"W murach Wiecznego Miasta - między państwem a Kościołem"

W murach Wiecznego Miasta – między państwem a Kościołem

Redakcja Monika Łukasik, Dawid Mickiewicz Recenzja naukowa dr hab. Artur Gruszczak, dr Piotr Dardziński

Koło Studentów Stosunków Międzynarodowych UJ Kraków 2011

© Copyright by Koło Studentów Stosunków Międzynarodowych UJ & the Authors Kraków 2011

Publikacja dofinansowana przez:

Recenzja naukowa: dr hab. Artur Gruszczak, dr Piotr Dardziński Redakcja: Monika Łukasik, Dawid Mickiewicz.

Projekt logo: Agnieszka Zdonek Projekt okładki: Wojciech Marcinek Korekta: Teresa Marcinek

Wydawca: Koło Studentów Stosunków Międzynarodowych UJ ul. Jabłonowskich 5, 31-114 Kraków kssm@kssm.pl

ISBN: 978-83-932398-1-8

Skład i przygotowanie do druku: KON Druk: Eikon Plus, Kraków

Nakład: 100 egz.

2

Tekst, Kraków, www.kon-tekst.pl

Spis treści

Wstęp

5

Wprowadzenie

7

abp Celestino Migliore – Nuncjusz Apostolski w Polsce

Blok historyczno-prawny Tło historyczne – dzieje Państwa Kościelnego i powstanie Państwa Miasta Watykańskiego

13

Magdalena Lisińska

Podmiotowość prawnomiędzynarodowa Stolicy Apostolskiej i Państwa Miasta Watykańskiego – zarys problematyki

47

Klaudiusz Kuc

Relacje między państwem a Kościołem w ujęciu historyczno-prawnym

71

dr Maciej Strutyński

Jeśli nie państwo – to co? Zarys problematyki prawnomiędzynarodowej podmiotowości Stolicy Apostolskiej

81

Hanna Barbara Banaś

Stosunki dyplomatyczne pomiędzy Stolicą Apostolską a Polską Rzeczypospolitą Ludową

87

Wiktoria Cekiera

Katechon w strukturach nowoczesności

109

Jakub Chmielniak

Obywatele Królestwa? Fenomen funkcjonowania ponadpaństwowej wspólnoty pierwszych chrześcijan jako zapowiedź dynamicznego wpływu Kościoła katolickiego na stosunki międzynarodowe

121

Piotr Musiewicz

3

Blok wybranych aspektów stosunków międzynarodowych Stolica Apostolska wobec instytucjonalizacji międzynarodowej współpracy wielostronnej

135

dr Anna Solarz

Wpływ Stolicy Świętej na upadek komunizmu

147

Joanna Gęsiarz

Zwrócenie się ku wartościom

171

Tomasz Krupiczewicz

Formy instytucjonalne relacji Kościoła katolickiego z Unią Europejską jako przykład wielopłaszczyznowego oddziaływania dyplomacji Stolicy Apostolskiej na sferę polityki

185

Klaudiusz Kuc

Stolica Apostolska jako globalne obserwatorium stosunków międzynarodowych

217

Dawid Mickiewicz

Rola i wkład Kościoła katolickiego w ochronę i rozwój praw człowieka na świecie, ze szczególnym uwzględnieniem pontyfikatu papieża Jana Pawła II

233

Patrycja Szadkowska

Blok socjologiczny Papież Polak a polscy imigranci we Włoszech. Kilka spostrzeżeń na temat oddziaływania Jana Pawła II na sytuację Polaków i ich odbiór w Wiecznym Mieście

245

dr Karolina Golemo

Problem Risorgimenta w kulturze politycznej współczesnych Włoch

261

dr Joanna Sondel-Cedarmas

Jan Paweł II i Benedykt XVI – osobowości nie do porównania?

275

Monika Łukasik

Nota o autorach

4

285

Wstęp Oddajemy w Państwa ręce publikację podsumowującą dwuletni program badawczy „Dywizje papieża” – najlepsza armia dyplomatyczna świata? Studium wpływu Stolicy Apostolskiej na wybrane aspekty stosunków międzynarodowych za pontyfikatów Jana Pawła II i Benedykta XVI oraz międzynarodową konferencję naukową W murach Wiecznego Miasta – między państwem a Kościołem, która to stała się inspiracją dla nadania tytułu tejże książce.

Artykuły należące do niniejszego zbioru co prawda różnią się pod względem treści, jednak zawierają wiele oryginalnych sądów i tez, które łączą się w spójną całość dotyczącą mniejszego lub większego wpływu Stolicy Świętej na stosunki międzynarodowe.

Autorami referatów są zarówno członkowie grupy badawczej skupieni w Kole Studentów Stosunków Międzynarodowych UJ oraz znawcy tematu – uczestniczący w konferencji W murach Wiecznego Miasta – między państwem a Kościołem. Publikacja składa się z trzech zasadniczych bloków: historycznoprawnego, wybranych aspektów stosunków międzynarodowych oraz socjologicznego. Podjęte kwestie kolejnych bloków są nowym spojrzeniem na oddziaływanie Stolicy Apostolskiej oraz papiestwa na szerokorozumiane stosunki międzynarodowe.

Przygotowania do wydania publikacji ze strony Koła były poprzedzone spotkaniami z ekspertami w Polsce, dyplomatami akredytowanymi przy Stolicy Apostolskiej, pracownikami Sekretariatu Stanu Stolicy Świętej, a także specjalistami w dziedzinie wpływu Kościoła na stosunki międzynarodowe.

Chcielibyśmy podziękować za wsparcie Instytutu Nauk Politycznych i Stosunków Międzynarodowych UJ oraz Rady Kół Naukowych UJ, bez których wydanie niniejszej publikacji byłoby niemożliwe. Mamy nadzieję, że będzie ona cennym wkładem w badania poświęcone Stolicy Apostolskiej w ujęciu: politologicznym, prawniczym, historycznym, filozoficznym czy socjologicznym.

Redakcja

Kraków, grudzień 2011 5

6

Wprowadzenie abp Celestino Migliore Nuncjusz Apostolski w Polsce

Z waszych wcześniejszych projektów wiem, że dobrze znacie słynne powiedzenie Stalina: Ile dywizji ma papież? Brzmiało ono bardzo sarkastycznie. Zniecierpliwiony odniesieniami, jakie niektórzy jego współpracownicy robili do papieża, tym powiedzeniem chciał podkreślić, że skoro papież nie ma żadnych dywizji, to jego autorytet nic nie znaczy. Gdyby Stalin dożył naszych czasów, mógłby na własne oczy zobaczyć jak bardzo papież przyczynił się do kryzysu i upadku totalitaryzmu, który on sam budował w Związku Sowieckim.

Prawo międzynarodowe uznaje Stolicę Apostolską za pełnoprawnego członka wspólnoty międzynarodowej, o charakterze państwowym. Co więcej, Stolica Apostolska, przede wszystkim byt religijno-moralny, ma także swoje zaplecze terytorialne w postaci miniaturowego Państwa-Miasta Watykan.

Tak więc z racji historycznych – których nie mamy czasu głębiej rozważać – na podstawie prawa międzynarodowego papież jest nie tylko przywódcą religijnym, ale także głową państwa. Oczywiście jego siła nie leży w potędze ekonomicznej: wystarczy przejrzeć budżet roczny Stolicy Apostolskiej, aby od razu zauważyć, że jest mniejszy od każdego innego państwa. Nie leży także w potędze militarnej, bo papież nie ma wojska. Jego siła nie leży w jakieś większości politycznej, bo nie jest wybierany w wyniku przeprowadzonej kampanii wyborczej. Jego autorytet ma charakter moralny.

Jeszcze przed przyjęciem władzy świeckiej w niektórych centralnych regionach Włoch, w roku siedemset pięćdziesiątym drugim, papież korzystał z ius legandi, to znaczy wysyłał na dwór Imperatora Wschodu swoich ambasadorów i przyjmował poselstwa u siebie. W piętnastym wieku papiestwo, wspólnie z Republiką Wenecką i Księstwem Toskanii, było inicjatorem stałej dyplomacji, takiej jaką znamy dziś. Tak więc, niezależnie od Państwa Kościelnego, które istniało ponad tysiąc lat, papiestwo zawsze było uznane jako podmiot wspólnoty międzynarodowej.

Kolejnym dowodem na to jest fakt, że w ciągu sześćdziesięciu lat, jakie upłynęły od momentu obalenia Państwa Kościelnego przez zajęcie Rzymu przez Kró7

lestwo Sabaudzkie w 1870 roku, aż do powstania Państwa-Miasta Watykan na mocy Traktatu Laterańskiego w 1929 roku, papież – nie posiadając żadnego zaplecza terytorialnego – kontynuował działalność międzynarodową: wysłał delegację na Kongres Berliński w 1882 roku; podejmował się mediacji międzynarodowej między państwami, które znajdowały się w konflikcie; podwoił liczbę ambasadorów akredytowanych przy Stolicy Apostolskiej z piętnastu do trzydziestu.

W świetle ewangelii oraz zdrowej teologii i eklezjologii, zawsze było jasne, że władza doczesna, to znaczy zaplecze terytorialne dla działalności Stolicy Apostolskiej, nie było rzeczą podstawową, istotną dla Kościoła. Tym niemniej, czterej papieże, którzy rządzili Kościołem podczas sześćdziesięciu lat między zajęciem Rzymu i Traktatem Laterańskim, coraz bardziej dochodzili do przekonania, że chociaż władza doczesna nie wchodziła w zakres istotnych, konstytutywnych elementów Kościoła katolickiego, to jednak ważne jest dysponowanie jakimś terytorium, choćby najmniejszym, dla zapewnienia Stolicy Apostolskiej pełnej autonomii i niezależności od świeckiej władzy pozostałych członków wspólnoty międzynarodowej.

I tak doszło do zawarcia Traktatu Laterańskiego w 1929 roku. Król Włoch (do 1946 roku Włochami rządził król) i Papież podpisując Traktat Laterański nadali charakter międzynarodowy stworzonemu miniaturowemu Państwo-Miastu Watykan. Niewielka terytorialnie suwerenność udzielona papieżowi nie miała na celu stworzenia pola dla działalności politycznej, ekonomicznej, kulturalnej czy wojskowej, a jedynie zapewnienie papieżowi pełnej niezależności i autonomii w stosunku do pozostałych podmiotów władzy świeckiej. Razem z Traktatem Laterańskim został podpisany Konkordat, ujmujący w ramy prawne życie Kościoła na terenie Włoch. Oba traktaty weszły do historii pod nazwą Paktów Laterańskich, a ich nazwa pochodzi od nazwy Lateranu, jednego ze wzgórz rzymskich, na którym wznosi się katedra Biskupa Rzymu (Bazylika Laterańska).

Oprócz zapewnienia koniecznej niezależności papieża, Pakty Laterańskie wprowadziły pokojowy i korzystny dla stron model współpracy Kościoła i Państwa.

Państwo Watykańskie jest enklawą położoną na terenie miasta Rzymu. Nie posiada zasobów ekonomicznych, ani własnych zakładów produkcyjnych czy aprowizacyjnych. W tym całkowicie zależy od Włoch. Nie mając własnych portów czy lotnisk, dostęp do Watykanu jest regulowany szczegółowymi konwencjami z rządem włoskim. Zaopatrzenie w wodę, elektryczność, gaz jest z kolei regulowane umowami z dostawcami włoskimi. Watykan nie ma własnego pieniądza, ale sprawuje swoją suwerenność monetarną na mocy stosownych umów: przez sześćdziesiąt lat używał liry włoskiej, a od ostatnich dziesięciu lat – euro. Geograficzne umiejscowienie w obszarze Unii Europejskiej sprawia, że coraz częściej Państwo-Miasto Watykan ma do czynienia z dyrektywami europejskimi w różnych sprawach, jak na przykład: bezpieczeństwo, przepływ towarów i walut, podróżowanie obywateli poza-wspólnotowych, czyli tych, którzy nie należą do Unii Europejskiej.

8

Państwo-Miasto Watykan może funkcjonować jedynie na bazie dobrej współpracy, dobrych relacji utrzymywanych z innymi państwami. Także w tej sferze, pokojowego współistnienia i współpracy z innymi państwami, stanowi ważny punkt odniesienia. Podczas długiego, i jak na razie bezowocnego poszukiwania rozwiązania konfliktu izraelsko-palestyńskiego, wielu starało się znaleźć klucz do rozwiązania tego problemu przez nadanie Jeruzalem statusu specjalnego świętego miasta, na bazie rozwiązań watykańskich.

Konkordat z 1929 roku – podpisany razem z Traktatem Laterańskim w celu uregulowania wewnętrznego życia Kościoła we Włoszech – zawierał klauzulę, na mocy której rząd włoski zobowiązywał się do blokowania każdej manifestacji czy innej inicjatywy, która pozostawałaby w kontraście z sakralnym charakterem miasta. Natomiast w aktualnie obowiązującym konkordacie, podpisanym w 1984 roku, mówi się po prostu, że „Republika Włoska uznaje szczególne znaczenie, jakie Rzym, miasto biskupie Papieża, ma dla katolicyzmu” (art. 2 ust. 4).

Jest to postawienie problemu w bardziej pozytywnym świetle, które – zanim stawia ograniczenia – odnosi się do współpracy i do promocji wzajemnych korzyści.

Jest wiele takich przykładów. Rząd włoski przyjmuje normy europejskie dotyczące imigracji, ale jednocześnie znajduje sposób, aby nie utrudniać napływu studentów z całego świata, uczących się w rzymskich uniwersytetach papieskich. Każdego dnia udają się do Watykanu delegacje i indywidualne osoby ze wszystkich zakątków świata, czasami także z krajów, które nie mają pełnych stosunków dyplomatycznych z Włochami: każdy z nich ma zapewniony dostęp do Watykanu. Podczas Wielkiego Jubileuszu Roku Dwutysięcznego zanotowano miliony pielgrzymów; pogrzeb Jana Pawła II, wybory obecnego papieża i zbliżająca się beatyfikacja papieża Jana Pawła II – to przykłady takiej bardzo dobrej współpracy.

Traktat Laterański zawiera też dwa artykuły, które dobrze ilustrują ducha współpracy i wzajemnego szacunku.

W artykule 24 Stolica Apostolska zobowiązuje się do neutralności w sprawach doczesnych. Ta zasada została też zapisana w umowie z Izraelem z 1993 roku oraz w porozumieniu z Autonomią Palestyńską z 2000 roku. Neutralność Stolicy Apostolskiej oznacza, że powstrzymuje się ona od każdej bezpośredniej ingerencji w sprawy wewnętrzne, dotyczące bezpieczeństwa narodowego, terytorium lub granic drugiej strony. Nie będzie brała udziału w interwencjach międzynarodowych o charakterze wojskowym czy policyjnym czy też w akcjach mających na celu utrzymanie lub przywrócenie pokoju. To nie wyklucza jednak, jak to zostało zapisane w cytowanych umowach, aby Stolica Apostolska sprawowała swoje nauczanie w sprawach natury moralnej lub duchowej, co czasami pociąga za sobą także konieczność wydawania sądów moralnych odnośnie do sytuacji czy osób.

Artykuł 23 Traktatu Laterańskiego przewiduje, że wyroki i postanowienia dyscyplinarne władzy kościelnej w stosunku do osób duchownych, oficjalnie 9

notyfikowane władzom świeckim, będą miały pełne skutki cywilne. Oznacza to uznanie i poszanowanie dla systemu prawnego i wewnętrznej autonomii Kościoła. W pewnym stopniu tak, jak dzieje się z uznaniem siły wykonawczej decyzji Trybunału Sprawiedliwości Wspólnot Europejskich w poszczególnych państwach-członkach.

Konkordat z 1929 roku między Królestwem Włoch i Stolicą Apostolską i jego nowa wersja z 1984 roku między Republiką Włoską i Stolicą Apostolską, także odnoszą się do wzajemnych relacji między państwem i Kościołem, zgodnie z aktualnym klimatem instytucjonalnym i politycznym.

W roku 1929 chodziło o rząd totalitarny o charakterze faszystowskim i klimat ówczesnych relacji, które dążyły do maksymalnego ograniczenia działalności Kościoła. I stąd konkordat był narzędziem służącym do ochrony wolności Kościoła i zapewnienia mu jakiegoś zakresu wolności i działania, jakiego nie dopuszczał system ówczesnego prawa włoskiego. Można wspomnieć o ograniczeniach, jakie ustawodawstwo włoskie nakładało na prawo do zrzeszania się i o zadowalającym statusie Akcji Katolickiej, jakie wypracował konkordat.

W 1984 roku Republika Włoska gwarantowała już bardzo szeroko wolność religijną. Poprawiony konkordat posłużył do wyrażenia tej wolności, albo lepiej – do jej zdefiniowania – w perspektywie współpracy między Państwem i Kościołem dla dobra wspólnego osób, które jednocześnie są obywatelami państwa i wiernymi Kościoła. Można wskazać, na przykład, pełną swobodę przy nominacjach biskupów i proboszczów, uznawanie skutków cywilnych małżeństwa kościelnego, prawo do korzystania z nauczania religii katolickiej w szkołach, uznanie skutków cywilnoprawnych dla stowarzyszeń i instytucji kościelnych, które prowadzą znaczącą działalność Kościoła w sektorze społecznym, charytatywnym, edukacyjnym i humanitarnym.

Na koniec, można powiedzieć, że Pakty Laterańskie między Włochami i Stolicą Apostolską, zapoczątkowały i rozwinęły zdrową koncepcję świeckości, która szanuje niezależność i autonomię obu sfer, państwowej i kościelnej, i promuje korzystną wzajemną współpracę dla dobra całej społeczności.

Tekst wygłoszony w ramach konferencji „W murach Wiecznego Miasta – między państwem a Kościołem” w Krakowie, 15 marca 2011 roku

10

Blok historyczno-prawny

Tło historyczne – dzieje Państwa Kościelnego i powstanie Państwa Miasta Watykańskiego Magdalena Lisińska

Historia magistra vitae est – historia jest nauczycielką życia. Zdanie to, wypowiedziane przez rzymskiego filozofa Marcusa Tulliusa Cicero, stanowi najprostszy i zarazem najdoskonalszy wstęp do jakichkolwiek rozważań w obrębie badań nad przeszłością. Podkreśla ono również niezwykłą wagę historii jako dziedziny wiedzy. Bez znajomości dawnych dziejów bardzo trudne, a czasem wręcz niemożliwe jest poprawne i pełne zrozumienie i opisanie teraźniejszości, zarówno pod kątem politycznym jak i społecznym czy obyczajowym.

Aby móc w sposób kompletny i rzetelny przeanalizować wpływ Stolicy Apostolskiej na współczesne stosunki międzynarodowe niezbędna wydaje się wcześniejsza analiza historyczna. Obecna, odmienna od innych podmiotów pozycja Watykanu, zarówno pod kątem prawa międzynarodowego publicznego jak i szeroko pojętej działalności na arenie międzynarodowej, nie jest jedynie skutkiem ustaleń z pierwszej połowy XX wieku, ale znajduje również swoje uzasadnienie w procesach dziejowych, już od średniowiecza zachodzących w kontekście działalności politycznej papieży.

Mimo iż Państwo Watykańskie sensu stricte utworzone zostało w roku 1929 na mocy podpisanych w Rzymie Traktatów Laterańskich, pod względem historycznym za równie ważną datę uznać można rok 756, kiedy to powstało tzw. Patrimonium Sancti Petri. Od tego momentu bowiem papieże przestali być jedynie przywódcami duchowymi, gdyż otrzymali również świecką władzę monarszą nad terenami swojego państwa w Italii. Państwo Kościelne jako organizacja polityczna, mimo swojej długiej i jakże burzliwej historii, nie przetrwało w niezmienionej formie aż do XX wieku. We wrześniu 1870 roku, kiedy to wojska włoskie zajęły Rzym, Ojcowizna Świętego Piotra została zlikwidowana. Okres pomiędzy likwidacją Państwa Kościelnego i utworzeniem Państwa Watykańskiego 59 lat później to czas, w którym papieże pozbawieni byli władzy politycznej, zachowując swój autorytet jedynie w sferze wiary i moralności. Traktaty Laterańskie, podpisane przez papieskiego Sekretarza Stanu, kardynała Pietro Gasparri i włoskiego przywódcę Benito Mussoliniego, stały 13

się podstawą do zbudowania Państwa Miasta Watykańskiego w obecnym jego kształcie i formule.

Biorąc pod uwagę typ przeprowadzanej przeze mnie analizy, a mianowicie analizę czysto historyczną, zasadne wydaje mi się przeanalizowanie nie tyle historii powstania Państwa Miasta Watykańskiego, ile dziejów Państwa Kościelnego od momentu jego powstania do chwili upadku. Dopełnieniem tematu będzie również przedstawienie tzw. kwestii rzymskiej, czyli konfliktu miedzy Stolicą Apostolską a Królestwem Włoskim po likwidacji Państwa Kościelnego oraz przybliżenie okoliczności, które doprowadziły do podpisania Traktatów Laterańskich w 1929 roku.

Pisanie o historii Państwa Kościelnego jest zadaniem trudnym ze względu na trzy podstawowe czynniki. Pierwszym z nich jest swego rodzaju dualizm władzy papieskiej. Z jednej bowiem strony papież przedstawiany jest na kartach historii jako władca świecki, stojący na czele państwa, z drugiej jednak, jako przywódca religijny i moralny autorytet dla wiernych. Pisząc niniejszy tekst, starałam się skupić na sferze politycznej, mającej większy wpływ na pozycję papiestwa na arenie międzynarodowej. Istotne jest jednak, iż w przypadku tak specyficznego podmiotu jakim było Państwo Kościelne, często nie sposób ominąć zagadnień związanych z religią. Kwestie wiary, moralności czy dogmatów w wielu przypadkach stanowiły znaczące tło dla działań politycznych, a procesy takie jak schizma wschodnia, ruch krucjatowy czy reformacja, mimo swojego podłoża religijnego, pociągnęły za sobą skutki daleko wykraczające poza sferę wiary, doprowadzając do znaczących zmian na arenie międzynarodowej. Z dualizmu tego wynika kolejny problem, a mianowicie kłopot z oceną procesów zachodzących w kontekście samego Państwa Kościelnego. Separacja sfery wiary od sfery polityki bardzo często nie pomaga w postawieniu jasnej i jednoznacznej diagnozy. Działalność moralnie i religijnie naganna często bowiem może przynieść korzystne skutki polityczne, a zachowanie zgodne z chrześcijańskimi zasadami nie zawsze prowadzi do sukcesu na arenie międzynarodowej. To właśnie z tego powodu działalność papiestwa w kolejnych okresach, chociażby w czasie renesansu, do tej pory budzi kontrowersje i wywołuje żywe dyskusje.

Trzecią trudnością, z którą starałam się sobie poradzić w trakcie pisania tej pracy, jest rozległość tematu. Ramy czasowe, które przyjęłam, obejmują okres ponad tysiąca lat, co sprawia, iż pomimo oddzielenia historii politycznej Państwa Kościelnego od historii Kościoła, nie sposób każdej kwestii czy każdego pontyfikatu omówić wyczerpująco, bez stosowania koniecznych uproszczeń.

Pracę tę lepiej więc traktować jako ogólny rys historyczny, w pewnych momentach sygnalizujący jedynie dane problemy, niż szczegółową monografię.

Przybliżenie dziejów Państwa Kościelnego jest z pewnością pretekstem do ukazania specyfiki tegoż podmiotu. Poza papieżem, żaden władca na przełomie dziejów nie dysponował tak daleko idącymi wpływami ani tak silnym autorytetem, niezależnie od ówczesnej sytuacji wewnętrznej Państwa czy też utrzymu14

jącej się w danej chwili sytuacji międzynarodowej. Historia Państwa Kościelnego oraz związana z nią działalność papieży jako władców zarówno świeckich, jak i duchowych, stanowi doskonałą, ciekawą i różnorodną opowieść, którą warto poznać, aby lepiej zrozumieć sens i zasady funkcjonowania najmniejszego obecnie państwa na świecie.

Powstanie Patrimonium Sancti Petri i pierwsze lata istnienia Mimo licznych przyczyn pośrednich, kwestią, która bezpośrednio wpłynęła na powstanie przyszłego Państwa Kościelnego była pogarszająca się sytuacja papiestwa na Półwyspie Apenińskim. Wynikała ona zarówno z coraz bardziej marginalnego traktowania papieży przez Cesarstwo Bizantyjskie, jak i z rosnącej w siłę potęgi ludu germańskiego – Longobardów. Kolejni papieże, rozumiejąc powagę sytuacji, w poszukiwaniu potencjalnych sojuszników spoglądać zaczęli na zachód – w stronę Państwa Franków. Coraz silniejsi Longobardowie stopniowo rozpoczęli podbój bizantyjskich terenów w Italii. Punktem kulminacyjnym okazał się rok 751, kiedy to pod dowództwem władcy germańskiego Aistulfa zajęli oni teren całego egzarchatu Rawenny1. Papież Stefan II zdawał sobie sprawę, iż po zajęciu terytoriów bizantyjskich Longobardowie dążyć będą do opanowania całego Półwyspu Apenińskiego. Zdecydował się więc zwrócić o pomoc do frankońskiego władcy – Pepina Krótkiego. Dla Pepina, będącego jedynie majordomem, sprawą kluczową było uzyskanie korony królewskiej i zakończenie rządów gnuśnych królów z dynastii Merowingów2. Skłonny był pomóc papieżowi, co zaowocowało jego koronacją w 751 i detronizacją ostatniego z Merowingów – Childeryka III. Tymczasem Stefan II zdecydował się na bezprecedensowy dotąd krok – w 754 odbył podróż do Ponthion we Francji, gdzie spotkał się z Pepinem, który obiecał udzielić mu pomocy w Italii. W dwóch wojskowych kampaniach pokonał on Longobardów, a tereny zdobyte przekazał papieżowi, co potwierdził aktem wiecznej darowizny (Donato Pippini) z roku 7563.

Od tego momentu mówić można o faktycznym powstaniu Państwa Kościelnego, nazywanego również Patrymonium św. Piotra (Patrimonium Sancti Petri).

Obejmowało ono swoim zasięgiem księstwo rzymskie, egzarchat Rawenny i Pentapolis, natomiast księstwa Spoleto i Benewentu oddały się papieżowi w opiekę4.

W następnych latach terytoria podległe papieżowi stopniowo powiększały się.

Mimo iż donacja Pepina niewątpliwie położyła kamień węgielny pod rozwój Państwa Kościelnego oraz całego chrześcijaństwa zachodniego, istotnym jest, iż oficjalnie Patrimonium Sancti Petri nadal stanowiło część składową Bizancjum.

1

2 3 4

Egzarchat Rawenny – państwo utworzone na terenie Italii przez cesarza bizantyńskiego Maurycjusza w roku 584. Upadek Egzarchatu miał miejsce w 751 roku, po ataku Longobardów.

J. Gordziałkowski, Historia Państwa Kościelnego, Kraków 2007, s. 41.

Ibidem, s. 47.

M. Banaszak, Historia Kościoła Katolickiego, 2 – średniowiecze, Warszawa 1989, s. 21.

15

Papieże uznawali bowiem zwierzchnictwo cesarza, bili monety z jego wizerunkiem oraz datowali dokumenty wedle lat jego panowania. Sytuacja polityczna zmieniła się jednak diametralnie, gdyż to już nie Bizancjum, a Państwo Franków stało się głównym protektorem papiestwa. Prawny tytuł papieży do władania terenami Patrymonium próbowano uzasadnić, odwołując się do słynnego sfałszowanego dokumentu z VIII wieku, znanego jako Donatio Constantini. Na jego mocy cesarz rzymski Konstantyn miał nadać papiestwu i Kościołowi liczne dobra, w tym Pałac Laterański, miasto Rzym oraz prowincje. Sam cesarz natomiast miał udać się na wschód, by tam założyć swoją stolicę. Nie ma jednak dowodów na to, by Stefan II posłużył się falsyfikatem negocjując z Pepinem5.

Faktem bezsprzecznym jest, iż powstanie Państwa Kościelnego, mimo iż w początkowym okresie swojego istnienia było to bardziej papieskie patrymonium niż państwo pod suwerenną władzą papieży (co nastąpi najwcześniej w XI wieku)6, spowodowało stopniowe oddalanie się Rzymu od Konstantynopola. Na taki rozwój sytuacji wpływ miały nie tylko rozbieżności teologiczne, ale również utrzymująca się zależność papiestwa od państwa Franków. W obliczu ponownie rosnącego zagrożenia ze strony Longobardów, papieże, których władza daleka była od stabilnej i których elekcja często opierała się na politycznych kalkulacjach, a nie kościelnych potrzebach7, z nadzieją spoglądali w stronę wybitnego władcy Franków – Karola Wielkiego. Pokonał on Longobardów i koronował się na ich króla w 774 roku. Mimo iż tereny wcześniej zagarnięte przez wrogów powróciły w ręce papieża, pozycja jego państwa była bardzo słaba, a sami papieże pozostawali w cieniu świetności Karola.

To właśnie za sprawą Karola Wielkiego nastąpiło rozejście się chrześcijańskiego świata na dwa ośrodki – zachodni i wschodni. W Boże Narodzenie roku 800 doszło bowiem do bezprecedensowego zdarzenia, co do przyczyn którego historycy do tej pory nie są zgodni8 – koronacji cesarskiej Karola Wielkiego z rąk papieża Leona III (795 – 816). Nie ulega jednak wątpliwości, iż poprzez włożenie na głowę diademu cesarskiego Karolowi Wielkiemu papiestwo zagwarantowało sobie bezcenny, jak się okaże w przyszłości, przywilej – tylko i wyłącznie od głowy Kościoła zależeć miał tytuł cesarski na zachodzie i to papież stał się szafarzem cesarskiej godności9. Władcy w Konstantynopolu nie uznali koronacji cesarskiej Karola, uważając władcę Franków za buntownika i uzurpatora, co zmieniło się dopiero po kilkunastu latach. Polityczny konflikt między wschodem a zachodem stał się preludium do późniejszego wielkiego zerwania między Kościołami i rozpadu oikumene christiana na dwa przeciwstawne bieguny, niemożliwe już do połączenia10.

5

P. Johnson, Papiestwo, Warszawa 1998, s. 65.

J. Gordziałkowski, op. cit., s. 47.

7 M. Banaszak, op. cit., s. 22.

8 M. D. Knowles, D. Obolensky, Historia Kościoła, tom 2, Warszawa 1988, s. 54.

9 J. Gordziałkowski , op. cit., s. 63.

10 Ibidem, s. 65.

6

16

Kryzys Kościoła i spór o inwestyturę Podział państwa Karola Wielkiego w wyniku traktatu w Verdun w 843 roku doprowadził do osłabienia więzi papiestwa z cesarstwem zachodnim. Mimo iż zwiększała się ilość posiadanych przez Kościół dóbr, następowała hierarchizacja organizacji kościelnej, rozwój organizacji parafialnej oraz wzrost roli Kościoła jako organizatora wspólnoty wiernych11, władza papieska ulegała osłabieniu. Na zachowanie pozycji papiestwa w Europie wpływ miała działalność jedynie pojedynczych przedstawicieli Kościoła, cechujących się ambicją i zdolnościami.

Mikołaj I (858 – 867), najwybitniejszy papież we wczesnym średniowieczu12, głosił, że wszyscy świeccy, łącznie z monarchami, podlegają osądowi papieża oraz postulował wyższość papieża nad decyzjami synodu i soboru. Schyłek IX wieku oraz początek X wieku nie były jednak dla papiestwa okresem pomyślnym. Kolejni papieże wybierani byli najczęściej pod wpływem nacisków arystokracji i wpływowych rodzin rzymskich. Koronacja Ottona I na cesarza i wskrzeszenie tradycji imperium zachodniego nie mogło zapobiec realnemu zagrożeniu, jakim było zmniejszenie roli papiestwa do italskiego państwa o znaczeniu lokalnym13. Otton I, pragnąc podporządkować sobie papiestwo, wydał również dokument zobowiązujący nowo wybranego papieża do złożenia przysięgi wierności cesarzowi oraz dający mu możliwość inwestytury biskupów. Od tego momentu cesarze niemieccy z dynastii saskiej i później salickiej mieli bezpośredni wpływ na wybór głowy Kościoła. Polityka zwierzchnictwa cesarza nad papieżem – cezaropapizmu (głównie za czasów cesarza Henryka III), ingerencja możnych rzymskich oraz pogłębiająca się feudalizacja Kościoła, doprowadziły nie tylko do nadużyć w postaci nepotyzmu (popieranie rodziny przy obsadzaniu stanowisk) czy symonii (handel urzędami kościelnymi), ale przede wszystkim do uwikłania politycznego Kościoła i uzależnienia go na każdym szczeblu od ludzi świeckich14.

Papieżem, który jako pierwszy podjął próbę wyrwania się spod dominacji cesarskiej był Mikołaj II (1059 – 1061). W dokumencie z 1059 roku znanym jako Dekret Mikołaja wprowadzone zostały nowe zasady wyboru głowy Kościoła.

Wcześniej papieże wybierani byli przez duchowieństwo i lud rzymski, co w praktyce oznaczało szerokie możliwości nadużyć ze strony miejscowych możnych lub samego cesarza. W myśl nowych zasad wybór dokonywany miał być przez konklawe składające się z kardynałów – biskupów. Następnego papieża – Aleksandra II wybrano już według nowych przepisów.

Następcą Aleksandra został Hildebrand – bliski współpracownik wcześniejszych papieży i zwolennik reform. Przybrał on imię Grzegorza VII (1073 – 1085).

11

J.A. Gierowski, Historia Włoch, Wrocław 1985, s. 48.

M. Banaszak, op. cit., s. 59.

13 P. Johnson, op. cit., s. 69.

14 T. Manteuffel, Historia Powszechna, Średniowiecze, Warszawa 1990, s. 167.

12

17

Był człowiekiem ambitnym i stanowczym. Miał głębokie przekonanie o konieczności odnowy Kościoła poprzez walkę z nepotyzmem, symonią, a także świecką inwestyturą. W 1075 roku wydał przełomowy dokument Dictatus Papae, bazujący na doktrynie uniwersalizmu papieskiego. W 27 punktach dokumentu Grzegorz głosił między innymi, że jedynie papież dysponuje insygniami cesarskimi, może on detronizować władców, jego postanowienia nie mogą być przez nikogo zmieniane, ale on sam może zmieniać traktaty władców świeckich, ma prawo zwolnić poddanych z posłuszeństwa niegodziwemu władcy15. Program przedstawiony przez Grzegorza VII stał w wyraźnej opozycji do polityki Rzeszy, szczególnie zaś panującego ówcześnie Henryka IV. Spór papieża z królem w początkowej fazie ułożył się po myśli tego pierwszego. Po nałożeniu przez Grzegorza klątwy na nieposłusznego Henryka, władca zmuszony był do ukorzenia się przed papieżem. Akt publicznej pokuty miał miejsce w 1077 roku w Canossie. Był to prawdopodobnie największy triumf papiestwa nad władzą świecką w historii. Poruszony postawą Henryka papież ściągnął z niego klątwę. Istotne jest jednak, iż Henryk nie zamierzał godzić się na dominację papieża nad światem i wcielaną przez Grzegorza w życie doktrynę papocezaryzmu. Kiedy tylko udało mu się pokonać utrudniającą rządzenie w kraju opozycję, wystąpił on przeciw papieżowi, doprowadzając do pozbawienia go tronu na synodzie w Brixen w 1080. Następnie wyprawił się zbrojnie do Rzymu, osadzając w marcu 1084 roku na Tronie Piotrowym przychylnego mu antypapieża Klemensa III, który to kilka dni później koronował go na cesarza.

Przybyli na pomoc Grzegorzowi VII Normanowie sycylijscy co prawda usunęli Henryka z Rzymu, jednak dokonując tego doszczętnie złupili i zdewastowali miasto. Wywołało to wielki wstrząs wśród mieszkańców Wiecznego Miasta.

Wraz z Normanami miasto opuścił także Grzegorz, udając się na wygnanie do Salerno. Jako ostatnie słowa przypisuje mu się zdanie: „Miłowałem sprawiedliwość i nienawidziłem nieprawości, dlatego umieram na wygnaniu”16.

Zwycięstwo Henryka IV nad Grzegorzem VII nie doprowadziło jednak do zakończenia sporu cesarstwa z papiestwem o chęć dominacji nad światem. Po kilku latach z funkcji papieskiej usunięty został antypapież Klemens, a jego miejsce zajął Urban II (1088 – 1099). Pragnął on kontynuować politykę prowadzoną przez swojego poprzednika – Grzegorza. Świadczy o tym nie tylko dążenie do usunięcia z tronu Henryka IV (nałożył na niego klątwę, opuszczony cesarz abdykował na rzecz swojego syna Henryka V), ale też oficjalne rozpoczęcie ruchu krucjatowego. W 1095 na synodzie w Clermont wezwał on do walki zbrojnej w obronie hrześcijaństwa na wschodzie, obiecując w zamian nie tylko

15

Pełny tekst dokumentu: E. Reich, Select documents illustrating medieval and modern history, London 1905, s. 158. Publikacja dostępna na stronie: http://www.archive.org/stream/ selectdocumentsi00reicuoft#page/158/mode/1up, dostęp: 13.11.2011.

16 M. Banaszak, op. cit., s. 121.

18

zbawienie, ale i korzyści materialne. Hasło: „Deus le volt!” – „Bóg tak chce!”17 stało się maksymą przewodnią ruchu niosącego za sobą daleko idące skutki dla całego średniowiecznego świata. Obecność łacinników na wschodzie utrzymywała się od zdobycia Jerozolimy w 1099 roku, a podtrzymanie jej stało się niezmiennym elementem polityki papiestwa od czasów Urbana II aż do upadku Akki w 1291 roku18.

Następcy Urbana II w dalszym ciągu pozostawali w konflikcie z władcą Rzeszy – Henrykiem V. Napięta sytuacja powodowała jednak zmęczenie nie tylko bezpośrednio w nią zaangażowanych, ale również stron trzecich, głównie Francji. Szansa na rozwiązanie sporu pojawiła się więc, gdy papieżem został Francuz.

Kalikst II (1119 – 1124) zdecydował się nawiązać rozmowy z Henrykiem V, które to zakończyły się podpisaniem konkordatu wormackiego w 1122. Dokument ten określał na nowo stosunki między władzą duchowną a świecką oraz zarządzał rozdzielenie inwestytury na duchowną (podległą tylko papieżowi) i świecką (podległą tylko władcy świeckiemu). Stworzony niewątpliwie kompromisowo konkordat doprowadził do oficjalnego zakończenia tzw. sporu o inwestyturę między władzą świecką a duchowną. Postanowienia zapisane w dokumencie potwierdzone zostały na zwołanym rok później Soborze Laterańskim I – pierwszym w historii, na którym zabrakło przedstawicieli Kościoła wschodniego. Konflikt nie został jednak zażegnany. W następnych latach bowiem miał się on odrodzić ze zdwojoną siłą pod nazwą walki o Dominium Mundi.

Walka o Dominium Mundi Podpisanie konkordatu wormackiego i poprawienie stosunków z Rzeszą Niemiecką nie doprowadziło do pokoju w Państwie Kościelnym. Italia pogrążona była bowiem w chaosie politycznym, co bezpośrednio przełożyło się na sytuację w Rzymie i słabość całego państwa. Obrazuje ją między innymi fakt, iż kluczowe dla przyszłych dziejów Kościoła opracowanie zbioru prawa kanonicznego przez Gracjana w 1140 roku odbyło się bez udziału papiestwa19. Po raz kolejny w historii doszło natomiast do walk wpływowych rodów o tron papieski. Rywalizacja między Pierleonimi a Frangipanimi doprowadziła do trwającej osiem lat schizmy, kiedy to w 1130 roku na Tron Piotrowy wybrano dwóch papieży: Innocentego II (1130 – 1143) oraz mającego poparcie mniejszości antypapieża Analekta II. Kończąca schizmę śmierć Analekta pozostawiła Państwo Kościelne, w tym głównie Rzym, w stanie nierównowagi. Wykorzystując sytuację chaosu, ludność Wiecznego Miasta podjęła walkę przeciwko świeckiej władzy papieża

17

S. Runciman, Dzieje Wypraw Krzyżowych, tom 1, Warszawa 2007, s. 107.

P. Johnson, op. cit., s. 80.

19 P. Johnson, op. cit., s. 82.

18

19

i uprzywilejowanym możnym. Zrewoltowany tłum oddał w 1144 władzę wykonawczą w mieście w ręce patriciusa20, co wyraźnie miało nawiązywać do tradycji rzymskich w starożytności. Kolejni papieże nie byli w stanie opanować sytuacji w Rzymie, szczególnie kiedy jego ideologicznym przywódcą został Arnold z Brescii. Przez krótki okres stanął on nawet na czele Republiki Rzymskiej, stworzonej przez buntowników z Wiecznego Miasta. Paradoksalnie, ratunkiem dla papiestwa okazała się elekcja królewska Fryderyka I Barbarossy na tronie niemieckim. Władca ten, cechujący się wyjątkową ambicją w dążeniu do swoich celów, właśnie w Półwyspie Apenińskim widział przyszłość Cesarstwa. Dążąc do podporządkowania sobie miast północnowłoskich oraz zjednoczonego w 1130 roku Królestwa Sycylii, odbył on wyprawę do Italii, pojmując przy okazji Arnolda z Brescii. Przywódca buntu w Rzymie stał się swego rodzaju kartą przetargową w porozumieniu Fryderyka z papieżem. Hadrian IV (1154 – 1159), zdeterminowany aby przywrócić ład w Wiecznym Mieście, wyraził zgodę na koronację Fryderyka na cesarza. Nie zdawał sobie jednak sprawy jak poważne konsekwencje w przyszłości będzie pociągała za sobą ta decyzja.

Fryderyk I Barbarossa, opromieniony koronacją, postanowił wcielić w życie swoje ambicje terytorialne. Po śmierci papieża Hadriana IV i wyborze na Tron Piotrowy Aleksandra III (1159 – 1181), wymógł on na części biskupów elekcję antypapieża – Wiktora IV. Doprowadziło to do kolejnej schizmy oraz wojny na linii cesarz – papież. Ostatnia z wypraw Fryderyka na Półwysep Apeniński – w 1174 roku – zakończyła się klęską wojsk cesarskich w bitwie pod Legnano21.

Na mocy pokoju weneckiego Barbarossa zmuszony został uznać w 1177 wybór papieża za prawowity.

Starcie Fryderyka Barbarossy z Aleksandrem III stanowiło jedynie pierwszy akord sporu o „panowanie nad światem” . Punktem kulminacyjnym okazał się bowiem okres pontyfikatu Innocentego III (1198 – 1216) i jego następców.

Lotario de'Conti di Segni, który po swoim wyborze na papieża w 1198 przybrał imię Innocentego III (1198 – 1216) nie bez powodu uważany jest za jednego z najwybitniejszych papieży w historii Kościoła, który z papiestwa i Państwa Kościelnego uczynił największą potęgę polityczną ówczesnej Europy22. Podjął on próbę odzyskania wszystkich utraconych w ostatnich dziesięcioleciach przywilejów głowy Kościoła oraz narzucenia dominacji papieskiej w Italii i w całej Europie. W sposób otwarty głosił on doktrynę papocezaryzmu (zwierzchnictwa papieża nad cesarzem). Śmiałe plany Innocentego udało się częściowo wprowadzić w życie. Pod koniec jego pontyfikatu lennami papieskimi były chociażby Anglia czy Aragonia. Daniny na rzecz papiestwa płaciło bardzo wiele innych państw europejskich, co ułatwiała działalność legatów papieskich. Innocenty 20

T. Manteuffel, op. cit., s. 212.

T. Manteuffel, op. cit., s. 215.

22 M. Banaszak, op. cit., s. 173.

21

20

nie omieszkał przeprowadzić również szeregu reform administracji kościelnej w Rzymie oraz sądownictwa kościelnego. Podjął zakrojoną na szeroką skalę walkę z korupcją na dworze papieskim. Największym dokonaniem Innocentego III było jednak niewątpliwie zwołanie w 1215 roku soboru na Lateranie, znanego jako IV Sobór Laterański. Był to punkt szczytowy jego pontyfikatu i ukoronowanie działalności23. Prace soborowe skupić się miały głównie na organizacji V krucjaty zaplanowanej na 1217 rok oraz przeprowadzeniu powszechnej reformy kościelnej. Sobór ten potwierdził absolutną dominację papieża w Kościele zachodnim, podporządkowując mu nie tylko zakony, ale i władzę świecką.

Pontyfikat Innocentego III przypadł również na okres problemów sukcesyjnych Rzeszy Niemieckiej. Konflikt z nowo wybranym cesarzem Ottonem IV (do którego koronacji notabene przyczynił się sam Innocenty) doprowadził do wyboru nowego władcy w Rzeszy – Fryderyka II w 1212 roku.

To właśnie Fryderyk II Hohenstauf po śmierci Innocentego III próbował odzyskać autorytet władzy świeckiej, wcześniej tak mocno zakwestionowany.

W latach 20. XIII wieku popadł on w konflikt z ambitnym papieżem Grzegorzem IX (1227 – 1241), który nie zamierzał tolerować uchylania się cesarza od udziału w wyprawie krzyżowej. Zaowocowało to nawet starciem zbrojnym wojsk papieża z wojskami Fryderyka na terenie Sycylii. Również zajęcie przez cesarza miast lombardzkich w 1237 roku doprowadziło do reakcji ze strony Grzegorza IX. Władza papieska okazała się tym razem bezsilna wobec potęgi militarnej Fryderyka. Zajął on bowiem część Państwa Kościelnego oraz uniemożliwił odbycie się soboru zwołanego w 1241 roku do Rzymu. Kilka miesięcy później Grzegorz IX zmarł, a jego następca, Celestyn IV (1241) zakończył życie kilkanaście dni po elekcji. Wakat na Tronie Piotrowym trwał prawie dwa lata, co dokładnie obrazuje słabość Kościoła wobec nacisków cesarstwa w tym okresie. Fryderyk II, popierając wybór na papieża Innocentego IV (1243 – 1254) z pewnością spodziewał się poprawy stosunków na linii cesarstwo – papiestwo24. Jakże jednak się pomylił. Innocenty IV okazał się władcą ambitnym, wzorującym się na swoim krewnym i poprzedniku – papieżu Innocentym III. Innocenty IV, mimo iż wojska cesarskie nie stacjonowały już na terenie Państwa Kościelnego, nie czuł się w Italii komfortowo. Wspierał opozycję antycesarską w Niemczech i na Sycylii. Chcąc jednak zapewnić sobie bezpieczeństwo działania, zdecydował się wyjechać z Rzymu do Francji, gdzie w 1245 w Lyonie zwołał sobór. Fryderyk II został na jego mocy zdetronizowany, na jego miejsce powołano antykróla gotowego podjąć wojnę domową. W wyniku przedłużających się walk wewnętrznych o tron Fryderyk II zmarł. Podobny los spotkał w niedługim czasie jego syna Karola IV, co doprowadziło do wygaśnięcia dyna23

F. Seppelt, K. Loffler, Dzieje papieży: od początków Kościoła do czasów dzisiejszych, tom pierwszy, Warszawa 1997, s. 247.

24 P. Johnson, op. cit., s. 91.

21

stii Hohenstaufów. Innocenty IV mógł triumfować, jednak papiestwo w dalszym ciągu nie mogło czuć się bezpiecznie. Prawie 20 lat musiało trwać w Rzeszy wielkie bezkrólewie, aby w końcu udało się papieżowi doprowadzić na tron niemiecki ugodowego Rudolfa Habsburga. Na Sycylii natomiast, w miejsce panującego nieślubnego syna Fryderyka – Manfreda, koronę przejęła dynastia Andegawenów. Wkrótce jednak miało się okazać, iż zwycięstwo nad cesarstwem, które nie odzyskało już nigdy swojego znaczenia, było pyrrusowym zwycięstwem papiestwa25.

Niewola awiniońska papieży i wielka schizma zachodnia Mimo iż za pontyfikatów Grzegorza IX i Innocentego IV papiestwo zaprezentowało z całą mocą swoją potęgę i wpływowość (nie tylko za sprawą sporu z Fryderykiem II, ale również poprzez wzmożoną działalność inkwizycyjną i zapobieganie herezjom w całej Europie), znajdowało się ono w sytuacji trudniejszej niż można było przypuszczać. Rosnące w siłę i w pełni ukształtowane monarchie europejskie wyrażały bowiem coraz większy opór wobec autorytarnej roli papieża i jego wtrącania się w sprawy Kościołów lokalnych. Nie podobały się również bardzo wysokie podatki i beneficja, które każde z państw powinno było płacić. Coraz częściej krytykowano papieży za zbyt silne przywiązanie do sfery materialnej i zapominanie o duchowości. Rozwijająca się w Europie od XIII wieku idea silnej władzy monarszej oraz pogłębiający się feudalizm nie były zjawiskami pozytywnymi dla Kościoła. Ku upadkowi chylił się również ruch krucjatowy, koronna inicjatywa papiestwa, dodająca mu autorytetu na arenie międzynarodowej. Załamanie planów zjednoczeniowych między Kościołem wschodnim a zachodnim (fiasko Unii Lyońskiej z 1247 roku), upadek ruchu krucjatowego i Cesarstwa Łacińskiego na wschodzie, wzrost wpływów panującej na Sycylii dynastii Andegawenów i pogłębiająca się niechęć wobec ingerencji papieża w sprawy Kościołów wewnętrznych doprowadziły papiestwo do przekreślenia wielkich planów realizowanych od czasów Innocentego III26.

Ostatnim papieżem marzącym o panowaniu nad światem był Bonifacy VIII (1294 – 1303), obrany głową Kościoła po abdykacji Celestyna V (1294). Ambitna postawa Bonifacego oraz jego aspiracje dorównania wybitnym poprzednikom doprowadziły do zatargu z jednym z najpotężniejszych władców Europy – królem Francji Filipem IV Pięknym.

Już na samym początku pontyfikatu Bonifacy popadł z Filipem w konflikt na tle praktykowanego we Francji opodatkowywania duchowieństwa, jednak apogeum sporu między dwoma władcami przypadło dopiero na lata 1300 – 1303. Ośmielony sukcesem uroczystości jubileuszowych roku 1300, papież 25 26

J. Gordziałkowski, op. cit., s. 82.

P. Johnson, op. cit., s. 96.

22

Bonifacy zdecydował się bowiem ponownie zaatakować Filipa. Zwołane po raz pierwszy w historii Francji w 1302 roku Stany Generalne poparły króla w konflikcie z papieżem, czego nie omieszkał wykorzystać sam Filip. Nie przejął się on radykalną bullą Unam Sanctam (w której to papież wyraźnie stwierdził prymat władzy duchowej nad świecką oraz niepodleganie tej pierwszej sądom ziemskim)27, sięgając po bardziej zdecydowane środki. Dowodem na to była próba zamachu na papieża w Analni, podjęta we wrześniu 1303 roku. Mimo iż papież został rychło oswobodzony, załamany i roztrzęsiony zmarł po miesiącu.

Zamach na życie oraz inne nieprzychylne poczynania Filipa względem Bonifacego doskonale dowodzą słabości papiestwa wobec potężnej Francji na początku XIV wieku. Końcowy okres walki papieża z królem zbiegł się w czasie z powstaniem chłopskim na terenie Italii, zainicjowanym przez sekciarski ruch Braci Apostolskich. Zorganizowana przeciw nim krucjata nie była w stanie odeprzeć oporu przeciwnika, a cały bunt stłumiony został dopiero po kilku latach.

Zarówno następca Bonifacego, Benedykt XI (1303 – 1305) jak i Klemens V (1305 – 1314) zdawali sobie sprawę ze słabości swojego państwa, za wszelką cenę dążąc do ugody z Filipem IV. Władca Francji nie tylko wymógł ściągnięcie nałożonej na niego przez Bonifacego klątwy, ale też doprowadził do likwidacji cieszącego się dużymi wpływami w kraju zakonu templariuszy w czasie soboru w Vienne (1311 – 1312).

Sam Klemens wybrany został papieżem dzięki poparciu Filipa IV ze względu na swój ugodowy charakter, francuskie pochodzenie, słabe zdrowie i niechęć do radykalnych działań. Niespokojna sytuacja w Italii oraz konieczność zachowania dobrych kontaktów z władcą francuskim skłoniły Klemensa do zatrzymania swojego dworu w Awinionie, mieście znajdującym się w niewielkiej odległości od soborowego Vienne.

Rok 1309, kiedy to Awinion stał się papieską rezydencją we Francji, rozpoczyna okres przez wielu uważany za najczarniejszy w historii Kościoła – trwającą prawie sto lat „niewolę awiniońską papieży”. Przez cały ten czas o obsadzie tronu papieskiego w największym stopniu decydowali Francuzi, czego dowodzą narodowości wybieranych kolejno papieży. Aby utrzymać rozrastający się dwór, pozbawieni dochodów z Patrymonium w Italii papieże awiniońscy, szczególnie zaś następca Klemensa, Jan XXII (1316 – 1334), nakładali na wiernych i kler coraz wyższe podatki i obciążenia. Wzrost biurokracji prowadził prostą drogą do korupcji, symonii, nepotyzmu i innych nadużyć. Najbardziej znanymi postaciami otwarcie krytykującymi papiestwo awiniońskie byli św. Katarzyna ze Sieny oraz poeta Francesco Petrarka28. Upadek pozycji papiestwa stał się również

27

Pełny tekst dokumentu: E. Reich, Select documents illustrating medieval and modern history, London 1905, s. 193. Publikacja dostępna na stronie: http://www.archive.org/stream/ selectdocumentsi00reicuoft#page/158/mode/1up, dostęp: 13.11.2011.

28 M. D. Knowles, D. Obolensky, op. cit., s. 313.

23

inspiracją dla Marsyliusza z Padwy, autora dzieła Defensor Pacis, w którym domagał się on całkowitego rozdzielenia władzy świeckiej i duchowej.

Warto podkreślić, iż niewola awiniońska papieży przypadła na bardzo trudny okres w historii Europy. W 1337 rozpoczęła się wojna stuletnia, która to podzieliła Francję na długie lata. Ludność starego kontynentu zdziesiątkowana została przez epidemię dżumy, przetaczającą się przez Europę w latach 1357 – 1350. Praktycznie żadnego z państw nie oszczędził również wielki kryzys gospodarki feudalnej.

Przedłużająca się nieobecność papieży w Italii doprowadziła Rzym do całkowitej ruiny. W 1350 roku Wieczne Miasto liczyło jedynie 30 tysięcy mieszkańców, podczas gdy Wenecja i Florencja około 100 tysięcy29. Z dawnej stolicy świata przerodziło się ono w niemal prowincjonalne jak na ówczesne warunki miasto, rządzone przez wpływowych baronów. Namiestnicy papiescy wysyłani z Awinionu do Rzymu nie cieszyli się poparciem ludu, a ich decyzje często kończyły się zamieszkami i awanturami.

Szósty z papieży awiniońskich, Urban V (1362 – 1370), uświadamiając sobie zagrożenie całkowitego oderwania się terenów italskich spod władzy papieża, zdecydował się na odważny krok i w 1367 roku wrócił do Rzymu. Pragnął on śledzić rozwój sytuacji w Italii, jednak w obliczu zagrożenia zamieszkami nie mógł zostać w mieście na stałe. Wrócił więc do Awinionu. Dopiero jego następca, Grzegorz XI (1370 – 1378), naciskany przez koła reformatorskie i zachęcony dostatecznie stabilną sytuacją w Rzymie i okolicach, zdołał powrócić do Wiecznego Miasta, gdzie po nieomal roku zmarł.

Pojawienie się w Rzymie Grzegorza XI wzmocniło w mieszkańcach miasta pragnienie, aby następny z papieży nie wracał już do Awinionu. Pod presją ulicy kardynałowie obradujący w Rzymie wybrali na papieża neapolitańczyka Bartolomeo Prignano, który po wyborze przyjął imię Urbana VI (1378 – 1389). Prędko jednak wyszło na jaw, iż rzekomo ugodowy i zrównoważony duchowny jest człowiekiem o bardzo trudnym usposobieniu i stanowczych poglądach. Nie spodobało się to głównie kardynałom francuskim, którzy z czasem przeciągnęli na swoją stronę również Włochów. Pod pretekstem, że wybór papieża miał miejsce pod przymusem, dokonali oni jego unieważnienia, powołując na Tron Piotrowy Roberta z Genewy – Klemensa VII (1378 – 1394), który w 1378 osiadł w Awinionie. Powstały w ten sposób podział w Kościele, będący przyczyną długotrwałego kryzysu papiestwa, nazwano „Wielką schizmą zachodnią”.

Po raz kolejny w historii spór w obrębie Kościoła zachodniego przyjął wymiar międzynarodowej rozgrywki politycznej. Europa podzieliła się na dwie obediencje, a o posłuszeństwie w stosunku do jednego z papieży decydowały jedynie względy polityczne. Cesarstwo, większość księstw niemieckich, Polska, Węgry, Anglia, Szkocja, kraje Skandynawskie i Irlandia poparły papieża rzym29

J. Gordziałkowski, op. cit., s. 87.

24

skiego, natomiast Francja i kraje z nią sprzymierzone (Nawarra, Hiszpania, Aragonia, Sabaudia, Kastylia) uznały papieża awiniońskiego30. Okres ten cechował chaos w Kościele, gdyż obydwaj papieże uważali się za jedynych legalnych, obkładając się wzajemnie klątwami. Spór nie rozwiązał się nawet po śmierci obydwu papieży; w miejsce Urbana VI wybrano Bonifacego IX (1389 – 1404), następcą Klemensa VII został natomiast Benedykt XIII (1394 – 1417).

Z biegiem czasu, kiedy obydwa papiestwa utrwaliły swoją pozycję na arenie międzynarodowej, ale autorytet Kościoła był praktycznie znikomy, podejmować zaczęto dwojakiego rodzaju działania mające na celu zażegnanie kryzysu: rozwiązanie via cessionis – poprzez nakłonienie jednego z papieży do rezygnacji, tudzież via consilii – usunięcie obydwu rywali poprzez sobór powszechny i wybranie nowego papieża31. Pierwsza metoda od początku skazana była na porażkę, gdyż żadna z obediencji nie chciała ustąpić. Groźba konsekwencji ciągnącego się skandalu zmobilizowała kardynałów obydwu stron do rozmów.

Podjęto decyzję o zwołaniu soboru powszechnego do Pizy, którego termin ustalono na rok 1409. Zgodnie z poglądami koncyliarystów (łac. concilium – sobór) miał on jako najwyższa władza w Kościele zażegnać kryzys. W czasie obrad ustalono, iż zarówno papież awinioński jak i rzymski są niegodni tiary, wybierając na ich miejsce Aleksandra V [1409 – 1410 (po jego śmierci w Pizie nowym papieżem wybrano Jana XXIII)]. Niestety, niebawem okazało się, że obrady soborowe nie tylko nie zakończyły schizmy, ale wręcz doprowadziły do jej pogłębienia.

Papieże awinioński i rzymski nie uznali bowiem decyzji z Pizy, w związku z tym zamiast dwóch, były już trzy obediencje.

Ostatnią nadzieją na przywrócenie stabilności Kościoła i papiestwa wydawało się zwołanie następnego soboru powszechnego, który oprócz zażegnania schizmy, miałby również na celu reformę Kościoła. Kolejny sobór powszechny zwołany został do Konstancji w październiku 1414 roku. Na jego mocy pozbawiono władzy wszystkich trzech papieży, powołując na Tron Piotrowy nowego papieża Marcina V (1417 – 1431). Sobór zajął się również konieczną reformą Kościoła oraz potępił szerzącą się w Europie środkowo-wschodniej herezję Jana Husa. Decyzje soboru w Konstancji, mimo iż zażegnały schizmę, nie doprowadziły do trwałych zmian w Kościele. Konieczne było więc zwołanie kolejnego concilium w najbliższych latach.

Najważniejszym osiągnięciem otwartego w 1431 roku przez następcę Marcina, Eugeniusza IV (1431 – 1447) soboru w Bazylei było ogłoszenie dekretu o wyższości soboru nad papieżem. Doprowadziło to do zbojkotowania obrad przez Eugeniusza i w efekcie wybrania przez zgromadzenie antypapieża – Feliksa V. Po raz kolejny doszło więc do rozłamu w Kościele. Eugeniusz, ogłaszając wcześniej nieważność soboru, przeniósł go w 1438 roku do Ferrary (kontynu30 31

M. Banaszak, op. cit., s. 259.

M. D. Knowles, D. Obolensky, op. cit., s. 320.

25

ując go od 1439 we Florencji), na który zaprosił również przedstawicieli Kościoła wschodniego. W dramatycznej wręcz scenerii walki papieża z antypapieżem doszło do niezwykle istotnego zdarzenia. W 1439 roku podpisana została unia florencka formalnie kończąca blisko czterowiekowy rozłam w Kościele32. Na zawarcie unii decydujący wpływ miało zagrożenie ze strony Turków, którzy już od kilku lat nękali Bizantyjczyków. Nie jest tajemnicą, iż obydwie strony upatrywały w ugodzie korzyści politycznych. Unia florencka, mimo że podpisana została jako dokument mający odegrać wielką rolę w przyszłości, okazała się, jak wiele wcześniejszych deklaracji tego typu, zupełnie nieprzystającą do rzeczywistości.

Głowy obydwu Kościołów nie ustaliły wspólnego działania przeciw Turkom.

Oblężonemu Konstantynopolowi z pomocą przyszły oddziały papieskie, było to jednak za mało, aby utrzymać linię obrony. Upadek Cesarstwa Wschodniorzymskiego w 1453 roku nie tylko stał się symboliczną datą końca średniowiecza, ale również położył ostateczny kres planom zjednoczenia Kościołów wschodniego i zachodniego.

Blaski i cienie odrodzenia Uspokojenie sytuacji w Kościele po burzliwym okresie schizm z pewnością stanowi moment przełomowy w historii papiestwa. Niezbędna restauracja władzy i przywrócenie jej należnego autorytetu zbiegły się w czasie z rozkwitem kulturalnym w pełni już ukształtowanego włoskiego renesansu. Państwo Kościelne, znajdujące się w trudnej sytuacji zarówno gospodarczej (wyniszczenie ziem, nieurodzaj) jak i politycznej (ciągłe spory zwalczających się frakcji rzymskich) potrzebowało stabilizacji. Wybrany jeszcze za czasów antypapieża Feliksa, Mikołaj V (1447 – 1455) okazał się optymalnym kandydatem. Głównym celem, który postawił sobie nowy papież, miało być odbudowanie państwa i utworzenie z Rzymu kulturalnej stolicy świata. Był on mecenasem sztuki i kultury, człowiekiem gruntownie wykształconym. Słusznie uważa się go za pierwszego papieża renesansu33. Twierdząc, iż to właśnie Watykan powinien być głównym miejscem zamieszkania papieży, mocno zaangażował się Mikołaj w odbudowę Wiecznego Miasta. Zgromadzony przez niego zbiór rękopisów stał się podstawą do utworzenia w przyszłości Biblioteki Watykańskiej. Mimo burzliwej sytuacji politycznej w Europie za jego pontyfikatu (między innymi upadek Konstantynopola), w Państwie Kościelnym panował ład. Mikołaj był bowiem papieżem zdolnym do pokojowego rozwiązywania konfliktów. Najważniejszym jego dokonaniem politycznym była bez wątpienia koronacja cesarska Fryderyka III w 1452 roku. Była to ostatnia koronacja przeprowadzona w Rzymie.

32 33

T. Manteuffel, op. cit., s. 323.

P. Johnson, op. cit., s. 120.

26

Mimo dobrych tendencji związanych z rozwojem kultury i sztuki zapoczątkowanych za pontyfikatu Mikołaja i kontynuowanych przez jego następców, nie można określić renesansu jako okresu świetności papiestwa. Już bowiem za czasów następcy Mikołaja, Kaliksta III z rodziny Borgia (1455 – 1458) powszechną praktyką na dworze papieskim stał się nepotyzm. Działanie to, jakże fatalne pod względem moralnym, stało się cechą charakterystyczną papiestwa okresu odrodzenia, a więc w XV wieku i później. Za czasów Innocentego VIII (1484 – 1492) nepotyzm i kupczenie urzędami doprowadziły do powstania wielorakich frakcji politycznych na dworze papieskim, dążących do uzyskania jak największych wpływów u słabego skądinąd papieża. Przykładem obrazującym moralne zepsucie papiestwa w tym okresie może być ślub papieskiego syna [sic!] z córką Lorenza z Medyceuszy – przedstawiciela jednego z najbardziej potężnych i wpływowych rodów italskich.

Apogeum przedkładania władzy politycznej nad duchową w historii Kościoła z pewnością przypadać może na pontyfikat Aleksandra VI Borgii (1492 – 1503).

Nie można mu było odmówić zmysłu politycznego, jednak jego postawa moralna daleka była od wzoru głowy Kościoła. Pod wpływem swoich dzieci (!), szczególnie zaś syna Cesare, uwikłał on Państwo Kościelne w serię sporów politycznych w Italii. Florencki reformator religijny Girolamo Savonarola, jeden z największych krytyków papiestwa tego okresu, tak wypowiadał się o Aleksandrze VI: „Przysięgam, że ten człowiek nie jest papieżem, zapewniam, że nie jest chrześcijaninem i nie wierzy nawet w Boga”34.

Następcy Aleksandra VI, szczególnie zaś Juliusz II (1503 – 1513), dążyli do wzmocnienia pozycji Państwa Kościelnego w Italii i zapewnienia poważania Stolicy Apostolskiej. Półwysep Apeniński po powrocie papieży z Awinionu był bowiem mozaiką większych lub mniejszych państw, rządzonych przez mniej lub bardziej ambitnych władców. Dzięki wyprawom zbrojnym i umiejętnemu dobieraniu sojuszników, najpierw przeciw Wenecji, a później przeciw Francji, za pontyfikatu Juliusza Państwo Kościelne poszerzyło swoje granice. Papież nie zdołał jednak przeprowadzić koniecznych w Kościele reform. Juliusz II był człowiekiem o wyjątkowo jak na ówczesne czasy wysokiej moralności oraz wrodzonym umiłowaniu sztuki.

Ciekawostką jest również fakt, iż z inicjatywy Juliusza sprowadzono w 1506 do Watykanu grupę szwajcarskich żołnierzy, którzy utworzyli Gwardię Szwajcarską35.

Działalność papiestwa w drugiej połowie XV wieku i na początku XVI wieku od zawsze wzbudzała wiele kontrowersji. Z jednej bowiem strony papieże renesansu starali się podążać za duchem epoki, zajmując się sztuką i mecenatem. To właśnie w tym okresie rozpoczęto przebudowę Bazyliki św. Piotra w Watykanie 34 35

Z. Wójcik, Historia Powszechna XVI – XVII wieku, Warszawa 1991, s. 161.

Więcej na temat Gwardii Szwajcarskiej znaleźć można na stronie: http://www.vatican.va/roman_curia/swiss_guard/swissguard/storia_en.htm, dostęp: 13.11.2011.

27

i upiększono Rzym wieloma wspaniałymi budynkami. Obecne w Europie idee humanizmu zmieniły jednak również patrzenie człowieka na świat, podkreślając wartość spraw ludzkich, szczególnie jego sfery intelektualnej i duchowej.

Kościół, chcąc kroczyć ich śladem, koniecznie potrzebował reform. Kolejni papieże natomiast, kierując się w dużym stopniu celami czysto politycznymi bądź też swoimi partykularnymi interesami, nie znajdywali czasu na wcielenie zmian w życie. Szerzący się nepotyzm, symonia, fiskalizm i zeświecczenie duchowieństwa stanowiły wyraźny kontrast dla ideałów odrodzenia i w prostej linii doprowadziły do upadku autorytetu papieży i Kościoła. Papiestwo nie potrafiło sobie poradzić ze słabnącym w Europie życiem religijnym, bagatelizując wiele objawów (jak chociażby krytykę Savonaroli), co w następnych latach zakończyć się miało dla Kościoła wielkim wstrząsem.

Reformacja i kontrreformacja Bezpośrednią przyczyną przedstawienia przez Marcina Lutra 95 tez w 1617 roku było ogłoszenie przez papieża Leona X (1513 – 1521) sprzedaży odpustów na pokrycie kosztów przebudowy Bazyliki św. Piotra. Zdarzenie to, mające również bardzo wiele przyczyn pośrednich, których nie sposób wymienić bez posługiwania się znacznymi uproszczeniami, stanowiło oficjalny początek reformacji w Kościele, głośnym echem odbijając się w całej Europie. Aktualność poglądów Lutra, ale i również napięta sytuacja polityczna, szczególnie w Rzeszy Niemieckiej, sprawiły jednak, iż liczba jego zwolenników rosła bardzo gwałtownie.

Teorie przez niego głoszone szybko wyszły poza ramy sporów teologicznych, przekształcając się w walkę o zabarwieniu politycznym, narodowościowym, obyczajowym i społecznym36. Coraz bardziej zaniepokojony papież Leon X postanowił podjąć działania przeciwko Lutrowi. W 1520 roku ogłosił bullę Exsurge Domine, w której go ekskomunikował. Mimo iż nauki Lutra potępione zostały również przez samego cesarza Karola V (chociażby poprzez wydany na Sejmie w Wormacji edykt z 1521 roku), reformator znalazł poparcie wśród wielu książąt Rzeszy, a jego poglądy zaczęły szerzyć się również poza jej granicami. Apogeum tego zjawiska, związanego co oczywiste ze spadkiem pozycji Kościoła, przypadło na czasy Klemensa VII (1523 – 1534). Obsesja na punkcie Karola V i jego domniemanych ambicji przywództwa nad światem doprowadziły do przymknięcia przez papieża oka na realne problemy Kościoła. Nauki Lutra głośne stały się bowiem nie tylko w Rzeszy, ale również w Skandynawii. Uformowana przez niego doktryna znalazła posłuch w Szwajcarii (działalność Jana Kalwina), Francji, Anglii, Skandynawii, Czechach czy Niderlandach. Słabość papieża wykorzystał również król angielski Henryk VIII, wydając w 1533 roku Akt Suprema36 37

Z. Wójcik, op. cit., s. 181.

F. Seppelt, K. Loffler, Dzieje papieży: od początków Kościoła do czasów dzisiejszych, tom drugi, Warszawa 1997, s. 361.

28

cji, na mocy którego ogłosił się głową Kościoła anglikańskiego. W chwili śmierci Klemensa prawie jedna trzecia Europy oderwała się od Kościoła37.

Z obawy o zachowanie papieskiej tiary, Klemens VII nie dopuścił do proponowanego przez Karola V soboru powszechnego, a jego chybione decyzje polityczne doprowadziły nie tylko do czasowej utraty części terytoriów Państwa Kościelnego, ale również do całkowitego złupienia Rzymu przez wojska cesarskie w 1527 roku. Wydarzenie to, znane w historii jako Sacco di Roma z pewnością należy do najtragiczniejszych w historii Państwa Kościelnego i często określane jest jako symboliczne zakończenie odrodzenia włoskiego. Żołnierze cesarscy nie tylko bowiem wymordowali rzesze ludności miejskiej, ale również spalili i zdewastowali wiele cennych rękopisów, dzieł sztuki, zabytków. Niedobitki ludności zdziesiątkowane zostały przez wielką zarazę, która przetoczyła się przez miasto niedługo po tym traumatycznym wydarzeniu.

Pontyfikaty Leona, Hadriana i Klemensa utwierdziły środowisko kardynalskie w przekonaniu, iż Kościół, aby ustrzec się przed dalszym osłabieniem, potrzebuje zmian. Po śmierci Klemensa VII papieżem został Paweł III (1534 – 1539), intelektualista, człowiek doświadczony. Określano go jako idealnego kandydata w okresie przejściowym między tym, co było złe i tym, co miało nadejść lepsze. Jego pontyfikat dowodzi, iż bezapelacyjnie był on człowiekiem czynu.

Starając się odnowić Rzym po zniszczeniach z 1527, powrócił Paweł do idei mecenatu artystycznego, sprawując opiekę między innymi nad Michałem Aniołem. To właśnie Paweł III oficjalnie powołał zakon jezuitów, przywrócił instytucję Świętej Inkwizycji oraz podjął próby reformy kurii rzymskiej. Do kolegium kardynalskiego powołał ludzi wybitnych, podnosząc tym samym jego poziom.

Bez wątpienia jednak, najdonioślejszym i najdalej idącym w skutkach działaniem Pawła III było zwołanie w 1545 roku soboru do Trydentu. Wydarzenie to, trwające z przerwami osiemnaście lat, stanowiło ważny punkt w historii Kościoła i stało się podstawą kontrreformacji, mającej na celu odnowę religijną we wszystkich krajach Europy. Uchwały z Trydentu były pierwszymi od wielu dziesięcioleci mającymi tak duże znaczenie dla Kościoła, mimo iż opierały się głównie na problemach dogmatycznych, pomijając nieco organizację kościelną. Sobór trydencki podkreślił i wzmocnił autorytet i władzę papieża, uznając jego nieomylność w sprawach wiary. Surowo potępiono wszelkie kierunki reformacji, nasilając działanie inkwizycji i powołując indeks ksiąg zakazanych. W okresie soboru trydenckiego rozwinęła się również praktyka wysyłania nuncjuszy papieskich do monarchów.

Działalność soborowa Kościoła nie ustrzegła jednak Państwa Kościelnego od problemów politycznych. Podobnie jak wiele krajów europejskich pochłoniętych wojnami na tle religijnym, znalazło się ono na przełomie wieków XVI i XVII w trudnej sytuacji. Od tej pory, aby realizować swoje cele polityczne papiestwo zmuszone było związać się sojuszem z jednym z mocarstw katolickich. Naturalnym kandydatem wydawała się Hiszpania, która w pierwszej połowie XVI wieku 29

zapewniła sobie bezapelacyjny tytuł hegemona w Italii, wypierając wpływy francuskie. Wspólnota poglądów doktrynalnych dzielona przez papieża i władcę Hiszpanii była wartościowa pod kątem przywództwa duchowego, biorąc jednak pod uwagę świecką władzę głowy Kościoła, silna pozycja Hiszpanii na Półwyspie Apenińskim okazała się dla papieża uciążliwa. Problemem papiestwa tego okresu była również fatalna sytuacja gospodarcza Państwa Kościelnego i rozprzężenie administracji. Wpływowe rody arystokratyczne (Orsini, Conti) prowadziły własną politykę, tworząc swoiste państwa w państwie38.

Zepsucie w Państwie Kościelnym starali się naprawiać wszyscy papieże okresu posoborowego, rozpoczynając już od Piusa V (1566 – 1572). Po wieloletniej przerwie spowodowanej zawirowaniami politycznymi, papiestwo schyłku XVI wieku ponownie zaczęło aspirować do roli mecenasa kultury i sztuki. Przez pięć lat pontyfikatu Sykstusa (1585 – 1590) w Państwie Kościelnym dokonano szeregu reform wewnętrznych ograniczających rozbój i bandytyzm oraz pozwalających na harmonijny rozwój. Wzniesione w tym czasie budowle stanowią barokowe symbole Wiecznego Miasta (na przykład apartamenty papieskie, Pałac Laterański, pałac na Kwirynale, Obelisk Nerona). W 1600 roku papież Klemens VIII (1592 – 1605) zorganizował na międzynarodową skalę uroczystości obchodów Roku Świętego, które okazały się wielkim sukcesem i ostatecznie dowiodły, iż ówczesny Rzym był miastem godnym miana stolicy chrześcijaństwa zachodniego. Pamiętać należy również o przełomowej reformie kalendarza dokonanej przez papieża Grzegorza XIII (1572 – 1585) w 1582 roku.

Podstawowym celem, jaki postawili sobie papieże posoborowi było jednak wyjście poza tereny Italii i objęcie działalnością kontrreformacyjną całej Europy.

Reformom liturgicznym, takim jak stworzenie Katechizmu Rzymskiego oraz zmiany w brewiarzu, towarzyszyły działania mające na celu bezpośrednie wzmocnienie autorytetu papieża. Stopniowo rozszerzano zakres kompetencji Świętej Inkwizycji walczącej z reformacją w całej Europie. Pozycja instytucji Kościoła na arenie międzynarodowej oraz wpływy jakie wywierała, stopniowo poprawiały się, a kolejni papieże ponownie mogli uważać się za równych innym władcom świeckim Europy.

Nie należy jednak zapominać, iż niewątpliwe sukcesy papiestwa okresu posoborowego miały również swoje drugie, ciemniejsze oblicze. Utrzymanie pożądanej pozycji na arenie międzynarodowej często wiązać się musiało z sięgnięciem przez Kościół do środków radykalnych. Prowadzona przez Świętą Inkwizycję walka z reformacją i herezjami przybrała na przełomie wieków XVI i XVII niespotykany dotąd rozmiar, co kosztowało życie, w zależności od źródeł, od kilkunastu do kilkudziesięciu tysięcy ludzi, oskarżanych często na podstawie błahych przesłanek. Działalność reformatorska papieży posoborowych nie była również możliwa do oddzielenia od polityki. Nic więc dziwnego, iż wspomina38

Z. Wójcik, op. cit., s. 297-298.

30

na Święta Inkwizycja działała na najszerszą skalę w Hiszpanii – kraju, którego pozycję polityczną papiestwo tak mocno starało się osłabić. Nie zaskakuje również nieukrywana radość papieża Grzegorza XIII z powodu dokonanej w Noc św.

Bartłomieja 1572 roku rzezi hugenotów w Paryżu39 oraz ciche przyzwolenie Klemensa VIII na spalenie na stosie Giordano Bruno, oskarżonego przez rzymską inkwizycję o herezje. Naciski papiestwa na Hiszpanię były jedną z głównych przyczyn zorganizowania wielkiej wyprawy morskiej przeciw protestanckiej Anglii, zakończonej klęską hiszpańskiej Wielkiej Armady w 1588 roku. Nie można również zapominać o krwawych wojnach religijnych, prowadzonych w Europie przez cały praktycznie XVI wiek, które siłą rzeczy doprowadziły do uwikłania papiestwa już nie tylko w spory teologiczne, ale również polityczne.

Na fali kontrreformacji, walki o wpływy i intryg politycznych, papiestwo weszło w jeden z największych konfliktów zbrojnych nowożytnej Europy – wojnę trzydziestoletnią (1618 – 1648). Wojna ta, będąc ostatnią prowadzoną oficjalnie na tle religijnym, była zarazem pierwszą obejmującą prawie cały kontynent i wszystkie ważniejsze państwa Europy. Mimo iż Państwo Kościelne nie było bezpośrednio zaangażowane w walki, kolejni papieże poświęcali ogromne sumy, wspierając finansowo obóz katolicki, co spowodowało coraz mocniejsze zaangażowanie głowy Kościoła w politykę europejskich mocarstw. Sytuacja nie była taka sama jak w przypadku średniowiecznych i wczesnorenesansowych konfliktów również z innego powodu: papiestwo musiało stawić czoła nowej idei rodzącej się powoli w Europie – absolutyzmowi władców.

W obliczu absolutyzmu Wzrost znaczenia papiestwa na arenie międzynarodowej końca XVI wieku okazał się niestabilny i krótkotrwały. Papieże początku XVII wieku nie byli w stanie poradzić sobie z rosnącą potęgą mocarstw europejskich, gubiąc się w sojuszach i prowadząc niekonsekwentną politykę. Absolutystyczna racja stanu i stawiania państwa na pierwszym miejscu doprowadziła do całkowitego upadku autorytetu papieża jako władcy duchowego, gdyż znajdująca sie w jego dyspozycji sankcja religijna od XVI wieku znacznie straciła na znaczeniu. Jeszcze bardziej osłabiona została władza polityczna głowy Kościoła, mającego we władaniu jedynie małe, słabe militarnie i gospodarczo państewko w środkowej Italii. Papież przestał być człowiekiem ważnym zarówno dla władców europejskich jak i dla swoich poddanych.

39

Noc Św. Bartłomieja 23-24.08.1572 związana jest z rzezią francuskich hugenotów (kalwinistów) zorganizowaną przez książąt katolickich, prawdopodobnie z inspiracji żądnej władzy matki króla Francji Karola IX, Katarzyny Medycejskiej. Hugenoci, przybyli do Paryża z okazji ślubu najmłodszej córki Katarzyny, katoliczki Małgorzaty de Valois z protestantem Henrykiem z Nawarry, zostali brutalnie zamordowani. Wydarzenie to odbiło się szerokim echem w całej Europie oraz doprowadziło do rozpętania kolejnej fali wojen religijnych we Francji.

31

Urban VIII (1623 – 1644) zapoczątkował bardzo trudny nie tylko dla Kościoła ale i dla samego Państwa Kościelnego okres konfliktów papiestwa z absolutystyczną Francją. Kierujący francuską polityką za jego czasów kardynał Richelieu dążył do zmniejszenia wpływów głowy Kościoła we Francji (między innymi poprzez powoływanie się na hasła gallikanizmu40). Z opromienioną sukcesem w wojnie trzydziestoletniej Francją nie był w stanie konkurować również następca Urbana – Innocenty X (1644 – 1655). Brak autorytetu papieża bezpośrednio przełożył się na brak wpływu na warunki podpisanego w 1648 roku pokoju westfalskiego, kończącego wojnę trzydziestoletnią. Mimo iż naruszono w nim wiele razy prawa Kościoła, protesty papieskie na tę okoliczność nie miały żadnego znaczenia. Była to bez wątpienia jedna z większych porażek Państwa Kościelnego w całym XVII wieku.

Władcy Państwa Kościelnego nie mogli znaleźć oparcia w państwach protestanckich, wyraźnie wrogo nastawionych do papiestwa, jednocześnie nie mogąc sobie poradzić z absolutystycznym modelem władzy w krajach katolickich. Upadek autorytetu papiestwa objawił się również w sferze doktryny i religii, głównie poprzez ciągnące się przez wiele lat spory z przedstawicielami nie tylko gallikanizmu, ale również doktryny jansenistycznej41, zyskującej coraz większą ilość zwolenników we Francji. Obawiający się dalszych schizm i podziałów w Kościele papieże zachowywali się w stosunku nich bardzo powściągliwie.

Warto również zaznaczyć, że papieże wybierani w okresie absolutyzmu i oświecenia byli najczęściej ludźmi starszymi, schorowanymi i niezdolnymi do sprawowania władzy bez oparcia na doradcach, z reguły wyłanianych na drodze nepotyzmu. Mimo wyboru głowy Kościoła przez kolegium kardynalskie i teoretycznego braku możliwości ingerencji władców świeckich w konklawe, katoliccy monarchowie wywierali permanentny wpływ na obsadę Tronu Piotrowego. Z tego też powodu bardzo często wybierano ludzi politycznie wygodnych, a nie faktycznie nadających się do sprawowania urzędu. Praktyki takie doprowadzały do pogłębiających się sporów między papiestwem a krajami, którym wybór danego papieża nie był na rękę.

Pontyfikaty papieży drugiej połowy XVII wieku przebiegły pod znakiem permanentnej groźby otwartego konfliktu zbrojnego z Francją. Słabe polityczne papiestwo godziło się na ustępstwa w stronę absolutystycznej monarchii, co 40

Gallikanizm – ruch polityczny, postrzegany również przez pryzmat teologii, postulujący uniezależnienie Kościoła francuskiego od wpływów Stolicy Apostolskiej. Mimo iż początki ruchu odnaleźć można w średniowieczu, szczególnego znaczenia nabrał on dopiero w XVII wieku, głównie za panowania Ludwika XIV. Szerzej na ten temat: W. Sadłoń, Gallikanizm. Rzecz o swobodach Kościoła francuskiego, „Resgestae.prv.pl”, http://resgestae.prv.pl/gallikanizm.htm, dostęp: 20.01.2011.

41 Jansenizm – ruch teologiczny, rozwijający się w XVII i XVIII wieku we Francji i w Niderlandach, którego nazwa pochodzi od nazwiska biskupa Ypres, Kornela Ottona Jansena. Szerzej na ten temat: L. Kołakowski, Bóg nam nic nie jest dłużny. Krótka uwaga o religii Pascala i o duchu jansenizmu, Kraków 2001.

32

skrzętnie wykorzystywał Ludwik XIV, wymuszając na papieżu Aleksandrze VII (1655 – 1667) prawo do nominacji biskupich we Francji przez władcę. Świadomość przewagi nad papieżem zachęciła Króla Słońce do podjęcia śmielszych kroków w celu całkowitego uniezależnienia Kościoła francuskiego od Rzymu. Chętnie posługujący się doktryną gallikanizmu władca, naciskając na francuski kler, doprowadził w 1682 roku do uchwalenia tzw. artykułów gallikańskich głoszących między innymi niezależność króla Francji od papieża i możliwość obsadzania przez władcę biskupstw na terenie całego kraju. Sprawujący w tym czasie pontyfikat Innocenty XI (1676 – 1689), uważany za jednego z wybitniejszych papieży okresu42, co prawda nie potępił jednoznacznie dokumentu, licząc na jego zmianę w drodze rokowań, ale odmówił zatwierdzenia kandydatów Ludwika XIV na opróżnione francuskie biskupstwa. Po sześciu latach było więc we Francji trzydzieści pięć diecezji kierowanych przez biskupów nie mających święceń43. Zapowiadający się wyjątkowo spektakularnie konflikt ostatecznie udało się zakończyć w sposób umiarkowany, paradoksalnie jednak z korzyścią dla papiestwa. Miało to związek nie tyle ze sprawnymi działaniami Innocentego w tym względzie, ale z trudną dla Francji sytuacją międzynarodową. Zarówno zbliżający się konflikt o sukcesję hiszpańską, jak i upadek monarchii w Anglii nie pozwoliły Ludwikowi na otwartą wojnę z głową Kościoła. Spór między Francją a papiestwem zakończony został za pontyfikatu Innocentego XII (1691 – 1700), kiedy to w 1693 król Francji ostatecznie zniósł dokument z 1682 roku.

Jedynym poważnym dokonaniem papiestwa końca XVII, za czasów pontyfikatu Innocentego XI, było wyparcie Turków z Europy. Papież odegrał ważną rolę polityczną przy organizacji odsieczy wiedeńskiej w 1683 roku nadając Janowi III Sobieskiemu tytuł „Obrońcy Wiary”44.

Sukces w walce z Turkami nie był jednak w stanie całkowicie odbudować pozycję Państwa Kościelnego, położonego w orbicie ścierania się wpływów Habsburgów i Burbonów. Już za pontyfikatu Klemensa XI (1700 – 1721) doszło do wciągnięcia Państwa Kościelnego w spór o sukcesję hiszpańską po śmierci Karola II. Mimo iż papież starał się zachować neutralność, wyraźnie skłaniał się ku stronie francuskiej, co doprowadziło do zatargu z Habsburgami (na czele z pretendentem do tronu hiszpańskiego, bratem cesarza – Karolem III) i zniszczenia Państwa Kościelnego w wyniku grabieżczego przemarszu wojsk cesarskich przez Italię do Neapolu w 1707 roku. Wojna o sukcesję hiszpańską zakoń42

Innocenty XI, sprawujący pontyfikat w latach 1676 – 1689, poprzez zrównoważone reformy skarbowe źle zarządzanego i znajdującego się na skraju bankructwa Państwa Kościelnego, doprowadził kraj do ożywienia gospodarczego, spadku bandytyzmu i przestępczości. Działania te, o wiele mniej spektakularne niż podejmowane kwestie polityki zagranicznej, określić można jako najbardziej kluczowe w całym jego pontyfikacie, gdyż pozwoliły utrzymać funkcjonowanie machiny państwowej i chociaż chwilowo zażegnać kryzys.

43 M. D. Knowles, D. Obolensky, Historia Kościoła, tom 3, 1500 – 1715, Warszawa 1987, s. 245.

44 P. Johnson, op. cit., s. 163.

33

czyła się nie tylko podziałem Burbonów na linię francuską i hiszpańską, ale również otrzymaniem nabytków terytorialnych w Italii przez Habsburgów. Niedopuszczenie legata papieskiego do udziału w układach pokojowych w Utrechcie w 1713 i Rastatt w 1715 roku dowiodło słabości Państwa Kościelnego i upadku znaczenia papiestwa w pierwszych latach stulecia oświecenia. Kolejni papieże zasiadający na Tronie Piotrowym nie odznaczali się niczym szczególnym, a podejmowane przez nich próby reform najczęściej nie dochodziły do skutku (pomijając udane reformy finansów Państwa Kościelnego za Klemensa XII).

Warta podkreślenia jest jednak postawa papieża Benedykta XIV (1724 – 1730), kierującego się zasadą rozumnej ugodowości. Jako pierwszy z papieży uznał on europejski stan faktyczny powstały w wyniku reformacji i dążył do pokojowych stosunków z państwami zarówno katolickimi jak i protestanckimi. Polityka ta pozwoliła mu podpisać kilka konkordatów w Europie, między innymi z Hiszpanią, Neapolem czy Sardynią. Oszczędności w utrzymaniu dworu papieskiego i zmniejszenie budżetu wojskowego doprowadziły do znacznej poprawy sytuacji finansowej papiestwa w tym okresie.

Sprawą, którą zdominowała pontyfikaty następców Benedykta, była bez wątpienia kwestia jezuicka. Zakon, który czołową pozycję w Kościele zapewnił sobie po soborze trydenckim, od połowy XVIII wieku spotykać się zaczął z coraz większą krytyką ze strony dworów europejskich. Wrogość do zakonu spowodowana była głównie niechęcią jezuitów do gallikanizmu i jansenizmu – doktryn wciąż cieszących się we Francji cichym poparciem. Sympatii do zakonu nie wzbudzały również doniesienia o jego konfliktach z władzą świecką na terenach misyjnych w Ameryce Południowej oraz brak dostosowania szkolnictwa jezuickiego do wyzwań nowej epoki. Powszechnie domagano się usuwania jezuitów, co w latach 60. i 70. XVIII wieku konsekwentnie czyniły kolejne państwa europejskie na mocy stosownych traktatów. Naciski na kasację zakonu, głównie ze strony Francji i Hiszpanii (między innymi ultimatum o wypędzeniu wszystkich innych zakonów z kraju), były tak silne, że wybrany w 1769 roku papież Klemens XIV (1769 – 1774) zmuszony został do podjęcia ostatecznego kroku. W lipcu 1773 podpisał on brewe Dominus ac Redemptor, w którym oficjalnie zatwierdził kasatę zakonu jezuitów. Wynikiem zniesienia zakonu była likwidacja ponad sześciuset domów zakonnych, misji na całym świecie i zamknięcie kilkuset szkół45. Epizod ten, z pewnością znamienny w historii Kościoła nowożytnego, był kolejnym obrazującym niewątpliwą uległość papieża wobec absolutystycznych mocarstw europejskich, szczególnie zaś Francji.

Permanentny opór papiestwa przed dostosowaniem się do wymogów współczesności, słabość polityczna i gospodarcza oraz narażenie na wpływy innych państw sprowadziły na Kościół czarne chmury już pod koniec XVIII stulecia – stawiając go w obliczu zmian zachodzących w Europie po 1789 roku.

45

M. D. Knowles, D. Obolensky, Historia Kościoła, tom 4. 1715 – 1848, Warszawa 1987, s. 78.

34

Zmiana porządku europejskiego Kiedy na Tron Piotrowy wybrano Piusa VI (1775 – 1799), nikt nie zdawał sobie sprawy w jak burzliwym okresie przyjdzie mu sprawować swój pontyfikat.

Był to papież epoki przełomu, świadek ostatnich akordów absolutyzmu i pierwszych nut republikanizmu. Jako głowa Kościoła i przywódca Państwa Kościelnego musiał on zabrać głos w wielu istotnych, aczkolwiek trudnych sprawach, takich jak józefinizm46 w Austrii czy kwestia polska. Pius VI uznał co prawda Konstytucję 3 Maja, ale powstania kościuszkowskiego już nie. Po trzecim rozbiorze Polski skierował natomiast do Polaków brewe nakazujące posłuszeństwo władcom państw zaborczych.

Prawdziwym wyzwaniem dla papieża okazała się jednak konieczność ustosunkowania do wydarzeń w drugiej części Europy. Wybuch i rozwój Wielkiej Rewolucji Francuskiej Kuria Rzymska obserwowała z niepokojem, niemniej jednak traktując ją jedynie jako przejściowe zjawisko, które bardzo szybko zostanie stłumione. Może być to usprawiedliwione faktem, iż w początkowym stadium rewolucji żaden z jej przywódców nie planował skierowania jej bezpośrednio przeciwko Kościołowi. Obrady Stanów Generalnych w 1789 roku otwarte zostały nabożeństwem, co naturalne było w państwie, gdzie zdecydowana większość ludności, niezależnie od stanów, tak silnie przywiązana była do wiary katolickiej. Istotne jest jednak, że z biegiem wydarzeń rewolucyjnych coraz większa grupa ludzi, wywodząca się głównie z inteligencji, kwestionowała pozycję Kościoła w państwie i domagała się rewizji stanu posiadania instytucji, która według szacunków władała nawet szóstą częścią ziem we Francji47. Ta właśnie przyczyna doprowadziła w późniejszym okresie do likwidacji płatności na rzecz Kurii Rzymskiej, sekularyzacji dóbr kościelnych, zniesienia ślubów zakonnych.

Wyraźne potępienie rewolucjonistów przez papieża miało miejsce dopiero w momencie uchwalenia tzw. Konstytucji Cywilnej Kleru w 1790 roku, zastępującej konkordat z 1516 roku. Na mocy dokumentu nie tylko skasowano większość zakonów męskich i żeńskich i ustanowiono duchownych urzędnikami państwowymi, ale również podporządkowano całkowicie Kościół francuski państwu48. Konieczność składania przysięgi na wierność Konstytucji doprowadziła do schizmy wśród duchownych we Francji. Król Ludwik XVI, podpisując wszel46

Józefinizm – polityka religijna oświeconego absolutyzmu austriackiego za panowania Marii Teresy i Józefa II. Opierała się na gallikańskiej koncepcji autonomicznego kościoła państwowego, a także likwidacji części zakonów oraz konfiskacie ich majątków. Mimo sprzeciwów papieża, reformy w większości udało się wprowadzić, co zaowocowało uniezależnieniem się kościoła austriackiego od Rzymu i wciągnięciem go w sieć aparatu państwowego.

47 M. D. Knowles, D. Obolensky, Historia Kościoła, tom 4..., op. cit., s. 103.

48 F. M. Anderson, The Constitutions and other select documents illustrative of the history of France, 1789-1907, Minneapolis 1908, s. 16. Publikacja dostępna na stronie: http:// www.archive.org/stream/constitutionsoth00ande#page/n15/mode/2up, dostęp: 13.11.2011.

35

kie dokumenty, również i te godzące w Kościół, był już jedynie marionetką w rękach władz rewolucyjnych. Wkrótce zajęta została papieska posiadłość w Awinionie. Papież nie zawahał się potępić ustroju republikańskiego we Francji oraz wyraził głęboki żal po zgilotynowaniu Ludwika XVI w 1793 roku.

Przewrót 9 thermidora 1794 roku i rządy Dyrektoriatu doprowadziły do rozprzestrzenienia się idei rewolucyjnych, głównie dzięki zwycięstwom wojsk francuskich w Europie. Papież, jako władca Państwa Kościelnego, z niepokojem patrzył na północ Italii, gdzie w 1796 roku przywódcą został Korsykanin – Napoleon Bonaparte. Prowadzone przez niego kampanie wojenne bardzo szybko doprowadziły do opanowania znacznej części Półwyspu Apenińskiego i wprowadzania w nowo tworzonych krajach ustroju republikańskiego, co zagrażało również Państwu Kościelnemu.

Papież Pius VI zdawał sobie sprawę, że nie może liczyć na pomoc pokonanej koalicji antyfrancuskiej z Austrią na czele i prawdopodobnie w obliczu zatargu z Francją będzie zmuszony do ustępstw. Kiedy w 1796 roku Bonaparte pomaszerował na Rzym, przerażony papież na mocy pokoju w Tolentino zrzekł się najznamienitszych części Państwa Kościelnego: Bolonii, Ferrary i Rawenny oraz francuskich posiadłości w Awinionie. Zmuszony został również do zapłacenia wysokiej kontrybucji. Do Paryża wywieziono wiele cennych dzieł sztuki, w tym chociażby „Grupę Laokoona”. Straty terytorialne były dla państwa druzgocące, głównie pod względem gospodarczym, gdyż ziemie zaanektowane i wcielone do Republiki Cisalpińskiej były najbardziej dochodowymi ze wszystkich należących do papieża. Zdawał sobie z tego sprawę sam Bonaparte, mówiąc: „po tym pokoju Rzym nie może już istnieć, stara machina musi się rozpaść”49. Opinia ta, podobnie jak wiele innych, wkrótce miała się spełnić. W Paryżu bowiem tylko czekano, aby położyć kres niewygodnemu panowaniu papieskiemu. W lutym 1798 roku wojska francuskie wtargnęły do Rzymu, który poddał się praktycznie bez walki. Kilka dni później ogłoszono powstanie Republiki Rzymskiej, kładąc kres istniejącemu od dziesięciu stuleci Państwu Kościelnemu. Wywieziony z Włoch Pius VI przed śmiercią wykazał się jednak trzeźwością umysłu, sporządzając odpowiednie dokumenty ułatwiające zwołanie następnego konklawe w nadzwyczajnych warunkach.

Nowo wybrany papież Pius VII (1800 – 1823) lepiej niż poprzednik zdawał sobie sprawę z konieczności zaakceptowania wyższości państwa nad Kościołem w sferze polityki. Kilka lat przed przyjęciem tiary zasłynął on wygłoszonym w Boże Narodzenie kazaniem, w którym stwierdził, iż demokracja i republikański ustrój państwa nie stoją w opozycji do Ewangelii. Był to niewątpliwy przełom w retoryce wysoko postawionych przedstawicieli Kościoła. Pius VII starał się unikać nacisków ze strony monarchów europejskich, czemu wyraz dał wracając do Rzymu – miasta spustoszonego wielomiesięczną okupacją Francuzów.

Oznaczało to de facto koniec stworzonej przez Napoleona w Rzymie republiki.

49

M. Żywczyński, Kościół i Rewolucja Francuska, Kraków 1995, s. 71.

36

Z biegiem czasu, kiedy polepszać się zaczął stosunek Napoleona do religii (z pewnością podyktowane było to kwestiami politycznymi i chęcią zjednania sobie katolickich mas francuskich) papież zgodził się na podjęcie rozmów z Francją w sprawie konkordatu. W dokumencie podpisanym w 1801 roku uznano, iż katolicyzm jest religią większości obywateli Francji oraz zobowiązano się do reorganizacji biskupstw na terenie kraju. Reaktywowany Kościół był jednak we Francji całkowicie poddany państwu, co podkreślał wielokrotnie sam Bonaparte. Mimo iż decyzja papieża przyjęta została przez wielu w sposób negatywny, kwestią niezaprzeczalną jest, iż przywrócenie papieżowi części dawnych prerogatyw stało się punktem zwrotnym w dążeniu do odzyskania autorytetu papiestwa w XIX wieku50. Prawdziwą burzę wywołała jednak obecność Piusa VII na koronacji cesarskiej Napoleona w roku 1804, w czasie której papież namaścił Bonapartego świętymi olejami. Pius VII poprzez swoją obecność na ceremonii pragnął odzyskać autorytet wśród ludności Francji oraz nieco paradoksalnie podkreślić swoją niezależność w stosunku do Napoleona. W następnych miesiącach Pius VII nie zmienił swojej polityki, za żadną cenę nie zamierzając wyprzeć się swojej neutralności oraz zrezygnować z roli przewodnika duchowego i kontynuatora misji Kościoła. Wobec otwartego oporu papieża co do mieszania się Bonapartego w sprawy religii51, Napoleon podjął decyzję o rozwiązaniu problemu w sposób najlepiej mu dotąd znany – poprzez atak zbrojny. W lutym 1808 roku wojska francuskie zajęły Wieczne Miasto, nie spotykając przy tym praktycznie żadnego oporu, czego efektem było przyłączenie Państwa Kościelnego do Cesarstwa Francuskiego. Rzym, mimo iż otrzymał status Wolnego Miasta Cesarskiego, stracił praktycznie całkowicie na znaczeniu. Natychmiastowa interwencja Piusa VII w postaci ekskomuniki pogorszyła tylko sytuację samego papieża. Na wieść o niej Napoleon zdecydował o aresztowaniu Piusa i przewiezieniu jako więźnia do Fontainebleau. Pius VII wrócił do Rzymu praktycznie dopiero po ostatecznej klęsce Napoleona.

