma cosa. No hay una pura muerte y una pura nada [...] pero hay una apariencia y esta es la mezcla de la vida y de la muerte, del ser y de la nada”9. En cuanto los espíritus finitos se caracterizan como “existencia” (Dasein), no son el ser mismo; pero son absolutamente “del ser”: “Vivimos inmediatamente

E incluso el pensamiento tiene con Dios la misma relación (negativa) que con el ser absoluto. Como dice Fichte en los Hechos de la conciencia de 1813: “Dios no es por el pensamiento, sino que en él se anula el pensamiento”. IX, 563. 2 II, 696. 3 X, 206. 4 X, 223. 5 V, 405. 6 II, 696. 7 I, 696. 8 V, 439. 9 V, 404. 18

INTRODUCCIÓN, SUBJETIVIDAD Y ABSOLUTO

en acto vital; somos, pues, el único ser indiviso mismo, en sí, de sí, por sí, que no puede absolutamente salir para separarse en dos”1.

6. Existencia como saber 1. El ser es absolutamente: no es algo devenido, ni nada en él deviene. Este ser “existe” también exteriormente. Pero ni siquiera esta existencia (Dasein) es algo que ha sido hecho, ya que “está fundada en la necesidad interna del ser y, por ello, está puesta de manera absoluta. Ocurre que por medio de esta existencia y en esta existencia, el ser se hace conciencia (Bewusst-sein), y conciencia dividida de muchos modos”2. Esta existencia es llamada también por por Fichte “existencia de Dios”, o Dios fuera de sí. En tal sentido, no puede decirse que “la existencia de Dios es el fundamento (Grund), la causa (Ursache), o algo análogo, del saber, de modo que ambos pudieran separarse uno de otro, sino que es absolutamente el saber mismo (das Wissen selber). Su existencia o el saber es totalmente una y la misma cosa; en el saber existe él, absolutamente como es en sí mismo. Y por tanto, decir que él existe absolutamente (er ist da schlechthin) es lo mismo que decir que el saber existe absolutamente (das Wissen ist schlechthin da)”3. ¿Cómo puede haber entonces algo fuera de Dios, si todo está en Dios? ¿Cómo puede haber un ser fuera de Dios, si Dios es el ser mismo o es todo el ser? El ser fuera de Dios es solamente el saber (de Dios) como imagen o esquema de Dios. La existencia como imagen es manifestación (Erscheinung) o expresión, sin que el original se pierda en la copia. Por tanto, la copia sólo posee en el original su esencia de copia; o, dicho de otra manera, la copia es el ser del original fuera de sí; y a esto llama Fichte “esquema”. El esquema no es un efecto producido por Dios, sino una consecuencia inmediata del ser, una irradiación no libre de Dios, una simple reproducción exterior que Dios pone fuera de sí en “puntos de concentración” espirituales, en los seres finitos4. Mas aunque el saber se funda en el ser, no por eso pierde su originalidad. El saber sigue como expresión del obrar libre: el saber es absolutamente su propio creador. El llegar o no llegar a un saber es un acto de libertad. Quiere esto decir que el ser absoluto no es jamás la causa eficiente de que algo sea sabido: el saber brota absolutamente sin causa. Es lo que dictaminan los principios 1 2 3 4

X, 206. V, 508-509. VII, 129-130. II, 115. 19

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segundo y tercero de 1794, los cuales, aunque presuponen la tesis del primero, no se derivan de éste. De aquí se desprenden –como observa X. León– dos importantes consecuencias: una, concerniente a la forma del saber; otra, referente a su materia. 2. El saber no se sigue por eficiencia ni por emanación del ser. El ser puro encierra la pura posibilidad de que el saber se ponga: el primer principio establecía la posibilidad del saber; el segundo principio establecía la existencia misma del saber. El contenido absoluto no se realiza por propia actividad en la forma real de la convicción en el tiempo: se halla con ésta en relación de pura posibilidad. Sólo la libertad, lo absoluto formal, hace efectivo lo posible, haciendo que el contenido eterno entre en el mundo sensible y se presente en la forma del saber. La libertad del saber, del yo, del nosotros, es libertad trascendental y formal, hacia arriba, hacia la posibilidad pura; pero libertad también hacia abajo, hacia la posibilidad empírica, ofrecida en el curso psicomecánico de los contenidos de conciencia. Tales contenidos no encierran el fundamento de que en un caso sirvan al conocimiento y en otros no: “son únicamente la condición de que se llegue en general a un saber, en su forma vacía y desnuda”1. El saber se remite a un ser originario como a la posibilidad desde la que se hace real, pero no se deriva inferencialmente de él. El yo es libre en su esencia. 3. El saber se crea absolutamente a sí mismo, “pero sólo según su forma, pues en su materia lo hace conforme a una ley absoluta”2; la materia la recibe del ser absoluto. Ya en 1798 distinguía Fichte3 entre la forma de la yoidad (de la que parte la Doctrina de la Ciencia) y el yo como idea o la materia completa de la yoidad, porque esta idea expresa el fin supremo de la aspiración de la razón. Asimismo, hacia 1801 se repite esta relación: la materia o el contenido esencial del saber no puede verse por el entendimiento categorial, puesto que es dada por el ser absoluto. El entendimiento categorial, referido a los perfiles de lo real, nos constriñe en sus propios límites, ofreciendo la mera forma en que se debe expresar el contenido eterno. El dominio del entendimiento es puramente formal, moviéndose en la relación y en la multiplicación indefinida de relaciones. Ahora bien, la certeza del entendimiento está condicionada en su contenido. Lo finito no sería si no estuviera soportado por lo infinito, y esto infinito se expresa en la conciencia del deber. Las cosas con las que me encuentro y sobre las que influyo son instrumentos del deber. En la convicción del deber asgo la materia o la sustancia de la realidad, el ser al que se remite significativamente todo saber.

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II, 155. II, 64. I, 516.

INTRODUCCIÓN, SUBJETIVIDAD Y ABSOLUTO

Forma es todo lo que podemos ver, figurar, concebir categorialmente, conectar en el ámbito de las manifestaciones (fenómenos), cuyo contenido es la determinación eterna de la existencia. La relación del saber (la pura forma reflexiva) a su principio (el ser de la misma) es la relación de la manifestación (fenómeno) a la realidad en sí. La Doctrina de la Ciencia se ocupa directamente de la manifestación del absoluto, de la imagen del ser. El punto crucial es aquí la estructura reflexiva del yo: el yo como yo. Este “como” indica la libertad del yo en la medida en que se encuentra dado a sí mismo. Lo que el yo crea no es su “ser”, sino su ser-visivo. Aquí el segundo principio fundamental de la Doctrina de la Ciencia, el de la absoluta reflexión1, se despliega como principio de la imagen: el yo es autosaber que se sabe como imagen del ser. Imagen no es ente junto a otros entes, sino la visibilidad del original. Dicho de otro modo, el saber es absoluto porque no es mero saber de algo –pues todo algo se funda ya en él–, sino más bien ser-de-imagen (Bildsein), encerrado en sí: esse in se. Pero el yo, en cuanto saber absoluto, sería inconsistente sin el absolutamente absoluto, esse a se. El saber absoluto, encerrado en sí mismo, tiene una relación-de-imagen con el absoluto, y en explicarla estriba la marcha de la Doctrina de la Ciencia. El saber absoluto señala al absoluto como fundamento originario por encima de él mismo. El absoluto sólo es en el saber (yo absoluto), pero en tanto que está sobre todo saber. El saber oscila pendularmente entre su ser y su no-ser, pues él lleva en sí, sabiendo, su origen absoluto. Sólo así queda garantizada su realidad: ésta es para él, en la medida en que se le escapa. El yo es manifestación absoluta del absoluto. 4. Dado que el absoluto no es el saber constitutivamente, el peligro que acecha a la Doctrina de la Ciencia es hablar del absoluto y del saber absoluto como si fueran dos objetos en relación extrínseca. Ello es superado por Fichte, al afirmar que el saber se ve a sí mismo en su génesis del absoluto. Un clásico medieval podría advertir que Fichte se mueve entre la univocidad y la equivocidad, en un difícil pensar que no se tensa en la analogía; por una parte, identifica en el ser –de ahí el momento de univocidad– el saber absoluto y el absoluto; por otra parte, los separa –de ahí el momento de equivocidad–. Pero ambos momentos son asumidos sintéticamente. Saber absoluto y absoluto tienen que coincidir en el ser; porque el saber, si pretende captarse genéticamente como saber absoluto, tiene que entenderse desde el absoluto que hay en él. En su comienzo originario, el saber es un ser quiescente en sí, el absoluto puro. De este estado originario brota el saber engendrándose a sí mismo. La distinción entre el saber absoluto y el absoluto se da en el saber mismo: el saber se sabe

G. Schulte, Die Wissenschaftslehre des späten Fichte, Frankfurt a. M., 62-78. 21

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como proviniendo del absoluto. La posición de la diferencia es a la vez la prueba de la identidad o de la pertenencia del saber absoluto al absoluto. No se puede considerar el saber como un ojo que, estando ya en acto de saber, se orientase luego al absoluto. “Este ojo no está fuera de él, sino en él y es precisamente la autopenetración viva de la absolutividad misma”1. Por medio de esta penetración nace la yoidad. El saber es siempre egoico, como señalaba Fichte en 1794. Pero este saber se remite al absoluto puro, desde el cual se esclarece genéticamente. Con ello el ser-de-imagen se patentiza como una relación reflexiva: en tanto que “imagen”, esta relación es libertad; en tanto que “ser”, la relación se encuentra dada a sí misma. Precisamente esta relación es vista por la intuición intelectual. Fichte puede así decir que la esencia de la libertad estriba en este carácter reflexivo del saber: carácter formal que descansa completamente en sí mismo, pero que en su quid o contenido está ligado a lo otro. 5. La Doctrina de la Ciencia puede ser considerada desde dos perspectivas: la de lo ideal o del principio que es postulado y exigido; y la de lo real o de la libertad formal, la reflexión. “Considerada desde el punto de vista de lo ideal, la Doctrina de la Ciencia es un monismo: porque reconoce el fundamento absoluto de todo saber en lo Uno eterno (determinante), que se encuentra más allá de todo saber. Considerada desde el punto de vista de lo real, o sea, en cuanto concierne al saber mismo, en su actualidad propia, la Doctrina de la Ciencia es un dualismo; porque bajo ese respecto tiene dos principios; la libertad absoluta y el ser absoluto; y sabe que el Uno absoluto no puede lograrse en ningún saber efectivo, sino sólo puramente pensando. En el punto de oscilación pendular entre ambas perspectivas está, pues, precisamente el saber, y sólo así es un saber; en la conciencia de este inalcanzable –que es en verdad captado incesantemente, pero justo como inalcanzable– consiste su esencia como saber, su eternidad, su infinitud, su carácter implenificable”2. De este texto se desprenden cuatro conclusiones: 1ª. En la medida en que el saber permanece inmanente a sí mismo, hay un dualismo de libertad y ser. 2ª. Pensando se transciende a sí mismo, rebasa el dualismo y se restablece la unidad en el orden ideal. 3ª. El absoluto es afirmado entonces no como realidad conocida en sí, sino idealmente como exigencia principial y final. Sólo tenemos la representación de una relación a lo absoluto, pero no la captación directa de él. 4ª. El saber se constituye no en la univocidad pura (en la perspectiva del monismo), sino “en el punto de oscilación pendular entre ambas perspectivas” (situación similar a la analogía). Así, pues, el saber que se sabe a sí mismo, se sabe a la vez como imagen del absoluto. Pero la intelección suprema consiste en el saber del no-saber, ya que libera la mirada para la positividad de lo que es no1 2

II, 19. II, 89.

INTRODUCCIÓN, SUBJETIVIDAD Y ABSOLUTO

saber: el saber es negado por éste. Fichte sostiene desde los tiempos de Jena que el ser objetivo es la negación del saber; ahora, el ser puro es la negación del saber, el no-ser del saber. 6. Sin embargo, el no-ser del saber no es un concepto negativo; en tanto que negación de la inadecuada forma del yo, es la posición del ser absoluto. El ser objetivo no es nada más que la manifestación, la imagen, del ser puro y escondido en sí. En virtud de que el saber de la conciencia es puramente formal, conceptual (la existencia del concepto es puramente formal, un ser-dereflexión), hay que afirmar el no-ser del saber: la afirmación de su mero carácter formal es la negación de su ser como absoluto; o sea, por la negación de la conciencia se revela el absoluto. La luz del absoluto adviene a través del movimiento de la conciencia. La afirmación de la forma de la conciencia es negación de su ser: la conciencia es en cuanto apariencia. La posición de la ciencia, el saber o el concepto, es así necesaria para la patentización de la verdad que la supera: es condición de realización del absoluto. La conciencia es el factum del cual parte la filosofía; se ve puesta como dependiente del absoluto, como surgiendo, en su contenido, de él. La conciencia, el concepto, el yo, es así manifestación del absoluto. Sólo con la posición de la manifestación (Erscheinung) comienza el saber y en ella se desarrolla. De este modo, la existencia o el saber es el ser fuera del ser, en tanto que se opone al ser y se divide o derrama en un mundo de conciencias, de libertades finitas1. El saber es libertad; pero la salida que hace del ser no es libre, sino necesaria. Esta tesis de la libertad interior de la existencia o del saber es una de las más permanentes en el sistema de Fichte, en su lucha contra el dogmatismo y el materialismo. El saber humano es mera imagen de un ser subsistente e independiente de él. Por medio del saber, lo que en sí y en tanto que absoluto es pura vida y actividad, queda transformado en un ser fijo, en un mundo en general.

7. La diferencia ontológica 1. Se ha indicado que el ser es absolutamente por sí y desde sí, uno e inmutable en sí. El espíritu finito no es el ser, pero está religado a él en la raíz de su existencia, pues fuera de él no le sería posible existir. Lo cual significa que, en sentido propio, no existe fuera del ser absoluto nada más que el saber, y ello porque este saber es la misma existencia del ser absoluto. “Todo lo demás que se nos aparece aún como existencia (las cosas, los cuerpos, las almas, 1

II, 703. 23

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nosotros mismos en la medida en que nos atribuimos un ser autónomo e independiente) no existe en absoluto verdaderamente en sí; pero existe sólo en la conciencia y en el pensamiento, en tanto que sabido y pensado, pero no de otra manera”1. El ser absoluto, pues, se manifiesta, existe; y su existencia inmediata es saber. En esta existencia suya se presenta tal como es, sin sufrir transformación alguna: en el paso del ser a la existencia no hay hiato ni separación. Además este paso es necesario. La existencia del ser es, pues, conciencia o representación del ser. Ello quiere decir que nunca podemos saltar por encima de la existencia para llegar al ser mismo: siempre quedamos en el atrio del ser, en la existencia2. La conciencia del ser, o el “es” referido al ser, es la existencia del ser. Podría suponerse que Fichte se está refiriendo a que la conciencia sería plenamente una forma más de la existencia, junto con otras formas. De ninguna manera. La conciencia del ser es la única forma de existencia del ser. El ser puro y absoluto debe existir, aunque no se mezcle con la existencia. Así es preciso que la existencia se distinga del ser y se oponga a él. Distinción y oposición que sólo puede encontrarse en la existencia misma, ya que el ser mismo no abandona jamás su carácter absoluto. Y como “existencia” es “conciencia del ser”, resulta que la diferencia aludida acontece dentro del “logos” mismo o del saber: es una diferencia onto-lógica: “La existencia debe captarse, debe reconocerse y formarse como simple existencia, y poner y formar frente a ella un ser absoluto, del cual es ella misma simple existencia: ella debe por su propio ser anularse, en vez de afirmarse como una existencia absoluta; lo cual da justamente el carácter de simple imagen, de representación o de conciencia del ser; la existencia del ser debe mantenerse necesariamente como una autoconciencia de sí misma (de existencia), como simple imagen del ser que es absolutamente en sí mismo, y no puede mantenerse como otra cosa”3. 2. Mas esta diferencia ontológica es fáctica, no genética. Pues aunque el saber puede concebir que la conciencia es la manifestación del ser en su única forma posible, no puede en modo alguno concebir cómo surge o nace él mismo, ni cómo del ser puro en sí se sigue una existencia o manifestación. La existencia está fijada a sí misma: siempre se encuentra a sí misma: siempre se presupone a su actividad; dicho de otra manera: la existencia implica su autocaptación. Por el hecho de que la existencia está ligada a sí misma, no tiene posibilidad de sobrepasarse o comprenderse desde más allá de sí misma. Por eso dice Fichte que el saber es en sí, y para sí, sin poder explicarse cómo y por qué es tal. Este reposar en sí misma, con antelación a todo concepto que tenga de sí misma, es la vida misma de la existencia, su fondo esencial. Esta actualidad, previa a la 1 2 3

V, 448. V, 440. V, 441.

INTRODUCCIÓN, SUBJETIVIDAD Y ABSOLUTO

determinación que le viene de su concepto, es la existencia misma del absoluto, “el único que puede ser y existir y fuera del cual nada es ni existe verdaderamente. Pero el absoluto, lo mismo que sólo puede ser mediante sí mismo, sólo puede igualmente existir mediante sí mismo. Y como debe existir él mismo, nada extraño puede ser ni existir fuera de él: existe, pura y simplemente tal como es en sí mismo, todo entero, sin partición y sin reserva”1. La actualidad viva del saber es radicalmente el ser interior y la esencia del absoluto mismo. “No hay separación entre el absoluto (o Dios) y el saber en la raíz de su vida más profunda, sino que ambos se confunden completamente”2. El momento central de la vida espiritual es aquél en que el ser absoluto se “descubre” expresamente a la conciencia, entrando en la existencia y en la conciencia en una imagen (Bild) y una reproducción (Abschilderung), o en un concepto (Begriff) que se ofrece simplemente como concepto, sin hacerse pasar por la cosa misma. El ser absoluto está directamente con su ser real y sin imagen en la vida real del hombre sin que sea reconocido; y, una vez que es reconocido, sigue penetrando y además es reconocido en su imagen. La esencia profunda del pensar es, a juicio de Fichte, esta bildliche Form, forma representativa. Sólo en el pensamiento puede ser reconocida nuestra unión con el ser absoluto. La diferencia entre ser y existencia, en conclusión, sólo es para nosotros, como consecuencia de nuestra limitación; pero de ningún modo es en sí y directamente en la existencia del absoluto: “porque su ser por sí y mediante sí comporta su existencia, y esta existencia no podría tener otra razón: y su existencia a su vez comporta todo lo que él es interiormente y por esencia”3. Esto justifica la afirmación fichteana de que en la mera existencia (in dem blossen Dasein) el ser no se confunde con la existencia, ya que en aquella el ser surge “en tanto que ser” (als Sein), o sea, en tanto que fundamento de la existencia misma.

8. Doctrina de la Ciencia como idealismo trascendental 1. Llegados a este punto, se puede afirmar que la Doctrina de la Ciencia no puede ser calificada de idealismo subjetivo, ni de idealismo absoluto, sino de idealismo trascendental.

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V, 443. V, 440. V, 452. 25

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No es idealismo subjetivo, porque la reflexión absoluta, la afirmación de ser (Istsagen) o la forma de nuestra conciencia, no es algo arbitrariamente individual, sino la forma necesaria de toda conciencia y la afirmación del absoluto. Tampoco es idealismo absoluto, porque el absoluto está en ella sólo como fundamento de su posibilidad: la Doctrina de la Ciencia entra con un principio que se opone al absoluto puro, entra con la libertad formal de la reflexión, que hace relativo todo nuestro saber. Es idealismo trascendental, porque afirma el mundo como obra del espíritu; pero la acción espiritual que engendra el mundo es puramente formal: el mundo es fenómeno. El mundo, desde el punto de vista del conocimiento y de la acción, es un conjunto de formas; pero también es verdadero, porque el principio del que surge es la forma misma del absoluto. El mundo se conecta al absoluto por medio de su manifestación. Pero la manifestación, la reflexión, es tal que el ser le es necesariamente exterior: entre la reflexión y el ser hay un hiato irracional. Para el saber, el ser puro es un no-ser. A Fichte le había reprochado Schelling que esta relación del absoluto con el saber absoluto es una reducción del absoluto mismo. “Me parece evidente – responde Fichte– que el absoluto solamente puede tener una exteriorización absoluta, es decir, por referencia a la multiplicidad, exteriorización tan sólo radicalmente una, idéntica a sí eternamente; y ésta es precisamente el saber absoluto. El absoluto mismo, empero, no es ser, ni es un saber, ni es identidad, o indiferencia de ambos: sino que es precisamente lo absoluto, y cualquier otra denominación lo traiciona”1. 2. La afirmación de que el entendimiento se comprende como imagen del absoluto, es todo un programa. A partir de 1804 el absoluto es en sí y para sí, con independencia incluso del acto de saber que se niega a sí mismo ante él. Así lo detectó Schelling –aunque refiriéndose sólo a los escritos populares publicados–: “Un principio capital de la doctrina fichteana, y no sólo un pensamiento lanzado sólo de pasada, sino una doctrina fundamental, era, como es sabido, el siguiente: que el concepto de ser es meramente negativo, en tanto expresa solamente la negación absoluta de la actividad; asimismo, que tal concepto debe ser desterrado completamente de Dios y de las cosas divinas. Ahora el señor Fichte aparece resueltamente y dice: todo ser es viviente, y no hay más ser que la vida. El absoluto, o Dios, es de suyo la vida. Dios es todo ser, y fuera de él no hay ser”2.

Carta a Schelling, 5 enero 1802. Darlegung des wahren Verhältnisses der Naturphilosophie zu der verbesserten Fichteschen Lehre, VII, 25. 2

INTRODUCCIÓN, SUBJETIVIDAD Y ABSOLUTO

Ser, existencia y mundo son los tres conceptos básicos que reclaman una doble distinción: la de existencia y mundo, por un parte, y la de ser y existencia, por otra. El mundo es, en su totalidad, manifestación del ser absoluto. Sólo una parte determinada del contenido de esta manifestación es accesible y comprensible al filósofo. Mas el ser, absolutamente en cuanto ser, vive y tiene en sí actividad propia: no hay otro ser que la vida, la actualidad móvil. A su vez, la única vida, “la vida absolutamente por sí, desde sí, mediante sí, es lo absoluto”. Vida y absoluto son, para Fichte, una y la misma cosa; de suerte que al decir vida de lo absoluto, se emplea tan sólo una forma de expresión: pues lo absoluto es la vida. Pero la vida del absoluto “se oculta en sí y por sí dentro de sí misma, tiene su asiento en sí misma, y permanece en sí misma, absorbiéndose en sí misma, y es accesible sólo a sí misma”. Esa vida constituye todo el ser, y fuera de ella no hay ser posible. Aunque actual, de ningún modo hay en ella cambio ni variación.

9. El origen del mundo y la creación 1. Un problema grave que aparece en la metafísica fichteana es el modo en que el “ser absoluto” funda la “existencia” o el “saber absoluto”; o cómo el “saber absoluto” se hace “accidente total del ser absoluto”1. Y dado que el saber absoluto es para Fichte realización libre, se trata de pensar cómo el ser absoluto sale de sí por medio de la “realización absoluta de la libertad”. “Todo el contenido del ser absoluto debe, mediatizado por el ejercicio de la libertad, entrar en la forma de la luz y adquirir la forma absoluta del para-sí, y así el saber absoluto, por esta dependencia absoluta, depende del absoluto y lo expresa”2. El saber absoluto se concentra en el individuo pensante y libre. Por tanto, el fundamento común que sostiene a todos los individuos racionales y adquiere en ellos la forma del saber absoluto es el ser absoluto. La conciencia individual es punto de reflexión y concentración en el que el fundamento absoluto se mediatiza en saber por la realización de la libertad. En la conciencia individual adquiere el fundamento el carácter de ser-para-sí (Fürsichsein) y estado-de-luz (Lichtzustand). De lo dicho se comprenden las razones por las cuales Fichte rechaza tanto el creacionismo causal como el panteísmo y el monismo, admitiendo un dualismo difícilmente asimilable al analógico.

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II, 109. II, 62. 27

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2. Propiamente la noción de creación es remitida por Fichte a la de causación. Pero Dios no es “causa”, sino fundamento de existencia. Si fuera causa, el absoluto quedaría introducido en el devenir; es el fundamento, o sea, el quid, el ser de la existencia; Dios es el único contenido de nuestro saber. La creación, desde la categoría de causalidad (kantiana), supondría cambio y génesis en el absoluto mismo, y por ello no puede aplicarse a Dios, que existe siempre en la vida sin estar implicado e introducido en lo finito. El mundo es creado por el mero concepto. La doctrina de la creación aparece así como “el error fundamental absoluto de toda metafísica [...] Rechazar semejante creación es el primer criterio de la verdad de esta doctrina”1. Fichte mantiene el postulado del “idealismo fenoménico”, a saber: que el mundo es pura representación de la conciencia. Con esta argumentación zanja Fichte cuestiones metafísicas tan espinosas como la “libertad de la creación”. “Cuando alguien dice que el mundo puede también no ser, que antes no era, que empezó a ser de la nada en otro tiempo, que empezó a ser por un acto libre que la divinidad hubiese podido omitir, es enteramente lo mismo que si dijese: Dios puede no ser, y antes no era, y empezó a ser de la nada en otro tiempo, y se ha resuelto a existir por un acto de libre arbitrio, que hubiera podido omitir. Ahora bien: este ser, del cual acabamos de hablar, es el ser absolutamente intemporal, y lo que en este ser está puesto, sólo es cognoscible a priori, en el mundo del pensamiento puro, y es inmutable en todo tiempo”2. “Sobre el origen del mundo y de la especie humana, por ende, ni el filósofo ni el historiador tienen nada que decir; pues no hay absolutamente ningún origen, sino sólo el ser uno, intemporal y necesario”3. De aquí se concluye también que el ser absoluto, pensado como Dios, carece de conciencia y conocimiento. El saber y la conciencia de Dios mismo es el Dasein (ex-sistencia). Y el Dasein es Dasein de Dios. Deja, pues, Fichte claro que solamente en nosotros adquiere Dios conciencia y querer. En sí mismo es un absoluto inconsciente e impersonal. En la medida en que la existencia de Dios se hace autoconciencia sale de Dios mismo y se opone a él como imagen de Dios en el saber. Por tanto, Dios no es saber que se penetre en sí a sí mismo; como pura copia de sí mismo tiene su saber “fuera de sí”: es en sí el “no ser del saber”4. 3. Tampoco puede Fichte admitir el panteísmo. Si el mundo y las cosas fueran lo divino, la esencia divina quedaría destruida por la división o multiplicidad de lo absolutamente uno. Aunque nosotros vivimos y actuamos en lo divino, eso no significa que Dios y lo finito sean una misma cosa. El 1 2 3 4

V, 479. VII, 130. VII, 132. II, 63.

INTRODUCCIÓN, SUBJETIVIDAD Y ABSOLUTO

panteísmo rebaja a Dios a la mutación y a la finitud. Pero el mundo, para Fichte, es objeto de conciencia, es lo sabido; en cambio, la existencia de Dios no es objeto de conciencia, no es lo sabido, sino el saber, la luz, el hacer vivo de la conciencia misma. El mundo no es Dios, sino lo opuesto a él, ciertamente opuesto por Dios mismo. Dios existe propiamente en el existir viviente, como activo exteriorizarse. El hombre no puede con sus propias fuerzas llegar a Dios; más bien, Dios llega al hombre. Asimismo rechaza el panteísmo moral (que concibe el fin último como viniendo a ser constantemente, pero sin ser realmente nunca), pues Dios no es un fin meramente ideal por encima de los yos finitos. Su teísmo concibe a Dios como un esse in mero actu1, unidad perfecta y actual en la que se compenetran ser y vida. Fuera de Dios no hay más que su propia manifestación, la cual no es autodivisión del absoluto. De un lado, Fichte afirma que el saber es “penetración” absoluta de sí. De otro, sostiene que la condición del saber absoluto es el ser absoluto, el cual llega a ser-para-sí solamente en el saber del individuo finito. Entonces, este ser-parasí ¿es penetración absoluta de sí? No. Porque el fundamento absoluto no puede jamás ser captado por el espíritu finito: no hay posibilidad de expresión conceptual del absoluto. Por tanto, no es posible que en el espíritu pueda el absoluto penetrarse absolutamente; de hecho Fichte excluye la posición hegeliana, según la cual el contenido integro del absoluto se reflexionaría en el espíritu finito y en su historia. Luego tampoco el espíritu finito logra una unidad perfecta de ser y saber. Aunque el saber debe realizarse en el espíritu finito, éste no puede comprender jamás a Dios, porque no llega jamás al ser: sólo proyecta un mundo sensible objetivo como “copia” de Dios. De manera que la “unidad de ser y saber” es un esfuerzo infinito que jamás termina, que nunca se alcanza: saber y ser están separados sin punto de unidad absoluta. En consecuencia, es irrealizable la esencia total del saber absoluto. Pero con esto Fichte también excluye la tesis metafísica de que el ser absoluto se penetra a sí mismo de modo necesario y eterno, con anterioridad al espíritu finito; tesis metafísica que explica asimismo que, según Fichte, tal ser absoluto es la condición de todo saber finito y que el saber finito tiene absolutividad (firmeza, certeza) no por comprender el contenido del absoluto, sino por estar situado en el horizonte del carácter formal y real de la absolutividad. 4. Se ha dicho antes que, durante el período de Berlín, Fichte indicó la necesidad de utilizar una serie de categorías que respondieran con verdad al objeto de sus consideraciones. Una de esas categorías es la de “vida”, con la cual se podría calificar perfectamente al absoluto. Pero no sólo ésa: incluso la 1

X, 206. 29

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categoría de “ser” tendría que aplicarse al absoluto y a las derivaciones que se fundamentan en él. De ahí los tres niveles entitativos: ser: como vida oculta .......................... absoluto ser: como vida abierta .......................... saber ser: como vida limitada ....................... mundo

En primer lugar, el comienzo absoluto y el portador de todo es la vida pura. En segundo lugar, el saber, o la existencia o la manifestación es imagen o intelección de esta vida pura. En tercer lugar, el producto de esta intelección es el ser natural, el mundo objetivo y su forma. Todo saber lleva inseparablemente consigo la ley fundamental de la reflexión: la escisión o división. Por medio de la reflexión, ese mundo que es simple para el puro saber recibe características y formas nuevas, o sea, se hace un mundo particular, infinitamente diversificado, que se despliega en formas renovadas1. La ley fundamental de toda reflexión opera una fragmentación del mundo fijo que la forma del saber hace surgir del ser, dando lugar a objetos diferentes. Con esta división se instituye el mundo con sus múltiples cosas. El Dasein, la existencia, no puede comprender el ser absoluto; sólo lo capta “en la imagen”, en la conciencia, donde queda transformado en un ser fijo y quieto. Esta presencia fija es el “mundo” (Welt). El mundo es “creado” así por el concepto, por la conciencia, al transformarse el ser puro y vivo en un ser fijo. “Sólo por el concepto y en el concepto hay mundo como apariencia necesaria de la vida en el concepto; pero más allá del concepto, o sea, en verdad y en sí, no hay nada más que la viviente vida divina”2. La existencia no es la facticidad de las cosas fuera del saber, ya que el mundo de las cosas es proyectado por el pensamiento en el concepto. La existencia es, pues, equivalente al espíritu humano. Como el saber es primigeniamente la “imagen” del absoluto, el saber del mundo sensible fuera de nosotros no es sino “imagen de imagen” (Bild des 1

V, 463. “El saber, en tanto que acto de distinguir, consiste en caracterizar lo que es diferente; pero toda característica supone por sí misma el ser y la presencia fija y estable de lo que es caracterizado. Pues el concepto transforma en un ser fijo y presente lo que en sí es directamente la vida divina en la vida [...]. Así pues, la vida viviente es la que se encuentra transformada; y un ser fijo y quiescente es la forma que ella toma en el curso de esta transformación. O también: la transformación de la vida inmediata en un ser fijo y muerto, tal es el carácter fundamental buscado de esta transformación que el concepto hace sufrir a la existencia. Esta presencia fija es el carácter de lo que llamamos mundo. Así, el concepto es propiamente el creador del mundo, al transformar, conforme a su carácter interno, la vida divina en un ser fijo”. V, 454. 2

INTRODUCCIÓN, SUBJETIVIDAD Y ABSOLUTO

Bildes). Y dado que no hay sino un solo ser, puede distinguirse el ser, tal cual es interiormente, y la forma que él toma por el hecho de existir. Lo que toma una forma es el ser, tal como es en sí mismo, sin modificar su esencia interna. Por tanto, en la “existencia” no hay nada más que el ser único, eterno e inmutable. Este ser eterno, por otra parte, no podría “existir” de otro modo que bajo esta forma: pues esta forma es la existencia misma; y decir que el ser podría existir bajo una forma distinta sería tanto como afirmar que el ser puede existir sin existir. El centro orgánico de la especulación metafísica no está, según Fichte, ni en el ser puro ni en la forma aislada, sino en la determinación del ser por la forma y de la forma por el ser. El pensamiento no debe partir de uno de los extremos para pensar la existencia real, sino del punto central de determinación1. Sólo por nuestra limitación se distingue el ser absoluto de su existencia exterior. 5. Lo que el entendimiento abarca con sus categorías (ámbito del concepto) pertenece al mundo, es objeto o fenómeno. El concepto, que caracteriza a algo como algo y lo fija así, distinguiéndolo de lo demás, es el creador del mundo concebible: pero esta creación no es nada más que transformación de la vida pura. Pues “vida” es el carácter fundamental del absoluto, en la medida en que éste es desde sí, mediante sí y por sí. La vida pura llega a diferenciaciones en la conciencia sapiente. Pero importa no perder de vista el carácter de esta transformación. La realidad empírica es mero fenómeno, cuya elaboración por categorías del entendimiento arroja un mero saber formal; mas el propio contenido de realidad es inaccesible al entendimiento, el cual queda atado –como se dijo– a perfiles superficiales. Lo conocido por el entendimiento se da en el espacio y en el tiempo, y nada permite al entendimiento postular cosas en sí independientes de las condiciones temporales: la categoría de causalidad sólo tiene sentido como función sintética que abarca lo múltiple sucesivo en su correlación necesaria. Todo lo que aparece en el tiempo tiene su causa en algo que igualmente aparece en el tiempo. Pero la realidad absoluta tiene que estar por encima de las leyes del tiempo, tiene que establecerse como inamovible “uno eterno”, más allá de lo perecedero. El entendimiento, por su carácter discursivo, recorre en el tiempo la serie de fenómenos, de suerte que si el entendimiento es puesto, entonces es puesto a la vez un múltiple y un tiempo. Pero la Doctrina de la Ciencia tiene que penetrar el entendimiento, reconociendo en lo eternamente uno el fundamento necesario de toda la multiplicidad. La tarea de la filosofía consiste en “reducir lo múltiple a la unidad”2. Pero las leyes del entendimiento son así y no de otro modo: no son azarosas o casuales, sino leyes necesarias del existir. Por eso, la realidad 1 2

V, 510. X, 93. 31

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absoluta ex-siste comprendida sólo en la forma de la conciencia o de las categorías del entendimiento. Si lo uno eterno inmutable es llamado Dios, entonces todo lo que se concibe existe para nuestras facultades cognoscitivas porque Dios ex-siste. 6. Existir significa: ser para la conciencia. Fichte distingue así entre la existencia de Dios y el ser de Dios; el ser divino es lo inmutable uno; la existencia divina es Dios en tanto que presentado a la conciencia temporalizadora y multiplicadora. Dios no puede no ser; pero, ¿puede no existir? Si así fuera, no habría mundo. La conciencia del saber no puede poner contenidos (estricta realidad), no puede sobrepasar lo meramente formal si ella misma no descansa en un ser eterno de absoluta plenitud de esencia. El saber se distiende en el infinito porque es él mismo a la vez imagen creadora que se expresa en imágenes e imagen de algo superior, pleno e indiviso1. El saber no es mera reproducción de objetos exteriores, muertos, sino retroversión, autopenetración espiritual que, por una parte, lleva en sí el mundo de los objetos como contraimágenes suyas, y por otra parte, se remite a su vez a algo superior, de lo cual es imagen y manifestación. Pero esto superior y absoluto no está objetivamente enfrentado al saber, porque en verdad es lo que en él aparece. El ser de Dios es el fundamento de la vida del saber y de la libertad. Aunque la Doctrina de la Ciencia queda atenida a lo inmanente de la existencia real, ve ahí el propio origen esencial, génesis que brota del no-ser del saber. El contenido absoluto, el quid cualitativo en todo saber es anterior a toda forma o relación del saber inmanente y remite a lo trascendente oculto e incognoscible. La posibilidad absoluta precede a todo acto creador de la libertad humana. Entre el saber y el ser se abre un abismo infranqueable, un hiatus irrationalis2 que impide designar al absoluto por medio de cualquier predicado; la única cualidad del ser absoluto es esta incomprensibilidad. 7. La existencia no es así “contingente” para el pensamiento metafísico, sino una “consecuencia necesaria” de la esencia íntima del absoluto. En la “forma” se transforma continuamente el ser al infinito y se caracteriza. De modo que el ser absoluto se exterioriza necesariamente y, además, la exteriorización del ser es total. “La vida divina se exterioriza (äussert sich), sale, se manifiesta y se expresa como tal, como vida divina; y esta su manifestación [Darstellung], o sea, su ser-ahí [Daseyn] y existencia [Existenz] exterior, es el mundo [Welt]. Tómese lo dicho con todo rigor; se expresa, ella misma, como es interiormente; y no puede expresarse de otra manera; entre su verdadero ser íntimo y su expresión exterior no hay en modo alguno una decisión libre, según la cual en parte se oculte y en parte se manifieste; sino que su manifestación, es decir, el mundo, es condicionado y determinado inmutablemente por dos elementos: su 1 2

E. Hirsch, Die idealistische Philosophie und das Christentum, 291-298. X, 200-204.

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propio ser interior en sí y la ley inmutable de su exteriorización y exposición general. Dios se expresa como puede expresarse Dios. Su ser total, incomprensible en sí, sale afuera indiviso y sin reserva, como puede darse en una mera manifestación”1. Hacia dentro, la vida divina como tal es absolutamente una unidad cerrada en sí, sin cambio ni variación alguna. Mas hacia fuera –en el fenómeno o manifestación– es un principio de vida que se desarrolla infinitamente y que se eleva sin cesar en un flujo temporal sin fin: en la manifestación también es algo vivo; el ser es vida, y la existencia es vida. La existencia viva en la manifestación [Darstellung] puede ser llamada, en cada individuo, conciencia; y en el conjunto de los hombres, género humano [menschliche Geschlecht]. Por eso, puede decirse que sólo el género humano existe. La existencia –la manifestación [Darstellung] de la vida divina– se absorbe en la totalidad de la vida humana y se desarrolla infinitamente en grados cada vez más altos de vitalidad”2. Siendo el ser actualidad pura y viva no se expresa como algo muerto; por tanto, la existencia verdadera es vida. Y esta existenvia viva es el hombre, el género humano. Sólo el género humano, el “nosotros” existe. El hombre, el saber es inmediatamente la existencia divina; el mundo, en cambio, es mediatamente, por medio del saber, esta misma existencia. 8. En definitiva, el concepto es el creador del mundo, al transformar la vida inmediata, el ser actualísimo, en un ser fijo. Más allá del concepto, pues, nada deviene; más allá está el ser puro y viviente. El mundo objetivo y material es la “naturaleza”, la cual, por razón de lo expuesto, carece de vida y es incapaz de un desarrollo indefinido; “es muerta y posee una existencia yerta y circunscrita en sí misma. Mantiene a raya y reprime la vida dentro de sus límites; y somete a la ley del tiempo lo que sin ella surgiría de golpe como una vida total y perfecta. Está, además, sometida en su mismo desarrollo a la vida racional; por esto es el objeto y la esfera de la actividad y de las manifestaciones de la vida humana en su desarrollo infinito”3. Fichte ofrece así el concepto de “naturaleza” expuesto por la filosofía trascendental. En ésta, la naturaleza es el conjunto de leyes y categorías del propio entendimiento en su uso objetivo. A diferencia de la filosofía clásica – para la cual “naturaleza” (physis) significa el principio del movimiento de la cosa–, “naturaleza” es aquí “medio y condición de otra existencia, la existencia humana, y además algo que por el desarrollo progresivo de esta vida humana debe dejar de ser paulatinamente”4. Fichte protesta también contra la Filosofía de la Naturaleza de Schelling, la cual “se esfuerza en identificar lo absoluto con 1 2 3 4

VI, 361-362. VI, 362. VI, 363. VI, 363. 33

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la naturaleza, divinizándola”1. Frente a ello, la tesis de Fichte es rotunda: el carácter fundamental del “mundo” estriba en ser producido por el concepto.

VI, 364.

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ANUNCIO DEL CURSO DE LECCIONES1

El que suscribe se ofrece a dar, con evidencia matemática, una exposición oral continua de la Doctrina de la Ciencia, o sea, de la solución completa del enigma del mundo y de la conciencia. Ha elegido preferentemente esta vía de información, por cuanto no piensa dar a conocer a través de la imprenta el resultado de sus nuevas investigaciones maduradas durante muchos años, pues esta filosofía no se puede explicar históricamente; comprenderla supone, más bien, el arte de filosofar, el cual se aprende y se ejercita del modo más seguro mediante la exposición oral y el coloquio. Estas lecciones se darán desde el 16 del mes en curso hasta la Pascua de Resurrección, los lunes, martes, jueves y viernes, de 12 a 13'30, en mi domicilio, Kommandantenstrasse nº 9. Se asignarán algunas horas de la mañana de los sábados para conversar sobre lo expuesto. Los honorarios son dos federicos de oro. Los que se hayan de abonar tendrán la bondad de inscribirse en la librería del señor Sander, Kurstrasse nº 51 – la cual se encarga de este asunto–, y de examinar allí mismo el plan detallado de la organización externa. Berlín, a 1 de enero de 1804. FICHTE

Aparecido en el Oberdeutsche allgemeine Litteraturzeitung el 14 de enero de 1804, y en el Berlinische Nachrichten von Stadts- und gelehrtem Sachen”, el 5 de enero del mismo año. 39

[TEORÍA DE LA RAZÓN O DE LA VERDAD]

[MÉTODO ASCENDENTE] [89]

[PROLEGÓMENOS: EL MÉTODO DE LA VERDAD]

Conferencia I: [El problema del comienzo y la verdad como unidad absoluta] En la tarea que ahora emprendemos juntos, nada es tan difícil como comenzar; e incluso el sesgo que, como ven, estoy a punto de tomar, considerando la dificultad del comienzo1, tiene también sus dificultades. No queda otra solución que cortar con valentía el nudo, rogándoles admitan que lo que en primer lugar voy a decir sólo se dirige casualmente al vasto mundo: únicamente para él vale, pero de ningún modo para ustedes2. Pues a mi entender el rasgo fundamental de nuestra época es que la vida ha tomado un carácter histórico y simbólico, pero que muy raramente llega a ser una vida real. Un elemento importante en la vida es el pensamiento. Allí donde la vida entera toma el pálido color de una historia que nos es extraña, también el pensamiento tiene que correr la misma suerte3. Sin duda se ha oído decir y se ha subrayado que los hombres pueden, entre otras cosas, también pensar; que verdaderamente ha habido muchos que han pensado cada cual a su modo: el primero así, el segundo de otra manera, el tercero y el cuarto también de modo distinto; y cuál ha sido el resultado. Pero no es fácil que uno tome la resolución de tratar a su vez de pensar por su propia cuenta. El que emprende la tarea de incitar a semejante época a que tome esta resolución, siente, entre otras cosas, la incomodidad de no saber dónde debe buscar a los hombres y [90] llegar hasta ellos. Cualquiera que sea la 1

En filosofía el “comienzo” es un punto decisivo; y más si se trata del “primer comienzo”. En el inicio de la Doctrina de la ciencia de 1794 se trataba de encontrar, desde el punto de vista objetivo o metafísico, “el primer principio incondicionado”. Ahora, en la exposición de 1804, se trata de hallar, empezando por un enfoque pedagógico o subjetivo, el comienzo metafísico, el primer principio objetivo, el cual vendrá al final de un largo recorrido explicativo. 2 Los oyentes han de empezar el curso de lecciones dejando a un lado los sistemas filosóficos que conocen, procurando tener su mente limpia de ideas preconcebidas, como si no supiesen, en ese momento, nada. 3 A partir de aquí, y a lo largo de cinco lecciones, Fichte inicia unas admirables reflexiones de “pedagogía psicológica” orientada a crear en sus oyentes una actitud metafísica ante la verdad, siendo el punto central de meditación la confluencia de “pensamiento” y “vida”. Esta “pedagogía psicológica” orientada a la metafísica reaparece también en otras lecciones de este curso, en párrafos de sorprendente aliento filosófico. 43

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acusación, que les haga, estará pronta la respuesta: “sí, eso vale sin duda para los demás, pero no para nosotros”; y ellos tienen razón en la medida en que junto al modo de pensar censurado conocen históricamente también el que se le opone; y cuando se les atacara a propósito de ése, buscarían refugio en el mismo que ahora recusan. Si se hablara así, por ejemplo, como yo acabo de hacerlo: si se censurara la superficialidad histórica, la dispersión entre los más variados y contradictorios puntos de vista, la irresolución acerca de todos ellos y la indiferencia absoluta ante la verdad, como yo los he censurado, entonces cada uno aseguraría que no se reconoce en esta imagen, que él sabe muy bien que solamente una cosa puede ser verdad, y que todo lo contrario es necesariamente falso; lo mismo aseguraría el que se jactara de su plurifacetismo1 escéptico si le reprocháramos su estancamiento en esta verdad única por rigidez dogmática y parcialidad. En semejante estado de cosas, lo único que podemos hacer es explicar brevemente, de una vez por todas, que aquí presuponemos muy seriamente que hay una verdad únicamente verdadera2; que todo, excepto ella, es incondicionalmente falso; que esta verdad puede ser realmente encontrada; y que ella se patentiza inmediatamente como pura y simplemente verdadera; pero de la que ninguna chispa se deja atrapar y comunicar históricamente, como determinación de un espíritu extraño; por tanto, el que deba poseerla, tiene que producirla a partir de sí mismo3. El conferenciante sólo puede indicar las condiciones de la intelección 4; 1

Vielseitigkeit. Es gebe Wahrheit, die allein wahr sei. Es rotunda la posición antiescéptica de Fichte. 3 Wer sich besitzen solle, müsse sie durchaus selber aus sich erzeugen. Esta forma de argumentar desde el sollen (deber ser) al müssen (tener que ser) es muy propia del idealista trascendental: cuando se nos presenta la exigencia ideal-metafísica de algo, entonces tenemos que admitirlo o realizarlo, si es que nosotros nos hemos entendido como seres espirituales. De no hacerlo o admitirlo, establecemos un hiato ontológico en nuesto propio ser; o sea, negamos la validez metafísica de nuestro propio ser. Es lo que le ocurre, por ejemplo, a la prueba kantiana de la inmortalidad del alma, partiendo de la exigencia ideal-metafísica de la libertad. En el caso de lo que Fichte dice en estas líneas, se trata de que el sujeto ha de realizar la más alta sobreactuación de sí mismo para hacer que se produzca la verdad, aunque la verdad misma no sea fruto de la sobreactuación, sino que surge de suyo. 4 Einsicht. Este término, que traduzco aquí por “intelección”, es quizás el más señalado de todos los que Fichte utiliza en este período de su filosofía: indica (con su verbo correspondiente “einsehen”) el acto de comprensión o visión intelectual que brota en un sujeto ante la evidencia de una cosa, de un razonamiento, de una reflexión o de un principio; esta comprensión es de índole espiritual y moviliza además la vida interior del filósofo, la fija en una dirección y no la hace ya vacilar en el camino emprendido. Podría decirse que la vida de un auténtico pensador está hecha de “intelecciones”; y de hecho, no hay página en estas lecciones que no refleje ese término, con 2

EXPOSICIÓN DE LA DOCTRINA DE LA CIENCIA (1804)

estas condiciones tienen que ser realizadas por cada uno en sí mismo, poniendo su vida espiritual con todas sus potencias; y entonces la intelección se producirá por sí misma, sin que sea preciso añadir nada. No se habla aquí en absoluto de un objeto ya conocido por otros conductos, sino de algo completamente nuevo, insólito y, para todo el que no ha estudiado todavía la Doctrina de la ciencia de una manera profunda, absolutamente desconocido; nadie puede llegar de otra manera a esto desconocido si no se genera a sí mismo en él; pero sólo se genera a sí mismo bajo la condición de que él mismo, la persona, genere algo, a saber: la condición [91] de esta autogeneración de la intelección. Quien no hace esto, no alcanza en absoluto el objeto del que hablaremos aquí; y como nuestro discurso sólo vale para este objeto, no alcanza ningún objeto. Todo lo que decimos sería, pues, para él solamente el decir de la pura y vacía nada; por tanto, eso mismo sería un sonido vacío, soplo verbal, simple desplazamiento de aire, y nada más. Y entonces tomado esto así, con todo rigor, y tal como suena, constituye, pues, el primer prolegómeno. Todavía tengo que añadir varias cosas que, no obstante, presuponen este primer prolegómeno. Yo, estimada asamblea, quiero con esta palabra ser considerado como mudo y desaparecido; y son ustedes los que desde ahora tienen que ocupar mi lugar. Que en adelante, todo lo que se piense en esta asamblea, no sea pensado y no sea verdadero sino cuando ustedes mismos lo hayan pensado e inteligido como verdadero. He dicho que tengo que añadir aún varios prolegómenos; y consagraré a este asunto las cuatro conferencias de esta semana. Experiencias pasadas me obligan a recordar expresamente que estos prolegómenos no deben ser considerados –como muy a menudo lo son los prolegómenos– como un simple impulso que tomara el conferenciante, y cuyo contenido no debiera precisamente significar mucho. Los prolegómenos que se expondrán aquí tienen una significación, y sin ellos se perdería indudablemente todo lo que sigue. Están destinados a orientar el ojo espiritual de ustedes, desviándolo de los objetos en los que se entretenía hasta ahora, hacia el punto que debemos considerar; e incluso a dar primariamente su existencia a este punto; ellos deben iniciarlos en el arte que ejercitaremos en común1 más tarde, el arte de filosofar; ellos deben hacerles de una vez familiar y corriente un sistema de reglas y de una afluencia sugestiva. Pero la “intelección” no surge antes de un esfuerzo, sino tras el empeño por conocer la verdad; aunque no es el fruto de una conquista, sino un don que excede los denuedos –las “condiciones”– que el sujeto mismo ha tenido que anteponer. 1 Gemeinschaftlich. Se trata de la “intersubjetividad” entendida como ejercitación universal de la razón en todos los individuos que la poseen. Pero no es la “suma” de individuos. 45

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máximas del pensamiento, que más tarde, en cada lección, tendrán de nuevo la ocasión de poner en práctica. Espero que ahora cada uno comprenda fácilmente sin demasiada atención los objetos que vamos a tratar en estos prolegómenos; pero precisamente, una experiencia pasada me obliga igualmente a añadir una palabra acerca de esta comprensibilidad. En primer lugar, que no se saque de estos prolegómenos la medida de la simple [92] comprensibilidad de la Doctrina de la ciencia; ni tampoco, la medida de la atención y del estudio que exige; porque más tarde quedaría uno desagradablemente decepcionado. En segundo lugar, el que ha escuchado y atendido estos prolegómenos, ha llegado a un concepto de la Doctrina de la ciencia justo, conveniente, aprobado por el autor de ella; pero a través de él no posee aún ni una chispa de la misma Doctrina de la ciencia. Y esta diferencia entre el simple concepto y la cosa real y verdadera, que siempre es de importancia, lo es particularmente en nuestro caso. Poseer el concepto tiene su utilidad, por ejemplo la de evitarnos caer en el ridículo de menospreciar y de juzgar torcidamente lo que nosotros no poseemos; pero nadie crea convertirse en filósofo por esta posesión, que de todos modos no es tan rara; es y queda razonador, aunque realmente menos superficial que los que ni siquiera tienen el concepto. Tras estos preliminares referentes a los preliminares, pongamos manos a la obra. He emprendido la exposición de la Doctrina de la ciencia. <Y es lo que ustedes esperan de mí.> ¿Qué es la Doctrina de la ciencia ? En primer lugar, para empezar por lo que cada uno concederá, pongámonos a hablar de ella como lo hacen otros: es sin duda uno de los sistemas filosóficos posibles, una de las filosofías. He aquí el género que conviene asignarle en primer lugar, según la regla de la definición. Ahora bien, ¿qué es la filosofía en general y por qué se la considera universalmente? O dicho quizá más fácilmente: ¿Qué debe hacer la filosofía, según lo que universalmente se exige de ella? Sin duda alguna: exponer la verdad. Pero, ¿qué es la verdad y qué buscamos propiamente cuando la buscamos? Concentrémonos solamente sobre lo que no admitimos como verdad: lo que puede ser así o también de otro modo; o sea, la multiplicidad y la mutabilidad del punto de vista. Por consiguiente, la verdad es unidad absoluta e inmutabilidad del punto de vista. Si ahora (por la razón de que esto nos llevaría demasiado lejos) [93] omito el aditamento “del punto de vista”, la esencia de la filosofía consistiría en esto: reducir a la unidad absoluta todo lo múltiple (que ciertamente se impone a nosotros en el punto de vista ordinario de la vida). He expresado en pocas palabras esto; y solamente importa 46

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considerarlo no de una manera superficial, sino enérgicamente, y como debiendo ser válido del modo más serio del mundo. Todo lo múltiple –lo que sólo puede ser objeto de una distinción, lo que tiene su contrario y su pendant–, absolutamente sin excepción1. Allí donde de una manera cualquiera, expresa o tácita, se presenta todavía la posibilidad de una diferenciación, el problema no está resuelto. Quien esté en situación de demostrar la posibilidad de una distinción cualquiera en lo que un sistema filosófico pone como su punto supremo, ese ha refutado tal sistema. Unidad absoluta (que se explica precisamente por lo que precede, su contrario): puramente cerrada en sí misma, lo verdadero, lo inmutable en sí2. Reducir: precisamente en la intelección continua del mismo filósofo; o sea, que él conciba lo múltiple a través de lo uno, y recíprocamente lo uno a través de lo múltiple. Esto significa que la unidad =A se le aparezca con evidencia como principio de tales múltiples; e, inversamente, que los múltiples no puedan ser comprendidos en su razón de ser más que como principiados de A3. Entonces la Doctrina de la ciencia tiene esta tarea en común con todas las filosofías. Todas han querido esto oscura o claramente; y si se pudiera probar históricamente que solamente una no lo ha querido, podría entonces oponérsele la prueba filosófica de que lo ha tenido que querer; y esto es tan cierto como que ha querido existir. Porque la simple

Es en la esfera de la “representación” (sensaciones, imágenes, intuiciones, conceptos) donde reina lo múltiple, lo que puede ser objeto de análisis: y se halla “al otro lado” de la unidad absoluta, la cual está más allá de la predicación y de las oposiciones. 2 Que la verdad se oponga a la variedad de opiniones sólo es posible porque no se reduce al saber que nosotros tenemos de ella, sino que, más profundamente, existe como un don, a partir de sí misma, como algo absoluto. 3 Indudablemente “A” es el absoluto. Propone aquí Fichte el mismo diseño de Descartes: la aplicación de un método que asegure incontestablemente la rectitud del espíritu. Este método debía proporcionar un “punto de partida” claro y distinto que resistiera la duda de los escépticos y, además, permitiera una reconstrucción sistemática de todo el saber humano, según el ideal de rigor propio de las matemáticas (...de quo non possint habere certitudinem Arithmeticis et Geometricis demostrationibus aequalem”, Regulae, II). Este ideal matemático hace que Fichte utilice, casi en todas sus conferencias, signos convencionales (como “A”, “x, y, z”, “a-b”) para asimilar su discurso a la exposición computada. Por otra parte, cuando Fichte habla de una “intelección continua” está recordando también a Descartes, una de cuyas “reglas” exigía que el curso del razonamiento, como deducción rigurosa, viniera a ser una “intuición sucesiva” (...per continuum et nullibi interruptum cogitationis motum singula perspicue intuentis, Regulae, III). 47

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aprehensión de lo múltiple como tal, en su facticidad, es historia 1. Por consiguiente, el que sólo quiere absolutamente esta aprehensión, quiere que no exista nada fuera de la historia. Pero si dice que existe algo fuera de la historia, y quiere caracterizarlo por la otra denominación, la de filosofía, entonces se contradice a sí mismo, y todo lo que él dice queda por tanto anulado. En este punto todos los sistemas filosóficos deben estar absolutamente de acuerdo; y esto es tan cierto como que aspiran a existir sólo fuera de la historia; por ello, si en el comienzo se considera la cosa superficial [94] e históricamente, la diferencia entre ellos sólo podría consistir en aquello que cada uno pone como la unidad, lo uno, lo en-sí verdadero y cerrado en sí mismo (= lo absoluto; de paso puede notarse que la tarea de la filosofía puede expresarse así: presentación de lo absoluto). Digo que las diversas filosofías podrían ser distinguidas así, si se las concibiera superficial e históricamente. Pero profundicemos esto. Afirmo que si es cierto que sólo puede haber un acuerdo posible –entre los que viven realmente– sobre una multiplicidad cualquiera, cierto es también que la unidad del principio sólo es, de hecho y en verdad, una; porque principios diferentes darían principiados diferentes, por consiguiente, mundos absolutamente diferentes y sin ninguna conexión interna; y no sería posible entonces ningún acuerdo en nada. Pero si solamente es justo y verdadero un solo principio, se sigue que sólo hay una filosofía verdadera: aquella que hace suyo este principio verdadero; y todas las demás <fuera de ella son necesariamente falsas. Por tanto, en caso de que> coexistieran <varias filosofías> proponiendo absolutos diferentes, o bien todas juntas, o bien todas salvo una solamente, serían falsas. Y lo que es muy importante: puesto que no hay más que un absoluto, se sigue que una filosofía que no hace suyo el verdadero absoluto no tiene ninguna posibilidad de poseer lo absoluto, sino solamente un relativo, un producto de una disyunción de la que simplemente no se ha percatado; y este producto debe tener por la misma razón su contrario. Se sigue que ella reduce, conforme a su misión, no todo lo múltiple (sino quizás una parte solamente) y lo reduce a una unidad no absoluta, sino subordinada y relativa; por tanto, se sigue que no sólo se la debe refutar y exponer en su insuficiencia a partir de la verdadera filosofía, sino incluso a partir de sí misma, siempre que se esté al corriente de la verdadera tarea de la filosofía y que se haya reflexionado sobre ello más de lo que se ha hecho en este sistema; que, por consiguiente, toda distinción de 1

Historie. Acumulación de hechos empíricos. Aquí “Historie” se distingue de “Geschichte”, que es la coordinación ideal y justificativa de tales hechos. 48

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filosofías, fundada en sus principios unificadores, es sólo provisional e histórica, pero de ningún modo posee valor en sí. [95] Volvamos no obstante a este principio de división, porque es aquí precisamente, en el conocimiento provisional e histórico, donde debemos iniciar nuestro impulso. La Doctrina de la ciencia podría ser, repitámoslo, una de las filosofías posibles. Si pretende ahora, como lo hace efectivamente, no ser absolutamente idéntica a las filosofías anteriores, sino completamente distinta de ellas, ser nueva y fundarse a sí misma, entonces debe tener un principio de unidad distinto del de todas las demás que la han precedido. ¿Qué tenían estas por principio de unidad? Debo observar que no es mi intención exponer aquí una historia de la filosofía e introducirme en todas las polémicas que pudieran hacerse al respecto, sino solamente desarrollar el concepto que tengo, progresando poco a poco en mi reflexión. Por esto, lo que voy a decir podría tener su utilidad, tanto si fuera históricamente falso y arbitrariamente aceptado, como si fuera históricamente cierto; como podría demostrarse sin duda sobradamente, si fuera necesaria semejante demostración <y si hubiera hombres a quienes convencer de ello>. Afirmo que, de todas las filosofías habidas hasta KANT, resulta muy claramente que lo absoluto ha sido puesto en el ser –en la cosa muerta– como cosa; la cosa debía ser el en-sí. (De paso puedo añadir que también desde KANT, por todas partes y sin excepción, salvo en la Doctrina de la ciencia, en todos los pretendidos kantianos1, al igual que en los supuestos comentadores y continuadores de la Doctrina de la ciencia2, se ha permanecido en este mismo ser absoluto; KANT mismo no ha sido comprendido en su verdadero principio –que ciertamente no ha expresado claramente en ninguna parte –: pues lo que importa no es cómo se nombra este ser, sino cómo se le capta y se le tiene interiormente. Puede muy bien llamársele yo3. Si se le objetiva originalmente y se le enajena, entonces es justamente la vieja cosa en-sí.) Ahora bien, cada uno puede, no obstante, por poco que se concentre, darse cuenta de que todo ser pone un pensamiento o una conciencia del ser mismo; que por lo tanto, el simple ser es sólo una mitad cuya otra mitad es el pensamiento del mismo; por consiguiente, es un miembro de una disyunción original y más elevada4, <la cual escapa solamente al que no se concentra, al que 1

Por ejemplo, Reinhold. Por ejemplo, Schelling. 3 El “yo” es forma de la interioridad, pues cualquier intelección se hace a partir del “yo”; pero la filosofía del yo (Doctrina de la ciencia de 1794) deja paso a la filosofía del absoluto (Doctrina de la ciencia de 1804). 4 La forma pura del saber en general es la unidad de “conciencia” y “ser”. 2

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piensa superficialmente>. No hay razón, pues, para poner la unidad absoluta en el ser o en [96] la conciencia que se opone a él; tampoco para ponerla en la cosa o en la representación de la cosa. Hay que ponerla en el principio que acabamos de descubrir, principio de la unidad y de la inseparabilidad absolutas de ambos, que a la vez, como lo hemos visto también, es el principio de la disyunción de los dos, y que queremos llamar saber puro, saber en sí; pero no en absoluto saber de un objeto, porque entonces no sería un saber en sí, puesto que su ser requeriría además un objeto; a diferencia de la conciencia, que pone siempre un ser, y que por esto no es más que una mitad de las dos. KANT ha descubierto esto, convirtiéndose por tanto en el fundador de la filosofía trascendental. La Doctrina de la ciencia es filosofía trascendental, como la kantiana; y en esto, por tanto, completamente semejante a ella: en cuanto que no pone lo absoluto en la cosa, como hasta ahora, ni en el saber subjetivo, lo que, propiamente hablando, no es posible –porque aquel que reflexionara sobre el segundo término tendría ciertamente también el primero –; más bien, ella pone lo absoluto en la unidad de los dos. Veamos en primer lugar cómo la Doctrina de la ciencia se distingue de la filosofía kantiana. Ahora yo sólo diría esto: al que efectivamente se le ha patentizado interiormente esta unidad superior, ése ha conseguido la intelección desde esta primera hora de clase, el verdadero lugar del principio de la única filosofía posible, intelección que falta casi completamente a nuestra época filosófica; ha obtenido al mismo tiempo un concepto de la Doctrina de la ciencia y un hilo conductor para comprenderla, que también falta totalmente. Después de oír que en efecto la Doctrina de la ciencia se presenta como idealismo, se concluiría entonces que pone lo absoluto en lo que se ha llamado más arriba el pensamiento o la conciencia –a la cual, <como primera mitad,> se opone el ser, como segunda mitad–, y que, por tanto, ni esta, ni su contrario pueden figurar en modo alguno como lo absoluto. Sin embargo, todos –amigos y enemigos– reciben indiferentemente esta opinión sobre la Doctrina de la ciencia, y no hay manera de disuadirlos. Ahora bien, los “perfeccionadores” 1, para encontrar una base a su superioridad reformadora, han sacado lo absoluto de la primera mitad en que, según su opinión, la Doctrina de la ciencia lo coloca [97] y lo han echado en la segunda mitad, conservando de todo ello la palabrita “yo” 1

En particular Schelling, quien en su Darstellung meines System (1800) indica que la Doctrina de la ciencia de Fichte, como idealismo trascendental, es sólo una parte de la filosofía que sólo trata de la forma del saber, pero el verdadero absoluto reside en la naturaleza; frente a un idealismo formal, Schelling proclama exigencias realistas, pero envueltas en un idealismo superior, donde la naturaleza es también sujeto o yo, sujeto-objeto. 50

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que será probablemente, a fin de cuentas, el único botín de la vida de KANT y –si se me permite hablar de mí después– de la mía propia, consagrada a la ciencia.

