Hrvatski prijevodi Novoga zavjeta od 20. stoljeća

BIBLIOFILSKA IZDANJA 34

Recenzenti: prof. dr. sc. Zrinka Jelaska akademik Josip Bratulić

Korektura: Gordana Bašić Kedmenec Grafičko uređenje i oprema: Christian T. Belinc

Izdaje: Kršćanska sadašnjost d.o.o., Zagreb, Marulićev trg 14 Za nakladnika: Stjepan Brebrić Tisak: Denona d.o.o., Zagreb Naklada: 600 ISBN 978-953-11-1168-3 Tiskano u rujnu 2018.

CIP zapis dostupan u računalnom katalogu Nacionalne i sveučilišne knjižnice u Zagrebu pod brojem 001005754.

Nada Babić

HRVATSKI PRIJEVODI NOVOGA ZAVJETA OD 20. STOLJEĆA

Kršćanska sadašnjost Zagreb, 2018.

Iskoni bě Slovo i Slovo bě u Boga i Bog bě Slovo.

U početku bijaše Riječ i Riječ bijaše u Boga i Riječ bijaše Bog. Iv 1, 1

1.

U VOD

Opće je poznato da je prijevod Biblije na narodni jezik jako važan događaj za svaki narod. Gledano s europskoga uljudbenoga stajališta i mediteranskoga kulturnoga kruga, možda takvu prijevodu cjelovita Svetoga pisma i nema ravna kulturnoga događaja u jednome narodu. Mnoštvo je razloga što se Biblija naziva i knjigom nad knjigama. To je knjiga iznimno duge povijesti, ona je svojevrsno povijesno čudo. Biblija ili neke njezine knjige – od vremena kada su zapisane ili po nadahnuću napisane – sve do danas svakoga se dana čitaju i iznova se prevode na različite jezike. Od prvih zapisanih knjiga do danas protekle su gotovo tri i pol tisuće godina. Biblijske su knjige nastajale u razdoblju od 1450. pr. Kr. do 100. godine po. Kr., i to na trima jezicima: hebrejskome, aramejskome (Stari zavjet) i grčkome (Novi zavjet).

Potreba za prijevodom Biblije pojavila se već u 3. st. pr. Kr., ne samo zato što je grčki jezik postao svjetskim jezikom staroga vijeka, nego i zbog židovske dijaspore – ponajprije u velikim gradovima Egipta i Male Azije – koja je sve manje poznavala stariji hebrejski jezik (kojim je napisan najveći dio Staroga zavjeta) i sve se slabije služila aramejskim jezikom kojim se govorilo u njihovoj domovini.

Prevođenje s hebrejskoga i aramejskoga jezika (svega 1,5 % teksta) na grčki jezik počelo je sredinom 3. st. pr. Kr., a završilo u 1. st. pr. Kr. Tradicija govori da je prijevod na grčki jezik nastao u vrijeme egipatskoga vladara Ptolomeja II. Filadelfa (285. – 246. pr. Kr.). Knjige je, prema legendi, prevodilo sedamdesetak ljudi (šestorica iz svakoga od dvanaest plemena Izraelovih, tj.

72 prevoditelja), otuda i naziv Septuaginta ili prijevod sedamdesetorice. Usporedba tekstova Septuaginte s Kumranskim rukopisima pokazala je vrlo veliku međusobnu podudarnost tekstova.

Zbog širenja kršćanstva na Zapad, od konca 1. st. po. Kr., ali i zbog većega utjecaja latinskoga jezika u odnosu na grčki, pojavila se potreba za prijevodom Biblije na latinski jezik. Već sredinom 2. st. po. Kr. postoje latinski prijevodi novozavjetnih biblijskih knjiga, prvo u Africi, dok je u Rimu bogoslužje 7

bilo još na grčkome jeziku. Latinski se prijevodi potom šire u Italiji, južnoj Galiji i Španjolskoj.

Ni danas se pouzdano ne zna je li prva cjelovito prevedena Biblija na latinski jezik zbirka usporednih prijevoda starozavjetnih dijelova židovske Biblije ili su to različite preradbe jednoga staroga prijevoda (Vetus Latina).

Prijevodna inačica koja je bila posebno raširena u Italiji, tzv. Itala, predstavljala bi zadnji stupanj prepravljenoga staroga prijevoda. Budući da je u različitim starim latinskim prijevodima, prema svjedočanstvu sv. Augustina i sv.

Jeronima, zavladala velika raznolikost i iskvarenost, što je u crkvenoj uporabi stvaralo poteškoće, a katkad bilo i na sablazan, papa Damaz I. dao je Jeronimu, 383. godine nalog da kritički prevede Novi zavjet (Štefanić 1941). Sveti je Jeronim, autor cjelovita prijevoda Biblije, prevodio s hebrejskoga izvornika na latinski jezik. Jeronimova je Biblija bila razumljiva i puku pa je za vladavine Karla Velikoga (8. st.) dobila naziv Vulgata (lat. vulgus – puk), a u 13. st. Vulgatin je prijevod ušao u opću crkvenu uporabu.

Prije prijevoda na Zapadu, Bibliju ili pojedine njezine dijelove prevode i na Istoku, u zemljama gdje se kršćanstvo najprije širilo: u Egiptu imaju koptski prijevod, otprilike u isto vrijeme Biblija je prevedena i na sirski jezik. U 5. st. Biblija je prevedena na aramejski i gruzijski (georgijanski) jezik, a stoljeće kasnije i na etiopski (Dugandžić 2007). Dijelovi Biblije bili su prevođeni i na arapski jezik u 8. stoljeću.

Svi europski narodi, osim slavenskih, cijelo prvo tisućljeće slušaju i čitaju biblijske tekstove na latinskome jeziku, kojim je oblikovana zapadna liturgija.

To nije bilo samo na području Rimskoga Carstva nego i izvan njegovih granica, primjerice u Irskoj i skandinavskim zemljama, koje su s kršćanstvom prihvatile i latinski jezik. Visoko razvijena latinska kultura bila je superiorna kulturi mnogih onodobnih europskih naroda. U europskome je srednjovjekovlju latinski jezik službeni jezik pa cjeloviti prijevodi na narodne jezike europskih država nastaju kasnije. S obzirom na prvotiske Biblije, već 1466. godine Nijemci prvi imaju prvotisak Biblije, potom Talijani 1471., Česi 1488., Francuzi 1523., Poljaci 1561., Slovenci 1584., Mađari 1590., Slovaci 1829., Hrvati 1831., Srbi 1868., Bugari 1868., Rusi 1876. i Ukrajinci 1880. godine (Vojnović 2006: 142).

Biblija je i danas najprevođenija knjiga na svijetu. Prema podatcima1 Ujedinjenih biblijskih društava (United Bible Societies – UBS), barem su neke biblijske knjige do 2011. godine prevedene na 2.527 jezika, a cjelovita je Biblija dostupna na 469 jezika.

Biblija je, ponajprije, vjerska knjiga sastavljena od 66 zasebnih tekstova ili knjiga koje tematski čine jednu cjelinu. Čine ju dva dijela: Stari zavjet (39 1

8

http://adventisti.hr/biblija­‑prevedena­‑na­‑2–527­‑jezika/ (pristup: 28. veljače 2016.)

knjiga) i Novi zavjet (27 knjiga). Bibliju drže svetom knjigom Židovi (Stari zavjet) i kršćani (Stari i Novi zavjet). Pojam svetoga podrazumijeva vjersko iskustvo, kao i posebnost ili drukčijost od uobičajenoga. Obilježja su svetoga da je »izdvojeno u smislu prostora, vremena i bitnosti, tajnovito je, snažno i povezano s nadnaravnim.« (Slavić 2016: 17).

Biblija nije djelo jednoga čovjeka, nego njih četrdesetak. Vjernici obiju religija drže da su biblijske knjige od Boga nadahnute, one su im temeljni izvor vjere. Biblija je stoga i polazište kršćanskoj vjeri i kršćanskoj liturgiji, izvor kršćanske filozofije i načina života. Biblija je i povijesna knjiga u onoj mjeri u kojoj se biblijski tekstovi odnose na društvene prilike i vjerski život izraelskoga naroda i drugih naroda koje Biblija spominje.

Biblijski su tekstovi, nesumnjivo, i književnoumjetnički tekstovi – poetski ili pripovjedni. Biblija je i antologija hebrejske književnosti, različitih žanrova i stilova (Rebić 1998). U biblijskim je knjigama psalam najizraženija lirska književna vrsta, iako postoje i hvalospjevi i druge pjesme. Prozne su vrste obilno zastupljene i raznovrsne: od onih koje svjedoče o povijesti književnosti – kao što su molitve, povelje, rodoslovlja, govori i sl. – do onih koje se ubrajaju u jednostavne oblike, kao što su bajka, basna, legenda i tomu slično. Novi zavjet oblikovao je nove književne oblike – evanđelja i poslanice, a sastavni je dio Novoga zavjeta i Otkrivenje, knjiga koja je po književnoj vrsti – apokalipsa. O Bibliji kao književnome djelu i Bibliji kao književnosti, opširno je pisao Slavić (2016) ukazujući da je Biblija po nekim vidovima svojega ustroja nalik književnosti te da se Biblija tumačila i metodama kojima se tumačila književnost. Važnost književnih vrsta u razumijevanju biblijskoga sadržaja ističe i Drugi vatikanski koncil u dogmatskoj konstituciji o božanskoj objavi – Dei Verbum, navodeći da se smisao izrazio »u određenim okolnostima prema prilikama svoga vremena i svoje kulture, pomoću književnih vrsta koje su se upotrebljavale u ono vrijeme« (DV 12).2 Evanđelja i Biblija u cjelini polazište su niza nadahnuća u političkoj povijesti, kulturi i posebice umjetnosti. (…) Primjeri iz književnosti, glazbe, likovnih umjetnosti i filma zahtijevali bi niz višesveščanih enciklopedija (Slavić 2016: 39). Utjecaj Biblije na europsku, ali i na svjetsku kulturu očit je i u tradicijskoj kulturi europskih naroda i kršćanskih naroda na drugim kontinentima.

Biblija je i prva tiskana knjiga na svijetu. Otisnuo ju je izumitelj i tvorac tiskarskoga stroja Johann Gutenberg, počevši s tiskanjem 1452. g., završivši 1455. (ili početkom 1456.) godine u njemačkome gradu Mainzu. To je ona Biblija koju je Tridentski sabor proglasio službenim izdanjem Crkve, tj. Vulgata, 2

bum/

http://www.katolik.hr/crkvamnu/dokumentimnu/282­‑ii­‑vatikanski­‑sabor­‑dei­‑ver­

9

a predložak joj je bila Biblija iz ostavštine kardinala Mazarina (Mazarinova Biblija). Otisnuta je u dva stupca po 42 retka na ukupno 1282 stranice. Listovi su joj ispisani obostrano, s višebojno ilustriranim početnim slovima pojedinih poglavlja. Otisnuto je 180 takvih Biblija, od njih vjerojatno 130 na papiru i 50 na pergamentu. Danas ima 48 sačuvanih primjeraka, dvanaest ih je na pergamentu, nalaze se u najpoznatijim svjetskim knjižnicama. Primjerak prve tiskane Biblije danas se čuva u Berlinu, svrstan je u najveća dostignuća protekloga tisućljeća. Gutenbergova tiskana Biblija upisana je u registar svjetske baštine (Rebić 2003).

Biblija je bitno obilježila i hrvatsku kulturu, ona je u hrvatskome narodu, kao i mnogim drugim europskim kršćanskim narodima, u temeljima kulture kao knjiga koja je određivala kulturološki, jezični i književni razvitak. Najstarija sačuvana knjiga u Hrvatskoj dragocjeni je kodeks tzv. Radonova Biblija3 (7. – 8. st.), a s Biblijom su tijesno povezane i prve tiskane knjige u Hrvatskoj: glagoljski Misal kneza Novaka (1483) i latinički Lekcionar Bernardina Spli‑ ćanina (Venecija, 1495). I prva hrvatska autorska tiskana knjiga, spjev Marka Marulića – Judita (napisana 1501, objavljena 1521), snažno je povezana s Biblijom, točnije istoimenom biblijskom knjigom.

Općenito uzevši, u srednjemu je vijeku sav javni i privatni život bio obojen religijom, čitanjem biblijskih tekstova u bogoslužju. Na tomu je području počela narodna književnost i uljudba uglavnom u svim narodima Europe (Fućak 1975). Na hrvatskome se prostoru većim dijelom sačuvala ćirilometodska Biblija, i to u misalima i brevijarima svećenika glagoljaša, u odlomcima tekstova za liturgijsko i redovničko čitanje. Biblijska čitanja iz tih tekstova našla su se i u latiničkim lekcionarima na hrvatskome jeziku, tako su ušla u liturgijsku uporabi i proširila se po cjelokupnu nacionalnome prostoru. Naime, tijekom godine, u kršćanskoj se zajednici svakodnevno čita jedan dio Biblije: za puk – u nedjeljnoj liturgiji, a za prosvijećene članove, redovnike i kler – u brevijarskim čitanjima. Na narodnome su se jeziku čitale ili govorile propovijedi u bogoslužju, kao što su se narodnim jezikom tumačile brevijarske homilije, time je se jezik pročitanoga ili izgovorenoga teksta nametao kao kultivirani jezik i tako utjecao na hrvatski jezik i njegovo oblikovanje (Bratulić 1997).

Biblija je i paradigma za razumijevanje hrvatske tradicijske kulture (Botica 2011), ključni su razlozi za takav utjecaj Biblije na hrvatsku tradicijsku 3 Radonova Biblija najstarija je Biblija zagrebačke stolne crkve, ime je dobila po Radonu, opatu benediktinske opatije u St. Vaas Arrasu za Karla Velikoga. Zagrebačka biskupija osnovana je 1093. g., prvi joj biskup bio Čeh imenom Duh. On je sa sobom donio Radonovu Bibliju u kojoj se nalazi velik broj propisa i glosa uz pojedine riječi na hrvatskom i češkom jeziku, te riječi prevode ili objašnjavaju latinski tekst.

10

kulturu dugovječni prijevodi Biblije na hrvatski jezik te neke odabrane biblijske paradigme, primjerice mudre izreke, koje su djelovale na verbalnu i neverbalnu tradicijsku kulturu. Još je snažniji »biblijski odzvuk« u hrvatskoj usmenoj književnosti, u različitim i raznovrsnim narodnim pričama, određenih biblijskih paralelizama pa nema nikakve sumnje u biblijsku motivaciju hrvatskih poslovica i poslovičnih izraza, najbrojnije vrste hrvatske usmene književnosti.

1.1. Ustroj rada Prijevodima biblijskih tekstova na narodni jezik narod se uključivao u nadetničku kulturnu zajednicu, tako je po tim prijevodima i hrvatski jezik postajao prikladan i za osnovnu funkciju standardnih jezika. Stoga su za hrvatsku su kulturu i hrvatski jezik prijevodi biblijskih tekstova imali presudnu ulogu (Katičić 1992). Biblijski je tekst možda najbolji izbor za proučavanje ponašanja jezika – tijekom godina i stoljeća na jednome te istom sadržajnome predlošku. Ovim će se radom na temelju uočenih jezičnih razlika između prijevodnih rješenja (na temelju ulomaka četiriju evanđeoskih tekstova iz Evanđelja) hrvatskih prevoditelja – od početka 20. st. do lipnja 2017. godine, pokušati dokazati kako se različite prijevodne inačice odnose prema normi hrvatskoga standardnoga jezika.

1.1.1. Svrha rada

Radom se na temelju raščlambe odabranih tekstova iz Biblije – kao jednoga od najvažnijih djela hrvatske kulture – želi pokazati kako jezične inačice istoga teksta mogu različito djelovati na značenje rečenične i nadrečenične cjeline. Pokazat će se kako se njihovo djelovanje proteže od uporabnih razlika, preko stilskih razlika, konotativnih do sadržajnih razlika koje bitno mijenjaju smisao teksta. Jedinice kojima se ostvaruju ta različita značenja uključuju sve jezične razine: leksičku, gramatičku, a katkada i interpunkcijsku. Pokazat će se i da sva prijevodna rješenja nisu u skladu s normom hrvatskoga standardnoga jezika te da pojedini prijevodi ne pokazuju ujednačen, načelan odabir inačica, nego ih odabiru da bi bili jednaki ili pak različiti od drugih prijevoda, što se očituje u promijenjenim ili obnovljenim izdanjima istoga prijevoda koji ne nude uvijek popravljena, nego katkad i lošija prijevodna rješenja. To znači da će se pokazati i kakav je odnos prvoga i ostalih izdanja jednoga prijevoda te kakvu ulogu imaju osobe koje mijenjaju prvotni prijevod mijenjajući mu osebujni autorski stil.

11

1.1.2. Građa

Građa obuhvaća prijevode četiriju evanđelja na hrvatskome jeziku od početka 20. stoljeća do polovice lipnja 2017. godine, obavljene samostalno, kao dio Novoga zavjeta ili kao dio Biblije. Iz svakoga su djela odabrani isti tekstovi i sva četiri evanđelja, čija je zajednička tema Isus ozdravlja, iscjeljuje i liječi (Mt 9, 1–8; Mk 3, 1–6; Lk 14, 1–6; Iv 5, 1–9). Iz svakoga je prijevoda ukupno 29 redaka četvorice evanđelista poslužilo kao isti predložak za usporedbu svih prijevodnih inačica.

U pripremanju građe za ovaj rad pogledani su svi prijevodi evanđelja.

Kako se rad bavi prijevodima evanđelja, nisu pregledavani prijevodi psalama ili kojih drugih biblijskih knjiga. Od početka 20. stoljeća na hrvatskome jeziku bio je objavljen dvadeset i jedan prijevod evanđelja. Među njima većina prijevoda evanđeoskih tekstova (jedanaest) pripada cjelovito prevedenu samo Novomu zavjetu kao dijelu Svetoga pisma ili Biblije. Dva su prijevoda, Stadlerov (1895, 1896, 1899, 1902) i Ladanov (1980, 1985, 1990), na neki način nedovršena budući da su obojica prevoditelja prevodili i druge novozavjetne knjige, ne samo evanđelja, ali nisu preveli Novi zavjet u cijelosti. Deset je prijevoda cijele Biblije: Šarićevo Sveto pismo, Zagrebačka Biblija, Jeruzalemska Biblija – poslije samo Sveto pismo ili Biblija, Djakovićeva, Martinjakova, Dretarova, Novoga svijeta, Varaždinska, Vrtarićeva i Geošićeva. Međutim, u njih su šest uvršteni novozavjetni prijevodi koju su objavljeni prije cjelovitoga prijevoda Biblije: u Zagrebačku je uvršten Rupčićev prijevod, u Jeruzalemsku i Sveto pismo prijevod Dude i Fućaka, a Djaković, Martinjak, Vrtarić i prevoditelji iz Varaždina najprije su objavili Novi zavjet pa je novozavjetnih različitih prijevoda u njima samo osam. Pregledano je stotinjak izdanja. Međutim, mnoga su izdanja ili posve nepromijenjena ili imaju po jednu­‑dvije, uglavnom pravopisne, promjene koje su neznatne jer ne mijenjaju značenje samoga teksta. Stoga je odabrano sedamdeset inačica: prijevoda i njihovih izdanja u kojima su uočene razlike. One su u tekstu navedene kronološkim slijedom prema godini prvoga izdanja.

Prvo je načelo za odabir građe vremensko: od početka 20. stoljeća. Od početka 20. st. (1902) do lipnja 2017. godine evanđelja ili novozavjetne knjige, same ili u okviru cijele Biblije, prevelo je petnaest samostalnih prevoditelja: Josip Stadler (1902), Franjo Zagoda (1925), Ivan Evanđelist Šarić (1942), Bonaventura Duda (1962), Ljudevit Rupčić (1967), Tomislav Ladan (1980, 1985, 1990), Gracijan Raspudić (1987), Branko Djaković (1989), George Đuro Martinjak (1993, 2005. i dr.), Ivan Vrtarić (1998 i dr.), Tomislav Dretar (1998), Bartol Kašić (1999), Ruben Knežević (2001), Mladen Jovanović (2003, 2006), Štefan Geošić (2014). Tri su višečlane skupine prevoditelja: Ivan Jakšić i Martin Meršić (1952, 1979), Bonaventura Duda i Jerko Fućak (1973), Branko Lovrec, 12

Mirjana Lovrec i Željko Gruić (1982) i tri su prijevoda u kojima prevoditelji nisu potpisani: Novoga svijeta (2006), varaždinski (2006, 2012) i čakovečki (2011). Dakle, u 115 godina objavljen je 21 hrvatski prijevod evanđelja, od kojih su neki prevedeni prema grčkomu izvorniku, neki prema latinskomu prijevodu, a neki prema novozavjetnim prijevodima na europske jezike, tj. prema engleskomu, njemačkomu i francuskomu. Međutim, Kašićev je prijevod isključen jer je riječ o prekasno objavljenu prijevodu koji nastao prije gotovo četiri stoljeća. S druge strane, uključena su tri Stadlerova prijevoda evanđelja objavljena na samu koncu 19. stoljeća kako bi činila cjelinu s Ivanovim evanđeljem objavljenim u 20. stoljeću i cjelovitim drugim izdanjem objavljenim 1912. godine.

Drugo je načelo odabira građe cjelovitost. Prijevod Bonaventure Dude (1962) isključen je jer uključuje spojene prijevode, dakle nema prijevode svih redaka svakoga evanđelja posebno. Uključen je prijevod Tomislava Ladana, iako nije pronađen prijevod Matejeva evanđelja, nije sigurno ni da je objavljen usprkos nekim navodima u literaturi, ali moguće je da jest pa je izgubljen.

Započeti i najavljeni prijevodi evanđelja na kajkavskome i čakavskome idiomu nisu uvršteni u građu jer nisu objavljeni, a nisu ni cjeloviti.

Treće je načelo u odabiru građe pripadnost prevedenoga teksta hrvatskomu književnomu jeziku, u skladu s njemu suvremenim jezikoslovnim načelima. Zato prijevodi evanđelja na kajkavskome i čakavskome idiomu ne bi bili uvršteni u građu jer ne pripadaju standardnojezičnoj normi promatranoga razdoblja. U građu nisu uvrštena ni dva prijevoda objavljena u Austriji na gradišćanskohrvatskomu jeziku – Jakišćev i Meršićev (1952, 1979) novozavjetni prijevod te cijela Biblija Š. Geošića (2014), niti dva prijevoda objavljena jedan u Kanadi – Martinjakov (1995) dvojezični englesko­‑hrvatski Novi zavjet, a drugi u Belgiji – Dretarovo (1998) ekumensko Sveto pismo, prevedeno s francuskoga jezika. Izostavljeni su iz građe jer im jezik po mnogim svojim sintaktičkim, morfološkim i leksičkim značajkama nije hrvatski standardni jezik.

Naime, pojam hrvatski jezik širi je od pojma hrvatski književni jezik i pojma hrvatski standardni jezik, stoga su s obzirom na odnos prema hrvatskomu standardu izostavljani osim prijevoda na narječjima i na gradišćanskohrvatskome jeziku i oni prijevodi koji su pisani nekim međujezičnim idiomima čak i kada se nazivaju hrvatskima, ali to nisu. To je osobito važno istaknuti jer i u nekim prijevodima s početka 20. st. ima odmicanja od današnje norme hrvatskoga jezika, što je razumljivo jer su ti prijevodi nastali prije osamdesetak (Šarićev), devedestak (Zagodin) ili čak više od stotinu godina (Stadlerov). Međutim, prijevodi koji nastaju u zadnja dva desetljeća 20. st. ne bi smjeli drastično odstupati od gramatičke i pravopisne standardnojezične norme koja je u devedesetim godinama prošloga stoljeća bila jasna i nedvojbena, kao što je to slučaj s Martinjakovim (1989) ili Dretarovim (1998) prijevodom.

13

1.1.3. Način rada

U prvome dijelu rada dat će se kratak pregled prijevodâ Biblije na europske jezike, značenje i utjecaj Biblije na zapadnu kulturu te pregled načina prevođenja biblijskih tekstova i pristupa biblijskim tekstovima.

Poznato je da Biblija bitno obilježila i hrvatsku kulturu, kao i kulturu drugih europskih kršćanskih naroda te da je Biblija, kao nijedna druga knjiga, određivala kulturološki, jezični i književni razvitak hrvatskoga jezika.

Kršćanstvu su podjednako važna oba dijela Biblije, no radosnu vijest o potpunom ispunjenju staroga zavjeta (saveza / testamenta) izraelskoga naroda s jedinim Bogom donose tekstovi koji su zbog takve poruke i njezina sadržaja objedinjeni sintagmom novi zavjet (ili savez ili testament). Višestoljetno slušanje biblijskih, osobito evanđeoskih (novozavjenih) tekstova na hrvatskome jeziku umnogome je obilježilo hrvatski jezik, a višestoljetno prevođenje biblijskih tekstova oblikovalo je prepoznatljiv biblijski stil u hrvatskome jeziku.

U kratkim će se crtama, navodeći lekcionare i prijevode cjelovitoga Svetoga pisma prikazati prijevode biblijskih tekstova na hrvatskome jeziku.

Opširnije će se prikazati biblijski prijevodi od početka 20. st. do sredine lipnja 2017., i to samo cjelovite svetopisamske prijevode ili prijevode Evanđelja, bio samostalne ili u sklopu Novoga zavjeta. Prijevodi samo jednoga evanđelja nisu dio građe.

