La relación

JUAN CRUZ CRUZ

LA RELACIÓN

JC

JUAN CRUZ CRUZ

LA RELACIÓN

ÍNDICE

INTRODUCCIÓN 1. Lo absoluto y lo relativo ......................................................................

2. Enfoque metafísico...............................................................................

3. Realismo gnoseológico ........................................................................

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PRIMERA PARTE: ESENCIA DE LA RELACIÓN CAPÍTULO I. ÁMBITO DE LA RELACIÓN 1. El nivel óntico de la relación ................................................................

2. La relación en el modo de oposición....................................................

3. Tipología básica de las relaciones ........................................................ a) Relación en sentido comunísimo y relación en sentido común ...... b) Relativos “puros” y relativos “no-puros”........................................

27 28 39 39 44

CAPÍTULO II. LA RELACIÓN IDEAL 1.

2.

3.

4.

La originalidad óntica de la relación irreal...........................................

Lo ideal frente a lo real ........................................................................

Primera y segunda intención ................................................................

El ámbito de lo irreal ............................................................................ a) Negaciones y relaciones .................................................................. b) Las intenciones y las relaciones ideales .......................................... c) Analítica de la relación irreal ..........................................................

5. El limitado alcance de la razón humana ...............................................

6. La efectuación del ente irreal ...............................................................

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CAPÍTULO III. LA RELACIÓN REAL 1. La relación real categorial .................................................................... a) Lo real en la respectividad .............................................................. b) Elementos de la relación real categorial .........................................

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c) El fundamento de la relación real categorial ................................... d) El término de la relación real categorial ......................................... e) Especificación de la relación real categorial ................................... f) División esencial de la relación categorial ...................................... g) División accidental de la relación categorial .................................. h) Simultaneidad de los relativos ........................................................

2. La relación trascendental...................................................................... a) La relación categorial y la trascendental ......................................... b) Relación trascendental y relación no-pura ......................................

3. La relación como denominación intrínseca y extrínseca......................

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SEGUNDA PARTE: IMPLICACIONES RELACIONALES CAPITULO IV. LA RELACIÓN CREATURAL 1. La creación de la nada .......................................................................... a) El paradigma necesitarista y la emanación ..................................... b) La emanación de las criaturas como actuación uni-principial ........ c) La emanación como acontecer abismático...................................... d) El retorno a la nada .........................................................................

2. La relación real de la criatura a Dios .....................................................

3. Naturaleza de la relación creatural ....................................................... a) La prioridad de lo subsistente ......................................................... b) Relación e incepción del ser en la creación .................................... c) Relación categorial y creación ........................................................ d) Relación trascendental y creación ................................................... e) Inseparabilidad óntica de la relación creatural ................................

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CAPÍTULO V. LA RELACIÓN SÍGNICA 1. Representar y significar ......................................................................... a) La esencia del significar.................................................................. b) Significar y sustituir ........................................................................ c) Significación y diferencia ...............................................................

2. Significación y relación ......................................................................... a) La relación pura del signo ............................................................... b) Relación no-mutua del signo ..........................................................

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INTRODUCCIÓN

3. Tipología óntica del signo ..................................................................... a) Signo natural y signo convencional ................................................ b) Primacía de las palabras como signos ............................................. c) Signo teórico y signo práctico.........................................................

4. La conexión del signo con la facultad cognoscitiva. ............................ a) Signo formal y signo instrumental. Qué es “imagen” ..................... b) Representación sígnica y preconocimiento del signo .....................

5. Unidad relacional de objeto y sujeto en el signo ..................................

6. El signo y lo designado: representación y objeto ................................. a) La relación real en el signo natural ................................................. b) Relación irreal en el signo convencional ........................................ c) El signo, la facultad y el designado.................................................

7. El signo: concepto y lenguaje ..............................................................

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CAPÍTULO VI. LA RELACIÓN VERITATIVA 1. La verdad trascendental........................................................................ a) La verdad como “alétheia” y como “orthótes” ............................... b) La verdad como conformidad ‘pasiva’ trascendental ..................... c) La originariedad de la verdad como ‘idea’ ..................................... d) La presencia causal de la ‘idea’ ...................................................... e) Sentido vertical de ‘la relación veritativa’ trascendental ................ f) Sentido horizontal de la ‘relación veritativa’ trascendental ............ g) Hacia una determinación de ‘la relación veritativa’ formal ............

2. La verdad formal como relación .......................................................... a) La relación pura y real de la verdad formal .................................... b) Superación del psicologismo .......................................................... c) Extremos y fundamento de la pura ‘relación veritativa’ ................. d) La realidad categorial de la ‘relación veritativa’............................. e) Generalización sistemática de la verdad como relación .................

3. La relación veritativa y el juicio........................................................... a) Tres operaciones intelectuales y dos conceptos .............................. b) La aprehensión simple .................................................................... c) La proposición aprehensiva y el juicio ........................................... d) El discurso como verificación del enunciado ................................. e) Reflexividad originaria concomitante .............................................

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CAPÍTULO VII. LA RELACIÓN MORAL 1. Verdad especulativa y verdad práctica .................................................

2. Del acto a su objeto .............................................................................. a) La frecuencia de calificativos morales ............................................ b) La libertad como materia de la moralidad ...................................... c) Dimensiones ónticas y axiológicas del acto humano ......................

3. La unidad relacional en la moralidad ................................................... a) Estructura de los polos objetivo y subjetivo de la moralidad.......... b) Insuficiencia de la relación extrínseca ............................................ c) La índole intrínseca de la relación moral ........................................

4. La estructura del polo objetivo de la moralidad ...................................

5. La moralidad como relación trascendental........................................... a) Querer realmente lo irreal ............................................................... b) Lo moral como género de contrarios ..............................................

EPÍLOGO: VERDAD PROPIA Y VERDAD APROPIADA ......................................

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INTRODUCCIÓN

1. Lo absoluto y lo relativo 1. El presente trabajo ha sido motivado por la pregunta acerca de la esencia de la verdad. Para acercarse a la solución de esta pregunta Santo Tomás de Aquino utilizó una escueta comparación de lo que llamamos ‘verdad’ con el término ‘sano’, el cual se puede entender de tres maneras: primero, formalmente, y así es sano el organismo, en el que está de manera propia y formal la salud; segundo, causalmente, y así es sano el medicamento, porque es causa efectiva de la salud; tercero, como signo, y así es sano el aspecto de la piel, porque su coloración significa la existencia de la salud. Similarmente se podría hablar de la verdad1. Primero, formalmente, y así es verdadero el intelecto o su operación, en cuanto tiene una conformidad con su objeto. Segundo, son verdaderos los entes finitos causalmente, pues son ellos causa y medida de la verdad que hay en al intelecto humano: de un modo semejante a como la composición química del medicamento produce la salud del organismo, las cosas provocan –por su misma esencia o entidad– la verdad en el intelecto humano; por tanto, si bien la verdad formal de nuestro intelecto es causada por las cosas, ocurre que la esencia de la verdad no se encuentra más propiamente en las cosas. Tercero, el intelecto humano, propio de un ser finito, es verdadero como signo, por el orden que expresa al intelecto divino2; o sea, el ser finito es un signo de la verdad que, como idea, existe en la mente divina: su verdadera naturaleza ha sido hecha a semejanza de esa idea, que es su regla y ejemplar.

Así pues, la esencia de la verdad hay que buscarla formalmente en el intelecto. Pero, según la anterior comparación analógica, el intelecto humano es, en el orden del ser –como realidad cognoscitiva–, un signo trascendental que responde a una causalidad ejemplar divina. Por tanto, el 1 2

STh I q16 a1 ad3.

Domingo Báñez, In I STh q16 a1, nota secundo.

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sentido último de la verdad cabe entenderlo, en el orden finito, a la luz de un hecho metafísico radical, de una relación de dependencia, o mejor, de una “relación creatural”. Ciertamente la creación misma es, en su sentido más propio y formal, una relación –del ente finito al infinito–, bajo la cual se articulan otras determinaciones de las cosas, como la misma relación veritativa. De ahí que, en atención al sentido último de ese signo trascendental que es el “lugar de la verdad”, la relación creatural sea la primera analíticamente tratada en este libro.

A su vez, en el producto del intelecto humano la verdad tiene el destino de comparecer como signo categorial, el cual es también una relación. Efectivamente la verdad está en la proposición oral (o escrita) como en un signo; y lo mismo le ocurre en la proposición mental: mas en aquélla está como en un signo instrumental convencional; en ésta como en un signo naturalmente formal. Así lo había formulado Santo Tomás: “La verdad se halla propiamente en la segunda operación mental y en el signo de ella, que es la enunciación”3. La misma enunciación es ‘la oración en la que está lo verdadero y lo falso’. Pero lo verdadero y lo falso están en la oración como en su signo, y en el juicio mental como en su sujeto; porque la verdad no se halla inmediatamente en el intelecto mismo como facultad, sino en el acto de la facultad que es el juicio. Lo propio de la enunciación es significar un objeto complejo, sea mediante la cópula verbal que une el predicado y el sujeto en las proposiciones categóricas, sea mediante la cópula hipotética que une varias categóricas.

En una u otra complejidad estructural incide el juicio, en el que se halla la verdad y la falsedad. No es enunciación la oración sobre la cual no pueda recaer el juicio como asentimiento o disentimiento. De este modo, la enunciación se distingue de las demás oraciones; aunque hay un aspecto común en la hipotética y la categórica, a saber: significar lo verdadero y lo falso. La enunciación debe significar el objeto complejo sobre el que ha de recaer el juicio; y puede también expresar tal juicio, cuando el verbo se destina no sólo a unir copulativamente, sino a aseverar. De ahí que el tratamiento de la relación sígnica haya de ser también previo a la consideración de la relación veritativa.

De modo que las nociones de creación, signo y verdad –que dan nombre al presente libro– son formalmente relaciones; y serán tratadas en este trabajo bajo la motivación de la pregunta que versa sobre la esencia 3

10

In I Perih lect 7.

INTRODUCCIÓN

de la verdad. Además, y justo como una prolongación de la relación veritativa –especialmente la concerniente a la verdad práctica–, será también tratada la relación moral, un concepto capital de la ética.

Así pues, bajo la perspectiva formal de la verdad confluyen en el presente trabajo análisis ontológicos, gnoseológicos y éticos, encaminados a desvelar cómo se deflagra la relación en las nociones indicadas.

2. Mas será preciso comenzar analizando la necesidad de la relación, así como su esencia y tipos. Notemos que si entre las cosas del mundo hubiese una fusión tal que estuviesen unas en otras confundidas, nunca podríamos hablar de relaciones. Sólo con la nítida eclosión de lo distinto existe la posibilidad de establecer conexiones: no confusión, sino correspondencia, enlace entre términos, comunicación. La relación exige tanto la pluralidad como la unidad: pues la relación es una especie de unidad.

De ahí que en el lenguaje coloquial se hable, por ejemplo, de “relaciones de parentesco” o “relaciones de autoridad”; incluso de “relaciones públicas”. La relación abre un ser a otro ser.

Ciertamente hallamos cosas tales como un árbol, un caballo, un río, un hombre o una tormenta, o sea, objetos fácilmente identificables. Pero cuando decimos, por ejemplo, que existe también entre los seres la igualdad y la semejanza, la paternidad y la filiación, lo menor y lo mayor, etc., nos estamos refiriendo a relaciones. Y si es así, ¿dónde las podemos situar ontológicamente? Quizás la primera respuesta que nos puede salir al paso es bien sencilla: como lo que se trata de saber es si, por ejemplo, entre un padre y un hijo o entre un gobernante y un ciudadano hay algún tipo de referencia, a eso parece que podría responderse afirmativamente.

Pero enseguida surgiría la duda de que quizás tal referencia es algo establecido por la misma razón que pretende contrastar o concertar dos o varias cosas entre sí; y que fuera de la consideración racional que se hace de ella, tal referencia carece de toda consistencia real.

De modo que tan pronto como se formula una simple pregunta filosófica acerca de las relaciones, surgen a su vez diversas cuestiones como las que atañen a la distinción entre lo absoluto y lo relativo, o entre lo real y lo irreal, cuestiones que son básicas desde el punto de vista ontológico.

3. Ya el pensamiento griego había concebido el mundo como un orden, un cosmos que lleva implícita la relación. Y, teniendo presente ese orden, los grandes filósofos antiguos no dejaron de poner en su punto de mira la relación, como clave de las soluciones más importantes. Por 11

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ejemplo, Platón reconduce a la relación el problema de lo uno y de lo múltiple: la multiplicidad de las cosas del mundo corporal gravita en la unidad de la ideas; y, a su vez, la multiplicidad de las ideas se fundamenta en la unidad de la suma idea de bien. De modo que las cosas se relacionan entre sí o se comunican bajo la forma de una correspondencia o koinonía, debida precisamente a una relación de imitación que la realidad sensible hace a lo inteligible. Y podría decirnos Platón que las innumerables palabras que en cualquier idioma indican armonía, equilibrio, adaptación, conciliación, etc., no sería posible comprenderlas sin acudir a la relación.

Después de Platón, Aristóteles trató varias veces en sus obras, de una manera explícita y sistemática, la relación (pros tí). Luego, la filosofía hizo suyo el tratamiento de esas entidades llamadas relaciones (ad aliquid), las cuales comparecen reiteradamente en los sistemas más dispares, como pueden ser el de Plotino, el de Kant o el de Hegel. Sin la relación, ninguna de esas filosofías se hubiera podido explicar a sí misma, ni hubiera podido explicar el mundo.

Miles de páginas dedicadas a la relación nos invitan a seguir preguntando: ¿qué son las relaciones? ¿dónde radican? ¿cuáles son sus ámbitos?

4. La tradición aristotélica advertía que, para encarrilar adecuadamente una respuesta a las preguntas anteriores, hay que comenzar indicando que las relaciones, en primer lugar, han de ser distinguidas de toda entidad absoluta. En la realidad extramental una cantidad puede ser igual a otra, y una blancura puede ser semejante a otra. Pero “igual” y “semejante” no significan cosas absolutas, sino respectos, referencias.

Por tanto, en la realidad, además de cosas absolutas, puede haber relaciones. Y no hace falta, en este momento inicial de nuestro discurso, suponer que “cosa absoluta” es, por ejemplo, sólo la sustancia; ya Aristóteles se encargó de anotar que, dentro de los diferentes planos de realidad que él entendía como categorías –las que ciñen el ente finito–, había algunas accidentales, pero absolutas, como la cantidad y la cualidad, que consistían tan sólo en afectar, calificar o modificar a su sujeto, poniendo en él algo de sí mismas, pero sin referirlo a otra cosa. Mas la relación, incluso como categoría accidental, no pone nada en el sujeto en que se halla; sólo se limita a referirlo a otra cosa. Que Pedro sea semejante a Pablo no califica a Pedro, ni lo hace mayor o menor, sino que lo refiere a Pablo. La relación, por el hecho de ser el orden de una cosa a 12

INTRODUCCIÓN

otra, tiene un especial y propio modo de ser, que es diverso de los entes absolutos cuya esencia no consiste formalmente en tal respecto o referencia –ya veremos que esta afirmación también hay que matizarla–.

Estaríamos, pues, ante un especial género de entidad. De ahí que, para la tradición aristotélica, la relación podía ser incluso un verdadero ente real, no sólo en su carácter común de accidente categorial –porque el accidente radica en (in) un sujeto real–, sino también en su carácter propio o esencial de relación –que expresa respectividad a (ad) otra cosa–.

A propósito de las indicadas preposiciones latinas, in (que expresa asiento o radicación) y ad (que expresa salida o respectividad), es conveniente recordar que para la gran tradición medieval, inspirada en Aristóteles, cualquier hecho referencial era designado con más agrado con la expresión “ad aliquid” (a algo) que con la palabra “relatio”. Pues “ad aliquid” significa el efecto formal de la relación, el mismo ejercicio de referirse una cosa a otra. De ahí que Santo Tomás, al perfilar la noción de relación categorial dijese que la relación misma, que categorialmente no es nada más que el orden de una cosa finita a otra, posee un doble aspecto: uno, en cuanto que puede ser un accidente; otro, en cuanto que es respecto u orden. En cuanto accidente, lo suyo sería existir en un sujeto; pero en cuanto que es respecto u orden, lo suyo no es eso, sino solamente el referirse a otro, como si pasara a otro y, en cierto modo, como si prestara asistencia a la cosa que se llama relativa. Y por tanto, aunque la relación fuese algo inherente a un sujeto, eso no agotaría su propio ser de relación. Ocurre algo parecido con la acción: pues en cuanto accidente es considerada como existiendo en el sujeto que obra, mas en cuanto acción se considera como saliendo del agente4.

5. De ahí que los medievales indicaran que los elementos integrantes de la relación son tres: el sujeto –lo que es referido a otro–, el término – aquello a lo que es referido el sujeto– y el fundamento –lo que causa y 4

Así lo explica el Aquinate: “La relación misma, que no es nada más que el orden de una criatura a otra, tiene una determinación en cuanto que es accidente, y tiene otra determinación en cuanto que es relación u orden. En efecto, en cuanto es accidente, lo suyo es estar en un sujeto; pero en cuanto que es relación u orden no tiene eso, sino sólo el ser respectiva a algo, como pasando a otra cosa y como asistiendo en cierto modo a la cosa relacionada. Y así, la relación es algo inherente, aunque eso no se debe a lo mismo por lo que se constituye en relación; algo parecido le ocurre a la acción: pues por el hecho de ser acción, se considera como originada del agente; pero en cuanto es accidente, se considera como existiendo en un sujeto agente” (De Pot q7 a9 ad7).

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especifica la relación, dándole estatuto de realidad o de idealidad–.

Cuando el sujeto y el término sólo están en nuestra inteligencia, justo porque su causa o fundamento es una simple comparación mental, surge la relación ideal. Si el fundamento es real y, en su acto de causar, cuenta con un sujeto y un término también reales y distintos del fundamento mismo, comparecen las relaciones categoriales, las cuales no tienen un ser propio y autónomo: son entes de otro ente y se limitan a referir; tal es el caso de la paternidad y la filiación. Así considerada, la relación figuró inicialmente como una de las diez categorías que Aristóteles enumera en Categ 4 (1b 25-27) y en Top I, 9 (103b 20-23). Respetando ese marco fue recogida por Santo Tomás (In Met V lect9 y In Phys III lect5) y, en general por los autores de la Segunda Escolástica, como los españoles del Siglo de Oro: Soto, Báñez, Zumel, Mas, Suárez, Araujo, Sánchez Sedeño, Poinsot, etc.

Ahora bien, en su análisis de la relación estos autores tuvieron que afrontar dos problemas: uno teológico, otro ontológico.

El problema teológico proviene de que la relación se resiste a comprimirse en mera categoría –o modo del ente finito– y en la teología cristiana se eleva a constituir las personas divinas. Precisamente la importancia histórica de la noción de relación se debe también al hecho de que la teología explica la constitución y distinción de las divinas personas –Padre, Hijo y Espíritu Santo– mediante tres relaciones que, teniendo como punto de radicación una sola sustancia divina, han de ser forzosamente reales: la relación es en Dios algo real y no se confunde con una mera denominación extrínseca, debida a las comparaciones que pueda hacer nuestra mente. Mas este problema viene a ser para el filósofo un asunto que concierne a otro tipo de disciplina –y de hecho, tratándose de la explicación de un alto misterio de fe, no va a ser tratado en este libro–: basta reconocer que el método analógico permite al teólogo depurar las imperfecciones de las realidades finitas y elevar su núcleo de excelencia al ser infinito. La relación categorial se presta a ese proceso.

El segundo problema –más acuciante para el filósofo– deriva del hecho de que en el ente finito la contraposición entre absoluto y relativo no es tan rotunda que lo absoluto… sea completamente “absoluto”. Cualquier ente finito tiene al menos una ordenación trascendente a su creador, ordenación que no se explica sin más como un vis-à-vis entre criatura y creador: como ponerse uno enfrente de otro en igualdad de fuerzas. La noción de “creación” exige repensar la relación desde otra óptica. Pues 14

INTRODUCCIÓN

cabe la posibilidad de un ser que, siendo algo absoluto, a su vez se refiera internamente a otro, habiendo entre ellos diferencia de planos ontológicos; tal referencia ha de ser nombrada como relación trascendental: es también la referencia de la potencia al acto, de la esencia a la existencia, coprincipios germinados precisamente de un estado creatural.

Se llama trascendental porque se extiende por todas las categorías. Pero no nos llamemos a engaño: ella es más un signo de potencialidad que de actualidad plena, por lo que ni siquiera cabe trasponerla al rango de lo divino. Por tanto, junto a la relación categorial existe, como elemento importante del sistema tomista, ese otro tipo de relación que fue llamada “trascendental” en el Siglo de Oro. En verdad, la “relación trascendental” no fue nombrada, tal como suena, hasta finales del siglo XV. En este tiempo, los dominicos Flandria, Nigri y Soncinas la conocen, emplean su contenido, pero no hacen un uso lingüístico de ella; lo mismo le ocurre a Silvestre de Ferrara y a Cayetano5, aunque éste último, quejándose de la penuria de palabras adecuadas, habla de un respectus transcendens.

En resumen: lo propio o constitutivo de toda relación es ser “hacia algo”; y esto es común a todo tipo de relaciones: las ideales, las categoriales y las trascendentales. Todas ellas serán justificadas más adelante.

Pero puedo adelantar que el núcleo de esta investigación está formado por una analítica –pretendidamente breve– de algunas de las implicaciones más interesantes que concurren entre relaciones categoriales y trascendentales.

6. No es mi intención mermar la importancia ontológica de la relación categorial –accidente real–; todo lo contrario: pues, aunque no expresa algo absoluto, como lo hace la cantidad o la cualidad, no por eso es algo negativo, ya que posibilita que, conforme se asciende en la escala de los seres, las relaciones se multipliquen, o sea, la realidad se enriquezca.

“La relación se distingue de la cantidad y de la cualidad en lo siguiente: la cantidad y la cualidad son ciertos accidentes que permanecen en el sujeto; pero la relación no significa, como dice Boecio, algo que permanece en el sujeto, sino algo que está transponiendo a otra cosa; por eso, los que siguen al Porretano dijeron que las relaciones no eran inherentes, sino asistentes, lo cual es en cierto modo verdad. Pero lo que se atribuye a algo como pasando de él a otra cosa no forma composición con él, como tampoco lo hace la acción con el agente. Y por eso prueba también 5

Tomás de Vio, Cayetano, Comm. In De Ente et Essentia, c VII q16, n. 136.

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Aristóteles, en Phys V, que en la relación no puede haber movimiento: porque sin que haya mutación alguna en aquello que se refiere a otra cosa, la relación puede dejar de ser por la sola mutación de la otra cosa; algo parecido se muestra también en la acción, la cual no se puede llamar movimiento sino de manera metafórica e impropia: por eso decimos que se cambia aquello que sale de la quietud a la actividad, aunque eso no podría acontecer si la relación o la acción significaran algo que permanece en el sujeto. De ahí se sigue que no va contra la simplicidad de algo la multitud de relaciones que hay entre él y lo demás; incluso cuanto más simple es, mayor número de relaciones le acompañan. Pues cuanto algo es más simple, tanto menos limitada está su virtud y, por tanto, su causalidad se extiende a muchas cosas. Y por eso, en el libro De causis se dice que toda virtud unida es más infinita que la virtud multiplicada.

Ahora bien, es necesario entender que hay alguna relación entre el principio y las cosas provenientes del principio, no solamente la relación de origen, conforme a la cual lo principiado surge del principio, sino también la relación de diversidad: porque es preciso que el efecto se distinga de la causa, pues nada es causa de sí mismo”6.

7. A propósito de las relaciones trascendentales he de recordar que el notable libro de Krempel sobre la relación en la escuela tomista7 está polémicamente dirigido a refutar la “relación trascendental”, tal como Báñez y Juan Poinsot –entre otros– la formularan. Sostiene que Santo Tomás no sólo ignoró, sino incluso negó esta especie de relación, la cual confundiría lo relativo y lo absoluto. Culpa a dichos autores de haberse dejado influir por la doctrina de Escoto, según la cual la referencia de la criatura a Dios es idéntica a lo absoluto de cada ser; o por la doctrina nominalista de Pedro Aureolo, que defiende la identidad de lo absoluto y de la relación creada. La relación trascendental implicaría una identidad entre lo relativo y lo absoluto8.

Pero quien se tome la molestia de leer pausadamente los textos, por ejemplo, de Báñez, Sánchez Sedeño y Juan Poinsot, se percatará enseguida de que estos autores están en desacuerdo con las doctrinas de Escoto y de los Nominalistas, exponiéndolas claramente y refutándolas en sus justos límites.

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6

De Pot q7 a8.

7

A. Krempel , La doctrine de la relation chez S. Thomas, Vrin, París, 1952.

8

A. Krempel , La doctrine de la relation chez S. Thomas, ib., p. 640.

INTRODUCCIÓN

A pesar de su encomiable y amplio trabajo, Krempel no llegó a ver que, en el caso de la “relación trascendental”, no se trataba de una mera quaestio nominis, sino de una realidad que no podía soslayarse. Krempel llega incluso a convenir que con el rechazo de la “relación trascendental” se eliminaría la tesis de la composición real (esencia-existencia) en los seres, tesis que con tanto afán ha sido explicada y fundamentada por estudiosos modernos, como Fabro y Geiger. Con ello propone también Krempel, entre otras cosas, abolir toda distinción entre la cualidad y la cantidad en nombre de la física moderna de la energía.

2. Enfoque metafísico 1. Por lo que hace a la “relación trascendental”, estoy convencido de que el hecho metafísico que justifica su presencia en el orden del universo es precisamente la creación de la nada. No digo en este momento que la creación sea una relación trascendental, sino que si hay creación hay también relación trascendental, la cual modula otras determinaciones del ente finito. De ahí que dicha noción sea la primera que es analíticamente tratada en este libro. Lo creado –el resultado de la creación– es el conjunto de las cosas finitas, tanto las materiales como las espirituales, conjunto que Santo Tomás llama “mundus”, el mundo o universo. El estudio de su producción se hace primordialmente desde un punto de vista metafísico, donde se contrapone radicalmente el ser a la nada.

El enfoque metafísico de la creación como producción a partir de la nada [productio ex nihilo] supone –desde los primeros pensadores cristianos– una imponente novedad no sólo frente a la filosofía griega, sino también frente a ciertas orientaciones de la edad moderna y contemporánea. El “mundo” aparece, bajo la perspectiva de la creación, como una unidad de orden o relación, en cuanto en él unas cosas están referidas a otras, y todas a su creador. En tal sentido, no hay dos, ni tres mundos: todas las cosas creadas pertenecen al mismo mundo, porque todas deben estar ordenadas dentro de un solo orden y hacia un mismo fin. Que este mundo ha surgido por una “productio ex nihilo” es el tema central de la metafísica.

La primera objeción metafísica que Santo Tomás recoge en su Comentario a las Sentencias cuando afronta la cuestión de si algo puede 17

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salir de Dios por creación es la siguiente: “Todo lo que se hace, se hace de algún ente preexistente en acto. Pero tal cosa no puede ser creada, porque crear es hacer algo de la nada. Luego Dios no puede crear nada” 9.

Esta objeción no se agota en el momento concreto en que fue así formulada. Tiene un asombroso abolengo histórico; y comparece intermitentemente en el pensamiento occidental –como principio moderno de extranihilidad– desde los presocráticos hasta nuestro días, bajo distintos sistemas, y siempre que los filósofos se han preguntado acerca del origen y el fin del mundo o del hombre.

2. El principio de extranihilidad –de la nada, nada se hace, y nada puede volver a la nada– es una negación de la tesis creacionista o de la producción de lo finito por el infinito mediante un acto libre; prohibe también que surja algo desde el infinito por una acción intencionada. Un gran conocedor moderno del alcance de este principio, Jacobi, explicaba que el inicio puro [reiner Anfang] de una acción implicaría que de la nada se produce algo10. Con la admisión del principio de extranihilidad se expresa que hay coincidencia o identificación entre lo infinito y la serie ilimitada de cosas finitas. De aquí se deriva inmediatamente una tesis ontológica (el monismo de la sustancia), otra antropológica (el determinismo de la libertad) y otra cosmológica (la eternidad inmanente del tiempo, en la que se había detenido Aristóteles). Porque, aceptado el principio de extranihilidad, se comprende que ni el ser ni el devenir pueden tener un comienzo11.

Por ejemplo, para Schopenhauer12, sólo si el hombre admite que su ser no ha tenido principio –o que es eterno, que no está sujeto al tiempo–, puede reconocerse indestructible. “Todo aquel que crea que ha sido creado de la nada, tiene que admitir también que se volverá a la nada, pues suponer que ha habido una eternidad durante la cual no existía y que en seguida ha comenzado una segunda eternidad, durante la cual no cesará de existir, es una concepción monstruosa. La razón más sólida de nuestra eternidad es la máxima: ex nihilo nihil fit et in nihilum nihil potest reverti”. Además, el principio de extranihilidad conduce a la 9 10 11 12

41.

18

Tomás de Aquino, In II Sent d1 q1 a2.

F. H. Jacobi, Werke, IV/1, p. 157.

F. H. Jacobi, Werke, IV/1, pp. 172-173.

Arthur Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, (Leipzig, 1819), Libro II, cap.

INTRODUCCIÓN

afirmación de que cuando se considera el nacimiento como el comienzo absoluto de la existencia del hombre, “hay que considerar también su muerte como un fin absoluto. En el mismo sentido, ambos, nacimiento y muerte, son lo que son; no se puede considerar al hombre inmortal si no se le tiene a la vez y en igual sentido por increado”. La muerte significa esencialmente lo mismo que el nacimiento: la misma línea prolongada en las dos direcciones. “Si el nacimiento fuese realmente una creación de la nada, la muerte tendría que ser un retorno a la nada. Pero en realidad, la eternidad de nuestro propio ser es lo que hace posible que concibamos su permanencia, que no es, por tanto, temporal. La hipótesis de que el hombre ha sido creado de la nada conduce fatalmente a la de su fin absoluto”. Y si bien el hombre es pasajero en cuanto fenómeno, su esencia íntima es indestructible, aunque no podamos atribuirle la permanencia, porque excluye absolutamente toda razón de tiempo. “De este modo llegamos a la razón de una indestructibilidad que no es permanencia”. La misma conclusión expone Nietzsche: no se debe hablar de una creación de la nada [ex nihilo nihil fit], ni de la posibilidad de un retorno a la nada [in nihilo nihil postest reverti]13.

Dos puntos que plantea Santo Tomás claramente –desde su Comentario a las Sentencias hasta la Suma Teológica y el tratado De Potentia–, y que resuelve claramente con principios metafísicos que afectan al orden del ser y al orden del conocimiento. En el desenlace de esta cuestión se implican, como veremos, la relación categorial –que define la creación– y la relación trascendental.

3. Realismo gnoseológico 1. Acerca del enfoque gnoseológico de la presente investigación he de advertir que en la época contemporánea la pregunta por la verdad y el significado de las cosas proviene con frecuencia de actitudes irracionalistas que, en casi todos los casos, han surgido –preciso es constatarlo– como reacción a la tesis idealista de que el objeto está referido al sujeto de tal manera que se reabsorbe en éste: para el idealismo estricto, la 13

Der Wille zur Macht, Nietzsches Werke (XII), A. Kröner Verlag, Leipzig, 1930, §§ 792, 1062-1066.

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verdad (la conformidad del intelecto y la cosa) no tendría su fuente de conocimiento en el ámbito extramental, sino en el mismo ser sabido que se identifica con la actualidad del intelecto que lo piensa.

Se ha presentado varias veces el irracionalismo bajo una tesis radical: el ser no podría captarse por el conocimiento racional, sino que sería conquistado por funciones irracionales del hombre. El ser quedaría referido a esas funciones irracionales, mediante las cuales se manifestaría. Tales funciones han sido identificadas unas veces con la intuición, otras con la fe, otras con el sentimiento. Por ejemplo, en la filosofía alemana contemporánea no han faltado autores que han centrado su acceso al ser mediante funciones no intelectivas avaladas por el genio del idioma alemán: Schau, Glaube, Instinkt, Erleben, Fühlen, Stimmung. El arco bibliográfico que va de Nietzsche a Heidegger y sus epígonos cuenta en su haber con no pocos volúmenes ratificados por este duende lingüístico.

En todos estos casos no comparece la verdad intelectual o judicativa, sino la meramente emocional o, en sentido más amplio, irracional. El intelecto humano no alcanzaría nunca el ser, y se limitaría entonces a proyectar una articulación conceptual de lo previamente conseguido por un medio extraintelectual. Semejante articulación carecería de valor ontológico, quedando rebajado su alcance a la utilidad práctica14.

Una forma menos aguda de irracionalismo se encuentra en aquellos autores que, como Nicolai Hartmann, pretenden que el objeto intelectual quede fundado en una zona transinteligible, sustraída completamente, por su heterogeneidad, al intelecto. Lo transinteligible vendría a ser la condición de posibilidad de que el objeto sea independiente del sujeto, es decir, que se salve del planteamiento idealista. Y justo porque esa zona no se refiere al intelecto, también se hallaría fuera del ámbito de la verdad. El ámbito del ser, que es un campo fundante, no tendría relación con el intelecto ni se identificaría con la verdad. Ahora bien, la cuestión más grave que aquí surge no está solamente en que tal irracionalismo diga que lo transinteligible no hace referencia al intelecto humano; su tesis global es que, en el tema de la verdad, no cumple ningún papel otro intelecto que no sea el humano o finito. De suerte que la apertura de este

14

Cfr. H. E. Eisenhuth, Der Begriff des Irrationalen als philosophisches Problem, Berlín, 1931; Joannes B. Lotz, Ontologia, Barcelona, 1962, 119-121.

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INTRODUCCIÓN

intelecto finito a lo transinteligible no proporciona índice de soluciones, sino inauguración permanente de problemas15.

Frente a estas tendencias irracionalistas, la filosofía clásica sostuvo que donde no hay contenidos inteligibles tampoco puede haber verdad16.

Todo contenido inteligible deriva, a su vez, del ser. Y estas tesis forman parte de las soluciones que ofrezco en este libro sobre la relación, justo cuando estudie la relación propia del signo y la verdad.

2. El enfoque metafísico de esta investigación es, en su sentido más natural, realista. La manifestación más próxima de este realismo es la relación propia del signo, cuyo estudio será abordado en un capítulo particular.

En una consideración preliminar sobre este punto cabe indicar que cuando decimos que “la cara es el espejo del alma”, nuestra mirada vuela calladamente desde el rostro del amigo hacia el hondón invisible de su ser: se deja guiar por un signo. Incluso el mundo que nos rodea es un depósito inagotable de elementos que nos llevan a conocer algo distinto de ellos mismos: esos elementos son los signos. Nuestro quehacer cotidiano es un trajín ininterrumpido del signo a lo designado. Por ejemplo, quien conduce por carretera es asaltado por una falange de signos o señales: algunos convencionales, como el disco rojo, signo de paso cortado, o el tenedor, signo de un restaurante; otros naturales, como el humo, signo de un fuego; la huella, signo de un ciervo, etc. Y nuestra vida en el mundo es una comprensión de signos, una interpretación constante: a veces rápida e intuitiva, como la que va del gesto que vemos en el amigo a su estado de ánimo; a veces, discursiva y lenta, como la que progresa desde el fenómeno sensible a la fórmula físico-matemática. Por el signo, además, progresamos en nuestra conciencia y tomamos posesión de nosotros mismos. Lo único que necesitamos es que los órganos de la comprensión estén abiertos, disponibles, afinados. Si quedan despejados, enseguida nos ponen en marcha, no sólo llevándonos del signo a lo designado, sino mostrándonos su verdad.

15

N. Hartmann, Metaphysik der Erkenntnis, Berlin, 31941, 229-238; J. Stallmach, “Die Irrationalitätsthese N. Hartmanns”, Scholastik, 1957 (32), 481-497.

16 M. Heidegger, Platons Lehre von der Wahrheit, Bern, 21954; J. Deninger, Wahres Sein in der Philosophie des Aristoteles, Meisenheim, 1961; Ch. Boyer, L’idée de vérité dans la philosophie de S. Augustin, París, 21941; M. Grabmann, Der göttliche Grund der menschlichen Wahrheitserkenntnis, Münster, 1924; J. Pieper, Die Wahrheit der Dinge, München, 1947.

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Cuando los órganos sensibles están cerrados –como en el caso de ese triple confinamiento del individuo que simultáneamente es sordo, mudo y ciego–, cuando el alma ha quedado fieramente encarcelada, el hombre reposa en un estado infantil de atontamiento, sin dominio de sí mismo, sin vías de educación y adiestramiento. Aunque en su entorno haya signos, estos no encuentran en el sujeto medios de relación y comunicación por los que transitar. De posible cosmopolita, el hombre acaba en un mísero reducto tenebroso.

Si ese sujeto aprisionado conserva todavía siquiera el tacto, tiene una posible vía de liberación. Varios libros se hicieron eco, hace ya tiempo, de célebres casos de almas en prisión –recordando, por ejemplo, lo sucedido con Helen Keller en Estados Unidos, con Lydwine Lachance en Canadá y con Marie Heurtin en Francia–. Estas almas encarceladas aprendieron a identificar cosas si se les hacía en las manos el signo del objeto deseado. Comenzando por el lenguaje táctil de las manos, de modo repentino y veloz fueron descubriendo el lenguaje. La causa de este destello es el signo mismo. Pero su naturaleza y fundamento está en el acto que, en el hombre, forja el signo: un acto de índole supramaterial, suprasensible, universalizador.

En las almas encarceladas el gesto táctil y el movimiento de las manos están ligados a un objeto, lo sustituyen, con el fin de que el sujeto aprisionado reconozca ese enlace, lo haga suyo y lo utilice. Porque, en este caso, el signo no es otra cosa que ese gesto que indica algo distinto de sí mismo. Tomando conciencia del mundo exterior, el sujeto aprisionado va tomando también conciencia de su mundo interior, de sí mismo.

También los animales utilizan signos. Por ejemplo, las abejas y las hormigas emiten señales, signos. Pero su alcance se limita al espacio y al tiempo concretos de sus propias necesidades e inclinaciones: queda invariablemente ligado a un objeto determinado o a una cierta operación. En el hombre, el sentido de los movimientos y los gestos se despega de la corporalidad: estos se objetivan y se presentan dentro de un cuadro universal; los signos humanos se extienden a una infinidad de cosas. Y un mismo signo puede ser utilizado con diversas modulaciones teóricas o prácticas –como mandato, deseo, suposición–. Lo que se ofrece puede ser elevado a una nueva y más general comprensión. El signo se hace inagotablemente disponible: pues ha quedado invadido intrínsecamente por una inteligencia que se mueve en la atmósfera de lo universal y necesario. El acto de significar manifiesta la libertad trascendental del sujeto, la 22

INTRODUCCIÓN

situación de soltura en que se halla frente a sus necesidades: su apertura a la verdad de las cosas.

Pero el signo no es el conocimiento mismo. El cometido del signo se agota en ser pura transparencia: remite al designado dejando que la inteligencia, mediante su actividad propia, conozca lo real mismo. En la punta del signo comparece la verdad. No en balde los autores aristotélicos determinaron la índole del signo intelectual como un espejo, medio en el que se conoce lo real (medium in quo). Aunque sin el signo no hay conocimiento, lo cierto es que el acto de conocer –el pensamiento– no es esencialmente el signo. Si lo fuera, no se podría decir “yo pienso”, sino “en mí se piensa”.

Queda así adelantado que el signo es ónticamente una relación. La razón formal por la cual un signo conduce al conocimiento del significado, no es el hecho de que tal signo sea sensible o espiritual, sino la relación con el designado. Y, en fin, la relación con el designado aspira a manifestarlo como en verdad es: la “relación veritativa” y la “relación sígnica” participan de una misma tensión espiritual. Por ejemplo, hablar es emitir algo con sentido: es realizar signos, advertirlos, comprenderlos, comunicarlos; ese acto de significar que llamamos “palabra” es el que diferencia al hombre de cualquier otro animal. También los demás animales hacen signos; pero sólo el hombre los hace hablando en la verdad.

También la verdad es una relación, afín a la que es propia del signo. ***

La tarea de la primera parte de este trabajo será establecer el concepto de relación y sus especies más generales, distribuidas en el ámbito de lo real y de lo ideal.

A continuación, en una segunda parte, se mostrará primeramente la importancia del principio de creaturidad para entender la relación en el orden finito; y, en segundo lugar, el entreveramiento de relaciones categoriales y trascendentales que hay en dicho orden, desde el ámbito natural (relación creatural) al ámbito moral (relación moral), pasando por el ámbito gnoseológico (relación sígnica y relación veritativa). Se verá así cómo algunas realidades concretas se definen formalmente o bien por la relación categorial, o bien por la relación trascendental. El repertorio es inmenso. Todas estas nociones son un mero fragmento melódico de la

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maravillosa sinfonía del universo –incluso del cognoscitivo– que tiene a la relación como motivo tanto orquestal como totalizador.

He ahí someramente justificados los temas de esta investigación.

Debo reconocer, en fin, que es muy amplia y variada, dentro y fuera de España, la bibliografía acerca de la relación. Ya en nuestro país, la filosofía de Zubiri (con su noción de respectividad) o la de Amor Ruibal (con su noción de relacionalidad) han originado importantes reflexiones en este sentido. Mas en la presente investigación me ceñiré al enfoque formal que expuso Santo Tomás y que luego fue recogido, durante los siglos XVI y XVII, por su escuela española –con obras brillantes y profundas, como los Comentarios de Báñez, Zumel y Araujo, o los Cursos de los Complutenses, Mas, Sánchez Sedeño y Poinsot–.

Pero no es mi intención hacer un estudio meramente histórico; sino abrir también algunas líneas de diálogo con planteamientos actuales.

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PRIMERA PARTE

ESENCIA DE LA RELACIÓN

CAPÍTULO I ÁMBITO DE LA RELACIÓN

1. El nivel óntico de la relación 1. Quienes se niegan a admitir las entidades relativas, sin distinguirlas de las absolutas, argumentan que, por ejemplo, por el hecho mismo de poner dos cosas blancas, éstas serán semejantes sin más –sin otra entidad u otro modo–; y por esta razón también, por el hecho de que alguien haya engendrado, será padre sin añadirsele otra entidad. Pero los que razonan así soslayan que no es menor la necesidad de afirmar esta entidad relativa que afirmar la cantidad o la cualidad. En efecto, puesto que vemos los efectos de la cantidad y de la cualidad, de ello concluimos que se dan tales formas. Así también, porque vemos que se da en la realidad natural el hecho de que alguna cosa se ordena y tiene su manera de ser hacia otras –como la semejanza, la paternidad, el dominio, etc.–, comprendemos que se dan entidades relativas y que la relación no es algo absoluto, sino que su ser consiste en referirse; de ahí comprendemos que se da este género de entidad relativa como entendemos también que se dan las entidades absolutas desde los efectos absolutos.

El hecho de no ser algo absoluto, hace que la relación, cuando es un ente accidental –una categoría del ente finito–, haya de tomar prestada su realidad tanto de un fundamento absoluto como de un término; esa relación, comparada con realidades tales como las de las sustancias o las cantidades, apenas tendría entidad; por eso fue considerada minimae entitatis; toma, pues, el asiento que las demás categorías le prestan: “La relación que se añade realmente a la sustancia posee el grado último (postremum) del ser y el más imperfecto (imperfectissimum): el último, porque no sólo exige previamente el ser de la sustancia, sino también el ser de los otros accidentes

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que causan la relación; el más imperfecto, porque la relación consiste, en lo que tiene de más propio, en ser respectiva a otro (est ad alterum); de ahí que su ser propio, que se sobreañade a la sustancia, depende no solamente del ser de la sustancia, sino del ser de algo externo”1. Esta índole postrera e imperfecta que se le asigna a la relación ha de entenderse propiamente –repito– de la relación categorial, o sea, de un accidente. Porque hay otro tipo de relaciones que no son, sin más, accidentes categoriales, como la relación trascendental –de la que se hablará un poco más adelante–, que comparte rasgos constitutivos con aquélla, pero manteniendo su peculiaridad.

2. En cualquier caso, la relación, en lo que tiene de más propio –y en su sentido más común y abarcador, que incluye todo tipo de relaciones–, puede explicarse desde una perspectiva que a los medievales y renacentistas resultaba intelectualmente fecunda: la oposición.

2. La relación en el modo de oposición 1. Se acaba de indicar que el concepto de relación, en lo que le es más propio –que es referirse a otro–, no significa algo absoluto, un aliquid, sino tan sólo referencia a otro, un ad aliquid. En cuanto específicamente tal, es asistente o concomitante al sujeto; al ejercerse como referencia no pone en ninguno de sus términos una perfección distinta de la que en cada cual constituye su esencia: sólo establece el orden por el que se refieren los términos opuestos. Esa característica de la oposición relativa –de no ser ni perfectiva ni imperfectiva– es destacada por Santo Tomás en De Potentia: “La oposición de relación difiere en dos aspectos de las demás oposiciones.

Primera diferencia: porque en los demás opuestos, uno se opone al otro en cuanto lo excluye: pues la negación excluye la afirmación y, en conformidad con esto, se le opone; y el caso es que la oposición que se da en la privación, el hábito y la contrariedad incluye la oposición de contradicción, como se dice en Metaph V. Mas esto no ocurre en los relativos. Pues no se opone el 1

28

CG IV c14.

I. ÁMBITO DE LA RELACIÓN

hijo al padre porque lo excluya, sino por razón de la referencia a él. Y de ahí proviene la segunda diferencia: porque en los demás opuestos, siempre uno es imperfecto; y eso ocurre en razón de la negación que está incluida en la privación y en el otro de los contrarios. Pero esto no acaece en los relativos; es más, ambos pueden ser considerados como perfectos, según se ve clarísimamente en los relativos de mutua igualdad y en los relativos de origen, como lo igual, lo semejante, el padre y el hijo”2.

A través del contenido conceptual de este texto se comprende que el análisis de la relación como una manera de oposición puede ser fructuoso3.

Aunque se debe advertir que no es lo mismo “oposición relativa” que “relación categorial”. Esta última es, como categoría, algo real y completo; aquella, en cambio, es un “modo general de ser”4.

2. Opuestas se llaman, según Aristóteles aquellas cosas (o razones) que no pueden existir simultáneamente en la misma cosa bajo el mismo respecto y de modo simultáneo. a) Toda oposición acontece o bien entre dos seres o bien entre el ser y el no-ser. Si se diera entre dos seres, entonces puede ocurrir que ambos se excluyan de un mismo sujeto o que no se excluyan. Si se excluyen, habrá una oposición contraria5, como el calor y el frío, que se excluyen del mismo cuerpo. Si no se excluyen, habrá una oposición relativa: un extremo de la relación, como la paternidad, no excluye del mismo sujeto al otro, la filiación, puesto que el mismo sujeto puede ser padre e hijo respecto de términos diversos.

2

De Pot q7 a8 ad4.

Aristóteles, Metafísica, V 10, 1018 a 20. El Estagirita explica detalladamente los tipos de oposición en Categorías, 10 y 11.

4 La oposición relativa es una poscategoría; la relación en cuestión pertenece a las categorías.

Aristóteles, en el libro X de Categorías, indicó que hay varias propiedades o condiciones reales que son comunes a varias o a todas las categorías. Son cinco estas propiedades: el orden de prioridad y posterioridad; el orden de simultaneidad; el movimiento; el hábito; y la oposición. A estas cinco, y bajo la misma definición de poscategoría, Francisco Araujo añadió tanto la necesidad y contingencia como la posibilidad y la imposibilidad. Es razonable, pues, explicar la relación mediante la oposición.

5 “La contrariedad es cierta diferencia, a saber, de aquellas cosas que difieren máximamente en el mismo género. Pero la diferencia es cierta alteridad o diversidad” (In IV Metaph lect3 n1).

3

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b) Mas si la oposición se da entre el ser y el no-ser, entonces puede ocurrir que se trate del no-ser absoluto, con lo que se daría la oposición contradictoria, pues ésta surge entre la afirmación y la negación: la afirmación concierne al ser, la negación concierne al no-ser. Pero puede tratarse del no-ser en un cierto respecto, pero no de modo absoluto, y entonces surge la oposición privativa, pues la privación no es absolutamente un no-ser6, sino que lo es sólo en un cierto respecto, a saber, es un ente que solamente tiene ser por la inteligencia.

Partiendo de estas consideraciones se puede establecer el siguiente esquema: el no-ser absoluto........................................... Oposición contradictoria Entre el ser y

el no-ser relativo ........................................... Oposición privativa

Oposición que se excluyen de un mismo sujeto .......... Oposición contraria Entre dos seres

que no se excluyen de un mismo sujeto ....... Oposición relativa

La contradicción es una oposición entre una cosa y su negación (hombre y no-hombre), por lo que no admite término medio; en verdad sólo uno de los términos es término, pues uno excluye al otro de toda posibilidad de ser.

La privación, por su parte, es la oposición entre una cosa y su carencia: privación es carencia de perfección en un sujeto apto (así visión-ceguera es una modalidad de la oposición de la privación y la posesión o hábito); admite un tercer término negativo, pero fuera del género o del ámbito común a ambos opuestos: entre la videncia y la ceguera está la no-videncia; así, la 6

“La negación es doble. Una es simple, por la que absolutamente se dice que ‘esto no existe en lo otro’. Otra negación es genérica, por la que algo no es negado absolutamente, sino dentro de los límites de algún género: como no se dice ciego de modo absoluto el que no tiene vista, sino el que naturalmente está dispuesto para tener vista dentro del género animal (…). La negación absoluta puede darse tanto acerca del no-ente que está naturalmente dispuesto para tener algo afirmativo, como del ente que está naturalmente dispuesto para tenerlo y no lo tiene (absoluta negatio potest verificari tam de non ente, quod est natum habere affirmationem, quam de ente, quod est natum habere et non habet). Pues no-vidente puede llamarse tanto a la quimera como a la piedra y también al hombre. Pero en la privación hay cierta naturaleza o sustancia determinada, a la cual corresponde la privación: pues no todo no-vidente puede llamarse ciego, sino solamente el que naturalmente está dispuesto para tener la vista” (In IV Metaph, lect3 n1).

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I. ÁMBITO DE LA RELACIÓN

piedra no es vidente, pero tampoco ciega, pues el defecto de la vista en la piedra no es una privación o carencia de perfección debida, sino una mera negación, puesto que no es un sujeto apto para tener visión. Privación significa, en primer lugar, carencia de una forma en un ser cualquiera; así se dice que las plantas son ciegas, pues no tienen vista: ésta sólo puede ser tenida por los animales. Significa, en segundo lugar, carencia de la forma que puede ser tenida por algo del mismo género; así se dice que el topo es ciego, pues carece de la facultad de ver, la cual es propia del león o del caballo, etc., incluidos en el mismo género animal. Significa, en tercer lugar, la negación de forma en el sujeto apto y constituido para recibirla en el tiempo prefijado por la naturaleza. Las dos primeras acepciones más parecen ser significaciones de la negación que de la privación; aunque, por otra parte, no sean simples negaciones, pues se encuentran entre la negación simple y la privación pura. Las negaciones simples no tienen sujeto; en cambio, las privaciones –tanto en sentido genérico como propio– anclan en un sujeto; en las verdaderas privaciones hay siempre un sujeto.

La contrariedad es la oposición entre aquellas cosas que distan máximamente dentro de un mismo género y se excluyen mutuamente del mismo sujeto; aquí una no es la mera negación de la otra, sino algo positivo: prodigalidad-avaricia, rojo-azul, son oposiciones contrarias. Estas admiten en algún caso un término medio estricto: así entre rojo y azul están los colores intermedios; entre los hábitos morales extremos (avaricia-prodigalidad) se encuentra la virtud (liberalidad). En este sentido interpretaba Aristóteles el carácter medial de la virtud. Pero también hay contrarios inmediatos, que carecen de medio respecto de un sujeto, como salud-enfermedad respecto del organismo vivo; honestidad-deshonestidad respecto de los actos libres; varón-hembra, par-impar, etc.

Por último, la relación es la oposición existente entre aquellas cosas que expresan un orden o respecto entre sí, como padre-hijo. Aquí los opuestos se dan juntos, y ninguno impide que el otro exista también; no hay alteración de uno por el otro. La oposición relativa es la única que no supone negación de perfección, y por tanto, de suyo no incluye imperfección, como la incluye la

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contradicción, la privación y la contrariedad. Con la oposición relativa los seres no se presentan en hostilidad y lucha, sino en armonía7.

Así pues, la oposición contradictoria es la primera de todas las oposiciones, y en cierto modo condiciona que las demás sean tales. Por este motivo, los demás opuestos no pueden estar simultáneamente, y por el mismo concepto, en el mismo sujeto; así lo blanco y lo negro se contraponen de tal suerte que uno no puede estar simultáneamente en el sujeto donde el otro está; y en virtud de que uno incluye la negación del otro, no pueden encontrarse en el mismo sujeto: lo blanco incluye la negación de lo negro, y viceversa. O sea, la contradicción interviene en todas las demás oposiciones, pues en la afirmación de un término va implicado que éste no sea el otro, y sería contradictorio sustituir el uno por el otro: la contradicción condiciona y regula el puesto del error y de la verdad, así como la diversidad propia de los seres.

Esto nos lleva a un tema conectado con éste: el de la participación de las oposiciones entre sí.

3. Conviene explicar con detalle esa participación, refiriéndonos al papel de la contradicción en la oposición relativa. Dicha oposición está constituida de tal suerte que con ella las cosas se miran frente a frente, se refieren entre sí. La oposición entre padre e hijo consiste en que el padre mira al hijo y el hijo mira al padre.

Pues bien, las cosas que se oponen relativamente pueden considerarse de dos modos. Uno, según su propia naturaleza y esencia; otro, en tanto que de algún modo participan de la oposición contradictoria. Si los relativos opuestos se toman de modo que en ellos esté incluida y participada la oposición contradictoria, consistirán en que uno de los extremos excluye del mismo sujeto al otro: la paternidad y la filiación se oponen relativamente, con oposición tal que la paternidad excluye del mismo sujeto la filiación y la filiación la paternidad, bajo la misma razón. Esta oposición relativa exige el 7

Cfr. esta explicación en Diego Mas, Commentaria in Porphyrium et in uniuersam Arist.

Dialecticam, Valencia, 1592 (2 Partes en 3 tomos, 2, II), I-2, Sect. unicae in Postcateg. Arist., q. II, pp.

926-926. Sobre todo, véase un opúsculo atribuido por algunos a Santo Tomás: De quattuor oppositis, traducido por mí en el volumen VII de Anuario Filosófico (Pamplona, 1974, pp. 13-46).

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I. ÁMBITO DE LA RELACIÓN

mismo juicio que se hace para la oposición contradictoria; en ésta, los extremos se excluyen mutuamente. Tomada la oposición relativa en este sentido, se constituye mediante la exclusión de un extremo por el otro en el mismo sujeto y bajo el mismo aspecto.

No obstante, parecería que si la afirmación y la negación son propias de la oposición contradictoria, no podrían encontrarse en la oposición relativa.

Pero es obvio que en la oposición contradictoria (o sea, realizada por afirmación y negación) puede atenderse bien a la exclusión de un miembro por el otro en el mismo sujeto (pues la afirmación excluye la negación, como el ser hombre excluye el no-ser hombre), bien a la imperfección que puede haber en alguno de los extremos; tal imperfección se encuentra siempre en un extremo, dado que la negación viene a ser como lo imperfecto y la afirmación como lo perfecto. Ahora bien, la negación y la afirmación no están incluidas en la oposición relativa según el segundo sentido, mas sí en el primero. Ciertamente en los extremos que se oponen relativamente, uno no se comporta como perfecto y otro como imperfecto; pues la relación, en cuanto expresa orden a un extremo, no significa imperfección alguna.

También la oposición contradictoria puede estar contenida en la contraria y en la privativa. Una misma cosa puede oponerse con contrariedad o con contradicción. Por ejemplo, la blancura se opone con contrariedad a la negrura; y se opone contradictoriamente también, pues incluye negación de negrura. Pero formalmente no se contiene la oposición contradictoria en ninguna de las otras, porque su razón formal consiste en ser afirmación y negación de lo mismo en el mismo, mientras que la razón formal de la oposición contraria, por ejemplo, consiste en que los extremos se oponen de tal suerte que, dentro del género en el que máximamente distan, se excluyen mutuamente en el sujeto. Y lo mismo vale decir de la oposición privativa8.

La razón propia de la oposición relativa –en tanto que también difiere formalmente de la oposición contraria y de la privativa– consiste en el mero enfrentamiento de los extremos: ambos se ponen frente a frente, se contraponen; la razón constitutiva del padre es la paternidad enfrentada a la

8

Diego Mas, op. cit., q. IV, pp. 926-928.

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filiación, y viceversa. Así se comprende por qué los opuestos relativos tienen caracteres distintos de los demás opuestos.

En los demás opuestos, del hecho de que uno exista realmente no se sigue que también el otro exista realmente, pues de la posición de uno se sigue siempre la exclusión del otro: en los opuestos contradictoriamente, de la posición de la afirmación se sigue la exclusión de la negación; en los opuestos contrariamente, de la posición de la blancura se sigue la exclusión de la negrura en el mismo sujeto; en los opuestos privativamente, de la posición de una forma como la luz se sigue la exclusión de una privación como las tinieblas9. Pero en los opuestos relativamente, de la posición de un extremo no se sigue la exclusión del otro, sino su simple y pura posición; si el padre existe, también debe existir el hijo. Los relativos son, pues, recíprocos.

Es más –y como ya se ha dicho–, en los otros géneros de opuestos, uno figura como perfecto y otro como imperfecto. Así, en los opuestos contradictoriamente, la afirmación es como lo perfecto, mientras que la negación es como lo imperfecto; en los opuestos contrariamente, como en la blancura y la negrura, en el calor y el frío, tanto la blancura como el calor tienen – según la explicación aristotélica– razón de perfección, mientras que la negrura y el frío poseen razón de imperfección; en los opuestos privativamente, 9

“En virtud de que es imposible que se realice simultáneamente la contradicción en una misma cosa, es claro que tampoco pueden los contrarios existir en la misma cosa; porque en los contrarios obviamente uno de ellos es privación, lo mismo que en los demás opuestos, aunque ambos contrarios tengan una naturaleza determinada; lo cual no se da en la afirmación y la negación o en la privación y la posesión. Pues uno de ellos es imperfecto respecto al otro, como lo negro respecto a lo blanco, y lo amargo respecto a lo dulce. Y así tiene una cierta privación concomitante. Ahora bien, la privación es una negación de la sustancia, o sea, en un sujeto determinado. Y existe también por un género determinado. Es, pues, una negación que está incluida en un género. Pues no se dice ciego todo no-vidente, sino sólo el que está en el género de los videntes. Por tanto, es claro que el contrario incluye la privación, siendo la privación cierta negación. Y si es imposible que simultáneamente se afirme y se niegue, es también imposible que los contrarios simultáneamente existan absolutamente en una cosa; a no ser que o bien ambos existan a modo de principio, o sea, relativamente, como cuando ambos existen en potencia o en parte, o bien uno exista relativamente y el otro absolutamente: como cuando uno está en acto y el otro está en potencia; o bien uno exista según partes diversas y más principales y el otro según sólo alguna parte, como el etíope es negro absolutamente y blanco en los dientes” (In IV Metaph lect15 n12).

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I. ÁMBITO DE LA RELACIÓN

la posesión tiene razón de perfección, mientras que la privación tiene razón de imperfección. Pero en los opuestos relativamente, ninguno de los extremos implica razón de imperfección: la respectividad, la ordenación recíproca, prescinde de la perfección o de la imperfección10; y aunque la relación real, en cuanto que está anclada en (in) un sujeto, expresa una perfección, sin embargo, en tanto que denota orden al (ad) término no expresa esa perfección. Los extremos de la relación no se oponen relativamente por revelar inherencia en el sujeto, sino por indicar orden al término.

En resumen, la oposición se moviliza con la contradicción y se aquieta en la relación, en el orden, pues ahí logran los opuestos hacerse compatibles en un puro cara a cara. La relación concilia lo múltiple y lo uno; y al hacerlo, posibilita una interpretación coherente de la realidad, pues la oposición relativa penetra todos los resquicios de lo real y de lo ideal, interviniendo incluso en las demás formas de oposición como relación ideal: en la oposición contradictoria, expresando un respecto irreal (de No-B a B no hay relación real); también en la oposición de contrariedad y en la oposición de privación, donde sólo uno de los términos es real.

4. A pesar de la participación de la contradicción en la oposición relativa, Santo Tomás subrayó siempre la irreductibilidad de la relación a la contradicción.

Sólo reduciendo el plano real al plano ideal –como ocurre en el idealismo moderno, y no en menor medida en el hegeliano11– podría, a su vez, darse la reducción de la relación a contradicción. Cuando eso ocurriera, se supondría que, en la relación, un término se define propiamente por la negación de su opuesto, de su otro: lo alto es lo otro de lo bajo (es alto lo que no es bajo); el padre es lo otro del hijo; lo idéntico es lo otro de lo diferente; es igual lo que no es desigual; etc. Este proceder se basaría en el principio general de la definición, según el cual, cuando una cosa se define por la exclusión que hace de otra, entonces tal exclusión queda incluida en la 10

Diego Mas, op. cit. q. II, pp. 922-925.

Cfr. una explanación de esta crítica en R. Verneaux, “La Catégorie Hégélienne de Contradiction”, Sapientia, 1971, XXVI, pp. 369-388.

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definición. Si A se define como lo que niega a No-A, entonces A pone y contiene a No-A porque lo niega. Este procedimiento se establece sin ninguna dificultad en el plano lógico y, si se aplicara así a todo, conduciría a una estéril repetición de lo mismo, a una tautología: a definir lo idéntico por lo diferente (sería lo no-diferente) y lo diferente por lo idéntico (sería lo noidéntico), en un juego sin fin, o sea, sin que jamás se lograra saber verdaderamente nada sobre lo idéntico o sobre lo diferente. Este proceder no sirve para explicar el sentido mismo de lo real; y se evita partiendo de algo no definible, pero conocido de antemano.

Los aristotélicos sostienen, con razón, que del ser y de los primeros principios no puede darse definición estricta, porque desde ellos se impone la explanación del pensamiento sobre las cosas reales12. Esta tesis es otro modo de expresar la primacía de lo positivo sobre lo negativo. De suyo, lo positivo no implica lo negativo. La identidad no puede definirse como negación de la diferencia, sino como pura referencia ideal (no real) de un ser consigo mismo; sin embargo, la diferencia sí se define como negación de la identidad. Tampoco lo igual se define como negación de lo desigual: la igualdad es identidad de cantidad, mientras que la desigualdad es noidentidad (diversidad) de cantidad.

Así pues, en lo concerniente al estatuto de la relación, debe evitarse el procedimiento de establecer una equivalencia de lo real y lo lógico, por una parte, y la equivalencia de la relación y la contradicción, por otra.

Acerca del primer punto, es preciso destacar que si hubiera equivalencia entre lo real y lo lógico, se seguiría además que todas las relaciones serían correlaciones: toda relación sería recíproca. Los aristotélicos subrayaban que en el plano real no toda relación es recíproca, aunque en el plano lógico el concepto de un relativo entrañe referencia al concepto del otro relativo: la relación real de A a B lleva consigo siempre por lo menos la relación lógica de B a A; pero la correlación irreal no siempre va acompañada de una correlación real. Por eso, aunque toda contradicción sea una correlación, no es verdad que toda correlación sea una contradicción. No puede decirse que

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Aristóteles, Metafísica, IV, 1.

I. ÁMBITO DE LA RELACIÓN

un término es contrario de otro simplemente porque es su otro, en el sentido, por ejemplo, de que el padre es lo otro del hijo.

Acerca del segundo punto, es patente que debe tenerse en cuenta inicialmente la distinción entre contrariedad y contradicción; lo contrario de A es lo determinado B, mientras que su contradictorio es lo indeterminado No-A. Y por lo que hace a la relación, el contradictorio del padre no es el hijo, sino el no-padre; tampoco el contrario del padre es el hijo, sino la madre, porque los contrarios coinciden en un concepto genérico, aquí el de generantes.

Quiere esto decir que no debe asimilarse la oposición existente entre los relativos a la oposición de los contradictorios. Y es obvio que si, además, se confunde la relación con la contradicción, había que poner en cada término de la contradicción a su otro; y como lo real equivale –según la hipótesis contestada– a lo ideal –y en lo ideal las relaciones son mutuas–, en nuestro caso lo contradictorio se daría por doquier, en tanto que todo reciprocaría (idealmente) de modo simétrico. Ahora bien, parece evidente que para definir un término (A) como lo otro de su otro (No-A), hay que conocer lo que es lo otro. La mera negación deja abierta de suyo una pluralidad indefinida de términos; así, en la proposición “el maestro no es el discípulo (o es lo otro del discípulo)”, lo negativo del discípulo podría interpretarse también como el cartero, la piedra o el buey. Esto significa que, si bien la negación está implicada en la oposición de los relativos (el maestro no es el discípulo), el concepto de maestro no se reduce a una negación, ni siquiera a la negación del discípulo.

5. Según se acaba de explicar, lo propio de la relación, como tal, consiste en no excluir al opuesto ni ser imperfectiva. Ello permite incluso que pueda ser atribuida a Dios, según afirma Santo Tomás en De Potentia: “La relación se puede atribuir a Dios más que las demás oposiciones. En efecto, en razón de la primera diferencia, puede comprenderse la relación entre la criatura y Dios, pero no otro tipo de oposición, pues de Dios viene más la posición de las criaturas que su eliminación; hay, sin embargo, una referencia de las criaturas a Dios. Pero, en razón de la segunda diferencia

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hay en las mismas personas divinas (en las cuales no puede haber nada imperfecto), una relación de oposición, y no otra”13.

Mas el modo teórico en que la relación debe asignarse a Dios viene condicionado, según explica en la Suma Teológica, por el planteamiento de la relación categorial, bajo sus dos aspectos de radicación (in) y de respectividad (ad); el texto latino indica que las relaciones, por su propia esencia, no se hallan en el sujeto (non intrinsecus affixae), sino en el contacto (assistentes) para proporcionar la unión con el otro término (quodammodo contingentem ipsam rem relatam, prout ab ea tendit in alterum): “En cada uno de los nueve géneros de accidentes hay que considerar dos cosas.

La primera es que el ser que en general conviene a todos y cada uno de ellos es el del accidente; y esto que les conviene a todos en común es el estar en un sujeto, puesto que la esencia del accidente consiste en radicar o inherir.

La segunda es la razón propia y peculiar de cada uno de ellos según su correspondiente género. En los géneros que son distintos de la relación, por ejemplo, en la cantidad y la cualidad, la razón propia del género se funda también en la referencia al sujeto; pues la cantidad es la medida de la sustancia, y la cualidad es la disposición de la sustancia. Pero la razón propia de la relación misma no se funda en su referencia al sujeto, en el cual existe; sino en alguna cosa externa. Si, pues, consideramos también en las criaturas las relaciones, en cuanto relaciones, notaremos que son asistentes, y no intrínsecamente radicadas, pues vienen como a significar una referencia que pone en contacto en cierto modo a la cosa relacionada, en cuanto desde ella tiende a otra. Por tanto, considerada la relación como accidente es inherente al sujeto y tiene en él un ser accidental. Gilberto Porretano no consideró la relación sino bajo el primero de estos dos aspectos. Ahora bien: todo lo que tiene un ser accidental en las criaturas, queda traspuesto en sustancial cuando se transfiere a Dios; en el cual nada se halla como accidente en el sujeto, puesto que todo lo que está en Dios es su esencia. Por consiguiente, en aquella dimensión por la que la relación tiene en las cosas creadas un ser accidental en (in) el sujeto, la relación realmente existente en Dios tiene el ser mismo de la divina esencia, existiendo completamente identificada con él. Mas en aquella otra dimensión por la que se refiere a (ad) otro, no 13

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De Pot q7 a8 ad4

I. ÁMBITO DE LA RELACIÓN

significa una referencia a la esencia, sino más bien a un término opuesto. Es, pues, ya así evidente que la relación que existe realmente en Dios es en realidad la misma cosa que su esencia; y solo difiere de ella en nuestro concepto racional, en el sentido de que la relación implica una referencia a su opuesto, y la esencia no. Luego evidentemente en Dios la relación y la esencia no son cosas distintas, sino una sola y misma cosa”14.

En el texto que se acaba de citar hay muchas implicaciones ontológicas que conviene desentrañar. Un modo hacedero de empezar esta penetración consiste en analizar los tipos más generales de la relación, teniendo en cuenta, claro está, que la relación se halla participada en las demás clases de oposición, y en ese aspecto tiene un sentido muy común y abarcador. A continuación voy a tener en cuenta que los discípulos de Santo Tomás, como Sánchez Sedeño, Araujo y Poinsot –siguiendo la doctrina del Aquinate– dividieron la relación, primeramente, en “pura” y “no-pura” (secundum esse / secundum dici); en segundo lugar, en real e ideal (realis / rationis).

Por último, en categorial y trascendental, nomenclatura ésta que no es de Santo Tomás, aunque responde coherentemente a su enfoque sistemático, según diré.

3. Tipología básica de las relaciones a) Relación en sentido comunísimo y relación en sentido común 1. Antes de efectuar divisiones de la relación es preciso acotar el radio de su aplicación. Los clásicos tenían como punto principal de referencia la llamada relación real, especialmente la “categorial” –de la que luego se hablará detenidamente– e hicieron en ella, como se ha visto, una oportuna distinción entre su radicación o esse-in y su respectividad o esse-ad. La relación es categorial por su radicación (esse in) en una sustancia; pero el 14

STh I q28 a1.

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modo propio de la relación es la respectividad (esse ad), en la que coinciden tanto las relaciones reales como las ideales, pero no según el carácter determinado y propio de la relación como categoría, sino según una carácter más común. De modo que incluso la relación ideal se llamará, en su sentido puro, precisamente relación, cosa que no acontece en los demás géneros; por ejemplo en la sustancia, en la cantidad o en la cualidad: en su carácter más común y abstracto éstos no contienen en sí lo ideal. En efecto, aunque formemos entes ideales a modo de sustancias –como cuando concebimos la quimera–, o a modo de cualidad –como cuando aprehendemos las privaciones o las negaciones–, sin embargo, semejantes entes ideales no se llaman absolutamente sustancia o cualidad, a no ser porque la razón se lo impone.

Mas ocurre que lo más propio y constitutivo de la relación, y aunque verdaderamente sea real, sin embargo, en tanto que es respectividad (ad), no expresa exclusivamente realidad. Y por eso, en cuanto tal, conviene con las relaciones ideales; lo cual es suficiente para que éstas sean llamadas de modo comunísimo relaciones. Y esta conveniencia no tiene lugar en las otras categorías absolutas.

De ahí que Domingo de Flandria hiciese una división inicial de la relación que aclara bastante el modo que la escuela tomista tenía de enfocar el asunto: “La relación se toma de dos maneras. / Una manera es comunísima, en cuanto cualquier referencia se llama relación, sea una referencia a la forma, sea al sujeto, sea al término. Otra manera es común, en cuanto sólo es referencia al término. / Y esto último de dos modos. Un modo es en común, en cuanto incluye la relación real y la relación ideal. Otro modo incluye solamente la relación real. / Y esto último de dos modos. De un modo se toma la relación real en cuanto se extiende a la relación creada y a la relación increada. Y así se halla en Dios. De otro modo se toma como relación creada solamente, la cual no es su propio ser. / Y esto último de dos modos. De un modo, en cuanto se extiende a las relaciones que se implican en las cuatro últimas categorías y a las relaciones que se implican en la ‘relación’. De otro modo, propísimamente, como relación que está en la categoría de ‘relación’ solamente”15.

15

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Domingo de Flandria (1479), Metaphys V q16 a13.

I. ÁMBITO DE LA RELACIÓN

Esta división, que es la más adecuada que he encontrado, podría expresarse en el siguiente esquema: Comunísima (cualquier referencia) Relación real Amplia Relación

Relación irreal Común (referencia al término)

Creada e increada Las cuatro últimas categorías

Estricta: sólo real

Propia Creada

La categoría de relación

sólo Propísima:

La categoría de relación

Con este enfoque se comprende que Cayetano le otorgue incluso a la radicación (esse in), o inherencia aptitudinal, un cierto estatuto de relación (esse ad), aunque sea en sentido comunísimo16. Y desde luego, lo que se llamó “relación trascendental” responde a una consideración de la relación en su sentido comunísimo. A su vez, una consideración “común” preside el tratamiento de la relación ideal cuando se la compara con la real.

2. Para comprender la oportunidad de este tratamiento “comunísimo” de la relación, conviene recordar que Cayetano había enseñado que la respectividad –el carácter propio de la relación– es algo que hace abstracción o 16

“La sentencia de los tomistas es que la inherencia aptitudinal pertenece a la esencia del accidente y que ella no es una relación. Pero debe tenerse en cuenta que algo es absoluto o respectivo de dos maneras, a saber, por el sujeto y por el término. Absoluto por el sujeto es el ente que no está destinado naturalmente a ser recibido en otro, como la sustancia. Respectivo a otra cosa que actúe como sujeto es aquello que esencialmente está dispuesto naturalmente a ser recibido en otra cosa, como todos los accidentes. Absoluto por el término es aquello que formalmente no se ordena a otra cosa de manera estricta como punto de terminación; y es lo que ocurre con la sustancia, la cantidad y la cualidad. Respectivo a otro que actúe como término es aquello que formalmente se ordena a otra cosa de manera estricta como punto de terminación, y es lo que sucede con la categoría de relación.

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prescinde del ente real y del ente ideal, porque la respectividad no expresa ni sustancia, ni accidente, ni una cosa real ni una cosa ideal, sino que sólo indica el hacer referencia a otro.

Este planteamiento, compartido también por Flandria, estuvo vigente en trabajos posteriores acerca de la relación. Juan Poinsot lo explica de la siguiente manera: la relación arranca de aquello a lo que se refiere; y en cuanto a eso, hay relaciones que son reales, pero hay otras que no lo son. Lo cual quiere decir que lo real y lo ideal se encuentran en la relación considerada en abstracto. Es claro que también en el género de la sustancia puede concebirse algo de manera fingida, y esto se llamará sustancia ideal, por ejemplo, una quimera; incluso en la cantidad, el espacio imaginario; y cosas semejantes en los otros géneros. Pero ocurre que el hecho de ser meramente ideal –a diferencia de lo que ocurre en otras categorías– no es para la relación una condición devaluadora, sino que es una condición positiva: es verdadera relación, justo la ideal. Por tanto, para definir la relación es preciso inicialmente significar la parte de la relación que puede ser real o ideal, a saber, la que mira al término.

Pero esta consideración “común” no debe extenderse a lo que es la estricta categoría de relación. Por eso, Juan Poinsot no comparte la opinión de quienes piensan que la relación real (concretamente la categorial) posea dos aspectos separados: lo que tiene de accidente o radicación (in) y lo que tiene de respectividad (ad); en cuyo caso lo primero sería real, lo segundo sería ideal o, al menos, alejado de lo real y de lo ideal; entonces no sería real lo que es propio de tal categoría, a saber, la respectividad (ad); ni cabría realidad en la categoría de relación17.

17

La relación en cuanto tal solamente expresa respectividad (ad), según la definición de Aristóteles: son relativas aquellas cosas cuyo ser total consiste en referirse a otro. Quienes se niegan a consignar realidad a las relaciones ven en esa definición una confirmación de su postura. Para ellos parece convincente afirmar que la relación en cuanto tal no pone nada real en la cosa relacionada y, por tanto, no puede constituir un género real de ente; dicho de otro modo, la relación no podría ser algo real en la naturaleza si no pone algo real en la cosa misma relacionada o en el término; y por tanto, si no pone nada en la cosa misma relacionada, no sería en absoluto nada real; además, no permanecería en sí misma, puesto que no es una sustancia. Por último, la respectividad (ad) en cuanto tal, no expresaría algo real, ya porque conviene unívocamente y según toda su propiedad también a las

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I. ÁMBITO DE LA RELACIÓN

Ahora bien, si para hablar de la relación en toda su extensión se prescinde de la realidad y de la idealidad, en tal caso Juan Poinsot acentúa que no se habla de la relación en cuanto que es un género determinado, sino de la relación en sentido más abarcador, según su esencia o en sí misma: y se habla de la relación bajo el concepto formal de respectividad (ad). Esto significa que se habla de ella desde la faceta que está consagrada al término, lo cual permite que sea un ente real o ideal, según lo sea también su fundamento.

Juan Poinsot subraya que sólo la relación es, a la vez, ente y respecto; en cuanto respectiva a otra cosa, se considera en su manera más positiva, pero de ahí no toma realidad alguna. Pues la realidad le llega a la relación de su fundamento; en cambio, la índole positiva de respectividad procede del término, por el cual no tiene carácter de ente, sino que es respectiva al ente, aunque la respectividad misma sea verdaderamente real cuando tiene fundamento. Por consiguiente, lo propio de la relación es que puede ser considerada positivamente en su índole óntica. Así, la relación ideal es una verdadera relación, en función de la índole objetiva y positiva de estar vertida al término. Lo cual no quiere decir que en la relación categorial sea la respectividad algo ideal que luego tome realidad.

Cuando se objeta que también otros géneros pueden considerarse como algo ideal por el mismo procedimiento –de manera que, como se acaba de apuntar, una sustancia ideal sería la quimera, una cantidad ideal sería el espacio imaginario, etc.–, Juan Poinsot responde que un ente ideal se forma a imitación de un ente real; y se llama ente ideal aquello no real que se concibe a imitación de un ente real. Por consiguiente, no hay una sustancia ideal ni una cantidad ideal. Precisamente lo no existente, como una quimera, se concibe a manera de sustancia real; y un espacio imaginario se concibe a manera de un cantidad real. Pero la sustancia misma, siendo lo categorialmente primario, no se constituye siquiera imitando a otro ente real. Y, por ello, la negación o no-ente que es la quimera y el no-ente del espacio imaginario se llamarán entes ideales; mas eso ideal, que se llama negación, relaciones ideales, ya porque la respectividad como tal prescinde de la radicación (in). En definitiva, la relación no pondría nada real en la cosa a la que relaciona.

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no será nunca una sustancia; son las negaciones o no entes los que se conciben a manera de sustancia y de cantidad. Mas en los relativos ocurre que algo no existente se concibe a manera de una relación; por este motivo, hay la relación ideal, mas no la sustancia ideal18.

b) Relativos “puros” y relativos “no-puros” 1. En el planteamiento de las relaciones converge también el enfoque lingüístico que la lógica medieval hizo de los “nombres” o “términos”; entre éstos había muchos que mostraban referencias a otros. De hecho, la tipología tomasiana de la relaciones parte de la división de los nombres relativos en secundum esse (por su ser) y secundum dici (por su expresión), según el empleo que se hacía de esta terminología. Podemos leer en el Aquinate: “Un nombre puede implicar relación de dos modos. De un modo, cuando el nombre es impuesto para significar la misma relación, como el nombre de padre, o de hijo, o de paternidad. Pero decimos que otros nombres implican relación porque significan una cosa de algún género a la que acompaña una relación, aunque el nombre no sea impuesto para significar la relación misma; como el nombre de ciencia es impuesto para significar una cualidad, a la que acompaña ciertamente una relación; mas no es impuesto para significar la relación misma. Y por este modo la razón esencial de bien (ratio boni) implica relación: no porque el nombre de bien signifique la relación sola, sino porque significa aquello a lo que acompaña una relación y además la relación misma”19.

Santo Tomás se refiere, en cualquier caso, a los relativos que son tales de manera esencial y no meramente accidental. Pues a un relativo que es tal accidentalmente le “acaece” o adviene la relación, como hombre o Sócrates, a los que le acaece ser padre o hijo u hombre. En cambio, a un relativo que 18

Cfr. Joannes a Sancto Thoma, Cursus Philosophicus I, Logica II q17 a2: De praedicamento relationis, Marietti, Roma, 1948, pp. 581-582.

19 De Ver q21 a6.

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I. ÁMBITO DE LA RELACIÓN

es tal esencialmente le ocurre que se relaciona de por sí (per se); y éste es el que en su significado formal implica algún respecto, como padre, hijo, ciencia y otros semejantes.

Lo decisivo aquí es que un nombre relativo se refiere a una relación.

Porque la relación no solamente puede significarse con un nombre relativo, sino también con un nombre absoluto. Pueden aducirse cuatro casos fundamentales de significación del nombre. Primero, que la forma absoluta sea significada con un nombre absoluto: por ejemplo, humanidad, con el nombre de hombre. Segundo, que lo que abstrae o prescinde de lo absoluto y de lo relativo sea significado con un nombre absoluto: como cuando se dice que la paternidad es ente. Tercero que la forma relativa sea significada con un nombre relativo: como paternidad, con el nombre de padre: es el caso de los relativos secundum esse. Cuarto, que la entidad absoluta sea significada con un nombre relativo, como cuando se dice que el calor es “potencia calefactiva”20: es el caso de los llamados relativos secundum dici.

Mediante esta aclaración se comprende que el primer tipo de relativos apuntados en el anterior texto de Santo Tomás es el llamado “secundum esse”; el segundo es “secundum dici”. El primero de ellos, y a pesar de la explícita mención del verbo esse, no es interpretado por Santo Tomás como relación “por su ser”, sino como relación “por su esencia”, pauta que me permite traducirlo por relativo puro. Lo explica así: “Las relaciones no son solamente saecundum dici, sino también secundum esse. Pero debemos advertir que el ser (esse) se dice de tres maneras. - De una manera, se dice que es ser la misma esencia (quidditas) o naturaleza de la cosa, como se dice que la definición es la oración que significa lo que es el ser, siendo así que la definición significa la esencia de la cosa. - De otra manera, se dice que el ser es el mismo acto de la esencia; como vivir, que es el ser en los vivientes, es el acto del alma; y no el acto segundo, que es la operación, sino el acto primero. - En tercer lugar, se dice que el ser significa la verdad de la composición en las proposiciones, porque es la cópula: y conforme a ello está en el entendimiento que juzga (compone y divide), en cuanto que es un com20

Paulo Barbo, Soncinas: Quaestiones Metaphysicales acutissimae, Venetiis, 1588, In V Met q30, p. 92.

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plemento suyo; pero se fundamenta en el ser de la cosa, que es el acto de la esencia, como se dijo hablando de la verdad. Afirmo, pues, que cuando se dice que el ser propio de los relativos es estar referidos a otra cosa, en este caso hemos de entender el ser como la esencia de la cosa, la cual es significada por la definición; porque la misma naturaleza de la relación, por la que la relación se constituye en tal género, consiste en referirse a otro; pero no hay que entender entonces el ser que es el acto de la esencia; pues este ser tiene relación debido a las cosas que causan la relación en el sujeto, por cuanto el ser no se refiere a otro, sino al sujeto, como también lo hace cualquier accidente”21.

En la primera parte de este texto habla Santo Tomás indistintamente de “relación” y de “nombre “relativo”, aunque no sea lo mismo “nombre relativo” que “relación”. ¿Por qué lo resuelve así? En verdad, para él los nombres expresan realidades; y quizás por este principio ontológico del lenguaje, tres siglos después, los comentaristas seguían hablando de “relaciones”, en correspondencia con los nombres “relativos”22. De modo que los “nombres” relativos expresan “relaciones”: en los primeros (secundum esse), hay una relación pura que por su misma esencia y sin otra connotación –ni etiológica ni categorial– es relación; en los segundos (secundum dici), en cambio, hay una relación no-pura que connota primariamente un ser absoluto que implica a su vez referencia a una determinación etiológica. La relación no-pura expresa que algo está ofrecido, remitido y comunicado necesariamente con aquello que lo cumple. Es lo que resume Soncinas: “De los esencialmente relativos, unos son relativos puros (secundum esse) y otros relativos nopuros (secundum dici). Los relativos puros son lo que solamente significan la relación, bien sea real dicha relación, bien sea ideal: como padre, hijo, genero, especie, etc. Pues al igual que blanco significa solamente la blancura, así padre significa solamente la paternidad, aunque connote al sujeto. Mas los 21

In I Sent d33 q1 a1.

Esta es una de las respuestas que puede darse a la tesis de A. Krempel (La doctrine de la relation chez Saint Thomas, París, 1952, 412-417), quien interpreta esta distinción sin hacer mención del realismo ontológico que impregna la filosofía del lenguaje tomasiano; y tratando con desdén el esfuerzo hecho por Cayetano, Capreolo y Juan Poinsot –entre otros muchos– para explicar, en sentido ontológico, la relación.

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I. ÁMBITO DE LA RELACIÓN

relativos no-puros son aquellos que de modo principal y directo (in recto) significan solamente la cosa absoluta, pero de manera indirecta (in obliquo) y connotativa expresan una relación, pues significan la cosa absoluta bajo una relación, y tales son: ciencia, sentido, potencia, y otros muchos semejantes”23.

Tanto el contenido de lo que significan ambos “relativos” como los ejemplos que para ellos aduce Santo Tomás garantizan la exactitud de esta interpretación. Insiste el Aquinate: “La relación (relatio) es doble. Una es relación en sentido absoluto (absoluta), como ocurre en todas las relaciones que son puras (secundum esse), v. g. la paternidad y la filiación; y tal relación no surge sino por la presencia de aquello en que se fundamenta la relación; por tanto, si eso se presenta mediante movimiento, tal relación se sigue del movimiento: como la semejanza de una cosa respecto a otra se sigue de la alteración en la cualidad, sobre la cual se fundamenta la relación; mas si se presenta por creación, se sigue de la creación, como la semejanza de la criatura se fundamenta en el bien que se adquiere por creación, mediante el cual la criatura se asemeja a Dios. - Pero hay otros relativos (relativa) que implican simultáneamente la relación y el fundamento de la relación. El surgimiento de tales relaciones (relationes) exige la presencia de aquello que es significado por el nombre, como la presencia del hábito de la ciencia; y algo similar ocurre con la relación que implica el nombre de movimiento, la cual surge mediante la presencia del mismo movimiento que va del motor al móvil”24.

De suerte que un “nombre relativo” puede expresar la relación misma: es el relativo puro o secundum esse, como la paternidad, la filiación, la semejanza. Otro puede expresar el fundamento relativo, o sea, una entidad absoluta acompañada de una relación: es el relativo no-puro o secundum dici, como la ciencia; y en este segundo caso, el fundamento es una realidad

23 24

Paulo Barbo, Soncinas: Quaestiones Metaphysicales acutissimae, In V Met q30, p. 92.

In II Sent d1 q1 a5 ad8.

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absoluta25. También en la Suma Teológica desarrolla Santo Tomás estos puntos claramente26.

2. Para algunos autores posteriores a Santo Tomás la relación no-pura o secundum dici sería ideal, mientras que la relación pura o secundum esse sería real. Los tomistas estimaron falsa esa opinión y contraria a la doctrina del Aquinate. En De Potentia, obra de madurez, se puede leer: “La distinción de los relativos en secundum esse y secundum dici no tiene nada que ver con que haya una relación real. Pues hay relativos secundum esse que no son reales, como la derecha y la izquierda en la columna. Y hay relativos secundum dici que implican relaciones reales, como es claro en la ciencia y en el sentido. Pues se llaman relativos secundum esse, cuando los nombres se imponen para significar las relaciones mismas; y se llaman relativos secundum dici, cuando los nombres se imponen para significar de modo principal las cualidades o cosas semejantes a las que acompañan las relaciones. Y tampoco de esto se desprende que las relaciones sean reales o irreales (reales vel rationis)”27. También en el juvenil Comentario a las Sentencias escribió: “De ambos relativos, unos implican relación real, y otros implican relación irreal. Como ‘idéntico’ implica una relación irreal, aunque sea un relativo secundum esse; y ‘ciencia’ implica una relación real, aunque sea un relativo secundum dici”28.

Esta uniforme referencia a unos mismos conceptos y ejemplos permite ofrecer el siguiente cuadro sinóptico:

25

Tomás de Vío, Cayetano, Comentaria in Praedicamenta Aristotelis, ed. Laurent, Angelicum, Roma, p. 115.

26 “Ciertos relativos se utilizan para significar las mismas referencias relativas, como señor, siervo, padre e hijo, etc.; y estos son llamados relativos secundum esse. Pero otros se utilizan para significar las cosas mismas de las que se siguen algunas referencias, como moviente y movido, dirigente y dirigido, etc., los cuales se llaman relativos secundum dici”. STh I q13 ad1.

27 De Pot q7 a10 ad11.

28 In I Sent d30 q1 a3 ad4.

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I. ÁMBITO DE LA RELACIÓN Reales Puras sec. esse

Ideales

Relaciones Reales No-puras sec. dici

Ideales

De modo que, por ejemplo, el nombre de señor –un relativo puro– significa la misma relación a otro: pero no significa directamente la sustancia de la cosa que se pone en relación; aunque signifique la sustancia indirectamente, por cuanto la presupone, como señor presupone el poder, que es algo que dimana de la sustancia misma29. Pero hay otros nombres que, como los relativos no-puros, significan directamente la esencia de algo y sólo de manera subsiguiente y concomitante implican una relación30.

Por tanto, según el Aquinate, en el ámbito irreal –el de las comparaciones que hace la razón misma– también hay relaciones puras, verdaderas relaciones, que son muy diversas de aquello otro irreal que puede llamarse relativo no-puro, debido a algún respecto que lo acompaña, tal como se patentiza en las llamadas “segundas intenciones” y en las “negaciones”, las cuales expresan el orden de una a otra, y por eso tienen verdaderamente el 29

Paulo Barbo, Soncinas: Quaestiones Metaphysicales acutissimae, Venetiis 1588, V q30.