Trudny dla Kościoła i całej Europy okres, rozpoczęty ponad dwadzieścia lat wcześniej przez francuskich rewolucjonistów, zakończyć miał się w Wiedniu, w czasie kongresu zwołanego w celu ustalenia nowego międzynarodowego porządku.

Czas restauracji Klęska Napoleona i powrót papieża do Wiecznego Miasta nie były równoznaczne z całkowitym przywróceniem do życia Państwa Kościelnego52. O kształcie ponapoleońskiej Europy zdecydować miał bowiem zwołany w Wiedniu 50

P. Johnson, op. cit., s. 181.

Bonaparte dążył między innymi do obsadzenia większości miejsc w kolegium kardynalskim przychylnymi mu Francuzami, na co papież absolutnie nie mógł się zgodzić.

52 M. D. Knowles, D. Obolensky, Historia Kościoła, tom 4..., op. cit., s. 190.

51

37

w 1814 roku Kongres. W myśl jego głównej zasady, restauracji, we wszystkich krajach europejskich, gdzie porządek polityczny i społeczny został zachwiany, powrócić miano do pierwotnego stanu. Państwu Kościelnemu udało się na mocy obrad odzyskać wszystkie swoje tereny, z wyjątkiem znajdującej się na terenie Francji komturii Wenassyjskiej wraz z Awinionem.

Mimo powszechnie ogłaszanego sukcesu obrad Kongresu Wiedeńskiego, sytuacja faktycznie panująca w Europie daleka była od stabilnej. Okres napoleoński, mimo iż stosunkowo krótki, odcisnął znaczące piętno na całej Europie. Hasła wolności, równości i braterstwa na stałe utkwiły w mentalności wielu grup ludzi, szczególnie zaś zyskującej coraz większe wpływy we Francji i Włoszech liberalnej burżuazji. Bogaci mieszkańcy odtworzonego Państwa Kościelnego, poddawani od 1800 roku konsekwentnej laicyzacji, nie byli skłonni do ponownego poddania się władzy duchownych. Konieczne więc wydawało się przeprowadzenie w Państwie Kościelnym szeregu reform zmieniających dotychczasowe stosunki społeczne w kraju. Nie rozumiał tego jednak wybrany na papieża po śmierci Piusa VII konserwatysta Leon XII (1823 – 1829). Jego zachowawcza polityka doprowadziła do powstania skutecznej opozycji przeciw papieżowi. Sytuacji nie mógł również zmienić krótki pontyfikat bardziej umiarkowanego Piusa VIII (1829 – 1830).

W obliczu przemian rewolucyjnych roku 1830 w Europie, obradujące po śmierci Piusa VIII konklawe zdawało sobie sprawę, iż nowo wybrany papież musi być człowiekiem młodszym od poprzedników, potrafiącym silną ręka rządzić państwem, nie dopuszczając do potencjalnych rozruchów. Takim właśnie kandydatem był bez wątpienia Grzegorz XVI (1831 – 1846). Nie jest bezpodstawnym stwierdzenie, że okoliczności towarzyszące jego wstąpieniu na Tron św. Piotra nie mogły wzbudzić w nim sympatii do liberalizmu53. Kilka dni po wyborze nowego papieża wybuchły bowiem protesty na terenie legacji, które stłumić zdołały dopiero wezwane jednostki austriackie. Papież konsekwentnie potępiał więc wszelkie ruchy liberalne i postępowe. Za obrazowy przykład niechęci Grzegorza XVI do wszelkich zmian, uznać można chociażby jego opór w stosunku do budowy kolei na terenach Italii. Nie zaskakuje więc fakt, iż popularność Grzegorza XVI wśród swoich poddanych, pamiętających ciągle świeckie rządy za czasów napoleońskich, była bardzo mała. Śmierć Grzegorza XVI i wybranie w jego miejsce Piusa IX (1846 – 1878), ocenianego przed wyborem jako duchownego znacznie bardziej ugodowego od poprzednika, nie mogła zatrzymać haseł narodowowyzwoleńczych i odradzania się włoskiego patriotyzmu, obecnych na półwyspie między innymi dzięki utworzonemu w 1831 roku z inicjatywy Giuseppe Mazziniego ruchowi oświeceniowemu i narodowowyzwoleńczemu Młode Włochy. Papież sprawujący swój pontyfikat najdłużej w historii stanął naprzeciw jednego z najpotężniejszych ruchów ideowych w historii Włoch – Risorgimento.

53

Ibidem, s. 198.

38

Risorgimento Pius IX był papieżem daleko bardziej otwartym na zmiany niż poprzednik, co zaowocowało szeregiem reform na samym początku pontyfikatu (np. złagodzenie cenzury, wolność zgromadzeń, wprowadzenie milicji obywatelskiej, utworzenie organu świeckich doradców – ministrów, amnestia polityczna).

Popierał on również ambicje narodowe Włochów, dążących do wyrwania się spod panowania Austrii. Poglądy papieża dalekie były jednak od wymagań patriotów i liberałów. Pius IX nie brał bowiem pod uwagę przekształcenia w jakikolwiek sposób ustroju absolutystycznej monarchii papieskiej, nie mówiąc już o jakimkolwiek złamaniu integralności państwa w procesie zjednoczenia Włoch. Kiedy w 1848 roku Europa ogarnięta została serią zrywów narodowych, jasne stawać się zaczęło, iż rozłam między papieżem a ludem będzie nieunikniony54. Coraz większe poparcie zyskiwać zaczęli bowiem zwolennicy rewolucjonisty Mazziniego, a wypadki w innych państwach italskich zradykalizowały nastroje społeczne. W 1848 roku władca Piemontu i Sardynii Karol Albert nadał swojemu państwu konstytucję oraz usunął Austriaków z terenów Italii. Sukcesy Piemontu wywołały euforię na całym półwyspie oraz naciski w stronę papieża, aby ten przyłączył się zbrojnie do wyprawy przeciw Austrii. Odmowa Piusa IX odebrana została przez radykalnie nastawione społeczeństwo jako zdrada. Włoscy rewolucjoniści z Giuseppe Mazzinnim i Giuseppe Garibaldim na czele wywołali w Rzymie powstanie, zmuszając papieża do ucieczki z miasta. 9 lutego 1849 roku ogłoszono powstanie państwa republikańskiego bez świeckiej władzy papieża. Pius tymczasem, pomny bierności swoich poprzedników, zdecydował się podjąć radykalny i prawdopodobnie jedyny możliwy krok, zwracając się o pomoc zbrojną do Francji. Ludwik Napoleon chętnie wysłał swoje wojska do Italii, widząc w tym szansę na zwiększenie swoich wpływów na tym terenie. Po zaciętej, miesięcznej walce Rzym został zdobyty. Przywrócenie rządów papieskich nastąpiło 14 lipca 1849 roku, jednak sam papież do Rzymu, gdzie przez cały czas stacjonowały wojska francuskie, powrócił prawie rok później.

Wydarzenia roku 1849 mocno utkwiły w świadomości Piusa IX, będącego od tej chwili najbardziej zaciętym wrogiem liberalizmu oraz konstytucjonalizmu. Negatywne nastawienie Piusa do powyższych idei było również skutkiem napięć pomiędzy papieżem a ministrem Camillo Cavourem, kierującym polityką Królestwa Sardynii – państwa, które samowiednie przyjęło na siebie przodującą rolę w dążeniu do zjednoczenia Włoch. W wyniku układów piemoncko-francuskich i pokonaniu Austrii w wojnie z Francją w 1859 roku, pod berłem króla Piemontu Wiktora Emmanuela znalazła się spora część północnych ziem italskich, w tym Lombardia. Niepokojące dla papieża były jednak 54

F. Seppelt, K. Loffler, Dzieje papieży: od początków Kościoła do czasów dzisiejszych, tom drugi, op. cit., s. 531.

39

plany zorganizowania przez Piemont wyprawy zbrojnej przeciwko Królestwu Obojga Sycylii. Pius IX miał ograniczone możliwości reakcji wobec polityki Cavoura i Wiktora Emmanuela, jako że idee zjednoczeniowe miały szerokie poparcie nie tylko burżuazji i liberałów, ale również patriotycznie nastawionej ludności55. Konsekwentny w swoich poglądach Pius absolutnie odmówił wszelkich pertraktacji na temat przyłączenia jakichkolwiek legacji papieskich do państwa Piemonckiego, mimo realnej groźby aneksji tych terenów przez wojska piemonckie. W głębi serca liczył on bowiem na interwencję mocarstw katolickich56.

Biorąc pod uwagę postawę papieży we wcześniejszych sytuacjach zagrożenia suwerenności państwa, decyzja Piusa nie wydaje się być odstępstwem od reguły. Zadziwiać jednak może śmiała decyzja Cavoura, wedle której na wszystkich terenach środkowej Italii, włącznie z legacjami, przeprowadzono plebiscyt, na mocy którego zdecydowana większość obywateli opowiedziała się za połączeniem z przyszło powstałym królestwem Włoch. Do aneksji terenów papieskich przez Piemont doszło po wyprawie Garibaldiego na Neapol, kiedy to wojska Wiktora Emmanuela, krocząc na południe, bez większego wysiłku pokonały prowizoryczną armię Państwa Kościelnego. Pius IX, nawet po ogłoszeniu w 1861 roku niepodległości Włoch, nie zgodził się na żadnego rodzaju rozmowy mające na celu przekonanie papieża do rezygnacji z władzy świeckiej. Propozycje Camillo Cavoura dotyczące zrzeczenia się suwerenności przez Piusa IX dobrze skwitował francuski ambasador, twierdząc, iż równie dobrze można było zaproponować papieżowi, by został protestantem57. Pius zdawał sobie również sprawę, iż w sytuacji gdy w Rzymie stacjonują wojska francuskie, jego władza nad miastem nie jest zagrożona. Sytuacja zmieniła się jednak w 1870 roku, kiedy w obliczu wojny z Prusami wojska Napoleona III opuściły Rzym. Z decyzją o zajęciu Rzymu nie wahano się we Włoszech długo, krótkiego czasu potrzebowano również, aby dokonać aneksji. Dekretem z Wiecznego Miasta w październiku 1870 roku wcielono terytorium Rzymu do Królestwa Italii, rok później ustanawiając miasto stolicą państwa. Mimo protestów papieża, ogłoszenia się przez niego „więźniem Watykanu”, nałożenia klątwy na sprawców inwazji, oraz nieuznania ówczesnego stanu rzeczy, istniejące od VIII wieku naszej ery Państwo Kościelne oraz nierozerwalne z nim związana świecka władza papieży nad środkową Italią na zawsze już przestały istnieć. Spór pomiędzy Stolicą Apostolską a władzami Italii, w historiografii znany jako „kwestia rzymska”, ciągnąć się miał przez następne dziesięciolecia.

55

M. Banaszak, Historia Kościoła Katolickiego, 3 – czasy nowożytne, Warszawa 1989, s. 200.

F. Seppelt, K. Loffler, Dzieje papieży: od początków Kościoła do czasów dzisiejszych, tom drugi, op. cit., s. 547.

57 Ibidem, s. 547.

56

40

„Kwestia Rzymska” Wybrany papieżem w 1878 Leon XIII (1878 – 1903) nie był już władcą Państwa Kościelnego, a jedynie głową Kościoła katolickiego. Mimo oficjalnego nieuznania tej decyzji przez papiestwo, stan faktyczny ewidentnie przemawiał za utratą przez papieża większych wpływów politycznych. Oceniając z perspektywy lat pontyfikat Leona XIII, wielu może dojść do wniosku, iż w obliczu nowej sytuacji Kościół postanowił skierować swoje działania w zupełnie inną, bardziej liberalną niż dotychczas stronę. Warto jednak pamiętać, iż przed ogłoszeniem w 1891 encykliki Rerum novarum, określanej potocznie jako „karta praw klas pracujących”, Leon XIII wydał cały szereg encyklik odnoszących się w sposób negatywny do zmian na świecie. Sama encyklika Rerum novarum, mimo iż przełomowa w tematyce, gdyż potępia zarówno socjalizm jak i „brutalny” kapitalizm, uznawana może być za konserwatywną w treści58.

Leon XIII bardzo duży nacisk kładł również na rozwój intelektualny kleru, popierał uczonych katolickich. Ważnym, a jednocześnie często pomijanym dokonaniem Leona XIII jest otwarcie dla wszystkich naukowców archiwów watykańskich w 1883 roku. Papież świadomy był konieczności porozumienia papiestwa, występującego w niejako nowej, pojedynczej roli, z krajami europejskimi. Leon nie odniósł jednak na tej płaszczyźnie pełnego sukcesu.

Następca Leona, Pius X (1903 – 1914), który już za życia, dzięki swojej empatii, hojności i dobroci, uważany był przez wielu za świętego, cały swój pontyfikat poświęcił walce z tendencjami modernistycznymi w Kościele. Doktryna modernistyczna, powstała pod koniec XIX wieku, zakładała między innymi ewolucję dogmatów Kościoła i uznanie możliwości ich zmian z biegiem czasu oraz oparcie się tylko i wyłącznie na Biblii, pomijając wszelkiego rodzaju komentarze do niej. Jako pierwszy i najzagorzalszy przeciwnik nowych tendencji, Pius X w 1910 roku nakazał wszystkim duchownym składać przysięgę antymodernistyczną, którą sam napisał kilka lat wcześniej i której wygłaszanie zniesione zostało dopiero po II wojnie światowej. Przeciw osobom podejrzanym o działalność modernistyczną prowadzić zaczęto dochodzenia i śledztwa na szeroką skalę. Działalność Piusa X przeciw nowym ruchom modernistycznym do dzisiaj budzi kontrowersje, a sporów między zwolennikami uznania Piusa za „orędownika reakcji” i postrzegającymi go jako obrońcy Kościoła, nie sposób rozstrzygnąć. Pomijając jednak kwestie dyskusyjne, Pius X może być bez wątpienia uznany za jednego z większych reformatorów współczesnego Kościoła59. Mimo małego zaangażowania w sprawy międzynarodowe, to właśnie za jego pontyfikatu dokonano wielu, uznawanych ówcześnie za rewolucyjne, reform, jak cho58

Tekst encykliki dostępny na stronie „Vatican.va”, http://www.vatican.va/holy_father/ leo_xiii/encyclicals/documents/hf_l-xiii_enc_15051891_rerum-novarum_en.html, dostęp: 13.11.2011.

59 M. D. Knowles, D. Obolensky, Historia Kościoła, tom 5, 1848 do czasów współczesnych, Warszawa 1987, s. 18.

41

ciażby przyjmowania komunii przez dzieci, muzyki kościelnej w czasie mszy, nauki religii.

Polityczne zaangażowanie następcy Piusa – Benedykta XV (1914 – 1922) związane było z wybuchem pierwszej wojny światowej. Od samego początku organizował on pomoc medyczną i doraźną dla rannych na frontach oraz ułatwiał kontakt jeńców ze swoimi rodzinami. Papież, starając się zamanifestować swoją neutralność w obliczu konfliktu, wystosował szereg dokumentów do państw walczących, namawiając do pokojowego rozwiązania sporu. Najważniejszy z nich, wydany w 1917 siedmiopunktowy plan pokojowy, wzywał do zawarcia pokoju bez przegranych i zwycięzców, z poszanowaniem wszystkich narodów europejskich. Został on jednak odrzucony przez USA i Niemcy.

Mimo stosunkowo niewielkich dokonań reformistycznych papieża w porównaniu ze swoim poprzednikiem, pokojowa polityka Benedykta XV, kontynuowana również po zakończeniu wojny, nie może pozostać niedoceniona.

Benedykt bowiem był również zwolennikiem rozwiązania ciążącej na Kościele od lat kwestii rzymskiej. Spotkanie Benedykta XV z Benito Mussolinim w 1922 roku, mimo iż tajne, utorowało drogę do porozumienia między państwem włoskim a Stolicą Apostolską, do którego dojść miało już w najbliższych latach.

Traktaty Laterańskie Następca Benedykta XV, Pius XI (1922 – 1939) odbierany był jako kontynuator polityki swojego poprzednika. Był on człowiekiem nastawionym pokojowo, mającym szacunek i poparcie wiernych. Tuż po wyborze na papieża, po raz pierwszy od 1870 roku, udzielił on błogosławieństwa z balkonu Bazyliki św. Piotra, co nie tylko przysporzyło mu popularności, ale również zasygnalizowało światu gotowość do rozmów porozumiewawczych Stolicy Apostolskiej z Włochami60. Ciche negocjacje pomiędzy Mussolinim a przedstawicielami Kościoła rozpoczęto już w 1926 roku.

Sam Mussolini świadomy był popularności Piusa wśród wiernych w Italii.

Zawarcie porozumienia z papieżem i odejście od antyklerykalnego kursu wobec Stolicy Apostolskiej przynieść mu miało korzyści polityczne związane z szerszym poparciem społecznym. Nie bez znaczenia było również traktowanie przez duce chrześcijaństwa jako spuścizny Imperium Rzymskiego, do którego restauracji dążył dyktator61. Pius XI zdawał sobie sprawę, iż nie może liczyć na przywrócenie dawnej formy władzy papieskiej, niemniej jednak wiedział, że sytuacja braku wolności prawnej państwa jest niekorzystna dla całego Kościoła katolickiego. Zdecydował się więc na porozumienie z Mussolinim, mimo wyraźnie negatywnego nastawienia do faszystowskich tendencji polityka.

60 61

P. Johnson, op. cit., s. 197.

G. Besier, K. Stokłosa, Europa Dyktatur, Warszawa 2009, s. 91.

42

Przełomowy dla historii Kościoła, Włoch ale również Europy, traktat pomiędzy Stolicą Apostolską i rządem Włoch podpisany został 11 lutego 1929 roku na Lateranie. Na porozumienie składały się trzy traktaty regulujące odrębne kwestie: układ polityczny, układ finansowy i konkordat. W imieniu Stolicy Apostolskiej dokumenty podpisywał kardynał Pietro Gasparri.

Na mocy traktatu politycznego Pius XI uznał istnienie Królestwa Włoch.

Państwo Włoskie natomiast uznało suwerenne istnienie Państwa Watykańskiego o powierzchni 44 ha wokół Bazyliki św. Piotra, ograniczonej z trzech stron murami. Państwo Watykańskie miało również prawo do stworzenia własnej armii, sądownictwa, policji, więzienia, rozgłośni radiowej. Państwo Watykańskie na mocy traktatu stało się podmiotem prawa międzynarodowego, z czym wiązało się czynne i bierne prawo legacji. Wedle układu finansowego, Włochy zobowiązały się do wypłacenia Państwu Watykańskiemu jednorazowego odszkodowania za zabrane ziemie Państwa Kościelnego w wysokości 750 mln lirów oraz 1 mln lirów w pożyczce 5-procentowej. Sumę tę można uznać za raczej skromną, jednak papież zrezygnował z większości roszczeń. Trzecim traktatem podpisanym przez dwie strony był konkordat regulujący stosunki między Stolicą Apostolską a Kościołem. Wedle zapisów Kościół zapewnił sobie między innymi swobodę w sprawowaniu władzy duchowej, nauczaniu religii, wychowaniu młodzieży, brak nadzoru państwa nad majątkiem Kościoła, zrównanie małżeństw cywilnych i kościelnych62.

Po ratyfikacji traktatów papież bardzo często podkreślał, iż wszystkie dokumenty są ze sobą nierozerwalnie połączone i zerwanie jednego z nich prowadzi do zerwania wszystkich. Było to istotne w kontekście nieporozumień, które szybko pojawiły się między stronami. Mussolini bowiem nie do końca zaakceptował, iż podpisanie traktatów nie było dla papieża jednoznaczne z podporządkowaniem Kościoła włoskiemu państwu. Ujawniło się to z całą mocą w momencie, gdy duce na forum parlamentu zapowiedział chęć przejęcia kontroli nad działalnością młodzieży włoskiej. Głośne protesty Piusa XI poskutkowały, a konkordat przetrwał w niezmienionej formie aż do lat 80. Pomimo licznych kontrowersji dotyczących zasadności podpisywania ugody z władzami faszystowskimi, Traktaty Laterańskie stanowią bez wątpienia przełomowy dokument, istotny zarówno pod względem historycznym, religijnym, politycznym jak i prawnym. Papież, jako głowa Kościoła, ponowie stanął na czele państwa – tworu wyjątkowego w świetle prawa międzynarodowego, którego status daje szerokie pole do rozważań aż do dnia dzisiejszego.

Historia Patrimonium Sancti Petri, poprzez położenie Ppństwa na terenie Italii, wpływową władzę papieża i mocne powiązania z mocarstwami europej62

Tekst traktatów laterańskich dostępny na stronie: http://www.vaticanstate.va/NR/rdonlyres/3F574885-EAD5-47E9-A547-C3717005E861/2528/LateranTreaty.pdf , dostęp: 13.11.2011.

43

skimi stanowi bez wątpienia ciekawą i pełną zawirowań całość, której analiza, mimo iż przedstawiona w wielu przypadkach niewyczerpująco, skłania do szeregu refleksji.

Rzecz jasna, ze względu na zmieniające się epoki, uwarunkowania cywilizacyjne czy sytuację międzynarodową, trudno jest rozpatrywać ponad 1000 lat istnienia państwa według jednolitej ramy i wysunąć na tej podstawie obiektywne wnioski. W historii Państwa Kościelnego odnaleźć można jednak tendencje powtarzające się niezależnie od epoki. Kryzysy, które dotykały Kościół i osłabiały władzę papieży od końca średniowiecza do czasów nowożytnych, wynikały głównie z braku podatności na reformy i zmiany, zarówno w sferze świeckiej jak i duchowej. Bardzo trudna do zrealizowania okazywała się bowiem konieczność połączenia ideałów religii katolickiej ze zmieniającą się wizją nowoczesnego państwa. Powszechne głównie w okresie renesansu wykorzystywanie duchowego zwierzchnictwa do realizacji celów politycznych i partykularnych interesów również nie przynosiło Państwu Kościelnemu wiele, poza narastającymi problemami. Paradoksalne wydawać się więc może, iż mimo tego typu przeciwności Ojcowizna św. Piotra potrafiła przez tyle lat utrzymać swoje wpływy oraz zachować mocną pozycję na wielu płaszczyznach.

Państwo Kościelne już od momentu swojego powstania, przez wszystkie wieki istnienia stopniowo budowało swoją pozycję na arenie międzynarodowej. Żaden inny kraj o tak małej powierzchni nie zyskał w historii tak szerokich i stabilnych wpływów. Miało to oczywiście związek z autorytetem stojącego na czele państwa papieża, będącego jednocześnie głową Kościoła. Mimo walki o Dominium Mundi, reformacji, Wielkiej Rewolucji Francuskiej i innych zawirowań historycznych podważających znaczenie papiestwa i samego Państwa Kościelnego, zawsze obecne były w Europie siły pragnące, przynajmniej w sferze deklaracji, bronić władzy świeckiej i duchowej papieża. To właśnie z owej przyczyny papieże zawsze mogli czuć się względnie bezpiecznie na swoim tronie. Doświadczenia historyczne pokazują wyraźnie, iż dualizm władzy w rękach papieża, sprawiający tyle problemów badaczom, stał się jednym z podstawowych fundamentów pod stabilną i niezachwianą przez tyle lat pozycję papieża na arenie międzynarodowej.

Praktycznie aż do czasów Napoleona Bonaparte żaden z koronowanych władców europejskich nie odważył się podważyć autorytetu papieża oraz jego prawa do zarządzania nadanymi w VIII wieku terenami. Oparcie władzy świeckiej głowy Kościoła na przywództwie duchowym wśród milionów wiernych pozwoliło Państwu Kościelnemu przez wieki wychodzić z każdego rodzaju wojen i problemów chociaż na tyle obronną ręką, żeby się utrzymać. Sytuacja taka nie znajduje precedensu w historii, zarówno w czasach średniowiecznych, jak i nowożytnych.

Podsumowując fenomen istnienia Państwa Kościelnego, poza aspektami historycznymi i politycznymi, nie można zapominać również o spuściźnie kulturowej Patrimonium Sancti Petri. To właśnie wszelkiego rodzaju pisma, gromadzone przez setki lat dzieła sztuki, zabytki architektury w Rzymie i poza jego 44

murami, są tym, co w sposób namacalny przypomina nam o wieloletniej potędze papieży. Muzea Watykańskie – otwarta dla zwiedzających od końca XVIII wieku najbogatsza kolekcja dzieł z całego świata, nigdy nie powstałaby gdyby nie działalność głów Kościoła – mecenasów sztuki, co bez wątpienia świadczy o potędze instytucji i państwa, które reprezentowali.

Biorąc po uwagę kwestie prawne i ustrojowe, po likwidacji Państwa Kościelnego i aneksji jego terytoriów przez Królestwo Włoch, władza papieża ulec musiała redefinicji. Zawarte w 1929 roku Traktaty Laterańskie potwierdziły jednak tezę, iż autorytet papieża oraz wcześniejsze długoletnie doświadczenie jako zwierzchnika również władzy świeckiej, nie pozwala na całkowite odseparowanie głowy Kościoła od sfery władzy ziemskiej. Poza zwierzchnictwem duchowym nad wiernymi, sprawuje on więc do dnia dzisiejszego również zwierzchnictwo nad terytorium najmniejszego państwa świata, będącego sui generis podmiotem prawa międzynarodowego – Państwa Watykańskiego.

Echa istnienia państwa, którego ostateczny upadek miał miejsce prawie półtora wieku temu, pobrzmiewają więc w Rzymie do dnia dzisiejszego. Dziedzictwo Patrimonium Sancti Petri stanowi silne fundamenty dla dzisiejszego rozumienia władzy papieskiej oraz jakże istotnej działalności papieży na arenie międzynarodowej w przededniu, w trakcie i po wybuchu II wojny światowej.

Bibliografia I. Publikacje książkowe Literatura pomocnicza Monografie i opracowania 1. Banaszak, M, Historia Kościoła Katolickiego, tomy 2 i 3, Warszawa 1989.

2. Bedouelle, G, Wielka ilustrowana historia Kościoła, ludzie – tematy – obrazy, Kraków, 2008.

3. Besier, G, Stokłosa, K, Europa Dyktatur, Warszawa 2009.

4. Cushing, KG, Reform and the Papacy in the Eleventh Century, Spirituality and Social Change, Manchester 2005.

5. Deschner, K, Polityka papieska w XX wieku, cz. 1, Warszawa 1997.

6. Duffy, E, Saints & sinners: a history of the Popes, London 2002.

7. Seppelt, F, Loffler, K, Dzieje papieży: od początków Kościoła do czasów dzisiejszych, tomy 1 i 2, Warszawa 1997.

8. Gierowski, JA, Historia Włoch, Wrocław 1985.

9. Gordziałkowski, J, Historia Państwa Kościelnego, Kraków 2007.

10. Hay, D, The Church in Italy in the fifteenth century, Cambridge, 1977.

11. Hibbert, C, Papieże, Warszawa 1993.

12. Knowles, MD, Obolensky, D, Historia Kościoła, tomy 2-5, Warszawa 1987.

13. Johnson, P, Historia Chrześcijaństwa, Gdańsk 1995.

14. Johnson, P, Papiestwo, Warszawa 1998.

15. Manteuffel, T, Historia Powszechna, Średniowiecze, Warszawa 1990.

16. Morris, C, The papal monarchy: The Western church from 1050 to 1250, Oxford 1991.

45

17. Noel, G, The Renaissance Popes: Statesmen, Warriors and the Great Borgia Myth, New York 2006.

18. Pierrard, P, Historia Kościoła Katolickiego. Warszawa 1984.

19. Quinn, JR, The Reform of the Papacy, New York 2007.

20. Rostworowski, EM, Historia powszechna. Wiek XVIII, Warszawa 2006.

21. Runciman, S, Dzieje Wypraw Krzyżowych, tom 1, Warszawa 2007.

22. Walker, W, A History of the Christian Church, New York 1985.

23. Wójcik, Z, Historia Powszechna XVI – XVII wieku, Warszawa 1991.

24. Żywczyński, M, Historia powszechna 1789- 1870, Warszawa 2006.

25. Żywczyński, M, Kościół i Rewolucja Francuska, Kraków 1995.

Prace zbiorowe 1. Wright E (red.), Historia świata: średniowiecze, renesans. Warszawa 1996.

1.

Artykuły prasowe Sawicki, WR, Ideologia wypraw krzyżowych, „Mówią wieki”, 4/1982.

II.

Publikacje elektroniczne

Literatura źródłowa 1. Laws of the Vatican City State, The Lateran Treaty, Vatican City State, „Vaticanstate.va”, http://www.vaticanstate.va/NR/rdonlyres/3F574885-EAD5-47E9A547-C3717005E861/2528/LateranTreaty.pdf.

2. Rerum Novarum, Encyclical of Pope Leo XIII on capital and labour, „Vatican.va”, http://www.vatican.va/holy_father/leo_xiii/encyclicals/documents/hf_ l-xiii_enc_15051891_rerum-novarum_en.html.

3. Anderson, FM, The Constitutions and other select documents illustrative of the history of France, 1789-1907, Minneapolis, 1908, „Archive.org”, http://www.archive.org/ stream/constitutionsoth00ande#page/n15/mode/2up.

4. Reich, E, Select documents illustrating medieval and modern history, London 1905, „Archive.org”, http://www.archive.org/stream/selectdocumentsi00reicuoft#page/n5/ mode/2up.

Literatura pomocnicza Monografie i opracowania 1. Nielsen, F, The history of the papacy in the XIXth century, vol I, London 1906, „Archive.org”, http://ia600502.us.archive.org/20/items/historypapacy01nieluoft/ historypapacy01nieluoft.pdf.

2. Thompson, RW, The papacy and the civil power, New York 1876, „Archive.org”, http://ia700302.us.archive.org/11/items/papacycivilpower00thomuoft/ papacycivilpower00thomuoft.pdf.

Strony internetowe 1.

2.

3.

4.

46

Internet Archive, www.archive.org.

Open Library, www.openlibrary.org.

Vatican City State, www.vaticanstate.va.

Vatican: the Holy See, www.vatican.va

Podmiotowość prawnomiędzynarodowa Stolicy Apostolskiej i Państwa Miasta Watykańskiego1 – zarys problematyki Klaudiusz Kuc

Wstęp

„Jedną z najważniejszych nauk, jakie można wyciągnąć z historii, jest to, że najbardziej stabilną cechą środowiska międzynarodowego jest zmiana” – powiadał Adolf Bocheński2. W XXI wieku słowa te znajdują w sposób szczególny swoje potwierdzenie, gdyż zwiększające się tempo rozwoju oddziałuje na wszelkie dziedziny stosunków międzynarodowych, stawiając przed nimi kolejne wyzwania. Dotyczy to również prawa międzynarodowego, które obserwowane z historycznej perspektywy pozwala wysnuć pewne ogólne wnioski na temat dokonujących się przeobrażeń, zwłaszcza wśród podmiotów, które mają zdolność do jego kształtowania. Zwiększyła się liczba państw – na gruncie upadku lub rozpadu wcześniej istniejących państw powstało mnóstwo nowych, a wszystkie istniejące przeszły głębokie przemiany mające bezpośredni wpływ na ich rolę w przestrzeni międzynarodowej. Zwiększyła się liczba organizacji międzynarodowych, które swymi działaniami objęły coraz liczniejsze dziedziny współpracy międzynarodowej i zyskały coraz więcej kompetencji. Przybyło również wielu nowych uczestników stosunków międzynarodowych, którzy z większym lub mniejszym powodzeniem zgłaszają aspiracje do występowania jako pełnoprawny podmiot prawa międzynarodowego.

Na tym tle osobliwie wygląda Stolica Apostolska jako podmiot, który w swej naturze zapisaną ma wielowiekową tradycję i niezmienny charakter swojego 1

2

Termin „Państwo Miasta Watykańskiego” jest tłumaczeniem nazwy wł. Stato della Citta dello Vaticano, która jest najbardziej poprawną wersją w sensie prawnym. W literaturze można spotkać się również z tłumaczeniem: „Państwo Miasto Watykan”, jednak Autor niniejszej pracy preferuje używanie pierwszej z wymienionych wersji. Ze względów językowych termin ten czasem używany jest zamiennie z „Watykan” lub „Państwo Watykańskie”.

Cyt. za: P. Zalewski, Dyplomacja w imię wartości, „Polski Przegląd Dyplomatyczny”, 2006, nr 6 (34), s. 5-11.

47

posłannictwa. W świecie ciągłych zmian, powstawania i upadania imperiów, przemijania epok, ustrojów, systemów politycznych, ekonomicznych i społecznych oraz przy zmieniającym się ładzie globalnym odwołuje się ona do tradycji sięgającej dwóch tysięcy lat. Powiązana organicznie z Kościołem katolickim swoją siłę i znaczenie na arenie międzynarodowej opiera na mandacie do reprezentowania przeszło miliarda katolików żyjących niemal we wszystkich państwach, na wszystkich kontynentach3. Jej pozycja i autorytet wiąże się z osobą papieża, jednego z najważniejszych przywódców religijnych świata. W swojej misji uosabia on jedność Kościoła powszechnego oraz jego uniwersalne posłannictwo, a jego status niektórzy określają mianem capitis mundi („głowy świata”)4, stosując analogię do wielowiekowego statusu Wiecznego Miasta – Rzymu, w obrębie którego papiestwo ma swoją siedzibę.

To wszystko sprawia, że Stolica Apostolska również i dziś jest obiektem zainteresowania wielu badaczy próbujących ustalić, jaki posiada ona status i znaczenie w XXI wieku. Niniejsza praca służy przybliżeniu tej problematyki, mając na celu zaprezentowanie najważniejszych aspektów dyskusji w prawie międzynarodowym wokół podmiotowości Stolicy Apostolskiej oraz poczynienie pewnych konkluzji służących właściwemu oddaniu jej charakteru.

Podmiotowość w prawie międzynarodowym publicznym Podejmując temat podmiotowości prawnomiędzynarodowej, znajdujemy się w polu zagadnień, gdzie trudno charakteryzować poszczególne pojęcia jedną, kompletną i niekwestionowaną definicją. Począwszy od samego terminu, którego należy używać: „podmiotowość” czy „osobowość”, dyskusję między teoretykami budzi każda stworzona w tym obszarze definicja „podmiotu prawa międzynarodowego”. Rozważania te są szczególnie ważne, gdyż prowadzą do ustalenia kogo z uczestników stosunków międzynarodowych w świetle prawa międzynarodowego należy za taki podmiot uznać, co niesie za sobą niezwykle ważne konsekwencje. Nie wikłając się w przybliżanie sporów terminologicznych, warto zauważyć, że tym, wokół czego istnieje względny konsensus w doktrynie jest pogląd, że istotą podmiotowości jest posiadanie, oprócz zdolności prawnej charakterystycznej również dla uczestników stosunków międzynarodowych, także zdolności do czynności prawnych (nabywania praw i zaciągania zobowiązań międzynarodowych własnymi działaniami)5. Atrybutami tak pojmowanej podmiotowości międzynarodowej są przede wszystkim: 3

4 5

Liczba katolików na świecie szacowana jest na 1,166 mld. Dane te pochodzą z portalu zajmującego się gromadzeniem statystyk dotyczący wspólnot religijnych www.adherents.com; źródło: World Almanac and Book of Facts 2000, s. 695.

J.L. Allen, Wszyscy ludzie papieża. Watykan za zamkniętymi drzwiami, Warszawa 2009, s. 96.

R. Bierzanek, J. Symonides, Prawo międzynarodowe publiczne, Warszawa 2005, s. 117.

48

prawo do zawierania umów międzynarodowych (ius tractatuum), prawo utrzymywania stosunków dyplomatycznych tj. bierne i czynne prawo legacji (ius legationis) oraz prawo występowania z roszczeniami, a także obowiązek ponoszenia odpowiedzialności międzynarodowej (ius standi)6. W tym kontekście najmniej wątpliwości budzi podmiotowość suwerennych państw, jednak pewne wskazówki co do istnienia różnych kategorii podmiotów prawa międzynarodowego wywieść można zarówno ze źródeł prawa międzynarodowego, jak i z samej praktyki jego funkcjonowania. Na tej podstawie wyznaczyć można pewien katalog podmiotów prawa międzynarodowego znajdujący uznanie większej liczby autorów7. Wynika on z podzielenia podmiotów międzynarodowych na dwie kategorie: na podmioty o charakterze pierwotnym, suwerennym i pełnym, którymi są jedynie suwerenne państwa oraz podmioty o charakterze wtórnym, niesuwerennym i niepełnym, którymi zasadniczo są organizacje międzynarodowe. Wszystkie inne podmioty nie mieszczące się w tym dychotomicznym podziale określa się mianem jednostek szczególnego rodzaju (sui generis). W celach badawczych najlepiej posłużyć się pewnym usystematyzowaniem, dokonując ich rozróżnienia ze względu na aspekt terytorialny oraz charakterystykę podmiotowości. Tak opracowany katalog prezentuje rys. 1.

Skoro tyle dyskusji wśród badaczy prawa międzynarodowego wzbudza kwestia podmiotowości prawnomiędzynarodowej i prób jej uporządkowania, tym bardziej można sobie wyobrazić trudności, jakie sprawia zaklasyfikowanie w niej jednostki, która już z samej swej natury jest w pełni wyjątkowa i jedyna w swoim rodzaju, a na gruncie prawa międzynarodowego nie ma dla siebie odpowiednika. Stąd też najczęściej Stolica Apostolska klasyfikowana jest jako zupełnie odrębna od innych kategoria, której ona sama jest jedynym i osobliwym przedstawicielem. W pozostałych przypadkach szeregowana jest ona wraz z innymi podmiotami, które trudno przypisać do bliżej scharakteryzowanej grupy i które stanowią swoisty wyjątek od przyjętych w klasyfikacji kategorii. Tak też poczyniono w przytoczonej tu klasyfikacji. Stolica Apostolska umieszczona została w grupie podmiotów szczególnego rodzaju, a zgodnie z przyjętą wśród nich systematyką została zaklasyfikowana jako jednostka sui generis o charakterze nieterytorialnym, której podmiotowość ma charakter pierwotny. By znaleźć uzasadnienie dla takiego podziału należy prześledzić historyczny przebieg kształtowania się pozycji Stolicy Apostolskiej w prawie międzynarodowym. Wstępem do tego będzie jednak zdefiniowanie pojęcia i jego powiązań z innymi podmiotami przewijającymi się w tym temacie: Państwem Miasta Watykańskiego, a przede wszystkim Kościołem katolickim.

6 7

J. Gilas, Prawo międzynarodowe, Toruń 1999.

R. Zenderowski, Vademecum – stosunki międzynarodowe, Wrocław 2005, s. 114-115.

49

Rys. 1. Podmioty prawa międzynarodowego. Źródło: opracowanie własne na podstawie R. Zenderowski, Vademecum – stosunki międzynarodowe, Wrocław 2005, s. 114-115

Stolica Apostolska – definicje Nie istnieje jedna i kompletna definicja pojęcia Stolica Apostolska, wokół której panowałby pełen konsensus. W jednym z najprostszych ujęć jakie można przytoczyć, Stolica Apostolska (inaczej zwana Stolicą Świętą8) to historycznie ukształtowana wokół Biskupa Rzymu (papieża) centralna władza Kościoła katolickiego9. Porównując to z innymi pojawiającymi się definicjami, można zauważyć, że kluczowe pozostają w niej dwie cechy: organiczny związek Stolicy Apostolskiej z Kościołem oraz centralna pozycja Biskupa Rzymu jako jej uosobienia.

8

9

W innych językach używa się pojęć: łac. Sancta Sedes, ang. Holy See, wł. Santa Sede, fr. Saint Siege.

W internetowej encyklopedii PWN można znaleźć następującą definicję: „polityczne określenie urzędu papieskiego wraz z osobą samego papieża oraz wszystkich urzędów Kurii Rzymskiej jako centralna władzy Kościoła katolickiego; przyjęta w stosunkach międzynarodowych nazwa rządu Państwa-Miasta Watykan”.

Zob.: http://encyklopedia.pwn.pl/haslo.php?id=3979906.

50

Wynikają one z faktu, że Stolica Apostolska stanowi niejako zarząd Kościoła, który opierając się na przekazach Pisma Świętego i Tradycji, swój początek i teologiczne uzasadnienie wywodzi z działalności w Rzymie św. Piotra – dzierżącego prymat wśród Apostołów i symbolizującego jedność Kościoła – zarówno biskupów, jak i wiernych10. Właśnie dzięki urzędowi Biskupa Rzymu można powiedzieć, że połączenie Kościoła i Stolicy Apostolskiej jest nierozerwalne.

Gdzie występuje jedno z nich, tam zawsze jest obecne i drugie. Papież, któremu przysługuje „najwyższa, pełna, bezpośrednia i powszechna władza zwyczajna w Kościele”11 jest tego najlepszym wyrazicielem. „Jako Głowa Kolegium Biskupów, Zastępca Chrystusa i Pasterz całego Kościoła tutaj na ziemi”12 jest kontynuatorem misji powierzonej pierwszemu z Apostołów i współczesnym odzwierciedleniem sentencji zapisanej przez św. Ambrożego: „Gdzie jest Piotr, tam jest i Kościół”13.

W zdefiniowaniu pojęcia Stolica Apostolska pomaga również Kodeks Prawa Kanonicznego, w którym w kanonie 361 określono, że „przez Stolicę Apostolską lub Stolicę Świętą rozumie się (…) nie tylko Biskupa Rzymskiego, lecz także (…)

Sekretariat Stanu, Radę Publicznych Spraw Kościoła, jak również inne instytucje Kurii Rzymskiej”14. Powyższe rozszerzenie znaczenia terminu Stolica Apostolska o instytucje Kurii Rzymskiej należy jednak rozpatrywać w połączeniu z przepisem zawartym w kanonie 360. Wyjaśnia on bowiem rolę Kurii jako narzędzia, przy pomocy którego papież „załatwia sprawy Kościoła powszechnego” i która „w jego imieniu oraz jego autorytetem wykonuje zadania dla dobra i służby Kościołom”15. Tym samym Kurii Rzymskiej nie można rozdzielić od urzędu papieskiego, wobec którego pełni ona funkcje pomocnicze.

Dla niniejszego opracowania kluczowym jest jednak sposób rozumienia terminu Stolica Apostolska przez teoretyków prawa międzynarodowego. I tak, analizując pojawiające się definicje, można stwierdzić, że przez termin ten prawo międzynarodowe rozumie w szczególności „władzę zwierzchnią Kościoła katolickiego uosabianą przez Biskupa Rzymu”16. Zdaniem badaczy w swej działalności Stolica Apostolska jest „ucieleśnieniem Kościoła katolickiego” lub inaczej 10

Sobór Watykański II, Konstytucja dogmatyczna o Kościele (Lumen Gentium), nr 23. Wchodząc w źródłosłów: „stolica” wywodzi się od słowa „stolec” oznaczającego tron. W odniesieniu do biskupa, jego tron symbolizuje siłę i władzę. W tym przypadku można to odnieść do Tronu św. Piotra zlokalizowanego w Bazylice św. Piotra w Rzymie w miejscu, gdzie według odkryć archeologów znajduje się miejsce pochówku Apostoła Piotra.

11 Kodeks Prawa Kanonicznego z 25 stycznia 1983 r., kan. 331.

12 Ibidem, kan. 331.

13 Zob. H. Witczyk (red.), Encyklopedia Chrześcijaństwa, Kielce 2000, s. 537.

14 Kodeks Prawa Kanonicznego, op. cit., kan. 361. Na mocy konstytucji Pastor Bonus z 28 czerwca 1988 roku, która weszła w życie 1 marca 1989 przestała istnieć Rada Publicznych Spraw Kościoła.

15 Kodeks Prawa Kanonicznego, op. cit., kan. 360.

16 W. Jakubowski, Podstawowe akty ustrojowe Państwa Miasta Watykańskiego, Pułtusk – Warszawa 2004, s. 13.

51

mówiąc stanowi „personifikację prawną Kościoła katolickiego”17. Niektórzy związek Stolicy Apostolskiej z Kościołem opisują jako stosunek formy do materii18. Tak więc również z punktu widzenia prawa międzynarodowego doświadcza się organicznego powiązania Stolicy Apostolskiej i Kościoła katolickiego.

Można pokusić się nawet o stwierdzenie, że to z tego powiązania wynika siła i znaczenie Stolicy Apostolskiej na arenie międzynarodowej, gdyż to właśnie na wpływach jednej z największych wspólnot religijnych na świecie opiera się zasięg i możliwości jej oddziaływania. Nie można jednak zapominać również o bogatej tradycji Stolicy Apostolskiej sięgającej przeszło dwóch tysięcy lat i związanych z tym historycznych atrybutach, jakie przysługują jej na płaszczyźnie międzynarodowej. Właśnie prześledzenie tej historii pomocne jest w określeniu i zrozumieniu współczesnej pozycji Stolicy Apostolskiej na gruncie prawa międzynarodowego.

Stolica Apostolska – rys historyczny Początki kształtowania się idei pierwszeństwa Biskupa Rzymu zauważyć można już na przełomie I i II wieku naszej ery. Szczególny charakter sukcesji apostolskiej w „wielkim, starożytnym, powszechnie znanym, założonym przez dwóch pełnych chwały apostołów Piotra i Pawła” Kościele rzymskim sprawiał, że biskupowi Rzymu przypisywano wyższy stopień godności niż innym patriarchom, a od IV wieku zastrzeżono wyłącznie dla niego tytuł papieża (od gr. pappas, tłum. „tatuś”)19. Jego wpływy znacznie wzrosły po edykcie mediolańskim (313 rok), a umocnienia papieskiej suwerenności dopatrywać się można w działaniach Leona I Wielkiego głoszącego prymat i suwerenność Biskupa Rzymu względem pozostałych biskupów20. Wzmacnianiu jego roli i kształtowaniu się wokół niego głównej władzy Kościoła katolickiego sprzyjały historyczne wydarzenia, w szczególności upadek Cesarstwa Zachodniorzymskiego (476 rok) oraz kierowanie procesem ewangelizacji kolejnych ludów Europy. Jednak proces wykształcenia się wokół niego struktur nazwanych Stolicą Apostolską zajął bardzo długi okres czasu. Z punktu widzenia pozycji międzynarodowej Stolicy Apostolskiej, niezwykle istotną zmianę przyniósł wiek VIII, w którym papieże zyskali władzę terytorialną w ramach struktur Państwa Kościelnego, co uczyniło z nich na przeszło tysiąc lat faktycznych władców świeckich, jakkolwiek z przewagą aspektów religijnych nad cywilnymi21. Otwarło to pierwszy z trzech zasadniczych okresów czasowych, w których większość badaczy analizuje pozycję międzynarodową 17

Określenie użyte przez I. Cardinale. Cyt. za: Ibidem, s. 13.

Określenie użyte przez L. Le Fur. Cyt. za: Ibidem, s. 13.

19 H. Witczyk (red.), op. cit., s. 537.

20 Ibidem, s. 537.

21 Ibidem, s. 536.

18

52

Stolicy Apostolskiej22. Ich kluczowe z punktu widzenia prawa międzynarodowego aspekty przybliża zarysowana poniżej krótka charakterystyka: 1.

Okres istnienia Państwa Kościelnego (754 – 1870)23

Państwo Kościelne (Patrimonium Sancti Petri) jako struktura państwowa podporządkowana świeckiej władzy papieża, swój początek wzięła w roku 75424, gdy papież Stefan II na mocy paktu z Quierzy otrzymał od Pepina Małego ziemie w środkowej Italii25. Od tego czasu można mówić o ukształtowaniu się doczesnej władzy papiestwa nad określonym terytorium, a używając obecnej terminologii prawa międzynarodowego – istnieniu podmiotu o charakterze pierwotnym, suwerennym i pełnym. W tym świetle podmiotowość prawnomiędzynarodowa Stolicy Apostolskiej nie budziła wątpliwości, a ewolucja jej państwowości – z punktu widzenia kształtowania się atrybutów tej podmiotowości – była porównywalna z historyczną ewolucją innych państw. W podobnym czasie tj. na przełomie XV i XVI wieku, nastąpiła organizacja zawodowych placówek dyplomatycznych26, jej przedstawiciele na równi z innymi brali udział w konferencjach międzynarodowych27 itp. Warto nadmienić, że rola polityczna Stolicy Apo22

Polemikę z przyjmowaniem za początek tego okresu powstania Państwa Kościelnego podejmuje P. Bogacki uznając, że skoro podmiotowość Stolicy Apostolskiej jest niezależna od powiązań z jednostkami terytorialnymi to rozpatrywać już ją można przed powstaniem Państwa Kościelnego, co najmniej od roku 313, a nawet wcześniej. Zob. P. Bogacki, Stolica Apostolska jako podmiot prawa międzynarodowego, Warszawa 2009, s. 47.

23 Państwo Kościelne istniało w okresie 754 – 1870 z pewnymi przerwami. Papież tracił władzę nad nim w okresie niewoli awiniońskiej (1309 – 1377) czy też w czasie Sacco di Roma w 1527 roku. Ponadto Państwo Kościelne zniknęło w czasach Napoleona w okresie 1798 – 1801 oraz 1809 – 1815 (włączone do imperium francuskiego zostało odrestaurowane dopiero na Kongresie Wiedeńskim). Por. H. Witczyk (red.), op. cit., s. 536-537.

24 Według różnych przekazów uznawana jest data pomiędzy 754 a 756 rokiem. Pewne wątpliwości budzi też określenie liczebnika przy imieniu papieża, stąd w niektórych przekazach można spotkać zapis: Stefan II (III). Zob. Papieży wykaz w: H. Witczyk (red.), op. cit., s. 539-541.

25 Pewne zaczątki tzw. Patrymonium św. Piotra w środkowej Italii stanowiły darowizny cesarza i możnowładców na rzecz papieża Nie było to jednak równoznaczne z kształtowaniem się jego władzy politycznej, świeckiej. We wczesnym średniowieczu władza nad miastem Rzymem motywowana była tzw. Donacją Konstantyna, która w świetle dzisiejszych badań uznawana jest za dokument fałszywy. Od czasu przekazania przez Pepina Małego ziem należących do Longobardów, pod władzą papieża centralizowały się terytoria środkowej Italii.

Zob. H. Witczyk (red.), op. cit., s. 536-537.

26 Pod tym względem Stolicę Apostolską uznaje się za jednego z pionierów kształtowania służb dyplomatycznych we współczesnym rozumieniu. Przez wzgląd na tę niezwykle bogatą tradycję często mówi się w przypadku Stolicy Apostolskiej o najstarszej i najlepszej dyplomacji świata.

Zob. G. Weigel, Boży wybór, Kraków 2006, s. 306-307; L. Ring-Eifel, Światowa potęga Watykanu. Polityka współczesnych papieży, Warszawa 2006, s. 19-21.

27 Por. J. L. Tauran, Presence of the Holy See in the international organizations, wykład z dnia 22 kwietnia 2002, „Vatican.va”, http://www.vatican.va/roman_curia/secretariat_state/ documents/rc_seg-st_doc_20020422_tauran_en.html, dostęp: 1.05.2011.

53

stolskiej była nawet swego czasu większa niż innych państw, szczególnie gdy uniwersalizm papieski odnosił zwycięstwa w sporach z cesarzem o prymat nad światem (dominium mundi). Istniejące przeszło tysiąc lat państwo nie oparło się jednak zachodzącym w Europie zmianom i w związku z wydarzeniami mającymi miejsce w okresie zjednoczenia Włoch przestało istnieć.

2.

Okres tzw. „kwestii rzymskiej” (1870 – 1929)

Zmianę sytuacji prawnomiędzynarodowej Stolicy Apostolskiej przynoszą wydarzenia z roku 1870, gdy w trakcie zjednoczenia Włoch mamy do czynienia z likwidacją Państwa Kościelnego i inkorporacją jego terytorium do zjednoczonego Królestwa Włoch28. Wydana w tym czasie nota króla Włoch o niezależności Ojca Świętego (1870), w której zobowiązano się do poszanowania międzynarodowego charakteru Stolicy Apostolskiej, a w szczególności jej działalności w sferze duchowej oraz tzw. ustawa gwarancyjna (O prerogatywach Ojca Św. i Stolicy Świętej oraz o stosunkach między państwem, a Kościołem z 13 maja 1871 roku), która gwarantowała papiestwu liczne przywileje (z wyjątkiem suwerenności terytorialnej) i coroczną wieczystą dotację, zostały przez ówczesnego papieża odrzucone, gdyż jako akty jednostronne próbowały uczynić ze Stolicy Apostolskiej podmiot włoskiego prawa wewnętrznego29. Nie wyrażając na to zgody, papież Pius IX ogłosił się „więźniem Watykanu” i z formalnego punktu widzenia utrzymywał stan wojny z Włochami, co kontynuowali również następujący po nim papieże: Leon XIII, Pius X, Benedykt XV i Pius XI. Jednak zarówno fakt, że najwyższy piastun władzy Państwa Kościelnego pozostał na stanowisku, jak i praktyka prawa międzynarodowego sprawiły, że podmiotowość prawnomiędzynarodowa Stolicy Apostolskiej została utrzymana. Przesłankami, na których została ona w tym okresie oparta, było: utrzymanie przez nią prawa legacji (biernego i czynnego, ponadto od tego czasu wykształciła się skrupulatnie przestrzegana praktyka, że przedstawicielstwo innego państwa przy Stolicy Apostolskiej musi być koniecznie odrębne od przedstawicielstwa utrzymywanego przy Królestwie, a obecnie Republice Włoch); zawieranie umów międzynarodowych (w tym okresie zawarto kilkanaście konkordatów) oraz pełnienie funkcji arbitrażu w sporach międzynarodowych (w tym okresie miało to miejsce przynajmniej 13 razy).

Z punktu widzenia doktryny prawa międzynarodowego uznać więc można Stolicę Apostolską w tym okresie za przykład klasycznego podmiotu nieterytorialnego sui generis. Okres tzw. kwestii rzymskiej po prawie 60 latach zakończyło dopiero podpisanie za pontyfikatu Piusa XI Traktów Laterańskich (dokładnie 11 lutego 1929 roku).

28

Por. L. Ring-Eifel, op. cit., s. 5-7; W. Dobrzycki, Historia stosunków międzynarodowych 1815 – 1945, Warszawa 2003, s. 57-60.

29 Por. P. Bogacki, op. cit., s. 48-49; W. Jakubowski, op. cit., s. 10-11.

54

3.

Okres istnienia Państwa Miasta Watykańskiego (od 1929)

Z punktu widzenia prawa międzynarodowego sytuacja, która powstała po wejściu w życie Traktatów Laterańskich jest również szczególna, ponieważ do Stolicy Apostolskiej, która zachowała swoje prerogatywy, dołączone zostało istnienie Państwa Miasta Watykańskiego30 jako „projektu rekonstrukcji doczesnej władzy papiestwa i jego pełnej suwerenności odnośnie skrawka terytorium”31.

Jako że traktaty w znaczący sposób wpłynęły na obecny status prawnomiędzynarodowy Stolicy Apostolskiej, w tym miejscu należy przybliżyć ich najważniejsze postanowienia. Precyzyjnie ujmując, Traktaty Laterańskie to pojęcie oznaczające trzy umowy32 podpisane 11 lutego 1929 roku, z których kluczową w aspekcie podmiotowości prawnomiędzynarodowej jest umowa główna Stolicy Apostolskiej z Włochami kończąca tzw. kwestię rzymską, co jednak ciekawe bez samego definiowania co ona oznaczała. Do najważniejszych postanowień tej umowy należało uznanie przez Włochy suwerenności Stolicy Apostolskiej w dziedzinie międzynarodowej, jako właściwości zgodnie z tradycją i wymogami posłannictwa w świecie przynależącą do jej natury (art. 2)33. Ponadto Włochy uznały pełną własność Stolicy Apostolskiej, a także wyłączną i absolutną władzę oraz suwerenną jurysdykcję w stosunku do Watykanu, tworząc tym samym Państwo Miasta Watykańskiego w specjalnych celach (art. 4). Warto więc zauważyć, że z przywołanych artykułów wynika suwerenność Biskupa Rzymu już nie tylko jako głowy Kościoła (suwerenność duchowa), ale także jako głowy państwa (suwerenność świecka, terytorialna). I, co należy podkreślić, to już z tej pierwszej wynika niezależność i ponadpaństwowa zdolność papieża do czynności prawnych (jako zwierzchnika Kościoła katolickiego). Zgodnie z opinią badaczy: „Suwerenność duchowa jest więc fundamentem, a suwerenność doczesna jest jej podporządkowana i ma być jej gwarantem”34.

Z innych ważnych z punktu widzenia prawa międzynarodowego postanowień można wymienić uznanie przez Włochy biernego i czynnego prawa legacji Stolicy Apostolskiej (art. 12) oraz nadanie nieruchomościom Stolicy Apostolskiej immunitetów przyznawanych przedstawicielstwom dyplomatycznym państw zagranicznych. Niezwykle ważnym dla praktyki funkcjonowania Stolicy Apostolskiej oraz Państwa Miasta Watykańskiego jest również art. 24. Zgodnie z jego 30

W oryginale wł. „Stato della Citta dello Vaticano”. Zob. przypis 1.

J. Czaja, Sytuacja prawnomiędzynarodowa Watykanu, „Życie i myśl”, 1979, nr 6, s. 50-61.

32 Traktaty Laterańskie obejmują swym znaczeniem trzy umowy, z których najważniejszą w aspekcie prawa międzynarodowego jest umowa główna Stolicy Apostolskiej z Włochami (do której odnosi się nazwa Traktat Laterański użyta w liczbie pojedynczej). Dwie pozostałe to: układ finansowy oraz konkordat.

33 Zasadnicze postanowienia za polskim tekstem Traktatu Laterańskiego zawartym w: W. Jakubowski, op. cit., s. 105-123 (tłumaczenie opracowano na podstawie: T. Włodarczyk, Konkordaty. Zarys historii ze szczególnym uwzględnieniem XX wieku, Warszawa 1986).

34 Opinia P. Savino. Cyt. za: W. Jakubowski, op. cit., s. 12.

31

55

postanowieniami Stolica Apostolska zadeklarowała, że „będzie trzymać się z dala od doczesnych sporów”, natomiast Państwo Miasta Watykańskiego zostało uznane za „terytorium neutralne i nienaruszalne”35. To wyraźne rozróżnienie, osobno odnoszące się do Stolicy Apostolskiej oraz Watykanu, jak również odrębnie wyrażone przez Włochy uznanie Państwa Watykańskiego (w art. 26), daje asumpt do twierdzenia, że Stolica Apostolska i Państwo Miasta Watykańskiego stanowią odrębne podmioty prawa międzynarodowego publicznego. Dokładając do tej problematyki potencjalną kwestię podmiotowości Kościoła katolickiego, stajemy przed koniecznością przeanalizowania przesłanek podmiotowości w odniesieniu do każdego z nich.

Przesłanki podmiotowości prawnomiędzynarodowej: Kościół katolicki36 W rozumieniu prawa kanonicznego zarówno Stolicy Apostolskiej, jak i Kościołowi katolickiemu przysługuje osobowość prawna. Zgodnie z kanonem 113 są one uznane za „osoby moralne z samego ustanowienia Bożego”37. Pogląd, że Stolica Apostolska i Kościół katolicki stanowią dwa odrębne podmioty w prawie międzynarodowym, przyjmowała doktryna przedsoborowa38. Wynikało to zwłaszcza z Kodeksu Prawa Kanonicznego z 1917 roku, w którym „osobę moralną” rozumieć można jako prawną. Taka interpretacja nie przyjęła się jednak w doktrynie prawa międzynarodowego. Stolica Apostolska pełni bowiem władzę zwierzchnią Kościoła katolickiego – jest czymś na wzór rządu dla państwa.

Tymczasem prawo międzynarodowe nie przewiduje, żeby jakaś społeczność i jej najwyższy organ mogły stanowić dwa odrębne podmioty. Stąd też podmiotowość Kościoła katolickiego na gruncie prawa międzynarodowego została zakwestionowana. Wśród naukowców związanych z Kościołem pojęcie „osoby moralnej” znalazło odniesienie do stosunków wewnątrzkościelnych. Wydaje się to potwierdzać obecnie obowiązujący Kodeks Prawa Kanonicznego z 1983 roku, w którym, choć zachowano wspomniany przepis, to jednak osobno w innym miejscu wymieniono osoby prawne. Tym samym status „osób moralnych” przestał być utożsamiany z tytułem do podmiotowości prawnomiędzynarodowej, natomiast zwraca on bardziej uwagę na szczególny i wyjątkowy charakter podmiotów, jakimi są Kościół katolicki i Stolica Apostolska – nie mające dla siebie żadnych odpowiedników.

35

Traktat Laterański, art. 24, [w:] W. Jakubowski, op. cit., s. 118.

Dla zobrazowania struktury organizacyjnej Kościoła katolickiego jego ustrój przedstawiono na rys. 2.

37 Kodeks Prawa Kanonicznego, op. cit., kan. 113.

38 P. Bogacki, op. cit., s. 52.

36

56

Rys. 2. Ustrój Kościoła Katolickiego. Źródło: K. Wojtaszczyk, W. Jakubowski, Społeczeństwo i polityka. Podstawy nauk politycznych, Warszawa 2003, s. 362-363.

57

Przesłanki podmiotowości prawnomiędzynarodowej: Stolica Apostolska39 Inaczej sprawa wygląda w przypadku Stolicy Apostolskiej. Wychodząc od opisanych wcześniej założeń oraz opierając się na zarysowanej wielowiekowej tradycji, Stolica Apostolska korzysta z podmiotowości publicznoprawnej, która jest powszechnie uznawana z powodu posiadania oraz efektywnego wykonywania: – Prawa legacji (ius legationis)40 – czynnego, oznaczającego prawo wysyłania przez papieża swoich przedstawicieli do innych podmiotów prawa międzynarodowego oraz biernego, oznaczającego prawo przyjmowania przedstawicieli innych podmiotów na zasadzie wzajemności. Co szczególnie istotne, prawo to było respektowane niezależnie od suwerenności terytorialnej Stolicy Apostolskiej. Ponadto w tym aspekcie warto wspomnieć szczególne prawo legacji przysługujące papieżowi, wynikające z kanonu 362 Kodeksu Prawa Kanonicznego – legacji zewnętrznej (tradycyjnej tj. przy rządach państw) oraz wewnętrznej (do episkopatów i prowincji kościelnych)41, które oprócz wagi duchowej ma olbrzymią wagę polityczną dla pozycji papieża na arenie międzynarodowej. Można jeszcze do tego dodać wyjątkową pozycję nuncjuszy papieskich sprawujących honorową funkcję dziekana korpusu dyplomatycznego. Głównie ma to miejsce w państwach katolickich, jednak nie tylko42. Ciekawym przykładem jest Unia Europejska, przy której to właśnie nuncjusz apostolski pełni tę rolę. Dla ukazania siły i zasięgu oddziaływania dyplomacji papieskiej warto dodać, że obecnie Stolica Apostolska utrzymuje stosunki dyplomatyczne ze 178 państwami, a także z Unią Europejską, Suwerennym Zakonem Kawalerów Maltańskich oraz Organizacją Wyzwolenia Palestyny43.

– Prawa do zawierania wielostronnych i dwustronnych umów międzynarodowych. Ich moc prawną uznaje Konwencja wiedeńska o prawie traktatów z 1969 roku44. Tradycyjnie sygnatariuszem umów ze strony Kościoła katolickiego jest Stolica Apostolska. Co jednak szczególnie ważne, sygnatariuszem umowy może być również Państwo Miasta Watykańskiego. Nigdy jednak nie było takiej sytuacji, w której podpis pod umową złożyły oba te podmioty. Praktyka pokazuje, że Państwo Watykańskie jest sygnatariuszem 39

Dla zobrazowania struktury organizacyjnej Stolicy Apostolskiej jej ustrój przedstawiono na rys. 3.

40 Więcej na ten temat: J. Sutor, Prawo dyplomatyczne i konsularne, Warszawa 2004, s. 106-108.

41 Kodeks Prawa Kanonicznego, op. cit., kan. 362.

42 J. Sutor, op. cit., s. 144-145.

43 Dane za: http://www.vatican.va, dostęp: 1.05.2011.

44 Konwencja wiedeńska o prawie traktatów sporządzona w Wiedniu dnia 23 maja 1969 roku, art. 3, Dz. U. z 1990 nr 74 poz. 439 z dnia 2 listopada 1990 roku.

58

Rys. 3. Ustrój Stolicy Apostolskiej. Źródło: K. Wojtaszczyk, W. Jakubowski, op. cit., s. 360-361.

59

umów o charakterze technicznym, „doczesnym”. Gdy brak wyraźnej deklaracji, który podmiot podpisuje umowę, domniemywanym jest podpis w imieniu Stolicy Apostolskiej.

Arbitrażu międzynarodowego. Wykonywanie przez papieża arbitrażu w sporach międzynarodowych ma bardzo długą historię, datowaną co najmniej od XII wieku. Formalnie zdolność do wykonywania arbitrażu potwierdził art. 24 Traktatu Laterańskiego, w którym zastrzeżono ją jako wyjątek od zasady „trzymania się z dala od doczesnych sporów” podkreślając, że opiera się ona na moralnym i duchowym autorytecie. Wykonuje ona arbitraż w sytuacji, gdy „strony prowadzące spór wspólnie zaapelują o Jej misję pojednawczą” co, jak potwierdza praktyka, odbywać się może także na życzenie państw niekatolickich.

Zdolności do udziału w konferencjach międzynarodowych. Jako współczesne przykłady wymienić można Konferencję wiedeńską w 1961 roku czy też Konferencję bezpieczeństwa i współpracy w latach 1973 – 1975. Na takich konferencjach Stolica Apostolska z formalnego punktu widzenia ma prawo występować na równi z państwami. Na charakter jej uczestnictwa wpływa jednak deklaracja neutralności wobec doczesnych sporów. Do zdolności udziału w konferencjach, podobnie jak i do zdolności zrzeszania się w organizacjach, poczynić należy uwagę podobną jak w przypadku zawierania umów: papiescy dyplomaci mogą pełnić funkcję zarówno reprezentantów Stolicy Apostolskiej, jak i Państwa Miasta Watykańskiego – nigdy jednak nie dzieje się to równocześnie.

Zdolności do zrzeszania się w organizacjach międzynarodowych. Stolica Apostolska jest członkiem wielu organizacji międzynarodowych, np. Międzynarodowej Agencji Energii Atomowej45, Organizacji Bezpieczeństwa i Współpracy w Europie i in. Posiada też stałych obserwatorów, np. przy Organizacji Narodów Zjednoczonych i niektórych jej organizacjach wyspecjalizowanych oraz Radzie Europy i in.. Łącznie Stolica Apostolska uczestniczy w pracach kilkudziesięciu organizacji, a w kolejnych kilku pod szyldem Państwa Miasta Watykańskiego. Szczególnie ciekawym jest zagadnienie pozycji Stolicy Apostolskiej właśnie w ONZ, tym bardziej, że jest ono szczególnie dyskutowane w ostatnich latach. Stolica Apostolska od 6 kwietnia 1964 ma status „stałego obserwatora” przy ONZ (ang. Non-Member State, Permanent Observer Mission of the Holy See to the United Nations). Jednak w ostatnich dwóch dekadach, wykorzystując specyficzność jej podmiotowości publicznoprawnej, szczególnie nasiliła się kampania na rzecz zakwestionowania tej pozycji. Co prawda głównie wynikała ona z pobudek

–

–

–

45

Podpis pod statutem MAEA złożyło Państwo Miasta Watykańskiego, lecz w dokumentach ratyfikacyjnych na prośbę Watykanu zmieniono podmiot członkostwa na Stolicę Apostolską. Zob. J. Gilas, op. cit., s. 121.

60

politycznych i wychodziła od grup (m.in. holenderskich parlamentarzystów czy też amerykańskiej organizacji Catholics for a Free Choice46), które atakowały stanowisko Kościoła np. w kwestii praw kobiet czy też zwalczania AIDS. Formalnie jednak atak na pozycję Stolicy Świętej w ONZ argumentowano walką o zniesienie jej uprzywilejowania jako jedynej wspólnoty religijnej reprezentowanej w tej randze na forum międzynarodowym. Jednak sama akcja odniosła odwrotny od zamierzonego skutek, gdyż w kontrofensywie Stolica Apostolska uzyskała liczne wyrazy wsparcia np. poprzez uchwały parlamentarne różnych państw (np. USA) oraz apele popierające jej pozycję w ONZ. Najlepszym tego wyrazem była przyjęta poprzez aklamację rezolucja Zgromadzenia Ogólnego ONZ z 1 lipca 2004 roku wzmacniająca status Stolicy Apostolskiej w tej organizacji. Wyraźnie potwierdzono w niej przysługujące jej przywileje i obowiązki – takie same jak państwom członkowskim z wyjątkiem prawa do głosowania, jednocześnie utrzymując jej status stałego obserwatora i honorując ją symboliczną pozycją „pierwszy po państwach”47. Warto nadmienić, że na początku XXI wieku także po stronie Stolicy Apostolskiej przetoczyła się dyskusja nad możliwością pełnego członkostwa w ONZ. Świadczy o niej wystąpienie Sekretarza Stanu dyplomacji papieskiej kard. Angelo Sodano, który w 2002 roku zapowiedział zbadanie możliwości pełnego uczestnictwa Stolicy Apostolskiej w ONZ48. Jednak przeprowadzone badania, choć dowiodły braku ograniczeń formalno-prawnych ukazały niekorzystne konsekwencje, jakie wypłynęłyby z tego faktu dla charakteru uczestnictwa Stolicy Apostolskiej w ONZ, zwłaszcza z punktu widzenia jej neutralności i wznoszenia się ponad doczesne spory w imię autorytetu duchowego i moralnego.

Aktywności międzynarodowej Stolicy Apostolskiej wyrażonej w powyżej opisanych atrybutach nie można oderwać jednak od misji Kościoła, którą wypełniają również jej służby dyplomatyczne. Jak wskazano w Kompendium Nauki Społecznej Kościoła wydanym przez papieską Radę Iustitia et Pax, „dyplomacja Stolicy Apostolskiej, owoc wielowiekowej i utrwalonej praktyki, jest narzędziem działającym nie tylko na rzecz »libertas Ecclesiae«, ale również dla obrony i popierania ludzkiej godności, a także dla porządku społecznego, opartego na wartościach sprawiedliwości, prawdy, wolności i miłości”49.

46

Obecnie organizacja nosi nazwę Catholics for Choice (CFC). Kampania nosiła nazwę „See Change”.

47 Organizacja Narodów Zjednoczonych, Rezolucja przyjęta przez Zgromadzenie Ogólne, Uczestnictwo Stolicy Świętej w pracach Organizacji Narodów Zjednoczonych, 16 lipca 2004.

A/RES/58/314.

48 Informacje tę kard. Sodano potwierdził w wywiadzie dla włoskiego dziennika „Corriere della Sera” opublikowanym 24 listopada 2002. Zob. W. Jakubowski, op. cit., s. 32.

49 Papieska Rada Iustitia et Pax, Kompendium Nauki Społecznej Kościoła, http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/justpeace/documents/rc_pc_justpeace_doc_20060526_compendio-dott-soc_pl.html, dostęp: 1.05.2011.

61

Podmiotowość Stolicy Apostolskiej w prawie międzynarodowym jest więc kolejnym z instrumentów Kościoła katolickiego do pełnienia swojej posługi i osiągania postawionych przed nim nadrzędnych celów.

Przesłanki podmiotowości prawnomiędzynarodowej Państwa Miasta Watykańskiego50 Innym rodzajem suwerenności przysługującej Biskupowi Rzymu jest suwerenność doczesna – całkowicie odrębna od suwerenności duchowej wynikającej z misji Kościoła katolickiego i Stolicy Apostolskiej. Konkretyzuje się ona w Państwie Miasta Watykańskiego, którego celem jest zagwarantowanie Kościołowi suwerenności duchowej. Jak podkreślają badacze ma ono stanowić wyraz niezależności, a nie narzędzie władzy doczesnej papieża51.

Państwo Miasta Watykańskiego, działające w oparciu o Ustawę Zasadniczą z 26 listopada 2000 oraz inne dokumenty papieskie regulujące jego prawo, posiada międzynarodową osobowość prawną, jednak różni się w istotny sposób od innych państw: przede wszystkim swym celem, a także pewnymi cechami dla nich charakterystycznymi. Według definicji państwa, wypracowanej na konferencji w Montevideo (1933), organizacja polityczna, by mogła zostać uznana za suwerenne państwo, musi spełniać cztery warunki związane z posiadaniem: terytorium o wyraźnych granicach, ludności stale zamieszkującej owe terytorium, najwyższej władzy sprawującej skuteczną kontrolę nad tym terytorium i ludnością (suwerenność wewnętrzna) oraz zdolności utrzymywania stosunków z innymi państwami (suwerenność zewnętrzna)52. Odnosząc to do Państwa Miasta Watykańskiego, uznać można, że posiada ono symboliczne, ale wyraźnie określone terytorium o powierzchni 44 ha (stąd uznawane jest za najmniejsze państwo świata). Najwięcej kontrowersji budzi jednak kryterium ludności: nie istnieje bowiem pojęcie „narodowości watykańskiej”, a obywatelstwo ma charakter jedynie czasowy i nabywają je osoby posiadające stałe miejsce zamieszkania w tym państwie (obywatele rezydujący – obecnie około 800 osób) oraz legaci i pracownicy placówek dyplomatycznych Stolicy Apostolskiej (obywatele nierezydujący – około 400 osób)53. W przypadku trzeciego kryterium, Państwo Miasta Watykańskiego posiada suwerenną władzę, którą zgodnie z Traktatem Laterańskim (art. 4) pełni Stolica Apostolska. Organy tej władzy określa wspomniana Ustawa Zasadnicza, w której określono, że pełnię władzy posiada w nim 50

Dla zobrazowania struktury organizacyjnej Państwa Miasta Watykańskiego jego ustrój przedstawiono na rys. 4.

51 K. A. Wojtaszczyk, W .Jakubowski, Społeczeństwo i polityka. Podstawy nauk politycznych, Warszawa 2003, s. 354.

52 R. Zenderowski, op. cit., s. 134-135. O teorii państwa również w: K. A. Wojtaszczyk, Kompendium wiedzy o państwie współczesnym, Warszawa 2003.

53 P. Bogacki, op. cit., s. 57-59.

62

Rys. 4. Ustrój Państwa Miasta Watykańskiego. Źródło: K. Wojtaszczyk, W. Jakubowski, op. cit., s. 340.

63

papież, stąd ustrój Watykanu można zakwalifikować jako „monarchię absolutną”54. Podkreślić należy, że oprócz władzy najwyższej Państwo Watykańskie posiada pewne odrębne od Stolicy Apostolskiej organy (zwłaszcza władzy sądowniczej). Pewne zastrzeżenia budzi również spełnianie czwartego kryterium, ponieważ prawo legacji powszechnie przypisuje się Stolicy Apostolskiej, a jej przedstawiciele akredytowani są przy władzach państw z tytułu reprezentowania głowy Kościoła katolickiego, na dalszy plan przesuwając fakt reprezentowania głowy Państwa Miasta Watykańskiego. Jednak prawo Watykanu do zawierania umów międzynarodowych czy też zrzeszania się w organizacjach międzynarodowych przemawia na korzyść spełnienia przezeń również tego kryterium.

Wyraźne różnice w stosunku do innych państw, dostrzegalne są również przy analizie celu istnienia Państwa Watykańskiego. Jest nim bowiem zagwarantowanie niezależności Stolicy Apostolskiej, stworzenie dla niej warunków rzeczywistej suwerenności mającej oparcie terytorialne. Mamy więc do czynienia z zasadą służebnego celu państwa. Pierwszorzędną rolę przypisuje się w tym przypadku terytorium, a nie populacji, co jest sytuacją zupełnie odmienną od wszystkich innych państw55.

Pomimo wskazanych wątpliwości, Państwo Miasta Watykańskiego jako podmiot prawa międzynarodowego zostało zaakceptowane przez praktykę międzynarodową i to zarówno w formie dorozumianej (umowy międzynarodowe, udział w konferencjach, organizacjach międzynarodowych itp.), jak i wyraźnej m.in. przez: Włochy (art. 26 Traktatu Laterańskiego), Hiszpanię (w konkordacie z 1953 roku)56, Dominikanę (konkordat z 16 czerwca 1954 roku)57 czy też Wenezuelę (konkordat z 6 marca 1964 roku)58. W praktyce realizowane jest też wspomniane już wcześniej prawo Państwa Watykańskiego do zrzeszania się w organizacjach międzynarodowych, co ma miejsce głównie w przypadku organizacji o charakterze technicznym. Watykan jest członkiem organizacji międzynarodowych, zarówno międzyrządowych (m.in. Światowy Związek Pocztowy, Międzynarodowy Związek Telekomunikacyjny, Międzynarodowa Rada Zbożowa, Międzynarodowa Organizacja Łączności Satelitarnej, Europejska Organizacja Łączności Satelitarnej, Europejska Konferencja Administracji Pocztowych i Telekomunikacyjnych, Światowa Organizacja Własności 54

W. Jakubowski, op. cit., s. 33. Za W. Jakubowski warto zwrócić uwagę, że Biskup Rzymu jest wyłącznym suwerenem Państwa Watykańskiego, podczas gdy w przypadku Kościoła są dwa podmioty najwyższej władzy kościelnej (zgodnie z Kodeksem Prawa Kanonicznego są to Biskup Rzymu i Kolegium Biskupów).

55 Ibidem, s. 32.

56 „Państwo Hiszpańskie uznaje podmiotowość prawno-międzynarodową Stolicy Świętej i Państwa Miasta Watykańskiego” (Konkordat z Hiszpanią z 27 sierpnia 1953 roku, art. 3).

57 „Państwo Dominikańskie uznaje podmiotowość prawno-międzynarodową Stolicy Świętej i Państwa Miasta Watykańskiego” (Konkordat z Dominikaną z 16 czerwca 1954 roku, art. 2).

58 Zob. W. Jakubowski, op. cit., s. 16-17.

64

Intelektualnej), jak i pozarządowych (m.in. Międzynarodowa Unia Astronomiczna, Międzynarodowy Instytut Nauk Administracyjnych)59. I choć wszystkie te argumenty przemawiają za uznaniem podmiotowości prawnomiędzynarodowej Państwa Miasta Watykańskiego, z której wynika prawo do niezależnego od Stolicy Apostolskiej zawierania umów międzynarodowych, uczestnictwa w organizacjach czy też w konferencjach międzynarodowych, to jednak w praktyce nigdy nie zdarzyło się, by oba te podmioty były równocześnie reprezentowane w tej samej organizacji lub na tej samej konferencji osobno.

Wynika z tego, że Stolica Apostolska i Państwo Miasta Watykańskiego są w sposób szczególny powiązane ze sobą specyficznymi relacjami. W ostatniej części zostaną one przeanalizowane, gdyż również kwestia określenia relacji jakie łączą oba te podmioty wiąże się z ożywioną dyskusją badaczy prawa międzynarodowego.

Relacje Stolicy Apostolskiej i Państwa Miasta Watykańskiego w doktrynie prawa międzynarodowego Przede wszystkim zajmowane przez badaczy stanowiska można podzielić na: monistyczne i dualistyczne. Główną osią tego podziału jest fakt, czy uznają oni istnienie jednego czy dwóch podmiotów60.

Wśród autorów zajmujących stanowisko monistyczne, tj. uzasadniających, że w prawie międzynarodowym Stolica Apostolska i Państwo Watykańskie tworzą jeden podmiot, wyróżnić można najczęściej trzy podejścia. Pierwsze z nich charakteryzuje się uznaniem wyłącznie podmiotowości Stolicy Apostolskiej, co jest argumentowane przez badaczy albo tym, że Watykan nie spełnia z ich punktu widzenia wszystkich kryteriów uznania za państwo, albo tym, że to Stolica Apostolska na mocy Traktatu Laterańskiego stała się jedynym podmiotem suwerenności duchowej i doczesnej, a co za tym idzie – jedynym podmiotem jednej tylko podmiotowości prawnomiędzynarodowej, natomiast Państwo Miasta Watykańskiego jest zaledwie jej przedmiotem (jego suwerenność została przez suwerenność Stolicy Apostolskiej de facto wchłonięta). W przypadku drugiego z nich, pojawiającego się głównie wśród radzieckich badaczy uznaniem cieszy się tylko podmiotowość Państwa Miasta Watykańskiego, natomiast odrzuca się podmiotowość Stolicy Apostolskiej, co podpierane jest albo radykalnym rezerwowaniem statusu podmiotu prawa międzynarodowego wyłącznie dla państw, albo kwestionowaniem jej z tytułu nieterytorialnego i religijnego charakteru Stolicy Apostolskiej często wyłącznie z pobudek ideologicznych61. W ramach trzeciego podejścia badacze przyjmują, że Stolica Apostolska i Państwo Miasta Watykańskiego to jednoli59

Informacje za: http://www.vaticanstate.va, dostęp: 1.05.2011.

Więcej na ten temat: W. Jakubowski, op. cit., s. 17-25. Por. P. Bogacki, op. cit., s. 55-57.

61 P. Bogacki, op. cit., s. 55-56.

60

65

ta całość i tworzą one jeden podmiot tyle, że o dwoistym charakterze, co pozwala występować papieżowi jako głowie Kościoła lub jako głowie państwa62.

Więcej koncepcji wyróżnić można w ramach stanowiska dualistycznego tj. uznającego istnienie dwóch podmiotów, co wydaje się mocniej uargumentowane zarówno przez kontekst historyczny, jak i odrębną naturę podmiotowości (doczesną Państwa Miasta Watykańskiego, duchową Stolicy Apostolskiej), a w szczególności przez analizę dokumentów międzynarodowych – wspomnianego już art. 24 Traktatu Laterańskiego, czy też konkordatów z Hiszpanią, Dominikaną i Wenezuelą, które wyraźnie uznają istnienie odrębnych podmiotów prawa międzynarodowego – Stolicy Apostolskiej i Watykanu.

Pierwszym z przykładów tego stanowiska jest koncepcja opisująca relację pomiędzy tymi podmiotami jako wasalną63. Państwo Miasta Watykańskiego jako państwo o charakterze służebnym wobec Stolicy Apostolskiej, miałoby pełnić wobec niego rolę wasala. Jednak zasadniczym zastrzeżeniem do tej koncepcji jest problem wpisania w nią roli papieża, który jako głowa Kościoła musiałby być wasalem siebie samego jako głowy państwa, co wydaje się trudne do zaakceptowania. Pewne podobieństwo wykazują koncepcja protektoratu64, zakładająca, że Stolica Apostolska pełni rolę opiekuna wobec podporządkowanego jej Państwa Miasta Watykańskiego czy też koncepcja beneficjum kanonicznego65. Również i one zmagają się jednak z problemem przypisywania Stolicy Apostolskiej pewnych atrybutów państwowości oraz nieadekwatności do stanu faktycznego i sprzeczności z poszczególnymi przepisami prawnymi. Stolica Apostolska nie ma mandatu protektora, tym bardziej, że to właśnie Państwo Miasta Watykańskiego jest gwarantem jej niezależności. Koncepcja beneficjum stoi z kolei w sprzeczności z przepisami Kodeksu Prawa Kanonicznego i Ustawy Zasadniczej.

Bardziej złożoną koncepcję stanowi próba ujęcia powiązań między Stolicą Apostolską a Państwem Miasta Watykańskiego jako unii realnej66 – rzeczywistego związku między podmiotami, uzasadnianego posiadaniem wspólnego suwerena, pewnych wspólnych organów i wspólnych przedstawicielstw dyplomatycznych. Jednak również i ona napotyka na zasadnicze problemy, w postaci braku faktycznego okazania woli stron do zawarcia takiej unii czy też braku wspólnej dla obu podmiotów konstytucji.

Jedną z najbardziej uproszczonych koncepcji jest z kolei próba określenia wzajemnych relacji Stolicy Apostolskiej i Państwa Miasta Watykańskiego jako unii personalnej67. Opiera się ona na bardzo przejrzystym założeniu, że oba pod62

J. Sutor, op. cit., s. 108.

W. Jakubowski, op. cit., s. 21.

64 Ibidem, s. 21-22.

65 Ibidem, s. 22.

66 M.in. F. Cammeo. Zob. W. Jakubowski, op. cit., s. 22-23.

67 Ibidem, s. 23.

63

66

mioty łączy osoba wspólnego władcy jakim jest papież. Koncepcja wydaje się więc bardzo ciekawa, jednak to co stanowi jej silną stronę czyli klarowność jest zarazem jej największą wadą, gdyż oznacza zbytnie uproszczenie skomplikowanej natury relacji. Nie jest to bowiem wyłącznie połączenie dwóch podmiotów osobą wspólnego przywódcy, ale również skomplikowane powiązanie ich na innych płaszczyznach oraz realizacja pewnej wspólnej misji poprzez działania o różnym charakterze i w różnych dziedzinach.

Warto przytoczyć jeszcze jedną koncepcję, opisującą związek pomiędzy Stolicą Apostolską a Państwem Miasta Watykańskiego, rozwijaną zwłaszcza przez literaturę polską. Chodzi o koncepcję „unii organicznej o charakterze unikalnym”, która już na pierwszy rzut oka wydaje się intuicyjnie bardzo odpowiadać rzeczywistości68. Wykorzystuje ona bowiem zarówno cechy unii personalnej (połączenie osobą papieża), realnej (połączenie niektórych organów) oraz uwzględnia ich specyfikę: odrębną zdolność do działania w prawie międzynarodowym, podporządkowanie jednostki państwowej opartej na suwerenności doczesnej jednostce nieterytorialnej o suwerenności duchowej. J. Czaja podkreśla również, że to unikalne połączenie jest strukturalnie nierozerwalne i podporządkowane misji Kościoła. Jednak również i ta koncepcja napotyka na krytykę, zwłaszcza w kontekście uznania tej struktury za nierozerwalną. Związek pomiędzy Stolicą Apostolską a Państwem Miasta Watykańskiego ma bowiem charakter temporalny i jak pokazuje historia nie musiał on istnieć, by podmiotowość Stolicy Apostolskiej była nadal uznawana.

Wśród badaczy wyodrębnić można jeszcze koncepcje, które nie mieszczą się w zaproponowanym podziale na stanowiska monistyczne i dualistyczne. Zupełnie inną drogą podążają bowiem naukowcy, którzy do rozważań nad charakterem relacji pomiędzy Stolicą Apostolską i Państwem Miasta Watykańskiego dodają jeszcze inne podmioty. Dobrym tego przykładem jest koncepcja S. Santorio, zakładająca zlanie się trzech podmiotów (Kościół katolicki, Stolica Apostolska, Państwo Miasta Watykańskiego) w jeden byt69. Jednakże brak uznania podmiotowości prawnomiędzynarodowej Kościoła oraz mocne argumenty za odrębnie uznawaną podmiotowością w prawie międzynarodowym dla dwóch pozostałych jednostek, poddają tę teorię w zasadniczą wątpliwość. Podobnie, znaczne zastrzeżenia budzi koncepcja polegająca na próbie oddania charakteru powiązań pomiędzy Stolica Apostolską i Państwem Miasta Watykańskiego poprzez odwzorowanie relacji na linii organizacja międzynarodowa – państwo (na przykładzie relacji ONZ i USA jako miejsca jej głównej siedziby)70. W tym przypadku, R. Quadri, by opisać taką relację, włącza do swoich rozważań pań68

Pogląd ten rozwija: J. Czaja, Prawnomiędzynarodowy status Watykanu, Warszawa 1983.

Por. W. Jakubowski, op. cit., s. 23.

69 Zob. W. Jakubowski, op. cit., s. 24.

70 Koncepcję taką zaprezentował R. Quadri. Zob. Ibidem, s. 24.

67

stwo włoskie. W obliczu Traktatów Laterańskich, w których Włochy zagwarantowały całkowitą suwerenność i niezależność Stolicy Apostolskiej i Państwa Miasta Watykańskiego, wydaje się to najsłabszym punktem tej teorii.

Zmierzając do konkluzji, należy przychylić się do stanowiska mającego znaczną liczbę zwolenników w prawie międzynarodowym, uznającym istnienie dwóch podmiotów: Stolicy Apostolskiej i Państwa Miasta Watykańskiego. Jednak otwartą kwestią pozostaje opisanie ich wzajemnych relacji, które wynikają zarówno z historycznego, jak i teleologicznego charakteru powiązań pomiędzy nimi. Organiczny związek Stolicy Apostolskiej z Kościołem powoduje, że suwerenność tej pierwszej wynika z natury rzeczy i ma swoje oparcie w powszechnym prawie narodów. Z kolei związek Stolicy Apostolskiej z podmiotami suwerenności terytorialnej (Państwo Kościelne, Państwo Miasta Watykańskiego) ma charakter historyczny i, co najważniejsze, może, ale nie musi występować. Suwerenność Państwa Miasta Watykańskiego wynika więc jedynie z prawa pozytywnego i ma charakter temporalny. Wobec tego można zgodzić się z W. Jakubowskim, który w swej pracy przychyla się do nazwania związku Stolicy Apostolskiej z Państwem Miasta Watykańskiego „unią funkcjonalną” o istotnie unikalnym charakterze71.

W konkluzji nie można jednak pominąć ujęcia podmiotowości prawnomiędzynarodowej Stolicy Apostolskiej i Państwa Miasta Watykańskiego przez pryzmat ich misji. Wydaje się, że odpowiednio charakter ten oddaje podejście zaproponowane przez papieża Jana Pawła II w przemówieniu do korpusu dyplomatycznego w 1995 roku: „Stolica Apostolska uważa, że jej posługa polega na budzeniu sumień i nie ma na celu żadnych korzyści doczesnych, jako że niewielkie Państwo Watykańskie nie jest niczym innym, jak tylko minimalnym zapleczem, którego Kościół potrzebuje, aby spełniać swoje zadania jako niezależny autorytet duchowy, uznany na forum międzynarodowym”72.

To położenie nacisku na najważniejszy cel działalności Stolicy Apostolskiej wydaje się najtrafniejszą puentą, jaką można wyciągnąć z przeprowadzonych rozważań nad problematyką podmiotowości Stolicy Apostolskiej i Państwa Miasta Watykańskiego w prawie międzynarodowym. Dla jej zobrazowania można jeszcze przypomnieć przesłanie pewnej pouczającej anegdoty, które mówi, że smak wina zależy od jego zawartości, a nie opakowania73. Wydaje się to nad wyraz pasujące 71

Ibidem, s. 24-25. Za W. Jakubowskim można również uznać za nie do końca ścisłe nazwanie związku Stolicy Apostolskiej i Państwa Miasta Watykańskiego unią organiczną, choć intuicyjnie wydaje się to najbliższe stanowi faktycznemu.

72 Jan Paweł II, Przemówienie do członków korpusu dyplomatycznego akredytowanego przy Stolicy Apostolskiej, 9 stycznia 1995, „Opoka.org.pl”, http://www.opoka.org.pl/biblioteka/ W/WP/jan_pawel_ii/przemowienia/cd1995_09011995.html, dostęp: 1.05.2011.

73 Ciekawą anegdotę na ten temat można znaleźć w: Anonymus, Zdarzyło się w Watykanie…

Anegdoty o papieżach i kurii rzymskiej, Kraków 2001, s. 35.

68

do powyższego przypadku, ponieważ jakich by nie używać terminów na określenie właściwego tytulariusza podmiotowości prawnomiędzynarodowej, zawsze na pierwszym planie pozostać musi charakter misji Kościoła katolickiego wyznaczający priorytety działalności Stolicy Apostolskiej i Państwa Miasta Watykańskiego. Sam status prawnomiędzynarodowy tych podmiotów, jakkolwiek by go nie określić, zawsze pozostanie jedynie środkiem do osiągnięcia ich nadrzędnych celów.

Bibliografia I.

Publikacje książkowe

Literatura źródłowa 1. Jan Paweł II, Ustawa Zasadnicza Państwa Miasta Watykańskiego z dnia 26 listopada listopada 2000 roku, [w:] Jakubowski, W, Podstawowe akty ustrojowe Państwa Miasta Watykańskiego, Oficyna Wydawnicza ASPRA-JR, Pułtusk – Warszawa 2004.

2. Traktat Laterański, [w:] Jakubowski, W, Podstawowe akty ustrojowe Państwa Miasta Watykańskiego, Oficyna Wydawnicza ASPRA-JR, Pułtusk – Warszawa 2004.

Literatura pomocnicza Monografie i opracowania 1. Allen, JL, Wszyscy ludzie papieża. Watykan za zamkniętymi drzwiami, Wydawnictwo Świat Książki, Warszawa 2009.

2. Anonymus, Zdarzyło się w Watykanie… Anegdoty o papieżach i kurii rzymskiej, Wydawnictwo WAM, Kraków 2001.

3. Bierzanek, R, Symonides, J, Prawo międzynarodowe publiczne, Wydawnictwo Prawnicze LexisNexis, Warszawa 2005.

4. Bogacki, P, Stolica Apostolska jako podmiot prawa międzynarodowego, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 2009.

5. Czaja, J, Prawnomiędzynarodowy status Watykanu, PWN, Warszawa 1983.

6. Czaja, J, Stolica Apostolska wobec integracji europejskiej, Akademia Obrony Narodowej, Warszawa 2000.

7. Gilas, J, Prawo międzynarodowe, Pracownia Duszycki, Toruń 1999.

8. Jakubowski, W, Podstawowe akty ustrojowe Państwa Miasta Watykańskiego, Oficyna Wydawnicza ASPRA-JR, Pułtusk – Warszawa 2004.

9. Krukowski, J, Kościół i Państwo. Podstawy relacji prawnych, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000.

10. Ring-Eifel, L, Światowa potęga Watykanu. Polityka współczesnych papieży, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 2006.

11. Sutor, J, Prawo dyplomatyczne i konsularne, Wydawnictwo Prawnicze LexisNexis, Warszawa 2004.

12. Weigel, G, Boży wybór, Wydawnictwo Znak, Kraków 2006.

13. Wojtaszczyk, KA, Jakubowski, W, Społeczeństwo i polityka. Podstawy nauk politycznych, Oficyna Wydawnicza ASPRA-JR, Warszawa 2003.

14. Zenderowski, R, Vademecum – stosunki międzynarodowe, Wydawnictwo Atla 2, Wrocław 2005.

69

Prace zbiorowe 1. Piwowarski, W (red), Słownik Katolickiej Nauki Społecznej, Instytut Wydawniczy Pax, Wydawnictwo Misjonarzy Klaretynów Palabra Warszawa 1993.

2. Witczyk, H (red.), Encyklopedia Chrześcijaństwa, Wydawnictwo Jedność, Kielce 2000.

3. Wojtaszczyk, KA, Kompendium wiedzy o państwie współczesnym, Wydawnictwo Liber, Warszawa 2003.

Artykuły w czasopismach naukowych 1. Czaja, J, „Sytuacja prawnomiędzynarodowa Watykanu”, Życie i myśl, Numer: 6/1979.

2. Zalewski, P, „Dyplomacja w imię wartości”, Polski Przegląd Dyplomatyczny, Numer: 6 (34)/2006.

II. Publikacje elektroniczne Literatura źródłowa 1. Kodeks Prawa Kanonicznego (Codex Iuris Canonici) z 1983 roku, http://archidiecezja.lodz.pl.

2. Papieska Rada Iustitia et Pax, Kompendium Nauki Społecznej Kościoła, http://www.vatican.va.

3. Jan Paweł II, Przemówienie do członków korpusu dyplomatycznego akredytowanego przy Stolicy Apostolskiej, 9 stycznia 1995, http://www.opoka.org.pl.

4. Tauran JL, Presence of the Holy See in the international organizations, Mediolan, wykład z dnia 22 kwietnia 2002, http://www.vatican.va.

5. Sobór Watykański II, Konstytucja dogmatyczna o Kościele (Lumen Gentium), http://archidiecezja.lodz.pl.

Literatura pomocnicza Artykuły internetowe 1. Krukowski, J, Konstytucyjne modele stosunków między państwem a Kościołem w Europie, http://www.pan-ol.lublin.pl.

Strony internetowe 1.

2.

3.

4.

5.

6.

7.

8.

70

http://www.adherents.com http://archidiecezja.lodz.pl http://www.catholic-hierarchy.org http://www.episkopat.pl http://www.opoka.org.pl http://encyklopedia.pwn.pl http://www.vatican.va http://www.vaticanstate.va

Relacje między państwem a Kościołem w ujęciu historyczno-prawnym Dr Maciej Strutyński Nowoczesne uregulowania relacji między państwem a Kościołem katolickim i innymi wspólnotami wyznaniowymi mają swój początek w XIX wieku.

Europa jest wówczas areną fermentu ideologicznego. Z jednej strony mamy do czynienia z licznymi ruchami domagającymi się wolności dla narodów (przykładem może być Wiosna Ludów). Z drugiej zaś strony rządy wielu państw, motywowane po części ideologią liberalną, starają się na nowo zdefiniować zagadnienie relacji państwa do religii i reprezentujących ją związków wyznaniowych.

Przykład Włoch jest niezmiernie ciekawy, gdyż w XIX wieku miały tam miejsce dwa procesy: jednoczenie ziem włoskich w jedno państwo oraz kształtowanie nowego ustroju politycznego państwa w oparciu o idee liberalne. Napoleon III w 1862 roku wskazywał na konieczność szybkiego rozwiązania kwestii rzymskiej. Uważał, że sprawa ta ma nie tylko charakter wewnątrz włoski, lecz ogólnoeuropejski. Inne narody i państwa śledzą ją bowiem z uwagą. Dzieje się tak, gdyż, jak stwierdzał Napoleon III: „(...)dotyka rzeczy najbliższej sercu ludzkiemu: przekonania politycznego i religijnego (...)”1.

Wyraźnie zostało wskazane, że sprawa wyznaniowa skomplikowała proces zjednoczenia Włoch i porozumienia z papiestwem. Problem był poważny, gdyż jednoczenie się ziem włoskich stało w sprzeczności z interesem papieża jako głowy państwa kościelnego i było przez niego przedstawiane jako zamach na zasadę władzy, mającej legitymację sakralną. Papież Pius IX bardzo ostro krytykował idee i ruchy społeczno-polityczne sprzeciwiające się doczesnej władzy papieskiej. W jednej z wypowiedzi papieża możemy przeczytać, że: „Ruchy rewolucyjne, które wybuchły w różnych państwach graniczących z papieskim przeciw prawowitym książętom, objęły, jak płomienie pożaru, niektóre pro1

Plan Napoleona III rozwiązania kwestii rzymskiej, Paryż, dnia 20 maja 1862, La politique imperiale...de l'Empereur Napoleon III, Paris 1865, cyt. za: Historia prawa wyznaniowego.

Wybór tekstów źródłowych, opracowanie Z. Zarzycki, Kraków 2004, s. 65.

71

wincje nasze (...) powstały przeciw naszej ojcowskiej władzy i żądają poddania się rządowi, który w ostatnich latach wystąpił przeciwko nakazom i prawowitej władzy Kościoła i prawom duchowieństwa. Potępiając tego rodzaju postępowanie (...) oświadczamy jednocześnie równie otwarci, że Stolica Święta potrzebuje władzy świeckiej, ażeby dla dobra religii, móc korzystać z pełną swobodą z duchowego autorytetu; tej właśnie władzy wrogowie Kościoła chcą go pozbawić (...)”2.

Obawy Piusa IX nie były bezpodstawne. Ludność prowincji znajdujących się pod władzą papieską nie była z niej zadowolona. Poza tym, nie można zapominać, że papież zdawał sobie sprawę, że ruch dążący do zjednoczenia Włoch nie może pozostawić Rzymu poza obrębem nowego państwa. Pius IX nie akceptował możliwości porozumienia z rządem włoskim, gdyż zasadniczo odrzucał idee do jakich on się odwoływał. W pewnym skrócie można powiedzieć, że w optyce papieskiej jednoczenie Włoch stanowiło rewolucję, a wszelkie rewolucje papież traktował jako zamach na prawowitą władzę i jako takie ostro i zdecydowanie potępiał3. Niechęć do doczesnej władzy papieskiej była dość wyraźna. Świadczy o tym m.in. Deklaracja Zgromadzenia Narodowego Romanii z 1859 roku, która głosi, że: „(...) zważywszy, że władza ta (papieska – MS) nie przywróciła swobód, lecz raczej zniszczyła wszystkie dobre urządzenia królestwa włoskiego, uciskając poddanych swych przy pomocy złej, całej Europie pod tym względem znanej, administracji (...) zważywszy wreszcie, że świecka władza papieża zarówno dziejowo jak i rzeczowo różni się od duchowego przewodnictwa Kościoła (...) my przedstawiciele ludu Romanii, oświadczamy niniejszym, w obliczu Boga, którego wzywamy, by zaświadczył szczerość naszych zamiarów, że lud Romanii odtąd nie chce i nie uznaje świeckiej władzy papieża”4.

