Literacje_POSTCHRZESC

Katarzyna Saniewska

Magdalena Basiak

Marzanna Bogumiła Kielar

Anna Bińkowska

Bożena Kudrycka

Jacek Dehnel

Mirosław Żelazny

Dominika Spietelun

Kuba Mikurda

Wojciech Bonowicz

Zygmunt Bauman

Agnieszka Skórzewska Stanisław Gromadzki Anna Malinowska

Piotr Tarczyński

Magdalena Boczkowska

{ Liter&acje ISSN 1730-8623

11 zł

w tym 0% VAT

№ 001 (16) 2010

post-

chrześcijaństwo

01≈

Literacje

&1

2

& Literacje

Katarzyna Saniewska

Magdalena Basiak

Marzanna Bogumiła Kielar

Anna Malinowska

Agnieszka Skórzewska

Stanisław Gromadzki

Anna Bińkowska

składa serdeczne podziękowania firmie J.W.Construc tion Holding S.A. za wykupienie reklam

Bożena Kudrycka

Jacek Dehnel

Mirosław Żelazny

Dominika Spietelun

Kuba Mikurda

Wojciech Bonowicz

Zygmunt Bauman

Literacje

Paweł Tarczyński

Magdalena Boczkowska

Zespół redakcyjny pisma

Literacje

&3

{ Liter&acje

racje po stronie tych, co nie wiedzą. literatura nie zosi besserwisserów. im mądrzej, tym głupiej – to pewne, choć odwrotnie już nie, no, nie.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Agnieszka Skórzewska

02 Postchrześcijaństwo czy posthellenizm?. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Iwona E. Rusek

03 C zymże chrześcijaństwo napoiło Erosa?. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Stanisław Gromadzki

04 P ostchrześcijaństwo... czyli? Rozmowa z Profesorem Zygmuntem Baumanem. . . . . . . Radosław F. Muniak

05 Chrześcijański kostium Antyku. . Anna Bińkowska 06 Ś wiadectwo (nie)dojrzałości? Rozmowa

pomiędzy . . . . . . . . . Jackiem Dehnelem, Kubą Mikurdą i Pawłem Tarczyńskim

07 P ostchrześcijaństwo czy postteizm? Głos w dyskusji. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dorota Sobstel

08 A Dieu À Dieu? Ostatnia niedziela:wojna

postu z karnawałem albo postchrześcijaństwo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Piotr S. Rosół

09 Ś mierć Boga w filozofii Fryderyka

Nietzschego. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Mirosław Żelazny

Interpretacje re-kreacje ilustracje

liteRacje

№ 001 (16) 2010

litera nie ujarzmi ducha ani duch nie opuści ciała litera przyklei się do ducha a duch przylgnie do ciała

01 C hrześcijańska kultura postchrześcijańska. . . . . .

10 W jakim języku. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Wojciech Bonowicz 11 I -granie skojarzeń MADONnY-Pańska skórka

i naftalina (gorset dogmatu, kanbalizm i sacrum). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Katarzyna Saniewska

12 O kruchy kiczu w świętym obliczu. Ponowocze-

sne interpretacje sacrum. . . . . . . . . . . . . Anna Malinowska

13 W spółczesny obraz ojca wobec wzorców chrześcijańskich. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Magdalena Basiak

14 k ochankowie. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Marzanna Bogumiła Kielar 15 O statnie tango w Paryżu Bernarda Bertolucciego – seksualność i sacrum w świecie postchrześcijańskim. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bożena Kudrycka

16 „ (...) Boga widzę, kiedy krwawi ziemia” –

doświadczenie sacrum w poezji Kazimierza Ratonia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Magdalena Boczkowska

17 Z rozumieć świat. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dominika Spietelun 18 Q UIZ: A ty, jakim świętym jesteś?

19 RÉsumÉ, Abstracts

01≈

& Literacje

w przygotowaniu następujące numery: • antropologia ciekawości • mokro • normalne/patologiczne

stowarzyszenie liteRacje im. tadeusza boya-żeleńskiego

www.literacje.pl

Adres redakcji: literacje@gmail.com

Ilustracje: Łukasz Błażejewski

Projekt makiety i opracowanie: Bogusław Kalwala

Spiritus movens: Andrzej Zieniewicz

Bogumiła Załęczna (Język angielski, konsultacja Radosław F. Muniak)

TŁumaczenia: Karolina Modrykamień (Język francuski),

Korekta: Maria Bartoszewicz, Zof ia Boińska, Marta Walkiewicz, Ilona Sokołowska, Karolina Modrykamień

Sekretarz redakcji: Maria Krauss

Redakcja: Paula Kielar, Karolina Modrykamień, Radosław F. Muniak, Piotr S. Rosół, Dorota Sobstel, Piotr S. Ślusarczyk

Redaktor prowadzący: Piotr S.Ślusarczyk

Naczelna: Iwona E. Rusek

6

post

zmem Kartezjusza, krytyką religii Schopenhauera, Nietzscheańską koncepcją „martwego Boga” czy skrajnym doświadczeniem holocaustu, lecz także stawić czoła emancypacyjnym ruchom feministycznym i homoseksualnym.

Kwestia rozbija się również o współczesne ujęcia moralności rezygnującej z pojęcia Boga i zrywającej z osadzeniem swoich racji w pojęciu objawionej prawdy. Wielu Polaków otwarcie deklaruje przywiązanie do tradycji chrześcijańskiej przy jednoczesnym odrzuceniu postulatów katolickiej nauki społecznej, dotyczących cielesności, seksualności i porządku politycznego. Chrześcijaństwo przejawia się więc w wielu indywidualnych „wariacjach”, staje się pożywką dla artystycznych prowokacji, a także stanowi obiekt ataków tych wszystkich, którzy stoją na stanowisku laickości państwa i porządku prawnego.

Rozumiemy, że drogą do poznania nie mogą być jedynie najbardziej nawet przejrzyste wywody, lecz przede wszystkim rozmowa, stąd też w numerze wywiad z Zygmuntem Baumanem i Jackiem Dehnelem.

Redakcja także i przy tej okazji nie rezygnuje ze śledzenia życia literackiego. Na łamach niniejszego numeru swoją premierę mają dwa wiersze: jeden Marzanny Bogumiły Kielar – inspirowany myślą buddyjską, drugi to liryk Wojcecha Bonowicza – poety kręgu katolickiego.

Mamy nadzieję, że wielość głosów i stanowisk zaprezentowanych w najnowszych „LiteRacjach” sprowokuje do dalszej dyskusji. Temat bowiem nadal pozostaje otwarty.

racje

Niniejszy numer zrodził się z poczucia, że kultura europejska znajduje się w kolejnym newralgicznym punkcie w historii swojej płynnej i niedookreślonej tożsamości. Teksty, które oddajemy Państwu do rąk, wiąże problem obecności chrześcijaństwa we współczesnej świadomości społecznej i kulturowej. Chrzecijaństwo jednak obarczamy być może dziś już zbyt modnym określeniem „post”. Przedrostek ten wyraża w naszym rozumieniu pewną transformację paradygmatu religijnego, który z jednej strony wyrasta z przemilczanych wpływów hellenizmu i antyku na kształt współczesnego chrześcijaństwa, z drugiej zaś żyje w uproszczonej, by nie powiedzieć zwulgaryzowanej, formie w najniższych rejestrach rzeczywistości – wszechogarniającej i ekspansywnej kulturze masowej.

Mamy świadomość, że problem, poruszany na gruncie polskim nie doczekał się jeszcze pełnego opracowania. Podejmujemy więc ryzyko nieodłącznie związane z każdą pionierską działalnością. W numerze próżno szukać wypowiedzi badaczy zachodnich, którzy eksplorują tę kwestię już od dłuższego czasu. Jest to zabieg celowy, służący próbie wypracowania języka teoretycznego, a także opisu zjawisk charakterystycznych dla polskiej przestrzeni kulturowej.

Jednym z wyróżników kultury europejskiej – jak uczy Leszek Kołakowski – jest zdolność ludzi Starego Kontynentu do autonegacji, podważania swoich własnych korzeni.

Europa odchodzi od chrześcijaństwa rozumianego jako uniwersalny system wyrażający się w aspektach religijnych, społecznych i etycznych. Europejczyk musi się bowiem zmierzyć nie tylko z radykalnym sceptycy-

Redaktor prowadzący Piotr Sebastian Ślusarczyk

01≈

Literacje

&7

01≈

C

kultura

hrześcijańska

postchrześcijańska

&

„Postchrześcijaństwo” stało się od pewnego momentu słowemwytrychem, które dla jednych oznacza to, co związane z „cywilizacją śmierci”: bluźnierstwo, odrzucenie pozytywnych wartości na rzecz konsumpcyjnego stylu życia; z kolei dla innych jest oznaką wolności, zrzucenia mrocznych zabobonnych nakazów „religii śmierci”, nieskrępowanej normami moralnymi twórczości i ekspresji własnego „ja”.

8

& Literacje

Agnieszka Skórzewska

Chrześcijaństwo jako model życia nie jest dziś modne, a przyznanie się do bycia chrześcijaninem oznacza skazanie się na kpinę, oskarżenie o wstecznictwo, zwłaszcza w świecie szeroko pojętej sztuki. Artykuł ten więc ma z założenia charakter nieco konfesyjny oraz polemiczny i chce pokazać relacje między chrześcijaństwem i kulturą postchrześcijańską, a zwłaszcza strategie, jakie stosuje postchrześcijaństwo wobec chrześcijaństwa. Zazwyczaj mówi się, że to chrześcijaństwo powinno respektować kulturę postchrześcijańską.

Warto odwrócić tę perspektywę. Tytuł zaś można odczytywać dwojako – na ile kultura postchrześcijańska jest chrześcijańska i na ile współczesne chrześcijaństwo staje się postchrześcijańskie?

1. Chrześcijańskie postchrześcijaństwo Te ogólne, jasne dla wszystkich stwierdzenia są wstępem do postawienia tezy, że dla kultury postchrześcijańskiej żywe chrześcijaństwo jest niezbędnym źródłem wszelkich działań, bez którego sztuka staje się obojętna i nijaka. G. K. Chesterton w swojej książce Heretycy zauważa: „Bluźnierstwo to efekt artystyczny, który działa na światopogląd. Bluźnierstwo zależy od wiary – i blaknie razem z wiarą. Ten, kto w to wątpi, niechaj usiądzie sobie wygodnie i spróbuje wymyślić oburzające bluźnierstwo przeciw Thorowi. Coś mi się zdaje, że pod wieczór zostanie odnaleziony przez rodzinę w stanie skrajnego wyczerpania”1.

Sztuka przynależna kulturze postchrześcijańskiej dosyć często sięga po efekt bluźnierstwa. W interesie artystów leżą więc protesty, pozwy do sądu, bo to oznacza, że dzieło sztuki wywarło jeszcze na kimś wrażenie. Ale oburzenie na wszel-

01≈

Literacje

&9

01≈ kiego rodzaju protesty prowadzi do wykształcenia przeświadczenia, że niezgoda na bluźnierstwo, na obrazę Boga, w którego się wierzy i którego się kocha jest czymś nie na miejscu i w cywilizacji opartej na kulcie wolności jednostki – nie do przyjęcia. Swoją drogą, jednostki we współczesnej kulturze są równe i równiejsze – wolno obrażać czyjeś przekonania, ale obrażonym nie wolno się bronić, bo niszczą w ten sposób wolność artysty i w ogóle każdego człowieka do wypowiadania swoich poglądów. Jednym słowem – krytyka tak, z tym że w jedną stronę wyłącznie. W imię wolności zabrania się polemiki. Ta alergia kultury postchrześcijańskiej na krytykę ze strony chrześcijaństwa jest jedną z jej cech.

Często zwraca się uwagę na to, że kultura postchrześcijańska wykształciła jeszcze inną postawę wobec chrześcijaństwa – obojętność.

O Bogu nie wypada już mówić – ani dobrze, ani źle. Jest zjawiskiem mało istotnym. Niemiecki filozof Herbert Schnädelbach nazwał nawet współczesną kulturę – postateistyczną2 . Ateizm bowiem jest niezwykle religijny, ale i on wyszedł z mody. Pozostał jeszcze widomy znak obecności Boga, czyli Kościół i wszyscy chrześcijanie. Strategią jest więc takie zawłaszczenie symboliki chrześcijańskiej, żeby odrzeć ją z wszelkiego znaczenia religijnego, by jej użycie w innych, często obrazoburczych kontekstach, nie wyzwalało już emocji. Trzeba przyznać, że podobną taktykę wobec znaków pogańskich stosowało wczesne chrześcijaństwo, włączając elementy zastanych kultur we własny kult. Różnica polega jednak na tym, że wówczas otrzymywały one nową treść. Natomiast kultura postchrześcijańska nie wkłada w użyte przez siebie symbole chrześcijańskie żadnego przekazu. Czyni z nich tylko element estetyczny, mający wzbudzać sentyment lub doznania tylko na poziomie percepcji zewnętrznej. Na pytanie „dlaczego został użyty ten, a nie inny znak”, najczęściej można usłyszeć odpowiedź: „bo mam do tego prawo jako artysta”, nic więcej. Symbol chrześcijański (najczęściej krzyż, postać Jezusa, Maryi) staje się elementem collage’u, palimpsestowej układanki. Obojętność i relatywizm, które wobec chrześcijaństwa generuje kultura postchrześcijańska, mogą stanowić jednak miecz obosieczny. Sztuka stawia sobie za cel nie tylko wymiar

10

& Literacje

estetyczny, lecz także przede wszystkim mówienie o sprawach ważnych dla człowieka. Jeżeli tą ważną sprawą jest wywołanie w odbiorcy stwierdzenia „podoba się – nie podoba się”, to smutny los czeka naszą kulturę. Obojętność kultury postchrześcijańskiej wobec chrześcijaństwa, które konstytuuje jej istnienie, skazuje ją samą na wymarcie.

Pojęcie postchrześcijaństwa zawiera w sobie ponadto błędne założenie. Chrześcijaństwo nie jest jak modernizm, kartezjanizm, czy oświecenie, jest on pewną strukturą myślową, filozoficzną koncepcją życia, która się kończy i zostaje zastąpiona przez kolejną. Chrześcijaństwo obejmuje wszystkie aspekty istnienia człowieka, nie zamyka się w ramach jakiejś szkoły, doktryny, żywo dotyka rdzenia człowieczeństwa (kolejny wielki kwantyfikator, którego jak ognia unika współczesna kultura)3.

Stąd bierze się niezrozumienie tych wszystkich protestów, które wybuchają, kiedy chrześcijanie poczują, że obrażone zostały ich największe wartości. Kultura postchrześcijańska nie przyjmuje do wiadomości, że chrześcijaństwo to nie światopogląd, filozofia – ale życie.

Stąd też głębokie niezrozumienie protestów muzułmanów, które wybuchły po opublikowaniu w Europie karykatur proroka Mahometa.

Co ciekawe, w Europie podkreślano wartość wolności słowa, w imię której można mówić i publikować wszystko – stąd oburzenie na muzułmanów, którzy tej europejskiej wolności nie akceptują. Argumentem przeciwko niesłusznym protestom wyznawców Allaha nie było natomiast zwrócenie uwagi na to, że w krajach islamskich najświętsze symbole chrześcijan są częstokroć o wiele bardziej znieważane i nie wywołuje to żadnych protestów ze strony postchrześcijańskiej kultury europejskiej.

To kolejna strategia tej kultury. Przyklaskiwanie wszystkiemu, co rozbija chrześcijaństwo. O paradoksalnej dumie z bycia heretykiem pisał już Chesterton w cytowanej przeze mnie książce4. Jego spostrzeżenia nie straciły nic na aktualności. Dla postchrześcijaństwa każdy, kto wskazuje na wady chrześcijaństwa jest cenny. Ten, kto wylicza zalety, jest zazwyczaj ignorowany lub wyśmiewany. Wykształca się przekonanie, że sprzeciw wobec ortodoksji jest zdrowy i znamionuje żywotność, na uznanie zasługują ci, którzy, informując wszystkich

kulturę postchrześcijańską na wyjałowienie.

Istotą kultury jest jej różnorodność i komplementarność, którą wypracowuje się w ogniu dyskusji. Okopanie się na stanowisku ideferentyzmu prowadzi z kolei do odarcia z tożsamości. Wykluczenie chrześcijaństwa z kultury postchrześcijańskiej powoduje, że zostaje sam przedrostek „post”.

Wydaje się więc, że kultura postchrześcijańska realizuje wymarzony przez Fryderyka Nietzschego postulat życia poza dobrem i złem. Wartości zostały przewartościowane.

Jednak obecnie nie dopracowano jeszcze żadnych pojęć pozytywnych, określających tę kulturę. Za takie nie uważam wolności, która jest jedynie wolnością od chrześcijaństwa, także definiowaną negatywnie. Kultura postchrześcijańska jawi się jako heglowska synteza, której tezą jest pogaństwo, a antytezą chrześcijaństwo. W epoce postmodernizmu zadziwia jednak ta pewność, że chrześcijaństwo musi się skończyć jako wynik linearnego rozwoju dziejów ludzkości. Kwestią przyszłości jest, czy kultura postchrześcijańska zdoła wypracować jakieś pozytywne ujęcie, czy owo puste miejsce wypełni jakiś inny ekspansywny kult.

naokoło, odchodzą z Kościoła, a potem równie chętnie i publicznie go krytykują. Dla mentalności postchrześcijańskiej nie stanowi problemu to, że tysiące chrześcijan jest prześladowanych za swoją wiarę w krajach islamskich, że traktuje się ich jak ludzi drugiej kategorii, zwraca się tylko wybiórczo uwagę na (skądinąd to bardzo słuszne i godne zauważenia oraz reakcji) sytuację kobiet oraz mniejszości narodowych w tych krajach. O chrześcijan nie warto się upominać. Można sobie postawić pytanie dlaczego tak się dzieje? Myślę, że otwarte upomnienie się Europy o prawa chrześcijan w krajach Bliskiego Wschodu i Azji byłoby trudnym do zniesienia wyrzutem sumienia. Lepiej więc nie stawać w obronie tych, których wartości sami eliminujemy z naszego życia. Przypomina to nieco wydarzenia z XV wieku, kiedy podczas ekspansji islamu wielu chrześcijan obrządku wschodniego stwierdzało, że już lepsze jest panowanie muzułmanów niż katolików.

Kulturę postchrześcijańską charakteryzuje też specyficzny lęk wobec chrześcijaństwa. Ostatnie kuszenie Chrystusa Martina Scorsese zostało obwołane arcydziełem, w przeciwieństwie do „wulgarnej i pustej” (jedno z określeń znalezionych w internecie) Pasji Mela Gibsona. Pokazanie na ekranie kinowym Prawdy, Jezusa Chrystusa jako prawdziwego Boga i prawdziwego człowieka (a więc fundament wiary chrześcijańskiej) spowodowało niewiarygodny wręcz atak, który świadczy nie o tym, że film jest kiepski (nad kiepskimi filmami się nie dyskutuje), ale że dotknął jakiejś dawno nieużywanej struny. Stanięcie wobec Prawdy ostatecznej wymusza jedną z trzech postaw: przyjęcie jej, negację, przeciwstawienie jej własnej prawdy ostatecznej. Do pierwszej i trzeciej kultura postchrześcijańska nie jest zdolna, zostaje więc druga postawa – negacji, która jednak nie daje nic w zamian.

Kultura postchrześcijańska jawi się więc, o dziwo, jako kultura opresywna (tak jak kiedyś chrześcijaństwo) i oparta na negacji. Ale krytyka nie dotyczy jej samej. Uczynienie z wolności wartości absolutnej spowodowało zanegowanie Wolności. Prawda ma rację bytu, o ile jest jedną z prawd, a nie jedyną Prawdą. Wolność ma wartość absolutną tylko, jeżeli jest moją wolnością. To podejście, wykluczające polemikę i obronę wyznawanych wartości, skazuje

2. Postchrześcijańskie chrześcijaństwo Chrześcijaństwo również się postchrześcijanizuje. Jednym z takich objawów jest strach przed mówieniem Prawdy. Sprawa preambuły do Konstytucji dla Europy, aborcja i eutanazja, eksperymenty na embrionach – o tych wszystkich sprawach chrześcijanie zaczynają mówić językiem okrągłym, dyplomatycznym, żeby broń Boże nikogo nie obrazić ani niczego nie narzucić. Mentalność postchrześcijańska wymusza niejako postawę bierności i obojętności – ja tak wierzę, ale ty nie musisz, dla ciebie może być to nieistotne. Powoduje to swoisty egoizm – ja, dla mnie, moje. Troska o drugiego człowieka zostaje zastąpiona troską, by nie narazić się na zbyt ostrą krytykę. W związku z czym podejmuje się różne próby dostosowania chrześcijaństwa do wymogów współczesnej kultury.

Jednym z takich przykładów są poglądy głoszone przez anglikańskiego teologa Don Cupitta5 . Uważa on mianowicie, że należy

01≈

Literacje

& 11

Chrześcijańska kultura postchrześcijańska

kontynuować zasady etyczne związane z chrześcijaństwem (zwłaszcza trzy aspekty uznaje za najważniejsze: oko Boga, życie solarne, błoga pustka), ale odrzucając wiarę w boskość Jezusa czy istnienie Boga. Już samo to, że Cupitt nazywany jest teologiem chrześcijańskim, a jego poglądy – nową drogą dla chrześcijaństwa świadczy o zmianie w mentalności chrześcijan. Dopiero zanegowanie fundamentów wiary chrześcijańskiej (nazwa „chrześcijanie” pochodzi od greckiego „christianois” – chrystusowi, należący do Chrystusa) daje chrześcijaństwu prawo do wypowiadania się na forum kultury postchrześcijańskiej. Każde generalizowanie spotyka się z potępieniem, wybierana jest więc droga kompromisu, która zazwyczaj kończy się odrzuceniem wiary w boskość Chrystusa.

Efektem wpływu kultury postchrześcijańskiej na chrześcijaństwo jest jego sentymentalizm. Nawet w krajach tradycyjnie chrześcijańskich, takich jak Polska, symbole wiary sprowadzają się do wywołania wzruszenia. Przeżycie Świąt Bożego Narodzenia nie może obejść się bez 12 potraw na wigilijnym stole, prezentów, choinki, nawet kolęd, ale pójście w tym dniu na mszę św. nie jest już konieczne do właściwego przeżycia święta. Podobnie dzieje się ze Świętem Zmartwychwstania – jajeczka i baranki na tyle zajmują uwagę chrześcijan, że nie wdają się oni szczególnie w rozważania tajemnicy męki, śmierci i zmartwychwstania Jezusa. Coraz większe przyzwolenie na to, żeby chrześcijaństwo traktować jako zbiór formuł, tradycyjnych symboli nie odsyłających do Prawdy, jest ceną, jaką chrześcijaństwo płaci, żeby być tolerowanym przez postchrześcijaństwo, które zdaje się mówić – chrześcijaństwo tak, ale na naszych zasadach.

Tym, co wyróżnia postchrześcijańskie chrześcijaństwo jest więc lęk, sentymentalizm, dążenie do kompromisu za wszelką cenę, obojętność wobec obrazy, zgoda na nieustanną krytykę i przyłączanie się do niej. Takie chrześcijaństwo faktycznie nie jest chrześcijaństwem i nic dziwnego, że jest lekceważone.

Chrześcijaństwo i postchrześcijaństwo to mimo wszystko postawy/kultury, których żywotność bierze się nie z kompromisu wobec siebie, ale z niezgody na siebie – niezgody, która musi być respektowana przez obie strony.

Tylko taka relacja może być twórcza i może pomóc chrześcijaństwu i kulturze postchrześcijańskiej w wypracowaniu pojęć pozytywnych, nie opartych na negacji.

{

Agnieszka Skórzewska

1. G. K. Chesterton, Heretycy, przekł. J. Rydzewska, Warszawa-Ząbki 2004, s. 16. 2.

Artykuł prof. Herberta Schnädelbacha ukazał się w „Süddeutsche Zeitung“, nr.

133, 12./13. 06. 2004 roku, s. 14. 3. Dlatego też nie używam pojęcia „kultura chrześcijańska” – sugerowałoby ono bowiem w tym kontekście, że chodzi o jakiś zewnętrzny światopogląd, który może być zastąpiony innym, tak jak na przykład romantyzm zastąpił oświecenie. 4. „Wszystko to świadczy tylko o jednym: ludzie przestali się przejmować, czy ich poglądy są filozoficznie słuszna. Bo przecież na dobrą sprawę ktoś, kto oświadcza, że jest heretykiem, powinien wpierw oświadczyć, że jest niespełna rozumu. Artysta z bohemy, noszący czerwony krawat, winien z goryczą twierdzić, że nikt nie rozumie jego ortodoksji. Dynamitard, podkładający bombę, powinien czuć, że kimkolwiek jest, jest w każdym razie ortodoksyjny”, G. K. Chesterton, op. cit., s. 8. 5. Zob. Don Cupitt, Po bogach. O przyszłości religii, Warszawa 1998.

12

& Literacje

İ

bo

Agnieszka Skórzewska (1981), jest doktorantką na Wydziale Teologii UKSW oraz doktorem nauk humanistycznych Wydziału Polonistyki UW. W swoich badaniach łączy pracę historyka literatury i teologa. W obszarze jej zainteresowań znajduje się dramat i teatr oraz pisma Ojców Kościoła, a także wszystkie zjawiska, które leżą na styku kultury, literatury i wiary, zarówno w przeszłości, jak i teraźniejszości. Rezultatami swoich badań dzieli się na wielu konferencjach naukowych, jej artykuły ukazały się w publikacjach zbiorowych i pismach specjalistycznych. Wiedzę filologiczną i teologiczną poszerza o kontekst Bliskiego Wschodu, zgłębiając meandry tamtejszej kultury.

Postchrześcijaństwo czy

posthellenizm? &

Szokująca wielu teza1 Tadeusza Zielińskiego głosi, że chrześcijaństwo nie wyłoniło się z judaizmu, ale że prawdziwym Starym Zakonem chrześcijaństwa jest religia Hellenów2. Badacza interesowała przede wszystkim helleno­ chrześcijańska linia3, w której rozpoznał duszę antyczną.

Iwona E. Rusek

Zdaniem Zielińskiego nosimy w sobie rdzennie antyczną duszę, która,po przejsciu wszystkich szczebli rozwoju, uzyskała ostateczny kształt w chrześcijaństwie rzymsko-katolickim. Na każdym z etapów przyswajała sobie nowe cechy, które ją udoskonalały i rozwijały. Stąd, aby należycie zrozumieć określoną przez Zielińskiego „ciągłość psychologiczną” i w pełni odczuwać duszę helleńską „każdy powinien się w nią przenieść, powinniśmy wykonać z sobą coś w rodzaju metempsychozy”4 .

W tym krótkim tekście skupimy się na wykazaniu trzech podstawowych zasad duszy antycznej obecnej w nas do dzisiaj.

Pierwsza zasada – bóstwo objawia się w pięknie W słowniku Greka nie istniał termin „martwa natura”, gdyż „natura cała była życiem, cała – duchem, cała – bóstwem. Nie tylko w swych łąkach i lasach, w swych źródłach i rzekach – boska była również i w falującym bezmiarze swych mórz, i w milczącym bezruchu swych górskich pustkowi”5 .

Z tego otoczenia i współistnienia z bóstwem zaklętym w pachnącym gaju czy dojrzewających owocach sadu wynikało szczęście, a także więź duchowa. Dawało to zrozumienie życia i jego sensu, który był zawarty w przyrodzie i stanowił jej integralną część. Dlatego z umiłowania natury wynikały uczucia religijne oraz świadomość istnienia tajemniczego życia, drzemiacego w otaczającym świecie. Każde z bóstw miesz-

02≈

Literacje

& 13

Postchrześcijaństwo czy posthellenizm?

14

02≈ kało we właściwym sobie żywiole i uduchawiało go. Był to okres animizmu, po którym nastąpił animizm immanentny, w którym bóstwa zlewały się z żywiołem, ponieważ nie posiadały zależnej od niego postaci. Wyodrębnienie ich wizerunku doprowadziło do powstania animizmu transcendentnego, którego istotę charakteryzuje odpowiedź na pytanie o przejaw bogów w świecie: „Jakże więc widzialnie wyrazić niewidzialne?

Jak i w czym objawia się bóg? (...) Grek odpowiedział: bóg objawia się w pięknie”6.

Znalezienie odpowiedzi na pytanie o zewnętrzną postać boga nie było końcem . Poszukiwania prowadziły od „dedalowskich” posągów, przez ideał piękna w tworzeniu wizerunku, aż do stworzonych przez proroków dłuta(Fidiasza, Polikleta, Alkmenesa, Praksytelesa i Lysipposa) trzech typów młodzieńczych bóstw: Apolla, Dionizosa i Hermesa. Fidiaszowy Zeus przechodził rozmaite przemiany. Na jego wzór powstał posąg Posejdona, następnie Sarapisa aleksandryjskiego, wreszcie Asklepiosa uznanego za zbawiciela i uzdrowiciela, którego kult rozpoczął się w czasach narodzin Chrystusa. „I, gdy chrześcijanie poczuli potrzebę posiadania wizerunku swego Zbawiciela, skorzystali w tym celu z gotowej już postaci Asklepiosa. Tak to dziś żyje natchniona myśl największego proroka boskości wśród ludzi – Fidiasza”7.

Antyczna podstawa chrześcijaństwa wyrażona w zasadzie Bóg objawia się w pięknie jest więc widoczna w posągach olimpijczyków, którym kłaniano się i palono kadzidła z takim samym nabożnym uczuciem, z jakim „dziś katolik lub prawosławny zapala lampę przed obrazem Najświętszej Panny. I tak jak teraz istnieją cudowne obrazy, tak i wtedy posąg Apollina miał moc wszelkiej sprawy”8 .

Kolejnym sposobem objawienia artysty­ cznego była architektura związana z symbolem świątyni, w której stawiano posągi bogów. Obecność ich była charakterystyczna dla czcicieli Apollina delfickiego, chętnie odwoływano się do epoki poprzedniej wraz z jej kultem drzew i słupów9.

Mamy więc wieszczy dąb dodoński, a na rozstajach dróg stosy kamieni ułożone w hermy, czyli słupy z męską głową, krótkimi ramionami i fallusem, a także symboliczne posągi Hekate.

Wspomniane tu kamienie nawiązują bezpośredno do symboliki kościoła chrześcijańskiego — budowli z kamieni stanowiącej obraz świątyni

& Literacje

dusz10. Ponadto warto w tym miejscu wspomnieć o słynnym upostaciowieniu Wielkiej Bogini jako czarnego kamienia, co może mieć związek z kamieniem ołtarzowym oznaczającym rytualną figurę Chrystusa niewidzialnego, a w ten sposób rzeczywiście obecnego wśród wiernych. Podobnie rzecz ma się z dzwonnicą, która nie była pierwotnym elementem architektury chrześcijańskiej . Jej znaczenie zapożyczono z symboliki instrumentów z brązu, których dźwięk służył do sygnalizowania obecności sacrum i odpędzał złe moce11. Sakralność bramy była wyrażana przez symbolikę przejścia, stąd stawiano przed nią rozmaitych strażników, m.in. Janusa, w kościele zastąpionego św. Janem Chrzcicielem i św. Janem Ewangelistą. Wśród jej bogatych i różnorodnych motywów zdobniczych możemy wyróżnić i omówić dwa stałe elementy. Pierwszy to postać Chrystusa w glorii (Pantokrator) zasiadającego na tronie, unoszącego jedną rękę ku górze, w drugiej trzymającego księgę życia, otoczonego dwunastoma apostołami lub dwunastoma znakami zodiaku. Mandorla, czyli gloria otaczająca Zbawiciela była pierwotnie symbolem i atrybutem Wielkiej Bogini, a zgodnie z mitem pessynunckim12 także jej oblubieńca narodzonego z dziewicy. Chrześcijaństwo przejęło ten znak czystości i przeniosło go zarówno na Chrystusa, jak i Jego Matkę. Zodiak, który pojawia się wokół postaci Chrystusa może być kojarzony z Aionem, synem Wielkiej Bogini, przedstawianego jako (uskrzydlony lub nie) mężczyzna, niekiedy z głową lwa, ciałem pokrytym znakami zodiaku, opleciony wężem, trzymający klucz w dłoniach. Ponieważ jest personifikacją nieskończenie długiego czasu i trwania, stanowi uosobienie orfickiego Fanesa13 , Syna Wielkiej Bogini Nocy o złotych skrzydłach i czterech głowach byka, lwa, węża i barana14 . On to odsyła do drugiego elementu zdobniczego, a mianowicie motywu tetramorfu, czyli przedstawienia Chrystusa w otoczeniu czterech stworzeń: orła, wołu, lwa i człowieka. Wróćmy jednak do głównego wątku: wraz ze świątyniami pojawiły się kapliczki nimf i miejscowych herosów, święte gaje, a także figury bogów wiejskich, mające swe odpowiedniki. Przykładem są stojące na rozwidleniach dróg posągi potrójnej Hekate przekształcone w kapliczki Najświętszej Maryi Panny (mam tu na myśli zwłaszcza te przydrożne, zwrócone na trzy strony świata). Podobnie postąpiono z miejscami kultu naznaczonymi obec-

nia hellenistycznego. Pozwala ono zrozumieć kerygmat ewangelicznej historii o pustym grobie.

W Ewangelii Marka (Mk 16, 1-8) pusty grób i brak ciała nasuwa tylko jeden wniosek: ukrzyżowany Chrystus został wzięty do nieba z ciałem i duszą jako istota boska. Dzieje Apostolskie (Dz 1, 9-11) przypieczętowały ostatecznie to wyobrażenie, stanowiące źródło sceny w ikonografii chrześcijańskiej – unoszący się w górę obłok, z którego widać jeszcze stopy Chrystusa”18 .

Podobnie opisywane jest wniebowstąpienie Maryi: „W dniu 13 sierpnia obchodzono kiedyś przedchrześcijańskie święto Bogini-Matki Diany albo Westy (...). W średniowieczu święto to przekształcono w święto Wniebowzięcia Najświętszej Maryi Panny (15 sierpnia). (...) Uważa się, że Najświętsza Panienka umarła 13 sierpnia, zmartwychwstała i trzeciego dnia wstąpiła do Nieba.

Ponieważ wczesny kościół łączył ją ściśle z Mądrością – ze Świętą Sofią z konstantynopolitańskiej Katedry – wybór tego święta na przejście Mądrości do nieśmiertelności był ze wszech miar trafny”19.

Znany jest także mit o Persefonie, która po swoim pobycie w świecie podziemnym wniebow­stąpiła20 , zaś jej matka, bogini Demeter, rozpaczającą i przepełniona bólem, z rozpuszczonymi włosami nakrytymi czarną chustą mogła posłużyć za doskonałe urzeczywistnienie postaci Mater Dolorosa. Obok niej pojawiają się postaci Niobe oraz Alkmeny-dziewicy, która urodziła syna boga, Herkulesa-zbawcę, i (tak jak Maryja) współuczestniczyła w jego męczeńskiej śmierci21. Natomiast Hermes, z jednej strony jako posłaniec bogów-angelos-stał się prototypem chrześcijańskiego anioła. Z drugiej jako opiekun pasterzy i ich trzód, przedstawiany z baranem na ramionach, zyskał miano dobrego pasterza, które przeniesiono na Chrystusa i z nim utożsamiono. Poza tym pojawiał się jako koźlonogi bożek Pan i został zmieniony w diabła lub czarodzieja w myśl zasady mówiącej, że zdegradowani bogowie wypartej religii stawali się najczęściej demonami i straszydłami zwycięskiej wiary22 . I tak obok diabła pojawiły się wiedźmy, w które zamieniono trzy MatkiMojry, uosobienie sił przyrody, a Wielka Bogini w postaci Hekate, pani nocy i wieszczącej staruchy stała się czarownicą lub kostuchą. Nadszedł moment, w którym śmiało możemy przejść

nością wróżek-nimf lub bóstw z tamtego świata sąsiadujących ze źródłami, drzewami czy kamieniami, które od XIII w. zostałyzastąpione przez budowanie w maju na cześć Matki Boskiej altany z liści, w której umieszczano przedmioty z nią kojarzone. W ten sposób średniowiecze zchrystianizowało królową maja,która zyskała postać Dziewicy Maryi, stąd: „maj staje się tym samym miesiącem maryjnym, jakby dla zdyskwalifikowania starożytnej Bogini Matki na rzecz chrześcijaństwa”15 .

Dopełnieniem bóstwa objawiającego się w pięknie była starożytna zasada choreii składająca się z tańca, poezji i muzyki. Ostatnie dwa elementy, wchodzące w skład nabożeństwa, obecne są do dzisiaj w mszy świętej. Religia hellenizmu stworzyła także widoczny w rzeźbiarstiwe typ bogini-matki z niemowlęciem. Jako przykład można podać przedstawienia Demeter z Iakchosem, Rei z Zeusem i Afrodyty z Erosem. Sprawiły one, że starożytność pozostawiła chrześcijaństwu urzeczywistnienie w sztuce jego najbardziej intymnego symbolu: Madonny z Dzieciątkiem.

Spośród wcześniej wymienionych postaci najbardziejj charakterystyczna jest chyba biała Izyda, która oddała chrześcijańskiej Matce Boskiej coś ze swej wzniosłości, ciepła i macierzyństwa16. Stąd jej postać z małym Horusem stała się wzorem ikonograficznym dla późniejszych przedstawień Jezusa na kolanach Maryi, z których najsłynniejszy jest obraz Rembrandta Odpoczynek w drodze do Egiptu. Religia Cesarstwa rzymskiego przyniosła kult cezarów opierający się na założeniu, że król jest wykonawcą boskiego mandatu, jego narodzinom i śmierci towarzyszą cudowne wydarzenia, a on sam stał się zbawicielem swojego narodu, ponieważ posiada niezwykłą moc. Jego boskie pochodzenie było podkreślone także w trakcie rytuału pogrzebowego, który zazwyczaj następował kilka dni lub kilka miesięcy po faktycznej śmierci. Ponieważ zachowanie zwłok było w takiej sytuacji niezwykle trudne, toteż palono je od razu albo chowano bez żadnych uroczystości, a na ich miejsce przygotowywano woskową podobiznę17. Posłużenie się nią miało za zadanie uwiarygodnienie wierzenia, zgodnie z którym zmarły władca wstępował do nieba razem z ciałem i duszą, nie zostawiał żadnych ziemskich szczątków. Z tego względu: „wyobrażenie, że najwybitniejsze osoby idą po śmierci do nieba wraz z ciałem, jest pochodze-

02≈

Literacje

& 15

Postchrześcijaństwo czy posthellenizm?

16

02≈ do omówienia kolejnego składnika duszy antycznej.

Druga zasada – Wieczna Kobiecość W swojej najwcześniejszej fazie religia grecka była religią przyrody, w której słowo Ziemia równoznaczne było ze słowem Matka. Świadomość ta opierała się na pierwotnym dualizmie: ojcu Zeusie i matce Ziemi, których święta miłość (Eros) stworzyła wszelkie życie. Jednak to matka z tej pary kosmicznych rodzicieli była bliższa świadomości ludzkiej, w której występowała po prostu jako matka-Ziemia i stała się najwyższą boginią. Dokładnie nazwano ją Wielką Potrójną Boginią, gdyż jej panowanie rozciągało się na niebo, ziemię i to, co pod ziemią. Wraz z wprowadzeniem patriarchatu żeńską trójcę zastąpiono męską: Zeusem, Hadesem i Posejdonem. Bogowie ci nie tylko zajęli miejsce bogini, lecz także przejęli jej atrybuty (berło bogini-labrys przekształcono w trójząb i piorun), święte symbole (dąb stał się wieszczą wyrocznią Zeusa), a nawet kapłanki, które podporządkowano władzy zeusowego syna, Apollina. Wróćmy jednak do początku, gdy władza bogini była całkowita, a ona sama przedstawiana była w trzech postaciach: • białej dziewicy, • czerwonej nimfy-pszczoły, • czarnej staruchy.

Jako biała dziewica Kora była jednocześnie matką i kochanką swojego syna – Oblubieńca, czego ślad możemy odnaleźć w dogmacie o narodzinach z dziewicy. Dlatego Maryja stała się patronką dziewic. Przejęła tę funkcję od Isis puellaris. Jeszcze wcześniej pełniła ją Artemida23. Ponadto pozostałością po tym dziewiczym związku jest zwyczaj, zgodnie z którym zakonnice przy przyjęciu do klasztoru otrzymują welon, wieniec i pierścień jako symboliczny wyraz zaślubin z Chrystusem24 , a także atrybuty Wielkiej Bogini, takie jak białe kwiaty. W swoim drugim wcieleniu była kochanką opłakującą śmierć oblubieńca i przeżywającą radość z jego zmartwychwstania. W tej historii miłosnej możemy zauważyć początki magicznej teorii pór roku oraz wierzenia mówiącego, że Wielka Bogini (która zależności od miejsca kultu nosiła różne imiona: Isztar, Afrodyta, Izyda, Kybele), co roku na wiosnę opłakiwała śmierć kochanka (występującego jako Ozyrys, Tammuz, Attis lub Adonis). Ten typ po-

& Literacje

grążonej w rozpaczy bogini, trzymającej w ramionach umierającego również mógł być wzorem dla katolicyzmu „Pietà sztuki chrześcijańskiej, dla postaci Najświętszej Panny z martwym ciałem jej boskiego Syna, której najwspanialszym przykładem jest rzeźba Michała Anioła w bazylice Św. Piotra”25 .

Dla uczczenia Adonisa budowano jego ogródki, czyli miejsca, w których figura zmarłego otaczana była ze wszystkich stron donicami pełnymi pszenicy, sałaty, kopru i rozmaitych kwiatów hodowanych tylko przez osiem dni. Po upływie tego czasu rośliny więdły, ponieważ nie zapuściły korzeni. Dziewiątego dnia wynoszono je wraz z figurą bożka i wrzucano do morza. Rytuał Attisa wprowadził natomiast zwyczaj kastrowania kapłanów bogini, którzy w ten sposób składali jej w ofierze swą życiodajna energię. W Dzień Krwi wierni opłakiwali zmarłego nad jego figurą, którą następnie grzebano, poza tym przez cały czas trwania żałoby pościli. Wreszcie dwudziestego piątego marca, w dzień równonocy wiosennej obchodzono boskie zmartwychwstanie — kapłani z wytatuowanymi wzorami z liści bluszczu (co może stanowić wyjaśnienie dla wzoru kiści winogron na kapłańskich stułach), dotykali ust wiernych balsamem i szeptali im do ucha radosną nowinę o zbawieniu. Trzecia postać Wielkiej Bogini — czarna Hekate, strażniczka bramy Hadesu — sprawiła, że w świadomości ludzkiej stała się patronką nocy i umarłych. Dodatkowo, jej magiczna moc i łatwość posługiwania się zaklęciami oraz czarodziejskie atrybuty, wpłynęły na to, że zaczęto przedstawiać ją w postaci odrażającej wiedźmy, okrutnej Lamii czy Lilith, przez co czyniono ją dodatkowo matką żarłocznych demonów — Empuz. Przejdźmy teraz do omówienia funkcji i znaczenia kolejnego przejawu Bogini i jej związków z duszą antyczną.

Trzecia zasada- sakramenty Trzy sakramenty helleńskiej religii przyrody związane z postacią Mojry znalazły w chrześcijaństwie odbicie w nauce o siedmiu sakramentach.

Zanim jednak przejdziemy do ich charakterystyki należy choć dwa słowa powiedzieć o Mojrze. Początkowo była jedna Wielka Bogini Mojra zwana Koniecznością, a jej władzy podlegał nie tylko cały świat, ale nawet sam Zeus. Jednak do-

gmat ten usunięto wraz z zapanowaniem religii Apollina, która ogłosiła Zeusa przedwiecznym i wiekuistym bogiem, a tym samym uwolniła go spod władzy Konieczności. Odtąd Mojra podlegała Zeusowi26 , o czym może świadczyć zastąpienie jej boską triadę, której atrybutem było wrzeciono. Owo wrzeciono, a tak naprawdę mandorla, związane było z życiem, stąd w ikonografii chrześcijańskiej Maryja Panna występuje z nim w dłoni, zwłaszcza w momencie Zwiastowania27. Mojry rządziły życiem każdego człowieka, więc były związane z trzema najważniejszymi dla niego momentami: narodzinami, za które odpowiedzialna była Lachesis, małżeństwem, które stanowiło cześć życia, więc przysługiwało władzy Kloto, i wreszcie śmierć należąca do Atropos. Te decydujące chwile w chrześcijaństwie w sakramentach: •chrztu, •małżeństwa, •ostatniego namaszczenia.

Przeniesiony na wiek niemowlęcy chrzest oznacza uświęcenie aktu narodzin, przez co zbliża się swoją wymową do symbolu Mojry. Traktowany był jako broń przeciw demonom, gdyż w jego trakcie wymawiano imię Jezusa, które samo w sobie, zdaniem chrześcijan, posiada moc ujarzmiania wszelkich wrogich sił. Podobnieczyniony znak krzyża, który w czasach przedchrześcijańskich był używany do obrony przed wrogiem ze względu na swoją budowę 28 . Natomiast użycie wody w obrzędach przedchrześcijańskich wiązało się z rytuałem powrotu do wypełnionej tajemną wodą życia macicy Wielkiej Bogini29. Miała ona kształt naczynia (jego pozostałością jest kielich Ostatniej Wieczerzy), które związane było z przemianą duchową. Kontynuacją uczczenia wieku młodzieńczego jest w chrześcijaństwie bierzmowanie, za które w starożytności odpowiedzial­na była Charis, czyli Łaska30 . Przedstawiana jako Potrójna Bogini Miłości w jej nieprzeje­dnanym aspekcie, swój pełny wyraz znalazła w triadzie Charyt przynoszących ludziom dobrodziejstwa (łaski), a przecież bierzmowanie to nic innego, jak akt udzielenia darów Ducha Świętego, który przybiera kształt gołębia, pierwotnie ptaka Wielkiej Bogini31. Chrzest związany był z grzechem pierworodnym32 , jednak nie posiadał mocy odpuszczenia win. W tym celu wyodrębniono pokutę i nazwano ją spowiedzią. Sakrament pokuty jest kolejnym łącznikiem pomiędzy antykiem a chrześcijaństwem. Spowiedź z kolei wyznaczała miejsce dla komunii, kulminacyjnego momentu misteriów, gdy Hie-

rofant wśród ogólnego milczenia pokazywał zebranym ścięty kłos zboża. Był to akt magicznego przeistoczenia chleba w ciało, który zgodnie z teorią transsubstancjacji mówił, że duch zboża (Boski Król, Oblubieniec Wielkiej Bogini) przybierał postać ludzką, był zabijany, a następnie uroczyście zjadany jako sakrament. Odbywało się to w ten sposób, że z części rozmaitych ziaren wypiekano małe bochenki w ludzkim kształcie przypominającym króla, do reszty dodawano jęczmień, owies i warzono piwo33 . Dzięki temu wierni przeżywali uroczystą Komunię z bogiem, czy to przez zjedzenie kawałka chleba, czy wypicie łyka wywaru z jęczmienia w świętym kielichu. Z taką samą sytuacją mamy do czynienia podczas Ukazania Ciała Chrystusa, tej części mszy świętej, gdy kapłan pokazuje hostię klęczącym wiernym. Następująca zaraz po tym Uczta Pańska stanowi jeden z najbardziej niezwykłych rytuałów w historii religii, Jezus bowiem daje do spożycia własne ciało i krew, magicznie zastępuje je chlebem i winem. Z tego względu obie strony, zarówno przyjmująca (uczniowie, wierni), jak i ofiarowująca (Chrystus), łączą się ze sobą34 . Jest to stary endokanibalistyczny czar miłosny, który podczas mszy sprawia, że wyznawcy przez jedzenie i picie biorą udział w najgłębszej istocie swojej wiary 35 . Zwyczaj świętowania z bóstwami zaobserwować możemy także w rytuale Wigilii Bożego Narodzenia, która wywodzi się z pogańskiej uczty wróżek (zwanych niekiedy Parkami-Mojrami), przypadającej na koniec roku, który nadaje znaczenia siłom nocy, a mocom tajemnicy i cudowności. Ta noworoczna biesiada miała charakter ściśle wotywny, gdyż jej celem było pozyskanie dobroczynnych sił sprawujących władzę nad płodnością i szczęściem. W tym celu w osobnym pokoju przygotowywano dla wróżek odpowiedni posiłek: chleb, dzban z wodą i winem. Na środku przykrytego białym płótnem stołu stawiano kielich, nóż i świeczkę. 1 stycznia o świcie głowa rodziny maczała chleb ofiarowany wróżkom w wodzie i winie, a następnie rozdawała go wszystkim mieszkańcom domu, którzy składali sobie życzenia .

Choć w chrześcijaństwie obrzęd świętowania z wróżkami 1 stycznia się nie zachował, to przecież odnajdujemy jego ślady w rytuale komunii i Eucharystii właśnie, stąd: „W Wigilię Bożego Narodzenia odprawiana jest pasterka; to jedyny raz w roku, kiedy mszę (która teoretycznie powinna być sprawowana

02≈

Literacje

& 17

Postchrześcijaństwo czy posthellenizm?

02≈ w dzień) celebruje się w nocy. Czyż ta msza o północy nie zastępuje pogańskiego rytuału komunii, polegającej na wspólnym biesiadowaniu z istotami z zaświatów? Zresztą obecność chleba i wina (zarówno w uczcie wróżek, jak i w rytuale chrześcijańskiej komunii) podkreśla odniesienie do tego samego sakralnego obrzędu: jeden jest poręczony prze autorytet Boski, druga zaś przez wróżki. Raz jeszcze chrześcijaństwo przejmowało więc pogańską tradycję, nadając jej zupełnie nowy wymiar duchowy”36 .

Warto w tym miejscu wspomnieć także i o tym, że wróżki pojawiały się w miejscach, w których rodziły się wybrane przez Boga dzieci37. Pierwotne Boże Narodzenie obchodzone było 6 stycznia, tj. w dzień Trzech Króli38 . Ci ostatni zastąpili wróżki, kiedy upowszechnił się patriarchat.

Małżeństwo W trakcie omawiania tego sakramentu powinniśmy odwołać się do symboliki zaślubin trzech boskich par. Na początek: Zeus i Hera, których małżeństwo uważano za „święte”, ich samych zaś za patronów i opiekunów tego stanu39, którego dotyczyło Prawo Afrodyty i Prawo Demeter40 . Pierwsze Prawo Afrodyty mówi o tym, że zapłodniona kobieta, aż do wydania na świat dziecka, nie może być zapłodniona przez innego mężczyznę. Z tej iście fizjologicznej zasady bierze swoje źródło psychologiczny obowiązek moralny zwany wiernością negatywną41. Natomiast to samo prawo w stosunku do mężczyzn informuje, że zapłodniwszy jedną, może zapładniać i inne, co w konsekwencji oznacza, że bogini nie ofiarowała mężczyznom ani miłości wyłącznej, ani wierności negatywnej. Jednak bezbronność kobiety wychowującej dziecko obudziła w mężczyznach sumienie, co możemy zaobserwować w formule: „gdyś pokochał, nie przestawaj kochać”, oznaczającej wierność pozytywną42 .

Drugie Prawo Afrodyty nakazuje, by narodziny były aktem jawnym, poczęcie zaś ­— skrytym i wiąże się z zasadą dotyczącą niewierności. Cudzołóstwo mężczyzny pozostawia rodzinę (dzieci) w stanie nietkniętym, podczas gdy ten sam akt żony ją burzy, z tego względu surowsza kara dotyczy kobiety. Trzecie Prawo Afrodyty stanowiło o tym, aby okres płodności mężczyzny był dłuższy niż kobiety. Tu bierze swoje źródło zwyczaj, by

18

& Literacje

mężczyźni w dojrzałym wieku pojmowali młode żony. W swej czwartej zasadzie bogini postanowiła, by „pierwsza istota męska, zapłodniwszy kobiecą, przez to samo nałożyła na nią swe niezatarte piętno, w niepojęty sposób wpływające na charakter następnego dziecka, choćby zrodzonego przez nią w drugim związku. Dlatego, mówiąc ściśle, tylko pierwszy mąż kobiety (w znaczeniu biologicznym) jest jedynym ojcem swego dziecka, podczas gdy drugi zapładnia ją wraz z widmem pierwszego. I, działając z cudowną konsekwencją, urządziła ona tak, że oszustwo ze strony kobiet jest niemożliwe.

Każdy mężczyzna ma możność rozpoznania, czy jest pierwszym mężem swej żony, czy tez nie. Stąd wynika wartość dziewiczości (...)”43.

Odpowiedzią na Prawa Afrodyty było Prawo Demeter, w którym bogini głosiła zasadę jednożeństwa jako podstawę społeczeństwa i rodziny. Ta zaś składać się miała z jednego pana i jednej pani, z czym wiązał się obowiązek wierności negatywnej dla obu stron. Hera stała się surową strażniczką monogamii i czystości, gdyż to jej Demeter powierzyła klucze małżeństwa. Natomiast siostra królowej Olimpu i władcy bogów, Hestia, uświęcała małżeński sakrament, dlatego stała się symbolem gospodyni. Gdy nowo poślubioną małżonkę wprowadzano do domostwa oblubieńca, na przodzie pochodu kroczyła jej matka z pochodnią zapaloną we własnym domu. Tę pochodnię przekazywała swojej córce i zięciowi święty ogień, a tym samym wprowadzała do ich gospodarstwa Hestię, która odtąd stawała się dla nich boginią i opiekunką.

Drugą parą, której gody stanowią wzór dla ludzi była Wielka Bogini, jako Królowa Lasu, oraz Dębowy Król44 . Małżeństwo ich posiadało dwa znaczenia. Pierwszym było namaszczenie kochanka bogini na jej męża, drugim — obdarzenie go władzą królewską. Z tego względu zaślubiny te spajały w jedno symbolikę sakramentu małżeństwa i tajemnicę władzy. Oblubieniec, na znak zawartego związku i uzyskanej mocy, był koronowany, otrzymywał również miecz i sandały. Następnie Królowa ofiarowywała mu jabłko nieśmiertelności, które obok berła (pierwotnie labrys) stanowiło widoczny atrybut jego panowania. Królewskie zaślubiny obejmowały także rytuał zmiany imienia boskiego małżonka45 , który wraz z nastaniem patriarchatu zamieniony został na zwyczaj, wedle którego to kobieta przyjmuje

nazwisko męża.

Istotę trzecich boskich zaślubin zawierały Małe Misteria w Agraj, podczas których mistowie zdobywali wiedzę o boskich godach Hadesa z Persefoną46. W trakcie obrzędu małżeńskiego oblubieńcy nosili na głowach korony — wieńce z mirtu, rośliny Dionizosa, które wskazywały na ich przynależność do istot wyższych (patrz Bogini i Król) oraz symbolizowały akt przejścia do nowego stanu istnienia47. Pannę młodą oddawano oblubieńcowi z zakrytą twarzą, dlatego też moment odsłonięcia jej jako poślubionej małżonki, mógł się dokonać tylko po uprzednim zasłonięciu jej jako narzeczonej. Początkowo nosiła ona czarną szatę, gdyż kolor ten był barwą Wielkich Bogiń i Matek48 , w tym Demeter i Persefony, która w czarnej jak noc sukni poślubiła Hadesa. Kolor biały do obrzędu (zarówno misteryjnego jak i ślubnego) wprowadzono pod wpływem rytuałów egipskich i kultu Izydy, a ponieważ nad sakramentem małżeństwa czuwała Mojra, miał on i ma do dnia dzisiejszego charakter jednorazowego i nierozerwalnego aktu49. Znalazło to swój wyraz w kształcie i znaczeniu obrączki: nie mającego początku ani końca kręgu, zamkniętego w kolistej postaci Uroborosa. W tym miejscu warto także zwrócić uwagę na to, że Rzymianie i Grecy „pierścienie zaślubinowe nakładali na czwarty palec lewej ręki, (...) gdyż działający profilaktycznie pierścień ślubny, na cześć Apollina zrobiony ze złota, kontroluje serce, siedlisko trwałej miłości”50.

Natomiast miesiąc maj był w starożytności czasem wielkiego oczyszczenia, podczas którego ludzie nosili stare ubrania i powstrzymywali się od stosunków seksualnych, co tłumaczy zwyczaj, wedle którego nie należy zawierać małżeństwa w tym miesiącu51. Jednak podstawowe założenie sakramentu małżeńskiego mówiło, że człowiek powinien uczestniczyć w wiecznym życiu natury i pozostawić po sobie potomstwo, by mogło ono służyć bogu za niego52 . Potomstwo jako trwanie własne i służba nieśmiertelnej zasadzie boskiej odsyła nas do trzeciego sakramentu związanego z triadą Mojr.

Składając ciało w jej łonie, powierza jej, niczym siewca swój zasiew, w nadziei na przyszły plon. Jest to moment, w którym dotykamy istoty misteriów eleuzyńskich, głoszących poniższą prawdę: „Tylko ten, kto zginął zmartwychwstanie (...).

Rzucacie ziarno w ziemię, ono w niej ginie, lecz ginąc samo, wydaje nowy kiełek i ten kiełek zmartwychwstaje. Chowacie również do ziemi ciała waszych zmarłych i one giną; lecz wydają z siebie kiełek nowego życia i tym kiełkiem jest dusza.

Dusza nie umiera razem z ciałem – dusza jest nieśmiertelna”53 .

Kłos zboża pokazywany przez milczącego hierofanta był objawieniem tajemnicy zmartwychwstania. Kłos ten powstał z ziarna, które nie umiera po powrocie do ziemi , ale ożywione miłością wschodzi na nowo. Nawiązanie do aktu tej przemiany brzmią w słowach Jana Ewangelisty: „Jeśli ziarno pszenicy upadłszy w ziemię, nie obumrze, zostanie samo jedno, ale jeśli obumrze, przynosi plon obfity”54 .

Dionizos obdarował ludzi winem, a Demeter zbożem55 . Oba te elementy nabierają szczególnego znaczenia podczas mszy, gdyż odnajdujemy je w symbolach Eucharystii, którymi są ciało (chleb) i krew (wino), a także słowa Jezusa Chrystusa: „Kto spożywa moje Ciało i Krew moją pije, trwa we Mnie, a Ja w nim”56 .

Z tego względu winorośl oznaczająca odnowę duchową jest umieszczana na stułach kapłańskich, co stanowi nawiązanie do opisywanych już w tym artykule kapłanów Attisa.

Człowiek po śmierci wracał do nieśmiertelnego łona swej Matki, do czego nawiązywał cały rytuał pogrzebowy — zmarłych w pozycji skulonej, na kształt płodu grzebano w dolmenach, komorach grobowych zwanych „łonem ziemi,” aby tam czekali ponownych narodzin57, a inne miejsca obsiewane były zbożem58 . Praktyką minimalną było posypywanie zwłok przynajmniej trzema garściami ziemi59, a zwyczaj zakrywania twarzy zmarłego związany był z czarnym welonem, którym Demeter (a na jej pamiątkę również mistowie) zakrywała swoje oblicze, w trakcie medytacji nad stanem dziecięctwa i przyszłego życia. Doszliśmy w tym miejscu do ostatniej zasady duszy antycznej przejawiającej się w dzisiejszym świecie. Nie pozostaje nic innego, jak zakończyć te krótkie rozważania. Jednak zanim to nastąpi, niech mi będzie wolno zadać

Uświęcenie śmierci – ostatnie namaszczenie Zgodnie z prawem przyrody raz się człowiek rodzi i raz umiera, a raczej wraca do matki Ziemi.

02≈

Literacje

& 19

Iwona E. Rusek

chrześcijaństwo

{

Postchrześcijaństwo czy posthellenizm?

20

Czymże

szanownym czytelnikom niniejszego artykułu pytania: czy rzeczywiście wędrówka duszy dobiegła kresu? Jeśli tak, to jaki kształt przybrała? A jeśli nie — to, czy nie mamy do czynienia z posthelleńskim przejawem chrześcijańskiej istoty?

1. Chodzi tu o III tom Religii Świata Antycznego pt. Hellenizm a Judaizm, który wywołał falę ataków na Zielińskiego m.in. publikacje E. Steina, Judaizm a Hellenizm. Z powodu książki Tadeusza Zielińskiego, Kraków 1929, Sz. Szydelskiego, Religia helleńska. Krytyka poglądów prof. T. Zielińskiego, Włocławek 1928, M. Miesesa, Hellenizm a Judaizm. Uwagi na marginesie książki Tadeusz Zielińskiego pod powyższym tytułem, Przemyśl 1928. 2. T. Zieliński, Religie Świata Antycznego, tom III, Hellenizm a Judaizm, Toruń, 2001, s. 14. 3. „Chrześcijaństwo, chociaż nie wyłoniło się z judaizmu, jak to mylnie dotychczas utrzymuje wielu ludzi (...), swe pierwsze kroki jednak poczyniło w jego środowisku.

Wskutek tego wśród jego pierwszych wyznawców było niemało takich, którzy nie z pogaństwa, tj. a potiori z hellenizmu, przeszli na chrześcijaństwo, lecz z judaizmu. Ci oczywiście, rasowo rozumując, nie mieli w swej przeszłości tej duszy, którą ja dla krótkości nazwałem duszą antyczną.

