Благословена ты между женами

радуга 8

2

БЛАГОСЛОВЕННА ТЫ МЕЖДУ ЖЕНАМИ Образ человека в марианских догматах Розарий – опыт непрестанной молитвы Дети и опыт познания Бога

в номере:

Хосе М. Вегас CMF От редакции

1

ОТПЛЫВИ НА ГЛУБИНУ Хосе М. Вегас CMF Образ человека в марианских догматах

2

Якуб Блащишин SVD Мария – образ Церкви

12

Ирина Языкова Икона – пречистый образ

19

Кардинал И. Ратцингер Всеобщее Откровение и частные откровения: богословское понимание Игумен Вениамин (Новик) Софиологическое понимание Богородицы в русской религиознофилософской мысли

25

29

У ИСТОКА Свящ. Корентин Бонавентура Нтонтас Образы Богородицы в Священном Писании 36 Свящ. Бронислав Чаплицкий Учение Отцов Церкви о Марии

38

Александр Доброер Розарий – опыт непрестанной молитвы 43

Мишель Ван Парейс OSB Почитание Богородицы в литургических традициях Запада и Востока

54

МАСТЕРСКАЯ Кристина Са Карвальо Народное благочестие

57

Кристина Са Карвальо Дети и опыт познания Бога

60

Свящ. Иосиф Кентених Жить по вере из проповеди,прочитанной в Милуоки 10 января 1965 года

63

A. Яникуполос и Франсуа Бросье Тысяча лиц Марии

67

Мария Тереза Рамуш FMM Мария – Мать Иисуса и Мать Церкви Занятие - размышление

69

СЛОЖНЫЕ ВОПРОСЫ Кардинал И. Ратцингер Попытка толкования Фатимской тайны

74

ВСЕГО ПОНЕМНОГУ

ЛИТУРГИЯ

Анастасия Бугрова Фатима: свидетельство паломника

77

Николай Дубинин OFMConv Литургия: незыблемость или обновление?

Владимир Дегтярев «В начале было слово» О новом евангелизационном курсе

80

50

Издание осуществлено при содействии RENOVABIS.

Мария в христианской вере – это не какое-то набожное украшение. Игнорировать Марию означает отказаться от центрального измерения христианства. Говорим «центральное» именно потому, что Мария тесно связана с центром нашей веры, Иисусом Христом, «рожденным от жены» (Гал 4, 4). Воплощение Слова нуждается в плоти, в человечности, которая была бы готова принять Его. «Да» (fiat, «да будет») Марии открывает двери воплощенному присутствию Слова Божиего, и в нем мы находим изначальный замысел Бога о человечестве: человек без греха, то есть вполне свободен, «благодати полон». Этот человек открыт к диалогу с Богом, в отличие от человека после грехопадения, который, как Адам и Ева, скрылся от лица Господа (Быт 3, 8); и потому открыт, способен отвечать положительно на Его призыв. Когда мы смотрим на тайну воплощенного Слова, то неизбежно видим и Марию. Как не обратить на Нее внимание? Может быть, иногда случались преувеличения или богословские неточности в почитании Марии. Но наилучший способ исправить это – смотреть на Нее в свете библейского откровения и углубления церковного предания в течение истории. Сделав так, мы снова откроем важность Марии для полного понимания и оживления нашей веры: Мария, образец веры и следования за Иисусом, является также Матерью Церкви и ее наилучшей иконой: это икона Женщины, слушающей и принимающей в Своем сердце Слово и исполняющей Его. Когда Ангел Гавриил сказал: «Радуйся!», он пригласил нас всех участвовать в этой радости. Радуемся вместе с Марией, чтобы лучше слышать Иисуса и следовать за Ним. Этим выпуском «Радуга» хочет помочь вам обрести эту радость. Хосе М. Вегас CMF

О Т П Л Ы В И

Н А

Г Л У Б И Н У

ОТПЛЫВИ НА ГЛУБИНУ

Хосе М. Вегас CMF

ОБРАЗ ЧЕЛОВЕКА

в марианских догматах 1. Мариологический вопрос на Втором Ватиканском Соборе

В

о время Второго Ватиканского Собора имело место сильное столкновение двух мариологических тенденций. Речь шла о толковании роли Девы Марии. Мариологи первого из этих направлений отстаивали идею подготовки самостоятельного и независимого документа, полностью посвященного теме Матери Иисуса Христа. Таким образом данная группа хотела подчеркнуть особую и уникальную роль Марии в христианстве. Другая группа, наоборот, стремилась включить соборный текст о Марии в догматическую Конституцию о Церкви. Собор сделал выбор в пользу включения фигуры Марии в документ о Церкви, о Народе Божием

2

и вселенском Таинстве Спасения (Lumen Gentium). Так был положен конец слишком набожному, теологически недостаточно обоснованному образу понимания Марии, ставившему Богородицу настолько выше всего остального человечества, что Она оказывалась почти вне его. Это преувеличенное почитание Богоматери стало поводом для обвинения католиков в том, что они будто бы приписывают Марии божественные качества, а это в какой-то степени может подменять в сознании верующих поклонение Самому Господу Богу. Необходимо отметить, что на самом деле такой подмены никогда не существовало ни в католическом богословии, ни в католической литургии. Но нет сомнения и в том, что в Католической Церкви имели место и до сих пор иногда проявляются, моменты, ко-

О Т П Л Ы В И

торые могут давать повод к такому обвинению. Постараемся в краткой форме описать причины появления этих крайних форм. Первой причиной является факт разделения литургии и теологии, с одной стороны, и народной религиозности – с другой. Многовековое употребление латинского языка в качестве литургического, когда паства его уже не понимала, и это не давало реальной возможности верным участвовать в литургии, послужило причиной утраты литургией позиций основного источника духовной жизни верных. На смену участию в литургии приходят частные формы набожности, имеющие большей степени сентиментальное значение. Они становятся как бы «параллельной литургией», которую верные совершают во время таинства Евхаристии. И так в течение многих лет, пока священник совершал таинство Евхаристии, верующие молились Деве Марии и другим святым. Только на несколько мгновений, оповещенные звоном колокольчиков, верные обращали внимание на алтарь в момент Пресуществления хлеба и вина. Другую очень важную и более современную причину такого понимания Марии можно найти в распространении в христианском мире, начиная с XVIII века, янсенизма. Янсенизм является крайне строгой формой морали, очень сильно подчеркивающей значение греха и ничтожность человека по сравнению с Богом. К тому же он благоприятству-

Н А

Г Л У Б И Н У

ет восприятию Бога как далекого и страшного, перед которым люди прежде всего трепещут от страха. Это видение Бога распространяется и на Иисуса Христа, в котором прежде всего выделяется Его божественность, а Его человеческая природа, то есть близкий союз с человеком благодаря Воплощению, отходит на задний план. В ответ на царственность и божественность Христа, на отдаленность Бога, на ничтожность человека-грешника, духовность вынуждена искать посредника между Богом и человеком, между Христом и человечеством. И находит этого посредника в лице Марии. Таким образом, как показали недавние теологические исследования, существует тенденция к тому, чтобы образ Девы Марии занимал место Святого Духа. Так кажется, например, когда говорят, что Мария является «посредницей всех благ», или когда провозглашается девиз «к Иисусу через Марию». Не отвергая ту долю правды (включая теологическую), которую эти утверждения имеют, необходимо освещать их с правильной позиции, так, чтобы избежать ошибочных взглядов на участие Марии в Тайне Спасения. Действительно, единственным посредником для всех благодатей является Святой Дух. Этот данный Богом Святой Дух имеет власть прощать грехи (см. Ин 20, 22-23), Он освещает разум верных правдой Евангелия (см. Ин 14, 26), Он наполняет любо-

3

О Т П Л Ы В И

Н А

Г Л У Б И Н У

вью Бога их сердца (см. Рим 5, 5). Поэтому, на основании теологических доказательств, мы не идем «к Иисусу через Марию», а наоборот, узнаем Марию благодаря нашей вере в Иисуса Христа и под воздействием Святого Духа: «Никто не может говорить «Иисус Господь», если это не наполнено Святым Духом» (1Кор 12, 3). Необходимо помнить, что «есть только один единственный посредник между Богом и людьми, Иисус Христос, также человек, отдавший в жертву самого себя во имя спасения других» (1Тим 2, 55). То есть Иисус является единственным посредником между Богом и людьми, и именно к Иисусу, в силу его человечности, человек имеет прямой доступ: «Вы приступили… к Ходатаю нового завета – Иисусу, и к Крови кропления, говорящей лучше, нежели Авелева» (Ев 12, 24; см Ев 8, 6; 9, 15). Нет необходимости увеличивать число посредников. Если бы понадобилось какое-нибудь другое посредничество между Иисусом и нами, то посредничество Иисуса Христа потускнело бы, потому что потускнела бы Его человечность. А при умалении истинной человечности Христа, «рожденного от женщины» (Гал 4, 4), сама роль Марии теряет смысл и силу. В сущности, чтобы правильно понять Марию, не следует отделять Ее от человечности и Тайны Христа, которым Она подчинена. Это означает, что особые благодати,

4

присущие Марии (Непорочное Зачатие, девственное материнство и Успение), не являются благодатями, отдаляющими Ее от нас, отнимающими у Нее человечность и делающими из Нее почти божество. Эти благодати говорят нам о спасительном предназначении Бога для всего человечества, то есть говорят также о глубокой правде человека как такового, то есть именно то, что в своей глубине мы являемся образом Божиим и призваны быть сынами Божиими. Полнота человечности Марии подчеркивает полноту человечности Христа. Наша вера целиком концентрируется на Иисусе из Назарета, Господе, Умершем и Воскресшем. Основное звено первой керигмы сконцентрировано в этих нескольких утверждениях, потому что они направлены на то, чтобы обратить внимание катехумена на главное в исповедании веры. Поэтому в Евангелии от Марка (Евангелии катехумена) нет обращения к детству Иисуса, и Мария в нем почти не появляется. Только позднее последовательное углубление в Тайну Христа Матфея (Евангелие катехизатора), Луки (Евангелие ученого) и Иоанна (Евангелие пресвитера, то есть христианского старейшины и мудреца) высвечивает другие контуры Тайны Христа, выстроенные на основе того главного звена. В этом углублении в Тайну Христа с полуденной яркостью проявляется фигура Марии. Библейские

О Т П Л Ы В И

данные бесспорны. Отказаться от образа Марии в христианской жизни – значит намеренно исказить Новый Завет. Первые поколения христиан поклонялись Марии Богородице и любили Ее. Как известно, Собор Эфеса (431 г.) использовал выражение Theotokos (Богородица) для того, чтобы подчеркнуть свою веру в божественность Христа. Речь идет о христологическом, а не о мариологическом догмате, но здесь сильно проявляется связь Марии с Тайной Искупления. Поэтому Катехизис Католической Церкви обоснованно утверждает: «То, во что верует Католическая Церковь относительно Марии, основано на том, во что верует она относительно Христа, но то, чему Церковь учит относительно Марии, в свою очередь, освещает ее веру во Христа» (ККЦ 487).

Н А

Г Л У Б И Н У

Именно поэтому мы видим, что вдохновение, руководившее отцами Собора, отвечает глубокому пониманию Матери Иисуса Христа в контексте истории Спасения, человечества, Тайны Христа и Церкви. Только так мы по-настоящему приветствуем почитание Марии, поскольку только так должным образом подчеркивается Тайна Воплощения, потому что Христос является истинным «Богом и человеком», «Богом с нами», Богом близким, которого не надо бояться, потому что Он тоже «один из нас», наш брат. И только таким образом можно избежать опасности излишне сентиментальной, слабо обоснованной, теологически и библейски, веры, мало освещенной Богом, являющимся Словом, и именно поэтому являющимся Logos, разумом.

5

О Т П Л Ы В И

Н А

Г Л У Б И Н У

2. Логика истории Спасения Если Бог выражает себя как Logos (см. Ин 1, 1), это означает, что существует «логика» в Тайне Спасения. Здесь речь идет не о математической или силлогистической логике, а о внутренней закономерности откровения Божия человеку, которую последний смог бы понять и мог бы найти с ней общее. Согласие и понимание этой внутренней закономерности имеет место исключительно внутри веры. Поэтому человек во вполне человеческом смысле может принять предложение Бога, и даже больше – может постараться осветить его с помощью богословия. Человек не может рационально делать «выводы» относительно содержания веры, но, однажды получив веру от Бога и уверовав в ее содержание, может открыть для себя эту «логику», которая будет руководить им, и которую Сам Бог ему открыл. В этом смысле нельзя согласиться с утверждениями о необязательности человеческого участия в Воплощении (о возможности принятия человеческой природы без рождения от матери), и даже с необязательностью Воплощения для спасения человека, что предполагает отсутствие необходимости смерти и Воскресения Христа. Понимаемые таким образом вещи – Воплощение, смерть и Воскресение Христа – не отвечают этой «логике» спасения, а могут интерпретироваться как действия, служащие

6

«примером»: Бог просто захотел дать нам определенный пример аскетизма, но ряд событий, составляющих историю Спасения, не был таким уж необходимым. Бог мог бы спасти нас, не считаясь с нами. Естественно, такое понимание лишает содержания свободу человека и достоинство, отличающее человека, который является образом Божиим. В этом смысле нужно понять глубокое утверждение св. Августина: «Бог, создавший тебя без тебя, не спасет тебя без тебя», соответствующее тому, «что Христу надлежало пострадать и воскреснуть из мертвых» (Дн 17 ,3), и именно поэтому Он должен был воплотиться. Божественный Логос – это не чистый, лишь на себе сосредоточенный Разум на аристотелевский манер (noesis noéseos), а Слово. Бог, в которого мы верим, открывшийся нам в Иисусе Христе, является Богом, выражающим себя. Логика Бога – диалоговая уже по самой своей внутренней сути (Тайна Троицы), но также и в своем выражении вне себя, как Слово, обращенное к человеку.

3. Мария в Тайне Спасения 3.1. Диалог Бога с человечеством (Догмат о Непорочном Зачатии)

Личность Марии, Ее Непорочное Зачатие и девственное материнство не являются неким «метеоритом», упавшим с неба и не имеющим связи с совокупностью реальности вселенной и человеческой истории, как мы их понимаем в рамках христианства.

О Т П Л Ы В И

Наоборот, мы обнаруживаем очень тесную связь между реальностью Марии, как уникальной личности, и спасительной «логикой» Бога, выраженной в самом акте творения мира. Бог сотворил мир из ничего, и в этом мире не было никакого зла: он вышел из-под руки Бога не просто «хорошим», но «хорошим весьма» (см. Быт 1, 31), можно сказать, что он был «благодати полон». С другой стороны, грех, хотя и очень серьезный, не уничтожает полностью добро и поэтому не исключает достоинства человека как образа Божия. Грех повреждает и искажает это достоинство, но не лишает его человека. Именно поэтому грех не отнимает у нас надежды на спасение – жить по этому достоинству образа Божия. Как реагирует Бог на человеческий грех? Или иначе: как Бог на нас смотрит? Повторим: Бог не действует в истории без сотрудничества с человеком. История Спасения – это диалог. Бог постоянно возвращается на землю во время «прохлады дня» и ищет человека, скрывающегося от лица Господа и едва способного смотреть на других как на ближних. Следствие греха заключается именно в том, что мы больше видим грехи, особенно, конечно, грехи других: «И что ты смотришь на сучок в глазу брата твоего, а бревна в твоем глазе не чувствуешь?» (Мф 7, 3). Поэтому часто бывает, что мы больше обращаем внимание на чужой грех, на плохое в дру-

Н А

Г Л У Б И Н У

гих, на то, что скрывает реальность добра у них, чем на само добро, которое, несмотря ни на что, в них присутствует. Бог, ясно видящий грех и зло, смотрит, однако, совсем по-другому. Он умеет видеть то «хорошее весьма», которое Сам сотворил: сердце, не испорченное грехом (непорочное); Свой образ, присутствующий во всех творениях, но особенно в человеке; Он смотрит и ищет Своим взглядом ту реальность, которая способна беседовать с Ним «во время прохлады дня», способна уважать зерно сознания добра и зла. То есть Бог ищет то, что может быть любимо. Бог смотрит так: «А вот на кого Я призрю: на смиренного и сокрушенного духом и на трепещущего пред словом Моим» (Ис 66, 2). Бог смотрит так, ищет то, что не искажено грехом, что «хорошо весьма», – Свое творение. Смотрит, ищет и находит... Марию. «Бог призрел на смирение Рабы своей» (ср. Лк 1, 48). Мария – лучшее из всего человечества, то творение Бога, которое «хорошо весьма», и так же, как мир в момент творения, «благодати полная». Если в истории человечества появилась такая женщина, как Мария, значит, наш мир – не грязь, значит, на свете не все потеряно и не все безнадежно. Именно в этом свете мы можем понять догмат о Непорочном Зачатии Девы Марии, которое имеет огромное значение не только как особая и личная благодать для Марии, но

7

О Т П Л Ы В И

Н А

Г Л У Б И Н У

и как освещение нашего понимания Бога и человека (ККЦ 490). Таким образом, Бог нашел основание, чтобы прийти к нам и встретиться с нами, и пришел по-человечески, – Он сам стал человеком, «чтобы мы были святы и непорочны пред Ним в любви» (Еф 1, 3-4). Мы сказали, что этот приход Бога не совершается без сотрудничества с человеком. В Марии человечество произносит свое «да», это «да» Марии – «да» того человечества, которое является образом Божиим, отвечает положительно на обращение Бога и принимает Его. В Благовещении Мария представляет собой все человечество (его лучшую часть). В Ней Бог нашел, наконец, того, с кем побеседовать «во время прохлады дня». Мария, Раба Божия, слушающая слово Божие и исполняющая Его, противопоставлена Еве, захотевшей стать равной Богу. Таким образом, Мария зачала Иисуса от Духа Святого.

3.2. Мария и Дух Святой (Мария — Девственница и Мать)

Факт, что Мария зачала «от Духа Святого», с одной стороны, означает Непорочное Зачатие, а с другой – позволяет понять ту особую связь, которая существует между Марией и действием Духа Святого, освящающего посредническую миссию Марии в Церкви. Почему Мария должна была остаться Девой? Девство Марии – это факт, запечатленный в Евангелиях, и его не-

8

просто понять. С одной стороны, специалисты утверждают, что это старинная традиция древней Церкви, которую невозможно объяснить, говоря, что она берет начало из еврейских или греческих источников. Но даже внутри церковной традиции этот факт не является результатом богословских построений: например, в Евангелии от Матфея факт девственности Марии «мешает» богословским намерениям евангелиста, он хочет доказать, что Иисус – Сын Давидов, и для этого начинает Евангелие с родословной Иисуса Христа. Но именно когда ему надо сделать последний шаг: «Матфан родил Иакова; Иаков родил Иосифа…», он не может написать: «Иосиф родил Иисуса, Сына Давидова», а пишет «Иаков родил Иосифа, мужа Марии, от Которой родился Иисус, называемый Христос». То же самое встречаем у Луки, который не написал, что «Иисус – сын Иосифов», а что «Иисус был, как думали, Сын Иосифов…» (Лк 3, 23). Они обнаружили этот факт и не смогли отказаться от него. Девственное Зачатие Иисуса выражает творческое величие Бога, сотворившего мир из ничего. Он творит новое человечество из видимого бесплодия Девы Марии. Новое человечество требует нового Адама и новой Евы. Девство Марии, зачавшей Иисуса «от Духа Святого», вновь отражает сотрудничество между Богом и Его творением. В истории Бог действует

О Т П Л Ы В И

силою Своего Духа. Только Дух Святой может совершить воплощение Иисуса Христа, но Его человечность требует особой строгости в участии человечности Марии. Только Святой Дух может сотворить веру во Христа, но Благая весть разносится людьми, которые под действием Святого Духа свидетельствуют об истине, явленной во Христе. В этом смысле можно сказать, что там, где присутствует Христос (в Слове, в Евхаристии, в Церкви, в каждом человеке…), есть и некое присутствие Марии, так как присутствие Иисуса, творения Духа Святого, требует человеческого «да», выразившегося в Марии совершенным образом. Поэтому Мария является не только матерью Иисуса Христа, но и ученицей и последовательницей Господа вплоть до креста. Она слушает и исполняет Слово Божие (см. Лк 11, 28), Она принимает и претворяет это Слово: «Что скажет Он вам, то сделайте» (Ин 2, 5). В конце концов, Мария предстает как образец верующей и истинной ученицы для каждого христианина. И поскольку быть христианином означает отождествляться с самим Иисусом Христом (см. Гал 2, 20), Мария становится Матерью всех верующих, участников Пасхальной Тайны (см. Ин 19, 26-27). Из этого вытекает, что Марию не следует ставить на недосягаемую высоту, почти божественную и не позволяющую понять Ее роль в христианской общине. Любое при-

Н А

Г Л У Б И Н У

сутствие Христа является творением Духа Святого, но также в любом присут-ствии Христа существует марианское измерение, делающее возможной Его человеческую близость. Это особенно ощущается в таинстве самой Церкви. Если Церковь — это вселенское таинство Спасения, то это также и уникальное действие Духа Святого, сошедшего на общину учеников (см. Дн 2, 1). И опять, как в начале общественной жизни Иисуса и как у подножия креста, «Мария была там» (см. Дн 1, 14). Не безучастно, не в стороне или наверху, а в самом центре общины, которая, приняв Духа Святого, положила начало Церкви, новому народу Божию, Телу Христову. Таким образом, Мария во второй раз получает Духа Святого, который в этот момент рождает живое присутствие Воскресшего в общине учеников. И ясно, что как Марию можно воспринять только на основе восприятия Христа, так и Ее постоянное присутствие в истории можно понять только на основе понимания Церкви.

3.3. Мария надежды (Догмат об Успении Пресвятой Девы Марии)

Если мы воспринимаем Марию с точки зрения созидательного и спасительного предназначения Бога, проявившегося уже в самый момент творения (догмат о Непорочном Зачатии), и с позиции Тайны Христа и Церкви (девственное материнство), то мы не можем не воспринимать Марию в перспективе будущего человечества. Если перечисленные

9

О Т П Л Ы В И

Н А

Г Л У Б И Н У

догматы отражают протологию, христологию и экклезиологию, то догмат о Взятии Пресвятой Девы Марии телом и душою в Небесную Славу освещает эсхатологическую надежду всех верующих. Догмат выражает не только особую благодать, полученную Марией, но и ту действительность, к которой призывается каждый человек как участник Спасения во Христе. Христос воскрес «во плоти». Можно сказать, человеческое тело, Его плоть, – также действующее лицо Спасения. Христианство не может пониматься как духовная, далекая от плоти и материи религия. Ведь Сам Бог создал материю и тело, и они присутствовали в благолепии творения. Наоборот, христианство – это религия Воплощения, в котором плоть становится проявлением и лицом достоинства человека, образа Божия. Если Христос своим Воплощением полностью принимает наше тело и историю, это означает, что мы, принимая Христа, должны участвовать в Его величии полноты нашей человеческой сущности, души и тела. Но против этой надежды выступает жестокость смерти тела. Человек умирает, и его тело разрушается. Что остается от надежды на вечную жизнь? При очевидности разрушения тела существует опасность уменьшения христианской надежды до категории «бессмертия души», «чего-то», что переживет человека, но не его тело. Это правда, что наша вера провоз-

10

глашает Воскресение Христа «в третий день», и пустой гроб является косвенным подтверждением надежды на воскресение плоти. Но, по-видимому, нам не дано почувствовать радость воскресения плоти сразу, а нужно ждать в загадочном, трудно понимаемом «промежуточном состоянии», являющемся настоящей головоломкой для специалистов по эсхатологии. Естественно, снова возвращаясь к апофатическому богословию, мы должны помнить, что положение человека после смерти уже не временное, и мы не можем нашими историческими категориями делать временным положение человека после его смерти. Ведь для всех очевидно, что если гроб Христа опустел после Его Воскресения, то гробы остальных людей сохраняют человеческие останки. Догмат о Взятии Пресвятой Девы Марии телом и душою в Небесную Славу напоминает нам о том, что участие человека в смерти и Воскресении Христа является полным, а не частичным. Весь человек – и душой, и телом – призван к этому участию. Во-вторых, этот догмат говорит нам о достоинстве человеческого тела, не являющегося для христианина ни тюрьмой, ни могилой души, как утверждал Платон. Кроме того, он особым образом говорит о достоинстве женщины, в том числе о ее теле, столько раз использованном не должным образом. Если правда, что человеческое тело после смерти разрушается, не меньшей правдой является и то,

О Т П Л Ы В И

что человеческая душа также может быть разрушена при жизни грехом. Целомудрие человеческого тела хранит его достоинство в слабости, проявляемой при столкновении с трудностями. Но существует также целомудрие души, подтверждающее, что достоинство человека как образа Божия идет намного дальше его несовершенных действий. Непорочная Дева Мария свидетельствует об исцеляющей силе Бога, преображающего нас Своею благодатью «весьма хорошего» творения, вышедшего из Его рук. И Успение напоминает нам о полноте Спасении, к которому Бог призвал нас, о совершенном гуманизме, который и есть христианство, в противовес односторонности спиритуализма и материализма, одинаково являющихся врагами реального человека. Вера в Непорочное Зачатие и Успение Марии отражает то целомудрие, которым Бог окружает Свои творения, чтобы охранить их от тления греха и смерти. Не претендуя на вызов моим требовательным коллегам-экзегетам, позволю себе несколько вольно истолковать загадочные слова святого Павла: «Потом мы, оставшиеся в живых, вместе с ними восхищены будем на облаках в сретение Господу на воздухе, и так всегда с Господом будем» (1Фес 4, 17), которые так сложно применить к кому-нибудь смертному. По-видимому, Мария и есть тот человек, «оставшийся в живых», к которому можно отнести это пророчество в полном смысле.