No parece tan exacta la distinción de ambos tipos mediante la calificación de ‘accidental’ o ‘esencial’ en el modo de referir, tal como lo prefería explicar el escotista Tataretus: “La primera definición de relativo (ad-aliquid) es la de Platón. Para entenderla hay que tener en cuenta que se llaman relativos los que se refieren a algo, bien esencialmente, bien accidentalmente. Debe notarse que uno se refiere a otro de dos maneras: o de manera denominativa y accidental, como ocurre en aquellos en los que se fundamentan algunas relaciones, y en tanto que son también relativos no-esenciales, como la ciencia, el hábito y muchos otros; y de estos se da la primera definición, a saber, la de Platón.

De otra manera, decimos que se refieren a otro esencialmente, como son aquellos que en su significado principal implican relación, como padre e hijo. Pues el padre se refiere esencialmente al otro, a saber, al hijo, porque es imposible que sea padre sin tener una referencia a lo otro, a saber, al hijo. Y de estos se da la segunda definición, a saber, la de Aristóteles” (Tataretus, De Praedicamentis, Parisiis, 1494, fo. 30 v).

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ser de relación, pero son consideradas a modo de formas absolutas; y por eso las privaciones pueden llamarse relaciones, por envolver algún respecto a las formas de las que están privadas.

De igual manera, unas relaciones reales pueden ser puras; pero otras son no-puras. No coincide, pues, la división de puras y no-puras con la de reales e irreales31.

Se comprende así que los relativos “puros” y los “no-puros” se diferencien por su propio ejercicio o función. En los relativos “puros”, toda la razón o ejercicio consiste en referirse al término, y por ello hacen referencia a éste en razón de puro término. Pero la función del relativo “nopuro” no consiste meramente en mirar al término, sino en desempeñar un ejercicio de donde se sigue la relación; estos relativos incluyen a la vez fundamento y relación32. En cambio, los relativos “puros” solamente expresan relación. Los relativos “no-puros” no hacen referencia al término en razón de puro término, sino en razón de causa (formal, eficiente o final) o efecto o defecto o algo semejante.

En resumen, lo esencialmente significado por el relativo “no-puro” no es la relación, sino algo absoluto a lo que sigue la relación. Cuando lo esencialmente significado es la propia relación y no algo absoluto, entonces es un relativo “puro”33. A su vez, la mera relación “irreal” (secundum rationem) no existe a no ser en el entendimiento que la aprehende y del que recibe el ser objetivo. Pero en la realidad, y fuera del intelecto, hay algo que no tiene otro ser sino en referencia a otra cosa: es la relación real que, sin ser “no-pura”, puede constituir una categoría independientemente de las cosas absolutas.

Ello significa que aunque no hubiera un entendimiento que la considerase, se hallaría en alguna realidad, y a ella no puede asignársele ningún ser absoluto.

31

El discípulo de Santo Tomás, el dominico Annibaldus, explicando en 1257 el primer libro de las Sentencias, escribía: “Los relativos se llaman secundum dici cuando el significado principal del nombre no es la relación, sino algo distinto, de lo que se sigue la relación, sea ésta real o no lo sea; como el significado principal del nombre de ‘ciencia’ es la cualidad de la que se sigue una relación.

Pero los relativos se llaman puros secundum esse, cuando el significado principal del nombre es la misma relación, sea real o no lo sea” (In I Sent d30 q1 a1 ad2).

32 In II Sent d1 q1 a5 ad8.

33 In I Sent d230 q1 a2; STh I q13 a7.

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I. ÁMBITO DE LA RELACIÓN

Una vez determinada la naturaleza general de la relación, conviene explicar seguidamente los distintos órdenes de relaciones. En primer lugar, las relaciones ideales, porque metodológicamente responden ordenadamente, en este caso, al tratamiento que va de lo más común a lo menos común.

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CAPÍTULO II LA RELACIÓN IDEAL

1. La originalidad óntica de la relación irreal En el orden finito, la relación tiene, frente al resto de entidades, un peculiar distintivo. Santo Tomás suele destacar, en varias de sus obras, el hecho preciso de que, a diferencia de lo que sucede en los otros géneros, sólo en las relaciones (in his quae dicuntur ad aliquid) hay algunas que son formadas por la razón y no por la naturaleza real: “Porque los otros géneros –como la cantidad y la cualidad– significan, por su propia índole, algo que radica o inhiere en otro. Pero las llamadas relaciones significan, por su propia índole, solamente un respecto a otro. Ahora bien, este respecto está unas veces en la misma realidad, como cuando algunas cosas, por su propia naturaleza, están ordenadas entre sí y tienen inclinación entre sí: y es preciso que tales relaciones sean reales, como en el cuerpo grave hay una inclinación y un orden al lugar central y, por tanto, hay en el mismo cuerpo grave una referencia o respecto al lugar central. Y algo similar ocurre en otros casos.

Sin embargo, otras veces el respecto significado por las llamadas relaciones (ad aliquid) está solamente en la misma concepción de la razón que compara una cosa con otra; y entonces la relación es solamente irreal: es lo que ocurre cuando la razón compara al hombre con el animal como la especie con el género”1.

Dice, pues, Santo Tomás, que la cantidad y la cualidad expresan esencialmente una realidad radicada o inherente en otra, y nada más; de modo que carece de sentido pensar que algo es “grande” si no existe una cantidad 1

STh I q28 a1.

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real. Mas lo más propio y esencial de la relación es hacer referencia, sin entrañar inherencia de una cosa en otra; por lo que se puede pensar una cosa relacionada sin que exista relación real en ella. Lo cual significa que hay relación real cuando hay coordinación o subordinación efectiva de las cosas; y hay relación irreal cuando sólo nuestra inteligencia piensa con cierto fundamento relaciones entre las cosas.

Ahora bien, existe aquí una diferencia que nace tanto del entendimiento como de la misma naturaleza de la relación. Primero, del entendimiento: porque éste, al formar entes irreales emite un acto propio por el que refiere una cosa a otra y, por esto, hace propiamente la relación irreal; en cambio, no emite un acto que haga la sustancia o la cualidad, por decirlo así; por lo que tampoco hace la sustancia o la cualidad irreal. Segundo, también nace esa diferencia de la misma relación2: pues los accidentes absolutos no sólo son conformes al carácter común de accidente, sino que también, por la índole de cada uno, tienen una referencia propia al sujeto y se conciben por comparación con él. Y así la cantidad, por su carácter común de accidente, radica en la sustancia; y por el carácter que le es propio extiende o mide la sustancia; y lo mismo ocurre proporcionalmente con la cualidad y otras categorías. En cambio, la relación, en cuanto es accidente, expresa un orden al sujeto y radica en él; sin embargo, por su propia índole de relación, surge en referencia al término extrínseco; y por este carácter formal no es entendida explícitamente ni es significada como afectando al sujeto, sino como refiriéndose a un término, a otra cosa. “Aunque la relación real no sea significada como inherente, sin embargo es preciso que sea inherente; pero cuando la relación es irreal, producida por la razón, entonces no es inherente”3.

En la tesis, aquí apuntada, sobre el estatuto óntico de la relación, también de la irreal, se encierra un núcleo significativo de la teoría tomasiana del conocimiento; por lo que se precisa analizarlo a continuación.

54

2

STh I q28 a2.

3

De Pot q8 a2.

II. LA RELACIÓN IDEAL

2. Lo ideal frente a lo real 1. ¿Cómo llamar al modo de existencia que una cosa puede tener en la razón? Para responder a esta cuestión, hay que tener en cuenta dos puntos.

Primero, que “el ente es de dos clases, a saber, ente real y ente mental” 4.

Segundo, como todo “ente” es una esencia a la que compete la existencia o el ser, debe aclararse cuál es el tipo de ser o existencia que corresponde al ente mental y al ente real. Pues el ser o existencia se dice de dos maneras: “Primera, como cópula verbal, que significa la composición de cualquier enunciado que hace la mente: y por eso este ser no es algo que se halle en la realidad, sino sólo en el acto de la mente que afirma o niega [une o separa].

En este sentido el ser se atribuye a todo aquello de lo que se puede formar una proposición, ya sea ente, ya privación de ente, pues decimos que la ceguera es. Segunda, como acto del ente en tanto que ente, es decir, aquello por lo que algo se denomina ente en acto en la realidad; y así, en el ámbito de lo finito el ser no se atribuye nada más que a las cosas mismas que se contienen en los diez géneros o categorías; y por eso el ente, dicho así por tal ser, se divide en los diez géneros o categorías”5. Hay, pues, el ser mental (esse in anima) y el ser real (esse in rerum natura).

Al modo de ser o existencia que una cosa puede tener en la razón se le llamó también existencia intencional, la cual es, en cierta manera, más abarcadora que la existencia real: “El ámbito que tiene el ser intencional no es menor que el del ser natural: incluso es quizá mayor; pues el entendimiento está orientado por naturaleza a entender, desde luego, todo lo real, pero entiende incluso cosas que, como las negaciones y las privaciones, no tienen ser natural”6.

Tanto en el ámbito real como en el intencional, el ser es un acto meramente actualizante, pero no determinante, pues no pone ningún contenido en las esencias que actualiza: “El ser real es completamente distinto de aquello 4 5 6

In IV Metaphysicorum, lect. 4, n. 547.

Quodlibetum IX, q2 a2c.

CG III c59.

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a lo que se une para quedar determinado”7. Y de modo parecido ocurre en el ámbito intencional: el ser mental sólo pone en actualidad a las esencias o formas, sin añadirles nada. La esencia es una determinación o forma y, en cuanto tal, podría estar actualizada tanto por el ser real como por el ser mental. El ente real abarca tanto la esencia que está actualizada por el ser real como la que puede en un futuro ser actualizada así (el ente posible real).

Y hay esencias que de suyo no están ni pueden estar actualizadas por el ser real, sino sólo por el ser mental: tales esencias comportan sólo intencionalidad y excluyen la subsistencia.

2. Para comprender ese modo de existencia intencional, conviene compararlo con el orden de la esencia –un ente, incluso el dado en la mente, es un compuesto de existencia y esencia–. Santo Tomás había enseñado que de tres maneras puede una esencia tener ser en la razón. Primera, de modo subjetivo: y así se encuentra todo lo que está radicado en la razón como accidente suyo, por ejemplo, los hábitos, o los conceptos como accidentes de cualidad: este modo subjetivo es analizado por la ontología. Segunda, de modo efectivo: y así tiene ser en la razón todo lo producido por ella, por ejemplo, el mismo acto de entender: este modo efectivo es el que estudia la psicología. Tercero, de modo objetivo: y así tiene ser en la razón todo lo que es aprehendido por ella; no existe, pues, meramente de modo efectivo o subjetivo, y por eso no es ente real, sino ente ideal, es decir, término del acto intelectual: este modo objetivo es estudiado por la gnoseología.

A su vez, de este tercer modo, el objetivo, hay en la razón esencias aprehendidas que pueden tener también un ser extramental: conforman el ámbito de lo que puede llamarse ente ideal realizable; sin embargo, hay esencias cuyo ser entero consiste en la aprehensión de la razón, o mejor, se agotan en ser término de la aprehensión de la razón: son los entes de razón, que podrían llamarse también entes ideales irreales: “no están en la realidad natural, pero en la razón son tomados como entes”8. El ente irreal se limita a

7

De Potentia q7 a2 ad9. “El ser real es la actualidad de todas las cosas, e incluso de las mismas formas”: STh I q4 a1 ad3.

8 STh I-II q8 a1 ad3.

56

II. LA RELACIÓN IDEAL

ser efecto de la actividad intelectual; y no responde a cosa alguna fuera de la mente; por eso fue llamado, con toda justicia, ens rationis, ente de razón.

3. Desde este momento es preciso subrayar, frente al ente real, la peculiaridad del ente ideal, bien como realizable bien como irreal. Porque si desde el modo objetivo hay esencias aprehendidas que pueden tener también un ser extramental, éstas sólo deberían llamarse entes ideales realizables, nunca entes de razón; además habría esencias cuyo ser entero consistiría en la aprehensión de la razón, agotándose en ser término de la captación intelectiva, y deben llamarse entes ideales irreales, o entes de razón; en tal caso, comparecen algunas diferencias entre el primero y el segundo modo de ente ideal que conviene destacar.

Aunque la esencia del primero tiene ser objetivamente en la razón, se diferencia del segundo en que existe o puede existir en la realidad. Ese primero consiste, ciertamente, en una semejanza: justo la semejanza que emite y deja en la razón lo que es conocido; y mediante tal semejanza, la razón conoce el mundo extramental. Pues bien, si al primero corresponde extramentalmente algo que existe o puede existir, al segundo no corresponde nada extramental, justo porque depende de la razón de tal manera que sin el mismo ejercicio intelectual de ésta no podría darse en absoluto.

Además, el primero es producido desde dos instancias que confluyen en un punto, a saber: la razón y la realidad natural. Y si ese primero es producido tanto por la razón como por aquello que, en la razón, adquiere ser intencional –además del ser que tiene en sí–, en cambio, el segundo se limita a ser efecto de la actividad intelectual.

Por último –y en consecuencia– el primero posee como dos vecciones ineludibles: de un lado, es término de la acción intelectual y, de otro, representa aquello que posee o puede poseer el ser extramentalmente. En cambio, al segundo no corresponde realidad alguna fuera de la mente.

4. De modo que el ente irreal sólo tiene ser en la razón, y no le corresponde ningún ser en la realidad9; mas lo paradójico del caso es que ese ente irreal formado intramentalmente es tomado por la razón al modo de un 9

STh I q16 a3 ad 2; In V Metaph lect 9.

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ser auténtico; y, en fin, no pone nada en aquella cosa que la razón ha visto inicialmente como término completo de su atención directa. Tampoco lo pone el ente ideal realizable. Y es que las esencias mentalmente actualizadas, tienen carácter inactivo, dado que –como explica Santo Tomás– cualquier operación “conviene a las cosas por el ser real que les hace subsistir en sí mismas, y no por el ser intencional mediante el cual se dan en la razón: pues no quema el calor que está en la razón, sino el que está en el fuego”10.

Cuando un ente produce efectos, sea o no entendido, está realmente actualizado. Sólo lo que se mantiene existiendo como mero objeto para una razón, carece intrínsecamente de acción.

Pero no por el sólo hecho de que algo es término objetivo de una razón podemos decir que es un ente irreal, o ente de razón. Porque, si bien todo ente capaz de acción es ente real, no todo ente incapaz de acción es ente irreal: las esencias reales –actuales o posibles– son inactivas cuando quedan dotadas de existencia mental y, sin embargo, no se reducen a ser entes ideales irreales –por eso las llamo entes ideales realizables–; más allá de la circunstancia de referirse a una existencia mental cuando están siendo entendidas y puestas como objeto de intelección –así son entes ideales–, se encuentran además o refiriéndose al ser real o pudiendo referirse a él. Y esto último es lo que no ocurre con el ente irreal; porque la referencia que éste hace a la existencia mental es nada menos que “constitutiva” de su propia esencia, apurándose ahí: el ente irreal tiene una esencia que, siendo objeto de conocimiento, es sólo objeto de conocimiento.

Una dificultad especial aflora en el caso de los entes posibles y futuros, los cuales parece que sólo tendrían un “ser objetivo” en la razón, pues no existen en la realidad extramental; no serían entonces entes reales, sino entes de razón. Sin embargo, esta dificultad se resuelve indicando que efectivamente no tienen ser extramental en sí mismos, pero sí lo tienen en sus causas. Y aunque tengan de modo actual un ser en la razón, poseen además un ser aptitudinal; puesto que el ente posible no es apto sólo para ser objetivamente en la razón, sino para ser extramentalmente, cosa que no exige el ente de razón.

10

58

De Ver q22 a12c.

II. LA RELACIÓN IDEAL

Si en este momento volviésemos a recordar la distinción –ya apuntada– entre existencia y esencia, podríamos decir que la cuestión central de lo antes expuesto reside no sólo en la existencia –mental y real–, sino más precisamente en la esencia misma. Se podría quizá decir que a todo ente le conviene la existencia de objeto, pero únicamente al ente irreal le corresponde, por su esencia, tan sólo la existencia de objeto. Pues por el hecho de que un ente sea conocido –o penetre en la razón– no se transfigura sin más en algo irreal; los entes reales, sólo por ser conocidos, no se constituyen directamente en ideales irreales, o sea, seres formados por la razón. Ni el ente irreal es en sí mismo propiamente ser. En un sentido fuerte, el ente real hay que localizarlo en la existencia de una cosa natural; y, en sentido opuesto, está el ente irreal: no sólo carece de ser en la cosa, sino que el ser que posee se reduce a estar objetivamente en la razón.

Resumiendo: hay dos aspectos en el objeto captado a la manera de un ser que carece de existencia extramental. De un lado, la razón lo hace intencional y, por ese mero hecho, sólo debe llamarse ente ideal, pero no irreal. De otro lado, la razón lo hace conocido a la manera de un ser, aunque en la cosa extramental no es ser ni puede serlo; sólo por este hecho debe llamarse formado e irreal. ¿Es que la razón no se esfuerza muchas veces en configurar algo inexistente, formándolo como si fuera un ser? ¿Incluso no apetecemos muchas veces las ilusiones o quimeras forjadas por nuestra razón? Sólo cuando determinados entes –los irreales– se hallan en la razón, ésta se ocupa de ellos –por ejemplo, afirmándoles algo o negándoles algo– como si fueran ciertas cosas consistentes11.

5. Volviendo al orden de la existencia, holgaría decir que, aparte de aquella similitud de actualizaciones –la mental y la real–, las diferencias entre ambos tipos de existencia son notables: si el ser real es extra-objetivo o extramental, en cambio, el ser ideal es objetivo, pues hace que una esencia o forma se haga objeto de conocimiento; si el ser ideal es intencional o relativo 11

Cfr. J. L. Fernández Rodríguez, El ente de razón en Francisco de Araujo, Pamplona, 1974; “El ens rationis, un caso de objeto puro”, Anuario Filosófico, 27 (1994), 297-318. –G. Klima: “The Changing Role of entia rationis in Mediaeval Semantics and Ontology: A Comparative Study with a Reconstruction”, Synthése, 96 (1993) 25-58. —A. Millán-Puelles, Teoría del objeto puro, Madrid, 1990.

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–porque se orienta hacia otro–, el ser real es subsistente –pues una esencia actualizada por el ser real reposa en sí misma y se hace sujeto agente–; si la esencia actualizada por el ser ideal es extraña a la acción y al movimiento, en cambio, la esencia actualizada por el ser real o natural no es ajena a la acción y al movimiento12.

Por tanto, ente irreal –o ens rationis– es lo que sólo tiene ser en la aprehensión de la razón y no puede tenerlo en la realidad natural, en las cosas que existen extramentalmente; aunque, eso sí, la razón lo aprehende como si tuviera tal ser. Por ejemplo, nos representamos la muerte –que de suyo no tiene un ser en sí, sino mera privación de ser– como si realmente existiera y nos visitara; o nos representamos la ceguera como un estado natural que afecta a un rostro humano, contrariándolo.

6. Para explicar la aparición necesaria del ente ideal Santo Tomás se vuelve al proceso de conocer. E indica que hay tres casos en que el concepto de la razón humana se refiere a las cosas concebidas.

Primero, lo que la razón concibe es la semejanza de la cosa existente fuera de la mente, como lo que capta de ‘hombre’. Lo decisivo aquí es que tal concepción intelectual tiene inmediatamente un fundamento en la realidad, en cuanto la cosa misma, debido a su conformidad con la razón, hace que el concepto tenga verdad y que la palabra que está significando a ese concepto se diga propiamente de la cosa real. Tal semejanza abre el ámbito del ente ideal realizable.

Segundo, lo significado por el concepto no es semejanza de la cosa extramental, por carecer de todo fundamento –próximo o remoto– en la cosa; es más –como el concepto de quimera–, tampoco se sigue del modo de entender la cosa real, ni lo acompaña. Y por tal motivo, “este concepto es falso”13. Este es un caso del ámbito irreal propio de las llamadas “ficciones”.

Tercero, lo que el concepto encierra no es la semejanza de la cosa que existe fuera de la mente, sino algo que se sigue del modo de entender la cosa 12

“El obrar y el cambiar corresponde a las cosas según el ser real por el que subsisten en sí mismas y no según el ser intencional por el que se dan en el entendimiento, pues no calienta el calor que está en la mente, sino el que está en el fuego”: De Veritate q22 a12.

13 In I Sent, d2 q1 a3.

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II. LA RELACIÓN IDEAL

extramental y lo acompaña; y de esta índole son las intenciones que nuestro entendimiento halla; no es, por tanto, una simple invención arbitraria, ni una ilusión: tiene una “consistencia” óntica, de la que carecen las ficciones. Por ejemplo, el significado de la palabra género no es la semejanza de una cosa que existe fuera de la mente; más bien, por el hecho de que la razón concibe animal, en tanto que éste abarca muchas especies, se le atribuye la intención de género; pero el fundamento remoto de esta intención es la cosa misma, aunque su fundamento próximo no esté en la cosa, sino en la razón. De ahí que no sea falsa la razón que halla tales intenciones. Este es otro caso del ámbito irreal, el de la llamada “relación lógica”.

El ente ideal realizable tiene en nuestra mente una tensión hacia lo real que los clásicos llamaron “primera intención”; a diferencia de esa otra tensión intramental llamada “segunda intención”, que era propia del ente ideal irreal.

3. Primera y segunda intención 1. El presente apartado se centra precisamente sobre la aludida “tensión” hacia lo real que tiene el ente ideal. Tal como Santo Tomás lo alcanzaba a explicar, todo concepto es una tensión, una intentio o intención. Su calificación de primera o segunda depende tanto del acto que la emite como del distinto fundamento en que se apoya.

Que el concepto es intención, lo exponía Santo Tomás recurriendo al proceso del conocimiento humano. Como es bien sabido, ese proceso va de fuera hacia adentro y de arriba hacia abajo, empezando en la misma realidad extramental. Así, la cosa exterior entendida por nosotros no existe en nuestro entendimiento en su propia naturaleza; por lo tanto, es necesario que esté en él su impresión informativa (species impressa), por la que el entendimiento se pone en acto. Actualizado por esta especie como por su propia forma, conoce la cosa misma. Pero no de tal manera que el entender sea una acción que pase transitivamente a la cosa captada –como el calor pasa a la cosa calentada–, sino que permanece dentro del cognoscente. Mas guarda una 61

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relación a la cosa que es captada, por el hecho de que aquella especie o impresión informativa, que en cuanto forma funciona como principio de la operación intelectual, es semejanza de la cosa. Este carácter de “semejanza” es decisivo para comprender el proceso del conocer humano. Y cuando el entendimiento está informado por aquella especie de la cosa, produce en sí mismo, al entender, una intención (species expressa, expresión representativa o concepto) de la cosa entendida14, que es precisamente el contenido que se expresa en la definición. Así pues, nuestro entendimiento conoce la cosa, pero bajo ciertas condiciones. ¿Cuáles? En primer lugar, bajo la condición de que la cosa esté abstraída de las condiciones materiales; aunque sin éstas, por otra parte, dicha cosa no puede existir en la naturaleza. En segundo lugar, bajo la condición de que el conocimiento se realice una vez que la razón forma en sí dicha intención (expresión representativa o concepto). “Esta intención intelectual o concepto, siendo como un término de la operación intelectual, es distinta de aquella especie inteligible [impressa] que pone al entendimiento en acto, y que debe ser tenida como principio de la operación intelectual, aunque ambas sean semejanza de la cosa captada. Cierto es que aquella especie inteligible, que es forma del entendimiento y principio del entender, es semejanza de la cosa exterior; y de ahí resulta que el entendimiento forma enseguida una intención que es semejante a la cosa, porque tal como cada cosa es, así son sus operaciones. Y porque la intención o concepto es semejanza representativa de una cosa, el entendimiento, formando dicha intención, conoce esa cosa misma”15. Este es, en síntesis, el conocido núcleo de la teoría tomista del conocimiento.

2. La exploración de los tipos de intencionalidad ha venido históricamente marcada por diversos nombres o términos que se han utilizado para determinarlos, como el de estado y el de enfoque.

Por ejemplo, como los tipos de intencionalidad cognoscitiva dependen del estado del objeto, Juan Poinsot (s. XVII) indicaba que el objeto puede 14

En el orden psicológico, la intentio se aplica más propiamente al nivel tendencial (sensitivo y espiritual) que al nivel cognoscitivo (sensorial e intelectual). A su vez, cabe insistir ahora en que en el nivel cognoscitivo intelectual, intentio es tanto la impresión informativa (species impressa) como el acto de entender y la expresión representativa o concepto (species expressa).

15 CG I c53.

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II. LA RELACIÓN IDEAL

considerarse en dos estados (status): “Primero, en sí mismo, bien en cuanto a la existencia, bien en cuanto a la esencia. Segundo, en el conocimiento. Estar en el conocimiento es un estado ulterior o segundo respecto al estar en sí, que es el primero. Y al igual que la cognoscibilidad se sigue de la entidad, así también el ser conocido es posterior al ser que algo tiene en sí. De manera que aquellas propiedades o formalidades que convienen a la cosa en cuanto es en sí misma se llaman intenciones primeras; y las que convienen a la cosa en cuanto conocida se llaman intenciones segundas”16. En este caso, los tipos de intencionalidad vienen determinados por propiedades. Dicho de otro modo: dado que el concepto que emite el entendimiento humano se refiere siempre a una cosa, y que algunos de los conceptos no se fundamentan en la realidad inmediatamente, sino mediante otro concepto, los fundamentados en otros se llaman segundas intenciones17: así es el concepto que viene significado como “género”, o “especie”, o “abstracto”, etc.

De otra manera –también muy sugerente– explicaba Cayetano (s. XV) esta doble modalidad, poniendo en relación la “intentio” con el enfoque y la aplicación que el entendimiento hace sobre las cosas, enfoque señalado como “attentio”: “La intención significa lo mismo que atención, y se divide en primera y segunda. La razón de esta división se toma del hecho de que a la cosa entendida le convienen ciertas determinaciones de dos maneras. Unas le convienen aun cuando la cosa nunca se presentase al entendimiento: como a hombre le conviene ser risible, alto y cosas parecidas; y otras le convienen a esa cosa sólo por el hecho de que ella se presenta al entendimiento, o por el mero hecho de que el entendimiento trata de ella; y así, a hombre le conviene ser sujeto o predicado en alguna proposición y cosas parecidas; pues éstas y otra cosas similares no se encuentran en el hombre realmente existente, sino sólo en él en cuanto está en el entendimiento. Por tanto, admitido esto, ha de señalarse que se llama primera intención a la atención por la que el entendimiento considera en las cosas propuestas lo que les conviene en la 16

Juan Poinsot, Cursus philosophicus thomisticus, Logica (1634), II q2 a2.

Hay algunos importantes tratados De secundis intentionibus surgidos durante la baja Edad Media y el Renacimiento. De los medievales cabe citar el de Herveus Natalis, muerto en 1323 (Venetiis, Petrus de Quarengiis, 1500); y de los renacentistas el de Juan Sánchez Sedeño, incluido en su Aristotelis Logica Magna (Salamanca, 1600).

17

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realidad; y se llama segunda intención a la atención por la que el entendimiento capta en las cosas que se le presentan lo que les conviene debido a la elaboración del entendimiento mismo. Pero, puesto que designamos las cosas más ocultas a partir de las más patentes, y como lo que se concibe mediante la segunda intención es de una entidad muy débil, el vocablo intención se extendió también a la cosa atendida, e incluso se llama segunda intención a lo que el entendimiento concibe mediante una segunda atención, que no es nada más que un ente de razón”18.

En su comprensión más inmediata, los textos de Juan Poinsot y de Cayetano dicen claramente que –considerando sea el estado, sea el enfoque– las primeras intenciones son atributos o propiedades de una cosa en cuanto es en sí –porque éstas son detectadas por la razón en su primer acto directo, mediante el cual se orienta a la cosa real extrasubjetiva (un mineral) o intrasubjetiva (una imaginación)–; en cambio, las segundas intenciones son propiedades o atributos de una cosa en cuanto es entendida –y éstas son las que la razón halla en un acto segundo y reflejo, mediante el cual se orienta sólo a la cosa en su estado intencional19–.

3. Podría decirse –en consonancia con la doctrina del Aquinate– que la primera intención referente a una “rosa” es una semejanza de la rosa, en tanto que la representa inmediatamente; y de igual manera, la segunda in18

Commentaria in Isagogen Porphyrii (1497), c. 1. Edic. Isnardus M. Marega, Roma, 1934, p.

18-19.

19

Esta caracterización correspondía también a un tratamiento lógico de los términos: unos eran de primera intención; otros, de segunda intención. Un término de primera intención es, por ejemplo, “blanco” u “hombre”: cualquiera de esos términos significa algo según aquello que tiene en lo real o en su estado propio, una vez excluido el estado que tiene en la razón cuando es concebido. Un término de segunda intención es, por ejemplo, “especie” o “género”: uno cualquiera de esos términos significa algo según aquello que tiene mediante el concepto intelectual y en el estado de la razón. Esta caracterización de primeras y segundas intenciones responde al hecho de que aquello que conviene a una cosa en sí misma es como lo primero y como su estado propio; en cambio, lo que conviene a una cosa en cuanto que está en la razón, es como algo segundo y como un estado ulterior que sobreviene al primero: es por eso llamado de segunda intención. A estas segundas intenciones se refería Santo Tomás cuando escribía: “El ente de razón se dice propiamente de aquellas intenciones que la razón halla en las cosas consideradas, como la intención de género, de especie y otras similares”. In IV Met lect 4.

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II. LA RELACIÓN IDEAL

tención es una semejanza de ese concepto previo e inmediatamente lo representa, mas por referencia a lo real extramental, y mediante tal concepto, es semejanza de la rosa tal como está en la razón. Así decimos –en el plano de la segunda intención– que la “rosa” es una especie de flor comprendida en el género de lo vegetal. Pero en el plano de la primera intención, la rosa es sencillamente una realidad bella y olorosa. Lo mismo cabría decir de “hombre”: “Es claro que la razón de especie le conviene a la naturaleza humana según el ser que tiene en la razón. Pues la misma naturaleza humana posee en la razón un ser abstraído de todas las determinaciones individuantes; y por eso su razón de ser es uniforme en todos los individuos que están fuera de la mente, por cuanto es por igual una semejanza de todos y lleva al conocimiento de todos en cuanto son hombres. Mas en virtud de que tiene esa relación a todos los individuos, la razón forja la razón de especie y se la atribuye [...]. Esta naturaleza entendida, en tanto que se refiere a las cosas extramentales, es universal, porque es una sola semejanza de todos; sin embargo, en tanto que se halla en este o en aquel entendimiento, es una cierta o particular especie entendida”20.

Considerando la doctrina de los textos citados, no parece desacertado afirmar, en honor al realismo tomasiano, que las primeras intenciones tienen un fundamento real inmediato y próximo; las segundas intenciones tienen un fundamento real mediato y remoto, justo porque se fundan en las primeras.

Sólo las primeras intenciones se refieren próxima e inmediatamente a la cosa en su ser extramental; en cambio, las segundas intenciones hacen referencia próxima e inmediata a la cosa en su estado de conocida; se refieren, pues, a entes irreales.

20

De ente et essentia, cap. 3.

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4. El ámbito de lo irreal a) Negaciones y relaciones 1. Lo irreal, siendo en sí mismo ideal –como el centauro, la quimera o el género lógico–, podría tener un fundamento en la realidad. Y esto ha de explicarse partiendo del hecho de que la característica del ens rationis reside formalmente en que, oponiéndose al ente real, es ajeno a la existencia real.

Esta característica puede entrañar algo positivo o algo no positivo: si no es positivo comparece como negación, cuya función está en eliminar la forma (o mejor, en no ponerla); y si es algo positivo, sólo puede comparecer como relación. Pues lo que en el ámbito de lo finito es positivo de manera absoluta –como la sustancia y los accidentes– incluye en su concepto esencial la capacidad de existir: la sustancia puede existir en sí, el accidente puede existir en otro. Lo que es positivo de manera relativa –la relación– es pura respectividad que sólo implica un término y, como tal, puede darse sin realidad.

Por eso, Santo Tomás divide el ente irreal, en su acepción más general, en negación y relación21. La negación es lo contrario de la posición absoluta, de lo existente en la realidad natural y, por tanto, sólo tiene existencia intramental. A su vez, dentro de la negación incluye el Aquinate la privación.

Ciertamente la privación es negación o carencia de forma en aquel sujeto que es apto para recibir justo esa forma que le conviene (la vista en el hombre); en cambio, la carencia que estimamos que existe en un sujeto no apto para una forma (la vista en la piedra), se debe designar como un modo de negación. Así pues, la negación se subdivide en privación y negación pura22. Conviene advertir que, por lo que atañe a la privación, la mera carencia de forma no es todavía un ente irreal: pues lo cierto es que en la realidad ocurre que la forma debida no existe. Pues bien, el ente irreal que 21

“En aquello que es propio solamente de la razón puede haber dos casos, a saber: la negación o alguna relación”. De Ver q21 a1.

22 Joannes a Sancto Thoma, Cursus philosophicus thomisticus. Log. II q2 a1. Francisco Araujo, Commentariorum in universam Aristotelis Metaphysicam. I, lib. III, q1 a4.

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II. LA RELACIÓN IDEAL

aparece como negación consiste justamente en que la carencia o no-ser es concebida por el entendimiento como si fuera un ente, el cual es en verdad un no-ente, incapaz de recibir existencia en la realidad extramental: sólo existe como objeto del entendimiento.

2. Se acaba de decir que el ens rationis consiste formalmente en oponerse al ente real –pues no es capaz de existencia– y que si se opone al ente real de manera no positiva, entonces no pone nada, sino que quita la forma; mas si se opone de manera positiva, sólo puede ser relación23: porque lo positivo absoluto o es sustancia o es accidente de cantidad o cualidad, es decir, o es en sí o es en otro24: lo positivo absoluto no puede considerarse jamás como ente irreal, ya que implica realidad, o en sí mismo o en otro25.

Mas la relación tiene una estructura óntica precisa: pues incluso si sólo consideramos la categorial accidental, vemos que ella implica una dimensión de radicación (in) en un sujeto y otra de respectividad (ad) a un término26.

Pero la respectividad es su dimensión más propia y formal; y sólo por ésta la relación podría considerarse sin realidad, y comparecer como mero ente irreal. “Únicamente en el género de la relación se dan cita lo puramente de 23

Para Aristóteles hay entidades absolutas –la sustancia (en sí) y los accidentes (en otro)– que pueden ser actualizadas por el ser real y, cuando son conocidas, actualizadas por la existencia mental.

A su vez, las entidades relativas –o relaciones– reales pueden ser actualizadas tanto por la existencia real como por la existencia mental; pero hay un tipo de relación que sólo puede ser actualizado por la existencia mental.

24 Aristóteles había distribuido el ente real en diez categorías, cuya división más inmediata es la de sustancia y accidentes; de modo que el ente de razón se contrapone precisamente a ese ente real.

Cada accidente contiene un carácter común y un carácter propio. Por el primero, coincide con todos los demás en estar radicado; por el segundo, se diferencia por su determinación propia (cantidad, cualidad, etc.). STh I q28 a2.

25 “Toda posición absoluta significa algo que existe en la realidad natural”. De Ver q21 a1.

26 Dentro de los accidentes (reales) está la relación, en cuanto determinación que puede estar (esse in) en un sujeto, poniendo algo en la sustancia en que radica. De Pot q7 a9. Sólo la relación – como se ha dicho– puede ser también irreal, atendiendo a su doble aspecto de radicación (esse in) y de respectividad (esse ad): “Exceptuando la relación, en los demás accidentes, como la cantidad y la cualidad, el carácter propio de cada uno se toma también de su referencia a un sujeto, ya que llamamos cantidad a la medida de la sustancia, y cualidad a una disposición de la misma sustancia. Pero el carácter propio de la relación no se toma de su refeencia al sujeto en que está, sino por referencia a un término externo”. STh I q28 a2.

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razón [irreal] y lo real. Y esto no sucede en otros géneros, porque tales géneros –como la cantidad y la cualidad– significan por su carácter propio una cosa radicada en un sujeto. Las relaciones, en cambio, por su carácter propio sólo significan respectividad a otro. Esta respectividad se halla a veces en la misma realidad natural, como sucede cuando algunas cosas están por naturaleza ordenadas a otras y tienen entre sí inclinación mutua; y estas relaciones son ineludiblemente reales, como lo es, por ejemplo, la inclinación y el orden que los cuerpos graves dicen al lugar medio, lo cual demuestra que hay en ellos cierta relación con el centro; y como éstas, otras muchas. Pero otras veces el orden significado por las relaciones está sólo en la aprehensión de la razón, la cual refiere una cosa a otra; y entonces la relación es solamente de razón [irreal], por ejemplo, cuando la razón refiere hombre a animal, como una especie al género”27.

Hay, por tanto, relaciones reales (como las que entran en las categorías del ente finito), y hay relaciones meramente ideales, constituidas como pura respectividad (esse ad); pues, por su estatuto propio, la relación no pone nada en el sujeto en que se halla, sino que solamente lo refiere a otro. Por ejemplo: una sustancia cualquiera entendida –como el caballo– no adquiere en la razón un estatuto esencial –como ente ideal– distinto del que tiene en la realidad; pero la relación como tal sí tiene un estatuto propio o esencial previo que, al no postular inicialmente ni realidad ni idealidad, se puede flexionar o bien como real o bien como irreal.

3. Según se puede apreciar, el ente irreal positivo es una relación con mera existencia mental; mientras que la negación equivale a la ausencia de realidad. Esos entes irreales que son la negación y la privación significan una carencia de forma, concebida como si fuera algo positivo y absoluto; pero las relaciones irreales significan algo positivo concebido como relativo.

Como explicaré detenidamente en el siguiente capítulo, la relación es real bajo la condición de que sean reales su fundamento, sus correlatos y la distinción entre ellos; pero es ideal –o incluso irreal– tan pronto como le falta cualquiera de esas condiciones; por ejemplo, que uno de los correlatos no sea real.

27

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STh I q28 a1.

II. LA RELACIÓN IDEAL

Mas para que haya relación irreal se requiere, además de la inexistencia de cualquiera de esas condiciones, que el entendimiento actualice dicha relación como término puro de la intelección. Este modo de actualización es quizás la característica más propia de un entendimiento que, como el humano, está ligado a la sensibilidad y al discurso: o sea, de un entendimiento que es “razón” (ratio).

La relación irreal es formalmente referencia a otro; pero no llega a ser referencia a otro antes de la intervención del acto comparativo propio del entendimiento: sólo el entendimiento es el que aquí refiere una cosa a otra, referencia que no se debe a la realidad natural misma. Indiquemos, por ejemplo, los distintos entes irreales implicados en la definición del hombre como “animal racional”: por animal se destaca el ente irreal llamado “género”; por racional, el ente irreal llamado “diferencia”; por animal racional, el ente irreal llamado “especie”. Es indudable que, por ejemplo, la especie sólo tiene un ser fundamental –y no actual en el entendimiento– en tanto que el entendimiento la conoce abstraída de los singulares; sólo cuando el entendimiento la compara como común a los individuos tiene un ser actual y formal en la mente, ser que le sigue y acompaña adosado a esa comparación; y esto sobreviene concomitantemente a la comparación, dentro de un mismo y único acto. Después puede el entendimiento volver con un segundo acto reflejo sobre esta entidad adyacente, de suerte que conoce esa relación a los individuos como si fuera una relación real28. La relación irreal es, pues, una esencia respectiva puramente entendida, o sea, actualizada por la existencia mental.

28

Francisco de Araujo, Commentariorum in universam Aristotelis Metaphysicam, I, q15 a2.

Una cuestión lateral –y quizás poco significativa– es si, de algún modo, la relación irreal puede ser situada entre las categorías, cuyo carácter propio es el del ser real; la solución más generalizada –y a mi juicio poco convincente– consistió en colocarla reductivamente, sólo de manera indirecta e impropia, en la categoría de relación.

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b) Las intenciones y las relaciones ideales 1. Aunque por motivos de comodidad se quiera hacer coincidir los distintos tipos de relaciones irreales con las primeras y segundas intenciones respectivamente, lo prudente es plantear por separado el tema de las relaciones y el tema de las intenciones, para encontrar luego, si cabe, sus puntos de acoplamiento29.

La doctrina tradicional llamaba “intenciones formales” a los actos del entendimiento: pues la intención formal es el mismo conocimiento o acto por el que el entendimiento se orienta intencionalmente hacia el objeto; y los objetos de tales actos eran llamados “intenciones objetivas”, pues la intención objetiva es el objeto mismo hacia el que tiende el entendimiento por su acto. Así pues, la intención intelectual era doble: formal y objetiva. A su vez, cada una de éstas se dividía en primera y segunda intención. Pues el entendimiento puede versar sobre las cosas de dos maneras: si las conoce en las determinaciones que tienen realmente en sí –como cuando conoce que el hombre es animal, o que el caballo es corredor–, entonces el acto mismo cognoscitivo se llama primera intención formal; mas la cosa misma conocida toma el nombre de primera intención objetiva: ésta es sólo el objeto que hace de término del primer conocimiento que lo capta, o sea, término de la primera intención formal. Pero si el entendimiento conoce las cosas, no por las propiedades que le convienen en la realidad, sino por las que tiene debido a la operación del entendimiento mismo –como cuando conoce que el animal es género, o que el hombre es especie–, entonces el mismo acto cognoscitivo 29

Para la conexión que existe entre el ente de razón y las segundas intenciones puede verse: D. Tello Belisario, “El ente de razón según Juan de Santo Tomás”, Philosophia (Mendoza) 1954 (11, n.

19), 43-50. –John N. Deely, “Animal Intelligence and Concept-Formation”, The Thomist, 1971 (35), 43-93. –“The Ontological Status of Intentionality”, The New Scholasticism, 1972 (46), 220-233. – “Reference to the Non-Existent”, The Thomist, 1975 (39), 253-308. –John J. Glanville, / G. Donald, / G. D. Hollenhorst, / Y. R. Simon, “John of St. Thomas: Entia rationis and Second Intentions”, The New Scholasticism, 1949 (23), 395-413. –Lonergan, Bernard J. F.: La notion de verbe dans les écrits de saint Thomas, París, 1966. –Maritain, Jacques: –Réflexions sur l’intelligence et sur sa vie propre, 1924, 2ª ed. Nouvelle Librarie Nationale, París, 1926. –Distinguer pour unir, ou les degrés du savoir, Desclée, París, 1932; 7ª ed. 1963.

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II. LA RELACIÓN IDEAL

se llama segunda intención formal; mientras que la cosa conocida, según el ser que tiene debido al entendimiento, toma el nombre de segunda intención objetiva; ésta es ahora el objeto en cuanto conocido, o según las propiedades que muestra en cuanto conocido, y en la medida en que hace de término de una segunda intención formal. Pues bien, se hizo usual llamar segunda intención únicamente a la objetiva.

2. Bajo esta aclaración se hace patente que la intención formal (primera o segunda) es algo real: una cualidad, un conocimiento que es en sí mismo un accidente real de la facultad cognoscitiva. Mas no todos los autores tomistas aceptaron pacíficamente que la primera intención objetiva fuese algo real, y no más bien ideal. Por ejemplo, los autores carmelitas del reputado Curso Complutense30 –y me limito a citar una famosa exposición hecha en el Siglo de Oro– explicaban nítidamente que la primera intención objetiva es siempre un ente real: “La segunda intención objetiva es en todos los casos un ente de razón; y las dos intenciones formales, por ser actos del entendimiento, siempre son entes reales; a su vez, la primera intención objetiva –aunque otra cosa dijere Herveo, a quien muy bien impugnan Cayetano, Soto y Diego Mas– en sentido absoluto es también un ente real; porque si con anterioridad a la formación del ente de razón se supone necesariamente el conocimiento del ente real, entonces la intención objetiva, que de modo absoluto y simple es primera, necesariamente es un ente real. Y es cierto que a veces ocurre, especialmente en el caso de los predicables, que las segundas intenciones, tomadas en sentido material, sean denominadas por otras segundas intenciones; pero entonces esas primeras sólo relativamente se denominan primeras, en comparación con las que sobrevienen después, porque respecto a ellas revisten la condición y el oficio de primeras”.

En cambio, a juicio de los autores de otro famoso Curso Complutense31, el de los dominicos, la primera intención objetiva es, unas veces, un ente real y, otras veces, un ente irreal o de razón. Así pues, la primera intención 30

Collegii Complutensis Discalceatorum, Disputationes ad universam Aristotelis Dialecticam, Madrid, 1624. Disp. II: De ente rationis, quaest. V (Se trata de una parte del Artium Cursus que los Carmelitas Descalzos editaron en el Colegio de San Cirilo de Alcalá).

31 Collegii Sancti Thomae Complutensis In Universam Aristotelis Logicam, 8ª ed., 1737, quaest. 2, art. 3, § 3.

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objetiva sería el objeto que hace de término de un primer acto cognoscitivo, o sea, sería el objeto en cuanto algo primeramente conocido; y así conocido, el objeto es frecuentemente un ente real, pues por ese conocimiento se capta, v. g. un hombre, que es algo real. Ahora bien, el conocimiento que, por ejemplo, aprehende primariamente la ceguera, tiene por objeto, de un lado, una primera intención objetiva, porque es un objeto que es término de un primer conocimiento; pero, de otro lado, sería algo irreal, pues la ceguera es captada como si fuese una forma positiva. Luego la primera intención objetiva es a veces algo irreal, un ente de razón. Así, las relaciones de maestro o de doctor, de izquierda o derecha, de dominio divino, y otras semejantes, son relaciones irreales; pero no segundas intenciones, sino primeras, y entes irreales. Porque esas relaciones no convienen a las cosas en cuanto conocidas, pues el fundamento que tienen no es el conocimiento, sino la dignidad, la distancia, el poder, etc. Luego muchas primeras intenciones son entes irreales o de razón.

De modo que, por un lado, los Complutenses carmelitas sostenían que ninguna primera intención objetiva puede ser un ente irreal: de suerte que la primera intención objetiva sería el objeto realmente existente; y esto es lo que primeramente le convendría e inicialmente sería conocido: por eso se llamaría término de primera intención, el cual significaría algo que tiene consistencia en lo real; luego ninguna primera intención sería ente irreal, ens rationis.

De otro lado, los Complutenses dominicos advertían que, si bien la segunda intención debe siempre fundarse en las cosas sólo en cuanto conocidas y según el estado que tienen en el entendimiento, la primera intención objetiva no siempre es formalmente algo real; porque con frecuencia los objetos, en cuanto primeramente conocidos, son irreales, algo de razón.

3. En el planteamiento de los Complutenses dominicos no parece que se haya tenido suficientemente en cuenta la doble tesis tradicional de que a todo concepto corresponde un objeto y de que la intención y el concepto son

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idénticos32. Es claro que el acto intelectual no es el concepto, sino el origen psicológico de éste; por lo que el concepto muestra una doble vertiente: hacia el sujeto del que dimana y hacia el objeto al que tiende y representa.

La intención propia del concepto es, por el lado retrospectivo que mira al sujeto, una cualidad real, un accidente radicado en la facultad cognoscitiva; mas por el lado prospectivo que mira al objeto es una representación, un ente ideal33. Por lo que cualquier “concepto” muestra dos aspectos: es accidente o cualidad real, o sea, acto de nuestro entendimiento, y es asimismo una semejanza o representación de un objeto.

A su vez, se llama primaria y directamente “objeto” a la cosa natural misma representable en el concepto: aquello que se enfrenta al concepto y es término suyo. Pero objeto natural puede ser tanto una realidad extrasubjetiva (v. g., un mineral) como una realidad intrasubjetiva (v. g. una volición). Por lo que puede haber conceptos directos extroversivos (los que tuiliza la física, por ejemplo) y conceptos directos introversivos (los que utiliza la psicología, por ejemplo): ni los primeros ni los segundos son entes irreales, entia rationis. Ambos son conceptos directos.

32

Capreolo advierte que el concepto de la razón no se llama intención por el hecho de que sea signo de la intención que está en el objeto, o porque tenga cierta relación a la intención que está en el objeto; más bien, se dice intención en orden a algo: porque mediante tal concepto la razón tiende a la cosa, de la cual es intención; hay aquí una ordenación de tal concepto al objeto, al igual que la hay del camino al término. De suerte que hay dos aspectos distintos: primero, la cosa viene a la razón; y segundo, la razón tiende, y entonces hay intelección. Defensiones Theologiae, II, 176-184; 314-316.

33 Entre la bibliografía, de inspiración tomista, sobre la intencionalidad, cabe citar: E. Dowling, “Intentional Objects, Old and New”, Ratio, 12 (1970) 95-107. –M. P. Drost, “Intentionality in Aquinas’s Theory of Emotions”, International Philosophical Quarterly, (1991), 449-460. –U. Ferrer Santos, Conocer y actuar: dimensiones fenomenológica, ética y política, Salamanca, 1992. –J. M. Finnis, “Object and Intention in Moral Judgments. According to Aquinas”, The Thomist, (1991) 1-28.

–J. J. Haldane, “Intentionality and One-Sided Relations”, Ratio, 9 (1996) 95-114. –A. Hayen, L’intentionnel selon Saint Thomas, Bruges, 1954. –A. J. Lisska, “Axioms of Intentionality in Aquinas’ Theory of Knowledge”, International Philosophical Quarterly, 16 (1976) 305-322. –B. J. F. Lonergan, Insight: A study of human understanding, New York, 1970. –P. Moya, La intencionalidad como elemento clave en la gnoseología del Aquinate, Pamplona, 2000. –M. Narváez, “Portée herméneutique de la notion d’intentio chez Thomas d’Aquin”, Revue Philosophique de Louvain, 99 (2001) 201-219. –H. D. Simonin, “La notion d’intentio dans l’oeuvre de saint Thomas d’Aquin”, Revue des sciences philosophiques et théologiques, 1930, 445-463.

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Ahora bien, además de los conceptos directos, hay conceptos reflejos, los cuales tienen como objeto un concepto anterior, sea extroversivo, sea introversivo. Estos conceptos reflejos pueden volver o bien sobre la índole de realidad cualitativa que tiene un concepto anterior, y entonces se pueden llamar “conceptos reflejos reales”; o bien sobre el carácter de semejanza, por el que tal concepto es representativo, y en este último caso pueden llamarse “conceptos reflejos ideales”, en cuyo círculo se encuentran los entes irreales o entia rationis.

Aplicando este planteamiento al caso que nos ocupa, cabe recordar que la tradición tomista de los siglos XIV al XVI ha enseñado que la primera intención es un concepto directo, orientado a la realidad externa o interna, la cual es así un “objeto de primer grado”. La segunda intención es un concepto reflejo, orientado a un anterior concepto directo, que –bajo esa consideración– es un “objeto de segundo grado”, como el ente de razón. En fin, aquellas relaciones que convienen a las cosas conocidas en cuanto conocidas, son “objetos de segundo grado”, enfocados por un concepto reflejo.

4. Por último, en lo que todos están de acuerdo es que la segunda intención objetiva es siempre un ente irreal, algo de razón: pues ella corresponde a las cosas en tanto que conocidas; y como a las cosas, en cuanto conocidas, no les conviene algo real, resulta que la segunda intención no es algo real.

Asimismo, todos concuerdan en que el fundamento próximo de la segunda intención es siempre algo de razón; y en que tal fundamento no es una denominación extrínseca de conocido. Porque la segunda intención objetiva se fundamenta próximamente en las cosas en cuanto conocidas; pero conocidas no en tanto que son en sí, sino de una manera distinta a como son en sí y, por lo tanto, se fundamenta próximamente en las cosas en cuanto envuelven la forma de la razón. En verdad, las cosas conocidas tal como son en sí no ofrecen un fundamento próximo al entendimiento para ser conocidas de manera distinta a como son en sí.

A este respecto, la tesis más frecuente en la tradición tomista es que la segunda intención se fundamenta en la primera: de modo próximo se fundamenta en el estado mental de “ser conocida” que una cosa adquiere; de modo remoto se fundamenta en las cosas mismas, en cuanto existen fuera de 74

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la mente. Así, la segunda intención de universalidad se fundamenta de modo próximo en el estado de abstracción, y de modo remoto en las mismas cosas que existen fuera del entendimiento, en cuanto ellas convienen realmente entre sí, según su naturaleza genérica o específica.

Por otro lado, una segunda intención puede a su vez fundamentar otra segunda intención, como la intención de género –que se atribuye al animal–, una vez conocida, puede a su vez fundamentar una segunda intención de especie, en cuanto la intención de género es cierta especie predicable. En cualquier caso, la referencia que las intenciones segundas hacen a las cosas reales es remota e incidental; pues toda intención segunda es, en su sentido más propio y formal, una relación irreal, ens rationis. Por tanto, hay que ver en las llamadas “segundas intenciones” un modo especial del ente irreal.

Es claro que esas intenciones que son “entendidas en segundo lugar” no pueden, como tales, existir en la realidad natural, pues “el ser de la intención meramente entendida consiste en su mismo ser entendida”34. ¿Serían, acaso, ficciones mentales, meros productos de la fantasía, puras quimeras? El realismo que alienta el pensamiento lógico tomista invita a decir que esas intenciones tienen un fundamento, al menos remoto, en la realidad; aunque su fundamento próximo sea el ejercicio intelectual de una razón oscurecida o limitada.

c) Analítica de la relación irreal 1. En otro texto importante de la Suma Teológica explica Santo Tomás claramente que la relación puede ser o bien real o bien irreal35. Comienza criticando a quienes sostienen que la relación no es algo real, sino sólo irreal o hecha por la razón (non esse rem naturae, sed rationis tantum); e indica que esto es claramente falso, pues ya en la experiencia se puede observar “el orden y la relación natural que las cosas guardan entre sí”. Sin embargo, 34 35

CG IV c11.

STh I q13 a7.

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dado que la relación requiere dos extremos, cabe hallar tres combinaciones en cuanto a su índole real o irreal.

En primer lugar, a veces es solamente irreal por parte de ambos extremos: “y esto sucede siempre que entre varias cosas no puede haber otro orden o respecto que el producido por la concepción de la razón, como ocurre, por ejemplo, al decir que una cosa es esa misma cosa (idem eidem idem); pues cuando la razón concibe la misma cosa dos veces, la considera como si fuesen dos, y de este modo concibe la referencia de una cosa respecto a sí misma. Igual se ha de decir de todas las relaciones que hay entre el ser y el no-ser, pues la razón las forma en cuanto concibe el no-ser como si fuese uno de los extremos; y cabe decir otro tanto de todas las relaciones que se derivan del acto de la razón, como son las de género y especie, etc.”36.

En segundo lugar, hay otras relaciones que son reales (res naturae) por parte de ambos extremos, “y esto sucede cuando dos cosas se refieren entre sí en virtud de algo que realmente se encuentra en una y en otra, como se ve en todas las que se derivan de la cantidad, v. g., grande y pequeño, mitad y doble, etc., pues en ambos extremos se encuentra la cantidad. Lo mismo se ha de decir de las que se derivan de la acción y la pasión, como las que hay entre motor y móvil, padre e hijo, etcétera”37.

36

Así pues, una relación irreal típica es la de identidad: “porque esa relación no puede consistir sino en un cierto orden que la razón concibe de una cosa a sí misma, según las dos consideraciones que se hacen de ella” (STh I q28 a1 ad2). Otra relación irreal es propia de la contradicción. Etc. 37 Este etcétera (subrayado por mí en el texto del Aquinate), que comprende las relaciones reales, corresponde a un ámbito amplísimo, en el que están incluidas también las operaciones espirituales, como las de entender y querer. Porque no todas las relaciones que acontecen en el ámbito intelectual son irreales: pues, por ejemplo, la relación del acto intelectual a su producto, al concepto, es real: “Pues las relaciones que, en las mismas cosas entendidas, se siguen de la sola operación intelectual son únicamente relaciones irreales, porque la razón las finge entre dos cosas entendidas.

Ahora bien, las relaciones que se siguen de la operación del entendimiento, justo las que se dan entre el concepto que es producido por vía intelectiva y aquello de donde es producido, no son meras relaciones irreales, sino reales, porque también el mismo intelecto o la misma razón es una cierta cosa real; y se refiere realmente a lo que es producido intelectualmente, como las cosas corporales a lo que es producido corporalmente” (STh I q28 a1 ad4). Se trata de una relación de causa eficiente a efecto.

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En tercer lugar, otras veces la relación es real por parte de uno de los extremos y sólo irreal por parte del otro, “y esto sucede siempre que los extremos no son del mismo orden. Por ejemplo, la sensación y la ciencia se refieren, respectivamente, a la cosa sensible y a la cosa inteligible; pero lo sensible y lo inteligible, en cuanto son seres que existen en la realidad natural, están fuera del orden de la sensación y de la intelección; por lo cual, en la ciencia y en la sensación hay una relación real con ellos, pues están ordenadas respectivamente a saber y a sentir las cosas; pero las cosas consideradas en sí mismas están fuera de dicho orden; y por eso su relación con la ciencia y con la sensación no es real, sino sólo irreal, en cuanto la razón las concibe como término de las relaciones de la ciencia y de la sensación; y por esto dice Aristóteles que esas cosas no se llaman relativas porque se refieran a otros, sino porque otros se refieren a ellas. Es también lo que ocurre cuando se dice que la derecha es un lado de la columna, no porque ésta tenga derecha, sino porque está a la derecha del hombre, por lo cual la relación resultante no es real en la columna, sino en el hombre”.

En resumen, las relaciones irreales comparecen por la carencia de alguna de las condiciones requeridas en las relaciones reales. Son cuatro esas condiciones, como más detenidamente se verá: dos por parte del sujeto y dos por parte del término. Por parte del sujeto: que el sujeto sea un ente real y que tenga un fundamento o razón real de ser fundamento. Por parte del término: que el término sea alguna cosa real y existente realmente, y además que sea realmente distinta del otro extremo. Habría que añadir que los relatos sean del mismo orden; pues por defecto de esto, no será real la relación de la medida con lo medido, si son de orden diverso38. Todas las diferencias que hay entre relación real e irreal se reducen formalmente a lo siguiente: que la relación real tiene fundamento real juntamente con la coexistencia del término; en cambio, la relación irreal carece de ese fundamento.

2. También ofrece Santo Tomás, en De Potentia39, un análisis pormenorizado de los distintos tipos de relación irreal. Comienza observando que al igual que la relación real consiste en el orden de una cosa a otra cosa, así 38 39

In I Sent d26 q2 a1; STh I q28 a1.

De Pot q7 a11.

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también la relación irreal consiste en el orden de los conceptos; y esto puede acontecer de dos maneras.

Primera, en cuanto que el orden de una cosa a otra es establecido por el entendimiento y se atribuye a lo que se llama relativo. “Y de esta índole son las relaciones que son atribuidas por el entendimiento a las cosas entendidas, en cuanto entendidas, y no en cuanto cosas: como la relación de género y especie; pues estas relaciones las establece la razón considerando el orden de lo que está en el entendimiento a las cosas que existen fuera, o también considerando el orden de los conceptos entre sí”. Estamos ante lo irreal intensivo.

Segunda, en cuanto que semejantes relaciones se siguen del modo de entender, a saber, en cuanto que el entendimiento entiende algo en orden a algo; aunque ese orden del entendimiento no sea instituido, sino más bien se siga con cierta necesidad del modo de entender. “Y semejantes relaciones no las atribuye el entendimiento a lo que hay en el entendimiento, sino a lo que hay en la realidad. Y esto sucede en cuanto que algunas cosas que no tienen orden por sí mismas son entendidas con un orden, aunque el entendimiento no entienda que ellas tienen un orden, porque así sería falso. Mas para que haya dos cosas que tengan un orden, es preciso que ambas sean entes, que ambas sean distintas (porque no hay orden de una cosa a sí misma) y que ambas se puedan ordenar la una a la otra”. Estamos ante lo irreal extensivo, del que Santo Tomás ofrece cuatro casos tipológicamente distintos.

El primer tipo de lo irreal extensivo se encuentra cuando “el entendimiento toma dos cosas como entes, siendo así que o bien una sola es ente o ninguna de las dos es ente: como cuando toma dos cosas futuras, o una presente y otra futura, y entiende una con un orden a la otra, diciendo que una es antes que otra; por tanto, estas relaciones son solamente irreales (rationis tantum), porque se siguen del modo de entender”. Se trata de la relación de futurición.

El segundo tipo de lo irreal extensivo ocurre cuando el entendimiento “toma una sola cosa como dos, y entiende estas dos con un cierto orden: como cuando se dice que algo es idéntico a sí mismo; y así tal relación es sólo irreal”. Se trata de la llamada relación de identidad, antes explicada.

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El tercer tipo de lo irreal extensivo comparece cuando el entendimiento “toma dos cosas como ordenables entre sí, sin que entre ellas exista un orden intermedio, es más, habiendo un orden esencialmente distinto en ellas: como cuando se dice que la relación sobreviene a un sujeto; de ahí que sea solamente irreal esa relación de relación (relatio relationis) a una cosa cualquiera”.

El cuarto tipo lo irreal extensivo aparece cuando el entendimiento “toma algo con un orden a otra cosa, en cuanto que ese algo es término del orden de la otra cosa a él, aunque él no se ordene a la otra cosa: eso ocurre cuando se toma el objeto cognoscible como término del orden de la ciencia a él; y así, con ese cierto orden a la ciencia, el nombre de objeto cognoscible significa de modo relativo; y será una mera relación irreal”.

5. El limitado alcance de la razón humana 1. Si bien para Santo Tomás la intencionalidad –como antes se ha indicado– es un hecho interno a la subjetividad humana y se expresa en toda la vida psicológica y moral –afectando a la inteligencia, a la voluntad y a los sentimientos–, para comprender el sentido de la intencionalidad cognoscitiva humana hay que remitirse al alcance de una razón cuyo vigor intelectual está ensombrecido; una de las consecuencias ontológicas de esa imperfección es la aparición del ente irreal (ens rationis) y, con él, la segunda intención y el universal40, pues “los universales en particular son especies de segundas intenciones”.

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Sobre teorías medievales acerca de los universales, con la oportuna bibliografía, cfr.: M. Beuchot. El problema de los universales, México, 1981. –J M. Bochenski, / A. Church, / N. Goodman, The Problem of Universals. A Symposium, Notre Dame [Indiana], 1956. –D. O. Dahlstrom, “Signification and Logic: Scotus on Universals from a Logical Point of View”, Vivarium, 18 (1980) 81-111. –R. A. Eberle, Nominalistic systems, Dordrecht, 1970. –R. Hönigswald, Abstraktion und Analysis. Ein Beitrag zur Problemgeschichte des Universalien in der Philosophie des Mittelalters, en Schriften aus dem Nachlass III, Stuttgart, 1961. –B. R. Inagaki, “Thomas Aquinas and the Problem of Universals: A Re-Examination”, Studies in Philosophy and the History of Philosophy, 4 (1967) 174-

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La doctrina común del Aquinate es que el conocimiento por el que se forma un ente irreal no es una ficción expresamente producida mediante enunciación estricta, por afirmación y negación surgidas en el juicio: tal ficción implicaría necesariamente falsedad. Se trata, más bien, de una ficción producida mediante un acto configurativo con dos vecciones; porque, de un lado, capta a la manera de un ente algo que no existe ni puede existir en la realidad y, de otro lado, lo diferencia simultáneamente del ente auténtico y real. Fingido significa aquí lo que sólo tiene ser objetivamente en el entendimiento y no puede tener un verdadero ser en sí mismo. En la formación de un ente irreal o ens rationis no se precisa de un juicio explícito y perfecto, sino de una comparación intelectual, una simple connotación realizada por la primera operación de la razón, la simple aprehensión, que es previa al juicio.

Pues los dos tipos básicos que hay de entes irreales, la relación y la negación, surgen de esa manera connotativa. Y así, la relación irreal es captada en orden comparativo al término; la negación es concebida a la manera de un ente.

2. Pues bien, atribuir connotativamente a una cosa aquello que carece de densidad ontológica, es claramente un modo imperfecto de conocer racional.

De ahí que un ser perfectísimo no tendría que formar entes irreales. En cambio, la razón humana implica estructuralmente un defecto, incluso por el carácter de su propio género, ya que posee una luz intelectual ensombrecida; segundo, porque tiene alejado el objeto inteligible41, y ha de estar supeditada a las imágenes sensibles, al continuo espacial, al tiempo y al discurso que pasa de una cosa a otra42.

Como se puede comprender, la necesidad psicológica de discurrir y abstraer es expresión óntica del grado entitativo que es propio de esta razón en sentido estricto.

190. –A. de Libera, La querelle des universaux: de Platon à la fin du Moyen-Age, Paris, 1996. –C. P. Norena, “Ockham and Suárez on the Ontological Status of Universal Concepts”, The New Scholasticism, 55 (1981) 348-362. –M. Tweedale, M. Scotus vs. Ockham: a medieval dispute over universals, Lewiston, 1999.

41 In IV Sent d49 q2 a6.

42 De Ver q8 a3.

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II. LA RELACIÓN IDEAL

Debido a esa condición óntica –a ese modo imperfecto de entender–, la razón humana, tan pronto como ejecuta su acto intelectual orientado a conseguir la verdad de una cosa –y al no obtenerla inmediatamente– segrega espontáneamente unas entidades racionales que, adosadas al ejercicio mismo de su acto, dependen, como objetos, de la razón misma –quizá de modo parecido a como la sudoración sigue y acompaña a la gimnasia muscular–, y se llaman entes irreales (entia rationis). Este acompañamiento espontáneo debe ser considerado como un hecho directo y natural, incluso necesario, oriundo de una constitución óntica imperfecta. Además de esto, pensamos incluso cosas que son totalmente imposibles, pero que han sido formadas libremente por la razón humana: un centauro, una relación entre mi flanco izquierdo y la columna de al lado. Quimeras, negaciones, relaciones irreales: todo eso constituye parte del ámbito que, adosado al ejercicio de la razón, se conoce como ente irreal o ens rationis.

3. Consideremos en este momento solamente la índole de ese ente irreal que se llama “relación”, tal como es considerada por la lógica. Que el objeto de la lógica sea, de un modo muy general, irreal, lo aclara el Aquinate contraponiendo el ente real (ens naturae) al ente irreal o ens rationis: “Es doble el ente, a saber: el ente de razón y el ente real. Ahora bien, se llama propiamente ente de razón a las intenciones que la razón encuentra en las cosas pensadas o consideradas, como es la intención de género, de especie y otras similares; porque éstas no se hallan en la realidad natural, sino que se siguen de la consideración que hace la razón. Y de este tipo de ente de razón es el objeto propio de la lógica”43.

Mas no cualquier tipo de ente de razón es el objeto de la lógica. Pues cuando las cosas son entendidas adoptan un modo de ser abstracto, que prescinde de la materia singular y sensible; justo por tener ese estado implican no sólo universalidad, sino también predicabilidad, o sea, se muestran aptas para estar en muchos y predicarse de ellos. Para que ese hecho ocurra ha de haber reflexión y comparación. Primero, reflexión de la razón sobre las cosas que de modo primario y directo son conocidas y que, por lo tanto, tienen en nuestra mente un estado abstracto e inmaterial.

43

In IV Met lect4 n574.

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Segundo, comparación con las cosas primariamente conocidas, en cuanto que ya existen extramentalmente, o sea, en cuanto poseen un estado concreto en la materia singular y sensible; o comparación también con otras propiedades o atributos que convienen a las cosas en su estado de mera abstracción. Y las propiedades entendidas en cuanto entendidas –a saber, los atributos de universalidad y predicabilidad– encontradas por la razón en aquellas cosas, son relaciones ideales irreales o, como los escolásticos preferían llamar, entia rationis.

Dichos entes carecen de existencia fuera de la razón misma: se agotan en tener sólo ser en ella. De ahí que se opongan frontalmente al ente real, que es el dotado de existencia extramental: el ente real existe en la realidad natural, el ente de razón sólo es conocido y formado por la razón44.

Si éste es el modo de entender propio de la razón humana, es claro que una inteligencia pura e infinita no tiene necesidad alguna de formar por sí e inmediatamente entes ideales irreales, los cuales surgen por la imperfecta aprehensión de las cosas: se forjan bajo las tenues fuerzas de un conocimiento imperfecto, el cual se ve forzado a abstraer, a componer, a discurrir.

4. Por eso, la razón humana sólo podría conocer, hacia arriba, un objeto perfectísimo a la manera de otro objeto inferior. Los conceptos análogos se forman de esa manera, con su carga de positividad y negatividad; porque la razón humana no está proporcionada a un objeto perfectísimo. También la razón humana se comporta, hacia abajo, de igual manera respecto al no-ente, porque el no-ente no puede ser objeto de otro modo. Un entendimiento perfectísimo está proporcionado a un objeto perfectísimo, y no tiene necesidad de ese objeto llamado no-ente, porque no se actualiza afirmando y negando (por composición y división); pero el entendimiento humano hace que la

44

El ser del ente irreal se agota en darse mentalmente; se reduce a funcionar como mero término del acto intelectivo; y la esencia de este ente irreal no pretende lograr una realidad allende ese mismo acto. El conocimiento intelectivo que, surgido in umbra intelligentiae, se orienta directamente al ente real, implica incoativamente un ente irreal. Ya se dijo que si el ser real actualiza las esencias en sí mismas –extraobjetivamente–, con independencia de que sean o no conocidas, en cambio, la existencia mental actualiza las esencias sólo objetivamente, justo al ser entendidas, de modo que éstas tienen actualidad en la razón sólo como objetos de conocimiento.

82

II. LA RELACIÓN IDEAL

carencia de forma quede separada de la cosa en que se halla, tomándola como algo por sí, y hace esto fingiendo un ente que en verdad no existe.

Es obvio que algunos de tales entes se fundamentan en cosas conocidas por abstracción: y así, la relación del universal abstraído respecto a los inferiores45 es un ente irreal; otros se fundamentan en cosas conocidas por predicación y composición; y así, la relación del predicado con el sujeto es un ente irreal; otros, en fin, se fundamentan en las cosas conocidas por discurso: y así, la relación del antecedente con el consiguiente es un ente irreal. Una inteligencia pura e infinita está por encima de toda esa abstracción, composición y discurso; y no tiene necesidad de formar por sí e inmediatamente tales entes ideales irreales. En cambio, una razón que forma tales relaciones o entidades ideales está ya internamente sometida, para conocer la verdad, a la necesidad de abstraer, de enunciar y componer, de hacer silogismos; porque, además de finita, está corporalizada46.

En el ente irreal, “ser hecho” coincide con “ser derivado” del modo de entender. Su ser queda constituido antes de figurar como cosa conocida en una reflexión estricta. Al igual que hacer un silogismo no es lo mismo que proyectar sobre el acto de silogizar una reflexión para entender lo que es. Se trata así de una especie de regalo –a la vez prodigioso e inocuo–, que ningún otro ser del universo recibe, excepto el hombre.

Y cuando se dice que la razón forma entes irreales, eso hay que aceptarlo de manera contundente: porque ni la voluntad ni los sentidos forman su objeto, sino que lo suponen configurado fuera de sí mismos. Por ejemplo, la voluntad supone el objeto que la razón le propone y se endereza hacia él, sea verdadero o aparente. A su vez, los sentidos externos se dirigen a los objetos que hay fuera de ellos mismos. Quizá alguna duda podría 45

Lo que, en este contexto, se llama “universal” es la misma naturaleza universal de una cosa, considerada simultáneamente con la intención de universalidad (intentio universalitatis), la cual consiste en que lo que es “uno y lo mismo” se refiere a “muchos”; tal función referencial proviene de la abstracción de la razón (STh I q85 a3 ad1). Como nuestro entendimiento abstrae la especie inteligible de los principios individuantes, es claro que la especie inteligible de nuestro entendimiento no puede ser una semejanza representativa de los principios individuales: y por eso, nuestro entendimiento no conoce los singulares (STh I q14 a12 ad1).

46 In I Sent d2 q1 a3.

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suscitar el caso de los sentidos internos –como la fantasía y la memoria–; pero también acerca de ellos puede afirmarse que, en sentido propio y formal, no producen entes ideales irreales, porque no disciernen entre el ser ideal y el ser real, ni conciben lo que no es ser a modo de un ser real; aunque materialmente pueden representar alguna cosa que se ofrece a la razón como modelo para fingir algo. Pero es claro que conocer sólo materialmente el ente irreal –cosa que hacen los sentidos internos– es quedarse en la apariencia del ser real, sin discernir entre lo ideal y lo real.

Mas, en sentido estricto, el ente irreal carece de causa eficiente porque no es producido en la realidad natural. Tiene, eso sí, causa formal; y ésta coincide con su fundamento. Tal fundamento es aquello conforme a lo cual es formada objetivamente esa entidad ideal por nuestra razón, la cual, en cuanto humana, podría considerarse causa eficiente indirecta del ente irreal; éste surge adosado a la producción de un concepto que remite al ser real: es la contribución que el entendimiento paga cuando pretende conocer lo real.

6. La efectuación del ente irreal 1. El problema gnoseológico más importante que se plantea a propósito de las ‘intenciones’ es el de la donación objetiva de estas; el asunto de su radicación subjetiva interesa sobre todo al enfoque psicológico. Y cabe añadir que en el planteamiento del estatuto psicológico y gnoseológico de las ‘intenciones’ confluyen las notas más importantes de la razón como inteligencia espiritual: su inmaterialidad y su reflexividad; mas esta razón se ve urgida a poner en obra la inmaterialidad reflexiva de un modo especialísimo, a saber, de modo abstractivo y discursivo. Así lo había enseñado Santo Tomás: “Las primeras cosas entendidas son las extramentales, hacia las cuales se orienta en primer lugar la razón para entenderlas. Mas las segundas cosas entendidas son las intenciones que se siguen del modo de entender; esto último lo entiende la razón al volver por reflexión sobre sí misma, al

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II. LA RELACIÓN IDEAL

entender que entiende y al entender el modo por el que entiende”47. Hay, pues, entes irreales, “aspectos inteligibles a los que no corresponde nada en la cosa que es entendida; mas la razón no atribuye las entidades que poseen tales aspectos inteligibles a las cosas tal como son en sí mismas, sino sólo a las cosas en cuanto son entendidas, como ocurre con el concepto de género, de especie y de otras intenciones intelectuales; pues no hay nada en las cosas extramentales cuya semejanza representativa [species expressa] sea el concepto de género o de especie. Y no por eso hay falsedad en la razón; porque las entidades que –como el género y la especie– poseen estos aspectos inteligibles no son atribuidas por la razón a las cosas en cuanto que existen fuera de la mente, sino sólo en cuanto que existen en la mente. Pues por el hecho de que la razón vuelve por reflexión sobre sí misma, ocurre que al igual que entiende las cosas existentes fuera de la mente, así entiende también que son entendidas; y, por eso, lo mismo que hay un concepto intelectual correspondiente a la cosa misma extramental, así también hay un concepto intelectual correspondiente a la cosa entendida en cuanto entendida: así, el concepto de hombre corresponde a la cosa extramental; mas el concepto de género o de especie corresponde solamente a la cosa entendida”48.

2. Sólo la razón –el entendimiento humano– puede producir entes irreales, ya que es una potencia cognoscitiva espiritual que, aunque imperfecta, no está fijada a un órgano. Por este motivo puede volverse sobre sí mismo. Y esto no ocurre solamente en la reflexión temática o estricta (en la que comparecen dos actos subjetivos), cuando el entendimiento se vuelve sobre su propio acto con un acto distinto de éste. También en el interior de cualquier acto directo del entendimiento hay como un modo de reflexión atemática que inmediatamente tiene advertencia de su ejercicio o del efecto de éste. Lo mismo ocurre en cualquier acto directo de la voluntad: hay una similar reflexión atemática, en cuanto la voluntad que elige un medio advier47

“Prima enim intellecta sunt res extra animam, in quae primo intellectus intelligenda fertur.

Secunda autem intellecta dicuntur intentiones consequentes modum intelligendi: hoc enim secundo intellectus intelligit in quantum reflectitur supra seipsum, intelligens se intelligere et modum quo intelligit”. De Pot q7 a9. También: In I Sent d23 a3, d26 a1 ad1; In III Sent d6 q1 a1 qla 1.

48 De Pot q7 a6.

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te, en su mismo ejercicio, que elige y que se está empleando para elegir. Tal reflexión atemática que se inserta en el interior de todo acto directo espiritual puede llamarse reflexividad originaria.

Y por esta reflexividad originaria que hay en los actos del entendimiento humano, ocurre también que con el mismo acto por el que el entendimiento produce el ente irreal, lo conoce; porque al conocer el objeto, tiene advertencia implícita del efecto de tal conocimiento.

Pero tal reflexividad no comparece en absoluto en los sentidos. La clave de esta diferencia está en la amplitud del objeto del entendimiento, a saber, el ente: bajo éste se contienen no sólo las cosas que el entendimiento conoce, sino también el mismo entendimiento y su acto; por lo tanto, en todos sus actos, al conocer la razón de ente, conoce en cierto modo esos actos o los efectos de ellos. Sin embargo, el objeto de cualquier sentido es un ente particular, bajo el cual no se contiene ni el sentido mismo ni el acto o el efecto de éste, como consta en la vista, bajo cuyo objeto, a saber, el color, no se contienen ni el mismo sentido ni su acto; y por eso, cuando el sentido ve el color, de ningún modo puede decirse que ve o tiene advertencia de sí mismo o de su acto.

3. ¿Con qué dispositivos –si puede hablarse así– conoce el entendimiento el ente irreal?

La explicación más simple sería que, debido a la misma impresión informativa (species impressa) del ente real, en simultaneidad con la expresión representativa (species expressa) –y sin que comparezca otra–, es conocido el ente irreal. La misma impresión informativa que en primer lugar representa el ente real al entendimiento, puede, en segundo lugar, representarle el ente irreal. Según esta explicación no habría una especie propia del ente irreal; pues el conocimiento de éste procedería inmediatamente de la misma impresión informativa del ente real.

En cualquier caso, el ente irreal –que no es una forma recibida de la realidad en el entendimiento– no tiene otro lugar de manifestación que la expresión representativa o concepto del ente real: carece de “originalidad” real, ya que supone la consistencia de un concepto orientado a lo real. Pero incluso ya antes supone la donación de la impresión informativa (species impressa), porque, como dice Santo Tomás, “las imágenes sensibles son el 86

II. LA RELACIÓN IDEAL

principio de nuestro conocimiento, es decir, aquello donde comienza la operación del entendimiento; mas no como algo que pasa, sino como algo que permanece, siendo como un fundamento de la operación intelectual […].

Esto es así porque las imágenes sensibles se comportan respecto del entendimiento como objetos en que el entendimiento conoce todo lo que conoce, ya sea por representación perfecta, ya por negación”49. Lo cual equivale a decir que el ente irreal –o el ens rationis– no se conoce por sí mismo, al no tener en su base una imagen sensible de la que pudiera ser abstraído por la función activa del entendimiento. La simple inspección previa de los tres tipos de ese ente ideal –ya lo vimos–, confirma lo dicho: la impresión informativa (species impressa) es, en el caso de la negación quimérica, la forma de las partes reales incompatibles; en el caso de la privación, la forma del hábito que debiera haber existido; en el caso de la relación lógica, la forma del fundamento. De modo que el entendimiento llega al conocimiento del ente irreal mediante la expresión representativa del ente real. En un solo concepto está directamente representado el ente real, e indirectamente el ente irreal; este último se muestra así como un cierto ser fingido, conocido inmediatamente a través de la especie del ente real, y hecho por aquella facultad –el entendimiento– a la que la impresión informativa del ente real puede secundariamente representar un ser fingido.

Este dispositivo racional, someramente descrito, se puede juzgar plausible si consideramos que el ente irreal es aquel que no tiene ningún otro ser sino el de “conocido”, o el de ser objetivamente en el cognoscente; luego, con el mismo acto por el que se produce, también es conocido; por tanto, solamente puede hacerse por la facultad que, como el entendimiento, es capaz de reflexividad originaria, volviendo de algún modo o teniendo advertencia de su acto y del efecto de éste. Así pues, sólo el entendimiento puede hacer el ente irreal, el cual es producido y conocido a la vez por el mismo acto; acto que brota de una facultad que, como el entendimiento, puede reflexionar o volverse sobre sí misma.

4. ¿Por medio de qué operación intelectual puede comparecer entonces el ente irreal? En primer lugar, por la primera o simple aprehensión; pues, 49

In Boeth de Trin lect2 q2 ad5.

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aunque hubiere algunas intenciones lógicas que no puedan hacerse sino por la segunda operación, es claro que la primera operación intelectual puede hacer entes irreales, los cuales afloran, por ejemplo, cuando aprehendemos las negaciones y las privaciones al modo de un ente real, aunque no hubiese juicio alguno, ni discurso. Y lo mismo ocurre con muchas relaciones irreales –como la de universalidad, la de género, etc.–. Y, en segundo lugar, forman entes irreales la segunda y la tercera operación. Porque la relación formal del predicado al sujeto, o la del antecedente al consiguiente son entes irreales, aunque tales relaciones resulten del juicio y del discurso. El predicado expresa una relación formal respecto al sujeto, y el antecedente expresa una relación causal respecto al consecuente; aunque en la realidad el predicado no siempre sea forma del sujeto, ni el antecedente sea causa real del consiguiente. Luego la pura relación del predicado o del antecedente no es real, sino irreal.

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CAPÍTULO III LA RELACIÓN REAL

1. La relación real categorial a) Lo real en la respectividad 1. Aunque Santo Tomás mantuvo claramente una tesis realista acerca de las relaciones, hay algunos pasajes en sus obras que se han prestado a confusión. Por ejemplo: “Sólo en el ámbito de lo que se llama relativo hallamos algunas relaciones que deben su existencia únicamente a la razón, mas no existen en la realidad, y que no se hallan en otros géneros” 1. Y también: “Aunque, en virtud de su género, a la relación (ad aliquid) no le es propio poner nada, sin embargo, tampoco en virtud de su género le es propio no poner nada; porque entonces ninguna relación sería algo en la realidad natural”2. Lo que con estas palabras parece decir el Aquinate es que o bien en esta categoría de relación están contenidas las relaciones irreales, o bien, al menos, que la relación no es algo real, según la propia índole constitutiva de esa categoría, o sea, en cuanto formalmente expresa un respecto (ad).

Por lo que no faltaron autores que –como ya se dijo– interpretaron los mencionados textos de la siguiente manera: la categoría de relación es algo real en cuanto expresa una radicación en (in) un sujeto, pero en cuanto expresa un respecto a (ad) otra cosa, es un ente irreal. Juan Sánchez Sedeño, en su tratado sobre la Relación, afirma que esta era la tesis de su maestro Bartolomé de Medina, profesor de prima en la Universidad de Salamanca.

1 2

STh I q28 a1.

Quodl IX a4.

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Otros profesores salmantinos pensaron que, si bien la categoría de relación, en cuanto expresa radicación en (in) un sujeto es algo real, sin embargo, en cuanto al propio carácter de relación, o formalmente en cuanto expresa respecto a (ad) otro, no es ni algo real, ni algo irreal, porque abstrae o prescinde de esa alternativa. Es lo que ya habían enseñado, por ejemplo, Capreolo, Cayetano y Soncinas.

2. Ahora bien, Sánchez Sedeño sostenía que la categoría de relación, tanto en lo concerniente a su índole común de accidente, como en lo que atañe a la especial y propia índole constitutiva de relación, es un verdadero ente real. Y así lo explicaba ya Báñez y luego Araujo, siguiendo al Ferrariense3. Justificaban esta tesis argumentando que la relación pura y real, en cuanto expresa formalmente respectividad (esse ad), se determina como un ente que es accidente real: es un género especial de ente real; luego no sólo es un verdadero ente real por el carácter común de accidente –que es significado como radicación (esse in)–, sino también por el propio y especial carácter de relación, el cual la constituye en ser tal accidente y es significado como respectividad (esse ad). Piensan Báñez, Sánchez y Araujo que es contradictorio que la relación categorial, en cuanto expresa radicación (esse in) sea algo real, y en cuanto expresa respectividad (esse ad) sea o bien algo irreal, o bien abstraiga o prescinda de lo real y lo irreal.

Considerando que existen en el orden ideal dos tipos de intencionalidad –la primera es la que se sigue del modo natural de ser, y la segunda es la que se sigue de nuestro modo de conocer–, Santo Tomás, en De Potentia, explica, desde esta perspectiva, la índole real de las relaciones categoriales: “Puesto que, como afirma Averroes, la relación es, entre todas las categorías, la que tiene un ser más débil (debilioris esse), algunos la han clasificado entre las segundas intenciones. Las primeras intenciones son las cosas fuera del alma, a las que se dirige el entendimiento para conocerlas. Se llaman segundas intenciones a las intenciones que se siguen de nuestro modo de entender: por este segundo acto el entendimiento entiende en cuanto vuelve (reflectitur) sobre sí mismo, entendiendo que entiende y entendiendo el modo según el cual entiende. Puestos en esta última tesitura, resultaría que la 3

90

In CG IV c14.

III. LA RELACIÓN REAL

relación no existiría en las cosas fuera del alma, sino sólo en el entendimiento, como las intenciones de género, de especie y de sustancias segundas. Pero el asunto no debe plantearse así. Pues en ninguna categoría se pone algo, salvo como cosa existente fuera del alma. Mas el ser irreal [o de razón] se opone al ser que se divide en las diez categorías, como se dice en el libro V de la Metafísica. Así pues, si la relación no existiese fuera del alma, la relación no sería puesta como modo categorial”4. La expresión “debilioris esse” –un ser más débil– se aplica exclusivamente a la relación categorial, por dos motivos: primero, porque en cuanto accidente no tiene el ser en sí, sino en otro; segundo, porque en cuanto respectiva –deja simplemente mirarse a los extremos sin poner ser algno en ellos– recibe también su realidad del término.

b) Elementos de la relación real categorial 1. Ya desde los los grandes pensadores griegos, la historia de la filosofía ha conocido teorías antitéticas sobre la naturaleza de la relación. Por ejemplo, los Estoicos afirmaban que no había relaciones reales, sino que todas son relaciones irreales o de razón; estaban convencidos de que sólo es real el individuo corporal, de modo que la relación que puede haber entre individuos agota su realidad en la de los individuos, siendo por sí misma un mero lektón, algo expresado por el pensamiento. En cambio, Plotino sostenía que había relaciones reales; y entendía por “relación real” aquella que hace que algo se refiera a otra cosa, antes de que intervenga ninguna operación del entendimiento.

Santo Tomás enseñaba que se dan relaciones reales, las cuales constituyen un especial género de entidad. Por ejemplo, existe la paternidad y la filiación: relaciones fundadas en el hecho de que el padre engendra y es principio de otro ser.

4

De Pot q7 a9.

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En el Siglo de Oro español se recibió la doctrina de la relación de modo polémico; pues, por ejemplo, en algunas universidades europeas la corriente nominalista había cercenado cualquier intento de pensar la relación como algo real –doctrina que se hizo sentir en Salamanca–. A lo sumo, esa corriente admitía –y es lo que enseñaba ya en el siglo XIV Pedro Auriol– que en la realidad sólo podríamos encontrar el “fundamento” y el “término” de la relación; pero la relación misma provendría de la inteligencia humana5.

El fundamento estaría en el sujeto –en el ser relacionado–; el término sería el ser con el que el sujeto está relacionado. Pero la relación misma dependería de una operación intelectual. También Guillermo de Ockham sostenía que la relación es una anotación del entendimiento: “No digo que la relación sea lo mismo que su fundamento, sino que la relación no es su fundamento: pues es sólo una intención en el alma, un concepto que implica varias cosas absolutas; o bien es varias cosas absolutas, así como el pueblo es una pluralidad de hombres, mas ningún hombre es el pueblo”6. De modo que cuando establezco entre dos cosas blancas una relación de semejanza, en verdad estoy diciendo que percibo dos cosas blancas. O sea, que la semejanza que establezco entre A y B en la blancura no es nada más que los 5

Petrus Aureolus, In I Sent d30 q1.

Guillermo de Ockham, In I Sent d30 q1. Para los nominalistas, en la realidad la relación no se distingue de su fundamento absoluto con distinción actual, sino con una distinción ideal que tiene algún fundamento en las cosas. Así lo había sostenido Ockham In I Sent dt 30 q1 y d31 q1; y Gregorio In I Sent dt29 q2 a2. Esta postura explica que la relación, en cuanto relación, no es nada fuera de las cosas absolutas. Pues si ponemos, por ejemplo, dos cosas blancas en la naturaleza, esas cosas son semejantes entre sí en virtud de las cualidades absolutas que poseen; por tanto, la denominación relativa que tienen se debe a los dos absolutos que existen a la vez o se consideran a la vez, sin ninguna otra adición real. Por consiguiente, la relación no añade nada real a las cosas absolutas. La relación se agota en ser una denominación relativa que parece mediar entre dichas cosas absolutas; pero el caso es que esta misma denominación se toma sólo de las cosas absolutas, y por ello, cualquier otra cosa que se añada es ficticia. Así, puestas dos cosas blancas en la naturaleza, serán siempre semejantes; y la mente no puede concebir otra cosa, porque conservan necesariamente la unidad formal; y ser semejantes no es sino poseer cualidades de la misma naturaleza. Los defensores de esta tesis agregan, además, que hay muchas denominaciones parecidas, sin que en la cosa denominada se realice intrínsecamente adición alguna; en efecto, en este sentido se dice que una columna está a la derecha o a la izquierda; o que la pared es vista, etc. Una relación no es nada real distinto de lo absoluto.

6

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III. LA RELACIÓN REAL

mismos seres A y B. Estos autores sostienen, pues, que la relación brota del hecho de que juzgar es relacionar, no existiendo la relación más allá de los objetos que se dan en el pensamiento. De modo que por el hecho de que el entendimiento piensa a la vez el sujeto, el fundamento y el término, debe rechazarse como inútil una relación real, o sea, una entidad real distinta del sujeto y del término. La relación podría definirse como un vínculo establecido por el pensamiento entre dos o más términos.

