Revista QAWAQ. Edición Nro. 60 by Juan Tincopa

Minka ancestral

Cosmovisión desde AmaruPachA y el Tawantinsuyu

4 de Noviembre del 2022

EdiciÓN especial Y reTORNO

EN RECUERDO Y HOMENAJE A TUPAK AMARU Y MICAELA BASTIDAS LA IDENTIDAD SI

PINTURA

L A I G N O R AN CI A D E

LOS MUERTOS

IMPORTA

IRIDISCENTE

NOSOTROS MISMOS

Manuel Rojas Boyan

Tupak Sonqu Inka

Khatleen Klumpp

Guiller mo Marín Ruiz

FIESTA DE

60 1

EN ESTA EDICIÓN: El silencio quedará atrás

El editor

Sobre el nombre quechua: Yanankuna

Eusebio Manga Quispe

Tupak Amaru Inmortal

Milciades Ruiz

Fiesta de los muertos

Alfonso Rojas Boyan

Alimentos andinos deshidratados

David Castillo Ochoa y M. Socorro Valenzuela de Castillo

Replicación de la pintura iridiscente Chorrera

Khatleen Klumpp

La IDENTIDAD SI IMPORTA

Juan Francisco Tincopa Calle

La ignorancia de nosotros mismos

Guiller mo Marín Ruiz

A nuestro padre creador tupak amaru

José María Arguedas

95 2

#. 60 Edición especial de retorno 4 de Noviembre del 2022 Participan: Eusebio Manga Quispe Manuel A. Rojas Boyan Milciades Ruiz David Castillo Ochoa y M. Socorro Valenzuela de Castillo. Guillermo Marín Ruiz Juan Francisco Tincopa Khatleen Klumpp Arte de Logotipo: Heber Fleitas Fotografía: Kusi Tincopa Barbarán

Perspectiva editorial

EL SILENCIO QUEDARÁ ATRÁS

olvemos a la publicación gráfica luego de un paréntesis obligado por viscisitudes en el largo camino del Pachakutiy. La corriente mayoritaria de personas en nuestros países del ámbito tawantinsuyano, abandonaron el hábito de la lectura, así como muchos sus tradiciones ancestrales y la reflexión sobre los acontecimientos que afectan directamente sus vidas; y esto gracias a las nuevas modas culturales impuestas por quienes deciden sus destinos desde la oscuridad de la política colonialista global. No fuese tanta la oscuridad de no ser por nuestra aceptación pasiva y sumisa. "Consume y no preguntes" es la regla de conducta indiscutible. Nos hemos rehusado a exigir (como es nuestro derecho) información fidedigna sobre nuestras condiciones de existencia económica, política, cultural, religiosa, científica, tecnológica, histórica, biológico espiritual, de salud y bienestar, etc. Caminamos a tientas, cegados por las luces espectaculares de la modernidad alaracosa que impone su nuevo modo de vida inhumano; aplaudimos sin pensar toda política basada en la llamada Cuarta Revolución tecnológica, asumiendo un falso axioma de que todo desarrollo es progreso humano. Pero aquí estamos nuevamente para perturbar las ansias colonialistas de esclavización total de la humanidad y sacudirnos de la pesadilla de estos largos 500 años, que llegarán a su fin impostergable, para permitirnos restaurar nuestro derecho natural a la vida y a la convivencia armónica con nuestra Pachamama y todos nuestros hermanos y hermanas. Sabemos que se puede y debe navegar contra la corriente y así seguiremos haciéndolo. El momento nos dice a cada paso, que necesitamos caminar juntos y despiertos para poder abandonar la oscuridad. 3

LA consecuencia del “desencuentro” produjo malas e interesadas interpretaciones

Visión propia de nuestra historia

SOBRE EL NOMBRE QUECHUA: YANANKUNA Nombre “Yanankuna” de origen quechua y su etimología. Yanankuna para denominar a los funcionarios estatales y, a los servidores de las casas reales (este término sustituye al adulterado “yanacona” con un particular significado) *(1) “Chay hanacpachapi, ancha achica yananccònacta yachachirca âgeles xutiòcta […] gf91r. Cay ñifcay yanancònamâta […] hanâc pach' pi canc, ancha atun appo […]”. Traducción del propio autor: Eusebio Manga Quispe* “Alla arriba en el cielo, muy muchos criados crío y hizo, q' ángeles fe llaman… Deftos q' he dicho criados, […] ellos ahgora en el cielo eftan, muy gra[n]des feñores […]” (fray Domingo de Santo Tomás ([1560] 1951), gramática: f 91r y92r – pp. 197 y 199). [En el texto citado: “yanan cona” identifica a los ángeles que pueden llegar a ser Apus o señores de alta posición] 5

Eusebio Manga QuispE “Yachayninchis wiñarinanpaq” “Investigador Independiente”

Sumario

a existencia de “criados perpetuos”, en la civilización Inca, fue aceptada, a priori, como equivalente a“esclavos”. Esta posibilidad fue el resultado de una mala interpretación de un término muy sospechoso, como fue el vocablo yanacona (yana que se refiere al color negro y cona su pluralizador). La manipulacióndel idioma quechua y el aymara fue una de las estratagemas para sepultar a esta civilización. La existencia nativa de servidores estatales, hijos de principales (líderes locales), fue un personal preparado y con mando que servía al estado, dependientes de los gobernadores de región. Este personal no fue atisbado por los“invasores” y, si lo fueron, no era el objetivo de la conquista averiguar nuevas formas de organización, sino, desde el principio, fue convertirlos en “criados gratuitos” para dar sustento a su modo de organización. El nombre con que estos servidores fueron reconocidos en el mundo andino fue otro que aparece como Yananconas [Yanankuna] en fray Domingo de Santo Tomás, en su gramática quechua, dicho término intenta explicar, por comparación a los nativos andinos, parte de los mitos del mundo occidental, y, en este contexto aparece el vocablo yanan cona remarcando a los ángeles que pueden llegar a ser Apus (señores) y, este mismo término emerge también en su diccionario para referirse al servicio específico que cumplían los pajes de los grandes señores en Europa. Estos servicios de personal especializado a cargo del estadopolítico andino fueron velados con la manipulación del vocablo nativo yana cona [equivalente al color negro, una construcción sin sentido, un adjetivo sustantivizado) como producto del cambio de su morfología y de su significante, para adaptar o explicar concepciones culturales extrañas a los habitantes del mundo andino (como inventarse a los criados perpetuos) y como objetivo borrar las huellas de aquella prístina civilización. Este ensayo, hará vislumbrar el papel de estos servidores estatales llamados yanan conas “una suerte de funcionarios” (que fueron los primeros en ser esclavizados y los primeros en adquirir los valores de los invasores). 6

Palabras clave: Perú, Incas, “yanaconas” (esclavos), “yanankuna” (servicios estatales con recompensa y vocacionales), “escalar socialmente”, manipulación de significados y los significantes.

*1 La primera versión fue publicada en 2015. El presente ensayo, al igual que otros, constantemente se enriquecen con nuevos argumentos y datos, que aligeran su complejidad. Se corrigió en agosto de 2021. Las dos clases de servidores unos a cargo de los Toqrikuq o gobernadores y los otros al servicio de los ayllus reales, están desarrollados en dos manuscritos (2022a, 3ra. Versión y en (2022b, 3ra. Versión) .* Profesor en Historia y Geografía por la Universidad de San Antonio Abad del Cusco. Estudios de Antropología por la misma Universidad. Incorporado como Licenciado en Filosofía y Letras en la Universidad de Sevilla. Profesor Catedrático en Ciencias Sociales en las Comunidades de Andalucía y del país Valenciano (España), impartiendo la docencia en Institutos de Bachillerato y Formación Profesional. En la actualidad solo dedicado a la investigación de temas incaicos en mi condición de quechua hablante. Agradezco al Arqueólogo Sergio Chávez por su lectura y sugerencias. Mi reconocimiento a la paciencia de mi compañera María Antonieta Robles Rivas, que sabe soportar mis frecuentes ausencias a upamarca (mundo de los mudos y sordos).

INTRODUCCIÓN La aceptación, a priori, de la existencia de “esclavos” en el mundo andino, ha dado lugar en la historiografía actual a utilizar muy frívolamente como soporte de discutibles conjeturas acerca de los “modos de producción” utilizados en la civilización del Tawantinsuyu, basadas en modelos del mundo europeo y asiático en la supuesta existencia a priori de unos servicios “gratuitos”equivalentes a siervos, criados perpetuos o esclavos, elaborando con estos imprecisos argumentos controvertibles estultos ensayos. Ensayos en los que no se tuvo en cuenta que el término“yanacona” o “anacona” fue una particular interpretación de los españoles, obnubilado por el modo de producción que ellos conocían en su ecosistema (Manga, 2020b, 2da. versión). Estas malinterpretaciones han incidido en no mirar la historia andina con más amplitud y otras visiones, ya que todavía quedan sistemas y subsistemas sociales que necesitan explicarse a través de las palabras que dejaron los propios nativos y otras noticias que han subsistido gracias a que fueron catalogados como obras malignas “por los supuestos poseedores de la verdad”, como cosas del diablo (como el rechazar la limosna y la caridad) o como asuntos que no merecían ser tomados en cuenta porque no encajaban con las ideas preconcebidas de los invasores (que su economía solo tomaba en cuenta tres factores, los dueños del dinero, los dueños de tierras, y los esclavos). Estas noticias todavía siguen esparcidas en cientos de bibliotecas y libros, esperando que alguien las conjunte y analice para hacer emerger la otra historia velada y, en ocasiones, negada a propósito. Uno de los soportes más socorridos para sostener un supuesto servicio equivalente a criados perpetuos o esclavos fue la existencia del malinterpretado término “yanacona”, que muy ligeramente se ha utilizado para redondear la supuesta existencia de “esclavos” o “siervos”. Así, basados en estos conceptos, hallamos ensayos que sostienen el modo de producción asiático en el Tawantinsuyu que, por simple deducción, debería descansar en la existencia de la esclavitud y 8

el pago de tributos en especies (en el mundo andino no se utilizaba ni lo uno ni lo otro). El sistema de producción esclavista, un sistema con aceptación “sine qua nom” la existencia de esclavos como fuerza productiva (sin antes haber demostrado la existencia de esclavos). La producción feudal utilizando siervos. Todos estos modelos productivos encorsetados en teorías de Aristóteles o en los esquemas decimonónicos de Lewis Morgan. Parte de estos “modelos productivos” se hallan en los ensayos recogidos por Espinoza Soriano (1985: p. 1, 391). Son admisibles, entre dos civilizaciones que no tuvieron puntos de encuentro, las malinterpretaciones. Unos se encorsetaron en su propio mundo, vieron lo que esperaban ver, oyeron lo que deseaban oír, en consecuencia, aplicaron su propia visión mental a un espacio desconocido para ellos, como fue el mundo andino. Así, vieron en sus caminatas mezquitas, vieron puentes donde se pagaban portazgos (en un lugar en que no se utilizaba la moneda), vieron esclavos, siervos perpetuos, organización imperial, reyes, vicerreyes, ministros mayores, grandes señores, visitadores generales, señores principales, señores secundarios, procónsules, contadores mayores, contadores menores, mayordomos, cortesanos, despenseros, pajes, criados perpetuos, “caciques”, caciques principales, caciques secundarios, caciques menores (cacique término del Caribe), vieron a sus “vírgenes” ayudándoles en sus batallas, santos dirigiendo sus combates (Santiago), vieron carneros en lugar de llamas, vieron falsas pimientas en lugar del árbol de molle, y lo que no utilizaban como comida no les importaba ver, como fue el caso de la “papa”, que no la vieron, ya que tardó demasiado tiempo en ser utilizada como alimento por los europeos, etc. Por suerte no vieron al chuño, a la moraya, a la quiwicha, a la cañihua, a la quínua, a la chochoqa, a la maca que gracias a estos productos pudieron sobrevivir por encima de los cuatro mil metros sin que les quitaran o comercializaran lo que ellos comían. Sintetizando, los españoles se quedaron como prisioneros de su propio vocabulario. Desafortunadamente el “encuentro” de estas dos civilizaciones no fue un acercamiento pacífico y de mutuo reconocimiento, sino que los objetivos fueron otros y muy bien conocidos (falto de espacios para la explotación humana y terrena para los europeos, ya que todos querían ser 9

“señores”). Por tanto, la consecuencia del “desencuentro” produjo malas e interesadas interpretaciones, fruto del etnocentrismo europeo y de una relación asimétrica acostumbrado en ellos, entre los unos y los otros, de algún modo producida por los aglutinantes y dispersantes utilizados en la estructura del tejido social que tenían en su “civilización”. El desconocimiento de la terminología nativa de los cargos públicos, divisiones y subdivisiones territoriales tampoco les interesaba, ya que el objetivo desde el principio fue destruir cuanto antes lo que había y, en su lugar, implantar otros modos de organización económica basados en el “servilismo” y el “esclavismo”, que era el sistema de producción que en aquel entonces era aplicado abiertamente por los invasores en su espacio territorial e imponer ese mismo sistema en los nuevos territorios y, en el aspecto cultural, que es la base de las otras estructuras, imponer una ideología, (religión) que sustentara los sistemas y subsistemas de la infraestructura (economía, organización social, política). La persistencia de los sistema nativos y la dificultad de imponer los sistemas europeos, los empujó tardíamente a conocer el pensamiento andino y, por tanto, tuvieron la necesidad y obligación de aprender el idioma que hablaban los “invadidos” con el objeto, en principio, de perseguir a los sacerdotes andinos y, luego, inculcarles nuevas creencias y mitologías que sustituyeran a las existentes en el mundo andino y, de algún modo, justificar ideológicamente el nuevo modo de vida que imponían (primero sufrir para luego recibir una recompensa después de fallecidos en un hipotético futuro feliz. Los españoles consideraron “esclavos” a todo personal del Tawantinsuyu que estaba fuera de las unidades organizativas humanas de producción agrícola, como el ayllu y las (saya) parcialidades, y que transitoriamente estaban desligadas de sus unidades de producción base, cumpliendo turnos de trabajo u otros servicios, entre los que habían servidores de distintas categorías como: Los mal llamados “yanaconas” (nombre real yanan kuna), los mitimaes (varios tipos: los del control vertical, los de frontera, los transculturadores) y los servicios por turnos como los de los mitayoq (tributos en trabajos sociales y comunales por turnos). En las 10

crónicas e informes aparece este personal itinerante grafiado de distintas formas. Por su parte, los “conquistadores” utilizaron un único término para todos los que estaban fuera de sus comunidades, en principio los calificaron como los“estravagantes” (Vicente Valverde [1539]), luego aparece el término de “anacona” por parte de Cieza de León, que utiliza este término para referirse a la forma como eran cultivados los “ayllus reales” (panakas) de los Incas, por este personal específico (que en concepción andina eran los yanan cona). El presente ensayo, es una re elaboración del original que se publicó en 2015. Esta versión (2021, septiembre) cuenta con tres subpuntos: El primero: El término Yanan cuna ensombrecido por las manipulaciones del quechua. El Segundo punto: Significado de Yanan cuna, un personal dependiente del estado-político. El tercer punto: Una fallida interpretación de Yanayaco como Yanacona para justificar el inexistente servicio de “criados perpetuos”.

1) El término Yanan cuna [Yanan kuna: una suerte de funcionarios] y otros ensombrecidos por la manipulación del quechua para conseguir subvertir a la civilización del Tawantinsuyu En el mundo andino los términos quechua relacionados a “servicios” personales, cargos públicos, divisiones territoriales administrativos no se recogieron en absoluto. Y con respecto al lenguaje sacro, en particular a los relacionados con la cosmogonía, la simbología, son polisémicos y, por tanto, complejos y marcando hechos que corresponden a una civilización prístina dificultan su conocimiento. Por otra parte, en este campo se utilizan metáforas que requieren explicaciones dentro de los propios valores y particularidades de dicha civilización. Además, hay que considerar la manipulación que sufrió el idioma quechua en el tercer concilio Limense. Por tanto, los temas de nomenclatura deben ser tratados multidisciplinarmente y con todos los indicadores que se tengan al alcance, utilizando nuevos 11

métodos de análisis, como la lectura horizontal (el mismo tema en distintos documentos), el análisis crítico y comparativo por semejanza y diferencia, la relectura de las fuentes desde la visión de los otros, dando prioridad a los significados (contenido semántico) y no simplemente a los significantes (fonema). La lingüística ayuda a profundizar en el conocimiento de la lengua buscando la relación entre significado y significante, pero, se debe tener mucho cuidado de tomarla como una ciencia que puede explicarlo todo (con su particular vocabulario), la lengua no siempre es 2+2=4 y este hecho a veces produce desencuentros entre un quechua hablante instruido y un lingüista. En el castellano andino, la simple consideración de que un nombre puede verbalizarse con la utilización de algunos sufijos nos pone en aviso de que, en ocasiones, buscar raíces que den sentido a una significación resulta insulso o puede llevarnos a falsas expectativas. De hecho, el castellano andino de sustrato quechua puede convertir una simple palabra onomatopéyica en verbo, por ejemplo: el ruido parecido al piar de un pollo en la fricción que produce un coche sepuede verbalizar “el carro está chiwchiando” (piando). Aparte, la abundancia de la metonimia, que está relacionada con la metáfora, requiere conectar las palabras con el mundo figurado, con la mitología y la simbología. Por otra parte, existen términos solapados por otros, como se ha visto en la traducción de los rezos andinos a la divinidad del altiplano que estamos preparando (manuscrito), donde hallamos términos de imposible traducción, pero sí de interpretación, recurriendo a la metonimia. Runa simi fue el nombre que le pusieron los Ingas a la lengua franca que impusieron en el Tawantinsuyu (traído de la costa peruana) y al resto de las lenguas las catalogaban con el nombre genérico de jawa simikuna (las lenguas de fuera). Los misioneros occidentales se vieron forzados a aprender el idioma franco para preparar la gramática y los vocabularios con el objeto de poder explicar a los nativos sus mitologías y la concepción ideológica que traían de su mundo y conseguir gente domesticada. El acoplamiento y ajuste entre el runa simi (quechua) y el castellano exigió reformular significados (sucedido en el III concilio Limense [1583-4]) donde 12

