Marijanska ukazanja - »proročka karizma« za naše vrijeme by Kršćanska sadašnjost d.o.o.

Nela Veronika Gašpar Marijanska ukazanja – »proročka karizma« za naše vrijeme

Teološki radovi

Svezak 88

Marijanska ukazanja – »proročka karizma« za naše vrijeme Podno križa započinje osobna povjera svakog čovjeka Majci Kristovoj

Nela Veronika Gašpar

Marijanska ukazanja – »proročka karizma« za naše vrijeme Podno križa započinje osobna povjera svakog čovjeka Majci Kristovoj

Kršćanska sadašnjost Zagreb, 2018.

Recenzenti: prof. dr. sc. Anto Mateljan prof. dr. sc. Ivan Karlić izv. prof. dr. sc. Marija Pehar

Lektura i korektura: Gordana Bašić Kedmenec Grafičko uređenje i oprema: Christian T. Belinc

Naslovnica: Papa Benedikt XVI. u molitvi u Marijinoj kući u Efezu (Turska) 29. studenoga 2006. godine (Foto: © Servizio Fotografico – Vatican Media)

Izdaje: Kršćanska sadašnjost d.o.o., Zagreb, Marulićev trg 14 Za nakladnika: Stjepan Brebrić Tisak: Grafički zavod Hrvatske d.o.o., Zagreb Naklada: 700 ISBN 978-953-11-1183-6 Tiskano u studenome 2018. CIP zapis dostupan u računalnom katalogu Nacionalne i sveučilišne knjižnice u Zagrebu pod brojem 001014221.

U vo d

obro su poznate prilike u devetnaestom i dvadesetom stoljeću u kojima je Kristova majka na neki način dala osjetiti svoju prisutnost i čuti svoj glas pozivajući Božji narod na obraćenje i molitvu. U središtu ostvarenja tog poziva jest razmatranje Kristova lica s Marijom. Isusovo lice na jedinstven način pripada Mariji. »U njezinu se krilu oblikovalo, primivši od nje također ljudsku sličnost. Nitko se nije tako vjerno posvećivao razmatranju Kristova lica kako što je to činila Marija«1. Marija je živjela s pogledom upravljenim na Krista i pohranjivala u sebi svaku njegovu riječ (usp. Lk 2, 19.51). »Sjećanja na Isusa, utisnuta u njezinu srcu, pratila su je na svakom koraku i navodila da razmišlja o različitim događajima iz života uz Sina. Ta su razmišljanja, u određenom smislu, ’krunica’ koju je ona sama neprestano molila u danima svoga zemaljskog života«2. Premda je Marijin pogled bio uvijek ispunjen klanjanjem i udivljenjem, on je poput pogleda svake majke katkad bio upitan pogled, kao u zgodi kada se izgubio u hramu (usp. Lk 2, 48). U svakoj je prilici to bio prodoran pogled, koji može dublje shvatiti Isusa i njegove odluke, kao na svadbi u Kani Galilejskoj (usp. Iv 2, 5). U mnogim prigodama Marijin je pogled bio pogled boli, nadasve podno križa, gdje će Marija dobiti i novog sina u ljubljenom učeniku (usp. Iv 19, 26–27). Marijino materinstvo što postaje baština čovjekova jest dar što ga Krist osobno dariva svakome čovjeku. Zato će Marijin pogled, po izlijevanju Duha Svetoga, postat gorljivi pogled za njezino novo poslanje (usp. Dj 1, 14). A sada, na nebo uznesena, ona u hodočasničkoj Crkvi nastavlja izlagati svoje osobno »viđenje« evanđelja i poziva nas razmatrati Krista s njom. »Marija trajno pred vjernike stavlja ’otajstva’ svoga Sina, sa željom da ih se

IVAN PAVAO II., Rosarium Virginis Mariae. Krunica Djevice Marije (dalje RVM), Dokumenti 132, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2003., 10. 2 Isto, 11. 1

razmatra kako bi mogli osloboditi svu svoju spasenjsku snagu. Kad moli krunicu, kršćanska zajednica preuzima Marijina sjećanja i njezin kontemplativni pogled«3. U svojim izrazima štovanja (lex orandi) zajednica učenika Uskrsloga prepoznaje svoju vjeru u ulozi Službenice Gospodnje u otajstvu Krista i Crkve (lex credendi) i zalaže se živjeti sukladno zahtjevima evanđelja (lex viven‑ di). Božji narod, koji je uvijek kušao naklonost i svjesno zazivao duhovno Marijino materinstvo, zna da je ona, u Crkvi i s njome, u Duhu Svetome, prva i glavna suradnica Krista Otkupitelja i Posrednika u djelu spasenja. Suradnja uznesene Djevice Marije po Kristu i u Duhu, prototip je i paradigma Crkve pozvane poput Marije surađivati na spasenjskom djelu Trojedinog Boga. Na tom se obzorju može razumjeti i tumačenje marijanskih ukazanja koje je izrekao poznati švicarski teolog Hans Urs von Balthasar: »Tko se iščuđava […] taj uistinu nije shvatio tko je Marija. Ona je pralik Crkve, Crkve u njezinoj najčišćoj formi, Crkve kakva bi trebala biti ili (jer smo svi grešnici) kakva bi trebala pokušati biti. Marija nije privatna osoba. Ona je, moglo bi se reći, univerzalna osoba […] kao Službenica Gospodnja, s kojom se može u svemu surađivati. Ona je i na raspolaganju svojemu Sinu da pokaže kršćanima što je Crkva u svojoj biti i što bi trebala biti. Upravo zato ona je savršeno ponizna, nema nikakva straha da upućuje na sebe, da se ukaže s krunicom, da bude posrednica između nas i Sina. Sve je u njoj milost, zašto bi se trebala ustručavati da predstavi svijetu to čudo Božje, da joj se dive, ne njoj, nego snazi Božjoj i njezina Sina? Izraz ’privatna objava’ nije najsretniji. Opravdan je uzme li se u obzir da osim riječ Božje u Novom zavjetu svijet više ne treba iščekivati nikoju objavu jednoga i trojstvenoga Boga. No, jesmo li je shvatili u njezinoj dubini i punini? Nemamo li potrebu za uvijek novim tumačenjima da bismo razumjeli ono što je u njoj sadržaj milosti, ali i zahtjev milosti? U kojoj smo je mjeri prihvatili? I tko bi bio najkompetentniji da nam da nikada do kraja dovršeno tumačenje ako li ne Ecclesia immacolata?«4