U drugome će se dijelu iz građe izdvojiti po jedan odabrani tekst svakoga evanđelja u svim dostupnim prijevodima i izdanjima te će se međusobno usporediti tako da se opišu razlike na svim jezikoslovnim razinama (morfološka, sintaktička, semantička, leksička, pravopisna). Pojedini od prijevoda evanđelja doživjeli su desetak, dvadesetak i više izdanja (Rupčićev, Dudin i Fućakov, Šarićev), mnogi se mogu naći u računalnim (online) inačicama, no rijetki se među njima nalaze na službenoj mrežnoj stranici nakladnika ili prevoditelja. Prijevodi na različitim neslužbenim mrežnim stranicama razlikuju se, katkada i mnogo, od prijevoda kakvi su u tiskanim izdanjima.

Naime, osim zbog zatipaka i mogućih sadržajnih propusta, velik je dio prijevoda nastajao ili je bio mijenjan zato da bi njegov jezik bio bolji, odnosno da bi više odgovarao prilikama u kojima nastaje, tj. narodu, kulturi i jeziku svojega vremena. U takvu prijevodnu skupinu svakako se mogu ubrojiti Stadlerov i Zagodin prijevod. Oni su bili nužni svojemu vremenu kako bi njihovi čitatelji dobili prijevod na jezik svojega vremena, koji je u skladu s hrvatskom svetopisamskom prijevodnom tradicijom, ali i zato što ni Katančićev (1831) ni Škarićev (1860) prijevod nisu mogli zaživjeti u hrvatskome narodu jer su tiskani u nekoliko tomova, a kratko nakon tih dvaju prijevoda pojavio se Karadžićev prijevod Novoga zavjeta (u kojemu je Šulek 1877. pohrvaćivao srpske riječi iz ćirilicom izdanoga srpskoga Novoga zavjeta 1847.) te Daničićev i Ka14

radžićev prijevod Svetoga pisma (1895) u kojemu je Milan Rešetar kroatizirao imena Biblije objavljene na latinici i ćirilici (1868) na srpskome jeziku, vrativši u isto stanje one riječi koje je Šulek pohrvatio. Stoga su Stadlerov i Zagodin prijevod bili i svojevrsna brana Daničićevu i Karadžićevu prijevodu koji su najprije nametali hrvatski vukovci, a potom jugoslavenska politika.

Druga skupina prijevoda mijenjala se zbog promijenjenih društveno­ ‑političkih okolnosti pa im je razlogom promjena bio službeni pravopis, službeni jezik ili nadmoćna, odnosno nametnuta jezična politika. U takvim je okolnostima Valentin Čebušnik mijenjao Stadlerov prijevod (1912) koji je bio prilično proširen među onodobnim čitateljima usklađujući ga s jezikom hrvatskih vukovaca. I Šarićev je prijevod (1942) ponajprije nastao zbog činjenice da se prijevod Staroga zavjeta Antuna Sovića, inače izvrstan u stručnome bibličarskome pogledu, nije mogao prihvatiti zbog jezika kojim je napisan, a to je mješavina južnoslavenskih jezika koju je za potrebe prijevoda osmislio sam Sović), ali mu je podjednakim razlogom bila i potreba da Crkva u Hrvata obilježi 1300­‑tu obljetnicu kršćanstva.

Rupčićev prijevod Novoga zavjeta (1961) i Dudin prijevod harmonije evanđelja (1962) nastao je u društvenim i političkim okolnostima početka hrvatskoga proljeća, kada je Crkva u Hrvata imala samo načelno pravo javnosti.

Prijevod Zagrebačke Biblije (1968) dogodio se u sretnu trenutku na valu proljećarskoga zanosa u Hrvatskoj, a prijevod Bonaventure Dude i Jerka Fućaka nastao je nakon sloma hrvatskoga proljeća (1973). Svi ti prijevodi nastali su zbog potrebe da prijevod Svetoga pisma bude na suvremenome i standardnome hrvatskom jeziku, što do početka sedamdesetih godina 20. st. nije bilo moguće ni u drugoj jugoslavenskoj državi. Pred sam raspad te države pojavit će se i prvi prijevod Novoga zavjeta (Lovrec i suradnici 1981) jedne od crkava reformatorske baštine. Treća skupina razloga zašto su neki prijevodi mijenjani bila je potreba da se objave nova izdanja zbog mogućih novih skupina čitatelja i njihovih potreba, ili pak nekih trećih razloga.

Potom će se sve vrjednovati: odredit će se odnos različitih inačica istoga prijevoda prema normi hrvatskoga standardnoga jezika te prema biblijskomu stilu, kao vrlo važnu stilu u hrvatskoj kulturi i jednomu od funkcionalnih stilova hrvatskoga jezika koji se rijetko spominje u podjelama, za razliku od drugih jezika. Uza svaki će se prijevod navesti kritički osvrti koji se odnose na jezik i stil prijevoda.

U trećemu dijelu rada, uzeta je i odabrana građa iz pet novozavjetnih prijevoda iz ranijih stoljeća te iz dvaju najstarijih lekcionara ili evanđelistara: Najstariji hrvatski glagoljski evanđelistar4 s početka 14. st., Lekcionar BernarJosip Vrana (1975) Najstariji hrvatski glagoljski evanđelistar (poč. 14. st.), Beograd: SANU. 4

15

dina Splićanina iz 15. st., Dalmatinov i Konzulov iz 16. st., Kašićev iz 17. st. te Katančićev, Škarićev i Karadžićev iz 19. stoljeća. Time će se pokazati jesu li se prevoditelji evanđelja u 20. st. oslanjali na starije prijevode te, ako jesu, u kojoj su mjeri to činili. Dalmatinov i Konzulov prijevod bio je tiskan glagoljicom i ćirilicom no iako su dvojica prevoditelja postali pristalicama reformatorstva, ostali su poznavatelji hrvatskoga jezika i Svetoga pisma. Kašićev prijevod, iako netiskan sve do konca 20. st. mogao je, zainteresiranim prevoditeljima, biti dostupan u rukopisu. Dva kasnija hrvatska prijevoda, Katančićev i Škarićev, bili su tiskani, time dostupni svima, tako i prevoditeljima. Škarićev je prijevod bio prvi prijevod prema »matičnim knjigama«, tj. s izvornika na grčkomu jeziku, a ne isključivo prema Vulgati. Opremljen je iscrpnim bilješkama utemeljenima na bibličarskim spoznajama svojega vremena, već i zbog toga bio je vrijedan prevoditeljima koji, zbog različitih crkvenih potreba, prevode Sveto pismo na početku 20. stoljeća.

U trećemu će se dijelu raščlanjivati razlike među inačicama jednoga prijevoda te sličnost ili razlike između različitih prijevoda. Razlike u značenju među proučenim tekstovima ne će se promatrati samo na leksičkoj razini, nego i na ostalim jezičnim razinama, primjerice nadrečenična razina (diskurs), gramatička razina (građa rečenice), semantička razina (bliskoznačnice, istoznačnice itd.), sličnost i različitost pojedinih prijevodnih rješenja. Pravopisna će se razina promatrati samo ako pravopisno rješenje utječe na značenje rečenice, ta će se razina promatrati samo u izdanjima nakon 1990. godine.

Svaki uspoređivani redak iz promatranoga ulomka evanđelja bit će označen kraticom prevoditeljeva prezimena (npr. St – Stadler, Zg – Zagoda, Šr – Šarić, Rp – Rupčić itd.) te godinom izdanja prijevoda (npr. St1902, Zg1925, Šr1943, Rp1967 itd.).

Građa iz starijih hrvatskih prijevoda: glagoljaških, Bernardinova, Dalmatinova i Konzulova, Kašićeva, Katančićeva i Škarićeva te građa Karadžićeva prijevoda, provjeravat će se isključivo zbog leksika.

Prijevodna rješenja pojedinih prijevodnih tekstova pokazat će se ujednačenima i prepoznatljivima, za razliku od prijevodnih rješenja koja pokazuju izrazitu neujednačenost.

Pokazat će se da su pojedini prijevodi u međusobnomu odnosu te da se pojedini prijevodi mijenjaju u svakome novom izdanju i kako su se mijenjala nova izdanja istih prijevoda. Iz toga je proizašla potreba da se potraže ili oblikuju termini za različite, katkada i izrazito različite, prijevodne inačice jednoga prevoditelja ili prevoditeljske skupine s obzirom na razlike i okolnosti prijevoda. Trebalo bi razlikovati promijenjena izdanja (primjerice zbog promjene pravopisa ili slovopisa), potom preradbe – prerađena izdanja koja je sam prevoditelj popravljao u većoj mjeri, obradbe – potpuno, tj. sustavno obrađena izdanja u kojima je druga osoba ili više njih mijenjalo prijevod, bilo 16

s pristankom prevoditelja ili s pristankom vlasnika autorskih prava kada prevoditelj nije živ. Kako sunakladničko izdanje Šarićeva prijevoda ne počiva na na izvornome Šarićevu prijevodu, nego na Brajnovićevoj obradbi, ono bi se moglo nazvati preobradbom. Jasno je i da novi prijevodi nastaju kako zbog jezičnih promjena, tako i zbog različitih skupina čitatelja bilo s obzirom na njihovo poznavanje svetopisamskih tekstova ili na njihove prijamne mogućnosti, ali i zbog drugih različitih potreba koje imaju prevoditelji ili čitatelji na hrvatskome jeziku.

U zaključku će biti navedene posljedice prijevodnih rješenja s obzirom na odnos prema hrvatskoj svetopisamskoj prevoditeljskoj tradiciji i hrvatskomu standardnom jeziku.

1.2. O prevođenju Biblije Govoreći o problematici prevođenja Biblije, jedan od dvojice prevoditelja5 No‑ voga zavjeta na hrvatski jezik, Jerko Fućak (2005) ističe složenost prevođenja i niz pitanja koja se nameću navodeći najvažnije pitanje: »Hoćemo li prevoditi Bibliju ne samo u naš jezik nego i u naš mentalitet ili ćemo sami ulaziti u mentalitet Biblije da bismo se lakše sporazumjeli s Bogom koji je govorio u sasvim određeno vrijeme, na sasvim određenoj geografskoj širini i dužini? Da li Sveto pismo treba prevoditi na naš moderni egzistencijalistički mentalitet ili je potrebno nakalemiti se na mentalitet, izričaj i izraz same Riječi Božje?

Izgleda da je i ovdje rješenje u nekoj zlatnoj sredini. Ali tko ju je našao?« Prevođenje s jednoga jezika na drugi jezik nije samo prijenos ili prijevod značenja riječi jednoga jezika u riječi istoga ili slična značenja u drugome jeziku, niti je prenošenje ili prevođenje gramatičkih i sintaktičkih struktura jednoga jezika u gramatičke i sintaktičke strukture drugoga jezika. Potpun je i točan prijevod mnogo više od toga. Prevođenje je sveobuhvatan posao koji zahtijeva osobu koja dobro poznaje oba jezika: onaj s kojega se prevodi i onaj na koji se prevodi.

Prevoditelj treba poznavati morfologiju, sintaksu, leksik, semantiku i kulturni okvir obaju jezika i sve to – tijekom prevođenja – uzimati u obzir.

Osnovna je spoznaja prevođenja u tome da jezik pretpostavlja jezik, odnosno da bez dobra poznavanja jednoga jezika nema ni poznavanja drugoga jezika.

K tomu je i neophodno temeljito poznavanje kulturno­‑duhovnih i povijesno­ ‑društvenih okolnosti u kojima je pojedini tekst nastao, što podrazumijeva i poznavanje jezičnoga sloja u takvim okolnostima. U samu činu prevođenja ne Novi zavjet (1973) Zagreb, Kršćanska sadašnjost, preveli bibličari Bonaventura Duda i Jerko Fućak.

5

17

bi se smjelo iz vida izgubiti ni čitatelje, odnosno slušatelje kojima je namijenjen prijevod (Lujić 2007).

Prijevodi Biblije ili pojedinih njezinih knjiga imaju tradiciju dužu od dva tisućljeća, a zapisi tih knjiga nastali su još ranije. Stoga je prevođenje Biblije zahtjevnije budući da su biblijski tekstovi tijekom tisućljećâ imali različite preradbe, teološke, jezične i kulturološke, a predaja ih je tijekom cijeloga vremena prenosila s dubokim uvjerenjem, vjerom i sviješću da je u njima Božja objava kao istinska poruka svakomu čovjeku. Osim toga, biblijske knjige imaju različite autore, razlikuju se po književnim vrstama i po mnogim drugim odrednicama. Od prijevoda suvremenih književnih tekstova, biblijski se prijevodi razlikuju i zato što su – tijekom duga vremena – bili namijenjeni ponajprije slušateljima za vrijeme bogoslužja.

Na biblijske prijevode utječu različiti čimbenici, među njima su: prevoditelji, krajnji čitatelji ili slušatelji, različiti prijevodi istoga teksta, krajnje svrhe prijevoda, prevoditeljevi stavovi i teorijske postavke prevođenja. Naime, nije isto prevodi li se Biblija zbog studijskih potreba ili zbog potreba većega kruga čitatelja. U dugoj povijesti biblijskih prijevoda bilo je uspješnih i manje uspješnih prijevoda, onih koji su trajali tijekom vremena uza stalno osuvremenjivanje i onih koji nisu bili prihvaćeni, a razlozi tomu nisu uvijek bili jednoznačni. Budući da je prevođenje proces u kojemu su podjednako važna četiri čimbenika: prevoditelj i čitatelj ili slušatelj te ishodišni i prevedeni tekst, na umu treba imati različite mogućnosti međuodnosa među tim četirima čimbenicima.

Prijevod u kojemu je doslovno preveden ishodišni tekst, ropski vjeran izvorniku, naziva se statičnim prijevodom i prikladan je za studijske svrhe, ali nije za šire čitateljstvo. Naime, takav prijevod vraća prosječna čitatelja (npr. onoga bez teološke naobrazbe) u kulturu i uljudbu autora ishodišnoga teksta ne povezujući taj tekst s čitateljevom kulturom i uljudbom (kako bi čitatelj doista mogao razumjeti tekst). Takav će prijevod, iako doslovan, čitatelju biti nerazumljiv. Dakle, prevodi li se biblijski tekst za čitatelje bez vjerske i teološki naobrazbe, prevoditelj treba težiti da im prijevod bude tako razumljiv da mogu razumjeti poruku teksta. Takav se prijevod naziva dinamičnim prijevodom.

Oba načina prevođenja odnose se na odnos prevoditelja i čitatelja, u dinamičnome se prevoditelj primiče čitatelju (da mu tekst učini jasnim dajući mjesta doživljaju) i tako se odmiče od vjernosti tekstu; u statičnome prevoditelj želi ostati što vjerniji jeziku i tekstu (osobito kad i sâm želi produbiti spoznaju o tekstu) i tako se odmiče od čitatelja ili slušatelja. Stoga je dinamičan prijevod prikladan za liturgijsko­‑pastoralne svrhe, a statičan za znanstveno­ ‑istraživačke. Najveća je opasnost miješati ta dva pristupa jer su takvi prijevodi, na koncu, neuporabljivi.

18

Lujić (2007) upozoruje na iskrivljene predodžbe i uvjerenja kako se liturgijsko­‑pastoralni prijevodi trebaju ponajprije usklađivati s izvornim tekstom bez osobita obzira prema slušatelju, odnosno čitatelju biblijskoga teksta. Zbog toga su, sa žaljenjem kaže Lujić, liturgijski tekstovi vrlo često teško razumljivi i daleki od ljudi kojima bi u prvome redu trebali biti namijenjeni.

Zapravo, liturgijsko­‑pastoralna praksa trebala bi prijevode otvorene suvremenomu čovjeku, a ne stroge i teško razumljive znanstvene prijevode svetopisamskoga teksta. Liturgijsko­‑pastoralnoj službi trebalo bi biti važnije da pobudi osjećaj i izazove doživljaj i ljubav za Božju riječ nego ustrajati na nerazumljivoj doslovnosti koja, kaže Lujić, jedino može zadovoljiti lažno uvjerenje prevoditelja »kako je ostao veoma blizu izvornom tekstu«.

1.2.1. Načini i pristupi prevođenju biblijskih tekstova

Povijest prijevoda Biblije traje gotovo dva tisućljeća, biblijski se tekst, uz neke iznimke, više od tisućljeća prevodio s grčkoga i latinskoga na različite jezike. I Jeronimov je prijevod Biblije izazvao prijepore jer nije prevodio iz Septuagin‑ te, niti doslovno »riječ za riječ«, što je bila tradicija prijevoda svetih tekstova, nego »smisao za smisao«. Već na tome primjeru mogu se naslutiti i drugi prijepori u prevođenju, neki od njih traju i do naših dana, primjerice je li važnija točnost i doslovnost biblijskoga prijevoda ili biblijska poruka, i tomu slično.

Statični i dinamični prijevod mogu se, na neki način, svesti na približavanje ishodišnomu tekstu ili udaljavanje od njega, odnosno na približavanje čitatelju ili slušatelju ili udaljavanje od njih. S obzirom na to, Lujić kaže da se prijevodi mogu po jednoj klasifikaciji razvrstati u četiri, a po drugoj na tri kategorije.

Tako H. Haug njemačke biblijske prijevode dijeli na interlinearne, filološke, konkordantne i komunikativne. Interlinearan je onaj prijevod u kojemu se ispod ishodišnoga teksta doslovno prevodi riječ po riječ, što nerijetko može čitateljima biti teško ili posve nerazumljivo.

Fiolološki ili doslovni prijevod čuva i prenosi gramatički i sintaktički ustroj jezika ishodišnoga teksta, s kojega se prevodi, što će čitateljima svakako otežati razumijevanje ili čak tekst učiniti besmislenim. Konkordantni prijevod podrazumijeva da se temeljni pojmovi prevode uvijek istom riječju, što čitateljima olakšava razumijevanje. Komunikativni je prijevod usmjeren više na surječje nego na pojedine pojmove, a prevoditelj je u opasnosti da tekst pojednostavi ondje gdje je složen, tj. da ga tumači na svoj način.

S obzirom na vjernost jednomu od temeljnih načela prevođenja, H. Salevsky razvrstala je prijevode na one koji su vjerni strukturi, vjerni smislu i vjerni svojoj svrsi.

19

Prijevod koji je vjeran strukturi trebao bi ponajprije izražavati fonetske, morfološke, sintaktičke i leksičke strukture izvornoga ili ishodišnoga teksta, i to tako da sve to bude prepoznatljivo izraženo u jeziku prijevoda, čak i pod cijenu smanjene razumljivosti teksta.

Prijevod vjeran smislu usmjeren je na prenošenje smisla iz ishodišnoga u prevedeni tekst. To znači da se takav prijevod katkada približava ishodišnomu tekstu, a katkada čitatelju ili slušatelju. Drugim riječima, takav prijevod ima svojstva filološkoga (kada slijedi strukture ishodišnoga teksta) i komunikativnoga (kada drži do estetsko­‑poetske vrijednosti) prijevoda.

Prijevod vjeran svojoj svrsi podrazumijeva učinkovito dopiranje do određenoga kruga čitatelja ili slušatelja i djelovanje na njih. Zbog toga se takav prijevod služi primjerenim sredstvima, uzimajući u obzir jezik, stil i kulturu čitatelja ili slušatelja za koje se prevodi.

Biblija se stoljećima prevodila »doslovno« iako se pod »doslovnošću« nije uvijek podrazumijevalo isto. Najčešće je to značilo usmjerenost prevoditelja na tekst. Doslovno (ili ropsko) prevođenje često se odnosilo na prevoditeljevu ovladanost grčkim i latinskim jezikom kojim je tekst napisan, a ne na prenošenje svetopisamske poruke čitateljima ili slušateljima. Stoga su mnogi prijevodi bili nejasni s obzirom na poruku, a točni s obzirom na jezik, tj. bili su to prividno »vjerni« prijevodi, odnosno ropski prijevodi. Zbog toga nisu mogli nadvladati jaz koji je dijelio suvremenoga čitatelja ili slušatelja od događaja različitih kultura i civilizacija u kojima su živjeli autori svetopisamskih tekstova, iz dalekih vremena i prostora. Tako doslovan ili ropski prijevod ne uspijeva prenijeti biblijsku poruku čitateljima ili slušateljima, nego ih neuspješno vraća u vrijeme i kulturu koja im je nepoznata i daleka.

Nove lingvističke teorije prevođenja isticale su komunikativnost i funkcionalnost prijevoda, a od različitih i svrsishodnih se spoznaja nije moglo izdvojiti prevođenje biblijskih tekstova iako su biblijski višeslojniji i umnogome drugačiji od uobičajenih književnih tekstova.

Prevoditelji biblijskih tekstova trebaju uskladiti vjernost ishodišnom tekstu s učinkovitošću i točnošću prenošenja biblijske poruke, a to je počesto teško izvesti potpuno poštujući oba zahtjeva. Lujić (2007) dodaje da je »iskonski strah prevoditelja da se iznevjere Božjoj riječi« jedan od razloga tomu, a sve u želji »da se ni na koji način ne umanji svetost biblijskoga teksta«.

Ipak, biblijski prevoditelji sve ozbiljnije shvaćaju potrebu i pravo čitatelja na jasnije i potpunije razumijevanje biblijskoga teksta. Naime, ono što je ishodišni ili izvorni tekst prouzročio u svojim suvremenim čitateljima ili slušateljima, trebao bi prouzročiti svrhovito preveden tekst u svojim suvremenim čitateljima ili slušateljima. U takvu pristupu prevođenjem se oblikuje tekst koji komunicira s čitateljima ili slušateljima kojima je namijenjen, tako izvor20

ni ili ishodišni tekst dobiva drugotnu ulogu, a prijevod postiže svrhu kojoj je namijenjen. Osim vjernosti sadržaju i smislu ishodišnoga teksta, u prijevodu je jasno izrečena i poruka iz davne i daleke kulture i civilizacije koja jasno progovara suvremenom čovjeku ili određenoj zajednici u posve drugačijem vremenu, kulturi i civilizaciji.

Funkcionalna ili skopus­‑teorija prevođenja temelji se na svrsi prijevoda kao njihovoj najvažnijoj odrednici (K. Reiß, H. Vermeer, H. Salevsky). To znači da izvorni ili ishodišni tekst služi kao građa za novi prijevod. Prema takvim je postavkama teško razlikovati prijevod jednoga teksta od prerade toga istoga teksta. Prema toj teoriji najvažnija je svrha prijevoda koji je svojevrsni prijenos (transfer) iz izvornika te informacija o njegovoj poruci. Lujić ističe otvoreno pitanje o odnosu procesa prevođenja i konačnoga proizvoda, odnosno novoga prijevoda.

Metoda »Descriptive Translation Studies« podrazumijeva stanovite nor‑ me prevođenja. Prvotno ishodište te metode bila je načelna postavka da se umjetničko djelo može shvatiti samo s obzirom na mjesto koje to djelo zauzima u postojećemu književnome sustavu, primjerice s obzirom na stil, jezik i sl. Prema tomu, prijevodi iz jedne kulture dobivaju ulogu izvornih tekstova u drugoj (ciljanoj) kulturi te se u toj kulturi prijevodi uklapaju u sustav ciljane literature. Važno mjesto u takvu sustavu zauzimaju norme i konvencije, među kojima su dvije temeljne. Prve su preliminarne norme koje unaprijed određuju prijevod, primjerice da pojedine crkvene ustanove ili zajednice naručuju prijevod Biblije te daju ili uskraćuju »imprimatur«. Druge su ope‑ racionalizacijske norme koje određuju tijek i način prevođenja i tako utječu na različite prilagodbe ili promjene teksta. Koliko god ove norme bile važne, njihova uloga u samu prevođenju ipak nije velika.

Teorija o povezanosti komunikacijske situacije i teksta odnosi se na uspoređivanje dviju komunikacijskih situacija: prva se odnosi na povezivanje teksta s putom od autora do prevoditelja, a druga na povezivanje teksta s putom od prevoditelja do primatelja prijevoda ili ciljanoga teksta. Između tih dviju komunikacijskih situacija postoji nekoliko važnih čimbenika koji se mogu uspoređivati u objema komunikacijskim situacijama. Tako se mogu uspoređivati jezik ishodišnoga teksta i jezik na koji se tekst prevodi, autor ishodišnoga teksta s autorom prijevoda, primatelj ishodišnoga teksta s primateljem prijevoda, komunikacijska zajednica u ishodišnome području s komunikacijskom zajednicom u ciljanom području, cilj komunikacije s ciljem prevođenja, predmet komunikacije i tematsko područje prevođenja te uvjete prenošenja s uvjetima prevođenja. Ona vrijednost koja je najviše upravljala procesom pre21

vođenja predstavlja komunikacijski cilj. Uspoređivanjem čimbenika između dviju komunikacijskih situacija, ova je teorija pokazala kako su ishodišni i ciljani tekst komunikacijski jednakovrijedni te da promjena komunikacijske situacije utječe i na promjenu teksta. To znači da su u središtu istraživanja ove teorije prevoditelj i proces prevođenja.

Različite teorije prevođenja u svojim metodologijama ističu pojedine i različite čimbenike u procesu prevođenja što, u konačnici, sužava pogled na prevoditeljski proces u cjelini koji iz vida ne smije ispustiti djelovanje svih čimbenika.

Načela prevođenja nove hermeneutike Biblijski su tekstovi nastajali u određenome vremenu i prostoru te bili namijenjeni određenim ljudima ili određenoj zajednici toga vremena i prostora.