tuvieron que cambiar los sentidos de las palabras, este hecho se aprecia cuando el temprano cronista Cieza de León, al explicar que la lengua franca era una lengua sencilla y de fácil aprendizaje, pone algunos ejemplos utilizando algunos términos, entre los que recoge que el término “padre” (papá) se nominaba en quechua con la palabra yaya (Cieza, 1985: 155 Cap. XXIV, p. 92) y este término, al tiempo, desapareció en este significado y, en su reemplazo, surgió otra nueva palabra de procedencia del país vasco que fue papá que derivó en “papay”, nombre quechuizado de papá, para referirse a padre. Y el término yaya derivó en otro significado precedido de apu (señor), convirtiéndose en las oraciones inventadas por los misioneros para personificar al dios de los occidentales. Por otro lado, la frase “Caypachapim hanacpacha llactanchicmanta hahuanchananchic”, hallada en el diccionario de (González Holguín [1609]1989: p. 145) para referirse a una acción de los mitimaes, donde el término hahuanchananchic se ha desvelado como una acción a realizar por los mitimaes en su función de “ampliadores de nuevos territorios” para engrandecer el Tawantinsuyu, ver el ensayo “Mitimaes, sus clases y funciones” en Manga (2019a). De modo que se sacrificaron algunos términos de la lengua de los vencidos, en temas relacionados a la superestructura (ideológica occidental) y, a su vez, se quechuizaron vocablos castellanos (papay, casarakuy etc.) para conseguir ajustar la ideología que llevaban los occidentales a una lengua y pensamientos distintos. Así pues, en el idioma quechua actual hallamos términos que no existieron en tiempo de los Ingas y otros que cambiaron de significados, como iremos apreciando en el transcurso del presente ensayo y otros que iremos descubriendo. Los primeros diccionarios están datados muy tardíamente con relación a la fecha de la toma de Atawallpa, en 1532. El más antiguo aparece en 1560 y corresponde a fray Domingo de SantoTomás, cuya obra ha sido reproducida magistralmente por Jan Szemiñski (2006). En 1586 le sigue un anónimo, que se conoce con el nombre de Antonio Ricardo (el editor). En 1609 está fray Diego González Holguín y el diccionario Aymara de 1612, de Ludovico Bertonio y, 13

finalmente, el arte de la lengua aymara y el quechua de Diego Torres Rubio, de 1616. Son muchos años en convivencia entre el idioma castellano y el runa simi y es de suponer que el lenguaje oral haya sufrido una sincretización, surgiendo incoherencias entre significado y significante, lo mismo sucedería con el Aymara, donde nacen interpretaciones o transcripciones a gusto de los extranjeros, por motivos de utilidad y de simplificación o de interpretaciones interesadas, esperando que el tiempo provocara una esperada mutación en sus significados y desapareciendo los términos testigos de otros pensamientos. Así, en primera instancia no hallamos en runa simi un término equivalente referido a “criados perpetuos” o “esclavos”. Sin embargo, en contraposición, desde la perspectiva nativa sí que hallamos palabras en quechua para designar a los esclavizadores, como lo fueron los “encomenderos”, que se repartieron pueblos enteros, incluidos sus habitantes. A estos señores feudales de cuño andino, los nativos les llamaron con el nombre de runachapaq que significa “los que se apropian de las personas con engaño” (González Holguín, p. 502). Chapascca, ochapaccuscca. Cosa poseyda y apropriada (G.H. p. 96). Por otra parte, en este mismo diccionario aparece un término para referirse a los esclavos que los “cristianos” llevaban, y no precisamente los nativos los identificaron con el término “yanacona”, tampoco utilizaron el de “yanan cuna”(servidores andinos de vocación), sino que utilizaron otro vocablo adaptado a la situación mercantil que estos esclavos poseían; en consecuencia, les llamaron rantisqaruna (hombres o mujeres comprados con dinero) (G.H. p. 513). Cabe aclarar que este término “comprar” es una adaptación forzada, ya que este vocablo ranti en la concepción andina equivale a trueque. G. Holguín dice: “dar en lugar de...” (trueque), trocar, cambiar, permutar una cosa por otra” (G. Holguín, p. 312). Sostenemos con toda seguridad que el término “yanacona” fue una interesada interpretación de los invasores para denominar a los “esclavos versión andina”. Por tanto, este 14

vocablo sufrió una interpretación para hacer encajar con el sistema de la producción feudal, donde se requería servidores que hicieran el papel de “criados perpetuos”, siervos o “esclavos” (Manga, 2020b, 2da.Versión). El término “yanacona” emerge, por primera vez, acompañando a unos “servidores” que estaban fuera de sus comunidades, llamados “estravagantes” (formado por mujeres y varones), que andaban por los pueblos. Esta noticia emerge en una carta de fray Vicente Valverde [1539] que, suponemos, se trataba de personal rezagado de los antiguos servicios estatales del tiempo del Tawantinsuyu, de los reconocidos con dedicaciones específicas y con mando de “camayoq” (especialistas con mando) y los “mitimaes” (en sus distintas funciones) o tributadores cumpliendo los turnos en construcciones de obras estatales y sociales fuera de sus lugares de origen. “[…] estravagantes que andan por los pueblos y por la provincia, ansi como yanaconas, que llamaná los indios que sirven de mozos á los cristianos [...] el gobernador o sus tenientes los pueden encomendar por una célula […] y se han obligado á servilles toda su vida […] como aca dicen, paresce manifiestamente ser de peor condición que esclavos” (Valverde, [1539] 1865: p. 108). El resaltado en negrita nos corresponde. Fray Vicente Valverde, en su papel de “defensor de indios” y Obispo del Cusco, intentó proteger y garantizar la vuelta de estos servidores a sus lugares de origen [ayllus y sayas], pero de sus propias manos quitaron “los tenientes y justicias encomendándolos por cédulas” (p. 109). Como Obispo, pide al rey de España que no se esclavice a los naturales para extraer oro y que se les cambie para este menester por hombres de la raza negra (Carta, [1539] 1865: pp. 111-112). 15

Hallamos también este término “yanacona” en una obra escrita con mucha anterioridad a su fecha de publicación, se trata de Cristóbal de Molina “el chileno”, que estuvo en la ciudad del Cusco en 1535. En su narración surge el vocablo en el siguiente contexto: Con una celada tomaron a Atawallpa sin pelear y mataron grandísima cantidad de indios. “habia español que tenia doscientas piezas de indios y indias de servicio que, con el gran temor que les habían tomado los naturales por las grandes muertes que en ellos habían hecho, por mas seguro se tenia el que los servía, y la india mas acepta a los españoles, aquella pensaba que era la mejor, aunque entre estos indios era cosa aborrecible andar las mujeres públicamente en torpes y sucios actos, y desde aquí se vino a usar entre ellos de haber malas mujeres publicas, y perdían el uso y costumbre que antes tenían de tomar maridos, porque ninguna que tuviese buen parescer estaba segura con su marido, porque de los españoles o de sus yanaconas era maravilla si se escapaba. Asimismo, como cada español cargó de tan gran cantidad de gente de servicio, para que comiesen, era menester no guardar orden en los ganados, y así lo hacían en tanto grado que acontescio muchas veces algunos españoles, para solamente sacar los tuétanos, matar diez o doce ovejas [llamas]” (Molina, [1552]1968: p. 62). En los apuntes del mismo autor, hallamos una palabra en quechua que señala a “siervo o esclavo del Sol” y se refiere a la máxima autoridad religiosa del mundo andino, a quien denomina el Willaq uma [¿Willka willka uma?] y dice: al que le llaman en la lengua de los indios indivianan [Intiq yanan]: “[...] era como Papa o gran sacerdote de esta casa y de todas las demás de todos estos reinos, un Inga,gran señor, que se llamaba Vilaona; este solo se intitulaba en la lengua de los indios Indivianan, que quiere decir siervo o esclavo del Sol […]” (Molina, [1552] 1968: pp. 75 y 76). El resaltado en negrita nos corresponde. 16

El “Indivianan” (Indiv ianan), que así sonaba en su oído, se refiere al término Intiq yanan. Aquí surge el término yanan como un sustantivo o nombre propio para calificar a una persona de alto rango, que simboliza a un sacerdote único y principal entre los demás. Un señor con mando de los willka umakuna (sacerdote de varias regiones) y que estaba calificado como un “servidor criado” de una divinidad. Tendremos este vocablo en cuenta para discutir la etimología del término “yanancona”. Juan de Betanzos [1551], Damián de la Bandera y González Holguín, recogen el término yanaconas casi siempre acompañado de mamaconas y este personal aparece relacionado al cuidado de los rituales del sol, del cuidado de las momias de los Incas que tenían la consideración de “divinidades intercesoras”. Las “mamaconas”, bien sabemos, tenían dedicaciones de alto rango y generalmente se desempeñaban como administradoras del control de los silos y los tambos, regados en todo el territorio. Por tanto, la apreciación de los informantes, arriba citados, nos pone en aviso de que las funciones de los servidores mal llamados “yanacona”, en este caso, se refieren a servicios de administración estatal y sería ilógico que estas funciones de alta administración fueran confiadas a “siervos”, “esclavos” perpetuos. Hernando de Santillán [1568] y Damián de la Bandera [1557], dos funcionarios de la corona española, recogen el término de “yanacona”, no refiriéndose a “esclavos” o “siervos”, sino como la base de unos servidores compuestos por hijos de señores principales y con posibilidades de ascenso social a otros cargos de la administración estatal (Santillán, [1563] 1968: puntos 36 y 83:pp. 132 144); Damián de la Bandera [1557] 1904: pp. 498-499). Que coincide con la apreciación de los Yanan kuna que los comparaba fray Domingo de Santo Tomás (arriba anotado). Esta identificación de hijos de señores principales con el desafortunado término “yanacona” nos pone en aviso de que el término yanacona no tiene sentido. Ver: (Manga, 2daversión 2020b). 17

Por otra parte, tenemos la declaración en un pleito de un señor del valle de Ichsma (actual Lima), en donde el Kuraqka de Surco en 1555 dice, refiriéndose a las antiguas autoridades del otro valle que es Rimac [que los identifica como yanacona e criado], que estos obedecían a los gobernantes del valle de Lurin y estos eran dos. “Taulichusco hera yanacona e criado de Mama Vilo mujer de Guayna Capa” y otro...“ Caxapaxa que era principal tanbien en este valle era yanacona e criado del dicho Guayna Capa” (Rostworowski 1978: p. 78). Recogido en Archivo General de Indias 1555 (AGI - Lima 204, fol. 6r). Las aclaraciones en corchete y negrita nos corresponden. Este texto indicado presenta a los “yanacona” en una función de rango superior, un cargo político, posiblemente se trata de dos gobernadores. Por otro lado, en este texto aparecen el Inga y la Qoya como dos poderes simétricos y en igualdad de condiciones ¿Podría tratarse de la dualidad andina?. Por su parte, Waman Poma de Ayala amplía noticias sobre estos servidores, desde la perspectiva nativa, en el punto de /Qve no avía tribvto/. El autor se refiere a los tributos en especies o la entrega de oro que los españoles implantaron y exigieron a los nativos, tributos a los que Waman Poma cataloga como “Agora dize tributario, quiere dezir esclabo”. Y dice: “De cómo no pagaua tributo al Ynga ni a la Coya [Qoya: reina] ni a los señores principales [qhapaq kuraqkakuna, saya kuraqkakuna], cino que dauan yndios de seruicio, yndias en este rreyno ni a los capitanes ni a nenguna persona” (Waman Poma, [1615] 1987: p. 338). Este texto hace traslucir que las autoridades de las organizaciones humanas en las divisiones territoriales (señores étnicos, curacas principales) entregaban como una suerte o 18

especie de tributo a un personal conformado por mujeres y varones, en calidad de servidores, posiblemente con alguna especialidad al servicio del propio Estado y, a la vez, las autoridades locales eran receptoras de otros servidores, como así se manifiesta en otros documentos. Apuntamos, al respecto, lo que dice Martín de Murúa [([1590-1616]1987). Así, al referirse al reordenamiento que realiza el Inga llamado Tupa [Tupac] Inga Yupanqui [1471-1493] (sucesor de Ynga Yupanqui, el “pachakuti”] hizo juntar a los aislados pueblos antiguos que vivían en cuevas, cerros y laderas y de estos mismos nombró un “cacique principal” [un kurajka dela categoría Willka para gobernar una Saya] y, a su vez, les dio servidores estatales.

“Y ordenó caciques principales de los mismos naturales, informándose primero de dónde procedían, su calidad y naturaleza, y al que hallaba más hábil a ése ponía en el cargo de cacique principal de toda la provincia y nación. A éstos dio criados [yanankuna o servidores estatales]. Chacras [de donde tributar], ganados y mujeres, todo por su cuenta y razón, conforme los indios que tenían a su mandado” (Murúa,1987: L. I, Cap. XXVI, p. 95) El porcentaje de servidores estatales se definió en dos por ciento (2%), en nuestro ensayo “personal estatal en el Tawantinsuyu” (Manga, 2016b). Forzamiento manipulatorio por parte de los “invasores” de un término quechua (yanankuna) en un sonido que equivalía a otro significado. Pero, se interpretó acorde a los intereses de los invasores, aislándolo como sustantivo y relacionado al color negro en su equivalente metafórico de “esclavo” y el morfema kuna (pluralizador) dando lugar a los “negros” un término desafortunado, antes y ahora. 19

Seguidamente apuntamos narraciones que ponen en entredicho la existencia de “criados” equivalentes a “esclavos”. Apuntamos en primer lugar la respuesta de Polo de Ondegardo a una pregunta que le hicieron desde la metrópoli. En concreto en la pregunta número 9: “Ynformaros eis [sic] si antiguamente avía sevuicios personales, y de qué manera...” (Polo, 1940: p. 164). Polo de Ondegardo, un acucioso funcionario en sus informes administrativos. Después de explicarlas formas de tributación que los nativos tenían, que no era una tasación exacta, sino que dependía de los terrenos (tamaño, secano o regadío), el número de habitantes y otros indicadores, su repuesta a la pregunta si había o no servicios personales, fue contundente al decir que era un “negocio que no se entiende” (Polo, [1559-1571] 1940: p. 166). En este caso, Polo de Ondegardo no encuentra datos en sus informantes sobre esta clase de “servidumbre” en el tiempo de los Ingas, pero acepta, entre líneas, que existe un servicio, aunque no tiene visos de que sean “servicios personales” sin más. La información de este funcionario, que fue alcalde, Corregidor de la ciudad del Cusco, sobre la no existencia de estos servicios equivalentes a “esclavos”, es clarificador y se debe tener muy en cuenta, ya que sus informes no fueron documentos para la lectura del público, sino que eran informes internos administrativos. Este texto corrobora la manipulación o forzamiento de nuevos significados a antiguos términos para adaptarlos a los nuevos modos de producción que trajeron/llevaron los españoles. El cronista Pedro Cieza de León apunta, en un informe suyo redactado entre 1540 y 1550, al referirse a este mismo personal [itinerante], que acudieron a Potosí, dice: 20

“grandes cuadrillas de anaconas, que se entiende ser indios libres que podían servir a quien fuese su voluntad” ([1553]1984: Cap.CX, p. 377). En este apunte, los supuestos “criados perpetuos” no aparecen como tales, debido a que pueden decidir libremente su dedicación, claro está ya sin la tutela de los gobernadores nativos. Ya que en tiempo del Tawantinsuyu eran una suerte de “funcionarios estatales”. Este mismo autor en su obra “Señorío de los Ingas” [1553], hace un comentario particular sobre el término anacona (yanacona). Esta circunstancia surge en medio de una explicación que narraba la procedencia de los alimentos para la gente de guerra (que como soldado que era, le interesaban estas noticias) y explica que los alimentos procedían de los silos (qolqakuna) estatales. Estos almacenes eran rellenados con productos, recogidos de las tierras del estado y entregados desde distintos lugares y, cuando no había guerras, los gastaban y comían los “pobres” [pobres, entendido bajo valores andinos]. Luego, aclara que los Ingas [la élite] no gastaban para su alimentación particular de estos almacenes estatales y aquí hallamos un comentario: “porque estando los reyes enel Cuzco ellos tenían sus anaconas que es nombre de criado perpetuo y tantos que bastaban alabrar sus heredades y sus casas…” (Cieza, [1553] 1985: Cap. XVIII, p. 76). La aclaración ennegrita nos corresponde. Aquí Pedro Cieza de León, habla única y exclusivamente de los servidores que el Inga utilizaba en la labranza y el cultivo de los terrenos (particulares de la panaka o ayllu real). Ayllu en el que vivían su esposa principal, las esposas étnicas, los hijos y, al morir, se convertía en divinidad para abogar por su pueblo. Por tanto, el término “perpetuo” se manifiesta como una opinión propia y particular del autor, de acuerdo con su ethos cultural, ya que esta función específica del mundo andino no existía en su país ni en su concepción, por tanto, utiliza palabras que corresponde a su propio lenguaje. Lo que no es suficiente para aceptar la existencia“per se” en el mundo andino de “criados perpetuos”, basándonos solo en esta particular opinión de Pedro Cieza de León. 21

Los textos que hemos expuesto han puesto en el tapete que el término yanacona es un implante en los diccionarios y boca de los “invasores”. Sin embargo, sí que ha surgido que estos “servicios”estaban conformados por mujeres y varones, que se encontraban en todos los pueblos y que no lesdejaban volver a sus comunidades (en las primeras fases de la invasión), que estaban formados por hijos de señores principales y que tenían posibilidad de escalar socialmente hasta ocupar cargos de gobernadores, que también intervenían en rituales a la semi divinidad Inti (Sol), que eran los cuidadores de las momias de los Ingas y que vivían en los valles cercanos al Cusco. La pregunta entonces sería: ¿Y de dónde surge el término “yanacona”? Sabemos en parte lo que hacían y quienes eran los supuestos “yanaconas”, pero no sabemos la morfología de dicho término, nombre con el que los españoles bautizaron a sus “nuevos servidores” y que estuvieron considerados como “criados perpetuos” o esclavos, ver nuestro ensayo (Manga, 2020b, 2da.Versión). A la vista del significado del adjetivo “yana” (yana allqu = perro negro), de marcador del color negro y aplicado por los occidentales para remarcar a la raza que tenía este color, podemos afirmar,sin consideraciones, que la interpretación que los españoles le dieron a “yana” (como marcador del color negro), como equivalente a “criados perpetuos”, fue una burda invención interesada. Suponemos que los invasores oyeron poco más o menos los sonidos del sustantivos yanapaqkuna yananikuna o del nombre propio de yanankuna, pero, en el oído de estos, solo tomó importancia el sonido “yana” y seguidamente preguntarían acerca del significado de “yana” y la respuesta sería: quiere decir el color “negro” y kuna lo convierte en plural, o sea, !los negros¡. ¡Ah! vaya... Aquí también existe este “personal” para señalar a los servidores gratuitos. Un desafortunado término que estaba implicado y relacionado con el inhumano esclavismo que existía en las supuestas civilizaciones. Esta desalmada costumbre 22

europea que identificaba a los deudores, a los humanos que tenían otra raza u otra religión como pretexto para convertirlos en esclavos, estaba inmersa enel cerebro de los invasores, donde esta práctica era parte de su etos hcultural. Esta miserable consideración, en el caso de los nativos andinos, inexplicablemente sobrevivió en el Perú republicano con eufemismos que disimulaban esta situación, en un sistema que se supone ¡un modelo basado en la Ilustración francesa! hasta el año de 1969. Por tanto, el término “yanacona” nació en boca de los españoles para referirse a toda clase de “servidores” que estaban fuera de sus paq’arinas (lugares de nacimiento como etnias). En consecuencia, un adjetivo se sustantivizó para los españoles. No obstante, desde el punto de vista de los nativos, se aprecia distintas clases de servidores, máxime teniendo en cuenta que la ciudad del Cusco, como centro político y religioso que era, estaba exclusivamente poblada por autoridades procedentes de todos los reinos del mundo andino, aparte, estaban los “mitimaes”, los “mitayoq”, los especialistas con mando o Camayoq, cumpliendo funciones en los distintos reinos. Y, en el Cusco estaban los sacerdotes de alto rango, los de rangos medios, los cultivadores de los terrenos de los ayllukuna reales o panakas, los cuidadores de la momia de los Ingakuna fallecidos que seguían abogando por su pueblo.

