Door vrouwen gedragen
LEVENSVERHALEN VAN DRIE GENERATIES
JAVAANS-SURINAAMSE VROUWEN
Yvette Kopijn
colofon
LM Publishers – Edam, The Netherlands Voorhaven 129 1135 bp Edam www.lmpublishers.nl info@lmpublishers.nl
© 2025 – Yvette Kopijn & LM Publishers isbn: 978960229503
Redactie Arnoud Budelman
Beeldresearch Yvette Kopijn
Vormgeving Garage bureau voor grafisch ontwerp (BNO)
Foto omslag Javaans gezelschap in Suriname.
Museum Volkenkunde: VKM 01-A87-65
Productie Hightrade BV
Alle rechten voorbehouden.
Niets uit deze uitgave mag worden verveelvoudigd, opgeslagen in een geautomatiseerd gegevensbestand en/of openbaar gemaakt in enige vorm of op enige wijze, hetzij elektronisch, mechanisch, door fotokopieën, opnamen of op enige andere manier zonder voorafgaande schriftelijke toestemming van de uitgever.
Deze uitgave werd mede mogelijk gemaakt door Faculteit der Geesteswetenschappen, Universiteit van Amsterdam en de Vereniging KITLV.
Zoveel mogelijk is getracht de rechthebbenden van de afbeeldingen te achterhalen. Rechthebbenden die niet zijn benaderd, wordt verzocht contact op te nemen met de uitgever.
Ombak ombak (Golven)
De golven komen steeds weer terug
Ombak, ombak, ombak
Ombak, ombak, ombak
Ze droomde over de zee
Oneindige leegte
Groeiende heimwee
Familie
Ze droomde over de zee
Hoe de laatste golven de kust
Weg vraten
Ontworteld
Deinde ze mee
Met de golven
Naar een onbekend land
De golven komen steeds terug
Ombak, ombak, ombak
Wanneer ik vergeet wie ik ben
Ga ik altijd naar de zee
Strooi jasmijnbloemen in het water
Traceer denkbeeldige lijnen
Terug naar de wortels van mijn voorouders
Terug naar zee
Ik voel hun aanwezigheid
In de golven
Altijd gedragen door de Javaanse vrouw
Door moeders van moeders van moeders van moeders
Terug in de slendang
Sussen zij mij
Kita Kene
Wij zijn hier
(Fragment uit de ‘spoken word’ Ombak, Jonathan Tjien-Fooh 2023)
Inhoudsopgave
Voorwoord | 9
Dankwoord | 12
Inleiding | 15
De komst van de eerste Javanen naar Suriname | 15
De stilte doorbreken: op zoek naar Javaans-Surinaamse vrouwen | 19
het wetenschappelijk belang van vrouwenverhalen | 21
Centrale vraag en deelvragen | 25
Conceptuele vertrekpunten | 26
(Post)koloniale Studies: een meerledige kijk op kolonialisme | 26
Intersectionaliteit en positionaliteit | 29
Narratieven en contra-narratieven (counter narratives) | 31
Centrale begrippen | 32
Culturele bagage | 32
Vrouwelijke genealogie en culturele bagage | 35
Making home | 36
Methodologische verantwoording | 36
Oral History als narratieve geschiedschrijving | 37
Intersubjectiviteit en het ‘nieuwe luisteren’ | 38
Narrativiteit en de analyse van de levensverhalen | 40
Het gebruik van schriftelijke bronnen | 42
Opbouw van dit proefschrift | 44
De hoofdstukken | 44
hoofdstuk 1 Golven van verplaatsing | 49
Inleiding | 49
Centrale vraag | 53
De levensverhalen | 55
De (gedwongen) verplaatsing van Java naar Suriname | 55
Voorafgaand aan het vertrek naar Suriname | 55
De overtocht van Java naar Suriname | 63
Settelen in Suriname: de start van een nieuw leven | 66
De verplaatsing van Suriname naar Nederland | 70
Voorafgaand aan het vertrek naar Nederland | 70
De overtocht van Suriname naar Nederland | 78
Settelen in Nederland: de start van een nieuw leven | 84
Conclusie | 90
hoofdstuk 2 Achterstelling, armoede en overlevingskunst | 95
Inleiding 95
Centrale vraag | 96
Klasse en klassenverschillen volgens Pierre Bourdieu en Beverly Skeggs | 97
Constructies van klasse in koloniaal Suriname (1873-1940) | 102
De levensverhalen | 109
De familie Djasmin/Sopawiro | 109
Roekiah Djasmin | 109
Mijem Sopawiro | 113
Esmee Sopawiro | 123
De familie Kasanwiradi/Sowirono | 127
Netta Roebinem Kasanwiradi | 127
Nelly Sowirono | 135
Janine Sowirono | 139
Conclusie | 147
hoofdstuk 3 ‘Traditionele’ en ‘moderne’ Javaanse vrouwen | 151
Inleiding | 151
Centrale vraag | 154
Constructies van Javaanse vrouwelijkheid in koloniaal
Suriname | 155
Gender als ‘Geslacht’ | 161
De levensverhalen | 166
De familie Martosentiko/Djodikromo | 166
Satijem Martosentiko | 166
Moenirah Djodikromo | 174
De familie Rasban-Tosendjojo-Dipowirono | 181
Kastoemie Rasban | 181
Kemie Tosendjojo | 189
Gail Dipowirono | 196
Conclusie | 199
hoofdstuk 4 Thuisvoelen, thuishoren en ‘thuis’ maken | 203
Inleiding | 203
De politieke dimensie: ‘thuis’ en belonging in nativistisch en diasporisch denken | 205
De culturele dimensie: het recht op culturele eigenheid | 207
De affectieve dimensie: rituelen van belonging en making home | 209
De levensverhalen | 210
De materiële dimensie: de (on)mogelijkheid van een ‘thuis’ | 210
De (on)mogelijkheid van een ‘thuis’ in Suriname | 210
De mogelijkheid van een ‘thuis’ in Nederland | 219
De politieke dimensie: national & cultural belonging | 221
National belonging: de (on)mogelijkheid om bij Nederland te horen | 222
Cultural belonging: de (on)mogelijkheid om bij de JavaansSurinaamse groep te horen | 226
De affectieve dimensie: rituelen van belonging en making home | 241
Ontwortelen (Uprooting) 241
Aarden en gronden (regrounding): terugkeren naar onszelf | 246
Conclusie | 251
Samenvatting en conclusie | 255
Nawoord | 263
Abstract | 267
Bibliografie | 273
Voorwoord
Wat wist ik van de geschiedenis van Javaanse Surinamers toen ik in 1995 dit promotieonderzoek startte? Wat kon ik weten? In die tijd had de gemiddelde Nederlander er nauwelijks enig besef van dat er in Nederland zo’n 20.000 Javanen met wortels in Suriname woonden. Net zomin als zij zich realiseerden dat hun voorouders – een kleine 33.000 in aantal – tussen 1890 en 1939 van Java naar Suriname waren overgebracht. Die blinde vlek voor de Javaans-Surinaamse geschiedenis van dubbele verplaatsing betrof ook mijzelf. Behorend tot de tweede generatie Indo-Europeanen, was ik op zoek gegaan naar mijn eigen wortels. Mijn vader (Soerabaja, 1939) was geboren op Java. Daar maakte hij de Japanse bezetting, de Bersiap en de Onafhankelijkheidsoorlog mee. Toen hij in 1953 als dertienjarige jongen met zijn zus vooruitgestuurd werd naar Nederland, droeg hij al een rugzak aan (oorlogs)geweld bij zich. In 1963 trouwde hij mijn moeder, eveneens een oorlogskind. Tijdens en na de Duitse bezetting was zij zo verwaarloosd, dat ze op de middelbare school ‘dichtklapte’ en zonder diploma de school verliet, waarna zij een leven lang bleef kampen met psychische klachten. In 1964 werd mijn zus geboren en een jaar later vertrok het jonge gezin naar Aruba, omdat het mijn vader niet was gelukt om in Nederland te aarden. Weer een jaar later werd ik geboren.
