Zeg het met doeken by LM Publishers

Zeg het met doeken

Marronstextiel_p01_96.indd 1

28-05-13 13:51

Marronstextiel_p01_96.indd 2

28-05-13 13:51

Zeg het met doeken Marrontextiel en de Tropenmuseumcollectie

Thomas PolimĂŠ & Alex van Stipriaan

kit publishers

Marronstextiel_p01_96.indd 3

28-05-13 13:51

Marronstextiel_p01_96.indd 4

28-05-13 13:51

Inhoud

Inleiding 1

Cultuur in verandering 13 • Geschiedenis 13 • Religie 14 • Sociale relaties: een matrilineaire samenleving in verandering • De gaanman en zijn kleding 16 • Man-vrouwrelaties 22 • Kledingcultuur in verandering 25 Textiel in het leven van marrons 29 • Geschiedenis van textiel in de marronsamenleving • Kleding 35 • Geschenken 39 • Ceremonies en rituelen 42 • Ritueel textiel 47 • Textiel en esthetische cultuur 48

Techniek, tekens en teksten 51 • Technieken 51 • Patronen 54 • Kleurgebruik 58 • Betekenissen 59 • Gesprekken over betekenissen 63

Beschrijving van de Tropenmuseumcollectie • Amuletten 70 • Doeken 71 • Pangi 79 • Kwei 83 • Kamisa 84 • Onbewerkte doeken 86 • Overige kledingstukken 88 Noten Literatuur

Marronstextiel_p01_96.indd 5

91 93

28-05-13 13:51

Marronstextiel_p01_96.indd 6

28-05-13 13:51

Inleiding

Marrons1 zijn nazaten van Afrikanen die als slaaf naar de Amerika’s zijn gebracht en zich daar uit de slavernij hebben bevrijd. Zij vestigden zich ver van de plantages in vaak onherbergzame gebieden. Daar bouwden zij een nieuw, zelfstandig bestaan op, afgestemd op de nieuwe context, maar met gebruikmaking van hun Afrikaanse sociaal-culturele erfenissen. Overal waar zich in de Amerika’s slavernij voordeed, is sprake geweest van dit verschijnsel van marronage.2 Langzamerhand zijn in de meeste voormalige plantagekolonies deze marrons min of meer opgegaan in de omringende samenleving. In sommige landen, zoals Jamaica en Colombia, zijn nog wel restanten van deze samenlevingen te vinden. Alleen in Suriname en het grensgebied van Frans-Guyana vormen marrons tot de dag van vandaag een onderscheiden groep met een nog steeds herkenbare, geheel eigen cultuur. In wezen zijn het zes groepen, de Ndyuka of Okanisi, Saamaka, Pamaka, Matawai, Kwinti en Aluku3, ieder met een eigen, zij het zeer verwante cultuur. Inmiddels woont ongeveer twee derde van de marrons niet meer in het Surinaamse binnenland4, maar in en rond Paramaribo, in buurland Frans-Guyana, Nederland en Frankrijk. Deze ontwikkeling is tamelijk recent en zet vele veranderingen in gang, die ook weer nieuwe belangstelling voor het verleden oproepen. Ook in het oorspronkelijk woongebied vinden grote veranderingen plaats, onder meer door de aantrekkingskracht die de daar aanwezige natuurlijke rijkdommen zoals goud, hout en bauxiet uitoefenen op buitenstaanders. Mede om die veranderingen in een context van globalisering te tonen en te bevragen organiseerde het Tropenmuseum in 2009-2010 de succesvolle tentoonstelling Kunst van Overleven, Marroncultuur uit Suriname.5

Onderzoek naar marrons

Waterval van marron-

Over de Surinaamse marrons, en met name de twee grootste groepen, de Okanisi en de Saamaka, is inmiddels heel wat gepubliceerd. Al sinds de eerste wetenschappelijke expedities naar het binnenland, eind negentiende eeuw, ﬁgureerden marrons en hun cultuur in de verslagen en publicaties van etnografen en geografen.6 Serieuze antropologische studies van onderzoekers met een internationale reputatie zetten de marrons vervolgens in de jaren dertig van de twintigste eeuw op de – academische – kaart.7 Vanaf de jaren zestig ging die belangstelling een volgende fase in met een nieuwe generatie antropologen en historici die zich met, zoals dat genoemd werd, het best bewaarde stukje Afrika in de Amerika’s gingen bezighouden. Daartoe behoorden Silvia de Groot, Jean Hurault, Bonno Thoden van Velsen & Ineke van de Wetering, Sally & Richard Price, Chris de Beet, Wim Hoogbergen, Kenneth Bilby en nog vele anderen. Sindsdien is de belangstelling bepaald niet verminderd. Bovendien zijn er nu marrons die zelf hun geschiedenis en cultuur beschrijven, zoals André Pakosie, Thomas Polimé en Martina Amoksi.

doeken in de tentoonstelling Kunst van Overleven, Tropenmuseum 2009-2010

Mede door toedoen van die eerste generaties wetenschappers die naar het Surinaamse binnenland trokken en daar objecten verzamelden, zijn op diverse plaatsen in de westerse wereld bijzondere collecties materiële cultuur van de marrons terechtgekomen. Er wordt nogal eens verondersteld dat dit soort museumcollecties louter door roof tot stand is gekomen. In het geval van de marrons is daar geen sprake van. Meestal ging het om koop, ruil of schenkingen. Toch is het goed stil te staan bij de manier waarop zo’n overdracht tot stand kwam. Het is leerzaam te lezen wat de Herskovitses (behorend tot de eerste