Već u najranijim vremenima ti su se tekstovi različito tumačili, tako je već u židovstvu, kasnije i kršćanstvu, nastala egzegeza kao filološko­‑teološka disciplina. Hermeneutika ili vještina tumačenja egzegetska je metoda, odnosno umijeće shvaćanja biblijskih i ranokršćanskih tekstova, a jezik je najvažniji čimbenik te metode ili toga umijeća.

Autori biblijskih i ranokršćanskih tekstova ponajprije su Božju riječ prenosili ljudima svojega vremena, i to s obzirom na njihove potrebe, očekivanja, okolnosti u kojima su bili te jezikom i načinom kojim su primatelji mogli najbolje razumjeti poruku. Kraće rečeno, autori tekstova željeli su postići da čitatelji i slušatelji shvate i prihvate Božju riječ. S takvih je polazišta dvoje njemačkih bibličara, K. Berger i Chr. Nord, prevodilo Novi zavjet i ranokr‑ šćanske spise6, djelo u kojemu su u kraćemu uvodu u hermeneutiku naveli načela kojih su se držali u prevođenju. Ključni su čimbenici u tomu pristupu ishodišni tekst, ishodišni jezik i ishodišna kultura u kojoj su živjeli autor teksta i njegovi primatelji. Ako se želi da prevedeni tekstovi jednako djeluju na primatelje u prostorno, vremenski i civilizacijski ili kulturno drugačijim okolnostima, kao što su ishodišni tekstovi djelovali na prvotne primatelje, tada prevoditelj treba izabrati jedan od dvaju načina prevođenja. Prevoditelj se može usredotočiti na sam tekst kao predložak ili pak na one kojima je tekst namijenjen.

Nije moguće postići da prijevod bude jednakovrijedan izvorniku u svakom pogledu čak ni unutar jednoga kulturnoga kruga, kamoli u odnosu na 6 K. Berger – Chr. Nord (1999) Das Neue Testament und frühchristliche Schriften. Übersetzt und kommentiert von Klaus Berger und Christiane Nord, Frankfurt am Main, Leipzig.

22

različitosti vremenski i prostorno udaljenih kultura. Stoga dvoje njemačkih bibličara iznose svoj stav o razumijevanju teksta: »Mislimo da razumijemo tekstove iz stranih kultura onakvima ’kakvi su oni’, a ipak ih razumijevamo u stvarnosti samo ’kakvi smo mi’.« (Lujić 2007). Takvo poimanje, skupa s različitim kulturalno­‑teorijskim i dinamično­‑teorijskim modelima, obilježilo je 70­‑ih godina 20. st. znanost o prevođenju učinivši da se ishodišni tekst i prevedeni tekst prestanu promatrati ponajprije kao jezični znakovi, koji se mogu prenijeti iz jedne situacije u drugu, nego da se promatraju kao sredstva komunikacijskoga djelovanja koje se odvija isključivo u okolnostima nove ili druge kulture. Budući da svaka kultura ima svoja prepoznatljiva ključna obilježja, ne smije se poistovjećivati kultura i njezin jezik, nego se prevodi tako da se ishodišni tekst prenosi u određeni (ciljani) jezik i kulturu tako da prevedeni (ciljani) tekst bude smisleno povezan (koherentan) s primateljima, njihovom situacijom i kulturom.

Očito je da postoje različiti tekstovi i različite komunikacijske svrhe, stoga se različiti tekstovi ne mogu prevoditi na isti način, nego se trebaju prevoditi s obzirom na svoju ulogu, odnosno biti »funkcionalno orijentirani«. O onome što se prijevodom želi postići, ovisit će način prevođenja kakva teksta: vjerno ili slobodno, riječ za riječ ili smisao za smisao, prilagođavajući riječi ili parafrazirajući ih – sve u namjeri da prevedeni tekst bude jasan i blizak u »ciljanoj kulturi«. To bi, u konačnici, značilo da se prijevod jednoga te istoga teksta mijenja ovisno o njegovoj namjeni (funkciji). Nasuprot tomu, neki biblijski stručnjaci drže da je za biblijsko prevođenje potrebno imati posebnu znanstvenu disciplinu prevođenja, jer bi za Bibliju trebali vrijediti drugačiji kriteriji. S tim se ne slažu Berger i Nord držeći da je postojanje različitih prijevoda legitimno sve dotle dok netko ne postavi zahtjev da je samo jedan jedini prijevod ispravan.

Svoj put od ishodišnoga teksta do prijevoda biblijskoga teksta, Berger i Nord predočavaju izrazom »razumljena stranost« (verstandene Fremdheit), čime upućuju da se tekst vrjednuje kao svjedočanstvo stranih ljudi iz druge i drugačije kulture i vremena. Tako prijevod služi za prenošenje te stranosti ili drukčijosti kako bi ju čitatelji ili slušatelji mogli pratiti i razumjeti do određenoga stupnja. Autori drže da se ne smije izdati, izvrnuti ili izokrenuti stvarna poruka teksta, ali se čitatelju ili slušatelju treba omogućiti da razumije »stranu stvar« ( fremde Sache), da uvidi analogije s njom, da ju prepozna kao vrijednost ili nevrijednost, te da ju na kraju može i prihvatiti. Načelo »razumljene stranosti« ne služi za prilagodbu modernim predodžbama, nego upravo da bi se moderniziranje izbjeglo, jer po mišljenju autora »Biblija i ima nešto reći današnjem čovjeku zato što ima nečega stranoga« (Lujić 2007).

Berger i Nord naveli su deset mogućih ili nepisanih teza prevođenja biblijskih tekstova te im suprotstavili svoje protuteze.

23

Umjesto samo jednoga »vjernoga načina« prevođenja, drže da treba biti više načina prevođenja ili prenošenja, a time i više prijevoda namijenjenih različitim adresatima.

Drugu tezu koja ističe da prijevod s grčkoga jezika treba biti doslovan ili »ropski«, pobijaju ističući »lojalnost« piscu ishodišnog teksta zato da se što bolje prenese njegova »strana« ( fremde) ishodišna poruka.

Potvrđivanje vjernosti prijevoda činjenicom da slijedi ponuđenu istovrijednost riječi u dvojezičnom rječniku, pobijaju protutezom kako prevođenje jedne važne riječi u različitom surječju može i zamagliti stvarni sadržaj. Četvrtoj tezi o prijevodu koji je valjan ako se uzdrži od ikakva tumačenja, suprotstavljaju se navodeći da ne postoje sadržajno neutralni prijevodi koji se ne priklanjaju kakvu tumačenju.

Mogućoj tezi o crkvenosti prijevoda koji slijedi crkveni način govora, suprotstavljaju čestu nerazumljivost crkvenoga govora, i nepotrebnost »nerazumljiva prijevoda«. Šesta se teza odnosi na pojedinačnu riječ kao mjeru za prevođenje, a protuteza upućuje na složenost teksta koji nije puki zbroj riječi, nego tkanje od povezanih i isprepletenih riječi koje nude smisao.

Ostale se četiri teze odnose negativno prema slobodnijemu odnosu prevoditeljâ koji ishodišni tekst žele na različite načine učiniti zanimljivim, izazovnim i vrijednim suvremenomu čovjeku. Protuteze se pozivaju na misionarski zadatak da prijevod govori svim ljudima koji ga hoće slušati, da treba ponuditi poruku razumljivu ljudima današnjega vremena, kako u jezičnome obliku tako i u određenim predodžbama. Drže da novi načini prevođenja možda mogu dovesti ljude da nanovo čitaju i razmišljaju o biblijskoj poruci.

Prijevod uporabne značenjske istovrijednosti Dvije važne i velike kršćanske organizacije, Sjedinjena biblijska društva i vatikansko Tajništvo za promicanje jedinstva kršćana, odlučile su tješnje surađivati u prevođenju Biblije. Tako su godine 1987. nastale7 koje bi trebale, kako stoji u Proslovu Smjernica (Lujić 2007) omogućiti zajednički međuvjerski pothvat čiji je jasan cilj »proizvesti izdanje Svetoga pisma koje će omogućiti suvremen tekst svima koji govore jezik na koji se prevodi. To će, često i prvi put, omogućiti svjedočanstvo Riječi Božje u današnjem svijetu.« Smjernice bi trebale pomoći pri određivanju vrste i stila prijevoda te načina prevođenja kako bi prijevod bio ujedno »izvoran i vjeran, sveobuhvatan Smjernice vodilje za međuvjersku suradnju na prevođenju Biblije (1968) nastale su kao prvo izdanje, a ispravljeno izdanje Smjernica objavljeno je u Vatikanu 16. studenoga 1987.

7

24

i smislen, semantički živ i idiomatski ispravan« u jeziku na koji je preveden.

Također, od prijevoda se očekuje »točnost u odnosu na izvornik, jasnoća u odnosu na značenje i osjećaj prirodnosti s obzirom na jezik na koji se prevodi«, i sve to treba biti prikladno i shvatljivo prosječnu čitatelju.

Kada je riječ o egzegetskim pomagalima pri prevođenju, Smjernice upućuju na čitanje i proučavanje različitih prijevoda na suvremene jezike, osobito one sa značenjskom istovrijednošću (tzv. funkcionalnim ekvivalentom), ali ističu da se suvremeni prijevod nikako ne smije rabiti kao temeljni tekst. Međutim, prevoditelj bi trebao uzeti u obzir tekstno­‑kritičku građu i poznavati lingvističke teorije prevođenja. Smjernice upućuju kako nije rijetkost »da egzegetski ispravna i semantički potpuna parafraza bude najbolji mogući smisleni prijevod izvornoga teksta.« S obzirom na jezičnu razinu prijevoda, Smjernice ističu kao bi se jezik prijevoda trebao podudarati sa standardnim jezikom, uzimajući u obzir i jezik umjetničke književnosti, ali tako da u dostatnoj mjeri odražava uobičajeni idiomatski način izražavanja u jeziku na koji se prevodi. Prijevod treba biti valjan i razumljiv i kršćanima i nekršćanima, takav da ga čitatelji drugih vjerskih uvjerenja ni u čemu ne dožive ili ne protumače kao uvredljiv ili neuljudan.

Očito je da obje velike kršćanske zajednice žele prijevod Biblije koji će, jezikom, smislom i porukom, biti jasan, razumljiv i blizak današnjemu čovjeku. Tako usmjeruju prevoditelje da višestruko složene rečenice iz izvornika oblikuju u složene ili jednostavne, redom riječi uobičajenim u jeziku prijevoda. Upućuju na dosljednost u prijevodu stručnih riječi, tzv. realia (anđeo, krštenje, prorok), dosljednost u prijevodu ključnih teoloških pojmova (Božje kraljevstvo, pravednost, grijeh, savez, slava, milost) i na prijevod hebrejskoga tetragrama (u grčkome preveden kao κυριος) koji, primjerice u hrvatskome, treba glasiti Gospodin. U prijevodu je važnija dosljednost surječju negoli samu značenju riječi, a formalnu analogiju valja zamijeniti njezinom istovrjednicom ili istoznačnicom. Ako je potrebno, treba nadopuniti eliptične izraze i rečenice, odnosno izbaciti suvišne izričaje ondje gdje to zahtijeva prirodni ustroj jezika na koji se prevodi.

Nepoželjni su arhaizmi i anakronizmi. Izričaje s prenesenim značenjem, frazeme, idiome, kovanice ili alegorijske izraze, okamenjene metafore i eufemizme treba zamijeniti odgovarajućim uvriježenim idiomatskim izrazima jezika na koji se prevodi. Metafore treba prevesti kao usporedbe ako to zahtijeva jezik na koji se prevodi.

Ako je u izvorniku riječ ili izraz u muškome rodu, a surječje ukazuje na oba spola, treba rabiti uključujuće izraze koji upućuju na muškarca i ženu.

Vlastita imena ljudi i toponime treba zasebno transliterirati s hebrejskoga i grčkoga jezika sukladno fonetici i fonologiji, vezivanju samoglasnika 25

i suglasnika. Imena istih ljudi i nazivi istih mjesta trebaju biti istovjetna u cijelome prijevodu Biblije. Mjere za težinu, obujam, udaljenost, nazive novca i novčane jedinice treba zamijeniti izrazima poznatim i bliskim suvremenim čitateljima. Treba poštivati zahtjeve crkvenih zajednica kojima je prijevod namijenjen.

U Smjernicama su i mnoge detaljne upute o izvornim tekstovima s kojih se treba prevoditi, o načinima prevođenja, o procedurama i organizacijskom dijelu posla, o uredničkome i prevoditeljskome poslu, nakladničkim pravima, imprimaturu i tomu slično.

Smjernice ističu kako je posve krivo tvrditi da je samo jedan tip prijevoda valjan ili legitiman, odnosno naglašuju da različitost jezika i različitost svrha u prijevodu upućuju kako su i poželjni i nužni različiti prijevodi u različitim okolnostima. Različitim je zajednicama i različitim kulturama potreban prijevod Svetoga pisma čiju će poruku moći jasno razumjeti u svojemu jeziku i svojoj kulturi.

Svaki bi prijevod Svetoga pisma, drži Jerko Fućak (2005) trebalo procjenjivati i ocjenjivati, razumijevati i vrjednovati na temelju koncepcije njegovih prevoditelja, odnosno provjeravati koliko ta koncepcija vrijedi, u kojoj je mjeri vjerno provedena »jer ako je netko odlučio ići na sjever, ne može mu se spočitavati što nije došao na jug. Nekad su valjana oba puta, već prema tome što se želi postići. Drugim riječima, svaka koncepcija prijevoda može biti dobra i opravdana, ali izbor koncepcije ovisi o namjeri koja prevoditelja vodi, o cilju koji želi postići.« Budući da je njegov i Dudin prijevod Novoga zavjeta nastao za liturgijske potrebe, Fućak navodi različita očekivanja čitatelja, odnosno slušatelja kada je riječ o biblijsko­‑liturgijskim tekstovima, jer od njih imaju svoja očekivanja različite skupine zainteresiranih: bibličari, liturgičari, teolozi, jezikoslovci, književnici i vjernici uopće. Pritom ne treba smetnuti s uma da svaki pojedinac iz tih skupina ima i svoje poglede i svoje »predrazumijevanje« koje je uvjetovano različitim čimbenicima. Jedni će tražiti jezičnu pravilnost i jasnoću, drugi ljepotu izričaja i zvučnost, treći da izričaj odgovara književnom rodu i karakteru teksta, četvrti uzvišenost i svečanost biblijskoga stila, dok bi peti mogli tražiti svakidašnji, depoetizirani govor… Sasvim je jasno da nije moguće istodobno spojiti niti udovoljiti svim zahtjevima i gledištima.

Ako je suditi po prihvaćenosti, razumljivosti i jasnoći novozavjetnoga prijevoda B. Dude i J. Fućaka, njihov prijevod zacijelo nije daleko od zlatne sredine. Iako je dvojici prevoditelja bilo poznato prvo izdanje Smjernica vo‑ dilja za međuvjersku suradnju na prevođenju Biblije iz 1968. godine, Fućak ističe da je prvu »revoluciju« u hrvatskome prijevodu Biblije izveo »naš stari Škarić« (osobito s obzirom na pisanje biblijskih vlastitih imena), a »proslijedio Sović«. O zajedničkome prijevodu s B. Dudom, Fućak kaže da je njihov 26

prijevod tek utrt put budućim prevoditeljima koji će moći više i bolje, usput izrazivši želju i potrebu za još boljim prijevodom.

1.2.2. Biblijski stil u hrvatskome jeziku

Bitno svojstvo jezika jest njegova polifunkcionalnost, tj. stilska raslojenost u kojoj svaki stil ima svoje zakonitosti i svoju ulogu. Tako jedna te ista pojava u jednome funkcionalnom stilu može biti pogrješka, a u drugome ne mora.

Jedan je od tih stilova i biblijski stil koji je nastao zbog mnogih prijevoda koji su se tijekom stoljeća međusobno stilski manje ili više mijenjali, dopunjavali ili nadograđivali. U biblijskome stilu nije teško prepoznati retoričke figure klasične retorike koje su, same po sebi, upućivale na umjetnički valjan stil visoke vrijednosti te su bile općeprihvaćen znak pravoga stila ili načina izražavanja.

U višestoljetnoj povijesti prijevoda na svjetske jezike Biblija je prevedena na gotovo polovicu svih svjetskih jezika, ako se računa s brojem od oko 3000 jezika na svijetu. U leksiku tih jezika biblijski su prijevodi ostavili trag na poveliku dijelu leksičkoga fonda davši mu posebne biblijske konotacije i posebne simboličke vrijednosti (Pranjković 2008). U Rječniku stilskih figura Bagić (2012) oprimjeruje retoričke figure klasične retorike (adinaton, alegoreza, anakolut, antimetabola, epifora, inverzija, korekcija, paralela, paregmenon i sl.). primjerima iz hrvatskih prijevoda Biblije.

Obilježje biblijskoga stila u hrvatskome jeziku uočava se na leksičkoj i frazeološkoj razini, ali i na morfološkoj i sintaktičkoj. Mnogi su oblici, riječi i skupovi riječi te različite ustaljene i neustaljene konstrukcije obilježene biblijskim stilom. Uobičajene i svakodnevne riječi u hrvatskome jeziku, primjerice: jabuka, zmija, vrt, potop, golubica, maslina, vino, kruh, muka, križ, lađa, riba, mreža, pastir i sl. pod biblijskim su utjecajem dobile različite konotativne vrijednosti. Isto tako, biblijskim su podrijetlom, značenjem i konotacijama obilježeni različiti izrazi, imena i simboli, primjerice: (istočni) grijeh, Sodoma i Gomora, obećana zemlja, zlatno tele, med i mlijeko, izgubljeni sin, Juda, Kalvarija, križni put, Krist, Veliki petak, Uskrs, (nevjerni) Toma, gorušičino zrno, čistilište, pakao, raj, anđeo, đavao itd. Među tim imenima i izrazima nalaze se i antonimski parovi snažna simboličkoga naboja. Sve navedene riječi i izrazi nazivaju se biblizmima. Biblizmi su leksemi biblijskoga podrijetla te složene jezične jedinice s najmanje jednom desemantiziranom sastavnicom (frazemi, uzrečice, poslovice, izreke i sl.), koje su izrazom i sadržajem potvrđene u Bibliji ili su s Biblijom izravno ili neizravno povezane. Biblizam, kao pojam, rabi se u znanosti o književnosti gdje označuje riječ, izraz, postupak ili motiv preuzet iz Biblije, kojim se pojedini tekst ili iskaz povezuje s biblijskim 27

tekstom (Opašić 2014). U svojemu tekstu Hrvatski jezik i biblijski stil (2006) Pranjković oprimjeruje tipične značajke biblijskoga stila i biblizme na različitim razinama u hrvatskome jeziku.

Uočljivo obilježje prijevoda biblijskih tekstova, i to ne samo starijih nego i najnovijih, jest česta poraba aorista i imperfekta što je prilično izrazit biblizam (koji je ujedno i arhaizam), primjerice u Starome zavjetu: »Izgiboše sva bića što se po zemlji kreću: ptice, stoka, zvijeri, svi gmizavci i svi ljudi. Sve što u svojim nosnicama imaše dah života – sve što bijaše na kopnu – izgibe.

Istrijebi se svako biće s površja zemaljskog: čovjek, životinje, gmizavci i ptice nebeske, sve se izbrisa sa zemlje. Samo Noa ostade i oni što bijahu s njim u korablji. Stotinu i pedeset dana vladahu vode zemljom (Post 7, 21–24). Isto je i u Novome zavjetu, u Lukinu evanđelju: »Učiniše tako te uhvatiše veoma mnogo riba; mreže im se gotovo razdirale. Mahnuše drugovima na drugoj lađi da im dođu pomoći. Oni dođoše i napuniše obje lađe, umalo im ne poto‑ nuše« (Lk 5, 6–8).

I poraba imperativa česta je i obilna kao poraba aorista i imperfekta, osobito u stihovanim dijelovima Biblije, čime se postiže uznosito ozračje tipično za mnoge starozavjetne tekstove, kao u Pjesmi nad pjesmama (2, 10–15): »Dragi moj podiže glas i govori mi: ’Ustani, dragano moja, ljepoto moja, i dođi, jer evo, zima je već minula, kiša je prošla i nestala. Cvijeće se po zemlji ukazuje, vrijeme pjevanja dođe i glas se grličin čuje u našem kraju. Smokva je izbacila prve plodove, vinograd, u cvatu, miriše. Ustani, dragano moja, ljepoto moja i dođi. Golubice moja, u spiljama kamenim, u skrovištima vrletnim, daj da ti vidim lice i da ti čujem glas, jer glas je tvoj ugodan i lice je tvoje krasno.’ Pohvatajte lisice, male lisice što oštećuju vinograde, naše vinograde u cvatu.« U Novome zavjetu uočavamo isti stilski postupak imperativom: »Zato veli: ’Probudi se, ti što spavaš, ustani od mrtvih i zasvijetlit će ti Krist.’

Razmotrite dakle pomno kako živite! Ne kao ludi, nego kao mudri! Iskupljujte vrijeme jer dani su zli! Zato ne budite nerazumni, nego shvatite što je volja Gospodnja!« I ne opijajte se vinom u kojem je razuzdanost, nego – punite se Duhom! Razgovarajte među sobom psalmima, hvalospjevima i duhovnim pjesmama! Pjevajte i slavite Gospodina u svom srcu! Svagda i za sve zahva‑ ljujte Bogu i Ocu u imenu Gospodina našega Isusa Krista!« (Ef 5, 14–20).

Niječni imperativ kojim se označuje zabrana ili upozorenje (osobito niječni imperativ od svršenih glagola) čest je u biblijskim knjigama, najpoznatiji je onaj iz Dekaloga: Ne ubij! Ne učini preljuba! Ne ukradi! Ne svjedoči lažno na bližnjega svoga! (Izl 20, 13–16). S druge su strane očiti arhaični oblici imperativa u Molitvi Gospodnjoj, posebno imperativa treće osobe jednine, koji u takvim tekstovima ni danas nije analitički ili »opisni« (jer se ne tvori uz pomoć čestice neka) kao što je u suvremenome jeziku: »Vi, dakle, ovako molite: ’Oče naš, koji jesi na nebesima! Sveti se ime tvoje! Dođi kraljevstvo tvoje! Budi 28

volja tvoja kako na nebu tako i na zemlji!’« (Mt 6, 9–10). Taj oblik imperativa za treću osobu jednine jednak je imperativu druge osobe jednine.

Tzv. biblijsko i izrazita je osobina biblijskoga stila hrvatskoga jezika. Riječ je o vezniku i koji se češće rabi radi isticanja u polisindetskim konstrukcijama ili na početcima rečenica uključenih u isto surječje. Primjer za to nalazi se na samu početku Knjige Postanka:« I reče Bog: ’Neka bude svjetlost!’ I bi svjetlost. I vidje Bog da je svjetlost dobra; i rastavi Bog svjetlost od tame. Svjetlost prozva Bog dan, a tamu prozva noć. Tako bude večer, pa jutro – dan prvi. I reče Bog: ’Neka bude svod posred voda da dijeli vode od voda!’ I bi tako. Bog načini svod, i vode pod svodom odijeli od voda nad svodom. A svod prozva Bog nebo. Tako bude večer, pa jutro – dan drugi. I reče Bog: ’Vode pod nebom neka se skupe na jedno mjesto, i neka se pokaže kopno!’ I bi tako.« (Post 1, 3–8). Sličnih se primjera može naći u Knjizi Mudrosti (Mudr 5, 9–11) i Mu‑ drim izrekama (Izr 3, 19–24).

Tipično biblijsko i ponajprije ističe i naglašuje, tj. služi kao intenzifikator, a unekoliko mu nalikuje veznik i koji se javlja u nezavisnosloženim (sastavnim) rečenicama s uvjetnim ili pogodbenim odnosom među surečenicama. Takvim je složenim rečenicama svojstveno tipizirano modalno­‑temporalno ustrojstvo.

Primjer je za to Proslov Ivanova evanđelja: »U početku bijaše Riječ i Riječ bijaše u Boga i Riječ bijaše Bog. Ona bijaše u početku u Boga. Sve postade po njoj i bez nje ne postade ništa. Svemu što postade u njoj bijaše život i život bijaše ljudima svjetlo; i svjetlo u tami svijetli i tama ga ne obuze.« (Iv 1, 1–6).