Na vier jaar was het mijn beurt om te migreren, waarna ik in Nederland dezelfde ontworteling onderging als die mijn vader had willen ontlopen.
Om alsnog grond onder mijn voeten te krijgen, ging ik jaren later op zoek naar mijn vaders Indische familiegeschiedenis. Al snel werd ik geconfronteerd met stiltes. Waarom was er in onze familie vooral aandacht voor de welgestelde familie Franken van mijn oma’s kant en veel minder voor de armere familie Kopijn van die van mijn opa? En waarom repte mijn oma met geen woord over haar Javaanse grootmoeder, behalve wanneer zij memoreerde aan de Japanse bezettingstijd, waarin zij dankzij haar oma buiten het Japanse interneringskamp had kunnen blijven? Ik besloot op zoek te gaan naar mijn Javaanse voormoeders. Aan hen had ik immers mijn Indisch-zijn te danken.
Maar tijdens die zoektocht gebeurde iets onverwachts. Ik stuitte op een groep Javaanse vrouwen, die in dezelfde tijd hadden geleefd als mijn Javaanse voormoeders, maar die door de speling van het lot als contractarbeidster in Suriname terecht waren gekomen. Wie waren deze vrouwen? Verdienden
hun verhalen het niet evenzeer om gehoord te worden? En wat konden ze mij indirect vertellen over mijn eigen voormoeders, als ook over het koloniale verleden dat wij deelden, maar waarin onze families verschillende posities hadden ingenomen? Het idee voor een promotieonderzoek was geboren.
De weg naar het afronden van het promotietraject bleek een lange te zijn.
Niet alleen omdat er lange tijd een vocabulaire ontbrak, maar ook omdat ik worstelde met mijn eigen (zelf)opgelegde zwijgen. Als kind van twee oorlogskinderen had ik van huis uit meegekregen om je niet uit te spreken, je vooral stil te houden. Die morele boodschap was niet alleen een uitvloeisel van een oorlogsverleden, maar ook van een koloniaal verleden, waarin de Indische groep veelvuldig het zwijgen werd opgelegd, omdat zij als gemengde tussengroep een bedreiging vormde voor de raciale scheiding tussen ‘kolonisator’ en ‘gekoloniseerde’.
Wat deed dat met mij? Zwijgen, als je eigen plek niet durven innemen uit angst voor de reacties die dat bij anderen zou kunnen oproepen, is net zoiets als proberen een dreigende oorlog te stoppen, door deze vervolgens in jezelf te laten voortwoeden, zodat anderen in vrede verder kunnen leven. In die zin is zwijgen nooit een alternatief. In de woorden van Audre Lorde (1978):
‘And when we speak, we are afraid our words will not be heard nor welcomed. But when we are silent we are still afraid. So it is better to speak remembering we were never meant to survive.’
In mijn familie, in mijn (ouderlijk) gezin en in mijzelf hebben vele ‘oorlogen’ gewoed, ook tijdens het promotietraject. Het leverde kwetsuren op die van generatie op generatie werden doorgegeven. Maar uiteindelijk besloot ik zwijgen te doorbreken, me uit te spreken en mijn verantwoordelijkheid te nemen om de levensverhalen die de geïnterviewde Javaans-Surinaamse vrouwen mij hadden toevertrouwd hoorbaar te maken. Voor mij is het belangrijk dat (koloniaal) zwijgen doorbroken wordt en onderbelichte verhalen alsnog een gehoor vinden. Door je verhaal met anderen te delen, schep je ruimte voor heling - ook voor volgende generaties, die mogelijk kracht en inspiratie uit jouw verhaal kunnen putten. En dus besloot ik om de lagen van mijn (zelf)opgelegd zwijgen af te pellen, en mijn promotietraject uiteindelijk
af te sluiten met dit proefschrift. Het is niet alleen bedoeld als eerbetoon aan Javaans-Surinaamse vrouwen, maar ook als aanmoediging aan al diegenen – de Javaans-Surinaamse en de Indische gemeenschap voorop – die moeite hebben om hun plek in te nemen. Aan hen zou ik willen zeggen: sta op, spreek je uit en ga staan voor wie je bent. Je bent het meer dan waard!
Dankwoord
Door de jaren heen hebben velen mij bijgestaan in mijn onderzoek. Allereerst wil ik mijn vader bedanken. Dankzij zijn financiële steun kon ik mijn middelbare school afmaken ondanks het gemis van een ouderlijk huis. Ook tijdens mijn studie bleef hij mij ondersteunen. Ik ben hem dankbaar dat hij daarmee kansen gaf die zijn eigen vader hem niet gegeven heeft. Mijn zus Sandra wil ik bedanken voor de steun die ze mij als opgroeiend meisje gaf. Ze legde daarmee een basis om gezond uit te kunnen groeien. Ook mijn moeder wil ik bedanken, die mijn ambitie om dit onderzoek te voltooien recentelijk is gaan waarderen.
Dan zijn er mijn kinderen, Ilyas en Noah, die mij zagen worstelen, maar die mij steeds geduldig en liefdevol bleven aanmoedigen. Eindelijk is onze tijd weer aangebroken, wat hebben we hiernaar uitgekeken! Ook mijn partner Pim wil ik bedanken. Hij wist mij op gezette tijden af te leiden met relaxen, reizen, ruziën en ritjes op de motorscooter, maar gaf mij ook de ruimte om ‘te doen wat ik moest doen’, om mij vervolgens te vertroetelen met zijn hartverwarmende brasa’s en zijn comfort food.
Veel dank ook aan Laurindo Andrea, Anne Adam, Noami Nagtegaal, Djon Seedorf, mijn Indische ‘tante’ Edith, mijn nichten Pascalle Paquot en Rebecca Kopijn, en mijn schoonzus Fennie Bulthuis voor hun steun en aanmoediging. Ik bedank ook mijn schoondochter Yasmine en haar moeder Aisha Abziz, die mij de afgelopen maanden zoveel liefde hebben gegeven. Dank ook aan de bestuursleden Maria Elena Cuartas, Jolien van der Geugten en Sietske de Haan van Stichting VerhalenOverLeven en aan mijn Tracing-Your-Roots buddy’s Carel-Vincent van de Graaff, Amber Nefkens, Niekie Doornbosch, Reinier Kraft van Ermel, Daisy Kolkman, Rachel de Vries, Maarten Fornerod, Kevin Felter en Evelyn Boksebeld.
Ook vanuit de Javaans-Surinaamse gemeenschap mocht ik door de jaren heen veel steun ontvangen. In Nederland dank ik Hariëte Mingoen, Paul Sait, wijlen George Wongso, Marius Atmoredjo en Diana Toemin. Speciale dank ook aan Kemie Tosendjojo en wijlen pak Harrie Djojowikromo, die mij al die jaren zo liefdevol bijstonden. Recentelijk kwam daar de steun bij van Norine Maniran en Francis Moquette. Veel dank voor jullie geloof in mij. In Suriname dank ik Rita Tjien-Fooh, Augusta Kasiman, Wonny Karijopawiro, Sari Kasanpawiro en wijlen Johan Sarmo. Jullie steun heeft veel voor mij betekend.
Tenslotte zijn er binnen de academische en activistische wereld velen die mij door de jaren heen gesteund en aangemoedigd hebben. Ik denk aan Twie Tjoa, Maayke Botman, Nancy Jouwe en Wim Manuhutu, aan mijn mede-promovendae bij het Belle van Zuylen Instituut: wijlen Ellis Jonker, Layla Cherribi, Wendy Janssen, Hanne Drogendijk, Marina de Regt, Marie-Louise Janssen en Amade M’charek, als ook mijn mede-promovenda Naomi van Stapele bij het Amsterdam Research Center for Gender and Sexuality. Recentelijk kwamen daar de bestuursleden Alicia Schrikker, Sikko Visscher, Ine Goedegebuur, Wendeline Flores en Guno Jones van de KITLV Vereniging bij, alsook Diana Suhardiman, directeur van het KITLV.