Н А

Г Л У Б И Н У

4. Заключение

В народной религиозности мы находим большое количество форм почитания Божией Матери, даже, может быть, слишком большое. Почти столько же, сколько существует христианских селений и городов. Откуда это преувеличение количества ликов Марии? Разве нам не достаточно одной Марии из Назарета? По-моему, это многообразие отражает глубокую интуицию Народа Божия. Мария не живет далеко от нас, Она не ангел, почти божественный, нам недоступный. Наоборот, такое разнообразие почитания Марии говорит о том, что Она принадлежит нам, живет рядом с нами, Она из нашей деревни, говорит на нашем диалекте. И мы все знаем, что это значит. Во время Олимпийских игр или каких-то спортивных чемпионатов мы можем ощутить это особенно сильно. Если кто-нибудь из нашей страны выигрывает золотую медаль, все мы чувствуем себя чемпионами. Тем более, если чемпион из нашей деревни, наш знакомый. Если Мария тоже из нашей деревни, то Ее Непорочное Зачатие и Успение не могут быть нам чужими. Мы все можем участвовать в Ее чистоте и в Ее победе. Как? Она со Своим целомудрием направляет наш взор в сторону единственного Господа и Спасителя и дает нам ключ, открывающий двери к благодатям, отличающим Ее: «Что скажет Он вам, то сделайте».

11

О Т П Л Ы В И

Н А

Г Л У Б И Н У

Якуб Блащишин SVD

МАРИЯ

И ТАЙНА ЦЕРКВИ

В

католической мариологии второй половины XX века совершился своего рода «копернианский переворот», в результате которого были разработаны совершенно новые аспекты доктрины, а также появились попытки сопоставить Марию и Церковь. У истоков этого нового подхода стоял II Ватиканский Собор и связанное с ним возвращение к источникам, к Библии и к учению Отцов. На Соборе было принято решение представить учение о Богоматери не в отдельном документе, хотя предлагались и такие проекты, а в рамках Догматической Конституции о Церкви Lumen gentium. Этот факт сам по себе стал декларативным жестом, поместившим мариологию в сферу учения о Церкви. Итак, в восьмой главе Lumen gentium дается самое обширное изложение мариологической доктрины за всю историю Учительства Церкви. Мария была представлена в перспективе воплощения, а также – что явилось совершенно новым взглядом – было определено

12

место Марии в тайне Церкви. Дева Мария, как и мы, – в Церкви, «по нашей стороне», и, как мы, – нуждалась в искуплении. И все-таки Богородица – особый член Церкви, поскольку Она – Ее Матерь, прообраз и икона. Дальнейшее развитие мариологии связано с Апостольским обращением Marialis cultus (1974 г.), в котором Папа Павел VI в контексте литургической реформы сформулировал принципы и пути обновления почитания Девы Марии. Кроме того, современное богословие получило еще один очень важный документ Учительства Церкви о Богоматери: Redemptoris Mater. В этой энциклике 1987 года Папа Иоанн Павел II представил синтез своей мариологической мысли, в которой более традиционные представ-

О Т П Л Ы В И

ления гармонически сочетаются с разработками последних лет и собственными воззрениями «марианского папы». Многие аспекты учения о Богородице были изложены также в Катехизисе Католической Церкви (1992 г.).

1. Христотипическая и экклезиотипическая мариология Что касается Собора, то можно сказать, что на нем столкнулись две тенденции, две мариологические школы, существовавшие в богословии XX века: 1) христотипическая и 2) экклезиотипическая. Представители обоих направлений не вступали в споры по вопросу исторических событий, касающихся активного участия Марии в деле спасения, но рассуждали только об их толковании.

1) Согласно христотипической концепции мариологии (conceptio christotypica), Мария в истории спасения похожа на Христа Искупителя, Она «на стороне» Своего Сына и во многом отличается от всех остальных людей. В результате именно этого подхода был разработан ряд титулов Марии, имеющих явное сходство с титулами Христа. Он – новый Адам, Мария – новая Ева, Христос – единственный Посредник, Мария – Посредница, Христос – Искупитель, Мария – Соискупительница, Он – Заступник, Мария – Заступница, Иисус подобен нам во всем, кроме греха, Мария – непорочно зачата. Иисус взошел на небо, Мария взята на небо, Он – Основа-

Н А

Г Л У Б И Н У

тель Церкви, Мария – Ее Матерь, Христос – Царь Вселенной, Она – Царица неба и земли. Мариология христотипическая говорит, что Мария, играя Свою особую роль в деле Спасения, остается в подчинении Иисусу Христу. Появляются, однако, и такие своеобразные толкования, в которых недостаточно четко подчеркивается потребность искупления Марии.

2) С позиций экклезиотипической мариологии (conceptio ecclesiotypica) Мария похожа на Церковь, и в общей перспективе спасения Она стоит на стороне нуждающегося в искуплении человечества, поскольку не участвовала в деле спасения. В этом подходе подчеркивается присутствие Марии в Церкви внутри общины верующих, акцентируется то, что соединяет Марию с нами. Итак, Мария, хотя и достойнейший, но все-таки член Церкви, ее Дщерь, однако и ее прообраз, икона и зерцало. Мария названа также Первой Христианкой, Ученицей Господней, нашей старшей Сестрой, Учителем набожности. Нужно подчеркнуть, что оба подхода, если рассматривать их в одностороннем порядке, не только недостаточны, но даже, в своих радикальных мнениях, недопустимы. Приняв во внимание этот факт, Собор сделал своего рода синтез, примирив друг с другом оба направления. В дальнейших наших размышлениях, имея в виду последние оп-

13

О Т П Л Ы В И

Н А

Г Л У Б И Н У

ределения Учительства Церкви, попытаемся дать ответ на вопрос, какая связь соединяет Марию c тайной Церкви. Эту связь невозможно понять, если не учитывать особого единства Божией Матери и Ее Сына в земной жизни и в небесной славе. Именно это единство составляет фундамент взаимоотношений Марии и Церкви: «Роль Марии по отношению к Церкви неотделима от Ее единения со Христом и прямо из него вытекает» (ККЦ 964).

2. Мария принадлежит Церкви Если Церковь – это Народ Божий, общение любви искупленных детей Божиих, община, рожденная на кресте и открытая миру Духом Святым, то Мария принадлежит Церкви, Она Сестра наша, «самый славный и самый уникальный член Церкви» (LG 53). Марию нельзя ставить вне Церкви, так как это было бы равнозначно Ее отделению от Сына, Главы Церкви. Дева Мария не занимает какого-то промежуточного места между Христом и Церковью, поскольку существуют только Христос и Церковь. Она – член Церкви, одна из общности спасенных, «соединенная со всеми людьми, которых надлежит спасти» (LG 53). Итак, Мария принадлежит Церкви и, как все остальные члены, зависит от Своего Сына – Искупителя. Будучи особым членом общности спасенных, Мария «занимает в Святой Церкви высочайшее после Христа и ближайшее к нам место»

14

(LG 54). Она первая среди искупленных, сохраненная от всякой скверны греха «особой благодатью и расположением Всемогущего Бога, ввиду заслуг Иисуса Христа», полностью возрожденная и преисполненная благодатью Духа Святого (ПИЙ IX, булла Innefabilis Deus, 1854 г.). Мария отличается от всех остальных членов Народа Божия и превосходит их не только Своей непорочностью и святостью, но также и Своей ролью. Она превышает все творение Своей единственной и неповторимой миссией, которую исполняет в Божественном замысле спасения как Матерь Спасителя мира. Таким образом, Мария предшествует Церкви как спасительной институции, появившейся в день Пятидесятницы. Мария предшествует Церкви в святости, в принятии Святого Духа, в сотрудничестве со спасительным служением Христа и также во славе Своим взятием на небо.

3. Мария – Прообраз Церкви Мария, будучи в Церкви, является одновременно ее Прообразом (typus Ecclesiae), образцом, примером, к которому Церковь стремится. Мария – это прообраз, а Церковь подражает этому примеру, с тем только, что прообраз и его копия друг от друга неотделимы. Одно находится в другом, ведь Мария присутствует в Церкви. По отношению к Марии соборное

О Т П Л Ы В И

понятие «прообраза Церкви» подразумевает три элемента: 1) Мария является той конкретной личностью, которая отражает духовное содержание Церкви; 2) Мария – Фундамент-принцип, благодаря которому это отражение возможно; 3) Мария является для Церкви образцом для подражания. Мария – совершеннейшее осуществление Церкви. Она модель Церкви в Своем материнстве и девственности. В материнстве – «Церковь, созерцая Ее таинственную святость, подражая Ее любви и верно исполняя волю Отца, через принятое с верностью слово Божие сама становится Матерью, ибо проповедью и крещением своих сынов, зачатых от Святого Духа и рожденных от Бога, Она рождает к новой и бессмертной жизни» (LG 64). В девственности – «Церковь – дева, которая блюдет неповрежденной и чистой верность, данную Жениху, и, подражая Матери Своего Господа, силою Святого Духа девственно хранит целостную веру, твердую надежду и искреннюю любовь» (LG 64). Мария, безусловно, являет для всех высочайший пример чистоты и совершенной самоотдачи Господу. Она призывает христиан к жизни с особой заботой о целомудрии согласно собственному предназначению и полностью доверяться Господу во всяких жизненных обстоятельствах и трудностях. Та, Которая есть в буквальном смысле Святыня Духа Святого, помогает

Н А

Г Л У Б И Н У

всем верующим воспринимать свое тело как храм Божий и уважать его достоинство и святость. «В своих апостольских трудах Церковь с полным основанием взирает на Родившую Христа, зачатого от Святого Духа и рожденного от Девы, чтобы через Церковь Он родился и возрастал также в сердцах верующих. В Своей жизни Дева подала пример той материнской любви, которой должны воодушевляться все, кто участвует в апостольской миссии Церкви ради возрождения людей» (LG 65). Марию можем назвать также эсхатологической иконой Церкви в том смысле, что Она уже является тем, чем Церковь, ныне странствующая на земле, когда-то станет в конце этого мира.

4. Мария – икона святости Церкви Будучи «благодати полной» (Лк 1, 28), Мария – Всесвятая Дева. Для общины верных Она – парадигма аутентичной святости, которая осуществляется через единство со Христом. Одновременно это единство вводит Марию в тайну Троицы: «Своим полным приятием воли Отца, искупительного дела Сына и всяческого побуждения Духа Святого Дева Мария представляет собою для Церкви образец веры и любви» (ККЦ 967). Как видно, святость Марии имеет тринитарный характер и направлена – что интересно – на Церковь. Святость Марии дана Церкви, она сообщается общине верующих,

15

О Т П Л Ы В И

Н А

Г Л У Б И Н У

так как согласно католическому учению, «благо одних сообщается другим» (ККЦ 947). Собор говорит: «Церковь в лице Пресвятой Девы уже достигла совершенства, не имеющего пятна, ни порока (ср. Еф 5, 27)», в то время как «верные Христу еще стремятся, подвизаясь против греха, возрастать в святости» (LG 65). На этом пути к святости верные чувствуют себя укрепленными примером Той, Которая сияет как высочайший пример добродетели. Итак, Церковь, «благочестиво размышляя о Ней и созерцая Ее во свете вочеловечившегося Слова, с благоговением проникает все дальше в высочайшую тайну воплощения и все более сообразуется своему Жениху» (LG 65). Христианская святость осуществляется в развитии благодати крещения, веры, надежды и любви.

16

Во всех этих богословских добродетелях Мария является образцовым примером. Действительно, в вере – Ее пример поощряет Народ Божий к более совершенной жизни веры, к углублению ее тайн, сохраняя и созерцая в своем сердце все спасительные события. В надежде – вслушиваясь в благовещение ангела, Пречистая Дева направляет свою надежду в сторону Царства, которому нет конца, которое Иисус был послан установить. В любви – благодаря именно той любви, которая сияет в Марии, сохраняется в Церкви в любое время внутренний мир и братская любовь.

5. Мария – Матерь Церкви При закрытии III сессии II Ватиканского Собора, 21 ноября 1964 г. Папа Павел VI торжественно присвоил Марии титул Матери Церкви. Что важно, это событие произошло на той же сессии, во время которой и была принята вышеупомянутая Конституция Lumen gentium. «Действительно, этими словами Папа резюмировал учение Собора о Марии и дал ключ к его пониманию. Мария не только связана исключительным образом со Христом, Сыном Божиим, Который, как человек, пожелал стать Ее сыном. Будучи всецело соединена со Христом, Она всецело принадлежит также и нам. Да, мы можем сказать, что Мария близка нам, как никакой другой человек, поскольку Христос есть че-

О Т П Л Ы В И

ловек для людей, и все Его существо заключается в том, чтобы «быть здесь ради нас». «Поэтому – говорят Отцы – Христос, как Глава, неотделим от Своего Тела, то есть Церкви, образуя вместе с ней, можно сказать, единое живое целое. Матерь Главы Церкви является также Матерью всей Церкви; Она «экспроприировала» Сама Себя; Она полностью отдала Себя Христу, и вместе с Ним Она является даром всем нам. Действительно, чем больше человек отдает себя, тем больше он себя обретает». (Бенедикт XVI, Проповедь во время святой мессы Торжества Непорочного Зачатия Пресвятой Девы Марии, 08.12.2005) Мария – Матерь Церкви, поскольку Она родила Сына, Которого Бог соделал «первородным между многими братьями» (Рим 8, 29), то есть «между верными, рождению и воспитанию которых Мария содействует материнской любовью» (LG 63). Мария «содействовала спасению людей добровольной верой и послушанием» (LG 56) дав Свое согласие от имени всего человечества. На Голгофе, в последние мгновения Своей земной жизни, Иисус словами «Жено! Се, Сын Твой», «Се, Матерь твоя!» (Ин 19, 26–27) всем, которые когда-либо примут Благую Весть о спасении, вверил Марию как Матерь, а их, как Своих чад, вручил Ей, дав таким образом основу их сыновства. Мария соучаствует в рождении и развитии божественной жизни в членах Христа, которыми мы явля-

Н А

Г Л У Б И Н У

емся. Она Матерь Церкви в порядке благодати. «Материнское служение Марии по отношению к людям, – подчеркивает Собор, – никоим образом ни затемняет, ни умаляет единственного посредничества Христа, но являет его силу. Ибо все спасительное воздействие Пресвятой Девы на людей исходит не из какой-либо вещественной необходимости, но из благоволения Божия, проистекает из преизобилия заслуг Христа, коренится в Его посредничестве, от него всецело зависит и черпает в нем же всю силу. Оно ни в коем случае не мешает непосредственному единению верующих со Христом, но, напротив, благоприятствует ему» (LG 60).

6. Материнство Марии в порядке благодати Широко обсуждаемый вопрос минувшего века касался соучастия Марии в деле спасения. Уже св. Августин Гиппонский называет Марию Споспешницей Искупителя,

17

О Т П Л Ы В И

Н А

Г Л У Б И Н У

подчеркивая одновременно, что Ее функцию в деле искупления нельзя понимать как автономную миссию, альтернативную или неким образом заменительную по отношению к Христовой. Мария полностью зависит от Своего Сына и подчиняется Ему, единственному Искупителю – Иисусу Христу. В истории богословской мысли появлялись разные мариологические титулы, посредством которых христианская набожность и богословие пытались высказать эту тайну: Заступница, Помощница, Посредница, Соискупительница, и так далее. Некоторые из них из-за достаточно свободного их толкования становились спорными с богословской точки зрения. Поэтому Учительство Церкви в последних своих высказываниях, например, в Катехизисе Католической Церкви, вместо какого-то особого воззвания предпочитает называть Марию «Матерью в порядке благодати», говорит о «материнской функции Марии». Таким образом, становится ясно, что функция Марии в деле искупления вписана в динамическую реальность спасения, которой единственным посредником является Христос. Говоря о материнстве Марии в порядке благодати, необходимо помнить, что исключается всякое представление, приписывающее Марии особое влияние, создающее какое-либо параллельное посредничество благодати, пополняющее единственное посредничество Иисуса Христа. «Материнское служение Марии по отно-

18

шению к людям ни в чем не умаляет и не затмевает единственного посредничества Христа, но, наоборот, являет его силу. Ибо все спасительное влияние Преблагословенной Девы (…) вытекает из преизобилия заслуг Христовых, коренится в Его посредничестве, всецело от Него зависит и в Нем черпает всю свою силу» (LG 60, ККЦ 970). Как же понять тогда соучастие Марии в деле искупления, Ее материнство в порядке благодати? Мария споспешествовала делу Спасителя «совершенно особым образом послушанием, верой, надеждой и горячей любовью». Высочайшим плодом этого сотрудничества стало Ее вселенское материнство. Сотрудничество Марии было особым даром, который Она получила от Бога. В единстве со Христом, полностью подчиненная Ему, Мария споспешествовала в получении благодати всем человечеством единственным и неповторимым образом, благодаря Своему божественному материнству. Соучаствовала в деле искупления через Свое соединение с жертвою Христа, «страдая вместе с Сыном Своим, умирающим на Кресте, Она споспешествовала совершенно особым образом» (LG 61). В течение веков Мария вносит особый вклад в дело искупления Своей заботой о Церкви, Матерью которой Она является. Она поддерживает христианские общины и всех верующих на пути к святости и заботится о провозглашении Благой Вести.

О Т П Л Ы В И

Н А

Г Л У Б И Н У

Ирина Языкова

ИКОНА –

Пречистый образ

1

Мы предлагаем ознакомиться с рефератом, посвященным образам Пресвятой Богородицы.

Немного истории

В

православной духовной традиции образ Богородицы занимает особое место. С первых веков христианства на Руси любовь к Богоматери и почитание Ее икон глубоко вошли в душу народа. Одна из первых церквей в Киеве – Десятинная, построенная еще при князе Владимире, была посвящена именно Божией Матери. В XII веке князь Андрей Боголюбский вводит в русский церковный календарь новый праздник – Покров Пресвятой Богородицы, ознаменовавший идею покровительства Божией Матери русской земле. Затем, в XIV веке, миссию града Богородицы возьмет на себя Москва, и в народе Успенский собор Кремля станет именоваться Домом Богородицы. Одна из самых почитаемых на Руси икон – образ Богоматери Владимирской. Эта икона была привезена в XII в. из Византии в качестве дара Константинопольского Патриарха Луки Хризоверга киевскому князю Юрию Долгорукому. Такой дар символизировал

1

духовную связь Константинополя и Киева. Сын Юрия, князь Андрей, перенес чтимую икону в новую столицу – Владимир. Здесь она пробыла почти два столетия и стала именоваться Владимирской. С возвышением Московского княжества, в конце XIV века, святыня перемещается в новый духовный центр – в Москву. Произошло это в 1395 году, когда татарский хан Тамерлан (Тимур) угрожал Москве. Со слезами молились москвичи перед чудотворной Владимирской иконой в Успенском соборе, чтобы Богородица защитила Русь. И молитва была услышана – Тамерлан повернул назад. Такое же событие переживала Русь и в 1480 году, когда к Москве подступил другой татарский хан – Ахмат. И вновь молитвами Богородицы

Доклад на Первом Всероссийском Мариологическом конгрессе (Иркутск, 5-7 сентября 2000 г.)

19

О Т П Л Ы В И

Н А

Г Л У Б И Н У

была защищена русская земля. Река Угра, на которой стояли войска Ахмата и от которой они повернули вспять, в народе получила наименование «Пояса Богородицы». В ХХ веке Владимирская икона была свидетелем восстановления патриаршества. Ее торжественно принесли из Кремля в храм Христа Спасителя, где проходил Поместный собор Русской Православной Церкви, и перед этим образом тянулся жребий, по которому и выпало Тихону (Белавину) стать Патриархом и возглавить Церковь.

Какие бывают иконы

Исследователи насчитывают до семисот иконографических вариантов образа Богородицы. Все это многообразие богородичных икон можно разделить на четыре группы, каждая из которых имеет свою богословскую идею и раскрывает одну из граней роли Богородицы в спасительной миссии Христа. Первая группа икон связана с догматом о Боговоплощении. Этот тип в русском искусстве известен как Знамение (также называется Воплощение). В основе иконографии лежат два текста: из Ветхого Завета – пророчество Исайи (Ис 7, 14) – и из Нового Завета – слова Ангела из Благовещения (Лк 1, 35). В этом образе раскрывается тайна рождения Бога от Девы, избранной для спасительной миссии Христа. Богородица изображается с молитвенно поднятыми руками (Оранта), на Ее груди изображается Младенец Иисус. Жест

20

Его рук повторяет жест Богоматери, но персты сложены для благословения. К этому типу относятся иконы Курская-Коренная, Ярославская Оранта, именуемая также Великая Панагия, Мирожская. Нередко образ Богоматери Знамение сопровождается изображением архангелов, херувимов и серафимов, что связано с гимнографией, прославлением Божией Матери как «честнейшую херувим и славнейшую без сравнения серафим». Сокращенный вариант Знамения представляет Богоматерь без Младенца, наиболее яркий пример – мозаичный образ из Киевской Софии. В народе этот образ Богоматеризаступницы получил наименование «Нерушимая стена». Второй иконографический тип – Одигитрия, что в переводе с греческого языка означает «Путеводительница». В самом названии уже заложена

О Т П Л Ы В И

богословская концепция образа – Богоматерь ведет нас к Богу, сопровождает на пути к спасению. Иконографическая схема строится следующим образом: Богородица изображается анфас или с небольшим наклоном головы, на одной Ее руке, как на престоле, восседает Младенец Христос, другой же Она указывает на Него, направляя тем самым молитву верующего к Спасителю. В этом жесте выражена идея ходатайства Богоматери перед Своим Сыном. К иконам типа Одигитрия относятся Смоленская, Иверская, Тихвинская, Ченстоховская, Казанская и др. Третий, наиболее лирический из всех типов икон, известен под названием Умиление. Название это произошло от не совсем точного перевода греческого слова «Елеуса» – то есть Милостивая. На Руси

Н А

Г Л У Б И Н У

название Умиление стали связывать с образами Богоматери, ласкающей Младенца. (В Византии этот тип назывался «Гликофилуса», в переводе – «Сладкое лобзание».) На иконах Умиления и з о б р а ж а ет с я Пресвятая Дева Мария, склоняющаяся к Сыну; Он, прильнув к щеке Матери, нежно обнимает Ее ручкой за шею. Этот образ выражает не только идею материнства Богородицы, но и то, что Богоматерь есть символ души каждого человека в его молитвенном общении с Богом. О мистической любви человека и Бога писали многие из Отцов Церкви, и она зримо воплотилась именно в этом типе икон. К типу Умиление относится уже упомянутая выше Владимирская икона, а также Донская, Волоколамская, Ярославская и др. Русская иконография знает также несколько разновидностей иконографического типа Умиление – Взыграние, Млекопитательница и другие. В этих образах тема богочеловеческой любви выражена несколько иначе. Ее знаками служат жесты Младенца (например, Взыграние – Христос ручкой дотрагивается до подбород-

21

О Т П Л Ы В И

Н А

Г Л У Б И Н У

ка Матери, и его вольная поза выражает детскую игру), или дополнительные детали (например, Матерь кормит грудью Младенца в иконе Млекопитательница). Обычно название иконы связано с местом написания, явления или прославления образа или с историческим лицом – написавшим икону или ставшим свидетелем чуда от нее. К четвертому типу относятся иконы с названиями, как правило, связанными с гимнографией, с теми эпитетами, которыми прославляется Богоматерь в Акафисте и другой литургической поэзии. И потому его условно называют акафистным. Этот тип – собирательный, не имеющий столь ярко выраженной богословской идеи, как предыдущие три. Как правило, иконографическая схема этого типа икон имеет сложную композицию, однако центром ее является изображение Богоматери, восходящее к более простой схеме одного из первых трех типов икон. Например, Неопалимая Купина представляет собой композицию, в центре которой помещена Богородица с Младенцем типа Одигитрия, а вокруг нее распола-

22

гаются символические фигуры небесной славы и ангельских сил. Примеров акафистных икон можно привести много, и каждая из них строится по оригинальной схеме. наиболее известным изводам этого типа можно отнести иконы Неувядаемый цвет, Живоносный источник и многие другие. Вершиной акафистных икон следует признать образ «О Тебе радуется», в котором воплощена идея вселенского прославления Богородицы. Образ Вселенной на иконе представлен в виде многоглавого храма и одновременно цветущего сада. В песнопении «О Тебе радуется» и Сама Богоматерь сравнивается со словесным раем и украшенным храмом. На иконе изображается Богоматерь с Младенцем Христом на троне, на переднем плане стоят люди – пророки, цари, апостолы, священники, монахи, миряне, среди них есть даже дети, словом, все человечество, воспевающее Христа и Его Пречистую Матерь. Впереди, как регент этого вселенского хора, – преподобный Иоанн Дамаскин с развернутым свитком в руке, автор многочисленных песнопений, в том числе и «О Тебе радуется».