Utjecaj latinskoga jezika, s kojega se najčešće prevodila Biblija, učinio je da se u hrvatskim prijevodima atribut nalazi iza imenice (kako je uobičajeno u latinskome redu riječi), a ne ispred imenice što je uobičajeni red riječi u hrvatskome jeziku. Tako postpozicija sročnoga atributa u nominalnim konstrukcijama, kaže Pranjković (2008), u pravilu stvara ozračje posebne uznositosti, tj. patetičnosti, i inače svojstvene mnogim biblijskim tekstovima. To je osobito istaknuto u psalmima (Ps 22, 1–4): »Gospodin je pastir moj: ni u čem ja ne oskudijevam; na poljanama zelenim on mi daje odmora. Na vrutke me tihane vodi i krijepi dušu moju. Stazama pravim on me upravlja radi imena svojega.« Da je ta pojava vrlo česta, svjedoče mnogi primjeri s početka prvoga poglavlja Lukina evanđelja: kralj judejski, razred Abijin, kćeri Aronove, odredbe Gospodnje, svetište Gospodnje, anđeo Gospodnji, sinovi Izraelovi, Sin Svevišnje‑ ga, domom Jakovljevim, službenice Gospodnje, riječi tvojoj, duša moja, službeni‑ ce svoje, dobrota njegova, oholice umišljene, slugu svoga, ocima našim…

Red riječi u kojemu glagol dolazi na samu kraju rečenice ili surečenice također je obilježje biblijskoga stila, primjeri su iz Knjige Izlaska: »Mojsije pripovjedi Aronu sve što mu je Jahve povjerio i sva znamenja koja mu je naredio da ih učini. (2, 28); Narod je bio uvjeren, i pošto čuše da je Jahve pohodio Izra29

elce i pogledao na njihove jade, popadaše ničice i pokloniše se. (2, 31); Kad je faraon vidio da je nastupilo olakšanje, srce mu otvrdnu te ne posluša Mojsija i Arona, kako je Jahve i kazao. (2, 11); Vračari pokušaše da svojim vračanjem stvore komarce, ali nisu mogli. (3, 14); Onda Jahve reče Mojsiju: ’Podrani ujutro, iziđi pred faraona kad krene k vodi, i reci mu: – Ovako poručuje Jahve: Pusti moj narod da ode i da mi štovanje iskaže. (3, 16)«.

Biblizmi su i izrazi »u ono vrijeme« ili »u to vrijeme« jer potječu iz biblijskih starozavjetnih i novozavjetnih tekstova. Tim se izrazima označuje kronološki neodređeno vrijeme, a izraz zapravo služi kao priložna oznaka vremena u rečenicama. Primjerice, u Starome zavjetu: »U to je baš vrijeme kralj Joram izišao iz Samarije i izvršio smotru svih Izraelaca.« (2 Kr 3, 6); »U to se vrijeme Ezekija razbolio nasmrt, ali se pomolio Jahvi, koji mu je progovorio i učinio čudo.« (2 Ljet 32, 24); »U ono vrijeme Filistejci skupiše svoje čete za rat protiv Izraela. I Akiš reče Davidu: ’Znaj da ćeš ići sa mnom na vojsku, ti i tvoji ljudi!’« (1 Sam 28, 1).

Govoreći o tim biblizmima, koji su česti u Novome zavjetu, Pranjković (2008) pokazuje da oni služe kao svojevrsni uvod ili »otvarajuća formula« u biblijskome načinu pripovijedanja, primjerice: »U ono vrijeme, poslije te nevolje, ’sunce će pomrčati, mjesec neće sjati, s neba će zvijezde padati i zviježđa se nebeska uzdrmati’« (Mk 13, 24–25); »U ono vrijeme reče Isus: ’Slavim te, Oče, Gospodaru neba i zemlje, što si ovo sakrio od mudrih i umnih, a objavio malenima.’«(Mt 11, 25); »U taj čas pristupiše neki farizeji te mu rekoše: ’Iziđi i odlazi odavde, jer Herod hoće da te ubije.« (Lk 13, 31); »U to vrijeme uze Herod zlostavljati neke od Crkve.« (Dj 12, 1).

U hrvatskome su jeziku, kao i drugim europskim jezicima, biblijski frazemi vrlo rasprostranjeni. Frazemi početi / govoriti / navoditi od Adama i Eve (početi od već poznata početka, dugo govoriti) sličan je značenju frazema po‑ četi govoriti / brojiti / nabrajati od Abrahama (početi govoriti ili pripovijedati opširno, potanko, nadugo i naširoko).

Međutim, svako će od ova tri imena biti u zasebnim frazemima, primjerice Adamovo rebro (žena) motiviran je tekstom iz Knjiga Postanka (2, 21–23) gdje Bog od Adamova rebra stvara ženu. Frazemi gol kao Adam / Adamov ko‑ stim i gol kao Eva / Evin kostim odnose se također na početna poglavlja Biblije (Post 2, 21–25) gdje u raju »bijahu oboje goli – čovjek i njegova žena – ali ne osjećahu stida.« Njihova se imena, kao praroditelja ljudskoga roda, nalaze u frazemima Adamovo koljeno i Adamov sin / Adamova kći (općenito svi ljudi, samo muškarci / samo žene), Evino koljeno i Evina kći / Evin sin (općenito svi ljudi, samo muškarci / samo žene).

Frazem krilo Abrahamovo / otići (preseliti se) u krilo Abrahamovo (mirno umrijeti; otići u nebo / raj), motiviran je Abrahamom koji je po Božjemu obećanju i svojoj vjeri postao praotac svih koji vjeruju u jednoga Boga. Taj 30

je motiv posebno naglašen prispodobom o samoživome bogatašu i siromahu Lazaru u Lukinu evanđelju (Lk 16, 19–31); u židovstvu je krilo (npr. krilo domaćina) počasno mjesto pri gozbi. Abrahamovo je ime simbol blagostanja biblijskoga čovjeka jer je označavalo brojno potomstvo i vrlo dug život, otuda i frazemi star kao Abraham (dugovječan čovjek) te Abrahamove godine / biti u Abrahamovim godinama (biti u dubokoj starosti, iznad 90 godina). Imena dvaju biblijskih gradova Sodome i Gomore, postala su simboli izopačenosti svih vrsta, obijesti, krajnjega nemorala i razvrata. Isto će značenje kasnije dobiti ime drugoga grada – Babilona.

Frazem ići od Poncija do Pilata (tražiti pravdu, kakvo rješenje i sl.) odnosi se na rimskoga upravitelja Pilata koji je optuženoga Isusa (jer je bio Galilejac), poslao Herodu koji je upravljao pokrajinom Galilejom. Budući da Isus nije Herodu ništa odgovarao, Herod ga je vratio natrag k Pilatu (Lk 23, 1–12).

Zanimljivo je da su Pilatova imena shvaćena kao dvije osobe, a da je Herodovo ime nestalo iz ovoga slučaja. Međutim, Herodovo je ime, u svojoj crkvenoslavenskoj inačici – Irud, postalo simbol najokrutnijega zločinca, krvnika, djecoubojice (što je Herod doista i bio jer je dao ubiti vlastite sinove bojeći se da će mu oduzeti prijestolje). Uz Pilatovo se ime vežu i drugi frazemi: oprati / prati ruke kao Pilat (odreći se odgovornosti, skinuti odgovornost sa sebe), za‑ lutao kao Pilat u Vjerovanje / našao se kao Pilat u Vjerovanju (naći se negdje slučajno, nezasluženo).

Na isti se način mogu utvrditi dijelovi biblijskoga teksta na koje se odnose sljedeći biblijski frazemi, što govori o činjenici koliko su biblijski, judeo­ ‑kršćanski, tekstovi proželi europsku uljudbu: David i Golijat / kao David protiv Golijata ili borba između Davida i Golijata (odnos izrazito slabijega i izrazito jačega; neravnopravna borba); mudar kao Salomon (osoba velika znanja i duboke mudrosti) ili Salomonova mudrost (pronicljiva, pametna i mudra osoba); strpljiv kao Job / Jobova strpljivost (vrlo strpljiv čovjek, osoba postojana u nevolji), jobovska kušnja (veliko iskušenje, nadljudsko iskušenje); imati Isusove / Kristove godine ili biti u Isusovim / Kristovim godinama (osoba između 30 i 33 godine); mučiti se kao Isus na križu (podnositi silne muke / podnositi nepodnošljive muke); Judin poljubac ili Judine škude (izdati prijatelja / izdati nevina čovjeka) ili izdati koga kao Juda Krista (najgora moguća izdaja), nevjerni Toma (nepovjerljiv čovjek, osoba koja u sve sumnja) itd.

Osim izravnih biblijskih imena, postoji velik broj hrvatskih riječi koje svojim značenjem izravno podsjećaju na kršćanske, vjerske ili crkvene sadržaje koji su pak utemeljeni u biblijskim tekstovima ili njihovim tumačenjima, neodvojivi su od kršćanstva, ali i tradicijske kulture: svećenik, Blagovijest, do‑ šašće, Badnjak, Božić, Bogojavljenje, blagoslov, Svijećnica, mesopust, poklade, krivovjerje, Pepelnica, Cvjetnica, Uskrs, Bijela nedjelja, Uzašašće (Spasovo), 31

Duhovi, Trojstvo, Tijelovo (Brašančevo), svetohranište, Ivanje, devetnica, Veli‑ ka Gospa, Mala Gospa, Dušni dan, bogoslužje, bogoslov, časna sestra, duhov‑ nik, krjepost, ispovjednik, klecalo, redovnik, župnik itd.

Također, iz biblijskih i liturgijskih tekstova u hrvatski su jezik prenesene i mnoge riječi latinskoga i grčkoga podrijetla: advent, ambon, aureola, bazi‑ lika, beatifikacija, biskup, ceremonijal, đakon, fratar, egzorcist, euharistija, epifanija, evanđelje, idol, ikona, kalež, kapelica, kardinal, karneval, katolik, kontemplacija, korizma, lektor, liturgija, misa, mistika, oltar, patrijarh, prez‑ biter, refektorij, relikvije, sakrament, škrinja, škapular, tabernakul, talar, vi‑ zitacija itd. Šetka (1976) navodi zanimljivu pojavu kako je rijetkost da uz jedan latinski, liturgijski ili crkveni pojam stoji samo jedna hrvatska riječ, češća je pojava da uz jedan takav pojam stoji više hrvatskih riječi, istoznačnica ili bliskoznačnica. To je dokaz potrebe hrvatskoga puka da ono što mu je poznato i blisko nazove imenom koje izriče narav, službu, oblik ili koje bitno svojstvo pojma za koji se stvara nova riječ.

Primjeri u kojima jedna hrvatska riječ zamjenjuje jednu latinsku riječ (tradicija – predaja, protonotar – prabilježnik, penitencijar – pokornik, privi‑ legij – povlastica) rjeđi su od pojave gdje više riječi zamjenjuje latinsku riječ: antifona – otpjev, otpjevanje, načelka, pretpjesan, pretpjevak, priglasje, sprednica, začinka, začinjanje; blasfemija – hula, psost, psovka; intencija – nakana, namjera, namjena, odluka; korporal – tjelesnik, prostirka, ubrusnik; materija – podloga, lijes, stvar, tvar; prefacija – predslovlje, predglasje, predgovor; stola – nadramenica, naramenica, navratnica, okoramenica, prekoramenica.

Slično tomu, za jedan isti pojam postoji više riječi različita podrijetla: latinskoga, grčkoga, hrvatskoga: ophod, obašašće, provod, sprovod, skupno‑ molja, procesija, litija; duhovnik, redovnik, svećenik, misnik, sačerdot, pop, prezbiter; bijes, vrag, nečastivi, neprijatelj, neprijazan, nesnaga, njag, vrag, belijal, belzebub, demon, drakun, đavao, sotona… Šetka primjećuje kako se strani i domaći elementi isprepliću u tvorbi riječi »tako reći otimlju i bore za prvenstvo« (Šetka 1976: 14) ističući da taj proces nije završen, da je i danas vrlo živ. S druge strane zamjećuje da su neke riječi zadobile samo crkveno značenje iako su prije imale i opće (blagoslov, blažen), neke su se ustalile tako da se ne vidi njihovo kršćansko podrijetlo (kalendar, ceremonijal, kapela), a neke se rabe samo u nekim područjima (časnica, kucati, ljetnica, krjepnica).

Crnčević (2011) pokazuje kako različite hrvatske riječi »diferenciraju više značenja istoga latinskog pojma (homonima): Salvator – Spasitelj (Krist) u odnosu na spasilac; confessor – ispovjedalac (priznavalac vjere, onaj koji je prokušan u vjeri) i ispovjednik (služitelj sakramenta pomirenja); sancti – sveci (oni koji su takvima proglašeni od strane Crkve) i sveti (svi kršćani ili svi proslavljeni kod Boga u vječnosti); beatus – blaženik (onaj kojega je Crkva 32

takvim proglasila) i blaženi (onaj koji je dionik nebeske slave); communio – zajedništvo (Crkve, okupljenih vjernika ili svih kršćana) i pričest (udioništvo u sakramentu euharistije)…« (2011: 16) što svjedoči koliko je liturgijski jezik duboko ukorijenjen u hrvatsku kulturu, ali i brigu Crkve u oblikovanju kr‑ šćanskoga (time i liturgijskoga) jezika i govora.

Pranjković (2008) navodi riječi i izraze iz širokoga biblijskoga značenjskoga kruga koje su u hrvatski jezik dospijevale i iz drugih jezika: njemačkoga ( fašnik, oberica), mađarskoga (kip ili kraliješ, tj. kraluš) i orijentalnih jezika (dušmanin, sanduk). Isti autor dalje kaže da sve navedeno nedvosmisleno pokazuje kako su judeokršćanski tekstovi snažno obilježili ne samo leksik slavenskoga podrijetla (nego i onaj posuđen iz klasičnih jezika) te da su ostavili duboke tragove i na morfosintaktičkoj strukturi hrvatskoga jezika.

1.2.3. Pregled prijevoda biblijskih tekstova na hrvatski jezik

Misiju pokrštavanja Slavena Bratulić (1991) drži najvećim povijesnim događajem u Europi. Braća Konstantin Ćiril i Metod bili su prvi koji su na jedan slavenski jezik preveli Sveto pismo, a njihov je prijevod bio namijenjen slavenskom bogoslužju u Moravskoj. Najvažniji su biblijski tekstovi za bogoslužje evanđelja, psalmi i poslanice. Ti su se prevedeni tekstovi iz Moravske raširili po Bugarskoj, Srbiji, Hrvatskoj i Rusiji te postali temeljem gotovo svih kasnijih prijevoda Svetoga pisma na crkvenoslavenskome8 ili na narodnome jeziku tih naroda. Osim biblijskih tekstova prevedenih na jezik razumljiv Slavenima, Konstantin Ćiril osmislio je glagoljicu, posebno pismo u kojemu se očituju njegove filološke i teološke preokupacije.

Pitanje jezika u crkvenoj uporabi prvi se put, u općenitu smislu, postavilo upravo s djelovanjem Konstantina Ćirila i Metoda. Papa Hadrijan II. (867. – 872.) odobrio je bogoslužje na slavenskom jeziku (869. g.), temeljni su tekstovi Staroga i Novoga zavjeta već bili prevedeni, a Metod imenovan 8 Crkvenoslavenski ili starocrkvenoslavenski jezik, najstariji je slavenski književni jezik nastao prevođenjem grčkih crkvenih knjiga na slavenski u IX. st. Iz toga se doba nije sačuvao ni jedan tekst, ali se za tekstove iz 10. i 11. st. drži da vjerno zrcale jezične osobine prvih prijevoda. Od 12. st. dalje u staroslavenske tekstove ulaze u većoj mjeri osobine živih slavenskih jezika pa se govori o redakcijama i recenzijama staroslavenskoga jezika: češko­‑moravskoj, panonskoj, ruskoj, hrvatskoj, srpskoj, bugarskoj, makedonskoj itd. Srednjovjekovni tekstovi taj jezik uvijek zovu slavenskim (slovênьskъ), a slavistika ga je počela ozbiljnije istraživati u XVIII. st. i od tada do danas različito ga imenuje: staro‑ crkvenoslavenski i crkvenoslavenski (kada se hoće naglasiti njegova najčešća funkcija i činjenica da je u pojedinim slučajevima funkcionirao samo kao liturgijski jezik). (prema: http://www.enciklopedija.hr/natuknica.aspx?id=57856 , pristup 20. travnja 2016.)

33

biskupom obnovljene Srijemske biskupije u Panoniji. Odobrenje Hadrijana II. potvrdio je i njegov nasljednik, papa Ivan VIII. (? – 882.). No, ćirilometodska znanost ni danas ne može odgovoriti jesu li sačuvani ćirilometodski tekstovi izvorni ili revidirani.

U prvoj četvrtini 10. st. slavensko bogoslužje i pismo proširilo se Istrom, Kvarnerom i područjem pod bizantskom upravom, a u isto se vrijeme u drugim slavenskim krajevima utvrđuje i širi ćirilica, grčko uncijalno pismo prilagođeno slavenskomu glasovnomu ustrojstvu. O glagoljici i slavenskom bogoslužju raspravljalo se i na dvama crkvenim saborima u Splitu (925. i 928. g.). Kao jedno od triju pisama toga doba, glagoljica ostaje na rubovima slavenske ekumene, u Makedoniji i Istri, a od 13. stoljeća nadalje – samo u hrvatskim područjima.

Biblijski glagoljski tekstovi, posebice evanđelistari, bili cjeloviti (tetra) ili izborni (aprakos) bili su rašireni među Hrvatima. Tekstovi prepisivani u stoljećima iza ćirilometodskih prijevoda nose u sebi tragove tih prijevoda. Budući da je bogoslužje bilo na narodnome jeziku, razvijala se i potreba da tekstovi budu razumljivi, jasni i narodu pristupačni. Biblijski su se tekstovi, posebice u glagoljaškim sredinama, slušali u crkvi, čitali kod kuće i poučavali u školama.

Početak Evanđelja po Ivanu – »Iskoni be Slovo.«, tj. »U početku bijaše Riječ.« prve su riječi koje je zapisao Konstantin Ćiril, kako stoji u tekstu Žitja, njegove biografije. Rana slavenska Crkva, smatra Bratulić (1991), posjedovala je svih 60 biblijskih knjiga, po kanonu istočne Crkve te drži da je među glagoljašima zacijelo postojala potpuno prevedena Biblija. Da se može pretpostaviti postojanje ćirilometodske Biblije, smatra i Grabar (1986) jer biblijski su tekstovi najbrojniji i najbolje zastupljeni u hrvatskoglagoljskim prijepisima. Štoviše, u tim su hrvatskim prijepisima sačuvani »katkad jedini, a često najarhaičniji prijepisi ćirilometodske Biblije kojima se ne može pohvaliti ni bogatija ćirilička književnost« (Grabar 1986: 87).

Izvorni prijevodi Svete braće nisu sačuvani, a najstariji sačuvani tekstovi mlađi su od izvornika i više od jednoga stoljeća, sačuvani su u ćirilskim i glagoljskim kodeksima s prijelaza 10. na 11. st. Ni svi sačuvani prijevodi ne sačinjavaju cjelovitu Bibliju, a nisu ni jezično ni stvarno jedinstveni. Jedna od tzv. Panonskih legenda govori da je Konstantin Ćiril osmislio pismo i preveo evanđelistar (odabrane perikope), a druga da je Metod skupa s Ćirilom preveo evanđelistar, psalme i poslanice te da je poslije sam, s dva skoropisca, preveo cijeli Stari zavjet, osim knjiga o Makabejcima. Tako je Ivan Eksarh Bugarski zapisao da je Metod preveo cijelu Bibliju, tj. 60 knjiga po kanonu istočne Crkve. Štefanić (1941) kaže da protiv toga govori činjenica da je u 15. st. novgorodski episkop Genadije, želeći imati cijelu staroslavensku Bibliju, pokušao pronaći cjelovit i potpun biblijski kodeks na cijelome ruskom prostoru, ali nije uspio. Nedostajale su starozavjetne knjige o Ezri, Tobiji, Juditi, Esteri, Mudrosti i Makabejcima. Zbog toga jedni misle da Sveta braća nisu 34

prevela cijelu Bibliju nego samo evanđelja i izbor iz Staroga zavjeta (u istočnoj crkvi – parimejnik), a drugi da se cjelovita Biblija zarana izgubila, možda pri bijegu Metodovih učenika iz Moravske. Danas prevladava uvjerenje da su Sveta braća prevela sve biblijske knjige, osim o Makabejcima, tj. da je na cijelomu ćirilometodskom prijevodu radilo više ljudi u različito vrijeme, a da je Konstantin Ćiril preveo evanđelistar.

1.2.4. Lekcionari na hrvatskome jeziku

Dijelovi ili odlomci biblijskih tekstova odabranih za bogoslužje nalazili su se u lekcionarima.

Ne može se točno utvrditi kada su se počeli prevoditi biblijski tekstovi na živi narodni hrvatski jezik. Hrvatski lekcionari nastaju pohrvaćivanjem starijih crkvenoslavenskih tekstova hrvatske redakcije u govorni hrvatski jezik (Fućak 1991). Diljem srednjovjekovne Europe, pa tako i u Hrvatskoj, knjiga ili kodeks bila je dragocjena vrijednost pojedinca i redovničke zajednice. Najstariji prevedeni biblijski odlomci potječu iz 14. st., nalaze se u lekcionarima ili evanđelistarima. U njima se nalaze biblijski tekstovi iz Staroga i Novoga zavjeta, koji su osim za čitanje puku u crkvi, namijenjeni i službama ili oficijima u ženskim samostanima te pobožnim laicima.

Potreba za hrvatskim lekcionarima postojala je tamo gdje je bilo latinsko bogoslužje – da bi puk mogao razumjeti poslanicu i evanđelje, stoga su se ti tekstovi trebali čitati na narodnome jeziku, a ne na latinskome. Tako se u lekcionarima ogleda slika hrvatske kulturne prošlosti: dugotrajan proces stvaranja i staloživanja biblijskog teksta s jedne strane, a s druge strane književnog jezika i pisma u Hrvata (Štefanić 1941).

Hrvatski lekcionari nisu nastajali sustavno niti na istome prostoru, razvijaju se iz hrvatske glagoljske književnosti srednjega vijeka i nastavljaju bosančicom i latinicom, upijajući u svoje prijepise riječi iz hrvatskih pokrajina u kojima nastaju. Na tomu su poslu radili mnogi vješti i nevješti pisari, tako su u starijim tekstovima evanđelistara i psaltira katkad nastajale i besmislice. Nastajali su prevođenjem s crkvenoslavenskih tekstova i njihovim usklađivanjem prema latinskomu tekstu. U Hrvata su takvi prijevodi biblijskih knjiga nastajali postupno, prelijevanjem i pohrvaćivanjem starocrkvenoga jezika u govorni jezik hrvatskoga puka. Stoga je teško postaviti jasnu granicu između tih dvaju jezika.

Međutim, po jezičnim značajkama, hrvatske se lekcionare može razvrstati na čakavske, dubrovačke, bosanske i slavonske, gradišćanskohrvatske, kajkavske i protestantske. Najstariji hrvatski lekcionari, oni iz 15. i 16. st. nastali na hrvatskom jugu, ujedno su i jedini hrvatski lekcionari jer je velik dio hrvatskih krajeva stoljećima bio izložen turskim napadima i provalama.

35

1.2.4.1. Čakavski lekcionari

Sačuvani fragment Korčulanskoga lekcionara napisan je čakavskim narječjem i latinicom, što znači da je već u 14. stoljeću postojao hrvatski lekcionar.

Sličan Korčulanskomu jest Zadarski lekcionar koji je nastao u prvoj polovici 15. st., nekoć je pripadao franjevačkoj knjižnici u Zadru, a od 1888. u dvorskoj je knjižnici u Beču. Zadarski lekcionar nema uobičajeni red tekstova, nije »ni nedjeljni ni svagdanji, nego samo za najveće blagdane crkvene godine: Božić, Vazam, Spasovo, Duhovi, Tijelovo s njihovim vigilijama i osminama.« kako navodi Fućak, dodajući da bi bilo zanimljivo istražiti zašto su uz te blagdane navedeni još i korizmeni ponedjeljci (Fućak 1975: 201). Uspoređujući liturgijsku strukturu tekstova Zadarskoga i Ranjina misala, Vuk Tadija Barbarić (2016) pokazao je visoku podudarnost liturgijske strukture perikopa obaju misala, što ujedno znači i visoku podudarnost sa strukturom talijanskih lekcionara. Ta činjenica baca posebno svjetlo kada se ista struktura usporedi sa strukturom Bernardinova lekcionara, tj. upućuje na to da tekst hrvatskih lekcionara nije nastao jedino dugim procesom hrvaćenja crkvenoslavenskih predložaka, nego i činjenicom »da su u oblikovanju najstarijih hrvatskih lekcionara ulogu odigrali i crkvenoslavenski i talijanski izvori.« (Barbarić 2016: 20). Iako se držalo da su naši lekcionari dobili svoj konačni pohrvaćeni (kroatizirani) oblik tijekom 15. st., Barbarić upućuje na obrasce zanimljivih prijevodnih procesa koji su se događali u hrvatskim lekcionarima te na široke mogućnosti njihove interpretacije.