2. Cuatro condiciones se requieren para que haya una relación real categorial, a saber: un sujeto real; un motivo real de fundamentar; un término real que exista realmente; y una distinción real entre el fundamento y el término7.

Primera, la exigencia de un sujeto real se debe a que un accidente real requiere necesariamente un sujeto real, en el cual radica o inhiere. Por lo tanto, el no ente, o el ente irreal, o también los seres que todavía no existen, no pueden tener una relación real.

La segunda condición es que en el mismo sujeto haya algún aspecto o motivo real para que haya referencia, por cuya virtud tenga el sujeto la relación. Pues la relación es un orden entre dos cosas, cuya realidad no se toma formalmente del término, sino del fundamento; y si en éste no hay algo real que sea la raíz o el motivo por el que existe un orden al término, tal respecto no podrá ser real. Aquel motivo real fue llamado “razón de fundamentalidad” (ratio fundandi). Los pensadores del Siglo de Oro advertían que el sujeto, la razón de fundamentalidad y el fundamento se comportan entre sí como el cuerpo, la blancura y lo blanco: pues el cuerpo es la cosa misma en la que se recibe la blancura; a su vez, la blancura es la forma misma recibida; y lo blanco es el compuesto de ambos. Así el “sujeto” de la relación significa la cosa misma material, en la que radica o inhiere la relación; pero la “razón de fundamentalidad” significa el accidente por el que es fundamentada la relación, de modo que la relación radica o inhiere en el sujeto; el “fundamento” significa el compuesto de ambos, a saber, del sujeto y de la razón

7

Collegii Complutensis (Carmelitani) Disputationes ad universam Aristotelis Dialecticam (Madrid, 1624), Disputatio XIV: De ad aliquid, q. 3.

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de fundamentalidad. Por eso, Sánchez Sedeño llama al sujeto “fundamento remoto”; y a la razón de fundamentalidad, “fundamento próximo”.

La tercera condición es que haya un término real, que exista realmente.

Requisito que es evidente en las relaciones mutuas.

La cuarta condición es que ambos extremos sean distintos realmente, y esto no sólo en cuanto a sus propios aspectos materiales, sino también en cuanto a sus aspectos formales, conforme a los cuales se considera la relación. Pues si la relación real es un verdadero “orden de una cosa a otra” y una “oposición real” entre dos cosas, resulta que, con anterioridad a la operación del entendimiento, el término es absolutamente distinto del fundamento; y consiguientemente se distinguen realmente, incluso conforme a las determinaciones o razones formales que causan la relación.

Para la tradición tomista, todas y solas las relaciones creadas, que verdaderamente son relaciones y son llamadas puras, se contienen dentro de una categoría propia: la de relación. Santo Tomás distingue nítidamente entre la relación y las demás categorías8: pues estas, según sus propias esencias, ponen algo en el sujeto; pero aquella, en cuanto tal, es solamente una referencia (ad aliquid), un puro respecto. Luego solamente aquellos nombres que han sido impuestos para significar las mismas relaciones (que son relativos puros) se significan en esta categoría.

Bajo esa cuádruple condición se puede indicar además la gama de matices en que se da la relación real, gama asombrosamente amplia. Por ejemplo, cuando nos referimos al orden axiológico –lo veremos en el último capítulo– y hablamos de perfecciones, de bienes y de valores estamos apuntando también a relaciones: “La perfección, el bien que hay en las cosas fuera del alma –decía Santo Tomás– no sólo es considerado conforme a lo absoluto que radica en las cosas, sino también conforme al orden de una cosa a otra; como también el bien del ejército consiste en el orden de sus partes.

Aristóteles compara este orden al orden del universo, en Met II; luego es preciso que en las cosas haya un orden. Ahora bien, este orden es una

8

94

STh I q28 1 ad2, De Ver q1 a5 ad 15, In I Sent, d26 q2 a1.

III. LA RELACIÓN REAL

relación; por tanto, es preciso que en las cosas mismas existan ciertas relaciones, conforme a las cuales un ser se ordena a otro”9.

c) El fundamento de la relación real categorial 1. Antes ha quedado dicho que, para que haya relación, se necesita sujeto, fundamento y término. El sujeto es lo formado y denominado por la relación. El fundamento es causa o razón de donde la relación obtiene su entidad y su ser. El término es a lo que tiende y en donde se detiene la relación. Pues la relación, debido a su nimia entidad y a su propia definición –ser para otra cosa–, requiere un fundamento para existir; no depende del sujeto, como las otras formas absolutas, sino que es como una tercera entidad que resulta de la coordinación de dos extremos; debe, por tanto, depender del fundamento que la coordina al término, y no sólo del sujeto. La relación comparece realmente si el fundamento existe; y desaparece realmente cuando el fundamento se desvanece (por ejemplo, Pedro no es padre antes de la generación, sino cuando ésta acontece; pero si perece el hijo, Pedro deja de ser padre, aunque él mismo siga existiendo).

Como algunos juzgaban que las relaciones sólo son o algo irreal (meros productos del pensamiento) o denominaciones que nosotros damos extrínsecamente a una cosa, los pensadores de la tradición salmantina solían recalcar, con Santo Tomás, que no toda referencia se pierde en vapores de pensamiento, sino que hay muchas relaciones puras que son reales; y eso se debe tanto a su fundamento como a su término.

No puede decirse, en fin, que se dan las relaciones sólo a modo de una denominación extrínseca, y no de una forma óntica (o forma intrínseca, como decían aquellos maestros). Juan Poinsot explica que toda denominación extrínseca proviene de alguna forma real existente en otro sujeto, como el ‘ser visto’ o ‘ser conocido’ proviene del conocimiento existente en el cognoscente. En consecuencia, si la relación fuese mera denominación 9

De Pot q7 a9. Cfr. también: STh I q13 a 7, I q28 a 2, I q39 a1 y a2; CG I c12; De Pot q8 a2.

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extrínseca, habría de provenir de alguna forma existente en otro sujeto. Por lo tanto, o aquella forma es en sí una relación o es una entidad absoluta. Si es una relación, hay entonces una forma óntica relativa; y, así como se da en aquel sujeto, podrá también darse en otro. Pero si es una forma absoluta y, a pesar de ello, es extrínsecamente informante, ¿cómo puede provenir de ella una denominación relativa? Pues un efecto formal relativo no emana de una forma absoluta, ni extrínseca ni intrínsecamente; por ejemplo, ser visto no es, en una pared, una denominación de relación, sino de terminación –terminación del acto visual–, aunque se conciba por nosotros a modo de relación; pero, en realidad, no es una relación10.

Comparece con mucha frecuencia entre los autores renacentistas la citada objeción, que niega que la relación ponga algo real en el sujeto, porque sólo pondría una extrínseca denominación de los extremos coexistentes.

En esta objeción se preguntan de qué modo es causada, por ejemplo, la relación de semejanza en la blancura por la sola posición de un término a una distancia cualquiera –máxime si es enorme–, como cuando algún sujeto blanco surge en la India, existiendo yo en España. Pues si se afirma que la relación de semejanza resulta de aquel término tan distante, debería añadirse que cuando surge tal relación de semejanza, ella no es originada en este instante por el agente que produjo la blancura aquí, puesto que a menudo tal agente ya cesó, y por tanto no puede obrar.

Quienes así argumentaban no caían en la cuenta de que la relación aparece en el sujeto sin que haya una mutación que de manera directa e inmediata acabe en la relación; no obstante hay una mutación que tiene su término en la relación de manera mediata e indirecta: por ejemplo, así como mediante la misma acción por la que se produce el hombre dimana una propiedad necesaria suya, como es la risibilidad, así también en la producción de lo blanco dimana espontáneamente una semejanza con otra cosa blanca ya existente. Si no existe ya el productor, permanece, por así decirlo, virtualmente aquella semejanza y cualquier otra relación que resulte una vez puesto su término. Mas para esto no sirve de nada argumentar que la distancia entre la India y España es mucha, puesto que esas relaciones no 10

96

Joannes a Sancto Thoma, Cursus Philosophicus, Logica, II, q17 a1, pp. 576-577.

III. LA RELACIÓN REAL

dependen de una situación local; y de la misma manera, el hijo es hijo de su padre, tanto si está alejado como si no lo está. Hay que tener presente que cuando hay un término, no se produce la relación en el otro extremo por una especie de emisión virtual a partir de aquel mismo término; más bien, la existencia del término es una condición para que, desde un fundamento anteriormente establecido –como en el caso de padre e hijo–, resulte la relación debido a la virtualidad de la primera generación; y por esta virtualidad natural surge como una referencia a cualquier término de tal fundamento. Y así, aunque el generante ya haya cesado, sin embargo permanece virtualmente, puesto que deja un fundamento para que resulte la relación; al igual que permanece virtualmente en un cuerpo pesado la capacidad de moverse de arriba abajo por un eficiente, una vez suprimidos los obstáculos11.

2. Cuando acerca de las relaciones categoriales se investiga el fundamento que les otorga realidad, podemos atender a dos puntos. Primero: ¿se distingue la relación de su fundamento en la realidad? Segundo: ¿cuál es esa diferencia? ¿es real, como una realidad se diferencia de otra realidad, o quizás como una realidad se diferencia de su modo?

Las preguntas indicadas descartan de antemano la postura de quienes pensaban que las relaciones no se distinguen de sus fundamentos realmente, sino sólo idealmente por la razón; postura que fue frecuente entre los nominalistas.

Sea cual fuere el nivel ontológico en que comparecen las relaciones, en la realidad se distingue la relación categorial de su fundamento. Es lo que sostiene Sánchez Sedeño con Capreolo, Cayetano, Báñez, Ferrariense, Flandriense, Araujo, Soto, Diego Mas, Molina12. Pero no todos están de acuerdo en la manera de formular esa distinción.

11

Joannes a Sancto Thoma, Cursus Philosophicus I, Logica II, q17 a1, pp. 575-576. También debe advertirse que Aristóteles con frecuencia enseña que la relación no es término de una mutación, queriendo decir con ello que no es de manera esencial y directamente el término de una mutación física; el Filósofo afirma que la relación es de manera accidental término de mutación, esto es, a través de otro y de manera secundaria. Cfr. de Aquino: In V Phys lect3; In XI Metaph lect12.

12 Capreolo, In I Sent d30 q1. Cayetano, In I STh q28 a2. Báñez, In I STh q28 a2 dub2.

Ferrariense, In CG IV c14. Flandriense, In V Met q16 a18. Araujo, In V Met q5 a4. Soto, Dialectica,

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JUAN CRUZ CRUZ

a) Báñez niega que la relación y el fundamento se distingan de manera real y entitativa, según la distinción que hay entre una cosa y otra cosa; pero afirma que se distinguen de manera real y formal, como dos formalidades.

Es lo que piensa también Araujo. b) Diego Mas indica, por su parte, que esa distinción es entitativa por parte de la esencia, pero no por parte de la existencia; o sea, la esencia misma de la relación y la esencia del fundamento son cosas diversas, aunque no tengan diversas existencias. c) Sánchez Sedeño –siguiendo a Capreolo, a Cayetano, al Ferrariense y al Flandriense– sostiene, en la conclusión segunda de la cuestión XVIII, que hay una distinción real y entitativa, como la que existe entre dos cosas. Pero la distinción entre la relación y su fundamento no es propiamente modal, ni tampoco solamente entitativa por parte de la esencia; sino que verdaderamente se distinguen como dos cosas que tienen diversas existencias. Y de esta manera cabría decir que la relación categorial es un accidente completo que constituye un género especial de ente. Pues no es la relación real la que hace referencia, sino un sujeto por esa relación; y por lo tanto, de ése y no del término obtiene la relación su realidad. Aunque su especificación le venga del término.

3. Los autores del primer grupo (Báñez o Araujo) no se enfrentan propiamente a los nominalistas, sino a la postura de Escoto. Éste opina que unas relaciones se distinguen de sus fundamentos y otras no. Habría relaciones que, al desaparecer, dejan activos sus fundamentos reales, como la paternidad, la semejanza y otras parecidas; estas se distinguen en la realidad de su fundamento. Pero habría otras que al extinguirse desaparecen sus fundamentos, como la criatura respecto a Dios; tales relaciones no se distinguirían de sus fundamentos. Ahora bien, Báñez y sus seguidores estiman que esas relaciones que, al extinguirse, arrastran la desaparición de sus fundamentos, son las trascendentales. Y aunque algunas relaciones categoriales se pueden fundar sobre tales relaciones trascendentales, siguen siendo distintas de las trascendentales.

Ad Aliquid, q2. Diego Mas, Dialectica, De Relatione, sect2 q2. Sánchez, Lógica magna, V q38.

Molina, In STh q13 a7.

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III. LA RELACIÓN REAL

Frente a Escoto, Juan Poinsot matizaba que la relación categorial se distingue de su fundamento solamente como una realidad se distingue de su modo13; e indica que la relación categorial se fundamenta en algo absoluto y

13

La distinción modal se encuentra ampliamente presente también en la obra de Suárez. Para éste la relación real se distingue actualmente de su sujeto y su fundamento, pero no de manera completamente real, como una cosa de otra, sino modalmente, como un modo real se distingue de la cosa misma. Suárez invoca para su tesis la autoridad de Javello, In V Met q22; aunque éste no habla de distinción modal, sino formal, la cual se encontraría actualmente en las cosas con anterioridad a toda consideración del entendimiento.

En la distinción modal de Suárez se pueden destacar cinco puntos (Met Disp dp47 sc2 n6): 1º El modo real se distingue de la cosa misma de la cual es modo.

2º El modo posee, por tanto, algún ser propio, distinto del ser de la cosa misma, de manera equivalente y proporcional. Porque si este modo es algo existente en las cosas, cabe decir que posee alguna entidad, pues no se puede decir que no es nada.

3º La entidad del modo es de tal naturaleza y condición que de suyo no puede constituir esencial y primariamente un ente real, sino que por necesidad debe estar unida e identificada con algún ente al que afecte y modifique: por eso no se denomina cosa, sino modo de la cosa.

4º Para las relaciones reales no puede haber un medio entre la distinción real y la modal. Según Suárez, la relación real tiene una entidad tal que exige intrínsecamente estar unida al fundamento, afectándolo a su manera, de suerte que no puede existir de otra manera por ninguna potencia. Por tanto, se distingue del fundamento con una distinción modal. Entre la relación y el fundamento – aunque no son mutuamente separables el fundamento y la relación– no puede mediar una distinción que en la realidad sea mayor que la modal y diferente de ella. “Así pues, aunque los autores citados empleen otros términos, llamando formal a esta distinción, sin embargo es necesario que hablen de la modal, si es que entienden su opinión referida a una distinción actual que exista en las cosas mismas” (n9).

El principal argumento de Suárez acerca de la distinción modal viene a decir que el fundamento es de tal manera separable de la relación, que puede permanecer en la realidad sin ella; y por eso, es preciso que ambos se distingan en la realidad misma, al menos modalmente. Este argumento supone que la relación posee su propio ser, que consiste intrínsecamente en la referencia a otro; luego es necesario que en la realidad misma se distinga del ser absoluto.

Explica Suárez que cuando existe sólo una cosa blanca que antes no era semejante a ninguna, y se produce otra cosa blanca, pueden ocurrir dos cosas: o que la primera tenga algún ser real respectivo que antes no tenía, o que no tenga nada nuevo. “No puede afirmarse lo segundo, ya que en otro caso la relación no es nada real, pues, si antes no era nada y después no recibe ningún ser real, nunca es algo; luego necesariamente hay que afirmar lo primero; por tanto, ese ser relativo que se añade ha de ser por necesidad distinto de aquel al que se añade, al menos con una distinción modal. Porque, si uno existía

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se distingue, en la realidad, de su fundamento remoto, que es el sujeto. Lo afirma, inspirándose en la doctrina del Aquinate, quien dice: “Las relaciones tienen en nosotros el ser dependiente, porque el ser de ellas es diferente del ser de la sustancia; de ahí que tengan su propio modo de ser según su propia razón de ser, como acontece en otros accidentes”14.

Por lo tanto, el efecto propio y formal que producen las relaciones puede desaparecer, aunque no desaparezca el sujeto: así, lo blanco es en realidad semejante a otra cosa blanca, pero si uno de los dos relativos se hace negro, se pierde la semejanza, pero el fundamento queda; asimismo, el hombre antes de engendrar no es padre, y después sí; luego esta clase de relación se encuentra algunas veces en el sujeto, otras no, aunque el sujeto no haya desaparecido; también puede desaparecer la forma que proporciona tal efecto, pero el sujeto no desaparece. Luego relación y fundamento se distinguen con distinción real. Porque si una cosa se separa de otra cosa en la realidad es que se distingue de ella realmente.

Juan Poinsot explica que lo dicho acerca del fundamento remoto, o del sujeto, no se debería afirmar del fundamento próximo: pues estima que probablemente el Angélico sostuvo que la relación no se distingue del fundamento próximo como una realidad de otra, sino como una realidad de su modo15. Por lo tanto, aunque se identificara con este fundamento, se distinguiría realmente del sujeto, siempre que, a su vez, tal fundamento se distinguiera realmente del sujeto. La tesis de que la relación es solamente un modo, se derivaría de la afirmación tomasiana de que la relación, entre todos los géneros, tiene un ser mínimo y debilísimo16; y habría que tener en cuenta también que algunos géneros son modos solamente y no realidades –como el lugar, el sitio y otros semejantes–. Luego si la relación posee la entidad más débil de todos los géneros, ciertamente será menos que aquellos géneros que

y el otro no existía aún, y después se añade o surge, no pueden ser uno solo e idéntico en la realidad” (n10).

14 CG IV c14 ad 9.

15 La distinción modal es asimismo muy propia del pensamiento de Juan Poinsot.

16 En CG IV c14 ad9 y ad12.

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III. LA RELACIÓN REAL

son modos; en consecuencia la propia relación no será una realidad aislada, ni más perfecta que aquellos géneros.

En resumen, Poinsot compara la relación tanto con su fundamento como con su sujeto –el fundamento remoto–. Cuando es comparada con el fundamento, se distingue sólo modalmente de él; pero, cuando es comparada con el sujeto, se distingue realmente de él; como los grados de intensidad y de extensión en los hábitos solamente se distinguen modalmente de la cualidad, pero de la sustancia o del sujeto de la cualidad se distinguen de la misma manera que lo hace la cualidad, con la que se identifican. Con ello se explicarían dos cosas: primera, que la relación puede fundarse en cualquier clase de modos, y eso no sucedería si fuera en sí misma una realidad distinta de su fundamento; segunda, que una relación, sin inmutación física, es el resultado de la posición del término. Por ejemplo, cuando Santo Tomás afirma que la relación cesa sin haber mutación en la realidad misma que es relacionada17, estaría pensando que esto no se lleva a cabo con mutación física y entitativa, aunque sí mediante la aparición de un nuevo modo. Por tanto, aquellos pasajes del Aquinate que hablan sobre la distinción real entre el modo de la realidad y la propia realidad, no procedería aplicarlos a la relación respecto al fundamento, sino a la relación respecto al sujeto. Para Poinsot, la relación formaría una composición con el sujeto realizada mediante el fundamento, el cual se distingue del sujeto; y por eso forma una composición que es real con el sujeto, y es modal con el fundamento18. Mas para otros autores, como Sánchez Sedeño (en la conclusión segunda de la cuestión XVIII de su Logica Magna), no parece necesario apelar a los modos para explicar la distinción entre relación y fundamento como entre “cosa y cosa”.

17 18

In I Sent d26 q2 a1 ad3.

Joannes a Sancto Thoma, Cursus Philosophicus, Logica, II q17 a4, 591-594.

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d) El término de la relación real categorial 1. El “fundamento” y el “término” son llamados, dentro de la escuela tomista, respectivamente el “relativo” y el “correlativo”. El fundamento es llamado relativo, porque mediante la relación se refiere al término; y el término se llama correlativo, porque por el hecho de que el fundamento se refiere al término, el mismo término es co-referido al fundamento. Pero ni el fundamento ni el término expresan, en su significado formal, las mismas relaciones; en cambio, el relativo y el correlativo las expresan de manera formal. ¿Qué significa formalmente ser término de la relación? A través del análisis que se hizo de la oposición se hace inteligible el sentido del “término” de la relación. Ahora bien, acerca del estatuto (absoluto o relativo) del término de la relación, hay tres corrientes distintas dentro del tomismo: a) Para unos, el “término” de la relación termina la relación en calidad de algo absoluto. Que toda relación categorial tiene su término en algo absoluto es lo que enseñan también los siguientes autores: Duns Escoto, Vázquez, Suárez, Oña. Parece que a esta sentencia se inclinó Capreolo, Soncinas y Soto. Argumentan estos autores diciendo que, una vez puesto el fundamento y el término, resulta inmediatamente la relación: luego, antes que ésta, se comprende íntegramente el fundamento, constituido formalmente en su ser de fundamento; y también el término en su ser de término.

Por tanto, lo que antecede a la relación es algo absoluto: luego el término se constituye formalmente en término por algo absoluto. El carácter o la razón de término se tomaría del fundamento de la terminación: el hijo es término, porque es engendrado (la generación es el fundamento), no porque haga referencia al padre19.

19

Duns Scoto, In I Sent d30 q1; Vázquez, In I STh d159 c6; Suárez, Met Disp d47 sec16; Oña, Dialectica, De Relatione, q1 a3. Capreolo, In I Sent d30 q1 a2 ad3; Soncinas, Met V q30 ad2 ad3; Soto, Dialectica, De Relatione, q1 ad8.

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III. LA RELACIÓN REAL

b) Para otros, toda relación categorial formalmente termina en algo relativo; es lo que enseñan Báñez, Araujo, Flandriense y Sánchez Sedeño20, entre otros. En este caso, se ve la razón de término en la misma formalidad de la terminación, no en su fundamento (v. g., en la generación): el hijo no es término porque es hijo, sino porque hace referencia al padre. Pues los relativos, en cuanto son formalmente tales, ejercen la oposición relativa; pero la oposición relativa incluye esencialmente los dos aspectos de referir y de terminar; luego los relativos ejercen ambas funciones mediante las relaciones. Porque los relativos, mediante las mismas relaciones, y no mediante los fundamentos absolutos, ejercen la oposición formalmente. Y hay que tener presente que la oposición relativa no es nada más que el respecto de una cosa a otra. Ahora bien, en el respecto de una cosa a otra se implican esencialmente ambos aspectos: el de referir y el de terminar; y no puede entenderse que una cosa se refiere a otra, sin que ésta se refiera y haga de término de la relación. c) Otros distinguen entre relaciones mutuas y no mutuas: el término se constituye como algo relativo en el caso de las relaciones mutuas, y como algo absoluto en el caso de las relaciones no mutuas, porque de una de las partes no se da relación. Sin duda, la realidad llamada “término de la relación” es el resultado de la terminación actual de la propia relación. Es lo que enseñan, entre otros, el Ferrariense y Diego Mas21.

2. Antes de seguir adelante, conviene recordar que Santo Tomás responde a la cuestión planteada –¿qué significa formalmente ser término de la relación?– de la siguiente manera: “No puede entenderse algo relativo a otra cosa, si a su vez esa otra cosa no es relativa a lo primero”22. Por tanto, la índole formal del término de la relación, en cuanto que es término, no puede ser algo absoluto y vuelto sobre sí mismo. Y ello por dos razones. Primera, porque el término es tal, en cuanto formalmente es término de alguna cosa; pues nada es término sino en referencia a otra cosa. Luego el término de la 20

Báñez, In I STh q28 a2 dub1 ad2; Araujo, Met V q5 a7; Flandriense, Met V q16 a20; Sánchez Sedeño, Logica Magna V q34.

21 Ferrariense, In CG II c11; Diego Mas, Dialectica, De relativis, sect 3 a2. A esta postura se aludirá un poco más adelante, a propósito de las relaciones mutuas y no mutuas.

22 CG II c11.

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relación es algo propio de la relación; el término de una relación categorial es sencillamente término, esto es, solamente tiene en propio su ser término, su oponerse en la relación: es algo propio de la misma relación en cuanto hace referencia. Y se diferencia del fundamento en que éste debe dar el ser a la relación por una radicación o inherencia, lo mismo que ocurre con el accidente absoluto. En cambio, el término no da el ser a la relación, sino que establece la terminación de ésta. Luego la formalidad del término no es algo absoluto. Segunda, porque el término sólo puede entenderse como algo opuesto. Pues la relación como relación es una oposición precisa, distinta de la contrariedad y de la privación; pero no tiene la oposición a no ser en su término; luego el término como término es opuesto a ella de manera relativa.

Por consiguiente, de la misma manera que la relación sólo puede entenderse teniendo oposición en su término, así el término sólo puede entenderse como opuesto. En síntesis: el término es algo relativo en cuanto es término.

e) Especificación de la relación real categorial 1. Se ha dicho que la relación depende de su “fundamento” y de su “término”, como de principio y fin, que son índices por los que se especifican los objetos23. Y de la misma manera que la facultad y los actos son especificados por sus objetos24, la relación toma su especie del principio y del fin. Mas cuando las facultades y los actos son especificados por los objetos, estos no son considerados de modo material, sino formal –esto es, en cuanto que pertenecen a la formalidad y al orden de la cosa que debe especificarse–; y de igual modo, en el caso de la relación, el “término” no es tomado de modo material; ni tampoco se considera aquel “fundamento” que es remoto. Pues muchas relaciones acaban de modo material en el mismo término –como la relación de padre, la de semejante, la de causa o efecto–; y de manera parecida muchas relaciones pueden fundamentarse en el mismo 23 24

104

STh I-II q1 a3.

STh I q77 a3.

III. LA RELACIÓN REAL

sujeto como fundamento remoto. Por tanto, en primer lugar debe preguntarse si la unidad y la diversidad específica se toma del fundamento solo, o también del término.

Entre los tomistas españoles era doctrina común que tanto el fundamento como el término concurren a la especificación de la relación y que el uno no excluye al otro. Ahora bien, la relación tiene su especificación en el fundamento en tanto que es causa y principio especificante; en cambio, toma su especificación del término, pero no en tanto que es causa de especificación, sino en tanto que completa y termina la especificación misma. Así lo explicó Juan Poinsot.

En efecto, ya Santo Tomás indicó que la especificación de la relación viene de su fundamento, porque recibe de éste el ser real: “Puesto que la relación tiene su ser natural tan sólo en el hecho de poseer un fundamento real y, justo por ello, se establece en su género, de ahí que las diferencias esenciales de las relaciones se tomen de las diferencias de otros entes, como demuestra el Filósofo en Metaph V, donde dice que unas se fundamentan en la cantidad, otras en la acción, etc. De ello se deduce también que el orden de las relaciones se conforma al orden de aquellas realidades en las que se fundamentan las relaciones”25.

Es claro entonces que la índole o razón específica de las relaciones se debe a los fundamentos26; pero, una vez supuesto el fundamento, la índole o razón específica se debe también a los términos; eso sí, nunca de los solos términos, pues “todas las cosas que se definen por relación a otra cosa se distinguen del mismo modo que aquellas a las que hacen relación”27. O también: “Dos relaciones no son diversas específicamente, si por la parte opuesta les corresponde una sola relación”28.

En síntesis, toda la realidad de la relación parte del fundamento con un orden al término, ya que todo el ser de la relación es la referencia a otra 25 26 27 28

In I Sent d26 q2 a2 ad4.

STh III q35 a5; Quodl I a2 c212.

STh q54 a2.

STh I q32 a2.

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cosa. Y puesto que exige ambos elementos, fundamento y término, la relación no puede derivarse del uno sin el otro.

2. Cuestión distinta es la de saber de qué manera concurren ambos elementos, fundamento y término, en la especificación.

No lo hacen, desde luego, de manera parcial, como si el fundamento contribuyera con una parte de la especificación, y el término con la otra. Más bien, cada uno otorga toda la especificación desde su causalidad específica.

Y a partir de este punto se divide las opinión de los distintos autores.

Porque unos explican que el fundamento concurre al inicio, mas el término confluye completándolo; otros, que el fundamento concurre como causa eficiente y el término como causa formal extrínseca; otros, que el fundamento especifica llevando en sí virtualmente el término, al cual le da su proporción, y de esta manera, la variedad de fundamentos repercute en una diversidad de términos.

Juan Poinsot ahorma una tesis –ya apuntada por otros autores anteriores– indicando que el término puede ser tomado de dos maneras: o formalmente, en su naturaleza de término opuesto; o fundamentalmente, desde lo absoluto que fundamenta su índole de término.

De la primera manera, el término concurre a la especificación simplemente en sentido terminativo, pero sin causarla, porque es puro término y se da simultáneamente con la relación tanto en la naturaleza como en el conocimiento. De ese modo, no es causa especificante, sencillamente porque una causa no se halla simultáneamente con el efecto, sino que por naturaleza es anterior a éste.

Mas si el término es considerado fundamentalmente, funciona como causa formal extrínseca y realiza la especificación a modo de objeto; de esta manera, desde el fundamento y desde el término surge lo que propiamente especifica la relación, en cuanto que el fundamento contiene en sí el término de modo proporcional y virtual; pues no hay referencia a un término concreto si no existe el fundamento correspondiente, y viceversa. Así, en cuanto que hay proporción entre ambos, estructuran una sola especificación de la

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III. LA RELACIÓN REAL

relación, la cual exige no sólo un fundamento concreto, sino también su término correspondiente29.

Con esta tesis se salva el hecho de que diversas relaciones específicas pueden acabarse materialmente en un mismo e idéntico término, mas no pueden acabarse así formalmente. Pues lo que de manera propia y formal realiza la especificación viene del término, mas según la correspondencia y proporción adecuadas a su fundamento: v. g. lo blanco constituye el término formal de la relación de semejanza, tal y como corresponde a la conveniencia e identidad; pero constituye el término formal de la relación de desemejanza, tal y como corresponde a la no-conveniencia; ocurre lo mismo con el término de paternidad y de filiación, en tanto que corresponde a la generación; y así de otros.

En resumen, el fundamento destinado a especificar ha de ser considerado definitivamente en cuanto está siendo fundamento, y también el término debe de considerarse bajo la proporcionalidad y correspondencia de estar siendo término.

Finalmente, ante la multitud de relaciones que aparecen, podría surgir un escrúpulo, ya que si se extienden a todas las cosas que son semejantes, iguales, agentes, pacientes, etc., crecerían así hasta el infinito. Parecería incluso que una relación puede fundar otras, ya que no son menos semejantes dos relaciones que dos cosas absolutas, y de esa manera, crecería el número de relaciones hasta el infinito. Este escrúpulo se desvanece si se tiene en cuenta que no es contradictorio que se multipliquen estas relaciones, cuantas veces se multipliquen los fundamentos y los términos. Por cierto, según la opinión de Santo Tomás, el número de relaciones no es tan grande como pudiera pensarse, puesto que una sola relación puede referirse a términos diversos en número30. Esto no quiere decir que una relación pueda fundarse en otra31.

29 30 31

Joannes a Sancto Thoma, Cursus Philosophicus, I, Logica II, q17 a6, pp. 601-603.

STh III q35 a5.

De Potentia q7 a9 ad 2, STh I q41 a1 ad4.

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f) División esencial de la relación categorial 1. Al considerar la relación desde el punto de vista esencial, es decir, concerniente a sus fundamentos y a sus diversos términos formales, comparecen las especies y las diferencias esenciales de la relación categorial.

Aristóteles, en Met V –y Santo Tomás en su correspondiente Comentario, lect17–, propuso tres fundamentos por los que generalmente se divide la relación.

Aunque toda categoría absoluta puede ser un sujeto de relación –por recibirla materialmente y obtener de ella el nombre–, sin embargo solamente puede ser considerado fundamento lo que es capaz de ordenar una cosa a otra. Pues bien, todo lo que se ordena a otro, o se ordena por su proporción – su número y su conveniencia–, o por su operación, o por su ser.

Si se ordena a otra cosa según la proporción y la conveniencia –lo que Aristóteles llama según la cantidad, esto es, según la unidad y el número–, hay un fundamento de unidad y de diversidad, de conveniencia y noconveniencia. Si se ordena a otro por su operación y virtud, hay un fundamento según la acción y la pasión. Si se ordena a otro por su ser, hay un fundamento según la medida y lo medible, puesto que es medido lo que recibe de otro el ser y la especificación. a) El primer fundamento está en la unidad y el número, en los cuales se basan las relaciones de semejanza y desemejanza, de conveniencia y no conveniencia, de identidad y diversidad, de igualdad y desigualdad, de cercanía y distancia, etc. b) El segundo fundamento está en la acción y en la pasión, como ocurre en todos los efectos y las causas. c) El tercer fundamento está en la medida y en lo medible, y así las potencias se diversifican por sus objetos, con los que se especifican.

Esta clasificación pretendía agotar las posibilidades sistemáticas que hay de ordenar una cosa a otra. Pero no es objetivo de este trabajo entrar en ello pormenorizadamente.

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III. LA RELACIÓN REAL

Sólo conviene aclarar que cualquier tipo de relación exige, como condición previa, una acción o movimiento; así lo afirma Santo Tomás: una relación nueva no puede surgir realmente en alguna cosa a no ser por el movimiento, en tanto que sólo de manera mediata éste tiene su término en la misma relación, y de manera inmediata o en el fundamento o en el término32.

O sea, que algunas relaciones se fundan de manera inmediata en la misma potencia activa, como la que tiene la propiedad de calentar hace referencia a lo calentable; pues lo que calienta tiene la propiedad de calentar de manera antecedente a la acción.

2. Pues bien, los tres fundamentos expuestos fundan realmente relaciones categoriales (reales, distintas y finitas).

Porque en los tres grados de relaciones concurren todos los requisitos válidos para una relación categorial. En ellos hay correlativos reales y distintos, a saber, aquellos entre los que existe, por ejemplo, semejanza o diversidad, medición y medida. Hay también un término existente, pues si falta la existencia de un término, la relación desaparece. Hay también un fundamento real. El fundamento del primer género es una proporción o unidad real: sin duda no es una unidad común existente en muchos, sino conveniencia o conformidad –tal como se encuentra en distintos sujetos–, como en el ámbito real convienen Pedro y Pablo; pero Pedro y un caballo no convienen. El fundamento del segundo género es la real acción o la eficiencia –hay dependencia del efecto que viene de la causa–. El fundamento del tercer género es una real igualdad de medida respecto al

32

In I Sent d9 (Expositio Litterae): En otro texto: “Como el hacerse (fieri) es propiamente un inmutarse (mutari), eso no ocurre conforme a una relación si no es accidentalmente, a saber: una vez que es inmutado aquello de lo que se sigue la relación; eso tampoco ocurre en el hacerse. Pues el cuerpo que es inmutado en la cantidad se hace igual, pero no porque la inmutación se ordene de modo esencial a la igualdad, pues se comporta de modo accidental respecto a ella. Y sin embargo, para que en algo haya una nueva relación, no es preciso que se haga una inmutación en él, sino que basta que se haga la inmutación en alguno de los extremos: pues la causa del orden entre dos cosas es algo inherente a ambas. Por tanto, sea cual fuere la parte en la que se hace la inmutación de aquello que causaba la relación, se suprime la relación que hay entre ambas. Conforme a esto, por el hecho de que en la criatura se hace una inmutación, se dice que en Dios empieza alguna relación” (De Pot q7 a8 ad5).

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objeto especificante –hay dependencia en la especificación que viene del objeto–.

3. Sólo resta aclarar algunas cuestiones acerca de la índole de tales fundamentos.

Primera, las relaciones del primer género no se fundan en la unidad que expresa indivisión –puesto que es la división y distinción la que establece los extremos–, sino en la unidad que expresa conveniencia y conformidad, las cuales están en muchos sujetos. O mejor, la identidad, la igualdad, la semejanza, la presencia y la cercanía se fundamentan en la unidad tomada absolutamente, pero no formalmente –en tanto que es principio del número–: porque en tales relativos se considera el orden que surge de aquello en lo que convienen los extremos, o en tanto que tienen un principio de conveniencia; pero no en tanto que causan el número o la diferencia. Pero las otras relaciones, como la diversidad, la desigualdad, la desemejanza, la ausencia y la distancia, etc., se fundamentan en la unidad, pero no tomada ya absolutamente, sino formalmente o en tanto que es principio del número, porque en tales relativos se considera principalmente aquello en que difieren y son muchos: esas relaciones se fundamentan en el número, o mejor, se fundamentan en la unidad en cuanto es principio del número.

Segunda, las relaciones del segundo género deben tener como fundamento especificativo –y no sólo como condición requerida– la propia acción y no sólo la potencia. En efecto, la especie de estas relaciones no es el poder obrar, sino el obrar efectivo mismo. Aquello de lo que se toma precisamente la especificación se considera como fundamento y no como condición; pero no se funda en la acción que está actualizada durante un poco tiempo, sino en la que deja una marca de sí misma en la potencia próxima y en la radical; esta marca dura todo el tiempo que dure el principio o potencia radical, aunque la acción pase o la potencia próxima se destruya.

Por tanto, una vez retirado el fundamento, se retira la relación. Pero en esa relación el fundamento no es un principio radical o próximo, tomado simple y puramente; pues de ese modo sólo expresaría la relación del que puede obrar, no del agente actualizado; no se llama padre a quien puede engendrar, sino al que ha engendrado.

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III. LA RELACIÓN REAL

Tercera, los relativos del tercer género son reales únicamente desde un extremo, a saber, desde lo medible a la medida, como ocurre con la ciencia respecto al objeto de la ciencia, como el sentido respecto al objeto sensible, etc. Sólo en los relativos del tercer género, y debido al carácter unilateral del fundamento, parece probable que no exista un término formal correlativo, sino sólo un término basado en el fundamento próximo. Es lo que pensaba el Ferrariense y, después, Juan Poinsot. El Aquinate afirmaba, en tal sentido, que la oposición que hay en los términos de las relaciones del tercer género existe en la razón y no en la realidad33. En este caso, el término expresa una oposición relativa; y, sin embargo, esa relación no siempre está en un término real, sino en la razón, y, por ello, el término no se da formalmente en la realidad. Porque si bien el carácter formal de término consiste en la oposición a su correlativo, en cambio, esa oposición no se encuentra formalmente en el otro extremo, pues no tiene relación real y consecuentemente tampoco hay una oposición relativa; luego el término formalmente no existe en la realidad. Ahora bien, el término está basado en el fundamento próximo, porque se denomina término extrínsecamente debido a la relación existente en el otro extremo, como se dice que Dios es “señor” por la relación de servidumbre que existe en la criatura. Santo Tomás afirma: “En las cosas relativas, unas veces algo se denomina por lo que hay en él mismo, como el padre lo es por la paternidad que hay en él; pero otras veces se denomina por lo que sólo está en otro, como en aquellas cosas donde una posee una relación real y la otra sólo irreal o hecha por la razón”34 4. Sobre el punto referente al fundamento de las relaciones del segundo género, hubo en la historia bajomedieval distintas posturas35. Aunque todos estaban de acuerdo en que no sólo se requiere la acción como condición, sino como un principio próximo y radical de la acción, lo cierto es que Escoto36 hizo observar que la acción pasa mientras que la relación es duradera; por tanto, la acción no podía ser fundamento de la relación, porque si 33

STh I q13 a7 ad2.

In I Sent d40 q1 a1 ad2.

35 Para todo este asunto, cfr. Joannes a Sancto Thoma, Cursus Philosophicus, Logica II q17 a3, pp. 589-590.

36 In IV Sent d6 q10 y In V Metaph c14.

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se quita el fundamento desaparece la relación, ya que ésta se halla adherida e identificada con él. Por tanto, en la producción de la relación se requiere la acción como condición, pero no como un fundamento, para conservarla en su ser. Escoto no distingue entre potencias próximas y potencias radicales; y consecuentemente no admite que se aniquile la potencia próxima, si no se destruye la sustancia; aunque puede impedirse que obre, si se destruye el órgano, del que depende la potencia.

Otros admiten potencias próximas y potencias primordiales. Y preocupados por la conservación de la relación afirman, como Suárez 37, que la relación del segundo género no se fundamenta ni en la acción ni en la potencia próxima, sino en la primordial, esto es, en la misma sustancia. Por ejemplo, el padre tiene relación de paternidad en acto, no sólo después de haber pasado la acción, sino también cuando la potencia de engendrar se ha perdido; luego no puede esa relación fundarse en la potencia próxima. Si el fundamento fuese la potencia próxima, cuando ésta es destruida dejaría de existir la relación; en efecto, si no hay fundamento, la relación no continúa.

Por lo tanto, el hilo de esta argumentación es el siguiente: primero, la relación se funda en la potencia; segundo, si el fundamento fuese la potencia próxima, la relación de la acción no permanecería cuando tal potencia es destruida; tercero, si permanece la relación, es que debe fundarse en una potencia primordial.

Juan Poinsot indica, frente a esa postura, que las relaciones del segundo género, según Santo Tomás, se basan en un fundamento propio, a saber, en la acción y en la pasión, las cuales no son solamente una condición requerida.

Pues la relación del segundo género no se refiere a un objeto por hacer, sino a lo hecho, al efecto real38. Y tal relación se funda en la acción o en la pasión. Por eso aclara el Aquinate: “Se ha de considerar atentamente que algunas relaciones surgen de los actos, pero no en cuanto están en acto, sino más bien en cuanto lo estuvieron; como alguien es considerado padre después de haber conseguido los efectos desde la acción; tales relaciones se fundan en lo que se deja en el agente después de la acción: sea una dispo37 38

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Met Disp dp47 sc12 n5.

STh I q28 a4; CG c24.

III. LA RELACIÓN REAL

sición, un hábito, algún derecho o potestad o cualquier otra cosa de esta clase”39.

De modo que las acciones que sirven de fundamento a las relaciones no son las que están produciéndose o desplegándose (in fieri), sino las que están surtiendo ya efecto en lo real acabado (in facto esse); y por ello, de un lado, dejan el efecto producido y, de otro lado, dejan en la causa una determinación respecto a un efecto pretérito, bien sea a través de un hábito, de una disposición, de un derecho o de algo semejante. Así pues, como subraya Juan Poinsot, en la causa comparece tal determinación o inmutación, incluso después de haber pasado la acción; dicho de otra manera: la causa finita, después de pasada la acción y una vez producido el efecto, se refiere a ese efecto de manera diferente a como lo hacía anteriormente; porque antes hacía referencia a él como objeto por hacer; mas después de haberlo producido cambia el orden al efecto que anteriormente era posible, puesto que se refiere a él ya como hecho; de esa forma es dejada una marca u ordenación en la causa respecto al efecto producido. En síntesis, la causa se ordena ahora al efecto como a lo realizado y no como a lo posible. La relación, pues, toma fundamento una vez pasada la acción, y lo toma no sobre la potencia simple y pura, sino sobre la ya marcada por la acción.

g) División accidental de la relación categorial 1. Al enfocar la relación categorial podemos considerar sus condiciones accidentales, en cuyo caso la índole propia de la relación no se toma directamente de los fundamentos y de los términos –que sería el enfoque esencial–, sino de la manera de encarar el término o el fundamento: de ahí saca entonces su especificación la relación; en cuyo caso ésta se divide en mutua y no mutua.

La relación es mutua cuando por parte de ambos extremos se da recíprocamente una relación del mismo orden o de la misma entidad; esto es, 39

In III Sent d8 q1 a5.

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si la relación es real, será real por parte de ambos extremos –como la paternidad, por la que el padre se refiere al hijo, a la cual corresponde en el hijo una relación real de filiación–; y si la relación es irreal, lo será por ambas partes. La relación es no mutua, por el contrario, cuando la relación verdadera y propia está solamente en un extremo –relación no mutua es aquella, a la que no le corresponde en el término otra relación real–, como en la criatura respecto a Dios, o en la ciencia respecto a lo cognoscible.

Un texto claro, en que Santo Tomás explica la diferencia entre relación mutua y no mutua, lo encontramos en De Potentia: “La relación real consiste en el orden de una cosa a otra; por tanto, hay una relación real mutua solamente en aquellas cosas donde, por ambas partes, existe de una a otra una misma razón de orden: y esto se encuentra en todas las relaciones que se siguen de la cantidad. Pues la razón de cantidad está abstraída o separada de todo objeto sensible y, por eso, en todos los cuerpos naturales la cantidad es del mismo orden. Y por una misma razón de ser, una cosa cuantitativa se refiere realmente a otra, y ésta a aquélla. Ahora bien, una cantidad que es considerada como absolutamente referida a otra tiene un orden que responde a la razón de la medida y lo medido, y al nombre del todo y de la parte, y de lo demás que se sigue de la cantidad. - Mas en las relaciones que se siguen de la acción y la pasión, o de la virtud activa y pasiva, no hay siempre un orden de movimiento por ambas partes. Pues es preciso que lo que siempre tiene razón de paciente, o de movido, o de causado, tenga un orden al agente o motor, pues siempre el efecto es perfeccionado por la causa y depende de ella: por tanto, se ordena a ella como a aquello que lo perfecciona. Sin embargo, los operantes, o los motores, o simplemente las causas, a veces tienen un orden a los pacientes o movidos o causados, en cuanto que al provocar el efecto o la pasión o el movimiento, surge cierto bien y perfección en el motor o en el agente; como se ve muy claramente en los agentes unívocos que, por la acción de su especie, producen una semejanza y, consiguientemente, conservan el ser permanente tanto como les es posible. Se ve también esto en todas aquellas cosas que, una vez movidas, mueven u operan o causan; pues desde su mismo movimiento se ordenan a producir los efectos; y de modo similar acontece en todas aquellas cosas en que cualquier bien de la causa proviene del efecto. - Pero hay cosas a las que se ordenan ciertamente otras, pero no al revés, porque son completamente ajenas al género de 114

III. LA RELACIÓN REAL

acciones o energías de las que se sigue aquel orden; por ejemplo, es evidente que la ciencia se refiere al objeto inteligible, pues el sabio, mediante su acto intelectual, tiene un orden a la cosa sabida que está fuera de la mente. Mas la cosa misma que está fuera de la mente no es alcanzada en absoluto por tal acto, pues el acto intelectual no es transitivo ni pasa a una materia exterior para cambiarla; por tanto, la cosa misma que está fuera del alma también se halla completamente fuera del género inteligible; de ahí que la relación que se sigue del acto intelectual no pueda existir en ella. Y algo semejante ocurre con el sentido y el objeto sensible: pues aunque el objeto sensible inmute al órgano del sentido en su acción, y por eso tenga una relación con él, como también otros agentes naturales la tienen con las cosas que son afectadas por ellos, sin embargo, la alteración del órgano no perfecciona al sentido en acto, sino que éste es perfeccionado por el acto de la facultad sensitiva: y de esto está privado el objeto sensible, que está fuera de la mente. De modo similar, se considera que, por ejemplo, el hombre está a la derecha de la columna, en razón de la potencia de moverse que hay en él, pues conforme a ella le compete al hombre la derecha y la izquierda, lo anterior y lo posterior, lo de arriba y lo de abajo. Y por eso, esas relaciones existen en el hombre o en el animal, pero no en las cosas que carecen de tal potencia. De modo similar, la moneda está fuera de la acción que pone el precio, pues ésta es un pacto o convenio que se hace entre algunos hombres. El hombre también está fuera del género de acciones artificiales por cuyo medio se hace una imagen de sí mismo. Y por eso, tampoco el hombre tiene una relación real a su imagen, ni la moneda al precio, sino al contrario”40.

Se podría quizás pensar que en todos los relativos puros y en todos los relativos no-puros hay conversión relacional, de modo que todas las relaciones fueran mutuas. Pero eso no es totalmente exacto. Para que en los relativos haya conversión relacional, basta una sola relación entre ambos: pues por lo mismo que uno mira, el otro es mirado, y en eso consiste la conversión propia de los relativos. Ahora bien, para que la relación sea mutua se requiere que ambos extremos se miren entre sí; y consiguientemente, que por parte de ambos haya una verdadera relación y que, una vez puesta una, casi por una natural consecuencia se ponga la otra; esto es lo que 40

De Pot q7 a10.

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lleva consigo la reciprocidad mutua de la relación. Y aunque en cada uno de los términos de la relación pueda formarse una relación irreal, lo cierto es que ésta no se sigue de modo necesario y casi natural de la primera relación; a no ser que el entendimiento la fabrique de manera convencional.

2. A su vez, la relación mutua se subdivide en relación de equiparación y relación de no equiparación. La relación mutua de equiparación es aquella a la que le corresponde en el término otra de la misma índole o razón –como la relación de semejanza y la relación de igualdad designan ambos extremos de manera semejante o igual–: es lo que sucede con la semejanza de un blanco respecto a otro blanco, y viceversa. La relación de no equiparación es aquella a la que corresponde en el término otra, pero de diversa índole o razón, como la paternidad, a la que en el término no corresponde otra paternidad, sino la filiación –se dice padre respecto a hijo, pero no respecto a otro padre; y señor respecto al siervo, pero no a otro señor–.

3. En las relaciones mutuas, el término formal no es la misma relación mutua en cuanto simplemente mutua; esto es, una no comparte la misma razón de ser que la otra, sino que tiene una razón de ser opuesta: en efecto, la oposición constituye formalmente el término. Dado que las relaciones llevan entrañada la oposición41, por ello se dice que una relación tiene su término en otra, como correlativa suya.

Esto significa que la razón formal de término debe considerarse bajo una referencia opuesta; luego no es entonces decisiva la misma relación del término como mutua, sino como opuesta; tampoco es decisivo que una sea concomitante con la otra y que tenga la misma razón de ser; lo decisivo es que se hallen en correlación y enfrentadas la una a la otra; de manera que el término ponga fin a la relación y se oponga a ella. Así pues, en las cosas relativas mutuas, ambas relaciones, como semejantes y como mutuas o de la misma índole, no son formalmente el término de las mismas; lo son como opuestas y estableciendo una correlación.

En el caso de las relaciones no mutuas, parecería que la relación no debe quedarse realmente sin término, pues ¿puede haber una relación sin su tér41

116

STh I q42 a1 ad1.

III. LA RELACIÓN REAL

mino? ¿Podría una relación hacer referencia formalmente a algo, si no se detuviera en él como término?

A esta pregunta contesta Juan Poinsot reconociendo que, en el caso de las relaciones no mutuas, la relación no comparece en virtud de la oposición, sino en virtud de la ultimidad. Pues en un relativo se deben discernir esas dos notas esenciales: lo último y lo opuesto. La ultimidad es común a todo término, también en el género de la sustancia –como la subsistencia–, o en el género de la cantidad –como el punto–. Pero ser término de una relación consiste formalmente en ser opuesto a ella mediante una oposición relativa.

Ahora bien, en las relaciones no mutuas falta la formalidad del término como opuesto y relativo, no como último, porque es en él donde se detiene la relación y no pasa al otro correlativo. La formalidad del término relativo no sólo consiste en ser lo último, sino en ser lo último de un modo concreto, a saber, en ser opuesto de manera relativa.

h) Simultaneidad de los relativos 1. Para conocer si los relativos son naturalmente coexistentes o no, Santo Tomás propone una regla de oro: “Es necesario tener en cuenta no el orden de las cosas mismas a que se aplican los relativos, sino el significado de éstos”. Y el Aquinate glosa esta regla en los siguientes términos: “Si uno de los relativos incluye al otro en su concepto, y viceversa, entonces coexisten naturalmente, como el doble y la mitad, el padre y el hijo, y cosas semejantes. Pero si uno incluye al otro, y no a la inversa, entonces no coexisten naturalmente; y esto es lo que sucede con la ciencia y el objeto de la ciencia. Pues el objeto de la ciencia sólo expresa una potencia, mientras que la ciencia expresa un acto o un hábito; por lo cual, el objeto de la ciencia, según su modo de significar, preexiste a la ciencia. Ahora bien, si el objeto de la ciencia se toma en cuanto actualmente conocido, entonces co-

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existe con la ciencia en acto, pues lo sabido no es nada si no hay ciencia de él”42.

Por ejemplo, la significación de señor implica el tener siervo, y viceversa; luego estos dos relativos, señor y siervo, coexisten naturalmente; alguien no puede ser señor si no tiene a otro hombre bajo su mando43.

2. No obstante, persiste una duda: porque si en los relativos la relación depende del término, parecería que entre ellos se da prioridad más bien que simultaneidad, puesto que, donde hay dependencia, se da prioridad natural. ¿Qué aplicación tendría entonces la anterior regla?

Para perfilar esta regla de oro, Juan Poinsot advertía que se exigen dos requisitos para que algo sea simultáneo: primero, que uno no sea la causa del otro; segundo, que mutuamente se impliquen44. Pues si uno es causa del otro, entonces uno es anterior al otro. Y si uno no puede estar sin el otro es que mutuamente se implican. Por otra parte, en el ámbito del conocimiento el ser simultáneo se manifiesta en lo siguiente: quien conoce un término, necesariamente debe también conocer el otro término, porque todo el ser de lo relativo consiste en estar refiriéndose a otro. Pero no se requiere que una cosa se defina por referencia a otra como a un término; pues el término no hace la especificación como una causa, sino simplemente como un término.

La nota de que uno no sea la causa del otro se aplica a los relativos formalmente considerados, en cuanto que ellos son tales en el mero ejercicio de hacer referencia. Así pues, no es necesario que exista simultaneidad en las mismas realidades o sujetos que proporcionan el fundamento de la relación; aún más, como a menudo la relación se fundamenta en la causa y en el 42

STh I q13 a7 ad6.

“Son relativos simultáneos en la naturaleza aquellos que por la misma razón o motivo se refieren entre sí mutuamente, como el padre al hijo, el señor al siervo, el doble a la mitad. Pero aquellos relativos en que no existe la misma razón de referirse por ambas partes, no son simultáneos en la naturaleza, según también dice Aristóteles, como es el caso del sentido y del objeto sensible, de la ciencia y del objeto de la ciencia. Y así, obviamente no es necesario que Dios y la criatura sean simultáneos en la naturaleza, puesto que no tienen la misma razón de referirse por ambas partes. Sin embargo, en aquellos relativos que son simultáneos en la naturaleza no es necesario que los sujetos mismos sean los naturalmente simultáneos, sino sólo las relaciones” (De Pot q7 a8 ad1).

44 También Domingo de Soto, Dialectica, cap. Ad aliquid, circa textum 5; cap. De Modis simul.

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III. LA RELACIÓN REAL

efecto, ocurre que desde esta perspectiva el padre es anterior al hijo en la causa, aunque en la relación sea simultáneo. Porque los relativos no poseen causalidad en la propia razón de hacer referencia, ni en la formalidad de lo relativo: una relación no causa otra relación; sino que cualquier relación es causada por un fundamento; y los relativos tienen vinculación relacional porque uno no puede estar sin el otro; así son simultáneos en la naturaleza.

Se podía pensar, no obstante, que un término, al fin y al cabo, especifica al otro término como tal y, en tal sentido, lo especificante es anterior a lo especificado, como si fuera su causa; mas entonces no sería simultáneo. Pero el asunto no es tan simple. Debería observarse que el término, como formalmente opuesto y correlativo, no especifica primera y esencialmente la relación, sino que la relación es especificada en referencia al término, y no a partir del término. Es el fundamento el que concurre como especificante a manera de principio y de causa, eso sí, con un orden de referencia al término, en el que se completa y se termina la especificación.

3. Santo Tomás parece indicar en el texto antes citado, que excepcionalmente la simultaneidad de los relativos se quebraría en los del tercer género –como la ciencia y el objeto inteligible–, donde uno de los extremos sólo sería relativo irreal, puesto que no son relativos mutuos: la relación irreal no sería simultánea a su correlativo, al depender del conocimiento, pero no de su fundamento y término. Sin embargo, Juan Poinsot puntualiza que en las relaciones no mutuas se puede encontrar esa propiedad, pero sólo fundamentalmente y de manera próxima (o sea, en función de su fundamento próximo), puesto que el término, en cuanto opuesto y correlativo, no se da formalmente. Uno de los extremos recibe en sí del otro la denominación extrínseca de relación, y por tanto cabe decir también que es término fundamentalmente y de manera próxima, pero no formalmente; de esa manera, en la realidad el término es simultáneo a la relación que hace referencia a él. Por ello, el objeto inteligible es simultáneo a la ciencia, mas no en razón de una relación trascendental –porque así sería objeto especificante y causa–, ni en razón de una relación irreal –que es posterior–, sino en razón del fundamento próximo que remite al término. En tal sentido, se puede mantener la norma general propuesta por Santo Tomás: para que los relativos sean simultáneos en la naturaleza, debe atenderse a sus significados. De modo que si se considera el objeto inteligible como estricto objeto 119

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de la ciencia, entonces no implica en su concepto la relación de la ciencia, ni sería simultáneo a ella en la realidad. Pero si no como objeto, sí al menos como término de la relación de la ciencia, en razón del fundamento próximo, se significaría, siquiera de manera extrínseca, como algo correlativo; y, consecuentemente, como simultáneo en la naturaleza.

4. Cuestión distinta es el caso de los relativos irreales, los cuales parecen simultáneos, como el género y la especie; de manera que podríamos preguntar si la regla de oro les convendría también a ellos. En verdad no es posible: porque los relativos irreales no son simultáneos en la naturaleza, al no tener un ser propio, sino sólo el ser que les presta el conocimiento.

5. De todo esto se siguen dos conclusiones importantes, apuntadas también por Juan Poinsot45: a) Los relativos son simultáneos en el conocimiento no sólo en cuanto a su esencia, sino también en cuanto a su existencia. En cuanto a la esencia, porque la razón propia y natural de lo relativo es la referencia a otra cosa y consecuentemente, exige conexión con otro: pero no la proporcionada por la causalidad, sino por la terminación –y esto es comparecer como simultáneo– . En cuanto a la existencia, porque no puede darse en la realidad lo relativo sin término y sin correlativo; pues la relación real exige un término, realmente existente, como a menudo se ha dicho. b) Aunque algunas veces en la definición de los relativos se pone el fundamento, como cuando se dice “el padre es quien engendró lo semejante en la naturaleza”, sin embargo, la simultaneidad del conocimiento no viene a los relativos en razón de sus fundamentos –en los que más bien, algunas veces, hay prioridad y dependencia–, sino en razón de la oposición correlativa, aunque ésta no se ponga siempre de manera expresa, ni esté en todas las relaciones intrínseca y formalmente, como en las no mutuas.

45

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Joannes a Sancto Thoma, Cursus Philosophicus, I, Logica II, q17 a7, pp. 608-609.

III. LA RELACIÓN REAL

2. La relación trascendental a) La relación categorial y la trascendental 1. Ya se dijo en la Introducción que, junto a la relación categorial, hay en la obra del Angélico otro tipo de relación que fue llamada “trascendental” a finales del siglo XV46, siendo utilizada normalmente por la escuela tomista española del Siglo de Oro: es la propia de la materia a la forma, del accidente a la sustancia, de la potencia al acto, etc.

Ocurre que la trayectoria de esa introducción en el lenguaje filosófico está marcada por una previa distinción de relaciones: secundum esse / secundum dici, que fueron conocidas y usadas abundantemente por Santo Tomás47. Como en un anterior apartado he dicho, las primeras podrían llamarse “puras”; mientras que las segundas no son puras, pues están embebidas en el ser absoluto mismo que se ordena a otro.

Para Santo Tomás estaban claras tres cosas: primera, que ninguna sustancia categorial puede ser una relación pura48; segunda, que ninguna relación pura se identifica realmente con una sustancia49; tercera, que si el relativo no es real puede convenir a cualquier categoría, a cualquier ente, porque “toda relación real se halla en un género determinado, pero las relaciones que no son reales pueden circular (circuire) por todo ente”50. ¿Parecería entonces que la única consistencia óntica que tendría la relación trascendental sería la de un ente irreal?

Para salvar la “solidez” real y sistemática de la relación trascendental quizás podría argüirse que no significa una relación, sino un híbrido de ser absoluto y relación. El problema que esta solución arroja es de extrema 46

Esto es para A. Krempel una grave limitación. Cfr. su libro La doctrine de la relation chez S. Thomas (Vrin, París, 1952), p. 640.

47 A. Krempel, op. cit., pp. 394-417.

48 De Pot q8 a2 ad2.

49 In I Sent d4 q1 a1 ad3; d33 q1 a3 ad4.

50 De Ver q21 a1 ad3.

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gravedad; pues como enseña el Aquinate, “en las cosas creadas una categoría se añade a otra accidentalmente, por lo que de dos no puede hacerse uno, a no ser algo que sea uno accidentalmente”51. En tal caso, la relación trascendental no sería algo verdaderamente uno. Pero esta argumentación vale solamente para el plano categorial.

Sin embargo, dentro del orden ontológico considerado por Santo Tomás, hay una referencia real, por ejemplo, de la potencia a su acto y a su objeto, de la materia a la forma52, o de la criatura a Dios. Se trata de un orden necesario que no es meramente mental, sino real. Ese orden es una relación 51

De Pot q2 a2 ad2.

“Es preciso que la razón de potencia se tome del acto al que se ordena (ex actu ad quem ordinatur)” (STh I q77 a3). “La razón de ser de cualquier potencia estriba en el orden al acto (secundum ordinem ad actum)” (In II An lect4). “En lo que una potencia es de suyo, implica una referencia al acto, pues es un cierto principio” (In II An lect6). En estos textos no dice Santo Tomás que nuestra inteligencia concibe las potencias o facultades de manera relativa, y que por tanto estas son consideradas bajo la imagen de una relación; sino que habla de una ordenación inscrita en la naturaleza misma de la realidad llamada “potencia”. Y “razón” (ratio) no significa concepto subjetivo (así lo interpreta Krempel, op. cit. p. 367), sino índole objetiva de esa realidad. Pues mientras el acto se define por sí mismo, la potencia correspondiente sólo se define por su apertura al acto que la mide.

“Y con el fin de definir este género de ser, esencialmente dependiente, esencialmente ordenado a otro, los comentadores emplean el término nuevo de relación trascendental, queriendo expresar por ello que esa realidad, que posee en sí misma una determinación –la facultad es una cualidad del alma, un principio, o sea, algo cargado de una cierta determinación absoluta–, es real y esencialmente tal que no se la puede definir sin invocar su orden a otra realidad por la que ella se hace. Es imposible definir la facultad del alma sin referencia a su acto y, por ello, a su objeto. Y esto ocurre así porque, de modo natural y objetivo, ella es tal. La relación, la ordinatio, así expuesta, es leída por el espíritu en la realidad y no es creada por él y aplicada después a una realidad de suyo absoluta (…). No se puede definir la potencia como tal sin afirmar que es una determinación relativa, es decir, esencialmente para tal acto y tal objeto. Y esto no es definir una relación categorial en acto, sino una potencia, o sea, en el caso presente, una cualidad –por tanto, una categoría absoluta– cuya estructura misma tiende hacia un objeto. Ese ordo ad es real, fuera del espíritu, y no implica de suyo ninguna relación categorial en acto: el objeto no está actualmente presente y ese orden permanece tan real como cuando el objeto está ahí; es un orden de dependencia que exige ser actuado. Decir que toda relación exige un término en acto, es negar la diferencia entre la relación categorial en acto –que exige su término en acto– y la manera de definir tal principio esencialmente ordenado hacia una cosa distinta. El ser en potencia es ser real, pero no es ser irreal; y ni siquiera es captado inmediatamente por nuestro espíritu”. M. D. Philippe, “Comte rendu” del libro de Krempel, Revue des Sciences Philosophiques et Theologiques, 1954, 43, pp. 365-366.

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III. LA RELACIÓN REAL

real y objetivamente fundada, pero de una naturaleza distinta de la relación categorial. De ahí que autores tales como Báñez, Sánchez Sedeño y Juan Poinsot subrayen que la relación trascendental no significa en primer lugar la relación, sino una cosa absoluta en la que se implica cierta relación. No hay entonces una identificación de lo relativo y de lo absoluto. Tampoco se trata de una forma óntica que sobreviene al sujeto, a la cosa absoluta, sino de una forma que, embebida en el sujeto, connota algo extrínseco del cual depende o al cual se ordena, como la materia a la forma y la criatura a Dios, según la formulación de Báñez53. Tampoco es tal relación una proyección pura de la inteligencia, algo irreal que “sobreviene” externamente al sujeto: ella no se puede confundir con lo que la inteligencia, por el poder que tiene de considerar objetivo aquello que afirma o niega, une a los seres objetivos como si se tratase de una forma. Y por eso, la relación pura (secundum esse) no puede dividirse en trascendental y categorial, pues la trascendental está en la misma entidad absoluta y no difiere de ella. De ahí se sigue que, para dichos autores, la relación trascendental no puede darse en Dios: justo porque implica siempre una dependencia óntica y, por eso, una imperfección radical que negaría la perfección del acto puro. O sea, la relación trascendental “lejos de confundir a Dios y su criatura, los separa abisalmente; ella es la marca del ser participado, en potencia, que tiene necesidad de otro para acabarse”54.

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“La criatura se refiere al creador bajo una doble relación, a saber, trascendental y categorial (…) La relación categorial y la trascendental difieren en lo siguiente: la trascendental es la referencia de dependencia que tiene una cosa respecto a otra; de modo que el relativo trascendental se refiere a otro no como a un término o correlativo, sino como a una causa, como la materia se refiere a la forma y el accidente a la sustancia. Esta relación trascendental (creación pasiva) no difiere realmente de la entidad de la criatura, sino sólo por nuestra razón (…). Pero adviértase que cuando Santo Tomás habla de la relación de la criatura al creador, casi siempre habla de la relación categorial”. Domingo Báñez (1602), In STh I q45 a3, ed. Venetiis, 1602 I col. 1023-1024. Cfr. también Joannes a Sancto Thoma, Cursus Philosophicus, Logica II q17 a2 (Marietti, p. 578).

54 M. D. Philippe, “Comte rendu” del libro de Krempel, en Bulletin Thomiste, 1954-56, 9, pp.

363-369, p. 364.

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Algunos autores, para evitar hablar de “relación trascendental”, prefieren la expresión “ordenación trascendental”55. Dicho de otra manera, habría una relación estrictamente dicha, y habría un orden trascendente, irreductible a la primera. En esta solución hay dos problemas. Primero, que Santo Tomás define muchas veces la relación por el orden: “La relación (relatio) que existe en las cosas consiste en un orden (in ordine quodam) de una a otra”56. Segundo, que otras veces el orden es considerado por Santo Tomás como una relación57; y por eso Ramírez, en su gran tratado De ordine ofrece del orden una definición esencial que –asumiendo el sentir de Santo Tomás–, introduce la relación como género y el orden como una diferencia subordinada: “El orden es esencialmente la relación de muchas cosas distintas y desiguales, en tanto que a la vez mantienen una conveniencia respecto a algo uno y primero, siendo unas anteriores y otras posteriores, o unas mayores y otras menores”58. No parece, pues, posible evadirse fácilmente de la relación en su estatuto comunísimo, como al principio quedó indicado.

Para solucionar la cuestión planteada hay que tener en cuenta que, en cuanto al orden, las cosas ordenables admiten la desigualdad, la imperfección y la tendencia a completarse; dice Santo Tomás: “Hay a veces un respecto (respectus) en la misma realidad natural (in ipsa rerum natura), por 55

“Un historiador de la doctrina tomista de la relación debería preguntarse (…) si no habría sido mejor, para evitar ciertos equívocos, utilizar en lugar de la expresión ‘relación trascendental’ – incluso cuando es comprendida en un sentido perfectamente conforme al espíritu de la doctrina de Santo Tomás– una expresión como ‘ordinatio trascendentalis’. Parece a primera vista que tal expresión salvaguardaría lo esencial de la significación tomista de la relación trascendental, y habría podido evitar ciertas confusiones”. M. D. Philippe, “La notion de relation transcendantale est-elle thomiste?”, Revue des Sciences Philosophiques et Theologiques, 1958, 42, p. 271.

56 In V Met lect17 n1004. También: “La relación misma (ipsa relatio) no es nada más que el orden (ordo) de una criatura a otra” (De Pot q7 a9 ad7).

57 “Oportet ergo in ipsis rebus ordinem quemdam esse; hic autem ordo relatio quaedam est” (De Pot q7 a9).

58 “Ordinem essentialiter esse relationem plurium distinctorum et inaequalium simulque aliquatenus convenientium ad aliquod unum et primum, secundum prius et posterius sive secundum magis et minus”. J. M. Ramírez, O.P. De ordine. Placita quaedam tomistica, Salamanca, 1963, n39, p. 16.

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III. LA RELACIÓN REAL

ejemplo, cuando las cosas están por su propia naturaleza ordenadas (ordinatae) entre sí y tienen inclinación (inclinationem habent) unas hacia otras”59. Pues bien, si el orden es una modalidad diferencial de la relación, no habría objeción seria que oponer a quienes sostienen que la relación trascendental no es una “relación” en sentido absolutamente propio (o categorial), pero sí una relación que se identifica con el orden interno que una cosa hace a otra para completarse, para finalizarse, para configurarse, etc. O sea, hay en la obra del Aquinate suficientes argumentos –especialmente que reclama el orden real del acto y de la potencia– para aceptar el contenido completo de lo que se quiere decir con relación trascendental.

2. De lo dicho se desprendería una cuádruple diferencia entre la relación categorial y la trascendental60.

Primera, la relación categorial supone necesariamente un fundamento absoluto que, sin embargo, no es supuesto por la relación trascendental. La relación categorial es una relación “por su esencia” y así supone necesariamente una cosa absoluta en que se apoya; mientras que la relación trascendental es ya algo absoluto y, consiguientemente, no supone otro fundamento.

Segunda, la relación categorial no es pretendida esencialmente por la naturaleza, pero sí la trascendental; como ocurre en la ciencia y en otras cualidades.

Tercera, la relación categorial exige un término real, o sea, que exista realmente y que sea realmente distinto del fundamento. Pero este requisito no se aplica necesariamente en el caso de la relación trascendental: por ejemplo, la ciencia es una relación trascendental al objeto, aunque éste no exista o sea algo irreal; pero esto es incompatible con la relación categorial.

Mas en ambos casos se requiere la distinción real; pues sólo en aquello que se refiere a sí mismo –referencia de identidad– puede haber una relación irreal. Y aunque la relación trascendental o no-pura (secundum dici) no sea una relación “por su misma esencia”, sino algo absoluto, sin embargo, 59

De Pot q116 a2 ad3.

Collegii Complutensis (Carmelitani) Disputationes ad universam Aristotelis Dialecticam (Madrid, 1624), Disputatio XIV: De ad aliquid, pp. 564-565.

60

125

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aquello a lo que se orienta la relación es necesariamente algo extrínseco y, al menos, distinto realmente de manera negativa, como se ve en la ciencia respecto al objeto irreal o todavía inexistente.

Cuarta, la relación categorial se orienta al término puramente como término; mientras que la trascendental no se orienta al término bajo la precisa razón de término, sino bajo el aspecto de sujeto, o de objeto, o de efecto, o de fin, o de eficiente, etc61. Por eso, los relativos trascendentales no pueden ser simultáneos en la naturaleza; ni siquiera son propiamente relativos, sino algo absoluto que expresa un orden a algo extrínseco. De ahí que tengan formalmente su término en aquello bajo una especial razón de causa, o de efecto, o de sujeto, o de objeto, etc.

Por tanto, para que una relación sea categorial, se requiere que posea aquellas condiciones por las que se diferencie de la relación irreal y de la trascendental o “no-pura”: la relación categorial es una forma real, cuya esencia íntegra está referida a otra cosa. Por eso se distingue de la relación trascendental y de cualquier cosa absoluta, pues en esta última “toda su esencia no está referida a otra cosa”, sino que es en sí misma incluso algo absoluto.

En fin, de la relación categorial, por ser pura, se excluyen todas las relaciones “no-puras” –trascendentales–; asimismo, por ser real, se excluyen todas las relaciones puras irreales; y por ser finita, se excluyen, en sentido estricto, todas las relaciones divinas, que son actos puros.

61

Si la relación categorial designa el término, la relación trascendental designa el sustrato, no el sustrato establecido sólo por la causa material, sino por todas las causas: el sujeto, la materia, la forma, el fin, el eficiente. Así lo explica Cayetano: “Pensamos que, según Santo Tomás, las facultades, los hábitos y otras entidades semejantes son entidades intermedias entre las completamente absolutas y las completamente respectivas, de suerte que tienen esencialmente un orden a los actos no por algo agregado, sino por sus mismas esencias; de modo que no pueden ser entendidas sin ellos, incluso en la primera operación del intelecto, en la simple aprehensión; y no porque sean diferencias suyas, sino porque sus diferencias se toman del orden a los actos. Y digo ‘orden’, no relación categorial, sino trascendente. Y esta es la raíz primera y última para resolver este asunto y otros semejantes, a saber: el movimiento, la materia primera, la acción y la pasión, el hábito, etc.” (Tomás de Vío, Cayetano, In I STh q77 a3).

126

III. LA RELACIÓN REAL

Las relaciones trascendentales no son algo distinto de la misma realidad absoluta, porque son verdaderamente entidades absolutas; por eso no tienen asignada una especial categoría, sino que se extienden por todas las cosas (finitas) y, debido a su trascendencia, tienen que ser comprendidas en la misma realidad absoluta y no se distinguen de esta. No cabe hablar, por lo tanto, de un “fundamento” de tales relaciones trascendentales: aquí fundamento y relación se identifican.

3. Aparentemente las relaciones trascendentales tienen también toda su esencia en referencia a otra cosa, como la materia está en referencia a la forma, el hábito y el acto al objeto; obteniendo de ello toda su especie ¿Acaso la relación trascendental no dependería de su propio término como la relación pura? Y, a la inversa, aparentemente la relación categorial no tiene toda su esencia en referencia a otra cosa; pues parece que lo tiene en el sujeto, no en referencia al sujeto. Pero esta apariencia se desvanece tan pronto como observamos que la relación trascendental no es primordial y esencialmente (primo et per se) una referencia a otra cosa, como lo es la categorial; porque, aunque su especie y esencia se tome de otra cosa o dependa de otra cosa, sin embargo eso no ocurre por referencia a otra cosa; v. gr., la materia depende de la forma y el acto del objeto como de unas causas que le dan el ser y la especificación. En cambio, es propio de la relación categorial el hacer primordial y esencialmente (primo et per se) referencia a otra cosa como término. Y por ello mira al término como término puramente; esto es, se muestra sólo en referencia a otra cosa, sin vinculación de origen o de causalidad, como ocurre con la relación trascendental. El hecho de que la relación categorial esté en (esse in) el sujeto, no es óbice para que toda su esencia sea en referencia a (esse ad) otra cosa; por esta peculiaridad esencial se diferencia de los otros géneros absolutos; sin embargo, ciertamente por su índole común de accidente, a saber, por estar radicada en otro, no tiene el ser en referencia a otra cosa, aunque no excluye esa referencia.

Como ha quedado dicho, la relación trascendental no existe primordial y esencialmente en referencia a otra cosa, sino en procedencia de otra cosa, manifestando dependencia o causalidad o cosas semejantes. En cambio, como toda la esencia de la relación categorial expresa referencia a algo, ella 127

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surge solamente por la posición de los extremos; y si uno de ellos falta, la relación se desvanece.

b) Relación trascendental y relación no-pura 1. Muchos tratadistas convinieron en decir que la relación no-pura (secundum dici) y la relación trascendental son convertibles; y de igual manera, la relación pura y la categorial. Suárez piensa de otra manera: afirma que la primera división de la relación es en no-pura y pura; y luego la relación pura se divide en categorial y trascendental. Lo justifica diciendo que fuera de la categoría de relación se dan verdaderas relaciones puras, como entre la materia y la forma, el accidente y el sujeto, y generalmente todo ente creado respecto a Dios: y todas ellas son relaciones trascendentales.

Mas en la tradición tomista del Siglo de Oro la relación trascendental no es otra cosa distinta de la relación “no-pura”: conlleva, pues, algo absoluto esencialmente referido. Ello quiere decir que la relación trascendental no es una forma que sobreviene al sujeto o a una cosa absoluta, sino que está embebida en la cosa misma, connotando, a pesar de todo, algo extrínseco, de lo que depende y en torno a lo cual versa, como la materia respecto a la forma, lo principal respecto a lo subordinado, la criatura respecto a Dios. Así es como la relación trascendental coincide con la relación “no-pura”. La piedra que cae hacia su centro de gravedad no tiene, en sentido estricto, una relación pura hacia ese centro: su tendencia, su inclinación, su propensión o disposición no deben ser confundidas con una relación pura.

2. En conclusión, la relación trascendental no es primordial y esencialmente una referencia a otra cosa como lo es la categorial; aquella hace referencia a otra cosa en función de dependencia, al igual que la materia depende de la forma y el acto del objeto como de unas causas, de las que tienen el ser y la especificación. Pero, es propio de la relación categorial el hacer primordial y esencialmente referencia a otra cosa como término. Y por ello se dice que mira al término como término puramente, esto es, sólo como en referencia a otra cosa, no como proviniendo o versando sobre otra cosa o 128

III. LA RELACIÓN REAL

proviniendo de cualquier otro modo de causalidad, como ocurre con la relación trascendental.

Es obvio que ni la materia, ni la forma, ni el accidente, ni el sujeto –por citar algunos ejemplos–, son nombres impuestos para significar las mismas relaciones; estamos así ante relativos trascendentales. La materia y la forma, el accidente y la sustancia o cualquier otro nombre fuera de esta categoría, no significa las mismas referencias o verdaderas relaciones, sino las cosas mismas con sus referencias, y, por tanto, tales nombres son relativos nopuros y trascendentales. El esquema de Suárez, por lo tanto, tenía que ser modificado.

3. Se puede advertir que aunque las relaciones no-puras y las trascendentales coincidan entre sí, como ha sido explicado, sin embargo, el hecho de nombrarlas se toma de diversas formalidades. De un lado, las relaciones de paternidad y filiación se llaman puras porque verdaderamente son relaciones y tienen el ser de la relación; y son llamadas categoriales porque pertenecen a un género categorial. De otro lado, la ciencia, el sentido y similares se llaman relativos no-puros, porque significan las cosas mismas de las que brotan ciertas referencias, sean reales, sean irreales; y por esto, debido a las relaciones correspondientes, comparecen como relativos y se llaman relativos. Ahora bien, son llamados relativos trascendentales, porque la esencia propia de estos, que es algo absoluto, es acompañada por relaciones y se toma en orden a algo extrínseco; y así ellos poseen un cierto modo de relación. Aunque estas formalidades sean diversas, realmente no se da una relación trascendental que no sea no-pura, y viceversa; porque del hecho de que la esencia de una cosa se tome por orden a algo extrínseco –en lo que consiste la relación trascendental–, se sigue que esas cosas son acompañadas por algunas relaciones, o reales o irreales, en lo cual estriba que la relación sea no-pura, como se ha explicado.

Con las relaciones categoriales se encuentran ocasionalmente relaciones trascendentales, como entre la ciencia y lo inteligible. También entre el efecto y la causa se da una relación trascendental, como las criaturas respecto a Dios.

Por otro lado, la relación categorial no es superflua, aunque exista la trascendental; aún más, muchas veces la categorial se funda en la trascen129

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dental, como la relación que en el efecto hay respecto a la causa. Y aún después de alejarse y destruirse el término, permanece el orden trascendental, pero no el categorial.

3. La relación como denominación intrínseca y extrínseca 1. Los lógicos del Siglo de Oro utilizaron también otro recurso para nombrar distintas referencias o relaciones. Por ejemplo, el de la “denominación”. La “denominación” (denominatio) es un concepto que era tratado entre los escolásticos como una precategoría (antepraedicamentum), mientras que la “oposición relativa” era una poscategoría. Las precategorías son preámbulos y prerrequisitos para ordenar las categorías; y se enumeraban cuatro. La primera de ellas –y no es preciso aquí entrar en las otras– es la división de unívocos, equívocos y denominativos. La división de unívocos y equívocos surge porque el “ente” se dice de las diez categorías de manera no unívoca, sino equívoca o análoga; ahora bien, ya en las mismas categorías, lo superior se dice unívocamente de lo inferior. A su vez, una categoría se dice denominativamente de otra, o sea, es denominada por ella: como la sustancia se dice cuantificada por la categoría de cantidad. Por tanto, antes de ordenar las categorías deben distinguirse y definirse los equívocos (o análogos), los unívocos y los denominativos. Son denominativos los términos que tienen por otro la apelación del nombre.

2. Puede distinguirse la denominación intrínseca y la extrínseca: aquella pone algo en el sujeto; pero ésta no pone nada, como cuando la pared se denomina “vista” o “izquierda”. Pues bien, la denominación íntrínseca puede expresar una relación trascendental.

Juan Poinsot explica con claridad la diferencia entre la denominación intrínseca y la extrínseca: “La denominación intrínseca difiere de la extrínseca o del respecto irreal, en que éste no es interno al sujeto, sino que sólo lo denomina externamente, como el “ser visto” en la pared, que sólo tiene ser en el conocimiento, aunque sea considerado al modo de una forma 130

III. LA RELACIÓN REAL

interna. Pero la relación y la proporción al fin, si es interna a un acto, no es en éste una denominación extrínseca”62.

La fecundidad de estas distinciones se verá cuando sea tratada la relación moral. * * * Para ofrecer indicadores de la articulación que en un mismo sujeto puede darse tanto entre la relación categorial y la relación trascendental, como entre la relación real y la irreal, voy a desarrollar a continuación varios casos importantes –presididos todos ellos por la pregunta acerca del sentido radical de la verdad, como advertí en la Introducción–. Primero, el de la relación creatural, donde “formalmente” hay una relación categorial que tiene en su base una relación trascendental. Segundo, el de la relación sígnica, “formalmente” una relación categorial basada en una relación trascendental.

Tercero, el de la relación veritativa, que en su aspecto formal es categorial, pero en su aspecto óntico es trascendental. Estas tres nociones, por su carácter general metafísico de relaciones categoriales, dan nombre al presente libro. La tratada en cuarto lugar –como un apéndice a la relación veritativa, en cuanto que afecta no tanto a la verdad teórica, sino a la verdad práctica– es la relación moral, donde “formalmente” existe una relación trascendental que da lugar a relaciones categoriales.

62

Joannes a Sancto Thoma, In I-II q21, disp8 a1, tomo V, n. 24, p. 625.

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SEGUNDA PARTE

IMPLICACIONES RELACIONALES

CAPITULO IV LA RELACIÓN CREATURAL

1. La creación de la nada La posibilidad continua que el ser finito tiene de volver a la nada modula el tipo de relación que mantiene con el creador: “Cuando la criatura se refiere al creador, la relación se fundamenta en la criatura de modo real, mas en Dios sólo de modo ideal; de ahí que la relación misma implicada en el nombre de creación no ponga algo en el creador, sino solamente en lo creado”1. En este texto del Comentario a las Sentencias gravitan tres cuestiones nucleares: primera, la definición misma de creación; segunda, la existencia de una relación real de la criatura a Dios; tercera, la modalidad o tipificación de dicha relación.

a) El paradigma necesitarista y la emanación 1. Ya desde el Comentario a las Sentencias explicó Santo Tomás la “creación”2 como producción de una cosa en el ser, según toda su sustancia: 1

In II Sent d1 q1 a2 ad5.

Sobre la esencia de la creación, según Tomás de Aquino, cfr.: J. F. Anderson, The Cause of Being: The Philosophy of Creation in St. Thomas, Herder, Saint Louis, 1952. –J. M. Artola, Creación y participación. La participación de la naturaleza divina en las criaturas según la filosofía de Santo Tomás de Aquino, Publicaciones de la Institución Aquinas, Madrid, 1963. –K. Ballmer, Von der Natur zur Schöpfung: Thomismus und Goetheanismus, Gessner, Fornasella, Besazio, 1979. –R. E. Barron, A Study of the “De potentia” of Thomas Aquinas in Light of the Dogmatik of Paul Tillich: Creation as Discipleship, Mellen Research University Press, San Francisco, 1993. –B. Bartmann, Die Schöpfung, 2

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producere rem in esse secundum totam suam substantiam3, aunque en esta formulación no hace referencia a la nada. Pero en la explicación de la fórmula advierte que la creación es “de la nada” [ex nihilo], “pues nada hay que preexista a la creación” [quia nihil est quod creationi praeexistat]. Es cierto que “de la nada, nada se hace” por la misma nada; pero la creación supone algo más que la nada: la potencia infinita del creador, el cual es causa universal del ser y, por ello, saca las cosas de la nada; y no puede haber nada en los seres que no proceda de Dios4.

Paderborn, 1928. –D. B. Burrell, Freedom and Creation in the Abrahamic Traditions, Georgetown University Press, Washington, 1995. –E. Dubois, De exemplarismo divino, 4 vols., Roma, 1895. –L. Dümpelmann, Kreation als ontisch-ontologisches Verhältnis: zur Metaphysik der Schöpfungstheologie des Thomas von Aquin, Alber, Freiburg im Br., 1969. –E. Haible, Schöpfung und Heil: ein Vergleich zwischen Bultmann, Barth und Thomas, Matthias-Grünewald, Mainz, 1964. –R. Macongue, La création, París, 1924. –D. V. Mendis, Philosophy of Creation in St. Thomas Aquinas: Making God Intelligible to Non-Theists, Pontificia Universitas Urbaniana, Roma, 1994. –K. Obenauer, Thomistische Metaphysik und Trinitäts-Theologie: Sein, Geist, Gott, Dreifaltigkeit, Schöpfung, Gnade, Münster-Hamburg-London, 2000. –J. Pérez Guerrero, La creación como asimilación a Dios. Un estudio desde Tomás de Aquino, Eunsa, Pamplona, 1996. –P. Pesnelle, Le dogme de la création et la science contemporaine, Arras, 1881. –F. Prezioso, De Aristotelis creationismo, secundum S. Bonaventuram et secundum S. Thomas, Officium Libri Catholici, Roma, 1942. –E. Reinhardt, La “imago creationis” según Santo Tomás de Aquino, Facultad de Teología, Universidad de Navarra, Pamplona, 1985, pp. 381-466. –A. Rohner, Das Schöpfungsproblem bei Moses Maimonides, Albertus Magnus und Thomas von Aquin. Ein Beitrag zur Geschichte des Schöpfungsproblems im Mittelalter, Aschendorff, Münster in Westfalen, 1913. –K. L. Schmitz, The Gift –Creation, Marquette University Press, Milwaukee, 1982. –S. C. Selner Wright, The Metaphysics of Creation in Thomas Aquinas’ De potentia Dei, Catholic University of America, Washington, 1992. –P. Vallin, Le prochain comme tierce personne dans la Théologie de la création chez saint Thomas d’Aquin, Vrin, París, 2000. –J. M. Vernier, Théologie et métaphysique de la création chez saint Thomas d’Aquin, Téqui, París, 1995.

3 In II Sent d1 q1 a2.

4 En esta investigación sólo voy a tocar la esencia misma de la creación, pero no el momento en que se hace: si desde la eternidad o en el tiempo; para esta cuestión puede verse: B. M. Bonansea, “The Impossibility of Creation from Eternity According to Saint Bonaventure”, Proceedings of the American Catholic Philosophical Association, 1974 (48), pp. 121-135. –T. P. Bukowski, “Beyond Aristotle... and beyond Newton: Thomas Aquinas on an Infinite Creation”, The Thomist, 2004 (68), pp. 287-314. –Th. Esser, Die Lehre des hl. Thomas über die Möglichkeit einer anfangslosen Schöpfung, Münster, 1895. –W. A. Wallace, “Aquinas on Creation: Science, Theology, and Matters of Fact”, The Thomist, 1974 (38), pp. 485-523.

136

IV. LA RELACIÓN CREATURAL

Aunque los principios que permiten explicar la creación se hallan en Aristóteles, no está claro que la creatio ex nihilo se encuentre en el Estagirita, el cual no habla de un tránsito del no-ser al ser distinto de la mera generación realizada a partir de una materia preexistente5. En Aristóteles se encuentra las tesis de que el cielo y la materia son eternamente ingenerados, aJgevneto", y que de la nada, nada se hace6. Así, la materia prima es para él un ser potencial, condición y sujeto de toda generación; en virtud de este carácter previo es ingenerada y existe por necesidad natural; su necesidad es similar a la de Dios. De su carácter ingenerado e increado se sigue que es eterna. Y eterno es el mundo con ella. Mantiene, pues, Aristóteles un cierto dualismo. Toda generación supone otra anterior y ésta, a su vez, otra, etc.; por lo tanto, el mundo es eterno.

Podría Aristóteles, es cierto, haber planteado esta cuestión de otra manera, a saber: 1º Del hecho de que la materia prima es condición de toda génesis se sigue que es ingenerada –no generada de materia preexistente–. 2º Del hecho de que es ingenerada se sigue que, por su condición potencial, ha de ser absolutamente puesta por un acto distinto de la generación, a saber, por un acto creador (ex nihilo, de la nada). Pero este segundo punto parece ajeno al Estagirita7. Con la materia y el mundo, el tiempo sería eterno. Los filósofos posteriores no fueron más allá en sus preguntas acerca de la originación del mundo.

En realidad, la doctrina de la “creación de la nada” surge hacia la segunda mitad del siglo II d. C., aplicándosele al hacedor los términos ktivsth" [creator] y poiethv" [factor]. Así en el siglo III, Tertuliano menciona el hecho de que hay cristianos que creen todavía en una creación

5

Acerca de la posibilidad de la doctrina de la creación en Aristóteles, cfr. M. F. Johnson, “Saint Thomas Attribute a Doctrine of Creation to Aristotle?”, The New Scholasticism, 1989 (63), pp.

129-155. –“Aquinas’ Changing Evaluation of Plato on Creation”, American Catholic Philosophical Quarterly, 1992 (66), pp. 81-88. –R. Jolivet, “Aristote et la notion de création”, Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques, 1930 (19), pp. 5-50, pp. 209-235.

6 Aristóteles, Physica, I, 4, 187 a33 ss.

7 In de caelo, III lect8.

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de materia preexistente [ex aliqua materia], pero no “ex nihilo”8. La fórmula “creatio ex nihilo” se conocía en los tiempos de San Agustín (s. V)9.