Матерь без Младенца Помимо описанных нами четырех типов икон Богородицы с Младенцем существует небольшое количество икон, на которых Богоматерь изображается без Младенца, однако Христос всегда, зримо или

О Т П Л Ы В И

незримо, присутствует в этих иконах, так как любая икона мыслится христоцентричной и христологичной. То есть любая икона, что бы она ни изображала, в конечном счете изображает Христа – единственно истинный образ Бога. В определенном смысле можно сказать, что и эти иконы восходят к тем же богословским идеям, что и описанные нами выше три первых типа иконы Богородицы с Младенцем. Возьмем, к примеру, древнюю икону Богоматери Боголюбской: на ней Богородица представлена в полный рост, в полоборота к зрителю, руки Ее молитвенно подняты и указывают на сегмент неба в верхнем углу иконы, где изображен благословляющий Спаситель. Христос благословляет не только Богоматерь, но и коленопреклоненных людей. Смысл этой иконы, в сущности, тот же, что и в типе Одигитрия. Другой пример: келейная икона преп. Серафима Саровского, известная в народе как Умиление, хотя с описанным нами иконографическим типом Умиление она не имеет ничего общего. Сам преподобный называл ее «Радость всех радостей». Этот образ восходит к иконографии Остробрамской иконы, почитаемой в Литве. На иконе Богоматерь изображена со склоненной головой и молитвенно сложенными на груди руками. В основе своей эта иконография близка к иконам Знамения, в которых Богоматерь представлена принимающей сходящего на Нее Святого Духа в момент Благовеще-

Н А

Г Л У Б И Н У

ния. Приняв Святого Духа, Мария молитвенно склоняется перед Богом со словами: «Се раба Господня, да будет Мне по слову Твоему». Не случайно в поздних вариантах этой иконографии встречается надпись «Невеста Неневестная», украшающая нимб Богоматери, в соответствии с этими словами так нередко называют и этот образ. Особый тип изображений Богородицы включен в деисисные иконы. «Деисис» (с греч.– моление) – композиция, представляющая предстояние святых Христу. Это может быть одна икона с несколькими фигурами, а может быть ряд отдельных икон, составляющих ансамбль. В иконах этого типа Богоматерь изображается с молитвенно воздетыми руками справа от Христа. Смысл этих икон близок к типу Одигитрия. В иконе, именуемой Семистрельной (известна также как Симеоново проречение и Умягчение злых сердец), представлена Богоматерь без Христа. Особенность данной иконографии – изображение семи стрел (вернее, мечей), которые направлены к сердцу Богоматери. В основе иконографической схемы лежат слова Симеона, сказанные Богородице: «И Тебе Самой оружие пройдет душу» (Лк 2, 35). Происхождение этой иконы – западное, и потому она выбивается из тех правил, на которых построена православная иконография. С XVII в. западноевропейское влияние на русскую иконографию усиливается, и подобных исключений становится все больше и больше.

23

О Т П Л Ы В И

Н А

Г Л У Б И Н У

Особо следует отметить иконографию образа «Не рыдай Мене Мати», где изображается Богородица, обнимающая Христа перед положением во гроб. Этот тип нередко называют «Православной Пьетой». По канонам православной иконографии Богородица изображается в одеянии двух цветов – темно-красном или вишневом мафории (длинный плат, скрывающий всю фигуру почти до пят), синей тунике и синем чепце. Плат, покрывающий голову, символизирует материнство, а его красный цвет – жертвенность и царственность Богородицы, синий цвет туники – Ее девство и чистоту. На плечах и челе Богоматери изображаются звезды, которые являются знаками Ее непорочности. Кайма на мафории означает похвалу добродетели, которыми Она украшена, а также славу, воздаваемую Богородице.

Восток – Запад

До XVII в. Богоматерь на Руси никогда не изображали с непокрытой головой, так как замужняя женщина не могла появляться на люди простоволосой, это был позор для женщины. Но с появлением западноевропейских влияний на русских иконах стали изображать Богородицу без мафория и даже с распущенными волосами. Пример тому – образ Богоматери Взыскание погибших. Нередко на голове Богоматери и Христа можно видеть изображение царских корон – это также элемент

24

западноевропейского влияния, появляющийся не ранее второй половины XVII в. Исключительной особенностью русской культуры и русского благочестия является традиция посвящать храмы не только Богоматери, но отдельным Ее иконам, которые прославились чудесами. В XVIII – XIX вв. получили распространение иконы, именуемые Собор Богоматери, на них изображается сразу несколько образов Богородицы. Это – своего рода энциклопедия богородичной иконографии; составляются эти изображения в порядке их празднования по календарю. Образ Богородицы занимает исключительное место в русской православной традиции, подтверждением этому служит не только значительное количество богородичных икон, почитаемых в России, но и то особое значение, которое им придается в народном благочестии. Ни один дом, а уж тем более храм, не обходится без образа Богоматери. Выдающийся русский православный богослов отец Сергий Булгаков писал: «Любовь и почитание Богоматери есть душа православного благочестия, сердце его, согревающее и оживляющее все тело. Православное христианство есть жизнь во Христе и в общении с Его Пречистой Матерью, вера во Христа, как Сына Божия и Богоматери, любовь ко Христу, которая нераздельна от любви Богоматери».

О Т П Л Ы В И

Н А

Г Л У Б И Н У

Кардинал И. Ратцингер, префект Конгрегации Вероучения, написал богословский комментарий, посвященный Фатимской тайне. Предлагаем вам краткое изложение первой части этого текста, составленное в форме «вопросответ». В нем содержится понимание взаимоотношений между всеобщим Откровением и частными откровениями.

Кардинал И. Ратцингер

Всеобщее Откровение и частные откровения: богословское понимание – В чем состоит богословский взгляд на взаимоотношения между всеобщим Откровением и частными откровениями?

– Церковь различает «Откровение общее» и «откровения частные». Разница между ними существенна, и касается она не только степени откровения. Говоря «Откровение общее», мы подразумеваем Откровение Божие, адресованное всему человечеству. Свое письменное отражение оно нашло в Ветхом и Новом Завете. Его называют «Откровением» потому, что в нем Бог постепенно открывает Себя людям, вплоть до того, что Сам становится человеком. Речь идет о жизненном процессе, в котором Бог сближается с человеком. Естественно, что в этом процессе есть место и для разума, и для познания Божиих тайн. Во Христе Бог сказал все, то есть полностью явил Себя. Таким образом, Откровение было завершено с

исполнением тайны Христа, как она отражена в Новом Завете. «Откровение частное» относится ко всем видениям и откровениям, имевшим место по завершении Нового Завета. По этому поводу Катехизис Католической Церкви пишет: «В ходе веков бывали откровения, называемые «частными», некоторые из которых были признаны Церковью. (...) Их роль – не «улучшить» или «дополнить» Откровение Христа, но помочь жить более полно в определенную историческую эпоху» (ККЦ, п. 67). Это разъясняет сразу две вещи: 1) Авторитет частных откровений существенно отличается от авторитета Откровения общего, которое требует от нас веры. И действительно, в нем Сам Господь говорит с нами посредством церковной общины. Именно на уверенности в том, что я нашел саму Истину, я и строю свою жизнь, на нее полагаюсь и в смерти.

2) Частное откровение – помощь в вере. Оно заслуживает признания по-

25

О Т П Л Ы В И

Н А

Г Л У Б И Н У

тому, что обращается именно к единственному общему Откровению. Это предложенная помощь, но пользоваться ею вовсе не обязательно.

– Следовательно, поскольку единое Откровение Божие для всех народов обрело свое исполнение во Христе, Церковь обречена лишь вглядываться в прошлое и повторять уже сказанное?

– Вот что говорит Катехизис Католической Церкви: «И все-таки, если Откровение и завершено, оно не полностью доступно нашему пониманию; христианской вере предстоит на протяжении веков проникать постепенно в глубины его смысла» (см. ККЦ, п. 66). Оба эти аспекта – уникальность явления и процесс его понимания – нашли свое наиболее полное отражение в прощальных словах Господа, адресованных ученикам: «Еще многое имею сказать вам; но вы теперь не можете вместить. Когда же приидет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину: ибо не от Себя говорить будет... Он прославит Меня, потому что от моего возьмет, и возвестит вам» (см. Ин 16, 12-14). С одной стороны, Дух – это проводник, раскрывающий дверь к познанию, которое ранее мы не могли понять, ибо нам не хватало предпосылок для того, чтобы нести бремя этого знания; вот широта и глубина христианской веры. С другой стороны, этот акт «наставления» равен «получению» от богатств Самого Иису-

26

са Христа, чья неиссякаемая глубина проявляется в видении по воле Духа. В этом контексте Катехизис цитирует сокровенные слова Папы Григория Великого: «Слова Божии и тот, кто читает их, растут вместе» (ККЦ, п. 94). Второй Ватиканский Собор отмечает три главных пути, по которым Святой Дух действует в Церкви и, следовательно, обеспечивает «рост Слова»: размышления и обучение верующих, глубокое восприятие духовного опыта и проповедь тех «кто с епископским преемством принял достоверный благодатный дар истины» (см. Dei Verbum, п. 8).

– Каковы критерии истинности и ценности для частного откровения?

– Критерием истинности и ценности частного откровения является его христоцентричность. Если оно отдаляет нас от Христа и претендует на независимость или на иной способ спасения, «лучший и более достойный», чем Новый Завет, тогда оно явно не от Святого Духа, Который ведет нас к Евангелию, а не от него. Это не исключает того, что частное откровение может явить новые формы благочестия либо углубить и развить старые. Но во всем этом оно должно питать веру, надежду и любовь, служащие верным путем спасения. К этому можно добавить, что многие частные откровения являются результатом народного благочестия, и в нем же

О Т П Л Ы В И

отражаются, посылая ему новый импульс и порождая его новые формы.

– Каким образом можно составить классификацию частных откровений, исходя из Писания? Каков их богословский статус?

– Определенное указание содержится в самом древнем Послании святого Павла, сохранившемся до наших дней. Апостол пишет: «Духа не угашайте. Пророчества не уничижайте. Все испытайте, хорошего держитесь» (1Фес. 5, 19-21). Харизма пророчества была дана Церкви на все времена, ее надо осмыслить, ею нельзя пренебрегать. Нельзя забывать о том, что пророчество как таковое, если толковать его так, как учит Святое Писание, является разъяснением Божией воли для настоящего времени. Следовательно, оно указывает верный путь в будущее. Пророк врачует слепость веры, освещая волю Бога, которая является повелением и указанием для настоящего времени. Суть – в актуализации единственного Откровения, которое касается глубин моей души: пророческое слово является то предупреждением, то утешением, либо и тем, и другим одновременно. В этом смысле можно провести определенную параллель между харизмой пророчества и понятием «знамения времени», получившем новое освещение на Втором Ватиканском Соборе. Воспринять зна-

Н А

Г Л У Б И Н У

мения времени в свете веры – значит признать присутствие Христа во все времена. Частные откровения, признанные Церковью, а значит, и Фатимское, касаются именно этого: их смысл в том, чтобы помочь нам понять знамения времени и найти в вере правильный ответ на них.

– Мы выяснили, к каким «богословским местам» относятся частные откровения. Можем ли мы теперь прояснить немного их антропологический (психологический) характер?

– Теологическая антропология выделяет три формы восприятия или «видения»: видение внешнее, то есть чувственное, видение внутреннее, а также видение духовное. Ясно, что в Лурдском, Фатимском и в прочих видениях речь идет не о внешнем, обычном чувственном восприятии: образы и фигуры не принадлежат к тому окружающему пространству, к которому относятся, например, дерево или дом. Особенно это проявляется в видении ада или в видении, описанном в третьей части Тайны; это подтверждается, в частности, потому, что видения эти открылись не всем присутствующим, а только провидцам. С другой стороны, ясно, что речь идет не о духовном, умозрительном «видении» без образов, как происходит в высших формах мистики. Речь идет о чем-то промежуточном, о внутреннем восприятии, которое для ясновидящего обладает такой же силой, что и внешнее чувственное видение.

27

О Т П Л Ы В И

Н А

Г Л У Б И Н У

– Когда мы говорим о внутреннем видении, не идет ли речь всего лишь о фантазиях, о выражении субъективного восприятия, воображения?

– Внутреннее видение не означает фантазию, оно означает, что душа касается чего-то особого, что, хоть и являясь реальным, находится за пределами чувственного и потому дает ей возможность видеть неосязаемое, «невидимое чувствам»: это – видение «внутренних чувств». Речь идет о настоящих «предметах», которые трогают душу, хотя они и не принадлежат к привычному для нас, осязаемому миру. Человек выходит за пределы простой «поверхностности», и перед ним открывается более глубокая действительность. В этом смысле можно понять, почему в большинстве случаев подобные откровения случаются именно с детьми: душа их еще почти не запятнана, их способность к внутреннему восприятию еще не пострадала. «Из уст младенцев и грудных детей Ты устроил хвалу» (Пс 8, 3). Однако ему присущи и собственные ограничения. В видении внешнем присутствует субъективный фактор: мы не видим объект в чистом виде, а воспринимаем его через фильтр наших чувств, выступающих в качестве переводчика. В видении внутреннем это присутствует в еще большей степени, особенно когда речь за-

28

идет о такой действительности, которая сама по себе выходит за наши горизонты. Ясновидящий видит в соответствии со своими собственными способностями, со своими возможностями воспроизведения и познания. Образ может восприниматься им только в меру его способностей и возможностей. Следовательно, в подобные видения привносятся и способности, и ограничения личности, их воспринимающей. Образы, переданные ими, не являются плодом их фантазии, они – результат реального восприятия, имеющего наивысшее внутреннее происхождение. Можно сказать, что видения – это синтез импульса, полученного свыше, и способностей, которыми располагает воспринимающий их субъект. Посему язык, используемый для передачи этих видений, это язык символический. По этому поводу говорит кардинал Содано: «Речь не идет о фотографическом снимке с будущих событий, а о многозначном описании событий, которые могут иметь место в неопределенном будущем и в неопределенной последовательности». Это наложение времени и пространства в едином образе типично для подобных видений, которые, по большей части, становятся объяснимы лишь впоследствии. Здесь важно видение в целом. Детали должны постигаться из совокупности образов. Центр – это место, где видение становится выражением и указанием к воле Бога.

О Т П Л Ы В И

Н А

Г Л У Б И Н У

Игумен Вениамин (Новик)

СОФИОЛОГИЧЕСКОЕ ПОНИМАНИЕ ПОНИМАНИЕ БОГОРОДИЦЫ

П

равославная Церковь чтит Деву Марию как «честнейшую херувим и славнейшую без сравнения серафим», превысшую всей твари. Она видит в Ней Матерь Божию и Ходатаицу пред Сыном за весь человеческий род и непрестанно молится Ей об этом предстательстве. «Любовь и почитание Богоматери есть душа православного благочестия, сердце его, согревающее и оживляющее все тело»1. «Божия Матерь есть высшее существо из всех сотворенных разумных существ, несравненно высшее самих высших Ангелов, Херувимов и Серафимов, несравненно высшее всех святых человеков»2. Таково почитание Пресвятой Богородицы в традиционном Православии. Но в русской религиозно-философской мысли существует также интересная тенденция ассоциирования библейской Премудрости и Богородицы. Таинственна эта связь между Божественной Софией (Премудростью) и Богоматерью. П. Флоренский и С. Булгаков находили также, кроме философских,

1 2

В РУССКОЙ РЕЛИГИОЗНОФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ некоторые основания для этого и в литургической жизни православия. В ортодоксальных руководствах по догматике эта тенденция не упоминается. Учение о Софии дано в ряде библейских текстов и раскрыто в предании о Хокме (евр.) – Премудрости. Премудрость представлена в Библии в двух аспектах: как свойство Бога («велика премудрость Его» Ис 28, 29; «Иисус же преуспевал в премудрости» Лк 2, 52) и как некая персонифицированная сущность («Премудрость построила себе дом…» Пр 9, 1; «Я, премудрость, обитаю с разумом» Пр 8, 12; «Поэтому и премудрость Божия сказала…» Лк 11, 49). В Ветхом Завете персонифицированная премудрость произносит целую речь (Пр 8). Человеческая же мудрость – от Бога («Господь дает мудрость» Пр 2, 6). Слово «софия» (греч.) встречается десятки раз в Ветхом Завете (Септуагинте) и в оригинальном тексте Нового Завета. В византийской традиции София стала постепенно отождествляться

Булгаков Сергей. Православие. М., 2001. С.165. Игнатий (Брянчанинов). Аскетическая проповедь. СПб., 1866. С. 557.

29

О Т П Л Ы В И

Н А

Г Л У Б И Н У

с Новозаветным Логосом. Здесь, можно предположить, сказалось и влияние греческой философии (любви к мудрости). В русском Православии возникла тенденция отождествления Святой Софии и Пресвятой Девы. Это ощущение получило первоначальное выражение в литургических текстах, в православной иконографии, и только к началу ХХ века было богословски осмыслено. София, согласно этому учению, есть «предвечное самооткровение Пресвятой Троицы»3, основа одухотворяющегося космоса и его же предельная цель. Воцерковление космоса промыслительно предопределено, то есть он «призван» к осознанному, свободному пронизанию себя Божественной Софией. В Богоматери впервые в истории человечества Божественная София предельно просветила человеческое существо. Литургически это выражено знаменательным образом, ибо течение церковного года так связано с богородичными праздниками, что события жизни Пресвятой Девы – это и ступени развития церковного организма в его мистической целостности, и ступени развития каждого члена Церкви, органически пребывающего в ней. Начало церковного года освящается празднованием Рождества Пресвятой Богородицы (8 сент.) и заканчивается празднованием Ее Успения (15 авг.), которое приводит Церковь к переживанию премирного, Божественного, трансцендент3

ного бытия; смерть переживается как рождение в этом бытии. Православие, как известно, находится под значительным влиянием платонизма, для которого характерны представление о мире как иерархически структурированном целом, дуализм небесного и земного, мира идеального и материального. Можно сказать, что эта черта – общая для многих древних религиозно-философских систем. Платонизм имеет также еще одну трудно уловимую для современного позитивистского технизированного сознания особенность – это акцентуация жизненного связующего целостного начала. В платонизме, как известно, носителем этого общего связующего и животворящего начала является «Душа мира». Мифологема мудрой царственной устроительницы бытия (праматери бытия) также присутствует во многих культурах. Важно отметить, что этот жизненный принцип ассоциируется именно с женским производящим (родящим) началом, с неким душевным теплом. Православное христианство к этому добавляет очень важный аспект – вектор, указывающий направление дальнейшего развития: тварный мир призван Богом к благодатному устроению и преображению. Библейскую Еву можно понимать не только как единичную личность, но и как некий универсальный жизненный принцип. Ириней Лионский назвал Богородицу «Второй Евой», посту-

Булгаков Сергий. Купина Неопалимая. Париж, 1927, С. 189.

30

О Т П Л Ы В И

пок которой – рождение Сына – по своей онтологической значимости сравним с грехопадением Евы, но с обратным знаком. Проще говоря, Логос – это идея, а София – ее актуализация, некая онтологическая женственность. Церковная ортодоксия из нежелания впадать в какие-либо новые ереси ассоциировала Софию – Премудрость Божию со Вторым лицом Троицы – Сыном Божиим – Логосом. Св. Софии Премудрости Божией был посвящен главный храм православного мира в Константинополе. В целом же библейская традиция не восприняла платоновского учения о «Душе мира», признав наличие души только у человека и в какой-то степени у животных. Софиология будто пытается вернуть утраченное, ввести животворящую энергетику в христианский дискурс. Энергетика Святого Духа, который именуется в православии Животворящим, как бы восполняется женственным началом Софии, что дает какую-то особую конкретизацию, до конца не разгаданный метафизический смысл4. Получается, таким образом, некое сочетание платонизма и христианства, характерное для восточного христианства. В этом случае возникает сложная проблема «увязки», согласования ортодоксальной триадологии с не

Н А

Г Л У Б И Н У

совсем библейской софиологией. Почитание Софии было воспринято Русью вместе с христианством из Византии. Киевский князь Ярослав Мудрый (1016-1054) воздвигает «дом Премудрости» – Софийский собор в Киеве. В русской традиции большое значение приобрела художественноэстетическая интерпретация образа Премудрости, которая олицетворяется, кроме Христа, Богородицей и Церковью. Можно сказать, что аскетический эстетизм – это третий аспект платонического наследия, повлиявшего на православное мироощущение. Софийно-Богородичный аспект отражает одну из важнейших идей православия: преображение тварно-материального мира, его обожение, которое начинается уже здесь на земле через естество Богородицы и святых. Софиология, периферийная по отношению к ортодоксальному богословию, является созидательной по отношению к живому организму культуры и свободной религиозно-философской мысли. Софиология особенно важна для понимания специфики русской религиозной философии, особенностей ее онтологизма и космизма, реалистического символизма и мистического реализма, избегающей жесткой догматизации и рационализма, тяготеющей к образной, эмоционально окрашенной, художественно-плас-

4 В Ветхом Завете «руах» (дух) – женского рода. В толковании Василия Великого на Быт 1. 2 действие Св. Духа на хаос уподобляется действию птицы-наседки, сидящей в гнезде на яйцах и согревающей их своей теплотой для пробуждения в них жизни. Возникает вопрос: не сложилась ли бы иная софиология, будь новозаветное pneuma (дух) женского рода? Возможно, родовой дуализм имеет онтологическое значение. Тайна Софии и в ееженственности. Можно вспомнить видения вечной женственности Вл. Соловьеву.