Dan zijn er mijn oud-promotoren, aan wie ik zoveel schatplichtig ben. Ik noem hier oud-promotor Prof. Em. Selma Leydesdorff, die mij liet kennismaken met Oral History en de magie van het interviewen. Ik noem wijlen Prof. Frances Gouda en Prof. Em. Pamela Pattynama, beide hoogleraren met wortels in Voormalig Nederlands-Indië/Indonesië, die belangwekkend historisch onderzoek hebben verricht naar gender en seksualiteit in Voormalig Nederlands-Indië. Tenslotte noem ik Prof. Em. Gloria Wekker, die belangrijk onderzoek verrichtte naar gender en seksualiteit in Suriname en die mijn denken aanscherpte met haar inzichten in intersectionaliteit en het culturele archief. Het was een voorrecht om te mogen werken met zulke erudiete geesten. Dit proefschrift is zeker ook bedoeld als een eerbetoon aan deze academische voormoeders. In dit licht wil ik ook Aminata Cairo bedanken. Tijdens haar inauguratie begin 2018 als lector Inclusive Education aan de Haagse Hogeschool wist ze mij de laatste push te geven die ik nodig had om de afronding van mijn promotieonderzoek te hervatten.
Tenslotte spreek ik mijn grote dank uit aan mijn promotor Rosemarijn Hoefte, die al die jaren aan mijn zijde stond en bleef geloven in mijn proefschrift. Evenveel dank zeg ik aan mijn promotor Geertje Mak. Met diens betrokken en aanmoedigende begeleidingsstijl wist Geertje er steeds voor te zorgen dat ik geloof hield in mijn kunnen, en telkens de moed vond om door te zetten. Dank ook aan Ineke van Gelder, die op het laatste moment bijsprong en de redactie op zich nam. Last but not least zeg ik grantangi aan alle geïnterviewde vrouwen die mij hun vertrouwen schonken om hun verhalen te delen in dit promotieonderzoek. Ik heb diep respect voor hun veerkracht en overlevingskunst en hoop dat dit proefschrift hen de erkenning en heling brengt die zij verdienen.
Portret van een groep Javanen die sinds 1890 in Suriname verblijft. Julius E. Muller. Collectie Wereldmuseum. Coll.nr. TM-60012351
Inleiding
De komst van de eerste Javanen naar
Suriname
Het is 9 augustus 1890 wanneer de eerste 47 Javanen aankomen in Suriname.1 Ze hebben een lange reis achter de rug, die ging van Batavia via Kaap de Goede Hoop en Amsterdam naar Suriname.2 De Nederlandse regering heeft op 23 maart 1890 toestemming verleend aan de invloedrijke Nederlandsche Handel-Maatschappij (NHM) om, vooralsnog bij wijze van experiment, honderd Javaanse contractarbeiders te werven voor de suikerrietplantage Mariënburg, waarvan zij de eigenaar zijn.3 Op Mariënburg zullen ze voor als contractarbeider een periode van vijf jaar de plek innemen van de ex-slaafgemaakten. Na de afschaffing van de slavernij op 1 juli 1863, en
1 Nadat de werving van Javaanse contractarbeiders voor Suriname vanaf 24 maart 1890 was toegestaan, besluit de Nederlandsche Handel-Maatschappij (NHM) om op Java een voorhoede te rekruteren, bestaande uit een mandor (voorman, in dit geval een vrouw), twee mannelijke en twee vrouwelijke contractanten. Zij zullen vooruit worden gestuurd om op plantage Mariënburg de kampong te bouwen, waarin de Javanen gehuisvest zullen worden. Op 3 juli 1890 komen ze aan in Amsterdam, waarna de mandor samen met de twee mannen in het ziekenhuis moet worden opgenomen. Besloten wordt dat ze in Amsterdam wachten op het volgende contingent Javanen, dat bestaat uit 42 Javanen: 14 echtparen, 13 alleenstaande mannen en 1 alleenstaande vrouw. Op 24 juli 1890 vertrekken ze samen uit Amsterdam en op 9 augustus 1890 komen ze aan in Paramaribo. Bij aankomst worden er 26 mannen, 16 vrouwen en 2 kinderen geteld, wat betekent dat er onderweg twee kinderen geboren zijn (Hoefte 1998: 47-48).
2 Tot aan de Eerste Wereldoorlog vervoerde de Rotterdamse Lloyd de Javanen per vrachtschip via Kaap de Goede Hoop naar Rotterdam. Van daaruit werden ze per trein naar Amsterdam vervoerd, waar ze tijdelijk in een loods werden ondergebracht. Vervolgens bracht de Koninklijke West-Indische Maildienst hen over naar Paramaribo. Omdat beide reizen nooit op elkaar aansloten bedroeg de bootreis aanvankelijk acht tot tien weken. Vanaf 1917 werd er via het Suezkanaal naar Suriname gereisd, wat de reistijd terugbracht tot een kleine zes weken (Hoefte 1998: 53).
3 De NHM had in 1881 plantage Mariënburg aangekocht, die op dat moment verlaten was. Drie jaar later kwam ook de naburige plantage Zoelen in haar bezit. Mariënburg/ Zoelen zou uitgroeien tot de grootste plantage van Suriname, met een inwonersaantal dat tussen 1890 en 1930 groeide van 50.000 naar 133.000 inwoners. Op het hoogtepunt gaf Mariënburg werk aan 25 % van alle Hindostaanse en Javaanse contractarbeiders in Suriname. In de loop der jaren vergaarde de plantage zoveel macht en invloed, dat het alle kenmerken had van een ‘staat-in-een-staat’ (Hoefte 1998: 5; 18-23).
na de daarop volgende periode van Staatstoezicht waarin tot slaafgemaakten nog eens tien jaar hadden moeten doorwerken, had een groot deel van hen de plantages verlaten.4 Met driehonderd Surinaamse gulden in de hand voor elke slaafgemaakte die zij ‘verloren’ – geld dat (indirect) werd opgebracht met de winsten die geboekt werden gedwongen arbeid tijdens het Cultuurstelsel (Baay 2020: 333-334) – hadden ook veel planters de plantage de rug toegekeerd (Gobardhan-Rambocus en Hassankhan 1993: 11).
Van de 108 plantages in 1830 waren er in 1890 nog maar veertien over (Hoefte 2018: 4). De planters die doorgingen, moesten op zoek naar arbeiders die bereid waren om tegen een karig loon en onder een streng arbeidsregime zware arbeid te verrichten. Er waren contractarbeiders aangetrokken uit China, Madeira, de Brits-Caribische eilanden en vanaf 1873 uit Brits-Indië (Gobardhan-Rambocus & Hassankhan 1993: 12-13). Maar de Brits-Indiërs bleken herhaaldelijk tegen het arbeidsregime in opstand te komen. Zij stonden bovendien onder bescherming van de Britse consul, wat het gezag van de planters ondermijnde (Plante Febure 1918). En dus besloot de koloniale overheid uit te kijken naar docielere arbeiders. Ditmaal richtte men de blik op de eigen kolonie: Nederlands-Indië (Hoefte 1998: 44-45). Op Java was de desabevolking ernstig verpauperd. De Javaanse plattelandsbevolking was nog nauwelijks bijgekomen van het Cultuurstelsel, dat tussen 1830 en 1870 was ingesteld. Het stelsel steunde op een oud inheems patroon van autoriteit, waarbij de Javaanse boeren verplicht werden om jaarlijks een vijfde van de landbouwopbrengst (suiker, koffie, tabak, thee, indigo) tegen een door het gouvernement vastgesteld plantloon af te staan, ditmaal niet aan de plaatselijke priyayi (adel), maar ten behoeve van de Europese markt. Degenen die geen land bezaten werden verplicht om jaarlijks zestig dagen onbetaalde arbeid te verrichten (Termorshuizen 2008: 265-266; Baay 2015: 221-227).5 Tege-
4 De planters zelf waren ook debet geweest aan de leegloop op de plantages. Om de productiekosten te drukken, hielden zij de lonen kunstmatig laag, wat tot gevolg had dat de meeste ex-slaafgemaakten naar Paramaribo vertrokken (Derveld 1982: 17). Daarnaast zouden planters ex-slaafgemaakten geweerd hebben die ageerden tegen het gesjoemel van planters met het taakloon (Heilbron 1982: 97).
