Kratka povijest teologije XX. stoljeća

SadrĹžaj

177

Živa glava naslov djela

Naslov izvornika: Rosino Gibellini, Breve storia della teologia del XX secolo © Morcelliana, Brescia, 2008. © za hrvatsko izdanje: Kršćanska sadašnjost d.o.o., Zagreb, 2016.

Recenzenti: Branko Murić Stjepan Kušar Prijevod: Stjepan Kušar Lektura: Katica Majdandžić-Stupac Korektura: Karmela Prosoli Prijelom: Marijan Tkalec Oprema: Tomislav Alajbeg

Knjiga je objavljena uz financijsku potporu Ministarstva kulture Republike Hrvatske.

Izdaje: Kršćanska sadašnjost d.o.o., Zagreb, Marulićev trg 14 Za nakladnika: Stjepan Brebrić Tisak: Znanje d.o.o.

Naklada: 1000 ISBN 978-953-11-0925-3 Tiskano u listopadu 2016.

CIP zapis dostupan u računalnom katalogu Nacionalne i sveučilišne knjižnice u Zagrebu pod brojem 000943998.

4

Uvod

Predgovor

Teologija se može različito definirati i opisati. Klasična je definicija određuje kao »razmišljanje o vjeri« (cogitatio fidei): kršćanska zajednica, raširena diljem svijeta, zajednica je koja razmišlja da bi razumjela i interpretirala život, da bi komunicirala i djelovala te se solidarizirala s vlastitim vremenom.

Kršćanska teologija ima dugu povijest, koja prati raznolik hod kršćanske zajednice kroz stoljeća, te se tako prepliće s poviješću kršćanstva, predstavljajući njegovu važnu sastavnicu, kao i s poviješću filozofije, kulture i religija.

Knjiga La teologia del XX secolo (Queriniana, Brescia, 1992. [hrv. izd.

Teologija dvadesetog stoljeća, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1999.], izdanje iz 2007. aktualizirano je dodatkom Il passo del Duemila in teologia) predstavila je globalnu rekonstrukciju kršćanske misli XX. stoljeća u njezinim najvažnijim momentima, u njezinim najzauzetijim tematikama, u bitnim tekstovima koji obilježavaju njezin tijek. Ova pak Kratka povijest pruža široj publici glavne crte prethodne veće knjige.

Brescia, 1. siječnja 2008.

5

Uvod

Uvod Teološko znanje u univerzalnoj komunikacijskoj zajednici

Teologija nije biblijska riječ. Grčkog je podrijetla i sastavljena je od dva termina, koji su sa semantičkoga gledišta kompleksni i imaju dugu povijest: theós i lógos. Stoga riječ teologija poprima raznovrsna značenja: govor o bogovima, govor o božanskom, govor o Bogu, znanost o Bogu. Prvi put se s njome susrećemo u Platona, u samo jednom tekstu njegova velikog dijaloga Država [Politeía] (IV. st. pr. Kr.) te je vrlo vjerojatno da je upravo Platon tvorac naziva theologhía = teologija.

U Državi (II, 379a) Platon razvija kritiku mitologije te se pita koje »tipove«, »modele« valja slijediti »da bi se govorilo o bogovima«1 odnosno koje su »inherentne odrednice teologije«2. Platon kao filozof traga za govorom koji bi išao onkraj mitskoga govora i koji bi mogao utemeljiti obnovljenu religiju i nov društveni poredak. U tom traganju za kritičkom znanošću o mitu grčki filozof preuzima i razvija motive predsokratičke filozofije, napose pak kritiku antropomorfne pučke religije, kritiku naime koju je razvio Ksenofan (VI./V. st. pr. Kr.) i kojeg W. Jäger definira kao »teološki lik koji se ne može usporediti ni s jednim drugim, štoviše, on se može razumjeti samo kao

1

2

Usp. prijevod Marija Mieggea napravljen prema kritičkom tekstu Platonovih djela u Collection des Universités de France (sv. VI., ur. E. CHAMBRY, Pariz, 1947.) u: M. MIEGGE, Religione (Storia antologica dei problemi filosofici), Sansoni, Firenca, 1965., str. 26–27.

Usp. prijevod koji je predložen u: PLATON, Tutti gli Scritti, ur. G. REALE, Rusconi, Milano, 1991., str. 1127.

7

Uvod

teolog«.3 Kritika mitologije nastavlja se s Aristotelom, koji preuzima naziv teologija u Metafizici (VI, 1026a) u smislu teološke znanosti, kako bi definirao znanost o biću, i to u prvom redu o Biću koje je nepokrenuti pokretač kretanja svijeta; u aristotelovskom smislu teologija je prva filozofija koju će poslije nazvati metafizika. Od Platona i Aristotela, preko stoicizma, naziv teologija prispijeva u kršćansku kulturu; u njoj se događa prelazak od naravne teologije ili filozofske teologije k teologiji kao nauku o Bogu na temelju Božje objave.

Isus u svojem govoru ne poseže za teologijom, nego poziva na obraćenje (metánoia) i nasljedovanje; naviještanje Crkve također poziva na vjeru i na praksu kraljevstva Božjeg. Iz te jednostavne naznake proizlazi da teologija nema u Crkvi neku primarnu ulogu, ona je sekundarna; na prvom je mjestu vjera i priznavanje vjere, a potom slijedi (riječ je o strukturalnom slijedu koji nije nužno i kronološki) teologija kao razumijevanje vjere (intellectus fidei), kao misao vjere ili razmišljanje o vjeri (cogitatio fidei). Vjera nije teologija, ali ona nije bez teologije budući da vjera treba teologiju da bi se priopćila, komunicirala. U terminima suvremene teologije može se reći da vjera (i duhovnost i praksa koje iz nje proizlaze) tvore prvi čin (actus primus), dok je teologija drugi čin (actus secundus). No ona je kao drugi čin nezaobilazna i nužna jer vjera postaje navještaj, a kršćanski navještaj treba razumjeti samoga sebe i treba se potruditi da bude razumljen; on treba argumentirati i uvjeriti, on se mora braniti i sučeljavati da bi se raširio »sve do kraja zemlje« (Dj 1,8). To da je evanđelje upućeno svakome i svima rezultiralo je i rezultira time da kršćanska zajednica izgrađuje teologiju: »Teologija je razumski instrument jedne univerzalne religije koja je u stanju poslanja.«4 Naziv teologija javlja se u antičkoj kršćanskoj literaturi tek u IV. st., ali Origenovo djelo Počela (Perì archôn / De Principiis), napisano u Aleksandriji (Egipat) na grčkom jeziku početkom III. st., oko 220., može se po svojoj filološkoj i spekulativnoj impostaciji smatrati prvim sustavnim izrazom kršćanske teologije.5

3

4 5

W. JÄGER, La teologia dei primi pensatori greci (1953.), La Nuova Italia, Firenca, 1982., str. 81.

P. EICHER, Theologie. Eine Einführung in das Studium, Kösel, München, 1980., str. 74.

Usp. Y. CONGAR, La Foi et la Théologie, Desclée, Tournai, 1962., str. 214.

8

Uvod

U djelu O državi Božjoj (De civitate Dei, dovršeno 416./417.) Augustin daje važan prilog odredbi teologije u kršćanskom smislu. Afrički teolog referira i raspravlja o trodijelnoj podjeli teologije u stoičkoj školi, u verziji koju donosi latinski erudit Marko Terencije Varon u svome djelu Starine (Antiquitates rerum humanarum et divinarum, I. st. pr. Kr.). Prema stoicizmu, teologija se razlučuje u tri roda: mitska teologija vlastita je pjesnicima i svoj izraz nalazi u epskim spjevovima i u kazališnim predstavama; fizička [naravna ili prirodna] teologija vlastita je filozofima; civilna [građanska ili politička] teologija vlastita je svećenicima i svoj izraz nalazi u javnim ceremonijama u hramovima te se uzima kao opravdanje tradicija gradova i narodâ te svećeničke i političke vlasti. Dok je Varon kritizirao samo mitsku teologiju kao bajoslovnu, tj. kao onu koja pripada bajkama, te je osim fizičke teologije filozofâ zadržao također civilnu teologiju, dotle je Augustin u svojoj oštroj kritici pobijao ne samo mitsku teologiju nego je i civilnu teologiju sveo na razinu mita: »Obje su to jednako nemoralne i osude vrijedne religije; ona kazališna izraz je javnog nemorala, a ona civilna se njime pokriva« (VI,6).