IVAN PAVAO II., Redemptoris Mater. Otkupiteljeva majka (dalje RM), Dokumenti 85, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1987., 45. 4 HANS URS VON BALTHASAR, »Aprite i cuori all’Immacolta, ecco appare la Madre di Dio«, u: Il Sabato, od 3. do 9. prosinca 1983., 19. 3

Tim darovanim iskustvima nadnaravne stvarnosti Kristove majke koja je na neki način dala osjetiti svoju materinsku prisutnost i čuti svoj glas posvećena je ova knjiga. O važnosti kršćanskoga govora o Mariji i njegovoj utemeljenosti na Efeškoj ispovijesti da je sveta Djevica Bogorodica govorimo u prvom poglavlju ove knjige. Premda je izgradnja »Marijine kuće« u Efezu povezana i s »privatnim objavama«, Efeški koncil svjedoči da mariološka tradicija od početka stoji u kontekstu kristologije i u njezinu temelju. Kršćanska je vjera od početka promatrala Marijinu osobu i njezin život u svjetlu ispovijedanja Sinova božanskog poslanja i identiteta. O tome govori drugo poglavlje naslovljeno »Teološko mjesto i važnost kršćanskoga govora o Mariji«. U trećem poglavlju donosimo u obliku kratke sinteze prikaz 17 mariofanija 20. stoljeća koje su, preko mjesnog biskupa, od Crkve priznate (izuzev Marijinog ukazanja u Zâtunu, u Egiptu 1968. koje ima priznanje samo Koptske Crkve). Na početku četvrtog poglavlja donosimo u cijelosti tekst Normi Kongregacije za nauk vjere o postupku u prosuđivanju ukazanja, a nakon toga promišljamo o odnosu »privatnih objava« i javne objave u Isusu Kristu. Četvrto poglavlje knjige zaključujemo govorom o poruci marijanskih ukazanja nastojeći pritom odgovoriti na pitanje: Zašto nam Bog i danas govori preko Marije? Odgovor na pitanje zašto nam Bog i danas govori preko Marije u središtu je i zadnjeg poglavlja. Suvremeni čovjek u samoći svoje pustinje traži majčinsko i milosrdno lice Božje. U Buli najave Izvanrednog Jubileja Milosrđa papa Franjo ističe da »nitko nije prodro u dubinu otajstva Boga koji je postao čovjekom tako kao Marija. Sav je njezin život oblikovan prisutnošću utjelovljenoga milosrđa. Majka Raspetoga i Uskrsloga ušla je u svetište milosrđa, jer je intimno sudjelovala u otajstvu njegove ljubavi. Izabrana da bude Majka Sina Božjega, Marija je oduvijek pripravljena Očevom ljubavlju da bude Kovčeg sa‑ veza između Boga i ljudi. Čuvala je u svome srcu Božje milosrđe u potpunome skladu sa svojim Sinom Isusom. Njezin hvalospjev, izgovoren na pragu Elizabetina doma, bio je posvećen milosrđu koje se proteže ’od koljena do koljena’ (Lk 1,50). I mi smo bili uključeni u te proročke riječi Djevice Marije. […] Podno križa, Marija je zajedno s Ivanom, ljubljenim učenikom svjedočila riječima oproštenja koje je izgovorio Isus. Taj najviši izraz milosrđa prema onima koji su ga razapeli pokazuje nam dokle seže Božje milosrđe. Marija 7