2) Significado del Yanan cuna [Yanankuna] para referirse a los “servidores estatales” con mando, que eran hijos de principales y que dependían directamente de los gobernadores o toqrikuq Como hemos manifestado en el primer punto, los autores de diccionarios bien se ocuparon de ocultar significados, pero las propias dificultades que ellos tenían para explicar su mundo a los andinos les obligaron a recurrir, como una excepción, a los vocablos que ellos consideraron, apriori, a desaparecer. Pero, estas no desaparecen del todo, dejan rastros. Así, en la gramática de fray 23

Domingo de Santo Tomás surge el término yanan cona para referirse a un personal glorificado como puede ser un ángel que, a su vez, puede llegar a ser un Apu (señor de alto estatus). Esta importante noticia surge en la gramática de fray Domingo (que también hallamos en la cabecera de este ensayo). Reproducimos el texto, con la misma traducción que el autor presenta: “Chay hanàcpachapi, ancha àchica yananccònacta yachachirca âgeles xutiòcta […]gf91r. Cayñifcay yanancònamâta…paycòna conâ hanâc pach' pi canc, ancha atun appo...” gf92r. “Alla arriba en el cielo, muy muchos criados crio y hizo, q' angeles fe llaman [...] Deftos q' hedicho criados, vnos buenos fuero[n] de dios nuesftro criador […] ellos agora en el cielo eftan,muy gra[n]des feñores […]” (fray Domingo de Santo Tomás, [1560] 1951: g f 91r y92r), pp. 197y 199). Los resaltados en negrita nos corresponde. La eclosión del término “criados”, con el significado de un personal de confianza, de bondad, motivados y con posibilidades de llegar a ser “grandes señores”, está lejos del significado de“esclavos” recogido por el término yanacona (invento de los invasores), que definió a supuestos “criados”, “criados perpetuos”, “servidores”, “piezas de indios”, “mis indios”, “esclavos”. El término Yanan cuna, surgido en fray Domingo de Santo Tomas, define a un personal glorificado y ensalzado, que estaría equiparado, con todas las diferencias que marcan las culturas, al personal identificado por las élites españoles en su patria: “servicio personal de la casa”, “pajes”,“mandado”, “mozos de servicio”. Esta vertiente, según el diccionario etimológico de Joan Corominas, señala al “criado” relacionado con “paje de servicios” en la península ibérica. “Criado: del lat. Creare. 1097. Nutrir a un niño o un animal, “instruir, educar”. 1064 Criado en el sentido de “hijo o discípulo”, antes vasallo educado en casa de su señor, 1040. De donde [surge]“sirviente” (Joan Corominas, 1986). 24

Esta definición occidental, de una parte de los servidores de confianza que en su equivalente andino estaba representado por los yanan cuna, fue malinterpretado por el interesado término de yanacona. Este mismo término, es reproducido en el diccionario de fray Domingo, en la primera parte “entrada en castellano”, para señalar a unos servidores específicos y que el vocablo no se refiere al color negro. Nos referimos al término yanan cona [Yanankuna]. Esta palabra se plasma como la más acorde con el pensamiento andino y tiene la grafía de “yanan-cona” que en su diccionario le da un significado equivalente a paje de mandados (f82r) p. 181

Término equivalente a los ángeles y paje de mandados: Page: Yananc Page de mandados: yanancona

Apreciadas estas dificultades idiomáticas, abundamos en el nuevo término de yanan cona que recogía a unos servidores vocacionales en tiempo del estado-político del Tawantinsuyu. El término “yana”, un adjetivo yana con el significado del color negro, arbitrariamente interpretado como “criados” (por la interpretación particular que los invasores le dieron), también se repite en fray Domingo de Santo Tomas, pese a haber apuntado otro término. Aunque cabe incidir que (como ya hemos visto antes) González Holguín y otros funcionarios, como Damián de la Bandera y Juan de Betanzos, aparte de traducir el vocablo yana como el color negro (yana-kuna=los negros), interpretan a “yanas” en su función de servidores en el equivalente de las “mamacona” (G.H. 1989:p. 364). Este hecho distanciaría el significado de yana como negros y criados, si comparamos con la función que desempeñaban las “mamacona”, que era el de administrar los silos y tambos repartidos en todo el territorio andino. 25

Con el objeto de tener una amplia visión del problema, desde una perspectiva etnohistórica, presentamos todos los vocablos que tienen la partícula yana. A priori, el término yana se ratifica o define como marcador del color negro y su partícula kuna lo convierte en plural, y morfológicamente el adjetivo negro, que se sustantiva, dando el significado de “los negros”, como ya hemos indicado más arriba. En los diccionarios citados, encontramos este vocablo “yana” como sigue:

Fray Domingo de Santo Tomás: (1951) Como color:

Ricardo Antonio (1970)

-yana criado que sirve (f35r). -yana negro (f78v) Sto. Tomás. -yana runa: negro (hombre) (f78v). -yana runa cari hombre negro (f140v). -yana guarme muger negra (f140v). -Moza de servicio. Yana guarme (f76r). -Page de mandados. Yanan-cona (f82r). González Holguín (1989)

-yana: color negro (p. 185). -yana warmi: Negra etiopisa (p. 185). -yana runa: negro etiope (p. 185). -yana. Criado, mozo de servicio (p. 185).

Ludovico Bertonio (1984)

-Yana. Negro, color moreno (p. 364).

-Yana warmi. Negras (p. 364). -Yana runa. Los negros -Negra cosa. Yana (p. 600). -Negro. Yanaruna [hombre negro] (p. 600). -Negra etiopissa. Yana huarmi (p. 600). -Esclavo comprado. Rantiscaruna (p. 513). -Yanacuna. Los criados, o vn criado (p. 364). -Hucyanacuna como huc mamacona matronas(p. 364). -Criado. Yana huc yana cura, vno de los criados (p. 465).

-Moreno color, negro. Cchaara yana (p. 321). -Moreno etiope: Yanaruna, nigro. -Morena efclava Yanaarimi nigra. -yana: hombre que firve (p. 328). -Criada: muger que sirve. Supari […], yanamarmi (p. 149). -Criado: Yana, sirvuiri (p. 249). -Siervo: Yana (p. 249). -Sierva: Yana, Supari, China, Criada (p. 432). -Supari: Sierva, criada, o esclaua -más comentario- (2da. Parte: p. 328).

Todos los autores citados coinciden que yana está relacionado con el color negro y también lo apuntan como “criados que sirven”, pero está en relación con el color negro. Si bien hemos aceptado el término yanan cuna como la más genuina que aparece en fray Domingo, para señalar a servidores equivalentes a ángeles y pajes, bien podrían estar estos términos relacionados con yanay o con su variante yanan. El primero que recoge el sentido 27

de “aprendizaje con experimentación” y el segundo con una relación de equilibrio y complementación donde intervienen la vocación, y la atracción. Yanay (dos cosas iguales, pero diferentes) surge como sustantivo o nombre, en el primer caso relacionado con experimentar algo (yanaycachay, yanacuni, yanani). La experiencia o prouea[prueba]/ yanay-anani. Experimentar algo (G.Holguín, 1989: pp. 364 -522). Yanani: provar (Torres,1963: pp. 145, 176). Yanata: cosa probada intentada (Bertonio, 1984: p. 392).

Diego Torres (1963)

González Holguín (1989) -Yanayanani. Esperimentar algo (p. 364) -Yanaycachay. La experiencia o prueva (p.364). -Experimentar de futuro que es prouar. Yanayanani, o yanaycachani (p. 522). -Experiencia de futuro.

Ludovico Bertonio (1984) -Yanata participio: Cofa prouada intentada ya. -Yanata ya – p. n: Tierra prouada ya, que fefave lo que es, buena o mala (p. 392).

yanani: provar (p. 176). yanapani: ayudar (p. 176). Prouar á hazer [¿intentar?]: yanaycuni (p. 145).

En vista de lo expuesto, el término yanan cuna puede perfectamente circunscribirse a la idea de “aprendiz” en cualquier oficio, que acompaña a una persona con mando o “Camayoq” y actúa como un “ayudante” para probar, experimentar y aprender, en definitiva, para ayudar (como yanapaqkuna o como sayapayakuna). En este último caso, estar de pie, al lado de otro observando. Si complementamos el vocablo yanay (dos cosas iguales, pero diferentes) con el otro vocablo yanan, en el sentido de recoger la idea de enamorados, amantes, novios, como así se manifiesta en yanantin: pareja de enamorados; “yanantinchay” [yananchay]; aparearse los amantes (Calvo, 2009:p. 2465). Yananchakuy: buscarse una novia o un novio; casarse (Cusihuaman, 1976: p. 167). Este término Yananchay, en la zona del valle sagrado de los Incas, se utiliza para referirse al ser que se ama, “payqa yanaymi” (ella o él es mi amor, es mi prometido/a). Apuntamos como anécdota el término inkaiki como amante de una mujer, pero no hallamos este vocablo para su equivalente masculino. En los pueblos andinos (región de Pampas -Ayacucho-) se sigue utilizando el vocablo “yananchakuy” para referirse al “matrimonio” legal nativo. Los diccionarios actuales tratan indebidamente a yana y yanan en una misma entrada, aun los más actuales, como el de Julio Calvo (2009). Como una excepción, el único que los considera como dos términos distintos es Antonio Cusihuaman (1976). En los repositorios antiguos el término yanan define a dos cosas o acciones iguales y compartidas, sin que el uno sea superior al otro, ni el otro al uno. Precisamente este término yanan es el queutiliza fray Domingo para interpretar al “criado” (ángel), un servidor posiblemente relacionado con el servicio voluntario a un ser abstracto, a un dios, a un poder, por tanto, se trataría de una dedicación voluntaria y vocacional o una dedicación de alto estatus. 29

Como pueden ser los“sacerdotes” o servidores-yanankuna de las divinidades, como hemos visto en Cristóbal Molina “el almagrista”, que utiliza el término Intiq yanan para referirme al sumo sacerdote (Molina, [1552]1968: pp. 75 y 76), que se puede extrapolar a los cuidadores de las momias de los Ingas que, en condición de una semi divinidad, seguían abogando por su pueblo, o a los “servidores” dedicados alcultivo de las tierras de los ayllus reales (panaka) que sería también parte del bien de Inga fallecido. Ahora veamos en un cuadro como estos dos términos “yanay” y “yanan” se complementan.

Fray Dgo. Santo Tomás (1951) - yananccònacta yachachirca âgeles xutiòcta. Criados crio y hizo, q' angeles fe llaman. (g f 91r y92r). -Yanancona. Page de mandados (f82r). -Yananc page o criado generalmente (f82r,140v). -Yananc. Siervo (f96r). -Yananc. Mozo de servicio (f76r). -yanankunamanta. De estos que he dicho criados [gf91r]. -yanankunamanta zaqisqa.

Antonio Ricardo (1970)

-Yanantin: Dos cosas iguales como guantes (p.185). -Yanay: Amante, mancebo, querida (p. 185). -Yanasakuni:Tomar a alguna por amiga (p. 185). -Yanapáqey. Mi protector (p. 185). -Yanayuj: El que tiene criado o amante (p. 185). -Yanantillan. Dos cosas aparedas [aparejadas]: (p.103).

Diego Torres (1963

Desacompañado de los suyos [f42r]. -yanantin, o paqta pura. Par de dos cosas iguales [f82v, 140v].

Yanacay: compañero (p. 114).

Diego González Holguín (1989) -Yanantin Yanantillan. Dos cosas hermanadas (p. 364). -Huc yanantin çapato. Vn par de çapatos. -Yanantin ñaui. Entrambos ojos. -Yanantin pura. Dos pares hermanados (p.614). -Chulla pura. Deshermanados (p. 614).

Ludovico Bertonio (1984) -Yanani: Dos cosas compañeras como dos çapatos, dos guantes (p. 391)

En este cuadro el yanan (servidor), complementando con yanay (que viene de amar, querer), daría lugar a servidores con vocación. La metáfora en el runa simi (quechua) es una figura o un tropo que forma parte consustancial en temas religiosos, nombres de divinidades y términos relacionados con la dualidad. En el caso que tratamos, un personal motivado por valores superiores en parte religiosos y en parte sociales, en la organización de un macro estado-político que no utilizaba el símbolo “dinero” como intercambio de servicios, sino que se servía de otros valores. La metáfora designa un nombre a una cosa, con nombres de otras, basándose en la relación de proximidad entre causa (real) y efecto (representado) o considerar el todo por las partes. Utilizando este argumento, si hacemos un pequeño esfuerzo de 31

razonamiento básico, relacionando el significado de yana en su significado de probar, experimentar, amar, querer, que señala al noviazgo, al enamoramiento y finalmente el matrimonio, obtendremos una relación entre experimentar un hecho e identificarse con la dedicación o consustanciarse. En principio, con una prueba o experiencia, luego, una convivencia y, finalmente, una total unión. Como el especialista que está unido al oficio que domina o el bonito nombre de yananchakuy (dos seres que se complementan, pero que son diferentes e iguales, a la vez). Y la denominación dada por fray Domingo a yanan, resulta una dedicación vocacional, como también se puede observar en la relación de un especialista con el oficio que domina, resultando como consecuencia de este hecho el camayoq (un especialista con mando), que ha superado obstáculos para especializarse y hacer realidad su vocación. Estas interconexiones, sin duda alguna, han hecho traslucir, utilizando los términos recogidos por fray Domingo Santo Tomás (en dos perspectivas), el nombre con el que eran reconocidos los servidores en tiempo de los Ingas, que fue el término de yanan cuna y que los españoles desvirtuaron con el vocablo yanacona, que resulta un derivado del color negro. El nombre de los yanancuna se define como especialistas con mando, con vocación, consustanciados con su arte y dedicación. En el mundo andino, estos “servidores” yanan cuna estaban exentos del poder de los ayllukuna (comunidades) y formaban parte en la administración de los reinos en representación del estado-político pan-andino. Este personal, en manos de los invasores se convirtieron en “criados”, pero de peor situación de los propios esclavos. Los “esclavos”, debido a que fueron comprados, eran considerados como una “inversión” y como tal tenía que ser “rentabilizada”, por lo que tenían que ser cuidados, protegidos y curados de sus males. Pero, al “indio” solo se 32

le reemplazaba por otro si moría, no había tenido ninguna contraprestación económica, lo consideraban como un “botín de guerra”, entre desiguales.

3) Búsqueda prosaica de un término ad hoc para significar al “esclavismo” en el mundo prehispánico para sustentar discutibles propuestas en los distintos “modos de producción” que surgen para la fase incaria. Intentos fallidos por hallar términos relacionados a “esclavos” o “criados” a imagen de las culturas europeas y asiáticas, interpretaciones que aparecen en los distintos informes antiguos y aún en la actualidad se intenta validar aquellas discutibles noticias. Que sería, en todo caso, para corroborar o redondear hipótesis discutibles “encorsetadas en modelos extranjeros” de los “modos deproducción” de base occidental y asiática (Espinoza, 1985). Aquí vamos a analizar la fallida conjetura de Cabello de Valboa de relacionar el vocablo Yanayaco conjeturado como “yanacona”. El término yanayaco (lugar aguas negras) de donde se hace derivar el polémico “yanacona” (siervo,esclavo) fue mediante un acto de felonía recogida por: Sarmiento de Gamboa [1572], un político (pro-virrey Toledo) interesado en demostrar que los Incas eran imperialistas y que tenían “esclavos”, entre los que hallamos a Martín de Murúa [1590-1616] y Cabello Valboa [1576-1586], quien tuvo en sus manos la “Historia de los Incas” escrita por Cristóbal de Molina, hoy perdida. De los tres autores, Cabello de Valboa fue quien directamente hizo derivar el vocablo yanayaco (aguas negras) altérmino “yanacona”, sustentado para acomodar mejor a la lengua que estos hablaban y le quitaron el “yaco” el nombre), por tanto, quedando solo yana cona (quedando solo el adjetivo sustantivado y en plural, un craso invento). 33

Básicamente los tres autores coinciden en los hechos sucedidos en este evento de traición, unos aportan más datos que otros. - Primera aclaración: El Inga Topa Inga Yupanqui (gobernó entre los años 1471 y 1493, padre de Wayna Qhapaq), quien abortó un intento de golpe de estado por parte de un hermano suyo (un visitador general o qhapaq apo, llamado Topa Capac) que pretendió proclamar como “Inga” a su hijo (Ayar Manco). Previo aumento del personal que llevaba para repartir en los distintos reinos y recoger otros en su camino, a los que convenció para que le ayudasen a formar parte de su rebelión. - Segunda acción: Castigados los “golpistas” con la pena de muerte, después de matar a mil personas, faltando cinco mil. La esposa del Inga le suplica a su marido que deje de castigar y pide que a estos les asigne a su Cámara (Según Murúa a la Recámara del Inga). Dicho castigo sucedió en un valle donde pasaba un río negro, llamado “yanayaco” (yana yaco = por las aguas negras que llevaba, en Ayacucho yacu identifica al agua). Ubicado, según Murúa, en “que es adelante de Vilcas” (Murúa, [1590-1616] 1987: L.I, Cap. XXVI, p. 98). - Tercera acción o las condiciones que tenían que cumplir estos perdonados: 1.Que tenían que llevar el nombre del lugar donde sucedieron estos hechos, o sea, debían ser identificados como los yanayacos (los de las aguas negras). 2.Hubo personas que fueron extraídas de “fuera de la visita” ¿Con qué personal estaba conformaba los de fuera de la visita? (en Sarmiento). 3.Se les perdonó con la condición de que los yana yacos no debían formar parte: - De los criados del sol. - Tampoco del personal que iba a ser repartido como parte de la visita (en Sarmiento y Murúa). 34