Nasuprot tomu, Augustin sudi drukčije o fizičkoj teologiji filozofâ, teologiji koju on naziva naravnom. Tu se naime nameće sučeljavanje: »Valja se suočiti s filozofima čije ime, prevedeno u naš jezik, znači ‘ljubav prema mudrosti’« (VIII,1). Posebno se pak platonička filozofija približuje kršćanskoj vjeri. Augustin navodi Plotinovu tvrdnju i pitanje gotovo kao zaključak tisućgodišnjeg traganja grčke filozofije: »Odatle valja pobjeći prema našoj voljenoj domovini, gdje je Otac i gdje je sve. Ali s kojim brodovljem i s kakvim bijegom?

Tako da se učinimo sličnima bogovima« (Eneade 1.6.8), ali skupa s time on pokazuje kako filozofima nedostaje poznavanje medijacije Isusa Krista, koji jedini može voditi prema domovini za kojom se čezne (IX,17). Kršćanska se dakle teologija sučeljuje s naravnom teologijom filozofâ i u tom se sučeljavanju ona predstavlja kao dovršetak filozofskog traganja za istinom i za vrhunskim dobrom.6 U srednjovjekovno doba napose su Anzelmo Canterburyjski (XI. st.) i Toma Akvinski (XIII. st.) nastojali dati odlučujuću konfiguraciju teologiji.

U predgovoru Proslogionu (1076. ili 1077.) – djelce u kojem Anzelmo raz6

Usp. AUGUSTIN, La Città di Dio (Biblioteca della Pléiade), preveo Carlo Carena, Einaudi – Gallimard, Torino – Pariz, 1992., str. 249–250, 314, 381 [hrv.: O državi Božjoj (De civitate Dei), Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1995. (sv. I. – II.) i 1996. (sv. III.)].

9

Uvod

rađuje glasoviti ontologijski dokaz (tako će ga nazvati Kant) kojim dokazuje Božje postojanje polazeći od samog pojma Boga – predlaže se metoda »vjere koja traga za razumijevanjem«, fides quaerens intellectum. Vjera nije samo odluka volje, ona se ne zatvara pred mišlju, ona želi razumjeti samu sebe, razumjeti drugo i učiniti da se razumije. Teologija je upravo taj proces mišljenja koji vjera odjelotvoruje; u srednjovjekovnim će sumama taj proces postići epistemološku potpunost.

Sa sintezom Tome Akvinskog teologija zahtijeva za sebe epistemološki status znanosti; taj status opravdava njezinu prisutnost na sveučilištu. Ako je Augustin teolog kao biskup, Toma je teolog kao sveučilišni profesor (u dva je navrata djelovao kao magister theologiae na Pariškom sveučilištu: 1256.– 1259. i 1269.–1272.). Za Tomu je znanost o božanskim stvarima (de divinis … scientia) dvostruka: »Jedna je prema našem načinu ona koja preuzima načela iz područja osjetilnih stvarnosti da bi učinila poznatim ono božansko; tako su nam filozofi predali znanost o božanskim stvarima, znanost koja se naziva prva filozofija. Druga je prema načinu koji odgovara samom području onog božanskog, način na koji ono božansko spoznaje samo sebe. Kao putnici koji su u hodu mi ne možemo postići takvu spoznaju; ali ako prianjamo uz prvu istinu po njoj samoj posredstvom vjere koja nam je slobodno dana, onda je i nama u našem hodu dano neko udioništvo u toj spoznaji i neka sličnost božanskoj spoznaji« (In Boetii De Trinitate, Proem., q. II, a. 2).

U ilustriranju epistemološkog statusa teologije kao znanosti, u uvodnom pitanju Teološke sume (I, q. 1, a. 2), Toma se oslanja na aristotelsku zamisao u skladu s kojom znanost postupa deduktivno, ona polazi od evidentnih načela. U teologiji članci vjere tvore načela; oni su u sebi evidentni za znanost koju ima Bog, a za vjernika (i teologa) oni imaju samo ekstrinzičnu evidentnost; vjernik ih prihvaća kao riječ objave koju tumači Crkva i na poticaj milosti koja prosvjetljuje um. Teologija pak, jer nema intrinzičnu evidentnost načela od kojih polazi u dedukciji i razradbi svojega sustavnog nauka, nije autonomna znanost; ona je subalterna ili podređena znanost, tj. podređena Božjoj znanosti koju ima Bog. Teologija je znanost, ali samo na temelju Božje objave, od koje izvodi načela koja utemeljuju njezinu teorijsku konstrukciju: ona je znanost, ali znanost derivirana iz Božje istine.

U Tominu rješenju pitanja znanstvenosti teologije treba razlikovati dvije tvrdnje: a) teologija je znanost; b) teologija je znanost aristotelskog tipa: Toma izvodi svoju epistemologiju iz jedine epistemologije koja je u njegovo 10

Uvod

vrijeme bila na raspolaganju, tj. iz Aristotelove teorije spoznaje i znanja. Ta druga tvrdnja ne može se više danas predlagati, ali ostaje Tomina instancija znanstvenosti teologije i tomističko-skolastička realizacija teologije kao znanosti koja slijedi racionalnu, argumentativnu i sustavnu metodu. U jednome od najpromišljenijih suvremenih uvoda u teologiju Peter Eicher piše: »Teologija ostaje ono što je ona postala kad je bila dovedena do sustavne refleksije u kontekstu sveučilišne znanosti visokoga srednjeg vijeka, znanost vjere u tom smislu da ona preuzima svoju kritičku normu od Božje istine posvjedočene u vjeri Crkve.«7 Prema definiciji koju je predložio M.-D. Chenu u svojem spisu Škola teologije: Le Saulchoir (1937.) – taj spis označuje početak obnove katoličke teologije u XX. stoljeću – »teologija je […] vjera in statu scientiae […]. Teologija proizlazi iz vjere; ona se rađa u vjeri i kroz vjeru. Ona se rađa iz svoje slabosti, iz one radikalne slabosti koja je za jedan duh pristanak uz pravila koja ne može vidjeti niti izmjeriti. No ona se rađa također iz jakosti vjere, iz one jakosti koja u dušu što traga za puninom stavlja realni opažaj otajstvene božanske zbilje […].«8 U kontekstu moderne teologije jedna od najvažnijih postavki nalazi se u Kratkom prikazu studija teologije kojim je Schleiermacher započeo svoje poučavanje na Teološkom fakultetu novog sveučilišta u Berlinu 1810. godine. Za toga velikog teologa teologija je enciklopedijska znanost koja se artikulira u trilogiji: filozofijska teologija (ne u Kantovu smislu), koja tematizira bit kršćanstva; historijska teologija, koja proučava povijest kršćanstva; praktična teologija, koja se usredotočuje na praksu kršćanstva.

Teologija je izraz samosvijesti koju ima kršćanska zajednica i usmjerena je na vođenje kršćanske zajednice: »Kršćanska je teologija dosljedno kompleks onih znanstvenih spoznaja i onih pravila bez čijeg posjedovanja i uporabe nije moguće složno voditi kršćansku Crkvu […].«9 U Schleiermacherovu shvaćanju teologija je znanstveno znanje i kao takva ona se razrađuje na sveučilištu, ali ona ima također jednu praktičnu i komunitarnu zadaću za zajednicu jer služi prosvijetljenom i složnom vođenju kršćanske zajednice.