Posteriormente, incluso Juan Escoto Eriúgena explica la creación como la actividad de la voluntad divina que produce todo lo que existe, pasándolo del no-ser al ser10. Y Pedro Lombardo propone distinguir nítidamente entre “creare” y “facere”: en el primer término se implica la fórmula “ex nihilo”; en el segundo, no11. Y en esta tradición es tomada la fórmula por Santo Tomás.

2. Ante el panorama anticreacionista del pensamiento contemporáneo, la comprensión de esta fórmula [productio ex nihilo], repetida por Santo Tomás en todas las obras en que aborda la creación, es de máxima urgencia.

En primer lugar, la razón de “producción” fue quizás estimada por el Aquinate como escasa y de procedencia artesanal. Y ya desde el Comentario a las Sentencias es emparentada con el término “emanación”12.

En las cuestiones De Potentia da a entender que la palabra emanación es primaria en nuestro lenguaje –quizás una de las más primordiales– impuesta para significar los movimientos locales ordenados y más inmediatos que

8

Tertuliano, Adversus Marcionem, II, 5, 3. Cfr. G. May, Schöpfung aus dem Nichts. Die Entstehung der Lehre von der creatio ex nihilo, Walter de Gruyter, Berlin, 1978, p. 23.

9 Cfr. P. E. Testa, “La creazione del mondo nel pensiero dei SS. Padri”, Studii Biblici Francescani, 1965-66 (Liber annuus 16), pp. 5-68. –A. Hamman, “L’enseignement sur la création dans l’antiquité chrétienne”, Revue des Sciences religieuses, 1968 (42), pp. 1-23, 97-122.

10 Juan Escoto Eriúgena, Periphyseon I, ed. I. P. Sheldon-Williams, Dublin, 1968 (1972), p. 64.

11 Pedro Lombardo, Liber Sententiarum, II d1.

12 “Emanatio creaturarum a Deo est sicut exitus artificiatorum ab artifice; unde sicut ab arte artificis effluunt formae artificiales in materia, ita etiam ab ideis in mente divina existentibus fluunt omnes formae et virtutes naturales. Sed quia, ut Dionysius dicit, ea quae sunt causatorum abundanter praeinsunt causis, formae receptae in materia non adaequant virtutem vel artem increatam a qua procedunt; unde apud artificem remanet ex arte sua virtus aliquid aliter operandi circa ipsa artificiata, quibus virtus artis alligata non est: et similiter in virtute divina est ut aliquid rebus creatis addat vel mutet vel abstrahat. In duobus autem differt operatio Dei ab operatione artificis”; In II Sent d18 q1 a2.

Cfr. este texto traducido en la nota 71.

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IV. LA RELACIÓN CREATURAL

nuestros sentidos captan, especialmente aquel del agua que mana de la fuente al arroyo13.

La índole elemental del término “emanación” quedó reforzada en el Aquinate por el gran impacto que en él causara la interpretación ontológica de lo real que, con los conceptos de procesión y emanación, diera el neoplatonismo a través del Corpus dionysianum y el Liber de causis. Los Comentarios que Tomás de Aquino hiciera tanto a la obra De divinis nominibus del Pseudo-Dionisio como al anónimo Liber de causis14 son un índice de ese encuentro.

Tres fueron los problemas principales que quedaron planteados entre los pensadores neoplatónicos sobre el sentido de la emanación. El primero era acerca de la trascendencia del primer principio respecto a lo emanado. El segundo, acerca de la libertad que dicho principio primero tenía en el hecho mismo de la emanación. El tercero acerca de la caracterización del universo emanado como una graduación jerárquica. La respuesta gnóstica a estos tres problemas constituyó lo que puede llamarse el paradigma necesitarista, que aúna tres tendencias. La primera es metafísica: el principio originario tiende a no ser trascendente, por lo que el panteísmo acecha inevitablemente. La segunda es psicológica: el principio originario tiende a carecer de libertad, de suerte que su posible trascendencia quedaría perentoriamente inutilizada por la necesidad de sus conexiones con lo emanado. La tercera tendencia es moral: el universo tiende a ser degenerativo, por lo que el mal habría de ser interpretado como una degradación divina: el ser y el bien no pueden convertirse entre sí. Inmanencia, necesidad y degradación serían los términos de esas tres tendencias del paradigma necesitarista, quizás nunca plenamente realizado ni entre los gnósticos ni entre el neoplatonismo.

Bajo la presión de tal paradigma necesitarista la palabra “emanación” se fue desplazando del ámbito cristiano. Por ejemplo, Atanasio rompió decididamente con el paradigma necesitarista, introduciendo en su Credo 13

Tomás de Aquino, De Pot q10 a1.

Tomás de Aquino, Exposición sobre el ‘Libro de las causas’, edición preparada por Juan Cruz Cruz, Eunsa, Pamplona, 2000. Véase Juan Cruz Cruz, “Fuentes neoplatónicas de la metafísica de la participación en Tomás de Aquino”, Introducción a dicho libro, pp. 5-26.

14

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explícitamente, y a propósito del Hijo, la expresión oujk ajpovrroian.

Incluso Hilario transmitió su anatema contra la comprensión del Hijo como emanación del Padre. Puede decirse que tras esta postura de Atanasio e Hilario desaparece de la teoría Trinitaria oriental el concepto de emanación.

A su vez, y partir de estas censuras, la teología latina utilizaría el término “emanatio” con mucha cautela, acercándolo sólo metafóricamente a las imágenes de la raíz y el fruto, de la fuente y el arroyo, del sol y el rayo. Por ejemplo, no fue infrecuente expresar que Cristo es una emanatio claritatis Dei. El paradigma necesitarista se convierte entonces en un plexo metafórico, cuyo valor real dependerá de la metafísica que ciñe la exégesis de la emanación.

3. Cuando Santo Tomás se acerca al término “emanatio”, ya había sido superado el paradigma necesitarista por San Agustín, quien retuvo la idea del retorno ascensional [ejpistrofhv] del alma por medio de una purificación, haciéndola parte central de su pensamiento15; y así la legó a los pensadores posteriores. Por otra parte, el Pseudo-Dionisio –autor tan leído por el Aquinate– mantuvo el motivo del provodo" y la utilización del símil de la luz que viene del bien divino16. Inspirado por estos textos –y también por la primariedad psicológica que la palabra muestra– Santo Tomás llegó a utilizarla con gran energía filosófica, nunca igualada por su coetáneo San Buenaventura17.

15

San Agustín, De quantitate animae, 33; Epistola, 147; De civitate Dei, X, 9, 32.

Pseudo-Dionisio, De divinis nominibus, IV, 1. Había sido tan profunda la invasión del paradigma necesitarista en el término “emanación” que en las traducciones medievales del provodo" dionisiano fue evitada la palabra “emanación”; parece ser que tardíamente B. Cordier (1634) la reintroduce congruentemente en su traducción. Véase R. Roques, L’univers dionysien, París, 1954, 68 ss., 101 ss. Éste y otros motivos neoplatónicos presentes en la obra tomasiana se estudian en la actualidad con especial atención. Véase J. Aertsen, Nature and Creature: Thomas Aquinas’s Way of Thougt, Leiden, 1988, pp. 40-45; V. Boland, Ideas in God According to Saint Thomas Aquinas: Sources and Synthesis, Leiden, 1996, pp. 297-306; F. O’Rourke, Pseudo-Dionysius and the Metaphysics of Aquinas, Leiden, 1992, pp. 234-241.

17 San Buenaventura, Myst. Trin., q. 8 ad 7; Hexam., 3, 22. Véase el estudio de Zachary Hayes sobre la postura de San Buenaventura acerca del tema de la emanación: “Bonaventure: Mystery of the Triune God”, en The History of Franciscan Theology, K. B. Osborne (ed.), Franciscan Institut, New York, 1994, pp. 51-72.

16

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IV. LA RELACIÓN CREATURAL

Tomás de Aquino recoge el término “emanatio” con la conciencia de que a su través debían quedar dibujadas limpiamente la trascendencia divina, la libertad divina y la positiva inserción del ser finito en su propia esencia, sin que un factor de degradación lo acompañase. Y así utiliza la palabra para definir, por ejemplo, la creación como una “emanatio totius entis a causa universali”18; y no sólo la creación es enfocada como emanación, sino también el brote que las facultades psicológicas hacen del alma y otros muchos procesos más. Asimismo, siguiendo las huellas de Agustín, colocó su Comentario a las Sentencias y su Suma Teológica bajo el esquema neoplatónico fundamental del exitus [provodo"] y del reditus [ejpistrofhv]19.

El proyecto neoplatónico se muestra en la obra Contra Gentes bajo un principio casi estatutario: “Como en Dios, vértice supremo de las cosas, se encuentra la unidad más perfecta; y como cada cosa, cuanto es más una, tanto es más potente y más digna, se sigue que cuanto más se alejan del primer principio las cosas, tanto mayor diversidad y variedad se encuentra en ellas. Conviene, por lo tanto, que el proceso de la emanación [processum emanationis] que deriva de Dios se unifique en el mismo principio, pero se multiplique según las cosas más inferiores en las cuales termina”20.

El expurgo del paradigma necesitarista sirvió al Aquinate para consignar positivamente que incluso en el interior divino la emanación es un orden de origen entre coincidentes o concurrentes; en el exterior divino, la emanación es un orden de origen entre incoincidentes, especialmente en el plano entitativo (según el orden de la esencia a la existencia)21, que es el de las criaturas como tales.

18

Tomás de Aquino, STh I q45 a1.

Paul Rorem hace un atinado comentario sobre las ideas de procesión y retorno en el Aquinate en “Procession and Return in Thomas Aquinas and His Predecessors”, Princeton Seminary Bulletin, 1992 (13), pp. 158-161.

20 Tomás de Aquino, CG IV c1 (Proemio).

21 También el joven Tomás reconocía la aplicación de la emanación –como originación sin movimiento– al orden operativo: “La efusión o emanación de los dones espirituales no es sucesiva y a manera de movimiento; sino que es fija y permanente; luego la inteligencia cognoscitiva, con una 19

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b) La emanación de las criaturas como actuación uni-principial 1. La doctrina tomasiana de la creación como emanación va también contra la tesis de la pluralidad de principios primeros, según la cual no todas las cosas serían hechas por Dios, o no por un primer principio, sino por varios. Estos principios fueron, en la Edad Antigua, la amistad y la lucha (según Empédocles) o el bien y el mal (según Pitágoras y después más agudamente los maniqueos).

Esta tesis pluriprincipial fue rehabilitada por un grupo que –muy extendido a mitad del siglo XII– se conocía en Francia como albigenses y en Alemania e Italia como cátaros. Su doctrina enseñaba que la creación no era obra de un único Dios, sino de dos seres. Distinguían entre el Dios del Viejo Testamento –responsable de los elementos materiales de la creación, que eran sustancialmente malos– y el Dios del Nuevo Testamento –responsable de la bondad espiritual de las cosas–. La vida presente sería una batalla entre las tinieblas y la luz. Precisamente la Orden de Predicadores fue fundada en 1215 por Domingo de Guzmán no sólo para comprender y fundamentar las creencias cristianas, sino para luchar, entre otros objetivos, contra la herejía de los cátaros. En 1252 sería asesinado por un cátaro el dominico Pedro de Verona, el cual fue canonizado al año siguiente con el nombre de San Pedro Mártir.

2. La vuelta que el Aquinate hace al uso del término neoplatónico “emanación” –acción procedente de un principio primero– puede ser vista como un intento de acentuar, frente a sus contemporáneos cátaros, una visión antidualista de la creación22, una superación de dos principios, el bien y el mal, en el origen de la creación; superación que, en el segundo libro de su Comentario a las Sentencias, dentro de los artículos 1 y 2 de la primera distinción, realizó de modo conciso, pero claro y concluyente.

irradiación espiritual, se plenifica extendiéndose a conocer todas las cosas que le son proporcionadas”; In II Sent, d28 a5.

22 J. Inglis, “Emanation in Historical Context: Aquinas and the Dominican Response to the Cathars”, Dionysius, 1999 (17), pp. 95-148.

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IV. LA RELACIÓN CREATURAL

En realidad, la crítica de Santo Tomás al dualismo va más allá de las tendencias de su propia época. En su Scriptum super libros Sententiarum identifica pensadores dualistas antiguos como Empédocles, Pitágoras y maniqueos23. Y aunque no los nombra, es claro que los cátaros podrían ser incluidos entre los maniqueos. Pues entre los medievales llegó a hacerse común el uso del término “maniqueos” para referirse a los contemporáneos que enseñaban dos principios de creación, uno bueno y otro malo 24. Muchos de los argumentos maniqueístas invocaban la autoridad aristotélica referente a que la existencia de contrarios implica principios contrarios25. Para Santo Tomás, está claro que el mal presupone el bien y no es una causa positiva, sino una privación de bien; las mismas cosas que en el universo parecen contrarias tienen la misma causa primera, de modo que incluso lo privativo contribuye a la armonía del todo26. Hacia 1267 Santo Tomás, escribiendo la Suma, define ya la creación utilizando el término neoplatónico –tanteado In II Sent d1 q1 a2– emanación27 o salida desde un principio único, teniendo la nada como punto de partida; y explicando a continuación el origen del mal.

Por el contrario, los cátaros sostenían que la creación se hacía de una materia preexistente28.

23

Tomás de Aquino, In II Sent, d1 q1. Sobre los maniqueos de los siglos IV y V vuelve en varias obras, como en sus Quaestiones de Quodlibet (IV q9 a18).

24 S. Runciman, Medieval Manichee: A Study of the Christian Dualist Heresy, Cambridge, 1955, pp. 17-18.

25 I. B. Gillon, La théorie des oppositions et la théologie du péché au XIIIe siècle, París, 1937.

Z. Hayes, The General Doctrine of Creation in the Thirteenth Century, Paderborn, 1964, pp. 37-51.

26 A. G. Sertillanges, Le problème du mal, 2 vols., París, 1948-1951; I, pp. 195-202.

27 Ya Felipe el Canciller, discutiendo contra la doctrina de los cátaros sobre el mal como primer principio, había indicado con una metáfora emanacionista que toda la creación fluye desde el bien más alto: Summa de Bono, prol. 7.

28 El dominico Rainierus Saconi dice, en su Summa de catharis et pauperibus de Lugduno, que los cátaros afirman que la creación consistía en hacer las cosas de materia preexistente y no de nada.

Uno de los pocos escritos cátaros que han sobrevivido es el Liber de duobus principiis (1250), del cual hace referencia Antoine Dondaine en Un Traité néo-manichéen du XIIIe siècle: ‘Le Liber de duobus principiis’, suivi d’un fragment de rituel cathare, Roma, 1939, p. 73. Véase D. J. Billy, “Cathar Polemic and the Meaning of ‘nichil’”, en R. Tremblay / D. J. Billy (eds.), Historia, Memoria Futuri, Mélanges Louis Vereecke, Roma, 1991, pp. 121-142.

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c) La emanación como acontecer abismático 1. En el orden creatural, la emanación es, para Santo Tomás, un acontecer existencial originario de algo que no se presupone a ese acontecer existencial. La emanación designa tanto una relación horizontal y retrospectiva con el origen, como una relación vertical y abismática con el punto de partida de aquel acontecer: la nada.

Como la emanación es un acontecer existencial, puede aparecer lo acontecido de dos modos: o bien como un ente determinado de tal o cual manera [in quantum est hoc ens, vel inquantum est tale ens]; o bien puede mostrarse en cuanto es ente [ens in quantum est ens], y no sólo en cuanto es de tal o cual tipo. La cosa real es vista entonces no sólo como tal o cual tipo de ente, sino como ente29. De aquí se sigue que “no sólo es preciso considerar la emanación de un ente particular producida por otro agente particular, sino también la emanación de todo el ente producida por la causa universal que es Dios; y a esta emanación se le designa con el nombre de creación. Ahora bien, lo que procede mediante emanación particular no se presupone a la emanación misma; al igual que al engendrarse un hombre, no era antes tal hombre, sino que hombre se hace de no-hombre, y blanco de no-blanco. De igual manera, si se considera la emanación de todo el ser universal producida por el primer principio, no es posible presuponer algún ente a esta emanación. Pues bien, la nada es lo mismo que ningún ente. Por tanto, al igual que la generación del hombre acontece del no-ente que es nohombre, así también la creación, que es emanación de todo el ser, acontece del no-ente que es la nada”30. De un lado, hay la emanación particular, el hacerse particular, que consiste en que la materia pasa de una forma a otra, sea ésta accidental o sustancial. De otro lado, hay la emanación de las cosas

29

Tomás de Aquino, In II Sent d1 q1 a2. En STh, I q44 a2, dice: “Lo que es causa de las cosas en cuanto entes, debe ser causa de ellas no sólo en cuanto que por su formas accidentales son éstas o en cuanto que por sus formas sustanciales son tales, sino en cuanto a todo lo que de cualquier modo hay de ser en ellas”.

30 Tomás de Aquino, STh, I q45 a 1.

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IV. LA RELACIÓN CREATURAL

producida por el principio universal del ser; emanación que ni siquiera excluye la materia.

En este contexto explicativo de la creación como emanación, la alusión a la nada no es incidental, sino fundamental, ya que la emanación no designa sólo una relación horizontal y retrospectiva con el origen (lo cual nos volvería a planteamientos neoplatónicos), sino una relación vertical y abismática con la base, en este caso, la nada.

Y es que, en realidad, la idea de emanación se propone como un revulsivo frente al principio “ex nihilo nihil fit”, ya establecido por Empédocles31, Meliso32 y Lucrecio33, entre otros: todo lo que se hace debería suponer algo de lo cual se hiciera; con esta explicación se ponía en pie de igualdad la causa material y la causa eficiente. La base del universo sería increada. Las mutaciones que vemos en la materia corporal nos presentan el problema de saber quién tendría el poder de modificarla. Incluso si hubiera un primer agente debería suponer una base, pero él no podría hacerla.

Curiosamente –como he dicho en la Introducción– la solución más frecuente entre algunos modernos, como Schopenhauer y Nietzsche, fue adoptar el viejo principio “ex nihilo nihil”, argumentando además con muchos antiguos que no hay una causa esencial de las diversidades y mutaciones de las cosas, sino que bastaría el acaso o la resultante del concurso de muchos cuerpos. La única causa real sería la material, la pluralidad de los cuerpos, presidida por un ciego acaso.

El propio Santo Tomás es bien consciente de que si el metafísico limita el alcance de la emanación a la mera generación sustancial –la cual supone la prioridad de una materia que va recibiendo formas sustanciales diversas– no habría modo de expulsar el axioma “ex nihilo, nihil fit”: todo lo que se hace debe suponer algo de lo que cual se hace.

2. Para ilustrar su posición el Aquinate advierte en la Suma Teológica –y siguiendo el mismo esquema argumental que utilizara en el Comentario a las Sentencias– una objeción que dice lo siguiente: “Según Aristóteles, los anti31 32 33

Empédocles, v. 102; MU 1, 3 (fr. 12; DI, 1, 228).

Meliso, § 6 MU 1, 262 (fr. 1; DI, 1, 185-186).

Lucrecio, 1, 151.

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guos filósofos admitieron como una verdad de sentido común que ‘de la nada, nada se hace’ [ex nihilo nihil fieri]. Mas el poder de Dios no se extiende a lo que es contrario a los primeros principios; por ejemplo, hacer que el todo no sea mayor que la parte o que la afirmación y negación sean verdaderas al mismo tiempo. Luego Dios no puede hacer de la nada algo, o sea, crear [Deus non potest aliquid ex nihilo facere, vel creare]”34. Hasta aquí la objeción. Y responde que, en efecto, “los antiguos filósofos sólo se fijaban en la producción de efectos particulares por causas particulares, las cuales necesariamente suponen algo anterior a su acción. En este sentido era opinión común entre ellos que de la nada, nada se hace [ex nihilo nihil fieri].

Sin embargo, esto no tiene lugar en la producción primera por el principio universal de las cosas”35. Es claro que el artífice obra contando con las cosas naturales, como madera y bronce, que no son causadas por la acción del arte, sino por la acción de la naturaleza; e incluso la misma naturaleza produce las cosas naturales en cuanto a la forma, aunque presupone la materia: en estos casos, lo que se presupone a la acción del agente no es producido por esa misma acción; pero “no puede haber nada en los entes sin que proceda de Dios, que es la causa universal de todo el ser”36.

3. Esta emanación que es la creación no es una mutación o cambio real, ni pertenece a la categoría de acción37. El concepto propio y esencial de mutación o cambio se opone al concepto de emanación o producción total de la nada. No cabe decir que por la acción transformante se hace todo sin presuponer nada38. Pues toda mutación o supone un sujeto en el que se 34

Tomás de Aquino, STh, I q42 a2 ob1; también In II Sent d1 q1 a2.

Tomás de Aquino, STh, I q42 a2 ad1.

36 Tomás de Aquino, STh, I q42 a2c.

37 Tomás de Aquino, STh, I q45 a2 ad2.

38 Vista así la emanación universal del ser, se sigue que la creación no es algo intermedio entre Dios y la criatura. La creación no es algo antecedente al ser hecho de la criatura, como si fuera un hacerse o gestarse de ésta. Entre Dios creador y la criatura producida no antecede nada al mismo ser hecho de la criatura: ni como un cierto hacerse, ni como una cosa, ni como algo ya hecho. La criatura se comporta puramente como término de la acción, pero no como sujeto de ésta. La creación es así la criatura misma que de modo esencial depende inmediatamente de Dios en el ser, sin que medio alguno tuviera en ello influjo o índole productiva; más bien, la creación sólo implica una novedad del término hecho, en tanto que hecho por Dios, con una relación consecutiva de dependencia. Así lo explica el 35

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suceden las formas –sujeto que pasa de una a otra–, o supone un punto de partida que pasa al término final. La primera es una mutación formal; la segunda, total. Porque en aquélla el sujeto cambia según las diversas formas; en ésta, no sólo se muda la forma y se convierte en otra, sino también el sujeto mismo se convierte en otro sujeto. Sin embargo, en ambas mutaciones permanece algo común en los dos extremos. En la primera mutación lo común que se mantiene es físicamente algo que se comporta a la manera de sujeto receptivo, bien sea la materia primera respecto a las diversas formas sustanciales, bien sea el sujeto en acto respecto a las diversas formas accidentales. En la segunda mutación lo que permanece es metafísicamente el sujeto común, con el mismo género, v. gr., el cuerpo, la sustancia, o también el ser que, desde el punto de vista de la predicación, es común a los dos extremos de la mutación.

Pero, en la emanación que es la creación no hay nada de esto en ninguno de los extremos. No hay algo común físicamente: porque no se da un sujeto del cual se haga y en el cual se produzca una forma y se expulse otra, ni siquiera un sujeto que cambie desde una privación a una forma –pues esto basta para que haya mutación, en la medida en que hay un sujeto que pasa de un estado a otro, de la privación a la forma–; ahora bien, la creación no supone un sujeto semejante, sino que todo –también el sujeto– se hace de la nada. Tampoco hay algo común metafísicamente: porque el punto de partida Aquinate en un insuperable texto: “En toda mutación y movimiento hay un doble proceso. Uno que va de un término del movimiento al otro, como de lo blanco a lo negro; otro que va del agente al paciente, como del eficiente a lo hecho. Pero estos procesos no se comportan de la misma manera en el mismo movimiento y en el término de éste. Pues en el mismo movimiento, lo que se mueve sale de un término del movimiento y accede al otro: pero no está en el término del movimiento, como ocurre en lo que se mueve de lo blanco a lo negro, porque en el mismo término del movimiento no accede a lo negro, sino que empieza a ser negro. De manera semejante, mientras existe el movimiento, el paciente es modificado por el agente; pero cuando está en el término del movimiento, ya no es modificado más por el agente, sino que de lo hecho se sigue una relación al agente, por cuanto tiene el ser por él, y por cuanto es semejante a él en cierto modo: al igual que en el término de la generación humana, del nacido se sigue la filiación. Pero la creación no puede ser tomada como un acto de movimiento que precede al término del movimiento mismo, sino que se toma como algo hecho. Luego la misma creación no implica un acceso al ser, ni una modificación que venga del creador, sino solamente la incepción del ser y la relación al creador, por el cual tiene el ser. Y así, la creación no es otra cosa realmente que una relación a Dios con novedad en el ser” (De Pot, q3 a3).

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de la creación es la pura nada, y el término final es el ser en cuanto ser.

Ahora bien, no hay un predicado que sea común al ser y a la nada, pues hay pura y mera contradicción entre la nada y el ser. Así pues, la emanación no es una estricta mutación, ni física, ni metafísica.

Ni siquiera el tránsito del ser al no ser –la aniquilación– sería una mutación, un cambio de la cosa que deja de ser. La aniquilación no es propiamente una mutación, sino desaparición o no permanencia en el ser: no una mutación a la manera de un tránsito y de una conmutación de los extremos, cosa que postula una cierta conveniencia o algo común. De la aniquilación hay que decir lo mismo que respecto a la creación: porque la aniquilación es una creación invertida, de suerte que lo que se comporta como punto de partida en una, es término final en otra, y viceversa.

4. La emanación que es la creación acontece en los seres del universo con una gradación jerárquica: ser creadas es propio primariamente de las cosas subsistentes, sean compuestas, sean simples39. Ahora bien, las formas y los accidentes no son propiamente creados: porque no tienen un ser como subsistentes, sino como coprincipios constituyentes o partes. Y de éstas debe decirse que son concreadas y no estrictamente creadas.

El hecho de que la creación sea una emanación de todo el ente, totius entis, pone al descubierto las condiciones que han de cumplir las cosas creadas en cuanto creadas. Primera, en el punto de partida: que se produzcan de la nada, de modo que no se presuponga nada de ellas. Segunda, en el término final: que reciban por la emanación todo el ser y todo lo que pertenece en ellas a la razón de ser. Tercera, que se realice la unión de estos dos requisitos por quien puede hacerlo, a saber, por el principio primero que es causa y fuente de todo el ser. Superado el paradigma necesitarista –antes referido– no hay duda de que el ser habido por creación ha de emanar inmediatamente de Dios: es la condición requerida en la causa eficiente. Esta condición impide pensar que alguna criatura pueda crear.

Pero algunas criaturas parece que no obedecen a estas tres condiciones, de modo que podamos afirmar que son hechas por creación: nos estamos refiriendo a las cosas que no tienen el ser de manera absoluta [esse simpli39

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Tomás de Aquino, STh, I q45 a4.

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citer], sino relativa: y un ser relativo que no se hace de modo primario y por sí, parece que tampoco es creado. Pues ¿cómo son creadas las cosas compuestas, si en cuanto compuestas suponen partes y no parece que tales cosas se hagan de la nada, sino de esas partes? La tesis de Santo Tomás es inequívoca: “Ser creado corresponde a la cosa subsistente, a la que le es propio ser y hacerse; pero las formas no subsistentes, sean sustanciales o accidentales, no son creadas propiamente, sino concreadas; tampoco tienen el ser por sí, sino en otro”40. Esas cosas subsistentes en sí y por sí son las que se hacen de la nada, porque no dependen de un sujeto del cual sean sacadas y en el cual estén contenidas; luego no se hacen pasando de la potencia al acto, sino de la nada, recibiendo el ser inmediatamente de Dios: son creadas propiamente, porque cumplen las condiciones de una verdadera creación.

5. La idea de totalidad puede arrojar luz sobre la tesis de que los compuestos subsistentes son creados propiamente a la manera de un todo que se hace de modo primario y esencial. Por eso la creación es la emanación de todo el ser de la nada. Es creado de manera esencial y primaria aquello que de manera esencial y primaria es un todo y tiene el ser a la manera de un todo. Ahora bien, se trata de un todo, y no de sus partes: porque la parte, como parte, no tiene en el compuesto el ser por sí, ni reviste la índole del todo. Luego la creación no puede tener como término las partes, en cuanto tienen índole de partes; su término es el mismo todo que es el compuesto, el único que tiene el ser propiamente. La emanación enfoca el ente concreto en cuanto un todo y un ente íntegro: no puede, pues, comenzar por las partes y desde ellas configurar el todo, sino más bien, del todo desciende a las partes. Porque proceder de las partes al todo, configurándolo por la conjunción de las partes, es el modo propio y particular del agente que va de lo imperfecto a lo perfecto, de la potencia al acto: pues las partes son

40

De Ver q27 a3 ad9. Son concreadas las formas sustanciales y las accidentales, porque no tienen un ser por sí, sino un ser en otro. Aunque las cosas subsistentes que son simples, sea o no completa su subsistencia –como el alma racional– pueden ser creadas. Y es que el hacerse corresponde de manera propia y directa a las cosas que tienen en propio el ser, o sea, aquellas cosas que subsisten; pero las cosas que existen sólo como coprincipios no tienen en propio el existir, no tienen en sí mismas el ser.

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más imperfectas que el todo y están en potencia respecto a él; cualquier todo es más que sus partes; y si es más, también es más perfecto41.

d) El retorno a la nada 1. Si –como quedó dicho en la Introducción– la línea ilustrada e idealista del pensamiento moderno niega la creación y, por ende, afirma que el mundo es algo ingenerado e indestructible, sin principio ni fin, consecuentemente se desemboca en una teoría del eterno retorno. Nada sería creado ni destruido.

Las fuerzas del mundo estarían contadas y serían permanentes, apareciendo reiteradamente en los ciclos infinitos del tiempo. Los antiguos pensadores griegos, desde los presocráticos, anduvieron enredados en estas conclusiones.

Frente a esta postura es preciso subrayar que no carece de sentido plantearse el problema del final del mundo, del acabamiento del tiempo y del ser finito en general.

En el supuesto metafísico del eterno retorno se niega no sólo el comienzo del tiempo, sino también su fin. ¿Qué hay que entender propiamente por “fin” del tiempo y del ser finito? “Fin” puede tener dos sentidos: absoluto y relativo. “Fin absoluto” del tiempo y del ser finito significa revocación completa del comienzo, anulación de la creación, paso a la nada.

“Fin relativo” del tiempo y del ser finito significa mantenimiento del ser creado, aunque sea en un estado distinto del que tiene.

2. La pregunta que suscitan las teorías del eterno retorno se refiere justo a la posibilidad de un final absoluto del tiempo y del ser finito. Santo Tomás formuló esta cuestión en su Comentario a las Sentencias, de la siguiente manera: “No es lo mismo decir que algo no es de algo [ex aliquo], que algo 41

“No se hacen propiamente ni la materia ni la forma ni el accidente. Sino aquello que se hace es la cosa subsistente. Pues como el hacerse se termina en el ser, propiamente le conviene el hacerse a aquello a lo que le conviene ser por sí, a saber, a la cosa subsistente; luego ni la materia, ni la forma ni el accidente son creados, sino concreados”; De Pot, q3 a1 ad12.

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es de la nada [ex nihilo]. Pues cuando decimos que no es de algo, como de materia, no se pone nada en él […]. Pero cuando decimos que es de la nada, permanece un orden constante a la nada [cum autem dicitur esse ex nihilo, remanet ordo affirmatus ad nihil]. Pero una cosa tiene un doble orden a la nada, a saber: un orden de tiempo y un orden de naturaleza. Tiene orden de tiempo, por el hecho de que antes fue no-ente y después es ente; y esto no le conviene a lo que es eterno. Pero hay orden de naturaleza cuando algo posee el ser dependiendo de otro; en efecto, lo que esto tiene de suyo es el no-ser, porque todo su ser depende de otro [hoc enim ex parte sui non habet nisi non esse, cum totum esse suum ad alterum dependeat]; y el hecho de que tenga algo de suyo es precedido por el hecho de que le conviene el ser por otro”42.

Esto significa que sólo cuando el comienzo queda revocado, sólo cuando la creación es anulada puede hablarse de un fin absoluto y decir “todo se acabó”: no habrá siquiera eterno retorno. Si la creación es la producción del ser de la nada, su fin no será más que el retroceso del ser a la nada.

3. No cabe duda de que “es posible” semejante fin absoluto. Omnis creatura vertibilis est in nihil, repetía Santo Tomás, tomando una frase de Damasceno: toda criatura puede ser devuelta a la nada43, dado que ella por sí misma no tiene posibilidad subjetiva de mantenerse en el ser44.

El creador puede devolver a la criatura a la nada, porque ello no es algo malo. ¿Y por qué no es malo devolverla a la nada? Porque antes de la creación no había mal alguno en que las cosas no existiesen; por tanto,

42

In I Sent d5 q2 a2.

“Todo lo que es de la nada, como dice Damasceno, puede ser devuelto a la nada” [Omne quod est ex nihilo, ut Damascenus dicit, vertibile est in nihil]. In I Sent d5 q2 a2; In II Sent d19 q1 a1.

In II Sent d39 a1; STh III q13 a2.

44 “Todo lo que es de la nada puede devolverse a la nada, a no ser que sea conservado por la mano del que gobierna” [Id quod est ex nihilo vertibile est in nihil, nisi manu gubernantis conservetur]. De anima, a14. “Los cambios que sufren las criaturas en cuanto que son vertibles a la nada corresponden a la creación de las cosas, a saber: por cuanto son producidas de la nada. Y por eso, al igual que solo Dios puede crear, así también solo Él puede devolver las criaturas a la na 43

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tampoco hay mal alguno en que el creador las lleve a la nada45. Venir de la nada es en cierto modo un defecto. Pero un defecto muy peculiar, no imputable a Dios. Pues que la criatura sea de la nada no es un defecto que ponga Dios, justo porque “semejante defecto, a saber, que la criatura sea de la nada [ex nihilo sit], no es causado por Dios directamente, como prueba Avicena, pues lo que a una cosa le conviene en sí misma [secundum se] no es causado en ella por otro. Ahora bien, si la cosa creada es dejada a sí misma, nada es. Por tanto, el que la criatura sea de la nada [hoc quod est ex nihilo esse] no le viene de Dios, aunque el ser de la criatura [esse creaturae] venga de Dios. Puede, sin embargo, decirse que este defecto viene indirectamente de Dios, pero no como proveniente de un agente, sino como de un no-agente, a saber, en cuanto que él no le otorga a la criatura el que ella no sea de la nada, como cuando hablamos de la causa de la privación de gracia, que es una pena; a no ser que la criatura no fuese capaz de semejante perfección, a saber, el que no sea de la nada. Y por tanto, ese defecto no viene de Dios en modo alguno, ni directa ni indirectamente”46.

4. Pero la aniquilación, si de produjera, no sería una obra humana, el acto homicida por el que el hombre deja sin existencia tanto a los seres que le rodean como a su propia persona. Esto es aniquilación. Sólo puede aniquilar quien puede crear. El hombre no dispone de su ser, sencillamente porque no se lo ha dado a sí mismo –en cuanto criatura, no tiene en sus manos el poder de no ser–; por lo mismo, tampoco dispone de su propio origen de la nada: por sí mismo no puede volver a la nada. La “potentia ad non esse” no corresponde a la criatura de suyo. No porque algo venga de la nada tiende “por sí mismo” a la nada. El hombre está vuelto a la nada de la misma

45

“La aniquilación de las cosas no es ningún mal: porque todo mal, siendo una privación, se fundamenta en el bien, como dice San Agustín. Por eso, al igual que antes de la creación no había mal alguno, así tampoco habría mal si Dios aniquilase todas las cosas” (De veritate q5 a3). “La bondad de Dios es causa de las cosas, mas no por necesidad natural –puesto que la bondad divina no depende de las cosas creadas–, sino por voluntad libre. De ahí que como sin perjuicio alguno de su bondad pudo no producir las cosas en el ser, de igual modo, sin detrimento alguno de esta misma bondad, puede no conservar en ellas el ser” (STh I q104 a3 ad2).

46 In II Sent d44 q1 a1.

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manera en que ha sido originado de la nada47. Esta manera ha ocurrido justo en virtud de un agente creador. Por eso, no hay entrañado en la esencia del hombre un poder de no ser. Sólo en el creador reside el poder de dar el ser al hombre y de quitárselo.

En conclusión, porque el hombre viene de la nada: 1º Es tan impotente que ni siquiera puede aniquilarse a sí mismo: sólo puede ser aniquilado por el creador de quien procede. 2º Para que el hombre se disolviera en la nada no tendría que ocurrir nada (ni recorrer a la inversa una distancia entre el ser y la nada, ni producirse una catástrofe bélica), sino que la creación dejase de acontecer. Estos puntos sobre la “posibilidad” de la aniquilación se prueban por la razón, sin intervención de un dato revelado.

Contando con estas premisas ontológicas, se puede abordar ya la pregunta acerca de la índole de la relación creatural.

2. La relación real de la criatura a Dios Sobre la existencia de una relación real de la criatura a Dios no tiene el Aquinate duda alguna48; y a su vez, indica que la relación de Dios a su criatura no puede ser sino irreal.

Para explicar esta diferencia indica que hay una triple diversidad de relativos49 –asunto que en un capítulo anterior ha quedado suficientemente debatido–. Unos implican recíprocamente relación, pero no en la cosa existente, sino sólo en la razón: “como cuando el ente es referido al no-ente, o la 47

“El no-ser no tiene esencialmente causa, porque nada puede ser causa sino en cuanto es un ente; y, hablando en sentido propio, el ente es causa del ser. En tal sentido, Dios no puede ser causa de la tendencia al no ser [causa tendendi in non esse]. Mas esta tendencia al no ser la lleva consigo la criatura en sí misma en cuanto que proviene de la nada [inquantum est de nihilo]. Mas Dios puede accidentalmente ser causa de que las cosas vuelvan a la nada, simplemente con retirar de ellas su acción” (STh I q104 a3 ad1).

48 F. D. Wilhelmsen, “Creation as a Relation in Saint Thomas Aquinas”, The Modern Schoolman, 1979 (56), pp. 107-133.

49 In I Sent d30 q1 a3 ad3.

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relación a la relación, o cosas por el estilo”. Otros hay en que uno de ellos implica una relación real, y el otro una mera relación irreal: “como es el caso de la ciencia y el objeto cognoscible; y semejante diversidad se debe a que aquello en lo que se fundamenta la relación, unas veces se halla en un extremo solamente, y otras veces en ambos: y así ocurre que la relación de la ciencia al objeto cognoscible se fundamenta en la aprehensión como actividad espiritual. Ahora bien, el ser espiritual, en el que se fundamenta la relación de la ciencia, está solamente en el sujeto cognoscente y no en el objeto conocido, porque en éste se halla la forma de la cosa en su ser natural; y por eso, la relación real está en la ciencia, pero no en el objeto cognoscible”. En fin, hay otros relativos que, como ocurre en el caso del amante y del amado, la relación de amor se fundamenta sobre el apetito del bien, siendo así que el bien no es algo que existe solamente en el alma, sino también en las cosas. Comparando estos últimos relativos con los dos tipos anteriores indica el Aquinate: “Por eso dice Aristóteles que el bien y el mal están en las cosas; mientras que lo verdadero y lo falso están en el alma; y de ahí que Avicena diga que en el amante y en el amado puede darse una disposición mediante la cual uno se refiera al otro –cosa que no se halla en el sujeto cognoscente y en el objeto cognoscible–, y por eso en ambos es real la relación; así también ocurre con la igualdad que se fundamenta inmediatamente sobre la cantidad que hay en ambos extremos”. Hechas estas aclaraciones sobre los relativos, afirma Santo Tomás que todas las relaciones de la criatura a Dios se fundamentan sobre el modo en que reciben de Dios el ser, modo que no está en Dios, porque no se siguen del perfecto modo conforme al cual Dios obra en ellas; por eso, “a las relaciones reales que hay en la criatura no responde otra relación real en Dios”50.

50

Ampliando en el tratado De potentia lo que ya había enseñado en su Comentario a las Sentencias, y tras pasar revista a los diferentes tipos de relaciones, tanto irreales como reales, agrega: “La perfección y el bien que hay en las cosas fuera del alma, no sólo hay que mirarlo en lo que absolutamente existe en las cosas, sino también en el orden de una cosa a otra, como el bien del ejército consiste en el orden de las partes: a este orden compara Aristóteles el orden del universo. Así pues, es necesario que en las mismas cosas haya ciertas relaciones, conforme a las cuales una cosa se ordena a otra… Así pues, es preciso que las cosas que tienen un orden a otro, se refieran a éste, y que en ellas exista alguna cosa que sea relación. Ahora bien, todas las criaturas se ordenan a Dios como a su principio y como a su fin, pues el orden que hay en las partes del universo entre sí es debido al

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IV. LA RELACIÓN CREATURAL

3. Naturaleza de la relación creatural a) La prioridad de lo subsistente 1. Los textos que se acaban de citar dan pie para preguntar si la referencia real de la criatura a Dios es una relación categorial (sobrevenida o radicada), o si no será trascendental.

Para responder a esa pregunta, lo primero que debemos saber es si esa relación es o no sobrevenida. En De Potentia se enfrenta San Tomás a una objeción que comienza afirmando algo que él mismo admitiría sin dudar, a saber, que la criatura se refiere a Dios en la misma medida en que procede de Él. Pero la objeción introducía también una inflexión de gran mordiente, afirmando que como la criatura procede, en su misma sustancia, de Dios, entonces según su propia sustancia se refiere a Dios, y no según una relación que le sobrevenga. El Aquinate responde directamente a esa inflexión, advirtiendo que “la criatura se refiere a Dios en su propia sustancia, pero en tanto que ésta es causa de la relación; en realidad se refiere a Él formalmente por la relación misma: de la misma manera que algo se llama semejante causalmente por la cualidad, pero formalmente por la semejanza: en efecto, por esto la criatura se llama semejante”51.

Al explicar esta doctrina, Santo Tomás insiste en que la creación no pertenece a la categoría de acción, sino a la de relación. Y aclara que en tal caso la creación no es tomada activamente, tal como está en Dios, pues se identificaría con Dios mismo: no sería un accidente, ni una entidad que pudiera ponerse en una categoría. De modo que, vista desde la criatura misma,

orden de todo el universo a Dios; como el orden que hay entre las partes del ejército es debido al orden del ejército al general, como se dice en Metaphysica XII. Por tanto, es necesario que las criaturas se refieran realmente a Dios, y que esta relación sea una cosa real en la criatura” (De Pot q7 a9).

51 De Pot q7 a9 ad4. Esta distinción entre lo causal y lo formal ha propiciado una fuente de discusiones sobre la convivencia, en la criatura, de la relación trascendental y la relación categorial.

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la creación no pertenece a la categoría de acción, aunque sea una verdadera incepción o novedad del ser creado.

Y es que la acción, en cuanto categoría, requiere dos condiciones, las cuales no se dan en la creación. Primera, que la acción se comporte a la manera de una tendencia y una vía al término, no como algo ya hecho y constituido. Segunda, que sea acto accidental y, consiguientemente, radicado o inherente en un sujeto; y como es tendencia, sólo tenderá si está radicado. Pero no hay una acción radicada en Dios, porque en Él no hay accidentes. A su vez, la creación no puede tener como sujeto el término que ella misma hace: porque si lo produce entero, es porque no lo supone hecho; la actividad creadora sólo hace lo que todavía no existe. Por tanto, no es posible que ambas condiciones se conciten en el término de la creación; luego no es posible que la creación, mirada desde la criatura, pertenezca a la categoría de acción. Pues a esta categoría sólo pertenecen las acciones que inciden en una materia preexistente o en un sujeto ya hecho, y de esa materia la acción saca o educe las formas: tal educción proviene de una mutación que, con antelación a su término, supone algo, en lo cual radica.

Luego frente a la categoría de acción, la creación propiamente comparece –vista desde la criatura– como un accidente radicado en un término ya existente y constituido; y dado que no es una acción que pertenezca al hacerse, será una relación, la cual expresa una dependencia de la cosa ya hecha.

La creación es la misma criatura, en tanto que de modo esencial depende inmediatamente de Dios en el ser; y no hay algo intermedio que, entre Dios y la criatura, se añada a la misma criatura; más bien, la creación sólo implica una novedad del término hecho, en tanto que hecho por Dios; lo único que sobreviene luego es una relación de dependencia, pero no una dependencia que se identifique con un medio sobreañadido. La creación, vista desde la criatura, puede explicarse como relación que va del ente finito al ente infinito.

2. Para aclarar esta tesis es conveniente analizar el lúcido texto sobre la creación que se halla en la De Potentia (q3 a3), donde el Aquinate se enfrenta a dos explicaciones ontológicas inadecuadas: la mediación llena y la mediación vacía. Primero, si la creación fuese algo intermedio entre el 156

IV. LA RELACIÓN CREATURAL

creador y la criatura, y si el medio no es ninguno de los dos extremos – mediación llena–, se seguiría que la creación no sería ni el creador ni la criatura; pero esto es erróneo, “porque cualquier cosa que exista del modo que fuere no tiene el ser sino por Dios, y así es criatura”. Segundo, la teoría de la mediación vacía afirma que la creación no pone realmente nada en la criatura: dicha teoría no entiende que en las cosas que se refieren entre sí por una relación, –de manera que la primera dependa de la segunda, pero no inversamente la segunda de la primera–, ocurre que en aquella que depende de la otra hay una relación real, pero en la otra solamente una relación irreal; como sucede ciertamente en la ciencia respecto al objeto cognoscible.

Frente a ambas teorías, Santo Tomás señala que “la criatura se refiere al creador; y por lo tanto, la criatura depende del creador, pero no a la inversa: de ahí se sigue que la relación por la que la criatura se refiere al creador es real; pero en Dios es una relación solamente puesta por nuestra razón”.

Tras esta afirmación el Angélico ofrece una aclaración más amplia e indica que la creación puede tomarse de dos maneras, a saber: activamente y pasivamente. Tomada activamente, designa la acción de Dios –la cual es su misma esencia– con una relación a la criatura: pero esta relación no es real, sino sólo irreal. Tomada pasivamente, “la creación no puede considerarse como una mutación en sentido estricto y, por tanto, no está en el género de la pasión, sino en el de la relación”. En verdad, la mutación –el movimiento– se reduce al género de su término, en cuanto hay un proceso de la potencia al acto, porque dentro del mismo movimiento está en potencia el término del movimiento, siendo así que la potencia y el acto se reducen al mismo género.

Sin embargo, en la creación no hay una salida de la potencia al acto; por lo que no puede confundirse con un movimiento.

Frente a cualquier doctrina “mutacionista”, prueba el Angélico su tesis “relacional” distinguiendo en cualquier mutación auténtica un doble proceso, según el qué y según el quién del proceso mismo. Primero, el proceso que va de un término del movimiento al otro, como el que hay de la blancura a la negrura. Segundo, el proceso que va del agente al paciente, como el que hay del hacedor a lo hecho. Ocurre que estos procesos no se comportan de modo similar en el mismo moverse y en el término del movimiento. “Pues en el mismo moverse, lo que se mueve se aparta de un término y accede al otro; 157

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mas esto no es lo que ocurre en el término del movimiento: pues atendiendo a lo que se mueve de la blancura a la negrura, se observa que en el mismo término del movimiento ya no accede a la negrura, sino que empieza a ser negro. De manera similar, mientras se halla en el mismo moverse, el paciente o lo hecho es transmutado por el agente; pero cuando está en el término del movimiento no es transmutado más por el agente, sino que lo hecho adquiere una relación al agente, en cuanto tiene ser por él y en cuanto le es semejante en cierto modo, al igual que en el término de la generación humana surge la filiación del nacido”. Y si bien en la generación hay una mutación y a la vez una relación que refiere el engendrado al generante, eso no es lo que ocurre en la creación. Pues en virtud de la mutación, la generación no tiene como sujeto al mismo generante, sino a la materia de éste; y en virtud de la relación, la generación tiene como sujeto al mismo engendrado. Sin embargo, en la creación hay relación, pero no mutación en sentido propio52.

b) Relación e incepción del ser en la creación 1. Introducida esa pertinente comparación entre los dos aludidos procesos, Santo Tomás concluye que “la creación no puede tomarse como un moverse (moveri), que se da antes del término del movimiento; debe tomarse como algo hecho (in facto esse); de ahí que en la misma creación no haya un acceso al ser, ni una transmutación hecha por el creador, sino sólo la pura incepción del ser y la relación al creador, por el cual tiene el ser; y así la creación no es realmente sino una relación a Dios e incluye novedad del ser”. A propósito de esta “novedad del ser” expresada en la relación creatural, advierte Santo Tomás que no es necesario que una realidad, en tanto que existe, sea de nuevo creada: basta que “siempre se relacione con Dios”; aunque no encuentra inconveniente en decir, en un sentido muy general, que

52

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De Pot q3 a3 ad4.

IV. LA RELACIÓN CREATURAL

“así como cuando el aire luce es iluminado por el sol, así también cuando la criatura tiene el ser es hecha por Dios”53.

2. Volviendo ahora a la creación tomada activamente, ella debe ser entendida como la misma acción divina con una relación connotada por nuestra razón, y así es algo increado. Pero tomada pasivamente es realmente una relación; y aunque la entendemos como si fuera una mutación, eso ocurre solamente por la novedad o incepción de ser que implica. Santo Tomás insiste en que “esta relación es una criatura”, si se toma el nombre de criatura en el sentido amplio de “todo lo que viene de Dios”. A su vez, indica que en este punto no debemos seguir al infinito, porque “la relación de creación no se refiere a Dios por otra relación real, sino por sí misma: pues ninguna relación se pone en referencia por otra relación”.

No obstante, él advierte que si tomamos a la criatura en un sentido más estricto, como sustancia, o sea como “lo que subsiste –lo que propiamente se produce y es creado, lo que propiamente tiene el ser–, entonces la susodicha relación no es algo creado, sino con-creado, al igual que tampoco es ente en sentido propio, sino en-el-ente (inhaerens); que es lo que ocurre con todos los accidentes”54. Por tanto, tomada esa relación como accidente que radica o inhiere en un sujeto –“aunque ella no sea un accidente causado por los principios del sujeto”–, debe decirse que es posterior, tanto en el orden natural real como en el racional. Pero si es tomada en su propia razón de ser, a saber, en cuanto dicha relación comparece por la acción del agente, entonces puede decirse que es “anterior al sujeto, como la misma acción divina que es su causa próxima”55. Por lo tanto, la relación creatural tiene principalmente en la sustancia su supuesto, en el que radica y del que se diferencia; de modo que “también la relación es la misma criatura, pero no principalmente, sino de modo secundario, como algo con-creado”56.

De esta exposición se decantan dos tesis importantes. Primera, que la creación no es algo antecedente al ser hecho de la criatura, como si fuera un 53 54 55 56

De Pot q3 a3 ad6.

De Pot q3 a3 ad2.

De Pot q3 a3 ad3.

De Pot q3 a3 ad7.

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hacerse de esta. Segunda, que si realmente mediara algo entre el creador y la criatura producida, eso debería anteceder al mismo ‘ser hecho’ de la criatura; y así, debería anteceder o bien como un cierto hacerse, o bien como un modo que ya está hecho; mas por ningún aspecto de esta disyuntiva se explicaría la creación.

c) Relación categorial y creación 1. Sólo del término de la creación surge una relación; ese término es la misma cosa hecha y producida por el creador; y la relación es un accidente categorial. No es formalmente una relación trascendental, pues ésta se identifica con la misma sustancia. No obstante, la relación creatural es inseparable de la misma criatura, a no ser que se destruyera su mismo sujeto.

Mas no por ser inseparable es trascendental. Y es éste un punto que no todos llegaron a ver con claridad.

Escoto57 y Vázquez58 sostenían que la dependencia o relación de la criatura a Dios es inseparable de la criatura, y que ni siquiera la potencia absoluta de Dios podría conseguir otra cosa. Luego esa relación no se distinguiría de la misma entidad. Porque un signo de indistinción real entre dos extremos es precisamente una inseparabilidad tal que ni siquiera el absoluto poder divino pudiera abrogar; luego esta relación coincidiría entitativamente con la misma sustancia de la cosa creada y producida como dependiente de Dios: esto significa entonces que se trata de una relación trascendental. Ambos autores insisten en que, como la sustancia es anterior al accidente en el tiempo y en la realidad, si la relación fuese accidente respecto a la criatura, la sustancia de la criatura sería anterior en el tiempo a la relación o dependencia respecto al creador; mas entonces toda la sustancia de la cosa creada estaría sin actual dependencia del creador, lo cual es contradictorio.

57 58

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In II Sent d1 q4, n20-n27.

In STh disp 173 c3.

IV. LA RELACIÓN CREATURAL

2. Pero el punto de vista de Santo Tomás es distinto; en la Suma Teológica encara una objeción que dice lo siguiente: si la relación es un accidente, ha de estar en el sujeto; y si la cosa creada es el sujeto de esa relación, se identificarían el sujeto y el término respecto a la acción, lo cual es imposible. A esto responde el Aquinate que la creación no es propiamente una mutación –asunto que ha sido explicado antes–.

La dificultad está en que, a pesar de que la creación no es una mutación, sin embargo, es entendida por nosotros a la manera de una mutación: “La creación no es una mutación, a no ser solamente según la manera de entenderla”59. Porque el concepto propio y esencial de mutación se opone al concepto de procesión y efectuación total de la nada: se hace todo y no se presupone nada. Pues toda mutación, o supone un sujeto en el que se suceden las formas, sujeto que pasa de una a otra, o supone un término inicial que pasa al término final, como ocurre en la conversión sustancial. La primera es una conversión formal; la segunda, total. Porque en la primera se muda el sujeto según las diversas formas; en la segunda, no sólo se muda la forma y se convierte en otra, sino también el sujeto mismo se convierte en otro sujeto. Sin embargo, en ambas conversiones o mutaciones permanece algo común en los dos extremos: en la primera mutación queda algo común físicamente y a la manera de sujeto receptivo, bien sea la materia primera de cara a las diversas formas sustanciales, bien sea el sujeto en acto de cara a las diversas formas accidentales; en la segunda conversión permanece el sujeto común metafísicamente, a saber, con el mismo género, v. gr., el cuerpo, la sustancia, o también el ser que, desde el punto de vista de la predicación, es común a los dos extremos de la mutación o conversión60.

Pero, en la creación no hay nada de esto en ninguno de los extremos. No hay algo común físicamente: porque no se da un sujeto, del cual se haga y en el cual se produzca una forma o naturaleza y se expulse otra, ni siquiera un sujeto que se mude desde una privación a una forma: pues esto bastaría para que existiera mutación, en la medida en que hay un sujeto que pasa de un 59

STh I q45 a2 ad2.

Sigo la exposición de Juan Poinsot en su escrito sobre la creación, inserto en el Cursus theologicus, disp. 38, con el título “De creatione rerum”.

60

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estado a otro, de la privación a la forma; ahora bien, la creación no supone un sujeto semejante, sino que todo se hace de la nada (también el sujeto).

Tampoco hay algo común metafísicamente: porque el término inicial de la creación es la pura nada, y el término final es el ser en cuanto ser. Ahora bien, no hay un predicado que sea común al ser y a la nada, pues hay pura y mera contradicción entre la nada y el ser: luego no hay un predicado común.

Así pues, no se da ninguna estricta mutación, ni física, ni metafísica, hablando propiamente.

3. Si la creación, como tránsito “del no ser al ser”, no es una mutación, tampoco lo es la aniquilación, que es tránsito “del ser al no ser”. Por eso, la creación es una mutación sólo “según nuestro modo de entender”, pero no lo es en la realidad. Pues la mutación real y propia supone algo que pasa de un estado a otro, o al menos algo sobre lo cual recae la variación y la desaparición del ser; pero no pasa lo que no es, sino lo que es. A lo sumo podría decirse que la creación es un acontecimiento, pero no una mutación. Para que exista acontecimiento basta que haya una novedad del ser o desaparición del ser. Para la mutación se requiere una cosa en la que se opere la sucesión o el tránsito de algo a algo. Ahora bien, si algo se hace de la nada, entonces no hay tránsito, ni algo sucede de esta manera o de la otra: sino que primariamente algo sólo acontece, o algo empieza sin que preceda algo al que le sucedan cosas, algo que haga el paso.

Por tanto, tomar el ser del no ser, sin presuponer nada, no es un tránsito ni una sucesión, sino una pura incepción o novedad de ser, partiendo del estado negativo de no ser. Y eso también se opone a lo que es inmutable: porque el ser inmutable es completamente idéntico y sin ninguna potencia, pues es acto puro; lo cual se opone al acontecer y a la alternancia en el ser; así pues, en Dios no hay acontecer, porque no hay incepción o desaparición, o novedad de una cosa en el ser. De otro lado, tampoco la aniquilación es propiamente una mutación, sino desaparición o no permanencia en el ser: no se trata de una mutación a la manera de un tránsito y de una conmutación de los extremos, cosa que postula una cierta conveniencia entre ambos. La aniquilación es una creación invertida, de suerte que lo que se comporta como término inicial en una, es término final en otra, y viceversa. Mas, conforme a nuestro modo de entender, la mutación tiene más parentesco con la aniquilación que con la creación: pues la aniquilación ya presupone algo 162

IV. LA RELACIÓN CREATURAL

positivo, el cual deja de ser; pero la creación hace algo positivo, concerniente al término final61.

4. Pero, si bien la creación no es mutación, tiene a la criatura como sujeto en la medida en que es verdaderamente relación: “la criatura es anterior a ella en el ser, como el sujeto al accidente”62. Ya ha quedado visto que la relación creatural es un accidente: y, considerada en su propio ser, por cuanto radica en un sujeto, es posterior –en sentido ontológico, no temporal– a la cosa creada, como el accidente es posterior al sujeto, tanto en el conocimiento como en la realidad, “aunque no sea un accidente causado por los principios del sujeto”63. Cabe entender entonces que la relación creatural “es ciertamente la misma criatura, pero no lo es de manera principal, sino de manera secundaria, como algo con-creado”64.

De lo dicho se desprenden tres conclusiones. Primera, que esta relación creatural no es algo causado por los principios del sujeto o de la naturaleza en la cual existe. Segunda, que no es tampoco la misma naturaleza o sustancia de la cosa creada en sí misma. Tercera, que no es una relación trascendental, sino accidental o sobrevenida.

d) Relación trascendental y creación 1. Ya quedó explicado que la relación trascendental existe embebida en la intimidad de la misma entidad, “y no se añade a la sustancia de la cosa, sino que es la misma sustancia en cuanto ordenada de manera esencial a otra cosa”65: como la materia se ordena a la forma y viceversa, la cabeza a los miembros, las partes al todo; al igual que las facultades y los actos, por su propia entidad, se refieren a los objetos.

61 62 63 64 65

Joannes a Sancto Thoma, “De creatione rerum”, en Cursus Theologicus, disp. 38, a2 STh I q45 a3.

De Pot q3 a3 ad3.

De Pot q3 a3 ad7.

Joannes a Sancto Thoma, “De creatione rerum”, en Cursus Theologicus, disp 38 a2.

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A su vez, la sustancia creada tiene cuatro notas importantes. Primera, por su especie y esencia no es una tendencia a Dios: no existe porque tienda a Dios. Segunda, de sus mismos principios no surge, por necesaria conexión, esta relación de tendencia o dependencia. Tercera, esa relación conviene accidentalmente a la criatura: como le conviene el ser mismo existencial y la derivación o participación de Dios, la cual es libre y es un predicado contingente de la misma criatura; luego la relación fundada sobre ella es un accidente, y así es una relación que cae en la categoría de relación. Cuarta, a pesar de su índole accidental, esta relación creatural no puede ser destruida; “pues ello acontecería si se destruyera la criatura; y es que la relación dejaría de ser cuando dejara de existir el término o el sujeto o el fundamento: pero el término no puede desaparecer, porque es el mismo Dios; el fundamento no puede cesar, si permanece el sujeto, porque es la misma derivación y producción que viene de Dios, la cual persiste mientras permanece la criatura; luego solo puede desaparecer una vez eliminado el sujeto”66.

2. No obstante, cabe advertir que como toda relación exige fundamentarse en su sujeto, por cuya virtud surge tal relación, debe también indicarse cual es el fundamento de la relación creatural. Y tal fundamento, o razón próxima de fundar, muestra tres notas. Primera, no puede ser algo completamente absoluto y vuelto sobre sí mismo. Segunda, tampoco puede ser algo puramente relativo, el cual se refiere a un término ya existente. Tercera, se trata entonces de un relativo no-puro [secundum dici], “el cual es algo absoluto en sí mismo; y aunque no todo su ser se refiere a otro, ciertamente se entiende o explica por otro o por orden a otro” 67. Se aprecia, pues, que se llaman relativos no-puros “los mismos fundamentos de las relaciones, o sea, las mismas cosas de las que se siguen las relaciones: tales cosas no pueden explicarse completamente referidas a sí mismas, sino a otro, aunque en sí mismas y en cuanto a su ser sean cosas absolutas. Y así, estos fundamentos, aunque sobrevengan accidentalmente al sujeto en el que existen, sin embargo, en sí mismos e intrínsecamente tienen una ordenación y dependencia respecto a otro, como el moviente al término y al móvil; y la cabeza, como parte, a los otros miembros; por tanto, en sí mismo ese respecto se llama 66 67

164

Joannes a Sancto Thoma, “De creatione rerum”, en Cursus Theologicus, disp 38 a2.

Joannes a Sancto Thoma, “De creatione rerum”, en Cursus Theologicus, disp 38 a2.

IV. LA RELACIÓN CREATURAL

trascendental; de manera que la relación trascendental y la no-pura coinciden –o se identifican–, en lo concerniente a ese fundamento”68.

3. Tiene, pues, sentido afirmar que la relación creatural se fundamenta en la criatura misma en cuanto ya existente y en cuanto derivada, en su ser, de Dios; y así tal relación es accidental respecto a la esencia; sin embargo, el mismo ser hecho y la misma existencia se llaman relativos no-puros o trascendentales, porque son creados y participados de Dios, y así fundamentan aquella relación accidental. “Y por ese motivo, la criatura muestra un orden intrínseco a Dios, como todo efecto a su causa: porque al referirse a ésta bajo la razón de estricta ‘causa’ y no bajo la razón de puro ‘término’, se orienta no como una relación categorial, la cual es pura, sino como una relación nopura o trascendental”69. El mismo Aquinate indicó varias veces que el fundamento de esta relación, del cual se deriva esta misma relación, es la misma cosa en cuanto subsistente, a saber, la cosa que existe por sí misma y que incluye en sí misma la existencia. “Y es claro que tal existencia se comporta ciertamente como un predicado contingente respecto a la cosa creada, aunque tal existencia esté de suyo subordinada al mismo agente, de él derive y en orden a él se llame relación no-pura: pero fundamenta la referencia categorial o relación accidental, porque tiene un fundamento accidental”70.

e) Inseparabilidad óntica de la relación creatural 1. A lo que dicen Scoto y Vázquez –sobre la inseparabilidad de la relación– hace Juan Poinsot cinco observaciones. Primera, la relación creatural es inseparable de la criatura, si la criatura no se destruye: porque la misma “permanencia de la criatura en el ser” es el fundamento de tal relación, siendo su término final el mismo Dios, que no puede dejar de exis68 69 70

Joannes a Sancto Thoma, “De creatione rerum”, en Cursus Theologicus, disp 38 a2.

Joannes a Sancto Thoma, “De creatione rerum”, en Cursus Theologicus, disp 38 a2.

Joannes a Sancto Thoma, “De creatione rerum”, en Cursus Theologicus, disp 38 a2.

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tir. Segunda, de esto no se sigue que la relación se identifique con la criatura, y que no se distinga realmente de ella; porque la inseparabilidad no es signo evidente de indistinción, sino sólo de conexión necesaria; al igual que la materia no puede ser expoliada de toda forma, ni el todo puede separarse de las partes unidas y, sin embargo, difiere realmente de ellas. Tercera, no es necesario que todo accidente sea temporalmente posterior a la sustancia en la cual está como en un sujeto: basta que sea naturalmente posterior a la sustancia por la que surge; y a veces posterior también a la sustancia en la cual está como accidente en un sujeto, accidente separable y adventicio, no original. Cuarta, no es preciso que la sustancia sea anterior en el tiempo a todo accidente que en ella esté como en un sujeto; pues la sustancia, en el primer instante de su generación, tiene ya sus propiedades, como el sol la luz, el fuego el calor, el ángel la inteligencia; de manera que en ningún tiempo se encuentra la sustancia sin estas propiedades, ni siquiera por un solo instante.

Quinta, alguna sustancia es anterior en el tiempo o duración a esos accidentes, a saber, aquella de la que procede eficientemente la otra sustancia que tiene los dichos accidentes: porque del mismo generante procede la sustancia y sus propiedades.

Además, el ser o la existencia en acto no pertenece a la esencia de la cosa creada, sino que es un predicado accidental; y la misma dependencia que la cosa ya hecha tiene respecto a Dios tampoco es un predicado esencial, porque es una relación sobreañadida a la cosa creada y es una accidente de ella, no un predicado esencial. Mas de aquí no se sigue que la creación sea distinta de la cosa creada, de suerte que se comporte como algo previo y como un medio o una vía por la que se tiende al mismo término, como el hacerse al ser hecho, como la potencia al acto.

Pero la relación no es ni la causalidad ni el influjo de Dios en las criaturas, sino solamente la referencia de la criatura hecha y producida, la cual se refiere a Dios, a la manera de ser dependiente y derivado de Él71.

2. Así pues, la relación creatural supone a la criatura dependiente y fundamentada en la dependencia; por tanto, supone lo dependiente en razón 71

Acerca de el concepto de relación creatural en Juan Poinsot, cfr. D. J. Ehr, The purpose of the Creator and of Creatures according John of St. Thomas, Techny, 1961.

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IV. LA RELACIÓN CREATURAL

de su ser recibido y participado de Dios; pero no supone la criatura dependiente en razón de un influjo o una tendencia que exista ya en la criatura misma, de suerte que el influjo sea creado y el hacerse también sea creado. Basta, pues, para la creación un influjo activo de parte de Dios, pero no recibido luego en la criatura; porque no hay nada, ningún sujeto, donde se reciba, pues se hace la totalidad, incluido el mismo sujeto. Pero en la criatura misma basta que el ser mismo y todo el ente sea recibido y derivado de este influjo activo, como efecto suyo; y no hay nada en la criatura que no sea efecto y cosa hecha; como tampoco hay un influjo y un hacerse que tienda a ser hecho.

Cuando se dice que la relación es posterior a la criatura, tal relación no es emanación o dependencia de Dios a la manera de una vía y una tendencia –que antecedan a la cosa misma creada–, sino a la manera de una relación, por la que una cosa emanada –el mismo ser participado de Dios, con el comienzo y la novedad del ser– mira a su principio.

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CAPÍTULO V LA RELACIÓN SÍGNICA

1. Representar y significar a) La esencia del significar 1. Ya quedó apuntada en la Introducción la capacidad inaudita que el hombre tiene de producir, vivir, cruzar y reconocer signos, remontando la fijeza preestablecida de las respuestas animales meramente motrices. A continuación me voy a ocupar de la esencia misma del significar y de las más fundamentales determinaciones psicológicas que convergen en ese proceso, sin entrar en casos empíricos ni en variantes etnológicas del significar humano. Indagaré, pues, un aspecto básico de la flexibilidad manifestativa que en el ser humano provoca la operatividad de la mente humana; o lo que es lo mismo, la estructura óntica del acto de significar en cuanto acontece en un sujeto provisto de una mente que aspira a la verdad. No pretendo hacer un estudio de semántica o semiótica; pero sí alcanzar las razones últimas que justifican la verdad del signo.

2. Así considerado, el signo es ónticamente una relación. La razón formal por la cual un signo conduce al conocimiento del significado no es el hecho de que tal signo sea sensible o espiritual, sino la relación al designado.

Lo cual quiere decir que, aunque el signo debe ser más conocido que el designado, esto es una condición del signo, no su razón formal y esencial.

Para que el signo nos lleve al conocimiento del designado se requieren dos condiciones: primera, el mismo conocimiento del signo –o que se nos dé a conocer–; segunda, la relación con el designado; lo primero lo exige como presupuesto –y le corresponde mediante otra cosa–; lo segundo, lo constituye de manera formal y esencial.

JUAN CRUZ CRUZ

3. El signo fue definido por los clásicos de la Escuela de Salamanca como aquello que representa a una facultad cognoscitiva una cosa distinta de lo que él es en sí mismo1. Bajo esta definición se abarcan todos los géneros de signos. En ella destaca sugerentemente la palabra “representar” (repræsentare), acerca de la cual se debatieron las cuestiones de si representar es hacer presente una cosa (presentar una cosa, rem præsentare) y si una misma cosa puede representarse a sí misma.

A simple vista parecería que representar es presentarse dos veces: una por sí mismo y otra en lugar de otro; o, dicho de otra manera, representar ante la facultad cognoscitiva parecería ser lo mismo que presentarse a la facultad en lugar de otro; la imagen pintada de Pedro, por ejemplo, se nos presentaría en lugar de Pedro y, por ello, se presentaría –o se nos haría presente– dos veces, una vez por ella misma (la imagen) y otra por Pedro; es evidente entonces que representar implicaría una sustitución descarada, de modo que el sustituto se presentaría en lugar de otra cosa; pero, si esto fuera así, no sería posible que algo se represente a sí mismo, ni la “representación” podría ponerse en la definición del signo como género.

En la línea de la definición que se ha dado del signo, “representar” no exige de suyo subordinación y sustitución, aunque las permita: representar es únicamente presentar una cosa o hacerla presente. Por eso, “representar” es un aspecto común que conviene a otras cosas distintas del signo: pues todas las cosas que se relacionan representan algo, aunque no todas sean signo.

A su vez, representar puede identificarse con presentar, ya que el signo se define igualmente como el objeto que presenta una cosa. Præsento equivale a hago presente (sisto præsentem)2. El signo podría ser rectamente 1

Domingo de Soto, Summulae, Salamanca, 1575, lib. I, cap. 2, introd.

Es interesante matizar el papel que el prefijo re- cumple en el verbo representar: si reproducir equivale a producir dos veces, rehacer a hacer dos veces, y así en otros muchos verbos o nombres, ¿no induce el prefijo re- a que se identifique representar con presentar dos veces o hacer algo presente dos veces? A esta pregunta cabe responder que, a pesar de que el prefijo re- tiene con frecuencia el significado de “dos veces”, sin embargo, en algunas ocasiones significa algo distinto: como reprobar no se identifica con probar dos veces, sino con no aprobar. En el tema que nos ocupa, el prefijo re- es equivalente a “rem” (= cosa): lo mismo que “referre” es llevar la cosa, “re-pellere” es rechazar la cosa, “removere” es mover la cosa, etc., así “repræsentare” es presentar la cosa. En 2

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V. LA RELACIÓN SÍGNICA

definido como presentar una cosa distinta de sí mismo, ya que aquí representar a otro se identifica con presentarlo. En cualquier caso, representar no es presentar físicamente una realidad, sino hacerla presente intencionalmente; y lo mismo habría que decir si representar se identifica con presentarse, pues la imagen pintada de Pedro, una vez conocida, aunque él esté físicamente ausente, lo representa de verdad.

4. Siendo el signo una representación y, por lo tanto, un modo de provocar el conocimiento, conviene advertir que hay cuatro causas del conocimiento: ¿en cuál de ellas habría que situar el signo? En primer lugar, al conocimiento concurre la causa eficiente, a saber, la misma facultad que emite el conocimiento, sea sensitiva (como la vista), sea espiritual (como la inteligencia). En segundo lugar, la causa objetiva, o el objeto, que es o bien la cosa que mueve a la facultad (objeto motriz) o bien la cosa a la cual tiende el conocimiento (objeto terminal), como cuando veo un árbol o un hombre.

En tercer lugar, la causa formal, que es la misma noticia que hace cognoscente a la facultad, como lo visto mismo del árbol o del hombre. Y en cuarto lugar, la causa instrumental, que es el medio por el que el objeto es representado a la facultad, como la imagen externa del rey representa al rey mismo. Pues bien, en cuanto representativo el signo ha de situarse en el ámbito de dos causas: la formal y la instrumental.

Porque, de un lado, hacer conocer es más amplio que representar; y de otro lado, representar es más amplio que significar. En verdad, todo lo que concurre al conocimiento “hace conocer”, y en este punto se dan cita las cuatro causas antes nombradas (pues hacen conocer respectivamente de manera eficiente, objetiva, formal e instrumental). Y así, hace conocer eficientemente tanto la misma facultad que emite el conocimiento, como la función activa de la inteligencia (llamada en este caso “intelecto agente”, que produce la impresión cognoscitiva o species impressa en la facultad), el “hábito” (que auxilia a la facultad en su acto), etc. A su vez, hace conocer objetivamente la misma cosa que es conocida, pues si conozco a un hombre, es el hombre mismo como objeto el que hace que yo lo conozca presensíntesis, presentarse objetivamente puede ser lo mismo que representarse a sí mismo objetivamente; una piedra, v. gr., se representa a sí misma objetivamente a la vista o a la inteligencia: ofrece su imagen a la facultad, se hace presente objetivamente –e intencionalmente– a ésta.

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tándose a mi facultad intelectual. Además hace conocer formalmente la misma noticia, la cual es una forma que hace cognoscente a la facultad como tal. Y, por último, hace conocer instrumentalmente el mismo medio que conduce el objeto a la facultad cognoscitiva, y así, la imagen del rey lleva el rey a la facultad cognoscitiva, portándose como un medio o instrumento.

Desde esta cuádruple etiología se explica íntegramente el conocimiento.

Pero representar se aplica a todo aquello por lo que algo se hace presente a la facultad cognoscitiva, a saber, sólo a la causa objetiva, a la formal y a la instrumental: pues el objeto se representa objetivamente (como el árbol), la noticia formalmente y la huella instrumentalmente.

Y significar se aplica solamente a lo que hace presente algo distinto de sí mismo; y en este caso, su ámbito etiológico es doble: el formal y el instrumental. El mismo signo, tomado en su carácter más propio y formal, puede llamarse “significación”, la cual consiste en una relación pura a la cosa significada.

En conclusión, dos aspectos se destacan en la definición del signo: el primero es el representativo o revelador; el segundo es la ordenación a otra cosa que es justo aquello representado.

b) Significar y sustituir 1. Significar es una manera entregada de sustituir, mas no es una impostura. Es cierto que la sustitución simple coloca una cosa en lugar de otra; como si en el lugar donde había una estatua de madera, se coloca otra de mármol. Pero hay otro tipo de sustitución, la de subordinación, la cual instala una cosa en lugar de otra con la finalidad de obrar algo en su nombre o desempeñar algún cargo; así –tomando la nomenclatura del Siglo de Oro–, el virrey es colocado en lugar del rey, para gobernar en su nombre.

El que sustituye de un modo simple, reemplaza resueltamente y no representa otra cosa más importante que él, sino que desempeña su cargo de manera inmediata y en su propio nombre. Por el contrario, el que sustituye 172

V. LA RELACIÓN SÍGNICA

de modo subordinado, representa al titular y solamente desempeña las tareas que le son encomendadas, mediante la representación y en cuanto que es representante de otro. Así, el rey que sucede al monarca fallecido no lo representa, ni gobierna en su nombre, porque esta sustitución es simple. Por el contrario, el virrey es vicario del rey, lo sustituye con sustitución de subordinación; por lo tanto, lo representa. De este último modo es el signo.

El signo, cuyo oficio es sustituir, es un objeto cognoscible, como cognoscible es aquello a lo que sustituye, el designado; además, el signo no sustituye al designado en la línea del ser, sino sólo en la línea del objeto, y en el oficio propio del objeto, a saber, presentándolo y poniéndolo ante la facultad. Así pues, lo que el designado no hace por sí mismo, el signo lo hace en su lugar.

Pero no se pierda de vista que el oficio y el fin primario del signo es representar; consecuentemente, el signo está formalmente en el género de lo representativo. Pues aunque no todo representar es significar –ya que representar tiene un sentido más amplio–, sin embargo, significar es formalmente representar de manera sustitutiva en la línea del objeto.

Por esta sustitución se decía que el signo es menos perfecto que el designado. ¿Qué sentido tiene esta imperfección? No otro que el de la positiva transparencia del signo. Porque no se trata de la imperfección que pudiera tener intrínsecamente una entidad real, sino de la disposición intencional que algo posee.

2. Algo puede ser más perfecto que otra cosa o en su ser real (in esse rei) o en su ser objetivo (in esse obiecti). Es más perfecto en su ser real aquello que es mejor y más excelente: porque tiene una forma más preciosa, de la cual toma la perfección; como el hombre es más perfecto en su ser real que el caballo, porque su forma –es decir el alma racional– es más perfecta que el alma sensitiva –la forma del caballo–. En cambio, más perfecto en su ser objetivo es aquello que hace de término de un conocimiento más perfecto, porque la perfección del conocimiento viene del objeto en su condición de objeto y, por tanto, la excelencia de perfección del objeto en su ser objetivo se sigue del conocimiento más perfecto que se tiene de él; como el caballo que fuera conocido por un ángel sería más perfecto, en su condición de objeto, que un hombre conocido por el hombre, en su condición de 173

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objeto. Pues bien: el signo no exige formalmente ser menos perfecto que el designado en su ser real o natural. La condición de ser real ha de aplicarse tanto al signo como al designado, de manera que el signo en su ser real no exija positivamente (aunque lo permita) ser naturalmente menos perfecto que el designado, considerado también en su ser real. Pues si hay alguna razón para que el signo sea positivamente menos perfecto que el designado, es porque el signo existe a causa del designado, el cual es como fin suyo, y a éste se subordina. Pero el signo en su ser real no existe a causa del designado en su condición de ser real; sino que los signos son conocidos para que se conozcan los designados: luego el signo no exige positivamente ser menos perfecto que el designado en su condición de ser real3.

3. Algo puede ser también más perfecto en su ser objetivo de dos maneras, a saber, absolutamente (absolute) o relativamente (secundum quid).

Es más perfecto simplemente en su ser objetivo aquello que, absolutamente y sin reduplicación añadida, hace de término de un conocimiento más perfecto; como el hombre es absolutamente más perfecto que el caballo en su condición de objeto –es más inmaterial y más actual que el caballo–, de manera que el conocimiento que se tiene del hombre rebasa en tal sentido al conocimiento que se tiene del caballo. Sin embargo, se denomina más perfecto relativamente aquello que es absolutamente más material y más potencial y hace de término de un conocimiento menos perfecto, aunque tomado en un sentido especial haga de término de un conocimiento más perfecto.

Como el caballo en cuanto conocido por un ángel –por tanto, en un sentido especial– rebasaría al hombre en cuanto conocido por el hombre, –también con en este sentido especial–, pero no de manera absoluta y sin matizaciones. Pues bien, si se considera el signo y el designado en su ser objetivo, el signo es un objeto menos perfecto que el designado; por lo tanto, también el signo, en cuanto signo, es menos perfecto que el designado. Mas no se trata de que el signo deba ser menos perfecto que el designado en su ser 3

Ocurre algo parecido, por ejemplo, con el concepto de blancura, que es signo formal de la blancura; ese concepto es en su ser real (como accidente de la inteligencia) algo espiritual; en cambio, la blancura en su ser real es algo corpóreo; he ahí un signo formal –el concepto– que en su ser real es más perfecto que el designado en su ser real: puesto que lo espiritual, en su ser real, trasciende a lo corpóreo.

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V. LA RELACIÓN SÍGNICA

objetivo simplemente y sin restricción; sino de que el objeto, restringido a signo y en su índole de signo, debe ser menos perfecto; aunque siempre dentro de los límites que expresan los términos de esta proposición; no se requiere, pues, que el signo sea absoluta y simplemente menos perfecto, sino sólo que lo sea relativamente y en sentido especial, es decir, en su ser objetivo, no como un objeto sin más, sino en cuanto ese objeto es signo.

4. No se trata de una imperfección en el orden de la causa eficiente; ni en el de la material y formal: sino especialmente en el de la final. Dicho de otro modo: el signo está para transparentar o hacer que la realidad circundante pase sin alteración constitucional al ámbito cognoscitivo del sujeto.

Esa curiosa entidad que es el signo, cuya función principal y cuyo fin directivo (cuius gratia) es representar a otra cosa distinta de él, es un objeto menos perfecto que la cosa representada, el designado. Se trata, pues, de un objeto cuyo propio representar es su principal función y su fin directivo, no una función puramente secundaria: sin duda, un objeto preparado para un fin directivo –ordenado a la función principal de representar otra cosa–, es un objeto cuyo conocimiento es menos perfecto que el conocimiento de la realidad representada, pero sólo en el sentido de que es un conocimiento no buscado por sí mismo, sino por aquella otra realidad.

Ahora bien, su transparencia no es total diafanidad. Pero su necesidad viene de su transparencia. Evidentemente el conocimiento que es vía y disposición para otro conocimiento es menos perfecto que éste –porque la vía y la disposición a otra cosa se comparan como lo incompleto a lo completo y lo imperfecto a lo perfecto– y, en consecuencia, tiene un objeto menos perfecto; mas el conocimiento del signo es vía y disposición para el conocimiento del designado: el signo es una pequeña señal que indica la cualidad de toda una realidad; por lo tanto, el conocimiento mediante el signo es incompleto e imperfecto, pues parte del conocimiento del propio signo y se ordena al conocimiento perfecto y completo del designado4.

5. En resumen: el signo se encuentra formalmente en la línea del objeto, pero no en la del ser; y aunque en su ser real el signo no deba ser menos

4

De Ver q12 a 7 ad5.

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perfecto que el designado, en su condición de objeto ha de ser menos perfecto que aquél.

Por esa condición subordinada e imperfecta del signo se sigue, por ejemplo, que la causa principal no sea signo de su efecto: “La causa principal no es propiamente signo del efecto, ni siquiera del oculto, aunque ella misma sea sensible y manifiesta”5. Pues, de un lado, el signo, en su condición de objeto –aunque no en su condición de cosa real– debe ser algo menos perfecto que el designado; y, de otro lado, la causa principal –principio y razón explicativa del efecto, tanto en su condición de cosa real, como en su condición de objeto– no es algo menos perfecto que el efecto: por lo tanto, el efecto depende de ella en ambos géneros, tanto en su ser real, como en su ser objetivo6. De ahí se sigue también que el efecto de la causa principal sea signo de esa causa y, de ese modo, ella misma sea el designado de su efecto. Pero es contradictorio que una misma cosa sea signo y designado –sustituto y titular– respecto de sí misma: por eso la causa principal no es signo respecto a su efecto. En cambio, todo efecto es signo de su causa7. La facultad puede llegar al conocimiento de la causa mediante el efecto como signo.

c) Significación y diferencia 1. La cosa representada debe ser diferente del signo. Éste, que es translúcido, no es signo de sí mismo, ni se significa a sí mismo; además está ordenado a una facultad cognoscitiva, a la que le manifiesta y hace presente una cosa distinta de lo que él es en sí mismo.

5

STh III q62 a1 ad1.

Si el signo, al menos en su fundamento, depende y es especificado extrínsecamente por el designado, se subordina a éste, es inferior a él y por él es medido; y si además es contradictorio que una misma cosa, respecto a sí misma, sea a la vez causante y dependiente, sea especificada y especifique extrínsecamente, sea medida y mida, sea inferior y superior; entonces, es contradictorio que una misma cosa –concretamente la causa principal– sea respecto a sí misma signo y designado.

7 STh III q60 a4 ad1.

6

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V. LA RELACIÓN SÍGNICA

Parece como si el signo fuera pura levedad óntica, mera transparencia, sin identidad poseída, pues exige de suyo la presencia de otra cosa: lleva entrañada la otredad (petit alietatem, según la expresión de los renacentistas). Al definir el signo como aquello que representa a la facultad cognoscitiva algo que es distinto de sí mismo –de suerte que hace sus veces–, se siguen dos consecuencias: primera, que el signo siempre es distinto de lo designado o cosa significada; segunda, que el signo tiene su medida o norma en la cosa significada y depende de ella, como lo menos principal se supedita a lo más principal.

Esa otredad implica, pues, la desemejanza, la distinción. Santo Tomás nos indica esta conclusión: “Si la semejanza fuera en todos los aspectos, ya no habría signo”8. Como en la definición de signo se dice que él “hace conocer otra cosa distinta de sí mismo” (aliud a se), es claro que esta frase expresa diversidad específica o esencial. Las cosas que son perfectamente semejantes son de la misma naturaleza –como todos los seres humanos son perfectamente semejantes en la índole de hombres–; y las cosas que son de la misma naturaleza no pueden, justo por naturaleza, estar subordinadas unas a otras, y, por ello, tampoco pueden reemplazarse la una a la otra; luego una cosa no es signo de otra cuando ambas son perfectamente semejantes. Si es propio del signo representar otra cosa mediante subordinación y sustitución, entonces lo que es perfectamente semejante a otro no se subordina a su semejante ni es su sustituto; en consecuencia, no es signo de él. Esta indicación es suficiente para volver a subrayar la distinción entre representar y significar. Representar es presentar la cosa (rem præsentare) y ponerla ante la facultad. El signo está formalmente en la línea de lo representativo, pero queda constituido por una pura relación y por una sustitución del designado.

Una cosa que es semejante a otra puede también representarla, pero no por una relación de subordinación, ni a modo de sustitución.

2. Cuando se habla, pues, de semejanza entre dos seres hay que recordar que lo semejante se presenta de dos modos: perfecto e imperfecto. Es semejante perfecto el que tiene la misma forma que otro posee, al cual es semejante; es semejante imperfecto el que no tiene esa forma –como la 8

STh III q 5 a1 ad3.

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imagen es, sólo de cierta manera, semejante a su prototipo–. Es claro que el semejante perfecto, si se diera, no podría ser signo de otro semejante; pues el signo, en sentido propio, es formalmente distinto de lo designado –las cosas que tienen la misma forma no pueden ser una distinta de la otra, siendo así que los semejantes perfectos tienen la misma forma–. Un semejante imperfecto, en cambio, no puede ser signo de otro semejante: como la imagen del rey es semejante al rey y, a la vez, es signo del rey. Ocurre lo mismo con el concepto, el cual es signo de la cosa extramental y, sin embargo, entre el concepto y la cosa no hay diversidad en la naturaleza poseída, aunque sí la hay en el modo de poseerla; la misma naturaleza que existe de modo real en la cosa se exhibe de modo intencional en el concepto: y en esto reside en parte la deficiencia –lo que en sentido positivo he llamado la transparencia– del signo respecto de lo designado; así el concepto puede ser signo de la cosa concebida.

Debe tenerse en cuenta que, en la representación, el aspecto revelador, en lo que tiene de manifestativo, no expresa una relación. La revelación o manifestación puede presentarse por sí misma sin mirar a otro –como la luz se manifiesta por sí misma, o como un objeto sensible se hace presente por sí mismo al ojo–; y además puede manifestar algo distinto sin depender de él.

Ahora bien, lo revelado depende de lo revelador o manifestativo –las conclusiones se hacen manifiestas por los principios, los colores por la luz–.

La revelación o manifestación de una cosa puede realizarse sin que haya dependencia ni subordinación a la cosa manifestada.

Sin embargo, el aspecto revelador que es propio del signo no sólo se encuentra en orden y relación a otra cosa –pues no se significa a sí mismo, aunque pueda hacerse presente–, sino también se halla dependiendo de ella, puesto que el signo siempre es menos que lo que significa y depende de éste como de una medida: lo que en su tersura refleja no es a sí mismo, sino a lo otro, su medida9.

9

Para las diversas cuestiones que plantea el signo en Santo Tomás, cfr.: F. X. Maquart, “De la causalité du signe”, Revue Thomiste, 10 (1927), 40-60; J. Maritain, “Signe et symbole”, Revue Thomiste, 44 (1938), 299-330; Juan A. Casaubón, “Para una teoría del signo y del concepto mental como signo formal”, Sapientia, 10 (1955), 270-283; F. Soria, “Filosofía del signo”, Estudios Filosóficos, 12 (1963), 397-437; Juan González Pola, “Noción tomista del signo formal”, Studium, 5

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V. LA RELACIÓN SÍGNICA

Eso quiere decir que la índole formal del signo consiste primordial y esencialmente en una relación: más concretamente, en una relación pura. Es lo que se va a explanar en el siguiente apartado.

2. Significación y relación a) La relación pura del signo 1. El signo está constituido por la relación, que es la entidad que mejor se adecua a su transparencia. Pero la relación se distingue de toda entidad absoluta. El signo está establecido para significar una cosa; en cambio, la cosa tiene una significación absoluta, no referida a otra cosa. Además, el signo es un relativo “puro”, contrapuesto nítidamente a lo que es absoluto.

Ya quedaron explicadas en otro capítulo las determinaciones básicas de las relaciones categoriales y trascendentales. Teniéndolas ahora en cuenta es fácil entender que los signos son relaciones puras.

2. Pues bien, sólo la relación pura y real es una relación categorial: o sea, la que constituye la categoría de “relación” en sentido estricto10.

Ciertamente el signo tiene en su base –o a sus espaldas– una relación no-pura o trascendental, justo por ser representativo; pero esto lo tiene él como un supuesto material, como el marco que encuadra un cristal; mas por ser el signo formalmente reemplazante incluye en su propia esencia una relación pura: de modo que la relación del signo, en cuanto signo, mira directamente a lo designado como a lo principal que debe conocerse, con(1965), 97-113; Raffaele Simone, “Sémiologie augustinienne”, Semiotica, 6 (1972), Umberto Eco, Signo, Barcelona 1976; Tratado de Semiótica General, Barcelona, 1977; 1-31; Mauricio Beuchot, “La doctrina tomista clásica sobre el signo”, Crítica, 12 (1980), n. 36, 38-60; 10 Muchas relaciones categoriales se fundamentan en otras trascendentales: así la potencia se refiere trascendentalmente a su objeto, exista éste o no; pero si existe el objeto, la potencia se refiere a él con una doble relación categorial: la de medida (por el objeto) y la de causalidad. Y si el término desaparece, se desvanece la relación categorial, pero no la trascendental.