Marronstextiel_p01_96.indd 7

28-05-13 13:51

generatie onderzoekers) – die probeerden dit respectvol te doen – daarover schrijven. Herhaaldelijk vragen ze mooi houtsnijwerk te mogen meenemen. Soms krijgen ze het voor niets mee, maar vaak wordt hen nee verkocht, wat zij meestal accepteren. Maar niet altijd. Als ze op een gegeven moment een heel mooi bewerkt pindaraspbord zien vragen ze de eigenaresse het te mogen kopen. Deze weigert echter categorisch, omdat haar man het heeft gemaakt en ze er erg op is gesteld. Hoewel ze zegt niet in het geld geïnteresseerd te zijn, verhogen de Herkovitsen desondanks hun bod, dat ze zelf als ‘bescheiden’ omschrijven ‘but not inconsiderable for this deep interior’. Opnieuw weigert de vrouw, waarop ze zelfs hun bod verdubbelen. Ze blijft weigeren. Vanaf dat moment gaan de familie en de basya van het dorp zich ermee bemoeien en druk op de vrouw uitoefenen. Ze houden haar voor dat zij in feite een dief van haar eigen portemonnee is door zo te volharden. Er volgt een krutu (vergadering) en na drie dagen verkoopt de vrouw alsnog haar dierbare pindabord. En ze voegt de kopers toe: ‘Als ze dit zien, zal jullie volk beseffen dat onze mannen kunnen houtsnijden!’ Maar volgens de Herskovitsen was er net zoveel spijt als trots in haar stem te horen.8 Er heeft niets onoirbaars plaatsgevonden, maar de druk die van de Herskovitses uitging was wel erg groot. Niet lang daarvoor hadden ze zich nog verder op het hellend vlak begeven van wat wij nu als ethisch verantwoord beschouwen, toen ze hun zinnen hadden gezet op een pagaai (peddel) die de kapitein van Malobi voor zijn vrouw had gemaakt. Even eerder hadden ze, nadat niemand tot dan toe bereid was geweest hun de symboliek in houtsnijwerk te verklaren, van ene Bayo toch de eerste kennis daarover kunnen opdoen. Om de kapitein en zijn vrouw over te halen tot verkoop etaleren ze deze kennis nu voluit. ‘Then the woman spoke. “White man, I have used this paddle for many years. I do not like to sell it. But you care for it. You are a man who knows carving. In your country you tell me other men know carving. You will look at it and see it is beautiful, and they will know it is from the Saramacca. Take it, and pay me what you like”.’9 Ze tonen zich hier wel érg handig.10

Hoe het ook zij, op deze en andere ‘handige’ manieren is de laatste eeuw veel marronkunst in westerse handen gekomen waarvan, gelukkig, een belangrijk deel uiteindelijk in musea terechtkwam, waar velen het kunnen bewonderen. Daarnaast hebben vanaf de jaren zestig en zeventig toerisme en migratie er in toenemende mate toe bijgedragen dat marroncultuur relatief grote bekendheid heeft gekregen. Toch is het maar een deel van de materiële expressievormen van marrons die bij buitenstaanders bekend is geworden, namelijk het – inderdaad vaak onovertroffen – houtsnijwerk. Prachtig bewerkte bankjes, schalen en peddels gemaakt door marronmannen, of door vrouwen kunstig gedecoreerde kalebassen, zijn inmiddels ook buiten Suriname bekend. Verschillende antropologen besteedden er uitgebreid aandacht aan en er werden al diverse studies aan gewijd.11 Dat geldt veel minder voor die andere typische expressievorm van marronvrouwen: textiel. Niettemin is textiel voor zowel mannen als vrouwen van grote betekenis, letterlijk en ﬁguurlijk, en wordt het door henzelf hogelijk gewaardeerd. De enige serieuze en tevens meest uitgebreide en degelijke beschrijving en analyse van marrontextiel is van de hand van het antropologenechtpaar Sally en Richard Price, die lange tijd onderzoek deden bij de Saamaka in de jaren zestig en zeventig.12 Zij beschrijven de kleding en, gedeeltelijk, het gebruik ervan, bespreken namen, patronen en kleuren, volgen de opeenvolgende modetrends, stijlen en technieken en construeren zo een kunstgeschiedenis van de marrontextiel over de afgelopen anderhalve eeuw. Voor deze bijzondere reconstructie analyseren ze ook een aantal doeken en foto’s uit de collectie van het Tropenmuseum. Dit geeft al aan dat zich daarin bijzondere objecten bevinden. Reden genoeg om daar apart aandacht aan te besteden. Te meer daar de Prices niet op alle betekenissen en emotionele waardering van bepaalde kledingstukken en textiele objecten zijn ingegaan. Daarbij zijn we sinds hun onderzoek alweer enige decennia verder en kunnen we ook nieuwe elementen

Marronstextiel_p01_96.indd 8

28-05-13 13:51

aan hun analyse toevoegen. Vandaar deze publicatie.

Het Tropenmuseum en zijn marroncollecties Het Tropenmuseum is zeker niet het enige museum met een marrontextielcollectie. Mooie collecties zijn er in het Surinaams Museum in Paramaribo13, dat beschikt over een prachtige verzameling kwei, kamisa, pangi 14 en mutsen en in het Rijksmuseum voor Volkenkunde in Leiden. De volkenkundige musea in Leipzig, Herrnhut, Hamburg (collectie Herskovits) en Berlijn en het Musée du Quai Branley in Parijs beschikken eveneens over prachtige oude doeken. Het Musée des Cultures Guyanaises in Cayenne (Frans-Guyana) riep de hulp in van Sally en Richard Price en Diane Vernon om een mooie textielcollectie aan te leggen afkomstig uit marrongemeenschappen in het grensgebied van Frans-Guyana en Suriname, met opnieuw kwei, pangi, kamisa, mutsen en zelfs overblijfsels van de versiering van een doodkist. Deze recent aangelegde collectie is waarschijnlijk meteen de grootste museumcollectie met zo’n 180 objecten, afkomstig van vrijwel alle marrongroepen. Al deze museale collecties zijn tot stand gekomen door schenkingen van Europeanen en Amerikanen, merendeels mannen, die werkzaam waren (geweest) in de bovenste lagen van de koloniale samenleving, of in Suriname wetenschappelijk onderzoek deden. Ook werd er al vroeg door Europese en Amerikaanse musea actief verzameld. In het postkoloniale tijdperk is het zelfs een gangbare praktijk geworden dat museumconservatoren op verzamelreis gaan. Dat kan zijn om een nieuwe verzameling aan te leggen of een bestaande up to date te maken. Deze publicatie is in feite een weerslag van het laatste. Behalve textiel is in een aantal collecties ook veel fotomateriaal over marrontextiel te vinden. Dat geldt met name voor de historische foto(en ﬁlm)collecties van het Tropenmuseum, het Koninklijk Instituut voor Taal-, Land- en Volkenkunde in Leiden en het Surinaams Museum in Paramaribo, maar ook elders zijn