A nie mając jej, nie mieli też i jednakowych z tymi, co ją mieli, warunków dalszego rozwoju. Stąd już od czasów pierwotnego chrześcijaństwa [istnieją-I.R] dwie odrębne linie rozwojowe: linia pogańska i linia poganochrześcijańska”, T. Zieliński, Religie Świata Antycznego, tom VI, Chrześcijaństwo antyczne, Toruń 1999, s. 16. 4 Idem,Hellenizm a Judaizm, op. cit., s 37. 5. Idem, Religie Świata Antycznego, tom I, Religia starożytnej Grecji. Zarys ogólny, Toruń, 2001, s. 12. 6. Ibidem, s. 36. 7. Ibidem, s. 41. 8.

Ibidem, s. 42-43. 9. Tadeusz Zieliński, Religia a sztuka grecka, waszawa 1934, s. 4. 10. J. Hani, Symbolika świątyni chrześcijańskiej, przekł. A. Q Lavique, Kraków 1994, s. 14. 11. Ibidem, s. 76. 12. T. Zieliński, II tom Religii Świata Antycznego, Religia hellenizmu, Toruń 2001, s. 41. 13. H. Biedermann, leksykon symboli, przekł. J. rubinowcz, warszawa 2003, s. 53. 14. R. Graves, mity greckie, przekł. h. krzeczkowski, wstęp a. krawczuk, warszawa 1967, s. 40. 15. P. Walter, Mitologia chrześcijańska. Święta, rytuały i mity Średniowiecza, przekł. E. Burska, Warszawa 2006, s. 139. 16. H.P. Hasenfratz, Religie świata starożytnego a chrześcijaństwo. Ludzie, moce, bogowie w Cesarstwie Rzymskim, przekł. U. Poprawska, Karków 2006, s. 137. 17. T. Zieliński, religie świata antycznego, tom V, Religia Cesarstwa Rzymskiego, Toruń 2000, s. 160-161, także H. P. Hasenfratz, Religie świata starożytnego a chrześcijaństwo, op. cit., s. 67-68-69. 18. H. P. Hasenfratz, Religie świata starożytnego a chrześcijaństwo, op. cit., s. 70. 19.

R. Graves, Biała Bogini, przekł. I. Kania, Warszawa 2000, s. 307. 20. K. Kerényi, Mitologia Greków, przekł. R. Reszke, Warszawa 2002, s. 203 . 21. T. Zieliński, religie świata antycznego, tom VI, Chrześcijaństwo antyczne, op. cit., s. 476-477. 22. R. Graves, Biała Bogini, op. cit., s. 270. 23. T. Zieliński, religie świata antycznego, tom vi, Chrześcijaństwo antyczne, op. cit., s. 521-522. 24. Leksykon symboli. Herder, przekł. j. pokopiuk, warszawa 2009, s. 344. 25. J. G. Frazer, Złota gałąź, Studia z magii i religii, przekł. h. krzeczkowski, warszawa 2002, s. 272. 26. T. Zieliński, „Król Edyp – tragedia przeznaczenia”, [w:] idem, Szkice antyczne, Kraków 1971, s. 413. 27. H. Biedermann, op. cit., s. 416. Warto też przyjrzeć się obrazowi „Zwiastowanie” Leonarda da Vinci, na którym widać, że Najświętsza Panienka tka.

28. H. P. Hasenfratz, Religie świata starożytnego a chrześcijaństwo, op. cit., s. 102. 29. E. Neumann, Wielka Matka. Fenomenologia kobiecości. Kształtowanie nieświadomości, przekł. R. Reszke, Warszawa 2008, s. 328. 30. T. Zieliński, religie świata antycznego,tom VI, Chrześcijaństwo antyczne, op. cit., s. 548, a także R. Graves, Mitologia grecka, op. cit., s. 61. 31. R. Graves, Mity greckie, op. cit., s. 49. 32 .Na ten temat patrz ciekawy artykuł T. Zielińskiego pt. „Powstanie grzechu w świadomości starożytnej Grecji”, „Przegląd Filozoficzny” 1925, rocznik XXVIII, s. 24-58. 33. J. G. Frazer, Złota gałąź, op. cit., s. 350-356. 34. Warto w tym miejscu dla porównania przytoczyć następujący cytat: „Widzimy, że słów Chrystusa Pana, że w żadnym wypadku nie należało rozumieć przenośnie, a więć w Eucharystii znajduje się prawdziwe jego Ciało i Krew, tj. prawdziwa i rzeczywista obecność (s. 207), [...]

Przez godne przyjęcie sakramentu Eucharystii coraz bardziej kształtujemy w sobie życie Chrystusa łącząc się z Nim duchowo, szczególnie przez miłość (s. 293), Ks. Wincenty Granat, Sakramenty Święte, część I, Sakramenty w ogólności. Eucharystia, Lublin 1961. 35. H. P. Hasenfratz, Religie świata starożytnego a chrześcijaństwo, op. cit., s. 105. 36. p. walter, mitologia chrześcijańska. święta, rytuały i mity średniowiecza, przekł. e. burska, warszawa 2006, s. 69. 37. Ibidem. 38. T. Zieliński, religie swiata antycznego, tom vi,Chrześcijaństwo antyczne, op. cit., s. 523. 39. Ibidem, s. 551, także idem, tom I, Religia starożytnej Grecji, op. cit., s. 52-53, G. Thomson, Ajschylos i Ateny, przekł. A. Dębicki, Warszawa 1956, s. 132 oraz „Święte zaślubiny; Hera”, [w:] Z. Kubiak, Mitologia Greków i Rzymian, Warszawa 1999. 40. T. Zieliński, „Trachinki. Tragedia wierności”, [w:] idem, Sofokles i jego twórczość tragiczna, Kraków 1928. 41.Ibidem, s. 436. 42. Ibidem, s. 437. 43. Ibidem, s. 438. 44. R. Graves, Mity greckie, op. cit., s. 24. 45. R. Graves, Biała Bogini, op. cit., s. 204. 46.K. Kerényi, Eleusis. archetypowy obraz matki i córki, przekł. i. kana, kraków 2004, s. 86. 47. H. Biedermann, Leksykon symboli, op. cit., s. 395. W taki sam sposób małżeństwo opisuje George Thomwson, op. cit., gdzie na s. 132 czytamy: „Obrzęd wtajemniczenia zwał się teleté, a wstępem do niego była protéleia. Tych samych słów używano do opisania obrzędu zaślubin. Małżeństwo stale uważano za tajemnicę, a małżonków za wtajemniczonych.”

48. Wł. Kopaliński, Słownik symboli, Warszawa 1990, s. 54. 49. T. Zieliński, religie świata antycznego, tom vi, Chrześcijaństwo antyczne, op. cit., s. 551. 50. R. Graves, Biała Bogini, op. cit., s. 240. 51. Ibidem, s. 214. 52. Platon [Prawo VI, s. 773 E], za T. Zieliński, religie świata antycznego, tom vi, Chrześcijaństwo antyczne, op. cit., s. 551. 53. T. Zieliński, Starożytność bajeczna, Katowice 2005, s. 40. 54. Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. Biblia Tysiąclecia, Poznań 2000, J 12, 24, s. 1411. 55. T. Zieliński, Hermes po Trzykroć Wielki, zamość 1920, s. 27. 56. Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. Biblia Tysiąclecia, op. cit., J 6, 56, s. 1402. 57. R. Graves, Biała Bogini, op. cit., s. 260. 58. K. Kerényi, Eleusis, op. cit., s.

175. 59. Z. Kubiak, mitologia greków i rzymian, warszawa 1999, s. 201.

& Literacje

napoiło Erosa &

.

İ

W aforyzmie 168 Jenseits von Gut und Böse2 Friedrich Nietzsche pisze: „Das Christenthum gab dem Eros Gift zu trinken: – er starb zwar nicht daran, aber entartete, zum Laster”.

1*

Stanisław Gromadzki

W jednym z kilku polskich przekładów tego dzieła czytamy: „Chrześcijaństwo napoiło Erosa trucizną: – nie umarł wprawdzie, ale zwyrodniał w zdrożność”3 .

Niemieckie Laster, poza „zdrożnością”, znaczy jednak również „występek”, stylistycznie i leksykalnie bliższy językowi oryginału i parodystycznej intencji Nietzschego, ponieważ wyzyskanie jakiegoś słowa nie jest równoznaczne z akceptacją skrytej za nim oceny. Tak też znaczenie tego słowa oddaje inny tłumacz: „Chrześcijaństwo podało Erosowi truciznę do wypicia: wprawdzie od niej nie umarł, ale zwyrodniał, w występek”4 .

Mamy więc zdrożność, ale przede wszystkim – i tego winniśmy się przekornie, a już z pewnością niedosłownie trzymać – mamy występek. W każdym z tych wypadków ujawnia się moralne nacechowanie słowa, które odsyła do czegoś, co z perspektywy chrześcijaństwa winno być napiętnowane. Co jest miłością występną, zdrożną, co – z perspektywy Nietzscheańskiej – nie może już nie być skażone pojęciem grzechu, moralności, co zatem – wedle chrześcijańskiej wykładni – jest sprzeniewierzeniem się nakazowi Stwórcy i, na przekór nadziejom Nietzschego, w żadnym razie nie zaistnieje „poza dobrem i złem”.

W chrześcijaństwie, tak jak je widział Nietzsche, Eros jest występkiem. Jest zdrożnością, jest grzechem. Eros nie jest prawdziwą miłością, której należałoby szukać w Caritas. Nie jest – wedle słów Włodzimierza Sołowjowa, idącego także poza wyraźnie chrześcijańską inspiracją, tropem Platona – „sensem miłości”5 . W Erosie, zgodnie z wykładnią chrześcijaństwa, postrzeganego wręcz, jak u Nietzschego, jako forma platonizmu lub, w mniej radykalnych interpretacjach, jako zjawisko, w które platonizm zostaje wpisany – w takim Erosie nie można wzrastać, ale

bo

Iwona E. Rusek (1978), doktor nauk humanistycznych Uniwersytetu Wa­rszawskiego.

Wielbicielka Berenta, Platona, Schopenhauera, a także wszelakiej mitologii i symboliki.

03≈

Literacje

& 21

03≈

22

& Literacje

i altruistyczną moc Caritas, zdecydowanie wysublimowaną i nie tak żywą jak w wypadku samego Erosa, eliminując wszelkie złowrogie, lecz jednocześnie twórcze pierwiastki. Caritas jest wtedy oczyszczonym, okiełznanym Erosem – Erosem wręcz, w wielu przejawach, wykastrowanym. I – w perspektywie Nietzscheańskiej – zredukowanym, a w stosunku do pierwowzoru wypaczonym.

Czy choć odrobinę przypomina swój pierwowzór? Z pewnością zwraca się przeciwko niemu, ale czy w istocie może bez niego istnieć? Czy te potencje, które ujawnia, czerpie tylko z własnej mocy? Jeśli oskarża Erosa, to i w swej chrześcijańskiej formie podlega osądowi. Znamienne, że zarzuty wysuwane przez każdą ze stron sporu, a przynajmniej wyzyskane w celu napiętnowania przeciwnika epitety, są niemal jednakowe.

I w końcu można by stracić orientację, gdzie karleje miłość i co nie pozwala jej rozwinąć skrzydeł. A przy tym każda ze stron sporu ustawia sobie przeciwnika – tak, iż on sam raczej by się nie odnalazł w proponowanym układzie. Nie musimy podążać za Nietzschem – ani za jego adwersarzem. Ale możemy wczuć się w motywy stosowanej przez Nietzschego argumentacji, zrozumieć, co stało za takim właśnie osądem chrześcijaństwa.

Jeśli Nietzsche zarzuca chrześcijaństwu napiętnowanie Erosa, to ma zapewne na myśli także – obok wielu innych aspektów, w które trzeba by się zagłębić – neutralizację poprzez formę wiary, instytucji oraz wyczerpanie jakiegoś źródłowego potencjału, już nie do odtworzenia w ideologicznych, zdałoby się, ramach. To zapewne zbrodnia na Erosie.

I trucizna, jaką został napojony.

2. Papież Benedykt XVI w encyklice Deus caritas est ukończonej 25 grudnia 2005 roku, w pierwszym roku jego pontyfikatu, a upublicznionej w roku następnym, przywołuje wspomniane w poprzednim zapisku i nadal kontrowersyjne – w zgodzie z ukazaną ambiwalencją zjawiska miłości jako Erosa – zdanie Nietzschego: „Das Christenthum gab dem Eros Gift zu trinken: – er starb zwar nicht daran, aber entartete, zum Laster” ażeby – jak stwierdza – oddać nastawienie myśli oświeceniowej i późniejszej do chrześcijaństwa.

Niewymieniony z nazwiska tłumacz tak oto przekłada jego słowa: „Według Friedricha Nietzschego chrześcijaństwo jakoby dało erosowi do picia truciznę, a chociaż z jej powodu nie umarł, przerodził się w wadę”7.

W wersji włoskiej brzmią one: „Il cristianesimo, secondo Friedrich Nietzsche, avrebbe dato da bere del veleno all’eros, che, pur non morendone, ne avrebbe tratto la spinta a degenerare in vizio”8.

Idea, jaką próbuje przybliżyć papież, to „bardzo rozpowszechnione spostrzeżenie” („una percezione molto diffusa” ), którego oczywiście nie podziela, że przez wprowadzenie nowego pojęcia miłości, jako agape, chrześcijaństwo zatruwa greckiego Erosa, czyni gorzkim, poprzez szereg przykazań i zakazów, to co w życiu najpiękniejsze9. Papież owo „spostrzeżenie” przytacza w formie pytania, wcale nie retorycznego10 – i oponuje wobec takiego ujęcia właściwie już w pierwszych słowach encykliki, zanim ono samo zostało wprowadzone. Twierdzi podobnie jak św. Jan Apostoł, że miłość jest trwaniem w Bogu i trwaniem Boga w człowieku – określa sens bycia chrześcijaninem. „Bóg jest miłością: kto trwa w miłości, trwa w Bogu, a Bóg trwa w nim”11 („Dio è amore; chi sta nell’amore dimora in Dio e Dio dimora in lui”12). Deus caritas est et qui manet in caritate in Deo manet et Deus in eo.

Wśród wielu znaczeń miłości – czego papież jest naturalnie świadom – jedno zdaje się wszakże wybijać na pierwszy plan: miłość między mężczyzną a kobietą. Miłość ta, „która nie rodzi się z myśli i woli człowieka, ale w pewien sposób mu się narzuca”13, wyłania się wręcz – w dość powszechnej opinii – jako sam wzór miłości. Powstaje więc to samo pytanie, formułowane tylko w inny sposób: czy przesłanie głoszone przez Pismo Święte i tradycję Kościoła ma cokolwiek wspólnego z powszechnym doświadczeniem ludzkiej miłości, czy też przeciwstawia się jemu?14 . Nie podążam niewolniczo za tokiem myślenia papieża – kieruję się intuicją i postępuję raczej w duchu filozofii podejrzeń, czerpiącej wiele z Nietzschego, ale bynajmniej nie wobec niego dogmatycznej, i śmiem zapytać: czy papież – jako człowiek, nie hierarcha Kościoła – jest tu dostatecznie rzetelny? Mogę też pytać w duchu samej idei oświecenia o to, czy w tym wypadku nie trzeba uznać – jak to określa Immanuel Kant w swej słynnej rozprawce z 1784 roku Odpowiedź na pytanie: czym jest oświecenie? – publicznego użytku rozumu, którym posługuje się głowa Kościoła katolickiego, jako nazbyt osobistego? I tak samo – odcinając się od bezkrytycznego przyjmowania wypowiedzi Benedykta XVI – mogę w duchu filozofii egzystencji zadać pytanie: czy miłość jako – załóżmy – warunek sine qua non bycia człowiekiem musi posiadać odniesienie do Boga chrześcijan?

Stanisław Gromadzki

{

co najwyżej karleć z jego powodu, obumierać duchowo. Nie jest on twórczością, altruizmem i wyrzeczeniem, zdolnością do służenia innym. Nie akceptuje „Ty” jako osoby, nie uznaje jej praw ani nie bierze za nią odpowiedzialności. Dąży jedynie do egoistycznego zaspokojenia, które nie wytwarza wspólnoty. Nie odkrywa boskich wyroków i nie trwa wiecznie. Ale Eros zdaniem Nietzschego wcale nie był – wedle tej ironicznie przyjmowanej terminologii – występkiem, stał się nim właśnie w chrześcijaństwie. Sam z siebie nie był tym złem, jakie mu, jak twierdzi Nietzsche, przypisuje chrześcijaństwo. Jeżeli rozszerzymy punkt widzenia autora Zmierzchu bożyszcz i zróżnicujemy w większym stopniu jego perspektywę, zauważymy, że i sam Platon wskazuje na niejednoznaczność Erosa, która skutkuje swego rodzaju wewnętrznym rozdarciem czy nawet ukierunkowaniem na to, co – w jego mniemaniu – dobre.

W Faidrosie, w pierwszej mowie Sokrates powiada wprawdzie: „(...) w każdym z nas są dwa czynniki, które rządzą i prowadzą, i za którymi podążamy tam, dokąd nas wiodą, jeden jako wrodzone pożądanie przyjemności, drugi zaś jako nabyte przekonanie skłaniające ku temu, co najlepsze. One zaś niekiedy są w nas zgodne, niekiedy natomiast sprzeczne. A wtedy już to jedna, już to druga zwycięża.

Przekonanie zatem, które mocą umysłu wiedzie ku najlepszemu i zwyciężające siłą, nazywa się opanowaniem, pożądanie natomiast, które bezrozumnie wyrywa się do rozkoszy i obejmie nad nami władzę, zwie się namiętnością”6.

Taką bezrozumną namiętnością, niepoddaną władzy rozumu i nieuzgodnioną z nim, a przy tym wykrzywiającą niekiedy duszę, byłby m.in.

Eros. W drugiej mowie Sokratesa z tegoż dialogu Eros staje się boskim szaleństwem, płodzi – jak w Uczcie – w pięknie, jest zbieżny z tym, jaki ustami Sokratesa opisuje Diotyma, wszystko zaś, co od niego pochodzi, przewyższać ma dobrodziejstwa, których źródła upatrywać należałoby w rozumie. Właśnie dzięki Erosowi dusza dostaje skrzydeł... Czyżby więc Nietzsche miał rację, gdy dopatrywał się w chrześcijaństwie napiętnowania Erosa? Można podejrzewać, że autor Narodzin tragedii dowartościowuje go nazbyt jednostronnie, nie zauważa też jego hybrydycznego, powodującego uwiąd duszy, oblicza albo w ogóle nie wartościuje zawartych w nim potencji. Z kolei chrześcijaństwo akcentuje swoiście twórczą

1. Niniejszy tekst stanowi fragment przygotowywanej do druku książki pt. Zapiski (lekkoducha). 2. W części IV Poza dobrem i złem zatytułowanej Sentencje i strzały. 3. F. Nie-

tzsche, Poza dobrem i złem. Preludium do filozofii przyszłości, przekł. G. Sowinski, Kraków 2001, s. 100 (F. Nietzsche, Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bänden, hrsg. von G. Colli und M. Montinari, Berlin/New York 1980, t. V, s. 102). 4. F. Nietzsche, Poza dobrem i złem. Preludium do filozofii przyszłości, przekł. P. Pieniążek, Kraków 2005, s.

85. 5. W. Sołowjow, Sens miłości, przekł. H. Paprocki, Kęty 2002. 6. Platon, Faidros, przekładem, wstępem, komentarzem i skorowidzem opatrzył L. Regner, Warszawa 1993, 237de, s. 18. 7. Benedykt XVI, Deus caritas est, Polskie Wydawnictwo Encyklopedyczne s.c., Radom 2006, s. 11. 8. Benedetto XVI, Deus caritas est, § 3; www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/encyclicals/documents/hf_ben-xvi_enc_20051225_deus-caritas-est_it.html.

9. Benedykt XVI, Deus caritas est, op. cit., s. 11. 10. „(...) czy Kościół swymi przykazaniami i zakazami nie czyni gorzkim tego, co w życiu jest najpiękniejsze?” (la Chiesa con i suoi comandamenti e divieti non ci rende forse amara la cosa più bella della vita?). 11. 1 J 4, 16. Według wydania: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, wyd. 3 poprawione, Poznań-Warszawa 1980. 12. Benedetto XVI, Deus caritas est, op. cit., § 1. 13. ibidem,s.

10. „All’amore tra uomo e donna, che non nasce dal pensare e dal volere ma in certo qual modo s’impone all’essere umano, l’antica Grecia ha dato il nome di eros” (Benedetto XVI, Deus caritas est, op. cit., § 3). 14. Benedykt XVI, Deus caritas est, op. cit., s. 17.

İ

bo

Stanisław Gromadzki (1971), filolog, filozof, aforysta, tłumacz. kierownik Wydawnictwa Wydziału Filozofii i Socjologii UW; redaktor naczelny kwartalnika „Przegląd Filozoficzno-Literacki”.

Literacje

& 23

04≈

jaństwo … czyli?

rozmowa & Literacje

•

24

&

Zygmunt Bauman: Przepowiadam pojęciu „postchrześcijaństwa” tarapaty podobne tym, w jakich ugrzęzło pojęcie „ponowoczesności” (którym posługiwania się, a propos, zaprzestałem, gdy stwierdziłem, że siła złego na jednego i „ponowoczesności” nie da się z semantycznego grzęzawiska wydobyć) – a to z dwu głównie powodów.Po pierwsze, sugeruje ono wbrew oczywistości, a i wbrew intencji większości tych, którzy się nim dziś posługują, że era chrześcijańska dobiegła końca i żywot wiedzie co najwyżej pozagrobowy albo wegetuje w schronisku pamięcią zwanym – że innymi słowy nadszedł czas, by o chrześcijaństwie mówić, frazy Derridy używając, sous rature. W każdym razie taką wy-

•

&

Zygmunt Bauman: Osobiście

trzymam się definicji Leszka Kołakowskiego, który źródła istoty religijności dopatrzył się w przeświadczeniu o ludzkiej niesamowystarczalności (które to przeświadczenie tłumaczę sobie z kolei jako przekonanie, że tego co się w świecie dzieje i co się człowiekowi przydarza nie da się ludzkim rozumem pojąć bez hipotezy nadludzkiej istoty, która „kule nosi, choć to człowiek strzela”). „Świeckość” byłaby zatem odwrotnością tak rozumianej „religijności”, a więc wyrażałaby się w tłumaczeniu zjawisk przyrodniczych bez odwoływania się do bożych intencji i w narracji ludzkiej historii bez uciekania się do bożych wyroków. Taka „świeckość” nie jest jednoznaczna nie tylko z ateizmem, lecz także ogólniej jeszcze z zajęciem jakiegokolwiek stanowiska w sporze o istnienie Boga; czyni ona raczej ów spór nieistotnym dla poznania świata i ludzkiej w nim pozycji. Jedyne, co taka „świeckość” świadomie zakłada, to zdolność ludzkiego rozumu do całkowitego wytłumaczenia świata i pełnego zrozumienia logiki ludzkich dziejów; innymi słowy, neguje istnienie zagadnień z istoty swej niedostępnych ludzkiemu poznaniu i rozumieniu. Jesli zaś rozum ludzki jest istotnie do ogarnięcia wszechświata zdolny, kwestia istnienia bądź nieistnienia Boga staje się dla pełnej inwentaryzacji świata i zabiegów o ulepszenie ludzkiej w świecie kondycji

&

Radosław Muniak: Czyli mo-

że parafrazując Welscha: postchrześcijańskie chrześcijaństwo?

•

Radosław Muniak: Jak Pan Profesor rozumie sformułowanie „postchrześcijaństwo”? Czy wyklucza ono według Pana chrześcijaństwo? Podkreśla jego dezaktualizację? A może wzmacnia jego wpływy? Czy uważa Pan, że można nazwać zachodnią ponowoczesność erą postchrześcijaństwa?

•

{

Postchrześci-

les Taylor w książce A Secular Age dokonuje rozróżnienia na trzy rodzaje świeckości. Pierwszy rodzaj ma charakter polityczny i polega na wykluczeniu religii ze sfery publicznej. Drugi charakteryzuje się dezintegracją religii jako formy instytucjonalnej, zanikiem dogmatyczności i słabnięciem ortodoksyjnej postaci wiary. Trzeci natomiast polega właśnie na nastaniu tytułowej Ery Sekularyzacji, której nie denotuje zanik wiary, a jedynie ustalenie nowych warunków posiadania przekonań religijnych. Co to według Pana oznacza, w kontekście kultury europejskiej zbudowanej bądź co bądź na fundamentach chrześcijañskich?

•

zygmunt bauman

Radosław Filip Muniak

Radosław Muniak: Char-

kładnię to pojęcie uprawomocnia. Trudno je przed takim rozumieniem w potocznym odbiorze ochronić, a jeszcze trudniej udostępnić/przywrócić mu sens zaprzeczenia w heglowskim stylu, a więc czegoś w rodzaju zachowawczego przezwyciężenia, regeneracyjnego uśmiercenia, czy ciągłości nieciągłości gwoli (sens zamierzony, jak zakładam, przez jego filozoficznych zwolenników, obytych z filozoficznymi subtelnościami jakich rozsądek zwany zdrowym, przedkładający przejrzystość i jednoznaczność zasady albo-albo, czyli wyłączonego środka, nie przyjmuje).

Inną niedogodnością pojęcia „postchrześcijaństwo” jest zawarta w nim, ale nie wyartykułowana otwarcie arbitralność cezury odgradzającej chrześcijaństwo, odnawiane wszak i modyfikowane z każdym kolejnym soborem czy encykliką na przeciągu całej swej historii, od tego, co już (w domyśle użytkownika pojęcia) chrześcijaństwem nie jest. Taki start do debaty nie należy do szczególnie obiecujących. Nie zapowiada on rychłego jej końca, nie mówiąc już o pomyślnym rozwiązaniu. Z quasi-empirycznych diagnoz trudno będzie wyłuskać milczące, a co gorsza uparcie przemilczane, wartościowania.

•

rozmawia:

&

Zygmunt Bauman: Przytoczone

przez Pana sformułowanie Welscha jest chyba względnie najszczęśliwszą jak dotąd próbą uprzystępnienia zdrowemu rozsądkowi zawiłości intencjonalnego sensu (a więc i szansą jego wyjścia poza uniwersyteckie aule wykładowe i seminaryjne pokoje). Nowe spojrzenie na przebyty szlak? Ogarnięcie wzrokiem całości, która przedtem była dostępna spojrzeniu i doświadczeniu tylko we fragmentach, niedokończonyvh zresztą i nieuporządkowanych? Czy też widok jaki ukazuje się oczom sowy Minerwy, gdy zrywa się do lotu u zmierzchu dnia? &

04≈

Literacje

& 25

26

& Literacje

obojętna. To nie różnica między obecnością a nieobecnością Boga jest „różnicą czyniącą różnicę” w kondycji ludzkiej, to od postępu rozumu i techniki, jego zbrojnego ramienia, zależy zakres kontroli nad losem gatunku ludzkiego. Wiedza i kwalifikacje praktyczne z jednej strony i wiara w istnienie Boga z drugiej nie mają tedy punktów stycznych: nie wspomagają się nawzajem, ale i nie konkurują ze sobą; nie potrzebują siebie nawzajem, ale mogą też współżyć bez konfliktu.Na świeckość tak rozumianą nauka zdobywa się, tworząc język opisu świata, z jakiego wyeliminowano wszelkie odnośniki do celu i intencji – a więc pojęcia, bez których idei Boga skonstruować by się nie dało. Względnie łatwo to przychodzi naukom przyrodniczym, trudniej wszakże dokonać tego zabiegu w przypadku historiografii czy, ogólniej biorąc, nauk moralnych: tam bez pojęcia „celu” i „intencji” obejść się nie sposób. Są więc te drugie gałęzie wiedzy polem bitwy, której staczania nie da się uniknąć przez separację przeciwników; bitwy o znikomych widokach na zakończenie (nie wspominając już o rozstrzygnięciu, z definicji niemal niemożliwym do osiągnięcia). Wbrew beznadziejności widoków, próby podążenia za przykładem nauk przyrodniczych najprawdopodobniej nie ustaną, co jednak nie zmienia faktu, że są z góry skazane na porażkę. Podobnie jak wszechmocy bożej nie dało się pogodzić z założeniem bożej wszechdobroci, postulatu samowystarczalności rozumu ludzkiego nie da się zgrać z ideą celowości/intencjonalności poczynań ludzkich; nigdy wszak nie zabraknie świadectw rozbieżności (lub przynajmniej niepokrywania się) zamierzeń ze skutkami działań podejmowanych dla ich realizacji. Nader modne w naukach o człowieku pojęcie „następstw nieprzewidzianych” nie dość szczelnie przykrywa/ukrywa rozległy obszar zjawisk, w jakich mądrość ludowa dopatruje się ingerencji Boga w układanie trasy kul przez ludzi wystrzelonych... &

•

Radosław Muniak: Twierdzenie, iż żyjemy w czasach postchrześcijańskich prowadzi do szeregu pytań związanych ze zmianą w pojmowaniu tego, kim jest człowiek. Wszakże humanizm, ten najbardziej wydajny fenomen w budowaniu zachodniej koncepcji człowieka, u swoich podstaw miał idee chrześcijańskie, a przynajmniej etykę chrześcijańską. Czy postchrześcijaństwo to też post-teodycea, post-dobro i zło, post-Bóg?

•

Rozmowa

{

zygmunT bauman

04≈

&

Zygmunt Bauman: Chrześcijaństwo, podobne pozostałym odgałęzieniom pobiblijnej religii, to przede wszystkim sposób na życie-po-wygnaniu-z-raju; życie po spożyciu owocu z drzewa poznania dobra i zła, a przy nieubłaganej a nieznośnej niedostępności drzewa życia (czyli nieśmiertelności): sposób na życie istot świadomych własnej śmiertelności i znikomości wyznaczonego im do przeżycia czasu, ale także i alternatywy zła i dobra, a więc możliwości przeżywania tego czasu na różne sposoby. Pogodzenie tych dwu świadomości nie jest sprawą łatwą.

Wolno podejrzewać, że jest niemożliwe... Być może jest jedyną sprawą, w borykaniu się z którą nie sposób obejść się bez licze-

kich uczynków a kształtem życia wiecznego, którą chrześcijaństwo proklamowało nierozwiązalną; lub przynajmniej usuwania znacznych połaci poczynań ludzkich z obszaru spraw dla owego związku istotnych (czyli „adiaforyzacji”: uznania/zadekretowania określonych wyborów w określonych sytuacjach podejmowanych za moralnie obojętne; a w obrębie chrześcijaństwa za obojętne także z punktu widzenia wiary). Są podstawy do przypuszczenia, że na obietnicy omawianej tu ucieczki wspierała się w znacznej mierze atrakcyjność nowoczesnego programu sekularyzacji. Levinas, jak Panu zapewne wiadomo, zastanawiał się nad tym, czy aby nowoczesne społeczeństwo, miast być urządzeniem chroniącym ludzkość przed bellum omnium contra omnes, jak sądził Hobbes, nie jest sposobem na przykrojenie wszędobylskiej, bezwarunkowej i z zasady nieograniczonej odpowiedzialności moralnej do rozmiarów ludzkich możliwości i wytrzymałości. Jeśli Levinas miał rację, to „ świecką” wersję „ istoty człowieczeństwa” znamionuje/wyróżnia utrata przez jaźń moralną pozycji dawniej (w chrześcijaństwie) dla tej istoty centralnej... Chrześcijańskiego homo moralis zastępuje homo sapiens wraz z rojem swych prawowitych, przybranych, przyszywanych lub samozwańczych potomków w rodzaju economicusa, politicusa, consumensa, sexualisa i temu podobnych, żyjących ze sobą, jak to w rodzeństwie bywa, na przemian w zgodzie i współpracy (szczególnie w ich przypadku gdy o popęd do adiaforyzacji idzie) i w zajadłym konflikcie (gdy o to, co ma być zadiaforyzowane, chodzi). Homo stracił centrum (oś, kręgosłup, stos pacierzowy)... Gdziekolwiek kiedykolwiek się znajdzie, nie jest w pełni u siebie. W żadnym tłumie nie jest całkiem wolny od koszmaru samotności (w każdym razie nie na dłużej niż na chwilę spędzoną na Faceooku czy MySpace lub zużytą na wygniatanie SMS-ów). W naszej epoce zadekretowanej jednostkowości i fragmentacji osoby (i na naszym urobionym przez chrześcijaństwo terenie), poczucie „ niesamowystarczalności” z ja-

nia na Boga, upierając się przy ludzkiej samowystarczalności. Chrześcijaństwo było próbą (najbardziej bodaj z wszystkich prób udaną) pogodzenia tych dwu świadomości w sposób umożliwiający, by tak rzec, bezpieczną żeglugę między Scyllą kwietyzmu a Charybdą carpe diem.

Chrześcijaństwo uczyniło nieznośnie krótkie skądinąd życie (zawsze zbyt krótkie w zestawieniu z ogromem wieczności świata) czasem ważkim, doniosłym, sensu pełnym – bo wszak decydującym o kształcie wieczności (i jedynym momentem, w którym o owym kształcie można decydować). Nadało wyborom ludzkim i czynom wymiar, jakiego inaczej by nie posiadły; uczyniło rozróżnienie między dobrem a złem kwestią dla ziemskiego życia centralną: orężem kontroli istot śmiertelnych (a w dodatku skażonych piętnem grzechu pierworodnego) nad ich wiecznym losem i narzędziem zbawienia od niemocy. Ale przy tej też okazji chrześcijaństwo usadowiło jaźń moralną, i to raz na zawsze, na rozdrożu. Jedna droga wiodła z rozstajów ku życiu pełnemu niepokoju/wyrzutów sumienia, jako że obarczonemu nieznośnym ciężarem odpowiedzialności o irytująco niedookreślonej treści i przygnębiająco niejasnym zasięgu. Druga obiecywała schronienie przed udręką niepewności i wyzwań ponad ludzkie siły w świecie przykazań i zakazów jednoznacznych, zawężających do minimum pole jednostkowo podejmowanych wyborów, a więc i wahań, z jakimi zmagać się wypadałoby w pojedynkę – a sygnowanych przez władze nieomylne i gwarantujące zbawienie przed konsekwencjami błędu w zamian za posłuszeństwo jej nakazom. Obie drogi były wyboiste i dla wędrowców równie, choć z odmiennych powodów, uciążliwe. A jak się człowiek znajdzie między młotem a kowadłem, marzy mu się wydostanie z kuźni. Kusi, by miast miotać się między dwiema równie przykrymi alternatywami, pozbyć się dylematu, który do (bezskutecznego w końcu) miotania się zmusza...

Ucieczka od dylematu wymaga przecięcia więzi między dobrem czy złem ludz-

04≈

Literacje

& 27

•

&

Zygmunt Bauman: „Bóg umarł, bo stał się doskonały, jego idea została wypełniona bez reszty”? Nie jest to, moim zdaniem, interpretacja „śmierci Boga” przez Nietzschego zamierzona. Ale przejdźmy do istoty Pańskiej kwestii. Większość rozwodów poprzedza okres separacji i rozwód między królestwem bożym a człowieczym nie był od tej reguły wyjątkiem. Najpierw było przejmowanie przez rządy ziemskie administracji kolejnych aspektów ludzkiego życia, pozostających wprzódy w gestii Kościoła w jego roli bożego namiestnika na ziemi (łącznie z odpowiedzialnością za nie), znajdujące odbicie w filozoficznej refleksji nad absentia Dei. Deus był coraz bardziej absconditus...

Bóg „wybywał” niejako stopniowo z dziedziny ludzkich spraw codziennych; jeśli w nich pozostawał, to za kulisami – nie w loży reżyserskiej, ani w budce suflera: nie ingerował w to, co się na scenie działo. Wymówienie mu państwowej posady (zwane oddzieleniem religii od państwa) było już tylko skwitowaniem stanu rzeczy – a formuła Nietzschego poetycką glosą (przypomnijmy, że Nietzschemu zależało bardziej na godności największego niemieckiego poety, niż największego filozofa...) Boskie atrybuty wszechwie-

&

•

Radosław Muniak: W takim razie czy chrześcijañstwo można analizować jako pewien konstrukt kultury zachodniej, niekoniecznie związany sensu stricte z religią? &

Zygmunt Bauman: „Kultura za-

chodnia”, cokolwiek to nieuleczalnie kontestacyjne i kontestowane pojęcie miałoby znaczyć, ukuta była i hartowana w chrześcijańskiej kuźni. Piętno jej pochodzenia przebija z każdego jej szczegółu, łącznie z doborem importowanych z zewnątrz, a w innych kuźniach wyrobionych elementów, i w ich przerobie w toku ich absorbcji i oswajania. Chrześcijaństwo bez „kultury zachodniej” jest istotnie nie do pomyślenia, ale to samo się odnosi do „kultury zachodniej” bez chrześcijaństwa. Jajo i kura? A może jednak nie jajo i kura? Niektórzy komentatorzy przywiązują wiele wagi do faktu, że wszystkie trzy pobiblijne monoteizmy zostały przez Zachód importowane z Azji, gdzie się narodziły – zaś w kolebce geograficznej „kultury Zachodniej”, w Grecji i w Rzymie, panowało wszechwładnie wielobóstwo... &

Radosław Muniak: To może

•

{ Rozmowa

sche nie dlatego, że człowiek go zabił – jak chcieli niektórzy interpretatorzy albo, że przestał w Niego wierzyć. Bóg umarł, gdyż nie było już dla niego miejsca w świecie ludzkim. Wszystko, co dzięki Jego istnieniu można było osiągnąć, zostało zdobyte. Dalsze etapy rozwoju ludzkości muszą prowadzić przez Boskie nieistnienie. Bóg umarł, bo stał się doskonały, jego idea została wypełniona bez reszty. Czy coś zatem pozostaje? Co to znaczy żyć bez Boga i czy postchrześcijaństwo to właśnie – według Pana – może zakładać?

lecz o żałobie. Nie o stracie, lecz o niemożności pogodzenia się z nią. O stanie duchowym wdowca czy sieroty w nagle opustoszałym domu...

dzy i wszechmocy, wraz z bożymi prerogatywami stanowienia i egzekwowania praw oraz nagradzania cnót i karania występków, przejęło stopniowo społeczeństwo za pośrednictwem państwa-kościoła. To od niego żądano też teraz wywiązania się z zadań, o których podjęcie się i spełnienie modlono się uprzednio do Boga; i jak poprzednio po adresacie modłów, tak i teraz po adresacie żądań, spodziewano się posiadania kwalifikacji, zasobów i woli do tego niezbędnych.

Wiązanie takich oczekiwań ze społeczeństwem i reprezentującym je państwem/ kościołem nosiło wszelkie znamiona rozsądnej inwestycji – zważywszy misyjną gorliwość rządów w epoce narodo-budownictwa, ich ekumeniczny zapał do scalania rozproszonych kongregacji w samoistne, suwerenne i samowładne ciała państw-narodów, i wreszcie demonstrację stanowczości i mocy w wysiłkach wdrażania nowych porządków i trzebienia resztek dawnego ładu. W dzisiejszych czasach globalizacji, policentryzmu, postępującej deregulacji, erozji i cedowania suwerenności terytorialnych państw-narodów, po Deus absconditus przyszła jednak kolej na societas abscondita...

Miast przekonujących manifestacji wszechwiedzy i wszechmocy, mnożą się dowody impotencji (irrelewancji: „nie odnoszenia się do rzeczy”) deifikowanego niegdyś państwa (przyznawanej otwarcie przez polityków w ulubionej przez nich formule TINA – There Is No Alternative). Formuła „Bóg umarł” Nietzschego chwytała sedno współczesnego jej świata „solidnej nowoczesności” o tyle, o ile był świat ten zajęty i przejęty wskrzeszaniem Boga. Dziś znaleźliśmy się, by tak rzec, o jedno stadium dalej: przetwarzamy już wprzódy przetworzone, pogrążamy się w „przerobie wtórnym”. Opłakujemy zgon społecznej wspólnoty – nowoczesnego dziedzica bożej aury. „Płynnie-nowoczesny” świat zajęty jest i przejęty w pierwszym rzędzie wskrzeszaniem społeczeństwa/wspólnoty (w tym dzisiejsza ponętność religijnych fundamentalizmów). Czy nie należałoby raczej przymierzać się obecnie do sedna tego świata formułą „Społeczeństwo umarło” lub „Wspólnota umarła”? I w tamtym, i w obecnym przypadku mowa była i jest nie o stypie,

ekumenizm? Czy według Pana zjawisko to, wzmacnia czy zabija chrześcijańskie idee?

•

& Literacje

&

Radosław Muniak: „Bóg umarł” nawoływał Nietz-

•

28

kiego emanowała potrzeba Boga, zanim do konstruowania Boga doprowadzi, pobudza do gorączkowych prób wypełniania dziury po societas czy communitas, nagle absconditae. Samotność nas przeraża, panika ogarnia na myśl o samym sobie jako jedynym rozmówcy, bo wtedy (jak podejrzewamy, zapomnienia podejrzeń łaknąc) ujrzymy pustkę tam, gdzie winna się jaźń ukazać. Na internetowej stronie The Chronicle of Higher Education można było ostatnio przeczytać o nastolatce, która wysyła 3000 SMS-ów miesięcznie. Oznacza to 100 SMS-ów dziennie albo (jeśli odliczyć czas na spanie) SMS co 10 minut („rano, w południe, wieczorem, w dni powszednie i święta, w klasie, w przerwie obiadowej, w porze odrabiania lekcji czy mycia zębów”). Wynika stąd, że nigdy nie jest sama ze sobą – ze swymi myślami, marzeniami, zmartwieniami i nadziejami dłużej niż przez dziesięć minut. A przecież nie ona jedna. A dla tych, którym nawet ugniatanie SMS-ów wydaje się zanadto uciążliwe (zbytniego zbierania się z myślami” wymaga) wymyślono Twitter ... Wzrost ilości jego użytkowników o 900% w ciągu jednego roku wskazuje, jak bardzo ten wynalazek był potrzebny. „Twitter” to po polsku „ćwierkanie” – to, czym jak dotąd trudniły się ptaki, by przekazać tym, co w zasięgu głosu, dwie informacje: (1) „ja jestem tu” i (2) „intruzom wara”...

•

zygmunt bauman

04≈

&

Zygmunt Bauman: Ekumenizm

był od początku, od posłannictwa św.

Pawła, chrześcijańską ideą; ba, ideą konstytuującą chrześcijaństwo jako głoszoną urbi et orbi nowinę, że w nadciągającym królestwie bożym nie będzie różnicy między żydem a grekiem. O jakie zatem „chrześcijańskie idee” w tym pytaniu idzie? I czy można postulat ekumenizmu „wyciąć”, nie uśmiercając operowanego ciała? Jeśli ideę ekumenizmu wydobyto z magazynu spraw niejako domyślnych i aksjomatycznie przyjmowanych i umieszczono na powrót w ognisku spo-

04≈

Literacje

& 29

Radosław Filip Muniak

{

{

Zygmunt bauman

İ

bo

ZYGMUNT BAUMAN – autor licznych prac i publikacji, zwłaszcza z zakresu kultury i życia społecznego w ponowoczesności, m. in.: Nowoczesność i zagłada (wyd. pol.

1992), Prawodawcy i tłumacze (1998), Ponowoczesność jako źródło cierpień (wyd. pol. 2000), Globalizacja (wyd. pol. 2000), Życie na przemiał (wyd. pol.

2004), Praca, konsumpcjonizm i nowi ubodzy oraz Płynna nowoczesność (oba wyd.pol.2006),Bauman o popkulturze.Wypisy(2008).

rów doktrynalnych, to chyba nie z tytułu treści zawartego w niej przesłania, lecz z racji przeobrażeń w jego adresatach, a więc i w możliwych sposobach jego realizacji. Zarówno urbs jak i orbis nie takie już teraz, jak niegdyś – jak to już Pius XI odnotował w 1928 roku w encyklice Mortalium Animos. Z jednej strony, urbs to obecnie z reguły zbiorowisko diaspor, nader w swych obyczajach i wierzeniach różnorodnych, lecz żyjących na co dzień w bliskim ze sobą sąsiedztwie i komunikujących się ze sobą (a więc chcąc nie chcąc wpływając na siebie wzajemnie i ulegając wpływom) na co dzień. Orbis za to wyrósł do rozmiarów planety, co nie mogło nie ujawnić jego bezperspektywicznie, beznadziejnie policentrycznej natury, obnażonej przez coraz oczywistsze bankructwo monologicznych zapędów zapamiętanych z ery podbojów terytorialnych i kolonializmu. Na zglobalizowanej planecie realizacja posłannictwa ekumenicznego może się dokonywać tylko w dialogu; jedyną wyobrażalną alternatywą jest jej zaniechanie.

İ

bo

RADOSŁAW FILIP MUNIAK – Doktor nauk humanistycznych, filozof i artysta. Adiunkt w Instytucie Kultury i Komunikowania na Wydziale Nauk Humanistycznych i Społecznych SWPS, absolwent filozofii Uniwersytetu Warszawskiego, prezes Stowarzyszenia im. Waltera Benjamina. Publikował w „Przeglądzie Kulturoznawczym”, „Kulturze Współczesnej” i „Estetyce i Krytyce”. Redaktor kwartalnika „LiteRacje”.

Zajmuje się filozofią kultury, antropologią i estetyką. Autor książki Efekt Lalki. Lalka jako rzecz i obraz (w przygotowaniu do druku).

30

& Literacje

Chrześcijański kostium antyku &

Przełom wieków niewątpliwie ma dla człowieka wartość mistyczną. Zakreślenie pełnego cyklu i rozpoczęcie nowego budzi obawy i niepokoje, masowo pojawiają się przepowiednie końca i zagłady. Przełom XIX i XX wieku wiązał się zatem z dekadencją.

Znacznie większe wrażenie wywiera jednak przełom tysiącleci.

Anna Bińkowska

W dawnych relacjach zachowały się echa emocji związanych z rokiem 1000, zaś słynny I Zjazd Gnieźnieński jest jednym z najważniejszych wydarzeń w historii Polski; przejście z II tysiąclecia naszej ery do III również nie przeszło bez echa – masowo przewidywano wówczas koniec świata, bunt komputerów, upadek cywilizacji. Dekadencja końca XIX wieku negowała istnienie religii, pogrążając się w nihilizmie i pesymizmie, koniec XX wieku przyniósł bodaj jeszcze większy kryzys wiary. Pojawiły się boje o symbole religijne i zniesienie supremacji religii chrześcijańskiej. Europa wkroczyła na nową ścieżkę, stając się powoli Europą postchrześcijańską. Zaciekli przeciwnicy sekularyzacji walczą o usunięcie symboli religijnych i zmniejszenie roli religii. Ale chrześcijaństwo to przecież nie tylko msze i obrzędy religijne – chrześcijaństwo to również kultura i historia, wspólny mianownik, który przez wieki łączył tak przecież zróżnicowanych mieszkańców Starego Kontynentu, który nigdy nie był jednolity. Postchrześcijaństwo jest więc procesem wyzwalania się z dotychczasowych przyzwyczajeń oraz poszukiwaniem nowych wspólnych cech, które pozwolą na kształtowanie nowej wizji świata.

Kultura jednak nie jest linearna. Jest raczej spiralna, cykliczna, jej procesy są powtarzalne i nie bez powodu uznaje się historię za nauczycielkę życia. Chrześcijaństwu przypisano rolę „lepiszcza”, religia pełniła funkcję scalającą kontynent językowo, kulturowo, duchowo oraz politycznie, podobnie jak działo się znacznie wcześniej. Nie jest więc możliwe zupełne wykreślenie religii z nowej wizji Europy, tak jak nie było możliwe wykreślenie dziedzictwa antyku z Europy chrześcijańskiej (co jednak do niedawna wytrwale negowano)1. Jedną z najbardziej znanych prób zjednoczenia różnych etnicznie ludów były podboje Aleksandra Wielkiego. „Dzięki ucywilizowaniu Azji przez

05≈

Literacje

& 31

Chrześcijański kostium antyku 32

05≈ Aleksandra Homer stał się tam powszechną lekturą, a dzieci Persów, Suzjan, Gedrozyjczyków śpiewały tragedie Eurypidesa i Sofoklesa – to również Aleksander wprowadził olimpijskich bogów do Baktrii i Kaukazu 2 .

Czyż nie przywodzi to na myśl nauki siedmiu sztuk wyzwolonych (artes liberales) w krajach Europy chrześcijańskiej? Idee Aleksandra już w IV wieku p.n.e. na bezkresnych terenach dalekiej Azji tworzyły schemat edukacji kulturowej powszechnej od czasów Karola Wielkiego po okres Unii Europejskiej (z niewielkimi, rzecz jasna, zmianami). Po Aleksandrze z kolei przyszedł czas na Imperium Romanum. Państwo Rzymskie jest tu tym istotniejsze, że to właśnie na nim bezpośrednio zbudowało swoją potęgę chrześcijaństwo, a ponadto właśnie stało się wzorem kulturowym dla świata. Grecka filozofia i rzymskie prawo są niezaprzeczalnie jednymi z najważniejszych wartości, które stały się podwalinami współczesnej Europy. Historia starożytnego Rzymu, jego rozwoju, okresu potęgi oraz stopniowego upadku przejawiała się w historii kolejnych imperiów. „Rzym […] zawsze oferował klucz do zrozumienia własnej przyszłości. Grecy i Rzymianie – te terminy symbolizują odrębność spełnionego już w naszym życiu przeznaczenia od tego, które ma dopiero nadejść. Od dawna bowiem można było i należało wykryć w Starożytności proces rozwojowy, stanowiący dokładny odpowiednik naszego zachodnioeuropejskiego rozwoju; różni się on wprawdzie w każdym jawnym szczególe, lecz jest analogiczny w wewnętrznej tendencji, popychającej wielki organizm ku ostatecznemu spełnieniu” – jak zauważył Oswald Spengler3 . Prawom tym podlega również i świat judeochrześcijański, choć dziedzictwo Imperium Romanum objawiało się nie tylko w ogólnej historii kultury duchowej, ale i również – a może przede wszystkim – w kulturze materialnej. W istocie, wiele symboli, gestów, motywów, obrzędów zostało bezpośrednio przejętych przez chrześcijaństwo z antyku grecko-rzymskiego do tego stopnia, że niekiedy uznaje się je za typowo chrześcijańskie, nie pamiętając już o ich wcześniejszych funkcjach. Zwróćmy tu uwagę choćby na kilka elementów kultury materialnej, mimo że temat ten jest niezwykle rozległy.

& Literacje

Pierwsi chrześcijanie chowali swoich zmarłych w katakumbach, natomiast bogatsi obywatele mogli pozwolić sobie na pochówek w sarkofagach. Co znamienne jednak, dekoracja tak katakumb, jak i sarkofagów początkowo nie różniła się wcale od dekoracji pogańskich, czy też – niechrześcijańskich, przedstawiano te same postaci mitologiczne, te same historie (często również dekoracja grobowców żydowskich była zbliżona)4 .

Z czasem niektórzy bohaterowie, których ikonografia nie uległa zmianie, stali się bohaterami opowieści chrześcijańskich. Postać mężczyzny niosącego na ramionach cielątko była znana w świecie antycznym już od VI wieku p.n.e. z terenów Grecji5 symbolizowała po prostu ofiarnika, miała kontekst bukoliczny.

W II-III w. n.e. był to z kolei popularny motyw zdobniczy sarkofagów (określany jako neutralny)6; w kontekście rozwijającej się nowej religii chrześcijańskiej ofiarnik stał się Dobrym Pasterzem, symbolem Chrystusa jako opiekuna zbłąkanych dusz7. I tak właśnie najczęściej będzie się określało tego typu przedstawienia jako ściśle powiązane z chrześcijaństwem.

Postać Dobrego Pasterza – czyli pasterza niosącego jagnię na ramionach – szybko stała się symbolem wiary chrześcijańskiej, a o tym, że tego typu kompozycja sięga czasów archaicznych i jego znaczenie wcale nie było aż tak symboliczne, zwyczajnie przestano pamiętać. Podobnie zresztą stało się z inną postacią często pojawiającą się na rzymskich sarkofagach – Endymionem8 . Chrześcijaństwo przekształciło ukochanego Selene w Jonasza odpoczywającego pod pergolą9 (scena ta jest częścią historii o Jonaszu, ukazywanej nie tylko na sarkofagach, lecz także w malarstwie katakumbowym). Nikt już nie pamięta legendy o Endymionie, który otrzymał dar wiecznego snu, a opowieść o Jonaszu i wielorybie znają wszyscy. Interesujący jest również sarkofag z Watykanu, pochodzący z Rzymu z ostatniej ćwierci IV wieku n.e.10 Amor i Psyche pojawiają się tutaj w kontekście uznawanym powszechnie za chrześcijański — oto bowiem trzech pasterzy niesie jagnię, resztę przestrzeni reliefu zajmuje winorośl. Historia Amora i Psyche doskonale pasowała do ideologii chrześcijaństwa, zatem ich ikonografia mogła zostać przejęta przez chrześcijaństwo. Te-

widzieli w Chrystusie odpowiednik Jowisza.

Człowiek lubi przede wszystkim to, co zna, co nie jest mu obce, zatem łatwiej przyjąć inną religię, jeśli przynajmniej wizualnie nawiązuje ona do wzorców dobrze już znanych. Ale chrześcijaństwo poszło jeszcze dalej, niż wykorzystywanie wizerunków dawnych bogów i herosów – zaadaptowało także dawne pogańskie świątynie na chrześcijańskie kościoły. Świątynia Ateny na Akropolu, czyli Partenon, została zamieniona w 540 roku przez cesarza Justyniana na kościół Bożej Mądrości, następnie zaś, w IX wieku, stał się on katedrą ateńską ku czci Matki Bożej16 , świątynię Hefajstosa w Atenach zmieniono na kościół świętego Jerzego17. Podobnie stało się z innymi świątyniami, m. in. ze świątynią Ateny w Syrakuzach na Sycylii18 oraz z Panteonem w Rzymie19. Dlaczego? Dlaczego nie zburzono dawnych świątyń, lecz zamieniono je na kościoły? Odpowiedzi udzielił papież Grzegorz I Wielki, uznany później za świętego: „Doszliśmy zatem do przekonania, że świątyń bożków (…) nie wolno niszczyć pod żadnym pozorem. Należy niszczyć bożki, zaś same świątynie mają być pokropione święconą wodą, po czym zaleca się wznosić w nich ołtarze i umieszczać święte relikwie. (…) Tym sposobem, mamy nadzieję, iż lud porzuci bałwochwalstwo (…) i zarazem zwróci się ku tym miejscom jak dawniej. (…) Mają przestać poświęcać bydło diabłu, ale mogą zabijać je na pożywienie, na chwałę Bogu. (…) Jeśli się im pozwoli na takie lub inne ziemskie przyjemności (…), z tym większą ochotą zapragną uciech ducha. Albowiem nie sposób wykorzenić naraz wszystkich błędów z upartych umysłów, a jeśli kto chce dotrzeć na szczyt góry, wspina się na nią krok po kroku”20 .

Te słowa dobitnie ukazują, że chrześcijaństwo nie odcinało się od antyku, wręcz przeciwnie – wykorzystywano w różny sposób jego rozmaite części składowe. Pozostałości po dawnych wierzeniach i tradycjach były tym elementem, który miał przyciągać wiernych do nowej religii, a zamiana największych świątyń starożytności na chrześcijańskie kościoły była, z punktu widzenia marketingowego, świetnym posunięciem taktycznym.

Zresztą, sama forma kościoła chrześcijań-

matyka duszy i miłości idealnie wpisywała się w chrześcijaństwo, była także odpowiednim tematem do ukazywania na sarkofagach samych chrześcijan. Warto tu wspomnieć jeszcze o jednym motywie z dekoracji sarkofagów, który sięgał znacznie wcześniej niż chrześcijaństwo, ale z biegiem czasu został przypisany głównie okresowi chrześcijaństwa.

Chodzi tu mianowicie o przedstawienia Heraklesa wyprowadzającego Alcestis z Hadesu do jej męża11 – symbolika otwartych drzwi trafiła do przekonania pierwszych chrześcijan. Od dawna symbolizowały one przejście do świata zmarłych, świadczy o tym chociażby stela z Azji Mniejszej (obecnie w Bazylei w Aniktenmuseum)12 przedstawiająca między innymi stroskaną Psyche – duszę zmarłej, która za życia jest tak samo uwięziona w ciele, jak poczwarka motyla w kokonie13 . Jej postać symbolizuje motyw przejścia, dlatego też na steli pojawiają się uchylone drzwi. W tradycji antycznej było to przejście do Hadesu, w chrześcijańskiej – do świata wiecznego. Stele greckie, w przeciwieństwie do przedstawień chrześcijańskich mają raczej pesymistyczny wydźwięk, głównie z tego względu, że Grecy nie wierzyli w pogodne życie po śmierci – ich Hades był miejscem ponurym i smutnym oraz takim, które nie zapowiadało niczego dobrego dla duszy.

Oko uważnego obserwatora wizytującego rozliczne muzea z kolekcjami sztuki antycznej zauważy również niezwykłe podobieństwo brodatego Chrystusa (typ dzisiaj uniwersalny, począwszy od sycylijskich mozaik z połowy XII wieku14 , a skończywszy na współczesnych wizerunkach znajdujących się w każdym kościele) do antycznych bóstw. Wizerunki Jupitera – rzymskiego boga-ojca, ukazują dojrzałego mężczyznę z gęstą brodą, często z nagim torsem i zarzuconym na ramię płaszczem (w ten sposób przedstawiali się również i niektórzy cesarze, np. Klaudiusz15 , którego rzeźba znajduje się dzisiaj w Muzeach Watykańskich) — w ten sam sposób przedstawiano również i Chrystusa. Chrześcijaństwo chętnie korzystało z antycznych wzorców, pożyczając motywy i całe przedstawienia, zmieniając jedynie formalnie ich nazwę. Jeśli bowiem niechrześcijanie czcili najwyższego boga – Jupitera, to nawracając się na nową wiarę, chętniej

05≈

Literacje

& 33

Chrześcijański kostium antyku 34

05≈ skiego, która dziś kojarzy się z nim w pierwszej kolejności, czyli bazylika jest w istocie wynalazkiem antyku rzymskiego. Początkowo pełniła także zupełnie inne funkcje niż te, które przypisało jej chrześcijaństwo21. Było to miejsce spotkań, zebrań i sądów, zaś w okresie, gdy chrześcijaństwo zaczęło się rozrastać i poszukiwać miejsca do wspólnych spotkań, na zgromadzenia religijne przeznaczono dawne bazyliki handlowe – kilkunawowe budowle z wejściem przeważnie umieszczonym na krótszym boku. Bazyliki okazały się być niezwykle funkcjonalne jako kościoły i do tego stopnia zasymilowały się ze środowiskiem chrześcijańskim, że w powszechnym mniemaniu stały się przede wszystkim budynkami o przeznaczeniu sakralnym.

Ale antyk objawiał się w epoce chrześcijaństwa również i w inny sposób, niż tylko poprzez liczne nawiązania w sztuce. W istocie Europa chrześcijańska, postantyczna, nigdy do końca nie odcięła się od dziedzictwa antyku. Kontynuowała tradycje Rzymu cesarzy, z jednej strony za pomocą tych samych symboli i motywów w sztuce, z drugiej zaś – używając tego samego języka (naturalnie łacina podlegała ciągłym zmianom, jak każdy język żywy, niemniej jednak wciąż pozostawała lingua communa), korzystając z antycznych założeń urbanistycznych oraz z antycznej organizacji społeczno-politycznej. Idee cesarstwa rzymskiego były wciąż żywe, o czym świadczą chociażby próby Karola Wielkiego zmierzające do ponownego zjednoczenia Europy22 . Renovatio Imperii Romani wyraźnie świadczy o tym, że jeden z największych władców poantycznych widział siebie jako dziedzica wielkiego Cesarstwa, wraz z jego tradycjami i pojęciami (warto na marginesie odnotować, że kazał on się pochować w rzymskim wtórnie użytym sarkofagu, dekorowanym reliefem z przedstawieniem mitu o Persefonie). Nowe Imperium miało tylko przywdziać maskę chrześcijaństwa. I jeśli nawet dążenia Karola Wielkiego nie zostały do końca zrealizowane, to jednak w historii Europy zostały ślady jego dążeń – jedno z państw wyrosłych na gruncie dawnych ziem Karola Wielkiego nosiło formalną nazwę Świętego Cesarstwa Rzymskiego Narodu Niemieckiego23 (trudno o bardziej wyraźne nawiązanie do idei Imperium Roma-

& Literacje

num!), na jej tronie zaś zasiadał cesarz. W tym kontekście wypada również przywołać I Zjazd Gnieźnieński w roku 1000 – Otton I Wielki zapowiedział wówczas restaurację imperium opartego na założeniach Cesarstwa Rzymskiego oraz państwa Karola Wielkiego. Poza nawiązaniami ideologicznymi korzystano również z osiągnięć naukowych antyku– matematyka, geografia, fizyka… Także i filozofia antyczna święciła swoje triumfy (a może raczej: przede wszystkim). Bernard de Chartres porównywał przecież filozofów chrześcijańskich do karłów stojących na ramionach gigantów, przy czym gigantami byli, rzecz jasna, filozofowie antyczni, którzy umożliwili dalszy rozwój24 .