Zasadniczo, papież Pius IX nie akceptował prądów intelektualnych i ruchów politycznych, których był świadkiem. Najdobitniejszym głosem papieskiego sprzeciwu była encyklika Quanta cura wraz z Syllabusem. W dokumencie tym znalały się wezwania do odrzucenia i potępienia kwestii związanych z nowym modelem państwa, rozdziałem państwa od Kościoła, wolnością religijną itd.

Wartości XVIII i XIX wieku zostały w Syllabusie odrzucone. Do interesującej nas kwestii relacji między państwem a Kościołem odnosi się zwłaszcza punkt 55 tego dokumentu, który potępia zdanie, że Kościół powinien być oddzielony od państwa, a państwo od Kościoła. Podobnie potraktowano zasadę, która w przypadku konfliktu między prawem Kościoła a państwa, przyznawała rację temu 2

3

4

Encyklika Piusa IX w sprawie władzy świeckiej papieży, Rzym dnia 18 czerwca 1859 roku, cyt. za: Historia..., op. cit., s. 64.

Wrogość do rewolucji charakteryzowała wszystkich papieży; nie wnikano w ich przyczyny, m.in. Grzegorz XVI potępił powstanie listopadowe.

Deklaracja Zgromadzenia Narodowego Romanii o stosunku do Stolicy Apostolskiej, Bolonia, dnia 6 września 1859 roku, [w:] A. Cappi, Annali d'Italia, t. XIV, Firenze 1866, cyt. za: Historia..., op. cit., s. 65.

72

drugiemu5. Zwolennicy zjednoczenia państwa włoskiego chcieli odnowienia na nowych zasadach relacji między władzą państwową a religijną i doczesną papieży. Trzeba jednak zauważyć, że po stronie zwolenników zjednoczenia nie wypracowano koncepcji rozwiązania powyższych kwestii (dowodem będą dyskusje jakie toczyły się po przyłączeniu Rzymu do Królestwa Włoch). Motywem przewodnim nowego podejścia do relacji z Kościołem były słowa wypowiedziane przez Camilla Cavoura 25 marca 1861 roku w Izbie Deputowanych: „Libera chiesa in libero stato” („Wolny kościół w wolnym państwie”)6. Rok 1861 przyniósł wiele ważnych decyzji. 17 marca proklamowano Królestwo Włoch, które, jak zauważają Mirosław Nowaczyk i Zbigniew Stachowski, kontynuowało wcześniejszą politykę wyznaniową Królestwa Sardynii. W królestwie zdecydowanie ograniczono wpływy Kościoła, m.in. zlikwidowano zakon Jezuitów oraz zakony kontemplacyjne. Likwidacja wiązała się także z konfiskatą dóbr. Rząd Królestwa Włoch rozciągnął ustawodawstwo Piemontu na wszystkie tereny przyłączone do państwa7. Oczywistym było, że polityka taka doprowadzi jedynie do zaostrzenia obustronnych stosunków. Należało zatem poszukać rozwiązania, które byłoby korzystne dla obu stron. Trzeba też jednak zauważyć, że państwo włoskie nie zamierzało rezygnować ze swoich priorytetów. Nowy rozdział we wzajemnych stosunkach rozpoczął się wraz z zajęciem Rzymu przez wojska króla Wiktora Emanuela II. Oznaczało to upadek Państwa Kościelnego. Wkrótce po tym wydarzeniu został wydany dekret, którego zapisy odnosiły się do papieża: „Art. 1. Rzym i prowincje rzymskie stanowią integralną część Królestwa Włoch.

Art. 2. Ojciec Święty zachowa godność, nietykalność i wszystkie prerogatywy osobiste panującego.

Art. 3. Na mocy specjalnej ustawy zostaną usankcjonowane warunki, gwarantujące, wraz z immunitetem terytorialnym, niezależność Ojca Świętego i swobodne wykonywanie władzy duchowej przez Stolicę Apostolską”8.

5

6 7

8

Syllabus generalnie odrzucał wartości państwa liberalnego (wolność sumienia, cywilne śluby, rozwody).

M.Pietrzak, Prawo wyznaniowe, Warszawa 2003, s. 81.

Wypowiedziano konkordat z Królestwem Obojga Sycylii, M.Nowaczyk, Z.Stachowski, Konkordat z Włochami, Warszawa 1989, s. 60-61.

Cyt. za: M. Nowaczyk, Z. Stachowski, op. cit., s. 38-39. Edykt ten był niejako przygotowaniem do ogłoszenia właściwego prawa w postaci tzw. prawa gwarancyjnego, który głosił m.in., że: „Art. 1. Osoba Papieża jest święta i nietykalna. (...) art. 3. Rząd włoski potwierdza i uznaje wewnątrz państwa królewską godność Ojca Świętego i przyznaje mu przywilej pierwszeństwa, uznany przez katolickich monarchów (...) art. 6. W razie opróżnienia tronu papieskiego żadne władze sądowe czy polityczne nie będą mogły, pod żadnym pozorem, ograniczać osobistej wolności kardynałów. Rząd wyda zarządzenia mające na celu zapewnienie wyborczym zgromadzeniom kardynałów (conclave) i konsyliom ekumenicznym niczym niezmąconego przebiegu obrad (...)”, Stosunek państwa włoskiego do papieża (tzw. prawo gwarancyjne). Rzym, dnia 9 marca 1871 roku, [w:] Historia prawa..., op. cit., s. 68. Zwróćmy uwagę, że można zauważyć podkreślenie przez państwo włoskie swojej zwierzchności.

73

Edykt gwarantował papieżowi prawa przysługujące władcy, natomiast brak było przedmiotu tych uprawnień. Nie istniało bowiem Państwo Kościelne, a jego stolica, Rzym, była teraz stolicą Królestwa Włoch. W tych okolicznościach wiadomo było, że nawiązanie stosunków Królestwa ze Stolicą Apostolską nie będzie łatwe. Nowemu rozwiązaniu miały patronować wspomniane już słowa Cavoura – Wolny kościół w wolnym państwie. Jednakże, jak zauważają Nowaczyk i Stachowski, słowa te były na tyle niejednoznaczne, iż umożliwiały kilka dróg interpretacji. Stanowiska interpretacyjne można podzielić na antyklerykalne, neutralne oraz religijne. Środowisko antyklerykalne stało na stanowisku, że Kościół musi być podporządkowany państwu w tym sensie, że na terenie państwa może obowiązywać jedynie jedno prawo, które wynika z woli narodu. Państwo ma też czuwać, aby religia nie była wykorzystywana przez duchowieństwo dla celów sprzecznych z interesami narodu9. Nasuwa się tu analogia z koncepcjami powstałymi w łonie wczesnej Narodowej Demokracji, która na przełomie XIX i XX wieku lansowała koncepcję Kościoła jako instytucji narodowej.

Duchowni mieli przede wszystkim mieć na uwadze, że są związani z narodem polskim i nie mogą głosić, ani czynić nic, co byłoby sprzeczne z interesem narodu polskiego. Ideologowie wszechpolscy w wielu artykułach piętnowali postawy duchownych afirmujących politykę państw zaborczych (zwłaszcza Rosji)10. Chęć podporządkowania Kościoła prawu państwowemu wynikała także z koncepcji pozytywizmu prawnego, który chciał państwo uczynić jedynym prawodawcą.

Zwolennicy podporządkowania Kościoła państwu wykluczali myśl o współpracy Kościoła z państwem, gdyż równałoby się to zgodzie na funkcjonowanie państwa w państwie. Druga koncepcja regulacji relacji między państwem a Kościołem zakładała oddzielenie obu tych podmiotów i uznania, że w sferach swoich zainteresowań są niezależne. Niedopuszczalna jest ingerencja państwa w sprawy kościelne i Kościoła w sprawy państwowe. Zwolennicy trzeciego rozwiązania byli określani mianem katolików liberalnych. Opowiadali się za współpracą państwa i Kościoła. W tym ujęciu Kościół był traktowany wyłącznie jako siła duchowa. Współpracować z państwem miał, według tej koncepcji, nie piusowy, wrogi światu Kościół, lecz instytucja zreformowana w duchu demokratycznym.

Katolicy liberalni chcieli Kościoła odwołującego się do etosu pierwszych chrześcijan. Idee reformy Kościoła katolicy liberalni czerpali z myśli Antonia Rosminiego, Vincenza Gioberti oraz Raffaella Lambruschini. W 1848 roku Antonio Rosmini opublikował pracę O pięciu plagach Świętego Kościoła (Delle cinque piaghe della Santa Chiesa). Owymi tytułowymi plagami były: brak związku kleru z ludem, niedostateczne wykształcenie duchowieństwa, konflikty między biskupami, prawo władzy państwowej do nominowania biskupów oraz zależ9 10

Ibidem, s. 41.

Zob. S. Wolomirski, Archaiczne przewodnictwo, [w:] B.Grott, Religia, Kościół, Etyka w ideach i koncepcjach prawicy polskiej. Narodowa Demokracja, Kraków 1993, s. 63-67.

74

ność dóbr kościelnych od władzy politycznej. Rosmini chciał reformy Kościoła, aby ten stał się bardziej „ewangeliczny”, prosty. Siła katolicyzmu nie miała brać się ze związku z państwem. Był to postulat odrzucający ideę religii panującej.

Podobne postulaty zgłaszał drugi z myślicieli – Gioberti. Sugerował likwidację świeckiej władzy papieży oraz reformę instytucji kościelnych. Jego nowatorskie poglądy dotykały także sfery doktrynalnej – był zwolennikiem likwidacji celibatu. Wśród jego propozycji reform znalazł się także postulat większej obecności świeckich w Kościele11. Zwróćmy uwagę, że dopiero po ponad stu latach, w okresie Soboru Watykańskiego II, Kościół hierarchiczny dostrzegł wartość laikatu.

Ostatni z przywoływanych myślicieli to Lambruschini, którego koncepcja relacji między państwem a Kościołem została wyrażona w następujący sposób: „Oto dwie drogi, na które można wkroczyć: rozdział (separazione) absolutny państwa nie tylko od Kościoła, lecz także od religii oraz »odróżnienie« (distinzione) tych dwóch władz wolnych we właściwych im sferach działania, z jawnym i stanowczym wyznaniem, że społeczeństwo opiera się na prawie moralnym, a tym samym na Bogu, który jest twórcą i sędzią tego prawa”12.

Ustawy regulujące wzajemne relacje między państwem a Kościołem koncentrowały się na ograniczeniu roszczeń papieskich w zakresie sfery publicznej.

Innymi słowy starały się usunąć Stolicę Apostolską ze sceny politycznej jako niezależny podmiot. Równocześnie sama religia rzymskokatolicka nie była atakowana. Królestwo Włoskie, mając świadomość wielu wieków obecności Kościoła w społeczeństwie włoskim, nie dążyło do zmiany tego stanu rzeczy. Z perspektywy Stolicy Apostolskiej wyglądało to odmiennie. Symbolem tej postawy było uznanie się papieża Piusa IX za więźnia Watykanu i odmowa stosunków z bezbożnym państwem. Taki stan rzeczy utrzymywał się także za kolejnych papieży.

Obustronne relacje można uznać za chłodne. Dopiero rok 1929 i zawarcie Traktatów Laterańskich pozwoliło na zakończenie „kwestii rzymskiej”. Stolica Apostolska uznała, że państwo faszystowskie chce nawiązać z nią przyjazne stosunki. Zawarte w 1929 roku umowy odtwarzały, w zmienionej postaci, Państwo Kościelne. Wprowadzenie do traktatu głosiło, że: „(...) w celu zapewnienia absolutnej i widocznej niezależności musi być Jej (Stolicy Apostolskiej - MS) zagwarantowana niezaprzeczalna suwerenność także w dziedzinie międzynarodowej, a stąd wynika konieczność utworzenia, pod określonymi warunkami, Państwa Miasta Watykańskiego i przyznania tejże Stolicy Apostolskiej pełnej jego własności i wyłącznej oraz absolutnej władzy i suwerennej nad nim jurysdykcji”13.

11

M. Nowaczyk, Z. Stachowski, op. cit., s. 45-47.

Cyt. za: Ibidem, s. 48. Można zauważyć pewne podobieństwo do koncepcji J. Maritaina, który także był przeciwnikiem instytucjonalnego związku Kościoła z państwem, kładąc raczej nacisk na akceptację przez władze świeckie inspiracji chrześcijańskich w stanowieniu prawa.

13 Traktat Laterański, [w:] W. Jakubowski (oprac.), Podstawowe akty ustrojowe Państwa Miasta Watykańskiego, Pułtusk – Warszawa 2004, s. 105.

12

75

W ten sposób papieże na nowo stali się również władcami doczesnymi.

Najistotniejsze, z punktu widzenia relacji między państwem włoskim a Stolicą Apostolską, było uznanie (w artykule 1), że „religia katolicka, apostolska i rzymska” jest religią państwową. Tym samym nastąpił powrót do rozwiązań z okresu sprzed 1871 roku. Włochy faszystowskie zgodziły się formalnie na nie ingerowanie w wewnętrzne sprawy Watykanu. Specyfika państwa totalnego musiała jednakże doprowadzić do konfliktu. Korzystne dla papiestwa zapisy konkordatu zetknęły się z polityką faszystów. Punktami zapalnymi stały się kwestie wychowania katolickiego oraz działalność Akcji Katolickiej. Dla wszelkiego rodzaju totalitaryzmów wychowanie młodzieży stanowi zagadnienie kluczowe.

Stąd władze kładły nacisk na wykształcenie lojalności młodzieży względem państwa, pomijając kwestie religijne. Kolejny problem wiązał się z działalnością Akcji Katolickiej, którą państwo traktowało jako partię polityczną (a te były zakazane). Wyrazem protestu Stolicy Apostolskiej przeciwko ingerencji państwa włoskiego w sferę działalności Kościoła rzymskokatolickiego była encyklika Piusa XI Non abbiamo bisogno z 29 czerwca 1931 roku14. Mimo konfliktu żadna ze stron nie zdecydowała się na wypowiedzenie konkordatu. Rząd faszystowski nie dążył do prześladowania Kościoła, nie widząc w tym swojego interesu. Traktat laterański obowiązywał także po zakończeniu II wojny światowej. Obie strony jednakże zdawały sobie sprawę z konieczności rewizji dotychczasowych umów.

Zmieniła się rzeczywistość ustrojowa Włoch. Miejsce monarchii zajęła republika. Kolejną ważną zmianą była rezygnacja z zasady religii państwowej. Nowa konstytucja Republiki Włoskiej z 1947 roku w artykule 7 głosiła, że: „Państwo i Kościół katolicki są – we własnych zakresach działania – niezależne i suwerenne. Stosunki między nimi regulowane są przez Układy laterańskie.

Zmiana układów, zaakceptowana przez obie strony, nie wymaga procedury rewizji konstytucyjnej”15.

W pewnym sensie w relacjach między Włochami a Stolicą Apostolską panowała pewna sytuacja zawieszenia. Z jednej strony konstytucja włoska głosiła 14

„Koncepcji, aby młode pokolenia należały do Państwa całkowicie i bez wyjątku, od pierwszych lat aż do lat dojrzałych, katolik nie może pogodzić z nauką katolicką, podobnie, jak nie może jej pogodzić z przyrodzonym prawem rodziny. Katolik nie może pogodzić z nauką katolicką twierdzenia, że Kościół, Papież, winni ograniczyć się do zewnętrznych praktyk religijnych (Msza św. i Sakramenty), a reszta wychowania należy całkowicie do Państwa”, Pius XI, Non abbiamo bisogno, „Opoka.org.pl”, http://www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/pius_xi/encykliki/non_abbiamo_29061931.html, dostęp: 6.03.2011. Papież już wcześniej zauważał zbytnie dowartościowanie państwa w doktrynie faszystowskiej. W 1926 roku, a więc przed konkordatem, Pius XI stwierdzał, że: „(...) na nowo się szerzy owo pojęcie Społeczeństwa czy Państwa, będące w formalnej sprzeczności z nauką katolicką, Społeczeństwa czy Państwa, które samo dla siebie ma być ostatecznym celem (...)”, cyt. za: A. Deryng, Faszyzm a ustrój Włoch współczesnych, [w:] Amica Italia. Polscy prawnicy wobec włoskiego faszyzmu 1922 – 1939. Wybór pism, Wyboru dokonał, wstępem i przypisami opatrzył Maciej Marszał, Kraków 2004, s. 326.

15 M. Nowaczyk, Z. Stachowski, op. cit., s. 96.

76

niezależność państwa i religii, a z drugiej – nadal obwiązywały Układy Laterańskie. Mimo że pojawiały się próby prac nad nowym konkordatem już w latach sześćdziesiątych oraz siedemdziesiątych XX wieku, starania te zakończyły się sukcesem dopiero w 1984 roku. Wtedy to, 18 lutego, podpisano Układ między Stolicą Apostolską i Republiką Włoską w sprawie rewizji konkordatu laterańskiego. Jego pierwszy artykuł głosił, że: „Republika Włoska i Stolica Apostolska potwierdzają, że Państwo i Kościół katolicki są, każdy w swoim porządku niezależne i suwerenne oraz zobowiązują się do pełnego respektowania tej zasady w ich wzajemnych stosunkach i we wzajemnej współpracy dla promocji człowieka i dobra Kraju”16.

Równocześnie Kościół przyjął do wiadomości świecką regulację spraw małżeńskich, zaznaczając, że: „(...) Stolica Apostolska czuje potrzebę potwierdzenia niezmiennej doktryny katolickiej o małżeństwie (...)”17. Układ z 1984 roku zawierał także dodatkowy protokół, szczegółowo wyliczający zmiany zapisów konkordatu z 1929 roku. Były one motywowane przemianami ustrojowymi w państwie włoskim oraz nauką Kościoła. Nowa konstytucja Włoch została już wspomniana. Natomiast dla Kościoła katolickiego niezwykłe znaczenie miał Sobór Watykański II i przyjęte na nim dokumenty. Kościół jednoznacznie odrzucił model wiązania się z państwem. W jednym z dokumentów soborowych, Dekrecie o działalności misyjnej Kościoła, znajdujemy stwierdzenie mówiące, że: „Kościół w żadnym wypadku nie chce się wtrącać w rządy ziemskiego państwa. Nie żąda dla siebie żadnej innej prerogatywy prócz tej, aby z pomocą Bożą mógł służyć ludziom miłością i wiernym posługiwaniem”18.

Kościół uznał, że korzystanie z takiego wsparcia państwa jest sprzeczne z misją ewangelizacyjną. To ważne stwierdzenie, natomiast wśród dokumentów soborowych na czoło niewątpliwie wysuwa się deklaracja o wolności religijnej.

Sobór jednoznacznie opowiedział się za nią. Dignitatis humanae głosi, że: „Obecny Sobór Watykański oświadcza, że osoba ludzka ma prawo do wolności religijnej. Tego zaś rodzaju wolność polega na tym, że wszyscy ludzie powinni być wolni od przymusu ze strony czy to poszczególnych ludzi, czy to zbiorowisk społecznych i jakiejkolwiek władzy ludzkiej, tak aby w sprawach religijnych nikogo nie przymuszano do działania wbrew jego sumieniu (...)”19.

16

Układ między Stolicą Apostolską i Republiką Włoską w sprawie rewizji konkordatu laterańskiego podpisany 18 lutego 1984, [w:] J. Krukowski, Konkordaty współczesne. Doktryna. Teksty (1964 – 1994), Warszawa 1995, s. 423.

17 Ibidem, s. 426-427.

18 Dekret o działalności misyjnej Kościoła 12, [w:] Sobór Watykański II. Konstytucje, dekrety, deklaracje, Poznań 2011, s. 448.

19 Deklaracja o wolności religijnej I.2, [w:] Ibidem, s. 415. Jak ważny jest to dokument może świadczyć fakt, że dla tradycjonalistów katolickich, zwłaszcza sedewakantystów, data podpisania go przez papieża jest tożsama z końcem ortodoksyjnej nauki katolickiej.

77

Zauważmy, że sto lat wcześniej Pius IX uważał wolność religii za coś niedopuszczalnego i szkodliwwgo. Sobór Watykański II wyraźnie przestawił kościelny punkt widzenia na otaczający świat. Kościół zdecydował wpisać się w ideę i praktykę społeczeństwa pluralistycznego. Widać to dobrze w zmianie postrzegania wzajemnych stosunków między państwem a Kościołem. Dominacja Kościoła katolickiego we Włoszech spowodowała, że myśląc o zagadnieniu stosunków pomiędzy państwem a związkami religijnymi, myślimy przede wszystkim o Stolicy Apostolskiej. Jednakże na ziemiach włoskich istniały (i istnieją) także inne wspólnoty wyznaniowe. W pierwszej połowie XIX wieku zagadnieniem relacji władzy świeckiej do religii zajął się parlament piemoncki. 18 lutego 1848 roku przyznano prawa obywatelskie waldensom (choć kultu nie zalegalizowano), a 29 marca podobna regulacja objęła Żydów20. W okresie faszystowskim, gdy katolicyzm był religią państwową, we włoskim prawie wyznaniowym występowała kategoria kultów tolerowanych. Powojenna konstytucja włoska w artykule 8 ust. 3 głosiła, że stosunki pomiędzy państwem i niekatolickimi związkami wyznaniowymi „(...) są normowane przez ustawę na podstawie porozumień z ich właściwymi przedstawicielami”21. Mimo konstytucyjnego umocowania trybu normowania stosunków ze związkami wyznaniowymi niekatolickimi, proces ten nie rozpoczął się wraz z uchwaleniem nowej konstytucji. Pierwsza ustawa pochodzi z 1984 roku. Piotr Stanisz tak tłumaczy opieszałość włoskiego parlamentu: „(...) trudności wynikały z tego, że analizowany przepis nie posiadał żadnych analogii w prawie obowiązującym wcześniej we Włoszech. Należało więc najpierw od podstaw opracować koncepcję jego wykonania”22.

Pewne znaczenie miała także chęć strony rządowej, aby wpierw uregulować relacje z największym związkiem wyznaniowym we Włoszech czyli Kościołem katolickim, co nastąpiło w drodze konkordatu 18 lutego 1984 roku.

Pierwsza ustawa wyznaniowa uchwalona na podstawie artykułu 8 ust. 3. dotyczyła Stołu Waldensów (Tavola Valdese). Prace nad porozumieniem z tym związkiem wyznaniowym trwały od połowy lat siedemdziesiątych XX wieku.

Ustawa została przyjęta 11 sierpnia 1984 roku. Kolejno nastąpiły porozumienia i na ich podstawie ustawy dotyczące Włoskiej Unii Chrześcijańskich Kościołów Adwentystów Dnia Siódmego oraz Zgromadzeń Bożych. Ustawy uchwalono 2 grudnia 1988 roku. Lata osiemdziesiąte XX wieku przyniosły też uregulowania prawne sytuacji Związku Włoskich Gmin Żydowskich (8 marca 1989). Kolejne ustawy pochodzą z 1995 roku i odnoszą się do Włoskiej Chrze20

M. Nowaczyk, Z. Stachowski, op. cit., s. 61 Konstytucja Republiki Włoskiej, cyt. za: P. Stanisz, Proces normowania stosunków pomiędzy państwem a niekatolickimi związkami wyznaniowymi w trybie art. 8 ust. 3 Konstytucji Republiki Włoskiej z 1947 r.,(ujęcie historyczne), „Studia z Prawa Wyznaniowego” 2006, t. 9, s. 29.

22 Ibidem, s. 31.

21

78

ścijańskiej Unii Ewangelicko-Baptystycznej (12 kwietnia) oraz Kościoła Ewangelicko-Luterańskiego (29 listopada). Warte podkreślenia jest wielorakie znaczenie porozumień i ustaw wyznaniowych we włoskim porządku prawnym. P. Stanisz wskazuje, że poza oczywistym zagwarantowaniem przez państwo możliwości realizowania potrzeb wiernych wynikających z podzielanej przez nich doktryny religijnej, ustawy są korzystne nie tylko dla wspólnot religijnych, ale i pojedynczych członków. Zagwarantowana jest wolność wyznania w aspekcie kolektywnym i jednostkowym. P. Stanisz podkreśla, że: „Porozumienia zawierane ze związkami wyznaniowymi przyczyniają się wreszcie do ochrony praw jednostki przed ewentualnym autorytaryzmem władz religijnych, a więc przed przekroczeniem granic określających zakres niezależności związków wyznaniowych”23.

Niemniej ważny przy ustawowym uregulowaniu stosunku państwa do niekatolickich związków wyznaniowych jest ich odbiór przez społeczeństwo. Oficjalne uznanie daje im swoisty mandat zaufania społecznego. Mimo to obecna sytuacja prawna części związków wyznaniowych we Włoszech nie odpowiada demokratycznym standardom. P. Stanisz podkreśla, że jedynie kilka związków wyznaniowych, w wyniku wcześniejszych porozumień z rządem, ma pozycję prawną porównywalną z Kościołem katolickim. Inne związki wyznaniowe są utrzymywane, jak pisze wspomniany autor, w stanie widocznego upośledzenia prawnego24. Stanisz takiego stanu rzeczy upatruje w obowiązywaniu prawodawstwa o kultach dopuszczonych.

Jak z powyższego widać proces modernizacji włoskiego prawa wyznaniowego nie został jeszcze zakończony. Konieczne są zmiany dla zapewnienia prawnego i faktycznego równouprawnienia związków wyznaniowych. Relacje między państwem a Kościołem we Włoszech przechodziły różne koleje losu, co było spowodowane sytuacją polityczną w danym okresie historycznym. Na przestrzeni 150 lat mieliśmy do czynienia z próbami oddzielenia państwa i Kościoła (w okresie jednoczenia Włoch), z częściową współpracą w okresie faszyzmu (oraz próbami dominacji państwa faszystowskiego nad Kościołem), aż do powojennego rozdziału opartego na zasadzie niezależności obu porządków – świeckiego i kościelnego. Niewątpliwie na przeszłe i obecne włoskie stosunki wyznaniowe duży wpływ ma dominująca pozycja Kościoła katolickiego. Stąd dla spełnienia warunków współczesnego społeczeństwa demokratycznego w zakresie równości praw i swobód, ustawodawstwo włoskie będzie ewoluować.

23

P. Stanisz, Porozumienia w sprawie regulacji stosunków między państwem i niekatolickimi związkami wyznaniowymi we włoskim porządku prawnym, Lublin 2007, s. 116.

24 Ibidem, s. 280.

79

Bibliografia I.

Publikacje książkowe

Literatura źródłowa 1. Deryng, A, Faszyzm a ustrój Włoch współczesnych, [w:] Amica Italia. Polscy prawnicy wobec włoskiego faszyzmu 1922 – 1939. Wybór pism, Ośrodek Myśli Politycznej, Kraków 2004.

2. Encyklika Papieża św. Piusa IX do czcigodnych braci patriarchów, prymasów, arcybiskupów i wszystkich biskupów pozostających w łasce i komunii ze Stolicą Apostolską Quanta cura & Syllabus errorum 8 XII 1864 roku, Warszawa 2002.

3. Historia prawa wyznaniowego. Wybór tekstów źródłowych, opracowanie Z. Zarzycki, Kraków 2004.

4. Krukowski, J, Konkordaty współczesne. Doktryna. Teksty (1964 – 1994), Civitas Christiana, Warszawa 1995 5. Sobór Watykański II. Konstytucje, dekrety, deklaracje, Poznań 2011.

6. Traktat Laterański, [w:] Jakubowski W (oprac.), Podstawowe akty ustrojowe Państwa Miasta Watykańskiego, Aspra-Jr, Pułtusk – Warszawa 2004.

Literatura pomocnicza 1. Nowaczyk, M, Stachowski, Z, Konkordat z Włochami, Książka i Wiedza, Warszawa 1989.

2. Pietrzak, M, Prawo wyznaniowe, Lexis Nexis, Warszawa 2003.

3. Stanisz, P, Porozumienia w sprawie regulacji stosunków między państwem i niekatolickimi związkami wyznaniowymi we włoskim porządku prawnym, Lublin 2007.

4. Wolomirski, S, Archaiczne przewodnictwo, [w:] Grott, B, Religia, Kościół, etyka w ideach i koncepcjach prawicy polskiej. Narodowa Demokracja, NOMOS, Kraków 1993.

Artykuły w czasopismach naukowych 1.

Stanisz, P, Proces normowania stosunków pomiędzy państwem a niekatolickimi związkami wyznaniowymi w trybie art. 8 ust. 3 Konstytucji Republiki Włoskiej z 1947 r.,(ujęcie historyczne), „Studia z Prawa Wyznaniowego” 2006, t. 9.

II.

Publikacje elektroniczne

Literatura źródłowa 1.

80

Pius XI, Encyklika Non abbiamo bisogno. Do czcigodnych bracia Patriarchów, Prymasów, Arcybiskupów i innych Ordynariuszów utrzymujących pokój i jedność ze Stolicą Apostolską. O Akcji Katolickiej, „Opoka.org.pl”, http://www.opoka.org.pl/biblioteka/W/ WP/pius_xi/encykliki/non_abbiamo_29061931.html.

Jeśli nie państwo – to co?

Zarys problematyki podmiotowości prawnomiędzynarodowej Stolicy Apostolskiej Hanna Barbara Banaś Przedstawiany artykuł dotyczy podmiotowości prawnomiędzynarodowej Stolicy Apostolskiej. Ominę jednak większość koncepcji i poglądów, które mogą być przedmiotem osobnego artykułu, a skupię się za to na kilku istotnych czynnikach, które wyróżniają Stolicę Apostolską spośród innych podmiotów prawa międzynarodowego – albo wręcz przeciwnie, czynią ją do nich podobną (zwłaszcza, jeśli chodzi o państwa i posiadane prze nie cechy podmiotowości).

Celowo sformułowałam w tytule artykułu pytanie: „Jeśli nie państwo – to co?”, z góry zakładając, że Stolica Apostolska nie jest państwem. Państwo Kościelne istniało bowiem do 1870 roku, kiedy to w okresie zjednoczenia Włoch zostało zlikwidowane. Dopiero w 1929 roku, po zawarciu traktatów laterańskich przez Stolicę Apostolską z Włochami (który to fakt już może dowodzić w sposób wyraźny posiadania przez Stolicę Apostolską podmiotowości, mimo niebycia państwem i nieposiadania terytorium)1 powstało Państwo Miasta Watykańskiego2, którego suwerenem stał się papież. Czy można jednak uznać, że to Stolica otrzymała terytorium i stała się państwem?

Uważam, że nie i taki też zdaje się przeważać w doktrynie pogląd, traktujący Stolicę Apostolską i Państwo Watykańskie jako podmioty odrębne3, jakkolwiek pozostające ze sobą w specyficznych relacjach – do czego będę wracać później. Zatem, aby przedstawić choć w zarysie specyfikę podmiotowości Stolicy Apostolskiej, podobieństwa i różnice w stosunku do podmiotowości państw (i innych podmiotów prawa międzynarodowego), muszę najpierw określić, co rozumiem przez pojęcie „państwa”.

1

2 3

Zobacz rozważania na temat podmiotowości Stolicy Apostolskiej w momencie zawierania traktatów laterańskich: J. Czaja, Prawnomiędzynarodowy status Watykanu, Warszawa 1983, s. 77-80.

Dalej określane przeze mnie skrótowo jako Państwo Watykańskie.

Zob. J. Crawford, The Creation of States in International Law, Oxford 2006, s. 227; J. Czaja, op. cit, s. 77; P.Bogacki, Stolica Apostolska jako podmiot prawa międzynarodowego, Warszawa 2009, s. 61.

81

Uniwersalna definicja państwa jako taka nie istnieje w prawie międzynarodowym. Używa się natomiast dość często tej ujętej na VII Konferencji Panamerykańskiej w Montevideo4, która wymienia cztery najważniejsze elementy świadczące o byciu państwem – ludność, terytorium, rząd oraz zdolność do bycia stroną stosunków z innymi państwami5.

Czy cechy te posiada Stolica Apostolska?

Wiele tak naprawdę zależy od tego, w jaki sposób postrzegamy jej związek z Państwem Watykańskim. Istnieją bowiem koncepcje, według których Stolica Apostolska i Państwo Watykańskie to tak naprawdę jeden podmiot6 – wtedy rzeczywiście można się zastanawiać, czy Stolica Apostolska nie jest jakimś niespotykanym rodzajem państwa (o ile oczywiście przyznajemy jej podmiotowość, bo są koncepcje jej odmawiające).

Pozostając jednak przy twierdzeniu, że są to dwa odrębne podmioty7, chciałabym również wykluczyć poglądy przyjmujące stosunek wasalny między Stolicą Apostolską a Państwem Watykańskim albo unię realną między nimi. Jak słusznie zauważono8, tego rodzaju stosunki zachodzą między dwoma państwami, podmiotami suwerennymi, gdy jedno poddaje się pod władzę drugiego lub też łączy je osoba władcy. Tutaj owszem, papież jest zarazem głową Kościoła katolickiego, ale i suwerenem Państwa Watykańskiego, które od chwili powstania nie posiadało innych władz.

Wracając jednak do cech, które charakteryzować powinny państwa – poniżej przytoczę pewne wyliczenie i omówię je pokrótce: 1. Ludność – niezaprzeczalnie Stolica Apostolska takową posiada, jeśli przyjąć, że tworzą ją wierni. Skoro Stolica Apostolska – a konkretniej papież, będący jej zwierzchnikiem – jest organem centralnym i reprezentuje cały Kościół katolicki na arenie międzynarodowej, to wiernych ten Kościół tworzących można uznać za społeczność, która odpowiadałaby ludności państwa. Inną sprawą pozostaje kwestia ewentualnego obywatelstwa – można o nim mówić jedynie w odniesieniu do Państwa Watykańskiego, ale i w nim ma ono 4

5

6 7 8

VII Konferencja Panamerykańska w Montevideo w 1933 roku, kiedy to w konwencji panamerykańskiej o prawach i obowiązkach państw zawarto definicję państwa. Nawet tak podstawowy dokument jak Karta NZ jej nie zawiera. Zob. J. Czaja, op. cit., s. 180-182.

Ten ostatni element ma znaczenie praktyczne w rzeczywistości jedynie w państwach amerykańskich, w których często dochodziło do przewrotów i nie każdy rząd sprawował na tyle efektywną władzę, by być w stanie nawiązać trwałe stosunki z innymi podmiotami prawa międzynarodowego.

Tzw. koncepcja monistyczna. Zob. P. Bogacki, op. cit., s. 55.

Koncepcja dualistyczna. Ibidem; J. Crawford, op. cit., s. 227.

Por. J. Czaja, op. cit., s. 102-103; Czaja wskazuje na nieprawidłowość stosowania analogii ze stosunków między państwami i różnice wynikające z tego faktu, w zasadzie nie do pogodzenia ze specyficzną relacją Stolicy Apostolskiej z Państwem Miasta Watykańskiego (jak np. przypadkowość przy unii personalnej czy występowanie jako jeden podmiot w prawie międzynarodowym - przy unii realnej).

82

2.

3.

4.

charakter raczej funkcjonalny – brak tutaj ścisłej więzi obywatela z państwem, gdyż nadawane jest ono jedynie na czas pełnienia funkcji i zamieszkiwania na terenie Państwa Watykańskiego. Poprzez swoją wspólnotę wiernych Stolica Apostolska przypomina bardziej organizację międzynarodową, w dodatku pozarządową. Wierni, posiadając obywatelstwo danego kraju, są jednocześnie członkami Kościoła i podlegają władzy papieskiej. Nie zachodzi tutaj jednak konflikt, gdyż obie suwerenności realizują się na odrębnych płaszczyznach – duchowej (z którą wiążą się kwestie moralne, etyczne, wiary) oraz świeckiej, przynależnej państwu, gdzie ważniejszy jest czynnik materialny, fizycznej egzystencji w danym społeczeństwie na określonym terytorium9. Z uwagi właśnie na to rozróżnienie, bardziej właściwe dla Stolicy Apostolskiej byłoby określenie „ponadnarodowa”, gdyż narodowość – ani obywatelstwo – w żaden sposób nie warunkują przynależności do Kościoła. Niemniej, jak przedstawię dalej, określenie Stolicy Apostolskiej jako organizacji – nawet ponadnarodowej – nie jest mimo pewnych podobieństw adekwatne.

Terytorium – tutaj można pójść tokiem rozumowania w dwie strony: albo, że je posiada, albo wręcz przeciwnie, że nie jest podmiotem terytorialnym.

Jeśli przyjąć pierwszą z możliwości – byłby to obszar całego świata, gdyż suwerenność Stolicy Apostolskiej pojawia się tam, gdzie są wierni i duszpasterze. Uznaje się jednak raczej, że Stolica Apostolska jest podmiotem nieterytorialnym, jakkolwiek sprawuje swoją władzę suwerenną nad Państwem Watykańskim, które to terytorium posiada.

Rząd – nie ma wątpliwości, że Stolica Apostolska go posiada, w dodatku efektywny. Na potrzeby przyjętej definicji państwa za „rząd” można uznać każdą władzę zwierzchnią, mającą istotny wpływ w kwestiach kierowania państwem. Rolę suwerena pełni w tym przypadku papież, w dodatku jest to suwerenność dwojakiego rodzaju – jako głowy Kościoła katolickiego i jako zwierzchnika Państwa Watykańskiego10.

Kwestia zdolności nawiązywania stosunków z innymi państwami zostanie opisana przy okazji kwestii zdolności do zawierania umów przez Stolicę Apostolską.

9

Nieco inaczej J. Czaja, op. cit., s. 72-73; Czaja twierdzi, że Kościół używając materialnych elementów do realizacji swojej duchowej misji – takich jak budynki sakralne, miejsca kultu, majątek Kościoła etc. – wchodzi w kompetencje państwa, co – gdyby uznać podmiotowość prawnomiędzynarodową Kościoła katolickiego – powodować mogłoby konflikt; podnosi również zarzut, że wtedy wierni byliby wyłączeni spod jurysdykcji państw. Nie zgadzam się z tym stanowiskiem, gdyż według mnie jest możliwa jednoczesna egzystencja dwóch podmiotów prawa międzynarodowego – państwa i Kościoła katolickiego, co do którego istnieje możliwość przyznania mu również podmiotowości. Stało się to zresztą poprzez Stolicę Apostolską.

10 Suwerenna władza Stolicy Apostolskiej nad Państwem Watykańskim powoduje, że część autorów odmawia uznania Państwa Watykańskiego za państwo; szerzej: J.Crawford, op. cit., s. 225.

83

Po krótkim omówieniu powyższych elementów składowych państwa, można zauważyć pewne podobieństwa Stolicy Apostolskiej do niego, a tym samym nawet pokusić się o zakwalifikowanie jej do grupy państw. Niemniej jednak z uwagi na szczególną misję Kościoła i zupełnie inne cele niż te posiadane przez państwa, nie można skrócić sobie drogi i uznać Stolicy Apostolskiej za państwo bez terytorium (lub z terytorium, nieograniczonym, co byłoby jeszcze bardziej problematyczne). Mimo to, Stolica Apostolska jako podmiot prawa międzynarodowego posiada zarówno zdolność prawną, jak i zdolność do czynności prawnych. A to oznacza, że może być stroną umów międzynarodowych i korzystać z wielu innych przymiotów.

Zawieranie umów międzynarodowych Jak już wspomniałam, nawet w okresie tzw. „kwestii rzymskiej” (18701929) Stolica Apostolska zawierała umowy z państwami i słała do nich swoich przedstawicieli, co świadczy o tym, że państwa uznawały ją za podmiot międzynarodowy11. Oprócz konkordatów, które są umowami dwustronnymi, Stolica Apostolska jest stroną również umów wielostronnych, w dodatku takich, do których przystąpienia uprawnione były tylko państwa – można tutaj wymienić Konwencję wiedeńską o prawie traktatów z 1969 roku12 czy Konwencję wiedeńską o stosunkach dyplomatycznych13. Występuje w imieniu Kościoła katolickiego przy tych umowach, które mają charakter powszechny i wiążą się z misją Kościoła – np. tych dotyczących praw człowieka, jak np. Konwencja o prawach dziecka14. Stolica Apostolska reprezentuje Państwo Watykańskie jedynie w kwestiach technicznych, dotyczących jego funkcjonowania jako państwa15.

11

Świadczy o tym chociażby podpisanie Traktatów Laterańskich w 1929 roku, które są umową międzynarodową. Zob. też J. Crawford, op. cit., s. 226.

12 Konwencja wiedeńska o prawie traktatów z 23 maja 1969 roku, Dz. U. z 1990 roku, zał. do Nr 74, poz. 439. Konwencja ta już w Preambule wskazuje na podmioty je podpisujące („Państwa – Strony”), a w art. 1 wyraźnie jest wskazane, że „konwencja ma zastosowanie do traktatów między państwami”. Wynika stąd, że jakkolwiek Stolica Apostolska państwem nie jest, na arenie międzynarodowej jest traktowana na równi z nimi, jako podmiot pierwotny. Żadne z państw bowiem nie zgłosiło zastrzeżeń ani nie sprzeciwiło się podpisaniu przez Stolicę Apostolską tej konwencji.

13 Konwencja wiedeńska o stosunkach dyplomatycznych z 18 kwietnia 1961 roku, Dz.U. 1965, zał. do Nr 37, poz. 232.

14 Konwencja o prawach dziecka przyjęta przez Zgromadzenie Ogólne Narodów Zjednoczonych z 20 listopada 1989 roku, Dz.U. z 1991 roku, Nr 120, poz. 526.

15 Np. kwestie poczty, telekomunikacji, transportu etc. Niemniej może ono również występować w swoim imieniu przy zawieraniu umów międzynarodowych odnoszących się do tych kwestii – jest np. członkiem Powszechnego Związku Pocztowego.

84

Udział w organizacjach międzynarodowych Stolica Apostolska jest członkiem kilku wyspecjalizowanych organizacji ONZ (między innymi Międzynarodowej Agencji Energii Atomowej czy Światowej Organizacji Własności Intelektualnej), przy których ma swoich delegatów.

Mimo że nie jest państwem, może zawierać umowy międzynarodowe z organizacjami i do nich przystępować – na zasadach takich jak państwa (czyli podmioty pierwotne i suwerenne).

I. Udział w konferencjach międzynarodowych. Podobnie rzecz się ma jak z udziałem w organizacjach. Tam, gdzie Stolica Apostolska jest członkiem danej organizacji, występuje jej delegat z prawem głosu, czynnego udziału w obradach. Tam zaś, gdzie członkiem nie jest konieczne jest wyrażenie zgody i zaproszenie przez państwa członkowskie.

II. Rozstrzyganie sporów międzynarodowych i zdolność do prowadzenia negocjacji pokojowych (ius negotiationis). W przypadku tej zdolności rola Stolicy Apostolskiej straciła na znaczeniu w momencie, kiedy zaczęto tworzyć powołane przez państwa organy zajmujące się arbitrażem. Dawniej dominował w tej dziedzinie Kościół, papież odgrywał znaczącą rolę jako arbiter w sporach między państwami, był bowiem niezależnym autorytetem i posiadał duże wpływy jako głowa Kościoła katolickiego – większość krajów europejskich miała bowiem władców chrześcijańskich16. W chwili obecnej sądownictwem zajmują się specjalnie ku temu powołane organy międzynarodowe17. Mimo to papieże interweniują i ofiarują swoją pomoc w negocjacjach pokojowych18, kiedy tylko zachodzi taka potrzeba – aby jednak doszło do negocjacji, potrzebna jest wola państw, a często o nią trudno.

III. Prawo legacji czynnej i biernej (ius legationis) – inaczej zdolność do działalności dyplomatycznej – chyba najważniejszy przejaw suwerenności. Znów wrócę do czasów tuż po likwidacji Państwa Kościelnego – stosunki dyplomatyczne z państwami w owym okresie nie tylko nie zostały zerwane, ale nawet rozwinięte i zawiązane nowe19. Paradoksalnie, poprzez utratę terytorium duchowa władza papieża została umocniona. Dyplomacja papieska jest dość rozbudowana, dlatego wspomnę tylko o podstawowym podziale.

Stolica Apostolska wysyła przedstawicieli trojakiego rodzaju. Pierwsi z nich to delegaci apostolscy przy Kościołach lokalnych, w stosunkach wewnętrznych. Drugi rodzaj stanowią ci akredytowani przy rządach państwa, a trzeci 16

Zob. P. Bogacki, op. cit., s. 70-73.

Zaliczyć do nich można chociażby Międzynarodowy Trybunał Sprawiedliwości.

18 Papież może podejmować się mediacji z własnej inicjatywy lub na życzenie stron konfliktu; neutralność Stolicy Apostolskiej i zdolność do podejmowania funkcji mediatora w pokojowym rozwiązywaniu sporów potwierdza art. 24 Traktatów Laterańskich z 1929 roku. Zob.: P. Bogacki, op. cit., s. 72.

19 Świadczy o tym praktyka tamtego okresu. Zob. J. Crawford, op. cit., s. 226; J. Czaja, op. cit., s. 58.

17

85

– przy organizacjach międzynarodowych (jeśli Stolica Apostolska do niej należy – posyła delegata z prawem głosu, jeśli nie – stałego obserwatora, który prawa głosu nie posiada, a przy stole obrad może zasiąść na zaproszenie i za zgodą państw)20.

Jeśli idzie zaś o legację bierną, to dyplomatom akredytowanym przy Stolicy Apostolskiej przyznawane są takie same przywileje, jak tym akredytowanym przy państwach. Z uwagi na małe terytorium Państwa Watykańskiego, przedstawiciele mają swe siedziby w Rzymie, są jednak traktowani tak, jakby znajdowały się one na terenie Państwa Watykańskiego. Ma to tym większe znaczenie, że zarówno Stolica Apostolska, jak i Państwo Watykańskie są neutralne – co może nastręczać pewnych problemów z określeniem odpowiedzialności państwa trzeciego za naruszenie przywilejów dyplomatycznych (miało to miejsce podczas II Wojny Światowej, gdy Niemcy okupowali Włochy)21.

Powyżej przedstawiłam w zarysie najważniejsze kwestie dotyczące Stolicy Apostolskiej. Mimo że w pewnych materiach wykazuje bliskie podobieństwo do innych podmiotów prawa międzynarodowego, to jednak nie jest żadnym z nich.

Jak długo Stolica Apostolska pozostanie tytulariuszem podmiotowości Kościoła katolickiego, realizując jego misję w świecie, tak długo pozostanie podmiotem sui generis, podmiotem swojego rodzaju.

Bibliografia Literatura źródłowa 1. Konwencja wiedeńska o prawach traktatów z 23 maja 1969 roku, Dz.U. z 1990 roku, zał.

2.

do Nr 74, poz. 439.

Konwencja wiedeńska o stosunkach dyplomatycznych z 18 kwietnia 1961 roku, Dz.U. 1965, zał. do Nr 37, poz. 232.

Literatura pomocnicza 1.

2.

3.

20

Bogacki P, Stolica Apostolska jako podmiot prawa międzynarodowego, Wydawnictwo Pax, Warszawa 2009.

Crawford J, The Creation of States in International Law, Oxford, University Press, Oxford 2006.

Czaja J, Prawnomiędzynarodowy status Watykanu, PWN, Warszawa 1983.

Stolica Apostolska ma stałego obserwatora np. przy ONZ; mimo, że jest członkiem kilku jego organizacji wyspecjalizowanych, do samego ONZ nie należy.

21 Chodzi tutaj o przypadek wydania przez Włochy ustawy gwarancyjnej, a później podpisania Traktatów Laterańskich (art. 12), które w swej treści zawierały zobowiązanie państwa włoskiego do zapewnienia warunków kontynuowania pracy przedstawicielstw dyplomatycznych państw akredytowanych przy Watykanie (Stolicy Apostolskiej i Państwie Watykańskim) również w czasie wojny i traktowaniu tak, jakby faktycznie znajdowały się na terenie neutralnego Państwa Watykańskiego. Szerzej: J. Czaja, op. cit., s. 186-188.

86

Stosunki dyplomatyczne pomiędzy Stolicą Apostolską a Polską Rzeczypospolitą Ludową Wiktoria Cekiera

Odmienne systemy wartości Stolicy Apostolskiej i socjalistycznego państwa, jakim była Polska Rzeczypospolita Ludowa, implikowały sytuację, w której interesy państwa i Kościoła nie zawsze szły w parze. Co więcej, często wręcz wykluczały się, ponieważ z natury rzeczy nie mogły być zbieżne pod żadnym względem. Komunistyczna władza postulująca rozdział Kościoła od państwa i dążąca do ateizacji społeczeństwa, a z drugiej strony Stolica Święta skupiająca najwyższą władzę kościelną i pragnąca aktywnie uczestniczyć w życiu prawie 40 milionowego narodu polskiego, niejednokrotnie znajdowały się po przeciwnych stronach. Ewolucja wzajemnych relacji po II wojnie światowej i próba ich normalizacji aż do ustanowienia pełnoprawnych przedstawicielstw dyplomatycznych była procesem trudnym i długim. Stosunki polsko-watykańskie zajmowały (i nadal zajmują) szczególne miejsce i to co najmniej z kilku istotnych względów. Kościół katolicki spełniał rolę nie tylko religijną, ale także polityczną. Miał istotny wpływa na ukształtowanie się nowej rzeczywistości społeczno-ustrojowej na początku lat dziewięćdziesiątych XX wieku.

Niniejsza praca ma na celu przedstawienie stosunków polsko-watykańskich od momentu zakończenia II wojny światowej aż do upadku komunizmu w Polsce. Uwzględnia również najważniejsze kwestie związane z relacjami państwo – Kościół, gdyż oddziaływały one, a nawet w znacznym stopniu warunkowały stosunki między władzami PRL a papiestwem.

W celu uporządkowania ładu pojęciowego należy uwzględnić, że nazwa Stolica Apostolska jest używana zamiennie z określeniem Watykan. Stolica Apostolska jest utożsamiana z władzą zwierzchnią papieża w Kościele rzymskokatolickim i stanowi podmiot prawa międzynarodowego, ale także sprawuje wyłączną jurysdykcję nad Watykanem, z którym jest połączona unia personalną. Traktowanie Stolicy Apostolskiej i Watykanu, jako odmiennych podmiotów jest uzasadnione z punktu ustrojowego, ale nie występuje wyraźnie na gruncie międzynarodowym.

87

Dla zrozumienia początków historii stosunków dyplomatycznych pomiędzy Stolicą Apostolską a Polską Rzeczypospolitą Ludową po drugiej wojnie światowej, należy cofnąć się do okresu II Rzeczypospolitej, a mianowicie do roku 1925. Wówczas doszło do podpisania konkordatu, który normował stosunki między państwem a Kościołem. Miało to ogromne znaczenie zarówno w polityce watykańskiej, jak i polskiej, gdyż stwarzało sytuację, w której w jednym państwie w istocie funkcjonowały dwie suwerenne władze. Polityka konkordatowa zapoczątkowana za pontyfikatu Benedykta XV miała również na celu przeciwdziałanie polityce prowadzonej przez ZSRR i umocnienie wpływu Kościoła w państwach będących pod wpływem radzieckim1. Z kolei dla PRL stanowiła szansę na umocnienie swej pozycji międzynarodowej, a także pomoc Kościoła w konsolidacji społeczeństwa w obliczu kryzysowej sytuacji politycznej i gospodarczej.

Stosunki dyplomatyczne pomiędzy PRL a Stolicą Apostolską od zakończenia II wojny światowej do początku lat osiemdziesiątych Na mocy układów jałtańskich z 1945 roku powołano w Polsce Tymczasowy Rząd Jedności Narodowej, który został uznany przez wielkie mocarstwa, ale nie przez Stolicę Piotrową. Watykan nadal utrzymywał stosunki dyplomatyczne z rządem emigracyjnym w Londynie, a funkcję ambasadora Rzeczypospolitej Polski przy Stolicy Apostolskiej wciąż pełnił Kazimierz Papee powołany jeszcze w 1939 roku. Pomimo tej niekorzystnej sytuacji politycznej, watykańskim duchownym zależało na prawidłowym funkcjonowaniu administracji kościelnej, która byłaby łącznikiem między Stolicą Apostolską a odrodzoną Polską.

W tym celu papież Pius XII nadał ówczesnemu prymasowi Polski Augustowi Hlondowi nadzwyczajne prawa, które obejmowały między innymi możliwość mianowania biskupów, obsadzania diecezji, a także nadawały szereg innych uprawnień2. Na tej podstawie kardynał powołał przedstawicieli apostolskich na Ziemiach Odzyskanych3, którzy mieli się zająć administracją kościelną na tym terenie. Sytuacja ta nie spotkała się z uznaniem władz komunistycznych w Polsce. Zarówno to wydarzenie, jak i kwestia nieuznawania przez Stolicę Apostolską nowej władzy w Warszawie postawiły pod znakiem zapytania dalsze obowiązywanie konkordatu. I tak po dwudziestu latach 12 września 1945 roku Tymczasowy Rząd Jedności Narodowej zerwał konkordat ze Stolicą Apostolską, winiąc za ten stan rzeczy wyłącznie Watykan. Oficjalny komunikat mówił: „Rząd Polski stwierdza, że konkordat zawarty między Rzeczypospolitą Polską a Stolicą Apostolską przestał obowiązywać w skutek jednostronnego zerwania go przez 1 2 3

E. J. Pałyga, Polsko-watykańskie stosunki dyplomatyczne, Warszawa 1988, s. 89-93.

P. Raina, Cele polityki władz PRL wobec Watykanu, Warszawa 2001, s. 7-8.

Ziemie Odzyskane zostały poddane jurysdykcji polskiej po konferencji poczdamskiej.

88

Stolicę Apostolską przez akty prawne zdziałane w czasie okupacji, a sprzeczne z jego postanowieniami”4.

Władze warszawskie na potwierdzenie swojej racji przywołały dwa fakty.

W 1940 roku powołano na biskupa diecezji chełmińskiej niemieckiego biskupa z Gdańska Karola Marii Spletta. Uznano to za pogwałcenie artykułu 9 konkordatu, mówiącego, że żadna część Rzeczypospolitej nie może zależeć od biskupa, którego miejsce pobytu znajduje się poza granicami państwa polskiego. Druga niezgodność z artykułem 9 odnosiła się do archidiecezji gnieźnieńskiej i poznańskiej, gdzie administrator apostolski posiadał jurysdykcję tylko dla Niemców zamieszkujących ten teren. Zgodnie z konkordatem istniał wyłącznie podział na obrzędy (łaciński, grecko-rusiński, ormiański), a nie na narody.

Stolica Apostolska nie zgodziła się z tezami przedstawionymi przez rząd Polskiej Rzeczypospolitej Ludowej, czemu dała wyraz w „L'Osservatore Romano”5 oraz w liście samego papieża Piusa XII do biskupów polskich z 1946 roku.

Stanowisko Tymczasowego Rządu Jedności Narodowej było uzasadnione z punktu widzenia prawa międzynarodowego, które wyraźnie stwierdza, że strony traktatu nie mają obowiązku respektowania swych zobowiązań, jeśli nie czyni tego druga strona. Jednakże decyzje Stolicy Apostolskiej można usprawiedliwić tym, że tuż po rozpoczęciu II wojny światowej biskupi ordynariusze musieli często opuszczać swoje diecezje pod naciskiem władz okupacyjnych.

W ten sposób pozostawały one bez zwierzchnika. Stąd decyzja o mianowaniu tymczasowych administratorów apostolskich. W przypadku biskupa Wolnego Miasta Gdańska znajdował się on najbliżej diecezji chełmińskiej i dzięki temu mógł swobodnie zatroszczyć się o dobro wiernych.

Po zerwaniu stosunków dyplomatycznych Stolica Apostolska jeszcze raz określiła swoje stanowisko, dając mu wyraz w radiu watykańskim. W audycji wyraźnie podkreślono, że Watykan zgodnie ze swoją tradycją uznaje nowe rządy wyłącznie na ich prośbę. Tak więc inicjatywa powinna wyjść nie od Kościoła, lecz od rządu warszawskiego6.

Polskie władze chciały ponownego nawiązania stosunków dyplomatycznych ze Stolicą Apostolską już w styczniu 1947 roku. Po wygranych wyborach do Sejmu komuniści byli oskarżani o fałszowanie wyników i manipulację głosami, dlatego też poszukiwali legitymizacji swojej władzy. Dobre kontakty z Watykanem miały przynieść aprobatę społeczeństwa katolickiego, a także zmniejszyć wpływy hierarchii Kościoła polskiego na rzecz Stolicy Piotrowej. W tym celu nowy minister spraw zagranicznych PRL Zygmunt Modzelewski mianował Ksawerego Pruszyńskiego, dyplomatę cieszącego się zaufaniem metropolity kra4

5 6

Z. Waszkiewicz, Przyczyny zerwania konkordatu między Polską a Watykanem w 1945 roku, Toruń 1969, s. 7.

P. Raina, Cele..., op. cit., s. 9.

Ibidem, s. 14.

89

kowskiego kardynała Sapiehy, na ministra odpowiedzialnego za prowadzenie rozmów z Watykanem. Zadaniem Pruszyńskiego było ustalenie na jakich warunkach Stolica Apostolska zgodzi się na wzajemne uznanie oraz nawiązanie stosunków dyplomatycznych7. Przed przystąpieniem do ściślejszych rozmów dotyczących ewentualnego konkordatu, przedstawiciel Stolicy Piotrowej Tardini przedstawił żądania strony watykańskiej. Domagano się przede wszystkim zapewnienia praw religijnych dla katolików polskich, zadośćuczynienia papieżowi oraz zgody na przyjazd wizytatora apostolskiego do Polski w celu zorientowania się w bieżącej sytuacji politycznej i społecznej kraju. Niestety, misja Pruszyńskiego zakończyła się fiaskiem. Było to spowodowane głównie brakiem zaufania do władz komunistycznych, jednakże jako bezpośrednią przyczynę wymienia się wizytę kardynała Sapiehy w Rzymie. Metropolita krakowski przedstawił faktyczną sytuację katolików w Polsce i zastrzegł, że wszelkie rozmowy pomiędzy rządem warszawskim a Stolicą Apostolską powinny odbywać się przy udziale episkopatu Polski.

Po zerwaniu kontaktów dyplomatycznych w 1945 roku, swobodna działalność Kościoła w Polsce stanęła pod znakiem zapytania. Pomimo zapewnień rządu, komuniści prowadzili politykę mającą na celu bolszewizację społeczeństwa, pogrzebanie wartości chrześcijańskich i wprowadzenie ideologii marksistowskiej. Rozpoczęły się ataki na Kościół, usuwano nauczanie religii w szkołach, a także zwalniano nauczycieli tego przedmiotu. Próbowano wyeliminować wszelkie przejawy życia religijnego. Kościół postanowił się temu przeciwstawić.

Tego trudnego zadania podjął się prymas Polski Stefan Wyszyński. Dzięki temu 14 kwietnia 1950 roku zawarto porozumienie między episkopatem Polski a rządem PRL-u. Umowa ta zawierała szereg zasad dotyczących wolności religijnej i koegzystencji państwa i Kościoła. Najważniejszym stwierdzeniem dotyczącym samej Stolicy Apostolskiej było uznanie przez rząd warszawski, że: „Papież jest miarodajnym i najwyższym autorytetem Kościoła, odnosi się do spraw wiary, moralności oraz jurysdykcji kościelnej”8.

Papież ma też możliwość mianowania biskupów na Ziemiach Odzyskanych.

Zawarcie porozumienia pozytywnie zaskoczyło dostojników watykańskich i przyczyniło się do poparcia polityki prymasa Wyszyńskiego wobec władz komunistycznych przez samego papieża Piusa XII. Dawało także perspektywę stabilizacji życia religijnego Polaków, zwłaszcza na Ziemiach Odzyskanych.

W niecałe dwa tygodnie od podpisania porozumienia papież mianował biskupów polskich we Wrocławiu, Gorzowie, Olsztynie oraz Opolu.

7

8

J. Wolny, Ostatnie lata działalności kościelnej Adama Stefana Sapiehy, Kraków 1986, s. 559662.

P. Raina, Kościół w PRL: Kościół katolicki a państwo w świetle dokumentów 1945-1989, Poznań 1994, s. 232-235.

90

Szybko okazało się, że idea pojednania episkopatu z rządem komunistycznym jest możliwa jedynie na papierze. Łamanie zobowiązań przez władzę państwową było na porządku dziennym. Prowadzono walkę z religią między innymi poprzez ograniczenie swobody kazań, rekwizycję budynków zakonnych, niedofinansowywanie Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego. Porozumienie służyło jedynie celom propagandowym i nie miało przełożenia na praktykę. Szykanowanie Kościoła w Polsce sprawiło, że perspektywa ponownego nawiązania stosunków z najwyższą władzą w Watykanie odeszła w niepamięć. Do pogorszenia sytuacji przyczyniły się dodatkowo serie aresztowań księży pod zarzutem działalności szpiegowskiej i antypaństwowej. Nazywano ich agentami watykańskimi w Polsce. Mianowanie nowych kardynałów przez Stolicę Apostolska w 1952 roku, wśród których znalazł się również prymas Wyszyński, zostało odebrane przez władze PRL jako akt „uznania Watykanu dla szkodliwych, godzących w dobro narodu i państwa polskiego praktyk episkopatu”9. Według komunistów służyło jedynie umocnieniu pozycji Watykanu w jego antypolskiej polityce.

Wyszyńskiemu odmówiono zgody na wyjazd do Rzymu, jednak kryzys sięgnął apogeum w 1953 roku, kiedy to doszło do aresztowania prymasa Polski. Była to wypadkowa procesu biskupa Kaczmarka oskarżonego o przekazywanie obcym wywiadom za pośrednictwem Watykanu informacji o całokształcie życia w Polsce. Na wieść o tym prymas Wyszyński wysłał list do prezesa Rady Ministrów, w którym stwierdził, że zarzut „jakoby Stolica Apostolska, Ojciec Święty i Watykan udzielały dyrektyw politycznych Episkopatowi Polskiemu, nie odpowiada prawdzie”10.

Nazajutrz po przekazaniu tych słów został aresztowany. Wywołało to falę oburzenia nie tylko w Watykanie, ale także w wielu demokratycznych państwach Zachodu. Reakcja papieża Piusa XII była najdobitniejsza. Nałożył on ekskomunikę na wszystkich odpowiedzialnych za aresztowania prymasa Polski, nazywając ten akt świętokradczym czynem11. Za Stefanem Wyszyńskim murem stali kardynałowie i biskupi z innych państw. Warto odnotować, że duchowni ze Wspólnoty Brytyjskiej ogłosili rezolucję w imieniu 58 milionów katolików, w której domagali się natychmiastowego uwolnienia prymasa Polski. Świadczyło to bez wątpienia o dużym autorytecie polskiego kardynała.

Przełamanie pierwszych lodów nastąpiło w momencie zmiany kierownictwa KC PZPR w 1956 roku. Nowej władzy zależało na odbudowie stosunków dyplomatycznych ze Stolicą Apostolską. Zwolnienie prymasa z aresztu nastąpiło zatem już tydzień po wyborze Władysława Gomułki na stanowisko pierwszego sekretarza. Od razu doszło do wymiany telegramów pomiędzy Wyszyńskim 9

P. Raina, Cele..., op. cit., s. 24.

P. Raina, Kardynał Wyszyński, Warszawa 1999, s. 35.

11 Ibidem, s. 105.

10

91

a papieżem, w których Pius XII dał wyraz oczekiwaniom zmiany bieżącej sytuacji pomiędzy rządem polskim a Kościołem. Nowe władze okazały gotowość do usunięcia przeszkód, jakie występowały w poprzednim okresie realizacji zasady pełnej swobody życia religijnego12. I faktycznie miało to miejsce. W krótkim czasie wydano rozporządzenia dotyczące nauki religii w szkołach, umożliwiono posługę kapłańską chorym w szpitalach, uchylono dekret z 1953 roku o obsadzaniu duchownych stanowisk kościelnych, a także wyrok na biskupie Kaczmarku. Nastąpił zwrot w działaniach rządu ku normalizacji stosunków z Kościołem. Sprawa wyjazdu prymasa Wyszyńskiego nie stanowiła już problemu, a nawet była kwestią, do której ówczesne władze przykładały sporą wagę.

Odbyło się spotkanie Władysława Gomułki z prymasem przed wyjazdem Stefana Wyszyńskiego do Rzymu. Chodziło przede wszystkim o interesy państwowe i unormowanie dalszych stosunków państwo – Kościół. Pierwszy sekretarz wystąpił również z projektem trwałego określenia tych relacji poprzez zawarcie konkordatu.

Prymas Polski spotkał się z papieżem Piusem XII dwukrotnie. Obie wizyty miały charakter prywatny. Oprócz wzajemnych słów podziękowań, życzeń błogosławieństwa bożego oraz modlitwy, obszernie omówiono sytuację Kościoła w Polsce. Wyszyński przedstawił papieżowi wizję Władysława Gomułki dotyczącą dalszych kontaktów ze Stolicą Apostolską i wyjaśnił polską rację stanu.

O ile polityka Stefana Wyszyńskiego w stosunku do władz PRL-u była w pełni akceptowana przez papieża, o tyle kwestia konkordatu nie budziła już takiego optymizmu Stolicy Apostolskiej. Papież stwierdził, że: „Konkordat z rządem komunistycznym może być źle zrozumiany w innych krajach, może być zachętą do swobody komunistów. A przecież komunizm tak niszczy moralność i religijność tych narodów. Co by było gdyby Stolica Święta poszła na ugodę z komunizmem”13.

Prymas próbował wyjednać u Ojca Świętego niezależnego obserwatora z ramienia Stolicy Apostolskiej, który stacjonowałby w Warszawie i informował o tym, jak sytuacja wygląda w rzeczywistości. Sam obawiał się, że może zostać posądzony o zbytnie spoufalanie się z komunistami. Na prośbę Stefana Wyszyńskiego papież odpowiedział: „Teraz dla nas obserwatorem jest Eminencja. Po jego cierpieniach mamy pełne zaufanie do jego osoby”14. Sprawę stosunków między Warszawą a Rzymem prymas poruszył również z Podsekretarzem Stanu mons. Tardini. Jednakże ten dał mu wyraźnie do zrozumienia, że polska hierarchia kościelna godzi się na zbytnią współpracę z komunistami.

Po śmierci Piusa XII w 1958 roku dokonano wyboru nowego Następcy Piotra. Został nim Jan XXIII. Jego pontyfikat otworzył drogę do dialogu pomiędzy 12

P. Raina, Cele..., op. cit., s. 29.

P. Raina, Arcybiskup Dąbrowski – rozmowy watykańskie, Warszawa 2001, s. 67.

14 P. Raina, Kardynał..., op. cit., s. 52-53.

13

92

Stolicą Apostolską a Polską Rzeczypospolitą Ludową. Warto dodać, że również dopiero w czasie urzędowania Jana XXIII wygasła misja dyplomatyczna Kazimierza Papee, ambasadora II RP w Watykanie. Nie otrzymał on zaproszenia do przedłożenia nowemu papieżowi listów uwierzytelniających. Było to poniekąd rezultatem podjętej przez Stolicę Apostolską kwestii rewizji stosunków z rządami emigracyjnymi. Ponadto encyklika Mater et Magistra autorstwa nowego papieża, nawołująca do pokoju, spotkała się z pozytywnym przyjęciem na całym świecie, a nawet słowa uznania wyraził Nikita Chruszczow, który chwalił papieską encyklikę w moskiewskich mediach. W ten sposób doszło do odwilży w stosunkach watykańsko-moskiewskich, co z kolei dawało realną szansę na poprawę stosunków polsko-watykańskich. Po śmierci Jana XXIII w 1963 roku przedstawiciele wszystkich stałych misji dyplomatycznych PRL dostali polecenie wpisania się do ksiąg kondolencyjnych w nuncjaturach. Placówce w Rzymie, ze względu na jej szczególny charakter, szef Protokołu Dyplomatycznego MSZ w Warszawie polecił wpisanie się członków korpusu dyplomatycznego do księgi kondolencyjnej w Kaplicy Sykstyńskiej oraz udział korpusu w nabożeństwie pogrzebowym w Bazylice św. Piotra. Co więcej, przewodniczący Rady Państwa Polskiej Rzeczypospolitej Ludowej A. Zawadzki przesłał depeszę kondolencyjną, wyrażającą wyrazy głębokiego żalu z powodu śmierci papieża Jana XXIII. Następcą zmarłego papieża został arcybiskup Mediolanu, który przybrał imię Paweł VI. Był zwolennikiem kontynuowania dialogu z władzami komunistycznymi. Idea współpracy z duchowieństwem i rządami bloku wschodniego wyrażała się w tak zwanej „wschodniej polityce”. Prowadził ją Sekretarz Stanu Stolicy Apostolskiej mons. Casaroli, który swoją działalność określał, jako „męczeństwo cierpliwości”15 ze względu na to, że rozmowy z władzami komunistycznymi wymagały czasu, zręczności i nieprzeciętnych umiejętności konwersacyjnych. Casaroli stał się jednym z najwybitniejszych specjalistów watykańskich i znawcą spraw kościelnych w krajach komunistycznych. Duża zasługa w tym prymasa Stefana Wyszyńskiego, który w rozmowach z Casarolim niejednokrotnie przedstawiał mu złożoność systemu panującego w bloku sowieckim.

Władza socjalistyczna Polski zdawała sobie sprawę, że nie jest w stanie nic zrobić w kwestii polepszenia kontaktów z Watykanem bez udziału prymasa Wyszyńskiego. Próbowano zdobyć jego przychylność na różne sposoby. W końcu postanowiono wykorzystać do tego celu pisarza katolickiego Jerzego Zawieyskiego, który był członkiem Rady Państwa, utrzymywał serdeczne kontakty z Władysławem Gomułką, a przy tym cieszył się zaufaniem samego Wyszyńskiego. Zgodnie z koncepcją pierwszego sekretarza, Zawieyski miał udać się do Rzymu i oznajmić papieżowi, że rząd polski jest gotów nawiązać stosunki z Watykanem, jeśli Stolica Apostolska nie ma nic przeciwko. Audiencja miała się 15

P. Raina, Cele..., op. cit., s. 34.

93

odbyć dzięki staraniom kardynała Wyszyńskiego. Tak też się stało. Podczas spotkania Zawieyski przedstawił papieżowi oświadczenie Gomułki, że: „na tle naszych dążeń do pokoju rząd polski jest gotów do zawarcia układów ze Stolicą Apostolską”16.

Papież odniósł się do prośby przychylnie, stawiając jednak warunek, że rozmowy nie mogą się toczyć bez udziału polskiego episkopatu. Audiencja Zamoyskiego u Pawła VI, chociaż nieoficjalna, była pierwszą jaką papież udzielił przedstawicielowi naczelnego organu władz PRL. Miała ona znaczenie dyplomatyczne. Na temat normalizacji stosunków polsko-watykańskich wypowiedział się niemal w tym samym czasie wicemarszałek Sejmu PRL Zenon Kliszko. Jak się okazało, władze warszawskie działały na wielu płaszczyznach.

Ambasadorowi w Rzymie Adamowi Willmannowi zlecono skontaktowanie się z mons. Casarolim. Spotkanie miało miejsce w kwietniu 1965 roku w nuncjaturze apostolskiej w Rzymie i był pierwszym kontaktem Casarolego z przedstawicielami PRL. Potwierdził on to, co Stolica Apostolska powtarzała wielokrotnie, a mianowicie, że żadna decyzja nie może być podjęta bez wiedzy episkopatu i prymasa. Kolejnym etapem w normalizacji stosunków były wizyty mons. Casarolego w Polsce. Pierwsza odbyła się tuż po II Soborze Watykańskim, kolejna o charakterze informacyjnym na początku 1967 roku. Mons.

Casoroli odwiedził wówczas Kraków, Warszawę, Lublin i Częstochowę, przeprowadzając rozmowy z przedstawicielami miejscowej hierarchii kościelnej.

Wszystkie te zabiegi służyły zorientowaniu się Stolicy Apostolskiej w faktycznej sytuacji Kościoła katolickiego w Polsce.

Już od początku 1965 roku episkopat Polski zastanawiał się nad zorganizowaniem pielgrzymki papieża Pawła VI na Jasną Górę. Było to związane z obchodami Tysiąclecia Chrztu Polski przewidzianymi na 3 maja 1966 roku. W tym celu prymas Wyszyński udał się do Watykanu, aby osobiście przekonać papieża do tego pomysłu. Jednakże Stolica Apostolska była nieco sceptyczna. Obawiano się, że przyjazd głowy Kościoła katolickiego do państwa socjalistycznego zostanie odebrany, jako aprobata dla ustroju komunistycznego, a sama pielgrzymka zyska charakter bardziej polityczny niż religijny. Sprawą zainteresowali się także przedstawiciele PRL. Najpierw poruszył ją ambasador Willmann na spotkaniu z Wyszyńskim w Rzymie17, a następnie Zenon Kliszko już w rozmowie z abp.

Wojtyłą. Władze w kraju liczyły, że poprzez zgodę na przyjazd papieża przeforsują swoje cele polityczne, którymi przede wszystkim było zlikwidowanie ambasady polskiego rządu emigracyjnego przy Stolicy Apostolskiej i uznanie przez Watykan zachodnich granic Polski.

16

J. Żaryn, Stolica Apostolska wobec Polski i Polaków w latach 1944-1958 w świetle materiałów ambasady RP przy Watykanie (wybór dokumentów), Warszawa 1998, s. 60-65.

17 P. Raina, Kardynał..., op. cit., s. 262-263.

94

Sytuacja skomplikowała się po „Orędziu biskupów polskich do ich niemieckich braci” wydanym w listopadzie 1965 roku. Spotkało się ono z gwałtowną reakcją władz polskich i daleko idącymi konsekwencjami. Stwierdzono, że kardynał Wyszyński wykorzystał swój ostatni pobyt w Rzymie „dla działań politycznych, szkodliwych z punktu widzenia interesów PRL”18 i odmówiono mu zgody na udział w uroczystościach jubileuszowych Chrztu Polski, odbywających się w Watykanie. Zarówno episkopat, jak i sam prymas podjęli się próby wytłumaczenie tej trudnej sytuacji poprzez obszerne pisma skierowane do najważniejszych osób w państwie – premiera Józefa Cyrankiewicza i Władysława Gomułki, wyjaśniające cel powstania orędzia. Podkreślano, że zostało one napisane w duchu II Soboru Watykańskiego i należy je widzieć w kontekście religijnym, a nie politycznym. Prośbę prymasa o zaproszenie papieża do Częstochowy władze PRL skwitowały następująco: „między Watykanem a Polską Rzeczypospolitą Ludową nie ma stosunków dyplomatycznych, a Watykan po dzień dzisiejszy uznaje za przedstawiciela Polski emigracyjnego samozwańca”19.

Dla władz warszawskich nie miało znaczenia, że de facto ambasada nie funkcjonuje i nie są jej powierzane żadne zadania w dziedzinie przedstawicielstwa20.

W końcu Stolica Apostolska postanowiła wziąć sprawy we własne ręce i zwróciła się do ambasadora Polski w Rzymie o zgodę na przyjazd papieża do Polski. Władysław Gomułka skomentował owe życzenie na publicznej manifestacji w Poznaniu, gdzie potępił autorów orędzia i stwierdził, że pielgrzymka papieska jest niewskazana. Odmowę uzasadniono tym, że „prymas Polski organizuje społeczeństwo polskie przeciwko władzy państwowej i źle przedstawia Polskę za granicą, zapraszając Ojca Świętego bez porozumienia z rządem”21. Stolica Apostolska złożyła protest przeciwko takim insynuacjom.

Aby załagodzić powstały spór, ambasador Polski spotkał się z mons. Casarolim. Podczas rozmowy próbował przekonać dostojnika watykańskiego o przyjaznym nastawieniu rządu wobec Kościoła i o możliwości znalezienia wspólnej drogi do wizyty papieża w Polsce. Rząd polski wyraził gotowość prowadzenia tajnych rozmów, o których nie będzie wiedział nawet prymas i powołania do tego „dystyngowanej osoby”. W Watykanie przystano na propozycję władz PRL. Na pośredników między Stolicą Apostolską a PRL mianowano ambasadora Włoch w Warszawie Enrico Aillaud'a oraz prezesa Stowarzyszenia Pax Bolesława Piaseckiego. W lipcu 1966 roku z inicjatywy Zenona Kliszki do Rzymu wysłano 18

P. Raina, Cele..., op. cit., s. 46.

Ibidem, s. 47.

20 Ambasada ostatecznie została zlikwidowana w 1972 roku.

21 P. Raina, Kardynał..., op. cit., s. 266-267.

19

95

delegację „przyjaciół Kościoła”, która miała na celu nawiązanie kontaktu z Sekretariatem Stanu Stolicy Apostolskiej. Jak się okazało, nie wywiązała się ze swojego zadania, ponieważ zastępca Sekretarza Stanu abp Dell'Acqua oświadczył, że żadne rozmowy nie mogą zostać przeprowadzone bez zgody prymasa.

Instytucjonalizacja wzajemnych stosunków dyplomatycznych pomiędzy PRL a Stolicą Apostolską Wszelkie rozmowy pomiędzy watykańskimi dostojnikami a przedstawicielami władz Polskiej Rzeczypospolitej Ludowej, obejmujące okres od zakończenia II wojny światowej do początku lat siedemdziesiątych, miały na celu przetarcie szlaków do podjęcia oficjalnych kroków dyplomatycznych. Po wielokrotnych próbach ustabilizowania stosunków PRL – Stolica Apostolska w latach wcześniejszych decydującym motywem do ostatecznego rozwiązania problemu stały się wydarzenia grudniowe w 1970 roku, kiedy konieczne stało się współdziałanie państwa i Kościoła w Polsce.

Pierwsze oficjalne rozmowy po II wojnie światowej miały miejsce w dniach 27-30 kwietnia 1971 roku. Delegacja rządu PRL składała się z kierownika Urzędu do Spraw Wyznań Aleksandra Skarżyńskiego oraz dyrektora odnośnego departamentu MSZ Stanisława Staniszewskiego. Stronę watykańską reprezentował szef dyplomacji Stolicy Apostolskie abp A. Casaroli oraz radca nuncjatury prałat Gabriel Montalvo. Przedmiotem rozmów było wiele kwestii. Najważniejsze z nich to wzajemne konsultacje przy obsadzaniu stanowisk biskupich, likwidacja placówki dyplomatycznej rządu emigracyjnego przy Stolicy Apostolskiej, uznanie prawa Kościoła do nieskrępowanego wykonywania jurysdykcji kościelnej, prawo publicznego wykonywania kultu oraz reaktywacja szkół katolickich.

Komunikaty dotyczące pierwszych oficjalnych negocjacji dyplomatycznych ogłoszono równocześnie w Warszawie i w Rzymie. Podano, że nastąpiła wymiana poglądów na tematy interesujące obie strony22 oraz zapowiedziano dalsze rozmowy w przyszłości. Rzecznik prasowy Stolicy Apostolskiej dodał, że: „rozmowy przebiegały w dobrej atmosferze i miały na celu przede wszystkim poznanie wzajemnych stanowisk w odniesieniu do problemów wiążących się z normalizacją stosunków między państwem i Kościołem w Polsce”23.

Spotkanie delegacji było trudnym przedsięwzięciem, zwłaszcza dla Stolicy Apostolskiej, która musiała zatroszczyć się o to, aby negocjacje bezpośrednie z przedstawicielami PRL nie sprawiały wrażenia odsunięcia polskiego episkopatu na bok.

22 23

E.J. Pałyga, Polsko-watykańskie stosunki dyplomatyczne, Warszawa 1988, s. 275.

Ibidem, s. 276.

96

Kolejnym wydarzeniem świadczącym o postępie w procesie normalizacji wzajemnych stosunków była beatyfikacja franciszkanina Maksymiliana Kolbego w Rzymie. Po oficjalnym zaproszeniu Stolicy Apostolskiej, przedstawiciele władz PRL po raz pierwszy w historii wzięli udział w tego typu uroczystościach.

Podczas mszy beatyfikacyjnej kierownik Urzędu do Spraw Wyznań PRL oraz ambasador PRL we Włoszech W. Chabasiński zajęli miejsca w loży honorowej w Bazylice św. Piotra. Tego samego dnia ambasada PRL w Rzymie wydała przyjęcie z tej okazji, na którym pojawiły się najważniejsze osoby dialogu polskowatykańskiego, a mianowicie A. Casaroli oraz kardynał Stefan Wyszyński. Na specjalnej audiencji dla pielgrzymów papież Paweł VI odniósł się do udziału socjalistycznego rządu w kościelnej uroczystości, mówiąc, że pragnie wyrazić szacunek dla władz cywilnych Polski, które swą obecnością uczciły beatyfikację ojca Maksymiliana Kolbego24.

Druga tura negocjacji miała miejsce w listopadzie tego samego roku i była kontynuowana w Warszawie. Szef dyplomacji watykańskiej po raz pierwszy wystąpił w charakterze oficjalnego gościa rządu PRL, chociaż nie była to jego pierwsza wizyta. Co prawda, wzajemne kontakty nie przybrały formy zinstytucjonalizowanej, ale przyczyniły się do ostatecznego uregulowania administracji kościelnej na zachodnich i północnych obszarach PRL, dzięki czemu polscy zwierzchnicy tamtejszych diecezji uzyskali pełne uprawnienia kanoniczne.

Ponadto, postanowiono oficjalnie zakończyć misję dyplomatyczną ambasadora rządu emigracyjnego Kazimierza Papee.

Podczas obrad Konferencji Bezpieczeństwa i Współpracy w Europie doszło do pierwszego spotkania na szczeblu szefów dyplomacji obydwu stron. A. Casaroli i minister spraw zagranicznych PRL S. Olszowski, oprócz spraw związanych stricte z konferencją, poruszyli kwestie dotyczące wzajemnych relacji. Następstwem tych rozmów była oficjalna wizyta Olszowskiego w Watykanie w listopadzie 1973 roku. Minister spraw zagranicznych PRL został przyjęty na audiencji u Pawła VI, w której uczestniczył również ambasador PRL w Rzymie K. Sidor oraz A. Casaroli. Omówiono problemy sytuacji międzynarodowej, a także z uznaniem wypowiadano się o wzajemnym wkładzie w polepszenie relacji. Zostało opublikowane wspólne oświadczenie, w którym stwierdzono, że: „papież wyraził słowa szczególnej życzliwości pod adresem narodu polskiego.

Minister Olszowski przedstawił najważniejsze elementy rozwoju społecznego Polski oraz wysiłki państwa zmierzające do podniesienia życia narodu. Minister ocenił z uznaniem wkład katolików polskich w dzieło budownictwa ojczyzny. Co się tyczy dalszej normalizacji stosunków między państwem a Kościołem minister podkreślił dobrą wolę rządu PRL w tej sprawie. Papież przyjął to oświadczenie z zadowoleniem”25.

24 25

E.J. Pałyga, Polsko-watykańskie stosunki dyplomatyczne, Warszawa 1988, s. 277.

Komunikat o wizycie ministra spraw zagranicznych Polski, Stefana Olszowskiego w Watykanie, [w:] A. Paczkowski, Zbiór dokumentów, Warszawa 1985.

97

Jednak oficjalna wizyta ministra spraw zagranicznych PRL nie skończyła się na audiencji u papieża. Olszowski spotkał się jeszcze osobno z watykańskim Sekretarzem Stanu J. Villotem oraz sekretarzem Rady do Spraw Publicznych Kościołów abp. A. Casarolim.

Owa wizyta ministra spraw zagranicznych w Watykanie odbiła się szerokim echem w światowej prasie26. Brytyjskie BBC stwierdziło, że za wcześnie na mówienie o nawiązaniu pełnych stosunków dyplomatycznych, ale możliwe jest utworzenie stałej misji łącznikowej Watykanu w Warszawie. W niemieckim artykule zatytułowanym Zbliżenie Polska – Watykan. Czy wkrótce stosunki dyplomatyczne? zwracano uwagę na to, że zarówno Stolica Apostolska jak i rząd PRL dążą do zinstytucjonalizowania swoich kontaktów. Z kolei prasa włoska kładła nacisk na możliwość utworzenia delegatury apostolskiej w Warszawie, a także kwestię pielgrzymki papieża do Polski.

W 3 miesiące po wizycie polskiego szefa dyplomacji w Watykanie do Polski przyjechał po raz kolejny A. Casaroli, któremu towarzyszył nuncjusz apostolski abp L. Poggi, przewodniczący Komisji Papieskiej do Spraw Środków Masowego Przekazu M. Deskur oraz prałat Montalvo. Podczas tej wizyty po raz pierwszy od 35 lat wywieszono flagę papieską w Warszawie, a Protokół Dyplomatyczny polskiego MSZ zastosował formalno-państwowy ceremoniał. Po złożeniu wieńca na Grobie Nieznanego Żołnierza przystąpiono do merytorycznych rozmów w siedzibie ministerstwa spraw zagranicznych. Skupiono się głównie na kwestii normalizacji stosunków i sytuacji wyznaniowej w Polsce. Komunikat głosił, że obie strony rozważają ustanowienie stałych kontaktów roboczych27. Po zakończeniu oficjalnej części wizyty Casaroli wraz z towarzyszącymi mu osobami pozostał jeszcze w Polsce, jako gość polskiego episkopatu, co podkreślało fakt, że żadne decyzje nie są podejmowane bez porozumienia z prymasem Wyszyńskim.

Potrzeba pogłębienia współdziałania na rzecz odprężenia i pokojowej współpracy między państwami o różnych systemach doprowadziła do ustanowienia w 1974 roku zespołów do spraw stałych kontaktów roboczych w stosunkach rząd PRL – Stolica Apostolska. Podczas spotkania Casarolego z wiceministrem spraw zagranicznych J. Czyrkiem w Rzymie strony ustaliły skład osobowy zespołów, status przedstawiciela rządu PRL przy Stolicy Apostolskiej oraz zakres zadań dotyczących instytucjonalizacji. Szefem Zespołu do Spraw Stałych Kontaktów Roboczych ze Stolicą Apostolską przy Ambasadzie PRL w Rzymie ustanowiono K. Szablewskiego w randze radcy – ministra pełnomocnego. Rozpoczął on swoja działalność dyplomatyczną w grudniu 1974 roku, jako pierwszy oficjalny przedstawiciel dyplomatyczny socjalistycznego państwa polskiego przy Watykanie. Z kolei szefem delegacji Stolicy Apostolskiej do stałych kontaktów robo26 27

E. J. Pałyga, op. cit., s. 281-283.

Wspólny komunikat z rozmów polsko-watykańskich, [w:] J. Makowski, Zbiór dokumentów, Warszawa 1985.

98

czych z PRL został nuncjusz apostolski do specjalnych zadań Luigi Poggi. Rozpoczynało to nowy etap w stosunkach polsko-watykańskich i nadawało zinstytucjonalizowaną formę obustronnemu dialogowi. L. Poggi w czasie pełnienia swojej funkcji przebywał w Warszawie sporadycznie, w odróżnieniu od stale akredytowanego w Rzymie Szablewskiego. Z pierwszą wizytą przybył w lutym 1975 roku, czyli w dwa miesiące od wyboru na stanowisko szefa zespołu. Został powitany na lotnisku przez delegację rządową w składzie dyrektora Urzędu do spraw Wyznań PRL A. Merkera i wicedyrektora Protokołu Dyplomatycznego MSZ M. Stradowskiego. Obecni byli również przedstawiciele strony kościelnej, między innymi Sekretarz Konferencji Episkopatu Polski B. Dąbrowski. Następnego dnia abp Poggi został przyjęty przez ministra spraw zagranicznych PRL, któremu wręczył oficjalny list od Sekretarza Stanu Stolicy Apostolskiej kardynała J. Villota. Szef delegacji Stolicy Apostolskiej do stałych kontaktów roboczych z PRL powtarzał, że misję swą traktuje, jako służbę Kościołowi w Polsce i chce ją pełnić w jedności z prymasem, Konferencją Episkopatu Polski, duchowieństwem i wiernymi.

Spotkanie I sekretarza KC PZPR Edwarda Gierka i papieża Pawła VI w grudniu 1977 roku było uwieńczeniem procesu normalizacji stosunków polskowatykańskich. W oficjalnym przemówieniu E. Gierek przedstawił zasady polityki zagranicznej i wewnętrznej Polski Ludowej. Zaakcentował również, że docenia zaangażowanie Stolicy Apostolskiej w budowę wzajemnych relacji.

Z kolei papież podkreślił zainteresowanie Stolicy Apostolskiej w realizacji Aktu Końcowego KBWE przez wszystkich sygnatariuszy. Paweł VI wyraził również nadzieję, że: „Polska będzie pragnęła zawsze być czynnikiem pokoju oraz pomostem zbliżenia, a nie teatrem zmagań”28.

Początkowo rozmowy toczyły się na szczeblu najwyższym – pomiędzy Pawłem VI a Edwardem Gierkiem. Później dołączyli ze strony polskiej minister spraw zagranicznych E. Wojtaszek, a ze strony watykańskiej A. Casaroli.

Polsko-watykańskie stosunki dyplomatyczne za pontyfikatu Jana Pawła II Rok 1978 okazał się rokiem aż trzech pontyfikatów. W kilka tygodni po śmierci Pawła VI wybrano nowego papieża – Jana Pawła I. Przewodniczący Rady Państwa PRL w depeszy gratulacyjnej wyraził przekonanie, że nowy pontyfikat: „sprzyjać będzie dalszemu pomyślnemu rozwojowi stosunków pomiędzy Stolicą Apostolską a PRL”29.

28 29

M. Wrzeszcz, Paweł VI wobec Polski i Polaków, Warszawa 1978, s. 25.

E. J. Pałyga, op. cit., s. 306.

99

W uroczystości inauguracyjnej nowego papieża uczestniczyła delegacja polska z zastępcą przewodniczącego Rady Państwa T.W. Młyńczakiem. Jan Paweł I zmarł w 33 dni od objęcia papieskiego urzędu.

16 października 1978 roku to dzień, który otworzył nowy rozdział w historii.

Tego dnia z balkonu Bazyliki św. Piotra ogłoszono, że nowym papieżem został kardynał Karol Wojtyła, dotychczasowy metropolita krakowski. Wybór Polaka na papieża był szokiem nie tylko dla ówczesnych władz komunistycznych PRL, ale wywołał zaskoczenie również wśród wiernych na całym świecie. Otóż Jan Paweł II był pierwszym od 455 lat papieżem nie-Włochem. W ten sposób otworzył on w dziejach Kościoła listę papieży pochodzących z krajów słowiańskich.

Kiedy wieść o wyborze Jana Pawła II dotarła do Polski naród popadł w euforię. Nie można tego samego powiedzieć o rządzie PRL, który był tą wiadomością zdruzgotany. Kościół odgrywał główną rolę w walce z komunizmem, a od chwili wyboru Polaka na głowę Kościoła rzymskokatolickiego jego pozycja nieporównywalnie umocniła się. Wśród przywódców komunistycznych od razu pojawił się niepokój związany z przyszłością ustroju socjalistycznego w Polsce. Edward Gierek podsumował sytuację w jednym zdaniu, mówiąc do swoich współpracowników: „To wielkie wydarzenie dla narodu polskiego i duże komplikacje dla nas”30.

Doniosłość wydarzenia zmuszała władze PRL do oficjalnego komentarza.

Zdecydowano się na wysłanie wspólnej depeszy gratulacyjnej I sekretarza KC PZPR, przewodniczącego Rady Państwa Henryka Jabłońskiego i premiera Piotra Jaroszewicza, w której padły słowa „decyzja kardynalskiego konklawe sprawia Polsce wielką satysfakcję”31. Czy faktycznie tak było? W nocy z 16 na 17 października rząd odbył nadzwyczajne posiedzenie w budynku KC PZPR w Warszawie. Atmosfera panująca podczas spotkania była daleka od entuzjazmu. Skonsternowani przywódcy PRL snuli wizje pontyfikatu papieża Polaka. Stanisław Kania, odpowiedzialny za politykę wyznaniową dywagował: „należy się spodziewać, że linia jego działania nie będzie linią wielkiej dywersji, ale wielkiej moralistyki skierowanej przeciwko socjalizmowi. Podnosić się będzie w niej problem praw obywatelskich, rzekomą dyskryminację i niesprawiedliwość”32.

Finalnie, władze komunistyczne doszły do wniosku, że „ostatecznie lepszy Wojtyła jako papież tam niż jako prymas tu”33. W latach 70. Karol Wojtyła został uznany za „jastrzębia” w episkopacie Polski. Obawiano się scenariusza, w któ-

30

A. Friszke, M. Zaremba, Wizyta Jana Pawła II w Polsce 1979. Dokumenty KC PZPR i MSW, Warszawa 2005, s. 333.

31 E. J. Pałyga, op. cit., s. 307.

32 A. Friszke, M. Zaremba, op. cit., s. 334.

33 Ibidem, s. 338.

100

rym kolejnym prymasem miałby zostać charyzmatyczny kardynał na miarę Stefana Wyszyńskiego. Niewątpliwie osoba Jana Pawła II stanowiła problem dla ówczesnych władz34. „Dzisiaj jest już jasne, że do licznych kłopotów wewnętrznych dochodzi kłopot nowy i to z importu”, zwykł mawiać minister spraw zagranicznych Stanisław Kania.

Dopiero na drugi dzień po uroczystym ogłoszeniu Karola Wojtyły nowym papieżem partyjna prasa zamieściła zdawkowe informację na ten temat. Najważniejszą wiadomością dnia dla „Trybuny Ludu” były wykopki ziemniaków prowadzone przez kółka rolnicze. Z kolei „Żołnierz Wolności” skupił się głównie na wizycie ministra handlu zagranicznego Węgierskiej Republiki Ludowej. Jednakże Polacy wiedzieli o wyborze metropolity krakowskiego już tego samego dnia z audycji Radia Wolna Europa czy radia BBC. W końcu PRL- owskie gazety pokusiły się o własne komentarze, jednakże przemilczały entuzjastyczną reakcję narodu polskiego.

Trudno było znaleźć jakiekolwiek informacje o nastrojach panujących w społeczeństwie. Warto zauważyć, że o nowym papieżu pisano krótko, nie zamieszczano szczegółowych danych biograficznych. Wspominano jedynie jego najważniejsze osiągnięcia. „Trybuna Ludu” w pierwszym swoim artykule dotyczącym nowego papieża przytoczyła depeszę gratulacyjną od rządu polskiego. Sugerowano, że wybór Polaka na głowę Kościoła rzymskokatolickiego jest wyrazem uznania dla ustroju państw socjalistycznych. Jak podała gazeta, w tym wyborze „dostrzega się przejaw szacunku dla Polski Ludowej”. Wyraźnie widać, że osobę Jana Pawła II chciano wykorzystać do celów propagandowych, wmawiając społeczeństwu, że owy pontyfikat powinien sprzyjać jedności Polaków w dziele budowania pomyślności Polskiej Rzeczpospolitej Ludowej. Natomiast „Tygodnik Powszechny” i „Słowo Powszechne”, jedyne czasopisma, które głosiły niejednokrotnie poglądy krytyczne wobec PRL, zamieściły obszerne artykuły o Janie Pawle II. W kilka dni od wyboru papieża wydano specjalny numer „Tygodnika Powszechnego” w odświętnej, żółtej szacie graficznej. Na pierwszej stronie umieszczono duży napis „Habemus Papam”, a na kolejnych życiorys i fotografie Karola Wojtyły.

Na uroczystość inauguracyjną pontyfikatu Jana Pawła II przybyła polska delegacja z przewodniczącym Rady Państwa. Jej przebieg był w całości transmitowany przez polskie radio i telewizję. Ale nie obyło się bez komplikacji. Jak się okazało przemówienia były cenzurowane. Opuszczono fragment wystąpienia papieża, który mówił: „otwórzcie granice państw, systemy polityczne i gospodarcze”35.

Już na początku listopada 1978 roku prymas Polski w jednym ze swoich kazań zakomunikował wiernym, że możliwa jest pielgrzymka Jana Pawła II do 34 35

Ibidem, s. 343.

J. Poniewierski, Jan Paweł II: pielgrzymki do ojczyzny 1979, 1983, 1987, 1991, 1995, 1997, 1999, 2002. Przemówienia i homilie, Kraków 2005, s. 10.

101

ojczyzny. Wywołało to wściekłość rządu, gdyż nie skonsultował tego wcześniej z władzami. Jednakże S. Wyszyński, nauczony wcześniejszym doświadczeniem, kiedy utrudniano w wszelki możliwy sposób przyjazd papieża Pawła VI, postanowił postawić komunistów przed faktem dokonanym. Oznaczało to dla nich kłopoty wewnętrzne w kraju i konieczność tłumaczenia się przed zwierzchnikami w Moskwie. Edward Gierek na spotkaniu z Leonidem Breżniewem mówił: „Obecnie wytworzyła się trudniejsza sytuacja, bo papieżem jest Polak będący obywatelem Polski. Z prawnego punktu widzenia każdy obywatel ma prawo przyjazdu do swego kraju. Odmowa mogłaby tworzyć napięcia społeczne”36.

Mimo presji społeczeństwa początkowo władze PRL wyraziły stanowczy sprzeciw, ogłaszając 11 grudnia 1978 roku oficjalny brak zgody na wizytę papieża w kraju. Z czasem jednak zrozumiano, że dalsze utrudnianie spotkania Jana Pawła II z wiernymi nie ma sensu i może doprowadzić tylko do niesnasek na linii naród – państwo – Kościół. Ponadto obawiano się negatywnych reakcji opinii światowych.

W końcu, 2 marca 1979 roku wydano komunikat mówiący, że: „przewodniczący Rady Państwa Henryk Jabłoński w imieniu najwyższych władz państwowych wyraził zadowolenie z zaproszenia wystosowanego przez episkopat Polski i z oświadczeniem papieża Jana Pawła II, iż pragnie odwiedzić swoją ojczyznę Polską Rzeczypospolitą Ludową. Pierwszy w dziejach syn narodu polskiego, piastujący najwyższą godność w Kościele przyjmowany będzie serdecznie zarówno przez władze, jak i społeczeństwo. Z wizytą tą łączy się przekonanie, iż będzie ona sprzyjać jedności wszystkich Polaków i pogłębianiu współdziałania Kościoła z socjalistycznym państwem, dalszemu rozwojowi stosunków między Polską Rzeczypospolitą Ludową i Stolicą Apostolską”37.

Nie obyło się jednak bez utrudnień. Władze nie zgodziły się na przyjazd papieża w maju, kiedy polski Kościół obchodził 900-lecie męczeńskiej śmierci św. Stanisława, postrzeganego jako symbol niezłomności wobec władzy świeckiej. Rząd uznał te obchody za antypaństwowe. Nie zaakceptowano również programu pielgrzymki przedstawionego przez stronę kościelną. Wykluczono między innymi przejazd papamobile ulicami Nowej Huty, aby w ten sposób ograniczyć bezpośredni kontakt z wiernymi.

Kiedy w końcu ustalono ostateczną datę pielgrzymki Jana Pawła II do Polski na 2 czerwca 1979 roku władze rozpoczęły propagandę zniechęcenia. Informowano o stratowaniu wiernych podczas wizyty papieża w Meksyku, wieszczono katastroficzne wizje o ograbianiu pustych domów i o braku możliwości udzielania pomocy medycznej na tak wysoką skalę.

Kiedy samolot z Janem Pawłem II lądował na polskiej ziemi zabrzmiały dzwony wszystkich kościołów. Papież po zejściu na płytę lotniska uklęknął i pocałował ziemię. Został powitany przez tłumy wiernych, duchowieństwo, a także przez 36 37

A. Friszke, M. Zaremba, op. cit., s. 333.

E.J. Pałyga, op. cit., s. 309.