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Conferencia II: [La unidad de ser y conciencia] Comencemos nuestra lección de hoy con un breve repaso de la lección precedente. Al ofrecerles esta visión de conjunto, me propongo todavía un fin accesorio, a saber: enseñarles la manera de memorizar tales conferencias y de reproducirlas por sí mismos, indicándoles si es apropiado o no copiar lo que digo, lo que en general se puede enseñar. En general, digo; porque en lo que se refiere a la memoria y a la posibilidad de dirigir la atención sobre varios objetos, hay gran diferencia entre los hombres; y, yo en particular, soy uno de los menos favorecidos a este respecto, porque no tengo en absoluto lo que generalmente se llama memoria, y sólo soy capaz de centrar mi atención sobre un objeto. Por esta razón, mis consejos no pueden ser en modo alguno autoritarios, y cada individuo debe decidir por sí mismo la medida en que le convienen y cómo debe emplearlos. El buen oyente, el que prefiero, es para mí el que en su casa puede reproducir, por sí mismo, la lección escuchada, no inmediatamente, porque esto sería una memorización mecánica, sino pensando atentamente y concentrándose en sí mismo, y precisamente con una libertad absoluta de movimiento: por una búsqueda regresiva podría elevarse del resultado, al que se ha llegado, hasta sus premisas; por una búsqueda progresiva, derivar de las premisas, de donde se ha partido, los resultados; partir del centro para elevarse y derivar al mismo tiempo; el buen oyente sería el que llegara a realizar esta tarea, con absoluta independencia de las expresiones empleadas. Y puesto que nos proponemos en varias conferencias –separadas por horas y días– hacer únicamente una sola exposición de la Doctrina de la ciencia, en un todo único, cuyas diferentes horas de clase formarán las partes integrantes, al igual que [98] los momentos singulares de una única y misma hora de clase constituyen sus partes; digo que, si esto es así, en esta perspectiva mi oyente favorito sería el que de la misma manera pudiera reconstruir, a partir de cada clase particular, el conjunto de clases, bien que comience por la primera o por última que ha escuchado, o por una cualquiera del medio. Este es mi primer punto. En segundo lugar, lo que cada uno tiene por más digno de notar y retiene más seguramente en cada hora de clase es lo nuevo que ha aprendido y claramente inteligido en ella. Lo que inteligimos verdaderamente llega a ser un elemento constitutivo de nosotros mismos1 y, 1

No resulta ocioso recordar que también para Aristóteles la ciencia era un hábito, una fuerza cualitativa que determinaba interiormente al sujeto, operando en él un cambio interior auténtico. 52

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en el caso de que sea una intelección verdaderamente nueva, una transformación de nosotros mismos; y es imposible no ser o dejar de ser lo que verdaderamente se ha llegado a ser. Y justamente por ello, la Doctrina de la ciencia, antes que cualquier otra concepción, puede comprometerse a excitar de nuevo el impulso agotado del pensamiento, si uno entra en ella, pues ella suscita nuevos conceptos y puntos de vista. Lo que en la última lección se ha manifestado como completamente nuevo al que no tiene aún ningún conocimiento de la Doctrina de la ciencia –e incluso ha aparecido en una nueva luz al que ya la conoce– ha sido la intelección de que, por poco que uno se concentre correctamente, todo ser presupone un pensamiento o una conciencia de sí mismo; y que por tanto el ser es el miembro de una disyunción: es sólo una mitad para la cual el pensamiento es la otra mitad; así pues, la unidad no debe ponerse ni en una mitad ni en otra, sino en el lazo absoluto de las dos = saber puro en sí y para sí, por tanto saber de nada, o –si la expresión siguiente puede fijarnos mejor las cosas en la memoria– tiene que ponerse en la verdad y la certeza en sí y para sí, que no es certeza de cualquier cosa, porque en este caso se pondría la disyunción entre ser y saber. Si alguno, –intentando ahora reproducir por sí mismo esta primera clase– hubiera encontrado en sí de manera clara y viva sólo este punto único, entonces podría ya, con un poco de pensamiento lógico atento, desarrollar el resto a partir de este punto. Se preguntaría, por ejemplo: ¿Cómo se nos ha ocurrido la idea de probar que el ser posee un miembro complementario? [99] ¿Acaso se ha hecho esto con una intención polémica? ¿Se le ha considerado quizá, no como un miembro complementario, sino como la unidad absoluta? Cada uno se percataría de que, hasta KANT, esto ha ocurrido así1. Y se preguntaría: ¿Pero, entonces, cómo llegamos siempre a investigar lo que bien puede ser o no ser la unidad absoluta? Entonces cada uno recordaría –siendo simplemente consciente de la razón por la cual asiste a este curso– que se trataba de filosofar y que la esencia de la filosofía había sido puesta precisamente en la tarea de establecer la unidad absoluta y de reducir a ella todo lo múltiple. Desde este instante, el razonamiento completo podría reconstruirse sin dificultad de la manera siguiente: la Doctrina de la ciencia es... etc. Sólo se exige que esta reconstrucción no carezca de profundidad y de autenticidad. Por ejemplo, reducir la multiplicidad a la unidad es una fórmula de pocas palabras, que se retiene fácilmente, y es cómodo considerarla como respuesta a la cuestión que aparece a menudo: “¿Qué es la filosofía?”, y cuya respuesta ordinariamente nos pone en un aprieto. Pero es preciso preguntarse: ¿Comprendes bien lo que dices? 1

Kant ha dado fin al antiguo “realismo” del ser o cosa-en-sí. 53

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¿Puedes explicártelo diáfanamente en el fondo de ti mismo, hasta llegar a hacer la construcción clara y transparente? ¿Ha sido descrito? ¿Cómo ha sido descrito? Con tales y tales palabras. Pues bien, he aquí lo que ha dicho el conferenciante; ¡y esto son palabras! Pero yo quiero construirlo. O bien, lo que absolutamente no es ni ser ni conciencia, sino el lazo de unión de los dos, lo que se ha designado como la unidad absoluta de toda filosofía trascendental1, se puede retener con la ayuda de estas palabras. Esto no puede resultarles todavía completamente claro y transparente; porque en la transparencia de esta unidad consiste toda la filosofía; y en adelante no haremos nada más que trabajar por hacer más claro este único concepto, a través del cual yo les he entregado de una vez toda la realidad. Si les resultara ya completamente claro, entonces no tendrían más necesidad de mí. Pero añado que al menos desde ahora cada uno debe llevar en sí algo más que la simple fórmula muerta: debe poseer de esta unidad una imagen viviente que esté en él de modo constante y fijo y que nunca desaparezca de él. Mis conferencias se dirigen [100] a esta imagen constante en él; vamos a desarrollarla y a explicarla entre todos nosotros. Con quien no la poseyera, nada tendría que hacer; y mi discurso entero se convertiría para él en un discurso sobre la pura nada, puesto que de hecho de nada hablaré si no es de esta imagen. Expresándome, en fin, de manera precisa sobre el punto al cual se dirige todo lo que precede: sin esta libre reproducción personal de la exposición de la Doctrina de la ciencia, en la pormenorización viva de la que acabo de hablar, no se obtendrá en absoluto ningún provecho de estas lecciones. Todo esto no puede quedar inmediatamente bajo la forma en que lo expreso aquí: aunque seguramente se lo pueda referir de nuevo por sí mismo y a partir de sí mismo, en esta misma forma. Brevemente, entre mi acto de exponer y la posesión en ustedes de lo expuesto tiene que aparecer como miembro intermedio el redescubrimiento por ustedes mismos; si no, todo se termina con el acto de exposición y ustedes no llegan a poseerlo. En sí es inesencial que se emprenda esta reproducción utilizando la pluma, como, por ejemplo, lo haría yo mismo porque no tengo memoria (tengo, por el contrario, una imaginación que sólo se deja domeñar por los caracteres escritos); también es inesencial que aquel que tenga más memoria y una imaginación mejor dotada lo realice dejando ir libremente su pensamiento. Sólo es esencial que cada uno lo haga como convenga a su individualidad; y, en todo caso, el primer método de reproducción, por escrito, al menos no puede dañar. De todo lo que se ha 1

Una tesis central de la Doctrina de la ciencia es que el saber es la unidad de “conciencia y ser”. A partir de esta unidad se explicarían las sucesivas polémicas entre el realismo y el idealismo, sistemas que son visiones parciales de la verdad. 54

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dicho se deduce que lo que ha sido anotado durante el curso no puede sustituir a la reproducción personal; sino que solamente puede ayudar como medio auxiliar de esta reproducción, la cual debe efectuarse siempre, lo mismo con este auxilio que sin él. En virtud de la locución lenta, las amplias pausas después de los párrafos importantes, las repeticiones de las expresiones sugestivas, que se observan aquí, tiene que ser posible pescar al vuelo los nervios fundamentales del discurso, según es mi deseo. Pero al menos, [101] en lo que a mí respecta, si yo debiera seguir un curso de este género no intentaría anotar más que estas líneas fundamentales del discurso, por la razón de que cuando escribo no puedo escuchar con energía, y que,cuando escucho con energía no puedo escribir; y por esta razón, me importaría más el discurso viviente y completo que las palabras muertas y aisladas; y muy particularmente la acción físico-espiritual –apenas notada sin duda, pero muy auténtica y real– de un pensar riguroso realizado en mi presencia. Pero reconozco plenamente que para otros puede ser de otra manera, y que espíritus muy elásticos pueden realizar perfectamente dos cosas a la vez. ¡He terminado definitivamente con este asunto! Avancemos ahora en la investigación emprendida ayer, es decir, en la respuesta dada provisionalmente a la cuestión: ¿Qué es la Doctrina de la ciencia? Si la filosofía trascendental –y la filosofía kantiana es trascendental, y en este sentido la Doctrina de la ciencia no se aparta de ella– pone lo absoluto no en el ser, ni en la conciencia, sino en el lazo de ambos –verdad y certeza en sí y para sí = A–, entonces resulta que para semejante filosofía la diferencia entre ser y pensamiento desaparece completamente, en tanto que diferencia válida en sí (este es <señores míos> otro punto por el cual mi lección de hoy se relaciona con la precedente, y gracias a este punto, en la reproducción general de todas las lecciones, el punto precedente puede reproducirse a partir de él, y éste a partir del precedente). Ciertamente, todo lo que puede darse en una filosofía semejante está en la visión1 que hemos realizado en nosotros precisamente, durante la última clase, en la intelección de que no puede haber ser sin pensamiento, y que inversamente ser y pensamiento son absolutamente simultáneos, y que nada puede darse en la esfera en que el ser se manifiesta sin darse al mismo tiempo en la esfera en que se manifiesta el pensamiento, y viceversa, <intelección que tenemos> por poco que se reflexione como conviene y no se fantasee en ello. Esto concierne a la manifestación2 –lo cual se puede conceder y ad1

Erschauung. Erscheinung. Fichte opone “ser” a “manifestación”. Podría traducirse Erscheinung por “fenómeno”, dado que en tal sentido lo usa Kant. Mas para Fichte no hay una “cosa en sí” que le proporcione la “materia” al fenómeno, y éste comparece como auténtica “manifestación” del ser: 2

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mitir–, pero en tanto que filósofos trascendentales en principio ello no nos concierne; al menos según nuestra intelección que trasciende toda manifestación, a saber: la intelección de que lo absoluto no es una mitad, sino la unidad inseparable; absolute [102] y en sí no es ser ni pensamiento, sino: A P. S. Si se admite también (y con ello lo que se ha dicho hasta ahora encontraría una nueva aplicación y una claridad todavía más grande) que A se escinde –además de su disyunción fundamental y absoluta en S y P1– todavía en x, y, z2, entonces es claro que: 1) todo es a la vez, en sí y para sí, absolutamente A; en tanto que x, y, z, solamente es una modificación de A; de donde: 2) reconocemos en cualquier caso que deben aparecer tanto en S como en P3. Supongamos además que haya un sistema filosófico que no dude de la escisión de A en S y P, como pura manifestación, y que fuera así una verdadera filosofía trascendental; pero que, por otra parte, quedase apresado en semejante escisión absoluta en x, y, z, tal como acabamos de establecerlo; este sistema, sin embargo, con todo su trascendentalismo, no habría penetrado en la unidad pura y tampoco habría resuelto el problema de la filosofía. Al salir de una disyunción, habría caído en otra: y por el descubrimiento de esta disyunción, este sistema, a pesar de la admiración que se le debería tener por haber sido el primero en descubrir la vieja ilusión, sería, no obstante, rechazado en su pretensión de filosofía verdadera y completamente acabada.

no del ser empírico (que es una manifestación de la manifestación), sino del ser absoluto que gravita en el seno del saber otorgándole consistencia y verdad absolutas. Erscheinung es así el campo del saber y de la conciencia. 1 A = Absoluto; P = Pensar; S = Ser. 2 Aquí x, y, z son los principios respectivos (cognostivo, moral, teleológico) de las tres Críticas kantianas. De modo que cada Crítica supone un principio diferente que participa del absoluto. Pero a su vez, en cada Crítica reaparece la dualidad general de “ser” y “pensamiento”, a saber: en la Crítica de la razón pura, la dualidad de “realidad empírica” y “entendimiento subjetivo”; en la Crítica de la razón práctica, la dualidad de “objeto realizable” e “intención”; en la Crítica del juicio, la dualidad de “finalidad natural” y “sentimiento subjetivo”; finalidad y sentimiento son meros signos del absoluto, fenómenos de la unidad del espíritu y la naturaleza; pero con ellos no se alcanza todavía la unidad del mundo sensible y del mundo inteligible. 3 Ni el “ser” y ni el “pensamiento” poseen autonomía propia y sólo quedan separados por la reflexión. La ocupación central de la Doctrina de la ciencia está en la unidad absoluta de “ser” y “pensamiento”, unidad que es la forma general en que todo aparece. 56

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Este sistema, caracterizado agudamente por el esquema que acabamos de establecer, es precisamente el kantiano. Si se estudia a KANT, no como lo han hecho todos los kantianos sin excepción –ciñéndose a su letra frecuentemente clara como el cielo, pero a menudo, y en puntos importantes, muy torpe–, sino elevándose de lo que dice realmente a lo que no dice –pero que lo debía presuponer para poder decir lo que ha dicho–, no puede quedar ninguna duda sobre su trascendentalismo, entendiéndose la palabra exactamente como la hemos explicado. Concibe A como lazo entre el inseparable “ser y pensar”. Pero no lo concibe en su pura autonomía en sí y para sí, como lo establece la Doctrina de la ciencia, sino solamente como común determinación fundamental o accidente de sus tres [103] modificaciones originarias x, y, z (estas expresiones son importantes y no puede hablarse más rigurosamente): de aquí han surgido propiamente tres absolutos para él, en tanto que ha empalidecido el verdadero y único absoluto en su propiedad común1. Ha hecho tres intentos, tal como vemos en sus obras decisivas, las únicas que verdaderamente son importantes, las tres Críticas. En la Crítica de la razón pura, lo absoluto era para él la experiencia sensible (x); y lo que dice de las ideas, del mundo superior y puramente espiritual, es verdaderamente poco recomendable. De los escritos anteriores y de algunas indicaciones esbozadas en esta misma Crítica, podría concluirse que, según su propia intención, no había motivo para darse por satisfecho. Pero yo podría esforzarme en demostrar que estas indicaciones únicamente son una inconsecuencia más; puesto que desarrollando lógicamente los principios que allí se establecen, el mundo suprasensible debería absolutamente desaparecer, y quedaría solamente, como único noúmeno, el “es” realizable en lo empírico; de todos modos, él tenía de este “es” una noción completamente exacta; ahora bien, no tenía el concepto de Locke, que le han atribuido falsamente sus discípulos. La alta moralidad interior del hombre corrigió al filósofo, y apareció la Crítica de la razón práctica. En ella el yo, considerado como un en sí, se manifestó a través del concepto categórico inmanente, lo que no podía ocurrir nunca en la Crítica de la razón pura, donde <el yo> está completamente sostenido y llevado por el “es” empírico; y obtenemos el segundo absoluto, un mundo moral = z.

Para Kant –según Fichte– el lazo entre “ser” y “pensamiento” ha sido visto en formas particulares y heterogéneas, obteniendo tres absolutos diferentes. 57

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Pero no todos los fenómenos del espíritu humano, innegablemente presentes en el examen de sí, estaban todavía explicados; quedaba aún <el conocimiento> de lo bello, de lo sublime, de lo teleológico, que sin embargo no son evidentemente ni conocimientos teóricos, ni conceptos morales. Además, lo más importante era que más allá del mundo moral, erigido finalmente en el único mundo en sí, el mundo empírico había desaparecido, en compensación de que él había suprimido en primer lugar el mundo moral: y apareció la Crítica del Juicio; su introducción, que es el pasaje más significativo de este libro tan importante, reconocía que los [104] mundos suprasensible y sensible debían, a pesar de todo, encontrarse unidos en una raíz común, pero completamente sustraída a la investigación; esta raíz sería el tercer absoluto = y. Digo un tercero, separado de los dos absolutos complementarios, y subsistente por sí mismo; no obstante, debiera significar la conexión de los dos términos complementarios, y diciendo esto no le hago injusticia a KANT. Pero si éste “y” es inescrutable, puede ocurrir que mantenga siempre la conexión: yo, al menos, no puedo penetrarlo como tal, ni concebir mediatamente los dos términos complementarios como procedentes de él. Si debo tomarlos, debo precisamente tomarlos inmediatamente, como absolutos, y quedo siempre dividido –antes y ahora– en tres absolutos <(según mi propia concepción)>. Así pues, a pesar del último empuje dado a su sistema, KANT no ha mejorado de ningún modo el punto sobre el cual versa nuestra acusación, porque no ha hecho más que declararlo con franqueza y ponerlo al descubierto. Para caracterizar ahora la Doctrina de la ciencia, refiriéndola al punto histórico que ha sido otras veces el origen de mi especulación – independiente, por cierto, de KANT completamente–, es preciso decir que su esencia consiste justamente en la exploración de la raíz inescrutable según KANT, en la cual se unen los mundos sensible y suprasensible; luego, en la derivación real y conceptual de los dos mundos a partir de un principio único. La máxima que KANT repite tan a menudo oralmente y por escrito, y que sus partidarios han repetido después de él, citándolo, a saber: que “es preciso detenerse en alguna parte y que no se puede ir más lejos”, nosotros la rechazamos aquí como una máxima de debilidad o de pereza; pues debería valer para cada uno, de suerte que los dogmáticos prekantianos hubieran podido también responder a KANT que es preciso justamente detenerse en el dogmatismo de ellos y que no se puede ir más lejos. Su propia máxima consiste en no admitir absolutamente lo inconcebible, y en no dejar nada inconcebido; igualmente, ella consiente en no querer existir si se le muestra algo que no pueda concebir, puesto que quiere o ser todo absolutamente o no ser nada. Incluso si ella concediera –como quiero añadir yo para evitar cualquier malentendido– 58

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algo absolutamente inconcebible[105], concebirá éste como inconcebible y nada más; por tanto, lo concebirá. Sin duda es ahí precisamente donde debería comenzar la concepción absoluta1. Esto basta para caracterizar históricamente la Doctrina de la ciencia frente a la única filosofía que le es muy próxima, la filosofía kantiana, a la cual puede oponerse inmediatamente, y en comparación con ella puede ser caracterizada. Con las pseudofilosofías anteriores o las que han surgido recientemente, no puede hacerse ninguna comparación inmediata; porque no posee absolutamente nada que venga de ellas y se distingue de las mismas toto genere. Solamente con la filosofía kantiana tiene el género común del trascendentalismo y, en este sentido, tiene que hacer, frente a ella, alguna rectificación de límites; sólo trata de definir su dominio con claridad, pero no de vanagloriarse. Desarrollemos esta característica desde un punto de vista superior, independiente de la historia, al nivel del concepto puro, y de su esquema: A es conocido; se supone que se escinde en S y P y, al mismo tiempo, en x, y, z; las dos escisiones son igualmente absolutas, y la una no se concibe en absoluto sin la otra. Pero la intelección con la que comienza y en la que consiste su esencia como Doctrina de la ciencia, en oposición al kantismo, no consistirá de ninguna manera en la intelección de la escisión en S y P, puesta en juego anteayer; ni en la intelección de la escisión en x, y, z, aún no puesta en juego, pero supuesta solamente de manera problemática; sino en la intelección de la inseparabilidad inmediata de estas dos clases de escisión. Así pues, no se toman inmediatamente las dos escisiones, como hasta aquí parecería cierto de la primera, sino sólo mediatamente por medio de la intelección superior de su unidad. Llamo la atención, en particular de aquellos que deben repetir la lección en casa, sobre la gran importancia de este punto; ellos aprehenden aquí inicialmente, en toda su simplicidad, un rasgo característico de nuestra especulación, presentado en la primera lección solamente en el centro de nuestro trabajo. (Este esquema es el momento de reproducción de toda esta lección. Más arriba hemos dicho cómo a partir de él puede reconstruirse todo). [106]

Das absolute Begreifen. Esta “concepción absoluta” no es el “saber absoluto”; este último es la realización del absoluto. En cambio, la “concepción absoluta” es un saber de las condiciones de nuestra realización del saber absoluto. La auténtica filosofía tiene como misión esclarecer en nosotros un saber del absoluto. 59

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Conferencia III: [La evidencia genética del saber] Comencemos por determinar más rigurosamente el punto expuesto en la conclusión, el cual podría ocasionar un malentendido. A se escinde absolutamente en “S y P” y en “x, y, z”1; y esto simultáneamente: una escisión no existe sin la otra. <Como en “x, y, z”, también en “S y P”; como en “S y P”, también en “x, y, z”>. ¿Cómo me he expresado entonces? Partiendo una vez de x, otra de S. Esto no sería más que un aspecto, un embarazo en mi discurso. Lo sé bien y lo digo expresamente: en sí, más allá de la posibilidad de mi expresión y de mi construcción descriptiva, las dos son una sola y misma cosa, completamente e internamente simultáneas. Construyo, pues, lo que es absolutamente inconstructible, teniendo perfecta conciencia de que no se puede construir2. Continúo al instante caracterizando la Doctrina de la ciencia a partir de los rasgos encontrados en la comparación con el trascendentalismo kantiano. He dicho entre otras cosas que KANT concebía muy bien A como lazo de unión entre S y P; pero no lo concebía en su sustantividad absoluta; hacía de él la propiedad fundamental común y el accidente de los tres absolutos; y la Doctrina de la ciencia se aparta en esto de KANT. La afirmación de la Doctrina de la ciencia debe ser, pues, que el saber o la certeza, en la medida en que lo hemos caracterizado <como A> es realmente lo sustantivo existente puramente para sí, que como tal puede ser realizado por nosotros; y que justamente en esta realización consiste la realización efectiva de la Doctrina de la ciencia (digo realización efectiva; de ella no nos ocupamos todavía, puesto que debemos establecer aún su simple concepto, que no es la misma cosa). <Esta sería entonces la tesis de hoy>. En primer lugar, puede verse sobre la marcha que es realmente así, que patentemente el saber es algo que existe por sí mismo. Les invito a que se representen un término después de otro; así, tienen –si lo 1

O sea, el “absoluto” se escinde no sólo en “ser” y “pensamiento” (o “conciencia”), sino también en el modo de lo “sensible”, lo “inteligible” y lo “estético” (o mejor, “teleológico”). De suerte que la “conciencia” se opone al “ser” o a lo real siempre de una manera determinada, en una región concreta, a saber, o en el ámbito sensible, o en el inteligible o en el teleológico. 2 El “contenido” de la Doctrina de la ciencia es “el hecho absoluto del saber”, el cual viene acompañado en nosotros por una evidencia que se actualiza en toda conceptuación particular. Pero la reflexión filosófica que realiza la Doctrina de la ciencia es una construcción artificial y estática de lo que es en sí mismo unidad absoluta: ella no opera una “génesis del absoluto”, sino una “génesis de nuestra conciencia del absoluto”, cuyo destino final es absorberse en una intelección absoluta. 60

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recuerdan– con estas determinaciones, que son las de ustedes, el objeto y su representación1. Pero ahora sigo preguntando: ¿Acaso no saben en todas estas determinaciones? ¿Y no es el saber de ustedes, como saber, a pesar de la diferencia de los objetos, el mismo saber, idéntico a sí mismo? Si han respondido afirmativamente a esta cuestión [107] –lo que ciertamente habrán efectuado ustedes cuando hacían lo que les sugerí2–, entonces ciertamente el saber se les patentizará y se presentará a ustedes a pesar de toda diferencia de los objetos: por lo tanto, en la abstracción total de la objetividad, quedando todavía <= A>; o sea, como algo sustante que siempre es idéntico a sí mismo en el cambio de los objetos; por tanto, como unidad cualitativa en sí absolutamente inmutable. <Éste era el primer punto.> Se les presenta así con una evidencia absoluta, o que los sobrecoge irresistiblemente. Tan ciertamente lo comprenden, que dicen: “es absolutamente así, y no puedo en absoluto comprenderlo de otro modo”, y cuando les pidan razones probatorias, no argumenten, pues renunciarían por ello a afirmarlo. Se les patentizará de modo inmediatamente cierto. Han dicho que a pesar de todo cambio posible de los objetos, siempre queda el saber idéntico a sí. Pero en realidad, ¿han penetrado y agotado ustedes toda variabilidad posible de los objetos, y buscado en cada uno si el saber queda idéntico a sí mismo en él? Pienso que no; porque, ¿cómo habrían podido hacerlo? Así pues, independientemente de esta búsqueda, y absolutamente a priori, este saber se impone por la evidencia de sí mismo como existente por sí e idéntico a sí mismo, independiente de toda subjetividad y de toda objetividad. 1. Observen bien, penetrando en lo más profundo de su autoconciencia, lo que hay en el saber sustancial, tal como acaban de comprenderlo, para que no vuelva en ningún momento a nuestro círculo la opinión errónea acerca de la Doctrina de la ciencia, censurada al final de la primera lección, que ponía lo absoluto en el saber opuesto al objeto. Es verdad que en nuestro experimento hemos partido de esta conciencia o representación de un objeto <P.S. - P.S., etc.>. En esta parte del experimento, S hace entonces a P absolutamente diferente en cada nuevo momento; porque P verdaderamente no es absolutamente nada más que P para este S, y desaparece con él3. En virtud de que por la cuestión “¿no es 1

Das Objekt und seine Vorstellung. De un lado, el objeto: el absoluto o saber puro; de otro lado, su representación: S y P + x-y-z. 2 O sea, que habrán efectuado la experiencia del saber. 3 En el orden de la representación y de la conciencia, el “pensamiento” existe si hay “objeto” representado: con la ausencia del objeto decae la presencia del pensamiento. 61

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el saber, en todas estas determinaciones, uno e idéntico a sí?” nos elevamos a la segunda parte; y en virtud de que lo encontramos como tal, nos elevamos de hecho por encima de toda diferencia tanto de P como de S. Ahora podemos expresarnos con mucha más rectitud y [108] rigor: no sólo independientemente de toda variabilidad de lo objetivo, sino también de toda variabilidad de lo subjetivo –sin la cual la primera no existe–, el saber1: PS Sb-PS PS, etc. Tal saber, precisamente por esta razón, no es subjetivo, es absolutamente inmutable e igual a sí. <Para nosotros,> lo susceptible de cambio no es entonces ni el objeto ni el sujeto, sino lo pura <y meramente> mutable, y nada más; el cual, invariable en sí mismo a pesar de todas sus demás variaciones, se escinde en sujeto y objeto, y a este mutable se opone lo puramente inmutable, en el cual la separación en sujeto y objeto desaparece al mismo tiempo que el cambio. 2. Aquí se nos ha dado ya un brillante ejemplo de una intelección que no puede en absoluto venir de una prueba agotada y cerrada, o sea, de lo empírico, sino que es absolutamente a priori. Y ahora las experiencias pasadas me obligan a rogar a todos los asistentes en quienes sólo se ha presentado ya esta intelección efectivamente –y no dudo de que éste es el caso de todos, vista la gran facilidad de la cosa– a retener bien este ejemplo, mantenerse en él, y si el viejo demonio empírico viene a atacarles, a rechazarlo provisionalmente por este medio hasta que lleguemos a liquidarlo del todo. Quisiera quedar dispensado de entrar en la eterna disputa sobre si hay también una evidencia o un a priori (porque los dos términos son lo mismo). Sólo se puede llegar a la convicción de que existe esta evidencia si cada uno la genera en sí mismo en cualquier parte2. Ahora es cosa hecha, y les ruego simplemente que no lo olviden. Resultado: El saber, en el sentido indicado de A, se nos ha patentizado efectivamente como existiendo para sí, independientemente de toda mutabilidad, como unidad idéntica a sí misma y cerrada en sí misma; así se presupone en las exposiciones históricas hechas de la Doctrina de la ciencia. Nos parece, pues, que hemos realizado en nosotros mismos el principio de la Doctrina de la ciencia y penetrado en ella. Segundo paso en nuestra investigación de hoy. 1

Explicación de los signos: Sb = Saber; P = Pensar; S = Ser. An irgend einer Stelle. O sea, en cualquier forma particular del saber puede surgir la intelección de la esencia universal del saber. 2

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Ahora bien, esto es también sólo un parecer nuestro; y es una apariencia vacía. Inteligimos simplemente que es así; pero no inteligimos lo que es propiamente, en tanto que es esta unidad cualitativa. [109] Precisamente, porque inteligimos solamente que es así, estamos enredados en una disyunción, o sea, en dos absolutos, el de la mutabilidad y el de la inmutabilidad, a los que podríamos añadir un tercero, la raíz inescrutable1 de ambas; y de esta manera, desde un punto de vista formal, se nos presentaría como algo propio de la filosofía kantiana. La razón de esta dualidad –imposible de superar por esta vía– es la siguiente: El “que” debe manifestarse como generador de sí mismo2, como manifestó nuestra intelección precedente. Pero este manifestarse sólo es posible bajo la condición de que se manifieste un terminus a quo, y que se manifieste por oposición a esta autogeneración, como generado por nosotros; así es como se presentaba entonces, efectivamente y en verdad, la primera parte de nuestro experimento establecido más arriba. Captamos bajo la misma palabra ambas cosas, tanto la variabilidad como la inmutabilidad, inmediatamente y estamos interiormente divididos entre dos o tres inmediatos. ¿Cómo debe entonces concebirse esto? Obviamente, uno de los dos términos debería tomarse mediatamente; y está bien claro, sin más, que el término que hay que tomar mediatamente no podría ser la inmutabilidad –que sólo puede ser realizada absolutamente en tanto que absoluto–, sino la mutabilidad. No debería, pues, bastar con considerar lo inmutable en su ser, como lo hemos hecho precedentemente, sino que sería preciso penetrarlo en su esencia, en su cualidad única y absoluta, y penetrarlo de tal manera que la mutabilidad sea captada como resultando necesariamente de esta cualidad, y por consiguiente, mediatizada por ella3. Dicho con brevedad y claridad, y para facilitar su recuerdo: después de inteligir que el saber es una unidad cualitativa existente para sí (esta intelección es simplemente provisional y su lugar está en el concepto de la Doctrina de la ciencia ) resulta la cuestión ¿Qué es, pues, lo que hay 1

Unerforschliche Wurzel. Aunque Kant sostiene que hay una “raíz común” del espíritu y lo real, no determina o explica su naturaleza propia, permaneciendo como inescrutable. 2 Das Dass muss erscheinen als sich selbst erzeugend. La “existencia” del saber no es producida “eficientemente” por el ser: tiene una idiosincrasia que pertenece a su propia condición principial, a su “forma”; pero en cuanto a su contenido depende de otro principio superior, el del ser absoluto. 3 La tarea de la Doctrina de la ciencia, desde 1794, consistió en deducir de la unidad absoluta del saber absoluto el ámbito plurifacético de la conciencia humana: siendo el saber la unidad de yo y no-yo, o sea, del espíritu y lo real objetivo, se había de explicitar el contenido de esta unidad. Pero también se precisa dar un contenido a la noción formal de absoluto, tarea que cumple la Doctrina de la ciencia de 1804. 63

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en esta unidad cualitativa? Lo esencial de la Doctrina de la ciencia consiste en la respuesta a esta cuestión. Pero analicemos mejor este punto; está claro que en virtud de esto se debería construir interiormente esta esencia del saber, o que debería construirse a sí misma, lo que en verdad pudiera ser aquí totalmente una misma cosa. Ahora bien, sin duda alguna consiste en esta construcción, es: y es lo que es como <siendo>, y en tanto que <siendo> [110] lo que es. Está claro, pues, que la Doctrina de la ciencia y el saber que se presenta a sí mismo en su unidad esencial son absolutamente una misma cosa; ambos se absorben y se penetran mutuamente: la Doctrina de la ciencia en el saber esencial originario y, recíprocamente, el saber esencial originario en la Doctrina de la ciencia, pues en sí no son en modo alguno diferentes1; no obstante, la diferencia que hacemos aquí, es solamente nominal, como la que hemos indicado al principio de nuestra lección. El saber esencial originario es constructor; así pues, genético en sí mismo; esto es, sería el saber originario o la evidencia en sí misma: la evidencia en sí misma es, pues, genética. Y por ahí hemos indicado la diferencia característica más profunda entre la Doctrina de la ciencia y todas las demás filosofías, y en particular la más próxima a ella, la filosofía kantiana. Toda filosofía debe absorberse en el saber en sí y por sí. El saber o la evidencia en sí y por sí es genética2. La más alta manifestación del saber –que no expresa en absoluto su esencia interna, sino solamente su existencia externa– es fáctica; entonces, como manifestación del saber, es evidencia fáctica. En toda evidencia fáctica, incluida la evidencia fáctica absoluta, hay algo objetivo, extraño, constructor de sí mismo, pero no construido por ella, permaneciendo, pues, internamente inescrutable y al que la especulación fatigada, desesperando de su fuerza, llama inescrutable. La especulación kantiana culmina con la evidencia fáctica de la intelección de que detrás de los mundos sensible y suprasensible debe encontrarse un principio de su conexión, o sea, un principio radicalmente genético, que puramente habría de crear y determinar a los dos mundos. Esta intelección, que en sí es completamente justa, no podía presentarse en él más que como la consecuencia de la ley, absolutamente –pero mecánicamente– activa en su razón, de detenerse solamente en la unidad absoluta, de reconocerla 1

La Doctrina de la ciencia viene a ser un “saber del saber”: construcción reflexiva (un saber) de un saber absoluto. 2 Genetisch, por oposición a faktisch. El término “Genesis” nos acompañará hasta el final de la Doctrina de la ciencia; y podría caracterizarse como “justificación” lógica y ontológica. Lo que se nos da de una manera bronca y aislada es, para Fichte, faktisch, “fáctico”, lo que exige justificación y unificación con sus principios. Que lo fáctico se haga genético significa que no sea construido arbitrariamente, sino necesariamente por la validez de unos principios. 64

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exclusivamente como lo sustante absoluto, y de derivar de ella todo lo mutable. Pero esta intelección es en él solamente fáctica y, por esto, el objeto queda inescrutado, pues hacía actuar sobre él, de una manera puramente mecánica, esta ley fundamental de la unidad; ahora bien, no recogió esta acción y su ley en su saber, en virtud de lo cual se le habría mostrado la pura luz [111] y habría llegado a la Doctrina de la ciencia. La evidencia fáctica de KANT no es la más alta: porque para él el objeto de ésta resulta de dos términos complementarios, y, además de no tomarlo – al igual que el más alto objeto fáctico ha sido tomado por nosotros– como simple saber puro, lo concibe al mismo tiempo con la determinación complementaria de ser el lazo de los mundos sensible y suprasensible; incluso no lo toma intrínsecamente y en sí mismo como una unidad, sino como dualidad. Su más alto principio es una síntesis post factum1; esto significa, en efecto, que si a través de la autoobservación encontramos en la conciencia dos términos de una disyunción y que, entonces, forzados por la razón, inteligimos que no obstante tienen que ser en sí una misma cosa, a pesar de que no podamos indicar cómo, en esta unidad llegan a ser al mismo tiempo una dualidad. Brevemente, se trata totalmente del mismo procedimiento que nos ha permitido progresar, en nuestra primera lección, de la constatación de la dualidad entre el ser y el pensamiento hasta A como verdadero lazo necesariamente exigido entre ellos; así podemos comenzar por construir el trascendentalismo que la Doctrina de la ciencia posee en común con KANT, sin que debamos quedar ahí. Pero esto debía ser una síntesis a priori, que es al mismo tiempo un análisis, en cuanto que presenta al mismo tiempo el fundamento de la unidad y de la dualidad. Dije que la más alta evidencia de KANT es una evidencia fáctica y no en absoluto la más alta evidencia fáctica. Hemos presentado hoy la más alta evidencia fáctica: la intelección de la existencia absolutamente para sí del saber, sin estar determinado por algo ajeno a él, sin ninguna mutabilidad; al contrario de lo absoluto kantiano, que está determinado por el cambio entre sensible y suprasensible. Pero, en virtud de que lo llamado ahora fáctico llegará a ser genético en la misma ciencia, será en él precisamente como en <una> génesis donde se fundamente el cambio en general, absolutamente como tal, pero jamás se fundamentará en él de modo inmediato un cambio determinado. Parece que la facticidad absoluta sólo puede ser descubierta por aquel que se ha 1

Quiere decir Fichte que Kant, en la Crítica del juicio, piensa primero el “mundo sensible” y el “mundo suprasensible” para después (post factum) indicarles algún tipo de unidad absoluta; por tanto, ésta es pensada indirectamente y como desde fuera. De esta unidad no puede deducir Kant, en sentido auténtico, las disyunciones del saber ordinario. Fichte subraya la primacía de la “síntesis a priori” respecto a la “síntesis post factum”. 65

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elevado por encima de toda facticidad, como de hecho la he descubierto yo, por primera vez, después de haber descubierto el verdadero principio interno de la Doctrina de la ciencia, y de la que he usado constantemente [112] como lo hago aquí, para desde ella conducir a mis oyentes a la génesis. La evidencia de KANT es fáctica; también nosotros mismos por el momento nos mantenemos todavía en la facticidad, y añado que jamás en el mundo de las ciencias1, salvo en la Doctrina de la ciencia, hay que esperar encontrar otra evidencia que no sea la evidencia fáctica, precisamente en los primeros principios. En lo que se refiere a la filosofía, después de la prueba desarrollada sobre el objetivo de KANT, podemos muy bien dispensarnos de poner a prueba otros sistemas. En pos de la filosofía, la matemática tiene pretensiones de evidencia; algunos de sus representantes hacen el ridículo pretendiendo elevarse por encima de la filosofía, lo que sólo tiene justificación frente al eclecticismo de nuestra época. Prescindamos ahora de que su situación no es precisamente muy brillante, en virtud de lo que puede y debe ser; debe reconocer necesariamente que, aunque su desarrollo es ciertamente genético, sus principios son solamente susceptibles de una evidencia fáctica. Que el aritmético me diga, pues, como simple aritmético, cómo puede constituir una unidad sólida y permanente; o bien, que el geómetra me diga lo que, desde su punto de vista, mantiene y sostiene su espacio cuando traza en él su línea continua; que me diga si, desde su punto de vista, esto y aun otros muchos ingredientes, que son necesarios para hacer posible sus génesis, puede obtenerlo si no es inmediatamente en la intuición fáctica. Esto no es un reproche a las matemáticas; ellas no deben y no pueden, como matemáticas, querer ser diferentes; y nuestra tarea no es ciertamente embrollar los límites de las ciencias. Pero ha de reconocerse solamente esto; y las matemáticas, como todas las demás ciencias, deben saber que ni son las ciencias primeras, ni son autónomas, sino que los principios de su propia posibilidad residen en otra ciencia superior a ellas. Pero en realidad, si es cierto que en toda la extensión de las ciencias reales no hay otros principios que los que son fácticamente evidentes; y si la Doctrina de la ciencia quiere introducir por el contrario una evidencia radicalmente genética y derivar sólo de ella la evidencia fáctica, es obvio que difiere intrínsecamente por completo, [113] en su 1

Estas “ciencias” diversas son, por un lado, las físicas y matemáticas; y, de otro lado, las filosofías particulares, como la gnoseología y la moral; todas ellas se oponen a la Doctrina de la ciencia, que es una metafísica o filosofía general. 66

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espíritu y en su vida, de todas las formas anteriores del uso de la razón en las ciencias; fuera de aquí, no es conocida por nadie que no la haya estudiado en sí misma, y ninguna otra ciencia puede ocupar su lugar. También está claro que no se la puede en absoluto atacar o refutar a partir de un punto o de una proposición ya encontrados y considerados como ciertos en la vida anterior o en la ciencia anterior; porque una revelación semejante, cualquiera que sea y por evidente que sea, no es, seguramente, más que una evidencia fáctica, y la Doctrina de la ciencia no concede nada de esta índole incondicionalmente, sino sólo bajo las condiciones que ella misma determina en su génesis. Pero aquel que, partiendo de ahí como de su principio, desee levantarse contra la Doctrina de la ciencia, ese desea el asentimiento incondicionado que por adelantado, y de una vez por todas, hemos rechazado; discute, pues, ex non concessis y hace el ridículo. La Doctrina de la ciencia sólo puede ser juzgada en sí misma; sólo podría ser atacada y refutada a partir de sí misma, por la prueba de una contradicción interna, de una inconsecuencia o de una insuficiencia interna. Antes de este juicio final se debería, pues, estudiar y entender la Doctrina de la ciencia; y por ahí sería necesario comenzar siempre. Hasta aquí se ha intentado invertir el orden; comenzando por juzgar y refutar, para terminar, si Dios quiere, por entender. De aquí se ha seguido que los golpes no han tocado de ningún modo a la Doctrina de la ciencia –la cual ha quedado escondida a sus ojos como un espíritu invisible–, sino a las quimeras que estos señores se han formado con sus propias manos; y en seguida se han vuelto a perder en medio de estas quimeras, aunque la confusión ha llegado hasta tal punto que esperamos pueda verse pronto la magnitud de su alcance.

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Conferencia IV: [Síntesis fáctica y genética de la unidad absoluta] Me parece que hemos llegado a obtener en los prolegómenos una intelección muy clara y profunda [114] referente a la forma científica de la ciencia que queremos desarrollar aquí. Prosigamos el examen <con el que intentamos esta intelección>. Pero antes, recapitulemos el resultado. Hemos visto que por encima de todo cambio y por encima de la sujeto-objetividad inseparable del cambio, existe el saber como inmutable, igual a sí, para sí. Pero esta intelección no era aún la Doctrina de la ciencia en sí misma, sino solamente su premisa. La Doctrina de la ciencia aún debía construir efectivamente este ser interior, cualitativamente inmutable, y en la medida en que lo hiciera, vería construirse al mismo tiempo el segundo miembro, el cambio. La propia y verdadera significación de esta doble construcción, de lo inmutable al mismo tiempo que de lo mutable, sólo se hará completamente clara si efectivamente realizamos la construcción; esto pertenece al dominio de la Doctrina de la ciencia y de ningún modo a la información preliminar. Al comienzo son inevitables los malentendidos a este respecto. Para que desde el principio nos aproximemos a la perfecta precisión tanto como sea posible, examinaré una cuestión que ha sido ya suscitada. Recordemos el esquema: A xyz . PS Con ocasión de ese esquema decía yo que la Doctrina de la ciencia está en el punto. He sido interrogado sobre la cuestión de saber si no está más bien en A. La respuesta más precisa, hablando propiamente y con todo rigor, es que no está en ninguno de los dos, sino en el punto de unidad de ambos1. Considerado por sí, A es algo objetivo y, por tanto, interiormente muerto; no debe quedar así, sino llegar a ser genético. El punto es simplemente genético. Una mera génesis no es nada en absoluto; también se ha exigido aquí no una mera génesis, sino la génesis determinada del A absolutamente cualitativo. <Digo>: punto de unidad. Este punto de unidad puede ciertamente ser realizado de una manera 1

El movimiento de la reflexión filosófica no parte de algo ya constituido y luego pone referencias externas hacia otro elemento también constituido. Fichte no parte de un absoluto en sí y por sí, para luego acompañarlo en sus proyecciones particulares; si así fuera, operaría con elementos muertos. Así, el absoluto no deviene o se hace; pero ha de ser visto en sus fenómenos mediatos. 68

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puramente inmediata, perdiéndonos y disolviéndonos en él, y esta realización es lo que somos interiormente como Doctrina de la ciencia (digo interiormente y escondidos a nosotros mismos). Pero este punto de unidad no se puede expresar o reconstruir en su inmediatez; porque [115] toda expresión o reconstrucción (= concepción) es en sí mediata. Él es reconstruido y expresado, precisamente como lo hemos expresado en este instante, a saber: se parte de A y, demostrando que no puede uno quedarse ahí, se lo relaciona al punto; o bien, se parte del punto y demostrando que no se puede uno quedar ahí, se lo relaciona a A. De todos modos, sabemos –pero lo queremos decir y hacer valer– que ni A ni el punto son en sí, y que nuestro discurso completo no puede en absoluto expresarlo en sí; pero que lo que es imposible de reconstruir en sí, pudiendo sólo figurar –en una imagen vacía y objetiva–, es la unidad orgánica de los dos. Así pues, como la reconstrucción es una concepción y aquí esta concepción, como válida en sí, renuncia expresamente a sí misma, entonces aquí se realiza precisamente la concepción de lo absolutamente inconcebible como inconcebible. Ocurre aquí –y añado esto a título de explicación– como con la escisión orgánica en “S y P” y en “x, y, z”, que hemos explicado al principio de la clase precedente: aquí debo poner siempre una cosa después de la otra. Pero ¿es de hecho así? No; todo es absolutamente al mismo tiempo. Digamos en seguida que esta relación más baja podría ser muy bien una consecuencia y una expresión inferior de la relación superior1 que acabo de describir. En fin, para dar inmediatamente todo su valor a lo que acabo de decir y para elevar así su intelección de la Doctrina de la ciencia y del saber en sí a un grado muy superior de claridad, añadiría: en el principio de esta separación que acabamos de señalar y mostrar –como simple separación y nada más– es donde reside precisamente el saber secundario o la conciencia con todo el juego de sus leyes, a través del cambio fijado por ella, a través de lo múltiple (en ella y fuera de ella), a través de lo sensible y de lo suprasensible, del tiempo y del espacio; en este principio reside lo que atribuimos al sujeto como resultante suyo. Porque es obvio sin más que, desde cierto punto de vista –precisamente desde el punto de vista sintético de la Doctrina de la ciencia–, la disyunción debe ser tan absoluta como la unidad; si no, quedaríamos en la unidad [116] y nunca llegaríamos a ningún cambio. (Anoto de paso que éste es un carácter importante de la Doctrina de la ciencia, por el que se distingue, por ejemplo, del sistema de SPINOZA, que también quiere la unidad absoluta, pero no puede tender ningún puente 1

Al igual que la representación de una síntesis puede ser expresión de una síntesis que no entra en la representación. 69

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entre ella y la multiplicidad; y si parte de lo múltiple, no puede, desde él, llegar a la unidad). Ahora bien, no salimos nunca interior y fácticamente de este principio de la separación, es decir, en lo que hacemos y desarrollamos nosotros incluso como Doctrina de la ciencia; pero llegamos efectivamente, en pura intelección, al enfoque de lo que tiene un valor en sí; y precisamente el principio de la separación se abandona en este enfoque y se anula a sí mismo. O para aclarar más aún, si es posible, el punto tratado, añadiría: razonando como lo hacemos ahora, y si sólo somos rigurosos en la concentración, ¿dónde se sitúa entonces nuestro razonamiento?; (digo: “si sólo somos rigurosos en la concentración”, porque podríamos también perdernos en lo inteligible, e incluso hay, en su lugar, un arte de perderse en él conscientemente1). Obviamente, en nuestra construcción, por el principio de la separación –de lo que de ninguna manera debe ser válido en tanto que es construido, sino de lo que debe ser válido en sí–; se encuentra, pues, muy propiamente, como acabamos de decir, entre los dos principios de la separación y de la unidad, anulándolos a los dos y poniéndolos al mismo tiempo. Y así, la situación de la Doctrina de la ciencia en la interioridad de su concentración no es de ningún modo una síntesis post factum, sino una síntesis a priori que no encuentra ni separación ni unidad sino que engendra las dos a la vez. Una vez más preguntamos, para colocarnos en un punto de vista aún más elevado: ¿Qué es, pues, la unidad absoluta de la Doctrina de la ciencia ? Ni A, ni el punto, sino la unidad orgánica interna de los dos. ¿Hay, además de la descripción que hemos efectuado de este punto de unidad, alguna otra descripción? Ya hemos visto que no. Esta descripción es, pues, la descripción original y absolutamente auténtica. ¿Cuáles son sus elementos constitutivos? La unidad orgánica de los dos es [117] construcción o concepto; dicho de otro modo: es el concepto absolutamente uno, no obtenido de nada existente, puesto que es negada su existencia en sí y, por tanto, la existencia de todo lo que es concebible. Además es negada entonces la construcción, como construcción, por la evidencia de lo que existe para sí. Así pues, por esta evidencia lo inconcebible es necesariamente puesto como inconcebible, pura y simplemente como inconcebible, y nada más; puesto por la anulación del

Como, a juicio de Fichte, le ocurrió a Jacobi perdiéndose en una intuición mística; y a Schelling, perdiéndose en una realidad suprasensible. 70

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concepto absoluto, el cual, justamente, tiene que ponerse para poder ser anulado1; y así: 1. La unión necesaria y la inseparabilidad del concepto y de lo inconcebible ha sido claramente inteligida; el resultado puede resumirse en esta fórmula: si lo absolutamente inconcebible debe revelarse sólo como existente para sí, entonces debe ser anulado el concepto, y para que pueda ser anulado, debe ser puesto; porque es solamente en la anulación del concepto donde se patentiza lo inconcebible. Corolario: ahora bien, inconcebible = inmutable, concepto = cambio. Por consiguiente, en lo que precede se intelige al mismo tiempo que si lo inmutable debe patentizarse, tiene que intervenir el cambio. 2. Pero la inconcebibilidad no es más que la negación del concepto, la expresión de su anulación; por consiguiente, una característica que proviene del concepto y del saber mismo, transferida <en él> por la evidencia absoluta. Si consideramos esto, y prescindimos de esta característica, sólo existe en la unidad la absolutividad, o el puro acto de existir para sí. 3. Este punto llega a ser muy importante y de gran alcance, por la siguiente consideración: ¿Qué es el saber puro y sustantivo en sí? A esta cuestión debía responder la Doctrina de la ciencia; o, expresado más rigurosamente: lo que la Doctrina de la ciencia debía construir es la cualidad interna del saber, tal como la presuponemos. Esta construcción acabamos de emprenderla; esta construcción viva de la cualidad interna del saber consiste en la anulación del concepto por la evidencia, o sea, la autogeneración de la inconcebibilidad. Pero esta inconcebibilidad procede del concepto y de la evidencia pura inmediata; por consiguiente, la cualidad de lo absoluto, y precisamente el hecho de que justo una cualidad pueda serle atribuida, procede del saber. Lo absoluto, en sí mismo, [118] no es en sí inconcebible porque esto no tiene ningún sentido; sólo es inconcebible si se trata de aplicarle un concepto, y esta inconcebibilidad es su única cualidad. Una vez reconocida esta inconcebibilidad como un carácter extraño, obtenido del saber –como decía más arriba– sólo queda en lo absoluto el puro acto de existir para sí la sustancialidad; y es justo decir que ésta, al menos, no procede del concepto, puesto que ella aparece solamente a continuación de su anulación. Pero es obvio que ella sólo aparece en la evidencia inmediata, 1

La “anulación del concepto” hace brotar la “conciencia de lo inconcebible”, la cual es propiamente el fundamento del saber conceptual. No se refiere Fichte aquí a que haya algo así como una cosa en-sí inconcebible –para él, una cosa en-sí es algo más que inconcebible, es contradictoria–; se refiere, pues, al acto original de la luz espiritual, el cual es, por su misma constitución, inconcebible. 71

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<en la intuición>; o sea, que ella es sólo el exponente y el correlato de la luz pura: ésta es su principio genético; en primer lugar, a partir de este principio, como dijimos, a la evidencia se abre <la posibilidad de realizar> una evidencia genética, puesto que la luz pura se muestra en sí misma como una génesis; en segundo lugar, la relación establecida precedentemente entre el concepto y el ser, y viceversa, queda, pues, determinada más ampliamente: si se trata de llegar a expresar y a realizar la luz absoluta, entonces el concepto debe ponerse, para ser anulado por la luz inmediata: porque en esto precisamente consiste la exteriorización de la luz interior. El ser en sí es el resultado, y, a la vez, el poso muerto de esta exteriorización; y dado que la luz pura es al mismo tiempo la anulación del concepto, el ser en sí se convierte en algo inconcebible. Así pues, la luz pura se impone como el único centro y el único principio tanto del ser como del concepto. 4. De lo anterior resulta que este inconcebible, considerado como el soporte de toda realidad en el saber –soporte comprendido por nosotros en su principio–, ahora puede ser pensado como absoluto sólo en tanto que inconcebible y nada más; pero no hay necesidad de concederle además una cierta cualidad oculta, como tampoco es necesario conceder a la luz otra cualidad además de los caracteres que le hemos atribuido precedentemente, a saber: que anula al concepto y que deposita como resultado al ser absoluto. Porque entonces habríamos encontrado, como precisamente se le ha reprochado a KANT, un dato inescrutado, quizá considerado como inescrutable. Para dar una prueba de esta afirmación diremos que solamente lo hemos inteligido como formalmente inconcebible, pero nada más. Y no tenemos derecho a afirmarlo antes de haberlo [119] inteligido. Si pusiéramos una tal cualidad oculta, entonces o la habríamos inventado, o más bien –ya que una pura invención a partir de la nada es completamente imposible–, la habríamos obtenido de una facticidad percibida empíricamente, con la intención de atribuirle un principio, como era el caso de KANT. Éste, en primer lugar, encontró fácticamente la diferencia entre lo suprasensible y lo sensible; y, en seguida, introdujo en su absoluto, además de la absolutividad, en segundo lugar una cualidad inescrutable, a saber: que es el lazo de unión de los dos mundos; con lo cual caeríamos de nuevo desde la evidencia genética en la evidencia fáctica, lo que sería completamente contrario al espíritu interior de la Doctrina de la ciencia. Por consiguiente, sean cuales fueran los caracteres –que convendrá definir mejor en lo sucesivo– que pueda presentar en sí la realidad que se presenta en nuestro saber, fuera del carácter fundamental y general de su inconcebibilidad, no hay en modo alguno necesidad (este punto es importante) de fundar esta característica en un nuevo principio absoluto, distinto del principio único de la luz 72

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pura, pues ello multiplicaría evidentemente los absolutos. Al contrario, la multiplicidad y el cambio de estos diversos caracteres deben derivarse puramente de la acción recíproca de la luz consigo misma, en sus diferentes relaciones con el concepto y con el ser inconcebible. Para dar en seguida una indicación sobre esto último, para elevar todo lo que se ha dicho hoy a un plano superior y dar a los nuevos asistentes un punto de vista de unidad a partir del cual se pueda considerar todo lo que aún escucharán aquí, y para dar a los antiguos el mismo punto de vista bajo el cual podrán hacer nuevamente la síntesis y reproducir por sí mismos todo lo que ya han escuchado aquí, les invito a considerar lo siguiente: El centro de todo era la luz pura1. Si efectivamente debe llegarse a ésta, entonces el concepto se tiene que poner y anular, y se tiene que poner un ser en sí, inconcebible: si se pone, la luz debe ser; entonces esta proposición establece todo lo que se ha dicho. Esto ha sido ya inteligido por nosotros, <y es verdad y seguirá siendo eternamente verdad>, y expresa además la ley fundamental de todo saber; y podemos anotarlo con este título. Pero ahora quiero prescindir completamente del contenido de esta intelección [120] y reflexionar simplemente sobre la forma, sobre nuestro estado efectivo de inteligir. Porque pienso que nosotros2, que estamos aquí presentes y que lo hemos inteligido efectivamente, éramos quienes lo habíamos inteligido. Por lo que recuerdo –y pienso que todos lo recordarán– ha ocurrido así: construíamos libremente los conceptos y las premisas de donde procedíamos, los yuxtaponíamos precisamente con la misma libertad y, en esta yuxtaposición, teníamos la convicción de que iban juntos y estaban en una unidad indisociable. Nosotros generábamos, pues, al menos las condiciones de la intelección que de ahí procede; y nos manifestamos a nosotros mismos también simplemente así. Mas no comencemos a trabajar demasiado deprisa; pensemos un poco más profundamente. ¿Generábamos lo que hemos generado, pre1

En todo saber hay un “elemento representativo”, que es el concepto, y un “elemento no representativo”, que es el acto de poner el concepto. Ambos elementos han de ser pensados a la vez de manera viva o genética, donde la anulación del concepto es la “luz”; y a su vez el concepto mismo es la expresión o concreción objetiva del acto absoluto de la luz. Para Fichte, con la tesis de que “la luz es el fundamento del concepto” se constituye el punto de vista del realismo; con la tesis del “cumplimiento absoluto del concepto” se constituye el punto de vista del idealismo. La unidad de “luz” y “concepto” constituyen un punto de vista más alto, la unidad del saber. 2 Wir. Varias veces nos asaltará este término, que indica la intersubjetividad en acto de pensar; no la suma de sujetos que están pensando juntos, sino la actualización de la razón pensante una en quienes se ponen libre y enérgicamente a pensar la verdad. 73

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cisamente porque queríamos generarlo, o sea, como consecuencia de un conocimiento anterior, que sin duda habríamos generado igualmente porque queríamos, consecuencia esta, de un conocimiento anterior aún, y así al infinito, lo que no nos permitiría nunca remontarnos a una primera generación? Supongamos que sea generado el concepto; éste debe entonces, en cualquier momento, generarse pura y simplemente por sí mismo, sin ninguna ayuda y ninguna necesidad de un nosotros; también se nos patentiza claramente que este “nosotros” supone ya siempre y en todos los casos un saber preexistente y no puede en absoluto llegar a un saber inmediato. No podíamos, pues, generar las condiciones, pero ellas se generaban inmediatamente por sí mismas: la razón, absolutamente independiente de toda arbitrariedad, de toda libertad y de todo yo, debía generarlas a partir de sí y por sí misma; esta última proposición, descubierta mediante un pensar atento, contradice a la primera, dada en reflexión inmediata. ¿Cuál de los dos puntos de vista es cierto1? ¿Y sobre cuál debemos apoyarnos? Antes de comenzar a responder, volvamos al contenido de la intelección, la cual ha llegado a ser un objeto de discusión con respecto a su principio, para examinar en primer lugar con rigor su verdadero valor y su verdadera significación. Hemos inteligido que si la luz debe ser, entonces el concepto tiene que ser puesto y anulado. La luz no estaba, pues, de ningún modo inmediatamente en esta intelección, y la intelección no se absorbía en ella, [121] coincidiendo con ella; sino que ella sólo era una intelección en relación con la luz, objetivando esta misma luz y sólo penetrándola en su cualidad interna, y así (cualquiera que haya podido ser el principio y el verdadero soporte de esta intelección: o bien nosotros, como parecía, o bien la razón que se produce puramente a sí misma a partir de sí misma, como parecía igualmente), la luz no está inmediatamente en este soporte, sino sólo mediatamente en un sustituto y en una copia2 de sí misma. En primer lugar, quizá convendría atenerse a este ser simplemente mediato de la luz, no solamente en la Doctrina de la ciencia, sino absolutamente en toda conciencia posible que tenga que poner un concepto para posibilitar su anulación; y la Doctrina de la ciencia podría situarse en un punto distinto de aquel en que quizá varios la han colocado tras la clase de ayer, por haber sin duda considerado el saber como demasiado simple. Y ahora, respondamos a la cuestión: los dos se patentizan, los dos son igualmente verdaderos y, tal como al principio tuvimos ocasión de decir, 1

Primera posibilidad: “nosotros” construimos el saber (tesis idealista). Segunda posibilidad: “el saber” se construye a sí mismo (tesis realista). 2 Abbild. 74

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la evidencia no reside ni en el uno ni en el otro, sino absolutamente entre los dos. Tenemos, pues, aquí el primer resultado importante y significativo, el principio de la separación: no como apareció más arriba –entre dos términos que debían ser en sí diferentes como A y el punto–, sino en el interior de un término, absolutamente idéntico a sí mismo en toda separación1; la construcción y la generación de estos conceptos originarios, completamente idénticos, aparece la primera vez como inmanente, en el ser último que simplemente se manifiesta, a saber: el yo; la segunda vez como emanente, en la razón que existe simplemente en sí y que objetivamos necesariamente siempre. Es, pues, una separación que se presenta puramente y en sí, sin ninguna consecuencia y sin ningún cambio en el objeto. Además, la evidencia oscila pendularmente entre los dos puntos de vista: pero si se la debe construir realiter, entonces tiene que ser construida2, y construida precisamente como una oscilación de a a b, y de b a a, agotando absolutamente los dos términos, o sea, oscilando de nuevo entre la doble oscilación. Este sería el primer punto que da una síntesis triple o una síntesis quíntuple. [122] Pero, ¿qué hay entonces de común en todas estas determinaciones? El mismo sustituto de la luz, considerado en su cualidad interna –que ya conocemos–. Ahí es donde mora este elemento común: todo es, pues, la única y misma conciencia común de la luz. Esta conciencia común, que no puede nunca construirse realiter como tal, sino que únicamente puede ser tomada en pura intelección por la Doctrina de la ciencia, es entonces considerada, en las tres o cinco modificaciones, sólo bajo un punto de vista diferente, en un sustituto diferente, y la Doctrina de la ciencia los abarca todos con una sola ojeada3. Y termino con este punto.

Tanto el concepto como la luz son elementos del saber, donde forman unidad absoluta y no dos términos externos y separados. De suerte que el concepto, lejo de ser un mero producto exterior de la luz es la manifestación (Erscheinung) de la luz. 2 Soll... muss. De nuevo la articulación lógica del método fichteano: si “debe”..., entonces “tiene que”: o sea, si hay una exigencia ideal-metafísica, entonces tiene que cumplirse. 3 La Doctrina de la ciencia no hace existir el hecho absoluto del saber; pero lo hace existir para nosotros. 75

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Conferencia V: [El talento de la perfecta atención y sus trabas] El próximo miércoles conviene, en atención al día público de rogativas, suprimir la clase. Por esta razón, también hoy me ocuparé sólo de prolegómenos, aun cuando ya en otra ocasión llegamos a convencernos de lo necesario que era ahorrarnos por el momento el plato más fuerte. Ciertamente ya les he expuesto y comunicado todo lo que conviene para comprender estas conferencias y les permita penetrar en su punto de vista, salvo dos tipos de cosas: primero, lo que propiamente no puede comunicarse, el talento de captar estas conferencias1; luego, algunas observaciones que de ordinario no se escuchan con agrado y que esta vez esperaba poder omitirlas completamente. Por lo que al primer punto se refiere, el talento de captar estas lecciones, se trata del talento de la completa y perfecta atención. Se debería adquirir y ejercer antes de abordar el estudio de la Doctrina de la ciencia; y por esto, en el plan escrito que figura en la oficina de inscripción, he puesto como única condición –pero muy importante para la comprensión de esta ciencia– que los participantes se hayan ocupado ya en un estudio científico fundamental; no naturalmente en razón de los conocimientos materiales así adquiridos, de los que nada <absolutamente> se ha supuesto aquí y nada ha sido aceptado de manera absoluta, sino sólo porque a través de este estudio se despierta y se ejerce la completa y perfecta [123] atención, y accesoriamente se adquiere también el conocimiento del lenguaje científico, que usamos aquí con la mayor libertad. He dicho la completa y perfecta atención, la cual se proyecta con todo su poder espiritual en el objeto presentado, se aplica a él y se siente absorbida enteramente en él; hasta tal punto que ningún otro pensamiento u ocurrencia puede penetrar, porque no queda sitio para algo 1

Más de la mitad de esta lección (S.W. X, pp. 122-128) viene a ser como la culminación de lo que, en una nota anterior, he llamado la “pedagogía psicológica” de Fichte para introducir a sus oyentes en la metafísica o Doctrina de la ciencia. Se ocupa en esa primera mitad de la necesidad de la atención; y tiene como dos partes. En la primera, subraya el “talento de la atención” que nos permite adentrarnos en el concepto, en la necesidad de una “reflexión continua” y en la subordinación del acto de construir a la necesidad de la evidencia. En la segunda, exige el “amor a la ciencia” y proyecta una fenomenología de la “falta de ese amor”, que va desde la simple “carencia” al “odio” explícito hacia la ciencia; acaba indicando que el “amor a Dios” es el verdadero elemento del espíritu racional. La segunda parte de esta lección (S.W. X, pp.128-131) retoma el hilo de la exposición metafísica, tematizando las leyes de las operaciones del pensamiento. 76

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extraño en el espíritu completamente acaparado por el objeto; la atención completa y perfecta es, pues, diferente de esa semiatención que consiste en escuchar a medias y en pensar con la mitad de la facultad pensante, siendo interrumpida <y desbaratada> por multitud de pensamientos y ocurrencias que vuelan de aquí para allá, y que quizás acaban por apoderarse completamente del espíritu, hasta el punto de que el hombre cae poco a poco en un estado de ensueño y embobamiento con los ojos abiertos; y si por casualidad vuelve en sí, queda extrañado del lugar en que se halla y de lo que oye. Esta atención completa y perfecta en la que yo pienso –y que sólo la conoce el que la posee– no tiene grados; entre ella y la atención distraída, susceptible de una infinidad de grados, la diferencia no es de grado, sino toto genere <y contradictoriamente opuesta>. Ésta llena el espíritu por completo, mientras que la atención imperfecta no lo llena completamente. Para comprender estas lecciones es de máxima importancia poseer esta atención; todos los fenómenos que hacen difícil e imposible la comprensión provienen de su falta; y en cuanto se remedia este defecto, quedan extirpados completamente tales fenómenos. Por ejemplo, si se remedia este defecto, desaparece el fenómeno que <por el rápido atolondramiento> consiste en creer imposible la comprensión de los teoremas enunciados a lo largo de la conferencia. Sin duda es verdad –y me gusta decirlo a menudo para no desanimar a nadie– que, vista la naturaleza de nuestra ciencia, siempre se repite lo mismo bajo formas y usos muy variados1; y por ello, si en la primera vez falta una intelección, puede en un segundo momento ser producida o reemplazada; pero para ser estricto, hay que exigir a cada uno, y lo exigimos, que comprenda cada teorema en el lugar en que se expone por primera vez; sin esto nadie obtendrá jamás [124] de estas conferencias el partido que debiera obtener <y en caso de que no adelantare, sólo tiene que acusarse a sí mismo, pues no lo ha hecho tal como exigíamos>. Porque –para probar de manera decisiva la posibilidad de lo que exijo a condición de la atención completa– diría que, en lo que concierne a la Doctrina de la ciencia, no existe esa diferencia entre un don de aprensión más rápida o más lenta, y que todo lo expuesto sobre la Doctrina de la ciencia, no se dirige ni a la buena cabeza ni a la cabeza lenta, sino a la cabeza kat’exochvn, por poca atención que pueda prestar. Tal es, en efecto, el método que hasta aquí hemos aplicado, y así seguirá: en primer lugar, se exige que construyamos interiormente cierto 1

Si el contenido de la Doctrina de la ciencia es único (el saber absoluto), su exposición toma formas externas diversas en Fichte. Pero cada forma, a su vez, se atiene a un modo de proceder único: el de avanzar por círculos concéntricos, cuyos polos son el realismo y el idealismo. 77

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concepto. Esto no ofrece dificultad; cualquiera puede hacerlo, con sólo prestar atención a la descripción; y nosotros efectuamos ante él esta construcción. En segundo lugar, se exige que mantengamos relacionados los elementos construidos, en cuyo caso y sin poner nada de nuestra parte, se producirá como un relámpago por sí misma una intelección. Nada tiene que ver, en esta última operación, la lentitud o la rapidez de la cabeza, porque la cabeza como tal nada tiene que ver en esto. Pues no somos nosotros los que hacemos la verdad; y las cosas marcharían mal si fuéramos nosotros los que debiéramos hacerla; es la verdad la que se hace a sí misma por su propia fuerza; y aunque encuentre la condición de su producción, lo hace de la misma manera y con la misma rapidez. Si alguien hubiera realizado efectivamente la construcción que hemos postulado sin que se presentase al momento la evidencia consiguiente, sería debido a que no habría fijado la construcción con toda claridad y en toda su fuerza, y ésta se le habría debilitado como resultado de la distracción surgida entretanto; brevemente, porque no habría llevado toda su atención sobre la operación proyectada. Y si se remedia este defecto, queda radicalmente anulado otro fenómeno igualmente frecuente que tiene lugar cuando una apariencia, que hemos inteligido ya como apariencia, se reproduce, sin embargo, engañándonos como si fuera verdad y tuviera sentido, o distrayéndonos y dejándonos inseguros en la marcha hacia la intelección de nuestros objetivos. Si, por ejemplo, has comprendido efectivamente que, en la intelección del saber uno y eternamente igual a sí mismo, desaparece pura y simplemente toda diferencia entre subjetivo y objetivo [125] –en tanto que ésta se produce únicamente en la esfera del cambio–, entonces, ¿cómo puedes dejarte otra vez desorientar así por la apariencia –que ciertamente puede volver como apariencia– de que eres tú mismo quien objetivas este saber uno, de que tú eres entonces el sujeto y esto otro el objeto?; puesto que ciertamente has inteligido de una vez por todas que esta disyunción, de cualquier forma y en cualquier lugar que pueda aparecer, es siempre sólo esta misma apariencia idéntica a sí misma, y de ningún modo la verdad. Si has inteligido esto, entonces tú mismo has llegado a ser esta intelección y te has absorbido en ella. ¿Cómo podrías, pues, de nuevo dejar de ser lo que eres, sino precisamente porque nunca lo has sido completamente, sino sólo en parte, porque no te has arrojado con todo tu ser en esta intelección, ni te has arraigado en ella, que para ti ha quedado evanescente y vacilante? Por eso, a la primera ocasión te vuelve la vieja apariencia; pero observa bien el orden: ¡la intelección no desaparece en ti porque se produzca la apariencia, sino que la apariencia llega porque la intelección ha desaparecido de ti! Y ya hemos dicho bastante sobre el talento que consiste en la perfecta atención, como 78

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medio infalible que no puede faltar para comprender bien la Doctrina de la ciencia. En segundo lugar, quería mencionar aún diferentes obstáculos que impiden captar la Doctrina de la ciencia, porque ni siquiera permiten que surja la verdadera atención. Y refiero todas estas cosas en su unidad, como es mi costumbre y como tendrán que acostumbrarse todos los que se familiaricen con la Doctrina de la ciencia. Semejantes obstáculos proceden todos de una falta de amor a la ciencia, que o bien es simple falta, amor frío, débil y distraído, o bien es su contrario, un odio secreto contra la ciencia, motivado por otro amor presente en el espíritu. Ante todo, hablemos de este último; este otro amor, que se transforma en odio secreto contra la ciencia, es aquel mismo de donde brota el odio contra cualquier forma de bien, un amor propio cerrado, no dirigido al yo verdadero que se sumerge en la verdad, en la belleza y en la bondad, sino al yo configurado empíricamente. Este amor es o bien el de la autoestimación [126] –y viene a ser entonces el orgullo–, o bien el del autogoce –el cual da lugar a la voluptuosidad espiritual–. El primer modo de pensar difícilmente concederá que en el ámbito del saber pueda existir algo que no haya descubierto él mismo y que no haya sabido desde mucho tiempo; la pretensión de la Doctrina de la ciencia a la novedad absoluta le parece que es –lo admita explícitamente o no– como un testimonio de desprecio contra él. La Doctrina de la ciencia tiene que parecerle arrogante; y querría humillarla. Y en lugar de entregarse primero francamente y con toda atención, está al acecho para ver si puede sorprender una debilidad en la Doctrina de la ciencia; está distraído por este doble fin y de ahí que no capte lo que debe; y encontrará sobradamente las pretendidas debilidades de su Doctrina de la ciencia no en la misma cosa, sino en el concepto erróneo que se hace de la cosa. El otro modo de pensar, el amor de gozar del yo empírico, hace que sus correspondientes facultades espirituales se inclinen al libre juego con los correspondientes objetos de conocimiento, los cuales se le dan también del mismo modo empírico. Creo que puedo caracterizarlo del mejor modo posible por el rasgo fundamental siguiente: para él, pensar significa lo mismo que imaginarse algo; y pensarse a sí mismo, significa tanto como inventar una verdad destinada a su propia persona y cortada a la medida de su cuerpo. Una ciencia que coloca todo pensamiento sin excepción bajo la ley más estricta y anula toda libertad del espíritu en la verdad una, eterna, subsistente para sí, no puede caer de ningún modo en esta disposición; e incluso este modo de pensar tiene que provocar contra sí mismo la misma secreta polémica que justamente tendrá la 79

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consecuencia que hemos mencionado. En general –y aprovecho esta oportunidad para explicarlo claramente– si pongo a todos y a cada uno en guardia contra esta polémica interna, secreta, no es por mí sino por ellos, y con toda sinceridad, porque en presencia de una polémica semejante no se logra una atención verdadera, y por lo mismo, aun menos la comprensión. Si después de haber comprendido y penetrado rectamente se experimentan ganas de polemizar contra ella, entonces ya no tendré [127] que añadir nada más sobre este asunto. Por otra parte, hay también un amor imperioso a la simple experiencia y, con ello, el deseo se ve con una imposibilidad absoluta de sentir el propio espíritu de algún modo y gozarlo, a no ser por la memoria aprendiz. Estas memorias personificadas son completamente incapaces de aquél odio secreto; pero aquí no puedo por menos de perder en seguida el humor. Quieren solo resultados, es decir, aquello que se pueda anotar y que en el momento oportuno pueda recitarse sin que nada cambie; quieren “una fórmula importante, que ponga verdaderamente algo”. Y cuando han creído que captaban algo semejante, viene la lección siguiente: ésta determina más, ordena de otro modo, cambia los signos y las expresiones, hasta el punto que apenas queda gran cosa de los tesoros que habían adquirido penosamente. ¡Qué cosa más extraña! El autor no habría, pues, podido decir a la primera, correcta y convenientemente lo que quería decir. Allí donde existe la unidad más pura y la más rigurosa conexión, tales personas tienen ciertamente que encontrar en seguida la mayor confusión e inconsecuencia, por razón de que se trata de la más alta conexión, de la conexión interna, pero de ningún modo de la conexión simplemente exterior, cuadriculada, la única que desean estas gentes. Este amor frío y débil por la ciencia –que no es precisamente odio– es el que he mencionado en primer lugar como un obstáculo para la atención. En efecto, quien en la ciencia busca, desea y quiere aún algo que no sea única y exclusivamente la misma ciencia, no la ama de ningún modo como debe ser amada; y, por su parte, él nunca encontrará todo su amor y todos sus favores. Incluso el más bello de los fines, el de ennoblecernos moralmente sería aquí demasiado pequeño; ¿qué es lo que debo decir entonces de los otros fines, cuya naturaleza es evidentemente más baja? El amor de lo absoluto, o el amor de Dios es el verdadero elemento del espíritu racional, y es en él solamente donde encuentra reposo y felicidad; pero la más pura expresión de lo absoluto es la ciencia, y sólo puede ser amada por sí misma, como lo absoluto 1. Se 1

Muchos autores han visto, y con razón, resonancias de Spinoza en estas afirmaciones de Fichte. Para Spinoza “la beatitud consiste en el amor a Dios, y este mismo amor nace del tercer 80

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comprende y se ve claramente que en un espíritu abierto y absorto en este amor no se encuentra nada vulgar y mezquino, y que su purificación y santificación vendrán completamente por sí mismas. Pero un amor semejante, como también todo lo absoluto, [128] es reconocido sólo por quien lo posee; y al que todavía no le ha llegado, no se le podría hacer otra cosa que darle el consejo negativo de matar en él todo amor falso y todo fin secundario, y no dejar crecer nada semejante; y desde luego, la buena disposición aparecerá por sí misma, sin su intervención. He aquí lo que queríamos recordar en general, y de una vez por todas, a este respecto. Pasemos ahora a nuestro fin preciso de hoy1. Cuando esbozaba mi última conferencia, tuve el presentimiento de que podría parecer demasiado sólida y demasiado profunda para una cuarta lección; y entre otras cosas estaba destinada a enseñarme con la mayor precisión el modo de llevar a cabo mis lecciones ante esta nueva asamblea. Quiero ahora volver a tomar esta misma lección, de una manera apropiada. 1. Haré una observación, válida para todas las lecciones precedentes, y también para las que seguirán, y que será muy útil para <retenerlas>, reproducirlas y lograr una visión de conjunto; nuestro procedimiento es casi siempre éste: a) Realizamos una operación, y esta realización está evidentemente regida por una ley racional mecánicamente activa en nosotros. Lo que propiamente somos en este caso, en la cúspide suprema de nosotros mismos, y en lo que nos absorbemos, es ciertamente facticidad. A continuación: b) Buscamos y descubrimos la misma ley que precisamente nos conducía de una manera mecánica en esta primera realización. Así pues, lo que fue primero inteligido inmediatamente, lo inteligimos mediatamente a partir del principio y del fundamento de su modo de ser2; <inteligimos por qué está así determinado lo que antes fue inteligido fácticamente como así determinado:> por tanto lo penetramos en la génesis de su determinación.

género de conocimiento”, el del saber contemplativo, opuesto a la opinión y al discurso racional (Ethica, V, prop. 42). 1 La conferencia deja ya explicados los presupuestos pedagógico-psicológicos de la buena comprensión metafísica y retoma el hilo conductor de las lecciones: la normatividad de las operaciones del pensamiento. 2 Seines Soseins. 81

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De este modo, progresaremos de miembros fácticos a sus respectivos miembros genéticos; pero lo genético aquí aludido puede ser de nuevo fáctico1 desde otro punto de vista; lo cual nos forzará por consiguiente a subir, con relación a esta facticidad, hasta un término genético, <etc.,> y esto durante el tiempo que sea necesario hasta llegar a la génesis absoluta, a la génesis de la Doctrina de la ciencia. Observen ustedes esto; y graben en el espíritu lo siguiente: x no es más que el miembro genético de y, y éste el de z2. Para el que no hubiera en modo alguno inteligido previamente z, o en la ascensión volviera a perder esta intelección y la [129] olvidara, entonces ni y ni x existirían y la lección completa sería para él un discurso sobre nada, sin que de ninguna manera tuviera culpa el conferenciante. Digo que tal era –y tal será ininterrumpidamente durante cierto tiempo– nuestro procedimiento. Así procedíamos en la última lección. Pero, aquel que hubiera observado este procedimiento –manifiesto ya a nosotros, de suerte que la diferenciación precedente entre evidencia fáctica y genética debía haber conducido a hacer la observación–, ése habría podido reproducir de nuevo la lección completa y comprenderla claramente planteándose las cuestiones siguientes: ¿Estaba presente un miembro fáctico semejante? ¿Cuál era? ¿Qué podría ser en relación con lo antes dicho? ¿Llegó la investigación hasta el establecimiento del miembro genético correspondiente a este miembro fáctico? Suponiendo que he olvidado completamente este segundo elemento o que no he oído nunca hablar de él, entonces debo poder encontrarlo por mí mismo precisamente como ha sido encontrado en la Doctrina de la ciencia; porque la ley de la razón es absolutamente una, y toda razón, por poco que se concentre, es idéntica a sí misma. ¿Dónde estaba, pues, lo fáctico? Ni en A ni en el punto, sino simplemente en los dos3. Esto ha sido inteligido antes, se nos ha patentizado, y así es. Si ahora hacen el análisis de esto como quieran, entonces encontrarán A y el punto, y en el trasfondo la unidad de los dos. Encontrarán los dos primeros términos negados como verdadero punto de 1

El método de la Doctrina de la ciencia es un proceso desde lo fáctico a lo genético, o sea, desde un hecho a su justificación racional; pero lo último justificado puede, a su vez, necesitar de una justificación más amplia o elevada: ha de hacerse, pues, genético. 2 Ya quedó dicho que, ateniéndonos a las tres Críticas de Kant, x = el “mundo sensible”; y = el “mundo inteligible”; z = la “unidad” de ambos. Un miembro nos remite a otro genéticamente, en la línea de la “justificación” racional. 3 Recordemos que “A” es el absoluto; y que en el “punto” (.) se escinde el absoluto en “ser” y “pensamiento”, así como en los mundos “sensible”, “inteligible” y “teleológico”. La unidad de dos es una génesis (justificación) recíproca, no una identidad amorfa. 82

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unidad; y el otro término, puesto. En este camino nunca llegarán a otra cosa. Es precisamente así. Fácticamente. Pero ahora planteo una cuestión más elevada. ¿Cómo hemos procedido, pues, para que esta intelección surgiera en nosotros? No reflexionemos en absoluto sobre el contenido, que abandonamos completamente, sino sobre el procedimiento; y con ello preguntémonos incluso por la génesis. Por eso, como decía antes, lo que en primer lugar era inmediato, consistente precisamente en estas partes materiales1, se llega a inteligir mediatamente: una vez puesta tal génesis, es puesta seguramente tal intelección fáctica, pero justamente por y desde la mediación de nuestra posición de la génesis. ¿Como lo hemos hecho, pues? Evidentemente hemos realizado una separación en el seno de lo que por otro lado debe, sin embargo, ser uno. <Digo separación y disyunción en general, pues el hecho de que los miembros separados deban ser justamente A y el punto, a nadie puede importar allí donde se trata de meros actos como actos>. Pero esta separación se nos hizo patente como no válida, con una patencia inmediata, la cual se ha generado no en virtud de que nosotros la queríamos [130], sino que se ha generado ella misma, y no a partir de cualquier fundamento o premisa, sino absolutamente; o sea, en una evidencia –o luz pura– que se genera y presenta por sí misma. Por consiguiente, la separación, en el sentido de que debía ser válida en sí, fue anulada por la evidencia. Por el contrario, fue puesta por esta misma evidencia una unidad permanente <en sí>, consistente <en sí>, no susceptible de ninguna disyunción interior. Principio de separación = principio de construcción, o sea, del concepto; este principio <es anulado en su absolutividad, o sea, es anulado como principio separador en el seno de lo completamente uno en sí e inteligido como uno; como principio separador total y absolutamente por sí mismo, sin fundamento alguno en la verdad, sino más bien en contradicción con la verdad; es anulado, en lo que respecta a la validez en sí, en esta su absolutividad, como principio separador>: inteligido pura y simplemente como anulado, o sea, anulado en la luz absoluta y por la luz absoluta. Así la esencia en sí, en esta anulación del concepto absoluto, llega a ser inconcebible con relación a este concepto. Sin esta relación ya no es inconcebible, sino que es sólo absolutamente autónoma. Además este mismo predicado “es” proviene de la evidencia. No es más que la luz pura, que subsiste como fundamento y centro, etc. Tal es el contenido de la parte más importante de la última lección. Ahora todo esto posee en sí una claridad y una evidencia a la que nada puede compararse; y el que en general intelige esto, lo intelige bien; y estoy persuadido también de que nadie puede 1

In diesen materialen Theilen. O sea, en el contenido fáctico. 83

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exponerlo con más orden, nitidez y precisión de lo que lo hemos hecho nosotros. Así pues, el que no lo inteligiera carecería seguramente de la atención indivisa que se requiere aquí. La parte añadida, que quiero repetir ahora, era todavía una genetización de la intelección realizada: nosotros inteligimos perfectamente que la luz es el único centro <subsistente>. Gracias a esta reflexión, el término en que al principio nos absorbíamos se ha convertido de nuevo en término fáctico. Ahora bien, puesto que de hecho no generamos nada en absoluto, sino que esta intelección se genera a sí misma como intelección, no podemos propiamente plantear, como más arriba, la cuestión: cómo la generábamos. Pero podemos elevarla [131] a una nitidez superior. <Esto es claro; y> si hemos inteligido que la luz es lo que patentiza, debemos decir que no nos absorbemos inmediatamente en esta luz, ya que sólo la poseemos en el sustituto y en el representante de una intelección de la luz, intelección de su forma originaria y de su cualidad absoluta. Pero, independientemente del hecho de que en lo referente a la luz en sí no se pueda preguntar sin contradicción cómo ha sido engendrada, puesto que ha sido inteligida como el principio de la producción absoluta –y así pues, nuestra pregunta anularía de nuevo esta intelección–, puede uno plantear la cuestión radicalmente diferente de saber cómo se genera esa intelección de la luz que nos atribuimos no en tanto que somos la luz, sino en tanto que sólo somos sus representantes y sustitutos. Así pues, sólo debemos prestar total atención a la manera en que ha sido engendrada esta intelección. 1.- Nosotros nos hemos puesto en la condición. 2.- ¿Cómo pudimos hacerlo? Los dos puntos de vista son ciertos. Lo que está entre los dos términos, entre la emanencia y la inmanencia, no es, pues, la luz –ni tampoco la intelección de la luz– sino la intelección de la intelección de la luz1; y de esto tendríamos que tratar ahora. <Además de haber realizado la distinción completa entre la inmanencia y la emanencia de la producción de la intelección de la luz, no se debe olvidar que ella se extiende hasta la intelección y hasta la luz misma; la luz objetiva, en cuanto objetiva, tal como apareció antes, no es la verdadera y auténtica luz una –no puede serla ni llegar a serla–, sino que en este punto de vista la luz pura se da en la intelección. Con ella sacamos la conclusión de que el objeto supremo no es ya la sustancia para sí, sino la luz. La sustancia es sólo la forma de la luz en cuanto subsistente para sí. Por el contrario, la intelección (sujeto-objetividad), efectiva expresión interna y vida de la luz, se detendrá justamente con la 1

Por tanto, una cosa es la “intelección de la luz”, que equivale a una metafísica de la luz; y otra la “intelección de la intelección de la luz”, que equivale a una metafísica del conocimiento. 84

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anulación del concepto y de la separación. ¿Acaso puedes de otro modo penetrar más profundamente en el verdadero punto central? ¿en este concepto tan apropiado que viene exigido aquí otra vez? 1) Es claro que su ser sólo es inteligido en el hacer inmediato. 2) Debería hacerse claro que el hacer inmediato es disolución en la inmanencia (así se ha encontrado el primer hacer de su ser, como tal hacer). En primer lugar, el hacer quita el ser, y el ser el hacer; o de otro modo: aquí estriba justamente la inversión fundamental. Y esto tendría que ser concebido así: el hacer quita el ser efectivo. El ser que está allende todo ser (no efectivo, no material) quita el hacer. Y entonces justamente es sumamente claro que en el otro ser hay una autoanulación en el efecto de su hacer, sin haber tenido lugar la posición de toda la efectividad (justamente en la pura problematicidad, en el deber) y, por tanto, sin haber tenido lugar la materialización y la derivación del hacer mismo, o sea, propiamente sin haber tenido lugar la intelección y la ideación de él. Así volvemos otra vez a lo anterior y, justamente en esta autoanulación, reencontramos el anterior principio. Quizás sea esto entonces el concepto de ser, en sí mismo muerto; es claro que en él hay precisamente una separación del ser (fijo) y del obrar. Y justamente esta separación, como tal, es interna; a partir de aquí se puede comenzar a construir la noseparación o la unidad. Conclusión: de este modo, esta anulación sería en cierto modo verdadera y justa, en la medida en que no se da originariamente la separación en ser y hacer>.