Ponato osobną kwestią jest recepcja antycznej literatury. Ta twórczość, przez właściwą prezentację zyskiwała akceptację autorytetów religijnych, czemu sprzyjała podejmowana przez nią uniwersalność tematów. Weźmy tu za przykład historię Amora i Psyche. Piękna, mityczna opowieść25 o miłości pomiędzy bogiem a zwykłą dziewczyną, którą to historię przekazał Apulejusz z Madaury26 , cieszyła się niezwykłą popularnością w starożytności, niemniej jednak nie zbywało na niej i w czasach nowożytnych. Zarówno w literaturze, jak i w sztuce często przywoływano postaci kochanków, opierając się zasadniczo na tekście antycznym. Na temat samego Apulejusza i jego dzieła powstała znaczna ilość interpretacji, odkrywających w baśni o Amorze i Psyche coraz to bardziej skomplikowane systemy filozoficzne, całkowicie zgodne z filozofią chrześcijańską. Amor symbolizował miłość, Psyche zaś, jako towarzyszka Erosa, pojawia się dopiero w II wieku naszej ery, jako osobne pojęcie istniała natomiast znacznie wcześniej. Oznaczała ona westchnienie, oddech, w nieco szerszym znaczeniu również i duszę – siedzibę myśli i emocji, zatem reprezentowała niematerialną i nieśmiertelną część bytu27. U Homera pojawia się w takim ujęciu jako dusza przebywająca w Hadesie, która odzyskuje pamięć i uczucia po wypiciu „dymiącej krwi”28; w okresie późniejszym z kolei pojęcie „psyche” zaczęło również oznaczać nocnego motyla, czyli ćmę. Określenie to wzięło się z obserwacji natury – uznawano, że dusza jest tak samo zamknięta w ciele jak poczwarka pięk-

nego motyla w kokonie29. Dusza zatem, tak jak nazywa ją Homer, czyli psyche jest nieśmiertelna, co w pełni zgadzało się z filozofią chrześcijańską. Z prostej opowieści powstał zatem symboliczny traktat o wartościach. Według Zellera jest to w istocie opowieść o pragnieniu upadłej duszy, aby ponownie zjednoczyć się z „Good Spirit”, Dobrym Duchem, bądź też z bóstwem. Ten temat Apulejusz przekształcił i przedstawił w formie opowieści, Hildebrand z kolei uznaje Erosa za Miłość Niebiańską, której związek z duszą jest zniszczony przez zazdrość i pożądanie. Dusza odzyskuje Miłość poprzez cierpienie, Wenus występuje w roli Przeznaczenia. Fulgencjusz z kolei uznawał Wenus za Pożądanie, siostry Psyche – choć w opowieści nie mają one imion – są Ciałem i Wolną Wolą 30 . Zresztą, Fulgencjusz w swoich Mythologiae31 (III, 6) przypisuje Amorowi i Psyche zupełnie inne znaczenie niż ogólnie przyjęte – otóż porównuje on Psyche wraz z jej ciekawością do biblijnej Ewy, i tak samo, jak wina biblijnych Adama i Ewy została odkupiona wiarą w Chrystusa, tak wina Psyche zostaje odkupiona miłością do Amora. Porównanie to stanowi podwaliny chrześcijańskiej interpretacji mitu, stosowanej przez całe średniowiecze, choć należy zaznaczyć, że posługiwano się wówczas ikonografią Amora i Psyche bez znajomości samego mitu. Waga spotkania antycznych psyche (duszy, piękna) i Eros (miłości) została już na dobre utrwalona, stanowiąc właściwie pochwałę uczucia i pokładając w nim nadzieje na życie wieczne. Spotkanie to głosi triumf miłości tak samo, jak święty Paweł (Tak więc trwają wiara, nadzieja, miłość / – te trzy: z nich zaś największa jest miłość32) – tyle, że w wersji „świeckiej”.

Ale też może być to alegoria duszy ludzkiej, której grozi utrata wszystkiego z powodu pragnienie zbyt wielu rzeczy oraz odkupienia dzięki oczyszczającej właściwości upokorzenia oraz cierpienia33 . Ten sam schemat można dziś odnaleźć w kulturze masowej. Zresztą, nawet początek opowieści jest tu baśniowy (Był sobie raz w jednym kraju król i królowa34 , czy też w wersji angielskiej Adlingtona – There was sometime a certain king, inhabiting in the West parts, who had to wife a noble dame35 , łacińskie Erant in quadam ciuitate rex et regina36).

Wersja, którą przywołuje Purser, „Once upon a time there were a king and queen, who had three beautiful daughters”37, brzmi zupełnie jak początek baśni braci Grimm). Niektórzy badacze, jak Lang widzą ten schemat w każdej kulturze w podaniach ludowych, nawet w Indiach38 .

Sam Apulejusz przetrwał dzięki mnichom. Przepisany przez pracowitego zakonnika w XI wieku, został na nowo odkryty dopiero w XV wieku przez Giovanniego Boccaccia w bibliotece klasztoru na Monte Cassino.

Boccaccio wykonał kopię tekstu, w ramach „zapłaty” pozwolił sobie na wykorzystanie fragmentów Apulejusza w Dekameronie39 oraz w De genealogis deorum gentilium40 , gdzie przedstawił w skrócie historię Amora i Psyche. Należy jednak zaznaczyć, że oryginalny rękopis z Florencji (tam obecnie jest przechowywany manuskrypt z Monte Cassino) bynajmniej o Apulejuszu nie wspomina, wymienia go natomiast w kontekście Apologii oraz Florydy. O wszechstronnym wykorzystaniu i popularności motywów pochodzących z Apulejusza może świadczyć choćby umieszczenie historii wyprawy Psyche do Hadesu na bocznych ściankach drewnianej skrzyni z około 1475 roku – zapewne była to boczna ścianka cassone (choć pojawiały się również opinie, że mogłaby to być spalliera)41. Pojawia się tutaj istotny aspekt dotyczący miłości i małżeństwa – cassoni były skrzyniami dawanymi jako prezenty ślubne, bogato dekorowane, o tematyce odnoszącej się do małżeństwa i miłości42 . Umieszczenie apulejuszowskiej historii o Psyche na ściankach cassone odwoływało się więc do mitu przekazanego przez Apulejusza jako do uniwersalnej opowieści o zwycięstwie i wytrwałości prawdziwej miłości. Taki sam wydźwięk – odniesienie do ponadczasowości uczucia – ma również polska adaptacja Apulejusza na suficie Galerii Północnej i Południowej w Wilanowie, wykonana przez Michała Anioła Palloniego na polecenie Jana III Sobieskiego43 . Jak widać, mitologia antyczna była chętnie adoptowana przez chrześcijaństwo wtedy, gdy możliwa była odpowiednia interpretacja danego mitu, bowiem jak pisze Edit Pogàny-Balás „Świat grecko-rzymski i Rzym nigdy nie przestały istnieć”44 .

05≈

Literacje

& 35

Chrześcijański kostium antyku

05≈ Trwały dalej dzięki uniwersalności języka, nieco zmienionej wersji Cesarstwa, która przetrwała w państwie kościelnym, oraz dzięki sztuce, która zachowując swoje ogólne założenia dostosowywała się do epoki.

Jednak zainteresowanie antykiem sięga dalej. Z jednej strony do odtwarzania antyku służyły grafika i wzorniki w typie Ikonologii Cesarego Ripy45 , z drugiej – mity.

Historie mitologiczne odkrywane w przyklasztornych scriptorniach, stare wydania Owidiusza z obszernymi komentarzami średniowiecznymi, wszystko to zaczęło przemawiać do ludzi w okresie Renesansu, w okresie Baroku z kolei rozmaite pikantne i niepokojące spokojne duszę fragmenty antycznych dzieł intrygowały umysły.

Doskonale pasowały do zmysłowości, uczuciowości i wyrafinowanego smaku tej najkapryśniejszej w dziejach epoki46 . Antyk wtopił się w kulturę późniejszych wieków do tego stopnia, że stał się momentami niemal nie do odróżnienia. „Nie ulega wątpliwości, iż każda próba oderwania nas od antyku – a iluż takich prób byliśmy już świadkami (…) – od jego języków,

literatury, sztuki czy filozofii – prowadzić musi do zubożenia naszego życia umysłowego i duchowego, do spłycenia i dewaluacji wielu pozytywnych tendencji, do wyjałowienia, stagnacji i dehumanizacji kultury narodowej”47.

Antyk był zatem podstawowym składnikiem kultury europejskiej w wiekach po nim następujących. Jeśliby porównać kulturę europejską okresu średniowiecza i nowożytności do konstrukcji dzieła sztuki, wówczas religia chrześcijańska stanie się tworzywem, natomiast upadek wieków antycznych – podłożem. „To aktywne estetycznie tworzywo osadzone jest na bezpośrednio mu służącym podłożu, czyli materii niewidocznej, lecz jednak niezbędnej zarówno w akcie tworzenia dzieła, jak i dla możliwości zademonstrowania jego walorów estetycznych”48 .

Kultura chrześcijańska opiera się na kulturze antycznej w tak ogromnej mierze, że dziś nawet nie dostrzega się tego w całości. Można zatem zadać sobie pytanie na czym będzie opierała się kultura Europy postchrześcijańskiej – czy odrzuci dziedzictwo epoki chrześcijańskiej i zwróci się do antyku? Jakie będą inspiracje nowej Europy?

{

Anna Bińkowska

1. F. Kiryk, Nauk przemożnych perła, Dzieje narodu i państwa polskiego, Kraków 1986, s. 3-6. 2. Plutarch, O szczęściu czy dzielności Aleksandra, przekł. K. Nawotka, Wrocław 2003, s. 47. 3.O. Spengler, Zmierzch Zachodu: zarys morfologii historii uniwersalnej, przekł. J. Marzęcki, Warszawa 2001, s. 46. 4. E. Jastrzębowska, Sztuka wczesnochrześcijańska, Warszawa 2008, s. 28, 32, 40, sq. 5. Marmurowa rzeźba przedstawiająca Moschoforosa została wykonana prawdopodobnie przez Fajdimosa ok. 570-560 p.n.e. E. Papuci-Władyka, Sztuka starożytnej Grecji, Warszawa-Kraków 2001, s. 131-132, fig. 93. 6. O symbolice Pasterza zob. F. W. Deichmann, Archeologia wczesnochrześcijańska, przekł. E. Jastrzębowska, Warszawa 1994, s. 99, 143-146. 7.

Ewangelia św. Łukasza, Pismo Święte Nowego Testamentu, w przekładzie z języka greckiego, Poznań -Warszawa 1983, rozdział 15, w. 4-7; E. Jastrzębowska, Sztuka wczesnochrześcijańska, op. cit., s. 48; F. Deichmann, Archeologia wczesnochrześcijańska, loc. cit. 8. k. KerÉnyi, Mitologia Greków, przekł. R. Reszke, Warszawa 2002, s. 166-168. 9. E. Jastrzębowska, Sztuka wczesnochrześcijańska, op. cit., s. 50-51, fig. 27.

10. F. W. Deichmann, G. Bovini, H. Brandenburg, Repertorium der christlich-antiken Sarkophage I, Wiesbaden 1967, s. 26-27, nr. 29, pl. 10; Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae, red. H. Ch. Ackermann, J.-R. Gisler, Zürich – München 1993, vol. VII-1, s. 573.60, vol. VII-2, s. 447, pl. 60. 11. k. KerÉnyi, The heroes of the Greeks, London 1997, s. 155-156. 12. E. Berger, Frühe Tonsarkophage und Vasen : Katalog und Einzeldarstel-

36

& Literacje

lungen 22, Basel 1979, s. 45, pl. 17, 1; Psyche, [w:] Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae, op. cit., vol. VII-1, s.569.1, vol. VII-2, s.436, pl. 1. 13. M. Collignon, Essai sur les monuments Grecs et Romains relatifs au mythe de Psyché, Paris 1877, s. 291. 14. J. Durand, Sztuka średniowiecza, przekł. P. Wrzosek, Warszawa 2007, s. 72. 15. W. Dobrowolski et al., Sztuka Świata – Starożytność, red. A. Lewicka-Morawska, Warszawa 2002, s. 239. 16. P. Levi, Grecja i świat hellenistyczny, [w:] Historia powszechna, vol. 3 – Starożytny Egipt, Grecja i świat helleński, red. A. H. StachowskiKraków 2007, s. 384-385. 17. Ibidem, s. 304-305. 18. Loc. cit. 19. T. Opper, Hadrian. Empire and conflict, London 2008, s. 114. 20. N. Davies, Europa, przekł. E. Tabakowska, Kraków 2001, s. 314. 21. O pierwotnych funkcjach bazyliki w architekturze greckorzymskiej oraz chrześcijańskiej, zob. S. Parnicki-Pudełko, Architektura starożytnej Grecji, Warszawa 1975, s. 298; K. Estreicher, Historia sztuki w zarysie, Warszawa-Kraków 1982, s. 172; F. Deichmann, Archeologia wczesnochrześcijańska, op. cit., s. 70-75.

22. Karol Wielki został przecież koronowany na cesarza Rzymu, co wyraźnie świadczy o chęci podtrzymania tradycji antycznej. Na temat jego dążeń i ogólnego kontekstu historycznego ówczesnej Europy zob. m.in. S. Fischer-Fabian, Karol Wielki, transl. B. Ostrowska, Warszawa 2002, F. Conti, Imperium Romanum, [w:] Mocarstwa świata, przekł. B. Kruk, Warszawa 1994, vol. 2, s. 89-107. 23. A. Bosisio, Święte Cesarstwo Rzymskie, [w:] Mocarstwa świata, op. cit., s. 117-128. 24. F. Kiryk, Nauk przemożnych perła, op. cit., 25. Apulejusz, Metamorfozy czyli Złoty Osioł, przekł. E. Jędrkiewicz, Gdańsk 2000, s. 48. 26. Apulejusz urodził się w Madaurze w Afryce Północnej, dzisiejszej Konstantynie w Algerii. Żył w okresie wielkiego pax romana, w czasach Antoninów, „możemy się domyślać, że urodził się około roku 125 naszej ery, za panowania cesarza Hadriana”, jak pisał o nim Jan Parandowski (J. Parandowski, Rzecz o Apulejuszu, [w:] Apulejusz, Metamorfozy…, op. cit., s. 5). Rok urodzin poświadcza również święty Augustyn (Święty Augustyn, O państwie Bożym. Przeciw poganom ksiąg XXII, przekł. W. Kornatowski, Warszawa 1977, ks.VIII, 14, s. 390-392 i w listach (102, 32). Po śmierci rodziców (ojciec był duumwirem), przeniósł się do Kartaginy, gdzie pobierał nauki. Stąd też wyruszył do Aten w celu dalszej edukacji. Zdaje się, że wziął sobie do serca powiedzenie, że podróże kształcą, bowiem nie żałował na nie pieniędzy – i jak opisowo przedstawia Parandowski – mistrz anegdoty, w rezultacie pozbył się całego majątku na podróże i sprzedawał „ostatnie swoje łachy” w Rzymie (a należy zauważyć, że majątek był nawet dość znaczny – ojciec zostawił Apulejuszowi i jego bratu dwa miliony sestercji). Nie pozostał tam jednak zbyt długo, powrócił bowiem do Afryki, do Madaury. Wyruszył stąd do Aleksandrii, nie dotarł do niej jednakże – los rzucił go do Oei, czyli dzisiejszego Trypolisu. Tu Apulejusz ożenił się ze starszą od siebie Pudentillą. Oskarżony został o czary, co umiejętnie ośmieszył i wykpił (Apulejusz, Apologia czyli w obronie własnej księga o magii, przekł. J. Sękowski, Warszawa 1975) – proces wygrał, lecz nie pozostał już w Oei (czy też Oji); wraz z żoną udali się do Kartaginy, gdzie Apulejusz zyskał niespodziewaną sławę i popularność.

Kiedy dokładnie zmarł Apulejusz nie wiadomo – wiadomo, że na pewno żył w 171 roku, w jego zachowanej Floridzie dziękuje bowiem prokonsulowi Emilianuszowi za poparcie projektu pomnika publicznego jemu, Apulejuszowi, poświęconego. O Apulejuszu zob. Słownik pisarzy antycznych, red. A. Świderkówna, Warszawa 2001, s. 72-75. 27. P. Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, Paris 1980, s.1294-1295.

28. Homer, Odyseja, przekł. J. Wittlin, Warszawa 1999, ks. XI, w. 23-234, s. 226-232. 29.

M. Collignon, Essai sur les monuments…, op. cit., s. 291. 30. Interpretacje mitu za: L. C. Purser, The story of Cupid and Psyche as related by Apuleius, London 1910, s. XLIIIXLIV. 31. Fulgentius the Mythographer, The Mythologies etc., Ohio 1971. 32. Św.

Paweł, Hymn do miłości, [w:] Pismo Święte Nowego Testamentu, w przekładzie z języka greckiego, Poznań -Warszawa 1983, 1 list do Koryntian, rozdział 13, w.13,5-13,6, s. 442.

33. W. S. Walsh, Heroes and heroines of fiction – classical, mediaeval, legendary famous characters and famous names in novels, romances, poems and dramas, classified, analyzed and criticized, with supplementary citations from the best authorities, Detroit 1966, s. 249. 34. Apulejusz, Metamorfozy…, op. cit., ks. IV, rozdz.

28, p. 48. 35. Apuleius, The golden Ass. Being the Metamorphoses of Lucius Apuleius, with an English translation by W. Adlington, London 1935, s. 185. 36. L. C. Purser, The story of Cupid and Psyche…, op. cit., s. 1. 37. Ibidem, s. XLV. 38. O wedyjskiej wersji Amora i Psyche i spostrzeżeniach Langa zob. ibidem, s. XLVI-LI. 39. G. Boccaccio, Dekameron, przekł. E. Boyé, Warszawa 2005, dzień V, opowieść 10 i dzień VII, opowieść 2, oparte na IX księdze Metamorfoz, rozdziały 22-28 oraz 5-7. 40. Idem, De genealogis deorum gentilium libri, ed. V. Romano, Roma-Bari 1951. 41. M. Skubiszewska, K. Kuczman, Obrazy z kolekcji Lanckorońskich z wieków XIV-XVI w zbiorach Zamku Królewskiego na Wawelu, Kraków 2008, s. 131-134. 42. Cassoni były integralną częścią dekoracji pokoju małżeńskiego, na równi z malowidłami, które miały „pobudzać Amora do działania”, jak powtarzał za założeniami starożytnych Alberti; L. B. Alberti, O malarstwie, przekł. M. Rzepińska, Wrocław-Warszawa-Kraków 1963, s. 58.

43. Historia o Amorze i Psyche należała do ulubionych opowieści Jana III Sobieskiego; poza tym opowieść ta stanowiła doskonały punkt odniesienia do małżeństwa króla i Marii Kazimiery, cf. W. Fijałkowski, Wnętrza pałacu w Wilanowie, Warszawa 1986, s. 175. 44. E. Pogàny-Balás, The influence of Rome’s antique monumental sculptures on the Great Masters of the Renaissance, Budapest 1980, s. 7. 45. C. Ripa, Ikonologia, przekł. I. Kania, Kraków 2008. 46. J. Tomicka, Słowo wstępne, [w:] Ars Mitologica. Wokół zagadnień recepcji mitów greckich, red. J. Tomicka, Warszawa 1999, s. 17. 47. S. Stabryła, Dziedzictwo antyku we współczesnej literaturze polskiej, „Język Polski w Szkole Średniej” 1987/88, nr III, s. 291. 48. W. Kurpik, Ubytek wartości artystycznych w zabytkowym dziele sztuki, [w:] Serenissima światło Wenecji, red. G. Bastek, G. Janczarski, Warszawa 1999, s. 40.

İ

bo

Anna Bińkowska – studentka IV roku archeologii na Uniwersytecie Warszawskim, stażystka w Zakładzie Tradycji Antyku w Sztukach Wizualnych Instytutu Archeologii UW, prezes Koła Naukowego Recepcji Antyku „Ars Antica”. Zajmuje się wpływami starożytnymi w rzeźbie dwudziestowiecznej.

Literacje

& 37

Polakiem, to chyba powinniście, prawda?

Kuba Mikurda i Piotr Tarczyński

niedoj-

rozmowa

{

jacek dehnel

Świadectwo

38

& Literacje

rza

łości?

Kuba Mikurda: Panowie, kilka tygodni temu na ekrany kin wszedł

(w niemal rekordowej ilości 190 kopii!) film Świadectwo, oparty na bestsellerowych wspomnieniach kardynała Stanisława Dziwisza. To piąty film-biografia papieża Jana Pawła II powstały od 2005 roku. Wyjątkowy o tyle, że pierwszy wyprodukowany i wyreżyserowany przez polskich filmowców. O ile w przypadku poprzednich filmów można było tłumaczyć uproszczenia, ogólnikowość i porwaną narrację tym, że to „dla zagranicznej publiczności”, a konwencja popularnego filmu biograficznego to nie czas i nie miejsce, żeby rozgrywać niuanse i drążyć lokalne konteksty, o tyle w przypadku Świadectwa powinniśmy zapytać – dlaczego i dla kogo powstał? &

Jacek Dehnel: Wtrącę może, że włoski brzmi Moje życie z Karolem, ale to by w Polsce z oczywistych względów nie przeszło. &

Piotr Tarczyński: Odpowiedź jest chyba oczywista – dla nas wszyst-

kich, dla każdego prawdziwego Polaka, który powinien się na ten film wybrać. Tylko o ile tamte filmy – Karol... czy Jan Paweł II – musiały operować kliszami żeby być zrozumiałymi dla publiczności niezaznajomionej z Naszym Papieżem, o tyle ten operuje takimi samymi kliszami po to, by dać polskiemu widzowi dokładnie to, co już o papieżu wiedział i co spodziewał się zobaczyć w tego typu produkcji. Choć nie, przepraszam, była jedna jedyna rzecz która mnie, jako widza, zaskoczyła – do samego końca czekałem na wzmiankę o kremówkach i nie doczekałem się. Nie było kremówek, uwierzycie? A wy, wybieracie się na Świadectwo? W końcu, jeśli jesteście

powiedni dla wszystkich. Niedawno ogłoszono straszliwe wyniki straszliwego konkursu na pomnik mszy papieskiej na Pl. Piłsudskiego w Warszawie i wybrano 9-metrowy granitowy krzyż. Można powiedzieć, że to pewien postęp w stosunku do szczerbatej 18-metrowej kolumnady, która miała tam stanąć za prezydentury miejskiej Kaczyńskiego, ale postęp jednak niewielki. Czy pamiętacie, co projektanci napisali o pomniku? Że frontowe płaszczyzny będą pokryte drobnym, wzdłużnym żłobieniem, które „symbolizuje jedność w ilości różnych postaw ludzkich”. Czyli bez względu na to, jaką postawę ma człowiek, i tak musi się zmieścić w tej krzyżowej foremce. To jak w tym skeczu Stephena Colberta, który parodiował przemówienia Busha: I believe that everyone has the right to their own religion, be you Hindu, Muslim or Jewish. I believe there are infinite paths to accepting Jesus Christ as your personal savior.

&

Jacek Dehnel: A tak, jasne, jasne. Wczoraj na straganie bukinisty przed ASP przeglądałem jakąś przedwojenną książeczkę o pisarzach katolickich, i tam podano przykład jakiegoś podrzędnego, zapomnianego dziś autora, który na łożu śmierci przechrzcił się z judaizmu na katolicyzm i tym samym, jak pisał autor „udowodnił swoje pragnienie przynależenia do narodu polskiego”. To, że zbitka Polak-katolik trwa sobie w najlepsze, mimo niezliczonych znakomitych Polaków-protestantów, Polaków-żydów i Polaków-ateistów, jest truizmem. Jan Paweł II jawi się tutaj jako nad-Polak-nad-katolik czyli najdoskonalszy punkt odniesienia. &

Piotr Tarczyński: W dodatku punkt od-

niesienia obowiązujący także Polaków nie-katolików, których dziś już można sobie przecież wyobrazić. Właściwie można nie być katolikiem, ale nawet wtedy niespecjalnie można w krytyczny sposób wypowiadać się o Naszym Papieżu (choć jeśli ktoś jest katolikiem, to przecież obecny papież też jest przecież jego), bo wtedy istnieje spore ryzyko urażenia tzw. „uczuć religijnych”, choć przecież papież sam w sobie nie jest elementem doktryny. Wystarczy spojrzeć na recenzje Świadectwa – prawie ich nie ma! A jeśli już są, to na samym początku okraszone frazą, że niezwykle trudno jest oceniać taki film, a tak właściwie to w ogóle nie sposób, bo to sprawa religii.

&

Piotr Tarczyński: Ale jeśli zaczyna się kry-

tykować inicjatywy takie jak ta — pomnikomanię i całą tę atmosferę histerii graniczącą czasem z kultem jednostki — to od razu pada oskarżenie o bycie antypapieskim, antyreligijnym czy nawet antypolskim (a jakże!), stawianie w jednym rzędzie z posłanką Senyszyn i Wiesławem Gomułką. A to jest przede wszystkim kwestia smaku.

Bo przecież niech zamiast tych setek pomników papieża powstanie dziesięć, ale takich na które da się patrzeć bez wstydu albo rozbawienia, to już byłoby lepiej. Czasem można dojść do wniosku, że religijny zakaz przedstawiania podobizn nie jest taki całkiem od rzeczy...

&

Kuba Mikurda: Po raz kolejny, po „Katyniu”, mamy do czynienia z filmem, w którego omówieniach dominują kategorie etyczne, a nie estetyczne. Jak w Państwie Platona, ocena wytworu zależy przede wszystkim od jego przydatności dla cementowania wspólnoty, zgodności z jej wartościami i funkcji słusznie-edukacyjnej. To banał, ale nie ma żadnych powodów, dla których nie mielibyśmy oceniać Świadectwa ze względu na jego jakość artystyczną, oryginalność języka filmowego, sprawność reżyserską, konstrukcję scenariusza itd. – tak jak choćby Gandhiego Richarda Attenborough czy Kundun Martina Scorsese.

&

Jacek Dehnel: Oczywiście. Bo gra się toczy o znacznie większą stawkę. Zaryzykowałbym twierdzenie, że cały ten rozległy ruch w sferze obrazu, w przestrzeni publicznej, w przestrzeni symbolicznej, jest niczym innym tylko sequelem kontrreformacji. O ile w Europie potrydenckiej walkę wypowiedziano rozmaitym odłamom protestantyzmu, o tyle teraz przeciwnikiem są raczej ateiści czy, mówiąc łagodniej, ci ludzie, którym katolicyzm jest co najwyżej obojętny. Obok niewątpliwie genialnych dzieł, które wygenerowała barokowa sztuka, architektura i poezja, mamy przecież całe hałdy barokowego kiczu i knota; były

&

Jacek Dehnel: I tu dochodzimy do sprawy odpowiedniości. Otóż papież ma być od-

06≈

Literacje

& 39

06≈ to produkty masowe obliczone na masowego odbiorcę: złote, kolorowe, krzykliwe, często karmiące się uproszczeniami, efekciarstwem, estetycznym prostactwem. Owszem, mamy Caravaggia i Berniniego, mamy Bossueta i Fenelona, Palestrinę i Allegriego, ale mamy też całą tę ogromną czapę barachła, która pokutuje w sztuce sakralnej i świeckiej od połowy XVI wieku do... no właśnie, w jakimś sensie do dziś. W końcu nawet dzisiaj tu i tam trafiają się „barokowe” kościółki i spasione amorki. &

Rozmowa

{

jacek dehnel

Piotr Tarczyński: Zgodzicie się pewnie, że ten kicz religijny to nic inne-

40

& Literacje

go jak prosty komunikat skierowany do prostego odbiorcy – bezpośredni prekursor dzisiejszej kultury masowej, tak świeckiej jak i religijnej – który z oczywistych względów przeniósł się też do kina. Wizerunek papieża jest w tych wszystkich filmach oczywiście niesłychanie uproszczony, o czym wspominaliśmy wcześniej, ale czy może być inny? Spłyca się przekaz, naukę, a właściwie w ogóle się ją pomija, no bo przecież kto by oglądał film, w którym papież przez 2 godziny głośno rozważałby katolicki personalizm albo przygotowywał się do napisania kolejnej encykliki. Które, zresztą, pewnie i tak mało który polski katolik przeczytał, przede wszystkim dlatego właśnie, że to nie są teksty łatwe i dostosowane do zwykłego, masowego odbiorcy. Zresztą, Kościół niespecjalnie narzeka na owo „spłycenie” papieża, bo gdyby nagle wyjść poza ową jedynie obowiązującą konwencję hagiograficzną, pokazać JP2 od innej, nieoczywistej strony, mogłoby to u niektórych zasiać jakieś wątpliwości, sprowokować do głębszego zastanowienia. Dawniej, większość wiernych była przecież niepiśmienna, a Kościołowi wcale nie zależało żeby zaczęli czytać Biblię – bo jak już zaczęli, na przełomie XV i XVI wieku, to wiadomo czym się to skończyło – reformacją. I kontrreformacją, o której wspominałeś, Jacku.

Przekaz wobec wiernych był zredukowany do prostych prawd, kultu świętych i misteriów pasyjnych, bożonarodzeniowych etc. Dziś skomplikowana doktryna, tajemnice wiary itp też są podawane wiernym w drastycznie uproszczonej formie digestów, bryków, których funkcję pełnią dziś niezliczone albumy o papieżu, święte obrazki, papieska pomnikomania, wszystko to co dla dużej części nie-katolików (i bardziej świadomych katolików oczywiście też) jest niczym innym jak sakrokiczem. Takim sakrokiczem, choć w łagodniejszej formie, są też chyba filmy: Karol... czy Jan Paweł II z Jonem Voigtem, a Świadectwo w żaden sposób od nich nie odbiega. Reżyser w którymś z wywiadów powiedział, że to nie jest film religijny – nieprawda, to po prostu hagiografia w najczystszej formie, jakby żywcem przeniesiona ze Złotej legendy Jakuba de Voragine. Opowieść (czy raczej przypowieść) o świętym, który już dzieckiem będąc rozdawał jałmużnę ubogim. &

Kuba Mikurda: Bardzo trafnie podsumował to Tadeusz Bartoś

we wstępie do Jana Pawła II. Analizy krytycznej – „W ostatnich kilkuset latach [nasza historia] była pełna klęsk: nie umieliśmy utrzymać państwa, byliśmy przedmiotem kpin sąsiadów, itp. Wieloletnie poniżanie, doprowadzone do apogeum w tzw. Polsce ludowej skutkuje zakompleksieniem. Jan Paweł II podbudowywał więc naszą dumę, był jakby wybawieniem z niewoli niższości. (…) Kult Jana Pawła II nie powinien [jednak] umacniać tego poczucia wyższości, które jest reakcją obronną na bolesne doświadczenia przeszłości”. Innymi słowy, Jan Paweł II pozwolił Polakom znów pokochać samych siebie. Ale to kłopotliwa miłość, neurotyczna, bardzo krucha – miłość, która faktycznie utrudnia przepracowanie owych kompleksów i dojrzałą samoakceptację, co –

narracji, przy czym występują one we wszystkich możliwych konfiguracjach, co – jak możecie sobie wyobrazić – nie wychodzi filmowi na dobre.

Najważniejszy jest, bez wątpienia, kardynał Dziwisz, który siedzi przy stole i rzuca (dość oszczędnie, prawdę mówiąć) anegdotami na temat życia zmarłego papieża. Z kolei dwóch pozostałych narratorów wchodzi sobie nieustannie w paradę.

Michael York wypada dość kuriozalnie — pojawia się za każdym razem w innym przyodziewku, a to w Kaplicy Sykstyńskiej, a to na Rynku w Krakowie, a to w stoczni gdańskiej i z namaszczeniem wypowiada dwa, trzy zdania – przeważnie, zresztą, informujące gdzie się właśnie znajduje.

Trudno stwierdzić po co on właściwie jest w tym filmie, skoro prawdziwym narratorem jest Andrzej Seweryn, którego głos słychać z offu znacznie częściej. Niespójność jest właściwa całemu Świadectwu, które jest takim zlepkiem zdjęć archiwalnych i fabularyzowanych wstawek, które w jedną całość łączy rozmowa, a właściwie monolog Dziwisza. Sądzę, że te wstawki zasługują zresztą na dłuższy komentarz. Normalne ujęcia kamery przechodzą w sepię i starają się wyglądać na postarzałe materiały archiwalne, ale wyglądają raczej jakby zostały zrobione jakimś darmowym programem do obróbki filmów. Trochę wyglądało to jak fragmenty niektórych filmów Guya Maddina, tylko, w przeciwieństwie do niego, surrealizm jest niezamierzony. Zupełnie kuriozalna i odwołująca się do jakichś takich zainteresowań najniższego lotu jest scena egzorcyzmów które Jan Paweł II odprawia na opętanej. Miotająca się dziko kobieta, miotająca się dziko kamera, w tle ryki jak z horroru, wygląda to wszystko razem jak wzięte z jakiejś marnej podróbki Egzorcysty, w konwencji polsatowskiego serialu. Film w rodzaju Świadectwa to chyba jednak nie jest odpowiednie miejsce na coś takiego.

dla odmiany – wymaga zawsze sporego wysiłku, zaangażowania i symbolicznej pracy. Wydaje się, że właśnie ta miłość – a nie miłość do przesłania czy postawy Jana Pawła II – faktycznie uniemożliwia rzeczową dyskusję. W stwierdzeniu, że Nasz Papież to „element polskiej tożsamości” nie chodzi o jakąś abstrakcyjną, narodową tożsamość, ale konkretną, jednostkową dynamikę psychiczną (moja przyjaciółka odbywała praktykę w szpitalu psychiatrycznym tuż po śmierci Jana Pawła II – jedną z pacjentek dowieziono prosto z Rzymu, inna przez cały tydzień śpiewała „Barkę”, doprowadzając pozostałe do spazmatycznego płaczu). &

Jacek Dehnel: Czyli Jan Paweł II jako nadMałysz i nad-Kubica? A uderzyć w Małysza, to jak wbić bagnet w pierś orła białego? A zatem film o Naszym Papieżu nie podlega krytyce, bo Nasz Papież nie podlega krytyce, zatem dowolny błąd w scenariuszu, narracji, konstrukcji ujdzie, bo ujść musi? &

Kuba Mikurda: Polski film o Janie Paw-

le II mógłby być szansą na taką zbiorową psychoterapię – niestety, nie w przypadku Świadectwa.

Podkreślam, nie chodzi o to, żeby cokolwiek demaskować, umniejszać czy wyśmiewać, ale zastanowić się, w jaki sposób osoba Jana Pawła II stała się – przy okazji – ersatzem na polskie bolączki.

Być może kluczem byłaby perspektywa jednostkowa, a nie produkcja z ambicjami biograficznego fresku. Czegoś podobnego próbował Piotr Czerski w powieści Ojciec odchodzi. Swoją drogą – polska żałoba po śmierci papieża to kolejny, duży temat. Jaki faktycznie miała przebieg? Czy nie było tak, że dla części Polaków Jan Paweł II już za życia był przede wszystkim symbolem, a śmierć tylko potwierdziła, utrwaliła ów symboliczny wymiar? A w końcu – czy może powstać polski film, który stawiałby podobne pytania?

&

Jacek Dehnel: No, niestety, sakrokicz mu-

&

Świadectwo to, by tak rzec, pierwszy polski zagraniczny film o Janie Pawle II. Nie proponuje nic nowego, ale dowodzi, że też potrafimy zrobić taki film, jak Włosi, Niemcy i Amerykanie.”

si się sprzedać. Szkoda, że Kościół, który był przez stulecia mecenasem sztuki najwyższej klasy (oczywiście nie tylko najwyższej klasy, ale również takiej) teraz jest na ogół mecenasem czy inspiratorem sztuki najgorszej. Ale niegdyś Kościół stał w samym centrum przestrzeni symbolicznej i przestrzeni władzy; kiedy papież zakazywał grania oper – oper nie grano, kiedy księgi wpisano na indeks, były prawie nie do zdobycia. Miało to swoje fatalne

&

Piotr Tarczyński: No cóż, Karol i Jan Pa-

weł II nie były wybitnymi filmami, z tym się chyba zgodzimy, ale pod względem konstrukcji i realizacji Świadectwo wypada, niestety, dużo gorzej. Mamy aż trzech narratorów i trzy sposoby

06≈

Literacje

& 41

İ

bo

Jacek Dehnel (1980), poeta, prozaik, tłumacz.

Opublikował pięć tomów wierszy (m.in. Żywoty równoległe, Brzytwa okamgnienia, Ekran kontrolny), powieść Lala, dwa tomy opowiadań, cykl minipowieści Balzakiana i zbiór krótkich próz o fotografiach Fotoplastikon. Tłumaczył utwory m.in. Ph. Larkina (Zebrane), K. Verdinsa (Niosłem ci kanapeczkę) i G. Szirtesa. Laureat licznych nagród literackich, m.in.

Nagrody Kościelskich (2005) i Paszportu Polityki (2006), nominowany do Nagród Angelus (2007) i Nike (2009). Felietonista „Polityki” i Wirtualnej Polski.

Mieszka w Warszawie.

42

& Literacje

strony, ale miało i strony dobre – najwięksi artyści bardzo często po prostu nie byli w stanie istnieć poza obiegiem sztuki religijnej. I jeśli nawet ich dzieła bywały zbyt śmiałe na kościelne wnętrza, od razu znajdowali się świeccy amatorzy – kiedy karmelitanie odrzucili „Zaśnięcie Marii” Caravaggia obraz kupił książę Mantui, zresztą z rekomendacji Rubensa.

To trochę tak, jakby Cattelan zrobił swoją rzeźbę z papieżem przywalonym meteorytem dla, powiedzmy, kościoła św. Jacka w Warszawie, dominikanie by ją odrzucili jako zbyt śmiałą, a Grażyna Kulczyk kupiłaby ją na pniu. Teraz to jest nie do pomyślenia: Kościół zamawia sztukę zachowawczą i mierną, artyści wykonują ją zgodnie z zamówieniem, jak ze sztancy, i żaden kolekcjoner przy zdrowych zmysłach tego nie kupi, bo i po co? No chyba, że ktoś kolekcjonuje socreal i chce przedłużyć kolekcję rzeźby o kult jednostki w nowej redakcji. I tak jest i w przypadku pomników czy obrazów, i w przypadku filmów. Mówię o przeważającej ilości przypadków, bo pewnie zawsze trafią się jakieś odstępstwa od reguły. Mamy zatem do czynienia z ciekawym zjawiskiem: sztuka sakralna i wszelkie działania okołosakralne, cały przemysł figurek i obrazków, otwieraczy do piwa, drapaczek do pleców z portretem papieża, plasuje się w jakiejś średniej, ograniczony z obu stron. Z jednej nie podskoczy powyżej pewnej poprzeczki artystycznej, z drugiej – z powodów pozaartystycznych, obyczajowych, nie może schlebiać najgorszym gustom i instynktom tak jak Pudelek czy „Big Brother”. Co nie znaczy, że nie czyni w tym kierunku wycieczek. W kościele w Dublinie widziałem dwa plakaty zachęcające do „poszukiwania w sobie powołania do stanu kapłańskiego”, na obu śliczni chłopcy, ewidentnie modele. Czyli Kościół, który mówi o pięknie wewnętrznym i złudności urody, wykorzystuje seksapil tych chłopaków z sesji fotograficznej do marketingu powołaniowego.

Jak pisze Tomasz Majeran – „czarno widzę, panie Schopenhauer!”

Kuba Mikurda i Piotr Tarczyński

{

{

Jacek dehnel

06≈

İ

bo

Kuba Mikurda – tłumacz, redaktor, teoretyk kultury. Studiował w Szkole Nauk Społecznych przy IFiS PAN, na Uniwersytecie Jagiellońskim i na Uniwersytecie w Lublanie. Współpracuje z Katedrą Kultury Współczesnej w Instytucie Kultury UJ. Członek zespołów redakcyjnych „International Journal for „Žižek Studies” i „Krytyki Politycznej”. Redaktor Linii Filmowej w wydawnictwie Korporacja Ha!art.

Piotr Tarczyński (1983), historyk i amerykanista, doktorant w Collegium Civitas/ w Instytucie Studiów Politycznych PAN, zajmuje się m.in. związkami kultury popularnej i polityki.

Publikował w „Gazecie Wyborczej” i na portalu „Stopklatka”.

Jest współpracownikiem „Dwutygodnika”.

Postchrześcijaństwo czy postteizm? głos w dyskusji & „Religia to pocieszenie, na które nie widzę miejsca w dramacie istnienia.”

Dorota Sobstel

Zjawisko szeroko ujętego kryzysu religijnego jest częstym tematem dyskursu publicznego ostatnich lat. Warto się więc zastanowić nad tym, jak rozumieć pojęcia pojawiające się w zaistniałym stanie rzeczy.

Do dyskusji na temat postchrześcijaństwa i postteizmu zaprosiłam prof. dr hab. n. med. Magdalenę Hanicką i prof. dr hab. Zbigniewa Szota.

W zagadnieniu kryzysu religijnego naszych czasów dostrzegalny jest konflikt, który umownie nazwałam sporem między postawą platońską a darwińską – jest to zderzenie dwóch krańcowo różnych wizji świata.

W perspektywie platońskiej wszystko płynie – od Boga ku stworzeniu, w perspektywie darwińskiej zaś kierunek ten ulega odwróceniu – świat ewoluuje od dołu ku górze.

W moim artykule pragnę zastanowić się czy możliwe jest

Maria Janion

07≈

Literacje

& 43

Postchrześcijaństwo czy postteizm?

44

07≈ pogodzenie obu tych wizji i jeśli tak, to czy rezultat takiej fuzji mieści się w kategoriach postchrześcijaństwa czy może postteizmu?

Zajmijmy się pierwszym z wymienionych pojęć – postchrześcijaństwem.

Postchrześcijanstwo to okres, w którym po wielowiekowym trwaniu ogólnie przyjętej w większej części świata religii, następuje najpierw powolne, później coraz szybsze i masowe odejście od niej i ewentualne zastąpienie jej przez inną religię lub światopogląd. Schematycznie do sprawy podchodząc, dwadzieścia wieków chrześcijaństwa można ująć następująco.

Pierwotnie następuje przyjęcie i rozprzestrzenienie się religii i wiary chrześcijańskiej.

Następnie jej trwanie, przy równoczesnych etycznych, moralnych, mistycznych, filozoficznych i praktycznych jej zmianach. Dalej porzucenie, czyli odstępowanie od religii chrześcijańskiej. Wreszcie, zastępowanie jej inną religią lub światopoglądem umownie nazwanym postchrześcijaństwem. Należy tu uwzględnić dwa czynniki: od początku trwania ery religii chrześcijańskiej była ona zwalczana z zewnątrz (poganie i inne religie), jak i od wewnątrz (agnostycy, ateiści, schizmatycy, reformatorzy, którzy chcieli ją zmieniać). Drugim czynnikiem jest to, że indywidualne odrzucenie chrześcijaństwa jest doświadczeniem jednostkowym i może nastąpić na różnym etapie rozwoju emocjonalnego człowieka.

Czy możemy już dziś, na początku XXI wieku, mówić o postchchrześcijaństwie, tzn. o odstąpieniu od religii i filozofii chrześcijańskiej? Zdaniem Hanickiej – nie. Czy może to nastąpić wraz z rozwojem wszystkich nauk i nauki subatomowej o świecie i wszechświecie? Tak, teoretycznie może tak się stać. Zważmy, że aby ludzie (w sensie globalnym) nauczyli się posługiwać mową, pismem i liczeniem, trzeba było bardzo długiego okresu siedmiu tysięcy lat. Do tego potrzebny był rozwój myślenia abstrakcyjnego, którym obdarzony jest, jak się wydaje, jedynie człowiek. Rozwój ten trwa i będzie trwał.

Religia i filozofia wyrażają odwieczną tęsknotę człowieka do dogłębnego poznania istoty rzeczy, a historia ludzkości to także hi-

& Literacje

storia postępu, który dokonuje się przez ewolucję kreatywności człowieka i jego zdolności tworzenia struktur pojęciowych, które łączą się ze zmianami poznawalności świata, życia, istnienia i naszego miejsca we wszechświecie.

To odwieczna tęsknota człowieka do przebicia granic transcendencji, do przebicia tej zasłony oddzielącej nas od Boga – metafizycznego i mistycznego. Dzięki tej tęsknocie, poprzez m.in. współczesną fizykę, wszechświat stopniowo, choć zaledwie w przybliżeniu, ujawnia nam tajemnicę swej struktury. Każde nowe pokolenie jest na wyższym poziomie zdolności myślenia abstrakcyjnego, wiedzy i nauki. Choć pozornie wiele osób może w niej nie uczestniczyć, to znając implikacje tej wiedzy tworzą ogólnoludzki poziom świadomości – jungowskie niveau mental. Owa tęsknota za Bogiem wpisana jest w ludzki genotyp, od zarania ludzkości, jest imperatywem tworzenia różnych religii, które są następnie przyjmowane lub odrzucane. Ostatnio idąc ulicą zauważyłam napis na brudnym, nieużywanym samochodzie: „Mój Bóg umarł”. Po kilku dniach pojawił się dopisek: „Mój Bóg żyje. Przykra sprawa z Twoim”. Czy znaczy to, że w ludziach nadal istnieje potrzeba doznań magicznych, celebrujących podszewkę zaświatów? Czy może jest to wyraz chęci stworzenia zastępczej liturgii codziennej?

Wracając do postchrześcijaństwa trudno wyznaczyć cezurę (na pewno nie były nią postawy agnostyczne, czy ateistyczne, a nawet prześladowania chrześcijan widoczne od pierwszego wieku powstawania chrześcijaństwa, ani walki religijne, schizmy, czy reformy religijne).

Bez wątpienia zmieniało się i zmienia pojęcie Boga w ciągu dwudziestu wieków religii chrześcijańskiej. Każdy nosi w sobie własny obraz Boga – przejawiający się bardziej w sferze odczuwania niż w strukturze pojęciowej ram i wzorców religii. Pytanie brzmi – czy w naszych czasach istniałaby przestrzeń na wymyślenie Boga czy jakiegokolwiek rodzaju obrzędów? I jeśli tak, jakie wyznanie miałby ów nowoczesny (czy ponowoczesny) Bóg?

Odwracanie się od religii chrześcijańskiej może być łączone z postępem nauki nowoczesnej, przede wszystkim z rozwojem

Język, w którym je formujemy podlega ciągłej ewolucji – zjawiska dawniej określane jako nadprzyrodzone, obecnie postrzegane są jako świat kultury. Jakakolwiek interpretacja religii wydaje się więc grą językową, teatrem, w którym rytualność nie polega już na wierze w Boga, lecz na wspólnotowym doświadczeniu czy samotnej medytacji. W istocie te dwa bieguny istnienia pozostały niezmienne od późnej nowożytności. Warto wspomnieć słowa Maine de Biran: Jeżeli człowiek wewnętrzny, pisze znów w ostatnim roku swego życia, jest zmuszony zajmować się sprawami tego świata, nie oddaje się nigdy tym sprawom całkowicie. Nawet w chwilach największego ruchu zewnętrznego ma oko zwrócone wewnątrz siebie; jest w obecności Boga i siebie samego i nigdy nie traci całkowicie z pola widzenia tych dwóch biegunów istnienia. I kiedy ruch zewnętrzny się kończy, wchodzi on znowu w siebie i w pełne posiadanie swego życia. Jak zrobić, żeby nie być nigdy porwanym przez rzeczy, którymi się trzeba zajmować, by nie zatrzymać ruchu wewnętrznego... Boże uwolń mnie od zła, to znaczy od tego stanu ciała, które obraża i absorbuje wszystkie władze duszy.

Ostatecznie myśl tego francuskiego filozofa przełomu XVIII i XIX wieku wkracza na drogę spirytualistycznej medytacji, każącej mu odróżnić trzy etapy w życiu człowieka: etap życia zwierzęcego (wrażenie), etap życia ludzkiego (wola i wysiłek) oraz etap życia duchowego, który stanowi najwyższą formę istnienia (życie w łasce, poświęcone miłości Boga). Widać zatem, że doświadczenia mistyczne, których człowiek może doznawać w tym ostatnim etapie życia, według Maine de Biran, niewiele różnią się od pustki w ujęciu buddystów.

W przeżywaniu religii, Bóg i nicość wydają się pojęciami tożsamymi.

U każdego człowieka współistnieją dwie strefy psychiczne: „realistyczna” i „mistyczna”. Ich wzajemne na siebie oddziaływanie oznacza pełne wykorzystanie potencjału psychicznego i osiągnięcie „spokoju ducha”. Dziś często ta równowaga zostaje zachwiana, a nawet wewnętrznie zwalczana. Nie zmienia to faktu, że każdy z nas jest układem sił, dążącym do autoekspresji i po-

biologii, astronomii i fizyki subatomowej (mechaniki kwantowej, kwarkowej hadronów) i praw nimi rządzących (choć do „teorii wszystkiego” jeszcze daleko, bardzo daleko). Rozwój ten pozornie upoważnia wielu do stawiania tez, że „wszystko jest jasne”.

Dla wielu osób zalanych wysokimi falami nowej nauki, cichnie lub wręcz niesłyszalny jest wewnętrzny głos „Boga, który nawiedza myśli”, jak ujął to Levinas. W tym kontekście wymowna jest postawa Alberta Einsteina, który powiedział kiedyś, że ludzkość ma wszelkie powody, by wyżej cenić głosicieli ładu moralnego i wyższych wartości, niż odkrywców obiektywnej prawdy. Sam Albert Einstein nigdy nie wyparł się Boga.

Magdalena Hanicka zaznacza, że problem postchrześcijaństwa rozpatrywać należy w kontekście wiary w Boga, ta zaś jest „łaską”- dotyczy to wszystkich religii jednakowo. Może więc postchrześcijaństwo należałoby zastąpić postteizmem?

By mówić o postteizmie, należy poprawnie zrozumieć pojęcie teizmu. Jest to wiara w jedynego osobowego Boga, pierwszą i transcendentną przyczynę świata. Najpełniejszym wyrazem teizmu jest teologia, która stara się ogarnąć, w granicach wyznaczonych przez objawienie, naturę i atrybuty Boga. Postteizm w ujęciu Szota to chrześcijaństwo bez Boga. Nauka podważyła tradycyjną wiarę. Do czasów późnonowożytnych wierzono, że doktryna chrześcijańska jest prawdziwa, zgodnie z najlepszymi standardami intelektualnymi kultury zachodniej.

Jednak kiedy stało się oczywiste, że jej treści nie da się racjonalnie dowieść, religia zaczęła stopniowo przechodzić na pozycje fideizmu, autorytaryzmu i fundamentalizmu. To zaś pozbawia religię istotnych treści, odbierając jej duchową jakość.

Wszystko to rozgrywa się jednak w sferze języka. Prawda absolutna istniejąca niezmiennie gdzieś ponad (lub poza?) nami, nie jest osiągalna ani na gruncie religii, ani nauki. Musimy sobie zdać sprawę, że całe nasze myślenie i próby poznania świata nie mogą wykroczyć poza horyzont języka. „To my jesteśmy autorami tych wszystkich opowieści i mitów religijnych” mówi Zbigniew Szot.

07≈

Literacje

& 45

46

& Literacje

{ {

{

{ {

{

{

{

{

{

{

{

{

{

{

{

{ {

Może więc pocieszeniem w dramacie istnienia (bez względu na to czy funkcjonujemy w epoce postchrześcijańskiej, czy postteistycznej) jest poezja, której sens nie zanikł, należałoby jedynie przywrócić jej siłę. Anna Kałuża uważa że jest to możliwe „przez uparte twierdzenie, że wiersze opisują rzeczywistość. I tu ujawnia się ścisły związek z religią, zwłaszcza z ideą chrześcijańskiego przemienienia: poczucie, że słowo jest zakorzenione w rzeczywistości gwarantuje koncepcja zamiany chleba w ciało, dokonująca się podczas mszy świętej”.

Wojciech Bonowicz, Wybór większości, Łódź 1995 Lidia Burska, Miasto i poezja [w:] Co dalej literaturo? Jak zmienia się współcześnie pojęcie i sytuacja literatury. Praca zbiorowa pod red. Aliny Brodzkej-Wald, Hanny Gosk i Andrzeja Wernera, Warszawa 2008 Don Cupitt, Po Bogu. O przyszłości religii, Warszawa 1998 Rozmowa z Donem Cupittem, Rzeczpospolita, dodatek tygodniowy „Plus Minus”, 9-10 stycznia 1999 Józef Czapski, Ja, „Kultura” 1949, nr 15 Richard Dawkins, Bóg urojony, Warszawa 2007 Guy Debord, Społeczeństwo spektaklu, Warszawa 2006t Maria Janion, Żyjąc tracimy życie. Niepokojące tematy egzystencji. Warszawa 2001.

Anna Kałuża, Religie i kryzys poezji [w:] Dwadzieścia lat literatury polskiej 1989-2009. Idee, Ideologie, Metodologie. Pod red. Arlety Galant i Ingi Iwasiów, Szczecin 2008 Anthony Kenny, Krótka historia filozofii Zachodu, Warszawa 1998 Alister McGrath, Joanna Collicutt McGrath Bóg nie jest urojeniem. Złudzenie Dawkinsa, Kraków 2007 Dariusz Sośnicki, Symetria, Warszawa 2002 Por. Książka Alister McGrath, Joanna Collicutt McGrath Bóg nie jest urojeniem. Złudzenie Dawkinsa, Kraków 2007 będąca polemiką z książką Richarda Dawkinsa, Bóg urojony, Warszawa 2007.

Por. Anthony Kenny, Krótka historia filozofii Zachodu, Warszawa 1998 , rozdział I- „Narodziny filozofii”.

Por. Don Cupitt, Po Bogu. O przyszłości religii, Warszawa 1998. Autor to filozof, teolog i duchowny, czołowa postać teologicznej awangardy w Kościele anglikańskim. Wykłada filozofię religii na Uniwersytecie w Cambridge, jest autorem ponad dwudziestu książek poświęconych radykalnej reinterpretacji chrześcijaństwa oraz popularnej serii programów telewizyjnych The Sea of Faith od której wywodzi się nazwa ruchu tzw. ateistycznych księży działającego głównie w krajach anglosaskich. W książce Po Bogu autor zastanawia się czy możliwa jest wiara w postmodernistycznym świecie, kiedy bogowie umarli i przeżyły się dotychczasowe religie. Don Cupitt przedstawia ewolucję religijności od Platona po – jak sam to określa – postmodernistyczny cynizm epoki „po Bogu” i ukazuje, że religia wolna od ideologii może, tak jak sztuka, być nam pomocą w życiu. Ponowoczesne pytanie, jak żyć, gdy nie ma prawd absolutnych, nie jest dla Cupitta dramatyczne. Koniec tradycyjnej religii oznacza dla niego jedynie, że trzeba znaleźć nową formę wiary – choćby pogodzonej z nieistnieniem Boga. Po Bogu to książka napisana z myślą o tych, którzy podobnie jak jej autor, mimo że źle czują się w ortodoksyjnych wspólnotach kościelnych, rozumieją sens wiary.

Cyt. Za: Józef Czapski, Ja, „Kultura” 1949, nr 15, s.48.

Por. Maria Janion, Żyjąc tracimy życie. Niepokojące tematy egzystencji. Warszawa 2001.

Rozmowa z Donem Cupittem, Rzeczpospolita, dodatek tygodniowy „Plus Minus”, 9-10 stycznia 1999, s. 18.

Wojciech Bonowicz, Wybór większości, Łódź 1995, s. 48.

Anna Kałuża, Religie i kryzys poezji [w:] Dwadzieścia lat literatury polskiej 1989-2009. Idee, Ideologie, Metodologie. Pod red. Arlety Galant i Ingi Iwasiów, Szczecin 2008. S. 343 Dariusz Sośnicki, Symetria, Warszawa 2002.

Lidia Burska, Miasto i poezja [w:] Co dalej literaturo? Jak zmienia się współcześnie pojęcie i sytuacja literatury. Praca zbiorowa pod red. Aliny Brodzkej- Wald, Hanny Gosk i Andrzeja Wernera, Warszawa 2008, s. 271.

Por. Anna Kałuża, dz. cyt., s. 347 i n.

Por. Guy Debord, Społeczeństwo spektaklu, Warszawa 2006.

{

i wychodzisz oczyszczony choć język jest czarny.

Bibliografia:

{

widać. Że wchodzisz do tego miasta jak do pieca

Dorota Sobstel

{

z Bogiem. Że są jeszcze takie miejsca w których Go

a odwrotnie – w obrazach funkcjonujących tradycyjnie w wymiarze religijnym, odszukać można motywację nie-religijną. Zwrot ten, który śmiało mógłby być nazwanym religijnym détournement świadczy o zasadności funkcjonowania we współczesnym dyskursie publicznym pojęć postchrześcijaństwa lub postteizmu. Widać też, jak w XXI wieku en carrière Darwin triumfuje nad Platonem.

{

jest więcej takich którym mógłbyś robić zdjęcia

To, co dziś obserwujemy w wymiarze poetyckim, to pomieszanie i swoiste zrównanie wielu języków symbolicznych przeszłości i teraźniejszości. Jest to zaburzenie ciągłości, a co za tym idzie cios zadany tożsamości kulturowej świata, do którego przynależymy. Patrząc na to z innej perspektywy, może to być także doświadczeniem wzbogacającym i inspirującym. Zamiast niego możemy mieć jednak dostęp do pewnych wydzierżawionych kawałków rzeczywistości, które noszą emblematy użytkowników różnych religii, idei, wzorców kultury etc. Dobrą ilustracją takiej sytuacji – sąsiedztwa rzeczywistości oddzielnych, współistniejących w przestrzeni symbolicznej – jest wiersz Dariusza Sośnickiego Klasyka gatunku: Apokalipsa świętego Jana z tomu Symetria.

Jest to historia spotkania księdza ewangelizatora z młodym chłopcem z blokowiska.

Jak pisze Lidia Burska „Ksiądz posługuje się uniwersalnym kodem starej kultury chrześcijańskiej, symbolizuje ją Apokalipsa świętego Jana. Chłopak z kolei rozumie tylko uniwersalny język popkultury, a symbolem rzeczy nie z tego świata jest dlań gatunek science fiction. Wzajemna transfiguracja kodów jest niemożliwa. Język kultury masowej niszczy sens sakralny”.

Może jednak taka „desakralizacja” nie deprecjonuje sensu religii i ewangelizacji jak pisze Burska, a jedynie podważa tożsamość gwarantowaną rytuałem religijnym, za którym nic się nie kryje? W tym sensie może to być twórcza konfrontacja.

Podsumowując te krótkie rozważania na temat postchrześcijaństwa i postteizmu, warto zauważyć, że procesy społeczne, jakie przybrały ostatnio na sile, niewątpliwie przyczyniły się do zróżnicowania teorii religii i rozmaitych form religijności. Stało się to w skali wcześniej niewyobrażalnej i niewiarygodnej. Taki stan rzeczy sprzyja poszerzeniu rozumienia samej formuły religijności, wiążąc się z „przeniesieniem” pojęć teologicznych w kontekst zdecydowanie nie-religijny. Być może kluczowy jest zwrot, o którym była mowa wcześniej, polegający na tym, że możliwe jest rozpoznanie elementów refleksji religijnej w tym, co na pierwszy rzut oka wydaje się świeckie i ateistyczne,

{ {

szukującym dla siebie najlepszych środków wyrazu. Żyjemy jednak dzięki symbolom i poprzez symbole. Czy dzisiejsze symbole i znaki zostały na tyle odwrócone, że można mówić o postchrześcijaństwie lub postteizmie? Don Cupitt głosi koncepcję, którą nazwał „etyką słoneczną”, gdzie religijną satysfakcję można osiągnąć żyjąc chwilą. Chodzi o to, żebyśmy żyli jak Słońce, które promieniując stopniowo wypala swoją energię, żyje umierając. Przestaniemy wówczas bać się śmierci i podważając główny chrześcijański dogmat, przestaniemy traktować życie jako proces samooczyszczenia, który ma nas doprowadzić do życia wiecznego zaczynającego się dopiero po śmierci. Zdaniem Cupitta, czas porzucić religię, która ma nas wybawić od świata.

Ciekawe wydaje się w tym kontekście odczytanie wiersza Wojciecha Bonowicza Moja wiara, twoja technika zamykającego jego pierwszy tomik poetycki Wybór większości.

To mi się nie podoba.

Jak mi się podoba że

{

Postchrześcijaństwo czy postteizm?

07≈

İ

bo

Dorota Sobstel (1982), historyk, absolwentka Instytutu Historycznego Uniwersytetu Warszawskiego, stypendystka MEN w 2005 – 2006, studiowała creative writing na Queen’s University w Belfaście i w Trinity College w Dublinie. Obecnie pracuje nad doktoratem z historii idei.

P u bli kowa ł a w „Tece H istory k a”.

Literacje

& 47

Adieu à Dieu?

Ostatnia niedziela:

wojna postu z karnawałem albo postchrześcijaństwo

&

„Bóg” nie jest już pytaniem, zagadką do rozwiązania, ale odpowiedzią na inne pytania, inne zagadki. Jego egzystencja, widoczna wyraźnie w tekstowym świecie, nie skrywa żadnej preegzystencji poza tekstem, a jeśli skrywa, to jest z pewnością egzystencją nie(po)nowoczesną.