31

О Т П Л Ы В И

Н А

Г Л У Б И Н У

тичной эстетической манере философствования. Философ и правовед Е. Н. Трубецкой (1863-1920), понимая Софию как творческую божественную силу, определил иконопись как «умозрение в красках» (в противоположность западной спекулятивной теологии), отразив, таким образом, эстетический аспект софиологии. Важно отметить, что в русской недогматизированной традиции София ассоциируется с Богородицей. «Софийность мира имеет для твари различную степень и глубину: в высшем своем аспекте это – Церковь, Богоматерь, Небесный Иерусалим, Новое Небо и Новая Земля; во внешнем, периферическом действии в космосе она есть универсальная связь мира, одновременно идеальная и реальная, живое единство идеальности и реальности, мыслимости и бытия, которого ищет новейшая спекулятивная философия (Фихте, Шеллинг, Гегель, неокантианство). Этим же живым софийным единством мысли и бытия обосновывается человеческая телеология в науке, технике, хозяйстве, равно как и возможность внешнего овладения миром»5. Согласно В. С. Соловьеву (18531900), София – это универсальная и индивидуальная Первопричина всего бытия, великая Мать всех людей и существ. В этом смысле София – основа всякого единства и развития как космоса, так и рода человеческого; и это развитие может и должно быть достигнуто через познание, 5 6

почитание и следование Софии. В гностическом трактате Соловьева «София» (1876) София предстает как онтологический и гносеологический принцип универсального и личностного единства в многообразии форм жизни. По Соловьеву София – это интеллигибельная (интеллектуальная) Душа человечества. Соловьев вспоминает о знаменитой иконе Божественной Премудрости в новгородском Софийском соборе времен Ярослава Мудрого: «Кого же изображает это главное, срединное и царственное лицо, явно отличное и от Христа, и от Богородицы, и от ангелов? Образ называется образом Софии Премудрости Божией. Кто же она, как не само истинное, чистое и полное человечество, высшая и всеобъемлющая форма и живая душа природы и вселенной, вечно соединенная и во временном процессе соединяющаяся с Божеством и соединяющая с Ним все, что есть. Несомненно, что в этом полный смысл Великого Существа, в целом почувствованный, но вовсе не осознанный нашими предками, благочестивыми строителями Софийских храмов»6. У В. С. Соловьева, таким образом, явно прослеживается влияние платонизма. Соловьев видит в красоте земной природы божественный отблеск Софии. Мистическое восприятие земли как матери – также характерная черта русского сознания. В этом можно увидеть отголосок

Булгаков С.Н. Свет Невечерний, М., Путь, 1917. Цит. по изданию М., Республика, 1994. С.197. Соловьев В.С. Сочинения в 2-х томах. М., Мысль, 1988, Т.2. С.576-577.

32

О Т П Л Ы В И

язычества, но это же можно понимать как возможность преображение природы энергией софийной благодати. Исключение природы из полноты христианства было бы неправомерным ограничением самого христианства. В результате и получается христианизированный платонизм, характерный для многих русских религиозных философов. В своем понимании Софии Премудрости Божией священномученик Павел Флоренский пытался осмыслить культовые памятники – софийные храмы, иконы и гимнографию. Опираясь главным образом на учение св. Афанасия Великого, он не противопоставлял свои взгляды учению Церкви о том, что София есть Христос. Отец Павел выразил собственные софиологические взгляды в главе «София» своей главной работы «Столп и утверждение Истины» (М., Путь, 1914). Флоренский перечисляет свойства Софии, имеющие экклезиологическое и мариологическое значения. Он пишет: «София есть Великий Корень целокупной твари… которым тварь уходит во внутритроичную жизнь и через который она получает себе Жизнь Вечную от Единого Источника Жизни; София есть первозданное естество твари, творческая Любовь Божия»7. «София есть начаток и центр искупленной твари, – Тело Господа Иисуса Христа, т. е. тварное естество, воспринятое Божествен7

8 9

Н А

Г Л У Б И Н У

ным Словом. Только соучаствуя в Нем, т. е. имея свое естество включенным в Тело Господа, мы получаем от Духа Святого свободу и таинственное очищение. В этом смысле София есть предсуществующее, очищенное во Христе Естество твари, или Церковь в ея небесном аспекте. Но поскольку от Духа Святого происходит освящение и земной стороны твари, эмпирического ея содержания, то София постольку есть Церковь в ея земном аспекте. А т. к. очищение происходит Духом Святым, являющим Себя твари, то София есть Дух, поскольку Он обожил тварь. Но Дух Святой являет Себя в твари, как девство, как внутреннее целомудрие и смиренная непорочность. В этом смысле София есть Девство, как горняя сила, дающая девственность. Носительница же Девства, Дева в собственном и исключительном смысле слова есть Мариам, Дева Благодатная, Облагодатствованная Духом Святым, Исполненная Его дарами, и, как таковая, Истинная Церковь Божия, Истинное Тело Христово: из Нея ведь произошло Тело Христово»8.Флоренский приводит богослужебные литургические тексты, в которых София отождествляется с Богородицей9. Он также обратил внимание на то, что «Служба Св. Софии Премудрости Божией», там, где она совершается по местному обычаю, совершается или в день Рождест-

Флоренский П. А. Столп и утверждение Истины. М., Путь. 1914. С.326. Флоренский П. А. Столп и утверждение Истины. М., Путь. 1914. С.350. Флоренский П. А. Столп и утверждение Истины. М., Путь. 1914. С.388-389.

33

О Т П Л Ы В И

Н А

Г Л У Б И Н У

ва Богородицы, или в день Успения. Флоренский также отмечает, что в Византии София-Премудрость Бога ассоциировалась с Сыном и Словом Божиим. Эта двойственность понимания Софии имеется и в «Службе Св. Софии». В сознании русских, отмечает Флоренский, София более ассоциировалась с целомудрием и девственностью. Протоиерей Сергий Булгаков (18711944) выразил свою софийную мариологию в работе «Купина Неопалимая» (1927). Все богословское творчество С. Булгакова проходило под знаком Софии, которая была для него живой реальностью, актуализирующей на материальном и даже социальном уровнях Божественное начало. Он вслед за Флоренским отмечает, что в отличие от Византии, где София отождествлялась с Логосным началом Христа, а храмы Св. Софии понимались христологически, на Руси почитание Софии имело мариологический характер. Булгаков также иллюстрирует эту особенность русской духовности примерами из богослужебных текстов и русской иконографии. Согласно С. Булгакову, «В Богородице исполнился замысел Премудрости Божией в творении мира, Она есть тварная Премудрость, в которой «оправдалась» Премудрость Божественная, и, в этом смыс-

ле, почитание Богоматери сливается с почитанием самой Божественной Софии. В Богоматери соединились Премудрость небесная и тварная, Св. Дух, живущий в Ней, с тварной человеческой ипостасью. Она освящает природный мир, в ней и через Нее приходит он к своему преображению»10. Богородица – это как бы София, ипостазированная в тварном мире. Булгаков понимает Богородицу в свете Боговоплощения, как начале преображения твари, видит в Ней космологическое значение: «Сердце мира», «Матерь рода человеческого», «Универсальную человечность», «Сердце и Мать Церкви», «Царица Небесная». Через Богоматеринство Пресвятая Дева приобретает особую онтологическую значимость. Она начаток и благодатное средоточие новой твари11. Исходя из такого восприятия Богородицы русской религиозно-философской мыслью, становится ясно, что ключевым понятием в Православии является «обожение» твари, и именно в свете обожения понимается Богородица, достигшая наивысшей степени обожения в тварном мире. Под «обожением» в Православии понимается благодатное преображение (или начало преображения) всего тварного мира; прежде всего, всей полноты человеческой приро-

10 Булгаков Сергий. Православие. Paris, YMCA-PRESS, 1989. C.257.

11 Софиология С. Булгакова была обвинена в церковном модернизме епископом Русской Зарубежной Церкви Антонием (Храповицким) в 1927 г., а затем митрополитом Московским Сергием (Страгородским), заявившим в сентябре 1935 года, что «учение Булгакова о Софии Премудрости Божией нецерковно и повторяет ереси, уже осужденные Церковью». В православном богословском институте в Париже, где прот. С. Булгаков долгие годы преподавал догматику, его софиологию сочли за частное богословское мнение о.Сергия.

34

О Т П Л Ы В И

ды: телесный и духовный ее аспекты. Не все, конечно, русские философы разделяли софиологические взгляды. Николай Бердяев (18741948), например, видел в софиологии угрозу человеческой свободе. В чем-то Бердяев соглашается с русскими софиологами: «Женственная стихия есть стихия космическая, основа творения, лишь через женственность человек приобщается к жизни космоса»12. Но в своей знаменитой «Русской идее» (1946) он пишет: «Булгаков остаётся верен основной русской идее Богочеловечества. Богочеловечество есть обожение твари. Богочеловечество осуществляется через Св. Духа. Софиологическая тема есть тема о Божественном и тварном мире. Это есть тема, прежде всего, космологическая, которая интересовала русскую религиозную мысль более чем западную. Нет абсолютного разделения между Творцом и творением. Есть предвечная нетварная София в Боге (мир платоновских идей), через которую наш мир сотворен, – и есть София тварная, проникающая в творение. Булгаков называет свою точку зрения панентеизмом13, в отличие от пантеизма. Можно было бы это назвать также панпневматизмом. Происходит как бы сошествие Св. Духа в космос. Панпневматизм вообще характерен для русской религиозной мысли. Наибольшее за-

Н А

Г Л У Б И Н У

труднение для софиологии связано с проблемой зла, которая недостаточно здесь поставлена и не разрешена. Это система оптимистическая. Основной оказывается не идея свободы, а идея Софии. София есть Вечная женственность Божия, что вызывает наибольшие нарекания (у ортодоксальных богословов – В. Н.). Действительно, существует неясность в определении Софии. Софией оказывается и Св. Троица, и каждая из Ипостасей Св. Троицы, и космос, и человечество, и Божия Матерь. Возникает вопрос, не происходит ли слишком большое умножение посредников. Булгаков решительно возражает против отождествления Софии с Логосом. Неясно, что должно быть отнесено к откровению, что – к богословию и что – к философии. Неясно также, какую философию нужно считать обязательно связанной с православным богословием»14. Бердяев здесь, как и во многих других случаях, четко ставит вопрос. Но убедительность вопрошаний Бердяева не стоит преувеличивать. Тайну Божию невозможно разложить по полочкам. В целом, ассоциирование Софии и Богородицы носит в русской богословской мысли характер частного богословского мнения. Если говорить совсем кратко, то это была попытка восстановить платоновскую «Душу мира» в христианском дискурсе.

12 Бердяев Н. А. Самопознание. С-Петербург, 1991, Гл. 2. С.88 13 Панентеизм (греч.: «всё в божестве») – учение о Боге и мире, пытающееся совместить преимущества классического теизма с относительно убедительным аспектом пантеизма.

14 Бердяев Н. А. Русская идея. М., 1990. Гл.10. п. 3.

35

У

У ИСТОКА

И С Т О К А

Свящ. Корентин Бонавентура Нтонтас

ОБРАЗЫ БОГОРОДИЦЫ

В СВЯЩЕННОМ ПИСАНИИ

Р

азмышляя о Божией Матери, следует принимать во внимание все библейское Откровение. Можно ли найти образы Марии в Ветхом Завете? Согласно некоторым богословам, образ Богородицы или вообще отсутствует в Ветхом Завете, или появляется мимолетно и его почти невозможно уловить. Для других же, наоборот, образ Божией Матери присутствует почти на всех страницах Ветхого Завета. Причина этого в том, что все Священное Писание повествует о Христе, и поэтому косвенно и о Марии. Помимо этих двух крайних подходов, имеются также и другие утверждения. Как бы там ни было, можно с уверенностью утверждать, что в ВЗ встречаются упоминания о Марии, которые могут быть поняты только в свете Нового Завета и Предания Церкви. «Священное Писание Ветхого и Нового Завета и досточтимое Предание все яснее показывают участие Матери Спасителя в домостроительстве спасения и излагают его как бы наглядно… Эти древнейшие документы, как они читаются в Церкви и понимаются в свете дальнейшего и полного откровения, постепенно все яснее показывают образ Жены, Матери Искупителя»1. В этом случае можно говорить об опреде-

ленной подготовке и присутствии образа Божией Матери в Ветхом Завете. Эта подготовка содержит в себе нравственный, типологический и пророческий характер. Нравственную подготовку можно обнаружить особенно в текстах Ветхого Завета, говорящих о бедных и смиренных Господа (анавим). Они являют собой огромное ожидание, которое и формирует Израиль и в конце рождает Христа. К этой категории относятся персонажи из Евангелия от Луки 1-2, как, например, Захария, Елисавета, Симеон, пророчица Анна и «все ожидавшие избавления в Иерусалиме» (Лк 1, 68; 2, 25.38). Мария являет собой вершину этих «ожидавших избавления в Иерусалиме». Типологическая подготовка может быть индивидуальной, общинной или рассматривающей различные образы из Ветхого Завета. К индивидуальной типологии принадлежат люди, которые предшествуют образу Богородицы. Среди них находятся, например, так называемые матери Израиля и некоторые конкретные персонажи: Мириам, Девора, Юдифь, Руфь, Эстер. Однако это не только женщины, это также, например, Авраам (Быт 12, 22), в чьих поступках предваряются различные добродетели Божьей Матери, такие как вера и послушание.

1 II Ватиканский. Собор. Догматическая конституция о Церкви Lumen Gentium, 55.

36

У

Общинная типология представляет Марию как цель для ветхозаветной общины. Например, Второй Ватиканский Собор в этом смысле показывает Марию как Дщерь Сиона, «с Нею, преславной Дщерью Сиона, после долгого ожидания обещанного, исполняются времена и устанавливается новое домостроительство, когда Сын Божий принял от Нее человеческое естество, дабы тайнами Своей плоти избавить человека от греха»2. В качестве примеров ветхозаветной образной типологии можно указать Ковчег Завета, Храм, Врата Небесные и т. д. Все они являются прообразами Богородицы в Ветхом Завете. Пророческий характер образов Богородицы выражается в различных пророчествах, словах, предвозвещениях, которые, несмотря на то, что относятся к определенному историческому контексту, приобретают полный смысл только в свете новозаветных событий. Читая эти тексты в марианском ключе, нужно придерживаться конкретных правил, не забывая, что речь здесь идет об истинном Откровении, хотя всего лишь в набросках, проясняющихся в Новом Завете: Новый Завет – полнота Откровения. Как мы видим, образ Марии тес-

И С Т О К А

но связан с историей Спасения, вершиной которой является Иисус Христос, и которая возрастает, проявляясь во все более ярких образах тайны. Для правильного понимания Матери Иисуса необходимо рассматривать Ее именно в этом контексте. Только так можно увидеть Ее библейскую икону, в которой является истинный лик Израиля и Церкви согласно Божиему замыслу. Иными словами, эта христологическая тайна, освещающая тайну Божией Матери.

Некоторые образы Матери Божией в Ветхом Завете Как было сказано выше, Ветхий Завет являет различные образы женщин, как, например, Сарра, Ревекка, Рахиль, Мириам, Девора, Руфь, Эстер, Юдифь, которые сыграли важную роль в домостроительстве спасения и в движении Избранного Народа к полноте времен. Ветхий Завет, по словам Папы Иоанна Павла II, «восхищает нас некоторыми необычными женщинами, которые под вдохновением Духа Божия участвуют в борьбе и победах Израиля, внося свой вклад в спасение своего народа»3. Естественно, первой среди них является Ева, роль которой подробно анализируют Отцы Церкви. Для них Ева представляет собой антитезис Девы Марии. Ева в Книге Бытия предстает матерью всех живущих, а Мария – новой Евой. Ева как та, ко-

2 LG 55.

3 GIOVANNI Paolo II, Donne impregnate nella salvezza de popolo, (L’Osservatorio Romano, 28.III. 1996) 4.

37

У

И С Т О К А

торая не послушала Бога, а Мария как Та, Которая своим послушанием сотрудничает со спасительной волей Божией. Рахиль, жена Иакова (Быт 29), представлена очень красивой женщиной, тем самым являясь прообразом духовной красоты Марии, полной благодати. Девора (Суд 4, 4-24) в ситуации крайней опасности показала себя энергичной женщиной, спасшей свой народ от хананеев под предводительством Барака. Таким образом, она являет собой прообраз Богородицы Марии, участвующей в победе Христа, Ее Сына. Руфь моавитянка провозгласила себя смиренной рабой Вооза, который избрал ее своей невестой. Мария так же после диалога с Архангелом Гавриилом (Лк 1, 39) провозгласила Себя смиренной рабой Господа, избравшего Ее Своей невестой в Святом Духе для завершения дела Воплощения и всеобщего искупления. Существует также множество других образов, характеризующих Пресвятую Деву Марию, которые мы можем найти в Священном Писании. В заключение, Мария нам дана как Мать и Заступница всех детей Божиих, она является примером подражания. «Мария, Матерь Иисуса, уже прославленная на небесах телом и душой, является образом Церкви, имеющей завершиться в будущем веке, так и на земле Она сияет как знамение твердой надежды и утешения странствующему народу Божи ю, пока не придет день Господень»4.

4

LG 68.

38

Свящ. Бронислав Чаплицкий

Учение

Отцов Церкви о Марии

О

тцами Церкви мы называем христианских писателей первых веков (до VIII в.), живших в то время, когда вера Церкви оформлялась в понятия. Они фиксировали и в немалой степени формировали церковное Предание. Изучение трудов Отцов Церкви называется патрологией или патристикой. Наш очерк представляет собой обзор учения Отцов Церкви о роли Марии.

Мариология Отцов Писатели II в. (апостольские мужи и апологеты) не уделяли много внимания роли Марии. Они упоминали о Ней, как о Матери Иисуса, как правило называя Ее Девой. Имена родителей Марии, рассказ о Ее введении в Иерусалимский храм и другие подробности передали авторы апокрифов, то есть неканонических текстов. Апологеты защищали рождение Иисуса Девой Марией, потому что оно было предметом частых нападок и насмешек со стороны языческих и иудейских авторов. Рождение Иисуса от Марии Девы подчеркивали св. Юстин, живший

У

в Риме, и св. Ириней, живший в Галлии (современная Франция). Юстин, исходя из Ис 7, 14 и евангельских текстов, восхвалял Марию Деву, которая зачала и родила Спасителя («Apologia», 33). Говоря о Евхаристии, он подчеркивал, что это то же Тело, которое Иисус принял от Марии. Ириней первым (потом так будут делать и другие Отцы) использовал антиномию: Адам – Новый Адам (Христос) и Ева – Новая Ева (Мария). Эта антиномия имеет свой прообраз в Книге Бытия. Ириней употребил понятие узла, который Ева связала неверием, а Мария развязала верой. «Как Ева словами падшего ангела была обманута, чтобы отойти от Бога, отвергая его заповедь, так Мария, послушная Богу, посредством ангела получила Благую весть, что будет носить Бога» (Adversus haereses; III, 22,4; V, 19,1). Тертуллиан из Карфагена подчеркнул девственное зачатие и рождение Иисуса Марией, но не хотел признать за Марией титул Девы после рождения Иисуса (см.

De carne Christi, 23).

И С Т О К А

Ориген из Александрии в одной из своих проповедей говорит о гимне Марии «Magnificat» (Homilia in Lucam, 8). Он также защищал евангельское повествование о Рождестве Иисуса Христа от Девы. Комментируя слова из Евангелия от Иоанна «Вот Сын Твой», он подчеркивал, что эти слова, сказанные Иисусом об Иоанне, являются правдой, поскольку в Иоанне жил Христос (см.

Commentarium in Joannis, I, 6). Григорий Чудотворец, живший в III в. в Понте, так прославлял Марию: «Радуйся, благодатная, Господь с Тобою. Радуйся храм Божий телесный! Радуйся, благодатная, ковчег небесных колосьев! Радуйся, благодатная, неба и земли общее жительство! Радуйся, благодатная, истинного Сына истинная мать и дева! Радуйся, благодатная, неиссякаемый очаг света, всегда действенный! Радуйся, благодатная, широкое вместилище непостижимого естества! Радуйся, благодатная, вдовствующего мира непорочная невеста и мать! Радуйся, благодатная, союзница света! Радуйся, благодатная, заблуждавшийся мир в истине верно воззвавшая! Радуйся,

39

У

И С Т О К А

благодатная, несжигаемая житница мира!» («Похвала Пресвятой Богородице и Приснодеве Марии».) Св. Григорий Нисский из Каппадокии в жизнеописании своего учителя Григория Чудотворца поместил первое в истории свидетельство о явлении ему Божьей Матери. Она явилась св. Григорию Чудотворцу вместе со св. Иоанном Евангелистом и просила его, чтобы наставил Григория, который терзался сомнениями и искал истины в мире, полном ересей (De vita Gregorii Thaumaturogii). Истина о рождении Иисуса Христа, зачатого от Духа Святого и рожденного Девой Марией, вошла в Апостольский символ веры, возникший во II веке в Риме, который употреблялся при совершении крещения. Разгоревшиеся в IV в. споры, касающиеся Святой Троицы и Иисуса Христа, затрагивали также Марию. Предметом спора был вопрос: кем на самом деле является Иисус, и в каком смысле Он есть Сын Бога? Многие Отцы Церкви склонялись к мысли, что Иисус не является равным Богу Отцу, хотя по-разному ее объясняли. Похожее мнение в начале IV в. распространил священник из Александрии Арий, поэтому это мнение стали называть арианством. Арианство было опровергнуто I Вселенским Собором в Никее в 325 г., который подчеркнул предвечное рождение Иисуса от сущности Отца, не упоминая, однако, Марии. Там было сказано лишь, что Иисус «ради нас, людей, и ради нашего

40

спасения низошел, воплотился и вочеловечился». Соборное учение героически отстаивал александрийский епископ Афанасий, подвергшийся многим репрессиям. Поддерживали его Папы Римские и каппадокийские отцы, а также египетские монахи. Афанасий учил, что «Слово приняло плоть от Марии-Девы, чтобы мы могли принять спасение» (см. «Литургия часов», чтение на 1 января). Св. Григорий Назианзин рассуждал так: «[Христос] родился от Девы, у которой сперва Дух Святой очистил душу и тело. Ибо, как с одной стороны, необходимо было, чтобы почиталось рождение, так, с другой стороны, надо было, чтобы возвысилось девство…» (Sermo 45, 9). Так как при поддержке государственной власти арианство распространилось почти во всей Римской Империи, II Вселенский Собор в Константинополе (381 г.) уточнил Никейское вероисповедание, добавляя слова: «Воплотившегося от Духа Святого и Марии Девы». Св. Иоанн Златоуст сравнивал Марию Деву с девственной землей (Эдем = рай). Он писал: «Сын Божий родился телесным образом, чтобы ты родился духом. Он родился от жены, чтобы ты перестал быть обыкновенным сыном женщины» (Homiliae in Matthaeum, 2, 2). Св. Амвросий Медиоланский комментировал евангельское описание встречи Марии и Елизаветы, Предтечи и Спасителя (см. Expositio Evangelii secundum Lucam II).