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[LA LUZ Y EL CONCEPTO] Conferencia VI: [Vida interna y externa de la luz; el concepto] En mis conferencias de hoy y de mañana, continuaré aún desarrollando lo expuesto hasta aquí. Con esto me propongo un fin que ofrece, a mi parecer, las mismas ventajas a las dos clases de oyentes. Puesto que la tarea de la Doctrina de la ciencia, como de toda filosofía, es precisamente reducir lo múltiple a la unidad absoluta, o lo que es lo mismo, derivarlo de la unidad: entonces es claro que la Doctrina de la ciencia no reside, con su punto de vista, ni en la unidad ni en la multiplicidad, sino permanente y radicalmente entre las dos; nunca entra en la multiplicidad absoluta (una multiplicidad semejante tiene que darse, y se da seguramente, como simple empiría), sino que la considera de arriba abajo, desde el punto de vista de su génesis. Por esto nos tendremos que ocupar en la Doctrina de la ciencia bastante de la multiplicidad y las disyunciones. Pero estas disyunciones o diferenciaciones que la Doctrina de la ciencia se propone efectuar son nuevas y desconocidas hasta ahora. Por esto, [132] en la representación y en el lenguaje de donde partimos todos, estas diferencias son inconscientemente confundidas; y cuando solicito que se hagan estas distinciones, se las encuentra muy sutiles (se trataría de hender un cabello en el aire, como se dice entre los chupatintas). Y es necesario que sea así; porque si a una ciencia que pretende reducir a la unidad absoluta toda la multiplicidad (es decir, todas las cosas donde se puede pensar una diferencia), quedase oculta una disyunción cualquiera que pudiera hacer la razón, entonces habría fracasado seguramente en su fin. Una dificultad de la Doctrina de la ciencia consistirá en hacer visibles y captables incluso estas sutiles diferenciaciones; y después, cuando esta dificultad sea a duras penas eliminada, en fijarlas y anclarlas en el espíritu del estudiante de tal manera que para él no vuelvan a confundirse. Pero cuento con aligerar bastante estas dos dificultades, indicándoles ya (en la medida en que esto puede hacerse), aunque de manera vacía y formal, el esquema general y la regla fundamental, conforme a las cuales se establecerán estas divisiones; hago esto con el fin de que se comprenda bien este esquema, y que se realice convenientemente, derivándolo en su unidad y a partir de su fundamento, en la medida máxima en que es posible hacerlo a partir de los conocimientos hasta ahora adquiridos. En primer lugar haré las siguientes observaciones generales: 86

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1. La naturaleza de nuestra ciencia exige que no nos mantengamos absolutamente en la unidad o en la multiplicidad, sino entre las dos; queda, pues, claro –e insisto particularmente en ello, porque me ha parecido que algunos estaban errados sobre este punto– que ninguna unidad que hasta aquí se nos haya manifestado como mera unidad o que se nos manifieste como tal en nuestras consideraciones ulteriores, puede en absoluto ser la unidad verdadera; la unidad estricta y verdadera no puede ser más que el principio común de la unidad-en-manifestación y de la disyunción-en-manifestación; y no sólo como principio exterior que proyecte únicamente los dos, la unidad y el principio de la disyunción, y que los refiera objetivamente a la manifestación, sino como principio interior y orgánico; de manera que no pueda ser principio de la unidad sin ser [133] al mismo tiempo y a la vez principio de la disyunción, e inversamente; y de manera que sea inteligido así, y que en esta esencialidad absolutamente viva y dinámica –de ningún modo desvitalizada– consista precisamente la unidad. En una palabra: la unidad no puede residir absolutamente en lo que vemos y consideramos como la Doctrina de la ciencia (porque esto es algo objetivo), sino en lo que somos interiormente, en lo que hacemos y vivimos. Es así como quiero caracterizar de una vez por todas la unidad que buscamos, para cortar por lo sano todos los extravíos sobre este punto fundamental; porque si se mantienen, vendrían a confundirnos profundamente en el curso de nuestras consideraciones. No sólo he querido advertirles que no admitan como la unidad absoluta una unidad semejante –simplemente relativa y comprendida unilateralmente–, sino también que sepan y afirmen valientemente que el filósofo –aunque en estas lecciones se trate de mí mismo o de cualquier otro filósofo– que se detiene en una unidad de este género, queda a mitad de camino y carece de claridad. 2. De esto se desprende la siguiente consecuencia: como la verdadera unidad es principio de la unidad-en-manifestación a la vez que de la disyunción, y como ninguna es sin la otra, entonces da completamente lo mismo considerar como principio de unidad o como principio de disyunción lo que, en el desarrollo de nuestra exposición, pongamos cada vez como principio más alto en ese momento. Los dos modos de ver <según nuestro modo necesario de considerarlos> son parciales y no son ciertos en sí; en sí, el principio no es principio de lo uno, ni principio de lo otro, sino de los dos en tanto que son unidad orgánica, y él mismo es su unidad orgánica. Para explicarlo aún más rigurosamente añadiré, en primer lugar, que en el círculo de nuestra ciencia solo pueden entrar principios. Lo que desde ningún posible punto de vista es absolutamente un principio, sino solamente un principiado y un fenómeno, desaparece en la empiría; ésta 87

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es ciertamente concebida por nosotros en su principio y a partir de su principio, pero de ningún modo científicamente construida, porque jamás es susceptible de ello. En segundo lugar, cada principio que interviene en nuestra ciencia, y en general todo principio, como principio, es a la vez principio de la unidad y de la multiplicidad; y no es verdaderamente concebido hasta tanto que no es concebido así. [134] Nuestra propia vida y nuestro propio trabajo científico, aunque consisten en una penetración y en una identificación con los principios, no llegan nunca a la unidad opuesta a la multiplicidad, ni a la multiplicidad; se mantienen entre las dos inmutablemente, como el mismo principio. En fin, todo principio en el que nos mantenemos (en todo momento nos mantenemos en un principio) da una unidad que se escinde absolutamente: x A=– y z

Pero lo que importa es saber si esta unidad es la unidad más alta. Podría ocurrir lo siguiente: c

a b a a a

Entonces  sería no solamente en la primera relación, sino también en la segunda y en la tercera, un principio de disyunción entre unidades que serían ciertamente una unidad con respecto de lo siguiente: x y z

Pero de ningún modo entre ellas; y tendríamos necesidad para éstas de un nuevo ; la regresión seguiría hasta que se encontrara la más alta unidad, que sería la disyunción absoluta, tal como precisamente lo hemos descrito al referimos a la unidad absoluta. Este sería el primer modelo general del procedimiento de la Doctrina de la ciencia. Corolario: La reciprocidad de dirección de  hacia x, y, z, e inversamente, aparece claramente; lo cual favorece mucho su reunión. 3. Ahora voy a exponer de nuevo lo mismo, pero bajo otro aspecto y con más profundidad. En el curso de las lecciones precedentes hemos tratado no del principio de la disyunción, porque estrictamente hablando no existe nada semejante, sino de nuestro punto de vista acerca del principio uno en sí, como principio de la disyunción. (Sin duda alguna tuvimos que proceder a partir de este parcial punto de vista, porque la Doctrina de la ciencia nos encuentra a todos cautivos de este punto de vista parcial y nos arranca de él). Por lo que se refiere a este punto de vista, nos encontramos en primer lugar embarazados por esa imposibilidad –ya conocida y a menudo mencionada– de expresar el hecho 88

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de que la unidad se escinde en S-P y en x, y, z absolutamente de una sola vez. Estas dos escisiones son igualmente inmediatas. La necesidad de expresarlo y traducirlo en signos nos ha hecho poner uno de los dos términos como dato mediato; pero mientras tanto nuestra intelección interior testimoniaba lo contrario; y fue suprimida la validez en sí de la construcción de nuestra expresión y de nuestra significación. [135] Si se lleva esta relación especial a la expresión lógica que pueda ayudarnos a hablar con precisión, diremos que en la disyunción, propiamente hablando, existen claramente dos fundamenta divisionis diferentes, y el uno no se da sin que se dé el otro <y viceversa>. Enunciada así, <como la acabarnos de enunciar>, se trata de una expresión encontrada de modo probablemente fáctico, como de hecho tuvimos ocasión de encontrarla cuando disentíamos de la filosofía kantiana; y así, admitíamos una disyunción (que KANT no ha probado ni tampoco nosotros) no sólo entre ser y pensamiento en general, sino entre el ser y el pensamiento sensible y suprasensible; y la afirmación de la absoluta inseparabilidad de los dos fundamentos de división se fundaría, pues, únicamente en esto: si debe explicarse lo que se da claramente en la observación fáctica de uno mismo, entonces se tiene que admitir esta inseparabilidad de los dos fundamentos de la división: este “entonces se tiene que” se fundaba únicamente en una ley de la razón que actuaba mecánicamente en nosotros, sin ser propiamente el objeto de una intelección. En el fondo, no tendríamos más que un fundamento empírico, por el cual no haríamos nada más que postular el fundamento supraempírico; <y tendríamos que declarar como inescrutable esa inseparabilidad de los fundamentos de la división>; o también: haríamos una synthesis post factum. Pero la Doctrina de la ciencia no puede de ningún modo hacerse culpable de esto, y ello es tan cierto como que es Doctrina de la ciencia; no solamente debe afirmar esta inseparabilidad de los fundamentos de división, sino que tiene que concebirlos como necesarios en su principio y a partir de su principio; tiene, pues, que poseer una intelección genética y mediata de ellos. Que ella los concibe significa que intelige los fundamentos de división –y de ningún modo las divisiones que se siguen real y fácticamente–; (quien se mantuviera aún en el punto de vista de las divisiones fácticas no habría realizado con nosotros la progresión que acabamos de realizar). Ella considera de nuevo los mismos fundamentos de división como miembros de disyunción de una unidad más alta, donde precisamente son inseparablemente uno, y lo son en acto (de suerte que éste se mantiene idéntico a sí mismo, según lo hemos afirmado); pero sólo separables y distinguibles en el concepto. Distinguibles en el concepto (lo que podemos pensar así provisionalmente, por pensar algo sobre ello): son distinguibles siempre que uno de los dos, por ejemplo, el 89

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fundamento de división en S y P [136] se patentice como una determinación nueva y como una modificación del fundamento de división en sensible y suprasensible; e inversamente, siempre que el otro, como una determinación nueva y como una modificación del primero, se patentice en otro cualquier respecto que debe entonces igualmente distinguirse en ella: esta disyunción en el seno de la unidad del simple concepto –como se ha dicho ya– se fusiona en el acto, en una unidad, que no es ulteriormente analizable; y en esta fusión, toda mirada que se quede en una visión fáctica se cierra totalmente a un más allá, al mundo superior del concepto. (Voy a hacer aquí algunas observaciones accesorias; y les ruego que no se dejen distraer por ellas. 1. Acabo de indicar exactamente el punto límite entre toda intelección simplemente fáctica y la intelección verdaderamente filosófica y genética, y he abierto fuentes de un mundo absolutamente nuevo en el concepto, que sólo se despliega en la Doctrina de la ciencia. La creación y la esencia de este nuevo mundo consiste en la anulación del acto originario de la disyunción, como acto inmediato; y en la intelección del principio de este acto originario, como principio material de sus determinaciones y como principio formal de su existencia en general. 2. Acabo de mostrar aquí, con más rigor que antes, y a partir de un centro único, la esencia de la forma científica acabada de la Doctrina de la ciencia. Esta forma científica culmina finalmente en la intelección de la unidad de los fundamentos de división: en ser y pensamiento como una sola y misma cosa y (como diré aún) en sensible y suprasensible como una sola y misma cosa. El que ha comprendido esto –como ha sido comprendido hasta ahora, es decir, simplemente como una forma vacía– y lo fija en su mente, éste apenas puede engañarse en el uso real que hará ulteriormente de esta forma. 3. Quisiera ahora ayudar su memoria y facilitar la reproducción ulterior y la repetición de mi enseñanza; dije en la lección precedente que nuestra exposición procede y procederá durante mucho tiempo poniendo en primer lugar algo en una evidencia fáctica, para luego elevarnos hasta la intelección genética de esta cosa a partir de su principio. Así precisamente hemos procedido en la discusión que acabamos de cerrar. Desde la segunda lección habíamos desarrollado históricamente, partiendo de la propia afirmación [137] de KANT, la inseparabilidad de los dos fundamentos de división que conocemos, y habíamos admitido la verdad fáctica de esta afirmación. Ahora vamos a elevarnos no precisamente a la intelección genética del principio de esta misma inseparabilidad (porque de hecho incluso no conocemos todavía esta misma inseparabilidad, ni sus miembros, puesto que todo lo hemos planteado y aceptado sólo provisionalmente), sino a la intelección genética de lo que tendría que ser la forma de este principio, 90

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suponiendo que debiera haber semejante inseparabilidad y semejante principio genético de la misma). Volvamos ahora a nuestro propósito. Debo decir también que nuestra intención no es de ninguna manera tener una intelección inmediata de esta inseparabilidad y de su principio, porque no puede tenerse una visión inmediata de ello. Y sigamos adelante. 4. Hemos saltado ya efectivamente, mediante la aplicación que hemos hecho, por encima de este principio (solo hemos discutido aquí su forma para comprender lo que nos importa verdaderamente) con el fin de derivarlo en una deducción. Ya hemos preparado en buena parte esta derivación. Recordarán que, en efecto, hemos mostrado ya un centro de unidad y de disyunción por encima de la unidad de estos momentos de división: el que se encuentra entre A y el punto. Y en lo que se refiere al punto más profundo de la unidad y de la disyunción de momentos de la división, que son materialiter diferentes, hemos dicho que sin duda sólo es un punto de vista más profundo de este principio superior, aunque no hayamos podido probar todavía esta afirmación. Volveré a presentar por tercera vez esta unidad que ya hemos construido dos veces ante ustedes. Por ello, sólo recordaré que ahí se ha revelado un principio absoluto de separación –que no es de ningún modo A, ni el punto de disyunción indicado arriba, porque estos son los principiados de la separación absoluta y desaparecen en cuanto se mira al principio; se trata del acto vivo y absoluto de separación tal como existe en nosotros. En este punto esencial, destinado a desviar para siempre nuestros ojos de la facticidad y a introducirlos en el mundo del concepto puro, insistiré en lo que dije, esperando hacerlo más claro. [138] Esperamos que nadie admitirá que su acto de pensar la diferencia entre A y el punto se base en una diferencia original en estas cosas mismas e independiente del pensamiento; o si se ha dejado arrastrar a admitirlo por el hecho de que el proceso ascendente anterior tenía un carácter fáctico – por el cual hemos debido comenzar evidentemente–, abandonará seguramente este pensamiento, si considera que por medio de A y el punto sólo piensa la unidad que, según él mismo, debe ser absolutamente una y excluir en sí misma cualquier separación. El mismo declarará, pues, que la separación no está absolutamente fundada en la cosa misma, pero que no puede pensar ésta nada más que por medio de la separación. Entonces erigirá expresamente su pensamiento, como pensamiento <en sí, por sí, mediante sí>, en principio de la separación; pero en lo que concierne a la cosa misma, abandonará y anulará el valor y los efectos de estos productos de su pensamiento. El pensamiento mismo, realizado de manera viva <en el pensamiento y como pensamiento>, es el principio de 91

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la separación, y se encuentra denunciado y anulado expresamente como tal en la intelección de que <el principio no estriba ni en A ni en el punto, sino en la absoluta unidad de ambos>. De ello resulta que al mismo tiempo que él –como raíz–, son evidentemente anulados y excluidos sus productos A y el punto, en tanto que válidos en sí. ¡Rechacemos, pues, el signo y la palabra! Sólo queda nuestro pensamiento vivo y nuestra intelección, los cuales no pueden ser dibujados en la pizarra, ni reemplazados de ninguna manera; es preciso que estén dados justamente in natura. <He dicho que nosotros inteligimos que no estriba en A ni en el punto, sino en la absoluta unidad de ambos; lo inteligimos simplemente, sin fuentes o premisas; por tanto se presenta la unidad absoluta por sí misma. Pura intelección, pura luz, por nada, de nada, para nada. Dando lugar a la unidad, pero de ningún modo fundamentada por ella>. Pero todo depende aquí de que cada uno se identifique sólo con esta intelección, con esta luz pura; y si lo consigue, no se le ocurrirá <debilitar> y oscurecer de nuevo esta luz ni colocarla fuera de él mismo. Comprenderá que la luz sólo existe en la medida en que es ella quien intelige de manera viva en él y que intelige precisamente lo establecido. La luz sólo existe en la presentación viviente de sí misma, como intelección absoluta, y por tanto aquel a quien la luz no sobrecoja y abrace –en el nivel de consideración en que éstamos–, no llegará nunca a la luz viva, aunque pueda tener un sustituto <aparentemente vivo de ella>. 5. De esta absorción y desaparición en la luz viva es completamente distinta la consideración de la luz en su cualidad interna y en sus consecuencias; hemos pasado a tal consideración después de ese [139] eslabón. Precisamente mediante esta consideración como tal se objetiva la luz y se la mata en su interioridad; es lo que queremos indicar en seguida de manera más precisa. Hemos dicho en primer lugar que, como realidad eterna y absoluta, sólo nos queda la luz; por su esencia propia, inmediata e interna, rechaza todo lo que subsiste para sí; esto pierde desde luego la inmediatez que hasta ahora podía aún atribuírsele, y la pierde en la luz, como producto de ésta; pero sólo se llega a una vida, a una expresión de esta luz por la anulación del concepto, y consiguientemente por su posición. <Decíamos que sin esto no se podría llegar a ninguna expresión y vida de la luz>. Así, en primer lugar, ponemos de manera absoluta y consideramos la vida como una determinación necesaria del ser de la luz (sin la vida la luz no podría incluso tener un ser), y separamos en la misma luz su esencia en sí y su ser que sólo puede ser vivo. Pero luego –y esto es lo que nos importó–, al 92

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añadir la vida a la luz hemos separado ciertamente la vida de la luz y, por tanto, como decía antes, nuestra separación, es decir, el concepto, ha matado efectivamente la vitalidad interna de la luz. Ahora bien, es cierto que nos contradecimos ipso facto negando –lo que en verdad hemos hecho– que la vida pueda ser separada de la luz; contradicción sin duda esencial y necesaria, por el hecho de que significa precisamente la anulación inmediata del concepto en sí mismo; porque, según lo que precede, es preciso llegar una vez a esta anulación. (Tomen lo que acabo de decir como una observación incidental, cuyo uso aparecerá más tarde. Es fácil realizar esta observación porque se liga a nuestra reflexión sobre la consideración objetivante de la luz; todo el mundo puede volverla a hacer por sí mismo y obtenerla de esta reflexión por poca atención que haya prestado a nuestro procedimiento general, incluso en el caso de que hubiera olvidado por completo lo que he dicho). Volvamos a lo que dije; en esta consideración de la luz, la luz misma se indica inmediata y absolutamente –por el simple carácter de su posición– como el fundamento de un ser subsistente para sí y, al mismo tiempo, como el fundamento del concepto; y de este último en un doble aspecto: por una parte, en cuanto que es anulado en su validez en sí y, por otra parte, en cuanto que es puesto absolutamente pero como no válido; existe, no obstante, a título de manifestación, y manifestación que condiciona la vida de la luz [140] mas de ningún modo su esencia interna. Sin embargo, mediante la posición del concepto, A y el punto se ponen como manifestación, claro está; pero no precisamente como manifestación originaria, sino como condición de la manifestación y de la vida interna de la manifestación originaria = C; se trata, pues, de una manifestación de la manifestación. <El punto en su vida interna debe, a su vez, manifestarse como unidad de los fundamentos de división arriba aducidos, concretándose su vida a partir de la vitalidad del concepto, éste a partir de la vitalidad de la luz: por tanto, manifestación de la manifestación de la manifestación; toda esta concreción ocurre renovadamente en el acto. Este sería el esquema de una derivación fija según una regla, y no como ayer una derivación con múltiples posibilidades y por tanto sumamente expuesta al error.>

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Conferencia VII: [La génesis del concepto original y de la realidad original] El fin de esta conferencia es indicar provisionalmente las reglas según las cuales se efectúa la disyunción que debemos hacer: 1. Indicar que se efectúa por principios, y que todo principio es a la vez principio de unidad y de disyunción. <La consecuencia de esto remítase en general al esquema>. 2. Indicar algo de lo primitivamente fáctico según la forma de su principio genético (se trataría de una explicación completamente nueva, porque observo con placer que se han dado cuenta de que hay todavía escondido algo más profundo, aunque su pensamiento no se baste a sí mismo en esta tarea; de todos modos, nunca les he pedido esto). <3. Con la observación de que nuestra investigación sobre este principio había llegado ya a otro más alto, y que ya había empezado a deducir este mismo principio, repitióse esta intelección lograda. La unidad no está ni en A ni en el punto sino más allá; aunque la unidad sea puesta como un en-sí, no es para nosotros en sí, sino que es sólo por la luz y en la luz; es su proyecto. Por una parte, la luz misma; por otra parte, la consideración de la luz. Volvamos a lo anterior:> Dije además –y esto abre un aspecto completamente nuevo a nuestra búsqueda– que habíamos comenzado ya, más arriba, por desarrollar el principio de la unidad y de la disyunción de los fundamentos de división, diferentes materialiter; pero sin reconocerlo como tal. Recuerden conmigo –dejando de lado lo que precede hasta que lo vuelva a tomar de nuevo– y piensen esto: en la consideración de la luz, hemos objetivado la luz, la hemos alienado y matado como algo originario. Por lo que respecta a lo que en esta consideración de la luz hemos atribuido materialiter a la luz, precisamente acabamos de examinarlo y hemos unido el esquema presente a este examen. Examinemos ahora la forma interior propia de esta consideración; es decir, no nos preguntemos ya por lo que contiene y lo que aporta, sino por el modo como se produce a sí misma interiormente, elevándonos por consiguiente a su principio e inteligiéndolo de una manera –por así decirlo– genética. Es inmediatamente claro que: 1. La luz no está inmediatamente en nosotros (es decir, en lo que somos <y hacemos> nosotros mismos cuando la consideramos), sino por medio de un representante y de un sustituto que, precisamente como tal, la objetiva y la mata. En primer lugar, pre94

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guntémonos: ¿Dónde reside ahora la más alta unidad y el principio verdadero? No está ya en la luz misma, como antes, cuando nos absorbíamos de manera viva [141] en la luz; no está tampoco en el representante que vamos a mostrar ahora, en la imagen de la luz: porque es indudable que un representante no es nada sin la representación de lo en él representado, una imagen sin reproducción del imaginado; brevemente, una imagen como tal, por su naturaleza, no posee ninguna sustantividad en sí y reenvía hacia lo originario fuera de ella. Aquí no hay, pues, como antes, una simple evidencia fáctica, como a propósito de A y del punto; es más, ni siquiera es concebible una unidad sin disyunción, e inversamente. Y digo que no es concebible porque un imaginado como lo es aquí la luz, es impensable sin una imagen, lo mismo que una imagen, en tanto que imagen, es impensable sin un imaginado. Observen bien esta circunstancia importante y que, bien considerada, los introduce en el meollo de la cuestión. Están poniendo en marcha un pensamiento que posee una esencia, un espíritu y una significación, y que por relación a esta esencia es total y absolutamente idéntico a sí e inmutable. Es un pensamiento, empero, que yo no puedo comunicarles inmediatamente, y ustedes tampoco podrían comunicármelo; pero podernos construirlo, bien en el concepto del imaginado, que así pone a la imagen, bien en el concepto de la imagen, que así pone al imaginado. Y pregunto: en los dos conceptos que acabamos de efectuar –hecha abstracción de la situación respectiva de los miembros que de ningún modo pertenece al tema– y en lo que concierne al contenido interior propiamente dicho del pensamiento, ¿hemos pensado dos cosas o más bien sólo hemos pensado una única y misma cosa en estos dos conceptos? Es preciso que el oyente pueda hacer aquí abstracción –ya que así se lo exigimos– de lo extraesencial de la posición de los miembros y elevarse a lo esencial del contenido, del espíritu, de la significación; y entonces llegará repentinamente a la intelección que queremos obtener aquí. Si ocurre así, entonces, por lo que concierne a la unidad absoluta que pertenece al contenido, se revela aquí que sólo en la realización viva del pensamiento es donde esa <unidad, permaneciendo inalterable,> se escinde en una disyunción extraesencial que no toca en nada al contenido y no procede de él de ningún modo; esto significa, o bien que de manera objetiva ella se escinde en el imaginado y su imagen; o bien, si prefieren, que de manera subjetiva-objetiva, ella se escinde en una conceptuación del imaginado a partir de la imagen simplemente puesta y en una conceptuación de la imagen a partir del imaginado simplemente puesto. [142] Les aconsejo esto último; es preferible, porque les da la disyunción directamente. Por el momento resulta que, en la consideración genetizada de la luz, nuestro principio sería la unidad 95

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oculta, imposible de describir; más aún, sólo susceptible de ser inmediatamente vivida en esta consideración: esta unidad, como contenido del concepto originario, se presenta como unidad absoluta; y, en la realización viva, se presenta como disyunción absoluta. Ahora bien, el imaginado, en este contenido del concepto, debe ser la luz; por consiguiente, nuestro principio –es decir, nosotros mismos– no está en la luz ni en el representante de la luz, sino en la unidad que nuestro pensamiento efectivamente realiza de ambos y está entre ambos; esta es también la razón por la que he llamado al concepto susodicho concepto originario: lo que antes se patentizaba como la fuente de lo absolutamente existente para sí –por consiguiente, como lo originario, que era nuestro originario– procede, en el mismo modo de su patentización, en su objetividad, de este concepto como la unidad de sus miembros de disyunción; este concepto originario es, pues, en este sentido más originario que la luz misma. Así pues, el verdadero originario está tan lejos como alcanza ahora nuestra vista. Y de este modo, hemos explicado más profundamente en su génesis una indicación esbozada sólo de manera fáctica en la lección de hace ocho días, a propósito del representante de la luz originaria; y lo he hecho ciertamente para los fines particulares que pretendemos. Observen a este respecto que el concepto está mejor determinado y más profundamente considerado de lo que estaba hasta ahora. Éste sólo era antes un principio de separación que, en tanto que válido en sí, estaba anulado por la luz, y sólo guardaba una simple existencia fáctica, como manifestación que condicionaba la manifestación de la luz originaria; carecía de contenido y no llegaba a adquirir ninguno; el contenido subsistente para sí que se daba –no en él sino en la unidad sintética superior a él– era suscitado por la luz absoluta en la intuición inmediata. Aquí, por el contrario, el concepto tiene en sí mismo un contenido que subsiste para sí, absolutamente inmutable e imposible de anular. Y el principio de la separación, que en verdad se da de nuevo en él y que se encuentra, como antes, anulado en lo que se refiere a su validez en sí, no constituye [143] ya esencialmente al concepto, sino que sólo condiciona su vida, es decir, su manifestación. Digo que el contenido del concepto subsiste para sí; es, pues, exactamente el mismo ser sustancial que había sido antes proyectado por la intuición y que aquí se preludia en el concepto como anterior a toda intuición y como principio de la misma intuición objetiva y objetivante. Antes, el concepto condicionaba a la vida y a la manifestación de la luz; y ésta a su vez condicionaba el ser del concepto. Existía, pues, un condicionamiento recíproco y <el> acto de pensar ambos miembros estaba condicionado desde fuera. Aquí, este único y mismo concepto funda su manifestación por su propio ser 96

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esencial; pues lo que sólo está construido intermediativa y orgánicamente –la imagen y el imaginado– se encuentra simplemente puesto en él, y, a la vez, su manifestación indica y es el exponente de su ser interior, como de una unidad orgánica y consistente –que es necesario presuponer– de la intermediación: su ser para sí, consistente e inmutable, se identifica totalmente con la organización sólo interna y esencial –y de ningún modo externamente construida– de esta intermediación. Por consiguiente, la unidad absoluta se funda y se explica aquí por sí misma. Obtendremos un gran beneficio si inteligimos aquí, a fondo y en su sitio, qué se entiende por unidad orgánica e interior del concepto originario, arriba mencionado; porque esta unidad es precisamente aquello de lo que tenemos constantemente necesidad. Desde esta perspectiva planteo la cuestión siguiente: la imagen, en tanto que imagen, ¿supone, de manera orgánica, absolutamente necesaria, un imaginado? Y si lo afirman, ¿no supone el imaginado como tal a su vez necesariamente una imagen? Les concedo que intelijan cada uno de los dos términos –como pura y simplemente puesto el uno por el otro–, siempre que pongan uno de los dos en primer lugar. Pero les invito por mi parte a hacer abstracción de su propia intelección; ello es posible de la manera en que lo voy a construir al instante ante ustedes y se produce constantemente en la vida, precisamente donde no debiera producirse; y sin esta abstracción no se penetra nunca en la Doctrina de la ciencia. La cuestión que planteo se refiere en efecto a la verdad en sí misma, de la que reconocemos que es verdadera y que permanece verdadera aunque nadie la inteligiera; es la cuestión siguiente: ¿No es [144] en sí verdad que la imagen requiere un imaginado, e inversamente? ¿Qué es, pues, en esta proposición, lo verdadero en sí? Comiencen por reducir a su mínima expresión lo que queda en último recurso como <puramente> verdadero: ¿No será que b pone a y a pone b? ¿No será que queremos dividir en dos partes lo verdadero en sí y ligar simplemente estas partes por esta palabra de relleno “y” –por otra parte, sin sentido– que no comprendemos de ningún modo, que es la palabra más incomprensible de toda lengua y de la que ninguna filosofía anterior ha dado una explicación (es precisamente la síntesis post factum)? ¡Cómo podríamos hacerlo! Pues sobre todo es claro que la determinación de un término sólo depende de su posición en la serie: la imagen es, por ejemplo, consequens porque el imaginado es antecedens y viceversa. Además, si se penetra más profundamente el significado y el sentido de los dos miembros, se ve que esta significación suya se transforma en la simple expresión de antecedens y de consequens, en la cual el imaginado sea realiter antecedens e idealiter consequens, etc.; así pues, esto se resuelve de nuevo en la manifestación. Por consiguiente, ¿qué es ahora lo común que queda como condición de 97

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todo el cambio? Claramente sólo la intermediación pura que mantiene internamente ligadas a todas las consecuencias, cualesquiera que sean las que se capten; y que, como intermediación, permite deducir las consecuencias de manera tan absoluta, como justamente se han manifestado. <Ya no nos queda hoy tiempo para desarrollar el profundo punto de vista que ciertamente podía encontrarse aquí y que me reservo para la próxima clase; por ello voy a resumirlo ahora todo provisionalmente. El punto central es el concepto: intermediación persistente y pura en manifestación viva: A | M I R B–A A–B A–B B – A1 -Acto y Consecuencia o idealiter o realiter. Digo “o... o”. La intermediación siempre está en acto, el concepto siempre se da vivo, pero no de un modo completo y definitivo; <quien aceptara esto, ese tendría que hacer el paso A B, luego el paso B A, para acabar suprimiendo intelectivamente el carácter unilateral del tránsito.> Por otra parte, el concepto, como intuición, proyecta la luz una eternamente idéntica a sí misma, de la que procede: y esta es su esencia absoluta; lo que hay debajo son justamente partes de su expresión: o sea, ulteriores modificaciones no de la luz, sino de su aprehensión en el concepto vivo. 1. Sólo por la vida llega ella al concepto y sólo por el concepto de la vida y a la manifestación de la luz en sí: pero lo primero son modificaciones; por tanto, llega a la vida, pero nunca puramente, sino en cualquier modificación. 2. La exhaustión en sus posibles modificaciones es Doctrina de la ciencia.

Explicación de los signos: A = Absoluto; M = Manifestación; I = Idealiter; R = Realiter; A = imagen; B = imaginado.

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Conferencia VIII: [Génesis de la realidad originaria] Creo que en lo expuesto hemos llegado a un punto central que, más que cualquier otro, facilita una intelección clara y una panorámica; y por ello nos permite mayor concisión en lo siguiente. Así pues, no debemos aquí ahorrar tiempo en asegurarnos previamente. Volvamos hoy a hacerlo con lo expuesto durante la última hora. No hemos afirmado <sólo> provisionalmente, sino que hemos inteligido real y efectivamente que una intelección fundada absolutamente en sí misma [145] invalida toda separación hecha de manera también absoluta, es decir, no fundada en la cosa, y que esta intelección pone en el trasfondo una subsistencia para sí no analizable ulteriormente. Diciendo esto, me parece en primer lugar –y ésta será la primera observación de hoy– que todos los que estamos reunidos aquí hemos inteligido real y efectivamente esta verdad, tal como se ha establecido antes; en lo sucesivo, no olvidemos nunca esta autointelección, ni la dejemos debilitarse: enraicémonos más bien en ella y hagámonos uno con ella. Así pues, lo dicho más arriba no ha sido afirmado sólo por mí o por cualquier otro filósofo, sino que es absolutamente, y es y permanece eternamente verdadero, antes de que alguien lo intelija o aunque nadie lo haya inteligido nunca. Nosotros mismos hemos penetrado en la esencia, con nuestra propia persona, y hemos visto la verdad con nuestros propios ojos. Y lo que ha sido dicho – tal como se comprende claramente por lo que precede– no ha sido planteado como proposición hipotética, que sólo es probada como verdad cuando se muestra apta para explicar los fenómenos, como es el caso por ejemplo en la filosofía de KANT y todas las demás; más bien, es una proposición independiente de todos los fenómenos y de la explicación de ellos: es inmediatamente verdadera. (Buena razón para que queda grabada en ustedes). Por tanto, lo que resulta efectivamente de esta proposición, si se la determina suficientemente y bajo todos los aspectos, es tan absolutamente verdadero como ella; y todo lo que la contradice –a ella o a la menor de sus consecuencias– es absolutamente falso: es preciso abandonarlo como un error y una ilusión. Esta decisión categórica sobre la verdad y el error –lejos de esa parálisis escéptica que en nuestros días se hace llamar sabiduría y que consiste en dudar de la evidencia absoluta y en quererla hacer más clara y más evidente a partir de lo más alejado– es la condición de nuestra ciencia y de toda ciencia, y nosotros la presuponemos. En lo que concierne ahora más particularmente a la explicación de los fenómenos a partir del principio evidente, se comprende inmediatamente 99

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que si el principio y la deducción son justos, convendrán perfectamente a la explicación; sólo debemos observar a este respecto que, como el principio es el que otorga <y abre> la verdadera intelección de la esencia del fenómeno como tal, podría muy bien ocurrir que muchos elementos, puestos a prueba por medio del principio, [146] si siquiera conserven el honor de ser un fenómeno digno de este nombre, y que, por el contrario, resulte ilusión y quimera lo que en todas las épocas se ha tomado por un fenómeno, o, con la gracia de Dios, incluso por una realidad existente en sí; de suerte que en esta intención, la ciencia, lejos de recibir una ley o una orientación de la percepción fáctica de los fenómenos, le impone a ésta por el contrario ella misma la ley. Se puede, pues, expresar esta relación de la manera siguiente: sólo es fenómeno lo que se puede derivar del principio; lo que no puede derivarse de él llega a ser error –y de paso quizá convenga decir que llega a ser error o bien de manera inmediata, o bien (si quiere uno dispensarse de esta prueba directa) de una manera mediata por la simple imposibilidad de una derivación–. Como segunda observación diré que por la intelección que acabamos de repetir así, se nos ha suscitado acerca de todo nuestro saber <efectivo> –sobre todo si consideramos lo que resultó hasta ahora y señalamos antes– un mundo nuevo de luz; y por el contrario, ella ha suprimido un mundo de errores, donde se encuentran casi todos los mortales. Y esto puede estimular la atención y proyectar una luz <muy> beneficiosa sobre lo que sigue, si consideramos ahora mismo estos resultados. 1. La luz, en tanto que es una y verdaderamente sustantiva, hace resaltar, por la destrucción del concepto formal, aquello que es condición de su manifestación y de su vitalidad propias y reales, un ser existente para sí, no susceptible de otra determinación e inconcebible por el hecho de la no-validez de su concepto. La luz es simplemente una, y el concepto que se desvanece ante ella es uno (la separación en lo que es uno en sí) y el ser es uno: nunca se podría salir, pues, de estos tres términos; y la existencia unitaria se resolvería en la intuición de lo sustantivo y en la anulación del concepto (se verá que en lo que concierne a la existencia verdadera, propiamente dicha, debe uno quedarse ahí). Si, como se suele hacer, dan al ser uno y absolutamente sustantivo, al ser que se absorbe en sí mismo, el nombre de Dios, entonces la existencia verdadera y unitaria es [147] la intuición de Dios. Observen, no obstante, a este propósito –y así se elimina un mundo de errores– que este ser, aunque es puesto por la luz como lo absolutamente sustantivo (ya que la luz se pierde a sí misma en su vida), no es de hecho justamente porque lleve en sí el predicado del “es”, de la existencia y, por lo mismo, el de la muerte. Por el contrario, lo absoluto propiamente dicho no es más que la luz. Así pues, no se tiene que poner la divinidad en el ser muerto, sino en la luz viva. No se trata en 100

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absoluto –como erróneamente se ha entendido también la Doctrina de la ciencia– de ponerla en nosotros: cualquier sentido que se intente dar a esto, es absurdo. Tal era precisamente la dificultad de toda filosofía que no quería ser un dualismo y procedía seriamente a la búsqueda de la unidad: o nosotros o Dios; uno de ambos tenía que ser eliminado. Pero, ¡nosotros no queríamos y Dios no debía! El primer pensador audaz, el que vio la luz por encima de él, tuvo que comprender entonces que si debía realizarse una anulación, nosotros teníamos que sufrirla. Este pensador fue SPINOZA: es claro e innegable que el valor y la existencia propia de los seres particulares desaparecen en su sistema, y que éstos sólo conservan una existencia fenoménica. Sólo que mató a su absoluto o a su Dios. De suerte que sustancia = ser sin vida, precisamente porque no tenía conciencia de su propia intelección; la Doctrina de la ciencia, como filosofía trascendental, nos introduce justamente en esa vida. (Ateo y no ateo. Solamente el que quiera un Dios muerto puede acusar a la Doctrina de la ciencia de ateísmo –aquí no me refiero en absoluto a datos reales, porque no se ha hablado nunca de estas cosas en lo que concierne a la Doctrina de la ciencia, puesto que de hecho nadie ha sabido nunca nada de ella–: a saber, un Dios muerto en su raíz, aunque después se le dote de una vida aparente, de existencia temporal, de voluntad y a menudo incluso de ciego arbitrio; pero por eso, ni su vida ni la nuestra se hacen concebibles, y no se obtiene otro resultado que el añadir a la multitud de seres finitos –suficientes en exceso en el mundo de la manifiestación– un ser más todavía, por lo demás tan limitado y tan finito como los otros y [148] de ningún modo diferente de ellos en su <género>. Observemos esto de paso, para indicar claramente y a tiempo un importante carácter fundamental del contenido de la Doctrina de la ciencia). Uno de los miembros es el ser; el otro –el concepto anulado– es sin duda el pensamiento subjetivo o conciencia. Aquí tendríamos, pues, una de las dos disyunciones fundamentales establecidas precedentemente: la que tiene lugar entre S y P; y, tal como debíamos hacerlo, la habríamos captado en su unidad como resultando pura y simplemente de su unidad L; y con ello –permitan que lo diga también de paso– tendríamos ya a la vez el esquema de la anulación del yo en la luz pura, y esto intuitivamente. Porque si se establece que el principio del concepto anulado es precisamente el yo –como cada uno debería admitir fácilmente, puesto que soy yo quien se manifiesta como libre constructor atenido a exigencias y como proyectante del concepto–, entonces su anulación ante la validez en sí (en caso de que yo no sea nada más que su principio) es al mismo tiempo mi anulación en esta misma relación; y este quedar sobrecogido y arrastrado por una evidencia de la que yo no

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soy autor, porque se hace a sí misma, es la imagen-en-manifiestación del proceso de mi anulación y de mi absorción en la luz pura. 2. Afirmo ahora que tal es el resultado de la luz en sí, considerada en su <interna> exteriorización viva; como consecuencia de esta intelección, suponiendo que fuera la única determinante, sería necesario detenerse ahí y no saldríamos nunca de ahí. Pero les digo que por poco que nos concentremos rectamente, hemos salido ya; justamente hemos considerado y objetivado la luz. La luz posee, por consiguiente, dos formas de exteriorización y de existencia (el que no haya observado esta circunstancia en el curso de la explicación precedente, que la observe aquí): posee, por una parte, vida y existencia interna, condicionada por la anulación del concepto, condicionando y poniendo el ser absoluto; por otra parte, vida exterior y objetiva, que sólo tiene sentido en y para nuestra intelección. En primer lugar, hablaremos únicamente de lo que concierne a esta última; aún recordamos muy bien que no teníamos inmediatamente ésta y todo lo que en ella hay; antes bien, desde el principio de nuestra investigación nos elevábamos a ella comenzando por hacer abstracción de toda la multiplicidad del [149] saber objetivo, obteniendo así la intelección que se presenta de manera absoluta; sin embargo, el saber propiamente dicho tenía que ser ahí siempre el mismo. Luego, procedíamos a una explicación genética más profunda de esta misma intelección. Tal ha sido hasta ahora nuestro procedimiento; sólo por este procedimiento hemos descubierto el nuevo y desconocido mundo <verdadero> del espíritu, donde nos movemos; sin este procedimiento no hablaríamos de nada. Ahora bien, se nos manifiesta además que habríamos podido muy bien omitir este procedimiento, como <indudablemente> lo hemos hecho durante nuestra vida antes de llegar a la Doctrina de la ciencia. En esta manifestación, captada en toda su pureza –sin ulterior examen de su validez o de su no validez en sí– encontramos lo siguiente: la existencia exterior de la luz en una intelección de la luz como un absoluto, eternamente idéntica a sí, en su disyunción fundamental en ser y pensamiento– está condicionada por una serie de abstracciones y de reflexiones que hemos realizado libremente; brevemente, condicionada por el procedimiento que indicamos como Doctrina de la ciencia, llevada a cabo libre y laboriosamente solamente en ella y por ella –y de ninguna manera fuera de ella– se llega a esta existencia exterior. <Y éste sería el primer punto que se debía considerar.> Pero en lo referente a la <interna> existencia y exteriorización de la luz, afirmamos de nuevo que ésta es sin ninguna condición (y, aquí en 102

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particular, se la intelija o no, puesto que tal intelección es sólo, por otra parte, la que es condicionada por la libertad-en-manifestación), por sí misma, única, eternamente idéntica a sí misma, absolutamente necesaria. Afirmamos, pues, –lo cual es importante y les pido lo observen bien–, que hay dos maneras diferentes que la luz tiene de existir y de vivir: la primera, mediata y exteriormente en el concepto; la otra sólo inmediatamente por sí misma, aunque nadie la intelija –y para ser rigurosos nadie la intelige efectivamente, porque esta vida interior de la luz se hace radicalmente inconcebible–. <Éste sería el segundo punto de consideración.> La disyunción originaria de la luz se da entre el ser y el pensamiento. Que “la luz simplemente vive” significa entonces que ella se escinde de manera absolutamente originaria <y ulteriormente inescrutable> en el concepto dado –pero precisamente anulado [150] como concepto– y en el ser. Entonces la intelección puede seguir seguramente a esta escisión – como la sigue ahora, por nuestra parte, a título de reconstrucción– a partir justamente de la escisión en concepto como concepto y en ser como ser: pero teniendo que dejar intacta a la misma división interna, impenetrable por ella. Ahora resulta <mediante esa anulación del concepto>, además de la forma de la inconcebibilidad, encontrada ya precedentemente, un contenido material de la luz, el cual queda, como pura unidad, eternamente inconcebible. <Este sería el tercer punto de consideración.> (Acabo de expresarme de nuevo sobre un punto principal de la Doctrina de la ciencia con más claridad de lo que nunca he conseguido hasta aquí. Obtendremos un gran provecho si comprendemos claramente esta idea aquí, justamente en su sitio. Que “la luz simplemente vive por sí misma” debería significar que ella se escinde absolutamente en S y P. Pero precisamente “simplemente por sí misma” significa también: independientemente de toda intelección y con negación absoluta de la posibilidad de la intelección. Pero ciertamente hemos visto e inteligido, después de varias lecciones, que la luz se escinde en S y P: por consiguiente, esta escisión, como tal, no reside de ningún modo en la luz, como lo hemos creído hasta aquí, sino en la intelección de la luz. ¿Qué queda entonces? La vida interior de la luz misma, por sí misma, desde sí misma, mediante sí misma, sin ninguna escisión, en una unidad pura; ella sólo existe y se posee en la vida inmediata, pero no en cualquier otra parte. Ella vive, y así precisamente vivirá y se manifestará, pues no hay más caminos que ése. Muy bien, pero ¿no puedes darme una descripción de esto? Claro está: e incluso ya te la he dado: la luz es justamente lo que no es en absoluto inteligible, lo que hay de más en toda intelección acabada que penetra hasta la raíz; así pues, lo que debe existir para sí. 103

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Entonces, ¿cómo llegas a esos predicados de lo que no puede ser inteligido (es decir, de lo que no puede ser construido a partir de una disyunción de miembros complementarios, como es el caso del ser que debe construirse a partir del pensamiento, y viceversa)? ¿cómo llegas a lo que hay de más en toda intelección, a lo que debe existir para sí mismo, y que por otra parte será seguramente el contenido o la realidad que pretendes derivar aquí en su raíz? Evidentemente sólo por la negación de la intelección. Así pues, todos estos predicados, y primeramente el más importante “lo absolutamente [151] substante”, son solamente caracteres negativos, en sí muertos y como inexistentes. ¿Hay que decir, pues, que tu sistema comienza con la negación y con la muerte? De ningún modo; por el contrario, persigue a la muerte hasta en su último atrincheramiento, para llegar a la vida; esta reside en la luz, que sólo es una cosa con la realidad, y la realidad se absorbe en ella; y toda esta realidad como tal, en su forma, no es más que la tumba del concepto que quiso aventurarse en la luz). Es claro que toda nuestra investigación ha adoptado un nuevo punto de vista y que hemos penetrado más profundamente en el núcleo. La luz, considerada hasta ahora sólo en su forma (como evidencia que se hace a sí misma), poniendo sólo, por consiguiente, un ser formal, ha llegado a ser en sí el ser vivo unitario, sin ningún término de disyunción. Lo que considerábamos anteriormente como la luz originaria se ha transformado en simple intelección y en sustituto de la luz; y lo que ahora es anulado, no es simplemente el concepto esclarecido por un concepto, sino incluso L y S. Antes sólo debía ser anulado el ser vacío del concepto; ¿cómo habríamos podido llegar a este ser, en verdad vacío? Habría sido anulado por algo que no era nada. ¿Cómo sería posible esto? Ahora tenemos en la luz una realidad absoluta, a partir de la cual es posible que puedan ser concebidos tanto el ser aparente como su no-ser respecto del ser absoluto. Quiero hacer notar expresamente algo obvio: esa realidad –tal como la hemos descrito–, que aparece en la luz originaria, es completa y absolutamente una e idéntica a sí misma; y todavía no es posible inteligir cómo, en el interior mismo de esta realidad, se deba llegar a una disyunción y a una multiplicidad. Observen que la disyunción en S y P, y todo lo que podría aún depender de ello (según lo que hemos mencionado más arriba), son caracteres del concepto que desaparece ante la realidad; por consiguiente, la disyunción no concierne de ningún modo a la realidad y a la luz. Pero, según el testimonio de la manifestación en la vida (de la que nuestro sistema, entre otras cosas, ha concedido provisionalmente la verdad fenomenológica), es preciso aún llegar a una disyunción que [152] sea más elevada o que al menos esté sobre el mismo 104

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plano que el ser y el pensamiento, puesto que se extiende a los dos, y que se la considere como una distinción interior a la realidad misma. Sin duda esto último contradice nuestra intelección anterior; es, pues, ciertamente falso. Este nuevo fundamento de disyunción debería entonces residir sin duda en una determinación del concepto, todavía desconocida hasta ahora o no examinada aún suficientemente; y ese concepto, en cuanto tal, tiene también que ser concebible; no debe, pues, hacer creer aquí ninguna nueva inconcebibilidad. Pero si esta determinación del concepto es concebida, entonces podrá también derivarse de ella, de una manera también concebible, todo lo que hay en ella. Cualesquiera que sean las diferenciaciones que puedan sobrevenir a la realidad-en-manifestación, ahora y siempre (    ); es claro de una vez por todas y a priori que ellas son S – P + C + L; son diferenciaciones de una misma cosa, eternamente idéntica a sí misma y diferenciada solamente en C; y por tanto, la realidad –a la cual pueda referirse una verdadera filosofía, puesto que todo lo que es verdadero debe aparecer en ella, mientras que la falsedad y la ilusión deben ser rechazadas– no solamente será aquí perfectamente derivada y hecha comprensible, sino que será también descompuesta y analizada a priori en todas sus partes posibles. Y digo “en sus partes”, excluyendo de ahí L (=luz), porque ésta no es de hecho una parte, sino la esencia una y verdadera. También es ahora claro hasta dónde van la derivación y la reconstrucción del saber real en la Doctrina de la ciencia : la intelección puede inteligirse, el concepto puede concebirse; éste va tan lejos como aquella. El concepto encuentra su límite; se concibe él mismo como limitado, y su perfecto concebirse es precisamente la concepción de su límite. El límite que seguramente nadie atravesará (sin necesidad de ruegos o de órdenes) se encuentra ahora reconocido; y más allá de él está la luz una, únicamente viva: nos envía, pues, fuera de sí, a la vida o a la experiencia, pero de ningún modo al miserable montón de manifestaciones fútiles y vanas, a las que nunca se les ha participado el honor de existir, sino a aquella experiencia que contiene sólo lo nuevo, a una vida divina. [153]

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[EL ELEMENTO FUNDAMENTAL. REALISMO E IDEALISMO]

Conferencia IX: [La síntesis suprema de realidad originaria y concepto originario] En las tres conferencias siguientes voy a emprender una investigación más profunda que en las conferencias precedentes. Por consiguiente, esta investigación intenta montarse alrededor de un punto central fijo, y a partir de él lograr para nuestra ciencia un hilo conductor permanente, y esto aún antes de que poseamos este hilo conductor. –Ahora bien, para evitar las desviaciones, importa mucho que nos atengamos a lo que ha sido provisionalmente conseguido; por tanto: 1. Según la forma, es decir, en relación a las materias que investigamos y al modo como las tratamos, vemos que nos encontramos ya efectivamente en la Doctrina de la ciencia y más allá de los prolegómenos: porque ya hemos generado en nosotros real y efectivamente intelecciones (tal como os lo recordé al principio de la lección anterior), las cuales nos han introducido en el mundo completamente nuevo y propio de la Doctrina de la ciencia, el cual se halla por encima de toda evidencia fáctica, en cuyo ámbito permanecen siempre los prolegómenos. Sin darnos cuenta, hemos salido de los prolegómenos y penetrado en la Doctrina de la ciencia; este paso se ha producido de la manera siguiente: tuvimos que explicar con ejemplos el método de la Doctrina de la ciencia; y nos servimos nada menos que del ejemplo originario, de la cosa misma, pues considerando el estado de mi auditorio vi que ello era posible. Pero dejemos de lado su carácter de simple ejemplo y tomémoslo en serio y por la cosa misma; estamos entonces en la ciencia. Este paso, que antes se operó tácitamente, se opera ahora con todo conocimiento de causa, declarado por nosotros. 2. De este modo, en la penúltima lección, nos manteníamos en: C - L S. a (a = nuestra intelección de ello). La imagen, poniendo un imaginado, e inversamente. <Sucesión y consecuencia:> unidos ambos en la unidad de la luz. Así pues, aquella relación de C –L –S constituye radicalmente lo esencial de toda luz, sin excepción; esta <relación constituye> la modificación sine qua non. Esto nos indica en general muy bien la dirección, pero no nos permite aún conocer nada en especial. Se trataba sólo de los prolegómenos de esta investigación.

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También se ha logrado ya aquí una preciosa indicación acerca de un punto muy importante, tratado no sin dificultad más arriba en su forma vacía. [154] El saber debía separarse, de una sola vez, en dos fundamentos diferentes de división: “unidad S –P” y “unidad x, y, z”. Veamos aquí que la luz, en sí eternamente una e idéntica a sí misma, no se escinde en sí, sino en su intelección; y en tanto que es inteligida se escinde en aquella multiplicidad que entonces podría ser x, y, z: la luz que, en sí y en su eterna identidad independiente de su intelección (al menos en el sentido profundo en que la hemos establecido), se escinde en ser y pensamiento. Como la luz es siempre sólo en su intelección <C~>, ésta opera, pues, la disyunción; y asimismo la luz no es nada en sí, sin dividirse en sí misma en ser y pensamiento; pero la disyunción en dos fundamentos de disyunción es un acto absolutamente único e indisociable. Es necesario quedarse ahí; y esta proposición, cualesquiera que sean las determinaciones que debiera recibir aún, como es en sí verdadera y permanece verdadera, es preciso no abandonarla nunca. (Si tenemos precisamente puntos últimos fijos en las variaciones de esta investigación, podremos seguir sin confundimos los rodeos más diversos de ésta, y orientarnos en ella, puesto que existe fijo este punto al que todo se conecta; en el caso contrario, no tardaríamos en confundirnos). Pero en lo que se refiere al concepto, que no reside ni en la luz (como el imaginado para el concepto), ni en la intelección (como imagen), sino solamente entre las dos, hemos inteligido que su forma es en sí una simple intermediación1, sin ninguna consecuencia exterior, es decir, sin antecedens ni consequens, pues ambas, al igual que todas las relaciones variables que puedan tener, se dan sólo a partir de la realización viva de este concepto. Presuponemos aquí esta intelección, presentada –si no me equivoco– en la claridad más alta, y nos contentamos con recordarla. Si quisiera añadir ahora algo para clarificarla más, sólo podría decir esto: el concepto (en tanto que es relación absoluta del imaginado a la imagen2, e inversamente, y por el hecho de que sólo es esta relación) es indiferente a que el imaginado deba ser la luz que existe para sí, y a que la imagen deba ser imagen de ésta; [155] imaginado e imagen le bastan, simplemente como tales; además, su esencia interna, presupuesta como existente absolutamente para sí, es indiferente incluso a imaginado e imagen; esta esencia interna obviamente es sólo una simple intermediación. Se ha encontrado fácticamente que esta intermediación, precisamente como existente, se patentiza en el imaginado y en la imagen. Lo cual nos autoriza a decir entonces, por una parte, que esta intermediación tiene 1 2

Durcheinander. Beziehung des Abgebildeten auf’s Bild. 107

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que ser patente o hacerse existente, y, por otra parte –en caso de ser así–, que ella tiene entonces que construirse en imagen e imaginado, y que no puede construirse de infinitas maneras distintas, por y bajo otras condiciones. Por esta consideración, precisamente en un sistema de conocimiento genético, perdemos los términos inferiores y su fundamento de disyunción. Por otra parte, si se nos quiere conceder este punto, ¿quién nos autoriza a aceptar que el imaginado sólo puede ser la luz y que, por consiguiente, la imagen que se dará en el concepto debe necesariamente llevar la luz como su imaginado y, por la mediación de éste, el otro fundamento de división?: así, en un sistema que no se contenta con la evidencia fáctica y que suprime todo lo que no es inteligido genéticamente como necesario, perdemos también la segunda mitad. Este resultado se produce, como tenía que producirse seguramente, tan pronto como nos ponemos a pensar seriamente. Si ponemos el concepto, la absoluta intermediación, como una esencia sustantiva, existente para sí, entonces desaparece todo ante nosotros, excepto él, y no vemos ninguna posibilidad de salir de él; es exactamente lo que nos ha ocurrido antes, cuando pusimos así la luz. Es natural. El ser sustantivo1 anula todo ser fuera de sí. Dondequiera que puedas poner un ser semejante, del mismo modo tendrá en todas partes este efecto fundado en su forma. Este procedimiento nos da exactamente la tarea de nuestro ulterior procedimiento; yo deseo que aprendamos aquí anticipadamente a conocer este procedimiento en su unidad; sólo entonces [156] no nos descarriaremos con las distintas formas y variaciones que pudiera tomar en la marcha; sólo entonces, en toda forma o variación posible reconoceremos fácilmente tal o cual modificación particular del único y mismo procedimiento y también la naturaleza de esta modificación y su procedencia. La conexión genética2, cuya interrupción se ha patentizado, debe ser restablecida. Pero esto no puede hacerse por una introducción de nuevos miembros que llenaran así los vacíos. Porque, ¡de dónde podríamos obtenerlos! Incluso no podemos añadir con el pensamiento algo allí donde no hay nada. Así pues, la conexión genética que falta ahora tiene que encontrarse en los mismos miembros presentes; simplemente no los hemos considerado todavía como es preciso, o sea, no los hemos considerado aún de una manera completamente genética, sino en parte sólo de una manera fáctica. He dicho: “en los miembros presentes”; por tanto, si sólo quisiéramos por este camino alcanzar nuestro fin, importaría poco partir de tal o cual miembro presente. Si uno 1 2

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Alles selbständige Sein. Genetische Zusammenhang.

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sólo de ellos fuera penetrado por nosotros hasta la vida generatriz1 que existe en él, tendría que aparecer en nosotros el raudal de luz que separa y une al mismo tiempo todo. Pero nos importa además tomar el camino más corto; es, pues, muy natural que debamos atenernos a lo que se nos ha manifestado anteriormente como lo más inmediato de todo y en lo cual hemos puesto alternativamente lo absoluto; a saber: en la luz y en el concepto2; porque precisamente a propósito de ellos nos encontramos en la duda de saber cuál de los dos es el verdadero absoluto. Si penetramos los dos de manera tal que cada uno se revele como el principio del otro, entonces está claro: a) Que captamos por tanto en cada miembro, pero de manera mediata, el principio de disyunción que existe a la vez inmediatamente en el otro; <(observen la pizarra,)> b) Que, por el hecho de que generamos nuestra ciencia partiendo de los dos miembros, obtenemos sin embargo un principio de unidad y de disyunción, común a los dos miembros y superior a ellos en su esencia. Por esto, ambos, establecidos hasta ahora como absolutos, pierden su absolutividad en sí y guardan solamente una absolutividad relativa. Así, nuestro conocimiento –es decir, el de la Doctrina de la ciencia en gestación– se eleva a partir de ellos, como presupuestos absolutos; y según su forma externa esto sería una [157] síntesis post factum. Esta elevación es, en su misma esencia interior, de carácter genético; y no se trata simplemente –como decía KANT, y como decimos provisionalmente nosotros mismos– de que tiene que haber3 aún una unidad superior, sino de que esta misma unidad es construida en su esencia interna; sólo así es esta elevación una síntesis genética4. Pero, por otra parte, la Doctrina de la ciencia que es genética en su principio, que penetra la unidad superior y que está penetrada por ella, que es por tanto idéntica a ella, desciende hacia la multiplicidad. <Entonces es unidad o Doctrina de la ciencia lo que es completamente lo mismo>, lo que es al mismo tiempo sintético y analítico, o sea, verdaderamente vivo y genético. Nuestra tarea estriba en encontrar la unidad de L y de C5, según el procedimiento que acabamos de indicar de modo breve y preciso; y este encuentro es la unidad a la que se reducirá todo nuestro procedimiento. <Las modificaciones y los múltiples giros de este procedimiento se basan en la previa necesidad que tenemos de penetrar genéticamente mediante L a C; y de nuevo, mediante C a L, y por lo tanto penetrarlos como deben ser penetrados; es decir, se basan en 1 2 3 4 5

Erzeugenden Leben. Licht und Begriff. Es müsse... sein. Genetische Synthesis. Luz y Concepto (Licht und Begriff). 109

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el cambio continuo del punto de vista y en el ser arrojados el uno en el otro>. No quiero aquí disimular que esto tiene dificultad y exige en particular gran atención; por el contrario, lo digo expresamente. Y no obstante, creo estar convencido de que no puede descarriarse el que sólo posea una intelección1 efectiva de todo lo que hemos establecido hasta aquí, y que fije el esquema anterior y la unidad del procedimiento recién descubierto, para orientarse de vez en cuando refiriéndose a él. Pero éste es el único asunto verdaderamente difícil en nuestra ciencia. En cuanto a la otra parte de la derivación, que lleva a disyunciones mediatas y secundarias, es –para el que ha triunfado en el primer asunto– una operación fácil y breve, aunque revista carácter monstruoso y absurdo a los ojos del que no sabe nada de la primera. Porque esta segunda parte –según se comprende de lo anterior, pero lo digo también para abundar en ello– se ocupa precisamente en derivar absolutamente todas las modificaciones posibles de la realidad-en-manifestación2. Sólo se extrañará sobre esto el que esté aprisionado en la evidencia fáctica, porque es la única dificultad que le es accesible y visible. Pero esta derivación (de la multiplicidad que tiene la realidad-en-manifestación) sólo es lo que podría llamarse una ocurrencia genial, que sólo puede apelar a la genialidad y al sentimiento de la verdad, del lector o del oyente, pero que nunca puede justificarse ante la razón rigurosa, si no posee ni indica su propio principio. [158] Ahora el verdadero trabajo podría ser muy bien encontrar y explicitar este principio. Una vez que se llega a poseerlo, debe ser igual de fácil aplicarlo; y –como aquí se encuentran la claridad y la determinación más perfectas– debe ser sin duda incluso más fácil hacer esta aplicación que aplicar simplemente principios; y, llegado el caso, podría uno contentarse con haber mostrado esta aplicación a propósito de algunos ejemplos. Yo arreglaría gustosamente esto de una vez para siempre y lo llevaría ahora incluso a casos determinados: la derivación del tiempo y del espacio (donde se fatiga la filosofía kantiana y donde muchos kantianos quedan por toda su vida enzarzados como si se tratara de la verdadera sabiduría), o la derivación del mundo corpóreo y de sus diferentes grados de organización, o la del mundo del entendimiento, considerado en sus conceptos generales, o la del mundo de la razón, con sus ideas morales y religiosas, o incluso la del mundo de las inteligencias; pero estas derivaciones no presentan ninguna dificultad y no constituyen de ninguna manera la pieza maestra de la filosofía; porque todo esto y todo lo que podría aún añadirse, no posee de hecho y en verdad ninguna existencia; 1 2

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Alles selbständige Sein. Erscheinenden Realität.