48

& Literacje

Piotr Seweryn Rosół

Dowody na jego istnienie są tyleż kłopotliwe, co niepotrzebne. Wiadomo już: kto pyta, błądzi. Dla jednych „Bóg” jako odpowiedź pojawia się zanim padnie jakiekolwiek pytanie, na długo przed wezwaniem, modlitwą czy skargą – do niego zaadresowaną – jest wówczas afirmacją. Dla innych, umiejscowionych poza horyzontem religijnym, „Bóg” jest po prostu odpowiedzią negatywną, nieistniejącym rewersem materializmu, tego, co można zobaczyć – jest wówczas negacją. „Postchrześcijaństwo” przeciwnie, to wstawienie pytania w miejsce odpowiedzi, wstawienie swojej interpretacji w miejsce nieswojego dogmatu, ale też wstawienie x, y, z w miejsce „Boga”. A zatem pytanie o Boga ustąpić musi miejsca pytaniu o postchrześcijaństwo. Wyrastające z nieskończonego smutku ateizmu „la tristesse infinie de l’athéisme”, o którym pisze JeanLuc Nancy1, z doświadczenia ponowoczesnego: z niepewności, poczucia wykorzenienia, postchrześcijaństwo to niespełniona żałoba po metafizyce obecności, podsycająca wciąż tęsknotę za Innym. Czy istnieje Bóg? – pewnie przestało nas to interesować po jego śmierci, gdy zaczęliśmy gorączkowo szukać jego śladów, śladów jego (nie)istnienia w dyskursie i tam znaleźliśmy go po raz wtóry (albo raczej: niektórzy znaleźli go po raz wtóry), jako odpowiedź właśnie, odpowiedź ostateczną na inne, ważniejsze pytania, jako afirmację/negację – niewielka to różnica.

A postchrześcijaństwo? – Oto pytanie, na które akurat żaden bóg nie udzieli odpowiedzi. Bo nie o Boga chodzi, lecz o pytanie.

A zatem „śmierć Boga” niekoniecznie oznacza od razu narodziny postchrześcijaństwa. „Po śmierci Buddy jeszcze przez stu-

08≈

Literacje

& 49

Adieu à Dieu? Ostatnia niedziela: wojna postu z karnawałem albo postchrześcijaństwo 50

08≈ lecia – powiada Nietzsche w Radosnej wiedzy – pokazywano jego cień w jaskini – olbrzymi, przejmujący zgrozą cień. Bóg umarł; ale ludzie są, jacy są, i może jeszcze przez tysiąclecia w rozmaitych jaskiniach będą nam pokazywali jego cień. Cóż, musimy pokonać jeszcze jego cień!”2.

Ale walka z jego cieniem, nieuchwytnym, podstępnym cieniem, zdaje się zupełnie beznadziejna – albowiem teraz „Bóg” objawia się w tekście bez nadziei na bycie czymś więcej niż własnym złudzeniem. Kto chce walczyć ze złudzeniem?

Postchrześcijaństwo nie jest z pewnością tą walką. Wszelkie próby rozpoznania tajemniczego oblicza Boga wydają się nie tylko daremne, lecz także bezsensowne, zwieńczone sukcesem zwiastować bowiem mogą jego (kolejną) śmierć.

Oto poradoks jego wizerunku: „Bizantyjscy ikonolatrzy – pisze Jean Baudrillard – [...] usiłowali ukazać Boga ku większej jego chwale, wszelako nadając mu widzialną postać, skrywali jednocześnie za obrazem problem jego istnienia. Za każdym ze swych wizerunków Bóg jednak w istocie znikał. Nie ginął – niknął”3. „Bóg”, o którego już nikt nie pyta, wtopił się w dyskurs, we własną reprezentację, odtąd istnieje wyłącznie w migotliwym, rozedrganym ruchu multiplikacji swych znaków, staje się odpowiedzią na wszystko, afirmacją/negacją: na traumę, na innego i wielkiego Innego, na zło, na władzę, na trwogę, itd., itd. Ujrzenie go takim, jaki jest, przywiodłoby nas prędzej do szaleństwa niż do prawdy – pełna widoczność byłaby równoznaczna z kolejnym unicestwieniem, dlatego postchrześcijaństwo tym różni się od chrześcijaństwa, że „Boga” umieszcza wyłącznie w reprezentacji, w dyskursie, wśród innych bogów, bez ambicji dotarcia do tego, jaki jest. Nieważne, że im pełniejszy jego wizerunek, tym bardziej dramatyczne pytanie o jego (nie)istnienie, ważne, że istnieje przymus przedstawiania w kulturze zachodniej, kulturze reprezentacji par excellence, której głównym zadaniem jest „uobecnienie nieobecnego lub – z drugiej strony obrona przed trwałą nieobecnością nieobecnego”4, a produktem tego przymusu jest „Bóg”, a raczej jego cień. Reprezentacja postchrześcijańska nie uobecnia nieobecnego – skoro nie szuka Boga poza „Bogiem”, ale niewątpliwie w ten sposób broni się przed jego trwałą nieobecnością. Jest ona przełamaniem dialektyki głębi i powierzchni, jest inscenizacją naocz-

& Literacje

ności i tym samym nie wykracza poza scenę dyskursu, za każdym razem wybiera to, co widzialne i czytelne. „Bóg” nie kryje w sobie żadnej tajemnicy, albowiem jego największą tajemnicą jest to po prostu, że wciąż istnieje, jako znak w dyskursie. Tak właśnie powie Clément Rosset o rzeczywistości pozbawionej fundamentu metafizycznego: Il n’y a pas de mystère dans les choses, mais il y a un mystère des choses4. Jedyną jej tajemnicą jest to, co na powierzchni pojedyncze, osobne, pozbawione odbicia, odzwierciedlenia, kopii.

Wiele jest źródeł postchrześcijaństwa i nie ma jednej księgi Genezis, jednego momentu narodzin. Opowieść o nowym początku, wielka opowieść konkurencyjnej genezy, kapituluje wobec niezliczonych apokryfów, które, jak u Schulza, zdają się jedynie pokracznym wcieleniem poszukiwanej Księgi, Autentyku, ale też, inaczej niż u Schulza, wcale nie chcą być czymś więcej niż kopią bez oryginału. Postchrześcijaństwo nie tworzy rewelacyjnej metaopowieści, nie buduje nowego paradygmatu, umieszcza się w tym, co znane i oswojone. Innymi słowy, nie jest postchrześcijaństwo radykalnym zaprzeczeniem tradycji chrześcijańskiej – zbyt silnie wrosła w nasz słownik i w naszą gramatykę, a raczej jej mutacją, przeformułowaniem. „Post” nie odnosi się tedy ani do chronologii, ani do gestu zerwania, oznacza z pewnością odwrót od chrześcijaństwa dogmatycznego w stronę „wiedzy słabej”, zastąpienie mocnego teologicznego rdzenia, nieustannym poszukiwaniem rdzenia „perwersyjnego”, odwrót od chrześcijaństwa jako narzuconego dyskursu wiedzy-władzy, ale oznacza też – i tu niespodzianka – powrót do jego przedinstytucjonalnych źródeł, powrót do historii pewnego Żyda, który w chwili śmierci krzyczał: „Boże mój, Boże, czemuś mnie opuścił”. No właśnie, czemu Bóg m n i e opuścił – pyta postchrześcijaństwo.

Nie można zatem powiedzieć: „Na początku był... Nietzsche”, choć niewąpliwie skłonni jesteśmy tak właśnie mówić. Jak dobrze wiadomo, bezgraniczna odwaga zaprowadziła go do radykalnej krytyki chrześcijaństwa, pierwszej, wykraczającej poza horyzont duchowy i intelektualny, w obrębie którego zamykały się wcześniejsze, niemniej napastliwe, głosy krytyczne.

Zwalczające chrześcijaństwo oświecenie było ostatecznie tylko herezją, wyrosnąć mogło jedy-

skompromitowało, podobnie jak projekt Oświecenia, podobnie jak poezja? Shoah bez wątpienia stanowi silną cezurę w procesie osłabiania „religii świętego Pawła” na rzecz narracji postchrześcijanskiej sprowadzającej nieobecnego, niedostępnego i milczącego Boga na ziemię. Jak wiadomo, tu rodzi się refleksja nie tylko o „banalności zła” (Arendt), lecz także o „ucieczce od wolności” (Fromm), refleksja o zagrożeniu, jakie niesie ze sobą poszukiwanie ostatecznej odpowiedzi, pragnienie Absolutu, podporządkowanie się władzy i woli Ojca.

Dalej: kapitulacja tomistycznej teologii spekulatywnej, a zatem z jednej strony porzucenie dowodów na istnienie Boga, z drugiej narastanie antynomii między nauką a Objawieniem.

Zdaniem Józefa Tischnera to nie chrześcijaństwo przeżywa kryzys, ale jedna z jego wersji interpretacyjnych. Oczywiście antynomie, które kryzys powodują, stają się, jak to zazwyczaj bywa, nadzieją na rozwój, przeformułowanie zasadniczych założeń. Postchrześcijaństwo zatem otwiera szerokie pole dla „perwersyjnych”, heretyckich interpretacji, w którym do głosu dochodzą zarówno próby włączenia chrześcijaństwa w dyskursy ponowoczesne (co robił sam Tischner interpretujący Heideggera czy „etykę bez wysokości” Levinasa), jak i zasadnicza dekonstrukcja „nauki św. Pawła” (Slavoj Žižek, Jean-Luc Nancy). Postchrześcijaństwo byłoby więc w tym ujęciu religią bez Boga albo też głęboko tragicznym doświadczeniem świata, w którym „Bóg” jest tylko znakiem w dyskursie. Postchrześcijaństwo byłoby dekonstrukcją chrześcijaństwa, lub nawet, jak chce JeanLuc Nancy (nie używa on jednak samej nazwy „post”), chrześcijaństwem jako dekonstrukcją6.

Nie chodzi więc o demontaż religii przeprowadzany z pozycji rozmaitych Foucaultowskich przeciw-historii, dyskursów mniejszościowych, emancypacyjnych, ale o dostrzeżenie w samym chrześcijaństwie subwersji dekonstrukcyjnej, paradoksalnego ruchu nieustannego przekraczenia siebie. Dekonstrukcja zresztą, a zwłaszcza auto-dekonstrukcja, jak wiadomo, nie oznacza destrukcji tradycji, a tylko jej radykalną reinterpretację zrealizowaną w ruchu poszukującym wewnątrz tekstu zapoznanych jego możliwości. Słowem, postchrześcijaństwo nie wywraca na nice tradycji, z której wyrasta, mimo że dopuszcza się niesłychanej zdrady.

nie na pożywce chrześcijańskiej wrażliwości, zaszczepionych mu ideałów moralnych. Nietzsche uderza w samo imaginarium chrześcijańskie, jest zatem dawcą nowego dyskursu, pierwszym, jakby powiedział Michel Foucault, nieujarzmionym przez tę władzę, której najsilniejszym mechanizmem kontroli była spowiedź. No tak, Dionizos przeciw Ukrzyżowanemu. Ale pomyślmy – czy Zaratustra możliwy jest do pomyślenia bez Chrystusa?

Zdaniem Nietzschego Bóg rozgościł się w nas w momencie, w którym zaczęliśmy szukać ostatecznego celu życia, porządku naszej biografii, porządku geografii świata, scalającego metafizycznego sensu. Takiego Boga należy odrzucić, albowiem należy odrzucić pojęcie porządku i prawdy, które niesie ze sobą przymus czegoś, co jest niezależne od stawania się samego życia. Postchrześcijaństwo zachowuje w dyskursie „Boga” innego: nie odnosi się on do wiedzy, nie daje odpowiedzi, nie może służyć jako oś, centrum, fundament, ale jest właśnie szczeliną w tej wiedzy, wiedzą radosną, rysą, raną, rozdarciem w tym porządku. To „wirus” w ponowoczesnym dyskursie, to bodziec w ciele, który nie pozwala zamknąć żadnej rodziny pojęć, dojść do jasnych kategorii. Dlatego właśnie „powrót religijności”, o którym za chwilę, reaktywacja chrześcijaństwa, której czasy kryzysu niewątpliwie będą sprzyjać, nie może być zwykłym powtórzeniem. Innymi słowy, nie może postulować usunięcia wielości i różnorodności prawd, właściwej „płynnej nowoczesności” (Bauman), na rzecz jednej prawdy absolutnej, bo nawet słynne „Extra Ecclesiam nulla salus” straciło znacznie na swej pierwotnej ekskluzywności.

Zamiast powtórzenia, które nie jest już możliwe, wprowadza postchrześcijaństwo subtelną grę różnic. I tak, nie odrzuca w istocie Boga, ale Prawdę o nim, tzn. Kanon, odrzuca Boga jako Prawdę, jako odpowiedź. Inne źródła postchrześcijaństwa: Shoah, a więc z jednej strony dramatyczne pytanie: „Czy Bóg był w Oświęcimiu?” ostateczne dla wielu rozwiązanie kwestii Teodycei, z drugiej, doświadczenie granic reprezentacji, wspartej na idealistycznym dorobku kultury europejskiej, odkrycie upokarzającej dysfunkcjonalności samego języka w obliczu traumy, która przekroczyła wyobraźnię. Czy wraz z Zagładą chrześcijaństwo uległo zagładzie, wyczerpało się,

08≈

Literacje

& 51

Adieu à Dieu? Ostatnia niedziela: wojna postu z karnawałem albo postchrześcijaństwo 52

08≈ Postchrześcijaństwo to również „powrót religijności”, temat wciąż niezwykle aktualny, wokół którego trwa wielka debata7, zrodzona, jak sądzę, z podwójnego pragnienia: przemyślenia raz jeszcze nasilających się prób rehabilitacji wymiaru transcendentnego i rozwinięcia tradycji krytycznej w odniesieniu do „genealogii” modernizmu (nowoczesności) w jego przemilczanych, zapoznanych związkach z chrześcijaństwem. Jakie są konsekwencje sekularyzacji i desakralizacji, które definiują w pewien sposób samo pojęcie nowoczesności, definiują też zapewne postchrześcijaństwo? Jedni widzą w sekularyzacji po prostu pewną konieczność, warunek i zarazem konsekwencję nowoczesności, drudzy „powrót religijności” chcą widzieć jako wyraz sprzeciwu wobec alienacji człowieka w tejże „złudnej” nowoczesności. Jest jeszcze trzecia propozycja: „Gdy wymiar teologiczny – powiada Žižek – uzyskuje odnowione siły w postaci „postsekularnego”, mesjanistycznego zwrotu dekonstrukcji [...] – religia nie jest zintegrowana i utożsamiana z określoną kulturową formą życia, lecz uzyskuje autonomię”8. Tu właśnie postchrześcijaństwo, nie będąc żadną odpowiedzią, przejmuje od innych dyskursów funkcję terapeutyczną i krytyczną, a nawet rolę nowej herezji. „Odniesienie do głębokiej duchowości znów jest w modzie; – Žižek upraszcza swą myśl – otwarty materializm wypadł z mody; nakazuje się raczej żywienie otwartości wobec radykalnej inności poza ontoteologicznym Bogiem”9.

To rozpoznanie nie wydaje się wcale zaskakujące, to właśnie „postne” oblicze postchrześcijaństwa. Olivier Roy też nie jest zaskoczony – powiada : „[...] la sécularisation n’a pas effacé le religieux. En détachant le religieux de notre environnement culturel, elle le fait apparaître au contraire comme du pur religieux”10. Sekularyzacja wcale nie wymazała religii z przestrzeni publicznej, przeciwnie, przerywając tradycyjne związki łączące religię z kulturą, umożliwiła powrót religijności w postaci czystej i autonomicznej, a w konsekwencji wyznaczyła nowe możliwości ekspansji poza granice jednego kręgu kulturowego i przypieczętowała porażkę religii „politycznej”. „Powrót religijności” nie jest wcale obliczony na konfrontację z płynną nowoczesnością, nie warunkuje go desakralizacja przestrzeni publicznej i prywatnej. Nie jest zatem wymierzony w ekscesy sekularyzacji, pa-

& Literacje

radoksalnie bowiem stanowi jej produkt, być może najważniejszy. Oczywiście trudno spodziewać się powrotu chrześcijaństwa, nietrudno zaś rozwoju jego kolejnej „postnej” mutacji – postchrześcijaństwa właśnie. Gdy liczba praktykujących spada, religia w sensie doświadczenia źródłowego, tylko na tym zyskuje, (post) chrześcijanie znów poczuć się mogą mniejszością – w konsekwencji tradycyjny katolicyzm czy protestantyzm zastąpiony zostaje formami religijności charyzmatycznej, potrzebą „drugiej konwersji” (born again). Tak stopniowo zanika dominacja istytucji osłabianej popularnością nowej formuły religijności, subiektywnej, indywidualnej, krytycznej. Znowu Žižek: „To, z czym mamy dziś do czynienia, jest formą „zawieszonej” wiary, wiary, która może rozkwitnąć tylko jako nie w pełni (publicznie) uznana, jako prywatny, obsceniczny sekret [...] bezpośrednia wiara w prawdę, która jest w całości przyjęta subiektywnie jest zjawiskiem nowoczesnym, w odróżnieniu od tradycyjnej wiary-poprzez-dystans, jak uprzejmość lub rytuał”11. Ale z drugiej strony religijność nowoczesna przecinając pępowinę łączącą ją z kulturą (tradycją, cywilizacją), zagospodarowuje wnet puste miejsce w przestrzeni dyskursywnej, poczyna wypełniać jej funkcje, przejmuje jej mechanizmy, jej konstrukcje, staje się niejako jej cytatem. I tak odrzucając kontekst kulturowy, niwelując napięcie między religią a kulturą, raz jeszcze sprowadza postchrześcijaństwo „Boga” do samego tekstu, czyniąc go znakiem dekonstrukcji. Dla postchrześcijaństwa lektura tekstów świętych nie będzie zatem lekturą antropologów, albowiem ignorować musi wszelkie związki z innymi systemami symbolicznymi. Dieu parle sans contexte to mocno kontrowersyjne stwierdzenie, zabójcze na pewno dla studiów biblijnych, ale i niewątpliwie autodestruktywne dla „postnego” wymiaru nowej religijności. Okazuje się bowiem, że postchrześcijaństwo na drodze do czystości i autonomii, zamykając Boga w tekście, tekst sam, często nieświadomie, wpuszcza w ruch karnawalizacji, w którym „Bóg” rzeczywiście przemawia poza wszelkim kontekstem, co więcej, niewiele ma do powiedzenia.A zatem karnawał: w jakiejś mierze karnawał w rozumieniu Bachtina, w rozumieniu Huizingi, ostatnie już źródło postchrześcijaństwa. Oto jak często napotykam rozmaite ślady karnawalizacji chrześcijaństwa:

się od polskiego katolicyzmu, w jego przejawach obrzędowych, w jego rozbuchanych ambicjach politycznych, w jego przaśności, siermiężności, w jego kiczowatości, to byłby to zaledwie spóźniony triumf Oświecenia. Nas jednak skolonizowanych nie raz, oświecać po raz wtóry po prostu nie wypada. Postchrześcijaństwo, jeśli zredukować go do dyskursów emancypacyjnych, nie odnowi z pewnością oblicza tej ziemi, bo ziemia ta wykarmiła zbyt wiele pokoleń romantyków.

Nie ukrywam, że mnożąc konteksty, źródła i hipotezy celowo wprowadzam zamieszanie. Nie mam zamiaru bowiem „postchrześcijaństwa” redukować do odpowiedzi, przeciwnie, wolę pokazać niezwykle szerokie pole interpretacyjnych światów możliwych, gdzie postchrześcijaństwo stanowi dziś istotne pytanie. Europa nie jest ani prawdziwie chrześcijańska, ani radykalnie zsekularyzowana, jest gdzieś pomiędzy.

Postchrześcijaństwo zatem oznaczać może powrót/mutację/dekonstrukcję chrześcijaństwa.

Postchrześcijaństwo nie jest jednak pytaniem o istnienie Boga, albowiem dostrzega jego istnienie jedynie w reprezentacji, w dyskursie, lecz jest pytaniem skierowanym do człowieka: czy wybiera post czy karnawał.

Na wystawie: „Disco Zachęta. Budynków życie po życiu” w myśl projektu Kobasa Laksa i Nikolasa Grospierre’a13, Sanktuarium Matki Bożej Bolesnej w Licheniu, esencja polskiego katolicyzmu i „gusto polacco” (która sama w sobie jest już przykładem karnawału) zamieniona zostaje w aquapark. Ogromny eklektyczny symbol ludowego i ludycznego katolicyzmu według ich intuicji przeistoczy się w roku 2056 w kąpielisko ze spiralnymi zjeżdżalniami i kompleksem basenów. Jak uzasadniają w opisie: „coraz bardziej obciążany podatkami, a coraz słabiej zasilany przez wiernych Kościół został zmuszony do racjonalizacji gospodarki nieruchomościami... Prośby o dotacje dla wymagającego napraw budynku spotykały się z odmową urzędników pilnie strzegących rozdziału Kościoła od Państwa”. Czy tak ma wyglądać spóźniony ruch Oświecenia z jego racjonalną i funkcjonalną ekonomią, tak z niedojrzałości obudzić ma nas machina modernizacji? – tego nie wiem, ale wiem, że tak wygląda karnawał. „Niegdyś Michał Anioł przebudował tepidarium rzymskich term Dioklecjana na kościół. Dziś turystów zbliżających się do Liche-

Che Guevara w roli Chrystusa lub Chrystus w roli Che Guevary, ekscesy Światowych Dni Młodzieży (w którach sam nieraz uczestniczyłem), spowiedź przez internet, odpust wiejski, odpust miejski, marketingowe i popowe wykorzystanie świętych wizerunków, reklama mszy wcale niegorsza od reklamy proszku do prania, itd., itd., momentów spotkania tego, co święte z tym, co niskie jest doprawdy wiele. Ciekawe są zwłaszcza spotkania nieświadome, nieintencjonalne, te, które odbywają się wewnątrz kościoła, bo to sam Kościół wypracował przez wieki nie tylko niepowtarzalny styl patetyczny, lecz także oryginalny styl karnawałowy. Efekt groteski jest tym silniejszy, że przecież niezamierzony – niech działalność Radia „Zawsze Dziewica” starczy za przykład. Chrześcijaństwo staje się w ten sposób gadżetem kulturowym, wykorzystywanym przez postchrześcijaństwo, pewnym zamkniętym światem znaków, które niekoniecznie odnoszą się do swych pierwotnych desygnatów i można tym samym dowolnie nimi manipulować. Karnawał ten, wiemy o tym dobrze, wcale nie służy późniejszej integracji wspólnoty, jego „świętość” nie jest zawieszona, lecz definitywnie anulowana. Wytwarza karnawał nową formułę obcowania z tym, co kiedyś było święte, a dziś zamienione zostało w atrakcyjny znak świętości.

Nie ulega wątpliwości, że Nietzsche myślał o podobnej karnawalizacji, gdy pisał: „Przeciw chrześcijaństwu opowiada się dziś nasz smak, już nie nasze racje”12. I rzeczywiście odrzucenie chrześcijaństwa, zwłaszcza jego polskiej, ludowej, ateologicznej wersji, to raczej kwestia smaku, niż wyrafinowanych machin argumentacyjnych.

Wiele jest głosów radykalnie antychrześcijańskich, czy to lewicowych, antyklerykalnych, czy to feministycznych, czy wreszcie mniejszościowych, ale niewiele głosy te mogą wykrzyczeć, bo skupiając się nadmiernie na warstwie ideologicznej, ujawniają tylko własne uwikłanie w zwalczany system. Miejsce, z którego wydobywa się ich głos pełen pasji, podobnie jak w kościele, raz wypełnione zostaje patosem i „postem”, kiedy indziej poddaje się szaleństwu karnawału. Z pewnością ideologiczny dyskurs antychrześcijański nie wypełnia postchrześcijaństwa, mimo że ekspansywny i perswazyjny, wybija się na pierwszy plan, stając się jego zewnętrznym, zacietrzewionym, posępnym obliczem. Bo jeśli postchrześcijaństwo oznaczać by miało tylko odcięcie

08≈

Literacje

& 53

Piotr Seweryn Rosół

{

Adieu à Dieu? Ostatnia niedziela: wojna postu z karnawałem albo postchrześcijaństwo 54

nia wita napis – Thermae Lychenae”. Czy postchrześcijaństwo to wciąż tylko projekt futurystyczny? Czy jego reprezentenacje, jak ta, zawieszone są w przyszłości, ponieważ stanowią jakby nieśmiałą odpowiedź na hiperchrześcijańską rzeczywistość? Nie trzeba czytać Jacques’a Le Goffa, by zrozumieć, że chrześcijaństwo, które ufundowało ideę Europy, choć wciąż silnie obecne w jej pejzażu kulturowym, staje się stopniowo jej zapoznanym źródłem. Dziwna więc jego (nie)obecność to zawsze cytat przemieszczony, widoczny, namacalny znak czegoś mglistego, odległego. Czy postchrześcijaństwo to w istocie też porwanie Europy? „Kiedy przestaną padać na nas cienie Bogą?”14 – pytał Nietzsche. Czy przestaną, gdy postchrześcijaństwo rozgości się w nas na amen, stając się jedyną możliwą kondycją ponowoczesną? Adieu à Dieu? Czy będzie to ostatnia niedziela? A może postchrześcijaństwo to zawsze niewczesne rozważania, myśl, która przychodzi za wcześnie, czyn nie w porę? „Słyszeliście pewnie o tym szaleńcu, który w jasne popołudnia zapalał latarnię, biegał po rynku i nie przestawał krzyczeć: „Szukam Boga! Szukam Boga!” [...] „Co się stało z Bogiem?

– zawołał. – Powiem wam!” U ś m i e r c i l i ś m y g o – wy i ja! My wszyscy jesteśmy jego mordercami! [...] „Przychodzę za wcześnie – rzekł – jeszcze nie czas na mnie. To niebywałe zdarzenie jest jeszcze w drodze i wędruje – jeszcze nie dotarło do ludzkich uszu. [...] Ten czyn jest ciągle jeszcze bardziej ludziom odległy niż najdalsze gwiazdy – a p r z e c i e ż s a m i g o d o k o n a li !”15.

1. Jean-Luc Nancy, La pensée dérobée, Galilée, Paris 2001. 2. F. Nietzsche, Radosna wiedza („la gaya scienza”), przeł. Małgorzata Łukasiewicz, Gdańsk, 2008, s. 125.

3. Jean Baudrillard, Zbrodnia doskonała, przekł. Sławomir Królak, Warszawa 2008, s. 14. 4. M. P. Markowski, Nieobliczalne, Kraków, 2007, s. 56. 5. Clément Rosset, Le réel. Traité de l’idiotie, Paris, 2004, s. 40. 6. Zob.: Jean-Luc Nancy, .La Déclo-

sion (Déconstruction du christianisme, I), Paris, Galilée, 2005, a także wcześniejsze prace, w których konsekwentnie przeprowadza swój program dekonstrukcji chrześcijaństwa: La déconstruction du christianisme, „Études philosophiques”, Nº 4, Paris, 1998; La Visitation (de la peinture chrétienne), Paris, Galilée, 2001; Noli me tangere, Paris, Bayard, 2003 i wreszcie Au ciel et sur la terre, Paris, Bayard, 2004. 7. Zob. np. „Critique”: Dieu, Tome LXII, Nº 704-705, Paris, janvier-février 2006; „Esprit”: Effervescences religieuses dans le monde, Nº 3-4, Paris, mars-avril 2007.

8. Slavoj Žižek, Kukła i karzeł. Perwersyjny rdzeń chrześcijaństwa, Bydgoszcz, 2006, s. 21. 9. Ibidem, s. 24. 10. Olivier Roy, La Sainte ignorance. Le temps de la religion sans culture, Seuil, Paris, 2008, s. 7. 11. Slavoj Žižek, Kukła i karzeł..., op.cit., s. 25, 26. 12. F. Nietzsche, Radosna wiedza..., op. cit., s. 141. 13. Wystawa „Disco Zachęta. Budynków życie po życiu”, którą można było oglądać w Zachęcie (13 grudnia 2008 – 25 stycznia 2009) to druga edycja projektu „Budynków życie po życiu”.

Pierwsza – „Hotel Polonia” – zdobyła nagrodę Złotego Lwa na II. Międzynarodowej Wystawie Architektury w Wenecji. 14. F. Nietzsche, Radosna wiedza..., op. cit., s. 126. 15. Ibidem, s. 137-138.

& Literacje

Śmboga erć İ

bo

Piotr Seweryn Rosół (1981), doktorant w Zakładzie Literatury XX wieku ILP UW oraz École doctorale III L'Université Paris IV Sorbonne. Absolwent Wydziału Polonistyki UW i Lettres modernes L'Université Paris IV Sorbonne. Publikował m.in. w „LiteRacjach”, „Tekstach Drugich”, tomach zbiorowych: Witold Gombrowicz : une <gueule> de classique?, Paris, 2007, Obserwacja uczestnicząca w badaniach historycznych, Zabrze, 2008, Tekst (w) sieci. Literatura.

Społeczeństwo.

Komunikacja, Warszawa, 2009.

w filozofii Fryderyka Nietzschego

&

Mirosław Żelazny

Za interpretacją taką przemawiają już względy natury filologicznej: Nietzsche pisze „Gott ist tot”, nie zaś „Gott starb” czy też „Gott ist gestorben”. Ponadto stwierdzenie „Bóg umarł” nie wykracza poza kanony myśli chrześcijańskiej: oczywiście – odpowiedziałby każdy wyznawca tej religii – umarł na krzyżu dla naszego zbawienia. Najistotniejszym powodem, dla którego zrezygnujemy z dotychczasowego tłumaczenia, jest chęć zachowania owego „jest”, odgrywającego w koncepcji Nietzscheańskiej niezwykle istotną rolę. Słowo „umarł” kojarzy się od razu z pewnym ciągiem przyczynowym: był, potem umarł – teraz go nie ma. Zdaniem zaś Nietzschego Bóg wciąż „jest”, choć jest martwy.

Po raz pierwszy o śmierci Boga pisze Nietzsche w 125 fragmencie Wiedzy radosnej zatytułowanym „Człowiek szalony”. Przypomnijmy treść tego bardzo ważnego fragmentu w pełnym brzmieniu. „Człowiek szalony. – Czyż nie słyszeliście o tym człowieku szalonym, który w jasne przedpołudnie zapala latarnię, biegnie na rynek i nieustannie krzyczy: «Szukam Boga! Szukam Boga!» – Wielu spośród tam zgromadzonych nie wierzy w Boga, dlatego (krzyczący) wywołuje szalony śmiech. A więc on się zgubił? mówi jeden.

Czy zabłąkał się jak dziecko? mówi inny. A może się schował? Boi się nas? Odpłynął okrętem? Wywędrował? – tak krzyczą i śmieją się wszyscy. Szalony człowiek skoczył między nich i wiercił ich swym wzrokiem. «Gdzie jest Bóg?» wołał, chcę wam to powiedzieć! Uśmierciliśmy go – wy i ja!

Tradycyjne tłumaczenie na język polski słynnego terminu Nietzschego „Gott ist tot” jako „Bóg umarł” zastąpimy w niniejszym artykule tłumaczeniem „Bóg jest martwy”.

09≈

Literacje

& 55

Śmierć boga w filozofii Fryderyka Nietzschego 56

09≈ Wszyscy jesteśmy jego mordercami! Ale jak tego dokonaliśmy? Czyż mogliśmy wypić morze? Kto dał nam gąbkę, aby zetrzeć cały horyzont? Co zrobimy, skoro oderwiemy tę Ziemię z łańcucha jej słońca? Dokąd biegnie teraz?

Dokąd biegniemy my? Precz od wszystkich słońc? Czy nie spadalibyśmy ciągle? I w tył, w bok, w przód, na wszystkie strony? Jest jeszcze jakaś góra i dół? Czy nie błądzimy jak przez jakąś nieskończoną nicość? Czy nie wionęłaby ku nam pusta przestrzeń? Nie stałoby się zimniej? Czy nie nadciągnęłaby noc, noc coraz mroczniejsza? Czy przed południem nie musiałyby zapłonąć latarnie? Nie słyszymy jeszcze lamentu grabarzy śmierci, którzy pogrzebali Boga? Czy nie czujemy jeszcze bożego rozkładu? – bogowie również gniją! Bóg jest martwy!

Bóg pozostaje martwy! I my go uśmierciliśmy!

Jak pocieszymy się, mordercy nad mordercami? To, co świat dotychczas posiadał jako najświętsze i wszechmocne, wykrwawiło się pod naszymi nożami – kto zmyje z nas tę krew? Jaką wodą możemy się oczyścić? Jakie święto pojednania, jaką świętą grę będziemy musieli wynaleźć? Czy wielkość tego czynu nie jest dla nas zbyt wielka? Czy nie musimy sami stać się bogami, by się go okazać godnymi? Nie było nigdy większego czynu – i kto tylko po wsze czasy po nas się narodzi, będzie dzięki niemu należeć do dziejów wyższych niż wszelkie dzieje, jakie były dotychczas!” – Tutaj umilkł człowiek szalony i spojrzał znów na swych słuchaczy: również i oni milczeli, i patrzyli zdziwieni na niego. W końcu rzucił swą latarnię na ziemię, aż się rozprysła i zgasła. «Przychodzę za wcześnie», powiedział wtedy, «jestem jeszcze nie na czasie. To niesamowite wydarzenie jest jeszcze w drodze i wędruje – nie dotarło jeszcze do uszu ludzkich. Błyskawice i pioruny niesie czas, niesie blask gwiazd, niesie czyny nawet wtedy, gdy są one czynione po to, by je widziano i słyszano. Czyn ten jest od nich wciąż jeszcze bardziej odległy, jak najdalsze gwiazdy – a jednak oni go dokonali!» – Mówią jeszcze, że szalony człowiek tego samego dnia wchodził do różnych kościołów i intonował w nich swe Requiem aeternam deo. Wyprowadzany i zmuszany do mówienia, odpowiadał zawsze tylko tyle: «Czym więc są jeszcze te kościoły, jeśli nie są one grobami i nagrobkami Boga?»” 1.

& Literacje

Bóg zatem jest, skoro istnieją kościoły zwane domami bożymi, skoro wielu ludzi twierdzi, że słucha w nich Słowa Bożego. Jest, ale jaki? Co oznacza jego obecność, a co nieobecność? Z cytowanego fragmentu wynika, że ogłoszenie śmierci Boga nie oznacza po prostu postawy ateistycznej: „wielu spośród tam zgromadzonych nie wierzy w Boga”, a mimo to nie rozumieją, o co chodzi szalonemu człowiekowi. Wydaje się, że stanowisko Nietzschego bardzo trafnie charakteryzuje David Laing, nota bene również rzecznik „ludzi szalonych”. „W wierze w Boga – pisze on – nigdy nie chodziło o «wiarę» w jego istnienie, lecz o ufność w jego obecność, która była doświadczana i uznawana za fakt oczywisty.

Natomiast wydaje się, że w naszych czasach o wiele więcej ludzi nie doświadcza ani obecności Boga, ani obecności jego braku, lecz jedynie brak jego obecności”2 . Słowa Lainga można chyba interpretować w następujący sposób: w społeczeństwie, w którym powszechnie odczuwano obecność Boga, problem ateizmu nie istniał, i to nie dlatego, że niewiara karana była instytucjonalnie, lecz dlatego, że nieprzestrzeganie praw bożych było równoznaczne ze skazaniem się na zagładę w sposób naturalny. Analogicznie jak np. we współczesnym społeczeństwie industrialnym nieprzestrzeganie praw ekonomicznych. W porównaniu z mocą Boga odczuwaną w czasach przedchrześcijańskich, to, co dziś stanowi obiekt kultu religijnego, jest zaledwie godną politowania karykaturą. Tak w każdym razie należy rozumieć martwotę Boga w filozofii Nietzschego” .– Nie to nas oddziela, że nie odnajdujemy Boga ani w dziejach, ani w przyrodzie, ani poza przyrodą – pisze on – lecz że tego, co jako Bóg czczone było, nie odczuwamy jako „boskie”, lecz jako politowania godne, jako niedorzeczne, jako szkodliwe, nie tylko jako błąd, lecz jako zbrodnię względem życia ... Zaprzeczamy Boga jako Boga...” 3 .

Obecność Boga w społecznościach przedchrześcijańskich nie da się oczywiście porównać z żadnym z porządków determinujących współczesnego człowieka. Każda z mocy obecnych we współczesnym świecie dotyczy tylko jakiejś części jednostkowej egzystencji ludzkiej, jej bytu społecznego, przynależności klasowej i narodowościowej. W społeczno-

Jaki był ów przedchrześcijański Bóg?

Przede wszystkim na pewno nie litościwy i miłosierny. Był to Bóg palący Sodomę i Gomorę, zsyłający potop, wybierający naród żydowski kosztem innych narodów, topiący nieprzyjaciół tego narodu w morzu, zsyłający mannę z nieba i zatrzymujący słońce, aby zwycięska armia żydowska mogła wymordować przed nastaniem nocy bezbronne już właściwie niedobitki wojsk nieprzyjacielskich.

Akceptuje rzezie, rabunki i gwałty pod warunkiem, że będą się one odbywały zgodnie z ustalonymi przez niego prawami. Za najdrobniejsze objawy niesubordynacji zsyła okrutną karę, bez względu na to, jakie miejsce zajmował uprzednio winowajca w hierarchii społecznej ludu wybranego oraz jakimi łaskami był obdarowany: Mojżeszowi Bóg zapowiada śmierć za wykazanie małej wiary, kiedy to dwukrotnie i ze złością uderzył laską w skałę, żona Lota zamienia się w słup soli tylko dlatego, że wbrew przykazaniu odwróciła się, by spojrzeć na ginącą Sodomę. Boża „protekcja” daje się utrzymać jedynie za cenę bezwzględnego przestrzegania całego systemu rygorystycznych praw, dla człowieka nam współczesnego już chyba prawie całkiem niezrozumiałych. „Za młodu był ów Bóg ze wschodnich krain twardy, mściwy i piekło sobie zbudował ku rozkoszy swych ulubieńców” 5 – mówi Zaratustra. „Jednakże on – wszak wiesz o tym, stary kapłanie, coś z waszego, kapłańskiego zachowania było w nim – był wieloznaczny. Był też niewyraźny. Jakże gromił on nas za to gniewem pałający, żeśmy go źle pojmowali! Lecz czemuż nie przemawiał dobitniej?” 6 .

Bóg okrutny, lecz zarazem życzliwy, mógł być obecny w ludzkim świecie właśnie dlatego, że nie sposób było pociągnąć go do odpowiedzialności za istniejące w świecie zło, gdyż nigdy nie deklarował się, że będzie miłosierny. Można było, co najwyżej, być mu wdzięcznym za życiowe powodzenie.

Oto jednak staje się „czas wielkości” w historii Izraela czasem upadku. „Wola boża” zostaje zastąpiona przez wolę kapłanów. Być w zgodzie z Bogiem znaczy odtąd po prostu przestrzegać porządku narzucanego przez religię. „Już Mojżeszowi objawiona była „wola boża” ... Co się stało? Kapłan sformułował su-

ściach przedchrześcijańskich obecna była ponadto moc, dla współczesnego człowieka nieodczuwalna, Bóg. Dziś Bóg obecny jest tylko jako martwa idea. Kwestię jej realnego istnienia zepchnięto ze sfery empirycznych odczuć w sferę transcendencji. Pojawił się sofizmat wolnej woli, a priori przekreślającej możliwość empirycznej odczuwalności bożej mocy. Kościoły są miejscami, gdzie przechowuje się martwego Boga, fetysz pojęciowy, nie stanowiący żadnego odniesienia dla realnego życia. Człowiek współczesny żyje na ruinach minionych kultur, dla których Bóg żył.

Najtrudniejszym pytaniem przy rekonstrukcji nietzscheańskiej koncepcji śmierci Boga nie jest jednak pytanie o to, co Nietzsche miał na myśli mówiąc, że Bóg jest martwy, lecz o to, co miał na myśli twierdząc, że Bóg kiedykolwiek żył. W Tako rzecze Zaratustra informacje na temat żywego Boga sprowadzają się do kilku niejasnych wzmianek. Nieco obszerniejszą relację w tym względzie odnajdujemy w Antychryście. Brzmi ona: „Lud, który jeszcze w siebie sam wierzy, ma też jeszcze swego własnego Boga. Czci w nim warunki, dzięki którym jest górą, swoje cnoty, – przerzuca swą radość z siebie, swe poczucie mocy w istotę, której dziękczynić za to można. Kto bogaty, chce oddawać; lud dumny potrzebuje Boga, by składać ofiary ...

Religia w obrębie takich założeń, jest formą wdzięczności. Jest się wdzięcznym za samego siebie: po to potrzebuje się Boga. Taki Bóg musi umieć pomagać i szkodzić, musi umieć być przyjacielem jak wrogiem, – podziwia się go w dobrym jak w złym. Przeciwnaturalna kastracja Boga na Boga dobra tylko leżałaby tu poza obrębem pożądaności. Potrzebuje się Boga złego tak, jak dobrego: zawdzięcza się przecież istnienie własne chyba nie tolerancji, nie życzliwości dla ludzi... Cóż by zależało na Bogu, który by nie znał gniewu, zemsty, zawiści, szyderstwa, chytrości, gwałtu? który by nie znał może nawet zachwycających ardeurs zwycięstwa i zniszczenia?”4 . Wielokrotnie powtarzające się w różnych pismach Nietzschego wzmianki o starym Bogu, który umarł – zachłysnąwszy się miłosierdziem, gdy wysłał swego syna na krzyż, każą się doszukiwać śladów zmarłego Boga ze wschodnich krain w dawnych wierzeniach żydowskich.

09≈

Literacje

& 57

Śmierć boga w filozofii Fryderyka Nietzschego 58

09≈ rowo, pedantycznie, aż do wielkich i małych podatków, które mu płacić się miało (– nie zapominając o najsmaczniejszych kęsach mięsa: bo kapłan żre beefsteaki’i), sformułował raz na zawsze, co chce mieć, «co jest wolą bożą» ... Odtąd wszystkie sprawy życia są tak urządzone, że kapłan jest wszędzie niezbędny; we wszystkich naturalnych zdarzeniach życiowych, przy urodzeniu, małżeństwie, chorobie, śmierci, nie mówiąc już o ofierze («wieczerzy»), zjawia się święty pasożyt, by je wynaturzyć: w jego języku «uświęcić»”7. W czasach „wielkości w historii Izraela” Bóg stawał się z jednej strony obiektem wdzięczności i podstawą ufności w swe siły, gdy ludzkie działanie osiągało pozytywne efekty, z drugiej zaś bodźcem do krytycznej refleksji nad dotychczasowym postępowaniem w chwilach nieszczęścia. Wraz ze wzrostem znaczenia instytucji kapłaństwa „racjonalność” ta zaczęła się powoli zatracać. Oficjalna religia głosi, że wolą Boga jest, aby wierni przekazywali kapłanom dobra materialne. Oczywiście, takie przestrzeganie „woli bożej” nie prowadziło do żadnej poprawy aktualnej sytuacji ofiarodawcy, przez co religia traciła kontakt z rzeczywistością. Wtedy jednak chytrzy kapłani wprowadzili sofizmat o Bogu jako istocie objawiającej swą moc dopiero w zaświatach, przeciwstawianych wszelkim niedoskonałościom świata doczesnego. Miejsce Boga, którego obecność odczuwana była tu i teraz, wypłacającego się swym wiernym „gotówką” pomyślnych i niepomyślnych wydarzeń, zajmuje Bóg-lichwiarz, podpisujący in blanco dowolną liczbę „weksli”, płatnych w tamtym świecie.

W życiu doczesnym należało odtąd tylko dawać, nie żądając niczego w zamian, by w „życiu wiecznym” odebrać sobie wszystko z procentem. Bóg, który wymaga, – zamiast Boga, który pomaga, który użycza rady, który w gruncie rzeczy jest wyrazem na wszelką szczęśliwą inspirację odwagi i ufności w sobie...”8 . Kiedy zaś ów nowożydowski Bóg zesłał na Ziemię swego syna, by ten umarł na krzyżu, oznaczało to dla Nietzschego kres ziemskiej bożej mocy. Historia ludzkości doskonale ilustrująca nawet moc Boga-despoty, jako ilustracja potęgi Boga litościwego musiała stać się czystym urągowiskiem.

& Literacje

Na końcu ów Bóg zestarzał się, „stał się miękki, kruchy i współczujący, raczej do dziadka podobny, niźli do ojca, zaś najpodobniejszy do starej chwiejącej się babki. I oto siedział na zapiecku, pełen zgryzoty, spowodowanej słabością nóg, światem i wolą własną umęczony i udusił pewnego dnia nadmiarem litości”9. „Zbyt wiele nie udało się temu garncarzowi, co wprawy jeszcze nie nabrał! Że jednak mścił się na garnkach i stworzeniach swych za to, że mu się one nie udały, – to było grzechem przeciw dobremu smakowi”10 .

Ostatnią fazą upadku żydowskiego Boga jest religia chrześcijańska, w której zostaje on zdegradowany do rangi bezwolnego narzędzia w rękach kapłanów, „Bóg jako posługacz, jako listonosz, jako przestrzegacz kalendarza”11. Litościwy Bóg chrześcijański pozostawiony samemu sobie wobec wybitnie bezlitosnej historii ludzkości nie ostałby się zapewne zbyt długo, gdyby na pomoc nie przyszła mu metafizyka platońska. Dobry świat prawdy absolutnej, przeciwstawiany fałszywej rzeczywistości doczesnej, stanowił idealne usprawiedliwienie jego bezsilności. Jeśli zresztą chodzi o ścisłość, to właśnie doktryna Platona, a nie działalność Jezusa z Nazaretu jest dla Nietzschego rzeczywistym źródłem religii chrześcijańskiej. „W złowrogiej tragedii chrześcijaństwa – czytamy – jest Platon ową „ideałem” zwaną dwuznacznością i fascynacją, dla której szlachetniejsze natury starożytne przestały rozumieć siebie i wstępowały na pomost, wiodący do “krzyża”... A ileż to Platona tai się jeszcze w pojęciu „kościoła”, w strukturze, w systemie i w praktyce kościoła!” 12 . Nawet jednak u Platona odrzucenie świata empirycznego pozoru i zwrócenie się ku idei najwyższego dobra odbywało się na drodze poznania rozumowego. Chrześcijaństwo odżegnuje się również od rozumu, gloryfikując czystą wiarę. Dla Nietzschego oznacza to po prostu wyniesienie głupoty ponad rozum, gdyż wiara gór nie przenosi, lecz owszem, osadza je tam, gdzie ich wcześniej nie było13 .

Kim zaś był, zdaniem Nietzschego, Jezus?

Na pewno nie chrześcijaninem, a jeśli nim był, to mianem tym nie można określić wyznawców stworzonej przez niego religii. „Już słowo „chrześcijaństwo” jest nieporozumieniem – w gruncie rzeczy istniał tylko jeden chrześci-

janin i ten umarł na krzyżu. Ewangelia umarła na krzyżu. Co od tej chwili zwie się Ewangelią, było już przeciwieństwem tego, co on przeżył, „złą nowiną”, dysangelium. Jest to fałszywe aż do niedorzeczności, jeśli się znamię chrześcijanina widzi w “wierze”, może w wierze w zbawienie przez Chrystusa: jedynie praktyka chrześcijańska, życie takie, jakie zmarły na krzyżu przeżywał jest chrześcijańskie...”14 .

Działalność Jezuwwsa stanowiła wedle Nietzschego próbę zniwelowania obecności w świecie zarówno owego starożydowskiego Bogadespoty, jak i nowożydowskiego Boga-sługi kapłanów. Jego programem jest „Nie wiara, lecz czynienie, przede wszystkim nieczynienie wielu rzeczy, inne bycie...”15 . Absurdalność wiary w zaświatowego Boga uświadamia sobie nietzscheański Jezus równie jasno, jak bezcelowość wszelkich prób powrotu do starego Boga-despoty. Dobra nowina głosi, że wszyscy ludzie są dziećmi bożymi, są zatem równi Bogu, a ich los spoczywa w ich własnych rękach. Życie staje się celem tu i teraz, a nie środkiem do zaświatowego ideału. „Jezus przeciwstawił zwykłemu życiu życie rzeczywiste, życie w prawdzie – czytamy w jednej z notatek – nic nie jest mu dalsze, niż prostacki bezsens «uwiecznionego Piotra», wiecznego trwania osobowego. To, co zwalcza, to panoszenie się «osoby», jakżeż mógłby chcieć ją właśnie uwiecznić?” 16 . Z innej notatki dowiadujemy się, że chrystianizm zawierał ideę zniesienia wszelkiej państwowości, a wraz z nią obowiązków służby wojskowej, prawodawstwa, różnic społecznych i narodowościowych. Nazarejczyk żąda nawet kasacji samego fenomenu społeczeństwa: buduje nową społeczność, chrześcijańską, otaczając się grzesznikami, prostytutkami, trędowatymi, głupim pospólstwem, gardząc zaś bogatymi, cnotliwymi i uczonymi 17.

Jaka byłaby ta nowa praktyka, proponowana przez Jezusa? Znów pozostaje żałować, że rozprawy Nietzschego, tak bogate w drobiazgową, często niezbyt istotną krytykę chrześcijaństwa, tej ważnej kwestii poświęcają stosunkowo mało miejsca. „Jeśli cokolwiek rozumiem z tego wielkiego symbolisty – czytamy w jednym z fragmentów – to to, że tylko wewnętrzną rzeczywistość brał za rzeczywistość, za «prawdę» – że resztę,

wszystko, co naturalne, czasowe, przestrzenno-historyczne, rozumiał tylko jako znak, jako sposobność do przenośni”18 . Pisanie o wewnętrznej rzeczywistości nie oznacza przy tym naiwnej metafizyki, gdyż stronę wcześniej czytamy: „Nie potrzebował on już żadnych formuł, żadnego obrządku dla obcowania z Bogiem ani nawet modlitwy. Zerwał z całą żydowską nauką pokuty i pojednania; wie, że jedynie w praktyce życiowej czuje się człowiek «boskim», «szczęśliwym», «ewangelicznym», każdego czasu «dzieckiem Boga». Nie «pokuta», nie «modlitwa o przebaczenie» jest drogą do Boga: jedynie praktyka ewangeliczna wiedzie do Boga, ona właśnie jest Bogiem”19. Takie nauki mógłby przecież z powodzeniem głosić Zaratustra. Nic dziwnego, że w końcu Nietzsche – mówiąc o chrześcijańsko-dostojnych wartościach” – dochodzi do wniosku, iż „dopiero my, my duchy oswobodzone przywróciliśmy do dawnego stanu to największe przeciwieństwo wartości, jakie istnieje!”20 .

Nadejście nowego człowieka, o jakim marzył Jezus, okazało się być niemożliwe. W tej sytuacji Nazarejczyka, „jedynego chrześcijanina” i „jedynego nie z tego świata” czeka już tylko droga na krzyż. Autor Antychrysta również usiłuje być rzecznikiem nowej praktyki życiowej. Czuje głęboki podziw dla postawy Jezusa, aż do ostatnich chwil świadomości wierzy, że uda mu się dokonać tego, czemu tamten nie sprostał: wyhodować nowego człowieka. Dopiero tuż przed utratą świadomości uzmysławia sobie, że jego też czeka już tylko droga na krzyż. W słynnej kartce pocztowej do Georga Brandesa, datowanej 4.01.1889 r. czytamy: „Przyjacielu Georg! Skoro mnie odkryłeś, znaleźć mnie nie było sztuką! Trudnością jest teraz mnie zgubić. – Ukrzyżowany”21. Sens tej jednej z ostatnich wypowiedzi Nietzschego można chyba interpretować w sposób następujący: nie jest sztuką odkryć ukrzyżowanego ani chyba nawet wynieść go na ołtarze, sztuką jest zgubić go, tzn. zmienić sytuację duchową, w której każde pokolenie Europejczyków gotowe jest ukrzyżować go po raz drugi. „Ponieważ Jezus według Nietzschego nie jest źródłem chrześcijaństwa, lecz tylko środkiem – obok innych – zastosowanym

09≈

Literacje

& 59

Śmierć boga w filozofii Fryderyka Nietzschego 60

09≈ przez chrześcijaństwo – zauważa Karl Jaspers – to odwrócenie prawdy Jezusa z góry jest radykalne”22 . Tracący świadomość Nietzsche wiedział już, że nie będzie świadkiem „narodzin człowieka”. Jak wynika z zacytowanej powyżej kartki, przewidywał też, że jego myśl może zostać użyta „jako środek pomiędzy innymi środkami”. Tymczasem nie jest sztuką wychwalać Nietzschego, krytyka starego porządku i „proroka” nowego (czynił to Brandes, który jako pierwszy prowadził wykłady filozofii Nietzschego), sztuką jest tak zmienić świat, by ani krytyka, ani proroctwa nie były już potrzebne.

Splatonizowana doktryna, przejmująca od imienia Chrystusa nazwę chrześcijaństwa, opiera się na następującym toku rozumowania: Bóg na pewien czas stał się człowiekiem i umarł na krzyżu, a potem zmartwychwstał i przeniósł się w zaświaty, skąd powróci dopiero na koniec świata. Tu leżą źródła martwoty Boga, a raczej źródła utrzymania w świecie martwego Boga. Z założenia, że we wszystkie ludzkie uczynki ma wgląd istota nieskończenie miłosierna wynikałoby, że jest to istota bezsilna. Z założenia, że wgląd taki ma istota nieskończenie potężna wynikałoby zaś, że jest to istota okrutna. Trzecie z kolei założenie, takie, na którym oparło się chrześcijaństwo, głoszące, że moc z miłosierdziem stanowią jedność w zaświatach, oznaczało martwotę Boga, gdyż zarówno jego moc, jak i miłosierdzie miały się mieć do empirycznego, ludzkiego świata nijak. Bóg zostaje w tym świecie utrzymany tylko za cenę potężnego wysiłku teologii, filozofii i instytucjonalnych form religii23.

I oto dochodzi do największej, zdaniem Nietzschego, tragedii w historii Europy: Bóg żydowski z ostatniego okresu upadku kultury Izraela, bankier, wypłacający na tamtym świecie ekwiwalent za pokorę i wyrzeczenia okazywane tu i teraz, zostaje utrzymany przy istnieniu dzięki potężnemu wsparciu, jakim była dla niego metafizyka platońska. Przekręcona nauka Jezusa zaczyna służyć celom, którym u swych źródeł usiłowała się przeciwstawiać. „Gdy się punkt ciężkości przeniesie nie w życie, lecz w «zaświat» – w nicość – to odbiera się życiu w ogóle wagę. Wielkie kłamstwo o nieśmiertelności osobowej niszczy wszelki rozum, wszelką naturę w instynkcie, wszyst-

& Literacje

ko, co jest w instynktach dobroczynnego, popierającego życie, poręczającego przyszłość, budzi odtąd nieufność”24 .

Bóg-poręczyciel materialnych interesów kapłanów nie jest jeszcze dla autora Tako rzecze Zaratustra synonimem ostatecznego upadku religii25 . Taki Bóg czemuś służy, coś podtrzymuje: dostojnych obdarowuje dobrami tu i teraz, plebsowi obiecuje miłosierdzie. Jego „miłosierność w zaświatach” jest wprawdzie kłamstwem, lecz kłamstwem pełniącym często ważną rolę społeczną: heretyków pali się na stosach, by cierpienie doczesne wyjednało im „wieczne zmiłowanie”, majątki kościelne i klasztorne rosną „ku chwale bożej” za cenę nędzy najbiedniejszych.

Zdaniem Nietzschego podział na szlachetnych, wierzących tylko w moc władzy, i na plebs, oszukiwany mirażem miłosierdzia, utrzymywał się jeszcze w epoce renesansu, aż do czasów, gdy na arenie dziejów pojawił się Martin Luter, „ciemny mnich” o mentalności niewolnika a aspiracjach arystokraty. Dopiero w rozpoczynającym się od jego działalności protestantyzmie chrześcijaństwo osiąga dno swego upadku. Z filozoficznego punktu widzenia reformacja była, zdaniem Nietzschego, wyważaniem otwartych drzwi, jej twórcy potrafili dostrzec tylko to, że nauka o miłosierdziu bożym została użyta do zabezpieczenia materialnych interesów duchownej arystokracji. Nie żądali ani przemiany dotychczasowych społecznych stosunków podziału dóbr materialnych, ani zniesienia religii, lecz jedynie oddzielenia spraw boskich od spraw ziemskich, czyli uczynienia wszystkich, bez względu na stan społeczny, równymi wobec miłosierdzia bożego.Twórcy protestantyzmu nie zauważyli przy tym, że z perspektywy całości ich żądań obecność Boga w świecie jest już właściwie niepotrzebna – w konsekwencji to, co było przesądem utrzymującym w ryzach feudalnych poddanych, wiara w bożą litość, ma odtąd obowiązywać wszystkich. Wszyscy mają być oszukani, gdyż w świecie żadnej litości nie ma.

Ostatnia grupa społeczna, otrzymująca coś od Boga oprócz iluzorycznej obietnicy miłosierdzia, „książęta kościoła”, których „władcze piękno było zawsze dla ludu dowodem prawdziwości kościoła” przestaje istnieć 26 .

poważne błędy. W pierwszym rzędzie: chrześcijaństwo, rozpoczynające swą działalność w drugiej połowie pierwszego wieku naszej ery, nie mogło zniszczyć kultury przedsokratejskiej, gdyż ta od dawna już nie istniała. Jej kres, jak sama nazwa wskazuje, identyfikowany jest ze śmiercią Sokratesa, zmarłego nieomal pięć wieków wcześniej. Lecz Jaspers popełnia jeszcze poważniejszy błąd: pisząc, że śmierć Boga była zniszczeniem myśli przedsokratejskiej, zakłada tym samym, że to właśnie kultura przedsokratejska jest dla Nietzschego synonimem żywotności Boga. Interpretacja ta, nie wsparta odniesieniem do żadnych tekstów źródłowych, jest najprawdopodobniej czystym nieporozumieniem.

Bóg, który żył, to przecież „Bóg ze wschodnich krain” lub „Bóg z czasów wielkości Izraela”28 . Wydaje się, że Jaspers, w którego filozofii Bóg oznacza wartość pozytywną, usiłuje przez pryzmat swego własnego rozumienia odczytać również propozycje Nietzschego.

Jeszcze większym nieporozumieniem wydaje się być postawa Heideggera. Pisze on: „Skoro Bóg jako ponadzmysłowa podstawa i jako cel wszystkiego, co rzeczywiste, umarł, skoro ponadzmysłowy świat idei postradał swą wiążącą, a przede wszystkim pobudzającą i budującą siłę, wówczas nie pozostaje nic, na czym człowiek może się utrzymać i ku czemu może się skierować”29. O jaką ponadzmysłową podstawę Heideggerowi chodzi? O jaki ponadzmysłowy świat idei? Bóg ponadzmysłowy nie musiałby w filozofii Nietzschego umierać, bo już jest martwy, zaś każda moc „pobudzająca i budująca siłę” musi być zmysłowa. Śmierć Boga ponad wszelką wątpliwość nie jest jeszcze w filozofii Nietzschego zjawiskiem negatywnym samym przez się. Przypomnijmy słowa szalonego człowieka: „Jakie święto pojednania, jaką świętą grę będziemy musieli wynaleźć? Czy wielkość tego czynu nie jest dla nas zbyt wielka? Czy nie musimy sami stać się bogami, by okazać się go godnymi? Nie było nigdy większego czynu – i kto tylko po wsze czasy po nas się narodzi, będzie dzięki niemu należeć do dziejów wyższych niż wszelkie dzieje, jakie były dotychczas”. Bóg-despota, jednolita moc, rozciągnięta nad ludzkością i odczuwana przez każdą jednostkę jako nieuchronny przymus, musiał umrzeć. Bez jego śmierci nie-

Ich miejsce zajmuje protestancki pastor, prymitywny plebejusz, ostateczny zabójca Boga.

Niwelując różnice społeczne w obrębie religii, wprowadzał on wprawdzie równość, lecz była to równość ściągnięcia wszystkich jednostek do poziomu niewolników.

Reasumując: ostatecznymi mordercami Boga są w interpretacji Nietzschego wyznawcy religii protestanckiej, w której Bóg rozumiany jest jako istota w pełni transcendentna, identyfikowana z urojoną ideą „powszechnego miłosierdzia”, a tym samym pozbawiona możliwości uczestnictwa we wszystkich ideach żywotnych. W tym sensie współczesne chrześcijaństwo jest kontynuacją nie praktyki życiowej Jezusa, lecz metafizyki platońskiej.

Człowiek nazywany jest tu istotą godną miłosierdzia po to, by zawsze potrzebować transcendencji, a raczej pośredniczącego w jej osiągnięciu kapłana. Istocie wolnej, o jakiej marzy autor Zaratustry, nie można natomiast wyrządzić większej zniewagi niż okazując jej miłosierdzie. Tradycyjne hasło chrześcijaństwa „umarł człowiek, narodził się Bóg” stanie się w nietzscheańskiej interpretacji symbolem pogardy dla człowieczeństwa, którego politowania godnej egzystencji przeciwstawia się zaświatową doskonałość. Hasło to, sprzeczne z nauką Jezusa, zgodne jest natomiast z platońską metafizyką. Odwrócenie platonizmu na gruncie tradycji chrześcijańskiej musi zatem prowadzić do stwierdzenia „Bóg jest martwy, narodził się człowiek”.