5 In de praktijk leidde het Cultuurstelsel tot uitbuiting en dwang. De desahoofden waren verantwoordelijk voor het aanleveren van voldoende ‘cultuurdienstplichtigen’, wat ertoe leidde dat zij dwang gebruikten. Daarnaast werd in de praktijk soms de helft of meer van de beschikbare grond opgeëist voor de verbouw van exportproducten, met misoogsten en voedselgebrek als gevolg. Tussen 1840-1850 waren naar schatting vier miljoen mensen (dit is twee vijfde van de totale bevolking op Java) gedwongen werkzaam in de cultures. Daarbij bewerkten zij niet alleen de cultures, maar werden ze ook verantwoordelijk gehouden voor het transport van de producten naar de gouvernementspakhuizen (Baay
lijkertijd nam de Javaanse bevolking explosief toe, terwijl de voedselproductie gelijk bleef. Toen de rijstoogst een aantal jaren achtereen mislukte, brak er hongersnood uit, die vele Javanen op de vlucht deed slaan (Termorshuizen 2008). Dat de inheemse bevolking juist in die periode moest opdraaien voor de toenemende kolonisatie – te denken valt aan de pacificatie van de buitengewesten, uitbreiding van het aantal benodigde bestuursambtenaren en militairen en verbetering van de infrastructuur – maakte de situatie alleen nog maar schrijnender (Baay 2008: 37-38). De minister van Koloniën, Keuchenius, vond in die nijpende situatie een rechtvaardigingsgrond om het surplus aan arbeidskrachten op Java over te brengen naar Suriname (Ismaël 1949: 80-86; Hoefte 1998: 44-46; Verhey & Van Westerloo 1984: 22). En zo had hij, onder druk van de Surinaamse gouverneur Lohman en de NHM, op 23 maart 1890 toestemming gegeven om de eerste honderd Javanen als contractarbeider naar Suriname over te brengen.6
Tussen augustus en november 1890 arriveren de eerste 94 Javanen in Suriname: 61 mannen, 31 vrouwen en 2 kinderen (Hoefte 1998: 48).7 Ze worden tewerkgesteld op plantage Mariënburg, waar ze hun arbeidscontract opnieuw krijgen voorgelezen. Wanneer ze horen dat ze bij werkweigering gevangenisstraf zullen moeten uitzitten, beginnen sommigen direct richting de gevangenis te lopen. Ook degenen die aan het werk gaan, bieden weer-
2015: 225). Het Cultuurstelsel leverde de Nederlandse staat een ‘Batig Slot’ op, dat tussen 1851 tot 1866 opliep tot ruim boven dertig procent van de totale staatsinkomsten. Deze gelden werden aangewend om de staatsschuld in te lossen, om spoorwegen, havens en kanalen aan te leggen én om de slavenhouders in Suriname en op Curaçao bij de afschaffing van de slavernij schadeloos te stellen (Baay 2015: 221-227).
6 Omdat de verplaatsing naar Suriname slechts een klein deel van een veel grotere transmigratiestroom uitmaakte, had zijn voorganger, minister Sprenger van Eijk, de werving van Javanen voor Suriname nog tegengehouden. Javanen werden voornamelijk geworven voor plantages op Deli (Noord-Sumatra), maar ook overgebracht naar Borneo, Celebes en Nieuw-Guinea (Baay 2024). Volgens Termorshuizen (2008: 278) werden er tussen 1890-1940 naar schatting één miljoen Javaanse contractarbeiders naar Deli overgebracht, terwijl Hoefte (1998: 53) vermeldt dat in de periode 1902-1910 iets meer dan 145.000 Javanen voor contractmigratie werden geworven, waarvan slechts 5.000 voor Suriname. De Javanen zouden geen interesse hebben om zich te laten inschepen naar het onbekende Suriname, dat bovendien al genoeg bevolkt werd door mensen uit de lagere klassen, aldus minister Sprenger van Eijk (Hoefte 1998: 45-46).
7 De 94 Javanen komen op de volgende data in Paramaribo aan: op 9 augustus met de ss. Prins Willem II: 26 mannen, 16 vrouwen en 2 kinderen; op 2 september met de ss. Oranje-Nassau: 1 vrouw, 1 man; op 20 september met de ss. Prins Willem II: 31 mannen, 14 vrouwen; op 13 oktober met de ss. Prins Hendrik: 2 mannen; op 24 november met de ss. Prins Willem I: 1 man (Hoefte 1998: 221).
Javanen in het ‘Immigrantendepot’ na aankomst van de ss. Voorwaarts. Paramaribo, 1894. Julius E. Muller. Collectie Wereldmuseum. Coll.nr. TM-600012354
stand. Sommigen weigeren om aan het werk te gaan, terwijl anderen stoppen met werken zodra ze vinden dat ze de uren hebben gedraaid die naar hun idee in verhouding tot het dagloon staan (Hoefte 1998: 48). Toch oordeelt de NHM positief over de aangeworven Javanen en besluit een tweede experiment aan te gaan. Op 29 april 1893 vertrekt de ss. Voorwaarts richting Suriname, met ditmaal 614 Javanen aan boord. De overtocht loopt uit op een ramp. Het schip, dat is toegerust voor vrachtvervoer, is overbevolkt, er is gebrek aan hygiëne, drinkwater en medicijnen, waardoor de dienstdoende arts weinig kan doen wanneer er aan boord ziektes uitbreken. Wanneer het schip op 16 juni 1894 in Paramaribo aankomt, zijn er nog maar 582 Javanen in leven, terwijl op de dag van aankomst nog eens drie mensen in het depot overlijden. Van de Javanen die zijn overgebracht naar het hospitaal overlijden 28 mensen. Tenslotte sterft er één persoon bij aankomst op de plantage, wat het dodental op 64 mensen brengt (Verhey & Westerloo 1984: 22; Hoefte 1998: 50).
Ondanks het feit dat er zoveel doden te betreuren zijn, besluit de Nederlandse regering om de NHM toestemming te verlenen om door te gaan met het rekruteren van Javaanse contractarbeiders. Daarmee geeft zij het startschot voor een grootscheepse verplaatsing van Javanen richting de plantages van Suriname, waarbij tussen 1890 en 1939 in totaal 32.962 Javanen naar Suriname worden overgebracht.8
De stilte doorbreken: op zoek naar Javaans-Surinaamse vrouwen
Dit proefschrift is een weerslag van mijn zoektocht naar de verborgen geschiedenis van Javaans-Surinaamse contractarbeid, kolonisatie en (gedwongen) dubbele migratie c.q. verplaatsing, bezien vanuit het perspectief van drie generaties Javaans-Surinaamse vrouwen in Nederland.9 Ik ben geïntrigeerd door de wijze waarop sommige verhalen en geschiedenissen binnen de Nederlandse geschiedschrijving wel aandacht en erkenning krijgen, en andere niet, en wat dit zegt over de manier waarop wij als postkoloniale samenleving omgaan met ons gedeelde koloniale verleden. Zo heeft ons gedeelde koloniale verleden in de West altijd al op minder aandacht kunnen rekenen dan ons verleden in de Oost, het immense wingewest dat vanaf 1816 werd aangeduid als ‘Nederlands-Indië’, en dat als ‘gordel van smaragd’ in het Nederlandse collectieve geheugen terecht was gekomen (Pattynama 2014: 2735), zonder rekenschap te geven van de gewelddadige toe-eigening ervan, en de uitputting van land, natuur en menskracht die ermee gepaard ging. Het nostalgisch ingekleurde beeld van ‘Indië’ had tot gevolg dat we als samenleving nagenoeg blind bleven voor de levens en ervaringen van de Javaanse volksklasse. Waar zij wel beschreven werden, werden zij veelal door een
8 Ismaël (1949: 55) telde een totaal aantal van 32.956 Javanen, terwijl Hoefte (1998, Appendix I) op 32.962 Javanen uitkwam. De discrepantie is gelegen in de jaren 1905, 1920 en 1922, waar Hoefte in totaal 6 personen meer telde dan Ismaël. Van de 32.962 Javanen, werden 1.967 in de periode van ‘vrije migratie’ (1930-1939) naar Suriname overgebracht. Zij werden aangetrokken om de kleinlandbouw een economische impuls te geven – al dan niet na het uitdienen van een kortdurend contract op een van de overgebleven plantages (Zie Appendix I in Hoefte 1998).