potvrđuje da milosrđe Sina Božjega ne pozna granica i da se proteže na sve, bez iznimke.«5 Peto poglavlje posvećeno Mariji, majci Božjeg milosrđa zaključujemo s govorom o najpoznatijoj ikoni na istoku, ikoni Majke Božjeg milosrđa, Eleousa. Ernst Benz u svojoj knjizi O duhu i životu istočne Crkve ističe da je jako malen broj novozavjetnih izričaja o slici Marije nadomješten u Istočnoj tradiciji Crkve mnogobrojnim legendama o Mariji, koje se, prije svega, bave čudesnim ukazanjima i pronalaženjima čudotvornih slika Majke Božje. Prema predaji istočnog kršćanstva prilikom Marijinog uznesenja ostala je za uzvrat njezina ikona. Osnivanje velikog broja pravoslavnih manastira i crkava također se dovodi u vezu s takvim ukazanjima Majke Božje i pronalaženjem »rukom nenačinjene ikone« poslije takvog viđenja.6 Premda tipološki postoji niz Marijinih ikona sa specifičnim sadržajima i porukama, sve su one kristološki definirane i određene, jer je štovanje Marije uvijek štovanje Bogorodice. Na kršćanskom istoku vrlo je živa predaja da je prvu ikonu Bogorodice naslikao evanđelist Luka. Luka bi naslikao tri ikone koje će poslije postati najprisutniji i najpoznatiji tipovi Marijinih ikona (Milosrdna, Putokazateljica i Bogorodica koja moli). Na svima njima Krist i Bogorodica su u nerazdruživom zajedništvu. Ikona je neovisna i o umjetniku i o promatraču. Njezin slikar treba biti u pozadini jer je njegova zadaća predati dalje ono što je sam primio. Premda ikonoslikarstvo traži od slikara određen stupanj svetosti i posvećenosti7, ikone nikada nemaju njegov potpis kao autora. Bitan je sadržaj, a ne umjetnička slava. U osobama koje se nalaze na ikonama prepoznajemo uvijek ljudsku narav u njezinoj preobraženoj formi. Ikona, dakle, nije prikazivanje božanskoga, jer je ono nedohvatljivo, već upućuje na ljudsko sudjelovanje u božanskom životu koje se ostvarilo po Kristu, a baš nam je po njemu dopušteno pobožanstvenjenje. I koliko ikona pomogne promatraču/molitelju da u sebi i svome životu ostvaPAPA FRANJO, Misericordiae vultus. Lice milosrđa (dalje MV). Bula najave Izvanrednoga jubileja milosrđa, Dokumenti 168, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2015., 24. 6 Usp. ERNEST BENZ, Duh i život Istočne crkve, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2003., 24–25. 7 Ikona se ne posvećuje onda kada je završena, već samo slikanje ikone jest liturgijski čin. Naime, monasi‑slikari pripremaju se za slikanje postom i molitvom, a prije samog slikanja blagoslivlja se četkica, drvo, boje i sav ostali materijal potreban za slikanje. 5

ri sličnost i nasljedovanje Isusa Krista toliko je ikona ostvarila svoje poslanje. To vrijedi i za ikone Majke Božje. One nikada ne dovode u pitanje prvenstvo Krista. U središtu ikone »Majke Božjeg milosrđa« (Eleusa) prije svega je Isus, jedinstveni dar Boga Oca svemu čovječanstvu, a tek onda Marija po kojoj nam je taj dar pružen. Možda bi nam štovanje ikona na istoku moglo puno pomoći i u našem odnosu prema marijanskim ukazanjima i njihovu smislu i svrsi.

I . PO G LAV LJE

EFEZ – ISHODIŠTE MARIJANSKE POBOŽNOSTI I »PRIVATNA OBJAVA«

ijekom Godine svetog Pavla »kao i pohodu pape Benedikta XVI. krajem 2006. godine, pozornost Crkve diljem svijeta okrenula se pomalo zaboravljenim kršćanskim zajednicama u Turskoj. Ta zemlja, danas pomalo podijeljena između snažne islamske tradicije i težnji da bude laička demokracija zapadnoga tipa, uglavnom se poklapa s geografskim i kulturnim pojmom Male Azije, jednog od prvih područja gdje se, još sa svetim Pavlom, ukorijenilo kršćanstvo.«1 Pavao je prema Djelima apostolskim djelovao u Efezu više od dvije godine (usp. Dj 19). Među gradove po kojima su imenovane Pavlove poslanice spada i Efez.2 Samo ime sugerira da je u gradu Efezu kršćanstvo bilo prisutno od samih početaka širenja Crkve. No, jednako kao i Poslanica Efežanima, ime grada proslavio je jedan od najvećih koncila u povijesti Crkve, Efeški koncil 431. godine. Bio je to treći ekumenski koncil. Koncil nije imao prvotnu nakanu baviti se Marijom, nego je sazvan kako bi, nakon koncila u Niceji (325. godine) i u Carigradu (381. godine), razriješio još jednu kristološku raspravu. O razlogu sazivanja Efeškog koncila Luigi Padovese piše: »Suprotstavljenost između aleksandrijske teološke škole koja je više naglašavala jedinstvo Kristovo i antiohijske škole koja je bila osjetljivi-

DARKO GRDEN, »Efez – ishodište marijanske pobožnosti i grad ’Marijine kuće’«, u: Glas Koncila, 16. kolovoza 2009., 33. 2 Premda su biblijski stručnjaci skloni misliti da autor toga spisa nije sam Pavao nego netko od njegovih učenika, kao i to da naslovnike poslanice ne treba tražiti među samim vjernicima u Efezu, nego među vjernicima u Maloj Aziji, ili čak vjernicima općenito, »u posljednje doba, sve je više istraživača koji prihvaćaju podatak iz predaje da se radi o spisu koji je poslan Crkvi u Efezu«: MARINKO VIDOVIĆ, Pavlovski spisi. Uvod i osnove tumačenja, Crkva u svijetu, Split, 2007., 249. 1