W literaturze poświęconej filozofii Nietzschego śmierć Boga uznawana jest na ogół za zjawisko samo przez się negatywne. Taki sposób interpretacji zawierają między innymi dwa znakomite opracowania, na których oparliśmy się w niniejszych rozważaniach: książeczka Karla Jaspersa Nietzsche i chrześcijaństwo oraz rozprawa Martina Heideggera Słowa Nietzschego „Bóg jest martwy”. I tak np. Jaspers pisze: „Pyta on (Nietzsche – M. Ż.) dlaczego Bóg umarł? Tylko jedna z jego odpowiedzi jest wyczerpująco przemyślana i rozwinięta: przyczyną śmierci Boga jest chrześcijaństwo. Ponieważ przez chrześcijaństwo została zniszczona cała prawda, którą człowiek żył przed nim: przede wszystkim tragiczna prawda życia przedsokratejskich Greków”27. Stwierdzenie to zawiera aż dwa

09≈

Literacje

& 61

1. F. Nietzsche, Die frőhliche Wissenschaft. Werke. Herausgegeben von Karl Schlechta, Bd. II. Műnchen 1955, s. 126-128. 2. D. Laing, Doświadczenie schizofreniczne, [w:] Literatura na Świecie 1976 nr 11, s. 263. 3. F. Nietzsche, Antychryst, Warszawa 1907, s. 71. 4. Ibidem, s. 20-21. 5. Idem, Tako rzecze Zaratustra, Warszawa 1905, s.

364. 6. Ibidem, s. 365. 7. Idem, Antychryst, s. 37. 8. Ibidem, s. 35. 9. Idem, Tako rzecze…, s. 364. 10. Ibidem, s. 365. 11. Idem, Antychryst, s. 81. 12 . Idem, Zmierz bożyszcz, Warszawa 1905-1906, s. 121. 13. Idem, Antychryst, s. 77. 14. Ibidem., s. 54-55. 15. Ibidem, s. 55.

16. Idem, Aus dem Nachle.ss der Achtzigerjahre. Werke, Bd. III, Műnchen 1956, s. 654.

17. Ibidem, s. 659. 18. Idem, Antychryst, s. 49. 19. Ibidem, s. 48. 20. Ibidem, s. 52. 21.

Idem, Werke, Bd. III, s. 1350. 22. K. Jaspers, Nietzsche und das Christentum, Műnchen 1952, s. 24. 23. Tak pojmowane chrześcijaństwo rozpoczyna się, zdaniem Nietzschego, dopiero wraz z działalnością misyjną Pawła. Jezus w ciągu całego swego życia nie zyskał ostatecznie ani jednego prawdziwego wyznawcy, Paweł w ciągu kilku godzin zyskuje ich tysiące. Oparta na metafizyce platońskiej teodycea bezsilnego Boga, osiągająca swój punkt kulminacyjny w doktrynie św. Augustyna, usprawiedliwia wszelkie zachodzące w świecie zło w sposób o wiele groźniejszy niż którakolwiek z dotychczasowych wersji platonizmu. Groźniejszy, bo negujący sens wszelkiej ludzkiej działalności w „tym świecie” i nawołujący do oczekiwania na nadejście „tamtego świata”. „W Pawła wciela się typ przeciwny «radosnemu zwiastunowi», geniusz w nienawiści, w wizji nienawiści, w nieubłaganej logice nienawiści”. (F. Nietzsche, Antychryst, s. 60). 23. Ibidem, s. 61. 24. W Poza dobrem i złem Nietzsche wyraża się wręcz pozytywnie o możliwościach wykorzystywania religii przez silnych, władczych, dostojnych jako środka do utrzymywania łączności władzy z poddanym. Właściwa degeneracja rozpoczyna się dopiero wówczas, gdy religia przestaje być środkiem a staje się celem samym w sobie. (Por. Idem, Poza dobrem i złem,Warszawa 1907, s. 86-91). 25. Idem, Nietzsche contra Wagner, Werke, Bd. II, s. 1051-1052. 26. K. Jaspers, Nietzsche…, s. 16. 27. Nietzsche pisze wręcz: „W Starym Testamencie żydowskim, w księdze sprawiedliwości bożej bywają ludzie, rzeczy i mowy w tak wielkim stylu, że piśmiennictwo greckie i indyjskie w niczym nie może im dorównać. Z czcią i grozą staje się przed tymi olbrzymimi pozostałościami tego, czym człowiek był kiedyś i będzie miało przy tym posępne myśli o starej Azji i jej wysuniętym półwysepku Europie, która w stosunku do Azji chciałaby koniecznie oznaczać „postęp człowieka”... „Połączenie Nowego Testamentu, (stanowiącego) pod każdym względem rodzaj rokoka smaku, ze Starym Testamentem w jedną księgę, w biblię, w księgę samą w sobie jest być może największym zuchwalstwem i grzechem przeciwko duchowi, jaki Europa literacka ma na sumieniu”. (F. Nietzsche, Poza dobrem i złem, Warszawa 1907, s. 52.).

28. M. Heidegger, Holzwege, Frankfurt am Main 1972, s. 200.

62

& Literacje

İ

bo

Mirosław Żelazny (1954), profesor zwyczajny UMK w Toruniu, Kierownik Zakładu Etyki Instytutu Nauk Społecznych. Autor książek, artykułów oraz recenzji poświęconych historii filozofii nowożytnej i współczesnej. Tłumacz Kanta.

Wojciech bonowicz

Mirosław Żelazny

wiersz

możliwe byłoby przecież przejście na nowy etap człowieczeństwa – od człowieka do nadczłowieka, od istoty bezwzględnie podległej jednolitej, zewnętrznej mocy do istoty będącej jednością swej własnej, bezwzględnej mocy. Tragiczne jest natomiast, że umarł z litości i jako martwy fetysz wciąż jeszcze wegetuje w ludzkim świecie.

Ukrzyżowany Jezus nie zdołał pozbawić świata obecności martwego Boga, przeciwnie, w wyniku jego działalności obecność ta stała się jeszcze dotkliwiej odczuwalna. Dwa tysiące lat rozwoju kultury europejskiej może z tej perspektywy rzeczywiście przypominać rojenia „szalonego człowieka”. Bóg niby jest i powszechną akceptację jego istnienia daje się sztucznie utrzymać, lecz z drugiej strony nie ma go; umarł i przestrzeganie jego praw nie daje żadnych realnych efektów. Śmierć Boga otworzyła na pozór drogę do wkroczenia człowieka w wyższą fazę swego rozwoju, równocześnie zaś droga ta jest zamknięta przez „trupa Boga”, który wciąż jest obecny. Można zatem powiedzieć, że wszystko, co wydarzyło się między momentem śmierci Boga a czasami współczesnymi, nie jest niczym konkretnym lub raczej, że wszystko, co się w tym czasie wydarzyło i wydarza nadal, to nic. Zdaniem Nietzschego to nic się rozszerza. Przeznaczeniem żyjącego w nim człowieka jest nihilizm.

{

Śmierć boga w filozofii Fryderyka Nietzschego

10≈

W jakim języku W jakim języku zakorzenione jest nasze podanie ręki? Jaka matryca jest wzorem tego pocałunku? Czy usta przylegają do ust bezpośrednio?

Czy też jest między nimi miejsce na tradycję ust? A nasze objęcia? Co z nimi?

Co z przekraczaniem kolejnej granicy?

O tak, granice są z języka. I z języka jest także przekraczanie granic.

Ale co zrobić z tą wspólną drogą która prowadzi w górę poza słowa poza ich odpowiedniość co z tym najmocniejszym dotykiem?

Co z nami skoro ta droga odrywa się od nas leci wszystko jedno w co i nie potrzebuje nas?

Zostajemy porzuceni na brzegu drogi i nasze żyły powoli uczą się przetaczać jej ciężki kurz.

01≈

İ

bo

Wojciech Bonowicz (1967) – poeta, publicysta.

Autor książek poetyckich: Wybór większości, Hurtownia ran, Wiersze ludowe i Pełne morze. Laureat Nagrody Literackiej Gdynia (2007).

Stały felietonista „Tygodnika Powszechnego”.

Mieszka w Krakowie.

Literacje

& 63

I-GRAnie skojarzeń

MADONNY – Pańska skórka i naftalina

(gorset dogmatu, kanibalizm i sacrum)

&

Z postacią/figurą Madonny, zawieszoną symbolicznie pomiędzy ciałem ludzkim i boskim, wiąże się dość skomplikowana gra skojarzeń. Będąc niekwestionowanym symbolem kobiecości, ubrana zostaje w podwójny gorset kulturowego dogmatu, jako kobieta i jako matka Boga.

64

& Literacje

Katarzyna Saniewska

Gra artysty z kulturą w tym przypadku polega na umiejętnym sondowaniu zawartości tego gorsetu, co jest jednoznaczne z wielokrotnym ścieraniem się z wewnętrznym cenzorem widza. W wyniku tej gry, przypominającej czasem podchody, a czasem zabawę w „ciepło-zimno”, okazać się może, że tak naprawdę ciasno zasznurowane w gorset są nasze myśli. Jeżeli założymy, że kultura oznacza kontekstowość, to odpowiednia gra słów, obrazów i znaczeń, w zależności od kontekstu właśnie, raz dotyczyć może sacrum, raz profanum. Tym samym relikwia może być tylko „ludziną” (wedle terminologii Andrzeja Osęki), a Madonna może okazać się ladacznicą.

Na czym zatem polega subwersywność kobiecości uosabianej przez Madonnę? Nie mam tu wbrew pozorom zamiaru rozpatrywać tej kwestii przez pryzmat kariery skandalizującej gwiazdy muzyki pop. Choć mówiąc na marginesie, jest ona mistrzynią w wykorzystywaniu stereotypów, wychwytywaniu sprzeczności związanych z dyskursem kobiecości oraz świętości i religii. Perfekcyjnie opanowała bowiem sztukę budowania wizerunku z tego, co skrywają ludzkie fantazje, scalając w jedną intrygującą hybrydę wszystko to, o czym myślimy, a czego boimy się powiedzieć, wszystko to, czego pragniemy, a do czego wstydzimy się przyznać publicznie. Ta umiejętność sprawia, że staje się na użytek rozpalonej wyobraźni widzów jednocześnie świętą i ladacznicą.

Dzięki niej możemy się znaleźć, jak mówi tytuł jednego z jej wydawnictw W łóżku z Madonną.

Nie ona jedna, o czym przekonamy się obserwu-

11≈

Literacje

& 65

I-GRAnie skojarzeń MADONNY – Pańska skórka i naftalina 66

11≈ jąc przedstawienia Madonny w historii malarstwa i w sztuce współczesnej, wykorzystuje nasze podświadome pragnienia.

Magia tych wizerunków i ich „wywrotowość” zarazem polega na tym, że wykorzystują zakorzeniony w naszych głowach mechanizm stłumienia1. Madonna zaś uosabia wszystko to, co składa się na młodzieńczą świeżość i witalność, jest połączeniem seksualności i macierzyńskiej opiekuńczości2. Patrząc zatem na jej wizerunki, doznajemy wrażenia mieszania się sfery sacrum i profanum, o tyle intensywniejszego, o ile piękniejsze są jej wizerunki.

Przywodzi to na myśli historię ukazaną w filmie zatytułowanym Madeinusa3. Za pośrednictwem tego obrazu widz przeniesiony zostaje do ukrytej głęboko w Andach wioski indiańskiej, w której trwa wyczekiwanie na swoistą pauzę w czasie liturgicznym. Czas ten przypada przed Wielkanocą, zanim zmartwychwstanie Bóg. Ponieważ oczy umarłego Boga są szczelnie zamknięte, nie może on dostrzec grzechów popełnianych przez ludzi, którzy czując się bezkarnie, nicują wszelkie przyjęte normy. Co za tym idzie wszystkie obawy przed konsekwencjami fascynacji zmysłową stroną piękna Marii Dziewicy pierzchają z umysłów wiernych i cała wioska wpada w wir przygotowań do swoistych wyborów Miss-Maria. Kandydatki, przystrojone w maryjne szaty, startują w tym specyficznym konkursie sakro-piękności, wiedząc, że przedłużeniem tego rytuału będzie pozbawienie zwyciężczyni dziewictwa... w przypadku głównej bohaterki dochodzi tu do kazirodczego aktu z ojcem-naczelnikiem wioski. To dosłowne świętokradcze skonsumowanie świętości w religii, która co prawda symbolicznie, ale żywi się ciałem i krwią swojego zbawiciela, przywodzi na myśl delektowanie się zakazanym smakołykiem, niczym dyskretne rozpuszczanie na języku mdląco-słodkiej pańskiej skórki, sprzedawanej na warszawskich cmentarzach we Wszystkich Świętych. War-

& Literacje

to tu wspomnieć, że pierwotnie pańska skórka nazywana była panieńską skórką, ponieważ jej śmietankowo-różany koloryt nawiązuje właśnie do gładkiego dziewiczego liczka4.

Można zatem stwierdzić, że to, co oferują nam bogate wątki kulturowe, bywa wielokroć bardziej kontrowersyjne niż konceptualne projekty nowoczesnych artystów. Często projekt artystyczny jest niejako katalizatorem uruchamiającym tylko nasze najgłębiej skrywane myśli i skojarzenia.

W przypadku Madonny wyobraźnia balansuje zatem pomiędzy podnieceniem pięknością ciała a szacunkiem dla świętości. Przenosi się to zresztą na stosunek do kobiecości w ogóle. Łączy się ze sformułowaniem tak zwanej „czci niewieściej” oraz z faktem definiowania kobiecości wyłącznie przez jej seksualność, podczas gdy ideałowi kobiecości w pojmowaniu chrześcijańskim, czyli Madonnie, tę właśnie sferę się odbiera. Madonna staje się jednocześnie kwintesencją kobiecości i jej zaprzeczeniem. Jeżeli skupimy się na zdefiniowaniu Madonny jako wzorca matki.

W tym miejscu wpleść można jeszcze wątek freudowski związany z kompleksem edypalnym, łączy się on z podwójnym odbiorem symboliki niesionej przez pierś kobiecą, która może być zarówno symbolem macierzyństwa, jak i atrybutem seksualności. Zagadnienie to jest istotne w przypadku postaci Madonny, co przybliża nam z jednej strony mistyczny, a z drugiej bardzo zmysłowy charakter wizji św. Bernarda, któremu z piersi ożywionego posągu Madonny trysnęło do ust mleko5 6 7.

W odniesieniu do wizji opisywanych w apokryfach można powiedzieć, że pragnienie doświadczeń seksualnych z kobietami ze sfery świata ziemskiego zostało przekształcone w ekstatyczne uwielbienie Madonny. Daje nam to pojęcie, jak mocno ekstaza zmysłowa i religijna potrafią być ze sobą splecione, o czym świadczyć może rzeźbiarskie wyobrażenie Ekstazy

zykować stwierdzenie, że to rodzaj drogi per diabolo ku świętości.

Fundatorem tego niezwykłego dzieła był Etienne Chevalier, piastujący godność królewskiego podskarbiego na dworze Karola VII, a modelką, słynąca z niezwykłej urody Agnes Sorel, dama dworu i królewska kochanka, a także kochanka Chevaliera9. Powtórzę, że samo sportretowanie jej jako Madonny nie było wbrew pozorom niczym niezwykłym. Oblicza sławnych i mniej sławnych kurtyzan często służyły za wzór portretów orędowniczki grzeszników. Co więcej, modlący się często sprzeciwiali się usunięciu takiej Madonny z kościoła, powołując się na historię innej jawnogrzesznicy, umiłowanej przez Chrystusa, czyli Marii Magdaleny.

Czy zatem ukazanie takiej Madonny to precyzyjna strategia artystyczna?

Widz intuicyjnie przygotowany na obcowanie ze świętością może dopiero przy wnikliwszym spojrzeniu odkryć, że znalazł się po drugiej stronie lustra w rzeczywistości odwróconej.

Od pierwszego wejrzenia wyczuwamy w Madonnie Foqueta coś diabolicznego i pociągającego zarazem. Zdaje się być ona lustrzanym odbiciem wszystkiego, co składa się na definicję Madonny w pojmowaniu Kościoła Chrześcijańskiego. Lustrzane odbicie ukazuje pozorny obraz rzeczywistości, strona lewa staje się prawą. Dowodem na to niech będzie fakt, że Madonna odsłania lewą pierś, podczas gdy w kulturze antycznej, co zostało następnie przejęte przez chrześcijaństwo, lewa strona odpowiada pierwiastkowi żeńskiemu i nieczystemu, diabelskiemu, a prawa męskiemu i boskiemu. Apokryfy opisują często, jak przyszli święci jeszcze jako oseski, odsuwali z niechęcią podawaną im lewą pierś i domagali się karmienia wyłącznie prawą. Zresztą pierś Madonny Fouqueta to raczej erotyczny rekwizyt mogący być co najwyżej wyrafinowaną zabawką, służącą raczej przyjemności męskiego oka niż korzyści niemowlęcia.

Tutaj pierś Madonny to podwójnie pojmowany zakazany owoc. Czy może być

św. Teresy czy św. Elżbiety dłuta Berniniego oraz ekstatyczne Madonny doby Freuda, wyobrażone przez Muncha.

Wracając jednak do symboliki piersi kobiecej, nietrudno doszukać się treści „wywrotowych”, godzących w ogólnie akceptowany wizerunek Madonny.

Madonny łagodnej, której pierś może być jedynie symbolem miłości matczynej. Pierś ta może stać się wręcz jabłkiem, którym Ewa skusiła Adama.

Może przerodzić się w fetysz nawiązujący do tak zwanych „jabłek miłości”.

Wiąże się to z czcią, jaką obdarzał Madonnę stan rycerski, przenosząc część tego nabożnego szacunku (połączonego z przeświadczeniem o prawie do absolutnej kontroli) na kobiety ze świata doczesnego. Damy rycerskiego serca obdarowywały swoich rycerzy symbolicznym jabłkiem miłości, które noszone pod gorsetem, na przykład pod pachą, przesycone było intymnym kobiecym zapachem8. Błędem byłoby zatem poszukiwanie skandalizujących przedstawień Matki Boskiej wyłącznie w zbiorach sztuki współczesnej. Można powiedzieć, że czerpie ona pełnymi garściami z wzorów pozostawionych przez swoich poprzedników.

Ilustruje to wizerunek Madonny z dzieciątkiem wśród aniołów (1450) autorstwa Jeana Fouqueta, gdzie pierwiastki świętości i świętokradczości zdają się idealnie przeplatać, tworząc doskonały przykład Madonny jako symbolu kobiecości subwersywnej. Przy tym wizerunku wyuzdane pozy i spiczaste biustonosze Madonny-piosenkarki są niczym, choć domyślać się można skąd Madonna sceniczna mogła czerpać inspiracje, jeżeli chodzi o pewne rozwiązania stylizacyjne i szeroko pojęte upodobanie do gorsetów.

W jaką grę wciąga widza Fouqet, pozwalając by tłum zwracał się w modlitwach do Madonny, która wygląda niczym luksusowa królewska metresa? Jeżeli zastanowimy się wprawdzie nad tym, skąd rekrutowały się, w większości, modelki malarzy w tamtym czasie, okaże się, że niejedna śliczna twarz Matki Boskiej należy do dziewczyny parającej się najstarszą profesją świata. Można zary-

11≈

Literacje

& 67

I-GRAnie skojarzeń MADONNY – Pańska skórka i naftalina 68

11≈ coś bardziej prowokującego i sprzecznego zarazem? Nierządnica i święta połączone w jedną postać. Skrzyżowane sacrum i profanum, pachnące buduarem i kościelnym kadzidłem.

Pozostaje postawić pytanie, czy to artysta prowokuje nas w ten sposób, czy też po prostu pozwalamy naszej wyobraźni wyzwolić obrazy zazwyczaj skrzętnie skrywane. Postrzeganie postaci Madonny dzieli się bowiem na warstwę, którą dopuszczamy do świadomości i tę, którą okładamy cenzurą. Trudno pogodzić fakt jej aseksualności z tym, że jawić się potrafi jako na wskroś erotyczna. Oblubienica Chrystusa i jego matka zarazem.

Poruszając sprawę macierzyństwa Madonny, warto zauważyć, że chociaż brzemienność Matki Boskiej nie jest, tak jak jej wieczne dziewictwo, obwarowana żadnymi dogmatami, ale jest tematem, do którego podchodzi się niezwykle ostrożnie. Wydawać by się mogło, że grę z tego typu uprzedzeniami prowadzić będą przede wszystkim czołowi artyści nurtu sztuki krytycznej. Nic bardziej mylnego, ponieważ grę z takim automatyzmem myślenia podejmuje autor figury Matki Boskiej Brzemiennej w Brodach Poznańskich10. Natomiast źródeł niechęci do ukazywania ciężarnej Matki Boskiej doszukiwać można by się w kultywowanej do początków XX wieku tradycji tak zwanego „Wywodu”. Ponieważ ciąża oraz poród z uwagi na obecność krwi uważane były za czas „nieczystości”, kobieta w 6 tygodni po porodzie musiała stanąć w progu kościoła, trzymając zapaloną świecę i poddać się rytuałowi oczyszczenia.

Ten przykład pokazuje, jak cienka bywa granica dzieląca artystę od antropologa kultury i jak wiele zależy od kontekstu, w jakim dane dzieło zaistnieje.

Wracając do figury brzemiennej Marii, zasadne wydaje się pytanie, dlaczego krew Najświętszej Panienki była uważana za „nieczystą”, skoro krew jej syna jest święta? Czy chodzi o fakt bycia tylko kobietą i tylko człowiekiem?

Nasuwa się również pytanie o kwestie

& Literacje

dwubiegunowego traktowania relikwii. To temat bardzo aktualny, pomimo że Robert Rumas wekując głowę Matki Boskiej (seria Weki), podpowiada odstawienie tej strony sacrum na półkę. Rumas proponuje tu grę nie tylko z dogmatem, lecz także z tradycją. Samodzielne przygotowywane przetworów kulinarnych powoli odchodzi w zapomnienie, podobnie jak ich niezmienne receptury. Dogmat również ma niezmienną strukturę, konsumowany bez przemyśleń, a tym samym nieprzystający do rzeczywistości, odchodzi w zapomnienie.

Czym jednak różni się tak potraktowana głowa świętego, która wzbudza w wiernych raczej wzniosłe myśli, od wywołujących dreszcze na plecach szczątków anonimowych męczenników nauki zanurzonych w formalinie, które przedstawia nam Konrad Kuzyszyn (Kondycja ludzka)? Czym faktycznie różnią się słoje wypełnione formaliną od relikwiarzy w kształcie głów czy stóp zawierających szczątki świętych? W tym miejscu zastanowić się należy którędy, przebiega magiczna linia pomiędzy świętością a obrzydliwością, po przekroczeniu której wszelkie cielesne szczątki stają się jedynie wzbudzającą dreszcz obrzydzenia „ludziną”? Czy eschatologiczny deser serwowany przez Alinę Szapocznikow (Deser) nie wpisuje się w ten nurt? Artystka czyniąc ze swojego ciała relikwię, karmi oczy widza obrazami swojego ciała, tak jak swoim ciałem karmi pożerającą ją chorobę. Fragmenty jej ciała, ukazane jako poliuretanowe odlewy, są niczym wota w intencji wyzdrowienia.

Szczególne wrażenie czyni uosobiony nowotwór, ukazany jako zatopiona w poliuretanie twarz Pięknej Madonny z Krużlowej.

Mimo rozwiniętego w katolicyzmie kultu maryjnego, kościół wyjątkowo trudno radzi sobie ze zjawiskiem kobiecości, nawet w rzeczach pięknych dopatrując się podejrzanych treści. Często gra artysty z widzem jest na tyle subtelna, że dopiero po chwili odczytuje się zapisane w dziele przesłanie. Przykładem niech będzie skandalizujący, ale w bardzo estetyczne

no apostołek, sama zorganizowała ostatnią wieczerzę, tak jak to widzimy w pracy Andreasa Sachsenmaiera zatytułowanej Cena Lutima12. Prezentowana projekcja video przywodzi co prawda na myśl fresk Leonarda da Vinci z Kościoła Santa Maria delle Grazie w Mediolanie, jednak zamiast apostołów obserwujemy piękne niczym modelki apostołki, wypielęgnowane po końce wymanikiurowanych palców. To gra nie tylko z symboliką chrześcijańską, lecz także nawiązanie do wszechobecnego konsumeryzmu, który tutaj ukazany jest jako akt swego rodzaju liturgii13. Zarówno bowiem religia, jak i kultura popularna uprawiają specyficzny rodzaj kanibalizmu żywiąc się ciałem, z którego uczyniły relikwię.

Co jednak zrobić, gdy ubóstwione ciało okazuje się zaledwie wydmuszką i to otoczoną zapachem naftaliny, jak to ukazuje praca Marty Pszonak14. Artystka bazując na skojarzeniach dotyczących zapomnianych, nieużywanych przedmiotów, skorzystała z zapachu naftaliny, jako bodźca wywołującego myśli dotyczące dezaktualizacji. Chodzi o dezaktualizację pewnych prawd, które funkcjonując do tej pory niezmienne od stuleci, przestały przystawać do dzisiejszej rzeczywistości15.

Artystka ukazuje fasadowość pojęć wiążących Madonnę z kobiecością.

Przepiękna figura pokryta lśniącą mozaiką pochyla się ku nieistniejącemu dzieciątku. Jednak przy drugim spojrzeniu przekonujemy się, że Madonny tak naprawdę wcale tam nie ma, a to na co patrzymy, co bierzemy za nią samą, to jedynie pusta w środku forma, niczym wylinka zostawiona przez węża.

Pojawia się tu zatem pytanie o zastosowanie wzorców zakodowanych w wizerunku Madonny w odniesieniu do kobiecości postrzeganej współcześnie.

Za poprzedniczkę tej Madonny możemy uznać płaczącą monetami odpustową Matkę Boską Roberta Rumasa („Las Vegas”, 1998)16. Roni ona złote monetyłzy nie tylko nad skomercjalizowanym kościołem, lecz także nad zagubionym

formy ujęty obraz Chrisa Ofili, gdzie Madonna otoczona jest maleńkimi, regularnymi kształtami, przypominającymi kwiaty orchidei. Dopiero po chwili okazują się one być wyciętymi z rozmaitych pornograficznych czasopism waginami. Rozszyfrować to można jako zapisany kwiatowym alfabetem dialog z dogmatem dotyczącym dziewictwa Marii.

Madonna to prawdziwa mieszanina symboli, wśród których tradycyjnie dominują te związane z oddaniem, macierzyństwem, opiekuńczością i nieskalaniem. Ciało Madonny, choć jest świątynią Boga, staje się jednak przestrzenią do wynajęcia płciowości. Będąc symbolem bierności, daje zdolność degradowania, ale i aktywowania żywiołu seksualnego11. Madonna, dzięki której Bóg mógł się narodzić jako człowiek, pozostaje bierna, ponieważ nawet fakt wydania przez nią na świat Boga nie daje jej możliwości samodzielnego działania.

Mimo jej całego majestatu odebrana jej została moc tworzenia staje się wyłącznie narzędziem w boskich rękach, i tak jak kobieta w społeczeństwie o strukturze patriarchalnej, zaistnieć może wyłącznie, jako istota definiowana przez mężczyznę – ojca, męża, syna.

Tym mocniej zatem oddziałuje wizerunek Matki Boskiej popędliwej, która traci cierpliwość i zamiast jako orędowniczka grzeszników paść przed własnym synem na kolana sama przekłada go przez kolano i „po ojcowsku” wymierza mu solidnego klapsa. Tak to widzimy na obrazie Maxa Ernsta zatytułowanym Najświętsza Dziewica karze Dzieciątko Jezus przy trzech świadkach: Andre Breton, Paul Eluard, Max Ernst (1926). Max Ernst umiejętnie gra z obawami widza, dotyczącymi podważania dogmatów, stawiając przekorne pytanie: Czy wolno tak bezceremonialnie potraktować Boga... nawet jeśli jest się Matką Boską?

W tym miejscu zastanowić się należy czy dzisiejsza wyemancypowana Madonna czekałaby na narodziny swojego Syna-Boga, czy też przejęłaby inicjatywę i zebrawszy wokół siebie zaufane gro-

11≈

Literacje

& 69

sensem i przesłaniem religii. Można zaryzykować stwierdzenie, że ta specyficznie ukazana Mater Dolorosa płacze nad losem traktowanych przez religię instrumentalnie ludzi, których zbywa się dogmatami i, niczym natrętnym dzieciom, zamyka buzie kleistą pańską skórką.

Często jednak artyści, nawiązując nawet do treści bardzo poważnych, chcąc wciągnąć widza w ich rozważanie, posługują się nie tylko chłodną ironią, lecz także nieco surrealistycznym poczuciem humoru. Warto tu nawiązać do pracy Moniki Zielińskiej, która ukazuje kobietę upozowaną w ten sposób, że kojarzy się z postacią złożonego na krzyżu Zbawiciela17. Na głowie zamiast korony cierniowej ma dziewiczy wianek. Wbrew zaś symbolizującej cierpienie pozie ma pogodny wyraz twarzy.

Na dodatek jest w zaawansowanej ciąży.

Jednak zakodowana świadomość tego, jakie ma wyznaczone role w społeczeństwie oraz to, czego się od niej wymaga sprawia, że starając się wszystko to spełnić, popada w sprzeczność. Stąd tytuł pracy Jak dorosnę, będę dziewicą.

Kobieta może być tylko dziewicą albo co najwyżej matką, mimo że zamiast słowa „tylko”, odnosząc się do wzorca kobiecości symbolizowanego przez Madonnę, powinno się raczej używać słowa „aż”.

Madonna to już jednak nie Bogini Tiamat. To Tiamat po tym, jak odebrano jej moc stwarzania. Jak już zostało powiedziane Kościół Katolicki ma strukturę patriarchalną. Jest to układ patriarchalny w dwójnasób, ponieważ dotyczy zarówno poziomu życia doczesnego (o czym świadczy hierarchia) jak i poziomu transcendentnego (Bóg-Ojciec-Stworzyciel, Syn Boży). Mimo rozwiniętego kultu Maryjnego, Madonna pozostaje zaledwie naczyniem, w którym wcielił się Bóg.

Jak pokazuje praca Roberta Rumasa 12 cykli księżyca, może to być naczynie niezwykle piękne. Natomiast gra artysty z widzem polega na zestawieniu kulturowych skojarzeń związanych z kalendarzem z „girlsami” ze skojarzeniami związanymi z klasyczną ikoną. Współ-

& Literacje

czesne ikony piękna w prowokujących pozach, ubrane zostają w namalowane temperą na szkle maryjne szaty, tak jak prawdziwe ikony „ubiera się” w sukienki ze srebrnej czy złotej blachy. Uruchomiona zostaje pewna gra symboli, jednak wszystkie niegodne skojarzenia są dziełem widza i wynikiem jego kulturowych uwarunkowań.

Madonna jest wzorem kobiecości na wskroś łagodnej. Choć przecież jako ta, która odcięła głowę Szatanowi przedstawiana jest, jako stojąca na zdeptanym wężu, czyli symbolu grzechu, uosabia także kobiecość aktywną i waleczną. I nie chodzi tutaj o waleczność w postaci biernego symbolu wpiętego w klapę marynarki.

Myślę, że ta strona kobiecości Madonny, choć tak mało eksponowana, stać się może bliższa współczesnym kobietom.

Taka Madonna pojawia się w twórczości Katarzyny Górnej i jej cyklu fotografii zatytułowanym „Madonny”.

Ta Madonna siedzi dumnie rozparta w pozie Chrystusa Pantokratora na tęczy.

Trzyma na prawym kolanie Dzieciątko, a cała jej postać, wyprostowane ramiona i odsłonięte piersi mówią, że jest pewna swojej wartości, ponieważ jej kobiecość pozwoliła wydać na świat Boga.

Co ciekawe, Madonnę kojarzymy prawie wyłącznie z młodą dziewczyną trzymającą na ręku dzieciątko. Zatem Madonna staje się w pewien sposób zaprzeczeniem naturalnych zmian zachodzących w ciele kobiety.

Przecież nawet Mater Dolorosa stojąca pod krzyżem to już w naszych skojarzeniach nie Madonna, a Matka Boska. Madonna zawsze kojarzy się z młodością i witalnością. Madonna nigdy się nie zestarzeje, pozostanie wiecznie młoda i wiecznie dziewicza, odradzając się wciąż jako Matka Zbawiciela w cyklicznym kalendarzu kościelnym. Można znaleźć pewne odwzorowanie tego w żądaniu od kobiety realizacji postulatów niemożliwych do zrealizowania, jak postulat wiecznej młodości właśnie.

Czas biologiczny, choć ma swoje cykle, nie zawraca nigdy. Ilustruje to praca z serii: Matki i córki (2002) autorstwa Anny Baumgart, gdzie zdjęciom uśmiechniętych, przytulonych do siebie twarzy matek i córek towarzyszą napisy, nawiązujące do tek-

stów z pism kobiecych: „Młodość jest także twoim matki obowiązkiem” 18.

Skoro „ziemskie niebo” otwarte jest tylko dla pięknych i młodych, jak dostać się do nieba chrześcijańskiego? Mimo faktu bycia Matką Boską nie ma co liczyć na wniebowstąpienie, możliwe jest co najwyżej wniebowzięcie. Chociaż, jeśli spojrzeć na pracę Francesci Woodman przypominającą jakąś mieszaninę wniebowzięcia z ukrzyżowaniem, ukazaną na tle zamkniętych drzwi, dopuszczenie do nieba nie wydaje się już takie oczywiste. Chociaż lekceważący Złotą Legendę Caravaggia19 – ukazujący jako Marię nie tylko kobietę wolnych obyczajów, lecz także swoją kochankę i samobójczynię, której ciało o wzdętym brzuchu i brudnych stopach wyciągnięto z wód Tybru, daje pewną nadzieję.

Szczególnie, że ta postać mogłaby równie dobrze znajdować się w miejskiej kostnicy, jak to pokazał Serrano, portretując zwłoki Jane Doe (Seria Kostnice), co wyraźnie przywodzi na myśl scenę zaśnięcia Marii20.

Podsumowując, jeżeli mówimy o zjawisku podejmowania przez artystów gry z kulturą, a tym samym z widzem, istotne jest podkreślenie swoistego paradoksu, jakim jest gotowość, a nawet wyczekiwanie szoku. Max Scheller ujmuje to w ten sposób, że u niektórych osób kodeks moralny prowadzi do poszukiwania okazji do bycia zawstydzonym i następującego zaraz po nim „moralnego oburzenia". Zdaje się to być poszukiwaniem okazji doświadczania tego, czego zabrania wewnętrzny cenzor, a co w głębszej warstwie myślowej, jako owoc zakazany, jest niezwykle kuszące. Oburzenie moralne jest natychmiastową reakcją oczyszczenia świadomości. Można by to przyrównać do mechanizmu aktu spowiedzi, w wyniku którego popełniony czyn, choć zakazany zostaje odpuszczony, a przez to niejako anulowany, także w sumieniu spowiadającego się.

Katarzyna Saniewska

{

I-GRAnie skojarzeń MADONNY – Pańska skórka i naftalina 70

11≈

1. D. Freedberg, Potęga wizerunków-studia z historii i teorii oddziaływania, rozdz. I. Potęga wizerunków: reakcja i stłumienie, rozdz. XII Wizerunki, które podniecają, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2005. 2. D.Freedberg, op. cit, s. 324. 3. Madeinusa, scenariusz i reżyseria: Claudia Llosa, Agencja Promocji Manana, Hiszpania-Peru, 2006. 4. Pańska skórkapierwotnie Panieńska skórka-niezwykle słodki specjał złożony z gotowanego mleka, cukru, soku różanego, które to produkty po zastygnięciu formuje się w kwadraciki i pakuje w pergamin. Produkt lokalny, typowo warszawski sprzedawany w Dniu Wszystkich Świętych na cmentarzach. Pierwsze wzmianki o pańskiej skórce pojawiają się w Słowniku Języka Polskiego (t. IV) pod red. A. Kryńskiego i W. Niedźwieckiego z 1908r. 5. D. Freedberg, op. cit, s. 337. 6. Historia ta zyskała popularność przede wszystkim w VII-wiecznej Hiszpanii, dokumentuje ją między innymi obraz Murilla z lat 1650-55, znajdujący się obecnie w Prado. 7. Trzeba pamiętać, że św. Bernard był autorem jednych z piękniejszych komentarzy do Pieśni Nad Pieśniami, czyli najbardziej zmysłowej z ksiąg Biblii. Zatem w wyobraźni św. Bernarda umiłowana Salomona scaliła się w jedno z Matką i Oblubienicą Chrystusa. 8. W. Łysiak, MBC, t. I, rozdz. Notre-Dame Erotiqe(Fouquet), Wydawnictwo Kurpisz, Poznań, 1997. 9. ibidem s. 325 i następne.10. Matka Boska Brzemienna w Parafii PW. Św. Andrzeja w Brodach Poznańskich została ustawiona z inicjatywy ks. Edmunda Jaworskiego ku zgrozie parafian. W Polsce od 400 lat kultem otaczany jest obraz Matki Boskiej Brzemiennej w kościele farnym w Wąbrzeźnie w diecezji toruńskiej, jak również słynąca z cudów figura brzemiennej Marii w Sanktuarium w Gdansku-Matemblewie. 11. E. Kuryluk, Salome albo o rozkoszy, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1976. 12. Praca prezentowana była na wystawie artysty w Poznańskiej Galerii On. 13. Źródło:http://strasznasztuka.blox.pl/, blog Izy Kwalczyk o sztuce strasznej, koszmarnej i wstrętnej. 14. Wystawa w Domu Artysty Plastyka, Listopad 2003r., Warszawa. 15. A. Rottenberg, Sztuka w Polsce 1945-2005, Stentor, Warszawa 2005. 16. Praca zatytułowana: Las Vegas (1998r.), jest nawiązaniem do przedstawień Mater Dolorosa takich, jak na przykład figura autorstwa Francisco Salizillo z 1755r. 17. W. J. Burszta, M. Czubaj, M. Ryszlewski, Kontrkultura-co nam z tamtych lat, Academica, Warszawa 2005. 18. ibidem, s. 112. 19. Caravaggio, Śmierć Marii, 1601r. 20. Choć oczywiście nie należy zapominać, że Jane Doe to ofiara policyjnej strzelaniny.

İ

bo

Katarzyna Saniewska, urodzona i emocjonalnie zakorzeniona w Warszawie.

Ukończyła z wyróżnieniem Wydziały Grafiki Europejskiej Akademii Sztuk w Warszawie oraz Kulturoznawstwa w Szkole Wyższej Psychologii Społecznej w Warszawie. Wyznając teorię interdyscyplinarności studiów humanistycznych pracuje nad tym, by stać się kobietą renesansu – obecnie doktorantka w Instytucie Kultury i Komunikowania w Szkole Wyższej Psychologii Społecznej. Związana z „Magazynem Sztuk”, maluje i uczy malarstwa, czasem coś pisze m.in. w „Przeglądzie Kulturoznawczym” i „Tematach z Szewskiej”. Zainteresowana drugim człowiekiem i wszelkimi jego wytworami.

Literacje

& 71

Okruchy

kiczu w świętym obliczu

Ponowoczesne interpretacje sacrum

&

Kręcona dróżka, płotek, brzoziczka, A pod brzoziczką święta kapliczka.

W kapliczce kwiecie, Panna i Dziecię, Jeno w pieluszkach jakoby w lecie.

Panna spowita stoi strojami – Madonna z Madonn nad Madonnami.

Róże złocone wplotła w koronę; Oczy jak lazur, usta czerwone.

Liczkiem rumianym dusze przenika – Taka mistyka „per cattolica”.

Malinowska1

72

& Literacje

Anna Malinowska

„Kicz jest na miarę człowieka, w odróżnieniu od sztuki która go przerasta”.

A. Moles2 „Religia zawsze była i jest integralną częścią kultury i jej ewoluowanie jest częścią ogólnej ewolucji kultury ludzkiej … sacrum się zmienia. Przede wszystkim na poziomie codziennego życia ludzi, a to życie bywa źródłem impulsów poszukiwań intelektualnych… pytań, krytyki i nowych propozycji teoretycznych”.

D. Tanalski3

Podobno o gustach się nie dyskutuje. O światopoglądach natomiast – tak. Gusta zmieniają się, a wartości z definicji pozostają niezmienne. Skąd więc zależność kiczu i sacrum, skoro pierwsze stworzone zostało przez człowieka, a drugie podlega prawom nadprzyrodzonym? Okazuje się, że pomimo swojej odmienności, oba zjawiska powiązane są cechami plasującymi je w tym samym nurcie. Do głównych należą niedefiniowalność4 i estetyczny charakter, gdyż zarówno w wyrazie jak i w odbiorze, w akcie tworzenia i konsumpcji odwołują się one do emocjonalności człowieka na poziomie dostarczania i zaspokajania wzruszeń oraz atawistycznej pogoni za „boskim”.

Wyrażanie sacrum jako doświadczenia, religijnego uniesienia jest dość problematyczne i to zarówno w sferze języka, jak i na poziomie sztuki wizualnej. Jeśli chodzi o język, to brak mu wystarczających środków, które spełniałyby wy-

12≈

od tak zwanego „świata wartości”. Na gruncie europejskim mówi się o wyczerpaniu struktur chrześcijaństwa7 i to nie tylko na poziomie „prawd”, lecz także w sferze ich relacji ze światem zewnętrznym (profanum). Teoretycznobadawcza myśl post-kulturowa, w odniesieniu do tychże, mówi o post-chrześcijaństwie, które jako część szeroko omawianego procesu sekularyzacji, oznacza dziejowy koniec epoki kościołów, wynikający ze zmian politycznych, ekonomicznych i społecznych, kształtujących światopoglądy i „powszechny” stosunek do religijności. Termin „post-chrześcijaństwo” stosowany był dotąd głównie do analizy problemów teologicznych, społecznych i historycznych, a jego obecność w badaniach nad zagadnieniami z dziedziny estetyki czy kultury jest raczej znikoma. Nie oznacza to jednak, że jest on nieadekwatny do tych właśnie sfer humanistyki, i że jako taki pozostaje poza ich zasięgiem. Nic bardziej mylnego. Zjawiska wchodzące w skład zagadnień związanych z ideą „ewolucji religijnej” nie tylko odpowiadają zagadnieniom sztuki czy kultury w ogóle, ale zrodziły się z przemian, które (zwłaszcza w ostatnim stuleciu – XX i początku XXI wieku) ukształtowały współczesną myśl filozoficzną jako podstawę interpretacji zjawisk zachodzących w kulturze8 .

Pierwszym najbardziej zdecydowanym znakiem zmian w europejskiej świadomości kulturowej, który wiązał się z narodzinami „świadomości podmiotowości i sprawstwa ludzi wobec sił przyrody i historii”9 i który, zwłaszcza w szerszym ujęciu, uznać można za kluczowy dla przemian zaistniałych w tradycyjnie rozumianej religijności, były słowa Nietzschego: „Gott ist tot”. Twierdzenie o śmierci Boga nie oznaczało jednak negacji tego, co nadprzyrodzone i wzniosłe, tak jak idea post-chrześcijaństwa nie jest (jak się za chwilę okaże) zakwestionowaniem potrzeby doświadczania tego, co leży poza ludzką świadomością.

Nietzscheańskie rozważanie o unicestwieniu boskości odnosiło się raczej do zmiany kierunku poszukiwań doznania mistycznego z „jako pochodzącego od Boga” na „ukrytego w ludzkiej naturze”. Człowiek zabił Boga dla ustanowienia nowej hierarchii, nowego porządku – bez Boga lub raczej poza Nim. Okazało się bowiem, że wzniosłość nie rodzi się z tego,

mogi należne sacrum i byłyby zdolne, bez trywialności, uchwycić jego naturalną wyjątkowość i pożądaną powszechność. Innymi słowy, nie ma języka, który w sposób niebanalny pozwalałby „dobrze”, bez świętokradczych obaw i śmieszności, nazwać to, co ma uchodzić za niepoznane, lecz przystępne, wyszukane acz swojskie, ozdobne, lecz przepojone prostotą.

Wyrażanie sacrum na poziomie wizualnym poszukiwało spełnienia się w formie. Wraz z rozwojem społeczeństwa mieszczańskiego forma ta została poddana procesom mającym podkreślić uniwersalność sacrum oraz dopasowana tak, by jak najpełniej obrazować i pobudzać emocje mało wysublimowanego odbiorcy.

Odtąd historia sztuki, znana z wielkich dzieł o tematyce sakralnej, zmuszona była otworzyć się na nową jakość. Widziany z jednej strony jako „pewna stała tendencja wewnątrz sztuki”5 , a z drugiej jako „zjawisko patologiczne (…), rak na ciele sztuki”6, kicz stał się niekwestionowanym królem sztuki mainstreamowej oraz tak zwanego sacro-artu. Choć podupadał, odradzał się na nowo i przybierał nowe oblicza, by z mieszczańskich saloników wejść na salony sztuki nowoczesnej.

Poniższe rozważania nad kształtem ponowoczesnej interpretacji sacrum podzielone zostały na trzy części. Pierwsza dotyczy przemian społecznego stosunku do boskości i wynikających z niej zmian w religijnej postawie człowieka, który poprzez ujęty tu kontekst dziejowy (modernizm, postmodernizm), rozumiany jest jako podmiot społeczeństwa masowego. Omówione w niej problemy dotyczą sporu o stopień zeświecczenia społeczeństwa masowego (czy społeczeństwo masowe faktycznie jest „niereligijne”), oraz uwikłanie w mit „tęsknoty za rajem”. Druga część mówi o realizacji doznania religijnego, o fizycznej postaci kultu – o kiczu, jako przedmiotowym wyrazie doświadczania sacrum w ponowoczesnym społeczeństwie konsumpcyjnym. Część trzecia poświęcona została odradzającemu się zainteresowaniu kiczem (neokicz) i coraz częściej spotykanym angażowaniu go w sztukę wysoką.

Miara wszechrzeczy – o „idei regulatywnej” i „tęsknocie za rajem” U podstaw współczesnej interpretacji sacrum leżą zagadnienia formułujące tezę o przemijalności systemów religijnych i odejściu

12≈

Literacje

& 73

Okruchy kiczu w świętym obliczu. Ponowoczesne interpretacje sacrum 74

12≈ co boskie, i że człowiek sam dla siebie może być źródłem uniesienia. Odkrył, bowiem, że może spełnić i odkryć się we własnym ciele i własnym umyśle, że to, co ukryte lub uśpione nie pochodzi spoza, lecz z wewnątrz ludzkiej istoty.

Nie oznacza to jednak, że człowiek wyrzekł się „wzniosłości, którą już Kant nazwał „uczuciem duchowym”10 . Zdaniem Agaty Bielik-Robinson, która przy opisywaniu nowoczesności jako doświadczenia religijnego mówi o ścieraniu się wiary mitycznej i eksodycznej, o uwikłaniu człowieka w hellenizm i hebraizm11, mamy tu raczej do czynienia z ucieczką od konkretnych mitologii, od mitycznej tajemnicy, a nie odstępstwem od religijności czy zeświecczeniem.

Przekonanie, że nowoczesność to epoka powszechnej sekularyzacji należy do naszego słownika kulturowych komunałów. Gdyby zebrać rozmaite intelektualne banały na temat modernizmu na sposób podobny do tego, w jaki Flaubert ułożył swój słownik mieszczańskich pseudo-mądrości, taka nazwa „teza o sekularyzacji” znalazłaby się w czołówce tych najczęściej przytaczanych i najsłabiej uargumentowanych12 .

Jednak w dalszej części swych rozważań autorka sama przyznaje, że „teza o sekularyzacji, jakkolwiek banalna, nie wzięła się jednak znikąd” gdyż „nowoczesność istotnie nie sprzyja postawie religijnej”13 . To z kolei pozwala jej na sformułowanie twierdzenia o ucieczce od tajemnicy mitycznej jako „idei regulatywnej” dla stworzenia idealnego modelu życia i kodeksu zasad, umożliwiających człowiekowi wspomniane powyżej odwrócenie hierarchii oraz zwrot ku autonomiczności. Bielik-Robinson ujmuje to w sposób następujący: „ucieczka od mitycznej tajemnicy to najsilniejszy z napędów cywilizacyjnych, jakie stworzyły kulturę zachodnią, zwłaszcza w jej nowożytnej, oświeconej postaci. Tylko uwalniając się od mitu, człowiek mógł dokonać wyjścia ze świata natury; tylko opuszczając zaklęty krąg żywiołów, mógł ustanowić własne przejrzyste reguły życia . . . Odwrócić się od tajemnicy i odtąd żyć już bez niej – oto ideał. . . Ideał, albo raczej – idea regulatywna. Tak naprawdę, bowiem owo odtrącenie tajemnicy nigdy nie udaje się całkowicie”14 .

Podobny pogląd na tę kwestię wyraża ru-

& Literacje

muński antropolog Mircea Eliade. W książce poświęconej symbolice współczesnych religii mówi nie tylko o niemożliwości odwrócenia się od mitologii, czy raczej teologii15 , lecz również wskazuje na naukowe i artystyczne odrodzenie się (po drugiej wojnie światowej) zainteresowania religią. Owo stopniowo następujące ożywienie wokół zagadnień religijnych nazywa ewolucją, która „jest reakcją na dziewiętnastowieczny racjonalizm, pozytywizm i scjentyzm”16 . Jej wyrazem były „rozliczne eksperymenty poetyckie, (…) poszukiwania podjęte przez surrealizm (…)” i psychoanaliza17. Im to właśnie przypisuje popularyzację pojęć takich jak: obraz, symbol, symbolizm.

Sama psychoanaliza, a zwłaszcza pojęcie „marzenia sennego”, to jednak w tym kontekście fenomen dwubiegunowy. Jego popularność przyczyniła się owszem do otwarcia się na „uczucia ponadzmysłowych możliwości”, przekraczające zasadniczo możliwości fantazji”18 , lecz jednocześnie pogłębił on autonomiczność tych doświadczeń, jako skierowanych do człowieka i od niego pochodzących.

Marzenie senne nie tylko zatarło granicę między rzeczywistością a snem, lecz także podkreśliło cielesność ludzkiej natury, pchając człowieka ku temu, co zmysłowe, a nie duchowe, czy raczej – pochodzące z „innego ducha”.

Eliade nazywa to zniekształceniem życia duchowego. Jest ono wynikiem procesu „nieustannej desakralizacji, jakiej podlega człowiek współczesny”19. Nie uwalnia go to jednak od duchowych tęsknot. Choć nieustannie ucieka od mitologicznej prawdy i choć treści jego życia duchowego uległy deformacji, ów człowiek nosi w sobie trwałe matryce wyobraźni, które przechowują obrazy, symbole, i nigdy nie pozwolą mu odciąć się od teologii mitu. „Nie trzeba (…) posiłkować się odkryciami psychologii głębi (…), by udowodnić, że w nieświadomości człowieka współczesnego przetrwała mitologia bogata. (…) Nawet najnędzniejsze istnienie pełne jest symboli, nawet człowiek najmocniej stojący na ziemi żyje obrazami (…). Nawet najbardziej prymitywna tęsknota kryje w sobie tęsknotę za rajem”20 .

Skąd, więc „utrata aury metafizycznej”21, jaką przypisuje się człowiekowi nowoczesnemu22? Bielik-Robinson pisze, że wynika ona z „jego usprzecznionych pragnień”23 . Mó-

ty przemysł produkcyjny wytwarzał je za niego) skupiał się na przyjemności płynącej z ich posiadania. Jak pisze Abraham Moles: „Jednostka rozpoczyna (…) nowy rodzaj działalności w swoim sposobie życia i stosunkach z otoczeniem: rozpoczyna działalność czysto konsumpcyjną, która dąży do zdominowania innych form aktywności, w każdym razie pod względem roli psychologicznej”25 .

Mówi o erze konsumpcji, która dominuje w życiu człowieka masowego „jako wartość rządząca sposobami zachowania”, oraz o cywilizacji konsumpcyjnej, „która produkuje by konsumować, i tworzy, by produkować”26 .

Z nich właśnie rodzi się postawa kiczowa określająca relacje społeczeństwa masowego, będącego kontynuacją cywilizacji mieszczańskiej ze światem zewnętrznym: „Cywilizacja mieszczańska (…) przekształcona na naszych oczach w społeczeństwo masowe, w którym codzienne otoczenie jest bardziej strumieniem niż osadem trwałości, rozwija postawę kiczową jako pewien stały typ stosunków między człowiekiem a otoczeniem, sztucznym już teraz, zapełnionym przedmiotami i formami trwałymi, mimo ich krótkotrwałości”27.

Opisana przez Molesa postawa kiczowa wiąże się z pogonią za komfortem, potrzebą „uprzytulnienia świata”28 . Nie chodzi w niej tylko o nabywanie przedmiotów, ale o określenie ich form estetycznch. Nasyciwszy się posiadaniem, człowiek stopniowo odwracał się od racjonalności i użytkowej funkcji przedmiotu, pragnął zaspokojenia w obszarach zmysłowej przyjemności, będącej elementem opisanej przez Eliade „tęsknoty za rajem”.

Na drodze uprzedmiotowiania tej tęsknoty narodził się kicz.

Teoretycy kiczu utrzymują, że jest on zjawiskiem trudnym do zdefiniowania. Najlepiej jednak ujmuje go stwierdzenie Theodora Adorno: Barbarzyństwem jest to, co dosłowne29.

W myśl tego zdania kształtuje się estetyczna postawa społeczeństwa masowego, oraz sposób, w jaki jednostka pragnęła, by pokazywano jej pozabytowe potrzeby. Nie ma tu oczywiście mowy o żadnej, nawet estetycznej, głębi. Mechanizm jest prosty, jak proste są uniesienia „masowego człowieka”. W dążeniu do uciechy, do wzruszenia chodziło

wi o napięciu, którego doświadcza człowiek, chcąc pogodzić „sprzeczne wrażliwości”. I choć przez pojęcie to rozumie ona zjawiska odmienne niż ucieczka od duchowości i tęsknota za rajem, poniższy opis człowieka nowoczesnego trafnie ujmuje jego kondycję, która ostatecznie ukształtowała jego ponowoczesną postać. „(…) nowoczesność, kształtująca się pod równym wpływem obu wrażliwości, doświadczana od wewnątrz, wytwarza trudne do zniesienia napięcie. Napięcie to wyraża się nade wszystko w zamęcie emocjonalnym nowoczesnej jednostki, która najpierw pragnie obu spełnień naraz – chce zaspokoić i pragnienie mitologicznej pełni, i pragnienie historycznej zmiany – ale, że pragnienia te są sprzeczne, w rezultacie przestaje pragnąć czegokolwiek.

Staje się Weberowskim „sybarytą bez ducha, hedonistą bez serca”, niezdolnym do odczuwania niczego poza powierzchnią bieżącej chwili; staje się Nietzscheańskim «ostatnim człowiekiem», wyzutym z dążeń i ograniczonym do horyzontu prywatnych przyjemności; albo Witkacowskim «bydlątkiem», któremu przytrafił się zanik uczuć metafizycznych”24 . Święty na rykowisku. Kicz i mistyka konsumpcyjna.

Przemiany na gruncie filozoficznym, choć nie bezpośrednio oddziałujące na zwykłego zjadacza chleba, szły w parze z przemianami społecznymi, które kształtowały jego poglądy w stopniu większym niż rodzące się teorie w obrębie idei czy sztuki.

Wraz z rozwojem naukowym i technicznym człowiek potwierdzał siłę swojej samowystarczalności. Postęp w naukach ścisłych, medycynie oraz późniejsze próby kosmiczne, jak i coraz doskonalsze wytwory myśli konstruktorskiej oddalały konieczność zdawania się na „łaskę opatrzności”. Zamiast walczyć o życie, człowiek mógł wreszcie pożyć, czemu sprzyjały masowa produkcja przedmiotów użytkowych, powszechny dostęp do dóbr oraz umacniająca się pozycja klasy średniej. Owe przemiany nadawały kształt postawom nie tylko społecznym, ale wpływały także na zmiany dotychczasowego stosunku jednostki do „rzeczy” (nie tylko materialnych), jak i do samej kwestii posiadania. Człowiek uwolniony od konieczności wytwarzania dóbr (rozwinię-

12≈

Literacje

& 75

Okruchy kiczu w świętym obliczu. Ponowoczesne interpretacje sacrum 76

12≈ o „rozrywkową” ucieczkę od rzeczywistości – od tego, co racjonalne, codzienne. „Tęsknota za rajem” przerodziła się w pogoń za światem fantazji, czy raczej fantastyczności. Swoje potrzeby, kierowane do przemysłu wytwórczego i rozrywkowego, człowiek masowy uzasadniałchęcią powrotu do świata mitycznego, ponownym zwróceniem się do tajemnicy, która jako nieznane i obce, materializować się miała w górnolotnym języku, przesadnej formie, baśniowej kolorystyce, rajskości krajobrazu. Słowa, jakimi opisał Moles kicz w literaturze, oddają jego charakter także w innych dziedzinach sztuki masowej: „(…) ta sztuka klasy średniej mówić będzie zawsze o szlachetnych bohaterach, omdlewających blondynkach, potężnych kowalach i siwobrodych starcach. (…) Bohaterka nie mieszka już po prostu nad brzegiem morza, lecz (…) nad brzegiem srebrzystego morza (…). Nie nazywa się Magda, lecz Magdalena, nie Basia, lecz Brunhilda, a narzeczony jej jest księciem albo porucznikiem. Kwiaty są tu pachnące, lecz jeszcze egzotyczne, bohaterka umiera z tęsknoty, żałoba jest wiecznotrwała”30 .

Typowa dla kiczu przesada i przeestetyzowana powierzchowność przeniosły się także na religijność człowieka masowego. Choć zwrócony ku sile własnego potencjału, nie porzucił on dążenia do absolutu. Choć opuściła go średniowieczna bogobojność, pozostał mu zabobon – ciekawszy, bardziej sensacyjny (niż kontemplacyjne praktyki duchowe) i nadal związany z tajemnicą. Tak oto ukształtowana została postawa religijna społeczeństwa masowego – przez kicz. Dlaczego? Ponieważ „(…) jest słodki i pełen niedomówień, nieprzerwany i wszechobecny, za pan brat z naszym życiem, wysiłek zaś, jakiego wymaga, nie przekracza zalecanej nowoczesnej gimnastyki umysłowej” 32 .

Choć tradycja chrześcijańska liczy sobie 2000 lat, historia jej ostatnich dziesięcioleci wnosi wiele ciekawych zjawisk w dziedzinie estetyki. Szczególnie wyróżnia się tu Kościół Katolicki, którego bogata obrzędowość i rytuały, czy wyznaczone ludową tradycją praktyki, pochodzące jeszcze od Słowian, posługują się formami, które są naznaczone brzemieniem „złej sztuki”. Objawia się to zwłaszcza w prezentacji świętych postaci, które z wyglądu i natury ja-

& Literacje

wią się w „katolickiej mitologii” jako pełne fantastycznej doskonałości. Weźmy dla przykładu Najświętszą Panienkę: blondynka o oczach jak błękit i malinowych ustach. „Nieskalana”, „najczystsza”, „nienaruszona”, „przedziwna”, „roztropna”, „wsławiona”33 . Prawie dziewczyna Bonda tylko zdecydowanie bardziej cnotliwa.

Podobnie rzecz ma się z wizerunkiem świętych przedstawianych na obrazkach, które wierni Kościoła Katolickiego otrzymują przy licznych okazjach. „Na trójwymiarowym obrazku z «Bozią» baranek i wół kiwają głowami, anioł przeprowadza dzieci przez kładkę nad urwiskiem, Maryja modli się w girlandach róż, a Dzieciątko podlewa kwiatki konewką, święci zastygają w emfatycznych sztucznych pozach na błękitnym lub różowym tle. (…) Druki te stanowią wyraz pobożności ludowej, niepogłębionej intelektualnie wiary masowej, która poprzestaje na emocjach i zachwycie”34 .

Sposób, w jaki Kościół Katolicki przedstawiania swych świętych wynika oczywiście z właściwej mu doktryny i interpretacji prawd wiary. Ponadto, doskonałość to niejako powinność świętych, a jako przymiot boski zasługuje na szczególne ujęcie. Jednak estetyka katolicka zdaje się zapominać, że wyszli oni z ludu, a przed uświęceniem, należeli do grona zwykłych śmiertelników. To jednak nie Kościół kreuje taki wizerunek świętego. To wierni – masowi katoliccy konsumenci wiary – domagają się takich a nie innych stylizacji w chrześcijańskim panteonie. I choć kicz religijny w istocie nie ma nic wspólnego z trudnym przesłaniem ewangelii, stanowi raczej wierny obraz trywializacji wiary35, wydaje się on nierozerwalnie związany z masowymi, bezrefleksyjnymi formami pobożności katolickiej36 . Święte obrazki odgrywają w niej szczególna rolę, „pełnią funkcję magiczną”, stąd ich rozkwit na rynku dewocjonaliów37. „Mistyka świętego obrazka” nie odnosi się jedynie do niego samego, ale rozciąga na inne przedmioty sacrum, które pobudzają duchowość sowich posiadaczy. Butelki w kształcie Maryi z odkręcaną głową w roli zakrętki, zegar z Papieżem (najczęściej z Papieżem Polakiem), świecące różańce, ruchome obrazy czy karafki z wizerunkami świętych.