historische foto’s en films te vinden. Sinds de democratisering van de visuele media in de tweede helft van de twintigste eeuw legt iedere bezoeker aan het Surinaamse binnenland zijn eigen foto- en filmcollectie aan. Het oudste fotomateriaal op dit gebied dateert van eind negentiende eeuw, zodat het goed mogelijk is een beeld te krijgen van de ontwikkelingen in marrontextiel sinds die tijd. De Prices hebben dat ook overtuigend aangetoond. De marrontextielcollectie van het Tropenmuseum bevat zo’n 130 objecten, voornamelijk afkomstig uit de Ndyuka en Saamaka cultuur15. De alleroudste stukken textiel dateren van eind negentiende eeuw en zijn afkomstig uit de collecties van de voorganger van het Tropenmuseum – het Koloniaal Museum in Haarlem (sinds 1871) – en van de etnografische collectie van Artis (sinds 1855), die in 1911 naar het Koloniaal Museum kwam. In deze collecties was textiel uit de marronculturen slechts zeer schaars vertegenwoordigd, waarmee het nu zeer uniek is. Destijds – en nog heel lang daarna – werd het nauwelijks serieus genomen als kenmerkende expressievorm van de marrons. Maar eigenlijk gold dat voor alle marronuitingen. Heel duidelijk blijkt dat uit de woorden van de conservator Goslings, die in de museumgids uit de jaren dertig de Surinaamse indianen en marrons behandelde: ‘In kunstzinnigheid staan de Boschneegers bij de Indianen ten achter; mogelijk onder den druk der slavernij zijn bij hen de voornaamste kunstuitingen van hun West-Afrikaansche voorvaderen, in het bijzonder die op het gebied der bekende, zoo stijlvolle en expressieve houtplastiek, beelden, maskers enz., geheel teloorgegaan. Het nu nog veel door hen vervaardigde snijwerk komt daarmede dan ook niet in vergelijking, al treft men onder de opengewerkte besneden zitbankjes en spatels voor het omroeren van spijzen wel enige aan, die van meer dan gewone kunstvaardigheid getuigen, zooals ook het geval is met sommige besneden deuren in de huizen van hoofden en welgestelden.’16 Het houtsnijwerk stelde volgens de denkbeelden toen dus niet veel voor en over textiel werd zelfs met geen woord gerept.

Marronstextiel_p01_96.indd 9

28-05-13 13:51

Niettemin beschikte het museum toen wel al over een mooie, zij het kleine marroncollectie. Die houding is daarna wel veranderd. Tegenwoordig lijkt marroncultuur misschien zelfs wel meer door buitenstaanders geapprecieerd te worden dan inheemse cultuur. Marron houtsnijwerk heeft een duidelijk zichtbare plek in het museum. Maar, tot op de dag van vandaag is er in de vaste opstellingen van het Tropenmuseum en zijn voorganger nog nooit marrontextiel te zien geweest. Deels heeft dat met de kwetsbaarheid van de doeken te maken, maar ongetwijfeld ook met het feit dat houtsnijwerk als karakteristieker en artistieker wordt beschouwd dan textiel. Pas met de tentoonstelling Kunst van Overleven pakte het Tropenmuseum uit door oud en nieuw marrontextiel op uitbundige wijze tentoon te stellen, onder meer door een tien meter hoge waterval van doeken. Naast antieke doeken uit de Haarlem- en Artiscollectie, zijn in de loop der tijd telkens weer nieuwe doeken opgenomen. Een deel werd actief verzameld in de jaren tachtig door tussenkomst van Laddy van Putten, conservator en later directeur van het Surinaams Museum in Paramaribo. Het meest recente deel is bijeengebracht door Thomas Polimé in het kader van het onderzoek waar dit boek verslag van doet, en door Alex van Stipriaan voor de tentoonstelling Kunst van Overleven. Zo is er een mooie ontwikkeling te zien in de textiel van 1880/1890 tot 2010. Er is veel veranderd, zoals hierna te zien zal zijn. Textiel is een belangrijke cultuurdrager, zeker in de marronsamenleving. Niet alleen wordt het gebruikt als versiering en bedekking van het lichaam of van objecten, maar bovendien geven de motieven en de dracht zelf uitdrukking aan allerlei aspecten van religie en sociale relaties. Marrons gebruiken en gebruikten textiel ook als informatiedrager, door de speciﬁeke boodschappen en naamgeving die met name pangi’s individueel meekrijgen. Een probleem bij het schrijven van dit bulletin is de vraag of de verleden of de tegenwoordige