7 8

9

P. EICHER, Theologie, str. 107–108.

M.-D. CHENU, Une école de théologie: Le Saulchoir (1937.); tal. prijevod: Le Saulchoir.

Una scuola di teologia, Marietti, Casale Monferrato, 1982., str. 40. 45.

Fr. SCHLEIERMACHER, Kurze Darstellung des theologischen Studiums; tal. prijevod: Lo studio della teologia. Breve presentazione, ur. R. OSCULATI, Queriniana, Brescia, 1978., § 5, str. 108.

11

Uvod

U kontekstu suvremene teologije bio je evangelički teolog Wolfhart Pannenberg, onaj koji se u Epistemologiji i teologiji (1973.) prihvatio ponovne prouke znanstvenog statusa teologije, statusa koji opravdava njezinu prisutnost na sveučilištu. Pannenberg piše: »Na toj su razini kršćanski mislioci već od početka II. stoljeća nastojali predstaviti istinu kršćanske poruke; taj je napor bio od temeljne važnosti za kršćanstvo, za tu izraelsku sektu koja se proširila u neizraelski okoliš. […] Ako bi teologija danas trebala nestati sa sveučilišta, jer se ona u očima mnogih predstavlja kao neznanstveno mišljenje vezano uz autoritet, to bi značilo tešku regresiju za kršćansku svijest o istini, makar bi teologija bila prihvaćena i makar bi se nastavila studirati u crkvenim ustanovama«.10 Široka Pannenbergova analiza vodi k zaključku da je teologija znanost jer: a) ona ima svoj formalni objekt: sub ratione Dei, kao što to zahtijeva postulat koherencije; odnosno, ona tematizira stvarnost s jednog unitarnoga i koherentnoga gledišta: Bog kao zbilja koja određuje svaku drugu zbilju i kao posljednji smisao zbilje; b) njezine su rečenice kognitivne rečenice, a nisu samo puki ekspresivni jezik; njezine rečenice iznose tvrdnje o stvarnosti kako to zahtijeva postulat propozicije (propozicija je rečenica koja govori o zbilji); c) njezine se rečenice daju neizravno kontrolirati kako to zahtijeva postulat kontrole, tj. one mogu biti dokazane kao istinite ili neistinite ako su kontrolirane u svojim implikacijama koje se odnose na razumijevanje zbilje koju one interpretiraju i koju otvaraju prema totalitetu smisla.

Prema Pannenbergovoj analizi, ne bi bilo koherentno kad bi se na teologiju primjenjivali neopozitivistički kriterij verifikacije ili Popperov kriterij falsifikacije. »Logika znanstvenog istraživanja« raznovrsna je i kompleksna, kao što je raznovrsna i kompleksna sama zbilja. Istu primjedbu ima i G. Ebeling u raspravi s kritičkim racionalizmom H. Alberta11: on predstavlja ontološki i metodološki monizam jer zastupa homogenost svake stvarnosti i brani rigorozno unitarnu metodu pristupa različitim područjima zbilje.

Pannenbergova rasprava postavki kritičkog racionalizma teži k proširiva10

11

W. PANNENBERG, Wissenschaftstheorie und Theologie (1973.); tal. prijevod: Epistemologia e teologia, Queriniana, Brescia, 1975., str. 18.

Usp. G. EBELING – H. ALBERT, Razionalismo critico e teologia, Jaca Book, Milano, 1974. (sadrži Ebelingov esej Kritischer Rationalismus?, 1973. i Albertov esej Theologische Holzwege, 1973.).

12

Uvod

nju epistemološkog kriterija falsifikacije uzduž posibilističke linije koju pokazuje Thomas Kuhn u Strukturi znanstvenih revolucija (1962.): to je linija konfrontacije sposobnostî različitih teorija da objasne postojeći dokazni materijal. Stoga od teološkog znanja valja zahtijevati da onkraj koherencije svojeg predmeta i kognitivnog značaja svojih tvrdnji iskaže barem neizravnu mogućnost kontrole svojih tvrdnji. A teologija kao znanost može ispuniti te zahtjeve. Na temelju te analize epistemološkog statusa teologije u kontekstu suvremenih epistemologija Pannenberg predlaže da se teologija definira (i strukturira) ne toliko kao znanost o vjeri, nego kao znanost o kršćanstvu u kontekstu svjetskih kultura i religija.12 U klasičnom shvaćanju teologije kao znanosti o vjeri izričito se ističe njezina eklezijalna ukorijenjenost: teologija je u funkciji Crkve i univerzalnosti njezina poslanja u svijetu; u shvaćanju teologije kao znanosti o kršćanstvu u kontekstu svjetskih kultura i religija jače dolazi do izražaja zahtjev za znanstvenošću teološkog znanja. Ali u jednom i u drugom shvaćanju riječ je o znanju koje za svoju temu nema samo eklezijalnu nego i društvenu i kulturalnu relevantnost. Filozof Max Horkheimer zaključio je svoj glasoviti intervju Nostalgija za onim posve Drugim (1970.), intervju u kojem je podvrgnuo kritici tendencije suvremene kulture prema instrumentalnom umu, s ovim simptomatičnim riječima u obranu teološkog uma: »Teološka dimenzija bit će ukinuta. I s njome će iz svijeta nestati također ono što nazivamo ‘smislom’.«13 U raspravi o vlastitome epistemološkom statusu teologije valja izbjeći dvije suprotstavljene pozicije: autonomno samorazumijevanje i heteronomno samorazumijevanje teologije. U prvom slučaju teologija bi sama od sebe, autonomno, odredila pravila znanstvenosti svojega diskursa, i to u odnosu prema specifičnosti svojega predmeta i svoje metodologije. U drugom slučaju teologija bi posudila, heteronomno, pravila znanstvenosti od teorije o znanosti, i to tako kako ta pravila proizlaze iz epistemološke rasprave s nakanom da ih primijeni na svoj predmet i na svoju metodologiju. U modelu autonomnog samoshvaćanja teologija bi samu sebe shvaćala kao neko 12

13

O cijeloj toj raspravi usp. R. GIBELLINI, Teologia e ragione. Itinerario e opera di Wolfhart Pannenberg, Queriniana, Brescia, 1980., str. 234–267.

M. HORKHEIMER, Die Sehnsucht nach dem ganz Anderen (1970.); tal. prijevod: La nostalgia del totalmente Altro, Queriniana, Brescia, 1972., str. 103.

13

Uvod

odijeljeno znanje te bi se smjestila na rubove enciklopedije znanostî; u modelu heteronomnog samoshvaćanja teologija bi se pokazala kao podvrgnuta pod teoriju znanosti iz koje bi svaki put ponovno izvodila norme vlastitoga znanstvenog statusa.

No oba ta načina samoshvaćanja pretpostavljaju jednu neodrživu postavku, naime tu da su teorija znanosti i teologija dvije nepokretne veličine koje nemaju nikakva uzajamna odnosa. No prema Richardu Schäffleru14 – on je proučio pitanje odnosa između teorije znanosti (Wissenschaftslehre) i teologije pod povijesnim i sustavnim vidikom – teorija znanosti i teologija jesu kulturalne veličine u razvoju, veličine koje su utjecale i još utječu jedna na drugu, a što se u suvremenom kontekstu može vidjeti u hermeneutičkoj raspravi: »Regulativna načela opće teorije znanosti jedne epohe svaki su put utjecala na odgovarajuće specifično samoshvaćanje teologije. Specifično pak samoshvaćanje teologije sa svoje je strane imalo reperkusija na daljnji razvitak opće teorije znanosti i njezinih regulativnih načela, makar to i ne bilo u istome intenzitetu.«15 Odatle slijedi zadaća za teologiju: »Tražiti udioništvo u univerzalnoj komunikativnoj zajednici aktualnoga svjetskog društva ne na rubu konkretnih jezičnih djelatnosti neke konkretne vjerske zajednice, nego kao anticipaciju ‘univerzalne komunikativne zajednice’ usred one konkretne zajednice jezika i djelovanja koja je Crkva.«16 Kršćanska teologija u svijesti svojega identiteta ne može se zatvoriti u neku vrstu »epistemološke« splendid isolation, nego je ona – polazeći od svojeg identiteta – pozvana na dijalog i na solidarnu i kritičku suradnju u univerzalnoj komunikativnoj zajednici.