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duciendo la facultad hasta lo designado. No tiene el signo otro quehacer, salvo el de ser medio y reemplazante de lo designado, para manifestarlo a la facultad cognoscitiva: tiene vocación realista; y su transparencia no deforma la figura que en él se muestra. De manera que si lo designado se manifestase por sí mismo, el signo no tendría razón de ser. Y aunque en virtud del aspecto revelador o representativo el signo hace referencia de manera trascendental a lo designado, sin embargo, en cuanto el signo es lo medido y lo puesto como sustituto, mira a lo designado –al que sirve como principal– con una relación pura. Por consiguiente, no consisten en una relación pura el representar algo y el manifestar algo; sí, en cambio, el significar o ser significativo, el cual se refiere directamente a lo designado, en lugar del cual se pone: se constituye formalmente en la subordinación a lo designado, en cuanto que lo mira como algo principal y como medida de sí mismo: consiste en una relación hacia él.

En resumen: lo más propio del signo, formalmente hablando, consiste en ser una relación pura. Aunque materialmente implique ser representativo o revelador de otra cosa, eso no agota lo formal del signo –pues muchas cosas representan o manifiestan algo distinto y no son signos, como la causa a los efectos, los principios a las conclusiones y la luz a los colores. El signo añade al hecho de representar el hecho de expresar otra cosa de manera deficiente, dependiendo de la cosa significada y sustituyéndola o haciendo las veces de ésta. El signo mira, pues, a lo designado no sólo como a lo manifestado por él, sino como a lo principal cognoscible y como a una medida de él mismo: se pone en lugar de lo principal y hace sus veces, justo para conducirlo a la facultad. Y por esto último es una relación pura, que puede ser real o ideal11.

11

Sobre la doctrina clásica del signo puede verse también: E. Jennifer Ashworth, Language and Logic in the Post-Medieval Period, Reidel, Dordrecht, Holland, 1974. –The Tradition of medieval logic and speculative grammar, Pontifical Institute of Medieval Studies, Toronto, 1978. –Lucie Brind’amour / Eugene Vance, L’Archéologie du signe, Recueil d’études médievales, Toronto, 1983. – Curzio Chiesa, Sémiosis - Signes - Symboles. Introduction aux théories du signe linguistique de Platon et d’Aristote, Peter Lang, Berne-Berlin, 1991. –W. R. Daros, “Significado y conocimiento según Juan de Santo Tomás”, Rivista Rosminiana, 1980 (74), 173-216. –John N. Deely, “The Two Approaches to Language: Philosophical and Historical Reflections on the Point of Departure of Jean Poinsot’s Semiotic”, The Thomist, 1974 (37), 856-907. –José G. Herculano de Carvalho, “Segno e significazione

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V. LA RELACIÓN SÍGNICA

b) Relación no-mutua del signo 1. El signo existe por la relación pura. Pero hay signos que viven de una relación real, como los naturales; y otros de una relación irreal, como los convencionales. Ya se explicó que la división de las relaciones en reales e irreales cae también en el ámbito de la relación pura: las irreales se caracterizan por faltar alguna de las condiciones requeridas en las relaciones reales, a saber: dos por parte del sujeto, dos por parte del término y una por parte de los relatos. Así, en las reales el sujeto ha de ser un ente real y tener un fundamento real; además, el término ha de ser una cosa real y realmente distinta del otro extremo; y los relatos han de ser del mismo orden. Si falta esto, no hay relación real (y por eso es irreal la relación de Dios a las criaturas; y también es irreal la relación de la medida con lo medido, si ambos son de orden diverso)12. En síntesis, la relación real tiene fundamento real juntamente con la coexistencia del término, pero la relación irreal carece de ese fundamento.

2. La más propia relación del signo –por su transparencia– es la nomutua. Porque en su esencia el signo no consiste solamente en representar o manifestar otra cosa distinta de lo que él es en sí mismo, sino también en el modo concreto de representarla desde una función auxiliar, como lo menos principal referido a lo más principal, como lo medido referido a su medida, como el sustituto referido a lo que es sustituido, y cuyas veces hace. Esta relación existente entre lo medido y su medida, entre el sustituto y su titular principal es una relación no-mutua.

La relación es mutua cuando desde ambos extremos sale recíprocamente una referencia del mismo orden; esto es, si es real la relación, será real por parte de ambos extremos; y si es irreal, lo será por ambas partes; así es, por ejemplo, cómo el padre y el hijo se relacionan mutuamente. En la relación in João de São Tomás”, Estudos Linguisticos, vol. 2, Atlantida Editora, Coimbra, 1969, 129-153. –Jan Pinborg, Logic und Semantik im Mittelalter. Ein Überblick, Stuttgart-Bad Cannstatt, 1972. –Alice Ramos, Signum: de la semiótica universal a la metafísica del signo, Eunsa, Pamplona, 1987. –Irène Rosier, La parole comme acte. Sur la grammaire et la sémantique au XIIIe siècle, Paris, 1994.

12 In I Sent d26 q2 a1; STh I q28 a1.

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no-mutua ocurre que desde el término no se responde con otra relación real: así, la relación de la ciencia a su objeto es no-mutua, siendo real desde la inteligencia (que depende del objeto conocido), pero irreal desde el objeto: la relación pone algo en la inteligencia, pero nada en el objeto, pues el objeto no se altera por ser conocido. De suerte que en la relación no-mutua la relación verdadera y propia está solamente en un extremo, v. gr., en la ciencia respecto al ser cognoscible.

3. Tipología óntica del signo a) Signo natural y signo convencional 1. El signo se refiere primariamente a lo designado y secundariamente a la facultad –en este caso de manera concomitante–. Por su referencia a lo designado se puede dividir el signo en natural y convencional. El signo natural significa por la naturaleza o fuerza misma de lo real: como el gemido es signo natural del dolor o el humo significa el fuego. El signo convencional es dado por los hombres o es dependiente de la institución humana – representa por la fuerza del arbitrio–, de cuyo género son las palabras de un idioma y otras entidades que significan por el beneplácito de los seres humanos, como el tenedor grabado en una placa adherida a una puerta significa, por convención, un restaurante.

En los signos naturales la relación pura, en la cual consiste la significación, es real, extramental; en los signos convencionales, la relación es irreal, producida por la propia razón y no sacada de la realidad misma.

2. Fue usual entre los autores del Siglo de Oro distinguir un doble tipo de signo natural: el primario y el secundario. El primario es aquel que, en inicial intención, aparece para representar; en cambio, el otro se presenta inicialmente para ser y, derivadamente, para representar. Así, la imagen externa (v. gr. la estatua del César) y el concepto interno (que se tiene del César) son signos naturales primariamente; en cambio, el humo y otros efectos sensibles 182

V. LA RELACIÓN SÍGNICA

son signos naturales secundariamente. En general se admitió que tal signo natural secundario es verdaderamente signo: como signos son los efectos – principalmente los sensibles– respecto a sus causas, y la causa instrumental respecto a la principal: el signo natural secundario es absolutamente objeto mediador y conduce al conocimiento de otra cosa por la fuerza de la subordinación; por lo tanto, es verdadera y simplemente signo. La propia experiencia nos demuestra esto: sin duda, una vez visto el humo, la facultad cognoscitiva es conducida por él al reconocimiento del fuego; y lo mismo se puede decir de otros efectos respecto a sus causas. Los efectos sensibles, que son los signos secundarios más frecuentes, una vez conocidos, llevan verdaderamente la facultad al conocimiento de la causa13; y realizan esta operación no sólo por la conexión misma, sino también por la dependencia y subordinación: son simplemente, por la subordinación, medios conductivos.

Porque los efectos, por su propia entidad, no sólo están unidos a la causa, sino también dependen verdaderamente de ella y a ella se subordinan: la cognoscibilidad subordinada y, por lo tanto, la razón de medio subordinado será consecuencia de la entidad así subordinada. El signo natural secundario es, pues, verdadera y simplemente signo.

3. Podría surgir una duda acerca de si todo signo es natural, ya que representa de suyo o por naturaleza. Y en este caso, la división “natural / convencional” no sería adecuada. Esa duda se despeja considerando que las expresiones “por naturaleza” o “por imposición” no hacen referencia a la forma del signo, sino a su fundamento. El representar fundado en la naturaleza de la misma realidad –que es el signo–, conviene únicamente al signo natural, y de ningún modo al convencional. El signo natural es aquel que por naturaleza representa algo. Pues a todo signo le conviene significar, pero no a todos les conviene por naturaleza. Y es que, aun cuando lo propio del signo sea significar algo, sin embargo, salvo el signo natural, los demás signos dejan de significar cuando se les quita la imposición que hace el hombre sobre ellos.

Hay una duda que puede concentrarse en el siguiente ejemplo: la imagen pictórica es un signo natural y, sin embargo, en su significación depende del 13

STh I q45 a7; II-II q95 a5; III q60 a4.

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beneplácito del pintor; ¿estamos aquí ante un signo natural? Cabe decir que inmediatamente depende del beneplácito del pintor, pero una vez pintada no puede perder ya su significación. Eso no ocurre con el nombre o la palabra de un idioma, aunque inmediatamente dependa de la voluntad de quienes lo imponen. Aun cuando el pintar la imagen dependa de la voluntad del sujeto, sin embargo, después de que ésta es pintada no está en manos del pintor el representar este o aquel ejemplar, sino que necesariamente debe representar aquel con el que tiene conveniencia, según distribución de líneas, colores y figura. Lo cual ciertamente no acontece en las voces de un idioma. En efecto, después de que la voz “hombre” ha sido impuesta para significar al hombre, hasta cierto punto puede rechazarse según el arbitrio del que la impuso, e imponerse –también hasta cierto punto– para significar alguna otra cosa. El signo natural, aun excluida la imposición, significa lo mismo para todos.

4. Atendiendo a los usos y hábitos con que normalmente vivimos las cosas que nos rodean, es oportuno indicar lo difícil que fue, en el Siglo de Oro, explicar el signo consuetudinario, quizás porque no se valoró el profundo sentido humano de la costumbre, inoportunamente aplicada muchas veces a la conducta constante de ciertos animales. Lo cierto es que los ejemplos que se adujeron para esclarecer el signo consuetudinario –que también representa algo distinto de sí mismo– fueron bastante aleatorios: el perro que aparece acostumbra a representarnos que el dueño está próximo, pues normalmente le precede; los manteles extendidos sobre la mesa acostumbran a significar la comida cercana. Se repetía que de la misma manera que el humo (signo natural) representa el fuego, del cual es efecto, así también los manteles o el perro (signos consuetudinarios) nos representan cada uno su designado respectivo de manera natural.

Viniendo al punto decisivo, que es el ontológico, se acabó manteniendo que los signos consuetudinarios se reducen unos al signo natural y otros al signo convencional14. Esta consideración reductiva fue muy frecuente 14

Como generalmente se aceptó que no había signo alguno que no fuese o natural o convencional, resultaba que el signo consuetudinario habría de entrar en una de las dos categorías. Se llegó a decir, por ejemplo, que el perro que precede al amo sería signo natural de éste, puesto que la costumbre de ir por delante se funda en la dócil naturaleza del perro; y el tenedor grabado en una placa

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V. LA RELACIÓN SÍGNICA

también en otros ámbitos; y no deja de ser fenomenológicamente imprecisa.

Se vino a decir que en muchos casos la costumbre es como otra naturaleza, en un sentido analógico; de ahí que algún signo que significa por costumbre había que tomarlo como si significara por naturaleza, y en consecuencia tal signo consuetudinario se reduciría al signo natural.

Mas hay que tener en cuenta que el signo consuetudinario, incluso el que parece más natural, no significa, en todos los casos, lo mismo para todos.

Luego para usarlo inteligentemente debería ser mantenido sólo de manera hipotética. Además, un signo consuetudinario sería natural tan sólo en función de la raíz natural de la costumbre, y no sólo de su fuerza, pues hay costumbres asentadas que son francamente antinaturales.

b) Primacía de las palabras como signos 1. Admitiendo incluso que el signo convencional está constituido por una relación irreal y el signo natural por una relación real, debe quedar claro que el signo formalmente, en cuanto signo, surge no tanto para ser, cuanto para representar otra cosa. Luego para saber si algún signo es verdaderamente más simple y adecuado que otros, debe atenderse a su forma en cuanto representativa y no en cuanto entidad; esto es, hay que ver si es un objeto que representa verdaderamente de modo más simple y adecuado otra cosa distinta de sí mismo. Ahora bien, el ser irreal –cuya forma es propia de la razón–, aunque no sea un ente de modo absoluto, sino relativo, puede constituir un objeto que representa sustitutoriamente otra cosa distinta de él mismo y de manera más verdadera, simple y adecuada que el signo natural constituido por una forma real.

colgada junto a una puerta sería signo convencional de un restaurante, pues la costumbre de poner el tenedor junto a la puerta de la casa fue originado por una libre imposición; o los manteles extendidos sobre la mesa serían el signo casi natural de la comida, etc. Pero es claro que con estos ejemplos se abre una vía indefinida de interpretación.

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El signo convencional es un signo, y lo es tanto o más que el signo natural: pues aunque participa con él igualmente de la índole de signo, el Angélico transmite en varios pasajes la doctrina de que “las palabras tienen la primacía sobre los demás signos”15. De modo que las palabras, que son los signos convencionales más frecuentes, representan el significado de manera mucho más perfecta que los signos naturales sensibles (si se prescinde del concepto o signo formal): los signos naturales sensibles, como el humo o la imagen pintada de Pedro, representan solamente el fuego o a Pedro en su existencia (an est), en cambio las palabras representan el significado en su esencia (quid est); “pues la definición de una cosa es aquello que su nombre significa”; la palabra “hombre” significa o indica la naturaleza específica del ser humano; y lo mismo se puede decir de otros términos. Como el signo consiste de suyo en representar otra cosa distinta de sí mismo, el convencional es tan signo como el natural. Y esta es la razón por la que Santo Tomás manifiesta que las palabras obtienen la primacía entre todos los signos16.

En efecto, puesto que, como dice Aristóteles en los Elencos, no podemos llevar las realidades a las escuelas, nos servimos de las palabras que reemplazan las realidades, pero no sustituyéndolas de cualquier manera, sino una vez conocidas las realidades en sus propiedades esenciales y en todas sus formalidades; y, para llegar a esto, las realidades necesitan con muchísima frecuencia de la sustitución que ejercen las palabras, incluso cuando las mismas realidades están presentes; como ocurre con el discípulo que no llegaría a un perfecto conocimiento de las realidades, a no ser mediante las palabras del maestro; pero sustituir las realidades que deben conocerse así es sustituir, en la línea de objeto, de modo más perfecto que sustituir al designado en su existencia (an est), sustitución realizada precisamente por el signo natural.

15 16

De Ver q12 a13; STh I q60 a6; STh II-II q55 a4 ad2; q7 a1; q110 a1 ad2.

Un acto típicamente humano –el signo que nos lleva a la fuente invisible y esencial, al interior de la naturaleza del hombre– es el acto del lenguaje, también empeñado en la verdad. De las manos del lenguaje –y por encima de sus detalles concretos y regionales– puede penetrarse en la constitución del hombre en cuanto hombre. El lenguaje es un signo físico que nos lleva a los senos metafísicos del ser humano, a su verdad profunda. “Animal que habla”: así definían los griegos al hombre; porque sólo él habla para significar sus pensamientos.

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V. LA RELACIÓN SÍGNICA

El argumento expresado podría ser resumido en tres puntos: 1º el signo formalmente, como signo, es algo que representa una cosa distinta de sí mismo; 2º el signo más perfecto es aquel que representa más perfectamente, en cuanto signo; 3º el signo convencional es el signo principal y el que tiene la primacía entre los signos. Pues como la relación constitutiva del signo es la sustitución del designado en la línea de objeto, resulta que el signo convencional sustituye al significado en la línea de objeto más perfectamente que el signo natural. De modo que el signo convencional participa de la razón formal constitutiva del signo más perfectamente que el signo natural.

2. Ahora bien, al ponderar el signo convencional, el Aquinate da a entender que el signo natural no participa del carácter de signo de igual manera que el convencional, el cual lo hace “según una razón particular”, aunque no “según una razón general o común”. Lo que Santo Tomás enseña no se refiere al signo convencional en general, sino solamente a las palabras y a los escritos. Pues si estuviese argumentando acerca de la índole general de signo –y en favor del signo convencional–, entonces querría decir que todo signo convencional rebasa en perfección al signo natural –cosa que es falsa–, pues, v. gr., el tenedor grabado en la puerta sólo representa al restaurante, en cuanto a su existencia (quoad an est) y, de esta manera, no supera al signo natural. Si la desigualdad no viene de la índole general de signo, quiere eso decir que el signo natural no excede, como signo, a todo signo convencional; o en concreto: no supera, en razón de signo, a las palabras significativas.

3. Por último, en el caso del signo convencional, ¿es extrínseca la referencia que hace al designado? La solución de esta cuestión comprende tres aspectos. a) La forma constitutiva del signo convencional es la referencia al designado: se constituye formalmente por una relación, como ya se ha explicado, pues dice un orden a él. b) Esta referencia le es intrínseca, aunque en el orden humano no sea real, sino irreal: o sea, esa referencia no se reduce a una mera imposición extrínseca. Aunque el signo convencional es algo artificial, no está constituido por una imposición externa, sino por una relación intrínseca. Porque ningún objeto del arte o de la técnica está constituido formalmente por la acción eficiente del artífice, mediante la cual existe, sino por una forma in187

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trínseca que es introducida por esa acción en una materia o en la palabra misma. Esa forma hace que el objeto artístico tenga como una vida propia, ajena a la del artista. Luego el signo convencional que es un artefacto social –instituido para manifestar los conceptos y para conversar y convivir socialmente–, no debe estar formalmente constituido por una imposición externa, sino por una forma o relación intrínseca, producida, eso sí, por la ordenación o imposición. A esta conclusión se llega también partiendo del hecho de que el signo es un medio conducente al conocimiento de otra cosa, pero no de cualquier manera, sino a modo de sustituto y subordinado. Ahora bien, la índole de sustituto y subordinado es dada formalmente por la relación misma de sustitución. Pero ¿de qué forma de subordinación se trata, intrínseca o extrínseca? En verdad, hablar de un subordinado y un sustituto extrínseco es referirse a una mera ficción, porque se trataría de una subordinación sin relación y de una sustitución sin sustituto; de la misma manera es quimérico, v. gr., lo blanco extrínseco, pues éste se identifica con lo blanco sin blancura, como un padre extrínseco es un padre sin paternidad; y lo mismo se diga de otros ejemplos concretos. Luego el signo convencional se constituye formalmente como signo por una relación de esa índole intrínseca. c) La cuestión sobre el elemento constitutivo del signo no debe tener en cuenta solamente de la causa eficiente; porque la relación del signo convencional es la que constituye al propio signo, sea cual fuere la manera en que es establecido; pues el hecho mismo de ser establecido como signo es requisito para su existir, no para ser su forma constitutiva.

c) Signo teórico y signo práctico 1. Los dos problemas que se acaban de plantear –la primacía de la palabra en su calidad de signo y el carácter intrínseco de la relación propia del signo convencional– nos llevan directamente a otro asunto: al de los signos prácticos. Recordemos que el signo es una entidad no absoluta: el humo tiene una realidad física (v. gr., gas carbónico) y además posee, en 188

V. LA RELACIÓN SÍGNICA

cuanto signo, una realidad propia y formal que es precisamente una relación a otra entidad distinta de aquella por la que se constituye (v. gr., un madero en combustión). El signo es una realidad de orden y de representación: el humo es signo o señal de que allí donde surge se quema algo. También se dijo que la relación a otra cosa distinta de la entidad física del signo puede provenir de la misma naturaleza de las cosas, en cuyo caso el signo es natural; o de la voluntad humana, y entonces el signo es convencional. El valor de ambos tipos de signo es del orden de la representación. Pues bien, los signos –en cualquiera de sus formas– pueden ser prácticos o teóricos. ¿En qué se diferencian ambos tipos de signo? Los signos prácticos significan y, a la vez, producen lo que significan, o mejor, significan algo produciéndolo.

Un ejemplo de signo práctico es, en el ámbito de la ley civil, el testamento otorgado en escritura pública, el cual realiza con toda autoridad las particiones a los herederos, de la misma manera que podría hacerlo el testador vivo.

2. Eso nos lleva, dentro de un contexto cultural cristiano, a la cuestión del sacramento como signo práctico. Los sacramentos son signos, pero no teóricos, sino prácticos. La significación de los sacramentos tiene dos caras: una representa especulativamente su designado, mirando también a la facultad cognoscitiva; y otra es práctica, teniendo añadida la causalidad de aquello que significa, y bajo este aspecto sólo mira a lo designado, el cual realiza la virtud sacramental. Los teólogos sólo definen el sacramento bajo esta dimensión de signo práctico, y no por orden a la facultad cognoscitiva.

De modo que el sacramento es un signo práctico: en primer lugar, es signo (género en la definición); pero además es signo eficaz (diferencia en la definición), pues causa la gracia y actúa como remedio del mal moral. No es, desde luego, un signo natural, sino convencional, instituido por la voluntad de Cristo, quien lo establece para poner a los hombres en contacto vivo consigo mismo. Ahora bien, lo primario y formal del sacramento no es “causar” la gracia, sino significar: porque la gracia puede ser causada de muchas maneras; pero significar no es causar eficientemente, sino hacer referencia a otra cosa e incluye una riqueza de elementos representativos, históricos, culturales y reales –sean naturales o sobrenaturales– que la causa no implica de suyo. En el caso del sacramento, esos elementos representativos son al menos tres: la referencia a la pasión y muerte de Cristo, de quien deriva toda la fuerza del sacramento; la referencia a la 189

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santificación del alma humana, por la gracia que infunde; y la referencia a la gloria futura que el sacramento prefigura y anuncia. Pues bien, la causalidad sacramental se funda en su orden representativo, el cual apunta a una realidad de múltiples facetas. El sacramento es un signo perfecto, llegando a causar la gracia en el hombre: signum rei sacrae in quantum est santificans hominem17: los sacramentos obran a modo de instrumento en la producción de los efectos espirituales, instrumentos que reciben toda su fuerza del agente principal, que es Dios.

3. De un lado, el Aquinate pondera las palabras en su calidad de signos –pues ellas son signos por antonomasia–; de otro lado, destaca que para la perfección del sacramento, en calidad de signo, fue conveniente que su forma fueran las palabras, que son los signos más perfectos: “el principal medio de significación entre los hombres son las palabras […]; de donde se infiere que la perfecta significación del sacramento exige que la significación de las cosas sensibles esté determinada por algunas palabras”18. Entre todos los signos humanos o sensibles, las palabras participan de la índole del signo con más perfección; y son un signo más perfecto que las realidades o que los efectos sensibles que son signo natural: de donde fue preciso que el sacramento fuera instituido partiendo de realidades sensibles y palabras, de manera que las realidades sensibles –que son signos naturales de sus causas– fueran la materia, y las palabras fueran la forma del sacramento –lo que era instituido como signo de gracia–. Sin embargo, en el caso de que el signo natural fuera más perfecto que el convencional, sería más congruente lo contrario: que las realidades sensibles fueran la forma y las palabras la materia.

Cuando el Angélico dice que el sacramento es un signo convencional, sostiene a la vez que la significación (significatio) del sacramento no consiste formalmente en una imposición extrínseca; por lo tanto, tampoco es extrínseca la significación convencional. La imposición sólo es causa eficiente de la propia significación del sacramento19. La significación, pues, del sacramento no es formalmente la imposición. Por eso, partiendo de que la 17 18 19

190

STh III q60 a2.

STh III q60 a6.

In IV Sent d1 q1 a1 qc5.

V. LA RELACIÓN SÍGNICA

palabra oral es un signo artificial convencional, el Aquinate saca la conclusión de que su principio eficiente es la voluntad, pero su forma es la del “prototipo” que el artífice pensó de antemano20. La imposición de la palabra es causa de la forma que ella tiene como signo, mas no es la forma constitutiva del signo convencional.

4. En el caso del sacramento, el signo es impuesto por Dios, a quien no se le puede atribuir el defecto de pensar y modelar entes irreales y, por lo tanto, el signo convencional no puede estar constituido, en este caso, por una relación irreal establecida por quien lo impone. Entonces, ¿por qué está constituido? La institución divina comunica a los sacramentos una capacidad verdadera y real, causativa de la gracia que indican o significan: causa la significación de los sacramentos; esa significación no consiste formalmente ni en una relación extrínseca –y así conviene con el signo convencional humano–, ni en una forma ideal –en lo que se diferencia del signo convencional humano–, sino en una forma real, la relación real al designado, causada por institución divina.

He ahí un punto importante para entender la inflexión etiológica del sacramento. Pues podría pensarse que el sacramento –bautismo, eucaristía, etc.– formalmente, en cuanto sacramento, es signo; y que formalmente, en cuanto sacramento, sería causativo de la gracia; de modo que el signo formalmente, en cuanto signo, sería eficiente. Pero el asunto no es tan lineal y simple. Es preciso subrayar que los teólogos explican que los sacramentos no causan la gracia en cuanto son formalmente signos, porque según este aspecto sólo la significan; sino que causan la gracia en cuanto son movidos por Dios. De modo que los sacramentos significan la gracia como conferida por Cristo en el género de la causa eficiente y final.

De aquí no se debe sacar la conclusión de que el sacramento –que se halla en el género de signo– significa gracia y además produce instrumentalmente la gracia como causa eficiente. Es preciso observar que nada prohibe que dos ejercicios diversos o dos formalidades distintas pertenezcan a la razón de ser de una misma cosa; pero no son lo mismo. Por lo cual, de que sea propio del sacramento significar y, en algún sentido, producir física o 20

De Ver q4 a1.

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moralmente, de ninguno de ambos modos se sigue que significar es producir. Aún más, Santo Tomás advierte que ambas cosas no se identifican en el sacramento21. Ni el signo práctico, como signo, produce; ni, como práctico, significa; pues en cuanto signo hace referencia al designado como designado y como causa formal extrínseca; y, en cuanto práctico, hace referencia al designado como efecto. Otro ejemplo se encuentra en la ciencia práctica, la cual como ciencia no es eficiente y, como práctica, no demuestra.

Así pues, el sacramento es primariamente signo y, secundariamente, práctico o causa; sin embargo, en cuanto signo ni es práctico ni causa.

4. La conexión del signo con la facultad cognoscitiva. a) Signo formal y signo instrumental. Qué es “imagen” 1. También la conexión del signo con la facultad cognoscitiva posibilita una división del signo en instrumental y formal.

De un modo general podría decirse que el signo –cualquiera que fuere– es como un instrumento trascendental del hombre, de suerte que habría el instrumento separado de la facultad (o sea, extrínseco), y el unido a la facultad (o sea, intrínseco): ambos serían a su manera instrumentos.

Ahora bien, específicamente el signo se llama formal cuando es la forma misma de la facultad; y se llama instrumental, cuando es como un instrumento separado de la facultad; y, por lo tanto, las denominaciones de formal e instrumental se imponen por el orden que mantienen a la facultad. Pero las diferencias de esos signos no se reducen a tales denominaciones, sino que responden también a diversas sustituciones del designado, por las cuales se ajustan esas denominaciones: las diferencias de esos signos no vienen de lo

21

192

STh III q62 a1.

V. LA RELACIÓN SÍGNICA

intrínseco y lo extrínseco sin más, sino de las diversas sustituciones por las que cobran sentido lo extrínseco y lo intrínseco22.

2. Cuando el signo natural tiene cierta afinidad óntica con lo designado, mostrando carácter de copia, trasunto, reproducción o imitación de la cosa – de suerte que la cosa designada figura como original, modelo o ejemplar– entonces el signo es, según los medievales, una imago –cuya traducción castellana por imagen es oportuna, aunque haya de ser matizada23–. Pero el signo natural puede no ser imago. En cuanto imago, el signo natural representa, en función de su afinidad óntica o semejanza, algo distinto de sí mismo; se puede considerar como una proyección, bien itinerante y mediata (ex quo), bien quiescente e inmediata (in quo); por eso, el signo natural fue dividido en signo instrumental (itinerante, ex quo) y signo formal (quiescente, in quo). El signo instrumental representa algo distinto de sí mismo mediante una noticia cursivamente previa que se tiene de su ser de signo (la estatua es una imago como signo instrumental); en cambio, el signo formal representa algo distinto de él mismo sin mediar noticia cursivamente previa de su ser.

En este último caso, la imago, en tanto que expresada en el conocimiento, es la palabra mental o concepto, signo formal por excelencia: es una forma intencional que representa algo distinto de ella sin mediar un conocimiento cursivamente previo de ella misma. En el estatuto del signo, pues, se decide toda la teoría tomista del conocimiento, tanto en su aspecto ontológico como epistemológico24.

22

Para un aristotélico, las definiciones del signo formal e instrumental constan de género y diferencia; en ambas, “lo que representa otra cosa distinta de él” se pone como género, ya que esto conviene a los dos signos. Las restantes partes de la definición se explican suficientemente por el diverso modo en que ambos signos sustituyen al designado; y mediante esas partes se diferencian.

23

Pues también por “imagen” se puede traducir el término latino “phantasma”, producto intencional de los sentidos internos, especialmente de la phantasia o imaginación.

24 La inteligencia humana concentra dos modos de ser: uno natural o físico, otro representativo o intencional. Ella tiene un modo natural de ser, en cuanto es un cierto ente espiritual constitutivamente receptivo, que pasa de estar en potencia a ser inteligente en acto, recibiendo por ello incremento cualitativo, una ganancia natural. La actualización real o natural de su forma sólo expresa la culminación de la propia identidad. Mas la actualización representativa o intencional de la cosa externa en ella hace que esta cosa comparezca como ajena: expresión de la no-identidad, de la objetividad, de la alteridad, siendo el conocimiento la mera actualización representativa o intencional de una forma.

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b) Representación sígnica y preconocimiento del signo 1. Cuando el signo natural no es imago, está siempre en el rango del signo instrumental (itinerante y mediato), que puede ser a su vez –como se ha dicho–, natural y convencional (o arbitrario): por ejemplo, el gemido es signo instrumental natural del dolor y el humo es signo instrumental natural del fuego; mientras que el tenedor grabado en una placa adherida a una puerta, para significar un restaurante, es un signo instrumental arbitrario.

La índole común del signo en cuanto tal consiste en representar algo distinto de sí mismo a las facultades cognoscitivas. El signo formal es aquel El momento de pasividad es anterior al conocimiento intelectual propiamente dicho; pero el momento de actividad es el que estrictamente constituye el conocimiento intelectual. En su ser natural, la inteligencia, por ser receptiva, ha de pasar de la potencia al acto; pero su pasar es indefinido, pues por su índole inmaterial o espiritual puede conocerlo todo. Aquello en virtud de lo cual la inteligencia pasa de la potencia al acto, aquello recibido que hace que la inteligencia pueda ejercer su acto propio e inmaterial es una forma que le adviene en su propio nivel intelectual, llamada impresión informativa o species impressa. Esta será forma de la inteligencia porque es forma de lo entendido; y en tanto que representativa o intencional, propicia que la inteligencia se haga uno con lo entendido representativa o intencionalmente: ejerce de principio; y por ella pasa la inteligencia de la potencia al acto, para realizar su propio acto cognoscitivo. Esa forma y principio de la inteligencia se distingue de la que es término de la intelección producido por la intelección misma, llamado expresión representativa (species expressa) o concepto, el cual es una imagen expresa del objeto mismo, término de la inteligencia.

La impresión informativa no se comporta como término directo de la intelección, algo que sólo le conviene al concepto en cuanto que es representación objetiva.

Ahora bien, con la información que provoca la impresión informativa la inteligencia no se hace de golpe intencionalmente lo entendido, sino más bien queda posibilitada para ello, pero no entiende aún en acto; tampoco lo entendido es aún entendido en acto, sino sólo es inteligible en acto. Una vez informada la inteligencia por la impresión informativa, despliega una actividad que no es transitiva, sino inmanente, la cual produce expresivamente una manifestación que se llama concepto. Este tiene dos dimensiones, la real o natural (es un accidente) y la representativa o intencional (es una semejanza de la cosa). Por la índole también intencional del concepto la inteligencia se hace representativa o intencionalmente lo entendido, esta vez de un solo golpe y no en el modo de comenzar a hacerse: un quedar hecho, pues la inteligencia entiende en acto. El concepto es el fin al que se enderezan los otros momentos: “Lo entendido o la cosa entendida se comporta como lo constituido o formado por la operación de la inteligencia, ya sea ésta una quididad simple, ya sea la composición o división de la proposición” (De Sp Cr a9 ad6).

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V. LA RELACIÓN SÍGNICA

que en sí mismo representa algo distinto; como el “concepto” que alguien forma de algún objeto es signo formal de tal objeto, ya que en sí mismo formalmente, y sin ningún conocimiento cursivamente previo de él, lo representa. El signo instrumental es aquel que por el conocimiento cursivamente previo de él mismo hace llegar al conocimiento de algo distinto.

2. ¿Qué significa la afirmación de que en el signo hay un conocimiento previo? En verdad todo signo exige un preconocimiento. Por eso, incluso el signo formal (v. gr., el concepto) supone un conocimiento previo, pero no un conocimiento cursivamente previo del propio signo formal. Todo nuestro conocimiento tiene su origen en los sentidos: y aunque el signo formal que está en la inteligencia no cae bajo el sentido, supone un conocimiento preexistente sensitivo del designado o de otro objeto distinto del signo. El conocimiento sensitivo, a partir del cual tiene su origen nuestra intelección, no es un conocimiento mediador entre el signo formal y el designado, sino que es previo y presupuesto, pues de otra manera no tendría origen la intelección.

3. El asunto del preconocimiento ha sido muy debatido en el Siglo de Oro especialmente a propósito del signo instrumental, el cual puede considerarse de dos maneras, a saber, en cuanto es cierta cosa, y en cuanto es signo; y, a su vez, en cuanto signo puede también considerarse de dos modos: o explícitamente, tomado como tal por la reflexión (in actu signato); o connotativamente, ejercido como signo (in actu exercito). Está explícitamente tomado como signo –y no como cosa– cuando la inteligencia lo juzga conociendo temáticamente de él que es un signo. Pero está sólo connotativamente ejercido cuando actualmente se limita a conducir la facultad cognoscitiva a la captación de lo designado.

Ahora bien, para que haya esencialmente signo instrumental no es necesario que exista un conocimiento previo de él en cuanto es cierta cosa.

Alguien puede ignorar la esencia –marmórea en su materia y barroca en su estilo artístico– de la imagen esculpida del rey y, sin embargo, porque conoce su significación, por ella puede llegar al conocimiento de lo designado.

Cuando se dice que “ha de haber un conocimiento previo del signo” debe entenderse del conocimiento del signo en cuanto es signo directa y explícitamente designado, y no sólo connotativamente ejercido. Pues si el signo 195

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instrumental es sólo connotativamente ejercido, en cuanto actualmente nos conduce al conocimiento de lo designado, de este modo es captado con el mismo conocimiento que su objeto designado, ya que el movimiento de la facultad cognoscitiva a la imagen es el mismo que al objeto representado; luego el conocimiento del signo instrumental en esa consideración no es previo25.

4. El signo formal es lo que por sí mismo, y no mediante otro, representa algo distinto de él mismo. Podría parecer que esa definición no se compadece –como se ha indicado– con el hecho de que toda noticia interior 25

El signo instrumental propiamente conduce la facultad cognoscitiva a la captación de lo designado, aunque de un modo peculiar y diverso del signo formal. Modo peculiar que consiste en que sólo si hay un conocimiento cursivamente previo de él puede operar como instrumento y medio, excitando la facultad y haciéndola llegar –como con cierto discurso– al conocimiento de lo designado.

El argumento más insistente contra esta tesis del “conocimiento previo” viene a decir que con el mismo conocimiento con el que se conoce el signo se conoce lo designado, porque son relativos y los relativos son simultáneos en naturaleza y en conocimiento: luego el conocimiento del signo y de lo designado es el mismo, y por consiguiente el signo instrumental, sin ningún conocimiento previo, alcanza el conocimiento de lo designado.

La respuesta a esta argumentación fue siempre también muy matizada. Por ejemplo, Juan Poinsot y Araujo hacen notar que el conocimiento previo del signo instrumental –p. ej. la imagen pintada de Pedro– puede modularse en el signo de tres maneras. 1º De un primer modo, el conocimiento puede tener su término en la imagen en cuanto es cierta cosa manifestada por figuras y líneas; este conocimiento bien puede acabarse en el signo sin que finalice en lo designado. 2º De otro modo puede tener su término en esa imagen en cuanto es signo, esto es, en cuanto es relación sígnica, de suerte que se conozca la relación sígnica explícitamente en acto directo, o a modo de una esencia peculiar, que es una entidad representativa; este conocimiento, que desemboca en el signo en cuanto constituido por la relación sígnica debe, pues, terminarse en el objeto designado, no en cuanto que es un ente de tal o cual naturaleza, sino en cuanto es su correlato y queda implicado en la relación sígnica: por tanto, cuando se dice que en el signo instrumental se exige el conocimiento previo del signo para el conocimiento de lo designado, tal conocimiento es principalmente de este segundo modo, porque para el conocimiento de la cosa significada se requiere previamente la noticia del instrumento que significa que la cosa es y que tiene tal significación. 3º De un tercer modo puede el conocimiento tener su término en la misma imagen en cuanto implicada en la relación de signo, no a modo de cierta esencia con actualidad inmediata, sino en cuanto ejerce de arbotante del signo, que es la representación actual de lo designado y la conducción de la facultad a su conocimiento; este conocimiento, dirigido al signo en cuanto significa directamente como un medio, tiene por término la cosa misma representada, como objeto último. No es este conocimiento previo del signo el que se necesita para conocer lo designado – porque en realidad no es aquí previo–.

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V. LA RELACIÓN SÍGNICA

presupone la noticia exterior, porque todo nuestro conocimiento tiene su origen en los sentidos. Ahora bien, aunque es cierto que en el hombre la noticia interior presupone la noticia exterior, este presupuesto es accidental a la noticia interior misma, constituida desde un sujeto cognoscente. Cuando en esa definición se dice: “lo que por sí mismo y no mediante otro”, debe entenderse por contraposición a la definición del signo instrumental –esto es, no preexistiendo conocimiento cursivo de él mismo, como acontece en el signo instrumental–. Pues la inteligencia, en el mismo acto por el que conoce la cosa representada en el signo formal, conoce el mismo signo formal. Por eso no es necesario que preexista el conocimiento del signo formal para que se conozca la cosa que representa, porque en el mismo acto son conocidos ambos.

Así pues, el signo instrumental se llama instrumento no porque sea medio de cualquier manera, sino porque es un medio extrínseco, por cuyo conocimiento previo se conoce lo designado. Mas el signo formal sólo es un medio intrínseco, radicado en la misma facultad, y no se requiere que su conocimiento preexista para conocer lo designado; por ello no se llama instrumento. El signo formal es verdadera y propiamente signo. Así lo afirma Santo Tomás: “La razón de signo se dice más propiamente del verbo mental [concepto] que del vocal”26. En verdad, si el signo formal no fuera propiamente signo, se seguiría que en la mente no habría realmente término mental alguno. Así, el concepto representa la naturaleza de la cual es concepto: es propiamente signo.

A la noción de signo formal se le podría dar mayor extensión que la descrita, pues parece plausible afirmar que tal signo es meramente la noticia expresada de una cosa, noticia que es una semejanza, la cual se encuentra no sólo en el concepto intelectual propiamente dicho –según se acaba de decir– sino también en las imágenes sensibles que son semejanzas expresas. Ahora bien, la noción de signo natural se halla, en primer lugar, con toda propiedad en los conceptos de nuestra inteligencia; es más, la razón de signo conviene de manera más primaria a la palabra mental que a la oral. La primera es la causa de la segunda, no sólo en el ser, sino también en el significar. Y así, el 26

De Ver q4 a1 ad7.

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concepto que formo, p. ej., de hombre, representa al hombre ante la facultad cognoscitiva de modo formal y en sí mismo. Pero cuando la causa de un efecto es también la de su significación, la razón de signo se predica antes de la causa que del efecto.

Fuera del nivel conceptual, también las noticias sensitivas son signos formales, aunque no tan perfectamente como los conceptos. Pues en el signo formal la noticia es por sí misma y formalmente representativa del objeto; y toda noticia sensitiva es así. La noticia sensitiva puede pertenecer bien a una facultad sensitiva interior –p. ej., la imaginación o el sentido común–, bien a los sentidos exteriores. Si es del primer tipo, también es semejanza formal y expresa del objeto, porque en las facultades sensitivas internas se forma por la sensación cierta palabra “imaginativa”, en la cual se representa el objeto y por la cual la facultad misma, formalmente y en acto segundo, se asimila al objeto. Por lo que se refiere a la noticia del sentido exterior, ésta no equivale a la producción de una noticia imaginativa, porque inmediatamente alcanza el objeto presente con una presencialidad física y local, la cual excluye la necesidad de una palabra, de una imagen expresada, de un término interior producido27. Y aunque es cierto que por ella no se asimila formal y plenamente la facultad sensorial externa al objeto, sin embargo, se asimila incompletamente, porque la sensación es cierta semejanza incompleta del objeto por modo de acción; y mediante su fuerza actualizada se representa el objeto. La imagen sensible, pues, es semejanza y es representativa del objeto –es un signo–. Esta noticia entraña una semejanza más imperfecta que aquella en la que se produce una palabra imaginativa y, por ello, ésta es más imperfectamente signo que la otra28.

5. A raíz de lo dicho, podría pensarse que es muy superficial la distinción hecha entre signo instrumental y signo formal, por cuanto se limitaría a decir que el primero lleva al conocimiento de otra cosa, si previamente él es captado; mientras que el segundo hace pasar al conocimiento de otra cosa, 27

F. Silvestre de Ferrara, el Ferrariense, In Contra Gentiles, I, c53; Tomás de Vío Cayetano, In Summa Theologiae I q27 a1.

28

Acerca de la distinción que Santo Tomás hace entre “palabra mental”, “palabra imaginativa” y “palabra vocal”, véase mi introducción a la traducción del Comentario al libro de Aristóteles sobre la Interpretación, Eunsa, Pamplona, 1999.

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V. LA RELACIÓN SÍGNICA

sin que él sea captado, ni antes, ni mientras lo designado se tematiza. Aquel gozaría de una transitividad doblemente lúcida (la del signo y la de lo designado); éste, de una transitividad escuálida, pues no incluiría la captación del signo mismo.

Sin embargo, el Aquinate ajustó agudamente esa distinción, la cual fue indicada ya en un párrafo anterior. Por ejemplo, enseña en el De Veritate que hay el signo en sentido propio (proprie) y el signo en sentido común (communiter). Dice del signo propio –el que se entendería luego como signo instrumental– que “es aquello a partir de lo cual se llega al conocimiento de otra cosa por un cierto discurso”, no siendo este discurso un silogismo o cosa parecida, sino un nexo de captaciones29; y añade que este signo implica además “el ser previamente conocido”30. De suerte que envuelve una captación referida al signo mismo y otra al designado. El signo en sentido propio encierra, así, tres notas: 1ª la de ser esencialmente transitivo; 2ª la de ser conocido; 3ª la de implicar en su transitividad varias captaciones, una para el signo y otra para lo significado: es una captación cursiva. En cambio, el signo en sentido común –el que se entendió como signo formal– es “todo lo conocido en lo cual se conoce algo, y así el concepto puede llamarse signo de aquella cosa que por su medio es conocida”31. El signo común acusa, pues, solamente las dos primeras notas que definían al signo propio: la transitividad y la aprehensibilidad. Mas, aunque le falte la cursividad, el signo común es conocido de alguna manera, pues no parece coherente que se llame signo a algo que no es aprehendido, aunque en ese caso el signo y lo designado sean conocidos por una misma captación: la aprehensión del signo y la del designado es una sola. Y es que “cuando una cosa se conoce en otra, el cognoscente es conducido hacia las dos por un solo movimiento; ello ocurre claramente cuando una cosa se conoce en otra como en su concepto, no siendo discursivo este conocimiento”32.

29 30 31 32

De Ver q9 a4 ad4.

De Ver q9 a4 ad5.

De Ver q9 a4 ad4.

De Ver q8 a15c

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El concepto figura como el término directo y primero del conocimiento intelectual, siendo lo real mismo extramental su término directo y último, negado el cual se esfuma la trascendencia del conocimiento humano afincado en el concepto: de ahí que, manteniendo esa trascendencia, el concepto deba llamarse “semejanza” de la realidad. Un insigne tomista, Capreolo, advierte –contando con esa trascendencia realista– que cuando Santo Tomás dice “que lo que primeramente entendemos es la cosa exterior, con ello pretende decir que el primer acto de la inteligencia, llamado acto directo, tiene como término la cosa exterior”. Mas con ello no quiere decir que ese acto no tenga como término una cierta semejanza (concepto) del objeto. “Por el contrario, tal acto primero tiene como término el verbo, la expresión representativa, el concepto que la inteligencia forma de la cosa exterior [...].

Y aunque ese acto tenga como término el concepto de la cosa, no se detiene en él, sino que tiende a la cosa exterior”33. Y alerta acerca del rango de esos dos aspectos, indicando que “aquí no hay nada más que prioridad de naturaleza, pero no sucesión de actos”34: hay un acto con dos términos jerárquicamente enlazados.

De igual modo, Cayetano distingue en el concepto dos dimensiones: primera, su ser representativo; segunda, su ser natural o su cualidad espiritual.

Por la primera, el concepto es imagen de otra cosa –la realidad representada– , pero entonces “la cosa misma concebida es el término del acto de entender”; y, en este caso, el concepto es objeto de la inteligencia en acto.

Pero bajo la dimensión de cualidad natural el concepto no es el objeto de esa misma inteligencia, “a no ser que se trate de un acto reflexivo”35; pues si los conceptos se enfocan en su ser real y no meramente representativo, o sea, en 33

J. Capreolo, Defensiones theologiae Divi Thomae Aquinatis, In II Sententiarum, d3 q2 a3; edic. Paban Peguès, t. III, 294 b. Y con igual claridad en otro lugar: “El objeto de la inteligencia creada incluye dos objetos, sobre todo en el estado presente: uno, por parte del sujeto que entiende, a saber, el concepto o imagen que se forma de la cosa; otro, la cosa misma de la que formamos el concepto. Pero esos dos objetos no son propiamente dos, sino uno, porque el acto de la inteligencia no se detiene ni termina en su concepto, sino en la cosa” (Defensiones... In III Sententiarum, d14 q1 a3; t.

V, 190 a).

34 J. Capreolo, Defensiones... In I Sententiarum, d27 q2 a2; t. I, p. 254 a.

35 Tomás de Vio Cayetano, In I Summae Theologiae, q27 a1; edic. Leonina, t. I, 308, n. 17.

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V. LA RELACIÓN SÍGNICA

cuanto que son ciertas cosas –accidentes reales de índole espiritual– existentes en el alma, el conocimiento que de ellos se tiene es sólo reflexivo.

6. Domingo Báñez llegó a dividir en dos grupos a los tomistas, conforme a la manera que tienen de explicar el concepto como objeto de intelección. Unos –interpretando superficialmente al Aquinate– niegan que el concepto sea aquello que la inteligencia entiende directamente, y dicen que es aquello en lo cual la inteligencia conoce la cosa representada por el concepto; aunque concedan que también puede ser conocido ulteriormente mediante un conocimiento reflejo. Otros, en cambio, entre los que se cuenta el mismo Báñez, consideran que el concepto es conocido no sólo como aquello en lo cual se conoce la cosa, sino también como aquello que es directamente conocido. Prueba Báñez esta última aserción argumentando que “si la inteligencia conoce la cosa en el concepto como en una representación expresa, es preciso que al mismo tiempo conozca la representación, de la misma manera que para que alguien conozca al rey en una imagen corporal suya, es necesario que conozca la imagen”.

También Báñez advierte –como ya lo hiciera Santo Tomás– que tanto el concepto como cualquier imagen pueden ser considerados de dos maneras: como una cualidad real y como una representación intencional. “Una, como una cierta cosa que está en el género natural que le es propio, prescindiendo de la ordenación a la cosa de la que es imagen. De otra manera, puede considerarse en su ser representativo, pues representa la cosa de la que es imagen.

Si se considera de la primera manera, el concepto no es conocido por un conocimiento directo, aunque pueda ser conocido por un conocimiento reflexivo. Pero si se considera de la segunda manera, el concepto se conoce directamente mediante el conocimiento por el que se conoce a la vez la cosa misma”. Estima Báñez que esto es lo que enseña Aristóteles en el libro De memoria et reminiscentia, cap. 1, cuando dice que el movimiento hacia la imagen y hacia aquello de lo que es imagen es el mismo; pues el Estagirita considera ahí la imagen en su ser representativo. Báñez indica finalmente que este movimiento hacia la imagen hay que considerarlo en cuanto que es imagen de lo real sólo connotada en un acto ejercido (in actu exercito), pero no tematizada en un acto designativo (in actu signato). Pues en este último caso “la inteligencia juzga que el concepto es representación de la cosa, porque la inteligencia conoce esto por cierto discurso y reflexión, y de esta 201

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manera el movimiento hacia la imagen y hacia la cosa representada no es el mismo. Mas si se considera la imagen en cuanto ejerce el oficio de imagen, de ese modo el movimiento hacia la imagen y hacia la cosa de la que es imagen puede ser el mismo”36.

5. Unidad relacional de objeto y sujeto en el signo El signo implica la relación con lo designado y la conexión con la facultad cognoscitiva: es el medio que conduce a la facultad hacia el conocimiento de otra cosa; de ahí nace el problema de si el constitutivo del signo es el orden a lo designado o si lo es el orden a la facultad, o una estructura unitaria de orden entre ambos.

Lo que parece claro es que el signo no se constituye formalmente por la conexión con la facultad cognoscitiva. Pues el objeto en general no se forma por ese vínculo; por eso, el signo, que es objeto mediador, tampoco se constituye así. En verdad, el signo –en cuanto objeto mediador– es una especie del objeto; y si la conexión con la facultad no es el constitutivo del objeto, tampoco lo será del signo. Además, si el signo se constituyera formalmente por el vínculo con la facultad, no se distinguirían los signos entre sí: pues todos ellos dicen igualmente conexión con la facultad.

La relación del signo a la facultad siempre es irreal –en todos los signos–, aunque el fundamento de esta relación unas veces sea algo real, como en los signos naturales, y otras veces algo ideal, como en los signos convencionales. La relación del signo con la facultad se funda en un orden irreal –que va del signo a la facultad–. Porque el signo es un objeto mediador, en el cual no hay un orden real a la facultad. De hecho, el objeto mide a la facultad, pero no expresa nunca orden real a ella; lo mismo ocurre con el objeto en cuanto es mediador. Y es que las relaciones de lo medible a la medida –como ya se explicó en otro capítulo– no son reales por parte de

36

202

Domingo Báñez, In I Summae Theologiae, q27 a1; Salmanticae, 1588, t. I, col. 849-850.

V. LA RELACIÓN SÍGNICA

ambos extremos; la relación del signo con la facultad es de esa índole. Así pues, el orden del signo a la facultad no es algo real37.

Mas aunque el signo no se constituya por un orden real a la facultad, sí tiene una relación, siquiera irreal, a la facultad; el signo admite expresamente una relación de medida, al igual que el objeto la tiene respecto a la facultad38. Santo Tomás niega expresamente que haya una relación real del objeto a la facultad39; la relación de la facultad al objeto es no mutua, a saber, es una relación de lo medible a la medida; pero el signo, respecto a la facultad, es objeto, o está contenido en el objeto: por eso no expresa relación real a la facultad directamente.

6. El signo y lo designado: representación y objeto a) La relación real en el signo natural La relación del signo con lo designado en los signos naturales es algo real; pero en los signos convencionales es algo irreal.

El signo natural, excluida cualquier operación de la inteligencia sobre él, significa su designado; o sea, su relación con lo designado es algo real. En verdad, el signo natural significa por la naturaleza de la cosa. Por ejemplo, la imagen del rey, excluida la operación de la inteligencia, significa al rey; y el humo, sin obra de la inteligencia, significa naturalmente el fuego; por eso, la relación del signo natural con lo designado es algo real.

37

Podría surgir una duda a propósito de los entes irreales fingidos por el intelecto, los cuales son signos naturales de la inteligencia; y, sin embargo, ¿dicen relación real a la inteligencia? Debe despejarse esa duda indicando que aunque los entes irreales no digan relación real a la inteligencia, esto no proviene en ellos del concepto de signo natural, y de manera esencial (per se), sino de manera accidental (per accidens), o sea, por defecto del sujeto, porque son incapaces de recibir la relación real.

38 STh I q13 a7.

39 STh I q13 a7.

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Queda una duda: la imagen del rey, una vez muerto éste, ¿es verdaderamente signo natural de él? ¿Dice todavía relación real al rey? ¿No exige la relación real un término real, físicamente existente? ¿Qué acontece cuando no existe ya el rey, que es el término de la relación de la imagen? Para que la relación de la imagen a su designado sea absolutamente real, basta que la imagen exprese por su naturaleza una relación real, aunque a veces por la falta de la existencia de su designado sólo sea relación irreal; como la referencia del efecto a la causa es real absolutamente y, sin embargo, a veces por la falta de la existencia de la causa sólo accidentalmente es relación irreal40.

b) Relación irreal en el signo convencional El signo convencional, antes de la operación de la inteligencia, no expresa relación a su designado: sólo por la imposición que ha sufrido para significar muestra una acuñación extrínseca, la cual, en cuanto extrínseca, es fundamento de la relación, pero no formalmente relación a lo designado; y como con anterioridad a la operación de la inteligencia el signo convencional no expresa relación a su designado, claramente tal relación es algo irreal. Así pues, en todos los signos por convención la relación es irreal. Santo Tomás expresa esto diciendo que hay relación irreal (o de razón) cuando una cosa no se ordena a otra por su naturaleza, sino por la comparación de la razón que refiere una cosa a otra41; y es lo que ocurre en el signo convencional.

Esta ordenación extrínseca parte de un acto voluntario, el cual no causa inmediatamente nada real en las cosas exteriores; pero la significación de los signos convencionales es causada inmediatamente por ese acto voluntario.

Porque el imperio de la voluntad, aunque es operativo por medio de las demás facultades que él ordena a la obra, sin embargo, por sí mismo inmediatamente no puede operar nada hacia afuera. Por ello, el valor de la moneda y 40 41

204

Francisco de Araujo, Commentariorum..., Lib. III, q. 2, a. 2, dub. 1.

STh I q28 a1.

V. LA RELACIÓN SÍGNICA

de los títulos civiles, p. ej. del rey, del gobernador, del juez, etc., son relaciones irreales, porque son causadas inmediatamente por el acto voluntario de los hombres.

c) El signo, la facultad y el designado Araujo, al igual que Juan Poinsot, comenta que hubo sólo dos opiniones importantes acerca de la constitución del signo por su relación al designado.

1ª Una sostiene que la razón de signo se constituye formalmente por la relación precisa o exclusiva a lo designado. 2ª Otra afirma que se constituye por la relación a lo designado y al mismo tiempo a la facultad 42. A esta segunda se adhieren dichos autores.

En este último caso, el signo hace referencia directamente al designado y, con esa misma relación, connota indirectamente y en oblicuo a la facultad.

La relación del signo al designado tiene su término en éste como manifestable, presentable y como unido a la facultad: tal relación se termina en el designado, mas connotando la facultad como aquello para lo cual (cui) es presentable y manifestable. Y es que el signo implica la relación que lo manifestativo y conductivo tiene para la facultad en el conocimiento del designado; el término al que mira lo manifestativo o lo conductivo o el sustituto del designado –en la función de ofrecerlo a la facultad– es el propio designado como manifestable y presentable a la facultad; y el designado, así considerado, es el término de la relación del signo. En cualquier caso, el signo es medida y objeto de la facultad. La relación al designado connota indirectamente la facultad, como término destinatario, para quien (cui) el designado es manifestable. Que el designado sea considerado como manifestable a la facultad es el motivo definitorio del signo, y así alude a la facultad connotativamente.

En resumen, el signo no se puede definir solamente por lo designado, en cuanto representa a éste, marginando a la facultad. Su relación enfoca un 42

Francisco de Araujo, Commentariorum..., Lib. III, q. 2, a. 2, dub. 2.

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término total; y así el signo se define por orden a lo designado y a la facultad; pues conduce la facultad al conocimiento de lo designado; y, aunque su ser es representativo, en él se envuelve la facultad, como aquello para lo cual se hace la representación43.

Ocurre aquí lo mismo que cuando algún ente relacional mira a dos términos en cierto orden, uno como término temático (quod) de su relación, y otro como término destinatario (cui): se refiere a aquél de manera primaria y a éste de manera secundaria; y por eso, el acto de amor, como atestigua Santo Tomás, tiende a dos términos44 –a saber, al bien que uno quiere para el amigo, y al amigo mismo para quien quiere el bien–: primariamente tiende al bien, el cual se tiene como término temático (quod), y de manera secundaria tiende al amigo para quien quiere el bien, que se tiene como término destinatario (cui). De manera semejante, ya que el signo tiene que mirar a lo designado como lo que ha de ser entregado o representado a la facultad, mirará primariamente a aquello y secundariamente a ésta. Y ambos son alcanzados con la misma relación simple, pues por separado no son términos totales, que terminen la relación por igual. De ahí que el mismo acto simple de amor –con la misma tendencia simple– mira al bien del otro. También lo propio del signo es, por la misma relación, referirse a lo designado, como representable a la facultad. Él se define así por el orden a su término total; pues siendo conductor de la facultad al conocimiento de lo designado, se 43

En esta plausible tesis coincide Juan Poinsot con la doctrina de Francisco de Araujo, quien sostenía que el signo no se constituye por el orden a lo designado tomado aisladamente y con exclusión de la facultad. Pues signo es aquello que representa algo distinto de él a la facultad cognoscitiva. El acto propio del signo es representar, y eso implica un orden a la facultad cognoscitiva, a la cual hace la representación. Pero el signo no mira a la facultad y al designado por igual, ni el orden a la facultad es un complemento del orden a lo designado. Pues la facultad y lo designado no pueden integrar un término adecuado de una relación simple, ya que a la facultad sólo se refiere el signo con una relación irreal: la relación del signo a la facultad es una relación de objeto cognoscible a la potencia cognoscitiva: esa relación es irreal; pero en los signos naturales el orden a lo designado es real y no mira a la facultad como correlativo principal, ni el signo se dice signo de la facultad, sino de lo designado. En conclusión: el signo, dentro del mismo orden esencial en que mira a lo designado, enfoca también a la facultad. Y se constituye esencialmente por una única relación simple que termina primariamente en el designado y secundariamente en la facultad. (Francisco de Araujo, Commentariorum..., Lib. III, q. 2, a. 2, dub. 2).

44 STh I q20 a1 ad3.

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V. LA RELACIÓN SÍGNICA

define por orden a lo designado y a la facultad. No habría inconveniente en definirlo sólo por el ser representativo, siempre que en eso se envuelva la facultad, a la cual se hace la representación45.

7. El signo: concepto y lenguaje 1. La consideración del signo en su referencia al designado nos lleva a plantear, siquiera brevemente, la relación entre el signo y el lenguaje46.

El lenguaje común o intersocial no es un signo natural, sino convencional, instituido por imposición. Lo que se ha instituido para obrar en nombre de otro y desempeñar algún papel también en nombre de otro, tiene primero que representar a otro y después obrar, incluso si la operación es lo que se intenta principalmente; pues, por ejemplo, el ministro instituido para obrar en nombre del rey tiene primero que representar al rey y después obrar en su nombre; en efecto, obra en cuanto que representa al rey y porque lo representa. Ahora bien, las palabras sensibles son impuestas sustituyendo a las palabras mentales o conceptos y significan las realidades en nombre de estos. Luego las palabras sensibles representan primaria e inmediatamente los conceptos, aunque la significación de las realidades sea la intentada en 45

Francisco de Araujo, Commentariorum…, Lib. III, q. 2, a. 2, dub. 2.

Sobre la conexión de signo y lenguaje, puede verse: Jaime Araos, La filosofía aristotélica del lenguaje, Eunsa, Pamplona, 1998. –Hans Arens, Aristotle Theory of Language and its Tradition, Amsterdam, 1984. –Mauricio Beuchot, La filosofía del lenguaje en la Edad Media, Unam, México, 1981, 1991; –Algunas teorías del signo en la Escolástica Ibérica Postmedieval, Maracaibo-Caracas, 1995. –Significado y discurso. La filosofía del lenguaje en algunos escolásticos españoles postmedievales, Unam, México, 1988. –Eugenio Coseriu, Die Geschichte der Sprachphilosophie von der Antike bis zur Gegenwart. Eine Übersicht. Teil 1: Von der Antike bis Leibniz, Vogt KG, Stuttgart, 1969. –John N. Deely, “The Doctrine of Signs: Taking Form at Last”, Semiotica, 1976 (18, 2), 171193. –“’Semiotic’ as the Doctrine of Signs”, Ars Semeiotica, 1977 (1, 3), 41-68. –Introducing Semiotic. Its History and Doctrine, Indiana University Press, Bloomington, 1982. –Basics of Semiotic, Indiana University Press, Bloomington, 1990. –Franz Manthey, Die Sprachphilosophie des hl. Thomas von Aquin, Paderborn, 1937. –P. Rotta, La filosofia del linguaggio nella Patristica e nella Scolastica, Torino, 1909.

46

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ellas principalmente. En virtud de que el instrumento opera en sustitución de lo principal y en nombre suyo, las palabras representan en nombre de los conceptos. Estos mueven al oyente al conocimiento de las realidades; pero ellos no significan directamente, puesto que, como tales, están ocultos al oyente: significan en cuanto son manifestados sensiblemente y significados a través de las voces o palabras exteriores47. Si estas han sido impuestas para expresar los conceptos, entonces los significan directamente. Es natural al hombre que pueda manifestar sus conceptos a los demás hombres, cuando él quiere; pero no puede manifestar a otro hombre los conceptos de las realidades, v. g., el concepto de caballo, de piedra, etc., a no ser por las propias palabras “caballo”, “piedra”, etc.: luego, puesto que las citadas palabras no tienen, por su propia naturaleza, la propiedad de manifestar los citados conceptos, los manifiestan por imposición.

El Angélico sostiene que las voces significan propia, directa e inmediatamente los conceptos, y, mediante los conceptos, las realidades. Es la tesis ofrecida por Aristóteles, quien en el libro I del Perihermeneias afirma: “Las cosas que están en la voz, son señales de las pasiones que están en el alma”.

Por pasiones no entiende los afectos, puesto que estos no son significados por las voces mediante imposición, sino de manera natural, como el gemido indica dolor. Aristóteles entiende ahí por passiones lo que le “pasa” a la facultad cognoscitiva cuando se pone en acto; y lo que le “pasa” son esos acaeceres que se llaman “conceptos”: conceptos que las palabras significan de manera inmediata y por imposición. Y así lo indica Santo Tomás en su correspondiente Comentario: “Pero ahora la disertación versa sobre las voces significativas de institución humana; y, por ello, conviene que las llamadas pasiones del alma se entiendan aquí como concepciones de la inteligencia, a las que los nombres, las palabras y las oraciones significan inmediatamente, según la opinión de Aristóteles; pues no puede suceder que signifiquen inmediatamente las mismas realidades, como es evidente por el mismo modo de significar; así esta palabra ‘hombre’ significa la naturaleza humana con abstracción de lo singular […]. Por todo ello, fue necesario que Aristóteles dijese que las palabras significan de manera inmediata las con47

208

De Ver q4 a1c; ad7.

V. LA RELACIÓN SÍGNICA

cepciones de la inteligencia y, mediante estas, las realidades”48. En resumen: las palabras significan las realidades en cuanto concebidas por nosotros: luego significan inmediatamente los conceptos.

2. Las palabras significan las realidades mediante los conceptos. Porque las palabras son tomadas por lo que significan; y son tomadas por las realidades: como en esta proposición “el hombre es animal”, hombre y animal son tomados por hombre y animal y no por los conceptos, pues de otra manera la proposición sería falsa. Además, la proposición es verdadera o falsa partiendo de que la realidad exista o no exista; porque la proposición indica que la realidad existe o no existe; y es verdadera si indica que la realidad es lo que es, y es falsa cuando indica que la realidad es lo que no es.

Finalmente, captamos por experiencia que, después de haber oído una palabra significativa, venimos al conocimiento de la realidad por la que la palabra es tomada.

Partiendo, pues, de que las palabras significan las realidades y los conceptos, Juan Poinsot se pregunta: ¿en qué orden las palabras significan las realidades y los conceptos?

Las palabras sensibles o voces significan las realidades y los conceptos bajo una sola imposición y significación: a estos inmediatamente, a aquellas de manera mediata. Los conceptos son significados por las palabras a causa de las realidades; y, donde hay varias cosas a causa de una, allí existe formalmente una sola totalidad; por esto los conceptos y las realidades no son dos designados, sino un solo designado formalmente. También es claro que el concepto es significado a través de la palabra, pero de manera que no es puramente designado, sino signo; no signo de la propia palabra, sino de la realidad que la palabra significa; por eso, Santo Tomás dijo que el concepto es signo y designado. Palabra externa y concepto son respectivamente como el cuerpo y el alma del habla.

3. Las palabras significan de manera más principal lo que es fin no sólo de la significación de las palabras, sino también de la representación de los conceptos; pero el fin de ambas cosas es el conocimiento de las realidades, o la realidad en cuanto que debe ser conocida: luego las palabras conducen de 48

Véase también STh I q13 a1; y q85 a2 ad 3; Quodl 5 a9; De Pot q9 a5; De Ver q4 a1.

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manera más principal al conocimiento de las realidades, o significan las realidades más principalmente. Un ejemplo: al decir que el hombre es un ser viviente no se intenta última y principalmente persuadir o manifestar al oyente que él juzgue que el hombre es un ser viviente, sino que, al oírlo, crea que el hombre es en realidad un ser viviente: luego se intenta mediante las palabras manifestar las realidades. El hombre es un animal sociable y político; debe, pues, expresar sus conceptos a los otros hombres; pero esto no lo hace sino por las voces: son estas las que los expresan. Expresar un concepto es declarar el concepto del hablante y mover al oyente a que forme otro concepto semejante al que está en el hablante. Por eso, habría que decir que en sentido estricto las voces significan las cosas y expresan los conceptos.

Ahora bien, significar la cosa y expresar el concepto constituyen un solo formato en el que estas dos dimensiones se unen inseparablemente: pues con la misma significación la voz significa la cosa y el concepto; luego significar la cosa y expresar el concepto es una única organización con sentido, en la cual esos dos aspectos se unen indivisiblemente.

Por último, la escritura no significa sin más las voces, sino los conceptos y, más allá de ellos, las realidades: pues hablamos con los ausentes por escrito del mismo modo que a los presentes por las voces; pero las voces sólo representan las cosas y expresan los conceptos; luego la escritura sólo representa las cosas, y no las voces. Es ella misma, como signo, un modo de transparencia.

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CAPÍTULO VI LA RELACIÓN VERITATIVA

1. La verdad trascendental a) La verdad como “alétheia” y como “orthótes” 1. Es razonable comenzar un tema clásico sobre la verdad recordando la tradicional definición: verdad es la adecuación del intelecto y la cosa. Y es inevitable entonces distinguir inmediatamente dos tipos de adecuación: la de cualquier ser con el intelecto, llamada verdad trascendental; y la adecuación por la que el intelecto, afirmando o negando, se conforma a un ser en sí, sin juzgar de él ni más ni menos de lo que le conviene ser: esta es la verdad formal. “La verdad está en las cosas y en el intelecto. Pero la verdad que está en las cosas se identifica con el ente en el orden sustancial. La verdad que está en el intelecto se identifica con el ente, pero como lo manifestativo con lo manifestado (ut manifestativum cum manifestato). Y en esto consiste la razón de verdad”1. En este segundo sentido, la verdad es manifestación, alétheia, la cual se cumple por aquella facultad que puede operar la exhibición misma: el intelecto.

A propósito de la ‘manifestación’, cabe indicar lo que Heidegger dice acerca de las dos modulaciones que presuntamente la verdad ha tenido a lo largo de la historia del pensamiento: como manifestación (alétheia) y como rectitud (orthótes). La primera, predominante en la filosofía presocrática, no sería simplemente la presentación de lo real al intelecto –como si el intelecto fuese el que la manifiesta–, sino una patentización original dada con el mismo ser, mediante la cual se manifiestan también los entes: es el estado de 1

STh I q16 a3 ad1.

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no oculto o patencia, la revelación del ser que se ilumina y exhibe por sí mismo. La segunda sería el aspecto mensurativo: el intelecto está medido por los entes y, más allá, por el ser mismo. Según Heidegger, la verdad como rectitud fue apagando en Occidente a la verdad como patencia, hasta sofocarla2.

2. Se ha intentado acercar las conclusiones del peculiar análisis heideggeriano a la filosofía clásica medieval. Para ello se ha llegado a sostener que el aspecto de patentización (pre-intelectiva) es primario y el mensurativo secundario. Y se aduce, para corroborar este aserto, que la verdad infinita consiste en la sola patentización; y ésta es alcanzada por nosotros mediante la mensuración que ocurre en la verdad finita. Que la verdad sea patentización correspondería a todo ser, incluido el infinito; pero que sea mensurativa convendría solamente al ser finito. No podría decirse que Dios es medida de sí mismo. La verdad humana tendría siempre dos aspectos simultáneos: pues sin mensuración la verdad no sería humana; y sin patentización la verdad no sería verdad. De suerte que con la pura mensuración no habría nunca verdad3.

Dado que al hablar del ser infinito y del ser finito lo hacemos bajo la tensión de la analogía, podría replicarse a ese planteamiento que –según nuestro modo limitado de entender– Dios tiene la verdad de dos maneras: formalmente y fundamentalmente. Es lo que explica Báñez4. Pues si consideramos la esencia divina, en cuanto que es intelecto o intelección, es formalmente verdadera, porque el intelecto se adecua a la propia esencia como a su objeto y medida; pero si se considera ese misma esencia divina en cuanto es objeto de su propia intelección, puede llamarse verdadera fundamentalmente, como medida de la misma verdad que hay formalmente en el intelecto divino. Por otro lado, es claro que en el intelecto divino no hay, como en el nuestro, una conformación a su principio, si por principio se entiende aquello por lo que algo se produce; mas si por principio se entiende 2

M. Heidegger, Platons Lehre von der Wahrheit, Bern, 21954, 100.

Joannes B. Lotz, “Aletheia und orthotes. Versuch einer Deutung im Lichte der Scholastik”, Philos. Jahrb., 68, 1960, 258-268.

4 Báñez, In I STh q16 a1, nota tertio.

3

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VI. LA RELACIÓN VERITATIVA

aquello que se comporta como objeto y medida, entonces –si el principio es medida y objeto– la intelección divina queda medida por la esencia divina como por su principio y objeto de intelección; de la misma manera que la duración de la esencia divina se mide por la eternidad, la cual no se distingue de la esencia misma.

3. Además, alentados por el planteamiento heideggeriano, algunos estudiosos que se han acercado al pensamiento clásico medieval estiman que debe imponerse un correctivo existencial al supuesto ‘esencialismo’ del Aquinate, haciendo que la ‘adaequatio’ se realice previamente entre el intelecto y la existencia (el ser natural); de suerte que sólo en la primaria fluxión existencial del acto de ser quedaría interesada la esencia. De este modo, la verdad como patentización (deudora del acto de ser o existencia) sería previa y fundante de la verdad como rectitud (deudora de la esencia).

Para calibrar en sus justos términos esta tesis, debo recordar que en la definición de verdad (adecuación del intelecto y la cosa), la palabra ‘cosa’ designa directamente la esencia e indirectamente la existencia o acto de ser: “El nombre de ‘cosa’ difiere del ‘ente’ en que el ente se toma del acto de ser, mientras que el nombre de ‘cosa’ expresa la esencia del ente”5. Se trata de la esencia como determinación –real o irreal–, y primariamente la real.

En una clara mención a los dos constitutivos ónticos del ente, la esencia y la existencia, Santo Tomás indica que por la esencia el ente puede perfeccionar al intelecto, y por la existencia unida a la esencia el ente es perfectivo del apetito a modo de fin. “La relación irreal, según Aristóteles, es aquella por la que una cosa se refiere a otra de la que no depende, aunque esta otra dependa de aquélla, siendo la relación misma cierta dependencia; esto es lo que sucede entre la ciencia y el objeto inteligible, o entre la sensación y el objeto sensible, pues la ciencia depende del objeto inteligible, pero no a la inversa; de ahí que la relación por la que se refiere la ciencia al objeto inteligible sea real, mas la relación por la que el objeto inteligible se refiere a la ciencia sea meramente irreal [...]. Y así ocurre también en todas las otras cosas que se comportan entre sí como la medida y lo medido, o lo perfectivo y lo perfectible. Justo lo que la verdad y la bondad añaden a la 5

De Ver q1 a1.

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noción de ente ha de ser una relación de perfectividad. Ahora bien, en todo ente pueden considerarse, de un lado, la misma esencia y, de otro lado, el ser natural mismo por el que algo subiste en aquella esencia; y así un ente puede perfeccionar de dos modos. Primero, en virtud de la sola esencia; y de este modo perfecciona el ente al intelecto, pues éste se perfecciona por la razón de ente: porque el ente no está en el intelecto en su ser natural, siendo este modo de perfeccionar el que añade la verdad al ente. Por eso dice Aristóteles que la verdad está en el intelecto: de suerte que un ente cualquiera es verdadero en la medida en que es conforme o puede estarlo con el intelecto; de ahí que todos los que definen rectamente la verdad incluyen en su definición al intelecto. Segundo, un ente puede perfeccionar a otro no sólo por la esencia, sino también por el ser natural que tiene en las cosas, y de esta manera perfecciona el bien: como dice Aristóteles, el bien está en las cosas. Mas en cuanto un ente puede perfeccionar y conservar a otro en su ser, es un fin de lo perfeccionado por él; y por eso todos los que definen rectamente el bien ponen en su definición algo concerniente a la relación al fin”6. Inequívocamente sostiene Santo Tomás que la verdad es una perfección del orden de la esencia, del acto determinante, mientras que el bien es una perfección del orden de la existencia, del acto actualizante. En el orden finito, la misma esencia que en lo real posee un acto actualizante propio, tiene en el intelecto un acto distinto de existir, la existencia intencional.

Primordialmente el bien pertenece a la existencia real, la verdad a la existencia intencional.

Atendiendo, pues, a la doctrina de Santo Tomás, es preciso subrayar que los dos aspectos de alétheia y orthótes son cardinales y simultáneos para la verdad. Y es claro que el aspecto mensurativo rige el orden y la actividad de la inteligencia, siendo interno al aspecto manifestativo, de modo que la verdad es, en rigor, una adecuación o conformidad pasiva.

6

214

De Ver q21 a1.

VI. LA RELACIÓN VERITATIVA

b) La verdad como conformidad ‘pasiva’ trascendental 1. Para comprender la interpenetración de alétheia y orthótes debe insistirse en que la filosofía clásica planteó la verdad formalmente como una adecuación o conformidad pasiva de las cosas, también del intelecto, a una medida, a un principio o causa. No se trata de una pasividad inerte, sino positiva apertura trascendental del acto intelectivo: porque lo primario es la determinación esencial o inteligibilidad de la cosa, en segundo lugar está la apertura del intelecto, y en tercer lugar la adecuación misma del intelecto y la cosa. Al explicar esta ‘pasividad’ consustancial a la verdad, y volviendo a la analogía, recuerda Báñez una doctrina que Santo Tomás repite: que de la verdad podríamos hablar como de la salud. “La verdad está propiamente en el intelecto, sea en el humano sea en el divino, como la salud en el animal.

En cambio, en las otras cosas está por relación al intelecto, como también la salud se dice de algunas otras cosas en cuanto causan o conservan la salud del animal. La verdad está en el intelecto divino de manera propia y principal; en el intelecto humano, de manera propia, pero secundaria; finalmente, en las cosas, de manera impropia y secundaria, pues sólo está allí por referencia a esas otras dos verdades”7.

2. Se ha dicho que la ‘verdad formal’ es la que acontece en el intelecto como cognoscente y no sólo como mera cosa; mientras que la ‘verdad trascendental’ acontece en todas las cosas como tales.

La verdad trascendental es común a todo ente, mientras que la verdad formal conviene al intelecto que ejerce de modo propio la acción de afirmar o negar. La primera es fundamento de la segunda y es el objeto y la medida de ésta. No obstante, la primera se llama verdad de manera menos propia que la segunda, pues lleva el nombre que primariamente corresponde a la verdad del intelecto. La verdad se atribuye en sentido formal a la verdad intelectual; y sólo en sentido causal, a la entitativa8: como ‘sano’ –lo aca7

De Ver q1 a4.

Tres aspectos se destacan –como dice Cayetano– en este planteamiento de la verdad.

Primero, la verdad es término del intelecto y está en el intelecto. Segundo, la verdad está en el intelecto en cuanto éste se conforma con la cosa conocida: después la ratio veritatis se transfiere del 8

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bamos de recordar– se predica formalmente del animal, mientras que se predica causalmente del medicamento9. Hay, por tanto, la verdad que se convierte o se identifica con el ente porque lo supone: es la verdad trascendental; y hay la verdad que no se identifica con el ente, aunque corresponde al ente como lo manifestativo con lo manifestado: es la verdad formal. La primera es intrínseca a las cosas; la segunda, intrínseca al intelecto, pero extrínseca a las cosas.

3. Estas son las principales tesis que gravitan en lo que a continuación se va a desarrollar, teniendo en cuenta que, para la filosofía clásica, la verdad logra su cabal intelección dentro de una teoría del ente, cuya propiedad es.

Pues cuando un metafísico busca en los escritos de Santo Tomás aquello que abarca o comprende la totalidad de las cosas que le rodean, se encuentra con que eso abarcador es el ens, el ente, un todo que, en nuestra mente, contiene debajo de sí todas las cosas particulares y que puede enunciarse de todas ellas. En tal caso, se tiene del ens un concepto que incluye implícitamente todas las cosas en particular.

Pero ese metafísico se pregunta si el ens puede ser descompuesto intelectualmente en otros conceptos más simples, con los cuales definirlo. El intelecto a la cosa conocida; esta se llama verdadera en cuanto tiene una relación con el intelecto.

Tercero, una cosa se llama verdadera absolutamente en orden al intelecto del que depende: y hay una clara diferencia entre la relación de la cosa a un intelecto que es causativo y la relación al que es solamente cognoscitivo, pues la cosa se relaciona accidentalmente a este último; pero al primero lo hace esencialmente. Y es lo que quiere poner Santo Tomás de relieve, aduciendo un ejemplo (el edificio respecto del artífice) en STh I q16 a1: porque el efecto da testimonio tanto de las cosas artificiales como de las naturales. Las artificiales –sean más mecánicas como el edificio, sean más liberales como el lenguaje– son absolutamente verdaderas si se conforman con los conocimientos artísticos respectivos. En cambio, las cosas naturales son absolutamente verdaderas si se conforman con el intelecto de su autor primero (Cayetano, In I STh q16 a1).

9 La salud no está en el alimento de modo formal, sino causal –él tiene en sí mismo la fuerza de causar la salud–; así también la verdad trascendental es sólo causalmente la verdad, pues mide la verdad del intelecto humano; y por esta relación, el ente se llama verdadero. Esa cualidad que tiene como elemento perfectivo y a modo de objeto constituye la propiedad trascendental del ente que llamamos verdad. Pero esta cualidad no es formalmente la verdad, sino sólo causa objetiva y ejemplar de la verdad del intelecto (Araujo, Metafísica IV q5 a1, t. I, p. 544).

216

VI. LA RELACIÓN VERITATIVA

Aquinate responderá que el ens es un concepto primitivo que no se presta a ser definido, porque no se puede descomponer en partes ni en conceptos adecuados. Se trata de un concepto máximamente universal, de suerte que cualquier término que pretendiéramos utilizar para definirlo llevaría incluido el concepto de ente. Por ejemplo, un concepto como el de hombre puede descomponerse en otros dos conceptos (animal y racional), ninguno de los cuales está incluido en el otro. Pero un concepto como el de ens no permite esa fragmentación interna. El ens no está contenido en un concepto superior que lo abarque, en un género10, pues este género tendría que ser también un ente; asimismo cada diferencia que se pueda añadir a un género es también ens11.

4. La simplicidad y la universalidad que acompañan al concepto de ens obligan a entender que las propiedades que el ente pudiera tener se han de identificar realmente con el ente mismo. Porque del ente se reconocen varios predicados o atributos: cualquier cosa, por ser, es también una, verdadera y buena. Estas propiedades o atributos son, desde luego, posteriores a la constitución del ente, pero aunque nocionalmente no son el mismo ente, no comportan realidad alguna distinta de éste: no hay un concepto más universal que el de ens in communi. Esas propiedades que son comunes a todos los entes reales, pero que se hallan embebidas en el ens mismo, fueron llamadas trascendentales; o con terminología medieval: passiones entis; pues passio significa ahí atributo que sale o emerge necesariamente de la esencia de algo. ¿Cuántas son esas passiones o propiedades del ente? En un célebre texto del De Veritate las justifica o deduce Santo Tomás12: de un lado, están las propiedades absolutas de unidad y cosa; de otro lado, las relativas de algo, verdad y bondad (relativas las dos últimas a las facultades de conocer y querer). Aunque la verdad sea muy apetecible, ella misma es una relación al conocimiento. Pues en la medida en que una cosa tiene ser es cognoscible. Y

10 11 12

De Ver q1 a1 initium.

STh I q3 a5; CG I c25.

De Ver q1 a1 (in medio).

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mientras el bien sobreañade al ente la apetibilidad, la verdad le incorpora una relación al intelecto.

5. Una vez que el metafísico establece en general las propiedades trascendentales del ens, puede entrar a desarrollar la que ahora nos ocupa, la verdad. Y la primera cuestión que surge es si al concebir ens se concibe también verum, o si uno puede ser concebido sin el otro. El Aquinate aclara que no puede ser aprehendido el ente si la razón de verdad no acompaña a la captación del ente mismo –o sea, si el ente no es inteligible–13. Por su parte, el ente está implicado en la razón misma de verdad14. Las fórmulas que utiliza el Aquinate para, a la vez, distinguir y unir el verum y el ens son conocidas. Se distinguen, y por eso cabe decir que el ente está propiamente en las cosas y lo verdadero está propiamente en el intelecto. Se identifican, y por tanto Santo Tomás advierte que la verdad está en las cosas –identificándose con el ente en el orden sustancial– y en el intelecto –identificándose con el ente, como lo manifestativo con lo manifestado–15.

6. Con el fin de circunscribir el complejo teórico que en el Siglo de Oro sirve de fondo a esta doctrina, debo recordar que la cuestión acerca de si la ratio veritatis es el objeto formal del intelecto recibió de Scoto16 y Gabriel Vázquez17 una respuesta negativa: sólo la misma ratio entis, libre e independiente de la ratio veritatis, es el objeto formal del intelecto. De suerte que lo que capta el intelecto es concebido bajo la ‘razón de ente’ y nunca bajo la ‘razón de verdad’: sólo en la ‘razón de ente’ se consuma el objeto del intelecto. Además, el objeto debe preceder a su potencia o a su acto, pero la sola ‘razón de ente’, no la ‘razón de verdad’, es la que precede al conocimiento 13

STh I q16 a3 ad3.

“Puede tomarse de dos modos que algo se entienda sin otro. Primero, que algo se entienda sin que se entienda el otro; y así ocurre con las cosas que difieren conceptualmente de manera que una puede entenderse sin la otra. Segundo, puede tomarse que se entiende una cosa entendiendo simultáneamente que no existe la otra: y así, el ente no puede entenderse sin lo verdadero; porque el ente no puede entenderse sin que concuerde o se adecue al intelecto. Pero no es, por ello, forzoso que quien entiende la razón de ente entienda también la razón de verdadero” (De Ver q1 a1 ad3).

15 STh I q16 a3 ad1, ad2.

16 In I Sent d3 q3.

17 In STh I d76 c2.

14

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VI. LA RELACIÓN VERITATIVA

intelectual, pues la ‘razón de verdad’ se sigue del conocimiento del intelecto.

Luego la sola ‘razón de ente’ es el objeto del intelecto.

En cambio, la escuela tomista explica que el objeto formal del intelecto está integrado por dos elementos, a saber: por la ‘razón de ente’ y por la ‘razón de verdad’, aunque no ambas con la misma gravitación; y así Araujo –siguiendo a Cayetano– indica que una es constitutivo formal, en cuanto es la cosa conocida; y la otra lo es en cuanto es un modo consectario y como una condición connotada para hacer de término del intelecto. Así pues, “aunque la sola ‘razón de ente’ sea la que es entendida por un acto directo del intelecto [...], sin embargo, el ente nunca es entendido –ni podrá entenderse– sin llevar asociada la ‘razón de verdad’ en sí mismo”18. O sea, en esta explicación ofrecida por autores del Siglo de Oro la relación del intelecto a su objeto formal, al ente, lleva inseparablemente una mención consectaria referida a la verdad misma del ente. “Cuando decimos que el ente es conocido bajo la ‘razón de verdad’, la preposición ‘bajo’ no se toma como una razón formal conocida, sino que sólo expresa una condición ejercida –aunque luego en un acto de mención explícita (in actu signato) el ente pueda entenderse sin aquello que es concebido como ‘razón de verdad’–; ahí se ejerce la ‘razón de verdad’ de manera concomitante (concomitanter)”19. La verdad trascendental significa la entidad de la cosa connotando aquel conocimiento, al cual se conforma esa entidad20.

La ‘razón de verdad’ no es, pues, la cosa entendida por un acto directo del intelecto, ni tampoco es la dimensión primaria que perfecciona objeti18

Araujo, Metafísica, IV q5 a1, t. I , p. 542.

Araujo, Metafísica, IV q5 a1, t. I, p. 541.

20 Los tomistas españoles están de acuerdo en afirmar la existencia de una verdad intrínseca en las cosas, la cual significa algo absoluto con una relación sobreañadida. Difieren en el modo de explicar la esencia y el modo de esa agregación al ente. Aunque la verdad incluya la entidad con una relación, se preguntan si directamente incluye la entidad e indirectamente la relación, o viceversa.

Unos sostienen que directamente incluye la entidad e indirectamente la relación: así Báñez (In STh I q16 a3 dub2), Mas (Met IV c3) y Juan Poinsot (Cursus Theol II, disp2 art1 n33). Otros afirman que directamente incluye la relación e indirectamente la entidad: así Zumel (In STh I q16 a3 concl3). Se trata de una matización que añade poco a la cuestión de fondo –la presencia de la relación– , en la que todos están de acuerdo.

19

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vamente al intelecto mismo: eso lo cumple la ‘razón de ente’, la cual se une primariamente al intelecto, haciendo de término y moviendo a ser conocida.

Santo Tomás dice que la ‘razón de verdad’ acompaña consectariamente (concomitari) a la aprehensión del ente: le está asociada. El intelecto está primariamente vertido al ente, que es su objeto, pero la cualidad de elemento perfectivo, en la cual consiste la verdad trascendental, es la condición de objeto, asociada inseparablemente a su razón formal, que es la entidad.

7. El asunto más punzante que se muestra en esta dialéctica de distinción/identidad es que la verdad se extiende al ente y al no-ente –pues es verdad que el ser es y que el no-ser no es, o sea, es verdad que este ente ‘hombre’ es, y también es verdad que un no-ente, como la ‘quimera’, no es–: podría entonces parecer que jamás tolera en sí mima la convertibilidad o identificación con el ente. Pero debe tenerse en cuenta que la verdad sólo se extiende propiamente al ente real; y cuando se extiende al ente irreal (ens rationis), al no-ente, lo hace en cuanto éste es concebido como si fuera un ente real: o sea, sólo mediante la especie intelectual del ente real puede el ente irreal llamarse verdad: no por razón de sí mismo, sino por razón de otro, a saber, por razón de la especie mediante la cual el intelecto lo capta21. Por tanto, no teniendo el no-ente por sí mismo una cognoscibilidad intrínseca, sino extrínseca –la cual proviene de la especie del ente real–, tampoco tiene una verdad intrínseca, sino extrínseca: y justo por esa verdad extrínseca se mide la verdad de la proposición que enuncia que el no-ente o la quimera no es22.

8. Acabo de indicar que las cosas que llamamos verdaderas se refieren mediata o inmediatamente a un intelecto. Por ejemplo, un concepto es verdadero porque, por su medio, el intelecto humano es realmente conforme con el objeto; pero el concepto ha de representar una cosa tal cual es en sí misma, o sea, en conformidad, a su vez, con un intelecto cuya idea imita: así es, por ejemplo, el verdadero oro. La verdad existe de manera más principal en el intelecto que en las cosas. Por lo que está de manera secundaria en las

21 22

220

STh I q16 a3 ad1, ad2.

Araujo, Metafísica IV q5 a1, t. I, p. 540-541.

VI. LA RELACIÓN VERITATIVA

cosas, en cuanto se refieren al intelecto como a un principio (eficiente y ejemplar) del que dependen23.

Aunque podamos conocer la verdad de la cosa mediante sus predicados constitutivos –el verdadero oro es aquel al que corresponden y le son propios los predicados y la definición de oro–, sin embargo, estos no se comportan como medida y regla de la verdad; pues la verdad debe legitimarse. La legitimación que permite discernir lo real y lo fingido debe venir de alguna medida que autorice llevar a cabo tal diferenciación. Y como ninguna cosa es la medida de sí misma, es claro que ni la definición, ni los predicados esenciales son medida de la esencia: “aunque el oro, al que conviene la definición y esencia de oro, sea verdadero, sin embargo el hecho de poseer determinada esencia, forma y definición –las que le son debidas al oro–, lo tiene de algunos principios de los que se origina y de los que es participada tal forma y tal esencia. Estos principios son las ideas divinas y la verdad divina, de donde se toma toda determinación específica de la cosa y de la esencia o de la forma que le conviene: como las cosas artificiales los toman del arte y de las ideas del artífice”24.