tijd moet worden gebruikt. Van vrijwel alle marrontradities, hoezeer ook altijd in beweging en aan verandering onderhevig, kan worden gezegd dat ze nog levend zijn. Dat pleit dus voor de tegenwoordige tijd. Daar staat tegenover dat het merendeel van de marrons niet meer in dorpsverband in het oorspronkelijk gebied woont, in belangrijke mate is geürbaniseerd, een (groot) deel van de tradities niet meer in ere houdt en de genderbepaalde artistieke vaardigheden niet meer beheerst. Op hoogtijdagen wordt bijvoorbeeld meestal wel marrontextiel tevoorschijn gehaald, maar het maakt geen deel meer uit van het dagelijks leven, zoals in de dorpen in het binnenland vaak nog wel het geval is. Tegelijk zijn er wel intensieve relaties tussen de verschillende generaties en tussen de leden van de gemeenschappen in het Surinaamse binnenland en in de diaspora. Met name familiebanden, maar ook culturele en economische banden worden onderhouden. Niettemin staat de voorheen vanzelfsprekende culturele informatie-overdracht van generatie op generatie sterk onder druk. Onderwijl worden ook hele nieuwe expressies aan het culturele repertoire toegevoegd, zoals marron hiphop of beeldende kunst. Kortom, dit boek presenteert een voortdurende mengeling van de verleden en de tegenwoordige tijd. Dit onderzoek werd geïnitieerd door Susan Legêne, destijds hoofd Museale Zaken. Alex van Stipriaan, museum conservator, nam het van haar over en deed het historisch onderzoek. Het veldwerk is verricht door Thomas Polimé, zelf van Okanisi afkomst. Tijdens een vijftal reizen tussen 2005 en 2010 verzamelde hij nieuwe doeken en voerde hij vele gesprekken in het veld over textiel. Deze gesprekken vonden plaats met vrouwen in Moﬁna, een plaatsje van circa zeventig inwoners aan de Franse kant van de Lawarivier, in Moitaki, circa vijfhonderd inwoners, gelegen op een eilandje in de Tapanahonirivier, in Pinatyaimi aan de Cotticarivier niet ver van de bauxietstad Moengo, in de Frans-Guyanese grensplaats St. Laurent en in de Surinaamse hoofdstad Paramaribo.

Marronstextiel_p01_96.indd 10

28-05-13 13:51

Het betrof voornamelijk Okanisi marrons. Maar ook met Saamaka vrouwen in Nederland en Suriname zijn enkele informatieve gesprekken gevoerd. De geïnterviewde vrouwen waren verrast dat een Okanisi man geïnteresseerd was in steken en figuren die op doeken worden geborduurd. Zij vonden het bijzonder dat hij, hoewel de vijftig al gepasseerd, toch de betekenissen van de geborduurde figuren op de doeken, niet kende.17 Ze waren bereid te vertellen welke betekenissen de figuren hebben en de namen van de borduursteken te geven. Polimé liet de vrouwen foto’s zien van de collectiestukken in het Tropenmuseum, op zoek naar informatie over de figuren, tekeningen en steken. Het grootste deel van de tekeningen en figuren kon worden achterhaald en beschreven in het Ndyuka gebied. Het vastleggen van de steken bleek moeilijker te beschrijven. Niet alleen blijken er nogal wat verschillende borduursteken te worden toegepast, maar ook zijn daarvoor overal andere namen in gebruik. Nieuwsgierigheid naar de betekenis van de historische marrontextielcollectie van het Tropenmuseum was de primaire aanleiding voor het onderzoek. Daarnaast is hedendaags textiel onderzocht. Zo ontstond onvoorzien een uitwisseling van kennis binnen de marrongemeenschappen in Suriname en Nederland. Dat is belangrijk, omdat nu veel marrons in diaspora leven. Diaspora en niet ‘migratie’ is hier de juiste term, aangezien de banden met de thuisgemeenschap en het dorp van oorsprong sterk worden aangehouden, al valt niet te zeggen of dat over enkele generaties nog steeds het geval zal zijn. Toch is het niet alleen het vertrek uit de oorspronkelijke gemeenschap die zo belangrijk is voor de culturele kennisuitwisseling en -deling. Met name in de textielcultuur zijn veranderingen altijd relatief snel gegaan, waardoor kennis over eerdere vormen verdwijnt. Zo noteerde Sally Price uit de mond van een Saamaka vrouw uit Botopasi die als vluchteling in Frans-Guyana woonde de opmerking dat ‘Saramaka’s just not the kind of place where you could come back after ten years and find people sitting around doing the same [artistic] thing’.18

Textiele expressie is dus deel van de culturele dynamiek van de marrons en tegelijk ook altijd al verbonden geweest met invloeden van buitenaf en migratie. Textiel werd namelijk niet lokaal geproduceerd, maar meegebracht door marronmannen die naar het kustgebied waren geweest. Het waren de vrouwen die het zich door hun bewerkingen vervolgens eigen maakten. In textiel komen dus vele werelden bij elkaar.

Opbouw van het boek Het boek is opgezet als een omgekeerde piramide: van het brede, algemene wordt steeds nauwer gefocust op marrontextiel en uiteindelijk op de speciﬁeke textielcollectie van het Tropenmuseum. Hoofdstuk 1 is een inleiding in de context waarin het textiel functioneert: de marronsamenleving in het Surinaamse binnenland. Na een kort historisch overzicht volgen korte inleidingen op de religie van marrons, de sociale organisatie, de zeer belangrijke manvrouwrelaties in deze matrilineaire samenlevingen en enkele indicaties van veranderingen in de cultuur in de loop der tijd (geïllustreerd aan de hand van foto’s uit de historische fotocollectie van het Tropeninstituut). Hoofdstuk 2 gaat over de – veranderende – betekenis van textiel in de marronsamenleving. Na een historische schets geven we aandacht aan de kleding en aan de cultuur van geschenken, waarin textiel een grote rol speelt. Dit geldt ook voor rituelen, zowel die van de gemeenschap als geheel als die van de individuele levenscyclus. Tot slot komt de rol van textiel in de esthetische cultuur van marrons aan de orde. Hoofdstuk 3 focust op de textiel zelf. Verschillende technieken, soorten patronen en het diverse kleurgebruik komen aan bod. Evenals tekens, teksten en betekenissen, oftewel de boodschappen die op veel doeken zijn aangebracht. Hoofdstuk 4 ten slotte gaat over het deel van de marrontextielcollectie van het Tropenmuseum dat nog niet in beeld is geweest en geeft een analyse-in-vogelvlucht van de veranderingen die in het textiel te signaleren zijn en wat deze betekenen.