ja za Kristovo čovještvo, prije ili kasnije morala je uroditi izravnim sukobom velikih razmjera. To se dogodilo u Efezu 431. godine, prilikom ekumenskoga koncila koji je sazvao car Teodozije II. Povod ovome koncilu dao je Antiohijac Nestorije, carigradski patrijarh (428.) koji je, protivno do tada ustaljenu običaju, osporavao Isusovoj majci naslov Majke Božje (Theotókos). Na to su odmah reagirali, prvenstveno aleksandrinci. […] Kako bi ublažio nastale napetosti car je, na Nestorijev poticaj, zakazao koncil u gradu Efezu, koji je izabrao zbog pristupačna zemljopisna položaja, zbog bolje opskrbe hranom a, možda, i zato što je stolna crkva u Efezu bila posvećena Majci Božjoj.«3 Providnost je željela da grad Efez postane ishodištem najvažnije dogmatske uporište točke ove životne tradicije koja je do korijena prožela Katoličku, Pravoslavnu i stare Istočne Crkve. Riječ je o štovanju Blažene Djevice Marije. Koncil je ispovjedio da je Djevica Marija iz Nazareta Bogorodica (Theotókos).4 Pritom je važno da spor oko ovoga počasnog naslova, koji se poglavito odvijao između carigradskog patrijarha Nestorija i Ćirila Aleksandrijskoga, nije bio mariološki, nego kristološki. Bila je riječ, naime, o pitanju je li Isus stvarno i po osobi Sin Božji. »Tako mariološka tradicija od početka nije bila neki strani sporedni poticatelj kristologije, nego od početka stoji u kontekstu kristologije i u njezinu temelju. Samo tako ona može biti zdrava i duhovno plodna.«5 Premda je štovanje Isusove Majke posvjedočeno i prije6 i premda su veliki teolozi i prije svoje spise posvećivali Blaženoj Djevici Mariji, nakon Efeškog koncila štovanje se proširilo na sasvim nov način osvajajući prostor i u samoj liturgiji Crkve. 3 LUIGI PADOVESE, »Efeški koncil«, u: Enciklopedijski teološki rječnik (dalje ETR), Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2009., 518. Efez, od 133. godine glavni grad rimske provincije Azije, bio je veliko trgovačko i prometno središte na ušću rijeke Kaistro. Grad je bio most između istoka i zapada, a postao je slavan i po Artemidinu (= Dijaninu) hramu, jednome od sedam svjetskih antičkih čuda. Kult se odnosio na štovanje božice‑majke s mnogo dojki, iz drevne religije s područja Male Azije, a u Grčkoj dolazi pod izmijenjenim imenom. 4 Usp. HEINRICH DENZINGER – PETER HÜNERMANN, Zbirka sažetaka vjerovanja, definicija i izjava o vjeri i ćudoređu (dalje DH), Đakovo, 2002., 250–252. 5 WALTER KASPER, Milosrđe. Temeljni pojam evanđelja – ključ kršćanskog života, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2015., 265. 6 Predaja koja naziva Mariju Theotókos bila je već uobičajena i prihvaćena u kršćanskom puku kad joj se carigradski patrijarh Nestorije usprotivio. Na fragmentu papirusa koji potječe s početka 3. stoljeća iz Egipta spominje se prvi put taj naziv za Mariju: Utječemo se dobroti tvoga srca, Bogorodice, ne prezri naše molitve u našim nevoljama, nego nas izbavi iz opasnosti: ti jedina čista, ti jedi‑

Efeški koncil: »Ispovijedamo da je sveta Djevica Bogorodica«7

1.1.

Od stvarnosti do izričaja Marijinog Bogomajčinstva

Marija je mlada Židovka, Josipova zaručnica, majka Isusa iz Nazareta, žena koju kršćanska zajednica ispovijeda majkom Mesije, Sina Božjega, Boga koji je postao čovjekom. Glede značenja Marijina imena nema suglasnosti među stručnjacima. Dva se značenja drže najprihvatljivijima, »ono koji se izvodi iz egipatsko ‑hebrejske složenice Myr‑ya/yam, što znači ’ona koju Jahve ljubi’; drugo se izvodi iz ugaritskoga mrym, što znači ’uzvišenost’, dakle ’ona koja je uzvišena, divna’.«8 U teološkom promišljanju o Mariji obje su teze prihvatljive i obje na izvrstan način naznačuju ono što vjera gleda u Isusovoj majci. Novi zavjet, apokrifi i kršćanska predaja svjedoče nam da je ta mlada Židovka iz Nazareta bila majka Isusova. Odmjeren govor kanonskih evanđelja predstavlja nam Mariju kao majku koja pozorno, a moglo bi se reći i sa strepnjom, prati korake svoga Sina, vođena duhom vjere koja je postupno uvodi u sve dublje razumijevanje Sinovljeva poslanja i identiteta te je dovodi do sve veće raspoloživosti da ga »daruje« za ostvarenje Božjih planova.9 Na početku Ivanova evanđelja vidimo je kako stoji uz Isusa koji je zauzet svojom apostolskom djelatnošću (usp. Iv 2, 1–11) a na kraju je nalazimo uz njega u trenutku patnje i pod križem (usp. Iv 19, 25–27). Evanđelja nam ne govore o njezinu susretu s uskrsnulim Isusom. Djela apostolska, međutim, pišu o njezinoj nazočnosti među Isusovim učenicima na početku sabiranja njegove zajednice nakon njegove smrti, na početku misijskog na blažena…. To je već začetak kasnije molitve »Pod tvoju se obranu utječemo, sveta Bogorodice, ne odbij nam molbe u potrebama našim…« U 4. stojeću upotrijebljen je izraz Theotókos i u pismu Aleksandra Aleksandrijskom kojim on prije Nicejskog sabora objavljuje Arijevo svrgnuće. Način na koji on upotrebljava taj naslov za Mariju pokazuje da je on postao uobičajen: Pozdravljam te, Marijo, Bogorodice, uzvišeno blago ci‑ jeloga svijeta, svjetiljko koja ne gasne, kruno djevičanstva, žezlo pravovjernosti, nerazorivi hrame, posudo nedostupna, Majko i Djevice … pomozi nam da poštujemo i njegujemo jedinstvo … da častimo i poštujemo nepodijeljeno Trojstvo; uvijek želimo slaviti djevičansku Majku, dakle, svetu Crkvu i njezina Sina nepo‑ ročna Zaručnika. Njemu slava u sve vjekove. Amen«: VLADO KOŠIĆ, Marija, majka Sina Božjega, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2003., 21. 7 DH, 252. 8 GIOVANNI IAMMARRONE, »Marija«, u: ETR, 617. 9 Usp. MARIJA PEHAR, »Djevičanska majka – učenica. Učeništvo kao mariološka paradigma«, u: Bogoslovska smotra (dalje BS) 84 (2014.) 4, 769–786.