102

przedstawicieli najwyższych władz państwowych. Na lotnisku był obecny między innymi przewodniczący Rady Państwa Henryk Jabłoński. Później odbyło się spotkanie Jana Pawła II z władzami PRL w Belwederze, na którym Edward Gierek podarował papieżowi miniaturkę pomnika Bohaterów Westerplatte, a ten z kolei ofiarował mozaikę przedstawiającą św. apostołów Piotra i Pawła oraz pamiątkowy medal wybity z okazji podróży do Polski. Podczas rozmowy Jana Pawła II z I sekretarzem i przewodniczącym Rady Państwa obecny był prymas Wyszyński.

Pomimo pozorów życzliwości ze strony władzy, w gruncie rzeczy robiono wiele, aby przeszkodzić w sprawnej organizacji pielgrzymki papieskiej. Ograniczono środki transportu w celu zmniejszenia frekwencji na głównej uroczystości i utrudniano zwolnienia z pracy. Telewizja pokazywała zniekształcony obraz polskich miast, w których wiwatowały w większości osoby starsze i duchowieństwo. Próbowano uniemożliwić nawet całą wizytę papieską. Tuż przed pielgrzymką Breżniew radził Gierkowi: „Powiedzcie papieżowi, on mądry człowiek, żeby oświadczył publicznie, że nie może przyjechać, bo zachorował”38.

W ciągu 9 dni swojej pielgrzymki, Jan Paweł II umacniał Polaków w poczuciu tożsamości narodowej i rozbudzał dążenia wolnościowe. Wskazywał na prawdziwą rolę, jaką państwo powinno odgrywać w życiu obywateli – wiernych. „Państwo nie jest tylko władcą człowieka. Ma pomagać i służyć człowiekowi.

Winno być wyrazem pełnej suwerenności narodu, a nie suwerenności własnej struktury w stosunku do narodu”39.

Papież dodawał także otuchy Polakom i kreował postawę narodu wobec komunistycznej władzy, mówiąc: „Musicie być mocni! Musicie być wierni! Zanim stąd odejdę, proszę was, abyście całe to duchowe dziedzictwo, któremu na imię Polska, raz jeszcze przyjęli z wiarą, nadzieją i miłością. (…) Abyście nigdy nie zwątpili i nie znużyli się i nie zniechęcili”40.

Najważniejsze przesłanie zawarł jednak w homilii wygłoszonej na Placu Zwycięstwa w Warszawie, gdzie padły znamiennie słowa: „Wołam ja, syn polskiej ziemi, a zarazem ja: Jan Paweł II, papież, wołam z wami wszystkimi: Niech zstąpi Duch Twój! Niech zstąpi Duch Twój i odnowi oblicze ziemi! Tej ziemi!”41.

Wezwanie to stało się jednym z haseł rodzącego się ruchu „Solidarności”.

38

A. Friszke, M. Zaremba, op. cit., s. 336.

Praca zbiorowa pod red. ks. Michała Maciołki, Jan Paweł II w Polsce 2-10 VI 1979. Przemówienia, reportaże, sprawozdania, Poznań 1982, s. 23.

40 Ibidem, s. 25.

41 Ibidem, s. 28.

39

103

Wstępne tezy do oceny wizyty papieża w Polsce opracowane w KC PZPR 10 czerwca 1979 roku mijają się z prawdą i są przykładem jawnej manipulacji ze strony rządu. Według partyjnych ocen zainteresowanie pielgrzymką było o wiele mniejsze niż się spodziewano, a w uroczystościach w Warszawie wzięła udział mniejsza liczba ludzi niż tego oczekiwano. Jednak z tajnych danych OBOP duże zainteresowanie pielgrzymką potwierdziło aż 87% badanych. Władze komunistyczne stwierdziły również, że dekoracja terenów przykościelnych, budynków sakralnych, domów była o wiele skromniejsza niż w okresie innych świąt kościelnych.

21 listopada 1980 roku dopuszczono rozpowszechnianie w Polsce watykańskiej prasy „L'Osservatore Romano” w polskiej wersji językowej. Różniło się ono od innych edycji nakładem. Do Polski wysyłano około 100 tysięcy egzemplarzy, podczas gdy ilość największych obcojęzycznych wydań nie przekraczała 30 tysięcy.

Po śmierci Prymasa Tysiąclecia w 1981 roku do Polski przybył, jako wysłannik papieża Sekretarz Stanu A. Casaroli. Został przyjęty przez I sekretarza KC PZPR. W toku ceremonii pogrzebowych kardynała Wyszyńskiego odczytano orędzie Jana Pawła II do rodaków.

Druga pielgrzymka papieska miała mieć miejsce w roku jubileuszu 600-lecia obrazu Matki Boskiej Częstochowskiej. Władze nie zgodziły się jednak na przyjazd papieża w tym terminie. Po długich negocjacjach i spotkaniu prymasa Glempa z generałem Jaruzelskim ustalono datę na czerwiec 1983 roku. Wizyta papieska cały czas stała pod znakiem zapytania. Rząd rozwiązał wszystkie związki zawodowe, a więc także „Solidarność”, co obniżało szansę porozumienia i dialogu. Jednak perspektywa drugiej pielgrzymki wiązała się z większą odwagą społeczeństwa, jak również większą ochotą do podjęcia wysiłku i ofiary niż pierwsza wizyta papieska. Była to „pielgrzymka nadziei”, gdyż w Polsce obowiązywał stan wojenny. Modlitwą otaczano Ojczyznę i jej jedność, a naród polski wierzył, że opieka Maryi Jasnogórskiej przyniesie Polsce wyzwolenie.

Podczas homilii na Stadionie Dziesięciolecia w Warszawie papież rozwinął program moralnego zwycięstwa. Polska „z nawiązką spłaciła zobowiązania sojusznicze” – rzekł, jakby przypominając, że ani „porządek jałtański”, ani „spoistość obozu socjalizmu” nie mogą ograniczać suwerenności narodu42. Słów tych wysłuchało 1,5 miliona Polaków. Stadion był pełen transparentów „Solidarności”, chociaż władza robiła, co mogła aby zapobiec ich wnoszeniu na spotkanie z Janem Pawłem II. „Przybywam, ażeby być z moimi rodakami w szczególnie trudnym momencie dziejów Polski po II wojnie światowej”43, oświadczył Jan Paweł II generałowi Jaruzelskiemu w Belwederze, gdzie obecni byli również inni 42 43

J. Poniewierski, op. cit., s. 46.

P. Raina, Wizyty Apostolskie Jana Pawła II w Polsce. Rozmowy przygotowawcze Watykan – PRL – Episkopat, Warszawa 1997, s. 153.

104

przedstawiciele Kościoła – prymas Glemp, Sekretarz Stanu A. Casaroli, kardynał Franciszek Macharski oraz arcybiskup Bronisław Dąbrowski. Drugi raz Jan Paweł II rozmawiał z Jaruzelskim na Wawelu. Po powrocie na Franciszkańską papież stanął w oknie i przywitał się z zebranymi wiernymi. Tłum rytmicznie skandował „Co było na Wawelu?” Żartobliwa odpowiedź papieża, że „trzeba było tam być”, spotkała się z natychmiastową ripostą „Nie wpuścili!” To, co się nie zmieniło w porównaniu z pierwszą wizytą papieską to ciągła ingerencja władz w program pielgrzymki. Rząd nie pozwolił Janowi Pawłowi II na podróż na Wybrzeże, aby porozmawiać z przywódcą „Solidarności” Lechem Wałęsą. Spotkał się z nim nieoficjalnie, podczas prywatnej części pielgrzymki w Dolinie Chochołowskiej w Tatrach.

W trakcie drugiej pielgrzymki sporo czasu poświęcano tendencjom wolnościowym narodu i nie ulega wątpliwości, że utorowała ona drogę dalszym przemianom w Polsce.

Trzecia pielgrzymka papieska, która odbyła się w 1987 roku jest warta wspomnienia ze względu na niepokój rządu przed zbytnim wzmocnieniem „Solidarności”. Obawiano się nasilenia oporu wobec władzy na skutek wsparcia narodu przez głowę Kościoła.

Podróży papieskiej na Pomorze towarzyszyły liczne oddziały MO, SB i ZOMO. Telewizji tym razem nakazano transmitować wszystko, aby jak najwięcej ludzi pozostało w domu. Władza głośno wyrażała sprzeciw wobec poparcia papieża dla „Solidarności”. Mówiono, że opozycja, czyli podziemie zostało dowartościowane przez Jana Pawła II. Jaruzelski na pożegnanie powiedział: „Jego Świątobliwość odjeżdża, a to my zostajemy z polskimi problemami”44.

Jednak dla papieża najważniejszy był kontakt i wsparcie duchowe Polaków.

Na spotkaniu z młodzieżą na Westerplatte Ojciec Święty wypowiedział znamienne słowa: „Każdy znajduje w życiu jakieś swoje Westerplatte. Jakiś wymiar zadań, które musi podjąć i wypełnić. Jakąś słuszną sprawę, o którą nie można nie walczyć. Jakiś obowiązek, powinność, od której nie można się uchylić, nie można zdezerterować.

Wreszcie jakiś porządek prawd i wartości, które trzeba utrzymać i obronić w sobie i wokół siebie. Tak, obronić – dla siebie i dla innych”45.

Zerwanie konkordatu przez Tymczasowy Rząd Jedności Narodowej w 1945 roku poskutkowało brakiem stosunków dyplomatycznych ze Stolicą Apostolska do początku lat osiemdziesiątych XX wieku. Do tego czasu wszelkie kontakty przybierały bardziej charakter kurtuazyjny. Pierwsze negocjacje dyplomatyczne delegacji rządu warszawskiego i dostojników watykańskich w 1971 roku, pierw44 45

P. Raina, Wizyty..., op. cit., s. 160.

J. Poniewierski, op. cit., s. 76.

105

sze oficjalne wizyty ministra spraw zagranicznych PRL w Watykanie oraz szefa dyplomacji Stolicy Apostolskiej w Warszawie, aż w końcu ustanowienie szefów zespołów do spraw stałych kontaktów roboczych przyczyniły się do instytucjonalizacji oficjalnych kontaktów między Polską Rzeczypospolitą Ludową a Stolicą Świętą. Ze zrozumiałych względów przybrały one na sile w czasie pontyfikatu papieża Polaka.

Jednak stosunki polsko-watykańskie charakteryzował modus vivendi, czyli ułożenie stosunków pomiędzy stronami na podstawie tymczasowego kompromisu z pominięciem najbardziej rozbieżnych i drażliwych kwestii przy założeniu ich późniejszego uregulowania. Przez lata władze polskie starały się wyeliminować wpływy prymasa. Kiedy aresztowanie Stefana Wyszyńskiego spełzło na niczym, komuniści obrali inną drogę postępowania. Usiłowano przekonać dostojników watykańskich do prowadzenia rozmów wyłącznie z rządem warszawskim, z pominięciem hierarchii kościelnej w Polsce. Jednak Stolica Apostolska zobowiązała się nie prowadzić żadnych rokowań bez porozumienia z Wyszyńskim. Wszelkie negocjacje toczyły się właściwie na trzech płaszczyznach. Po pierwsze między Warszawą a Watykanem, po drugie między episkopatem a państwem i jako uzupełnienie między episkopatem a władzami watykańskimi. Ustalono również, że nie może być mowy o stosunkach dopóki Kościół w Polsce nie zostanie zatwierdzony ustawowo, jak osoba prawna. Po wyborze Polaka na papieża władze zmieniły taktykę i szukały w Watykanie poparcia dla systemu. Wielokrotnie wskazywano na umocnienie pozycji Polski w świecie dzięki osobie Jana Pawła II46.

Dla Stolicy Apostolskiej ponowne nawiązanie kontaktów dyplomatycznych, a później normalizacja stosunków z Polską Rzeczypospolitą Ludową miała jasne cele. Chodziło w głównej mierze o zapewnienie egzystencji Kościoła w socjalistycznej rzeczywistości społecznej. Sądzono, że jeżeli przestanie on być aktywną siłą oporu przeciwko porządkowi państwowemu i społecznemu, to nie będzie zwalczany jako instytucja.

Z kolei ciągłe oświadczenia rządu PRL o chęci normalizacji stosunków polsko-watykańskich w rzeczywistości miały służyć podporządkowaniu Kościoła ideologii komunistycznej. Władze nie zakładały partnerstwa we wzajemnych relacjach. Nie chodziło im o szanowanie wolności sumienia ani odrębność praw kościelnych. Normalizację rozumiano jedynie w kategoriach korzyści dla panującego systemu. Chciano ograniczyć działalność wszelkich osób w Kościele, który przeciwstawiały się ustrojowi socjalistycznemu. Jednak jeżeli chodzi o Jana Pawła II to zmieniono taktykę. Jego osobę chciano wykorzystać do przełamania izolacji, w której Polska znalazła się po wprowadzeniu stanu wojennego.

Liczna dokumentacja z okresu PRL w postaci opracowań, tez i sprawozdań wskazuje na faktyczne cele jakie przyświecały władzy w nawiązaniu stosunków 46

P. Raina, Kościół,,,, op. cit., s. 16-17

106

z Watykanem. Jak już wyżej zostało napisane, przede wszystkim oczekiwano eliminacji kardynała Wyszyńskiego. Odebranie episkopatowi monopolu na kontakty z Sekretarzem Stanu i Kurią Rzymską stało się priorytetem. Dzięki znormalizowaniu relacji ze Stolicą Apostolską i obecności w Warszawie przedstawiciela watykańskiego liczono na zbliżenie episkopatu do państwa i na możliwość ingerencji w obsadzanie stanowisk kościelnych.

Pomimo różnic stanowisk strony państwowej i kościelnej co do postępu procesu pełnej normalizacji wzajemnych stosunków dyplomatycznych, zarówno Stolicy Apostolskiej jak i Polskiej Republice Ludowej zależało na wspólnym dialogu. Droga do osiągnięcia porozumienia była długa i skomplikowana, ale dzięki zaangażowaniu wybitnych i silnych osobowości po obydwu stronach konsensus wziął górę nad wzajemnymi uprzedzeniami.

Bibliografia I.

Publikacje książkowe

Literatura źródłowa 1. Żaryn, J, Stolica Apostolska wobec Polski i Polaków w latach 1944-1958 w świetle materiałów ambasady RP przy Watykanie:(wybór dokumentów), Warszawa 1998.

Literatura pomocnicza 1. Friszke, A, Zaremba, M, Wizyta Jana Pawła II w Polsce 1979. Dokumenty KC PZPR i MSW, Warszawa 2005.

2. Paczkowski, A, Zbiór dokumentów, Warszawa 1985.

3. Pałyga, EJ, Polsko-watykańskie stosunki dyplomatyczne, Warszawa 1988.

4. Poniewierski, J, Jan Paweł II: pielgrzymki do ojczyzny 1979, 1983, 1987, 1991, 1995, 1997, 1999, 2002. Przemówienia i homilie, Kraków 2005.

5. Raina, P, Cele polityki władz PRL wobec Watykanu, Warszawa 2001.

6. Raina, P, Kardynał Wyszyński, Warszawa 1999.

7. Raina, P, Arcybiskup Dąbrowski – rozmowy watykańskie, Warszawa 2001.

8. Raina, P, Kościół w PRL, Poznań 1994.

9. Raina, P, Wizyty Apostolskie Jana Pawła II w Polsce. Rozmowy przygotowawcze Watykan – PRL – Episkopat, Warszawa 1997.

10. Waszkiewicz, Z, Przyczyny zerwania konkordatu między Polską, a Watykanem w 1945 roku, Toruń 1969.

11. Wolny, J, Ostatnie lata działalności kościelnej Adama Stefana Sapiehy, Kraków 1986.

12. Wrzeszcz, M, Paweł VI wobec Polski i Polaków, Warszawa 1978.

107

Katechon w strukturach nowoczesności Jakub Chmielniak

Treść poniższego artykułu składa się z czterech części: pierwsza z nich to zakres filologiczno-filozoficznych dociekań stojących za greckim słowem katechon, które wnikliwy czytelnik Nowego Testamentu odnajdzie m.in. w 2. Liście do Tesaloniczan, druga – historyczny zarys kształtowania się wspólnot politycznych epoki hellenizmu i późnego antyku oraz filozoficzno-polityczne tło formowania się średniowiecznych struktur państwowych, dzielących władzę między cesarstwo i papiestwo, trzecia – stopniowe wyłanianie się, począwszy od wieku XVII, nowoczesnego systemu państwowego, sekularyzującego dotychczasowe rozwiązania normatywne wypracowane w obrębie chrześcijańskiej myśli politycznej i prawnej. W czwartej części postawione zostaną fundamentalne kwestie i pytania dotyczące poszukiwania katechonu jako siły jeszcze dziś mającej zadanie do spełnienia. Niniejszy artykuł jest próbą interpretacji – jedną z wielu możliwych – jednego terminu i uczynienia go centralnym punktem dla rozważań filozoficzno-politycznych naszej ery.

Termin katechon ma szeroką gamę znaczeń. W jej zakres wchodzą słowa: „trzymać mocno, zatrzymać, powstrzymać, poskromić, powściągnąć”, a także „panować, zawładnąć, posiąść, zakryć i zasłonić”1. Oryginalny źródłosłów grecki pojawia się w różnych kontekstach w literaturze antycznej. Jedno z ciekawszych zastosowań tego pojęcia – być może w pewnym sensie bliskie, na płaszczyźnie konfrontacji z bezbożnością, temu znaczeniu, w jakim katechon pojawia się w Nowym Testamencie – znajdujemy pośród najbardziej znanych fragmentów spuścizny samego Platona. Oto w Obronie Sokratesa możemy przeczytać następujące słowa (wypowiedziane przez filozofa po ogłoszeniu skazującego go na śmierć wyroku): „to, co dzisiaj uczyniliście, zrobiliście w przekonaniu, iż uwolnicie się od szukania uzasadnienia dla własnego życia, lecz – tego jestem pewien – przydarzy się wam coś całkiem przeciwnego. Będzie tu więcej takich, którzy żądać będą od was owych uzasadnień, a których ja teraz powstrzymywałem (ουϖ νυν εγω κατειχον), choć wy tego nie dostrzegaliście.”[39D]2 1 2

Słownik grecko-polski, t. II, Z. Abramowiczówna (red.), Warszawa 1958, s. 627.

Wedle paginacji Stefanusa.

109

Jednakże zgodnie z tym, co zostało wskazane na wstępie niniejszych rozważań, podstawowym odniesieniem źródłowym dla dociekań na temat katechona nie jest proza Platona, lecz Nowy Testament. W obrębie wszystkich ksiąg i listów składających się na tę część Pisma Świętego słowo katechon pojawia się 40 razy: w Dziejach Apostolskich, w Liście do Hebrajczyków, w 1. i 2. Liście do Koryntian, 1. i 2. Liście do Tesaloniczan, w Liście do Filemona, w Liście do Rzymian, a także w Ewangelii św. Łukasza. W większości przypadków znaczenie czasownika κατεχω nie ma nic wspólnego z interesującym nas „powstrzymywaniem”. Formy, z którymi się spotykamy oznaczają kolejno: καθεξης – po kolei, κατειχον – (w kontekście) łapać wiatr, κατασχωμεν, κατεχωμεν – zatrzymać (w sensie: trwać przy), κατεχοντες, κατεχετε – nabywać, kupować, κατεχειν – zajmować (miejsce) oraz κατεχοντων – zatrzymywać, hamować3.

Z 2 Listu do Tesaloniczan, autorstwa Św. Pawła, dowiadujemy się, że wspólnotą wiernych w północnej Grecji targają niepokoje wynikające z pogłosek na temat rychłej daty ponownego nadejścia Chrystusa (η ημερα τον κυριου). Apostoł uspokaja swych braci w wierze, informując ich, iż najpierw przyjść musi „odstępstwo” (η αποστασια) i ma „objawiony zostać człowiek bezprawia (ο ανθρωπος της ανομιας), syn zatracenia (ο υιος τπς απωλειας), który się sprzeciwia i wynosi ponad wszystko, co nazywa się Bogiem lub tym, co odbiera cześć, tak że zasiądzie w świątyni Boga dowodząc, że sam jest Bogiem (οτι εστιν Θεος)” [2 Tes 2:3-4]. Owa siła, nazywana również „tajemnicą bezbożności (το μυστηριον της ανομιας)”, pomimo tego, że „już działa”, ulega powstrzymaniu, zaś to, „co ją zatrzymuje (το κατεχον)” Tesaloniczanie podobno znają (οιδατε). Katechon nie będzie jednak działać wiecznie, jego „moc” wyczerpuje się na końcu dziejów, wraz z wypełnieniem całego planu eschatologicznego, w chwili ostatecznej konfrontacji. „Niech tylko ten, co teraz powstrzymuje (ο κατεχων), ustąpi miejsca, wówczas ukaże się Niegodziwiec (ο ανομος – dosłownie: »nieprawy«), którego Pan Jezus zgładzi tchnieniem swoich ust (τω πνευμαιι του στοματος αυτου – dosłownie: »duchem«) i wniwecz obróci [samym] objawieniem swego przyjścia. Pojawieniu się jego towarzyszyć będzie działanie szatana (του σατανα), z całą mocą, wśród znaków i fałszywych cudów, [działanie] z wszelkim zwodzeniem ku nieprawości tych, którzy giną, ponieważ nie przyjęli miłości prawdy, aby dostąpić zbawienia (εις το αωθηναι αυτους)” [2 Tes 2:7-10].

Powyższy fragment należy do najbardziej zagadkowych w całym Nowym Testamencie. Niektórzy twierdzą, że na podstawowe pytanie – kim jest kate3

Co ciekawe, jedyne miejsce, w którym κατεχω przyjmuje to samo znaczenie, co w 2 Liście do Tesaloniczan, pojawia się w Liście do Rzymian w znaczeniu cokolwiek odwrotnym. O ile 2 Tes odnosi się do powstrzymywania tego co złe, w Rz czytamy o powstrzymywaniu την αληθειαν αδικια – prawdy w niesprawiedliwości. Niesprawiedliwość i jej rzekome przyszłe rządy grają kluczową rolę w interesującym nas fragmencie.

110

chon? – nie ma odpowiedzi4, a przynajmniej nie jest ona jednoznaczna. Jeden z największych filozofów wczesnego chrześcijaństwa, Święty Augustyn, w Państwie Bożym ks. XX, r. XIX, przyznaje: „Powiadając, że Tessaloniczanie wiedzą o tym (...), nie chciał otwarcie tego powiedzieć. Przetoż my, nie wiedząc tego, o czym oni wiedzieli, z wysiłkiem pragniemy dojść do tego, co tu Apostoł ma na myśli, jednakże dopiąć tego nie zdołamy. Przede wszystkim dlatego, że i to, co potem dodaje, więcej jeszcze myśli zaciemnia. Bo i cóż to ma znaczyć [...]? Ja się przyznaję, że nic a nic nie rozumiem, o czym tu Apostoł mówi. Nie przemilczę jednak o domysłach innych ludzi, które udało mi się słyszeć lub czytać. Jedni sądzą, że jest tu mowa o państwie rzymskim i że dlatego Paweł Apostoł nie chciał o tym otwarcie napisać, by nie wzbudzać przeciw sobie zarzutów, iż nie jest życzliwy państwu rzymskiemu, skoro spodziewa się państwa wiekuistego [...] Ale mnie się bardzo dziwna wydaje taka pewność siebie tych, co tak mniemają. Inni znów te słowa [...] uważają, że są wypowiedziane nie o kim innym, jeno o złych i obłudnych, którzy w Kościele są, dopóki nie dojdą do takiej liczby, iż stanowić będą wielki naród poddany Antychrystowi; i że dlatego to jest tajemnica niegodziwości, iż jest to ukryte; a Apostoł upomina wiernych, ażeby we wierze, której się trzymają, mocno trwali [...] dopóki nie wyjdzie spośród Kościoła tajemnica niegodziwości, która teraz jest zakryta [...] Jeden więc tak, drugi tak odgadują znaczenie ciemnych słów Apostoła. Ale co nie ulega wątpliwości to to, że Apostoł powiedział, iż nie przyjdzie Chrystus gwoli sądzeniu żywych i umarłych, dopóki pierwej nie przyjdzie gwoli kuszeniu umarłych na duszy nieprzyjaciel jego, Antychryst; a to już do skrytych sądów Bożych należy, iż przezeń zwiedzeni będą”5.

Jan Chryzostom przywołuje z kolei pogląd, jakoby katechon miał być „łaską Ducha” (του πνευματος την χαριν) lub „władzą rzymską” (την οωμαικην αρχην)6, samemu skłaniając się raczej ku temu drugiemu rozwiązaniu. W bardziej jednoznacznym tonie wypowiadają się Hipolit Rzymski i Tertulian, wprost identyfikując katechona z Cesarstwem Rzymskim, pytając: „czego, jeżeli nie Cesarstwa, zniknięcie, rozproszenie między królów, sprowadziłoby Antychrysta?”7. Tego samego zdania wydaje się Jan z Damaszku, który stwierdził wprost: „Katechon oznacza Cesarstwo Rzymskie. Kiedy ono upadnie, Antychryst nadejdzie”8. Z drugiej strony, spora liczba ojców kościoła byłaby skłonna identyfiko4

5 6

7

8

Por. J. Schmid, Der Antichrist und die hemmende Macht, „Theologische Qartalschrift”, 129 (1949), s. 323-343. Św. Augustyn, Państwo Boże, przeł. W. Kubicki, Kęty 2002, s. 831.

Jan Chryzostom, In Ep. II ad Thessal; cyt. za: L. J. L. Peerbolte, The κατεχον/κατεχων of 2 Thess. 2:6-7, „Novum Testamentum” 39/1997, s. 141.

Tertulian, De Resurrectione Carnis, 24,19; cyt. za: E. Evans, Tertulian's Treatise on the Resurection, London 1960, s. 68.

Jan z Damaszku, In Ep. ad Thessalonicenses II; cyt. za: L. J. L. Peerbolte, op. cit.. Por. także: R. Koselleck, Modernity and the Planes of Historicity, New York 1893, s. 12: „Jakkolwiek obraz końca świata różnił się, rola Świętego Cesarstwa Rzymskiego pozostała niezmienną cechą: jak długo ono istnieje, ostateczny upadek będzie odłożony. Cesarz był katechonem Antychrysta”.

111

wać katechona z samym Bogiem. Teodor z Mopsuestii uważał, że „diabeł byłby skłonny i teraz działać, jednak Bóg powstrzymuje go (…) katechonem nazywa apostoł owy [dany przez] Boga czas”9. Podobnie twierdzi Sewerian Gabala, uściślając jednak, że chodzi o „łaskę Ducha Świętego” (του αγιου πνευματος χαριν)10. Ireneusz z Lyonu twierdzi jeszcze co innego: każdy chrześcijanin, który mocno zachowuje w sobie zasadę prawdy, jaką otrzymał przez swój chrzest, jest zdolny oprzeć się złu i herezji. Łatwo zauważyć, iż tożsamość „syna zatracenia” nastręcza egzegetom mniej kłopotów. Jednoznacznie określony zostaje mianem „Antychrysta”.

Augustyn utrzymuje, że gdy katechon zniknie, „szatan rozwiązany będzie i działać będzie przez owego Antychrysta w całej swej mocy, w nadzwyczajny sposób, ale kłamliwie”11. Tertulian wprowadził rozróżnienie między Antychrysta i „antychrystów”, tym drugim mianem określając wszystkich, którzy „przeczą² Ojcu i Synowi. Przeczą bowiem Ojcu, gdy mówią, że jest on Synem, i przeczą² Synowi, gdy sądzą, że jest on Ojcem, przyznając im to, czym nie są, a odbierając to, czym są”12. Biskup Hippony rozszerza zakres definicji na „wszystkich, którzy nie kochają Boga”, ostrzegając, iż „są także wewnątrz Kościoła (...) których serca duch Antychrysta wziął w posiadanie”13. Niewiadomą pozostaje również moment ostatecznego rozstrzygnięcia, bowiem, zgodnie ze słowami Pisma Świętego, „nie nasza rzecz wiedzieć czasy, które Ojciec w swej władzy położył”14. Katechon można tedy uznać za historycznie identyfikowalną siłę, której zadaniem jest powstrzymywanie Antychrysta przed opanowaniem świata. Mówiąc ściślej, katechon w ujęciach Ojców Kościoła wydaje się wyrażać w instytucjach, które z racji swojego charakteru – władztwo cesarskie, legitymizacja papieska, potęga boska – powstrzymują ludzi przed uzurpacją, zgodnie ze słowami z Listu do Rzymian 13:1-3: „każda dusza niech podporządkuje się władzom przewyższającym ją (υπερεχο− υσαις). Bowiem władza nie jest władzą, jeżeli nie pochodzi od Boga, ta zaś która nią jest, jest wyznaczona przez Boga. Kto przeciwstawia się takiej władzy, ten przeciwstawia się nakazom Boga, ci zaś, którzy to czynią, sami ściągają na siebie sąd.

Bowiem władcy nie są postrachem dla dobrych czynów, lecz złych”.

Patrząc na to od strony kontekstu historycznego, należy wspomnieć, iż początek epoki hellenistycznej – powstanie imperium Aleksandra i późniejsze 9

Teodor z Mopsuestii, In Epist. II ad Thess, 2:6-7; cyt. za: L. J. L. Peerbolte, op. cit., s. 142.

Cyt. za: K. Staab, Pauluskommentare aus der griechischen Kirche, Munster 1984, s. 334.

11 Św. Augustyn, op. cit., s. 831.

12 Tertulian, Przeciw Prakseaszowi, XXXI, [w:] H. Pietras (red.), przeł. E. Buszewicz, Źródła Myśli Teologicznej, t. 4, Kraków 1997.

13 Św. Augustyn, De baptismo, 4, 13, ed. M. Petschenig, Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, t. 51.

14 Cyt. za: Św. Augustyn, op. cit., s. 831.

10

112

rządy jego sukcesorów – wyznacza niejako moment ekspansji w świecie antycznym tego, co można by określić mianem dążenia do powszechnego „przebóstwiania” władców. Wynikła stąd forma rządów zniosła – nienazwany wtedy jeszcze – podział na auctoritas i potestas, łącząc obie te kompetencje w fakcie boskości tego, którzy zasiada na tronie. Tyrańskie rządy, które ustanawiano w ramach rozmaitych spisków i „zamachów stanu”, charakteryzują greckie polis epoki klasycznej. Próby oporu i zapobiegania narodzinom bezprawnych rządów uzurpatora wychodziły tak od strony filozofów (jednym z głównych problemów dialogów Platona jest wszak wzajemna relacja sprawiedliwości i władzy), jak i polityków, takich jak Solon, bez którego – zdaniem badaczy – „niemożliwe są rozważania dotyczące przeciwstawiania się tyranii w archaicznej Grecji”15. „Odkrycie” jednostki i indywidualnego wymiaru refleksji etycznej, będące zasługą greckiej filozofii klasycznej, nie zapobiegło nadejściu przeszło 200 lat rządów hellenistycznych królów-bogów. Aleksander Wielki uznał za stosowne obwołanie się „potomkiem malajskiej rodziny królewskiej, pogromcą smoków, człowiekiem, który rozmawia z drzewami, (…) dzieckiem boga Ammona”16 w celu uzasadnienia własnej wyższości ponad ogółem ludzkich jednostek; było to – zaznaczmy – obwołanie się bogiem, który wszakże nie zabiera niczyjej wolności właśnie dlatego, że jest boski; bogiem, który jednocześnie wszak, zgodnie z rozkazem, miał być czczony na równi z Zeusem i innymi. Czy tak brzmiała lekcja, którą otrzymał w ramach nauczania sprawiedliwości od Arystotelesa? Z drugiej strony: czy uzasadnione są pretensje, które można wysuwać przeciwko greckiej filozofii za to, że nie udało jej się zapobiec „erupcji” tyranii, którą jako jedyna pojmowała na najgłębszym poziomie, z którą próbowała się zmierzyć? Porażka Arystotelesa i Platona wobec oddalonego o kilkaset lat powodzenia „projektu” chrześcijańskiego może sugerować i podpowiadać szczególne braki w filozofii klasycznej, których uzupełnienie stało się możliwe dopiero wskutek przemiany na gruncie najbardziej fundamentalnym: rozpoznania faktu Wcielenia Boga; braki, na które mogła odpowiedzieć jedynie działalność Jezusa Chrystusa i jego uczniów; braki nie tyle w wymiarze refleksji etycznej, lecz w umiejętności przekazania tej refleksji czy teorii sprawiedliwości do wymiaru życia praktycznego – na poziom rzeczywistej przemiany wspólnoty politycznej.

Zniekształcony grecki eros w ostatecznym rozrachunku okazał się symbolem takich władców jak Lizymach, zapowiadanych przez Polosa i Kalliklesa z dialogów Platońskich. Monarchia Aleksandra nie mogła przetrwać jako królestwo dziedziczne, skoro monarcha identyfikowany był z tym, który dysponuje wystarczającą siłą i ambicją, by sięgnąć po władzę i zasiąść na boskim tronie Basileusa, przy świadomości ryzyka, jakie wiąże się z możliwością wystąpienia kolejnego pretendenta17.

15

F. Mc. Glew, Tyranny and Political Culture in Ancient Greece, New York 1993, s. 87.

C. G. Thomas, Alexander the Great and His World, Oxford 2007, s. 19-20.

17 Zob. też: H. Sund, Lysimachus. A Study in Early Hellenistyic Kingship, New York 2002; A. Chaniotis, War in the Hellenistic World. A Social and Cultural History, Oxford 2005, s. 57-77.

16

113

Znaczenie katechona wyłania się poniekąd z tego sposobu myślenia, który stanowi reakcję na tendencje zaistniałe powszechnie w ramach epoki hellenistycznej – postulat siły, która powstrzymuje bezprawie rodzi się u samego zarania chrześcijaństwa. Nieuzasadnione pretensje do boskości pozostają w sprzeczności z nauką i wiarą chrześcijan. Jednak zanim chrześcijaństwo zostało uznane przez Teodozjusza Wielkiego w 392 roku religią państwową, jego wyznawcy musieli się borykać z blisko trzema wiekami prześladowań. Stosowne pytanie brzmi: czego możemy nauczyć się z doświadczeń pierwszych chrześcijan, którzy musieli odnieść się do niechętnego im otoczenia politycznego, a przecież nie zanegowali posłuszeństwa wobec autorytetu władcy i państwowego porządku prawnego i ostatecznie odnieśli zwycięstwo? Nie można zapominać, szczególnie w dobie odnoszenia się do religii jako czegoś przynależącej jedynie do tzw. sfery prywatnej, że „Chrystus został skazany na śmierć jako agitator polityczny, a ściślej mówiąc za swoje roszczenia mesjańskie, interpretowane, zgodnie z tradycyjnym mesjanizmem żydowskim, jako dążenie do władzy doczesnej”18. Prześladowanie, do jakiego doszło za czasów Nerona po spaleniu Rzymu w roku 64, było tak brutalne, że nie może dziwić ówczesne identyfikowanie cesarza z Antychrystem. W późniejszych latach chrześcijan prześladowano o tyle, o ile nie chcieli wyrzec się swojej religii, jednakże dotyczyło to jednostek, nie mas. Co więcej, rozprzestrzenienie się nowej religii sprawiło, że cesarze: Trajan, Hadrian i inni, dbając o porządek społeczny, nie represjonowali chrześcijan. O wiele gorsze w tym czasie były prześladowania Bara Kochby, przywódcy powstania żydowskiego. Brak konsekwencji i incydentalność represji w kolejnych dziesięcioleciach – jak zauważają badacze19 – mają swoje uzasadnienie w próbach zadowolenia opinii publicznej. Do 250 roku nie istniał żaden akt prawny, który bezpośrednio dotykałby chrześcijan. Od czasów rządów cesarza Decjusza zainicjowano zwrot w kierunku pogaństwa, mający na celu moralną odnowę Cesarstwa.

Chrześcijan zmuszano do apostazji. Po roku 262 i tolerancyjnym edykcie cesarza Galiena prześladowania ustały. Jak pisze Euzebiusz z Cezarei, „[Władcy] powierzali im (chrześcijanom – przyp. aut.) nawet zwierzchnią nad ludami władzę, a z wielkiej przychylności, jaką żywili do wiary naszej, zwalniali ich z przykrego dla nich obowiązku składania ofiar”20. Siła, jaką dzięki temu udało się uzyskać chrześcijanom, została zniszczona w latach 303-5 ostatnią falą najsroższych represji. Ostatecznie jednak, gdy w 305 roku na tron wstępuje Konstantyn, nastaje pokój. Powyższa relacja z kilkuset lat prześladowań dowodzi jednej prostej rzeczy: chrześcijaństwo przełamało klasyczny impas i stało się siłą polityczną, która koniec końców zwyciężyła i odebrała Rzym z rąk pogańskich władców, dzięki czemu możliwe stało się bezpośrednie urzeczywistnienie modelu teolo18

S. Mercel, Cywilizacja wczesnego chrześcijaństwa, Warszawa 1981, s. 192.

Por. ibidem, s. 197-201.

20 Euzebiusz z Cezarei, Historia kościelna, przeł. A. Lisiecki. Poznań 1924, s. 360.

19

114

giczno-politycznego odpowiadającego uniwersalistycznej wierze chrześcijańskiej, w którym uniwersalna w zamyśle wspólnota, niezwiązana partykularnym rodowodem i potrzebami jednego z wielu plemion czy miast, zarazem wszak stanowiąca konkretne ciało polityczne, stawała się katechonem dla świata – świata, w którym nieuchronnie czai się Antychryst.

Jak zauważa Bogdan Szlachta, „gdy w drugiej połowie V wieku władcy świeccy coraz wyraźniej podkreślali chrześcijański charakter swego władztwa, pytanie, czy posiadają legitymację do zwierzchnictwa nad Kościołem, stawało się coraz bardziej zasadne”21. W ogólności wynikało to z powszechnej aż do tamtych czasów skłonności władców do „interwencji w treść dysput teologicznych i organizacji Kościoła”. Pomimo przełomu, jaki zapowiadał, „uznający chrześcijaństwo za oficjalną religię cesarstwa dekret Teodozjusza niósł ze sobą wiele strukturalnych i hierarchicznych konsekwencji, z którymi prędzej czy później Kościół musiał się uporać. Wzmiankowane wcześniej rozwiązanie, „zwane najczęściej dualistycznym, wiązane jest co do (…) istoty z imionami dwóch papieży: Leona I Wielkiego i Gelazego I”22. Początkowe próby rozdzielenia porządków tłumaczyły teodozjański akt nie jako przejęcie chrześcijaństwa przez Rzym, lecz – odwrotnie – jako „przyjęcie przez chrześcijańską wspólnotę Rzymian politycznej formy cesarstwa”23. Stawiano dwa pytania: „czy monarchiczna pozycja cesarza jest wystarczającą legitymacją do jego panowania w kościele”, a po drugie „kto powinien stanowić prawo dla korporacyjnego ciała wiernych i kto jest władny sprawować kontrolę nad duchowieństwem”? I dalej: „kto ma dokonywać wykładni abstrakcyjnych zasad wiary na konkretne i zrozumiałe dla wszystkich członków wspólnoty normy, kto ma interpretować zasady sprawiedliwości i określać treść ogólnie obowiązującego prawa”24? Papież Leon I tłumaczył rozrost potęgi Rzymu boskim planem.

W ostateczności Cesarstwo miało stać się pośrednikiem w szerzeniu prawdziwej religii. Władza jako beneficjum została przekazana przez Boga w pewnym celu – jest nim ochrona ludu, zaś, jak czytamy, „przymus stosowany przez władzę świecką ma charakter negatywny, jak u św. Augustyna: ma powstrzymywać przed czynieniem zła i przez to wprowadzać poddanych na drogę prawego życia, uzupełniając tym samym perswazję tych, którzy są autorytetem; owo uzupełnienie jednak nie jest dowolne, lecz zakorzenione być powinno w »normach i miarach« wyznaczanych przez autorytet”25. Dobrym świadectwem tego, 21

Dualistyczny model relacji między zwierzchnictwem duchowym i świeckim (wprowadzenie do badań), [w:] A. Citkowska-Kimla, M. Kiwior-Filo, B. Szlachta (red.), Doktryny, historia, władza: księga dedykowana Profesorowi Wiesławowi Kozubowi-Ciembroniewiczowi z okazji czterdziestolecia pracy naukowej, Kraków 2009, s. 319-348, s. 320.

22 Ibidem, s. 319.

23 Ibidem.

24 Ibidem, s. 320.

25 Ibidem, s. 348.

115

że powyższe rozważania dotyczące sprawiedliwości i władzy – i w związku z tym Antychrysta i katechona – miały silne przełożenie na realne poczynania ludzi, jest list mnicha Adso do królowej Gerbergi z X wieku, w którym wyłożona zostaje nauka o powstrzymującej roli Cesarstwa Rzymskiego, apostazji poprzedzającej Apokalipsę, także przy użyciu słów z 2. Listu do Tesaloniczan26.

Pojawienie się w połowie XVII wieku dzieła, które stało się fundamentem dla dalszych rozważań na temat legitymizacji władzy i struktur państwowych, można wpisać w kontekst szerszych rozważań i dyskusji, obecnych zwłaszcza w wiekach XIII i XIV, których owoc stanowiły chociażby taka pozycja, jak Defensor Pacis Marsyliusza z Padwy, czy literaturę powstałą w ramach sporów wokół teorii koncyliarnej. W Leviathanie, bo o nim mowa, Thomas Hobbes, mimo iż nie używa wprost terminu katechon27, przedstawił nowoczesne państwo jako jego zsekularyzowaną wersję, powstrzymującą już nie uzurpację i związane z nią zło, lecz wojnę domową i chaos28 pozbawione diabelskiego oblicza. Wolfgang Palaver uważa, że „celem państwa Hobbesa jest ostateczne zapobieżenie wojnie. Analogia między hobbesowską koncepcją Boga i jego koncepcją państwa jest przykładem sekularyzacji, lub teologii politycznej, w sensie, jaki nadał tym słowom Carl Schmitt, który twierdził że wszystkie istotne pojęcia z zakresu współczesnej nauki o państwie to zsekularyzowane pojęcia teologiczne”29.

Katechon anty-uzurpator zostaje użyty jako oś rozważań o przeciwnym wektorze. Legitymizacja nowoczesnego państwa nie opiera się bowiem na fundamencie boskim, lecz wolicjonalno-ludzkim – w świetle średniowiecznych rozważań jest uzurpacją, z której nie wynika nic dobrego. Jednym z jej aspektów jest przeniesienie wiary ze sfery publicznej do sfery prywatnej podział na wnętrze i zewnętrze, „publiczne wyznanie i wewnętrzną wiarę”, który został dokonany nie przez angielskiego myśliciela, lecz przez Barucha Spinozę. Już same tytuły 19 i 20 rozdziału jego Traktatu teologiczno-politycznego wiele nam

26

Zob. Letter of Adso to Queen Gerberga Concerning the Origin and Life of Antichrist, „Hs-augsburg.de”, http://www.hs-augsburg.de/~harsch/Chronologia/Lspost10/Adso/Letter%20of% 20Adso% 20to%20Queen%20Gerberga%20Concerning.htm, dostęp: 5.05.2011.

27 Por. W. Palaver, Hobbes and the Katechon: The Secularization of Sacrificial Christianity, „Contagion: Journal of Violence, Mimesis, and Culture”, 2/1995, s. 57-74.

28 Por. T. Molnar, The Medieval Beginnings of Political Secularization, „Modern Age”, Spring 1982, s. 162-163. „Jego traktat, Obrońca pokoju, ma złudnie prostą tezę: »pokój« którego należy bronić, dotyczy całej wspólnoty chrześcijan, zagrożonej przez pretensje Kościoła do dysponowania autorytetem duchowym. (…) Jest zwykłym uzurpatorem, nawet w roszczeniu do władania klerem. Zamiast tego, księża i papieże powinni być podporządkowani wyborom ludu, powinni podlegać władzy świeckiej. Koniec końców, chrześcijańska wspólnota jako całość jest jedynym godnym zaufania prawodawcą, sędzią i interpretatorem doktryny”. Jak trafnie zauważa Molnar, poglądy Marsyliusza antycypują radykalizm następujących po nim myślicieli. W konsekwencji bowiem „wspólnota polityczna wyłącza wszystkie inne, więc co nazywa się »duchowym« musi być jednako podległe i stanowione przez władzę świecką”.

29 Ibidem, s. 16.

116

mówią: „Wykazanie, że władze najwyższe mają najzupełniej prawo stanowienia w zakresie spraw duchowych i że zewnętrzny kult religijny powinien być przystosowany do spokoju państwowego, jeżeli mamy być posłuszni Bogu w sposób właściwy”30 oraz „Wykazanie, że w państwie wolnym każdemu wolno myśleć, co mu się podoba, i mówić, co myśli”31. Prywatyzacja religii ma katechoniczną – w sensie hobbesowskim – funkcję: pomaga utrzymać anarchiczną i dzielącą ludzi prawdę Ewangelii z dala od polityki. Jak twierdzi Thomas Molnar, owo rozdzielenie stanowi samo centrum nowoczesnej teorii politycznej, „religii obywatelskiej, ideologii wspólnoty, zorganizowanej przez nią i dla niej samej, zaprzeczającej transcendencji. Stąd miłość do państwa pogańskiego, starożytnego dla średniowiecznych prawników, nowoczesnego we współczesnych ideologów; stąd egzaltacja władcy (przez Marsyliusza, Machiavellego, Hobbesa itd.) i wyposażenie go w absolutną władzę”32. To jednak nie jest możliwe.

Wzmiankowany Schmitt rozpoznaje neutralizację jako infernalizację. W swoim artykule Epoka neutralizacji i apolityzacji, wygłoszonym na kongresie Europejskiego Związku Kultury w Barcelonie w roku 1929, Schmitt wskazał, że dzieje myśli ludzkiej da się uszeregować w następujący sposób: najpierw „przeszły od tego, co teologiczne, do metafizyki, stamtąd do sfery humanitarno-etycznej i wreszcie do tego, co ekonomiczne”33. Takie tendencje ostatnich wieków, jak „estetyzm”, „wysublimowana konsumpcja i przyjemność”, będące „najpewniejszą i najwygodniejszą drogą” do „powszechnej ekonomizacji życia umysłowego i do takiej konstytucji umysłowej, która w produkcji i konsumpcji odnajduje centralne kategorie ludzkiej egzystencji”34, wraz z rozwojem technologii – by nie rzec: wiarą w technikę – który sprawił, że odbiór „problemów moralnych, politycznych, społecznych i ekonomicznych”35 stał się obojętny. Spacyfikowany glob bez polityki i powagi to domena Antychrysta, wroga Schmitta, nazywanego „duchem tego, co techniczne, który doprowadził do masowej wiary antyreligijnego aktywizmu doczesności, jest duchem być może złym i szatańskim, ale nie takim, którego można zanegować jako coś mechanicznego, jako coś, co należy do samej techniki. Jest być może czymś straszliwym, ale w swej istocie nie jest techniczny i maszynowy. Jest przekonaniem aktywi30

B. Spinoza, Traktaty, przeł. I. Helpern-Myślicki, Kęty 2003, s. 309.

Ibidem, s. 321.

32 T. Molnar, op. cit., s. 163. Idąc tropem tej myśli Molnar wskazuje, że nominalizm Ockhama sprawia, że „do obszaru polityki odnoszą się wyłącznie władze świeckie – których motywy i czyny dadzą się empirycznie uzasadnić – zaś autorytety świeckie nie mają tam wstępu.”

W konsekwencji „władza przestaje wypływać z łaski, więc nie ma potrzeby dla pośredniczącej roli księdza: wszystko, czego sfera polityczna potrzebuje, ma pod ręką”.

33 C. Schmitt, Epoka neutralizacji i apolityzacji, [w:] W. Kunicki (red.), przeł. W. Kunicki, Rewolucja konserwatywna w Niemczech 1918-1933, Poznań 1999, s. 429.

34 Ibidem, s. 431-432.

35 Ibidem, s. 432.

31

117

stycznej metafizyki, wiarą w nieograniczoną moc i panowanie człowieka nad naturą, a nawet nad ludzką physis, w bezgraniczne „cofanie się barier naturalnych”, w bezgraniczne zmiany i uszczęśliwianie naturalnie doczesnego bytu człowieka. Można to określać jako fantastyczne i szatańskie, ale „nie po prostu jako martwą, pozbawioną ducha lub mechaniczną bezduszność”36.

Pytanie o uzurpację – już nie tylko władzy politycznej, ale też władzy nad naturą, wraca do nas ze zdwojoną siłą. Pokój, którego bronił Marsyliusz, doprowadził do sytuacji, w której teoria polityczna konfrontuje się z sytuacją wewnętrznie sprzeczną: „świeckie państwo, podzielone między władcę i ludzi, a to podział niepewny, skoro ten pierwszy nie posiada już duchowego autorytetu, zaś ci drudzy nie mają możliwości, by ich wola doszła do głosu”37. Koniec końców pusta, polityczna przestrzeń, która pozostała po sferze religijnej, została zastąpiona przez „ideologię państwową; państwo stało się substytutem Kościoła, i w pewnych przypadkach także, idąc tym tropem, rządem totalitarnym”. Gdy doprowadzimy tę myśl do końca okaże się, jak istotna jest pamięć o walczącym z uzurpacją katechonie w dzisiejszych czasach. Wniosek jest bowiem prosty: wraz z „eliminacją Kościoła jako duchowej i moralnej zasady porządkującej państwo i społeczeństwo, (…) państwo i społeczeństwo ma zapewnić, samo z siebie, by tak rzec, zasadę porządkującą, całkowicie świecką moralność (…). Od Machiavellego do Rousseau, od Hobbesa do Hegla, nowocześni filozofowie polityki zbudowali model ideologicznego państwa”38. Współczesny kłopot w wymiarze filozoficzno-politycznym można tedy skrótowo ująć przez formułę szukania „podstawy ładu normatywnego”. Innym problemem jest ponowna identyfikacja katechona jako – ludzkiej lub boskiej – siły, zatrzymującej tyranię i bezprawie. Powstrzymanie komunizmu i reżimów totalitarnych, w którym zasadniczą rolę odegrał Kościół Katolicki i Stolica Apostolska, należy uznać za katechoniczny sukces, jednakże czyhające nowe zagrożenia wydają się być o tyle groźniejsze, o ile potwór nie ma już twarzy potwora. Dla nas, żyjących w czasach pokoju i względnego dobrobytu, ostateczną uzurpacją boskiej władzy w świecie wydają się być takie przedsięwzięcia, jak manipulacje genetyczne i klonowanie, noszące nader symptomatyczne miano „biotechnologii”. Zasadnicze pytanie, które stawiamy – czego możemy nauczyć się z doświadczeń pierwszych chrześcijan, którzy zmagali się z niesprzyjającymi warunkami politycznymi – zadać sobie może i dziś Kościół Katolicki jako ogół wiernych i jako instytucja, której przewodzi Stolica Apostolska. Zsekularyzowane struktury Unii Europejskiej i inne siły tworzące współczesny ład globalny dawno już straciły jakikolwiek wzgląd na kwestie dotyczące właściwych ludzkich celów, brnąc coraz dalej w swym dziele, którego początków już nie pamiętają. Czy 36

Ibidem, s. 442.

T. Molnar, op.cit., s. 165.

38 Ibidem, s. 166.

37

118

współczesny obraz Stolicy Apostolskiej odpowiada w jakimkolwiek stopniu dawnemu wyobrażeniu katechona? Czy upadek i podporządkowanie na przełomie wieków są przejawem słabości, czy też spełnieniem obietnicy Pana, zgodnie ze słowami „a bramy piekielne go nie przemogą”? Czy powinniśmy przygotować się na najgorsze?

Relacje między państwem i Kościołem, szczególnie gdy rzutować je na czasy nam współczesne, stawiają wiele istotnych pytań. Zmiana kategorii, którymi opisujemy struktury państwowe może nas zmylić, gdy okaże się, jak wiele wątków, koniecznych dla zrozumienia całości, nam umknęło. To, że dziś rozumiemy, co podkreśla także Thomas Molnar, jak wielką rolę w świecie gra Kościół, i jak dalece potrzebne jest, by aktywnie uczestniczył w sprawach państwa i społeczeństwa, ma swoje intelektualne i moralne zaplecze w takich ideach, jak katechon. Niejednoznaczność tego terminu nakazuje jednak podjąć wzmożoną refleksję, która, być może, pozwoli nam na bliższą identyfikację powstrzymującej siły. Sam fakt, że dziś nie nazywa się po imieniu tego, co mogłoby i powinno zostać powstrzymane daje wiele do zrozumienia. Niezależnie od tych okoliczności – tego uczą nas ojcowie Kościoła – obowiązkiem każdego z osobna jest przeciwdziałanie niesprawiedliwości – ta zaś, dochodząc do głosu, powstrzymuje prawdę, o której pisał św.

Paweł w Liście do Rzymian. Dzisiejszych uzurpatorów i tyranów należy rozpoznać po raz wtóry, odrzucając te estetyczne wyobrażenia, którymi obarcza nas przeszłość. Jeżeli katechon wciąż ma do spełnienia swoją rolę, musi wiedzieć, z kim ma się mierzyć. Sterylni naukowcy w zamkniętych laboratoriach nie przypominają Aleksandra Wielkiego podbijającego Indie, zaś krwawe walki i wspaniałe, pełne przepychu ceremoniały diadochów wydają się być czymś zupełnie różnym od sformalizowanej otoczki posiedzeń Rady Europejskiej – może się jednak okazać, że podbojami, których dokonuje się przy pomocy nie miecza, ale mikroskopu, nie konia, lecz elektrowni atomowej, przekroczone zostają granice, zza których nie będzie już możliwości powrotu.

Bibliografia I.

Publikacje książkowe

Literatura źródłowa 1. Pietras, H (red.), Źródła Myśli Teologicznej, t. 4, WAM, Kraków 1997.

2. Spinoza, B, Traktaty, przeł. Helpern-Myślicki, I, Wydawnictwo Antyk, Kęty 2003.

3. Św. Augustyn, Państwo Boże, przeł. Kubicki, W, Wydawnictwo Antyk, Kęty 2002.

Literatura pomocnicza Monografie i opracowania 1. Abramowiczówna, Z (red.), Słownik grecko-polski, t. II, PWN, Warszawa 1958.

2. Chaniotis, A, War in the Hellenistic World. A Social and Cultural History, Blackwell Publishing, Oxford 2005.

119

3. Evans, E, Tertulian's Treatise on the Resurection, SPCK, London 1960.

4. Koselleck, R, Modernity and the Planes of Historicity, Columbia University Press, New York 1893.

5. Mc.Glew, J, Tyranny and Political Culture in Ancient Greece, Cornell University Press, New York 1993.

6. Mercel, S, Cywilizacja wczesnego chrześcijaństwa, PIW, Warszawa 1981.

7. Staab, K, Pauluskommentare aus der griechischen Kirche, Aschendorff, Muenster 1984.

8. Sund, H, Lysimachus. A Study in Early Hellenistyic Kingship, Taylor & Francis e-Library, New York 2002.

9. Thomas, C, Alexander the Great and His World, Blackwell Publishing, Oxford 2007.

Prace zbiorowe 1. Citkowska-Kimla, A, Kiwior-Filo, M, Szlachta, B (red.), Doktryny, historia, władza: księga dedykowana Profesorowi Wiesławowi Kozubowi-Ciembroniewiczowi z okazji czterdziestolecia pracy naukowej, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2009.

2. Kunicki, W (red.), Rewolucja konserwatywna w Niemczech 1918-1933, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1999.

Artykuły w czasopismach naukowych 1. Molnar, T, The Medieval Beginnings of Political Secularization, „Modern Age”, Numer Spring 1982, s. 160-167.

2. Palaver, W, Hobbes and the Katechon: The Secularization of Sacrificial Christianity, „Contagion: Journal of Violence, Mimesis, and Culture”, Numer Spring 2/1995, s. 57-74.

3. Peerbolte, L, The κατεχον/κατεχων of 2 Thess. 2:6-7, „Novum Testamentum”, Numer 39/1997, s. 138-150.

4. Schmid, J, Der Antichrist und die hemmende Macht, „Theologische Qartalschrift”, Numer 129/1949, s. 323-343.

120

Obywatele Królestwa? Fenomen funkcjonowania ponadpaństwowej wspólnoty pierwszych chrześcijan jako zapowiedź dynamicznego wpływu Kościoła katolickiego na stosunki międzynarodowe Piotr Musiewicz

Powstanie i aktywność Kościoła chrześcijańskiego (począwszy od I wieku po Chr.) przyniosły istniejącym stosunkom politycznym, religijnym i społecznym zmiany, które śmiało nazwać można rewolucyjnymi. Aby dostrzec ich rewolucyjność, przyjrzyjmy się pokrótce relacjom między religią a polityką, jakie dominowały w kulturze rzymskiej, hellenistycznej i izraelskiej przed pojawieniem się Jezusa z Nazaretu. Szczególność chrześcijańskiego przesłania posłuży następnie próbie wyjaśnienia fenomenu wpływu dyplomacji Watykanu na stosunki międzynarodowe: wpływu nieproporcjonalnie dużego, biorąc pod uwagę, że Watykan pozostaje najmniejszym uznanym państwem świata.

Wspólnota polityczna a religia w starożytności Zarówno starożytni Rzymianie, jak i Grecy za oczywisty uznawali politeizm.

W Rzymie od początków jego istnienia, religia była sprawą państwową. Zorganizować miał ją w ten sposób w VII wieku przed Chrystusem legendarny król, Numa Pompiliusz, ustalając kult niektórych bogów (Westy), nakazując budowę świątyń i mianując kapłanów do sprawowania kultu poszczególnych ówczesnych bóstw (Jowisza, Marsa, Kwirynusa)1. Spośród mianowanych przez królów kapłanów wyróżniał się najwyższy z nich – „Pontifex Maximus”, który przewodził kolegium kapłańskiemu: czuwać miał on między innymi nad sprawowaniem i organizacją kultu, ustalaniem dni świątecznych, poświęcaniem nowych świątyń, moralnością i wieloma aspektami prawa publicznego (jak związki mał1

A. Krawczuk (red.), Wielka Historia Świata, t. III: Świat okresu cywilizacji klasycznych, Kraków 2005, s. 214.

121

żeńskie, pogrzeby, adopcje, kwestie spadku). Jako że najwyższy kapłan posiadał w Rzymie wielki autorytet, urząd ten szybko znalazł się w orbicie bardziej osobistych zainteresowań władców, u których pojawiła się tendencja do poszerzenia zakresu swojego panowania. Choć Pontifex Maximus czerpał i tak w głównej mierze swój kapłański autorytet od rzymskiego króla, władz republiki, bądź cesarza, to w 12 roku przed Chr. Oktawian August osobiście przejął tak funkcje, jak i tytuł najwyższego kapłana. Przejęcie to stanowiło potwierdzenie politycznego charakteru religii w starożytnym Rzymie i zamazywało obecne również w klasycznych religiach pogańskich rozróżnienie na sferę doczesną i sferę sacrum2.

Istotny wpływ na kształtowanie rzymskiej koncepcji władzy polityczno-religijnej miała kultura hellenistyczna, stanowiąca połączenie myśli greckiej z wątkami orientalnymi. Kultura ta wykształciła przekonanie o władcy, będącym „inkarnacją wspólnoty”: ziemskim bogiem, spajającym wspólnotę polityczną więzami prawa, tradycji i religii. Jako „żywe prawo”, panujący nie podlegał innemu autorytetowi prawodawczemu, jurysdykcyjnemu ani sakralnemu. Z takimi koncepcjami zetknęli się władcy Rzymu na skutek dokonywanej ekspansji; idee hellenistyczne okazały się świetnie pasować jako uzasadnienie tendencji do poszerzenia autorytetu cesarzy, zapoczątkowanej przez Oktawiana Augusta.

W I wieku po Chrystusie cesarzy traktowano już jako co najmniej pół-bogów, spajających wspólnotę polityczną – jak na Wschodzie – swoją osobą i decyzjami3.

Zatem w momencie powstania Kościoła chrześcijańskiego dominującym w świecie antycznym przekonaniem o charakterze wspólnoty politycznej była koncepcja jedności polityczno-religijnej. Kluczową rolę odgrywał w niej władca, który nie tylko przewodniczył kultowi, ale sam jako „ziemski bóg” prowadzić miał ludzi ku innym bogom. Oznaczało to, że władca polityczny był pośrednikiem między ludźmi a bogami i że religia funkcjonowała wyłącznie w obrębie wspólnoty politycznej. To właśnie wspólnota polityczna, a szczególnie jej władca, była drogą człowieka do bogów. Nie wyobrażano sobie funkcjonowania religii albo kapłanów poza strukturami wspólnoty i poza autorytetem otrzymywanym od władcy politycznego – „ziemskiego boga”. O utrzymanie jedności poglądów polityczno-religijnych dbali sami cesarze, zainteresowani podtrzymaniem swojego sakralnego autorytetu. Wszelkie kulty nie uznające autorytetu władcy politycznego były w Rzymie zakazywane i tępione4.

Odmienna tradycja polityczna ukształtowała się natomiast w starożytnym Izraelu. O ile w zhellenizowanym Rzymie punkt ciężkości spoczywał na boskim 2

3 4

J. Danielou, H.I. Marrou, Historia Kościoła. Od początków do roku 600, Warszawa 1986, tłum.

M. Tarnowska, s. 182-183.

Słownik społeczny, B. Szlachta (red.), Kraków 2004, hasło Państwo – Kościół, s. 825.

Na temat przyjęcia hellenistycznych koncepcji władzy w cesarstwie rzymskim zob. B. Szlachta, Pierwszy chrześcijański cesarz? O koncepcjach politycznych Konstantyna Wielkiego Euzebiusza z Cezarei, „Problemy Społeczne i Ekonomiczne”, vol. 2, Kęty 2005, s. 59-61 oraz J. Canning, History of Medieval Political Thought 300-1450, London 1996, s. 4.

122

cesarzu, o tyle w tradycji żydowskiej suwerenna władza nie znajdowała się w rękach człowieka. O ile w Rzymie sfera religijna przemieszana była z doczesnością i zamknięta wewnątrz wspólnoty politycznej, o tyle w narodzie izraelskim moment religijny zdaje się wyprzedzać moment polityczny, choć również i tam religia nie wykraczała zasadniczo poza wspólnotę narodową. Władcą, według tradycji Tanach (Starego Testamentu), pozostawał funkcjonujący zasadniczo ponad wspólnotą polityczną Bóg. Powołał On Abrahama do wędrówki do innego kraju, w którym w kolejnych pokoleniach powstać miała wspólnota polityczna5. W czasie wędrówki potomków Abrahama do ziemi obiecanej, prowadził On lud przez wybranych przywódców (Mojżesz, Jozue); w tym czasie Izraelici otrzymali od Boga Prawo6. Gdy osiedlali się w Kanaanie, tworząc wspólnotę polityczną, władzy w niej nie sprawował król, lecz Bóg, kierujący sprawami kultu, wyprawami wojennymi, podziałem zdobyczy, czy rozdziałem ziemi7. Podobnie było za czasów sędziów w Izraelu: sędziowie oznajmiali wyroki Boga, nie swoje, i przez Boga byli ustanawiani8. Powołanie króla w Izraelu (w XI wieku przed Chr.) miało miejsce wbrew planowi Boga i stanowiło odrzucenie Jego dotychczasowej zwierzchniej roli na rzecz przyjęcia władcy ziemskiego, mającego Boga zastępować9.

Lud wybrany przez Boga stanowił w pierwszej kolejności wspólnotę religijną10. Została ona scementowana wspólnym prawem wydanym nie przez króla czy cesarza, lecz przez transcendentnego Boga, angażującego się jednocześnie w dzieje ludu i częściowo objawiającego się jego przywódcom11. Naród zjednoczony wspólnym prawem, Bogiem i obietnicą ziemi dopiero wtórnie osiedlił się w Kanaanie, tworząc wspólnotę polityczną. Silna wspólnota, jednoczona inaczej niż przez ludzkiego władcę, była w stanie funkcjonować nawet po utracie terytorium na rzecz Babilonii w VI wieku przed Chr. Ludzki władca nie odgrywał 5

Biblia Tysiąclecia, wyd. V, Poznań 2007, Rdz 12,1-2 i Rdz 13,15.

Biblia Tysiąclecia, op. cit., zob. Księga Wyjścia, szczególnie Wj 20.

7 Biblia Tysiąclecia, op. cit., zob. np. Lb 31-34.

8 Biblia Tysiąclecia, op. cit., zob. Sdz 2,16 i Sdz 4,6.

9 Biblia Tysiąclecia, op. cit., 1 Sm 8, 7-9. Wydaje się, że Bóg ostatecznie zaakceptował jednak decyzję ludu i zdecydował się przemawiać do królów, aby ci odpowiednio rządzili Jego ludem.

10 Na uprzedniość momentu religijnego względem momentu politycznego we wspólnocie Izraela wskazuje też (obok historii powołania Abrahama i Mojżesza) pierwotne znaczenie greckiego terminu „politeia”, od którego wzięło się pojęcie „polityki” oraz „życia narodowego”.

Theological Dictionary of the New Testament pod red. Gerharda Kittela wskazuje, że w pierwszym greckim tłumaczeniu Starego i Nowego Testamentu zwanym Septuagintą „politeia” [...] „nie oznacza praw obywatelskich, konstytucji czy państwowości, lecz raczej zbożny sposób życia, który – w postacie nadanej przez Mojżesza – został odziedziczony po ojcach.

[Z jednym wyjątkiem] jest to pojęcie z dziedziny raczej religii i moralności niż polityki; oznacza ‘postępowanie’ określone przez Prawo Mojżeszowe” (cyt. za: D.H. Stern, Komentarz żydowski do Nowego Testamentu, Warszawa 2005, s. 798). Wydaje się, że z takiego rozumienia „politei” korzystać będą pierwsi chrześcijanie.

11 Biblia Tysiąclecia, op. cit., Wj 20.

6

123

w Izraelu – w przeciwieństwie do Rzymu – tak znaczącej roli. Nie sprawował na ogół funkcji kapłańskich, które powierzone zostały rodowi Lewitów i sam nie ustanawiał też zasadniczo prawa. To nie on dawał autorytet do urzędowania kapłanów, lecz kapłani namaszczali jego na króla, dając w ten sposób wyraz temu, że został wybrany przez Boga12. W obu wypadkach jednakże – w Izraelu, jak i w Rzymie – nie istniał kult religijny niezależny od wspólnoty: w pierwszym przypadku od wspólnoty narodowej, w drugim: od wspólnoty politycznej. Każda ze wspólnot miała swoich właśnie bogów lub Boga.

Powstanie i rozwój Kościoła chrześcijańskiego U chrześcijan natomiast nastąpiło coś niespotykanego zarówno u Rzymian, Greków, jak i Izraelitów: więzi religijne przekroczyły u nich ramy wspólnoty narodowej i politycznej.

Powstały w wyniku zesłania Ducha Świętego na uczniów Chrystusa Kościół składał się początkowo wyłącznie z Izraelitów13. Przed tym wydarzeniem, w czasie nauczania Jezusa uczniowie ci wyrażali przekonanie, iż Mesjasz został posłany do Izraela, aby przywrócić jego niezależność względem rzymskiego okupanta14. Ich myślenie, choć zakorzenione w obietnicach Bożych, nie brało pod uwagę możliwości rozszerzenia dostępu do ich Boga: tak jak dotychczasowi Izraelici, nie wyobrażali sobie, że Bóg Izraela mógłby udzielać swoich łask narodom innym niż naród przez Niego wybrany – dotychczas też tego nie robił. W czasach Chrystusa moment religijny, choć u Żydów już transcendentny, wciąż zdawał się być zamknięty w ówczesnej wspólnocie narodowej.

Nauczanie Jezusa zapowiadało jednak, że Bóg Izraela w jakiś sposób stanie się dostępny dla innych narodów15. W czasie Ostatniej Wieczerzy Jezus wskazywał wyraźnie, że uczniowie na skutek otrzymania Ducha Świętego staną się Jego świadkami „w Jeruzalem i w całej Judei, i w Samarii, i aż po krańce ziemi”16.

W istocie, po zstąpieniu Ducha Świętego uczniowie zaczęli udawać się z dobrą nowiną o Mesjaszu najpierw do żydowskich synagog w Jerozolimie i poza nią, potem do na wpół-żydowskiej Samarii, a następnie do miast rzymskich i greckich, których obywatele mieli swoich, „państwowych bogów”. W trakcie pobytu w Jafie Apostoł Piotr otrzymał zaproszenie od rzymskiego setnika Korneliusza, aby wygłosił nauczanie dla niego i jego domu. W czasie nauczania Piotra dzieje się rzecz bez precedensu: „Duch Święty zstąpił na wszystkich, którzy słuchali nauki. I zdumieli się wierni pochodzenia żydowskiego, którzy przybyli z Pio12

Biblia Tysiąclecia, op. cit., 1 Sm 10,1-2.

J. Danielou, H. I. Marrou, op. cit, s. 21-22 oraz Biblia Tysiąclecia, op. cit., Dz 2,1-7.

14 Biblia Tysiąclecia, op. cit., Dz 1,6.

15 I rzekł do nich: Idźcie na cały świat i głoście Ewangelię wszelkiemu stworzeniu! Cyt. za: Biblia Tysiąclecia, op. cit., Mk 16,15.

16 Biblia Tysiąclecia, op. cit., Dz 1,8.

13

124

trem, że dar Ducha Świętego wylany został także na pogan. Słyszeli bowiem, że mówią językami i wielbią Boga”17. Oznaczało to, że Bóg stawał się nie tylko Bogiem Izraela, ale i innych narodowości: udzielił swojego Ducha Świętego nie tylko Żydom, będącym narodem wybranym, lecz i jakże odmiennym od Żydów „poganom”. Ci ostatni chętnie Go przyjmowali i wkrótce liczba nie-żydowskich chrześcijan była tak duża, że przywódcy Kościoła musieli podjąć w Jerozolimie debatę na temat stopnia w jakim nie-żydowscy chrześcijanie mają być zobowiązani do przestrzegania żydowskich przepisów rytualnych. W wyniku tzw. Soboru Jerozolimskiego ustalono, że wyznawcy Chrystusa z innych narodów nie muszą poddawać się tym samym rytuałom i przepisom zwyczajowym, co Żydzi18. Razem, Żydzi i wierzący „pogańscy” stanowili jednak wspólnotę religijną, połączoną jedną wiarą w Boga objawionego w Chrystusie.

Wkrótce uczniowie Chrystusa rozpoczęli ożywioną działalność misyjną: najpierw na obszarach ówczesnego Imperium Rzymskiego. W jego skład wchodziły rozmaite prowincje, zamieszkałe przez różne narody, różnie reagujące na Ewangelię o Mesjaszu. Po dotarciu na tereny o silnej kulturze hellenistycznej Paweł i Barnaba na skutek czynionych przez ich ręce cudów zostali wzięci za bogów: Hermesa i Zeusa, którzy zeszli na ziemie. W Atenach natomiast Grecy początkowo odrzucili nowinę o zmartwychwstaniu, uznając ją za niezgodną z ich kryteriami myślenia filozoficznego19. Ostatecznie jednak wielu Greków dobrą nowinę przyjęło; głoszący ją trafili i do centrum imperium – do Rzymu. Przyłączyła się tam do nich część Żydów i wielu Rzymian20.

Kościół chrześcijański jako wspólnota ponadpolityczna Uznawanie przez chrześcijan jedynego Boga niezależnie od struktury politycznej i narodowej, widoczne jest już w pouczeniach Pawła Apostoła kierowanych do Galatów: „Nie ma już Żyda ani poganina... wszyscy bowiem jesteście kimś jednym w Chrystusie Jezusie”21. Paweł naucza, że wspólnota chrześcijan powinna za fundamentalną wartość swojego funkcjonowania przyjąć nie kultury narodowe czy polityczne i wiązanie z nimi religie, lecz jednego, wspólnego wszystkim Boga.

Oznacza to, że spoiwem grup chrześcijan miał być nie cesarz, nie bóg ziemski, nawet nie tradycja i prawo izraelskie, lecz objawiony w Chrystusie Bóg i pozostawione przezeń zasady życia duchowego i moralnego. Owa „politeia” wskazywała więc wyraźnie na moment religijno-moralny jako zasadę więzi międzyludzkich i międzynarodowych. Odchodziła od greckiego i rzymskiego spojrzenia na wspólnotę jako jedności polityczno-religijnej. Pierwsi chrześcijanie, porwani ideałami 17

Biblia Tysiąclecia, op. cit., Dz 10,44.

Biblia Tysiąclecia, op. cit., Dz 15.

19 Biblia Tysiąclecia, op. cit., Dz 14, 8-28 i Dz 17,16-34.

20 Biblia Tysiąclecia, op. cit., Dz 28, 17-31, 21 Biblia Tysiąclecia, op. cit., Ga 3, 28.

18

125

religijnymi, je właśnie uznali za istotniejsze od więzi polityczno-religijnych. Ich wspólnoty skupiały razem Żydów, Greków, Rzymian i ówczesnych barbarzyńców – wszystkich, których jednoczyła wiara w Chrystusa. Życie społeczno-polityczne pierwszych chrześcijan w interesujący sposób opisuje autor pochodzącego ze schyłku II wieku Listu Diogneta. Zauważa on, że chrześcijanie nie skupiają się w konkretnej wspólnocie politycznej, lecz: „mieszkają w miastach helleńskich i barbarzyńskich, jak komu wypadło, stosując się do miejscowych zwyczajów w ubraniu, jedzeniu, sposobie życia, a przecież samym swoim postępowaniem uzewnętrzniają owe przedziwne i wręcz paradoksalne prawa, jakimi się rządzą. Mieszkają każdy we własnej ojczyźnie, lecz niby obcy przybysze. Podejmują wszystkie obowiązki jak obywatele i znoszą wszystkie ciężary jak cudzoziemcy. Każda ziemia obca jest im ojczyzną i każda ojczyzna ziemią obcą”22.

Autor Listu zdaje się zaznaczać jakby podwójne obywatelstwo chrześcijan: nie negują oni przynależności politycznej do swojego miasta lub wspólnoty, lecz dodają do nich swoją ważniejszą identyfikację – identyfikację z Bogiem i Jego Królestwem. Stąd wynikają owe „przedziwne” prawa i zwyczaje, nie pozwalające im na oddawanie hołdu cesarzowi jako bóstwu i na wpisywanie się w polityczno-religijną wspólnotę Rzymu. Transcendentny jeden Bóg, objawiony w Chrystusie, wykluczał oddawanie czci człowiekowi jako bogu oraz składanie ofiar ze zwierząt. „Podwójne obywatelstwo” chrześcijan popadało więc w wewnętrzny konflikt: byli oni nierzadko zmuszeni wybrać czy ważniejsze jest dla nich królestwo ziemskie (imperium rzymskie) czy też zasady Królestwa Niebieskiego i jednego Boga. Na ogół wybierali rozwiązanie drugie, odmawiając oddania cesarzowi hołdu należnego Bogu – stąd też ich prześladowania.

Przykładem jest opis męczeństwa św. Justyna, od którego prefekt rzymski Rustyk około 165 roku zażądał uznania posłuszeństwa cesarzom. Gdy Justyn odmówił, powołując się na wiarę w Boga i Chrystusa, prefekt przeprowadził przesłuchanie, pod koniec którego skierował ponowne żądanie do Justyna i towarzyszy: „A więc przystąpcie wszyscy razem i zgodnie złóżcie bogom ofiarę”. Justyn odpowiedział: „Żaden człowiek, który ma zdrowy rozum nie przerzuca się z pobożności w bezbożność”. Prefekt Rustykus rzekł: „Jeśli nie usłuchacie, pójdziecie na męki bez litości”. Justyn odpowiedział: „To nasze pożądanie cierpieć męki dla Pana naszego Jezusa Chrystusa. Stąd bowiem spłynie na nas zbawienie i ufność wobec straszliwego i świat cały obejmującego trybunału Pana i Zbawiciela naszego”23.

Przykład ten pokazuje, że dla chrześcijan istotniejsze były kwestie dotyczące zbawienia i życia wiecznego niż sprawy polityczne czy polityczno-religijne 22

List Diogneta, „Opusdei.pl”, http://www.opusdei.pl/art.php?p=29237&rs=m, dostęp: 3.03.2011.

23 Akta męczeńskie św. Justyna i towarzyszy, [w:] Pisma Ojców Kościoła, t. 4, A. Lisiecki (red.), Poznań 1926, s. 23-25.

126

wymogi ówczesnych cesarzy rzymskich. Wiązało się z tym uznanie, że pośrednikiem między ludźmi a bogami lub Bogiem był nie cesarz i wspólnota polityczna, lecz Mesjasz, Syn Boży i wspólnota wierzących w Niego (Kościół). Dopóki cesarskie ustanowienia nie godziły w duchowe pryncypia chrześcijan, gotowi byli, za zachętą św. Pawła24, na posłuszeństwo wobec niego. Podstawowym obiektem lojalności stał się jednak Chrystus, którego normy stały wyżej od postanowień władcy politycznego (sam władca wezwany był do posłuszeństwa Chrystusowi)25.

Autor Listu Diogneta porównuje ponadto chrześcijan, ze względu na ich przekonania religijne i moralne i wypływającą z nich aktywność, do „duszy w świecie”. Pisze on: „Jednym słowem: czym jest dusza w ciele, tym są w świecie chrześcijanie. Duszę znajdujemy we wszystkich członkach ciała, a chrześcijan w miastach świata. Dusza mieszka w ciele, a jednak nie jest z ciała i chrześcijanie w świecie mieszkają, a jednak nie są ze świata”26.

Autor zdaje się w ten sposób nie tylko wskazywać na transcendentny punkt zakorzenienia aktywności chrześcijan, ale też podkreśla wartość tego zakorzenienia jako centralnego dla świata. Chrześcijanie mają być pewnego rodzaju „siłą napędową świata”: wykazując się brakiem przywiązania do wartości doczesnych, nawet do życia, głosili oni prawdy wieczne i uniwersalne. Siła ich przebicia, ich wpływu na starożytne społeczeństwa, była doprawdy niezwykła.

Społeczny impet rozwoju chrześcijaństwa szedł w dwóch kierunkach. Z jednej strony grupy jego wyznawców pojawiały się nie tylko w obrębie wielonarodowościowego imperium rzymskiego, ale i poza nim (w III – IV wieku po Chr.): w państwie Sasanidów, w Armenii, w krajach kaukaskich, arabskich, w Etiopii, wśród ludów germańskich27; z drugiej strony kontynuowany był proces chrystianizacji imperium rzymskiego. Chrześcijanami zostali znaczący dostojnicy rzymscy, a grupy wyznawców Chrystusa rozrosły się liczebnie. Doprowadziło to w końcu do zmiany nastawienia cesarzy wobec chrześcijańskich wspólnot.

W 313 roku cesarz Konstantyn (306 – 338) wraz ze współrządzącym Licyniuszem wydali edykt tolerancyjny, gwarantujący chrześcijanom swobodę kultu.

Co więcej, Konstantyn obdarzył wyznawców Chrystusa licznymi przywilejami: przekazał im na własność niektóre posiadłości ziemskie, a kapłanom zagwarantował ulgi podatkowe. Chrześcijanie zaczęli pełnić funkcje publiczne: konsula czy prefekta. W 381 roku chrześcijaństwo stało się religią państwową, czemu towarzyszył zakaz kultów pogańskich i aktywne burzenie dotychczaso-

24

Biblia Tysiąclecia, op. cit., Rz 13,1-5.

Zob. Słownik społeczny, op. cit., hasło Państwo – Kościół, s. 826.

26 List Diogneta, op. cit.

27 J. Danielou, H. I. Marrou, op. cit, s. 217-223.

25

127

wych świątyń28. Początkowo ponadpolityczna religia odgrywa w Imperium Rzymskim tak znaczącą rolę, że w IV wieku przybrała ona w cesarstwie również charakter polityczny. W oparciu o nią (nierzadko przy uzgodnieniu jej z dotychczasowym ideałami rzymsko-hellenistycznymi29) zaczęło być tworzone państwowe prawo: niedziela stała się oficjalnym dniem świątecznym, utrudniony został rozwód, nastąpiła penalizacja gwałtu i cudzołóstwa, poprawie uległa sytuacja niewolników30.

Koncepcja siły oddziaływania chrześcijaństwa J. H. Newmana i jej aktualność Wypada w końcu zapytać: dlaczego możliwy był tak dynamiczny rozwój chrześcijańskich wspólnot? Jakąż to siłę ma chrześcijaństwo w sobie, skoro doprowadziło do nawrócenia rzymskiego cesarza, do adaptacji chrześcijaństwa jako religii Imperium Rzymskiego, a następnie do utworzenia Państwa Kościelnego i do wpływu tego ostatniego na późniejsze relacje międzynarodowe?

Przyjmując, że fundament chrześcijańskiego, uniwersalnego nauczania dotyczący Boga i moralności jest współcześnie taki sam, jaki był w pierwszych wiekach po Chrystusie, możemy pokusić się o tezę, że skoro chrześcijanie wywarli ogromny wpływ na funkcjonowanie państw starożytnych, to i współcześnie ich wpływ na politykę międzynarodową ma swoje źródło w ich szczególnej nauce. O ile w starożytności centralny ośrodek oddziaływania chrześcijan nie był kwestią oczywistą (stanowiła go początkowo Jerozolima, a następnie konkurowały ze sobą, oprócz niej zwłaszcza: Aleksandria, Antiochia, Rzym i, po jego założeniu i rozkwicie, Konstantynopol), o tyle współcześnie nie ma wątpliwości, że jest nim Watykan. Przyjmuję jednak założenie, że mimo odmiennej sytuacji politycznej, innego obecnie statusu chrześcijan i różnicy niemal dwudziestu wieków, przyczyna współczesnego znaczenia Watykanu w stosunkach międzynarodowych jest podobna do przyczyny dynamicznego wpływu pierwszych chrześcijan na antyczne struktury społeczne i polityczne.

Wpływ ten wiąże się, jak starałem się pokazać, z przekroczeniem przez pierwszych chrześcijan kategorii politycznych, zamykających religię w obrębie polityki. Przez pierwsze trzy wieki chrześcijanie nie posiadali na świecie wspólnoty politycznej, którą mogliby nazwać swoją albo w której mogliby czuć się bezpiecznie. Pokazuje to, że ich znaczenie rosło nie dzięki sile politycznej. Podobnie i dziś Watykan nie jest ani rozległym terytorialnie ani silnym militarnie czy 28

Ibidem, s. 188-189.

Wielu historyków podziela przekonanie, że tzw. chrześcijańskie cesarstwo Konstantyna Wielkiego i jego następców nosiło w sobie mieszanki idei politycznych z różnych kultur.

Władca chrześcijański miał więc w sobie wciąż niemało z władcy hellenistycznego. Więcej na ten temat zob. J. Canning, op. cit, s. 4-7.

30 J. Danielou, H. I. Marrou, op. cit, s. 243-244.

29

128

finansowo państwem – jest dokładnie przeciwnie. Odpowiedzi na pytanie o przyczynę znaczenia dyplomacji watykańskiej31 należy więc szukać w sferze religijno-moralnej, której pierwsi chrześcijanie zawdzięczali swoje oddziaływanie.

Ciekawą teorię z tym związaną proponuje angielski teolog i filozof bł. John Henry Newman (1801-1890). W głoszonych w oksfordzkim kościele uniwersyteckim St Mary the Virgin kazaniach często poruszał on wątek oddziaływania chrześcijańskiej wiary. Newman przekonywał, że siła chrześcijaństwa leży nie w spójnej doktrynie, nie w argumentach rozumowych i w pojęciach, lecz „w wewnętrznej sile moralnej”32. Chrześcijańska moralność nie jest jednak jedną z wielu moralności, lecz jest zgodna z prawdą. Właściwie więc to nie sama moralność, lecz prawda wyrażana przez moralność chrześcijańską jest tym, co sprawia, że ludzie od początku do niej lgnęli. W człowieku bowiem wydaje się być głęboko zakorzenione pragnienie prawdy, której on w życiu poszukuje. Pragnienie owo, zaspokajane przez chrześcijaństwo, jest dla Newmana uzasadnieniem autentyczności wiary i moralności chrześcijańskiej33. Prawdę rozpoznaje się nie przez intelekt, lecz raczej przez intuicję. „[...] sama prawda jako taka nie może być w należyty sposób ani wyjaśniana, ani obroniona przy użyciu słów”34.

Dlatego głoszenie Ewangelii przez Apostołów i ich następców – ludzi niewykształconych – spotykało się ze stosunkowo dużym zainteresowaniem i przyjęciem, zarówno ze strony ludzi prostych, jak i przez intelektualnie nastawionych do poznawania rzeczywistości Greków. Głosiciele Ewangelii nie musieli używać egzaltowanych, intelektualnie błyskotliwych słów i wypowiadać spójnej doktryny: wystarczyło, że głosili prawdę moralno-religijną, która przez samo to, że była prawdą, posiadała moc oddziaływania. Intuicja u Newmana miała u siebie sporo z sumienia (być może nawet była tym samym), a sumienie pozostawało „wewnętrznym świadkiem zarówno istnienia, jak i Prawa Boga”35. Siła chrześcijaństwa tkwi więc w tym, że dotyka ono ludzkich sumień (czy też intuicji), w których rozlega się poruszający człowieka głos Boży. To w sumieniu odczytu31

Nie będę tu podejmował rozważań na temat konkretnego zakresu wpływu Watykanu na politykę międzynarodową, co wymagałoby oddzielnego opracowania; przyjmuję założenie, że Stolica Apostolska, niezwykle uboga jeśli przyłożymy do niej współczesne, wspomniane kategorie polityczne stanowiące o znaczeniu państwa w polityce międzynarodowej, posiada nieproporcjonalnie duży wpływ na współczesną dyplomację. Przejawami tego mogą być przykładowo częste spotkania Ojca Świętego z przywódcami rozmaitych światowych państw czy nagłaśniane wypowiedzi Watykanu na temat konkretnych sytuacji politycznych: aktywności niespotykane jak na państwo o wielkości 0,44 km2.

32 J. H. Newman, Kazania uniwersyteckie, Kraków 2000, s. 90.

33 Ibidem, s. 184.

34 Ibidem, s. 95.

35 O sumieniu. List do księcia Norfolk, Bydgoszcz 2002, s. 43. Zob. także: P. Musiewicz, O wierze i rozumie. Podobieństwo koncepcji Nicolása Gómeza Dávili i Johna Henry'ego Newmana, [w:] K. Urbanek (red.), Oczyszczenie inteligencji. Nicolás Gómeza Dávila – myśliciel współczesny?, Warszawa 2010, s. 112.

129

je człowiek rzeczywistość moralną i religijną; a ponieważ chrześcijaństwo głoszące przedpolitycznego Boga było właśnie nowiną, która korespondowała ze wskazaniami sumienia czy też intuicji, nic dziwnego, że od wieków pociąga ono albo co najmniej porusza słuchających Ewangelii.

Dodatkowo, wiarygodności chrześcijaństwu dodaje osobisty przykład świętości poszczególnych jego wyznawców czy też głosicieli: „[...] wpływ, z jakim oddziałuje ukryta świętość, jest ze swojej natury silny i nieodparty; przekonuje słabych, zastraszonych, wahających się i poszukujących”36. Wynika z tego że zetknięcie Greków, Rzymian i barbarzyńców z Apostołami, przekazywaną przez nich prawdą oraz osobistym przykładem świętości był tym, co słuchaczy dobrej nowiny pociągało i nierzadko powodowało, że stawali się oni chrześcijanami – wpływ ten dotyczył także władców politycznych.

Z XX wiecznych polityków newmanowską koncepcję o wpływie świętości, jak i moralno – religijnej prawdy, potwierdził właściwie prezydent Stanów Zjednoczonych Ronald Reagana, który witając Jana Pawła II w 1987 roku na Florydzie, powiedział, że jego świętość na skutek prawa „nadprzyrodzonej solidarności” pomaga „utrudzonemu światu”: innymi słowy, że osobista świętość jest tym, co w mocny, pozytywny sposób oddziałuje na wielu ludzi na całym świecie. Dzięki niej, a także zapewne dzięki wewnętrznej sile Ewangelii głoszonej przez Jana Pawła II, prezydent Stanów Zjednoczonych przypisał papieżowi „moralne przywództwo” na świecie37.

Newman nie stosował swego rozumowania do rozważania wpływu dyplomatycznego Państwa Kościelnego; pogrążony w studiowaniu Ojców Kościoła interesował się nade wszystko pierwszymi wiekami chrześcijaństwa, a swoją teorię oddziaływania chrześcijan głosił jeszcze w czasie swojego pastorowania w Kościele anglikańskim. Niemniej jednak jego tezę o wpływie chrześcijaństwa zastosować możemy i do wpływu współczesnego Watykanu. Tak jak w pierwszych wiekach po Chrystusie Kościół wydaje się zawdzięczać swój wpływ wyodrębnieniu się ze struktury politycznej albo raczej niekierowaniu się w swoim myśleniu i decyzjach polityką we współczesnym rozumieniu tego terminu.

Swoje wpływy zawdzięcza kierowaniu się przezeń ową „politeią” – wartościami duchowymi i moralnymi, na których dopiero wtórnie stawia się politykę. Owe wartości moralne i duchowe głoszone przez Apostołów i Kościół przedstawiają poszukiwaną przez człowieka, nie do końca uchwytną w słowach prawdę, zapisaną w jego sumieniu bądź intuicji – stąd niezmienny wpływ orędzia chrześcijańskiego na dzieje ludzkości, tak jak niezmienna pozostaje natura ludzka i pragnienia człowieka.

36 37

J. H. Newman, Kazania uniwersyteckie, s. 95.

R. Reagan, Remarks at the Welcoming Ceremony for Pope John Paul II in Miami, Florida September 10, 1987 – (The Public Papers of President Ronald W. Reagan), „Reagan.utexas.edu”, http://www.reagan.utexas.edu/archives/, dostęp: 3.03.2011.

130

Warto podkreślić, że przykłady z Dziejów Apostolskich pokazują, że nawet ci, którzy nauki i osoby Chrystusa nie przyjmowali, pozostawali w jakiś sposób nimi poruszeni, nierzadko wybuchając gniewem na głosicieli nowiny. Wydaje się to być aktualne i dzisiaj: wielu przywódców nie przyjmuje chrześcijańskiej nauki i nie zamienia jej na decyzje polityczne, jak czynił niegdyś Konstantyn i jego następcy. Wpływ Kościoła katolickiego być może nie przejawia się obecnie w tym, że niemal wszyscy przyjmują jego naukę – tak przecież nie jest (Newman wyjaśniałby taką sytuację zagłuszeniem ludzkich sumień, które nie potrafią odczytać prawdy moralnej); niezmienne pozostaje jednak przynajmniej oddziaływanie tej nauki w ludzkich sumieniach: poruszenie i kontrowersje jakie wywołuje od momentu swojego zaistnienia.

Bibliografia Literatura źródłowa 1. Akta męczeńskie św. Justyna i towarzyszy, [w:] Św. Justyn, Apologia, Dialog z Żydem Tryfonem (Pisma Ojców Kościoła, t. 4):, red. i tłum. Lisiecki, A, Wydawnictwo Uniwersyteckie, Poznań 1926.

2. Biblia Tysiąclecia, wyd. V, Pallotinum, Poznań 2007.

3. List Diogneta, „Opusdei.pl”, http://www.opusdei.pl/art.php?p=29237&rs=m.

4. Newman, JH, Kazania uniwersyteckie, tłum. Kostyło, P, Znak, Kraków 2000.

5. Newman, JH, O sumieniu. List do księcia Norfolk, tłum. Muranty A, Homini, Bydgoszcz 2002.

6. Reagan, R, Remarks at the Welcoming Ceremony for Pope John Paul II in Miami, Florida September 10, 1987 – (The Public Papers of President Ronald W. Reagan), „Reagan.utexas.edu”, http://www.reagan.utexas.edu/archives/.

Literatura pomocnicza Opracowania 1. Canning, J, History of Medieval Political Thought 300-1450, Routledge, London 1996.

2. Danielou, J, Marrou HI, Historia Kościoła. Od początków do roku 600, tłum. Tarnowska, M, PAX, Warszawa 1986.

3. Krawczuk, A (red.), Wielka Historia Świata, t. III: Świat okresu cywilizacji klasycznych, Oficyna Wydawnicza FOGRA, Kraków 2005.

4. Musiewicz, P, O wierze i rozumie. Podobieństwo koncepcji Nicolása Gómeza Dávili i Johna Henry'ego Newmana, [w:] Oczyszczenie inteligencji. Nicolás Gómeza Dávila – myśliciel współczesny?, Urbanek, K (red.), Furta Sacra, Warszawa 2010.

5. Stern, DH, Komentarz żydowski do Nowego Testamentu, tłum. Czwojdrak, A, Vocatio, Warszawa 2005.

6. Szlachta, B, Pierwszy chrześcijański cesarz? O koncepcjach politycznych Konstantyna Wielkiego Euzebiusza z Cezarei, „Problemy Społeczne i Ekonomiczne”, vol. 2, Kęty 2005.

7. Szlachta, B (red.), Słownik społeczny, WAM, Kraków 2004.

131

Blok wybranych aspektów stosunków międzynarodowych

Stolica Apostolska wobec instytucjonalizacji międzynarodowej współpracy wielostronnej Dr Anna M. Solarz

Stolica Apostolska, jak wiadomo, jest specyficznym uczestnikiem stosunków międzynarodowych, jednak choć jej obecność w tej sferze opiera się na innej podstawie, niż państw – traktowana jest przez prawo międzynarodowe w zasadzie podobnie jak one. Niektórzy, mniej lub bardziej świadomie, starają się też „upaństwowić” ten podmiot – mówiąc na przykład o „interesach Watykanu” czy „polityce zagranicznej Stolicy Apostolskiej”1 lub – tak jak cynicznie Stalin – o „papieskich dywizjach”. Jej obecność w sferze międzynarodowej ma jednak zdecydowanie inny charakter, o czym zawsze trzeba pamiętać analizując aktywność watykańskiej dyplomacji, którą uważa się za jedną z najdyskretniejszych i najskuteczniejszych w świecie. Warto bowiem podkreślić, że globalną misję w najdalszych zakątkach planety realizuje niewielka grupa osób, związana z watykańskimi dykasteriami pod przewodnictwem Sekretariatu Stanu, w tym również nuncjatury rozsiane po całym świecie. Oryginalny jest też język, którym posługują się przedstawiciele Kościoła katolickiego na forum międzynarodowym, zawsze podkreślając to, co łączy (lub raczej to, co powinno łączyć) państwa, narody i wszystkich ludzi na ziemi („rodzinę ludzką”, „wspólnotę międzynarodową”). Trudno byłoby jednak oddzielić aktywność w sferze międzynarodowej od podstawowego celu istnienia Kościoła, jakim jest podtrzymywanie misji Apostołów Chrystusa w świecie, w tym zwłaszcza zagwarantowanie swobody wyznawania wiary dla wszystkich swoich wiernych. Działalność międzynarodowa Stolicy Apostolskiej jest częścią tej misji – i to właśnie globalny cel „nie z tego świata” różni zdecydowanie ten podmiot od innych.

Paradoksalnie ta misja uwrażliwia szczególnie Kościół na codzienne ludzkie problemy, także te, z którymi rządy i różnego typu instytucje starają się uporać na szczeblu regionalnym i międzynarodowym. Zaangażowanie Stolicy Apostol1

Takiego określenia używa nawet polska ambasador w Watykanie – Hanna Suchocka. Zob. http://ekai.pl/europa/x4112/europejska-polityka-stolicy-apostolskiej-hanna-suchocka/, dostęp: 4.05.2011.

135

skiej wyraża się w upowszechnianiu wizji pokojowych stosunków między państwami, w których przestrzegane są podstawowe ludzkie prawa, służące integralnemu rozwojowi jednostek, rodzin, narodów i państw – czyli wspólnocie ogólnoludzkiej. Najogólniej rzecz ujmując, podstawowe założenia tej wizji podzielają także różnego typu organizacje międzynarodowe. Stwarza to pole do współpracy ze Stolicą Apostolską. Szczególne więzy łączą Kościół z systemem Narodów Zjednoczonych, co potwierdza szerokie zaangażowanie watykańskiej dyplomacji w działalność skupionych w nim instytucji. W niniejszym artykule przedstawiono w zarysie stanowisko Stolicy Apostolskiej, w tym zwłaszcza stojących na jej czele papieży, wobec inicjatyw związanych z tworzeniem organizacji powszechnych (zwłaszcza Ligi Narodów, Organizacji Narodów Zjednoczonych) oraz innych form współpracy wielostronnej, które stawiały i nadal stawiają sobie za cel tworzenie świata bardziej pokojowego i przychylnego człowiekowi.

Instytucjonalizacja międzynarodowej współpracy wielostronnej, tak charakterystyczna dla czasów współczesnych, rozpoczęła się już w wieku XIX. Główne państwa koalicji antynapoleńskiej – Anglia, Rosja, Austria i Prusy (wkrótce dołączyła też Francja) w latach 1814-15 stworzyły tzw. „koncert mocarstw”, który czuwał nad ustaleniem reguł i ich przestrzeganiem w Europie i na świecie.

W ten sposób – podczas zwoływanych konferencji międzynarodowych – rozwiązywano szereg problemów dotyczących np. niepodległości Grecji, sytuacji Imperium Osmańskiego czy podziału stref wpływów w Afryce. Rozpad współpracy w ramach „koncertu” wiązał się z narastaniem antagonizmów między jego członkami. Można jednak uznać, iż zasada szczególnej odpowiedzialności mocarstw za pokojową sytuację międzynarodową stała się trwałą regułą, usankcjonowaną w Pakcie Ligi Narodów oraz w Karcie Narodów Zjednoczonych.

W roku 1885 w liście do kanclerza Bismarcka papież Leon XIII podkreślał naturalne powołanie Stolicy Apostolskiej do działań na rzecz pokoju2. List ten można uznać za zapowiedź zwiększenia obecności Watykanu na forum międzynarodowym. Znamienna była również encyklika Immortale Dei (1885), w której papież ubolewał nad odsunięciem Kościoła od spraw świata i wzywał wszystkie państwa do współpracy z katolikami w poszukiwaniu dobra wspólnego3. To ożywienie międzynarodowej aktywności Kościoła było niewątpliwie związane z zajęciem Rzymu przez zjednoczone Włochy, czyli pozbawieniem papieży władzy doczesnej nad Państwem Kościelnym i otwarciem tzw. kwestii rzymskiej.

Ilustracją słów papieża była postawa Kurii Rzymskiej wobec inicjatywy cara Mikołaja II, zmierzającej do prawnej regulacji niektórych zasad wojny i pokoju.

Było to wydarzenie doniosłe, gdyż po raz pierwszy w podejmowaniu ważnych 2

3

Por. R. Buchała, Stolica Apostolska a pokój międzynarodowy, „Chrześcijanin w świecie”, nr 69/1978, s. 2.

Leon XIII, Immortale Dei. O państwie chrześcijańskim, Warszawa 2001. Por. E. J. Gratsch, The Holy See and the United Nations 1945-1995, New York 1997, s. 56.

136

decyzji międzynarodowych miały wziąć udział państwa mniejsze na równi z mocarstwami. Stolica Apostolska była zdecydowana poprzeć ideę, a także partycypować w konferencjach haskich z 1899 i 1907 roku. Na przeszkodzie stanął rząd włoski, który w obawie o umiędzynarodowienie „kwestii rzymskiej” wpłynął na królową holenderską Wilhelminę, aby jej nota skierowana do głowy Kościoła nie zawierała zaproszenia do bezpośredniego uczestnictwa w obradach.

Treść listu ograniczona została do prośby o wsparcie moralne i życzliwe śledzenie obrad konferencji, na co Stolica Apostolska przystała, wyrażając w innym miejscu swoje niezadowolenie z postawy rządu włoskiego4. Tym niemniej podczas przygotowań do konferencji przedstawiciele Kościoła podkreślali, iż „pokój międzynarodowy wymaga stosowania systemu prawnych i moralnych środków, które pozwoliłyby zabezpieczyć prawa każdego członka społeczności międzynarodowej”5. Stolica Apostolska popierała też instytucję Stałego Trybunału Arbitrażowego, który wprowadziła pierwsza konwencja haska.