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esto es sencillamente una manifestación1, que se puede concebir con sólo concebir primero su no-existencia: manifestación de lo único verdaeramente existente. Quizás haya alguno que hasta aquí inocentemente creyera, por ejemplo, en la existencia de los cuerpos (o sea, en verdad la de la nada que se presenta como nada); o en el mejor de los casos, en la existencia de almas (es decir, en verdad de fantasmas); y que haya llevado a cabo quizás profundas investigaciones sobre la unión del cuerpo y del alma, o sobre la inmortalidad final. (Con el fin de que este último punto no refuerce en nada la incredulidad y no ofenda a la creencia, añado en seguida que la Doctrina de la ciencia no puede establecer nada sobre la inmortalidad del alma, porque para ella no hay ni alma, ni muerte o mortalidad y, por tanto, tampoco inmortalidad; solamente hay vida, la cual eternamente es en sí misma, y lo que es en la vida es tan eterno como ésta; por tanto, la Doctrina de la ciencia mantiene, pues, como Jesús, que: “el que cree en mí no muere jamás, sino que le es dado tener la vida en sí mismo”). –Pero sigamos adelante: el que hasta aquí ha creído una cosa semejante y se ha habituado a tales cuestiones filosóficas requiere [159] sin duda de una Doctrina de la ciencia que se exprese poco más o menos como la nuestra, que se comprometa con él en este punto y que lo libere del error, aunque fuera por una simple deducción de lo que él creía hasta aquí como la realidad. Así ha procedido KANT, por ejemplo, pero de nada nos ha servido; y de hecho no podía ayudarnos porque no es radical. La Doctrina de la ciencia, que procede según un método riguroso y por el camino más corto, se comporta con ellos mejor de lo que desean. Ella no corta las ramas particulares del error –porque de un trabajo semejante fácilmente puede resultar, entre otras cosas, que mientras se corta por un lado crezcan las ramas alegremente por otro–, sino que, por el contrario, desea cortar la raíz principal de todas estas ramas. Sólo pide antes que se tenga paciencia y que no se preste demasiada atención a los fenómenos particulares de la enfermedad, porque no desea curar estos fenómenos; solamente cuando el hombre entero sane desde su interior, desaparecerán por sí mismos estos fenómenos particulares. Esta indicación del propio punto de vista y de la unidad de nuestro próximo procedimiento, la conexión de nuestra próxima tarea –que debe ser considerada como una primera parte– con tareas ulteriores –que se pueden considerar como la segunda parte–, todo esto era lo que debía ser hoy elaborado en nosotros; y refiriéndose a esto, pueden ustedes considerar todo lo anterior como la condición de una clara intelección de lo de hoy. En lo que se refiere a la intelección material relativa al objeto 1

Erscheinung. 111

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de nuestra investigación, no hemos obtenido aún nada por este camino; incluso se ha dejado de lado un punto muy importante de esta intelección, descubierto ayer incidentalmente y aliud agendo, puesto que no pertenecía a nuestro fin; pero mañana volveremos sobre este punto, precisamente en la perspectiva que hoy hemos anunciado claramente. <(Esto sólo sea expuesto un poco)>. En lo que se refiere a la forma de nuestra investigación, hemos obtenido una panorámica general y una orientación capaz de protegernos contra todo descarrío venidero. Provisionalmente el esquema sigue siendo válido; no debe sufrir ningún cambio arbitrario, [160] sino solamente un cambio justificado por la ampliación de nuestra intelección. Para indicar, a modo de conclusión, a los oyentes deseosos de repetir nuestras consideraciones, los lugares donde en nuestro recorrido anterior volverán a encontrar todo esto, y así ponerlos en situación de examinar la Doctrina de la ciencia en todas las facetas que un estudio repetido permite ver, añadiré que lo que aquí significa concepto se expresaba, en la primera conferencia, por la esencia interna del saber; si aquí se trata de la luz, allí del ser formal de la luz: la primera es puramente inteligible, el segundo es intuitivo; porque es claro que la esencia interna del saber sólo puede ser expresada en el concepto, y precisamente en un concepto originario; a su vez, este concepto, como intelección en sí mismo, pone de nuevo intelección o luz. Queda claro, pues, que esta tarea, cuya fórmula presente es “encontrar la unidad de C y L”, es la misma tarea que expresamos antes en la proposición siguiente: “la esencia del saber no es sin su ser, y viceversa”, o “no hay intelección sin intuición1, y viceversa”; una vez inteligido esto, entonces la disyunción existente entre los términos debía convertirse en una misma cosa en la unidad de la intelección. Recuerden que nos hemos ocupado de esta intelección durante bastante tiempo, y que volvía bajo formas y relaciones diferentes, pero siempre según una regla sintética. Ciertamente es imposible que sea aquí de otro modo; ya entonces se indicaba esto y yo lo tenía presente cuando hablaba antes de rodeos y modificaciones diversas de un único y mismo procedimiento. La diferencia y, a mi parecer, la superioridad del presente recorrido con relación al anterior consiste, pues, en que desde el principio e incluso antes de meternos en un aparente laberinto, tenemos conocimiento de la unidad espiritual de nuestras diferentes consideraciones futuras. Esperemos –y esta esperanza no concierne propiamente a mi saber particular, ni a mi aptitud para exponerlo, sino a la capacidad de la asamblea para seguir esta exposición–, esperemos, digo, que podamos exponer pronto un principio ordenador de estos diversos 1

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Intelligiren nicht ohne Intuition.

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rodeos, lo que podría facilitar aún más nuestro trabajo. Y entonces no sería difícil a esta parte de nuestra asamblea reconocer en [161] lo que ahora expresamos así lo que ya hemos dicho más arriba de otra manera, e inversamente; y al liberarlos de estas dobles palabras mías se liberarán en general de mis palabras, porque en sí mismas no significan nada en absoluto, y sería preferible que no existieran, si pudiera una exposición pasarse sin ellas; así podrán construir ustedes mismos la intelección 1 en su propio espíritu, libres de toda fórmula y ejerciendo su propia agilidad en todas direcciones. Como todavía nos queda tiempo, añadiré aún una observación, aunque no pertenezca a lo esencial, pues concierne solamente a un pequeño número de los aquí reunidos: sólo se puede exponer y comunicar de manera adecuada lo que se posee, bajo la única condición de poseerlo (y de poseerlo verdaderamente, como propiedad nuestra), con esa misma libertad que hay en la forma de recibirlo. Sólo el espíritu viviente encuentra espíritus vivientes, instantáneamente, en la proximidad del encuentro; pero no la forma transmitida de mano en mano o la forma sofocada durante mucho tiempo. Si yo hubiera tenido que hacer esta exposición de la Doctrina de la ciencia, al igual que la precedente, delante de esta misma asamblea de personas, que desde hace mucho tiempo conocerían la Doctrina de la ciencia (que no habrían requerido sobre este asunto ninguna otra enseñanza y cuya intención al oír las lecciones hubiera sido simplemente el formarse más con vistas a exponer ellos mismos oralmente esta filosofía), entonces, pienso que poco más o menos hubiera tenido que tomar un camino tan diferente como el que tomo ahora; y hubiera tenido que dar a estos futuros profesores de filosofía aproximadamente los mismos consejos –acerca del sentido de esta diferencia– que acabo de dar a los que entre ustedes se encuentran en este caso.

Einsicht. 113

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Conferencia X: [Desde la realidad originaria a la unidad absoluta] Nuestra próxima tarea se encuentra ahora claramente definida: se trata de inteligir L como el principio genético de C, e inversamente, o sea, de encontrar la unidad y la disyunción de ambos. (Me permito hacer aún, a este respecto, una observación incidental: ¿Quién de ustedes, antes de estudiar la Doctrina de la ciencia, conocía L o C, no en general y confusamente <–pues incluso cualquier filosofía distingue entre una representación inmediata de un objeto real y un concepto que ordinariamente se hace un concepto abstracto–>, sino verdaderamente L y C, [162] con la pureza y simplicidad con que se han presentado aquí? Sobre éstos se va a ocupar nuestra tarea. Con la solución de esta tarea, se acaba en lo esencial la Doctrina de la ciencia. Esta responde, pues, a una cuestión que en primer lugar ella misma tiene que suscitar, resuelve una duda que ella misma tiene que plantear; nadie debería, pues, extrañarse de que entre el punto de vista ordinario y el de la Doctrina de la ciencia no haya un puente, y que sea en la Doctrina de la ciencia donde deba aprenderse por primera vez todo lo que ella es). Desde el lunes poseemos ya algunos elementos para solucionar esta tarea; los repetiremos aquí brevemente, con el fin de asegurarnos de su posesión. Es claro que, tal como se patentizó en una evidencia fáctica, la luz se dio en una doble relación: por una parte, como luz interiormente viva en sí misma, y por esta vida interior que le es propia debía escindirse en concepto y en ser; por otra parte, como una intelección exterior, libremente generada, de modo que objetivaba esta luz con su vida interior. Atengámonos al primer aspecto: ¿qué es lo que hace aquí que la vida interior sea interior? Obviamente ella no es la vida exterior. Pero se hace exterior en la intelección. De aquí se sigue inmediatamente algo que significa lo mismo: la luz llega a ser vida interior estando fuera de toda intelección1, inaccesible a la intelección y negando la intelecci en este respecto. Por tanto, se da una vida interna absoluta de la luz, que está sólo en esa misma vida, y no de otro modo; de aquí que sólo se la pueda alcanzar <inmediatamente> en la vida misma, pero no en cualquier otra parte. Dije que aquí reside lo que hay de propiamente real en el saber. Aunque <–y esto nos lleva más adelante–> nosotros mismos hemos hablado de esta vida interior (entonces y ahora), ¿la hemos concebido en verdad? ¡Oh sí! ¿Y cómo? En tanto que absolutamente inaccesible a la intelección; así pues, sólo la hemos concebido y determinado negativamente. Es imposible concebirla de otro modo: el concepto que 1

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Einsicht.

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obtuvimos de la realidad, el del contenido material e interior del saber, etc., sólo es, pues, la negación de la intelección y procede solamente de ella. Y no basta con reconocerlo francamente; una filosofía que comprende su verdadero alcance debe también inculcarlo cuidadosamente. En su verdad, no es ciertamente una [163] negación, sino la posición más alta, y esta posición es también ciertamente un concepto; pero tornada así, no la concebimos tampoco en su verdad, si no tenemos y somos esta vida interior. Espero que este punto –al que sin duda alguna vamos a atenernos– se asegure y fije en nosotros. No dejemos escapar tampoco el nervus probandi propiamente dicho: la luz vive absolutamente en dos modos, el interior y el exterior: el exterior en la intelección, el interior de ningún modo en la intelección, ni para ella, sino rechazándola. Así, nuestro sistema está protegido del mayor defecto que pueda reprocharse con toda razón a un sistema filosófico y a casi todos los sistemas sin excepción, a saber: la vacuidad. Acaba de derivarse la realidad, como verdadera realidad efectiva. En adelante nadie confundirá esta realidad con S (la objetividad); éste último se encuentra encerrado en sí, muerto, y por esto, existe para sí, reposa en sí; la primera sólo es con la vida, y la vida sólo es con ella, y así ella sólo puede vivir. De este modo, nuestro sistema está preservado de la muerte –la cual termina por pudrir siempre en algún punto las raíces de todos los sistemas sin excepción–, porque nuestro sistema ha hecho de la misma vida su propia raíz. Hemos inteligido e inculcado, en fin, que esta realidad –en virtud de que luz y vida son simplemente una misma cosa, <y de que la intelección por cuya negación esa realidad se hace realidad, es también una>–: es también una unidad absoluta y eternamente idéntica a sí misma. Nuestro sistema ha adquirido por esto una unidad fija, e incluso se ha asegurado contra el reproche de que aún quedaría en su raíz una dualidad. Afirmo, pues, que la intelección1 se anula absolutamente en la luz viva2. Pero nosotros consideramos e inteligimos la disyunción en C y S. Por consiguiente, esta disyunción, que hasta ahora atribuíamos a la luz interior en sí, no es preciso atribuírsela ya, sino solamente a la intelección que es su sustituto, o al concepto originario de la luz. El concepto se eleva, la luz verdadera se retira = O. Negación absoluta del concepto, la cual para la Doctrina de la ciencia –que tiene su esencia en el concepto– podría muy bien quedar eternamente = O, y que llega a ser posición solamente en la vida. 1 2

Einsicht. Lebendigen Lichte. 115

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(Añadiré aquí dos observaciones, concernientes al arte y al método filosófico. 1. Aquí rechazamos, pues, un error en el que hemos fluctuado hasta ahora. ¿Cómo hemos llegado a este error, es decir, [164] a la proposición que suprimimos ahora como errónea? Recordemos el proceso seguido. La luz no puede residir en A (la unidad de S y de P), ni en el punto de disyunción, sino en la unidad de los dos; es lo que hemos inteligido inmediatamente bajo la acción mecánica de una ley racional, o sea, fácticamente: éste era nuestro primer paso importante. En un segundo paso, nos elevábamos más, hasta captar la ley general de este dato; lo cual naturalmente sólo podía ser tomado así: en una intelección que se impone inmediatamente, se anula una disyunción como disyunción válida en sí, y se pone absolutamente una unidad no susceptible de ulterior descripción. Así pues, ¿qué haríamos en definitiva? Podíamos renunciar al carácter determinado de los miembros de la disyunción (A y punto) y también al carácter determinado de la unidad y de la disyunción, y poner pura y simplemente la unidad que existe para sí –la posibilidad de este procedimiento podía ciertamente despertar extrañeza y suscitar una cuestión–. Pero fuera de esto, no haríamos efectivamente nada nuevo, pues solo captaríamos históricamente la regla de este dato, dejándonos siempre llevar por él, sin apoyarnos nunca en el enunciado verbal, en caso de que este dato llegara a desaparecer. Por consiguiente, nuestra segunda intelección, a pesar del carácter genético que parece darle el primer ingrediente señalado, tenía no obstante, en el segundo ingrediente, un carácter meramente fáctico. Y entonces ya tenemos ahí, en el propio punto capital, una confirmación de lo que ayer indicábamos como fundamento de la conexión interrumpida entre los dos términos de la disyunción, a saber: que nuestra intelección completa aún no debía ser una intelección puramente genética, sino también parcialmente fáctica. <Y volviendo a lo dicho,> a esta intelección –dada en el caso concreto y dirigida, mediante el segundo paso, por su regla general–, hemos llamado, pues, la luz pura, absoluta1, atendiendo sólo a que se daba inmediatamente en su contenido, sin ninguna premisa o condición; mientras que en su forma quedaba fáctica y condicionada precisamente por la realización en el caso concreto que precedía. Que no debía detenerse aquí, podíamos concluirlo ya de lo que sigue: aunque la disyunción del [165] concepto en A y punto fue marginada por carecer de valor, sin embargo, quedó una nueva disyunción en lo que debía ser el mismo absoluto, en cuanto que anula y pone al mismo tiempo, haciendo lo primero por su ser formal y lo segundo por su esencia ~. Pero ninguna 1

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Reines, absolutes Licht.

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disyunción puede ser absoluta y simplemente fáctica, pues tiene que hacerse genética, por su mismo carácter de disyunción; porque absolutamente la disyunción es genética en su raíz. (Semejantes observaciones, como las que hemos hecho, no aportan nada más sobre la cosa, pero aumentan enormemente en ella la libertad de la autoposesión y de la reproducción; y facilitan extraordinariamente la comprensión de lo que sigue). Resultado: puesto que lo que hemos aceptado en primer lugar se fundaba aún particularmente en la intelección fáctica, hemos tenido que abandonarlo. Por otra parte: ¿Cómo hemos llegado a esta intelección de abandonar <la disyunción de A y punto> y cómo hemos llegado a aquello superior por el que la hemos abandonado? Si se acuerdan, se debe llegar por la distinción –dada ciertamente sólo en la evidencia fáctica– entre dos modos de ser y de vivir la luz: el interno y el externo; y se debe llegar ciertamente por la intelección genética de este modo externo, o por la cuestión de saber cómo podemos llegar a algo absolutamente interior, como interior; así pues, elevando hasta el punto de vista genético aquello que precisamente sólo era pensado más arriba de una manera débil y fáctica. De todos modos, se encontró antes –como es obvio y cada uno lo recordará– que esta disyunción completa entre el interior y el exterior estriba sólo en el punto de vista fáctico. <(De paso observaré que, incluso en la presente investigación, la facticidad eliminada en un lado se encuentra en el otro, y que no la habremos extirpado de cuajo hasta que quede resuelta la tarea que traemos entre manos).> Para el oyente que repita la Doctrina de la ciencia añadiré aún que la diferencia hecha aquí entre la vida interna y la vida externa de la luz es la misma que, en el primer curso, fue tan importante y significativa, como diferencia entre la forma existencial inmanente y emanente. 2. C y L son sólo conceptos: el primero no es más que disyunción en general, en lo uno; esta disyunción no puede en adelante justificarse por sí misma: es decir, sus miembros, desde el punto de vista en que estamos aquí, son precisamente sólo dos miembros, sin ninguna otra diferencia. L en cambio no es una disyunción en general, sino una disyunción determinada en ser y <concepto,> al menos como principio de la disyunción en general, [166] tiene un contenido interior permanente, al igual que S, como principio de la unidad. Sus miembros de disyunción no son, pues, solamente dos miembros en general; tienen además una diferencia interna. Desde nuestro punto de vista, L no está, pues, aún anulado, y a partir de este punto de vista no hay que anularlo. Si tuviera no obstante que llegar a ser anulado, –como se comprende a priori <porque además de no poder llegar a O, en donde a decir verdad ya no hay disyunción alguna,> quedaríamos prendidos en una síntesis post 117

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factum– entonces sería necesario emplear medios completamente diferentes de los que disponemos actualmente. Este punto que acaba de ser repetido e integrado bajo todos sus aspectos en nuestro sistema, y del que dije ayer que él mismo es una parte del procedimiento que tendremos que aplicar para resolver nuestra próxima e inmediata tarea, vamos a caracterizarlo igualmente con relación a esta tarea: es preciso reducir C y L a la unidad, tal como eran antes de entrar en este punto. Esto deberá hacerse penetrando C de una manera tan rigurosa que sea inteligido como principio genético de L, y viceversa. Se ha dejado, pues, a nuestro arbitrio, o quizás a nuestro arte de filosofar –que no puede de todos modos rendir cuentas de su máxima antes de haberla aplicado– el cuidado de decidir por cuál de los dos miembros debemos comenzar. En el punto que acaba de explicarse, hemos comenzado por L, tal como se presentó entonces la cosa; y de este L ha surgido, de manera genética, el concepto, puesto que el mismo L se ha transformado en el concepto, <como parece.> ~O dicho con más precisión: nuestra propia consideración, no visible entonces –vivida por nosotros mismos, en tanto que absorbidos en ella–, acerca de la antes válida L, se ha escindido en sí misma, y en esta escisión ha anulado L en lo siguiente: O C Ha generado, pues, a partir de sí misma los dos miembros, tal como se presentan ahora. Observen bien aquí que este cambio de punto de vista no es de ningún modo un simple cambio de la palabra y del signo, sino un verdadero cambio real; porque lo que anteriormente había aquí, bien sea llamado L o C, luz o concepto, debía ser lo absoluto [167] –lo que es un enunciado real– y debía escindirse en P y S –lo que igualmente es un enunciado real– y ambos reunidos integraban una proposición sintética definidora de lo absoluto. En cuanto a la esencia de esta proposición –que es absolutamente independiente de los signos y de las expresiones en que se ha realizado y representado– está contradicha por la proposición que se opone a ella realiter: el principio de la disyunción en ser y pensamiento no es el principio absoluto, sino un principio subordinado (como se puede nombrar y caracterizar este principio subordinado); pero estos dos términos no están separados en el absoluto. De aquí se sigue inmediatamente otra rectificación, no tanto de nuestro punto de vista actual como de la manera en que nos expresarnos. Debía haber dos fundamentos de disyunción diferentes, que ciertamente debían unificarse de nuevo en una unidad, pero que siempre se han mantenido muy lejos el uno del otro como dos principios fundamentales tan diferentes como los dados hasta ahora, a saber: la luz en sí y el 118

EXPOSICIÓN DE LA DOCTRINA DE LA CIENCIA (1804)

concepto, que es su sustituto. Todas las disyunciones vienen ahora a un único y mismo concepto, y este concepto debería, pues, dar muy fácilmente el momento de la disyunción, como único e idéntico en sí eternamente, que incluso no aparece en la manifestación original, sino solamente en la manifestación inferior, en la manifestación como manifestación1 –en tanto que se presenta como un doble–). Pero retrocedamos. El espíritu de nuestra tarea, en el punto en donde estábamos, consistía en inteligir L como el principio genético de C, y viceversa. Lo hemos intentado partiendo de L; este ensayo ha tenido las consecuencias descritas hace poco, y la cosa no está como antes, sino como lo enseña nuestro esquema. El espíritu de nuestra tarea es el mismo, cualquiera que sea el cambio de punto de vista, precisamente porque es espíritu. Consiste en inteligir L a través de C, y a la inversa. Nuestro verdadero L es ahora =O, y está claro que es inabordable ya de manera inmediata, porque L anula toda intelección. Nuestra primera búsqueda habría, pues, agotado este primer camino. Sólo nos queda atenernos a C y buscar si, por ahí, podríamos determinar mejor no a O – porque éste queda eternamente inmutable e indeterminable– sino <a L> como el dato más alto que somos y vivimos ahora. [168] Así pues, una nueva distinción sistemática, la determinación a partir de C, sería la segunda parte de nuestro procedimiento actual. Voy a darles en seguida indicaciones provisionales sobre esto y a prepararlos así para la lección de mañana haciéndola preceder de una visión de conjunto aproximada. Por nuestra investigación anterior hemos conocido que el concepto, en su esencia interior y absolutamente inmutable, consiste en una mediación2. De todos modos, aunque el contenido de esta intelección no había sido fácticamente, sino puramente inteligido, la intelección misma poseía una base fáctica, a saber: la construcción de la imagen y del imaginado3, así como la indiferencia de consecuencia entre ambos. Pero permítasenos servirnos provisionalmente de este carácter fundamental del concepto, si sólo por este uso llegamos a anular su origen fáctico. Aunque se tome con poca energía una mediación, se ve sin más que esta última se revela como un principio de disyunción. Pero sería preciso repetir siempre la misma cuestión planteada más arriba en las mismas circunstancias: ¿Cómo puede llegar a vivir esta mediación si, a pesar de toda la aptitud para vivir de que está dotada, justamente por su carácter 1 2 3

Erscheinung als Erscheinung. Ein Durch. Des Bildes und Abgebildetes. 119

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de mediatez1 (de pasar del uno al otro, aunque solo se pueda poner en movimiento una vez), está muerta en sí misma, precisamente porque no tiene en sí un fundamento de movimiento? ¿Qué ocurriría si precisamente la vida interior de la luz absoluta =O fuera su vida? Ello permitiría <(y les ruego atención)>, en primer lugar, derivar la mediación misma <–y entonces perdería su absolutividad pretendida todavía aquí–> a partir de la luz, por el silogismo siguiente: si se debe llegar a una exteriorización –a una existencia externa de la vida inmanente, como vida inmanente–, ello sólo es posible en una mediación absolutamente existente. ~Pero tiene que llegarse a semejante exteriorización necesariamente, porque la mediación absoluta, es decir, el concepto original, o la razón, existe absolutamente, tal como cada cual puede en verdad encontrarlo sólo en sí mismo. Además, ¿qué ocurriría si justamente esta mediación viva (viva ciertamente en virtud de una vida extraña, pero no obstante viva), como unidad de la mediación, se escindiera precisamente en [169] pensamiento y ser, es decir, en sí misma, y en la fuente original de su vida? Esta escisión, como escisión de la mediación persistente como mediación, sería radical, por idéntica razón, y sería inseparable de la mediación y de su vida. ¿Qué ocurriría si la mediación, como mediación, no estuviera ya inmediatamente obstaculizada en su esencia, sino que fuera a su vez un poder de objetivación y de derivación de esta esencia?; como esto es lo que acabamos de hacer nosotros mismos, debemos saberlo bien. Esta objetivación y esta derivación podrían muy bien producirse también según la ley de la mediación, puesto que en su raíz y fundamento no es más que una mediación. ¿Qué ocurriría, si en esta deducción y derivación, hubiera entonces una escisión conforme al segundo modo indicado? <Además, ya que sólo puede ser una mediación por medio de una mediación, o sea, ya que su propio ser, como mediación, sólo puede ser mediado, ¿qué ocurriría si la primera modalidad de ser, con exclusión de un cierto modo de la segunda, no fuera en manera alguna posible, que por tanto la primera escisión no fuera sin un cierto modo de la segunda, y viceversa? Como esta mediación es nuestra propia esencia interna y como la mediación se absorbe totalmente en una mediación, entonces absolutamente todo lo que está fundado en estos miembros se puede perfectamente concebir y derivar.> Ahora bien, en todos estos “¿qué ocurriría?” que acabo de realizar, he considerado siempre O como vida; pero no es meramente esto la naturaleza de O, el cual está inseparablemente unido a la vida, y ha sido considerado por nosotros por

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Durchheit.

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medio del concepto puramente negativo de la realidad1. Ahora bien, si es inseparable de la vida y si la vida vive en mediación, entonces vive como realidad absoluta; pero, por el hecho de que es en mediación, vive justamente en la mediación y como mediación. Reflexionemos en las consecuencias que habría si la realidad una, absoluta y que sólo puede vivirse inmediatamente, entrara en la forma de la mediación absoluta2. Yo pensaría que esta realidad nunca puede ser captada de ninguna manera, sin que le surja un antecedens a lo que ha sido captado, y por el cual éste debe ser; y como él mismo es captado sólo como mediación, le surgirá un consequens, que a su vez debe ser por ése; y se pensaría que inevitablemente debe ser así en toda captación de la realidad. Brevemente: la conocida divisibilidad infinita surge, en la absoluta continuidad, como el fenómeno fundamental de todo nuestro saber; en una palabra, lo que la Doctrina de la ciencia llama cuantitabilidad surge como una forma inseparable de la manifestación de la realidad3. En este último y corto período de mi discurso, acabo de condensar el contenido total de la Doctrina de la ciencia. Quien lo ha captado y quien lo ha inteligido como necesario –las premisas y condiciones de esta evidencia están ya dadas completamente–, éste no tiene nada nuevo que aprender aquí; sólo puede mediante análisis aclarar más lo ya inteligido. [170] El que aún no lo ha inteligido, al menos se encuentra bien preparado para una futura intelección. Tanto para el uno como para el otro reservo la continuación de mañana.

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Relatität. Absoluten Durch. Erscheinung der Realität. 121

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Conferencia XI: [La genetización idealista y realista de la verdad] Ayer pude establecer, en algunos rasgos rápidos, la esencia y el contenido completo de la Doctrina de la ciencia. Perder el tiempo en un buen momento es ganarlo; por eso, hoy deseo consagrar mi conferencia – al contrario de lo que proyectaba al principio– a añadir aún a esta breve descripción otras consideraciones. Porque es cierto que cuanto más seguros estemos previamente sobre la forma, tanto más fácil nos será elaborar realmente el contenido en esta forma. <Comencemos hoy la discusión inmediatamente por el punto más difícil e intentemos penetrar en su espíritu profundo.> C = mediación1; es ahí donde se encuentra la disyunción2. Volvamos a nuestra expresión: “si C sólo puede ser llevado a la vida con esta mediación, entonces a pesar de toda esta disposición a la vida sólo tiene en sí mismo la muerte”. Convendrá reflexionar más sobre esta expresión, puesto que la mediación puede estar en ella y con ella más claramente comprendida de lo que nunca lo ha estado. Como resulta de lo precedente, esta mediación constituye también el objeto fundamental de toda nuestra investigación. “Se produce efectivamente una mediación”, “se realiza una mediación”, “una mediación es existente”: lo que esto significa es sin duda inmediatamente claro. Creo además que a cualquiera que piense atentamente sobre la posibilidad de esta existencia se le hará patente que, según su forma, implica además de esta simple mediación, algo distinto todavía; <(esto es cosa de intuición) a saber:> en la mediación sólo se encuentra la dualidad formal de los miembros; si hay que llegar a una realización de la mediación, entonces es preciso que entre ambos miembros se realice un paso del uno al otro, o sea, se requiere una unidad viva para esta dualidad. Es, por tanto, claro que la vida, como vida, no puede consistir en la mediación, aunque la forma que la vida toma aquí como paso de un miembro al otro consiste en la mediación: del mismo modo que en general la vida es simplemente por sí misma, y que no puede tomarse de la muerte. Resultado: la existencia de una mediación presupone una vida original que, en sí, [171] no está fundada en la mediación, sino radicalmente en sí misma. <Este sería el primer punto. Quedará a x b más aclarado.>

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Durch. Disjunktion.

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Esto lo inteligimos1 nosotros, <como espero>. ¿Qué hay, pues, en esta intelección2? Es claro que la intelección formada en la posición de una existencia de la mediación, así como la cuestión de la posibilidad de esta existencia, llevan consigo la vida, precisamente en una imagen3 y en el concepto4. En esta intelección, la misma vida es, pues, captada en la forma de una mediación5, es decir, solamente de manera mediata6. La misma explicación de la mediación es también una mediación. La primera pone sus miembros a la vez; y ella es precisamente puesta en la intelección, o sea, por la mediación explicativa en tanto que la pone de una vez <: serie horizontal a axb La primera en el mismo respecto –y en lo que se refiere a la significación interna, <al sentido y> al contenido– no pone sus miembros de una sola vez; pero la vida debe ser la condición, y la existencia de la mediación lo condicionado. Así pues, la primera mediación en el concepto en tanto que concepto, en verdad y en sí, debe ser el antecedens, y la segunda el consequens <–serie perpendicular–>, las dos, visibles solamente en su relación recíproca, y solamente puede distinguírselas en esta relación. El centro de todo es el concepto. <Re-construir es aquí en cierto modo pre-construir.> El concepto construye una mediación viva, y esto de una manera problemática. Si esta debe ser, entonces de ello resulta la existencia de la vida. Es inmediatamente claro <–y les conmino a reconocer e inteligir esto–> que una “exigencia”7 problemática no se funda en ninguna existencia; sólo es en el concepto y desaparece si éste desaparece. Y así, en esta “exigencia” el concepto se anuncia como existiendo puramente en sí, y como creador y conservador desde sí mismo, por sí mismo, a través de sí mismo8. La “exigencia” es precisamente la expresión inmediata de su sustantividad; pero si su forma y su esencia interiores son sustantivas, entonces también es sustantivo su contenido. Así pues, la existencia de una mediación se anuncia aquí como una existencia verdaderamente absoluta y a priori, de ningún modo fundada a su vez en otra existencia real anterior a ella. Por tanto, el 1 2 3 4 5 6 7 8

Einsehen. Einsicht. Bilde. Begriffe. Durch. Mittelbar. Soll. Aus sich, von sich, durch sich. 123

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concepto es aquí antecedens, el prius absoluto respecto al ser-puesto problemático de la existencia de la mediación: y esta última es sólo expresión del concepto: es por el concepto; y por eso el concepto, como concepto, se acredita como mediación interior1 y absoluta. Valga esto para el primer punto. En esta vitalidad que le es propia, [172] el concepto se transforma en intelección que se hace a sí misma simplemente –intelección de la presuposición necesaria de una vida en sí y por sí–. En el proceso ascendente puedo, pues, decir que el concepto absoluto es el principio de la intelección o de la intuición y ésta de la vida en sí tal como es precisamente en la intuición. <Digo ascendente; justamente se trata de la serie ideal en la perpendicularidad, conocida históricamente, la cual debe ser aquí conocida genéticamente. Es decir, cuando se considera más profundamente la propia situación de esta serie.> Se manifiesta que es muy posible pensar la existencia de una mediación de un modo débil y superficial, sin que surja la intelección de una vida absoluta que es preciso suponer. Por esto hay que poner toda nuestra energía y nuestra vitalidad en pensar esta existencia. Pero debo decir (y por otra parte es claro sin más), que en esa debilidad la mediación no es en absoluto pensada tal como debe serlo aquí: como un principio genético; porque si fuera pensada así, entonces lo que debe hacerse patente se habría patentizado. Por consiguiente, el verdadero centro, el prius propiamente ideal no es ya el concepto, sino la vida interna, cuyo posterius es sólo el concepto. Y la “exigencia” no es, como se dijo más arriba, el exponente supremo de la sustantividad de la razón, sino que la manifestación de la energía interna es este exponente supremo (¡cuando os conmino a pensar con energía, en el fondo os conmino a ser originariamente racionales!); y la “exigencia” problemática es de nuevo exponente de este exponente: el principio de la intuición no es el concepto <(y por medio de éste, etc.)>, como antes se dijo, sino la vida interna de la razón, que sólo es inmediatamente, pero no se manifiesta; esta vida se manifiesta como energía (y obviamente, esta energía es de nuevo la expresión de una mediación inmanente en sí misma); y repito que sólo esta vida interior es al mismo tiempo y de una vez el principio del concepto y de la intuición, etc. –es, pues, el principio absoluto de todo–. Esta sería, digo, una argumentación idealista. Después de haber procedido de esta manera se nos permitirá elevarnos más, con el fin de aprender a conocer el espíritu propio y la raíz de este tipo de argumentación. Si pensamos atentamente, se hace sin más patente que hubiéramos podido formular nuestro procedimiento completo de la 1

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Inneres Durch.

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manera siguiente: dada la intuición de una vida originaria y absoluta, ¿cómo y en virtud de qué principio surge? Reconstruyo o concibo este ser en su devenir; [173] así es efectivamente como ha ocurrido esto; y se deriva correctamente la vida interna de la razón, que es una mediación viva, como el principio genético de este ser. Entonces, el carácter fundamental del punto de vista ideal estriba en presuponer un ser, y esta presuposición es sólo problemática, es decir, absolutamente fundada en sí misma; <este ser es captado externamente y en la forma existencial emanente:> y es muy natural que, en la derivación genética, este punto de vista vuelva a encontrar como absoluto este mismo ser del que presupone su carácter absoluto; y esto, por el hecho mismo de que el punto de vista ideal no intenta de ningún modo anularse, sino sólo producirse genéticamente. Así pues, la máxima de la forma existencial externa es el principio y el espíritu característico del punto de vista idealista. Realizando este punto de vista, la razón –de la que conocemos ya muy bien su carácter de mediación viva– se hace absoluta; y digo que se hace en la génesis, puesto que lo es ya en la presuposición dada. La razón absoluta, como absoluta, es, pues, mediación = forma existencial externa. Precisamente en esta mediación, en donde se permanece simplemente, se muestran el ser presupuesto y el ser absoluto como internamente fijos, quietos, muertos; en la problematicidad de este ser se muestra la vida interior de la razón, por otra parte ya puesta. Sólo voy a añadir –y esto es claro en sí mismo– que el punto de vista idealista, por el hecho de que presupone un ser fáctico, no se absorbe puramente en la génesis: por tanto, no es el verdadero punto de vista de la Doctrina de la ciencia. Esto se aclararía también por medio de otra expresión: en el punto de vista idealista, la razón es o vive como razón absoluta. Pero si ella vive sólo como razón absoluta (en la imagen de este “como”); entonces no vive absolutamente; su vida o su absolutividad está justamente mediatizada por una mediación superior y en este punto de vista aquélla no es más que el posterius de esta. Aquí hemos hecho una crítica rigurosa y penetrante del punto de vista idealista; y tiene tanta importancia hacerla porque los principiantes fácilmente tienden a quedar trabados en este punto de vista, ya que su facultad especulativa ha encontrado ahí por primera vez la ocasión de desarrollarse. Invirtamos ahora la cuestión y mirémosla por su otra cara. Si se debe llegar a la existencia de la mediación, entonces se presupone una vida absoluta, fundada en sí misma. [174] Esta vida es, pues, el verdadero absoluto, y en ella se absorbe interiormente todo ser. Por ahí es claramente anulada la intuición misma; no precisamente de modo fáctico; porque si nos dedicamos simplemente a permanecer en estado de energía

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y a no pensar en nada más, hallaremos entonces que esta vida es captada por nosotros sólo en la intuición. De paso les hablaré de la obstinación del idealismo: pues cuando alguien ha conseguido laboriosamente esa postura, no está dispuesto a salir de ella; y contra esta obstinación, como se trata de un absoluto, no puede hacerse nada mediante una prueba racional, pues ésta sólo cede ante la emergencia de lo absoluto originario. Entre otras cosas, también se ha creído que esta obstinación idealista pertenecía al fantasma de la Doctrina de la ciencia que vaga entre el público alemán, aunque no se haya podido formular claramente esta acusación; REINHOLD, por ejemplo, lo hace diariamente; y esto es así porque se desconoce la verdadera Doctrina de la ciencia. Las cosas ocurren de modo que el no filósofo o el medio filósofo se olvida de sí mismo o de la intuición absoluta, o bien porque no la ha conocido nunca, o bien, si ha tenido ocasión de conocerla, porque de vez en cuando la olvida de nuevo. El idealista parcial, que la conoce y se adhiere a ella firmemente, no la deja nunca escapar, porque no conoce nada más alto. Y vuelvo a mi propósito inicial. Por el reconocimiento de la vida absolutamente inmanente <–tal como están las cosas y si se capta el otro punto de vista de modo unilateral–>, la intuición se encuentra anulada en lo que se refiere a su explicabilidad genética, y dentro de un sistema de puro conocimiento genético. Porque si la vida inmanente está encerrada en sí misma, y si absolutamente toda realidad está incluida en ella, entonces no se puede inteligir cómo debe llegarse a una intuición que objetiva y aliena esta vida; pero se puede incluso inteligir que jamás puede llegarse a una intuición semejante. Y esta última intelección no se puede inteligir de nuevo en su facticidad, sino que justamente sólo puede ser de suyo realizada; es la intelección absoluta que se absorbe en sí misma. Uno puede persistir, pues, en su obstinación de atenerse únicamente a la conciencia inmediata de esa intuición1, pero esto no nos ayuda en nada; pues de ningún modo se discute esta conciencia en su facticidad. Se afirma solamente [175] y se prueba que esta conciencia es no sólo inconcebible sino incluso concebible como imposible. Se niega que la expresión que se hace de sí misma sea la verdad, pero no se niega en absoluto que sea una apariencia vacía. Indico de paso que ahí se encuentra el lugar donde la anulación 2 de nosotros mismos se realiza en su raíz, es decir, en la intuición de lo

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Unmittelbaren Bewusstsein jener Intuition. Vernichtung.

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absoluto1; porque es ahí seguramente donde podría encontrarse nuestra raíz y lo que hasta aquí ha sido considerado como tal. El que se anule en este punto no debe esperar una regeneración desde algo relativo, finito y limitado. A esta anulación llegamos no por una falta de pensamiento y de energía, como ocurre habitualmente, sino por el pensamiento más alto, el pensamiento de la vida inmanente y absoluta y por la apropiación de la máxima de la razón, de la génesis, o de la mediación absoluta; este pensamiento niega aquí su aplicabilidad y se anula así por sí mismo. <Todo queda absorbido en lo uno = O.> Este razonamiento que acabamos de desarrollar y de caracterizar detalladamente es el razonamiento realista. En él no hay en absoluto ni serie ni multiplicidad, sino la pura unidad. ¡Es necesario que los sitúe de nuevo dentro del núcleo de conexiones inteligibles! Aquí se contraponen entre sí los dos miembros más altos de disyunción, la vida interna y externa de la vida y también la forma existencial inmanente y emanente, separadas por un abismo infranqueable y por la contradicción que hemos inteligido efectivamente. Si queremos pensarlas unificadas, podemos entonces decir que están unificadas precisamente por este abismo y esta misma contradicción. Permítasenos ahora destacar, como antes con el punto de vista idealista, el espíritu interno y el carácter del punto de vista realista que acabamos de realizar. Es obvio que el punto de vista completo parte de la máxima siguiente: no reflexionar en modo alguno sobre el proceso fáctico de nuestro pensar e inteligir y sobre la manifestación de la intelección en el alma; sino dejar valer únicamente el contenido de esta intelección, y sólo el contenido; así, en otros términos: no considerar la forma existencial externa del pensamiento en nosotros, sino solamente su forma existencial interna. Poníamos una verdad absoluta que se revelaba como contenido del pensamiento, sólo la cual podía ser verdad. E igual que antes, nos ocurrió [176] lo que suponíamos y deseábamos; puesto que únicamente el contenido interior debía valer, entonces era también el único que valía realmente, y anulaba todo lo que no residía en sí. Hecho por nosotros de modo genético, é1 era genético. Basta de generalidades. Describamos ahora con mayor precisión esta verdad interior absoluta que el realismo presupone en su espíritu interno propiamente dicho. No creo que pueda darse a este respecto una descripción más precisa –que sin embargo es indispensable– que la siguiente: esta verdad en sí se manifiesta como una imagen totalmente viva, determinada e inmutable, que se mantiene y se soporta a sí misma en esta inmutabilidad. Pero esta 1

Intuition des Absoluten. 127

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verdad en sí se revelaba en la vida absoluta; y a la vez se puede inteligir que sólo podía revelarse en ella. Porque la vida es, como ella, lo que se funda en sí mismo, lo que se mantiene y se soporta a sí mismo; la verdad es, pues, en sí y por sí misma sólo su imagen; e inversamente, sólo una imagen de la vida da la verdad tal como la hemos descrito. Desde luego, la imagen1 sólo sobreviene por mediación de la verdad y como fundada por ésta misma. –Nuestra situación es, pues, poco más o menos la misma de antes: estamos entre la imagen de la vida y la vida en sí, de las cuales llegamos a inteligir que en su contenido –que el realismo considera como lo único válido– son perfectamente idénticas, y sólo difieren en la forma –que el realismo precisamente margina–. V C I S2 Pero es notable que I –que se mantiene y soporta a sí mismo– debe ser únicamente en la verdad como verdad: en I lo primero se manifiesta de nuevo como perfectamente idéntico al pensamiento; y lo segundo como idéntico al ser, en virtud de su carácter interno. Podemos concluir que si nos movemos en el realismo y partimos de él, bastaría obligarle a elucidar la suposición fundamental que le es propia para llegar a un punto de vista tan semejante al idealismo, que incluso podría muy bien serlo. Sin extendernos más sobre esta última indicación, que puede ser introducida solamente para llamar la atención sobre lo que ha de seguir, me contentaré con dar un resumen completo de la lección de hoy con la siguiente consideración: tanto el idealismo como el realismo se fundaban en [177] una presuposición; y estas dos presuposiciones, en su facticidad y en virtud de que aquí se daba una y allí se daba otra, se fundaban en una máxima interna que era sin ninguna duda una máxima del sujeto pensante. Por tanto, ambas descansan en una raíz fáctica, lo que es menos notable en el caso del idealismo –que establece la facticidad– que en el caso del realismo –cuyo efecto y contenido niega y refuta lo que él mismo es en el fondo–. Ambos son igualmente posibles, tal como lo hemos visto, y si sólo se les concede su punto de partida, son igualmente consecuentes en su desarrollo; uno niega al otro por el mismo procedimiento: el idealismo absoluto anula la posibilidad del ser del realismo; el realismo la posibilidad del ser conceptivo y de la derivación. Claramente este conflicto, que es un conflicto de máximas, sólo puede ser suprimido por el establecimiento de una ley de las mismas máximas; por tanto, debemos informarnos sobre esta ley. 1 2

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Bild. Explicación de los signos: V = Vida; C = Concepto; I = Imagen; S = Ser.

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Podemos indicar previamente y de manera aproximada cómo será preciso concebir el fin de este conflicto. Todas las declaraciones anteriores de la Doctrina de la ciencia, indican una preferencia por el punto de vista realista; y la legitimidad de esta preferencia se apoya, entre otras cosas, en el hecho de que el idealismo hace imposible incluso el ser del opuesto <como ser>, y es por tanto resueltamente unilateral. En cambio, el realismo deja intacto al menos el ser de su opuesto; hace de él solamente un ser inconcebible, descubriendo así –a pesar de que antes lo considerara como mérito– su ineptitud para constituir el principio de la Doctrina de la ciencia, en la cual todo tiene que ser concebido de manera genética. Es posible que la prueba desarrollada más arriba en nombre del realismo –a saber, que “no se puede llegar a una intuición alienante de la vida absoluta”– estribe simplemente en un malentendido, de suerte que ella sólo debería decir y demostrar esto: “es imposible llegar a una intuición semejante, válida por sí y fundada en sí misma”; esta proposición permitiría aún muy bien una proposición intermediaria: “podría muy bien llegarse a esta intuición e incluso tendría que llegarse a ella, bajo cierta condición, en tanto que simple [178] fenómeno no fundado en sí mismo”. Podría ser quizá que la intelección de esta proposición intermediaria ofreciera el punto de vista propio de la Doctrina de la ciencia y reuniera verdaderamente el idealismo y el realismo; resultaría de ahí entonces que la intuición, como pura intuición (lo que más arriba llamábamos la raíz de nosotros mismos), sería la primera manifestación1 y el fundamento de todas las demás manifestaciones; esta proposición no sería, pues, en absoluto un error, sino una verdad correcta, al dejar a la intuición valer a título de manifestación en todas sus modificaciones, inteligidas también como necesarias. Mas, por el contrario, la apariencia y el error llegan cuando se toma la manifestación por la esencia misma; esta apariencia y este error proceden necesariamente de la falta de verdad y, por consiguiente, pueden ser incluso derivados como necesarios en sus grados y en sus formas a partir de la presuposición de esta falta. Yo no sé si se han inventado o se ha pensado inventar dispositivos que midan la frente de las personas para tomar, según su cabeza, la medida de sus capacidades intelectuales. Pero la Doctrina de la ciencia podría presumir de poseer un patrón espiritual similar, si un patrón semejante pudiera solamente aplicarse. La regla es siempre la siguiente: basta que me digas exactamente todo lo que no sabes y todo lo que no concibes, y yo podría indicarte muy exactamente a priori todos los errores y quimeras en las que crees; y esto se confirmaría seguramente.

Erscheinung. 129

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Conferencia XII: [El realismo superior y la génesis del en sí] En el último Conversatorium se pudo ver que, entre los allí reunidos, los que se expresaron sobre el tema no solamente me han seguido muy bien hasta en las profundas investigaciones últimamente desarrolladas, sino que también, y esto es muy importante, se ha generado en ellos un punto de vista abarcador del espíritu interno y del método externo de la ciencia en que estamos empeñados aquí. Presupongo consecuentemente que, con mayor razón, ocurre lo mismo con todos los demás que no se han expresado. Prescindo de todo lo que no se me ha comunicado en público y no dudo en continuar la investigación con el rigor y la profundidad que hemos desplegado ya desde el principio. [179] Repetiré brevemente sus cuatro partes. Primera parte: Generación de una intelección cuyo contenido podía involucrar muchos elementos genéticos, pero que ciertamente en su raíz sólo podía ser fáctica, porque si no fuera así no habríamos podido elevarnos más alto. “Si debe llegarse efectivamente a una mediación, entonces se tiene que presuponer, como condición de posibilidad, una vida interior, independiente en sí de la mediación y fundada en sí misma”. Segunda parte principal: Esta intelección generada en nosotros fue objetivada por nosotros mismos de nuevo, con el fin de analizarla y de considerarla en su forma; nuestro inicial propósito <(todo esto en su conjunto era la segunda parte)> era, pues, inteligir que nuestro concepto de una mediación real1 <–concepto que parecía libremente generado–> o, más exactamente –puesto que todo dependía de que el concepto fuera enérgico y vivo–, la vida interior de este concepto, es el principio de la intelección enérgica en que estamos inmersos, de una vida que está más allá; y esta vida que subsiste en sí misma, ha sido intuida en esta intelección; por lo tanto, esta vida es el principio de la intuición y de la vida en la intuición; esta última vida no necesita darse en modo alguno fuera de la intuición, y su determinación, como vida en sí y para sí misma, carece de valor en sí: ella puede explicarse perfectamente a partir de la simple forma de la intuición, en la medida en que proyecta algo que subsiste para sí, es decir, en la forma existencial externa. <Sería en general intelección de la primera intelección a partir de su principio, o sea, génesis de la misma; en ella, pues, nos absorberíamos de nuevo.> Esta manera de considerar la intuición, en virtud de que procedía de la 1

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Wirklichen Durch.

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energía de la reflexión y de que la erigía en principio, se pudo llamar punto de vista idealista (conforme a la terminología que conocemos por haberla provisionalmente elegido y explicado), en caso de que otro punto de vista fuera posible. Este otro punto de vista de esta misma intelección básica era, sin embargo, posible de la manera siguiente –lo que consituía nuestra tercera parte–: la presupuesta vida en sí debe ser pura y simplemente en sí; así es inteligida. En este “en sí” se reabsorbe todo ser y toda vida, y no puede haber nada fuera de él. Hemos observado que la condición subjetiva de este punto de vista y de esta intelección consistía en abandonar la obstinación de atenerse solamente al principio del idealismo, a la energía de la reflexión, a su intuición, y de entregarse pacientemente, por el contrario, a esta intelección opuesta. Tal es el punto de vista realista. Añadiré aún que estén ustedes sobre aviso respecto de un [180] malentendido del cual no he encontrado ciertamente huella en sus discusiones sobre el tema, pero que en general se cae en él muy fácilmente, como es por otra parte el caso del público filosófico que, casi sin excepción, mantiene este malentendido respecto de la Doctrina de la ciencia impresa. No confundan en absoluto este idealismo y este realismo con los artificiales de los sistemas filosóficos, a los que la Doctrina de la ciencia querría oponerse así: ahora que hemos entrado en el ámbito de la ciencia misma, no se trata de hacer una crítica de los sistemas; sino que se trata del idealismo y del realismo naturales que se manifiestan, al menos en sus expresiones y en sus manifestaciones derivadas, al nivel de nuestro saber habitual y sin añadir nosotros nada conscientemente: y aunque los dos sean inteligidos ciertamente en este bajo nivel y a partir de sus principios, podrían muy bien no aparecer más que en la filosofía y en particular en la Doctrina de la ciencia. La intención de esta última es precisamente derivarlos como disyunciones y partes del saber ordinario, completamente naturales y espontáneas. Nuestra cuarta parte consistía en determinar más exactamente la esencia y el carácter fundamental de estos dos puntos de vista. Como lo habíamos hecho desde el principio, nos elevamos por encima de los dos puntos de vista –en los cuales no nos quedamos empalizados, porque podíamos ir del uno al otro–, arrancando de su facticidad hacia la génesis de ambos, partiendo de sus principios relativos y recíprocos. Puede concluirse que, en esta cuarta parte, vivimos y fuimos una intelección, la cual fue también su génesis, de la misma manera que estos mismos principios fueron la génesis de la primera intelección, en la que ambos se reunían. Así, conforme a la ley fundamental de nuestra ciencia, nos

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hemos elevado constantemente a una génesis superior hasta que nos hemos perdido completamente en ella. La caracterizamos de la siguiente forma: el modo de pensar idealista se puso por su mero ser en el punto de vista de la reflexión, lo erigió absolutamente justo por sí mismo en absoluto, y su desarrollo ulterior consistió tan sólo en una génesis de lo que era ya sin ninguna otra génesis, a no ser su propia génesis absoluta. Este modo de pensar era, pues, fáctico en su, raíz; y no por relación a algo situado fuera de él (como lo es por ejemplo el principio supremo de KANT), sino por relación [181] a sí mismo. Con solo ponerse, todo lo demás se deriva naturalmente de él; y por encima de esta su <auto>posición absoluta no admite justificación ulterior. Pues bien, lo mismo quiere hacer la forma de pensar realista. Esta hace plenamente abstracción de la facticidad de su pensar y presupone el mero contenido de éste como lo único válido y absolutamente verdadero; y anula luego –en verdad de manera completamente consecuente– cualquier otra verdad que no esté ahí comprendida o que –y este es el caso precisamente aquí– la contradiga. Pero este quedar en el contenido es un factum absoluto que se hace absolutamente (precisamente sin intentar ya rendir cuenta de sí mismo), a la manera del factum del idealismo. Los dos puntos de vista son, pues, fácticos en su raíz; e incluso abstrayendo completamente de que cada uno, tomado aisladamente, suprima al otro, llevan en sí mismos –en su facticidad precisamente– el signo de su ineptitud para ser el más alto principio de la Doctrina de la ciencia. Tal es el punto culminante del conflicto entre estos dos miembros que es preciso unificar absolutamente; y yo formularía aún la descripción siguiente: se trata del conflicto entre O y C, o entre la forma y el contenido, o entre la forma existencial externa y la interna, o (en la conferencia anterior) entre la esencia y la existencia. Parece que tuviéramos la disyunción absoluta; su unificación promete traer la unidad absoluta y, con ello, la solución radical de nuestra tarea. Hoy haremos todavía algunas consideraciones provisionales acerca de esta solución para prepararnos, de manera radical, a la unidad más alta; y son provisionales porque avanzaremos libremente en ellas sólo para alcanzar el punto central. En primer lugar debe estar claro <–solo recordémoslo aquí–> que la solución de nuestra tarea no puede hallarse por combinación, por desplazamiento, etc., de lo ya conocido. Con relación a nuestros fines inmediatos, todo lo precedente sólo consiste en preparar y agudizar nuestro espíritu para la intelección más alta; y si lo precedente debe significar algo más, entonces esta significación sólo puede darse por deducción a partir del principio más alto. Tenemos ahora que suscitar 132

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algo completamente nuevo, es decir, en relación al punto de vista arriba expuesto: en alguna parte de nosotros mismos ha quedado ciertamente algo [182] fáctico y concreto. Tenemos que buscarlo y penetrarlo genéticamente. Nuestra regla es, pues, buscar este elemento fáctico. Los dos puntos de vista en los que sucesivamente nos hemos ido absorbiendo últimamente contienen sin duda lo más alto, o sea, lo que nosotros mismos (la Doctrina de la ciencia ) somos hasta ahora; hemos mostrado sus principios fácticos. Uno de ambos tendría que hacerse genéticamente. Queda por saber cuál de los dos. El principio del idealismo –si uno quiere establecerse en él– es reconocido como absolutamente irrefutable. El realismo, empero, censura esto como una obstinación idealista y una máxima errónea, que él rechaza sin más. Niega, pues, el principio y así no puede en absoluto razonar con el idealismo. Por su parte, el idealismo hace imposible a su vez toda entrada en escena del realismo; lo ignora completamente, de suerte que no tiene nada contra él, como si no existiera para él. Pero obviamente el realismo se considera superior, precisamente por negar el principio idealista y por su propio nacimiento a partir de esta negación; además guarda aún, justamente por esta negación, una relación negativa con el idealismo, mientras que éste, por el contrario, extirpa incluso la posibilidad de esta relación. Tenemos, pues, que escuchar al realismo, haciendo por el momento abstracción completa del idealismo; y por el hecho de que, como hemos dicho, no queremos reconocerle un valor absoluto, sino rectificarlo; y como no podemos combatirlo a partir del idealismo, tenemos que combatirlo a partir de él mismo y sorprenderlo en contradicción consigo mismo. Precisamente por esta contradicción, que suscitaría en é1 una disyunción, su principio fáctico llegaría a ser genético, y por esta génesis llegaría quizás a ser principio simultáneo de un idealismo y de un realismo superiores. La primera exigencia, que consistía en encontrar el principio fáctico genetizable, quedaría resuelta. Captemos, pues, el realismo en su fuerza. Su punctum probans era el en-sí e interior-a-sí de la vida; ahora nos atenemos solamente a este carácter y, haciendo esto, podemos prescindir de la vida. Partiendo de este en-sí, el realismo concluía en la anulación de todo lo que está fuera del en-sí. [183] ¿Cómo realiza, pues, ahora el realismo este en-sí? Construyámoslo como él, pensando enérgicamente el en-sí. Les ruego insistentemente que consideren esto por sí mismos y lo intelijan inmediatamente como verdadero. Digo que la única significación del en-sí es <que él no es lo construido> y que niega todo lo construido, todo construir y toda constructibilidad. Considérenlo bien; cuando dicen: así es en-sí, simplemente en-sí; entonces dicen: es totalmente independiente de mi 133

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decir y pensar, de todo decir y pensar e intuir, de todo lo que fuera del en-sí puede llevar un nombre. Dirán entonces que tienen que explicarse así el en-sí, en caso de que quieran explicárselo, y ninguna otra explicación correspondería al en-sí. Resultado: sólo puede describirse el en-sí como el anulador de toda acción de pensarlo. Primera observación sorprendente. En la lección anterior realizamos en nosotros el realismo al nivel de la evidencia fáctica, según sus consecuencias; pero ahora acabamos de comprenderlo según su génesis. Antes precisamente nos surgió y sobrecogió la intelección de que si ponía la vida en sí, entonces no podía existir en absoluto nada fuera de ella. Así lo vimos, y no era posible otra cosa. Ahora inteligimos aquí que el realismo, o nosotros –que estamos en su punto de vista– procedemos como el en-sí, anulando simplemente todo fuera de nosotros; inteligimos, pues, que de alguna manera, al menos quoad effectum, el realismo es el mismo en-sí, y coincide con él; por esta razón interna, en la manifestación de la intelección que nos ha sobrecogido durante la última lección, esta intelección ha anulado todo fuera de él. Es, pues, cierto que hemos penetrado algo en el realismo, que antes era sólo fáctico, a partir de su principio, o sea, de una manera genética. Despachado este aspecto de la cuestión, reflexionemos más profundamente sobre la propia intelección que acabamos de generar y sobre su principio. Les rogaba que pensaran con rigor y energía en la significación del en-sí; esto es lo que llegaron a inteligir, etc. Convengan en que sin este pensamiento riguroso no se habría producido esta intelección semejante; quizá convengan en que este pensamiento del en-sí se ha presentado frecuentemente a ustedes en el curso de su vida, precisamente en su pálido reflejo; [184] y que sin embargo esta intelección no se ha generado en ustedes. (Puede demostrarse que ha ocurrido lo mismo en los filósofos sin excepción; porque si a alguien verdaderamente se le hubiera abierto de un modo vivo esta intelección, no habría habido necesidad de esperar tanto tiempo el hallazgo de la Doctrina de la ciencia ). De suerte que incluso la intelección que ustedes han tenido de la anulación del pensamiento en el en-sí, presupone el pensamiento positivo. Y así, puede enunciarse el principio siguiente: en el pensamiento se anula el pensamiento en el en-sí. En seguida les ofreceré varias conclusiones, que desearía que conocieran previamente: la anulación del pensamiento en el en-sí, siempre que el en-sí deba ser pensado por nosotros, no es pensada en una reflexión libre, sino que la anulación se patentiza inmediatamente. Esto es, pues, lo que llamábamos intuición: e indudablemente, como se trata aquí del en-sí absoluto, es la intuición absoluta. El proiectum de la 134

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intuición absoluta sería, pues, la anulación, la nada absoluta y pura – entiéndase: frente al en-sí absoluto– y así el <más profundo> idealismo, que ponía una intuición absoluta de la vida, sería refutado en su raíz justamente por una fundamentación más profunda del realismo. Este idealismo podría muy bien reaparecer como manifestación; pero si se toma como absoluto, tal como se ha presentado más arriba, sólo es una apariencia; y permanece enfrentado a lo absoluto en la anulación – anunciada más arriba– de nosotros mismos en nuestra raíz. La anulación ha sido intuida; el en-sí ha sido pensado. Yo pregunto: ¿cómo y de qué manera ha sido pensado? Y aclararía esta cuestión, en sí oscura, con la respuesta misma. ¿Hemos en efecto construido este en-sí a base de partes, lo mismo que por ejemplo al principio de nuestra investigación construíamos en el trasfondo la unidad, no como la unidad que se manifiesta fácticamente, ni como la multiplicidad, sino precisamente como la unidad de las dos? No lo creo; al contrario, poníamos el en-sí absolutamente en toda su pura simplicidad; y su significación, como construcción auténtica (=anulación del pensamiento), se nos patentizó simplemente, nos sobrecogió como procediendo del en-sí en su simplicidad. Así pues, nosotros –es este un punto importante–, [185] nosotros, digo, no éramos quienes construíamos el en-sí; era el en-sí el que se construía a sí mismo por sí mismo. A esta construcción de sí mismo estaba entonces inmediatamente unida la intuición, el brote absoluto de la luz y de la intelección. Decimos que nosotros no hemos generado este brote, puesto que es claro que se genera a sí mismo y que nos arrastra consigo. Así pues, la autoconstrucción absoluta de lo absoluto y la luz originaria son total e indisolublemente una misma cosa; y la luz misma procede de esta autoconstrucción, lo mismo que ésta a su vez procede de la luz absoluta. Se concluye entonces que no hay lugar para un Nosotros previo: y tal sería el punto de vista del realismo superior. Pero insistimos, y con pleno derecho, sobre la exigencia según la cual hubiéramos tenido que pensar y pensar enérgicamente el en-sí, o sea que hubiéramos debido abandonarnos a la autoconstrucción viva, en la luz del en-sí; de suerte que a su vez esta energía hubiera sido la condición primera de todo. Ello daría un nuevo y superior idealismo. Sobre esto, no obstante, es preciso considerar aún dos cosas; en primer lugar, somos conscientes, a pesar de todo, de este pensamiento o de esta energía, y cuando apelamos al hecho de que son –porque sin este ser en general, no podrían tampoco ser principio–, es evidente que nos fundamos únicamente en esta conciencia. Pero ésta presupone la luz. Mas si la luz misma, al menos en su forma objetivante, no existiera en sí fuera 135

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de lo absoluto (y es imposible que lo sea, puesto que no hay nada fuera de lo absoluto), si tuviera su manantial en el en-sí, no podríamos entonces apelar a lo que en un análisis más riguroso testimoniaría contra nosotros mismos. Si se considera esta presuposición superior de la luz – para todos los enunciados posibles de la autoconciencia– como la fuente de todas las afirmaciones idealistas, se ve entonces que el espíritu constante del idealismo (considerado en su forma más alta), así como su error fundamental (que nos es preciso refutar y extirpar), residiría en el hecho de que se detiene en una facticidad, de la que no se puede ciertamente salir nunca fácticamente, sino sólo intelectivamente: está detenido en la luz objetivante. [186] Después es preciso desconfiar –lo que ciertamente es otra vez lo mismo, pero desde otro punto de vista– de aquella objeción idealista, respondiendo: tú no piensas originariamente el en-sí, construyéndolo; tú no lo inventas; ¡cómo podrías hacerlo! Además, tú no lo conoces por algo diferente del en-sí, sino que lo conoces absolutamente. Así pues, tu saber, en sí, para sí y por sí mismo1 es el que lo inviscera, o para ser más exactos: él se inviscera a sí mismo en tu saber y como tu saber. Es lo que has hecho toda tu vida, sin ninguna intervención de tu saber y de tu voluntad, y sin la menor energía, cada vez que has expresado bajo las formas más diversas el juicio: tal o cual cosa es. Y no sólo por el procedimiento mismo, sino por la falta de pensamiento que lo acompañaba, la filosofía te ha combatido, y es la razón por la cual te ha introducido en su ámbito. En cuanto al acontecimiento mismo <de tu afirmación del ser>, no atribuirás, pues, el mérito a tu libertad y a tu energía. No atribuyas a tu energía nada más que el solo hecho de haber llegado a ser consciente de este procedimiento y de su significación; e igualmente atribúyelo al testimonio de lo que se te da sin ninguna energía, es decir, de la intuición. Y así, antes de que te escuchemos, deberemos investigar más rigurosamente hasta dónde puede valer el testimonio de esta intuición. Añadiré aún aquí para concluir: el desvaído en-sí –bien que se presente en su unidad como el concepto muerto o jamás vivificado que pueda dar un sistema filosófico (como era nuestro caso antes de haber inteligido su significación), o bien que corresponda a una determinación especial (como el “es” de una cosa particular)– se da siempre en la intuición; y por esta razón, se trata de un “en-sí” muerto. Para nosotros el “en-sí” se da en el concepto: está, pues, vivo; así, para nosotros no hay nada en la intuición, porque todo está en el concepto. Tal es, pues, el punto más agudo que caracteriza a la Doctrina de la ciencia frente a 1

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An, für und durch sich.

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todos los puntos de vista del saber, que no lo son. Ella concibe el en-sí: ningún otro modo de pensamiento lo concibe, sino solamente lo intuye y por eso mismo lo mata de alguna manera. Cada uno de estos modos de pensar son concebidos por ella, a partir de su propio modo de pensar, como sus negaciones, no ciertamente absolutas sino privativas. Todo lo que en una investigación ascendente hemos descubierto como despojado [187] de valor absoluto –tanto el idealismo y el realismo unilaterales, como todo aquello que podríamos descubrir aún– volverá a ser tomado por Doctrina de la ciencia en una investigación descendente, precisamente como una tal negación posible de la intelección absoluta.

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Conferencia XIII: [El idealismo superior y la superación de la apariencia] Todavía hoy, y quizás incluso más adelante continuaré mi libre proceso ascendente. Libre, digo, para ustedes, puesto que me es imposible indicar el origen de los fundamentos internos de las diferenciaciones que se manifestarán aquí, antes de ponerlos en obra; más bien, primero se los tengo que hacer conocer poniéndolos en obra, aunque una regla fija bien podría regir en el fondo mi proceso ascendente. Si por lo demás se comprende exactamente mi conferencia, no habrá, a pesar de la circunstancia que he mencionado en primer lugar, ningún riesgo de desconcierto; porque en lugar de los dos puntos neurálgicos L y C que establecimos al principio, tenemos dos puntos de vista: el realismo = génesis de la vida; y el idealismo = génesis del concepto. Éstos tienen que sernos ya conocidos por la clara exposición del viernes y por la repetición de anteayer; <en ellos hay que mantenerse, no en general, sino en relación al punto –tal como eran ahí comprendidos–, a la vida en sí, la cual es necesaria para que la mediación quedara vivificada; jamás, pues, nos alejaremos mucho de ellos, y posiblemente se facilitará el acto de reproducir a partir de ellos todo lo que debe establecerse, o el acto de reducir esto a ellos.> En una palabra, estos puntos de vista constituyen actualmente nuestro norte y guía hasta que lleguemos al principio que los unifica y entonces podamos prescindir de ellos inmediatamente. Haré aquí una llamada a sus facultades para que mantengan fija e inmutablemente lo expuesto, y lo consideren separadamente, independientemente de todo lo que pudiera relacionársele en la razón. Si no, se salta por encima y se anticipa nuestra investigación; y la génesis entre lo que ya ha sido captado y su miembro superior –lo que únicamente importa en verdad– no es aprehendida, y los dos puntos de vista fluyen fácticamente el uno en el otro. “Se anticipa”, digo; propiamente hablando, esto no compete al “se”, al “yo”, sino a la razón especulativa que se despliega mecánicamente. (Y de paso, haré la observación siguiente: la especulación, una vez que está animada y puesta en movimiento –y yo sé en parte que en ustedes está puesta verdaderamente en movimiento–, es activa y viva, tanto como puede serlo siempre una asociación empírica de ideas, porque está inmersa en un éter más libre, más ligero; y una vez llegados a este [188] ámbito, es preciso estar prevenidos contra los saltos de la especulación, tanto como antes se estaba contra la obstinación del empirismo. En particular pongo en guardia contra este peligro a aquellos mismos que encuentran muy fácil el objeto de las investigaciones 138

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presentes: les aconsejo que trabajen más a fondo; porque esta apariencia de facilidad debería originar la sospecha de que han tomado la cosa más con la fantasía especulativa que con la razón pura, en su eterna serenidad.) Volvamos al tema. Se nos ha patentizado inmediatamente que el en-sí es radicalmente independiente <de la visión1,> del saber o del pensamiento en que se tiene; y por consiguiente, por el efecto esencial que le es propio –en el caso de que se le atribuya un efecto semejante–, los anula completamente. En este concepto inmediatamente verdadero y claro, no éramos nosotros, pues, quienes construíamos el en-sí; sino que éste se construía a sí mismo –como igualmente se nos patentizó– tal como era en la construcción, en tanto que anulador del pensamiento; a este concepto desde luego estaba inmediatamente unida la intelección inmediata, la luz absoluta, como igualmente se patentizó. El en-sí absoluto se ha revelado, pues, como la fuente de la luz, de suerte que la luz no es algo original; éste sería ahora primero, y lleva claramente en sí la huella de un realismo superior; <por cuanto que incluso la vida (la autoconstrucción: como vida unida a ella) –que era lo absoluto del primer realismo– se patentiza como síntesis inmediata derivada del en-sí.> Contra este realismo trata de elevarse otro idealismo, procediendo a partir del fundamento siguiente: para inteligir el en-sí como anulador de la visión, deberíamos reflexionar en ello enérgicamente. Por consiguiente, aunque no pudiéramos negar que se construye a sí mismo y, con él, la luz, todo esto estaba condicionado no obstante por nuestra reflexión enérgica, y ésta era, por consiguiente, el miembro más elevado de todo. Esto es claramente idealismo, puesto que se basa <fácticamente> en la reflexión absoluta, y se distingue del precedente idealismo que se basaba en la reflexión de un condicionado, en la realización efectiva de una mediación para inteligir así su condición; pero ahora se basa en la reflexión del en-sí incondicionado y constituye un idealismo superior. Hemos abatido provisionalmente este idealismo, por la consideración [189] siguiente: tú, pues –le diríamos dirigéndonos a él como a una persona–, tú, pues, piensas el en-sí; este pensar es tu principio. ¿De dónde sabes esto? <Acompáñanos a tu principio.> No puedes responderme otra cosa, nunca aportarás otra respuesta que ésta: precisamente lo intelijo, tengo conciencia inmediata de él. Y de hecho, lo inteliges intuyéndolo, como simplemente objetivo. (Este último punto es importante, y quiero explicarlo más: también en el realismo, la auto1

Sehen. 139

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construcción del en-sí es simplemente inteligida; pero “es inteligida” significa que el foco espiritual está dirigido al interior de algo vivo en sí mismo y que esto vivo arrastra consigo la intelección, relación que hemos encontrado ya varias veces en cada evidencia establecida por nosotros como evidencia genética. Y esto lo debe encontrar ahora cada uno en la intuición. Aunque seguramente la intuición objetivante parece también oscilar por encima de la génesis, sin embargo es también arrastrada hacia la génesis y con la génesis. En esta intelección parece, pues, que se indica simplemente una unificación de la forma existencial externa e interna, de la facticidad y de la génesis. No ocurre lo mismo con la intelección de su pensamiento, a la cual se refiere el idealismo. Indudablemente no vamos a pretender aquí precisamente que observemos el pensamiento como pensamiento, o sea, como generador del en-sí, en el acto de generar, como en verdad lo hacemos real y efectivamente con el en-sí en el acto de generar su construcción; más bien la intuición sólo se añade allí inmediatamente1 al pensamiento en sí opaco y establecido sólo de modo absolutamente fáctico. Por esto queda absolutamente indecisa la cuestión de saber si el pensamiento brota de esta intuición o si la intuición brota del pensamiento; o si más bien, en fin, los dos miembros serían solamente las manifestaciones de una unidad escondida en su fondo que sería su fundamento.) Si fuera preciso expresar esta idea con más claridad aún añadiría: ¿serías capaz de pensar alguna vez de una manera verdaderamente clara y enérgica <(y de esto se trataba aquí, pues el pensamiento debilitado y los ensueños no se toman en absoluto en serio,)> sin tener conciencia de ello?; e inversamente, ¿podrías ser consciente de un pensamiento semejante, sin admitir que pensabas real y efectivamente?; ¿te quedaría la menor duda sobre la verdad de la expresión de tu conciencia? [190] Yo pienso que no. Por tanto, es claro e inmediatamente fáctico que no puedes separar el pensamiento efectivo de su conciencia, e inversamente; y que, en esta facticidad, tu pensamiento pone su intuición, y esta intuición pone la verdad absoluta y la validez en sí de su expresión2; de todos modos, no te combatimos acerca de este punto. Pero eres incapaz de indicar el miembro genético mediador de estos dos miembros disyuntos. Quedas, pues, aprisionado en una facticidad. Pero esta génesis, que ha resultado del punto de vista realista opuesto, te es contraria; porque ahí no conocemos en absoluto aquel miembro que en tu síntesis es tu pretendido pensamiento. En cuanto a lo que mencionas para confirmar esto último, lo conocemos en su principio, aunque no 1 2

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Unmittelbar. Aussage.