14

15 16

Usp. R. SCHÄFFLER, »Wissenschaftstheorie und Theologie«, u: Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft, Teilband 20, Herder, Freiburg – Basel – Beč, 1982., str. 5–83.

Isto mj., str. 79.

Isto mj., str. 80.

14

Teologija nade

Od teologije nade do teologije križa – U Tezama o filozofiji povijesti Walter Benjamin piše: »Ima jedna Kleeova slika koja se naziva Angelus Novus. Tu se nalazi anđeo koji izgleda kao da se upravo udaljuje od nečega na čemu je zadržao pogled. Oči su mu razrogačene, usta otvorena, krila raširena. Tako bi morao izgledati anđeo povijesti. Lice mu je okrenuto prošlosti. Tamo gdje mi vidimo lanac događaja, on vidi jednu jedinu katastrofu koja neumorno nagomilava ruševinu na ruševinu te ih preokreće do svojih nogu. On bi se i te kako želio zadržati, probuditi mrtve i ponovno sastaviti ono razlomljeno. Ali iz raja puše olujni vjetar, koji se uvukao među njegova krila te je tako jak da ih on ne može skupiti. Ta ga oluja nezaustavljivo nosi u budućnost, kojoj okreće leđa, dok gomila ruševina pred njim uzlazi na nebo. Ta je oluja ono što zovemo napredak.«184

Anđeo povijesti vidi, dakle, gomilu ruševina tamo gdje utopistički pogled vidi postanak i napredak. Teologija križa, koju je Moltmann predložio u djelu Raspeti Bog (1972.) predstavlja se kao pokušaj da se u teologiji preuzme oštrina i dubina pogleda anđela povijesti i da se teologiju učini tumačem povijesti ljudske patnje. Prvi su odjeci govorili o »neočekivanoj knjizi«, o »smrtonosnom skoku« te su se pitali: »Kako to da je Moltmann od svečane Blochove glazbe postupno prešao na prigušeniju glazbu zvanu eschatologia crucis?«185 U Teologiji nade teolog je vodio dijalog s filozofijom nade Ernsta Blocha, a njegovo je razmišljanje bilo usmjereno prema budućnosti kako bi oživjelo kršćansku nadu. Novo djelo, naprotiv, bijaše u dijalogu s negativnom dijalektikom kritičke teorije društva i sa židovskom teologijom holokausta, odnosno s modernim tematiziranjima patnje svijeta. U konačnici, riječ je bila o produbljivanju kršćanske nade koja se temelji na Kristovu uskrsnuću, ali je ono nezaobilazno povezano s križem.

Ako se u Teologiji nade zacrtavala eshatološka kristologija, u Raspetom Bogu dovršava se njezino prijeko potrebno upotpunjavanje kristološkom eshatologijom. »Eshatološka kristologija uvodi u pogrešku ako ne ide obr184

185

W. BENJAMIN, Angelus Novus. Saggi e frammenti (1955.), Einaudi, Torino, 1962., str.

76–77.

Usp. J. MOLTMANN, Il Dio crocifisso (1972.), Queriniana, Brescia, 1973., str. 11.

101

Teologija nade

nutim putem kristološke eshatologije.«186 U eshatološkoj kristologiji od Krista se gleda prema naprijed u smjeru éschatona pa je tada povlaštena točka promatranja Kristovo uskrsnuće; s te je točke moguće promatrati od Boga obećanu budućnost. U kristološkoj eshatologiji, naprotiv, od éschatona se gleda unatrag na Kristov događaj, pa se postavlja pitanje kako je buduće kraljevstvo Božje prisutno u stvarnosti sadašnjice. Oba se ta teoretska puta moraju proći.

Kristovo uskrsnuće ima proleptičku strukturu: ono je predudioništvo budućnosti Boga koji dolazi i svršetka povijesti. Ipak, proleptičko je gledište nedovoljno da se shvati sva istina Kristova događaja. Iskrsava zapravo pitanje: Ako je s uskrsnućem »već započela« Božja budućnost, koji smisao ima onda njegovo trpljenje i njegovo umiranje? Drugim riječima: u tom Jednom anticipira se Božja budućnost, ali zašto baš u tom Jednom? Odgovor o kojem razmišlja teologija križa glasi: uskrsnuo je onaj koji je bio raspet. »Križ […] mijenja uskrsnuće.«187 Uskrsnuće je predudioništvo Božje budućnosti. Ali budući da je uskrsnuće zapravo uskrsnuće Raspetoga, to predudioništvo postaje predudioništvo Božje budućnosti za one koji su beznadni i bespravni. Križ tako postaje značenje uskrsnuća. Križ bez uskrsnuća značio bi neuspjeh, a Isus iz Nazareta ne bi bio Božji Krist. Uskrsnuće bez križa zvučalo bi samo kao čudo, preobraženje u proslavi, apstraktna prolepsa budućnosti. Uskrsnuće Raspetoga pak je prolepsa i nada za beznadne, prolepsa i nada u križu sadašnjosti.

Križ se ovdje tumači kao »Božji događaj«, kao »Božja povijest« i stoga kao »povijest« ljudske »povijesti«, po njoj je ljudska povijest u Bogu. Dakako, ne hegelijanski, Bog u povijesti, nego kršćanski – povijest u Bogu. Povijest čovjeka – koja je povijest nade i patnje – ponovno je uzeta u »Božju povijest«, koja se zbiva na križu. Teologija križa, u Moltmannovoj verziji, zaokupljena je razmišljanjem o križu tako da se povijest ljudske patnje može misliti u Bogu.

Kršćanstvo i mesijanizam – Kršćanska je nada stvaralačka nada. »Mi nismo samo tumači budućnosti nego i njezini suradnici, čija snaga u nadi i

186

187

J. MOLTMANN, »Teologia come escatologia« (1968.), u: Religione, rivoluzione e futuro (1969.), Queriniana, Brescia, 1971., str. 200.

J. MOLTMANN, Il Dio crocifisso, str. 214.

102

Politička teologija

u ispunjenju jest Bog.«188 Nakon Teologije nade (1964.) Moltmann je oko 1968. spremno prionuo uz program »političke teologije« da bi dao konkretnost kršćanskoj nadi (usp. § 27). U toj perspektivi teologija nade zacrtava »djelovanja nade« kršćanstva, a teologija križa u djelovanja nade uključuje djelovanja otpora i oslobođenja, to jest djelovanja nade koja je postala mudra i odlučna u ustrajnosti (»dugi dah nade«). Strategija djelovanja nade utemeljuje »eksperiment nadu«, najhitniju zadaću kršćanske zajednice kao »mesijanske zajednice« i »prethodnice oslobođenog svijeta«. To je tema s kojom se Moltmann sučeljava u omanjem djelu Eksperiment nada (1974.), a iznad svega u ekleziološkom traktatu Crkva u snazi Duha (1975.), koji zajedno s Teologijom nade (1964.) i Raspetim Bogom (1972.) čini neku vrst trilogije: trilogiju nade. Moltmannov razvoj teologije nade mogao bi se ovako podijeliti u razdoblja: početak mu je Uskrs, vraća se na razmatranje križa Velikog petka te otud odlazi prema poslanju Duha na Pedesetnicu. U teološkim izrazima: od eshatološke kristologije preko kristološke eshatologije, sve do mesijanske ekleziologije, koja preuzima završno poglavlje Teologije nade.