Konferencje odbywające się w Hadze przygotowały grunt pod powstanie pierwszej organizacji zbiorowego bezpieczeństwa. Nie bez znaczenia były również inne trwałe formy współpracy wielostronnej, o charakterze rządowym i pozarządowym, które pojawiły się w wieku XIX: m.in. Międzynarodowa Komisja ds. Kontroli Żeglugi na Renie (ustanowiona jeszcze w 1815 roku), Stowarzyszenie Chrześcijańskiej Młodzieży Męskiej (1855), Międzynarodowy Czerwony Krzyż (1863, początkowo pod inną nazwą) czy Powszechny Związek Pocztowy (1874). W wieku XIX i na początku XX podpisano też szereg konwencji, dotyczących różnych zagadnień międzynarodowych.

Przygotowania i przebieg konferencji pokojowej, ustanawiającej Ligę Narodów (a także Międzynarodową Organizację Pracy – ILO) odbyły się bez większego udziału papiestwa6. Wiadomo jednak, iż ówczesny papież Benedykt XV podczas wojny gorąco zabiegał o pokój. Już w swojej pierwszej encyklice Ad beatissimi apostolorum z 1 XI 1914 roku przypominał o chrześcijańskim braterstwie i potrzebie przezwyciężania nienawiści między ludźmi7. Wskazywał na pokojowe środki rozwiązywania sporów. W lipcu 1915 roku oraz w sierpniu 1917 roku w swych orędziach pokojowych, wyprzedzających słynne wystąpienie prezydenta Wilsona (ze stycznia 1918 roku), papież sformułował cały szereg konkretnych propozycji dotyczących sprawiedliwego pokoju po zakończeniu wojny.

Mówił o oparciu pokoju na prawie a nie sile, powszechnym rozbrojeniu, obo4 5

6 7

R. Buchała, op. cit., s. 3-4.

Ibidem, s. 3. Postulatowi temu – urzeczywistnionemu dopiero po I wojnie światowej w postaci Ligi Narodów – sprzeciwiała się w owym czasie Rzesza Niemiecka, która w realizacji celów swojej polityki zagranicznej liczyła przede wszystkim na własną potęgę militarną.

Ibidem, s. 8.

Por. Ad beatissimi apostolorum. Encyclical of Pope Benedict XV Appealing for Peace, „Vatican.va”, www.vatican.va/holy_father/benedict_xv/encyclicals/documents/hf_ben-xv_enc_ 01111914_ad-beatissimi-apostolorum_en.html, dostęp: 4.05.2011.

137

wiązkowym arbitrażu międzynarodowym i sankcjach wobec tych wszystkich, którzy tych reguł nie przestrzegają8.

Jednak, podobnie jak w przypadku konferencji haskich, Watykan nie znalazł się w gronie uczestników ustaleń wersalskich. Również tym razem najprawdopodobniej zadecydowało stanowisko Włoch, które w tajnym układzie z aliantami, podpisanym w Londynie w 1915 roku, uzyskały zapewnienie, iż Stolica Apostolska zostanie odsunięta od negocjacji pokojowych9. Nigdy nie stała się też członkiem Ligi Narodów. Mimo wielu zastrzeżeń do samej organizacji10 nie kryła jednak poparcia dla idei, którą ta odzwierciedlała tzn. dla instytucjonalizacji porządku międzynarodowego w ramach organizacji powszechnej11. Ważna w tym kontekście jest encyklika Benedykta XV – Pacem, Dei munus pulcherrimum z 1920 roku, w której papież wzywa do oparcia pokoju na chrześcijańskim przebaczeniu12.

Z rozważań powyższych wynika, iż Stolica Apostolska jeszcze przed II wojną światową angażowała się w dyplomację wielostronną, choć jej działalność w ramach instytucji międzynarodowych ograniczała się do kwestii bliskich jej apolitycznej naturze i szczególnej misji – religijnej, moralnej i kulturowej13.

8

Por. R. Buchała, op. cit., s. 5. Z. Zieliński nazywa wszystkie te zabiegi Benedykta XV „krucjatą pokoju”. Jeszcze w 1914 roku papież proponował zawieszenie działań wojennych na okres Bożego Narodzenia, czego nie przyjęły Francja i Rosja. Z. Zieliński uważa, iż te mało skuteczne gesty uświadomiły jednak światu ogrom nieszczęść niesionych przez wojnę, podnosząc autorytet papiestwa. Jeszcze większą estymą cieszyły się inicjatywy biskupa Rzymu zainaugurowane 31 XII 1914 roku, w których postulowano i przedsięwzięto działania na rzecz łagodzenia skutków wojny, szczególnie poprawy losu jeńców i rannych. Z. Zieliński, Papiestwo i papieże dwóch ostatnich wieków, Warszawa 1983, s. 383-399.

9 Ibidem, s. 399.

10 Zdaniem J. Krukowskiego zastrzeżenia te dotyczyły braku wystarczających gwarancji poszanowania suwerenności i równości wszystkich państw w strukturze tej organizacji. Por. J. Krukowski, Kościół i państwo, Podstawy relacji prawnych, Lublin 1993, s. 153.

11 W 1923 roku była wysunięta oficjalna propozycja przystąpienia Stolicy Apostolskiej do Ligi Narodów, której ta nie przyjęła, choć równocześnie zobowiązała się do współpracy w niektórych kwestiach, zwłaszcza humanitarnych. W swojej pracy E. J. Gratsch stawia różne hipotezy co do powodów nie przystąpienia Watykanu do Ligi Narodów. Por. E. J. Gratsch, The Holy See and the United Nations, New York 1997, s. 58.

12 Por. Pacem, Dei munus pulcherrimum, Encyclica of Pope Benedict XV on Peace and Christian Reconciliation, „Vatican.va”, http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xv/encyclicals/documents/ hf_ben-xv_enc_23051920_pacem-dei-munus-pulcherrimum_en.html, dostęp: 4.05.2011.

13 Sytuacja nie zmieniła się po unormowaniu problemu zwierzchnictwa terytorialnego papieża w Układach Laterańskich w 1929 roku. Watykan angażował się na rzecz pokojowych relacji międzynarodowych, zwłaszcza w Europie, a także, jak pamiętamy, za pontyfikatu Piusa XI rozwijał katolicką naukę społeczną. Na tych sprawach koncentrowała się również tradycyjna dyplomacja papieska. Współpraca Stolicy Apostolskiej z Ligą ograniczyła się do następujących kwestii: pomocy głodującym w Rosji Radzieckiej i uchodźcom w Azji Mniejszej – ofiarom konfliktu grecko-tureckiego, ochrony mniejszości religijnych w Rumunii i Jugosławii, problemu reformy kalendarza, konwencji przeciwko niewolnictwu z 1926 roku, konwencji o ruchu drogowym z 1926, walki z handlem kobietami i dziećmi oraz problemu Palestyny, w tym zwłaszcza statusu Jerozolimy. Por. R. Buchała, op. cit., s. 7-8.

138

W nauczaniu następcy Benedykta – papieża Piusa XI pojawia się również wątek jedności i powszechnego braterstwa rodziny ludzkiej, a także, jako pewna nowość, wezwanie do wykorzystania bliskich związków solidarności i współzależności państw w celu rozszerzenia międzynarodowej współpracy gospodarczej. Drogą do tego miałoby być zawieranie umów i tworzenie organizacji międzynarodowych14.

Nauczanie społeczne Piusa XII, zwłaszcza z okresu II wojny światowej, wiąże ze sobą zaprowadzenie pokoju i ochronę godności człowieka. Wpisuje się ono zatem w nurt inicjatyw, deklaracji i idei wyrażanych przez przywódców politycznych koalicji antyhitlerowskiej, dążących do ustanowienia trwałego pokoju po zakończeniu wojny. We wszystkich przypadkach chodziło bowiem o to, aby „wojna nie stała się nieuniknionym przeznaczeniem każdej generacji”15. Ważna dla rozwoju stosunków międzynarodowych jest zwłaszcza Rooseveltowska koncepcja bezpieczeństwa ogólnoświatowego oparta na „czterech wolnościach” tj. wolności słowa, religii, wolności od nędzy i od strachu przed kolejną wojną (orędzie o stanie państwa z 6 I 1941 roku). Irena PopiukRysińska zauważa, iż podejście to ujmuje szeroko bezpieczeństwo i jego zagrożenia, kojarząc demokratyczny system wartości i dobrobyt społeczny z wymogami utrzymania pokoju16. Kolejne dokumenty, wspólnie już redagowane przez aliantów – a zwłaszcza deklaracja londyńska z 12 VI 1941 roku czy przyjęta dwa miesiące później Karta Atlantycka – zawierały to samo, szerokie podejście do problematyki bezpieczeństwa, uwzględniające podstawowe prawa człowieka. Wypowiedzi te stały się płaszczyzną wspólnych wartości, formalnie jednoczącą aliantów oraz mającą stanowić podstawę przyszłego porządku międzynarodowego.

Idee wyrażane w powyżej wspomnianych dokumentach odzwierciedlały również stanowisko Stolicy Apostolskiej. Można przypuszczać, iż sympatia, którą darzyli siebie nawzajem – Franklin Delano Roosevelt i Eugenio Pacelli (czyli Pius XII) była też wyrazem pewnych podzielanych przez obu wartości, znajdujących wyraz w ich aktywności międzynarodowej.

Na zasadach koncepcji szeroko rozumianego bezpieczeństwa oparte zostały Narody Zjednoczone – organizacja, która odtąd miała zagwarantować światu pokój. Pius XII już w pierwszych latach II wojny światowej zwracał uwagę na konieczność stworzenia lub zreformowania (creare o ricostituire) powszechnej instytucji służącej pokojowi17. Za pozytywną przesłankę jej powstania uznawał 14

Por. Pius XI, Mortalium animos (1928) oraz Quadragesimo anno (1931), za: E. J. Gratsch, op. cit., s. 59.

15 Por. I. Popiuk-Rysińska, Ewolucja idei Narodów Zjednoczonych, [w:] T. Łoś-Nowak (red.), Narody Zjednoczone – między oczekiwaniem a spełnieniem, Wrocław 1995, s. 10.

16 Ibidem.

17 Por. H. Kościsz, Koncepcja pokojowej organizacji międzynarodowej w dokumentach Stolicy Apostolskiej z pierwszych lat II wojny światowej, [w:] Kościół i prawo, t. 6, Lublin 1989, s. 131.

139

naturę ludzką, z której wyprowadzał prawo do życia w pokoju18. Zwracał też uwagę na to, że pokój, bezpieczeństwo i współpraca między narodami, a także sprawa utworzenia organizacji pokojowej, zależą od każdego człowieka i za realizację tych idei każdy jest odpowiedzialny jako uczestnik tej samej natury ludzkiej19.

Podstawą wszelkich kontaktów międzyludzkich, a więc także stosunków międzynarodowych było zatem, zdaniem papieża, prawo naturalne, o czym przekonywał szczególnie w swej pierwszej encyklice – Summi Pontificatus, z 24 X 1939 roku.20 Zdaniem papieża, tylko powrót do prawa moralnego zapisanego w sercu każdego człowieka może stanowić gwarancję trwałego pokoju na świecie. Wiązało się z tym przekonanie, iż wspólnoty międzynarodowej nie trzeba tworzyć, gdyż istnieje ona w sposób naturalny dzięki wspólnemu człowieczeństwu wszystkich istot ludzkich.

W dokumentach papieskich z pierwszych lat wojny odnaleźć można wizję zarówno zasad, celów, jak i metod działania postulowanej organizacji21.

Z wszystkich tych wypowiedzi Piusa XII wynika, iż w jego założeniu powinna ona stanowić instytucję równych, suwerennych państw, służącą dobru wspólnemu, w tym zwłaszcza pokojowi, kierującą się w działaniu zasadą subsydiarności. Tworzyłaby ona zarazem forum odpowiednie dla stanowienia prawa międzynarodowego i jego rewizji, a także kontrolowania stopniowego rozbrojenia, które winno być jej ważnym celem. Według Piusa XII ta organizacja pokojowa dla całej wspólnoty międzynarodowej stanowiłaby ośrodek dyspozycyjny, harmonizujący wszelkie kontakty międzynarodowe, ukierunkowane na dobro wspólne narodów i każdego człowieka22.

W roku 1944 i 1945 dużą aktywność wobec perspektywy utworzenia organizacji wykazywali biskupi amerykańscy23. Można uznać, że ich wystąpienia 18

Ibidem. Zagadnienie prawa czy raczej obowiązku budowania pokoju rozwija G. Filibeck w: Le droit de l'homme à la paix dans l'enseignement de l'Église catholique, [w:] F. Mayor (red.), Les droits de l'homme à l'aube du XXIe siècle. Karel Vasak amicorum liber, Bruylant-Bruxelle 1999, s. 199-208.

19 H. Kościsz, op. cit.

20 Tekst: www.vatican.va/holy_father/pius_xii/encyclicals/documents/hf_p-xii_enc_20101939_ summi-pontificatus_en.html, dostęp: 4.05.2011.

21 Por. H. Kościsz, op. cit., passim.

22 Ibidem.

23 W wypowiedzi z 16 XI 1944 roku biskupi amerykańscy wskazywali na zasady mającej powstać organizacji tj. równoprawny demokratyzm w stosunkach między państwami, który wykluczałby m.in. politykę z pozycji siły, tworzenie stref wpływów oraz wojnę, jako środek rozstrzygania sporów. Ich zdaniem, suwerenność państwa winna być ograniczona zobowiązaniami wobec społeczności międzynarodowej oraz „niezbywalnymi zobowiązaniami danymi człowiekowi przez Boga”. 15 IV 1945 roku biskupi katoliccy Stanów Zjednoczonych i Kanady ustosunkowali się do konkretnych kwestii związanych z rodzącą się ONZ. Wskazali braki i możliwe napięcia wynikające z wieloznacznych sformułowań Karty. W grudniu tegoż roku – mimo podtrzymania pewnych obaw wyrażonych w poprzednim dokumencie – biskupi amerykańscy

140

poprzez mobilizację opinii publicznej stanowiły ważną siłę nacisku, oddziaływującą na rząd amerykański – głównego architekta przyszłej organizacji.

Po opublikowaniu projektu statutu ONZ Pius XII docenił przedstawione rozwiązania, które wykluczały wojnę jako sposób rozwiązywania sporów24.

W trakcie prac nad Kartą ONZ w San Francisco, 2 VI 1945 roku, Pius XII w swym wystąpieniu skierowanym do kolegium kardynalskiego podkreślał wagę dokonujących się tam ustaleń dla przyszłości świata25. W przemówieniu wigilijnym z 1948 roku wyłożył po raz kolejny doktrynalne powody wsparcia idei współpracy wszystkich narodów w ramach ONZ i zachęcał katolików do udziału w tym dziele, przezwyciężającym ograniczenie i egocentryzm państw. Zdaniem Piusa XII, wszystkie ludy i narody stanowią wspólnotę – kierują się wspólnym celem, równymi prawami i obowiązkami. Narody Zjednoczone „mogą stać się właściwym i pozbawionym uchybień wyrazem powszechnej solidarności na rzecz pokoju”. Kościół odrzuca „fałszywą ideę absolutnej, autonomicznej suwerenności, bez zobowiązań socjalnych”26.

Swoje poparcie dla organizacji papież Pacelli wyraził także w przemówieniu wigilijnym w roku 1951. Zwracał wtedy uwagę na potrzebę istnienia instytucji społecznych nakierowanych na dobro osoby ludzkiej – rodziny, państwa, a także międzynarodowej społeczności państw, gdyż „dobro wspólne, które jest najważniejszym celem każdego narodu, nie może istnieć, nawet w wyobraźni bez odniesienia do rodzaju ludzkiego jako całości”. Dlatego związek miedzy państwami jest czymś naturalnym, a państwa które go akceptują odpowiadają na głos natury. Organizacja państw powstała w ten sposób jest wyrazem tego, co św. Augustyn uznał za istotę pokoju – „spokój porządku”27.

Wszystkie wypowiedzi Piusa XII podkreślają koncepcję pokoju nie ograniczonego do prostego braku wojny. ONZ stanowiła rodzaj postulowanej „władzy międzynarodowej”, która uwzględniając suwerenność państw, wyposażona w zdolności legislacyjne, mogłaby kształtować wspólne wysiłki społeczności międzynarodowej w różnych dziedzinach i regulować powstające między nimi sprzeczności. Pius XII był świadomy braków tej organizacji, która w warunkach wzywali do udziały w pracach ONZ, podkreślając, iż „uczestnictwo w niedoskonałej nawet organizacji międzynarodowej jest lepsze od chaosu międzynarodowego”. 15 XI 1946 roku ukazał się jeszcze jeden dokument episkopatu amerykańskiego dotyczący zagadnień pokoju międzynarodowego, nawołujący do przyjęcia Paktów Praw Człowieka. Cyt. za: R. Buchała, op. cit., s. 9-10.

24 Por. cyt. przytoczony w: E. J. Gratsch, op. cit., s. 62.

25 Papież podkreślał, że jeśli przedsięwzięcie to nie powiedzie się, jeśli tyle lat cierpień i nędzy ludzkości pójdzie na marne, pozwalając ponownie zatryumfować duchowi ucisku, spod którego ludzkość wydaje się w bólu wyzwalać – będzie to oznaczać ogromne rozczarowanie i dryfowanie świata ku totalnej katastrofie (por. Ibidem, s. 62-63). Wyrażał nadzieje, że świadomi są tego wszyscy odpowiedzialni za nową organizację. Por. też P. E. Bolté, op. cit., s. 34.

26 Cyt. za: E. J. Gratsch, op. cit., s. 63.

27 Ibidem, s. 64.

141

zimnowojennych tylko w niewielkim stopniu mogła faktycznie gwarantować pokój. Złudne okazały się nadzieje na powszechne rozbrojenie, a ludzie nadal żyli pogrążeni w ubóstwie. Zgodnie ze swą religijną misją Stolica Apostolska w osobie Piusa XII wyrażała przekonanie, że wszystkie te ograniczenia wynikają z pomijania Boskich odniesień i inspiracji w wysiłkach moralnych współczesnego świata28.

Jeszcze w czasie trwania wojny 44 państwa alianckie powołały instytucję pod nazwą Administracja Narodów Zjednoczonych ds. Pomocy i Odbudowy (United Nations Relief and Rehabilitation Administration – UNRRA), która udzielała natychmiastowej pomocy państwom wyzwalanym spod okupacji. Zajmowała się też m.in. repatriacją ludności i ochroną uchodźców, przejmując kompetencje wspomnianych instytucji Ligi Narodów. UNRRA była prototypem wyspecjalizowanych organizacji i agend w systemie ONZ – miała oddzielne członkostwo, administrację i budżet, na który składały się dobrowolne składaki (głównie rządu amerykańskiego). Po rozwiązaniu UNRRA w połowie 1947 roku jej obowiązki przejęły instytucje systemu Narodów Zjednoczonych m.in. FAO, ILO, WHO, UNICEF. Kompetencje w dziedzinie pomocy uchodźcom UNRRA scedowała na Międzynarodową Organizację Uchodźców (IRO), której konstytucję uchwaliło Zgromadzenie Ogólne Narodów Zjednoczonych 15 grudnia 1946 roku.

Stolica Apostolska śledziła z uwagą i nadzieją instytucjonalizację współpracy międzynarodowej, w tym zwłaszcza tak bardzo potrzebną w powojennym świecie działalność UNRRA29. Pius XII kilkakrotnie też przyjmował na audiencji przedstawicieli tej instytucji. W kierowanym do nich słowie winą za zaistniałą w świecie sytuację obarczał „nieograniczoną władzę” państwa, które stawiając siebie w miejscu Boga, samo decydowało o prawach, które przysługują człowiekowi30. Starał się przy tej okazji przekazać swoją wizję powojennego ładu w świecie, która opierała się na naturalnych prawach danych człowiekowi przez Stwórcę. Papież dostrzegał więc bezpośredni związek między działalnością UNRRA a poszanowaniem praw wszystkich członków rodziny ludzkiej. Zwracał uwagę, iż aktywność instytucji wpisuje się w dzieło pomocy słabszym, cierpiącym, wynikające z miłosierdzia, braterstwa, a zmierzające do pokoju w sercu człowieka i w stosunkach pomiędzy narodami. W 1947 roku podkreślał, iż pomimo, że UNRRA kończy swą działalność jej cele nadal powinny inspirować Narody Zjednoczone, gdyż wiele narodów wciąż potrzebuje pomocy31.

28

Por. Ibidem.

Por. Addresses of His Holiness Pius XII to the United Nations Relief and Rehabilitation Administration (UNRRA), The Vatican, 8 July 1945, 22 October 1945, 6 April 1947, [w:] Paths to Peace, A Contribution. Documents of the Holy See to the International Community, New York 1987, s. 447-449.

30 Ibidem.

31 Ibidem, s. 449.

29

142

Mimo zaproszenia wystosowanego przez prezydenta F. D. Roosvelta, Stolica Apostolska nie przystąpiła do ONZ. Wiadomo jednak, iż jeszcze w październiku 1944 roku Pius XII rozważał taką możliwość. Sekretariat Stanu USA zwrócił wtedy uwagę na bardzo małe prawdopodobieństwo przyjęcia jej w poczet członków nie tylko z racji art. 24 Traktatu Laterańskiego32 oraz niewielkiego terytorium państwa Watykan, ale przede wszystkim z powodu trudności w uzyskaniu zgody mocarstw, zwłaszcza ZSRR. Zdaniem Nicodème'a A. BarrigahBenissana, ta nieformalna wymiana informacji między Stolicą Apostolską a Stanami Zjednoczonymi dowodzi, iż pozostawanie tego podmiotu poza strukturą ONZ wynikało z przyczyn politycznych, nie prawnych33.

Niektórzy badacze wyrażający opinię w tej kwestii podkreślają, iż wysoki autorytet Stolicy Apostolskiej mógłby stanowić zagrożenie dla ONZ, gdyż ograniczałby zakres działań podejmowanych przez tę organizację. Głowie Kościoła podporządkowani są katolicy należący do wielu państw świata – w ten sposób papież mógłby mieć zbyt duży wpływ na decyzje ONZ. Niektórzy twierdzą wręcz, iż Stolica Apostolska nie respektuje zasady nieinterwencji, która należy do głównych zasad organizacji i dlatego nie może być jej członkiem. Inni podkreślają, iż z punktu widzenia prawa międzynarodowego nie ma żadnych przeszkód na drodze do uczestnictwa Stolicy Apostolskiej w ONZ, jednak, z racji swej szczególnej misji winna ona w takim wypadku mieć status szczególny, wyłączający ją z niektórych dziedzin współpracy (np. w razie akcji zbrojnej przeciwko jakiemuś państwu). Wskazują jednocześnie, iż Kościół właśnie dzięki swej międzynarodowej strukturze ma szeroki zakres wspólnych zainteresowań z ONZ. Wsparcie działań organizacji autorytetem Stolicy Apostolskiej byłoby bardzo pożądane34.

32

W artykule tym Stolica Apostolska, jako władza suwerenna w świetle prawa międzynarodowego wyjaśniała, że dystansuje się od wszelkich sporów międzypaństwowych i nie będzie brać udziału w zwoływanych z tego powodu międzypaństwowych konferencjach, chyba, że strony uwikłane w konflikcie wspólnie poproszą ją o pełnienie roli mediatora. Por. T. Włodarczyk, Konkordaty. Zarys historii ze szczególnym uwzględnieniem XX wieku, Warszawa 1974, s. 172.

33 N. A. Barrigah-Benissan, La diplomatie pontificale au service de la liberte de religion, Roma 1997, s. 110.

34 Dyskusję dotyczącą możliwości udziału Stolicy Apostolskiej w ONZ przedstawia J. Krukowski, op. cit., s. 154-155. Zdaniem autora „Stolica Apostolska nie wystąpiła z wnioskiem o nadanie jej statusu stałego członka ONZ, ponieważ status ten byłby niemożliwy do pogodzenia z neutralnością Kościoła w dziedzinie politycznej. Pełne członkostwo ONZ mogłoby uwikłać Stolicę Apostolską bezpośrednio w konflikty polityczne, ekonomiczne lub handlowe, jakie zdarzają się między państwami. Spowodowałoby to również zaciągnięcie takich zobowiązań, które mogłyby być przeszkodą w wypełnianiu misji moralnej w świecie. Na przykład, Stolica Apostolska stałaby się stroną jakiegoś konfliktu politycznego, a tym samym na zasadzie solidarności byłaby zobowiązana do stosowania przymusu międzynarodowego wobec państwa obwinianego o naruszenie Karty Narodów Zjednoczonych, co z kolei mogłoby narazić katolików będących obywatelami danego państwa na prześladowania ze strony władz tegoż państwa”.

Ibidem, s. 157.

143

Podnoszony przez badaczy problem został częściowo rozwiązany w roku 1964, kiedy to w wyniku wymiany not między watykańskim sekretarzem stanu a Sekretarzem Generalnym ONZ (21 III i 6 IV) doszło do ustanowienia stałego obserwatora Stolicy Apostolskiej przy ONZ w Nowym Jorku35, a 1 II 1967 roku – również przy Biurze Narodów Zjednoczonych w Genewie36. Stosunki miedzy Stolicą Apostolską a ONZ przybrały odtąd nową zinstytucjonalizowaną formę37 i rozwijały się obejmując inne elementy systemu Narodów Zjednoczonych. Od roku 1978 stali przedstawiciele Stolicy Apostolskiej noszą tytuł „nuncjuszy apostolskich”, co podkreśla ich rangę w dyplomacji watykańskiej.

Trzeba pamiętać, iż już od początku lat 60. obserwator ad hoc brał udział w posiedzeniach różnych ciał organizacji, które w szczególny sposób interesowały Kościół i utrzymywał stałe kontakty z Sekretariatem Narodów Zjednoczonych. Jeszcze wcześniej, bo w lipcu 1955 roku w Genewie odbyła się konferencja międzynarodowa, poświęcona pokojowemu wykorzystaniu energii atomowej, w której uczestniczyli przedstawiciel Stolicy Apostolskiej, a w październiku 1956 roku w Nowym Jorku przyjęto traktat konstytuujący Międzynarodową Agencję Energii Atomowej (IAEA). Stolica Apostolska stała się jej członkiem-założycielem. Przy tej okazji sekretarz generalny ONZ – Dag Hammarskjöld nie omieszkał zaznaczyć jak wielką wagę ONZ przywiązuje do udziału Stolicy Apostolskiej w jej pracach38.

Kwestia ewentualnego członkostwa Stolicy Apostolskiej w ONZ, dyskutowana już za pontyfikatu Piusa XII, powróciła na początku XXI w. Był to wyraz rosnących związków między tymi dwoma podmiotami, a także, o czym nie można zapominać, ewolucji samej organizacji, zwłaszcza w jej podejściu do praw człowieka i zagadnień rozwoju. Pod koniec pontyfikatu Jana Pawła II wydawało się, iż po mianowaniu długoletniego watykańskiego obserwatora przy ONZ w Nowym Jorku – abpa Renato Martino przewodniczącym Papieskiej Rady „Iustitia et Pax” – członkostwo Stolicy Apostolskiej w tej organizacji stało się bardziej prawdopodobne. W lipcu 2004 roku z okazji 40. rocznicy ustanowienia stałego obserwatora Stolicy Apostolskiej przy ONZ, Zgromadzenie Ogólne w rezolucji nr 58/314 potwierdziło „prawa i przywileje”, jakimi cieszy się Kościół na

35

Został nim prałat Alberto Giovanetti. Od jesieni 1973 roku urząd ten sprawował abp Giovanni Chieli, a od 1987 do 2002 – abp Renato R. Martino. W latach 2002-2010 stałym obserwatorem Stolicy Apostolskiej przy ONZ w Nowym Jorku był abp Celestino Migliore, a od lipca 2010 roku jest nim Hindus abp Francis Assisi Chullikatt.

36 Por. „La Documentation catholique” 1967, nr 1492, s. 768. Pierwszym stałym obserwatorem Stolicy Apostolskiej przy Biurze Narodów Zjednoczonych w Genewie był O. H. de Riedmatten OP, po nim ks. prał. S. Luoni, abp J. Rupp, abp E. Rovida, abp Justo Mullor Garcia, abp Paul Tabet, abp Giuseppe Bertello, bp Diarmuid Martin. Obecnie (od 2003 roku) funkcję tę sprawuje Silvano M. Tomasi, C.S. 37 Szerzej na ten temat: H. Kościsz, op. cit., s. 34.

38 Ibidem, przypis 253, s. 111.

144

forum ONZ oraz podczas zwoływanych pod auspicjami tej organizacji konferencji międzynarodowych. Do praw tych należy m.in. udział w debacie ogólnej na forum Zgromadzenia Ogólnego i prawo zabierania głosu w każdej sprawie po ostatnim państwie członkowskim, które wyraża chęć udziału w dyskusji39. Rezolucja po raz kolejny potwierdziła bliskie związki Stolicy Apostolskiej z systemem Narodów Zjednoczonych, których wyrazem były również m.in. wizyty papieży: Pawła VI, Jana Pawła II i Benedykta XVI w siedzibie ONZ w Nowym Jorku.

Jak pokazuje doświadczenie, Stolica Apostolska – mimo skromnego zaplecza finansowego i personalnego – jest bardzo aktywnym uczestnikiem spotkań wielu międzynarodowych gremiów. Jej misja w świecie, a także zmiany demograficzne w Kościele katolickim, sprawiają, że w coraz większym stopniu staje się ona wyrazicielem potrzeb i oczekiwań mieszkańców biednego, postkolonialnego Południa przy jednoczesnym zachowaniu jedynych w swoim rodzaju związków z zachodnią cywilizacją. Taka sytuacja czyni z watykańskich dyplomatów naturalnych mediatorów w trudnych relacjach Północ-Południe, co potwierdza tylko wagę i znaczenie obecności Stolicy Apostolskiej w stosunkach międzynarodowych.

Bibliografia I.

Publikacje książkowe

Literatura źródłowa 1. Addresses of His Holiness Pius XII to the United Nations Relief and Rehabilitation Administration (UNRRA), The Vatican, 8 July 1945, 22 October 1945, 6 April 1947, [w:] Paths to Peace, A Contribution. Documents of the Holy See to the International Community, New York 1987.

2. Leon XIII, Immortale Dei. O państwie chrześcijańskim, Te Deum, Warszawa 2001.

Monografie i opracowania 1. Bolté, P-E, Le droits de l'homme et la papauté contemporaine, FIDES, Montreal 1975.

2. Gratsch, EJ, The Holy See and the United Nations 1945-1995, Vautage Press, New York 1997.

3. Krukowski, J, Kościół i państwo. Podstawy relacji prawnych, RW KUL, Lublin 1993.

4. Włodarczyk, T, Konkordaty. Zarys historii ze szczególnym uwzględnieniem XX wieku, PWN, Warszawa 1974.

5. Zieliński, Z, Papiestwo i papieże dwóch ostatnich wieków, PAX, Warszawa 1983.

Rozdziały w pracach zbiorowych 1. Filibeck, G, Le droit de l'homme à la paix dans l'enseignement de l'Église catholique, [w:] Mayor, F (red.), Les droits de l'homme à l'aube du XXIe siècle. Karel Vasak amicorum liber, Bruylant-Bruxelle 1999.

39

Por. http://www.undemocracy.com/A-RES-58-314, dostęp: 4.05.2011.

145

2. Popiuk-Rysińska, I, Ewolucja idei Narodów Zjednoczonych, [w:] Łoś-Nowak T (red.), Narody Zjednoczone – między oczekiwaniem a spełnieniem, Wyd. Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1995.

Artykuły w czasopismach 1. Buchała, R, Stolica Apostolska a pokój międzynarodowy, „Chrześcijanin w świecie”, 1978, nr 69.

2. Kościsz, H, Koncepcja pokojowej organizacji międzynarodowej w dokumentach Stolicy Apostolskiej z pierwszych lat II wojny światowej, [w:] Kościół i prawo, t. 6, Lublin 1989.

II.

Publikacje elektroniczne

Literatura źródłowa 1. Ad beatissimi apostolorum. Encyclical of Pope Benedict XV Appealing for Peace, www.vatican.va/holy_father/benedict_xv/encyclicals/documents/hf_benxv_enc_01111914_ad-beatissimi- apostolorum_en.html.

2. Pacem, Dei munus pulcherrimum, Encyclica of Pope Benedict XV on Peace and Christian Reconciliation, http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xv/encyclicals/ documents/hf_ben-xv_enc_23051920_pacem-dei-munus-pulcherrimum_en.html.

Strony internetowe 1. http://www.undemocracy.com/A-RES-58-314 – dostęp do dokumentów ONZ.

146

Wpływ Stolicy Apostolskiej na upadek komunizmu Joanna Gęsiarz

Komunizm jako system polityczny i społeczny jest bardzo ciekawym zagadnieniem. Jego podstawy ideologiczne stworzyli Karol Marks i Fryderyk Engels w 1848 roku publikując „Manifest komunistyczny”. Jednak historia okrutnie z nich zakpiła. Zasady przeznaczone dla społeczeństwa niemieckiego, z rozwiniętą i świadomą klasą robotniczą, trafiły na zupełnie odmienny grunt, a mianowicie do carskiej Rosji. Tam uległy przekształceniom i wypaczeniom, wskutek których powstał twór zwany Związkiem Socjalistycznych Republik Radzieckich.

Centralnie zarządzane totalitarystyczne imperium, na początku izolowane na arenie międzynarodowej, zaczęło zyskiwać na znaczeniu w latach trzydziestych XX wieku. Symboliczną datą jest przyjęcie tego państwa do Ligi Narodów w 1934 roku. Po II wojnie światowej ZSRR stał się drugim obok USA mocarstwem światowym, a dzięki ustaleniom jałtańskim Europa Środkowo-Wschodnia dostała się w jego strefę wpływów. Kontynent europejski został podzielony. Wkrótce zaczęły ujawniać się różnice interesów między sojusznikami z II wojny światowej i rozpoczęła się epoka zimnej wojny. Nikt wtedy nie wierzył w upadek komunizmu. Panowanie Związku Radzieckiego wydawało się niekwestionowane i nieograniczone czasowo.

Jednak te przekonania okazały się złudne. Po czterdziestu latach rządzenia skończyła się epoka ZSRR. Stało się to za sprawą bezkrwawych przewrotów w państwach bloku sowieckiego. Miały one swój początek w Polsce w latach osiemdziesiątych XX wieku, gdy narodziła się „Solidarność”.

Tematem mojej pracy jest zbadanie wpływu, jaki na te wydarzenia miała Stolica Apostolska. Państwo watykańskie o powierzchni 0,44 ha nie wydawało się groźnym przeciwnikiem dla 50 milionów razy większego imperium. Na początku lekceważone przez dygnitarzy radzieckich, m.in. poprzez kpiące zapytanie Józefa Stalina „Ile dywizji ma papież?”, stało się jednym z motorów upadku komunizmu w Europie.

147

Watykańska polityka wobec komunizmu przed pontyfikatem Jana Pawła II Pius XII

Pius XII okazał się pierwszym papieżem, któremu przyszło ustosunkować się do komunizmu. Uczynił to poprzez zalecenie 1 lipca 1949 roku Świętemu Oficjum wydania oświadczenia, które stawiało znak równości między komunistami a tymi którzy odeszli od wiary. Bez wątpienia oznaczało to ekskomunikę.

W oświadczeniu była także mowa o osobach wspierających komunizm, jako popełniających grzech ciężki1. Takim kategorycznym odcięciem się od tej ideologii papież zaprzepaścił szansę nawiązania bliższych kontaktów z państwami bloku sowieckiego. Stosunki między Stolicą Apostolską a krajami „zza żelaznej kurtyny” uległy ochłodzeniu, cechowały się wzajemną niechęcią i nieufnością.

Po tak jednoznacznym opowiedzeniu się przeciwko komunizmowi można by się spodziewać, że papież stanie po stronie świata zachodniego. Jednak w orędziu wigilijnym 1951 roku Pius XII skrytykował zarówno system totalitarny, jak i nowoczesne konsumpcyjne społeczeństwo. Stwierdził, że: „jeśli chodzi o Kościół, nie może być mowy, aby w jakikolwiek sposób mógł porzucić swe stanowisko politycznej neutralności, a to z tej prostej przyczyny, że nie może się dać wprzęgnąć w służbę czysto politycznych interesów”2.

Tym sposobem papież dał swojemu następcy podstawę do prowadzenia rozmów z obozem komunistycznym.

Watykańska Ostpolitik

Wraz ze wstąpieniem na tron papieski Jana XXIII w 1958 roku rozpoczęła się nowa era w relacjach Stolica Apostolska – komunizm. Papież dążył do rozwiązania problemów za pomocą rozmów i dialogu, a nie konfrontacji. Nie był tak radykalny w poglądach jak Pius XII. Wykazywał gotowość do ocieplenia stosunków, między innymi potępiając wyścig zbrojeń i neokolonializm. Sygnałem ze strony Moskwy był telegram dla Jana XXIII od Nikity Chruszczowa z życzeniami na osiemdziesiąte urodziny. Od tego momentu rozpoczyna się polityka wschodnia Watykanu3. Przełomowa stała się encyklika Pacem in terris opublikowana w 1963 roku, po rozpoczęciu Soboru Watykańskiego II. Papież poparł w niej pokojowe współistnienie państw o odmiennych ustrojach politycznych, nawołując do współpracy z ludźmi o innym światopoglądzie4. Niestety, taka 1

L. Ring-Eifel, Światowa potęga Watykanu. Polityka współczesnych papieży, Warszawa 2006, s. 101.

2

Pius XII, Orędzie wigilijne 1951, „Dokumenty-papieskie.blogspot.com”, http://dokumenty-papieskie.blogspot.com/2010/02/pius-xii-oredzie-wigilijne-1951.html, dostęp: 07.11.2010.

L. Ring-Eifel, op. cit., s. 106-107.

S. Markiewicz, Polityka wschodnia Watykanu, Warszawa 1982, s. 24-25.

3 4

148

postawa i dobre intencje papieża zostały wykorzystane przez komunistów. Powstawały kontrolowane przez państwo „stowarzyszenia katolickie”, które w imię pokoju wzywały do podporządkowania się systemowi i niezwracania uwagi na różnice światopoglądowe5.

Architektem tzw. Ostpolitik był zastępca Sekretarza Stanu (od 1979 roku kardynał Sekretarz Stanu) Agostino Casaroli. Celem polityki wschodniej Watykanu było przetrwanie Kościoła „za żelazną kurtyną”. Zabiegi Stolicy Apostolskiej koncentrowały się na uwalnianiu więzionych biskupów i obsadzaniu diecezji. Niejednokrotnie sukcesy osiągane były zbyt dużym kosztem i okazywało się, że wcale nie poprawiają sytuacji Kościoła w krajach Europy ŚrodkowoWschodniej. Dobitnie ilustrują to dwa przykłady: węgierski i czechosłowacki.

W 1964 roku, po trudnych negocjacjach została podpisana umowa między komunistycznym rządem Węgier a Watykanem. Został do niej dołączony tajny protokół dodatkowy. Nie wiadomo na jakie ustępstwa zgodził się Watykan, ponieważ badacze będą mogli zapoznać się z dokumentem dopiero w 2073 roku.

Widocznym efektem tej umowy było obsadzenie pięciu, pustych od wielu lat, diecezji węgierskich biskupami zaakceptowanymi zarówno przez papieża jak i władze Węgier. Jednak sytuacja katolików w tym kraju nie uległa poprawie.

Kontrowersyjna jest także sprawa kardynała Mindszentyego. Został uwięziony przez władze komunistyczne w 1948 roku, a w 1956 udało mu się zbiec do ambasady amerykańskiej, gdzie otrzymał azyl dyplomatyczny. Prymas pełnił rolę męczennika, symbolizował uciskany naród, co nie było na rękę komunistom. W 1971 roku zgodzili się na jego wyjazd pod dwoma warunkami: nie będzie zajmował się polityką Węgier i zrezygnuje z urzędu arcybiskupa Ostrzyhomia. Stolica Apostolska wzięła na siebie odpowiedzialność za realizację tych postanowień, w związku z czym kardynał mógł udać się do Rzymu. Nie chciał jednak spełnić żądań władz węgierskich i działał prężnie na emigracji jako prymas. W tej sytuacji papież Paweł VI 2 lutego 1974 roku ogłosił oficjalnie, że siedziba arcybiskupia jest wolna. Taka decyzja wzbudziła kontrowersje zwłaszcza wśród zwolenników twardej polityki Kościoła wobec komunizmu. Kardynał oświadczył tylko, że nie składał rezygnacji z urzędu. Zmarł w Austrii rok później.

W Czechosłowacji papieża interesowała sprawa arcybiskupa Pragi Josefa Berana. Został on uwięziony przez komunistów i był przetrzymywany w nieznanym miejscu. Gdy stosunki między blokiem sowieckim a Watykanem uległy ociepleniu, władze Czechosłowacji zasygnalizowały gotowość do rozmów. Negocjacje przeciągały się w nieskończoność, więc papież Paweł VI postanowił je przyspieszyć uciekając się do podstępu. Ogłosił, że Beran zostanie mianowany kardynałem, a uroczystość odbędzie się 22 lutego 1965 roku. Rząd czechosłowacki udzielił mu pozwolenia na wyjazd, jednak bez możliwości powrotu. Pozostało tylko przekonać arcybiskupa. Nie chciał opuszczać kraju w sytuacji, gdy 5

L. Ring-Eifel, op. cit., s. 117-118.

149

wielu innych księży było więzionych i torturowanych. Rozmowy między nim, Casarolim i Františkiem Tomáškiem (biskupem-administratorem diecezji zaakceptowanym przez władze) toczyły się w jednym z praskich hoteli w iście szpiegowskim klimacie. Podejrzewając, że są podsłuchiwani, uczestnicy spotkania pisali swoje argumenty na kartkach. W policyjnych mikrofonach słychać było tylko szelest papieru i dźwięk ołówków. Ostatecznie arcybiskup Beran z ciężkim sercem zgodził się na emigrację, gdyż miało to poprawić sytuację Kościoła w kraju6.

Watykańska Ostpolitik budziła wiele kontrowersji, zwłaszcza w Polsce, gdzie prymas Stefan Wyszyński obrał zupełnie inną taktykę – taktykę oporu i niepodejmowania współpracy z komunistami. Pozostaje pytanie, czy w ówczesnych warunkach Stolica Apostolska mogła zrobić coś więcej i czy wszystkie działania były korzystne dla Kościoła? Autorzy polityki wschodniej uważali, że jest to najlepsze w danych warunkach rozwiązanie. Widząc nieskuteczność konserwatywnego kursu Piusa XII, postanowili go zliberalizować, doprowadzając do dialogu z blokiem sowieckim. Z tych doświadczeń korzystał kolejny papież – Jan Paweł II. Polityka Jana Pawła II wobec komunizmu Nowe porządki w Watykanie

Nikt nie spodziewał się, że pontyfikat Jana Pawła I będzie jednym z najkrótszych. Śmierć papieża po zaledwie 33 dniach urzędowania, wzbudziła zainteresowanie światowych mediów zbliżającym się konklawe. Było ono bardzo ważne dla Kościoła, ponieważ znajdował się on w trudnym, przełomowym momencie. Należało podjąć decyzję o przyszłości reform Soboru Watykańskiego II i to od osobowości kolejnego papieża zależał kierunek w jakim pójdą zmiany.

Wyboru udało się dokonać dopiero za ósmym razem. Rywalizacja pomiędzy dwoma kandydatami: postępowym Giovanni Benellim a konserwatywnym Giuseppe Sirim sprawiła, że kardynałowie oddali swoje głosy na krakowskiego arcybiskupa Karola Wojtyłę. Prezentował on otwartą postawę, a jednocześnie stał na straży tradycyjnych wartości katolickich. Został wybrany na urząd papieża 16 października 1978 roku i przyjął imię Jan Paweł II. Sygnał zmian jakie miały zajść w Watykanie został wysłany już dzień po wyborze. W odróżnieniu od swojego poprzednika, Karol Wojtyła osobiście napisał homilię, którą miał wygłosić na mszy koncelebrowanej z kardynałami. Oznaczało to, iż papież będzie decydował osobiście o wielu sprawach7.

Papież opowiadał się za kontynuacją dzieła Jana XXIII i Pawła VI, jednak twierdził, że trzeba dokonać pewnych modyfikacji. Przewrót jaki dokonał się 6 7

L. Ring-Eifel, op. cit., s. 125-134.

C. Bernstein, M. Politi, Jego Świątobliwość. Nieznana historia naszych czasów, Warszawa 1999, s. 177.

150

w polityce zagranicznej dotyczył trzech głównych kwestii: polityki wobec Wschodu, teologii wyzwolenia i stosunku do pacyfizmu. Przede wszystkim należy jednak zwrócić uwagę na rewolucję jaka zaszła w funkcjonowaniu Sekretariatu Stanu. Mimo że skład personalny się nie zmienił (po śmierci kardynała Villota jego następcą na stanowisku Sekretarza Stanu został Agostino Casaroli), ośrodek decyzyjny przesunął się w inne miejsce. Przed pontyfikatem Jana Pawła II kurs polityczny Stolicy Apostolskiej był ustalany w wyniku współdziałania watykańskich dykasterii, które zbierały, analizowały i opracowywały informacje. Stawały się one dla papieża podstawą do podjęcia decyzji8. Za czasów Jana Pawła II zmieniła się filozofia uprawiania polityki zagranicznej, zwłaszcza względem bloku sowieckiego. Papież nie był już tylko realizatorem kursu nakreślonego przez dyplomację watykańską, ale stał się jego faktycznym twórcą. Ostateczna decyzja należała zawsze do niego. Od tego momentu to pracownicy Sekretariatu Stanu przeobrazili się w wykonawców woli papieża. Zmieniły się także metody negocjowania z komunistami. Jan Paweł II uwrażliwił swoich dyplomatów na kwestię „prawdy”. Nie wolno jej było pomijać w rozmowach z przedstawicielami władz „zza żelaznej kurtyny”, mimo że mogło to prowadzić do ochłodzenia atmosfery9. System komunistyczny bowiem w dużej mierze opierał się na kłamstwie i dla poszczególnych rządów nie było korzystne zwracanie uwagi na „prawdę”. Owa „prawda” stała się jednym z oręży w walce Jana Pawła II z komunizmem.

W Watykanie zaczęli pojawiać się pracownicy „zza żelaznej kurtyny”. Jan Paweł II niedługo po wyborze sprowadził około 40 Polaków. Na pierwszym miejscu należy wspomnieć Stanisława Dziwisza, który został osobistym sekretarzem papieża. Był przyjacielem Ojca Świętego jeszcze z czasów arcybiskupich i cieszył się jego wielkim zaufaniem. Ponadto w Sekretariacie Stanu powstała „sekcja polska”, której zadaniem było śledzenie bieżących wydarzeń w Polsce. Jej dyrektorem został Józef Kowalczyk, a gdy mianowano go nuncjuszem apostolskim w Polsce, zastąpił go Tadeusz Rakoczy. Oprócz Polaków do Watykanu przybywali także przedstawiciele innych wschodnich narodowości. Można tu wymienić między innymi Litwina Aurysa Baèkisa (podsekretarza Rady Publicznych Spraw Kościoła), Słowaka Jozefa Tomko (sekretarza generalnego Światowego Synodu Biskupów), Węgra Lajosa Kadę (sekretarza Kongregacji do spraw Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów), Ukraińca Myrosława Marusyna (sekretarza Kongregacji Kościołów Wschodnich) i wielu innych. W murach wiecznego miasta zaczęły rozbrzmiewać różne języki, wśród których polski zajmował bardzo znaczące miejsce10.

Jan Paweł II wprowadził w życie wiele niekonwencjonalnych pomysłów.

Zmienił sposób postrzegania papieża. Nie był już dostojnikiem kościelnym cho8

B. Lecomte, Prawda zawsze zwycięży. Jak papież pokonał komunizm, Warszawa 2005, s. 75.

C. Bernstein, M. Politi, op. cit., s. 186.

10 B. Lecomte, op. cit., s. 87-90.

9

151

wającym się za murami Pałacu Apostolskiego. Wyszedł do ludzi i był z nimi w ich nieszczęściach, radościach, niepokojach.

Podróże zagraniczne

Już podczas swej działalności biskupiej Karol Wojtyła znalazł oryginalny sposób na sprzeciwianie się władzy komunistycznej. Gdy ksiądz z jego diecezji został aresztowany, arcybiskup natychmiast zastępował go w parafii, podczas wizyt duszpasterskich odwiedzał wszystkich chorych, jeździł z młodzieżą w góry. Przedkładał bezpośredni kontakt z ludźmi nad układy z władzą. Nie dziwi więc, iż po objęciu Tronu Piotrowego zachował te same priorytety. Z nieufnością podchodził do tajnej dyplomacji, jego walka z systemem polegała na bliskości z ludźmi i mówieniu prawdy. Środkiem, przez który mógł to zrealizować, były pielgrzymki zagraniczne11.

Dla upadku komunizmu najważniejsza była pierwsza pielgrzymka papieża do Polski, dlatego chciałabym poświęcić jej więcej uwagi.

Pretekstem do odwiedzenia ojczyzny była 900-setna rocznica śmierci Stanisława ze Szczepanowa, patrona Polski. Pomysł nie był nowy, wszakże w 1966 roku prymas Stefan Wyszyński chciał zaprosić Pawła VI na obchody Millenium Chrztu Polski, lecz nie dostał pozwolenia władz12. Teraz jednak okoliczności były zupełnie inne. Jan Paweł II był papieżem Polakiem, naród domagał się jego przyjazdu. Nawet w partii opinie były podzielone, część działaczy była dumna z wyboru Polaka na Stolicę Piotrową. Mimo sceptycznego nastawienia Moskwy, o czym świadczyły liczne ostrzeżenia kierowane przez Leonida Breżniewa do pierwszego sekretarza Polskiej Zjednoczonej Partii Robotniczej Edwarda Gierka, polskie władze zgodziły się na wizytę papieża13. Aby umniejszyć wagę wydarzenia, decydenci postanowili uciec się do kilku trików. Transmisje z mszy świętych były przeprowadzane na żywo, jednak kamerzyści mogli pokazywać co najwyżej pierwsze rzędy zgromadzonych na eucharystii wiernych oraz bliskie ujęcia papieża. W ten sposób starano się pokazać, że na spotkanie z Janem Pawłem II przyszło niewiele osób. Osiągnięto jednak efekt przeciwny do zamierzonego.

Wzrok przemawiającego papieża sięgał daleko, a jego kazania przerywane były kilkuminutowymi oklaskami. Manipulacja była tak widoczna, że rząd znowu stracił wiarygodność14.

Jeśli decydenci liczyli na zachowawczy charakter wypowiedzi Jana Pawła II, to byli w bardzo dużym błędzie. Edward Gierek, po doświadczeniu sympatycznego spotkania z Pawłem VI w 1977 roku, spodziewał się takiego samego nastawienia nowego papieża. Jednak już podczas przemówienia w Belwederze, 11

Ibidem, s. 55-56.

Ibidem, s. 138-139.

13 J. O'Sullivan, Prezydent, Papież, Premier. Oni zmienili świat, Warszawa 2007, s. 97-98.

14 L. Ring-Eifel, op. cit., s. 162-163.

12

152

następca Świętego Piotra użył mocnych słów. Po tradycyjnej wymianie uprzejmości papież uderzył w kwestie najbardziej drażliwe dla władz komunistycznych. Sprawę pokoju nierozerwalnie związał z prawami człowieka: „Pokój i zbliżenie pomiędzy narodami może budować się tylko na zasadzie poszanowania obiektywnych praw narodu, takich jak prawo do istnienia, do wolności, do podmiotowości społeczno-politycznej, do tworzenia własnej kultury i cywilizacji”15.

Potępił sojusze narzucane na państwa jako nową formę kolonializmu, za cenne uznał natomiast takie porozumienia, w których by się „znajdowały (...) równocześnie wzrost własnego dobrobytu i pomyślności”16.

Cała pielgrzymka była pasmem triumfów papieża. W Warszawie w dniu Zesłania Ducha Świętego tłumy długo oklaskiwały homilię Jana Pawła II. Podczas tego przełomowego wydarzenia papież mówił otwarcie o tym, co ludzie chcieli usłyszeć, czego potrzebowali. Podkreślał wyjątkową misję Polski, jako narodu, który ma głosić Ewangelię, narodu, którego syn został wezwany na Tron Piotrowy. Przyjechał do ojczyzny jako duszpasterz i mówił tylko o kwestiach związanych z religią. Jednak Kościoła nie da się oderwać od życia. Jan Paweł II zwracał uwagę na obecność Chrystusa w dziejach narodów, domagał się jej uznania. Innymi słowy, żądał wolności religijnej: „I dlatego Chrystusa nie można wyłączać z dziejów człowieka w jakimkolwiek miejscu ziemi”17.

Podczas homilii papież wypowiedział symboliczne słowa, które brzmiały jak wezwanie do walki, do oporu przy pomocy Ducha Świętego: „Niech zstąpi Duch Twój. I odnowi oblicze ziemi. Tej Ziemi”18. Jan Paweł II nie bał się otwarcie mówić o sprawach, o których wszyscy inni milczeli. Spotkanie z wiernymi w Warszawie było dopiero początkiem całej fali zgromadzeń. Jeśli w stolicy z powodu ograniczeń władz było tylko 20 tysięcy osób, to w kolejne miejsca na papieskiej trasie przybywały miliony. Na krakowskich Błoniach papież przemawiał do 2 milionowej rzeszy ludzi19. Dzięki tej pielgrzymce Polacy poczuli siłę i jedność. Zobaczyli na własne oczy, że nie są osamotnieni, a opór przeciwko reżimowi jest możliwy i może być skuteczny. Ta pielgrzymka była impulsem do działania, dawała ludziom nadzieję na zmiany. Atmosferę tamtych dni trafnie ilustrują słowa, jakie nieostrożnie wypowiedział ówczesny redaktor naczelny tygodnika „Polityka” Mieczysław Rakowski: „Teraz już nic nie będzie tak jak było”20.

15

Jan Paweł II, Przemówienie do przedstawicieli władz państwowych wygłoszone w Belwederze, „Mateusz.pl”, http://mateusz.pl/jp99/pp/1979/pp19790602c.htm, dostęp: 19.11.2010.

16 Ibidem.

17 Jan Paweł II, Homilia w czasie Mszy św. odprawionej na placu Zwycięstwa, „Mateusz.pl”, http://mateusz.pl/jp99/pp/1979/pp19790602d.htm, dostęp: 21.11.2010.

18 Ibidem.

19 L. Ring-Eifel, op. cit., s. 164.

20 Cyt. za: L. Ring-Eifel, op. cit., s. 165.

153

Funkcja mediów

Media pełniły bardzo ważną rolę w działalności duszpasterskiej papieża.

Dzięki nim mógł dotrzeć do wielu milionów ludzi na całym świecie. Charyzma Jana Pawła II sprawiała, że dziennikarze do niego lgnęli. Uświadamianie opinii publicznej przyczyniło się do obalenia systemu komunistycznego. Nie bez znaczenia jest także rola watykańskich mediów, przede wszystkim Radia Watykan, które ze swoimi audycjami w różnych językach docierało za „żelazną kurtynę”.

Rola zagranicznych mediów była bardzo widoczna podczas pierwszej pielgrzymki do Polski. Towarzyszący papieżowi dziennikarze przekazywali nieocenzurowane informacje na Zachód, a także poprzez między innymi Radio Wolna Europa (polska sesja nadawała relacje przez 13 godzin dziennie) czy Głos Ameryki do krajów bloku sowieckiego. Rozgłos jaki został nadany wizycie był niekorzystny dla Związku Radzieckiego i przyczynił się do jego rozpadu. Trafnym komentarzem są słowa Johna O'Sullivana: „Wstrząs, jaki przeżyła Polska w ciągu tych dziewięciu dni, zaczął się rozchodzić w całym »imperium zła«”21.

Prawa człowieka

Fenomen Jana Pawła II polegał na tym, że potrafił zyskać szacunek i poważanie u osób, które nie podzielały jego poglądów. Był pierwszym papieżem, który zwrócił uwagę na prawa człowieka i zrobił z nich motyw przewodni swego pontyfikatu. Nie znaczy to, iż jego poprzednicy nie uznawali praw podstawowych, ale mówili o nich tylko w kontekście wiary katolickiej. Jan Paweł II poszerzył swe audytorium, włączając wyznawców innych religii oraz ateistów. Opowiadał o Bogu, nie używając jego imienia. Dzięki temu postrzegany był jako partner o szerokich horyzontach i otwarty na dialog. Zwracał uwagę na to co łączy, a nie na to co dzieli.

Już jako biskup Krakowa używał argumentu, jakim są prawa podstawowe, a po wyborze na Stolicę Piotrową nie zmienił tej taktyki. Swoją pierwszą encykliką przełamał tradycję poprzedników, pisząc ją w całości po polsku i w pierwszej osobie. Redemptor hominis mianuje człowieka punktem odniesienia dla Kościoła. Papież pragnie przekazać, że Kościół jest po to, aby służyć człowiekowi i wszystkie działania jakie podejmuje są czynione dla dobra człowieka. Nie może być obojętny wobec ludzi, których święte prawa są łamane przez narzuconą im władzę. Encyklika jako podstawę działalności Kościoła uznaje pluralizm i wolność sumienia oraz wolność religijną.

Encyklika nie zrobiła jednak tak wielkiego wrażenia jak bezpośrednie wystąpienie papieża na forum ONZ w Nowym Jorku, podczas jego podróży duszpasterskiej do Stanów Zjednoczonych w 1979 roku. Jan Paweł II zwracał się do wszystkich mężczyzn i kobiet przede wszystkim jako do indywidualnych jed21

J. O'Sullivan, op. cit., s. 106.

154

nostek, a dopiero później jako do reprezentantów państw w ONZ. Przypomniał krzywdy jakie wyrządziła II wojna światowa oraz cele jakie przyświecały uchwalaniu Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka. Wymienił podstawowe prawa człowieka, w tym wolność sumienia oraz wolność religijną i jednocześnie wyraził ubolewanie, iż nie są one przestrzegane we wszystkich krajach, które formalnie zaakceptowały te zasady. Te państwa skazują poszczególne osoby na bycie obywatelami drugiej kategorii, zamykają drogę do awansu społecznego czy zawodowego, a nawet odbierają prawo do niezależnego kształcenia swoich dzieci22. Przemówienie papieża wzbudziło niepokój delegatów Europy Wschodniej i Związku Radzieckiego. Doskonale wiedzieli do kogo były skierowane jego słowa23.

Kolejnym bardzo ważnym aktem na drodze walki o prawa człowieka było przemówienie Jana Pawła II w UNESCO 2 czerwca 1980 roku. Zostało szeroko rozpowszechnione, dzięki czemu cały świat mógł poznać poglądy papieża. Przywódcy opozycji krajów „zza żelaznej kurtyny” wspominają je jako ujmujące prawdą i głębią. Człowiek został przedstawiony jako samoistna wartość, nie jako element społeczeństwa czy systemu. Oznaczało to wyzwanie dla ustroju komunistycznego, który podporządkował jednostkę prawom historii.

Największy akcent papież kładł na wolność religijną. Głosił, że jest ona podstawą innych wolności, bez niej nie możemy mówić o prawach człowieka. Nie zawężał tych kwestii tylko do praw katolików, twierdził, że walka o wolność sumienia, a w tym o wolność religijną, tylko wtedy jest skuteczna i sensowna, gdy odnosi się do całej ludzkości. Z tym hasłem zgodzili się także niewierzący działacze opozycyjni. Zrozumieli, że stoją wraz z Kościołem po tej samej stronie barykady, że walczą o to samo24.

Podstawą międzynarodową, na której mógł się oprzeć Jan Paweł II był akt końcowy Konferencji Bezpieczeństwa i Współpracy w Europie podpisany przez 35 państw (także przez Watykan) w 1975 roku w Helsinkach. Dokument ten składał się z 10 punktów, według których miały postępować państwa we wzajemnych stosunkach. Był on wynikiem kompromisu między Zachodem a państwami bloku sowieckiego. Te ostatnie uzyskiwały nienaruszalność granic oraz zobowiązanie do nieinterwencji w sprawy wewnętrzne, w zamian za co zgodziły się na treść postanowień dotyczących praw człowieka, w tym artykułu VII, który głosi m.in.: „Państwa uczestniczące będą szanować prawa człowieka i podstawowe wolności, włączając w to wolność myśli, sumienia, religii lub przekonań każdego bez względu na różnicę rasy, płci, języka lub religii. (…) Państwa uczestniczące będą uznaJan Paweł II, Address of His Holiness John Paul II to the 34th General Assembly of the United Nations, „Vatican.va”, http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/speeches/1979/october/documents/hf_jp-ii_spe_19791002_general-assembly-onu_en.html, dostęp: 06.12.2010.

23 J. O'Sullivan, op. cit., s. 112-113.

24 B. Lecomte, op. cit., s. 199-204.

22

155

wać i szanować wolność jednostki w zakresie wyznawania i praktykowania, indywidualnie lub wespół z innymi, religii lub przekonań zgodnie z nakazami jej własnego sumienia”25.

Fakt, że w Deklaracji wolność religijna została tak mocna zaakcentowana jest zasługą dyplomatów watykańskich obecnych na konferencji. Wykorzystali oni pozycję Stolicy Apostolskiej jako państwa bezstronnego, nienależącego do żadnego z bloków, by zdecydowanie forsować postulat wolności religijnej26.

ZSRR i kraje satelickie bagatelizowały znaczenie tych zapisów, twierdziły, iż jest to niewielkie ustępstwo. Jednak właśnie o te artykuły rozpętała się największa burza. Mimo że w państwach radzieckiej strefy wpływów nie przestrzegano praw człowieka zapisanych w Akcie Końcowym, zaczęły tam powstawać grupy dysydenckie. Już sama świadomość wsparcia ze strony państw zachodnich mobilizowała przeciwników systemu do działania. Na forum KBWE nieustannie toczyły się dyskusje dotyczące artykułu VII, a kwestia łamania praw człowieka w państwach komunistycznych przestała być tematem tabu27. Do tych artykułów odwoływał się również papież w swoich przemówieniach. Poza tym nieustannie trwały wysiłki Stolicy Apostolskiej nad rozbudowaniem tych postanowień i uczynieniem z wolności religijnej podstawowego kryterium oceny poziomu przestrzegania praw człowieka w danym kraju.

Współpraca ze Stanami Zjednoczonymi

Ronald Reagan, prezydent Stanów Zjednoczonych w latach 1981 – 1989, uznawany jest za jedną z postaci, która obok Jana Pawła II przyczyniła się do obalenia komunizmu. Z pozoru może wydawać się, że te dwie osobowości nie miały ze sobą wiele wspólnego. Reagan – przywódca wielomilionowego kraju o najsilniejszej gospodarce świata, liberalnym społeczeństwie, uwikłanego w zimnowojenną konfrontację ze Związkiem Radzieckim. Jan Paweł II – papież rzymskokatolicki, władca najmniejszego państwa na świecie, nieposiadający armii. Łączyło ich jednak silne przekonanie o nietrwałości systemu komunistycznego jako niezgodnego z naturą człowieka. Opowiadali się za zerwaniem z dotychczasową ugodową polityką wobec ZSRR28. Momentem przełomowym była dla Reagana pierwsza pielgrzymka papieża do Polski. Oglądając relację telewizyjną, był zdumiony siłą i charyzmą papieża, a także entuzjazmem tłumów 25

Akt końcowy Konferencji Bezpieczeństwa i Współpracy w Europie (OBWE), „Stosunkimiedzynarodowe.pl”, http://www.stosunki-miedzynarodowe.pl/traktaty/ akt_koncowy_KBWE.pdf, dostęp: 05.12.2010.

26 L. Ring-Eifel, op. cit., s. 141-143.

27 Akt Końcowy KBWE – implikacje, „Stosunki-miedzynarodowe.pl”, http://www.stosunkimiedzynarodowe.pl/referaty/akt-koncowy-kbwe.html, dostęp: 05.12.2010.

28 J. O'Sullivan, op. cit., s. 35-36.

29 Ibidem, s. 94-95.

156

w tym oficjalnie ateistycznym państwie. Zrodziło się w nim przekonanie, że dokonał się właśnie pierwszy wyłom w komunistycznym systemie władzy29.

Kontakty USA – Stolica Apostolska zostały nawiązane jeszcze przed objęciem przez Ronalda Reagana urzędu prezydenta Stanów Zjednoczonych. Zbigniew Brzeziński, polskiego pochodzenia doradca prezydenta Cartera do spraw bezpieczeństwa, prowadził korespondencję z Karolem Wojtyłą od 1976 roku.

W 1980 roku nawiązał oficjalny dialog z wysłannikiem papieża biskupem Józefem Tomko i za jego pośrednictwem przekazywał Ojcu Świętemu ważne informacje. Przede wszystkim zapewnił o finansowym i organizacyjnym wsparciu ze strony Stanów Zjednoczonych dla „Solidarności”. A przed powstaniem związku omawiał możliwości nacisku na ZSRR, który nie spowodowałby represji, a wzmocniłby przestrzeganie praw człowieka w Polsce. Zbigniew Brzeziński osobiście poinformował papieża o planach interwencji sowieckiej w grudniu 1980 roku i poprosił o wpłynięcie poprzez zachodnioeuropejskich biskupów na rządy ich krajów, aby wsparły amerykańską groźbę izolacji ZSRR w przypadku ataku na Polskę30. Po objęciu urzędu prezydenta przez Ronalda Reagana, Brzeziński zaczął pełnić funkcję konsultanta do spraw polskich.

Prezydent Reagan uznawał zniszczenie komunizmu za swoją misję dziejową.

Dlatego działania Stanów Zjednoczonych związane z Polską zostały zintensyfikowane. Reagan codziennie otrzymywał bieżące informacje dotyczące tego kraju, a zwłaszcza „Solidarności”. Twierdził, że najlepszą metodą na obalenie komunizmu są oddolne działania społeczeństwa, a rolą Stanów Zjednoczonych jest ich wspieranie. Inaczej niż poprzedni prezydenci USA, nie unikał kontaktów z Kościołem katolickim, a starał się je nawiązać. Na wiosnę 1981 roku William Clark (ówczesny doradca Sekretarza Stanu) i William Casey (dyrektor CIA) zaczęli spotykać się z papieskim delegatem w Waszyngtonie – Pio Laghim. Rozmawiali głównie o Polsce. Jednak bardziej istotne okazały się spotkania Richarda Allena (doradca do spraw bezpieczeństwa narodowego), Williama Casey'a i prezydenta z kardynałem z Filadelfii Johnem Królem. Dla Waszyngtonu był wiarygodnym źródłem informacji o sytuacji nie tylko „Solidarności”. Bardzo szybko znalazł wspólny język z prezydentem Reaganem i stał się swego rodzaju pośrednikiem między nim a papieżem.

John Król był przyjacielem Karola Wojtyły jeszcze z czasów Soboru Watykańskiego II i okazał się osobą, która może przekonać Jana Pawła II do polityki Stanów Zjednoczonych, do nawiązania bliższych kontaktów z prezydentem Reaganem.

W 1981 roku zainicjowano spotkania na najwyższym szczeblu w Watykanie.

Papież regularnie przyjmował Williama Casey'a i Vernona Waltersa (byłego wicedyrektora CIA). Dostarczał cennych informacji i trafnych opinii, z którymi liczyła się cała administracja amerykańska, a największą wagę przywiązywał do nich prezydent Reagan. Nie była to jednak akcja jednostronna, ponieważ papież otrzymywał szczegółowe, poufne informacje dotyczące całokształtu polityki 30

C. Bernstein, M. Politi, op. cit., s. 252-254.

157

USA. Dla obu stron taka wymiana była korzystna, ponieważ dzięki niej zmierzały do realizacji swoich celów, konsultując się nawzajem, wykorzystując swoje możliwości wywiadowcze, szukając wspólnych podstaw etycznych i politycznych. W ich stosunkach panowało pełne zaufanie31.

Pod koniec listopada 1981 roku papieżowi złożył wizytę Vernon Walters.

Zapoznał on Jana Pawła II ze zdjęciami satelitarnymi przedstawiającymi między innymi wojska Układu Warszawskiego grupujące się przy granicy z Polską. Z jednej strony świadczyło to o przygotowaniach do interwencji w ojczyźnie papieża, a z drugiej uwikłanie ZSRR w Afganistanie i trudności gospodarcze imperium stawiały ją pod znakiem zapytania. Walters zapewnił Ojca Świętego, że „Solidarność” może liczyć na pomoc USA, nawet gdy przyjdzie jej działać w podziemiu. Po spotkaniu Walters odniósł wrażenie, że Watykan odgrywa ogromna rolę w stosunkach międzynarodowych, a papież może pomóc Stanom Zjednoczonym praktycznie we wszystkich regionach świata. Zauważył dwa wielkie atuty Jana Pawła II: jako człowiek „zza żelaznej kurtyny” naprawdę rozumie komunizm i dysponuje silnym Kościołem w Polsce32.

Gdy 13 grudnia 1981 roku rozpoczął się stan wojenny w ojczyźnie papieża, zarówno USA jak i Stolica Apostolska były odcięte od informacji. Gdy Stany Zjednoczone otrzymały wiadomość o zaistniałej sytuacji, postanowiły dowiedzieć się czegoś więcej. Richard Pipes (doradca Narodowej Rady Bezpieczeństwa) skontaktował się z Bohdanem Lewandowskim, zastępcą Sekretarza Generalnego ONZ. Zbigniew Brzeziński i Richard Pipes zorganizowali mu audiencję u papieża, który również łaknął informacji. Potem Lewandowski pojechał do Warszawy, gdzie spotkał się z premierem Jaruzelskim i wicepremierem Mieczysławem Rakowskim, z którym utrzymywał bliższe kontakty. Zanim powrócił do USA złożył jeszcze wizytę Ojcu Świętemu i zdał mu relację z odbytych spotkań33. Dzięki niemu papież miał informacje z różnych źródeł, co pozwalało mu formułować opinie bardziej świadomie.

7 czerwca 1982 roku odbyło się spotkanie Jana Pawła II z Ronaldem Reaganem. Poprzedziła je wymiana korespondencji dotycząca między innymi Polski i umów rozbrojeniowych. Do bezpośredniego spotkania doszło jednak po raz pierwszy. Rozmowa w cztery oczy trwała 50 minut i stanowiła niepowtarzalną okazję do wzajemnego poznania swoich poglądów i charakterów. Najważniejsze okazało się przekonanie papieża co do słuszności amerykańskiej polityki i uczciwych intencji prezydenta. Dzięki temu spotkaniu zostały usunięte ostatnie wątpliwości Jana Pawła II i mógł on rozpocząć współpracę z USA na większą skalę.

Reagan i Ojciec Święty zgodzili się w kilku kluczowych sprawach. Obaj stwierdzili, że w Jałcie został ustanowiony niesprawiedliwy podział Europy i należy to 31

C. Bernstein, M. Politi, op. cit., s. 261-265.

Ibidem, s. 314-322.

33 C. Bernstein, M. Politi, op. cit., s. 335-339.

32

158

zmienić, a Polska jest państwem, które rozpocznie marsz ku wolności i w związku z tym należy ją wspierać. Prezydent poinformował papieża o akcji CIA , której celem było wzmocnienie finansowe „Solidarności” przy wykorzystaniu organizacji kościelnych. Ojciec Święty nie protestował34. Działania USA i Stolicy Apostolskiej znakomicie się uzupełniały. Stany Zjednoczone dysponowały większymi środkami finansowymi, a Watykan lepszą logistyką. Ścisła współpraca doprowadziła do nawiązania stosunków dyplomatycznych między tymi państwami w 1984 roku.

Kościół Milczenia

Mianem Kościoła Milczenia określa się wspólnoty chrześcijańskie, które nie mogły swobodnie działać w warunkach jakie tworzyło państwo. Początkowo na ten ucisk odpowiedziały katolickie stowarzyszenia zachodnie, wysyłając pomoc „za żelazną kurtynę”. Jednak z biegiem czasu aktywność ta słabła, a chrześcijanie państw Europy Zachodniej zaczęli wierzyć w nieuchronne zwycięstwo komunizmu. Uciskane Kościoły miały do wyboru jedną z trzech strategii: przetrwanie (ZSRR, NRD, Węgry, Czechosłowacja, Bułgaria, Rumunia), opór (Litwa, Ukraina, Polska) lub ofensywa, na którą nie zdecydował się żaden.

Jan Paweł II dał jasno do zrozumienia władzom na Kremlu, że skończyła się ugodowa Ostpolitik Watykanu, że od tego momentu wszyscy ciemiężeni przez komunizm znaleźli swojego orędownika w osobie papieża. Podczas swej pierwszej podróży duszpasterskiej, w którą udał do Asyżu, ktoś z tłumu krzyknął: „Nie zapomnij o Kościele milczenia!”. Odpowiedź Jana Pawła II brzmiała: „Nie ma już Kościoła milczenia, bo on mówi moim głosem”35. Stało się oczywiste, że ten słowiański papież nie zapomni o bliźnich „za żelazną kurtyną”, że będzie ich wspierał i nieustannie przypominał światu o wielkiej niesprawiedliwości jaka dotknęła miliony ludzi w bloku sowieckim. Potem jeszcze wiele razy upominał się o prawa chrześcijan na Wschodzie. Wszystkimi możliwymi sposobami wspierał polski związek zawodowy „Solidarność” w walce z systemem. „Solidarność”

W lipcu 1980 roku władze Polski zdecydowały się podnieść ceny żywności.

Wywołało to falę strajków. Protesty rozpoczęli kolejarze z Lublina, potem dołączyli robotnicy z innych gałęzi przemysłu. Domagali się nie tylko zniesienia podwyżek, ale również prawa do strajku, niezależnych związków zawodowych, rozmów z przedstawicielami władz. Kryzys nabierał charakteru politycznego. Momentem krytycznym było przyłączenie się do strajków w Stoczni Gdańskiej – ośrodka rozruchów z 1970 roku, które doprowadziły do ustąpienia poprzedniego pierwszego sekretarza partii Władysława Gomułki. Robotnicy zbuntowali się przeciwko zwol34 35

J. O'Sullivan, op. cit., s. 176-177.

B. Lecomte, op. cit., s. 96-99.

159

nieniu z powodów politycznych pracownicy Anny Walentynowicz. Wkrótce na ich czele stanął Lech Wałęsa i ogłosił strajk okupacyjny (14 sierpnia 1980 roku).

Dzięki sprawnie działającym organizacjom podziemnym informacje o stoczni obiegły cały kraj, a do protestów przyłączały się inne zakłady prac36.

Reakcja Watykanu początkowo była bardzo ostrożna. Jan Paweł II obawiał się rozwiązania siłowego i nie chciał podsycać nastrojów. Historia nie szczędzi przykładów krwawo stłumionych buntów w państwach bloku komunistycznego.

W 1956 roku na Węgrzech, czy w 1968 roku w Czechosłowacji Sowieci przywrócili porządek poprzez bezpośrednią interwencję wojskową. Obawy papieża z całą pewnością nie były bezpodstawne, dlatego też drugiego dnia po rozpoczęciu strajków wysłał do Polski swego najbliższego współpracownika ks. Stanisława Dziwisza, by mieć bezpośrednią, rzetelną relację z wydarzeń w kraju. Oficjalnie papieski sekretarz wyjechał na „urlop”. 20 sierpnia, po powrocie Dziwisza Jan Paweł II podczas audiencji generalnej prosił zebranych o modlitwę za Polskę, o wolność religijną i bezpieczeństwo. Wieczorem Ojciec Święty zredagował list do prymasa Wyszyńskiego37. Wyraził w nim swoje wsparcie i troskę o losy rodaków. „Modlę się, aby Episkopat Polski ze swym Prymasem na czele, zapatrzony w tę, która dana jest ku obronie naszego Narodu, mógł również i tym razem dopomóc temu Narodowi w ciężkim zmaganiu się o chleb powszedni, o sprawiedliwość społeczną i zabezpieczenie jego nienaruszalnych praw do własnego życia i rozwoju”38.

List został opublikowany 23 sierpnia 1980 roku i zinterpretowany jako wyraz poparcia dla strajkujących. Tego samego dnia władze zgodziły się podjąć rokowania ze stoczniowcami39. Trudno oprzeć się wrażeniu, iż decyzja ta została podjęta pod wpływem listu Ojca Świętego. Rząd nie mógł już zastosować tradycyjnych środków rozstrzygania sporów ze zbuntowanym społeczeństwem, czyli siły i kłamstw. Włączenie się Stolicy Apostolskiej w to wydarzenie nie pozwalało traktować strajków jako tylko i wyłącznie wewnętrznej sprawy Polski, została ona wprowadzona na arenę międzynarodową. Władze komunistyczne musiały zmierzyć się z zupełnie nową sytuacją: jak poradzić sobie z buntownikami, którzy opierają się na wartościach chrześcijańskich, stale odwołują się do autorytetu Ojca Świętego i Matki Boskiej, a jakby tego było mało dostają błogosławieństwo od papieża. Szansę rozwiązania problemu ówczesny pierwszy sekretarz partii – Edward Gierek widział w wykorzystaniu Kościoła jako czynnika mającego uspokoić nastroje społeczne. Zwrócił się do prymasa z prośbą o wsparcie, a jako argu36

J. O'Sullivan, op. cit., s. 117-119.

B. Lecomte, op. cit., s. 150-151.

38 Jan Paweł II, List Ojca Świętego Jana Pawła II, „Vatican.va”, http://www.vatican.va/ holy_father/john_paul_ii/letters/1980/documents/hf_jp-ii_let_19800820_cardinale-primate-polonia_pl.html, dostęp: 02.12.2010.

39 J. O'Sullivan, op. cit., s. 119.

40 C. Bernstein, M. Politi, op. cit., s. 240-241.

37

160

mentu użył wizji radzieckiej interwencji40. Stefan Wyszyński obawiając się rozlewu krwi w kraju, wygłosił 26 sierpnia w Częstochowie homilię, w której podkreślił słuszność robotniczych postulatów, ale jednocześnie wezwał do powrotu do pracy. Na to właśnie czekali decydenci polityczni. Fragmenty przemówienia korzystne dla władzy zostały szeroko rozpropagowane przez media publiczne41.

Miało to wywołać wrażenie, iż Kościół opowiada się po stronie rządu i wywrzeć wpływ na stoczniowców, by przerwali strajk. Jednak fortel rządu znowu się nie udał. Może dlatego, że Lechowi Wałęsie doradzali już wtedy wybitni polscy niezależni intelektualiści (m.in. Tadeusz Mazowiecki czy Bronisław Geremek) i pomogli mu przejrzeć zamiary władzy, a może dlatego że fragmenty homilii dopuszczone do masowego obiegu wydawały się niewiarygodne, a manipulacja była nazbyt widoczna. Istnieje jeszcze trzeci element, a mianowicie postawa Ojca Świętego. Dzień po niefortunnym przemówieniu prymasa, papież odwołał się do sytuacji w Polsce podczas audiencji generalnej, z której przekaz poprzez Radio Watykan dotarł również do Gdańska. Jan Paweł II nawiązał do obchodzonego dzień wcześniej święta Matki Boskiej Częstochowskiej. Podkreślił, że Jasnogórska Pani jest obrończynią narodu polskiego oraz polecił jej „ważne i doniosłe sprawy” ojczyzny. Wyraził także życzenie, aby modlitwa przyniosła pokój i sprawiedliwość42. W ten sposób papież poparł strajkujących nie tylko swoim autorytetem, ale również przypomniał im o opiece Matki Boskiej Częstochowskiej, która w 1655 roku obroniła klasztor jasnogórski przez potopem szwedzkim. Aluzja jest tutaj aż nazbyt dosłowna. Papież przekazał robotnikom: nie lękajcie się wojsk radzieckich, dzięki silnej wierze pokonacie wszystkie przeciwności, tak jak nasi przodkowie pokonali najazd Szwedów. Mając takie wsparcie, stoczniowcy umocnili się na pozycjach, a rządowi nie pozostało nic innego jak tylko zawrzeć porozumienie. Zostało ono podpisane 31 sierpnia 1980 roku przez przedstawicieli władz i Lecha Wałęsę. Sankcjonowało powstanie pierwszego niezależnego związku zawodowego w bloku wschodnim. Rolę papieża w całym procesie dochodzenia do porozumień gdańskich symbolizuje moment ich podpisania. Wałęsa uczynił to wielkim długopisem z portretem Jana Pawła II, będącym pamiątką po wizycie Ojca Świętego w ojczyźnie. Można pokusić się o stwierdzenie, że papież również się pod tym porozumieniem symbolicznie podpisał.

Groźba sowieckiej interwencji w Polsce a reakcje Watykanu

Reakcja Moskwy na podpisanie porozumień sierpniowych nie była przychylna. Działacze sowieccy nie rozumieli specyficznej sytuacji w Polsce i żądali bezwarunkowego rozprawienia się z Kościołem i opozycją. Podczas wrześniowe41 42

B. Lecomte, op. cit., s. 153-154.

Jan Paweł II, Udienza Generale. Castel Gandolfo. Mercoledi, 27 agosto 1980, „Vatican.va”, http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/audiences/1980/documents/hf_jpii_aud_19800827_it.html, dostęp: 03.12.2010.

161

go spotkania kardynała Casarolego z dyplomatą radzieckim Związek Sowiecki namawiał Watykan do powściągania żądań „Solidarności”, aby zmniejszyć napięcie we wzajemnych stosunkach, a z drugiej strony groził interwencją wojskową43. Niezależny związek zawodowy w Polsce zakłócał Sowietom dotychczasową stabilną sytuację. Mieli oni duże wpływy w Ameryce Łacińskiej, a Europa Zachodnia traktowała komunizm jako trwały element ładu międzynarodowego.

W tę sielankową scenerię jako czarny charakter wchodziła nagle „Solidarność”.

Zgodnie z interesem ZSRR należało zrobić wszystko, aby wyeliminować tego nowego gracza i powrócić do sytuacji wyjściowej. Zgodnie z doktryną Breżniewa, Układ Warszawski mógł interweniować w państwach, w których zagrożona była władza komunistyczna. W grudniu 1980 roku zaczęła się tworzyć napięta sytuacja, widoczne były przygotowania do ataku ze strony Układu Warszawskiego (m.in. ruchy wojsk, budowa szpitali polowych przy polskiej granicy, nagonka na solidarnościowców w prasie bloku sowieckiego). Plan wojskowy był już opracowany. Stany Zjednoczone wiedziały o planowanej interwencji i poinformowały papieża (za pośrednictwem Zbigniewa Brzezińskiego) oraz działaczy „Solidarności”, a także ostrzegły Związek Radziecki przed „poważnymi konsekwencjami”.

Na zebraniu politycznego przywództwa Układu Warszawskiego, decydenci odrzucili możliwość interwencji wojskowej w Polsce. Być może uświadomili sobie jakie skutki mogłaby za sobą pociągnąć lub taki był ich plan od początku.

Według tej drugiej wersji wizja interwencji radzieckiej miała tylko zasiać niepokój w środowisku międzynarodowym, a punktem docelowym było wprowadzenie stanu wojennego przez polskie władze. Stanowiłoby to w oczach zagranicznej opinii publicznej tak zwane „mniejsze zło” i zostałoby zaakceptowane44.

Jednak groźba sowieckiej interwencji nieustannie trapiła papieża. Nawet podczas wizyty Lecha Wałęsy w Watykanie zachowywał rozwagę w przemówieniach. Z jednej strony mówił jasno o zasadności postulatów „Solidarności”, a z drugiej podkreślał, że ten ruch nie jest skierowany przeciwko nikomu i stanowi wewnętrzną sprawę Polaków45. Mniej więcej w tym samym okresie Jan Paweł II napisał list do Leonida Breżniewa, w którym dyplomatycznym językiem ostrzegał go przed interwencją w Polsce, odwołując się między innymi do Aktu końcowego KBWE46.

W miarę jak rosła popularność i poparcie dla „Solidarności”, w Moskwie narastał niepokój. Kreml czuł, że Polska wymyka się spod kontroli i nie zamierzał bezczynnie czekać na rozwój wydarzeń. Jednocześnie zdawał sobie sprawę z ogromnej roli papieża w całym procesie. Dlatego doszło do spotkania ambasadora sowieckiego w Rzymie z Janem Pawłem II w marcu 1981 roku. ZSRR zobo43

C. Bernstein, M. Politi, op. cit., s. 242.

J. O'Sullivan, op. cit., s. 127-129.

45 C. Bernstein, M. Politi, op. cit., s. 250.

46 J. O'Sullivan, op. cit., s. 130-131.

44

162

wiązał się wstrzymać z interwencją przez pół roku w zamian za uspokojenie „Solidarności”. Papież zgodził się na takie warunki i już następnego dnia opublikował swój list do prymasa Wyszyńskiego na łamach „L'Osservatore Romano”. Przypominał o prawie narodu polskiego do rozwiązania problemów własnymi siłami i zachęcił do porozumienia z władzą. Jednocześnie uznał zasady uzgodnione podczas „sierpnia ’80” za obowiązujące. Ugoda zawarta z władzami PRL spełniała te kryteria, ale chyba nie o to chodziło decydentom moskiewskim...47.

Jesienią 1981 roku sytuacja w Polsce uległa zaostrzeniu. Partia rządząca i „Solidarność” nie mogły zawrzeć kompromisu, mnożyły się demonstracje i strajki, gospodarka była w stanie tragicznym, co objawiało się brakami w zaopatrzeniu w podstawowe produkty. W październiku minister spraw zagranicznych Józef Czyrak złożył wizytę papieżowi, który był jeszcze w trakcie rekonwalescencji po majowym zamachu na jego życie. Nie przyniosła ona jednak oczekiwanych przez władze komunistyczne efektów. Rząd próbował jeszcze utworzyć w kraju Radę Porozumienia Narodowego, lecz wskutek sprzeciwu Lecha Wałęsy, który nie zgodził się na obecność prokomunistycznych związków zawodowych, ta inicjatywa zakończyła się klęską. Powracający do sił papież przyjął intelektualistów związanych z „Solidarnością” i zaskoczył ich stwierdzeniem, że komunizm jest skazany na przegraną. Jan Paweł II stwierdził, że nie można podporządkować wszystkich swoich działań strachowi przed radziecką interwencją i stale zawierać kompromisu. Podkreślił, że są zasady, których się nie negocjuje48. Papież na bieżąco śledził rozwój sytuacji w Polsce, między innymi dzięki informacjom wywiadowczym dostarczanym przez Vernona Waltersa. Pozwalały mu one ustosunkować się do okoliczności.

Stan wojenny

13 grudnia 1981 roku w Polsce został wprowadzony stan wojenny. Oznaczało to przejęcie na czas nieokreślony władzy przez Wojskową Radę Ocalenia Narodowego. Wprowadzenie godziny policyjnej, odcięcie łączności ze światem zewnętrznym, zakaz zgromadzeń, cenzura korespondencji to tylko niektóre z postanowień przyjętych na czas trwania stanu wojennego. W nocy z 12 na 13 grudnia aresztowano działaczy „Solidarności”, którzy zebrali się w Gdańsku na obradach Komisji Krajowej49.

Dla papieża największym bólem był brak informacji o sytuacji w Polsce.

Jeśli nie mógł się niczego dowiedzieć, to pragnął przynajmniej wysłać rodakom wyrazy wsparcia. Jak w każdą niedzielę zwrócił się do pielgrzymów na Placu Świętego Piotra, lecz tym razem odmówił modlitwę za ojczyznę. Wie47

C. Bernstein, M. Politi, op. cit., s. 272.

Ibidem, s. 308-310.

49 Ibidem, s. 325-327.

48

163

dział, że dzięki przekazowi radiowemu jego słowa dotrą do Polaków i dodadzą im otuchy50.

W związku z wprowadzeniem stanu wojennego Jan Paweł II przekazał swoim najbliższym współpracownikom plan działania: zebranie informacji, uniknięcie prowokacji, nawiązanie kontaktu z władzami stanu wojennego, wysłanie wyraźnego sygnału solidarności z Polakami. Pierwszy punkt wszedł w fazę realizacji już 17 grudnia, kiedy (dzięki pośrednictwu USA) doszło do spotkania papieża z Bohdanem Lewandowskim, zastępcą Sekretarza Generalnego ONZ. Przekazał on Ojcu Świętemu informacje o masowych aresztowaniach i atmosferze strachu panującej w kraju. Jan Paweł II bał się bratobójczej walki i utraty osiągnięć z sierpnia 1980. 19 grudnia wysłał do Warszawy kardynała Luigiego Poggiego (swego „wędrownego” nuncjusza). Wręczył mu list do gen.

Wojciecha Jaruzelskiego (ówczesnego premiera Polski) i polecił zasięgnąć informacji o sytuacji w kraju. Kopie tego listu zostały wysłane do przywódców państw na świecie oraz dostarczone episkopatowi Polski i Lechowi Wałęsie.

Papież zwracał się do gen. Jaruzelskiego z apelem o zakończenie stanu wojennego i niestosowanie przemocy. Proponował rozpoczęcie dialogu między państwem a Kościołem, jeśli zostaną spełnione warunki do negocjacji51. 21 grudnia do Watykanu dotarł sekretarz Konferencji Episkopatu Polski bp Bronisław Dąbrowski. Była to wizyta o kapitalnym znaczeniu, ponieważ gość przywiózł to, co było w tamtym okresie najbardziej pożądane, a mianowicie wiadomości o sytuacji w Polsce. Papież dowiedział się, że Lech Wałęsa nie zamierza się ugiąć, a Kościół nie podejmie negocjacji dopóki obowiązuje stan wojenny. Ojciec Święty zdecydował się na poparcie „Solidarności”52. Ta decyzja wydaje się nam dzisiaj oczywista, ale spróbujmy spojrzeć na nią z innej perspektywy. Karol Wojtyła nie był już zwykłym księdzem, proboszczem w jakiejś parafii, ale papieżem – pasterzem całego świata. Mieszanie się Kościoła w sprawy polityczne zawsze było kontrowersyjne, więc Jan Paweł II musiał rozważyć wszystkie za i przeciw.

Sprawa „Solidarności” okazała się jednak czymś więcej niż walką związku zawodowego z władzą, była to batalia ideologii wolności z ideologią zniewolenia.

Kościół znalazł sposób na to, aby nawiązać kontakt z więźniami politycznymi. Władze zapewniły księdzu Alojzemu Orszulikowi, rzecznikowi prymasa Glempa, swobodny dostęp do Lecha Wałęsy, licząc, iż nakłoni go do ugody53.

Natomiast więźniom w Białołęce został przydzielony ojciec Jan Sikorski jako kapelan więzienny. Miał on kontakt z intelektualistami „Solidarności” między innymi Jackiem Kuroniem, Bronisławem Geremkiem, czy Krzysztofem Śliwińskim. W role łączników wcielali się także inni księża54. Dzięki tym zabiegom 50

B. Lecomte, op. cit., s. 167-168.

C. Bernstein, M. Politi, op. cit., s. 334-337.

52 B. Lecomte, op. cit., s. 169-170.

53 C. Bernstein, M. Poloti, op. cit., s. 340.

54 B. Lecomte, op. cit., s. 172-173.

51

164

została utrzymana łączność między związkiem a Stolicą Apostolską. Papież znów mógł się cieszyć z efektów działań „idealnej agencji wywiadowczej”55 (tym mianem Richard Allen określił Watykan).

27 grudnia powrócił do Rzymu Luigi Poggi. Przywiózł z Polski przygnębiające wieści. Ze strony gen. Jaruzelskiego nie padła żadna deklaracja dotycząca więźniów politycznych, a prymas Glemp nie wierzył w przetrwanie „Solidarności” w warunkach stanu wojennego56. Wobec takiego nastawienia duchowego przywódcy kraju, papież wziął na siebie całą odpowiedzialność wspierania Polaków. Podczas Bożego Narodzenia odmawiał wiele modlitw w intencji ojczyzny, wyrażał solidarność z rodakami. Zachowywał jednak ostrożność, licząc na pojednawczy gest władzy PRL. 6 stycznia 1982 roku Jan Paweł II otrzymał od gen. Jaruzelskiego odpowiedź na swój list. Nie było w niej mowy o porozumieniu, a jedynie wyliczenie win „Solidarności” i uzasadnienie wprowadzenia stanu wojennego. Ponadto generał wyraził nadzieję na poparcie przez Watykan jego polityki. Otrzymanie tego listu było w pewnej mierze przełomem w ustosunkowaniu się Ojca Świętego do sytuacji w kraju. W przemówieniu 10 stycznia wyraźnie potępił stan wojenny, było ono transmitowane przez Radio Watykan także w wersji polskojęzycznej, aby wszyscy Polacy mogli usłyszeć głos poparcia. Starania papieża nie kończyły się tylko na słowach. Udzielił wsparcia finansowego „Solidarności” (z papieskiego funduszu specjalnego) i planował pielgrzymkę do ojczyzny57. W zakresie pomocy związkowi Watykan ściśle współpracował z USA, w szczególności po spotkaniu z prezydentem Reaganem, które rozwiało wątpliwości papieża co do intencji tego polityka. Kościół w Polsce był instytucją, która miała duże możliwości udzielenia pomocy „Solidarności”, między innymi poprzez organizowanie tajnych spotkań w parafiach, drukowanie ulotek w domach parafialnych (Kościół dysponował papierem i powielaczami docierającymi do kraju w przesyłkach dyplomatycznych)58.

W czerwcu 1983 roku odbyła się druga pielgrzymka Jana Pawła II do Polski.

Społeczeństwo oczekiwało od niej jakiegoś przełomu, pokonania codziennej beznadziejności. Papież zdawał sobie sprawę, że jego słowa i gesty są drogowskazem dla narodu polskiego, że od przebiegu tej pielgrzymki może zależeć przyszłość kraju. Władze nie pozwoliły Ojcu Świętemu odwiedzić miejsc ważnych dla „Solidarności” (Gdańska i Szczecina) i domagały się niewymieniania publicznie nazwy związku. Wciąż panował stan wojenny59. Już od pierwszych chwil wizyty stało się jasne, że Jan Paweł II nie zamierza opuścić „Solidarności”.

55

C. Bernstein, M. Politi, op. cit., s. 265.

Ibidem, s. 342-343.

57 Ibidem, s. 345.

58 L. Ring-Eifel, op. cit., s. 170-171.

59 C. Bernstein, M. Politi, op. cit., s. 368.

56

165

Już na lotnisku wspomniał o chorych i uwięzionych, których nie może odwiedzić i o miejscach, gdzie nie prowadzi szlak jego pielgrzymki. Jego nauczanie było skupione na trzech wartościach: prawdzie, solidarności i zwycięstwie (nad złem). Miało przywrócić Polakom nadzieję i wiarę w lepszą przyszłość, stanowiło wskazówkę jak wyjść z beznadziejnej sytuacji. Jan Paweł II podczas pielgrzymki spotkał się zarówno z gen. Jaruzelskim jak i z Lechem Wałęsą (jako osobą prywatną). Zaproponował dialog, jako drogę wyjścia z kryzysu. Miał to być jednak dialog demokratyczny i sprawiedliwy, respektujący postanowienia sierpniowe. Kościół został obsadzony w roli mediatora60. 22 lipca 1983 roku stan wojenny został formalnie zniesiony, ale nie zakończyło to kryzysu.

Opór w dziedzinie kultury

Władze na Kremlu były bardzo zaniepokojone sytuacją w Polsce, a zwłaszcza rozszerzaniem się wpływów Kościoła katolickiego. Zalecały polskim dygnitarzom zdecydowaną walkę ideologiczną i nie rozumiały poglądów gen. Jaruzelskiego, że bez porozumienia z Kościołem nie da się doprowadzić do normalizacji w Polsce. Premier kierował się realizmem w polityce. Mimo iż w państwie nie odbywały się jawne manifestacje i opozycja się nie ujawniała, to istniał opór w dziedzinie kultury, którego nauczył społeczeństwo Jan Paweł II. Ludzie otwarcie okazywali wiarę w Boga i przywiązanie do nauczania papieskiego. Starali się trzymać jak najdalej od władzy, a tym co ich łączyło była podziemna „Solidarność”, która trwała dzięki pomocy z USA i innych części świata61. Wielkim wstrząsem dla narodu było zabójstwo przez funkcjonariuszy Służby Bezpieczeństwa charyzmatycznego księdza Jerzego Popiełuszki, organizatora „Mszy za Ojczyznę”. Jego pogrzeb stał się odrodzeniem „Solidarności”, a sam ksiądz zyskał miano męczennika. Pomimo ogromnego wzburzenia społeczeństwa nie doszło do krwawych rozruchów, a to dzięki mediacjom Lecha Wałęsy i przedstawicieli Kościoła, którzy wzywali do niestosowania przemocy. Jednak napięta sytuacja wciąż trwała62.

Gorbaczow i upadek komunizmu

W lutym 1985 roku nastąpiła zmiana na stanowisku pierwszego sekretarza KPZR, został nim Michaił Gorbaczow. Był inny niż jego poprzednicy, nie zamykał swego umysłu w ciasnych ramach wyznaczonych przez ideologie partyjną, lecz szukał nowych rozwiązań trwającego kryzysu. Już na wiosnę udał się z wizytą do Polski i rozmawiał z gen. Jaruzelskim. Gorbaczow starał się dowiedzieć czegoś więcej o roli Kościoła i o postaci samego papieża. Premier przedstawił Jana Pawła II jako człowieka obdarzonego wielką charyzmą i przywódcę ducho60

B. Lecomte, op. cit., s. 177-183.

J. O'Sullivan, op. cit., s. 196-197.

62 L. Ring-Eifel, op. cit., 171-172.

61

166

wego dążącego do pokoju między Wschodem i Zachodem Europy. Potem za pośrednictwem prymasa przekazał papieżowi relację ze spotkania. W stosunkach Kościół – władza komunistyczna nareszcie coś drgnęło. Moskwa nie zareagowała negatywnie na encyklikę papieską Slavorum Apostoli, a pieriestrojka Gorbaczowa zaczęła budzić nadzieje na zmiany63. W styczniu 1987 roku odbyło się spotkanie Jana Pawła II z gen. Jaruzelskim w Watykanie. Rozmawiali o nowej sytuacji po wyborze Gorbaczowa na pierwszego sekretarza oraz ustalili szczegóły trzeciej pielgrzymki papieża do ojczyzny. Jaruzelski liczył na większą ugodowość Kościoła, lecz Ojciec Święty wiedział, że nie da się zawrócić z drogi ku wolności. Podczas pielgrzymki w czerwcu 1987 roku papież często używał słowa „solidarność”, uświadamiał ludziom jaką razem mają siłę, wzmacniał ich wiarę i pewność siebie. Otwarcie występował w interesie społeczeństwa i demokracji, co stanowiło wyzwanie dla ustroju komunistycznego. Niezadowolenie partii z przebiegu pielgrzymki wyraził gen. Jaruzelski w gorzkim przemówieniu pożegnalnym. Razem z odmową udzielania poparcia dla reżimu przez Kościół, stracił bowiem ostatnią szansę na utrzymanie władzy64.

W 1988 roku ponownie doszło do strajków, które sparaliżowały cały kraj.

Sytuacja ekonomiczna była katastrofalna, a nieudolność władz i bark obaw co do interwencji sowieckiej ośmieliły społeczeństwo. Taki rozwój wypadków nie dawał Jaruzelskiemu zbyt wielkiego pola manewru, zgodził się on na rozmowy z udziałem wolnych związków zawodowych w formie tzw. „Okrągłego Stołu”.

Później z tego modelu skorzystano także w NRD i na Węgrzech. W kwietniu 1989 roku wypracowano w Polsce kompromis w sprawie „półwolnych” wyborów. 65% miejsc w Sejmie była zagwarantowana dla władzy, reszta miała pochodzić z wolnych wyborów (w tym cała izba wyższa polskiego parlamentu). Takie rozwiązanie pokazało klęskę komunistów, ponieważ oprócz przyznanych w wyniku porozumienia miejsc i jednego w Senacie nie udało się osiągnąć nic więcej. Stało się jasne, że system komunistyczny w Polsce upadł. Wkrótce premierem polskiego rządu został katolicki intelektualista – Tadeusz Mazowiecki, a w 1990 roku wybory prezydenckie wygrał Lech Wałęsa.

Przykład Polski pociągnął za sobą inne kraje. Węgry otworzyły swą zachodnią granicę, upadł mur berliński, a fala protestów przelała się przez Czechosłowację, Bułgarię i Rumunię. Blok sowiecki się rozpadł65.