Nigdy wcześniej sacrum nie zostało poddane tak silnemu i powszechnemu

gadnień kultury, coraz bardziej wymykają się definicji kiczu i wchodzą w świat artystycznej awangardy. W nowej scenerii, zyskują inny wygląd. Nowy kontekst rozszerza ich treść. Okazuję się, że są przedmiotami samymi w sobie i jako takie nie muszą być wyrazem „jarmarcznego kultu”. Jeżeli ktoś, choć raz widział obrazy „marki” Pierre et Gelles, wie o czym mowa. Jeżeli ktoś, choć raz natknął się na prace Roberta Rumasa, rozumie to inne znaczenie. Madonny nie są już frasobliwe, lecz eleganckie, erotyczne, nawet odrobinę perwersyjne (Madonna, Pierre&Gelles). Nie mówią spod krzyży, ale z wnętrz szklanych gablot muzealnej wystawy (Matka Boska – orzech jasny, Matka Boska – orzech średni, Matka Boska – orzech ciemny Robert Ramus, 1994) Ponowne zainteresowanie kiczem tchnęło weń nowe życie. Nadało też jego przedmiotom nowy wymiar – uwolniło od brzemienia dosłowności i jednoznaczności wiele symboli, zwłaszcza, jeśli mowa o reinterpretacjach kiczu sakralnego. Nawet świętym zaczęto pisać nową mitologię, do czego przyczynkiem stała się kontrowersyjna postać św. Sebastiana. Dotychczas znany jako opiekun inwalidów wojennych, kamieniarzy, konwisarzy, łuczników, myśliwych, ogrodników, rusznikarzy, strażaków, strażników, strzelców, żołnierzy, wspomożyciel w chorobach zakaźnych40 , św. Sebastian okrzyknięty został patronem gejów, a legenda o nim – jak pisze Tomasz Kaliściak – doczekała się queerowej lektury41. Za przykład podaje tu film Dereka Jarmana Sebastian (1976), w którym, jak podkreśla autor artykułu, „akcent położony został na intensywną, ekstatyczną niemal homoseksualną miłość świętego do Chrystusa (…)”42 . Wystarczy jednak spojrzeć na fragment legendy o św. Sebastianie, w którym wyraża on swoje uczucie do Zbawcy, by przyznać zasadność takiego odczytu: Jaki jest piękny – wyznaje w malignie Sebastian – ma oczy w kolorze błękitu. Jego włosy jak promienie słońca. Ciało gorące niczym płynne złoto. Słońce, które mnie pieści to jego palące pożądanie, żarliwy pocałunek. Bierze mnie w swoje ramiona i pieści me krwawiące ciało43 .

I znów wszystkiemu winny jest kicz, w którym egzaltacja miesza się z wulgarnością, a przesadna podniosłość nabiera erotycznych

uprzedmiotowieniu jak w dobie społeczeństwa konsumpcyjnego. Nigdy wcześniej religijność nie została w tak dużym stopniu sprowadzona do budzącej łatwe wzruszenia i opartej na tanich sentymentach formy.

Ucieczka od „barbarzyńskiej dosłowności” ograniczyła się jedynie do tego, co zewnętrzne. Dalekie od mistycyzmu, skoncentrowane raczej na rytualnych obrzędach, prawie pogańskie praktyki, ograniczyły religijność do przedmiotu, który chroni, cieszy i samą obecnością rozgrzesza powierzchowność i religijne zaniedbania. Jak jednak usprawiedliwia Wojciech Brzeziński, Wykładowca Wzornictwa Przemysłowego na warszawskiej ASP „Przedmioty są przedłużeniem człowieka, rozwinięciem naszych cech i potrzeb. Nawet najbardziej intymny, wewnętrzny i duchowy obszar człowieczeństwa, jakim jest wiara i religia potrzebuje materialnego wyrazu”38 . Tylko, co to za duchowość, która wyraża się aż tak „nisko”?

Dekonstrukcja sacrum. Katolicyzm ludowy i awangarda Już od pewnego czasu, zarówno socjologowie, jak i historycy sztuki wskazują na odradzające się zainteresowanie kiczem. „Kicz przeżywa okres odrodzenia, by nie powiedzieć – świetności. Dawniej brzydzono się nim i omijano z daleka; od pewnego czasu traktujemy kicz z szacunkiem jako zjawisko interesujące, oryginalne”. Ma to głównie związek ze sztuką, która w myśl Derridiańskiego „nie ma nic poza tekstem” zdaje się mówić „nie ma nic poza przedmiotem”, i koncentrując się na przedmiocie właśnie, wskrzesza tandetę jako neokicz. „(…) w Paryżu dekoratorzy urządzają dla osób wyrafinowanych apartamenty w stylu kicz, ostentacyjnie naładowane pluszami, frędzlami, makatkami, fajansowymi statuetkami psów i tancerek oraz tysiącem inny rzeczy w kolorach granatowych, pistacjowych, malinowych i żółtych. (…) W mieszkaniach intelektualistów i estetów znaleźć można a to pokraczną figurę z bazaru, a to oleodruk z motywem łabędzi na stawie – ulokowane wśród innych przedmiotów z całą świadomością zawartej w tym perwersji”39.

Ciekawe miejsce w tej tendencji zajmują „przedmioty” katolickiego sacrum. Włączone w instalacje plastyczne lub interpretacje za-

12≈

Literacje

& 77

obraz ojca

Anna Malinowska

wobec wzorców chrześcijańskich

{

Okruchy kiczu w świętym obliczu. Ponowoczesne interpretacje sacrum 78

Współczesny

znamion.

Cechy jakie neokicz odziedziczył po swym protoplaście otwierają jego praktykom nowe, bezbrzeżne wręcz możliwości. Jeśli nie zmieni swoich upodobań, przed sacrum trudna droga. Dokąd go doprowadzi? Do post-sacrum, do pop-sacrum, czy może do unicestwienia? Trudno powiedzieć. Eliade widzi jednak nadzieję dla świętości i proponuje plan odnowy duchowej: „(…) zredagowane obrazy mogą jeszcze stanowić źródło duchowej odnowy człowieka współczesnego. Za sprawę najwyższej wagi uważamy odnalezienie całej mitologii – jeśli nie teologii – ukrytej dziś w najbardziej nawet przeciętnym człowieku: to od niego samego zależy, czy odwróci bieg zdarzeń i naiwni odkryje głębokie znaczenie wszystkich tych wyblakłych obrazów i zdegradowanych mitów”44 .

Trochę to kiczowate, a jednak…

1. A. Malinowska, Mistyka per cattolica, 2009 [Utwór niepublikowany].

2. A. Moles, Kicz, czyli sztuka szczęścia, przekł. Anita Szczepańska i E. Wende, Warszawa 1978, s. 34. 3. D. Tanalski, Fundamentalizm i Postchrześcijaństwo, Lublin 1998, s. 31. 4. Por. T. W. Dorno, Teoria Estetyczna, przekł. K. Krzemieniowa, Warszawa 1994, s. 67. 5. A. Moles, Kicz…, op. cit., s. 32. 6. A. Osęka, Słowo wstępne, [w:] Kicz, czyli…, op. cit., s. 8. 7. Por. D. Tanalski, Fundamentalizm…, op. cit., s.156.

8. Przez „kulturę” rozumiem tu zarówno system zjawisk społecznych, jaki i tendencji artystycznych. 9. Por. D. Tanalski, Fundamentalizm…, op. cit,. s. 129.

10. W. Welsch, Narodziny filozofii postmodernistycznej z ducha sztuki moder-

nistycznej, [w:] Odkrywanie modernizmu, red. R. Nycz, Kraków 1998, s. 439.

11. Por. A. Bielik-Robinson, Ożywcze niepojednanie: nowoczesność jako doświadczenie religijne, [w:] Nowoczesność jako doświadczenie, red. R. Nycz i A. Zeidler-Janiszewska, Kraków 2006, s. 92. 12. Ibidem, s. 91. 13. Ibidem, s. 95.

14. Ibidem, s. 95. 15. Por. M. Eliade, Obrazy i symbole, Warszawa 1998, s. 21.

16. Ibidem, s. 19. 17. Por. Ibidem. 18. W. Welsch, Narodziny…, op. cit., s. 439 [cytując za Kantem]. 19. M. Eliade, Obrazy…, op. cit., s. 21. 20. Ibidem, s. 19. 21. A. Bielik-Robinson, Ożywcze…, op. cit., s. 93. 22. „Nowoczesnemu” nie tylko w znaczeniu historycznym jako odnoszącym się do modernizmu, lecz również w odniesieniu do współczesności. 23. A. Bielik-Robinson, Ożywcze…, op. cit., s. 93.

24. Ibidem. 25. A. Moles, Kicz…, op. cit., s. 19. 26. Por. Ibidem, s. 20. 27. Ibidem, s. 24. 28. Por. A. Osęka, Słowo wstępne, [w:] op. cit., s. 9. 29. T. W. Adorno, op. cit., s. 113. 30. A. Moles, op. cit., s. 121. 31. Ibidem, s. 219. 32. Por. Litania Loretańska do Najświętszej Maryi Panny, [w:] Ku Bogu. Modlitewnik dla dorosłych [książeczka do nabożeństwa], Olsztyn 1995, s. 286. 33. P. Oczko, Święte obrazki – campowe igraszki? Camp a (pop)katolicyzm, [w:] CAMPania. Zjawisko campu we współczesnej kulturze, red. P. Oczko, Warszawa 2008, s. 146. 34. A. Osęka, Prawo kiczu, „Gazeta Wyborcza” 18/2005, http://www.wprost.pl/ar/76124/Prawo-kiczu/?O=76124&pg=1 35. P. Oczko, op. cit., s. 146. 36. Por. P. Oczko, Ibidem.

37. W. Brzeziński, Między Bogiem a nami, Art.&Business, http://www.artbiznes. pl/jsp/artbiznes/artykuly.jsp?Id=1&IdArtykulu=735&Typ=detal 38. A. Osęka, Słowo wstępne, [w:] op. cit., s. 5. 39. Ibidem. 40. Por. Wikipedia, http://pl.wikipedia.org/wiki/%C5%9Awi%C4%99ty_Sebastian 41. Por. T. Kaliściak, Święty kamp. Psychoanalityczne studium świętego Sebast.iana, [w:] Kampania, op. cit., s.

136. 42. Ibidem. 43. J. de Voragine, Złota legenda. Wybór. Cytat za T. Kaliściak Święty… , op. cit., s. 136. 44. M. Eliade. Obrazy…, op. cit., s. 21.

& Literacje

İ

bo

Anna Malinowska (1979), literaturoznawca, tłumacz, nauczyciel akademicki. Absolwentka anglistyki na Uniwersytecie Śląskim. Przygotowuje rozprawę doktorską z zakresu studiów nad literaturą brytyjską o transformacji bohatera w literaturze kampowej. Publikowała m.in. na łamach „Krytyki Politycznej”.

& Współczesny model polskiej rodziny ulega licznym przemianom1, które oddalają go od tradycyjnych wzorców. Tym samym wzrasta potrzeba poszukiwania nowych ideałów i ponownego kształtowania roli społecznych związanych z tą jednostką.

Magdalena Basiak

W niniejszej pracy szczególna uwaga zostanie poświęcona roli ojca i temu, jaki powinien on być, a także zmianie wyobrażeń ne jego temat w związku z nadejściem kolejnych przemian, którym ulegają polskie rodziny. Ze względu na niekwestionowaną normotwórczą siłę mass mediów porównane zostaną sposoby przedstawiania roli ojca, w zależności od profilu danego medium. Przedmiotem badań będą tu również różnice i podobieństwa między współcześnie prezentowanymi wzorcami a ich odpowiednikami funkcjonującymi w tradycji katolickiej. Warto będzie na ich podstawie spróbować określić zmiany, jakie się dokonały w tej kwestii, jak również odpowiedzeć na pytanie: „Czy możemy mówić o aktualności wzorców katolickich w odniesieniu do roli ojca?”

Analizowane przekazy pochodzą wyłącznie z prasy, dlatego że słowo pisane posiada najdłuższą tradycję w kształtowaniu wzorców i postaw: „To właśnie prasa, a potem radiofonia i telewizja, mniej lub bardziej konsekwentnie tworzyły takie wzorce etyczne i moralne, jak np. etos pracy, wizerunek rodziny jako podstawowej komórki społecznej czy też model kariery od pucybuta do milionera”2 .

13≈

Literacje

& 79

13≈ Materiałem badawczym w niniejszych rozważaniach są artykuły prasowe, w których pisze sie o roli ojca lub tylko nawiązuje do tej kwestii, przez co jest ona kontekstem do tematu głównego .

Materiały te pochodzą z wybranych magazynów kolorowych (Gala oraz Viva!3), prasy katolickej (List do Pani4), tygodnika społeczno-politycznego (Polityka5) oraz dziennika społeczno-politycznego (Gazeta Wyborcza6).

Symbolika i teologia chrześcijańska jest silnie zmaskulinizowana. Krzysztof Arcimowicz, który zajmuje się badaniem obrazu mężczyzny w Katechizmie Kościoła Katolickiego7, zwraca uwagę na istotną kwestię, gdyż jak podaje Księga: „Ojcostwo Boże jest źródłem ojcostwa ludzkiego”8 .

Stwierdzenie to wyraźnie dowartościowuje płeć męską, szczególnie ojców. Powyższy cytat można rozumieć jako zachętę do bycia ojcem.

Mężczyzna będący ojcem upodabnia się przez swoje ojcostwo do Boga-ojca9. Mężczyzna w Katechizmie jest przedstawiony jako istota wyższa od kobiet, dzieci, zwierząt. Wielką wartość w życiu mężczyzny stanowi sprawowanie władzy10 .

W opublikowanym na łamach Listu do Pani artykule poświęconym demokracji w rodzinie, władza ta, rozumiana jako sprawowanie funkcji decyzyjnej, porządkującej życie rodzinne, opisywana jest jako podstawa zdrowia rodziny: W Polsce rodzina miała od wieków bardzo mocną pozycję w społeczeństwie i – w swojej większości – zdrową strukturę. „(…) Co więc się stało i co dzieje się w ostatnich «-leciach», że coraz więcej jest rodzin niepotrafiących rozwiązywać własnych problemów własnymi siłami? Przyczyn jest wiele i omówienie ich wymaga znacznie więcej miejsca niż łamy czasopisma.

Zatrzymajmy się na zasygnalizowaniu tylko jednej z nich. Chodzi o – używając nowoczesnego języka – «nadinterpretację» pojęcia demokracji ”11.

Autorka tłumaczy, że o ile zasady demokracji znajdują swoje zastosowanie w strukturach państwowych, o tyle nie powinny być wprowadzane w systemach hierarchicznych, wśród których jako główne autorka wymienia: armię, Kościół, rodzinę i szkołę. Swoje stanowisko dotyczace relacji rodzinnych uzasadnia w następujący sposób: „Rodzina także źle wychodzi na swym «przedemokratyzowaniu». Nie może bowiem dziać się dobrze w rodzinie, w której nie ma «głowy» (ewentualnie dwóch «głów»), ośrodka de-

80

& Literacje

cyzyjnego, który – mając na względzie sytuację wszystkich członków grupy i wspólnego domu – orzeka o ostatecznym rozwiązaniu konfliktu czy problemu”12 .

Swoje poglądy autorka opiera na przekonaniu, że podstawą sprawnego funkcjonowania rodziny są jej wyraźne struktury hierarchiczne, które mogą być zachowane dzięki sprawowanej przez rodzica (ewentualnie oboje rodziców) władzy.

Odmiennego zdania jest Kazimierz Pospieszyl, autor tekstu na temat kresu rodziny patriarchalnej. Przedstawia on perspektywy rozwoju modelu rodziny: „Wyznacznikiem rodziny przyszłości – która ma szansę stać się zaspokojeniem odwiecznych pragnień i marzeń wszystkich ludzi – będzie rodzina oparta na «demokracji serca». Marzeń takich nie potrafi spełnić współcześnie shierarchizowana i niesprawiedliwa forma układów społecznych wewnątrz rodziny. Stąd rodziny przyszłości będą to związki miłosne, zawsze oparte na uczuciach i raczej rodzinnopodobne (family-style relationships), zupełnie odmienne od obecnych. Przeorientowanie takie już jest ewidentnie widoczne”13 .

W taki model rodziny przyszłości wpisują się relacje rodzinne, opisywane przez Donalda Tuska w wywiadzie udzielonym Vivie! Dowiadujemy się bowiem, że w rodzinie Tusków relacje ojca z dziećmi są partnerskie i pełne wzajemnego szacunku: „– Był Pan przeciwny udziałowi córki w tym programie [Taniec z gwiazdami – przyp. M.B.]. Mimo to Kasia zatańczyła.

– Kasia pytała mnie o radę, a nie o decyzję (…)14 .

– Ponoć Pan bardzo liczy się ze zdaniem córki?

– Zawsze u nas było tak, że to żona decydowała, jak mam się ubrać na przykład, i ja chętnie się temu poddawałem. Ale coraz częściej to Kasi opinię biorę pod uwagę (…).

– Jak córka przyjęła Pana decyzję o kandydowaniu na prezydenta?

– Bez entuzjazmu. Rozmawialiśmy wtedy z nią i Michałem godzinami”15 .

W kontaktach ego polityka z dziećmi jest też miejsce na uzewnętrznienie emocji.

Bywa, że ojciec kłóci się z synem. Powodem nie są jednak różnice światopoglądowe, lecz pożyczanie rzeczy bez pytania, odstawianie samochodu

„Nie jest dobrze, żeby mężczyzna był sam; uczynię mu zatem odpowiednią dla niego pomoc”20 , były w przeszłości odczytywane jako sugestia Stwórcy, aby to mężczyźni odgrywali dominującą rolę w rodzinach i społeczeństwie.

Katechizm, objaśniając tekst biblijny, nie wywyższa płci męskiej, podkreśla równość osobową mężczyzny i kobiety oraz wzajemną pomoc.

Ta wykładnia pozostaje w ścisłym związku z nauczaniem papieża Jana PawłaII, który jahwistyczny obraz powołania do życia niewiasty interpretował jako stwierdzenie „zasadniczej równości mężczyzny i kobiety pod względem człowieczeństwa”21, 22 .

Zgodnie z poglądem przedstawianym obecnie w Katechizmie kobieta i mężczyzna są równi sobie, jednak nadal przeznaczeniem mężczyzny jest sprawowanie władzy, a co za tym idzie podejmowanie decyzji, dyscyplinowanie siebie i innych członków rodziny, dominowanie 23 . Zgodnie z powyższym cytatem partnerzy powinni być dla siebie wzajemną pomocą. O tym, jak ma to wyglądać czytamy w artykule opublikowanym w Liście do Pani: „Mężczyzna wspiera kobietę poprzez postawę odpowiedzialności i gotowości do poświęceń, kobieta zaś wspiera mężczyznę poprzez swoje piękno, delikatność i dobroć. Współczesne wymieszanie ról prowadzi często do zagubienia swojej tożsamości, co powoduje różne przejawiającą się frustrację. (…) Mężczyzna, jeśli kocha i jest wspierany przez kobietę, bez problemu stawi czoła wezwaniu: «krokodyla daj mi luby!»”24.

Autorka tekstu wyraźnie dzieli role związane z życiem rodzinnym na kobiece i męskie. Wyczuwa się tu przekonanie o tym, że do głównych zadań kobiety należy pomoc mężczyźnie (w tym wypadku psychiczna, emocjonalna). Jest to spójne ze stanowiskiem, od którego Kościół obecnie odchodzi. Podkreślana obecnie w Katechizmie równość obojga małżonków znalazła natomiast odzwierciedlenie w publikowanym w Liście do Pani tekście „Miłość siłą rodziny”, w którym autorka wypowiada się na temat roli rodzica, bez dokonania rozróżnienia na rolę matki i ojca, a nawet zaznacza, że odpowiedzialność za zdrowe relacje rodzinne spoczywa na nich obydwojgu. Pisze ona: „Aby być dobrym rodzicem czy wychowawcą trzeba nie tylko kochać i akceptować, ale i poznać swoje dzieci – ich zdolności, możliwości, zainte-

bez kropli benzyny. Tego rodzaju sprzeczki właściwe są relacjom koleżeńskim, w których żadna ze stron konfliktu nie dominuje. Tusk przedstawia siebie jako przyjacielskiego ojca i idzie jakby za wskazówką dotyczącą przekazu reklamowego, w którym „należy unikać wszelkiego obrazu, który mógłby przywodzić na myśl ojca udzielającego nauk. Odwieczny gest nauczania i napominania, który przetrwał aż do lat pięćdziesiątych, został odebrany nie tylko zwykłym ojcom rodzin, lecz nawet ojcom z kręgu polityków”16 .

Premier daleki jest od utożsamiania się z modelem ojca (i męża) dominującego, co w swoich wypowiedziach dobitnie podkreśla: „– W polityce nie ma miejsca na prawdziwą nienawiść czy miłość?

– W polityce kluczem jest władza. Natomiast w rodzinie – dokładnie odwrotnie. Jeśli chcesz władać domem, to znaczy, że ci odbiło i może się to nieszczęśliwie zakończyć.

– Ale o czymś Pan w domu decyduje?

– O niczym. Wszystkie pieniądze oddaję żonie. I to ona decyduje o najważniejszych wydatkach”17.

Zdolność podporządkowania się żonie Tusk akcentuje przez przywołanie sytuacji nawet tak błahych jak nieużwanie przekleńtw podczas oglądania meczu ze względu na jej obecność. Brak zachowań będących przejawem dominacji w stosunku do partnerki nie stoi jednak w sprzeczności ze współczesnym stanowiskiem Kościoła, o czym pisze Krzysztof Arcimowicz: „Dziś pierwszym i podstawowym słowem Kościoła na temat kobiet jest słowo o równości z mężczyznami”18 .

Myśl o równości płci odnajdujemy także w Katechizmie, gdzie w paragrafie „Człowiek” czytamy: „Kobieta i mężczyzna są stworzeni «jedno dla drugiego». Bóg nie stworzył ich «jako części» i «niekompletnych». Bóg stworzył ich do wspólnoty osób, w której jedno może być «pomocą» dla drugiego, ponieważ są równi jako osoby («kość z moich kości…») i uzupełniają się jako mężczyzna i kobieta”19.

Autor artykułu zwraca uwagę na zmianę stanowiska Kościoła w sprawie równości płci. Zacytowany powyżej fragment świadczy, że autorzy Katechizmu przedstawili nową interpretację tekstu biblijnego. Słowa Księgi Genezis:

13≈

Literacje

& 81

Współczesny obraz ojca wobec wzorców chrześcijańskich 82

13≈ resowania oraz mądrze pomagać im w procesie rozwoju. (…) Mądry rodzic wie, że zaspokojenie potrzeb materialno-bytowych i fizjologicznych dzieci, które stwarza możliwość rozwoju biologicznego – nie wystarcza. Potrzebne jest tu także zaspokojenie potrzeby bezpieczeństwa, miłości, czułości, które stają się fundamentem rozwoju psychicznego, społecznego i duchowego. Prawdziwe, rzeczywiste zaangażowanie matki i ojca w życie domu, w tworzenie wspólnoty rodzinnej to warunek rozwoju osobowości dzieci”25 .

Aby spełnić te postulaty rodzic musi być obecny w życiu rodziny. Tymczasem historia nieobecności ojców w domu sięga XIX wieku, o czym przypominają Monika Raduś-Grodzka i Kazimiera Szczuka na łamach Gazety Wyborczej w rozmowie z Adamem Leszczyńskim: „M.R.-G.: Dawniej dom i praca znajdowały się w tym samym miejscu, więc trudno mówić o nieobecności ojca. Jednakże w XIX wieku ojcowie zwykle bywali w domu rzadko. Albo byli na zesłaniu, albo walczyli w powstaniu, albo właśnie w nim zginęli, albo wywieziono ich na Sybir…26 .

A.L.: No to co właściwie się zmieniło? Kiedyś ojcowie byli na emigracji, teraz w korporacji – ale rodzinę i tak prowadzą kobiety?

M.R.-G.: Dziś ojciec jest nieobecny, a do tego nie ma już władzy nad swoją rodziną. W XIX wieku ojca nie było w domu, ale jego obecność odczuwali wszyscy domownicy. Nieobecny ojciec był – można powiedzieć – tak samo silny jak ten, który codziennie wracał z pracy do domu. Taką obecność – tyle, że w niemieckiej, nie w polskiej rodzinie – pokazała Brigit Vanderbake w powieści Małże na kolację. Cała rodzina siedzi przy stole, na którym stygną małże, ulubiona potrawa ojca. Wszyscy na niego czekają. Ojca nie ma, ale wszystko kręci się wokół jego nieobecności (…).

A.L.: Zaraz, zaraz. Ojca nie było w domu, bo był na wojnie albo na zesłaniu, ale i tak terroryzował rodzinę?

M.R.-G.: Tak, bo w sferze społecznej utożsamiano nieobecnego ojca z niewidzialnym Bogiem Ojcem. (…).

K.S.: Nieobecnego ojca łatwo było sobie wyobrazić jako wojownika, wielkiego urzędnika albo mędrca. (…).

K.S.: Ojciec jest Bogiem w rodzinie, ale już na przełomie XIX i XX wieku następuje jego stopniowa detronizacja. Ojcowski terror i zgroza zaczynają być opisywane jako aberracje, choćby

& Literacje

przez Gabrielę Zapolską27. Patriarchalna rodzina szlachecka u Stanisława Brzozowskiego to gniazdo gnuśności, obżarstwa i kolaboracji. Ten demontaż ojca jako istoty boskiej i straszliwej umożliwia późniejsze jego uczłowieczenie i szukanie pozytywnych wcieleń”28 .

Na zachodzie Europy powodem powstania modelu nieobecnego ojca była najczęściej praca wymagająca przebywania z dala od domu, a także zmiana form małżeństwa i typów rodziny, co zmusiło mężczyzn do skonstruowania na nowo swojej roli29. Zgodnie z naukami Kościoła zawarte i dopełnione małżeństwo osób ochrzczonych nie może być nigdy rozerwane30 , a zatem inne modele rodziny niż tradycyjny nie powinny mieć racji bytu. Badania wskazują jednak na rosnącą popularność nowych wzorców formowania tej jednostki społecznej oraz upowszechnienie alternatywnych form życia w jej strukturach, o czym czytamy w artykule Marioli Racław-Markowskiej, formułującej następujące wnioski: „Zmiany, jakie przechodzi współcześnie rodzina polska, podobne są do zmian obserwowanych na Zachodzie. Należy jednak pamiętać, że zachodni naukowcy powody tych zmian upatrują w głębokich przeobrażeniach w sferze wartości, norm i postaw społeczeństw postindustrialnych. Oznacza to, że wyjaśnień nowych wzorców formowania rodziny w Polsce należy szukać nie tylko w sferze ekonomicznej i demograficznej, ale również w sferze dociekań socjologicznych. Cząstkowe badania socjologiczne wskazują na destrukcję jednolitego wzorca postaw rodzinnych młodego pokolenia Polaków”31.

Wynika z tego, że wzrasta nie tylko różnorodność form życia rodzinnego, lecz także ich akceptacja społeczna. Odchodzenie od tradycyjnych wzorców pozostaje jednak kwestią kontrowersyjną, czego dowodem mogą być autoprezentacyjne zachowania osób publicznych, które tak właśnie postąpiły. Przykładem niech będzie tu rozwód Tomasza Lisa z Kingą Rusin, a następnie jego ślub z Hanną Smoktunowicz. Sprawy te odbiły się szerokim echem w mediach. Dla dziennikarza cieszącego się tak dużą popularnością, zachowanie przychylności opinii publicznej było w tych okolicznościach dużym wyzwaniem. „W sytuacji, gdy tarapaty autoprezentacyjne wiążą się z wyrządzeniem komuś krzywdy, niemal zawsze oczekuje się przeproszenia i wyrażenia skruchy, zaś niespełnienie tych oczekiwań powo-

duje jeszcze gorsze tarapaty autoprezentacyjne”32 .

Dlatego też wywiady udzielane w tym czasie przez Lisa mają charakter spowiedzi publicznej.

Wypowiedzi dotyczące jego relacji z córkami są przez to tym bardziej godne uwagi. W rozmowie z dziennikarką Vivy! Lis przedstawia się jako ojciec, na którego zawsze można liczyć. W jego opowieściach uderza precyzja określeń czasu.

Dziennikarz dokładnie podaje ilość godzin i miesięcy spędzonych z dzieckiem, a także częstotliwość wykonywanych czynności33. Doprecyzowania i wyliczenia czynią wypowiedź bardziej wiarygodną, są argumentami, popierającymi implikowaną przez Lisa tezę: spędzam z dziećmi dużo czasu i jest to dowodem miłości, jaką ich darzę.

Tego rodzaju reguł nie spotykamy w chrześcijańskich naukach społecznych – ojciec nie musi być obecny, by potwierdzić swoją miłość. Przyjaźń ojca z dziećmi również nie jest przez Kościół wymagana. Zgodnie z Katechizmem wzorcowy ojciec powinien dbać o dyscyplinę, która umożliwi dzieciom właściwy rozwój i zapewni zdrowe relacje rodzinne.

Przytaczana wyżej, publikowana w ramach cyklu Powrót taty rozmowa na temat nieobecnych ojców kończy się stwierdzeniem, że władza ojca nad dziećmi stoi na przeszkodzie miłości: A.L.: „Chcecie powiedzieć, że ojciec mógł nawiązać emocjonalny kontakt ze swoimi dziećmi dopiero wtedy, kiedy go pozbawiono władzy?

Władza uniemożliwiała mu miłość?

M.R.-G.: Tak, taka jest konkluzja. Paradoksalnie tak”34 .

Zarówno Tusk, jak i Lis na pierwszym miejscu stawiają dzieci. Chcą być przy nich jak najczęściej, pomagać im jak najwięcej. Dziennikarz, podobnie jak Tusk, jest ojcem uczuciowym.

O swojej miłości do córek mówi otwarcie, gdyż, jak sam podkreśla, nie ma najmniejszych blokad przed okazywaniem uczuć. Tak jak premier, Lis również jest świadomy, że sposób, w jaki traktuje swoje dzieci kształtuje ich wzorce relacji międzyludzkich: „Mam poczucie, i zawsze miałem, że dziewczynka musi być kochana i uwielbiana, i rozpieszczana przez ojca, i noszona na rękach, bo dzięki temu będzie w stanie kiedyś kochać, być kochana, ale też wymagać od mężczyzny”35 .

Dla swoich córek Lis chce być mistrzem pragnień i przedstawień36 . Dąży do zapewnienia im najlepszych warunków rozwoju (płacąc za szkołę około dziesięciu tysięcy złotych miesięcznie),

zabierając w podróże („Byłem z córkami na Sycylii, w Krakowie, w Wieliczce, w Grecji, w Paryżu – w Eurodisneylandzie, w Bieszczadach”), ułatwiając im spełnianie szkolnych obowiązków („A czasem Paula telefonuje, że jutro ma zrobić prezentację w szkole i musi mieć dwie melodie ludowe, więc ja mam zadanie bojowe”), czy zabawiając je swoją osobą (przygoda w Bieszczadach, podczas której Lis wpadł w błoto).

W tradycyjnym modelu rodziny możemy mówić o dwóch aspektach rodzicielstwa. Pierwszy to aspekt opiekuńczy, utożsamiany z matką, w którym skupia się pierwiastek emocjonalny (miłość, przywiązanie). Drugi – władzy i ochrony, utożsamiany z ojcem37. W przypadku modelu prezentowanego zarówno przez Lisa, jak i przez Tuska mamy do czynienia z sytuacją pełnienia podwójnej funkcji przez ojca. Z jednej bowiem strony podkreślają czułość i opiekuńczość, jaką darzą swoje dzieci, z drugiej zaś akcentują to, że potrafią zapewnić im bezpieczeństwo. Poprzez przyjęcie takiej postawy spełniają oczekiwania, jakie wobec ojców deklaruje większość polskiego społeczeństwa. Są przeciwieństwem opisywanych w badaniach niedoskonałych ojców, należą do pokaźnej grupy ojców zadowolonych ze swoich relacji z dziećmi38.

Traktowane jako odzwierciedlenie oczekiwań opinii publicznej zachowania autoprezentacyjne osób publicznych znajdują swoje uzasadnienie w przytaczanych tu badaniach społecznych oraz opiniach socjologów. Zgodnie z nimi współczesne wymieszanie ról39, które krytykuje autorka tekstu opublikowanego w Liście do Pani jest zjawiskiem zarówno istniejącym w polskim społeczeństwie, jak i przez nie akceptowanym. Opierając się na tych źródłach możliwe jest stwierdzeni, że dobrym ojcem pozostaje się mimo rozpadu rodziny, angażującej czasowo pracy lub pełnienia funkcji przyporządkowanej dotychczas matkom.

Tym samym patriarchalnego ojca-władcę zastąpił ojciec-przyjaciel, którego zachowanie jest przejawem uczuć, nie dominacji, który jest nauczycielem i jednocześnie uczniem swoich dzieci.

Jeśli porównamy te wzorce z tym, jaki przedstwia Kościół Katolicki, to zaobserwujemy zarówno różnice jak i podobieństwa. Zgodnie z naukami Kościoła małżeństwo ma charakter nierozerwalny, a powtórne zawarcie związku jest wyrazem nieposłuszenstwa wobec woli Bożej. Tym samym wzorcowy ojciec jest sakramentalnym małżonkiem, inne sytuacje, odmien-

13≈

Literacje

& 83

ne formy relacji rodzinnych nie są tu bliżej rozpatrywane. Ponadto ojciec predestynowany jest do sprawowania władzy, co powinno znajdować swoje przełożenie w wychowaniu dzieci opartym na ich dyscyplinowaniu. Istotny jest przy tym akcentowany przez Katechizm obowiązek podmiotowego traktowania zarówno małżonki, jak i dzieci, który nakazuje darzenie ich szacunkiem. To w zależności od sposobu realizacji, może stanowić punkt styczności z postawą otwartą na partnerstwo. Zwłaszcza, jeśli przypisywana ojcu w naukach Kościoła siła znajdowałaby swoją realizację we wsparciu duchowym, psychicznym, czy emocjonalnym członków rodziny39.

Współcześnie prezentowane wzorce zachowań związanych z pełnieniem roli ojca są różnorodne. Niektóre z nich wprost nawiązują do nauk katechizmowych, inne są wyrazem polemiki z nimi. Z jednej strony mamy do czynienia z kontynuacją biblijnych wzorców, z drugiej zaś ze sprzeciwem wobec tych ideałów. Przytaczani w niniejszej pracy dziennikarze katoliccy oraz apologeci partnerstwa i demokracji w rodzinie poprzez głoszenie swoich poglądów odnoszą się do wzorców chrześcijańskich, przez ich akceptację lub negację potwierdzają nie tylko istnienie

tychże wzorców, lecz także ich żywotność.

Z pewnością możemy mówić o aktualności ideałów chrześcijańskich. Należy przy tym jednak zwrócić uwagę na ich specyfikę. Wzorce te są bowiem głęboko zakorzenione, a ich realizacja bywa bądź nieświadoma, bądź nienazywana wprost. Tusk, który opowiada o tym, jak goszcząc swoją córkę obmywał jej stopy nie wspomina, że jest to nawiązanie do symboliki biblijnej. Odbiorca jednak tak to odczyta. Tego rodzaju realizacja wzorców katolickich tworzy również szczególną sytuację komunikacyjną. Nadawca komunikatu może być nieświadomy tego, że w danym momencie odwołuje się do chrześcijańskich źródeł, lub też nie chce otwarcie o nich mówić. Jeśli jednak odbiorca potrafi odczytać te nawiązania, mechanizm komunikacyjny jest taki sam, jak w sytuacji, gdy nadawca z biblijnych wzorców korzysta celowo i jawnie. Do utrwalania wzorców chrześcijańskich dochodzi zatem bez względu na intencje nadawcze. Dlatego też z całą pewnością możemy mówić o postchrześcijańskich wzorcach ról związanych z pełnieniem funkcji rodzinnych. Kontynuacja i wariantywność splatają się, tworząc sprzężenie zwrotne, a tym samym zapewniając wzorcom trwałość.

Magdalena Błasiak

{

Współczesny obraz ojca wobec wzorców chrześcijańskich

13≈

1. U podstaw tych zmian leży zapoczątkowany przez uprzemysłowienie Europy, postępujący proces dezintegracji socjalizacji

wewnątrzrodzinnej oraz związane z nim osłabienie więzi wspólnotowych między członkami rodzin oraz poczucie osamotnienia i dystansu psychicznego w kontakcie rodziców i dzieci, a także malejąca częstotliwość i intensywność interakcji emocjonalnych między nimi. Istotne znaczenie mają tu również procesy atomizacji społecznej oraz indywidualizacji, eksponujące ideał wolności jednostki i jej samorealizacji, co w życiu rodzinnym powoduje zmniejszenie wpływu rodziców na rozwój dzieci. Wzrost wartości takich jak rozwój zawodowy i intelektualny, czy podwyższanie standardu życia w połączeniu z udoskonaleniem metod zapobiegania ciąży sprawiły, że w Europie upowszechnił się model rodziny małodzietnej.

Wśród czynników kształtujących obecny model rodziny należy wymienić również umasowienie pracy zawodowej kobiet, co spowodowało zmiany w ich pozycji społecznych i roli wewnątrzrodzinnych, doprowadziło także do ograniczenia czasu poświęcanego życiu rodzinnemu. Ojcowie przestali być jedynymi żywicielami rodziny, co obniżyło ich autorytet. Osobnym zjawiskiem przy tym stało się obniżenie autorytetu rodziców i dziadków wobec rosnącej siły wpływu masmediów. Nastąpił również wzrost liczby konfliktów małżeńskich, rozwodów, a także rodzin problemowych i patologicznych – Por.: Istotne zmiany w socjalizacji rodzinnej, Z. Tyszka, [w:] „Problemy Rodziny”, nr 2-3 (230-231), r. 2000, ss. 31-33. 2. J. Adamowski, Media masowe w życiu społecznym, [w:] Społeczeństwo i polityka – podstawy nauk politycznych, red. K. A. Wojtaszczyk, W. Jakubwski, Warszawa 2007, s. 410. 3. Magazyny kolorowe są medium prasowym, które w szczególny sposób służy budowaniu wizerunku osób publicznych. Przemawiają za tym te same cechy, które Maciej Mrozowski wymienia, charakteryzując magazyny jako dobre nośniki reklamy: długa aktualność, wielokrotne czytanie, wybrany segment rynku, dobra jakość fotografii, dostępność kolorów (M. Mrozowski, Media masowe…, op. cit., s. 188). Materiał badawczy stanowić będą między innymi artykuły (wywiady) pochodzące z dwóch najpopularniejszych na polskim rynku magazynów opisujących życie gwiazd – Liczba czytelników Gali to: 2 956 858 (Źródło: PBC General SMG/KRC, CCS, cała populacja styczeń – grudzień 2007, n = 46 694), jej średnia sprzedaż to: 110 548 – Źródło: ZKDP, styczeń – grudzień 2007 (www.guj.pl, data dostępu: 2 maja 2008 r.). Liczba czytelników Vivy! to: 3 000 000, średnia sprzedaż: 270 000 (dane udostępnione przez wydawnictwo na prośbę autorki artykułu, dnia 27 maja 2008 r.). 4.

Miesięcznik „List do Pani” jest jedynym przykładem pisma katolickiego, skierowanego do kobiet, o tematyce związanej z pełnieniem roli matki i żony. Na stronie Przewodnika Katolickiego o tytule tym czytamy: To miesięcznik wydawany od 9 lat w Warszawie przez Polski Związek Kobiet Katolickich, a adresowany do kobiet, które pragną ogarnąć refleksją swoje życie

84

& Literacje

i zadania wynikające z kobiecego powołania. Punktem odniesienia dla twórców pisma jest Ewangelia i nauczanie Jana Pawła II. Czytelniczki znajdą w miesięczniku teksty poświęcone sprawom wiary, polskim tradycjom religijnym i patriotycznym, kształtowaniu rodzinnych więzi, szeroko pojmowanemu uczestnictwu w kulturze. W „Liście do Pani” mówi się o roli i powołaniu kobiety, o miłości, przyjaźni, wychowaniu dzieci. (www.przk.pl, data dostępu: 13.08.2009).

Znamienne wydaje się, że nie powstało pismo o analogicznym profilu, którego czytelnikami mieliby być mężczyźni. Dlatego też w niniejszej pracy opis sposobu przedstawienia roli ojca przez prasę katolicką po części będzie oparty na analizie opisów roli kobiety, gdyż w tym ujęciu role te często tworzą zachowania komplementarne. 5. Tygodnik „Polityka” był niegdyś oficjalnym ogranem PZPR. W 1995 roku tygodnik zmienił formułę wydawniczą i stał się kolorowym magazynem. Obecnie jest wydawany w nakładzie ok. 340 tys. egzemplarzy (stan na IX 2004). Pod względem wielkości sprzedaży, „Polityka” od marca 2004 zajmuje pierwsze miejsce wśród polskich tygodników opiniotwórczych (średnia sprzedaż w I półroczu 2005 – 180,3 tysięcy egz., a w IV 2006 – 178 693 egzemplarzy). (www.wikipedia.org, data dostępu: 13.08.2009). 6. „Gazeta Wyborcza” – wysokonakładowy, ogólnopolski dziennik społeczno-polityczny wydawany od 1989 w Warszawie przez koncern medialny Agora SA; zajmuje drugą (Według danych Związku Kontroli Dystrybucji Prasy http://www.zkdp.pl/index.php) pozycję na rynku pod względem średniego nakładu jednorazowego. (www.wikipedia.org, data dostępu: 13.08.2009). Materiał badawczy w niniejszej pracy stanowić będą artykuły publikowane w cyklu „Powrót Taty”. 7. W swoim opracowaniu autor opiera się na: Katechizmie Kościoła Katolickiego, Poznań 1994, to samo wydanie będzie przywoływane w niniejszej pracy. W tekście, Autor używa określenia „Katechizm”, w przypisach natomiast skrótu KKK, po którym umieszcza numery ustępów. W tej pracy zastosowana została ta sama metoda oznaczeń. 8. KKK, 2214. 9. Obraz mężczyzny w Katechizmie Kościoła Katolickiego, K. Arcimowicz, [w:] „Problemy Rodziny”, nr: 2-3 (230-231), r. 2000, s. 10. 10. Ibidem, s. 19. 11. Demokracja w rodzinie?, J. Makowska, [w:] „List do Pani”, nr 3 (162), r. 2008, s. 12. 12. ibidem. 13. Czy zmierzch rodziny patriarchalnej?, K. Pospieszyl, [w:] „Problemy Rodziny”, nr 6 (210), r. 1996, s. 17. 14. K. Pytlakowska, Kto nie chce..., op. cit., s. 57. 15. Ibidem, s. 58. 16. J. Delumeau, D. Roche, Historia ojców i ojcostwa, przekł. J. Radożycki, M. Paoletti-Radożycka, Warszawa 1995, s. 370. 17. K. Pytlakowska, Kto nie chce..., op. cit., s. 59. 18. E. Adamiak, Milcząca obecność. O roli kobiety w Kościele, Warszawa 1999, s. 114. 19. KKK, 327, Za: Obraz mężczyzny…, op. cit., s. 13. 20. Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. Biblia Tysiąclecia, wyd. III poprawione, przekł. z języków oryginalnych zespół biblistów polskich, Poznań-Warszawa 1990, Rodz. 2, 18-20. 21. Jan Paweł II, List apostolski Mulieris dygnitatem o godności i powołaniu kobiety, Poznań 1996, nr 6, Za: Obraz mężczyzny…, op cit., s. 13.

22. Obraz mężczyzny…, op. cit., s. 13. 23. Por.: ibidem, s. 15. 24. Znaleźć swojego księcia z bajki, K. Kwiecień, [w:] „List do Pani”, nr 2 (171), r. 2009, s. 10. 25. Miłość siłą rodziny, M. Ryś, [w:]„ List do Pani”, nr 2 (161), r. 2008, s. 10. 26. Wypowiedź ta jest uogólnieniem. Tworzone w taki sposób mityczne wyobrażenie na temat dziewiętnastowiecznych powstań narodowych weryfikują badania historyczne(zob. np.: S. Kieniewicz, Powstanie styczniowe, Warszawa 1987; Trzy powstania narodowe, pod red. W. Zajewskiego, Warszawa 1997 – uwaga dr Grzegorza P. Bąbiaka, podczas konferencji w Hradcu Kralove 3-4.09.2008). 27. Tu również spotykamy się z uproszczeniem.

Konstrukcje postaci często służą Zapolskiej do uzyskania określonego efektu: Dulski jest absolutnie bierny, bo jest kontrastem do żony – tak, jak naiwna Mela w stosunku do zepsutej Hesi.

Ostre kontrasty, uwypuklające wymowę ideową sztuki stanowią dla Zapolskiej także źródło częstych tu efektów komicznych i farsowych – Wstęp, red. T. Weiss, [w:] G. Zapolska, Moralność Pani Dulskiej, Kraków 1972, s. LXVIII. Podejmując problematykę moralności mieszczańskiej, Zapolska ze szczególną ostrością dostrzega demoralizujący wpływ pieniądza. Warto jednak zauważyć, że w przewadze to męscy bohaterowie jej utworów utrzymują rodzinę: Budżet mieszczańskich bohaterów wyznaczał ich horyzonty myślowe, ustalał nieprzekraczalne granice marzeń i perspektyw życiowych. Sytuacja wyznaczana wysokością zarobków pana domu była na dodatek żenująco naoczna (Wstęp, red. T. Weiss, [w:] G. Zapolska, Moralność Pani Dulskiej, Kraków 1972, s. XXI. Za zwrócenie uwagi na to uproszczenie dziękuję dr Grzegorzowi P. Bąbiakowi). 28. A. Leszczyński, Detronizacja Boga ojca, „Duży Format” 1, dodatek do „Gazety Wyborczej” 5, 07.01.2008, s. 13. 29. ibidem. 30. KKK, 1640. 31. H. Świda-Zięba, Wartości egzystencjalne młodzieży lat dziewięćdziesiątych, ISNS UW, Warszawa 1995, Za: Od jednorodności ku różnorodności: modernizacja rodzin w Polsce, M. Racław-Markowska, [w:] „Problemy Rodziny”, nr 2-3 (230-231), r. 2000, ss. 28-29. 32. M. Leary, op. cit., s. 143. 33. Zapytany o czas spędzany z dziećmi po rozwodzie z ich matką, odpowiada: (…) W zeszłym roku z dziećmi byłem 90 dni, tak od rana do nocy, kiedy muszę im zrobić śniadanie, przypilnować, żeby się wykąpały i umyły zęby, zorganizować im czas – A. Zaleska, op. cit., s. 50. 34. A. Leszczyński, Detronizacja..., op. cit., s. 13. 35. A. Zaleska, op. cit., s. 46. 36. J. Delumeau i D. Roche, op. cit., s. 364. 37. J. Wasilewski, op. cit., s. 271. 38. Aż 92 proc. Polaków uważa, że ojcowie powinni angażować się w rodzinę na równi z matką. Ale tak nie jest. Badani pamiętają np., że o sprawach intymnych rozmawiały z nimi matki (…), a ojcowie – wcale.

Oceniają, że matka była w ogóle większym wsparciem (tak odpowiedziało 61%) niż ojciec (20%). (…)

Także dorośli Polacy nie mają z ojcem łatwo. Gdy trapi ich „osobisty problem”, zwrócą się do kogoś innego w rodzinie lub do przyjaciół. Nawet, gdy kłopoty są natury finansowej, pójdą po pomoc do ojca rzadziej niż do małżonka, matki, rodzeństwa. Pocieszające więc, że aż 73% dzieciatych mężczyzn uważa, że ich kontakt z własnymi dziećmi jest lepszy niż relacje z ojcem, które zapamiętali z dzieciństwa (P. Pacewicz, Proponujemy narodową terapię „Powrót taty», „Gazeta Wyborcza” 274, 23.11.2007, s. 1. 39. Por.: Znaleźć swojego księcia z bajki, K. Kwiecień, [w:] op. cit. 40.

Por.: Małżeństwo i rodzina ze względu na cel mają inspirację religijną – rozumiane w kategorii powołania i odpowiedzialności przed Bogiem a zadania swoje realizują poprzez wzajemną służbę i rozwój wartości osobowych wszystkich członków rodziny. – J. Grześkowiak, Misterium małżeństwa, Poznań 1993, s. 97, K. Wojaczek, Kształtowanie katolickiej koncepcji małżeństwa, Diecezjalne Studium Rodziny, Opole 1997, s. 32., Za: Postmodernizm a chrześcijańska duchowość rodziny, B. Parysiewicz, [w:] „Problemy Rodzin”y, nr 5-6 (277-288), r. 1999, s. 19.

İ

bo

Magdalena basiak (1984), doktorantka w Zakładzie Teorii komunikacji Społecznej Instytutu Dziennikarstwa UW. Absolwentka wydziału filologii polskiej uw oraz podyplomowego studium public relations (przy ifis PAN). Autorka publikacji: „w co grają bohaerowie opowiadań„; „głos w telefonie” richarda weinera, „przemiana” vÁclava ŘezÁČa oraz „więzień czyllonu” jiŘgo Weila? (tom Z polsko-czeskich zbliżeń literakich), „Syntezja jako nowe narzędzie w komunikacji marketingowej” (czasopismo „Prakseologia„), „Wizerunek ojca w polskim przekazie masowym” (tom monograficzny: Od praojca do tatusia, wydanie czeskie i polskie). Członkini koła naukowego „Stosunków Międzykulturowych Pro Stentia” (uw).

Literacje

& 85

wiersz

Marzanna B. Kielar

14≈

86

& Literacje

İ

Kochankowie

bo

Marzanna Bogumiła Kielar, Absolwentka filozofii na Uniwersytecie Warszawskim. Doktor nauk humanistycznych.

Pracuje jako adiunkt w Zakładzie Metodologii i Pedagogiki Twórczości w Akademii Pedagogiki Specjalnej w Warszawie. autorka tomików wierszy: sacra conversazione (1992).

Materia prima (1999), in den rillen eisiger studen (wydanie dwujęzyczne, 2000), umbra (2002), monodia (2006), salt monody (wydanie dwujęzyczne, 2006). Laureatka nagród literackich: Fundacji im. Kościelskich (Genewa, 1993), im. Iłłakowiczówny (1993), Kryształu Vilenicy (Słowenia, 1995), Paszportu Polityki (2000), Hubert Burda Preis (Niemcy, 2000). Nominowana do Nagrody Literackiej Nike (2000). Stypendystka Akademie Schloss Solitude (Niemcy, 1999), Baltic Centre for Writers and Translators (Szwecja, 1997; 2000), Stypendium Ministra Kultury (1998; 2005), International Writing Program, University of Iowa (USA, 2002) oraz International Writers Workshop, Hong Kong Baptist University (Hong Kong, 2007). Poszczególne wiersze tłumaczone były na 22 języki, głównie do antologii i pism literackich. Członkini polskiego PEN Clubu oraz Stowarzyszenia Pisarzy Polskich. Mieszka w Warszawie.

Leżymy obok siebie od tysięcy lat.

Zrastamy się niczym pędy konarów, by wytworzyło się żywe wiązanie.

Wczepieni w siebie jak ci neolityczni kochankowie znalezieni na przedmieściu Mantui, obejmujący się ciasno w jamie okolonej kamiennym płaszczem, w ziemi jak w łóżku, gdy promień słońca otwiera pokój od okna.

Nasze wargi w pęcherzu powietrza.

W szczelinie, gdy się rozsuwa kra czasu.

Umrą nasi bogowie.

Urwą się łańcuchy przyczyn rozpoczęte przez nasze myśli, czyny.

Przestaną istnieć wszystkie nasze dzieła.

Skończą się słowa i powróci milczenie.

Milczenie mówić będzie bezustannie.

Jesteśmy pustką, co potrzebuje formy aby się zjawiać.

Nasze oczy, uwolnione od śmierci, staną się słońcem, rozbłysną.

Nasze oddechy, uwolnione od śmierci, staną się wiatrem –

01≈

Literacje

& 87

Ostatnie tango w Paryżu

Bernarda Bertolucciego

– seksualność i sacrum w świecie postchrześcijańskim

&

Puste miejsce po Bogu nie wypełnia się, od chwili ogłoszenia jego śmierci, ateistycznym spokojem i dosytem. Ateizm nie kończy historii człowieka jako pożądania.

Przemieszcza natomiast to pożądanie w inne regiony, zastępcze wobec Boga chrześcijańskiego, który przez pewien czas był ujściem dla specyficznej ludzkiej energii.(...)

U Bataille’a człowiek wyzbyty jest wszelkich złudzeń. Zarazem namiętnie poszukuje on stanów zachwycenia w świecie nieredukowalnej immanencji, w którym ocalało jednak miejsce na świętość...

(Krzysztof Matuszewski) 88

& Literacje

Bożena Kudrycka

„Istnieje bowiem w sercu człowieka niepokój tak głęboki, że nie jest w mocy żadnego Boga – ani żadnej kobiety – go ukoić” (Bataille) „Kres osiąga się jako pełnię możliwości: trzeba do tego istot spełnionych, które nie cofną się przed niczym” (Bataille) 14 października 1972 roku jest dniem głośnej premiery Ostatniego tanga w Paryżu – filmu będącego ukoronowaniem zmian światopoglądowych, które nastąpiły pod wpływem rewolucji seksualnej przełomu lat 60. i 70. W przeciwieństwie do innych manifestów wolnej miłości nie ukazywał on atmosfery wyzwolenia i szczęśliwości, charakterystycznych dla tego okresu. Podczas pierwszego pokazu w Paryżu na widowni zapanowała grobowa cisza. Jean-Luc Godard opuścił kino przed końcem seansu. Świat, który widzowie ujrzeli na ekranie był przerażający, mroczny i ponury. Szok, jaki wywołał film, można porównać do Buñuelowskiej brzytwy przecinającej rogówkę oka. Co zobaczyli odbiorcy? Mroczną stronę ludzkich namiętności, śmiertelny wymiar erotyzmu, skrajnie szczerze ukazaną fizyczność seksu, przemoc w komunikacji werbalnej kochanków, gwałt analny, doświadczenie upokorzenia i upodlenia. Niby to wszystko w kinie już było (przedtem choćby u Pasoliniego), ale Bertolucci nie zawahał się pójść do samego końca i odsłonić „świat podjaskiniowy” oraz „potworny rewers świata metafizyki”! Ostatnie tango stało się opisywanym przez Bataille’a (filozofa, którym włoski reżyser był zafascynowany w owym czasie) „doświadczeniem wewnętrznym”. Paryskie tango odtańczono w mortualnym uścisku i zbliżono się do pustki nieba na wyciągnięcie ręki. Film wyznaczył nową erę i wywołuje kontrowersje nawet po 30 latach. Bertolluci – podobnie jak Bataille – mógłby powiedzieć: „Najbardziej dumny jestem z tego, że posiałem zamęt..., że połączyłem najbardziej niespokojny, szokujący, skandaliczny śmiech z najgłębszym duchem religijnym”.

15≈

Literacje

& 89

Ostatnie tango w Paryżu Bernarda Bertolucciego – seksualność i sacrum w świecie postchrześcijańskim 90

15≈ Wiele osób myśli, że Ostatnie tango w Paryżu jest filmem o rewolucji seksualnej, tymczasem nawet już pierwsi widzowie skłonni byli przyznać, że słynne dzieło Bertolucciego mówi o ateologicznym doświadczaniu nieobecności Boga. W agresywnej seksualności pokazanej na ekranie nie chodzi tylko o zaspokajanie wymyślnych form fantazji erotycznych, ale o przywrócenie utraconej bliskości ze światem i drugim człowiekiem.

W swoim tekście – poprzez odwołania do teorii religii francuskiego myśliciela Georgesa Bataille’a – próbuję udowodnić kontrowersyjną tezę, pozwalającą mówić o doświadczeniu religijnym w kontekście filmu Bertolucciego. Zarówno on, jak i Bataille negowali zawłaszczone przez potoczną wyobraźnię kryteria i precyzyjnie definiowali, na czym polega zdolność człowieka do przeżyć o charakterze religijnym.

Bertolucci nie wspomina o religii, ale opowiada o bardzo głębokim, wewnętrznym doświadczeniu obejmującym całość bytu. Mówi o prawdziwości rozpoznania, do którego przekonać nas może rodzaj doznań towarzyszących odbiorowi filmu.

Rzeczywistość świata sacrum jest nieuchwytna, a doświadczenie religijne ze swej natury wymyka się myśleniu dyskursywnemu. Niezmiennie, mimo upływu czasu, jest to stan wstrząsu, uniemożliwiającego dystans, podobnie jak w sytuacjach granicznych, których nie da się do końca przeniknąć poznawczo, bo nie da się ich oddzielić od samego istnienia. Miarą prawdziwości naszej wiedzy jest gwałtowność przeżycia. To doświadczenie, mimo że nie musi, a raczej nie może zaprowadzić nas do Boga, ma charakter przeżycia religijnego.

Georges Bataille twierdzi, że dla przeżycia religijnego obecność czy nieobecność Boga nie ma znaczenia: „Ja mówię o religii od wewnątrz, jak teolog o teologii. Historyk religii nie może wykluczyć własnego wewnętrznego doświadczenia religii. (...)

Mogę się zatem zajmować religią nie jak profesor, który opowiada jej historię, lecz jak sam bramin.

A przecież nie jestem nim ani nikim podobnym, muszę przeżywać to doświadczenie sam, bez tradycji, bez rytuału, bez niczego, co,by mnie prowadziło, ale też bez niczego, co by mnie krępowało.

Daję wyraz pewnemu doświadczeniu, doświadczeniu wewnętrznemu, a to znaczy dla mnie doświadczenie religijne – niemieszczące się w żadnej określonej religii”1.

Doświadczenie wewnętrzne Bataille rozumie

& Literacje

jako niebezpieczną przygodę ludzkiej świadomości – podróż do kresu możliwości, eksplorację niemożliwego, poddawanie próbie naszej wiedzy o istnieniu bez wsparcia w dogmacie ani w nauce. Uniwersalna wiedza jest groteskową uzurpacją w świecie bez Boga, ateologia jest nowym religijnym objawieniem, ocala sacrum, implikuje niewiedzę jako poznawczą sytuację podmiotu. Wymóg poszukiwania religijnego odpowiada wysiłkowi poszerzania świadomości aż do chwili, gdy stanie się skończoną samowiedzą. U Bataille’a byt nie jest dany w przedstawieniu, lecz odsłania się dzięki przemocy w doświadczeniu rozdarcia, które wykorzenia nas ze świata codziennego ładu. Z mistycyzmu doświadczenie wewnętrzne przejmuje ekstazę i ruch transgresji, warunkujący spotkanie z „potwornym rewersem świata metafizyki”, nicością.

Fundamentalny zamysł Bataille’a – w młodości gorliwego katolika, rozmyślającego o wstąpieniu do zakonu – polega na ponownym wprowadzeniu totalnej religii do świata nowoczesnego, przywróceniu mu sacrum. Jego dzieło o znaczącym tytule: Summa ateologiczna jest mistyczną z ducha rozprawą z systemem (parodią apologetycznej Sumy teologicznej), w której wyłącznym autorytetem po śmierci Boga jest doświadczenie wewnętrzne będące drogą do ekstazy. Mimo zerwania z chrześcijaństwem (Bataille staje się bywalcem burdeli i spelunek), przechowuje w sobie szok krzyża: „Z czasów, gdy był pobożny, zachował pamięć o (...) Ukrzyżowanym, o zgrozie, jaką budzi jego straszliwy wizerunek w kościołach, o tej zgrozie, która każe paść na kolana i drżeć”.

Bataille opiera swoją teorię religii na przekonaniu, że chrześcijaństwo zracjonalizowało i zinstytucjonalizowało doświadczenie religijne i dokonało znamiennego zafałszowania tego, co było pierwotnie dane. Myśl racjonalna powiązała sacrum z czystością i moralnością, a to, co mroczne i złe przypisano profanum, tymczasem sakralne jest ze swej istoty niebezpieczne i mroczne.

Utożsamienie nieczystego sacrum z profanum sprzeciwia się głębokiej strukturze sakralności.

Bataille twierdzi: „Obszar świętości sprowadza się wyłącznie do Boga i dobra. Jest odgrodzony granicą światła, nie ma dziś w tym obszarze niczego, co byłoby przeklęte.(...) W orgii religijnej poprzedzającej chrześcijaństwo transgresja była dozwolona: wymagała jej pobożność. Transgresji sprzeciwiał

nymi granicami, wykraczającej poza świat świecki, jednak nie burzącej go. Profanum jest pełne zakazów, a sacrum otwiera się na nieograniczone transgresje i jednocześnie desygnuje dwa przeciwieństwa. Zakaz ma moc budzenia w nas bojaźni, drżenia i poczucia grzechu. Strach przemienia się w końcu w nabożeństwo, a ludzie poddają się jednocześnie dwóm siłom – przerażeniu i pożądaniu.

Transgresja nie jest zanegowaniem zakazu, lecz jego przekroczeniem i dostąpieniem sacrum. Bataille tak tłumaczy to zagadnienie: „Poznanie erotyzmu lub religii wymaga, byśmy osobiście przeżyli antynomiczne doświadczenie zakazu i transgresji. Takie podwójne doświadczenie jest rzadkością. Obrazy erotyczne lub religijne wywołują u jednych zachowania ze sfery zakazu, u innych zaś zachowania przeciwne. Pierwsze są tradycyjne, drugie są pospolite. (...)