4.Que los perdonados fuesen “y los aplicasse para el seruicio de sus Guacas, ganados y sementeras, y también para pagar a muchas obligaciones […]” (Cabello, 1951: p. 347). [Enel mundo andino, no había obligaciones a pagar, habían aynis a devolver] Las deidades de zona eran infinitas. El ayllu real o panaka, generaba su deidad con la momia del Inga fallecido que se convertía en “santo” que abogaba por su pueblo, tenía sus propios campos de cultivo y ganadería para sus festividades. Un texto de Sarmiento de Gamboa, que explica la procedencia de los que ayudaron al golpista: “Y éstos encubrio los de la visita tratando con ellos que se quería engrosar y levantarse contra su hermano y les haría grandes mercedes, si le ayudasen” El Inga informado de este hecho “Y sabido como había dejado fuera de la visita muchas gentes para el efecto” (Sarmiento, [1572]1965: p. 256). El encargo que tenía que cumplir el visitador general era repartir, entre los distintos señores étnicos, unos yanankuna kamayoq (hijos de principales como una suerte de “funcionarios”) en Manga (2026b) y recoger otros en su ruta. Sin embargo, este manejo de personal conformado por especialistas camayoc [kamayoq], quienes tenían que ser repartidos entre los kurajka de ayllu y de los organismos mayores llamados sayas (el urin y el janan), fue aprovechado por el visitador para engrosar el número de servidores y convencerlos para que les ayudara a encumbrar a su hijo como Inga. Enterado de esta traición, el Inga decide dar un ejemplar castigo a los traidores. “en un asiento que llaman Yanayaco que quiere decir “agua negra” […]. Hasta allí iba haciendo un cruelísimo castigo sin perdonar a ninguno que hallase culpado en dicho hecho. Y en este valle de Yanayaco su 35

hermana y mujer legítima Mama Ocllo le rogó que no pase adelante tanta crueldad, que era ya más carnicería e inhumanidad que castigo, y que no matase más, sino que los perdonase, aplicándolos para su cámara por criados. A cuyo ruego cesó Topa Inga de las muertes y dijo que los perdonaba generalmente. Y porque el perdón se hizo en Yanayaco, mandó que todos los perdonados se llamasen yanayacos. A los cuales notó, para que fuesen conocidos, con que no entrasen en el número de los criados del Sol, ni en los de la visita” (Sarmiento, [1572]1965: p. 256). Los resaltados en negrita nos corresponden. La versión de Martín de Murúa ([1590]1987: L 1ro. Cap. XXVI, pp. 98-100) interpreta esta acción al símil de su cultura y piensa que el Visitador general recibió de su hermano, el Inga, servidores y chacras (terrenos) [como una propiedad particular, como sucedía con los señoríos feudales]. Y la asignación de estos perdonados fue que estuvieran en la “recámara del Inga”. “Topac Inga Yupanqui, movido de los ruegos de su mujer, hizo perdón general de todos, yasí les quedó a los perdonados el nombre de yanayacos, y estos tales no entraban en el número de los indios del Sol, ni en la visita general, sino fueron de la recámara del Inga” (Murúa, [1590-1616] 1987: L.I, Cap. XXVI, p. 98). La tercera versión de Cabello de Valboa ([1576-1686]:1951 Tercer libro, Cap. 19, p. 346) hace derivar, sin ninguna sustentación, el vocablo yanayaco (aguas negras) al término “yanacona”, básicamente para dar facilidad en su pronunciación a los españoles. La particular versión de Cabello de Balboa está narrada de un modo confuso y con una interpretación muy propia del pensamiento occidental “búsqueda de riquezas o hacer ricos a individuos particulares”. Este autor cree en la existencia de la propiedad privada en el mundo andino para un cargo político. La propiedad privada estuvo excluida totalmente en el tejido 36

social andino. El sistema de tributos estaba basado en producir terrenos controlados por el estado, la iglesia nativa y la población estaban organizadas en comunidades; los componentes de estas tributaban con pechadas en las distintas tierras y los productos se almacenaban en los silos para la alimentación del funcionariado, los ejércitos, los mitimaes y para el reparto en las sequías y catástrofes. En un sistema como el que estamos anotando y donde no existía un símbolo de acumulación de fuerza de trabajo ajeno (dinero) ¿a quién interesaba tener terrenos particulares y “servidores” particulares? Tampoco se debe confundir con la “propiedad privada” (versión occidental) las comunidades o panakas (hermandades por vía materna) que tenían todos los Ingas (terrenos, ganadería), del que disfrutaban todas sus esposas e hijos y servidores yanan (no yanacona). El autor, con relación a convertir en “rico”, versión europea, dice lo siguiente: “A este [Topa Capac] dio Topa Inga comisión y licencia para que en las Provincias que vissitas seaplicase para si [¿para Topa Capac?] los criados y posesiones de tierras que bien le estubiessen (y todo esto con animo y deseo de hacerlo rico) y el hermano y visitador general hizolo también que so color decriados, y domésticos suyos dejó fuera de la visita gran suma de yndios (casi con titulo de vassallos suyos) con los principales de los quales dejó tratado de que se alcanzassen, y quitassen la obediencia ásu hermano [el Inga], y la diessen á él, que los trataria con mas suavidad […]” (Cabello Valboa, [1576-1586]1951: p. 346). Los resaltados en negrita y las aclaraciones entre corchetes nos corresponden. El Inga: “mandó que jamás ninguno de aquellos fuesse puesto en las visitas generales que se hiciessen y ansi fue cumplido y hecho y porque el lugar donde este general indulto se gano y concedió, se llamase Yanayaco todos los allí perdonados se llamaron de tal nombre de manera que fue su nombre de los aplicados para su seruicio particular y casero Yanayaco cona” (PP. 347, 8). 37

Finalmente, Cabellos Valboa elabora una proposición particular convirtiendo a los yanayaco cuna (los de las aguas negras) en yanacona (los negros). “y después para acomodar mejor a la lengua un vocablo tan derramado y largo sincoparonlo [lo acortaron], quitándole de en medio aquella discion yaco y ansi los tales seuidores que no estan sugetosa visitas sino que tienen a cargo el ministerio de las haciendas de sus Señores son llamados Yanacona, y de este nombre usamos el día de oy los Españoles, con aquellos que nos sirven en casa sin ser Jornaleros ni Mytayos” (Cabello Valboa, Miguel, [1576-1586] 1951: Cap. 19, pp. 347, 8). Los resaltados en negrita nos corresponden. A modo de síntesis, a la vista de otros ensayos que hemos elaborado y otros todavía en manuscritos, el personal utilizado por el visitador general y hermano del Inga llamado Topa Capac, para su rebelión, fue parte del personal “de las visitas” que iba a ser entregado y el nuevo que iba recogiendo no los puso en las estadísticas (en los quipus [kh]. Este personal, equivalente a una suerte de funcionarios estatales y de distintas procedencias, iba a ser entregado en los distintos reinos y sayas (parcialidades). Los urin, conformados por los originarios del lugar, y los janan, también llamados los forasteros, estaban conformados por los mitimaes. Por tanto, los que pretendían ayudar a Topa Capac no eran componentes de ninguna etnia en particular, sino un personal compuesto por distintas clases de servidores con mando o kamayoq, los mitimaes que estaban siendo transportados para transculturar a las etnias originarias “adheridas”; y aun estarían los nuevos kuraqka que formarían parte de la saya o parcialidad de los janan en contrapeso a las comunidades de originarios del sector urin (Manga, 2020e). A este grupo de servidores les asignaron el sobrenombre de “yanayacocuna”, por haber ocurrido dicha matanza en un lugar llamado yanayaco (aguas negras). El lingüista Rodolfo Cerrón Palomino, siguiendo con este suceso ocurrido en un lugar llamadoYanayaco, retoma la opinión de Cabello de Balboa [1576-1586], que pensaba que el 38

término yanayacocuna se simplificó en yanacona desapareciendo el término yaku (que en el quechua de Ayachucho significa agua). Dicho autor, previa lista de historiadores que aceptan el término yanacona como un préstamo de la lengua Mochica (yanaho) como un servicio perpetuo, hereditario en calidad de “criados” o “vasallos”, discute la propuesta de John Rowe (1948), incidido también por María Rostworouski, que son desechados utilizando argumentos lingüísticos; afirma que: “si bien [término yanacona] en su significado es relativamente transparente pero no ocurre lo propio con el significante” y aparte afirma que el término kuna “aparte de pluralizador kuna existen otros modos de pluralizar, y concluye que el término kuna resulta un anacronismo” y llega a laconclusión de que Cabello de Valboa estaba en lo cierto: “Como hemos tratado de demostrarlos la explicación ofrecida por Cabello, una vez sometidaa riguroso análisis lingüístico, lejos de ser puramente anecdótica, parece justificarse plenamente” (Cerrón, 2007: p. 164) La autora María Rostoworouski no llega a ninguna conclusión, pero observa que los servicios de este personal [¿yana?] representaban una fuerza de trabajo que no era solicitada según las ancestrales formas de reciprocidad, el Inca expresaba su voluntad y sus órdenes se cumplían sin más trámite (Rostoworouski, 1988). Cerrón Polomino, continuando, concluye que el término “yanacona” sería un producto haplológico de yana yaku kuna [eliminación de una silaba semejante a otra contigua], donde por lex parsimoniae [por la ley del mínimo esfuerzo o economía] se habría suprimido el parcial yaku de la base originaria que, como sabemos, “fue un toponímico devenido en gentilicio” [nombre de un lugar para definir a personas]. Por tanto, ratifica a Cabello Valboa, esta vez utilizando terminología lingüística, que da mecánicamente lo esperado. Esta hipótesis, a su vez, le plantea al autor aceptar este nuevo término, morfológicamente, como 39

exclusivamente nominal y no verbal. Y que, para verbalizarlo, en función de algunas tareas, se recurre a sufijos derivativos propios de la lengua. La hipótesis del lingüista Rodolfo Cerrón (2007), a la vista de los apuntes que hemos desmenuzado y, a la vez, conjuntado, no ha resuelto el significado del incomprensible término “yanacona”, debido a que el nombre “yanayaco” solo resulta como el sobrenombre de unos servidores que no tenían un nombre propio [por las razones arriba expuestas: recogidos de distintos lugares] y que intervinieron en el proyecto del “visitador general”. Por tanto, queda incólume el nombre que tenían estos “servidores” que iban a ser entregados a las autoridades regionales, que están identificados con el término genérico de “yanaya cona”.

Conclusión Concluyendo, afirmamos que hemos definido al término Yanan cona [yanankuna] como un grupo de especialistas vocacionales en distintos campos que recogía también a las mujeres, que fue un aparato funcionarial que conectaba al estado-político con la población, a través de los reinos y estos con sus ayllus y sus sayas de dos clases. Estos servidores eran “hijos de principales”. Este trabajo ha complementado a otro ensayo, donde el complejo término yanacona resultó como una particular interpretación de los “invasores”, ver “Yanaconas […]” (Manga, 2020b, 2da. Versión). El presente estudio, está debidamente documentado por otros trabajos donde se ha calculado el porcentaje de funcionarios a cargo de los gobernadores que colaboraban con los reinos y organizaciones comunales de estos, que se ha calculado en un dos por ciento. Ver “Personal estatal en el Tawantinsuyu” […] Recompensa que recibían (Manga, 2016b).

Para terminar, este trabajo, está dentro del análisis hermenéutico y el razonamiento dialéctico. Por tanto, está abierto a aportaciones o a una polémica constructiva, si fuese necesario. Finalmente, el presente artículo al excluir el “servilismo” o el “esclavismo” pone en entredicho las distintas interpretaciones sobre los “modos de producción” de marco europeo que se ha aplicado en el mundo andino. Tema que requiere la revisión de las relaciones de producción y distribución en el Tawantinsuyu.

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VIVEN EN NUESTRO ESPÍRITU TAWANTINSUYANO 46

memoria y presencia ancestral

TUPAC AMARU INMORTAL

l 4 de noviembre de 1780, estalló en Sangarara- Cusco, la más grandiosa rebelión nativa de todos los tiempos, liderada por José Gabriel Condorcanqui Noguera-Tupac Amaru II. Conmocionó al mundo y aterró a los colonialistas del sistema de dominación monárquica. Fue la culminación de sucesivas rebeliones en diversas localidades andinas, contra los abusos de los extranjeros que los despojaron del Tahuantinsuyo y se apropiaron de su territorio. Han pasado más de 240 años y la lucha continúa, porque los abusivos colonialistas pasaron a ser los gobernantes de la república. Los descendientes de estos, siguen dominando a 47

MILCIADES RuIz

República equitativa

los descendientes de los nativos. No tenemos la versión nativa de los hechos históricos, pero sabemos que los dueños originarios del territorio andino, nunca dejaron de luchar por la recuperación de su patria, desde los inicios de la conquista. Actualmente, la lucha prosigue porque al igual que en el virreinato, expoliadores extraños, en condición de inversionistas, invaden el hábitat nativo, se adueñan de su suelo, de sus recursos naturales y saquean las riquezas que los nativos heredaron de sus antepasados. Los depredadores capitalistas, dejan en escombros la ecología de la vivencia nativa. Si los nativos protestan, se les reprime como en el coloniaje. En el fondo, es la misma figura del abuso de poder de los dominantes. Como sabemos, históricamente, las mayores inversiones mineras han estado en las regiones de Cajamarca, Huancavelica, Cerro de Pasco y, Apurímac que, por ello, son las de mayor pobreza en nuestro país y tienen entre sus escombros, inmensos pasivos ambientales. La carroña que dejan las corporaciones mineras al estado, como impuestos, no compensan los daños ecológicos, ni la pérdida de riqueza para la sostenibilidad de generaciones futuras. Es por eso que, la veneración a Tupac Amaru II no se extingue en la memoria nacional, en el pensamiento político y en el sentimiento ancestral. No solo en el Perú, sino también, en todo el territorio que fue el Tahuantinsuyo y más. No desparecerá, hasta que las causas de la añoranza lo mantengan vivo en el clamor popular. Hacia 1750, las rebeliones se intensificaron por la tiranía de los corregidores, que eran las autoridades supremas en las provincias. Cobraban los impuestos a los nativos arrebatándoles sus propiedades si no pagaban, establecían las “mitas” de trabajo forzado por turnos anuales en las minas y, obrajes manufactureros de mortífera explotación de fuerza humana, abusaban con 48

el sistema obligatorio de los “repartimientos” de mercadería sobrevaluada que los nativos estaban obligados a comprarles, aunque no les gustasen, como naipes, libros que no sabían leer, vestimentas europeas, etc. etc. En un informe de una misión científica que pasó por Perú en aquellos años (Juan y Ulloa) se lee: “El origen principal de los abusos y extorsiones cometidos por los corregidores, eran la codicia insaciable…. Era indispensable labrar fortuna, pronto y bien, y el único camino para lograrlo, consistía en explotar las fuerzas, el trabajo y hasta la existencia misma de los indígenas”. (Diccionario Histórico Biográfico del Perú- Tomo VIII). Pero también ahora, sigue “la codicia insaciable” de las corporaciones, capitalistas coludidas con los neo corregidores adictos a la corrupción. Están en la minería, hidrocarburos, servicios, concesiones forestales, tecnología, latifundios agro exportadores, agro importación, cadenas de tiendas comerciales, cadenas de farmacias y muchas otras formas de arrebatarnos riqueza. Todo esto hace que el resentimiento nativo se acumule y quizá estalle en algún momento. “No más pobres en un país rico” dijo un defraudador político y Chumbivilcas que antes luchó contra los corregidores, está ahora, en pie de lucha precisamente porque en medio de la riqueza minera, no tienen los servicios básicos de agua potable, desagüe, infraestructura educativa, y siguen cultivando con instrumentos de labranza prehispánicos. Las mujeres trabajando con sus bebes a la espalda, sin descanso por maternidad, sin seguro social, sin gratificaciones, sin bonificación por escolaridad, etc. En cambio, los parlamentarios gozan de todas las bonificaciones y el presidente carga con la familia y amigos, en el avión presidencial a costa del erario nacional. ¿Cómo no anhelar 49

entonces, la resurrección de Tupac Amaru, para terminar lo que dejó pendiente? Velasco acogió este sentimiento nacional y la figura de Tupac Amaru fue el ícono de su gobierno revolucionario. ¡Qué diferencia con el que se abraza de la OEA para guarecerse de las penalidades de sus malos manejos! Tupac Amaru representa pues, la lucha contra la injusticia social, la esclavitud laboral, el abuso en todo régimen de explotación humana, contra las inequidades sociales y, la discriminación indígena. Por eso mismo, está en los ideales de libertad, autonomía nacional, equidad social, patriotismo, reivindicación de los pueblos originarios, defensa de las riquezas naturales, nacionalismo, integración andina y solidaridad. El pueblo oprimido se identifica con Tupac Amaru por lo que significó y sigue significando en este sistema republicano de opresión. Tras su muerte, se le dio la razón eliminando el régimen de los corregidores y estableciendo las intendencias que, la república las mantuvo como prefecturas. Pero la dominación colonial no suelta el poder republicano y por eso vemos a su descendencia presidir el poder legislativo, como hemos tenido en el anterior parlamento a Vitucho García Belaunde, descendiente de Juan de la Torre, uno de los trece de la Isla del gallo, con Pizarro. Por el contrario, la población nativa es marginada del poder y subestimada por racismo. Pero no olvidemos que, junto con Tupac Amaru, se sublevaron otros revolucionarios como José Bermejo, Antonio Oblitas, Antonio Bastidas, Francisco Tupac Amaru, su hijo Hipólito y muchos otros líderes nativos. Especial homenaje merecen Micaela Bastidas, su esposa, la curaca o cacica de Acos Tomasa Condemayta, Marcela Castro y las esposas de los sublevados que estuvieron siempre junto a ellos.

Tupac Amaru era descendiente del inca Huayna Capac, de quien Huáscar heredó el mando. Asesinado este, asumió su hermano Manco Inca. Asesinado este, por los españoles, el sucesor fue su hijo Sayri Tupac a quien la dominación española sedujo y lo mantuvo custodiado, muriendo sospechosamente de manera extraña. Su hermano Felipe Tupac Amaru, tomó la posta, pero desconfiando de los españoles permaneció en Vilcabamba, preservando su autonomía. Temeroso de que tramara una rebelión para recuperar el Tahuantinsuyo, el virrey Toledo lo hizo perseguir y tras su captura, fue ejecutado públicamente en la plaza del Cusco en 1579, a pesar de los ruegos de clérigos y personalidades, al no comprobarse los cargos atribuidos. El llanto masivo altisonante de la población nativa en el escenario fue desgarrador. Hija de Felipe Tupac-Amaru fue Juana Pilcohuaco, (nieta de Manco Inca y bisnieta de Huayna Capac) que casó con Diego Felipe Condorcanqui, curaca jefe de Curimana. De este matrimonio nació Blas Condorcanqui, que heredó el cargo, y fue abuelo de José Gabriel, cuyos padres fueron Miguel Condorcanqui y Rosa Noguera. Bueno pues, no tendría sentido conmemorar este acontecimiento histórico, si no fuera por la responsabilidad que nos compromete a seguir su ejemplo, pues lo que hagamos por la justicia social, será la mejor herencia para nuestra descendencia y porque la lucha, es la única forma de forjar un futuro de bienestar equitativo para la sociedad nacional y mundial. Noviembre 02- 2022 Mayor información en https://wordpress.com/view/republicaequitativa.wordpress.com

EN LA COSMOVISIÓN ANDINA LA MUERTE ES UNA CONTINUACIÓN IMPORTANTE DE LA VIDA 52

Nuestras costumbres y sus raíces

FIESTA DE LOS MUERTOS EN LA COSMOVISIÓN ANDINA LA MUERTE ES UNA CONTINUACIÓN IMPORTANTE DE LA VIDA

EL PENSAMIENTO DE LOS PUEBLOS NATIVOS, ESTABLECE DE MANERA CONCRETA EL NEXO E IMPORTANCIA DE LA MUERTE COMO PARTE DE LA VIDA.

PRESENTACIÓN.

uando el colonizador europeo llegó al Qullasuyo, parte alta del continente, al que la administración colonial denominó América (1), se estremeció de espanto al observar que para los pueblos originarios la muerte no era el fin de la existencia, sino que se constituía en una forma de continuar la vida.