Marronstextiel_p01_96.indd 11

28-05-13 13:51

Thomas PolimĂŠ en Alex van Stipriaan

Marronstextiel_p01_96.indd 12

28-05-13 13:51

Cultuur in verandering

Geschiedenis De geschiedenis van de marrons gaat terug naar het eerste begin van de Europese nederzettingen en slavernij in de Amerika’s. Marrons zijn degenen die de slavernij ontvlucht zijn en hun nakomelingen. In 1502, iets meer dan tien jaar nadat Columbus zijn eerste reis maakte, ontvluchtte de eerste bekende Afrikaanse marron zijn onderdrukkers. Niemand kan met zekerheid zeggen wanneer de eerste marronnederzetting in de Amerika’s gesticht is. Geschreven documenten spreken over begin 1500, toen een nederzetting gevormd werd op Samana, een eiland bij de noordoostkust van Hispaniola waar nu de Dominicaanse Republiek is. In de moeilijk toegankelijke regenwouden van de Guyana’s ontstonden vanaf halverwege de zeventiende eeuw de nederzettingen van de marrons. Maar weinig mensen in Europa wisten van het bestaan ervan, maar in de kolonie werden ze bestreden. Geen enkele kolonie was ongevoelig voor de groei van zulke alternatieve marrongemeenschappen. Veel marrondorpen hebben de militaire aanvallen van de koloniale troepen jarenlang kunnen weerstaan, toch zijn uiteindelijk vele dorpen erdoor verwoest. Na de afschafﬁng van de slavernij zijn de meeste marrongroepen geassimileerd in de grotere gemeenschappen die hen omringden. Van de honderden marrondorpen die er aanvankelijk waren zijn er nog luttele over. In Suriname leven echter nog steeds verschillende groepen marrons: de Ndyuka of Okanisi, Saamaka, Boni of Aluku, Kwiinti, Pamaka en de Matawai. De Ndyuka verlieten de slavenplantages vanaf begin achttiende eeuw, zij sloten een vredesovereenkomst in 1760. De Saamaka sloten in 1762 een vredesovereenkomst met de koloniale overheid. Zij vestigden zich voornamelijk langs de Surinamerivier. Vlak na de Ndyuka vluchtten ook de Aluku. Zij staken in 1776 de grensrivier

over naar Frans-Guyana. In 1860 sloten zij een vredesovereenkomst met de Fransen. Marrons hebben veel ontberingen geleden. Zolang ze geen vrede hadden gesloten moesten ze continu bedacht zijn op aanvallen van militaire patrouilles. Daardoor was hun bestaan nogal opgejaagd; als de koloniale expeditielegers een dorp ontdekten, brandden ze het meteen plat. Vandaar dat de marrons hun kostgronden waarop zij voedsel verbouwden vaak ver verwijderd van de dorpen aanlegden. Onder barre omstandigheden moesten ze met elkaar een nieuwe maatschappij creëren, met een eigen taal, cultuur en sociale verbanden. Sommigen waren al lang in Suriname, anderen waren nog maar kort tevoren uit Afrika aangekomen, vaak uit heel verschillende taalen cultuurgebieden. Van die achtergrond en kennis maakten ze gebruik om in een complex proces van aanpassing, afstoting en versmelting gezamenlijkheid te creëren; dit voltrok zich in een voor hen nieuwe omgeving waar zich ook al inheemse bewoners ophielden, zoals Kaliˇ na, Lokono en Wayana, van wie eveneens cultuurelementen werden overgenomen. Zo ontstonden gemeenschappelijke culturele en sociale verbanden, met nieuwe religieuze praktijken en wereldbeelden, nieuwe vormen van gezag en verwantschap en nieuwe vormen van dagelijks leven toegesneden op de context van het Surinaamse binnenland.

Studioportret van gaanman der Matawai Noah Adray Vroomhart (1870-1893) met zijn zoon, waarschijnlijk Samuel; ca. 1890 (10019040)

De erfenis van dit proces is duidelijk zichtbaar bij de huidige marrons. Namen van verschillende soorten goden en geesten zoals Kumanti en Papa verwijzen naar etnische benamingen voor Afrikaanse gebieden van inscheping (respectievelijk Ghana en Benin/ Nigeria). Hetzelfde geldt voor de term Luango (Congo-Angola), die aan sommige dorpen en groepen wordt toegeschreven, of de dorpsnaam Dahomey, die rechtstreeks naar Benin verwijst. Maar marrons kennen bijvoorbeeld ook Ingi

Marronstextiel_p01_96.indd 13

28-05-13 13:51

Winti (inheemse geesten), en in de wijze waarop cassave wordt bereid, of gejaagd, gevist of landbouw wordt bedreven is de invloed van inheemsen onmiskenbaar aanwezig. De cultuur van marrons kan daarom het best begrepen worden als een creatieve synthese, een proces van creolisering, waarin diverse West- en Centraal-Afrikaanse en ZuidAmerikaanse culturen op een unieke manier zijn gecombineerd.19