9 In dit onderzoek heb ik de term ‘migratie’ zoveel mogelijk vervangen door de term ‘verplaatsing’: een term die hier verwijst naar wat Avtar Brah (1996: 181) omschrijft als ‘mobility/travel/removal of a group through a system of indentured labor’. Daarmee benadrukt zij dat de betrokkenen de verplaatsingen die verbonden zijn aan of het effect zijn van het koloniale systeem van contractarbeid, nooit zonder meer vrijwillig zijn aangegaan.
koloniale, eurocentrische lens bekeken. En ook al zijn er inmiddels mensen opgestaan die binnen en buiten de academie met een andere, ‘dekoloniale’ blik naar voormalig ‘Nederlands-Indië’ zijn gaan kijken, de levens en ervaringen van de Javaanse volksklasse zijn steeds onderbelicht gebleven, en dat geldt nog sterker voor die van Javaanse vrouwen, die op een aantal studies na nagenoeg buiten beeld gebleven zijn.10
Wanneer ik mij vervolgens richt op studies die binnen de Surinaamse context naar Javanen zijn verricht, dan kom ik al snel tot eenzelfde constatering: ook hier werd de Javaanse groep relatief weinig onderzocht, laat staan dat er oog was voor vrouwen. In de beginjaren van de rekrutering van Javaanse contractarbeiders richting Suriname verschenen er enkele overheidsrapporten over de misstanden rondom de werving van Javaanse contractarbeiders.11 Vrouwen werden daarin slechts zijdelings meegenomen. Vervolgens kwam er over de leef- en werkomstandigheden van de Javaanse contractanten op de plantages in Suriname een drietal onderzoeksrapporten uit, gevolgd door enkele rapporten die eind jaren twintig verschenen, toen de koloniale overheid de mogelijkheid van blijvende kolonisatie onderzocht.12 Maar voor al deze rapporten geldt dat vrouwen er niet of nauwelijks in voorkomen, en als dat gebeurt, dan geschiedt dat vooral vanuit een mannelijk, eurocentrisch perspectief. Pas na de Tweede Wereldoorlog werd er wetenschappelijk onderzoek verricht naar Javanen in Suriname, maar alleen historicus Rosemarijn Hoefte (1987/1998) besteedde specifiek aandacht aan Javaanse vrouwen.13
10 Te denken valt aan Elsbeth Locher-Scholten (1986, 1992, 2000) die vrouwenarbeid onder Javaanse volksklassevrouwen belichtte, en Frances Gouda (1993, 1995, 1998) die stilstond bij het beschavingsoffensief dat op Javaanse volksklassevrouwen werd losgelaten. Daarnaast is er de Amerikaanse historica Ann Laura Stoler (1985, 2002) die onderzoek verrichtte naar de positie van Javaanse contractarbeidsters in Deli (Sumatra), en levensverhalen optekende van lokale volksklassevrouwen die in het koloniale ‘Indië’ als baboe (kindermeisje) of kokkie hadden gewerkt. Tot slot verwijs ik hier naar Reggie Baay (2008) die onderzoek verrichtte naar de njai (concubine)
11 Zie bijvoorbeeld Ezerman (1912), Stibbe (1912), Van Vollenhoven (1913) en Meijer Ranneft (1914).
12 Zie het rapport van Van Vleuten uit 1909 (in Hoefte 1990) en dat van Westra (1920) over de leefomstandigheden onder Javaanse contractanten, en het rapport van Lampe (1928), die als enige specifiek inging op de lichamelijke gezondheidstoestand van vrouwen, met name hun vruchtbaarheid. Zie ook de rapporten van Oliveira (1923/1924) en Burger (1928), die de mogelijkheden onderzochten om het systeem van contractarbeid in te wisselen voor een systeem van landbouwkolonisatie.
13 Als eerste verschijnt het proefschrift van Ismaël (1949), dat de verplaatsing van Javanen naar Suriname belicht. Pas in 1963 komt het volgende proefschrift uit, waarin De Waal
Binnen de Nederlandse postkoloniale context is het nog droeviger gesteld. Op de dissertatie van Van Walsum (2002) na, waarvoor zij onderzoek verrichtte naar de sociale zekerheid van Javaanse Surinamers in Nederland, ontbreken wetenschappelijke studies naar Javaanse Surinamers in Nederland. In algemene studies die indertijd verricht werden naar de positie van Surinamers in Nederland, zijn Javaanse Surinamers niet of nauwelijks meegenomen. Voor de positie van Javaans-Surinaamse vrouwen was al helemaal geen aandacht.14
Het wetenschappelijk belang van vrouwenverhalen
Ik beoog met dit onderzoek de stilte rondom de levens en ervaringen van Javaanse Surinamers te doorbreken, met inzet van levensverhalen als mondelinge bron. Ik kom later terug op Oral History als onderzoeksmethode. Wat hier belangrijk is om te benadrukken, is de kracht van vrouwenverhalen. Ik heb er bewust voor gekozen om de Javaans-Surinaamse geschiedenis vanuit een vrouwelijk perspectief te belichten, en verteld door Javaans-Surinaamse vrouwen zelf. Niet alleen omdat hun ervaringen, nog meer dan die van Javaans-Surinaamse mannen, in de geschreven bronnen onderbelicht zijn gebleven. Maar ook omdat de verhalen van grote waarde zijn, zowel voor de wetenschappelijke geschiedschrijving als voor de betrokken vrouwen zelf.
De wetenschappelijke waarde van de (levens)verhalen van Javaans-Surinaamse vrouwen schuilt er allereerst in dat zij een andere, vrouwelijke kijk op geschiedenis bieden. Door vanuit deze specifieke genderlens naar geschiedenis te kijken, ontstaat er het bewustzijn dat geschiedenis niet alleen verloopt via natiestaten en het veroveren, onderdrukken of doden van mensen, maar ook via families, via vrouwen binnen die families, en via het
Malefijt de cultuur, de religie en het verwantschapssysteem van Javanen in Suriname onderzoekt. Vlak daarna promoveert Van Wengen in 1962 op een onderzoek dat de trek van Javanen van de Districten naar Paramaribo bestudeert. Deze dissertatie wordt pas in 2016 postuum uitgegeven. Vervolgens verschijnen de dissertaties van Parsudi Suparlan (1976, herdruk 1995) en Derveld (1981), die het ontstaan van klassenverschillen resp. politieke tegenstellingen binnen de Javaanse groep belichten. Het daaropvolgende proefschrift van Hoefte (1987; 1998) kijkt naar de leef- en werkomstandigheden van Javaanse en Hindostaanse contractarbeiders op plantage Mariënburg. Het laatste proefschrift dat verschijnt is van de hand van Ramsoedh (1990); het behelst een studie naar leven en werk van gouverneur Kielstra en diens politiek van ‘Verindisching’.