Lekcionar Bernardina Splićanina ili Bernardinov lekcionar, tiskan je u ožujku 1495. godine, latinicom gotskoga tipa u Veneciji. To je prva dosad poznata tiskana neglagoljska hrvatska knjiga, nastala svega 45 godina nakon izuma tiskarskoga stroja. Jezikom i pismom sličan je Zadarskomu i Korčulansko‑ mu lekcionaru. Osoba po kojoj je knjiga nazvana splitski je franjevac Bernardin Drvodilić, rođenjem Bračanin. Tekst Bernardinova lekcionara oslanja se na dotadašnje hrvatske prijevode, čitanja i blagoslove koji su poveznica s crkvenoslavenskim prijevodima iz hrvatsko­‑glagoljskih misala, pisan čakavskim narječjem i uređen prema latinskomu misalu. Iz Lekcionara Bernardina Splićanina Vidović navodi nekoliko primjera jezičnih inovacija u odnosu staroslavensku maticu: »gospod – gospodin, pasha – vazam, blagodet – milost, hleb – kruh, prazdnik – blagdan, cesar – kralj, cesarstvo – kraljevstvo, mir (latinski mun‑ dus) – svit, glagoljati – govoriti, amen, amen glagolju vam – u jistinu, u jistinu govoru vam« (Vidović 2003: 503). Navodi i različite primjere Bernardinovih prijevodnih rješenja za grčku imenicu Parakletos (Duh Sveti) iz Ivanova evanđelja koja se danas prevodi imenicama Branitelj, Odvjetnik i Tješitelj, što je u Bernardinovu prijevodu odvitnik, odvitni duh i duh od utisenja. Barbarić (2016) upućuje da takvi slučajevi kontaktne sinonimije, tj. dvostruki prijevodi možda 36

imaju izvor u talijanski rukopisima (1400, 1474). Upravo je tipičan primjer za to: paraclito consolatore = paraklit utješitelj. Novost Bernardinova lekcionara jesu obredi Velikoga tjedna, gotovo posve na hrvatskome jeziku što, uz druge tekstove na hrvatskomu jeziku, ukazuje da je u 15. stoljeću postojala snažna tendencija da se u bogoslužju hrvatski čita i pjeva sve ono što je narodu izravno upravljeno. Drugo izdanje Lekcionara izašlo je 1543., unesene su pravopisne i jezične preinake prema daljnjoj delatinizaciji, primjerice latinski nazivi nedjelja i blagdana prevedeni su na hrvatski. Treće je izdanje izašlo 91 godinu nakon prvoga izdanja (1586), izdavač Androlić promijenio je nemalo oblika i riječi te pravopis što je, u razdoblju malo kraćemu od stoljeća, bilo zastarjelo.

Bernardinov lekcionar bio je predloškom mnogim prijepisima latinicom i bosančicom na različitim hrvatskim prostorima, stoga Stjepan Damjanović drži posve opravdanom tvrdnju hrvatskih filologa kako je ta knjiga vrlo snažno utjecala na oblikovanje zajedničkoga hrvatskoga idioma: »Kao da se u njoj sastaju povijest i budućnost hrvatskoga jezika.« (Damjanović 1999).

Smještajući lekcionare u povijesni kontekst, Fućak (1991) ističe kako najstariji hrvatski lekcionari, oni iz tzv. čakavske skupine lekcionara, svjedoče o borbi za hrvatski jezik i identitet u teškim vremenima osmanskih osvajanja: Korčulanski lekcionar nastaje u vrijeme Bitke na Kosovu ili Bitke na Marici, Zadarski u vrijeme gubitka Omiša i Poljica (1444.) te pada Carigrada i Beograda (1466). Lekcionar Bernardina Splićanina (1495.) tiska se dvije godine nakon Krbavske bitke.

1.2.4.2. Dubrovački lekcionari

Rukopisni Lekcionar Nikše Ranjine ili Ranjinin lekcionar, pisan 1508. u Dubrovniku, najstariji je sačuvani lekcionar na štokavskoijekavskomu dijalektu, prepisivan bosančicom prema Lekcionaru Bernardina Splićanina. Nedavno istraživanje V. T. Barbarića9 (2015) otkrilo je očite prijevode s talijanskoga predloška i objasnilo podrijetlo liturgijske strukture Ranjinina lekcionara.

Pokazalo se da su se hrvatski lekcionari razvijali ne samo uz nesumnjiv utjecaj Vulgate nego, vrlo vjerojatno, i uz talijanske i crkvenoslavenske izvore te da je mala vjerojatnost da su se razvili iz kojega crkvenoslavenskoga izvora.

U Dubrovniku su još dva rukopisna lekcionara – Dubrovački domini‑ kanski lekcionar i Leipziški lekcionar (poznat i pod imenom Missale Lipsi‑ ense), također odvjetci Bernardinova lekcionara, prepisivani bosančicom. Ti lekcionari svjedoče o prožimanju povijesnih hrvatskih književnojezičnih idiBarbarić je svoje istraživanje nastavio na istraživanja Santea Graciottija, talijanskoga filologa i slavista koji je u Zadarskome lekcionaru prepoznao stariju i mlađu redakciju.

9

37

oma što je očito u odnosu štokavskoga prepisivača prema čakavskim riječima i izrazima koje ovaj ne drži stranim tijelom u štokavskomu tekstu, nego ih u mnogim slučajevima rabi stilistički – da izbjegne monotoniju ponavljanja istih riječi (Kapetanović 2013). Premda je katolička Propaganda željela tiskati lekcionar na bosančici i glagoljici, do toga ipak nije došlo (Štefanić 1941). Tri spomenuta lekcionara, skupa s hrvatskim lekcionarom objavljenim pod naslovom Vanghielia i pistule istomačene iz Misala rimskoga u jezik dubrovački … po Bartolomeu Kašiću10 … tiskanim u Rimu 1641., Štefanić (1941) ubraja u tzv. dubrovačku skupinu lekcionara. Kašićev je lekcionar prvi tiskani dubrovački lekcionar. Kašićeva Vanghielia i pistule tiskana su i koncem 18. st. i polovicom 19. st. Kašićev hrvatski prijevod obrednika Ritual rimski (Rituale romanum, 1640) bio je bio u uporabi u štokavskim i čakavskim krajevima, čak u sedam izdanja, sve do 1929. godine. Među ove lekcionare Štefanić (1941) ne ubraja Evanđelistar (misal) koji je 1751. priredio dubrovački svećenik Stjepan Rosa11 (Stjepan Rusić), prema dubrovačkomu narodnomu govoru. Rosin (Rusićev) rad Fućak promatra »u kontekstu dubrovačkih lekcionara« (Fućak 1975: 240) te navodi da se Rosin prijevod čuva u arhivu Male braće gdje je označen kao Misal rimski u Jezik slovinski, s potpunim prijevodom Misala osim evanđelja i poslanica te da se u drugom Rosinu rukopisnome Misalu nalaze i poslanice i evanđelja. Rosa je nalazio zamjerke Kašićevu i Bandulavićevu prijevodu, i u jezičnome pogledu. Kako je bio odlučan protivnik crkvenoslavenskoga jezika u knjizi i liturgiji, nije se slagao ni s glagoljskim misalom 10 Riječ je o lekcionaru koji je Kašić završio 1634. g. i naslovio ga »9a Versio selecta ex omnibus fere praedictis de mandato Sacrae Congregationis…«. Zanimljivo je da nije tiskan u Propagandinoj tiskari, nego u rimskoj tiskari B. Tanija, a redakciju teksta obavio je generalni vikar dubrovačke nadbiskupije don Luka Natali, stoga je i naslov drugačiji.

Naime, Kašić je taj lekcionar izradio u Rimu 1633. g. kada je pisao obranu svojega prijevoda Biblije dajući prikaz slavenskih prijevoda Biblije, od ćirilometodskoga do »novijih slavenskih i hrvatskih, ne zaboravivši ni protestantske, a posebno hvali jezik lekcionara ’Pištole i evanđelja’ (Venecija 1613.) svog suvremenika Ivana Bandulavića.« (Horvat 1992:7–8). Fućak navodi kako cenzor lekcionara »Antonius Deodatus, S. Hyueroniumi Illirycorum de Vrbe Archiprezbyter« uopće »ne spominje Kašića kao prevodioca premda se u naslovu nalazi njegovo ime.« (Fućak 1995:229) 11 Stijepo Rusić (Dubrovnik, 1687. – Dubrovnik, 1770.), hrvatski književnik, prevoditelj Novoga zavjeta, opat i čuvar stolne crkve u Dubrovniku. Podučavao je aritmetiku i pisanje. U Dubrovniku, Kotoru i drugim gradovima u Dalmaciji, Istri i Italiji držao je propovijedi na talijanskom jeziku. Bio je član dubrovačke Akademije ispraznijeh. Od njegovih latinskih djela spominju se priručnici iz logike i teologije. Na hrvatski jezik preveo je Novi zavjet (Novi uvjet) koji je ostao u rukopisu. Za života mu je tiskan samo Život gospodina Jezusa Krista (1764), prozni sinoptički prikaz Isusova života prema četirima evanđeljima, podijeljen u 61 poglavlje. (prema: http://enciklopedija.hr/natuknica. aspx?id=53750)

38

u redakciji zadarskoga svećenika M. Karamana, kasnijega biskupa. Na dubrovački govor Rosa je preveo i Novi zavjet (Novi Uvjet) koji je ostao u rukopisu, netiskan jer se tiskanju takva prijevoda protivio zadarski nadbiskup Matija Karaman12 koji je bio pobornik glagoljice i crkvenoslavenskoga jezika.

Budući da je sadržaj lekcionara gotovo sav misal, osim kanona, jedan je latinični rukopis 16. st. iz Dubrovnika imao i kanon pa se počeo u hrvatskim krajevima, već od tih vremena, nepropisno upotrebljavati za služenje mise u latinskim i glagoljaškim crkvama. Takav je tip lekcionara prozvan šćavet13 .

Crkva je tek u 18. i 19. st. iskorijenila običaj takva bogoslužja.

1.2.4.3. Bosanski i slavonski lekcionari

Treća je skupina tzv. bosanskih lekcionara, onih koji su pisani štokavskoikavskim dijalektom, koji se u Bosni pojavljuju »barem već 1613., dakle u punom jeku turske vladavine« (Fućak 1991). Tako je bosanski franjevac Ivan Bandulavić14, tiskao Pištole i Evanđel’ja priko svega godiscta novo istomačena po razlogu Misala Dvora rimskoga dosadašnja od mnozih pomanka’jih oči‑ štenih i sasvimi koja dosad u slovinski jezik manjkahu s velikom pomnjom istomačenai virno prinesena. Pristupiš k njim mnogi blagoslovi, red kršten’ja, kalendar pape Grgura s tabulom blagdani pomišljivih u Veneciji (1613). Predložak je Bandulavićevu djelu zacijelo bilo kakva preinaka, kaže Fućak (1975) »nekog drugog lekcionara, recimo Splićaninova« jer »mnogi starinski izrazi i čakavizmi pokazuju da mu je predložak bio Bernardinov lekcionar« (Fućak 12 Matija Karaman (Split, 1700. – Zadar, 1771.), svećenik, kasnije nadbiskup zadarski.

Na nagovor zadarskog nadbiskupa Zmajevića odlazi 1732. u Rusiju k njegovu bratu Matiji, admiralu ruske mornarice, da nauči staroslavenski liturgijski jezik. U Rimu po nalogu Kongregacije za širenje vjere objavljuje novi glagoljski misal (Misal’ Rimskij slavenskim jazyikom, 1741) i Bukvar slavenskij (glagoljični i ćirilični, 1739, 1753).

13 šćavet (tal. schiavetto: slavenski, tj. hrvatski), latinicom pisana crkvena knjiga, lekcionar na čakavskom narječju. U njem su tiskane poslanice i evanđelja koja se tijekom godine čitaju na misama. Usto u našim su lekcionarima tiskani i oni dijelovi mise koji se govore glasno (prefacije, molitve). Šćavet se proširio posebice zahvaljujući izdanjima Karletzkyh, riječkih tiskara češkoga podrijetla. Glagoljaši su latinična slova nazivali »šćavetanskima«, kao što piše glagoljaš Anton Depope 1630. (»skopiah iz šćaveta«), a fra Marko Kuzmić 1724. uvjeren je da se »u našem harvatskomu ali slovinskomu jeziku« lakše i bolje može pisati slovinskim slovima (Bratulić).

14 Ivan Bandulavić, franjevac i hrvatski vjerski pisac (Uskoplje / Donji Vakuf, oko 1591. – pol. 17. st.). Djelovao u Bosni i Dalmaciji. Suvremenik je utemeljitelja franjevačke književnosti na hrvatskom jeziku u Bosni, fra Matije Divkovića, ali za razliku od njega (koji je objavljivao isključivo na bosančici) bio je prvi bosanski franjevac koji je svoja djela objavljivao latinicom.

39

1975: 22). To je ujedno i prvo djelo bosanskoga franjevačkoga pisca tiskano na latinici. Posebnost je toga lekcionara uvrštenost nekih poslanica i evanđelja kojih nije bilo u starijim hrvatskim izdanjima, potom teksta svih prefacija te poznatu hrvatsku božićnu pjesmu Pisanca u se vrime godišta. Jezik je lekcionara mješavina čakavštine i bosanske štokavštine, a taj je jezik bio blizak jeziku Slavonije i Dalmacije, čije je dijelove u to doba obuhvaćala franjevačka provincija Bosne Srebrne. Tijekom 17. i 18. st. lekcionar je izašao u barem 18 izdanja, nakon slabljena Osmanskoga Carstva, u 19. stoljeću izašlo je još desetak izdanja (Fućak 1991). Štefanić (1941) drži da se može reći kako je u Bandulavićevim izdanjima »najtipičniji hrvatski književni jezik toga vremena«.

Skupini bosanskih lekcionara Štefanić (1941) pridružuje granu tzv. slavonskih izdanja koja je, kao i bosanska, priređena na štokavskoikavskom narječju.

Slavonska izdanja izlaze po oslobođenju od Turaka, a priređivači su franjevci. Prvi je lekcionar, po uzoru na Bandulavićev, priredio fra Nikola Kesić15, namijenio ga je narodu, za osobnu ili kućnu upotrebu (Fućak 1975; Cifrak 2011), a dao ga je tiskati njegov brat fra Antun Kesić, u Budimu 1740. Dva popravljena izdanja lekcionara objavio je u Budimu 1764. i 1808. fra Emerik Pavić, Kesićev učenik. Izdanje lekcionara u novoj redakciji fra Marijana Lanosovića, tiskano u Budimu 1794., donekle se razlikuje od prethodnih, i to po ugledanju na latinsko­‑njemački prijevod. O Lanosovićevoj preradbi Bandulavićeva lekcionara Fućak primjećuje da je tješnje od drugih priljubljen uz Bandulavića: »Značajno je i to da Lanosović nastoji sve tuđe riječi zamijeniti domaćima. Tako je umjesto Pishtole uveo Poslanicu, umjesto Evangjelje samo u uvodu spominje Blagovistje. (…) prevodi u duhu hrvatskoga jezika i neovisan je o tuđoj riječi i sintaksi. Razrješuje zamršenija mjesta, čisti rječnik, prevodi tuđe termine i sl.« (Fućak 1975: 246–247).

Bandulavićev je lekcionar našao svoj put do sjeverne i srednje Dalmacije koja je tako dobila svoj štokavski lekcionar. U jezičnoj redakciji fra Petra Kneževića iz Knina, Bandulavićev je lekcionar tiskan u Veneciji 1773., a bosanski franjevac Ante Jukić, 65 godina kasnije, tiska i drugo izdanje Kneževićeve redakcije 1838. u Veneciji jer se Pisctole i Evangjelja priko svega godiscta u Bosni i Dalmaciji rijetko mogu naći.

Zanimljiv je Kneževićev je pristup Bandulavićevu lekcionaru, iako se prilično udaljio od njega, ipak ga slijedi: želio je urediti i popraviti riječi koje su tiskanjem i pretiskavanjem od svoje matice odalečeni, želio je i popraviti one riječi koje više nisu uobičajene, ujedno se brinući da ne prekine prevoditeljsku tradiciju (Fućak 1975).

15 Fra Nikola Kesić rodio se u Budimu 1709., gdje je i zaređen za svećenika 1732.

Umro je u tridesetoj godini života, u Tabanu kod Budima dvoreći oboljele od kuge od koje se i sam zarazio.

40

Slavonski franjevac Kajo Adžić uredio je, i u Zagrebu tiskao 1851. godine, novo izdanje Bandulavićeva lekcionara, preinačujući početnu riječ, ali i druge izraze u naslovu (Štijenja i Evangjelja za sve nedilje i svetkovine priko godine koja na bistrije razumljenje i čistie štijenje izvede Kajo Agjić… To Adžićevo izdanje lekcionara ujedno je prvo izdanje, hrvatskoga lekcionara s dijakritičkim znakovima, no još je pisano ikavicom. Već u drugom izdanju (Požega, 1865) Adžić će se trebati služiti ijekavicom i novim pravopisom na što se osvrnuo i u predgovoru toga izdanja. Naime, Adžić navodi razlog zašto je morao unijeti promjene u odnosu na prvo izdanje, tj. odstupiti od »pèrvasnjeg načina izgovaranja u riečih n. p. vira, vrime, kripost, dilo itd., te sam sada pisao: vjera, vrieme, kriepost, djelo…« iako mu ta promjena nije po volji jer drži da »na i izgovarati jest mnogo ljepše i za uho ugodnije, nego na e, na ie i na ije » što će mu svaki »bespristrani inostranac potvèrditi«. Dalje Adžić dodaje da su i Hrvati kajkavci prigrlili naš jezik »kojima se većma dopade govoriti i pisati sa ie i je, nego sa i«, te i Adžić sam pristaje na to sloge radi ujedno se ispričavajući župnicima po Banatu, Bačkoj, Baranji i onima oko Budima koji služe ilirskomu puku »da se ne smute i nereknu: gle vlaškog jezika! jer ovo nije vlaški jezik, vlaški je jezik, jezik Rumunjski, a ovo je pravi i čisti jezik ilirski (kog od njekoliko desetinah godinah Sèrblji prozvaše sèrbskim, a u najnovije vrieme Hèrvati hèrvatskim …)…«16 Postoje i dva riječka izdanja Bandulavićeva lekcionara: za prvo izdanje tiskano u Rijeci 1819., može se reći da je više misal nego lekcionar jer osim čitanja, u njemu su i sve misne molitve svih dana. Drugo riječko izdanje izašlo je 1880., uredio ga je Matij Ivčević koji je u predgovoru i potrebu za ovim izdanjem, između ostaloga i činjenicu da se služba Božja u Bosni i Hercegovini može posvuda vršiti »riešena turskog samosilja« te naveo što je sve dodao u ovo izdanje. Darija Gabrić­‑Bagarić (2002) drži da je najvažnija obavijest o Bandulavićevu lekcionaru činjenica da je on bio službena knjiga na prostoru od Bosne do Bugarske, u Dalmaciji i Slavoniji, u Istri i Primorju, i to u razdoblju duljemu od dva i pol stoljeća, od 1613. do 1880. godine.

1.2.4.4. Kajkavski lekcionari

Zagrebačkoga kanonika Antuna Vramca17 drži se začetnikom kajkavske književnosti, ali i prvim hrvatskim povjesničarom i kroničarom, a Frangeš U tim Adžićevim riječima mogu se iščitati istodobna zbivanja u hrvatskome jeziku, potaknuta ilirizmom te zbivanja u srpskome jeziku pod djelovanjem Karadžićeva preustroja.

17 Antun (Antol) Vramec (Ormož, Štajerska, 1538. – 1588., Varaždin) ljetopisac, teolog i pravnik. Kanonik Zagrebačkoga kaptola, župnik u sv. Marka na Griču. Imao je 16

41

(1987) ga naziva najučenijim čovjekom toga vremena. Njegovo djelo Postila (Postilla po nedelne dni i Postila po godovne dni) prvi je kajkavski lekcionar.

Tiskan je 1586. u Varaždinu, i među prvim je tiskanim knjigama hrvatskoga sjeverozapada. I Postila se, kao i raniji hrvatski lekcionari, također naslanja na tekst Bernardinova lekcionara ili možda na starije hrvatske predloške (Štefanić 1941). To su dvije knjige propovijedi: u prvoj su nedjeljne propovijedi, u drugoj su propovijedi za blagdane tijekom godine. Naime, postila je općenit naziv za zbirku tekstova misnih čitanja, tj. poslanica i evanđelja za sve nedjelje i blagdane u godini te propovijedi na temelju tih tekstova (riječ dolazi od latinskoga izraza post illa verba textus – poslije onih riječi teksta). Prijevod se evanđelja u Vramčevoj Postili usko nastavlja na Zadarski i Bernardinov lekcionar. Turčinović (1979) drži da Vramčeve stranice pripadaju najživljim tekstovima »što ih je starija naša književnost dala hrvatskom jeziku«.

Drugi je kajkavski lekcionar sačuvan u rukopisu, u Pavlinskom zborniku iz 1644. godine, no Fućak (1991) drži da je kajkavskih lekcionara bilo i prije Vramca jer razvijen jezik i arhivski podatci navode da je kajkavskih lekcionara bilo i u prijašnjim vremenima.

Treći je kajkavski lekcionar Sveti evangeliomi (Szveti Evangeliomi, Kotere‑ mi szvéta Czírkva Zagrebecska Slovenzka, okolu godiscsa, po Nedelye te Szvetke …). To je prvi zasebno tiskani kajkavski lekcionar, izdao ga je zagrebački biskup Petar Petretić u Grazu 1651., a uredio ga je Nikola Krajačević. Prema Petretićevu predgovoru, riječ je o prvome prijevodu evanđelja na szlovenski (hrvatski) jezik: »Szvete Evangeliome czeloletne, vu Szlovensko szlovo pervisz preneszene…«. Prijevod je načinjen prema latinskomu (Dijacskoga) i ugarskomu jeziku.

Odnos toga lekcionara prema Vramčevim Postillama nije posve jasan jer se Vramčevim tekstovima služio Krajačević, a po riječima V. Jagića Krajačević je »na mnogo mjesta rieč po rieč izpisao.« (Fućak 1975: 265). U lekcionaru iznimno važnu ulogu u razvoju hrvatske književnosti sjevernoga, kajkavskoga kruga.

Njegovo prvo djelo, Kronika vezda znovič spravljena kratka slovenskim jezikom po D. Antolu Pope Vramce kanoniku zagrebečkom (1578) bio je drugi autorski tekst na kajkavskom književnom jeziku nakon Pergošićeva Decretuma (1574). U njoj je opisao događaje od postanka svijeta do 1578., crpeći podatke iz mnogih hrvatskih i europskih ljetopisnih izvora, a osobito se vrijednima smatraju samostalni opisi autoru vremenski bliskih događaja. Pisana je jednostavnim jezikom, kao poučno djelo namijenjeno širokoj čitateljskoj publici. Vramec je imao neprilika s oba svoja djelima, uglavnom zbog slobodoumlja i kritičkoga stajališta prema onodobnom društvu i crkvenoj hijerarhiji; no osim činjenice da su mu oba djela tiskana u protestantskoj tiskari Joannesa Manliusa, često ponavljana teza o navodnoj povezanosti s protestantskim pokretom nije potvrđena. Vramčevi tekstovi imaju istaknuto mjesto u povijesti hrvatske kajkavske književnosti. Imali su odjeka i u djelima potonjih književnika i povjesničara (B. A. Krčelića, T. Mikloušića, D. Demetra i A. Šenoe), a ponajviše u Kronici aliti spomenu vsega svieta vikov (1696) P. Rittera Vitezovića. Prema: http://www.enciklopedija.hr/natuknica.aspx?id=65378

42

su, osim nedjeljnih i blagdanskih evanđelja, duhovne popijevke kao prilozi za tumačenje evanđelja te, u dodatku, druge prigodne pjesme za blagdane kroz godinu. Ovaj će lekcionar postati prototipom za mnoga kasnija izdanja, tako ga tiskaju već od drugoga izdanja (1694. u Češkoj Trnavi) i u različitim preradbama, a treće se tiska 1730. godine u Zagrebu. Treće je izdanje zanimljivo jer je u latinskome predgovoru riječ o pravopisu u kojemu se, prema Fućaku (1975), polemizira s tvrdnjom da hrvatski i slavonski jezik nema zajedničkih ni pravopisnih ni gramatičkih pravila, kako stoji u pogovoru prvoga izdanja.

Ovaj će lekcionar izlaziti u neprekinutu nizu od devetnaest izdanja, od 1651. do 1874. Zagrebački biskup Maksimilijan Vrhovec izdat će dva izdanja toga lekcionara, prvo 1807. i drugo 1819. koje je priredio svećenik Tomaš Mikloušić (kao i još jedno promijenjeno izdanje iz 1821. u Beču). Nekoliko izdanja toga lekcionara tiskano je i u Budimu. Osim Mikloušića, lekcionare će priređivati i svećenici Ivan Deverić i Ignjat Kristijanović. Kristijanovića je Fućak ocrtao kao okorjeloga protivnika »Gajevih ’novotarija’, ilirstva u kojemu je, čini se, vidio nastojanje da se zametne trag hrvatskom imenu, koje je on pošto­‑poto htio spasiti kajkavskom književnošću i postao tako posljednji ’Mohikanac’ kajkavštine kao književnog hrvatskog jezika.« (Fućak 1975: 268).

1.2.4.5. Gradišćanski evanđelistar

Gradišćanski su Hrvati imali evanđelistare na čakavskoikavskom dijalektu.

Prvo poznato izdanje Epistole i vandelja, priredio je franjevac Ladislav Valentić 1741. u Beču služeći se kajkavskim izdanjima. Fućak (1991) drži da je od ovoga izdanja bilo još jedno otisnuti ranije. Do polovice 19. st. bila su četiri izdanja (1792, 1806, 1841). Do konca 19. st. objavljena su još tri izdanja: »staromodno od Tome Jordana 1857., Gašpara Glavanića 1860., Ivana Berlakovića 1880.«18 1.2.4.6. Protestantski evanđelistari i postile

Protestantske postile koji tumače lekcionarske perikope, dio su protestanstkih lekcionara. Postila to jest kratko istlmačenje vsih nedelskih evangeliov, tiskana je svim trima pismima: glagoljicom (Tübingen, 1562), ćirilicom i latinicom (Regensburg, 1563, 1568). Budući da se protestantizam među Hrvatima ugasio, i protestantske su Biblije ponajviše uništene. Međutim, katolički http://hrvatskenovine.at/clanak/01–06–2012/biblija­‑za­‑gradiscanske­‑hrvate­ ‑vjerski­‑prijevodi­‑stefana­‑geosica (pristup 21.svibnja 2017.)