djelovanja te zajednice. Pri koncu života, ona, dakle, »kao ’Isusova Majka’ (Dj 1,14), pripada zajednici učenika, koja po Svetome Duhu postaje zajednicom posljednjega vremena«10. Veličina te jedinstvene žene u povijesti ljudskoga roda ne proizlazi iz brojnosti novozavjetnih mjesta koja o njoj govore, već iz veličine njezina poslanja u službi njezina Sina. »Kršćani koji slabo poznaju Novi zavjet i još ga slabije čitaju vjerojatno nisu dovoljno svjesni kako novozavjetni spisi zapravo vrlo rijetko govore o Isusovoj majci Mariji. A kad o njoj i govore redovito je to s malo riječi. Njezinim osobnim imenom Marija spominju je samo devet puta. Zanimljivo je da je svih devet mjesta u Matejevu i Lukinu evanđelju. Druga zanimljivost je u tome što je osam od tih devet mjesta u takozvanom evanđelju Isusova djetinjstva. Nadalje, deset puta o njoj se govori kao o Isusovoj majci, ali bez spominjanja njezina osobnog imena Marija. Najneobičnije u svemu tome, barem se tako čini na prvi pogled, jest činjenica da Isus u Ivanovu evanđelju svoju majku dvaput oslovljava općom imenicom ’ženo’ (Iv 2, 4; 19, 26). Umjesto o Mariji, o ženi govori i aspostol Pavao kad, naglašavajući Isusovu zemaljsku egzistenciju, za nj kaže: ’od žene bi rođen, Zakonu podložan’ (Gal 4, 4). Time smo zapravo spomenuli sve što je u Novom zavjetu rečeno o Mariji. Postoji, doduše, još nekoliko novozavjetnih mjesta gdje se o Mariji ne govori izravno već bi se mogla pretpostavljati, ali ne sama već zajedno s drugima.«11 Novi zavjet ne zanima se za biografske pojedinosti12 nego za uvrštavanje Marije u Božji plan. Marija, Isusova majka ima točno određeno mjesto u nacrtu 10 HELGA RUSCHE, »Marija«, u: Praktični biblijski leksikon (dalje PBL), Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1997., 201. 11 IVAN DUGANDŽIĆ, Marija, Isusova majka, u Novom zavjetu, Informativni centar Mir Međugorje, Međugorje, 2008., 9. 12 To čine apokrifne »priče Marijina i Isusova djetinjstva«. Napose to vrijedi za Jakovljevo Protoevanđelje koje je nastalo prilično blizu uspomenama prvih svjedoka Isusova i Marijina života. Ono je jedno od najpopularnijih antičkih i srednjovjekovnih apokrifa. Popularnost apokrif zahvaljuje tomu što pripovijeda o likovima i događajima o kojima kanonska evanđelja »šute«: pripovijeda o Marijinim roditeljima, Joakimu i Ani, koji se ovdje prvi put poimence spominju, o Marijinu rođenju i djetinjstvu, zarukama s Josipom, Isusovu rođenju i djetinjstvu. Ove su teme imale važan utjecaj na liturgiju i pučku pobožnost, a bile su i nadahnuće brojnim umjetnicima kroz mnoga stoljeća. I hrvatskoglagoljska literatura posjeduje tekstove apokrifnih evanđelja »rođenja i djetinjstva«. Tekstovi Protoevanđelja Jakovljeva zastupljeni su u više glagoljskih izvora. Usp. BRANKO FUČIĆ, »Joakim i Ana«, u: ANĐELKO BADURINA (ur.), Leksikon ikono‑

spasenja, jer »kada dođe punina vremena, odasla Bog sina svoga: od žene bi rođen, Zakonu podložan da podložnike Zakona otkupi te primimo posinstvo. A budući da ste sinovi, odasla Bog u srca vaša Duha Sina svoga koji kliče: Abba! Oče!« (Gal 4, 4–6). Ovim riječima apostola Pavla, Drugi vatikanski koncil započinje svoje izlaganje o blaženoj Djevici Mariji.13 Te riječi istodobno govore o Očevoj ljubavi, Sinovljevu poslanju, daru Duha Svetoga kao i ženi od koje se Otkupitelj rodio i našem bogosinovstvu kao božanskom obećanju koje se ispunilo. Dvotisućljetna povijest kršćanstva svjedoči da je »mali broj oskudnih, ali ipak središnjih tvrdnji Svetog pisma o Mariji duboko se urezao u srca vjernika svih stoljeća, ostavivši dubok trag u kršćanskoj duhovnosti svih stoljeća. Sama Marija proročki je pretkazala: ’Odsad će me, evo, svi naraštaji zvati blaženom’ (Lk 1, 48). Tako je od svjedočanstava Novoga zavjeta nastala bogata, životna tradicija koja traje sve do naših dana.«14 U Novome se zavjetu nigdje za Mariju, Isusovu Majku izrijekom ne kaže da je ona Bogorodica (»Theotókos«). Ali iz onoga što je o njoj zapisano u novozavjetnim spisima lako se oblikovao naziv »Theotókos«. Kada se to uistinu zbilo, to točno ne znamo. Iz studije Marijana Mandaca »Naziv Bogorodica za djevicu Mariju u otačko doba«15 glede vremena kada se u kršćanstvu pojavio naziv »Theotókos« proizlazi da možemo imati određene pretpostavke. On drži da je to moglo biti najkasnije tijekom trećeg stoljeća. Drukčije ne možemo razumjeti kako je naziv »Theotókos« općenito, posvuda i dobro poznat u četvrtome stoljeću. Svakako naziv »Theotókos« pripada istinitoj i sigurnoj kršćanskoj predaji. Marijin naziv »Theotókos« u otačko se vrijeme posvuda proširio među kršćanima. Otačka literatura gotovo ne poznaje djela u kršćanstvu gdje je bio nepoznat. U Aleksandriji i Egiptu svjedoci za »Theotókos« su Origen, Aleksandar, Atanazije, Didim i Ćiril. Prema Marijanu Mandacu neobičan je