Zakaz przestrzegany inaczej niż w przerażeniu nie ma już przeciwwagi w pożądaniu, które jest jego głębokim sensem. W momencie transgresji czujemy trwogę, bez której nie byłoby zakazu; na tym polega doświadczenie grzechu. Doświadczenie wewnętrzne erotyzmu wymaga od tego, kto je przeżywa, równie wielkiej wrażliwości na trwogę, z której wyrasta zakaz, jak na pragnienie pogwałcenia zakazu. Wymaga wrażliwości religijnej, która zawsze ściśle wiąże pragnienie z lękiem, intensywną rozkosz z trwogą. Nie ma w tych uczuciach nic chorobliwego, są one dla człowieka tym, czym stadium poczwarki dla w pełni rozwiniętego owada. Doświadczenie wewnętrzne dane jest człowiekowi w chwili, gdy rozdzierając kokon poczwarki ma on świadomość, że rozdziera sam siebie”3 .

• Już tych kilka uwag francuskiego myśliciela ma fundamentalne znaczenie dla zrozumienia rozgrywających się zdarzeń w filmie Bertolucciego. Tezy filozofii Bataille’a pozwalają pogodzić sprzeczne z racjonalnego punktu widzenia doznanie jednoczesnej obecności sacrum i profanum.

Również konstrukcja świata przedstawionego zdradza ślady myślenia religijnego, do czego powinna przekonać analiza filmu.

Ważne jest to, jakie znaczenie dla koncepcji dzieła może mieć wybór Paryża na miejsce zdarzeń. Henry Miller, któremu w pewnym sensie reżyser dedykował swój film, w Zwrotniku Raka opisuje miasto Balzaka i Zoli w następujący sposób:

się zakaz, ale jego zawieszenie było możliwe, jeśli przestrzegało się granic. W świecie chrześcijańskim zakaz stał się absolutny. Transgresja bowiem ukazałaby to, co chrześcijaństwo ukryło: że sacrum i to, co zakazane tworzą jedno, że dostęp do sacrum jest dany w gwałcie wykroczenia.

Chrześcijaństwo w sferze religijnej zaproponowało następujący paradoks: dostęp do sacrum jest złem i jednocześnie zło jest profanum. Chrześcijaństwo wykluczyło grozę i nieczystość ze świata sacrum, natomiast pospolity nierząd stworzył komplementarny świat profanum, gdzie brud i ohyda stały się obojętne ”2 .

Sens filozofii Bataille’a polega na rewindykacji strywializowanej w zachodniej kulturze sakralności. Świat racjonalny kieruje się zasadą użyteczności, ekonomii, wymogiem realizacji celu i odwleczoną przyjemnością. W tę zdesakralizowaną rzeczywistość codziennego ładu, świata pracy, w kruchą stabilność świata profanum wdziera się naturalna przemoc chaosu, manifestowana przez śmierć i erotyzm. Ludzkie istnienie rozdarte jest między profanum i sacrum, światami zarazem sobie komplementarnymi i przeciwstawnymi. Świat pracy i rozumu stanowi podstawę ludzkiego życia, ale nie absorbuje nas bez reszty, a posłuszeństwo wobec rozumu nie jest ślepe i bezgraniczne. Mimo że zbudowaliśmy racjonalny świat, przetrwała w nim pierwotna gwałtowność, ponieważ sama natura ma taki charakter.

Gwałtowność seksu pozostawia otwartą ranę.

Ludzka aktywność, związana z tą sferą życia była zawsze owiana tajemnicą i zdawała się uchybiać godności. Bachiczna gwałtowność, której domeną była na początku religia, jest nam dana w doświadczaniu sacrum. Sakralną rzeczywistość objawia nieskończony nadmiar, bujność, gwałtowność – stan, w którym zawieszona zostaje zasada użyteczności, racjonalności, obowiązywanie stabilnego porządku świata. Boskie było pierwotnie uchwytne dzięki bliskości, gwałtowności, przemocy. Człowiek współczesny, w przeciwieństwie do człowieka archaicznego, nie należy już do świata. Według Bataille’a celem poszukiwania religijnego jest bliskość, którą człowiek traci w redukującym go do rangi rzeczy świecie pracy użytecznej.

Jeśli człowiek odważy się na skok w grozę nieznanego, na głębokie zejście w noc istnienia, odzyskuje więź ze światem, bez której żywi się jedynie nostalgią za spełnieniem. Transgresja daje dostęp do przestrzeni leżącej poza zwykle przestrzega-

15≈

Literacje

& 91

Ostatnie tango w Paryżu Bernarda Bertolucciego – seksualność i sacrum w świecie postchrześcijańskim 92

15≈ „Wieczne miasto -Paryż! Bardziej wieczne niż Rzym, bardziej okazałe niż Niniwa. Pępek świata, do którego jak ślepy, po omacku szukający drogi idiota czołga się na czworakach. I jak korek zniesiony w martwy punkt oceanu, dryfuje tu wśród szumowin i wodorostów (...). Zrozumiałem, jak to się dzieje, że to miasto przyciąga udręczonych, nawiedzonych przez halucynacje wielkich maniaków miłości. Zrozumiałem, dlaczego tu właśnie, w samej piaście koła, można przyjąć najbardziej nieprawdopodobne teorie, nie znajdując w nich nic zadziwiającego...(...).Stąpa się tu po ulicach ze świadomością własnego szaleństwa, albowiem jest rzeczą najzupełniej oczywistą, że te zimne, obojętne twarze to oblicza strażników. Tutaj wszystkie granice znikają i świat okazuje się tym, czym jest – oszalałą jatką”4 .

Opis Paryża, mający coś z ducha filmowego przedstawienia, nie przypomina obrazu Jeruzalem czy jakiegokolwiek znanego nam świętego miejsca, ale zyskuje szczególny walor wyróżniający te przestrzenie. Bertolucci nie stosuje żadnej szczególnej stylistyki dla przedstawienia miasta, ale nadaje mu wymiar symboliczny. Już w pierwszej sekwencji filmu wertykalizujące oko kamery wyznacza przestrzeń o charakterze sakralnym, wskazujac wymiary świata. Następuje seria symbolicznych ujęć: kolejne zestawienia biegnącej ponad ulicami estakady i spojrzeń w niebo, panoramy pionowe i poziome, ujęcia mostu i rzeki, celowe podkreślenie rytuału przejścia bohaterów i aluzyjne wskazania strażników królestwa śmierci. Sekwencja zakończona jest odnalezieniem na drugim brzegu miejsca przeznaczenia.

Film rozpoczyna się od przeklinania Boga, czemu towarzyszy najazd kamery z góry na Marlona Brando, gniewnie spoglądającego w pustą otchłań nieba. Samotny mężczyzna jest na skraju wyczerpania nerwowego. Wokół widać wyludnione ulice europejskiej metropolii. W górze co chwilę przejeżdżają z wielkim hukiem pociągi.

W powietrzu panuje atmosfera wyciszonego pandemonium. Jeanne spotyka Paula na Quai de Passy, którego nazwa stanowi aluzję do śmierci (passy – przejście, trepasser – umierać). Chwilę potem przyszli kochankowie mijają się w okolicznym barze, by w końcu odnaleźć się w tym samym apartamencie do wynajęcia. Mieszkanie przy ulicy Julesa Verne’a jest od pierwszego momentu przestrzenią uprzywilejowaną, światem wyodrębnionym z amorficznego obszaru miasta. W dwóch pierw-

& Literacje

szych ujęciach Bertolucci traktuje Paryż w sposób metonimiczny, łączy bardzo odległe dzielnice, zachowuje autentyczne nazwy ulic. Piękny gmach starego domu – miejsce odnalezione – wyłania się zaraz po przejściu przez most i w tym samym ujęciu ukazuje się Paulowi i Jeanne. Jest to prywatne uniwersum bohaterów, obszar wyjęty ze swego kosmicznego otoczenia i poddany przemianie jakościowej. Przedstawieniom tego miejsca nieustannie towarzyszy eksponowanie przestrzeni granicznych: progów, bramy, ciemnego korytarza, szybu windy, a także portierni ze złowrogą konsjerżką. Za każdym razem, kiedy bohaterowie przychodzą do mieszkania, ujęcia rozpoczynają się otwieraniem drzwi, co jest podkreśleniem faktu przekraczania granicy światów.

Najwyraźniejszym znakiem różnicującym dwa obszary niehomogenicznej przestrzeni staje się odmienna stylistyka użyta dla przedstawienia wnętrza mieszkania i świata na zewnątrz. Apartament wypełniony jest światłem o charakterystycznym odcieniu pomarańczy z obrazów Francisa Bacona, które pojawiają się na początku filmu.

Niepokojący, nasycony grozą wyjątkowy klimat wnętrza skontrastowany jest ze światem zewnętrznym – dworcem kolejowym, stacją metra, ulicami, hotelem, w którym mieszka Paul i domem, w którym upłynęło dzieciństwo Jeanne. Nawet jeśli wewnątrz apartamentu panuje mrok, na zewnątrz niezmiennie otacza nas ponurość, szarość, zimne obrazy, monochromatyczne odbitki prawdziwego świata – oddalonego, pomimo swej dosłowności, jakby nierzeczywistego. Wrażenie jego banalności i nijakości uzyskane w samym obrazie pogłębia obecność beznadziejnie bezosobowych ludzi, uwięzionych we własnej bezradności, żałosnych zarówno w chwilach miłości, jak i śmierci. Dwie przestrzenie wyodrębniają różne światy. Poza apartamentem nawet domy bohaterów nie tworzą obszaru intymności, nie nadają się do zamieszkania, są fotografowane w taki sposób, by stworzyć wrażenie uwięzienia, ciasnoty, duszności. Hotel Paula to – jak sam twierdzi – zwykła noclegownia, schronienie dla uciekinierów, dziwek, narkomanów, życiowych nieudaczników. Mieszczański dom rodzinny Jeanne jest przeładowany meblami, pamiątkami z przeszłości, gratami, pozbawiony obecności ludzi. Poza apartamentem kochankowie są ofiarami dotkliwie bolesnej i banalnej rzeczywistości.

Podobnie jak niehomogeniczna przestrzeń,

niem „to koniec!” jest boleśnie ironiczną pointą niemożliwego zmartwychwstania.

• Za Eliadem można powtórzyć, że kryzys egzystencjalny jest w swej istocie zawsze kryzysem religijnym: „Każdy kryzys egzystencjalny na nowo poddaje w wątpliwość realność świata (...) przeżycie sacrum ustanawia świat, a nawet najbardziej elementarna religia jest przede wszystkim ontologią (...). Rozwiązanie religijne nie tylko znosi kryzys, lecz zarazem sprawia, że istnienie staje się otwarte na wartości, które już nie są uwarunkowane przypadkiem”5.

Główny bohater filmu Paul, czterdziestopięcioletni Amerykanin należy do tych, którzy byli niemal wszędzie i przeżyli niemal wszystko. Zanim ożenił się z właścicielką hotelu w Paryżu, był bokserem, aktorem, rewolucjonistą w Ameryce Południowej, dziennikarzem w Japonii, włóczęgą w Tahiti. Paul przynosi wspomnienie wcześniejszych ról kreującego jego postać Marlona Brando. To jeden z tych, którym życie nie daje szansy bez względu na to, jak bardzo się starają, bohater Kazana. To także świadomy swojej wewnętrznej siły, okrutny i bezwzględny Don Corleone, ale też prymitywny i nieokrzesany Stanley Kowalski. Brando skrywa twarz w mroku, uwodzi swoim zmysłowym głosem i niepokojącym spojrzeniem. Wszystkie sceny erotyczne (poza jedną, gdzie zasłania się nagą partnerką) odgrywa w ubraniu. Bertolucci wspomina, że Brando bronił się przed obnażeniem, odsłonięciem, próbował podczas zdjęć całkowicie kontrolować swoje emocje. Zazwyczaj jest szorstki, oschły, wręcz odpychający, dlatego tak przejmujące są sceny, kiedy płacze i jest sparaliżowany własną bezsilnością.

Nietrudno spostrzec, że brutalność ma przesłonić czułość, a sadyzm ukryć bezradność i lęk przed nieuchronnością zdarzeń. Nagłe napady złości i agresji, uporczywe milczenie i niemal metodyczne okrucieństwo to bardzo trudna, męska szkoła uczuć dla Jeanne. „–Po co ty mi opowiadasz o rzeczach, które nie mają znaczenia?”– pyta zirytowany Paul, kiedy dziewczyna wspomina mu o swoim dzieciństwie. „-To, co mam mówić, co mam robić? Nie mogę tego dłużej wytrzymać. Ciężka jest twoja samotność. -Wiem, że to trudne, ale musisz to wytrzymać”.

Sugestywna gra Marlona Brando pozwala uwiarygodnić każdą potworność życia, a tak-

również czas, w którym zanurzeni są bohaterowie, przejawia się w sposób nieciągły, w równoległych porządkach. Okres, który spędzają ze sobą w mieszkaniu wprowadzony jest w inny wymiar.

Przejawia się w siedmiu interwałach. Stanowią one coś w rodzaju siedmiu dni stworzenia. Podświadomie wydłużamy znajomość, która w istocie trwa dwa, najwyżej trzy dni, dzielące samobójczą śmierć żony Paula od jej pochówku. To, co się zdarza w apartamencie, cechuje własny porządek, rytm, odmienna struktura czasu „parmenidejskiego”, ontologicznego. Rytuał wymaga zatrzymania naturalnego biegu, istnienia niejako poza czasem, poza historią, w wiecznej teraźniejszości (znamienny zakaz wspominania przeszłości, opowiadania o swoim życiu).

Odkryciu centrum lub punktu stałego przysługuje znaczenie stworzenia świata. Już sam akt zamieszkania wiąże się z powtórzeniem kosmogonii, która jest archetypem wszelkiego działania ludzkiego. Kosmizacja nieznanych obszarów jest zawsze konsekracją. Kosmogonia oznacza również regenerację czasu poprzez zniszczenie przeszłości i powrót do chaosu. Taki jest sens wszystkich mitów regenerujących. W czasie święta zwykle następuje inwersja wartości. Ekstatyczna podróż do centrum transcendującego świat świecki, to próba powrotu do momentu poprzedzającego stworzenie świata, przejście od śmierci i nieistnienia do życia. Pokój, w którym spotykają się bohaterowie, może symbolizować równocześnie łono pramatki, ciemną chatę inicjacyjną, zaświaty i krąg piekielny. Może być też metaforą grobu. W tym miejscu ma rozegrać się walka z siłami ciemności, umożliwiająca powrót do mroku początku, zsunięcie się w otchłań, wycofanie się ze świata, zanurzenie w sobie. Wszystko to po to, by możliwe były ponowne narodziny.

Czas mityczny, sakralny wyraża się też wiecznym powrotem, utożsamiającym koniec z nowym początkiem, śmierć z narodzinami.

Taka jest też struktura fabularna filmu. Najpierw śmierć żony Paula, w chwilę potem spotkanie Paula i Jeanne zakończone gwałtowną namiętnością, następnie wyczerpujący rytuał wymagający duchowego przejścia przez śmierć, regres do chaosu. Wreszcie opuszczenie mieszkania i oświadczyny Paula, niespodziewana odmowa Jeanne i w końcu jego śmierć w pozycji embrionalnej. Ostatnia scena, kiedy Paul leży skurczony z bólu po postrzale, a Jeanne powtarza z obłąka-

15≈

Literacje

& 93

Ostatnie tango w Paryżu Bernarda Bertolucciego – seksualność i sacrum w świecie postchrześcijańskim 94

15≈ że nieznośny ciężar samotności. Wyobrażenie o tym, jak mogło wyglądać jego małżeństwo, sugeruje rozmowa z Marcelem, podstarzałym kochankiem żony, który z nią „kochał się regularnie, choć bez namiętności”. Najbardziej kuriozalny wydaje się fakt, że Marcel mieszka w identycznie urządzonym pokoju, nosi taki sam kupiony przez żonę szlafrok w paski, a nawet, podobnie jak Paul, ma zwyczaj pijać bourbon. Wszystko to budzi jeszcze większą odrazę dla form, w jakich przejawia się miłość, zdrada i śmierć. Instynktowna ucieczka w zapomnienie to potrzeba tak radykalnego zanegowania dotychczasowej tożsamości i kalekich form życia, by możliwe było oczyszczenie i odrodzenie. Spotkania z Jeanne są walką o przywrócenie utraconej bliskości ze światem i drugim człowiekiem. „Zawsze chodzi o to, by zastąpić osamotnienie bytu i jego nieciągłość poczuciem głębokiej ciągłości. Wyrwanie bytu ze stanu nieciągłości wiąże się z największym gwałtem, największym gwałtem jest dla nas śmierć. Cóż innego znaczy erotyzm ciała, jeśli nie pogwałcenie istoty partnerów?

Pogwałcenie, które graniczy ze śmiercią, ze zbrodnią. To stan otwarcia, poszukiwanie możliwej ciągłości bytu poza sobą. W akcie erotycznym kobieta występuje jako ofiara, mężczyzna jako ofiarnik i oboje zatracają się wspólnie w ciągłości ustanowionej przez akt unicestwienia. Namiętność, choć towarzyszy jej obietnica szczęścia, wprowadza najpierw niepokój i zamęt. Nawet miłość szczęśliwa powoduje tak gwałtowny nieład, a szczęście wydaje się tak wielkie, że przypomina nie tyle rozkosz, co cierpienie. Tylko cierpienie objawia nam wartość ukochanej istoty. Namiętność miłosna skazuje nas na cierpienie, gdyż jest poszukiwaniem niemożliwego, poszukiwaniem przymierza, które zależy od okoliczności przypadkowych. Kiedy związek kochanków jest wynikiem gwałtownej namiętności, to przyzywa śmierć, przyzywa pragnienie zbrodni lub samobójstwa. Namiętności towarzyszy aura śmierci. Tylko w pogwałceniu na miarę śmierci indywidualnego odosobnienia pojawia się taki obraz ukochanej istoty, jaki dla kochanka ma sens wszystkiego, co istnieje. Ukochana jest dla kochanka przejrzystością świata, prześwieca przez nią bezbrzeżny byt, którego nie ogranicza już indywidualna nieciągłość, objawia się ciągłość przypominająca ciągłość burzliwych wód”6 .

• Jeanne zostaje uwiedziona już podczas pierw-

& Literacje

szego przypadkowego spotkania. Paul posiada nad nią ogromną władzę. Pod wpływem jakiegoś niewyjaśnionego impulsu powraca do mieszkania choć nie ma pewności, co może się tu wydarzyć.

Jeanne – grana przez Marię Schneider- to ekstrawagancka, wyzwolona dziewczyna, która poszukuje przygody, miłości i prawdopodobnie doświadczenia dorosłości. Jej życie było do tej pory bezpieczne i nudne. Jest w niej jakaś zuchwałość, która daje odwagę robienia tego, co przejęłoby zgrozą jej mieszczańską rodzinę. Ale w tym Jeanne bardzo przypomina inne kobiety czasów rewolucji seksualnej pozbawione pruderii, z nonszalancją odrzucające normy obyczajowe. Jeanne jest gotowa znieść wiele upokorzeń. Zgadza się niemal na wszystko, nawet na swoje urzeczowienie. Zapomina, że ruch miłosny posunięty do ostatnich granic jest ruchem śmiertelnym. Paul powtarza jej, że jest wolna, ale ona nie potrafi uwolnić się od niego. Jakaś siła zmusza ją do uległości, do oddania się człowiekowi, którego imienia nawet nie zna. Mimo że jest gwałcona i upokarzana, za wszelką cenę chce ocalić te niezwykłe doznania, choć ich sensu prawdopodobnie nie rozumie. Czy spowodowane jest to podświadomym pragnieniem autodestrukcji? A może to potrzeba niebezpiecznego seksu lub chęć ucieczki od mieszczańskiego świata?

To i tak ostatecznie prowadzi do obłędu, szaleństwa, z którego aktorka grająca rolę Jeanne – Maria Schneider po zakończeniu zdjęć nie mogła się uwolnić. W słynnej scenie gwałtu analnego, której nie było w scenariuszu i na którą nie wyraziła zgody, została zgwałcona przy włączonych kamerach.

Za sprawą tej jednej roli filmowej jednocześnie wszystko zyskała i straciła.

Tom – narzeczony Jeanne, młody, przystojny, bezgranicznie zakochany daje jej wszystko to, czego nie może uzyskać od Paula, ale te gesty pozbawione są znaczenia. Kiedy patrzymy na narzeczonych przytulonych do siebie, wiemy, że pomiędzy nimi jest przepaść, ich bliskość jest bliskością planet, jak powiedziałby Henry Miller. Nic między nimi nie jest autentyczne, począwszy od pierwszego pocałunku na stacji – filmowanego przez kamerę, skończywszy na nieporadnych próbach naśladowania sytuacji, które przeżyła z Paulem. Tom nie daje Jeanne żadnej szansy ucieczki od szaleństwa. Żyje w świecie pozornych wartości, nic w jego życiu nie dzieje się naprawdę. Najbardziej symboliczną sceną są oświadczyny na statku, kiedy mężczyzna zarzuca ukochanej na szyję koło ra-

łego. Ryty przejścia wiążą się z radykalną zmianą statusu ontologicznego. Inicjacja polega bowiem przede wszystkim na paradoksalnym, nadprzyrodzonym przeżyciu śmierci, zmartwychwstania i odrodzenia, na potrójnym objawieniu: objawieniu sacrum, objawieniu śmierci i objawieniu seksualności. Neofita umiera w swoim infantylnym, świeckim nieregenerującym się życiu i rodzi się do nowego sposobu bycia, który umożliwia samopoznanie”8 .

Do momentu, kiedy Paul nie zyska pewności, poddaje Jeanne próbom. Zaraz po tym, jak ucieka ona w sukni ślubnej od narzeczonego i przemoczona od deszczu przybiega, by wyznać mu miłość i gotowość do największych poświęceń, poddaje ją ostatecznej, drastycznej próbie. „Kupię wieprza i nauczę go pieprzyć cię i chcę, żeby rzygał na ciebie i żebyś ty to zjadała. Zrobiłabyś to dla mnie?”pyta kobietę. „Zrobię dla ciebie wszystko, jeszcze gorsze rzeczy i nawet te najgorsze. Kocham cię”odpowiada dziewczyna. Najpierw ulewny deszcz, potem kąpiel w mieszkaniu ma znamiona rytualnego oczyszczenia. Kochankowie spotykają się przy windzie i po raz pierwszy przychodzą razem do mieszkania. Paul przenosi Jeanne w przemoczonej sukni ślubnej przez próg, przygotowuje jej gorącą kąpiel, żeby się nie zaziębiła. To ostatnie spotkanie w mieszkaniu, które miało spełniać rolę grobu inicjacyjnego.

To, co się zdarzyło, zostało zsakralizowane na ludzką modłę. Nie przypuszczam, żeby Jeanne dowiedziała się w końcu, co przeżyła. W pewnym momencie przyznaje się, że wszystko, co tu robi, przypomina jej zabawę dzieci w dorosłych i inicjuje odgrywanie ról z bajki o Czerwonym Kapturku. Bertolucci też podkreśla, ze ta historia ma charakter dydaktyczny. Nieprzypadkowo mężczyzna jest dużo starszy. Dla Paula to była trudna wyprawa do krainy chaosu, umożliwiająca stworzenie świata na nowo. Jeanne pojawia się w jego świecie w najbardziej dramatycznym momencie jako szansa odrodzenia, zesłana przez przeklinanego Boga. Przynosi światło do mrocznego wnętrza apartamentu. Od tej pory w ich wspólnej przestrzeni rozgrywać się będzie walka światła i ciemności. Pierwiastek żeński próbuje się tu skojarzyć z naturalnym światłem, męski z ciemnością bądź sztucznym światłem. Jeanne filmowana jest zwykle na tle okien, rozświetlonych przestrzeni, Paul skrywa się w mroku, panuje nad ciemnością (wyłącza światło w całym hotelu, bo wie, że ludzie pa-

tunkowe (gra symbolami: obrączka małżeńska, ocalenie życia), które rzucone na wodę tonie. Tom jest dopasowany do wymiarów zdesakralizowanego świata, w jakim żyje. Kiedy Jeanne przyprowadza go do apartamentu, czuje się przytłoczony wielkością tego miejsca, nie widzi sensu wynajmowania tak drogiego i niepraktycznego pomieszczenia. O ile Paul może kojarzyć się z bujnością, nadmiarem, gwałtownością i głębią, o tyle Tom reprezentuje użyteczność, racjonalizm, pustą formę. Kobieta w rozmowie z narzeczonym definiuje współczesny związek dwojga ludzi, oparty na zasadach przypominających eksploatację produktu przemysłowego, jako małżeństwo pop: „jeśli małżeństwo pop się nie układa, to po prostu naprawia się je jak samochód, mechanicy udają się do warsztatu, żeby wymienić części”. Trudno o bardziej wyraźną manifestację strywializowania relacji międzyludzkich w świecie pracy użytecznej. Jeanne zachowuje wiarę, że „miłość nie jest pop”, jeśli się nie układa, kochankowie idą do sekretnego mieszkania, odzyskują siebie i kochają się. „Nie da się „poprawić” życia” – pisze Eliade. „Trzeba je zniszczyć i za sprawą symbolicznego powtórzenia kosmogonii stworzyć na nowo”7.

Człowiek świecki jest wytworem procesu desakralizacji ludzkiego istnienia, sekularyzacji boskiego Kosmosu. Jak chcą religioznawcy, Jeanne podobnie do wielu ludzi areligijnych, którzy „wypróżnili się” z wszelkich form religijności, zdradza ślady zachowań homo religiosus. Pragmatyzm, racjonalność nie zagłuszyły w niej tęsknoty za światem prawdziwym i zdolnym do oddziaływania. To jest najpewniej główny powód fascynacji Paulem, który ofiaruje jej prawdziwą bliskość.

Ta sytuacja jest wielkim wyzwaniem dla niej. Tutaj musi nauczyć się wszystkiego od nowa, uwolnić się od przyzwyczajeń, nie może oczekiwać znanych sytuacji. Jeanne poddana jest swego rodzaju torturom. Musi zmierzyć się z przerażeniem, trwogą, bólem i cierpieniem nie do wytrzymania. Wydaje się, że właściwego sensu nabiera to, co się zdarza, jeżeli zostanie potraktowane jako rytuał przejścia, inicjacja w dorosłość.

• „We wszystkich tych rytuałach «przejścia» wyraża się specyficzne ujęcie egzystencji ludzkiej: człowiek rodząc się, jeszcze nie jest gotów; musi narodzić się po raz drugi, i to w duchu. Stanie się w pełni człowiekiem dopiero wtedy, gdy przejdzie od stanu niepełnego, embrionalnego do dojrza-

15≈

Literacje

& 95

Ostatnie tango w Paryżu Bernarda Bertolucciego – seksualność i sacrum w świecie postchrześcijańskim 96

15≈ nicznie boją się przebywania w ciemności ).

Zanim Paul znowu uwierzy, musi cofnąć się do samego początku illud tempus, musi zanegować niemal wszystko, by możliwe było odrodzenie, a koniec mógł zrodzić początek. Odzyskanie więzi ze światem umożliwia ofiara, która w geście zagłady, często samozagłady, unicestwia rzeczy i uświęca nie tylko siebie, lecz także ofiarnika. Mamy tu do czynienia z ruchem wstecz, regresem do form istnienia „przedludzkiego”, który łączy się ze świadomością, że trzeba pójść maksymalnie daleko, aż do samego końca. Bohaterowie nie używają imion, zastępują je odgłosami zwierząt (furkotaniem, wyciem), próbują zanegować język (wiąże się to z zakazem opowiadania), historię (szydzenie z „bohaterstwa” ojca Jeanne – pułkownika, który zginął w Algierii w 1958), formy obyczajowe, a także świętość życia (desakralizacja aktów witalnych, czynności fizjologicznych i rytuałów domowych). Bertolucci dotyka również innych sfer poza erotyzmem i perwersją, które Bataille wymienia jako znane z rytuałów przykłady pozwalające łączyć excreta ze świętością (defekacja, rytualna antropofagia). Najbardziej drastyczna jest jednak scena z masłem, przedstawiająca gwałt analny połączony z próbą zohydzenia instytucji świętej rodziny. Dopiero ten moment można wiązać z przekroczeniem, bo tak silne jest wtedy uczucie wstrząsu i zgorszenia. Technologia gwałtu wywołuje poczucie naruszenia granic w równym stopniu, co obelżywe uwagi na temat rodziny powtarzane płaczliwym głosem dziecka przez gwałconą Jeanne. Trzeba pamiętać, że ta scena pojawia się w sąsiedztwie oświadczyn Toma i przygotowań do ślubu. To, co wydaje się obrzydliwe i plugawe, jest antynomicznym doświadczeniem trangresji. „Nigdy nie pozbędziesz się samotności, chyba że wejdziesz śmierci w dupę i poczujesz prawdziwy strach, może dopiero wtedy” – tłumaczy Paul sens tego, co się wydarzyło.

• Przerażenie, jakie odczuwamy, oglądając film, wiąże się z tym, że stajemy się podświadomością bohaterów. Bertolucci określił Ostatnie tango... „filmem egzorcyzmów”: „Kiedy pokazuje się otchłań, to samemu tonie się w tym uczuciu samotności i śmierci... Paul idąc wstecz, osiąga fazę analną. Potem cofa się jeszcze bardziej i dociera do łona Paryża, umiera w łonie matki-Paryża, które otacza go swymi szczytami dachów, antenami telewizyjnymi, swą szarą anonimowością. Wiele uczuć zrodziło się w trakcie re-

& Literacje

alizacji filmu, chociaż to, że umrze jako embrion przesądzone było już w czasie pisania scenariusza.

Ale teraz widzę, że wszystko to ujawnia coś bardzo specyficznego, że istnieje wyraźny początek i wyraźne dojście do śmierci. Kiedy planowaliśmy film, to wszystko było obecne tylko w mojej podświadomości. Kiedy kręciłem film, chciałem się stać własną nieświadomością. Poszukiwania kamerą pozwoliły mi to rozjaśnić”.

W warstwie wizualnej właściwie nie mamy do czynienia z okrucieństwem, co podkreśla sam reżyser. Wulgarnością i brutalnością został obciążony język, jakby zapożyczony od Henrego Millera ze Zwrotnika Raka. Nie jest odbiciem zwulgaryzowania człowieka, bo przecież plugawe słowa skierowane są do osoby darzonej uczuciem, bliskiej. Nie próbuje się tu znieść granic, tylko je przekroczyć. „Organy i akty seksualne są określane przez upadlające nazwy, wzięte z języka upadku, mają one również nazwy naukowe bądź inne rzadko używane i nietrwałe, cokolwiek dziecinne, świadczące o zawstydzeniu zakochanych. Plugawe słowa miłości są nierozerwalnie związane z tym utajonym życiem, jakie w nas towarzyszy najwznioślejszym uczuciom. W tych niewymawialnych słowach formułuje się w nas, którzy nie należymy do upadłego świata, generalna groza, te słowa gwałtownie ową grozę wyrażają, same są gwałtownie odrzucone, wyklęte ze świata przyzwoitego. Między tymi dwoma światami nie ma dialogu. Ten język wyraża nienawiść, ale w świecie przyzwoitym daje kochankom poczucie bliskie temu, które niegdyś dawała transgresja”9.

Podczas jednej ze scen zbliżeń, naznaczonej nieskrywaną czułością, Paul wymienia ciąg synonimów określających w „języku przekroczenia” jego przyrodzenie, a jej przyjemność. Opisuje on często to, co się między nimi dzieje, wyśmiewa tradycyjny język miłości, zastępuje go gorszącym wyznaniem, naruszającym tabu. Mówi w ten sposób nie dlatego, że to, co się między nami dzieje, nic nie znaczy, lecz dlatego, że to znaczy tak wiele. Trudno sobie wyobrazić większą otwartość, szczerość, bliskość pomiędzy kochankami. I ponownie znaczące jest, że w podobnych sytuacjach Tom posługuje się nazwami naukowymi lub eufemizmami.

Jeanne odmawia mu zwierzania się z najintymniejszych doświadczeń, wyznaje natomiast wszystko Paulowi, nawet jeśli ten, nie chce jej słuchać.

•

nić się od Paula, od presji jakiejś potężnej siły, która zmuszała ją do uległości. Kiedy dowiaduje się o samobójczej śmierci jego żony, uświadamia sobie, że trzeba uciec od tego niebezpiecznego człowieka i nie oglądać się za siebie. Poza ich prywatnym uniwersum, na tle otwartej przestrzeni potrafi spojrzeć na tę historię jedynie ze strachem i obrzydzeniem. „To jakiś wariat, szedł za mną, chciał mnie zgwałcić” – będzie powtarzała bezładnie zaraz po wystrzale.

Jeanne uczestniczyła w transgresji, ale jej nie dostąpiła , rytuał przejścia nie zapewnił jej dojrzałości. Sensem inicjacji jest poznanie i przyjęcie nowej roli, przyjęcie odpowiedzialności. W dzisiejszych czasach rytuał nie ma już mocy sprawczej. Jak się okazuje można przejść przez to i niewiele zrozumieć. Zastanawiam się, czy nie dałoby się wytłumaczyć tego w ten sposób, że Jeanne, która należy do pokolenia pop, nie jest już zdolna do doświadczeń religijnych, do głębokiego przeżywania świata? Może całkowita desakralizacja ludzi nie jest możliwa, tyle że te głęboko ukryte w człowieku tęsknoty religijne znajdują zaspokojenie, namiastkę spełnienia w niezwykłości, ekstazie, gwałtowności przeżyć zastępczych, które są świadectwem niedojrzałości. Różnica między przeżyciem mistycznym a narkotycznym jest taka, że narkoman topi się w odmętach wód, w której mistyk swobodnie pływa – mówi Joseph Campbell. Kultura pejotlu proponuje podróż mistyczną jako przygodę, uwalniającą od obowiązków życia codziennego. Jeanne wychodzi z tej „przygody” wyniszczona, bliska obłędu, tak samo niedojrzała jak przedtem, tyle że całkowicie pozbawiona wiedzy, jak dalej żyć.

Eksperyment, umożliwiający ekscytującą wyprawę na koniec świata z gwarancją powrotu i możliwością ucieczki, nie oznacza tu żadnej inicjacji w dojrzałość, jest jedynie emocjonującym przeżyciem w zdesakralizowanym świecie, gdzie groza nie przypomina o boskości świata, a zdobywana wiedza nie daje mądrości samopoznania.

Film Bertolucciego opowiada o miłości trudnej, niemożliwej, niszczącej. Uczucie łączące bohaterów domaga się ofiar, szaleństwa, śmierci.

Gwałtowny, dramatyczny związek może przybrać formę walki partnerów splecionych w tanecznym wirze. Odwieczną zasadą tanga jest gra, którą prowadzą ze sobą kobieta i mężczyzna, walka o dominację, którą toczy się tylko po to, by mogło się zdarzyć to, co i tak jest nieuniknione. W tangu kobieta uparcie powtarza „nie”, ale nawet przez mo-

„– Zapomniałam ci powiedzieć, że się zakochałam i wkrótce wychodzę za mąż... Wiesz, ja i on się kochamy.

– Dobrze pieprzy?

– Fantastycznie!

– Kłamliwa świnia, żeby się dobrze popieprzyć przychodzisz tutaj, do tego mieszkania.

– On jest pełen tajemnic.

– Wszystkie tajemnice, jakie istnieją, poznałaś w tym mieszkaniu!

– Czasami się go boję – Kto to jest, jakiś stręczyciel?!

– Wiesz, dlaczego go kocham, bo on wie, jak mnie w sobie rozkochać.

– I chcesz, żeby cię bronił i żeby waleczny rycerz zbudował fortecę, żebyś się nigdy nie bała i nie była sama. Nigdy tego nie znajdziesz.

– Ale ja już go znalazłam. To ty jesteś tym mężczyzną!”.

Kobieta – towarzyszka samotności mężczyzny nie przynosi mu jednak ocalenia, lecz wedle odwiecznego porządku – zgubę. Wypędzeni z raju kochankowie nie potrafią ocalić gwałtownej namiętności. Paul dogania Jeanne zrozpaczoną po odkryciu jego nieobecności w mieszkaniu, przerażoną wizją życia bez niego w tym samym miejscu, w którym spotkali się po raz pierwszy, na Quai de Passy. To kolejne przejście, ukazane w odwróconym odbiciu, powrót do świata. Mężczyzna wyłania się z mroku tajemnicy, wyznaje jej wszystkie sekrety, przyznaje się do swojej miłości i snuje plany na przyszłość. Dla niego jest to ten długo oczekiwany początek. Chce zacząć wszystko od nowa, jakby dopiero teraz nastąpiło stworzenie świata, chociaż żyli już wcześniej. Jeanne zaś niespodziewanie odmawia i z uporem powtarza, że to koniec. Nie odchodzi jednak. Paul pragnie, by teraz wszystko wyraziło się w doskonałych formach, stało się odgrywanym rytuałem uwiedzenia ukochanej kobiety. Kobieta otrzymuje wreszcie to wszystko, na co musiała tak długo czekać i nagle uświadamia sobie, że tego nie potrzebuje. W świetle dnia Paul nie jest tym samym mrocznym obiektem pożądania. W otoczeniu zwyczajnego świata traci swoją niezwykłość, tajemniczość, moc. Podstarzały, niezbyt przystojny mężczyzna oczekuje, że zamieszka z nim na farmie lub w podrzędnym hotelu i będzie wierną żoną. Dziewczyna zaczyna czuć swoją przewagę, doprowadza go do orgazmu, by w końcu pozbawić go nadziei. Jeanne wreszcie jest zdolna uwol-

15≈

Literacje

& 97

Tytułowy taniec określa sposób istnienia widza jako uczestnictwo, wyklucza dystans, beznamiętny opis. Wciągnięci na parkiet, zmuszeni jesteśmy poddać się działaniu niebezpiecznej energii. Marlon Brando i Maria Schneider zapłacili za ten taniec głęboką depresją. Bertolucci po realizacji filmu poczuł się silniejszy, wewnętrznie uspokojony. Wśród widzów Ostatnie tango w Paryżu pobiło rekord popularności. Niektórzy obejrzeli film kilkanaście razy. Aktualne pozostaje pytanie, co ten niepokojący film (nie byłby taki, gdyby opowiadał jedynie o wolnej miłości) może oferować widzowi, którego pozbawia bezpiecznej pozycji Toma, podglądacza świata i spycha w otchłań doświadczenia wewnętrznego. Bataille ostrzegał swoich czytelników: „Chcecie rozgrzać się przy mnie? Radzę wam, nie zbliżajcie się za bardzo: inaczej moglibyście osmalić sobie dłonie. Bo trzeba wam wiedzieć, że jestem zbyt gorący. Z największym trudem powstrzymuję płomień, by nie wybuchnął na zewnątrz mego ciała”10 . Nikt nie może mieć pewności, czy po projekcji poczuje się ruines (wewnętrznie roz-

Bożena Kudrycka

{

Ostatnie tango w Paryżu Bernarda Bertolucciego – seksualność i sacrum w świecie postchrześcijańskim

ment nie obawia się, że mężczyzna zrezygnuje z walki. W obrazie Bertolucciego wszystko jest tanecznym wirem. Nawet kamera posuwa się tanecznym ruchem.

Przez cały film towarzyszą nam piękne solówki, które gra na saksofonie Gato Barbieri. Maria Schneider wchodząc do apartamentu przedstawia spektakl baletowy i płoszy kota. Brando przemoczony na deszczu improwizuje przy windzie krok taneczny tip-tap. Dopiero w jednej z ostatnich scen przenosimy się na parkiet wypełniony parami uczestniczącymi w konkursie tańca. Brando przypomina Jeanne, że jest to rytuał i każe jej dokładnie przyglądać się ruchom tańczących.

Tango zostaje jednak pozbawione właściwej mu żywiołowości, napięcia, dynamiczne ruchy nie mogą ukryć rutyny tancerzy. Pary oznaczone numerami startowymi wykonują wyćwiczone kroki, pozbawiając taniec wewnętrznej siły namiętności. Nasi bohaterowie po chwili wdzierają się nieproszeni na parkiet i tworzą własne figury i kroki taneczne. Ale te ruchy i gesty są nieudolne, to raczej parodia tańca z jego dążeniem do perfekcji i harmonii partnerów. Wydaje im się, że tańczą miłość, a właściwie tańczą przeszłość. Niezwykle trafnym komentarzem są tu słowa Borgesa, przypominającego, że tango spełnia funkcję kompensującą, ponieważ pozwala wspominać przeszłość w czasie przyszłym. Miłość kobiety i mężczyzny to iluzoryczna jedność dwóch pierwiastków wypełniających Kosmos, tak jak iluzoryczne są spotkania nieba i ziemi na horyzoncie. W czołówce filmu umieszczone są we wspólnym kadrze dwa obrazy Francisa Bacona, przedstawiające mężczyznę i kobietę, którzy są samotni w osobnych pokojach.

• Nie mógłbyś stać się lustrem rozdzierającej rzeczywistości, gdybyś nie musiał rozbić siebie.

1. G. Bataille, Erotyzm, tłum Maryna Ochab, Gdańsk 1999, s. 35. 2. ibidem, s.

121-123. 3. ibidem, s.40-42. 4. H. Miller, Zwrotnik Raka, tłum. Lesław Ludwig, Kraków 1999 , s. 187. 5. M. Eliade, Sacrum i profanum, tłum. R. Reszke, Warszawa 1996, s.174-5. 6. Bataille, op. cit., s.23. 7. Eliade, op. cit., s. 67. 8. Ibidem, s. 158.

9. Bataille, op.cit., s. 136. 10. G. Bataille, Historia oka i inne historie, wstęp i wybór T. Komendant, Kraków 1991, s.8. 11. Tekst kończę anagramem wykorzy-

stującym grę znaczeń zapożyczonym od Jeffersona Kline’a. T. Jefferson Kline, Orfeusz transcendujący: „Ostatnie tango w Paryżu” Bertolucciego, Konteksty. Polska sztuka ludowa, 1992, nr 3-4, s.100-107.

98

& Literacje

(...) boga widzę kiedy İ

bo

Bożena Kudrycka – polonistka, filmoznawczyni, autorka rozpraw filmoznawczych i recenzji filmowych, publikuje m.in. w „Kwartalniku Filmowym”.

Absolwentka filologii polskiej UG, ukończyła studia doktoranckie w Instytucie Sztuk Audiowizualnych na UJ. Otrzymała Nagrodę im. M. Grabowskiej za najlepszą pracę magisterską Motyw śmierci w twórczości filmowej Andrzeja Wajdy.

Była jurorką międzynarodowego festiwalu filmów dokumentalnych w Gdańsku, prowadzi Sopocki Salon Literacki razem z Jackiem Dehnelem.

krwawi ziemia

– doświadczenie sacrum w poezji Kazimierza Ratonia

& Kazimierz Ratoń zaliczany często do poètes maudits, jest w literaturze polskiej omawiany osobno.

Magdalena Boczkowska

Wydaje się bowiem, że wszyscy tak zwani poeci przeklęci swoiście– jak powiedziałby Jean Paul Sartre – dławili się bytem i samymi sobą 1, byli tylko lokatorami na ziemskim padole, pasażerami na gapę. Chcieli przekraczać wszelkie granice, a nie tylko żyć w otoczeniu tych granic. „Człowiek uświadomiwszy sobie – zauważył Jan Marx – że został wbrew swej woli wrzucony w istnienie, którego warunków nie akceptuje i, na które nie ma wpływu, w samobójstwie dostrzeże jedyną furtkę mogącą uwolnić go z potrzasku «niedogodności narodzin», czyli immanentnego absurdu machinalnego trwania od urodzenia do naturalnej śmierci. Tratwą ratunkową może być heroiczna determinacja doraźnego zracjonalizowania i oswojenia bodaj w refleksji

16≈

Literacje

& 99

(...) boga widzę kiedy krwawi ziemia – doświadczenie sacrum w poezji Kazimierza Ratonia 100

16≈ tego absurdu, zalecana jako środek terapeutyczno-anestetyczny przez filozofów: od stoików do egzystencjalistów”2 .

Tyle tylko, że Ratoń samobójstwa nie popełnił. Chyba że odmówienie leczenia, pogłębianie choroby alkoholem i nieprzyjmowanie leków można nazwać samobójstwem pośrednim?

Ratoń urodził się 4 marca 1942 roku w Sosnowcu w dzielnicy Pogoń przy ul.

Rybnej 16c. Po kilku latach jego rodzina przeniosła się jednak do Pruszkowa, a później do Węgierskiej Górki. W 1962 roku, po ukończeniu zaocznego Wydziału Teatralnego Studium Kulturalno-Oświatowego w Katowicach, przyszły poeta wyjechał do Warszawy i zerwał kontakty z rodziną. Jego najwcześniejsze publikacje pochodzą z 1964 roku. Wiersze Czas ballady oraz Milczenie węgla ukazały się wówczas we „Współczesności”, a wydany arkusz poetycki Pieśni północne został dość dobrze przyjęty przez krytykę. Rok później Ratoń zdobył nagrodę na Siódmej Łódzkiej Wiośnie Poetów. Największy sukces odniósł jednak w 1974 roku otrzymał nagrodę PEN Clubu z fundacji Roberta Gravesa za tomik Gdziekolwiek pójdę... Jest to jedyny tomik, który udało mu się wydać za życia. Jako dziecko poeta zachorował bowiem na ciężką chorobę – gruźlicę kości stawu biodrowego. Z czasem jego stan zdrowia się pogarszał. Pił coraz więcej, coraz mniej pisał i publikował. Zachorował na gruźlicę mózgu i epilepsję, kulał, a dodatkowo na jego ciele pojawiały się pękające wrzody. Zmarł gdzieś na warszawskiej ulicy, prawdopodobnie w styczniu 1983 roku, jego ciało znaleziono dopiero po kilku dniach. Opieka społeczna pochowała go na Cmentarzu Północnym w Wólce Węglowej pod Warszawą (kwatera W-9-XIII-9-6) 3 . Po śmierci ukazały się jeszcze jego Pieśni ocalone (1992) oraz tom Poezje (2002) w opracowaniu Jana Z. Brudnickiego.

Interpretując poezję Ratonia, można pokusić się o wyznaczenie kilku jej cech szczególnych. Byłaby to oczywiście kategoria mięsności, a co za tym idzie skatologia i epatowanie cielesnością. Poezja

& Literacje

ta idealnie wpisuje się w koncepcję abject Julii Kristevej, w której ciało traktowane jest jako niepodmiot i nieprzedmiot jednocześnie 4 . Charakterystyczne dla poezji autora Gdziekolwiek pójdę... jest również swoiste rozbicie tożsamości – wstręt zaburza bowiem integralność osobowości. Podmiot ma problemy z definiowaniem własnego ja i z nierozpoznawaniem swojej twarzy w lustrze. Ciało jest tutaj reifikowane i dezintegrowane, a najważniejszym pojęciem staje się właśnie wstręt, którego intymną stroną jest ból, a obliczem publicznym – obrzydzenie. Wbrew pozorom jednak, to nie wiersze opisujące niewyobrażalne cierpienia fizyczne są najbardziej przejmujące w poezji Ratonia.

Nawet nie ogromne poczucie samotności, towarzyszące mu przecież przez całe życie.

Brudnicki w poświęconym twórczości poety specjalnym wydaniu „Poezji”, zatytułowanym Śmierć clocharda wspominał: „[...] Gdy szedł ulicą, znajomi przechodzili na drugą stronę, bo nie mieli mu nic do powiedzenia i do zaoferowania. Bali się jego żebraniny, która nie tylko naruszała całość portfela, ale też poniżała, psuła dobre samopoczucie, rozmontowywała ułożony optymistyczny obraz świata. Miało się wrażenie, że unikano go, ponieważ był uosobieniem zwichniętej kariery, która każdemu młodemu może się zdarzyć. Może nie aż w takiej doli, ale w pośredniej postaci zdziwaczenia, porzucenia, zwyrodnienia. Ludzie bronią się mimochodem przed myślą o obeldze losu. Mieli jakby pretensje do Ratonia, że jest taki, że ich poniża, że w ogóle żyje. Powietrze płakało, gdy szedł – to ładnie powiedziane. On wlókł się, kulawy, w łachmanach, czasem nie poznawał znajomych. To był świat niedostępny dla ludzi ułożonych z ludźmi i z życiem”5 .

Co więc jest najbardziej poruszające? Motyw wybaczenia, „ten wątek odkupienia, ten wznoszący się ponad cierpienie i szaleństwo ton miłości jest u Ratonia bardziej chyba przejmujący, niż drastyczne obrazy męczarni”6 – uważa Krzysztof Gąsiorowski. Trudno się z tym zdaniem nie zgodzić. Poeta wybacza ludziom,

wśród których nie znalazł wsparcia, a przede wszystkim – Bogu.

Utworów, będących bezpośrednimi zwrotami do Boga nie ma zbyt wiele w twórczości Ratonia. Więcej jest tekstów będących pośrednim ukazaniem tej sfery życia, w której doświadczenia transcendentne mają duże znaczenie, utworów quasi-religijnych. Poeta w żaden sposób jednak nie sytuuje się w roli współczesnego Hioba. Jego ból i rozpacz nie mają metafizycznego sensu nie mogą go mieć:

światło być musi skoro nie ma światła Bo jęczy człowiek w gnijącym krajobrazie bo krwawi trwoga kalecząca ziemię (s. 108)

Ratoń ciągle szukał jakiegoś kontaktu z Absolutem, choć wiedział, że modlitwy są nieskuteczne. Jego zdaniem, prośby nic nie dają, kierowane są bowiem do pękniętego nieba. Człowiek nie może liczyć na jakikolwiek odzew, na żadną formę boskiej pomocy, niebo jest tylko szyderstwem z człowieka:

dradziłem Cię Boże boś mnie nie chciał koZ chać A żywym Cię widzieć chciałem na cierpiącej ziemi Po cóż więc mi Twe łaski przebaczenia chwały gdy tylko żywi przebaczać umieją Taka jest prawda jakiej znać Ty nie chcesz Czy dlatego że o nędzy ludzkiej nazbyt wiele wiesz7

Na próżno głos swój wznosicie do nieba Gdy nie ma Boga niebo jest szyderstwem W okrutnych chmurach nie ma chwili pociech I tylko deszcze z ognia zadręczają serce (s. 65) K rzyczycie bezustannie słyszę wasz szloch bezustannie słyszę wasze wycie w klozetach i szpitalach w domach i na cmentarzach na wygłodniałych ulicach wszędzie płynie przerażenie krew kamienieje w ciałach z pękniętego nieba nie dobiega echo waszych modlitw i przekleństw [...] (s. 228) Skoro modlitwy są nieskuteczne, a Bóg nie interesuje się człowiekiem, pojawiają się dwa wyjścia. Można albo zaakceptować swój los albo zabić w sobie wiarę, wyrzec się Boga. Ratoń tak naprawdę nie decyduje się na żadne z tych rozwiązań – każde wydaje mu się pozorne. Akceptacja cierpienia nie jest do końca możliwa. Ból, samotność, nie rozpoznawanie samego siebie w lustrze, brak akceptacji ze strony społeczeństwa, brak szansy na odwzajemnioną miłość. Wszystko to sprawia, że trudno poecie na nowo zaufać Bogu. Z drugiej jednak strony, takim sprzeciwem wobec Stwórcy mogłoby być samobójstwo, którego Ratoń mimo wszystko nie popełnił. W teologii chrześcijańskiej, z przyczyn oczywistych, uważano samobójstwo za jeden z najcięższych grzechów przeciwko samemu sobie, spo-

Nie porównuje się również do cierpiącego na krzyżu Chrystusa, mimo że sam nosi wyszczerbioną koronę cierpienia (s.

28). Korona ta – ponieważ jest wyszczerbiona – nie ma znamion boskości. Cierpienie Ratonia nikogo nie zbawi, poeta może tylko złożyć swoje poranione ciało na ołtarzu mięsa (s. 125).

Bóg jawi się zatem najczęściej jako milczący i okrutny stwórca, a jedynym dowodem na Jego istnienie jest cierpienie ludzi: Bóg gdzieś być musi skoro ścięty krzyż spalony szyderstwem pozostawił trwogę która odtąd zawisła nad cierpiącą ziemią Bóg gdzieś być musi skoro jęczy człowiek po śmierć zakopany w gnijącym krajobrazie gdzie nie ma świateł gorących i nadziei Bóg gdzieś być musi skoro płonie rozpacz udręcza myśli i rzeczy przenika spływa bez litości w opuszczone ciała Bóg gdzieś być musi skoro nie ma boga nadzieja być musi skoro nie ma nadziei

16≈

Literacje

& 101

(...) boga widzę kiedy krwawi ziemia – doświadczenie sacrum w poezji Kazimierza Ratonia 102

16≈ łeczeństwu i Bogu. Stawiano zatem znak równości pomiędzy samobójstwem i zabójstwem. Pisał tak i św. Augustyn, i św.

Tomasz. Dopiero nowożytne czasy apologii rozumu przyniosły uzasadnienie i aprobatę odebrania sobie życia. Ratoń żył na przekór wszystkim 8 , prowadził grę, przypominającą często słynny zakład Pascala. Niekiedy nawoływał bowiem do porzucenia religii (wiersz o incipicie Jeśli żyć chcecie nie szukajcie wiary..., s. 49), ponieważ tylko wtedy, jak twierdził, można zacząć naprawdę żyć – „Boga znienawidź a zaznasz świętości [...] Boga znienawidź a Bogiem się staniesz [...]” (s. 45).

Symboliczna śmierć Stworzyciela jest w pewnym sensie powtórzeniem śmierci Boga głoszonej przez Fryderyka Nietzschego. Zawołanie „Gott ist tot” pojawia się po raz pierwszy w sto dwudziestym piątym fragmencie Wiedzy radosnej, zatytułowanym Człowiek szalony. Słynne hasło autora Tako rzecze Zaratustra głosiło jednak śmierć nie tyle samego Boga, ile pewnego błędnego sposobu jego rozumienia i nie było jednoznaczne z głoszeniem postawy ateistycznej. „ – Nie to nas oddziela, że nie odnajdujemy Boga ani w dziejach, ani w przyrodzie, ani poza przyrodą – lecz że tego, co jako Bóg czczone było, nie odczuwamy jako boskie, lecz jako politowania godne, jako niedorzeczne, jako szkodliwe, nie tylko jako błąd, lecz jako z b r o d n i ę w z g l ę d e m ż y c i a... Zaprzeczamy Boga jako Boga... Gdyby nam tego Boga chrześcijan u d o w o d n i o n o, umielibyśmy jeszcze mniej w niego wierzyć”9.

Ratoń wychodził z podobnego założenia. „Według poety – zauważa Anna Cielecka – stworzono sobie na ziemi nowego Boga. Nadano mu takie cechy, jakie wydawały się ludziom najwłaściwsze i były dla nich najwygodniejsze. I gdyby nagle, jakimś cudem (wszak Stwórca wciąż pozostaje milczący i nie udziela żadnych wyjaśnień) niebo się otworzyło i Pan ukazałby się w swojej prawdziwej postaci, nie umieliby go zaakceptować i musieliby go zniszczyć. Zdaniem poety, nakładając na siebie szereg praw i obowiązków,

& Literacje

ludzie w końcu zafałszowali prawdziwy cel wiary. W rezultacie stworzyli niewygodne więzy nie tylko sobie, ale także Bogu. W jednym z utworów opisywał Ratoń spróchniałe ambony, które służą jedynie do tego, by głosić z nich kolejne nakazy. Nakładać obowiązek posłuszeństwa wobec dyscypliny i praw kultury, przeciw którym poeta nieustannie się buntował.

W nagrodę zaś głoszący owe prawa oferują jedynie koryto pomyj (***Trzeba zamknąć pysk...). Tak pojęta religia jest jedynie bezużytecznym ludzkim wytworem i nie daje oczekiwanego rezultatu, tj. kontaktu z Najwyższymć”10 .

Jednakże to nie w poezji, ale przede wszystkim we własnych dziennikach dokonał symbolicznego zabójstwa. Notował: „Raz na zawsze i bez wahań sprowadzić Boga na ziemię. Tu... Co robi nadal Chrystus na krzyżu? Jest w tym jakieś kłamstwo... Jedną z najważniejszych i najtrudniejszych umiejętności jest możliwość i zdolność życia bez Boga11. Ratoń ciągle ustawia się gdzieś pomiędzy pokorą a buntem. Wierzy i choćby ze wszystkich sił próbował pozbyć się owej wiary, nigdy mu się to nie uda – wyobrazić sobie Boga umarłego. W czarnym dole ziemi, bez pogrzebu i nawet trumny. U naszych stóp [...] Na razie zabijam Boga. Co będzie później, zobaczymy [...] Należałoby może zachować – lub przy braku – zdobyć przekonanie, że miejsce po Bogu pozostało puste [...] Bóg umarł. Bóg umarł. Lecz co z tego wynika. Jak dotąd niewiele, jeśli nie policzyć paru szaleństw [...] Świat bez Boga.

Czy jest on światem nadziei? Nie sposób zgodzić się na jedno i drugie. Skoro człowiek żyje zrozpaczony, to musi istnieć Bóg, który przerwie ten stan. Lecz czemu rozpacz miałaby nie być wieczną? ”12 .

W wierszach również pisał o symbolicznej śmierci Boga, która jednakże nigdy nie jest ostateczna: „Mój Bóg nie umarł jeszcze i wciąż żyje we mnie [...]

I szuka światła w moim małym sercu [...]” (s. 50). W wierszu tym, umieszczonym w Pieśniach północnych, staje się pełnym pokory chrześcijaninem, który ciągle wierzy, że „Bóg zawsze zapala ognie gdy padam

wicie zaakceptować swojego cierpienia.

Powinien zatem szukać czegoś, co mógłby obarczyć winą i odpowiedzialnością. Tyle tylko, że dla poety to nigdy nie było tak proste. Dlatego z jednej strony pojawiają się teksty pełne wybaczenia i zrozumienia.

Z drugiej natomiast – oskarżenie, bunt, nawet bluźnierstwo. Owo swoiste rozdwojenie najlepiej oddaje wiersz o incipicie Jestem ślepy..., który warto w tym miejscu przytoczyć w całości: Jestem ślepy jestem osaczony przez istnienie i nieistnienie Boga przez nienawiść i miłość do Boga przez szyderstwo z Boga przez litość dla człowieka przez cierpienie człowieka Jestem ślepy i osaczony nie myślę o życiu myślę o śmierci nie myślę o rozkoszy myślę o bólu jestem przerażony tym że istnieję tym że istnieć nie będę jeszcze czekam jeszcze na coś czekam czekam na miłość i nienawiść czekam na ludzki szloch świat objawia się w płaczu świat objawia się w rozpaczy tylko ona może mieć jeszcze znaczenie gdy chroni nas przed obłędem przygotowuje do spokoju w chwili agonii Jestem ślepy i osaczony leżę w ciemnej studni czekając na płacz na trwogę wszystkich rzeczy (s. 114-115)

zlękniony” (s. 50). Owa skrucha i pozorna akceptacja swojego losu nie trwa jednak długo. Cierpienie nie oczyszcza, nie wyzwala, a jedyną nadzieją jest rozpacz. To ona bowiem uduchawia, uczłowiecza zwierzęcy ból dręczonego ciała. Świat w poezji Ratonia nie jest więc, mimo wszystko, światem bez Boga. Jest raczej światem pomimo Boga, a wiara w życie wieczne wcale nie przynosi ukojenia.

Nie można jednak nazwać autora Pieśni ocalonych nihilistą. Nie neguje nigdy istnienia Stworzyciela (gdyby tak było, nie mógłby go zabić). Pyta tylko, gdzie ten Bóg jest i czy w rzeczywistości nie jest zupełnie inny niż się ludziom wydaje. „Gdzie jest Bóg? Dlaczego milczy?

Bóg jest martwy, odpowiedzieli Jean Paul, Hegel, Nietzsche i Sartre. W ustach każdego z nich stwierdzenie to ma odmienny sens. Czytane powierzchownie i interpretowane w swojej wierzchniej warstwie, zdanie mówiące o śmierci Boga stanowi Credo ateizmu. Ale jakiego ateizmu? Bóg jest martwy, Bóg umarł – jest to twierdzenie zgoła inne niż Bóg nie istnieje.

Bóg, który nie istnieje, nie może umrzeć – właśnie tak samo, jak nie może umrzeć Nieskończony, Wszechmocny, Wszechwiedzący, Nieśmiertelny Pierwszy Poruszyciel metafizyków”13 .

Szkocki psychiatra David Laing zauważał, że „w naszych czasach o wiele więcej ludzi nie doświadcza ani obecności Boga, ani obecności Jego braku, lecz jedynie brak Jego obecności”14 .

Podobnie (nie)obecność Boga w świecie odczuwał Ratoń. W 1961 roku ukazała się książka Gabriela Vahaniana zatytułowana –nawiązująca tym do Nietzschego – Śmierć Boga. Autor przekonuje w niej, że kultura zatraciła wszelkie poczucie sacrum, przestała rozumieć znaczenie świętości, jest wyzuta z transcendentnych celów. Wszystko to jest symptomatyczne dla powstania nowej kultury – postchrześcijańskiej i postmodernistycznej. W poezji Ratonia nie ma jednakże owej postępującej desakralizacji. Problem wiary i obcowania z sacrum jest dla niego zasadniczy.

Ktoś cierpiący tak jak on nie może całko-

Religijne inklinacje są w poezji Kazimierza Ratonia bardzo specyficzne. Choroba autora Gdziekolwiek pójdę... determinowała kształt wierszy i życie ich twórcy. Cierpienia fizyczne i psychiczne ukształtowały sposób postrzegania świata, ludzi i Boga. Zrozumiałe jest , że musiały wywołać zwątpienie. Nie ma chyba w literaturze polskiej drugiego poety tak dotkniętego cierpieniem i tak rozdartego pomiędzy wiarą a podważaniem jej sensu.