Manuel A. Rojas Boyan. Periodista. Antropólogo Diplomado en Educación Superior. UNED. España Magister en Educación Superior Socio Comunitaria y Productiva PhD. en Ciencias Sociales – ANTROPOLOGÍA

Los pueblos a los que se sometió a la política de destrucción de sus valores ancestrales y a los que se les impuso o pretendió imponer la aceptación de una historia basada en la interpretación de una cultura desconocida, estos pueblos nativo-originarios conservan, en su cosmovisión expresiones transmitida por la tradición oral y la cultura de usos y costumbres, vinculadas a un pensamiento filosófico que pervive y que da origen a un sinnúmero de hechos que se registran periódicamente y que están vinculados, muchas veces, sin una explicación lógica, al diario vivir de las sociedades tanto urbanas como agrarias de los pueblos nativos del continente. Podemos ilustrar esta posición con ejemplos concretos, la anata, transformado en carnaval, la fiesta de Urkupiña, interpretación errónea de la festividad de le fecundidad andina, etc. El fenómeno que hemos enunciado da origen a acontecimientos que, en muchos casos no pueden ser explicados o por lo menos, no pueden ser entendidos bajo los parámetros y requerimientos que demanda del academicismo enciclopedista. Empero, la presencia viva de los fenómenos que se repiten todos los años y que como lo hemos descrito antes, forman parte del diario vivir, no solo de las sociedades nativas residentes en las zonas agrarias, sino que, con fuerza también irrumpen en los sectores urbanos que, en el caso concreto de las ciudades altiplánica y de los valles mesotérmicos de Bolivia, provienen que en su composición social son en una gran mayoría, por poblaciones con claras raíces originarias y en la actualidad son colectividades sociales mestizas. El calendario agrícola marca por su importancia, la vida ciudadana de Bolivia. En todas las ciudades del altiplano andino, así como en las ciudades de los valles mesotérmicos que bordean el inmenso plató, la fecha destinada a la siembra de los productos agrícolas, se inicia a finales del mes de octubre. En las ciudades de Bolivia, no solamente las que están vinculadas al Altiplano, en la actualidad, el conjunto de los nueve departamentos del nuevo Estado Plurinacional, celebran la festividad de Todos Santos, instituida en el calendario de solemnidades como día feriado 54

nacional. El hecho que se constituya en una conmemoración que amerita un feriado, es explicado por la religión católica bajo un argumento poco congruente, la conmemoración a Todos los Santos o en algunos casos, popularizando la festividad, también como: Día de Los Santos Difuntos. Haciendo un recorrido, no solo imaginario, sino real y objetivo, en la serranía altiplánica, emergen a la vista monumentos cilíndricos, en especial en alturas consideradas abras o pasos de nivel qué, en alguna medida, aún permanecen en pie, la tradición oral nos explica la naturaleza de los monumentos como H’uacas o lugares sagrados donde las construcciones cilíndricas conviven en el tiempo y espacio con las Apachitas. Son los lugares donde la ritualidad tawantinsuyana aún mantiene viva su presencia, en algunos casos, son construcciones monumentales, donde se pueden encontrar pinturas rupestres y policrómicas Los monumentos cilíndricos han sido mancillados por los denominados waqueros, profanadores o saltadores, que se hicieron de los objetos que encontraron en su interior, y que luego de profanar los lugares, los abandonaron sin comprender el significado de su existencia. Como se podrá observar más adelante, estos monumentos cilíndricos ubicados en las partes altas de los pasos de nivel, debido a la confusión impuesta por la administración colonial, fueron considerados como sitios de observación militar, empero, por los trabajos investigativos que hemos realizado en la disciplina arqueológica, va quedando claramente establecido que, cumplían una función mortuoria, muy diferente a cualquier forma de proceso funerario conocido en occidente, en especial en la península Ibérica, de dónde provino, principalmente, el colonialista. Surge la pregunta que ha dado pie la investigación. ¿Cuál era la razón por la cual se tenían tantos monumentos cilíndricos en las serranías andinas? La respuesta no se hace esperar. Existía un nexo entre los seres vivos y los ya inanimados pero que mantenían una creencia, desde el espacio o dimensión próxima, donde se encontraban los seres queridos, familiares, estos podían apoyar, bajo poderes especiales que su 55

condición de seres inmateriales les concedía, ayudando a las labores de la faena agrícola, evitando, por ejemplo, la caída del temible granizo, que destruye las cosechas., apoyando con la llegada de buena lluvia. En la antigüedad, los pueblos andinos procedían a preparar los cuerpos, de los cuales extraían vísceras, cerebro y otros órganos, para posteriormente colocar el cuerpo en posición fetal, de la misma manera en la que todo ser humano llegaba al mundo, mientras se permanecía en el vientre de la madre durante nueve meses. Se untaba el cuerpo con extractos de diversas plantas, que estaban en el conocimiento y la farmacopea popular, pero muy especialmente, era parte de la ciencia de aquellas personas que hubiesen alcanzado el conocimiento y experiencia en la materia. Rodeado y completamente cubierto por pitas, confeccionadas de ichu, paja brava, gramínea del género Festuca. El cuerpo embalsamado en posición fetal conservaba la posición de sentado. Terminado el proceso de preparación del cuerpo los miembros de la familia, amigos y el conjunto de la comunidad a la que pertenecía la persona, acompañaban o llevaban al cuerpo hacia la Chullpa o Chullpar en un cortejo que no habría tenido mucho de fúnebre ni triste. A despecho de la cultura occidental que no puede imaginar una ceremonia de esta naturaleza, es decir, en la que se interpretara música e inclusive el cortejo bailara en torno al cuerpo que se llevaba a la Chullpa o Chullpar. El cuerpo debía permanecer en la Chullpa o Chullpar por espacio de tres años, tiempo en el que se desarrollaba el proceso de biodegradación, pasado ese periodo de tiempo, el cuerpo era transportado hacia la morada de la persona y era ubicado en el lugar preferencial de la casa, desde donde, toda la familia compartía con el cuerpo de la persona de la misma manera que lo hacía cuando la persona estaba en vida. Una vez al año, la comunidad solía llevar en andas los cuerpos de sus difuntos atreves de las calles y lugares de labor agraria del pueblo. 56

El cronista indígena Guamán Poma de Ayala, en uno de sus dibujos en la obra que se encuentra en el Museo de la biblioteca real de Copenhague, una clara muestra de la manifestación descrita la misma que se desarrollaba el día de la Fiesta de los muertos, o primero de noviembre, una procesión donde no había tristeza, por el contrario, la música y la danza estaban presente. Retornando al tema de la festividad de los muertos, calificada como Todos Santos por el santoral cristiano católico. En la actualidad, cuando el Ajayu ha sido recibido, por sus familiares y amigos, departe y comparte con ellos de la misma manera que lo haría si hubiera estado en vida, come, se divierte, ríe, bebe y hasta baila con sus seres queridos, empero al llegar el medio día debe partir a continuar el viaje, desde el lugar que dejó para retornar a visitar a sus allegados.

En la ciudad de El Alto, ciudades menores y el campo, en el departamento de La Paz principalmente, el traslado de las personas hacia los cementerios es masivo, allá se desarrolla una actividad febril en la que se puede observar la provisión de alimentos, la invitación de viandas a amigos y también a desconocidos para que todos eleven preces por: “el eterno descanso de las ‘Almas’” de los seres queridos, nótese que en este aspecto, hemos utilizado la expresión cristiano católica que es la que predomina y ha sido impuesta también por la religión católica y que permanece vigente. FESTIVIDAD QUE NO TIENE NINGUNA EXPLICACIÓN APARENTE. Una festividad catalogada como incomprensible y o sin antecedentes, se realiza en la ciudad de La Paz, pero que ahora ya ese ha extendido a ciudades importantes como Cochabamba, un acontecimiento que se registra ocho días después de haberse celebrado la festividad de los muertos. En las inmediaciones de la capilla cristiano-católica de los cementerios y muchas veces a las afueras del lugar, se realiza un ritual en la que las figuras principales son “cráneos”, no réplica de calaveras sino, restos mortales de seres humanos. Al acontecimiento, desde tempranas horas, van llegando personas que portan las calaveras a las que se les ha denominado T’ojlitos, descripción para calavera o cráneo en lengua aymara o Ñatitas, que es la descripción de personas que no tienen nariz, modismo criollo boliviano. En la vida cotidiana los, T’ojlitos o Ñatitas, tienen un espacio especial y preferente en los hogares de quienes mantienen la costumbre andina, sin saber en la casi totalidad, cual es el inicio de la tradición que honran. • Dr. Manuel Alfonso Rojas Boyan. 58

En nuestro país, la mayoría de estos alimentos han sido marginados adrede durante largos siglos 59

Saberes ancestrales milenarios

ALIMENTOS ANDINOS DESHIDRATADOS

ANTECEDENTES Es hartamente conocido que nuestros antepasados Pre Incas e Incas fueron unos sabios previsores del futuro en cuanto a alimentación y seguridad en general de los pueblos. Los alimentos deshidratados fueron usados como reservas para las épocas de sequías y como también para los períodos secos del año que estaba dividido en Puquy Killa (tiempo de lluvias) y Chiraw Killa (tiempo de estiaje); que hasta nuestros días está vigente. En nuestro país, la mayoría de estos alimentos han sido marginados adrede durante largos siglos desde los españoles hasta nuestros días; siendo considerados como alimento de indios, chutos y cholos. Inclusive el camote costeño fue considerado alimento para perros chanchos y peones negros e indios migrantes. Eso fue el trato racial que adjudicaron a los 60

David Castillo Ochoa y M. Socorro Valenzuela de Castillo. Investigadores de sistemas alimentarios andinos

alimentos andinos como la quinua, tubérculos ( papa,oca, mashua y olluco), kiwicha, maka, tarwi, yuca, arracacha, qaywa, etc. Cuando recién descubren científicamente el gran valor nutritivo de estos y otros alimentos, saltan a vociferar sobre la importancia que habían ocultado y marginado durante larguísimos años. También hablan de misturas y gastronomía andina y otros detalles que son importantes para desmitificar los prejuicios burgueses. Sin mayores comentarios, pasamos a mencionar los alimentos deshidratados que se encuentran vigentes y son los siguientes: 1.- CHUÑU, es un producto elaborado de la papa blanca o de una papa especial denominado chuñu papa, cuya elaboración es artesanal por los pobladores de las zonas altoandinas. La papa es expuesta al frío intenso bajo cero al aire libre o sea, lo remojan. Después de un tiempo prudencial, lo pisan para sacar la cáscara y el amargor, luego lo secan al sol. Utilizan para preparar el chuñu pasi, chuñu tiqti, chuñu lawa y chuñu api. O sea para sopa, segundo y mazamorra. Los transnacionales la han convertido en “Chuno Inglés”. 2.- CHULLQI, es el olluco cocinado, lavado, limpiado de sus impurezas en agua y secado al sol. Se elabora un plato exquisito denominado Chullqi Pikanti con carne o con quesillo. 3.- KUKUPA o papa seca, es la papa sancochada pelada su cáscara y secado al sol. Cuando las papas son grandes se pica en porciones pequeñas para el fácil secado y elaboración de alimentos como la carapulca que es un plato muy apreciado. También se prepara una agradable sopa especialmente con queso o quesillo, huevos, papa amarilla y haba verde, saborizados con paico, muña o watakay (wakatay). 4.- KAYA DE UQA, es elaborado del tubérculo denominado oca. El procedimiento de elaboración, es similar al del chuñu. Se consume en mazamorra. Probamos en una fiesta local de Sicaya, Huancayo y era un plato agradable. 5.- KAYA DE YUKA, consiste en pelar la cáscara de la yuca. En seguida, picar en pedazos pequeños para secarlos al sol. Una vez secado, se muele en batán o en máquina 61

moledora para hacer harina de yuca. De esta materia prima, se prepara tortillas, sopa, mazamorra y tamal. Igual elaboración se puede hacer con el camote para hacer tortillas , mazamorra y picarones. 6.- CHUCHUQA, la chuchuqa no es más que granos de choclo tierno hecho mote o sea cocinado como mote y secado al sol. La chuchuqa se hace en las épocas de cosecha de maíz o sara tipiy. En los tendales o arcos de maíz, se van separando los choclos tiernos llamados chuchuqa sara, para luego cocinar desgranado en peroles y tender al sol llamado chuchuqa masay. Así ya tenemos el choclo deshidratado llamado chuchuqa. Este producto es agradabilísimo en sopa con habas y papas, queso o quesillo, también con carne. Asimismo, se prepara chuchuqa picante con papitas picadas como “doce” o comida de medio día para los trabajadores agrícolas. 7.- SARA PILA o maíz pelado, consiste en cocinar maíz seco y desgranado en ollas grandes o en peroles con ceniza sólo para que saque la cáscara de los granos. Probando que ya se pela la cáscara y salen las naricitas de los granos, se deja de cocinar y se lava con bastante agua y en seguida se seca al sol. Entonces, el maíz pelado está listo para elaborar el famoso mondongo y tamales con sal y dulce como se hace en Ayacucho. Al famoso mondongo en otros lugares del país denominan con el nombre de patasqa porque el mote es reventado por la cocción. El mondongo es un plato infaltable en las fiestas comunales de los pueblos andinos. Se prepara con variedades de carne. Tanto el mondongo como el tamal, son platos ceremoniales que se comen en épocas especiales. También nos dicen que el maíz lo pelan con cal. El pelado tradicional es con ceniza de la cocina con leña. 8.- TRIGU PILA, se hace de la siguiente manera: el trigo seco se pone en el batán y rociando con agua normal, se muele suavemente sin partir ni triturar el grano. O sea, sólo para descascarar. Una vez hecho esto, se ventea los granos descascarados y en seguida, se seca al sol y se guarda para hacer el famoso patachi y el trigu pikanti que son platos integrales. Sí es para

sopa, después del descascarado se muele partiendo en partículas granuladas y se llama trigu kuta o molido de trigo que es exclusivo para la sopa. 9.- CHUCHUQA PILA, es la chuchuqa seca tratado igual que el trigu pila hasta sacar la cáscara de la chuchuqa y luego moler en partes granuladas que será para preparar sopa y segundo con quesillo y también con carne. Sí es exclusivamente para la sopa y picanti, la chuchuqa seca con cáscara se muele y se denomina chuchuqa kuta y el otro, es chuchuqa pila. 10.- CHUQLLU PILA, consiste en pelar a mano los granos de choclos no tan tiernos ni tan secos a medio secar que se conoce con el nombre de tasu sara. En tiempo de abundancia de choclos se pelan en las noches o en los tiempos disponibles y luego se secan en lavatorios y canastas. Después se guarda para la época de chiraw killa en el que no hay choclo. Llegado el momento, se remoja el choclo pelado, se muele y se elabora las humitas. Éstas salen como hechas de choclo fresco. Recobrando su sabor original. Para ello, también se guardan pancas o qaranpa secas para envolver las humitas. También la qaranpa seca se guarda en la misma mazorca y para utilizarla se remojan en ambos casos y salen como pancas verdes. Esta práctica de chuqllu pila, no es tan común pero, existe. El fin es exclusivo para las humitas con dulce o con sal. 11.- QACHA UCHU, es el ají seco. En este caso, es el ají rocoto generalmente maduro de colores rojo y amarillo en sus variedades de formas alargada y redonda. Ésta última, denominada manzana uchu. La pulpa del ají se rebana en partes y se elimina la semilla que pica demasiado. Luego se expone al sol. Cuando está seco se guarda para utilizarlo en época de escasez. Cualquier tipo de ají como colorado y panca se secan posiblemente con este mismo procedimiento tan sencillo. El término qachay es equivalente a secar al sol de ahí proviene el nombre de qacha cuya otra acepción sería sucio o suciedad que no es el caso que tratamos. 12.- DURASNU QACHA, se sigue el mismo procedimiento del qacha uchu, eliminando sólo la pepa, se rebanan en porciones el durazno sin pelar la cáscara, luego al secar al sol, se guarda como fruta seca. Lo mismo se hace con membrillo, manzana y otras frutas. Se 63

utilizan en mazamorra o se come como fruta seca. Igual la fruta de la guinda se seca como pasas y se utiliza para ponche de guinda con cañazo u otro licor. Se sirve en velorios de difuntos y también se prepara mazamorra. 13.- QAYWA QACHA, se hace con el mismo procedimiento de los anteriores. Se elimina solamente las semillas y se seca al sol. Antes de utilizar como verdura y preparar el picanti de cayhua, se remoja previamente. El término qachay se refiere al acto de secar al sol; hay otro término denominado qawiy que consiste en exponer al sol para endulzar por deshidratación. La oca, mashua, camote y bulbos de achira se someten a este procedimiento por varios días de insolación, antes de sancochar, para comer más endulzados. También las calabazas, el zapallo y la hawinka, se exponen al sol para endulzar y preparar la watya y la mazamorra. 14.- YUYU QACHA, consiste en cocinar el ataqu (amaranto) y el labanus (nabo silvestre) con un poco de ceniza para facilitar la cocción. Luego bien lavado y exprimido se seca al sol y se guarda para la época de secas. Esto se hace, naturalmente en la época de abundancia o tiempo de lluvias. De estos yuyus se hacen el ataqu pikanti y el yuyu pikanti respectivamente que son platos nativos muy exquisitos. 15.- SISAN YUYU QACHA, es nada menos que la flor amarilla del nabo silvestre llamado nabus o labanus que es puro polen. En tiempo de plena floración se coge sólo las flores, luego se cocina igual que el ataqu, se lava, se exprime, se seca al sol y se guarda para la época de estiaje. Para preparar, primero se remoja y en seguida se prepara el sisan pikanti con papas picadas y con bastante queso o quesillo que es un plato agradable. Por su puesto, bien condimentado con ajo, cebolla, aceite, etc. 16.- CHARKI 0 CHALONA, es carne fresca de vacuno, ovino, caprino, porcino y auquénidos fileteados y espolvoreados con bastante sal de cocina y secados al sol. Charki taka, es el charki asado a la brasa (kanka) y chancado en muchka ( mortero) o en batán para suavizar la carne. Se come con papa sancochada ají, mote o cancha de maíz. También es un plato de 64

fiambre de los viajeros por herradura, especialmente los harrieros que comen con cancha o tostado de maíz en las travesías largas del viaje. Es un cocaví especial que se conserva sin malograrse por lo que es seco y salado. Inclusive hay una canción popular que irónicamente dice “... pasachkaniñam, ripuchkaniñam añas charkiyta kankaykapuway, chullpi sarayta hamkaykapuway”… ( Ya estoy viajando, ya me estoy yendo prepara mi asado del charki de zorrino y mi tostado de maíz chullpi…). Como vemos, los versos están relacionados al viaje. 17.- CHALLWA CHARKI, es similar al charki de otras carnes. Al pescado fresco eviscerado se le espolvorea sal de cocina y se le seca al sol. Se hacen de trucha, qaqas o pejesapo, los chuqis (peces pequeños como sardinas) y bagres que son los peces más comunes de los ríos de la sierra. Las truchas son de los ríos de las zonas alto-andinas y el resto, son de los valles interandinos. El charki de qaqas se aza en braza y se muele con un poquito de ají ruqutu y sale una pasta exquisita llamada qaqas uchu que se come con papa sancochada choclo o mote de maíz, especialmente en el uma hampi o cura cabeza, después de una mala noche de fiestas familiares. Posiblemente en la zona de puno hagan charki de truchas, qarachis, suchis y otros peces de la región; porque la práctica de la técnica del charki ha sido conocido en todo el área andino y tal vez en todo el Perú antiguo. 18.- TARWI O TAWRI, es una especie de frejol andino que pertenece a la tipificación de las leguminosas. Según estudios científicos tiene más proteínas que cualquier carne animal. En la zona de Ancash se conoce con el nombre de Chocho. Se consume como mote, ensaladas, cebiches de tarwi y lo más agradable aún es como crema para la papa a la huancaína. El tarwi tanto la planta como el fruto es tan amago que ni los animales comen. Posiblemente por eso, no se le da importancia. Se consume en pocos lugares como Andahuaylas, Ancash, las serranías de La Libertad (Huamachuco) y otros lugares. Para sacar el amargor de los porotos se procede de la siguiente manera: Después de la cosecha se deposita en talegas o costales según la cantidad y luego se remoja unos 7 a 8 días y noches en una correntada de agua que puede ser una acequia o un riachuelo moviendo de vez 65