grafije, liturgije i simbolike zapdnog kršćanstva, Sveučilišna naklada Liber – Kršćanska sadašnjost – Institut za povijest umjetnosti, Zagreb, 1979., 300.; VESNA BADURINA–STIPIČEVA, Još jedna glagoljska verzija Protoevanđelja Jakovljeva, u: Slovo 56–57 (2006.–2007.), 79–99. 13 Usp. DRUGI VATIKANSKI KONCIL, Dogmatska konstitucija o Crkvi Lumen gentium (dalje LG) (21. XI. 1964.), u: Dokumenti, Zagreb, 72008., 52. 14 WALTER KASPER, Milosrđe. Temeljni pojam evanđelja – ključ kršćanskog života, 264. 15 MARIJAN MANDAC, »Naziv Bogorodica za djevicu Mariju u otačko doba«, u: Služba Božja (dalje SB) 48 (2008.) 4., 347–379.

slučaj spora oko toga naziva u Antiohije. Naime, u njoj se održao prvi biskupski skup u čijem je dokumentu na istaknutome i važnome mjestu Marija izrijekom oslovljena kao »Theotókos«. I Faustije Antiohijski služio se tim uzvišenim naslovom. Stoga iznenađuje da je Antiohija u jednome trenutku bila poprište protivljenja nazivu za Mariju »Theotókos«. Ali takva je već povijest među ljudima. Na Cipru su vjernici štovali Isusovu Majku kao »Theotókos«. To bjelodano svjedoči njihov teolog Epifanije. Isto vrijedi i za Kapadociju. Tome su svjedoci slavni teolozi i veliki biskupi Grgur iz Nazijanza i njegov iskreni prijatelj Grgur iz Nise. O Mariji kao »Theotókos« među sirijskim kršćanima svjedoči Efrem i Ivan Damašćanski. Glede vjernika oko Efeza i Kalcedona o nazivu »Theotókos« za Mariju svečano govore opći sabori održani u tim gradovima 431. i 451. godine. Da su pak kršćani kojima je drevna Ancira bila duhovno središte poznavali, cijenili i izgovarali naziv »Theotókos« imamo svjedočanstvo od teologa Nila. Rimsko i općenito zapadno kršćanstvo sa svojim načinom izražavanja o Djevici Mariji kao Bogorodici zastupa Ivan Kasijan. U navedenoj studiji Marijan Mandac upućuje i na svjedočanstvo da su se kršćani već u otačkom razdoblju utjecali Mariji za njezin moćni zagovor kod Boga. Molili su se Djevici Mariji. Pri tome su je zazivali služeći se nazivom »Theotókos«. Ivan Damašćanski reći će da je otajstvo sadržano u nazivu »Theotókos« zapravo temeljni razlog i glavni razlog što kršćani štuju i časte Isusovu Majku.16 Svoju studiju o nazivu »Theotókos« za Djevicu Mariju u otačko doba Marijan Mandac zaključuje ističući da otački ulomci pokazuju »da se u nazivu ’Theotókos’ nalazi i skriva ono što najuzvišenije mislimo, govorimo i vjerujemo o Djevici Mariji. U njemu se u neku ruku sažima bit naše vjere. Djevica Marija je ’Theotókos’ jer je čovjekom rodila Sina Božjega. Isus Krist je Bog. Marija je ’Theotókos’ jer je rodila Boga Isusa Krista. Tako se obistinilo utjelovljenje u kojemu je izvor ljudskoga spasenja. U tome smislu, po Božjemu naumu, otkupljenje izravno uključuje djelo Marije kao Bogorodice. Zato nipošto nije čudno što su kršćani od najranijih vremena i posvuda s oduševljenjem, odanom ljubavlju i punim srcem Djevicu Mariju nazivali i zazivali Bogorodicom.«17

Glede teologije Ivana Damašćanskog vidi J. PAVIĆ – T. Z. TENŠEK, Patrologija, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 305–308. 17 MARIJAN MANDAC, Naziv Bogorodica za djevicu Mariju u otačko doba, 377–378. 16

Premda, dakle, naziv Bogorodica ne susrećemo u novozavjetnim svjedočanstvima, on nije samo najuzvišeniji titul za Isusovu majku nego je on ujedno najdublje tumačenje otajstva Marijine osobe i njezina udjela u povijesti spasenja. On je izniman svojom dubinom, uzvišenošću i ljepotom. O tome svjedoči kršćanska tradicija kako u »riječi« tako i u »slici«.18 Kao što se vjera o Mariji i štovanje Marije verbalno izražavaju u liturgijskim himnima tako se one mogu izraziti i likovno u svetim ikonama. Jedno od temeljnih svojstava marijanske pobožnosti i u riječi (himni) i u slici (ikone), jest da je ona uvijek kristološki definirana i determinirana: štovanje Marije uvijek je štovanje Bogorodice. Premda je Bog u svojoj biti nevidljiv i neopisiv, on je vidljiv i opisiv u svome utjelovljenome Sinu. Opisivost i prikazivost Božjeg Sina moguće su zahvaljujući onoj koja mu je darovala njegovu na sliku Božju stvorenu ljudsku narav. Izričaj kršćanske vjeroispovijesti o odnosu otajstva utjelovljenja i naziva »Theotókos« za Mariju ima svoj vrhunac u trećemu ekumenskom saboru koji je održan u Efezu 431. godine.