La conexión de “forma” e “idea” es explicada por Santo Tomás indicando que por forma puede entenderse un principio de originación, un principio de configuración y un principio de imitación: “La forma de la cosa puede verse de tres modos. Primero, es aquello por lo que se forma la cosa, como de la forma del agente procede la formación. Otro, es la forma de algo, porque conforme a ella se forma algo, como el alma es la forma del hombre, y la figura de la estatua es la forma del bronce. Tercero, la forma de algo es aquello respecto a lo cual ese algo se forma, y esta es la forma ejemplar, a cuya semejanza se constituye algo. Y en esta significación se acostumbra a tomar el nombre de idea, de suerte que es lo mismo la idea que la forma imitada por alguien”25. En este texto Santo Tomás distingue claramente, de un lado, la índole de forma e idea y, de otro lado, la forma intrínseca26.

23 24 25 26

STh I q16 a1.

Joannes a Sancto Thoma, Cursus Theologicus, II q22 a1 n17.

De Ver q3 a1.

Joannes a Sancto Thoma, Cursus Theologicus, In STh I q15: d21 a1 n20.

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Hecha esta aclaración, cabe preguntar: ¿qué significa la relación de la verdad a la ‘idea’? Es lo que veremos a continuación.

c) La originariedad de la verdad como ‘idea’ 1. La verdad trascendental, la que compete a un ente real, es anterior a la verdad formal del intelecto humano, pero es posterior respecto al intelecto divino que, mediante las ideas, oficia de principio ejemplar. Siendo Dios causa eficiente, ejemplar y final de la criatura, ésta tiene con Él una triple relación: de procedencia, de imitación y de destino: “En tanto la criatura se refiere a Dios como a su causa eficiente, tiene un modo prefijado para ella por Dios; en tanto que se refiere a Él como a su causa ejemplar, tiene una especie o forma; y en tanto que se refiere a Dios como a su fin, tiene un orden”27. Pues bien, la verdad trascendental es una relación de imitación: copia de las ideas divinas. Una cosa real y natural es verdadera, en sentido fundamental, porque responde a la idea del intelecto que la ha pensado, o sea, al intelecto divino. Y por estar fundada, asegurada en la idea divina, puede provocar o causar una estimación verdadera de sí misma en el intelecto humano.

Cualquier ente real, en su verdad trascendental, implica una doble relación de conformidad: una vertical, de conformidad con el intelecto divino (así es verdadero el oro, verdadero el caballo)28; otra horizontal, de conveniencia con el intelecto humano, pues es el fundamento de la verdad de los juicios que el intelecto mismo forma sobre tal ente real. La relación de adecuación que las cosas creadas mantienen con el intelecto divino responde a una conformidad ‘pasiva’, en el sentido de que reciben de aquél la norma, la medida y la causalidad, de donde brota una relación de dependencia necesaria, interna y real, que se identifica con la cosa misma. La verdad trascen27

De Ver q21 a6 sc3.

Esta dimensión vertical ha sido llamada también verdad metafísica, o verdad objetiva, verdad fundamental, verdad de la cosa.

28

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VI. LA RELACIÓN VERITATIVA

dental es, pues, la cosa misma real, el ente que pasivamente se regula por el intelecto divino y es conforme con sus ideas.

2. Por ‘idea’ entendían Santo Tomás y sus discípulos –asumiendo en parte la tradición platónica– la forma primordial, ejemplar, original, a cuya imitación se hacen las cosas. No se trata de una forma unida a la materia, o que cumpla la función de informar vinculándose a la materia: pues solamente configura o ‘forma’ un ‘ideado’ por imitación29.

La justificación y necesidad de las ideas, según Juan Poinsot, responde a dos motivos. “Primero, se debe a que por la experiencia cotidiana vemos que nada elaboramos mediante el arte si no miramos la semejanza y el ejemplar que formamos en el intelecto. Segundo, se debe a que distinguimos el agente intelectual del agente natural por el hecho de que el agente natural obra por la forma natural, mediante la cual consigue el efecto poniéndose en actividad eficiente; en cambio, el agente intelectual obra por la forma inteligible, produciendo no sólo el pensamiento, que es un acto inmanente e interior, sino también efectos exteriores, dirigiendo la formación de ellos conforme a lo que concibe; luego es preciso que la forma inteligible no sólo sea forma, en cuanto informa al intelecto para conocer, sino también en cuanto configura o forma la cosa externa, imprimiendo imitación y participación de sí misma en ella: como la forma natural no sólo es razón de constituir el compuesto y de darle el ser, sino también es razón de obrar y propagar su propia 29

STh I q15 a1. Así lo explica Santo Tomás: “Lo que en griego se llamó ‘idea’, en latín se llama forma; de ahí que por idea entendamos la forma de las cosas, en cuanto existente fuera de las cosas mismas. Cuando una cosa tiene una forma que existe fuera de esa cosa, la forma puede registrar dos respectos: o bien servir de ejemplar de aquello de que es forma, o ser principio de su conocimiento, y así es cómo la forma de lo cognoscible está en el que conoce. Y por ambos aspectos son necesarias las ideas. Esto se explica porque, exceptuando lo producido azarosamente, el fin que se persigue en la producción de todos los seres es necesariamente su forma. Pero el agente no obraría con vistas a la forma si en sí mismo no tuviese la semejanza de ésta; y ello puede ocurrir de dos maneras. Hay agentes en quienes la forma de lo que han de hacer preexiste en su ser natural, y es lo que sucede en los que obran por naturaleza, como en el hombre cuando engendra a otro hombre, o en el fuego cuando enciende fuego. Pero en otros está la forma en su ser inteligible, y así se encuentra en los que obran por el intelecto; y de este modo preexiste la semejanza de una casa en la mente del arquitecto, y a esta puede llamarse idea del edificio, porque el arquitecto se propone hacer que la casa sea semejante a la forma que concibió en su intelecto”.

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semejanza. El primer modo de la forma inteligible, en cuanto informa al intelecto para conocer, se llama especie o concepto; el segundo modo, en cuanto es forma para obrar, se llama idea: porque el agente intelectual no obra de modo azaroso y fortuito, sino que pretende y mira algo como regla y ejemplar, a cuya imitación se hace la obra”30.

En el caso del conocimiento humano, que ha de tomar sus contenidos de los objetos externos, resulta que él forma ideas o ejemplares que no son puras formas, sino que son también formadas y derivadas de aquellos objetos exteriores. Y por eso, el objeto solía ser llamado también ejemplar u original; no se trata de un ejemplar considerado formalmente, sino objetivamente: como algo de lo que saca el intelecto las especies cognoscitivas. En cualquier caso, el objeto externo no fue llamado ‘idea’, porque se reservaba este nombre a lo formado y concebido en el intelecto. Sólo un intelecto que, como el divino, no saca las especies de los objetos, tiene una ‘idea’ que es puramente forma no formada, sino simplemente formadora y, por lo tanto, garante de la verdad de las cosas.

d) La presencia causal de la ‘idea’ 1. Tanto en el intelecto humano, como en el intelecto divino, la ‘idea’ cumple una causalidad que se distingue de la causalidad material, de la final y de la formal intrínseca. a) La causalidad de la idea difiere de la causalidad material, porque la función de la idea no es recibir, ni comportarse como sujeto; más bien, configura la materia que le está sujeta y la reduce a la forma del arte. b) Respecto a su ‘ideado’ difiere de la causalidad propia de la forma intrínseca; aunque respecto al intelecto en que ella se encuentra tenga una causalidad formal, no en cuanto idea, sino en cuanto concepto. Pero respecto al ‘ideado’, que es lo propiamente causado por la idea, es claro que ésta no 30

224

Joannes a Sancto Thoma, Cursus Theologicus, In STh I q15: d21 a1, n2.

VI. LA RELACIÓN VERITATIVA

se comporta como forma intrínseca, sino como forma imitable; la idea no existe informando fuera del intelecto: en el ‘ideado’ produce una forma semejante a sí misma, y esta es intrínseca al ‘ideado’. c) Difiere formalmente de la causalidad del fin, porque el fin mueve metafóricamente, incitando a modo de apetecible: de ahí que inmediatamente se refiera al mismo apetito, aunque requiera de la aprehensión y del conocimiento como condición para aplicarse y manifestarse al apetito. Ahora bien, la idea, en cuanto idea, no obra en el ‘ideado’ por incitación y deseo de sí misma, sino por expresión a través de la imitación; ni mueve al apetito directamente en cuanto idea, aunque pueda moverlo en cuanto bella o conveniente o buena31. Pero su causalidad, en cuanto idea, es expresión de sí misma en el ‘ideado’, y por eso es forma imitable, no fin incitador: puede, empero, tener razón de fin en cuanto el artífice se propone conseguir en su obra la imitación de la idea. De ahí que Santo Tomás diga32 que la idea o el ejemplar posee, en cierto modo, razón de fin, porque la cosa ejemplarizada tiene como fin la perfecta asimilación a su ejemplar: así pues, bajo una dirección causal se comporta como fin, incitando el apetito; mas bajo otra dirección causal se comporta como idea, expresando una imitación de sí misma33.

2. En el orden etiológico, los tomistas atribuyeron a la ‘idea’ –como forma inteligible que obra en el ‘ideado’ por imitación– tanto la causalidad eficiente como la causalidad formal extrínseca. a) Pues siendo operativa hacia el exterior, pertenece al orden práctico, y puede considerarse en ella algo que responde a la eficacia y moción ejecutiva hacia el exterior; así reviste cierta índole de causa eficiente, la cual se refiere a la ejecución y posición de la cosa en el ser34.

31

De aquí se desprende que una metafísica de la expresión tiene en este régimen de la idea su fundamento y garantía.

32 De Ver q3 a1.

33 Joannes a Sancto Thoma, Cursus Theologicus, In STh I q15: d21 a1 n17.

34

Desde esta perspectiva, la ‘idea’ se comporta también como causa eficiente. Porque la idea no sólo forma la especie y la verdad del ‘ideado’, sino también procede a su ejecución y existencia (a poner al ‘ideado’ fuera de sus causas): pues la idea se forma por la intención de poner algo en el ser; y

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b) Mas se puede también considerar lo que de representación existe en la idea, y lo que tiene de imitabilidad en el ‘ideado’: por cuya razón el ‘ideado’ mira a la idea como a una regla y a un especificativo suyo extrínseco, que origina y principia aquello que es específico en el mismo ‘ideado’, no solamente dándole existencia, sino regulación e imitación: y entonces tiene índole de causa formal. En este sentido Santo Tomás atribuye a la idea un tipo de causalidad formal, no como forma intrínseca, sino “como forma que es extrínseca a la cosa, a cuya semejanza la cosa se hace: y según esto, el ejemplar es forma”35. Este texto parangona la forma extrínseca con la causalidad formal, no eficiente. así no solamente sirve al intelecto que forma y determina la verdad de la idea, sino también sirve a la voluntad y a la intención del artífice para que la cosa misma se mande ejecutar: pues el artífice obra y produce algo mediante la forma ideal, al igual que el agente natural lo hace mediante la forma natural; debe, pues, referirse a la existencia y a la producción de su ‘ideado’, y no solamente a la especie y naturaleza en abstracto: luego debe incluir fuerza eficiente, porque la causalidad del eficiente se refiere a la existencia y a la posición de la cosa fuera de sus causas. Además, esto lo tiene la idea por participar de la voluntad: “pues en virtud de que la voluntad es principio que mueve e inclina al sujeto a ejecutar lo que hay que hacer, por eso, en aquellas cosas cosas que hay que hacer mediante la voluntad, lo propio de la eficiencia se reduce a la misma voluntad como a un primer moviente interno; al igual que lo propio de la ordenación y de la especificación se reduce al intelecto mismo. Porque así como es propio de la voluntad impulsar y mover, por parte del sujeto, mediante inclinación, así también es propio del intelecto ordenar y formar, por parte del objeto, y también por parte de la especificación: porque el objeto otorga la especificación, como la intención y la voluntad otorgan el impulso y el movimiento” (Joannes a Sancto Thoma, Cursus Theologicus, In STh I q15: d21 a1 n27).

35 In Met V lect2. La causalidad formal extrínseca, propia de la ‘idea’, pertenece reductivamente al género causal que es la forma. La idea no sólo es forma productiva orientada a la existencia del efecto que ella ha de causar (lo cual es propio del eficiente), sino también es una regla y una medida del mismo ‘ideado’, respecto a la especie y concepto de éste, al igual que el objeto se comporta respecto a la facultad o al acto como algo que es especificativo de éste. De hecho, en el orden de la experiencia cotidiana juzgamos tanto más verdadera y perfecta una imagen y una obra artificial cuanto más conforme es con su arquetipo e idea; y así toda la esencia y perfección de aquélla consiste en imitación de ésta. Luego si la idea se presenta como forma imitable, entonces es forma que regula y que mide. Es claro que, por este modo de perfeccionar y medir, se comporta como forma extrínseca: porque toda la especie y la forma del ‘ideado’, la cual está en él de manera intrínseca y formal, no es nada más que imitación y derivación a partir de la idea, como de una forma principal y ejemplar; lo que la idea desempeña ejemplarizando, lo hace la forma informando. Además, si el objeto comparece como causa formal extrínseca respecto al acto especificado por él –porque hace de término objetual y

226

VI. LA RELACIÓN VERITATIVA

En resumen: la verdad trascendental de las cosas tiene en el intelecto y en la voluntad divina ese garante eficiente, formal y final que son las ideas.

Esto significa que la verdad trascendental, en su dimensión vertical, es claramente una relación a las ideas. Pero, ¿de qué tipo? Lo vamos a ver.

e) Sentido vertical de ‘la relación veritativa’ trascendental 1. La verdad trascendental, en su dimensión vertical, es una relación. No es una relación pura o categorial, sino trascendental, relación que por sí y por su intrínseca constitución –no mediante una relación distinta sobreañadida– se refiere a su origen tal y como se comporta un ente por participación.

La relación pura –ya lo expliqué en su momento– fue llamada por medievales y renacentistas ‘secundum esse’; la no-pura, ‘secundum dici’. Los relativos ‘puros’ solamente expresan relación. Los relativos ‘no-puros’ implican a la vez fundamento y relación: están frente al término simultáneamente fundamentando la relación y haciendo referencia en acto; y, por eso, no se refieren al término en su índole de puro término, sino por otra razón; por ejemplo en razón de causa, o efecto, o defecto, o algo semejante.

Lo esencial de la relación no-pura, pues, no es la relación misma, sino otra cosa que está detrás o por debajo de la relación.

Lo que se llamó relación trascendental coincide con la relación no-pura; no es de suyo pura relación, sino algo absoluto que implica una relación. Por conllevar lo absoluto es trascendental: se extiende por diversos géneros de entidades y no queda afincada en una sola categoría. De ahí que tal relación no sea una forma que sobreviene a una cosa absoluta, sino que está entrañada en ésta, eso sí, connotando además algo extrínseco, de lo que depende hace de principio especificativo–, mucho más la idea: “porque de manera ejemplar, y a modo de forma imitable y principal, da origen y principio a la especificación de la forma artificial, la cual es como un vestigio y una representación de la forma ideal; es imitación de ella; luego, en cuanto tal, mira a la idea cumpliendo la función de algo que desde ella es representado e imitado: función de algo significativo extrínseco”. Cfr. Joannes a Sancto Thoma, Cursus Theologicus, In STh I q15: d21 a1 n23.

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y acerca de lo cual versa –como la materia respecto a la forma, la criatura respecto a Dios–; y así la relación trascendental coincide con la relación nopura.

2. Aparentemente las relaciones trascendentales tienen todo su ser en referencia a otra cosa, como la materia está en referencia a la forma, el acto al objeto. Pero la relación trascendental no está ante su propio término como la relación pura: no es primordial y esencialmente una referencia a otra cosa, como lo es la categorial; aunque su especie y esencia se tome de otra cosa o dependa de otra cosa, sin embargo eso no ocurre por referencia a otra cosa; v. gr., la materia depende de la forma, y el acto del objeto, como de unas causas que le dan el ser y la especificación. En cambio, es propio de la relación categorial el hacer primordial y esencialmente referencia a otra cosa como mero término. Y por ello mira al término puramente como término; esto es, se muestra sólo en referencia a otra cosa, sin vinculación de origen o de causalidad, como ocurre con la relación trascendental. Esta última no supone otra entidad anterior sobre la que se funda, sino que la misma forma o facultad hace referencia directamente y se ordena a la otra por su propia entidad interior. En la clara formulación de Araujo, la verdad trascendental consiste en un orden trascendental, pues toda cosa es naturalmente apta para conformarse al intelecto, especialmente al divino, y este orden completamente real y absoluto es una relación de conveniencia o de conformidad aptitudinal del ente con el intelecto. De aquí se sigue que la verdad trascendental no pueda consistir en una pura negación de lo falso, ni en una sola relación irreal, ni en una denominación extrínseca; porque consiste en algo real y positivo36.

3. Se trata, pues, de una relación que es real y trascendental: se refiere a las ideas divinas, de las que depende toda medida de las cosas y su legítimo ser. a) En la verdad de la cosa, esta relación es previa y la más importante: no es nada más que la misma entidad en cuanto dependiente y participada de Dios. En este sentido, es algo intrínseco a la propia entidad.

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Araujo, Met IV q5 a2.

VI. LA RELACIÓN VERITATIVA

b) Esta relación primera es la más íntima en la verdad trascendental, pero no se añade al ente, porque es la misma entidad de la cosa en cuanto dependiente de Dios y comprendida íntimamente en el ente: se identifica con el ente trascendentalmente. Así pues, en cuanto que expresa relación real, la verdad no es una propiedad del ente, porque, “de ese modo, el ente está contenido dentro de los límites de su propia entidad, en cuanto que es entidad: de esta manera no explicita ni connota algo fuera de sí mismo, con lo que se comportara como propiedad, sino que explicita sólo su propia entidad”37. c) En la verdad trascendental, la relación de regulación pasiva al intelecto divino ideante y regulante no es una conformidad aptitudinal, sino actual: la verdad –al igual que la entidad finita– depende siempre del acto, y es participada por Dios, pero no en potencia solamente, a no ser que deje de ser y permanezca en estado de mera posibilidad. Si la verdad se da en acto, es preciso que sea en acto participada del intelecto divino; y si la cosa desaparece, permanece la verdad de esa cosa, aunque no en sí y en acto: “pues de la misma manera que la entidad no está en acto, así tampoco está en acto la verdad que sigue a la entidad y con ella se identifica; a pesar de todo, se dice que la verdad permanece, o porque sigue estando en la memoria o inteligencia del intelecto creado o, si faltasen todos los intelectos creados, permanecería en el intelecto divino; y quitado éste, no habría verdad alguna”38.

Ya Araujo insistía –como acabo de indicar– en que este orden es absoluto realmente, pero respectivo con una relación especial: la verdad trascendental se extiende por todas las categorías como el ente; pero si fuese un relativo puro, debería reducirse a una sola categoría, la de relación categorial. Como en su ser es algo absoluto, y como contiene un orden de conformidad con el intelecto, será una relación trascendental. Además, cualquier relación categorial se distingue de su fundamento de manera real, con una distinción actual; pero la verdad trascendental no difiere en modo alguno, con una actual distinción, de la entidad en la que se fundamenta, pues sólo se 37 38

Joannes a Sancto Thoma, Cursus Theologicus, II q22 a1 n23.

Joannes a Sancto Thoma, Cursus Theologicus, II q22 a1 n25.

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distingue de ella con una distinción ideal; y así como la ‘razón de ente’ es absoluta, la ‘razón de verdad’ es respectiva con una relación trascendental.

Con gran aguzamiento analítico Poinsot dirá que “la relación de la verdad a Dios no está fundada sobre una entidad creada, sino que es la misma entidad en cuanto creada, esto es, en cuanto regulada, formada y determinada por Dios mediante las ideas. Lo mismo se diga de las obras creadas por el arte, las cuales son efecto del artífice: pues están constituidas, según su propia entidad intrínseca, como cosas dependientes y derivadas de su idea y, así, hacen referencia a ésta mediante una relación trascendental, como los otros efectos la hacen a su causa; aunque se sobreañada luego una relación categorial que puede establecerse entre el efecto y la causa, como entre el hijo y el padre. Mas no se constituye intrínsecamente la verdad entitativa –que es común a toda categoría y a toda entidad– mediante esta relación categorial; pues no es nada más que su misma entidad en cuanto procedente de tal causa”39.

Resumiendo: la relación de la cosa a las ideas divinas es intrínseca y real, dado que su participación en ellas es real; por tanto, la verdad que consiste en esta adecuación y regulación es intrínseca y real en la misma entidad de la cosa. Se trata de una relación que tiene un fundamento real –la participación de las ideas y la adecuación con ellas–, sujeto –la misma entidad real de la criatura– y término –la idea divina–.

f) Sentido horizontal de la ‘relación veritativa’ trascendental 1. La verdad trascendental expresa también una relación al intelecto finito, sobre el cual provoca una estimación de sí misma. En su dimensión horizontal, es una relación irreal (de razón); pues, considerada en orden al intelecto humano es capaz de perfeccionarlo objetivamente, de conformarlo: esa relación con el intelecto humano es irreal, ya que no depende de este

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Joannes a Sancto Thoma, Cursus Theologicus, II q22 a1 n35.

VI. LA RELACIÓN VERITATIVA

intelecto, sino que más bien, lo regula y lo mide40. En la doble relación de la verdad trascendental, es más importante la que hay respecto al intelecto divino –por el que es causada la verdad–, que la existente respecto al intelecto en el que la verdad de la cosa causa la verdad: “Porque ser verdad en sí es más esencial y primario que causar en otro una estimación verdadera de sí mismo: pues esto supone ya la verdad en sí y, de este modo, es algo que se sigue de ella y no es algo que sea constituyente de modo primario y esencial”41. Y si no hubiera intelecto humano, no por eso desaparecería aquel aspecto vertical de la verdad trascendental: “Las cosas naturales, de las que nuestro intelecto toma la ciencia, miden nuestro intelecto, como se dice en Metafísica X. Pero son medidas por el intelecto divino: en él están todas las cosas creadas, al igual que están todas las artificiales en el intelecto del artífice. Así pues, el intelecto divino es medidor y no medido; la cosa natural es medidora y está medida; nuestro intelecto está medido y no es medidor de las cosas naturales, sino sólo de las artificiales. Situada entre dos intelectos, la cosa natural se llama verdadera por la adecuación a los dos. Según la adecuación al intelecto divino la cosa es verdadera, porque cumple aquello a lo que está ordenada por este intelecto […]. Según la adecuación al intelecto humano es verdadera la cosa, porque le es natural formar de sí misma una estimación verdadera [...]. La primera razón de la verdad se da antes en la cosa que la segunda: pues es antes su relación con el intelecto divino que con el humano. Pues si no existiera el intelecto humano, diríanse todavía verdaderas las cosas en orden al intelecto divino. Si se entendiera que se quitan ambos intelectos, y, por un imposible, permanecieren las cosas, no permanecería, en modo ninguno, la razón de verdad”42.

2. Así pues, la segunda relación –de la verdad trascendental– es irreal y concierne al intelecto creado, al que las cosas son capaces de mover y perfeccionar, provocando en él una verdadera estimación de sí mismas. Hace referencia al intelecto finito como algo que ha de ser perfeccionado por ella.

40 41 42

De Ver q1 a8.

Joannes a Sancto Thoma, Cursus Theologicus, II q22 a1 n15.

De Ver q1 a2.

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a) La verdad trascendental se mantiene respecto a nuestro intelecto como objeto y como mensurante; nuestro intelecto es lo medido; no hay aquí una relación mutua entre la medida y lo medido, entre el objeto y la facultad; sino que la relación, por parte de lo medido, es real; por parte de la medida u objeto, es irreal. En la verdad de la cosa, esta relación es algo que se sigue de la primera: pues lo que pertenece a la constitución de la cosa en sí es anterior y más importante. En este sentido, la verdad añade algo al ente, pero algo irreal. La verdad comienza a añadir algo al ente, cuando connota esta segunda relación irreal. En efecto, al ente no puede añadirse lo que está dentro del propio ente, o la entidad misma; luego si se sobreañade algo al ente, sólo puede ser algo irreal. Y precisamente la verdad añade algo al ente, mas no porque exprese perfección de la verdad en sí mediante adecuación o regulación pasiva respecto a las ideas divinas, sino por cuanto la verdad es perfectiva del intelecto finito: de este modo, pues, no se refiere a él con una real relación y dependencia, sino con una relación irreal en cuanto que es su objeto. Esta relación trascendental funda la ‘objetualidad’ como tal, a expensas de la cual vive la ‘objetividad’ del intelecto. b) Sólo desde esta relación al intelecto finito la verdad se presenta como una propiedad trascendental del ente. Si bien el ente categorial, como la sustancia, tiene propiedades fuera de sí –como los accidentes–, el ente trascendental no puede tener como propiedad algo completamente fuera de sí mismo y distinto de sí: es absolutamente imposible que sea distinguido de lo que es su propiedad. En el ámbito trascendental las propiedades son distinguidas solamente por diversas connotaciones y expresiones de la misma cosa. En cuanto el ente expresa alguna connotación fuera de él, v. gr. la comparación al intelecto y a la voluntad, entonces el ente mismo, considerado comparativamente, se comporta como propiedad interna de sí mismo tomado absolutamente43. La verdad añade una relación irreal al concepto de ente, aunque antes incluya la relación real al intelecto divino, al cual se conforma: mediante la relación real, que es entitativa, sólo es considerada la entidad misma y no hay una connotación sobreañadida, la cual sólo puede ser irreal, si se agrega al ente.

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Joannes a Sancto Thoma, Cursus Theologicus, II q22 a1 n23.

VI. LA RELACIÓN VERITATIVA

En todo tipo de propiedad trascendental se deben observar tres criterios.

Primero, el constitutivo formal de la propiedad trascendental debe ser también algo trascendental, ya que es formalmente trascendental y propiedad del ente real: en los trascendentales las propiedades internas no comparecen como en los entes particulares, en los cuales ellas dimanan de la esencia, y constituyen otra entidad distinta de la misma esencia. Segundo, la propiedad del ente, siendo formalmente trascendental, debe estar comprendida en el mismo ente y comprender al propio ente en sí misma; si de otro modo fuera, no sería trascendental. Tercero, al ser propiedad interna del ente real, no es posible que sea formalmente un ente irreal, porque entonces sería nada en la cosa y algo fingido: la propiedad que formalmente es nada, no es formalmente propiedad.

Apliquemos estos criterios al caso de la verdad como propiedad trascendental. Primero, si la verdad es aquello por lo que el ente se separa formalmente de lo ficticio y falso, la misma verdad no puede estar formalmente constituida por un ente irreal, que es ficticio. Segundo, la verdad trascendental, al ser interna propiedad también trascendental e igual al ente, es preciso que esté comprendida en el ente mismo, y la entidad en la verdad.

Tercero, esta interpenetración sólo permite añadir un concepto a otro, no en algo formal constitutivo de esa transcendencia, sino en algo connotado: la misma entidad, tomada en sí misma y de modo absoluto, se considera como sujeto; pero bajo aquella connotación, y tomada comparativamente, o como fundante de tal connotación, es propiedad de sí misma en cuanto que es entidad absoluta. “Por consiguiente, de esta manera la verdad y la entidad son concebidas bajo un concepto distinto: no porque una no incluya formalmente a la otra, sino porque en una se expresa la entidad de una sola manera y bajo una sola connotación, bajo la cual no se expresa en otra; mas esta connotación no es algo real, sino irreal, aunque es necesariamente un requisito para que un concepto se distinga así del otro, a saber: se distinguen por el diverso modo de expresar la misma entidad; porque entre los trascendentales que se absorben íntimamente, no es posible que la distinción sea

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formada de otro modo, si no es con estas connotaciones y relaciones que la expresan así de diversa manera”44. c) Por la relación a nuestro intelecto la verdad trascendental no debe ser una conformidad actual, sino aptitudinal, en cuanto que la verdad trascendental es perfectiva de nuestro intelecto, pero no siempre lo perfecciona en acto: por tanto, que mueva en acto o sea conocida por el intelecto finito, le es accidental; la verdad trascendental no depende del intelecto creado, sino del divino. Con la desaparición de los intelectos finitos, las cosas reales permanecerían tan verdaderas como lo son ahora, aunque no movieran en acto a ningún intelecto. A la verdad trascendental le es, pues, suficiente el poder mover al intelecto creado, aunque no lo mueva en acto.

3. Por la relación de las cosas al intelecto divino –que es una relación de adecuación de lo medido a su medida– puede decirse que no hay falsedad en las cosas; mas por la relación de las cosas al intelecto humano, puede haber un fundamento de falsedad en ellas. Porque si no la esencia misma, sí las propiedades externas y los fenómenos sensoriales son el punto de partida de nuestro intelecto racional: tercian como medio para conocer la verdad de las cosas. No tenemos intuición de las ideas divinas que, como causa y medida de lo real natural, pudieran darnos la entraña de lo real; sólo los accidentes y las propiedades regulan nuestro acercamiento a las cosas. Y en la esfera de los accidentes y las propiedades puede haber distorsiones y desfiguraciones de lo real mismo, las cuales nos pueden inducir a error45.

En las cosas no se halla intrínsecamente la falsedad, ni la formal ni la trascendental (lo opuesto a la verdad trascendental es la nada, no lo falso).

Porque la verdad y la falsedad son contrarias y, consiguientemente, se refieren al mismo sujeto; pero el sujeto de la verdad formal es solamente el intelecto que compone y juzga. Y al igual que la verdad trascendental consiste en el orden de conveniencia al intelecto divino, así la falsedad trascendental, si existiera, debería consistir absurdamente en un orden de disconveniencia a un intelecto que es causa esencial de las cosas, y del cual las cosas dependen con un orden de conveniencia. Una falsedad absoluta sería – 44 45

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Joannes a Sancto Thoma, Cursus Theologicus, II q22 a1 n33.

De Ver q1 a10.

VI. LA RELACIÓN VERITATIVA

justo al mismo tiempo y por el mismo respecto que la verdad– un orden de disconveniencia al mismo intelecto: simultáneamente estaría fallando a su regla y estaría sometida a ella46. Toda esta argumentación se liga al principio metafísico de que nada puede sustraerse al concepto de ente y, por tanto, tampoco al concepto de verdad trascendental, que es una propiedad del ente, convertible con él. Y si todo ente implica la verdad trascendental, es claro que no tolera la falsedad trascendental.

Mediante las dimensiones –vertical y horizontal– de la verdad, se comprende una tesis básica: “No puede entenderse una verdad creada sin la verdad eterna de Dios”. La primaria relación de la verdad es real y trascendental: se refiere a las ideas divinas, de las que depende toda medida de las cosas y su legítimo ser; en la verdad de la cosa, esta relación es la más importante y anterior. La segunda relación es irreal y concierne al intelecto creado, al que las cosas son capaces de mover y perfeccionar, provocando en él una verdadera estimación de sí mismas47.

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Araujo, Met IV q5 a6, 571-572. Vázquez había mantenido la tesis de que la verdad y la falsedad se hallan igualmente en las cosas, aunque sólo por una denominación extrínseca que proviene de cada intelecto concreto: así podría decirse que por ser verdaderas, las cosas son causa objetiva del juicio verdadero, y por ser falsas, son causa objetiva del falso juicio en cualquier intelecto. Se trata, claro está, de que son verdaderas o falsas solamente por una denominación extrínseca. Araujo contrargumentaba indicando que las cosas se dicen absolutamente verdaderas, y eso de dos modos: extrínsecamente e intrínsecamente. Extrínsecamente, por la verdad formal del intelecto; intrínsecamente, por la verdad trascendental, que es una propiedad del ente; y únicamente se llaman falsas relativamente y extrínsecamente, por la falsedad del intelecto finito, sólo en el cual puede darse lo falso.

47 Joannes a Sancto Thoma, Cursus Theologicus, II q22 a4 n15. Para un estudio histórico de la relación veritativa en la filosofía clásica, puede verse: Charles Boyer, L’idée de vérité dans la philosophie de S. Augustin, París, 21941; –“Le sens d’un texte de St. Thomas: Veritate q1 a9”, Gregorianum, 1924 (5), 424-443. –Margot Fleischer, Wahrheit und Wahrheitsgrund. Zum Wahrheitsproblem und zu seiner Geschichte, Walter de Gruyter, Berlín, 1984. –Jesús García López, Doctrina de Santo Tomás sobre la verdad: Comentarios a la Cuestión I «De Veritate» y traducción castellana de la misma, Eunsa, Pamplona, 1967. –Martin Grabmann Der göttliche Grund der menschlichen Wahrheitserkenntnis, Münster, 1924; –Mittelalterliches Geistesleben, 3 vols., München, 1926. –José A. Izquierdo Labeaga, “Nove definizioni di verità (l’«aletheia» nel confronto tra Heidegger e Tommaso)”, Il Cannocchiale, 1993 (3), 3-52. –Josef Pieper, Die Wahrheit der Dinge, München, 1947. –Günther Pöltner, “Veritas es adaequatio intellectus et rei. Der Gesprächsbeitrag des Thomas von Aquin zum Problem der Übereinstimmung”, Zeitschrift für philosophische Forschung,

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g) Hacia una determinación de ‘la relación veritativa’ formal La verdad formal es manifestación: exhibe la legitimación de la cosa; y no puede pretender llamarse ‘verdad’ si, en su emisión intelectual misma, no se refiere a dos términos: aquello de lo que depende la legitimación (verdad trascendental vertical), y aquello que provoca la estimación y manifestación de la legitimación (verdad trascendental horizontal). Primero, la verdad trascendental se mantiene respecto a nuestro intelecto como objeto y como mensurante, y nuestro intelecto como medido; no hay una relación mutua entre la medida y lo medido, entre el objeto y la facultad; sino que la relación, por parte de lo medido, es real; por parte de la medida u objeto, es irreal.

Segundo, en la verdad de la cosa, esta relación es algo que se sigue de la primera: pues lo que pertenece a la constitución de la cosa en sí es anterior y más importante. Tercero, la verdad formal, como emisión manifestativa de legitimación, es también una relación a las cosas legítimas48. Es lo que voy a estudiar a continuación.

1983 (37), 563-576. –François-Xavier Putallaz, Le sens de la réflexion chez Thomas d’Aquin, Vrin, París, 1991. –Betrand Rioux, L’être et la vérité chez Heidegger et Saint Thomas d’Aquin, P.U.F., Montréal-París, 1963. –Blaise Romeyer, “La doctrine de saint Thomas sur la vérité: Esquisse d’une synthèse”, Archives de philosophie, 1925 (3), 145-198. –Alphonse de Waehlens, Phénoménologie et vérité. Essai sur l’évolution de l’idée de vérité chez Husserl et Heidegger, P.U.F, París, 1953. – Jourdain Wébert, “Étude sur les opérations réflexives dans la pychologie de Saint Thomas d’Aquin”, Mélanges Mandonnet, Études d’histoire littéraire et doctrinale du moyen âge, vol. I, Vrin, París, 1930.

48 Habría una cuarta relación, la relación de denominación que se deriva de la verdad formal y se refiere a las cosas extrínsecamente: se trata una relación pura, que no constituye en sí la verdad trascendental, pero se apoya en ella y la supone, incluyendo también la misma entidad.

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VI. LA RELACIÓN VERITATIVA

2. La verdad formal como relación a) La relación pura y real de la verdad formal 1. Si la verdad trascendental es aquello por lo que algo es verdadero en sí, la verdad formal es aquello por lo que algo se conoce –se manifiesta, se exhibe– tal como en sí mismo es. Así pues, la verdad formal, adecuación del conocimiento a la cosa, no consiste en que ésta sea representada –fotográficamente– de manera pasiva y objetiva en sí misma, sino en que la representación exhiba formalmente –en la emisión activa de palabras internas– lo mismo que la cosa es fuera del intelecto49. ¿Qué es ontológicamente esta verdad?

Santo Tomás había afirmado que en la representación, o en el concepto, o –más técnicamente– en la proposición, “en cuanto que es signo de una cosa, la verdad surge por la adecuación a dicha cosa; ahora bien, si se cambia la cosa, desaparece la adecuación del signo a lo designado, aunque no se cambie el mismo signo; y esto claramente puede suceder en las relaciones; por lo tanto, no permanece la verdad de la enunciación”50. Quiere esto decir que el cambio de verdadero a falso, que incide en el concepto –en la proposición–, es una mutación propia y auténtica; luego la verdad conlleva algo real, al menos a modo de relación: de otra manera, la mutación no sería ni propia ni auténtica.

Si atendemos a esas palabras del Aquinate, salta a la vista que no es la proposición misma la que se cambia de verdadera a falsa, o viceversa, cuando ocurre la mutación del objeto sin que haya un nuevo concepto: sólo se cambia la relación y la garantía de la fundamentación; cambia, pues, la aplicación que conmensura una cosa a la otra, aunque el acto en sí no 49

Alain Contat, en La relation de vérité selon Saint Thomas d’Aquin (Ed. Vaticana, 1996), dificulta la intelección del problema, pues junto a la verdad trascendental y formal señala una «verité phénoménal» (pp. 14-16), jamás detectada antes en la obra tomista, y sobre la que el autor aduce textos que claramente desvanecen lo que les obliga a decir.

50 In I Sent d19 q5 a3 ad5.

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cambie. Una relación puede cambiarse en su opuesta con la sola mutación del término, “en cuanto que de ahí resulta la razón opuesta próxima de fundamentar y de aplicar el fundamento al término; esto es evidente en la relación de igualdad y semejanza: pues cuando dos cosas son semejantes o iguales, si se cambia el término, no solamente puede cesar la relación de semejanza, sino que incluso puede pasar a una relación de desemejanza o desigualdad, como si el término no cesara simplemente y se cambiara al opuesto. Lo mismo sucede en cualquier otra relación de adecuación o inadecuación, como es la relación de verdad o falsedad, y esto ocurre porque esas relaciones no están fundadas en la cantidad o cualidad de una cosa en cuanto es absoluta en un extremo, sino en cuanto que es conveniente o es referida al otro. Por lo tanto, si el término se cambia en otro opuesto, resulta una referencia o conveniencia diversa y, consecuentemente, una relación opuesta”51.

2. ¿Qué tipo de relación es la propia de la verdad formal? Poinsot afirma que la verdad del conocimiento (o de la proposición) es una relación pura: pues la adecuación puede cesar por el solo cambio del término, sin mutación del signo o concepto; y “esto sólo acontece en las relaciones puras; pues las relaciones no-puras o trascendentales permanecen, aunque no exista el objeto, como la facultad se refiere al objeto: porque tales relativos son entitativamente algo absoluto, aunque se expliciten por una relación, y de este modo permanecen, aunque no exista el objeto, y sólo cambian con la mutación del sujeto”52.

Con lo cual, a la pregunta acerca de lo que la verdad formal añade al acto intencional se puede responder de la siguiente manera: añade una relación pura y real.

Así pues, en el orden especulativo, la ‘relación veritativa formal’ muestra cinco notas. Primera, consiste en la afirmación o en la negación. Segunda, se ejerce entre el concepto y las cosas. Tercera, es real si el término existe en lo real. Cuarta es irreal cuando el término no existe realmente.

Quinta, es irreal cuando se comprende como la relación que hay entre el 51 52

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Joannes a Sancto Thoma, Cursus Theologicus, II q22 a2 n29.

Joannes a Sancto Thoma, Cursus Theologicus, II q22 a2 n21.

VI. LA RELACIÓN VERITATIVA

concepto objetivo, o cosa en cuanto aprehendida, y esa misma cosa tal como es en lo real; esta relación es irreal, por dos motivos: primero, porque es la relación de una cosa consigo misma; segundo, porque conviene a la cosa como conocida y a esa misma cosa tal como es en lo real; y en la cosa como conocida sólo puede darse una relación irreal53. Conviene explicar este último punto un poco más.

3. La verdad formal es una relación entre el concepto formal (en su actualidad intelectual) y la cosa en sí misma, siendo esta relación la principal en la verdad formal y, acto seguido, puede derivarse la adecuación entre el concepto objetivo y la cosa en sí misma. Aquella relación es real y se explica por sus fundamentos reales. ¿En qué se diferencia el concepto formal del concepto objetivo?

El concepto es lo expresado por el intelecto y en el intelecto, y a su través entendemos o concebimos las cosas. En la tradición tomista, el concepto objetivo es “la cosa misma en tanto que concebida y alcanzada por el conocimiento”; el concepto formal “es la representación expresa que a la vez concibe y alcanza la cosa”54. Así pues, dentro de una terminología técnica, el concepto formal coincide con el ‘verbo interior’ o expresión representativa (species expressa) manifestada por el intelecto y en el intelecto: una imagen intencional en la que es contemplado o visto el objeto. Por el contrario, el concepto objetivo no se identifica ni con la impresión manifestativa (species impressa) de la cosa en la mente, ni con la expresión representativa (species expressa) o ‘verbo interior’ que emite la mente, pues ninguna de ellas es lo que conocemos (quod), sino respectivamente aquello por lo que conocemos (quo) y en lo que conocemos (in quo).

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Joannes a Sancto Thoma, Cursus Theologicus, II q22 a2 n43.

Joannes a Sancto Thoma, Cursus Theologicus, II q22 a2 n1. El concepto formal es subjetivo, en el sentido de que es aquello en lo que (in quo) entendemos: se trata del concepto propiamente dicho. El concepto objetivo, en cambio, es aquello que (quod) entendemos formalmente, o sea, de manera primaria y esencial: es la dimensión objetiva (ratio objectiva) que inmediatamente es observada por el intelecto mediante el concepto formal. Como el intelecto humano, por su finitud y por su ligamiento a los sentidos, no puede abarcar de una vez la totalidad de lo real, el concepto objetivo es el concreto segmento de realidad que, cada vez, es captado por el intelecto.

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En la mente o intelecto como facultad deben considerarse tres puntos terminales: la intelección, el concepto formal y la realidad misma según el ser conocido que tiene en el intelecto. Éste se adecua a la realidad en la intelección, por la cual se expresa el concepto formal: pues bien, mediante el concepto formal está intelectualmente presente la realidad según su ser conocido. El intelecto hace al objeto conocido por medio de su conocimiento. O sea, el objeto obtiene en el intelecto su ser conocido, su ser entendido.

Mas el conocimiento muestra como tal dos aspectos: en cuanto es acción, o sea, aprehensión de objeto, y en cuanto es el mismo objeto en su ser conocido. De manera que el concepto objetivo es el sector de realidad que en cada momento viene a ser término de nuestra curiosidad intelectual. Así, en el plano sensible la visión se dirige al cuerpo, pero bajo el sector sensible de lo coloreado: sin color no se ve el cuerpo. Y en el plano inteligible, el intelecto se dirige a la cosa en cuanto primaria y esencialmente objetivada a la mente: la cosa que muestra aquella dimensión objetiva, según la cual es inmediatamente observada por el intelecto.

b) Superación del psicologismo 1. Los discípulos del Aquinate precisaron que la verdad formal consiste en la conformidad del concepto (especialmente el surgido en la segunda operación mental) con la cosa conocida tal como es en sí: y por esa conformidad cabe decir que la misma cosa pensada es, en sí, tal como ha sido pensada55.

Santo Tomás indica que en la eclosión de la verdad formal concurren cuatro elementos: el intelecto mismo como facultad de conocimiento; la especie inteligible o impresión manifestativa; el acto intelectivo; el concepto. Los dos primeros son previos al conocimiento56; el tercero es pro55

STh I q16 a1 ad3.

Aunque en el intelecto exista una conformidad con la cosa, no se trata de una conformidad en el orden del ser, sino en el orden de la representación. La cosa está presente al intelecto por medio de 56

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VI. LA RELACIÓN VERITATIVA

piamente una función subjetiva o psicológica; el cuarto es el elemento intencional por excelencia, sobre el cual recae prioritariamente la investigación gnoseológica. A su vez, suelen diferenciarse tres modos de concepto, según las tres operaciones del intelecto: el de la simple aprehensión, el del juicio y el del discurso. En cualquier caso, el Aquinate insistió en que el estatuto del concepto no debe reducirse al régimen psicológico del acto de conocer. De ahí que sus discípulos, al lanzar retóricamente la pregunta de si la verdad formal se encuentra en alguno de esos ámbitos intencionales, pretendían llamar la atención sobre el concepto, evitando sobre todo caer en lo que hoy se entendería por psicologismo o reducir el contenido objetivo de la verdad al acto mismo de conocer como operación psicológica.

2. Cuando para los conceptos que formula la lógica y para los criterios de conocimiento que investiga la gnoseología se busca una fuente de explicación sólo en los actos y funciones subjetivas que estudia la psicología, se produce una relativización de la verdad. Como advierte Husserl: “Toda teoría que considera las leyes lógicas puras como leyes empírico-psicológicas a la manera de los empiristas, o que (a la manera de los aprioristas) las reduce de un modo más o menos místico a ciertas ‘formas primordiales’ o ‘funciones’ del entendimiento (humano), a la ‘conciencia en general’ (como ‘razón genérica’ humana), a la ‘constitución psicofísica’ del hombre, al intellectus ipse, como facultad innata (en el género humano) que precede al pensamiento real y a toda experiencia, etc., es eo ipso relativista; y más lo es en la forma del relativismo específico”57. El empirismo inglés, el innatismo centroeuropeo, el idealismo alemán quedan imputados en el psicologismo por el fundador de la Fenomenología. Frente al psicologismo, Husserl propugnaba considerar el conocimiento como una visión referida a un objeto dado, dejando a un lado la consideración de la existencia y de lo subjetivo: hay que ver solamente lo objetivo, la esencia, con exclusión además de intereses prácticos.

la impresión manifestativa (species impressa); sólo que, para el Aquinate, esa cosa no es representada formalmente como verdadera hasta que comparece el concepto como juicio del intelecto.

57 Edmund Husserl, Logische Untersuchungen, 1900-1901, 21913, I, § 38 (Investigaciones lógicas, trad. Morente-Gaos, Rev. de Occidente, Madrid, 1967, I, § 38).

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3. Ante la definición de la verdad como adecuación, el Aquinate y sus discípulos subrayaron que el ajuste del intelecto a la cosa no compete esencialmente al acto mismo (en su estructura psicológica), porque el acto no es por sí mismo una semejanza de la cosa entendida, ni puede ser llamado así adecuado o inadecuado, aunque su punto de partida sea alguna semejanza de la cosa y tenga su término en una semejanza58. Sino que conviene a la forma –la expresión representativa, el verbo interior, el concepto– que comparece en el intelecto, y debido a ella el intelecto mismo es semejante a la cosa o adecuado a ella. Del lado del sujeto la verdad implica una forma intelectual que es la semejanza de la cosa entendida, y por ella el intelecto se adecua a

58

Sin embargo, aunque sólo en el concepto formal o verbo interior se encuentre formalmente la verdad, en las demás instancias intencionales puede darse de manera o bien tendencial, o bien virtual o bien radical. Esto lo explica muy bien Suárez. La verdad formal se encuentra absolutamente en el concepto o verbo, en virtud del cual el intelecto se hace cognoscente en acto: como si dijéramos que la verdad de lo cálido, en cuanto tal, se halla en el calor. Pero esa verdad no se halla en la acción de entender en cuanto tal, ya que ésta no es conocimiento de manera absoluta, sino tránsito hacia el conocimiento; no obstante, según su modo propio, tiene su verdad: “de igual manera que el calentamiento, si bien no posee la verdad del calor, posee la verdad del calentamiento, porque es una verdadera tendencia al calor; en este sentido, pues, la acción de entender es igualmente una verdadera tendencia al conocimiento de la cosa. Y aunque se diga que no representa como si fuera forma, representa como si fuera vía o camino (via), porque es una tendencia hacia la representación verdadera. Consiguientemente, puede decirse que la verdad formal se encuentra realizándose en el acto de la intelección en cuanto acción”. Tampoco se halla la verdad formal en la especie inteligible – la impresión representativa–, a no ser como en su principio y acto primero; “sin embargo, en ella se da una auténtica verdad entitativa (in essendo), en virtud de la cual se dice verdadera especie inteligible de un determinado objeto. Y nada importa, para ello, que la especie inteligible represente formalmente en cuanto imagen, o sólo efectiva y virtualmente en cuanto semilla del objeto; porque, sea cual fuere el modo en que represente, según ese modo puede tener su verdad mediante la debida conmensuración a un objeto determinado; así, es cierto que el semen humano no posee en sí la verdad de la humana naturaleza, sino virtual o instrumentalmente, aunque tiene la verdad de semen humano según la debida proporción con una naturaleza o una acción determinadas”. Por último, tampoco la facultad intelectiva o luz intelectual, ni el hábito que la completa, tienen propiamente la verdad formal: “poseen, empero, una verdad adaptada a su naturaleza, verdad que puede llamarse formal, en sentido no-puro, en cuanto la luz intelectual es verdadera en la medida en que, de suyo, inclina a un verdadero conocimiento de la cosa; y lo mismo ocurre, a su modo, con el hábito”. Suárez, Disp Met d8 s4 n2.

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VI. LA RELACIÓN VERITATIVA

la cosa: pero esa semejanza no es formalmente verdad, si no es en virtud de su adecuación59.

Para el Aquinate, el intelecto, en cuanto cognoscente, es verdadero por asemejarse a la cosa conocida: y la semejanza de la cosa conocida es la forma propia del intelecto como cognoscente. Sólo así la verdad es la conformidad del intelecto y de la cosa: pues la verdad, según su primaria acepción, está en el intelecto; y si la verdad del intelecto expresa la semejanza con la cosa, entonces debe ser definida por la conformidad del intelecto y la cosa. Conocer la verdad es conocer la conformidad del conocimiento con lo conocido y viceversa: conocer esa conformidad es conocer la verdad60.

c) Extremos y fundamento de la pura ‘relación veritativa’ 1. Se ha dicho que algo añade la verdad al concepto formal (especulativo), en el que la propia verdad acontece. Porque la verdad formal no es el constructo intencional mismo –el enunciado o el juicio–, sino que se halla en él: por lo añadido, el mismo constructo intencional puede tornarse de verdadero en falso, como enseña Aristóteles61. La verdad es algo más que ese constructo62. ¿Qué es lo que cambia en éste, cuando pasa de verdadero a falso, o viceversa? El cambio no se produce por algo absoluto, sino por una relación.

Se trata de una estricta relación categorial y, por lo tanto, real. La relación real que interviene en la verdad formal es la relación de “la medida y lo medible”, la cual es una de las especies de la relación categorial, que es real.

Pues bien, la verdad consiste en la adecuación del intelecto a la cosa, con la cual se mide: el intelecto es verdadero porque se conforma y se adecua a las 59 60 61 62

Ferrariense, In CG I c59 n1.

Cayetano, In I STh q16 a2 n2-3.

Categorías, c. 5 (Bekker 4a23 ss).

In I Sent d19 q5 a3 ad5; STh I q16 a8 ad3; STh I q14 a15.

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cosas en sí, y eso se produce mediante una medida y regulación; y así es como se define la verdad: la adecuación del intelecto a la cosa. En esta adecuación y medida intervienen dos tipos de elementos. Primero: los extremos reales, a saber, el concepto mental y la cosa exterior, debiendo existir ésta realmente en sí –o, al menos, en un real fundamento, o causa o efecto–, al que la verdad se adecua inmediatamente. Segundo: el fundamento real –a saber, la dependencia que el acto tiene respecto del objeto exterior– y la asimilación –tensión hacia el objeto–, los cuales son elementos reales, ya que se encuentran realmente en el acto mental dirigido al objeto. El fundamento de esa relación o adecuación de la verdad es el orden del conocimiento a la cosa: justo porque ésta provoca el conocimiento de sí misma mediante su semejanza; tal fundamento es suficiente para que haya una relación real, dado que es un fundamento real, mientras tenga un término positivo.

Tanto los extremos como los fundamentos son reales; y los extremos son realmente distintos, a saber: el acto interno del intelecto y el objeto exterior; por eso es real la relación que de ellos surge, no exigiéndose más para que exista una relación real63.

Entre el concepto y la cosa exterior hay verdadera dependencia, no sólo en razón de representación y conocimiento, sino también en razón de adecuación y verdad: pues el conocimiento de las cosas y la perfección de ese conocimiento depende de que el concepto sea verdadero; luego para que la relación sea real, basta que el término no falte; a su vez, la dependencia y la perfección es real allí donde existe un fundamento de relación real.

2. En cambio, la relación de conformidad y de adecuación, en tanto que va del objeto al concepto, no es real; puesto que el objeto se comporta como una medida, la cual no se relaciona realmente con lo medido, ya que no hay relación mutua entre lo medido y su medida. Pero otra cosa ocurre desde el concepto al objeto. Pues si bien la relación de la medida y de lo medido no es mutua, ocurre que, desde lo medido es real, porque en él hay una dependencia real; pero no es real desde la medida. En la verdad formal, lo medido es el concepto, y la medida es la cosa extramental.

63

244

Joannes a Sancto Thoma, Cursus Theologicus, II q22 a1 n46.

VI. LA RELACIÓN VERITATIVA

Y aunque el concepto que se expresa como una proposición negativa sea tan verdadero como el expresado en una proposición afirmativa, es preciso indicar que si en una proposición negativa o formada de algún ente irreal sucede que la relación de la verdad mira a la negación o al no-ser como término al que se conforma, no habrá relación real, justo por defecto de término: y no porque la verdad de suyo no funde una relación real si estuviera presente el término real.

3. Es preciso llamar la atención sobre un uso globalizante que varios tomistas españoles –por ejemplo, Báñez64– hicieron del término ‘verdad’, llegando a ensanchar la comprensión del nexo que hay entre verdad y relación. Incluso ha sido usual, al definir comúnmente la verdad como una adecuación (del intelecto y la cosa), tomar la palabra ‘adecuación’ no formalmente –como una relación de adecuación–, sino como un fundamento, a saber, el concepto que se adecua: al igual que cuando hablamos de ‘verdadero oro’ o de ‘verdadero hombre’ significamos la naturaleza del hombre y del oro; y estas naturalezas son algo absoluto; la verdad es tomada entonces como algo absoluto. También se dice a veces que la verdad es la máxima perfección de nuestro intelecto. Pero debemos advertir que en tales casos no se subraya que la perfección es una relación, justo porque ésta es una entidad mínima e imperfecta: se supone entonces que la relación de conformidad no es la verdad misma, sino algo que se sigue o que acompaña a la verdad, al igual que la relación de conformidad en la ciencia es algo consiguiente a la ciencia, o al igual que la conformidad o disconformidad con una regla no es la bondad y la malicia moral, sino algo que se sigue de ella.

Lo cual quiere decir que si la verdad se toma de modo global –en el que concurren el acto del juicio, el sujeto y el término– incluye una relación trascendental.

El problema está en que si la verdad fuese relación trascendental del acto mismo al objeto, permanecería como tal relación incluso después de haberse cambiado el juicio de verdadero a falso. Para evitar malentendidos, Poinsot indica que la verdad consiste en una relación pura sobreañadida, la

64

Báñez, In STh I q16 a3 dub3.

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cual puede de suyo ser real, con tal de que el término exista; pues la realidad de la relación cesa por ausencia del término65.

4. Desde una analítica categorial parece perturbadora aquella perspectiva global de la verdad; porque la verdad formal es específicamente relación pura; y ello significa que “la verdad –y la falsedad– no implica una entidad absoluta sobreañadida al acto mismo o al juicio de la razón, ni una relación trascendental que en sí misma es una entidad absoluta, en cuanto que es dependiente y hace referencia a otra cosa exterior”66. Lo que la verdad añade al acto del intelecto es mera relación pura.

Pongamos, a título de resumen, un ejemplo: si alguien afirma que Sócrates está sentado –estando realmente sentado– y, conservando tal aserto afirmativo, Sócrates se levanta, síguense tres consecuencias importantes acerca de la verdad de tal aserto. Primera: la verdad no es algo absoluto añadido al concepto o enunciación: porque la enunciación, sin sufrir en sí cambio alguno, recibe la verdad y la falsedad. El cambio se produce por la sola mutación del objeto, y no es posible que la verdad añada al acto del intelecto algo enteramente absoluto e independiente de todo lo externo.

Segunda: la verdad no es algo relativo trascendental o no-puro, porque la verdad formal es de tal condición que, por la sola mutación del objeto, puede cambiarse en falsedad: en la realidad, lo relativo trascendental es propiamente una entidad absoluta ordenada o dependiente de algo extrínseco; y es tan absoluta esa entidad –a pesar de ser dependiente– que no se cambia con la sola mutación de lo extrínseco, y permanece aunque cese lo extrínseco: como la facultad respecto de su objeto, o la materia respecto de la forma, etc.; estas entidades incluyen propiamente una relación trascendental que permanece aunque el término no exista; tampoco varían con la mutación del término, ya que en su propia entidad y de suyo siempre se ordenan a él.

Tercera: sólo por la variación del término la enunciación se cambia de verdadera a falsa y viceversa; por tanto, “la verdad no consiste formalmente

65 66

246

Joannes a Sancto Thoma, Cursus Theologicus, II q22 a2 n34.

Joannes a Sancto Thoma, Cursus Theologicus, II q22 a2 n21.

VI. LA RELACIÓN VERITATIVA

en una relación no pura o en algo absoluto, sino que consiste en una relación pura”67.

d) La realidad categorial de la ‘relación veritativa’ 1. Para esquivar el psicologismo, una postura aparentemente razonable consistiría en refugiarse en la tesis de que la verdad sólo añade al acto intencional una relación irreal (de razón). Algunos autores consideraron que en la conformidad se da semejante relación irreal: pero no pensaban en la conformidad del concepto con la cosa, sino en la conformidad que la misma cosa, en cuanto conocida, tiene consigo misma en la realidad extramental; y como una cosa no tiene consigo misma una relación real, sino irreal, por tanto, la conformidad dicha no sería sino irreal. Así lo defendió Durando 68 y, más tarde, Vázquez69, huyendo igualmente del psicologismo. Esta solución tiene el inconveniente de que la verdad no puede ser ya una relación del concepto formal, sino del concepto objetivo –distinción de conceptos que fue explicada en un párrafo anterior–.

La relación de adecuación sería ‘irreal’ si aconteciera entre dos entidades que son indiscernibles o que, al menos, no se distinguen realmente. Es lo que ocurre cuando la relación de conformidad, en la verdad formal, se interpreta como la que hay entre el concepto objetivo y la cosa en sí misma.

2. Para eludir la reducción del contenido objetivo al acto mismo intelectual, Durando (s. XIV) estimó cautamente que la verdad no consiste en una conformidad del mismo acto psicológico –por el que el intelecto piensa que algo es o no es– con la cosa pensada, según el ser real de dicho acto o según la conveniencia real que tiene con el objeto; porque así considerados son heterogéneos: el acto del intelecto es espiritual, mientras que el objeto puede ser algo material; luego únicamente puede ser una 67 68 69

Joannes a Sancto Thoma, Cursus Theologicus, II q22 a2 n22.

In I Sent d19 q5.

In STh I d76 c1.

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conformidad en el orden de la representación (in repraesentando). Así pues, tal conformidad sólo se refiere a lo que existe de manera objetiva en el intelecto –y la verdad sólo se encuentra objetivamente en el intelecto–. La conformidad que es del orden de la representación (in repraesentado) consiste en que la cosa conocida sea representada de igual manera a como es en sí –el segmento de cosa conocida es o existe en la cosa extramental–; pero con ello sólo se expresa la conformidad que hay entre la cosa en su ser objetivo y ella misma en su ser real. La verdad, pues, no se encuentra en el conocimiento o acto formal del intelecto, sino en la cosa conocida hecha objeto del intelecto (in re cognita ut obiecta intellectui), en cuanto ésta es conforme consigo misma como existente en la realidad (quatenus conformis est sibi ipsi ut a parte rei existenti70); en este sentido, la verdad sería, desde luego, la conformidad del intelecto con la cosa, pero una conformidad entre el concepto objetivo del intelecto y la cosa en su ser real. No se compara aquí el producto del acto intelectual psicológico con la cosa, sino el objeto de dicho acto, en su ser conocido, consigo mismo en su ser real. La verdad consistiría en la conformidad entre estos aspectos del objeto. Para huir de la subjetividad psicológica del acto, Durando acaba extrapolando la relación veritativa, la cual no es ya conformidad del concepto, sino conformidad del objeto o por parte del objeto.

Esta tesis fue acogida después por Vázquez (s. XVI), quien sostenía que el intelecto se llama verdadero por la forma que existe en él de un modo no subjetivo –no es algo que radique en un sujeto–: existiría, más bien, tan sólo objetivamente y en su ser representativo; y así es como de modo primario le convendría la verdad. La verdad habría de consistir en una relación de conformidad que la cosa, en su ser de objeto, tiene consigo misma tal como es en sí: esa relación no puede ser real, sino irreal; tal conformidad no es la de un concepto formal con la cosa, pues el concepto, en su cualidad entitativa, no es conforme con el ser real de la cosa: es, pues, la conformidad del concepto objetivo con la cosa misma.

3. La polémica contra la tesis de Durando fue constante en los autores renacentistas de diversas escuelas. Pero con toda razón, si no se quería inter70

248

Cfr. la exposición de esta tesis en Suárez, Disp Met d8 s1.

VI. LA RELACIÓN VERITATIVA

pretar la ‘adecuación’ como ‘identidad’. Por ejemplo, Araujo sostiene enérgicamente contra Durando que la verdad del concepto no es una pura relación irreal71. Porque la verdad no consiste en la conformidad que el mismo objeto, en cuanto conocido, tiene consigo mismo en cuanto existe en lo real, sino en la conformidad del concepto con la cosa conocida; pero del concepto al objeto puede haber una relación real. Y como la conformidad de la verdad conviene en primer lugar al intelecto y secundariamente a las cosas, tal conformidad conviene al concepto de manera esencial y primaria; y va desde aquél como ‘sujeto de relación’ a la cosa conocida como término de esa relación. Incluso la verdad de la proposición oral consiste en la conformidad de las palabras con la cosa significada y concebida: luego también la verdad formal consiste en la conformidad del concepto que se expresa en la proposición judicativa. Además tal conformidad es real, pero su realidad no proviene de la mera existencia objetiva en su ser representativo; goza, más bien, de una existencia física y subjetiva en el intelecto cognoscente72.

Si la verdad del concepto es causada realmente por las cosas mismas, como lo medido por su causa ejemplar y su medida (pues por el hecho de que la cosa es o no es, el concepto es verdadero o falso), y si una cosa no puede ser causada o medida por sí misma, entonces tampoco la verdad del concepto puede ser la conformidad que la misma cosa conocida tiene consigo misma: la adecuación no es identidad. Además Araujo piensa que ni siquiera en la postura ‘objetivista’ de Durando ha sido correctamente entendido el alcance del concepto: pues aunque la verdad consistiera en una relación de conformidad, ésta sería la conformidad que con las cosas tiene el concepto formal en su ser representativo –no ciertamente en su ser cualitativo real, sino en su ser intencional–. Distinguiéndose el concepto y la cosa objetivada en su modo categorial de ser, son semejantes en su ser representativo.

El concepto que expresa la proposición mental ‘el hombre es animal’ es verdadero al margen de que este objeto, en su ser conocido, sea conforme 71 72

Araujo, Met IV q5 a5, p. 562.

Ergo gaudet physica et subiectiva existentia in intellectu iudicante (Araujo Met IV q5 a5, p.

563)

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consigo mismo en su ser real. La denominación de objeto conocido, o de concepto objetivo, es una relación irreal que resulta en el objeto por un conocimiento que tiene su término en él. Al igual que ‘ser vista’ resulta en la pared por la visión que tiene su término en ella73.

4. Así pues, Durando no se percató del estatuto gnoseológico propio del objeto en cuanto conocido. Para mostrar esta inadvertencia, Poinsot vuelve al ejemplo, ya apuntado, del orden sensible. Tomemos la cosa vista, considerada en el ser objetivo que tiene con respecto a la visión: antes de ser vista, la cosa sólo tiene en sí misma un ser coloreado o lúcido; pero en cuanto actualmente vista, sólo recibe una denominación extrínseca (el ‘ser vista’), justo por el hecho de recaer la visión sobre ella: entre el objeto (el ‘ser vista’) y la cosa (la cosa vista) hay absoluta identidad y no simple conformidad: por ser vista no se enriquece la cosa. En el orden intelectual ocurre lo mismo: en cuanto conocida o representada, la cosa no tiene un ser objetivo distinto del ser que que posee en sí misma; y este ser es objeto de dicho conocimiento sólo por una denominación extrínseca, oriunda del hecho de que el conocimiento toma ese objeto como término de su consideración. Puede decirse que el objeto –en cuanto conocido o representado– tiene conformidad consigo mismo –en su ser real–, si antes la misma forma por la que es conocido posee una conformidad inmediata con la cosa conocida tal como es en sí: la verdad consiste primaria y esencialmente en dicha conformidad del conocimiento. Por este motivo, Poinsot sostiene que “la verdad formal es de modo esencial y formal la adecuación y conformidad del juicio, que es un concepto formal, con el objeto en lo real; no la adecuación del concepto objetivo con la cosa, aunque esta conformidad sea consecuencia de la primera” 74.

Sólo porque el concepto formal es conforme (o verdadero), también es conforme el concepto objetivo consigo mismo tal como está en lo real; pero no a la inversa.

La verdad formal conviene a un sujeto que piensa75 y vuelve sobre sí mismo –sobre su acto y sobre el concepto formal–, y no en cuanto tiene 73 74 75

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Cfr. también la refutación de esta tesis en Suárez, Disp Met d8 s1.

Joannes a Sancto Thoma, Cursus Theologicus, II q22 a2 n6.

STh I q16 a2; De Ver q1 a3.

VI. LA RELACIÓN VERITATIVA

sensaciones o simplemente aprehende76. Pero no vuelve sobre sí con una reflexión estricta y explícita, sino con una reflexión implícita: la propia de la conciencia concomitante –capacidad general que el espíritu humano tiene de volver espontáneamente sobre sus propios actos–. Así pues, la verdad formal se atribuye al concepto –a un concepto que es un juicio–; y tal es el concepto formal –constituido activamente por el cognoscente–, no el concepto objetivo, que es sólo una denominación extrínseca de lo pasivamente conocido: sólo en el concepto formal está la verdad porque hace cognoscente al intelecto –manifiesta el objeto verdadero en sí al intelecto–. El concepto objetivo es la cosa misma que se encuentra en lo real; “pues la cosa misma en sí es también la conocida y la que se ofrece hecha objeto al intelecto; y, así, entre ella en estado de objetivación y ella misma en lo real, no se da conformidad o adecuación, sino identidad y unidad”77. El hecho de que el concepto formal sea adecuado a la cosa en sí misma, es anterior a que lo sea el concepto objetivo, “bajo la denominación de objetivo”78.

En conclusión: la relación entre el concepto objetivo y la cosa en sí misma no es real, pues no hay distinción entre esos extremos, al tratarse de la misma cosa como conocida y como es en sí misma, o mejor, entre ellos sólo hay distinción basada en el hecho de ser conocido, y sobre esto no puede fundarse una relación real.

5. Es preciso insistir en que la verdad formal no conlleva algo que, a modo de entidad absoluta, sea añadido al acto. Si no se da una nueva emisión del intelecto, nada absoluto entitativo puede sobrevenirle al acto, una vez producido –esa entidad absoluta que comparecería en el propio acto sólo podría producirse vitalmente en él y no como un suceso inanimado y 76

STh I q16 a2. De Ver q1 a9. La verdad formal corresponde al intelecto, no en cuanto que es o existe (así sólo tiene verdad trascendental), sino en cuanto que conoce la verdad (así posee verdad formal). Si el concepto objetivo es el objeto como conocido, entonces con la palabra ‘conocido’ hacemos una denominación extrínseca sacada del hecho cognoscitivo. En cuanto a lo real, el concepto objetivo se identifica con la cosa en sí misma: pues ésta es la que está hecha objeto y conocida; mas en cuanto a la denominación de objetiva, esto resulta del hecho de que la cosa misma es conocida y concebida.

77 Joannes a Sancto Thoma, Cursus Theologicus, II q22 a2 n8.

78 Joannes a Sancto Thoma, Cursus Theologicus, II q22 a2 n8.

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mostrenco–. Luego si se mantiene firme el concepto, y si después de haberse producido su acto hay un paso de verdad a falsedad, –siendo así que la verdad formal puede aparecer o desaparecer en el acto vital sin una nueva emisión vital, sino sólo por el cambio del término al que hace referencia–, es que la verdad le sobreviene o se le impone; y por tanto, la verdad no añade al acto del intelecto algo absoluto o una relación no pura: la verdad no consiste en una entidad añadida al acto mismo, sino en una relación pura.

La verdad formal consiste en una relación pura, que puede ser cambiada sin que se altere el propio concepto o el acto mental. En la verdad formal, el objeto es un término al que debe adecuarse el concepto, como lo medido a la medida; y eso no se puede producir sin que intervenga antes una relación, “ya que el orden a la medida es una relación”79. Para fundar una relación sólo se exige dependencia o correspondencia de una cosa con otra.

Además, no todo está perdido si desaparece la relación de adecuación; Poinsot piensa que quedará al menos la verdad fundamentalmente –en su fundamento–, aunque no formalmente80.

Por tanto, Poinsot afirma enérgicamente que no podemos prescindir de la relación veritativa, mientras permanecen el concepto y el objeto real: así el concepto afirma lo que existe realmente. Si no hay relación no hay verdad.

Respecto a los objetos, el concepto se comporta como un acto: por lo tanto no se comporta como pura referencia y relación a los objetos, sino como algo absoluto, puesto que como acto de conocimiento el concepto es cualidad o acción, pero en cualquier caso es entidad absoluta. La verdad formal supone esta operación, porque se encuentra en el concepto, pero no le sobreañade otra operación o representación, sino una mera adecuación con la cosa pensada: “y de ello no se sigue que la verdad sea algo absoluto o relación trascendental añadida al acto, sino sólo que es conmensuración que supone al mismo acto, y que está basada en él. Y, de esta manera, siendo un presupuesto, fundamentalmente es algo absoluto y tiende a modo de acto al objeto: pero formalmente es pura adecuación y relación, no una nueva tendencia de la operación o representación, ni tampoco otra relación no-pura 79 80

252

Joannes a Sancto Thoma, Cursus Theologicus, II q22 a2 n24.

Joannes a Sancto Thoma, Cursus Theologicus, II q22 a2 n36.

VI. LA RELACIÓN VERITATIVA

hacia el objeto: sino que es sólo una nueva relación de adecuación y conformidad expresiva del fundamento. Por lo tanto, la verdad, tomada con su fundamento, no es de una perfección menor que el acto de la ciencia: pues entonces se toma como el acto que funda tal adecuación y, de ese modo, no sólo conlleva la perfección de la sola relación, sino también del acto mismo que funda la relación; pero la sola relación no expresa esa perfección”81. ¿Qué podemos decir entonces de la verdad de una cosa no existente?

Pues lo mismo que de una cosa pretérita o futura (o incluso de una conexión esencial), a saber: que no puede tener como término real la propia cosa en sí, que ya pasó, sino los efectos suyos que dejó en lo real o en las imágenes de sí misma que entrega a la memoria. Sin embargo, esta relación no se refiere a la verdad en sí, sino a sus causas, efectos y fundamentos, por los cuales se manifiesta la verdad al intelecto: si hay defecto del término, no por eso hay defecto del fundamento de la relación. Y una cosa es la relación y la adecuación a la cosa misma y a su verdad en sí, y otra cosa la relación a esa misma verdad en sus causas, efectos, o fundamentos de verdad, pues en estos tiene a veces su término el concepto de verdad.

6. Por tanto, la argumentación de Poinsot se centra en que el ser de la verdad depende absolutamente del término, de tal manera que, si se cambia el término, cambia la verdad, y si se establece el término, se pone la verdad, sin que se produzca mutación en el sujeto cognoscente. ¿No advertía ya Aristóteles que si se realiza una mutación del objeto, una misma proposición se transforma de verdadera en falsa? Por tanto, la verdad consiste únicamente en una relación, pues es propio de ésta surgir cuando se pone el término y cambiar cuando el término cambia, si permanece idéntico el fundamento.

Se defiende así que la verdad no pertenece a la esencia del acto, ya que hay mutación de verdadero a falso, aunque el acto permanezca, por lo que es un accidente del acto. Está claro que no se trata de un accidente absoluto, por ejemplo de una cualidad: es, pues, relación categorial pura. Por eso la verdad es una conformidad, una conveniencia, semejanza o proporción, o sea, una relación. Todo esto es lo que se ha explicado en párrafos anteriores.

81

Joannes a Sancto Thoma, Cursus Theologicus, II q22 a2 n37.

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7. Pero la tesis de que la verdad formal añade al acto intencional una relación real, de orden categorial, ofrece el aparente inconveniente de que la verdad no permanecería cuando desapareciera el objeto, porque nunca se da una relación real a un término inexistente. ¿Puede haber verdad formal, aunque desaparezca toda relación real e intrínseca? No se pregunta aquí si la relación veritativa es en unos casos real y en otros irreal, según la presencia o ausencia del término. Se cuestiona algo más hondo: que pueda ser real o por sí misma o por la fuerza del fundamento. Porque si lo verdadero y lo falso no producen una mutación intrínseca en el concepto judicativo, ¿no es debido eso a que la verdad y la falsedad no consisten en algo intrínseco en ese concepto, ni siquiera a modo de relación? ¿Puede consistir la verdad formal en una relación real? Si a veces incluso la verdad de la enunciación versa sobre una cosa no existente, o prescinde de toda existencia, como ocurre con todas las proposiciones de verdad necesaria –las cuales son formalmente verdaderas–, ¿no indica eso que la verdad formal permanece, aunque se quite toda relación real e intrínseca?

Para Poinsot, la relación puede ser real, si existe el término. Es aventurado cuestionar que la relación veritativa puede ser real. Porque hacerlo supone desconocer que un constructo mental puede perder la verdad mediante la sola mutación de su término objetivo, aún manteniéndose firme el mismo concepto judicativo. Más bien, en el concepto judicativo la verdad es un accidente que efectivamente puede desaparecer dejándolo intacto. Por lo tanto, la relación veritativa –como todas las relaciones puras– es real si existe por la fuerza de su fundamento real, en tanto se suponga el término existente; si falla el término, esa relación no será ya real: mas eso ocurre sólo por defecto del término y no porque no pueda ser real por sí misma y por la fuerza del fundamento. Por ejemplo, la relación de padre es real, pero si el hijo deja de existir, la relación no será real por defecto del término.

No hay, pues, inconveniente en que la relación de la verdad no sea real, ya que pueda fallar por defecto del término, como fallan otras relaciones reales, si falta el término; pero por la fuerza de su fundamento exige ser real, con tal de que esté presente realmente el término. Eso explica que permanezca una relación real de la verdad, incluso aunque no exista la cosa misma; porque no sólo se conforma a la cosa en sí y en su existencia, sino en sus fundamentos y causas o efectos, ya que entonces prescinde de la exis254

VI. LA RELACIÓN VERITATIVA

tencia de la cosa, siendo así que sus fundamentos o causas están en la naturaleza real.

8. Finalmente, si la proposición es verdadera por el hecho de que la cosa es o no es, ¿a qué tipo de relación real pertenece la verdad: a las relaciones de semejanza o a las de medida?82 Zumel había indicado –recordando que Santo Tomás dice que la verdad formal es la semejanza o conformidad mental con la cosa conocida83– que la verdad formal del intelecto es una relación categorial de semejanza y no de medida. Está de acuerdo en que no consiste en una perfección absoluta, sino en una forma relativa; pero si la relación veritativa no fuese una relación de semejanza, no estaría la verdad ni en el intelecto divino ni en el intelecto práctico creado, los cuales hacen su objeto.

Poinsot aclara que Santo Tomás habla de semejanza en sentido fundamental; el concepto judicativo es conveniente con el objeto y tiene con él cierta unidad: en esta conveniencia y unidad se funda la relación de semejanza que después se sigue. En síntesis, es doble la conformidad del intelecto con la cosa, como también es doble el intelecto: una es por modo de medido, y esta es propia del intelecto especulativo, porque se especifica por las cosas; otra es por modo de causa mensurante, y tal es propia del intelecto práctico respecto del objeto hecho o regulado por él. Y por parte del intelecto, en el primer caso será una relación real; en el segundo caso, solamente irreal.

82

Aristóteles, en V Metaph (y Santo Tomás, en la lect17 de su correspondiente Comentario), indicó tres fundamentos por los que generalmente se divide la relación (ya quedó este asunto visto, al explicar la tipología de las relaciones categoriales). El primer fundamento está en la cantidad o proporción; el segundo en la acción y pasión, o más generalmente en el movimiento; el tercero en la medida. El primero es la unidad y el número, en los cuales se basan las relaciones de semejanza y disimilitud, de conveniencia y no conveniencia, etc. El segundo es la acción y la pasión, en donde se fundamentan todos los efectos y las causas (relación de causa eficiente, material, formal etc.). El tercer fundamento es la medida y lo medible, los cuales fundamentan, por ejemplo, que las facultades se diferencien por sus objetos, pues son especificadas por ellos. La medida es aquí el objeto, o el ejemplar o prototipo: la relación respecto al objeto se divide en relación de potencia, o hábito, o acto.

83 De Ver q1 a1.

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9. Por la incardinación de la verdad formal en la verdad trascendental se comprende una tesis básica de Juan Poinsot: “Ni la definición ni los predicados esenciales son la medida de la esencia”84. En esta tesis está ya en juego el dispositivo mental humano que se apropia de la verdad, un mecanismo que –lo veremos inmediatamente– se difunde en tres operaciones intelectuales: simple aprehensión, enunciación o juicio y discurso.

Hasta ahora –y a propósito de la definición de verdad como ‘adecuación del concepto y la cosa’–, sólo se ha hablado propiamente del concepto judicativo. Pero Santo Tomás85 indica otros registros en el concepto, tantos como actos psicológicos los provocan: simple aprehensión, enunciación o juicio, discurso. Había afirmado que en la aprehensión simple se da la verdad y no la falsedad, porque es una semejanza natural que nunca puede deformarse con su objeto, sino siempre se conforma a él. Pero, ¿le ocurre lo mismo a la enunciación o juicio? ¿Podrá éste deformarse con su enunciable? En atención a estas preguntas, hay que distinguir entre “objeto simple” (propio de la simple aprehensión) y “objeto complejo” (propio de la enunciación).

Poinsot puntualiza que significar lo verdadero o lo falso, incluso por parte de la representación del objeto complejo, constituye la esencia de la enunciación. Pero es grande la diferencia entre la semejanza natural del objeto simple y la semejanza del objeto complejo –por modo de composición–. La semejanza del objeto simple no es capaz de falsedad, pues por la misma impresión natural se tensa hacia el objeto, y no surge por composición alguna: sólo es, pues, capaz de adecuación naturalmente representativa. La semejanza de la enunciación, en cambio, resulta y se forma por composición de muchos elementos y no por natural impresión del objeto; por ese motivo, puede resultar en la misma composición un engaño, en cuanto que a una cosa se le atribuye otra que no le conviene; y por esta razón admite el mismo Santo Tomás que incluso en la definición pueda darse el engaño y la falsedad86. Jamás un tomista hubiera consentido que la esencia de una cosa fuese medida por la definición que de ella damos. Lo inverso es lo cierto.

84 85 86

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Joannes a Sancto Thoma, Cursus Theologicus, q22 a4 n17.

STh I q17 a3.

STh I q17 a3.

VI. LA RELACIÓN VERITATIVA

e) Generalización sistemática de la verdad como relación 1. Soncinas87 –lo mismo que después Báñez– tomó la verdad formal en sentido global –como antes se dijo–, incluyendo en su definición tanto la relación como los fundamentos. Tal proceder no es equívoco, porque en el modo común de entender la verdad, se dice que ella es una gran perfección para el hombre. Y como la relación categorial carece de perfección entitativa relevante (porque su entidad es mínima), Soncinas y Báñez prefieren recurrir al uso frecuente que resalta la excelencia de la verdad. Por lo tanto, este proceder metódico no se opone al de Juan Poinsot, pero, en sentido estricto, es menos riguroso en su analítica ontológica.

Soncinas decía, por tanto, que la conformidad –llamada verdad del conocimiento–, es algo real y absoluto en el mismo acto de conocimiento, es decir, en el concepto mental: ella es absolutamente una perfección del intelecto, independientemente de algo externo. La verdad formal es algo real en el mismo acto, porque el concepto es verdadero en virtud de la realidad, excluyendo cualquier tipo de ficción intelectual o forma extrínseca: la verdad se encuentra en el mismo acto mental de manera formal y no extrínseca.

Además la verdad es una perfección absoluta del intelecto y, por tanto, es algo real: una propiedad real del acto del mismo intelecto. Y no sólo es real, sino absoluta, o no relativa, y siendo una perfección absoluta no depende necesariamente de un término real y existente: por ejemplo –explica Soncinas– en el concepto judicativo ‘la quimera es un ente ficticio’ se da verdad real sin relación real; luego lo mismo sucede en todos los conceptos judicativos, prescindiendo de si en algunos la verdad va seguida de una relación real. La verdad o la falsedad acompañan de modo necesario al concepto judicativo, el cual, sin embargo, no va acompañado de relación real alguna; luego no es algo relativo, sino absoluto.

87

VI Met q17.

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Mas a pesar de esta aparente entificación de la verdad, Soncinas matiza su tesis, para sostener que la verdad expresa algo absoluto con una relación, siendo esta relación no-pura (secundum dici), o sea, trascendental. De igual manera opinaba Capreolo88.

2. Pero, sea cual fuere –en puridad y matices– la posición de Soncinas y Capreolo, lo que en este momento importa es encarar la cuestión de si la verdad formal expresa –dentro de una analítica ontológica estricta– algo absoluto o incluso una relación trascendental. Porque si la verdad es una perfección del intelecto, ya que éste tiene la finalidad de conseguir la verdad, ¿cómo podría consistir la verdad en una mera relación categorial, la cual es un respecto puro que no indica, por sí misma, perfección? Si el concepto judicativo expresa de suyo un orden trascendental al objeto y si la verdad es la última perfección del acto judicativo, claramente ésta no sería una pura relación, sino algo absoluto. Entonces, cuando se cambiara la proposición de verdadera a falsa, no sólo se cambiaría la relación, sino también su fundamento, el cual es algo absoluto. Porque al mudarse una proposición de verdadera a falsa, con la extinción del término no solo cesaría la relación de la verdad, sino que también habría un cambio a la opuesta, que es la falsedad; ello exige un fundamento opuesto.

Examinando esa tesis referente a la posible perfección que expresa la verdad, Poinsot pone en duda la legitimidad de la argumentación sobre la perfección de la ‘relación veritativa’: porque si la verdad y la falsedad se toman como mera relación, pueden convenir de modo casual al concepto judicativo y pueden ser cambiadas, incluso ignorándolo y no advirtiéndolo el propio juicio: “como si Juan forma este juicio ‘Pedro habla’ y, sin conocerlo Juan, Pedro cesa de hablar, la verdad se transforma en falsedad; y así sucede en las demás verdades contingentes, porque sin propia advertencia puede cambiarse el objeto, y, sin embargo, el acto, que existía antes, puede continuar: y, por esto mismo, deja de ser verdadero; luego esto no es precisamente una gran perfección, si se toma sólo como relación de adecuación o inadecuación”89. Por tanto, cuando se dice que la verdad es una perfección o 88 89

258

In I Sent d19 q3 c3.

Joannes a Sancto Thoma, Cursus Theologicus, II q22 a2 n28.

VI. LA RELACIÓN VERITATIVA

la última perfección del intelecto, hay que comprender en esa excelencia tres elementos: la misma relación de adecuación, su fundamento y la certeza y evidencia con la que se alcanza la verdad: “pues así no sólo se opone a la falsedad por la inadecuación, sino también se opone a la ignorancia o al engaño; la relación sola y pura de la verdad no es la misma perfección del intelecto, sino algo que la acompaña”90. Aunque la relación (categorial) de adecuación posea de suyo una mínima entidad, puede poseer una gran perfección en su fundamento, que es el concepto judicativo, en cuanto es conformable o adecuable a las cosas en sí mismas.

Pero el desarrollo de este asunto pertenece ya al esclarecimiento de las operaciones en que se da la verdad formal. Y es lo que a continuación voy a hacer.

3. La relación veritativa y el juicio a) Tres operaciones intelectuales y dos conceptos 1. Cuando se dice que la verdad formal está de manera más principal en el intelecto que en las cosas, se debe necesariamente considerar el intelecto – anota Báñez– como un ser distinto de las demás cosas, claro está, pero según la índole propia por la que el intelecto es tal, y no en cuanto es una cosa más entre otras. Por eso, se debe tomar como un ser que conoce la verdad por la que se conforma con la cosa conocida. Porque si el intelecto se toma como una cosa que tiene en sí misma una conformidad (habens conformitatem), y no como un ser que la conoce, eso lo posee en común con los demás seres, los cuales en cierto modo son verdaderos (trascendentalmente); luego para que la verdad sea atribuida al intelecto de modo especial y no en común – como a otra cosa cualquiera–, es necesario tomar el intelecto en la determinación que le es más propia, a saber: en cuanto que conoce la verdad, 90

Joannes a Sancto Thoma, Cursus Theologicus, II q22 a2 n28.

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y de este modo decimos que la verdad está en el intelecto, como en el sujeto que conoce la verdad91.

A su vez Cayetano ya había hecho notar que cuando Santo Tomás habla del intelecto que ‘compone y divide’, no se refiere a una sustancia o a una facultad, sino a una operación intelectual: la verdad formal apropiada está sólo en el intelecto que ‘compone y divide’ –que juzga afirmando o negando–, y en ningún otro acto intelectual.

La verdad como conocida se nos manifiesta en la diferencia que hay entre conocer el ser verdadero y conocer el conocimiento verdadero. En el primer caso, el sujeto conoce el ser verdadero como cierta cosa: y por eso conviene al sentido y al intelecto referido a la esencia (quod quid est) y a las voces incomplejas. Ahora bien, en el segundo caso, tiene la verdad como lo conocido en el cognoscente: y por eso posee la verdad como conocida; por tanto, de manera esencial en el intelecto que compone; y en las voces complejas en cuanto signos92.

2. El despliegue mismo de la verdad en el intelecto humano, en cuanto finito y sentiente, se hace mediante tres actos de intelección –aprehensión, enunciación, discurso–. Un intelecto que fuese no sólo espiritual, sino que además no tuviese ningún tipo de lazo con la corporalidad –o sea, un espíritu puro– no tendría que ejercer ni la actividad proposicional de componer y dividir, ni la actividad discursiva o raciocinativa: en la primera simple aprehensión se cumplirían todas las exigencias de la verdad. Por tanto, esas actividades son las propias del intelecto humano, el cual compone y divide comparando el predicado con el sujeto; y además discurre, comparando la conclusión con su principio. Así pues, en nuestro intelecto el hecho de componer y dividir y el hecho de discurrir provienen de la misma causa, a 91

Báñez, In STh I q16 a2.

Cayetano, In I STh q16 a2, n. 2-3. La verdad del intelecto como cognoscente exige que la verdad exista en él precisamente en cuanto cognoscente: y esto no es nada más que existir en él como conocida. Por tanto, la investigación que pregunta dónde existe propiamente la verdad, ha de partir de la propia forma del intelecto, no en cuanto él está en acto primero o segundo, sino en cuanto que es cognoscente: e indica que su propia forma y perfección es la semejanza de lo conocido, no la semejanza que es principio de conocimiento, sino la que es el término o la perfección en la que se corona el conocimiento cuando la consigue (Cayetano, In I STh q16 a2 n3).

92

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VI. LA RELACIÓN VERITATIVA

saber, de que “en la aprehensión de lo que inicialmente conoce, y debido a la escasa luz intelectual que hay en nosotros, no puede ver al instante todo lo que virtualmente contiene”93.

El intelecto que compone y divide (componente et dividente) compara el predicado con el sujeto. Como nuestro intelecto pasa de la potencia al acto, no tiene inmediatamente el conocimiento perfecto de la cosa, sino que conoce incoativamente la esencia y luego las propiedades y relaciones circunstanciales; por tanto, es necesario que todas las determinaciones que va conociendo por separado queden unidas componiendo o dividiendo, para tener una noticia perfecta de la cosa. Si al percibir la esencia de alguna cosa adquiriese inmediatamente el conocimiento de todo lo que se le puede atribuir o excluir –si viese simultáneamente en ella las determinaciones que le pertenecen o no le pertenecen–, no entendería nunca componiendo y dividiendo, sino sólo entendiendo aquella esencia (intelligendo quod quid est), aprehendiendo en un solo acto intuitivo todas las determinaciones que pueden existir o no existir en la cosa94.

El intelecto que discurre (ratiocinante) compara la conclusión con su principio: si viese inmediatamente en el mismo principio la verdad de la conclusión, nunca entendería discurriendo y razonando. A diferencia del espíritu puro, el intelecto humano “adquiere la perfección de conocer la verdad por un cierto movimiento y discurso de su operación intelectual, ya que conocida una cosa pasa a conocer otra. Pero si al entender el principio conocido viese en él inmediatamente (statim) como objetos conocidos todas las conclusiones que de él se derivan, no habría lugar en él para el discurso”95.

93

STh I q58 a4c. En el texto: non statim in prima apprehensione alicuius primi apprehensi, potest inspicere quidquid in eo virtute continetur.

94 Ferrariense, In CG I c58 n2.

95 STh I q58 a3c. El discurso implica un cierto movimiento, un paso de la potencia al acto.

“Todo movimiento va de algo que está antes a algo que está después. Habrá, pues, conocimiento discursivo cuando de una cosa previamente conocida se llegue al conocimiento de otra que se conoce después y antes no se conocía. Pero si al mirar una cosa se ve en ella simultáneamente (simul) otra, como al mirar un espejo se ven a la vez el espejo y la imagen reflejada en él, justo por eso no hay conocimiento discursivo” (STh I q58 a3 ad1).