У

Ученик св. Амвросия, св. Августин называл Марию послушной воле Отца. Согласно ему, Мария является членом Церкви, членом святым, прекраснейшим, славнейшим, но всего лишь членом. (Sermo 25, 7-8). Ссылаясь на Амвросия, Августин представлял Марию образцом для подражания в повседневной жизни для дев, принесших обеты (De doctrina christiana, IV, 21, 48). Св. Максим из Турина подобно Иринею, Амвросию, Тертуллиану строил параллель между делом сотворения мира и девственным зачатием Иисуса Марией. Он писал: «Христос желал родиться так, как Адам (…) Ибо Адам родился от девственной земли, а Христос от Марии Девы. Земля, которая была матерью Адама, была еще не пахана, лоно Матери Христа не было тронуто половым контактом. Адам был вылеплен из праха руками Бога, Христос был сформирован в лоне Матери Духом Божиим. Поэтому оба имеют Бога Отцом, и оба (как учит Евангелие) являются сынами Божьими» (см. Sermo 50a, 2). Споры на тему соотношения божественной и человеческой природы в Иисусе тоже затрагивали Марию. Возникал вопрос: кого родила Мария – Иисуса-Бога или же только его человеческую природу? Как называть Марию – матерью человека («антропотокос»), матерью Христа («Христотокос», Χριστοτόκος) или Матерью Бога («Теотокос», Θεοτόκος)? Постепенно в церковных общинах

И С Т О К А

входило в традицию употребление понятия Теотокос (Богородица). Такое определение Марии было принято на Эфесском соборе в 431 г. Собор грозил отлучением всякому, «кто не исповедует Эммануила истинным Богом, а поэтому святую Деву Богородицей, так как Она по плоти родила Слово, сущее от Бога Отца, ставшее плотью». Отцы Эфесского собора ссылались на Киприана Карфагенского, цитируя его слова: «Он (Христос) стал сыном человеческим, чтобы нас сделать сынами Божиими». Ссылались и на святого Амвросия Медиоланского, который утверждал, что слова св. Павла: «Бог послал своего Сына, Который родился от жены, подчинился закону» (Гал 4, 4) относятся именно ко второму, земному рождению Иисуса. Цитировали также св. Григория Назианзина: «Если кто не признает Марию Богородицей, то он отлучен от Божества» (См. «Деяния Вселенских соборов»). Кирилл Александрийский в одной из проповедей, посвященных Богородице, называл Марию «всегда Девой», что обычно переводится словом «Приснодева». Кирилл так славил Марию: «Радуйся, Богородица Мария, досточтимое сокровище всего мира, свет неугасающий, венец девства, жемчужина правоверия, храм неразрушимый, дом Необъемлемого, Матерь и Дева. (…) Благодаря Тебе радуется небо, ликуют Ангелы и Архангелы, бегут демоны, сатана-искуситель был низвергнут из неба, которое предстоит

41

У

И С Т О К А

павшему человеку» (Homilia 4). Прекрасными словами, в том числе и стихами, прославлял Марию св. Ефрем Сирин. Красочные сравнения он почерпал из Ветхого Завета (см. Teksty o Matce Bożej). Скорбящую под крестом Марию славил своими стихами Роман Певец (Hymnus 25). Отцы Церкви специально не увлекались вопросом конца жизни Марии. В 377 г. Епифаний, епископ Саламины, комментируя сцену под крестом, писал так: «[Священное Писание] не оставило нам какого-либо свидетельства о смерти Марии: умерла она или не умерла, была похоронена или не была похоронена» (Panarion III). После провозглашения на Эфесском соборе (431) Марии Богородицей появился праздник Богородицы. В Риме в VI в. стали праздновать день Ее взятия на небеса по аналогии с празднованием годовщины смерти мучеников, как дня их рождения для неба. Это стали называть по-разному: Успением, Переходом, Взятием на Небеса. Около 600 г. некий Теотокос из Ливяс написал: «Надлежит, чтобы тело, носившее Бога, исполненное Богом, не подверглось уничтожению, озаренное Божиим светом, но воспринято было во славу с душей, любезной Богу». («Проповедь по случаю взятия на небеса».) В VIII в. на тему Успения высказывались свв. Герман, Андрей Критский, Косма Веститор, Иоанн Дамаскин. Этот последний писал:

42

«Та, которая взята из земли, должна была возвратиться в землю, чтобы потом пойти на небо, взяв из земли, которой отдала свое тело, дар совершенно чистой жизни (…) Надлежало, чтобы Матерь, зревшая Сына Своего пригвожденным ко Кресту, Та, чье сердце пронзил меч страданий, приуготовленный ей в час рождения Спасителя, узрела Его царствующим с Отцом в небе. Надлежало, дабы Матерь Божия обладала всем, что имеет Сын, и чтобы Ее, Матерь и Рабу Божию, почитала всякая тварь». Св. Герман из Константинополя писал: «Се, по слову Писания, в сиянии красоты Ты являешься. Святая вся девственная плоть Твоя, вся чистая она, вся служит обиталищем Богу; посему не обратится она во прах, но, по человечеству, перенесена будет в нетление жизни вечной. Сие, однако, есть то живое тело, совершенно прославленное, нетленное, одаренное жизнью вечной» (см. «Литургия часов», т. 2, II чтение на 15 августа). Вопрос о том, умерла Мария или не умерла, остался открытым. Другие вопросы, затронутые Отцами, будут рассматриваться в дальнейшем. Приведенный выше очерк учения Отцов Церкви о Марии позволяет сделать следующее заключение: вслед за богословским осмыслением роли Марии в деле Спасения постоянно возрастало почитание Ее в Церкви.

У

И С Т О К А

Александр Доброер

Розарий –

опыт непрестанной молитвы

В

двадцать четвертую неделю после Троицына дня « пришел в церковь к обедне помолиться; читали Апостол из Послания к Солунянам, в котором сказано «непрестанно молитеся». Сие изречение особенно вперилось в ум мой, и начал я думать, как же можно беспрестанно молиться, когда необходимо нужно каждому человеку и в других делах упражняться для поддерживания своей жизни? Справился в Библии, и там увидел собственными глазами то же, что слышал, – а именно, что надо молиться (1Фес 5, 16), молиться на всякое время духом (Еф 6, 18, Тим 2, 8), воздевать молитвенные руки на всяком месте. Думал, думал, не знал, как решить. «Что мне делать, – подумал я, – где сыскать, кто бы растолковал мне?»1. Так начинается одно из наиболее прекрасных и значительных произведений духовной литературы ХIХ века «Откровенные рассказы странника духовному своему отцу». И хотя самому произведению около ста пятидесяти лет, но затронутая в нем проблематика чрезвычайно стара. Священное Писание призывает к непрестанной

молитве. Древние отцы-пустынники воспринимали эти слова как заповедь, а не только лишь как благочестивое пожелание. Но как исполнить эту заповедь? Возможно ли это? Многие искали ответ на этот вопрос. Эти поиски бывали столь старательны, что некоторые от чрезмерного рвения впадали даже в ересь. Так, в IV столетии возникло еретическое движение месалиан, которые учили, что человек должен только молиться, освобождаясь тем самым от обязанности трудиться. Представители другого движения – акаметы – учили, что исполнение заповеди о непрестанной молитве возможно только в сотрудничестве с другими братьями – членами монашеской общины: труд, молитву и отдых необходимо разделить таким образом, чтобы всегда оставалась группа молящихся2. Классическое решение этой проблемы дал Ориген, написав в своем сочинении «О молитве»: «Тот же, кто к своим, взываемый обязанностями, работам присоединяет молитву, и к той опять надлежащие занятия, тот непрестанно молится, потому что и добродетель с исполнением заповедей равнозначны молитве. Только при

1 Откровенные рассказы странника духовному своему отцу. Свято-Троицкая Сергиева Лавра 1991. С. 11.

2 R. Cemus. Spotkac Chrystusa dzis. Warszawa-Lublin 1998. C. 13. Ср. Ф. Шпидлик. О молитве. Новосибирск 1994, с. 53.

43

У

И С Т О К А

таком понимании апостольского изречения: «непрестанно молитесь» и возможно исполнение его. Вся жизнь христианина должна быть непрерывной великой молитвой»3. Подобным же образом учил святой Иоанн Златоуст: «Можно молиться часто и горячо. Даже на торжище или во время одинокой прогулки, сидя в своей лавке, покупая и продавая, и даже во время приготовления пищи»4.

Молитва и медитация Чтобы непрестанная молитва приносила плоды в жизни человека, она должна быть «качественной» молитвой. Святой Иоанн Кассиан так писал в V столетии: «Очень мало молится тот, кто привык молиться только тогда, когда преклоняет колени. Вообще же не молится тот, кто, преклоняя колени, позволяет отвлечься от молитвы в рассеянности сердца»5. Поэтому непрестанная молитва должна была стать медитацией, богомыслием. Без созерцания нет подлинной молитвы. Созерцание это имело различные степени. Первая степень состояла в том, чтобы достичь чистоты молитвы. Великий учитель подвижничества Евгарий Понтийский, называемый часто «богословом пустыни», говорил, что мысль, возносящаяся к Богу, долж-

на быть очищена от того, что не Божие. Он учил, что, молясь, необходимо обнажить свои чувства и интеллект, и в этой наготе стать перед Богом, созерцая Его свет. Такая молитва получила название «огненной молитвы»6. Однако уже близкие к Евгарию учителя монашеской жизни, такие как Кассиан, предупреждали об опасностях подобного состояния разума, лишенного каких-либо понятий. Кассиан сравнивал это состояние разума с мельницей, которой нечего молоть, и жернова которой в результате стираются один о другой. Поэтому после совершенного очищения наш разум нуждается в «зерне». Таким зерном становится для него Священное Писание. Так начинается второй этап метода исихастской молитвы: чистая мысль усваивает мудрость богодухновенных текстов. Эти тексты становятся ее духовной пищей (сравнение, введенное в обиход Оригеном). Как правило, выбирался подходящий для медитации и отвечающий духовным запросам молящегося стих из Священного Писания. Святой Иоанн Кассиан первым рекомендовал монахам определенную молитвенную формулу, чтобы они могли дойти до непрестанного памятования о Боге7. Первоначально существовало мно-

3 Ориген. О молитве. СПБ., 1897. С. 43.

4 Цит по W. Laszewski. Katechizm w tajemnicach rozancowych. Warszawa., 1998. C. 99.

5 Laszewski. Ук. Соч. С. 102 6 Ольвье Клеман называет это «истощением» молитвы в ожидании Бога. См. О. Клеман. Истоки, Богословие Отцов древней Церкви. Текст и комментарии. М., 1992. С. 182.

7 См. Добротолюбие. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1992. Т. 2. С. 140-141. В данной статье будут рассмотрены элементы формирования практики непрестанной молитвы в русле православной и католической традиции. Темой отдельного исследования могло бы стать изучение практики непрестанной молитвы в евангелической традиции. Хотя, к примеру, в полемическом пылу Жан Кальвин и критиковал практику молитвы Розария («Длинные мо-

44

У

жествотакихформул.Современем,однако, некоторые из них получали большее распространение и признание.

Молитвенные формулы Существуют свидетельства первых веков о попытках непрестанной молитвы в пустынях Египта и Сирии. Они говорят нам о том, что в деле непрестанной молитвы для монаха важным ее элементом была непрерывная память о Боге. В житии святого Антония сказано, что святой неустанно молился словами Священного Писания, так как считал их более возвышенными и достойными, чем свои собственные слова. Так зарождалась молитва словами Писания. Но выучить на память все Писание было невозможно, поэтому пустынники выбирали из Евангелия и Псалтыри короткие молитвенные формулы (formula pietatis), например: «Боже! Будь милостив ко мне грешнику» (Лк 18, 13) или «Помилуй меня, Боже, по великой милости Твоей, и по множеству щедрот Твоих изгладь беззакония мои» (Пс 50, 3) и другие. Существовали и более длинные формулы. Так, святой Арсений

И С Т О К А

любил повторять: «Боже, не оставляй меня. В очах Твоих не сотворил ничего благого, но по милости Твоей позволь мне начать». Такие длинные формулы готовили путь для принятия молитвы «Радуйся, Мария» как повторяющейся formula pietatis. Практикуя эти повторяющиеся молитвенные формулы, монахи следовали примеру Христа, Который молился подобным образом в Гефсимании («И, опять отойдя, молился, сказав то же слово» – Мк 14, 39). Такая практика была подражанием евангельскому бедняку, который молил до тех пор, пока не был услышан (ср. Лк 18, 35-43). Так же поступила вдова, молившая судью, пока не выслушал ее (ср. Лк 18, 2-5). Иисус хвалил таких людей. Отцы-пустынники считали, что необходимо идти этим же путем8. Повторяя молитвенные формулы каждый день множество раз, они со временем отметили, что такая практика позволяет непрестанно помнить о Боге и хранит монаха от нерадения в молитве. Со временем монахи стали отказываться от всех иных форм «выплескивающихся молитв». Наибольшую популярность и распространение

литвы сейчас в ходу у папистов… Одни, машинально бормоча «Аве Мария» и по сотни раз перебирая четки, лишь попусту тратят время; другие – в основном каноники и монахи, – днем и ночью распевая в церквах и читая молитвенники, фарисействуют перед народом» (Наставление в христианской вере, книга III, глава ХХ, 29). Цит по: .Ж. Кальвин. Наставление в христианской вере. Том II, Книга III. Пер. А. Д. Бакулов. М., РГГУ 1998. С. 348), однако в другом месте он указывал на важность и значимость непрестанной молитвы в жизни христианина («В псалмах Давида и других верующих часто можно видеть, что когда казалось, будто, молясь, они только толкут воду в ступе и Бог глух к их прошениям, они не прекращали молитв» (Наставление в христианской вере, книга III, глава ХХ, 51. Там же. С. 373-374).

8 Вот, к примеру, слова Псевдо-Макария: «Младенец неспособен ни к чему: он не может даже поспешить к матери на своих собственных ногах. Но он катается по земле, кричит, плачет, зовет ее, – и она проникается нежностью и волнением, видя свое дитя ищущим ее с таким нетерпением и плачем. Он не может сам соединиться с ней, но неустанно зовет ее, и она спешит к нему, полная любви, обнимает его, прижимает к сердцу, кормит, – и все это с невыразимой нежностью». Клеман, Истоки, с. 181.

45

У

И С Т О К А

получает Иисусова молитва: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй меня грешного» (ср. Мк 10, 47). Она входит во всеобщее употребление с XIV века. Знаменательно, что в это же время к молитве «Радуйся, Мария», которую мы рассмотрим ниже, присоединяется имя Иисуса. Так произошло потому, что формирование этих двух молитвенных традиций – на Востоке и на Западе – происходило в рамках схожего богословия имени Иисуса.

Использование четок Для подсчета прочитанных молитв стали употреблять небольшие камешки. Так, рассказывают, что пустынник Павел из Феб (IV в.) считал молитвы, складывая в миску небольшие камешки9. Он имел правило ежедневно триста раз произносить» «Отче наш», держа на коленях миску с тремястами камешками, и после прочтения очередной молитвы откладывал по камню. Важно понимать, что, совершая таким образом молитву, Павел (и другие иноки) устанавливали себе не максимальное, но минимальное число молитв. Бывали дни, когда монах мог молиться и больше, но он не мог молиться меньше, чем определенное им для себя число молитв. Такая практика вырабатывала в монахе навык непрестанной молитвы10.

Итак, уже в IV веке молитвенная практика монахов обрела определенные постоянные черты. Это была повторяющаяся молитва, как правило, словами Писания, что позволяло сохранить память о Боге. Молитвам велся счет при помощи камешков. В VI веке для подсчета молитв стали употреблять специальные шнурки с узелками или с навязанной волнистой тканью. Такими шнурками удобно было пользоваться во время ходьбы или работы. Подобным образом, к примеру, молились бенедиктинцы, целью которых было соединение молитвы и труда. Так стали появляться первые четки для молитвы. Первоначально они имели форму простого шнурка разной длины. Свисая с пояса монаха, они напоминали меч. Эта символика была отмечена в Византии. При постриге монах или монахиня получали из рук настоятеля четки как «меч Духа» (см. Еф 6, 17). При этом игумен произносил такую или подобную формулу: «Прими, брат (сестра), меч Духа, который есть Божие слово, для непрестанной Иисусовой молитвы»11. Число узелков на четках могло разниться. Зачастую их было сто пятьдесят, то есть по числу псалмов. (Эта символика легла в основу известной нам молитвы Розария.) Однако это не являлось строгим правилом. В греческой традиции число узелков

9 J. Salij. Bl. Alan de la Roche. B: Teksty o Matce Bozej. Dominikanie sredniowieczni.

Nepokalanow 1992. C. 136.

10 См. Laszewski. Ук. Соч. С. 114.

11 Современные экзегеты считают, что первоначально текст ангельского приветствия звучал: «Радуйся, Благодатная! Господь с Тобою» (Лк 1, 28а), а вторая его часть («Блаженна Ты между женами – Лк 1, 28б) была «перенесена» из Благословения Елизаветы (Лк 1, 42). Таким образом в формировании евангельского текста уже отразилась раннехристианская молитвенная практика. Подробнее о процессе формирования молитвы «Радуйся, Мария» см. R. Scherschel. Rozaniec – modlitwa Jezusowa Zachodu. Tlum. E. Misiolek. Poznan, 1988, s. 46-92.

46

У

равнялось тридцати трем (в память о числе лет, проведенных Иисусом среди людей). В славянской традиции, богатой символами и смыслами, четки насчитывали сто семь узелков (объединение символики числа «сто», символизирующего полноту творения, и числа «семь», символизирующего совершенство).

«Радуйся, Мария» как formula pietatis Молитва «Радуйся, Мария» в той форме, которая известна нам сегодня, возникла не сразу, а формировалась на протяжении нескольких столетий. Старейшие свидетельства о богородичной молитве восходят к IV–V векам. Мы встречаем их в литургиях христианского Востока. Так, в греческом варианте сирийской Литургии святого Иакова появляется текст «Радуйся, Мария, благодатная между женами, яко Спаса еси родила душ наших». Наиболее ранние западные свидетельства об этой молитве восходят к восточной традиции. Молитва «Радуйся, Мария» имеет библейское происхождение и состоит из нескольких элементов. Первый – приветствие Ангела Гавриила (Лк 1, 28) из перикопы о Благовещении («Радуйся, Благодатная! Господь с Тобою»). Второй элемент – имя Марии (оно было включено в текст данной молитвы позднее, исходя из молитвенной практики Церкви). Третий элемент – благословение Елизаветой Марии («Благосло-

И С Т О К А

венна Ты между женами, и благословен плод чрева Твоего!» – Лк 1, 42) из перикопы посещения Марией святой Елизаветы (Лк 1, 39-56)12. Молитва «Радуйся, Мария» имеет ярко выраженный христоцентрический характер. На Востоке женщин не приветствовали. Ангел не приветствовал даже первосвященника Захарию, возвестив ему рождество Иоанна Крестителя. Учитывая это обстоятельство, мы должны понимать, что ангельское приветствие, обращенное к Марии, имело особое значение. Польский библеист Иосиф Кудасевич обращает внимание еще и на тот факт, что Ангел именует Марию «Благодатною». По мнению Кудасевича, «латинское выражение gratia plena (благодати полная) неточно передает греческое причастие kecharitomene. Такой перевод предполагает чисто внутреннее и субъективное понимание благодати (благодати полная, исполненная благодати). Он не передает смысл греческого слова, которое происходит от глагола charioto, встречающегося в Библии только четыре раза (Сир 9, 8; 18, 7; Лк 1, 18; Еф 1, 6) и означающего «преображать кого-то благодатью, делая его благоугодным, исполненным благости, святым». Тот, Кто совершает это превращение, – Сам Бог; Он делает это по любви (…) По благодати люди становятся благоугодны Богу, получают прощение грехов и дар Духа,

11 Современные экзегеты считают, что первоначально текст ангельского приветствия звучал: «Радуйся, Благодатная! Господь с Тобою» (Лк 1, 28а), а вторая его часть («Блаженна Ты между женами – Лк 1, 28б) была «перенесена» из Благословения Елизаветы (Лк 1, 42). Таким образом в формировании евангельского текста уже отразилась раннехристианская молитвенная практика. Подробнее о процессе формирования молитвы «Радуйся, Мария» см. R. Scherschel. Rozaniec – modlitwa Jezusowa Zachodu. Tlum. E. Misiolek. Poznan, 1988, s. 46-92.

47

У

И С Т О К А

Который есть залог наследия (Еф 1, 13-14). Слова Луки стоят в похожем контексте: пришествие Сына Божия. Таким образом, в тексте Луки, как и в Еф 1, 6, у благодати есть объективное значение: безвозмездный дар Божий в Его возлюбленном Сыне, данный ради будущих заслуг Сына. Слова Луки можно перевести так: «Бог Тебя любит, Мария, Бог добр к Тебе»12. Приветствие Елизаветы (упомянутый текст Лк 1, 41-44) следует понимать как приветствие Матери Мессии матерью Его Предтечи: «И Елисавета исполнилась Святаго Духа, и воскликнула громким голосом, и сказала: благословенна Ты между женами, и благословен плод чрева Твоего! И откуда это мне, что пришла Матерь Господа моего ко мне? Ибо когда голос приветствия Твоего дошел до слуха моего, взыграл младенец радостно во чреве моем». Немецкий иезуит Райнер Шершель в своем фундаментальном труде «Розарий – Иисусова молитва Запада» приводит еще один отрывок Евангелия от Луки, созвучный словам Ангельского приветствия. Это текст Лк 11, 27: «Одна женщина, возвысив голос из народа, сказала Ему: блаженно чрево, носившее Тебя, и сосцы, Тебя питавшие!». Автор пишет, что именно в перспективе этого текста становится понятным христологический смысл текстов Лк 1, 28 и Лк 1, 42: «В дословном смысле это благословение адресовано Матери Иисуса. Однако в этом отрывке Писания не идет речь о Марии. Она отсутствует,

по крайней мере, Ее нет в поле зрения благословляющей женщины. Ее восхищение относится скорее к Иисусу. Несмотря на это, стих Лк 11, 27 вместе со следующим (11, 28) является одним из старейших свидетельств почитания Марии в древней Церкви»13. Итак, «основным стержнем «Радуйся, Мария» является христологический догмат. Когда говорится о Марии как о «блаженной между женами», хвала возносится, прежде всего, Тому, Кого Она родила и ради Кого Она величается блаженною. Ибо каждое «Радуйся, Мария» переходит в похвалу плода Ее чрева»14.

Актуальность молитвы Розария Подводя итог нашим кратким размышлениям о молитве Розария, следует указать на актуальность этой молитвенной практики и сегодня. Молитва Розария является разновидностью так называемой повторяющейся молитвы. Эта молитва сосредоточена на созерцании библейских событий, так как она сопряжена с медитацией. Один из современных учителей молитвенной жизни так писал о медитации: «Под словом «медитация» (melete) отцы, как и сам псалмопевец, разумели постоянное повторение вполголоса определенных стихов или целых отрывков из Священного Писания с целью постижения их внутреннего сокровенного смысла. Поэтому Евгарий один раз переводит «ме-

12 И. Кудасевич. Матерь Искупителя. Пер. К. Войцель. Москва 2000, с. 31-32.

13 R. Scherschel. Rozaniec – modlitwa jezusowa Zachodu. Tlum. E. Misiolek. Poznan 1988, s. 48.

14 Там же, с. 69.

48

У

дитация» просто как «созерцание» (theoria). Да и в Писании вместо слова «размышлять» говорится «обдумывать» или «воспоминать»15. Развивая далее мысль о Розарии как о примере библейской молитвы-медитации, созерцания, Г. Бунге пишет: «Библейская «медитация» по преимуществу следует за объективными событиями истории спасения, в которой Бог открывает Cвое «имя». «Размышление» о таинственной истории избранного народа, как и о собственном пути, на котором повторяется эта история, никоим образом не самоцель, ибо оно должно вести к «воспоминанию о Боге», а вместе с тем и к «молитве» в собственном смысле»16, то есть к диалогу с Богом. Касаясь способа прочтения Розария, Папа Павел VI в Апостольском послании Marialis cultus писал: «Розарий по природе своей требует прочтения в ритме спокойного молитвословия с как бы погруженным в задумчивость промедлением, дабы облегчить молящемуся созерцание тайн Христовой жизни, так, как бы это совершалось в сердце Той, Которая ближе всех прочих была к Господу, и дабы открылись неисчерпаемые богатства этих тайн» (47)17. На колоссальный антропологический «потенциал» молитвы Розария указывает Иоанн Павел II. Этой мо-

И С Т О К А

литве он посвятил специальное Апостольское послание «Розарий Девы Марии». Среди прочего Папа пишет следующее: «В свете размышлений о тайнах Христа нетрудно тщательно рассмотреть антропологическое значение Розария. Оно намного глубже, чем кажется на первый взгляд. Погрузившись в созерцание Христа и размышление о вехах Его жизни, можно постичь правду о человеке. Важное утверждение II Ватиканского Собора, к которому я неоднократно, со времени издания энциклики «Искупитель человека», обращался в своих трудах, гласит: «В самом деле, тайна человека истинно проясняется лишь в тайне воплотившегося Слова» (Пастырская конституция о Церкви в современном мире «Радость и надежда», 22). Розарий помогает нам открыться этому свету. Следуя по пути Христа, в котором путь человека… каждая тайна Розария, если как следует размышлять над ней, проливает свет на тайну человека»18. Учитывая христологический смысл молитвы Розария, можно сказать, что эта молитва имеет экуменический характер. При условии раскрытия ее подлинного библейского смысла эта молитва может обрести достойное место в молитвенной практике христиан-некатоликов.

15 Г. Бунге. Скудельные сосуды. Практика личной молитвы по преданию святых отцов. Рига 1999. С. 39.

16 Бунге. Ук. Соч., с. 41.

17 Как почитать Пресвятую Богородицу. Апостольское наставление Marialis cultus Его Святейшества Папы Римского Павла VI «О правильном устроении и развитии почитания Пресвятой Девы Марии». Непокалянов 1994, с. 65-66.

18 Rosarium Virginis Mariae. Розарий Девы Марии. Апостольское послание о Святом Розарии Святейшего Отца Иоанна Павла II епископату, духовенству и верующим. В: Roma locuta. Документы Апостольского Престола. Приложение к газете «Свет Евангелия». № 9 (9), 25 декабря 2002 г., 25.