Religie Marrons hebben van oorsprong een polytheïstische religie, die is gebaseerd op West- en Centraal-Afrikaanse elementen. In de Surinaamse context zijn deze langzaam tot een nieuw geheel gegroeid. Doorgaans wordt deze religie, in navolging van het verwante religieuze systeem van Afro-Surinamers uit het kustgebied, aangeduid met de term ‘winti’. Voorheen spraken veel marrons liever van obiyah. Deze religie, die in alle aspecten van het (dagelijks) leven een cruciale rol speelt, heeft per dorp, per regio en per marronvolk verschillende varianten en accenten, maar de onderlinge verwantschap is sterk. Daarnaast hebben protestantse zendelingen – Moravische broeders of hernhutters (EBG) – vanaf de achttiende eeuw, en vanaf eind negentiende eeuw ook rooms-katholieke missionarissen, pogingen ondernomen marrons tot het christendom te bekeren. Uiteindelijk is hen dat in belangrijke mate ook gelukt, in die zin dat de meeste marrons nu christen zijn.20 Dat betekent echter geenszins dat zij daarmee ook de obiyah verlaten hebben. Monotheïstische marrons vormen waarschijnlijk een minderheid. In feite belijden de meesten beide religies. Hierdoor zijn ook christelijke gebruiken in de marrontradities terechtgekomen. Zo is de witte kleding die de hernhutters dragen bij rouwdiensten en begrafenissen bijvoorbeeld terug te vinden bij de Ndyuka, die de witte doeken om een paal van het voorouderaltaar – de faaka tiki of faaka paw – wikkelen, als geschenk aan de voorouders. Marrons kennen een schepper-god, genaamd Keeydi Amua Keeydi Anpon, of Gaan Gadu a

Tapu, wat betekent ‘de grote god daarboven’. Hij is de schepper van al het bestaande, maar staat op afstand. Voor alle dimensies van het natuurlijke en bovennatuurlijke leven zijn er meerdere pantheons bestaande uit vele goden en geesten. Deze zijn zeer aanwezig en beïnvloeden in hoge mate het leven van mensen.Via mediums manifesteren ze zich bij hen. Er bestaat een onderscheid tussen vijf belangrijke godenpantheons: • Goongadu, goden van de aarde: Papagadu of Fodu. • Busigadu, goden van het bos: Anpuku of Ampuku, alsook een vorm van de Kumanti, Dyebii en Dyadyaa. • Wataagadu, goden van het water: hieronder valt ook een vorm van de Kumanti, de Bunsunki alsook de goden Wenu. • Gadu fu tapu, goden van het luchtruim: Amanfu, en een vorm van de Kumanti genaamd Bantifo Openti of Opete. • Asamando, het hiernamaals, waar de Yooka, de vooroudergeesten, verblijven. Voor elke groep goden zijn er specialisten in de samenleving die relaties met die goden onderhouden. Deze religieuze specialisten spelen een voorname rol bij de belangrijke rituele momenten in het leven zoals geboorte, huwelijk, genezing, afscheid en dood. Zo kan bijvoorbeeld de gaanman bij langdurige droogte een beroep doen op de priesters van de Agendeunsu Gadu om te bidden of een ritueel uit te voeren voor regen, zodat het gewas kan groeien. Ieder mens is volgens marrons afkomstig van een speciﬁeke plaats aan een van de rivieren of in het bos. De nakomelingen brengen daar offers aan de goden die ook van deze plaats afkomstig zijn, de zogenaamde gadu pe yu komoto. De plaats waar iemand vandaan komt, is te achterhalen door een orakel te raadplegen. Dit gebeurt voornamelijk in gevallen dat iemand vaak ziek is. Een consult door een religieuze specialist kan dan uitwijzen waar deze persoon vandaan komt. Tevens kan het orakel duidelijk maken dat de ziekte veroorzaakt wordt doordat

Marronstextiel_p01_96.indd 14

28-05-13 13:51

er nog geen offers zijn gebracht aan de goden van de plaats van afkomst. Is deze plaats eenmaal bekend, dan zal de persoon hier op belangrijke momenten in zijn/haar leven, of bij ziekte, offers brengen. Marrons kennen geen scheiding tussen religie en (sociaal) leven. Religie en bestuur zijn geheel met elkaar verknoopt. In feite zijn alle onderdelen van het menselijk bestaan met religie doordrenkt, tot in de kleinste details van het dagelijks leven. Vandaar dat het vrijwel onmogelijk is dat een gekerstende marron zijn oorspronkelijke religie overboord zet, want dan zou hij zijn hele cultuur moeten afwijzen. Kumanti Dwars door de genoemde vijf godenpantheons loopt nog een indeling die omschreven kan worden als etnisch; de namen verwijzen naar de inschepingsgebieden waar de tot slaaf gemaakte Afrikanen aan boord gingen. Er zijn Luangu goden, verwijzend naar Loango, een gebied in Kongo en Angola waar de meeste slaven voor Suriname vandaan kwamen; Papa goden, verwijzend naar het huidige Benin en West-Nigeria, het brongebied van Vodoun en in Suriname ook gerelateerd aan Fodu winti. Kumanti verwijst naar het huidige Ghana en Ivoorkust. Al deze groepen goden hebben hun eigen kleuren en kleding, eten, hun eigen muziek en ritmes en taal. Kumanti goden, de krijgsgoden, zijn heel krachtig en worden in het algemeen met veel respect behandeld. Een Kumanti god wil de rust en vrede onder de mensen bewaren, maar gebruikt daarvoor zelf wel geweld. Hij wordt boos als mensen in zijn omgeving zich gewelddadig gedragen. Ook is hij bekend om zijn medische kennis. Als de Kumanti bezit neemt van een persoon, meestal een man, dan kleedt deze zich in een speciale pangi. Zoâ&#x20AC;&#x2122;n kumanti pangi was vroeger altijd wit met in het midden een geappliqueerd kruis van rode en blauwe reepjes stof. Soms is de pangi rood. Dat is een uiting van Amanfu, een combinatie van Ampuku en Kumanti en symboliseert gevaar, in letterlijke zin staat het voor bloed.21