27. Odgovornost vjere u javnosti: politička teologija

U godinama dijaloga između kršćanâ i marksistâ mladi katolički teolog Johann Baptist Metz (1928.–), koji je sa svojim učiteljem Karlom Rahnerom sudjelovao u razgovorima koje je organizirala Paulusgesellschaft, u više je navrata upotrijebio izraz »politička teologija«. Taj je izraz označavao prvu izradbu (1965.–1968.) novoga teološkog nacrta koji će svoj programatski proglas naći u tekstu predavanja koje je Metz održao na Međunarodnome teološkom kongresu u Torontu (Kanada, 20.–24. kolovoza 1967.) i koji će se – u djelu Teologija svijeta (1968.) – uključiti u okvir odnosa između Crkve i svijeta, koji je shvaćen kao društvena stvarnost u svojemu povijesnom postajanju.

Proglas političke teologije – »Politička teologija«, kako se izlaže u programatskom proglasu, ima dvostruku zadaću: negativnu (pars destruens) i pozitivnu (pars construens).

188

J. MOLTMANN, »Teologia come escatologia« (1968.), u: Religione, rivoluzione e futuro (1969.), str. 204.

103

Politička teologija

1. Negativna zadaća jest u tome da politička teologija bude ispravak sklonosti teologije prema shvaćanju da je religiozno područje privatna stvar pojedinca, odnosno ona mora djelovati u smislu deprivatizacije. Sadašnja je teologija, konstatira Metz, sva satkana od personalističkih i egzistencijalističkih kategorija: kategorija onog intimnog, privatnog, a-političkog. Toj se privatizaciji došlo pod dvostrukim pritiskom prosvjetiteljstva i marksizma. S francuskim se prosvjetiteljstvom kida veza između religije i društva, a marksizam kritizira religiju kao nadgradnju određene društvene prakse i određenih odnosa moći. Teologija je na to odgovorila povlačenjem u privatnost.

2. Pozitivna je zadaća političke teologije u tome da formulira eshatološku poruku kršćanstva imajući u vidu uvjete aktualnog društva. Kršćanska teologija postaje »političkom teologijom« jer se hvata u koštac sa zadaćom da razvija društvene i političke implikacije svojih pojmova i svojih predodžaba. Teologija može to učiniti jer eshatološka obećanja biblijske tradicije – sloboda, mir, pravednost, pomirenje – nisu prazni horizont religioznog iščekivanja, nego su kritički i osloboditeljski imperativ za sadašnjicu: »Spasenje na koje se kršćanska vjera odnosi u nadi nije privatno spasenje. Proglašavanje tog spasenja dovelo je Isusa u smrtonosni sukob s javnim vlastima njegova vremena. Njegov križ nema svoje mjesto u onome što je privatissimum osobno-pojedinačnog područja niti u onome što je sanctissimum čisto religiozne sfere; njegov križ stoji onkraj praga odijeljenoga privatnog područja i onkraj čisto religioznoga zaštićenog područja. On stoji ‘izvan vrata’, kako to snažno ističe Poslanica Hebrejima. Hramski je zastor definitivno razderan nadvoje. Sablazan i obećanje tog spasenja jesu javni.«189

Ovdje ulazi u igru pojam »eshatološkog pridržaja«, jedna od temeljnih kategorija političke teologije u njezinu prvom nacrtu, kategorija preuzeta od egzegeta Ernsta Käsemanna. »Eshatološki pridržaj« jesu eshatološka obećanja kršćanske teologije viđena u odnosu na sadašnju stvarnost. Ta obećanja ne vode ni do odnosa nijekanja ili ravnodušnosti (svijet kao čekaonica u kojoj se zavarava vrijeme) niti do odnosa nekritičke identifikacije (to bi bila pozicija sekulariziranog mesijanizma), nego ona vode kritičkom i dijalek189

J. B. METZ, Sulla teologia del mondo (1968.), Queriniana, Brescia, 1969., str. 110.

104

Politička teologija

tičkom odnosu prema sadašnjosti i prema svakoj povijesnoj sadašnjici koja se otkriva u svojoj provizornosti, a ne u svojoj indiferentnosti. »Kraljevstvo Božje nije indiferentno s obzirom na tijek svijeta«,190 napisat će Metz u nacrtu Creda Sinode biskupijâ Savezne Republike Njemačke 1975. godine. Kršćanska teologija, jer je eshatološka, postaje »političkom teologijom« i kao takva ona postaje ujedno i »kritičkom teologijom« s obzirom na društvo.

Vjera kao opasan spomen – O Metzovu programu političke teologije u formulaciji iz 1967./1968. opširno se raspravljalo i on je potaknuo žešću i polemičniju raspravu negoli je bila ona o Moltmannovoj Teologiji nade (1964.–1967.). Prvi krug rasprave odvijao se prije svega u Njemačkoj u razdoblju od 1967. do 1969. godine te je završio nekim važnim precizacijama samoga Metza i drugih političkih teologa. U bîti, bile su dvije kontroverzne točke rasprave: sam naziv (i pojam) »političke teologije« i njezina nedovoljna kristološka karakteriziranost.

1. Na tragu ogleda povjesničara Erika Petersona Monoteizam kao politički problem (1935.) Metzu se prigovaralo da sâm pojam političke teologije može pružiti prigodu za nesporazume jer je već i poganska antika poznavala političku teologiju jednako kao i konstantinsko kršćanstvo; u ovom je slučaju ona bila u službi državne vlasti te je funkcionirala kao ideologija koja je državi davala njezin legitimitet.

Metz je precizirao da njegov program političke teologije treba shvatiti kao program »nove« političke teologije. Druge terminologije – primjerice, negativna teologija, dijalektička teologija, kritička teologija, théologie publique, društveno-kritička teologija – izložene su još većim nesporazumima, a semantički su još manje precizne. Nakon prosvjetiteljstva izraz »politički« postupno se dubinski modificirao ako ga se gleda u odnosu na njegovu antičku uporabu. Politički je diskurs naime postao kritički i emancipatorski diskurs te kani promicati ljudsku povijest slobode. Stoga se »nova« politička teologija – iako se predstavlja starim imenom, valja imati na umu da je kategorija onog »političkog« bila podvrgnuta dubokoj kulturalnoj preobrazbi – predstavlja sa sadržajima koji nisu ideologijski, nego su kritički i emancipatorski. »Nova« politička teologija izokreće klasičnu političku teologiju

190

J. B. METZ, Un credo per l’uomo d’oggi: la nostra speranza (1975.), Queriniana, Brescia, 1976., str. 36.

105

Politička teologija

bilo u njezinoj poganskoj bilo u njezinoj kršćanskoj verziji; ta bi se naime trebala zvati »politička religija«.

2. Drugi uporan prigovor ističe da politička teologija nije dovoljno teologijski karakterizirana. Dva su motiva u igri: nije dovoljno jasna pod kristologijskim vidikom jer joj je tematika više prosvjetiteljska negoli kršćanska; osim toga, ona je nejasna i pod eshatologijskim vidikom jer se orijentira prema poistovjećivanju prosvjetiteljske političke povijesti slobode s poviješću spasenja.

Na taj prigovor Metz odgovara razrađujući tezu o »vjeri kao spomenu«.

Ovdje se pod vjerom ne shvaća fides qua creditur (čin vjere), nego fides quae creditur, tj. sadržaj vjere. Spomen se tu uzima u smislu kritičke teorije kao sjećanje na opasne i prevratničke sadržaje koji stavljaju na raspravu našu sadašnjost te nam otvaraju budućnost. Fides quae creditur jest memoria passionis, mortis et resurrectionis Jesu Christi; ona, kao takva, upravo time što je »određeno sjećanje« koje zahtijeva »nasljedovanje Isusa Krista«, ima kritičku funkciju s obzirom na društvo. Dogme su konkretizacija toga kolektivnog sjećanja i njegove kritičke »prevratničke« sile s obzirom na povijesnu sadašnjost kako bi ju se otvorilo onoj budućnosti koju je Bog obećao u Kristu. U takvom kontekstu Crkva postaje svjedokinjom i javnom prenositeljicom tog spomena. Vjera kao spomen nije figura suprotstavljena obećanju ili nadi; ona služi tomu da dade kristološku bazu »eshatološkom pridržaju«.