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inmediatamente. Y digo “no inmediatamente”; no conocemos tampoco una simple conciencia que enuncie absolutamente un factum, semejante a la tuya, conforme a la explicación más precisa que acabo de hacer. Pero “en su principio”, decía: tu conciencia presupone en todos los casos luz, y no es más que una determinación de la misma; no obstante, se ha inteligido que la luz procedía ella misma del en-sí y de su autoconstrucción absoluta; pero si ella procede del en-sí, entonces éste no puede proceder a su vez, como lo pretendes, de la luz. Cuando afirmas que piensas real y efectivamente porque eres consciente de ello, debieras poner tu conciencia como lo absoluto; pero incluso la fuente de esta conciencia, la luz pura, no es mirada fácticamente –lo que nos llevaría a tu mismo plano– sino que es inteligida (lo que significa más) incluso como no absoluta. Y así este nuevo idealismo se encuentra, en parte, mejor determinado: incluso no pone, como parecía al principio, una reflexión que, según él, solamente recae en el pensamiento, sino que pone como absoluto la intuición inmediata de esta reflexión; es, pues, diferente del primer idealismo, incluso en su género. Y en parte es refutado como válido en verdad, aunque no sea aún derivado como manifestación1. Suponiendo que han comprendido bien este punto de vista, traten de atenerse a él y dejar de lado el idealismo inferior. [191] Añado que acabo de tocar aquí, de paso y aliud agendo, la diferencia tan importante que separa el simple punto de vista fáctico –como el de nuestro pensamiento del en-sí– y la intelección genética –como la de la autoconstrucción del en-sí–. Según el testimonio inmediato de nuestra conciencia, nos es imposible observar nuestro pensamiento en cuanto es pensar (verbaliter), como generación; no lo vemos más que en la medida en que es o debe ser, y es ya o debe ser en la medida misma en que lo vemos; por el contrario, vemos el en-sí, como siendo y construyéndose a la vez, e inversamente. Este punto, que constituye un punto superior de disyunción de una unidad aún más alta, tendrá naturalmente que reaparecer y adquirir más importancia. Les pido entretanto que lo fijen bien en ustedes; y yo aportaré accesoriamente, para comentarlo, la siguiente observación histórica, que como tal tendrá para los interesados el valor que le puedan dar. Puede al mismo tiempo servir de prueba extrínseca, para ver si <el que capte esta crítica> me ha comprendido verdaderamente. REINHOLD o, como REINHOLD afirma, BARDILI quiere erigir el pensamiento como pensamiento en principio del ser. Su sistema se podría mantener quizá –si se sigue la explicación más liberal de todas– en el idealismo que acabamos de describir; y tendría que admitirse que se 1

Erscheinung. 141

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refiere al pensamiento del en-sí, tal como lo hemos realizado anteayer. Pero, por una parte, está muy lejos de comprender este en-sí, como lo hemos hecho, en tanto que anulador del ver; y por otra parte, lo que es más grave, en lo que respecta a la existencia real de este en-sí –de la que no quiere oír hablar y de la que sin duda podría a fin de cuentas dar una prueba, aunque de manera fáctica, a partir de la existencia de las cosas particulares–, no se refiere en modo alguno a la conciencia, que acabo de recordar, que para él está perdida, porque ve bien que por esto se vería envuelto en un idealismo, justamente cuando parece experimentar un espanto insuperable ante todo idealismo <y por eso dije “quizá”.> Por consiguiente, en primer lugar, su principio queda suspendido en el aire; y él se esfuerza por construir un realismo sobre la nada absoluta; sólo podía estar impulsado [192] a ello por desesperación, conforme a la regla siguiente: puesto que todo lo que he intentado hasta ahora ha fracasado, entonces tiene que triunfar lo último que queda aún en mi horizonte. En segundo lugar –y especialmente a este respecto hice la observación–: como nos es completamente imposible inteligir, por medio de una ley racional absoluta, el pensamiento como pensamiento, generador, entonces naturalmente REINHOLD tampoco puede inteligirlo, ni derivar genéticamente de ello la menor cosa. Él sólo podría, pues, como lo hace por ejemplo SPINOZA, decir: como todo lo que es reside en el pensar, entonces por el hecho de que tal o tal cosa es, esto tiene que residir en el pensamiento. Pero como ciertamente é1 ha sido formado por la escuela kantiana, y luego por la Doctrina de la ciencia, no puede decirlo. Se esfuerza, pues, en derivar; pero como una empresa semejante, a poco que se tenga un sólo concepto claro, aparece totalmente imposible, resulta entonces en su sistema una oscuridad y tinieblas absolutas, hasta el punto de que nadie puede comprender justamente lo que intenta propiamente; pero si se considera este sistema a partir de la Doctrina de la ciencia y, precisamente, a partir del punto de vista que acabarnos de considerar, entonces la oscuridad se nos hace clara en su principio. Volvamos a nuestro propósito y saquemos la conclusión. Porque de paso acabamos nuevamente de obtener una intelección muy clara de la esencia propia de la Doctrina de la ciencia, es decir, de lo que siempre les debemos a ustedes establecer, a saber: el principio. El idealismo, que ha sido refutado, erigía <la intuición fáctica e inmediata,> la conciencia inmediata, en absoluto, en fuente original y en crisol de la verdad; y por este hecho, la conciencia absoluta se mostraba en él como la unidad de toda otra conciencia posible, como autoconciencia en la reflexión. Esta constituirá primeramente uno de nuestros pilares fundamentales. Cada vez que decimos: “tengo conciencia de esto”, nuestro enunciado inviscera formalmente este mismo carácter fundamental –que acabamos 142

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de describir– de una intuición absoluta cuyo contenido pretende valer en sí absolutamente. Tenemos, pues, que inteligir esta conciencia como siendo en su raíz autoconciencia1, en la reflexión2. Por tanto, todas las disyunciones posibles y todos los modos posibles de la conciencia tendrían que ser derivados de la [193] autoconciencia; y así nos habríamos elevado a una unidad englobante. Claramente esta conciencia es completamente una en sí y no es susceptible de ninguna disyunción interna; así pues, el pensamiento que surgía en ella, era el pensamiento del en-sí que, como en-sí, es radicalmente uno e idéntico a sí mismo; este pensamiento era, pues, también uno y la conciencia de este pensamiento no era más que la conciencia de este uno; por tanto, también una. El autós o el yo que aparece aquí es, por consiguiente, el yo puro, eternamente idéntico a sí mismo, inmutable: no lo absoluto, como se verá mejor más tarde, sino el yo absoluto. Si debieran en el pensamiento del en-sí uno descubrirse diversos puntos de vista de aquel yo, aunque en el trasfondo permanezca siempre el mismo en-sí uno o “es” categórico; por consiguiente, si se debieran descubrir diferentes puntos de vista del pensamiento, por tanto de la reflexión, por tanto también del sujeto que reflexiona o del yo (todos los cuales tienen que quedar en el trasfondo, como el en-sí siempre uno y el mismo), entonces, para esto sería preciso en primer lugar demostrar un principio particular de disyunción. Puede incluso ocurrir –y ocurrirá realmente– que no descubramos nunca este principio de disyunción de una manera verdaderamente genética; por necesidad captaremos artificiosamente este principio sólo de modo fáctico si quedamos obstaculizados en este yo absoluto y si no nos elevamos por encima de él. (Haré de paso una observación histórica: se ha considerado a la Doctrina de la ciencia –en el mejor de los casos– como ese sistema idealista que acabamos de describir, que pone justamente al yo absoluto (caracterizado ahora con precisión), como absoluto, y deriva de él todo lo demás. Y no hay escritor que yo conozca, amigo o enemigo, que se haya elevado a un concepto superior de la Doctrina de la ciencia. Se comprende bien que la mayoría hayan quedado muy por debajo de este concepto. Si, prescindiendo del autor de esta ciencia, se diera además un concepto más alto de ella, este sólo podría encontrarse o entre los antiguos oyentes –que no obstante no lo habrían escrito (porque todo lo que se ha hecho conocer por escrito está sujeto a la regla anterior)– o bien entre ustedes. Esta observación quiere hacer ver que nadie debe 1 2

Selbstbewusstsein. Reflexion. 143

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buscar información sobre la esencia de esta ciencia [194] en otra persona que a la sazón no sea su autor. Pronto aparece lo errónea que es esta interpretación con sólo atenerse uno simplemente a la letra clara y decisiva de lo que sobre ello ha sido tratado en obras publicadas). Este idealismo es refutado en la medida en que pretende poseer un valor en sí, aunque como manifestación1 y probablemente como fundamento originario de toda manifestación debiera obtener de nuevo una existencia –según se verá–; es refutado en el fondo porque es fáctico y porque una génesis superior apunta aún a su origen. El término fáctico caracteriza un hecho; y como aquí se trata de la conciencia, este hecho sería un hecho de la conciencia. O para expresarse aún más rigurosamente: según este sistema idealista, la conciencia misma sería un hecho, y puesto que la conciencia es, según él, lo absoluto, lo absoluto sería un hecho. Pero la Doctrina de la ciencia ha explicado desde su primer momento que el w~ yeu`do" de de los sistemas anteriores consiste justamente en proceder de hechos y en poner lo absoluto en hechos; ha declarado que se funda en una Tathandlung – palabra muy alemana–, lo que he designado en estas conferencias con una palabra griega, “génesis”, a menudo mejor comprendida que la palabra alemana. La Doctrina de la ciencia se ha encontrado, pues, desde su nacimiento, más allá del idealismo que acabamos de describir. Ella lo ha indicado aún de otra manera, nada equívoca, en particular cuando habla de su punto fundamental, del yo. Jamás ha reconocido que el yo, como encontrado y percibido, fuera su principio; –porque como encontrado, no es nunca yo puro, sino solamente la persona individual de cada uno; y el que piense haberlo encontrado como puro, se encuentra en un estado de ilusión psicológica, la misma que incluso se le ha reprochado a la Doctrina de la ciencia por ignorancia del mismo principio. Asimismo, la Doctrina de la ciencia ha declarado constantemente que sólo reconoce como puro al yo en tanto que es generado, y que lo pone en la cima de sus deducciones, y no de sí misma como ciencia, puesto que la generación debe estar más alta que lo generado. Nuestra tarea actual se refiere precisamente a esta generación del yo, y, con él, de toda la conciencia. [195] El idealismo que hemos recusado, mostrando que no tiene validez en sí, es idéntico a la conciencia absoluta o inmediata; por consiguiente, para expresar el tema con todo el rigor requerido, diríamos que la Doctrina de la ciencia niega que la expresión2 de la conciencia inmediata tenga validez, simplemente como expresión –y precisamente 1 2

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Erscheinung. Aussage.

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porque es esto–, y prueba esta negación suya; sólo así es como ella aquieta y unifica en sí a la razón. Sólo lo que es simplemente inteligible, la razón pura, queda como únicamente válida. Para que ninguno se extravíe en ningún momento siguiendo una ocurrencia que puede fácilmente imponerse aquí, añadiré en seguida una indicación, que próximamente será necesario explicar más. Podría uno, en efecto, preguntarse: ¿cómo puedo inteligir1 sin ser consciente precisamente en este inteligir? Respondo: ciertamente eso es imposible; pero el fundamento de la verdad, como verdad, no reside seguramente en la conciencia, sino radicalmente en la misma verdad; por tanto, hay que sacar siempre la conciencia de la verdad, puesto que carece de autoridad sobre la verdad. La conciencia es sólo la manifestación externa de la verdad, de la que tú no puedes salir y cuyo fundamento se te debe indicar también. Pero si crees que la razón de que la verdad es verdad reside en esta conciencia, entonces caes en la apariencia; y en todas partes donde consideres tú que algo debe ser verdad porque eres consciente de ello, eres radicalmente vana apariencia y error. Aquí se patentiza, pues: 1. Que la Doctrina de la ciencia ha mantenido efectivamente su promesa, pues como teoría de la verdad y de la razón ha extirpado de sí toda facticidad. El factum original y la fuente de todo lo fáctico es la conciencia. Esta no puede autentificar nada –como lo prueba la Doctrina de la ciencia–, y por tanto, es preciso rechazarla y hacer abstracción de ella, allí donde debamos tratar de la verdad. Pero en la medida en que toda la segunda parte de la Doctrina de la ciencia –que sólo es posible a partir de la primera y basándose en ella– es una fenomenología, una teoría de la manifestación y una teoría de la apariencia2, debe derivar a las dos como existentes, pero tal como precisamente existen: fácticamente. 2. Está claro ahora que desde fuera es absolutamente imposible objetar nada contra la Doctrina de la ciencia [196] y que es preciso, por el contrario, comenzar siempre por penetrar en ella. El punto de donde podría procederse para combatirla o es inteligido o no lo es. Si es inteligido, o bien es inteligido inmediatamente y es el principio de la Doctrina de la ciencia misma, o bien es inteligido mediatamente y se estaría en derivaciones del fenómeno fundamental e incluso en fenómenos derivados de él. Sólo se puede llegar a estos últimos a partir del primero. En este caso, pues, uno estaría de acuerdo en todas las 1 2

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condiciones con la Doctrina de la ciencia, sería la misma Doctrina de la ciencia y no se entraría en conflicto de ningún modo con ella. Si no fuera inteligido y debiera ser verdad, entonces la verificación tendría que referirse al criterio de su conciencia inmediata; porque no hay un tercero para llegar a lo absoluto, o al menos a una apariencia de éste. Se rechaza de golpe este recurso, por el motivo siguiente: esto es falso y tú estás en el error precisamente porque eres consciente de ello y recurres a ello. De todos modos, la ausencia de pensamiento y la insensatez se han creado un título de nobleza, el del “escepticismo”, y creen que nada es tan alto que ambas no lo puedan conquistar gracias a este título. Pero ante la Doctrina de la ciencia tienen que pasar de largo. En la razón pura no tiene sitio la duda. La razón se mantiene y se sostiene de manera fija e inmutable, en cada uno que accede a su esfera. Pero aunque el escepticismo quiera dudar de la validez en sí de la conciencia –y poco más o menos es lo que querría hacer por la voz de algunos de sus representantes, y es también lo que hace muy insuficientemente empujando la duda en tal o cual recodo, sin haber podido nunca elaborar una duda generalizada y verdaderamente radical–, llega demasiado tarde a la Doctrina de la ciencia con esta duda generalizada; porque esta no sólo duda provisionalmente sobre esta validez en sí, sino que afirma y prueba categóricamente la no-validez que la misma duda generalizada podría sólo poner en cuestión. Precisamente el que posee la Doctrina de la ciencia abarca todas las disyunciones de la conciencia –y si se presupone la validez en sí de la conciencia, estas disyunciones se hacen contradicciones–, y éste podría establecer, desde el punto de vista de la conciencia absoluta, un escepticismo que anulara todo lo que se ha admitido hasta ahora y se pusiera firmemente en su lugar; un escepticismo tal [197] que bien podría asustar a todos los que hasta aquí han perdido el tiempo jugando con toda clase de escepticismo: ¡y gritarían que la broma ha ido demasiado lejos! Quizá, no obstante, se podría con ello contribuir a despertar el interés filosófico, hoy adormilado.

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Conferencia XIV: [La génesis de la verdad] <Ayer quedó establecido, caracterizado y refutado un idealismo que erigía la conciencia absoluta, según su efectividad precisamente, en principio. (Digo ahora “en su efectividad” porque llegaremos a descubrir hoy aún otro idealismo en un lugar donde quizá no lo esperamos; este idealismo sólo erige la conciencia, según su mera posibilidad, en principio). Esta conciencia absoluta era, pues, la autoconciencia en la energía (del pensar reflexivo, como se llegó a ver incluso). Aún quiero añadir acerca de este punto una anotación en relación con la historia externa de la Doctrina de la ciencia; con ello no intento naturalmente traer ante ustedes mi lucha con esta época afilosófica, sino señalar a quienes quieran repetir quizás algún día esta ciencia en mis escritos impresos, y quieran reconocerla de nuevo en la forma allí utilizada, la dirección en la que tienen que dirigir su mirada particularmente.> Es obvio, añado, que si la forma existencial externa desaparece como tal, su contrario desaparece a la vez como tal; así pues, con el idealismo, que <para libramos> de la ambigüedad de la palabra preferimos llamar aquí subjetivismo, desaparece a la vez <su contrario> el realismo, o mejor el objetivismo. La realidad permanece, como ser interior –y así tenemos que expresarnos para poder aún hablar–; pero ella absolutamente no permanece como miembro de una relación cualquiera, puesto que es preciso anular en ella un segundo miembro de relación y, en general, toda relación: la realidad no permanece objetiva; porque esta palabra sólo tiene sentido frente a la subjetividad, la cual desde nuestro punto de vista no podría tener ningún sentido. Un autor filosófico reciente, y pienso en SCHELLING, ha tenido algún barrunto de esta verdad en su llamado Sistema de la Identidad; y no es que haya inteligido la <anulación> absoluta de sujeto y objeto, sino que con estos términos efectúa una síntesis post factum; y mediante esta operación cree haber dejado atrás la Doctrina de la ciencia. Por ello, se comporta así: esta sintetización la ha visto y notado en la Doctrina de la ciencia, la cual la pone en obra; y él cree entonces ser más cuando dice lo que ella hace. Tal es su primera desventura: “el decir” –que procede siempre de la subjetividad y por su propia naturaleza deposita un objeto muerto– no es de un nivel superior, sino muy inferior “al hacer” que se sitúa entre los dos, en el centro del ser interior y vivo. Además no prueba absolutamente esta proposición y es la Doctrina de la ciencia la que debe hacerlo en su lugar (cfr. Zeitschrift für spekul. Physik, II, 2. § 6, pág. 5); parece aún extraño que un sistema que confiesa contener el fundamento demostrativo de nuestro principio fundamental y el principio 147

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de nuestro propio sistema deba ser colocado por debajo de <este sistema nuestro>. Pero se revuelve diciendo: la razón es la [198] indiferencia absoluta entre sujeto y objeto. Debe redargüírsele, en primer lugar, que la razón no puede ser un punto absoluto de indiferencia sin ser a la vez un punto absoluto de diferencia, ella no es, pues, ninguno de los dos de manera absoluta, sino que es los dos sólo de manera relativa; por consiguiente, de la manera que se quiera comenzar, no se puede poner en esta razón la menor chispa de absolutividad. Schelling añade: la razón es; comienza, pues, por deshacerse de ella y la coloca ante él objetivándola; e incluso hay que felicitarle por no haber encontrado en su definición a la razón verdadera. Esta objetivación de la razón no podría ser jamás el camino recto. El objetivo de la filosofía no es hablar desde fuera sobre la razón, sino poner en obra efectivamente y con toda seriedad el ser de la razón. Y sin embargo, este escritor es el héroe de todas las cabezas ardientes y, al mismo tiempo, desordenadas y confusas; y aquellos mismos que no pueden negar los vicios que acabamos de denunciar acerca de su sistema –y tal vez existan aún más graves– piensan sin embargo: o bien que las consecuencias son buenas aunque los principios sean falsos; o bien que el conjunto es excelente aunque todo el detalle de las partes no valga nada; o bien, en fin, que el sistema es siempre muy interesante, aunque no sea ni verdadero, ni bueno, ni bello. Ahora bien, he dicho esto refiriéndolo a mi persona sólo para situarme en la historia de la filosofía y para explicar mi punto de vista, pero no en absoluto paya debilitar en nadie la admiración que pueda suscitar su héroe, ni para intentar atraerla hacia mí. Porque si hay gentes que tienden completamente a condenarse en el error, yo no puedo nada contra ello. <Pero volvamos al tema y prosigamos; el resultado principal fue él siguiente:> Aunque nosotros hayamos concedido que no podemos salir de la esfera de la conciencia, hemos rechazado el admitir su validez en sí. <Nosotros absolute, o sea también aquí en la Doctrina de la ciencia >. De aquí se sigue que: 1. Una vez que hemos inteligido esto, entonces a pesar de que no podamos suprimir fácticamente la conciencia, no queremos creer en ella realiter juzgando sobre la verdad, sino que queremos hacer abstracción de ella en el juicio; y esto lo tenemos que hacer bajo la condición de querer alcanzar la verdad; mas no incondicionalmente; porque no [199] estamos necesariamente constreñidos a inteligir la verdad. Nos encontramos aquí en primer lugar implicados nosotros mismos

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mediatamente en la ciencia1 y en el círculo de su evidencia; <y por lo que a nosotros respecta> esto ocurre sin nuestra cooperación <–al contrario que antes–>, puesto que se trata de la conciencia y puesto que nosotros mismos nos encontramos fácticamente como conciencia. Esto debe servir en gran medida para la deducción genética del yo, que es el fin de nuestras consideraciones. Por otra parte, debemos formarnos una máxima, una <libre> regla de juicio que sólo podemos apropiamos a priori por medio de la libertad; y esta máxima debe, <pues,> llegar a ser para nosotros el principio absoluto: no ciertamente de la verdad en sí, pero sí de la manifestación fáctica de esta verdad en nosotros y para nosotros. Esto, por un lado, podría tener una importancia general y suscitar un nuevo idealismo en una esfera donde podría valer únicamente como principio de la manifestación; y, por otro lado, confirma la afirmación que hicimos antes, cuando caracterizamos y refutamos los idealismos y realismos situados más por debajo, afirmación según la cual los dos puntos de vista, que están fundados en máximas opuestas, sólo pueden ser unificados por una máxima superior. Podéis observar aquí, a la vez, que la máxima del realismo descrito precedentemente, a saber: que permitamos simplemente que la verdad se confirme, es muy diferente de nuestra presente máxima, la cual está condicionada: “si la verdad debe confirmarse en sí misma, entonces tiene que… etc.”; de todos modos, hay que admitir que no se está necesariamente constreñido a hacer valer la verdad. En fin, la libertad se presenta aquí en una de sus formas más originales, si se considera su actuación real, tal como la hemos descrito siempre: ella no es un poder de afirmación, creando la verdad, sino solamente un poder de negación, que es el de alejar la apariencia. < ¡Según la expresión que tanto antes como ahora hemos repetido a menudo!> Todas estas observaciones no son más que maneras, ciertamente muy significativas, de exponer la intelección siguiente: si la conciencia no tiene en sí ninguna validez ni relación con la verdad, entonces la tarea misma de nuestra próxima investigación, la cual tiene precisamente que poner al descubierto la verdad y lo absoluto en su pureza, es hacer abstracción de todo efecto de esta conciencia. 2. ¿De qué debemos propiamente hacer, pues, abstracción? ¿Cuál es este efecto inevitable de la conciencia? Se trata claramente de aquel punctum saliens, de aquel nervio en virtud del cual <la conciencia> ha sido rechazada como no válida. [200] Pero este nervio consistía, según nuestra investigación de ayer, en que la conciencia proyectaba fácticamente algo –precisamente en su más alta potencia <y> en nuestro caso la energía que seguidamente se hizo pensamiento–; sin embargo 1

Wissenschaft. 149

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<esta conciencia> sería completamente incapaz de indicar su conexión genética con él: se trata, pues, de una pura proyección, per hiatum absolutum. Les pido que capten bien este carácter, justo tan <rigurosamente> como lo hemos indicado; y recuerden lo que expliqué ayer con este fin de manera detallada. No admitas, por ejemplo, que puedes pensar efectivamente, sin ser consciente de ello, y a la inversa, que puedes ser consciente de pensar sin pensar efectivamente. ¡Como si esta conciencia sólo te proporcionara ilusiones! Si te preguntan por un fundamento explicable y explicativo de la conexión entre estos dos miembros, te sería siempre imposible encontrar un fundamento semejante. Supongamos que nos colocamos en el punto de donde parte tu demostración: tu conciencia de pensar debe contener un pensar efectivo, verdadero y realiter presente, sin que puedas rendir cuenta de ello: por tanto, esta conciencia proyecta una <supuesta> realidad, per hiatum, de una inconcebibilidad y de una inexplicabilidad absoluta. Esta proyección per hiatum es obviamente la misma cosa que antes y después hemos nombrado: la forma existencial externa, que se revela en todo “es” categórico. ¿Qué significa esto –sino una proyección de la que no puede rendirse ulteriormente cuenta alguna, así pues, per hiatum? – Esto es lo mismo que hemos llamado “la muerte en su raíz”; el hiatus, la ruptura del puro inteligir que implica, es precisamente el lecho de muerte. Desde luego a esta proyección o forma existencial externa –de la que nunca podremos desembarazarnos fácticamente– no debemos reconocerle, sin embargo, un valor de verdad, y debemos saber que no significa nada: allí donde se da debemos saber que sólo es un resultado y un efecto de la mera conciencia, aunque esta conciencia nos quede por ventura escondida en su raíz; de aquí que no debamos dejarnos extraviar por esta proyección. Tal es el sentido de la máxima que hemos encontrado; y la haremos nuestra en todos los casos en que tengamos necesidad de ella. El “es” justamente es la [201] manifestación originaria, la cual es muy afín y quizás sea idéntica al yo establecido antes como la manifestación originaria. 3. Así hemos decretado contra el idealismo supremo, y esta máxima nos viene impuesta por el hasta ahora realismo supremo. Pero antes de ir más lejos bajo su guía, sería aconsejable someterlo a la prueba de la ley que ha establecido él mismo, por consiguiente llevarlo ante su propio tribunal, con el fin de ver si es un realismo puro. Él partía del en-sí y lo establecía como lo absoluto. Pero, ¿qué es este en-sí, como tal, en sí mismo? Les invito aquí a una concentración y a una abstracción muy profundas. Aunque nuestras consideraciones precedentes hayan agotado el pensamiento del en-sí que resultaba solamente 150

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de su reflejo de la conciencia, aunque además se haya reconocido ya más arriba <y se tenga que reconocer> que nosotros no somos los que hemos construido este en-sí, sino que lo encontramos completa y rotundamente construido y acabado, comprensible en sí mismo, o sea, construido en sí y por sí mismo y donde no tenemos en ningún caso nada que hacer, no obstante permítaseme examinar mejor, en su contenido constante, esta original construcción acabada. He dicho que les invitaba a una concentración y a una abstracción más profundas. Pero la índole propiamente dicha de esta abstracción –que en verdad acaba de ser verbalmente descrita lo mejor posible– se explicará bien suficientemente atendiendo al resultado; mas en nada perjudica –y en todo caso es más seguro– que ya desde el comienzo quede claro que yo mismo me impongo el trabajo de captar en palabras lo supremo y que les impongo a ustedes el de comprenderlo en su forma meramente pura. Así pues –una vez más como hace poco–, se trata aquí del en-sí; y –como hace poco también– henos aquí invitados a considerar su significación interna y a operar su reconstrucción. Sin embargo, no queremos volver a ejecutar lo que ya hemos ejecutado, pues entraríamos en un círculo, y no adelantaríamos nada; pero si queremos hacer otra cosa diferente, ¿en qué sería diferente de lo que ya hemos hecho? Helo aquí: presuponíamos hace poco el en-sí y considerábamos su significación en tanto que nosotros añadíamos la vida o [202] la protofantasía1, absorbiéndonos en ella y encontrando allí nuestra raíz; sin duda esta vida no debía ser nuestra vida, sino la vida y la autoconstrucción del en-sí mismo: lo que se daba inmediatamente en esta conexión era entonces una determinación interior de la misma vida originaria, la cual quedaba, no obstante, como el elemento dominante. Esto es lo que hicimos antes. Pero ahora nos elevamos por primera vez al en-sí que nuestro procedimiento anterior presuponía, y nos elevamos a él como presupuesto, como determinado de manera simplemente inmediata, independientemente de aquella reconstrucción viva, y así comprensible: ciertamente sin esta significación originaria, la reconstrucción como simple acción de reconstruir y de significar carecería de fundamento y de hilo conductor. Por esto, dije hace poco que la construcción originalmente acabada, el contenido fijo, debía ser demostrado. En este trabajo es necesario precisamente proceder de tal manera que quede <presupuesto> el presupuesto absoluto, y que por tanto la vitalidad que pongamos no tenga absolutamente ningún valor ni como vitalidad nuestra, ni como vitalidad en general; y que, por consiguiente, la validez misma de la protofantasía, a pesar de que no se la puede aislar 1

Urphantasie. 151

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fácticamente, sea no obstante negada realiter; y en esta negación podría muy bien consistir efectivamente la esencia verdadera de la razón. (O más brevemente, si se me quiere comprender bien: en la primera construcción está la significación sensibilizada1 del en-sí; en la segunda debe estar la significación puramente intelectualizada2 <genéticamente> del mismo). Y ya hemos dicho bastante sobre la descripción formal y provisional de esta nueva reconstrucción del en-sí. Pasemos ahora a su solución. De cualquier manera que pueda comprenderse el en-sí, <éste es siempre un no no-en-sí3, o sea,> está siempre determinado por la negación de su opuesto; él es, pues, como en-sí, un término relativo, la unidad de una dualidad, e inversamente. En verdad es propiamente un principio a la vez sintético y analítico, tal como lo hemos buscado desde el comienzo: pero no se trata de la unidad <verdaderamente> sustantiva; porque la unidad sólo se puede captar mediante la dualidad (aunque sea cierto que la dualidad <sólo> se puede perfectamente captar y explicar mediante la unidad). En una palabra, un examen más profundo revela que el en-sí no es un en-sí, no es un absoluto; porque no es una verdadera unidad, y ni incluso nuestro realismo ha podido penetrar en lo absoluto. Si se consideran las cosas rigurosamente, existe en [203] el trasfondo de la unidad una proyección del en-sí y del no-en-sí, que se ponen recíprocamente para la explicación y la comprensión, y que se anulan en la realidad; y, a su vez, la unidad es una proyección de ambos miembros. Además esta proyección acaece completa e inmediatamente, per hiatum, sin poder rendir cuenta de sí de manera conveniente. Porque no se puede explicar cómo un en-sí y un no-en-sí resultan de la unidad, como unidad pura y simple; sólo puede hacerse bajo la condición de suponerla previamente como la unidad del en-sí y del no-en-sí; pero entonces se da la inconcebibilidad y la inexplicabilidad en esta determinación de la unidad, y ella misma sería entonces el proiectum per hiatum irrationalem. Esta determinación no tendría otro garante que la conciencia inmediata; y si queremos volver atrás recordando cómo hemos llegado a decir todo lo que hemos dicho, no existe de hecho otro garante. Se ha comenzado diciendo: “Pensad un en-sí”, y este pensamiento o esta conciencia era posible. Pero esta posibilidad ha determinado toda la investigación que hemos llevado a cabo hasta ahora; así pues, nos hemos apoyado en la conciencia: si no en su efectividad, al menos en su posibilidad, y en esta cualidad la hemos considerado 1 2 3

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Versinnlichte. Intelligirte. Nicht-nicht an sich.

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entonces como nuestro principio último. Descubrimos, pues, aquí que nuestro realismo supremo, es decir, el más alto punto de vista de nuestra propia especulación, se ha revelado como un idealismo cuya sola raíz nos ha quedado oculta hasta ahora; es, pues, fáctico en su fondo y proiectio per hiatum: no se resiste ante su propio tribunal; y la regla que instituye él mismo nos conduce a abandonarlo. 4. ¿Por qué es preciso abandonarlo? ¿Cuál era la fuente del vicio que hemos descubierto en él? Era su en-sí como negación y como miembro de una relación. Es necesario, pues, que abandonemos incondicionalmente este en-sí, para que pueda existir <aquel realismo> o nuestro sistema completo. ¿Nos queda todavía algo? Claro que sí, y les invito a encontrarlo conmigo: queda todavía el ser y existir y consistir considerado enérgicamente y como absoluto. Y esto supuesto, añadiría: el ser y el consistir por sí; yo sabría entonces muy bien que esto último es un simple complemento destinado a aclarar el en-sí y a [204] sensibilizarlo, pero en sí y para sí no significa absolutamente nada y no añade nada a la esencia interna del ser para completarla y hacerla sustantiva. Si quiero volver atrás para considerar esta expresión ya rechazada, ser en-sí significa exactamente un ser que, para ser, no tiene necesidad de ningún otro ser. ¿Y por esta no-necesidad llega a ser más aún en sí mismo, y más real de lo que era entonces?; ¿y esta su no-necesidad absoluta no implica a la vez la no-necesidad de la no-necesidad, ni de nuevo la no-necesidad de esta no-necesidad de la no-necesidad? De manera que este complemento, en su repetibilidad infinita, queda siempre idéntico y vacío de toda significación con relación a la esencia considerada interiormente y en todo su alcance. Por consiguiente, llego a inteligir que toda relación y comparación con el no-en-sí, de la que procede en primer lugar la forma del en-sí como tal, considerada en sí y en su centro, es decir, justamente como el punto de unidad que ha sido antes examinado y rechazado, es, frente a la esencia, una pura nada, sin significación y sin efecto. Y como llego a inteligir esto y como al mismo tiempo me comporto con este complemento vacío de un modo casi tan anulador como la esencia misma, entonces es necesariamente preciso que yo, como intelección1, participe en la esencia de una manera que aún nos queda justamente por examinar. Ahora bien, yo puedo sin duda, si presto atención a lo que hago, percatarme siempre de que objetivo y proyecto este ser puro: pero ya sé muy bien que esto no <significa> nada y que no cambia nada en el ser ni le añade nada. Esta proyección será efectivamente, bajo otra forma 1

Ich als Einsicht. 153

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distinta, el complemento del en-sí, cuya nulidad hemos inteligido ya: por tanto, ella jamás llegará a engañarme. Brevemente: todas las configuraciones de la forma existencial externa han sido anuladas, puesto que ella ha desaparecido bajo la más alta configuración en la que se daba: en el en-sí; <sólo> se trata aún de la esencia interna para penetrarla correctamente; pero penetraremos hasta su fondo de modo verdadero si lo inteligimos como induciéndonos genéticamente a su manifestación en la forma existencial externa, y sólo llegaremos allí justamente si no nos dejamos ilusionar por esta forma. <Si nos llega a causar ilusión, entonces nos convertimos en ella, nos absorbemos y nos perdemos en ella y jamás lograremos llegar a su génesis. He querido añadir aquí este último cuarto punto, siquiera para no acabar la conferencia con la muerte y el naufragio, como antes parecía. Mañana seguiremos la discusión.> [205]

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Conferencia XV: [El ser como acto absoluto e incomprensible] <N. B. Que contiene el principio fundamental>. Hoy me propongo, en primer lugar, desarrollar total y completamente el punto fundamental que descubrimos ayer; después, <añadir> una repetición general de todos los nuevos resultados adquiridos en esta semana y, asimismo, dar un balance <de la semana>, porque con esta lección se termina nuestro trabajo semanal y tenemos de por medio un Conversatorium. Pasemos a nuestro primer asunto. Valga esto aquí como nota preliminar. –En primer lugar, el punto que debo establecer es en sí el más claro de todos y a la vez es el más escondido cuando falta la claridad. No se pueden multiplicar las palabras sobre él, puesto que justamente tiene que ser concebido de un solo golpe; y es tanto más imposible multiplicar las palabras sobre él o ayudar con palabras a que se entienda, cuanto que en nuestra máxima se ha renunciado, hace ya mucho, al primer empleo fundamental de todo lenguaje, la objetividad, que debe anularse aquí en la intelección absoluta. En este punto sólo puedo, pues, contar con la claridad y vivacidad interiores del espíritu de ustedes, conseguidas por las investigaciones precedentes. –En segundo lugar, en cierta ocasión asigné dos partes principales a la Doctrina de la ciencia: en primer lugar dije que es una teoría de la razón y de la verdad 1; en segundo lugar que es una teoría de la manifestación y de la apariencia2, precisamente teoría verdadera y fundada en la verdad. La primera parte consiste en una intelección única, y comienza y termina en un punto único, que voy a exponer en seguida. Vayamos al asunto. Después de abandonar la relación absoluta que de suyo se indicaba aún en el en-sí original, que remitía a un no-en-sí, no nos quedaba ya nada más que el puro y mero ser, y aquí, siguiendo nuestra máxima, teníamos que rechazar, como no válida, nuestra intuición objetivante. –¿Qué es, pues, este ser puro en esta abstracción de la relación? ¿Podemos acaso hacerlo más preciso todavía y reconstruirlo? Yo digo que sí: incluso la abstracción que se nos ha impuesto nos ayuda. Este ser es absolutamente por sí, en sí, mediante sí mismo3; en la abstracción requerida no se ha tomado este “sí mismo” en absoluto como opuesto, sino de manera puramente interior, como puede muy bien captársele y como yo, por ejemplo, tengo profundamente conciencia de captarlo. Es, pues, construido –para expresarnos de una manera [206] 1 2 3

Vernunft- und Wahrheitslehre. Erscheinungs- und Scheinlehre. Von sich, in sich, durch sich. 155

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escolástica– <como un actus essendi y a su vez> como un esse in mero actu, de manera que los dos, ser y vida, y vida y ser se interpenetran totalmente, se absorben el uno en el otro y son una misma cosa; y esta misma interioridad es el ser uno y único. Tal era el primer punto que había que considerar. Mas esta unidad de ser y vida1 no puede en modo alguno ser fuera de sí misma, ni puede aquí ser indagada; y no puede haber nada absolutamente fuera de ella. Brevemente y en una sola palabra: pura y simplemente no hay dualidad ni pluralidad, sino solamente unidad; porque por sí mismo el ser lleva precisamente consigo la unidad cerrada en sí misma, y en esto reside la esencia de ésta. El ser que, no obstante, es tomado en el lenguaje de modo sustantivo, no puede ser, verbaliter, esse in actu, sin serlo inmediatamente en la vida misma; pero sólo es un ser verbaliter; porque todo el ser sustantivado es objetividad, que no tiene en absoluto ningún valor; y sólo se llega a la razón renunciando a esta sustancialidad y a esta objetividad, no solamente pretendiendo hacerlo, sino haciéndolo en la efectividad y en la verdad de nuestro punto de vista. Inversamente, lo que vive inmediatamente es el esse, porque sólo el esse vive; y es totalmente vida sólo como unidad indivisible que no puede ser fuera de sí, que no puede salir de sí en una dualidad; de la que es válido inmediatamente, pues, todo lo que acabamos de probar. Nosotros vivimos justo inmediatamente en el mismo acto de la vida; por tanto, somos el ser mismo uno e indiviso, en sí mismo, por sí mismo, mediante sí mismo2, que no puede salir absolutamente a la dualidad. <Nosotros, digo;> entonces <–en la medida en que hablamos de él–> objetivamos de nuevo este nosotros con su vida interior, de la que ciertamente somos –si nos concentramos profundamente– inmediatamente conscientes: <pero ya sabemos> que esta objetividad –precisamente como cualquier otra– no significa nada; y bien sabemos que no se trata de hablar de este nosotros en sí, <–separado per hiatum irrationalem del otro nosotros que debe ser consciente–> sino solamente de un <puro> nosotros interior a sí, vivo en sí mismo, que sólo podemos concebir por la propia anulación enérgica de este concebir, que se nos imponía aquí <sólo> fácticamente. –Ese nosotros es en la misma vida inmediata; ese nosotros no está determinado ni se puede caracterizar [207] por cualquier cosa que pudiera aquí ocurrírsele a cualquiera; sino que

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Sein und Leben. In sich, von sich, durch sich.

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sólo puede ser caracterizado por medio de la misma vida inmediata, actual. Tal era, pues, la intelección sorprendente a la que yo quería elevarlos; en ella se absorben en su pureza la razón y la verdad. Por si fuera necesario a alguno, quiero mostrar esto más brevemente aún desde otro lado distinto. Si el ser está contenido en la vida absoluta que le es propia y si no puede nunca salir de ella, entonces es precisamente un yo encerrado en sí mismo y no puede ser en absoluto nada distinto; y, asimismo, un yo encerrado en sí mismo es el ser; <y donde es el ser es el yo, y el yo es el ser;> pero a este yo, en virtud de que habrá una división en él, podemos también llamarlo nosotros. Y aquí, por consiguiente, no nos apoyamos en absoluto en una percepción empírica de nuestra vida, que sería necesario rechazar completamente como una modificación de la conciencia, sino en la intelección genética de la vida y del yo, partiendo de la construcción del ser uno, e inversamente. Ya sabemos que esta intelección como tal, con su inversión, no cambia nada en la cosa, y que desaparece ante ella; haremos totalmente abstracción de la intelección; y solamente nos veremos obligados a considerarla de nuevo para la derivación de los fenómenos1. Tal como el ser se ha establecido ahora, no permite en y para sí una aclaración por algo diferente; porque él mismo es la fuente original y el fundamento de cualquier otra claridad. Pero sí se puede iluminar nuestro ojo subjetivo y hacerlo más apto para esta claridad por la explicación más profunda de los miembros inmediatamente circundantes; añadiré aún a este respecto una consideración que se encuentra, de todas maneras, en el camino del sistema. A poco que nos concentremos, nos daremos cuenta de que tanto ayer como hoy –en el comienzo de nuestro examen– teníamos el ser objetivamente delante de nosotros, aunque lo construíamos según su esencia interna y aunque negábamos todo valor a esta objetividad, siguiendo sólo nuestra máxima. Porque el ser quedaba exterior a sí mismo; no inteligible, y en la razón; sino sólo en verdad de una manera fáctica. Pero así como en esta consideración tuvimos la intelección de que el ser mismo sería yo absoluto o nosotros, de la misma manera [208] la disyunción que quedaba aún al comienzo entre el ser y el nosotros se ha encontrado completamente anulada, incluso en su facticidad; y el primer tipo de forma existencial ha sido asimismo fácticamente anulado. Antes, al menos, nosotros salimos fácticamente de nosotros mismos hacia el ser, en lo cual puede muy bien consistir el que el ser no salga de sí mismo cuando precisamente no pretendamos ser el ser; y no le reconocimos ningún valor únicamente estando en función de 1

Ableitung der Phänomene. 157

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una máxima cuya prueba se fundara en miembros derivados; esta máxima podría muy bien tener aquí de suyo necesidad de una nueva prueba. Como en la intelección generada llegamos a ser nosotros mismos el ser, entonces, como consecuencia de esta intelección, no podemos salir más hacia el ser; porque nosotros somos el ser; y de ningún modo podemos absolutamente salir de nosotros mismos, pues el ser no puede salir de sí. La máxima precedente ha obtenido aquí su prueba, su ley y su realización inmediata en la intelección: porque de hecho esta intelección ya no objetiva más el ser. Desde luego inmediatamente con esta intelección no brota <– digo–> fácticamente ninguna otra conciencia objetivante, –porque para que así fuera, sería preciso aún una autoconcentración como intermediario–, pero brota la posibilidad de una conciencia objetivante <del> nosotros mismo. Ahora bien, en lo que concierne al contenido de esta nueva objetivación, está ya claro que ella no <es> una disyunción en la cosa misma, como la primera objetivación, entre el ser real y el no-ser absoluto, <disyunción que nada vale sino que implica solamente la mera repetición y la posición redoblada de un único y mismo yo o nosotros, plenamente encerrado en sí mismo, el cual abraza en sí toda la realidad, y por tanto es en sí completamente inmutable; ella no contradice, pues, la ley originaria de la no salida esencial de sí. Mas por cierto, ¿de dónde viene entonces esta repetición y este redoblamiento vacíos?; eso es precisamente lo que tendremos que indagar, como primer miembro de nuestro descenso a la Fenomenología1; hoy nos importa solamente sentar en su carácter inmutable la intelección –expresiva de la razón pura– de que el ser o lo absoluto es un Yo encerrado en sí mismo. Pasemos ahora a la segunda parte <:> a la repetición general. Hemos procedido –como tiene la exposición de la Doctrina de la ciencia que comenzar– de manera fáctica, [209] ejecutando interiormente algo que ayudara hacia el fin, y prestando siempre atención a la manera como lo hacíamos, empujados siempre, como se comprende, por una ley <mecánica> de la razón, ley efectiva en nosotros. Por este camino, que no quiero repetir ahora, nos habíamos elevado a una mediación pura2, como esencia del concepto; y habíamos inteligido que la realización de ella presupone una esencia subsistente para sí. Hemos establecido esta intelección como factum y hemos pensado ulteriormente sobre su principio; y encontramos entonces que: o bien la energía de pensar una mediación realizable se puede poner como absoluto y, por tanto, como fuente de la intuición y de la vida en sí en la intuición, lo que <sería> un idealismo; o bien, considerando que la vida debe ser en sí, se puede erigir 1 2

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Absteigen zur Phänomenologie. Reinen Durch.

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a ésta en principio, lo que tendría por consecuencia que todo lo demás fuera suprimido: lo último sería un realismo. Ambos se fundan en <máximas>: el primero en la de dejar valer el factum de la reflexión, y nada más; el segundo en la de dejar valer el contenido del principio patentizado, y nada más; por eso mismo ambos son en el fondo fácticos, puesto que hasta el contenido de la evidencia, que sólo debe valer para el realismo, no era más que un factum. Ante la necesidad, resultante de esto, de elevarnos más y de penetrar los facta genéticamente, nos volvimos hacia lo que aquí prometía aún ser lo más significativo, hacia el en-sí, unido al principio realista, a la vida en sí: y en esta ulterior consideración consistía nuestro primer paso, dado en esta semana. Ocurrió que el en-sí se patentizaba en relación consigo mismo, como una <anulación> absoluta de la validez de todo ver; él se construye a sí mismo en la evidencia inmediata y a la vez rechaza precisamente la evidencia inmediata o la luz con su autoconstrucción; lo cual daba entonces un realismo superior, que derivaba la intelección y la luz misma, cosa que el primer punto de vista se contentaba simplemente con ignorar. Contra este nuevo realismo intentaba imponerse un nuevo idealismo. Precisamente habíamos tenido que exigirnos y esforzarnos enérgicamente a considerar la significación del en-sí, y creímos inteligir que, sólo como consecuencia de esta consideración, se patentizaba ste como construyéndose a sí mismo [210] con evidencia inmediata a la vez en el seno de la luz; y que por consiguiente esta energía nuestra sería en verdad el principio fundamental y el primer miembro de todo lo dado. Pero contra esto se levantaría muy audazmente el realismo, o nosotros mismos, –porque nosotros no éramos entonces más que este realismo–, así: ¿Piensas tú, pues, efectivamente? ¿Y a qué quieres referirte en verdad para confirmar tu afirmación presente? Sólo puedes alegar que eres consciente de ello; pero no puedes derivar genéticamente de esta conciencia tuya, como debieras, el pensamiento en su realidad y en su veracidad –en la que lo afirmas–; pero nosotros, por el contrario, hasta podemos derivar genéticamente la conciencia, a la cual te refieres y eriges en principio tuyo; porque seguramente esto no puede ser más que una determinación de la intelección y de la luz; pero mientras la luz se da en sí misma, la evidencia se da en la evidencia inmediata surgiendo del en-sí. La máxima superior establecida por este razonamiento trataba <, pues,> de no dar crédito al testimonio de la mera conciencia inmediata en lo referente a la verdad en sí, y, aunque uno no pueda despegarse de ella fácticamente, de hacer no obstante abstracción de ella. ¿En qué consistía, pues, propiamente el efecto de esta conciencia, en virtud del cual la hemos rechazado? ¿Qué hay, pues, que despegar siempre de la verdad? Respuesta: la proyección absoluta de un objeto, sobre cuyo surgimiento 159

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no cabe justificación alguna, donde por consiguiente hay vacío y oscuridad en el punto medio entre la proiectio y el proiectum; es esto lo que yo expresaba de manera un poco escolástica pero, pensaba yo, muy significativa, hablando de proiectio per hiatum irrationalem. Importa que una vez más llame la atención de ustedes sobre este punto, tanto para ahora como para todos sus estudios y puntos de vista futuros sobre la filosofía: <si> mi actual exposición de la Doctrina de la ciencia ha sido hasta ahora más clara que todas mis anteriores exposiciones sobre la misma Ciencia, y se debe de mantener plenamente en este grado de claridad; y si esta exposición debe haber conseguido un nuevo provecho para la clara intelección del sistema, la razón [211] de esto se encuentra únicamente en el establecimiento sin trabas de la máxima siguiente: la conciencia inmediata no debe tener en general ningún valor, y, precisamente por ello, tampoco vale nunca en su forma original de proiectio per hiatum. Es cierto que la esencia de esta verdad ha dominado todas las exposiciones posibles de la Doctrina de la ciencia, desde la primera indicación que hice sobre ella en una Recensión del Enesidemo en Allgemeine Literatur-Zeitung (1794); porque esta máxima es absolutamente idéntica a la de la génesis absoluta; si no se tolera nada que no sea inteligido genéticamente, entonces tampoco se tolera precisamente la proiectio per hiatum, puesto que su esencia consiste justamente en la no-génesis. Pero si no se ha prestado expresamente atención a que esta no-génesis –que es preciso mantener aparte por un acto de puro inteligir genético– permanece siempre fácticamente en ese camino de la conciencia –conciencia inevitable precisamente en todas nuestras investigaciones, por tanto en la misma Doctrina de la ciencia –; entonces uno se fatiga y se atormenta intentando eliminar esta apariencia, como si pudiera ser eliminada; y el único camino que queda aún para penetrar en todo caso en la verdad es el que consiste en dividir la apariencia y en anularla, particularmente en la primera parte, en el acto de puro inteligir genético; mientras tanto, en esta operación se desplaza fácticamente la apariencia a la otra parte que la anulación alcanzará ulteriormente; luego, la primera parte servirá allí nuevamente de soporte de la apariencia. La Doctrina de la ciencia ha seguido este camino hasta ahora, y obviamente es el mismo camino que conduce también al fin, aunque con mayor dificultad. Pero si previamente se sabe de dónde proviene la no-génesis y que nunca es válida aunque no se pueda <separar>, entonces no se la combatirá en modo alguno, sino que se la dejará establecerse tranquilamente: simplemente no será tomada en consideración y se la separará del resultado. Y solo así es posible lograr el acceso a la unidad, no de manera meramente mediata, deduciendo el

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no-ser que las dos mitades tienen, sino de manera inmediata tal como lo hemos logrado decisivamente antes. Prosigo la repetición: el realismo que establece la máxima que acabamos de examinar nos resultaba sospechoso, y lo hemos llevado ante el tribunal de su propia máxima. Al examinar más precisamente el en-sí, tal como lo hemos presupuesto en su sentido original, independiente de toda construcción viva [212] –sentido que dirigía esa construcción–, encontramos entonces que este en-sí no se puede, sin embargo, entender jamás sin un no-en-sí; por tanto, no era un en-sí en el entendimiento, es decir, no se podía entender en sí, sino solamente por su miembro complementario. De aquí resulta que la unidad del entendimiento1 presupuesta aquí por la razón2 no es en modo alguno una mera unidad pura, <determinada> por sí misma, sino una unidad de relación, que carece de sentido sin los dos miembros que se dan además en ella misma en dos referencias diferentes: por una parte, poniéndose recíprocamente y, por otra, anulándose recíprocamente; esta unidad es así la completa mediación3, ya conocida, y la íntegra quintuplicidad4, también conocida, que se da en ella. Incluso si fuera necesario conceder ahora que una vez admitida la unidad, en su integridad, los miembros se ponen indiscutiblemente de manera genética, no obstante la misma unidad no sería explicada genéticamente; por tanto, sólo se daría por medio de una proiectio per hiatum irrationalem, que habría sido recorrida por nuestro propio sistema –presentándose como un realismo– en contra de su propia máxima. Este descubrimiento nos llevaba a abandonar en el en-sí radicalmente todo lo que apuntara a <una> relación; no quedaba entonces nada más que el ser puro y simple, como unidad absoluta encerrada en sí misma5, la cual sólo puede acontecer en el interior de sí misma, y más precisamente en la inmediatez de su propio acontecer o vida; por tanto, esta unidad sólo es posible que acontezca totalmente justo allí donde tiene lugar <un acontecer>, una vida, y no acontece fuera de su mismo acontecer; ella acontece, pues, como yo absoluto: éste es otro modo en que brevemente ustedes pueden representarse igualmente la explicación de hoy. En general, puede pensarse esta intelección, eminentemente simple, bajo formas infinitamente diversas, una vez que la hemos comprendido claramente. El espíritu de esta intelección consiste en que el ser sólo está 1 2 3 4 5

Verstandeseinheit. Durch die Vernunft. Ganze Durch. Fünffachheit. Das blosse reine Sein, als absolute, in sich selber geschlossene Einheit. 161

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inmediatamente en el ser o en la vida, y que s贸lo es a t铆tulo de unidad total e indivisible. Conversatorium.

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II [TEORÍA DE LA MANIFESTACIÓN Y DE LA APARIENCIA] [FENOMENOLOGÍA DE LA CONCIENCIA]

[MÉTODO DESCENDENTE]

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[PRIMERA SECCIÓN: ESENCIA DE LA NECESIDAD HIPOTÉTICA EN EL SABER]

Conferencia XVI: [Del ser absoluto a la conciencia como construcción; el nuevo idealismo] Hemos establecido ahora el principio fundamental siguiente: el ser es radicalmente un singulum, encerrado en sí mismo, del ser <inmediato y viviente>, y nunca puede salir de sí. Este principio, por una parte, es claro en sí mismo, y, por otra –como se [213] ha visto en el Conversatorium–, ha llegado a ser claro más especialmente para esta asamblea. Por lo tanto, no tendremos que detenernos en modo alguno más en él. Ya he dicho que englobaba y acababa lo que podría establecerse como una primera parte de la Doctrina de la ciencia, a saber: la pura doctrina de la verdad y de la razón. Pasemos ahora a la segunda parte que hemos mencionado, para derivar, sin embargo, de aquella, de la primera parte precisamente, todo lo que hemos abandonado hasta ahora como fáctico y <no> válido en sí, derivarlo como manifestación necesaria y verdadera. Comenzaré por recordarles solamente a este respecto que la solución de esta tarea, en la unidad absoluta del principio, no carece de dificultad; en particular –y les ruego se remitan a la franca observación metodológica que hice al final de mi última lección, con ocasión de la repetición general– por el hecho de que el recurso a esta unidad absoluta es completamente nuevo y no se ha presentado bajo esta forma en las exposiciones anteriores de la Doctrina de la ciencia. Añadiré que esta solución no puede quedar sin alguna complicación. Ahora bien, para que alcancen ustedes el más alto grado de claridad sobre este punto, seguiré el método que he practicado también en otros casos, y que consiste en darles primeramente un conocimiento fáctico de los miembros que se siguen inmediatamente, con el fin de prepararlos así para la ensambladura y la unión ulteriores. Esta preparación es el fin próximo de la conferencia de hoy. <(Brevemente: lo anterior queda consolidado y seguro; sepan que empiezan ahora una investigación aparte, y ello en la medida de lo necesario, etc.)> 1. En la intelección del ser interior, generada por nosotros y obtenida por la completa abstracción de la objetivación que, como sabemos, no tiene en sí ningún valor (ven que vuelvo a esta intelección, en parte como 165

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ha ocurrido siempre hasta aquí, en parte porque por ahí mismo aparece de nuevo un tipo de punto de vista idealista del que me abstengo aquí de rendirles cuenta), en esta intelección, digo, habíamos partido de la construcción de este ser, a la cual nos hemos aplicado expresamente. Ahora no quiero –les ruego que anoten bien este punto que enseguida puede aportarles gran claridad–, no quiero razonar aquí como lo han hecho todos los idealismos citados: “por consiguiente, el ser depende de su construcción, y esta construcción es [214] su principio”; porque esta proposición sólo podría ser verdadera y tener un sentido en relación a la existencia fáctica del ser en la forma existencial externa y objetivante; y esta experiencia sería, pues, presupuesta absolutamente; por consiguiente, no se tendría aún que abstraer en modo alguno de la proyección per hiatum, <según> nuestra máxima fundamental; esta existencia fáctica, hecha problemática ya en general en su principio originario, debe ser derivada ahora. Pero nosotros queremos concluir de manera puramente realista, fiándonos en la verdad del contenido de la intelección y siguiendo nuestros principios, de la manera siguiente: si el ser no puede en absoluto salir de sí mismo, y si nada puede ser fuera de él, resulta entonces que el ser mismo es el que se construye así en la medida en que esta construcción debe ser; o bien, lo que significa lo mismo: somos nosotros quienes realizamos esta construcción, pero en la medida en que –como igualmente lo hemos inteligido– somos el mismo ser y coincidimos con él; pero de ningún modo como podría manifestarse y como se manifiesta efectivamente cuando nos abandonamos a la apariencia: como un “nosotros” libre e independiente del ser. Brevemente, si el ser es construido, como efectivamente se nos manifiesta, entonces se construye simplemente por sí mismo; el fundamento de esta construcción, tal como se nos manifiesta aquí inmediatarnente y es <comprensible>, no puede residir fuera del ser, sino total y simplemente en él, como ser; y justo simple y necesariamente, excluyendo cualquier contingencia. Haré a este respecto las dos observaciones siguientes: 1. He dicho: “si el ser es construido”; me he expresado de manera problemática, reservándome así, quizás, poder disociar ulteriormente en mi afirmación una parte verdadera y una parte no verdadera. Desde luego, si alguien insistiera en que el ser ha sido construido, entonces –ustedes pensarían bien–: ¿cómo podría desarrollar su prueba a partir de nuestro punto de vista actual? Yo sólo podría decirlo a partir de su conciencia. Pero ya se ha renunciado al valor en sí de esta prueba; mas precisamente aquí hay que decidir la cuestión de en qué medida y en qué sentido la expresión de

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la conciencia1 podría ser aún válida a pesar de todo; y es necesario en particular decidir en qué medida puede valer la conciencia en su más alta expresión, que consiste aquí precisamente en el factum [215] de la construcción del ser. Conviene, pues, no anticiparse a los resultados de nuestra investigación; pues lo que yo establezco a título problemático sólo tiene el fin de hacerla posible. 2. El mero ser se ha patentizado ya en verdad inmediatamente en la investigación precedente como un esse que es inmediatamente por sí, desde sí, a través de sí, que se construye a sí mismo y que sólo es inmediatamente en esta autoconstrucción 2; tal era el contenido completo de nuestra intelección. Pero aquí se trata de una autoconstrucción que sólo establecemos de manera problemática, como expresión de la mera conciencia, y que sólo <añadimos> mediatamente, por un razonamiento, al ser para sí: pido, por tanto, a cada uno que intelija inmediatamente en ella una autoconstrucción completamente diferente, simplemente figurativa o ideal3, y yo no puedo describirla más que con palabras; en cambio, aún la primera podría llegar a ser una autoconstrucción real; obviamente este último predicado “real” lo llega a obtener sólo por oposición al primero: por tanto, en ese predicado –que es sólo relativo y que se comprende por su contrario– llega incluso a anular la absolutividad de la primera intelección. Desde luego, la tarea consiste precisamente en encontrar qué valor puede tener<, digo,> no tanto esta autoconstrucción ideal o real del ser, cuanto más bien el principio analítico-sintético que se encuentra en su base; y esta cuestión de la validez solamente puede ser resuelta por una derivación genética de este mismo principio. Guardémonos, pues, de anticipar y dejemos valer toda diferencia sólo problemáticaniente. 2. Volvamos a nuestro propósito. Si el ser es construido idealiter, como suponemos, entonces esto ocurre simplemente en virtud de la propia esencia inmanente del ser. Pero no se les debe escapar a ustedes que de hecho hemos obtenido <por esto> algo nuevo y relevante, a saber: que en esta intelección absoluta, lo ideal se encuentra puesto de manera orgánica y absoluta en el ser esencial mismo, simplemente puesto sin ningún hiatus real en la esencia, así pues, sin ninguna disyunción en la esencia; es necesario añadir que esta intelección es genética y pone una génesis absoluta: como simplemente necesaria, bajo la condición de que el miembro exista y sea supuesto. Desde luego esta intelección arrastra

Das Bewusstsein in seiner Aussage. Von sich, aus sich, durch sich, unmittelbar ein esse, dass es daher sich selber construire, und nur unmittelbar in diesem Selberconstruiren sei. 3 Bildliche und idealische. 2

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únicamente un que1 absoluto, pero de ningún modo un cómo2. [216] En lo que se refiere a la esencia absoluta, es imposible considerar de nuevo cómo ella se construye idealiter; y es imposible también construir de nuevo el fundamento interno de esta construcción; esto no tiene que desconcertarnos de ningún modo, pues sólo por esto se confirma esta intelección como intelección absoluta, por encima de la cual es imposible colocar cualquier otra, lo mismo que esta construcción se confirma como construcción absoluta, por encima de la cual es imposible colocar ninguna otra. Era necesario llegar a una tal intelección y a una tal construcción absoluta; y es obvio que a este punto sólo podía llegarse con la intelección y con la construcción que proceden inmediatamente de la misma esencia. En virtud de la intelección absoluta el hiatus no se da en modo alguno en la esencia; sólo se da en relación al <nosotros>. Y si, por ejemplo, aquí la esencia de lo conciencia propiamente dicha debiera consistir no ya en la génesis pura y absoluta, sino en la génesis de la génesis3, como se manifiesta aquí, entonces el hiatus se daría en la conciencia y podría muy bien quedar allí, sólo en el caso de que este <“nosotros”> o esta postgénesis4 de la génesis absoluta fuera previamente derivada. Sería, pues, muy posible y muy verosímil que de paso hayamos ya deshecho el nudo propiamente en su raíz, y que la nueva dificultad, que tampoco se oculta, desapareciera; ya que, por una consideración más rigurosa del punto de vista que acabamos de descubrir, podría resolverse fácilmente. Sin embargo, como este punto no está aún puesto en las condiciones de su más alta claridad, deseamos continuar nuestro desarrollo sin insistir más sobre ello. 3. He aquí ahora lo que hemos inteligido. Procedamos según nuestro método habitual y, de nuevo, hagamos genética esta intelección. ¿Cuál es su condición? Obviamente la que es presupuesta al menos de manera problemática: una autoconstrucción ideal del ser. Que está presupuesta significa visiblemente y se explica ipso facto: es absolutamente proyectada, en la forma existencial externa, sin que de manera previa pueda darse ningún fundamento ni ningún principio de este proyectar, o sea, per hiatum irrationalem. Pero una parte principal de nuestra tarea consiste justamente en indicar el principio genético de esta proyección per hiatum, la cual se ha establecido hasta ahora sólo fácticamente, y cuyo valor hemos negado

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Ein absolutes Dass: una posición absoluta de existencia. Ein Wie: una manera de hacerse. Genesis der Genesis. Diese Nachgenesis.

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sin poder desembarazarnos nunca de ella <y quedando siempre sin explicación>. (Les ruego que observen que una exposición filosófica puede muy a menudo contar con la ayuda desapercibida del entendimiento1, sin indicar siempre las diferencias que hace en sus fundamentos de distinción; el factum explica a menudo, por sí mismo y por sus consecuencias, su verdadero sentido. Pero siempre se cuenta así con una casualidad feliz, que perfectamente puede también no darse. Siempre será más exacto no dejar sin explicar en absoluto cualquier fundamento de distinción; ni debe engañarnos la circunstancia de que a menudo, para muchas personas la explicación hace más oscuro lo que estaba más claro con la ayuda desapercibida del entendimiento; porque no debe de ser así, ni el auténtico sentido filosófico tolera esta ayuda desapercibida. Se ha presentado un caso, durante la penúltima lección, a propósito de una distinción entre dos maneras diferentes de considerar el en-sí, cuyo fundamento de distinción indiqué muy especialmente, aunque sin duda la distinción hubiera llegado a ser clara con el simple factum. Aquí encontramos un caso parecido. Al hiatus irrationalis como tal, es decir, a la absoluta aprincipialidad como tal2, hay que demostrarle su principio. Y no, obviamente, en tanto que ella es aprincipialidad, porque entonces, lejos de demostrarle un principio, sería suprimida y anulada ella misma. Por tanto, ¿en qué medida debe ser demostrado su principio, y en qué medida no debe serlo?). Contentémonos con explicar claramente su sentido: la autoconstrucción ideal del ser es proyectada absolutamente par hiatum, por lo tanto se convierte en un existente absolutamente fáctico y exterior. Pero esta existencia3 (me serviré provisionalmente de la palabra “existencia” para designar exclusivamente al ser exterior; por el contrario, reservo el término “ser” –y esta acepción sólo tiene siempre un sentido verbal– para el ser interior, establecido en el principio fundamental absoluto; quiero que recuerden esto): como existencia absoluta no puede en modo alguno recibir en la esfera de la existencia ningún principio superior; justamente por ello es aprincipial. Su principio en esta aprincipialidad es entonces precisamente la proyección misma. Por ello también (y esto es importante y lleva otra vez a la duda [218] mencionada más arriba en el nº 1 en la primera observación): no se ha afirmado de ningún modo, ni se puede afirmar, que el ser se construya en sí idealiter; solamente puede decirse que es proyectado como construyéndose de este modo. Por tanto, 1 2 3

Verstand. Der absoluten Principlosigkeit. Diese Existenz. 169

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el ser fáctico es suprimido como absoluto al mostrarse la proyección como su principio; sólo queda ya, pues, la proyección misma, la cual –y ruego a todos que tomen conciencia de ello– queda como acto. “Es necesario darle un principio”, significa, pues: como acto en general, y como acto tal que pone en sí mismo algo aprincipial, es necesario darle un principio). ¿Cuál sería este principio? Por la suposición de aquella autoconstrucción ideal, sin ningún fundamento, es decir, por esa proyección realizada por nosotros mismos –por la Doctrina de la ciencia– quedaba condicionada la intelección que se imponía absolutamente a nosotros (la intelección de que la autoconstrucción ideal tenía que estar fundada en la esencia absoluta). Y así pues, el principio es encontrado en su condicionado, y la nueva y superior intelección que resulta de esto puede ser captada en la proposición siguiente: si debe llegarse a la intelección absoluta, que <el ser se construye a sí mismo>, etc., entonces se tiene que poner de manera absolutamente fáctica una tal autoconstrucción ideal. La explicación en una intelección inmediata está condicionada por la presuposición absolutamente fáctica de lo que hay que explicar. 4. No pierdan ustedes de vista que aquí todo esto queda aún problemático. “Si debe ser inteligido, entonces se tiene que, etc.” ¿Debe esto último ser puesto de manera absoluta y categórica? Sin duda: sí, en caso de que se ponga lo primero; y sin duda: no, en caso de que no se ponga lo primero; porque no hay principio fuera de lo primero. Ahora bien, ¿debe ponerse esto primero de manera categórica? Absolute non liquet, porque se pone de manera absolutamente problemática. Yo añadiría, simplemente para estimular su atención, que en esta “exigencia” problemática1, como nuestra cumbre actual más alta, está todo concentrado, de cuya derivación tendremos que ocuparnos ahora: la construcción ideal del ser, como autoconstrucción y como proiectio per hiatum. También es obvio que hay que permanecer en esta problematicidad establecida en la “exigencia”, y tal como ella ha sido establecida. Pero también [219] está claro que tenemos que llegar a una categoricidad, sin la cual nuestra ciencia, en su <comienzo> y en su punto de partida, quedaría privada de base y de principio. Pero entonces esta categoricidad tendría que encontrarse justo en la “exigencia”, como “exigencia” problemática, de manera que así el principio capital de la manifestación y –si se cree en ella– de la apariencia consistiría en que lo absolutamente categórico, lo cierto y lo verdadero, con relación a la intelección, se manifestaría como problemático, es decir, pudiendo ser o no ser, pudiendo ser así o no. 1

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In diesen problematischen Soll.

EXPOSICIÓN DE LA DOCTRINA DE LA CIENCIA (1804)

5. Para preparar enseguida el terreno sobre este punto, y en la medida en que el tiempo lo permita, les ruego que reflexionen detenidamente conmigo sobre la esencia de una “exigencia”1. Es obvio que la “exigencia” expresa una autoconstrucción interior: un autohacerse2, interior, absoluto y puramente cualitativo, y un reposar sobre sí mismo. Se puede ayudar para llegar a la intuición de esta verdad, que en rigor se haría a sí misma. Cuando yo digo que se trata de una interna autoconstrucción, simplemente como tal, esto significa que la “exigencia” problemática sólo consiste en que sea precisamente la suposición interna, fundada absolutamente en sí misma, y de ningún modo en un fundamento exterior, pues si tuviera un fundamento exterior no sería una “exigencia” problemática sino un “tiene que” categórico3. He hablado de una suposición interna fundada absolutamente en sí misma; se trata, pues, de una creación a partir de nada, que se presenta simplemente como tal. He dicho que ella reposa en sí misma –no hace al caso que yo me permita aquí suponerla en la forma sensible–, pues sin la continuación constante de la suposición interiormente viva y de la creación de la nada4, vuelve a caer en la nada: es, por tanto, autocreador de su ser y el propio soporte de su duración5. Lo que hemos descrito es, pues, simplemente la “exigencia”, y supongo que lo han inteligido todos. Hay, pues, en toda problematicidad que se manifiesta primeramente, y precisamente por ello en la “exigencia”, algo categórico y absoluto, la determinación absoluta de su esencia. Antes de mostrar las consecuencias que resultan de ello, concluiremos hoy con las dos observaciones siguientes: 1. La “exigencia” implica completamente todas las características del ser en sí inteligido en el principio fundamental, [220] es decir, las del yo puro, internamente viviente por sí mismo, a través de sí mismo, en sí mismo, creador y soporte de sí mismo, etc.; y justo internamente organizado y radicalmente manteniéndose como tal. En lo que concieme a este último punto (y en caso de que la claridad con la que él ha podido manifestarse antes a la intuición requiera aún otras explicaciones), añadiré que siempre hemos objetivado de manera fáctica el ser interior del principio fundamental, aunque rechazando el valor de esta objetividad. Sin duda, antes objetivamos esta “exigencia”; pero en la descripción y la intelección interna que después dimos de él terminamos 1 2 3 4 5

Eines Soll. Sich selber Machen. Ein kategorisches Muss. Schöpfung aus Nichts. Selbstschöpfer seines Seins, und Selbstträger seiner Dauer. 171

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por perdernos y disolvernos fácticamente en él. Y justamente ahora en nuestra reflexión sobre este punto –que muy bien podría explicarse precisamente como una proiectio per hiatum, según el método empleado precedentemente y que procedía a partir de la “exigencia” misma como de su principio– llegamos a separarnos de esta “exigencia” y ella a separarse de nosotros. Por consiguiente, esta “exigencia”considerada pura y simplemente en su unidad y sin ningún complemento, podría ser la autoconstrucción ideal del ser mismo, considerada en su inmediatez, es decir, sin que de ningún modo pueda ser ulteriormente reconstruido, sino tal como da inmediatamente la cosa misma en la construcción: por el contrario, la construcción del ser –puesta más arriba problemáticamente a partir de la “exigencia” –y el ser interno conjuntamente deberían ser solamente las proyecciones per hiatum <de la reflexión>; y así tendríamos la perspectiva de haber encontrado al fin en esta “exigencia” un principio “ideal” y “real”, que fuera a la vez en sí mismo construcción y cosa1, no pudiendo ser lo uno sin lo otro; pero ocurriría que esta dualidad residiría precisamente <sólo> en nuestra consideración objetivante de la Doctrina de la ciencia, la cual, por lo tanto, renunciaría a sí misma como válida en sí. 2. Resulta que esta “exigencia” ha desempeñado continuamente el primer papel, sólo desapercibidamente, en todas nuestras investigaciones precedentes: “si debe” 2 llegarse a esto o aquello, a una realización de una mediación, etc., entonces “se tiene que” 3, etc.; nuestra intelección siempre se ha presentado en esta forma. No es, pues, de extrañar que en el momento en que hemos hecho abstracción de todo lo demás, subsista sólo aquel carácter que era, en todos estos casos, verdaderamente el primero.[221]

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Construction und Sache. Soll. Muss.