18

43

su se svećenici zbog pomanjkanja drugih tekstova služili nevelikim brojem sačuvanih protestantskih tekstova.

U prvoj polovici 18. st. Gradišćanski su Hrvati imali i Horvaczko Evan‑ geyelye (1732), tiskano u Györu (Jura, Đura, Vjura, Javorin, grad u zapadnoj Mađarskoj, od Beča i Budimpešte udaljen 125 km). Sadržajem i jezikom tekst gradišćanskoga Evanđelja naslanja se na jedno od izdanja Szveti Evangeliomi (Jembrih 2012).

1.2.4.7. Lekcionari s konca 19. stoljeća

Hrvatskim se dvama lekcionarima, nastalima u 17. st. služilo gotovo sve do devedesetih godina 19. stoljeća. Naime, tijekom razdoblja dužega od dva i pol stoljeća, u jednom se dijelu hrvatskoga područja služilo štokavskim Bandulavićevim lekcionarom (1613. – 1874.) , a u drugome kajkavskim Petretićevim lekcionarom (1651. – 1874). Devetnaesto je stoljeće, kada je riječ o hrvatskome jeziku, obilježeno ilirizmom. Ilirski preporod nije uveo štokavski ili novoštokavski govor, jer »prije Gaja i njegovih sljedbenika svi hrvatski pisci izvan sjeverozapadne Hrvatske pišu prilično ujednačenim narječjem, bez obzira je li njihovo narječje bilo koje od štokavskih narječja ili su govorili čakavskim narječjem« (Kačić 1995: 35). Nastojanjem da jezik dubrovačkih štokavskih pisaca bude književna koiné, ilirci su željeli postići jezično i narodno jedinstvo Hrvata.

Ikavski, kao hrvatski najprošireniji govor nije prihvaćen, kao ni ekavski govor zbog kajkavske osnove upravnoga središta Hrvata, Zagreba. Kačić kaže da su Srbi odbili Gajevu zamisao o »zajedništvu svih Južnih Slovjena, pa i ilirizam u cijelosti sa zapadnim ozračjem koje je nosio«, pa ga tako nije htio prihvatiti ni Karadžić (Kačić 1995: 35). S druge je strane, Karadžić istodobno preustrojio srpski jezik tako što je prekinuo sa slavjenoserbskim jezikom. Tako Srbi i Hrvati grade jezik na različitim temeljima, tj. Hrvati izabiru jezik iz opstojeće predaje, a Srbi stvaraju jezik iz predajno nepostojećega (Kačić 1995). Pedesetih godina 19. st. »ilirski ideali ustupaju mjesto jačem osjećanju hrvatske svijesti, iako se ilirske težnje na području zajedničke kulture i dalje pronose u zajedničkim južnoslavenskima željama.« (Vince 2002: 288). Tih se godinama javljaju i raznorodni pogledi na književni jezik i pravopis. Sve je to, na osobit način, vidljivo u dvama novim lekcionarima, Franje Ivekovića (1875) i Nikole Voršaka (1878).

Tekst lekcionara Čitanja i Evangjelja za sve nedjelje i praznike Gospodnje i za neke dane svetačke. Odobrile duhovne oblasti nadbiskupska u zagrebu i bi‑ skupske u Djakovu i Senju. preveo je 1875. godine Franjo Iveković19, sveučilišni Franjo Iveković (Klanjec, 1834 – 1914, Zagreb) hrvatski jezikoslovac i vjerski pisac, u Beču doktorirao teologiju. Profesor Staroga zavjeta i hebrejskoga na Sveučilištu u 19

44

profesor biblijskih znanosti. Jezik je Ivekovićeva lekcionara naglašeno karadžićevski. U crkvenom smislu, to je »prvi lekcionar koji je službeno izričito namijenjen ne samo jednoj pokrajini, nego više biskupija.« (Fućak 1975: 277), i ne manje neobično: jedna je biskupija čakavska, jedna štokavska i jedna kajkavska.

O Ivekovićevu prijevodu razvila se burna polemika20 koja je imala i oštre tonove, a u njoj se ogledaju jezična gledišta predstavnika triju lingvističkih struja: Daničićeve, zagrebačke i riječke filološke škole. Veber21 je Ivekoviću ponajprije zamjerio upućenost na štokavce, i neobaziranje na kajkavce i čakavce »koja su ipak razriečja među sobom dosta slična« dodajući da je tomu »pomagao hrvatski književni jezik koji već pol vieka spaja rezciepani na razriečja narod: danas se ne smije drugačije pisati nego književnim jezikom. Taj jezik kako se u našoj Trojednici dosad razvio niti je samo štokavski, niti je samo kajkavski: provincijalizmi su zabačeni, jezgra mu je zadržana, ali na štokavštini ipak utemeljena.« (Vince 2002: 612), a zamjera mu i preveliko ugledanje na Karadžićev prijevod, toliko da je gdjekad i krivo prevedeno. Već je u naslovu lekcionara riječ pra‑ znik umjesto blagdan, svetac, svetak. Veber navodi i druge primjere: škrgutati umjesto škripati, ovčarnica umjesto ovčinjak, mudarci umjesto mudraci, bičo‑ vati umjesto bičevati, blagosloven umjesto blagoslovljen, potom nerazlikovanje određenoga od neodređenoga pridjeva, odviše imperfekata i aorista koji nisu bliski čakavcima i kajkavcima, ukratko: jezik teško razumljiv ili puku nerazumljiv, jezik kojim je Iveković »udario skrajnjom i bezobzirnom štokavštinom«.

U Ivekovićevim odgovorima osjeća se omalovažavanje zagrebačke filološke škole, a kao uzor jezika kojemu se divi, Iveković navodi Ljubišine22 Pripovijesti Zagrebu, njegov rektor 1879–80. Dovršio dvosveščani Rječnik hrvatskoga jezika svojega nećaka Ivana Broza. Počasni član JAZU od 1901. (http://proleksis.lzmk.hr) 20 Katolički list (1876., u brojevima 4.­‑ 41.)

21 Adolfo Veber Tkalčević (Bakar, 1825 – Zagreb, 1889) svećenik, hrvatski jezikoslovac. Završio filozofiju u Zagrebu, bogosloviju u Pešti, a slavistiku u Beču. Doktorirao iz teologije. Od 1852. profesor latinskoga i hrvatskoga na zagrebačkoj gimnaziji, poslije i njezin ravnatelj, kanonik zagrebačke prvostolnice. Bio je zastupnik u Saboru. Među prvima je postao član JAZU-a. Predvodnik zagrebačke filološke škole koja je jezičnu normu temeljila na hrvatskoj književnojezičnoj tradiciji odupirući se vukovskomu fonološkomu pravopisu, na dosljednoj novoštokavskoj normi i poistovjećivanju književnoga i narodnoga jezika. Napisao je prvu samostalnu sintaksu hrvatskog jezika (Skladnja ilirskoga jezika, 1859), mnoge znanstvene, teološke, političke, polemičke i programatske članke. (prema: http://www.enciklopedija.hr/natuknica.aspx?id=6404) 22 Stjepan Mitrov Ljubiša (Budva, 1824. – Beč, 1878.) crnogorski političar i književnik. Samouk, posebno se izvještio u talijanskom jeziku, kojim se služio kao materinskim.

Rano je ušao u politiku i brzo napredovao do visokih dužnosti, bio je zastupnik (kasnije i predsjednik) u Dalmatinskome saboru (kada je živio u Zadru) te zastupnik u Carevinskome vijeću u Beču. Prvi mu je objavljeni rad kratki geografsko­‑etnografski opis Paštrovića Opštestvo paštrovsko u okružju kotorskom, u kojem je donio mnoštvo povijesnih

45

u kojima ima »prekrasnih narodnih rieči i frasa« (Fućak 1975: 283) te kaže da ga na prijevod lekcionara nije sklonio Karadžić, kako predmnijeva Veber, nego prijevodi stariji od Karadžićeva. Na završetku polemike između Vebera i Ivekovića, uredništvo lista u upozorilo je da Iveković nije uvjerljivo dokazao da je njegov prijevod neovisan o Karadžiću jer, iako ga nije slijedio, ipak je pod njegovim utjecajem usvojio mnoga rješenja do kojih bez njega ne bi došao. Međutim, odmah nakon toga polemiku je otpočeo Nikola Voršak, doktor teologije i kanonik u Hrvatskome zavodu sv. Jeronima u Rimu, koji primjećuje da se Veberove zamjerke odnose najviše na jezik i slovnicu, a najmanje na tekst kojemu Iveković nije vjeran koliko bi bio da mu Karadžić nije bio »bogoslovom i exegetom«.

Voršak drži da je bilo bolje urediti Adžićev lekcionar nego imati prijevod (Ivekovićev) koji se ni izdaleka ne može usporediti ni jezikom, ni prijevodom, ni razumljivošću. Pomno uspoređujući Vulgatin tekst i Ivekovićev prijevod, Voršaku je bilo dovoljno samo prvih dvadeset od svih dvjesto stranica da zaključi kako bi morao napisati novu knjigu i prirediti novi lekcionar jer: »Dviesta strana knjizi, a sve su na jedno brdo otkane.« (Fućak 1995: 284). Voršakove su opaske utemeljene, često upozoravaju na glagolski vid: povjerovasmo umjesto vjerova‑ smo, glagol kazati nepravilno stoji umjesto govoriti, dojaviti, objaviti, predla‑ gati, očitovati. U odnosu na latinski cijeli je niz netočno prevedenih sintagma: humanus Dies nije čovječji dan nego sud čovječji, u našim prijevodima caro nije tijelo nego put, architriclinus nije kum ni stari svat jer su to časna a ne službena mjesta, plenitudo legis nije ispunjavanje zakona nego punina zakona, dilecti nisu ljubazni nego ljubljeni, apertis oculis hrvatski se kaže otvorenih očiju, a ne otvorenim očima itd. Voršak na koncu žali zbog svoje oštrine, ali kaže da će mu to oprostiti oni koji znaju što narodu znači evanđelistar. Iveković se u odgovoru pozvao na svoje znanje i ugled, naveo jezične pogrješke u ranijim radovima Voršakovim (koji je donekle slijedio riječku filološku školu) predbacivši mu da miješa prijevod i egzegezu, braneći svoj prijevod Karadžićevim riječima, tj. da je prevodio »na pravi naš jezik narodni«, govedarski, i da nije kanio stvarati neki biblijski jezik. Voršak je odgovarajući Ivekoviću pobio sve njegove navode, iznoseći da je osnovno prevoditeljsko načelo vjernost i razumljivost. Dopušta da je Ivekovićev prijevod u jezičnom pogledu dosljedniji i stroži od prijašnjih, ali da u pogledu vjernosti i razumljivosti zaostaje od prijašnjih, i to jer se povodio za krivom luči (misleći na Karadžića) koja je »inače sjajna i čista, ali u struci svepodataka o Paštrovićima (plemenu iz kojega potječe) te pučku predaju o plemenu, proširivši poslije opis na cijelu Boku (Boka Kotorska, 1870). Zbirkama Pripovijesti crnogorske i primorske (1875) i Pričanja Vuka Dojčevića (posmrtno, 1879), u puku glasovita mudraca i kazivača, smještenima tematski u kasno XV. stoljeće, postao je najistaknutiji crnogorski prozaik tzv. folklornoga realizma. (prema: http://www.enciklopedija.hr/natuknica. aspx?id=37756)

46

tog pisma mnogo slaba i potmurna« (Fućak 1995: 287). Ivekovićev je lekcionar imao tri izdanja: prvo 1875., drugo popravljeno 1902. u kojemu nema izričitih odobrenja đakovačkoga i senjskoga biskupa, treće izdanje 1912. godine. Popravljenim izdanima Ivekovićeva lekcionara i dalje se zamjeralo da je nejasan, da ima riječi koje su već izmijenile svoje značenje (pristav za slugu), riječi koje su nerazumljive (miro, sklenica mnogocijenoga mira), riječi koje su nepristojne (kurva, kurvarina) i zastarjele (nedostatak za oskudicu, dažd za kišu).

Nikola Voršak23 priredio je s latinskoga Čitanja i Evangjelja za sve Nedjelje, Blagdane i Svetce po naših biskupijah (…) odobrene po djakovačkom biskupu, i objavio u Zagrebu 1878., tri godine nakon prvog Ivekovićeva lekcionara. Fućak (1975) uočava zanimljivost: na kraju je lekcionara molitva koja se moli samo u zagrebačkoj biskupiji, što znači da je lekcionar namijenjen i zagrebačkoj biskupiji, što je – drži Fućak – bilo u svezi s polemikom između Voršaka i Ivekovića, pa se nakon Voršakova izdanja ta polemika i nastavila. Voršak je zamolio Vebera da donese sud o njegovu prijevodu, a Veber je iznio samo opće crte o prvim stranicama lekcionara iznoseći u općim crtama, i to u odnosu na jezik – ono što je dobro ili ono što je nedostatno, ne upuštajući se u teološku prosudbu.

Veber je istaknuo da je Voršak »uzpregnuo sam sebe« s obzirom na svoju pripadnost riječkoj školi te da mu je »slog po književnom jeziku u obće pravilan, jasan i gladak.« (Vince 2002: 616). Iako je naveo i neke nedostatke Voršakova prijevoda, Veber je zaključio da je Voršakov prijevod – kada već nije drugačiji – bolji za kajkavce nego ona »nespretna dosadašnja kajkavština«. Tada se javlja Iveković koji se ne obraća samo Voršaku, nego i Veberu. Ivekovićeve su zamjerke zajedljive i ad hominem, na što će mu Voršak uzvratiti slično: »Da kajkavac uči štokavca pisati!« Veber će u svojemu odgovoru ponoviti ono što je često govorio: »da bi se u ovo prelazno doba, u kome se prosti čakavski i kajkavski puk uvodi u štokavštinu, imao evangjelistar tako prevesti, da bi ga svi zajedno i čakavci i kajkavci i štokavci što lašnje razumjeti mogli.« (Vince 2002: 618).

Dugotrajnu i mučnu raspravu prekinulo je uredništvo s napomenom da drži raspravu potpuno dovršenom te da ne će ništa o toj stvari primati. U polemici o prijevodu lekcionara ili evađelistara između trojice svećenika – Ivekovića, Voršaka te Vebera, zrcale se tri gledišta na hrvatski jezik: Iveković kao sljedbenik ili zastupnik hrvatskih vukovaca, Voršak koji samo donekle slijedi 23 Nikola Voršak (Ilok ? – Rim, 1880.), nakon doktorata teologije u Beču, vratio se u Đakovo odakle ga 1863. godine biskup Strossmayer šalje u Hrvatski zavod sv. Jeronima da radi na ostvarenju Strossmayerova plana da otvori Zavod za mlade klerike. Voršak je pomagao Strosmayeru pri sastavljanju govora i predstavka na Prvome vatikanskome saboru, bio mu je glavni povjerenik i dobavljač za nabavu umjetnina u Italiji, za buduću Galeriju u Zagrebu. Napisao je knjige Naputak izpovjednikom i Evangjelistar koji je bio dosta dugo u upotrebi u Đakovačkoj biskupiji. (prema: Vince 2002: 615)

47

Kurelca i riječku filološku školu te Vebera koji predvodi zagrebačku filološku školu. Kada je riječ o prijevodu lekcionara, Iveković gotovo slijepo slijedi Karadžićev prijevod kao da nema znanja ili svijesti o dugoj tradiciji hrvatskih prijevoda, dok je Voršak odmjeren u svojemu prijevodu, za razliku od svojih polemičkih tekstova. Veber drži da je »krajnje« štokavske osobine, primjerice aorist i imperfekt, preuranjeno uvoditi u lekcionare iako se to može činiti u književnim djelima. Također, Veber drži da se ne treba odreći kajkavskih i čakavskih osobitosti, napose u rječniku.

1.2.5. Hrvatski biblijski prijevodi do kraja 19. stoljeća

U Hrvatskoj su se biblijski tekstovi prevodili ponajprije zbog liturgijskih ili molitvenih potreba. Ne ubrajajući ćirilometodski prijevod Biblije, Vjekoslav Štefanić (1941) drži da su u predprotestansko doba bila dva pokušaja stvaranja cjelovite Biblije: tzv. Dubrovački rukopis, s konca 15. ili početka 16. st., u kojemu je prilično samostalan prijevod samo prvih dviju starozavjetnih knjiga iz Vulgate, pisan latinicom. Dubrovački rukopis Tadej Vojnović (2006) ne ubraja u cjelovite Biblije, nego drži da povijest hrvatske cjelovite Biblije počinje s poznatom Biblijom Bernardina Frankopana, koju i Štefanić stavlja na prvo mjesto kao prvu hrvatsku cjelovitu Bibliju. Vojnović (2006) navodi tri kriterija koja određuju cjeloviti prijevod Biblije. Prvi se odnosi na Biblije u rukopisu koje su sačuvane u relativnoj cjelovitosti do danas, premda u njima nedostajalo nekoliko knjiga. Drugi se kriterij odnosi na prijevode pojedinih knjiga Biblije za koje se može dokazati da se smjeralo k cjelovitoj Bibliji, a treći se odnosi na Biblije koje nisu sačuvane, od kojih nije sačuvan ni dio teksta iako se njihovo postojanje može povijesno utvrditi. Od cjelovita prijevoda Biblije, Vojnović jasno odvaja prevedene biblijske tekstove u hrvatskim lekcionarima, potom prevedene biblijske tekstove u postilama i misalima te djelomične prijevode Svetoga pisma ili cjelovite prijevode Novoga zavjeta. Tako prijevod Novoga zavjeta Stjepana Rusića (Stjepana Rose) Vojnović ne ubraja u pokušaje stvaranja cjelovite Biblije, za razliku od Štefanića koji drži da je taj Rusićev prijevod bio korak prema cjelovitoj Bibliji.

1.2.5.1. Biblija Bernardina Frankopana

Tadej Vojnović (2006) ne dvoji o postojanju Biblije Bernardina Frankopana iako nema ni sačuvana primjerka niti ijednoga dijela te Biblije. Među mnogim spomenima te Biblije postoje dva povijesna izvora iz kojih se, povjesničarskim metodama, tvrdi Vojnović, može pouzdano utvrditi da je Bernardin 48

Frankopan dao prevesti Bibliju na hrvatski jezik. Prvi je izvor tvrdnja Primoža Trubara24 u njegovu uvodu u Novi zavjet koji je objavljen 1557. u Tübingenu. Drugi je izvor tvrdnja Matije Klombnera25, bilježnika kranjskih staleža u Ljubljani, koju je napisao u pismu barunu Ungnadu 1562. U Trubarevoj i Klombnerovoj tvrdnji izričito se kaže da je Bernardin Frankopan dao prevesti Bibliju na hrvatski jezik.

Vojnović ističe kako je znakovito što se nakon višestoljetne šutnje o hrvatskim prijevodima Biblije, počinje govoriti o potpunomu prijevodu Biblije na hrvatski jezik. Tu ponajprije misli na Bibliju koju je svećenik Hrvat donio 1555. na uvid P. Trubaru i biskupu P. P. Vergeriju, ali i na spominjanje cjelovitih prijevoda Biblije na Rabu ili Cresu te krčke Biblije u Omišlju. Sve odreda napisane su glagoljicom što jasno upućuje na područje Rijeke i Kvarnera. Povijesni podatci pokazuju da je grof Bernardin Frankopan bio gospodar na Grobniku kod Rijeke, i to sve do 1529. godine. U to doba u Rijeci djeluje glagoljaška škola iz koje je Bernardin Frankopan, najvjerojatnije 1521., uzeo glagoljaške pisare. Vojnović (2006) kaže da »svaka od navedenih Biblija ne mora biti upravo ’original’, tj. izašla direktno iz ’pisarne’ one petorice svećenika. Treba pretpostaviti da se ta 24 Trubar piše o događaju koji se zbio vjerojatno,1555. godine, u Tübingenu gdje je došao neki svećenik iz Dalmacije i donio sa sobom cjelokupni prijevod Biblije na hrvatski jezik, kao svoj prijevod s Vulgate. Bio je to rukopis pisan »hrvatskim slovima«, tj. glagoljicom. K njima je došao jer je doznao iz njihova pisanja i pisanja drugih da namjeravaju uz velik trošak prevesti Bibliju na hrvatski jezik: došao je tako daleko ponijevši sa sobom Bibliju da im zaista dokaže da je to što oni namjeravaju, on sâm već učinio. Želio je da se oni ne muče oko toga, da ne bude velikih troškova jer da on znade za mjesto i priliku gdje će njegov prijevod Biblije biti tiskan bez ikakvih troškova. Ni uz primamljive ponude da bude doživotno materijalno zbrinut, da se njegov prijevod otisne u Tübingenu jer će drugdje to biti teško ili nemoguće, nije pristao nego se, nakon četiri dana, vratio kući. Trubar potom piše kako su bezuspješno pokušali pronaći toga svećenika i njegovu Bibliju. Kaže: »Upravo ona mogla bi biti od starog hrvatskog grofa Bernardina koji je vladao u Grobniku, a o kojem sam često slušao prije 36 godina dok sam kod sv. Vida na Rijeci polazio školu. Spomenuti grof dao je na svoj vlastiti trošak po petorici svećenika prevesti Bibliju.« 25 Klombner se dopisuje s Franjom Barbom, riječkim kapetanom i istarskim vlastelinom, gorljivim pristalicom protestantizma koji je tragao za cjelovitim prijevodom hrvatske Biblije. Barbo je 1561. saznao od nekoga čovjeka s otoka Raba da se ondje u samostanu nalazi hrvatska Biblija kojoj je vlasnikom fra Nikola Mojzes pa o tome piše Primožu Trubaru. Za cjelovitom hrvatskom Bibliju neumorno traga i Hanibal de Comitibus iz Gradišća, koji je zna da je Barbo napisao pismo redovniku koji je preveo Bibliju, a i sam je s Barbom o tomu razgovarao. O svemu tomu saznajemo iz pisama koje je de Comitibus uputio Trubaru. Barbo je o svojemu trošku, doveo franjevca u Ljubljanu 1562. gdje su u gradskoj vijećnici plemstvo i staleži Kranjske razgovarali s fra Nikolom Mojzesom želeći utvrditi o kakvu je prijevodu riječ te kupiti Bibliju (koju franjevac nije ponio sa sobom).

Klombner tvrdi da je ta Biblija tek jednim dijelom Mojzesovo djelo, a ostalo da je još Bernardin Frankopan dao prevesti na hrvatski (Vojnović 2006).

49

Biblija u cijelosti ili djelomično prepisivala.« Trubar je imao valjane razloge da bude uvjeren kako je taj rukopis Biblija Bernardina Frankopana, a istinitost te njegove tvrdnje ne osporava nijedan povjesničar. O Bibliji Bernardina Frankopana može se sa sigurnošću pretpostaviti da je prevedena s Vulgate i da su je prevodili redovnici franjevci te da je pisana glagoljicom.

1.2.5.2. Novi testament, prijevod hrvatskih protestanata S. Konzula i A. Dalmatina

Poticaj za prevođenje Biblije na hrvatski i na slovenski jezik došao je polovicom 16. st. od koparskoga biskupa P. P. Vergerija. Stjepan Konzul Istranin26, Trubarov štićenik, počeo je 1557. g. s prijevodom Novoga zavjeta na hrvatski jezik i priređivanjem za tisak. U Urachu pokraj Tübingena barun Ivan Ungnad27 uredio je tiskaru u kojoj su se, potporom njemačkih protestantskih staleža, glagoljicom, ćirilicom i latinicom tiskale hrvatske protestantske knjige. Stjepanu se Konzulu u izdavačkomu poslu pridružio i Antun Dalmatin28, 26 Stjepan Konzul Istranin (Buzet, 1521 – ? Željezno, Gradišće, Austrija, 1579). Bio je pop glagoljaš u Starome Pazinu, odakle je 1549. bio prognan zbog pristajanja uz protestantizam. Otišao je u Kranjsku, a 1552. u Njemačku, gdje je surađivao s P. Trubarom te započeo prevoditi Bibliju. God. 1559. sastao se u Ljubljani s Antonom Dalmatinom.

Od tada su radili zajedno, prevodeći najviše sa slovenskoga, a manje s latinskoga, njemačkoga, talijanskoga, madžarskoga, poljskoga i češkoga. God. 1561. prešli su u službu grofa I. Ungnada te radili u tiskari u Urachu kraj Tübingena. Konzul se osobito bavio glagoljičkim izdanjima. Nakon ukinuća tiskare u Urachu, on i A. Dalmatin otišli su u Regensburg, gdje su tiskali latinično izdanje Postile (1568), namijenjeno gradišćanskim Hrvatima. Od 1568. Konzul Istranin živio je u Gradišću. Osim prijevoda Novoga zavjeta, s Dalmatinom je tiskao i Tablu za dicu (1561). (prema: http://www.enciklopedija.hr; pristup: 30. travnja 2016.)