49

Л И Т У Р Г И Я

ЛИТУРГИЯ

Николай Дубинин OFM Conv

Литургия:

незыблемость или обновление?

Т

(Окончание. Начало: «Радуга», № 1, 2008 г.)

ридентский Собор проходил в атмосфере жесткой полемики с протестантизмом вообще и апологетики католической богослужебной практики в частности. Вопросы, касающиеся литургии, рассматривались на различных сессиях Собора. Пожалуй, самое важное литургическое решение было принято на последней сессии Тридентского Собора: Римскому понтифику была поручена реформа литургических книг. Реализации этого задания не пришлось долго ждать. В 1568 г. Пий V обнародовал Римский Бревиарий, в 1570 г. – Римский Миссал. При следующем понтифике – Клименте VIII – были изданы Римский Понтификал (1596 г.) и Епископский Церемониал (1600 г.). Завершил реформу литургических книг Павел V, обнародовавший в 1614 г. Римский Ритуал. Намерение авто-

50

ров реформы четко прослеживается в документах, сопровождавших выход литургических книг: возврат к древним литургическим истокам в их чистом виде. Вместе с тем реальный уровень исследований того времени позволял сделать не более чем очищение и восстановление римского (в его франкогерманском виде) обряда эпохи Средневековья, более или менее в стиле реформы Григория VII. В булле Quo primum tempore, обнародующей Римский Миссал, св. Пий V устанавливает, что эта книга становится единственной нормой для всех Церквей, и что в нее запрещено вносить какие бы то ни было изменения, если они практикуются менее двухсот лет. Для контроля над соблюдением предписанного единообразия обряда в 1588 г. Папа Сикст V основывает Священную Конгрегацию Обрядов. В ее задачи входило не про-

Л И Т У Р Г И Я

должение и развитие реформы, но надзор за тем, чтобы с точностью соблюдались предписания относительно совершения литургии. Так началась эпоха рубрицизма. Открытие и исследование целого ряда ценнейших литургических источников первого тысячелетия, имевшее место в XVIII в., было одним из важных факторов, подвигнувших французского бенедиктинца Проспера Геранже заняться деятельностью по возвращению к римской литургии в ее чистом виде. Возрожденное им в середине XIX в. аббатство Солезм стало центром этой деятельности, а самого Проспера Геранже многие считают основоположником литургического движения. Наряду со стремлением к возрождению литургического духа (преодолевающего видение богослужения как лишь систему обрядов и предписаний, которые необходимо точно исполнять), со второй половины XIX в. все более активизируется литургическое пастырство и продолжает динамично развиваться литургическая наука. В начале же ХХ в. Папа Пий Х в своем учительстве обратил непосредственное внимание на литургию, что послужило мощным толчком для настоящего литургического движения во многих странах Европы. В 1909 г. на Малинском конгрессе в Бельгии публично формулируется так называемый литургический вопрос: «Как сделать так, чтобы литургия снова «заговорила»,

то есть снова стала живым языком диалога между Богом и человеком?». Ведь по своей природе литургия не может быть языком незнакомым и мертвым, пусть и прекрасным. Из этой ситуации, по логике, существует два выхода: либо язык должен стать доступным, либо человек должен ему учиться. Однако научиться могут оказаться способны не все. Спустя два года после окончания Второй мировой войны, фактически прервавшей волну литургического движения, Папа Пий XII издает энциклику Mediator Dei – первую и пока что единственную энциклику, полностью посвященную литургии. В этом документе Понтифик не решается высказаться о необходимости реформы, но в тексте прослеживается пристальный и живой интерес к литургии. Папа озабочен тем, что литургия должна вновь «говорить» человеку о своей сути, что она нечто большее, чем просто один из элементов церковной жизни. Таким образом, 1947 год считается годом официального признания литургического движения верховной властью Католической Церкви. Итак, к моменту созыва II Ватиканского Собора вопрос о необходимости реформы реально назрел. Более того, для многих было очевидным, что без литургического обновления речь о настоящем и глубоком обновлении Церкви идти не может. Причем здесь уместно еще раз подчеркнуть: речь не идет

51

Л И Т У Р Г И Я

и никогда не шла о резкой, неоправданной смене незыблемых устоев, о революции. Наш краткий экскурс в историю литургических преобразований подтверждает: речь идет об органичном процессе, когда что-то назревает, готовится, а потом закрепляется, признается официально. Познакомившись с историей Церкви, можно увидеть, как мудро была проведена реформа, вернувшая литургию на путь органичного развития. Проведена она, кстати, была не на Соборе, а именно после него. Непосредственно же II Ватиканский Собор дал для этого импульс и определил основные направления в Конституции о Священной литургии Sacrosanctum Concilium. Этот документ, открывающийся введением, насчитывает 7 глав, соответствующих семи фундаментальным литургическим темам, рассмотренным Собором: общие принципы устроения и развития литургии; Евхаристия; прочие таинства и сакраменталии; Литургия Часов; литургический год; священная музыка; священное искусство и священная утварь. Внутренняя структура Конституции характеризуется двумя измерениями: это доктринальные основы и практические нормы. Структура «принцип – практика» перекликается со структурой «богословие – священнопразднование», являющейся «эссенцией» литургического богословия. Ведь если в богослужении оттесняется богословие, мы неиз-

52

бежно впадаем в рубрицизм; если же богословие культа забывает о священнопраздновании, мысль становится бесплодной и «замыкается» сама на себя.

Sacrosanctum Concilium дает основные направления того, как должна проходить литургия и ее преобразование. Целью же преобразования является создание условий для сознательного, активного и полного участия верующих в священнодействиях. Прежде всего, документ призывает вновь открыть богатство литургии, образно говоря, обновить то золото, что сияло когда-то. Далее указывается на уже упоминавшийся принцип активного участия верующих – именно участия, а не просто присутствия. Говорится также об упрощении литургии, что стало актуально, поскольку процесс ее развития не всегда был органичным. Порой тексты в результате не всегда обоснованной сакрализации попросту наслаивались друг на друга, хотя представляли собою одни и те же части литургии, дошедшие до Рима из разных стран. Конституция подчеркивает и важность «вновь открытой» сокровищницы Священного Писания. Признание его роли для литургии весьма возросло по сравнению, скажем, с периодом литургии Тридентской. Здесь, разумеется, нет ничего радикально нового, а, напротив, в чистом виде прослеживается возвращение к корням. Ярче выражена, к примеру, связь

Л И Т У Р Г И Я

между чтением Слова Божия и празднованием того дня, в который совершается литургия. Если же говорить о действительно «революционном» для той эпохи событии, нужно упомянуть возможность использования на литургии современных национальных языков. Причем то, что сначала допускалось по необходимости, вскоре стало повседневной реальностью в церковной практике. Историческая ситуация обусловила необходимость употребления народных языков для того, чтобы верующие понимали, о чем идет речь, как это произошло когда-то с языком латинским. Это был вполне обиходный язык, что и явилось причиной его введения в литургию – наряду с тем, что он был одинаково понятным для разных народов. Кроме того, сегодня Церковь уже не находится в состоянии обороны, когда употребление конкретного языка может нести, помимо практической, и апологетическую нагрузку, внося свой вклад в защиту положений догматики. Богу, разумеется, все равно, на каком языке человек говорит с Ним, Он понимает все языки. Однако это важно для самого человека. Жаль, если он будет говорить с Богом на языке, которого сам не понимает. Бог же говорит на языке, понятном человеку. Об этом нам свидетельствует Его Воплощение. Иисус не прилетел на летающей тарелке и не издавал неразборчивых звуков. Он стал од-

ним из нас, говорящим так, чтобы мы Его понимали. Так разве может литургия, которая является совместным выражением веры, следовать какому-то иному принципу? Но прежде всего Конституция говорит о том, что такое литургия по своей природе: это не просто набор обрядов, не просто обязательный для исполнения долг, не область набожности и не раздел канонического права. Это вера в действии. Именно поэтому столь важна глубокая литургическая подготовка как священнослужителей, так и верующих, и достижение деятельного участия в литургии, которое является фундаментальным для Церкви. Кстати, как преподаватель литургики, могу сказать, что в нашей возрождающейся Церкви литургическая подготовка и мирян, и священников еще очень сильно хромает. В заключение хотелось бы вновь напомнить о том, что II Ватиканский собор не совершил литургической реформы, но лишь придал ей импульс. Она продолжается и поныне, и мы с вами – не просто ее современники, но и действующие лица.

53

М А С Т Е Р С К А Я

Л И Т У Р Г И Я

Мишель Ван Парейс OSB

ПОЧИТАНИЕ БОГОРОДИЦЫ в литургических традициях Запада и Востока

О

тныне будут ублажать Меня все роды; что сотворил « Мне величие Сильный» (Лк 1, 48-49). Так, ликуя, восклицает Мария, смиренная Раба Божия, в гимне «Магнификат». Латинская литургия вкладывает эти слова в наши уста каждый вечер, а литургия византийская – каждое утро. Церковь, видя в Марии совершенный образ себя самой, восхваляет Ее веру из рода в род словами святой Елизаветы, матери Иоанна Крестителя: «И блаженна Уверовавшая, потому что совершится сказанное Ей от Господа» (Лк 1, 45). Все великие литургические традиции Востока и Запада со времен Эфесского Собора (431 г.), на котором Пресвятая Дева была торжественно провозглашена Богородицей, отводят почитанию Матери

54

Христа совершенно особое место. «Мария, благодатью Божией возвеличенная, после Сына, превыше всех ангелов и людей, как Всесвятая Божия Матерь, Которая была причастницей к тайнам Христовым, с полным основанием прославляется Церковью особым почитанием. И действительно, с древнейших времен Пресвятая Дева почитается под именем «Богородицы», под защиту Которой верные прибегают с молитвой во всех своих опасностях и нуждах» (Lumen gentium 66). Литургии Востока и Запада непрестанно побуждают нас размышлять о роли Марии в тайне нашего Спасения, испрашивая Ее материнского ходатайства. Конечно, тема эта настолько обширна, что и сотни страниц не хватит, чтобы приблизиться к ее раскрытию. Поэтому мы

Л И Т У Р Г И Я

посвятим эту статью лишь одному ее аспекту: месту богородичных праздников в цикле литургического года на примере обрядовых текстов Востока и Запада. Литургическая реформа Второго Ватиканского Собора установила для латинского обряда великое торжество в честь Богородицы на первое января, восьмой день от Рождества. Почти все великие богородичные праздники являются общими для латинского и византийского обрядов. Обратимся к византийскому календарю. Согласно ему, литургический год начинается 1 сентября1 и завершается 31 августа. 8 сентября празднуется Рождество Богородицы, 21 ноября – Ее Введение во Храм, 2 февраля – встреча Святого Семейства со старцем Симеоном и Анной во Храме. Благовещение празднуется 25 марта, Успение (или Вознесение) Богоматери – 15 августа. Все эти торжества празднуют как Восток, так и Запад. Латинский Запад чествует Богородицу каждую субботу на протяжении всего года, за исключением Адвента, Великого Поста и Пасхального времени. Май – месяц, полностью посвященный Богоматери, он завершается праздником Посещения Марией Своей родственницы Елизаветы. Октябрь особо посвящен Розарию. Эта молитва, состоящая из ста пятидесяти

1

«Радуйся, Мария», является своего рода эквивалентом Иисусовой молитвы византийского Востока. На следующий день после праздника Воздвижения Креста Господня латинская литургия вспоминает «семь скорбей» Марии. Изображающая их икона равно почитаема и на Западе, и на Востоке. Праздник Непорочного Зачатия Девы Марии, отмечаемый 8 декабря, свойственен лишь западной традиции, хотя на следующий день литургия византийская также вспоминает об этом событии, пусть и в несколько иной форме. Одна из самых прекрасных молитв, посвященных Деве Марии в латинском обряде, – «Славься, Царица» (Salve Regina). Мы поем этот антифон каждый вечер, в конце повечерия Пятидесятницы до последнего дня литургического года – субботы перед первым воскресеньем Адвента. «Славься, Царица, Матерь Милосердия, жизнь, услада и надежда наша, славься. К Тебе взываем, изгнанные чада Евы, к Тебе воздыхаем, стеная и плача в этой долине слез. О Заступница наша, обрати на нас милосердные взоры Твои и после этого изгнания яви нам Иисуса, благословенный плод чрева Твоего. О милостивая, о благая, о сладчайшая Дева Мария». Византийский же обряд празднует на следующий день после Рожде-

Здесь и далее даты указаны по старому стилю.

55

Л И Т У Р Г И Я

ства особое торжество, посвященное Богородице2. Особенно любим на Руси праздник Покрова Богородицы3. Подлинным сокровищем литургической византийской поэзии, вне всякого сомнения, является акафист Деве Марии – гимн, приписываемый святому Роману Сладкопевцу (VI век). Это дивной красоты хвалебное песнопение поется в Церкви в пятую субботу Великого Поста. На латынь этот акафист был переведен в Средние века и снискал большую популярность. Вот отрывок из двадцать третьего икоса: «Радуйся, Святое Святых превзошедшая! Радуйся, позолоченный ковчег Духа, радуйся, неиссякаемая сокровищница жизни». Добавим, что Русская Православная Церковь включила в свой календарь праздники особо почитаемых в народе икон.

2 3

В короткой статье трудно рассказать подробно о других литургиях: армянской, коптской, эфиопской, антиохийской и халдейской. Эфиопский обряд превосходит все прочие в своем почитании Богородицы. Помимо общих для всего христианского мира праздников, он имеет собственные богородичные торжества и даже ежемесячно посвящает Ее чествованию специальный день. Предоставим напоследок слово эфиопской литургии: «Радуйся, Матерь Господа, Ликование ангелов, радуйся, Чистота, пророками возвещенная, радуйся, ибо Ты обрела благодать! Господь с Тобою! Радуйся, ибо Ты благосклонно вняла слову ангельскому! Радуйся, Мать Создателя Вселенной… Радуйся, Мария, Мать и Раба, ибо ангелы славят Того, Кто в лоне Твоем, Херувимы поклоняются Ему в трепете, и Серафимы машут непрестанно крылами своими, говоря «Сей есть Царь Славы; Он пришел простить грехи мира величием милосердия Своего… Радуйся, выносившая Единого, нераздельного с лоном Отца Своего! Радуйся, Звезда чистая, всею красой и славой украшенная. Пришел Он и чрез Тебя Человеком соделался. Радуйся, Купина, огнем Божественным неопалимая! Радуйся, Раба и Матерь, Дева и Небо, во плоти Своей выносившая Небесного, Херувимов седлающего…» (из молитвы Веддаша Мариама).

Собор Пресвятой Богородицы (прим. ред.).

10 октября.

56

Перевод с французского Дмитрия Лейкина

Л И Т У Р Г И Я

МАСТЕРСКАЯ

Кристина Са Карвальо

НАРОДНОЕ

БЛАГОЧЕСТИЕ Психологический взгляд

Я

хотела бы затронуть тему религиозного феномена почитания святых мест в двух ее аспектах. Во-первых, это роль народного благочестия. Во-вторых, мотивы, которые движут паломниками: что они ищут, посещая святые места, и что находят.

«Что скажет Он вам, то сделайте» (Ин 2, 5) Существует традиция почитания Богородицы, вобравшая в себя элементы католического вероучения, смешанные со следами культа языческих божеств и посвященных им празднеств. Эта традиция восходит к наивным суждениям сельских жителей о вопросах веры, а центрами ее являются места культа Марии, связанные с ожиданием чудес. Проявления этого народного благочестия мы видим в праздниках, в паломничествах, в обрядах приношений, а также в легендах и воспевающих Деву

стихах. Будучи одной из важных составляющих общественной памяти и национального самосознания, эта традиция не сводится лишь к религиозным, сакральным аспектам, но способствует возникновению более тесной связи между церковной иерархией и народом. Народное благочестие нельзя отождествить с каким-либо определенным классом, с одной социальной, культурной или экономической группой. Это неотъемлемая черта коллективной памяти всего народа. О нем не рассказывает катехизис, оно не занимает отдельного места в богословских исследованиях, хотя и становится постепенно предметом изучения, а также находит отражение в катехизации. Материнский лик Бога открывается народу через Его Матерь. Жизненные трудности помогают нам

57

М А С Т Е Р С К А Я

глубже почувствовать милосердие Марии: Ей, способной помочь людям обрести вечное спасение, подвластно и помогать нам решать проблемы земной жизни. Именно к Матери обращаемся мы, когда застигнуты страданием. Легковерие, с каким порою народ полагается на заступничество Богородицы, восходит к сверхъестественному восприятию естественных законов, сильно повлиявшему на характерное для христианского мира отношение к чудесам, столь важное для католического культа святых и, в особенности, Марии. Народ почитает Богоматерь, как очень близкую людям. Она способна выслушать их и дать ожидаемый ответ на их просьбы, оказать помощь именно в том, в чем нуждаются прибегающие к Ней. Церковь вынуждена обращать внимание на то, чтобы почитание Богородицы не затмило собой поклонение Христу. Но, невзирая на осознание этой опасности, ей трудно значительно повлиять на народное благочестие. Паломничества и процессии следуют одни за другими.

«Покайтесь и веруйте в Евангелие» (Мк 1, 15) Святое место – это такое пространство, где отношения человека с Богом и миром священного пребывают живыми, несмотря на эпоху: и в век секуляризации, и в период религиозного возрождения. Имея как

58

социальное, так и психологическое значение, святилище по природе своей таинственно, неприкосновенно, защищено от реальностей «мира сего» и отделено от них. Притягивая к себе, оно побуждает к действию, ибо хранит в себе некое насущное сокровище, ведущее свое происхождение из священной истории и свидетельствующее, что эта история длится и поныне. Оно помогает рассеивать «мифы» безрелигиозной культуры, проливает свет на непрекращающийся поиск смысла, которым отмечена вся человеческая история, как коллективная, так и личная, даруя паломнику те точки отсчета, что позволят ему обрести в жизни зрелость и уравновешенность, и избежать безумия, боли, замыкания в одиночестве. Но что можно сказать о роли центров паломничества в современной культуре, стремящейся «приватизировать» область религии, в культуре многобожия, испытывающей ужас перед истинно священным? Как соотнести существование этих святынь с обетованиями «спасения» и вечной жизни, которые сулят нам наука и техника? С воротами, настежь распахнутыми для всякого рода древних верований и магических практик, для ментальных упражнений и туманных эзотерик? Можно ли запросто интегрировать святые места в новую культурную ситуацию, когда вера становится будто сшитой из лоскутков, эклектичной, отданной на личное усмотрение?

М А С Т Е Р С К А Я

Всевозможные религии выставлены напоказ на улицах и заполонили телевизионные экраны – «выбирай на вкус!». Эта новая религиозность продолжает вбирать в себя различные верования, обряды, этические нормы, пусть даже они хрупки и непрочны. Святые же места продолжают существовать – сокровенные и анонимные, возвращающие хорошее самочувствие, открытые для всех, дарующие мир, тишину и спокойствие. Там можно встретиться с другими и с самим собой, не опасаясь душевных ран. Они открыты каждому и в горе, и в радости, принимая и его свет, и его тучи. Но если религия является хранилищем веры, учения, церковных институтов и литургии – того, чего так недостает сегодня людям, – то она предоставляет возможность поиска жизненной цели, обретения внутреннего единства и смысла в беспокойной и жестокой жизни. Людям необходимо встретить Бога, пережить опыт Его присутствия. Этот опыт всегда оказывает терапевтическое действие: он исцеляет от греха, от человеческой немощи. Он дарует здоровье. И паломники знают это. Разумеется, можно использовать места паломничеств и для извращенных целей, в том числе и мистического свойства, для своего рода «духовного обжорства». Можно сделать их инструментом слепого утешения, не способствующего преображению, но ищущего силь-

ных ощущений. Есть и другая опасность – святые места могут питать веру безвольную, инфантильную, успокоительную, препятствующую личностной зрелости и обновлению Церкви, акцентирующую внимание на трудностях и неудобствах, понимаемых как телесная жертва. Иоанн Павел II говорил, что святыня – это место, где Бог принимает человека, и где человек обращается к Богу. А обратиться означает родиться заново (ср. Ин 3, 3). Разве может что-либо другое открыть нам дорогу к лучшей жизни? Явления и частные откровения, представляющие интерес как в духовном, так и в пастырском смысле, показывают нам, что Бог вступает в общение с самыми обыкновенными мужчинами и женщинами. Это взаимный процесс, в ходе которого Евангелие обретает свою актуализацию в конкретных условиях и культурах. Размышляя над этой актуализацией (характерным примером которой являются события в Фатиме), мы убеждаемся, что успех пастырской работы в новых условиях зависит от мудрости наших чувств, от заботы о том, чтобы эмоциональная сторона веры обогатила нашу христианскую жизнь. Из катехизационного журнала «LUMEN VITAE», том 23, № 3 – 2007 (стр. 281-293). Перевод с французского Дмитрия Лейкина

59

С Л О Ж Н Ы Е

В О П Р О С Ы

Кристина Са Карвальо

ДЕТИ

и опыт познания БОГА

«Славлю Тебя, Отче, Господи неба и земли, что Ты утаил сие от мудрых и разумных и открыл младенцам» (Лк 10, 21)

В

этой статье мы хотели бы поговорить о детях, оказавшихся в центре событий, связанных с видениями. Мой опыт психолога, изучающего развитие детей и подростков и занимающегося их образованием, позволяет мне смотреть на этих визионеров как на абсолютно нормальных детей. Я полагаю, что мы можем многому у них научиться как в области психологии, так и в том, что касается религиозного образования. В рамках общей психологии, первый вопрос, который может возникнуть при рассмотрении данной темы, – как распознать истинные видения? В чем состоит их отличие от патологических феноменов наподобие галлюцинаций? Опыт откровений характеризуется тем, что удостоившиеся их имеют ясное представление и об их источнике, и о содержании. Получающий откровение переживает его не как нечто, явившееся плодом его личного размышления, не как совершенное им открытие, но как общение с тем, что находится вне его самого. Откровения сопровождаются различными состояниями сознания. Они могут восприниматься в форме мыслей без слов либо как образы; быть видимыми или слышимыми; наконец, мо-

60

гут представать в виде действий. Когда мы анализируем религиозный опыт какой-либо личности, не так-то просто провести границу между тем опытом, что связан с религиозным поведением и взглядами с одной стороны, и опытом исключительно субъективным, с другой. Если говорить о патологическом опыте, можно наблюдать смесь религиозного опыта и дисгармонии личности. Различие выявляется на уровне последствий: чистый религиозный опыт никогда не влечет за собой чувства опустошения. Напротив, переживший его обретает душевное равновесие, его чувства и поведение свидетельствуют об истинной религиозной и психологической зрелости. Такими чертами являются продолжительный позитивный настрой, радость существования, желание улучшить свою христианскую жизнь, укрепление веры, более глубокое вовлечение в жизнь общины и ясность в вопросах этики. Несмотря на недостаточное количество документальных источников, исследования специалистов показывают, что дети, удостоившиеся видений, не страдали ни от неврологических болезней, ни от психических патологий. Склонности к мистицизму

М А С Т Е Р С К А Я

они также никогда не обнаруживали. Когда происходили видения, они не находились в состоянии экстаза. Исключена и вероятность гипнотического состояния. Если говорить о событиях в Фатиме, тот факт, что ребят было трое, затруднил бы попытку одновременного гипноза. Следует заметить, что их версии произошедшего были слишком согласованными для того, чтобы быть плодом манипуляции сознанием. Итак, отметая гипотезу подобной манипуляции, как и предположение о патологии, мы можем взглянуть на этих детей, как на религиозные личности. Не должно ли это подтолкнуть нас к изменению нашего традиционного взгляда на ребенка в качестве верующего субъекта? Позволительно ли полагать, что ребенок школьного или более младшего возраста неспособен к религиозному опыту, оправдывая это тем, что он не разбирается в богословии, а значит, не в состоянии познать Бога? Рассматривая ребенка как религиозный субъект в полном смысле слова, мы уже не сможем учить его, как уготованного к зрелости когда-либо в будущем, как того, кому предстоит стать взрослым, которого можно катехизировать согласно тем образовательным целям и задачам, что мы сами для него определили. Нет, нам следует, скорее, открыть ту зрелость, которая уже присутствует в каждом ребенке. Так не стоит ли нам распрощаться с установкой видеть в ребенке лишь зрителя, кому уготовано наблюдать за взрослы-

ми, чтобы копировать их, как будто сам он не обладает собственным голосом, способностью принимать решения? Пора перестать считать, что он не в силах сам участвовать в своем образовательном процессе и недостаточно компетентен, чтобы решить, какова должна быть его жизнь, как сына или дочери Господа. Тогда мы увидим в нем строителя своей личной веры, а также и нашей собственной, созидателем общины, а не того, кому предназначено получить из рук в руки готовый залог веры, чтобы он ознакомился с ним позже… и часто слишком поздно. Видения произвели в фатимских ребятишках глубокую личностную перемену. Такое бывает, когда человек переживает присутствие Бога. Они очень быстро осознали важность происходящего и поняли, что Мария приглашает их участвовать в миссии Церкви. И это была задача не из легких: им предстояло соединить свои, такие маленькие жизни с крестной жертвой Иисуса. Им пришлось много потрудиться над тем, чтобы изменить то в своем детском характере, что еще не всецело принадлежало Богу. Они вошли в новую жизнь, полностью переродившись. Они жили в молитве и покаянии, стремясь изо всех сил всецело посвятить себя своей миссии. Их обращение осуществлялось в рамках повседневности. Их жизни свидетельствуют о смиренной, но вместе с тем и героической способности поставить превыше всего любовь к Богу, затмившую всякую

61

М А С Т Е Р С К А Я

другую детскую любовь, и сосредоточиться на служении Господу, что даровало им чувство мира и радости. Неужели так уж мало, незначительно и достойно пренебрежения то служение, что может подарить миру и Церкви ребенок?