EXPOSICIÓN DE LA DOCTRINA DE LA CIENCIA (1804)

Conferencia XVII: [El acto de construcción especulativa originaria] Hemos dicho en la clase precedente cómo la parte de nuestra ciencia que estamos elaborando difiere de la que acaba de ser terminada y lo que tras próximas conferencias tenemos intención de hacer, a saber: ante todo, aportar los materiales para la solución de nuestra segunda tarea, y familiarizarlos con ellos. Hemos reconocido al mismo tiempo que estas próximas conferencias no podrán quedar sin dificultad ni complicación. Es más fácil captar e inteligir lo que como tal reside en la razón de modo puro y simple como unidad –y éste es el caso del principio fundamental anterior, pues para esto sólo es necesario un acto de abstracción–, esto, digo, es más fácil que reducir a <una> unidad lo que <nunca> es en sí y originalmente unidad; y que producir en sí un concepto radicalmente nuevo e inaudito, lo que requiere seguramente otros artificios. Ahora, dispongamos en primer lugar lo múltiple en un orden que nos facilite al máximo la intelección: sólo se pueden ordenar e inteligir verdaderamente estos miembros desde su principio, y este principio, a su vez, sólo puede encontrarse <desde estos y> a partir de éstos; aquí, en la marcha de la exposición en su aspecto externo hay, pues, un círculo inevitable que sólo podrá suprimirse acabándola. Pero es posible incluso aquí –y es lo que barruntamos– captar esta marcha (que en verdad tiene su orden correcto) y sus miembros y darle en las circunstancias presentes la mayor claridad posible. He dicho que se tiene que establecer un principio nuevo y hasta aquí <completamente> desconocido; observo incidentalmente al mismo tiempo (en lo referente a la distinción que establecimos antes entre dos partes principales de la Doctrina de la ciencia) que aquí no se trata solamente de establecer nuestra segunda parte, sino de unirla al mismo tiempo a la primera. <Quiero, que por el proceso ascendente estricto y categórico realizado hasta ahora podamos superar la deliberación fluctuante que aquí impera – pues así me lo ha parecido–.> El proceso de la última lección era éste: nosotros mismos construíamos el ser <interior>, inteligido como un <singulum>, completamente encerrado en sí mismo; desde luego, presupongo que podíamos ser inmediatamente conscientes de ello, y que, como era exigido, fuimos conscientes de ello: se trataba, pues, de la proyección, completamente simple y fácticamente objetivante, de un acto que hemos relacionado al “nosotros”, [222] como a lo que es subsistente igualmente para sí mismo. Y haciendo esto en nuestra investigación, habíamos podido estar tentados a derivar de manera unilateralmente idealista el ser mismo a partir de este 173

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acto de construcción. Pero inteligiendo bien que por ahí volveríamos precisamente al punto del cual nos acabamos de levantar y, por lo mismo, que no avanzaríamos, nos guardamos de hacerlo. Pero procedimos bien así, y tuvimos que proceder necesariamente así, si queríamos alcanzar, fuera del ser-uno, aún algo más, a saber: el fenómeno de éste1. “En lo que atañe a la verdad en sí de esta construcción, ella sólo puede <apelar> a una simple expresión de la conciencia2”. Esta expresión, rechazada más arriba de manera incondicionada, no puede ser rechazada ahora, pues nuestro fin actual se ha transformado completamente; precedentemente deseábamos lograr el ser puro, en sí mismo, pero hemos probado que, para este ser puro, la conciencia no podía tener ningún valor; aquí no deseamos ya lograr el ser puro en sí mismo, puesto que ya lo tenemos, y a este respecto nuestra investigación estaría ya terminada; sino que deseamos tomarlo en su manifestación originaria; y a este respecto la conciencia, y aquí en particular la construcción, bien puede ser actualmente el primer miembro que captemos de esta manifestación. No podemos ahora tampoco reconocerle un valor incondicional; porque precisamente nuestra cuestión es saber con qué título y bajo que condición posee un valor. Por tanto, tenemos que establecer esta expresión de manera problemática, sin anticipar la investigación ulterior, presentándola del modo siguiente: si una construcción semejante es efectivamente, y en la medida en que lo es, o sea, si participa en el ser, y no sólo lo parece, sino que el ser se manifiesta efectivamente en ella, entonces, etc. Por este “entonces” se impone la tarea de demostrar con una evidencia inmediata la condición del ser efectivo y verdadero de una construcción semejante, en el caso de que se le pueda atribuir el ser y en la medida en que pueda serle atribuido. Pero hemos encontrado esta condición, y se nos ha patentizado sin dificultad: si esta construcción que se nos ha manifestado está efectivamente y de hecho en relación con el ser verdadero en la razón –y de ningún modo en relación con la existencia fáctica en la conciencia, pues hasta que no esté mejor fundada esta conciencia no tiene ningún valor (circunstancia que no se debe omitir)– [223] si es conforme a este sentido, entonces ella no está de ningún modo fundada en un pretendido yo de la conciencia, en un yo vacío de ser y objetivante; está por el contrario fundada en el mismo ser; porque el ser es uno, y allí donde él es, es totalmente; está fundada en el ser como ser; por tanto, pura y simplemente necesario. (Añadiré aquí una observación accesoria, que no debe ser para ustedes motivo de distracción; ella puede arrojar mucha luz acerca de esta 1 2

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Dem Phänomene desselben. Blosse Aussage des Bewusstseins.

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condición. Si ponen el ser1 puramente inmanente como lo absoluto, lo sustante, Dios –lo cual será sienipre correcto–, y si ponen la manifestación2 (que aquí es tomada, en su más alto punto, como una construcción interiormente genética de lo absoluto), como la revelación y la expresión de Dios, entonces podrán inteligir aquí que esta manifestación es simplemente necesaria y fundada en la esencia de lo absoluto. A esta intelección de la necesidad interna absoluta, sobre la que nunca insistiré lo suficiente, se opone la absoluta oscuridad de la intelección con toda su fuerza, por el hecho de que la libertad es siempre lo último que ella quiere abandonar, y si no puede salvarla por sí misma, trata al menos de encontrarle un refugio en Dios. Esta intelección de la necesidad interna, digo, es un carácter de la Doctrina de la ciencia, que la distingue absolutamente de todos los demás sistemas. Todos sin excepción admiten, al lado del absoluto sustante, una absoluta contingencia3. Aquí se intelige de antemano como simplemente necesario, en la razón y en sí, lo que luego se nos aparecerá sin duda como contingente –pero no en la razón ni en sí– en otra relación que aún queda por definir. Sólo bajo esta condición puede esperar la Doctrina de la ciencia derivar el fenómeno de manera legítima y fundada, y no solamente de manera aparente; porque una derivación verdadera tiene que poseer un principio fijo. De todos modos, como ya ha ocurrido, se intenta derivar a partir de un término en sí contingente otro término contingente; y de este otro contingente, que sólo tiene fijeza bajo la condición de la fijeza del primero, se intenta obtener de nuevo la fijeza del primero; como si de este proceso, que consiste en colocar los dos términos en reciprocidad, aunque ninguno de ellos tenga [224] subsistencia para sí mismo, pudiera resultar un punto de vista justo, bueno y fijo. Añadiré aún la observación siguiente: dentro de nuestra investigación presente, el punto que nos ocupa aparece justamente aún, tal como se lo he descrito, defectuosamente; por tanto, es claro que ella busca su principio, como se lo indiqué al comienzo sin ambigüedades, pero no lo posee aún, porque su primer miembro, la construcción del ser interior, todavía se da –con relación a la primera cuestión que se plantea aquí, la del ser verdadero en la razón– problemáticamente; por consiguiente, lo que se obtuvo bajo su condición, a saber, la autoconstrucción necesaria del ser, sólo puede ser igualmente de modo problemático. Por esto les

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Sein. Erscheinung. Eine absolute Zufälligkeit. 175

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ruego desde ahora que dirijan su atención sobre este punto: si y dónde se presenta un principio que reposa en sí mismo1). Si hay construcción del ser, entonces ella está absolutamente fundada en él mismo; ya inteligimos esto entonces, y reflexionamos de nuevo sobre esta intelección y sobre su forma legal interna. Estaba entonces inmediatamente claro que partíamos suponiendo una construcción del ser interior, la cual era falsamente atribuida al yo de la conciencia; mas ahora estamos sobre esto mejor instruidos y por tanto lo hemos dejado de lado. Y al menos es indudable que esta construcción del ser precisamente fue proyectada como un factum absoluto. Pero, ¿hemos puesto quizás esta proyección fáctica, en sí misma simple, en conexión con los demás miembros, por el uso que hemos hecho de ella? Obviamente, hemos inteligido que si debe haber una construcción semejante, entonces tiene que estar fundada en el ser. Ahora bien, libremente hemos asumido toda esta especulación; nuestra investigación, de la que ahora podríamos muy bien haber prescindido, condiciona la intelección generada, la cual, por consiguiente, habría podido muy bien no ser generada, y aquí no habría en modo alguno un punto de vista fijo. No obstante, para obtener un tal punto de vista fijo, nos hemos servido de un procedimiento que prueba su legitimidad por su mera posibilidad –en tanto que se requiera en este momento tal legitimidad–: si supones, decíamos, que debe llegarse a la intelección generada por nosotros, entonces llegarás a inteligir que la [225] proyección –anteriormente sólo posible– del ser fáctico de la construcción, se hace necesaria bajo esta condición. Así habríamos ganado mucho con relación a todo lo que precede, en la demostración de que estamos quizás en el buen camino –sin sentirnos aún seguros en tierra firme–. La proyección absoluta per hiatum que en todas nuestras investigaciones precedentes quedaba inconcebible, así como toda forma existencial externa, se muestra como necesaria –siendo antes problemática– si se presupone que un miembro superior, la intelección, debe ser. La problematicidad abandona entonces los miembros inferiores, arrojándose sobre los superiores. Pero al menos por eso mismo se simplifica y nos descubre su verdadera sede, en donde podemos esperar atacarla en su raíz. De cuanto he dicho referente a la necesidad que incluso nuestra investigación tiene de un principio <fijo> en sí mismo, resulta que nuestra primera tarea es extirpar completamente esta problematicidad; y para esto, el medio más seguro es mirarla resueltamente de frente. Es en esta “exigencia” problemática donde se encuentra completamente con1

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Auf sich selberruhendes Princip.

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centrada; este único punto basta para nuestra próxima tarea; dejamos, pues, de lado el lugar donde se manifestó esta “exigencia”, la intelección, etc. Quiero notar de paso que hay que mantenerse en definitiva en esta “exigencia” como en uno de los puntos fundamentales más profundos de toda manifestación; esto puede verse incluso partiendo de toda la búsqueda precedente, independientemente del proceso que tomemos ahora. Todas nuestras investigaciones precedentes y todas las intelecciones generadas han comenzado con una “exigencia” problemática, y de ella han procedido como de su terminus a quo: “si se debe llegar efectivamente a una mediación, entonces se tiene que1, etc.”: “si se debe llegar a esta intelección que acabamos de obtener, entonces se tiene que, etc.”: el idealismo; “si esta vida debe ser una vida en sí, entonces se tiene que, etc.”: el realismo; y así se eleva uno hasta la relación más alta: “si un en-sí debe ser entendido, entonces se tiene que pensar un no-en-sí, etc.”. Solamente en la intelección del ser puro, y en el proceso en que nos absorbíamos en ella, se perdía totalmente esta “exigencia”, y advenía una [226] categoricidad absoluta, sin ninguna presuposición problemática. Pero, desde que reflexionamos de nuevo sobre esta intelección –lo que daba la génesis histórica de nuestra segunda parte <y> de toda nuestra investigación actual–, esta intelección se representaba de nuevo con una “exigencia” –así pues, como contingente, buscando la condición fundamental de este contingente– una autoconstrucción necesaria del ser. Hasta aquí nos hemos atenido siempre, en el proceso ascendente, al contenido de las intelecciones generadas, y no hemos reflexionado sobre la forma de la problematicidad en la cual se hallaban todas; esto estaba por lo demás completamente justificado, en la medida en que queríamos precisamente elevarnos al contenido originario de la verdad como tal. (Anotemos de paso que encontramos aquí una respuesta decisiva y fundamental a la cuestión que algunos me han planteado sobre el fundamento verdadero de la predilección que nuestra primera parte tenía por el realismo, y sobre el fundamento de la máxima que allí domina, la cual prescribe que nos orientemos siempre según el realismo). Pero ahora, en nuestro proceso descendente, tenemos precisamente que unirnos a esta “exigencia” desatendida, que nos entregaba la perenne alma interior de los idealismos, siempre eliminados durante el proceso ascendente; y sólo han sido abatidos por otra alma superior y opuesta, en lo que concierne a su contenido; mas como vemos, subsisten aún en lo que concierne a la forma. Pero no hay por qué destruir inmediatamente esta forma por el contenido original, porque todo lo que este contenido 1

Soll... Muss. 177

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puede realizar lo <ha> realizado ya en el proceso ascendente; más bien, hay que explicarla y rectificarla internamente por sí misma; es preciso que rechace por sí misma sus pretensiones infundadas, en tanto que son infundadas; procediendo poco más o menos como lo hicimos antes, cuando refutamos al idealismo supremo de este contenido por medio de la ley que él mismo había establecido: contenido que en primer lugar se daba como un realismo, y lo descubrimos como idealismo. En una palabra, para hacerles penetrar de manera más profunda todavía en la conexión sistemática: entre este miembro, que antes era el más alto en la manifestación –la distinción y reunión del en-sí y del no-en-sí, en la quíntuple síntesis completa–, y el ser interior absoluto, como miembro absolutamente real, interviene ahora un nuevo miembro medial, la “exigencia”; en él se tiene que descubrir la relación, a la vez de disyunción y de síntesis, ordenada a los dos miembros complementarios mencionados. [227] Encontrar esta relación: he aquí el contenido propiamente dicho de nuestra tarea; encontrarla como principio fijo: tal es la forma de ella. No obstante, examinaré en primer lugar la relación al ser interior. La forma del ser es categoricidad: tendría, pues, que darse en la “exigencia” misma, por muy problemática que pareciese, un elemento categórico. Para encontrarlo les he invitado a pensar detenidamente sobre la esencia interna de una “exigencia” problemática (conforme a nuestro constante método de aclarar lo que antes fue oscuramente proyectado). Es lo que ya hicimos ayer; pero en virtud de la importancia de la cosa, quiero repetir hoy toda la operación. Cuando decía enérgicamente y con atenta consideración: “si debe ser tal y cual cosa”, entonces está claro que ustedes expresan una suposición interna, sin ningún fundamento, simplemente por sí misma y desde sí misma; se trata, pues, de una pura creación interna, que se da en estado totalmente puro, inmediatamente como tal; pues lo que expresa precisamente esta “exigencia” –si sólo se la toma de manera puramente problemática, como lo requiere nuestra actual tarea, sin cuya realización no se da la intelección buscada–, la “exigencia”, digo, expresa la completa afundamentalidad1 externa y la simple presencia de una fundamentación interna por sí mismo. Además yo intentaba aún captar y explicar exactamente lo mismo bajo otro aspecto distinto: en la “exigencia” se expresa que la suposición absoluta2 <ni> se deja incondicionalmente de lado, <ni> se la supone incondicionalmente; – 1 2

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Grundlossigkeit. Die absolute Annahme.

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ahora bien, si esta suposición –y con ella verosímilmente el “entonces tiene que”1 completo que pende de ella– no debe dejarse de lado (porque dejándola perdemos verosímilmente todo saber y toda intelección), entonces la “exigencia” tiene que ser soporte y sostén de sí misma. Pero, con la misma certeza con que hemos inteligido esto, también se ha patentizado la “exigencia” como un absoluto que –bajo la condición que sea– simplemente se soporta y sostiene a sí mismo, por sí mismo, a través de sí mismo, absolutamente como tal. Esto, digo, es una “exigencia”; y si no fuera exactamente así, entonces no sería precisamente una “exigencia”; tenemos, pues, una intelección categórica de la esencia interna inmutable e invariable de la “exigencia”; no obstante, en esta intelección podemos hacer completa abstracción de la existencia exterior de una tal “exigencia”. Digo que “podemos” hacer abstracción, porque yo me guardo aquí a sabiendas de [228] sacar una consecuencia que en verdad se ofrece fácilmente, pero que aún no está suficientemente preparada en el contexto. Nuestra tarea consistía simplemente en descubrir algo categórico en la misma “exigencia”; pero en virtud de lo que acabamos de exponer ahora, se encuentra ya resuelta. En la explicación de la “exigencia” no les he puesto en guardia contra la apariencia de que fuéramos “nosotros” quienes suponíamos aquí lo problemático, y que lo lleváramos y sostuviéramos continuamente; porque la regla es que este “nosotros” de la simple conciencia quede también por el momento completamente fuera de juego, hasta que sea deducido; y poderlo hacer es el arte sin el cual nadie podría acceder a la región de la Doctrina de la ciencia. Si entretanto este “yo” se ha impuesto a alguien, ahora puede ser inmediatamente eliminado de aquí. En efecto, bien que ahora generes y sostengas la suposición, o bien que no lo hagas, siempre estará claro que sólo hay “exigencia” bajo la condición de esta autogeneración y de este sostén continuo. <Así,> incluso cuando eres el generador, la “exigencia” impone siempre la regla y la ley de proceder así; fuera de esto, no hay “exigencia”: no hemos querido decir más aquí; hacemos completamente abstracción de la cuestión que has planteado aquí y que se nos resolverá en otro lugar distinto. Y ahora, para concluir, una distinción tajante: su importancia será decisiva para lo siguiente, y nunca será demasiado pronto para inteligirla claramente. He llamado ya su atención sobre la gran semejanza entre el ser interno –encerrado en sí mismo, por sí mismo, desde sí mismo, a través de sí mismo, que se basta a sí mismo– y la “exigencia” que posee justamente los mismos caracteres. No obstante, entre estos dos miembros 1

So muss. 179

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hay una diferencia, que he caracterizado y que les he hecho conocer <oscuramente>, estableciendo la fórmula siguiente: la “exigencia” es un por sí, etc., como tal. Los invito ahora a que pongan en claro esta distinción, juntamente conmigo. El ser fue construido como un absoluto por sí, etc. Y pregunto: fuera de este esse, que vive y se construye de manera absoluta, ¿debería haber o habría efectivamente en nuestra intelección –suponiendo que fuera correcta– todavía algún otro ser consistente, sustantivo? En ningún caso; porque, por el contrario, ambos desaparecerían absolutamente [229] el uno en el otro y en el singulum puramente encerrado en sí mismo; y la doble repetición sería entonces totalmente ociosa, inválida y marginable. Esto <no> es lo que ocurre con la “exigencia”, si todavía lo consideran una vez más con todo el rigor requerido: se mantiene como punto central y soporte, fijos y sustantivos, del autocrear y del sostener absolutos; y esto último no es inteligido inmediatamente, como antes, en el ser, sino sólo mediatamente, por la presuposición y la posición de una “exigencia”; brevemente, bajo la presuposición de que debe ser él mismo de nuevo una “exigencia”, así pues, inteligido a través de su duplicación propia. Aquí no hay en absoluto, como ocurría más arriba, una intelección racional inmediata, sino solamente una intelección mediata, condicionada a su vez por una superior proyección per hiatum de la “exigencia” precisamente; así es como nosotros hemos procedido de hecho. Ahora bien, hemos querido caracterizar esta relación, añadiendo estas palabras: “como tal”, es decir, él mismo en la unidad esencial objetivamente fáctica. Ahora se tiene que encontrar la meta a donde va a conducirnos ulteriormente este nuevo descubrimiento. En primer lugar, y por lo que se refiere al método, resulta que, lo mismo que una proyección per hiatum – la proyección de la construcción del ser–, ha sido derivada necesariamente a partir del deber ser de una cierta intelección <–y este “deber” ha sido de nuevo inteligido en su esencia–>, de igual modo se establece otra proyección, precisamente la del deber mismo, como condición de esta intelección y, bajo otro aspecto, condicionado a su vez por ella. Tendremos que introducirnos más en este camino; así pues, si nuestra investigación presente, como la anterior, sólo se da en un proceso ascendente en el seno del ámbito ya descrito minuciosamente, es porque ella busca aún su principio. <Haec hactenus>

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[SEGUNDA SECCIÓN: LO AUTODETERMINANTE COMO ESENCIA ORIGINAL DE LO EXIGITIVO]

Conferencia XVIII: [Crítica al idealismo y paso al realismo superior] Hasta ahora hemos dicho: “Se presupone una construcción del ser; a partir del principio fundamental de que no puede haber nada fuera del ser, se intelige que ella procede del mismo ser, y esto es en efecto tan cierto como que ella en general es; por tanto, supuesto que se debe, etc., entonces se tiene que, etc. Pero el 'debe' es un en sí, por sí, desde sí, a través de sí, como tal”. Les ruego que piensen que este punto es fijo, y en particular el “como” añadido al final: se trata de un [230] centro nuevo y sostén de la “exigencia” que se crea y se mantiene a sí misma. Hoy añadiré aún una observación fundamental sobre el verdadero espíritu interior del razonamiento que hemos desarrollado anteriormente; y elaboraré después desde otro lado distinto nuestra permanente tarea. 1. Entremos en el primer aspecto. Nuestra alta intelección, situándose en el punto de vista de la “exigencia” problemática, tenía la forma siguiente: “Si debe tener lugar una intelección de esto o de aquello” –y aquí en particular <la intelección de> que la autoconstrucción ideal está fundada en el mismo ser–, “entonces se tiene que, etc.”. “Por el hecho mismo, diría yo, de que enuncias efectivamente el contenido de esta intelección –la cual, según tu afirmación, no se produce aún, sino que sólo buscas su condición– ya lo posees indudablemente en el acto de ver intelectual y en tu concepto; tú lo construyes efectivamente y de hecho (tal como aquí se da este caso con la autoconstrucción ideal del ser)”. El contenido de esta observación reina en la conciencia entera y puede explicarse a partir de cualquier ejemplo: no puedo pensar atentamente sobre la manera y sobre la ley según las cuales se construye y se concibe algo, por ejemplo, un cuerpo en el espacio, el espacio mismo, la línea, etc., sin haberlo ya comprendido precisamente sin pensamiento alguno y según una ley general. Y aquí se construye, pues, la ley en uno de sus más altos casos, que abarca en sí otros casos. Prosigamos: “Resulta de aquí, o bien que tú buscas lo que ya tienes, o bien que buscas solamente, a propósito de este contenido, el mismo acto de ver intelectual y el mismo concepto en otra determinación cualitativa. Que tú estás en el segundo caso, es lo que resulta de un examen minucioso de la proposición que ha sido establecida. El contenido de tu acto de ver 181

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intelectual, <que> como contenido del mero acto de ver intelectual <está separado y subsiste para sí>, debe ser en primer lugar puesto en conexión, por medio de lo que llamas una intelección, con otro elemento en el acto de ver intelectual, que sea a la vez su condición y su condicionado. Así pues, indicaré de un modo exacto y preciso el verdadero resultado a que aspiras: para llegar verdaderamente a tu exigencia, tienes que presuponer de modo determinado un acto de ver intelectual ya completamente determinado en sí y para sí; ahora bien, este acto de ver intelectual, en su permanente determinación objetiva [231], debe ser, <pues,> además determinado como acto de ver intelectual, de un modo cualitativamente distinto, en virtud de que permanece la determinación objetiva. Requieres, pues, –para decirlo brevemente–, una nueva génesis en el acto de ver intelectual, el cual presupones ya en acto de ser y permaneciendo objetivamente idéntico.” Llegamos así a una nueva génesis interior del acto de ver intelectual, como acto de ver formal, sin ninguna diferencia de contenido (lo hemos llamado también objetividad). Así pues, el material de esta génesis formal, su resultado, es también de nuevo <una> génesis: el contenido dado debe ponerse en una conexión genética con otro miembro que él genera; y a su vez, debe ser generado por éste; se trata del conocido acto completo de mediación, o de la relación, que debe entrar en su quintuplicidad sintética. Pero puede ocurrir muy bien que esta génesis material exterior, que suponía un contenido completamente inmutable en su esencia interna –génesis que se daba <en> el contenido y que procedía de él– esté justamente fundamentada en la génesis formal del simple ver intelectual mismo: no estaría, pues, en la cosa, sino en el ojo intelectual modificado; y por esto, desde luego, todo lo múltiple que hemos encontrado aquí sería reducido a la unidad del mismo principio, a la unidad de la determinación formal ulterior. Esta determinación formal ulterior, o nueva génesis, es entonces requerida por una “exigencia”, la cual ha sido reconocida expresamente, en su esencia interna, como una génesis, simplemente como tal; y así, esta génesis podría tener también su fundamento en la “exigencia” misma, al igual que la relación y la síntesis quíntuple tendrían su fundamento en la génesis formal; de suerte que la “exigencia” sería el principio fundamental de todo; y así lo hemos considerado ya más arriba. Brevemente, el espíritu del razonamiento completo que hemos llevado a cabo desde el principio de nuestra segunda parte reside en la exigencia de una génesis interior en el ver en sí, el cual se debe presuponer para la génesis misma: por esta génesis no se añadiría nada al acto de ver en su verdadera significación; por tanto, ella tendría que carecer de todo valor, como siempre lo hemos pretendido, con relación a esta significación. A la vez, esta génesis interior y formal, que 182

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tan sólo concierne al modo de nuestro punto de vista, podría ser precisamente el principio del idealismo absoluto = de la manifestación; y presuponiendo en todo nuestro razonamiento el principio de [232] una construcción ideal del ser, distinta de la autoconstrucción real, podríamos ser nosotros mismos inducidos a un idealismo superior y nuevo. El hecho de que esta intelección se encuentre ahora característicamente distinguida del ver originario presupuesto, y solamente ella se presente con certeza, al contrario del ver originario que, con relación a su contenido, sólo debe ser problemáticamente (es claro que para la reflexión inmediata la cosa se presenta así y que nuestra certeza se manifiesta como una certeza generada y deducida), este hecho, digo, estriba verosímilmente en la parcialidad del mismo idealismo, el cual, no reconociendo aquí nada más, da testimonio de sí mismo. Es preciso que examinemos en primer lugar esta pretensión. 2. Recordaré la regla fundamental: contra todo idealismo, no es posible proceder de otro modo que partiendo del realismo. Por consiguiente, una vez que nuestro razonamiento ha sido reducido a su unidad espiritual y que lo hemos inteligido como un idealismo, no nos es posible quedarnos más tiempo en él sin movernos en un círculo; por el contrario, tenemos que emplearnos en desarrollar el realismo opuesto y profundizarlo más en su génesis. a) Recordemos que llegamos a entrar en este realismo a continuación de aquel último examen del en-sí y de la intelección, que nos reveló que, en nuestro saber, este en-sí es relación y multiplicidad, en cuanto que él no es una unidad que sea preciso pensar como absoluta y sin ningún carácter complejo y analizable; sólo es, según nuestra expresión, una unidad del entendimiento. Hemos rechazado completamente este saber, y sin embargo nos ha quedado de más un saber, que era, por consiguiente, una unidad interna absoluta, sin ninguna composición ni división: una unidad en sí. No queremos decir ciertamente que “nosotros” lo hubiéramos generado en esta unidad; porque verdaderamente no queríamos que después de abstraer de toda relación debiera aún quedar algo de más; o si nosotros lo hubiéramos querido o podido querer –poder abarcar con nuestro querer todo lo que queda de más–, entonces ya habría estado de más para nosotros: pero precisamente, lo que simplemente había de más era una unidad por sí. Todo depende de este último punto, todos los sistemas lo han pasado por alto, [233] y sólo se revela claramente si se procede con la más profunda concentración. Lo que llamamos “nosotros”, o nuestra libertad, y lo que aquí precisamente debemos derivar por primera vez a partir de la ya mencionada nueva génesis formal del ver intelectual –el cual es necesario absolutamente presu183

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poner– (= reconstrucción), sólo puede abstraer, precisamente prescindir de lo propio que ha creado, la reconstrucción, pero no puede construir e introducir la razón original; aunque, una vez acabada la abstracción, la razón original se presenta inmediatamente. Y si alguien, en la conciencia <indivisible> de la simultaneidad de su abstracción acabada y de la presentación de la razón pura, así como en la conciencia también <indivisible> de que él mismo es el libre sujeto de la abstracción, transfiere al mismo tiempo esta libertad suya a la entrada en escena de la razón: entonces, el que actúa así se engaña con una ilusión y queda aprisionado en un idealismo. Esta última ilusión es aquí anulada, en una evidencia inmediata, por una concentración profunda. Después de la abstracción de la más alta unidad del entendimiento, queda de más un saber, simplemente porque queda de más, sin ninguna intervención posible por nuestra parte. Luz pura o pura razón en sí. b) Desde luego, esta razón pura es justo inmediatamente ser interior, totalmente una con él. Más arriba hemos llamado ser interior a lo que queda de más después de toda abstracción; aquí lo hemos llamado luz pura o razón. Y cualquiera que sea la manera con que lo nombremos, es lo que queda de más simplemente por sí mismo después de toda abstracción; singulum totalmente indivisible; y yo quisiera saber si podríamos efectuar aún una <distinción> en este concepto establecido ahora, y si la intelección de que es absolutamente un singulum encerrado en sí mismo no nos indicaría claramente que, a pesar de toda la diferencia de palabras que sirven para nombrarlo, es siempre una única y misma esencia. c) Lo hemos descrito otra veces y lo describimos ahora como un en sí, por sí, a través de sí mismo1 = autoconstrucción real; y ha sido completamente imposible describirlo de otro modo. Hagan ahora totalmente abstracción de la facticidad de esta descripción, que muy bien puede ser la reconstrucción por la cual caemos en el idealismo mencionado al principio; y reflexionen acerca de su verdad interna [234] (llamo toda su atención sobre este punto), y acerca del resultado sorprendente que pienso obtener. Pregunto: ¿Lo que puramente queda de más después de toda abstracción –lo que puede ser llamado ser o razón– tiene el fundamento de que es simplemente por sí mismo? ¿Somos nosotros los que lo ponemos arbitrariamente como siendo por sí mismo? ¿Cómo podría hacerse esto? Habría una verdadera contradicción, ya que, desde luego, no sería de hecho por sí mismo, sino puesto precisamente por nuestro arbitrio. Si se pone como lo que queda de más, después de la abstracción de todo lo que está fuera de él, entonces está puesto 1

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Als ein in sich, von sich, durch sich.

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necesariamente como un “por-sí”; porque si él no fuera un “por-sí”, entonces sería por un otro; y por consiguiente, en la posición absoluta, es decir, en la creación original de su ser, no podría en absoluto abstraerse de este otro término. (El hecho de que sólo el desatino y el atolondramiento nos impidan considerar lo otro, es quizás una verdad empírica, que precisamente debe ser explicada aquí; pero en la unidad absolutamente una, que se abre y se absorbe en sí misma, esto no es verdad). Y por otra parte, si está puesto de una manera absoluta, creadoramente, como un “por-sí” –y se comprende que este “por-sí” es expresado efectivamente y que no es simplemente inteligido–, entonces está puesto como lo que queda de más y es absolutamente después de la abstracción de todo. Queda, pues, claro que la luz, o la razón, o el ser absoluto (todo esto es una misma cosa) no puede ponerse como tal sin construirse, y a la inversa; por consiguiente, en su esencia, ambos, el ser y la autoconstrucción, el ser y el saber por sí, coinciden y son radicalmente uno. Observen de paso: 1.- Aquí se halla la intelección de que el ser tiene simplemente que construirse a sí mismo; el idealismo ha pretendido que ella debía generarse de manera mediata, por un razonamiento fundado en la presuposición fáctica de la presencia de una construcción; pero ella surgió aquí de manera completamente inmediata y sin ninguna presuposición fáctica, por la simple consideración de su esencia interna. Aquí hemos rechazado completamente el idealismo que se fundaba – como hemos establecido– en la presuposición necesaria para cierta intelección, aunque sólo posible; pero esta intelección se produce efectivamente sin esa presuposición idealista; de modo que el idealismo así establecido [235] si aún quiere lograrse a sí mismo, tiene que avizorar fundamentos superiores. Además, por aquí se presenta el principio que es preciso evocar de paso: que es posible obtener esta misma intelección por dos vías diferentes, la una que es mediata y arranca de presuposiciones, y la otra que es simplemente inmediata. ¿Qué ocurriría si fuera justamente en esta disyunción de caminos donde debiera encontrarse toda la diferencia que buscamos entre el conocimiento filosófico y el común, entre el punto de vista de la Doctrina de la ciencia y el del saber ordinario, y –en caso de que en este último hubiera también grados de mediatez– la diferencia entre los distintos puntos de vista de este saber ordinario? Para responder a ello hay siempre sistemas filosóficos que nos solicitan inmediatamente. La presuposición que el idealismo quería como principio de la intelección <mediata> era una presuposición fáctica. ¿Qué ocurriría si, por ejemplo, la prueba que han desarrollado casi todos los sistemas filosóficos (y, a su zaga, también el conocimiento ordinario), que consiste en partir de la existencia fáctica de los seres finitos para 185

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probar la existencia del ser absoluto, si esta prueba, digo, siguiera justamente la vía idealista que conduce a una intelección mediata (con la que uno se contentaría a falta de una intelección inmediata)? Ciertamente esto es en sí legítimo y útil en su lugar: justamente en el transcurso de la educación progresiva, es decir, en la elevación a lo más alto; ¡pero no resiste a las objeciones que precisamente apuntan a lo más alto! 2.- La diferencia obtenida anteriormente entre la autoconstrucción real y la autoconstrucción ideal del ser, sobre la cual se edificaba el idealismo, se encuentra completamente superada. Ser o razón y luz son una misma cosa; y de ninguna manera puede esta ponerse o ser sin construirse; esta construcción está, pues, fundada en su esencia, y es radicalmente una, como lo es su esencia. Por consiguiente, si debe volverse más tarde a una distinción semejante, entonces se tiene que comenzar por derivarla. 3.Hemos inteligido que cuando se trata de la razón en sí, su autoposición y su autoconstrucción <como por sí, etc.,> coinciden totalmente en unidad: y tan cierto como que lo habíamos inteligido, éramos también en esta intelección la misma unidad de la razón. Pero siempre se vuelve a encontrar una dualidad, que no representa de ningún modo una parte integrante de la unidad, como cuando se trataba de la unidad del entendimiento, porque más bien aquí la unidad niega y anula totalmente las partes; la unidad no se entiende por medio de sus [236] partes, sino que se pone simplemente; esta dualidad representa, no obstante, un medio para llegar a la unidad. Por tanto, pudiera ser quizás que aquí hubiera una reconstrucción –puesta de nuevo en la parte del idealismo por una “exigencia” absoluta–, de la que no podríamos salir <sólo> fácticamente, aunque no se le haya reconocido ningún valor en sí; tal sería, pues, justamente el punto de vista desde el cual podría ser resuelta nuestra tarea. En la investigación próxima veremos cómo ocurre esto. Añadiré ahora una observación complementaria, pues no quería antes que ella interrumpiera el curso de la investigación. He tenido ocasión de examinar los principios de estos nuevos sistemas filosóficos que hacen tanto ruido, con el fin de dar mayor claridad a la Doctrina de la ciencia; así, los sistemas de REINHOLD y de SCHELLING. Al lado de ellos, y casi más que ellos, se recomienda el sistema de JACOBI, porque con gran talento filosófico intenta hacer desaparecer la misma filosofía, mimando así la pereza espiritual y la repugnancia que prevalecen actualmente con respecto a la filosofía. Arriba quedó indicado el lugar propicio para examinar los principios de su sistema. Procede de los principios siguientes: 1. Sólo podemos reconstruir lo que es originalmente. –Ahora bien, este principio, que sólo se encuentra en JACOBI casi como un postulado, ha sido precisamente establecido y exactamente determinado por nosotros mismos: el acto original de ver, determinado en su con186

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tenido, se hace formaliter genético con su contenido inmutable, y por eso, intelección de una conexión; y esta génesis sólo es, con relación al contenido verdaderamente original, una reconstrucción; pero con relación a los miembros fácticamente añadidos es una verdadera construcción original y una creación de la nada (y esta es la génesis que nos atribuímos nosotros). En este último punto, en la creación absoluta de todo lo fáctico a partir del yo, es donde Jacobi se separa ya mucho de nosotros; y es muy presumible que reconozca también el ser a lo fáctico, es decir, a lo que se encuentra fuera del ser uno de la razón, dejándonos por tanto sólo el acto de la reconstrucción. 2. La filosofía debe revelar y descubrir el ser en sí <y por sí>. Esto es correcto y es también precisamente [237] nuestro fin. Afirmando constantemente estos dos principios, este autor ha adquirido un gran mérito para nuestra época; y se ha distinguido mucho frente a todos los filósofos que sólo reconstruyen de manera completamente ingenua o imitan chapuceramente a la naturaleza y a la razón. 3. Por esto, no podemos filosofar y no puede haber Filosofía. –En este último punto está, como he dicho, su verdadera opinión. Porque el hecho de que añada de ordinario: “filosofía de una sola pieza”, no nos dice nada. Porque, si no hay filosofía de una sola pieza, entonces no hay filosofía en absoluto, sino algo así como meditaciones piadosas para todos los días del año. Concedo a JACOBI el <propósito> completo, como está establecido, pero tomándolo con más rigor que su propio autor. Nosotros, “nosotros” que sólo podemos reconstruir, no podemos filosofar; tampoco hay en general “filosofar” que sea particular y personal; precisamente la filosofía tiene que ser, pero ella sólo es posible en la medida en que el “nosotros” desaparezca con todo su proceso de reconstrucción y suja la razón pura, pura y única. Porque ésta, en su pureza, es la filosofía misma. Del “nosotros” o del “yo” no procede ninguna filosofía: sólo hay filosofía por encima del yo. Resulta así que la cuestión referente a la posibilidad de la filosofía depende de que el yo pueda desaparecer y la razón manifestarse en el estado puro. Podría demostrarse a este autor, a partir de sus propias palabras, que esto tiene que ser seguramente posible. Porque por el hecho de que él dice: “Nosotros sólo podemos reconstruir”, realiza ipso facto algo más que una mera reconstrucción, y al menos ha sido muy afortunado al salirse de este “nosotros” del cual habla. Pero, si él sólo pudiera reconstruir, justamente lo haría toda su vida, pero no hablaría de ello, y no se elevaría tampoco a la reconstrucción de la reconstrucción misma, que realiza justamente cuando habla de reconstrucción. O bien, si quisiéramos perdonarle esto, podríamos preguntarle cómo llega a la universalidad del enunciado por el cual prescribe una ley absoluta a su

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“nosotros”; su esencia es, pues, para él pre-construida1 [238] y de ningún modo solamente reconstruye <la reconstrucción>; en este último caso tendría que resignarse a expresarse sólo de la manera siguiente: yo y todos mis conocidos sólo hemos podido hasta hoy, por lo que recuerdo, reconstruir; pero es de esperar que podamos algún día hacer algo diferente. En fin, que él me diga si entiende su concepto de reconstrucción sin presuponer justamente algo original, totalmente independiente de toda construcción: porque él ha tenido que acceder a ello, por encima de toda reconstrucción, y esto es tan cierto como que él se entiende a sí mismo. Ésta es ahora la tarea de un sistema filosófico: captar ese original y derivar de él la reconstrucción, según los mismos términos de JACOBI, como una ley absolutamente esencial del “nosotros” en cuanto tal. Hemos establecido su sentido, pero sólo la hemos resuelto en parte.

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Vorconstruirt

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Conferencia XIX: [Construcción ontológica y razonamiento lógico] Como acabamos la semana, no quisiera dejarles sin que por lo menos estén provistos de un resultado fijo. Este deseo me obliga a marginar algunos miembros intermedios –que una consideración más profunda encuentra entre la conclusión obtenida ayer y lo que hoy voy a añadir– para reencontrarlos durante el proceso descendente. 1. Como introducción a nuestro asunto esencial de hoy, haré una observación explicativa, destinada a orientar desde ahora su atención; añadiré también que ella repite al mismo tiempo, bajo una forma breve y fehaciente, la primera parte principal de nuestra conferencia de ayer. Digo que en todo saber derivado o en la manifestación hay simplemente, entre el hacer y el decir, una contradicción pura y absoluta: propositio facto contraria. (Sobre este punto –anotémoslo de paso– tendría que fundarse precisamente un escepticismo rotundo, ya evocado más arriba en otra ocasión, y a este propósito tendría que ser discutida esta contradicción ineliminable en el nivel de la mera conciencia. Precisamente sobre este punto se funda esa refutación tan sencilla que consiste en rechazar y presentar como incompletos –lo que muy a menudo ni siquiera da lugar a que estos autores [239] se enmienden– todos los sisternas que no se eleven hasta la pura razón: se les demuestra que hay una contradicción entre lo que dicen de su principio y lo que hacen. Así hemos procedido con todos los sistemas que hemos examinado, incluso ayer con el sistema de JACOBI). Hemos descubierto esta contradicción en el mismo seno de lo que habíamos establecido hasta ahora como el más alto principio de la manifestación, en la “exigencia”, incluso después de concebir su esencia fija y completamente determinada como un “por-sí”, etc., como tal, durante la primera parte de nuestra conferencia de ayer; por la “exigencia”, en efecto, una cierta intelección determinada –como lo era en nuestro caso la intelección de que el ser se construye a sí mismo– se pone no como existente, sino solamente como posible, y posible bajo cierta condición que hay que descubrir– pero si se debe llegar a considerar su posibilidad condicionada, ciertamente se la tiene que presuponer como acto de ver determinado en su contenido y, en cuanto tal, inmutable. Por consiguiente, en lo que se refiere a esta “exigencia”, su hacer, su verdadero efecto interno (que presupone un acto de ver inmutable en su contenido) y su decir, que es otro hacer de este mismo ver (lo cual hace que la intelección no deba ser efectiva, sino solamente posible bajo una condición que hay que precisar), se encuentran en completa contradicción. La esencia exterior propia de esta “exigencia” se encontró como el requerimiento de una determinación interna ulterior y simplemente 189

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formal de un ver que se presupone inmutable según su contenido; la determinación ulterior de este ver presupuesto se daría en una conexión genética con otro miembro puramente creado por esta determinación ulterior. Sólo añado esto como medida de repetición; a continuación formulo el razonamiento siguiente: la razón absoluta, pues, se distinguirá de este saber relativo, porque en ella está expresado lo que <es o lo que> ella hace, y hace lo que está expresado, en una mismidad absolutamente cualitativa. 2. En la segunda parte de la investigación de ayer, intentamos presentar la razón pura en nosotros. Observé al fin de esta exposición que, por haber en ella una dualidad –que [240] es precisamente anulada intelectivamente, aunque fácticamente sea ineliminable– se revela así que en ella quizás la razón pura no se presenta de manera inmediata, y que quizás sólo es reconstruida. A esta misma determinación cualitativa indicada en la “exigencia”, propia de un ver presupuesto como inmutable en su contenido, la hemos llamado igualmente reconstrucción; en la misma reconstrucción, pues, residirá la contradicción entre el decir y el hacer, descubierta hace un momento en todo saber derivado; esto puede también explicitarse inmediatamente de la manera siguiente: ciertamente la reconstrucción se da expresamente como reconstrucción, pone por tanto muy justamente lo originario en su propio concepto, y en esto no hay contradicción alguna. Pero como deja inmutable al contenido –y de hecho no podría crear uno nuevo, sin que la conexión entre ella y lo absoluto fuera totalmente anulada–, entonces su acto de construcción queda sin fundamento, y el mismo factum contradice al postulado de la necesidad absoluta en el puro <por-sí> positivo. Debiera ahora acceder inmediatamente, de modo ascendente, a esta contradicción descubierta, es decir, la falta de fundamentación1 del concepto de una reconstrucción, para resolverla. Pero como anuncié al principio de esta conferencia, me reservo suprimirla mediatamente en el proceso descendente; indicaré ahora, volviendo inmediatamente a nuestro razonamiento de ayer, el lugar de la reconstrucción absoluta <y desarrollaré este asunto>. La intelección absoluta, generada antes, se ha visto animada por las consideraciones siguientes: a) Ella nos vino por abstracción de toda relación sin excepción, y si quedó como unidad, no fue sin duda porque nosotros lo quisimos, sino simplemente por sí misma: luz pura o razón. b) Esto fue llamado por nosotros más arriba “ser interno”, aquí “luz o razón”; pero es obvio que en el singulum absoluto que permanece por sí 1

Grundlosigkeit.

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mismo como unidad no se da en absoluto ninguna distinción; que, por consiguiente, las dos denominaciones sólo son dos nombres diferentes para la unidad, cuyo carácter radicalmente indivisible e inseparable inteligimos. c) Así pues, antes habíamos inteligido esta unidad, y la inteligimos ahora precisamente de manera inmediata como un “por-sí”, etc., construyéndose a sí misma. Y pregunté: ¿No debe, pues, este “por-sí”, como verdad absoluta, estribar radicalmente en su [241] esencia? Aún profundicé más este punto con la reflexión siguiente: la autoconstrucción por sí resulta de su autoposición como tal, e inversamente; porque si la autoposición es puesta como tal, como lo que queda después de abstraer de todo lo demás, entonces es puesta como lo permanente y subsistente por sí; porque si no fuera por sí, entonces sería por algún otro término, del cual por consiguiente no podría hacerse abstracción en su acto verdadero de creación original; o de otro modo, este otro término no debería estar ausente de su acto de creación. Inversamente, si la autoposición es un por sí verdadero, real, enérgico, entonces ella no es por otro término; de no ser así, ella no sería verdaderamente por sí; entonces necesariamente se tiene que poner como se ha puesto. Consideremos con más rigor este mismo razonamiento y el procedimiento que implica –y recuerdo que éste es el punto más difícil y el más importante de cuanto se nos ha aparecido hasta ahora–. En primer lugar, durante todo nuestro razonamiento y en todo el proceso anterior de nuestra exposición, lo absoluto ha sido tratado sin excepción alguna como lo que queda después de la abstracción de toda multiplicidad, <lo cual es de suyo una relación>; y aunque hayamos podido expresar de manera bastante precisa el por-sí absoluto y la pura unidad en sí, a cada palabra de esclarecimiento que añadíamos recurríamos de nuevo a esta misma relación; y esta es la mejor prueba de que incluso nosotros mismos –es decir, la Doctrina de la ciencia–, y todo lo que propiamente hacíamos y ejercíamos, nos encontrábamos aún en la contradicción descubierta más arriba entre el hecho de hablar del por-sí y el del hacerlo –de explicarlo por lo que no es por sí–. En este punto la primera proposición de nuestra prueba decía así: <“si se pone como tal, o sea, como…”>, lo cual es entonces una prueba segura de reconstrucción. En segundo lugar, en el nervio de nuestra prueba completa, <del “por algún otro”>, hemos presupuesto absolutamente la génesis así como la validez absoluta del enunciado del principio: “si no es por algún otro, entonces es por sí, y si no es por sí, entonces es por algún otro”; éste era el nervio de la prueba. Si ahora alguien nos dice a este respecto: “Muy bien, pero una de dos: o por sí o por otro; y si es lo uno, no es lo otro: suponiendo, claro está, que te conceda el empleo de tu 'por' en general. Pero si entonces 191

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digo: es, y basta: [242] ¿quién querría preguntar ahí acerca de un 'por'?”. A ése podemos ciertamente replicar: “Si te concentras, entonces tienes también una conciencia fuera de este “es”; no tienes, pues, una sola cosa, sino dos, que nunca puedes reducir a una, y entre las cuales reside un hiatus irrationalis; estás en la conocida muerte de la razón”. Pero siempre le queda un subterfugio, el que justamente toman todos <los no-filósofos>: “aquí tengo precisamente que quedarme y es imposible ir más allá”; y todo volvería en fin a que justificásemos el empleo de este “por” o “determinante”. Tal sería <entonces> nuestra más próxima tarea: justificar este carácter, este “determinante” en general, como tal; haciendo abstracción completa de todas sus aplicaciones. Ahora sólo les rogaría que recordaran que siempre se ha presentado con el único carácter de una necesidad fáctica. Para encontrar esta justificación deberemos seguir rigurosamente el análisis de la prueba precedente. En la primera parte han podido observar las expresiones siguientes, cuya clara y distinta significación seguramente han visto de manera inmediata: “si no fuese por sí, entonces sería por algún otro del que no se podría hacer abstracción en la verdadera creación original, o que para esta creación no podría desaparecer”. Y ayer, añadí aún que precisamente no debía desaparecer para la “verdadera creación original”; porque <se comprende que> la insensatez y el desatino nos ponen en riesgo de hacernos olvidar el otro por el cual solamente el primero podría ser. ¿Cómo hay que entender entonces esta creación original, que constituía igualmente, de manera latente, el nervio de la prueba? Obviamente, nuestro pensamiento (o la luz) si es auténtico, debe acompañar a la verdadera creación real de la cosa y confundirse con ella; así, si el uno es por medio del otro, el pensamiento tiene que acoger en sí mismo y expresar tal “por medio del otro”; por el contrario, un pensamiento que omitiera esta mediación no sería más que un <pálido> pensamiento, no un pensamiento absoluto, y sólo podría establecer esta creación verdadera de manera fáctica, como una simple existencia muerta. <Este sería el primer punto.> Parecería aquí –y es justamente lo que ha sido expresado– que la creación real, como real, puede ser para sí [243] y desplegarse por sí misma. El fundamento de esta ilusión está prendido aquí en el hecho. Estriba efectivamente en la posibilidad de mirar también la creación original pálida y fácticamente; esta posibilidad muestra precisamente a la creación como un ser que puede darse <separado> e independiente de la mirada. No obstante, hemos inteligido ya más arriba que la luz y el ser interior (de ninguna manera la existencia exterior creada por el pensamiento empalidecido) son completamente una misma cosa. O si aún no lo habíamos inteligido es ahora el lugar de dar una prueba inmediata 192

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de ello; porque si la luz absoluta, inmutablemente e invariablemente idéntica a sí misma, tiene que acompañar a la creación, entonces no hay en absoluto luz sin creación y, a su vez, la creación es completamente inseparable de la luz: porque ella sólo es por la luz y en la luz. <Creación = “determinante”, mediante el cual, etc.; así pues, la luz absoluta es de suyo un absoluto “determinante”. Y este sería el segundo punto.> Tal es, pues, lo que nosotros, la Doctrina de la ciencia, hemos presupuesto como principio interno de la posibilidad de toda demostración subordinada (que por el momento hay que dejar de lado); y lo hemos presupuesto tácitamente, aunque –detalle importante– sin ningún designio o propósito previos al hecho, sino inmediatamente a través del hecho. Pero digo que la simple posibilidad de esta presuposición prueba su verdad y legitimidad. Comenzaré probando esto de manera indirecta. Nosotros mismos somos, en todo lo que hacemos y ejercemos, el saber, el pensamiento, la luz, o como quieran llamarlo. Desde luego, si el saber se encontrara absolutamente limitado, por ejemplo, al pálido pensamiento de una existencia exterior al pensamiento, entonces ni incluso nosotros habríamos podido salir de ahí para presuponer una creación absoluta. En virtud de que la hemos puesto efectivamente y la hemos identificado absolutamente con la luz, en virtud de que nosotros mismos éramos inmediatamente luz, hemos confirmado, en nuestro ser inmediato y en lo que hemos hecho, la verdad de lo que hemos dicho: porque en ese punto ejercíamos lo que decíamos y decíamos lo que ejercíamos; lo uno no podía en absoluto ir sin lo otro. Resultado: 1.- La contradicción que hemos observado hasta aquí, incluso lo mismo que éramos y ejercíamos nosotros mismos, entre el hacer y el decir = entre lo real y lo ideal, se encuentra ahora superada ipso facto en nosotros mismos, de la única manera como podía serlo; y como esto es el criterio de la razón pura, somos ipso facto razón pura. [244] 2.- La luz tiene un concepto original de su propia esencia, que se confirma ipso facto en la realización inmediatamente visible de sí misma. (Observen que aquí nos atenemos únicamente al contenido inmediatamente claro de nuestras proposiciones. En lo que se refiere a su forma, por ejemplo, a las significaciones verdaderas de las diferencias formales que hay aún en ellas, es obvio que aún pueden suscitarse cuestiones. Estas cuestiones saldrán por sí mismas y sus respuestas deberán precisamente darnos los principios fundamentales que permiten derivar la relación a partir de lo absoluto). 3.- Dejemos de lado, precisamente por la causa aducida, este nuestro concepto fáctico de la esencia de la luz que justamente debería llevar en sí al “nosotros” completo cuyo origen buscamos, y atengámonos exclusivamente al contenido. En la luz está la génesis absoluta. Es obvio que la luz, como 193

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luz, es una unidad cualitativa (que se produce in facto, precisamente en el acto de ver absoluto, el cual no puede ser ulteriormente visto); esta unidad penetra a toda la génesis interior, en cuanto génesis pura y simple (cuento aquí con la perspicacia de ustedes, porque con nuestras palabras no está <en absoluto> aún acabada la cuestión). Aún puedo construir mejor todo esto de la manera siguiente: la unidad penetra a la dualidad en el “determinante” a-b; no obstante, esta dualidad sólo está en el “determinante” absoluto y de ninguna manera fuera de él, pues no hay en ella una sustantividad o una diferenciación sustantiva entre sus miembros; el orden de estos miembros puede, pues, ser invertido de modo completamente indiferente. –En todo esto se trata de construcciones que intentan hacerse empíricas, por las cuales me anticipo: su fundamento de posibilidad tiene que encontrarse justamente en mí mismo, en tanto que soy el concepto fáctico; y en particular tiene que ser derivado a partir de mí. En rigor, sólo se puede decir ya que la luz es la unidad cualitativa que penetra al “determinante”. <Y este sería el primer punto.> Pero este “determinante”, igualmente según el concepto que tenemos de ello, y precisamente por esto, la penetración de la luz y, justo por ello, toda la unidad cualitativa de la luz (unidad que sólo puede ser pensada en un “determinante” y en su dualidad, para anular a ésta): –todo esto, digo, tiene su fundamento en la luz misma: a–b o Pero no en la luz como una unidad cualitativa, sino precisamente como unidad inescrutable ulteriormente. De este modo, entre [245] la relación completa que hemos enunciado precedentemente y la luz en sí, hay un nuevo “determinante”, completamente unilateral: y este último significa el efecto absoluto de la luz. Por el contrario, la primera relación completa sólo indica la manifestación de este efecto inmediatamente en la luz cualitativa, que justo se efectúa a sí misma. <Y este sería el segundo punto.> Todo “determinante”, como génesis, pone luz –lo mismo que antes la luz ponía génesis–: y precisamente aquí es donde reside el “determinante” absoluto del principio puramente inaccesible; él pone absolutamente luz sin que en modo alguno se haga visible la génesis, y sólo se pone a sí mismo en esta luz absolutamente fáctica y desde esta luz fáctica. Si <hemos> inteligido esto, les pido ahora que se concentren sobre ustedes mismos. “Nosotros” acabamos de inteligir este “determinante”, y por su mediación, el O, cuyo carácter inaccesible hemos admitido; y lo hemos inteligido existiendo objetivamente de modo absoluto, teniendo 194

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que existir así, si debía llegar a ser una manifestación. Tal es el factum. ¿Cómo lo hemos explicado? De la manera siguiente: hay un “determinante” absoluto e inmediato que, como tal, <absoluto, invisible ulteriormente de modo inmediato,> tiene que manifestarse en un acto de ver. Por consiguiente, somos nosotros, con nuestro ver inmediato en su contenido completo, la manifestación originaria de la luz inaccesible, en su efecto original; y a-b es la simple manifestación de la manifestación1. Así se encuentra explicado de modo genético y en su propio ser lo fáctico original, la objetivación absoluta de la razón, a partir de la ley original de la misma luz; y nuestra tarea se encuentra resuelta en su principio supremo. No dudo en dejarles por esta semana con este equipaje. El lunes habrá Conversatorium.

Erscheinung der Erscheinung. 195

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Conferencia XX: [La construcción inmediata del ser por sí y el idealismo] El ser es absolutamente una unidad viviente encerrada en sí misma. El ser y la luz son una misma cosa. En virtud de que se encuentra en ella, en la ex-sistencia de la luz = en la conciencia habitual, una multiplicidad (en estos términos tomados del lenguaje empírico acabamos de establecer nuestra tarea, y así es como tendremos que continuar hablando, hasta que sea resuelta), es preciso poder descubrir en la misma luz, como unidad absoluta, así como en su manifestación, un fundamento de esta multiplicidad, el cual explique todo lo múltiple, [246] tal como se da en la experiencia. He dicho: “Tanto en la luz como en su manifestación1”; en primer lugar, sólo ha sido derivada de la luz la manifestación de la luz, porque es en esta última donde se dará lo múltiple. Tal es poco más o menos el contenido principal del trabajo realizado hasta aquí y del que aún nos queda por realizar. Les rogaré en particular que observen esto: nuestra tarea es exponer la manifestación en general, y como tal. (Se comprende en efecto que desde que la manifestación y, a partir de ella, el principio de lo múltiple, se explican a priori a partir del principio, todo recurso a la experiencia desaparece, y lo recibido fácticamente antes será tomado de manera genética). Actualmente nos hemos aproximado ya muchísimo a nuestro principio más alto. Para la comprensión de las conferencias diré que, si su sentido trascendental2 se nos ha aparecido, entonces nos basta con tener presentes los últimos miembros de la cadena, y que si los miembros primeros por los cuales hemos empezado a elevarnos a los miembros últimos no estuvieran en seguida presentes, nada está perdido por tanto; lo volveremos a encontrar todo en la investigación descendente. En estos últimos miembros es donde tengo que colocarlos de nuevo, repitiendo lo que dije durante mi última lección y que al mismo tiempo deseo completar y aumentar. Hemos probado ya antes que lo absoluto, considerado simplemente como absoluto, aunque pueda ser de otros modos (antes se le ha llamado ser, luz, razón, pero todas estas determinaciones ni afectaban en nada a la prueba, ni le concernían), que lo absoluto, digo, es por sí; y esta prueba se encontró a su vez conectada al postulado según el cual el ser interior no puede ser construido desde fuera, sino que tiene que construirse a sí mismo; este postulado abrió lo que nosotros hemos llamado la segunda 1 2

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Im Lichte un seiner Erscheinung. Der trasscendentale Sinn.

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parte de nuestra investigación. (De esta manera, todo pudo desembocar en la efectuación de la segunda parte y, por tanto, pudo así ser reproducido lo que se realizó de la totalidad). En la última hora de clase, hemos buscado el nervio principal y el centro de donde brota la evidencia de la prueba; hemos descubierto en su fondo esta simple presuposición: el verdadero y propio acto de ver, o luz, tiene que acompañar a la creación real; y, como hemos podido inteligir precedentemente que el ser y el ver son una misma cosa, hemos descubierto que la [247] verdadera luz, la luz propiamente dicha, es ella misma una creación inmanente, o un “determinante” absoluto. Tal es, digo, la simple presuposición que hemos descubierto, y que funda nuestra demostración referente a la esencia de lo absoluto, pero ella misma no está fundada por nada. Una breve <consideración> nos indicó, no obstante, que esta presuposición prueba precisamente su legitimidad por su simple posibilidad y facticidad; porque, llevando esta prueba y desarrollando la presuposición que hay en su fondo, referente a la esencia interior del saber –la presuposición de que el saber es un “determinante”– nosotros mismos éramos el saber; observen bien que podemos admitir, y en efecto vamos a admitir, que el saber no es algo en y para sí, independiente de todo punto de vista sobre sí mismo, y que él no es un “determinante”; sino que él posee estas dos cualidades solamente en el punto de vista. Bajo este aspecto él las posee efectivamente; y esto es lo que hemos probado en nosotros mismos de manera inmediata y fáctica por la efectividad de este punto de vista. Ella es, y es tal; porque ella es precisamente, y precisamente tal como se ha descrito: nosotros mismos somos, en la Doctrina de la ciencia, este punto de vista en cuanto tal. Esta prueba, inmediatamente demostrada por el factum mismo y por su posibilidad, trata sobre la esencia del saber. Ahora graben aún más en ustedes la idea que sólo tratamos ligeramente en la última hora de clase como observación accesoria: nosotros no hemos hecho esta presuposición voluntariamente usando de una libertad cualquiera; y si solamente puede ser llamado “nosotros” este elemento de libertad (que precisamente debe ser sometido a cierta meditación como hasta aquí ha sido el caso en todas nuestras consideraciones), entonces no somos nosotros los que hacíamos propiamente esta presuposición, sino que ella misma se hacía, simplemente por sí misma. Todas nuestras investigaciones anteriores procedían de que habíamos sido invitados a pensar enérgicamente algo de lo que teníamos íntimamente conciencia de poder omitir también; las dos eventualidades, pues, se producían solamente en la conciencia; obteníamos así la premisa de nuestra prueba, y lo que hemos pensado enérgicamente se ha visto siempre acompañado del conocido complemento de una “exigencia” (“si eso debe ser”). A 197

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partir del pensamiento enérgico de esta premisa, nos sobrecogía la evidencia y nos arrastraba entonces sin ninguna intervención por nuestra parte; ella conectaba la premisa problemática con otro término que la debía condicionar, estando ella misma condicionada por él. Nuestro [248] saber desplegado aquí comportaba, pues, absolutamente el carácter fundamental (que más arriba hemos indicado) de ser un simple saber de la manifestación, saber secundario y meramente reconstructor, que, en esta reconstrucción, pone <un> contenido en sí incondicionado del saber en una conexión condicionante. En este saber se detienen todos los sistemas sin excepción: sus premisas sólo son, pues, para ellos (y no absolutamente en la razón que los ejerce sin que lo sepan) premisas problemáticas; solamente su conexión es evidente, pero esto no constituye de ningún modo una evidencia última y fija, porque la conexión misma depende de la realidad de los términos conectados. Estos sistemas pretenden entonces suplir su falta de fijeza, reposando arbitrariamente en las premisas y cerrando los ojos ante su problematicidad: sin ese reposo en un punto cualquiera, ellos se disolverían en el escepticismo absoluto. Esto es lo que se ha dado hasta ahora. Ahora la evidencia absoluta se ha llevado hasta la premisa, hasta la misma presuposición absoluta; por eso mismo, ella ha anulado toda libertad y todo “nosotros”, puestos como premisa en la evidencia secundaria de la conexión, y nos encontramos transportados a una región completamente distinta del saber, que no está puesta simplemente como un puro por-sí, sino imnediatamente e ipso actu por sí. En lo que concierne particularmente a la premisa como premisa, diré que, en esta cualidad, implica sin duda la posición de un consequens, y ambos implican la posición de una conexión; la premisa en esta cualidad les permite a ustedes, pues, explicar perfectamente el saber secundario, y como esta premisa es absoluta, permite explicarlo a partir de lo absoluto; lo que define precisamente nuestra tarea. En cuanto premisa, es sin duda el buscado principio de la manifestación. Pero como la manifestación misma no es lo absoluto, lo puramente encerrado en sí mismo (este punto se patentiza también por el carácter mismo de la premisa, puesto que el hecho de requerir un consequens y una conexión indica bien que la manifestación no se basta a sí misma), entonces tiene que haber aún un punto de vista superior del saber. Esta observación puede lanzar una viva luz sobre todo [249] lo que aún tenemos que examinar: por eso he querido analizarla con más detalle. Este punto, que consiste en que presuponíamos el ser por sí o, más exactamente, que él se ponía a sí mismo presuponiéndose, y que constituye la forma de la <posición>, lo hemos marginado por razones concernientes al método y nos hemos atenido exclusivamente al con-

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tenido de la proposición: “la luz es un 'por' absoluto”, –analizando lo que entendíamos propiamente por eso. 1. La luz es siempre, y obviamente también en esta proposición, primeramente puesta como una unidad esencial, cualitativa y material, la cual no es susceptible ya de ulterior conceptuación, sino sólo de inmediata realización, como precisamente la realizamos en todo nuestro saber, del que nunca podemos salir. Deseo ser comprendido en este punto, fácil en sí, que sólo requiere atención rigurosa. Pregunto: saber, ¿es, pues, el saber? Si lo haces, lo haces; no puedes saber a su vez el saber en su absolutividad cualitativa; porque si lo supieras, y si ahora tuvieras un saber objetivo, entonces lo absoluto no estaría a su vez en el saber del cual sabes, sino justamente en tu saber de este hecho, y siempre será así, incluso si repitieras mil veces esta investigación. Siempre es lo mismo: en el saber absoluto precisamente, repites la unidad esencialmente cualitativa del saber. En primer lugar, sólo hay que realizar aquí esta intelección; en cuanto a una consideración ulterior sobre la ley de su realización, es esta una tarea que estamos a punto de emprender. La luz es ahora absolutamente presupuesta como un “determinante”, sin perjuicio de su unidad cualitativa; porque <si la luz no mantuviera esta unidad> entonces la luz no sería un “determinante”, ni la penetración constante de este “determinante”. En primer lugar, les ruego que observen este punto nuevo e importante; así está presupuesta, simplemente; y así se ha presupuesto a sí misma en un acto particular; y esta presuposición se prueba entonces por su facticidad y por su posibilidad; queda probada, además, la posibilidad de una determinación más baja del saber: el detenerse en el simple “es” muerto, en la simple forma existencial opuesta. Esta presuposición no resulta de ningún modo <en nuestra intelección> a partir de nuestra intelección de la luz esencial en sí, que después debiera ser enérgicamente captada con libertad por nosotros; [250] porque entonces la evidencia vendría a situarse entre la luz en sí y el “determinante”, y volveríamos a caer en el saber secundario, en el saber de la mera manifestación que tiene finalmente que marcar su término, término que buscamos apasionadamente desde el comienzo. No resulta, digo, porque hemos visto que no existe en absoluto una intelección semejante de la luz en sí; por esto, dije que la luz se pone absolutamente como un “determinante”, en una génesis o en un acto particular y absoluto; este acto precisamente en esta génesis, <a saber> como génesis de génesis, no es inmediatamente penetrable, porque de lo contrario la génesis no sería una génesis absoluta. (En el decurso de nuestra explicación indicaré lo que este último punto significa y lo que no significa, porque aquí reside aún otra disyunción). Así como lo he observado precedentemente, digo que “se pone, pues, absolutamente”; el 199

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acto por el cual se pone es un acto cerrado, que se basta a sí mismo; nosotros sólo lo ponemos en el desarrollo de nuestra prueba sobre lo absoluto objetivado; y como esta prueba era el simple medio por el cual nos hemos elevado a la intelección presente, ahora vamos a abandonarla totalmente, hasta que volvamos a encontrarla en el proceso descendente. Tal es la primera observación importante que queríamos hacer. La luz, en su unidad cualitativa inmutable, es un “determinante”; esto significa, pues, que es una penetración cualitativamente inmutable de este “determinante”. De esto hemos hecho en la lección anterior esta primera aplicación: en el “determinante” estriba completamente una disyunción fundada absolutamente desde y por el “determinante”, la cual no presupone de ningún modo una diversidad de miembros, originalmente diferentes e independientes del “determinante”; se trata, por el contrario, de miembros absolutamente creados que, en cuanto tales, no son absolutamente separados más que por un “determinante” y por nada más: por encima de estos miembros, la luz una, cualitativa, eternamente idéntica a sí misma tiene que extenderse, gracias a su identidad con el “determinante”, en esta unidad cualitativa, a toda diferencia de los miembros. Intento poner en obra en seguida y vivificar esta intelección, con el fin de hacérsela a ustedes inolvidable. Por la luz queda simplemente puesto un “determinante”: L a-b Así pues, si la luz es, hay necesariamente un “determinante”. Pero, la luz es idéntica al “determinante”; en su unidad cualitativarnente inmutable ella se extiende, pues, a todo “determinante” y lo engloba: y esto es tan cierto como que es ella misma. Ahora bien, si a partir de este “determinante” [251] se ponen de nuevo otros “determinantes”, que puedan ser derivados y concebidos a partir de la síntesis original de la luz y del “determinante”, de la siguiente manera:

a |

a–b

–

b |

a.b

Entonces es sumamente obvio que esta misma luz una y cualitativamente inmutable tiene a la vez que acompañar –en virtud de su identidad con el “determinante” original– a todas las escisiones <inferiores del “determinante” original> operadas por el “determinante”, y está claro que el que posee el principio de esta escisión secundaria del 200

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“determinante” original puede considerar este despliegue de la luz como completamente necesario y de un solo golpe; y puede después reconstruir, conforme a él, de manera absolutamente pura, a priori, sin ninguna presuposición empírica, lo que constituye precisamente la tarea secundaria y accesoria de la Doctrina de la ciencia <y el hallazgo de este principio constituye precisamente su segunda tarea> porque aquí perseguimos, con una mira mucho más alta, establecer el principio de este principio mismo. Este “determinante”, en cuanto que se presenta en una <unidad pura, absoluta e inmediata> y sin ninguna disyunción, como pura autoposición de la luz originaria, es la creación primera y absoluta que resulta de la luz: el fundamento y la fuente original del “es” y de todo “lo que” es <en el “es”>. Y la disyunción de este “determinante”, en la que desaparece la vida verdadera, entregada a la intuición de un “es” muerto, es la segunda recreación, precisamente en la intuición, es decir, en la luz original ya escindida. De este modo, la Doctrina de la ciencia puede presentarse con todo derecho como una solución completa del enigma del mundo y de la conciencia. Ésta era, digo, la primera aplicación del contenido, hecha en mi última lección: “la luz es un 'por'”, teniendo presente la disyunción en el “determinante”. Sin duda es todavía más importante ver la unidad absolutamente esencial y cualitativa de este “determinante”; y, a este propósito, les ruego que recuerden los términos que he empleado más arriba referentes a la creación original. El “determinante” en su unidad puramente cualitativa, es una génesis: la luz es idéntica a él y lo penetra en su esencia; esto significa precisamente que, en esta su segunda potencia, o sea, en su manifestación, es ella misma una génesis; la génesis y el ver intelectual se identifican, pues, de manera absoluta. Si los términos que empleo son fáciles de comprender, no es tan fácil revelarles, por una intuición viva, el profundo sentido al que apuntan, y apenas puedo guiarlos con un ejemplo. Lo que intento que intuyan interviene en todos los pasos [252] que hay desde el debilitamiento a la energía; para nuestro propósito viene como anillo al dedo el caso anterior, en el que habíamos supuesto implícitamente el saber absoluto como un “determinante” y, atacados por la legitimidad de esta suposición, nos acordamos de que, en esta suposición, nosotros mismos estábamos sabiendo y éramos el saber. Pregunto ahora: ¿No apareció esta nueva conciencia –que no existía antes, según nuestra suposición– como un brote y como una producción nueva? Les ruego ahora encarecidamente que abstraigan –y lo pueden– de que esta conciencia es una conciencia del saber, y además una conciencia del saber como “determinante”. ¿Qué les queda entonces después de esta abstracción? Es obvio que les queda precisamente un 201

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saber, un ver, una luz cualitativos y absolutos, como lo hemos descrito más arriba; y esto, porque hicieron abstracción absolutamente de todo contenido, como han podido hacerlo en virtud de lo que presuponíamos, y porque siendo ustedes mismos luz, llevaban fácticamente la prueba de su legitimidad; queda además la conciencia de una génesis absoluta. Entonces –observen bien esta adjunción, porque hace la prueba más apremiante y la intelección más pura–: pueden poner más propiamente esta génesis o esta libertad en la exigida abstracción de todo contenido de la conciencia establecida. Desde luego, les resulta inmediatamente claro que la conciencia no puede llegar a la luz pura, como lo hemos descrito, sin hacer abstracción de todo contenido, <porque si hay contenido, la luz no adviene puramente y, por tanto, no adviene sin la manifestación de la génesis; y a la inversa: ni adviene a esta génesis absoluta– o sea puramente anuladora y, por tanto, génesis que se patentiza como génesis pura y absoluta– ni puede manifestarla,> sin que la luz pura advenga; resulta de ello que sus manifestaciones son completamente inseparables y que se interpenetran; y que entonces la luz pura se manifiesta como penetrando la génesis, es decir, autogenerándose. Esta prueba casi ha probado más de lo que debía, y se ha anticipado sobre la investigación futura; puedo prepararlos a ello por la anotación siguiente: la posición del “determinante” por la luz y la posición de la luz como un “determinante” es un hecho que ya hemos visto inmediatamente. Vamos a mostrar ahora <lo que> nos interesa en primer lugar, con dos clases de ejemplos, sin rodearnos de tantas precauciones: cuando les pido que reflexionen con energía, y <una> nueva conciencia brota en ustedes, esta nueva conciencia, como nueva, [253] no debe ser sin la energía; por tanto, esta conciencia y la energía deben confundirse indisolublemente la una en la otra. Es, pues, cierto que deben situar aquí la génesis, por una parte, en ustedes mismos, en la energía de su reflexión, y, por otra parte, en la esencia de la razón en sí, puesto que la evidencia debe brotar sin ninguna intervención ulterior por parte de ustedes; pero esta distinción completa no tiene ningún valor en sí misma; y debe hacerse abstracción de ella; lo que queda entonces –sin que se haya decidido si el principio particular de la génesis reside en mí o en la razón en sí– es siempre un saber que se genera absolutamente y que, sin la génesis, no podría advenir de ningún modo. Esto significa entonces, como dijimos más arriba, que la luz penetra el “determinante” en la unidad cualitativa de su esencia (la del “determinante”); las intuiciones aducidas de esta penetración, no eran más que medios de explicación. Pero hemos inteligido de una manera a priori, independientemente de toda facticidad, que si la luz es, tiene que darse una penetración semejante. 202

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Esto es el primer aspecto de nuestro examen anterior, relativo al contenido de la proposición: “la luz = determinante”, que hoy hemos repetido y enriquecido. Hay todavía un segundo aspecto; y equipados como estamos de los nuevos descubrimientos de hoy, reservo su estudio para mañana. Para concluir, aún haré una observación adicional sobre la totalidad de la ciencia; no se la comunico a ustedes ciertamente para su propio gobierno, porque espero que no tengan necesidad de ello, sino más bien para darles un arma defensiva contra los profanos. Ya precedentemente, y hoy también de paso, la prueba ha versado sobre los caracteres esenciales del saber a partir de nuestra facultad de captarlos; el nervio de la prueba es claro: nosotros mismos somos el saber; como podemos saber así y como ahora sabemos efectivamente: tal es la naturaleza del saber. Es claro también que el que no descubre este nervio de la prueba o el que lo pierde de vista después de haberlo descubierto, funda su investigación en la máxima verdaderamente insensata de encontrar el saber fuera del saber. Sobre este punto es inútil dar más explicaciones. Quisiera solamente hacerles notar esto: el que es incapaz de hacer lo que podría ser claro e intuitivo a su facultad, éste no puede en absoluto captar la [254] prueba; su incapacidad lo excluye de la misma cosa, y lo hace inepto para pronunciar un juicio cualquiera sobre este mundo que le está completamente oculto. Lo mismo le ocurre al que puede pero no quiere, porque no quiere someterse a la condición previa del pensamiento riguroso y de la atención sostenida. En efecto, cada uno que lo puede lo quiere también, puede hacerlo cada uno que es capaz de quererlo. Esto sólo tiene valor en la medida en que la Doctrina de la ciencia no ha llegado aún a su punto más alto. No hay que extrañarse, por tanto, de que muchos hombres piensen que es imposible hacer claro y cierto lo que posee en sí la claridad y la evidencia más alta: conviene más bien exponerles, de manera comprensible, las razones de esta imposibilidad, si sólo se dignan reconocer como premisa esto: que puede existir algo que ellos no saben actualmente; ellos se encuentran actualmente en esta situación de no poder comprender nada de manera inmediata, sin una gran preparación y una estricta disciplina.