27 Barun Ivan Ungnad Weissenwolf od Soneka / Žinek, Koruška/ (1493. – 1564.) utemeljio je 1561. tiskaru u Urachu (Njemačka), u dogovoru s Primožem Trubarom, Stjepanom Konzulom Istraninom i württemberškim vojvodom Krištofom. Tiskaru je novčano najviše potpomagao barun Ungnad. U hrvatskoj je povijesti Ungnad poznat kao bivši zemaljski kapetan štajerske i hrvatsko­‑slavonske vojne granice (1543.) u službi Ferdinanda I. (1503. – 1564.), boreći se 37 godina protiv Turaka. Naginjući reformaciji, napustivši svoje dužnosti i časti u službi Ferdinanada I., Ungnad se uputio 1555. u Württemberg (Njemačka) gdje ga je 1556. domicilno ugostio tamošnji vojvoda Krištof (1515. – 1568.), davši mu na raspolaganje dvorac Amandenhof u Urachu. (Jembrih 2008) 28 Anton Dalmatin (Antonius ab Alexandro Dalmata, Antonius Dalmata Exul), hrvatski protestantski pisac (?, početkom 16. st. – Ljubljana, 1579). Rodom ili podrijetlom iz sjeverne Dalmacije ili Hrvatskoga primorja. Kao svećenik, vjerojatno glagoljaš, djelovao u Istri, odakle je izgnan zbog pristajanja uz protestantizam. Sklonio se u Ljubljanu, gdje je uz pomoć G. Vlahovića, J. Juričića i M. Živčića prevodio na hrvatski Novi zavjet

50

pa je iz tiskare u Urachu izišao Novi zavjet u dva dijela: Prvi del Novoga Te‑ stamenta (1562, 1563) i Drugi del Novoga Testamenta (1563) te Postila (1562).

Svaki je dio tiskan ćirilicom i glagoljicom. Knjige su se tiskale glagoljicom i ćirilicom jer su priređivači nastojali da jezik i pismo budu razumljivi »što većemu krugu ne samo Hrvata nego i balkanskih pravoslavaca i muslimana, ali je jezik njihova prijevoda uglavnom čakavski, koji je u ćirilskim knjigama natrunjen crkvenim jezikom« (Štefanić 1941).

Osim spomenutih novozavjetnih knjiga, hrvatski protestanti Leonard Merčerić, J. Juričić, i J. Cvečić prevodili (oko 1500 – 1578) i Stari zavjet, no zasad se zna samo za jedno latiničko izdanje svih proroka, Proroczi (1564), koje je sačuvano kao unikat i bez naslovnoga lista. Izdani su u Urachu u tiskari hrvatskoga protestantskoga Biblijskoga zavoda, tiskani latinicom i glagoljicom. Tu je knjigu, pod nazivom Vsih prorokov stumačenje hrvatsko, izdao V. Jagić 1897. godine.

1.2.5.3. Kašićev prijevod Svetoga pisma

Isusovac Bartol Kašić29, autor prve hrvatske gramatike, ujedno je i prvi prevoditelj cjelovite Biblije na hrvatski jezik. Potkraj 16. st., u Katoličkoj crkvi ugroi ispravljao prijevode Stj. Konzula Istranina. Početkom 1561. prešao u službu grofa Ungnada te radio u hrvatskoj protestantskoj tiskari u Urachu kraj Tübingena. Kada je tiskara prestala s radom, preselio se 1564. u Regensburg, a zatim u Ljubljanu. Uz Konzula najaktivniji hrvatski protestantski pisac uraškoga kruga. Bio je prevoditelj sa slovenskoga, njemačkoga, latinskog i talijanskog jezika, urednik i korektor vjerskih knjiga tiskanih na glagoljici, ćirilici i latinici, namijenjenih širenju reformacijskih ideja u hrvatskim zemljama. Uz Novi zavjet i Postila objavio je i Tablu za dicu, 1561; Katehismus, 1561. i 1564; Artikuli ili Deli prave stare krstianske vere, 1562; Edni kratki razumni nauci, 1562. (prema: http://www.enciklopedija.hr; pristup: 30. travnja 2016.)

29 Bartol Kašić (Pag, 1575 – Rim, 1650) hrvatski je pisac i jezikoslovac, isusovac. Bio je učitelj, propovjednik i ispovjednik u Rimu, Dubrovniku i Loretu te kao isusovački misionar u službi katoličke obnove proputovao balkanske zemlje pod osmanskom vlašću. Kašićevo je djelo kamen međaš u povijesti hrvatskoga književnog jezika i religijske kulture. Za potrebe Akademije ilirskoga jezika u Rimu po naredbi generala isusovačkoga reda napisao je na latinskome prvu gramatiku hrvatsku jezika Temelji ilirskoga jezika u dvije knjige (Institutionum linguae illyricae libri duo, 1604., prijevod na hrvatski 2002.).

Tim je svojim mladenačkim prvijencem utjecao izravno na hrvatske gramatičare sve do preporoda. Autor je mnogih nabožnih djela, najčešće preradba. Od liturgijskih djela najvažnija su Vanđelja i pištule istomačene iz Misala rimskoga u jezik dubrovački (1641., 1787., 1841) te prvi potpuni prijevod obrednika na hrvatski jezik Ritual rimski (Rituale romanum, 1640., pretisak 1993), koji je u sedam izdanja bio u uporabi u štokavskim i čakavskim krajevima sve do 1929. U rukopisu je ostao prijevod cijeloga Svetoga pisma (objavljen 1999), tragedija Sveta Venefrida (objavljena 1938., 1991), autobiografija na la-

51

ženoj reformacijom, Slaveni su postali važan čimbenik u svjetskoj i crkvenoj politici. Zato je Crkva, tj. isusovački red koji je djelovao protureformacijski, nastojala odabrati jezik kojim će tiskati knjige razumljive najvećemu dijelu Slavena. Ishod ankete o slavenskome jeziku najpodesnijemu za tu zadaću pokazao da je to hrvatski, tj. ilirski jezik (Horvat 1999). Tako su isusovci, u dogovoru s papom Klementom VIII., godine 1599. osnovali Akademiju hrvatskoga (ilirskoga) jezika, a na njoj je Kašić počeo predavati te je, za potrebe Akademije, napisao Hrvatsku gramatiku.

Kašić je zbog prevođenja Dubrovačkoga lekcionara, što su ga molili katolički biskupi od 1610., počeo prevoditi odabrane dijelove Novoga zavjeta, a 1625. g. taj mu je nalog dala Kongregacija iz Rima jer nije bilo cjelovita prijevoda Novoga zavjeta na hrvatskome jeziku. Kašić je prevodio prema Vulgati birajući »govor najopćenitiji« i »za razumijevanje lakši od sviju spomenutih« koji je nalazio u hrvatskim prijevodima koje je »vidio i čitao« u Dubrovniku, prevodeći »gotovo riječ po riječ« pa je tako je, 1630. g., preveo Novi zavjet (Horvat 1999). Po svojoj volji Kašić nastavlja s prijevodom Staroga zavjeta, koji je bio dovršen 1636. godine. Kašićev je prijevod, 1631. odobren u Rimu od teološko­‑biblijske komisije, ali su revizori iz lingvističke komisije30 držali da bi prijevod trebao biti na glagoljici, tj. na ćirilici. Iz toga je proizašao stav da se Novi zavjet ne tiska jer nije pisan ni Jeronimovim ni Ćirilovim pismom. Iako se iz mnogih povijesnih dokumenata moglo zaključiti da su tiskanje Kašićeve Biblije zapriječili našijenci koji su željeli da Biblija bude ili na drugačijem jeziku ili drugačijem pismu, pokazalo se da je tiskanje Kašićeve Biblije doista zapriječio našijenac – zagrebački biskup Franjo Ergelski, svojim pismom upućenim Kongregaciji svetoga oficija, 1633. godine (Golub 2013). Zagrebački biskup piše kako je čuo da dubrovački biskup želi dati tiskati prijevod Biblije na dubrovačkom dijalektu. Stoga Ergelski moli da »uzoriti izvole odložiti tinskomeu (objavljena 1940. i u prijevodu Putovanja južnoslavenskim zemljama, 1987.) te Hrvatsko­‑talijanski rječnik s Konverzacijskim priručnikom (preslik 1990.). (prema: http://www.enciklopedija.hr, pristup: 30. travnja 2016.)

30 Lingvistički revizori bili su Ivan Tonko Mrnavić i fra Rafael Levaković. Prvi se sam smatrao stručnjakom za glagoljicu i za nju se zauzimao jer je vjerovao da je to pismo sv.

Jeronima, a drugi je bio pod utjecajem rutenskih bazilijanaca i s njima provodio rusifikaciju glagoljaških tekstova. S druge strane, postoje pisma koja svjedoče koliko su se dubrovački nadbiskup Cellesi i tajnik Kongregacije, Ingoli zauzimali za tiskanje Novoga zavjeta. U drugoj instanciji tisak Kašićeva Novoga zavjeta opet je odgođen i predan višoj instanci – Svetomu oficiju. Nadbiskup Cellesi šalje Kašića u Rim (1663) da obrani svoj prijevod te Kašić svojim Memorijalom papi Urbanu VIII. dobiva pravnu bitku, ali tada »našijenci« zloupotrijebe ime senjskoga biskupa Agatija i napišu molbu da se Novi zavjet ne tiska. Tako su »našijenci« (nostrates – piše Kašić) »braneći« autoritet sv. Jeronima i Ćirila, uspjeli ishoditi zabranu tiskanja Kašićeva Novoga zavjeta. (Horvat 1999).

52

ovaj pothvat koji je od tolikog značenja i naredi da se dobiju prije potrebne i nužne informacije od zainteresiranih nacionalnih biskupa i od redovnika sv.

Dominika i sv. Franje u Dalmaciji, Bosni, Hrvatskoj i Bosni Srebrenoj, vještih materinskom ilirskom jeziku jer je ovdje riječ o interesu čitave nacije tako brojne, raspršene po tolikim kraljevstvima i zemljama Europe, ne jedne samo biskupije dubrovačke (…) da će donijeti više štete nego koristi kako je to bio slučaj sa sličnim prijevodima za druge nacije.« (Golub 2013: 157–158).

To što Kašićev prijevod Biblije nije tiskan, Dalibor Brozović (2005), drži jednom od sudbonosnih nesreća hrvatske povijesti jer bi, u tome slučaju, hrvatski novoštokavski standardni jezik potjecao iz prve polovice 17. stoljeća, a ne iz sredine 18. st., kako je u stvarnosti, te zaključuje: »I cijela bi hrvatska povijest posljednjih četiriju stoljeća bila drugačija (to jest bolja).« (Brozović 2005:189). Ivan Golub31 misli kao Brozović, naime drži da ne bi bilo potrebe ni za Gajevim ni za Karadžićevim djelovanjem, kada je riječ o hrvatskome jeziku. Kašićeva Biblija doživjela je svoje tiskano izdanje na samu koncu 20. stoljeća: tiskana je u dva sveska u Njemačkoj, u ediciji Biblia Slavica32.

1.2.5.4. Poljička Biblija

Cjelovit rukopisni prijevod Biblije iz druge polovice 18. st. nalazi se u Arhivu HAZU-a, podrijetlo mu je iz Poljica (Zvečanj). Ne može se utvrditi tko je autor rukopisa te je li riječ o samo jednoj osobi. Zapis bosančicom na jednoj stranici navodi godinu 1768. o kojoj Fućak (1991) dvoji kao godini završetka pisanja, a Vojnović (2006) ju navodi kao godinu početka pisanja rukopisa. Taj se rukopis pripisivao svećeniku Burgadelliju, no Vojnović kaže da je Burgadelli dovršio rukopis, ali da mu se ne može pripisati cijeli rukopis kao djelo, čak ni kao prijepis. S druge strane, Slavko Kovačić (1989) navodi da Burgadelli, rođen i umro u Omišu (1739. – 1800.), nije bio svećenik nego vještak za katastarsko­‑zemljišna pitanja. Budući da je uživao glas učena čovjeka, Mihovil Božić, upravitelj glagoljaškog sjemeništa u Priku, ponudio mu je da »istumači i ispiše u jazik sadanji slovinski aliti arvatski sve Sveto Pismo staroga i 31 Ivan Golub odgovorio je na pitanje o tome što bi bilo da je tiskan Kašićev prijevod u vrijeme kada je dovršen: »Zacijelo ne bi bilo ni Vukova ni Gajeva jer bismo imali standardni jezik.« (Razgovor s Ivanom Golubom Sloboda treba biti bogolika. Vijenac, Zagreb: Matica hrvatska. ( http://www.matica.hr/vijenac/550/ ) 32 Bartol Kašić (1999) Biblia Sacra, Paderborn­‑München­‑Wien­‑Zürich: Ferdinand Schöningh (bez X. poglavlja SZ). Transkripciju Kašićeva rukopisa napravili su franjevac Petar Bašić i zadarski profesori Zlata i Julije Derossi. Kritički aparat načinio je dr. Petar Bašić, koji je bio nositelj posla i veza s Njemačkom, odnosno tamošnjim slavistima.

53

novoga zakona« (Kovačić 1989). Kovačić tvrdi da je taj prijevod izradio prema latinskomu tekstu Vulgate u razdoblju od 1759. do 1768, i to je najcjelovitije sačuvani prijevod Biblije na hrvatskom jeziku prije 19. stoljeća.

1.2.5.5. Jurjetinovićeva Biblija s komentarom

Prevesti potpunu Bibliju i opremiti ju komentarom, pokušao je krajem 18. st.

(1794) svećenik Mihovil Jurjetinović­‑Ivakić Kaštelanin33. To je prvi pokušaj u Hrvata da se priredi Biblija s komentarom. Bibliju je prevodio u dobi od 42 godine. Po naslovnoj se stranici njegove Biblije vidi da je bio svećenik, član Bratovštine sv. Filipa Nerija u Splitu. Nije uspio prevesti Bibliju, a komentar je bio prijevod komentara Staroga zavjeta iz Biblije koju je preveo, dvadesetak godina ranije, firentinski biskup Antonio Martini (1776).

1.2.5.6. Biblija Maksimilijana Vrhovca

Zagrebački biskup Maksimilijan Vrhovac34 zauzimao se za razvoj jedinstvenoga »ilirskoga« jezika i pravopisa, koji bi zamijenio latinski jezik, surađivao je i s Jernejom Kopitarom. U svoje je vrijeme pokrenuo zamašan pothvat koji je trajao dvadesetak godina (1810. – 1830.) u kojemu je okupio književnike, kako piše Štefanić (1941), navodeći ih poimence: Antun Vranić koji je preveo Psalme i Jeremijin plač, Ivan N. Labaš preveo je Knjigu o Jobu, a Ivan R. Gusić 33 Ime Mihovila Jurjetinovića­‑Ivakića Kaštelanina spominju Štefanić (1941), Fućak (1991), Vojnović (1992 ) i Vrtič (2006) te drugih podataka o njemu nema.

34 Maksimilijan Vrhovac (Karlovac, 1752. – Zagreb, 1827.), hrvatski biskup i političar.

Potkraj 18. st. počeo je raditi na političkom i kulturnom ujedinjenju hrvatskih zemalja.

Pošto je Dalmacija 1797. pripala Habsburškoj Monarhiji, pokrenuo je akciju za njezino sjedinjenje s Hrvatskom, prikupljajući u tu svrhu dokumente iz arhiva bečke Dvorske kancelarije, a 1805. spriječio je pokušaj uvođenja madžarskog jezika u hrvatsku javnu upravu ističući u Gornjem domu zajedničkoga sabora potrebu uvođenja »ilirskoga jezika« u upravu. Nakon Napoleonova sloma, posvetio se borbi za sjedinjenje hrvatskih krajeva južno od Save, koji su bili u sastavu Kraljevine Ilirije. Osim političkom, bavio se prosvjetno­‑kulturnom i gospodarskom djelatnošću. Zauzimao se za razvoj jedinstvenoga »ilirskoga« jezika i pravopisa, koji bi zamijenio latinski jezik, pri čem je surađivao s J. Kopitarom i J. Dobrovským. Stoga je 1794. kupio zagrebačku tiskaru u kojoj su bili tiskani kalendari, proglasi i prigodnice na hrvatskom jeziku. Istodobno je započeo skupljati stare knjige i rukopise i stvarati bogatu knjižnicu. God. 1813. pozvao je svećenstvo svoje dijeceze da skupljaju narodno blago. Smatra se jednom od najistaknutijih ličnosti političkog i kulturnog života Hrvatske na prijelazu XVIII. i XIX. st. (prema: http://www. enciklopedija.hr, pristup: 30. travnja 2016.)

54

preveo je cijeli Novi zavjet. Taj posao nakon Vrhovčeve smrti nastavio je Ignac Kristijanović koji je tiskao Evanđelistar, Knjigu Tobije i Knjigu Judite (1842.

– 1846.) ostavivši nekoliko starozavjetnih knjiga u rukopisu. Jembrih (2013) navodi i imena koja Štefanić nije spomenuo: Tomaša Mikloušića, Stjepana Koroliju te Ivana Birlinga koji je preveo Pavlovu poslanicu Filipljanima ističući da je Vrhovec u svoje tzv. Biblijsko društvo okupio svećenike uglavnom iz svoje biskupije. Svi su prijevodi na kajkavskome jeziku onoga vremena. Jembrih drži da kajkavski rukopis Gusićeva cjelovito prevedena Novoga zavjeta, koji se čuva u knjižnici zagrebačke Metropolitane, »nije još nitko od filologa imao u rukama, a teško da ga je vidio koji hrvatski bibličar.« (Jembrih 2013: 215) pa prijevod nije tiskan ni do danas. Da je Gusićev horvatski prijevod Novoga zavjeta bio tiskan u vrijeme kada je nastao, slika bi hrvatskoga jezika danas izgledala drukčije, zaključuje Jembrih.

1.2.5.7. Sveto pismo Starog’ zakona; Sveto pismo Novog’ zakona, M. P. Katančića

Svoj prvotisak Biblije, Hrvati su u odnosu na dugu svetopisamsku prijevodnu tradiciju dobili prilično kasno – 1831. godine. Kao slavonski franjevac, pjesnik, klasični filolog, erudit i interdisciplinarni znanstvenik, Katančić35 je svjestan značenja prijevoda cjelovite Biblije na hrvatski jezik. U njegovu predgovoru stoji: »Narodi, koi nas obuzimaju, sve nemalo imadu Knjige S. Pisma u domac35 Matija Petar Katančić (Valpovo, 1750. – Budim, 1825) hrvatski pjesnik, estetičar, književni teoretičar, prevoditelj, leksikograf, arheolog, kartograf, povjesničar, geograf i numizmatičar. Imenovan je sveučilišnim profesorom starina (arheologija i stara geografija) i numizmatike Filozofskoga fakulteta u Pešti te istodobno bio kustos Sveučilišne biblioteke. Godine 1800. prisilno je umirovljen. Potom je, kao izopćenik, živio u franjevačkome samostanu u Budimu. Svoju je erudiciju iskazivao u mnogobrojnim znanstvenim disciplinama: ispitivao je etnički karakter naroda na Balkanu, istraživao je domaće starine, geografiju hrvatskih krajeva u rimsko doba, geografiju staroga vijeka, stari jezik Panonaca – o čemu je obavio djela na na latinskome jeziku. Smatra se začetnikom moderne hrvatske arheologije. Katančićev nevelik pjesnički opus čini zbirka Jesenski plodo‑ vi (Fructus auctumnales, 1791) napisana pod utjecajem klasicističke poetike i pjevanja po klasičnim metričkim i vrstovnim uzorcima. Zbirci je, na latinskom, dodao Kratku napomenu o prozodiji ilirskoga jezika u kojoj objašnjava kako i hrvatske stihove treba graditi na osnovi kvantitete slogova, što je prva rasprava u povijesti hrvatske versologije. Opširnije se toj temi posvetio u poetičkom, estetičkom i književnopovijesnom raspravom Knjižica o ilirskom pjesništvu izvedena po zakonima estetike (na latinskome), o čemu je također začetnik hrvatske znanosti o književnosti. U rukopisu mu je ostao hrvatsko­‑latinski (Pravoslovnik) i latinsko­‑hrvatski (Etymologicon Illyricum) rječnik, koji uz leksičko blago iz književne baštine sadrže i mnoge dijalektno obilježene riječi, novotvorenice, frazeme, uzrečice, zagonetke i prvu sustavniju etimološku obradu. (prema: http://www.enciklopedija.hr, pristup: 30. travnja 2016.)

55

hi Izgovor prineshene: kakosu Gerci, Kranjci, Nimci, Macxari, Pemci, Rutheni, i drugi, a nashe Slavno­‑Illyricsko Pokolenje, plodno i shiroko s’ obadve strane Dunava, Drave, i Save, Knjige svete u svoj plemeniti i staroslavni Jezik privedene, do danas vidilo nie.« Prvi tiskani prijevod Biblije na hrvatskom jeziku objavljen je kao šesterosveščano izdanje u Budimu, 1831., šest godina nakon prevoditeljeve smrti. Katančićev prijevod raspoređen je u četiri knjige Svetoga pisma starog’ zakona Sixta V. p. naredbom prividjeno, i Klementa VIII. pape vlastjom izdano sada u jezik slavno­‑illyricski izgovora bosanskog’ prineshe‑ no… i dvije knjige Svetoga pisma novog’ zakona… , izdanje je bilo dvojezično i dvostupačno: latinski Vulgatin tekst i hrvatski prijevod popraćen kratkim tumačenjima. Za tisak ga je priredio fra Grgur Čevapović koji je izradio i temeljitu Katančićevu biobibliografiju, ali ni Čevapović nije doživio izlazak Biblije iz tiska, umro je 1830. u Budimu, a prijevod je konačno tiskan zauzetošću fra Josipa Matzeka u Budimu. Katančić je svoje latinske i hrvatske stihove pjesama na narodnu, objavljivao koncem 18. st., a Bibliju je prevodio početkom 19. stoljeća, tijekom sedam godina. Držalo se da su na Katančićev prijevod određeni jezični utjecaj imali bosanski i slavonski lekcionari, osobito Bandulavićev, Kesićev i Lanosovićev, no Vince je usporedbom Katančićeva jezika i jezika spomenutih lekcionara, pokazao da je taj utjecaj manji nego što se čini, tj. da se Katančićev izbor riječi razlikuje od njihova te da je Katančić i sam tražio »određene riječi što ih nisu upotrijebili prevodioci prije njega« (Vince 2002: 151). Katančićev je prijevod snažno ovisan o latinskome izvorniku, doista prevodi »riječ za riječ«, možda i zato što je držao ta takav prijevod najmanje oštećuje svetost Svetoga pisma, kako kaže Vince koji drži da je Katančić imao poseban razlog zbog kojega je usporedno naveo biblijski tekst na latinskome i hrvatskome jeziku. Vince drži da je Katančić time »htio da ne bude nikakvih prigovora crkvenih vlasti zbog odstupanja od latinskoga izvornika. Možda je smatrao da će prijevod ’na razini riječi’ zadovoljiti i crkvene cenzore i iznenaditi čitaoce idealnom točnošću s originalom…« (Vince 2002: 155). Jedan od razloga zašto se Katančić u svojemu prijevodu ne služi narodnim jezikom svojih hrvatskih pjesama, može biti i činjenica da je Kašićev gotov prijevod na narodni jezik ostao u rukopisu, tj. neobjavljen. S obzirom na okolnosti, Vince se ne čudi takvu Katančićevu postupku očitu u želji ili čak bojazni »da što manje odstupi, čak i u jeziku, od vjernog i sakrosanktnog latinskog izvora« (Vince 2002: 156), ali je i na taj način uspio dati relativno uspjeli prijevod čitave Biblije, usprkos ograničenjima koja je sâm sebi nepotrebno nametnuo.

O jeziku Katančićeva prijevoda, Katičić36 kaže da »nije bio pokrajinski ni tuđ neštokavskim Hrvatima. Bio je gotovo svenarodni. Suprotstavljao mu Katičić, R. (1971) Slavonski pabirci. Navod je preuzet iz knjige Z. Vincea – Putovi‑ ma hrvatskoga književnoga jezika, str. 157. (Zagreb, NZMH 2002) 36

56

se još samo kajkavski standard, i to u manjem dijelu hrvatskih zemalja.« Na drugome mjestu Katičić37 kaže da »to više treba istaći Katančićevo jezično stvaralaštvo jer je skučen i tako strogim pravilima postigao skladan hrvatski izraz i položio temelje današnjemu standardu.« Katančićev je prijevod Svetoga pisma pokazao »vrlo dobar rezultat procesa standardizacije onodobnoga hrvatskoga jezika« (Znika 2015: 69) te da je takav jezik bio dostatan i za tekstove zahtjevne poput onih u Bibliji. Znika ističe da je Katančić staroštokavski ekavski govor zavičajnoga valpovačkoga kraja »zamijenio, s razlogom, naučenom bosanskom ikavštinom« (2015: 70) te da je dobro ovladao gramatičkim sustavom utemeljenim na ikavskoj štokavštini i gotovo ga beziznimno primijenio. Naime, veća odstupanja vidljiva su tek na leksičkoj razini jer je leksičku izgrađenost toga sustava bilo teže naučiti, a i sâm je taj sustav nerijetko bio nedostatan, stoga je Katančić posezao za riječima zavičajnoga govora.

1.2.5.8. Sveto pismo Staroga i Novoga uvita I. M. Škarića

Druga hrvatska tiskana cjelovita Biblija prijevod je svećenika Ivana Matija Škarića38. Škarić se od konca studijskih dana pripremao za prevođenje Biblije, u Zadru je radio dvadeset i sedam godina sa sedam pisara (Vidović 2003).