en cuando. Probando que ya no tenga el amargo, se utiliza fresco o se seca para utilizar después. Cuando está seco, hay que remojar la noche anterior a la preparación. 19.- SURA, es la jora elaborada de maíz especialmente morocho o amarillo, denominado sura sara. Se utiliza para la preparación de la chicha de jora que es una bebida alimenticia en pequeña escala y alcohólica en exceso cuando está muy madura. Se conoce en todo el país. También es una bebida ceremonial para ofrendar a la pacha mama y los apus de los andes. Sobre su elaboración hemos escrito un artículo exclusivo en una revista. Luego de secarlo después de su elaboración, la jora se guarda para la preparación de la chicha en circunstancias de fechas festivas sean familiares, patronales, minkas, aynis, faenas y otras actividades socio-culturales. Se preparan y se fermentan en ollas grandes denominadas aswanas y maqmas. 20.- CHANKAKA, se hace hirviendo el jugo de la caña de azúcar hasta tomar su punto y luego echar en moldes para que se solidifique al enfriarse. Igual procedimiento se sigue para elaborar la chancaca de cabuya, utilizando el jugo o upi de cabuya que se segrega al hacer un hoyo en el cogollo de la cabuya al momento de reventar o nacer el magüe. Nos imaginamos que esta chancaca de cabuya es más nutritiva que la de caña. Hasta ahora no hay ningún estudio. La chancaca puede sustituir a los azúcares refinados y dañinos a la salud. 21.- QUCHA YUYU, es una variedad de alga marina seca que se come en picanti de qucha yuyu. Como los incas tenían comunicación con los mares de la costa, creemos que han utilizado este elemento alimenticio para sus dietas. En los riachuelos de las zonas alto andinas hay unos hongos redondos como bolitas llamados llullucha que en la zona de Ancash se conoce con el nombre de Kushuru que se come en picante como también en ensalada. 22.- HAMKA, TOSTADO O CANCHA, la cancha o tostado se elabora de variedades de maíz. Así tenemos tostado de Chullpi Sara que es medio dulcete. De Pillpi Sara que es de color plomo jaspeado de blanco. De Confites Sara que es de maíz de mazorcas y granos pequeños que revientan de color blanco que denominan palomita. Astilla sara son los maíces 66

que tienen granos delgados y alargados generalmente en almidón. Todas las variedades de maíz de tostado o cancha, tienen que ser suaves de masticar. Estas variedades se llaman Hamka Sara. En la zona de Julcamarca (Angaráes-Huancavelica), la cancha de maíz se hace con Pachas que es una piedra blanca como el yeso crudo. Ésta se muele, luego se calienta en el tostador y en ese Pachas caliente en polvo, se tuesta el maíz y la cancha sale de color blanco bien reventado y suave de sabor agradable. También se hacen tostados de habas secas que se llama kaputu que los escolares de áreas rurales los llevan como fiambres de medio día. De igual manera hacen tostado de poroto que en Ayacucho, se come en época de las fiestas de Todos los Santos junto con las pasas y el maní tostado; asociados a las wawas y los caballos. 23.-PLANTAS AROMÁTICAS, en las zonas andinas es una buena costumbre generalizada que consiste en recoger, secar y guardar las ramitas con hojas o sólo hojas de las planta aromáticas silvestres y de huertas para tomar agua hervida en infusión como mate; como también para saborizar las comidas y asimismo como plantas medicinales para usos medicinales. Se hacen en los puquy killa (tiempo de lluvias) en los que abundan y se guardan para los chiraw killa (tiempo de estiaje y escasez). Así tenemos para agua de mate, las siguientes: pampa lluqa salvia, tanta anis, wawillay, Wallwa o kulén , pisqupa takllan, hinojo, toronjil, menta, hierba luisa, congona, romero, muña, cedrón, etc. Como aromatizantes de cocina tenemos: el payqu, la muña, el rupay wachi, el watakay o wakatay, el chikchinpay, castilla watakay o chincho, orégano, hierba buena, perejil, apio, ajo, culantro, etc. Como medicinales tenemos: marku, qitu qitu, manayupa, putaqa, berros, lechuguilla o diente de león, kinchamali, qillqimsa, taya, remilla, cuatro variedades de itaña o itana (ortiga), wamanripa, sillkaw, llantén,verbena, pikipichana y muchísimas otras plantas que se conocen en los hampi qatus (puestos de plantas medicinales).Muchísimas plantas que mencionamos en los rubros de agua de mate y de cocina también son simultáneamente medicinales para muchos males. 67

CONCLUSIONES: 1.- Los productos agrícolas nativos, han ido incorporándose poco a poco al mercado citadino, a medida que se van popularizándose por su importancia económica y nutritiva. Así ya tenemos en el ruedo del negocio de gastronomía por ejemplo; el olluquito con charki, carapulca de papa seca, papa rellena, causa de papa, papa a la huancaína, rocoto relleno, cayhua rellena, mondongo, picante de trigo, tiqti de chuñu, humitas de choclo, tamales de maíz pelado, etc, como platos de migrantes andinos y criollos en la capital. En cuanto a las frutas incorporadas tenemos las tunas ( blanca, morada, amarilla y colorada); la lúcma, la palta, la chirimoya y últimamente, el aguaymanto o capulí y el tumbo o tumbis, faltando promocionar el puru puru andino que es similar a la granadilla . 2.- Las exportaciones que propalan con tanta pompa, no inducen aumento ni mejora de la producción agrícola. Sólo causa escasez y elevación de precios, dando cabida a la venta de los mejores productos a la exportación; dejando para el consumo local y nacional lo peor o sea, los productos descartados como se ven hasta en los centros comerciales llamados metro, ejms: los cítricos (limones, naranjas y mandarinas). Ni los agricultores productores ni la mayoría del público consumidor son beneficiados por la exportación. Al contrario son perjudicados por los exportadores nacionales y transnacionales a través de los TLC. que firman desesperadamente a diestra y siniestra como sí fueran panaceas. 3.- La deshidratación de los alimentos ha jugado y juega un papel importante en la preservación natural de los alimentos por tiempos prolongados, sin la refrigeración ni otras técnicas sofisticadas. 4.- La mayoría de las plantas nativa-andinas, son simultáneamente alimenticias, aromáticas y medicinales.

RECOMENDACIONES: 1.- Todos los alimentos andinos deben ser científicamente estudiados y analizados uno por uno por los especialistas en biología, industrias alimentarias, química y antropología; dentro del contexto socio-cultural y económico respectivo, para difundir los resultados en beneficio de las mayorías nacionales. Cada alimento andino debe ser motivo de tesis universitario. Igual los rubros de plantas medicinales y aromáticas. Ahora que se habla de atacar la pobreza, ésta debería ser la política alimentaria del gobierno de turno; revalorando y utilizando nuestros propios recursos en vez de importar productos ajenos como el trigo y otros con precios altísimos. Como los países de Europa están volviendo al consumo de productos naturales, orgánicos o ecológicos, la tendencia de oferta a estos países tienen que ser nuestros productos nativos. Para ello, hay que investigar y desarrollar nuestra agricultura y ganadería andina. Sí no fuera así, sería una farsa propiciar la exportación. 2.- Atender la agricultura andina actual que está abandonada de extremo a extremo. Revalorar a los productores agrícolas que siguen manteniendo las semillas nativas que son joyas del patrimonio universal. Sin embargo, son los más olvidados y explotados dentro de la cadena de producción. O sea, sus productos son los peores pagados que no cubren ni los gastos de producción. Los únicos beneficiados son los intermediarios nacionales y trasnacionales. Todavía, invitan insistentemente a la exportación sin que exista producción ni para cubrir el consumo interno del país, que se debe atender primero. 3.- El secado o deshidratado de los productos que tratamos, también se pueden hacer a la sombra y no directa y necesariamente al sol, que por su puesto el secado es más rápido. El presente artículo está escrito en base a los conocimientos por experiencias vividas de los autores en sus pueblos natales y por observación directa de los hechos sociales en la realidad andina.

Pintura Iridiscente

Respeto y rescate de saberes ancestrales

REPLICACIÓN DE LA PINTURA IRIDISCENTE CHORRERA

erca de mil años antes de Cristo, los alfareros de la costa ecuatoriana co-menzaron a fabricar cerámica con técnica y excelencia artística sin paralelo en el registro precolombino de esta región. Algunas de estas cerámicas finas, destinadas al uso ceremonial, fueron decoradas utilizando una pintura casi transparente, cuyo color tenía un reflejo metálico de plateado a rojizo. Se trata de la llamada “pintura iridiscente”, que se presenta, a menudo, en cuencos, platos y en botellas silbatos. Los diseños de esta pintura se componen de bandas y puntos, que general-mente tienen la anchura de la yema del dedo (más probablemente el índice), lo que sugiere que fueron pintados con el dedo. Aunque esta pintura iridiscente es la ca-racterística más sobresaliente de la cerámica de la cultura Chorrera, no se limita solamente a ella, ya que también está presente en las primeras etapas de la cerámi-ca de culturas posteriores, tales como la Bahía en la provincia de Manabí, y la Guangala en la provincia de Santa Elena. Con el 71

Kathleen M. Klumpp. Ceramista e investigadora para réplicas experimentales de una técnica decorativa pre-colombina

transcurso del tiempo, los diseños iridiscentes se volvieron más complejos. En su apogeo, vemos bandas paralelas curvilíneas, arcos también paralelos, y círculos concéntricos. Hay inclusive un caso de un diseño iridiscente que cubre un área mayor que la anchura del dedo que, evidentemente, sugiere que, para lograrlo, el área de diseño fue rellenada con varias bandas superpuestas. Desde el 2001, he estado replicando, de forma sistemática, el brillo metá-lico de la pintura iridiscente, utilizando solo materias primas y técnicas, fácilmente disponibles para los alfareros del pasado -alfareros que vivían en las provincias de Santa Elena, Guayas, Los Ríos, y en las partes sur y central de la provincia de Ma-nabí. La manera como se logró este brillo metálico es novedosa, al menos para los ceramistas modernos, pero me imagino que no fue así para los ceramistas de anta-ño. Estos probablemente emplearon otros paradigmas mentales para la decoración de sus vasijas, utilizando los minerales que se encontraban en su entorno. Mi capacidad para reproducir el brillo de la pintura iridiscente está estre-chamente relacionada, no sólo con la materia prima que utilizó el artesano preco-lombino, sino también con la técnica que empleó para pintar. A fin de replicar la pintura iridiscente, uso una pintura de óxido de hierro (hematita), que se aplica a la vasija de barro después de haber sido sometida a una quema o cocción inicial, a baja temperatura. Este tipo de cocción se basa en el de los indígenas quichuas de la región amazónica del Ecuador (Kelley y Orr 1976; Rye 1975). Para quemar sus finos cuencos pintados, los quichuas emplean, como horno improvisado, una olla grande vieja, con un hueco en el fondo, sobre la cual se coloca boca abajo el reci-piente a cocerse. Cuando este recipiente está caliente, se lo cubre con ceniza del fogón de la cocina, para asegurar que la temperatura alcanzada se distribuya uniformemente a través de las paredes del mismo. Este horno protege al recipiente de modo que no tiene contacto alguno con el combustible, evitando así las manchas negras de carbón que se producen cuando la leña está en contacto directo con la olla. Es, sin duda, un método ingenioso de cocción. 72

Para los experimentos, he usado un cuenco sencillo sin decoración, fabricado por mí, y sometido a una quema solamente. Cerca de mí, tengo una taza de vidrio con la pintura, que consiste de oxido de hierro diluido en agua. A este efecto, pongo una media cucharadita de este mineral pulverizado en mas o menos 6 onzas de agua normal. Sobre la taza tengo una imagen del cuenco antiguo de la cultura Chorrera decorado con pintura iridiscente, que me propongo replicar. Por cierto, no uso cualquier oxido de hierro comercial; prefiero el que viene de un yacimiento natural, el mismo que debe contener necesariamente la forma cristalina de hematita, la llamada hematita especular, o especularita, que es meramente la forma cristalina del óxido férrico. De hecho, su fórmula química es idéntica, aun-que su morfología es diferente. Generalmente, se presenta en cristales con fuerte brillo metálico y tiene una estructura laminar (como las escamas del pescado), mientras que la hematita terrosa se presenta en agregados de color rojizo. Además, la hematita terrosa contiene algo de arcilla, muy necesaria porque ayuda a que las partículas de hierro se adhieran a la superficie. En breve, el óxido de hierro que utilizo para lograr el lustre típico de la pintura iridiscente contiene hematita, tanto especular como terrosa. Disponer del material adecuado para poder pintar no es suficiente, ya que el brillo metálico no se consigue automáticamente. Por ello, es ineludible pensar que los antiguos alfareros debieron haber usado una técnica novedosa para lograr el brillo metálico de las bandas y de los puntos. Para mis réplicas experimentales, he usado una técnica de tres pasos. En el primero, mojo el dedo índice en el líquido bien revuelto para evitar una sedimentación rápida de las partículas férricas, con el fin de obtener partículas de diverso tamaño en la gota de líquido que tomo en la yema del dedo. Luego, pinto una banda con la yema del dedo, notando al instante como los poros vacíos de la cerámica absorben la pintura, llenándose hasta el tope. La banda aparece entonces con textura mate, sin ningún brillo. Finalmente, y este es el paso milagroso que genera el lustre metálico de la pintura iridiscente en todo su esplendor, procedo a efectuar un pulido o bruñido de la banda, pasando ligera-mente el dedo limpio 73

sobre su superficie, mientras la pintura contenga todavía algo de humedad. Este bruñido se hace en cuestión de segundos, ya que si la pintura se seca, esta se deshará en polvo. Estimo que las placas finísimas de especularita, ali-neadas en forma paralela por medio del bruñido, son las responsables de dar a la pintura iridiscente su brillo metálico típico. Y para que se adhiera bien la película fina de hematita a la superficie, el cuenco tiene que estar sometido a una segunda cocción, cuyo calor está dentro de la gama de temperaturas obtenidas por los anti-guos alfareros. Este método de pintura es, en muchos aspectos, opuesto a la pro-puesta de Robert Sonin (1976), técnico de cerámica de Nueva York, que aparente-mente creía que los antiguos alfareros de Chorrera estaban preparando, de antema-no, un engobe coloidal que sería aplicado a una olla cruda (i.e. sin cocer).

La hematita en la costa del Ecuador Por cierto, ¿dónde se encuentran los afloramientos naturales del ingre-diente indispensable de la pintura iridiscente? Al respecto, hay buenas noticias, ya que fuentes naturales, tanto de hematita terrosa como laminar (especularita), se han identificado en la costa del Ecuador. En 1969, el Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo publicó una encuesta sobre la existencia de minerales metálicos y no metálicos realizada en las provincias de Guayas (incluyendo entonces a la ac-tual provincia de Santa Elena) y Manabí (United Nations Development Programme 1969). Este estudio mostró que “la hematita se presenta como afloramientos dis-persos y vetas en las rocas ígneas diabásicas que constituyen la Cordillera de La Costa” (Biblioteca de la ESPOL, Guayaquil). La mayor fuente de hematita se presenta en la región de Pascuales, donde ha sido explotada comercialmente, en el siglo XX, como colorante para ladrillos -ladrillos rojos destinados a proyectos de construcción en la ciudad de Guayaquil. También se menciona que en el cerro de Montecristi, provincia de Manabí, había “pequeños depósitos de hematita, junto con depósitos de manganeso”. Es muy significativo que la 74

extensión geográfica de la Cordillera Chongón-Colonche se asemeja mucho a la distribución de los sitios arqueológicos donde se encuentra la técnica de la pintura iridiscente. Aunque no soy la primera investigadora que sugiere que la especularita estuvo involucrada de alguna manera en la decoración de la cerámica iridiscente (Holm 1980; Zedeño s.f.), de hecho soy la primera en mostrar como se la prepara y utiliza como pintura. Los adversarios de esta idea señalan que este material es de-masiado duro para ser molido en partículas lo suficientemente pequeñas para servir como una pintura y que, por ende, hubiera sido imposible para los antiguos cera-mistas del Ecuador hacerlo, utilizando sólo los métodos manuales a su disposición. Es obvio, pues, que no le han dado valor al genio creativo del ceramista Chorrera, en cuanto a técnicas innovadoras de trabajo con la especularita. El documental que pongo a disposición de los interesados es una clara refutación de esta tesis. En realidad, cada hoja laminar es muy delgada-sólo cinco micrómetros de grosor (Cornell y Schwertmann 1996)-, de modo que se fractura fácilmente, sin necesidad de maquinaria industrial, y sólo con ayuda de un mortero de piedra dura y áspera. La aspereza de la piedra es muy necesaria para poder desorganizar las hojas laminares, de tal forma que facilite su fractura. En el terreno práctico, simplemente se muelen las láminas finas raspadas con el cuchillo y con un poco de agua. No se requiere de mucha fuerza; mas bien la tarea es sencilla y rápida.