жет лишь напомнить нам о том, сколь рано развивается у детей чувство нравственности: они чувствуют, какие поступки хороши, а какие плохи. Детям присущи нравственные эмоции, помогающие им возрастать в мудрости и благодати.

События в Фатиме обладают огромной вдохновляющей ценностью для катехизации. Они с потрясающей силой обличают грех и его последствия.

Детство никогда не было раем на земле. С первых же мгновений существования человека его жизнь отмечена крестом. Однако именно в нашу эпоху положение детей в социальном плане оказывается наихудшим за всю историю: отверженность, насилие, беспомощность, развод, бедность… Дети – основные жертвы культуры эгоизма и гедонизма, удовольствия, не предусматривающего ответственности, превращения любви в банальность. Эта культура таит в себе угрозу для их здоровья, для их доступа к образованию, для их духовного состояния. Нам необходимо работать для того, чтобы духовная идентичность каждого ребенка, в его личных и уникальных отношениях с Богом, была признана. В том, чтобы иметь опыт обращения, нет ничего необычного. Важно отношение к этому событию. Чтобы оно было серьезным, нужно верить, что оно возможно, а не относится к области чего-то недопустимого. Дети, получающие откровения, являются в этом для нас превосходным примером. Бог любит этих детей, и мы должны следовать Ему в этом.

Они приглашают Церковь к глубокому размышлению. Они кричат о жертвах войны и насилия и напоминают нам о необходимости работать для мира, проводить образовательную работу во имя мира. И народные шествия, более или менее имеющие отношение к фольклору, показывают, как любит народ Деву, Мать матерей, избранную, пришедшую к нам, чтобы засвидетельствовать: нет иного пути на небо, кроме того, чтобы положиться на Бога, быть послушным Его воле, словно ребенок, вручающий себя любви своей матери. А любить – это значит довериться. Я думаю, что дети являют нам ясное доказательство этой «способности познать Бога». С точки зрения педагогики, опыт детских видений показывает нам, что для того чтобы помочь ребенку обратиться, достаточно позволить ему пережить опыт общения с Богом в любви: «Бог любит тебя, и ты тоже можешь Его любить». Даже рассказ о видениях ада мо-

62

Перевод с французского Дмитрия Лейкина

С Л О Ж Н Ы Е

В О П Р О С Ы

Свящ. Иосиф Кентених

ЖИТЬ ПО ВЕРЕ Из проповеди, прочитанной в Милуоки 10 января 1965 года

В

зирая с благоговением на картину, где изображена Матерь Божия, мы ни на минуту не забываем о том, что за любым земным художником стоит художник Божественный, это – Святой Дух. Поэтому Второй Ватиканский Собор обратился к Священному Писанию, чтобы глубже понять образ Пресвятой Левы и Ее роль в истории Спасения.

очень наглядно милый нам образ. Вот Она стоит передо мной – внимательно слушающая Ave (Радуйся Мария). Слушающая Ave, поющая «Магнификат», держащая на руках Дитя. А Священное Писание продолжает живописать: духовные (огненные) языки над головой, меч в сердце, и далее – под ногами – дракон, и вся Она залита светом. Разве не чудесен этот образ?..

В Библии Мария предстает перед нами женщиной простой, милой, не склонной к спорам или к излишним умствованиям. Такой рисует нам Богоматерь Святой Дух в Священном Писании. Эта та Мария, образ Которой живет в сердце каждого католика. Каждая отдельная черта этого образа запечатлелась в нашей душе. Священное Писание, подобно знающему мастеру, рисует, и рисует

Можно бесконечно долго задерживать свое внимание на отдельных деталях. Слово Ave звучит в ушах. (Лк 1 26-38). Кому же принадлежит это Ave? Самому Богу! Итак, Кто приветствует Богоматерь? Вечный Боже, триединый Боже приветствует Марию через посланца. И богословы особым образом подчеркивают: ангел формально приходит не

63

М А С Т Е Р С К А Я

с заповедью, но с предложением. Вечный Бог обращается к свободе воли драгоценной Богоматери: «Хочешь ли ты? Мы предлагаем тебе. Ты готова?» Ангел Господень принес Марии весть. И Богоматерь выступает здесь, по словам богословов, в роли представительницы человеческой природы. В Ней все человечество должно сказать добровольное «Да» воплощению вечного Слова в человеке. Восхитимся Марией: хотя Богоматерь была чрезвычайно глубоко верующим человеком, Она сохранила трезвый рассудок! Она согласилась не сразу, Она сначала задумалась. И что же Она сделала? То же самое, что мы должны делать всегда, когда задаемся вопросом, выразит ли когда-либо Бог какое-нибудь пожелание по отношению к нам, и как, когда и где. Обратим внимание на три момента: во-первых, Она размышляла над тем, что сказал Ей ангел. Это прозвучало для Нее, конечно, подобно китайской грамоте. Она, вероятно, никогда не думала о том, что Ей предстоит быть избранной, стать матерью Вечного Слова, Спасителя. Она размышляла. И после того, как Она сама не догадалась, Она спросила: как же это должно произойти? Получив ответ на свой вопрос, хотя и своеобразный, – для Бога нет ничего невозможного; Он всемогущ, – Она говорит свое искреннее, сердечное ДА. Кем мы были бы без этого благовещения?! Что стало бы с миром, с нами, если бы Богоматерь от имени

64

человеческого общества, человеческой природы не произнесла бы свое ДА. Ecce ancilla Domini, fiat mihi secundum verbum tuum. («Се – Раба Господня; да будет Мне по слову твоему»)! Поблагодарили ли мы Ее за это когда-нибудь по достоинству? Славим ли мы ее снова и снова в искренней радости? Второе, на что нам следует обратить внимание, это «Магнификат» в устах Марии (Лк 1, 39-56). О чем свидетельствует «Магнификат»? О глубинной, неразрывной связи Пресвятой Девы с вечным, бесконечным Богом, с Божиим Замыслом. Это признание, ликующее признание мудрости Божией. Вечный, бесконечный Бог держит в руках бразды правления всем происходящим в мире, Он стоит за всем. Дух веры видит перед собой не только конкретный смысл отдельных событий. Он смотрит глубже, за всем видит управляющую силу, управляющую мудрость, управляющую любовь. «Магнификат» – размышление о великих законах мирового управления, ведь мы учили на уроках катехизиса: Бог управляет миром. А как звучит закон управления? Богоматерь изучает его на примере своей собственной жизни и применяет этот великий закон ко всему происходящему в мире. «Сотворил Мне величие Сильный, и свято имя Его». «Призрел Он на смирение Рабы Своей». «Вознес смиренных», «богатящихся отпустил ни с чем», «рассеял надмен-

М А С Т Е Р С К А Я

ных помышлениями сердца их». Своеобразный закон управления миром! А затем Она подчеркивает, как мудрость Бога применила этот закон к Ее собственному народу. В «Магнификат» Богоматерь указывает на другой мир, раскрывает перед нами провидение Божие, управляющий закон вечной мудрости. И, наконец, третье: Дитя на руках. О чем говорит нам этот образ? Богоматерь – такой мы признаем Ее по обыкновению – женщина, родившая Христа, принесшая Христа, служащая Христу. Три качества, определяющие Ее отношение к Спасителю. Она проявила эти качества не раз и не два, в зависимости от обстоятельств. И сегодня Она хочет быть узнаваемой и признаваемой, как: (1) женщина, которой должно было родить Христа, как об этом говорится в Священном Писании, – это исторический факт. Мы переживаем это событие это в Рождество. (2) Женщина, давшая миру Христа. Да, как быстро Она после того, как сказала Fiat, после того, как великая тайна стала истинной и действительной – et verbum caro factum est (и Слово стало плотью) – поспешила в горы! Она хотела принести Христа! Кому принести? Своей родственнице Елисавете и Захарии. (3) Женщина, служащая Христу. Ведь Она сама себя так называла. Можно сказать, это был Ее идеал: Ecce ancila Domini (Се – Раба Господня). И Она служила Христу. Вспомните о первом чуде, которое совершил Спаситель, совер-

шил по Ее побуждению. Чего Она хотела? Служить Ему и Его миссии. И Ей это удалось: после того как свершилось чудо, ученики уверовали в Него. Итак, Мария – женщина, служащая Христу. Какой вывод мы можем сделать? Вывод, абсолютный для всех: Она – Богоматерь, и это Ее предназначение – родить Христа, Ее предназначение – принести Христа. И там, где принимают Ее, принимают и Христа: Он всегда в Ее сердце и у Нее на руках. Это Ее предназначение – служить Христу. Это само собой разумеется. Она кружит вокруг Христа. Но Она и не может иначе. Все Ее существо направлено на Христа. Это образ дорогой Богоматери, библейский образ. Далее: меч в сердце. О чем говорит нам этот образ? Посмотрим в Священном Писании. Древний Симеон подчеркнул это: «Тебе Самой оружие пройдет душу». Что это значит? Богоматерь неразрывно связана со Своим Сыном, Его судьбой, Его миссией. Эта связь станет причиной того, что меч пронзит Ее сердце. Что же это за страдание? Это – большое женское страдание, это Ее душевное страдание, точнее, Ее душевное сострадание. А чем измерить душевное сострадание? Мерою любви. Спросим себя: неужели действительно везде и всегда, когда речь идет о сердце матери, где царит глубокая любовь, эта мера любви определяет и сострадание? Применительно к Богоматери: Иисус – это не только

65

М А С Т Е Р С К А Я

дитя Ее чрева, но еще и Бог Ее сердца! Теперь мы понимаем, почему учителя богословия неустанно подчеркивают: самые самые пламенные проявления чувств серафимов и херувимов – это лишь легкое колебание ветерка по сравнению с жаром любви к Спасителю, которая бесконечно пылала в сердце Богоматери. Итак, если Ее любовь к Спасителю была бесконечно велика, тогда мы можем представить себе, как неизмеримо велико было и Ее сострадание. Этим объясняется древняя традиция молитвы Крестного Пути – размышлять не только о физическом и душевном страдании, которое испытал Спаситель, но и одновременно видеть рядом с Ним Его страдающую Мать. Святая Мать, вдави раны, которые Господь принял за нас, и которые Ты приняла за нас вместе с Ним, глубоко в мою душу! Образ Богоматери, который рисует нам на страницах Священного Писания Божественный Художник, был бы неполон без языков пламени над головой. Она присутствовала при создании Церкви во время Благовещения, рождения Церкви на Голгофе и, наконец, при обустройстве и выходе Церкви в мир. Дракон под ногами (Откр. 12, 1-6) – следующая черта. Под драконом подразумевается дьявол. Нам нужно только заглянуть в Протоевангелие (Быт 3, 15). Мы уже

66

привыкли называть Богоматерь, с одной стороны, великой помощницей Спасителя во всей истории Спасения, но в то же время противницей дьявола и его влияния. Да, дьявола, дракона под ногами: такую картину рисует Священное Писание, эту же картину мы встречаем в истории отдельных сообществ, такова картина и моей собственной жизни. Одновременно, как сказано в Апокалипсисе, Богоматерь постоянно залита светом, окружена солнцем, пронизана им. Что это может означать? Она целиком погружена в жизнь Спасителя, в свет Спасителя. Таким образом, мы несколькими штрихами нарисовали перед собой библейский образ Марии. Какой вывод мы можем сделать? Я думаю, нам следует сказать: если мы уже хотим и должны ориентироваться на образ дорогой Богоматери при активном участии, при готовности к жертвам, при жертвенном действии и при жертвенном вкушении, тогда мы, прежде всего, должны бороться за то, чтобы вымолить себе, как подарок, искреннюю, идущую из глубины души любовь к Богоматери, и не успокаиваться, следуя примеру некоторых молодых святых, пока не сможем повторить их слова: во всем меня можно превзойти, но только не в одном: в тепле и сокровенности любви к Богоматери. Аминь. Перевелаод с немецкого Инны Родциной

М А С Т Е Р С К А Я

A. Яникуполос и Франсуа Бросье

ТЫСЯЧА ЛИЦ

МАРИИ

Д

авайте вместе с детьми составим «альбом Марии». Он расскажет нам о жизни Матери Божией и поведает историю христиан, издавна обращавших к Ней свои молитвы. Верующий человек видит в произведениях христианского искусства нечто большее, чем культурное достояние. Изображенные на них персонажи для него скорее родные лица из семейного альбома. Одной из наиболее богато представленных в этой культурной сокровищнице иконографий является иконография Божией Матери. Пригласим же детей приобщиться к ней. Давайте научим их узнавать действующих лиц, характерных для этой иконографии, и связывать изображения с представленными на них библейскими сюжетами. Попросим детей найти у себя дома изображения Марии и принести их с собой для работы в катехизационной группе.

ПОДГОТОВКА Приготовьте таблички (лучше в рамках) с рассказами евангелистов Луки, Матфея и Иоанна, посвященными Марии. Так же, как и дети, принесите изображения Марии (это могут быть фотографии из журналов, образки, книги и т. п.).

ХОД ЗАНЯТИЯ

Темы и художественные стили

Вместе с детьми разложите на столе изображения Марии и объедините между собой те из них, что посвящены одному и тому же сюжету. Соберите отдельно те, где Мария изображена одна. Обсудите с детьми полученный результат. Что помогает им узнать на изображениях Марию? Узнают ли они других персонажей? Помогите им не спутать ангела из сцены Благовещения с Елисаветой. Указывать названия сюжетов (Благовещение, Посещение Марией Елисаветы и т. п.) пока не стоит. В каждой группе изображений, отобранных согласно сюжету, попросите детей разделить их также по художественному стилю.

Два основных источника вдохновения художников

Расскажите детям о двух главных источниках, из которых черпали свое вдохновение художники, изображавшие Деву Марию:

67

М А С Т Е Р С К А Я

– Новый Завет (главным образом св. Лука, а также св. Иоанн).

– Предание Церкви, плод молитв и созерцания тайны Марии верующими христианами на протяжении веков. Обратите внимание детей, если принесенные изображения позволяют это сделать, и на традиции почитания Девы Марии, рожденные народным благочестием: Введение Богородицы во Храм, Увенчание Девы Марии небесной славой и т. д. Раздайте каждому ребенку по карточке с каким-либо отрывком из Евангелия. Пусть каждый прочтет вслух для своих товарищей полученный им текст. Затем предложите детям совместно найти изображение, соответствующее каждому отрывку, и расположить все изображения в порядке евангельского повествования. В этом им помогут указанные на карточках координаты отрывка: номера глав и стихов. Проделайте аналогичное задание, распределив цитаты в соответствии с каждым из Евангелий и с Откровением Иоанна.

Особенности евангельской лексики (словаря) Предложите детям озаглавить каждую карточку. Познакомьте их со словами и выражениями, характерными для повествования о жизни Марии: Благовещение, Посещение Елисаветы, Рождество. Если возможно, напишите эти слова на доске. Пусть дети перепишут на свои карточки заглавия, соответствующие каждому евангельскому рассказу, и разместят

68

их рядом с изображениями, посвященными этому событию. Обратите внимание детей на то, что не все изображения служат иллюстрацией к полученным ими текстам, а некоторые тексты могут остаться без иллюстраций.

Место Марии в Предании и в молитве

Что касается изображений, не служащих иллюстрацией ни к одному новозаветному повествованию, расскажите о сюжетах этих изображений и об истории их возникновения. Например: – Предание о Вознесении Девы Марии закреплено в качестве догмата Католической Церкви в 1950 году.

– Если вы располагаете изображениями икон Успения Божией Матери, присущих традиции христианского Востока, покажите их детям. Они представляют Марию не умершей, но уснувшей. Христос, Сын Марии, принимает Свою Мать в объятия, обвив Ее руками, словно младенца.

– Народное благочестие выражает в традиции молитвы Розария собственное представление о короновании (Увенчании небесной славой) Марии. Чтобы закончить занятие, предложите детям найти на их карточках слова, принадлежащие Марии, и переписать их к себе в тетради. Можно сделать эти слова частью заключительной молитвы.

Points de Repere № 148, стр 28-29 Перевод c французского Дмитрия Лейкина

М А С Т Е Р С К А Я

Мария Тереза Рамуш FMM

МАРИЯ - МАТЬ ИИСУСА

И МАТЬ ЦЕРКВИ

Занятие-размышление1 Предлагаем вашему вниманию план занятия для размышлений о трех моментах из жизни Марии, которые показывают нам роль Матери Иисуса в истории Спасения.

Метод:

1) Катехизатор приглашает присутствующих внимательно рассмотреть предложенную картину. После некоторого времени каждый может описать увиденное.

2) Подведение итога.

3) Чтение евангельского текста с возможным созерцанием картины. Также можно читать текст по ролям.

4) Катехизатор задает несколько вопросов для обсуждения (это можно делать в большой группе или разделив ее на 2-3 подгруппы).

5) Катехизатор объясняет смысл картины.

1. Благовещение

Описание - Мы видим Ангела, приносящего Благую Весть. Ангел появляется слева. Это означает, что он приходит, как носитель всех пророчеств Ветхого Завета, подготовивших и возвестивших Рождество Иисуса.

- Длинное древко в его руке увенчано крестом, подобным тем, которые используются во время литургических процессий.

- В центре – Мария, стоящая на высохшей кромке земли. Ее руки раскрыты в знак принятия, согласия и благоговения перед тайной.

- Справа, за Марией, возвышается закрытый укрепленный город, обнесенный стенами и называемый Nazareth. Прочитать текст: Лк 1, 26-38 Вопросы для обсуждения: - Какие слова Марии передаются жестами Ее рук?

- Почему Ангел несет Крест? Видели ли вы похожие кресты?

- Правая рука Марии открыта не только слову, которое принес Ей

1 Тема разработана на основе катехизиса «Под открытым небом – катехизис, укорененный в Евангелии». Сильвия Бетмон-Гальеран и Катрин де Салабери, editions Salvator, Paris, 2000.

69

М А С Т Е Р С К А Я

Ангел, но и кресту. Что это может означать?

- Примет ли Мария крест из рук Ангела? Понесет ли его?

- Почему город так укреплен? Почему он «выходит» за пределы миниатюры? Закончено ли его возведение?

- Помогает ли вам жест Марии понять, что значит «иметь веру» (довериться Богу)?

- Чем эта миниатюра отличается от других изображений Благовещения, известных вам?

2. Брак в Кане Описание - Здесь изображены две сцены, как бы помещенные рядом: Справа Мария, Sancta Maria, и Иисус стоят над тремя пустыми водоносами… Слева двое служителей, ministri, одетые в стиле эпохи создания миниатюры, стоят рядом с тремя полными водоносами. Из седьмого, не упомянутого в Евангелии водоноса, один из служителей наполняет последний из трех водоносов, так что вода перелива-

70

ется через край. Один из этих трех водоносов отличается от других. Движения рук соединяют всех персонажей, образуя нечто вроде цепочки. Прочитать текст: Ин 2, 1-11 Вопросы для обсуждения - Что говорит Мария, и что – Иисус?

- Сравните два изображения Марии: на этой миниатюре и в сцене Благовещения.

- Откуда начинается цепочка рук? Есть ли у нее конец? Каков ее смысл?

- Как читать этот образ: справа налево или слева направо?

- Почему служители по росту меньше Иисуса и Марии?

- Как вы думаете, почему справа – пустые водоносы, а слева – полные?

- Откуда приходит Иисус?

- На Литургии мы говорим о «вине Завета». Что такое Завет (Союз)? Кто Жених в том Союзе (Завете), о котором говорится на Божественной Литургии?

- Где здесь новобрачные?

3. Вознесение Описание - На вершине горы Елеонской два ангела (duo viri, или два мужа, согласно тексту) указывают на Христа десяти апостолам (у которых руки протянуты или прижаты к груди в знак того, что они всем существом воспринимают то, что видят и слышат), возглавляемым Марией (Sancta Maria) и Петром. Христос возносится на облаке, имеющем форму овала (миндалевидном), внутри которого Он находится. Он

М А С Т Е Р С К А Я

держит крест на длинном древке, который был у Ангела Благовещения. Его принимает рука Отца. Прочитать текст: Деян 1, 4-12 Вопросы для обсуждения - Кому принадлежит рука, протянутая к Иисусу?

- Почему ангелы одеты точно так же, как Сам Иисус?

- Почему Мария и Петр, возглавляющие группы апостолов, расположены на миниатюре симметрично друг другу?

- Почему облако не отбрасывает тени?

- Знаете ли вы другие библейские рассказы, в которых говорится об облаке? Есть ли между ними и этим рассказом связь?

- Сравните эту миниатюру с миниатюрой Благовещения (1).

- Ведет ли крест, который министрант несет перед священником в начале Мессы, на небо тех, кто в ней участвует?

Молитва из Акафиста Божией Матери Радуйся, мост, возводящий земное на небеса! Радуйся, врата таинства досточтимого! Радуйся! Тобой двери райские открыты. Радуйся, ключ Христова Царствия, Радуйся, надежда на блага вечные! Радуйся! От тебя взошло светило блистательное! Радуйся, скиния Бога и Слова, Радуйся, Святое Святых превзошедшая! Радуйся, позолоченный ковчег Духа, Радуйся, неколебимая башня Церкви, Радуйся, неразрушимая стена царства!

71

М А С Т Е Р С К А Я

Размышление-разъяснение для катехизаторов и ведущих групп Благовещение

Между небом и землей, на возвышении стоит Архангел Гавриил. Держа в левой руке крест на длинном древке, он говорит с Марией (см. жест двух пальцев его правой руки). Мария внимает ему всем своим существом. Обе Ее руки открыты и означают готовность. Правая рука словно получает весть Ангела, левая же, на уровне груди, принимает ее: «Се, раба Господня». Благодаря согласию Марии, приходит Божие спасение. За спиной Марии находится укрепленный город, называемый Назарет. Его стены, башни и островерхие крыши подчеркивают его значимость. Неужели это действительно тот самый маленький городок Назарет? Или же это обетование нового города? Но кто отворит его врата? И кому предстоит расширить его, продолжив ту его часть, что выходит за рамки миниатюры? Фигура Ангела выражает движение сверху вниз, от неба к земле (согласно прочтению по вертикали) и слева направо, от Запада к Востоку (согласно прочтению по горизонтали). Он – первый, кто приносит Благую Весть, явленную и в буквах и в изображении. Что символизирует длинное древко, увенчанное крестом?

- Его длинная рукоять напомина-

72

ет и посох паломника, и скипетр, и жезл, использующийся в церемониях дворцовой стражей.

- Крест – это образ жизни Христа. Его вертикальная перекладина связывает небо и землю, а горизонтальная соединяет людей в той всеобъемлющей любви, которую Христос проявлял всю Свою жизнь, вплоть до крестной смерти. Мария находится в центре; Она стоит. Она принимает Слово, становящееся в Ней плотью ради всех людей. «В Ней Бог стал маленьким, чтобы мы выросли», – говорит преподобный Ефрем Cирин. Мария предстает здесь образом Церкви. Принимая этот крест, Она будто призывает каждого человека последовать за Христом ради созидания новой Земли. Благодаря согласию Марии, согласие каждого человека становится ключом, способным открыть ворота здания, изображенного на миниатюре, и сделать его Церковью, Новым Иерусалимом.