Stoga Metzov odgovor predstavlja nacrt kristologije u kontekstu političke teologije.

Politički teolozi – Metzu nisu bile upućene samo kritike nego i glasovi suglasja, štoviše, koncem 60-ih godina postupno se oblikovala interkonfesionalna fronta političkih teologa koji su bili posebno osjetljivi na temu odnosa vjera-društvo; među njima posebno valja spomenuti Jürgena Moltmanna i Dorothee Sölle.

1. Moltmann je spremno zakoraknuo u smjeru Metzova programa političke teologije – to dokumentiraju neki članci sabrani u knjizi Perspektive teologije (1968.) te pogotovo američka predavanja Religija, revolucija i budućnost (1969.) – u nakani da konkretizira teologiju nade. Politička teologija zamišljena je kao nauk o praksi nadanja: »Pod eshatologijom ovdje se misli na nauk o nadi, nauk o onome čemu se čovjek može nadati te ujedno i nauk o praksi nadanja koja uvodi nadanu budućnost usred patnji sadašnjosti.« 106

Politička teologija

Nada postaje kreativna nada te se zacrtava nova etika nade koja se rađa iz vjere: »S Johannom Baptistom Metzom ja ju nazivam politička teologija da bih dao do znanja kako etika nije prirepak dogmatici; ona nije samo posljedica vjere, nego sama vjera ima mesijanski kontekst u kojem ona postiže svekoliko svoje značenje, pa stoga i sama teologija stoji oduvijek u političkoj dimenziji koja ju čini relevantnom.«191 2. Zanimljiv je put Dorothee Sölle, koja je došla do političke teologije polazeći od egzistencijalne teologije. U svojoj Političkoj teologiji (1971.), koja se predstavlja kao »rasprava s Bultmannom«192, teologinja iz Kölna pokazuje kako kritičnost egzistencijalne teologije nalazi svoje obistinjavanje u još radikalnijoj kritičnosti političke teologije: ako je naime glavna zaokupljenost egzistencijalne teologije autentičan život pojedinca, zaokupljenost političke teologije autentičan je život za sve ljude u izrazima slobode i oslobođenja.

Praktična apologija kršćanske nade – Kojih desetak godina nakon Teologije svijeta (1968.) Metz je ponovno intervenirao s djelom Vjera u povijesti i u društvu (1977.); u njemu je sabrao i preradio neke od svojih glavnih intervenata smjestivši ih u okvir zacrtane sheme »praktične fundamentalne teologije«.193 Politička teologija kao praktična apologija kršćanske nade artikulira se u tri kategorije: kao spomen, pripovijedanje, solidarnost.

Prva kategorija – spomen – pojavila se već 1969. za vrijeme prve faze rasprave; u svojim je sadržajima vjera kršćanâ prevratnička i opasna za sadašnjost (za svaku povijesnu sadašnjost): zato ona može preuzeti kritičku i osloboditeljsku funkciju.

Druga kategorija – pripovijedanje – pojavila se 1972. u nekim člancima revije Concilium, a potpisali su je sam Metz i lingvist Harald Weinrich.

Predmet spomena mora biti pripovijedan. Erinnerung rađa Erzählung. Ako je Crkva zajednica koja čini spomen, koja se sjeća, ona je također zajednica 191

192

193

J. MOLTMANN, »Teologia come escatologia« (1968.), u: Religione, rivoluzione e futuro (1969.), Queriniana, Brescia, 1971., str. 187, 205.

Usp. D. SÖLLE, Teologia politica. Discussione con Rudolf Bultmann (1971.), Morcelliana, Brescia, 1973.

Usp. J. B. METZ, La fede, nella storia e nella società. Studi per una teologia fondamentale pratica (1977.), Queriniana, Brescia, 1978.

107

Politička teologija

koja pripovijeda. No i teologija, koja je naširoko argumentativna i hermeneutička, mora biti integrirana u narativnu teologiju.

Novije studije istaknule su kako je pripovijedanje ili naracija – a ne samo argumentiranje i interpretiranje – funkcija kritičkog razuma. »Stoga je važno da se ne sakriva niti ne niječe, zbog straha da se bude neznanstven, memorativni i narativni potencijal kršćanstva; naprotiv, valja ga na nov način mobilizirati protiv ostrakizma jednog doba koje je vjerojatno postnarativno.«194 Politička teologija, koja si kao praktična apologija kršćanske nade postavlja problem kako da teološki razum postane praktičan, pozorna je prema narativnoj funkciji teologije jer naracija je performativna, tj. ona teži za tim da komunicira iskustvo. Metz navodi židovskog filozofa Martina Bubera, autora Kasidskih priča (Erzählungen der Chassidim) za kojeg su priče signum efficax; navodi i Pascalov Mémorial, autentičan fragment narativne teologije u kojem se, osim svega, razlučuje »Bog Abrahamov, Izakov i Jakovljev«, tj. Bog čija se djela mogu pripovijedati, »od Boga filozofâ«, o kojem se može samo raspravljati i argumentirati.

Treća kategorija političke teologije kao praktične apologije kršćanske nade jest solidarnost. Spomen i pripovijedanje postaju praktičnima preko solidarnosti. Ali »samo uzeti zajedno mogu spomen, pripovijedanje i solidarnost biti kategorijama praktične fundamentalne teologije«.195 Struktura takve solidarnosti označena je kao »mistično-politička«: mistična, jer se rađa iz vjere kao spomen i pripovijedanje Isusove povijesti; politička, jer praksa u povijesti i u društvu, zauzimanje za ono biti-čovjek svakog čovjeka, za »učiniti se subjektom« i za »ostati-subjektom« svakoga ljudskog bića pred Bogom, odnosno da svakom čovjeku bude u praksi priznato njegovo dostojanstvo (ono dostojanstvo koje Bog priznaje svakomu ljudskom biću i radi kojeg je svako ljudsko biće subjekt pred njim). Dakle, ne samo program potpuna ili cjelovita humanizma (Maritain), koji bi priznao cijelog čovjeka (sve dimenzije ljudskog bića), već program političke teologije kao planetarne solidarnosti, da svako pojedino ljudsko biće i sva ljudska bića budu priznati kao »subjekt pred Bogom«.

194

195

J. B. METZ, u: Redenzione ed emancipazione (1973.), Queriniana, Brescia, 1975., str.

175–176.

J. B. METZ, La fede, nella storia e nella società, str. 221.

108

Edward Schillebeeckx

Ta se planetarna mistično-politička solidarnost suprotstavlja utilitarističkom načelu razmjene građanskog društva (»podržavam tvoje interese; ti podržavaš moje«). Ona se također razlikuje od Habermasova »komunikativnog djelovanja« i Apelove »komunikativne zajednice«, jer su to u konačnici »poizbor« ili elitarni nacrti u odnosu na cjelokupnost solidarnosti koja izvire iz kršćanskog spomena. Ona se razlikuje i od nacrta međunarodne solidarnosti radničke klase koja nije lišena mržnje i nasilja. Osim toga, solidarnost kao kategorija političke teologije nije samo solidarnost »prema naprijed« nego i solidarnost »unatrag« s mrtvima i sa žrtvama, s poviješću ljudske patnje.

U konačnici, politička teologija nastavlja, s onu stranu taktike suprotstavljanja ili, suprotno, s onu stranu pada u neko nekritičko izjednačavanje, sučeljavanje s modernom; to sučeljavanje nosi sa sobom, od strane teologije, kritički prolazak kroz prosvjetiteljstvo. Taj je prolazak sposoban izvršiti »prosvjetljenje prosvjetiteljstva« (Aufklärung über die Aufklärung) te mu otkriti granice i proturječja, ali on ujedno zna i posredovati između emancipacije i povijesti slobode, s jedne, i spasenja i otkupljenja, s druge strane.