La pintura iridiscente en la cosmovisión andina Al moler la especularita, estoy efectuando una transformación radical en su aspecto visual -de láminas grandes plateadas, organizadas en forma paralela, a láminas pequeñas rojas, dispersas y desordenadas. Todo ello ocurre sin cambio en la estructura laminar subyacente, la cual se ha conservado en todo momento. En este contexto, se puede comprender la transformación inherente en la preparación de la especularita como una recreación simbólica 75

de algunos principios de la cos-movisión andina, que sin duda estaban ya presentes en la mente del artesano cho-rrera. En su forma más elemental y simplificada, esta cosmovisión se caracteriza por una naturaleza dual o binaria que se expresa en oposiciones complementarias y jerárquicas, tales como hombre/mujer, arriba/abajo, adentro/afuera, debajo/encima, orden/ desorden o caos, etcétera (Gelles 1995; Lunniss 2012; Moya 1981; Ossio 1973; Urton 1981; Stothert 2003; Zuidema 1964, 1978). Estas oposiciones se ma-nifiestan en la organización social, espacial y ritual de muchas actividades, tanto en la sierra como en la costa del Ecuador. En el pensamiento indígena andino todo, inclusive el mundo mismo, tiene que pasar por varios ciclos de destrucción y reno-vación. Así que el proceso de transformación no es lineal, sino cíclico. Otro elemento de la cosmovisión andina trata de la esencia vital que habi-ta en todo el universo -las piedras, el barro, los minerales- y también en los objetos hechos por el ser humano, tales como la cerámica, la orfebrería y los tejidos. En-tonces, en este contexto de la cosmovisión andina, el líquido rojo de la especularita molida se asocia claramente con la sangre, en el lado femenino de esta dicotomía. Si el líquido de color rojo es femenino, luego la especularita en forma de piedra tiene que ser masculina, o sea su inversa. Aunque comprendo esta transformación en términos científicos, no puedo evitar pensar que hay algo mágico en ver cómo, a medida que se muele, la especularita cambia, de una piedra, sólida, dura, mascu-lina, organizada, a la sangre roja de la fertilidad, al desorden y al caos, o sea al lado femenino La segunda transformación visual -del desorden de lo femenino al orden de lo masculino- ocurre cuando se usa este líquido para pintar los diseños en iridis-cente. Con el bruñido, el orden del universo retorna en una recreación simbólica y cíclica. El concepto del bruñido es muy interesante. Ya he mencionado que por medio de este paso se elimina la capa mate y superficial de óxido férrico para re-velar el brillo de debajo -un brillo que, en el 76

contexto de una cosmología andina, representa la fuerza o la esencia vital que, en el mundo, se encuentra en el interior o debajo de todo. Y el bruñido es el generador de esta transformación. La manipu-lación humana, por medio del bruñido, de la microestructura subyacente de la especularita es la que libera el brillo, para que esté expuesto a la luz del día. Este mismo concepto, de manipular la superficie para revelar una esencia vital debajo, se presenta también en la metalurgia andina antigua. Según Heather Lechtman (1979, 2003), experta en esta tecnología, esa misma idea se encuentra en los pasos tecnológicos para producir la tumbaga, que es una aleación de cobre y oro, princi-palmente. Utilizando un ácido, el antiguo metalúrgico quitaba la capa superficial de cobre para revelar debajo el dorado del oro -su esencia vital! En resumen, se puede suponer que para el alfarero Chorrera, la transformación de especularita en pintura y su uso para crear los diseños en iridiscente, era una actividad espiritual y sagrada, que estaba cargada de símbolos arraigados en los principios de una cosmología andina.

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La pintura iridiscente Réplicas experimentales de una técnica decorativa precolombina Taller de Cerámica “El dedo rojo de Kathleen Klumpp” (2013)

http://player.vimeo.com/video/68445642 82

LA IDENTIDAD ANCESTRAL FLUYE EN LA SANGRE Y EN LOS GENES

Reflexiones para VOLVER A NUESTRO SER

LA IDENTIDAD SI IMPORTA

TUPAK SONQU INKA De la nación Chanka.

ivimos días oscuros, pero paradójicamente, resultado de los destellos de la llamada cuarta revolución industrial, que esta cambiando aceleradamente todo el paradigma civilizatorio occidental de más de dos mil años de historia y poniendo en jacke a su misma cultura que les permitió llegar a este punto. Es por eso que un sector de los intelectuales y grupos libertarios desde el mismo occidente, están batallando contra la tiranía que crearon. Entretanto, nosotros los descendientes del Tawantinsuyu seguimos sin ver nuestro propio camino. En este contexto desesperanzador, los dueños del poder global que decidieron que las identidades naturales desaparescan o diluyan dentro de mascaras folklóricas indigenistas, que pongan en valor su potencial de mercancia para el turismo, (con la ilusión de ser tomados en cuenta); lo imponen como parte de la implementación inminente del transhumanismo que pretende llevar de las narices a todo el mundo, hacia la esclavitud tecnocrática, muchísimo más 84

perversa que todas las formas de esclavitud que haya conocido la historia humana. Si, sé que no le da crédido a lo que esta leyendo, pero no le pido que crea, solo que ejercite su capacidad de pensamiento y analisis y eche un vistazo a lo que se mueve tras los juegos artificiales.

¿Por qué quieren erradicar toda identidad natural? Resulta que a los tecnocratas que conducen este proceso colonialista planetario, les parece que su poderío económico, político, militar, religioso y tecnológico les es suficiente argumento para tomar decisiones de orden "supremo" sobre la humanidad en su conjunto y sobre el planeta entero. Es decir, quieren decidir como moldear la vida misma y por supuesto a todos los seres humanos. Pero este propósito, claramente expresado en la Agenda 2030 de la ONU, tiene el mayor escollo para su concretización, en las identidades naturales, sean estas nacionales, regionales, comunales, familiares, individuales e incluso de su propia cultura, lo que incluye su identidad sexual y su mas explícita identidad de condición humana. El transhumanismo que pretenden estos tecnócratas, requiere para su exitosa implementación, la abolición de toda forma de identidad natural pues ésta es la que nos da personalidad y capacidad de emprendimiento autónomo como seres humanos. Sin identidad natural somos vulnerables ante toda forma de manipulación y perversiónes, por lo que estaríamos condenados a aceptar con beneplácito todo poder corporativo externo, por tiránico que sea, a cambio de ofrecernos seguridad, o más precisamente: ilusión de seguridad. Hasta el siglo pasado la identidad natural de los hijos y herederos de la civilización tawantinsuyana, habia sido escondida o sometida a la clandestinidad, gracias a la politica criolla de izquierda y derecha que soñaban con estructurar un estado nacional que nunca nació; pero esto no fue suficiente para el poder colonialista. Temerosos de que nuestra memoria ancestral 85

nos devuelva a la vida nuestras identidades naturales nacionales y con ello, nuestra capacidad de emprendimiento autónomo, fueron implementando un sistemático y sostenido proceso de aculturación primero y luego de deconstrucción cultural, de manera que nuestra memoria fuese vaciada de toda experiencia vital de coexistencia en armonía social. Ahora, en este milenio en el que el transhumanismo ya no es considerado una opción sino obligación (ya que estan ejerciendo una gobernanza mundial de facto) toda identidad natural es un obstáculo en sus planes, de modo que se han lanzado a desaparecerlas a toda costa y aceleradamente. En el sueño transhumanista, la identidad nacional es una traba, la identidad familiar es una traba, la identidad cultural es una traba, la identidad sexual es una traba, la identidad humana es una traba. Necesitan removerlas de nuestra mente y práctica cotidiana, para abrir paso a la revolución post humana. Una sociedad en la que se fusionase la máquina con el ser humano es una sociedad enteramente programada por patéticos imitadores de dioses, y siendo así necesitan eliminar toda identidad natural para que los programadores puedan asignar identidades de todo tipo a su antojo y conveniencia para toda sus criaturas y creaciones transhumanas. La moda Trans, que promueve a transgéneros y a los trasgénicos, abarca una gama muy amplia de alteraciones del curso natural de la vida que van desde una semilla de maíz hasta la fabricación de seres humanos al antojo de sus cientificos Frankensteins de la ingeniería genética, y para implementar todo este proceso a escala social, lo que se requiere es el asesinato de la identidad natural. Jugar a ser dioses es evidentemente la patología mas peligrosa que alcanza el nivel de pandemia dentro de la élite corporativa sicopática que está implementando este juego de alto riesgo; pero lo hacen porque sencillamente trabajaron muchos años hasta lograr el control mental de la mayoría de la humanidad, y por el momento ya lo tienen. Con este logro se creen con suficiente poder para implementar aceleradamente los siguientes pasos para logra su poder 86

divino. Por eso, no les importa hablar públicamente de sus planes y agendas, no les importa mentir sin cesar y sin limites, no les importa asesinar, descuartizar, desaparecer personas, ante la mirada atónita de la población, no les importa practicar sus perversiones sin esconderse, han llegado a un nivel de soberbia y desenfado, pero esta misma exagerada fe en el poder que detentan terminará siendo su talón de aquiles.

Tenemos identidad natural dentro nuestro ser, y eso es poder. Es decir, no importa que tan siniestros y aparentemente poderosos sean los tiranos del colonialismo global, las fuerzas humanas con identidad natural y certeza de dicha condición, tienen un potencial de fuerza capaz de acometer verdaderas transformaciones revolucionarias, y por eso la élite mundial está actuando desesperadamente, cometiendo serios errores que la llevarán a su perdición. Remover la identidad no es como remover un lunar, tampoco se logra removiendo los genitales, y mucho menos es posible taladrando el cerebro. La ciencia mercenaria y pretenciosa al servicio del poder, cree que la cirugía puede servirle tambien para quitar identidad, pero eso es un sueño perverso sin posibilidades de éxito. Muy dentro nuestro, en la sangre que corre por nuestras venas y en los genes ancestrales que nos ayudaron a sobrevivir estos cinco siglos de oscuridad colonialista, está latente nuestra memoria fundamental, con recuerdos de miles de años en los que nuestros ancestros lograron construir una civilización extraordinariamente armoniosa en todo el continente, (de la mano con los hermanos del norte), y nos legaron esas experiencias vitales, alojadas ahora en nuestro propio ADN y en nuestras propias costumbres ancestrales que practicamos en silencio. Hoy es imprescindible abandonar el silencio, salir de las catacumbas en las que nos arrojaron los criollos colonialistas, que imponen su control inquisidor sobre nuestros propios 87

pensamientos, nuestros gustos, nuestras aficiones, nuestros idiomas y formas de expresión, sobre nuestra identidad, nuestra historia y formas de vida; las que ellos (los criollos realistas) se encargaron de interpretar, obligándonos a consumir su hispanismo y latinismo como versión de nuestra cultura. Pim kasqanchik, (nuestra identidad) no puede asignárnosla nadie, porque ésta es naturalmente nuestra, viene de lo más profundo de nuestro ser ancestral enraizado en nuestra pachamama y nuestra colectividad en la que convivimos en respeto y armonía. Por eso, nos han arrebatado la memoria, porque sin memoria no habrá identidad ancestral. Ya no podemos seguir diciendo amén a todas sus prepotencias y arbitrariedades, no podemos seguir creyendo su postura racista, abierta o solapada, que nos susurra al oído que somos "inferiores" y que solo ellos pueden proyectar un futuro para todos nosotros. ¿Cómo es posible que no podamos entender que, aún con la teatralización de una falsa independencia el 28 de Julio de 1821 vivimos bajo el yugo del mismo crimen organizado colonialista de hace 500 años, que nos gobierna y decide lo que debemos pensar y cómo debemos vivir. Es un hecho irrefutable que fabricaron un país y un estado por decreto y con ello piensan que construyen una nación, privándonos del legítimo derecho a nuestra identidad ancestral del Tawantinsuyu, y las milenarias naciones que entretejió en su proceso histórico continental. Con razón el lúcido Hildebrand dice: "Estamos locos, y no tenemos remedio".

El camino está delante nuestros ojos, solo hay que caminarlo En estas páginas hemos insistido permanentemente de que ya es tiempo del nuevo Pachakutiy, que el anuncio de nuestros abuelos sobre el Inkariy o camino del inka se está moviendo en este tiempo. y no según se cuenta en los libros académicos sino en las tradiciones orales y de costumbres ancestrales de las comunidades a lo largo y ancho del Tawantinsuyu, desde Pasto hasta el rio Maule, desde las islas Rapa nui, hasta el corazón del amazonas; solo 88

hay que poner atención a lo importante, lo dual biológico espiritual de nuestro ser y desechar los cuentos de hadas de Occidente, que a estas alturas se cae a pedazos por obra del monstruo que ellos mismos crearon: la élite corporativa global y su tecnocracia transhumanista. El caminar del Inka o Inkariy es un reencuentro con nuestra identidad multinacional en el tejido del Tawantinsuyo (a partir de la identidad nacional propia de cada quien) que de forma natural nos pone en acción, para la restauración del modo de vida ancestral armónico, que nos legaran nuestros abuelos. Quienes hacen discursos afirmando que el Pachakutiy lleva lleva al camino de la lucha política por el poder del Estado, están mintiendo para aprovechar el despertar de nuestros pueblos y tendernos una nueva celada., Nos quieren como carne de cañon para que tomen el poder del Estado y luego seguir esclavizandonos. El Estado criollo es, el preciado mastín al servicio del poder corporativo global, esa es su naturaleza y por eso todos los gobiernos le sirven al unísono cuando el patrón lo requiere. Tomar el poder del estado no es solución para los pueblos tawantinsuyanos, solo es un cuento de hadas que los criollos, (en todas sus vertientes politicas de izquierda derecha o centro), nos quieren hacer creer. El camino del inka (y los inkas del siglo XXI lo vienen emprendiendo), es el camino de la siembra y la restauración. Sembramos y restauramos en lo más íntimo de nuestros espiritús, los principios fundamentales de vida: Ama Qella, Ama Llulla, Ama Sua, Ama Auka (No ser ocioso, no ser mentiroso, no ser ladrón, no ser agresor), y los derechos naturales de respeto recíproco para la convivencia armónica: Qupu, Ayni, Minka, Mita (Devolver, Compartir, Dar a quien lo requiera, Cooperar.). Sembramos sin olvidar nuestras ceremonias de agradecimiento a la Pachamama, porque estamos seguros de su protección, y no hacemos rituales comerciales para espectáculos, ni pretendemos poder sobre la vida de ningún ser humano, porque ser conscientemente inka significa recuperar nuestro propio poder, y cuando eso se logra, podemos emprender cualquier proyecto fructificador de la vida, individual y colectivamente. 89

Reencuentro entre el Águila y el Condor

LA IGNORANCIA DE NOSOTROS MISMOS.

GUILLERMO MARÍN RUÍZ

Maestro ancestral Nahuatl

s muy cierto que somos un pueblo ignorante de sí mismo, producto de una colonización mental, cultural y económica de cinco siglos. Sin embargo, somos hijos de una de las seis civilizaciones más antiguas de la humanidad, y en general, el pueblo no lo sabe ni le importa. Desde 1824, el Estado mexicano se ha propuesto de manera irracional, desaparecer la civilización del Anáhuac con 9500 años de historia antes de la invasión, y en su lugar imponer el nombre de México, al país del milenario Anáhuac, a sus ciudadanos llamarlos mexicanos-mexicas-mestizos en vez de anahuacas, y a la milenaria historia, acortarla a solo 196 años de la historia de los mexicas y la gran Tenochtitlán, historia que llaman colonizadamente ¿prehispánica?. Mientras este país no recupere su memoria histórica y su identidad cultural ancestral, seguiremos perdidos en el laberinto de la desolación de ser extranjeros ignorantes en nuestra 91

propia tierra. Buscando una identidad en el extranjero y menospreciando la identidad propia. Seguiremos siendo explotados, sin autoestima, derrotados, incapaces e impotentes. ?Así nos quieren, así nos necesitan? el sistema. He escuchado varias veces al presidente decir que, ?México tiene muchas civilizaciones, con mucha cultura y valores?. Esta afirmación, tan repetida por AMLO, demuestra el desconocimiento de la historia ancestral. En el Anáhuac, solo existe una civilización, con muchas culturas diferentes en tiempo y espacio, pero todas pertenecientes a una misma civilización. El presidente es un experto en los siglos del periodo independiente, en las luchas de los criollos conservadores contra los criollos liberales. Por eso su 4T, no contempla los 9800 años anteriores, para él, la nación inicia en 1824, con la creación de la República por un puñado de criollos y gachupines que hacen las pases después de 11 años de guerra por el poder colonial, donde quedan excluidos los indígenas que, en ese entonces, como hoy mismo, son la mayoría del pueblo; porque el INEGI afirma que son el 6% de la población es indígena, porque hablan una lengua ancestral, y los demás NO SON INDÍGENAS, son mestizos-mexicanosmodernos. Pero, lo que llaman México, tiene que ser entendido con todos sus diez mil años de desarrollo humano, con su historia y culturas, de no ser así, solo se queda en el ?México imaginario? del Dr. Bonfil Batalla. Los cimientos milenarios de este país son producto de una civilización muy antigua, como la de China o la India. Resulta una verdadera insensatez, pretender negar y desparecer una civilización. Como ejemplo, podemos mencionar el zoroastrismo, la primera religión manteísta de la humanidad, de donde se desprenden las religiones ?del libro?, que el islam pretendió desaparecer de lo que fue la Mesopotamia y sigue viva, aún en Irak, India y E.U.

LA IGNORANCIA DE NOSOTROS MISMOS. El día que recupere el pueblo su memoria histórica y su milenaria identidad cultural, se acabara la fantasía del México imaginario, y volveremos a ser nosotros mismos, volveremos a nuestra esencia. Podremos alcanzar la plenitud armónica, no con las ideas de Europa o cualquier otra parte del mundo, sino con la sabiduría ?propia-nuestra?, con La Toltecáyotl, que no se ha extinguido, que sigue latente en nuestro inconsciente colectivo. El dragón chino durmió un sueño colonial de dos siglos, pero ya despertó. Nosotros también lo podemos y debemos hacer. México es una neocolonia disfrazada de república. El sistema de castas sigue vigente, pero escondido en la hipocresía social, en el abuso y la explotación de los morenitos, porque seguimos siendo racistas y clasistas. Con la creación de la SEP en 1921, los niños indígenas se convirtieron en mexicanos-mexicas-mestizos-modernos, con un himno nacional, una identidad nacional, una lengua nacional y una identidad cultural nacional. El objetivo del Estado es desaparecer la pluralidad cultural, lingüística y étnica, en síntesis, desparecer la noción de pertenecer a la civilización del Anáhuac. Somos, según ellos, un país mestizo en donde los criollos (ellos) son los que gobiernan y se benefician. La India y China, civilizaciones tan antiguas como la nuestra, basan su esencia de ser y su aspiración al futuro, justamente en su pasado. Aquí, los criollos hacen lo contrario. Imagine usted que viaja a la India con el deseo de conocer su milenaria civilización, y que el indio que lo atienda presuma a su abuelito inglés, y que, a su milenaria historia, de 1800 para atrás, le llame, ?Historia Preinglesa?. Así de mal estamos nosotros con la historia prehispánica, precortesiana, precolombina, el imperio azteca, el rey poeta Nezahualcóyotl, la princesa Donají, Mesoamérica, indios, indígenas y 93

originarios. Muchos eufemismos y atrocidades para no decir Anáhuac y anahuacas, para no reconocer nuestra existencia. Investigando las civilizaciones, vi un documental sobre la vida de Buda. Lo más interesante, es que la historia de Buda está viva en el pueblo en pleno siglo XXI, en la escuela, en la calle, en el templo. Los indios viven su cultura ancestral, los invito a disfrutar el documental: https://youtu.be/dhoYr8WkjHM En el mismo ánimo, vi otro video sobre la vida de Confucio, lo mismo: https://youtu.be/-3rs25HFCz4 En los dos se trata con respeto las figuras filosóficas de estos personajes, más allá de que fueran personas verdaderas o mitos, lo importante es que forman parte importante de la estructura popular de conocimiento y conciencia de ser, de estos dos grandes pueblos. En nuestro país no es así. La ?historia prehispánica?, está en manos de expertos, muchos de ellos extranjeros. Esta historia no tiene pies ni cabeza, porque parten de dos supuestos colonizadores: El primero, es que fueron pueblos atrasados, agrícolas y guerreros, que ya no existen. El segundo, es que basan sus afirmaciones, en lo que ellos laman, ?las fuentes históricas?, es decir, lo que escribieron los invasores sobre el mundo de los invadidos. Gente con un pensamiento de la Edad Media, pero, además, personas que venían a robar, a asesinar y hacerse ricos. Misioneros que venían a destruir y erradicar una espiritualidad de más de tres mil años. Fanáticos e ignorantes, incapaces de entender una civilización mucho más avanzada y sutil, que la de la Europa medioeval. Finalmente, busqué un video sobre Quetzalcóatl, y me encuentro con un verdadero bodrio, no solo por el contenido colonizador y despreciativo, sino con una ignorancia absoluta y falta de voluntad de ver algo bueno en la cultura de los vencidosprimitivos. La academia sigue haciendo la versión de los vencidos escrita por los vencedores. Si no me cree, véanlo y júzguelo usted mismo, amable lector: https://youtu.be/CsucCq0_HMA Educayotl AC. Descolonizar es dignificar. 94