14 Zie bijvoorbeeld Bovenkerk (1975, 1983), Budike (1982), Ferrier (1985) en Reubsaet (1982). De enige bijdrage die specifiek ingaat op de aankomst en inburgering van Javaanse Surinamers in Nederland, is van de hand van Patmo (1993).
Javaanse vrouw met kind in slendang. Commewijne, ca. 1920. Augusta Curiel. Collectie Wereldmuseum. Coll. nr. TM-60006336
doorgeven van leven en (strategieën) van overleven. Intergenerationele overdracht van (groot)moeder op (klein)dochter, én het verhinderen daarvan –door historicus Geertje Mak (2017) samengebracht in de term ‘van geslacht tot geslacht’ – komt daarmee in het hart van de geschiedenis te staan. Het maakt een historisch proces zichtbaar, waar zaken die doorgaans gerekend worden tot de vrouwelijke sfeer, zoals seksualiteit en partnerkeuze, moederschap en opvoeding, en huishouden en verwantschapsrelaties, een wezenlijk onderdeel van uitmaken. Binnen de context van koloniaal Suriname was het juist deze vrouwelijke, huiselijke sfeer die werd ingezet om een politiek van beschaving en (fysiek en seksueel) geweld door te voeren, waarbij de behoefte aan arbeidskrachten niet alleen een regulering van arbeid noodzakelijk maakte, maar ook van seksualiteit en reproductie. Javaanse vrouwen namen daarbij een centrale plek in. Als moeder werden zij geacht een volgende generatie gezonde arbeidskrachten voort te brengen, als ook dochters die zelf weer moeder wilden worden (vergelijk Mak 2017: 6).
Javaanse moeders met kinderen. ca. 1920. Augusta Curiel. Stichting Surinaams Museum. SSM: 110-15-64
Tegelijkertijd maakt juist deze vrouwelijke sfeer ook de agency van Javaanse vrouwen zichtbaar. Velen van hen realiseerden zich maar al te goed dat de Javaans-Surinaamse geschiedenis van contractarbeid en kolonisatie snel tot stilstand zou komen, wanneer zij zouden weigeren om hun reproductieve taak op zich te nemen, en niet mee te werken aan de zo gewenste ‘natuurlijke bevolkingsaanwas’ van Suriname (Oliveira 1923/1924). Ze pleegden verzet door met medewerking van een dukun (medicijnvrouw) aan kunstmatige vruchtafdrijving te doen of hun baarmoeder te laten kantelen, zodat conceptie onmogelijk werd (Oliveira 1923/1924: 600). Het toont niet alleen hun agency en relatieve kracht, maar ook de kwetsbaarheid van de kolonisator (vergelijk Mak 2017: 10).
Wat het wetenschappelijk belang van (levens)verhalen van Javaans-Surinaamse vrouwen verder onderstreept, is dat zij inzicht geven in vrouwelijke manieren van (over)leven en overlevering. De levensverhalen van Javaans-Surinaamse vrouwen (groot)moeders en (klein)dochters die ik voor dit onderzoek verzamelde, belichten de (gedwongen) verplaatsing van Javaanse contractarbeiders naar Suriname, de familie- en dorpsverbanden
waarin Javanen in Suriname na afloop van hun contract samenleefden, het verkeer tussen district en de stad en de uiteindelijke overkomst naar en inburgering in Nederland. Ze tonen de rol die vrouwen speelden in de sociale en culturele overleving en overlevering van de Javaanse groep; en ze bieden zicht op de vrouwelijke lijn binnen Javaans-Surinaamse families die meerdere generaties omvat, waarbij manieren van overleven en ‘zijn’ in de vorm van levenslessen, overlevingstactieken en morele boodschappen van (groot) moeder op (klein)dochter werden overgedragen. Deze vrouwelijke genealogie is binnen de Surinaamse historiografie nog nauwelijks bestudeerd, wat tevens het zicht ontneemt op een vrouwelijke culturele erfenis die door Surinaamse vrouwen gedeeld wordt, en dat dwars door etnische groepen en grenzen heen.15
Het wetenschappelijk belang van levensverhalen van Javaans-Surinaamse vrouwen is tenslotte ook gelegen in het feit dat zij inzicht geven in processen van subjectvorming. Wat betekent het om een Javaans-Surinaamse vrouw te zijn en een (post)koloniale geschiedenis van dubbele (gedwongen) verplaatsing met je mee te dragen? En welke uitwerking heeft die geschiedenis op de manier waarop zij zichzelf als Javaans-Surinaamse vrouw ervaren en begrijpen? Levensverhalen geven van binnenuit een inkijk in de geleefde ervaringen en (zelf)beleving van Javaans-Surinaamse vrouwen. Toch is het goed om beide begrippen kritisch te beschouwen. Na invloedrijke interventies in de wetenschappelijke inzet van geleefde ervaringen in historisch onderzoek (zie bijvoorbeeld Scott 1991), werden ook beoefenaars van Oral History zich er meer bewust van dat levensverhalen nooit een transparante kijk geven op de historische werkelijkheid. Ze leveren veeleer een gemedieerde werkelijkheid, waarbij (steeds wisselende) machtsrelaties mede vormgeven aan zowel geleefde ervaringen, als aan manieren waarop subjecten zichzelf begrijpen en over zichzelf vertellen (zie bijvoorbeeld Maynes et al 2008; McClintock 1995; Tonkin 1992). Wanneer in dit geval Javaans-Surinaamse vrouwen hun levensverhaal vertellen en betekenis geven aan hun verleden, dan doen zij dat in een wereld die reeds gevormd is door verhalen (vergelijk S. Hall 1990; 1996). Verhalen die mede bepalen welke ervaringen zij opdoen, welke obstakels en/of privileges zij daarbij tegenkomen en welke overlevingsstrategieën
15 Voor wat betreft onderzoek naar Hindostaanse vrouwen verwijs ik naar Bea Lalmahomed (1992; 1995). Voor wat betreft onderzoek naar Afro-Surinaamse vrouwen is het werk van Gloria Wekker (1994; 2001 en 2006) en dat van Julia Terborg (2002) vermeldenswaardig. Voorts noem ik Sally Price (1993) en Tinde van Andel et al. (2023), die onderzoek deden naar de levens en ervaringen van Marron vrouwen en Karin Boven (2006) die onderzoek deed onder inheemse vrouwen.
zij daarbij inzetten (vergelijk Cairo 2022: 81-84). Bijvoorbeeld door zich openlijk te verweren, te onderhandelen, zich aan te passen of (strategisch) mee te bewegen.
Wanneer we als onderzoekers niet langer de ervaring zelf als basis nemen voor de analyse van levensverhalen, maar het (machts-)proces waarin ervaringen – en daarmee subjectiviteit – vorm krijgen, dan wordt ook duidelijk welke waarde (levens)verhalen voor Javaans-Surinaamse vrouwen zélf hebben. Juist in het vertellen ervan en door het toekennen van betekenis aan hun ervaringen hebben deze vrouwen de mogelijkheid om tegenover (wisselende) beelden van Javaanse vrouwelijkheid die zij van buitenaf krijgen opgelegd, zich van binnenuit hierover een beeld te vormen, en zelf te bepalen hoe zij gekend en herinnerd willen worden. Voor de Javaans-Surinaamse vrouwen die ik sprak voor dit onderzoek is het vertellen van hun levensverhaal dus een bekrachtigende daad van zelfactualisatie, die hen discursieve agency verleent (Stone-Mediatore 2003: 118-119).