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3. Santo Tomás había enseñado expresamente que la primera y segunda operación del intelecto producen, cada una, su propio concepto96. Porque el objeto que hay que representar en ambas es distinto: en la primera, la esencia de la cosa o la propia cosa en sí misma; en la segunda, la verdad misma, que no se explicita suficientemente mediante la primera operación, porque en ésta se representa una cosa de modo absoluto y en sí; en la segunda viene a ser representada comparativamente: según la conveniencia o disconveniencia. Pues si esto pudiera ser representado en la primera operación, el intelecto no necesitaría pasar de la potencia al acto en la segunda, sino que tendría el concepto de un espíritu puro que, al punto, despliega y comprende el todo. Ahora bien, como el intelecto humano pasa de la potencia al acto, no puede en la primera aprehensión desplegar en acto el todo, y necesita de un nuevo concepto que, en la segunda operación, desarrolle y represente lo que en la primera no puede97.

4. Para la constitución de la segunda operación, podría parecer suficiente que se coordinaran entre sí varios conceptos de la primera operación.

Pero Poinsot, distinguiendo entre coordinación de sucesión y coordinación de proporción, indica que no basta una coordinación de sucesión, de manera que un concepto se produzca tras otro, sino que se precisa una coordinación de proporción y conveniencia según la predicación. “En efecto, a veces es posible que, después de un concepto simple, suceda otro que le sea contradictorio y no le convenga. Luego para ver la conveniencia o disconveniencia y la proporción de uno con otro, se requiere un especial conocimiento y penetración de un extremo respecto al otro, y no la sola coordinación de sucesión en los conceptos, sino la coordinación de la conveniencia y proporción existente entre ellos”98.

Además, el concepto de la segunda operación tiene una unidad propia: es un concepto que enfoca la coordinación de conceptos simples como si hubiera muchos objetos inadecuados que se organizan en uno solo. Se presuponen varios conceptos anteriores –los de la primera operación–, de cuya 96 97 98

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Quodlib V a9; De Pot q9 a5; In III de anima, c6, textu 21 (430 a 26), lect11.

Joannes a Sancto Thoma, Cursus Philosophicus, II/2 Phil. Nat. IV q11 a3.

Joannes a Sancto Thoma, Cursus Philosophicus, II/2 Phil. Nat. IV q11 a3.

VI. LA RELACIÓN VERITATIVA

coordinación y articulación resulta el concepto de la segunda. El propio Santo Tomás advierte99 que la composición y división que hace el intelecto se produce mediante cierta diferencia y comparación. Por eso Poinsot recalca que cuando muchas determinaciones pueden ser conocidas bajo una sola perspectiva de comparación, de diferencia o de unidad, pueden alcanzarse bajo una sola especie o un único conocimiento o concepto. La comparación o diferencia con la que se produce la composición o división puede tener su término en un único concepto que interiormente esté formado de muchos que preceden en la primera operación simple, para que de ellos se forme articuladamente la segunda operación. Un espíritu puro conocería la cosa compuesta, pero no la percibiría por composición o articulación de un concepto con otro, ni formada por muchas determinaciones presupuestas y reunidas, sino que alcanzaría el todo con una sola mirada y comprensión. El espíritu humano procede, para conocer, de manera similar a como, en el plano físico, la estructura compleja de un cristal de sal común se constituye con elementos de cloro y sodio mezclados que no existen ya en acto, sino que han precedido y se han alterado: así también, en el orden psicológico y gnoseológico, con los conceptos precedentes articulados resulta uno solo, el cual recibe objetivamente el nombre de compuesto, debido a los elementos que presupone100.

5. Pero Poinsot se encuentra perplejo a la hora de asignar con nitidez al discurso un concepto distinto. Ve claramente que cuando pensamos mediante el discurso es que todavía no tenemos formado perfectamente el concepto o verbo mental, según decía el Aquinate101. Como el discurso consta solamente de proposiciones que no hacen o componen una tercera, sino que la infieren, Poinsot estima que no produce un verbo mental o concepto distinto de las proposiciones, sino que estas son emitidas por el discurso con una modificación y relación diversa, a saber, en cuanto que inferidas o deducidas. De aquí que Poinsot se incline a pensar que no estamos estrictamente ante una

99

STh I q85 a5 ad1.

Joannes a Sancto Thoma, Cursus Philosophicus, II/2 Phil. Nat. IV q11 a3.

101 STh I q34 a1 ad2; Opusc XIII (De differ. verbi divini et humani).

100

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distinción real entre tres conceptos, sino ante una distinción modal102 que afecta a dos conceptos diferentes. Poinsot, pues, establece dos tesis al respecto. Primera, para producir lo que es propio de la proposición en un concepto o verbo mental, es preciso que concurra una segunda operación.

Segunda, respecto a lo que es propio del movimiento o inferencia, es preciso que concurra una tercera operación, lo cual significa considerar como modificado aquel verbo o concepto. Pero, cuando en este caso se dice que la operación es distinta y que, en consecuencia, tiene verbo mental distinto, Poinsot matiza que es distinto de lo que se representa por esas mismas proposiciones, pero distinto sólo modalmente, no absolutamente. Según Poinsot, en el orden de la representación, cuando se procede de la aprehensión simple a una representación compuesta, el objeto aparece distinto al representar la esencia o la verdad. Pero, en el orden de la causalidad, que es el de la inferencia, Poinsot estima que el discurso presupone la serie de la sucesión – respecto a varias proposiciones que se suceden, pues mediante el discurso se produce el tránsito de una proposición a otra–, pero no produce una proposición única formada de varias103.

102

El ‘modo’ –como ya se dijo en otra nota– tiene aquí un claro sentido técnico, propio de algunos metafísicos de la Escolástica del Siglo de Oro. Estos, forzados por cuestiones teológicas en torno al constitutivo de la persona, indican una especial entidad que, siendo distinta de la sustancia y del accidente, puede poseer una realidad extramental: el ‘modo’. Ya desde la perspectiva filosófica aclaraban este asunto advirtiendo que la distinción real podía ser de dos maneras: absoluta y modal.

La distinción real absoluta existe entre una cosa y otra cosa (Pedro y Pablo), o entre las partes de la cosa (materia y forma, esencia y existencia, etc.). En cambio, la distinción modal surge entre la cosa y el término intrínseco de esa misma cosa, como entre la línea y el punto. Este término no es una parte, sino terminación de todas las partes. Por ejemplo, el “modo sustancial” puede reducirse al género de la sustancia, como algo que le pertenece. Y, por lo que hace al tema que nos ocupa, así como el término de la línea, o el punto, no es algo meramente negativo, sino una realidad positiva, distinta realmente y modalmente de la línea, así también ocurre con el término conceptual del discurso. El punto tiene un efecto formal positivo –distinto de la línea–, que es el contacto que impide la penetración; así también el término conceptual tiene un efecto formal positivo –distinto de los conceptos anteriores–, que es como un contacto que impide la penetración.

103 Joannes a Sancto Thoma, Cursus Philosophicus, II/2 Phil. Nat. IV q11 a3. Así parece que lo afirmó Santo Tomás en STh I q14 a7.

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VI. LA RELACIÓN VERITATIVA

b) La aprehensión simple 1. Pero antes de seguir es inevitable preguntar si la aprehensión simple, propia de la primera operación mental, es capaz de recibir la verdad formal, –de modo que en ella exista la verdad con antelación a la composición y al juicio–. Para responder a este asunto, hay que aclarar previamente tres cuestiones: si el intelecto emite alguna operación que sea una aprehensión simple; si es así, cuál sea el constitutivo y el distintivo de ésta; y si la simple aprehensión está privada de toda composición hecha de varios conceptos. A estos tres puntos responde Araujo104, suponiendo siempre que estas cuestiones se plantean acerca de la manera que tiene de operar el intelecto en su función especulativa.

Y en efecto, a la función del intelecto especulativo pertenece una operación llamada aprehensión simple. Para explicar esta operación los autores del Siglo de Oro acudieron al inventario de mecanismos lógicos y lingüísticos. Porque siendo las palabras aquellas notificaciones de ‘lo que pasa’ en el alma (passiones animi, conceptos), resulta que ellas son signos de los conceptos. Y como en las palabras se dan ciertos signos simples que se llaman partes simples de la oración, por tanto, en el intelecto tiene que haber conceptos simples que se expresan por los signos orales.

En la aprehensión simple hay también elementos complejos que lingüísticamente pueden entrar no sólo en términos complejos, sino también en la estructura intencional de la oración. En primer lugar, el término complejo está dentro del género de parte, pero encierra a su vez partes significativas que entran en su composición; como ‘hombre’ y ‘blanco’. La oración, en cambio, está en el género de totalidad y tiene partes que, si se toman separadamente, son significativas de suyo, como ‘animal racional’. Si la misma estructura ‘hombre blanco’ concurre como parte esencial de la proposición, es lógicamente un término, porque sus partes se ordenan esencialmente a la composición de un todo; pero si concurre como totalidad es oración, porque ya no se ordena, a pesar de sus partes, a la composición de otro todo. En segundo lugar, las oraciones son de dos clases: las perfectas, que tienen 104

Araujo, Met VI q1 a1, p. 3-6.

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como misión significar la verdad y la falsedad; y las imperfectas, que ni alcanzan la perfección de la proposición ni significan la verdad o la falsedad, aunque generen en la mente del oyente un sentido, a veces deficiente y a veces completo, como ‘Pedro blanco’, ‘animal racional’, ‘Pedro disputa’, ‘ojalá que hables’.

Supuesto –en el orden de la oración– el todo y la parte, lo perfecto y lo imperfecto, Araujo indica que la simplicidad de la primera operación del intelecto no es tanta que no pueda entrar en composición con ella la estructura del término complejo o de la oración que no significa la verdad o la falsedad. Pues esos elementos complejos, tomados ya como término, ya como oración, no pertenecen a la tercera operación mental, que es el discurso; ni a la segunda, que es la proposición que contiene la verdad o la falsedad; luego pertenecen a la primera. Piénsese, por ejemplo, que tanto la definición (“animal racional”) como la división (“animal: racional uno e irracional otro”) son oraciones que pertenecen, según la lógica clásica, a la aprehensión simple: debido a ellas el intelecto aprehende de las cosas solamente las esencias y sus diferencias. ¿En qué beneficia la explicación lógico-lingüística a la comprensión gnoseológica del funcionamiento del intelecto? Viene a manifestar lo siguiente: que en el orden de la significación las palabras sólo tienen verdad o falsedad dentro de la oración compleja –la que expresa que una cosa es o no es–, pero no en la emisión de palabras incomplejas o simples. Como las palabras son signos de los conceptos, el mismo grado de verdad o falsedad que existe en el concepto puede darse en la palabra como signo 105. Transferido este planteamiento al ámbito gnoseológico, los mentados autores del Siglo de Oro vinieron a decir que la verdad formal no se encuentra en los conceptos mentales simples o incomplejos, sino solamente en aquellos que nos permiten conocer, componiendo y juzgando, que una cosa es o no es. La verdad se halla de manera propia y especial en la ‘composición y división’, la cual no se encuentra en los conceptos de la primera aprehensión. En general, se estimaba que uno tiene verdadero conocimiento de algo cuando conoce y juzga que eso es (o no es) tal como es (o no es) en la realidad, cosa 105

266

Aristóteles, Perih. I c1.

VI. LA RELACIÓN VERITATIVA

que los seres humanos no podemos hacer sino componiendo o dividiendo.

Por tanto, de igual manera que la verdad y falsedad de las palabras están especialmente en las proposiciones, porque no se dice verdad o falsedad mientras no se enuncia una proposición, así también la verdad y falsedad de la mente se encontrará de manera especial en la ‘composición y división’.

Pero también, inversamente, debe hablarse de las palabras en el mismo sentido que de los conceptos; pues en la palabra simple e incompleja se encuentra la verdad de signo (veritas signi) como en quien posee esa verdad a manera de verdad trascendental (in essendo): la palabra hombre no sólo significa un verdadero hombre, sino que también puede decirse verdadero signo del hombre; sin embargo, la verdad no se halla en la palabra simple – como en aquello que significa la verdad–, pero sí en la enunciación compuesta, la cual, al significar que ‘A es B’ hace mención consectaria (in actu exercito) de la conformidad y la verdad106.

2. Presuponiendo lo dicho por Araujo, que bracea en el enfoque lógicolingüístico de la primera operación mental, Juan Poinsot se detiene algo más en su constitución psicológica. Se pregunta: ¿en qué consiste la simplicidad de la aprehensión? Esta pregunta no es ociosa, porque, por un lado, hay muchas determinaciones complejas que corresponden a la primera operación –v. gr. la definición pertenece a la primera operación–; y por otro lado, la composición no está exenta de simplicidad; pues aunque ella está formada de muchos conceptos, se presenta como un único e indivisible concepto, cualitativamente simple. ¿En qué aspecto se está hablando aquí de simplicidad y de composición?

En realidad, cuando el tomismo renacentista habla de ‘aprehensión simple’ o de ‘aprehensión compuesta’ no quiere decir que haya simplicidad o composición en la cualidad o en la entidad, ni tampoco que exista simplicidad o composición en el objeto. Juan Poinsot explica que la composición se refiere principalmente a una construcción artificiosa, la cual se forma en el mismo pensamiento partiendo de muchos conocimientos; pero el conocimiento simple excluye dicha composición. Esto significa que con la composición y división el intelecto intenta primordialmente lograr la verdad 106

Suárez, Disp Met d8 s3 n19.

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‘con artificio o construcción’, ya que no la puede conseguir mediante la comprehensión que haría un espíritu puro con una sola mirada. “Lo que pertenece o corresponde a una operación simple se conoce sin la construcción artificialmente compositiva, pero es miembro o parte en orden a lograr la verdad y, por ello, no es resoluble en otro miembro; esto es lo que pertenece a la primera operación. Por el contrario, todo lo que tiene razón de un todo construible y resoluble de modo artificial, se dice que corresponde a la composición, sea lo que sea: bien sea representable ese todo en una única cualidad y entidad, o bien lo sea en muchas coordinadas; pues esto se relaciona accidentalmente con la construcción artificiosa de la verdad. Por lo tanto, la operación no es simple o compuesta por una simplicidad o relación de los conceptos que fuese cuasi física y entitativa, sino porque es artificiosa, pasando de uno a otro. Y lo mismo hay que decir también cuando de un todo compuesto y construido se produce una imagen que entitativamente es una, pero abarca muchos objetos inadecuados y coordinados. Pues, al menos presupositivamente, debe presumir varios actos y conceptos, de los cuales surja y se forme esa imagen, comparando uno con otro”107. Dicho de otra manera, un espíritu puro no formaría la verdad por reunión de muchos conceptos, porque ella se presentaría en la simplicidad del intelecto.

3. Queda una dificultad: ¿por qué se llama operación simple la que compone la definición o el término complejo? Según Poinsot, ésa no es composición perfecta ni absolutamente consumada, porque no se realiza a modo de un todo, ni termina la composición, sino que es composición imperfecta, por la que sólo se compone una parte y no el todo. Dicho autor aduce, a modo de ejemplo, tres términos de comparación, uno biológico (el cuerpo humano), otro arquitectónico (la casa) y otro químico (el agua): “Cuando es formado un brazo o la cabeza, también estas partes constan a su vez de otras partes; así el brazo consta de mano y cúbito, huesos, carne, nervios, etc.; sin embargo, esas partes no componen aún absolutamente el todo, sino que componen una parte compuesta y, por ello, la razón del todo no se perfecciona en ellas, ni la génesis y formación de la composición se detiene en ellas, puesto que tanto una como otra se consuman en el todo. Bien es verdad que en las cosas artificiales, sobre todo en las de la razón, que se 107

268

Joannes a Sancto Thoma, Cursus Philosophicus, II/2 Phil. Nat. IV q11 a3.

VI. LA RELACIÓN VERITATIVA

producen principalmente en la disposición y en la relación, fácilmente lo que es parte se transmuta en el todo y viceversa, como ocurre también en las determinaciones artificiales reales de una casa que es parte de otra: es posible separar y producir el todo y viceversa; aún más, el agua que, en un momento constituye un todo, se hace parte al unirla a otra cantidad de agua, y se convierte en todo, si se separa”108. Tras el recorrido analítico por estos ejemplos, Juan Poinsot concluye que mientras algo se toma como parte –aunque esta parte sea compleja y compuesta– pertenece a la primera operación, dado que esa formación no compone absolutamente el todo, ni manifiesta aún la verdad, sino sólo una parte y un miembro de la totalidad. Únicamente cuando la operación se toma como un todo, –y es el caso de la operación enunciativa y la discursiva–, pertenece a la composición y división, pero la verdad se encuentra en la sola oración enunciativa109.

c) La proposición aprehensiva y el juicio 1. Báñez, Poinsot y Araujo insisten en que la segunda operación es la que ‘compone y divide’ en orden a la verdad. En el planteamiento que estos autores hacen sobre la composición se entrecruzan dos niveles de cuestiones: uno lógico (la relación de las palabras al intelecto); otro teológico (la comparación del intelecto humano con el angélico). Ambos niveles comparecen en la pregunta de si la segunda operación del intelecto es una cualidad compuesta110.

Araujo considera varias opiniones sobre esta cuestión111, pero su tesis es que la proposición aprehensiva, por la que el intelecto afirma o niega algo de una cosa, pertenece a la segunda operación del intelecto. Es lo que enseñaron también Báñez, Diego Mas, Zumel, Suárez, Poinsot, entre otros. Por 108 109 110 111

Joannes a Sancto Thoma, Cursus Philosophicus, II/2 Phil. Nat. IV q11 a3.

Joannes a Sancto Thoma, Cursus Philosophicus, II/2 Phil. Nat. IV q11 a3.

Santo Tomás de Aquino, STh I q58 a4, q85 a4.

Araujo, Met VI q1 a2, pp. 6-11.

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las proposiciones aprehensivas el intelecto predica de modo simple algo de una cosa, o bien afirmando –mediante la cópula afirmativa–, o bien negando –mediante la cópula afectada de negación–. En ellas puede el sujeto juzgar inmediatamente, o puede no proferir sentencia alguna inmediata de esto, como cuando propone mentalmente ‘el hombre es animal’. Semejantes proposiciones pertenecen, indudablemente, a una operación del intelecto: no a la tercera, porque les falta el discurso; ni a la primera, porque no son aprehensiones simples. Pertenecen, por tanto, a la segunda operación. Es más, Araujo recuerda que tanto las enunciaciones imperfectas que están unidas a definiciones, como los modos optativos, pertenecen más a la primera operación del intelecto que a la segunda.

2. Además, Araujo –con los autores citados– piensa que en las proposiciones aprehensivas algo se niega o se afirma absolutamente de algo; y por eso están realmente compuestas de varias cualidades; o sea, de tantos términos mentales cuantos sean los términos orales no sinónimos que los expresan.

Esto lo establece contra los autores que ven en la proposición aprehensiva una cualidad simple, como lo es el juicio. Para ellos la segunda operación intelectual conocería los enunciables con una sola y simple cualidad de composición formal, aunque hubiera una presencia virtual de conceptos anteriores, como en esta proposición ‘el hombre es animal’, la cual podría ser formalmente una sola cualidad simple, que encierra aquellos tres conceptos –’hombre’, ‘es’ y ‘animal’–: estos serían concebidos antes por el intelecto separadamente en la aprehensión simple, conteniéndolos luego virtualmente al modo en que las cualidades físicas secundarias –v. gr. blando, duro y semejantes– están compuestas de otras primarias –a saber, lo húmedo, lo cálido, lo frío y lo seco–, porque las contienen virtualmente con simplicidad formal. Así lo estimaron Durando112 y Fonseca113. Por ejemplo, este último piensa que la segunda operación es un juicio simple o un asentimiento simple.

112 113

270

In I Sent d38 q2.

Met IV c2 q6 s6.

VI. LA RELACIÓN VERITATIVA

3. Frente a estos, Araujo recuerda que, según Aristóteles114, la operación de nuestro intelecto es doble, a saber: la aprehensión simple y la composición; pero con el nombre de composición no entendía una cualidad simple, sino una acción a la que se ordena otra anterior como parte componente. La aprehensión simple es como un término mental que puede entrar en composición con otra acción; por tanto, la operación que de manera propia se llama “composición actual” debe ser una cualidad compuesta. El intelecto humano conoce los enunciables componiendo, uniendo un elemento captado con otro; eso no ocurre en el intelecto angélico, el cual conoce los enunciables sin que haya composición por parte del sujeto.

4. En este punto se vuelve a presentar la consideración lógico-lingüística, antes mencionada, viniendo a indicar que las palabras son signos de los conceptos y, por tanto, como las palabras con que se expresa una proposición, v. gr. ‘el hombre es animal’ son tres –‘hombre’, ‘es’ y ‘animal’–, resultará que hay tantos conceptos correspondientes en la mente del que habla como los hay en la mente del que escucha; además, concebimos en el mismo orden que oímos, y por tanto, cuando se oyen esas tres palabras, el intelecto forma tres conceptos en el mismo orden. Por el hecho de que esas palabras –‘hombre’ ‘es’ ‘animal’– son proferidas en un cierto orden, resulta en ellas la intención de proposición; pero también los conceptos que les corresponden pueden formarse en un cierto orden, porque tal como oímos, así concebimos: luego en ellos, así formados, resultará la intención de proposición.

5. La composición aludida fue enseñada, según Araujo, por el Angélico, quien con el nombre de composición comprendía tanto la composición objetiva –la del objeto enunciable– como la composición formal –la del intelecto cognoscente–. Por la primera, no hay una diferencia entre el intelecto humano y el angélico; mas sí por la segunda: en el conocimiento humano de los enunciables interviene una composición actual y no sólo objetiva115. Por lo tanto, se entendería un enunciable sin composición cuando hubiera una plenitud de luz intelectual (subjetiva) y una perfección de la especie inte114 115

De Anima III, text. 21.

In III Sent d24 q1 a1; STh II-II q1 a2.

271

JUAN CRUZ CRUZ

lectual recibida (objetiva); en este caso, el intelecto, en la primera aprehensión de la esencia de algo, penetraría con una simple intuición los predicados que al objeto pueden convenirle; de manera que habría una correspondencia entre la perfección de la luz y la de la especie intelectual; pero esto no es propio del intelecto humano, por la debilidad de su luz, y por la limitación de las especies que han de ser abstraídas de los sentidos: sobre cada naturaleza sensible ha de realizar un correspondiente acto de abstracción para lograr las especies informativas; y necesita del concurso de muchas para conocer el sujeto y el predicado de la enunciación: por eso, al enunciar ha de componer auténticamente.

6. En fin, de todo esto podría sacarse la falsa conclusión de que la composición de la proposición no puede hacerse de conceptos que el intelecto forma en la primera operación, a saber, en la simple aprehensión; en tal caso, se pensaría que aquellos tres conceptos – ‘hombre’, ‘es’, ‘animal’– no pueden coordinarse en el modo de sujeto, cópula y predicado, por el hecho de que les sobreviene una nueva representación natural, representación que no tienen en la simple aprehensión –pues en ésta no representan la verdad, ni el concepto de ‘hombre’ o de ‘animal’ representa su objeto y, sin embargo, en la segunda operación tiene estos modos y la representación de la verdad–.

Ante esta conclusión Araujo subraya que esos tres conceptos, separadamente y sucesivamente pueden formarse en la simple aprehensión; pero cuando se forman simultáneamente y unidos ya están en la segunda operación del intelecto, la cual resulta de ellos en cuanto unidos. Pero no varía la representación natural de estos; pues sigue siendo idéntica e invariada aunque reciba una intencionalidad nueva –a saber, la intención de sujeto, cópula o predicado–, y la intención de proposición que proviene del uso de un intelecto que, para estas funciones, toma los antedichos conceptos, y tiene que representar la verdad que antes no representaba. Esta representación es nueva en lo que respecta a la modulación intelectual del sujeto, de la cual depende como de una condición intrínseca; pero también depende del contenido sustancial de esos conceptos, como de una razón formal de representación.

Toda proposición añade a las entidades de los tres conceptos sólo un nuevo modo intelectual: ciertamente forma un nuevo concepto, en cuanto al modo, aunque no sea nuevo en cuanto a la sustancia. Así el concepto que 272

VI. LA RELACIÓN VERITATIVA

forma el intelecto en la segunda operación, para entender en él la verdad, sólo añade al triple concepto de los tres conceptos simples un modo intelectual, a saber, la ordenación positiva que proviene de la disposición que hace el intelecto, por la que se completa aquel concepto triple en cuanto concepto proposicional, en el cual entiende el intelecto la verdad; también se distingue sólo modalmente de los conceptos que significan los tres conceptos simples116.

7. La distinción entre simple aprehensión como acto de la primera operación mental, de un lado, y proposición aprehensiva y juicio como actos de la segunda operación mental, de otro lado, refluye en Juan Poinsot a través de sus inmediatos predecesores, como Araujo y Suárez y, más atrás, Báñez.

En su Comentario a la Suma Báñez recuerda que el intelecto es formalmente verdadero cuando aprehende la proposición verdadera, conociendo la conformidad que tiene con la cosa. A su vez, conocer la conformidad que tiene con la cosa no es sino conocer algo en cuanto conforme con la cosa; y esto no es sino aprehender una articulación compleja, de modo que aprehendiendo ‘el hombre es’ yo aprehendo algo como conforme. Avisa Báñez que este planteamiento pudiera confundir a los novatos (novitios decipi posse) que piensan que en la sola proposición aprehensiva, antes de aparecer el juicio, se constituye el intelecto formalmente como verdadero o falso 117. No debía ser infrecuente esta equivocación, frente a la cual Báñez subraya que cuando Santo Tomás dice que la verdad está formalmente en el intelecto que compone, debe entenderse: que compone y que juzga.

8. Por lo tanto, para superar aquella bisoñez filosófica, Báñez alerta de que el intelecto no es conforme o disconforme con la cosa antes de juzgar. Y como ya había indicado que la verdad expresa un orden al intelecto, como algo que lo perfecciona, explica que de cuatro maneras puede el intelecto ser perfeccionado. Primero, por la especie inteligible o impresión manifestativa.

Segundo, por el simple concepto, a cuyo través conoce la simple esencia de la cosa. Tercero, por la proposición aprehensiva que el intelecto forma, sin 116 117

Araujo, Met VI q1 a3, pp. 8-10.

Báñez, In I STh q16 a2 dub3.

273

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todavía asentir o juzgar, como ocurre en los dubitativos. Cuarto, por la proposición judicativa que el intelecto formalmente hace asintiendo y juzgando118, como cuando el intelecto expresa asertivamente que ‘el hombre es risible’. Sólo entonces el intelecto es verdadero formalmente, porque en ese instante se conforma con la cosa significada por la proposición, y esto lo hace el intelecto juzgando que la cosa es tal como está significada por aquella proposición. Báñez trae en su ayuda el texto de Santo Tomás que dice: “cuando el intelecto juzga que la cosa se comporta tal como es la forma que aprehende de la cosa, solamente entonces conoce y dice la verdad”119.

Báñez tensa la orientación de nuestros procesos mentales, anotando que toda operación del intelecto humano –incluido el discurso– se ordenan a juzgar de las cosas tal como ellas son, atribuyéndoles unas propiedades y 118

Acerca de la conexión de la verdad formal con el juicio, puede verse: Giovanni Bertuzzi, “La dottrina del giudizio e il problema della verità nel commento di S. Tommaso al «Peri hermeneias» di Aristotele”, Divus Thomas (Bologna), 1995 (10, 1), 27-42. –Francis Cunningham, “Judgment in St. Thomas”, The Modern Schoolman, 1953-4 (31), 185-212; “The Second Operation and the Assent vs. the Judgment in St. Thomas”, New Scholasticism, 1957 (31), 1-33. –Paul Durbin, “Unity and Composition in Judgment”, The Thomist, 1967 (31), 83-120. –Benoît Garceau, “La doctrine thomiste du jugement. Interprétations récentes et conditions de recherche”, Revue de l’Université d’Ottawa, 1962 (32), 215-237; 1963 (33), 5-27. –Giulio Girardi, “Fenomenologia del giudizio e assolutezza della verità”, Doctor Communis, 1960 (13), 19-30. Pierre Hoenen, La théorie du jugement d’après St. Thomas d’Aquin, Analecta Gregoriana, Roma, 21953. –Jean-Bernard de Ligny, “Saint Thomas separet-il l’appréhension du jugement?”, Cahiers de l’École Saint-Jean, 1984 (102), 1-22; 1984 (103), 1-13; 1984 (104-5), 1-29. –Joseph Maréchal“De la forme du jugement d’après saint Thomas”, Rivista di Filosofia Neo-Scolastica, 1823 (15), 156-184. –Gaston Rabeau, “Concept et jugement”, Revue des sciences philosophiques et théologiques, 1921 (10), 325-351; –Species. Verbum. L’activité intellectuelle élémentaire selon S. Thomas d’Aquin, Vrin, París, 1938. –Francis Martin Tyrrel, The Role of Assent in Judgment. A Thomistic Study, The Catholic University of America Press, Washington, 1948. –Georges Van Riet, “La doctrine thomiste du jugement”, Revue philosophique de Louvain, 46, 1948, 97-108.

119 En el texto: quando intellectus judicat rem ita se habere, sicut est forma, quam de re apprehendit, tunc primo cognoscit et dicit verum (STh I q16 a1; De Ver q1 a3). Báñez refuerza, pues, su argumento indicando que la verdad es la perfección de nuestro intelecto y, por ese motivo, expresa un orden al intelecto como algo que lo perfecciona; pero el intelecto no es perfecto de modo completo y absoluto mediante la sola proposición aprehensiva, sino mediante el juicio, pues por éste se conforma a la cosa misma, conociendo que esa cosa es tal como es: y sólo entonces, pues, está formalmente la verdad en el intelecto, como en quien conoce la verdad.

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VI. LA RELACIÓN VERITATIVA

removiéndoles otras. Luego solamente alcanza su perfección y conoce y dice la verdad cuando por medio de tal juicio se conforma con las cosas mismas.

Mas el intelecto sólo conoce la verdad o la conformidad que tiene con la cosa cuando dice ‘el hombre es’, etc. Y lo cierto es que nada de esto dice el intelecto si no es cuando asiente; y no asiente hasta que juzga. Y esto es, por otra parte, lo dicho expresamente por Santo Tomás: “Cuando el intelecto concibe ‘animal racional mortal’ tiene en sí mismo la semejanza intencional del hombre; mas no por eso conoce que él tiene esta semejanza, porque no juzga que ‘el hombre es animal racional y mortal’; y por eso, en esta sola segunda operación del intelecto hay verdad y falsedad, según la cual el intelecto tiene no solamente la semejanza de la cosa entendida, sino también vuelve reflexivamente sobre esa semejanza, conociéndola y juzgándola”120.

Mientras el intelecto no juzga, no es formalmente verdadero ni falso.

Por último, así como en la proposición oral o escrita está la verdad como en un signo, así también ocurre en la proposición mental: en aquellas está como en un signo instrumental convencional; en ésta como en un signo propiamente formal121.

9. Conviene aclarar que el Aquinate utilizó el término ‘juicio’ en dos acepciones: una amplia, otra estricta. a) Cuando el juicio es tomado en una acepción amplia –por un discernimiento cualquiera entre una cosa y otra– se aplica incluso al acto del sentido externo, el cual distingue entre blanco y negro, amargo y dulce; y por eso dice Santo Tomás que la operación propia de los sentidos es el juicio122 120

En el texto: super ipsam similitudinem reflectitur cognoscendo et diiudicando ipsam (In VI Met, lect4 n1236).

121 Báñez, In I STh q16 a2, ad dub3.

122 Quodlib VIII a3. Por eso, los pensadores tomistas del Renacimiento se preguntaron si la sensación es una mera aprehensión de objeto, o incluye también un juicio. Hacían la distinción entre el juicio que se realiza con una comparación y analogía de los extremos y el que es una sencilla discriminación (discretio) de una cosa respecto de otra; éste sólo en sentido lato puede llamarse juicio (Joannes a Sancto Thoma, Cursus Philosophicus, II/2 Phil. Nat. IV q5 a2). Reconocen que hay en el sentido externo el juicio imperfecto de separación aprehensiva, porque, para diferenciar una cosa de otra, no se requiere la comparación, sino que basta la diferente inmutación que se siente y se experimenta. La vista experimenta que siente de una manera el blanco y de otra manera el negro; el

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sobre el objeto sensible propio. Es evidente entonces que, en cuanto comparación y asentimiento, el juicio no se da en los sentidos externos; pero sí puede darse ahí como separación (discretio), aunque de modo simple, no complejo; se trata de un juicio hecho de manera imperfecta. Sin embargo, en el sentido interno humano llamado cogitativa puede darse ya un juicio con cierta comparación o analogía. Así pues, Santo Tomás niega el juicio por comparación y composición a los sentidos123, exceptuando la cogitativa. Lo cual significa que cuando habla del juicio natural que atribuye a los sentidos se refiere al juicio imperfecto de separación (discretionis). Pues lo que se hace con alguna comparación o resolución implica algún discurso y comparación entre los extremos; y eso rebasa la índole específica del sentido externo, que sólo tiende a su objeto sensible de aquel modo simple con el que es inmutado por la presencia del propio objeto sensible. b) Cuando el juicio se toma de modo estricto, aparece como asentimiento o disentimiento acerca de una verdad o falsedad, y se produce afirmando o negando. Y de este modo, o bien se produce por una reunión y comparación entre los extremos, o bien el asentimiento o disentimiento sobrevienen a esa comparación. De ahí que esta clase de juicio no exista en los animales, los cuales carecen de la posibilidad de reunir comparativamente124.

Ahora bien, en un espíritu puro tal asentimiento se encontraría del modo más eminente, pues comprendería y juzgaría sin la ayuda de esa reunión comparativa; mas en el hombre, el juicio se produce –en sentido estricto– por afirmación o negación acerca de la unión de los extremos –o sea manifestando la verdad– y no acerca de la cosa simple; por ello, pertenece a la segunda operación.

10. Santo Tomás indica también dos movimientos intencionales del juicio estricto. El primero es de orden meramente intramental, comparativo de conceptos, el cual no puede desembocar en la unión de estos, porque tomados ellos en su ser entitativo o natural son siempre distintos como accidentes, oído experimenta que oye de una manera un sonido agudo y de otra manera el grave; la lengua siente de una manera el dulce y de otra manera el amargo; luego siente las diferencias, ya que siente de diverso modo una y otra cosa, aunque no las compare.

123 De Ver q1 a11.

124 Para designar esta comparación se utilizó el sustantivo collatio.

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VI. LA RELACIÓN VERITATIVA

y tomados en su ser representativo también muestran diferencias intencionales irreductibles. El segundo movimiento, referido a lo extramental, es unitivo de tales conceptos justo por la referencia de estos a lo real: en tal caso, el concepto del sujeto supone por lo real mismo, mientras que el concepto del predicado supone por lo que el intelecto capta de lo real: precisamente de lo real representado en el sujeto se afirma o se niega el contenido del predicado, que es lo conocido por el intelecto. De suerte que la unión o desunión de predicado y sujeto verifica la unión o desunión de lo real con lo captado intelectivamente de él. “La verdad sólo se halla en el intelecto cuando éste compara un concepto simple con otro. Y al referirse a lo real, se llama unas veces composición y otras división: composición, cuando el intelecto compara un concepto con otro captando la unión o la identidad de las cosas sobre las cuales versan ambos conceptos; división, cuando la comparación de un concepto con otro manifiesta que son diversas las cosas que ellos expresan”125. Justo así es conocida la adecuación del intelecto con la cosa y queda constituida la verdad formal. En el juicio no sólo está la adecuación, sino el conocimiento de la adecuación entre el intelecto y la cosa; éste es el conocimiento de la verdad: “El intelecto puede conocer la conformidad que tiene con la cosa inteligible; aunque no la aprehende al conocer la esencia de algo, sino al juzgar que la cosa se comporta tal como es la forma que él capta de la cosa, y sólo entonces conoce y dice primeramente lo verdadero. Y esto lo hace componiendo y dividiendo: pues en toda proposición, o bien aplica a una cosa significada por el sujeto una forma significada por el predicado, o bien la excluye de esa cosa. Y aunque el sentido es verdadero acerca de alguna cosa, o el intelecto lo es conociendo la ‘esencia’, no conocen o expresan la verdad. Y de modo similar ocurre con las palabras complejas o incomplejas. Pues la verdad puede, ciertamente, estar en el sentido o en el intelecto que conoce la ‘esencia’, al igual que está en una cosa cualquiera: pero no como lo conocido está en el cognoscente, lo cual comporta el nombre de ‘verdadero’; pues la perfección del intelecto es lo verdadero en cuanto conocido. Y así, hablando propiamente, la verdad

125

In Perih lect3 n4.

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está en el intelecto que compone y divide; mas no en el sentido ni en el intelecto que conoce la esencia”126.

Para que haya verdad formal se precisa, además de la adecuación entre el contenido del intelecto y la cosa, también el conocimiento de ella mediante esa expresión representativa que es el concepto complejo del juicio.

“En el intelecto humano la especie inteligible representa una cosa excluyendo la representación de otras, por lo que al conocer la esencia de ‘hombre’ no conoce a la vez las otras cosas que hay en él, sino por partes y sucesivamente; de suerte que necesita después reducir a unidad lo que fragmentariamente ha sabido, formando con el empleo de la composición y de la división las proposiciones enunciables”127. Por lo tanto, ser verdadero o falso son formalmente propiedades de la proposición: a ella sola le convienen; pues únicamente la proposición puede ser verdadera o falsa, al igual que solamente ella significa lo verdadero o lo falso; pero en la aprehensión simple no hay proposición, sino sólo términos mentales para confeccionar la proposición, los cuales quedan ordenados en la segunda operación del intelecto.

Por último, la composición y división del intelecto no requiere que la cosa misma –de la que se forma la composición y la división– tenga en sí misma una composición: si de otro modo fuera, las proposiciones que nos formáramos de un ser infinitamente simple serían falsas, porque en él no existiría composición alguna; pero, en este caso, al menos el intelecto humano debe incluir alguna multiplicidad: una esencia infinitamente simple sólo tiene composición y multiplicidad en la medida en que de ella formamos muchos conceptos. Pero esto acontece por la imperfección de nuestro intelecto, el cual no puede comprehender la simplicidad absoluta en sí misma.

Ateniéndose a esta explicación, Juan Poinsot determina tres fases en el juicio. La primera es un paso previo: la comparación de una cosa con otra; al establecer esta comparación se dice que una cosa es otra o no lo es, y con ello se forma la proposición aprehensiva. La segunda pertenece formalmente al juicio: es la determinación del intelecto y su adhesión a una parte de lo propuesto; esta 126 127

278

STh I q16 a2.

STh I q14 a14.

VI. LA RELACIÓN VERITATIVA

operación se realiza con asentimiento o disentimiento. La tercera se realiza sobre lo que la segunda añade: porque separa una cosa de otra, rechazando la parte no conveniente a esa realidad enjuiciada. La primera fase, a saber, la comparación, se distingue de la segunda, que es el asentimiento, como se distinguen la proposición aprehensiva y la judicativa.

11. La aceptación de la duplicidad de enunciación y juicio, en la segunda operación, no carece de dificultades. De ahí que Juan Poinsot se detenga a explicar pormenorizadamente el sentido de esa duplicidad. Reitera que la enunciación, en cuanto aprehendida o representada, se distingue del juicio que es “asentimiento o veredicto de la mente, o adhesión a una parte determinada”128. La misma experiencia, según este autor, enseña que a veces aprehendemos una enunciación o composición y suspendemos el juicio o veredicto; como si se dijera: ‘los astros son pares o no’; aquí se forma una composición enunciativa del predicado sobre el sujeto, y sin embargo, no se produce el juicio, sino que se suspende, porque la verdad aún no se conoce plenamente. Pues, si se conociera con toda evidencia, el juicio no podría detenerse, viéndose constreñido a asentir. “Mientras el intelecto no es instado o constreñido, le es posible suspender el juicio, a pesar de que se forme y represente la enunciación, porque se forma todo aquello sobre lo que puede sobrevenir el juicio de asentimiento o disentimiento, juicio que consta de la composición de sujeto y predicado”129. Consecuencia de esto es que la enunciación –representada y aprehendida– se distingue del juicio.

Pero, aparte de lo que pueda enseñar la experiencia sobre suspensión e incoación del juicio, está el factum gnoseológico de que es diverso el objeto del juicio y el de la enunciación meramente representada. Poinsot es terminante: “mediante la enunciación, son aprehendidos los extremos como unidos entre sí y se produce una articulación o comparación de un extremo con el otro; en cambio, el juicio compara y relaciona esa proposición compuesta

128

En el original: quod est assensus seu sententia mentis aut adhaesio ad unam partem determinatam (Joannes a Sancto Thoma, Cursus Philosophicus, II/2 Phil. Nat. IV q11 a3).

129 Joannes a Sancto Thoma, Cursus Philosophicus, II/2 Phil. Nat. IV q11 a3.

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con lo que existe en la cosa o con los principios de los que depende la verdad de la cosa”130.

El juicio se sitúa como en el vértice de un triángulo, y en él confluye tanto la ‘enunciación aprehensiva’ como el ‘discurso’ mismo. El juicio, en sentido estricto, puede seguirse del discurso, “haciendo que el intelecto se determine y se adhiera a la verdad, ya que consigue la verdad y la compara con sus causas o con lo que hay en lo real; de este modo pone certeza en el intelecto o hace que éste se adhiera a esa verdad, en la medida en que es comparada con sus causas o fundamentos”131. Este aspecto pre-judicativo del “discurso” lo veremos en un punto próximo.

A Poinsot le interesa destacar que si hay dos ‘objetos’ diversos, también habrá naturalmente diversos ‘actos’. La verdad se encuentra formalmente en el juicio, mientras que en la enunciación se halla como en un signo (significative): la verdad –que es la conformidad y comparación de la cosa enunciada con lo que es o no es en lo real, según sus principios– no se encuentra formalmente donde sólo se expresa la unión de los extremos, sino allí donde formalmente se produce la comparación. El juicio se distingue de la enunciación, sobre la cual recae e incide el juicio; la esencia de la proposición consiste en enunciar absolutamente las conexiones o las desconexiones de las cosas; de lo cual le viene la propiedad de ser significativa de lo verdadero y de lo falso; es más, si la esencia de la proposición consiste en enunciar estrictamente una cosa de otra, entonces solamente la categórica cumple ese requisito, de modo que la hipotética carece de la razón de enunciación. Aquí Poinsot establece una nítida frontera gnoseológica entre ‘significar el ser’ y ‘afirmar el ser’: el acto de enunciar consiste en ‘significar el ser o el no ser’; y de ahí se sigue luego que, en el acto de juzgar, la proposición sea verdadera o falsa. En la proposición, por lo tanto, hay la fuerza de su significación, de un lado, y el hecho de que la cosa significada o enunciada sea así o no sea así, de otro lado. Al caso es indiferente que la proposición sea una oración afirmativa o negativa.

130

En el texto: iudicium autem facit comparationem et collationem illius propositionis compositae ad id, quod est in re vel ad principia, a quibus dependet veritas rei (Joannes a Sancto Thoma, Cursus Philosophicus, II/2 Phil. Nat. IV q11 a3).

131 Joannes a Sancto Thoma, Cursus Philosophicus, II/2 Phil. Nat. IV q11 a3.

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VI. LA RELACIÓN VERITATIVA

12. Esta era, por otra parte, la misma doctrina de Araujo, fiel también a lo enseñado por Báñez y Zumel. Sostiene Araujo que la verdad y la falsedad pueden darse en la composición y división imperfectamente (o sea, como en un signo), aunque sólo en el juicio se dan perfectamente132. La verdad formal no se halla propiamente en la composición y división: pues ahí la verdad sólo está como en un signo y, por lo tanto, no de manera propia y absoluta, sino impropia y relativa; al igual que la salud está en el color de la piel de manera impropia y relativa, a saber, como en un signo. En realidad, la composición y la división ofrecen proposiciones aprehensivas, en las cuales el intelecto afirma o niega un predicado de un sujeto, v. gr. ‘el hombre es animal’, o ‘el hombre no es piedra’: estas proposiciones son signos formales de la verdad significada en ellas, porque la representan formalmente; al igual que las proposiciones orales correspondientes son signos instrumentales de esa verdad133.

La proposición aprehensiva viene a ser el objeto del juicio que le sobreviene; por este juicio el intelecto juzga o que lo que se significa por ella es así o que es de otra manera, pues el objeto puede separarse del acto que tiene su término en él. En la proposición aprehensiva, pues, el intelecto no es ni verdadero ni falso.

Una tesis inmediata completa la anterior: la verdad formal comparece de manera propia y formal en el solo juicio. Reitera Araujo que la verdad formal debe darse en una de las operaciones del intelecto, incluso con antelación al discurso, que es su tercera operación. Pero no se da en la primera, que es una aprehensión simple; ni en la segunda, que es la composición o división, es decir, la proposición aprehensiva; luego debe darse en la otra faceta de la segunda operación, llamada juicio134. Porque la verdad formal se presenta propiamente en el intelecto con su propio modo de ser, a saber, el modo de lo conocido en el cognoscente; y sólo en el juicio existe según el modo de ser conocida. “Pues mediante el solo juicio conoce el intelecto que la cosa es o no es tal como es representada por su concepto. Únicamente el 132 133 134

Báñez y Zumel, ambos en sus comentarios respectivos In I STh q16 a2.

Araujo, Met IV, q5 a4, p. 558.

Araujo, Met IV, q5 a4, p. 559.

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juicio puede volver con una cierta reflexividad sobre la proposición aprehensiva que representa al objeto complejo, y juzgar que ese objeto es o no es tal como es representado por semejante proposición; y así conoce el intelecto la relación de conformidad o disconformidad de la cosa con su concepto. Pues bien, en el conocimiento de esta relación se consuma la verdad misma o la falsedad, conocimiento que es propio del solo juicio, en el cual se cumple la verdad y la falsedad formal”135.

Esto significa que cuando el intelecto no juzga, no es formalmente verdadero ni falso; solamente empieza a ser verdadero cuando da su acorde asentimiento o su acorde disentimiento al objeto propuesto y representado en la enunciación; y empieza a ser falso formalmente cuando presta un desacorde asentimiento o disentimiento.

13. Siguiendo el hilo de esta argumentación no es extraño que Araujo y Poinsot se enfrentaran a la doctrina de Suárez sobre el juicio, en la cual no se distingue –en el mismo nivel gnoseológico– entre la unión de los extremos entre sí –cosa que se realiza en la enunciación–, y la comparación de la propia enunciación con lo que es o no es en lo real. Por eso afirmaba Suárez136 que el juicio no se distingue de la composición o enunciación. En cambio, para Poinsot “el juicio, formalmente hablando, no mira a la representación de los extremos como comparados y unidos entre sí, sino que compara la enunciación misma, atendiendo a la conformidad o disconformidad, con el

135

“Nam per solum iudicium cognoscit intellectus rem ita esse vel non esse sicut per illius conceptum sive imaginem repraesentatur; solum enim iudicium habet reflecti quodammodo supra aprehensivam propositionem objecti complexi representativam, et iudicare obiectum illud, ita esse aut non esse, sicut per talem propositionem representatur, et sic cognoscit intellectus habitudinem conformitatis vel diformitatis rei ad sui conceptum, in cuius habitudinis cognitione veritas ipsa vel falsitas consumatur; igitur cum haec cognitio propria sit solius iudicii, in illo solo veritas ac falsitas formalis consumabitur” (Araujo, Met. IV, q5 a4, p. 558). Llamo la atención sobre la expresión ‘reflecti quodammodo’, en la cual no se significa una ‘reflexión explícita’ o temática, sino un acto que ‘de algún modo’ puede llamarse ‘reflexivo’: se trata de la reflexividad inmediata de una autoconciencia instada.

136 De anima III c6.

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VI. LA RELACIÓN VERITATIVA

ser o no ser en lo real y, por ello, exige un acto diverso, porque tiene una comparación diversa y un objeto diverso”137.

Pero la diversificación de los actos no siempre tiene lugar. Porque a veces el intelecto con un sólo acto puede abarcar a los dos, no sólo uniendo los extremos entre sí, sino también conformándolos con lo que hay en lo real. Por ejemplo, en un solo acto veo que Pedro es blanco, y lo expreso tanto enunciativamente como asertivamente –mediante asentimiento–, diciendo en términos absolutos: ‘Pedro es blanco’ pues al enunciar esta oración queda implícito que ‘así es en lo real’: “La enunciación y el juicio, en estos casos, se expresan con un solo signo o enunciado, ya que con el verbo ‘ser’ podemos significar la unión de los extremos y la certificación y veredicto de asentimiento y aserción”138.

Así pues, en el juicio se encuentran estas tres aspectos –como ya se dijo–: un presupuesto, que es la composición enunciativa de los extremos; un constitutivo formal, que es el asentimiento del intelecto, al comparar la conformidad de los extremos enunciados con la cosa; un resultado, que es la separación de una cosa respecto de su opuesta. El juicio no requiere composición formalmente, sino sólo en su presupuesto, en cuanto que supone varios actos, con los que se forma la enunciación y sobre los que recae el juicio. “El juicio no forma la composición ni la unión de los extremos, sino que compara la enunciación o los extremos unidos con lo que hay en lo real, y lo hace mediante la determinación y adhesión del intelecto. Para esto es suficiente un simple acto comparativo, ya que a este acto no le compete unir y enlazar determinaciones, sino que le corresponde concebir la conformidad de las determinaciones, que ya están enlazadas y unidas, con el ser o no ser en lo real; esto último es una comparación simple, la cual no une extremos, sino que supone esos extremos unidos. Dicha conformidad o comparación con lo que es en lo real no se realiza en un acto de tematización explícita (in actu signato), sino de manera concomitante (in actu exercito), determinando al intelecto y haciéndole adherirse, lo cual constituye el asentimiento a la proposición como verdadera o conforme con la cosa; pues decir, mediante 137 138

Joannes a Sancto Thoma, Cursus philosophicus, II/2 Phil. Nat. IV q11 a3.

Joannes a Sancto Thoma, Cursus philosophicus, II/2 Phil. Nat. IV q11 a3.

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asentimiento, ‘esto es así’ es lo mismo que decir: ‘es verdaderamente’ o es conforme con la cosa”139.

14. En síntesis, el juicio de la verdad de esta enunciación ‘el hombre es animal’, no consiste en la misma expresión de sujeto, cópula y predicado; sino en aquel acto afirmativo único, por el que dice ‘así es’: y este acto es simple; luego hablando absolutamente, el juicio del simple enunciable es una cualidad simple. Porque el juicio es una sentencia pronunciada por el intelecto acerca de una enunciación propuesta; y la sentencia consiste en un acto afirmativo o negativo.

Incluso se vale Araujo de un argumento neoplatónico que ya Santo Tomás indicara en el cap. VII De Divinis nominibus de Dionisio; éste sostenía que lo máximo de lo ínfimo conviene con lo ínfimo de lo máximo. Por tanto, en nuestro intelecto que conoce los enunciables debe darse algún acto simple que alcance el modo que el intelecto angélico tiene de conocer, sin composición, los enunciables; pero este acto no comparece ni en el discurso ni en la enunciación, porque son cualidades compuestas; luego debe comparecer en el juicio. De ahí saca Araujo razones para volverse contra Vázquez, quien consideraba que la enunciación es una cualidad compuesta, pero no la distinguió del juicio e hizo de éste una cualidad compuesta140.

El juicio tiene como objeto la misma verdad aprehendida en la proposición aprehensiva, sobre la cual realiza una cierta reflexión, de suerte que el intelecto juzga que el objeto aprehendido es o no es tal como queda representado por la proposición aprehensiva. El juicio tiene por objeto la misma proposición aprehensiva y la cosa aprehendida. Pero todo acto se distingue de su objeto realmente y, por tanto, el juicio no puede identificarse con la proposición aprehensiva141. En resumen: el juicio es una cualidad 139

Joannes a Sancto Thoma, Cursus philosophicus, II/2 Phil. Nat. IV q11 a3.

Araujo, Met VI q1 a3, pp. 11-13.

141 “Iudicium habet pro obiecto ipsam veritatem apprehensam in propositione apprehensiva, supra quam veluti reflectitur, ut iudicet intellectus ita esse vel non esse obiectum apprehensum, sicut per propositionem aprehensivam representatur, quia ad eum modum quo sponsaliorum contractus est promisio futurarum nuptiarum habens pro obiecto ipsas nuptias, et votum simplex religionis est promissio habens pro obiecto actualem professionem, ita iudicium habet pro obiecto ipsam propositionem apprehensivam et rem apprehensam: sed omnis actus distinguitur a suo obiecto realiter, 140

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VI. LA RELACIÓN VERITATIVA

simple, y en él comparece subjetivamente la verdad formal; pero la proposición aprehensiva ni es una cualidad simple, ni es sujeto de la verdad formal.

9. Báñez, Araujo y Poinsot encuentran confirmación de su tesis –la proposición judicativa se distingue de la enunciativa, de modo que el juicio puede ser posterior y venir inmediatamente después de la enunciación– en la observación que hace Santo Tomás142, cuando dice que la luz intelectual sirve a veces para juzgar y a veces para recibir y ordenar o componer las especies preexistentes. De aquí habrá de seguirse que la composición –como ordenación de especies preexistentes– es enunciativa: composición de una verdad significada estructuralmente (complexe), sobre la cual puede recaer el juicio. Luz para componer, luz para juzgar: así es como la enunciación se distingue del juicio. Éste aparece como el asentimiento del intelecto acerca de algo que es ya capaz de tal juicio: y capaz de ese juicio es sólo la verdad compleja significada por la enunciación. Asentir o pronunciar que ‘es así o no es así’ lo puede hacer el intelecto acerca de algo complejo –la enunciación– que está ya conectado por un verbo.

16. ¿Qué sentido y fuerza posee ese verbo incluido en la enunciación?

Por ese verbo puede la enunciación, en primer lugar, copular los extremos y, en segundo lugar, expresar el juicio asertivo. “De ahí que algunas veces se formen con un sólo acto la enunciación y el juicio, como cuando digo: ‘el hombre es animal’ expresando con la palabra ‘es’ tanto la copulación como la aserción o el asentimiento. Pero otras veces quedan separadas, porque se toma la palabra ‘es’ de un modo preciso en su fuerza copulativa, pero no asertiva”.

Pues bien, para distinguir la enunciación tanto de la oración imperfecta –donde el sentido de lo dicho queda en suspenso–, como de las oraciones perfectas –vocativas, interrogativas, etc.– que no pueden expresar el objeto del juicio, Poinsot afirma que la esencia de la enunciación consiste “en ser quia teste Divus Thomas (I-II q1 a1 ad2), ideo neque visio potest esse primum visibile, neque volitio potest esse primum appetibile: ergo neque iudicium potest cum propositione apprehensiva identificari” (Araujo, Met VI q1 a3, p. 12).

142 STh II-II q173 a2; De Ver q12 a7.

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una oración perfecta que expresa un objeto complejo, acerca del cual puede recaer el juicio; y de aquí se sigue que ‘signifique’ lo verdadero y lo falso”.

Por lo tanto, no debe interpretarse que es propio del juicio expresar la verdad o la falsedad de modo complexivo o copulativo, o sea, por copulación y unión de los extremos: eso es la esencia de la proposición. Sobre ésta puede recaer el juicio, por aserción o asentimiento. Cuestión distinta – observa Poinsot– es que a veces “ambos puedan ser ejercidos simultáneamente por el intelecto, significando la copulación de los extremos y a la vez la aserción acerca del ser o del no ser, como cuando digo: ‘el hombre es animal’, la palabra ‘es’ significa ambas cosas; la copulación de los extremos y el asentimiento asertivo del intelecto. Pero otras veces la significación de la aserción queda separada de la significación de la copulación de los extremos, como cuando se profiere la enunciación suspendiendo el juicio. Y lo que decimos de la copulación de los extremos en la proposición categórica, conviene también afirmarlo similarmente de la copulación de las categóricas en la hipotética”.

17. ¿Cómo debe comprenderse el papel de la verdad en la proposición, en cuanto al ejercicio actual de conformidad o disconformidad? Para Poinsot, en esa perspectiva “la verdad o falsedad son ‘accidentes’ de la proposición y del juicio”. La verdad no se mide por la articulación proposicional; ni viceversa. Aristóteles143 había indicado que “aunque la oración permanezca la misma, puede pasar de verdadera a falsa”. El reiterado ejemplo que alega Poinsot es suficientemente esclarecedor: “Cuando digo ‘Pedro está sentado’ eso es verdadero si está sentado; pero es falso si no está sentado; y sin embargo, la proposición siempre es la misma, porque dice y significa lo mismo. Luego por la mutación de la verdad y de la falsedad no cambia la sustancia de la enunciación; y así, la verdad y la falsedad solamente es un accidente que se sigue del hecho de significar un objeto complejo, sobre el cual puede incidir el juicio”. Verdad y falsedad no son la sustancia de la enunciación, sino ‘accidentes’ de ésta. Es preciso distinguir entre la adecuación propia de la representación y la adecuación propia de la afirmación.

No es lo mismo representarse el ser o no ser de la cosa que afirmarlo o ne143

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Categ. c5: de Substantia (4 a 23).

VI. LA RELACIÓN VERITATIVA

garlo rotundamente. Si la enunciación se realiza en la significación compleja, la verdad se da en la conformidad y adecuación con el ser o el no ser; pero esta conformidad o adecuación se distingue de la adecuación de la significación y la representación, las cuales se hallan incluso en los sentidos y en la simple aprehensión, donde no está formalmente la verdad.

18. Pero, aparte de que la verdad comparezca como un ‘accidente’ de la proposición, ¿podría ser en sí misma ‘divisible’? Poinsot sostiene, con la tradición tomista, que “una proposición no es más verdadera que otra formalmente; aunque por su fundamento puede ser más cierta y firme”. Esto quiere decir que si la verdad consiste en la adecuación o conformidad con el ser o el no ser de la cosa, y si entre el ser y el no ser no hay un medio, pues se oponen contradictoriamente, se sigue que la verdad es constitutivamente indivisible y no tolera un más o un menos; por lo tanto, una proposición no es más verdadera que otra. Cuestión distinta es la firmeza y la certeza con que se da la verdad, las cuales se toman del hecho de que la cosa tenga las más firmes causas de su ser o de su conexión. Y en esto sí que hay un más y un menos: “las verdades son tanto más firmes cuanto más necesarias”. La verdad versa sobre el ser o el no ser, y en esto no hay extensión, ni más o menos, pues esto ocurre en la verdad por parte del objeto y de la correspondencia con otro. Pero si la verdad logra el ser y se aparta del no ser de un modo perfecto, será más firme y más inmutable: en esto hay un más y un menos, pero no entre el ser y el no ser, acerca del cual versa la verdad.

d) El discurso como verificación del enunciado 1. En todos los actos intelectuales ‘verdadea’ lo real. También en el discurso, como tercera operación mental. En realidad, el discurso se incluye en el ámbito de la ‘composición’, pues consta de cierta composición, no de modo enunciativo, sino de modo ilativo o inferencial, uniendo conceptos.

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Acerca del discurso, como lugar de la verdad, los mencionados autores del Siglo de Oro sientan tres importantes tesis144. Primera, el discurso consiste en varias operaciones, de suerte que incluye intrínsecamente como parte suya el consecuente o la conclusión. Segunda, por un único e indivisible asentimiento puede el intelecto recaer sobre las premisas y la conclusión.

Tercera, el discurso es una operación necesaria y connatural al intelecto humano.

El discurso consiste en varias operaciones, de manera que incluye intrínsecamente como parte suya el consecuente o la conclusión. Al explicar esta tesis, Araujo se enfrenta principalmente a quienes mantienen que toda la razón de ser del discurso se perfecciona y consuma en las premisas, o en el antecedente en cuanto está sometido a la inferencia, aunque la conclusión misma –o el consecuente– sea un efecto que se sigue del discurso. Araujo recuerda, al respecto, que para Santo Tomás el discurso no se consuma si no es por el antecedente y el consiguiente, de los cuales se constituye como de partes necesarias e integrales. Porque en todo discurso se incluyen varias proposiciones, una de las cuales es el consiguiente, y otra –sea única o sea doble– es el antecedente. Por ejemplo, la argumentación es una oración en la que, si una cosa se da, se sigue también otra: es la oración que significa el discurso racional que va de lo conocido a lo desconocido, o de lo más conocido a lo menos conocido. También el silogismo es la oración en la que, una vez puestas y admitidas unas cosas, aparecen necesariamente otras que provienen de las que fueron puestas y admitidas. Así pues, el silogismo y la argumentación incluyen el antecedente y el consiguiente como partes integrales suyas; y, por lo tanto, eso ocurre también con el discurso. Es claro que para que haya discurso se requieren dos cosas, a saber: de un lado, la sucesión y alternancia de conocimientos; de otro, el orden de la causalidad, según el cual, y por parte del cognoscente, una cosa se conoce mediante otra, o sea, un conocimiento es causa de otro. El discurso es así un movimiento de la razón que va del conocimiento del antecedente al conocimiento del consiguiente; pero el movimiento no comparece en el punto inicial, ni en el solo término final, sino cuando el móvil existe parcialmente en el punto inicial y parcialmente en el término final: luego el discurso, que es un movimiento de 144

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Araujo, Met VI q1 a3, pp. 14-19.

VI. LA RELACIÓN VERITATIVA

la razón, no comparece ni en el mero conocimiento del antecedente, ni en el solo conocimiento del consiguiente, sino en ambos.

2. Por un asentimiento único e indivisible puede recaer el intelecto sobre las premisas y sobre la conclusión. Araujo prueba esta tesis con dos razones. Primera, porque mediante un mismo asentimiento puede el intelecto aprobar las premisas y la conclusión: al igual que la voluntad que, en un mismo acto, puede querer el medio y el fin; pues en las cosas intelectuales la conclusión se comporta respecto de los principios del mismo modo a como en el orden práctico (o en el artificial) se comporta el medio respecto del fin.

Segunda, porque el asentimiento se distingue de la proposición aprehensiva; sólo si las proposiciones aprehensivas que hay en las premisas y en la conclusión se identificaran con el asentimiento que versa sobre ellas, y sólo entonces, a cada una de las proposiciones del silogismo correspondería un asentimiento singular, no pudiendo un solo asentimiento recaer sobre todas ellas; pero otro sería el caso si el asentimiento se distingue de las proposiciones aprehensivas. Además, no siempre el asentimiento de la conclusión recae sobre las premisas, pues a veces permanece adecuadamente en la conclusión, por el hecho de que el intelecto asiente a la sola conclusión, a saber, cuando en virtud del asentimiento de las premisas emite un asentimiento de la conclusión distinto, que es efecto de aquél.

Así pues, Araujo –apoyándose en doctrina del Aquinate145–, sostiene que un mismo asentimiento puede recaer simultáneamente en las premisas y en la conclusión, aunque no es necesario que eso acontezca siempre, sino cuando el intelecto recae con su asentimiento en unas premisas que funcionan como medio y razón de asentir a la conclusión; pero entonces en tal asentimiento no comparece formalmente el discurso de la razón. Y es que en el silogismo puede el intelecto asentir a las premisas de dos maneras –al igual que la voluntad puede recaer de dos maneras sobre el fin y los medios–: absoluta y esencialmente, en razón de estas premisas, lo cual se hace antes de toda conclusión, cuando cada una de ellas queda propuesta y admitida; o relacionalmente, o sea, cuando ellas son el medio interno y la razón formal de asentir a la conclusión.

145

STh I-II q8 a3.

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En el primer caso, el asentimiento de las premisas –que permanece en las mismas premisas como en un objeto que se considera por sí mismo– es sólo causa del asentimiento de la conclusión. En el segundo caso, el mismo asentimiento tiene como término la conclusión y las premisas. Esta distinción es suficiente para aclarar que aun cuando el asentimiento de la conclusión fuese distinto del asentimiento de las premisas, sin embargo, necesariamente sería causado por ellas. Y aunque el intelecto encuentre en la conclusión la verdad, asintiendo inmediatamente a ella, eso no quita que ésta tenga razones y causas extrínsecas y remotas, por las cuales sea demostrable.

En tal caso, las premisas contienen la razón formal extrínseca de asentir a la conclusión. De modo que cuando las premisas son enfocadas absolutamente en sí mismas y como término explícito, entonces se alcanzan por un acto distinto del que corresponde a la conclusión, porque son un objeto terminado.

En el segundo caso propuesto, el asentimiento de las premisas se identifica con el de la conclusión. Pues cuando, de dos objetos, el primero se comporta como mediación formal que engloba146 a otro o remite147 a otro, y el segundo se comporta como inmediatez concreta148 o como objeto último149, entonces el mismo acto tiene a los dos como término. En el caso propuesto, las premisas se comportan respecto de la conclusión como un medio –o una mediación formal– respecto del objeto definitivo o ultimado, y como una mediación respecto a un objeto último; luego por el mismo asentimiento pueden y deben alcanzarse. La misma intelección tiene aquí como término el concepto y el objeto externo, la imagen y el arquetipo; de la misma manera que un solo acto de visión alcanza la luz, el medio y los colores objetivos.

Pero es obvio que el discurso no comparece formalmente en este asentimiento único; pues el discurso se encuentra sólo allí donde psicológicamente, en el cognoscente mismo, hay, de un lado, variación y subordinación y, de otro lado, orden etiológico de varios conocimientos, conforme al cual 146 147 148 149

290

En el texto: ratio formalis qua o sub qua, o medium in quod.

En el texto: medium per quod.

En el texto: ratio quae.

En el texto: objectum quod, ultimatum.

VI. LA RELACIÓN VERITATIVA

un conocimiento es causa de otro, y una cosa se conoce por medio de otra.

De manera que en el referido asentimiento unitario hay solamente una mediación óntica u objetiva, o sea, únicamente de parte de la cosa conocida: una cosa se conoce por medio de otra; aunque no exista psicológicamente sucesión ni pluralidad de conocimientos150.

3. Por último, Araujo afirma que el discurso es una operación necesaria y connatural al intelecto humano: justo aquella que veri-fica lo enunciado.

Pero proviene de la imperfección del intelecto humano, el cual es apto para adquirir su perfección no inmediatamente desde el principio, sino por medio de un movimiento, según enseñan el Aquinate151 y sus discípulos. En primer lugar, el discurso es la tercera operación de nuestro intelecto. Y si la primera operación –la simple aprehensión–, se ordena a la segunda –a la composición y división– como la parte al todo, como el medio al fin y lo menos perfecto a lo más perfecto; también la segunda operación se ordena a la tercera –a la composición discursiva– como el medio al fin, como lo menos perfecto a lo más perfecto, aunque el discurso no sea en sí mismo más perfecto que el juicio que se halla en un espíritu puro; pero psicológicamente es más perfecto respecto al intelecto que es potencia racional. En segundo lugar, el discurso es una operación propia del intelecto humano y solamente suya, connatural. Porque sólo el intelecto humano es potencia racional152: sólo él es apto naturalmente para adquirir un conocimiento de la verdad por medio de un movimiento. Entre los intelectos finitos, sólo el espíritu puro podría adquirir por su propia naturaleza la perfección intelectual sin movimiento o progreso psicológico de una cosa conocida a otra: semejante intelecto carecería de movimiento racional, logrando su fin sin movimiento; por tanto, el discurso sólo es connatural al intelecto humano. Sólo discurre el intelecto que entiende la verdad componiendo: y éste es el humano.

Y yendo a la raíz de este hecho, Araujo indica que la operación del discurso proviene de la imperfección de la luz intelectual (subjetiva) y de las especies (objetivas). El discurrir y el componer tienen el mismo fundamento: 150 151 152

Araujo, Met VI q1 a3, p. 16.

CG I c44; STh I q58 a3; De Ver q8 a15, q24 a3.

STh I q79 a8; De Ver q15 a1, q16 a1.

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la imperfección de la luz subjetiva y de la especie inteligible objetiva (que depende de las imágenes): de ahí que la primera aprehensión no pueda ver inmediatamente en lo captado lo que éste contiene virtualmente. Pues así como en la composición se refiere el predicado al sujeto, en el discurso se refiere la conclusión al principio: la necesidad que el intelecto humano tiene de discurrir, para lograr cierto conocimiento de la verdad, proviene de la indigencia de las imágenes; de suerte que necesita volverse a las imágenes y hacer uso de especies abstraídas de ellas153.

4. Acudiendo a un símil geométrico, he dicho antes que el juicio, en la doctrina de estos autores tomistas, viene a ser como el vértice de un triángulo, en el que afluyen la ‘proposición aprehensiva’ y el ‘discurso’.

De aquí podría sacarse la conclusión –errónea en todo caso– de que si el discurso termina con ese juicio –pues cesa en el momento en que la conclusión se resuelve y recibe el veredicto–, entonces el juicio pertenecería realmente a la tercera operación, ya que la segunda es el medio de pasar a la tercera, la cual tiene, como discurso, su término en el juicio. Juan Poinsot afronta esta dificultad e indica que el juicio no es el discurso, puesto que no es un movimiento ilativo o inferencial; por eso pertenece a la segunda operación, en la cual se establece el cotejo y la comparación de la enunciación compuesta con lo que es en la cosa, adhiriéndose el intelecto, pues la comparación se realiza bajo el prisma de la conformidad. Por tanto, Poinsot exige considerar el asunto desde dos perspectivas: la estructural y la teleológica.

Estructuralmente, la segunda operación, en cuanto enunciación, ofrece materia al discurso y está ordenada a éste. Teleológicamente, la segunda operación, en cuanto asentimiento y juicio, es fin y término, al cual se ordena el discurso, como a la perfección que demanda.

Esto es así, explica Poinsot, “porque en la segunda operación se halla la verdad o la falsedad, pero esta no es reconocida de inmediato desde la enunciación desnuda y simple, la cual es la primera conformación de la segunda operación, siendo imperfecto su estado. Ahora bien, para manifestar la verdad, que allí no es posible conocer, se ordena la búsqueda y el discurso; esta búsqueda –con su prueba– manifiesta, ordena y determina al intelecto a 153

292

In III Sent d31 q2 a4; STh I q89 a6; STh I q58 a4c; De Ver q1 a3.

VI. LA RELACIÓN VERITATIVA

conocer que así es o no es en lo real. Y una vez hecha esa prueba, se forma la consumada comparación y compulsa de la segunda operación que es el juicio. De esta manera, la segunda operación que se halla en estado imperfecto, o sea, sin suficiente manifestación de la verdad, se ordena al discurso; y, de nuevo, el discurso se ordena a la segunda operación en estado perfecto y acabado, en el cual descansa mediante el asentimiento a la verdad”154.

e) La reflexividad originaria concomitante 1. En el mismo orden de cosas –en la tensión que existe entre el juicio y sus presupuestos mentales– no han fataldo autores que subrayan una diferencia entre verdad ‘tenida’ y verdad ‘conocida’. Para aclarar el modo en que la verdad está en el intelecto, dichos autores han explicado que se halla subjetivamente tanto en la composición como en el concepto simple; pero objetivamente sólo existiría en la ‘composición y división’. Sólo desde este enfoque tendría un modo de explicación plausible la tesis de que hay alguna verdad en la simple aprehensión intelectual, y no sólo en ella, sino también en la sensible: porque en el concepto simple se encontraría la verdad como en quien la posee, aunque no como en quien la conoce. Concretamente el 154

Joannes a Sancto Thoma, Cursus philosophicus, II/2 Phil. Nat. IV q11 a3. Jacques Maritain, en Les degrés du savoir (Paris, 71963) y en Petite logique (Éléments de philosophie II, París, 8 1933, ha seguido fielmente la posición de Poinsot. Mas oponiéndose a Poinsot, en la figura de Maritain, no han faltado autores que han complicado bastante la línea argumental clásica, como los que incluyen en la constitución del «judicium» la «conversio ad phantasmata». Cfr. Frederick Wilhelmsen, “La théorie du jugement chez Maritain et saint Thomas d’Aquin”, La Table Ronde, 1959 (135), 34-52; B. M. Xiberta, “Momentum doctrinae Sancti Thomae circa structuram iudicii”, Acta Pontificiae Academiae Romanae S. Thomae, Nova series, 1934 (I), 1-9; Ambrose McNicholl, “On Judging”, The Thomist, 1974 (38), 768-825. Por otro lado, Pierre Hoenen, en La théorie du jugement d’après St. Thomas d’Aquin (Analecta Gregoriana, Roma, 21953) reconoce, con Poinsot, la distinción entre enunciación y juicio. Pero retrotrae la composición inteligible del enunciable a un momento no ya pre-enunciativo, sino incluso pre-cognoscitivo; admite que debe estar ya presente a la conciencia antes de producirse la segunda operación, la atributiva o proposicional, constituyendo un dato antepredicativo (pp. 15-19); y añade que es inherente incluso a la species impressa, abstraído de una imagen sensible (phantasma).

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Ferrariense155 vino a decir que la verdad formal puede considerarse de dos modos: o bien como forma que radica en un sujeto, o bien como objeto que se conoce de manera consectaria (in actu exercito). Del primer modo, la verdad formal se encontraría en la aprehensión simple; pero no del segundo modo. Por eso, Santo Tomás habría indicado que la verdad se atribuye de manera especial a la ‘composición y división’ porque sólo mediante esta operación se encuentra la verdad en el intelecto como en el sujeto que conoce la verdad misma156. Daría a entender, por tanto, que gracias al concepto simple se halla la verdad en el intelecto, pero únicamente como en quien conoce la realidad captada en dicho concepto, no como en quien conoce la verdad misma; en cambio, gracias a la composición, la verdad se daría en el intelecto, no exclusivamente como en quien conoce la cosa, sino también como en quien conoce la misma verdad. Porque la verdad consiste en una conformidad. Y cuando el intelecto compone, vendría a comparar la cosa, en cuanto concebida absolutamente, con el ser de la misma cosa y conocería la conformidad que ambos guardan entre sí, por lo cual no se limitaría a conocer la cosa, sino que captaría, además, la verdad; por ello se habría de decir que la verdad existe de manera especial en la ‘composición y división’.

2. De parecida manera se expresó Zumel. Como conocer la verdad consectariamente o ‘en acto ejercido’ equivale a expresar la verdad, Zumel indica que “la verdad puede existir en alguien de dos maneras. Primera, subjetivamente, como forma que existe en un sujeto; y así la verdad no sólo está en la composición y división, sino también en la simple aprehensión del intelecto; y así se entiende que el intelecto simple sea esencialmente verdadero siempre. De otro modo, la verdad está en alguien objetivamente, como conocida: y así está solamente en la composición y división. Y cuando Santo Tomás dice que la verdad pertenece a la composición y división del intelecto habla de la verdad como conocida. Pues es claro que el intelecto que conoce lo simple, a saber, que aprehende precisivamente ‘piedra’ o ‘caballo’, no

155 156

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In I CG c59 § Ad dubium ergo motum.

STh q16 a2.

VI. LA RELACIÓN VERITATIVA

conoce la verdad o la falsedad: luego la verdad, en cuanto conocida, no está en el intelecto que conoce lo simple”157.

3. Pero Araujo –entre otros– se enfrenta a esos autores que sostienen que la verdad formal puede considerarse de dos maneras, subjetivamente y objetivamente. Asegura, más bien, que la verdad formal no puede darse ni siquiera subjetivamente en la aprehensión simple de manera propia y completa.

Pues la verdad subjetivamente sólo puede darse en un sujeto capaz de la verdad y de la falsedad; pero ya se ha dicho que la aprehensión simple es incapaz de recibir la falsedad y la verdad158. Por eso Aristóteles decía que lo verdadero consiste en que el ente es, y lo falso, en que el ente no es159, como si dijera: lo verdadero y lo falso solamente se encuentran en la enunciación y no en la aprehensión simple160. Que “la proposición sea verdadera o falsa” no es otra cosa sino que “significa lo verdadero o lo falso”: es verdadera la 157

Zumel, In STh I, q16 a2.

Esta dicotomía entre la verdad ‘tenida’ y la verdad ‘conocida’ entraña otra dificultad, porque en el acto de ‘componer y dividir’ se puede descubrir –como se ha visto– una doble modalidad: la enunciativa y la judicativa. Por la primera el intelecto compone y divide limitándose a concebir la cosa, sin captar además su verdad –compara una cosa con otra para conocer la unión que hay entre ambas, diciendo que ‘el hombre es blanco’–; en esta ‘composición y división’ no se encuentra objetivamente la verdad o la falsedad. Por la segunda, el intelecto afirma la verdad de que ‘el hombre es blanco’; y si bien esta última composición no implica una reflexión explícita y temática de un acto sobre otro acto, incluye al menos una reflexividad implícita y atemática, un desdoblamiento del mismo acto que, conociendo el objeto, hace mención consectaria de su conformidad con él: por lo que en ella se encuentra la verdad objetivamente, y sólo así la verdad es conocida de manera formal.

159 Aristóteles, Met IV n27.

160 Refiriéndose a la doble eventualidad de no alcanzar intelectivamente la realidad de una cosa –por aprehensión simple y por composición–, observa Suárez que “hay una doble posibilidad de entender o concebir una cosa de modo distinto a como en realidad es: positiva y negativamente.

Positivamente, cuando una cosa se concibe de manera distinta atribuyéndole un concepto extraño o negándole el propio, lo cual se realiza mediante una falsa composición y división. Negativamente, por el contrario, cuando, si bien el intelecto concibe la cosa de manera distinta –esto es, no según el modo que la cosa tiene, sino según otro–, no le atribuye, sin embargo, ni ese modo ni ningún concepto extraño, lo cual sucede en la simple aprehensión imperfecta; mas es evidente que este último modo no basta para que haya error o falsedad [...]. Todo error es ignorancia, pero no toda ignorancia es error; así, toda falsedad incluye carencia de alguna inteligencia, aunque la carencia de inteligencia no basta para constituir la falsedad” (Suárez, Disp Met d9 s1 n20).

158

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proposición que representa lo verdadero, o sea, que la cosa es tal como se representa; y es falsa la proposición que representa lo falso, o sea, que la cosa existe de manera distinta a como se representa; pero la simple aprehensión no puede representar lo verdadero o lo falso de este modo; luego no puede recibir un carácter formal de verdadero o de falso.

4. ¿Qué otra cosa querría decir la tesis de que la verdad formal existe en el intelecto del modo que le es propio? Pues que existe en él no de manera puramente subjetiva, como si fuera una forma radicada, sino a modo de objeto conocido, al menos en una mención consectaria (in actu exercito), y por eso la verdad no está en la aprehensión simple, ni tampoco está de modo subjetivo, porque es contradictorio que la verdad formal se encuentre en acto de mención consectaria simplemente asentada en un sujeto, o sea, de manera puramente subjetiva.

No niega Araujo que pueda darse en la aprehensión simple una semejanza intencional –un concepto– que represente la verdad en un acto de mención explícita y temática sobre ella (in actu signato), por modo de cierta esencia –sobre la que el acto reflexivo vuelve–, pero esta no es la verdad formal propiamente dicha, sino que es el concepto de la esencia de lo verdadero. La conformidad que el objeto intramental tiene con el ser real se puede conocer de dos modos: temáticamente, en un acto de mención explícita (in actu signato), a modo de cierta esencia, y así solamente puede ser conocido por un conocimiento reflexivo que lo haga objeto expreso de su consideración; atemáticamente, por mención consectaria (in actu exercito), y así sólo exige una reflexividad meramente originaria, pues por el mismo acto en que el intelecto dice que ‘el hombre es animal’ conoce que al hombre concebido por él conviene ‘ser animal’161; y en virtud de tal conocimiento apunta consectariamente, o sea, atemáticamente, a la conformidad que tiene el hombre conocido con ese hombre considerado en su ser natural, y antes 161

Si bien el acto de conocer la verdad conoce también la conformidad del intelecto con la cosa, de ahí no se puede concluir que la verdad formal se halla propiamente en el acto mental que ejerce una reflexión explícita –y retardada– sobre la conformidad del intelecto con el objeto. Conocer la verdad es conocer también al mismo tiempo la conformidad del intelecto con la cosa conocida. Y eso no es obra del sentido ni de la primera operación intelectual que percibe un objeto, sino del intelecto que juzga que la cosa es según se percibe.

296

VI. LA RELACIÓN VERITATIVA

de este conocimiento no hay una verdad plena162. No hay, pues, en esta mención consectaria dos actos de conocimiento, sino uno solo con dos referentes: uno temático y otro atemático. Pues “por la misma operación entiendo el objeto inteligible y entiendo que yo lo entiendo”163.

5. Ahora bien, cuando Araujo subraya que la verdad está en el juicio ‘de manera propia y completa’, está ya admitiendo que impropiamente también se halla la verdad en la aprehensión simple. Y dado que en la aprehensión simple se forman algunas composiciones imperfectas –como las estructuras de las definiciones, de las divisiones y de otras oraciones que son vías para formar perfectas oraciones, en las que se consuma la verdad–, también puede encontrarse allí la verdad de manera incompleta e incoativa. De ahí que con el nombre de falsedad accidental, hallada en la aprehensión simple, entendiera el Aquinate la falsedad que comparece ocasionalmente e incoativamente, por cuanto de la definición misma se ocasiona a veces o se incoa la aplicación falsa que después se ejerce en la proposición. No es ajena a este percance la mala aplicación de la definición en el ámbito gnoseológico y ontológico. Pues de dos maneras puede hacerse la aplicación de la definición a lo definido: o teniendo primariamente presente la cosa conocida, o sea, afirmándola de lo definido, y esta aplicación no puede hacerse fuera de la proposición enunciativa; o teniendo primariamente presente el modo de conocer, por el que el intelecto conoce la esencia y la definición de ésta: eso se hace sin ninguna afirmación, y pertenece a la aprehensión simple.

6. A propósito de la mediación de una peculiar actividad reflexiva en la estructura de la verdad formal, el tomismo se enfrentó a una objeción de

162

“Conformitas igitur huius obiecti ad intra et prout contenti in mentali imagine ad seipsum ad extra, et in re potest cognosci dupliciter: et in actu signato por modum cuiusdam quidditatis, et sic tantum reflexiva cognitione potest cognosci; et in actu exercito, et sic non petit reflexivam cognitionem, sed eo ipso, quod intellectus dicit hominem esse animal, cognoscit homini a se concepto convenire quod sit animal, et ex vi talis cognitionis cognoscit conformitatem in exercitio hominis cogniti ad ipsum in esse physico consideratum, ante quam cognitionem no datur veritas consumata” (Araujo, Met IV q5 a3, p. 557).

163 In I Sent d1 q2 a1 2m. En el texto: eadem operatione intelligo intelligibile, et intelligo me intelligere.

297

JUAN CRUZ CRUZ

gran interés, recogida y refutada por Báñez 164. Pues algunos aseguraban que el intelecto, para ser verdadero formalmente, no precisaría conocer la conformidad de sí mismo con la cosa: el juicio verdadero no conocería su propia conformidad con lo real. Y explicaban que tan pronto como el intelecto juzga, por ejemplo, que ‘el hombre es risible’, tal juicio es verdadero formalmente; y sin embargo, en ese momento no conoce su conformidad con la cosa conocida. Advertían que el intelecto no puede conocer tal conformidad si no reflexiona después explícitamente (nisi reflectatur) sobre sí mismo: luego cuando conoce directamente (directe) que la risibilidad conviene al hombre, no conoce todavía la conformidad de sí mismo con la cosa. Sólo cuando el intelecto reflexiona sobre su propio acto intelectivo (quando intellectus reflectitur supra suum intelligere), el cual se comporta así como un simple objeto (simplicis objecti), entonces conoce su conformidad con lo real –v. gr., cuando reflexiona sobre el concepto simple por el que conoce al ‘hombre’–; y sin embargo, en este momento no es todavía verdadero formalmente, porque no afirma que algo es o no es: luego la verdad no está ya propiamente en el intelecto que conoce su propia conformidad con la cosa.

Hasta aquí la objeción, la cual supone razonablemente que aquella reflexión explícita recae, desde luego, sobre el concepto, no en cuanto éste es una cualidad real, sino en cuanto es una imagen o semejanza intencional de lo real. La objeción sostiene, pues, dos cosas: primera, que no puede poseerse un concepto propio, una semejanza, si no se conoce la conformidad que ésta tiene con la cosa de la que es semejanza; segunda, que sólo por un acto de reflexión o mención explícitamente temática (in actu signato) el intelecto conocería la conformidad de su concepto directo con la cosa. En definitiva: habría una diferencia notable –incluso temporal– entre tener la verdad formalmente, de un lado, y conocer la conformidad del sujeto con el objeto, de otro lado. La verdad sería pre-reflexiva de suyo: no toleraría ningún grado de reflexión, ni explícitamente temática (in actu signato) ni implícita o atemática (in actu exercito).

164

298

Cfr. Báñez, In I STh q16 a2 dub4.

VI. LA RELACIÓN VERITATIVA

Probablemente esta objeción pasó reiteradamente por las cátedras de filosofía y teología, siendo recogida también con insistencia por los profesores que afrontaban el tema de la verdad y del conocimiento.

7. Frente a esta objeción anti-reflexiva encontramos un texto tomasiano pro-reflexivo que, aparentemente, se encuentra en el polo opuesto: Santo Tomás había hablado de la exigencia de una reflexión para el conocimiento de la verdad. “La verdad no está de la misma manera en el intelecto y en el sentido. Está en el intelecto como una consecuencia del acto intelectual y como conocida por el intelecto mismo. Es consecuencia de la operación del intelecto, en la medida en que el juicio intelectual se refiere a la cosa tal como ella es. Pero también la conoce el intelecto, en cuanto que éste ejerce una actividad reflexiva sobre su mismo acto; no sólo en cuanto que conoce su acto, sino en cuanto que conoce su adecuación a la cosa; y esta adecuación sólo puede conocerse si se conoce la naturaleza del mismo acto. A su vez, esa naturaleza sólo puede conocerse si se conoce la naturaleza del principio activo, que es el intelecto mismo: por naturaleza el intelecto tiende a conformarse con las cosas. Así pues, el intelecto conoce la verdad, en cuanto ejerce una actividad reflexiva sobre sí mismo”165. La secuencia de elementos que va recogiendo hacia atrás esa actividad reflexiva es impresionante: el acto, la adecuación, la esencia del acto, la esencia de la facultad cognoscitiva.

Ahora bien, ¿es explícitamente temática esta reflexión en cada uno de esos escalones? ¿No sería, más bien, dicha reflexión un conocimiento habitual de contenidos, no actual? Así lo pensaba García López. Porque si conocer de hecho y con certeza la verdad de un juicio ocurre cuando el juicio es evidente, “el recurso a la evidencia es la única piedra de toque, el único contraste que tenemos para conocer la verdad de un juicio. Ahora bien, ese recurso a la evidencia supone o da por supuesta la veracidad esencial de nuestras potencias cognoscitivas, y especialmente de nuestro intelecto, que es el más alto tribunal, el juez de última instancia, de todos nuestros conocimientos, incluidos los sensitivos. Y esa veracidad esencial tiene que ser conocida con un conocimiento habitual, anterior a cualquier conocimiento 165

De Ver q1 a9.

299

JUAN CRUZ CRUZ

actual y causa de todos ellos, conocimiento habitual que es precisamente el hábito de los primeros principios, expresivos de la misma naturaleza del intelecto”. García López estima que eso es lo que quiere decir Santo Tomás en el texto sobre la reflexión: “Para conocer la verdad de un juicio, es decir su correspondencia con la realidad, no basta con conocer ese juicio, sino que hay que conocer su proporción con la realidad; pero no se puede conocer esta proporción si no se conoce la naturaleza de dicho juicio, es decir, su contenido [...]. Pero el contenido general del entendimiento, expresivo de su naturaleza trascendental, está constituido por los primeros principios, los cuales son conocidos por todos de una manera habitual”166. Por lo que hace a la necesidad de recurrir a los primeros principios en la evidencia del conocimiento, esta interpretación es irreprochable. ¿Pero en el texto comentado se habla de la evidencia objetiva del juicio, o de la estructura subjetiva de su acto? ¿Permite dicho texto derivar la solución de esa cuestión hacia el lado objetivo o del contenido objetivo del juicio? Lo cierto es que el Aquinate no dice que esa reflexión tenga que ser explícita; y es claro que, para evitar un proceso al infinito, ha de ser una reflexión implícita.

El tomismo del Renacimiento y del Siglo de Oro vio la solución de esta cuestión por el lado de la estructura subjetiva del juicio. Al respecto Cayetano puso en circulación la distinción entre dos modos de conocer la verdad: en una mención explícitamente temática (in actu signato) y en una mención ejercida o atemática (in actu exercito). Conocer la verdad en mención explícita (in actu signato) equivale a expresar temáticamente el conocimiento de la verdad. Pero al formular un juicio, conocemos implícitamente su verdad, la ejercemos (in actu exercito). La explicitamos temáticamente cuando tomamos conciencia objetivante de ella, cuando decimos, en un segundo acto, “es verdad que esto es así”.

8. Cayetano puso en el primer plano la implicación de direcciones intencionales que pueden darse en los actos cognoscitivos: in actu exercito (en el ejercicio de un acto) e in actu signato (en la designación temática de un acto); aspectos que pueden acomodarse a una terminología más moderna, a saber: conciencia concomitante y conciencia reflexiva, respectivamente.

166

300

Jesús García López, Doctrina de Santo Tomás sore la verdad, pp. 123-125.