Recordando a nuestros maestros

Tupac Amaru kamaq taytanchisman Lucanas india, mamay Doña Caytanaman. Auqa wasipi, Wakcha warmalla kasiaqtiy, pay, urpi sonqonwan, khuyay Weqenwan uywallawarqa. Tawantin Puquio ayllukunaq Allin qarinkunaman. Paykunapin qawarqani warma sonqoywan Comunerupa kallpanta, imay mana ruway atisqanta. Tupac Amaru, Amaruq churin, Apu Salqantaypa ritinmanta ruwasqa llantuykin, Apu suyu sombran hina sonqo ruruykupi mastarikun, may pachakama. Qanqa karuta, amaru ñawikiwan, wamancha kanchariynininwan, qawarqanki. Kaypin kasiani, yawarniykiwan kallpachasqa, mana, wañusqa, qaparispa. Qaparisianin, llaqtaykin kani, runayki; qanpa mosoqmanta ruwasqaykin nunay, Weqey, mana tanisqa kiriy. Qan rimasqaykimanta, yawar mikuq jierro Españolwan maqanakusqaykimantan, uyanta toqasqaykimantan, yawarniki 96

JOSÉ MARÍA ARGUEDAS

Maestro ancestral Chanka

Timpuq allpapi timpusqanmantan manaña sonqoypi qasilla kanñachu. Rupayllañan kan, amaru cheqniyllañan kan, supay weraqochakunapaq, sonqoypi. Mayun takisian, Tuyan waqasian, Wayran muyusian, Ichun, tuta punchay sukasian. Wamanikunaq, apukunaq kirunpi, riti sutusian, llipipisian. Hatun mayunchijmi qaparisian. ¡Maypitaq kani ñoqayku rayku wañusqaykimanta! Taytay: mayukanata uyariykuy, sutilla; hatun yunkapipas manchay sachakunata uyariykuy; la mar qochapa supay, yuraq takinta, waqayninta uyariykuy, papay, Amaruy. ¡Kausasianikun! Chay rumi, sacha unu, mayu kuyusqanmantan; mayu muyurisqanmantan, wayra tududwanmantan, astawan hatunta, astawan yawar kallpata hapisiayku.¡Hatarisianikun, qan rayku, apu sutiyki, apu wañuyniyki rayku! Llaqtakunapi, wawakuna, imay mana sonqonchanwan waqasianku. Puñakunapi, mana pachayoq, mana loqoyoq, mana ima qoñiqniyok, ñausa, Wakcha runakuna waqasianku, khuyayta; astawan wawa weqenmantapas khuyayta. Sacha llantunpi tiyaykuspa runakuna waqanraqmi, Amaruy; Qan pacha kausasqaykimantapas astawan kirisqa; qatisqa, usa hina qatisqa. ¡Uyariykuy sonqoyta, tanlinyasqanta! Uyariykuy yawarniypa chiriyninta, katatasqanta; Uyariykuy lambras sachapi mana piyniyoq urpipa llakisqanta; taksalla mayupa, llampu timpuq puquiupa takisqanta.

¡Kachkaniraqmi! Chay hatunkaray kiriykimanta, mana pipas taniy atiq ñakarisqaykimanta hatarin ñoqaykupaq, sirkaykipi timpuq rabia. Hatarisaqkuñan, papay, wayqechay, Amaruy. Manañan manchanikuchu millay weraqochakunapa pólvora illapanta, balanta, metrallantapas; manañan anchata manchanikuchu. ¡Kachkaniraqkun! Sutiykita qaparispa, lloqllariq mayu hina, puriq nina hina, mana usiaq sisi hina, lloqllasaqku, noqanchispa llapan allpanchista hapinaykukama; llaqtanchispas llaqtanchispuni kanankama. Uyariy, papy, Amaruy, uyariykuy: Balan sipisian, Metrallan yawarta toqyachisian, Jierro cochillun runaq aychanta kuchuchkan, Cawallum, irrajinwan, upa, llasaq chakinwan umayta, wiksaykuta ñitisian, Kaypipas maypipas: Chiri wasa Cerro de Pasco orqokunapi, Riti pampa allpaykipi, Rupaq, chin niq yunka, qomer kanchariy yunkakunapi. Taytachay, Amaruy, cielo uyayoq wayqey, kunan kita weraqochakunapa sonqonqa astawan qanran, astawan millay, astawan cheqninan. Kikin wayqentchiq runakuña sonqonta tikraruspa, paykunawan, saqramantapas astawan saqra armakunawan sipiwanku. ¡Kachkaniwaqkun, chaypas, kachkaniwaqkun, kancharisparaq! Llaqtakunaman, kitaweraqocha llaqtankunaman uraykamuniku mana usiaq sisi hina. Chaypiñan kasianiku; chaypiñan kasianki ñoqaykuwan kuyay apu, mana qonqana, wiñay Amaruy. Manañan allpaykuna, chakraykuna kanñachu. Uijachaykupas qopallatañan mikun, wayrapa mana munasqan qopata; allpallatañan, as kachichayoq mana kachiyoq allpallatañan wakachayku wañu waluyta llaqwan. Amaruy, qan pacha timpuykipi cumun allpayku karqaraqmi. Kunanqa, 98

wañuymanta alqo ayqeq hina, llaqtakunamanta yunkakunaman ayqesianiku; mastarayasianiku runapa llaqtakunapi, mancharisqa challchaku hina. Uyariy Hatun Tayta, karu qeswakunamanta, kita weraqochakuna, pampa, chiri qoñeq allpaykuna qechuwasqankunamanta, ayqespa, mastarinakuniku lliu tawantin suyupi. Qepaq wakcha, pisi allpachayoq runakunapas, ñoqaykuna hinan rabiasianku, qawarisianku tukuy imaymanata. ¿Ima raykutaq manchakuymanku, kunan? Wañuymanta astawan chiri, astawan nanaqmi vidayku, qan hina, hatun wayqey. ¿Maykamataq kay mosoq kallpayku tanqawanqaku? Kikin wañuymanta kallpa hatariq-qa pachata kuyuchinmanmi, tikranmanmi, mosoqyachinmanmi. Lima hatuchachaq llaqta, kita weraqochakunapa uma llaptapin kasiani; Comas aqo pampani weqeywan, kallpaywan, yawarniywan, takispa, wasicha ruwakusqaypi. Llaqtay mayu, llaqtay sombra, llaqtay tika waytas, llaqtay hatun cruzsi, chay wasi ukupi sonqosian; qori qentis llipipisian techo wayrachampi, pukllaspa. Kay weraqochakunaq uma llaqtanta, ñoqayku, as asllamanta tikrasianiku; sonkoykuwan sonqosianiku, samiykuwan samisianiku; ñakariq sonqo runa saminqa ancha cieluyoqmi. Qepa ñeqen takinku yuyasqaykuwan, mosoq takiykuwanpas, kay llaqtata, qoncho huchamanta, maykamaraq huchanmanta, qespichisaqku, weqewan, khuyaywan, ninawan. ¡Imawanpas! Amaña auqa kananpaq. Waranga waranqa kasiayku, huñusqa, llaqtan llaqtan huñusqa. Mat’ isiayku kay runa cheqniq llaqtata, cawallupa akanta hina millakuwaqninchis llaqtata. ¡Qespichisaqkun! Runa llaqtan kanqa, tawantin suyu hatun takiq, manchay kusiq, allin llankaq, mana cheqniq ¡chuya! Apu ritin hina mana asnaq huchyoq. Chaynan, chaynapunin kanqa. Amaruy, qan rayku; sutiykimanta chuyay paqcha chayamuq, mana samaspa llipipiq paqcha rayku; ñan kanchariq, runaq yuyaynin wiñaypaq kanchariq paqcha. Qasilla suyay Qasilla uyariy 99

Qasilla qawaykamuy kay pachata. Allinraqmi kasiani ¡suyasianin! Takisiaykun, Tususiaykun, Takiyniykiwanraq, tusuyniykiwanraq. Castellanutapas, waranqa ruedayoq kaqtapas, kuyuchisianiñan; Sutikin ñoqaykuwan kuska wiñan, kallpachakun; Wayna weraqochakunapas uyarisunkiñan, reqsisunkiñan; Hatun amauta raura kanchariq hinata Ñas pacha achikyay, runaq pachawaray kancharisianña, Ñas huk karu karu llaqtakunapipas Muchuq runakuna wamaniña kanku, hatun pawaq kunturña. Qasilla suyay. Mosqosqaykimantapas astawan kurataraq chayasaqku, Cheqnisqaykimantapas astawan fierutaraq cheqnisaqku, Kuyasqaykimantapas astawan, urpi urpi, tuya tuyaraq kuyasiayku. Qasilla suyay, chay imay mana kuyaywan, chay imay mana cheqniywan Qan mana atisqaykita noqayju atisaqku. Chiri puñuq qochata, yana qaqata, Wañuy qawaq chiririnkata, Runa llanpu sonqonta Tukuy teqsi muyuntinpi, kausayniyoq mana kausayniyoq kaqta, Kay pachapi; Yawarniyoq urpita, runata, mana yawarniyoq, aqo, qaqata, Qochochisaqku, kancharichisaqku, maykamaraq, papay Amaru. Santa Muerte sapallanña hamunqa, mana warakawan chanqaspa, Mana runaq polvora illapanpi toqyaspa. 100

Pachan runa kanqa, runañataq pacha, Qan sayay. Uraykamuy Amaruy, samayniykita urpuchiway; sonqoypa llikanpi makikita churaykuy; kallpachaway.

A nuestro padre creador Túpac Amaru -A Doña Cayetana, mi madre india, que me protegió con sus lágrimas y su ternura, cuando yo era niño huérfano alojado en una casa hostil y ajena. A los comuneros de los cuatro ayllus de Puquio en quienes sentí por vez primera, la fuerza y la esperanza-. Tupac Amaru, hijo del Dios Serpiente; hecho con la nieve del Salqantay; tu sombra llega al profundo corazón como la sombra del dios montaña, sin cesar y sin límites. Tus ojos de serpiente dios que brillaban como el cristalino de todas las águilas, pudieron ver el porvenir, pudieron ver lejos. Aquí estoy, fortalecido por tu sangre, no muerto, gritando todavía. Estoy gritando, soy tu pueblo; tú hiciste de nuevo mi alma; mis lágrimas las hiciste de nuevo; mi herida ordenaste que no se cerrara, que doliera cada vez más. Desde el día en que tú hablaste, desde el tiempo en que luchaste con el acerado y sanguinario español, desde el instante en que le escupiste a la cara; desde cuando tu hirviente sangre se derramó sobre la hirviente tierra, en mi corazón se apagó la paz y la resignación. No hay sino fuego, no hay sino odio de serpiente contra los demonios, nuestros amos. 101

Está cantando el río, está llorando la calandria, está dando vueltas el viento; día y noche la paja de la estepa vibra; nuestro río sagrado está bramando; en las crestas de nuestros Wamanis montañas, en su dientes, la nieve gotea y brilla. ¿En dónde estás desde que te mataron por nosotros? Padre nuestro, escucha atentamente la voz de nuestros ríos; escucha a los temibles árboles de la gran selva; el canto endemoniado, blanquísimo del mar; escúchalos, padre mío, Serpiente Dios. ¡Estamos vivos; todavía somos! Del movimiento de los ríos y las piedras, de la danza de árboles y montañas, de su movimiento, bebemos sangre poderosa, cada vez más fuerte. ¡Nos estamos levantando, por tu casa, recordando tu nombre y tu muerte! En los pueblos, con su corazón pequeñito, están llorando los niños. En las punas, sin ropa, sin sombrero, sin abrigo, casi ciegos, los hombres están llorando, más tristes, más tristemente que los niños. Bajo la sombra de algún árbol, todavía llora el hombre, Serpiente Dios, más herido que en tu tiempo; perseguido, como filas de piojos. ¡Escucha la vibración de mi cuerpo! Escucha el frío de mi sangre, su temblor helado. Escucha sobre el árbol de lambras el canto de la paloma abandonada, nunca amada; el llanto dulce de los no caudalosos ríos, de los manantiales que suavemente brotan al mundo.

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¡Somos aún, vivimos! De tu inmensa herida, de tu dolor que nadie habría podido cerrar, se levanta para nosotros la rabia que hervía en tus venas. Hemos de alzarnos ya, padre, hermano nuestro, mi Dios Serpiente. Ya no le tenemos miedo al rayo de pólvora de los señores, a las balas y la metralla, ya no le tememos tanto. ¡Somos todavía! Voceando tu nombre, como los ríos crecientes y el fuego que devora la paja madura, como las multitudes infinitas de las hormigas selváticas, hemos de lanzarnos, hasta que nuestra tierra sea de veras nuestra tierra y nuestros pueblos nuestros pueblos. Escucha, padre mío, mi Dios Serpiente, escucha: las balas están matando, las ametralladoras están reventando las venas, los sables de hierro están cortando carne humana; los caballos, son sus herrajes, con sus locos y pesados cascos, mi cabeza, mi estómago están reventando, aquí y en todas partes; sobre el lomo helado de las colinas de Cerro de Pasco, en las llanuras frías, en los caldeados valles de la costa, sobre la gran yerba viva, entre los desiertos. Padrecito mío, Dios Serpiente, tu rostro era como el gran cielo, óyeme: ahora el corazón de los señores es más espantosos, más sucio, inspira más odio. Han corrompido a nuestros propios hermanos, les han volteado el corazón y, con ellos, armados de armas que el propio demonio de los demonios no podría inventar y fabricar, nos matan. ¡Y sin embargo, hay una gran luz en nuestras vidas! ¡Estamos brillando! Hemos bajados a las ciudades de los señores. Desde allí te hablo. Hemos bajado como las interminables filas de hormigas de la gran selva. Aquí estamos, contigo, jefe amado, inolvidable, eterno Amaru. 103

Nos arrebataron nuestras tierras. Nuestras ovejitas se alimentan con las hojas secas que el viento arrastra, que ni el viento quiere; nuestra única vaca lame agonizando la poca sal de la tierra. Serpiente Dios, padre nuestro: en tu tiempo éramos aún dueños, comuneros. Ahora, como perro que huye de la muerte, corremos hacia los valles calientes. Nos hemos extendido en miles de pueblos ajenos, aves despavoridas. Escucha, padre mío: desde las quebradas lejanas, desde las pampas frías o quemantes que los falsos wiraqochas nos quitaron, hemos huido y nos hemos extendido por las cuatro regiones del mundo. Hay quienes se aferran a sus tierras amenazadas y pequeñas. Ellos se han quedado arriba, en sus querencias y, como nosotros, tiemblan de ira, piensan, contemplan. Ya no tememos a la muerte. Nuestras vidas son más frías, duelen más que la muerte. Escucha, Serpiente Dios: el azote, la cárcel, el sufrimiento inacabable, la muerte, nos han fortalecido, como a ti, hermano mayor, como a tu cuerpo y tu espíritu. ¿Hasta donde nos ha de empujar esta nueva vida? La fuerza que la muerte fermenta y cría en el hombre ¿no puede hacer que el hombre revuelva el mundo, que lo sacuda? Estoy en Lima, en el inmenso pueblo, cabeza de los falsos wiraqochas. En la Pampa de Comas, sobre la arena, con mis lágrimas, con mi fuerza, con mi sangre, cantando, edifiqué una casa. El río de mi pueblo, su sombra, su gran cruz de madera, las yerbas y arbustos que florecen, rodeándolo, están, están palpitando dentro de esa casa; un picaflor dorado juega en el aire, sobre el techo.. Al inmenso pueblo de los señores hemos llegado y lo estamos removiendo. Con nuestro corazón lo alcanzamos, lo penetramos; con nuestro regocijo no 104

extinguido, con la relampagueante alegría del hombre sufriente que tiene el poder de todos los cielos, con nuestros himnos antiguos y nuevos, lo estamos envolviendo. Hemos de lavar algo las culpas por siglos sedimentadas en esta cabeza corrompida de los falsos wiraqochas, con lágrimas, amor o fuego. ¡Con lo que sea! Somos miles de millares, aquí, ahora. Estamos juntos; nos hemos congregado pueblo por pueblo, nombre por nombre, y estamos apretando a esta inmensa ciudad que nos odiaba, que nos despreciaba como a excremento de caballos. Hemos de convertirla en pueblo de hombres que entonen los himnos de las cuatro regiones de nuestro mundo, en ciudad feliz, donde cada hombre trabaje, en inmenso pueblo que no odie y sea limpio, como la nieve de los dioses montañas donde la pestilencia del mal no llega jamás. Así es, así mismo ha de ser, padre mío, así mismo ha de ser, en tu nombre, que cae sobre la vida como una cascada de agua eterna que salta y alumbra todo el espíritu y el camino. Tranquilo espera, tranquilo oye, tranquilo contempla este mundo. Estoy bien ¡alzándome! Canto; el mismo canto entono. Aprendo ya la lengua de Castilla, entiendo la rueda y la máquina; con nosotros crece tu nombre; hijos de wiraqochas te hablan y te escuchan como el guerrero maestro, fuego puro que enardece, iluminando. Viene la aurora. 105

Me cuentan que en otros pueblos los hombre azotados, los que sufrían, son ahora águilas, cóndores de inmenso y libre vuelo. Tranquilo espera. Llegaremos más lejos que cuanto tú quisiste y soñaste. Odiaremos más que cuanto tú odiaste; amaremos más de lo que tú amaste, con amor de paloma encantada, de calandria. Tranquilo espera, con ese odio y con ese amor sin sosiego y sin límites, lo que tú no pudiste lo haremos nosotros. Al helado lago que duerme, al negro precipicio, a la mosca azulada que ve y anuncia la muerte a la luna, las estrellas y la tierra, el suave y poderoso corazón del hombre; a todo ser viviente y no viviente, que está en el mundo, en el que alienta o no alienta la sangre, hombre o paloma, piedra o arena, haremos que se regocijen, que tengan luz infinita, Amaru, padre mío. La santa muerte vendrá sola, ya no lanzada con hondas trenzadas ni estallada por el rayo de pólvora. El mundo será el hombre, el hombre el mundo, todo a tu medida. Baja a la tierra, Serpiente Dios, infúndeme tu aliento; pon tus manos sobre la tela imperceptible que cubre el corazón. Dame tu fuerza, padre amado. Weqenwan uywallawarqa. Tawantin Puquio ayllukunaq Allin qarinkunaman. Paykunapin qawarqani warma sonqoywan Comunerupa kallpanta, imay mana ruway atisqanta. 106

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