Centrale vraag en deelvragen
In dit proefschrift vraag ik aandacht voor de betekenis en waarde van levensverhalen als bron van kennis en (overlevings-)kracht. Ik doe dit door de levensverhalen van drie generaties Javaans-Surinaamse vrouwen afkomstig uit tien verschillende families te onderzoeken, niet zozeer met het doel om op zoek te gaan naar een essentie of typologie van Javaanse vrouwelijkheid en op basis daarvan van buitenaf te definiëren wie Javaans-Surinaamse vrouwen zijn, maar eerder om de vrouwen uit te nodigen om van binnenuit te vertellen wie ze zijn en hoe zij gekend willen worden. Anders gezegd: wat ik in dit proefschrift bestudeer is het proces waarin Javaanse vrouwelijkheid in al haar verscheidenheid tot stand komt, en waarin die vrouwelijkheid zichzelf voortdurend herziet, al naargelang de tijd en plaats waar deze zich ophoudt. Door met aandacht naar de levensverhalen van Javaanse (groot) moeders en (klein)dochters te luisteren en deze zorgvuldig te analyseren, probeer ik zicht te krijgen op een vrouwelijke genealogie, waarin geleefde ervaringen met (post)koloniale (gedwongen) verplaatsing en gevoelens van ontworteling en vervreemding die daarmee samenhangen, als ook met pinaren (armoede en gebrek lijden) en hosselen (met straathandeltjes je geld bij elkaar scharrelen), met seksualiteit en (groot)moederschap, en met het (steeds opnieuw) creëren van een ‘thuis’ van (groot)moeder op (klein)dochter worden overgedragen, net als op de ervaringskennis en overlevingskunst die in die ervaringen besloten liggen. Voorts ga ik na welke uitwerking dit proces
van intergenerationele overdracht heeft op de manier waarop jongere generaties vormen geven aan hun manieren van (over)leven en ‘zijn’ en hoe zij zichzelf als ‘Javaans-Surinaamse vrouw’ begrijpen. De vraag die in dit promotieonderzoek centraal staat, luidt:
Welke manieren van (over)leven en ‘Javaanse-vrouw-zijn’ kregen Javaans-Surinaamse vrouwen eind jaren ’90 van (groot)moeder op (klein) dochter overgedragen vanuit hun terugblik op de Javaans-Surinaamse (post)koloniale geschiedenis van dubbele (gedwongen) verplaatsing?
Om deze vraag te beantwoorden, kijk ik zowel naar de materiële als naar de symbolische strijd die Javaans-Surinaamse vrouwen leverden om vorm te geven aan hun leven en hun subjectiviteit als ‘Javaanse vrouw’.
• Voor wat betreft de materiële strijd stel ik de vraag: welke materiële strategieën en –praktijken van (over)leven hebben Javaanse vrouwen in hun verhalen en herinneringen van (groot)moeder op (klein)dochter overgedragen om na elke (gedwongen) verplaatsing sociaal, economisch en emotioneel te overleven en steeds opnieuw een ‘thuis’ te creëren?
• Voor wat betreft de symbolische strijd stel ik de vraag: welke narratieve strategieën en praktijken van (over)leven en ‘zijn’ hebben Javaans-Surinaamse vrouwen in hun verhalen en herinneringen van (groot)moeder op (klein)dochter overgedragen om te midden van steeds wisselende dominante, in het koloniale denken verankerde beelden van ‘Javaanse-vrouw-zijn’ ruimte te scheppen voor eigen invullingen van ‘Javaanse-vrouw-zijn’?
Conceptuele vertrekpunten
(Post)koloniale Studies: een meerledige kijk op kolonialisme
De afgelopen decennia zijn de Nederlandse koloniën op verschillende manieren onderzocht: als plaats van uitbuiting, als seksuele vrijplaats voor Europese mannen, als laboratoria van moderniteit en als plaats van raciale inferiorisering (Cooper & Stoler 1997). In mijn onderzoek sluit ik mij aan bij postkoloniale theoretici als Cooper & Stoler (1997), McClintock (1995), Lowe (2015) en Raben (2016), wanneer zij pleiten voor een dynamische en transnationale kijk op kolonialisme. Voor dit onderzoek betekent dit allereerst dat ik aandacht vraag voor de onderlinge verwevenheid tussen dat wat zich in de metropool en wat zich in de koloniën afspeelde. Zo kon de Nederlandse
natiestaat alleen worden uitgebouwd met inzet van de winsten die met slavernij en andere vormen van onvrije arbeid, zoals contractarbeid, behaald werden (Baay 2015: 229). Ondertussen kreeg de emancipatie van de opkomende middenklasse in de metropool, met haar liberale beloften van rechten, emancipatie, vrije handel en betaalde arbeid, verder gestalte door arbeiders, zowel in de metropool als in de koloniën, te onderwerpen aan nieuwe vormen van onderdrukking en onvrije arbeid (vergelijk Lowe 2015: 8-9). Met het oog op de zo gewenste economische groei werd de opkomende arbeidersklasse in de metropool onderworpen aan een beschavingsoffensief. Via verschillende maatschappelijke initiatieven trachtte de overheid de (re)productiviteit van arbeiders te vergroten door hen te laten wennen aan een ‘arbeidzaam en deugdzaam leven’. Zo stichtte Johannes van den Bosch in 1818 de ‘Koloniën van Weldadigheid’ in Drenthe, waar de verpauperde stedelijke bevolking naartoe werd gebracht om hen via (gedwongen) landarbeid en een strikt arbeidsregime te verheffen tot een hogere ‘weldadigheid’ (Sens 2019: 170-178; Van Nederveen Meerkerk 2016: 141-143). Dit experiment vormde de blauwdruk voor het eerdergenoemde Cultuurstelsel (1830-1870), dat dezelfde Van den Bosch in 1830 op Java invoerde, nadat hij als gouverneur-generaal was aangetreden (Van Nederveen Meerkerk 2016: 145; Sens 2019: 267-279).
Wat we hier zien gebeuren is dat westerse modellen voor de regulering van arbeid, maar ook van huiselijk leven en van seksualiteit, vanuit de metropool naar de koloniën werden gebracht om de gekoloniseerde bevolkingsgroepen aan eenzelfde beschavingsoffensief te onderwerpen (Clancy-Smith & Gouda 1998; Mak 2017: 20).
Wanneer ik mij aansluit bij postkoloniale theoretici die pleiten voor een meer dynamische kijk op kolonialisme, dan betekent dat in de tweede plaats een pleidooi voor een complexere en meerlaagse kijk op de relatie tussen kolonisator en gekoloniseerde. Zeker na de afschaffing van de slavernij steunde de Surinaamse koloniale samenleving niet louter op een raciaal onderscheid, maar ook op hiërarchieën van ‘beschaving’, ‘fatsoen’, én klasse, waarbij de verschillende gekoloniseerde bevolkingsgroepen in ongelijke mate toegang hadden tot bestaanszekerheid en sociale stijging. Het gevoerde koloniale beleid creëerde niet alleen sociale verschillen tussen de koloniserende en de gekoloniseerde groepen, maar ook tussen gekoloniseerde groepen onderling. Zo gingen koloniale bestuurders en planters steeds meer samenwerken met de opkomende Afro-Surinaamse middenklasse, die dientengevolge steeds vaker te vinden was in leidinggevende functies. De Hindostanen, die eerder dan de Javanen naar de kolonie waren gehaald, vestigden zich als zelfstandige boer in de omgeving van Paramaribo, waar zij al snel een monopolie po-
Javanen voor hun huis in een van de vestigingsplaatsen in district Commewijne, ca. 1920. Augusta Curiel. Stichting Surinaams Museum. SSM: 147-ong-13
sitie veroverden als toeleverancier van landbouwproducten aan de stadsbevolking (Fokken 2018: 221; Wengen 1990: 885). De Javanen kwamen als laatst aangekomenen onderaan de maatschappelijke ladder terecht. Min of meer opgesloten in de districten waren zij voorbestemd om als kleine boer een economische impuls aan de kleinlandbouw te geven.
Toch bood de kolonie ook aan de Javanen (veelal onbedoeld) kansen om de hen toegewezen sociale positie te ontstijgen. Te denken valt aan de missie en zending, die Javaanse kinderen via (vervolg)onderwijs probeerden om te vormen tot deugdzame, christelijke burgers, maar daarmee ook hun kansen op sociale stijging vergrootten (Gobardhan-Rambocus 2001: 30; Vernooij 2014: 45).