W grudniu 1989 roku Gorbaczow przybył z wizytą do Watykanu. Próbował jeszcze pozyskać poparcie papieża dla swojej wizji „Wspólnego Europejskiego Domu”, która sprowadzała się do utrzymania przez ZSRR strategicznej pozycji w regionie. Sowiecki przywódca jednak źle ocenił papieża. Widział w nim polityka, z którym można się dogadać, a rzeczywistość była zupełnie inna. Jan Paweł 63

C. Bernstein, op. cit., s. 437-442.

J. O'Sullivan, op. cit., s. 287-288.

65 L. Ring-Eifel, op. cit., s. 173-174.

64

167

II to przede wszystkim przywódca religijny, który kierował się zasadami moralności i wiary, a koncepcja Europy oddychającej dwoma płucami była dla niego ważna nie pod względem politycznym czy instytucjonalnym, ale kulturalnym i duchowym. Gorbaczow musiał pogodzić się z klęską. Mniej więcej rok po tym spotkaniu Związek Radziecki przestał istnieć.66 Po przeanalizowaniu wydarzeń z czasu pontyfikatu Jana Pawła II nie można stwierdzić, że Stolica Apostolska nie miała żadnego wpływu na upadek komunizmu. Już poprzedni papieże zajmowali się polityką wobec państw strefy wpływów ZSRR z mniej lub bardziej zadowalającym skutkiem. Należy tu przypomnieć Jana XXIII z encykliką Pacem in terris, która otworzyła drogę do dialogu z komunistami, czy Pawła VI, który poprzez doprowadzenie obrad Soboru Watykańskiego II do końca istotnie odmienił oblicze katolicyzmu. Jednak dopiero pontyfikat Jana Pawła II przyniósł konkretne zmiany. Możemy się zastanawiać dlaczego tak się stało i co na to wpłynęło.

Po pierwsze, należy wspomnieć o polskim, słowiańskim pochodzeniu papieża. Jako człowiek o wielkiej inteligencji mający na co dzień do czynienia z komunizmem rozumiał ten system, znał jego słabości i wiedział jak je wykorzystać.

Po drugie, Ojciec Święty był odważny i posługiwał się niekonwencjonalnymi metodami. Nie prowadził negocjacji dyplomatycznych w klasycznym znaczeniu, ale odwoływał się bezpośrednio do ludzi, przemawiał do nich językiem jaki rozumieją, prosto i jasno, bez owijania w bawełnę.

Po trzecie, Jan Paweł II potrafił znaleźć sojuszników tam, gdzie watykańscy dyplomaci się tego nie spodziewali. Chodzi tu przede wszystkim o Stany Zjednoczone z prezydentem Reaganem na czele i lewicowych intelektualistów.

Udało się to dzięki odnalezieniu wspólnej płaszczyzny wartości jaką były prawa człowieka.

Po czwarte, papież dysponował ogromną strefą wpływów i siatką badania nastrojów społecznych w krajach katolickich dzięki działalności biskupów, parafii, misjonarzy, zgromadzeń zakonnych i organizacji chrześcijańskich. Przekazywali oni Ojcu Świętemu wiarygodne informacje o sytuacji w poszczególnych miejscach, a gdy trzeba było podejmowali działania.

Po piąte, ogromnym atutem Jana Pawła II była jego osobowość i charyzma.

Bez trudu zjednywał sobie ludzi, już od początku pontyfikatu stał się wielkim autorytetem dla całego świata. Media go uwielbiały, a on nie unikał dziennikarzy Dzięki temu jego przesłanie mogło dotrzeć w każdy zakątek świata. Tłumy szalały na jego widok, a on pozostawał skromnym, normalnym człowiekiem.

Myślę, że na upadek komunizmu złożyło się mnóstwo różnych czynników.

Ich równoczesne zaistnienie może wydawać się dziełem przypadku lub Opatrzności. Jednak bez względu na to trzeba uznać ogromną rolę Stolicy Apostolskiej.

66

J. O'Sullivan, op. cit., s. 298-300.

168

Najlepszym komentarzem do znaczenia roli papieża Jana Pawła II w doprowadzeniu do upadku komunizmu i charakterystyką jego postaci, są jego słowa: „Nie moja w tym zasługa. To drzewo było przegniłe. Ja tylko mocno potrząsnąłem i strąciłem zepsute owoce”67.

Bibliografia I. Publikacje książkowe Literatura źródłowa 1.

2.

3.

4.

5.

6.

7.

Bernstein, C, Politi M, Jego Świątobliwość. Nieznana historia naszych czasów, Warszawa 1999.

Lecomte, B, Prawda zawsze zwycięży. Jak papież pokonał komunizm, Warszawa 2005.

Markiewicz, S, Polityka wschodnia Watykanu, Warszawa 1982.

O'Sullivan, J, Prezydent, Papież, Premier. Oni zmienili świat, Warszawa 2007.

Ring -Eifel, L, Światowa potęga Watykanu. Polityka współczesnych papieży, Warszawa 2006.

Weigel, G, Ostateczna rewolucja, Poznań 1995.

Weigel, G, Świadek nadziei. Biografia papieża Jana Pawła II, Kraków 2005.

II. Publikacje elektroniczne Literatura źródłowa 1.

2.

3.

4.

5.

6.

7.

67

Akt końcowy Konferencji Bezpieczeństwa i Współpracy w Europie (OBWE), „Stosunkimiędzynarodowe.pl”, http://www.stosunki-miedzynarodowe.pl/traktaty/akt_koncowy_KBWE.pdf.

Pius XII, Orędzie wigilijne 1951, „Dokumenty-papieskie.blogspot.com”, http://dokumenty-papieskie.blogspot.com/2010/02/pius-xii-oredzie-wigilijne-1951.html.

Jan Paweł II, Address of His Holiness John Paul II to the 34th General Assembly of the United Nations,”Vatican.va”, http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/speeches/ 1979/october/documents/hf_jp-ii_spe_19791002_general-assembly-onu_en.html.

Jan Paweł II, Homilia w czasie Mszy św. odprawionej na placu Zwycięstwa, „Mateusz.pl”, http://mateusz.pl/jp99/pp/1979/pp19790602d.htm.

Jan Paweł II, List Ojca Świętego Jana Pawła II, „Vatican.va”, http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/letters/1980/documents/hf_jpii_let_19800820_cardinale-primate-polonia_pl.html.

Jan Paweł II, Przemówienie do przedstawicieli władz państwowych wygłoszone w Belwederze, „Mateusz.pl”, http://mateusz.pl/jp99/pp/1979/pp19790602c.htm.

Jan Paweł II, Udienza Generale. Castel Gandolfo. Mercoledi, 27 agosto 1980, „Vatican.va”, http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/audiences/1980/documents/hf_jp-ii_aud_19800827_it.html.

Cyt. za: C. Bernstein, M. Politi, op. cit., s. 348.

169

Literatura pomocnicza Monografie i opracowania 1.

170

Akt Końcowy KBWE – implikacje, „Stosunki-międzynarodowe.pl”, http://www.stosunki-miedzynarodowe.pl/referaty/akt-koncowy-kbwe.html.

Zwrócenie się ku wartościom Tomasz C. Krupiczewicz „Aż do Jana Pawła I włącznie, papież był osobistością, której postać fizyczna składała się z twarzy i dwojga rąk… Ale wraz z Janem Pawłem II papież odnalazł ciało”1.

Zmiana Wydawać by się mogło, że osobie urodzonej na początku ostatniego dziesięciolecia poprzedniego wieku określenie zmian, które zaszły od początku pontyfikatu Jana Pawła II mogłoby przysporzyć „pewnych” trudności. Ktoś tak twierdzący z pewnością mógłby mieć słuszność2. Myślę, że każdy z nas, urodzonych w wolnym państwie, do pewnego wieku nie mógł sobie nawet wyobrazić, że rzeczywistość tę zawdzięczamy kilku wybitnym osobom, które nie zgodziły się na bierną obserwację dziejów im współczesnych i z myślą o nas zaczęły działać. Dopiero z biegiem czasu, gdy jako dziecko przyjęliśmy rytm bicia serca współczesności za coś, co należy do nas, dopiero wówczas, z książek, czasopism, przekazów radiowych oraz rozmów starszych pokoleń uświadomiliśmy sobie, że nasza rzeczywistość mogła być zupełnie inna. Jeszcze później zdaliśmy sobie sprawę również z tego, że także nasze postrzeganie tej rzeczywistości mogło być zupełnie inne. To właśnie te myśli o możliwości „stracenia czegoś” (czego w gruncie rzeczy nie mogliśmy nawet określić) zmusiły nas do szukania sposobów oraz osób, które pomogą nam zachować nasze wartości. Każdy z nas znalazł Kogoś (autorytet, Boga), kto był nam bliski pod wieloma względami.

Mieliśmy również to szczęście, że na tronie najmniejszego państwa świata zasiadała osoba, której przemówień, wpierw ich znaczenia bezpośredniego, a następnie pośredniego, mogliśmy słuchać w języku ojczystym. Niezmiernie ułatwiło to sprawę, jednak nie wszyscy zrozumieli te przesłania3. Chyba szo1

2

3

Za: J. Ambroziewicz, Watykańskie ABC, Warszawa 1987, s. 262, cyt. za: P. Levillain, F. C. Uginet, Il Vaticano o le frontiere Della Grazia, Milano 1985, s. 159-160.

W końcu, my już byliśmy częścią tych zmian i przez najbliższe parę lat pojęcie „przed” mogło być dla nas co najmniej mgliste.

A. Domosławski, Chrystus bez karabinu: O pontyfikacie Jana Pawła II, Warszawa 1999, s. 47, zdjęcie z podpisem „Polska po komunizmie rozczarowała Papieża”.

171

kiem dla co poniektórych było również to, że papież, ten, co miał stać w obronie tego, co „nasze”, krytykuje pojęcia, słowa, wartości oraz sposób zachowania, które zaczęliśmy przejmować już od dawno „wyzwolonego Zachodu”. Zapewne to wypaczone zrozumienie słowa „wolność”4 było obecne w każdym państwie, które dopiero przed chwilą przeżyło „zmianę systemu”. Papieżowi nie pozostało nic innego, jak częstsze objęcie nas w swej modlitwie oraz dołożenia wszelkich starań, aby sytuację tą zmienić. Co istotne – mógł to uczynić i tego dokonał.

Działanie Oświecenie wywyższyło jednostkę ponad ogół społeczności, Pius X stwierdził, że „Błogosławieństwo papieskie nie jest dla kogoś, kto wypowiada światu wojnę”5, w tej epoce wzrostu świadomości społecznej ludzi, Stolica Apostolska ze zwalczania idei wolności przekonań jednostki po stuleciach przeszła na „rozpoczętą przez Jana XXIII syntezę praw człowieka i wiary Kościoła”6, natomiast doktryna Jana Pawła II wyraźnie stwierdzała, że „Kościół nie będzie bezkrytycznym uczestnikiem współczesności”7.

W świecie szybko zmieniającego się społeczeństwa, Kościół wydaje się jednak zachowywać rozpoznawalny, niezmienny profil. Budzi to pewne pytanie – jaką władzą dysponuje papież?8 Albo inaczej – jaki wpływ ma papież na świat współczesny? Uświadomiwszy sobie multum ról, które odgrywa papież, w tym szefa państwa, najwyższego sędziego, biskupa oraz głowy Kościoła, nie trudno sobie wyobrazić, że na przestrzeni wieków poprzez swą działalność, tworzenie i uświadamianie, jak to pisze Chester Gillis9, zasad moralnych, zarządzanie instytucjami papieskimi, bycie patronem muzyki oraz sztuki, a także zwalczanie wojen, papieże mieli co najmniej pośredni wpływ na tworzenie krajobra4

5 6

7

8

9

Kilka stron poświęconych temu zagadnieniu można znaleźć w A. Domosławski, op. cit., s. 60-62, o innych wartościach: Ibidem, s. 62-65.

E. Frattini, Sekrety Watykanu: Od świętego Piotra do Benedykta XVI, Warszawa 2005, s. 34.

L. Ring-Eifel, Światowa potęga Watykanu: Polityka współczesnych Papieży, Warszawa 2006, s. 165.

G. Weigel, Boży wybór: Papież Benedykt XVI i przyszłość Kościoła katolickiego, Kraków 2006, s. 57. „Papież zatwierdza i uchyla przepisy religijne; kieruje procesem beatyfikacyjnym i kanonizacyjnym; mianuje biskupów i kardynałów; tworzy nowe diecezje; funduje uniwersytety papieskie i określa normy ich istnienia; publikuje rozprawy liturgiczne; administruje dobrami fundacji zależnych od Watykanu; prowadzi wszystkie misje watykańskie; zwołuje sobory; reguluje kwestie związane ze świętami katolickim; wydaje encykliki dotyczące spraw wiary; dokonuje zmian w prawie kościelnym; jest najwyższym obrońcą Kościoła katolickiego w walce z herezją; udziela dyspensy od ślubów kapłańskich duchownym, którzy chcą wrócić do stanu świeckiego; uchyla i rozpatruje wyroki sądów kościelnych; a także osobiście wybiera członków każdego trybunału”. E. Frattini, op. cit., s. 45.

Ch. Gillis (red.), The Political Papacy: John Paul II, Benedict XVI, and Their Influence, Boulder 2006, s. 7.

172

zu religijnego, społecznego, socjalnego oraz politycznego10. Mimo że biskup Rzymu zachował tą moc wpływu, to jej charakter się zdecydowanie zmienił.

Papież nie może już wykroczyć poza apele i napomnienia oraz próby budowania pokoju, jeżeli chce być dalej przynajmniej słuchany przez społeczność międzynarodową, mając tu na myśli także „niezależnych” przywódców państw. Papież „jako potęga duchowa i moralna nie może powstrzymać mechanizmów polityki. Może oskarżać i apelować, może ograniczać szkody, przyczyniać się do pojednania i przezwyciężać blokady myślowe, burzyć wizerunki wroga i przybliżać do siebie zagorzałych przeciwników”11, jednak jeżeli chce pozostać krytykiem i korektorem mocarstw świata, „nie może pójść na pełny kurs konfrontacji z nimi”, gdyż musi być zaakceptowany jako „bezstronny mentor”12. Rodzi to pewne pytanie – w jaki sposób udało się papieżom dokonać tak wiele?

Jedna z odpowiedzi jest całkiem prosta. Jest nią coś, czego znaczenia osoby urodzone pod koniec ubiegłego stulecia nie w pełni sobie uświadamiają, coś, czemu osoby, które urodziły się przed objęciem Tronu św. Piotra przez Pawła VI, nie mogą się nadziwić, a także coś, czemu starożytni nie daliby wiary. Odpowiedź sama nasuwa się na usta – są to podróże. Kiedyś, począwszy od Księcia Apostołów, bliskie, z biegiem lat i wieków – coraz dalsze. Jednak w odróżnieniu od tych pierwszych, często przymusowych podróży13, Paweł VI robił to z chęcią. Faktem jest, iż odbył jedynie 11 podróży14, jednak zapoczątkował coś, co z pewnością zaczęło wzbudzać coraz większe zainteresowanie świata biskupem Rzymu. Jan Paweł II, pojąwszy siłę tego gestu, stał się papieżem-podróżnikiem, odbywając 104 zagraniczne podróże15, nie wliczając w to ponad 150 podróży po samych Włoszech. Benedykt XVI tradycję tą kontynuuje16; nie zapomniał też odwiedzić siedziby Organizacji Narodów Zjednoczonych w Nowym Jorku w roku 2008 i ponownie przypomnieć wszystkim, że Powszechna Deklaracja Praw Człowieka i Obywatela umożliwiła różnym kulturom oraz modelom instytucjonalnym jednoczyć się wokół wartości, a także praw, które są powszechnie pożądane17.

10

Ibidem.

L. Ring-Eifel., op. cit., s. 267.

12 Ibidem, s. 265.

13 G. Polak, Benedykt XVI: Historia wyboru, Gdańsk 2005, s. 183-185.

14 „Vatican.va”, http://www.vatican.va/holy_father/paul_vi/travels/index.htm, dostep: 16.05.2011; gdyby nie niemądry opór Władysława Gomułki i kierowanej przezeń PZPR, Ojciec Święty przybyłby również i do Polski w roku 1966, aby na Jasnej Górze wziąć udział w uroczystościach Tysiąclecia Chrztu Polski; zob. G. Polak, op. cit., s. 186.

15 „Vatican.va”, http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/travels/index.htm, dostep: 16.05.2011.

16 „Vatican.va”, http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/travels/index_outside-italy _, dostep: 16.05.2011.

17 „Vatican.va”, http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2008/april/documents/hf_ben-xvi_spe_20080418_un-visit_en.html, dostep: 16.05.2011.

11

173

Wniosek wydaje się być jasny: poprzez swe podróże, poprzez swą obecność w krajach, które czasami trudno nazwać stabilnymi (a czasami nawet narażając się na niebezpieczeństwo) oraz poprzez swe zaangażowanie i wspólną modlitwę o lepsze dni, papież pokazuje, jak bardzo mu zależy nie tylko na chrześcijanach czy katolikach, ale także na wszystkich, którzy pragną pokoju.

Mimo że organizacja podróży papieża spędza sen z powiek osobom za nie odpowiedzialnym, to jednak również i biskup Rzymu doświadcza wielu trudności i zawikłanych sytuacji nie tylko związanych z podróżami, ale także bezpośrednio z tytułu jego zaangażowania z racji pełnionego urzędu. Te pewne „możliwości, jak i granice wpływów Stolicy Apostolskiej, wynikające ze szczególnej jej roli jako siły nieopowiadającej się po żadnej z walczących stron, a mimo to zaangażowanej w konflikt”18, możemy dostrzec na podstawie dwóch przykładów: pielgrzymki Ojca Świętego do Ziemi Świętej w roku 200019, przez niektórych20 odbieranej jako próba uświadomienia ludziom, iż papież stale stara się utrzymać równowagę polityczną i pozostać „apostołem pokoju oraz sprawiedliwości”21, a także dramatycznej sytuacji, która miała miejsce w Bazylice Narodzenia Pańskiego w Betlejem od kwietnia do maja 2002 roku. Warto tutaj zaznaczyć, że to pierwsze wydarzenie przyczyniło się do podpisania Pierwszej Deklaracji Aleksandryjskiej Przywódców Religijnych Ziemi Świętej22 (chrześcijan, muzułmanów oraz żydów), co, wraz ze wstawiennictwem papieża, spowodowało, że negocjacje z Palestyńczykami nie zakończyły się szturmem Bazyliki. Pomimo tego, że krew została przelana, władze Izraela były skłonne do słuchania nawoływań Jana Pawła II, a także społeczności międzynarodowej.

Postać papieża-podróżnika sprawiła, że przykładów uwidaczniających tą wielość ról, które papież pełni równocześnie23, jest coraz więcej24. Słuszne wydawać by się mogło stwierdzenie Chester'a Gillis'a25, że nawet najbardziej duchowny z ludzi, wybrany na papieża, musi sobie szybko uzmysłowić, że urząd ten jest nacechowany politycznie. W przeciwnym wypadku grozi mu pozostanie nieistotnym oraz nieefektywnym „graczem” na arenie międzynarodowej. Przy18

Ibidem. „Vatican.va”, http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/travels/sub_index/trav_holyland-2000.htm, dostep: 16.05.2011.

20 Y. Landau, Pope John Paul II's Holy Land Pilgrimage: A Jewish Appraisal, [w:] Ch. Gillis (red.), op. cit., s. 135.

21 Ibidem.

22 21 stycznia 2002 roku; dostępna w wersji angielskiej: „Mfa.gov.il”, http://www.mfa.gov.il/MFA/ MFAArchive/2000_2009/2002/1/The%20First%20Alexandria%20Declaration%20of%20the%20Re ligious, dostęp: 16.05.2011.

23 Między innymi jako Pontifex Maximus oraz mediator.

24 Wypisy z kalendarium ważniejszych pielgrzymek do Ameryki Łacińskiej, [w:] A. Domosławski, op. cit., s. 73-84.

19

174

kra może okazać się myśl, że papież, który nie potrafi stworzyć i wykorzystać możliwości do nakłonienia przywódców, państw oraz ludzi, w pewnym stopniu traci jeden z wymiarów sprawowanego przez siebie urzędu26. Ten niejako obowiązek wydaje się też być podsycany żądaniami dzieci współczesności; żądaniami, które nie wiele się zmieniły od czasów Pietro Gasparri'ego, sekretarza stanu Stolicy Apostolskiej za pontyfikatu Benedykta XV i Piusa XI, który już wówczas zauważył: „Wydaje się, że nasz wiek domaga się od dzisiejszego papiestwa dokładnie tego, co krytykowano w czasach wczesnego papiestwa: pragnie, by papież wpadał jak błyskawica między uzbrojone narody”27.

Jak dalej pisze L. Ring-Eifel, to właśnie od czasu wysiłków papieży Piusa X i Benedykta XV zmierzających do uniknięcia pierwszej wojny światowej, a potem do tego, aby ją jak najszybciej zakończyć, pokój pomiędzy państwami i narodami jest centralnym punktem działalności papieży w obszarze polityki międzynarodowej28. To właśnie ta niezłomna chęć dążenia do celu, którym jest pokój oraz uświadomienie światu, że wszyscy jesteśmy członkami jednej ludzkiej rodziny sprawiła, że Jan Paweł II całkowicie zrezygnował z opcji wywierania wpływu w sposób, którym jeszcze nie tak dawno29 Sekretarz Stanu Luigi Maglione posłużył się w rozmowie z berlińskim ambasadorem Ernstem von Weizsäckerem30. Papież bowiem wiedział, że to, co zapoczątkowali Jan XXIII i Paweł VI, było położeniem fundamentów przyszłej, zakrojonej na szeroką skalę, współpracy międzynarodowej31. Karol Wojtyła nie tylko to dostrzegł, ale też wykorzystał.

Istotną decyzją tego „przybysza z dalekiego kraju” było kontynuowanie polityki wschodniej Watykanu32. Ludwig Ring-Eifel zauważa również, że mimo iż na początku swego pontyfikatu, ze względu na wiele czynników, w tym redukcję wielu nadwornych rytuałów oraz chęci do nawiązania dialogu z innymi religiami, zwłaszcza z judaizmem i islamem, wielu kardynałów i biskupów sceptycznie odnosiło się do kroków polskiego papieża, to jednak przeforsowanie swych pomysłów bez większych zgrzytów zawdzięcza mianowaniu na Sekretarza Stanu w 1979 roku Agostina Casarolego33, któremu Jan XXIII zlecił zbliżyć się z Kościo26

Ibidem.

L. Ring-Eifel, op. cit., s. 267.

28 Ibidem, s. 225.

29 Uwzględniając wiek tej instytucji.

30 Kardynał stwierdził wówczas, że „Stolica Apostolska nie chce być postawiona w sytuacji, w której będzie zmuszona wypowiedzieć słowa dezaprobaty”. Cyt. za: L. Ring-Eifel., op. cit., s. 96.

31 J. R. Formicola, Pope John Paul II: Prophetic Politician, Washington 2002, s. 43-47.

32 „Polityka wschodnia” to „dzieje kompromisów, niekiedy prowadzących nieomal do rezygnacji z odwiecznych praw papieskich, byle tylko ułatwić przeżycie Kościoła w komunizmie”; L. Ring-Eifel, op. cit., s. 125.

33 Ibidem, s. 184.

27

175

łem za „żelazną kurtyną”, czego Casaroli dokonał „polityką małych kroków”34.

Jak dalej pisze L. Ring-Eifel: „równie zręczne było mianowanie kardynała Josepha Ratzingera na prefekta Kongregacji Nauki Wiary w 1981 roku. Jako światowej sławy niemiecki profesor teologii był on w stanie skutecznie występować wobec wyzwań niesionych przez różne prądy teologii katolickiej: od teologii wyzwolenia, przez feminizm, do skrajnych form tradycjonalizmu”35.

Jan Paweł II wykonał te kroki nie dlatego, aby uciszyć ewentualne głosy sprzeciwu, ale dlatego że wiedział, iż bez charyzmatycznych oraz skutecznych postaci znających się na „swoim” trudno byłoby mu poradzić sobie z przeogromną ilością zadań, które miał wykonać36.

W celu uskutecznienia sprawowanej władzy oraz z nadzieją pobudzenia księży chrześcijańskich Zachodniej Półkuli37, w roku 1983 wprowadzony został nowy Kodeks Prawa Kanonicznego. Jak pisze Tad Szulc: „w kwestii zasad i zarządzania Kościołem [Jan Paweł II] przyjął zasadę Roma locuta, causa finita38 (Rzym orzekł, sprawa skończona), gdyż uważa, że „tylko żelazna dyscyplina może uratować Kościół i wyprowadzić go z kryzysu”39.

Jednym z elementów kryzysu, o którym mowa powyżej, jest fakt, iż biskupi Ameryki Łacińskiej często zabierali głos w sprawach gospodarczych i politycznych40, mimo że papież wyraźnie dał do zrozumienia w swych pierwszych encyklikach Redemptor hominis i Dives in misericordia, że odrzuca koncepcję Chrystusa-polityka i wizję Kościoła uwikłanego bezpośrednio w politykę41. Co więcej, zarówno Jan Paweł II jak i Benedykt XVI uważnie przestrzegają wytycznych nakreślonych przez Karola Wojtyłę i nie pozwalają, aby Stolica Apostolska była przeciągnięta na żadną stronę przez jakąkolwiek władzę lub grupę poli-

34

Jan XXIII, kilka tygodni przed swoją śmiercią, powiedział Casaroliemu: „Róbmy to z dobrą wolą i ufnością – ale bez pośpiechu!”; Ibidem, s. 129.

35 Ibidem, s. 185.

36 Warto się też zastanowić, czy te niemalże samodzielne postaci nie były wybrane również z innego powodu, a mianowicie dlatego, aby nikt nie mógł zarzucić papieżowi, iż „odgórnie” steruje oraz narzuca swą wolę na cały aparat Kościelny.

37 Chodzi o teologię wyzwolenia, która rozprzestrzeniła się w państwach Ameryki Łacińskiej.

38 Kan. 331 – Biskup Kościoła Rzymskiego, w którym trwa urząd udzielony przez Pana samemu Piotrowi, pierwszemu z Apostołów, a który ma być przekazywany jego następcom, jest Głową Kolegium Biskupów, Zastępcą Chrystusa i Pasterzem całego Kościoła tutaj na ziemi. Dlatego, z racji swego urzędu, posiada on najwyższą, pełną, bezpośrednią i powszechną władzę zwyczajną w Kościele, którą może wykonywać zawsze w sposób nieskrępowany. Zob. Kodeks Prawa Kanonicznego.

39 Cyt. za: A. Domosławskim, op. cit., s. 17.

40 L. Ring-Eifel, op. cit., s. 248.

41 A. Domosławski, op. cit., s. 90.

176

tyczną. Dokłada się też wszelkich starań, aby w wypełnianiu swojej misji Stolica Apostolska pozostała niezależna i niezawisła, nawet gdy jej droga „zbiega się z drogą innej władzy politycznej”42. Należy przy tym zauważyć dwie rzeczy: po pierwsze, to zbieganie się dróg wcale nie zmusza graczy do wypracowania wspólnego lub nawet zbieżnego stanowiska w danej sprawie, a po drugie, ono nawet nie zakłada podobnego podejścia do sprawy i ogólnej interpretacji słów i apeli, w których papież domaga się podjęcia pewnych kroków43.

Jak widzimy, ze względu na swą szczególną rolę i kontynuowanie występowania na rzecz wartości fundamentalnych, jakimi są pokój, sprawiedliwość, godność człowieka oraz wolność religijna, papież, jako budowniczy mostów na skalę globalną, jest szanowany nie tylko ponad granicami politycznymi, ale też i religijnymi44. Występuje jako instancja moralna wspierająca interesy Organizacji Narodów Zjednoczonych i uzupełniająca je na swoistej płaszczyźnie dzięki osobistemu i religijnemu autorytetowi moralnemu45. Agostino Casaroli podkreślał: „Nic nieznaczący piedestał na którym jednak zasiada niezależna i suwerenna władza, która rozpościera swoje skrzydła, chcąc nimi okryć cały świat: jest ona respektowana i szanowana bądź podejrzewana i zwalczana, ale jest imponująca poprzez swą wielkość, historię i wpływ”46.

Krótko o słowie Jak wiadomo, „Słowo” w życiu chrześcijan ma ogromne znaczenie47, jednak nie mniej istotne, w odczuciu Autora niniejszej pracy, jest także „słowo”. Można 42

L. Ring-Eifel, op. cit., s. 206.

Chodzi o interpretację wyrażeń „interwencji humanitarnej” oraz „wojny obronnej”, których papież domagał się wraz z rozbrojeniem agresora podczas wojen jugosłowiańskich. To, czego się doczekał, najprawdopodobniej nie było tym, czego ten papież, który odciął się od stanowiska pacyfistów, twierdząc, że nie jest za pokojem „za każdą cenę”, gdyż nie może być pokoju, jeśli nie ma sprawiedliwości (Ibidem, s. 200) oraz zakwestionował powszechnie akceptowaną od czasu obowiązywania porozumień KBWE zasadę respektowania suwerenności państw [„ta zasada nie może stanowić parasola ochronnego, pod którym stosuje się tortury i zabija ludzi” (Ibidem, s. 211)], spodziewał. Była to jedna z tych chwil, w których cały świat mógł zobaczyć, iż papież doświadczył trudności wynikających z wielu przeplatających się nawzajem ról swego urzędu – nie mógł krytykować NATO oraz społeczności międzynarodowej za ich interpretację tych apeli z dwóch powodów: po pierwsze, sam apelował o rozbrojenie agresora, a po drugie, wielokrotnie Jan Paweł II odmawiał podania tzw. blueprint, sposobu rozwiązania danego dylematu, argumentując, że Kościół nie powinien udostępniać czy też odgórnie narzucać gotowych zaleceń lub rozwiązań (J. S. Derek, John Paul II and Participation in International Politics, [w:] Ch. Gillis (red.), op. cit., s. 83), gdyż nie leży to w jego kompetencji.

44 L. Ring-Eifel, op. cit., s. 223.

45 Ibidem, s. 224.

46 Ibidem, s. 65.

47 Fundamentem wiary jest bowiem wypowiedź Jana rozpoczynającego swoją Ewangelię: „Na początku było Słowo” (J 1, 1).

43

177

odnieść wrażenie, że, wraz z mianowanymi przez papieża duchownymi oraz świeckimi operującymi w aparatach administracyjnych Kurii watykańskiej oraz całej Stolicy Apostolskiej, papież zna szczególną rolę, wartość i znaczenie tego narzędzia. Wie, że słowem potrafi podtrzymać na duchu oraz pocieszyć, doradzić oraz zalecić, ale także skarcić i przywołać do posłuszeństwa48. Jednak nie zapomnijmy, że to właśnie słowo służy nawiązaniu dialogu, uświadomieniu ludziom prawdy katolickiej, a także przypomnieniu o fundamentalnych wartościach, wspólnych wszystkim członkom rodziny ludzkiej.

Mając to wszystko na uwadze, nie trudno się też dziwić, że w pewnym momencie swego funkcjonowania Watykan mocno ograniczył ilość materiału, który był udostępniany społeczności światowej. Warto tutaj jednak zaznaczyć, że ani Watykan, ani Stolica Apostolska wcale nie zamknęły się na świat. Dokonano rzeczy przeciwnej. Zrozumiano bowiem kilka kwestii: po pierwsze, dozowanie polityki informacyjnej doprowadziło nie tylko do utrzymania pewnej aury tajemniczości, ale także utorowało drogę spekulacjom, w tym też prałatom, których, jak pisze L. Ring-Eifel, „wgląd w daną sprawę oraz przekazywany obraz [był] wypaczony”49. Dlatego też ustanowiono odpowiednie organy, za których pośrednictwem przekazywane są wszelkie oficjalne informacje, ewentualnie opatrzone stosownym komentarzem50; po drugie, otwarcie się Stolicy Apostolskiej na świat polegało na tym, że wszystkie jej komunikaty i przekazy stały się o wiele bardziej przejrzyste (m. in. zmniejszono ilość „przecieków”51 poprzez zredukowanie ilości oficjalnych źródeł informacji).

Warto też wspomnieć o punkcie, świadczącym o wielkości oraz wglądzie papieża nie tylko w dzieje współczesne i historię narodów, ale także i w ich stan duchowy. Należy pamiętać, że encykliki, listy apostolskie i konstytucje apostolskie, mimo iż są posłaniami papieża wymagającymi najwięcej pracy, nie są jego jedyną spuścizną. Papież podpisuje listy oraz telegramy, wygłasza liczne kazania i przemówienia, zabiera głos na wielu audiencjach specjalnych i generalnych, a podczas swych podróży strumień egzortacji, objaśnień i modlitw ulega jedynie nasileniu52. Utrzymując ten rytm do końca swego ziemskiego życia, papież musi i pamięta o tym, że nawet jeżeli jego przesłanie jest skierowane do jednego narodu, to może ono dotrzeć także do innych, dlatego każde słowo musi być szczególnie wyważone, aby każdy, niezależnie od tego z jakiej kultury się wywodzi oraz z którego regionu geograficznego pochodzi, mógł cieszyć się Dobrą Nowiną.

48

Za przykład niech posłuży już wspomniania sprawa teologii wyzwolenia.

L. Ring-Eifel, op. cit., s. 24; logicznym byłoby też stwierdzenie, że sytuacja ta mogła pomniejszać wartość głosu samej Stolicy Apostolskiej.

50 Typu Papieskiej Rady ds. Środków Społecznego Przekazu i Biura Prasowego Stolicy Apostolskiej.

51 Mowa o wspomnianych już prałatach.

52 G. Bull, Dentro il Vaticano, Milano 1983, s. 92-96, [w:] J. Ambroziewicz, op. cit., s. 262.

49

178

Wartości Po zakończeniu konfliktu Wschód-Zachód skończyła się także równowaga strachu, a świat nabrał przekonania, że jeżeli nie uda się zachować tego stanu pokoju, to przynajmniej wojny, które wybuchną, z pewnością będą prowadzone wyłącznie za pośrednictwem broni konwencjonalnej53. Mimo iż nadzieja ta była właściwa (oczywiście, pod warunkiem, że nie uda się utrzymać pokoju), to jednak ślepe zapatrzenie się na Stany Zjednoczone Ameryki, supermocarstwo, które było wyniesione niemalże na poziom mitologicznego bóstwa, sprawiło, że spora część świata usnęła na warcie. Co się poprzez to rozumie? Po rozpadzie bloku komunistycznego, większość świata niewątpliwie odetchnęła z ulgą, uznając, że wróg został pokonany, a zło ostatecznie zniszczone. Oczywiście, rozumując [umyślnie?] w pewnych bardzo ograniczonych kategoriach, stwierdzeniu temu należy przyznać pewną rację, jednak wszystko się zmienia, gdy materią naszych rozważań staną się nie wydarzenia polityczno-historyczne, a uczucia, przekonania, rzeklibyśmy – wartości.

Mimo iż wyszliśmy „zwycięsko” z tego konfliktu ideologicznego, to nie zauważyliśmy, że wpadliśmy w pułapkę w postaci hegemonii kulturowej. Nieumyślnie, ale poprzez swoją nieustanną obecność, pułapkę jednak zastawioną na nas przez niewątpliwego „orędownika pokoju”, jakim jest54 USA. Co ciekawe, niemalże dobrowolnie zgotowaliśmy sobie ten los; nikt nie musiał zachodzić nas od tyłu; z jednej skrajności55 sami z biegu skoczyliśmy w ramiona drugiej. Byliśmy tak szczęśliwi, że nie zauważyliśmy, że slogany, które stały jej za plecami, były zupełnie puste i, w większej mierze, bezwartościowe. Reasumując, z dwóch możliwości, z których pierwsza ograniczała i uciskała wartości, a druga je negowała i umożliwiała „tworzenie czegoś nowego”, za dobro uznaliśmy tą ostatnią. I tutaj warto zaznaczyć, że nie jest to wybór, od którego nie ma odwrotu.

Kardynał Joseph Ratzinger, w bardziej umiarkowanym duchu, podczas ostatniego kazania przed konklawe tak skomentował drogę, którą obecnie podążamy: „Iluż powiewów nauki zaznaliśmy w ostatnich dziesięcioleciach, iluż ideologicznych prądów, ile sposobów myślenia... Łódeczka myśli wielu chrześcijan była nierzadko huśtana przez te fale – miotana z jednej skrajności w drugą: od marksizmu do liberalizmu aż po libertynizm; od kolektywizmu do radykalnego indywidualizmu; od ateizmu do niejasnego mistycyzmu religijnego; od agnostycyzmu po synkretyzm i tak dalej. Każdego dnia rodzą się nowe sekty i urzeczywistnia się to, co święty Paweł nazywa »oszustwem ze strony ludzi i przebiegłością w sprowadzaniu na manowce fałszu« (Ef 4,14). Posiadanie jasnej wiary, zgodnej z credo Kościoła, zostaje często zaszufladkowane jako fundamentalizm. A tymczasem relatywizm, to znaczy zdanie się na „każdy powiew nauki”, zdaje się być jedyną postawą godną 53

Ku nadaniu wojnom „ludzkiej twarzy” służą takie umowy jak chociażby Konwencja o Zakazie Broni Chemicznej czy też Układ o nierozprzestrzenianiu broni jądrowej.

54 Bądź też było.

55 Utrzymanie przy minimum wykazywania swych prawdziwych uczuć publicznie.

179

współczesności. Ustanawiany jest rodzaj dyktatury relatywizmu, która nie uznaje niczego za pewnik, a jedynym miernikiem ustanawia własne ja i jego zachcianki”56.

Jak widzimy, sytuacja obecna nie jest czymś nowym, gdyż już na przestrzeni wieków ludzkość była „miotana z jednej skrajności w drugą”; można co najwyżej zadać sobie pytanie – co się zmieniło, czym się ten przypadek różni od innych?

Prawdopodobnie tym, że zamiast objęcia panowania przez zupełnie odmienne uczucie, przeciwne dotychczasowemu, starliśmy się z nową wersją nihilizmu, z „dyktaturą relatywizmu”, która zaprzecza i podważa wszelkie wartości57. Rozmowę z już niemalże „wyznawcami” tego poglądu utrudnia fakt, że z miejsca odrzucają większość argumentów, nad którymi od stuleci pracują najbardziej błyskotliwe umysły tego świata. A więc, co powinien czynić Kościół, jak rozmawiać z tymi, którzy nie posłuchali ostrzeżeń i przyjęli stanowisko „konformizmu intelektualnego [oraz] zwykłego przystosowania się do ducha czasów”58?

Myślę, że następująca wypowiedź papieża Benedykta XVI świetnie ilustruje zarówno podejście, jak i też sposób wpływu Kościoła na ludzi nieprzekonanych: „Tradycja katolicka mówi, że abstrahując od treści objawienia, rozumowi ludzkiemu dostępne są obiektywne normy, określające słuszne działanie. W takim ujęciu rola religii w debacie politycznej polega nie tyle na ukazywaniu tych norm, tak jakby nie były one znane niewierzącym – ani na proponowaniu konkretnych rozwiązań politycznych, co bynajmniej nie leży w zakresie kompetencji religii – lecz raczej na pomocy w »oczyszczaniu« rozumu i oświecaniu go na drodze odkrywania obiektywnych zasad moralnych. Ta »korekcyjna« rola religii w odniesieniu do rozumu nie zawsze jest chętnie akceptowana, częściowo ze względu na to, że wypaczone formy religii, takie jak sekciarstwo i fundamentalizm, mogą same stwarzać poważne problemy społeczne. (…)uważam, że świat rozumu i świat wiary – świat laickiego racjonalizmu i świat religii – potrzebują siebie wzajemnie i powinny bez obawy nawiązać głęboki, nieustający dialog, dla dobra naszej cywilizacji”59.

56

J. Ratzinger, Pasterz, który prowadzi ku miłości i radości, Homilia kardynała Josepha Ratzingera wygłoszona w czasie Mszy św. rozpoczynającej konklawe, 18 kwietnia 2005 roku, „Opoka.pl”, http://www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WR/inne/ ratzinger_konklawe1_18042005.html, dostęp: 19.05.2011.

57 Pomijając ten drobny fakt, że poprzez „nie uznanie niczego za pewne” relatywizm podważa także swoje własne istnienie, należy również zwrócić uwagę na to, iż relatywizm zupełnie nie uwzględnia rzeczy następującej, a jakże prawdziwej: „chociaż należymy do wielu różnych kultur, to jesteśmy członkami tej samej rodziny ludzkiej; wszyscy mamy podstawowe doświadczenie wspólne wszystkim ludziom ze wszystkich ludów”. Zob. G. Reale, A. Scola, Dialog o wartości człowieka, Warszawa 2009, s. 163.

58 Benedykt XVI, To, co nas łączy, jest większe od tego, co nas dzieli, Nabożeństwo ekumeniczne w opactwie westminsterskim, 17 września 2010, Londyn, „Opoka.pl”, http://www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/benedykt_xvi/przemowienia/gb-westminsterabbey_17092010.html, dostęp: 19.05.2011.

59 Benedykt XVI, Świat rozumu i świat wiary potrzebują siebie nawzajem, Spotkanie z przedstawicielami różnych grup społecznych w Westminister Hall, 17 września 2010, Londyn, „Opoka.pl”, http://www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/benedykt_xvi/przemowienia/gb-westminsterhall_17092010.html, dostęp: 19.05.2011, pogrubienie własne – TK.

180

Idąc dalej, warto też zastanowić się nad odpowiedzią na pytanie postawione przez A. Scolę: „dlaczego nasza epoka, mimo że gloryfikuje wolność jak żadna inna, wydaje się nie zauważać, że ją okalecza[?]”60. Dlaczego każdy dąży do wyróżnienia się, do rozkoszowania się własną wolnością (od czego: obowiązków jako istota ludzka, zobowiązań jako osoba pracująca?), a w swym biegu ku temu celu innych pozostawia nie tylko w tyle, ale także bez wyjścia61? Co więcej, dlaczego pytanie, apel Jana Pawła II do Zgromadzenia Ogólnego ONZ pozostał bez odpowiedzi? „(...) precisely against this horizon of universality we see the powerful re-emergence of a certain ethnic and cultural consciousness, as it were an explosive need for identity and survival, a sort of counterweight to the tendency toward uniformity. This is a phenomenon which must not be underestimated or regarded as a simple left-over of the past. It demands serious interpretation, and a closer examination on the levels of anthropology, ethics and law”62.

Dlaczego też „wszędzie tam, dokąd przybywał [i] mówił o okrucieństwach niedawnej przeszłości, apelował o wdzięczność za wywalczoną wolność i napominał, aby w sposób odpowiedzialny obchodzić się z tym cennym darem”63 nie spotkał z większym odzewem? Dlaczego ten, który tak dobrze rozumiał jak wielce skomplikowany jest świat, że zamiast bezpośrednio komunizm obalić, pragnął mu nadać „ludzką twarz”64 – został niezrozumiany? Niejasne jest, w czym tkwi trudność zrozumienia tego, wydawać by się mogło, prostego przesłania, że musimy się nawzajem szanować, a nasz szacunek do innych kultur powinien pochodzić stąd, iż każda z nich na swój sposób próbuje odpowiedzieć na pytanie, jakim jest Życie65.

Dlaczego też zapomina się o tym, że „pokój jest zobowiązaniem, które muszą wypełniać wszyscy ludzie, a zwłaszcza ci, którzy deklarują przynależność do tradycji religijnych”66?

Co więcej, dlaczego Europa jak ognia unika przyznania, że powstała na korzeniach chrześcijańskich i im zawdzięcza swe przetrwanie? Dlaczego udaje, 60

A. Scola, [w:] G. Reale, A. Scola, op. cit., s. 46.

Abstrahując od tego pytania retorycznego, dosyć często jedynym wyjściem okazuje się rozwiązanie militarne.

62 Jan Paweł II, The Fifthieth General Assembly of the United Nations Organization, 5 października 1995, „Vatican.va”, http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/speeches/1995/ october/documents/hf_jp-ii_spe_05101995_address-to-uno_en.html, dostęp 19.05.2011.

63 L. Ring-Eifel, op. cit., s. 214.

64 C. Bernstein, op. cit., s. 38.

65 Jan Paweł II, The Fifthieth…, op. cit., s. 9.

66 Benedykt XVI, W duchu wzajemnego zrozumienia, poszanowania i miłości, Spotkanie z przedstawicielami niekatolickich Kościołów i Wspólnot kościelnych oraz innych religii, 25 kwietnia 2005, „Opoka.pl”, http://www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/benedykt_xvi/ przemowienia/ekum_25042005.html, dostęp 19.05.2011.

61

181

że wartości chrześcijańskie są jej obce? Czyżby powstała przedwczoraj?67 Jaką podstawę mają argumenty typu „laickość”, „nienarzucanie swej woli”? Słusznie pisze A. Scola: „Owoce »odrębności« rozmaitych kultur można sobie przyswoić w konstruktywny sposób tylko wtedy, kiedy się nie niszczy i nie unieważnia własnej »tożsamości« ale rozwija i wspiera”68.

Dlaczego zatem, zamiast wspierania własnej „tożsamości”69 i dopiero wówczas, gdy będziemy mieli mocne poczucie tego, kim jesteśmy, otwarcia się na inne kultury i czerpania (nie zastępowania!) z nich tego, co najlepsze, negujemy własną przynależność i odbieramy sobie ostatnie „nasze” wartości, pozwalając innym na całkowite narzucenie nam swych własnych (sic!)? Czy możemy pozostać bierni i czekać, aż nam wszystko odbiorą? Możemy zapytać – dlaczego Europa wciąż jeszcze drzemie, kiedy oprzytomnieje i zrozumie, że jeżeli chce się żyć z wyznawcami innych kultur oraz religii w pokoju, to trzeba znać swą własną wartość? Jeżeli my nie będziemy cenili swojej historii oraz przynależności, to któż inny będzie? Można odnieść wrażenie, że będziemy, o ile już nie jesteśmy, odbierani jako miejsce kolonizacji, kolos na glinianych nogach, gotów do ugięcia się od dowolnego powiewu wiatru. A. Scola podkreślał: „(…) jeżeli państwo ma być laickie, to nie może być neutralne, ponieważ w końcu musi przyjąć to, co Habermas nazywa »opinią bardziej użyteczną« – a ja określam jako »tradycję dominującą« – która jest obecna w pluralistycznym społeczeństwie.

Musi ją dostrzec i uznać za swoją”70. „Mimo iż [papież] nie posiada broni, w niektórych konfliktach występuje jako międzynarodowy arbiter. W tym charakterze zgłasza postulaty, jak powinno być zorganizowane współżycie między narodami i państwami i na jakich zasadach powinny być rozwiązywane międzynarodowe konflikty. Tym sposobem Stolica Apostolska sięga na płaszczyźnie międzynarodowej do tradycji, jakiej już we wczesnej historii europejskiej domagało się dla siebie papiestwo, choć nie zawsze odnosiło sukces. Wspierając się na swojej misji religijnej, nie pragnie już być prawowitym sędzią Bożych spraw wśród narodów, ale raczej inicjatorem i krytycznym strażnikiem ludzkich praw międzynarodowych”71.

Z kolei, jak pisze George Bull, „formalne obowiązki papieża w Watykanie są w przeważającej mierze liturgiczne, obrzędowe, pastoralne, administracyjne i polityczne. W każdej z tych dziedzin musi on uważnie dobrać doradców i przy-

67

Por. A. Panebianco, [w:] G. Reale, A. Scola, op. cit., s. 170-171.

G. Reale, A. Scola, op. cit., s. 157.

69 Wciąż mowa o wartościach, co, w gruncie rzeczy, umożliwiły powstanie tworu, jakim jest Unia Europejska.

70 Ibidem, s. 23.

71 L. Ring-Eifel, op. cit., s. 223-224.

68

182

jaciół, ponieważ ich idee i skłonności mogą mieć znaczny wpływ, niekiedy decydujący, na rozwój pontyfikatu”72.

Dziedzictwem pontyfikatu Jana Pawła II jest, jeżeli nie pojednanie, to zdecydowane zbliżenie chrześcijan z wyznawcami innych religii, a także dokonanie pewnego zbliżenia również w ramach samego chrześcijaństwa. Dialog służył mu jako pewne medium, aby nie tylko pojednać zwaśnione odłamy oraz wyznawców innych religii, ale także, aby pozwolić zrozumieć siebie nawzajem oraz po to, aby zabezpieczyć ludzką godność oraz zagwarantować prawa, które należą się każdej osobie ludzkiej. Ponadto, za pośrednictwem dialogu również nauczał, odpowiedzialny był za wychowanie nowych pokoleń73. Co więcej, jak pisze Ibrahim M. Abu-Rabi, Jan Paweł II swoją postawą wyraźnie podkreślał, że to, co można nazwać „doktryną dialogu”, było dalekie od słów wyrytych w skale.

Papież rozumiał i miał nadzieję, że także inni zrozumieją, iż pod pojęciem „dialog” kryje się zaangażowanie, docenienie, ofiara, wytrwałość oraz cierpliwość, duchowe wzbogacenie się, ale także walka o prawa wykorzystywanych74. Co więcej, poprzez dialog rozumiał także pełne pojednanie, ale nie tylko pomiędzy wyznawcami islamu oraz chrześcijanami, ale także między innymi religiami.

Widząc wiele wspólnych wyzwań oraz zagrożeń75, zalecał współpracę w celu pozostawienia przyszłym pokoleniom lepszego świata76.

Jan Paweł II oraz Benedykt XVI dali wyraźnie do zrozumienia, iż Kościół jest otwarty na dialog oraz współpracę. To właśnie te dwa pontyfikaty przypomniały nam słowa Arystotelesa, który mówił, że „kochać kogoś, oznacza upodabniać się do niego”, a także uświadomiły nam, iż chrześcijaństwo jest czymś więcej, niż tylko zbiorem praw. Chrześcijaństwo przede wszystkim jest sposobem życia.

Bibliografia I.

Publikacje książkowe

Literatura pomocnicza Monografie i opracowania 1. Allen, JL, Jr., Pope Benedict XVI: A Biography of Joseph Ratzinger, New York 2000.

2. Ambroziewicz, J, Watykańskie ABC, Warszawa 1987.

3. Burgos, JM, Personalizm, tłum. K. Koprowski, Warszawa 2010.

72

G. Bull, op. cit., s. 262. „Nauczanie jest środkiem pozwalającym przekazywać idee i przekonania. Słowo jest główną drogą kształtowania umysłu. Spoczywa na was zatem wielka odpowiedzialność za wychowanie nowych pokoleń.” Zob. Benedykt XVI, Wzajemny szacunek, solidarność i pokój, Spotkanie z przedstawicielami wspólnot muzułmańskich, „Opoka.pl”, http://www.opoka.org.pl/biblioteka/ W/WP/benedykt_xvi/przemowienia/muzulmanie_20082005.html, dostęp: 19.05.2011.

74 I. M. Abu-Rabi, John Paul II and Islam, [w:] Ch. Gillis (red.), op. cit., s. 160.

75 Tu Ibrahim M. Abu-Rabi pisze o relacjach papieża z islamem.

76 Ibidem, s. 161. O sile papieża jako osoby-jednoczyciela można przeczytać więcej w: G. Weigel, op. cit., s. 117-126.

73

183

4.

5.

6.

7.

8.

9.

10.

11.

12.

13.

14.

15.

Domosławski, A, Chrystus bez karabinu: O pontyfikacie Jana Pawła II, Warszawa 1999.

Formicola, JR, Pope John Paul II: Prophetic Politician, Washington 2002.

Frattini, E, Sekrety Watykanu: Od świętego Piotra do Benedykta XVI, Warszawa 2003.

Gillis, C (red.), The Political Papacy: John Paul II, Benedict XVI, and Their Influence, London 2006.

Kierkegaard, S, Wprawki do chrześcijaństwa, Warszawa 2004.

Lewis, CS, Mere Christianity, New York 1976.

Markiewicz, S, Polityka wschodnia Watykanu, Warszawa 1982.

O'Connor, BJ, Papal Diplomacy: John Paul II and the Culture of Peace, South Bend 2005.

Polak, G, Benedykt XVI: Historia wyboru, Gdańsk 2005.

Ring-Eifel, L, Światowa potęga Watykanu: Polityka współczesnych papieży, Warszawa 2006.

Weigel, G, Boży wybór, Kraków 2006.

Zięba, M, OP, Biel z dodatkiem czerni, rozmawia Tomasz Wiścicki, Warszawa 2005.

Prace zbiorowe

1. Gianelli, A, Tornielli, A, Papieże a wojna: Od pierwszego światowego konfliktu do ataku na Irak, Kraków 2006.

2. Reale, G, Scola, A, Torno, A, Dialog o wartości człowieka, Warszawa 2009.

3. Stevens-Arroyo, AM (red.), Papal Overtures in a Cuban Key: The Pope's Visit & Civic Space for Cuban Religion, Chicago 2002.

II.

Publikacje elektroniczne Strony internetowe

1. www.mfa.gov.il – strona internetowa Ministerstwa Spraw Zagranicznych Izraela, zawierająca m.in. Pierwszą Aleksandryjską Deklarację Przywódców Religijnych Ziemi Świętej.

2. www.opoka.org.pl – Fundacja Opoka, powołana przez Konferencję Episkopatu Polski w dniu 5 czerwca 1998 roku, służy Kościołowi katolickiemu w Polsce w zakresie tworzenia systemu elektronicznej wymiany informacji oraz serwisu internetowego www.opoka.org.pl.

3. www.vatican.va – oficjalna strona internetowa Watykanu.

4. www.veritas.org – Veritas Forum to międzynarodowy projekt organizowany na wielu uczelniach świata i pragnący zaangażować całą społeczność akademicką w dyskusje na najtrudniejsze tematy, a także odnieść się do związku Jezusa Chrystusa ze światem.

5. www.zenit.org – międzynarodowa agencja prasowa typu non-profit, zrzeszająca ekspertów jak i wolontariuszy przekonanych o bogactwie przesłania Kościoła katolickiego, zwłaszcza jego doktryny socjalnej.

184

Formy instytucjonalne relacji Kościoła katolickiego z Unią Europejską1 jako przykład wielopłaszczyznowego oddziaływania dyplomacji Stolicy Apostolskiej na sferę polityki Klaudiusz Kuc

„Papież? A ile on ma dywizji?” To niezwykle często cytowane pytanie Józefa Stalina z konferencji w Poczdamie, które miało w ironiczny sposób podkreślać brak w dyspozycji papieża jednego z najważniejszych atrybutów polityki międzynarodowej2, w gruncie rzeczy skłania do refleksji nad tym, jakimi środkami swoje cele na arenie międzynarodowej osiąga Stolica Apostolska. Znając bowiem rozstrzygnięcia historii XX wieku, nie ulega wątpliwości, że w wielu ważnych wydarzeniach zaznaczyła ona swój udział. Można nawet powiedzieć, że w niektórych przypadkach odgrywała wręcz kluczową rolę3.

Kompleksowa analiza tego zagadnienia wymaga, by Stolicę Apostolską rozpatrywać w powiązaniu z instytucją Kościoła katolickiego, z którą łączą ją niero1

2 3

Użyty w tytule termin „Kościół katolicki” w przypadku niniejszej pracy odnosi się do instytucji Kościoła, na którą składa się uporządkowany hierarchicznie kler, na czele którego stoi papież. Termin „Unia Europejska” (UE) oznacza organizację powstałą na mocy Traktatu o Unii Europejskiej (podpisanego w Maastricht 7 lutego 1992 roku, który wszedł w życie 1 listopada 1993 roku). W niektórych miejscach odwołuje się jednak do okresu wcześniejszego funkcjonowania Wspólnot Europejskich, których Unia na mocy Traktatu Lizbońskiego od 1 grudnia 2009 jest następcą prawnym. (Po wygaśnięciu w 2002 roku Traktatu ustanawiającego Europejską Wspólnotę Węgla i Stali oraz zastąpieniu przez Unię Europejską w 2009 roku Wspólnoty Europejskiej – wcześniej Europejskiej Wspólnoty Gospodarczej – jedyną wspólnotą, która nie została w pełni scalona z Unią jest Europejska Wspólnota Energii Atomowej).

G. Weigel, Boży wybór, Kraków 2006, s. 111-112.

Można tu wymienić choćby szeroko opisywane w literaturze wydarzenia związane z upadkiem komunizmu w Europie Środkowo-Wschodniej, w których bez wątpienia ważną rolę odgrywał Kościół i Stolica Apostolska czy też wydarzenia związane z wybuchem wojny w Iraku w 2003 r., którą poprzedziły liczne wizyty najważniejszych polityków w Watykanie i stanowczy sprzeciw papieża wobec wojny, który zdaniem wielu komentatorów zapobiegł traktowaniu zbrojnej interwencji w tym kraju w kategoriach zderzenia dwóch wielkich religii.

185

zerwalne, organiczne więzi4. Pozycja papieża jako najwyższego przedstawiciela Stolicy Apostolskiej i głowy Państwa Miasta Watykańskiego oraz reprezentujących go dyplomatów nie wynika bowiem tylko z przysługujących mu prawem międzynarodowym przywilejów, ale przede wszystkim jest pochodną jego przewodzenia największej wspólnocie religijnej – zrzeszającemu przeszło miliard wiernych Kościołowi katolickiemu5. To właśnie z tego tytułu wyrasta poszanowanie dla jego autorytetu duchowego i moralnego, a pozostałe godności niejako dopiero z niego wynikają i jemu są podporządkowane. Ponadto, specyfika problemu wymaga, by na oddziaływanie w świecie polityki spojrzeć z punktu widzenia misji Kościoła i Stolicy Apostolskiej, która w pierwszej kolejności ma charakter właśnie religijny.

Takie ujęcie problematyki prowadzi do głównego celu niniejszych rozważań, którym jest ukazanie wielości form instytucjonalnych, za pośrednictwem których Kościół oddziałuje na sferę polityki. Przeprowadzona analiza ma za zadania pokazać jakie – oprócz Stolicy Apostolskiej – inne formy instytucjonalne ma do dyspozycji Kościół w świecie polityki, jakie – oprócz dyplomacji – inne kanały mogą posłużyć do przekazywania jego misji i na jakich płaszczyznach może się to odbywać.

Osiągnięciu tych założeń posłuży przykład relacji Kościoła katolickiego z Unią Europejską, które w dobry sposób ilustrują różnorodność, złożoność i wielopoziomowość całego zagadnienia. Kontynent europejski, z jednej strony ukształtowany na fundamencie chrześcijaństwa, a z drugiej od kilku wieków doświadczany silnym impulsem zeświecczenia, jest jednym z najlepszych przykładów do kompleksowego ukazania działalności Kościoła w świecie współczesnym. Ponadto, wybór casusu relacji Kościoła z UE jest uzasadniony bliskością tej tematyki dla polskiego czytelnika, a nawet w wielu przypadkach odpowiada ona na szczególne zainteresowanie tą tematyką chociażby z racji polskiego członkostwa w UE i silnej pozycji Kościoła katolickiego w naszym kraju. Dlatego też praca ta, niezależnie od nakreślonego wcześniej głównego jej celu, posłużyć może jako źródło wiedzy o formach instytucjonalnych relacji Kościoła katolickiego z Unią Europejską.

Jak Kościół wpływa na politykę? Eklezjalny kanał transmisji Tematyka oddziaływania religii na politykę, w której umiejscowione jest omawiane zagadnienie, wymaga rozpoczęcia rozważań od przytoczenia przynajmniej najważniejszych aspektów pojawiającej się w niej terminologii. W kontekście wpływu religii na politykę można pod pojęciem religii rozumieć nastę4

5

O więziach łączących Kościół katolicki i Stolicę Apostolską traktuje zawarty w niniejszej publikacji artykuł: K. Kuc, Podmiotowość prawnomiędzynarodowa Stolicy Apostolskiej i Państwa Miasta Watykańskiego – zarys problematyki.

Dane dotyczące liczebności wspólnot religijnych za www.adherents.com. Są to dane z roku 1998; źródło: World Almanac and Book of Facts 2000, s. 695.

186

pujące rzeczywistości: [1] doktrynę religijną, która oddziałuje (lub nawet jest przekładana) na język polityki; [2] zaangażowanie hierarchii kościelnej w sprawy międzynarodowe czy też [3] zaangażowanie polityczne wiernych, posługujących się argumentacja religijną6. Wyodrębniając płaszczyzny oddziaływania religii na politykę, najlepiej posłużyć się kategorią „kanałów transmisji” wyprowadzoną z prac Carla Schmitta i ich typologią stworzoną na tej podstawie przez Michała Gierycza7. Wyróżnia on bowiem trzy kanały, poprzez które dokonuje się oddziaływanie religii: [1] kulturowy, [2] eklezjalny i [3] polityczny. Adaptując to dla potrzeb niniejszej pracy: płaszczyzna kulturowa oznacza przenikanie zasad religijnych do rzeczywistości politycznej poprzez kulturę. Jest to niejako progowy kanał transmisji o fundamentalnym znaczeniu. Płaszczyzna eklezjalna to oddziaływanie hierarchii kościelnej, przywódców religijnych i duchownych na sprawy polityki, głównie poprzez promowanie wartości i zasad religijnych w dyskursie publicznym lub politycznym. Z kolei płaszczyzna polityczna to zaangażowanie polityczne wyznawców danej religii, odbywające się albo na poziomie ogółu społeczeństwa (np. w formie referendum lub inicjatyw obywatelskich), albo w ramach elit politycznych. Należy jednak pamiętać, że powyższa typologia ma przede wszystkim charakter badawczo-naukowy. Często bowiem oddziaływanie dokonuje się na wielu płaszczyznach jednocześnie i określenie który z kanałów transmisji miał w danej sytuacji decydujące znaczenie, może być niezwykle skomplikowanym, a chwilami całkiem niemożliwym zadaniem.

Dla realizacji założonego na wstępie celu pracy niezbędne jest zawężenie rozważań jedynie do drugiego z wyróżnionych przez Gierycza kanałów transmisji, przez który religia oddziałuje na sferę polityki (tzw. eklezjalnego). Płaszczyzna kulturowa lub polityczna w wyżej wskazanym rozumieniu są bowiem zbyt obszerne do ujęcia w ramach tak ograniczonej objętościowo pracy8. Pod pojęciem kanału eklezjalnego opisanego przez Gierycza kryje się „oddziaływanie przez Kościół na przestrzeń polityczną, którego celem jest wpływ na przebieg i charakter integracji europejskiej”9. Zawężając go dla potrzeb niniejszych rozważań jedynie do oddziaływania Kościoła katolickiego na Unię Europejską, z poczynieniem pewnych niezbędnych zastrzeżeń, można wykorzystać ten kanał do prezentacji form i poziomów oddziaływania Kościoła na politykę.

6 7

8

9

R. Zenderowski, Vademecum – stosunki międzynarodowe, Wrocław 2005, s. 340.

M. Gierycz, Chrześcijaństwo i Unia Europejska. Rola religii w procesie integracji, Kraków – Warszawa 2008, s. 70-73.

W tym miejscu zaznaczyć należy, że oddziaływanie na tych poziomach bez wątpienia istnieje, o czym przekonać się można w niezliczonych publikacjach poświęconych tej tematyce. Więcej informacji na ten temat oraz odwołania do bogatej literatury można znaleźć w innej pracy Autora: K. Kuc, Rola Kościoła katolickiego w Unii Europejskiej ze szczególnym uwzględnieniem wpływu Kościoła na kształtowanie się aksjologii UE, praca magisterska obroniona w Instytucie Nauk Politycznych i Stosunków Międzynarodowych Uniwersytetu Jagiellońskiego 9 lipca 2010 roku.

M. Gierycz, op. cit., s. 72.

187

Wpływ hierarchii kościelnej na proces integracji europejskiej opiera się w głównej mierze na promowaniu wartości i zasad religijnych w dyskursie publicznym lub politycznym. Wymownie takie zaangażowanie Stolicy Apostolskiej na rzecz aksjologii określiła Hanna Suchocka, nazywając ją „promotorem wartości w polityce europejskiej”10. Uzasadniała to faktem, że „u podłoża wszelkiej europejskiej aktywności Stolicy Apostolskiej leży zawsze troska o wartości”11. To zaangażowanie, zgodnie z tym, co mówią sami przedstawiciele Stolicy Apostolskiej, ma wymiar bardzo konkretny12. Nie ogranicza się tylko do wypowiadania samych haseł, ale nabiera konkretnego wymiaru w walce o godność i prawa każdej osoby ludzkiej. Przybiera różne formy realizacji – od głośnego upominania się o realizację wartości przez kościelnych hierarchów na czele z papieżem, poprzez zaangażowanie na rzecz stworzenia prawodawstwa, które dawałoby gwarancję ochrony tych wartości (najlepszym przykładem działalność dyplomacji Stolicy Apostolskiej w procesie KBWE), aż po bezpośrednią pomoc, jaką Stolica Apostolska niesie na rzecz zagwarantowania praw i godności osobie ludzkiej, na przykład w postaci pomocy humanitarnej, walki z głodem itp. Nie jest to więc, co podkreślają sami zainteresowani, podawanie konkretnych rozwiązań politycznych, a raczej odświeżanie i aktualizacja wartości i zasad moralnych, etycznych, które politycy powinni uwzględniać przy podejmowaniu decyzji13. Rozumienie w ten sposób misji Kościoła próbował przedstawić papież Jan Paweł II: „Kościół, wierny swojej tożsamości i misji ewangelizacyjnej (…) nie ma „tytułu do opowiadania się za takim albo innym rozwiązaniem instytucjonalnym czy konstytucyjnym i w związku z tym pragnie respektować słuszną autonomię porządku demokratycznego” (por. Centesimus annus, 47). Jednocześnie właśnie ze względu na ową tożsamość i misję nie może on pozostawać obojętny wobec wartości inspirujących różne wybory instytucjonalne. Nie można mieć bowiem wątpliwości, że za każdym razem, kiedy zostaje dokonany w tej dziedzinie konkretny wybór, obejmuje on aspekty moralne (…)”14.

Jest to rozwinięcie wypowiedzianej przez niego już dużo wcześniej myśli, że do polityki „papież się nie miesza”, a jedynie wypowiada się w kwestiach, wynikających z religijnej i moralnej natury jego misji15. Jakkolwiek różnie oceniana, 10

H. Suchocka, Stolica Apostolska jako promotor wartości w polityce europejskiej, [w:] M. Góra, R. Budnik (red.), Jedna czy dwie Europy? Rola Kościoła w procesie integracji europejskiej, Gliwice 2003, s. 52-66.

11 Ibidem, s. 59.

12 Ibidem, s. 60.

13 M. Gierycz, op. cit., s. 320.

14 Jan Paweł II, Przesłanie papieskie do uczestników Europejskiego Kongresu Naukowego nt. „Ku konstytucji europejskiej?”, Watykan, 20 czerwca 2002, „Opoka.org.pl”, http://www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/jan_pawel_ii/przemowienia/eu_wartoscichrz_20062002.html, dostęp: 1.06.2010.

15 Jan Paweł II, Przemówienie do Prezydium Parlamentu Europejskiego, Watykan, 5 kwietnia 1979, [w:] A. Sujka (red.), Europa jutra. Jana Pawła II wizja Europy, Kraków 2000, s. 127.

188

deklaracja ta ma istotny wpływ na sposób oddziaływania Kościoła w sferze publicznej. Oto hierarchia kościelna zwykle gdy wypowiada się publicznie, podnosząc aspekt moralny i etyczny podejmowanych decyzji i przypominając katolicką naukę społeczną, kieruje swoje przesłanie częściej do ogółu społeczeństwa – jako do grona swoich wiernych lub „ludzi dobrej woli” – niż bezpośrednio do zaangażowanych w sprawę polityków, dyplomatów i europejskich decydentów. Tym niemniej oznacza to, że taki udział Kościoła w procesie integracji wiązał się zawsze, mniej lub bardziej, z wpływem na polityczne wybory Europejczyków.

Oprócz powyższego rozróżnienia ze względu na adresata kościelnego przesłania, istotnym dla oceny wpływu Kościoła katolickiego jest rozróżnienie w oparciu o kryterium poziomu, na którym dochodzi do relacji ze stroną unijną, oraz statusu nadawcy. Na płaszczyźnie wpływu eklezjalnego należy odróżnić relacje zachodzące na poziomie międzynarodowym (unijnym) od poziomu narodowego. Tym samym na poziomie unijnym wyodrębniamy kilka form oddziaływania Kościoła, traktowanego jako podmiot prawa międzynarodowego – co tyczy się Stolicy Apostolskiej i jej przedstawicielstwa w Brukseli przy instytucjach UE czyli Nuncjatury Apostolskiej oraz jako organizacja społeczna o specjalnym, religijnym charakterze (związek wyznaniowy) – co tyczy się różnych instytucji reprezentujących Kościół katolicki przy UE, spośród których można wymienić m.in.: Komisję Episkopatów Wspólnoty Europejskiej (COMECE), Katolickie Biuro Informacji i Inicjatyw Europejskich (OCIPE) i wiele innych. Na poziomie narodowym również występuje analogiczne odwzorowanie: z jednej strony kontakty na gruncie prawa międzynarodowego, gdzie przedstawicielem Stolicy Apostolskiej jest nuncjusz apostolski akredytowany przy władzach państwowych16 z drugiej relacje z Kościołem jako jednym ze związków wyznaniowych działających w danym państwie przez swoje struktury na czele z Konferencją Episkopatu, poszczególnymi jednostkami Kościoła lokalnego i instytucjami religijnymi mu podległymi. Przykłady w ten sposób uporządkowanych form instytucjonalnych Kościoła wchodzących w relacje z Unią Europejską przedstawia Tabela nr 1.

Dla wyczerpującego opracowania tematu należy nadmienić, że we wszystkich wymienionych formach oddziaływanie Kościoła katolickiego może odbywać się metodą oficjalnych relacji i kontaktów, jednak trzeba pamiętać również o funkcjonujących metodach nieformalnego wywierania nacisku czy wpływu.

Stanowią one swoisty „kościelny lobbing”, którego funkcjonowanie jest niezbędne dla osiągania postulatów Kościoła w tym procesie17. Polega on na 16

Lub przedstawiciel Stolicy Apostolskiej o innej randze dyplomatycznej zgodnie z Konwencją wiedeńską o stosunkach dyplomatycznych z 1961 roku.

17 M. Drzonek, Między integracją a europeizacją. Kościół katolicki w Polsce wobec Unii Europejskiej w latach 1997-2003, Kraków 2006, s. 204. Same Kościoły nie godzą się jednak na takie pojmowanie swej roli.

189

Tabela 1. Wybrane instytucje Kościoła katolickiego na poziomie unijnym i narodowym

Źródło: K. Kuc, Rola Kościoła katolickiego w Unii Europejskiej ze szczególnym uwzględnieniem wpływu Kościoła na kształtowanie się aksjologii UE, praca magisterska obroniona w Instytucie Nauk Politycznych i Stosunków Międzynarodowych Uniwersytetu Jagiellońskiego 9 lipca 2010 roku.

„nawiązywaniu relacji, kontaktów personalnych, komunikacji”18 pomiędzy przedstawicielami Kościoła z jednej strony, a decydentami europejskimi z drugiej, co ma sprzyjać forsowaniu konkretnych projektów i promowanych przez stronę kościelną zasad.

18

U. Kurczewska, K. Molęda-Zdziech, Lobbing w Unii Europejskiej – zarys problematyki, „Studia Europejskie”, nr 2/1999, s. 49.

190

Jak pokazuje praktyka, nie sposób dokonać oceny skuteczności eklezjalnego kanału transmisji i jego praktycznych efektów, co wynika m.in. z niemierzalności tego rodzaju zjawisk. Praktycznie nie jest możliwe obiektywne określenie, które konkretne wypowiedzi i działania hierarchii kościelnej przyniosły oczekiwany rezultat, tym bardziej, że w rzeczywistości politycznej koniecznym jest uwzględnianie wielopłaszczyznowego oddziaływania Kościoła. Nie może to być jednak przyczyną rezygnowania z formułowania ogólniejszych konkluzji. Podstawowym poziomem oddziaływania Kościoła na proces integracji jest poziom narodowy. To na nim Kościół może uzyskać największe poparcie dla swoich postulatów zarówno wśród ogółu społeczeństwa, jak i u władz państwowych.

Jednak szanse uzyskania wpływu uzależnione są od możliwości prawnych i tradycji politycznych panujących w danym państwie i – co z tego wynika – modelu funkcjonujących tam relacji państwo – Kościół. Ewolucja Wspólnot Europejskich i zjawisko spill-over19, przez które integracja obejmuje kolejne dziedziny życia, oznacza coraz większe znaczenie płaszczyzny wspólnotowej także dla tych sfer życia, których początkowo ona nie dotyczyła. Kolejne decyzje UE, wpływające na sytuacje kościołów i związków wyznaniowych, nie mogły pozostać poza ich zainteresowaniami, stąd zrozumiałe zaangażowanie o zarówno oficjalnym, jak i nieformalnym charakterze. Zwiększa to zadania instytucji kościelnych na płaszczyźnie wspólnotowej i przypisywaną im rolę. O tym jak w praktyce wygląda oddziaływanie zarówno na poziomie narodowym, jak i unijnym można się przekonać, analizując poszczególne formy instytucjonalne pod jakimi występuje Kościół na arenie międzynarodowej.

Formy instytucjonalne relacji Kościoła katolickiego z Unią Europejską Krótki przegląd najważniejszych instytucji Kościoła na poziomie narodowym i unijnym z ukazaniem ich kompetencji, zadań i roli, jaką pełnią w procesie integracji, najlepiej uporządkować w oparciu o wyróżnione wcześniej kryteria: poziom relacji ze stroną unijną oraz status nadawcy. Dlatego też w pierwszej kolejności w niniejszej pracy zaprezentowane zostaną struktury Kościoła katolickiego jako podmiotu prawa międzynarodowego, czyli Stolica Apostolska/Państwo Miasta Watykańskiego i realizujące ich prawo legacji nuncjatury apostolskie, ze szczególnym uwzględnieniem nuncjatury działającej przy Unii Europejskiej. Następnie zaprezentowane zostaną struktury Kościoła jako związku wyznaniowego, najpierw na poziomie narodowym, a następnie unijnym.

19

Zgodnie z teorią Ernsta Haasa, reprezentanta neofunkcjonalizmu, termin ten oznacza mechanizm „przelewania się” integracji ze sfery gospodarczej na inne dziedziny życia, takie jak technologia, polityka, kultura itd. Por. J. Węc, Spór o kształt instytucjonalny Wspólnot Europejskich i Unii Europejskiej 1950-2005, Kraków 2006, s. 7.

191

Stolica Apostolska

Dla rozważenia roli Stolicy Apostolskiej w procesie integracji europejskiej niezbędne jest krótkie przybliżenie jej pozycji w stosunkach międzynarodowych oraz prawie międzynarodowym, które w znacznej mierze wypływa z jej organicznego związku z Kościołem katolickim oraz historycznych powiązań z Państwem Miasta Watykańskiego (PMW)20.

Stolicę Apostolską w prawie międzynarodowym najczęściej określa się mianem jednostki sui generis (szczególnego rodzaju)21. Przez termin „Stolica Apostolska” prawo międzynarodowe rozumie w szczególności „władzę zwierzchnią Kościoła Katolickiego uosabianą przez Biskupa Rzymu”22. Stolica Apostolska korzysta z podmiotowości prawnomiędzynadorodowej, która jest powszechnie uznawana z powodu posiadania prawa legacji czynnego i biernego23; prawa do zawierania wielostronnych i dwustronnych umów międzynarodowych24, zgodnie z Konwencją wiedeńską o prawie traktatów z 1969 roku; zdolności do udziału w konferencjach międzynarodowych na równi z państwami; zdolności do zrzeszania się w organizacjach międzynarodowych oraz praktyki wykonywania arbitrażu międzynarodowego. Na jej szczególną pozycję na arenie międzynarodowej, którą nie dysponuje żadna inna religia, wpłynęły uwarunkowania historyczne. Ponadto od 1929 roku, czyli podpisania Traktatów Laterańskich25, papież odzyskał suwerenność terytorialną za sprawą utworzenia Państwa Miasta Watykańskiego (Stato della Citta dello Vaticano) jako „projektu rekonstrukcji doczesnej władzy papiestwa i jego pełnej suwerenności odnośnie skrawka terytorium”26. Tym samym powstała unikalna w świecie stosunków międzynarodowych sytuacja, w której suwerenność biskupa Rzymu wynika nie tylko 20

Więcej na ten temat w niniejszej publikacji w artykule: K. Kuc, Podmiotowość prawnomiędzynarodowa Stolicy Apostolskiej i Państwa Miasta Watykańskiego – zarys problematyki. Ponadto tematyka ta jest przedmiotem licznych opracowań. Przegląd wybranych koncepcji prawa międzynarodowego na ten temat prezentuje: W. Jakubowski, Podstawowe akty ustrojowe Państwa Miasta Watykańskiego, Pułtusk – Warszawa 2004, s. 17-25. Por. również: P. Bogacki, Stolica Apostolska jako podmiot prawa międzynarodowego, Warszawa 2009, s. 149.

21 R. Zenderowski, op. cit., s. 114-115.

22 W. Jakubowski, op. cit., s. 13.

23 J. Sutor, Prawo dyplomatyczne i konsularne, Warszawa 2004, s. 106-108.

24 Co specyficzne sygnatariuszem umów może być Stolica Apostolska albo Państwo Miasta Watykańskiego. Podobne rozróżnienie może mieć miejsce w przypadku członkostwa w organizacjach międzynarodowych. Praktyka pokazuje, że ta druga możliwość stosowana jest w relacjach o charakterze gospodarczym, technicznym itp. Podobnie rzecz ma się w relacjach z UE, gdzie najczęściej ich stroną jest Stolica Apostolska, ale w przypadku zawarcia układu celnego stroną było Państwo Miasta Watykańskiego.

25 Traktaty Laterańskie obejmowały trzy umowy, z których najważniejszą w aspekcie prawa międzynarodowego jest umowa główna Stolicy Apostolskiej z Włochami (do której odnosi się nazwa Traktat Laterański użyta w liczbie pojedynczej). Dwie pozostałe to: układ finansowy oraz konkordat.

26 J. Czaja, Sytuacja prawnomiędzynarodowa Watykanu, „Życie i myśl”, nr 6/1979, s. 50-61.

192

z faktu bycia głową Kościoła (suwerenność duchowa), ale także bycia głową suwerennego państwa (suwerenność terytorialna, świecka).

Na pozycję i rolę obu podmiotów znaczący wpływ ma również art. 24 Traktatu Laterańskiego, który mówi o neutralności Stolicy Apostolskiej i Państwa Miasta Watykańskiego27. Wynika z niego stanowisko, jakie Stolica Apostolska zajmuje w kontekście udziału w organizacjach międzynarodowych, które mogłyby wiązać się z koniecznością decyzji politycznych. W przypadku wielu organizacji Stolica Apostolska korzysta jedynie ze statusu obserwatora, wstrzymując się od decyzji o pełnoprawnym członkostwie.

Omówiona skrótowo charakterystyka Stolicy Apostolskiej (i jej powiązań z Kościołem oraz Państwem Miasta Watykańskiego) jako podmiotu prawa międzynarodowego ma bezpośrednie znaczenie dla sposobów oddziaływania Kościoła na proces integracji europejskiej. Z niej wypływa umocowanie struktur Stolicy Apostolskiej, których działalność dotyczy mniej lub bardziej spraw integracji europejskiej. Odnosząc się do niej, można określić rolę, jaką odgrywa papież jako pierwszoplanowa postać w strukturach hierarchii kościelnej.

Ze względu na swój autorytet duchowy i moralny oraz funkcję kierowania Kościołem katolickim obejmującym przeszło miliardową społeczność wiernych, papież cieszy się specjalnym poważaniem w stosunkach międzynarodowych.

Właśnie w roli głowy Kościoła najczęściej w nich występuje, gdy przykładowo odbywa wizyty zagraniczne, spotyka się z przywódcami państw, przemawia na forum organizacji międzynarodowych. Również w kontekście integracji europejskiej do takiego pojmowania swojej roli odwoływał się papież Jan Paweł II składający pierwszą w historii papieską wizytę w instytucjach EWG: „Przybywam tutaj jako pasterz Kościoła katolickiego, który od dwóch tysięcy lat jest szczególnie wszczepiony w historię i kulturę europejską. Przybywam tutaj jako świadek człowieka, człowieka, któremu wiara w Boga ukazuje sens jego życia”28.

Jako że papież w decydującej mierze wyznacza kierunki działania Kościoła powszechnego, a to nie pozostaje bez wpływu na otaczający świat, jego działanie wymaga specjalnej uwagi. Na ważne z punktu widzenia stosunków międzynarodowych tematy papież wypowiada się najczęściej w czasie publicznych wystąpień po modlitwie Anioł Pański, audiencji generalnych czy indywidualnych. W kontekście analizy działań Stolicy Apostolskiej na arenie międzynarodowej duże znaczenie przypisuje się papieskim przemówieniom w czasie spotkań z korpusem dyplomatycznym, w których papież porusza problemy dotyczące społeczności międzynarodowej29. Innymi wartymi zaznaczenia formami 27

W. Jakubowski, op. cit., s. 105-123.

Jan Paweł II, Przemówienie podczas wizyty w siedzibie EWG, Luksemburg, 15 maja 1985, [w:] S. Sowiński, R. Zenderowski, Europa drogą Kościoła. Jan Paweł II o Europie i europejskości, Wrocław 2003, s. 200.

29 R. Zenderowski, Vademecum – stosunki międzynarodowe, op. cit., s. 342.

28

193

prezentacji stanowiska Kościoła wobec ważnych spraw międzynarodowych są papieskie encykliki społeczne, specjalne orędzia oraz listy.

Papieskie zdanie na temat integracji europejskiej jest liczącym się elementem stosunku Kościoła do procesu integracji. Spotkania papieża z europejskimi politykami, wystąpienia w siedzibie EWG czy na forum PE nie pozostawały bez znaczenia dla zachodzących między dwoma podmiotami relacji, i to nawet jeśli pojawiające się przy tej okazji patetyczne sformułowania traktować z dużą dozą dystansu.

W kontekście działań podejmowanych przez papieża na arenie międzynarodowej należy zwrócić jeszcze uwagę na wsparcie, jakim dysponuje30. Papież w swojej działalności wspierany jest strukturami Kurii Rzymskiej. Najważniejszym jej organem jest Sekretariat Stanu, który pełni funkcje papieskiej kancelarii (Sekcja pierwsza ds. Ogólnych) oraz prowadzi sprawy zagraniczne Stolicy Apostolskiej (Sekcja druga ds. Relacji z państwami). Z racji spełnianej roli wyróżnić należy Sekretarza Stanu, który w pewnym sensie odpowiada funkcji premiera lub ministra spraw zagranicznych w państwach świeckich31 oraz Sekretarza ds. relacji z państwami, który kieruje pracami sekcji drugiej odpowiedzialnej za służbę dyplomatyczną Stolicy Apostolskiej. Właśnie służby dyplomatyczne Stolicy Apostolskiej są głównym narzędziem realizacji jej działań w stosunkach międzynarodowych. Wykształceni w elitarnej Papieskiej Akademii Kościelnej dyplomaci tworzą służbę dyplomatyczną o niezwykle bogatych, wielowiekowych tradycjach, która w świecie dyplomacji uchodzi za jedną z najlepszych32.

W pełnieniu posługi papieża wspiera również szerokie grono osób i organów spełniających wobec niego funkcje doradcze. W ramach Stolicy Apostolskiej takie zadania spełniają najczęściej papieskie rady zajmujące się określonymi tematami.

Wymieniając spośród nich jedynie te, w których działaniach sprawy europejskie pojawiają się najczęściej, wskazać można: Papieską Radę dla Spraw Kultury czy też Papieską Komisję Studiów Iustitia et Pax33. Trzeba jednak pamiętać również o wsparciu dla papieża ze strony ogólnie pojętego Kościoła. W tym kontekście należy zwrócić uwagę na działania biskupów, którzy zebrani w ramach synodu stanowią bardzo istotne ciało doradcze papieża. Synod Biskupów34 może obradować 30

Zaprezentowane poniżej instytucje i organy Stolicy Apostolskiej oraz Kościoła katolickiego opisano na podstawie: K.A. Wojtaszczyk, W. Jakubowski, Społeczeństwo i polityka. Podstawy nauk politycznych, Warszawa 2003, s. 355-364.

31 R. Zenderowski, Vademecum – stosunki międzynarodowe, op. cit., s. 343.

32 Zob. G. Weigel, op. cit., s. 306-307; L. Ring-Eifel, Światowa potęga Watykanu. Polityka współczesnych papieży, Warszawa 2006, s. 19-21.

33 T. Pieronek, Stolica Apostolska a Unia Europejska, [w:] A. Dylus (red.), Europa. Fundamenty jedności, Warszawa 1999, s. 151.

34 Synod Biskupów jako instytucję doradczą papieża ustanowił w 1965 roku papież Paweł VI. Jego strukturę i kompetencje określają przepisy Kodeksu Prawa Kanonicznego z 25 stycznia 1983 roku (kan. 342-348).

194

na sesjach specjalnych dotyczących poszczególnych regionów świata.

W odniesieniu do Starego Kontynentu zwołano dotychczas dwa Zgromadzenia Specjalne Biskupów poświęcone Europie – w 1991 oraz 1999 roku. Ich efektem była posynodalna adhortacja apostolska Ecclesia in Europa, która stanowi bardzo istotny zbiór refleksji Kościoła nad aktualną sytuacją kontynentu w wielu dziedzinach życia. Z punktu widzenia integracji europejskiej pojawia się w niej wiele istotnych postulatów Kościoła. Przede wszystkim znajduje się w niej szeroki, pochodzący z różnorodnych źródeł katalog aksjologiczny, który można uznać za wspólny wszystkim Europejczykom. Papież, który jest autorem tego dokumentu, wymienił w nim: wartość osoby i jej niezbywalną godność, świętość ludzkiego życia, centralną rolę rodziny, znaczenie oświaty, wolności myśli, słowa, religii, ochronę prawną jednostek i grup, umacnianie solidarności i dobra wspólnego, uznanie godności pracy, podporządkowanie władzy politycznej prawu i poszanowaniu praw osoby i narodów35. Wyróżnił również te wartości, dla których ukształtowania chrześcijaństwo odegrało decydującą rolę: transcendentną godność osoby ludzkiej; wartość rozumu, wolność, demokrację, państwo prawa i rozdział między polityką a religią36.

Oprócz papieża wpływ Stolicy Apostolskiej na politykę międzynarodową kształtują jej dyplomaci. W kontekście UE bezpośredniego znaczenia nabierają kontakty dyplomatyczne pomiędzy oboma podmiotami. Z perspektywy utrzymywania formalnych relacji Stolicy Apostolskiej z Unią Europejską kluczowa jest jej zdolność do utrzymywania stosunków dyplomatycznych. Obecnie Stolica Apostolska utrzymuje stosunki dyplomatyczne ze 178 państwami37, w tym z wszystkimi państwami UE oraz innymi podmiotami prawa międzynarodowego, w tym z samą Unią38. Oficjalne relacje pomiędzy Stolicą Apostolską a ówcześnie istniejącymi Wspólnotami zawiązane zostały 10 grudnia 1970 roku, za pontyfikatu papieża Pawła VI. Wtedy to funkcję oficjalnego przedstawiciela Stolicy Apostolskiej przy ówczesnych Wspólnotach Europejskich, w randze nuncjusza, zaczął pełnić arcybiskup Igino Cardinale, który był równocześnie nuncjuszem odpowiadającym za relacje z Belgią i Luk-

35

Jan Paweł II, Ecclesia in Europa, [w:] „Adhortacje apostolskie Ojca Świętego Jana Pawła II”, Kraków 2006, t. 2, nr 19.

36 Ibidem, nr 109.

37 Dane za oficjalnym watykańskim portalem internetowym: „Vatican.va”, http://www.vatican.va/ roman_curia/secretariat_state/documents/rc_seg-st_20010123_holy-see-relations_en.html, dostęp: 1.06.2010 z uwzględnieniem decyzji o nawiązaniu pełnych stosunków dyplomatycznych z Rosją w grudniu 2009 roku. Por. http://news.bbc.co.uk/2/hi/europe/8394079.stm, dostęp: 1.06.2010.

38 Należy zauważyć, że do czasu nabycia przez Unię Europejską podmiotowości prawnomiędzynarodowej formalnie stosunki dyplomatyczne utrzymywane były ze Wspólnotami Europejskimi, a przedstawiciel Stolicy Apostolskiej akredytowany był przy trzech (od 2002 roku – dwóch) Wspólnotach.

195

semburgiem39. Praktyka ta była utrzymywana do 1996 roku, kiedy to ustanowiono odrębną nuncjaturę przy Unii Europejskiej40. Pierwszym nuncjuszem akredytowanym już tylko przy Wspólnotach Europejskich był abp Faustino Sainz Munoz sprawujący tę funkcję od 12 kwietnia 1999 roku41. Do głównych zadań nuncjusza należy: przekazywanie informacji Stolicy Apostolskiej na temat działań podejmowanych przez instytucje i organy UE, utrzymywanie bezpośredniego kontaktu z Komisją Europejską (KE) oraz prezentowanie stanowiska Kościoła katolickiego wobec podejmowanych na płaszczyźnie wspólnotowej problemów42. Nuncjusz ma dostęp do różnych dokumentów, a także prawo do uczestnictwa w posiedzeniach Parlamentu Europejskiego43. Od 2005 roku Nuncjuszem Apostolskim przy UE jest abp Andre Dupuy44. Warto zaznaczyć, że zgodnie z vademecum protokołu dyplomatycznego Komisji Europejskiej, nuncjusz pełni honorową funkcję dziekana korpusu dyplomatycznego45, co jest praktyką stosowaną najczęściej w państwach katolickich46. W przypadku Wspólnot można wyjaśnić to faktem, że w chwili ustanowienia stosunków dyplomatycznych większość z państw członkowskich postrzegana była jako kraje katolickie, stąd regulacja ta nie budziła większych kontrowersji, a żadne z państw przyłączających się do Wspólnot nie zgłaszało w tej mierze zastrzeżeń47.

Na gruncie prawa międzynarodowego przy UE funkcjonuje jeszcze jedno przedstawicielstwo związane z Kościołem katolickim, mianowicie Suwerenny Zakon Kawalerów Maltańskich48. Podobnie jak Stolica Apostolska, cieszy się on również podmiotowością prawnomiędzynarodową o charakterze sui generis,

39

Inną informacje na temat rangi podaje: Komitet Integracji Europejskiej, Centrum Informacji Europejskiej (CIE), Unia Europejska. Informator o Kościołach, Warszawa 1999, s. 30, „Cie.gov.pl”, http://www.cie.gov.pl/HLP/files.nsf/0/68C7A584A1D1AD14C1256E7B00485A53/ $file/inf05.pdf, dostęp: 1.06.2010. Jednak nadanie rangi nuncjusza potwierdzają inne opracowania. Więcej na ten temat: M. Rynkowski, Status prawny kościołów i związków wyznaniowych w Unii Europejskiej, Warszawa 2004, s. 139-140, oraz: J. Czaja, Stolica Apostolska wobec integracji europejskiej, Warszawa 2000, s. 132-133.

40 N. Treanor, Kościół a Unia Europejska, [w:] „Polska i Kościół w procesie integracji europejskiej”, Warszawa 1998, s. 58.

41 M. Rynkowski, op. cit., s. 140.

42 CIE, Unia Europejska. Informator o Kościołach, Warszawa 1999, s. 30.

43 M. Rynkowski, op. cit., s. 141.

44 Informacja za: http://www.catholic-hierarchy.org/diocese/dxx02.html 45 Vade-mecum for the use of the diplomatic corps accredited to the European Union and to the European Atomic Energy Community, rozdział VI, art. 1, „Ec.europa.eu”, http://ec.europa.eu/ dgs/secretariat_general/corps/index.cfm?go=vademecum.vademecum, dostęp: 1.06.2010.

46 J. Sutor, Prawo dyplomatyczne i konsularne, Warszawa 2004, s. 144-145.

47 M. Rynkowski, op. cit., s. 140-141.

48 Pełna nazwa to: Suwerenny Wojskowy Zakon Szpitalników Świętego Jana Jerozolimskiego z Rodos i Malty. Szerzej na temat jego podmiotowości: R. Zenderowski, Vademecum – stosunki międzynarodowe, op. cit., s. 214-218.

196

a co najważniejsze dla utrzymywania stosunków dyplomatycznych, praktyka międzynarodowa zaakceptowała jego czynne i bierne prawo legacji. Zakon jest podmiotem suwerennym, jednak jako katolicka instytucja religijna powiązany jest ze Stolicą Apostolską49. Dowodem wzajemnych zależności jest fakt, że wybór Wielkiego Mistrza musi zatwierdzić papież. W odniesieniu do Unii Europejskiej Zakon Maltański posiada swoją reprezentację dyplomatyczną przy KE50.

Jego aktywność wiąże się przede wszystkim z kwestiami pomocy humanitarnej, ochrony zdrowia, walki z biedą i społecznym wykluczeniem. Zakon utrzymuje z Unią ożywione relacje, czego dowodem było podpisanie w 2009 roku porozumienia o współpracy w zakresie opieki zdrowotnej i pomocy humanitarnej. Prowadzi też z Unią owocny dialog, czego przejawem są wzajemne spotkania na najwyższym szczeblu51. W kontekście omawianego tematu warto nadmienić, że reprezentacja Zakonu często jest wsparciem dla starań Stolicy Apostolskiej. Jednak znaczenie tego podmiotu jest nieporównywalnie mniejsze.

Uzupełniając kwestię stosunków dyplomatycznych pomiędzy Stolicą Apostolską a Unią Europejską, należy zauważyć, że strona unijna na zasadzie wzajemności również posiada oficjalnego reprezentanta do utrzymywania tychże relacji w osobie ambasadora Komisji Europejskiej akredytowanego przy Stolicy Apostolskiej. Ustanowiony on został, co ciekawe, dopiero w roku 2006 i pełni tę funkcję ambasador będący równocześnie przedstawicielem KE przy siedzibie Organizacji Narodów Zjednoczonych w Rzymie oraz przy siedzibie Suwerennego Zakonu Kawalerów Maltańskich. Pierwszym ambasadorem KE przy Stolicy Apostolskiej został Luis Ritto, który oficjalnie objął te obowiązki od 24 czerwca 2006 roku52. Od 2009 roku zastąpił go Yves Gazzo. Warto nadmienić rolę Przewodniczącego KE Jose Manuela Barroso w ustanowieniu przedstawicielstwa przy Stolicy Apostolskiej. Jego działanie miało podkreślić znaczenie prowadzonego przez obie strony dialogu.

Relacje dyplomatyczne Stolicy Apostolskiej mające wpływ na proces integracji europejskiej nie ograniczają się jedynie do kontaktów na poziomie unijnym. Należy zwrócić uwagę na kontakty na poziomie narodowym, tym bardziej, że ich znaczenie jest niezmiernie istotne dla decyzji, które zostaną podjęte na poziomie unijnym. Poprzez rolę nuncjuszy w poszczególnych państwach człon49

Te powiązania nie stanowią przeszkody w utrzymywanie stosunków dyplomatycznych między oboma podmiotami.

50 Lista podmiotów z którymi Zakon utrzymuje stosunki dyplomatyczne znajduje się na jego oficjalnej stronie: „Orderofmalta.org”, http://www.orderofmalta.org/site/attdiplomatica.asp?idlingua=5, dostęp: 1.06.2010.

51 Ostatnim z nich było spotkanie 22 maja 2010 roku na którym obecni byli przewodniczący KE Jose Manuel Barroso i Wielki Mistrz Zakonu Fra'Mathew Fetting. Więcej informacji na ten temat: http://www.orderofmalta.org/news/en/541/collar-pro-merito-melitensi-to-jose-manuelbarroso-together-against-poverty-in-europe, dostęp: 1.06.2010.

52 Więcej informacji na ten temat: http://ec.europa.eu/delegations/delita/ work_whith_holy_see/work_with_holy_see.htm, dostęp: 1.06.2010.

197

kowskich, Stolica Apostolska może również wywierać wpływ na stanowisko rządu danego kraju, które później wpłynie na stanowisko danego państwa w UE53. Jakkolwiek wydaje się, że mogłaby to być bardzo skuteczna metoda wpływu, trzeba od razu zaznaczyć, że dotyczyć ona może w głównej mierze tylko krajów, w których Kościół jest znaczącym czynnikiem życia społecznego.

W takim wypadku działań tych nie powinno oddzielać się od roli poszczególnych Kościołów lokalnych, które poprzez oddziaływanie na świadomość obywateli danego państwa mogą wywierać wpływ na kształtowanie opinii publicznej, a tym samym stanowiska danego rządu. Jako że lepiej zajmować się ujmowaniem tego zjawiska w kategorii wpływu Kościoła katolickiego na płaszczyźnie narodowej, jej możliwe formy zostaną przybliżone wraz ze strukturami Kościoła lokalnego.

Państwo Miasta Watykańskiego

Ze Stolicą Apostolską historycznie powiązany jest jeszcze jeden podmiot mający prawo do występowania w stosunkach międzynarodowych. Istniejące od 1929 roku miniaturowe Państwo Miasta Watykańskiego, o którym mowa, posiada międzynarodową osobowość prawną i uznawane jest za najmniejsze państwo świata. Różni się jednak w istotny sposób od innych państw choćby przez fakt, że nie posiada własnej narodowości, a obywatelstwo Watykanu ma charakter jedynie czasowy54. Najważniejszym jest jednak w tym wypadku fakt, że przyznany papieżowi skrawek terytorium ma stanowić wyraz jego niezależności, a nie narzędzie władzy doczesnej55. Takie pojmowanie roli Stolicy Apostolskiej i Watykanu potwierdził sam papież Jan Paweł II: „Stolica Apostolska uważa, że jej posługa polega na budzeniu sumień i nie ma na celu żadnych korzyści doczesnych, jako że niewielkie Państwo Watykańskie nie jest niczym innym, jak tylko minimalnym zapleczem, którego Kościół potrzebuje, aby spełniać swoje zadania jako niezależny autorytet duchowy, uznany na forum międzynarodowym”56.

W kontekście relacji z Unią Europejską warto nadmienić w jaki sposób Państwo Miasta Watykańskiego – podmiot terytorialny bezpośrednio związany 53

Arcybiskup Faustine Munoz zauważa, że takie działanie jest tym bardziej potrzebne, że to właśnie przedstawiciele państw członkowskich podejmują decyzję w sprawach, które są przedmiotem największej troski Kościoła. F. Munoz, Bruksela – miejsce dialogu, [w:] M. Góra, R. Budnik (red.), Jedna czy dwie Europy? Rola Kościoła w procesie integracji europejskiej, Gliwice 2003, s. 117.

54 P. Bogacki, op. cit., s. 57-58.

55 K. A. Wojtaszczyk, W. Jakubowski, Społeczeństwo i polityka. Podstawy nauk politycznych, Warszawa 2003, s. 354.

56 Jan Paweł II, Przemówienie do członków korpusu dyplomatycznego akredytowanego przy Stolicy Apostolskiej, 9 stycznia 1995, „Opoka.org.pl”, http://www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/ jan_pawel_ii/przemowienia/cd1995_09011995.html, dostęp: 1.06.2010.

198

z Kościołem katolickim i Stolicą Apostolską57 – również wchodzi z nią w kontakty i jest objęte pewnymi uregulowania prawa wspólnotowego (obecnie unijnego). Zaznaczenie tego wpływu, odnoszącego się przede wszystkim do spraw natury gospodarczej, służy ukazaniu pełnego kontekstu wzajemnych relacji Kościoła katolickiego z UE. Państwo Miasta Watykańskiego nie należy do UE, jednak łączą je z Włochami, a przez to i z Unią, specyficzne więzy. Ich charakter najlepiej oddaje raport specjalny Europejskiego Trybunału Obrachunkowego: „Suwerenne, niepodległe Państwo Watykan jest państwem trzecim, które nie należy do Wspólnoty ani do obszaru celnego Wspólnoty. Jego status celnoprawny został uregulowany przez umowę celną z 30 czerwca 1930, między Włochami a Watykanem, która weszła w życie 1 sierpnia 1931 roku. Ta wciąż obowiązująca umowa pozwala na całkowite zwolnienie z ceł i opłat celnych Wspólnot”58.