VI. LA RELACIÓN VERITATIVA

Que el intelecto conozca la conformidad que tiene con lo conocido puede acontecer –según Cayetano– de dos modos, a saber: en un acto de conciencia reflexiva (in actu signato) y en un acto de conciencia concomitante (in actu exercito). Conocer la conformidad en un acto de reflexión explícita acontece cuando se vuelve sobre la relación misma de conformidad como término del conocimiento: regresa a un concepto obtenido en un acto anterior; hay, pues, dos actos distintos en el tiempo, de modo que el último vuelve sobre aquel primero que se recuerda. Mas conocer la conformidad en acto ejercido (con conciencia concomitante) equivale a conocer algo en cuanto es conforme con la cosa: en un solo acto se tematiza a la vez el objeto y el sujeto que es conforme.

Al decir que el intelecto conoce la conformidad no nos referimos a la primera estructura reflexiva (in actu signato), sino a la segunda (in actu exercito). Es propio del intelecto que ‘compone y divide’ conocer su propia conformidad con la cosa, dado que toda enunciación pone o quita algo del sujeto. Pues si conocer su conformidad con la cosa es conocer algo en cuanto conforme con la cosa, y si además solamente se conoce algo como conforme cuando se conoce la enunciación que está en el enunciante e implica la conformidad o disconformidad con la cosa, entonces es preciso que sólo el intelecto enunciativo conozca y afirme la conformidad y la disconformidad como tal. “Y como solamente esto es decir y conocer la verdad en acto ejercido [con conciencia concomitante], por eso, sólo el intelecto que compone y divide conoce y dice la verdad; y la verdad en acto ejercido está solamente en el intelecto que compone y divide, en cuanto conocida y dicha en el sujeto cognoscente y expresante. La palabra ‘hombre’ significa la verdad pero no la ejerce; la expresión ‘el hombre es bípedo’ significa la verdad, porque ejerce la misma verdad. Y la expresión ‘el hombre es alado’ significa lo falso en acto ejercido. Y por eso, en I Perih se dice que la enunciación es una oración que significa lo verdadero o lo falso, a saber, en acto ejercido; y eso es significar conforme con la cosa o disconforme con ella”167.

9. Báñez está de acuerdo con la primera afirmación que se halla en la objeción indicada en un punto anterior, a saber: que el intelecto es verdadero 167

Cayetano, In STh I q16 a 2 n6.

301

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formalmente, por ejemplo, cuando juzga que ‘el hombre es risible’; pero no puede admitir la segunda afirmación, o sea, que el intelecto no puede conocer inmediatamente su conformidad con la cosa conocida. Báñez reconoce que Cayetano ha dado una fina y certera formulación de la solución, enseñando que el intelecto conoce de dos modos la conformidad de sí mismo con la cosa conocida. Primero, la conoce con un acto de mención explícita (in actu signato), el cual recae sobre otro acto. Segundo, la conoce con un acto de mención concomitante (in actu exercito), y esto acontece siempre que el intelecto juzga acerca de las cosas diciendo que estas se comportan tal y como se muestran en su juicio. Y para esto no es preciso que reflexione explícitamente; pues es suficiente que ejerza en un sólo acto directo (actu directo) el juicio acerca de la cosa, y entonces conoce su conformidad de manera concomitante (in actu exercito).

10. Pero Báñez detalla y matiza la intención de Cayetano con una precisa indicación. Una vez que, de modo general, ha distinguido la conciencia concomitante (in actu exercito) y la conciencia reflexiva (in actu signato), Báñez insiste en un punto capital, subrayando que en ambos casos se trata de modos de reflexividad: “El intelecto puede reflexionar sobre su concepto de dos modos. Primero, por medio de otro concepto o conocimiento simple: pero de este modo no conoce su conformidad en acto ejercido de manera concomitante. Segundo, puede reflexionar mediante un cierto conocimiento (quamdam cognitionem), por el que dice: ‘yo soy conforme con las cosas mismas’; y entonces hay también verdad o falsedad en esta reflexión, hablando propiamente, como cuando el intelecto juzga directamente, porque entonces también el intelecto compone y divide”168. Este segundo modo de 168

“Notandum est cum Cajetano, quod dupliciter stat intellectum cognoscere conformitatem sui ad rem cognitam. Primo in actu signato, ut quando cognoscit veritatem per simplicem conceptum veri seu conformitatis, ut significatur hoc nomine verum vel conformitas. Secundo modo in actu exercito, et hoc contingit quotiescumque judicat intellectus de rebus, dicens ita se habere sicut ipse format judicium de rebus: ad quod non requiritur, quod reflectatur; sed satis est, quod actu directo exerceat judicium rei, et tunc dicitur cognoscere suam conformitatem in actu excercito. Ad confirmationem respondetur, quod dupliciter potest intellectus reflecti supra suum conceptum. Uno modo per alium conceptum sive cognitionem simplicem: et sic nullam conformitatem sui cognoscit in actu exercito. Alio modo reflecti potest per quamdam cognitionem, qua dicat ego conformor, vel non conformor rebus ipsis: et tunc etiam est veritas vel falsitas in hac reflexionem proprie loquendo, sicut

302

VI. LA RELACIÓN VERITATIVA

reflexividad muestra, como vemos, la originalidad intencional de la conciencia hacia un objeto y, a la vez, una atención a la conformidad misma del sujeto con el objeto. El intelecto, en su acto de conocimiento directo sobre un objeto, puede tener, en el ejercicio mismo del acto (y no por otro acto), conocimiento de su propia conformidad con el objeto: y es lo que acontece en el juicio que constituye la verdad formal. Incluso el conocimiento realizado in actu exercito es un modo originario de reflexividad.

11. También Suárez –y a pesar de las discrepancias que mantiene frente a la doctrina de Báñez– se pregunta en qué consiste ese conocer o afirmar la verdad en un acto de conciencia concomitante (in actu exercito). Indica que nuestro intelecto, mediante un solo concepto simple, no concibe adecuadamente ni agota de manera clara y distinta la cosa concebida; por ello, una vez que la ha concebido de modo confuso e inadecuado, para conocerla distinta y adecuadamente le atribuye varios predicados que se distinguen real o irrealmente. Ahora bien, al decir que ‘el hombre es blanco’, se conoce formal y directamente la identidad o unión que hay entre ‘blanco’ y ‘hombre’; pero al mismo tiempo se conoce, en el acto mismo ejercido, que el concepto de blanco contiene en cierto modo al hombre y lo representa y, consiguientemente, está, de alguna manera, en conformidad con él. Así, cuando la mente afirma que ‘el hombre es blanco’, afirma en un acto de conciencia concomitante la verdad, pues al afirmar que lo blanco está en el hombre afirma que el concepto de blanco tiene alguna conformidad verdadera con el hombre.

Sólo en este sentido explica Suárez las palabras del Aquinate sobre la verdad: “El intelecto conoce la conformidad que hay entre él y la cosa inteligible cuando juzga que la cosa existe de igual manera que la forma, por él aprehendida, de la cosa: y esto lo hace componiendo y dividiendo”169. No porque el intelecto, al componer, juzgue que la cosa existe como una forma que se encuentra en el intelecto formalmente o como accidente suyo, sino porque juzga que existe como una forma captada por el intelecto y, consiguientemente, juzga con un acto de conciencia consectaria que la cosa existe como forma o concepto formalmente representativo en el intelecto, pues se quando intellectus directe judicat, quia tunc etiam intellectus componit et dividit” (Báñez, In STh I q16 a2dub 4m).

169 STh I q16 a2.

303

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estima que el concepto formal, en cuanto representativo, constituye cierta unidad con la cosa representada, y porque el intelecto no compara la cosa representada sino en cuanto concebida por él.

Con esta advertencia puede entenderse –asegura Suárez– que la verdad existe de manera especial en nuestro intelecto cognoscente mediante la ‘composición y división’; pues el intelecto, mediante los conceptos simples, no conoce en absoluto la conformidad, por lo que tampoco afirma propiamente la verdad; esto lo hace cuando compone con los conceptos simples.

De aquí que, si bien tanto la composición como la simple aprehensión de las cosas son, en absoluto, conocimientos directos –y se realizan con un acto aperceptivo–, no obstante, si la composición se compara con la simple aprehensión, en cierto modo resulta ser como un implícito acto reflexivo que recae sobre ésta: no se trata de una acción que recaiga sobre otra acción, sino de una reflexividad implícita y embebida en el mismo ejercicio (quasi reflexiva supra illam veluti in ipso exercitio), ya que mediante la composición se hace una comparación entre los conceptos simples, y en virtud de dicha comparación la verdad se encuentra en ella de la manera especial que queda indicada170.

12. A su vez, Zumel recoge y repite con escasa originalidad lo enseñado por Cayetano y Báñez. Pero el testimonio de su exposición refuerza la idea de que durante el Renacimiento y el Siglo de Oro se mantuvo una sostenida atención a los niveles de reflexividad de la conciencia humana. “Observemos que para que el intelecto diga lo verdadero no es preciso que conozca actualmente y formalmente la conformidad del intelecto con la cosa [...]: sino que será suficiente que el intelecto profiera de una manera concomitante (in actu excercito) una proposición y un juicio conforme con las cosas: y es lo que de suyo hace el intelecto cuando dice y profiere una proposición conforme con las cosas. De esta suerte, para que una proposición oral cualquiera signifique la verdad, no se requiere que formalmente la signifique tal como ese término verdad significa: sólo se requiere que signifique algo que extramentalmente, realmente, sea tal como es significado por esa proposición oral. Pues esa proposición oral no significa lo verdadero o la verdad de 170

304

Suárez, Disp Met d8 s3 n17-18.

VI. LA RELACIÓN VERITATIVA

manera formal con un acto de mención explícita (in actu signato), a saber: ‘el hombre es animal’. Porque ciertamente cuando significa que el hombre es animal, significa de manera concomitante (in actu exercito) la verdad, porque la ejerce”171.

La exposición de Cayetano vuelve a ser matizada por Zumel, advirtiendo que la reflexión propia del conocimiento realizado de modo explícitamente temático (in actu signato) ocurre ya en la primera operación del intelecto con un concepto simple. “La verdad puede ser conocida de dos modos: primero, en un acto de explicitación temática (in actu signato); segundo en un acto ejercido. Primero, conocer la verdad o la conformidad en un acto de explicitación temática es hacer que el conocimiento tenga como término la relación misma de conformidad que hay entre el intelecto y la cosa conocida. Y en tal sentido, no hay duda de que el intelecto puede en la primera operación, con un concepto simple, entender esta conformidad. Y si alguien forma un concepto de la conformidad misma que es la verdad, sin enunciar nada más, como si alguien forma el concepto de ‘piedra’, entonces el conocimiento simple del intelecto tiene como término aquella verdad y conformidad con la cosa. (Así entiendo yo a Cayetano y pienso que esto es lo que quería decir, y no como falsamente muchos lo impugnan). Segundo, la verdad puede ser conocida en un acto de mención concomitante (in actu exercito): y esto no es nada más que conocer la conformidad en el ejercicio de un acto, o sea, conocer algo en sí mismo en cuanto conforme con lo conocido o en cuanto conforme con las cosas, que es lo mismo (aliquid in se cognoscere ut conforme cognito, vel ut conforme rebus, quod idem est). Y dado que el intelecto nunca afirma algo conforme o disconforme con las cosas cuando expresa lo ‘simple’ –a saber cuando dice ‘hombre’ o ‘piedra’–, por tanto, en la sola ‘composición y división’ se dice que es verdadero: así pues, al aprehender que el hombre es, aprehendo algo como conforme o disconforme con el hombre conocido. Por eso, la palabra ‘verdad’ significa la verdad en un acto de mención explícita (in actu signato); pero ‘el hombre es sustancia’ significa la verdad en un acto de mención concomitante (in actu exercito), porque ejerce esa misma verdad. Y por eso es imposible que la 171

Zumel, In STh I, q16 a2.

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verdad, en cuanto conocida y ejercida, esté en otro acto que no sea en el del intelecto que compone y divide”172.

13. En resumen, los citados autores del Renacimiento y Siglo de Oro recogen esta doctrina suficientemente repetida –aunque escasamente desarrollada– desde Cayetano; la aceptan como propia de Santo Tomás; recuerdan que si el sentido no puede conocer la verdad –porque no aprehende esa relación de conformidad que el intelecto sí puede conocer–, es claro que conocer la citada relación de conformidad es propiamente juzgar que en la cosa es así o no es así.

Termino estas referencias históricas con un texto de Poinsot, el cual repite que esa conformidad puede conocerse de dos modos: en un acto de mención explícita (in actu signato) y en un acto de mención concomitante (in actu exercito). “En un acto de mención explícita significa aquí que el conocimiento tiene su término en la relación de conformidad en sí misma.

En un acto de mención concomitante significa aquí conocer las cosas mismas como conformes, o conocer que la unión del predicado con el sujeto, hecha en la enunciación, está conforme con aquello que hay en la cosa; y esto sólo puede hacerse mediante un conocimiento complejo que une el predicado al sujeto o juzga sobre la misma unión”. Poinsot se da cuenta de que aquí está interviniendo de algún modo el conocimiento reflexivo, “en cuanto que el juicio supone la conjunción de los extremos y recae sobre la misma enunciación”. Y al igual que sus coetáneos formula una teoría de los niveles de reflexividad. Un conocimiento originariamente reflexivo acontece ya en el juicio directo, “el cual tiene como materia los mismos extremos compuestos y unidos en la enunciación [...]. Pero propiamente no es reflexión estricta, porque el juicio no vuelve sobre el conocer o sobre la entidad de la enunciación, sino que recae sobre los extremos representados en ella”. Una reflexión propiamente dicha vuelve “sobre la inmaterialidad y entidad del concepto”; aunque una reflexión originaria vuelve “sobre lo representado en la enunciación”. Dicho de otro modo, esta reflexividad originaria es la que compete a una conciencia concomitante, la cual teniendo

172

306

Zumel, In STh I, q16 a2.

VI. LA RELACIÓN VERITATIVA

un sólo tema, el objeto, tiene simultáneamente en el mismo acto conocimiento atemático de su propia conformidad con el objeto.

Sin mayores desarrollos, aunque con toda originalidad, están aquí formulados claramente los niveles de reflexividad de la conciencia, en lo que atañe al conocimiento de la verdad173.

173

Sobre la presencia del tema de la reflexividad perfecta en las obras tardías de Santo Tomás, cfr. F. X. Putallaz, Le sens de la réflexion chez Thomas d’Aquin, París, 1991, pp. 172-198. Un desarrollo certero de la ‘conciencia concomitante’ y de la estricta ‘conciencia reflexiva’ se expone, de un modo penetrante, en el libro de Antonio Millán Puelles La estructura de la subjetividad, Rialp, Madrid, 1967, pp. 320-376.

307

CAPÍTULO VII LA RELACIÓN MORAL

1. Verdad especulativa y verdad práctica La verdad formal, de la que hasta ahora se ha tratado aquí, es la especulativa –regulada en nuestro intelecto por las cosas, a las que él se conforma–: hace referencia a las cosas mismas, como lo regulado y medido a su medida y regla. Poinsot –aceptando en esto la posición de otros tomistas, como Báñez1–, estima que ‘la relación veritativa’, de suyo y por la fuerza de su fundamento, es real; aunque por defecto del término la relación sólo sea irreal.

Mas cuando se trata de la verdad práctica –la del intelecto que produce las cosas mismas, como el artífice las cosas artificiales–, la relación es distinta: en cuanto productor, el intelecto es la medida de tales cosas, y éstas son lo medido por él; por ello, no tiene propiamente una relación real a las cosas, sino una relación irreal, porque la medida no hace realmente referencia a lo medido, sino al contrario. La verdad práctica no se comporta a modo de relación real en el intelecto. Y por esto mismo, la verdad de Dios respecto a las criaturas no está medida por las cosas, sino que ella las mide.

Si la verdad práctica establece y determina qué ha de hacerse y cómo, la verdad especulativa sólo asevera –por afirmación o negación– que nuestro pensamiento es adecuado a lo que la cosa es.

Por su parte, la verdad práctica “mide” el objeto del acto humano y, en consecuencia, la conformidad o disconformidad de dicho acto con el objeto “medido”. Es esa relación del acto humano a su objeto la que ahora nos ocupa.

1

In STh I q16 a3, dubio ultimo.

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2. Del acto a su objeto a) La frecuencia de calificativos morales A lo largo del día solemos utilizar calificativos morales. Referimos las conductas de la gente como ‘buenas’ o ‘malas’; nos parece que unos son justos, otros injustos; que unos proceden con generosidad y otros con egoísmo; alabamos a unos, vituperamos a otros. Esta frecuencia es testimonio de un hecho: que el hombre no es sólo un ser natural, sino un ser moral. A la universalidad de este hecho –en todas partes ocurre así– llamó Kant “factum” de la moralidad2. Estos calificativos no los aplicamos a los animales o a los fenómenos atmosféricos. Es cierto que hablamos también de ‘buen’ tiempo o ‘mal’ tiempo; pero en estos casos no damos a tales términos una connotación moral, sino simplemente física o natural. ¿En qué estriba la moralidad? A esta pregunta respondían algunas doctrinas contemporáneas, como el existencialismo y los movimientos vitalistas, postulando una moral basada exclusivamente en el ejercicio mismo de la libertad, sin ajustarse a valores objetivos o a normas basadas en la realidad misma. No habría más norma de acción que el querer mismo del sujeto.

Con eso se vaciaba la moral de valores, de órdenes objetivos obligatorios.

Este vaciamiento era parte de lo que Nietzsche llamó ‘nihilismo’; e implica además apartar del hombre todo rastro de trascendencia. Solamente el individuo crearía y destruiría valores. ¿Mas sólo por ser libre sería moral nuestra conducta? Volvamos a los frecuentes calificativos morales para indicar a qué dimensión humana se refieren: indudablemente a las acciones. Aun tratándose de las acciones humanas, no les asignamos aquellos calificativos considerándolas en su estricto ser psicológico o natural. Es la tesis que admirablemente se expone en la doctrina de Santo Tomás –y que compartían otros grandes pensadores altomedievales–, recogida luego por comentaristas del XVII tan ponderados como Gregorio Martínez, Francisco Araujo o Juan Poinsot y, más recien2

310

I. Kant, Kritik der praktischen Vernunft (1788), 55-56, 79, 91-92, 147, 73.

VIII. LA RELACIÓN MORAL

temente, por Santiago Ramírez. Para explicar esta tesis me ceñiré al recorrido sistemático que hacen estos autores3, especialmente Poinsot.

Es claro en todos ellos que el acto moral puede ser considerado en su dimensión óntica o natural y también en su dimensión axiológica o moral.

Como entidad natural, incluye determinaciones que se deben al principio natural del que brota físicamente, a saber, de la voluntad; mas pertenece al ser moral lo que el acto obtiene del principio que lo especifica, a saber, el objeto regulado por las normas de la razón. Distinción parecida ocurre con lo natural y lo artificial. Si examinamos algo producido por el artificio humano, como una silla de madera, lo que ahí pertenece a la entidad física se debe a los principios naturales de los que procede en cuanto es madera de un árbol, a saber, corresponde a la generación y dimanación física; pero pertenece a lo artificial lo que esa madera recibe de la ordenación y regulación del arte. Así también, un acto moral posee, de un lado, una entidad física y natural4 –es su dimensión óntica–, cuyas determinaciones se deben al principio del que dimana natural y físicamente; y posee, de otro lado, determinaciones morales que se deben a que se ordena a un objeto regulado o medido por normas racionales5 –es su dimensión axiológica–. ¿Qué es propiamente el bien y el mal en el orden moral?

Este orden acontece como articulación de dos polos ónticos: el del sujeto y el del objeto. Y acerca de esta articulación enseña Santo Tomás tres tesis fundamentales: 1ª Que la moralidad no se constituye por la libertad, sino por una relación del acto libre al objeto conveniente y al fin, en cuanto que el fin es también un objeto del acto interior6.

3

Gregorius Martínez, Commentaria super I-II, t. 1, Valladolid, 1617; Franciscus Araujo, Commentaria in STh I-II, Salamanca, 1638; Joannes a Sancto Thoma, Cursus Theologicus in Summam Theologicam D. Thomae , In I-II, Madrid, 1645 (t. V, ed. Vives, París, 1886); Jacobus Ramírez, Opera omnia, t. IV, De actibus humanis, C.S.I.C., Madrid, 1972.

4 Franciscus Araujo, In STh I-II q18 a1, p. 100.

5 Joannes a Sancto Thoma, Cursus Theologicus, In I-II q21, dp8 a2, t. V, n. 8, p. 641.

6 “La primera bondad moral que hay en el acto se toma del objeto conveniente”: STh I-II q18 a2.

311

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2ª Que esta relación es intrínseca y real en el mismo acto y se refiere a un objeto que es ya conforme y está medido por las reglas de la razón7.

3ª Que la bondad habida en el polo del objeto requiere una agregación y estructura de todos aquellos elementos que –como el objeto, el fin y las circunstancias– son precisos para la perfección del acto en su línea moral 8. Pero la bondad moral no consiste formalmente en esa misma estructura, sino en una relación del acto a ella. Pues la bondad formal –o sea, lo que es formalmente la bondad moral– se halla en el mismo acto que tiende al objeto conformado y modulado por aquella estructura de circunstancias y demás elementos requeridos para su perfección. Por tanto, la bondad moral objetiva consiste en la estructura que hay en el polo del objeto; mas la bondad formal de la acción consiste en la relación o tendencia del acto a tal objeto así medido y conformado.

Estas son las tesis que a continuación voy a desarrollar.

b) La libertad como materia de la moralidad 1. Una cuestión decisiva estriba en saber en qué consiste esa “forma” de la moralidad. En la época altomedieval no eran unánimes las opiniones sobre 7

“La misma proporción o relación de la acción al efecto es la razón de la bondad de esa acción”: STh I-II q18 a2 ad4. “Aunque el fin es una causa extrínseca, sin embargo, la proporción debida al fin y la relación a él es interna a la acción (inhaeret actioni)”: STh I-II q18 a4. “El acto humano que se llama moral posee una determinación específica que proviene del objeto ligado al principio de los actos humanos, que es la razón. Por tanto, si el objeto del acto incluye algo que conviene al orden de la razón, será un acto bueno específicamente, como dar limosna al pobre. Pero si incluye algo que repugna al orden de la razón, será un acto malo específicamente, como robar, que es arrebatar lo ajeno”: STh I-II q18 a8.

8 “Son varias las bondades que concurren al acto, a saber, la bondad del objeto, la de las circunstancias, la del fin, etc.”: STh I-II q18 a4. “A la acción que tiene sólo una de las bondades antedichas le ocurre que le falta otra”: STh I-II q18 a4 ad3. “La plenitud de ser en la acción no consiste totalmente en su especie esencial, sino que absorbe algo de aquellas cosas que comparecen como ciertos accidentes”: STh I-II q18 a3.

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VIII. LA RELACIÓN MORAL

este punto. Por ejemplo, Duns Scoto enseñaban que la “forma” de la moralidad consiste en la libertad. Fueron varios sus seguidores9; incluso algunas corrientes actuales de pensamiento podrían considerarla adecuada, aunque interpretada de diversos modos.

El núcleo de esta posición puede resumirse en dos puntos. Primero, si existe la libertad en un acto, ese acto es moral; por lo tanto, la moralidad no añade nada a la libertad y a la índole de lo voluntario. Debido a la libertad el acto es capaz de moralidad; en cambio, un acto necesario no es capaz de moralidad. Segundo, por lo mismo que el acto es libre, también es imputable y merecedor de alabanza o vituperio: por tanto, tiene moralidad. La imputabilidad es una propiedad del acto, aunque no en su índole óntica o natural, sino moral.

Podrían encontrarse en Santo Tomás algunos textos que permitirían dar algún crédito a esa posición; como los dos siguientes. Primero: suponiendo que el acto es humano en la medida en que es voluntario10, se seguiría que “lo que comparece del lado de la voluntad se comporta como lo formal en los actos humanos” 11. Segundo: “El bien y el mal son esencialmente diferencias del acto de la voluntad, porque el bien y el mal pertenecen de suyo a la voluntad, como la verdad y la falsedad a la razón; luego la voluntad buena y la mala son actos diferentes específicamente”12. Parecería, pues, que en los actos humanos lo propiamente voluntario no funciona como materia, sino como forma. Pero no es esa la doctrina que enhebra dichos textos.

Para entender el primer texto, hay que tener en cuenta dos tesis implícitas del Aquinate. Primera: que el acto voluntario, en virtud de la libertad – la cual es el voluntario perfecto– es también capaz de disciplina moral perfecta; sin embargo, aun siendo cierto que sólo el acto libre es capaz de moralidad o de disciplina perfecta y racional, no se sigue de ahí que la moralidad consista formalmente en la misma libertad y en la índole de lo 9

Durandus, In II Sent d38 q1; Duns Scotus, In II Sent d40 q1, De secundo principali; Henricus, Quodlibetus 13 q10; Soto, De iustitia et iure, q7 a2; Conradus, In STh I-II q18 a5-a6.

10 STh I-II q1 a2 y a3.

11 STh I-II q18 a4.

12 STh I-II q19 a1.

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voluntario; sino que lo voluntario o libre es capacidad de moralidad; y tal capacidad se presenta en la moralidad como si fuera la materia de ésta13.

Segunda tesis: que la imputabilidad no se sigue del acto voluntario en cuanto es voluntario, sino en tanto que es voluntario regulado por la razón y la ley.

Si falta la regla o la ley entonces el acto no se imputa ni se castiga. La imputabilidad implica que un sujeto actúa con potestad o dominio de sus actos14, pero una potestad sometida a las reglas de la razón y a la ley.

De modo que la libertad no es como el género de la moralidad, sino como algo que se presupone, como algo requerido materialmente15; o sea, “se comporta como una materia que recibe la moralidad”16. La libertad es de orden óntico; lo moral, de orden axiológico. De hecho, tradicionalmente los actos espirituales se han dividido, desde el punto de vista óntico o psicológico, en intelectuales y volitivos; siendo los de la voluntad, a su vez, necesarios o libres17.

2. Conviene advertir que en los actos morales la libertad se requiere no sólo en la facultad volitiva, sino también en el acto mismo18, de modo que el

13

Joannes a Sancto Thoma, In I-II q21, disp8 a1, tomo V, nn. 35-36, p. 630.

Aunque moralidad e imputabilidad parecen conceptos equivalentes, en realidad no lo son.

Para comprender esto, es preciso considerar el acto humano bajo dos aspectos, el objetivo y el subjetivo: a) Hay un aspecto que mira al objeto pretendido por el acto y a la norma que lo regula: en este sentido el acto se llama moral. La ‘moralidad’ es la propiedad que los actos tienen de estar referidos a un objeto y a una norma que los regula. Dicho de otra manera: la moralidad es la relación de conformidad o disconformidad de los actos humanos con la regla racional de conducta. La relación que el acto hace a la norma moral puede ser de conformidad, y entonces el acto es bueno, o de disconformidad, y entonces el acto es malo. b) Hay otro aspecto que mira a cada uno de los hombres como sujetos de los que procede el acto, o sea, a los sujetos en cuanto libres y conscientes. Bajo este aspecto los actos son ‘imputables’ a un sujeto; quien es digno de alabanza o reprobación es el sujeto.

La imputabilidad es la propiedad que los actos humanos tienen de ser atribuidos a su autor. A la imputabilidad responde en el sujeto o autor la responsabilidad: pues ser responsable significa considerarse autor y señor de los propios actos.

15 Gregorius Martínez, Super STh I-II q18, a1, p. 99.

16 Joannes a Sancto Thoma, In I-II q21, disp8 a1, tomo V, nn. 10-14, p. 620-622.

17 STh I-II a3 ad3.

18 Gregorius Martínez, Super STh I-II q18 a1, Dub 2, p. 850-851.

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VIII. LA RELACIÓN MORAL

acto sea libre19. Un acto necesario es incapaz de moralidad; porque es incapaz de ser regulado por una ley y por la razón práctica. Y así como la razón no puede imperar los actos necesarios, tampoco puede moralizarlos, o sea, reducirlos a lo moral o a la norma; porque donde no hay ley, tampoco hay falta; y lo que es incapaz del mal es incapaz de moralidad. Si el acto careciera de libertad, del modo que fuere, sería incapaz de la ley y la norma.

Luego tampoco es capaz de maldad, ni de mérito, ni de moralidad: lo que no es capaz de ley y de precepto no es capaz de malicia, y consiguientemente, de moralidad. Lo que no puede ser imperado, no puede ser moralizado.

Resumiendo: en el orden moral la libertad es algo requerido materialmente, o sea, exigido por aquella materia –el acto mismo – que se hace receptora de la moralidad–; es sólo un presupuesto y no algo formal y constitutivo de la moralidad20.

3. Pero si el bien y el mal son de suyo aspectos del acto en su ser moral, es preciso que la diferencia del bien y del mal tenga su fuente en la razón; pues los actos son morales y humanos en cuanto que son presididos por la razón. Esto explica que los actos no sean morales simplemente por provenir de la libertad. Tal libertad está en la voluntad, pero la razón está en la mente: de modo que el bien del hombre es lo conforme con la razón; siendo el mal humano lo disconforme con la razón. El bien del hombre no estriba en obrar conforme a la voluntad o libertad –pues podría haber conductas moralmente erróneas y la voluntad habría sustituido a la razón–. Por lo tanto, el acto humano es moral por el objeto regulado mediante ese principio de los actos humanos que es la razón. La moralidad no recibe su especificación de la libertad o voluntariedad, sino de una formalidad oriunda de la razón, aunque exija la libertad como prerrequisito.

4. Queda por indicar que, en el segundo texto presentado, Santo Tomás no conecta las diferencias del bien y del mal con la razón, sino con la voluntad. Para aclarar esta conexión es preciso indicar que allí no se habla de una diferencia esencial y de una voluntad en sentido natural u óntico, sino de una voluntad en sentido moral, y por tanto, de un accidente que recae en la 19 20

Joannes a Sancto Thoma, In I-II q21, disp8 a1, tomo V, nn. 8-10, pp. 619-621.

Gregorius Martínez, Super STh I-II q18 a1, Dub 2, p. 848-850.

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voluntad considerada ya como una naturaleza. Ciertamente “el bien y el mal son esencialmente diferencias del acto de voluntad”, pero no el bien y el mal óntico o físico, sino el bien y el mal moral; entonces la “voluntad” no es tomada como algo puro y absoluto, sino como “voluntad regulada”: el bien y el mal son diferencias de esta voluntad regulada y sometida a la razón; y así la voluntad buena y la mala son actos específicamente diferentes, pero en el orden moral y regulable por la razón.

Se trata del acto propio de una voluntad que es ya moral –acto sometido a la razón– y de la relación de ese acto al objeto, en cuanto cae bajo el orden de la razón y pertenece al género de lo moral: “El bien es representado por la razón a la voluntad como un objeto; y en cuanto cae bajo el orden de la razón pertenece al género de lo moral y causa la bondad moral en el acto de la voluntad, pues la razón es el principio de los actos humanos y morales”21.

La moralidad, en lo que tiene de más específico, proviene del objeto enlazado con la razón y no precisamente con la voluntad o la libertad –no proviene del objeto en cuanto simplemente querido–.

Por tanto, no es, sin más, bueno moralmente algo que es más perfecto y más pleno en su propio ser de libre y en virtud de la libertad. Puede incluso ocurrir lo contrario: que un acto sea muy libre psicológicamente y contener un gran mal moral. Ejercitar una conducta no sólo con gran advertencia y juicio, sino también para ejercer la libertad misma, para mostrar la libertad y el puro ejercicio de querer, suele hacerse con intemperancia y presunción; en este caso la voluntad ha tomado el puesto de la razón. La plenitud y el incremento de la libertad no hace que un acto sea bueno o sea mejor en el ámbito moral, aunque la libertad sea requerida para que el acto sea ordenable y medible por la razón práctica y sus reglas; si no existe esta ordenación y medida entonces el acto se vuelve malo moralmente. A su vez, si el acto no es libre ni voluntario no puede ser dirigido por las reglas de la razón práctica moral, porque no está en nuestra potestad; pues ni la ley ni el precepto ordenan los actos necesarios, sino los libres; y la razón práctica moral se refiere a los actos del arbitrio que, en cuanto tales, son contingentes. La materia moral es justamente el ser libre.

21

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STh I-II q19 a1 ad3.

VIII. LA RELACIÓN MORAL

El acto moral exige la libertad, tanto en el acto interno originado por la voluntad, como en el acto externo e imperado; pero esta libertad es una condición requerida, un presupuesto; en cambio, la moralidad no consiste formalmente en esa libertad, sino en la con-formidad o dis-conformidad de esa libertad con las reglas de la razón. En realidad, la acción libre no está determinada siempre a lo bueno o siempre a lo malo; los clásicos decían que está ‘indeterminada al bien o al mal moral’. Por lo tanto, no es regla de sí misma. Tiene que ser determinada por una regla distinta de la libertad misma. La acción libre se hace moralmente buena o mala por su conformidad o disconformidad con una regla que surge suscitada por un valor no engendrado por la misma libertad.

c) Dimensiones ónticas y axiológicas del acto humano

1. Se dijo más arriba que las calificaciones morales se refieren a las acciones humanas. Pero no a cualesquiera acciones, sino a las realizadas por el hombre con advertencia consciente y con libertad, sin sufrir coacción o violencia. Los actos humanos propiamente dichos son los ‘internos’, los realizados inmediatamente por la voluntad. Los actos ‘externos’, mandados por la voluntad en otra facultad (los brazos, la lengua, los músculos) para que se realicen externamente, están supeditados a aquéllos.

Pues bien, morales son los actos humanos, los propios del hombre en cuanto hombre, porque obra y se regula mediante la razón. Los actos humanos proceden de una voluntad deliberada, o sea, dirigida con advertencia racional, propiedad que no se encuentra en los animales. Las habilidades que los animales adquieren mediante disciplina no se pueden llamar morales; ni reclaman alabanza o vituperio, ni mérito o demérito. Sólo aquellos actos son morales, o sea, laudables o vituperables. Mas ¿en qué consiste en los actos humanos esta moralidad?

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Por lo dicho se aprecia que la moralidad es una determinación que se le añade el acto humano22. Algo parecido ocurre en el arte, el cual se encuentra con una materia de la que se hace el artefacto, y aplica una forma por la que éste es configurado y acabado. En el orden moral hay unas acciones que son medidas por la razón práctica prudencial, de la misma manera que las acciones artificiales son medidas por la razón práctica artística; ahora bien, la materia de la dirección moral son los actos libres y voluntarios, los únicos que son capaces de esa regulación. Los actos serán entonces con-sonantes o di-sonantes (o sea, morales e inmorales) por estar sujetos a las reglas morales o por carecer de ellas.

2. La bondad del acto humano, considerado tanto óntica como axiológicamente, debe apoyarse ya en los mismos elementos que constituyen la bondad de las realidades naturales. Pero la bondad de las cosas, cualesquiera que sean, consiste acumulativamente en tres integrantes: o sea, en la esencia, en los accidentes y en la finalidad; a los que en el acto humano responden el objeto, las circunstancias y el fin23.

Y es que hablar del bien y del mal en las acciones puede hacerse de parecida manera a como lo hacemos sobre el bien y el mal en las cosas, por cuanto una acción es también una cierta entidad. Ónticamente todas las cosas tienen esencia, accidentes y finalidad, en las cuales consiste la índole del bien. Pero estos tres principios o elementos de la bondad o maldad del acto no concurren por igual, sino guardando un orden de prelación. En primer lugar y de manera principal concurre la esencia del objeto; porque el acto, que es un movimiento, se especifica por su propio término que es el objeto. Después concurre la finalidad, en cuanto que es causa del movimiento o de la acción a modo de incitación; por último concurren las puras circunstancias, como accidentes del acto.

De aquí se desprende que hay en los actos humanos un doble tipo de bondad y de maldad, a saber: primero, el óntico, que conviene al acto en cuanto es un proceso vital, y es medido por esos tres principios considerados sólo en su aspecto natural; segundo, el axiológico, que le adviene seguida22 23

318

Franciscus Araujo, In STh I-II q18 a1, p. 99.

Jacobus Ramírez, Opera omnia, t. IV, De actibus humanis, nn. 654-658, pp. 494-496.

VIII. LA RELACIÓN MORAL

mente a lo óntico, y consta de aquellos tres elementos considerados en cuanto están bajo la regla moral, a saber: bajo la ley natural y la razón práctica humana.

Si se comparan entre sí lo óntico y lo axiológico, resulta que el bien y el mal óntico es lo primero naturalmente; y de este modo es determinable por el bien y el mal moral; por tanto, se comporta respecto a lo axiológico como la materia respecto a la forma, o como lo determinable respecto a lo determinante y, en consecuencia, como el género respecto a la especie. Y sólo por esta razón habla San Tomás de bondad y malicia secundum genus24. No es que lo natural óntico sea un género lógico; sino que se comporta como si lo fuera, como materia o sujeto determinable. Claramente se sigue que la “moralidad” viene a ser como una “diferencia” respecto a lo natural óntico.

3. ¿Cómo están en un mismo acto humano la bondad y la maldad óntica y la bondad y la maldad axiológica? Pues de modo similar a cómo están en un acto el bien y el mal natural y el bien y el mal artificial. Por ejemplo, la entidad del acto de la voluntad –su esencia física o natural– es una cualidad vital e inmanente, que está orientada al bien apetecible y dimana en forma de volición. Y lo mismo acontece con el acto de la inteligencia, ordenado a la verdad; o con el acto libre. El acto, en su dimensión óntica –física y natural– , participa todas sus condiciones de su principio originante, del cual procede física y eficientemente. Y como el acto no es producido físicamente por la facultad si no es en orden al objeto sobre el que ella versa, también le es ónticamente natural esa tensión al objeto. Todo esto es lo que tiene óntica o naturalmente el acto voluntario, incluso cuando carece de la regulación propia de una ley de la razón25.

La relación axiológica, sea la del bien o la del mal, es una referencia del acto al objeto, aunque no precisamente en cuanto éste es apetecible y hace de término del acto de voluntad como algo querido –porque esto pertenecería también a la entidad natural del acto, a su aspecto óntico–, sino al objeto en cuanto es regulable por la razón. Enfocada así esta relación, formalmente supone: 1º toda la entidad del acto y sus predicados físicos; 2º también 24 25

STh I-II q18 a4.

Joannes a Sancto Thoma, Cursus Theologicus, In I-II q21, dp8 a2, t. V, n. 9, p. 642.

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supone la relación al objeto en cuanto querido o apetecible; 3º y añade algo propio, a saber, el estar o quedar como regulable; este “quedar” no es distinto ónticamente del mismo orden natural del acto al objeto apetecible; pero añade una nueva formalidad, de suerte que el acto “queda” ordenado al objeto en cuanto regulable; o sea, esa relación está orientada al objeto y puede afectar a todo lo que se halla en el objeto y pertenece a su esfera26.

Resumiendo: en tanto que el objeto es enfocado precisamente como apetecible, pertenece a la dimensión física u óntica del acto, –v. gr. acto de la voluntad y no del intelecto, o acto de amor y no de odio, etc.–. Pero en tanto que el acto enfoca en ese objeto el orden y la medida de la razón, es moral, o mejor, hace que ese mismo acto “quede” en la línea moral.

4. Es claro que lo moral no se reduce a lo óntico o físico del acto: pues a la línea moral sólo pertenece el acto humano en cuanto humano, no en cuanto físico. En cuanto físico un acto puede identificarse específicamente con otro –por ejemplo, un acto de querer con otro acto de querer–, pero en cuanto moral puede ser diverso; por ejemplo, querer la mujer propia y querer la ajena es de la misma especie en su ser óntico, pero muestra diversas especies en el género moral. Y a la inversa, puede haber diversas especies ónticas, como el amor y el odio, y tener la misma especie moral.

Pero lo cierto es que en el mismo acto hay que distinguir la bondad óntica y la moral. La bondad que se sigue de la entidad real es una bondad trascendental y pertenece a la línea de lo físico o psicológico, no a la línea de la moralidad, la cual se añade a la entidad trascendental y se identifica, pues, con ella inadecuadamente; aunque la entidad natural del acto no pueda separarse realmente de la bondad moral, o sea, de la conformidad con la razón27.

5. Sólo cabe añadir que la recepción de la regla racional y moral en el acto no es meramente pasiva, como ocurre en el orden artificial, sino activa.

En realidad, tanto lo moral como lo artificial están presididos por la medida en su sentido más propiamente racional. La moralidad de los actos humanos pertenece a un orden óntico preciso: el del ser que es mensurable y ordenable 26 27

320

Joannes a Sancto Thoma, Cursus Theologicus, In I-II q21, dp8 a2, t. V, n. 10, p. 642.

Joannes a Sancto Thoma, Cursus Theologicus, In I-II q21, dp8 a2, t. V, nn. 2-10, p. 640-643.

VIII. LA RELACIÓN MORAL

por la ley y por la razón práctica (prudencia); lo mismo que el ser artificial pertenece al orden óntico del ser mensurable por la razón operativa propia del arte. Pues bien, “los actos no se ordenan por la prudencia y la razón como una materia externa y como algo que es posible de hacer por el arte; pues esta materia del arte no es algo que versa activamente acerca de algunos objetos, sino que sólo recibe en sí misma pasivamente la forma y el orden del arte. Pero la acción que versa acerca de los objetos y tiende a ellos no es dirigida por quien la regula recibiendo pasivamente una mera ordenación o forma, sino emitiendo una tendencia al objeto que está ordenado y regulado bien o mal; y por tanto, en toda regulación y ordenación de los actos debe tenerse en cuenta el orden y la tendencia al objeto”28.

Pero, entonces, ¿qué es lo que al acto libre se le añade como carácter o aspecto formal de la moralidad? Pues se le añade una relación intrínsecamente implicada en el acto, un orden a su principio axiológico, o sea, a las reglas racionales formadas en el dictamen de una razón determinada por la ley, para que se produzcan actos buenos o malos.

3. La unidad relacional en la moralidad a) Estructura de los polos objetivo y subjetivo de la moralidad 1. Antes se dijo que debe estar interiorizada en el acto la relación al objeto. En principio se comprende que la tendencia que se orienta a lograr el objeto en su índole de apetecible y de bien sea esencial y naturalmente intrínseca al acto. Pero ¿se prueba con ello que también es intrínseca y esencial la tendencia a alcanzar el objeto en su ser moral? ¿Pertenece acaso esta tendencia a la constitución del acto en su entidad y naturaleza? ¿O no pertenecería más bien a la constitución del acto sólo en su moralidad y regulación por la ley? Mas si esto último fuese algo accidental, entonces accidental28

Joannes a Sancto Thoma, In I-II q21, disp8 a1, tomo V, n. 38, p. 631.

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mente el acto dependería de la ley, de la advertencia racional y de la intención del agente, cosas todas que sólo pondrían en el acto una mera denominación extrínseca29. Poinsot responde a estos interrogantes indicando que si el orden y la tendencia al objeto en su ser apetecible y bueno es real en el acto de querer o apetecer, resulta que también la moralidad misma o la ordenación racional, que acontece en el polo del objeto, es alcanzada por el acto mediante una relación real al objeto. Porque también esta moralidad, existiendo por la conformidad con la ley, en la que consiste la bondad moral, es apetecible y deseable. O mejor, la ley misma y la medida que establece es apetecible por el hombre bueno (y es rechazable por el malo). Lo cual significa que el acto no sólo se orienta ónticamente con una relación real e intrínseca al bien natural del objeto apetecible, sino también a la bondad moral, porque también ésta es apetecible por el bueno (y es recusable por el malo); de manera que puede alcanzarse con un solo acto real30.

2. Luego la moralidad conviene al acto por referencia a su objeto, desde el cual se juzga y regula la cualidad del acto y del mismo agente. O dicho de otro modo: en los actos libres la moralidad no es otra cosa que la medida y la ordenación que estos actos reciben de las reglas de la razón práctica, la cual concierta los actos que han de hacerse en cuanto relacionados al fin y determinados y medidos por la ley. Pero ni la razón práctica ni la ley misma determinan o miden en los actos humanos su dimensión óntica, su entidad física –sus cualidades vitales originadas de su principio psicológico y referidas a su objeto–; pues la razón sólo determina lo que ha de hacerse y acerca de qué cosas: el acto es emitido justo para alcanzar la materia y el objeto; lo mismo que la visión se produce para alcanzar las cosas sensibles.

Si el objeto desaparece, la razón y la voluntad se inhiben acerca de la emisión del acto. Porque la regulación o la medida racional recae sobre un acto orientado al objeto: prohíbe el homicidio, porque versa sobre un hombre; prohíbe el adulterio porque se refiere a una mujer que no es la propia.

Luego la perfección o bondad de la regulación del acto humano consiste en el orden del acto mismo al objeto así regulado y medido; no estriba en algo 29 30

322

Joannes a Sancto Thoma, In I-II q21, disp9 a1, tomo V, n. 12, p. 683.

Joannes a Sancto Thoma, In I-II q21, disp9 a1, tomo V, n. 13, p. 683-684.

VIII. LA RELACIÓN MORAL

que se añade y adhiere extrínsecamente al acto, sea una denominación extrínseca, sea algo absoluto31.

b) Insuficiencia de la relación extrínseca 1. A estas alturas del discurso puede parecer ocioso indicar que, en el caso de la moralidad, la relación del acto al objeto no es extrínseca. Ahora bien, un grupo de autores españoles del Siglo de Oro –como Vázquez32– opinaban que el orden de la moralidad no es intrínseco y real en el mismo acto. Porque la relación de moralidad depende de las circunstancias y de la ley; a su vez, las circunstancias frecuentemente son extrínsecas, como el lugar y el tiempo, la consaguinidad y la afinidad, etc. Las circunstancias son tan extrínsecas al mismo acto que no ponen nada real en él en su ser natural, sino que se comportan de manera completamente accidental respecto al acto considerado en su ser natural. Luego tampoco ponen nada en el género de lo moral33.

2. En cambio, otros autores, como Gregorio Martínez, Araujo, Juan Poinsot y, muy posteriormente, Ramírez –entre otros muchos– determinan la forma propia de lo moral como la de una relación intrínseca34: “En los actos humanos originados inmediatamente de la voluntad, la moralidad no es una mera denominación extrínseca, sino un orden intrínseco al objeto, y eso no sólo en los actos buenos, sino también en los malos. Y digo en los actos originados inmediatamente de la voluntad, porque no se aplica esta conclusión a los actos originados en otra potencia por el imperio de la voluntad, 31

Joannes a Sancto Thoma, In I-II q21, disp9 a1, tomo V, n. 9, p. 682.

“Adviértase que el género moral no es la misma sustancia de la acción interior, sino cierta determinación y denominación extrínseca que le adviene; pero ésta no es la determinación de voluntario y de libre, sino una determinación común a la malicia y a la bondad, y que podemos llamar, dentro de este debate, la regulabilidad por la razón”. Gabriel Vázquez, In STh I-II q20 a3, dist. 73, cap. 9, n. 43.

33 Joannes a Sancto Thoma, In I-II q21, disp8 a1, tomo V, nn. 44-47, p. 633-634.

34 Gregorius Martínez, Super STh I-II q18 a1, Dub 2, p. 851.

32

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si estos actos son voluntarios por una mera denominación extrínseca. Pues como la materia regulable por la ley y la prudencia es el acto voluntario –el único que es capaz de tal ordenación y medida–, si un acto sólo fuese voluntario extrínsecamente, también del mismo modo sería regulable y medible por la razón, lo cual sería el ser moral. Y todo esto sería extrínseco a ese acto, el cual únicamente por una denominación extrínseca sería voluntario y capaz de ser medido por la razón. Pero si un acto es intrínseca y realmente voluntario, puede incluir un orden real al objeto medido por reglas de la razón, el único que puede ser objeto del acto voluntario, en cuanto es voluntario. Ahora bien, el ser propia y realmente voluntario se halla de modo máximo en los actos oriundos de la voluntad y, por tanto, la conclusión anterior se aplica a ellos propiamente”35.

En realidad, la tesis de que la moralidad consiste en una mera denominación extrínseca es de difícil asimilación. Pues una denominación extrínseca es, en el fondo, algo ideal o quizás irreal, un ens rationis. Ocurre aquí como en el caso del “ser visto”, el cual contiene dos aspectos: algo real –lo que se llama una forma radical, como la “visión” que, siendo real en el ojo, denomina la pared vista–; y algo puesto por la razón –la aplicación de la forma radical al sujeto denominado, y eso es una relación surgida de la razón–.

c) La índole intrínseca de la relación moral 1. En cambio, la moralidad está de manera intrínseca y formal en al acto humano; y de él se predica primariamente. A este propósito, Santo Tomás afirma que “aunque el fin es causa extrínseca, sin embargo la debida proporción y relación al fin es interna al acto”36. Estamos, pues, ante una relación interna que, como tal, no puede ser una denominación extrínseca37.

35

Joannes a Sancto Thoma, In I-II q21, disp8 a1, tomo V, n. 23, p. 625.

STh I-II, q18 a4 ad2. Referencias, siquiera breves, sobre la relación moral pueden verse en: V. Cathrein, “Worin besteht das Wesen des sittliche Guten und des sittlich Bösen”, Philosophischer 36

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VIII. LA RELACIÓN MORAL

Los aludidos autores explicaron con claridad la diferencia entre la denominación intrínseca y la extrínseca: “La denominación intrínseca difiere de la extrínseca o del respecto ideal e irreal, en que éste no es interno al sujeto, sino que sólo lo denomina externamente, como el ‘ser visto’ en la pared, que sólo tiene ser en el conocimiento, aunque sea considerado al modo de una forma interna. Luego la relación y la proporción al fin, si es interna al acto, no es en él una denominación extrínseca”38.

El bien y el mal moral, en cuanto especies de la moralidad, provienen del objeto y del fin, que es el objeto del acto interior; luego si la relación al objeto o al fin es un orden radicado internamente en el mismo acto, entonces la relación de la moralidad en los actos es intrínseca y real. También el acto moralmente malo tiene su objeto: “pues el acto se llama específicamente malo no por carecer de objeto, sino por tener un objeto que no conviene a la razón, como robar lo ajeno; por tanto, en cuanto el objeto es algo puede positivamente constituir la especie del acto malo”39. El acto malo se constituye en su especie moral precisamente por relación al objeto.

2. Todo el aspecto moral de los actos proviene, pues, de la relación al objeto, pero no al objeto considerado ónticamente, en su ser natural, sino axiológicamente, en su conexión con reglas morales. Ahora bien, el acto que se relaciona al objeto y a todo lo que circunda al objeto tiene una referencia Jahrbuch, n. 9 (1896), 121-135. Joan Costa Bou, El discernimiento del actuar humano: contribución a la comprensión del objeto moral, Pamplona, Eunsa, 2003. –G. Feldner, “Das innerste Wesen der Sittlichkeit nach St. Thomas von Aquin”, Jahrbuch für Philosophie und Theologie, n. 18 (1904), 308326. –Aurelio Fernández, Ética filosófica y teología moral: la cuestión sobre el fundamento, Madrid, Ateneo de Teología, 2000. –Joseph de Finance, Éthique générale, Roma, Pontificia Università Gregoriana, 1988. –Margarita Mauri Alvarez, Bien humano y moralidad, Barcelona, Promociones Publicaciones Universitarias, 1989. –C. Mindorff, “De conceptu moralitatis”, Antonianum, n. 2 (1927), 351-368; 469-482. –Vittorio Possenti, L'azione umana: morale, politica e stato in J. Maritain, Roma, Città Nuova, 2003. –Josef Seifert, Qué es y qué motiva una acción moral, Madrid, Centro Universitario Francisco de Vitoria, 1995. –Robert Spaemann, Ética: cuestiones fundamentales, Pamplona, Eunsa, 1995.

37 Cfr. en la primera parte de este libro un título dedicado a la consideración de la relación como denominación intrínseca y extrínseca.

38 Joannes a Sancto Thoma, In I-II q21, disp8 a1, tomo V, n. 24, p. 625.

39 STh I-II, q21 a5 ad2.

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intrínseca y real; y por ésta se constituye en su ser moral. O dicho de otro modo: se constituye en su ser moral por relación al objeto regulado por las reglas de la razón o en cuanto cae bajo el orden de la razón. De manera que si la relación al objeto y a todo lo que confluye en el objeto es intrínseca y real, también habrá una relación intrínseca y real en la referencia al objeto en cuanto regulado.

Es cierto que ónticamente el acto se inclina o refiere por su propia naturaleza hacia el objeto, pues lo enfoca como especificativo, o sea, desde su interior. Decían los clásicos medievales que a lo especificativo se inclina el acto como especificable; y sólo es especificable o receptor de especie por su propia naturaleza interna, por su propia entidad40. Pero ocurre que la moralidad no es una especie intrínseca o entitativa del acto en su ser natural; más bien, la moralidad es una “especie accidental” del acto considerado ónticamente, en su ser natural. Sin embargo, esta especie accidental proviene del objeto en cuanto sometido a reglas morales, y esa conexión axiológica nunca puede ser algo sobreañadido al mismo acto, ni le puede convenir por una denominación extrínseca. Esa conexión es connatural al acto intrínsecamente y surge ónticamente con el mismo acto, cuando éste brota de lo profundo de la facultad. Por tanto, si se entiende que la moralidad conviene al acto mediante una relación al objeto, se entenderá también que no le conviene por una simple denominación extrínseca, sino que surge ónticamente de la naturaleza misma del acto, aunque la moralidad sea accidental al objeto y constituya una especie accidental.

3. Ocurre aquí algo parecido –de nuevo el mismo ejemplo– a lo que sucede en la visión, la cual mira en el objeto coloreado no sólo el color y la luz –los sensibles propios–, sino también el movimiento, el reposo, la figura y todos los sensibles comunes que se refieren de modo accidental a la visión; y sin embargo la vista se orienta con una relación positiva a esas cosas, porque por la misma relación con que se endereza al objeto propio se orienta también a las cosas que se dan cita en el objeto y lo circundan, aunque esto sea a veces algo negativo, como el reposo. Así pues, la misma relación especificativa que, en la visión, afecta al objeto en sí mismo, afecta a las 40

326

Joannes a Sancto Thoma, In I-II q21, disp8 a1, tomo V, n. 26, p. 626.

VIII. LA RELACIÓN MORAL

determinaciones accidentales de tal objeto, porque en el acto la relación al objeto no es un orden a un objeto desnudo, sino circunstanciado; y así la misma relación que llega al objeto desemboca también en las cosas que rodean al objeto. De igual manera, con la misma relación que el acto de la voluntad llega al objeto como algo que es apetecible y es un bien en su ser natural, alcanza también ese objeto como algo sometido a las reglas de la razón, aunque esto sea accidental respecto a lo primero; al igual que la visión llega con la misma relación tanto al color como al movimiento y a la quietud, aunque esto segundo sea accidental respecto al color41.

4. Decir que la moralidad es formalmente un ente de razón, o algo ideal, es negar la existencia real de la moralidad. Porque el ente de razón no existe, ni puede existir en la realidad. No parece lógico afirmar que, fuera de la inteligencia, la moralidad carece de ser; pues pensemos o no pensemos los actos, unos son buenos, otros malos y otros indiferentes. Sería absurdo decir que el mérito que reconocemos y a veces premiamos en una obra buena es algo irreal; o que el reproche con que sancionamos una obra mala se basa en algo irreal.

La moralidad formal no consiste en una relación ideal o irreal; porque existe independientemente de las ficciones mentales, de los entes de razón. Y aunque es cierto que en los actos humanos la forma de lo moral no se toma de una relación al objeto considerado en su ser natural, sino impregnado de las reglas de lo moral, también es cierto que el acto, en su orden al objeto y a todo lo circunstanciado en el objeto, se relaciona mediante una ordenación intrínseca y real; y por lo mismo se constituye en su ser moral. Dicho de otro modo: se constituye en su ser moral en cuanto se relaciona a un objeto regulado por las reglas de la razón, o en cuanto cae bajo el orden de la razón.

Hay aquí, pues, dos aspectos decisivos. Primero, la relación al objeto y a todo lo que hay en el objeto es intrínseca y real: ya en el orden natural, el acto está relacionado con el objeto no por algo extrínseco y sobreañadido, sino desde su propia interioridad y desde la propia naturaleza del acto, porque mira al objeto como algo que lo especifica. Segundo, también hay un orden intrínseco y real en la relación al objeto en cuanto regulado: el acto 41

Joannes a Sancto Thoma, In I-II q21, disp8 a1, tomo V, n. 27, p. 626-627.

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puede alcanzar en el objeto lo que es conveniente o disconveniente a la razón, pues se orienta a tal objeto no sólo atendiendo a la bondad en cuanto es apetecible en su ser natural, sino también en cuanto es regulable y ordenable por la razón. Pues el acto se regula por la razón y la ley no en virtud de sí mismo, como una cualidad que surgiera del sujeto, sino sólo en virtud del objeto que alcanza. Tampoco puede alcanzarse el objeto –o lo que hay rodeando el objeto– si no es porque el acto mismo lo enfoca; y no mediante una denominación extrínseca, sino mediante una relación a tal objeto; solamente por la tendencia y relación del acto al objeto ocurre que el objeto pertenece al acto y el acto al objeto. Y así, ninguna ley prohíbe o manda un acto en cuanto éste es cualidad vital natural que surge de la facultad: y si, por ejemplo, prohíbe el homicidio, es porque con ese acto se mata objetivamente a un hombre, no simplemente porque el acto vital subjetivo de matar provenga de la voluntad42.

4. La estructura del polo objetivo de la moralidad 1. Los elementos que comparecen en la bondad del acto no concurren en el polo subjetivo del acto mismo como entidades diversas que se agregan a él, porque el acto es en sí mismo, ónticamente, una cualidad vital, una operación que surge de la facultad, no una colección o mezcla de varias cualidades o entidades. Por otro lado, el acto no llega a un objeto desnudo, sino revestido de circunstancias diversas, acerca de las cuales dicta la razón que el acto las consiga o las evite. Ocurre aquí algo parecido a lo que sucede en el acto de la visión: pues el acto de ver muchas cosas congregadas no es él mismo una agregación ni una pluralidad de visiones, sino de objetos sensibles que son alcanzados por una visión única. Y en su caso, la bondad del acto no consiste en una colección o agregación de elementos psicológicos, sino en una relación, un orden al objeto que reabsorbe elementos estructurados43. Por lo tanto, en el polo del objeto se requiere una complexión de 42 43

328

Joannes a Sancto Thoma, In I-II q21, disp8 a1, tomo V, n. 28, p. 627.

Joannes a Sancto Thoma, In I-II q21, disp9 a1, tomo V, n. 8, p. 682.

VIII. LA RELACIÓN MORAL

todos los elementos que pertenecen a la perfección del acto, de manera que éste tienda a tal objeto así revestido y puesto bajo esa estructura.

Porque el acto moral en cuanto tal, o sea, en cuanto medido y regulado por la razón, no debe orientarse solamente al objeto desnudo en sí mismo, un objeto abstracto, sino que debe orientarse de modo práctico en el espacio y en el tiempo. Pero el acto que ha de ejercerse prácticamente alcanza un objeto afectado de muchas circunstancias y aspectos, porque así es en la realidad, en el espacio y en el tiempo, y porque así debe ser según el orden de la razón, la cual dictamina también acerca de las circunstancias; y si estas no son tenidas en cuenta, el acto mismo se juzgaría defectuoso.

2. También en el ámbito del arte ocurre algo parecido: cuando el arquitecto hace una casa no sólo atiende a la sustancia de la fábrica, como las piedras y las maderas utilizadas en la construcción, sino a muchas otras circunstancias y aspectos, por ejemplo, que tenga ventanas dispuestas de cierto modo para recibir el aire y la luz, que las habitaciones posean una amplitud concreta para cumplir determinadas funciones, etc. Así, la bondad moral del acto debe alcanzar en el objeto el conjunto estructurado de todos aquellos elementos que la razón ordena en esa materia, porque el bien aparece cuando el todo está íntegro, y para que haya bondad moral debe haber integridad de todos estos elementos en el acto; sólo se dice que el acto los tiene cuando los alcanza en el objeto, y no de otro modo.

3. Los elementos que concurren en el objeto han de estar estructurados.

Pero, aunque el objeto tenga cierta unidad, ¿qué tipo de complexión debería tener? ¿Se trataría de una mera agregación accidental de cosas múltiples? ¿De un ente irreal? Estas preguntas tienen sentido, pues es claro que muchas circunstancias heterogéneas no pueden conjuntarse físicamente en unidad: como el lugar, el tiempo, la condición personal, los medios con que se opera, etc. Parecería que esta colección de cosas múltiples sólo puede ser una agregación accidental. ¿Cómo podrá surgir de ellas una unidad esencial, especialmente cuando todas esas cosas no tienen algo real y unitario en que se conecten, por ejemplo, un orden o una composición?44 Es preciso responder a estos interrogantes indicando que si las cosas que confluyen en el polo 44

Joannes a Sancto Thoma, In I-II q21, disp9 a1, tomo V, n. 15, p. 684.

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del objeto, y que son requeridas para la bondad moral, se consideran en su aspecto óntico y físico muestran tan sólo la unidad accidental de un mero agregado. Pero si son consideradas axiológicamente en su condición de “regulables” y de objeto formal del acto interno en la línea moral, entonces muestran unidad “de modo moral” y pueden reducirse a una forma, por cuanto se contienen bajo una regla o bajo un modo de regulación y se ponen al servicio de un solo fin, el que es enfocado en ese modo de regular. Por lo tanto, la unidad del acto en la línea moral ha de ser tomada de la unidad del objeto en el mismo género moral. Y como el objeto es ónticamente múltiple, resulta que se hace “unidad moral” no por la unidad del acto, sino por la unidad de regulación, bajo la cual se coordinan las demás cosas.

Resumiendo: la colección de requisitos para la bondad moral es ónticamente una agregación y una “unidad accidental”; pero axiológicamente, en cuanto coordinada bajo una regla moral, es una estructura o “unidad absoluta”45 en ese mismo género. El objeto es unidad moral y así hace de término y especifica con una sola especie moral el acto. Ocurre aquí –vuelvo a repetir– como con los muchos objetos sensibles que hacen de término y especifican un solo acto de visión. Tal unidad basta para dar la especie al acto, especie que no se toma de la unidad óntica o física de las cosas, sino de la unidad objetiva y formal –axiológica–, bajo la cual se reducen todas ellas a objeto 46.

4. Hay en este polo objetivo, a propósito de la heterogeneidad de los elementos que concurren en él, otro punto que merece aclaración. Porque si las circunstancias indicadas y los demás requisitos son tan heterogéneos que no hacen sino una unidad de agregación en el polo del objeto, ¿por qué no habrían de ser alcanzados por el acto con varias relaciones, aunque fueran parciales? Si la respuesta fuese afirmativa, entonces cabría decir que la bondad moral del acto consiste en un mero repertorio de todas estas relaciones. Es lo que sostenía Duns Scoto. De este modo no sólo la bondad moral objetiva, la requerida en el polo del objeto para la bondad, sino también la bondad formal, la que hay en el polo del acto, consistirían en 45 46

330

Gregorius Martínez, Super STh I-II q18 a1, Dub 3, p. 853-854.

Joannes a Sancto Thoma, In I-II q21, disp9 a1, tomo V, n. 17, p. 685.

VIII. LA RELACIÓN MORAL

agregación o acopio de varias relaciones. Mas no es esta la postura de Santo Tomás. Pues desde el punto de vista óntico, para el Aquinate es común a los actos psicológicos, tanto a los cognoscitivos como a los volitivos, el alcanzar con una sola y única relación diversas cosas, si están contenidas bajo la misma razón formal y en la misma línea, aunque sea de manera inadecuada, y aunque materialmente se multipliquen los términos, como ocurre en la relación de un solo padre a varios hijos47; porque las relaciones no se multiplican numéricamente por los términos, sino por los sujetos en que se hace la multiplicación de accidentes. Así, una sola relación paterna tiene su terminación en varios hijos: se ordena a cada uno de ellos de manera inadecuada y puede tener su terminación en pocos o en muchos con la misma relación, porque todos proceden del mismo principio. De modo semejante, la relación interna de un único acto de visión puede alcanzar varios objetos que se capten bajo la misma línea visual, aunque ónticamente sean muchos los objetos; y no por eso se emiten tantas visiones como objetos se presentan. Así es como el acto moral se relaciona con el objeto, con las circunstancias y con todo lo que respecta a la regulación por la recta razón: se trata de una sola relación, la que conviene a una sola regulación moral48.

5. Lo cual equivale a decir que ser bueno o malo viene a significar lo mismo que ser bueno o malo por el objeto; a su vez, ser bueno o malo por las circunstancias no acontece porque tales circunstancias afecten inmediatamente al acto, sino porque afectan al objeto: y por el objeto circunstanciado recibe el acto la moralidad. Y así, por robar una determinada cantidad de lo ajeno, la cantidad misma no afecta al acto, sino a la cosa robada, y con esa conexión afecta al acto; tener relaciones sexuales con una hermana es una circunstancia que afecta al objeto en concreto, a la persona, y de ahí deriva al acto49. También las circunstancias, incluso las extrínsecas, son alcanzadas por el acto de la voluntad, en cuanto éste se orienta al objeto al que se conectan aquellas circunstancias.

47 48 49

STh III q35 a5.

Joannes a Sancto Thoma, In I-II q21, disp9 a1, tomo V, n. 19, p. 686.

Joannes a Sancto Thoma, In I-II q21, disp8 a1, tomo V, n. 29, p. 627-628.

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6. Queda, pues, claro que la relación, por la que el acto posee bondad moral, es intrínseca y real en el acto mismo: no es una denominación extrínseca, ni un ente irreal producido por la razón, porque el orden del acto al objeto pertenece a la naturaleza interna del acto; todo lo que hay en la naturaleza y especie del acto está ordenado al objeto, y del objeto recibe su especie moral, siendo así que la especie óntica es intrínseca y real en el mismo acto50.

5. La moralidad como relación trascendental a) Querer realmente lo ideal 1. La relación del acto al objeto no es categorial, porque ésta depende de la existencia del término. En verdad, no es lo mismo el “objeto” que el “término” del acto; y de ahí se sigue que incluso cuando no existe el término, el acto puede versar sobre un objeto. Tal relación es, pues, trascendental51.

En efecto, puede ser real la “relación al objeto” aunque éste quede afectado por un ente ideal, incluso bajo el modo de lo irreal (ens rationis), o por una denominación extrínseca; por ejemplo, el dinero no tiene un valor por sí mismo, sino por la voluntad social y legal que lo establece, la cual es completamente extrínseca al dinero; pero puede ser apetecido por un acto real.

Hay otras muchas cosas que consisten en una denominación extrínseca, como las que pertenecen al honor o a la dignidad –ser juez, ser alcalde o gobernador, ser abogado– y, sin embargo, son apetecidas por actos reales.

Incluso la lógica, que es una ciencia real, versa sobre las llamadas “intenciones lógicas”, irrealidades que no ponen nada en los objetos. De parecida manera cabe decir que el ser moral no pone nada real en el objeto, sino una mera relación ideal a la ley, o a la privación, o a la deformidad, si se diera52.

50 51 52

332

Gregorius Martínez, Super STh I-II q18 a1, Dub 3, p. 854.

Franciscus Araujo, In STh I-II q18 a1, p. 100, 102.

Joannes a Sancto Thoma, In I-II q21, disp8 a2, tomo V, n. 48, p. 654.

VIII. LA RELACIÓN MORAL

Lo cual significa que el acto, por su propia realidad y tendencia, versa sobre el objeto mismo, si en éste hay una regulación racional y las demás circunstancias que lo acompañan. Con la misma relación que alcanza el objeto podrá alcanzar las circunstancias adyacentes, como la visión alcanza con la misma relación no sólo el color, sino también la figura, el movimiento y los demás sensibles comunes53. Es lo que sostienen Francisco Araujo, Gregorio Martínez y Juan Poinsot, entre otros. También parece ser la opinión de Cayetano54.

2. Mas lo que en el polo del objeto está sometido a la ley y es medido por ella puede ser algo ideal o una denominación sobreimpuesta. Aquello que en el polo del objeto sólo es un ente ideal o una denominación extrínseca –como las dignidades y los honores, etc.– puede ser alcanzado por un acto real y por una relación real: todo eso lo ambicionamos con actos reales y, sin embargo, no son sino denominaciones ideales. También son fingidas e irreales las quimeras que representamos con la imaginación; y sin embargo, las formamos y fingimos con actos reales de la mente. Por eso también, aunque en el objeto la ordenación misma de la ley sea solamente una denominación y advertencia oriunda de la razón –la cual pone en el objeto una denominación extrínseca–, sin embargo, el acto de la voluntad que está orientado a las cosas que confluyen en el objeto tiende por su acto real a lo que quizás en el polo del objeto no es real, al igual que la lógica trata, con un acto real, de objetos que son ideales, como las “segundas intenciones” de sujeto y predicado, de género y especie, etc.55 Es más, aunque en el polo del objeto la agregación de tantos requisitos y la medida bajo la ley sea una entidad ideal (puesta por la razón), eso no impide que exista la unidad real del acto que tiende hacia ellos. Por eso no puede ser categorial la relación del acto al objeto: la relación categorial está siempre dirigida a un término existente, pero la relación trascendental del acto interno no exige que la cosa exista ni que sea verdadera: basta que sea estimada o considerada para que

53 54 55

Joannes a Sancto Thoma, In I-II q21, disp9 a1, tomo V, n. 11, p. 683.

Tomás de Vío Cayetano, Commentaria in I-II, q18, a5, q71 a6, q72 a1.

Joannes a Sancto Thoma, In I-II q21, disp9 a1, tomo V, n. 14, p. 684.

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pueda tender hacia ella el acto real, como cuando ambicionamos honores o formamos entes de razón56.

3. Para la escuela tomista, pues, la moralidad –como forma por la que los actos humanos son buenos o malos moralmente– pertenece al ámbito de la relación; y si bien no es una relación ideal, tampoco es una relación real categorial57. El acto humano se constituye como bueno o malo moralmente por una relación a un objeto que, a su vez, está sometido a una regla moral; pero la moralidad no es una relación categorial del acto libre a los principios de moralidad. La relación categorial sólo se orienta al término en cuanto puro término, mas no en cuanto objeto o principio de especificación suya, ni en cuanto influye y causa de cualquier otro modo, porque en los puros relativos no tiene lugar la causación y la influencia. Y es que a la relación no le compete el movimiento por sí misma. Sin embargo, la bondad moral – también la malicia– que hay en el acto se toma y depende del objeto; asimismo depende del fin en cuanto atrae y seduce, lo cual es influir y causar; y depende incluso de las circunstancias, entre las cuales hay aspectos causales, como ocurre en las que funcionan como medios. Luego la moralidad en los actos implica una relación no puramente categorial y pura, que sería una relación al puro término, sino real trascendental, la cual se despliega en los actos, en los hábitos y en las facultades.

b) Lo moral como género de contrarios 1. Además, esa relación moral funda la contrariedad del bien y del mal moral. En realidad la moralidad es un ámbito muy peculiar, en el que se dan los contrarios del bien y del mal: es un “genus ad contraria”, como decían los lógicos. Pero ocurre que la relación categorial no acoge los contrarios, pues los relativos se oponen justo “relativamente”, o sea, no por contradicción, ni por contrariedad, ni por privación –como se vio en el primer capí56 57

334

Joannes a Sancto Thoma, In I-II q21, disp9 a1, tomo V, n. 18, p. 685.

Gregorius Martínez, Super STh I-II q18 a1, Dub 3, p. 855.

VIII. LA RELACIÓN MORAL

tulo–. En cuanto tal, la relación prescinde de la perfección y de la imperfección. Ahora bien, la moralidad no prescinde de la perfección y la imperfección, sino que necesariamente incluye ambos aspectos. Por lo tanto, esa forma que es la moralidad está adecuadamente representada por la relación trascendental58.

2. Así pues, la contrariedad no está en las relaciones categoriales y puras, pero se da en los actos y en los hábitos, que son cualidades. No estamos entonces ante un orden a un término como puro término; sino – como se ha dicho– ante un orden al objeto59. Es claro, por otra parte, que esa relación de la bondad moral es ónticamente una cualidad, como también lo es el mismo acto o el hábito, los cuales se ordenan trascendentalmente a sus objetos y se especifican por ellos. Y así, la diferencia última de la bondad moral es ónticamente algo absoluto que, no obstante, implica un orden trascendental al objeto en cuando medido y regulado por las reglas de la razón. Este orden trascendental absoluto, que es la diferencia del acto moral, se reduce ónticamente a la categoría de cualidad, porque el acto mismo o el hábito moral pertenece a ella, siendo así que la diferencia siempre se reduce a su género correspondiente: se pone al lado de ese género, porque en sí misma es algo incompleto. En resumen, esta relación trascendental es ónticamente algo absoluto que puede tener contrario y fundar también relaciones categoriales, en las cuales no puede consistir la misma razón propia del acto o del hábito, incluso en la línea moral60.

3. Si la moralidad es una relación trascendental del acto libre al objeto propio, en cuanto referido a la regla moral o a la razón humana práctica, es claro que no se trata del orden que tiene el acto libre a su propio objeto ónticamente considerado, sino tomado axiológicamente, como objeto ordenable al fin último de la vida humana.

Reitero que en su inicio el acto humano está indeterminado al bien y al mal moral, porque posee una libertad defectible. Pero un acto así indeterminado no es regla de sí mismo, sino que ha de ser determinado por una re58 59 60

Jacobus Ramírez, Opera omnia, t. IV, De actibus humanis, nn. 668-669, p. 505-507.

Joannes a Sancto Thoma, In I-II q21, disp9 a1, tomo V, n. 22, p. 687.

Joannes a Sancto Thoma, In I-II q21, disp9 a1, tomo V, n. 23, p. 687.

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gla. Resulta entonces que la forma por la que un acto –que está indeterminado al bien y al mal moral– se constituye como bueno o malo moralmente es su conformidad o disconformidad con una regla moral. Semejante conformidad o disconformidad es, en verdad, una especificación del acto humano como moral: éste se hace bueno por la primera y malo por la segunda. Y así, la bondad y la malicia moral son las especies supremas de la moralidad. A su vez, tal especificación del acto moral es verdaderamente una “relación trascendental” del acto a un objeto sometido a reglas morales.

4. Podría verse aquí, no obstante, una dificultad. Porque si la moralidad se refiere accidentalmente al acto de la voluntad considerado como una naturaleza, entonces el acto mismo no podría referirse al objeto moral mediante la misma relación trascendental que se identifica con la entidad misma o naturaleza del acto; dicho de otro modo: la relación moral –y la moralidad misma– se identificaría con el mismo acto en su ser natural, y entonces sería esencial e intrínseca, no accidental. Pero si se dijera que es accidental y que no es la misma relación trascendental al objeto, entonces sería una denominación extrínseca; tampoco podría ser una relación categorial, porque no se refiere a un puro término, sino a un objeto. ¿Qué sería entonces?

5. Para responder adecuadamente es preciso tener en cuenta que la indicada relación trascendental –por la que el acto de la voluntad tiende al objeto como apetecible– se orienta también y alcanza a la misma moralidad que se halla en el objeto y en sus circunstancias, porque ese acto puede alcanzar en la misma relación todo lo que rodea al mismo objeto. Ahora bien, esto último es accidental al mismo acto considerado en su ser natural, mas no porque sea una nueva denominación, o una relación sobrevenida, sino porque desde el objeto la regulación axiológica se comporta accidentalmente respecto a la misma bondad natural del objeto y a su apetibilidad.

Pero la dimensión óntica o natural del acto sólo se refiere a la bondad natural del objeto como apetecible; la moralidad, en cambio, es algo accidentalmente conectado a eso apetecible y a la bondad del objeto; y no obstante, con la misma relación real se alcanza tanto la bondad óntica como la moralidad o regulabilidad que acaece a esta bondad.

Ya se dijo que ocurre aquí lo mismo que en el acto de ver, el cual, por la misma relación y tendencia con la que llega al ser coloreado, llega a sus 336

VIII. LA RELACIÓN MORAL

accidentes, como la figura, el movimiento, la quietud; aunque alcance estas cosas como accidentes de aquél; pero no necesita para esto otra tendencia diversa o relación sobreañadida, o una denominación extrínseca: pues ocurre que la misma tendencia y relación que alcanza el objeto específico coloreado, también alcanza sus accidentes sensibles comunes, como la figura y el movimiento, y eso mediante el mismo acto real y mediante la relación trascendental, aunque uno sea alcanzado como esencial y específico objeto, y otro como accidente suyo. Así pues, en el mismo acto y en la misma relación que alcanza la bondad natural y el objeto en cuanto apetecible, alcanza también su regulación y moralidad, conforme a la cual ese objeto está sometido a las reglas morales; aunque esta moralidad se comporte accidentalmente respecto a la índole buena y apetecible del objeto en su ser natural61.

6. Supongamos por un momento que la bondad moral fuese una relación pura, sea real, sea ideal. Tal bondad moral sería una relación de conformidad de lo medido con la medida; y el acto sería moral en cuanto fuese medido y ordenado por reglas racionales. En tal caso la relación de lo medido a la medida sería pura y categorial, siendo una de las tres en que se divide la categoría de relación. Aparentemente este supuesto es correcto y adecuada la conclusión. Pero pasa por alto un punto importante. Porque la relación de lo medido a la medida –relación de conformidad con la medida– es categorial cuando sólo hay pura medida y la orientación al término tiene un puro término. Mas cuando en tal medida el término es un objeto que la especifica, o es un término que ejerce una causalidad, entonces esa medida no es relación categorial, sino trascendental.

Es lo que ocurre también en la ciencia, la cual se orienta al objeto como a algo que la especifica, pero no lo enfoca como puro término, sino como objeto y como causa formal extrínseca; además, en esta especificación y en esta orientación al objeto la ciencia no depende de la existencia del objeto.

En cambio, la relación categorial depende de la existencia del término; y también la relación irreal depende del conocimiento del término, aunque la única existencia que tenga ese término sea la de ser conocido.

61

Joannes a Sancto Thoma, In I-II q21, disp8 a1, tomo V, n. 40, p. 635-636.

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7. Pero, como ya ha quedado dicho, la especificación es dada por el objeto no porque éste tenga existencia o produzca una información real, pues no es una forma intrínseca; ni porque ejerza una terminación real, pues no es puro término, sino causa especificativa. Sólo hay aquí relación del acto al objeto en su ser inteligible y cognoscible, en su representación; no se requiere la presencia real del objeto, porque éste se hace presente suficientemente en la representación de sus contenidos inteligibles. Por lo tanto, esas relaciones a objetos que ejercen especificación no se orientan a una cosa existente en sí misma, ni dependen de la existencia del objeto, sino que consisten en la misma orientación del acto al objeto en cuanto cognoscible o apetecible o factible, lo cual puede darse sin la existencia del objeto: pues basta la presencia del contenido inteligible. De hecho, como se acaba de indicar, puede darse un acto real que verse sobre un objeto inexistente; e incluso puede darse la moralidad real del acto sobre un objeto inexistente.

Pero ese objeto inexistente puede estar medido y subordinado a las reglas de la razón; ahora bien, en su real orientación el acto es especificado por un objeto que, sin existir, es conocido o aprehendido. De manera que por una sola tendencia el acto puede alcanzar el mismo objeto en cuanto medido por las reglas de la razón, y por este aspecto el acto se llama moral, o sea, acto medido y regulado en cuanto se orienta al objeto62.

8. A su vez, basada en esta relación trascendental del acto o del hábito al objeto puede surgir luego una relación categorial al objeto, pero no a un objeto que ejerza especificación, sino a un objeto simplemente existente, de manera que existiendo sea término actual de una relación existente. Tal relación al objeto existente sería una relación de medida real. Pero la especificación del acto no consiste en esa medida, porque ésta puede existir o no existir. Sólo aquella medida trascendental y especificativa es la que constituye la especie del acto, incluso en la línea moral63.

62 63

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Joannes a Sancto Thoma, In I-II q21, disp8 a2, tomo V, n. 29, p. 690.

Joannes a Sancto Thoma, In I-II q21, disp9 a2, tomo V, n. 28, p. 690.

EPÍLOGO VERDAD PROPIA Y VERDAD APROPIADA

1. Un punto central de este libro, mencionado en la Introducción, es que para Santo Tomás la verdad –en su sentido más formal– comparece en el juicio como en su sujeto, y en la enunciación como en un signo. Cuando la enunciación se da antes del juicio, es verdadera o falsa sólo en su significar: porque la esencia de la proposición consiste en significar lo verdadero y lo falso. Con anterioridad al juicio no se da formalmente la verdad o la falsedad como aseverada y juzgada, pero sí como significada y aprehendida. Dicho de otro modo, en la enunciación se da la verdad por representación, aunque no por asentimiento. Por la verdad solamente aprehendida o representada no decimos que el intelecto acierta o yerra, sino sólo por la verdad juzgada, a saber, cuando él asiente o consiente a la verdad o al error: aquí está la verdad “apropiada”.

Se trata, indudablemente, de la verdad que acontece en un intelecto finito como el humano. Pero incluso antes de que la verdad formal se despliegue cognoscitivamente en la enunciación (como en un signo) o en el acto del juicio (como en su sujeto) es preciso que la verdad entitativa o trascendental se emplace –empiece a provocar una estimación de sí– en la intelección misma que ha de desplegarse. La condición de posibilidad para entender este hecho es la relación de creaturidad. De ahí que en todo acto intelectivo haya primariamente una actualización manifestativa de lo real, que puede llamarse verdad propia. Ésta es, en primer lugar, la presencia en el intelecto de la forma de la cosa, una presencia inmaterial e inteligible –por cuanto está sin su materia y sin su existencia natural– sostenida tan sólo por una existencia intencional.

En el caso del intelecto finito, lo conocido y el cognoscente son realmente distintos, por lo que la forma conocida es una semejanza representativa de la cosa misma, una ‘impresión informativa’, cuya conformidad con

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la forma real puede ser más o menos perfecta. Esa adecuación no es una identidad –porque la forma o semejanza tiene existencia natural en lo conocido y existencia intencional en el cognoscente–. Justo esta verdad propia es la causa del conocimiento, siendo, por lo tanto, anterior a él. El conocimiento es, así, efecto de una verdad propia: y lo es no sólo el conocer judicativo, sino también el aprehensivo, tanto el simple como el compuesto, pues todo conocimiento es efecto de la asimilación y de la conformidad pasiva que el intelecto tiene con las cosas mediante las determinaciones inteligibles: la verdad propia otorga verdad a todo conocimiento; y a este ‘dar verdad’ puede llamarse ‘verdadear’1.

En este primer estadio de consideración, la verdad es la configuración entitativa de lo real actualizada en la mente, pura actualización, puro verdadear. La verdad es aquí el momento de la presencia intelectiva de lo real.

El verdadear de lo real en el acto intelectivo no se identifica con la realidad misma. La forma que la realidad tiene pertenece a la cosa, pero el verdadear se dilata en una cualidad de la intelección –la existencia intencional– donde está presente o manifiesto lo real. Lo real extramental mismo es lo que verdadea bajo una existencia intencional. Pero en este verdadear no hay todavía nada concebido ni afirmado, sino que hay simplemente lo real actualizado intencionalmente, ratificado en la existencia intencional. En todo caso, hay algo que antecede a la misma verdad formal, y eso es la entidad de la cosa, o verdad trascendental; hay también algo en que empieza la verdad, a saber: la asimilación del intelecto con la cosa, mediante la determinación inteligible: es la verdad propia; y hay también algo subsiguiente, a saber, el conocimiento que es un efecto de la verdad anterior, en cuanto se sigue de la determinación inteligible y de la asimilación: “Porque todo conocimiento acontece por asimilación del cognoscente a la cosa conocida; de modo que dicha asimilación es justo la causa del conocimiento, como la vista conoce el color al quedar dispuesta por la especie del color. Luego la primera comparación del ente con el intelecto consiste en que el ente se corresponda con el intelecto: esta correspondencia se llama ‘adecuación del intelecto’; y en 1

El término ‘verdadear’ fue utilizado sugestivamente por Zubiri. Lo recojo en el presente contexto para aprovechar un giro idiomático muy adecuado, aunque responda a un distinto planteamiento del realismo. Cfr. Xavier Zubiri, Inteligencia sentiente, Alianza, Madrid, 1980, p. 231.

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VIII. LA RELACIÓN MORAL

esto se da formalmente la razón de verdadero. Esto es lo que lo verdadero añade al ente: la conformidad o adecuación de la cosa y del intelecto; de esta situación síguese el conocimiento de la cosa, como se dijo. Así la ‘entidad’ de la cosa precede a la ‘razón de verdad’; pero el conocimiento es cierto efecto de la verdad”2. La verdad propia es causa de la verdad apropiada, o sea, de la verdad formal perfecta y completa.

La verdad propia –prolongación de la verdad trascendental– es causa adecuada de esa posesión última que es la verdad apropiada, la cual sólo se ofrece en el juicio, porque la posesión formal de la verdad exige que la verdad sea conocida. Por lo tanto, antes de ser un acto de conciencia, la verdad es una actualización manifestativa de lo real.

La concepción de la verdad como conciencia objetiva es fruto de la modernidad. La filosofía de Kant hizo suya esta concepción, realizando un inexacto análisis del hecho del acto intelectivo, donde se interpreta que conciencia y objeto son correlativos. Pero, aunque de hecho exista en el intelecto esa correlación, lo cierto es que lo entendido mismo tiene independencia objetiva y, además, independencia real3.

2. Ahora bien, el momento de la verdad propia tiene lugar no sólo en la ‘impresión informativa’ –que es previa a la aparición del concepto o verbo mental o ‘expresión representativa’–, sino también en esa inicial expresión representativa o concepto que es la ‘simple aprehensión’. En ésta hay ya ‘conciencia de objeto’, pero no conocimiento de la adecuación entre sujeto y objeto. Porque sólo en la segunda operación, en el momento del juicio, comparece la verdad apropiada.

En el hombre, la verdad propia es el momento de la actualización de lo real en un intelecto afectado sensorialmente. En esta actualización lo aprehendido mantiene su configuración entitativa, la cual es anterior a su propio estar aprehendida. Y esta configuración entitativa, en cuanto presente en la aprehensión simple y en su anterioridad a la intelección judicativa, es justamente verdad propia. Por tanto, la verdad primaria y radical del acto intelectivo es ratificación de la configuración entitativa. Ratificación es la forma 2 3

De Ver q1 a1.

Xavier Zubiri, Ib.

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primaria y radical de la verdad en un intelecto afectado de finitud y sensorialidad. En la verdad propia no hay todavía nada afirmado –ni como impresión informativa, ni como aprehensión, ni como juicio–, sino que hay meramente lo real actualizado intelectivamente, ratificado. En tal sentido Santo Tomás había comentado, refiriéndose al ‘inteligible incomplejo’, o sea, al concepto de la primera operación mental, simple aprehensión: “Aunque lo inteligible incomplejo no sea verdadero ni falso, el intelecto que lo capta es verdadero en cuanto se adecua a la cosa entendida; la intelección de la esencia misma, que proviene de la misma esencia, es verdadera, aunque no enuncie nada de alguna cosa”4. Esta es una doctrina mantenida por los discípulos de Santo Tomás, también por los anteriores a Soto, Báñez, Mas y Araujo, como el Ferrariense5, Capréolo6 y Soncinas7.

La verdad propia es pura información intencional (principio de conocimiento) y es expresión representativa (término de conocimiento), aunque ‘simple’ e incompleja, producida por la primera operación intelectual o simple aprehensión, la cual no conoce todavía lo privativo que no está en la cosa: lo que conoce es la cosa misma.

3. En cambio, la ‘expresión representativa’ compleja del juicio entraña algo privativo –la composición y división– que no se da en la cosa. Lo que el juicio conoce es algo que en la cosa no hay: la unión o desunión de dos determinaciones esenciales, teniendo además conciencia o conociendo su adecuación con la cosa, mediante la cópula ‘es’ o ‘no es’. Aquí está la verdad apropiada. “Estrictamente hablando, la verdad se encuentra en el intelecto que ‘compone y divide’, pero no en el sentido ni en el intelecto que conoce la esencia”8. Porque una cosa es verdadera por tener la forma propia de su naturaleza: y como lo más propio del intelecto, en cuanto cognoscente, es la verdad, que es su forma, preciso es que exista en él –como en un sujeto 4 5 6 7 8

I q16 a2.

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In de An III c6.

CG I c59-60.

In I Sent d19 q3 a1 (concl. 3).

Met VI c2 q17.

STh I q16 a2; De Ver q1 a3; CG I c59; In VI Met lect4 (n. 1229). También Cayetano, In STh

VIII. LA RELACIÓN MORAL

cognoscente– su conformidad con la cosa, su verdad: y esto no se hace sino componiendo y dividiendo.

Lo dicho se aplica solamente al caso del intelecto humano –o sea, finito y afectado sensorialmente–, porque un intelecto puro poseería una simplicidad completa, sin necesidad de conocer componiendo y dividiendo: su acto de simple aprehensión sería una intuición. Solamente el intelecto humano alcanza la verdad componiendo una determinación con otra, aplicando a una cosa, mediante una proposición, la forma significada por el sujeto, o excluyéndola de ella9.

9

La verdad formal apropiada es compleja: tiene dos términos. Zubiri hubiera dicho que, de un lado, está la cosa real y, de otro lado, o su concepto, o su afirmación, o su razón. En las expresiones de Zubiri: si vamos a la cosa real desde su concepto es la verdad como autenticidad; si vamos a la cosa real desde una afirmación, es la verdad como conformidad; si vamos a la cosa real desde su razón, es la verdad como cumplimiento. Los actos de aprehensión, juicio y discurso o raciocinio enhebran el despliegue de la intelección. En la verdad lo real puede estar de tres maneras, según las expresiones de Zubiri: autenticando (verdad de autenticidad), veridictando (verdad de conformidad) y verificando (verdad de razón). Cfr. Xavier Zubiri, Inteligencia sentiente, Alianza, Madrid, 1980, p. 235.

En cuanto a la postura de Santo Tomás acerca de la función veritativa de aprehensión, juicio y discurso, ya se ha explicado en correspondientes apartados su articulación sistemática.

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