Naast de onderlinge diversiteit binnen de categorie ‘gekoloniseerde’, wil ik in dit verband ook de binaire oppositie tussen een alwetende, machtige kolonisator tegenover onwetende, machteloze gekoloniseerde subjecten zelf compliceren. Gekoloniseerde subjecten waren niet alleen slachtoffer van uitbuiting, onderdrukking en geweld, ze hadden ook agency en vonden vaak allerhande manieren om het koloniale bewind te ondermijnen of zich ertegen
Javaanse contractarbeiders met hun opzichter. Mariënburg, ca. 1915. Augusta Curiel. Stichting Surinaams Museum. Collectie Van Heemstra
te verzetten. Tegelijkertijd waren koloniserende subjecten niet alleen figuren die vanuit rationaliteit, kennis en controle overheersten. Juist omdat de gekoloniseerde groepen zich voortdurend verzetten – zowel in actieve als in passieve vorm – en het geweld zich elk moment tegen hen kon keren, verkeerde de koloniserende groep voortdurend in een positie, waarin angst, paniek en onderlinge discussie over de te varen koers hun gezag ook van binnenuit bedreigde. De koloniale onderzoeksrapporten bijvoorbeeld, die door de jaren heen over de ‘karakteraanleg’ van Javanen geschreven werden, zijn in dit licht op te vatten als een poging om hen via kennisvergaring te beheersen en overheersen. Veel bleef echter onkenbaar en on(be)grijpbaar voor de koloniserende groep, wat betekende dat deze voortdurend in onzekerheid verkeerde over het kunnen handhaven van de koloniale status quo. Het koloniale project was dus veel diffuser en irrationeler dan op het eerste gezicht leek.
Intersectionaliteit en positionaliteit
In dit proefschrift bestudeer ik de levens en ervaringen van Javaans-Surinaamse vrouwen zowel door de lens van intersectionaliteit als die van de
positionaliteit. Beide lenzen sluiten aan bij mijn streven om Javaans-Surinaamse vrouwelijkheid als meervoudige en voortdurend veranderende subjectformaties te conceptualiseren. Intersectionaliteit verwijst hier naar de complexe manier waarop meervoudige vormen van onderdrukking samenkomen in de ervaringen van gemarginaliseerde individuen of groepen (Davis 2008: 70). Het concept intersectionaliteit werd geïntroduceerd door de Afro-Amerikaanse theoretica Kimberly Crenshaw (1991), die het als tool inzette om de meervoudige ervaringen van zwarte vrouwen met seksisme en racisme zichtbaar te maken binnen de feministische epistemologie. Zij trad daarmee in de voetsporen van zwarte feministen als Angela Davis (1981), Audre Lorde (1984) en Patricia Hill Collins (1991), die eerder wezen op de relatieve onzichtbaarheid van zwarte vrouwen in het denken over vrouwen en vrouwenonderdrukking. In Nederland was het Gloria Wekker die samen met Maayke Botman en Nancy Jouwe intersectionaliteit in 2001 op de feministische onderzoeksagenda plaatste (Botman et al 2001, herdruk 2024). In haar boek White Innocence verbond Wekker (2016) intersectionaliteit vervolgens met het idee van een ‘cultureel archief’, waar ik zo dadelijk langer bij stil zal staan.
Intersectionaliteit vraagt aandacht voor de complexe relatie tussen systemen van macht, onderdrukking en inferiorisering (McCall 2005). Ervaringen met onderdrukking en privilege worden gevormd op het kruispunt van klasse, etniciteit, gender, seksualiteit, etc., waardoor deze een ander effect hebben op in dit geval Javaans-Surinaamse vrouwen dan op witte vrouwen respectievelijk op Javaans-Surinaamse mannen.
In dit proefschrift wil ik nog één stap verder gaan door ook de onderlinge diversiteit onder Javaans-Surinaamse vrouwen in hun ervaring met onderdrukking en inferiorisering zichtbaar te maken (vergelijk Ludvig 2006). In plaats van op zoek te gaan naar wat ’de Javaanse vrouw’ typeert, ga ik zoals eerder aangegeven juist op zoek naar wie zij zijn, in al hun veelvormigheid en meervoudigheid. Voor dat doel combineer ik het concept van intersectionaliteit met dat van positionaliteit. In tegenstelling tot intersectionaliteit gaat positionaliteit uit van een dynamischer conceptie van macht, waarin individuen niet alleen van buitenaf geconfronteerd worden met dominantie, onderdrukking en inferiorisering, en identiteiten krijgen opgelegd; positionaliteit richt zich ook op de manieren waarop individuen zelf betekenis geven aan de sociale categorisaties waarlangs ze gepositioneerd zijn, en daarmee aan hun eigen subjectiviteit en hun positie in de wereld (Cairo 2021: 81; zie ook Prins 2006: 280). Positionaliteit laat in die zin meer ruimte voor agency, omdat het zich rekenschap geeft van het feit dat subjectvorming altijd een
tweezijdig proces is: iets dat van buitenaf wordt opgelegd en tegelijkertijd van binnenuit wordt gevormd. Positionaliteit vormt hier niet alleen een bron van categorisering, het is ook een bron van vertelling en zelfdefiniëring, die in dit geval Javaans-Surinaamse vrouwen aanzet tot meervoudige en meerlaagse vertellingen over zichzelf, waarbij zij zich soms verzetten tegen en soms juist (strategisch) meebewegen met de categorisaties waarlangs ze gepositioneerd zijn. Positionaliteit maakt daarmee inzichtelijk dat de positie van ‘Javaanse vrouw’ statisch noch eenduidig is, maar juist een plek is van strijd en onderhandeling, en daarmee van agency.
Narratieven en contra-narratieven (counter narratives)
Dat ik intersectionaliteit en positionaliteit als mijn gecombineerde theoretische lens neem, en op zoek ga naar de meervoudigheid en veelvormigheid van Javaanse vrouwelijkheid, betekent automatisch dat ik het idee afwijs van een ‘pure’, ‘authentieke’ en onveranderlijke Javaans-Surinaamse vrouwelijke identiteit die onder het onderdrukkende systeem van kolonialisme klaarligt om opnieuw ontdekt of gerehabiliteerd te worden, zoals de zwarte theoretici Franz Fanon (1952/2018) en Aimé Césaire (1955/2022) voorstonden. Eerder ga ik in dit onderzoek op zoek naar de veranderlijke en veelvoudige manieren waarop verschillende generaties Javaans-Surinaamse vrouwen steeds opnieuw vorm en betekenis geven aan hun ‘Javaans-vrouw-zijn’. In plaats van de verhalen Javaans-Surinaamse vrouwen vanuit een analytisch kader van ‘onderdrukker’ versus ’onderdrukte’ te onderzoeken, ga ik er juist vanuit dat de posities van onderdrukker en onderdrukte binnen de koloniale context constant in beweging waren en met elkaar interacteerden. Zo namen Javaanse vrouwen op Java en later in Suriname, als njai (concubine), baboe (kindermeisje) of kokkie een ambigue positie in, die hen gelijktijdig op afstand én in intieme nabijheid tot de koloniserende groep plaatste (Locher-Scholten 2000: 85-110). Voor dit proefschrift betekent dit dat ik niet zonder meer op zoek ga naar contra-narratieven van weerstand en verzet, maar dat ik juist probeer na te gaan hoe verschillende generaties Javaans-Surinaamse vrouwen zich binnen de verschillende (post)koloniale contexten bewogen tussen (strategische) aanpassing, onderhandeling en verzet. Door het contra-narratief van onderdrukking versus verzet op deze wijze open te breken, hoop ik duidelijk te maken dat zowel de ‘gekoloniseerde groep’ als de ‘koloniserende groep’ verre van homogeen waren, net zomin als de manieren waarop beide groepen reageerden op het koloniale systeem van uitbuiting, geweld en onderdrukking.