W raporcie przypomniano również, że niewielkie ilości towarów pochodzenia watykańskiego zostają przy eksporcie do Włoch preferencyjnie zwolnione z cła. Opłaty celne są jednak obowiązkowe, jeśli towary te eksportowane są do innego państwa członkowskiego Wspólnot. W jednym i drugim przypadku towary te nie są zwolnione z podatku VAT. Specyficzne związki PMW z UE w sposób najbardziej symboliczny wyraża funkcjonowanie na jego terenie waluty euro wprowadzonej w ramach Unii Gospodarczej i Walutowej (UGiW). Jest to konsekwencją wieloletniej umowy pomiędzy PMW a Włochami, mocą której walutą obiegową miniaturowego państwa był włoski lir. Wejście Włoch do strefy euro oznaczało wprowadzenie nowej waluty także na terenie Watykanu. W tym celu konieczna była renegocjacja obowiązującej umowy, co podkreślono już w deklaracji o związkach walutowych z Republiką San Marino, Państwem Miasta Watykańskiego i Księstwem Monako załączonej do Aktu Końcowego Traktatu z Maastricht59. Umowa pomiędzy Włochami a PMW została więc renegocjowana, przy udziale w tej procedurze Europejskiego Banku Centralnego, co umożliwiło wprowadzenie euro na terenie Watykanu. Z formalnego punktu widzenia, porozumienie dotyczące stosunków walutowych z Państwem Miasta Watykańskiego zawierała decyzja Rady UE z 31 grudnia 1998 roku60. Ostateczną podstawę dla obowiązywania euro jako 57

Więcej na temat statusu prawnomiędzynarodowego Państwa Miasta Watykańskiego i jego powiązań z Kościołem katolickim i Stolicą Apostolską w innym artykule niniejszej publikacji: K. Kuc, Podmiotowość prawnomiędzynarodowa Stolicy Apostolskiej i Państwa Miasta Watykańskiego – zarys problematyki.

58 Special Report No 2/93 on the customs territory of the Community and related trading arrangements accompanied by the replies of the Commission, Dz. U. C 347 z 27.12.1993, s. 1.

Tłum. za: M. Rynkowski, op. cit., s. 126.

59 Treaty on European Union – Declaration on monetary relations with the Republic of San Marino, the Vatican City and the Principality of Monaco, Dz. U. C 191 z 29.7.1992, s. 99.

60 Council Decision of 31 December 1998 on the position to be taken by the Community regarding an agreement concerning the monetary relations with Vatican City, Dz. U. L 30 z 4.2.1999, s. 35-36.

199

oficjalnej waluty PMW stanowi konwencja z 29 grudnia 2000 roku61. Mocą ustalonych w nich przepisów, bicie monet i wprowadzanie do obiegu banknotów możliwe jest tylko za porozumieniem ze Wspólnotami, co nie narusza prawa Watykanu do emitowania monet o charakterze kolekcjonerskim. Jako że monety mają identyczną jedną stronę, natomiast druga strona ma charakter narodowy, wzory rewersu w tym przypadku ustalane są przy porozumieniu obu stron.

Na podstawie wspólnych ustaleń, pomimo francuskich protestów, na monetach euro wybijanych przez Włochy dla Watykanu pojawił się wizerunek Jana Pawła II62.

Podsumowując tę część rozważań, wymóg neutralności, a przede wszystkim specyficzne cechy, jakie posiada zarówno Stolica Apostolska, jak i Państwo Miasta Watykańskiego, wpływają bezpośrednio na ich relacje z Unią Europejską.

Wydaje się, że niemożliwym a równocześnie bezcelowym byłoby członkostwo Stolicy Apostolskiej czy też PMW w UE. Rozważania na ten temat prowadzone wśród naukowców można potraktować przede wszystkim jako czysto teoretyczne dywagacje63. Nie poświęcając im szerszej uwagi, wystarczy zauważyć, że wśród problemów, na jakie kwestia członkostwa napotyka, jest po pierwsze ustalenie, który podmiot miałby przystąpić do UE. Zarówno przeciw członkostwu Stolicy Apostolskiej, jak i Państwa Miasta Watykańskiego można wymienić wiele argumentów. W przypadku Stolicy Apostolskiej głównym z nich jest bezpośrednie powiązanie z Kościołem katolickim, które tworzyłoby wrażenie, że to Kościół miałby stać się członkiem UE, co jest niemożliwe, gdyż nie jest on państwem. W przypadku Watykanu, nawet pomijając głosy kwestionujące jego państwowość, głównym zarzutem jest niespełnienie kryteriów kopenhaskich, na czele z niedemokratycznym ustrojem. Najbardziej prawdopodobna wydaje się rozważana koncepcja, by członkostwo Watykanu miało podobny charakter jak istniejący we Wspólnocie casus Świętej Góry Athos64. Jednak w tym przypadku ciężko znaleźć przyczyny, które miałyby skłaniać do zastosowania takiego rozwiązania.

Podobny charakter do rozważań nad członkostwem Stolicy Apostolskiej/ PMW w UE mają dywagacje autorów na temat zawarcia przez obie strony konkordatu65. Jakkolwiek mogłyby się one wydawać bardziej prawdopodobne, gdyż oba podmioty dysponują niekwestionowaną zdolnością zawierania umów mię61

Układ monetarny pomiędzy Unią Europejską a Państwem Watykańskim, Dz. U. C 28 z 4.2.2010, s. 13-18.

62 M. Rynkowski, op. cit., s. 135.

63 Przykładowo obecne w opracowaniach: T. Pieronek, Czy Stolica Apostolska może zostać członkiem Unii Europejskiej, „Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne”nr 34/2001, s. 60-68; P. Bogacki, op. cit., s. 146-152; J. Czaja, Stolica Apostolska wobec integracji europejskiej, op. cit., s. 124-130.

64 Więcej na ten temat; K. Kuc, Rola Kościoła katolickiego w Unii Europejskiej ze szczególnym uwzględnieniem wpływu Kościoła na kształtowanie się aksjologii UE, op. cit., s. 30-31 i 53.

65 M. Rynkowski, op. cit., s. 174-177.

200

dzynarodowych, to jednak brak przesłanek, które miałyby skłaniać do podjęcia takiego kroku oraz liczne przeciwności na czele z brakiem kompetencji UE w tej materii, wydają się jednoznacznie przesądzać o pozostaniu tego tematu wyłącznie na etapie akademickich rozważań.

Poziom narodowy Sposób organizacji struktur Kościoła katolickiego w danym państwie zależy od wielu czynników, począwszy od uwarunkowań historycznych, poprzez liczbę katolików, aż po tradycje i system prawa wyznaniowego. Dlatego formy obecności Kościoła w państwach członkowskich UE należałoby rozważyć w każdym z 27 przypadków oddzielnie. Przekracza to zakres niniejszej pracy, dlatego zaprezentowane zostaną w niej jedynie ogólne uwagi dotyczące tego, w jaki sposób Kościół na poziomie narodowym może oddziaływać na kwestie integracji europejskiej, a zwłaszcza na Unię Europejską.

Dokonując pewnych uproszczeń, można uznać, że na poziomie narodowym Kościół zorganizowany jest od metropolii (zwanych również prowincjami kościelnymi), przez diecezje, aż po dekanaty i poszczególne parafie66. Taka organizacja, dostosowana indywidualnie do każdego kraju mocą decyzji papieża, ukształtowana została przez wielowiekowe tradycje i najczęściej cechuje się bardzo długą trwałością. Ulega ona jedynie takim zmianom, które niezbędne są dla sprawniejszego funkcjonowania Kościoła na danym terenie i realizacji jego misji. Z punktu widzenia wiernych, kluczowymi jednostkami są dla nich parafie, do których należą oraz diecezje, na czele których stoi biskup – symbol jedności Kościoła lokalnego i apostolskiej sukcesji, a które stanowią najważniejsze jednostki Kościoła partykularnego. W tym sensie kluczowe dla kształtowania opinii wiernych jest stanowisko duchownych ich kościoła lokalnego, jednak faktyczna siła tego oddziaływania uzależniona jest od wielu czynników i może być bardzo zróżnicowana. Nie można zapominać również o wielu innych instytucjach kościelnych działających na poziomie lokalnym, które przenikać mogą bardzo różne sfery życia. Ich aktywnymi członkami mogą być zarówno duchowni, jak i świeccy, jednak skala ich oddziaływania na codzienne życie również podlega znaczącemu zróżnicowaniu. Pomijając więc te aspekty, które bardziej typowe są dla badań socjologicznych czy psychologicznych, przedmiotem zainteresowania w tej części rozważań są jedynie te struktury Kościoła, które mogą wchodzić w różnorodne relacje z władzami państwowymi i instytucjami związanymi z integracją europejską. Dla oparcia się na pewnych konkretnych roz66

Jest to przede wszystkim podział z punktu widzenia terytorialnego. Pomija on więc jednostki natury personalnej obecne w organizacji Kościoła. Zaprezentowany podział jest również charakterystyczny dla obrządku łacińskiego, który dominuje w Kościele katolickim. W innych obrządkach należących do Kościoła katolickiego mogą wystąpić pewne drobne różnice w stosunku do tego podziału.

201

wiązaniach, poparte będą one przykładami najczęściej zaczerpniętymi z praktyki polskiej.

Wspomnianą już instytucją, działającą w imieniu Kościoła jako reprezentacja przede wszystkim papieża i Stolicy Apostolskiej, jest nuncjatura apostolska na czele z nuncjuszem apostolskim lub przedstawicielem dyplomatycznym w innej randze. Nuncjusz jest w pierwszej kolejności odpowiedzialny za relacje z władzami państwowymi. Na przykładzie polskim można zauważyć, że jego współpraca z władzami państwowymi w sprawach unijnych może nosić charakter konsultacji i wymiany informacji w dziedzinach, które są istotne dla obu stron67. Oprócz działań nuncjusza, na płaszczyźnie narodowej ważną rolę w relacjach z władzami mogą odgrywać biskupi. Spośród nich najważniejszą pozycją w danym państwie cieszy się prymas. Najczęściej jest to funkcja o znaczeniu honorowym i tytularnym, idzie za nią jednak znaczący prestiż i poważanie, z jakim traktowany jest on nie tylko przez wiernych, ale również przez polityków i przedstawicieli władz. Główną strukturą Kościoła lokalnego, zrzeszającą wszystkich biskupów, jest Konferencja Episkopatu68. Sposób jej zorganizowania jest specyficzny dla każdej z nich, ale dostrzec można pomiędzy nimi pewne podobieństwa. Najważniejsze funkcje w Konferencji Episkopatu sprawuje jej Przewodniczący oraz Sekretarz. Każda z konferencji na terenie UE posiada również delegata do Komisji Episkopatów Wspólnoty Europejskiej (COMECE).

Z zadań konferencji, do których należy podejmowanie przez biskupów problemów społecznych i ukazywanie ich w świetle posłannictwa Kościoła69, wynika zainteresowanie sprawami integracji europejskiej. Biskupi realizują je najczęściej poprzez ogłaszanie tekstów, dokumentów i listów, w których zajmują stanowisko wobec konkretnych spraw. Odnosząc się znów do przykładu Polski, wymienić można wiele dokumentów, w których biskupi zajmowali swoje stanowisko w odniesieniu do istotnych aspektów procesu integracji. Wśród najważniejszych z nich wymienić można dokument „Biskupi Polscy wobec integracji europejskiej”70 oraz komunikaty z zebrań plenarnych Konferencji Episkopatu Polski, w których ustosunkowali się oni do kwestii referendum akcesyjnego71 67

O prowadzeniu takiej współpracy w kontekście prac nad unijną konstytucją wypowiadała się polska minister spraw zagranicznych Anna Fatyga. Zob. Minister Fotyga zapowiada zacieśnienie współpracy ze Stolicą Apostolską, PAP, 12 kwietnia 2007, „Gazeta.pl”, http://wiadomosci.gazeta.pl/ Wiadomosci/1,80708,4054763.html, dostęp: 1.06.2010.

68 Najczęściej episkopat danego kraju tworzy jedną konferencję. Wyjątki od tej reguły opisane są w następnym podrozdziale.

69 Takie zadanie wymienia art. 2 Statutu Konferencji Episkopatu Polski, „Episkopat.pl”, http://www.episkopat.pl/?a=statut, dostęp: 1.06.2010.

70 Biskupi Polscy wobec integracji europejskiej, Warszawa, 21 marca 2002, „Episkopat.pl”, http://www.episkopat.pl/?a=dokumentyKEP&doc=unia-21032002, dostęp: 1.06.2010.

71 Komunikat z 321. Zebrania Plenarnego Konferencji Episkopatu Polski, Warszawa, 12 marca 2003, „Episkopat.pl”, http://www.episkopat.pl/?a=dokumentyKEP&doc=komunikat321, dostęp: 1.06.2010.

202

czy też Karty Praw Podstawowych72. W przypadku Konferencji Episkopatu Polski (KEP) instytucjonalną formą służącą podejmowaniu tematyki europejskiej jest Biuro ds. Unii Europejskiej przy KEP. Rozpoczęło ono swoją działalność 1 stycznia 2006 roku i do jego zadań należy koordynowanie współpracy pomiędzy COMECE i KEP oraz poszczególnymi diecezjami w Polsce.

Ważnym aspektem oddziaływania Kościoła na poziomie narodowym jest działalność różnorakich organizacji katolickich. We wszystkich państwach dostrzec można działalność różnych ruchów i stowarzyszeń katolickich73, jak np. Akcja Katolicka74, Opus Dei, Droga Neokatechumenalna, L'Arche (Arka), Comunione e Liberazione (Komunia i Wyzwolenie), Focolari oraz organizacji i instytucji o charakterze naukowym, kulturalnym czy charytatywnym (np. Caritas). Ważną rolę w tym zakresie spełniają również katolickie media. Znów posługując się przykładem Polski, można zauważyć istnienie wielu takich organizacji.

Sporo z wymienionych ruchów i stowarzyszeń ma wieloletnie tradycje75. Podobnie wygląda sprawa z organizacjami naukowymi czy charytatywnymi. Jednym z najszerzej znanych ośrodków naukowo-badawczych zajmujących się społecznymi, kulturowymi i aksjologicznymi aspektami procesu jednoczenia się Europy jest Studium Generale Europa, działające na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego76. Również jeśli chodzi o media w Polsce, odnaleźć można wiele tytułów prasy katolickiej, rozgłośni radiowych, stacji telewizyjnych oraz portali internetowych77. Niektórym z nich przypisuje się znaczącą rolę w kształtowaniu postaw społeczeństwa78.

Tezę o tym, że Kościół katolicki w danym państwie może odgrywać ważną rolę w procesie integracji europejskiej potwierdza fakt, że jego działaniami w tym zakresie są zainteresowane zarówno władze krajowe, jak i unijne. Przy72

Komunikat z 342. Zebrania Plenarnego Konferencji Episkopatu Polski, Jasna Góra, 22 listopada 2007, „Episkopat.pl”, http://www.episkopat.pl/?a=dokumentyKEP&doc=20071122_0, dostęp: 1.06.2010.

73 Niektóre z tych inicjatyw mają ekumeniczny charakter i są otwarte na inne wyznania chrześcijańskie. Więcej informacji na temat wielu z tych ruchów i stowarzyszeń znajduje się w: CIE, Unia Europejska. Informator o Kościołach, op. cit., s. 26-30.

74 Więcej na temat związków Akcji Katolickiej z procesem integracji europejskiej w: P. Jarecki, Rola Akcji Katolickiej w procesie integracji europejskiej, [w:] S. Urbański (red.), Chrześcijańska Europa, Warszawa 2003, s. 229-236.

75 Cechą charakterystyczną Polski, typową dla państw byłego bloku wschodniego, jest odrodzenie większości z nich dopiero po 1989 roku, gdyż pod rządami partii komunistycznych ich działalność była znacznie ograniczona lub zakazana.

76 Szerzej na temat jego działalności: N. Jackowska, Kościół katolicki w Polsce wobec integracji europejskiej, Gniezno 2003, s. 231-235.

77 Szacunkowe dane mówią o około 300 tytułach prasy katolickiej, 47 rozgłośniach radiowych i kilku stacjach telewizyjnych. Zob. Ibidem, s. 242-260.

78 M. Przeciszewski, Kościół w Polsce dziś, KAI/PAP 2006, http://www.b16.pl/plkosciol/195,.html, dostęp: 1.06.2010.

203

kładem takiego zainteresowania był okres przed wejściem Polski do UE, gdy zarówno politycy w Polsce, jak i urzędnicy Wspólnot Europejskich podejmowali starania, by Kościół poparł polskie członkostwo w UE. Interesującym przejawem tych działań było zaproszenie delegacji Episkopatu Polski do odwiedzin instytucji wspólnotowych w Brukseli. Wizyta miała miejsce w dniach 4-6 listopada 1997 roku i była to pierwsza wizyta hierarchów kościelnych tak wysokiej rangi z krajów kandydujących79. Kwestii stanowiska Kościoła katolickiego wobec wejścia Polski do UE poświęcono w tym czasie wiele opracowań. Tematyce tej swoje badania poświęcił np. Instytut Spraw Publicznych, skupiając się na opiniach duchowieństwa na temat UE80. Wśród naukowych opracowań znajdowały się również takie, które ukazywały różnorodne stanowiska polskich katolików wobec integracji europejskiej81. Pozytywna opinia zarówno papieża, jak i polskiej hierarchii kościelnej wobec polskiego członkostwa w UE z pewnością była ważnym czynnikiem wpływającym na wynik referendum akcesyjnego.

Podobną aktywność na rzecz uzyskania przychylności Kościoła można dostrzec w przypadku innych zagadnień dotyczących integracji europejskiej, przykładowo poparcia najpierw dla Traktatu ustanawiającego Konstytucję dla Europy, a następnie dla Traktatu Lizbońskiego. Takie działania dostrzec można było zwłaszcza w krajach, w których decyzje na ten temat podejmowane były na drodze referendum. W szczególności dotyczyło to Irlandii, w której w pierwszym referendum społeczeństwo wypowiedziało się przeciw ratyfikacji Traktatu Lizbońskiego.

Jeszcze raz podkreślić należy duże zróżnicowanie form działania Kościoła katolickiego na płaszczyźnie narodowej w państwach UE oraz różnice rzeczywistej roli, jakie to oddziaływanie odgrywa. Zaprezentowane przykłady Polski czy Irlandii nie są wymierne, gdyż silna pozycja religii katolickiej w tych krajach przekłada się w nich na większą rolę Kościoła niż przeciętnie w krajach UE. Z pewnością wymierna nie jest też prezentacja działań kościoła we Francji, gdyż znajduje się on na przeciwległym biegunie jeśli chodzi o możliwości wpływu na sferę publiczną. Do bardziej szczegółowych wniosków można dojść tylko poprzez analizę konkretnych przykładów relacji państwo-Kościół w każdym 79

Więcej na temat tej wizyty: N. Jackowska, op. cit., s. 113-124; A. Leśniak, Katolicyzm wobec Unii Europejskiej, Warszawa 2001, s. 175-177. Wizyta delegacji Episkopatu Polski w instytucjach Unii Europejskiej, Bruksela 4-6 listopada 1997 roku, „Przegląd Powszechny”, nr 7-8/1998 (specjalny). W latach późniejszych podobne wizyty składali biskupi z innych państw kandydujących np. Czech.

80 Efektem tych badań była publikacja: P. Mazurkiewicz (red.), Kościół katolicki w przededniu wejścia Polski do Unii Europejskiej, Warszawa 2003.

81 Trzy podejścia wymienia i omawia: Z. Czubiński, The Roman Catholic Church Perspective on Central European Relations with the European Union, [w:] K. Glass, Z. W. Puślecki (red.), Mitteleurpaeische Orientierungen in der 90er Jahren, Wiedeń-Poznań 1999, s. 183-184.

204

kraju82 wspólnoty, jednak na potrzeby niniejszej pracy samo przybliżenie form instytucjonalnych Kościoła oddziałujących na politykę europejską na poziomie narodowym jest wystarczające.

Poziom unijny Oprócz form i przejawów obecności Stolicy Apostolskiej na poziomie unijnym, w postaci działań papieskich oraz zinstytucjonalizowanych kontaktów dyplomatycznych, które zostały już opisane, na płaszczyźnie tej funkcjonuje wiele instytucji kościelnych i katolickich organizacji. Swoimi działaniami starają się one wpływać na kształt jednoczącej się Europy. Czynią to poprzez ogólnie pojmowane promowanie dialogu pomiędzy religią a polityką, monitorowanie prac instytucji unijnych i przekazywanie informacji o kierunkach ich działalności społeczeństwu czy też, o ile to możliwe, nawiązywanie z tymi instytucjami współpracy83. Historycznie ich obecność zaznaczyła się od samego początku powojennego procesu integracji. Już w 1956 roku w Strasburgu zostało powołane Katolickie Biuro Informacji i Inicjatyw Europejskich (OCIPE), które z czasem zostało powiększone o siedziby w Brukseli, Warszawie i Budapeszcie84. W latach 60. i 70. wzrosła aktywność Kościoła zainspirowana ruchem posoborowym, co oprócz wzrostu dyplomatycznego zaangażowania Stolicy Apostolskiej w stosunkach międzynarodowych (przez co nastąpiło nawiązanie stosunków dyplomatycznych z WE), przejawiało się powstawaniem kolejnych instytucji kościelnych na płaszczyźnie wspólnotowej. W 1971 roku ukonstytuowała się Rada Konferencji Episkopatów Europy (CCEE) wywodząca się ze spotkań przedstawicieli episkopatów z 13 państw Europy85. Jakkolwiek była to struktura grupująca więcej państw niż ówczesne trzy Wspólnoty, to jednak stała się ona naturalnym forum do dyskusji nad procesem jednoczenia się kontynentu. Na tematyce integracji europejskiej skupił się również Katolicki Europejski Serwis Informacyjny (SIPECA) powstały w 1976 roku, który w ciągu czterech lat swej działalności przygotował grunt pod powstanie instytucji odzwierciedlającej skład Wspólnot Europejskich, którą stała się powołana w 1980 roku Komisja Episkopatów Wspólnoty Europejskiej

82

Taka skrócona analiza została wykonana w: K. Kuc, Rola ..., op. cit., s. 26-58. Szerzej na ten temat: M. Rynkowski, op. cit. oraz G. Robbers (red.), Państwo i kościół w krajach Unii Europejskiej, Wrocław 2007.

83 N. Treanor, Kościoły i proces konsultacyjny w Unii Europejskiej, [w:] M. Góra, R. Budnik (red.), Jedna..., op. cit., s. 119.

84 Historia OCIPE zgodnie z informacjami z oficjalnej strony internetowej biura w Warszawie: http://www.ocipe.org.pl/index.php.

85 Historia CCEE zgodnie z informacjami z jej oficjalnej strony internetowej: http://www.ccee.ch/index.php.

205

(COMECE)86. Jest ona do dziś uznawana za najważniejszą organizację Kościoła zorganizowaną przy WE. Te trzy organizacje: OCIPE, CCEE i COMECE będą przedmiotem analizy w tej części pracy jako najistotniejsze dla relacji Kościoła z Unią na poziomie unijnym. Jako że formalnie nie istnieje hierarchia tych instytucji, zaprezentowane zostaną one w porządku chronologicznym.

Katolickie Biuro Informacji i Inicjatyw Europejskich87 zostało założone z inicjatywy osób świeckich przez arcybiskupa Strasburga Jean'a-Julliem'a Webera.

W celu realizacji swej misji zostało one powierzone pod opiekę jezuitom. OCIPE powstało jako ośrodek dokumentacji i analiz związanych z szeroko pojętą problematyką europejską. Głównymi zadaniami postawionymi przed nim było podejmowanie refleksji nad etycznym wymiarem procesów społecznych i kulturowych, zachodzących w toku jednoczenia się Europy oraz koordynacja katolickich inicjatyw na rzecz integracji. Wraz z rozwojem procesu integracji i wzrastającym zapotrzebowaniem na działalność tego typu organizacji, w 1963 roku otwarta została druga siedziba biura – w Brukseli. Mniej więcej w tym samym czasie OCIPE podjęło formy działalności realizowane z pewnymi modyfikacjami na przestrzeni lat aż po dzień dzisiejszy: nawiązało współpracę z innymi organizacjami religijnymi o charakterze ekumenicznym, rozpoczęło organizowanie 2-3 razy do roku seminariów naukowych, głównie dotyczących aspektów etycznych integracji europejskiej, a także wydawanie periodyków informacyjnych.

Wydarzenia lat 90. XX wieku oraz procesy zachodzące na świecie i w Europie znacząco wpłynęły na kształt i charakter obecnej działalności OCIPE. Przemiany w Europie Środkowo-Wschodniej otworzyły nowe możliwości działania, które wykorzystano, otwierając kolejne biura organizacji: w Warszawie i Budapeszcie. Dalsza ewolucja struktur europejskich oraz powstanie Unii Europejskiej obejmującej swym zasięgiem kolejne dziedziny życia poszerzyły również spektrum zainteresowań katolickiej organizacji. Ponadto rewolucja technologiczna, jaka dokonała się w drugiej połowie XX wieku, wymusiła na niej dostosowanie się do nowoczesnych form przekazywania informacji, w tym używania głównie Internetu i elektronicznych form przesyłania swoich publikacji. By usprawnić działalność w 1999 roku OCIPE dokonało fuzji swoich wydawnictw z COMECE i od tego czasu publikują razem miesięcznik Europa Infos wydawany w pięciu językach: po francusku, niemiecku, angielsku, hiszpańsku i polsku.

Wspomniany już wzrost aktywności Kościoła po Soborze Watykańskim II zwiększył zapotrzebowanie na kolejne instytucje umożliwiające realizację misji Kościoła w różnych sferach życia we współczesnym świecie. Kontynuując spotkania delegatów reprezentujących episkopaty państw europejskich, zapocząt86

Historia COMECE zgodnie z informacjami z jej oficjalnej strony internetowej: http://www.comece.org/content/site/en/home/index.html.

87 Oficjalna nazwa w języku francuskim to: Office Catholique d'Information et d'Initiative pour l'Europe, od której pochodzi akronim OCIPE.

206

kowane już w trakcie soboru i utrzymywane w różnych formach także po jego zakończeniu, w 1971 roku biskupi uformowali Radę Konferencji Episkopatów Europy88. Wraz ze zmianami sytuacji na kontynencie Rada obejmowała swoim zasięgiem coraz szerszy jego obszar, skupiając obecnie 33 przewodniczących poszczególnych konferencji episkopatów89, arcybiskupów Luksemburga, Monako i Cypru90 oraz biskupa Kiszyniowa. Jej głównym zadaniem, wynikającym z zaaprobowanego przez papieża statutu, jest rozwijanie kolegialnej współpracy biskupów europejskich, działanie na rzecz jedności chrześcijan oraz niesienie chrześcijańskiego świadectwa wśród społeczeństw Europy. Najczęstszą formą jej działalności są coroczne spotkania Rady, na których poruszane są tematy ważne dla Kościoła w Europie. Do innych form jej pracy należy przykładowo organizowanie naukowych sympozjów, wydawanie oświadczeń i stanowisk oraz utrzymywanie stałej współpracy z innymi organizacjami o podobnym charakterze.

Formalnie CCEE nie jest organizacją, której działalność można by odnieść do Unii Europejskiej91. Jest to związane z faktem, że gromadzi ona biskupów również z państw nie należących do UE, a siedzibą jej sekretariatu jest szwajcarskie St. Gallen. Jednak tematyka prac tej instytucji sprawia, że odnosi się ona bezpośrednio do procesu integracji europejskiej. Współpraca, jaką CCEE prowadzi z innymi instytucjami Kościoła katolickiego i innych kościołów chrześcijańskich zaangażowanych w dialog z UE, sprawia, że jak najbardziej uzasadnione jest uwzględnianie tej instytucji w ramach niniejszego opracowania.

Organizacją, która wśród autorów92 uchodzi za najważniejszą (oprócz Nuncjatury Apostolskiej) reprezentację Kościoła katolickiego przy UE jest Komisja Episkopatów Wspólnoty Europejskiej93. Z tego też powodu warto poświęcić jej najwięcej uwagi. Jej powstanie wiąże się z funkcjonującą w Brukseli w latach 1976 – 1980 katolicką służbą informacyjną – SIPECA. Jednak chęć stworzenia gremium bardziej adekwatnego do pełnienia roli pośrednika pomiędzy Kościołem w poszczególnych państwach członkowskich a ówczesnymi Wspólnotami Europejskimi sprawiła, że w 1979 roku, tuż przed pierwszymi wyborami bezpośrednimi do PE, zapadła decyzja o utworzeniu COMECE. Formalnie za datę 88

Oficjalna nazwa po łacinie brzmi: Consilium Conferentiarum Episcoporum Europae. Od niej pochodzi akronim CCEE. 89 Granice konferencji episkopatów nie pokrywają się z granicami politycznymi państw. Przykładowo państwa skandynawskie: Dania, Islandia, Norwegia, Szwecja i Finlandia zorganizowane są w jedną konferencję.

90 Obrządku maronickiego.

91 W literaturze stosuję się pewne obrazowe porównanie według którego CCEE stanowi odpowiednik dla Rady Europy, natomiast COMECE dla Unii Europejskiej. Zob. M. Rynkowski, op. cit., s. 142.

92 Ibidem, s. 141.

93 Oficjalna nazwa łacińska tej organizacji brzmi: Commissio Episcopatuum Communitatis Europensis. Od niej utworzono najczęściej używany akronim „ComECE”.

207

powstania organizacji uznaje się 3 marca 1980 roku, gdy za zgodą Stolicy Apostolskiej przyjęto jej statut94.

Zgodnie ze statutem, COMECE tworzą biskupi delegowani na okres trzech lat przez konferencje episkopatów z państw należących do Wspólnot Europejskich (obecnie Unii Europejskiej). Uwzględniając różnicę pomiędzy strukturami organizacyjnymi episkopatów obejmujących swym zasięgiem UE a granicami państw, które nie zawsze ze sobą się pokrywają, na chwilę obecną w skład Komisji wchodzi 24 biskupów reprezentujących wszystkie konferencje episkopatów z terenu Unii Europejskiej. Są to przedstawiciele konferencji episkopatów z: Anglii i Walii, Austrii, Belgii, Bułgarii, Czech, Francji, Grecji, Holandii, Hiszpanii, Irlandii, Litwy, Łotwy, Malty, Niemiec, Polski, Portugalii, Rumunii, Skandynawii, Słowacji, Słowenii, Szkocji, Węgier, Włoch, oraz archidiecezji Luksemburg95. Ponadto w COMECE są także przedstawiciele Konferencji Episkopatów Chorwacji i Szwajcarii, którzy posiadają status członków stowarzyszonych.

W pełnym składzie członkowie COMECE spotyka się dwa razy w roku na zebraniach plenarnych. Podczas nich podejmowane są najważniejsze decyzje wyznaczające kierunki działania Komisji, mające na celu realizację jej zadań statutowych; dokonywany jest wybór jej organów oraz wykonywane są funkcje kontrolne. Na czele COMECE stoi przewodniczący wybierany spośród jej członków na trzyletnią kadencję. Statut określa jego rolę mianem moderator et promotor. W realizacji jego zadań wspomaga go Komitet Wykonawczy (Prezydium)96 oraz Sekretarz Generalny. Prezydium spotyka się stosunkowo częściej, przygotowując zebrania plenarne Komisji i omawiając bieżące sprawy. Na szczególną uwagę zasługuje rola Sekretarza Generalnego, gdyż wraz z podległym mu sekretariatem (około 10 pracowników, głównie prawników) wykonuje on codzienne obowiązki i jest osobą, na barkach której spoczywa największa część bieżącej pracy COMECE. Jako jedyny z całego grona nie musi on być biskupem.

Wybierany jest spośród kandydatów nominowanych przez Komisję na 3-letnią kadencje. Obecnie najważniejsze funkcje w COMECE pełnią: biskup Rotterdamu Adrianus van Luyn (Przewodniczący), arcybiskup Dublina Diarmuid Martin i biskup pomocniczy Warszawy Piotr Jarecki (Wiceprzewodniczący) oraz ks. Piotr Mazurkiewicz (Sekretarz Generalny)97.

94

Statutes of the Commissio Episcopatuum Communitatis Europensis (COMECE), Final text, adopted the 3rd March 1980, „Comece.org”, http://www.comece.org/content/site/en/ whoweare/statutes/ index.html, dostęp: 1.06.2010.

95 W tej grupie zauważalny jest brak reprezentanta Kościoła katolickiego na Cyprze. Wiąże się to z faktem, że mała wspólnota katolików obrządku łacińskiego na wyspie podlega Łacińskiemu Patriarsze Jerozolimy. Jedyną katolicką jednostką terytorialną na wyspie jest arcybiskupstwo Cypru Maronitów. Stojący na jego czele arcybiskup od 2009 roku jest członkiem CCEE. 96 W jego skład wchodzą: Przewodniczący, dwaj wiceprzewodniczący wybrani z grona członków Komisji oraz Sekretarz Generalny.

97 COMECE Annual Report 2008, s. 5, „Comece.org”, http://www.comece.org/site/article_list_ info.siteswift?so=all &do=all&c=download&d=article%3A3404%3A1, dostęp: 1.06.2010.

208

W sposób wyraźny statut określa ścisłą współpracę Komisji z Nuncjuszem Apostolskim przy UE, któremu zapewnia prawo do udziału we wszystkich posiedzeniach Komisji oraz jej Prezydium. W innym miejscu statut przewiduje, że COMECE ma współpracować z CCEE, a także prowadzić wymianę informacji z poszczególnymi konferencjami biskupów, również spoza UE oraz innymi organizacjami i osobami, posiadającymi w tej mierze odpowiednie kompetencje.

Przykładem prowadzonej współpracy z innymi organizacjami katolickimi jest wspomniane już wcześniej wspólne wydawnictwo wraz z OCIPE i publikowanie miesięcznika Europa Infos.

Na pierwszy plan wśród zadań COMECE98 wysuwa się monitorowanie i analiza działań instytucji Unii Europejskiej oraz przekazywanie o nich informacji poszczególnym episkopatom. Ta działalność, prowadzona głównie przez sekretariat COMECE, ma na celu dostarczenie konferencjom biskupów „rzetelnego materiału, w oparciu o który mogą wypracować swój własny stosunek do różnych działań Unii”99. Kolejnym ważnym zadaniem COMECE jest utrzymywanie regularnego dialogu z instytucjami UE. Realizuje go ona w szczególności poprzez coroczne spotkania przywódców duchowych i religijnych z przewodniczącymi instytucji unijnych czy też udział w konsultacjach społecznych organizowanych przez Komisję Europejską. Do innych istotnych zadań COMECE należy budzenie refleksji na gruncie Katolickiej Nauki Społecznej nad wyzwaniami zjednoczonej Europy. Ten cel Komisja realizuje przez różnorakie formy swej działalności, takie jak organizowanie kongresów, konferencji, sympozjów i seminariów naukowych, przygotowywanie licznych raportów, przeglądów i dokumentacji czy też wydawanie deklaracji, komentarzy i oświadczeń na ważne tematy. Należy jednak zwrócić uwagę na charakter publikowanych tekstów, gdyż „za niektórymi z nich stoi autorytet biskupów COMECE, za innymi jedynie sekretariatu, [a] inne wreszcie, to teksty zaproszonych ekspertów”100.

Działalność COMECE podzielić również można zgodnie z tematyką, którą podejmują poszczególne grupy robocze zajmujące się: sprawami instytucjonalno-prawnymi; polityką społeczną i gospodarczą; kwestiami migracji i azylu; bioetyką; dialogiem międzykulturowym i religijnym; prawami podstawowymi; sprawami edukacji, kultury i mediów; zrównoważonym rozwojem; polityką zagraniczną i bezpieczeństwa. W sposób metaforyczny zadania stojące przed COMECE określił jej wieloletni przewodniczący biskup Joseph Homeyer, „jako »bycie mostem« i to w podwójnym znaczeniu: z jednej strony jako »głos ze 98

Wymienione zadania COMECE za informacjami z oficjalnej strony internetowej: http://www.comece.org/content/site/en/whoweare/index.html, dostęp: 1.06.2010.

99 M. Przeciszewski, Sekretarz COMECE: Kościół skupia się na etycznym wymiarze polityki UE, Wywiad z sekretarzem generalnym COMECE ks. Piotrem Mazurkiewiczem, 9 luty 2009, „Europa – ekai.pl”, http://ekai.pl/europa/x18052/sekretarz-comece-kosciol-skupia-sie-na-etycznym-wymiarze-polityki-ue/, dostęp: 1.06.2010.

100 Ibidem.

209

środka« czyli głos katolików w Brukseli, z drugiej strony jako »ambasador Europy« w poszczególnych konferencjach biskupów”101.

Bardzo ciężko dokonać oceny faktycznego wpływu COMECE na kształtowanie unijnej polityki. Jednak na podstawie przeglądu podjętych przez nią działań, których podsumowanie znajduje się w publikowanych corocznie sprawozdaniach, można zauważyć, że objęła ona swoją działalnością niezwykle bogatą listę zagadnień102. Zwykle są to bardzo aktualne sprawy. Wydaje się, że pobudzenie refleksji nad nimi przez COMECE poprzez zaangażowanie do dyskusji polityków i ekspertów oraz zainteresowanie nimi zarówno dziennikarzy, jak i opinii publicznej, nie mogło pozostać bez wpływu na ostateczny kształt wielu podejmowanych przez UE działań. O pewne próby ocen najlepiej pokusić się, skupiając uwagę na konkretnym, wybranym zagadnieniu. Dobrym przykładem, z racji roli jaką w misji Kościoła odgrywa odwołanie się w polityce do powszechnie akceptowanego katalogu wartości, jest proces powstawania aksjologii UE. Przyglądając się w sposób ogólny zaangażowaniu w niego COMECE, dostrzec można jednak zarówno sukcesy, jak i porażki. Do największych osiągnięć zaliczyć można zainicjowane właśnie przez COMECE powstanie deklaracji kościelnej103, która po wielu latach trafiła do prawa traktatowego UE104. Za porażkę można natomiast uznać brak odwołania do chrześcijaństwa w najważniejszych dokumentach dotyczących unijnego katalogu wartości, na rzecz czego COMECE wykazywało duże zaangażowanie. Formułując ostateczne oceny na ten temat, nie można jednak pomijać tego, jak Kościół rozumie swoją misję w świecie polityki. Stąd oceny poszerzyć trzeba o aspekt etyki i moralności, których skutki mogą być widoczne dopiero w perspektywie czasu dużo dłuższej niż analizowana.

Wymienione instytucje, biura i organizacje, choć są najbliżej związane z oddziaływaniem Kościoła katolickiego na Wspólnoty Europejskie/Unię Europejską, nie są jedynymi. Zaznaczyć należy, że w Europie funkcjonuje wiele organizacji kościelnych, których działania mniej lub bardziej dotyczą procesu zjednoczeniowego. Przykładowo Caritas Europa jest instytucją, która zrzesza organi101 M.

Rynkowski, op. cit., s. 145. na ten temat: Ibidem, s. 143-145.

103 Deklaracji załączonej do Aktu Końcowego Traktatu Amsterdamskiego jako Deklaracja nr 11 w sprawie statusu kościołów i organizacji niewyznaniowych w brzmieniu: „Unia Europejska szanuje i nie narusza statusu, z którego korzystają, na mocy prawa krajowego, kościoły i stowarzyszenia lub wspólnoty religijne w Państwach Członkowskich. Unia Europejska szanuje również status organizacji filozoficznych i niewyznaniowych”.

104 Na mocy Traktatu Lizbońskiego aktualnie obowiązujący art. 17 Traktatu o funkcjonowaniu Unii Europejskiej (TFUE) stanowi: „1. Unia szanuje status przyznany na mocy prawa krajowego kościołom i stowarzyszeniom lub wspólnotom religijnym w Państwach Członkowskich i nie narusza tego statusu; 2. Unia szanuje również status organizacji światopoglądowych i niewyznaniowych przyznany im na mocy prawa krajowego; 3. Uznając tożsamość i szczególny wkład tych kościołów i organizacji, Unia prowadzi z nimi otwarty, przejrzysty i regularny dialog”.

102 Szerzej

210

zacje charytatywne z prawie wszystkich państw europejskich. Stale współpracuje ona z różnymi europejskimi partnerami, w tym również agendami UE, mając na celu niesienie pomocy potrzebującym, walkę z ubóstwem i minimalizowanie nierówności społecznych w europejskich państwach105. Innym przykładem jest ESPACES, czyli prowadzony przez dominikanów ośrodek duszpasterski i kulturalny z siedzibami w: Brukseli, Berlinie, Madrycie, Krakowie i włoskiej Pistoi, działający na rzecz jedności europejskiej106. Bierze on aktywny udział w promowaniu społecznych, etycznych, filozoficznych i duchowych aspektów integracji.

Katolickie Centrum Europejskie (Foyer) to z kolei działające w Brukseli już od 1963 roku stowarzyszenie stawiające sobie za cel realizację opieki duszpasterskiej nad pracownikami instytucji europejskich107. Zgodnie ze swoim programem „jest miejscem spotkań, refleksji, formacji i sprawowania sakramentów”, a jego głównym celem jest „bycie znakiem jedności wśród chrześcijan zaangażowanych w proces jednoczenia Europy”108. Oprócz wyżej wymienionych wskazać można jeszcze wiele innych organizacji katolickich, które w swej działalności w sposób bezpośredni lub pośredni stykają się z procesem integracji europejskiej.

Przeprowadzona analiza wybranych form instytucjonalnych Kościoła katolickiego, za pośrednictwem których bierze on aktywny udział w relacjach z Unią Europejską, ukazuje bogatą mozaikę instytucji o zróżnicowanym charakterze, celach i zadaniach, które łączy jednak zasadnicza więź w postaci realizacji wspólnej misji Kościoła. Z punktu widzenia badań nad dyplomacją Stolicy Apostolskiej jest to niezwykle ważna obserwacja ukazująca wielopłaszczyznowość oddziaływań, jakie wywiera ona na politykę międzynarodową, w tym na proces integracji europejskiej. Poczynione rozważania stanowią niezwykle cenny wkład do wszelkich badań dotyczących Stolicy Apostolskiej, gdyż stanowią konkretny argument za tym, że podejmowanych przez nią działań nie można trafnie analizować bez uwzględnienia innych form instytucjonalnych Kościoła mogących równolegle oddziaływać na daną sferę polityki. Kwestią otwartą pozostaje efekt tych oddziaływań, ponieważ jak pokazała niniejsza analiza, w niektórych obszarach pomimo wielu starań strona kościelna nie potrafiła osiągnąć zakładanych przez siebie celów.

Przeprowadzona analiza spełniła postawione na wstępie cele w postaci uporządkowanego zaprezentowania różnorodnych form instytucjonalnych, które 105 CIE,

Unia Europejska. Informator o Kościołach, op. cit., s. 36. na temat ESPACES za oficjalna stroną internetową: http://espacesonline.net/index.php?lang=en, dostęp: 1.06.2010.

107 Do 1998 roku wspierane finansowo przez Komisję Europejską. Zob. A. Wysocka, Gdzie się modli Komisja Europejska, „Idziemy”, nr 52/2008 (173).

108 Informacje za stroną internetową polskiej sekcji katolickiego Centrum Europejskiego: http://foyer.site11.com/, dostęp: 1.06.2010.

106 Informacje

211

ma do dyspozycji Kościół na arenie międzynarodowej. Wskazała również kanały i płaszczyzny, poprzez które Kościół realizuje swoją misję w świecie. Casus UE okazał się doskonałym przykładem, gdyż pozwolił ukazać w pełnej okazałości różnorodność form, kanałów i płaszczyzn, które na etapie oddziaływania czynników religijnych na politykę należy brać pod uwagę.

Poszerzając konkluzje z niniejszej pracy o treść oddziaływania Kościoła katolickiego na politykę, z przeprowadzonych rozważań wyraźnie widać ogromną wagę, jaką instytucje kościelne przywiązują do promowania wartości. Szczególnym tego wyrazicielem jest Stolica Apostolska, która w europejskiej polityce zyskała sobie miano „promotora wartości”. To między innymi jej działalność sprawiła, że etyka i wartości chrześcijańskie, ograniczane dotąd głównie do sfery prywatnej stały się częścią debaty politycznej109. Nabiera to szczególnego znaczenia w przypadku Europy, przechodzącej z jednej strony szeroko opisywany kryzys wartości, a z drugiej choćby w ramach UE szukającej swojej tożsamości poprzez sformułowanie wspólnego katalogu aksjologicznego, wokół którego można mocniej niż dotąd zjednoczyć państwa członkowskie i obywateli. Bardzo wyraźnie w działania na rzecz szukania tożsamości i umacniania katalogu wartości wpisuje się Kościół, co widać choćby przy pobieżnej analizie pontyfikatów obecnego i poprzedniego papieża. W przypadku Jana Pawła II zauważyć można, że poprzez swój pontyfikat wyznaczył on niezmienne filary polityki Stolicy Apostolskiej, którymi uczynił cztery kluczowe zasady. Powinny one stanowić podstawę działalności każdej społeczności: pokój, wolność, sprawiedliwość, solidarność110. Za punkt centralny działań Stolicy Apostolskiej uznał jednak człowieka, który jest „pierwszą i podstawową drogą Kościoła, (…) drogą jego codziennego życia i doświadczenia, posłannictwa i trudów”111. Za kluczowy obszar działań przyjął on zaś wyznaczone wokół człowieka, niczym koncentryczne kręgi, obszary, w których rozwijają się stosunki ludzkie, kulturalne i polityczne. Tak wyznaczona hierarchia działań przebiega od zaangażowania na rzecz osoby ludzkiej poprzez rodziny i wspólnoty lokalne, aż do wspólnoty narodowej i stosunków międzynarodowych112.

Konstrukcja katalogu aksjologicznego oraz fundamentów polityki Stolicy Apostolskiej za pontyfikatu Benedykta XVI jest w tej kwestii zasadzie niezmienna. Wyraźnie kontynuuje linię poprzednika, z nastawieniem na wzbogacenie uzasadnienia tych wartości, zwłaszcza na gruncie filozofii i teologii.

Z pewnych tendencji w nauczaniu obecnego papieża wywnioskować można 109 J.

Vignon, Chrześcijaństwo integrującej się Europy, „Przegląd Powszechny”, nr 4/1997 (specjalny), s. 14-21.

110 H. Suchocka, op. cit., [w:] M. Góra, R. Budnik (red.), Jedna..., op. cit., s. 59.

111 Jan Paweł II, Redemptor Hominis, nr 14,„Vatican.va”, http://www.vatican.va/edocs/ POL0013/__PF.HTM, dostęp: 1.06.2010.

112 H. Suchocka, op. cit., [w:] M. Góra, R. Budnik (red.), Jedna..., op. cit., s. 60.

212

wyeksponowanie katalogu wartości fundamentalnych. Benedykt XVI określa je mianem „wartości nie podlegających negocjacjom” i zaznacza, że w odniesieniu do nich obowiązuje katolików jedność w działaniu113. Najlepszym tego przykładem jest wartość ludzkiego życia, której ochrona od poczęcia aż do naturalnej śmierci jest nienegocjowalnym nakazem. Można się spodziewać, że pomimo zmian jakie następują wśród opisywanych w pracy instytucji kościelnych, zmian jakie następują w środkach, których używają one do realizacji swoich celów, te wymienione wyżej fundamentalne zasady pozostaną niezmienną cechą charakteryzującą misję Kościoła katolickiego i Stolicy Apostolskiej w XXI wieku.

Artykuł zawiera fragmenty pracy magisterskiej pt. „Rola Kościoła katolickiego w Unii Europejskiej ze szczególnym uwzględnieniem wpływu Kościoła na kształtowanie się aksjologii UE” napisanej pod kierunkiem prof. dra hab. Janusza Józefa Węca, obronionej w Instytucie Nauk Politycznych i Stosunków Międzynarodowych Uniwersytetu Jagiellońskiego 9 lipca 2010 roku.

Bibliografia I. Publikacje książkowe Literatura źródłowa 1. Jan Paweł II, Ecclesia in Europa, [w:] Adhortacje apostolskie Ojca Świętego Jana Pawła II, t.2., Wydawnictwo Znak, Kraków 2006.

2. Jan Paweł II, Przemówienie do Prezydium Parlamentu Europejskiego, Watykan, 5 kwietnia 1979, [w:] Andrzej Sujka (red.), Europa jutra. Jana Pawła II wizja Europy, Wydawnictwo M, Kraków 2000.

3. Jan Paweł II, Przemówienie podczas wizyty w siedzibie EWG, Luksemburg, 15 maja 1985, [w:] Sławomir Sowiński, Radosław Zenderowski, Europa drogą Kościoła. Jan Paweł II o Europie i europejskości, Wydawnictwo Ossolineum, Wrocław 2003.

Literatura pomocnicza Monografie i opracowania 1. Bogacki, P, Stolica Apostolska jako podmiot prawa międzynarodowego, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 2009.

2. Czaja, J, Stolica Apostolska wobec integracji europejskiej, Akademia Obrony Narodowej, Warszawa 2000.

3. Drzonek, M, Między integracją a europeizacją. Kościół katolicki w Polsce wobec Unii Europejskiej w latach 1997-2003, Księgarnia Akademicka, Kraków 2006.

4. Gierycz, M, Chrześcijaństwo i Unia Europejska. Rola religii w procesie integracji, Wydawnictwo WAM, Kraków – Warszawa 2008.

113 R.

Swoboda, R. Huzarski, Sekularyzacja czy „ureligijnienie” polityki? – rozmowa z ks. prof.

Piotrem Mazurkiewiczem, „Przegląd Powszechny”, nr 7/8/2007. Należy jednak zaznaczyć, że w odniesieniu do działalności politycznej istnieje również obszar, w którym wierni uprawnieni są do zachowania pluralizmu stanowisk.

213

5. Jackowska, N, Kościół katolicki w Polsce wobec integracji europejskiej, Instytut Zachodni, Gniezno 2003.

6. Jakubowski, W, Podstawowe akty ustrojowe Państwa Miasta Watykańskiego, Oficyna Wydawnicza ASPRA-JR, Pułtusk – Warszawa 2004.

7. Kłoczowski, J, Europa – chrześcijańskie korzenie, Wydawnictwo Stentor, Warszawa 2004.

8. Leśniak, A, Katolicyzm wobec Unii Europejskiej, Inicjatywa Wydawnicza ad astra, Warszawa 2001.

9. Ring-Eifel, L, Światowa potęga Watykanu. Polityka współczesnych papieży, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 2006.

10. Rynkowski, M, Status prawny kościołów i związków wyznaniowych w Unii Europejskiej, Wydawnictwo Prawo i Praktyka Gospodarcza, Warszawa 2004.

11. Sowiński, S, Zenderowski, R, Europa drogą Kościoła. Jan Paweł II o Europie i europejskości, Wydawnictwo Ossolineum, Wrocław 2003.

12. Sutor, J, Prawo dyplomatyczne i konsularne, Wydawnictwo Prawnicze LexisNexis, Warszawa 2004.

13. Weigel, G, Boży wybór, Wydawnictwo Znak, Kraków 2006.

14. Weiler, JHH, Chrześcijańska Europa. Konstytucyjny imperializm czy wielokulturowość?, Wydawnictwo W drodze, Poznań 2003.

15. Węc, JJ, Spór o kształt instytucjonalny Wspólnot Europejskich i Unii Europejskiej 19502005, Księgarnia Akademicka, Kraków 2006.

16. Wojtaszczyk, KA, Jakubowski, W, Społeczeństwo i polityka. Podstawy nauk politycznych, Oficyna Wydawnicza ASPRA-JR, Warszawa 2003.

17. Zenderowski, R, Vademecum – stosunki międzynarodowe, Wydawnictwo Atla 2, Wrocław 2005.

Prace zbiorowe 1. Góra, M, Budnik, R (red.), Kościół katolicki w procesie integracji europejskiej, publikacja pokonferencyjna, Wydawnictwo Wokół Nas, Gliwice 2007.

2. Kienzler, I, Leksykon Unii Europejskiej, Wydawnictwo Świat Książki, Warszawa 2003.

3. Mazurkiewicz, P (red.), Kościół katolicki w przededniu wejścia Polski do Unii Europejskiej, Instytut Spraw Publicznych, Warszawa 2003.

4. Witczyk, H (red.), Encyklopedia Chrześcijaństwa, Wydawnictwo Jedność, Kielce 2000.

5. Ruszkowski, J, Górnicz, E, Żurek, M, Leksykon integracji europejskiej, Wydawnictwo Naukowe PWN Warszawa 2002.

Rozdziały w pracach zbiorowych 1. Czubiński, Z, The Roman Catholic Church Perspective on Central European Relations with the European Union, [w:] Krzysztof Glass, Zdzisław W. Puślecki (red.), Mitteleurpaeische Orientierungen in der 90er Jahren, Wydawnictwo Fundacji Humaniora, Wiedeń-Poznań 1999.

2. Munoz, F, Bruksela – miejsce dialogu, [w:] Michał Góra, Rafał Budnik (red.), Jedna czy dwie Europy? Rola Kościoła w procesie integracji europejskiej, Wydawnictwo Wokół Nas, Gliwice 2003.

3. Pieronek, T, Stolica Apostolska a Unia Europejska, [w:] Aniela Dylus (red.), Europa. Fundamenty jedności, Wydawnictwo Fundacji ATK, Warszawa 1999.

214

4. Robbers, G, Państwo i kościół w Unii Europejskiej, [w:] Gerhard Robbers (red.), Państwo i kościół w krajach Unii Europejskiej, Wydawnictwo Kolonia, Wrocław 2007.

5. Suchocka, H, Stolica Apostolska jako promotor wartości w polityce europejskiej, [w:] Michał Góra, Rafał Budnik (red.), Jedna czy dwie Europy? Rola Kościoła w procesie integracji europejskiej, Wydawnictwo Wokół Nas, Gliwice 2003.

6. Treanor, N, Kościół a Unia Europejska, [w:] Polska i Kościół w procesie integracji europejskiej, Katolicka Agencja Informacyjna, Warszawa 1998.

7. Treanor, N, Kościoły i proces konsultacyjny w Unii Europejskiej, [w:] Michał Góra, Rafał Budnik (red.), Jedna czy dwie Europy? Rola Kościoła w procesie integracji europejskiej, Wydawnictwo Wokół Nas, Gliwice 2003.

Artykuły w czasopismach naukowych 1. Czaja, J, Stolica Apostolska wobec procesów integracyjnych w Europie, „Studia Europejskie”, Nr 1/2001.

2. Czaja, J, Sytuacja prawnomiędzynarodowa Watykanu, „Życie i myśl”, Nr 6/1979.

3. Kuc, O, Dialog Kościoła Katolickiego z europejskimi instytucjami wspólnotowymi, „Mishellanea”, Nr 2(6)/2007.

4. Kurczewska, U, Molęda-Zdziech, M, Lobbing w Unii Europejskiej – zarys problematyki, „Studia Europejskie”, Nr 2/1999.

5. Pieronek, Tadeusz, Czy Stolica Apostolska może zostać członkiem Unii Europejskiej, „Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne”, Nr 34/2001.

Artykuły prasowe 1. Swoboda, R, Huzarski, R, Sekularyzacja czy „ureligijnienie” polityki? – rozmowa z ks. prof. Piotrem Mazurkiewiczem, „Przegląd Powszechny”, Nr 7-8/2007.

2. Vignon, J, Chrześcijaństwo integrującej się Europy, „Przegląd Powszechny”, nr 4 (specjalny)/1997.

3. Wizyta delegacji Episkopatu Polski w instytucjach Unii Europejskiej, Bruksela 4-6 listopada 1997 roku, „Przegląd Powszechny”, Nr 7-8 (specjalny)/1998.

II.

Publikacje elektroniczne

Literatura źródłowa 1. Jan Paweł II, Centesimus Annus, http://www.vatican.va.

2. Jan Paweł II, Redemptor Hominis, http://www.vatican.va.

3. Kodeks Prawa Kanonicznego (Codex Iuris Canonici) z 1983 roku, http://archidiecezja.lodz.pl.

4. COMECE Annual Report 2008, http://www.comece.org.

5. Statutes of the Commissio Episcopatuum Communitatis Europensis (COMECE), Final text, adopted the 3rd March 1980, http://www.comece.org.

6. Council Decision of 31 December 1998 on the position to be taken by the Community regarding an agreement concerning the monetary relations with Vatican City, Dziennik Urzędowy L 30 z 4.2.1999.

7. Vade-mecum for the use of the diplomatic corps accredited to the European Union and to the European Atomic Energy Community, http://ec.europa.eu.

8. Układ monetarny pomiędzy Unią Europejską a Państwem Watykańskim, Dziennik Urzędowy C 28 z 4.2.2010.

215

9. Wersje skonsolidowane Traktatu o Unii Europejskiej i Traktatu o funkcjonowaniu Unii Europejskiej, Dziennik Urzędowy C 83 z 30.3.2010.

10. Jan Paweł II, Przemówienie do członków korpusu dyplomatycznego akredytowanego przy Stolicy Apostolskiej, 9 stycznia 1995, http://www.opoka.org.pl.

11. Jan Paweł II, Przesłanie papieskie do uczestników Europejskiego Kongresu Naukowego nt. „Ku konstytucji europejskiej?”, Watykan, 20 czerwca 2002, http://www.opoka.org.pl.

Literatura pomocnicza Artykuły internetowe 1. Centrum Informacji Europejskiej, Unia Europejska. Informator o Kościołach, Warszawa 1999, http://www.cie.gov.pl.

2. Przeciszewski M, Kościół w Polsce dziś, KAI/PAP 2006, http://www.b16.pl/plkosciol.

3. Przeciszewski M, Sekretarz COMECE: Kościół skupia się na etycznym wymiarze polityki UE, Wywiad z sekretarzem generalnym COMECE ks. Piotrem Mazurkiewiczem, 9 luty 2009, Europa – ekai.pl, http://ekai.pl.

Strony internetowe 1.

2.

3.

4.

5.

6.

7.

8.

9.

10.

11.

12.

13.

14.

15.

16.

17.

18.

216

http://www.adherents.com http://archidiecezja.lodz.pl http://www.b16.pl http://www.catholic-hierarchy.org http://www.ccee.ch http://www.cie.gov.pl http://www.comece.org http://ekai.pl http://www.ec.europa.eu http://www.episkopat.pl http://www.espaces-online.net http://eur-lex.europa.eu http://www.foyer.site11.com http://www.kosciol.pl http://www.ocipe.org.pl http://www.opoka.org.pl http://www.orderofmalta.org http://www.vatican.va

Stolica Apostolska jako globalne obserwatorium stosunków międzynarodowych Dawid Mickiewicz „Troska o wszystkie Kościoły, do ujawnienia której zostaliśmy powołani tajemnym zamiarem Bożym, z czego też kiedyś zdamy sprawę – domaga się od nas, abyśmy, zgodnie z posłannictwem Chrystusowym, które pełnimy w sposób powszechny, byli obecni w odpowiedni sposób w różnych częściach globu ziemskiego i dobrze orientowali się w stanie i warunkach każdego Kościoła”1.

(Paweł VI, Sollicitudo omnium Ecclesiarum)

Podstawowym problemem badań nad dyplomacją Stolicy Apostolskiej jest ponadnarodowy charakter Kościoła katolickiego oraz międzynarodowy Stolicy Apostolskiej, jako personifikacji samego Kościoła. Kodeks Prawa Kanonicznego określa, że przez Stolicę Apostolską (Sedes Apostolica), czy też Stolicę Świętą (Sancta Sedes), należy rozumieć Biskupa Rzymskiego, Sekretariat Stanu, jak również inne instytucje Kurii Rzymskiej2. Tak postrzegana Stolica Apostolska realizuje cele wykraczające poza sferę politycznego poznania, kierując się „racją stanu” Kościoła katolickiego oraz religijnym światopoglądem. Niniejsze studium wymaga apriorycznego założenia oraz uświadomienia, że dotyka się materii bardzo delikatnej – z jednej strony duchowej reprezentacji ponad miliarda katolików3 na świecie, a z drugiej podmiotu prawa międzynarodowego, który, posiadając w wielu aspektach uprzywilejowaną pozycję na arenie międzynarodowej, chce kontynuować swoją misję bycia „sumieniem narodów” oraz rozwijać swoje wpływy w kolejnych regionach świata. Celem niniejszej pracy jest scharakteryzowanie sposobu funkcjonowania dyplomacji Stolicy Apostolskiej, próba jej oceny oraz wyznaczenie strategicznych z punktu widzenia Stolicy Świętej kierunków rozwoju.

1 2

3

Paweł VI, Motu proprio Sollicitudo omnium Ecclesiarum, AAS 61 (1969), s. 473.

Kodeks Prawa Kanonicznego, przekład polski zatwierdzony przez Konferencję Episkopatu Polski, Kanon 361, Poznań 1984.

Według Annuario Pontificio 2011 – rocznika Stolicy Apostolskiej – w 2009 roku było 1181 mln katolików na świecie; zob. Nowe „Annuario Pontificio” 2011, „Opoka.pl”, http://www.opoka.org.pl/biblioteka/Z/ZD/ statystyka_2011.html, dostęp: 28.11.2011.

217

Na czym opiera się działanie dyplomacji Stolicy Apostolskiej?

Centrum działalności dyplomacji Stolicy Apostolskiej jest Sekcja do spraw Relacji z Państwami Sekretariatu Stanu, tzw. „Sekcja druga”, której obecnie przewodzi abp Dominique Mamberti. Przeprowadzona w 1988 roku przez Jana Pawła II reforma Kurii Rzymskiej, której wynikiem było powstanie wspomnianej sekcji, była niezwykle trafnym zabiegiem4. Stworzono swoiste Ministerstwo Spraw Zagranicznych Watykanu, z którego zarządza się przedstawicielami dyplomatycznymi w 179 państwach świata, przy 41 organizacjach międzyrządowych i międzynarodowych oraz 3 innych podmiotach prawa międzynarodowego5.

Przedstawiciele dyplomatyczni Stolicy Apostolskiej dzielą się dwojako: na reprezentantów kompetentnych w stosunkach kościelnych (ad intra) oraz tych, którzy mają swoje uprawnienia zarówno w stosunkach kościelnych, jak i w stosunkach z państwami (ad intra i ad extra)6. Pierwsi – delegaci apostolscy – są uprawnieni do rozwiązywania problemów wewnątrzkościelnych kraju czy też regionu, do którego zostali posłani7. Drudzy – nuncjusze (w randze ambasadora, pełniący funkcję dziekana korpusu dyplomatycznego), pronuncjusze (tej samej rangi, ale bez przywileju przewodzenia korpusowi dyplomatycznemu), internuncjusze (przedstawiciele drugiej klasy) – są akredytowani zarówno przy episkopacie, jak i przy rządzie państwa przyjmującego8.

Uczestnictwo Stolicy Apostolskiej w działaniach organizacji międzynarodowych jest sprawowane za pośrednictwem delegatów oraz obserwatorów – stałych i ad hoc9. Delegaci apostolscy są akredytowani przy organizacjach i instytucjach, do których należy Stolica Apostolska z prawem głosu. Obserwatorzy natomiast uczestniczą w pracach tych jednostek, do których Stolica Święta nie należy, ale posiada wspólny interes. Dyplomaci przy organizacjach sprawują 4

5

6

7

8 9

Jan Paweł II wprowadził reformę Kurii Rzymskiej na podstawie konstytucji Pastor Bonus z 28 czerwca 1988 roku, włączając, utworzoną przez Pawła VI, Radę do Spraw Publicznych Kościoła w struktury Sekretariatu Stanu, tworząc Sekcję do spraw Relacji z Państwami. Szerzej na ten temat zob. „Vatican.va”, http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/apost_constitutions/documents/hf_jp-ii_apc_19880628_pastor-bonus-index_en.html, dostęp: 27.11.2011.

Szczegółowy wykaz bilateralnych stosunków Stolicy Apostolskiej z podmiotami prawa międzynarodowego: zob. „Vatican.va”, http://www.vatican.va/roman_curia/secretariat_state/documents/rc_seg-st_20010123_holy-see-relations_en.html, dostęp: 27.11.2011 r.. W wykazie Stolicy Świętej brakuje Malezji, z którą stosunki dyplomatyczne zostały zawarte 28 lipca 2011 roku.

Szerzej na ten temat: „Duchowy.pl”, http://duchowy.pl/2011/07/28/malezja-179-krajem-majacym-stosunki-dyplomatyczne-ze-stolica-apostolska/, dostęp: 27.11.2011.

P. Bogacki, Stolica Apostolska jako podmiot prawa międzynarodowego, Warszawa 2009, s. 109110.

Stolica Apostolska posiada 16 delegatur apostolskich. Są to: Angola, Antyle, Botswana, Brunea Darussalam, Libia, Malezja i Brunea, Mauretania, Myanmar, Półwysep Arabski, Sierra Leone, Somalia, Wietnam, wyspa Arabika, wyspy Kormory, Wyspy Oceanu Spokojnego; Ibidem.

Ibidem, s. 110 -113.

Paweł VI, op. cit.

218

przede wszystkim funkcję informacyjną, jednak obecnie obserwujemy dodatnią zmianę ich pozycji. Umacnianie się Stolicy Apostolskiej w Organizacji Narodów Zjednoczonych jest ciekawym precedensem w stosunkach międzynarodowych, gdzie przedstawicielstwo Kościoła katolickiego uzyskało status państwa-obserwatora bez prawa głosu.

Status obserwatora ad hoc przysługuje reprezentantowi papieskiemu na konferencjach międzynarodowych czy kongresach10.

Sekretariat Stanu Stolicy Apostolskiej swoje świetne funkcjonowanie zawdzięcza wyśmienitej organizacji, a zarazem precyzyji wykonywanych prac oraz pracowitości jego członków. W skład tej najważniejszej komórki Kurii Rzymskiej wchodzą zaledwie 82 osoby, z czego w Sekcji do spraw Relacji z Państwami pracuje mniej niż 30 duchownych!11 Udoskonalany przez stulecia system przekazywania informacji w Kościele katolickim (ścieżka informacji od wiernego do biskupa miejsca, konsultacje w konferencjach episkopatów z nuncjaturą oraz wizyty ad limina Apostolorum) pozwolił na stworzenie globalnego obserwatorium z centrum zarządzania w Państwie Mieście Watykańskim.

Zasady dyplomacji Watykanu Dyplomacja Stolicy Apostolskiej opiera swoją działalność na zasadach, sformułowanych podczas pontyfikatu Jana Pawła II przez papieskiego wiceministra spraw zagranicznych kard. Jeana Louisa Taurana. Immanentnym oraz niezmiennym celem dyplomacji Stolicy Świętej jest walka o godność osoby ludzkiej, wszelkim działaniom podejmowanym przez papieskich dyplomatów przyświeca ochrona jednostki. Papież Jan Paweł II dał temu wyraz w pierwszej encyklice Redemptor hominis, czyniąc temat „człowieka” główną myślą dokumentu12. W podobnym kierunku poszedł jego następca. Benedykt XVI, w encyklice Deus caritas est, zwraca uwagę na miłość między Bogiem a człowiekiem oraz między ludźmi samymi, stwierdzając, że miłość bliźniego jest nierozłącznym elementem życia chrześcijańskiego i bezpośrednio wiążę się z miłością do Boga, stanowiąc „boski element” w życiu każdego człowieka13. Stolica Apostolska, realizując tę zasadę, niezwykle często wypowiada się w kwestii przestrzegania praw człowieka. Przy okazji corocznego spotkania Biskupa Rzymu z Korpusem Dyplomatycznym, w celu kurtuazyjnego złożenia życzeń bożonarodzeniowych, Benedykt XVI za każdym razem wypowiadał się w imieniu tych, którym odmawiane są podstawowe prawa, takie jak prawo do życia, wolność wyznania, zakaz 10

P. Bogacki, op. cit., s. 121.

Zob. „Vicariatusurbis.org”, http://www.vicariatusurbis.org/Ente.asp2ID=2008, dostęp: 27.11.2011.

12 Jan Paweł II, Redemptor hominis, [w:] „Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II”, Kraków 2009, s. 7-48.

13 Benedykt XVI, Deus caritas est, „Vatican.va”, http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/ encyclicals/ documents/hf_ben-xvi_enc_20051225_deus-caritas-est_pl.html, dostęp: 27.11.2011.

11

219

tortur czy prawo do ochrony zdrowia lub nauki14. Stolica Apostolska uczestniczy między innymi w pracach Komisji Praw Człowieka Organizacji Narodów Zjednoczonych, Rady Europy, Unii Afrykańskiej czy Światowej Organizacji Zdrowia, na forum których prezentuje swoje stanowisko w tej kwestii oraz próbuje, częstokroć skutecznie, wywrzeć presję na członkach instytucji, mającą na celu ochronę praw człowieka15.

Drugą zasadą watykańskiej dyplomacji jest dążenie do zachowania pokoju, pokojowe współistnienie, wyrzeczenie się wojny jako metody rozwiązywania sporów. Ta oczywista zasada wynika nie tylko z założeń religii chrześcijańskiej czy nauczania Kościoła katolickiego, ale także z praktyk Stolicy Apostolskiej. Stolica Święta uczestniczy w wielu wielostronnych układach, mających kluczowe znaczenie dla zachowania pokoju na świecie – jest stroną Układu o nieproliferacji broni jądrowej, Konwencji o zakazie używania broni chemicznej czy zawartej w 2008 roku Konwencji o zakazie używania broni kasetowej16. Istotnym elementem kurtuazji międzynarodowej jest działanie Stolicy Apostolskiej jako pierwszego podpisującego umowy międzynarodowe. Ma to znaczenie symboliczne oraz zachęcające inne suwerenne państwa do przyjęcia zasad płynących z konkretnych umów17.

14

Zob. Address of His Holiness Benedict XVI to the Diplomatic Corps accredited to the Holy See for the traditional exchange of New Year greetings in 2006, „Vatican.va”, http://www.vatican.va/holy_father/ benedict_xvi/speeches/2006/january/documents/hf_benxvi_spe_20060109_diplomatic-corps_en.html, dostęp: 27.11.2011; zob. także: Benedykt XVI, Budujmy świat pokoju, sprawiedliwości i solidarności, „L'Osservatore Romano. wydanie polskie”, Nr 4 (292)/2007, s. 51-54; zob. także: Address of His Holiness Benedict XVI to the Diplomatic Corps accredited to the Holy See for the traditional exchange of New Year greetings in 2008, „Vatican.va”, http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2008/january/ documents/hf_ben-xvi _spe_20080107_diplomatic-corps_en.html, dostęp: 27.11.2011; także: Adress of His Holiness Pope Benedict XVI to the members of the Diplomatic Corps in 2009, „Vatican.va”, http://www.vatican.va/holy_father/ benedict_xvi/speeches/2009/january/documents/hf_ben-xvi_spe_20090108_diplomatic-corps_en.html, dostęp: 27.11.2011; zob. także: Address of His Holiness Benedict XVI to the Diplomatic Corps accredited to the Holy See for the traditional exchange of New Year greetings in 2010, „Vatican.va”, http://www.vatican.va/ holy_father/ benedict_xvi/speeches/2010/january/documents/hf_ben-xvi_spe_20100111_ diplomatic-corps_pl.html, dostęp: 27.11.2011; zob. także: Adress of His Holiness Pope Benedict XVI to the members of the Diplomatic Corps in 2011, „Vatican.va”, http://www.vatican.va/ holy_father/benedict_xvi/speeches/2011/january/documents/hf_ben-xvi_spe_20110110_ diplomatic-corps_en.html, dostęp: 27.11.2011.

15 Watykan: Komisja Praw Człowieka testem wiarygodności ONZ, „Wiara.pl”, http://papiez.wiara.pl/ doc/373430.Watykan-Komisja-Praw-Czlowieka-testem-wiarygodnosciONZ, dostęp: 30.11.2011; zob. także: „Coe.int”, http://www.coe.int/lportal/web/coeportal/country/holysee? dynLink=true&layoutId=208&dlgroupId=10226n& fromArticleId=, dostęp: 30.11.2011; zob. także: „Au.int”, http://www.au.int/en/partnerships/others, dostęp: 30.11.2011; zob. także: „Wto.org”, http://www.wto.org/english/thewto_e/whatis_e/tif_e/ org6_e.htm# observer, dostęp: 30.11.2011.

16 Zob. Przemówienie abpa Dominique'a Mambertiego, „L'Osservatore Romano. Wydanie polskie”, Nr 2 (310)/2009, s. 59-60.

17 Dekleracja dołączona do dokumentu ratyfikacyjnego Konwencji o broni kasetowej, „L'Osservatore Romano. Wydanie polskie”, Nr 2 (310)/2009, s. 58.

220

Dyplomacja papieska sugeruje, aby na forum międzynarodowym pójść w stronę zaangażowania w projekty dotyczące rozwoju gospodarki, oświaty czy ochrony zdrowia, a nie zbrojenia. Fundusze przeznaczane przez państwa na ciągły wzrost gospodarki wojennej i obronnej powinny zostać przekazane na cele służące rozwojowi społeczeństwa18.

Trzecią nadrzędną zasadą Stolicy Apostolskiej w stosunkach międzynarodowych jest szacunek dla demokracji oraz prowadzenie nieustannego dialogu między ludźmi. Zasada ta, oparta na nauczaniu Jana Pawła II, szczególnie akcentowana jest w encyklice Centesimus annus: „Autentyczna demokracja możliwa jest tylko w państwie prawnym i w oparciu o poprawną koncepcję osoby ludzkiej. Wymaga ona spełnienia koniecznych warunków, jakich wymaga promocja zarówno poszczególnych osób, przez wychowanie i formację w duchu prawdziwych ideałów, jak i »podmiotowości« społeczeństwa, przez tworzenie struktur uczestnictwa oraz współodpowiedzialności”19.

Demokracja wyrasta z natury człowieka oraz tego w jakich warunkach wzrasta on do życia społecznego. Jan Paweł II zwracał uwagę na istotną rolę drugiego człowieka w wychowaniu do demokracji – wymóg odpowiedniego wychowania oraz tworzenia środowiska przyjaznego demokracji. Temu pojęciu poświęcił obszerne fragmenty w czterech encyklikach20. Kościół katolicki uznaje demokrację jako warunek konieczny do przestrzegania zasad wyrastających z wiary21.

Jest determinantą realizacji celów Stolicy Apostolskiej – na jej podstawie można domagać się poszanowania praw człowieka, w tym godności osoby ludzkiej, starać się o utrzymanie pokoju oraz unikać groźby użycia siły w stosunkach między państwami.

Dyplomacja Stolicy Apostolskiej swoje zasady opiera na przestrzeganiu prawa międzynarodowego, promowaniu dyplomacji wielostronnej w stosunkach międzynarodowych z uwzględnieniem, że pierwszym dyplomatą Stolicy Świętej jest papież, który w swoich osądach kieruje się kryterium sprawiedliwości, zamiast „interesu narodowego” właściwego klasycznym modelom państwa. Jeżeli Watykan posiada takowy interes, może nim być jedynie budowanie Kościoła lokalnego na całym świecie w celu zaszczepienia wartości chrześcijańskich tam, gdzie Kościół dotychczas nie dotarł. Dopiero na ustabilizowanych gruntach Stolica Święta zaczyna wychodzić na pozycję gracza i zajmować się 18

Por. Watykan na forum Międzynarodowej Agencji Energii Atomowej, „Ekai.pl”, http://ekai.pl/wydarzenia/x46452/watykan-na-forum-miedzynarodowej-agencji-energii-atomowej/, dostęp: 27.11.2011.

19 Jan Paweł II, Centesimus annus, [w:] „Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II”, Kraków 2009, s. 439.

20 Sollicitudo rei socialis (1987), Centesimus annus (1991), Veritatis Splendor (1993), Evangelium vitae (1995).

21 Jan Paweł II, Evangelium vitae, [w:] „Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II”, Kraków 2009, s. 633-634.

221

kwestiami nie tylko stricte religijnymi, ale także wkraczać w politykę, relacje państwa i Kościoła, czy wręcz wpływać na decyzje polityczne innych podmiotów22. Należy podkreślić, że Stolica Apostolska nie angażuje się w konflikty lokalne. Stara się postrzegać stosunki międzynarodowe globalnie. Ewentualne zaangażowanie w konkretne spory regionalne wynika z dalekowzroczności Watykanu oraz przewidywania implikacji dla sytuacji międzynarodowej w okolicznościach rozwoju danego konfliktu. Stolica Apostolska stara się gasić zarzewia sporów u ich początku.

Na co patrzą oczy Watykanu?

Dokonując przeglądu światowego zaangażowania Stolicy Apostolskiej, należy zaznaczyć, że Europa straciła pierwszoplanową rolę dla Watykanu. Obszarem interesującym dla dyplomacji papieskiej pozostają wciąż Bałkany oraz kazus Kosowa23 – są to kwestie, których rozwiązanie doprowadzi do osiągnięcia pełnego pokoju i stabilizacji w Europie. Mylące mogą wydawać się statystyki, które pokazują, że spośród 22 podróży apostolskich Benedykta XVI, aż 16 było wizytami do państw Starego Kontynentu. W 2 podróże papież udał się do Afryki oraz złożył po jednej wizycie na każdym z pozostałych kontynentów24. Jest to zastanawiające działanie, szczególnie w kontekście niezliczonych wypowiedzi papieża, wyrażających troskę o Kościoły lokalne szczególnie w Ameryce Łacińskiej, Afryce czy Azji.

Wydaje się słusznym stwierdzić, że to są trzy priorytetowe kierunki dyplomacji Watykanu w trzecim tysiącleciu: Ameryka Łacińska, siedziba prawie połowy katolików na całym świecie25, Afryka, której spontaniczność oraz zaufanie do Kościoła powodują wzrost chrztów oraz powołań do kapłaństwa, a co za tym idzie chroniczny rozwój całej instytucji26 oraz Azja, zamknięta dla Kościoła katolickiego, przez co niezwykle intrygująca i wyzywająca.

22

Przykładem może być pielgrzymka Benedykta XVI do Wielkiej Brytanii w 2010 roku, mająca podwójny charakter: religijny i polityczny (papież i król). Podczas pielgrzymki udało się wzbudzić chęć działania na rzecz Afryki oraz ustalić współdziałanie na rzecz traktatów rozbrojeniowych. Por. Benedict XVI, Apostolic Journey to the United Kingdom, „Vatican.va”, http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/audiences/2010/ documents/hf_ben-xvi_aud_ 20100922_en.html, dostęp: 27.11.2011.

23 Benedykt XVI, Budujmy…, op. cit., s. 51-54;także: Adress of His Holiness Pope Benedict XVI to the Diplomatic Corps accredited to the Holy See for traditional Exchange of the New Year Greetings in 2008, op. cit.; oraz: Adress of His Holiness Pope Benedict XVI to the members of the Diplomatic Corps in 2009, op. cit.

24 Zob. „Vatican.va”, http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/travels/index_outside-italy _en.htm, dostęp: 28.11.2011.

25 Nowe „Annuario Pontificio” 2011, „Opoka.pl”, http://www.opoka.org.pl/biblioteka/Z/ZD/ statystyka_2011.html, dostęp: 28.11.2011.

26 Ibidem.

222

Ameryka Łacińska

Etap, w który wkroczyła Ameryka Łacińska, to stabilizacja Kościoła katolickiego w regionie. Zadania dla Watykanu w tym obszarze to przede wszystkim, w odpowiedzi na list apostolski Novo millennio ineunte Jana Pawła II o zadaniach Kościoła w trzecim tysiącleciu, nowa ewangelizacji, czyli utwierdzenie wiary katolickiej w tym regionie27. Watykan chce dotrzeć do ludności amerykańskiej poprzez asymilację pobożności ludowej do swego nauczania oraz praktyk religijnych Kościoła na tym kontynencie28. Obecność Stolicy Świętej w regionie jest wielopłaszczyznowa. Poczynając od bezpośredniego zaangażowaniu w lokalne konflikty (mediacja między Argentyną a Chile), przez zwracanie uwagi na problemy konkretnych państw, a na chęci rozwoju swych kontaktów z komunistyczną Kubą skończywszy. „Przez ponad pięć stuleci wiara w Boga odgrywała istotną rolę w życiu i kulturze tych krajów. Zetknięcie z tą wiarą rodzimych społeczności zrodziło bogatą kulturę chrześcijańską tego kontynentu, która wyraża się w sztuce, muzyce, literaturze, a przede wszystkim w tradycjach religijnych i w charakterze tutejszych ludów, połączonych jedną historią i tą samą wiarą, co prowadzi do wielkiej harmonijnej jedności przy różnorodności kultur i języków”29.

Dyplomacja Stolicy Apostolskiej stawia pionki z niezwykłym pietyzmem i ostrożnością. To otwarcie poniekąd na wierzenia lokalne sprawia, że dzieło ewangelizacji w tym regionie będzie przybierało formę „produktu ubocznego” ogólnoreligijnej integracji społeczeństwa amerykańskiego.

Wspomniana mediacja Stolicy Apostolskiej pomiędzy Argentyną i Chile, dotycząca sporu o południowe obszary kontynentu, została pozytywnie zakończona w 1985 roku30. Dyplomacja watykańska wykorzystuje ten sukces nawet współcześnie, dając przykład państwom posiadającym sprzeczne interesy, że droga dialogu jest nieodłączna dla stosunków międzynarodowych. Realizuje tym samym jeden ze swoich nadrzędnych celów – szerzenie pokojowych metod rozwiązywania sporów. Na tej kanwie Stolica Apostolska sugeruje zakończenie konfliktów oraz rozwiązywanie nieporozumień pomiędzy Kolumbią a Ekwadorem, Chorwacją a Słowenią, Armenią a Turcją czy państwami Kaukazu31.

W ramach Kurii Rzymskiej znajduje się siedem papieskich komisji. W 1958 roku Pius XII polecił stworzyć Papieską Komisję do spraw Ameryki Łacińskiej.

27

Zob. Jan Paweł II, Novo millenio ineunte, „Opoka.pl”, http://www.opoka.org.pl/biblioteka/ W/WP/ jan_pawel_ii/listy/novo_millenio_06012001.html, dostęp: 29.11.2011.

28 Benedykt XVI, Pobożność ludowa i nowa ewangelizacja, „L'Osservatore Romano. Wydanie polskie”, Nr 6 (334)/2011, s. 48.

29 Benedykt XVI, Od was zależy los waszych narodów, „L'Osservatore Romano. Wydanie polskie”, Nr 9 (296)/2007, s. 47.

30 M. Tabernacka, Negocjacje i mediacje w sferze publicznej, Kraków 2009, s. 96.

31 Adress od His Holiness Pope Benedict XVI to the members of the Diplomatic Corps for the traditional Exchange of New Year greetings in 2010, op. cit.

223

Fakt ten nie może być przeoczony, gdyż „swojej” komisji w Kurii nie posiada żaden inny region świata32.

Benedykt XVI, lecąc w swoją podróż apostolską do Brazylii, stwierdził, że udaje się na „kontynent nadziei”, gdyż właśnie z Ameryką Łacińską wiąże wiele oczekiwań33. Strategicznym celem w tym regionie wydaje się być Republika Kuby. Benedykt XVI w oficjalnych wypowiedziach wielokrotnie „upomina się” o to państwo. Podczas przemówienia, skierowanego do Korpusu Dyplomatycznego akredytowanego przy Stolicy Apostolskiej w 2007 roku prosił za Janem Pawłem II: „Niech Kuba otworzy się na świat, a świat na Kubę”34. Rok później podczas podobnego spotkania zapowiedział chęć odwiedzenia tego kraju35.

Wśród problemów regionu, które muszą zostać pilnie rozwiązane, Stolica Apostolska dostrzega dylemat uchodźców oraz palącą kwestię narkobiznesu.

Postulowane są prawne rozwiązania wspomnianych kwestii w celu wyeliminowania najmniejszego cienia zagrożenia pokoju tej części świata36.

Ameryka Łacińska jest dla Benedykta XVI ważnym miejscem także z wewnętrznego punktu widzenia. Coraz częściej Kościoły lokalne kontynentu popadają w konflikty między sobą, a procederowi temu towarzyszy odradzanie się populizmu ateistycznego w regionie. Zasadnym wydaje się stwierdzić, że wizyta apostolska w 2007 roku w Brazylii miała wymiar przede wszystkim wewnątrzkościelny – otwarcie Synodu Biskupów krajów Ameryki Łacińskiej i Karaibów. Papież swoją obecnością podkreślił konieczną jedność między Następcą Piotra a hierarchami Kościoła, która pozwala na skuteczne działanie i konieczną ewangelizację. Z drugiej strony wyjątkowa aktywność eklezjalna mieszkańców Ameryki Południowej jest inspiracją dla działań dyplomacji Stolicy Apostolskiej w tym regionie.

Afryka

Kontynent afrykański to podatny grunt na rozwój nauczania oraz wpływów Stolicy Świętej. Watykan coraz częściej wytyka społeczności międzynarodowej bierność oraz opieszałość w rozwiązywaniu problemów Afryki, w szczególności dramatycznego ubóstwa oraz losu uchodźców37. Należy zwrócić uwagę, że dzia32

Zob. „Vatican.va”, http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_commissions/index.htm, dostęp: 28.11.2011.

33 Zob. Konferencja prasowa podczas lotu do Brazylii, „L'Osservatore Romano. Wydanie polskie”, Nr 7-8 (295)/2007, s. 13.

34 Benedykt XVI, Budujmy…, op. cit., s.53.

35 Adress of His Holiness Pope Benedict XVI to the Diplomatic Corps accredited to the Holy See for traditional Exchange of the New Year Greetings in 2008, op. cit.

36 Adress of His Holiness Pope Benedict XVI to the members of the Diplomatic Corps in 2009, op. cit.; zob. także: Adress of His Holiness Pope Benedict XVI to the Diplomatic Corps accredited to the Holy See for traditional Exchange of the New Year Greetings in 2010, op. cit.

37 G. M. Vian, Głos Biskupa Rzymu, „L'Osservatore Romano. Wydanie polskie”, Nr 2 (310)/2009, s. 3.

224

łania Stolicy Apostolskiej w tej materii są nadzieją dla Afrykańczyków na zainteresowanie międzynarodowe oraz poprawę losu, biorąc pod uwagę fakt milczenia mediów na wskazane tematy.

Stolica Apostolska wypowiada się na arenie międzynarodowej w zupełnie inny sposób w sprawach Afryki, przyjmując ton nacisku, stanowczości oraz konieczności podjęcia działań. Benedykt XVI wyraźnie pokazuje troskę o ten kontynent oraz sprawy poszczególnych państw: „Wiele dzieci przeżywa dramat uchodźców i wygnańców w Somalii, Darfurze i Demokratycznej Republice Konga. Ruch migracyjny obejmuje miliony ludzi, którzy potrzebują pomocy humanitarnej, a co najgorsze, pozbawieni są elementarnych praw i zranieni w swej godności. Proszę osoby sprawujące władzę polityczną, zarówno na szczeblu państwowym jak i międzynarodowym, by przedsięwzięły konieczne działania, aby zażegnać trwające konflikty i położyć kres niesprawiedliwościom, które je spowodowały. Pragnę, by w Somalii nastąpił wreszcie postęp w odbudowie państwa, by ustały niekończące się cierpienia mieszkańców tego kraju”38.

Stolica Apostolska przyjmuje ten patriarchalny ton, gdy jawnie są łamane jej podstawowe zasady. Afryka to region, w którym trzy, wspomniane wyżej, zasadnicze cele dyplomacji papieskiej nie są egzekwowane. Kościół, nie mając odpowiednich zasobów, ani legitymacji do angażowania się w konkretne konflikty, będzie musiał wykorzystać społeczność międzynarodową do przeprowadzenia swoistej westernizacji Afryki.

Szczególne zaangażowanie Stolicy Apostolskiej można dostrzec w Darfurze, w zachodniej części Sudanu, nękanej od ponad 50. lat konfliktem zbrojnym.

Benedykt XVI podkreślał, że konieczne jest wspólne zaangażowanie Organizacji Narodów Zjednoczonych, Unii Afrykańskiej oraz niezależnych państw, aby zakończyć konflikt, który doprowadza do największej katastrofy humanitarnej XXI wieku39. Stolica Apostolska próbuje zwrócić uwagę na mnożące się w wyniku działań zbrojnych problemy, dotykające przede wszystkim ludność cywilną, ale i napędzające spiralę wojenną: morderstwa popełniane na ludności niezaangażowanej w konflikt, głód, emigracje, handel bronią40.

Walka z ubóstwem to kolejne wyzwanie, któremu w zamyśle Stolicy Apostolskiej musi sprostać świat. Szczególnymi obszarami zainteresowania jest Region Wielkich Jezior (Somalia, Mogadiszu) oraz Etiopia, Kamerun, Kenia, Angola czy Zimbabwe41.

38

Benedykt XVI, Wojna nigdy niczego nie rozwiązuje, „L'Osservatore Romano. Wydanie polskie”, Nr 2 (310)/2009, s. 7.

39 Benedykt XVI, Budujmy…, op. cit., s. 51-54; zob. także: Adress of His Holiness Pope Benedict XVI to the Diplomatic Corps accredited to the Holy See for traditional Exchange of the New Year Greetings in 2008, op. cit.

40 Ibidem.

41 Adress of His Holiness Pope Benedict XVI to the Diplomatic Corps accredited to the Holy See for traditional Exchange of the New Year Greetings in 2008, op. cit.; zob. także: Adress of His Holiness Pope Benedict XVI to the members of the Diplomatic Corps in 2009, op. cit.

225

Trzecią płaszczyzną, na którą wskazuje dyplomacja watykańska w obszarze Afryki, są rozwiązania polityczne, konieczne do wprowadzenia demokracji oraz ustanowienia systemu przestrzegania praw człowieka i zapewnieniu podstawowych wolności w regionie. Oprócz wspomnianego konfliktu w Darfurze, dyplomacja watykańska dostrzega potrzebę zaprowadzenia pełnego pokoju w Rogu Afryki42. Apele Stolicy Świętej w tej sprawie odbijają się głuchym echem w przestrzeni międzynarodowej. Ponadto dostrzega się potrzebę stabilizacji politycznej w Ugandzie, Burundi, Demokratycznej Republice Konga, Rwandzie oraz na Wybrzeżu Kości Słoniowej43.

Zaangażowanie Stolicy Apostolskiej w Afryce wynika z chęci poprawy życia ludności regionu oraz rozwiązania problemów narastających do skali globalnej, tutaj szczególnie głodu44. Stolica Święta, realizując priorytetowo swoją misję duchową, ceduje niejako te zadania na społeczność międzynarodową, wskazując jej konkretne problemy do rozwiązania.

Azja

Ostatnim priorytetem dyplomacji Watykanu, a zarazem centrum zainteresowania Kościoła katolickiego w XXI wieku, staje się Azja. Kontynent, na którym ekspansywność Stolicy Apostolskiej napotyka największe problemy. Istniejąca potrzeba zapewnienia Kościoła lokalnego w tym regionie sprawia, że działania dyplomacji Watykanu są nieco odmienne. Polityka łagodzenia napięć, wyciągania ręki oraz niejako oswajania partnerów jest praktyką dyplomacji Stolicy Świętej w tym obszarze geostrategicznym świata. Benedykt XVI, powołując się na swojego poprzednika, w Liście apostolskim do Chińskiej Republiki Ludowej, pisał: „(…) nowa ewangelizacja wymaga głoszenia Ewangelii współczesnemu człowiekowi, ze świadomością, że jak w pierwszym tysiącleciu chrześcijaństwa krzyż dotarł do Europy, a w drugim do Ameryki i Afryki, tak w trzecim milenium wielkie żniwo wiary będzie zebrane na rozległym i żywotnym kontynencie azjatyckim”45.

Zapewnienie papieża, co do podjęcia kroków do ewangelizacji w Azji nie pozostaje gołosłowne. Świadczą o tym liczne apele Stolicy Apostolskiej o zachowanie pokoju na Bliskim Wschodzie, w Ziemi Świętej, ale także, pełne troski, a zarazem wywołujące napięcia, oświadczenia potępiające wyświęcanie biskupów w Chinach bez łączności z papieżem.

42

Benedykt XVI, Budujmy…, op. cit., s. 52.

Ibidem.

44 A. Sodano, Trzeba uwolnić świat od głodu i nędzy, „L'Osservatore Romano. Wydanie polskie”, Nr 3 (271)/2005, s. 25-26.

45 List Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, do kapłanów oraz do wiernych świeckich Kościoła katolickiego w Chińskiej Republice Ludowej, „L'Osservatore Romano. Wydanie polskie”, Nr 9 (296)/2007, s. 5.

43

226

Pierwszoplanowym celem dyplomacji Watykanu w tym regionie zapewne są Chiny, z którymi Stolica Apostolska nie utrzymuje kontaktów dyplomatycznych, a sytuacja wewnętrzna Kościoła jest wręcz dramatyczna. Podział Kościoła na będący w łączności z Rzymem (podziemny) oraz związany z Patriotycznym Stowarzyszeniem Katolików Chińskich (patriotyczny) sprawia, że Watykan nie ma możliwości egzekwowania prawa kanonicznego w tym państwie, a co się z tym łączy, jego wpływy są znacznie ograniczone46. Komunistyczne Chiny posuwają się bardzo daleko w swych decyzjach, mianując księży do wyświęcenia na biskupów, czyli stania się hierarchami Kościoła, bez aprobaty Biskupa Rzymu.

Stolica Apostolska odpowiada na takie akty automatyczną ekskomuniką na podstawie kanonu 1382 Kodeksu Prawa Kanonicznego47, wyłączając święconego biskupa z sakramentalnego życia Kościoła. Sukcesja apostolska48, wypływająca z tradycji, jest jednym z elementów spajających Kościół katolicki, dlatego też dyplomacja Watykanu, w sytuacjach ataków względem tego faktu ewangelicznego, niezwykle ostro reaguje49.

Chińska Republika Ludowa, jako największe państwo regionu będące pod szczególnym nadzorem oraz zainteresowaniem Stolicy Apostolskiej, otrzymuje konkretne znaki przychylności Watykanu. Świadczą o tym List apostolski Benedykta XVI do duchowieństwa i świeckich Kościoła katolickiego w Chinach napisany w 2007 roku50 oraz ustanowienie w tym samym roku w Kurii Rzymskiej specjalnej komisji, która zajmuje się najważniejszymi kwestiami związanymi z życiem Kościoła w Chinach w składzie przełożonych dykasterii Kurii kompetentnych w tej materii, przedstawicieli chińskiego episkopatu oraz zakonów51.

W swoim przemówieniu do Kurii Rzymskiej w 2007 roku papież zachęcił swoich dyplomatów do podjęcia konstruktywnego dialogu z władzą cywilną w Chinach, aby ostatecznie rozwiązać problem wspólnoty chrześcijańskiej w tym państwie52.

46

K. Tomasik, Kościół w Chinach, „Ekai.pl”, http://ekai.pl/wydarzenia/raport/x20304/ kosciol-w-chinach/?print =1, dostęp: 30.11.2011.

47 Kodeks Prawa Kanonicznego..., op. cit., kan. 1382; Zob. także: Chiny: nowy biskup ekskomunikowany, „Wiara.pl”, http://kosciol.wiara.pl/ doc/895983.Chiny-Nowy-biskup-ekskomunikowany, dostęp: 30.11.2011.

48 Por. Nr 1556, [w:] „Katechizm Kościoła Katolickiego”, Poznań 1994.

49 Chiny…, op. cit.; zob. także: Ostre słowa Watykanu wobec Chin: to obraża Ojca Świętego, „Wp.pl”, http://wiadomosci.wp.pl/kat,1371,title,Ostre-slowa-Watykanu-do-Chin-to-obraza-OjcaSwietego,wid,12882584, wiadomosc.html?ticaid=1d792, dostęp: 30.11.2011 .

50 Zob. List…, op. cit.

51 Zbierze się Komisja ds. Kościoła w Chinach, „Gosc.pl”, http://gosc.pl/doc/831938.Zbierze-sieKomisja-ds-Kosciola-w-Chinach, dostęp: 30.11.2011.

52 Adress of His Holines Benedict XVI to the members of the Roman Curia at the traditional exchange of the Christmas greetings, „Vatican.va”, http://www.vatican.va/holy_father/ benedict_xvi/speeches/2007/december/ documents/hf_ben-xvi_spe_20071221_curia-romana_ en.html, dostęp: 30.11.2011.

227

Kolejnym regionem o współmiernym zainteresowaniu jest Bliski Wschód, szczególnie Ziemia Święta. Benedykt XVI jest orędownikiem jak najszybszego zakończenia konfliktu pomiędzy Izraelem a Palestyną, z zapewnieniem Palestyńczykom możliwości utworzenia suwerennego państwa. Papież oczekuje od społeczności międzynarodowej wspierania dialogu pomiędzy walczącymi stronami, a także zaangażowania w proces pokojowy oraz konstruktywnych rozmów ze strony Syrii oraz Libanu. Potrzeba ustabilizowania demokracji w regionie jest palącym problemem, na rozwiązanie którego naciska Stolica Apostolska53.

Zachęcanie do procesu rozbrojeniowego, w szczególności zaniechanie rozwoju potencjału atomowego Korei Północnej i Iranu to niezwykle ważny element dyplomacji Watykanu w tym regionie54. Stolica Apostolska stanowczo protestuje przeciwko akcjom terrorystycznym w Afganistanie i Iraku, rozwiązaniom militarnym w Libanie oraz narastającej przemocy w Pakistanie i na Sri Lance.

Zwraca uwagę na konieczność podjęcia rozwiązań politycznych w Timorze Wschodnim oraz dialogu pomiędzy rządem a opozycją w Myanmarze55. Benedykt XVI przyłączył się także do działania Światowej Rady Kościołów, mającego na celu zniesienie w Pakistanie paragrafu blasfemii – prawa na podstawie którego wyznawcy innych religii niż islam są prześladowani56.

Azja, jako priorytetowy cel dyplomacji Watykanu oraz kierunek działań w XXI wieku, jest kontynentem przepełnionym państwami z nieutwierdzoną demokracją lub jej brakiem, występującymi konfliktami na tle politycznym oraz religijnym, a także z dominującym islamem w pokojowej oraz agresywnej wersji. Stolica Apostolska musi konsekwentnie angażować się w sprawy tego regionu, jeżeli chce wciąż rozwijać misję Kościoła, gdyż jest to jedyny obszar, na którym nie ma posłuchu. Działaniom rozwijającym struktury Kościoła powinien towarzyszyć nieustanny dialog międzyreligijny i rozwój ekumenizmu wobec wspólnot religijnych Azji. Benedykt XVI rewidował swoją, wydawałoby się nieprzychylną przed rozpoczęciem pontyfikatu, postawę wobec procesu ekumenicznego57. Wraz z rozwojem pontyfikatu obserwujemy ustawiczny rozwój kontaktów z innymi religiami, w tym z islamem. Polityka „otwarcia” Stolicy Apostolskiej na Azję jest w pełni zrozumiała, a zarazem 53

Adress of His Holiness Pope Benedict XVI to the members of the Diplomatic Corps in 2009, op. cit.; zob. także: Adress of His Holiness Pope Benedict XVI to the Diplomatic Corps accredited to the Holy See for traditional Exchange of the New Year Greetings in 2010, op. cit.

54 Benedykt XVI, Budujmy…, op. cit., s. 51-54; zob. także: Adress of His Holiness Pope Benedict XVI to the members of the Diplomatic Corps in 2009, op. cit.

55 Ibidem.

56 Adress of His Holiness Pope Benedict XVI to the members of the Diplomatic Corps in 2011, op. cit.

57 Zob. Day of reflection, dialogue, and prayer for peace and justice in the world „Pilgrims of Truth, Pilgrims of Peace”, „Vatican.va”, http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/ travels/2011/index_assisi_en.htm, dostęp: 30.11.2011.

228

konieczna, jeżeli Następca św. Piotra chce pozostać „głosem sumienia” społeczności międzynarodowej.

Globalne obserwatorium to miejsce, w którym dostrzega się problemy nieistotne dla czołowych graczy na arenie międzynarodowej. Jego obszar działania obejmuje regiony często nieliczące się, nieciekawe, nieprzynoszące zysków. Globalne obserwatorium wytyka błędy państw, zaniechania działania, niekonsekwencję. Stolica Apostolska jako globalne obserwatorium sytuacji na arenie międzynarodowej konsekwentnie zwraca uwagę szefów państw na problemy na świecie, które są marginalizowane ze względu na mały interes narodowy czy wręcz niechęć do angażowania się w sprawy nieopłacalne. Pokazuje w jaki sposób rozwiązać konkretną sprawę, jednak należy podkreślić, że Stolica Święta nie udziela łatwych odpowiedzi – proponowane przez nią rozwiązania często wymagają od podmiotów zaangażowania finansowego, wyrzeczeń, solidarności nawet z tym, do których czuje się niechęć.