Брак в Кане

В центре – Мария. Она стоит, Ее руки раскрыты, Она обращена в сторону Своего Сына. В нашем размышлении нам поможет сходство этой миниатюры со сценами Благовещения.

- Жест Марии – тот же, что и в сцене Благовещения, однако как

М А С Т Е Р С К А Я

бы «в зеркальном отражении». Ангелу Она сказала: «Да будет Мне по слову твоему»; а в Кане – «Что Он скажет вам, то сделайте». Жест выражает глубину принятия Марией тех слов, которым Она внимает. Мария, внимающая Слову Божию и внимающая людям, является здесь образом Церкви. Именно поэтому Она занимает на миниатюре центральное место. Это свидетельствует о важности Ее согласия, которое является согласием Церкви. А теперь посмотрим на «цепочку» из восьми рук: справа, с самого края – книга Слова Божия, которую держит в руках Христос. Это Слово произносится (см. жест правой руки Христа) над полными водоносами, расположенными на миниатюре слева. Их продолжает наполнять служитель. Обе руки этого служителя действуют согласно повелению «наполнить до верха». Руки второго служителя исполняют роль «связующего звена» между действиями первого служителя и Марией. Указывая на нее, второй служитель словно ссылается на ее слова. Водоносы справа пусты, потому что Час Христа еще не настал. Потому что и люди тоже должны внести свой вклад в наполнение сосудов. Потому что на сегодняшней Божественной Литургии вода нашего человечества может преобразиться в вино Христово «Через эту тайну воды и вина да приобщимся к Божеству Того, Кто ради нас стал

Человеком» (Евхаристическая Литургия – молитва во время смешения вина и воды). На миниатюре художник показывает, что Христос – Источник всего сюжета, Начало всего повествования. В Евангелии от Иоанна чудо в Кане – начало всех знамений, явленных Иисусом. Но где же на этой миниатюре новобрачные? Где хозяин пира, где ученики Христа, где дом, в котором происходит пир? Возможно, это означает, что Иисус – одновременно и Жених, и Вино Завета. Не являемся ли мы, глядя на эту миниатюру, свидетелями брака между Христом и Церковью, брака между Богом и человеком? В миниатюре мы не видим рукотворных строений, потому что Церковь созидается из живых камней – ее членов.

Вознесение

Хотя Марию в эпизоде Вознесения часто изображают посреди апостолов, характерно, что здесь Она расположена симметрично Петру. Оба олицетворяют Церковь, но, в отличие от других изображений, Ее материнская роль тут не подчеркивается. И все же именно Она дала Христу Его Тело, Его Человечество, таким Он возносится к Отцу. Именно Она рождает в мир новый народ, рожденный от Духа. Все персонажи смотрят на Господа, возносящегося на небо. Облако скроет Его от их глаз.

73

М А С Т Е Р С К А Я

Миниатюра раскрывает нам некоторые его аспекты.

- Христос одет в белые одежды, в которых Он ходил по дорогам Палестины, и светло-зеленый плащ Воскресшего, в котором являлся ученикам. Это означает, что Он возносится на небо в Своем человеческом облике и облике Воскресшего, во всем Своем Человечестве и Божестве. Все Отцы Церкви говорят об этом: Вознесение означает, что Бог принял человека на небо.

- Облако на миниатюре напоминает нам о том облаке, которое шло впереди израильтян в пустыне и вело их к Земле Обетованной, а также облако Преображения. Художник явно связывает их между собой, потому что показывает здесь руку Отца, принимающую Своего возлюбленного Сына.

- В руках у Христа – крест, который Ангел на миниатюре Благовещения вручал Марии, то есть Церкви. Это подчеркивает «симметричность» двух тайн: «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом». Здесь крест несет Христос, и Он ведет апостолов на небо! Сегодня, несомый во главе процессии, этот крест ведет верных на небо, открывающееся в Литургии.

- Гора Елеонская, на которой собрались апостолы, изображена как почти голая возвышенность. Может быть, это значит, что сами апостолы и те, кто последует за ними, станут «зеленеющими маслинами в доме Божием» (Пс 51, 10).

74

СЛОЖНЫЕ ВОПРОСЫ

Кардинал Ратцингер

Попытка толкования Фатимской тайны

П

ервая и вторая части Фатимской тайны уже настолько хорошо прокомментированы, что я хотел бы лишь вкратце привлечь внимание к самому главному. На одно жуткое мгновение пастушки увидели ад. Они видели падение «душ бедных грешников»: дабы показать им путь к спасению. В связи с этим мы вспоминаем 1Петр 1, 9: «Достигая наконец верою вашею спасения душ». В качестве пути достижения этой цели указывается тот, который может показаться странным для людей, выросших в англосаксонской и германской культурной среде: почитание Непорочного Сердца Девы Марии. Для понимания этого достаточно одного небольшого объяснения. Термин «сердце» на языке Библии означает центр человеческого существования, слияние разума, воли, темперамента и чувств, где человек находит свое единство и свою внутреннюю направленность. «Чистое Сердце», по Мф 5, 8, — это то, которое пришло к совершенному внутреннему единству благодаря Богу, и поэтому оно «узрит Бога». Следовательно,

С Л О Ж Н Ы Е

«почитать» Непорочное Сердце Девы Марии – значит приблизиться к такому состоянию сердца, когда – примиряющим центром всего существования. Так мы подходим, наконец, к третьей части Фатимской тайны. Ключевым выражением этой части Тайны является тройной возглас: «Покаяние! Покаяние! Покаяние!» Это заставляет нас вспомнить самое начало Евангелия: «Покайтесь и веруйте в Евангелие» (Мк 1, 15). Воспринять знамения времени – значит понять настоятельную необходимость покаяния, обращения, веры. Рассмотрим теперь подробнее все образы. Ангел с огненным мечом слева от Богоматери напоминает нам образы Апокалипсиса: он олицетворяет собой суд, к которому будет приведен мир. Возможность того, что этот мир будет испепелен в море пламени, сегодня уже не представляется нам чистой фантазией. Затем у пастушков было видение силы, противостоящей разрушению: свет, исходивший от Богоматери, и призыв к покаянию, который был слышен. Тем самым была подчеркнута важность свободы человека.

В О П Р О С Ы

Смысл видения заключается именно в мобилизации положительных преобразующих сил. Бог остается Бесконечным Светом, находящимся за пределами нашего видения. Образы людей предстают, словно в зеркале. Место действия описано тремя символами: крутая гора, огромный полуразрушенный город и, наконец, огромный крест из грубо обтесанных бревен. Гора и город символизируют место, где разворачивается человеческая история, – это трудный подъем на вершину. Это и творчество, и пространство, в котором живет человечество, одновременно; это и разрушение. Город может быть местом общения и прогресса, и, в то же время, местом крайних опасностей. На вершине горы стоит крест: цель и ориентир истории. Крестом разрушение превращается в спасение; он возвышается, как символ нищеты истории и как обещание для истории. Затем появляются люди: епископ во всем белом, другие епископы, священники, монахи и монахини и, наконец, мужчины и женщины самых разных сословий и общественного положения. Путь Церкви описан как Крестный путь. Подобно тому, как многозначно представлена в видении Земля – в виде горы и города, повернутых в сторону креста, так и время является там в усеченной форме: видение дает нам отражение XX столетия – столетия мучеников, столетия страданий и гонений на Церковь, столетия мировых, а также множества

75

С Л О Ж Н Ы Е

В О П Р О С Ы

локальных войн. В «зеркале» этого видения мы различаем свидетелей веры многих десятилетий. На этом Крестном пути нашего века особая роль отведена Папе. Тяжелый подъем на гору, без сомнения, следует рассматривать как собирательный образ многих Пап, начиная с Пия X и заканчивая Папой нынешним. Они испытали на себе страдания своего века, но, несмотря на это, стараются идти вперед по пути, ведущему к Кресту. В видении Папу убивают на пути мучеников. Святой Отец, после покушения на его жизнь 13 мая 1981 г. сам объяснил свое спасение так: «Траекторию пули изменила Материнская рука, она же и не позволила тяжело раненному Папе преступить порог смерти» (13 мая 1994 г.). Присутствие «Материнской руки», изменившей траекторию полета смертоносной пули, лишний раз доказывает, что вера и молитва являются той силой, которая может оказать влияние на историю, и что, в конечном итоге, молитва сильнее пуль, а вера — могущественнее всех армий мира. В заключение ангелы собирают кровь мучеников под перекладиной креста и кропят ею приближающиеся к Богу души. Здесь Кровь Христа и кровь мучеников сливаются: кровь мучеников вытекает из перекладины. Их мученичество сливается со скорбями Христа. Они добавляют свои страдания к Страстям Христа (ср. Кол 1, 24). «Кровь мучеников – семя христиан», – сказал Тертуллиан. Итак, третья часть Тайны

76

заканчивается образом надежды: ни одно страдание не пройдет бесследно, именно Церковь-мученица, Церковь мучеников укажет человечеству путь в поиске Бога. Мы подходим к последнему вопросу: что означает Фатимская тайна во всей своей совокупности? О чем она нам говорит? Во-первых, можно предположить, что «события описанные, по всей видимости, уже принадлежат прошлому». Что же остается? Остается призыв к молитве как пути ко спасению души, и в то же время, призыв к покаянию и обращению. И в заключение я хотел бы напомнить о еще одном ключевом выражении Тайны, которое уже стало известным: «Мое Непорочное Сердце восторжествует». Что это значит? Это значит, что открытое Богу Сердце, очищенное Его созерцанием, сильнее пистолетов и любого другого оружия. «Да!» Марии, слово Ее Сердца, изменило историю мира, потому что подарило миру Спасителя навсегда. Но с тех пор, как у Него появилось человеческое сердце, благодаря которому Он направил человека к Добру, свобода зла перестала быть решающей. То, что приобрело значение с тех пор, выражено в следующих словах: «В мире будете иметь скорбь; но мужайтесь: Я победил мир» (Ин 16, 33). Фатимское послание призывает нас поверить в это обещание. В сокращенном виде из книги «Тайна, которая ведет Папу», Культурный центр «Духовная Библиотека», Москва, стр. 222-228.

В С Е Г О

П О Н Е М Н О Г У

1

ФАТИМА:

свидетельсто паломника

2

12

октября 2007 года. Наш огромный комфортабельный автобус пробирается по нешироким улицам Фатимы. Завтра здесь будет большой праздник. Точнее, он начнется уже сегодня ночью. На обочинах дороги стоят машины и автобусы. Отец Ростислав предлагает молиться Пресвятой Богородице, чтобы нашему автобусу хватило места на стоянке. Все дружно читают Розарий. Автобус подъезжает к площадке: здесь уже почти вся парковка заполнена, кроме одного места. Его и занимает наш автобус. Он будет здесь ночью и половину следующего дня. Водитель, испанец, согласился остаться на эту ночь в Фатиме. Спустя некоторое время автобус уже просто не сможет выехать: все подъезды закроют всё прибывающие и прибывающие автобусы. Это не первый наш день в Фатиме. Еще вчера, по дороге в Лиссабон из небольшого городка на море Повоади-Варзим, где мы провели два дня, мы заехали в Фатиму – посмотреть

3

на все до того, как здесь начнут собираться толпы паломников. Оставив автобус на пустой пока стоянке, наша группа во главе с сестрами Тамарой из общины Beatitude, сестрой Ульрикой PDF и отцом Ростиславом отправилась в «Domus Pacis», дом паломников с католической часовней византийского обряда. Здесь нас радушно встретили и разрешили отслужить Литургию (отец Ростислав – священник византийского обряда). По дороге в столовую я остановилась посмотреть на фотографии: вот маленькая часовня Явлений, построенная на средства прихожан через несколько лет после явлений Божией Матери пастушкам Луции, Жасинте и Франсишку. На следующих фотографиях видно, как разрасталось это место поклонения: новые здания, увеличивающиеся год от года группы паломников… Мое внимание сосредоточилось на фотографии часовни. Фото: 1 Современная площадь 2 1-я часовня 3 Музей

77

В С Е Г О

П О Н Е М Н О Г У

Именно здесь, на этом месте, произошли явления. Фотография вызвала какое-то странное ощущение сверхъестественности всего этого места. То же чувство возникает и от взгляда на саму часовню и статую Божией Матери Розария. Присутствие Марии здесь так же реально, как и все остальное: огромная площадь («Больше по размерам, чем в Риме», – замечает кто-то), устремленная ввысь базилика, увенчанная золотой короной, группы людей, слушающих епископа, который говорит с кафедры перед часовней Явлений… Табличка: «Под этим деревом находились пастушки во время явления Божией Матери». Из гостеприимного «Дома Мира» мы направились в базилику и встали в длинную очередь людей, желающих помолиться у могил Франсишку и Жасинты. Я молюсь Франсишку, «Утешителю Иисуса»: «Научи меня читать Розарий так, как ты его читал, молись обо мне, чтобы я стала близка Богу так же, как и ты…» Франсишку – мой особенный покровитель в паломничестве. О нем я узнала уже давно, из маленькой детской книжки, которую прочла по-польски. Имя его – имя моего небесного покровителя Франциска Ассизского, которое я взяла себе при крещении. Это святое место оставило ощущение особенной таинственности, словно здесь слиты воедино две реальности: наша и Божественная, и те, кто пришел сюда, кажется, ожидают чуда. Здесь находят

78

ответ молитвы, которые в другом месте показались бы слишком возвышенными, неисполнимыми. Здесь ты уверен, что твоя молитва не останется неуслышанной. Когда мы за несколько часов до этого стояли у кровати, где провела всю свою жизнь блаженная Алессандрина, выпрыгнула из окна дома, чтобы не подвергнуться насилию, и повредила себе позвоночник, это чувство святости ее дома, этого места, было так же сильно. Я представила себе, как приходили к ней люди, кто за советом, кто за помощью, и уходили успокоенными, умиротворенными. Так и мы, паломники, пришли в ее дом и молились здесь, где она обязательно услышит нас и поможет своей молитвой. После посещения базилики мы направились в Альжуштрель – маленькую деревню, находящуюся в паре километров от Фатимы. Ее окружают рощи низкорослых дубков и оливковых деревьев. Чтобы дойти до Альжуштреля, где жили Франсишку, Жасинта и Луция, нужно идти по специально подготовленному Крестному пути: стояния изображены барельефами в маленьких ротондах, и на камнях, ограждающих вымощенную камнем дорожку, иногда попадаются слова, сказанные Марией Луции и предназначенные для размышления. Дорожка в конце раздваивается, и одна из тропинок приводит на Голгофу – сюда можно подняться по лестнице, чтобы увидеть Иисуса на кресте, и рядом Марию. Когда мы

В С Е Г О

стояли вместе с Марией под крестом, мы, казалось, слышали вместе с Нею: «Се, сын Твой». Только Господь говорил это не только об Иоанне, но и о каждом из нас. Наконец мы добрались до дома Луции, а потом и до дома Франсишку и Жасинты. Через них каждый день проходят сотни людей, кажется, что эти домики уже не в состоянии вынести такой поток паломников, но дома выглядят на удивление крепкими. В доме Луции мы встретили ее племянницу. Она просто сидела на стульчике у двери и словно встречала паломников. Многие ее, наверное, и не замечали. Узнав, кто это, сестра Тамара сердечно обняла ее. Побывать у кого-то дома – значит ближе узнать его, увидеть то, что видел он, пройти там, где ходил он. Наверное, в этом суть паломничества: побывать у тех, кто молится за тебя на небесах. Посещение Альжуштреля – это одно из моих самых сокровенных впечатлений от паломничества. И снова 12 октября. Впереди у нас – ночное бдение и праздник. Народ все прибывает и рассаживается на площади. Все мы в ожидании торжества, вечерней процессии со статуей Фатимской Божьей Матери. Мы, русские, здесь как живое подтверждение слов, сказанных девяносто лет назад: «В конце концов Мое Непорочное Сердце восторжествует». Мы приехали как дорогие гости, как победители. Пусть о нас никто не знает – были еще

П О Н Е М Н О Г У

две группы из России, приехавшие с архиепископом Тадеушем Кондрусевичем, – я чувствую, что наше присутствие здесь очень важно. Совершенно особенным образом звучит тайна Розария, прочитанная отцом Ростиславом в микрофон для всей площади на русском языке. Я ехала в Фатиму с множеством неразрешенных вопросов, ожидая увидеть что-то необычное. Раньше я смотрела фильм о Фатиме, читала книги. Мне очень хотелось попасть на ночную молитву, когда вся площадь перед базиликой освещена только огоньками свечей паломников. Хотелось увидеть и знаменитую статую Пресвятой Богородицы. Но оказалось, что самое главное, что дал мне Бог в этой дороге, – это не сильные впечатления, а вера в молитву. За ночь до праздника, после нашего первого посещения Фатимы, мне приснился сон, который изменил мою жизнь. Я верю, что так Богородица сказала мне, что мои молитвы услышаны. Теперь, когда молюсь, я вспоминаю Фатимскую Богородицу и веру детей, которые молились за меня в Фатиме и на протяжении всего паломничества, и, я верю, молятся за меня и сейчас. Мне кажется, что такие ходатаи никогда меня не оставят. Анастасия Бугрова

79

В С Е Г О

П О Н Е М Н О Г У

«В начале было Слово…», Новосибирск, 2007. Этот евангелизационный курс создан при поддержке Московского института философии, теологии и истории святого Фомы и состоит из вступления и десяти выпусков.

Дорогие друзья!

Мы предлагаем вашему вниманию не совсем обычный курс, который называется «В начале было Слово». Мы не стремились написать еще одно учебное пособие или руководство по изучению Библии и не ставили перед собой цель подготовить еще одно популярное введение в христианство. Мы предлагаем вам образовательный курс особого рода. В чем же состоит его особенность? Известно, что новые знания человек получает в результате обучения. Как правило, это долгий процесс, складывающийся из прослушивания лекций, чтения научных трудов и учебников, изучения источников, проведения опытов и исследований в той или иной области. Но это только один из известных нам способов приобретения знаний. Представим себе, что мы хотим узнать какого-то человека. Его можно изучать, превратив в особый предмет для нашего исследования: наблюдать за ним со стороны, анализировать его поступки, высказывания, искать причины и объяснения тех или иных его слов и деяний, и таким образом узнать о нем достаточно, чтобы ответить на вопрос: «Что это за человек?». Есть и другой способ – войти с этим человеком в отношения. Отношения же предполагают взаимное общение, живую связь и живой диалог. В настоящих отношениях встречаются две личности, имеющие равные права и равную ответственность друг перед другом. Что же значит «войти в отношения»? Это означает быть с этим человеком. Слушать и слышать его, говорить с ним и, вполне возможно, даже спорить. Пытаться его понять, непрестанно находясь во всегда нелегком поиске общего языка. Переносить перемены его настроения, принимая человека во всей целостности, сложности и противоречивости, со всеми сильными и слабыми сторонами его натуры… Если захочет, он может раскрыться перед нами, рассказать о себе нечто сокровенное: то, что нам никогда и ни при каких обстоятельствах не удалось бы узнать о нем, как бы хорошо, долго и пристально мы не изучали человека, не входя с ним в живое общение. Может быть тогда, со временем, мы сможем узнать его достаточно для того, чтобы ответить на вопрос: «Кто этот человек?». Итак, и в первом случае, когда мы смотрим на человека издалека, со стороны, и во втором случае, когда входим с ним в отношения, мы приобретаем знания о нем. Оба способа приобретения знаний, несомненно, представляют собой ценность. По этой причине ни в коем случае нельзя сказать, что один способ хорош, а другой плох, один правильный, а другой – нет: каждый из них значим и важен по-своему. Именно поэтому мы хотим предложить вам и тот,

80

Журнал издается Катехитической Комиссией Конференции Католических Епископов РФ

и другой. На страницах нашего курса вы сможете найти оба подхода: и видение «что?», и видение «кто?». Особенность нашего образовательного проекта состоит в том, что он изначально задумывался нами как курс, в основании которого лежит не только монолог о Боге и Библии, но и диалог человека – каждого из нас – с Богом. Основа же для этого, может быть, самого важного диалога – наша жизнь и обращенное к нам, явленное в Священном Писании Слово Самого Бога. Наш курс, адресованный всем ищущим и заинтересованным, представляет собой своеобразное путешествие и будет состоять из десяти выпусков, если угодно, десяти шагов (не считая вводного). Каждая тетрадь – это новый шаг, сулящий новые открытия, и не только для вас, но и для нас, ибо мы вовсе не претендуем на какое-то высшее, лучшее или более полное знание. Каждый выпуск будет состоять из трех разделов: первый, демонстрирующий собой видение «что?»; второй, представляющий собой видение «кто?»; и, наконец, третий, содержащий научно-популярные экскурсы, которые будут помогать нам на пути, дополняя и обогащая основную часть каждого выпуска. В конце первого и второго разделов мы будем предлагать вам творческие задания, особого рода вопросы. Вы можете отвечать на все или выбрать из них для себя хотя бы один, на который вам хотелось бы ответить. Таким образом, у нас появится счастливая возможность вступить в заочный диалог с вами. Кроме того, в каждом выпуске вы найдете перечень важнейших понятий, список дополнительной литературы, и список принятых сокращений книг Священного Писания. Если вас заинтересовал наш курс, пишите нам по адресу: Россия, 630051, Новосибирск, ул. Левитана, 38. «В начале было Слово». Тем из вас, кто привык работать с компьютером и вести переписку по электронной почте, можно отправлять письма на адрес: slovo@front.ru д. Владимир Дегтярев

В подготовке данного номера принимали участие: Т. Бурмыкина, Х. М. Вегас CMF, Т. Канакри FMM, М. Король, М. Т. Рамуш FMM,

Адрес редакции: 191186, Санкт-Петербург, Невский пр., 32/34, на имя Марии Терезы Рамуш. тел./факс (812) 571 58 96 E-mail: radouga@katechein.ru Web: www.katechein.ru

Главный редактор Х. М. Вегас CMF Редакционный совет: с. Д. Антонув, Л. Господникова, д. В. Дегтярев, с. Т. Канакри, с. И. Станьска, свящ. П. Юрковский Дизайнер Е. Мануилова Технический редактор В. Кабак SDB Корректор Л. Минина Отпечатано в типографии Салезианского Центра “Дон Боско”, Гатчина.

Тираж: 500 экз. Подписка: 200 руб. 4 номера за год Почтовые расходы по доставке: по России – 100 руб.; за границу – 200 руб.

радуга 8

Дева Матерь является единственной как бы границей между тварным и несотворенным (Божественным) естеством; и все ведущие Бога познают и Ее – как место Невместимого; и все восхваляющие Бога воспоют и Ее после Бога. Она – причина и бывших прежде Нее (благословений и даров человеческому роду), и предстательница настоящих, и ходатаица вечных. Она – основание пророков, начало апостолов, утверждение мучеников, фундамент учителей. Она – слава сущих на земле, радость сущих на небе, украшение всего создания. Она – начало и источник и корень уготованной нам на небесах надежды, которую да сподобимся все мы получить по молитвам Ее о нас, во славу Рожденного прежде веков от Отца и в последние времена воплотившегося от Нее – Иисуса Христа Господа нашего, Которому подобает всякая слава, честь и поклонение ныне и присно и во веки веков. Аминь. Григорий Палама Святый Дух сошел на Нее, очистил Ее и даровал Ей способность как принять в Себя Божество Слова, так и родить. Тогда приосенил Ее, как бы Божественное семя, Сын Божий. Ты жила не для Себя, ибо Ты и не родилась для Себя; поэтому Ты жила для Бога, ради Которого Ты в жизнь пришла, чтобы послужить спасению всего мира, чтобы древний совет Божий о воплощении Логоса и о нашем обожении исполнился через Тебя. Иоанн Дамаскин Как первозданный Адам имел телесный состав свой из земли невозделанной и девственной и был создан рукою Божиею, именно Словом Божиим, …так и для того, чтобы возгласить в Себе Адама, Бог Слово Сам родился от девственной Марии и поистине воспринял на Себя такое рождение, какое нужно было для восстановления Адама. Ириней Лионский

2