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[TERCERA SECCIÓN: LA UNIFICACIÓN DEL SABER ORDINARIO CON SU CUMPLIMIENTO INTERIOR]

Conferencia XXI: [Disyunción entre saber subjetivo y saber racional] (Vamos a servirnos enseguida de lo que hemos comprendido hasta aquí, y, sin repetir más, sin destacar ni determinar más los términos inferiores, queremos tomar un atajo. Que la Doctrina de la ciencia pueda proceder así y por qué puede, ya lo saben: su razón es precisamente que los términos inferiores reaparecen en toda su claridad genética durante nuestra reflexión descendente, pues la reflexión ascendente no es emprendida por referencia a la cosa misma, sino para iluminar nuestra mirada y abrirla a lo absoluto, gracias a la abstracción de todo lo <relativo>.) <l.> Comenzaré por demostrar la relación con lo que precede: la luz era presupuesta como un “determinante” absoluto. Inmediatamente después probábamos la legitimidad de esta presuposición por su simple posibilidad y facticidad, puesto que nosotros mismos éramos la luz y el saber. Tal es el último nervio de nuestra prueba, y nos permite decir que la presuposición es verdadera y legítima en nosotros; ciertamente no se trata, como antes, del “nosotros” que pone libremente la premisa, porque es el mismo saber el que se pone aquí a sí mismo, como ayer [255] explicamos rigurosamente; más bien, se trata del “nosotros” que se resuelve en la luz y que es idéntico a ella: y esta presuposición es verdadera, exactamente de la misma manera que ella adviene; pero adviene como presuposición. Entonces, si se toma rigurosamente –lo que por buenas razones no hemos hecho hasta aquí–, es verdad y está fácticamente probado que la luz puede presuponerse y que efectivamente actúa así en nosotros como un “determinante”. En nosotros, en cuanto que nos resolvemos y desaparecemos por identificación en la luz (= en la Doctrina de la ciencia). Es cierto que esta presuposición se ha hecho a sí misma sin notarlo nosotros, y sobre esto hemos levantado nuestra construcción: pero esto, en la circunstancia de que la presuposición se hacía a sí misma, no se ha hecho a sí mismo, en este sentido, sin más ni más, sino también nosotros lo hemos hecho por nuestra libre actividad de abstracción y de reflexión. Este “nosotros” podría así significar esto: solamente en la Doctrina de la ciencia, como saber superior y absoluto, la luz se constituye en un “determinante”; ya hay indicado un funda-

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mento de disyunción, que nosotros buscamos, entre el saber inferior, habitual y fáctico, y el saber superior, científico y genético. Decíamos que la luz es presupuesta. Pero toda presuposición lleva consigo una “exigencia” problemática, y puede ser expresada por esto mismo; de hecho, nuestra argumentación no ha procedido de otro modo, durante las dos lecciones precedentes, cuando analizamos el contenido de este “determinante”; procedíamos de la manera siguiente: “si la luz es (=si la luz debe ser) y si ella es un 'determinante' absoluto (= si en general <un> 'determinante' absoluto debe ser), entonces se tiene que, etc.”. Sólo la unidad absoluta de la luz no ha sido presupuesta problemáticamente, sino inteligida absolutamente; pero precisamente sólo como unidad cualitativa –carácter que resultaba precisamente, como recordarán, del 'determinante'– al igual que la génesis absoluta, encontrada ayer en el saber, como penetrando este 'determinante', <en> su unidad cualitativa, entonces estos dos caracteres resultan de la problematicidad; de este modo queda solamente la mera unidad pura, establecida desde ahora como inconcebible, inteligida como categórica. De pasada he establecido esta demarcación rigurosa, y les ruego la anoten. <–Pero volvamos.> Nuestro razonamiento proseguía en la forma problemática de la “exigencia”; y en verdad lo ha hecho puramente en cuanto que ella misma es el saber y el saber original; y en tanto que el saber mismo ha puesto [256] este 'determinante', él supera este 'determinante' puesto y objetivado, el cual, estando en lo bajo, ha sido analizado y tomado como punto de partida por nosotros. (Haré una observación sobre el método: es claro que estamos ahora reflexionando sobre lo que éramos y lo que hacíamos nosotros mismos en la presuposición anterior y en el análisis de ella; de igual modo, hemos procedido durante nuestra investigación ascendente, y habría podido presentar nuestro propósito bajo esta forma. Por la simple razón de que nuestro propio trabajo nos ha hecho salir del libre arbitrio para conducirnos con nuestro propio ejercicio a la región de la ley orgánica, he preferido, recordándoles que todo se funda solamente con la presuposición, obligarles a la reflexión presente, mejor que incitar simplemente su libertad). 2. Una “exigencia”, en su más íntima esencia, es ella misma génesis, y requiere una génesis. Dirán ustedes que es fácil de inteligir. <Se ha dicho antes:> si esto o aquello debe ser. Pero, ¿es o no es? Sobre este punto la “exigencia” de ustedes no dice nada. ¿Qué dice, pues? Busca un principio: declara de manera categórica no dejar valer el ser más que bajo la condición de un principio; de suerte que sólo deja valer un ser genético, génesis del ser. Es así postulado absoluto de la génesis; y como 206

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todo aquel en que el sentido trascendental se haya despertado no dejará sin duda valer una génesis en sí y para sí, fuera de este postulado, él mismo es inmediatamente génesis absoluta, y sólo mediatamente, según una ley que tendremos que demostrar aún, génesis de la génesis <objetiva>. Para robustecerlo, añadiré aun esto: yo decía que la “exigencia” es el postulado <de> la génesis. Ahora está inmediatamente claro que la “exigencia” es un postulado y que un postulado es una génesis al menos ideal, sin la cual éste sería completamente incomprensible como tal y, por consiguiente, la adjunción “de la génesis” sería completamente superflua. Es obvio, desde luego, que en nuestra “exigencia” problemática se urge una génesis del ser. Pero la simple “exigencia” problemática se resigna a no poderla suscitar en cuanto génesis del ser, mas cuenta con un principio exterior a sí mismo. No obstante, este requerimiento1, que es de suyo una génesis (la hemos llamado génesis ideal, esperando que este término, más o menos claro, [257] pudiera provisionalmente caracterizarla así), está en la “exigencia”, y la “exigencia” es ella. Él mismo podría, pues, dar una disyunción <en> la génesis absoluta, y obtendría así un carácter a la vez real e ideal; nuestra tarea más importante podría ser encontrar el fundamento de esta disyunción completa; lográndolo, llegarían a ser claros estos términos (de los que sólo nos hemos servido hasta ahora a título provisional, guiados por un instinto oscuro, en la esperanza de una aclaración futura); esta disyunción debería producirse <entonces> en la génesis o en la “exigencia”. Yo quería darles a ustedes esta indicación simplemente, referente a una parte de nuestro sistema que necesariamente tiene que quedar aún oscura. Pero lo que acabamos de decir aclara completamente lo que sigue: probamos ayer que la génesis = el “determinante” en su unidad cualitativa. Nosotros mismos, o el saber y la luz en sí (a la altura en que se sitúa nuestra presente especulación estos términos designan completamente la misma cosa), somos inmediatamente, en lo que nosotros mismos realizamos y vivimos, este “determinante”: no hay, pues, ninguna necesidad de este “determinante” como puesto y presupuesto por un acto particular de nosotros mismos o de la luz, ni de todo lo que hemos derivado por el análisis: y, por tanto, lo dejamos de lado como un simple medio de la investigación ascendente, hasta que lo encontremos de nuevo en el camino descendente. Yo decía: “en lo que nosotros mismos realizamos y vivimos”: justamente esta realización y esta vida, en tanto que son realización y vida, resultan precisamente de nuestra disolución en la génesis. 1

Forderung. 207

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3. El nosotros o el saber, en virtud de la “exigencia” problemática, refiriéndose a sí mismo, es absolutamente genético: pues actuábamos así porque éramos nosotros mismos el saber; “si el saber debe ser” –es decir, precisamente nosotros mismos que somos el saber–, entonces se tiene que, etc. No se trata entonces de la génesis de otro término, sino de sí mismo, de aquel que a la vez la produce; se trata, pues, precisamente de una génesis absoluta, que lleva en sí este carácter del ser o de la luz, inteligido suficientemente más arriba, a saber: el carácter de estar absolutamente encerrado en el interior de sí mismo y de no <salir> de sí. 4. Aunque, en su fundamento, la génesis es absolutamente encerrada en sí –consistiendo este fundamento en una génesis de la génesis misma– , esto no impide que dos génesis o dos saberes aparezcan continuamente; uno, que ejercemos nosotros mismos [258] cuando decimos: “si un saber – o nosotros mismos– debe ser”; y otro, que debe ser precisamente con la condición de que se encuentre su principio. La distinción operada aquí entre dos puntos de vista del saber es solamente fáctica, y considero que su intelección es fácil; pero es tan importante que no querría por ningún precio dejarla al azar; por esto añadiré aún algunas explicaciones. Nosotros mismos somos la luz absoluta, y la luz absoluta es nosotros mismos: ella se identifica aquí con la génesis misma; no se puede renunciar a esto; no puede, pues, admitirse una distinción en la misma cosa sin contradecir nuestra primera intelección fundamental. Por consiguiente, la disyunción que queda aquí no podría ser una disyunción entre dos términos originalmente diferentes, sino una disyunción en el seno de una unidad que queda idéntica a sí misma a pesar de toda disyunción, tal como la hemos visto ya precedentemente una vez. En términos populares, podría decir: no se trata de una disyunción entre dos cosas, sino solamente entre dos puntos de vista sobre una sola y misma cosa. 5. Podemos dejar estar provisionalmente esta disyunción, tal como se nos ha aparecido fácticamente, con el deseo de continuar nuestro trabajo a partir de ella; entonces surge la pregunta: ¿cuál de los dos puntos de vista es preciso considerar provisionalmente como absoluto, con el fin de explicar <ulteriormente> el otro punto de vista a partir de él? Atendiendo a la intelección generada ayer, según la cual el ver y la luz sólo pueden consistir en el ver inmediato –jamás en el ver visto–, es obvio que aquí el término absoluto primero es el ver que vivimos y ejercemos nosotros mismos, y de ningún modo el ver objetivado que espera su ser de un principio y que correspondería al “es” verdaderamente muerto en sí mismo. Podría también probarse la necesidad absoluta de esta elección por otra circunstancia; porque si queremos seguir nuestro trabajo, 208

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entonces es que queremos aún continuar la ejercitación y la vida misma del saber; tenemos, pues, precisamente que mantenernos continuamente en la vida, y es obvio que no podemos hacer abstracción de ésta, de hecho y absolutamente; en otros términos, no podemos <no> vivir más y no continuar nuestra investigación, y quedar continuamente en el punto en que estamos; esto contradiría precisamente nuestro deseo de no quedar estancados y de ir más adelante. <(> Observaré de paso que este aspecto es el que siempre hemos llamado idealista. Nuestra ciencia, que hasta aquí oscilaba entre un principio [259] idealista y un principio realista, estaría necesariamente obligada, como lo hemos visto, a mantenerse en un principio idealista, y esto en contra de su predilección por el realismo, que hemos indicado continuamente. No podríamos prometer que quedemos en este principio, tal como se ve aquí y tal como lo habremos de establecer con más evidencia todavía. Pero no dudamos en prometer que no se acudirá más a la objetividad como principio; de lo que resultaría la obligación de encontrar, si el principio idealista fuera invalidado, un tercer principio superior, que unifique los otros dos <)>. 6. La “autogénesis” interior1 es ahora presupuesta como una “unidad” interior y viva; (comprendan de qué se trata); “como una unidad”: es decir, como una luz cualitativa, interna, absoluta, sólo susceptible de una pura realización y de ningún modo de una nueva conceptuación; esta unidad “como génesis”: es decir –tal como lo mostramos ayer en todos los pasos que van desde el pensamiento debilitado al pensamiento enérgico–, como absorbiéndose en el brotar de un <“determinante”> absoluto, y éste en ella, de suerte que el ver y este brote son radicalmente inseparables; <finalmente> está presupuesta como una génesis del “autós” o del “yo”: de suerte que lo que brota a la luz inmediata es el yo (de lo cual resultaría que el “nosotros” o el “yo” y la luz se disolverían totalmente el uno en el otro, como lo ha requerido este principio del idealismo absoluto). Dicho en otros términos: que “la autogénesis interior es presupuesta como una unidad viva”. Pero conviene además que el punto de vista objetivo del saber sea igualmente mantenido y unido al primero, como solamente puede unirse en el saber, es decir: gracias al principio de la génesis. De aquí resultaría que debemos presuponer <un> principio a la autogénesis interior y viva; y esto último debe ser presupuesto en un saber superior, que unifique los otros dos, como se comprende; este último representaría entonces el más alto saber y la única mediación que haría existir los dos términos derivados. Que sea preciso presuponer en el saber superior un principio de la autogénesis absoluta, significa que este saber superior es interiormente y 1

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materialiter no-<auto>génesis; ahora bien, no es una nada, sino que es realmente y de hecho; es, pues, una no-autogénesis positiva; pero [260] es inmanente, es de suyo <un> yo, porque ése es su carácter indestructible como absoluto. ¿Qué es lo que está negado fuera de la génesis? Nada, y más precisamente, ella es negada positivamente; pero la negación positiva de la génesis “es” un ser subsistente; por tanto, en este saber superior se aclara el ser absolutamente objetivo y presupuesto del saber, justamente tal como acaba de manifestársenos fácticamente antes, de manera genética, es decir –para repetir una vez más los términos de la demostración–, a partir de la posición de un principio, de la autogénesis absoluta, en el mismo saber, o sea, declarando la génesis como no absoluta: por consiguiente, a partir de su amilación positiva en el saber; por consiguiente, a partir de la posición de un ser absoluto del saber en el saber. Si han considerado este punto con todo rigor, puedo añadir ahora algunos comentarios. Este saber, que sólo debe ser, es ciertamente una autogénesis del saber, autoproyección del saber a partir de sí mismo: es lo que inteligimos perfectamente, desde nuestro punto de vista elevado sobre él, cuando reconstruimos en el saber el proceso y la ley de éste. No obstante, subsiste aún esta eterna cuestión de saber cómo podemos llegar nosotros mismos a esta intelección, saliendo así aparentemente fuera del saber. Pero como se trata de un saber inmanente, que no sale absolutamente de sí mismo –al contrario de la autogénesis absoluta que se ha anulado en su pretensión de valer absolutamente, por la adjunción de un principio exterior–, en este saber él no puede, por consiguiente, manifestarse en modo alguno como una autogénesis, sino solamente como una anulación de toda génesis. Hay, pues, aquí un hiatus necesario en la continuidad de la génesis, y una proiectio per hiatum, aunque presumiblemente no sea irrationalem, y esta proyección se realice por un hiatus tal que separe la razón en su pura unidad de toda manifestación y que anule ante esta la realidad de la manifestación. Ante la razón1, digo, para hacernos la cosa más clara. Porque para nosotros sólo se ha tratado de derivar la forma del ser puro y de la subsistencia pura. Pero en nuestro caso, y con absoluta seguridad para siempre y eternamente, esta subsistencia es una génesis; por consiguiente, este saber en acto de ser2, por tanto no genético en su forma exterior, encerrado en sí mismo <en unidad inmutable>, es ciertamente 1 2

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Vernunft. Dieses seiende... Wisen.

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también génesis, [261] como apareció ya más arriba. Así se explica, pues, la aprehensión interna absoluta (sin recurrir a percepción, saber o intuición exterior –pues todos estos caracteres caen en la autogénésis–) de un solo principio original y de un solo principiado original, encontrándose estos dos términos implicados en una misma serie lineal y no en absoluto en relación recíproca; se trata, pues, de la razón pura y a priori, que es independiente de toda génesis y que anula toda génesis que se presenta como absoluta. Vayamos más lejos: ocurre que, en lo que acabamos de vivir y de ejercer hace un momento, obviamente no hemos sido la razón pura, ni nos hemos confundido con ella, sino que sólo la hemos derivado <de> su intelección. No obstante, esto mismo sólo ha sido posible en la medida en que presuponíamos –cómo lo hemos hecho– una autoconstrucción absoluta; porque solamente bajo la condición de ser anulada la autoconstrucción que es en sí, por sí, y a través de sí, ha resultado lo que resultaba: tal ha sido el nervio de nuestra prueba. Y como hemos observado más arriba que el saber superior que proyecta la razón era también en el fondo una autogénesis, aunque no pueda manifestarse como tal, podemos designar esta autogénesis muy legítimamente como la reconstrucción de la génesis originaria que no se manifiesta, y, por consiguiente, como la conceptualización de los miembros de la génesis originaria, o sea, como entendimiento1. De aquí se sigue que no podemos inteligir la esencia de la razón sin presuponer la absolutividad del entendimiento; e inversamente, no podemos inteligir la esencia del entendimiento, sino por medio de su anulación absoluta por la razón. Pero el punto de vista más alto, al que nos atenemos, corresponde a la intelección de los dos términos, y ella pone necesariamente a ambos, aunque a uno lo pone para anularlo. Somos, en esta situación, el entendimiento de la razón y la razón del entendimiento; y así somos propiamente los dos en unidad. La disyunción se encuentra, pues, ahí, expuesta en la cumbre de su rigor. Sólo falta un principio para que quede perfectamente explicada. Sobre ello hablaré el lunes próximo. Quiero añadir aún que yo mismo no considero fácil lo que acabo de exponerles. Pero la dificultad reside en la misma cosa, y tenemos que penetrarla <aquí>, si queremos ver un fundamento fijo. Puedo prometeros que con toda seguridad la intelección del principio que aún buscamos aportará, sobre este punto, un poco más de luz, pero entonces la dificultad residirá en el mismo principio.

Verstand. 211

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<Entre otras cosas> [262] no se puede hablar libremente y sin preparación sobre especulaciones tan elevadas, pues ya es bastante oneroso expresarse a este respecto en un discurso medido y preparado. Por esta razón, y para librarnos todos de la tentación de tratar aquí libremente este asunto, habrá un Conversatorium especial.

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Conferencia XXII: [La contingencia en la fuente del saber trascendental] Aunque pueda afirmar con todo derecho –y también, según espero, con el asentimiento de todos aquellos que entre ustedes tienen una información histórica del estado en que hasta aquí se encuentra la Filosofía– que ahora nuestra especulación se mueve ya en una altura jamás alcanzada antes, y que ha suscitado intelecciones que modifican desde el fondo el punto de vista sobre todo ser y sobre todo saber, sin embargo todo esto no es más que la preparación de la solución efectiva de la tarea de la especulación en general. Esta solución <efectiva> pensamos acabarla esta semana; por esto, requerimos de nuevo toda su atención. El que hubiera comprendido perfectamente todo lo dicho hasta aquí y lo hubiera inteligido hasta el punto de tener una convicción perfectamente inextirpable e imposible de hacer vacilar jamás, pero sin inteligir justamente lo que ahora queda por exponer y sin estar convencido de ello, éste se habría asegurado contra toda falsa filosofía; de suerte que podría fácilmente echarla a pique; poseería también algunas verdades importantes, aisladas y separadas las unas de las otras; pero no por eso se habría hecho aún capaz de edificar en sí el sistema de la verdad, en su totalidad y de una sola pieza. Esta capacidad es la que pienso yo ahora comunicarles; y después de esto se habrá alcanzado el fin principal de esta exposición de la Doctrina de la ciencia pura. Aunque se le llame ser o luz, lo absoluto es ya perfectamente conocido desde hace algunas semanas. Desde que hemos adquirido este conocimiento, trabajamos en la derivación no del mismo absoluto –como se comprende–, sino de su manifestación; ahora bien, la exigencia de esta derivación no puede en el fondo significar más que [263] esto: en lo absoluto hay todavía algo que no hemos descubierto, en virtud de lo cual está en conexión con su manifestación. A partir de lo encontrado antes de una manera en verdad solo fáctica – con lo que empero bastaría igualmente muy bien en una derivación puramente genética–, sabemos que el principio de la manifestación es a la vez, en la misma unidad indivisa, principio de disyunción, claro está, en la manifestación. Pero en lo que concierne a la disyunción absoluta, ruego a ustedes que recuerden un razonamiento que he desarrollado no mucho después del comienzo de nuestras presentes conferencias: en él se indicaba que si se debe captar la disyunción justamente en la unidad absoluta –tal como lo requiere inevitablemente la forma acabada de una Doctrina de la ciencia, y tal como es aquí nuestra intención–, tiene que ser captada no como una disyunción meramente simple, sino como una 213

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disyunción entre dos fundamentos diferentes de disyunción; no mera división, sino división que se entrecruza, división de una división presupuesta, que por otro lado se presupone; o –conforme a la expresión de la que nos hemos servido en la última mención para caracterizar esto– no como un simple “determinante”, sino como un “determinante” en el “determinante” y “determinante” del “determinante”. Ahora bien, la tarea más difícil del arte filosófica consiste en no embrollarse en este entrecruzamiento, en distinguir lo infinitamente semejante, distinguible sólo por el acto más libre y más espiritual de distinción. Si he recordado esto, es para que ustedes no comiencen a desconfiar cuando al proseguir debamos llegar a regiones donde no comprendan nada de su método e incluso éste deba parecer extraño. Más tarde justificaremos también esto; no podemos hacerlo antes de haberlo puesto en obra. Quede esto como introducción general para esta semana. Volveré ahora al punto en que quedamos al final de la <semana pasada:> Si se supone que hay una autogénesis absoluta y que a ésta se le da un principio, obviamente en el saber –lo que precisamente es aquí un principiar–, entonces resulta en este saber una negación positiva y absoluta de la génesis = un ser acabado y subsistente; y precisamente, como esta investigación completa concierne a la pura inmanencia de la luz y como hace ya mucho tiempo que mediante nuestras [264] investigaciones fue empero eliminado un presunto ser exterior al saber, entonces ese ser acabado y subsistente es el ser del saber. Ahora bien, somos nosotros quienes en la última lección llegamos a inteligir esta conexión y quienes la inteligimos ahora de nuevo; como es obvio, la inteligimos mediante la intelección de esta conexión, como una conexión así determinada, y en esa intelección inteligimos los dos miembros: estos son, pues, de suyo algo mediato, y solamente el nosotros = nuestra intelección realizada ahora, es aquí lo absolutamente inmediato. A este respecto haré dos observaciones: 1. Acabo de recordar de nuevo que el ser y el subsistir interiores designan aquí el ser del saber; éste es ya conocido precisamente como génesis absoluta y lo hemos hecho valer también, en la anterior hora de clase, como conocimiento racional a priori de un principio absoluto. Acerca de esto hay que dejar bien sentado que se trata del ser del saber, incluso cuando para abreviar nuestro lenguaje debamos omitir esa oposición; pues si no, en vez de elevarnos más alto, recaeríamos de nuevo en lo que ya antes ha sido realizado. Por esto, aquí, aún más que en otra parte, tenemos que tener constantemente presente la cadena completa de nuestro razonamiento. 2. Ya he dicho que todos los sistemas filosóficos quedan en alguna parte fijos en un ser y en un subsistir muertos. Ahora bien, si un sistema deriva 214

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este mismo ser en su esencia interna –como lo ha hecho el nuestro, poniendo un principio superior de la génesis absoluta, por lo que un principio semejante ha sido entonces necesariamente una negación positiva de la génesis, o sea, un ser–; si además este ser no es el ser del objeto –por tanto, una doble muerte–, sino el ser del saber –por tanto, sólo muerte exterior de la vida interna y de la génesis, entonces un sistema semejante parece haber realizado ya algo inaudito. Pero nos vemos requeridos a inteligir aquí claramente que por eso no hemos acabado nada aún, pues incluso este ser de la vida, tal como él es penetrado, viene a ser a su vez un ser mediato y derivado de lo que únicamente nos queda ahora, a saber: de la intelección de la conexión. Ahora bien, para aplicar inmediatamente esto en la perspectiva de nuestro propio fin, ya conocido desde hace mucho tiempo, diré que el ser derivado, propio del saber, dará, pues, el saber ordinario, no el saber trascendental. Por nuestra intelección actual [265] de la génesis del principio del mismo –precisamente del ser derivado ahora– y por la reflexión sobre esta intelección nos elevamos al saber trascendental propiamente dicho, a la Doctrina de la ciencia, y esto no simplemente de un modo meramente fáctico –fáctico en nosotros mismos, de manera que seamos la raíz fáctica, porque esto lo somos ya desde el momento en que nos absorbemos en la luz pura–, sino por el contrario, de un modo objetivo e inteligible, de suerte que inteligiendo fácticamente, penetramos a la vez la ley de esta intelección. En esta región superior que ahora se nos abre tendrá, pues, que desarrollarse nuestro trabajo; solamente en ella se nos hará patente el principio que buscamos: principio de la manifestación y de la disyunción, el cual sólo debe ser aplicado luego al saber existente = al efectivo saber ordinario. Y ahora añadiré aún esto: desde la apertura de lo que hemos llamado provisionalmente “segunda parte” se ha revelado una “exigencia” problemática, cuya única función es poner en conexión y unir un miembro condicionante y condicionado – creado absolutamente por la misma “exigencia”– con un saber cuyo examen correcto nos revela su independencia de esta “exigencia” y del efecto completo de ésta, y su necesario carácter de subsistencia original. Es lo que ustedes pueden llamar ahora la primera sección de esta segunda parte. Desde que nos encontramos en la presuposición absoluta concerniente a la esencia del saber como un “determinante” absoluto, no quisimos saber nada más de esta “exigencia” problemática completa y de su efecto de unir y enlazar, en cuanto simple saber de la manifestación. En aquel lugar dijimos que hasta ahora nosotros –este “nosotros” del cual no teníamos hasta aquí tingún concepto– nos encontrábamos poniendo arbitrariamente la premisa, posición indicada mediante la reflexión enérgica; y que solamente la conexión se daba por sí misma en la 215

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evidencia, sin ninguna intervención por nuestra parte. Aquí la premisa misma se da también sin nuestra intervención; por tanto, también en la premisa coincidimos con la luz absolutamente activa en sí misma: detengámonos en esta premisa. Es lo que hicimos hace poco, justo cuando pensé que ustedes estaban suficientemente preparados para el vuelo más alto, iniciado en la última hora de clase, al examinar este “determinante”. Es lo que pueden considerar como segunda sección de nuestra segunda parte. En nuestra última lección se establecía [266] de nuevo la mera conexión y con ella –tal como podemos presentirlo y como no obstante vamos a indicarlo y probarlo en seguida más precisamente– se establecía la “exigencia” problemática de la que esperábamos habernos liberado ya. ¡Esto debería extrañarnos! Si se estableciera de nuevo esa “exigencia” exactamente con el mismo sentido en que fue suprimida ya más arriba, entonces no progresaríamos y nos veríamos sacudidos sin brújula en las olas de la especulación. Según las indicaciones que justamente hemos podido dar sobre la diferencia entre el saber ordinario –a partir del principio del ser del saber– y el saber trascendental –en la intelección genética de este mismo principio–, es probable que la “exigencia” no aparezca de la misma manera: más bien, la “exigencia” rechazada estaría en el saber ordinario, cuya premisa quedaba tácitamente presupuesta; por el contrario, el que se establece ahora estaría en el saber trascendental, que sondea genéticamente incluso la premisa –así pues, procediendo de una “exigencia”–; nuestra conferencia anterior, pues, habría inaugurado la tercera sección de nuestra segunda parte y las dos secciones extremas estarían reunidas en el centro de la premisa, a su vez separadas por una duplicidad en la premisa: por eso ahora las dos partes extremas = el saber trascendental y el saber existente efectivamente, serían los dos diferentes fundamentos de disyunción: ellas procederían del punto central de la premisa que justo las reúne a la vez que las separa; tendríamos precisamente así el principio de disyunción que siempre hemos pretendido. Tal es la brújula que les puedo ofrecer a ustedes para la travesía comenzada ya. 2. Decía: en la intelección que hemos realizado aparece de nuevo una “exigencia” problemática. Y es ante todo claro esto: “si se pone un principio de la autogénesis, entonces resulta”, etc. <¿debe, pues, ahora haber (o no) un principio semejante? y como el segundo miembro, etc., no valen ninguno de los dos>. Los dos miembros ciertamente han sido encontrados más arriba fácticamente y, por lo tanto, como miembros separados; y en la última hora de clase, siguiendo nuestra regla y nuestra máxima fundamental, los hemos unificado genéticamente. Ahora bien, después de que los tomamos conjuntamente a ellos mismos de modo 216

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mediato en la intelección de esta conexión suya, entonces, una vez puesta esta intelección, no se ha requerido en modo alguno presuponerlos en adelante fácticamente: están a priori en la intelección, y la aprehensión fáctica [267] es rechazada hasta que deba volverse a presentar quizá mediante una deducción. 3. Tomemos ahora esta problematicidad aquí justo en su punto central. Siguiendo la máxima y la regla que hemos adoptado libremente al comienzo de toda la Doctrina de la ciencia, nos hemos manifestado ante nosotros mismos –así era y así hay que reconocerlo también abiertamente– como quienes unifican los dos miembros, por tanto asimismo de una manera libre, genética. Aquí estaba, pues –ahora que se ha hecho también total abstracción de la problematicidad de los miembros complementarios–, la raíz interior de la problematicidad, precisamente la conocida autocreación interior de la “exigencia”, su acto de mantener y soportar, en tanto que es idéntico con el nosotros libre, es decir, con la Doctrina de la ciencia; y es muy posible que esta problematicidad interna sea, pues, la que se muestra y refracta en la problematicidad de los miembros complementarios. Lo que únicamente importa entonces es que se anule esta problematicidad interna, en virtud de que en ella misma se revele la categoricidad; y por este hecho, que se justifique nuestra intelección en su verdad, en su necesidad y en su prioridad absoluta. Solamente entonces la conclusión que hemos <sacado> aquí a título provisional toma un valor categórico: se trata de la conclusión según la cual los dos miembros –la autogénesis del saber y el ser del saber– no se presentan de ningún modo inmediatamente, sino sólo mediatamente, en la intelección genética de la unidad de ambos. (Haré unas observaciones referentes al método. Con sólo no dejarse distraer por ellas, como lo puedo razonablemente suponer, estas observaciones se mostrarán aquí con más necesidad que nunca, pues el mismo método llega a ser aquí absolutamente creador; e incluso para explicar lo que ocurre aquí, no se puede presentar nada más que semejantes observaciones. Nuestra intelección se ha producido aplicando la máxima fundamental de nuestra ciencia: aplicando exhaustivamente y sin excepción el principio de la génesis. Esta máxima es puesta en entredicho, y debe aportar su propia prueba; de este modo, la misma máxima de la Doctrina de la ciencia, y, con ella, la ciencia toda, se encuentran puestas en entredicho y deben aportar su propia prueba. En ella debe la misma ciencia justificarse y probarse antes de comenzar verdaderamente. La Doctrina de la ciencia, liberada así absolutamente de la libertad, de lo arbitrario [268] y de la contingencia, se convierte en saber absoluto; pues 217

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así tiene que serlo, porque en caso contrario no llegará jamás a ser sí misma.) 4. Llevemos la prueba exigida recurriendo sin rodeos a una ley que ha sido aplicada ya, de la manera siguiente: hemos podido generar esta intelección, y la hemos generado efectivamente; somos el saber; <sabemos, simplemente;> por tanto, esta intelección es posible en el saber, y es efectiva en nuestro saber actual. Sólo añadiré algunas observaciones referentes a esta prueba. a) La génesis que acabamos de realizar es una génesis absoluta, encerrada en sí misma y de ningún modo de nuevo génesis de génesis; porque se anula a sí misma, <tanto> internamente en el mismo saber, según lo hemos indicado durante la última hora –a nosotros, considerando y reconstruyendo de nuevo el procedimiento conforme a su ley, se nos ha patentizado como génesis, pero en el saber inmediato era una mera intuición fija–, como externamente en su resultado: éste era expresamente no-génesis = ser. b) La génesis absoluta es probada simplemente por su posibilidad y por su facticidad; la prueba es, pues, sólo <inmediatamente> fáctica; por consiguiente, facticidad y génesis coinciden aquí absolutamente entre sí. La facticidad inmediata del saber es génesis absoluta: y la génesis absoluta es o existe como mero factum, sin ningún otro fundamento exterior posible. Y así es como tenía en verdad que ocurrir, si debíamos llegar efectivamente al fundamento. c) Tenemos aquí un ejemplo penetrante del importante papel que juega en la Doctrina de la ciencia el hecho de tener siempre presente la conexión del todo; porque las diferenciaciones pueden hacerse por lo pronto solamente a partir de esta conexión. Así acaba de probarse fácticamente que el saber es una génesis. ¿Qué ocurrió, pues, hace varias clases, cuando probamos fácticamente de la misma manera que el saber es un “determinante”? ¿No es el “determinante” interiormente sólo una génesis y no hemos dado nosotros mismos esta prueba? Sin embargo, la génesis presente, de la que hemos dado una prueba fáctica, es una génesis completamente diferente de la establecida más arriba; y este carácter sólo puede ser captado por ustedes observando que la génesis de la que se habla aquí es la génesis del saber absoluto en su construcción fundamental, puesto que es la génesis de su autogénesis absoluta; tengo que marginar también ese carácter [269] y hacer abstracción de él en mis conferencias teniendo sólo en perspectiva el nervio probatorio de la nueva prueba –de otro modo, me sería completamente imposible llegar a una nueva prueba–, apoyándome por lo demás en la intelección que ya ha sido generada fijamente en ustedes; no obstante, ustedes tendrán que 218

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añadir de nuevo este carácter y sobre él edificar y asegurar su intelección en caso de que ésta comience a vacilar. Ciertamente en seguida les daré los caracteres internos que permiten distinguir por ejemplo estas dos génesis, distinguirlas en sí mismas e independientemente de la conexión; pero estos caracteres interiores no pueden existir ni ser entendidos antes de que esta distinción sea establecida fácticamente siguiendo el hilo de la conexión, porque esas diferencias internas no son nada más que la ley genética del acto fáctico de distinción, que justamente se encuentra sólo en el factum. Y precisamente también por esto, la Doctrina de la ciencia no es una lección que hay que aprender de memoria, sino un arte; y su exposición tampoco carece de arte. d) Les ruego aún que presten atención a esto: todavía en el contenido de la prueba aducida en último lugar, facticidad y génesis debían resolverse una en otra sin residuo; mas en su forma, aún se encontraba el mismo elernento que se había presentado también antes: un miembro meramente fáctico, de ningún modo penetrado aún genéticamente, elemento localizado en la “menor” de la deducción racional: “nosotros sabemos, o nosotros somos el saber”: esto es en verdad inmediatamente claro y patente, pero su principio no está de ningún modo claro. De ello deberían ocuparse ahora nuestras investigaciones, y ahí reside quizá la parte más importante de lo que nos queda por solucionar. En seguida indicaré la marcha ulterior de nuestra investigación: buenas razones –propias del arte filosófico– me llevan a no tocar directamente el punto de esta solución, sino a esperar el momento propicio en que se presente por sí mismo; sin embargo, debo añadir que en la intelección que realizamos se produjo indudablemente una intelección objetiva, clara y determinada en sí misma, que nos sobrecogió1 inmediatamente. ¿Cuál es esta intelección, si hacemos abstracción de los miembros complementarios, como problemáticos, que son solamente la exteriorización de la problematicidad interna de nuestra realización –problematicidad de la que ciertamente tenemos que abstraer–? Así pues, como lo hemos hecho a menudo [270] –y en rigor esto es un viraje realista–, pensamos volvernos desde la forma de nuestra intelección hacia su contenido y aclarar la forma a partir de él. Repetiré brevemente lo dicho: es preciso que tengan ustedes presente y claro el contenido de la intelección generada últimamente, a saber: si un principio es de nuevo dado a la autogénesis absoluta, hay una no-génesis absoluta = un ser. Ahora bien, hoy, tal como habíamos comenzado a hacerlo últimamente, hemos abstraído totalmente de los dos 1

Uns unmittelbar ergreifende. 219

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miembros complementarios, y sólo hemos prestado aquí atención a nuestra intelección misma y al procedimiento de su generación: la aplicación absoluta de la máxima de la autogénesis: hemos justificado este procedimiento, lo que sólo era posible de manera fáctica. Tal es el contenido esencial de unos pocos elementos, fáciles de retener, que hemos aportado al tema mismo. Además, refiriéndonos al método, hemos hecho de varios modos observaciones de gran alcance; pido a ustedes encarecidamente las tengan presentes para el futuro, porque solamente ellas les permitirán encontrar su camino en las complicaciones ante las cuales nos movemos.

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Conferencia XXIII: [Descripción de la certeza pura] Hemos descrito la luz como una autogénesis absoluta: si a esta autogénesis se le da un principio, surge una no-génesis o un ser, el ser del saber, claro está Esto lo hemos inteligido, nuevamente hemos reflexionado sobre el procedimiento a seguir en la generación de esta intelección <lo hemos inteligido>, y lo hemos justificado fácticamente. En el saber es él mismo <posible> y efectivo; pues es posible y efectivo en nosotros, <que> somos el saber; sólo que aquí, sobre este último punto, no se ha encontrado aún ninguna prueba genética Aún podemos justificar este procedimiento de manera más profunda, y desde otro lado. Nos ha surgido efectivamente una intelección <objetiva> que nos ha sobrecogido1 de manera absoluta; también por aquí se muestra este procedimiento como conectándose con la luz absolutamente generadora de sí misma. Nuestra tarea será, pues, la que anunciamos al final de la clase precedente como nuestra tarea más inmediata: investigar esta intelección objetiva, considerando su [271] puro contenido, lo que nos servirá para justificar aún más profundamente nuestro primer procedimiento y quizá también para hacer genético el punto que hasta ahora ha quedado solamente fáctico. Se trata, pues, “del contenido de la intelección objetiva que se ha dado”. <l.> Es obviamente la conexión absoluta de los dos miembros complementarios. Ahora bien, estos son problemáticamente; pero sin ellos no hay conexión; entonces la misma conexión, como resultado de partes problemáticas, es problemática; y de esto debemos hacer abstracción. ¿Qué queda entonces? Obviamente nada más que la certeza2 interior de la intelección; y como incluso la intelección, en cuanto tal, depende de los miembros, nada más que la pura y simple certeza interior. La primera exigencia que se impone a ustedes es considerar la certeza con rigor y en toda su pureza. No se trata de la certeza de una cosa cualquiera, como era el caso de la conexión de los miembros complementarios, porque precisamente se ha hecho abstracción de esta; más bien, se trata de la certeza pura y en sí, con total abstracción de toda cosa. En primer lugar es inmediatamente claro que la certeza tiene, pues, que pensarse de esta manera absolutamente pura. Sin duda el fundamento

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Uns ergreifende. Gewissheit. 221

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de su quididad material1 reside en aquello que, además de ser y ser lo que es, es cierto también; pero el fundamento de la certeza nunca podrá residir en esto, porque la certeza no pertenece al qué. Por consiguiente, la certeza, tomada absoluta y puramente como tal, reposa absolutamente en sí misma y es absolutamente por sí misma y mediante sí misma2; y así es como hay que pensarla, pues de otro modo nunca sería pensada la certeza como certeza. Añadiré de paso que el ser no es una realidad obtenida de la suma de realidades posibles, es decir, de determinaciones posibles de un qué, sino que está completamente encerrado en sí mismo, y solamente hacia fuera es la condición y el soporte de todo qué <y de> sus determinaciones: esta proposición, que la filosofía anterior ha desconocido casi por completo, la ha hecho valer KANT por vez primera. Lo concerniente a su primera parte: “el ser es algo absolutamente encerrado en sí mismo, que no sale en absoluto de sí, que vive por sí, desde sí y mediante sí mismo”, lo llegamos a inteligir claramente más arriba, al final de lo que llamamos nuestra primera parte principal. La segunda parte de la proposición: “condición y soporte [272] del qué”, ha sido añadida por KANT sólo empíricamente; de ningún modo la ha probado. Nosotros queremos añadirla genéticamente. Brevemente: la tarea de derivar la manifestación3, <–tal como hasta aquí hemos llamado a la tarea de nuestra segunda parte– o la tarea de derivar la quididad, la cualidad,> o la tarea de probar totalmente en sus dos determinaciones la proposición establecida referente al esse, es una sola y misma tarea. Ahora bien, hasta aquí hemos concluido y demostrado in tantum que luz y ser son completamente lo mismo, pues nosotros somos y somos luz, todo lo cual aún está rodeado de facticidad. La luz ha implicado siempre también, en nuestro punto de vista, un carácter cualitativo, como “determinante”, y finalmente también como autogénesis absoluta. En el punto más elevado de nuestra especulación dijimos que la luz es unidad cualitativa absoluta que no puede ser penetrada más, brevemente: <una> cualidad oculta. Ahora, por primera vez, hemos descubierto un carácter de la luz mediante el cual ella se muestra de manera inmediata como formando unidad con el ser inteligido más arriba: este carácter es la certeza pura y para sí y como tal. 2. Si ahora les pidiera a ustedes que describieran mejor esta certeza pura, y la hicieran más precisa, ¿cómo procederían? No creo que lo hicieran de otro modo que pensando esta certeza como imperturbable 1 2 3

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Seiner materialen Washeit. Beruht schlechthin auf sich selber, und ist schlechthin von, und durch sich selbst. Die Erscheinung.

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quiescencia y descanso en la misma unidad inmutable; en la misma, digo; o sea, en el qué <inalterable> o la cualidad. No pueden, pues, describir la certeza pura sino como una pura inmutabilidad, y la inmutabilidad no de otro modo que como unidad persistente del qué o de la cualidad. 3. Sigo preguntando: en esta descripción de la certeza pura y simple, ¿les importa a ustedes algo que el qué sea algo determinado? ¿o no hay más bien expresamente en la descripción que han hecho la indiferencia absoluta acerca de toda determinación más precisa del qué? Querrían decir, y sin duda lo admitirán, que lo único que aquí importa es que el qué se mantenga como unidad; pero no importa entonces lo que sea además. Por tanto, aquí, en la descripción, se aplica la pura forma del qué, o de la cualidad en general; la exigida descripción de la certeza pura se da solamente bajo la condición de esta pureza de la forma. [273] 4. Con esto queda en primer lugar perfectamente explicado y derivado un concepto que hasta ahora ha sido aún oscuro, tanto en su contenido como en su génesis fáctica: el concepto del qué o de la cualidad. La cualidad es la negación absoluta del cambio y de la multiplicación, puramente como tal; en otros términos: el concepto queda así cerrado, sin que sea posible añadirle nada ulteriormente. Es claro –y sólo dire aquí esto como observación complementaria– que, mediante esta negación, se encuentra lo negado, el cambio, a la vez puesto justo igualmente en cuanto cambio puro y como tal, sin ninguna otra determinación: es la cuantitabilidad, puesta por la cualidad, e inversamente. He dicho: genéticamente derivado. La certeza como tal no es susceptible de ser descrita de otro modo sino por medio de cualidad absoluta; “si debe ser descrita, entonces tiene que, etc.”. Acaba, pues, de darse un paso muy importante para la derivación original del qué = de la manifestación. Ahora bien, todavía depende todo únicamente de saber cómo se llega a la descripción, es decir, a la reconstrucción de la certeza. 5. Argumentemos de la manera siguiente: hemos inteligido y descrito así la corteza. ¿Pero es entonces cierta, verdadera y legítima nuestra descripción de la certeza misma? Prestemos atención solamente a nuestro modo de proceder –tal como hemos procedido siempre en cuestiones semejantes–. Hemos construido un qué en general, y lo hemos puesto como inmutable, y ahí se nos ha manifestado la esencia de la certeza. Si repetimos este procedimiento al infinito, como nos es manifiesto que podemos hacerlo, pregunto entonces: ¿es alguna vez posible que lo establezcamos de otra manera? La construcción del qué es completamente inmutable y, en toda la infinidad de sus repeticiones, sólo es posible de la única manera descrita: 223

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por la negación absoluta del cambio; nosotros mismos nos vemos, pues – tal como hemos descrito la certeza–, como aquello que permanece inmutablemente en este mismo qué uno de la construcción; somos lo que decimos y decimos lo que somos. 6. La certeza está completa y absolutamente fundamentada en sí misma. Pero, según su descripción, certeza es permanencia en el mismo qué. En la descripción, pues, es preciso que el fundamento [274] de la unidad del qué sea puesto absolutamente en el interior, en la misma certeza. La unidad del qué no reside en un fundamento exterior cualquiera, sino en el hecho de que hay una certeza. 7. Que la certeza esté fundamentada en sí misma significa, a la vez, que es absoluta, inmanente, encerrada en sí misma, y que no puede nunca salir de sí: es en sí misma yo; todo ocurre, pues, como antes, cuando desarrollamos la misma prueba aplicada a la forma del ser. Por tanto, es claro que la certeza, objetivada y exteriorizada –establecida hasta aquí por nosotros– no es, en su forma, la certeza absoluta, aunque puede muy bien serlo en su contenido y en su esencia. Es claro, pues, que en la búsqueda de lo absoluto tenemos que hacer abstracción de eso y buscar esta certeza absoluta únicamente en lo que se ha revelado como inmanencia, como yo o nosotros. Ahora bien, en verdad hemos encontrado en este nosotros la certeza como necesidad de estribar1 en la unidad cualitativa del procedimiento; y la cosa queda así. (Esta enumeración requiere toda nuestra atención). En primer lugar, la certeza absoluta, absolutamente en sí y por sí es = yo o nosotros; completamente inaccesible a nosotros o a sí mismo –lo que es exactamente igual–, puramente encerrado y escondido en sí mismo. Porque si fuera accesible a sí mismo o a nosotros –lo que es igual–, entonces tendría que estar fuera de sí, lo cual es contradictorio. Nuestra intelección precedente nos lleva a hacer abstracción precisamente del hecho de que ahora hablemos realmente de esto, y de que por tanto lo exterioricemos; y esta apariencia, que en tanto que contradice la verdad es sólo apariencia y error, es lo que se precisa derivar en su posibilidad a partir del sistema de la manifestación. Ahora bien, esta certeza se exterioriza en sí misma = en nosotros –por tanto, es inmanente en toda exteriorización– de una manera que no nos resulta aún clara, por una razón que veremos en seguida–, como intuición de un procedimiento cierto y absolutamente inmutable. Esta exteriorización todavía se revela aquí sólo como factum absoluto, y justo por esto no hay aquí todavía claridad. (Procedimiento es vida, en tanto 1

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Notwendigkeit des Beruhens.

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que vida; unidad cualitativa e inmutable del procedimiento es inmanencia y fundamentación de la vida en sí misma, inmediatamente [275] expresada en <una> vida misma). Tratemos aquí de lograr la mayor claridad posible. El ser-principio inmediatamente vivo e inmanente es luz, y es intuición con interna necesidad. Digo: “ser-principio”, por tanto precisamente proyectar e intuir. Digo: “inmediatamente vivo e inmanente”, o sea que el proiectum es absolutamente en el intuir, por el intuir y a partir del intuir; y el proyectar es precisamente la vida de la luz como principiar. Digo: “con interna necesidad”, de suerte que esta necesidad tiene que expresarse absolutamente; porque precisamente se trata del principiar como principiar. <Este era el primer punto que había que considerar>. El ser-principio es un proyectar absolutamente inmanente; no es, por tanto, proyección de otro, sino solamente de sí mismo, completa y radicalmente, tal como es interiormente. –Observen ustedes: como es lo es en acto de proyectar, ante todo de proyectarse a sí mismo interiormente, y tomado cualitativamente, pero de ningún modo objetivamente; así, pues: haciéndose intuición formal, inmediatamente en virtud del ser-principio interior y vivo, en tanto que está en acto de inteligir genético y de intuir, absolutamente de un golpe; pero lo último resulta de hecho y en verdad de lo primero. Luego, en esta autoproyección cualitativa e interna (et in virtute eius, minime per actum specialem), é1 se proyecta ahora necesariamente a sí mismo objetivamente; no aún ciertamente como yo existente objetivamente, sino tal como es internamente, considerado en primer lugar como vida <inmanente>, como unidad, fundamentado en sí mismo según su forma; y que corresponde al procedimiento basado en la unidad puramente cualitativa. Esta era, pues, la intuición de la certeza interna y de la unidad del procedimiento que antes fue considerada por nosotros. Esta unidad se expresa con necesidad porque es el resultado del acto absolutamente vivo de principiar. Llamábamos a este procedimiento “descripción de la certeza” y buscábamos el fundamento de esta descripción. Se encontró. Pregunto lo siguiente: ¿tiene lugar, pues, ahora efectivamente una descripción semejante de la certeza en sí? ¿Y cómo podría en verdad tener lugar? Esta descripción no es más que la expresión necesaria –que hemos derivado y comprendido perfectamente– y el resultado de la vida de la certeza, vida como puro acto de autoprincipiar. Pero en el ser o en la certeza esta vida es absolutamente necesaria. <Este era el segundo punto de consideración>. Además ella se proyecta tal como es interiormente; pero no es meramente [276] vida sino que es vida de sí misma, y, como tal, es autoproyección. La vida que se acaba de derivar así como un 225

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procedimiento constructor es, pues, una construcción de sí misma, en la proyección, por tanto precisamente en la certeza tomada objetivamente, la cual, al ignorar nosotros los miembros superiores, encontramos al comienzo de nuestra investigación como nuestro primer miembro. La certeza es más original en la descripción viva en nosotros, que cuando ella es objetivamente en y para sí misma y sin descripción. Sólo es esto último después de la construcción, la cual es a la vez proyectante. Consideremos otra vez, de manera más clara y más precisa, las tres modificaciones capitales de la luz original, descubiertas hoy. Certeza o luz es principio inmediatamente vivo; así pues, absoluta unidad pura, justo de la luz; es absolutamente imposible describirla más y solamente se la puede realizar; si quisiéramos describirla, tendríamos entonces que describirla como una unidad cualitativa, lo que aquí no nos ayuda nada. Ella es siempre y a perpetuidad inmediatamente yo. Por esto, en lo que decimos, y mientras decíamos lo anterior, nos contradecíamos ya. < –Vida interior que tiene que vivir en la vida inmediata.> En tanto decíamos que es un principio vivo, comenzábamos ya a describirla, pero originalmente. El principiar es ya su efecto, pero su efecto original en nosotros mismos, pues somos nosotros el principiar. Es, pues, este principiar mismo el que se describe (o nosotros –lo que es equivalente–). Con que sólo piensen ustedes rigurosa y agudamente este principiar, verán que es proyectar; autoproyección inmanente; y, a decir verdad, como esta proyección reside absoluta e inmediatamente en la misma vida, no per hiatum y objetivamente, sino interior y esencialmente, per transubstantiationem, la principiación se hace proyección e intuición. Observen: como esto reside en la vida de la luz misma entonces absolutamente toda luz se hace así inmediatamente a sí misma, así ella es tal: así ella es absolutamente intuyente; e incluso <el que> ejerce la Doctrina de la ciencia no puede, con todo su esfuerzo vivo, eludir esta determinación (y tampoco nosotros la hemos eludido); aunque, según una ley que aún no está explicada, él penetra en el principio, y lo que por otra parte <es> absolutamente un ser se <le> convierte en un <hacerse>. Esta intelección completa del principiar real <y originario> es <solamente> cosa de la Doctrina de la ciencia. –Y tal es el primer momento. [277] Ahora bien, el saber vivo se intuye, absolutamente tal como es interiormente, precisamente porque se proyecta realiter. Pero en primer lugar es absolutamente por sí; tiene, pues, que intuirse, y aquí in specie, como no originado de la intuición. Aquí, pues, <entre la intuición y la esencia> surge el hiatus absoluto y la proiectio per hiatum como expresión puramente racional de la verdadera relación de la cosa: es el punto de vista de la intuición o del concepto en su separación de la 226

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esencia; no en tanto que son la misma esencia, sino en tanto que son su mera imagen e implican la anulación de ella ante la cosa. Luego el saber es un principiar, y por tanto tiene que intuirse objetivamente y per hiatum. Aquí está claro entonces que este principiar, <libre> procedimiento absolutamente por sí, desde sí y mediante sí1, tiene que manifestarse en la intuición inmanente en sí no como fundamentado en ella, sino como realizándose en sí porque ella proyecta per hiatum; está claro igualmente que <el que> ejerce la Doctrina de la ciencia, el cual intelige la intuición misma en su origen, sabe bien que esta sustantividad entera también, en tanto que es esta generación, no es verdadera en sí, sino que sólo es la manifestación de una principiación más alta, absolutamente inintuible. Está claro, por tanto, que la agilidad completa que reside en la manifestación del procedimiento no está de ningún modo fundamentada en la verdad, y por consiguiente fácilmente se comprende también cómo la unidad cualitativa de la intuición no desaparece en absoluto en ella. Además el saber es una principiación de sí mismo absolutamente inmanente, y más precisamente –como se acaba de explicar mejor– él es una principiación realiter absolutamente, como intuición, sin la mediación de ninguna otra luz ni de ningún otro acto de ver. Esta intuición tiene también a su vez que ser intuida o proyectada per hiatum: a partir de ahí precisamente surge ahora la intuición de un saber originalmente acabado y subsistente, intuición de lo que <arriba> se ha llamado el ser del saber; respecto de él, la principiación en la intuición – que hemos descrito primeramente– se comporta solamente como reconstrucción. Así hemos derivado, pues, los dos miembros complementarios, que se daban sólo problemáticamente, a partir de la más profunda intelección de la esencia de su conexión: de la certeza. No hemos disimulado el punto donde queda todavía dificultad. [278] Se trata precisamente de fundamentar la posibilidad y de justificar la verdad y la validez de la presuposición de la Doctrina de la ciencia, a saber: de que la certeza viva es un principiar real. Intencionadamente hablo de principiar y no de autoprincipiar; pues basta que lo primero sea demostrado para que lo segundo resulte completamente por sí mismo a partir de la inmanencia absoluta y clausura en sí, la cual se ha patentizado con un máximo de claridad. Ahora bien, este punto se tocará mañana.

Von sich, aus sich, durch sich. 227

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Conferencia XXIV: [Descripción de la ley del saber] Hemos puesto la luz original como una principiación inmediatamente viva en sí, y de ello hemos derivado tres determinaciones fundamentales en la luz, las cuales resultan necesariamente. En primer lugar, sólo se trataba de comprender esta proposición y las consecuencias que resultaban de ella, y para eso se ha requerido la más alta energía del pensar y una interna vivacidad de la facultad aprehensiva. No obstante, creo que he conseguido hacerme comprender. Una vez concluida esta tarea, habíamos suscitado la cuestión siguiente: ¿qué nos autoriza a nosotros mismos, a la Doctrina de la ciencia, a hacer esta presuposición?; y nos reservábamos la respuesta hasta hoy. a) Reflexionen ustedes en primer lugar en qué sentido <suscitamos> esta cuestión. Ya conocemos que la Doctrina de la ciencia es idéntica al yo, que la luz es completamente yo y que <sólo> el yo es luz; además alguno podría intentar probarlo precisamente aquí, tal como lo hemos hecho más arriba: la Doctrina de la ciencia, en cuanto yo, y por consiguiente luz, lo puede y lo hace. Por consiguiente, la luz lo puede y lo hace. Pero esta forma de prueba tiene que desaparecer alguna vez, y obtener su premisa superior, al mostrar el punto donde coinciden completamente el poder del yo y el poder de la luz; y donde desaparece toda arbitrariedad, aunque nuestra presuposición tenga aún la apariencia de ello. Esto vale en general. Ahora les ruego que apliquen conmigo la consideración siguiente: 1. Si la arbitrariedad debe desaparecer, entonces en la Doctrina de la ciencia se tiene que revelar una necesidad inmediatamente fáctica del autoproyectar inmediato. Digo: “una necesidad inmediata”; la Doctrina de la ciencia tiene que hacer efectivamente este autoproyectar, o mejor, eso tiene que acaecerle sin su intervención. Digo: “necesidad”, “necesidad fáctica”; la autoproyección tiene que ser intuida [279] mediatamente, como necesaria, pero sin que se le añada ningún fundamento superior. Por tanto, por ejemplo, la observación que hemos hecho de vez en cuando, e incluso en la clase precedente, observación según la cual no podemos en verdad salir de la proyección y de la objetivación del saber, no sirve para nuestro fin. Pero no hemos indicado aún bajo qué condición y en qué relación no podemos salir; propiamente sólo en el pensar atento no podemos salir; por el contrario, en el pensar debilitado tenemos la ilusión de haber salido; y precisamente se debe poner en claro lo que ocurre con estos dos fenómenos contradictorios.

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En la intelección de ustedes debe estar presente algo que sirve al fin propuesto y conduce a él, y que voy a exponer, aunque sólo sea brevemente, sin ninguna derivación ulterior, a saber: no puedo predicar nada de la luz <o de mí> sin en general proyectarla y objetivarla <inmediatamente>, precisamente como sujeto de un predicado. Non nisi formaliter obiecti sunt praedicata. La proposición –con sólo considerarla convenientemente– es inmediatamente patente, sin que se pueda alegar otra razón; y justamente así es como tiene que ser, según lo hemos señalado más arriba, si es que debe tener su sitio en este lugar 1. Lo que más nos importa es comprender rectamente el contenido de esta misma proposición. “Yo predico de la luz”, o –lo que es lo mismo– “la luz predica de sí misma”, significa: se proyecta a sí misma per hiatum, por medio de la intuición fija, caracterizada ayer suficientemente. “No puedo reconocerla sin proyectarla” significa: sin proyectarla en la proyección original, real, interior y esencial –también descrita ayer suficientemente–, sólo la cual la convierte en intuición. Miremos atrás hacia nuestra tarea. Justamente la proposición, de la cual hemos admitido que absolutamente ningún saber fáctico –el cual está siempre circunscrito a una intuición ya completa– sino solamente la Doctrina de la ciencia tenía derecho a afirmarla precisamente, la proposición de la conversión absolutamente original de la luz en intuir, justamente esta proposición es <debatida>. Esta afirmación debía ser demostrada en la intelección y en la evidencia inmediatamente generadora de sí <misma>. Éste es ahora el caso en la intelección que acabamos de generar; hemos inteligido, por tanto, la necesidad absoluta, etc. [280] Pero ¿cómo ha sido inteligida? No incondicionalmente, sino bajo una condición; nuestra intelección la pone en conexión con algo diferente. Si de ella debe haber predicación = si debe haber una intuición, entonces tiene que2, etc. <¿Debe, pues, ahora ser lo primero? Si no, entonces, no debe ser tampoco lo otro: la primera –que la luz se proyecte a sí misma– es genéticamente inteligible sólo bajo una condición –por tanto, es condicionalidad inteligible–; en caso de que tuviera lugar la otra –sería por tanto condicionalidad real–. Todo es poco más o menos tal como queríamos; pero no tenemos aún la incondicionalidad y la unidad a que aspirábamos.> (a) Explicación a partir de la lógica: Predicado = minor; objetivación absoluta del sujeto lógico = maior. Los dos términos se ponen 1 2

Al margen de la copia, sin nota: <(La intelección puede, según esto, hacerse más clara)>. Soll... muss. 229

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recíprocamente de modo absoluto: y así el raciocinio está fundado en algo diferente y más profundo que la maior, hacia cuyo descubrimiento acabamos de partir. Todos los sistemas filosóficos sin excepción que ignoran esto no pueden llegar a una maior absoluta; ellos tendrían, pues, que hundirse –a menos que se detuvieran en cualquier parte a pensar arbitrariamente– en un escepticismo insondable. b) En la aparición reiterada de la “exigencia”, de la problematicidad y de la conexión, nadie tema que hayamos retrocedido e incluso llegado a parar al viejo punto que habíamos rechazado; porque está claro que los miembros que <ahora> están conectados son más elevados que los miembros empleados allí; allí estaba la autoconstrucción = el procedimiento que apareció ayer en la intuición ya fija; y, tomado el ser del saber en su sentido más alto, estaba la intuición fija. Pero aquí, no digo que esta misma intuición fija es puesta en conexión con una <autoproyección> aún superior, con la autoproyección real e <interna>, sino digo que simplemente se ha encontrado ahí). 2. Ahora bien, en cuanto yo, Doctrina de la ciencia, llego a inteligir esta relación como una relación absolutamente necesaria e inmutable, yo mismo proyecto y objetivo el saber en tanto que él es precisamente esta relación, en tanto que él es una unidad determinada por sí misma, sin ninguna intervención posible de un miembro exterior cualquiera: yo penetro y construyo a la vez la esencia y el contenido interior de esta unidad. ¿Cuál es, pues, su contenido? –En primer lugar, es absolutamente cualquier cosa y depende únicamente de la libertad y del factum; luego algo absolutamente necesario que sobrecoge y determina, sin más, la facticidad, en caso de que ella fuera llamada a la vida. Estos dos elementos mantienen entre sí una relación tal que el uno es, ciertamente, el principio radicalmente propio de su ser; pero no [281] puede serlo sin llegar a ser ahí de una sola y misma vez el principiado del otro; recíprocamente el otro no podrá ser efectivamente principio sin que el primero se ponga. La mejor designación que daremos al primer término es la de ley1, es decir, de principio que para su principiar fáctico presupone aún otro principio que se genera absolutamente a sí mismo; el segundo término será llamado un factum puro y original, que solamente es posible según una ley. 3. Así es el saber, absoluta e inmutablemente sin excepción, y así es como lo hemos inteligido. Pero yo, la Doctrina de la ciencia, yo mismo 1

Gesetz (de setzen = poner) que aquí justo significa tanto puesto como ley, pues como sustantivo significa ley.

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soy un saber en la intelección que acabamos de generar y realizar; y precisamente tal como me manifiesto a mí mismo, un saber libre y fáctico, ya que podía incluso haber omitido muy bien las reflexiones que han sido emprendidas; un saber que predica del saber y describe su esencia completa. –Según mi propia expresión, la facticidad es sobrecogida siempre y constantemente por la ley del proyectar original. Por tanto, este proyectar tiene que haberme sobrecogido a mí también en mi propio factum, aunque siempre de manera invisible. En la ley reside la proyección formal en general, y esta es fácticamente lo suficientemente visible; sólo añadiré aquí que ella resulta de la ley. En la ley reside, además, el que ella sea proyectada, tal como es interiormente o bien – como podemos decirlo ahora mucho mejor y libres de cualquier malentendido–<notadlo>: tal como tiene que ser proyectada conforme a la ley. Pero no conocemos en absoluto, en la altura de nuestra especulación, ninguna otra ley que la ley de la misma legalidad, a saber: que la ley es proyectada según la ley; así es precisamente como más arriba también se nos ha expresado fácticamente, <y> por tanto, acerca de este punto material no hemos hecho nada más que añadir que esta proyección <conforme a la ley misma> ocurría conforme a la ley absoluta. Así pues, hemos derivado a su vez genéticamente la intelección que más arriba ha sido generada fácticamente, y de la que hemos partido hoy, aplicando su propio enunciado material a su forma; lo cual proporciona el primer resultado importante: 1. Sin duda lograremos hablar aún más acerca de <esta> aplicación del enunciado de una proposición a ella misma. La proposición es notable; parece ser precisamente la determinación de la maior por la minor que hemos observado ya más arriba; [282] y justo por eso parece que la verdad comienza a refluir sobre sí misma, mientras que en todos los demás sistemas, si fueran consecuentes, ella no tendría ni comienzo ni fin. 2. En cada ocasión hemos establecido como lo absoluto en su género aquello que se pone a sí mismo; y teníamos así, en nuestra investigación que acaba de culminar, una ley de la ley o de la legalidad misma. No hay ninguna duda de que esta ley será la ley absoluta, al igual, pues, que el acto que realizamos según ella es también el más alto inmediatamente legítimo, de la Doctrina de la ciencia. (A su debido tiempo se verá el significado de la restricción añadida). 4. Pasemos ahora a otra investigación, extremadamente importante y, si logro hacerme comprender por ustedes perfectamente, interesante e incluso agradable. En la intelección realizada hoy y que acaba de ser analizada, la ley absoluta, según la cual proyectábamos el saber en su esencia, tenía seguramente una causalidad absolutamente real sobre el interior del acto 231

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(no hablo de su forma exterior, que se manifiesta como libre), de manera que la ley y el acto mismo, –y más precisamente el acto con la unidad <de> todas sus determinaciones distinguibles–, se penetran íntimamente, absolutamente sin hiatus entre los dos. La proyección es: bien formaliter objetivamente, bien materialiter expresiva de la esencia del saber. <Ella> no es lo último sin ser lo primero: ella es los dos a la vez, porque es ambos en virtud de una ley absolutamente efectiva. La expresión material tiene, pues, que expresar a la vez la forma de la proyección; o dicho de manera completamente precisa: en la proyección, el saber no puede ser absolutamente, al menos en su forma –prescindiendo de las pruebas precedentes de lo contrario–, tal como él es en sí o según la ley, sin ninguna proyección. ¿Qué es, pues, lo que la proyección puede haber cambiado en él? Precisamente no olviden que sólo hablamos aquí de lo material interno, hecha abstracción de la forma exteriorizante del proyectar, la cual ha sido sólo la fuente de nuestra argumentación y ahora dejamos de lado. –La esencia interna de la proyección es un principiar vivo; este principiar, [283] radical y absolutamente como tal, tendría que permanecer en él y nunca debería aniquilarse: <, cesar>. ¿Qué es esto? Respuesta: precisamente descripción absoluta, en tanto que descripción, muy visible entre lo demás en la conexión <como tal>, conexión que se daba de manera admirable entre los dos miembros; porque, ¿en qué consiste entonces la conexión sino en la descripción de un miembro a partir del otro? Este principiar vivo <tiene> que permanecer <inmanentemente> en la conexión y no <debe> desaparecer nunca, justo en tanto que es una principiación viva en sí misma; por tanto, ella <tiene> que poderse renovar continuamente como tal, aunque el contenido, determinado por la ley absoluta, permanezca el mismo; y por ahí deberían ahora explicarse bien justo la manifestación de la reflexión enérgica y la repetición al infinito del contenido que permanece cualitativamente idéntico, las cuales, con gran sorpresa por nuestra parte, no nos han querido abandonar todavía. He dicho que el contenido interior debe ser determinado por la ley; ahora bien, si, mientras se considera esto, se piensa la descripción como una principiación absolutamente viva en sí misma, entonces es igualmente claro que ella tiene que manifestarse como reconstrucción de una preconstrucción original, precisamente por medio de la ley: así pues, en una palabra, como imagen, o como el simple acto, a menudo mencionado, de enunciar, de pronunciar o de expresar lo que justo así debe ser ciertamente en sí: en una palabra: lo meramente ideal, bajo la especie del cual estamos obligados a considerar todo nuestro inteligir, en caso de que nos coloquemos en el punto de vista de la reflexión, <o sea> de la principiación viva.