1.2.

Otajstvo utjelovljenja i naziv »Theotókos«

Kao što smo već rekli, kršćanska je vjera već od početka promatrala Marijinu osobu i njezin život u svjetlu ispovijedanja Sinova božanskog poslanja i identiteta. Sveto pismo naziva Mariju Isusovom majkom, a o Isusu govori kao o pravom Bogu izričito ili uključno, na način eksplicitne i implicitne kristologije.19 Najstarija i temeljna dogma Crkve o Mariji kaže: Marija je djevica20 i majka, odnosno smije ju se zvati 18 Pretpostavke za nastanak ikone Blažene Djevice Marije stvorila je mariologija četvrtog stoljeća. Jako malen broj novozavjetnih izričaja o slici Marije nadomješten je u istočnoj kršćanskoj tradiciji mnogobrojnim legendama o Mariji, koje se, prije svega, bave čudesnim ukazanjima čudotvornih slika Majke Božje. Veliki broj takvih čudotvornih slika Majke Božje u Rusiji kao i u mnogim drugim pravoslavnim Crkvama, također na Athosu, dovodi se u vezu s čudesnim ukazanjima Majke Božje. Naime, prema predaji, prilikom njezina uznesenja ostala je za uzvrat ikona Majke Božje, koja je svojim čudesnim svjetlucanjem upozoravala putnike prolaznike i viđenjem ondje pozvane vjernike upućivala na mjesto gdje se nalazila. Osnivanje velikog broja pravoslavnih manastira i crkava također se dovodi u svezu s takvim ukazanjima Majke Božje i pronalaženjem ostavljene »rukom nenačinjene ikone« poslije takvoga viđenja. Usp. ERNST BENZ, Duh i život Istočne crkve, 24–25. 19 Usp. IVAN KARLIĆ, »Temeljne odrednice implicitne kristologije«, u: BS 72 (2002.) 4, 557–571. 20 Usp. DH, 10–30; 42–64; 72; 150.

Majkom Božjom21 (Theotókos). Ovaj pak naslov temelj je svim ostalim marijanskim naslovima i dogmama, koje su također najprije u službi vjere u Isusa Krista. Da je Marija Bogorodica, o tom prvi kršćani nisu posebno razmišljali, bilo im je jasno onoliko koliko su u Isusu vidjeli pravog Boga. Iz te se svijesti razvila pučka pobožnost koja će Mariju ubrzo štovati kao Bogorodicu. Problem se pojavio kad su teolozi u 5. stoljeću počeli o tome promišljati na filozofski način. Nečuvena je bila za ljude antičkog svijeta tvrdnja da se jedna žena naziva majkom vječnog i neizmjernog Boga. Pučki naslov Bogorodica zvučao im je neprimjeren. Nastojeći izmiriti zahtjeve školskog umovanja, s jedne, i pučke pobožnosti, s druge strane, predlagao je carigradski patrijarh Nestorije da se Mariju nazove »Kristorodicom«. No pobožni se narod nije htio odreći svojega omiljelog marijanskog naslova, »Bogorodica«. Da se smire razilaženje i pronađe zajednički put jedinstva, sazvan je 431. godine u Efezu treći ekumenski sabor na kojemu je rečeno da se Marija smije zvati Bogorodica (»Theotókos«), jer čovjek Isus iz Nazareta, kojega je rodila, ujedno je pravi Bog, iste biti s Ocem, što je svečano definirao prvi opći sabor u Niceji 325. godine. Na ekumenskom sabor u Efezu 431. godine, kao i u novozavjetnim spisima, očito je da su sva pitanja mariološke naravi usko povezana s pitanjima novozavjetne kristologije. To isto vrijedi i za kršćansku tradiciju.22 O tome svjedoči i sama definicija vjere Efeškog sabora: »Neka je isključen onaj tko ne prizna da je Emanuel uistinu Bog i da je sveta Djevica stoga Bogorodica (Theotókos) jer je ona utjelovljenoj, iz Boga proizašloj Riječi po rođenju dala tijelo.«23 Sabor je progovorio o Mariji drukčije nego Niceja, po kojoj je Marija dala Kristu ljudsku narav. Isus je, međutim, istodobno nedjeljiv Bog i čovjek, pa je stoga i Marija Bogorodica.

Usp. DH, 251. Kada je u dogmatici riječ o mariologiji, Marijan Mandac ne oklijeva otvoreno tvrditi da Ćiril Aleksandrijski (+ 444) spada među najveće i najvažnije mariologe otačkog vremena. Posjedovao je dubok i širok nauk o Djevici Mariji, a posebice je bio vezan uz njezin naziv »Theotókos«. Naime, u vrijeme kada je biskup Nestorije s istomišljenicima napadao i osporavao naziv »Theotókos« kao u vjeri netočan, Ćiril Aleksandrijski naziv je uporno i oduševljeno kao nužan branio. Usp. MARIJAN MANDAC, Ćiril Aleksandrijski, Utjelovljenje Jedinorođenca i Jedan Krist, Služba Božja, Makarska, 2001. 23 DH, 252. 21 22