Kumanti pangi, c. 1900, 65x147 cm (H-2473)

Onbewerkte stof voor kumanti pangi, jaren 1980, 89x45 cm (5451-14)

Tegenwoordig is er ook stof in de winkel te koop die Kromanti pangi wordt genoemd. Daarnaast draagt de man een ketting van touw, gemaakt van een plant genaamd Singaasi, familie van de ananas. Aan het touw zijn blauwrode veren van de ara vastgemaakt. Soms wordt er ook een schaar aan bevestigd. Als de Kumanti pangi draagt, betekent dit dat hij iemand als medium heeft gekozen en dat deze persoon van tijd tot tijd opgeroepen kan worden om

Mensen die medium zijn voor de Kumanti (Fotoâ&#x20AC;&#x2122;s Silvia de Groot, ca. 1970)

Marronstextiel_p01_96.indd 15

28-05-13 13:51

dienst voor hem te doen. Zijn lichaam wordt ingesmeerd met kaolien (witte klei), genaamd pembadoti.

Sociale relaties: een matrilineaire samenleving in verandering De verschillende marronvolken in Suriname zijn tamelijk overeenkomstig georganiseerd. Wanneer die vormen en functies exact zijn ontstaan valt niet met zekerheid te zeggen. Duidelijk is dat al in de allereerste periode van de slavernij groepen de plantages ontvluchtten en zich aaneensloten in moerasgebieden en bossen. Sommige groepsleden ontpopten zich als leiders, andere volgden en er moest overlegd worden. Dat kan alleen als daarvoor min of meer gezamenlijk gedeelde vormen en afspraken over hebben bestaan. De relaties tussen mannen en vrouwen waren van meet af aan van cruciaal belang, al was het maar omdat er met name in het begin een groot overschot aan mannen was. Dat betekent dat aan gezags- en genderverhoudingen al heel vroeg vorm werd gegeven. Sommige daarvan zullen al voor de vredesverdragen hebben bestaan22, andere vonden daarna pas hun vorm. Bovendien veranderden ze ook weer naarmate de tijd en de context veranderde. Elk van de zes marronvolken heeft een eigen gebied, waar zij verspreid over dorpen en georganiseerd in verwantschapsgroepen wonen. Verwantschap is georganiseerd via de moederlijn (matrilineair). Ieder marronvolk bestaat uit meerdere grote verwantengroepen die een gezamenlijke historische oermoeder (claimen te) hebben, de lo. De Saamaka en Ndyuka hebben er traditioneel ieder twaalf, in de praktijk zijn er in de loop der tijd nog twee bijgekomen. De lo is opgedeeld in een aantal verwantengroepen die een recentere gemeenschappelijke voormoeder claimen, de zogenaamde bee. Dan is er nog een drietot viergeneratiegroep directe verwanten, de mamapikin. In het algemeen wonen verwantengroepen in elkaars nabijheid. Meerdere dorpen kunnen dus tot dezelfde lo behoren, terwijl binnen een dorp een bee een eigen wijkje (pisi) kan innemen.

Aan het hoofd van het volk staat de gaanman (Saamaka: gaama), een algemeen leider die uit een selecte groep mensen, meestal ook uit dezelfde lo, wordt gekozen door een groep ouderen. Bij de Ndyuka is dat traditioneel uit de Otoo-lo, bij de Saamaka meestal uit de Matjau-lo. De gaanman wordt bijgestaan en geadviseerd door vertegenwoordigers van alle lo en door enkele ede kabiten (Saamaka: hedi kabiteni), die het gezag handhaven over een cluster van dorpen. Verder heeft ieder dorp een of meerdere kabitens, die op hun beurt weer worden bijgestaan door een soort assistenten, de basiya. Vroeger waren dit allemaal mannen en bleven deze functies tot de dorpen in het binnenland beperkt. Nu worden ook vrouwen in deze functies benoemd, behalve â&#x20AC;&#x201C; tot nu toe â&#x20AC;&#x201C; die van gaanman. Ook in de marrondiaspora worden (vrouwelijke) gezagsdragers aangesteld.

De gaanman en zijn kleding De gaanman staat van oudsher voor de autonomie die de marrons met de vredesverdragen in de achttiende eeuw hadden bevochten. Hij had en heeft belangrijke protocollaire en representatieve taken23, zowel intern als ten opzichte van de buitenwereld, in casu de andere marronvolken en de overheid in Paramaribo. Daarnaast is hij een religieus leider, want traditioneel is er geen scheiding tussen bestuurlijke en religieuze autoriteit. Hij heeft de leiding over de zogenaamde gaankuutu, de volksvergadering waarin in principe alle

Gaanmans. Borret, ca.1880, coll. KITLV. Gaanman op reis, jaren 1830. Uit Benoit, 1839