28. Edward Schillebeeckx: započelo je s iskustvom

Misao koja je vodila teološko istraživanje i promišljanje Edwarda Schillebeeckxa (1914.–2013.) problematika je granice, točnije: problematika odnosa kršćanskog iskustva i ljudskog iskustva. Taj belgijski teolog flamanskog jezika, docent teologije najprije u Louvainu (Belgija) te potom (od 1985.) na Teološkom fakultetu Katoličkog sveučilišta u Nijmwegenu (Nizozemska), počeo se isticati u teološkoj i crkvenoj panorami prve polovine 60-ih godina tijekom Drugoga vatikanskog koncila na kojem je sudjelovao kao savjetnik tada vrlo dinamičnoga nizozemskog episkopata. Jedna od najinovativnijih koncilskih tematika, ona o odnosu »Crkve i svijeta«, kako se onda običavalo govoriti, našla je u predavanjima i člancima toga sjevernjačkog teologa najsenzibilnijeg i najoštroumnijeg tumača; to dokumentira serija od pet svezaka njegovih Teoloških istraživanja (1964.–1972.); u njima su sabrani mnogi ogledi koji su pratili koncilske rasprave i teološke debate na međunarodnom području.

109

Edward Schillebeeckx

U njegovu djelu mogu se razlikovati dva razdoblja. U prvom – koje treba smjestiti na početke njegova akademskog djelovanja u neposrednom poraću te u pokoncilsko vrijeme (1946.–1967.) – njegovo razmišljanje teče u smjeru otvorenog tomizma. Iz tog su razdoblja njegove studije o teologiji sakramenata, kao što je npr. povijesna rekonstrukcija sakramentalne teologije u djelu Sakramentalna ekonomija spasenja (1952.) te potom sustavni traktat Krist, sakrament susreta čovjeka s Bogom (1958.). Spise tog razdoblja obilježava povijesna metoda, koja rekonstruira povijest vjerskog nauka prije prelaska na sustavnu obradu – metoda koju je naučio na učilištu Le Saulchoir i na sorbonskoj École des Hautes Études (gdje je bivši rektor učilišta Le Saulchoir, o. Chenu, držao tečajeve za specijalizante) te spoznajna perspektiva koju je naučio u Louvainu u školi dominikanca de Pettera, koji je predlagao sintezu tomizma i fenomenologije.

U drugom razdoblju, koje počinje odmah nakon Koncila i koje svoj prvi izraz nalazi u američkim predavanjima iz 1967. Bog, čovjekova budućnost (objavljenima u prvome američkom izdanju 1968.), događa se »znatna promjena«, kako upozorava sjevernoamerički teolog Robert Schreiter, Schillebeeckxov učenik u Nijmwegenu i jedan od najboljih poznavatelja njegove teologije. Polazeći odatle, događa se zaokret koji dominikanskog teologa dovodi do napuštanja školskog tomizma (već i u interpretaciji njegovih luvenskih i pariških učitelja), koji je u prethodnim djelima bio pojmovni okvir na koji se pozivalo radi sučeljavanja s novim hermeneutikama i radi izravnijeg dijalogiziranja s iskustvom suvremenoga sekulariziranog čovjeka. U tom drugom razdoblju – izvornijem i kreativnijem – Schillebeeckx se uhvatio u koštac s problematikom hermeneutike, koju uvodi u katoličku sustavnu teologiju.

Hermeneutička teorija postavlja problem interpretacije, to jest shvatljivosti tekstova objave, njihove aktualizacije i iskustvene relevantnosti obrazaca vjere. Postkoncilska katolička teologija, koja se počela sučeljavati sa sekularnom kulturom, posvijestila si je činjenicu da postoje dva izvora teološke refleksije: s jedne strane, objava i kršćanska tradicija, a s druge strane, ljudsko iskustvo. Hermeneutički posao koji valja obaviti sastoji se u tome da se čini stalna korelacija između dva izvora (ili dva pola): kršćanske vjere i ljudskog iskustva. Ali sama vjera kao prianjanje uz objavu (prvi izvor teologije) ima strukturu iskustva; vjera je iskustvo, ona je iskustvo s iskustvima, to jest kršćansko iskustvo s ljudskim iskustvima (iskustvo o sebi i o svijetu koje 110

Edward Schillebeeckx

ima kršćanin kao ljudsko biće). Na početku ne stoji neki nauk, nego se »započelo s jednim posve određenim iskustvom«; ono je pokrenulo »povijest iskustava«196 koja se nastavlja.

Na početcima Novog zavjeta, naime, jest susret Isusa sa svojim učenicima; u tom »potresnom i očaravajućem« susretu oni su doživjeli iskustvo spasenja, koje su potom tumačili i pismeno utvrdili. Tumačenje je također dio iskustva, jer svako iskustvo sadrži elemente tumačenja, i ono je interpretirajuće opažanje. Novi je zavjet, u konačnici, polaganje računa o interpretiranom iskustvu spasenja. Iskustvo se krije u poruci, a poruka se prenosi stvarajući u slušatelju iskustvo života. Poruka upućuje na iskustvo kao izvor i aktivira iskustvo kao rezultat. U svojem početku Božja objava nije neki nauk, već slobodna inicijativa Boga koji se priopćava očitujući se u događajima koji određuju iskustvo spasenja, koje se tumači i utvrđuje u pisanoj poruci. Poruka sadrži nauk, ali prvotni element nije nauk, već iskustvo. Nauk je poput dovođenja u red na području razmišljanja i produbljivanja izvornog sadržaja iskustva te služi prenošenju i odjelotvorenju takvog iskustva spasenja. Stoga se u živu kršćansku tradiciju ulazi stječući iskustvo: »U konačnici riječ je, dakle, o kršćanskoj povijesti iskustva koje se nastavlja.«197 Ali da bi se »kršćanska povijest iskustva« nastavila, prenesena poruka mora biti razumljiva i uvjerljiva i čovjeku današnjice, a ne samo prihvaćena na temelju autoriteta ustanove koja je posjeduje. U sekularnome društvu religiozno iskustvo nije više neko high experience, neko poopćeno snažno iskustvo, nego se ono oblikuje kao »iskustvo s iskustvima«. Ono se, dakle, mora uklopiti u kontekst sekularnih ljudskih iskustava kako bi postalo uvjerenje i osobno iskustvo. Poruka se tradicije mora predlagati u »katehezi iskustva« kao moguće tumačenje ljudskih iskustava, kao »nacrt traženja« pomoću kojeg se traga za smislom ljudskog bića te se mora moći iskusiti kao »odgovor oslobođenja« na životna pitanja koja si ljudsko biće postavlja.

Teologija je pozvana držati otvorenom vezu između tradicionalnih sadržaja vjere i ljudskog iskustva u trajnome kritičkom suodnosu između dvaju izvo196

197

E. SCHILLEBEECKX, La questione cristologica. Un bilancio (1978.), Queriniana, Brescia, 1980., str. 17 ss.

E. SCHILLEBEECKX, Esperienza umana e fede in Gesù Cristo. Un breve bilancio (1979.), Queriniana, Brescia, 1985., str. 21.

111

Edward Schillebeeckx

ra: biblijske tradicije (prvi izvor) i našega današnjeg svijeta iskustva i života (drugi izvor).198 Flamanski se teolog konkretno sučelio s tim zadatkom u opširnom »kristološkom projektu« u tri zgusnuto pisana sveska: Isus, povijest jednoga živoga (1974.), gdje se temeljno kršćansko iskustvo analizira u sinoptičkoj struji, tj. u kontekstu sinoptičkih evanđelja; Krist, povijest nove prakse (1977.), gdje se temeljno kršćansko iskustvo analizira u ostalim novozavjetnim strujama, napose u pavlovskim i ivanovskim spisima, i gdje se u završnoj sintezi određuju strukturni elementi i kristološke tradicije Crkve i iskustva sekularnog čovjeka; i na kraju, Čovječanstvo, Božja povijest (1989.), gdje se pokazuje kako se srce kršćanske poruke, Božje-spasenje-u-Isusu, opet može iskusiti u povijesti čovječanstva.