Nakon Efeškog sabora uslijedit će četvrti ekumenski sabor u Kalcedonu 451. Sve što se stoljećima promišljalo o Kristovu otajstvu koje ujedinjuje Boga i čovjeka našlo je punu pravovjernu i konačnu riječ u Kalcedonskom simbolu vjere koji je naknadna kristologija samo nastavila pojašnjavati i tumačiti. Kalcedonski simbol jest dokument velike vrijednosti za kristologiju i slijedom toga dotiče se nauka o Djevici Mariji. U njemu se Mariju naziva »Theotókos«, otklanjajući svaku dvojbu, sumnju i moguće oklijevanje. U tome pogledu naziv »Theotókos« za Djevicu Mariju biva konačna i svečana izreka koja je ušla u Kalcedonski simbol. U definiciji simbola piše da se Isus kao Sin Božji »rodio iz Oca«; to je rođenje »prije vjekova«, po kojem je Isus Bog. Isti se Isus također rodio »iz Marije« koja je Djevica i Bogorodica, »Theotókos«. To se rođenje zbilo po »čovještvu« radi našeg spasenja. Utjelovljenjem Sina Božjeg »iz Djevice Marije«, koja je »Theotókos« obistinilo se naše spasenje.24 U toj se vjeroispovijesti do danas manje‑više slažu kršćani istoka i zapada. Treba je, međutim, pravo shvatiti. Marija jest i ostaje stvorenje, jer je rodila Isusa kao čovjeka, ne kao Boga. Bogorodicom se naziva samo zato što su Isusova ljudska i božanska narav, prema riječima četvrtog općeg sabora u Kalcedonu, nedjeljivo i nepomiješano sjedinjene u osobi Božjeg Sina. O tome mora voditi računa i marijanska pobožnost. Vjera u njezino bogomajčinstvo proslava je Božje milosti koja čovjeku daje najveće moguće zajedništvo s Bogom, ali ne briše razliku između stvorenja i Stvoritelja.25 U Isusu Kristu Bog ulazi u povijest. »Bog postaje malim. On postaje čovjekom, on time prihvaća uvjete biti začet i biti rođen poput ljudi. On ima majku i na taj je način utkan u sag naše povijesti tako da jedna žena doista njemu koji je njezino dijete, koji je dijete čovjeka, može reći: U tebi je Gospodar svijeta.«26 Marija je »majka onoga čovjeka koji je potpuno sjedinjen s Bogom. Na taj je način stupila u sasvim jedinstveno sjedinjenje s Bogom.«27 Joseph Ratzinger uvijek iznova ukazuje na međusobnu upućenost mariološkoga i kristološkoga Usp. MARIJAN MANDAC, Naziv Bogorodica za djevicu Mariju u otačko doba, 370. Usp. JOSEPH RATZINGER – VITTORIO MESSORI, Razgovori o vjeri. Jasni odgovori na suvremene dvojbe, Verbum, Split, 32005., 98. 26 JOSEPH RATZINGER, Gott und die Welt. Ein Gespräch mit Peter Seewald, Knaur Taschenbuch Verlag, München, 22005., 315. 27 Isto, 316. 24 25

iskaza: »[...] ako se Mariju naziva Majkom Božjom, onda je to ponajprije izraz jedinstva Kristova božanstva i čovještva koje je tako duboko da se za tjelesne događaje, kakvo je rođenje, ne može reći da se odnose na puko Kristovo čovještvo, odvojeno od cjeline njegove osobnosti«28. Tako Marijino majčinstvo dopire do središta otajstva utjelovljenja, jer nije moguće odvojiti Krista kao čisto tjelesno biće i jer je u njemu ono jedinstveno ljudsko na način ljudskosti Bogo‑čovjeka. To ukazuje da »kristološki izričaj o Božjemu utjelovljenju u Kristu postaje nužno mariološki, što je zapravo bio i od početka. No, vrijedi i obrnuto: tek kada je kristologija shvaćena tako radikalno da dodiruje mariologiju, postajući mariologija, i ona sama postaje radikalna, kakva i mora biti s gledišta vjere Crkve. [...] Tako se u mariologiji branila kristologija, što očito ne znači uspostavljanje konkurencije koja bi oslabljivala kristologiju, nego sveobuhvatnu pobjedu priznavanja Krista koje je došlo do svoje konačne ozbiljnosti.«29 Naime, naslov »Majka Božja« ne govori samo nešto o Mariji nego ima ponajprije apologetsku funkciju u otajstvu utjelovljenja i Kristova bogočovještva. Božji konkretan ulazak u povijest ostvario se po čovjeku, jer Bog postaje čovjekom. To znači da s gledišta kršćanske teologije o Bogu nije nikada moguće govoriti bez čovjeka. Teologije je uvijek i antropologija, tako »da se ne možemo baviti teologijom, a da se ne bavimo antropologijom, ne možemo više kazivati tko je u istini i u stvarnosti konkretni i životvorni Bog bez kazivanja kako je njegova vječna riječ, u kojoj se on izriče, zauvijek čovjek. Danas se u kršćanstvu post Christum natum može govoriti o Bogu nešto istinito, stvarno i konkretno samo ako ga se ispovijeda kao Emanuela, kao Boga‑s‑nama, kao Boga našega tijela, Boga naše ljudske naravi, Boga naših ljudskih znakova u sakramentu, Boga naših oltara, kao Boga koji je rođen od Djevice Marije te je kao čovjek među nama u jednoj osobi čovjek i Bog.«30 Iz logike utjelovljenja slijedi da je čovjek trajno upisan u odnos prema Bogu. Bogu se nikada više ne može pristupati bez čovjeka, i to bez konkretnog

JOSEPH RATZINGER, Kći sionska. Marijanska pobožnost u Crkvi, Verbum, Split, 2008., 33. Isto. 30 KARL RAHNER, Marija, majka Gospodinova. Teološka razmatranja, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1980., 16. 28 29