Gdzie jest Bóg, który pozwala na tak niewyobrażalny ból i rozpacz własnego stworzenia? – pyta Ratoń („Gdzie są świadkowie mojego istnienia / Gdzie są sędziowie i kaci / I gdzie jest Bóg”, s. 11). I niczym Chrystus wołający z krzyża – Eli, Eli, lama sabachtani – nigdy nie znajdzie odpowiedzi na to pytanie.

Kilka lat po śmierci poety, Andrzej Garczarek – tekściarz i kompozytor, zwany bardem lat osiemdziesiątych, autor audycji Literacko-muzyczny kantor wymiany myśli i wrażeń

16≈

Literacje

& 103

święty Piotr na bramie swoją ma kanciape wytapetowaną w plakaty behape każden kto do raju dostał skierowanie musi z nim obgadać zakwaterowanie kto tam?

– Piotr się pyta stoi ktoś przed kratą...

– wpuść mnie święty Piotrze […] to ja Kazik Ratoń!

Piotr się ulitował przepuścił niebogę bezinteresownie naprawił mu nogę nakład przyobiecał 60 tysięcy (przy drugim wydaniu będzie jeszcze więcej) Pisze Kazik Ratoń tomik po tomiku ważną jest figurą w niebieskim empiku15 .

Magdalena Boczkowska

{

(...) boga widzę kiedy krwawi ziemia – doświadczenie sacrum w poezji Kazimierza Ratonia 104

– poświęcił mu piosenkę zatytułowaną po prostu Kazik Ratoń:

1-2. J. Marx, Idea samobójstwa w filozofii: od antyku do współczesności, Warszawa 2003, s.

10. 3. Wszelkie dane biograficzne na podstawie: Pisarze i badacze literatury w Zagłębiu Dąbro.wskim. Słownik biobibliograficzny, pod red. P. Majerskiego, t. III, Sosnowiec 2006. 4. Zob. J. Kristeva, Potęga obrzydzenia. Esej o wstręcie, przekł. M. Falski, Kraków 2007. 5. J. Z. Brudnicki, Nad rękopisami Ratonia, „Poezja” 1984, nr 1, s. 6. 6. K. Gąsiorowski, op. cit., s. 61-62. 7. K. Ratoń, Poezje, oprac. J. Z. Brudnicki, Warszawa 2002, s. 244. Wszystkie cytaty z poezji Ratonia na podstawie tego wydania. Numery stron podaję bezpośrednio w tekście. 8. Por. następujący fragment: „Wszyscy czekaliśmy na jego śmierć, choć nie umieliśmy się do tego przyznać (...)

Tak było, pomimo faktu, że wielu ludzi starało się mu pomóc. Czy nie umieliśmy mu pomóc, czy było to niemożliwe? (...) Pewnie był taki moment, że mógł się wyprostować. Czy przeoczyło go otoczenie, czy sam go prześlepił? Trudno to rozsądzić. Później już nie mógł. Nie miał siły, woli, zdrowia, zawodu. Przede wszystkim nadziei. Nie miał w nikim i w niczym oparcia. Poezja takim wsparciem nie jest. Przyjaciele zakrzątnęli się wokół własnych spraw. Z poszukiwania wspólnoty z nimi pozostał alkoholizm. Szedł do nich – odpychali go. Obrażał się, bluźnił. Szukał przyjaźni wśród żulików, zabijaków i prostytutek. Bili go, okradali, wykorzystywali (...)” (J. Z. Brudnicki, op.cit., s. 8-9). 9. F. Nietzsche, Antychryst, przekł. W. Berent i inni, Warszawa 1907, s. 71. 10. A. Cielecka, Wołanie do milczącego Boga, http://k.raton.webpark.pl/ wiara.html. 11. Wszystkie cytaty z dzienników Ratonia na podstawie specjalnego wydania miesięcznika „Poezja” (1984, nr 1). Po śmierci poety, dzienniki trafiły do Jana Z. Brudnickiego.

Jednakże na stronie Oficyny 21 została zamieszczona następująca informacja: „Siedzieliśmy długo nad zeszytami Ratonia, kiedy przygotowywaliśmy do druku jego Poezje. Udało nam się dzięki temu odczytać prawie wszystko, prawie wszystkie wątpliwe miejsca. Pewnie rozszyfrowalibyśmy je wszystkie, gdybyśmy mieli do dyspozycji komplet Ratoniowych rękopisów. Tak jednak nie było. Jeden z zeszytów, które przechowuje Zdzisław Brudnicki, przepadł przed kilkoma laty. Zdaje się, że bezpowrotnie”. (Zob. http://oficyna21.blox.pl/html/1310721,262146,21. html?461385). 12. Ibidem. 13. Ks. T. Halík, Świadkowie Bożej nieobecności, przekł. J. Zychowicz, „Tygodnik Powszechny” 2003, nr 16. Zob. http://www2.tygodnik.com.pl/tp/2806/wiara02.php.

14. D. Laing, Doświadczenie schizofreniczne, „Literatura na Świecie” 1976, nr 11, s. 263. 15.

A. Garczarek, Grafiki, Warszawa 1999, s. 29.

& Literacje

Tęskni pan za tym, żeby zostawić tę epokę, ten świat, tę rzeczywistość i przenieść się w inną, bardziej panu odpowiadającą, […]. Pan przecież wie, gdzie jest ukryty ten inny świat, którego pan szuka, i wie pan, że jest to świat pańskiej własnej duszy. Tylko w pańskim wnętrzu żyje ta inna rzeczywistość, za którą pan tęskni. Nie mogę panu dać niczego, co by nie istniało już w panu, nie mogę panu otworzyć innej galerii obrazów prócz galerii pańskiej duszy. Nie mogę panu dać niczego prócz sposobności, bodźca i klucza. Pomagam panu ujawnić jego własny świat, to wszystko1.

Zrozumieć İ

bo

Magdalena Boczkowska(1983), Doktorantka w Zakładzie Literatury Współczesnej Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach. Dysertację doktorską poświęca poetom przeklętym m.in. właśnie Kazimierzowi Ratoniowi.

Teksty krytyczne publikowała m.in. w „Twórczości”, „Opcjach”, „Portrecie”, „REDzie” oraz w tomach zbiorowych. Obecnie przygotowuje książkę o poezji śląsko-zagłębiowskiej.

świat &

Dominika Spietelun

Postchrześcijaństwo to rzeczywistość, w której przyszło nam żyć. Z każdej strony wkrada się ten termin mówiący wiele i zarazem nic.

Pod tym enigmatycznym pojęciem kryje się nasza codzienność i niecodzienność.

Czytając i słuchając wypowiedzi na ten temat, w większości przypadków, ciarki po plecach przechodzą – Sodoma i Gomora ten nasz współczesny świat.

Próbujemy więc ten chaos zrozumieć, poukładać i odnaleźć siebie, swoje miejsce oraz cel własnej egzystencji. By móc to uczynić, musimy najpierw przyjąć postawę uważnego obserwatora, który rozpozna sytuację.

Czy badanie i analiza świata współczesnego nie przypomina nam czegoś? Czy z tym już kiedyś, gdzieś się nie zetknęliśmy? A i owszem. Na początku wieku XX polski artysta i myśliciel – Stanisław Ignacy Witkiewicz – dał nam obraz świata, który jest analogią naszej dzisiejszej rzeczywistości.

Historiozofia znajdowała się w kręgu zainteresowań Witkacego, łącząc się bezpośrednio z jego estetyką i filozofią. Swe rozważania na ten temat zawarł przede wszystkim w tomie zatytułowanym Nowe formy w malarstwie i wynikające stąd nieporozumienia2 z roku 1919.

Nim jednak przejdę do omówienia tych poglądów, na marginesie wspomnę o pewnej kwestii, która nabiera w kontekście interesującego nas zjawiska szczególnego znaczenia, a manowicie: Witkiewicz jest także autorem eseju Niemyte dusze 3 , tekstu wyróżniającego

17≈

Literacje

& 105

Zrozumieć świat 106

17≈ się w jego twórczości. Uogólniając, można rzec, że celem zawartych w nim treści było uświadomienie społeczeństwa, by nie było bezmyślnym organizmem, poddanym fali zachodzących procesów. Dzięki nauce, wiedzy, świadomości człowiek może doskonalić się, może osiągać wyższy poziom człowieczeństwa, może też, i o to przede wszystkim chodziło autorowi, wpłynąć na całą ludzkość, by zmierzała w dobrym kierunku i osiągała szczyty. Od szczegółu, od swego mikroświata autor przechodzi do ogółu, do makroświata społeczeństwa, w którym żył, z którym wciąż się stykał. Społeczeństwa, które było kalekie i zaślepione, ale które nie było mu obojętne i dlatego zdecydował się podjąć trudnego zadania, umycia jemu duszy, uświadomienia i oczyszczenia.

Wszystko po to, by uchronić przed automatyzacją, przed degradacją, katastrofą, zupełną zagładą. Witkacy przywdział więc tu strój kaznodziei, moralizatora, mentora, nauczyciela wytykającego dawne błędy i pokazującego, co czynić, by wejść na odpowiednią drogę.

Wymowa tego tekstu łączy się bezpośrednio z historiozofią autora i z całością jego poglądów. Wszystko to tworzy pełnię Witkacowskiego światopoglądu. Sam tekst Niemytych dusz stanowi kwintesencję, chyba w ten sposób można ów esej określić, poglądów i doświadczeń tegoż filozofa.

W tym tekście, jak już wspomniałam, wytykane są błędy, które Polacy w całej swej historii popełnili. I tu dochodzimy do sedna; Witkacy twierdził, że przyjęcie przez Polskę chrześcijaństwa, było złą decyzją. Kolejne błędy, klęski stały się konsekwencją tego czynu, leżącego u podstaw polskiej państwowości. Filozof uznał więc, że włączenie państwa Mieszka w obręb cywilizacji i kultury europejskiej było chybionym posunięciem. Ta uwaga zastanawia i nasuwa następujące pytanie: Jak Witkacy ustosunkowałby się do dzisiejszej postchrześcijańskiej Europy, do Polski, która w Europie niemałe przecież terytorium zajmuje, która chce odgrywać w niej znaczącą rolę? Jakby pojmował odejście od źródeł? Jakby komentował toczącą się w Polsce dyskusję poruszającą kilka ważnych tematów bezpośrednio wiążących

& Literacje

się z religią chrześcijańską? Ta dyskusja jest przecież w istocie swej debatą nad czymś zupełnie innym; poruszane są konkretne kwestie, ale ponad nimi trwa tak naprawdę debata nad czymś bardziej uniwersalnym, nad pozycją (słowo złe, ale adekwatne) wiary, wyznania w dzisiejszym świecie, w umysłach, duszach współczesnego człowieka, Polaka.

Wróćmy do wątku głównego. Rzeczywistość, którą nakreślił Witkiewicz jest apokaliptyczna. Rozwój społeczny, przemiany cywilizacyjne traktowane są jako zjawiska, które niszczą istotę świata, pozbawiają ludzkość wymiaru człowieczeństwa, niszczą jej zdolność do przeżywania tajemnic istnienia. Zdolność do odczuwania uczuć metafizycznych była dla autora największą wartością ludzkiej egzystencji. W uczuciach tych, zdaniem artysty, tkwiła istotność ludzkiego bytu, a w jego zaniku, zagłada. Nic więc dziwnego, że katastrofizm jest pojęciem najczęściej stosowanym w celu scharakteryzowania tych poglądów.

Według Witkiewicza rozwój społeczny jest czymś nieuniknionym. Zmierza w kierunku uspołecznienia i jest zjawiskiem postępującym. Te przemiany są konieczne i mają na celu dobro, sprawiedliwość i ogólną szczęśliwość. Rozwój ten zmierza w kierunku uspołecznienia, który jest upośledzeniem indywiduum na rzecz zrzeszenia.

Jednostka musi wyrzec się pewnych dóbr na rzecz ogółu, w zamian za to poświęcenie, otrzymuje korzyści, których w inny sposób, by nie osiągnęła. Następuje podporządkowanie interesów jednostki interesom ogółu.

To uspołecznienie jest procesem wciąż postępującym. Nie ma od niego odwrotu ani możliwości cofnięcia się, czy zatrzymania.

Nie można uciec przed wzrastającą ilością udogodnień, coraz większym poczuciem bezpieczeństwa, osiągniętym stopniem rozwoju kultury. Dopóki istnieje coś, co może być przerabiane, dopóki technika nie napotka przeszkody nie do pokonania, wymagania ludzkości będą wzrastać, przy jednoczesnym rozpowszechnieniu zdobyczy wcześniejszych. Uspołecznienie jest procesem nieodwracalnym i przy wielu dobrych stronach ma też i złe. Im powszechne dobro osiąga wyższy poziom, tym uczucia metafi-

wanie niepokoju metafizycznego. Drobne objawy niepokoju, że coś ginie, co musi się odrodzić, gdyż szarzyzna dla niektórych jest nie do zniesienia, wkrótce zanikną.

Uczucie metafizyczne wywołuje bezpośrednio dana jedność każdego Istnienia Poszczególnego. To było źródłem religii i filozofii. W miarę, jak życie stawało się w rozwoju społecznym coraz wygodniejsze, pewniejsze w swoich zarysach, bardziej automatyczne i mechaniczne w swoich funkcjach, coraz mniej było miejsca w duszy człowieka na metafizyczny niepokój. Warunki potrzebne do powstania uczucia metafizycznego są przeciwne wygodzie społecznej.

Rozmyślanie o rzeczach ostatecznych, nie mających funkcji użytkowych jest nieistotne w codziennym bycie. Religia, mając swe źródło w uczuciu metafizycznym, bezpowrotnie wygasła. Stała się zabobonem, symbolem ciemnoty. Filozofia zaś z czasem wyeliminowała problemy metafizyczne ze sfery myśli, gdyż rozwój intelektualny przytępił zdolność bezpośredniego przeżywania Tajemnicy Istnienia. Filozofia zaczęła przedstawiać nierozwiązywalne problemy jako pozorne, gdyż w szczęśliwym społeczeństwie nie ma miejsca na prawdy metafizyczne, bo te są okrutne, a to kłóci się z dążeniami ludzkości do powszechnej szczęśliwości.

Filozofia wyszła więc naprzeciw tym oczekiwaniom i pozbawiła metafizykę racji bytu.

Filozofia stała się pragmatyczna, uspokajająca. Tak więc i myśl filozoficzna upadła.

Z początkiem ludzkości, religia była ściśle związana ze sztuką. Ta jednak odchodząc od wierzeń, zaczęła ukazywać naturalistyczny świat. Były to przejawy zmieniającego się społeczeństwa. Początkowo wszystko to było blisko pierwotnego źródła, metafizycznego uczucia w najczystszym stanie. Artyści byli tłumem pracowników, zbiorowo spokojnie tworzyli styl, do którego każdy dodawał coś drobnego od siebie. To powodowało, że styl rozwijał się, wzbogacając swoje formy.

Ich twórczość nie miała nic wspólnego z rozwydrzeniem późniejszych form indywidualnych. Rozdział na elementy istotne i nieistotne nastąpił później, kiedy zaakcentował się naturalizm, jako kierunek oddzielny, kiedy oddanie natury ze złudzeniem trójwy-

zyczne są słabsze. Natężenie tych uczuć jest odwrotnie proporcjonalne do powszechnego dobra.

Witkacy, by to wyjaśnić, krok po kroku pokazuje, jak te procesy w historii ludzkości zachodziły, jak się kształtowały, jakie przybierały formy, jakie dawały rezultaty. Przemiany doprowadziły do tego, że szary tłum osiągnął moc nieprawdopodobną, umiał zadbać o swoje, stał się zdolny do wszystkiego.

Był najważniejszy, odgrywał największą rolę. Osiągnął taką potęgę, że jego żądania nie znały granic. Siła owego tłumu, zdaniem autora tych poglądów, wciąż rośnie. W swej potędze staje się coraz bardziej doskonały, życie zaś idealne, perfekcyjnie zorganizowane i zmechanizowane. Piękno i prawda przestają być mu potrzebne. Z czasem jedyną wartością będzie użyteczność. To przyczyni się do ginięcia jednostek, do ich upadku.

Różnice między poszczególnymi monadami będą się zacierać. Dawny świat ustąpi miejsca szczęśliwej, zmechanizowanej i nudnej ludzkości. Przyszłością jest szarzyzna i upadek wartości, obok coraz większej sprawiedliwości społecznej, wygody, bezpieczeństwa, usunięcia wyzysku. Z zanikiem grozy życia, zniknie też Tajemnica Istnienia.

Wszystko byłoby dobrze, gdyby rozwój społeczny szedł w parze z rozwojem fizycznym i duchowym. Niestety Nietzscheański nadczłowiek, jak to ujął Witkiewicz, nie narodził się i nie narodzi.

Sztuka, będąc bezpośrednim wyrazem osobowości zmienia swe oblicze. Deformacja życia i człowieka sprawiła, że i ona uległa deformacj. Za cenę ogólnej szczęśliwości ginie twórczość ta wartościowa, mająca swe źródło w czymś, co z czasem zaniknie, w tragiczności istnienia, której przyszła ludzkość nie będzie odczuwać. Uznając konieczność przemian społecznych i niemożność cofnięcia się, nie można nie widzieć tego, co przez uspołecznienie, ludzkość straciła.

W ten sposób umarła religia, filozofia również i sztuka umrze, gdyż te trzy sfery mają wspólne źródło – Tajemnicę Istnienia, której odczuwanie i pojmowanie stanie się niewygodne dla społecznie doskonałego, zmechanizowanego i szczęśliwego człowieka.

Niemożliwością dla niego stanie się odczu-

17≈

Literacje

& 107

Zrozumieć świat 108

17≈ miarowej przestrzeni stało się celem malarzy. Renesans stał się klęską dla prawdziwej sztuki, katastrofą w malarstwie. Ideałem stało się wierne odtwarzanie zewnętrznego świata, co w poglądach Witkacego nie jest wartością. Sztuka renesansu i realizm, zdaniem autora, znalazły się w granicach sztuki przypadkiem i były wielką pomyłką. Realizm począwszy od renesansu był zejściem z drogi, którą sztuka powinna podążać.

Dawne formy wskutek swojego zdegenerowania wydały realizm, który stał się przejawem upadku. To, co się wówczas wydarzyło, dla jednych oznaczało uzyskanie swobody, dla innych ograniczenie. To, co wcześniej tworzono, miało niewiele wspólnego ze światem zewnętrznym, zaś zmiany spowodowały imitację rzeczywistości, a to zdaniem Witkacego mogło oznaczać jedynie ograniczenie.

Po naturalizmie zaczęto powracać do sztuki czystej, która stała się niespokojna i przybierała rozwydrzone formy. Pozostałością po naturalizmie było żądanie od sztuki przedstawiania życia, a to nie jest jej istotą. Wartość dzieła sztuki nie zależy od uczuć życiowych w nim zawartych, ani od doskonałości odtwarzania przedmiotów. Polega na jednolitości konstrukcji czystych elementów formalnych. Odrodzenie sztuki istotnej zaczęło się od impresjonistów, choć trudno mówić tu o powrocie do dawnych czasów. Elementy prostoty, które były podstawą dawnej sztuki, przybrały charakter perwersji. Malarstwo po odrodzeniu sztuki prawdziwej przestało być bezduszną, sentymentalną imitacją rzeczywistości, ale nie było też związane z metafizyką w formie religii. Stało się wyrazem uświadomionej metafizyki indywidualnej, pojedynczych artystów. Przyczyniło się to do zróżnicowania form, które zawierały w sobie coś, co działało na sztukę pobudzająco, co podtrzymywało gasnące jej życie.

W ten sposób Witkacy doszedł, w swych rozważaniach, do czasów jemu współczesnych. Twórczość artystyczna, zdaniem Witkacego, jest jedynym pięknem jego epoki, choć umierającym, gdyż to, co metafizyczne przestaje mieć dla ludzkości znaczenie.

Zauważa, że sztuka demokratyzuje się

& Literacje

przez coraz większą ilość oddających się jej ludzi. A to prowadzi do zupełnego jej upadku. W XX wieku łatwo być artystą. Ludzie, którzy dawniej zajęliby się czymś innym, teraz zostają artystami. Kiedyś byliby awanturnikami, niespokojnymi, aspołecznymi duchami, przeżywającymi swój metafizyczny niepokój w czysto życiowych wymiarach.

Dziś wszyscy nieumiejący sobie znaleźć miejsca w życiu zostają artystami. Dotyczy to jednak tylko jednostek obdarzonych pewnym metafizycznym niepokojem.

Dzisiejsi artyści, metafizyczne istoty, w których tli się uczucie metafizyczne, są słabi i zdegenerowani, są pewnymi przeżytkami ludzi dawnych czasów, zdolnymi do przeżywania uczuć metafizycznych, jednak ich forma wyrażania się z powadów przez warunków społecznych, w których żyją, jest odmienna od dawnej. Przybiera ona formę obłędu. Ich wewnętrzne przeżycia nie znajdują wyrazu ani w religii, ani w metafizycznym rozmyślaniu, ani w życiu. Możliwość przeżycia siebie istnieje tylko w sztuce. Jednak nie ma stylu, w którym współczesny artysta mógłby to uczynić. Dawni artyści byli silnymi naturami, które umiały się wyrażać w formach spokojnych, przejrzystych harmoniach barw, skromnym ujęciu formy.

Forma, w której się spełniali dziś jest za prosta w kompozycji, harmonii barw, w ujęciu formy. Współczesny artysta może kompozycję komplikować, ale tylko do pewnych granic, po ich przekroczeniu będzie ona zupełnym chaosem dla widza, a sam artysta nie wydobędzie jej z siebie w jednym bezpośrednim rozmachu twórczym, w którym mógłby istotnie siebie przeżyć, będzie to szereg aktów czystego artystycznego rozumu. Kolor także może komplikować tworząc perwersyjne dysharmonie. Ale i to nie wystarcza. Rozwydrzenie form następuje więc dziś w ujęciu formy na płaszczyźnie. Ale wszystkie te kombinacje dnia pewnego wyczerpią się zupełnie.

Wszelkie przemiany w sztuce autor zestawia z przemianami ustroju społecznego.

Procesy te są w obu przypadkach nieodwracalne. Charakter epoki najjaskrawiej odbija się na twórczości. W sztuce można zaobserwować zamiast dawnych uspokajających

nienasycenie formą – które występuje u największych twórców początku XX wieku i u publiczności naprawdę rozumiejącej sztukę. Zjawisko to jest także wynikiem przemian, jakie zaszły w życiu i w samym człowieku.

Niemożność przeżywania siebie w formach spokojnych jest nienasyceniem formą.

Zachodzące przemiany doprowadzą do nienasycenia wszelkimi formami, których ilość kombinacji ograniczonej ilości elementów, musi się wyczerpać. Wyczerpanie oznaczać będzie zanik sztuki, co dla szczęśliwej ludzkości nie będzie mieć znaczenia.

Metafizyka się skończyła, filozofia popełniła samobójstwo, a sztuka upada. Rozkład sztuki już się rozpoczął i nic go nie zdoła powstrzymać. Sztuka nie jest wieczna. Jej trwanie zależy od zdolności ludzkich do odczuwania metafizycznych uczuć, niepokojów, czy kombinacje jakości sztuki będą działać tak, aby uczucia te wywołać.

Kiedy ludzkość nie będzie w stanie odczuwać uczuć metafizycznych, prawdziwi artyści, którzy bez twórczości żyć nie będą mogli, znajdą się w zakładach dla nieuleczalnie chorych i będą, jako szczątkowe okazy dawnej ludzkości, przedmiotem badań psychiatrów. Muzea będą zaś otwierane dla rzadkich zwiedzających – specjalistów.

Czy Witkacy nie dał nam obrazu postchrześcijańskiej rzeczywistości? Rzeczywistości takiej, jaką my teraz możemy obserwować, jakiej możemy doświadczyć dziś w Europie, w Polsce? Czy cechy znamienne dla naszych czasów nie pokrywają się z tymi, o których mówił twórca Pożegnania jesieni na początku ubiegłego wieku?

Człowiekowi z początku XXI wieku przecież chodzi o dobro, sprawiedliwość i ogólną szczęśliwość. Powszechnie pożądana demokracja jest władzą ludu, społeczeństwa, władzą większości, formą rządów, w której władzę sprawuje ogół, jest więc formą organizacji życia, w której wszyscy uczestniczą. Najistotniejsza jest tu wola większości, co oznacza, że indywiduum musi wyrzec się pewnych spraw na rzecz ogółu, w zamian za to poświęcenie, otrzymuje korzyści, których w inny sposób, by nie osiągnęło. Interesy jednostki zostały pod-

form i kolorów, potworne kształty, złowrogie barwy. Dla indywiduów pełnych niepokoju, którego źródło jest w rzeczach ostatecznych, w Tajemnicy Istnienia, zderzenie warunkami życia dnia dzisiejszego powoduje, że forma ich wyrażania się jest właśnie rozwydrzona, obłędna i perwersyjna. Artystyczna perwersja to jedyna forma, w jakiej ginąca dawna ludzkość zaznacza tragedię swego końca. Dawne formy są zbyt spokojne i już nie inspirują. Ludzkości potrzeba czegoś, co szybko i silnie nią wstrząśnie. Potrzeba wrażeń krótkich i gwałtownych. W wyniku tych wszystkich przemian nastąpiło, zdaniem autora, wyczerpanie harmonii prostych i zaistnienia takiego zjawiska jak perwersja. Natura dla człowieka była zawsze harmonijna przez przyzwyczajenie się. Człowiek zaczął jednak zmieniać świat według własnej woli. Zaczął wytwarzać środowiska, w których żył. Zachodzące przemiany sprawiły, że twory te całkowicie pozbawiono piękna. Nieużyteczne piękno zastąpiono użyteczną ohydą. Ale dzięki przyzwyczajeniu, wszystko to, co otacza człowieka staje się piękne. Znajduje on w tym przyjemność przewrotną. Perwersja w sztuce jest tego wynikiem.

Zatem w zupełnie inny sposób doszło do zaistnienia sztuki czystej. Był to akt rozpaczy przeciw coraz bardziej szarzejącemu życiu. Dlatego też sztuka objawiła się jedyną wartością XX wieku, mimo że jej formy, w porównaniu do form dawnych, są pokrzywione, dziwaczne, niepokojące, rozwydrzone.

W sztuce jedyną możliwą drogą jest tworzenie jedności w wielości, jest to stała niezmienna, jednak mogą zaistnieć próby zejścia z tej jedynej możliwej drogi (tak było z realizmem), ale zjawisko rozwydrzenia form, zdaniem myśliciela jest na dobrej drodze. Patrząc na pewne dzisiejsze obrazy, podobnie jak było w przypadku dzieł dawnych, jest się, jak to Witkacy pięknie ujmuje, tak samo poza życiem i śmiercią, poza szczęściem i nieszczęściem, w oderwanym świecie absolutnego piękna. Co w czasach mechanizacji i uspołecznienia dużo trudniej osiągnąć.

Te wszystkie rozważania wiążące estetykę z historiozofią ukazują jeszcze jedno, wyróżnione przez Witkacego zjawisko –

17≈

Literacje

& 109

porządkowanie interesom ogółu. Szary tłum osiągnął wielką siłę, stał się potęgą, która umie zadbać o swoje, stał się zdolny do wszystkiego. Jest najważniejszy, odgrywa największą rolę. Jego żądania nie znają granic. Celem jego działań jest życie, jak ze świata Witkacego, idealne, perfekcyjnie zorganizowane i zmechanizowane.

Piękno i prawda nie są mu potrzebne. Jedyną wartością jest użyteczność. To przyczynia się do ginięcia jednostek, do ich upadku.

Różnice między poszczególnymi monadami zacierają się. Miejsce jest tylko dla szczęśliwych. Weltschmerz, pesymizm, egzystencjalne rozterki nie są pożądane. Ludzkość stała się jednolitą, to znaczy nudną masą. Szarzyzna i upadek wartości obok coraz większego nacisku na sprawiedliwość społeczną, bezpieczeństwo, usunięcie wyzysku to znak naszych czasów. Stopień udogodnienia, bezpieczeństwa, osiągniętego stopnia kultury wzrasta, a póki istnieje coś, co można doskonalić, póki technika nie napotka jakiejś straszliwej przeszkody niedającej się pokonać, wymagania ludzkości będą wzrastać, a zdobycze wcześniejsze będą się upowszechniać. Życie stało się określone, przewidywalne, mechaniczne, pozbawiono je niewiadomej, tajemnicy, która wprowadza to co jest tak bardzo niepożądane – niepokój, niepewność. Warunki potrzebne do powstania uczucia metafizycznego są przeciwne wygodzie społecznej. W miarę, jak życie staje się w rozwoju społecznym coraz wygodniejsze, pewniejsze w swoich zarysach, bardziej automatyczne i mechaniczne w swoich funkcjach, coraz mniej jest miejsca w duszy człowieka na metafizyczny niepokój. Rozmyślanie o rzeczach ostatecznych, nie mających funkcji użytkowych, jest nieistotne w codziennym bycie. Egzystencjalne problemy przedstawiane są więc jako pozorne, gdyż w szczęśliwym społeczeństwie nie ma miejsca na prawdy metafizyczne, bo te są okrutne, a to kłóci się z dążeniami ludzkości do powszechnej szczęśliwości. To, co metafizyczne przestało mieć dla ludzkości znaczenie. Istotne jest to, co użyteczne, co ma cel pragmatyczny, co uspokaja, co nie wywołuje niepokoju, wartość ma ogólne szczęście. Odczuwanie i pojmo-

& Literacje

wanie życiowych tajemnic jest niewygodne dla społecznie doskonałego, zmechanizowanego i szczęśliwego człowieka. Nie chce on odczuwać niepokoju metafizycznego i chyba już nawet nie potrafi. Witkacy mówił, że im wyższy poziom osiąga dobro ogólne, tym uczucia metafizyczne są słabsze. Takie procesy zachodzą i teraz. Natężenie tych uczuć jest wciąż odwrotnie proporcjonalne do ogólnego dobra.

Witkacy mówił o deformacji, perwersji i nienasyceniu. Dziś też możemy zaobserwować te zjawiska, choć chyba w bardziej ogólnym wymiarze. Ludzkość jest nienasycona pod każdym względem. Wciąż jej mało, wciąż chce więcej. Spokój, harmonia nie zaspokajają, nie pobudzają, jej potrzeba czegoś, co szybko i silnie nią wstrząśnie. Potrzeba jej wrażeń krótkich i gwałtownych.

To nadaje wszelakim poczynaniom wymiaru perwersyjnego i sprawia, że deformacja jest na porządku dziennym.

Charakter epoki najjaskrawiej odbija się na twórczości. Ludzkość jest na progu krainy wiecznej szczęśliwości, ale w sztuce przybiera to zbyt często negatywnie formy. I jeśli zgodzimy się z Witkiewiczem co do źródła sztuki, to możemy zaobserwować analogiczne zjawisko: za cenę ogólnej szczęśliwości ginie twórczość ta istotna, która ma swe źródło w tragiczności istnienia. Trwanie sztuki, tej istotnej, zależy od tego czy ludzkość będzie zdolna do odczuwania metafizycznych uczuć, niepokojów, od tego czy stworzone dzieła będą takie uczucia wywołać. Ludzkość pozbawiona zdolności odczuwania uczuć metafizycznych nie potrzebuje prawdziwych artystów. Cóż więc z nimi?

Czy to obiekt badań specjalistów?

Sztuka demokratyzuje się przez coraz większą ilość oddających się jej ludzi.

A to doprowadza ją do zupełnego upadku.

Dziś artystą może być każdy. Nie wymaga to żadnego wysiłku. Magda Umer przytoczyła kiedyś słowa, zdaje się, że swego syna, który stwierdził, że teraz więcej ludzi pisze niż czyta. Święta prawda. Zalew wytworów pretendujących do miana dzieł sztuki poraża. Co gorsza, ci co te produkty powołują do życia, niekiedy niewiele mają do powiedzenia. Oczywiście są i przysłowiowe

perełki, ale ogrom „dzieł” bezwartościowych zasłania je i trudno spostrzec coś istotnego.

Społeczeństwo zaakceptowało nowe warunki i żyje szczęśliwie, ale miejmy nadzieję, że wciąż indywidua są zdolne do uczuć metafizycznych, których źródło jest w rzeczach ostatecznych, w Witkacowskiej Tajemnicy Istnienia. I miejmy nadzieję, że te metafizyczne okazy ludzkości przetrwają, a my będziemy mieli podstawę, by zaprzeczyć poniższym słowom zaczerpniętym z Wilka stepowego: Masz rację, wilku stepowy, po stokroć masz rację, a przecież musisz zginąć. Jesteś dla tego […], wygodnego dzisiejszego świata, zadowalającego się byle czym, za bardzo wymagający […], on cię wypluwa, masz dla niego o jeden wymiar za dużo. Kto chce dziś żyć zadowolony ze swego życia, temu nie wolno być takim człowiekiem jak ty i ja. Kto zamiast brzdąkania żąda muzyki, zamiast zadowolenia – radości, zamiast pieniędzy – duszy, zamiast taśmowej produkcji – prawdziwej roboty, a zamiast flirtu – prawdziwej namiętności, dla takiego ten piękny świat nie jest ojczyzną…4 .

Dominika Spietelun

{

Zrozumieć świat 110

17≈

İ

bo

1. H. Hesse, Wilk stepowy, Warszawa 1999, s. 196. 2. Stanisław Ignacy Witkiewicz, Nowe formy w malarstwie i wynikające stąd nieporozumienia. Szkice estetyczne, [w:] Dzieła zebrane. Oprac. Janusz Degler i Lech Sokół. Warszawa 2002. 3. Idem, Niemyte dusze, [w:] Narkotyki. Niemyte dusze, oprac. Anna Micińska. Warszawa 2004. 4. H. Hesse, op. cit., s. 169-170.

Dominika Spietelun (1978), od kilku lat początkująca korektorka, krytyczka i historyczka literatury, doktorantka zajmującą się literaturą polską XX wieku. w niedalekiej przyszłości będzie bronić rozprawę pod tytułem Między biografią a kreacją artystyczną. Postaci kobiet w twórczości literackiej i plastycznej Witkacego na Uniwersytecie Mikołaja Kopernika w Toruniu.

Literacje

& 111

18≈

Quiz

1

. Wolny czas spędzasz najczęściej?

a. czyszcząc włosienicę i czekając na stygmaty b. walcząc ze smokiem c. śpiewając pieśni radosne d. pielęgnując trędowatych lub nawracając pogan e. pijąc piwo na Placu Zbawiciela

A Ty , jakim świętym jesteś?

112

& Literacje

2

. Twoja ulubiona pokuta to?

a. biczowanie i okaleczanie ciała b. p ost, jałmużna i żarliwa modlitwa 24h non stop c. leżenie krzyżem d. s łuchanie mszy przez radio, które nie jest podłączone do prądu

3

. Jaką męczeńską śmiercią chciałbyś umrzeć?

a. przez spalenie na stosie b. przez ukrzyżowanie c. przez ukamienowanie d. w stanie religijnej ekstazy e. p odczas linczu zorganizowanego przez bandę dewotek

4

. Wybrałbyś aureolę w kolorze?

a. białym b. złotym c. czerwonym d. czarnym e. bezbarwną, ale za to podwójną

5

. Co sądzisz o tym teście?

a. jestem oburzony i napiszę do papieża z prośbą o ekskomunikę!

Apage Satanas! b. będę się za was modlił obrazoburcy i grzesznicy c. w ypełniłem test, aby się ukarać za winy i wykroczenia moralne d. nieznane są wyroki boskie… e. mam poczucie humoru

0-5 punktów

6-10 punktów

11-20 punktów

21-30 punktów

31-45 punktów

Nie jesteś żadnym świętym, co najwyżej świętym tureckim (Holy Turkish).

Możesz jednak raz w roku przeobrazić się w świętego Mikołaja.

Twój kolor to czerwony, liczba 6, minerał: kamień z serca…

Jesteś niczym święty Jerzy.

Twoja religijność ma charakter legendarny, właściwie trudno ją opisać. Stać Cię na spektakularne czyny, jak walka ze smokiem, ale jako święty za bardzo popadasz w ostentację. Prawdopodobnie i tak zmyśliłeś wszystkie historie o wyczynach i przygodach. Prędzej sprawdziłbyś się jako bohater sagi fantasy, niż hagiografii. Przemyśl swoją postawę, bo święty Jerzy to bliski krewny Don Kichote’a.

Twój kolor to żółty, liczba: X do potęgi entej, minerał: kamień filozoficzny i księżycowy.

Twój typ to święty Franciszek Tak głosi legenda: „Franciszek (…) chodził od domu do domu i żebrał. Pragnął żyć w ubóstwie i pokorze. To mu starczało do szczęścia.(...)”. Dziś uznawany za prekursora ekologii. Jesteś więc typem zaangażowanego działacza, idealisty. Jeśli do tego chadzasz ulicami boso, śpiewając pieśni radosne możesz mieć poważne problemy ze strażą miejską, która z pewnością uzna Cię za bezdomnego albo niespełna rozumu – i co z tego, że z Asyżu! Twój kolor to zielony, liczba 11,minerał: kamień przydrożny.

No! Zaczyna się poważnie.

Z całą pewnością należysz do panteonu wszystkich świętych, więc nie wypełniaj idiotycznych testów z „LiteRacji”, bo zostaniesz wykluczony i wyrzucony. Święty Piotr Cię wyśmieje, a to straszny obciach. Lepiej budzić litość niż drwinę! To przestroga Emila Zoli-ateisty, ale warto ją sobie wziąć do serca.

Twój kolor to szary, liczna 3, minerał: kamień w wodę…

Twoje życie to zupełny sacro – hard core. Masz w sobie 100% świętego. Duchowa energia przepełnia Cię bez miary, tak że aż świecisz w ciemnościach.

Niestety ludzie mogą Cię posądzać o obłudę i dewocję, jak Tartuffe’a. Pamiętaj też, że każda przesada kocha swoje przeciwieństwa, więc nigdy, ale to nigdy nie czytaj Na wspak J. K. Huysmansa i nie próbuj robić tego, co bohater wyprawiał z chrzcielnicą.

Twój kolor to neon, liczba 1, minerał: węgiel kamienny.

Literacje

& 113

19≈≈ 01

RÉsumÉ

01≈ str. 09-12 Agnieszka Skórzewska,

La Culture chrétienne postchrétienne

Il y a deux façons de lire ce titre : dans quelle mesure la culture postrchrétienne est-elle chrétienne et dans quelle mesure le christianisme contemporain devient-il postchrétien ? La culture postchrétienne adopte certaines stratègies de se débrouiller avec le christianisme. Ainsi, le but de cet article est l’analyse de ces stratègies et la réponse à la question si le postchristianisme a encore besoin du christianisme et, si c’est le cas, pour quelle raison. On est également les temoins de l’établissement du christianisme postchrétien, qui, pour être toleré, adapte ses valeurs aux exigences du monde contemporain. Et pourtant, les deux formations culturelles – christianisme et postchristianisme – restent actuelles non grâce à un compromis, mais grâce à un désaccord mutuel qui les rend vivantes.

02≈ str. 13-20 Iwona E. Rusek

Postchristianisme ou posthellénisme ?

L’auteur démontre des rapports toujours actuels entre le christianisme contemporain et l’hellénisme antique en se servant d’exemples de mitho­logie, d’art, de symboles et des recherches philologiques de Tadeusz Zieliński. Cela l’emmène à la constatation que la pensée philosophique et aussi l’idée réligieuse de l’antiquité restent présentes dans notre culture, bien qu’elles ne soient suffisamment pas reconnues (nommées).

114

& Literacje

03≈ str. 21-23 Stanisław Gromadzki,

De quoi le christianisme a-t-il rempli Eros?

L’essai est un fragment du livre à paraître – Zapiski (lekkoducha). C’est une tentative de confrontation de la phrase de Nietzsche (l’aphorisme 168 de Par-delà bien et mal) : « Das Christenthum gab dem Eros Gift zu trinken: - er starb zwar nicht daran, aber entartete, zum Laster » avec son interpretation donnée par le pape Benoît XVI dans l’encyclique Deus caritas est. L’auteur, après avoir fait une analyse philosophico-philologique, pose une question provocatrice, dans l’esprit de la philosophie d’existence, si l’amour consideré comme sine qua non pour être un homme doit se référer à Dieu de chrétiens. Analyses, the author poses a provocative, existential question: Does love, as a sine qua non of human existence, has to refer to Christian God – Eros?

05≈ str. 31-37 Anna Bińkowska

Le costume chrétien de l’antiquité La culture de l’Europe contemporaine est principalement fondée sur le partimoine de l’antiquité.

D’ailleurs, les analogies entre l’histoire de la Rome antique et l’histoire de grands empires ont été déjà remarquées et décrites par Oswald Spenger. Après la chute de l’Empire romaine en Vè siècle, c’était le christianisme qui jouait le rôle de facteur intégrant le continent, mais qui n’a pas nié à ses racines antiques. Tout au contraire, la nouvelle réligion a volontiers profité de l’experience de ses ancêtres. Des motifs et des symboles venant de l’antique greco-romain ont été adapté, entre autres, pour l’art sepulcral de premiers chrétiens.

L’héritage spirituel de l’antiquité s’est révélé beaucoup plus durable que l’on pourrait croire, car l’époque chrétienne a été infiltré non seulement par l’art mais

aussi par l’ideologie de l’Empire romain. Les tentatives de restauration de l’empire par Charlemagne ou par la dynastie d ‘Ottons y sont la preuve, pareil que l’histoire d’Eros et Psyche et d’autres exemples de la littérature antique qui ont servi de l’inspiration pour des auteurs chrétiens. Ainsi, quand la culture chrétienne est indéniablement liée au patrimoine de l’antiquité, une réflexion sur l’héritage culturel de l’Europe postchrétienne reste demandée.

06≈ str. 38-42 Kuba Mikurda, Jacek Dehnel and Piotr Tarczyński

Témoignage de (im)maturité

A l’occasion de la sortie en salles de Świadectwo (Le Témoignage), Kuba Mikruda, Jacek Dehnel et Piotr Tarczyński se penchent sur le sujet d’un kitch sacral et des récents films sur le pape Jean Paul II. La foi dans l’art, doit-elle se manifester comme de la camelote ? Et dans quelle mesure une monument-manie papiste et une hagiographie toc arrangent-elles les polonais?

07≈ str. 43-47 Dorota Sobstel

Postchristianisme ou postthéisme ?

L’article prend part dans la discussion sur le fonctionnement de la notion de postchristianisme et de postthéisme (dans le contexte du différend entre les platoniciens et darwinistes) dans le discours public contemporain. L’auteur présente la génèse de ces notions et le cadre de leur fonctionnement en les juxtaposant avec les textes de la culture, tels que des articles de recherches, de la poésie, des remarques antropologiques de ses interlocuteurs et aussi son propre commentaire.

08≈ str. 49-54 Piotr Seweryn Rosół

Adieu à Dieu? Le dernier dimanche : le combat de carnaval et de carême ou le postchristianisme

« Postchristianisme » ne constitue pas de métarécit révélateur, ne construit aucun nouvel paradygme, mais il s’installe dans ce qui est déjà connu et aprivoisé. Il n’est également pas une négation totale de la tradition chrétienne, puisqu’elle s’était trop fort enracinée dans notre language et nos discours ; il est plutôt sa mutation, une sorte de reformulation. Il y a plusieurs sources du postchristianisme : la mort de Dieu chez Nietzsche, l’experience de la Shoah, la capitulation de la théologie speculative de thomisme, une secularisation et une desacralisation générales. Pourtant, le préfixe « post- » ne se réfère ni à la chronologie, ni au geste de rupture. Il signifie sans doute le retour du christianisme dogmatique vers « un savoir faible », le changement d’un fort noyau théologique en constante recherche d’un noyau « pervers ».

C’est le retour du christianisme tel qu’un discours imposé du savoir-pouvoir et aussi le retour – et là c’est une surprise – à ses sources avant-institutionnelles, il s’agit en quelque sorte de sa réactivation sous la forme du « carême » (de la religiosité dépourvue du contexte culturel et politique) et du « carnaval » ( d’un gadget de la popculture, un signe kitch de la sainteté perdue et même, peut-être, d’un deuil non-accompli de la métaphysique de présence).

09≈ str. 55-62 Mirosław Żelazny,

La mort de Dieu dans l a philosophie de Friedrich Nietzsche Même si la notion de la mort de Dieu avait été présente aussi bien dans la philosophie allemande que dans

Literacje

& 115

01≈

RÉsumÉ

la pensée théologique avant de sa popularisation par Friedrich Nietzsche, elle est surtout attribuée à l’auteur de Ainsi parla Zarathoustra. La notion designe la situation dans laquelle des pratiques réligieuses existent encore et les fidèles pensent y croire véritablement, mais leur foi ne donne aucun résultat. Ainsi les églises deviennent les tombeaux de Dieu et les prêtres sont plutôt administrateurs réligieux qu’autorités. L’article rappelle également qui était, d’après Nietzsche, le Dieu vivant, c’est-à-dire le Dieu de temps du grand Israël. Il n’était pas miséricordieux et juste, mais, entre autres, fort et cruel. L’activité de Jesus, saint Paul et Matin Luther marque les étapes de l’affaiblissement de Dieu, alors de son rapprochement à la mort.

11≈ str. 65-71 Katarzyna Saniewska

Une madone coquine ?

– le corset de dogme, le cannibalisme et le sacré

13≈ str. 79-85 Magdalena Basiak

L’Image contemporain du père envers des modèles chrétiens

Dans son texte l’auteur aborde le problème de la subvesion de figure de madone. Katarzyna Saniewska se réfère aux textes de la haute culture et la culture populaire pour montrer l’étendu de significations que des cathégories rélatives à la Vierge comportent et pour vérifier la distinction anthropologique du sacré au profane. L’auteur est particulièrement interessé par ces représentations de la Vierge Marie qui sont très proches à la pure provocation de meurs, car il y voit d’un côté l’acte de transgression, et de l’autre le besoin de « la purification de conscience ».

Le point de départ de cet article est la constatation que dans le contexte de multiples transformations, auxquelles est soumis le modèle d’une famille polonaise contemporaine, change également l’image du père modèle. La comparaison des types de répresentations du rôle du père dans les mass média variés dans leur caractère a servi de base aux réflexions sur le sujet de differences et de similitudes entre les modèles existants à présent et leurs équivalents dans la tradition biblique et dans l’ensignement de l’Eglise catholique. L’analyse amène le lecteur à une tentative de réponse à la question si les modèles chrétiens restent actuels par rapport au problème du rôle du père.

12≈ str. 72-78 Anna Malinowska,

15≈ str. 89-98 Bożena Kudrycka

Des bribes de kitch dans le saint visage. Des interprétations postmodernes du sacré Le débat contemporain sur la notion du sacré se déroule autour du caractère précaire de systhèmes religieux dans la situation du renoncement aux valeurs tradition-

116

nels et aux pratiques spirituelles. Kitch, comme une forme d’expression religieuse et une réification de la sainteté, occupe une place importante dans ce débat et exige un commentaire plus vaste. L’article rappelle les liaisons existant traditionellement entre le kitch et le sacré ; présente la post-réligiosité non comme l’athéisation mais comme une nouvelle forme d’usage du sacré (surtout en parlant d’objets sacrés). Il y est question de l’anéantissement de Dieu et de la nostalgie de paradis, de retours à la sainteté kitch dans l’art populaire et avangardiste, qui est à la fois plaine de magie et de mitologie.

& Literacje

Le Dernier tango à Paris de Bernardo Bertolucci – la sexualité et le sacré dans le monde du postchristianisme

L’image de Bernardo Bertolucci, Le Dernier tango à Paris, est sans doutes controversé, mais son interpretation faite par Bożena Kudrycka souscite également beaucoup d’émotions. L’auteur de cet article s’oppose à tout une tradition de critique qui dit que l’intention du réalisateur était de choquer les spectateurs par la brutalité de l’acte sexuel et le côté sombre de nos désirs. Bożena Kudrycka essaie de voir l’histoire du film dans l’esprit de la philosophie de Georges Bataille, le penseur français. Elle argumente que dans la sexualité aggressive et perverse du Dernier tango à Paris il ne s’agit pas de satisfaire ses fantasmes érotiques, mais de reconstituer l’intimité perdue avec l’autre et le monde démuni de Dieu. Le besoin de l’expérience réligieuse est remplacé par la violence de l’acte sexuel, dans son intensité pareil à la mort. L’histoire de la passion de deux inconnus est mise dans un cadre mortel et permet de vivre une extase presque religeuse grâce à son caractère de transgression. C’est aussi une rencontre avec « un verso monstrueux de la métaphysique ». De plus, la thèse de l’auteur est renforcée par une analyse pertinante du temps et de l’espace dans le film, de l’action de caméra, du comportement des héros et de leur language vulgaire. D’ailleurs, le cinéaste italien n’a jamais caché sa fascination de la pensée de Georges Bataille et sûrement, il est possible de trouver son influence dans ses films.

16≈ str. 99-104 Magdalena Boczkowska

„(...) Boga widzę, kiedy krwawi ziemia – l’experience sacré dans la poésie de Kazimierz Ratoń

pas définitif et le poète se palçait toujours entre la révolte et la soumission. Il ne peut cependant pas être appelé Christe ou Jobe, car sa souffrance n’était pas remplie d’un sens métaphysique.

17≈ str. 105-111 Dominika Spietelun,

Pour comprendre le monde

La réalité enigmatique du XXIè siècle est analogique à celle décrite par Stanisław Ignacy Witkiewicz dans ses textes théoretiques (esthetiques et historiosophiques).

D’après le penseur, le bonheur commun, qui résulte de transformations sociales et du développement de la civilisation, annonce la chute de l’humanité, car suite de ces transformations les sentiments métaphysiques, étant l’essence de l’existence humaine, disparaîssent. Pour l’humanité qui se réjouit du bonheur commun et n’accepte pas des individualités, l’angoisse venant du misterieux est inutile, en tant que la négation du comfort et de la sécurité. La prophétie devient apocaliptique, puisque les transformations sont inévitables. Le sentiment métaphysique est aussi le source de l’art pur, véritable et essentiel dont les oeuvres sont capables de sousciter des émotions pareilles.

Des phénomènes typiques pour cette réalité sont : inassouvissement, distortion et perversité. Cette caracteristique du monde de Witkacy du début de XXè siècle permet de voir l’analogie avec celui du début de XXIè siècle.

L’article est consacré au sujet de l’absence et d’une présence silencieuse de Dieu dans l’oeuvre de Kazimierz Ratoń. Le poète, souffrant terriblement de la tuberculose osseuse et cérébrale, doutait au sens de la foi et à la force des prières. L’homme, d’après lui, ne pouvait attendre ni de réponse ni d’aide de Dieu. Se référant à la philosophie de Friedrich Nietzsche, Ratoń a commis un meurtre symbolique de Dieu. Mais cet acte n’était

Literacje

& 117

01≈

A bstr acts

01≈ str. 09-12 Agnieszka Skórzewska

Christian Post-Christian Culture

The title may be read in two ways: how Christian is the Post-Christian culture and how Post-Christian the modern Christianity has become? Post-Christian culture adopts certain strategies to handle Christianity. The article aims at analyzing them and answering the question: whether Post-Christianity still needs Christianity and if yes, what for? We are witnessing the shaping of Post-Christian Christianity, which must rearrange its values in order to comply with the demands of the modern world. And yet Christianity and Post-Christianity are above all cultural approaches, their vitality is based not on compromise but discord, which has to be respected by both sides.

02≈ str. 13-20 Iwona E. Rusek

Post-Christianity or Post-Hellenism?

The author shows contemporary connections between modern Christianity and classical Hellenism, using numerous mythological, artistic and symbolic examples based on Tadeusz Zieliński's philological statements. The author concludes that hellenistic philosophical thought and its religious ideas are still present, though not recognized (named).

03≈ str. 21-23 Stanisław Gromadzki

What has Christianity Filled Eros with?

The essay is an extract from a soon to be published

118

& Literacje

book Zapiski (lekkoducha). The author tries to confront Nietzsche’s aphorism 168 "Das Christenthum gab dem Eros Gift zu trinken: - er starb zwar nicht daran, aber entartete, zum Laster" with pope Benedict XVI’s encyclical Deus caritas est. Having conducted both philological and philosopical analyses, the author poses a provocative, existential question: Does love, as a sine qua non of being human, has to refer to the Christian God?

05≈ str. 31-37 Anna Bińkowska

The Christian Costume of Antiquity Contemporary European culture strongly rests upon antique heritage - the analogy between ancient Rome history and the history of great empires was already recounted by Oswald Spengler. After Imperium Romanum’s fall in the 5th century, the role of uniting the continent was taken over by Christianity which however did not renounce its antique roots. On the contrary, the new religion eagerly derived from its predecessors experiences. Greek and Roman motives and symbols were adapted by sepulchral art of the first Christians. Not only ancient art but also ancient ideology slipped into Christianity. The spiritual heritage of antiquity turned out to be more permanent that one could presume – Charles the Great and the Ottoman dynasty’s efforts to bring back the idea of the Empire may be proof of it. Also antique literature found its place in the Christian times; such themes as the story of Cupid and Psyche, were often used as inspiration. Because antique heritage is permanently associated with Christian culture, a reflection on Post-Christian European cultural heritage is needed.

06≈ str. 38-42 Kuba Mikurda, Jacek Dehnel and Piotr Tarczyński

Certificate of (Im-)Maturity The article is a conversation between Kuba Mikurda, Jacek Dehenel and Piotr Tarczyński concerning the film Świadectwo (Una Vita con Karol, 2008). They speak about polish sacro-kitsch and the recent boom in films about John Paul II. Does faith have to manifest itself in art through such tacky means? What does it 'do' for Poles to resurrect monuments (monument-mania) and practice cheap hagiography?

07≈ str. 43-47 Dorota Sobstel

Post-Christianity or Post-Theism?

The article explores the notions of Post-Christianity and Post-Theism (placing them in the Platonian-Darwnian dispute) in modern public discourse.

The author investigates the origins of these two terms, juxtaposing them with such cultural texts as scientific journalism, poetry and anthropological remarks of people she spoke to as well as her own.

08≈ str. 49-54 Piotr Seweryn Rosół

Adieu à Dieu? The Last Sunday: The War between Fasting and Feasting or Post-Christianity

"Post-Christianity" does not create a great meta-story, does not build a new paradigm, it rather puts itself into that what is already known and accustomed. "Post-Christianity" is not a radical denial of the Christian tradition - it is too deeply rooted in our language and grammar - it is a mutation or a reformulation of that tradition. There are ma-

ny sources of Post-Christianity: Nietzsche's "death of God", the Shoah experience, capitulation of Thomistic speculative theology, common secularization and desacralization. "Post-" does not refer either to chronology or to a gesture of breaking off - it means a retreat from dogmatic Christianity towards the "weak knowledge", replacing the powerful theological root with a "perverse" root. It is a retreat from Christianity as the enforced discourse of knowing and ruling is but it is also - and here is the surprise - a return to Christianity's pre-institutionalized roots, a kind of reactivation in its "fast" form (religiousness deprived of cultural and political context) and in its "feast" form (a pop-culture gadget, a kitschy symbol of lost sacrum and perhaps even a mourning after the metaphysics of presence).

09≈ str. 55-62 Mirosław Żelazny

Death of God in Friedrich Nietzsche's philosophy Although the notion of the death of God, popularized by Nietzsche, had functioned before both in German philosophy and in theology, still, it is inevitably associated with the author of Thus Spoke Zarathustra. The notion defines a situation in which religious worship is still practiced and the "faithful" are convinced of their faith but nothing can be drawn out from their beliefs. The Churches become God's tombstones and the clergymen become the clerks of religion, not it's authorities. In his article, the author also tries to recollect who, according to Nietzsche, was the living God, the God of the great Israeli. He was not merciful or just but sensible that is powerful and cruel. The works of Christ, st. Paul and eventually Martin Luther are the following stages of taking power away from him, thus bringing him closer to death.

Literacje

& 119

01≈

A bstr acts

11≈ str. 65-71 Katarzyna Saniewska

The Play of Associations of the Madonna - Lord's Skin and Naphthalene (The Corset of Dogma, Cannibalism and Sacrum) The author tries to look upon the figure of the Madonna in a subversive way. Referring to texts from high and low culture, she tries to show the scope of associations that the Holy Mary category brings forth and verify the anthropological distinction between sacrum and profane. The author is especially interested in those depictions of the Holy Mary, which are clearly provocative because according to her, the figure stands on one hand for the act of transgression and on the other for the need to cleanse the consciousness.

12≈ str. 72-78 Anna Malinowska

Traces of Kitsch in the Divine Face. Postmodern interpretations of sacrum

The contemporary discussion concerning sacrum mostly circles around the transience of religious systems in relation to the departure from traditionally understood values and spiritual practices. Kitsch, as a form of religious expression, has its place in this discussion and deserves a broader commentary. The article reminds us of the traditional links between kitsch and sacrum; it shows post-religiousness sacrum not as atheization but a new form of using sacrum (especially in object use). The article speaks about God's annihilation and the longing for paradise, about both folk and avant-garde return to kitschy, but full of magic, sanctity mythology.

120

& Literacje

13≈ str. 79-85 Magdalena Basiak

thoroughly analyzes the time and space of the movie, the character’s behavior, the camera work and filthy language to show how each of the elements connects with this thesis. Bertolucci did not hide his fascination with Bataille’s thought and surely it is possible to find the thinker’s influence in the director’s movies – especially after reading this convincing analysis.

The claim serving as the article's starting point is based on a belief, that the expectations towards the ideal father develop in the context of contemporary Polish family models going under numerous changes. A comparison of depictions of the father's role in differently profiled mass media serves here as the basis for deliberations as to the similarities and differences between contemporary standards and their Biblical and Christian equivalents. The analysis is an effort to decide if we can speak about the timeliness of Christian standards in reference to the role of the father?

16≈ str. 99-104 Magdalena Boczkowska

Contemporary Image of the Father Against Christian Standards

15≈ str. 89-98 Bożena Kudrycka

Bernardo Bertolucci’s Last Tango in Paris – Sexuality and Sacrum in the Post-Christian world

Bernardo Bertolucci's film Last Tango in Paris is certainly controversial as is Bożena Kudrycka's interpretation who reads the movie against tradition according to which the director’s purpose was to shock the audience displaying the brutality of sex and human passion. The article’s author, following the French thinker and philosopher Georges Bataille, claims that it is not succumbing to erotic fantasies which fuels aggressive and perverse sexuality, but it is the drive to retrieve lost proximity with the Other and with the world stripped of God’s presence. The need for a religious sensation is replaced with brutality of the sexual act, which is close to death. The story involving the two characters’ passion has a deadly frame - it is an experience of transgression enabling almost religious ecstasy. Kudrycka

"(…) I see God when the earth bleeds" - Experience of Sacrum in Kazimierz Ratoń’s poetry

nity. A loss of metaphysical sensibility, which is the core of human existence, occurs due to this transition.

Being strips itself of the mystery, which evokes unnecessary anxiety. For the commonly happy humanity, which rejects the individual, the anxiety becomes redundant – because anxiety denies convenience and safety. The transition is inevitable and makes the vision apocalyptic. Metaphysical sensibility is the source of pure art, true and important and which' works are able to conjure such feelings. Phenomena's characteristic of this reality consist of insatiability, deformation and perversion. The analysis of the Witkiewicz's early 20th century world shows analogies to the modern, 21st century world.

The article raises the question of God’s absence and silent presence in Ratoń’s works. Suffering from tuberculosis, going through unbelievable physical and mental pain, Ratoń had a right to doubt the meaning of faith and endless prayer. According to him, man cannot count on any reply or any form of divine help, therefore, calling upon Nietzsche’s philosophy, Ratoń figuratively kills God. Nevertheless, it is not a definite death and Ratoń still stands halfway between humility and rebellion. Neither can he be called a modern Job nor a modern Christ, his anguish does not reach a metaphysical meaning. The poet only places his wounded body - as he himself writes - 'on the alter of meat'.

17≈ str. 105-111 Dominika Spietelun

To Understand the World

The enigmatic reality of the 21st century is analogous with the reality described by Stanisław Ignacy Witkiewicz in his theoretical texts concerning aesthetics and philosophy of history. According to him, common happiness, resulting from civilization's development and social changes, equals the fall of huma-

Literacje

& 121

Zespół redakcyjny pisma Literacje

składa serdeczne podziękowania Dziekanowi Wydziału Polonistyki Uniwersytetu Warszawskiego prof. dr hab. Stanisławowi Dubiszowi oraz Dyrektorowi Instytutu Literatury Polskiej Uniwersytetu Warszawskiego prof. dr hab. Mieczysławowi Dąbrowskiemu za udzielone wsparcie

sób: o p s y t s o r p możeszw n io t c u r t s n pomnożyć ZJ.W.Co mieszkania ➜ ania lem własnego ie ic c ś ła w e do zamieszk ć w ta to s o g zo ie n a k ➜ ić miesz stać ności ➜ kup d zę c sz o wą ➜ skorzy je o o w w to s y d re k ę rt specjalną ofe ➜ otrzymaćświadczonego doradcy kredytowego z pomocy do

Dzwoń, aby uzyskać informacje i pomoc w załatwieniu twoich potrzeb mieszkaniowych

22 777 90 00

sprzedaz@jwconstruction.com.pl, www.jwconstruction.com.pl

122

& Literacje

123

& Literacje

01≈

Literacje

& 123

&