Marronstextiel_p01_96.indd 16

28-05-13 13:51

dorpen zijn vertegenwoordigd en die bij belangrijke beslissingen bijeengeroepen wordt. Daar wordt ook besloten over voorstellen voor nieuwe wetten. Vanaf het allereerste begin heeft de koloniale en later ook de Surinaamse overheid moeite gehad met de relatieve autonomie van de marrons in het binnenland, gesymboliseerd in de ﬁguur van de gaanman. Al vanaf de negentiende eeuw werd toenemende druk uitgeoefend om de gaanman en zijn medegezagsdragers onder controle van het nationale bestuur te krijgen.24 Dit gebeurde onder meer door eens in de zoveel tijd ladingen ‘geschenken’ aan de marrons te geven, maar meer nog door aan de hoogste marrongezagsdragers persoonlijke voordelen en functionele geschenken toe te kennen, uitmondend in een salaris en behuizing. In ruil daarvoor moesten gaanmans met hun gezagsdragers wel verantwoording aﬂeggen aan de autoriteiten in Paramaribo. En, voor deze studie van belang, een onderdeel van de ruil was dat de nationale overheid zorgde voor de regalia van de macht. Zo kregen gaanmans en een aantal kabitens een staf met zilveren knop die bij hun functie hoorde, evenals een zilveren gegraveerde halsplakkaat, en ten slotte ook een uniform. De staven en halskettingen zijn traditionele en functionele machtsiconen geworden met bijna sacrale waarde, die van generatie op generatie worden doorgegeven. Het is dan ook zeer merkwaardig dat het Tropenmuseum twee van dergelijke kapiteinsstaven in de collectie heeft. Hoe ze daarin terecht zijn gekomen is niet bekend. De uniforms daarentegen zijn vooral gebonden aan degene die ze functioneel draagt, ook al worden ze vaak wel bewaard. De stijl ervan is in de loop der tijd nogal veranderd. Wel is die altijd enigszins gekoppeld geweest aan de toenmalige Europese militaire mode, maar het heeft er alle schijn van dat het uniform aanvankelijk toch vooral was samengesteld op basis van de eigen smaak van de gaanman en later langzamerhand wat strakker van stijl werd. Diverse tijdgenoten hebben de kleding van verschillende gaanmans beschreven of getekend, zij het vaak wat lacherig en enigszins denigrerend. Niettemin

kunnen we ons de ontwikkeling ervan redelijk goed voorstellen, vooral omdat het om speciale kleding voor formele gelegenheden ging. In het dagelijks leven kleedden de gaanmans zich net als de meeste andere marrons. De hernhutter zendeling Johann Riemer beschreef hoe hij eind jaren 1770 een keer met de Saamaka gezagsdrager Akra naar Paramaribo was geweest, waar deze voor maar liefst vijftig gulden een prachtig gekleurd nachthemd aanschafte dat hij als gewaad ging dragen.25 Dergelijke lange hemden of tunieken zijn mode geworden onder marrons en ze zijn vaak op oude foto’s te zien. Aan het begin van de twintigste eeuw behoorde het zelfs tot de formele dracht van oudere Saamaka en bij de Ndyuka was dat nog veel langer het geval.26 Tegenwoordig behoren ze vooral nog tot de – minder formele – kledij van sommige gaanmans. De in 2011 overleden gaanman Matodya Gazon droeg zo’n soort hemd nog ten tijde van zijn installatie, maar tot op het laatst was hij er juist bij minder formele gelegenheden vaak in te zien.

Gaanman Matodya Gazon in 1966 (Foto: Silvia de Groot) En in 2008 (Foto: Alex van Stipriaan)

De persoonlijke luitenant van gouverneur Van Asch van Wijck, Th. Van Lelyveld27 beschreef hoe hij de eer had in de jaren 1890 verschillende gaanmans te ontmoeten. Een van hen was de Saamaka gaanman Akosu (1888-1897), die een rood-wit-blauwe broek droeg met oranje

Marronstextiel_p01_96.indd 17

28-05-13 13:51

Ndyuka gaanman Oseisi, ca 1890. Uit Verschuur, 1894.

Saamaka gaanman Dyankuso (met sabel), ca 1910 (60006262) Ndyuka gaanman Amakti (midden) in Paramaribo voor zijn beĂŤdiging in 1923 bij het portret van koningin Wilhelmina (10019044)

knieband. Gaanman Oseisi (1888-1915) van de Ndyuka ontving zelfs in een zwart lakense jacquet, met een gestreepte pantalon, de borst gesierd met de zilveren medaille in de orde van Oranje-Nassau en een zakdoek in de Nederlandse driekleur in zijn hand. Toen

gaanman Oseisi luitenant van Lelyveld met een oranje sjerp zag wilde hij er ook zo een. Langzamerhand veranderden dit soort zelfsamengestelde, barokke uniforms met veel tressen, epauletten, kwasten en een hoge hoed

Marronstextiel_p01_96.indd 18

28-05-13 13:51

of steek, in strakker gelijnde donkere tunieken, met witte of zwarte pantalon. Vanaf de tweede helft van de twintigste eeuw werd een wit tropenuniform met epauletten en een goud gegalloneerde pet algemener. De simpeler, maar ook militair geïnspireerde formele uniforms van kabitens en andere gezagsdragers werden modernere khaki exemplaren.

linksboven Marron gaanmans op bezoek bij koningin Juliana op paleis Soestijk, november 1971 (Foto: Nationaal Archief en Hof archief) middenboven Beëdiging Pamaka gaanman Forster

Als een gaanman is overleden wordt hij, met name bij de oostelijke marrons, gekleed in zijn ofﬁciële ambtskleding. Dezelfde dag nog wordt deze kleding echter weer uitgedaan om te worden bewaard voor de inwijding van zijn opvolger. De nieuwe gaanman wordt bij zo’n

in 2010 rechtsboven en links

inwijding eerst met tientallen doeken bedekt, voornamelijk pangi’s en kamisa’s. Daarna gaan de doeken af en wordt hij gekleed met de ofﬁciële ambtskleding van zijn voorganger.

installatie Matawai gaanman Valentijn, 2011 in Pusugrunu en in het presidentieel paleis (Foto’s: Ministerie van RO Suriname)

Gaanmans in Nigeria 1971; vlnr Foster (Pamaka), Aboikoni (Saamaka), de Oni van de heilige stad Ife, Gazon (Ndyuka en Aboné (Aluku) (Foto: Silvia de Groot)

Marronstextiel_p01_96.indd 19

28-05-13 13:51