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Así pues, para aplicar en seguida esto, diré que con el saber acontece actualmente lo siguiente. La forma íntegra de la objetividad, o forma existencial para sí, no tiene en absoluto relación con la verdad; pero el mismo saber, y <por tanto> también todo lo que debe darse en él, se escinde absolutamente en una dualidad de la que un miembro debe ser lo originario y el otro la reconstrucción de lo originario, sin que en absoluto haya diferencia de contenido, y por ahí de nuevo absolutamente uno; sólo es distinto en la forma mencionada, la cual acusa claramente una relación recíproca entre los dos términos. (Así es, pues, también efectivo en toda conciencia posible de ustedes, si quieren examinar ahí la proposición. Objeto, representación). [284] Pero llevemos más adelante este razonamiento. Al comienzo de nuestra investigación, cuando la deseada unidad absoluta se generaba en nosotros, estábamos, como después descubrimos, bajo la ley, sin saber nada de ella ni de <nuestro> acto como tal. Unicamente reflexionando sobre este acto, le pudimos aplicar –en tanto que es el medius terminus de nuestro raciocinio– el contenido de la misma intelección descubierta, y llegar a la intelección de la ley que precedentemente nos estaba oculta. Ahora bien, en esta intelección nosotros mismos construíamos y describíamos sin duda la ley; y ahora mismo podemos captarnos en acto. Estábamos, pues, verdaderamente sujetos a la ley, solamente allí donde ninguna ley se daba en el saber; y si se da en el saber, estamos por encima de ella, construyendo esa misma ley. Pero nuestro raciocinio completo se funda en un solo factum, sin ley, el que por tanto no hay que justificar; y el mismo raciocinio sólo dice de una ley, sin serla o tenerla. Así pues, incluso este razonamiento, en tanto de suyo acarrea apariencia, se disuelve en la nada. Apliquemos esto a lo precedente: la pretendida reconstrucción original, la cual debe justificar la reconstrucción que se da francamente como tal, sólo es a su vez también reconstrucción que simplemente no se da como tal. Pero en una reflexión más rigurosa, la apariencia completa se desvanece. El que ahora las cosas hayan tomado este giro y el punto de vista adoptado no haya sido el más elevado nos tiene que resultar agradable. Porque en este punto hay todavía una disyunción –cuyo principio genético no está todavía claro en su raíz– en la que no nos podemos ahora detener. No se trata ya seguramente de la disyunción externa entre un sujeto y un objeto, la cual desapareció por la anulación completa de la forma fija de la proyección y de la objetividad, sino más exactamente de la <interna> diferencia viva entre ambos; se trata de dos formas de la vida. 233

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Puede verse ya muy bien cómo ahora esta dificultad se encuentra resuelta y adónde va a parar nuestro camino a partir de aquí. Topábamos con la dificultad de que describíamos y construíamos la ley absoluta. Se tiene que mostrar que nosotros no la podemos construir, si ella misma no se construye, [285] pues, <previamente a> nosotros y en nosotros. Brevemente, que es la misma ley la que nos pone y la que se pone en nosotros. Mañana trataré de esto.

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Conferencia XXV: [El saber absoluto como posición de la imagen en tanto que imagen] Si el saber debe predicar algo de sí mismo, entonces tiene absolutamente que proyectarse en general: hemos inteligido que tal es la condición. En lo concerniente únicamente a la forma de esta intelección, había en ella un factum libre cualquiera y una ley absoluta que debería inmediatamente sobrecoger este factum, una vez que llega a ser efectivo. Y esto era el primer punto que debíamos considerar. Ahora bien, nosotros –la Doctrina de la ciencia– somos en esta intelección igualmente saber, y un libre saber fáctico; así pues, estamos nosotros mismos en el caso que hemos mencionado. Por tanto, nosotros mismos, con este factum nuestro, recaemos en la ley que consiste en proyectar en general el saber, y en proyectarlo tal como es interiormente en sí o según la ley. Así, en nuestra intelección el saber también se ha encontrado efectivamente como unidad objetiva <e> inmutable, y con la evidencia absoluta de que se comporta tal como lo enunciamos; y añadimos <como nuevo>: que esto ocurre así en virtud de una ley invisible. Sobre esto se ha continuado la argumentación. Esta proyección acontece, al menos en lo tocante a la materia –al contenido del saber expresado allí–, conforme a una ley absoluta que ni puede no ser una ley ni puede no tener causalidad; la proyección es, pues, una proyección absolutamente inmanente y no puede zafarse ella de esto; y, como añadíamos aclarando <mucho>: la luz en la proyección no puede absolutamente ser tal como sería interiormente, o según la ley, sin ninguna proyección. ¿Qué significa esto? Que la luz tiene que llevar en sí, continuamente, el signo del principiar vivo, tiene que manifestarse en su forma completamente como producto de un principiar semejante; por esto, como infinitamente repetible y, en relación con la proyección original por medio de la ley, tiene que manifestarse como reconstrucción <–aquella construcción original>; esto suscitó entonces la disyunción fundamental en el saber. A este propósito, nos hicimos entonces la objeción siguiente: ¿No es, pues, la ley misma reconstruida por nosotros? Claro que sí; por tanto, no llegamos nunca a una construcción originaria y a la ley, [286] sino que, si se consideran rectamente las cosas, sólo poseemos <dos> reconstrucciones: la una se da por lo que ella es, mientras que la otra es la negación de eso –pero esto último es de una apariencia que puede descubrirse–. Y así aún nos quedamos allí siempre en lo arbitrario, no entramos jamás en lo necesario. Ahora hay que resolver esto. 235

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1. En primer lugar, ¿en qué estriba propiamente el que no queramos fiarnos de esta reconstrucción de la ley? Porque ella se manifiesta como arbitraria. Si se patentizara como necesaria, entonces precisamente ella se manifestaría como legítima y como misma expresión inmediatamente interna y causalidad de la ley. Obtendríamos una ley inmediatamente fáctica que penetra el factum: la ley de poner la ley. Pero si la ley proyectada puede siempre ser resultado de una reconstrucción, justamente porque ella es proyectada, al menos el construir interior de esta ley objetiva no es una reconstrucción, sino la construcción original misma. 2. Ahora bien, ¿puede aducirse esta prueba de la reconstrucción de una ley? Digo: fácilmente, según me parece, de la manera siguiente: la primera proyección original constante lleva en sí el carácter de la imagen1, de la reconstrucción, etc. Pero la imagen en cuanto tal remite a la cosa, la reconstrucción, en cuanto tal, a la construcción original. Por consiguiente, la tarea de comprender este concepto de la intuición implica, absoluta y legítimamente, la tarea de poner esta primera cosa, original reconstrucción. –Pero pregunto: ¿Cómo la imagen es imagen y la reconstrucción es reconstrucción? Hemos dicho que lo son porque suponen una ley superior de la que ellas resultan, y por tanto en la imagen en cuanto imagen indicamos la ley, la cual está ya en ella al menos virtualiter y en su efecto. Desde luego nosotros, la Doctrina de la ciencia, estamos justamente ahora en la imagen en cuanto imagen; por consiguiente, la ley implícita y virtual en nosotros mismos se construye o se pone idealiter; y lo que ayer nos encargamos de probar se encuentra completamente probado: la ley misma se pone en nosotros mismos. La imagen en cuanto imagen constituye el nervus probandi. Noten ustedes a este propósito: 1) Para desarrollar la prueba que acabamos de realizar, tuvimos que comenzar por presuponer la ley como el fundamento originario de la imagen, realiter y en sí, sin rendir cuenta [287] alguna de la manera en que hemos llegado a su concepto y a su proyección. Ahora hemos explicado perfectamente cómo hemos llegado a ello; pero aún no hemos explicado la diferencia que caracteriza a la forma de este concepto. Me contentaré aquí con indicar sólo desde un punto de vista histórico esta parte que queda aún oscura, añadiendo que su <esclarecimiento> se encuentra en la respuesta a la cuestión de la posibilidad de la Doctrina de la ciencia como doctrina de la ciencia; y esta respuesta, aunque <ahora> se ponga en obra continuamente, no está, sin embargo, completa hasta el final. 2) En la descripción del saber que dimos ayer, se encuentra ahora cambiado lo siguiente: el saber se halla no 1

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Charakter des Bildes.

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en la reconstrucción como tal (en la representación), ni en lo original (en la cosa para sí), sino absolutamente en un punto de vista entre ambos; se encuentra en la imagen1 de la reconstrucción en cuanto imagen; en esta imagen le surge absolutamente, por medio de una ley interna, la posición de una ley. <Esto>, esta penetración propia de la esencia de la imagen, es la unidad original, absoluta, inmutable; esta unidad, en tanto que es precisamente interior al acto de proyección, al proyectarse se escinde en la imagen objetiva constante y en la ley objetiva constante. Me gustaría ser comprendido perfectamente sobre este punto. La luz vive en sí misma lo que ella es; ella vive su vida. Ahora bien, es una imagen –y he añadido: en cuanto imagen, es decir, figuración imaginativa2 viva, encerrada en sí misma. Les ruego que dirijan preferentemente toda su atención sobre esto último; porque ¿cómo han podido ustedes llegar a lo primero, a la imagen, en tanto que unidad encerrada en sí misma, objetivada sin duda por ustedes? Este es un punto que de todos modos no está claro. La luz es un acto de figuración imaginativa3, formaliter <emanente>; ella se configura imaginativamente o se proyecta4, justo tal cual es ella misma internamente, como imagen <: ella es intelligibiliter inmanente y cerrada en sí>. No obstante, la imagen pone una ley; proyecta, pues, una ley, y ella proyecta los dos términos que se dan estando totalmente en la relación unilateral determinada, en la cual los hemos pensado. Además observen aquí esto: en la disyunción de ayer, los dos términos, la imagen originaria y la imagen reproducida, debían estar cualitativamente unidas; porque, de otro modo, no podrían en absoluto estar en conexión. Ahora están los dos términos interna y esencialmente conectados, como imagen que pone una ley, y viceversa; y no puede en absoluto presentarse una unidad cualitativa. Unidad cualitativa es negación absoluta [286] de la mutación: por tanto, sólo hay que aplicarla allí donde hay que poner mutabilidad. Pero la imagen como imagen es en sí inmutable, es unidad esencial; y, por otra parte, la ley de una imagen es unidad esencial: los dos términos se ponen, pues, el uno al otro absolutamente sólo en virtud de su esencia interna, sin ninguna otra añadidura. Aquí, en este alejamiento completo de la unidad material, <cualitativa> que hasta ahora no nos <abandonó>, hay una nueva garantía de que nos hemos elevado más.

1 2 3 4

Steht im Bilde. Bilden. Bilden. Es bildet oder projicirt sich. 237

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Puesto que hoy termínamos la semana, no quiero comenzar una nueva investigación; pero quiero, en cambio, hacer un balance aproximado de lo que deberemos hacer durante la próxima semana, en la que pienso acabar, en la medida de lo posible, esta exposición completa. En primer lugar, por poco que nos afirmemos rectamente en lo que acaba de exponerse ahora, se patentiza bien, sin más, que es completamente imposible prever cómo podríamos salir de aquí y llegar a algo ulterior. Aquí somos inmediatamente el saber absoluto. Éste es un figurar imaginativo1, el cual se pone como imagen, poniendo para <explicar> la imagen una ley <del figurar imaginativo>. Mediante esto, todo se ha resuelto y todo es en sí mismo perfectamente explicado y comprensible: los miembros figuran imaginativamente <un período sintético> en <el cual> no puede entrar algo distinto. Se patentizó muy claramente más arriba cuál fue el punto que nos impidió en particular continuar; mediante la anulación total del concepto de unidad cualitativa, por medio de la cual fue puesta al mismo tiempo – como nos lo enseñan los desarrollos precedentes– la cuantitabilidad, quedó así abierto un camino cómodo para descender a la vida y a su multiplicidad. Ahora bien, esta unidad cualitativa fue anulada por la unidad esencial en sí de la imagen y de su ley, unidad que incluso rechaza completamente la mera posición problemática de una mutabilidad; con esta unidad tiene que bastar sin duda, puesto que ella se ha patentizado absolutamente: y quizás por eso no podamos salir de apuros introduciendo sin más aquella cualidad. Acerca de esto desearía ahora particularmente que anotasen en sí mismos que precisamente nosotros, sólo por medio de un miembro regular de la conexión necesaria – miembro que hay que mostrar– tenemos que descender de nuevo a esa cualidad. (La cualidad oculta está completamente desterrada). Es de notar también que ahora el concepto de la Doctrina de la ciencia, como concepto de un saber especial, ha desaparecido totalmente de nuestra vista. El saber derivado es el saber puro y uno en su disyunción absoluta, explicada a partir de la unidad esencial del saber. Actualmente nosotros somos este saber; puro y uno; ahora bien, si somos nosotros ciertamente Doctrina de la ciencia, y si esperamos llegarlo a ser de nuevo, entonces la Doctrina de la ciencia es el mismo saber absoluto y nosotros lo somos actualmente, en la medida en que lo es la Doctrina de la ciencia. La última consideración nos lleva ahora al camino que nos permite proseguir; la Doctrina de la ciencia tendría que presentarse de nuevo 1

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Bilden.

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como un saber especial. Ahora sabemos muy bien que no hemos sido siempre la intelección una que somos y que vivimos actualmente; sólo mediante todas las consideraciones que hemos hecho hasta aquí nos hemos elevado a ella; este nuestro hacernos saber absoluto tendríamos que realizarlo no como hasta aquí, de manera precisamente fáctica y artificial, sino que tendríamos que explicarlo; brevemente: lo que somos al término de nuestra investigación de hoy tendríamos que inteligirlo de nuevo en su génesis. Esta intelección de la génesis –no del saber absoluto en sí, pues éste no conoce ninguna génesis, sino de la existencia efectiva y de la manifestación de este saber absoluto en nosotros– sería entonces la Doctrina de la ciencia in specie, en la medida en que es un saber especial cuyo no ser es precisamente tan posible como su ser. Ahora bien, podría ocurrir que la condición original de la posibilidad genética de la existencia del saber absoluto, o de la Doctrina de la ciencia, sea el saber ordinario; así pues, que las determinaciones de este saber solamente puedan explicarse si se presupone que debe llegarse a la Doctrina de la ciencia; y que la suma de nuestro sistema completo se resuelve ahora en el raciocinio siguiente: si se debe llegar a la manifestación del saber absoluto, entonces se tiene que, etc.; pero el saber está así determinado, por tanto se tiene que deber llegar ahí absolutamente. He dicho que solamente a partir de esta presuposición: [290] “se debe absolutamente, etc.” <se pueden> explicar y comprender todas las determinaciones; y ruego que esto se tome en todo su rigor. Por tanto, sobre esto añadiré como aclaración lo siguiente: ya hemos inteligido que el saber es en sí absolutamente uno, sin cualidad material y cantidad alguna. Ahora bien, ¿cómo desciende entonces este saber en sí a la <unidad> y a la diferencia cualitativas y a toda la infinidad de la cantidad y de sus formas: el tiempo, el espacio, etc., en las cuales lo encontramos <en la vida>? Tenemos que probar esto: únicamente porque el ser del saber absoluto es generable sólo genéticamente, y porque es esto únicamente bajo la condición precisa de semejantes determinaciones del saber, tal como las encontramos originalmente en la vida: por esto, la vida está inseparablemente conectada a la Doctrina de la ciencia y a lo que ella genera. Y cada uno tiene que reconocer que toda su vida es nada, es sin valor ni significación, y propiamente carece en absoluto de existencia, si él no se eleva al saber absoluto. Brevemente: la posición absoluta de la génesis de la existencia del saber absoluto (ninguna palabra de esta descripción es superflua, según nos enseña lo que precede) es lo que reúne los dos polos del saber, el saber ordinario y el saber absoluto y trascendental, y los explica recíprocamente el uno por el otro; y hemos de transformarnos en este 239

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punto, que es el punto de vista propio de la Doctrina de la ciencia in specie; y creo que así les he dado a ustedes un concepto muy claro de todo nuestro quehacer pasado y venidero. El resultado completo de nuestra doctrina es, pues, el siguiente: la existencia, cualesquiera que sean los nombres que se den, desde el más bajo al más encumbrado –a la existencia del saber absoluto–, no tiene su fundamento en sí misma, sino en un fin absoluto y este es: que el saber absoluto debe ser. Todo está puesto y determinado por éste fin; y solamente en el logro de este fin la existencia alcanza y presenta su propia destinación. Solamente en el saber, y más precisamente en el saber absoluto, hay valor, y todo lo demás está sin valor. Intencionadamente he dicho “en el saber absoluto” y no en la Doctrina de la ciencia [291] in specie porque también ella es solamente el camino y sólo tiene el valor de camino y de ningún modo un valor en sí. Quien ha llegado arriba no se ocupa más de la escalera. Este resultado: sólo tiene valor el auténtico saber o la sabiduría, es muy chocante en nuestra época, la cual se interesa únicamente por la actividad laboral externa; y se le aparecerá sin duda como una gran innovación. Es notable que sea esta doctrina la vetusta, mientras que la contemporánea constituya una innovación; y éste es casi por completo el caso en todas las obras y cosas que la caracterizan. Si quiero mostrar esto, no es para fundar en la antigüedad y la autoridad lo que en sí mismo lleva su prueba, sino para darles a ustedes incidentalmente ocasión de hacer una comparación. En el cristianismo, que podría ser en su esencia todavía mucho más antiguo de lo que suponemos, y respecto del cual he manifestado varias veces que en sus fuentes concuerda plenamente con la filosofía desarrollada, en particular en el documento escrito del mismo, que yo tengo por lo más puro, el último fin consiste en que el hombre llegue en sí mismo y desde el interior de sí mismo a la vida eterna, a la posesión de esta vida y a su alegría y beatitud. Pero ¿en qué consiste, pues, la vida eterna? Ha dicho: la vida eterna es “que te conozcan, a ti y al que tú has enviado”; es decir, en nuestro lenguaje: la ley originaria y su imagen eterna; meramente que conozcan; y en verdad este conocimiento no sólo conduce a la vida, sino que es la vida. Así también en lo sucesivo, de manera completamente conforme a este principio, en todos los siglos y en todas las formas del cristianismo, se ha insistido en la fe, es decir, en la doctrina, en el conocimiento verdadero de lo suprasensible, como lo principal y lo más esencial: sólo desde hace medio siglo, después de la decadencia casi total de la verdadera erudición y del pensamiento profundo, se ha transformado el cristianismo en una doctrina de la prudencia y en una moral de la prudencia.

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Esa doctrina no ha olvidado en absoluto enseñar que la recta conducta se da ya espontáneamente en el conocimiento recto y verdaderamente vivo, y de aquel a quien la luz le ha brotado <sólo> interiormente no puede impedir de ningún modo –aunque pudiera quererlo– que brille exteriormente; [292] y justamente tampoco nuestra filosofía lo olvida. Solamente hay una gran diferencia en la acción recta según que proceda de fuentes tan diferentes: lo que ha nacido de la prudencia egoísta, o del respeto a uno mismo conforme a un imperativo categórico, da frutos muertos y fríos, sin ninguna acción benéfica ni para el que lo hace ni para el que lo recibe. El primero continúa odiando la ley y preferiría con mucho que ella no existiera; nunca llega a una alegría ni en sí mismo ni en su acción; y el segundo no puede ser inspirado ni vivificado por lo que no tiene, en su raíz, vida alguna. La acción recta puede producirse con amor y alegría solamente allí donde procede de una intelección clara; y la acción encuentra su recompensa en sí misma, bastándose a sí misma, sin que necesite recurrir a algo extraño. Conversatorium

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[CUARTA SECCIÓN: CONDICIONES EXISTENCIALES DE LA VIDA ABSOLUTA]

Conferencia XXVI: [El principio particular de exteriorización en el seno de la vida] El saber absoluto está establecido objetivamente y en su contenido; y si este fuera nuestro único cometido, entonces nuestro trabajo estaría concluido. Pero se plantea aún la cuestión de saber cómo nosotros, que hemos llegado a ser este saber, lo hemos llegado a ser; y en caso de que esto estuviera sometido a otras condiciones: ¿cuáles serían estas? El primer saber, en todas sus determinaciones, es el saber trascendental; el segundo, el saber ordinario. Nuestro verdadero punto de vista es el del condicionamiento recíproco de ambos. Urgidos por la escasez de tiempo, pero –como supongo– suficientemente ejercitados por lo hecho hasta aquí para captar con facilidad incluso lo difícil, entraremos inmediatamente hoy en este punto central indicado. Será tanto más fácil llenar, durante las clases siguientes, los vacíos que hay aún entre este punto central y los dos polos del saber que hemos establecido <previamente>. Advierto con antelación que esta investigación es importante y trata de objetos completamente nuevos. 1. ¿Cómo hemos llegado, digo, a éste? Es bien claro que no nos proponemos conocer por otra parte de modo histórico, enumerándolas, las etapas que hemos recorrido; este [293] “cómo” completo no implica una cuestión histórica, sino la cuestión de iure. Es claro, sin más, que nosotros tenemos en el saber establecido el saber absoluto y que somos idénticos a él, sólo bajo la condición de que estemos ciertos del mismo o de que estemos ciertos formaliter en general, y de que expresemos en nosotros esta certeza formal en la realización del mismo saber. Si no, podría ser <siempre> cierto para otro distinto, sin serlo por tanto para nosotros, y no podríamos en sus palabras elevarnos a lo absoluto, aunque nosotros pudiéramos bien <pronunciarlas> ordenadamente. <Este es el primer punto que había que considerar.> Pero este mismo contenido que hemos establecido debe ser la expresión del saber absoluto o de la certeza. Por tanto, a propósito de lo que precede, son posibles los dos tipos siguientes de conclusión: nosotros estamos ciertos y por tanto lo que decimos en este estado de certeza es cierto, o sea, es expresión de la certeza interna; o: esto es cierto, lo inteligimos; por tanto, estamos ciertos, o sea, estamos expresando la 243

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certeza. Cualquiera de las dos premisas por la que uno se decida presupone como conocida la esencia de la certeza. Sin duda nos decidimos a realizar una de las dos conclusiones. Tenemos, pues, que presuponer como conocida la esencia del saber. 2. Es conocida. La hemos caracterizado más arriba como reposo en lo mismo1, es decir, como unidad en la cualidad. Pero no podemos aquí presuponerla bajo esta forma, porque en lo que precede hemos perdido absolutamente esta unidad. Y de hecho la hemos perdido por referencia a la cualidad interior y esencial, –como en la imagen o en la ley de un configurar imaginativo2–, <la cual> excluye toda mutabilidad y por eso mismo toda mismidad o cualidad en la segunda potencia. Ahora tendríamos que caracterizar aquí la certeza con este concepto superior. Así: ella es una clausura esencialmente inmanente en sí (como arriba el ser absoluto). 3. Ahora bien, para el juicio que queremos emitir: “estamos ciertos”, presuponemos un concepto original o una descripción de esta clausura inmanente en sí. ¿Pero cómo es posible originalmente este concepto o esta descripción? En otros términos: la ley de una descripción semejante debe ser instituida, [294] o esta misma descripción debe ser originalmente descrita, es decir, realizada por nosotros precisamente de modo absoluto como descripción originaria. Como de hecho asciendo aquí hasta un miembro superior a todos los demás precedentes, por eso no puedo conectar con estos lo que hay que exponer aquí, ni servirme de ellos para hacerme comprender; sino que sólo puedo contar puramente con la intuición creadora de ustedes, a la que meramente puedo orientar. Todo vendrá a ser perfectamente claro en el encadenamiento, si él comienza sólo interiormente a devenir claro a partir de las partes. Digo que la descripción como tal es una proyección interiormente inmanente de lo descrito, como tal; es decir, ante todo no se trata en absoluto de una proyección objetiva per hiatum, sino de una proyección que en sí misma se reconoce inmediatamente como proyección, es decir como exterioridad, y se anula como tal; y únicamente así, por esta <auto->anulación, pone una interioridad, lo descrito. En una palabra, se trata precisamente del ver puramente ideal o intuir que se penetra a sí mismo absolutamente como tal; aunque no digo <que> esta penetración3 esté en sí misma, pues soy del parecer de que está en ustedes, que sois el 1 2 3

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Beruhen in demselben. Gesetze eines Bildens. Durchdringung.

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nosotros de la Doctrina de la ciencia, porque solamente por esta penetración podrán llegar a ser este nosotros: no obstante ustedes penetrarán este ver, si lo consideran como anulándose, pero poniendo en esta anulación algo descrito, poniéndonos y poniéndose como lo externo, <justamente> como lo negado. “Ver X” significa: no tomar por X el acto de ver; así pues, anularlo; en esta anulación el ver se hace precisamente ver; y surge lo absolutamente visto en cuanto ustedes hacen abstracción de X. Esto es lo que yo quería indicar, lo cual tiene que ser captado ahora en la intuición mucho más profundamente de lo que puedo expresar con palabras; se trata de la esencia más interna del puro ver como tal, que por tanto hemos realizado aquí efectivamente en su esencia, en la medida en que ustedes han seguido mi intuición. <Tal era el primer punto de consideración.> Ahora bien, aquí debía ser descripción de la certeza, como absoluta clausura en sí misma. Si nos mantenemos solamente en la intuición del puro ver que ha sido generada, o en la mera descripción formal, entonces podrá derivarse de ello tan sólo este contenido, a saber: que ella es descripción de <una clausura> en sí misma. –Lo que el ver proyecta intuyendo, –en esta anulación de sí mismo, en la que sin embargo es–, se llama ser; y como [295] lo proyecta en su esencia y en virtud de su propia esencia indestructible, pero esta esencia es exteriorización, se trata de un ser que se exterioriza interiormente, es decir, de un ser en sí mismo vivo y vigoroso. (Haré las <observaciones> siguientes, porque creo que puedo verter la mayor claridad sobre la totalidad: 1. El acto de ver que se descubre en sí mismo como exterioridad y emanencia material <y> cualitativa –como cada uno puede también descubrirlo en si mismo, si presta atención a lo que significa ver–, se anula por eso en sí mismo <ante> el ser absolutamente inmanente. No he dicho y tampoco he probado que él lo haga por una razón cualquiera; sino que más bien, según nuestra presuposición, en nuestra persona él ha hecho <esto> precisamente <así>. 2. A pesar de todo, en este autodescubrimiento en su esencia, y en esta auto-anulación, el ver “es” <–pues continuamos siempre en el saber– > y es con su determinación fundamental inmutable, como exteriorización. Por tanto, el ser ante el cual él se anula no es otro que su propio ser superior, ante el cual se desvanece el ser inferior que precisamente se debe objetivar como acto de ver; por eso, este su ser lleva su cuño originario, el exteriorizar, el cual en virtud de que ahora ha llegado absolutamente a ser, se exterioriza. 3. El ver se convierte, pues, en un ver real interior y verdaderamente efectivo, o mejor aquí, luz pura, en la medida en que el ver se anula en cuanto ver: y así pues, la luz pura, como autoexteriorización interior absoluta, vigor y vida, no llega a ser de 245

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ningún modo, sino que es. Llega a ser solamente en la intelección, y en esta llega a ser por la auto-anulación absoluta del ver mismo ante el ser. 4. Entonces, ¿en qué medida y por qué razón se anula el ver? Respuesta: porque él es exteriorización de otro término y frente a otro término; este otro estriba entonces en él mismo, pero en virtud de su auto-anulación; como lo intuido; por tanto, la intuición absoluta simplemente como tal es la que se anula. 5. Esta intuición está también presente en la intelección que ahora hemos generado de la luz absoluta como un vivo autoexteriorizarse, y tiene que ser anulada con relación a la esencia interior y a la verdad, aunque fácticamente ella pueda subsistir siempre. Podemos mostrar su origen, y [296] lo hemos mostrado en nuestra tercera observación; él reside en la génesis de esta intelección por la anulación del otro término. 6. Lancemos ahora de nuevo una mirada retrospectiva sobre lo precedente: la intelección que fue tan notable al cierre de nuestra primera parte, según la cual el ser sería un esse absolutamente encerrado en sí <mismo>, vivo y vigoroso, no era otra cosa que la intelección absoluta realizada de modo meramente fáctico, cuya génesis hemos inteligido aquí; y ciertamente ella había tenido lugar fácticamente, justo tal como habíamos inteligido que tenía que tener lugar, por abstracción de toda intuición o por anulación fáctica de toda intuición. También aquella exigencia nuestra de hacer abstracción, en relación a la validez efectiva, de la objetividad, en tanto que ésta es resultado de la intuición – aun cuando no se puede suprimir fácticamente esta objetividad–, era completamente acertada y se encuentra precisamente demostrada). Continuemos ahora nuestra investigación y permanezcamos, por buenas razones, en el punto de vista que se acaba de adoptar. Lo que el ver, en esta anulación de sí mismo, proyecta intuyendo, y lo que ha sido inteligido genéticamente por nosotros, en tanto que proyectamos <intuyendo>, es ser y precisamente un ser vigoroso. Pero el ser como tal o la objetividad es una clausura en sí: y una clausura en sí viviente = un clausurarse en sí viviente <–pone –> (tal es la intelección nueva que exigía de ustedes), un principio del acto de salir de sí mismo, el cual es anulado por la primera clausura; por tanto, este principio tiene más bien que ser llamado un impulso. Y así pues, habríamos realizado lo que intentábamos: la descripción, es decir, una vivacidad y una construcción de la certeza como una clausura en sí misma, a partir de la mera descripción más profunda y exacta del ver, de la idealidad y de la intuición como tales. En esta descripción se descubre una cuadruplicidad de miembros, y esta enumeración puede aclararles a ustedes lo expuesto. En primer lugar, el ver considerado en su esencia, como exterioridad absoluta en 246

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relación a otro término, se anula por eso, y, en esta anulación, mira a este otro término como ser interiormente encerrado en sí mismo. Esto da dos miembros. Sería preciso entonces atenerse [297] a esta dualidad de términos, si no hubiéramos añadido que, a pesar de esta anulación de sí mismo, válida in tantum, el ver permanece ciertamente en la intelección del surgimiento necesario (para él) de un ser, y permanece lo que él es de modo inextirpable, un exteriorizar interno; y por consiguiente el ser debe llevar en sí mismo su carácter, el de la vida y el de la exteriorización. Consideren ustedes esto un poco más profundamente. En rigor hay aquí un doble punto de vista sobre el ver, de donde resulta un doble punto de vista sobre el ser, o también inversamente. Por una parte, el del ver como intuición, es decir, él mismo intuido, de donde resulta el mero ser muerto; por otra parte, el del ver considerado según su esencia interna como exteriorizar absoluto, de donde resulta el vigor y la vida del ser. Es claro que en el ser los dos puntos de vista absolutamente deben coincidir en unidad, clausura viviente en sí, acto de encerrarse en sí; es claro, por consiguiente, que en el saber, de donde el ser es, pues, derivado, tienen que coincidir igualmente los dos puntos de vista: una autoanulación que resulta de la construcción de su esencia en tanto que, etc.; y una proyección de esta esencia en el ser que resulta de esta anulación de sí mismo. El cuarto término, en fin, el principio de la salida de sí mismo, cuyo ser, por la vivacidad y la energía de la clausura en sí, es puesto al mismo tiempo que anulado absolutamente en su efecto, está inmediatamente claro y no tiene necesidad de ninguna prueba ulterior. No es difícil añadir el quinto término que, según la regla históricamente conocida, debería aún completar esta investigación, con el fin de que surja aquí una síntesis completa. A saber: el que los cuatro términos surjan y perduren en nuestra intelección depende de que se conciba –tal como lo hemos realizado– el ver como exterioridad en su esencia; depende igualmente de que se lo anule, justo en su pretensión de valer en sí, ante el ser conocido como inmanencia absoluta; depende, en fin, de que se observe que este ser, que trata sobre el ser y se refiere a él, perdura fácticamente, lo cual se nos ha manifestado como una intelección posible, y, si llega a tener lugar, es absolutamente evidente; esta intelección fue generada en general por nosotros con libertad y a ella fuimos llamados. Además, la perduración en general de estos cuatro miembros que están puestos en relación (digo “en general”, porque basta con que uno se ponga para que los [298] demás se den por sí mismos) depende de que se conserve en esta intelección descrita, que es en rigor aquí una descripción de la certeza –lo que parece igualmente depender de nuestra libertad–.

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He dicho ya bastante sobre este punto; les recomiendo a ustedes que lo recuerden para utilizarlo en el futuro. 1. Como el tiempo no me permite emprender nuevas síntesis, quiero simplemente prepararlos para ellas. El acto vivo, del que hemos hecho mención, por el que el ser se encierra en sí mismo, pone –si debe ser efectivamente, un clausurar viviente, verbaliter, tal como expresamos la cosa, o sea, acto y acto absoluto en tanto que acto– un efecto del impulso de salir de sí; ahora bien, el mismo clausurar debe también anular este efecto sin resistencia. Ambas cosas son perfectamente compatibles si consideramos que toda esta vivacidad es sólo el resultado de la exteriorización interna y de la proyección del ver como tal y como intuición, la cual, aunque no pueda ser suprimida fácticamente, queda rechazada en su pretensión de valer en sí. Por tanto, lo primero puede ser y permanecer siempre en la manifestación fáctica, si lo segundo no tiene lugar en absoluto en la verdad: y así, la unificación de la verdad en sí y de la manifestación dará de nuevo un fundamento verdadero de la unidad cualitativa que hemos establecido antes sólo fácticamente, y que hemos perdido luego ante la verdad superior; nuestro quehacer está en restablecerla. Lo mismo ocurre con el impulso de salir de sí mismo, que constantemente surge en la manifestación y es sofocado, impulso que debía sin duda configurar la manifestación de la libertad y de la génesis, pero sin entrar de ningún modo en la verdad: él indicará el verdadero fundamento de la realidad de la <cantidad>, a cuya unificación con el principio de la cualidad esperamos llegar para derivar las formas originarias de los fenómenos del saber ordinario. 3. Pero este ser, <tanto> según la verdad que, en su unidad, debería ciertamente quedar inconcebible e indescriptible –no como si ella se encontrara fuera del saber, lo cual constituye el antiguo error fundamental, sino porque el saber absoluto es inconcebible para sí mismo, y el concebir absoluto no es [299] de ningún modo el saber absoluto– como según la manifestación, este ser, digo, consiste únicamente en el mismo ver absoluto, y solamente en él hay que buscarlo. Y ahora, conforme al punto de vista en que nos mantenemos, ¿dónde habríamos de buscarlo certeramente? El se ha confirmado claramente en la intelección que hemos realizado más arriba. El acto de ver es justo una exterioridad, y esto se nos ha patentizado de una manera completamente inmediata, no a partir de una razón, sino en virtud de la misma cosa; y hemos inteligido igualmente de una manera inmediata, que esto se nos ha patentizado, o que nosotros mismos vemos en este ver del ver y en la intelección del mismo: para nosotros esto era cierto. Pero es preciso describir la certeza y ha sido descrita como un autoclausuramiento interno en 248

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contra del principio de un exclaustramiento. <Aquí había un acto de salir; el acto de ver se vio a sí mismo como un salir en tanto que salir; se vio a sí mismo justamente como exterioridad. Había clausura;> todo era uno en la misma unidad, no susceptible en absoluto de ulterior descripción, sino <sólo> de tenerlo inmediatamente, justo en la misma intelección vital. Se trataba, pues, en realidad, no de una redescripción, como la que acabamos de establecer, sino de la descripción originaria, de la auténtica realización de la certeza una o del saber; después pudimos por otro lado añadir a <esto>, por las razones antes alegadas, el ser que proviene de la anulación – anulación que está por cierto en el mismo saber, como una parte de su descripción originaria–, junto con lo que resultaba también de ello en la síntesis precedente. Pero lo último que de ello resultaba era la necesidad de que el saber se mantuviera y se sostuviera a sí mismo en este su punto de vista uno e inmutable, lo cual indica entonces perfectamente por primera vez la sustantividad del saber –que no nos es extraña–. De aquí resulta que el saber uno estaría clausurado por esta síntesis completa, en su unidad formal y en la multiplicidad que proviene de su esencia, si –como también fue notado <precisamente y como se nos manifiesta constantemente>– no se manifestara esta reflexión completa como generada por la libertad; y si queremos prestar atención a nosotros mismos, se manifiesta como objetivada por nosotros mismos. Objetividad y génesis son completamente idénticas, como hemos inteligido más arriba. Pero la génesis es una enajenación interna y un principio de enajenación. Si nuestra manifestación1 es justa –y de todos modos ella debe ser valorada y explicada como manifestación– aún tiene que hallarse aquí un principio especial de enajenación2, al cual –y concluyo con esta reflexión englobante– [300] se referiría todo lo recapitulado ahora, como la unidad que lo fusiona; y este principio sólo podría ser derivado de lo recapitulado, considerado como unidad clausurante; y esta, en tanto que unidad clausurante, solo podría ser a su vez derivada a partir de él.

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Erscheinung. Entäusserung. 249

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Conferencia XXVII: [La unidad del saber absoluto radical y de las dos formas fundamentales del saber, el ordinario y el trascendental] Nuestra tarea constante estriba en indicar que si debe llegarse al saber trascendental = a la existencia del saber absoluto, entonces se tiene que presuponer otro saber, el saber ordinario. El resultado <fijo> de la lección anterior es el siguiente: el ver que se penetra a sí mismo como ver renuncia <necesariamente> a sí mismo como un ver sustantivo, y pone un ser absoluto que entra entonces en una síntesis más amplia; de esto resultó una descripción de la certeza, como una clausura en sí misma. Tal es el punto central que he establecido; y no he dejado de recordar que desde este centro hasta los dos polos no hemos conquistado todavía la continuidad de conexión, sino que se dan aún vacíos. Nuestro proyecto de hoy consiste en llenar los vacíos, partiendo de este punto central hacia el saber absoluto en su unidad. Está claro que de aquí obtenemos miembros nuevos, que no pueden ser desplegados a partir de lo dado hasta ahora. Entretanto, podemos conectar esta nueva investigación con la precedente, de la siguiente manera. Sin duda alguna somos nosotros mismos, la Doctrina de la ciencia, quienes hemos generado esta intelección de la esencia del ver, <y> por tanto también esta otra: que el ver es necesariamente intuición, etc.; añadiré que en esta misma operación de la penetración de la esencia del ver, se halla aún una intelección completamente diferente, que tan sólo hemos pasado por alto y que ahora queremos producir. 1. En efecto, digo: ver puesto como ver, resulta que hay efectivamente acto de ver; en otros términos: el ver ve necesariamente. Para no pasar por alto la importancia de esta proposición como consecuencia de su aparente facilidad, me dedicaré convenientemente a exponer su dificultad, y, con este fin, haré las siguientes observaciones provisionales. Obviamente esta proposición es la realización de lo que en la prueba escolástica [301] de la existencia de Dios como ens realissimum –que todos ustedes conocen– se exige pero no se realiza, y que consiste en concluir del mero ser pensado de algo a su existencia. –El ver, puesto como ver, significa que es pensado, es decir, configurado y construido en su esencia interna, tal como precisamente acabamos de hacerlo durante la última lección, y por cierto de manera problemática, tal como se sigue sin más de esta construcción de modo absolutamente <inmediato>; pues en virtud de que se pone lo que es el ver, no se pone absolutamente nada sobre su ser o sobre su no ser, sino que por el contrario estos quedan problemáticos; y tampoco se puede decidir nada sobre esto, a saber: si lo 250

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último sólo es con seguridad puesto y si incluye en sí la intelección y la certeza. Pero en tanto se concluye que el ver ve necesariamente, entonces se pone y se expresa positivamente la existencia de éste. <Y éste era el primer punto.> Así, aquí la existencia, la esencia interna y verdadera de la existencia es genéticamente derivada; en torno a esta derivación giraba precisamente nuestro quehacer; y en verdad la única existencia que puede ser inmediatamente derivada es la del ver. <Y éste era el segundo punto.> 2. Para lograr que la prueba surja en toda su necesidad y que nazca la intelección pretendida aquí, se requiere una intensa atención. Podría quererse decir, por ejemplo, que la vida vive, lo cual es perfectamente justo; pero aquí se trata de saber si la vida está en el ver absolutamente como tal, y tal como la hemos intuido en lo más profundo de nosotros mismos. –Llevo, pues, esta prueba de la manera siguiente: la autopenetración1 del ver es una autoanulación absoluta, en tanto que algo sustantivo, y es un relacionarse con algo fuera de él; sólo consiste en esta autoanulación y en este relacionarse, y en nada más que esto. Pero este anular y relacionar es un acto que sólo es justamente en sí mismo y en su realización inmediata; así pues, es un acto necesario, inmediato y efectivo, y tiene que ser y existir en caso de que todo esto deba ser. El ver no puede ponerse más que como existiendo de modo inmediatamente vivo, vigoroso y activo. 3. Esta intelección que acabamos de realizar es, pues, la absoluta intelección de la razón = la misma razón absoluta; en esta intelección hemos llegado a ser inmediatamente la razón absoluta, y nos hemos absorbido en ella. Analicemos esta intelección y, con ella, [302] analicemos aún más de cerca la razón. Comencemos por reflexionar puramente sobre esto último, sobre la misma intelección, haciendo abstracción del camino que hemos recorrido para llegar a ello: ella es de suyo acto de ver, intelección, por tanto una exterioridad; ella es ver del ver, por tanto, acto de ver de sí misma en tanto que está siendo absolute y substantialiter un ver fundado en sí mismo y que se expresa en cuanto tal, en virtud de la interna necesidad, certeza y clausura en sí misma. Es, pues, la luz, tal como se fija y se decreta a sí misma en virtud de su <absoluta> esencia interna, y tal que en virtud de su misma naturaleza absolutamente no puede no ser, y absolutamente no puede no ser lo que es, a saber: autoposición. Digo que es posición de “sí misma”, pero no digo que se ponga en tanto que “sí misma”; añadimos esto último de una manera que todavía es necesario explicar, porque la absoluta intelección 1

Das Sichdurchdringen. 251

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de la razón ve precisamente el “ver” de que se trata, pero no inmediatamente otra vez su “ver” ya mencionado, porque éste es precisamente un inteligir absoluto. Proposición: la absoluta intelección de la razón lleva consigo la existencia absoluta (del ver, precisamente), de manera inmediata, en tanto que está en acto de llevarla consigo y en tanto que expresa este llevarla consigo. Dicho de otro modo: la razón absoluta se penetra a sí misma, en tanto que es razón justamente en el efecto absoluto que hemos indicado. Esta proposición es significativa; y creo que es inmediatamente clara; si no lo fuera aún para éste o aquél, yo podría ayudarle de la manera siguiente: en la conferencia precedente, el ver formal se penetró a sí mismo como una <exterioridad> absoluta, se anuló en ella y puso por eso ser; por tanto, no inmediatamente, sino mediatamente, etc. Aquí, en la razón absoluta, es de otro modo: acontece sin ninguna mediación. –Así, en esta penetración de sí misma y en este ser penetrada por sí misma se caracteriza desde luego la razón en nosotros como razón de la razón1, o sea, como razón absoluta–. Doctrina de la razón, mediante sí misma, por sí misma, en sí misma2, según pueden ustedes expresar esta duplicidad. “Doctrina de la razón” como la parte primera y más alta de la Doctrina de la ciencia, la cual no está aquí llegando a ser, sino que es absolutamente <en> sí misma y es lo que ella es. Pasemos a la otra cara de esta intelección, a saber: su cara genética. Bajo la condición [203] de que el ver sea penetrado en su esencia interna, la razón pone absolutamente la existencia y se penetra como ponente, etc. <...> y pregunto: ¿seríamos de la opinión de admitir un ver y una penetración de este ver fuera de lo que tenemos aquí en la razón misma y a partir de la razón? Espero que no, porque entonces obtendríamos dos absolutos que nunca podrían entrar en relación entre sí. Así pues, esto mismo es la expresión de la razón, fundada en la misma razón, para llegar a su efecto que es poner la existencia y penetrarse en este poner. La razón es, pues, en sí misma genética; absolutamente unida en sí misma, y se mantiene necesaria y legítimamente en una unidad inquebrantable. Pero es genética en la medida en que ella es <expresándose> de manera efectiva y verdaderamente viva y activa: pero ella es necesariamente y no puede no ser; porque lleva absolutamente consigo existencia, y existencia propia; ella misma es, pues, de manera interior y escondida lo que ella dice <externamente> del ver exterior, y precisamente en este decir acerca del ver consiste su existencia y su vida interiormente fundadas. Pero hay más: 1 2

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Vernunft der Vernunft. Vernunftlehre, durch sich, von sich, in sich.

EXPOSICIÓN DE LA DOCTRINA DE LA CIENCIA (1804)

4. Que la razón misma es el fundamento de su propia existencia, aquí como internamente viva y activa, significa: que ella pone su vida y su existencia de modo absoluto e inseparable de ella; fuera de esto no puede haber en absoluto ni vida ni existencia; no hay que salir en absoluto de ahí. Pero he aquí que nosotros mismos, manifiestamente, en cuanto decimos que aquí no hay que salir, hemos salido sin embargo. Por consiguiente, la vida genética de la razón, que hemos descrito, no es aún la vida absoluta y original de la razón en la posición de la existencia absoluta del ver, si esta es solamente pensada. –Que ella no lo es, resulta también de otra razón: al ser nosotros mismos la intelección que acabamos de realizar, nos manifestamos a nosotros mismos como habiéndola realizado libremente. Ciertamente somos la razón; porque la razón es simplemente yo y no puede ser nada más que yo, según quedó probado hace ya tiempo; así pues, es completamente lo mismo decir que nosotros nos manifestamos o que la razón se manifiesta. Ahora bien, aquí nos manifestamos efectivamente como fundamento de la existencia de la intelección; no como fundamento absoluto de su efectividad, sino simplemente de su posibilidad [304] = como su libre fundamento; y así, somos sólo mediatamente manifestación fáctica e intelección, por lo tanto no somos la razón absoluta. –También se muestra de otra manera distinta esta simple posibilidad: es obvio que esta intelección íntegra se manifiesta como reconstrucción de una construcción original de la razón y que objetivamos entonces esta razón original y su construcción. Nos manifestamos a nosotros mismos como entregándonos por nuestro acto libre a la ley original de la razón, y por tanto como sobrecogidos por esta ley y transformados en evidencia = certeza; nos manifestamos a nosotros mismos como pudiendo repetir al infinito esta entrega y esta evidencia. – Además, aún hay que anotar y grabar particularmente el punto siguiente: aunque la premisa de la intelección racional absolutamente realizada, según la cual la esencia interna del ver es una exterioridad absoluta, no haya sido nunca valorada ciertamente por nosotros como premisa absoluta, sino que la hemos derivado de la misma razón pura, es sin embargo en sí una potencia genética respecto de la realizada intelección racional de la existencia y, en esta medida, la condiciona, pues, de igual manera que ella misma es condicionada por esta; por consiguiente, permanece siempre el círculo entre el mutuo condicionamiento, y así permanece la vieja problematicidad, y la condición absoluta no se ha mostrado aún de ningún modo. Que permanezca la problematicidad puede aún demostrarse de otra manera; y es interesante e instructivo dar esta demostración. –Si el ver es, entonces él es tal y cual, y de ello resulta, etc. Por consiguiente, lo que se halla en la proposición de la conclusión está presupuesto en la premisa a título simplemente 253

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problemático; vale, pues, sólo bajo la condición de lo primero. Pero decimos bien que la razón absoluta lo pone: mas también somos de nuevo solamente nosotros quienes lo decimos; “nosotros”, es decir, el arbitrio y la libertad. La razón habla en la conexión; pero previamente le hemos prestado en verdad la palabra, y a nosotros no se nos debe conceder crédito. La misma razón tendría inmediatamente que tomar la palabra. 5. ¿Dónde puede reconocerse este hecho? Este es un punto que al menos hemos ganado con lo que se acaba de desarrollar. Que la razón misma sea inmediata y absolutamente el fundamento de una existencia y de su existencia –puesto que ella no puede serlo de ninguna otra– significa que de [305] ningún modo hay que fundamentar ulteriormente esta existencia; es completamente imposible indicar, como antes, una premisa genética a partir de la cual se pudiera explicar <ulteriormente>, puesto que si de otro modo fuera, la existencia no estaría en absoluto fundamentada por la razón absoluta, sino por una razón que por su parte tendría que ser inteligida: pero sólo puede decirse sencillamente que ella está fundamentada por la razón. Un factum puro y absoluto. Ahora bien, ¿cuál es, pues, este factum? Constantemente nos ha acompañado, y así también en esta última investigación; lo hemos expresado por la fórmula: la razón es el fundamento absoluto de su propia existencia; si alguien aún no lo viera, ello se debería meramente a que está demasiado próximo a él. Por cierto, nosotros mismos hemos objetivado continuamente la razón; por tanto, hemos puesto su existencia como existencia, en la forma existencial externa. Ahora somos la razón. Por consiguiente, en nosotros mismos = en sí misma, la razón absoluta es el fundamento <absoluto> de su existencia, es decir, de su existencia como tal: <un> factum del que nunca hemos logrado salir y que de ninguna manera puede ser ya explicado o comprendido a partir de una premisa genética cualquiera; y así tiene que ocurrir justamente si el factum debe ser una expresión de la razón absoluta. (Alguien ha chocado con la permanente objetivación de lo absoluto, pensando que, por este camino, no hay ningún acceso a lo absoluto. ¿Qué ocurriría si la verdadera absolutividad no consistiera precisamente en lo objetivado, ni en lo objetivante, sino por el contrario en el objetivar inmediato, tal como se encuentra aquí? Que el absoluto no tenga que ser buscado fuera de lo absoluto y, especialmente, que jamás captemos nosotros bien lo absoluto, siquiera lo vivimos y lo ejercemos, es lo que a menudo hemos recordado explicado suficientemente.) 6. Pero aquí no somos el mero factum, sino a la vez intelección de que este factum es la exteriorización pura original y la vida de la razón, y de 254

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que el factum es génesis y la génesis factum: y únicamente en esta génesis consiste el distintivo característico de la Doctrina de la ciencia; mientras que el mero factum, como factum, da el saber ordinario. Mas ante todo, esta misma autoinstitución1 de la razón acontece por la razón; pero ¿cómo es entonces –decimos– para [306] nosotros esta última razón? Si miramos bien esto, pienso que se trata igualmente de una razón objetivada, como lo era la primera, y sin duda se trata de la misma razón una, como lo era la primera. Así pues, nuestra vida o la vida de la razón no sale precisamente de su misma objetivación, y en la intelección de la Doctrina de la ciencia se escinde en una doble manifestación de lo que es uno en sí y probablemente es uno también para el saber ordinario. Y precisamente esta escisión resulta enteramente sólo por la intelección o génesis de lo que es en sí absolutamente un factum <Y este era el primer punto que había que tratar.> Pero además –y esto es lo más importante– esta intelección, que es lo único que nos convierte en Doctrina de la ciencia, y según la cual la razón es por antonomasia y absolutamente el fundamento de su existencia, no la hemos encontrado en modo alguno <mediatamente> en nuestra proposición, ni podríamos encontrarla; porque entonces el factum más alto habría requerido una nueva premisa genética por encima de él, y esta a su vez otra, y así hasta el infinito; y nuestro sistema tendría entonces el destino de otros sistemas: el de no encontrar ningún comienzo; pero nosotros lo hemos encontrado en una intelección más honda, en la intelección realizada al comienzo de la lección de hoy, y que aquí se aplica sólo como una proposición general y absolutamente válida. Por consiguiente, la intelección absoluta, de la que todo depende aquí, y nuestra ciencia, sólo es posible por la intelección más honda, que a su vez sólo podría ser posible por otra, etc., y así se nos abre y se nos hace accesible, pues, el propio fundamento de la conexión entre las diferentes determinaciones fundamentales del saber. La deducción puede partir del principio siguiente: si la intelección que acabamos de obtener, es decir, la Doctrina de la ciencia, debe ser posible en su principio, entonces se tiene que, etc. <Y este era el segundo punto de tratamiento.> En fin, la razón es el fundamento de su existencia como razón; ruego a ustedes, pues, anoten bien que éste y no otro era el factum absoluto donde nos habíamos enzarzado; pero la razón es esto solamente en la intelección que hemos generado; porque solamente en esta intelección ella se desdobla, es decir, es razón en tanto que razón. Esta misma intelección, o la Doctrina de la ciencia, es, pues, exteriorización inmediata y vida de la razón: la vida racional una que inmediatamente se absorbe en sí misma y se penetra a sí misma. Justo, pues, así como en 1

Sichhinstellen. 255

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ella acontece la vida, el ver o la manifestación, también vive y [307] se manifiesta la razón misma. La intelección se manifiesta en su existencia como posible sólo por la libertad; así es como ocurre efectivamente y de hecho, o sea, la razón se exterioriza como exteriorización libre en acto; que la libertad se manifieste es justo su ley y su esencia interna. Ella se manifiesta como condicionada; así acontece, pues, efectivamente, o sea, la manifestación tiene que darse como condicionada de tal y cual manera, etc. Absolutamente todo es verdadero y cierto, pero precisamente verdadero y cierto tal como se halla en la razón, en tanto que esta es manifestación y exteriorización necesaria, de ningún modo en tanto que razón en sí que de todo punto nos es imposible alcanzar, salvo en su exteriorización. La tarea de la que depende la veracidad y la certeza de nuestra intelección es <sólo> esta: ver el todo en su conexión y declararlo en esta conexión. Es verdad que hay manifestación, si es pensada como el absoluto manifestarse y exteriorizarse de la razón absoluta, y no es verdad sin lo último que ha sido añadido. Es verdad que la razón se manifiesta de tal o cual manera, por ejemplo, como interiormente libre, sólo en la medida en que ella se manifiesta igualmente como interiormente necesaria y como existiendo efectivamente; y si no se añade esto, no es verdad, etc. Queda establecida la manifestación o la génesis absoluta; queda establecida igualmente la ley que permite derivarla y operar una derivación a partir de ella, y ahora puede procederse a esta derivación. Llegados a este punto, me mantendré a todo trance en los límites de una philosophia prima, porque como tal quiero que se considere esta exposición de la Doctrina de la ciencia: estableciendo tan sólo las primeras distinciones fundamentales de la manifestación, las cuales, en su unidad, constituyen el concepto de la manifestación <pura> como tal, sin dar de ellas ninguna determinación suplementaria. En este trabajo puedo ahora o bien proceder exhaustivamente –y en este caso no podría terminar en esta semana–, o bien penetrar breve y rigurosamente, en una sola conferencia, los puntos principales; y entonces tengo necesidad de más tiempo para preparar esta conferencia. Prefiero seguir este último camino, y les pido a ustedes que me permitan suspender mi clase de mañana, pues <tras esto> terminaré el viernes. [308]

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Conferencia XXVIII: [Los hechos de la conciencia y la unidad de la filosofía primera] Estábamos así: la razón es absolutamente fundamento de su propia existencia, <y de> su propia objetividad, para sí misma, y en esto precisamente consiste su vida original. –Supongo que las clases precedentes y en particular la última les han hecho conocer a ustedes toda la importancia de esta proposición, en sí de poca apariencia. La inteligimos ahora sin duda alguna intuyendo y objetivando nosotros mismos la razón –como el sujeto lógico de la proposición–; la razón debe ahora, en conformidad con lo que mantenemos, objetivarse ulteriormente a si misma –como su predicado–. La razón se desdobla aquí numéricamente: una vez en nosotros, otra vez fuera de nosotros. Pregunto: ¿cuál es entonces la razón una absolutamente? En otros términos: ¿es acaso nuestro proyectar el resultado del proyectar original de la razón exterior, de la que hablamos, de suerte que nosotros mismos diríamos lo que somos; o bien es la razón proyectada exteriormente el resultado de su puro e inmediato autoproyectar en nosotros? En una palabra, se trata de la razón en duplicidad, como sujeto y como objeto; pero ambos de manera absoluta, y esta duplicidad tiene que ser rechazada. 1. Podemos caracterizar óptimamente esta íntegra fundamentación de existencia con la fórmula que hemos empleado y mostrado ya más arriba: la razón se hace a sí misma absolutamente intuyente. Digo que ella se hace, no digo en manera alguna que es intuyente; de ningún modo hay que comenzar en el ser <de la intuición>; y en la medida en que pareció que se comenzaba en él, se tiene que abstraer de ello. Digo que la razón se hace absolutamente, o sea –para expresarnos entretanto así–, en ella este hacer no es de ningún modo contingente, sino radical y absolutamente necesario; una vez puesto su ser, es esto, y en esto es donde se disuelve su ser. Esto es enteramente su propio efecto inmediato e inseparable. (Se comprenderán fácilmente todas estas proposiciones, si son consideradas tan solo con el rigor del pensamiento enérgico; pero consideradas con un pensamiento vacilante y desvanecido hacen que nos embrollemos y no nos conduzcan a nada.) Nótese bien: en este acto de hacerse absolutamente intuyente en vivacidad efectiva y existencia consiste, pues, el puro <inteligir genético>, en sí mismo claro y transparente, elevado por encima de toda intuición objetivante, en tanto que él mismo es el fundamento de esta, y

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desde luego colma completamente [309] el hiatus entre el objeto y el sujeto; por consiguiente, él anula a los dos. Hay más: –Este autohacerse es precisamente <efectivamente>, vida y actividad internas; y más precisamente actividad del autohacerse, o sea, un hacerse a sí mismo actividad. Nace aquí a la vez una actividad originaria y un movimiento absolutos, en tanto que son el en-sí; y un hacer y una reproducción de esta actividad originaria, en tanto que son su imagen. (El primero explica originalmente la evidencia que se hace y se produce por sí misma, la cual nos ha sobrecogido constantemente en todas las investigaciones; el segundo explica la reconstrucción que hemos dado de esta evidencia, tal como esto se nos ha manifestado también constantemente.) Pero ahora, no debemos quedarnos aquí, ni en el uno ni en el otro, sino entre los dos, en el punto medio, precisamente en el absoluto e <internamente> efectivo autohacerse <realiter por sí mismo>, sin cualquier otro hacer o intuición. Hay que hacer abstracción del hecho de que incluso esto lo volvemos a objetivar, y de ningún modo debemos conceder valor a esta intuición, porque si de otro modo fuera no explicaríamos en absoluto originalmente lo subjetivo y lo objetivo, sino que tan sólo lo añadiríamos fácticamente. Éste era el primer punto. Esto es la razón, tan cierto como que ella es: pero es absolutamente; ahora bien, ella es un <absoluto e> inmediato autohacerse; ella da, pues, –“obiective” siéndose y “obiective” haciéndose –: el objeto fijo y el sujeto fijo, que estaban primeramente en cuestión: ninguno de los dos es por el otro, como lo pensamos al principio, sino que los dos son por este mismo efecto esencial original en el punto medio. <Y éste era el segundo punto>. Ahora bien, el efecto por el cual el autohacerse proyecta un objeto fijo, es el mismo por el que también dicho acto proyectó la vida objetiva; por consiguiente, esta vida objetiva, la construcción originaria, recae en la razón objetiva; y el efecto por el cual ese acto proyectó el sujeto fijo es el mismo por el cual ese acto proyectó el “configurar imaginativo” en cuanto “configurar imaginativo”; este “configurar imaginativo” recae, pues, en el sujeto. <Y éste era el tercer punto>. Resultado: la razón, en tanto que es un interno autohacerse intuyente de modo inmediato –y, en esa medida, unidad absoluta de su efecto–, se escinde, en la vida de este hacer, en el ser y en el hacer: hacer del ser como hecho y no-hecho, y hacer del hacer como igualmente originario <,en acto de ser1,> y no originario, es decir, reproducido: y esta

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Seyenden.

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disyunción –expresada tal como la acabamos de expresar– es la disyunción absolutamente originaria. [310] 2. No obstante, en el trabajo que acabamos de realizar, nosotros hemos objetivado e intuido en verdad la razón una, como el autohacerse intuyente interiormente: pero inteligimos que tenemos que hacer abstracción de ello si queremos reconocer la razón como lo uno1; somos también conscientes de que podemos seguramente hacer abstracción de ello, es decir, que aun cuando no podemos desembarazarnos fácticamente de esto, podemos muy bien pensar que no tiene en sí ningún valor. Pero, en este camino, la razón es inteligida efectivamente, o sea, ella se absorbe completamente, como acto original de hacerse, en nuestra imagen reproductora2; la misma relación que hemos establecido en primer lugar objetivamente está, pues, inmediatamente en nosotros mismos; nosotros, o la razón, no estamos ya ni en aquella razón objetivada, ni en la razón subjetivada –pues hay que hacer abstracción de ello–, sino puramente en el punto medio del autohacerse absolutamente efectivo; la razón se absorbe en sí misma de manera totalmente <inmediata y> viva, y, tal como <tenía que resultar>, ha llegado a ser, en la Doctrina de la ciencia, –porque aquí es la Doctrina de la ciencia–, un yo interior, circunferencia y punto medio; y ha ocurrido esto completamente en virtud de la abstracción. La razón absoluta es el absoluto inteligir genético (realizado) de sí misma, <y esto era el primer punto;> y el autointeligir genético, como tal, es razón. Esta absolutividad, acabada de generar, de la razón, o Doctrina de la ciencia, puede ser ahora o bien objetivada por mí mismo de nuevo, o bien puede no ser objetivada por mí, en tanto que hago abstracción de esta objetividad que se establece fácticamente sin mi intervención. Si hago lo último, entonces todo está terminado aquí, y la razón queda encerrada en sí misma. Si me abandono a lo primero, entonces me abandono a un mero factum, que está puramente desgajado y sin ningún principio. Él no procede de la razón, porque de ella sólo procede lo que aquí está derivado; y justo tampoco procede de otra cosa, porque precisamente es absoluto sólo fácticamente. Es, pues, completamente inconcebible, o sea, aprincipial, y una vez que me he entregado a él, no me queda otra cosa que hacer que abandonarme a él. Es una mera manifestación pura y simple. 3. Yo quiero entregarme a él. Pero, si objetivo esta absolutividad, entonces ella se me manifiesta como un estado objetivo al [311] que yo me 1 2

Als das Eine. In unserm nachmachenden Bilde. 259

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elevo haciendo libremente abstracción precisamente de mi primera razón <objetivante>. Yo quiero entregarme, digo: hay, pues, para mí en la manifestación un yo objetivamente terminado, en tanto que fundamento original y condición original de este estado. (Conciencia y autoconciencia, como factum original, que están en la base de cualquier otra facticidad. De nuevo se ve derivado y justificado aquello cuya validez hasta ahora hemos negado totalmente.) Lo que es el yo en sí, lo sé muy bien a partir del conocimiento racional precedentemente adquirido; no tengo necesidad de experimentarlo a partir de la manifestación, la cual tampoco podría jamás darme indicación alguna sobre la esencia del mismo. Es resultado del autohacerse de la razón. Por consiguiente –esta conclusión tiene una enorme importancia y es la única conclusión posible, incluso si se reduce de nuevo la manifestación a la razón–, la misma manifestación es un autohacerse de la razón, el cual es inaccesible a mí, al “yo” proyectado absolutamente por la manifestación, es un efecto original de la razón, y precisamente en cuanto “yo”. (En el yo como tal únicamente reside la huella del efecto de la razón.) Precisamente en la manifestación = en el efecto de la razón, el cual tan sólo me es inaccesible en su principio, hallamos: 1) que tengo absolutamente que abstraer si se debe llegar a esta conciencia; 2) que puedo hacerlo o no; por consiguiente, que soy libre. 4. ¿Qué me nace, según el enunciado de la manifestación, por la abstracción? La razón en tanto que absolutamente una: esto es lo que nace y se manifiesta como naciendo. Pero todo nacer se manifiesta como tal sólo con respecto a su contrario: el contrario de la unidad absoluta, que en esta oposición viene a ser precisamente otra vez unidad cualitativa, es multiplicidad y variabilidad absolutas. Si por consiguiente esta unidad debe manifestarse genéticamente, entonces la conciencia, de la que se ha partido al hacer abstracción, tiene que manifestarse en la manifestación, y manifestarse ahí como algo absolutamente mutable y múltiple; tal sería nuestra primera ley fundamental; y la primera aplicación de nuestro principio fundamental: si debe llegarse a la Doctrina de la ciencia, es decir, si la Doctrina de la ciencia debe ser precisamente un autohacerse a sí misma, una génesis, entonces se tiene que1 poner tal y cual conciencia. 5. El yo de la conciencia en la manifestación es un efecto inconcebible de la razón –en primer lugar, según su materia–. Esta [312] inconcebibilidad como tal entra en la conciencia original, la cual tiene que ser presupuesta para la génesis, y es absolutamente variable y transcurre a 1

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Soll... muss.

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través de una multiplicidad infinita: expresamente como inconcebible, es decir, en tanto que real. Realidad1 en la manifestación = en el efecto original de la razón <–en lo uno eternamente idéntico a sí mismo–>. 6. El yo de la conciencia es efecto de la razón, en la forma concebible, y concebida muy bien más arriba por nosotros, de este efecto, en los cuatro miembros establecidos. Ahora bien, hemos establecido estos cuatro miembros conjuntamente sólo en la medida en que penetramos la razón como unidad interna, lo cual, como proceso de abstracción genética, justo al igual que antes la unidad externa, presupone la multiplicidad interna como efecto original de la razón en la manifestación. –Pero la multiplicidad y la separación internas absolutas tendrían necesariamente que consistir <precisamente> en el defecto de conexión en la intelección de estos cuatro miembros, o sea, en su aprehensión como principios separados; y aquí, en la diferenciación posible y absolutamente necesaria entre los principios, tendríamos ahora cuatro principios fundamentales: 1. En el objeto fijo, y por cierto absolutamente variable: principio de la sensibilidad, creencia en la naturaleza, materialismo. 2. En el sujeto fijo: creencia en la personalidad, y, dada la multiplicidad de ella, creencia en la unidad y en la igualdad de la personalidad, principio de la legalidad. 3. Mantenerse en el <configurar imaginativo2> absoluto y real, del sujeto; este configurar imaginativo, en virtud de que está referido al sujeto fijo, hace conceptualmente de lo segundo una unidad, y deja la multiplicidad sólo al primero. Punto de vista de la moralidad, <en tanto que> es el punto de vista de un actuar que procede puramente del yo fijo de la conciencia y se continúa por tiempo infinito. 4. Mantenerse en el configurar imaginativo y el vivir absolutos del objeto absoluto, el cual llega ahora a la unidad por el mismo fundamento alegado en 3. Punto de vista de la religión, como creencia en un Dios únicamente verdadero en toda vida temporal, y únicamente vivo interiormente. <Y esto era el primer punto.> Ahora bien, puesto que todos estos puntos de vista son en verdad igualmente efectos de la razón, únicamente no inteligidos en su principio, pero la razón, donde quiera que esté tan sólo, es totalmente tal como es, entonces se comprende [313] que en cada uno de estos cuatro puntos de vista, se pongan los otros tres precisamente como meros efectos de la razón, y de una manera <mecánica>, sin ninguna libertad de abstracción que se manifieste; pero se ponen con el matiz y el espíritu del principio fundamental que domina. Así es como, en el hombre religioso, se 1 2

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encuentra también ciertamente la moralidad, pero no a título de obra propia, como se da en el hombre que la posee como principio, sino a título de obra divina en él, que actualiza en él entonces el querer y la realización, así como la dicha y la alegría en ello; y así para él hay también otros hombres fuera de él, y un mundo sensible, pero siempre sólo a título de emanación de la vida divina única. Del mismo modo, en la moralidad, como principio, hay también un Dios, que sin embargo no es considerado por sí mismo, sino porque él vigila la ley moral; y si los hombres no tuvieran ninguna ley moral, no tendrían necesidad de ningún Dios; y para ellos hay fuera de sí mismos hombres, pero sólo y exclusivamente porque estos son o llegan a ser morales; hay también un mundo sensible, únicamente como esfera de la acción conforme al deber. Justo del mismo modo, para la simple legalidad hay presente un Dios, pero sólo como el que dispone la policía superior que está más allá de las fuerzas de la policía humana; y hay una moralidad, la cual coincide no obstante con la juridicidad externa, y en las relaciones con los demás hombres, y se disuelve en ella; en fin, hay también un mundo sensible, puesto para el fin de la industria civil. Finalmente en el principio de la sensibilidad –a condición de que se la deje entregada a sí misma y no se la pervierta desnaturalizándola por una torcida especulación–, puede haber muy bien un Dios, precisamente para darnos nuestro alimento cotidiano; y una cierta moralidad, que consiste en repartir prudentemente sus goces, de manera que haya siempre ante nosotros algo de qué gozar y sobre todo que esto no nos malquiste con este Dios alimentador; en fin, hay igualmente un cierto análogon de la razón y de la espiritualidad, lo cual nos permite justamente gozar nuevamente del placer mismo ordenada y consideradamente. En cada punto de vista se vuelven a encontrar, pues, cuatro e incluso, si por otra parte ustedes añaden a ello el principio unificador, cinco momentos fundamentales; lo que con todo resultan <20>, y si ustedes añaden la síntesis de la Doctrina de la ciencia que acabamos de realizar en la quintuplicidad mostrada en ella, veinticinco momentos principales y determinaciones fundamentales originales [314] del saber. <Y esto era el segundo punto.> Hemos demostrado ya que esta escisión en 25 formas se hunde con la dispersión absoluta de lo real o del efecto de la razón inaccesible en su unidad inmediata, se hunde digo en la multiplicidad absoluta misma; porque la multiplicidad en general nace de la naturaleza genética de la reflexión sobre la unidad, pero esta reflexión sobre la unidad se divide inmediatamente en la quintuplicidad; y por esto la multiplicidad, de la que hay que hacer abstracción, tiene que dividirse, en virtud de esta misma ley de la razón, en la forma de la quintuplicidad.

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Ahora bien, precedentemente hemos explicado de paso, e incluso de manera inmediata y fáctica, que esta conciencia completa es puesta y determinada únicamente por la génesis de la Doctrina de la ciencia. Si hiciéramos abstracción de nuestra intelección racional, como estado que se objetiva inmediatamente en nosotros, entonces se mantendría así, y no iríamos más lejos. Sólo en tanto que hemos reflexionado sobre ello, así pues, en tanto que hemos puesto la Doctrina de la ciencia como génesis, como algo a lo que precisamente debíamos llegar en virtud de nuestro <decreto> absoluto, nace en nosotros la intelección de las leyes de toda la conciencia. La tarea que hemos emprendido se encuentra, pues, perfectamente resuelta y nuestra ciencia está terminada. Los principios quedan establecidos con la claridad y la determinación más altas posibles; todos los que verdaderamente han comprendido y penetrado estos principios pueden realizar el esquema por sí mismos. El acopio de palabras no contribuye a la claridad; incluso puede oscurecer las cosas en las mejores cabezas. Mas en cuanto a la aplicación de estos principios a puntos de vista particulares, por ejemplo, al de la religión –que nunca debería quedar en la parcialidad y simplificación figurativa con que la hemos considerado precedentemente, sino afirmarse, según el espíritu que anima la Doctrina de la ciencia, como lo más alto–, y, a partir de la religión, al de la teoría de la moral y al del derecho, espero encontrar en el invierno próximo el tiempo y la ocasión de hablar de ello. Hasta entonces, encomiendo mi persona y la ciencia al afectuoso recuerdo de ustedes, y les expreso mi agradecimiento por el nuevo ánimo y por las nuevas y felices perspectivas para la ciencia que me han prodigado ustedes tan abundantemente también en el transcurso de estas clases.

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