Ta tri sveska teologa iz Nijmwegena predstavljaju najšire i najkreativnije kristološko djelo XX. stoljeća. Ono je inovativno pod metodološkim vidikom: Schillebeeckx ne slijedi nit-vodilju crkvene tradicije (kako je to obično slučaj u kristološkim traktatima, među kojima valja spomenuti knjigu Waltera Kaspera Isus Krist [1974.] te kristološku sekciju Ratzingerova Uvoda u kršćanstvo [1968.]), nego prihvaća izazov radikalnih nijekanja prakticirajući dosljedno povijesno-kritičku metodu. Schillebeeckx je nakanio poslužiti se najstrožim mogućim povijesnim znanjem, ali njegovo povijesno istraživanje podržava teološka nakana da se rekonstruira kristološka vjeroispovijest Crkve i da se pokaže njezina mjerodavnost i za suvremenike sekulariziranog doba. Ta je metoda po sebi opravdana i ne dovodi do neke racionalizacije kristološke činjenice; rasprava koja je uslijedila – također na službenoj razini – tiče se samo nekih modaliteta izvedbe onoga što se može nazvati pravim pravcatim »eksperimentom u kristologiji«.

Schillebeeckx ne misli da sekularizacija obeskrjepljuje teološki diskurs budući da sekularno samorazumijevanje čovjeka ostaje otvoreno za misterij, kao što se može izvesti iz radikalnog pouzdanja u stvarnost, iz zauzetosti za druge, iz zahtjeva da se čini dobro i iz borbe protiv zla. Naprotiv, sekularizacija daje novo mjesto teološkom diskursu pa je zadatak hermeneutike da pomogne odrediti situaciju koja će omogućiti sekularno samorazumijevanje čovjekova otvaranja i sebenadilaženja prema misteriju života i stvarnosti, koji je našao svoju presudnu i definitivnu objavu u Kristovu liku. Tvrdnje 198

E. SCHILLEBEECKX, La questione cristologica. Un bilancio, str. 66–81.

112

Edward Schillebeeckx

vjere i teološki iskazi ne daju se izvesti iz iskustva, ali moraju biti pokriveni iskustvom, odnosno oni moraju biti sposobni osvijetliti iskustvo i govoriti iskustvu sekularnog čovjeka; u protivnome, nije ih moguće braniti te bi došlo do prekida komunikacije.

Da bi to postigla, teologija mora bez prestanka stavljati u korelaciju odgovor vjere s čovjekovim pitanjem koje izvire iz iskustva. Ta se korelacija postiže ako se čovjekovo pitanje dade uobličiti kao pitanje o smislu stvarnosti i egzistencije, nakon čega slijede ljudski odgovori koji pokušavaju izraziti smisao, ali to pitanje prima samo od kršćanskog odgovora preobilje smisla, svoj krajnji i definitivni smisao. Stoga je kršćanski odgovor ono što definitivno razrješava ljudsko traganje, koje se izražava u radikalnom pitanju i u djelomičnim odgovorima. Radikalnom pitanju o stvarnosti odgovara na radikalan način samo vjera, ali kršćanski odgovor ne pada okomito s visoka, nego se uklapa u kontekst iskustava u kojem on postiže smisao dajući preobilje smisla. To preobilje smisla treba dokazati samo sebe ne samo u teoriji nego mora sići na teren prakse. U tom smislu govori se o »hermeneutici iskustva i prakse«.

Schillebeeckxova teologija ne traži suprotstavljanje i sukob sa sekularnom kulturom; ona postaje sudionicom ljudskoga traganja, ona je pozorna na mnogostruke antropološke projekte koje razvija sekularna kultura. Ti projekti, ma koliko fragmentarni bili, otkrivaju se kao tematizacija sveopćeg iskustva traganja za smislom, a to iskustvo upućuje na horizont punine ljudskosti, što je horizont vjere.

Teologija, dakle, koja ima živ osjećaj za cjelovitost humanuma, u njegovim dimenzijama: antropološkoj, društvenoj i kulturalnoj, teorijskoj i praktičnoj, utopijskoj i religioznoj. Teologija koja razrađuje soteriologiju u modernom ključu jer je vođena zauzetošću (u negativnom smislu) za ugroženu ljudskost (Bloch) te za povijest trpljenja i smrti čovječanstva; zauzeta (u pozitivnom smislu) za ono poželjno ljudsko (Ricoeur) kao puninu i cjelovitost humanuma: obje te zauzetosti teologija dijeli sa sekularnim pokretima emancipacije i oslobođenja, ali one nalaze u kršćanskom spasenju radikalnost i puninu tumačenja i smisla. Nije moguće govoriti o kršćanskom spasenju preskačući ili cenzurirajući ili ocrnjujući povijest emancipacije i oslobođenja čovjeka kako bi se načinilo mjesto za religiozno spasenje. Ono što ujedinjuje kulturu u modernom i suvremenom razdoblju jest traganje ne za nekim isključivo religioznim spasenjem, kao što je mogao biti slučaj u ranijim razdobljima povijesti, nego je to ujedno i traganje za zdravom i 113

Prodor Trećeg svijeta

cjelovitom ljudskošću, koja je vrijedna življenja. Sve znanosti kojih nije bilo u proteklim razdobljima rade u tom smjeru. Kršćansko otkupljenje ne da se svesti na povijesnu emancipaciju i oslobođenje, ali ono ostaje povezano s njima »kritičkim odnosom solidarnosti«. Izokrećući naslov jedne uspješnice s početka 60-ih godina (Honest to God – Časno s Bogom) – koja je u svoje doba imala u Schillebeeckxu najlucidnijeg recenzenta – mogla bi se karakterizirati ona instancija koja vodi njegovu refleksiju (hermeneutičku, kristološku i teološku) sa zahtjevom »časno sa svijetom«.

29. Evanđelje koje izranja: prodor Trećeg svijeta kao izazov teologiji

Izraz »Treći svijet« relativno je nov. Po prvi put ga je upotrijebio francuski demograf Alfred Sauvy 1952. U jednoj brazilskoj reviji on je 1951. govorio o »Tri svijeta«, a u jednom članku pod naslovom »Tri svijeta jedan planet«, objavljenom 14. kolovoza 1952. u tjedniku L’Observateur politique, économique et littéraire, precizirao je svoju misao te progovorio izričito o »Trećem svijetu«: »Na koncu taj Treći svijet, ignoriran, izrabljivan, preziran kao Treći stalež, hoće, također i on, biti netko i nešto.«199 Izraz je nastao istodobno s početkom procesa dekolonizacije, koji je nakon Drugoga svjetskog rata doveo mnoge afričke i azijske zemlje do političke neovisnosti.

Koliko god bio nejasan i neprecizan, taj se izraz na kraju ipak nametnuo i u znanstvenim raspravama. Odnosi se na nerazvijene zemlje, premda se taj izraz može činiti pogrdnim i neobveznim; na zemlje u razvoju, premda je taj izraz definiran kao »uljudno pretvaranje« jer se raskorak između razvijenih zemalja i onih nerazvijenih sve više povećava; na siromašne zemlje, ali koje mogu biti potencijalno bogate zbog prirodnih izvora bogatstava; na zemlje južne Zemljine polutke, premda, primjerice, Meksiko i Srednja Amerika, koji zemljopisno pripadaju Sjeveru, ulaze u Treći svijet, dok Australija i Novi Zeland, koji zemljopisno pripadaju Jugu, ne ulaze u sociološki koncept Trećeg svijeta.

Do konca 50-ih godina XX. stoljeća mnoge su afričke i azijske zemlje bile europske kolonije, no odmh nakon Drugoga svjetskog rata započeli su proces dekolonizacije i borba za političku neovisnost. Godine od Bandunške 199

Navod u: E. JOUVE, Le Tiers Monde, Presses Universitaires de France, Pariz, 1988., str. 17.

114

SadrĹžaj

177