Dovršivši prijevod 1857. godine, otišao je u Beč gdje je ostao četiri godine, do 1860., koliko je trajalo tiskanje 70 svezaka hrvatskoga prijevoda Svetoga pisma Staroga i Novoga Uvita. Kasnije su ti svesci objedinjeni u osam svezaka Starog zavjeta i četiri sveska Novog zavjeta. Car Franjo Josip I. stavio mu je na raspolaganje državnu tiskaru i papir, po izlasku prvih knjiga iz tiska odli37 Katičić, R. (1972) Jezikoslovni zapisi o prevođenju. Navod je preuzet iz knjige Z. Vincea – Putovima hrvatskoga književnoga jezika, str. 158. (Zagreb, NZMH 2002) 38 Ivan Matij Škarić (Postira, Brač, 1793. – Zadar, 1871.) bogoslovne je studije završio u Beču, doktorirao iz teoloških znanosti i po povratku iz Beča odmah postao profesorom biblijskih znanosti na zadarskoj Bogosloviji, obavljajući tu službu gotovo pedeset godina.

Osim nekoliko živih jezika, poznavao je i drevne jezike, primjerice latinski, grčki, hebrejski, arapski. Vrlo se rano odlučio prevesti Sveto pismo na ilirski, odnosno hrvatski jezik.

U tome su ga bodrili i podržavali visoki crkveni dostojanstvenici u domovini i Rimu.

Ozbiljno se pripremao za prevođenje. Putovao je po Europi (Grčka, Njemačka, Italija, Belgija) kako bi obogatio svoje poznavanje biblijske problematike i kako bi mu prijevod i komentari bili na visini tadašnjih postignuća biblijskih znanosti. Putovao je po cijeloj Monarhiji kako bi se uvjerio da je ilirički jezik podoban »da ga bez ikakve mučnosti razumi i istoko­‑, i jugo­‑, a s malom mučnostju i sievero­‑slavjanin«, odnosno da ga razumiju svi Slaveni. O predanu radu svjedoči i njegova bogata ostavština koja se danas čuva u Biblioteci KBF­‑a u Splitu.

57

kovao ga je zlatnom kolajnom pro lilteris et artibus (Dugandžić 2011). Škarić je prevodio prema Vulgati, ali i gledajući u tekstove na izvornim jezicima (tj. u matičnim knjigama), po tome je ovaj prijevod prvi takav u hrvatskome jeziku. Ujedno je ovaj prijevod, zbog mnogih komentara koji obiluju filološkim, povijesnim, arheološkim i zemljopisnim podatcima, prva hrvatska tiskana Biblija s komentarima39. Prvi je svezak imao naslov Sveto pismo Staroga i No‑ voga uvita iz latinskoga s obzirom na matične knjige izbistreno i iztumačeno po Ivanu Matiju Skarich. Osim velikih pohvala, Škarićev je prijevod dobio i kritike, osobito s obzirom na jezik prijevoda što, kaže Rebić (2011), treba razumjeti budući da je Škarić počeo prevoditi u vrijeme kada kod nas nije bilo slovnice hrvatskoga jezika, tj. kada hrvatski jezik nije bio standardiziran, primjerice ikavsko­‑ekavsko dvojstvo nije bilo riješeno do šezdesetih godina 19. stoljeća. Škarićev je prijevod izazvao burne i oštre kritike: jedni su njegov prijevod Svetoga pisma nazivali književnom nagrdom, drugi su pozivali da se prijevod dade na popravak, a treći su držali da se Škarićev prijevod preoštro napada jer se ni tadašnji gramatičari još ne slažu u svim stvarima, primjerice neslaganje zagrebačke s riječkom filološkom školom (Vince 2002). Dvanaesti se svezak pojavio točno trideset godina nakon Katančićeva prijevoda. O Škarićevu se prijevodu već pisalo pozitivno, a Mihovil Pavlinović kaže da trudno i veliko djelo Škarićevo »uza sve mane jezikoslovne, prava je stečevina našega naroda i naše književnosti.« (Vince 2002: 415). U polemikama o Škarićevu jeziku ne treba smetnuti s uma da je Škarić ozbiljno razmišljao o svojemu prijevodu još u vrijeme kada se, kako kaže Vince (2002), u Zagrebu pisalo kajkavski, a rijetki su Dalmatinci pisali i objavljivali, obično izvan domovine, svoja djela na štokavskom narječju koje su dobro poznavali. Štefanić (1941) drži da se ni Katančićev ni Škarićev prijevod nisu popularizirani koliko su zaslužili, a razlog je tomu predkaradžićevska književnojezična tradicija. I Vince (2002) drži da se zbog doba u kojemu se rješavalo ikavsko­‑ijekavsko pitanje, Škarićev ikavski prijevod, kao i Katančićev, većinom doživljavao kao korak unatrag. Jezik je Škarićeva prijevoda dalmatinski štokavskoikavski govor s natruhama čakavice (Vince 2002, Vrtič 2007).

Vidović drži da je Škarićev prijevod zaboravljen i potisnut zbog nesretnih okolnosti od sredine 19. st., u kojima je hrvatski jezik bio izložen sustavnoj srbi39 Primjerice, samo u prvom svesku na stranici koja je označena rimskim brojem V i koja je tiskana i s druge strane, nalazimo još tablicu slova »iliričkoga jezika« u sinoptičkom pregledu s ostalim »slavjanskim slovkam« (srbski, bohemski, poljski, ungarski) i nekim drugim »zapadnostranskim« jezicima (italianski, francuski, nemački). Na drugoj strani te stranice koja je označena rimskim brojem VI, a prije prelaska na tekst »pridslovja«, nalazimo za ondašnja i današnja znanstvena djela uobičajen popis korištenih kratica, ukupno 26 kratica. (Vidović 2003).

58

zaciji, i to u više navrata. Time se hotimice zapostavljala i potiskivala hrvatska jezična baština, a nametala karadžićevska koncepcija novoštokavštine koja je »preferirala istočnopravoslavne izvore za obnavljanje leksika i odbacivala leksičko bogaćenje iz kajkavskog i čakavskog narječja« (Vidović 2003: 513).

Možda se jedan od razloga onodobnoga neprihvaćanja Škarićeva prijevoda može iščitati u Kukuljevićevu pismu Šimi Ljubiću40, u ožujku 1856. godine, kada je Škarić završio svoj prijevod. Kukuljević se u pismu čudi (Vince 2002: 305) što »današnji Dalmatini sasvim zaboravljaju na ime svoga naroda kojim su se starci naši rodom iz Dalmacije toliko ponosili. Slavni naš Marulić, Lucić, Vetranić, Hektorović, Baraković, Zlatarić, a i svi ostali kad bi u svom narodnom jeziku pisali, govorahu nekim ponosom da pišu hrvatski i smijali bi se bili da im tko kaza da pišu srbski, a vriedni naš starina u Zadru kanonik Skarić stvorio novo ime za svoj jezik, naime slavjansko­‑dalmatinski.« (istaknula N. B.).

Međutim, kada je riječ o proučavanju hrvatske biblijsko­‑teološke terminologije, Škarićev je prijevod nezaobilazan jer je za mnoge pojmove s toga područja Škarić tražio i stvarao hrvatske izraze. Na mnogo mjesta u Škarićevu se prijevodu vidi da se obazirao na »matično pismo«, tj. hebrejski i aramejski i grčki izvornik, što je za ono vrijeme prilična novost i smjelost. Stoga je uredništvu Zagrebačke Biblije, Škarićev prijevod bio »savjetnikom osobito u probijanju do hrvatskoga izraza u vezi s vrlo složenom izrazito biblijsko­ ‑teološkom terminologijom« pa su u uredništvu »kad god i s uzbuđenjem, opazili da su mu i neka šira prevodilačka rješenja vrlo suvremena, osobito u pogledu prijepornih tekstualnih sintagma.« (Duda 2000: 210). Središnja riječ Biblije, i to obaju njezinih dijelova, jest hebrejska riječ berith ili grčka riječ diatheke (savez, pogodba, nagodba, ugovor), koju stariji hrvatski rukopisi prevode zavjet, a Škarić ju prevodi riječju uvit (uvjet), kao i Bernardin Splićanin.

U pristupu Svetomu pismu te u prevoditeljskome i komentatorskome radu Škarić je vrstan stručnjak biblijske znanosti svojega vremena, ali i osoba koja je nazorima izlazila izvan okvira vremena u kojemu je živjela (Vidović 2003).

1.2.5.9. Sveto pismo Staroga i Novoga zavjeta u Daničić­‑Karadžićevu prijevodu

Do kraja 19. st. u Hrvatskoj se pojavio i treći potpuni prijevod Svetoga pisma, prevoditeljâ Vuka Stefanovića Karadžića i Đure Daničića (1868). Dvadesetak 40 Rukopis djela Šime Ljubića Poviest narodne književnosti dalmatinske, godine 1851., bio je na jezičnoj lekturi nekoliko ljudi iz Zadra, a među njima je bio i I. M. Škarić. Ivan Kukuljević predlagao je Ljubiću da djelo nazove Poviest dalmatinsko­‑hèrvatske književnosti. Naime, tih je godina J. Subotić objavio članak u kojem je izrijekom naveo da »dalmatinski Hrvati nisu upravo Hrvati, nego su Srbi.«(Vince 2002)

59

godina prije toga cjelovita prijevoda Biblije, Karadžić41 je objavio Novi zavjet Gospoda našega Isusa Hrista na srpskome jeziku, tiskan ćirilicom u Beču 1847., u štampariji jermenskoga manastira. Isti taj prijevod, pod istim naslovom (Novi zavjet Gospoda našega Isusa Hrista) objavilo je Britansko i inostra‑ no biblijsko društvo tiskano latinicom u Pešti, u tiskari Viktora Hornjanskoga 1873. godine. I taj Karadžićev prijevod tiskan je tridesetak godina nakon što je bio načinjen pod imenom Novi zavjet Gospoda našega Isusa Hrista. Prema Kopitarovim izjavama, Karadžić je prevodio Novi zavjet iz crkvenoslavenskoga i Lutherova (njemačkoga) prijevoda, a sâm Kopitar usklađivao ga je s grčkim izvornikom. I Štefanić (1941) navodi slično – Karadžić je prevodio prema ruskoslavenskoj Bibliji, a Kopitar usklađivao s grčkim izvornikom, dok se prema Grčeviću (2009) u to može opravdano sumnjati. Kritičari srpskoga Novoga zavjeta ukazuju na »tuđ jezik«42 kao njegovu najslabiju stranu. Karadžićev je objavljeni Novi zavjet (1847) pisan srpskim ćiriličnim pismom, jezik mu je štokavskoijekavski s crkvenoslavenskim natruhama te novogrčkim izgovorom biblijskih imena. Drugo je latinično izdanje Karadžićeva Novoga zavjeta izašlo u redakciji njegova dugogodišnjega znanstvenoga suradnika Đure Daničića43, 1864. godine u Beču. Četiri godine nakon toga, 1868., objavili su 41 Vuk Stefanović Karadžić (Tršić, 1787. – Beč, 1864.), nije prošao redovito školovanje, bio je samouk. Nakon sloma srpskoga ustanka otišao je 1813. u Beč, gdje ga je godinama J. Kopitar upućivao u jezikoslovni rad, koristeći ga za ciljeve austrijske politike prodora prema središnjemu Balkanu, tj. okupljanja »južnih Slavena« pod austrijskim pokroviteljstvom, što je uključivalo i njihovo kulturno i jezično okupljanje. God. 1814. objavio je Malu prostonarodnu slavenoserbsku Pesnaricu i Pismenicu srbskoga jezika.

Između 1834. i 1841. obilazio je Crnu Goru, Dalmaciju, Slavoniju, Srijem i Hrvatsku prikupljajući jezično i folklorno blago, ali da bi ga objavio pod srpskim imenom. Od 1825. živio je uglavnom u Beču. Glede srpskoga jezika, njegove su zasluge velike: uveo je u književnost živi pučki jezik štokavskoga govora, reformirao ćirilicu, pojednostavnio pravopis na fonološkoj osnovi, objavio Srpski rečnik i prijevod Novoga zavjeta. Njegov pravopis i »narodni jezik« uveden je nakon Karadžićeve smrti. U svojim radovima Karadžić je negirao postojanje posebnoga hrvatskoga naroda (Srbi sva tri zakona), a hrvatsko jezično blago (iz starih rječnika i živih govora) kao i hrvatsku pučku književnost, objavljivao je pod srpskim imenom.

42 Kritičar V. Lazić o jeziku Karadžićeva prijevoda: »No ovo je, braćo, jezik tuđ. Jezik tuđ, tuđa vera. Jezik može lako biti most, i prelazak u veru. [...] Prevara se počinje s malima stvarma: najpre s pismenama, posle s jezikom, pa onda s verom. Na malu udicu i gljistu love ribari veliku ribu. Lovke, gvožđa, stupe, zamke, mreže, jame, oružje, zasede, sve to kriju, i pokrivaju lovci.« (Grčić 2009) 43 Đuro Daničić, pravim imenom Đorđe Popović, (Novi Sad, 1825. – Zagreb, 1882.) bio je na pravnim studijima u Beču, gdje se pod utjecajem Karadžića posvetio slavenskoj filologiji. Karadžiću je bio znanstvenim suradnikom pomažući mu da borbu za reformu srpskoga književnoga jezika vodi na stručnoj razini onodobnoga jezikoslovlja. Bio profesor na beogradskoj Velikoj školi, a 1877. vratio se u Zagreb i zasnovao rad na velikom

60

Sveto pismo Staroga i Novoga zavjeta – Karadžićevu prijevodu Novoga zavjeta Daničić je pridružio svoj prijevod Staroga zavjeta.

Obojicu je prevoditelja na prevođenje Svetoga pisma poticao Jernej Kopitar, i to zbog austrijske politike prema južnim Slavenima, kaneći suzbiti ruski utjecaj na pravoslavne Srbe i književnojezično ih ujediniti s katoličkim Hrvatima. Karadžićev Srpski rečnik (1818), naručen je i potpomognut od Kopitara.

Naime, Kopitar je Karadžiću dao rječnike »Šokaca« Mikalje, Dellabelle, Voltića, Stulija, Habdelića, Jambrešića i Belostenca koji su mu trebali poslužiti za predložak, stoga je sasvim opravdano zaključiti da mu je Kopitar mogao dati i hrvatske prijevode Biblije. Dosadašnja jezikoslovna istraživanja44 potvrđuju tu pretpostavku: Karadžićev suvremenik i kritičar njegova prijevoda, V. Lazić, bio je u pravu procijenivši da se »Karadžić ugledao u stare dalmatinske i dubrovačke knjige priređujući svoje izdanje Novoga zavjeta« (Grčević 2009).

Znakovito je, ističe Grčević, da Kopitar, kada je riječ o čitateljima Karadžićeva Novoga zavjeta, nema na umu samo Srbe nego i Hrvate.

Karadžićev prijevod među Hrvatima širilo je Britansko i inostrano biblij‑ sko društvo koje ga je i tiskalo, i to u namjeri da taj prijevod bude namijenjen i katolicima i pravoslavnima, tj. Slovencima, Hrvatima i Srbima. No kako je riječ o svetopisamskom tekstu koji je Hrvatima bio poznat po liturgijskim čitanjima u dugoj tradiciji hrvatskih lekcionara, dakle uvriježena rječnika i frazeologije, k tomu i sveti tekst, tako Karadžićev prijevod Hrvatima nije mogao biti blizak. Stoga je Britansko i inostrano biblijsko društvo odlučilo objaviti prijevod prilagođen hrvatskoj kulturi, posebice s obzirom na jezične i leksičke osobine te na pravopis. Pregovarali su i s F. Ivekovićem i N. Voršakom koji se nisu htjeli prihvatiti usklađivanja dvaju prijevoda, a ponudu je prihvatio Bogoslav Šulek45 prilagodivši ga pravilima Zagrebačke filološke škole, i to jezičAkademijskom rječniku (od 1866. bio je tajnikom Akademije u osnutku). U Karadžićevu je duhu zasnovao srpsku filologiju: gramatiku, povijesni rječnik i dijalektologiju. U povijesti hrvatskog jezikoslovlja važno je njegovo djelovanje kao tajnika Akademije, i zasnivanje njezina rječnika i izdavanje njegova prvog sveska (1882) te utjecaj i autoritet pri stvaranju škole »hrvatskih vukovaca« koji su iz rječnika izostavljali kajkavsku književnost i razvoj hrvatskoga književnog jezika svojega doba. »Vukovci« su se posve odrekli jezične tradicije hrvatske književnosti kad se nije poklapala s Karadžićevim i njegovim shvaćanjima.

44 Karadžićev je prijevod Novoga zavjeta među Srbima izazivao prijepore i prije nego je tiskan 1847., a taj je prijepor najbolje izrazio Petar Đorđić, profesor staroslavenskoga jezika u Novom Sadu. On je o jeziku Karadžićeva Novog zavjeta zapisao da »strogo uzevši, tako se nije govorilo ni na jednom mestu, ni pisalo ni u jednoj drugoj knjizi«. (Bratulić 2015: 172).

45 Bogoslav (Bohuslav) Šulek (Sobotište, Slovačka, 1816. – Zagreb, 1895.) hrvatski polihistor, jezikoslovac, publicist i prirodoslovac slovačkog podrijetla. Svojim djelom i gole-

61

nom postavom, pravopisom koji je 1877. bio odobren i obvezan za Hrvatsku i Slavoniju te pisanjem i izgovorom biblijskih imena prema hrvatskoj tradiciji: Avram – Abraham, Jovan – Ivan, Isus Hrist – Isukrst te leksik, npr.: đavo – đavol, so – sol, pa – pak, šta – što, kapetan – satnik, plata – plaća, siledžija – silnik, dockan – kasno, kurvarstvo, kurvarski – bludnost, bludnički, carstvo, car – kraljevstvo itd. (Bratulić 2015). Tako je knjiga Novi zavjet gospodina našega Isukrsta izašla 1877. u Beču, u malome formatu, i to bez imena prevoditelja Karadžića, u istom su svesku izašli i Psalmi Davidovi, u Daničićevu prijevodu, također bez imena prevoditelja i bez imena priređivača B. Šuleka.

Nakon toga izdanja izašlo je više izdanja u malome formatu, dvostupačno, u novim su se izdanjima nerijetko unosile i pravopisne promjene, ali i druge izmjene. Više takvih izdanja izašlo je u 19. i 20. stoljeću, uvijek s napomenom Croatian New Testament, koja se nalazila iza naslovnice.

Pobjedom hrvatskih vukovaca nad zagrebačkom filološkom školom, cijelo je Sveto pismo u Daničić­‑Karadžićevu prijevodu, za hrvatske katolike priredio Milan Rešetar 1895. godine, a na izdanju je navedeno ime prevoditelja i da je »pregledano«, ali nije navedeno ime priređivača. Rešetar je Šulekovu prilagodbu vratio korak unatrag jer nije mijenjao jezik budući da je držao kako su hrvatski i srpski jezik jedan jezik, tek je uskladio liturgijsku terminologiju i hrvatskoj tradiciji prilagodio samo vlastita biblijska imena (Bratulić 2015), iako ne sva: Karadžićeve Irudovce Šulek je preinačio u Herodovce, a Rešetar je Herodovce vratio u Irudovce, tj. u riječ koju je odabrao Karadžić.

Taj je prijevod postao projekt na kojemu se trebalo utvrditi jezično zajedništvo Hrvata i Srba, ali se nakon podosta godina projekt pokazao neuspješnim jer se hrvatska jezična tradicija »pokazala dubljom i izdržljivijom, a srpska jezična tradicija nije se mogla izgraditi na vuk­‑daničićevskom prijevodu« (Bratulić 1996). Drugi je, ne manje važan, razlog neprihvaćenosti Daničić­‑Karadžićeva prijevoda jest što mu predloškom nije bila Vulgata, što mom aktivnošću ostvario je mnoge ideje narodnih preporoditelja o napretku kulture, znanosti i gospodarstva. Gotovo nema područja u kojem nije djelovao. Objavio je više od 200 naslova najraznovrsnije tematike. Bio je urednik najprestižnijih novina i časopisa, utemeljitelj hrvatske publicistike. Njegov politički spis Šta naměravaju Iliri (1844) programska je osnova narodnoga preporoda među Južnim Slavenima. Nenadmašan je njegov prinos hrvatskomu znanstvenomu nazivlju: botaničkomu, fizikalnomu, kemijskomu, glazbenomu te šumarskomu. Uspješno je preveo s madžarskoga 12 vojnih knjižica (pravilnik, vježbovnik, naredbenik) te time stvorio hrvatsko vojno nazivlje. Značajno mjesto zauzimaju njegovi pravni tekstovi i jezikoslovne rasprave koje su imale utjecaj na tadašnju pravopisnu normu. Njegov prijedlog da se dugi jat treba pisati dvoslovom ie, a kratki dvoslovom je (liepo mjesto) jedno je od glavnih obilježja hrvatske pravopisne tradicije. Šulek je u prvom redu velik leksikograf. Stotine njegovih riječi i danas se upotrebljavaju. Među njima su najčešći slavenizmi (bohemizmi, slovakizmi), internacionalizmi i njegove novotvorenice.

62

nije imao deuterokanonske knjige te neusklađenost s propisima Katoličke crkve o prevođenju i čitanju Svetoga pisma, a raspačavalo ga je Britansko i inostrano biblijsko društvo u čijoj je nakladi objavljen, a koje je u 19. st. bilo isključivo protestantsko.

Daničić­‑Karadžićev prijevod, u izdanju Biblijskoga društva (Croatian Bible 033) bio je tiskan i raspačavan do pred sam kraj 20. st., postoje izdanja i nakon Zagrebačke Biblije, npr. iz 1972. godine te izdanja iz 1994. g., dakle iz iste godine u kojoj je objavljena i Jeruzalemska Biblija. Oba su Daničić­ ‑Karadžićeva izdanja tiskana u Ljubljani.

Pobjeda hrvatskih vukovaca nad zagrebačkom filološkom školom, očitovat će se početkom Daničićeva rada na Akademijinu rječniku koji će početi izlaziti 1880. godine, potom Maretićevom Gramatikom i stilistikom hrvat‑ skoga ili srpskoga književnoga jezika, 1899. i Broz­‑Ivekovićevim Rječnikom hr‑ vatskoga jezika – ono je što će obilježiti hrvatsku jezičnu normu na prijelazu iz 19. u 20. st. i osobito u prvoj polovici 20. stoljeća.

1.2.6. Hrvatski prijevodi Evanđelja i Biblije u 20. stoljeću

Prijelaz 19. u 20. st. u Hrvatskoj je označilo razdoblje apsolutističke protuhrvatske vlasti bana K. Khuen­‑Héderváryja46, a već na koncu drugoga desetljeća 20. st. Hrvatska se našla pod drugom protuhrvatskom47 vlašću u Kraljevini 46 Karoly (Dragutin) Khuen­‑Héderváry (1883.–1903.) hrvatsko­‑slavonsko­‑dal­ma­tins­k i ban i mađarski političar. Imenovan hrvatskim banom kako bi se obuzdalo hrvatsko državotvorstvo i otpor mađarizaciji. Izravan povod njegovu imenovanju bila je afera s postavljanjem dvojezičnih grbova na zgradama financijskih ureda u Hrvatskoj, koja je izazvala val protumađarskoga raspoloženja u Hrvatskoj. Uspostavio apsolutističku vlast, provodio političko nasilje nad oporbenim strankama i nasilno provodio izbore za Hrvatski sabor učinivši ga sredstvom provedbe velikomađarskih političkih interesa. U njegovo je doba donesen zakon kojim je samo 1,8% pučanstva u Hrvatskoj i Slavoniji imalo pravo glasa. Ograničio je autonomiju Sveučilišta, otežavao rad JAZU-a, plijenio tisak, zabranjivao skupštine oporbenih stranaka i sl. Mađarski jezik uveden je 1894. u realne gimnazije kao obvezatan predmet, a u Hrvatskoj su se mogle osnivati i mađarske škole. U borbi protiv hrvatske oporbe, oslanjao se na srpsko građanstvo koje ga je podržavalo; Srbima u Hrvatskoj i Slavoniji dao je narodno­‑crkvenu autonomiju. (prema: http://www.enciklopedija.hr) 47 S krajem I. svjetskoga rata 1918. prestala je vrijediti dotadašnja Hrvatsko­‑ugarska nagodba (iz 1868.), a Hrvatska je kao dio Države Slovenaca, Hrvata i Srba ušla u državnu zajednicu s Kraljevinom Srbijom – Kraljevinu Srba, Hrvata i Slovenaca – koja je 1929. dobila naziv Kraljevina Jugoslavija. Zbog unitarističkih težnja, u tome državnome sklopu hrvatski državni teritorij bio je više puta dijeljen na raznolike oblasti i banovine; 1939. sporazumom Cvetković–Maček bila je uređena Banovina Hrvatska, kojoj su granice obuhvaćale ne samo dotadašnji hrvatski teritorij (s iznimkom Zadra, Rijeke i nekih

63

jadranskih otoka, koji su još od 1920. bili priključeni Italiji) nego i istočni dio bosanske Posavine i južni dio BiH na crti Livno–Travnik–Fojnica–Stolac. U Kraljevini Jugoslaviji bila je izražena srbijanska prevlast u državnim ustanovama, zasnovana na centralističkome uređenju i tumačenju ujedinjenja kao kontinuiteta srpske države. Bila je pobijana federalizacija (zahtijevana napose od hrvatskih stranaka) i politička afirmacija manjinskih naroda – Bošnjaka Muslimana, Makedonaca, Crnogoraca i dr. (prema: http://www. enciklopedija.hr, pristup: 30. travnja 2016.)

64