Budzący podziw jest fakt braku typowej dla państw zawiłości administracyjnej i biurokracji. Wpływa to na wysoką jakość służby dyplomatycznej Stolicy Apostolskiej oraz sprawne funkcjonowanie. Te dwa elementy wynikają także z nieprzypadkowości wyboru papieskich dyplomatów: kandydat musi osiągnąć wyższe wykształcenie w stopniu doktora teologii, ukończyć kurs w Papieskiej Akademii Kościelnej – kuźni papieskich dyplomatów, a także biegle władać kilkoma językami. Nacisk na wysokie wykształcenie reprezentantów Stolicy Świętej wynika także z pośredniej lub bezpośredniej pracy dla Kurii Rzymskiej – prawej ręki papieża w kierowaniu Kościołem.

Niezwykle ważne dla życia społeczności międzynarodowej powinny być coroczne spotkania papieża z Korpusem Dyplomatycznym akredytowanym przy Stolicy Apostolskiej w celu złożenia życzeń noworocznych, podczas których Następca Piotra dokonuje przeglądu sytuacji politycznej na świecie. Należy zwrócić uwagę, że sposób przedstawiania problemów przez Benedykta XVI zmienił się w przeciągu kilku ostatnich lat z analizy regionalnej do analizy problemowej: podejmowane w ostatnich latach kwestie to przede wszystkim rozwiązanie problemu głodu oraz braku wolności religijnej. Stolica Apostolska może w ten sposób rozpoczynać działania, mające na celu odcinanie się od problematyki stricte politycznej, a kierować się w stronę tylko i wyłącznie realizowania misji głoszenia Ewangelii. Jeżeli zjawisko takie miałoby miejsce, należałoby dokonać redefinicji celów dyplomacji watykańskiej, a także zmienić wielowiekową tradycję wpływania papieża oraz jego przedstawicieli na decyzje państw na całym świecie. Scenariusz taki wydaje się nieprawdopodobny, aczkolwiek możliwy do realizacji.

Globalne obserwatorium będzie wielokrotnie odgrywało kluczową rolę na arenie międzynarodowej ze względu na wielowiekowe doświadczenie, konsekwencję działania, tradycję, a także motywy, odmienne względem innych człon229

ków społeczności międzynarodowej. Stolica Apostolska, niosąc misję Kościoła w świecie, będzie wciąż sprawować funkcję owego obserwatorium w skali globalnej, a kolejni papieże będą wciąż głosem „sumienia” społeczności międzynarodowej. Zagadką pozostaje kwestia: na ile ten głos będzie słyszalny na arenie międzynarodowej?

Bibliografia I.

Publikacje książkowe

Literatura źródłowa 1. Benedykt XVI, Aby głosić całemu światu żywą obecność Chrystusa, „L'Osservatore Romano. Wydanie polskie”, Nr 6 (274)/2005, s. 4-6.

2. Benedykt XVI, Budujmy świat pokoju, sprawiedliwości i solidarności, „L'Osservatore Romano. Wydanie polskie”, Nr 4 (292)/2007, s. 51-54.

3. Benedykt XVI, Dialog międzyreligijny i międzykulturowy jest niezbędny, „L'Osservatore Romano. Wydanie polskie”, Nr 11 (287)/2006, s. 39-40.

4. Benedykt XVI, Dziękowałem Bogu za wiarę w Ameryce Łacińskiej, „L'Osservatore Romano. Wydanie polskie”, Nr 7-8 (295)/2007, s. 10-11.

5. Benedykt XVI, Imię Boga jest imieniem sprawiedliwości, „L'Osservatore Romano. Wydanie polskie”, Nr 2 (300)/2008, s. 32-35.

6. Benedykt XVI, Jeśli każdy myśli tylko o sobie, świat popada w ruinę, „L'Osservatore Romano. Wydanie polskie”, Nr 2 (310)/2009, s. 35-37.

7. Benedykt XVI, W duchu wzajemnego zrozumienia, poszanowania i miłości, „L'Osservatore Romano. Wydanie polskie”, Nr 6 (274)/2005, s. 13-14.

8. Benedykt XVI, Wojna nigdy niczego nie rozwiązuje, „L'Osservatore Romano. Wydanie polskie”, Nr 2 (310)/2009, s. 4-8.

9. Benedykt XVI, Wsłuchiwać się z całym Kościołem w słowo i wolę Chrystusa, „L'Osservatore Romano. Wydanie polskie”, Nr 6 (274)/2005, s. 10-12.

10. Benedykt XVI, Wydarzenia minionego roku wskazuje drogę ku przyszłości, „L'Osservatore Romano. Wydanie polskie”, Nr 2 (310)/2009, s. 9-12.

11. Dekleracja dołączona do dokumentu ratyfikacyjnego Konwencji o broni kasetowej, „L'Osservatore Romano. Wydanie polskie”, Nr 2 (310)/2009, s. 58.

12. Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI „Deus caritas est”.

13. Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI „Spe salvi”.

14. Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II „Redemptor hominis”.

15. Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II „Centesimus annus”.

16. Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II „Evangelium vitae”.

17. Jan Paweł II, Kościół wobec potrzeb ludzi i narodów, „L'Osservatore Romano. Wydanie polskie”, Nr 2 (270)/2005, s. 43-44.

18. Jan Paweł II, Nieśmy pociechę i pomoc, „L'Osservatore Romano. Wydanie polskie”, Nr 3 (271)/2005, s. 25.

19. Jan Paweł II, Wyzwania stojące przed ludzkością: życie, chleb, pokój i wolność, „L'Osservatore Romano. Wydanie polskie”, Nr 3 (271)/2005, s. 21-24.

20. Katechizm Kościoła Katolickiego, Wydawnictwo Pallottinum, Poznań 1994.

230

21. Kodeks Prawa Kanonicznego, przekład polski zatwierdzony przez Konferencję Episkopatu Polski, Poznań 1984.

22. Konferencja prasowa podczas lotu do Brazylii, „L'Osservatore Romano. Wydanie polskie”, Nr 7-8 (295)/2007, s. 13-16.

23. List Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, do kapłanów oraz do wiernych świeckich Kościoła katolickiego w Chińskiej Republice Ludowej.

24. Paweł VI, Motu proprio Sollicitudo omnium ecclesiarum, AAS 61 (1969), s. 473-484.

25. Przemówienie abpa Dominique'a Mambertiego, „L'Osservatore Romano. Wydanie polskie”, Nr 2 (310)/2009, s. 59-60.

26. Ratzinger, Joseph, Ku „dojrzałości” wiary w Chrystusie, „L'Osservatore Romano. Wydanie polskie”, Nr 6 (274)/2005, s. 29-31.

27. Sodano, A, Łączą nas wspólne zadania apostolskie, „L'Osservatore Romano. Wydanie polskie”, Nr 11 (287)/2006, s. 49-50.

28. Sodano, A, Trzeba uwolnić świat od głodu i nędzy, „L'Osservatore Romano. Wydanie polskie”, Nr 3 (271)/2005, s. 25-26.

Literatura pomocnicza Monografie i opracowania 1. Benedykt XVI, Światłość świata. Papież, Kościół, znaki czasu, Wydawnictwo Znak, Kraków 2011.

2. Bogacki, P, Stolica Apostolska jako podmiot prawa międzynarodowego, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 2009.

3. Tabernacka, M, Negocjacje i mediacje w sferze publicznej, Wydawnictwo Wolters Kluwer Polska, Kraków 2009.

4. Gordziałkowski, J, Historia Państwa Kościelnego, WAM Wydawnictwo, Kraków 2007.

5. Ring-Eifel, L, Światowa potęga Watykanu. Polityka współczesnych papieży, Wydawnictwo PAX, Warszawa 2006.

6. Weigel, G, Boży wybór. Papież Benedykt XVI i przyszłość Kościoła katolickiego, Wydawnictwo Znak, Kraków 2006.

Artykuły w czasopismach naukowych 1. Karoń-Ostrowska, A, Rzym dwóch papieży, „Więź”, Numer: 4 (618)/2010, s. 84-89.

2. Zając, M, Otworzyć dziedziniec pogan, „Więź”, Numer: 4 (618)/2010, s. 30-35.

Artykuły prasowe 1. Messori, V, Strategia papieża, „L'Osservatore Romano. Wydanie polskie”, Nr 9 (256)/ 2003, s. 37.

2. Scheffczyk, L, „Duc in altum” – Kościół wobec trzeciego tysiąclecia, „L'Osservatore Romano. Wydanie polskie”, Nr 9 (256)/2003, s. 48-51.

3. Vian, GM, Głos Biskupa Rzymu, „L'Osservatore Romano. Wydanie polskie”, Nr 2 (310)/2009, s. 3.

Inne 1. Mickiewicz, D, Dyplomacja Stolicy Apostolskiej, notatki własne ze spotkania z mons.

J. Bettencourtem oraz mons. M. Smejkalem w dniach 6.10.2010 i 8.10.2010.

2. Mickiewicz, D, Bez prostych odpowiedzi, notatki własne ze spotkania z ambasador Hanną Suchocką oraz radcą ambasady Piotrem Samerkiem w dniu 7.10.2010.

231

II.

Publikacje elektroniczne

Literatura źródłowa 1. Benedict XVI, At the service of the Pope and the ecclesial communion, „L'Osservatore Romano. Weekly edition in English”, N°24 (2199)/2011, http://www.osservatoreromano.va/.

Literatura pomocnicza Strony internetowe 1.

2.

3.

4.

5.

232

www.ekai.pl – magazyn internetowy Katolickiej Agencji Informacyjnej. www.gosc.pl – internetowe wydanie tygodnika „Gość Niedzielny”. www.opoka.pl – serwis Kościoła katolickiego w Polsce. www.vatican.va – oficjalna strona Stolicy Apostolskiej. www.wiara.pl – katolicki portal publicystyczno-informacyjny.

Rola i wkład Kościoła katolickiego w ochronę i rozwój praw człowieka na świecie, ze szczególnym uwzględnieniem pontyfikatu papieża Jana Pawła II Patrycja Szadkowska

Podstawy ideologiczne praw człowieka w nauce Kościoła katolickiego Prawa człowieka stanowią we współczesnym świecie jedną z ważniejszych idei i instytucji. Samo pojęcie „praw człowieka” jest wieloznaczne, co wynika z ich interdyscyplinarnego charakteru. Mogą być one bowiem rozpatrywane na wielu płaszczyznach. Ja w swojej pracy będę ograniczać się do trzech z nich, a mianowicie: filozoficznej, moralnej oraz prawnej.

Początków koncepcji praw człowieka można doszukiwać się już w starożytności, kiedy powstała rzymska koncepcja prawa natury. Czerpała z niej także doktryna chrześcijańska, z tym że w tej ostatniej prawa człowieka ujmowano pierwotnie jako nadane jednostce przez Boga, połączone z prawem odwiecznym. Św. Tomasz wprowadził do teologii pojecie „godności człowieka”, które wiązał ze stworzeniem człowieka na wzór i podobieństwo Boga. Jednak pełną koncepcję praw człowieka przyniosło dopiero oświecenie. Wówczas idea ochrony praw jednostki znalazła odzwierciedlenie w licznych aktach prawnych, z których do najważniejszych należą: Deklaracja Niepodległości oraz Konstytucja Stanów Zjednoczonych, francuska Deklaracja Praw Człowieka i Obywatela, jak również polska Konstytucja 3 Maja.

Pomimo tego, iż problematyka praw człowieka zawarta była od początku w samej istocie chrześcijańskiej myśli teologiczno-społecznej, praktyka Kościoła nie zawsze szła w parze ze wzniosłymi ideami. Na podkreślenie zasługuje fakt, iż koncepcja znana dzisiaj pod nazwą „godności człowieka” na której opiera się doktryna Kościoła katolickiego jeżeli chodzi o prawa jednostki, dotyczyła początkowo tylko i wyłącznie chrześcijan. Dlatego też w ramach doktryny usprawiedliwione były działania wymierzone przeciwko 233

nie-chrześcijanom, takie jak: święte wojny (krucjaty) czy nawracanie pogan siłą.

Szczególnie okrutną formą łamania podstawowych praw człowieka była niechlubna działalność Świętej Inkwizycji. Kościół zajmował także negatywne stanowisko wobec pierwszych świeckich koncepcji praw człowieka, szczególnie krytykując idee rewolucji francuskiej i lekceważąc jej dorobek.

Nauka społeczna Kościoła stawała się powoli bezsilna wobec przewrotu umysłowego XVIII wieku. Dysponując jedynie interdyktami, potępieniem bądź klątwą, nie mogła stanowić już autorytetu dla zmienionej przez „wiek rozumu” panoramy światopoglądowej. Kościół, a wraz z nim jego nauka społeczna, musiał dostosować się do zaistniałych warunków. Współczesna doktryna rodziła się jako pewna alternatywa zarówno dla nurtów oświeceniowych, jak i dla postępującego liberalizmu. Kościół potrzebował nie tylko pewnej obrony przed krytyką obu nurtów, ale przede wszystkim odnalezienia siebie i zaprezentowania swoich idei w nowej, przeobrażonej rzeczywistości.

Papieżem, który jako pierwszy wysunął koncepcje pogodzenia Nauki społecznej Kościoła z głównymi trendami epoki był Leon XIII. To jego encyklikę – Rerum Novarum (1891) wymienia się jako przełomową dla koncepcji praw człowieka w doktrynie Kościoła katolickiego. Od tej pory bowiem Kościół zwrócił się szczególnie w stronę obrony praw najsłabszych i najbardziej uciśnionych. Rola tej instytucji w stosunkach międzynarodowych doznała głębokiej przemiany, a nawet pewnego przewartościowania. Człowiek zawsze był bliski chrześcijańskiej myśli społecznej, jednak to dopiero z końcem XIX wieku nastąpiła aktualizacja tej relacji. Wcześniej bowiem – w tym szczególnie w epoce feudalizmu – Kościół koncentrował się głównie na utrzymaniu swojej pozycji politycznej na arenie międzynarodowej, afirmując przy tym całą drabinę feudalną, jako że stał na jej czele. Potrzeby jednostki nie znajdowały się w sferze jego priorytetów.

Liczyło się głównie utrzymanie władzy, o którą toczyła się nieustanna walka, choć oczywiście nie należy zapominać o pewnych pozytywnych praktykach, chroniących jednostki przed złem i przemocą tego okresu1.

Leon XIII, będący świadkiem dokonującej się na jego oczach przemiany stosunków społeczno-gospodarczych, przyjął na siebie postawę mediatora w konflikcie między rodzącymi się klasami: robotniczą i kapitalistyczną. Od tej pory rola Kościoła, w tym głównie papieża, opierać się będzie przede wszystkim na mediacji i pokojowej interwencji, wyrażanej głównie w encyklikach oraz wielu okolicznościowych orędziach i przemówieniach.

1

Należą do nich przede wszystkim pokojowe instytucje: Pax Dei oraz Trauga Dei, które stanowiły pierwszy wkład Kościoła w budowanie prawa humanitarnego.

234

Od praw dla katolików po prawa każdego człowieka Leon XIII, którego pontyfikat wprowadzał świat w XX wiek, mocno akcentował ideę praw człowieka. Absolutny charakter tych praw podważała jednak teza dotycząca prawa do wolności kultu jako prawa do wolności religijnej. Papież Leon XIII rozumiał bowiem prawo to w ten sposób, iż wolność kultu odnosi się tylko i wyłącznie do prawdziwej religii. Religią tą oczywiście i bezsprzecznie był katolicyzm. Za podstawę tego twierdzenia przyjął papież tzw. koncepcję prawdy obiektywnej. Odrzucał definiowanie wolności religijnej jako zrównanie wszystkich religii, argumentując takie stanowisko faktem, iż nie można przyznać równych praw prawdzie i fałszowi. Wynika z tego konsekwentnie, iż prawo do wolności religijnej przysługuje tylko wyznawcom religii rzymskokatolickiej. Nie można bowiem aprobować istnienia prawa do głoszenia i wyznawania fałszu.

Natomiast wyznawcom innych religii winno być zapewnione prawo do tolerancji. Leon XIII pisze w swojej encyklice Immortale Dei: „Bo jakkolwiek Kościół uważa za niedozwolone stawianie na równi z prawdziwą religią różnego rodzaju wyznań, to bynajmniej tym samym nie potępia jeszcze owych kierowników rzeczypospolitych, którzy dla dopięcia jakiegoś wielkiego dobra, albo w celu przeszkodzenia złemu, pozwalają, by te wyznania spokojnie w państwie istniały. I na to też bardzo Kościół baczy, by nikt przeciw swej woli nie był zmuszanym do przyjęcia wiary katolickiej, bo jak mądrze upomina św. Augustyn, człowiek nie może wierzyć, jeśli nie ma ku temu woli”2.

Błędne założenia koncepcji prawdy obiektywnej co do wolności wyznania dostrzegł już w drugiej połowie XX wieku papież Jan XXIII. Jego encyklika Pacem in terris uważana jest za pierwszy, kompletny, katolicki zbiór praw człowieka. Papież w swym orędziu nie tylko wymienia i systematyzuje prawa przysługujące jednostce, ale także dogłębnie uzasadnia podstawę ich obowiązywania. Co jest zatem tą podstawą, która w sposób rewolucyjny zmieniła postrzeganie praw człowieka i co więcej – rozciągnęła w sposób pełny te prawa na wszystkich ludzi, niezależnie od wyznawanej przez nich religii? Papież Jan XXIII jako podstawę taką potraktował absolutną i niezbywalną godność człowieka. Uzasadnia to w następujący sposób: „Wszelkie współżycie ludzi, jeżeli chcemy, aby było dobrze zorganizowane i rozwijało się pomyślnie, musi opierać się na podstawowej zasadzie, że każdy człowiek jest osobą, to znaczy istotą obdarzoną rozumem i wolną wolą, wskutek czego ma prawa i obowiązki, wypływające bezpośrednio i równocześnie z własnej jego natury. A ponieważ są one powszechne i nienaruszalne, dlatego nie można się ich w żaden sposób wyrzec”3.

2

3

Leon XIII, Immortale Dei, „Opoka.pl”, http://www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/leon_xiii/ encykliki/immortale_dei_01111885.html, dostęp: 23.05.2011.

Jan XXIII, Pacem in terris, „Opoka.pl”http://www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/jan_xxiii/encykliki/pacem_in_terris_11041963.html, dostęp: 25.05.2011.

235

Ze słów Jana XXIII wyraźnie wynika, iż papież łączył prawa jednostki z metafizyczną koncepcją osobowości. Dlatego też przyjął, że każdy człowiek jest podmiotem praw i obowiązków, a źródłem przysługujących jednostce praw podmiotowych jest godność człowieka. Godność ta stanowi także wspólną podstawę więzi międzyludzkich. Przełomem była więc zawarta w encyklice idea humanizmu, która wyrażać się miała miedzy innymi w tym, iż papież nie mówił już – jak jego poprzednicy, w tym szczególnie Leon XIII – o prawie do wyznawania religii prawdziwej, a pisał natomiast, iż: „do praw człowieka zalicza się również możność oddawania czci Bogu zgodnie z wymaganiem własnego prawego sumienia oraz wyznawania religii prywatnie i publicznie”4.

Po raz pierwszy głowa Kościoła katolickiego w kontekście tego prawa podkreśla, iż w prawie do wolności religijnej nie chodzi wcale o wolność prawdziwej religii, ale o takie wyznanie, które opiera się na „prawym sumieniu”. Jan XXIII usytuował zatem pojęcie wolności oraz godności w kontekście walki o ochronę przyrodzonych praw przysługujących jednostce, bez względu na różnice wyznania.

Od czasów tej encykliki Kościół w pełni zaczął aprobować koncepcje powszechnych, nienaruszalnych i niezbywalnych praw człowieka. Można śmiało uznać, że w drugiej połowie XX wieku nie było papieża, któremu nie byłaby bliska tematyka praw człowieka oraz ich ochrony.

Walka Kościoła katolickiego o pokój przejawem troski o ochronę praw człowieka Kościół katolicki zdecydowanie odrzuca wojnę jako sposób rozwiązywania konfliktów międzynarodowych. Doświadczenia wieku XX, przepełnionego konfliktami, w tym dwoma najstraszniejszymi wojnami światowymi, wielokrotnie prowokowały przywódców Kościoła do zabrania głosu w imieniu uciskanych i bezbronnych jednostek, których prawa, zdefiniowane w tym okresie jako absolutne i nienaruszalne – nie były w praktyce respektowane. Papież Pius XII, którego pontyfikat zbiegł się w czasie z wybuchem i trwaniem II wojny światowej, wyraźnie podkreślał, że: „nic nie jest stracone przez pokój, natomiast przez wojnę i towarzyszącą jej śmierć niewinnych ludzi, może być stracone wszystko”5.

Pius XII jeszcze kilkakrotnie w ciągu trwania wojny apelował o pokój.

W swoim orędziu bożonarodzeniowym w 1942 roku wymienił wszystkie okru4 5

Ibidem.

Pius XII, Przemówienie radiowe, 24.08.1939 roku, „Franciszkanska3.pl”, http://www.franciszkanska3.pl/LOsservatore-Romano, dostęp: 25.05.2011.

236

cieństwa trwającej wojny, zaliczając do takowych przede wszystkim pogwałcenie konwencji i deklaracji międzynarodowych. Papież przypomniał także o: „setkach tysięcy osób, które bez żadnej winy, a czasami jedynie z powodu ich narodowości lub rasy zostały skazane na śmierć lub na prześladowania”6.

Okres powojenny to czas, któremu towarzyszyły nieustanne napięcia związane z zimną wojną pomiędzy USA i ZSRR. Następca Piusa XII – papież Jan XXIII, już w 1961 roku bez skutku zaapelował do przywódców obu wrogich sobie bloków o włączenie się do dialogu na rzecz rozbrojenia, co miałby przyczynić się do budowy pokojowego społeczeństwa światowego. Rok później – w obliczu poważnego zagrożenia dla światowego pokoju – Jan XXIII włączył się bezpośrednio w mediacje, doprowadzając do zażegnania kryzysu kubańskiego.

Nieoceniony wkład w międzynarodową ochronę praw człowieka wniósł papież Paweł VI, ustanawiając 8 grudnia 1967 roku coroczny zwyczaj obchodzenia Światowego Dnia Pokoju. Narastająca eskalacja konfliktu w Wietnamie oraz na Bliskim Wschodzie doprowadziły papieża do podjęcia decyzji, która podkreśliłaby esencjalne znaczenie pokoju dla ludzkości. „Zwracamy się do wszystkich ludzi dobrej woli z wezwaniem, aby dzień 1 stycznia 1968 r. był obchodzony na całym świecie jako »Dzień Pokoju«. Pragnęlibyśmy też, by obchody te ponawiano każdego roku, tak aby pierwszy dzień w kalendarzu, który odmierza rytm ludzkiego życia w czasie, stał się jak gdyby zapowiedzią i obietnicą tego, iż w przyszłych dziejach ludzkości będzie panował pokój, oparty na sprawiedliwej i dobroczynnej równowadze”7.

napisał Paweł VI w orędziu ustanawiającym Światowy Dzień Pokoju. Dotychczas tematyka Światowego Dnia Pokoju dwa razy bezpośrednio dotykała problematyki praw człowieka. „Obrona praw człowieka drogą ku pokojowi” była tematem przewodnim roku 1969, natomiast rok 1999 poświecony został tematowi: „Poszanowanie praw człowieka warunkiem prawdziwego pokoju”. Było to już orędzie wygłoszone przez Jana Pawła II, który dzięki szczególnemu zaangażowaniu w ochronę ludzkiej godności nazwany jest papieżem praw człowieka8.

Zaangażowanie Jana Pawła II w ochronę praw człowieka Jan Paweł II wprowadził Kościół w trzecie tysiąclecie. Dynamiczny rozwój oraz postępująca globalizacja stały się wyznacznikami jego czasów. Kościół w tym okresie musiał sprostać wyzwaniom współczesności, nie zatracając przy 6

7

8

Pius XII, Przemówienie wigilijne, 24.12.1942, [w:] „Dokumenty nauki społecznej Kościoła”, n. 27, s. 181-197.

Paweł VI, Trzeba wychowywać świat, aby miłował i budował pokój, Orędzie Pawła VI w sprawie obchodów Światowego Dnia Pokoju, „Opoka.pl” http://www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/ pawel_vi/przemowienia/swiatowy_dzien_pokoju_08121967.html, dostęp: 25.05.2001.

Zob. J. Majka, Filozofia społeczna, Warszawa 1982, s. 240.

237

tym swoich fundamentalnych wartości. Jan Paweł II oparł całą koncepcję praw człowieka na istnieniu godności osoby ludzkiej. „Każdy człowiek ma prawo, by szanowane było jego życie i godność, które stanowią dobra nienaruszalne”

mówił podczas audiencji generalnej we wrześniu 2002 roku. To ową godność uważał za wyznacznik samej idei praw człowieka – praw absolutnych i integralnych.

Jan Paweł II w swoich encyklikach, orędziach i przemówieniach zwracał uwagę na to, iż warunkiem ochrony praw człowieka jest pokój. To umiłowanie pokoju stanowiło impuls do jego licznych podróży duszpasterskich, podczas których nawoływał nieustannie do ochrony przyrodzonej godności jednostki. Czerpiąc z doświadczenia okresu II wojny światowej i powojennej rzeczywistości, gdy jego ojczyzna wraz z państwami pozostającymi poza „żelazną kurtyną” znajdowała się pod wrogim reżimem, Jan Paweł II wzywał do budowy społeczeństwa wolnego od ucisku, przemocy i nadużyć ze strony władzy.

Jego wołania o respektowanie praw człowieka były wołaniem o pokój, a tym samym uderzały we wszystko to, co pokoju nie zapewnia. Trudno przyjąć, iż rola papieża-Polaka ograniczała się więc zatem do sfery czysto religijnej. Jan Paweł II w swoim wołaniu o pokój i potępieniu dla wszelkiej dyktatury i ucisku odegrał niebagatelną rolą w dziedzinie światowej polityki.

Już na samym początku Jan Paweł II zaznaczył wyraźnie że: „nie ma już milczącego Kościoła. Dziś przemawia on głosem papieża”9.

Tym samym papież wyraźnie podkreślił, że nie zamierza przyglądać się biernie – z Pałacu Apostolskiego – sytuacji, w której prawa człowieka są łamane.

Do realizacji tej deklaracji przyczyniły się także w dużej mierze jego cechy osobiste: determinacja w dążeniu do celu i głęboka wiara w głoszone idee. Dzięki swojej niezwykłej charyzmie potrafił dotrzeć do miejsc, gdzie mieszkali ludzie, których prawa były zagrożone. To właśnie jego liczne podróże duszpasterskie należy uznać za novum w dotychczas prowadzonej polityce Watykanu. To on po raz pierwszy jako głowa Kościoła katolickiego w pełni wyszedł do człowieka.

Fenomen jego pielgrzymek polegał na tym, iż stając się bliższy jednostce – przyciągał i poruszał miliony. Mówiąc nieustannie o poszanowaniu godności człowieka, jego prawie do życia, wolności i sprawiedliwości, sprawiał że jego przemówienia miały mimo to w dużej mierze wydźwięk polityczny. Choć oficjalnie charakter polityczny miał być jedynie pewnym „skutkiem ubocznym”, a sama pielgrzymka miała cel religijny, w istocie każda jego podróż była szeroko komen9

Zdanie wypowiedziane przez papieża podczas wizyty w Asyżu, 5 listopada 1978 roku, na podstawie: http://www.ithink.pl/artykuly/aktualnosci/polska/posrod-niesnaskow-pan-bog-uderza/, dostęp: 25.05.2011.

238

towana jako wydarzenie o charakterze politycznym, rzadziej jedynie religijnym.

W większości przypadków tekst papieskiego przemówienia ledwie poruszał aspekt religijny. Papież zatem nie tylko jako przywódca Kościoła, ale przede wszystkim jako dyplomata i polityk starał się walczyć o misję, której był gorącym orędownikiem. Sprowadzenie działalności do treści jedynie religijnej nie spełniałoby bowiem cech efektywności. Jan Paweł II pragnął docierać także do polityków i aparatu sprawującego władzę, bo w ten sposób jego przesłanie mogło osiągnąć jeszcze skuteczniej zamierzone rezultaty. „Nie można zagwarantować rzeczywistego poszanowania godności człowieka i przestrzegania jego praw, dopóki jednostki i społeczności nie przezwyciężą egoizmu, lęku chciwości i żądzy władzy”10

podkreślał podczas X Światowych Dni Młodzieży.

Niebagatelną rolę w umacnianiu ochrony praw jednostki Jan Paweł II dostrzega w idei ekumenizmu. Dialog pomiędzy religiami to nie tylko wymóg pokojowego współistnienia poszczególnych kręgów kulturowych, skupiających ludność różnych wyznań, ale także pełnej realizacji idei praw człowieka, poprzez umacnianie godności jednostki. Dialog pomiędzy wyznaniami można by oczywiście sprowadzić do poziomu jedynie religii. Byłaby to jednak interpretacja zbyt wąska. Dialog międzywyznaniowy odbywa się bowiem także na płaszczenie politycznej i dzięki temu umożliwia sprostanie takim wyzwaniom, jakie niosą za sobą fundamentalizm czy nacjonalizm.

Stając w obronie praw uciśnionych, papież nie lekceważył także zagrożeń dla godności człowieka w rozwiniętych społeczeństwach demokratycznych.

Wspominał często o negatywnych skutkach globalizacji, jak na przykład o korporacjonizmie, generującym nowe formy niewolnictwa bądź też nadmiernym konsumpcjonizmie, który zdecydowanie opowiada się za „mieć” zamiast „być”.

Papież przestrzegał także przed postępującym podziałem świata na bogatą Północ i biedne Południe. Z wielką obawą odnosił się także do kwestii międzynarodowego terroryzmu.

Jan Paweł II w czasie swoich pielgrzymek dokonywał tego, czego żaden inny papież wcześniej nie potrafił: umacniał chrześcijan i niechrześcijan w ich wierze w to, że powinni walczyć o pełną ochronę swych niezbywalnych praw; dawał siłę aby uciśnieni obywatele zwrócili się przeciw dyktaturze i walczyli o „lepsze jutro”, a w społeczeństwach demokratycznych – aby potrafili oprzeć się pokusom nowoczesnego świata. Za to też był często krytykowany. Uważano, iż tak silne zaangażowanie przewodnika duszpasterskiego w politykę światową nie jest wskazane. Za tym, że jego wpływ na społeczeństwa był przeszkodą dla niedemokratycznych rządów, które obawiały się swojego upadku, najpełniej prze10

Jan Paweł II, Rozważanie podczas Czuwania Modlitewnego, Manila, 14.01.1995 roku, „Sdm.org.pl”, http://www.sdm.org.pl/index2.php?page=2&cat=4&rok=1995&idp=20&g=p, dostęp: 25.05.2011.

239

mawia fakt zamachu na jego życie. Był niewygodnym aktorem na politycznej scenie dla graczy, którym prawa człowieka były obojętne. Mimo tego papież nie porzucał swojej misji walki o ludzką godność. Jak bowiem inaczej mogły być usłyszane głosy osób, których prawa były łamane?

Działalność polityczno-religijna Jana Pawła II znalazła swoje odzwierciedlenie w przemianach jakie zaszły na świecie w czasie jego pontyfikatu. Do najważniejszych zaliczyć należy: zburzenie muru berlińskiego i rozwiązanie systemu komunistycznego w Europie Środkowo-Wschodniej, zakończenie zimnej wojny oraz upadek dyktatur wojskowych w Ameryce Łacińskiej. Papież – Polak poprzez modlitwę, podróże oraz nieustraszoną walkę o ludzką godność zmieniał bieg historii.

Kościół katolicki, w pełni świadomy roli jaką przyszło mu odgrywać we współczesnym świecie, w sposób pełny angażuje się w zapewnianie ochrony prawom i wolnościom człowieka. Kościół XXI wieku zauważa potrzebę wsparcia działań podmiotów międzynarodowych, takich jak Organizacja Narodów Zjednoczonych czy Unia Europejska w ich staraniach o poszanowanie ludzkiej godności. Stanowi zatem komplementarną strukturę, która z perspektywy filozoficznej i moralnej uzupełnia działania podmiotów świeckich w tworzeniu norm zapobiegających łamaniu podstawowych praw jednostki. Co więcej – poprzez specyfikę swojego działania – Kościół dociera do zdecydowanie szerszej rzeszy odbiorców niż mogłyby tego dokonać organizacje: międzynarodowe, państwowe czy nawet pozarządowe. Dlatego też uważam, że Stolica Apostolska poprzez swoje zaangażowanie w badaną kwestię stanowi jeden z ważniejszych czynników oddziaływania na światową politykę i opinię publiczną w kwestii wolności, sprawiedliwości i międzynarodowego pokoju, dzięki czemu staje się obecnie jednym z największych na świecie instytucjonalnych obrońców ludzkiej godności i ważnym partnerem w rozmowach o międzynarodowych standardach ochrony praw człowieka.

Bibliografia I.

Publikacje książkowe

Literatura źródłowa 1. Pius XII, Przemówienie wigilijne, 24.12.1942, [w:] Dokumenty nauki społecznej Kościoła, n. 27, str. 181-197.

Literatura pomocnicza Monografie i opracowania 1. Balcerzak M, Międzynarodowa Ochrona Praw Człowieka – wybór źródeł, Wydawnictwo Dom organizatora, Poznań 2007.

2. Borutka T, Prawa osoby ludzkiej podstawą życia społecznego w świetle nauczania Kościoła, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 2000.

240

3. Gorczyński T, Wolnościowe prawa człowieka w nauczaniu magisterium Kościoła i teologów w okresie pontyfikatu Jana Pawła II, Częstochowskie Wydawnictwo Archidiecezjalne Regina Poloniae, Kraków 2006.

4. Majka, J, Filozofia społeczna, Wyd. Ośrodek Dokumentacji i Studiów Społecznych, Warszawa 1982.

5. Mazurek FJ, Godność osoby ludzkiej podstawą praw człowieka, Katolicki Uniwersytet Lubelski. Wydział Nauk Społecznych. Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2001.

6. Raimond JB, Jan Paweł II papież w samym sercu Historii. Apostoł prawdy i wolności jako dyplomata i polityk, Prymasowskie Wydawnictwo Gaudentinum, Gniezno 2000.

7. Skorowski H, Problematyka praw człowieka : studium z nauki społecznej Kościoła, Wydawnictwa Akademii Teologii Katolickiej, Warszawa 1996.

8. Skorowski H, Wolność, integracja, solidarność w nauczaniu społecznym Jana Pawła II, Wydawnictwo Diecezjalne, Sandomierz 2002.

Prace zbiorowe 1. Monia R, Kobyliński A. (red.), Etyczne wymiary praw człowieka, Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2009.

2. Poniewierski J (red.), Przemówienia i homilie Ojca Świętego Jana Pawła II – wybór tekstów, Wydawnictwo Znak, Kraków 2008.

II. Publikacje elektroniczne Literatura źródłowa 1. Encyklika Ojca Świętego Leona XIII „Immortale Dei”, www.opoka.org.pl.

2. Encyklika Ojca Świętego Jana XXIII „Pacem in terris”, www.opoka.org.pl.

3. Paweł VI, Trzeba wychowywać świat, aby miłował i budował pokój, Orędzie Pawła VI w sprawie obchodów Światowego Dnia Pokoju, www.opoka.org.pl.

4. Jan Paweł II, Rozważanie podczas Czuwania Modlitewnego, Manila, 14.01.1995 roku, http://www.sdm.org.pl.

241

Blok socjologiczny

Papież Polak a polscy imigranci we Włoszech.

Kilka spostrzeżeń na temat oddziaływania Jana Pawła II na sytuację Polaków i ich odbiór w Wiecznym Mieście Dr Karolina Golemo

Na temat postaci Jana Pawła II powstała już ogromna ilość opracowań, artykułów, monografii, w wielu miejscach i językach świata. Ten krótki artykuł jest próbą pokazania w jaki sposób obecność i działalność polskiego papieża mogła oddziaływać na obraz Polaków we Włoszech, a zwłaszcza na sytuację polskich imigrantów oraz ich postrzeganie w Rzymie. Opiera się na rezultatach badań terenowych przeprowadzonych we Włoszech w latach 2003 oraz 2006-2009, dotyczących obrazu Polski i Polaków we włoskiej opinii publicznej, w artykułach prasowych oraz w wybranych włoskich wytworach kultury symbolicznej1. Informacje, które pojawiają się w tym tekście, pochodzą z kilku źródeł: odnoszą się do wypowiedzi specjalistów do spraw polskich we Włoszech, opinii studentów rzymskiego uniwersytetu „La Sapienza”, komentarzy włoskich dziennikarzy specjalizujących się w problematyce polskiej, zawartych we włoskich artykułach prasowych oraz do „artystycznych ujęć” zaprezentowanych w dwóch włoskich powieściach: „Il polacco lavatore di vetri” E. Albinatiego (Mondadori, Milano 1998), a także „La notte del lupo” Sebastiano Vassallego (Baldini&Castoldi, Milano 1998).

1

Badania terenowe przeprowadziłam we Włoszech w latach 2006-2009 korzystając dwukrotnie ze stypendiów włoskiego Ministerstwa Spraw Zagranicznych we współpracy z polskim BUWiWM. Projekt dotyczący obrazu Polski i Polaków we Włoszech (w perspektywie historycznej i współcześnie) składał się z trzech głównych części: serii 47 wywiadów pogłębionych ze specjalistami w zakresie kontaktów polsko-włoskich (socjologami, historykami, duchownymi, dziennikarzami, mediatorami kulturowymi, dyplomatami etc.), analizy treści 370 artykułów z włoskich dzienników i tygodników oraz analizy włoskich dzieł literackich i filmowych. W 2003 roku przeprowadziłam także badania dotyczące postrzegania Polski i Polaków przez studentów włoskiego uniwersytetu „La Sapienza”. Owocem studiów nad przemianami obrazu naszego kraju i jego mieszkańców we Włoszech jest monografia: K. Golemo, Obraz Polski i Polaków we Włoszech. Poglądy, oceny, opinie, Wydawnictwo UJ, Kraków 2010.

245

Karol Wojtyła – papa z dalekiego kraju Zanim polski kardynał Karol Wojtyła został wybrany na papieża, istniała już bogata tradycja kontaktów polsko-włoskich na różnych płaszczyznach. Właściwie relacje Polaków z Włochami miały swój początek jeszcze w czasach Średniowiecza, a potem przez kolejne epoki umacniały się i rozwijały na różnych polach. Tradycyjne kontakty akademickie, naukowe, kulturalne, religijne, zostały potem w XIX wieku wzbogacone o nowy ideologiczno-polityczny aspekt tych wzajemnych relacji. W epoce romantycznych uniesień Polacy razem z Włochami walczyli o wyzwolenie spod wpływów obcych mocarstw. Czołowi przedstawiciele i ideolodzy włoskiego Risorgimento utrzymywali relacje z polskimi działaczami politycznymi i narodowymi wieszczami. Za przykład niech posłużą choćby kontakty Giuseppe Mazziniego z Joachimem Lelewelem czy przyjaźń Adama Mickiewicza i Niccolò Tommaseo2. Losy Polaków i Włochów połączyły się także w czasie II wojny światowej3. Niewielu przedstawicieli młodego włoskiego pokolenia pamięta, że to właśnie polscy żołnierze brali czynny udział w wyzwalaniu spod okupacji takich miast jak Ankona, czy Bolonia. Polacy walczyli też w wielokrotnie opisywanej przez historyków (do dzisiaj uważanej za kontrowersyjną) bitwie pod Monte Cassino4. O istotności polsko-włoskich związków mogą świadczyć także wzajemne odniesienia w hymnach narodowych obu państw – kwestia, o której wspominają badacze dziejów włosko-polskich w niemal każdym opracowaniu poświęconym bliskości kulturowej i ideowej obu narodów. Włoscy obywatele, rzecz jasna, rzadko kiedy zdają sobie sprawę, że w ich hymnie mowa jest o Polakach (może ze względu na fakt, że odniesienie to pojawia się dopiero w trzeciej, rzadko wykonywanej zwrotce). Chociaż Polacy zaznaczyli swoją obecność na Półwyspie Apenińskim w poprzednich epokach, najsilniejsze i najtrwalsze fale migracji z Polski do Włoch miały miejsce po II wojnie światowej. Począwszy od żołnierzy armii generała Andersa, którzy nie 2

3

4

O różnych wymiarach kontaktów polsko-włoskich na przestrzeni kolejnych epok zob. K. Golemo, Obraz Polski i Polaków we Włoszech. Poglądy, oceny, opinie, Kraków 2010, s. 62-104. Na temat wspólnych walk narodowowyzwoleńczych w XIX wieku zob. B. Biliński, Fratellanza di idee nel Risorgimento e le guerre polacche di indipendenza, [w:] AA.VV. Polonia e Italia. Rapporti storici, scientifici e culturali, Roma 1977; A. Tylusińska, J. Ugniewska, Włochy w czasach romantyzmu, Warszawa 2004.

O losach Polaków i Włochów w czasie II wojny światowej pisze w swojej monografii K. Strzałka, Między przyjaźnią a wrogością: Z dziejów stosunków polsko-włoskich (1939-1945), Kraków 2001.

Por. L. Stomma, Polskie złudzenia narodowe, Poznań 2006, s. 168-171. Stomma, przytaczając opinie angielskie i francuskie zauważa, że bitwa pod Monte Cassino „nie miała pierwszorzędnego znaczenia i przeszła do historii głównie na skutek związanych z nią i żywych do dzisiaj kontrowersji”. Przypomina, że w zachodnich leksykonach Polaków wylicza się razem z wieloma innymi narodowościami, które brały udział w kilkumiesięcznych zmaganiach. Podkreśla też, że w historycznej literaturze wzmianki o Monte Cassino są dziesięciokrotnie krótsze niż np. informacje o Stalingradzie, walkach w Ardenach czy desancie w Normandii.

246

wrócili już po wojnie do ojczyzny5; poprzez tzw. „emigrację solidarnościową” spowodowaną wprowadzeniem w Polsce stanu wojennego i powiązaną z wyborem papieża – Polaka Jana Pawła II; aż po czasy współczesne, które charakteryzuje najnowsza fala migracji z Polski do Włoch, zwana „emigracją zarobkową”.

Moment istotny dla podejmowanych w tym artykule rozważań to oczywiście wybór Karola Wojtyły na Stolicę Piotrową. Wydarzenie to zbiega się w czasie z napływem do Włoch tzw. drugiej, „solidarnościowej” emigracji, nazywanej często „ideologiczną” czy polityczną, choć nazewnictwo to może wzbudzać pewne wątpliwości (o czym wspomnę jeszcze w dalszej części artykułu). Rok 1978, to początek przełomu i nowego etapu w relacjach Polaków z Włochami. To także poważna zmiana wizerunku Polski w świecie. Papież-Polak, który w swoim pierwszym publicznym wystąpieniu mówi, że przybył z „dalekiego kraju” (sono venuto da un Paese lontano) i prosi, aby Włosi poprawiali jego włoszczyznę, jeżeli się pomyli, wzbudza zaciekawienie. Początkowa nieufność niektórych kręgów (papież nie-Włoch i do tego jeszcze o nazwisku mało znanym opinii publicznej to sytuacja, do której Włosi nie są przyzwyczajeni) szybko przeradza się w głęboką sympatię, szacunek i uznanie. W opinii specjalistów, z którymi przeprowadziłam w Rzymie rozmowy, do czasu wyboru Karola Wojtyły na papieża, wizerunek Polski we Włoszech nie był wyrazisty. Polska z niczym szczególnym się Włochom nie kojarzyła.

Była dla nich właśnie „dalekim krajem ze Wschodu”, co zaznaczył w swoim przemówieniu nowo wybrany papież-Polak, zapewne świadomy tej „mentalnej” odległości dzielącej wówczas dwa narody, które przyszło mu połączyć6. JG – włoski polityk i europarlamentarzysta, polskiego pochodzenia7 – wspomniał w rozmowie: „(…) było duże zdziwienie i nikt nie był na to przygotowany. Nikt nie był przygotowany na papieża, który nie był Włochem i (…) którego nikt nie zna”.

Dopiero po pewnym czasie Włosi zaczęli rozumieć, jak wielka to postać.

5

6

7

O sytuacji polskich żołnierzy armii generała Andersa, pozostałych po II wojnie światowej we Włoszech, zob. K. Golemo, Obraz Polski i Polaków we Włoszech..., op. cit., s. 104-112.; A. Morawski, P. Morawski, Polonia Mon amour. Dalle Indie d'Europa alle Indie d'America, Roma 2006, s. 374 i następne. Opowieści o wojennych i powojennych losach Polaków we Włoszech zostały wydane m.in. w dwóch tomach „Świadectw”, pod redakcją Ewy Prządki.

Dziennikarka od lat dokumentująca polskie ślady we Włoszech gromadzi materiały i przeprowadza rozmowy z polskimi kombatantami, działaczami społecznymi, a także ludźmi kultury i sztuki żyjącymi i tworzącymi we Włoszech. Zob. E. Prządka (red.), Świadectwa. Testimonianze.

Rozmowy Ewy Prządki z Polakami we Włoszech, tom I: W walce o niepodległość, Rzym 2000 oraz tom III: W służbie ojczyzny, Rzym 2005.

Czy faktycznie ta odległość jest tak duża, można by się spierać. Andrzej Litwornia błyskotliwie porównał, że w rzeczywistości dystans geograficzny pomiędzy Krakowem a Tarvisio jest równy odległości między Udine a Neapolem. Natomiast Warszawę od Tarvisio dzieli mniej więcej tyle, co Triest od Reggio Calabria. Zob. A. Litwornia, I polacchi sulle strade di Venezia Giulia, [w:] L. Burello, A. Litwornia, La porta d'Italia. Diari e viaggiatori polacchi in Friuli Venezia Giulia dal XVI al XIX secolo, Forum, Udine 2000, s. 45.

Zestawienie ekspertów, którzy wzięli udział w badaniach, zamieszczam na końcu artykułu.

W tekście osoby te oznaczam inicjałami.

247

JG: „(…) aby wpłynąć tak znacznie na zmianę postrzegania Polski, nie wystarczyło, że pojawił się polski papież. Musiał to być właśnie taki [podkreślenie moje – KG] papież, taka osobowość”.

Polski papież Jan Paweł II właściwie od samego początku zasłynął jako osoba obdarzona szczególnym poczuciem humoru, bezpośrednia, potrafiąca komunikować się z ludźmi. W pamięci Włochów zapisało się kilka zdań wypowiedzianych przez Karola Wojtyłę, niedługo po tym jak ogłoszono wynik konklawe. Poza tym, że podczas pierwszego spotkania z wiernymi przedstawił się jako przybysz „z dalekiego kraju”, zwrócił się jeszcze do Rzymian, aby korygowali jego język włoski. To rozbrajające i szczere wyznanie spodobało się odbiorcom również dlatego, że wymawiając te słowa papież-Polak już popełnił błąd.

Powiedział dokładnie „Se sbaglio mi corigerete”, co można by przetłumaczyć jako: „Jak się pomylę to mnie poprawujcie”. Ta spontaniczność błyskotliwego i obdarzonego charyzmą Polaka pomogła przełamać początkową nieufność ludzi nieco zaskoczonych taką decyzją konklawe. Pojawiła się sympatia, która później przerodziła się w podziw dużej części włoskiego społeczeństwa. Jan Paweł II zasłynął też innym komentarzem, którym zaskarbił sobie przychylność rodowitych Rzymian. Po ogłoszeniu rezultatu konklawe powiedział ponoć do kardynała Dziwisza: „M' hanno fatto papa, li possino!”, co w dialekcie rzymskim oznacza mniej więcej: „Zrobili mnie papieżem, a niech ich…!”. To niespodziewane stwierdzenie od razu znalazło zwolenników, którzy docenili otwartość polskiego papieża i jego chęć zadomowienia się w nowym warunkach, wśród „miejscowych”. Zdarzenie to przywoływali później włoscy dziennikarze, jak na przykład Marco Politi, który opatrzył je takim komentarzem: „Zdania w dialekcie romanesco [dialekt występujący w Rzymie – KG] nie wypowiedział jakiś papież z ubiegłych stuleci (…). Nie. Powiedział je kardynał przybyły z bardzo daleka, dopiero co wybrany na Stolicę Piotrową, wcale nie Włoch”. Politi przypomniał w swoim artykule, że „kardynał Wojtyła wstąpił na Stolicę Piotrową z »ludową werwą«”. Pisał: „(…) zdanie wypowiedziane w dialekcie, niczym piorunujący flash oddaje lepiej niż tysiąc słów osobowość z krwi i kości Jana Pawła II: jego ironię, upór i całkowite zaufanie do don Stanislao, jak nazywano Dziwisza w Watykanie (…)”8. O anegdocie tej wspomniał również w tym samym okresie dziennikarz gazety „Avvenire”, Andrea Riccardi9. Napisał także o roli Jana Pawła II dla historycznych przemian, które się dokonały za jego pontyfikatu: „Jan Paweł II odważył się powiedzieć: wszystko może się zmienić. Zrobił to w imię 8

9

M. Politi, Quando Wojtyla scherzò ”M'hanno fatto Papa, li possino”, [w:] „la Repubblica”, 22.01.07. Artykuł ukazał się w momencie wydania we Włoszech książki - wywiadu z kardynałem Dziwiszem. Wywiad-rzeka z najbliższym współpracownikiem Jana Pawła II, przeprowadzony przez włoskiego dziennikarza o polsko brzmiącym nazwisku - Gian Franco Svidercoschi (kiedyś Świderkowski?), ukazał się we Włoszech pod tytułem Una vita con Karol („Moje życie z Karolem”), wydany przez Rizzoli w 2007 roku.

A. Riccardi, Sfiorato dal mistero ora racconta, [w:] „Avvenire”, 24.01.07.

248

nadziei, która przybyła z daleka. Wobec imperium komunistycznego i wojny.

Nie będąc ani pacyfistą, ani utopistą, wyraził najważniejszą kwestię posłannictwa pokoju papieży XX wieku. Nigdy nie był politykiem. A jednak, pośród papieży ubiegłego wieku, to on najbardziej wpłynął na historię”10.

W związku z ukazaniem się książki „Una vita con Karol”, wiele włoskich gazet zamieszczało w tamtym okresie recenzje z tej publikacji lub przedrukowywało jej fragmenty. Zwracano przy tym szczególną uwagę na rolę, jaką odegrał Jan Paweł II dla zmiany reżimu politycznego w Polsce i upadku komunizmu.

Gazeta „Avvenire” przedrukowała np. VI rozdział z książki11, zatytułowany „Krzyż z Nowej Huty”, opatrując go zdjęciem polskiego papieża z kardynałem Dziwiszem oraz fotografią z manifestacji „Solidarności” z 1980 roku, podczas wizyty papieża. Również lewicowa gazeta „l'Unità” poświęciła wówczas uwagę „napisanej na 4 ręce” książce kardynała Dziwisza12. W artykule pojawia się wzmianka o tym jak podczas pielgrzymki w 1983 do Polski, papież „zmusił” Jaruzelskiego, aby umożliwił mu spotkanie z Wałęsą, przetrzymywanym wtedy przez władze: „Nie byli w stanie zabronić mu używania publicznie tego zakazanego słowa Solidarność wobec dwóch milionów wiernych, zebranych na placu w Krakowie, aby oklaskiwać swojego Karola”. Autor tekstu, Roberto Monteforte wspomina, że papież pomógł polskiej „rewolucji narodowej”, która przetrwała i rozszerzała się aż po upadek Muru Berlińskiego w 1989 i runięcie reżimów ze Wschodu13.

Jan Paweł II – papież dla Polski czy papież dla świata?

W tekstach prasowych poświęconych Janowi Pawłowi II, które weszły w skład materiału analizowanego podczas badań, często pojawiały się komentarze dotyczące szczególnej roli, jaką odegrał w procesie przemian politycznych w Europie Środkowo-Wschodniej. Zdaniem specjalistów, którzy wypowiedzieli się na użytek prowadzonych przeze mnie badań, we Włoszech istnieje przekonanie, że papież dzięki swojemu pontyfikatowi przysłużył się do zmiany reżimu politycznego w Polsce, do zwycięstwa „Solidarności”. Jak stwierdził wieloletni duszpasterz Polonii włoskiej, GR: „(…)każdy człowiek jest na dane czasy. Nasz Ojciec Święty zrobił świetną robotę dla nas, dla Polaków, dla Polski, ale przede wszystkim był wielkim człowiekiem dla Kościoła całego świata”.

Wielokrotnie zdarzało mi się słyszeć, że długoletni pontyfikat Jana Pawła II był promocją dla Polski. Polski papież działał nie tylko na rzecz polskiego 10

Ibidem.

Fragment książki Una vita con Karol, [w:] „Avvenire”, 23.01.07.

12 R. Monteforte, I segreti e le battaglie del Wojtyla quotidiano, [w:] „l'Unità”, 23.01.07.

13 Ibidem.

11

249

Kościoła, ale i całego swojego kraju – GR: „(…) ja myślę, że nikt już więcej tyle dobrego dla Polski nie zrobi”.

Warto postawić sobie pytanie, w jaki sposób Karol Wojtyła jako Ojciec Święty wpłynął na podejście do Polski i sposób myślenia o polskich sprawach. Czy Włosi pamiętali o jego polskim pochodzeniu? Z wypowiedzi, które udało mi się uzyskać, zarówno od polskich, jak i włoskich ekspertów, „Polski Papież” Jan Paweł II był postrzegany przede wszystkim uniwersalnie, jako głowa Kościoła Katolickiego. Mimo że „Polacy zawsze chcieli go sobie przygarnąć trochę bliżej niż inni” (GR).

Polscy dziennikarze, korespondenci TVP w Rzymie, wyrazili w wywiadzie przekonanie, że w ciągu swojego długiego pontyfikatu Polak Jan Paweł II stawał się stopniowo coraz bardziej „włoski”. Został w pewnym sensie „udomowiony”, „przywłaszczony” przez Włochów, którzy podobnie jak i Polacy mówili o nim „nasz Papież”, utożsamiali się z jego postacią. Jak opowiada dziennikarz TVP, w pewnym momencie Rzymianie zaczęli Karola Wojtyłę postrzegać jako jednego z nich. Ale proces ten dotyczył także drugiego znanego Włochom polskiego obywatela: WR: „W Rzymie mówiło się, że właściwie dwóch najważniejszych w tym okresie Rzymian, to są Polacy: to był papież i Boniek”.

O tym, że polski papież, będąc na stałe w Wiecznym Mieście, pamiętał o polskich tradycjach, może świadczyć wprowadzenie przez niego pewnych zwyczajów rodem z Polski. Jednym z nich była choinka i szopka na Placu Św. Piotra, które zaczęto tam stawiać w okresie Świąt Bożego Narodzenia, corocznie, w okresie całego „polskiego” pontyfikatu. Jak wspomnieli mi niektórzy polscy dziennikarze, mieszkający we Włoszech od wielu lat, na początku pojawiły się opinie, że papież-Polak patrzy na wszystko przez polski pryzmat. Dziennikarz Polskiego Radia tak wspomina epizod z choinką i szopką, które polski papież polecił umieścić na Placu Św. Piotra: ML: „(…) Gdy to postawił w '82 roku, moi koledzy Włosi, z włoskiego »L’Osservatore Romano« mówili: to dobre na Kraków… Tu to jest Wieczne Miasto. To takie wsiowe jakieś…”.

Polska choinka przyjęła się jednak i do dzisiaj jest popularną bożonarodzeniową atrakcją Wiecznego Miasta.

Z postrzeganiem „polskości” Jana Pawła II i „patrzeniem przez polski pryzmat” wiąże się także sprawa najbliższego grona ludzi wspomagających papieża.

Jak wspomnieli mi korespondenci polskich mediów we Włoszech (UR, WR), w czasie trwania pontyfikatu zdarzało się, że gazety włoskie pisały o „polskiej mafii”, czyli współpracownikach papieża-Polaka w Watykanie i o wspieraniu czy wręcz finansowaniu tej „mafii” przez Jana Pawła II. UR: „uważano, że jest ich za dużo, za bardzo rządzą i za bardzo się mądrzą”.

250

Pojawiały się nawet we włoskich mediach komentarze, że kiedy odejdzie polski papież, to Polacy pracujący w Watykanie będą musieli „pakować walizki” i opuścić to miejsce. Najwyraźniej jednak było to przejaskrawienie ze strony włoskich gazet, wynikające być może z potrzeby medialnego poszukiwania sensacji. Po odejściu Jana Pawła II Polacy nie tylko nie wyprowadzili się z Watykanu, ale objęli też nowe stanowiska. Co więcej, język polski stał się trwałym elementem publicznych wystąpień następcy Jana Pawła II – Benedykta XVI. Jan Paweł II a polscy imigranci we Włoszech Istnieje przekonanie, że Jan Paweł II w czasie swojego pontyfikatu pomagał Polakom we Włoszech: był dla nich nie tylko podporą moralną, ale oddziaływał też na ich postrzeganie przez włoskie społeczeństwo. W pewnym sensie można by potraktować rolę polskiego papieża jako „gwaranta” uczciwości swoich rodaków. Dzięki jego obecności można mówić o względnie uprzywilejowanej pozycji polskich imigrantów na włoskim rynku pracy. Włosi często „przymykali oko” na nie do końca poprawne zachowania Polaków w Rzymie, obecność JPII działała więc jako pewien „czynnik łagodzący”.

JG: „bycie Polakiem wtedy troszeczkę pomagało”.

ML: „Polacy mieli wtedy dobrą passę”.

UR: „Po tym, jak wybrano Wojtyłę na papieża, Polacy byli na dużej fali”.

FG: „Można by uznać, że wiele lat temu osoba Wojtyły funkcjonowała w pewnym sensie jako »sponsor« dla całego »polskiego świata«. W tym znaczeniu, jego odejście było pewną stratą”.

Warto scharakteryzować, przynajmniej w ogólnym zarysie, tę szczególną falę polskiej emigracji do Włoch, która rozpoczęła się w burzliwym czasie przełomu lat 70. i 80. XX wieku. W 1978 roku polski kardynał został wybrany na papieża, w roku 80. powstała w Polsce „Solidarność”, a rok później wprowadzono stan wojenny. Takie było społeczno-polityczne tło dla masowych wyjazdów Polaków do Italii. Tę grupę przybyszów z Polski nazywa się najczęściej emigracją „solidarnościową”, ale można też spotkać inne określenia: „polityczna” czy „ideologiczna”, co nie jest do końca właściwym sformułowaniem. Dzieląc imigrację polską we Włoszech na trzy grupy (powojenną złożoną z byłych żołnierzy, solidarnościową i najnowszą – zarobkową) wyróżnia się często te dwie ostatnie, niesłusznie nazywając pierwszą nich – „ideologiczną”, a tę późniejszą – ”zarobkową”. Podział ten widoczny jest np. w wypowiedzi duchownego, będącego przez wiele lat duszpasterzem Polonii włoskiej: „Najnowsza emigracja zarobkowa z Polski, rozpoczynająca się po upadku systemu totalitarnego w krajach Europy Wschodniej i po zniesieniu wiz do Włoch, daleko odbiega od tej kategorii emigrantów, którzy całkowicie oddali się sprawie wolności Ojczyzny i na rzecz niepodległości poświęcili całe swoje życie; w swoich czynach i poglądach kierowali się przede wszystkim sprawą polską. Tymczasem ta dzi-

251

siejsza migracja spowodowana jest kryzysem ekonomicznym i bezrobociem w Polsce. Stąd wyjazdy za granicę nie mają podłoża politycznego. Dzisiaj stanowią płynną, oddzielną grupę objętą duszpasterstwem. Są to rodacy koczujący na ulicach Wielkiego Miasta. Niewątpliwie dla nas duszpasterzy jest to smutne zjawisko i bolesny problem”14.

Faktycznie, Polacy wyjeżdżający do Włoch w latach 80. często dostawali status uchodźcy politycznego i byli umieszczani w specjalnych obozach, w oczekiwaniu na dalszą emigrację za ocean. Jednak, nie ulega wątpliwości, że „solidarnościowymi emigrantami” z Polski kierowały nie tylko dążenia „wolnościowe”, ale również bardziej przyziemne pobudki ekonomiczne. Abstrahując od powodów ideologicznych, ludziom tym chodziło również o poprawę swoich materialnych warunków życiowych. Z badań Marii I. Macioti i Enrico Pugliese wynika, że jako główne powody wyjazdu do Włoch Polacy podawali „zapewnienie sobie pracy i spokojnej, lepszej przyszłości, w której byłaby gwarantowana pewna swoboda polityczna i religijna oraz wolność osobista”15. Ale poza wolnością osobistą, na pierwszym miejscu Polacy stawiali też – dobro rodziny. Wspomina o tym także Barbara Cieślińska: „Zachętą do wyjazdu do Włoch były czasem listy, które emigranci pisali do znajomych pozostałych w kraju. Przedstawiali w nich swoją sytuację w jak najlepszych barwach, chwaląc między innymi duże możliwości zarobku”16.

Rozróżnienie na imigrację polityczno-ideologiczną i zarobkową jest więc w przypadku fal emigrantów z Polski nie do końca słuszne. Dziennikarz Polskiego Radia (ML) użył w odniesieniu do polskich imigrantów we Włoszech lat 80. trafnego określenia: „imigracja ideologiczno-zarobkowa”, ponieważ ludzie ci „korzystali z okazji”, żeby poprawić również swoją sytuację ekonomiczną (ML)17.

Trzeba jednak przyznać, że w tamtym okresie burzliwych przemian za żelazną kurtyną, przybysz z Polski kojarzył się Włochom raczej z politycznym uchodźcą szukającym wolności, a nie z imigrantem zarobkowym. Na drugi plan schodził fakt, że poza upragnioną wolnością myśli Polacy szukali we Włoszech również polepszenia statusu materialnego; byli biedni, myli szyby na skrzyżowaniach i pili alkohol. Nazwiska Wojtyły, Wałęsy i innych bohaterów historycznych prze-

14

M. Burniak, Chrystusowcy we Włoszech i we włoskim duszpasterstwie polonijnym, [w:] W. Necel (red.), Rozbudzić wiarę Ojców, Poznań – Essen 1995, s. 79.

15 M.I. Macioti, E. Pugliese, op. cit., s. 149. Autorzy publikacji oraz instytucja SIARES przeprowadzili z imigrantami polskimi szereg wywiadów, w których pytali o sytuację w Polsce, powody przyjazdu, oczekiwania co do nowej „drogi życiowej”, warunki życia we Włoszech, relacje z Włochami, przyczyny niezadowolenia.

16 B. Cieślińska, Emigracja z Polski do Włoch pod koniec lat osiemdziesiątych, „Przegląd Polonijny”, 1993/3, s. 94.

17 ML – wywiad przeprowadzony w Rzymie, wiosną 2007 roku, zob. zestawienie ekspertów na końcu tekstu.

252

mian w Polsce, dodawały polskim imigrantom powagi i rangi. Włosi postrzegali ich jako buntowników, ludzi odważnych. Włoski historyk i publicysta Paolo Morawski twierdzi, że na kształtowanie nastawienia względem Polaków wpływał wówczas tzw. „czynnik podwójnego W” (Wojtyła + Wałęsa)18.

Polscy imigranci we Włoszech w latach 80. pojawiali się głównie w rolach pielgrzymów, uchodźców politycznych i koczowników. W 1981 roku przebywało we Włoszech około 2 000 Polaków. Po wprowadzeniu stanu wojennego, liczba Polaków przyjeżdżających do Włoch rosła z każdym miesiącem. Część z nich, po pobycie w obozach, jechała dalej do: Kanady, USA, Australii. Mimo że wielu spośród nich udawało się na dalszą emigrację zaoceaniczną, Polacy we Włoszech stanowili coraz mocniejszą grupę. W 1984 zanotowano 1 000 osób, rok później ta liczba się podwoiła, a w 1986 polskich imigrantów było już 4 20019.

Naoczni świadkowie wspominają tłumy ludzi, masowo zamieszkujących rzymskie parki pod namiotami: „zbierali się więc nasi Rodacy w okolicy obozu, zwłaszcza na placu przy kościele parafialnym. Z czasem nie posiadający namiotów, za zgodą proboszcza ulokowali się wewnątrz kościoła (…) zaczęli rozbijać namioty tuż przy posterunku (Kwestury Generalnej w Rzymie przy ulicy Genova) w parku (…) Później przenieśli się do pięknego Parku rzymskiego znanego pod nazwą Villa Borghese[…] nowi uchodźcy wybierający »wolność« rozłożyli się w parku miejskim tuż przy bazylice Św. Pawła za Murami. Dosyć krótko tam przebywali, gdyż środki masowego przekazu gwałtownie zareagowały na to obozowisko bez sanitariatów na oczach mieszkańców Rzymu i turystów z całego świata (…)”20.

Nastawienie Włochów do polskiej emigracji w latach 80.

Jakie było nastawienie Włochów do Polaków przyjeżdżających masowo do ich kraju? Początkowo okazywano polskim imigrantom życzliwość i współczucie. Postrzegano ich przez pryzmat ideologicznego uniesienia i wydarzeń politycznych, które zachodziły w Polsce. Widziano w nich uchodźców z komunistycznego kraju, „przybyszów zza żelaznej kurtyny”, którzy szukali wolności.

Obraz ten potęgowały jeszcze włoskie media. Włosi angażowali się w pomoc Polakom, w czasie stanu wojennego wysyłali paczki. Obecność papieża-Polaka wpływała pozytywnie na stosunek do przybyszów z Polski: Włosi często stosowali wobec nich „taryfę ulgową”. Jak wspomina polski dziennikarz, korespondent PR w Rzymie: ML: „(…) patrzono przez palce na wiele wykroczeń, a nawet przestępstw. Mordowali się między sobą, tak jak to zresztą bywa i do tej pory, że od czasu do czasu ktoś

18

A. Morawski, P. Morawski, op. cit., s. 418.

Zob. B. Cieślińska, op. cit., s. 93.

20 K. Hejmo OP, …z ziemi włoskiej do Polski, [w:] „Kronika Rzymska”, nr 61-62/1987.

19

253

komuś kozik w brzuch włoży. Ale dzisiaj ścigają to Włosi, a kiedyś to po prostu wszyscy uważali, że niech już sobie robią co chcą, byle by jak najszybciej się stąd wynieśli, bo zresztą większość myślała o tym, żeby się osiedlić gdzie indziej. Mało kto chciał tutaj zostać”.

Kiedy liczba polskich imigrantów zaczęła wzrastać w szybkim tempie i coraz częściej dopuszczali się wykroczeń związanych z nadużywaniem alkoholu – polscy uchodźcy koczujący w obozach i na ulicach zaczęli Włochom przeszkadzać.

Nastawienie stopniowo ewoluowało w kierunku coraz większej rezerwy i niezadowolenia. W miejscowościach, gdzie lokowano obozy uchodźcze (Capui czy Latinie), dochodziło do konfliktów z lokalnymi społecznościami21.

Tak jak wspomniałam wyżej, stosunek Włochów do polskich imigrantów czasów „Solidarności” był w pewnym sensie wypadkową percepcji wydarzeń politycznych w Polsce (opisywanych we włoskich mediach), osobistych codziennych kontaktów z Polakami przebywającymi we Włoszech oraz „mediującego” oddziaływania postaci Jana Pawła II. Zdaniem włoskiego historyka i polityka, o życzliwym przyjmowaniu Polaków przez Włochów decydowała bliskość kulturowa, religijna i właśnie obecność polskiego papieża: UmR: „Polacy nigdy nie mieli problemów z adaptacją do włoskiego środowiska, ponieważ przynależeli do tej samej kultury, byli Europejczykami, katolikami, podobnie jak Włosi. Poza tym, Włochy były krajem, który gościł papa Wojtyłę”.

Zdaniem redaktora naczelnego pisma „Limes” pierwsze fale migracyjne Polaków odbierano we Włoszech źle. Zasłynęli jako lavavetri (myjący szyby na skrzyżowaniach) i jako ludzie podejmujący ciężkie prace, odrzucane przez Włochów. Jednak: LC: „Polacy byli w pewnym sensie »odkupieni«, wyzwoleni z negatywnego wizerunku, dzięki obecności polskiego papieża. A także dzięki sympatii ze strony tych, którzy będąc antysowieccy czy antykomunistyczni, widzieli w Polakach element oporu”.

Obecność polskiego papieża jako pull factor Posługując się terminologią stosowaną w teoriach migracji, można by uznać obecność polskiego papieża we Włoszech jako czynnik przyciągający (pull factor), wpływający na wzrost liczby Polaków kierujących się do Italii.

Polscy obywatele, zatrzymujący się we Włoszech, byli to często pielgrzymi i uczestnicy wycieczek, którzy po upływie terminu pobytu wyznaczonego przez biuro podróży nie wracali już do Polski. Zdarzało się, że autokary przywożące grupy Polaków do Włoch, wyruszały w drogę powrotną częściowo

21

Opowiedział mi o tym włoski socjolog VC, mieszkający w Latinie, naoczny świadek tamtych wydarzeń; wywiad przeprowadzony w Rzymie wiosną 2007 roku.

254

puste22. Wzrastająca popularność pielgrzymek i wycieczek do Włoch sprawiała, że automatycznie rosło zapotrzebowanie na polskich przewodników turystycznych po Rzymie i osoby zajmujące się przyjezdnymi Polakami, organizujące im pobyt we Włoszech.

Polscy dziennikarze, wieloletni korespondenci z Rzymu, wspomnieli w wywiadzie, że Jan Paweł II wspierał swoich przybywających do Włoch rodaków nie tylko moralnie, ale i finansowo: SW: „Pojawiały się opinie, że wszystkiemu winien jest papież, bo to ze względu na niego Polacy wyjeżdżali masowo do Włoch. Nieoficjalnie mówi się, że papież pomagał finansowo polskim imigrantom w Rzymie. Że Polakom mieszkającym w parkach, czy na dworcach, zapłacił za hotele we włoskiej stolicy”.

ML: „W owym czasie nie należało o tym mówić, ponieważ spowodowałoby to kolejne masowe fale emigracji z Polski, gdyby Polacy się dowiedzieli, że papież »funduje hotele«”.

Kiedy w strukturach zajmujących się migracjami zaczęło brakować miejsca i środków na utrzymanie Polaków, w radiu pojawiały się apele o zatrzymanie ciągłego napływu ludności z Warszawy23.

Co się zmieniło po śmierci Jana Pawła II? Polacy – „osieroceni” Po śmierci papieża Jana Pawła II we włoskiej prasie ukazały się artykuły, w których Polaków nazywano „sierotami”. Jesienią 2007 roku arcybiskup Wesoły, były opiekun polskiej emigracji, powiedział w wywiadzie dla „la Stampy”, że po śmierci papieża „każdy Polak, daleko od kraju, uważa się za bardziej osamotnionego i obcego” i „mniej czuje się w Wiecznym Mieście jak u siebie”.

Arcybiskup tak podsumował kondycję polskiej emigracji po śmierci Jana Pawła II: „Czujemy się jak owczarnia bez pasterza”24. O „osieroconym”, „zagubionym” narodzie polskim pisał też czasami wspomniany już Marco Politi, w dzienniku „la Repubblica” (SW). O Polakach – sierotach po utracie Jana Pawła II wypowiedział się też Krzysztof Zanussi w gazecie „Corriere della Sera”25. Polscy dziennikarze pracujący we Włoszech po śmierci papieża otrzymywali kondolencje od Włochów: zarówno od kolegów „po fachu”, jak i od znajomych z osiedla. Dziennikarze dostawali dziesiątki listów, faksów, telefonów z wyrazami współczucia (ML, SW).

22

O zjawisku tych „niedokończonych” pielgrzymek i wycieczek zob. K. Golemo, Obraz Polski i Polaków we Włoszech..., op. cit., s. 126; B. Cieślińska, op. cit., s. 94-95.

23 Maria I. Macioti, Enrico Pugliese, Gli Immigrati in Italia, Roma-Bari 1998, s. 150.

24 http://wiadomosci.gazeta.pl/Wiadomosci/1,80708,3949059.html, dostęp: 2.05.2011.

25 S. Scabello, Il regista Zanussi: noi polacchi non ci sentiremo orfani, „Archiviostorico.corriere.it”, http://archiviostorico.corriere.it/2005/aprile/02/regista_Zanussi_noi_polacchi_non_co_9_0504 02535.shtml, dostęp: 2.05.2011.

255

ML: „Myśmy się spotkali z różnymi miłymi odruchami. Kiedy umarł papież, ludzie składali nam kondolencje, mówili, że są z nami, że dla nich był wielki. I że oni także są w żałobie”26.

Korespondentka „Gazety Wyborczej” w Mediolanie, jeżdżąc po Włoszech wraz z ekipą TVN i przygotowując materiał o polskim papieżu, spotykała się wszędzie z bardzo ciepłym przyjęciem.

MSz: „Osoby [które spotykaliśmy – KG] odmówiły wielu telewizjom włoskim, zachodnim, czy w ogóle zagranicznym (…), a nam przyznali pozwolenie, dopuścili nas do siebie ze względu na to, że jesteśmy Polakami. To na pewno pomaga. Na pewno dużo więcej pomagało, jak papież żył, teraz pomaga ze względu na ten szacunek do jego śmierci, cierpienia...”.

O tym, że polski papież pozostał w pamięci Włochów i ciągle wzbudza pozytywne emocje, może świadczyć np. sytuacja opowiedziana przez jedną z ekspertek (LG). Będąc na wsi pod Rzymem, spotkała miejscowego woziwodę, któremu się przedstawiła jako Polka. Ten prosty człowiek, nie mówiący po włosku, a jedynie w miejscowym dialekcie, odpowiedział: „A… z Polski. Tak jak nasz papież”. Było to już po śmierci Jana Pawła II, w Watykanie był już nowy papież, Benedykt XVI. Jednak w pamięci pozostał Wojtyła, jako „ich [Włochów] papież”.

Włoscy studenci o wpływie Jana Pawła II na postrzeganie Polaków W grudniu 2003 roku, na kilka miesięcy przed przystąpieniem Polski do UE, przeprowadziłam badania ankietowe na temat postrzegania Polski i Polaków wśród studentów uniwersytetu „La Sapienza” w Rzymie27. Próbę stanowiło 200 osób, w wieku 19-27 lat, obu płci. Na potrzeby tego artykułu odwołam się do fragmentu raportu z tych badań dotyczącego postrzegania osoby papieża-Polaka, jego związku z Polską/„polskością” oraz jego wpływu na sytuację Polaków we Włoszech. Młodzi Włosi zostali m.in. poproszeni o wskazanie swoich pierwszych skojarzeń ze słowem „papież.” Oto zestawienie procentowe najczęściej powtarzających się odpowiedzi: Kościół (16%), Polska (10%), Watykan (7%), Polak (6%), religia (3%), starszy człowiek (3%), głowa Kościoła, święty, dobry, pokój (po 2,5%), Wojtyła, podróże (po 2%), Jan Paweł II, Bóg, Święty Piotr, chrześcijaństwo, instytucja, władza (po 1%). Umieszczenie tego pytania w kwestionariuszu miało na celu przede wszystkim poznanie, czy ówczesny papież kojarzył się włoskim

26

Ksiądz AD wspomniał natomiast, jak w czasie przygotowań do pogrzebu Jana Pawła II pojechał z grupą polskich pielgrzymów do Castel Gandolfo. W jednym z barów, kobieta za ladą usłyszawszy, że mówią nieznajomym językiem zapytała czy są Polakami. I zaraz dodała: „Dzisiaj wszyscy powinni mówić po polsku” (AD).

27 Pełny raport z tych badań został zamieszczony w artykule: K. Golemo, Obraz Polski i Polaków w oczach studentów włoskiego uniwersytetu „La Sapienza”, [w:] „Przegląd Polonijny”, nr 2/2006.

256

studentom z Polską i Polakami. Wyniki wskazały, że 16% respondentów myślało o papieżu Janie Pawle II właśnie w takim, polskim kontekście. Jednak dużo więcej badanych skojarzyło papieża-Polaka z Kościołem, religią, katolicyzmem, chrześcijaństwem, wiarą etc. Można uznać, że za czasów swojego pontyfikatu Jan Paweł II był dla badanej grupy młodych Włochów przede wszystkim głową Kościoła, a dopiero później – Polakiem. Zdecydowana większość respondentów (72,5%) była zdania, że Jan Paweł II pozytywnie wpływa na wizerunek Polaków we Włoszech. O tym, że jego wpływ jest negatywny było przekonanych 11% badanych. Kolejne 15% studentów nie miało w tej sprawie zdania28.

Zamiast zakończenia: Postać Papieża-Polaka i polskich imigrantów we włoskiej literaturze Aby uzupełnić obraz wyłaniający się z wypowiedzi specjalistów oraz z komentarzy prasowych, chciałabym na koniec odnieść się do dwóch przykładów literackich, które także wpisują się w podejmowaną tutaj tematykę oddziaływania polskiego papieża na postrzeganie Polaków. Polacy jako bohaterowie pojawiają się m. in. w dwóch włoskich powieściach: „Il polacco lavatore di vetri” („Polak myjący szyby”) Edoardo Albinatiego oraz w „La notte del lupo” („Noc wilka”) Sebastiano Vassallego29. Pierwsza z tych książek opisuje losy polskich imigrantów we Włoszech na przełomie lat 80. i 90. XX wieku.

Jeden z bohaterów powieści to Jan Paweł – „polski pięściarz” (il picchiatore polacco), który pracował kiedyś w Polsce jako „rozpędzający” nielegalne zebrania opozycji i spotkania na uniwersytetach. Nie sposób nie zauważyć przewrotności wyboru imion dla „czarnego charakteru” powieści. Autor pisze o nim, że nie jest on „synem papieża” jak większość Polaków i że „na pewno nie uciekł do Włoch z miłości do Jana Pawła II”. Powieść przepełniona jest odniesieniami do polskiego katolicyzmu i religijności, autor powiela stereotypowe wyobrażenia na temat Polaków. Są ludźmi z biednego, opresyjnego kraju, znajdującymi pocieszenie w wierze. W powieści Albinatiego mowa jest również o polskim papieżu i o jego wpływie na sytuację Polaków emigrujących do Włoch: „Przyjechali do Rzymu, ponieważ tam był ich papież Polak, który wiele razy, wychylając się przez balkon bazyliki Świętego Piotra w kierunku falującej masy chorągiewek, zawiązanych chust i czarnych płaszczy, skłaniał tłum do modlitwy za jego nieszczęśliwy kraj. Te apele poruszały ludzi. Ten papież – męski, silny, 28 29

Ibidem, s. 75.

O obrazie Polski i Polaków wyłaniającym się z włoskich dzieł literackich i filmowych zob.

K. Golemo, Polska i Polacy we włoskich dziełach literackich i filmowych. Ślady polskości w kulturze symbolicznej Włoch, [w:] M. Banaś, T. Paleczny, K. Warmińska, Kulturowe i społeczne wyzwania współczesności, Kraków 2010.

257

uczony, nie zapominał o ziemi, z której pochodził, biało-fioletowych plam pagórków, wznoszących się daleko aż po odległe niebieskości Tatr”30.

W jednej z ostatnich scen powieści, kiedy policja wywołuje z zarośli dwóch Polaków przyłapanych na przestępstwie, daje się poznać negatywne nastawienie funkcjonariuszy, którzy tonem cynicznym i obraźliwym wyrażają jasno co myślą na temat polskich imigrantów. Ich wypowiedź to kolejny dobry przykład stereotypowego myślenia: ”Słuchajcie! Wiemy, że jesteście Polakami, czyli ludźmi, którzy są przyzwyczajeni czmychać w obliczu najmniejszego nawet niebezpieczeństwa (…). Jaki bóg, jakie szaleństwo, jaka wariacka iluzja popchnęły was do przyjazdu do Włoch? Co myśleliście, że tu znajdziecie? Jakiś kościół? Jakąś pracę? Czy może mieliście nadzieję obijać się tak jak robiliście to w Polsce, przejadając subsydia zapewnione przez papieża? Czy też chcieliście zbałamucić nasze kobiety? Zawrócić im w głowie tymi waszymi blond puklami? Wzbudzić w nich litość za pomocą rozdzierającego refrenu wygnańca? Błędnie wyobrażaliście sobie Włochów jako naród czuły i gościnny.

Myliliście się bardzo”31.

Funkcjonariusze dodają jeszcze z kpiną, że być może dzięki protekcji, jaką mają Polacy ze względu na papieża, uda im się wykaraskać przy pomocy samego tylko nakazu wydalenia z Włoch, unikając kary za przestępstwo. Zapraszają Polaków do powrotu do ich kraju, „o ile będzie jeszcze istniał”32.

Powieść Vassallego, „La notte del lupo” to książka alegoryczna z elementami biblijnymi o dość skomplikowanej fabule. Jeden z jej wątków koncentruje się wokół sytuacji Polaków przybywających do Rzymu w latach 80. Vassalli, pisząc o wydarzeniach na Placu Świętego Piotra, maluje barwny obraz polskich pielgrzymów tłumnie przybywających na Plac, aby spotkać się z Janem Pawłem II: „(...) Pielgrzymi wysiadali z autokarów przy Largo Cavalleggeri i stamtąd szli pieszo na Plac Świętego Piotra: byli tam Włosi, Amerykanie, Niemcy, Francuzi, Polacy; głównie Polacy. Były polskie matki, głowy rodziny, z chustkami zawiązanymi pod brodą i dziećmi przyczepionymi do spódnic lub trzymanymi na ręku. Matki płakały z radości, że wreszcie znalazły się w tym miejscu, gdzie miały ujrzeć swojego rodaka, najsłynniejszego na świecie, który był także wikarym Boga na ziemi: viceBogiem! Byli tam również mężczyźni – blondyni i szatyni, szczupli i tędzy, którzy mieli przypięty do kurtek emblemat polskiego związku zawodowego Solidarność, z literą »d«, która dymiła jak komin; i ten biało-żołty herb Watykanu, z kluczami Św. Piotra i papieską czapką”33.

30

E. Albinati, Il polacco lavatore di vetri, Arnoldo Mondadori Editore, Milano 1998, s. 13.

W powieści występuje też odwołanie do wizerunku Czarnej Madonny z Częstochowy, który z namaszczeniem przechowywał jeden z bohaterów, Ibidem, s. 20, [fragmenty włoskich powieści podaję w przekładzie własnym – KG].

31 Ibidem, s. 139.

32 Ibidem, s. 139.

33 S. Vassalli, La notte del lupo, Milano 1998, rozdział IV, s. 44.

258

Czego włoski czytelnik dowiaduje się o Polakach z opisu stworzonego przez Vassallego? Że przyjeżdżają tłumnie do Rzymu jako pielgrzymi, by po wielogodzinnym oczekiwaniu ujrzeć swojego papieża. (”nie ruszyliby się stamtąd nawet przy wystrzałach armatnich”34). Kobiety mają chustki wiązane pod szyją i gromadkę dzieci uczepionych spódnicy. Mężczyźni to wąsacze o jasnej karnacji. Polscy pielgrzymi stłoczeni na placu Św. Piotra wyśpiewują hymny religijne w dziwnym „niezrozumiałym” języku i eksponują na kurtkach plakietki z napisem „Solidarność”. Autor nie wnika głębiej w sytuację społeczno-polityczną zaistniałą w tamtych latach w Polsce, nie tłumaczy czym jest „Solidarność” i dlaczego wszyscy noszą na ubraniach taki emblemat. Nie próbuje wyjaśnić z jakiego powodu zjeżdżają się do Watykanu masy polskich pielgrzymów i dlaczego jest dla nich tak ważne, żeby spotkać się z Janem Pawłem II. Nie jest to pogłębiony portret psychologiczny, ale powierzchowny i dosyć prześmiewczy opis bezkształtnego tłumu ludzi z zacofanego kraju.

Bibliografia I.

Publikacje książkowe Monografie i opracowania

1. Biliński, B, Fratellanza di idee nel Risorgimento e le guerre polacche di indipendenza, [w:] AA.VV. Polonia e Italia. Rapporti storici, scientifici e culturali, Editori Riuniti, Roma 1977.

2. Golemo, K, Obraz Polski i Polaków we Włoszech. Poglądy, oceny, opinie, Wydawnictwo UJ, Kraków 2010.

3. Macioti, MI, Pugliese Enrico, Gli Immigrati in Italia, Roma-Bari 1998.

4. Morawski, A, Morawski, P, Polonia Mon amour. Dalle Indie d'Europa alle Indie d'America, Wyd. Ediesse, Roma 2006.

5. Prządka, E (red.), Świadectwa. Testimonianze. Rozmowy Ewy Prządki z Polakami we Włoszech, tom I W walce o niepodległość, Fundacja Rzymska Margrabiny Umiastowskiej, Rzym 2000.

6. Prządka, E (red.), Świadectwa. Testimonianze. Rozmowy Ewy Prządki z Polakami we Włoszech, tom III W służbie ojczyzny, Fundacja Rzymska Margrabiny Umiastowskiej, Rzym 2005.

7. Stomma, L, Polskie złudzenia narodowe, wyd. Sens, Poznań 2006.

8. Strzałka, K, Między przyjaźnią a wrogością: Z dziejów stosunków polsko-włoskich (19391945), Arkana, Kraków 2001.

9. Tylusińska, A, Ugniewska, J, Włochy w czasach romantyzmu, DiG, Warszawa 2004.

Rozdziały w pracach zbiorowych 1. Burniak, M, Chrystusowcy we Włoszech i we włoskim duszpasterstwie polonijnym, [w:] W. Necel (red.), Rozbudzić wiarę Ojców, Mondianum, Poznań – Essen 1995.

34

Ibidem, s. 46.

259

2. Golemo, K, Polska i Polacy we włoskich dziełach literackich i filmowych. Ślady polskości w kulturze symbolicznej Włoch, [w:] Banaś, M, Paleczny, T, Warmińska, K, Kulturowe i społeczne wyzwania współczesności, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2010.

Artykuły w czasopismach naukowych 1. Cieślińska, B, Emigracja z Polski do Włoch pod koniec lat osiemdziesiątych, „Przegląd Polonijny”, 1993/3.

2. Golemo, K, Obraz Polski i Polaków w oczach studentów włoskiego uniwersytetu „La Sapienza” , [w:] „Przegląd Polonijny”, nr. 2/2006.

Artykuły prasowe 1. Hejmo, K, OP, 1987, …z ziemi włoskiej do Polski, [w:] „Kronika Rzymska”, nr 61-62/1987.

2. Monteforte, R, I segreti e le battaglie del Wojtyla quotidiano, [w:] „l'Unità”, 23.01.07.

3. Politi, M, Quando Wojtyla scherzò „M'hanno fatto Papa, li possino”, [w:] „la Repubblica”, 22.01.07.

4. Riccardi, A, Sfiorato dal mistero ora racconta, [w:] „Avvenire”, 24.01.07.

Inne (literatura piękna) 1. Albinati, E, Il polacco lavatore di vetri, Arnoldo Mondadori Editore, Milano 1998.

2. Vassalli S, La notte del lupo, Baldini&Castoldi, Milano 1998.

Zestawienie ekspertów, których wypowiedzi zostały wykorzystane w artykule:35 WR UR SW ML JG GR AD LG

– dziennikarz, operator TVP we Włoszech.

– dziennikarka, korespondentka TVP z Włoch.

– dziennikarka, korespondentka PAP z Włoch.

– dziennikarz, korespondent Polskiego Radia, od ponad 30 lat w Rzymie.

– włoski polityk polskiego pochodzenia – zwierzchnik duszpasterstwa polskiego we Włoszech.

– duszpasterz Polaków we Włoszech, kapelan Polonii w Ostii pod Rzymem.

– wykładowca w Katedrze Polonistyki Uniwersytetu „La Sapienza”, była tłumaczka Lecha Wałęsy z czasów „Solidarności”.

FG – włoski profesor nauk politycznych na uniwersytecie Roma Tre w Rzymie.

UmR – profesor Historii na Uniwersytecie „La Sapienza”, w 2007 r. przewodniczący Komisji Sejmowej do spraw Zagranicznych i Europejskich we włoskim Parlamencie.

LC – redaktor naczelny włoskiego czasopisma geopolitycznego „Limes”.

VC – włoski profesor socjologii na Uniwersytecie Roma Tre. MSz– dziennikarka, korespondentka „Gazety Wyborczej” w Mediolanie.

35

Wszystkie wywiady zostały przeprowadzone w Rzymie w okresie od marca do czerwca 2007 roku.

260

Problem Risorgimenta w kulturze politycznej współczesnych Włoch Dr Joanna Sondel-Cedarmas

Kontrowersje i polemiki związane z obchodami 150-lecia proklamowania Królestwa Włoch (17 marca 1861 roku) wydają się potwierdzać tezę, że święto oficjalnego utworzenia Państwa Włoskiego jest obce Włochom. Faktem jest, że rocznica, która powinna być uroczystością porównywalną z 14. lipca we Francji czy 4. lipca w Stanach Zjednoczonych nie występuje w kalendarzach świąt państwowych, a próby nadania jej tego charakteru nie tylko nie przyniosły zamierzonych efektów1, ale nawet wywołały ostry sprzeciw Ligi Północnej – partii znajdującej się wówczas w koalicji rządowej. Liga gwałtownie skrytykowała przygotowania do obchodów rocznicy, a wywodzący się z tej partii ministrowie w rządzie Silvio Berlusconiego, Roberto Maroni i Roberto Calderoli, ogłosili, że nie wezmą udziału w oficjalnych uroczystościach. Najpełniej sprzeciw wobec rocznicy wyraził główny lider ugrupowania Umberto Bossi, który stwierdził, iż „Włochom nie zależy na świętowaniu zjednoczenia”, gdyż w rzeczywistości było ono „wielkim błędem, czymś na kształt zdobyczy kolonialnej zrealizowanej przez burżuazję i szlachtę wbrew woli i interesom stanów niższych”2.

Podobnie też we współczesnej literaturze przedmiotu często używa się określenia „zdradzone Risorgimento” („Risorgimento tradito”) czy „zanegowane Risorgimento” („Risorgimento negato”), zwracając uwagę, że idee, leżące u pod1

2

Jeśli chodzi o święta państwowe od początku istnienia Republiki Włoskiej obchodzi się jedynie 4 listopada – dzień zwycięstwa w I wojnie światowej, 25 kwietnia – święto wyzwolenia Włoch od faszyzmu i nazizmu i 2 czerwca – święto republiki (od rocznicy ogłoszenia republiki 2 czerwca 1946 roku), wprowadzone za czasów prezydentury Carlo Azeglio Ciampi w 1999 roku.

Rocznicy 17 marca nie świętowano nawet w okresie faszyzmu ponieważ reżim miał swoje własne święta: 23 marca – święto założenia fasci di combattimento, 28 października – rocznicę marszu na Rzym, 21 kwietnia – święto „urodzin” Rzymu, 9 maja – proklamowania Imperium. We Włoszech liberalnych świętowano natomiast zdobycie Rzymu 20 września (20 września 1870 roku) oraz po zakończeniu I wojny światowej – 4 listopada.

Cyt. za: E. Gentile, Italiani senza padri. Intervista sul Risorgimento, a cura di S. Fiori, RomaBari 2011, s. 8.

261

staw ruchu narodowego, który stworzył zjednoczone Włochy, a mianowicie kultu Ojczyzny i ideałów wolności, nie znajdują odzwierciedlenia we współczesnej kulturze politycznej. Na obojętność Włochów wobec głównych wartości Risorgimenta zwracano już uwagę w setną rocznicę zjednoczenia Włoch w 1961 roku, a w 1987 roku historyk, wybitny znawca faszyzmu prof. Renzo De Felice stwierdził: „jesteśmy krajem, który zmierza w stronę pozbawienia się własnych korzeni. Zanikła tradycja narodowa, a źródła tego kraju są ignorowane przez większość Włochów”3.

Analogicznie, zmarły w 2004 roku wybitny filozof Norberto Bobbio podkreślił: „Włochy nie są już narodem ponieważ młodsze pokolenia nie kultywują uczuć narodowych, tych które kiedyś nazywano »miłością do Ojczyzny«. Włochy stały się czymś niewiele więcej jak terminem geograficznym, a Włosi – ponownie rozproszonym bezimiennym tłumem”4.

Niezależnie od tych publicznych deklaracji czołowych przedstawicieli włoskiej sceny politycznej oraz sceptycznej opinii niektórych intelektualistów, większość Włochów wydaje się być przywiązana do tradycji Risorgimenta. W przeprowadzonych na początku 2008 roku sondażach 52% badanych uznało zjednoczenie za „dobro niezbywalne” („bene irrinunciabile”), a 76% podkreślało, że Ojczyzna jest wartością, z którą się identyfikują. Ojczyzna była też wskazywana jako jeden z podstaw tożsamości włoskiej przez 24%, podczas gdy 37% wymieniło konstytucję, 25% – język włoski, a 14% – Kościół katolicki.

Niniejszy tekst jest próbą odpowiedzi na pytanie czym jest Risorgimento w świadomości współczesnych Włochów i jaka jest spuścizna ideowa ruchu, który przyniósł zjednoczenie Włoch? „Risorgimento” – próba definicji terminologicznej Termin Risorgimento ma co najmniej dwa znaczenia. Z historycznego punktu widzenia oznacza on ruch narodowościowy, który rozpoczął się po rewolucji francuskiej wraz z interwencją Napoleona Bonapartego we Włoszech w 1796 roku i miał na celu uwolnienie północnych Włoch spod panowania Austrii. Ten charakter łączy włoskie Risorgimento z innymi europejskimi ruchami narodowościowymi w XIX wieku. W potocznym znaczeniu określa także proces zjednoczenia Włoch, który w przybliżeniu obejmuje okres od Kongresu Wiedeńskiego w 1815 roku do proklamowania Królestwa Włoch w 1861 roku, a w szer3 4

Ibidem, s. 19.

Ibidem.

262

szym spectrum do 1870, czy nawet 1871 roku, to znaczy do zdobycia Rzymu i ogłoszenia tego miasta stolicą Włoch5.

Jak jednak podkreślił włoski historyk, profesor Uniwersytetu La Sapienza w Rzymie Emilio Gentile, terminu tego używa się nie tylko na oznaczenie samego procesu zjednoczenia Włoch pod względem terytorialnym i politycznym, lecz także w odniesieniu do szerszego ruchu kulturalnego i ideologicznego, który narodził się w środowisku intelektualistów pod wpływem ideologii oświecenia angielskiego oraz francuskiego i sięga swoimi korzeniami XVIII wieku6. Pierwotnie oznaczał on „odrodzenie” narodowe Włoch (od włoskiego słowa „risorgere”), „powstanie” narodu po okresie dekadencji i upadku w celu przywrócenia wspaniałej tradycji, która przez pięć stuleci (aż do XVI wieku) zapewniła Włochom prymat gospodarczy i kulturalny w Europie7. W tym znaczeniu za początek włoskiego Risorgimenta uważa się drugą połowę XVIII wieku (lata 1750 – 1790), która przyniosła szereg reform instytucjonalnych w poszczególnych państwach Półwyspu Apenińskiego.

Risorgimento było wynikiem długiego i skomplikowanego procesu, w którym doszło do zderzenia się różnych programów ideologicznych: 1) demokratyczno-republikańskiego Giuseppe Mazziniego, 2) federalnego włoskich liberałów Vincenzo Giobertiego i Cesare Balbo oraz 3) monarchii scentralizowanej hrabiego Camillo Benso di Cavoura. Ostatecznie wygrała trzecia koncepcja, a zjednoczone w 1861 roku Włochy musiały zmierzyć się z poważnymi problemami wewnętrznymi. Należało przede wszystkim przeprowadzić zabiegi unifikacyjne, mające na celu połączenie kraju pod względem kulturalnym, gospodarczym i administracyjnym. W pierwszym rzędzie stało się koniecznym ujednolicenie systemu prawnego, fiskalnego, a także systemu miar, wag i pieniądza. Od samego początku bardzo wyraźnie zaznaczyły się też dysproporcje w rozwoju gospodarczym pomiędzy zacofanym południem i dobrze rozwiniętą północą. Równie istotne okazały się różnice w mentalności mieszkańców różnych regionów Półwyspu Apenińskiego. Trzeba zaznaczyć, że Risorgimento w koncepcji jego najważniejszych ideologów zakładało program odnowy moralnej Włochów. W 1866 roku pierwszy premier Królestwa Sardynii (w latach 1849 – 1852), markiz Massimo d`Azeglio stwierdził, że „największymi wrogami Włoch byli sami Włosi”, 5

6 7

Niektórzy historycy ograniczają ramy czasowe włoskiego Risorgimenta do lat 1848 (obejmując trzy wojny o niezależność: pierwszą – w latach 1848-49, drugą – w 1859 i trzecią – w 1866 roku) aż do zdobycia Lacjum w 1870 roku.

E. Gentile, Italiani..., op. cit., s. 142.

Po raz pierwszy termin ten pojawia się w tytule dzieła ojca Bettinelli pt. Il Risorgere dell`Italia dopo il Mille, które ukazało się w 1775 roku. Natomiast jako „odrodzenie narodowe” i uwolnienie Włoch spod obcej dominacji, występuje w pismach Vittorio Alfieri (1749 – 1803). Termin wszedł do powszechnego użycia 17 listopada 1847 roku wraz z publikacją w Turynie pisma „Il Risorgimento”, kierowanego przez Cesare Balbo i Camillo Benso di Cavour. Zob. G. Pécout, Il lungo Risorgimento. La nascita dell`Italia contemporanea (1770 – 1922), Mondadori, Milano 2008, s. 6.

263

jako że ich charakter ukształtowały wieki poddaństwa, dekadencji i korupcji8.

Stąd też wspomniany liberalny polityk podkreślił, że najpierw należało przeprowadzić gruntowną reformę moralną w celu zmienienia charakteru Włochów, tak żeby umieli oni sprostać obowiązkom prawdziwych obywateli. Źle układały się także stosunki państwo – Kościół. W dniu 8 grudnia 1864 roku Papież Pius IX w encyklice Quanta cura potępił zarówno socjalizm, jak i liberalizm, a w osobnym wykazie wyliczył 80 błędów, z którymi Kościół nie mógł się pogodzić. Zaliczył do nich rozdział Kościoła od państwa, wolność religijną, zasadę suwerenności ludu, a także doktrynę głoszącą, że wyrzeczenie się władzy świeckiej ułatwi rozwój duchowy Kościoła. Po zajęciu Rzymu przez gen.

Raffaele Cadorna 20 września 1870 roku i plebiscycie z 2 października Pius IX w encyklice z 15 maja 1871 roku ogłosił się więźniem Watykanu. Obłożył także ekskomuniką dynastię sabaudzką i rząd włoski oraz zakazał katolikom uczestnictwa w życiu politycznym państwa. Niezależnie od oporu papieża w lipcu 1871 roku stolica Królestwa Włoskiego została przeniesiona do Rzymu, a 2 lipca Wiktor Emanuel II uznał Kwirynał za swoją główną rezydencję. W konsekwencji aż do momentu podpisania Traktatów Laterańskich w 1929 roku politykę Watykanu zdominowała tzw. „kwestia rzymska”, zakładająca rewindykacje terytorialne w stosunku do Państwa Włoskiego.

Obchody rocznicy Risorgimento W 1911 roku hucznie obchodzono pięćdziesięciolecie zjednoczenia jako Jubileusz Ojczyzny (Giubileo della Patria). Z tej okazji na rzymskim Kapitolu odbyła się inauguracja Ołtarza Ojczyzny (zwanego inaczej Vittoriano), gdzie aktualnie mieści się muzeum historii Risorgimenta. Rozwinęła się także retoryka Ojców Ojczyzny: króla Wiktora Emanuela II, Giuseppe Garibaldiego, Giuseppe Mazziniego i Camillo Cavoura.

Jak wykazał Emilio Gentile, rocznica 50-lecia była przede wszystkim świętem dynastii sabaudzkiej i znajdującej się u rządów partii liberalnej. W konsekwencji obchody skrytykowały ugrupowania katolickie (dla znakomitej większości konserwatywnych katolików 17 marca 1911 roku był dniem żałoby)9, a także socjaliści, republikanie oraz nacjonaliści, którzy wskazywali na szereg usterek procesu zjednoczeniowego. Podkreślano, iż zjednoczenie zostało potępione przez Kościół, nie wyszło z inicjatywy ludu, lecz zostało niejako „narzu8

9

Jak wykazał Emilio Gentile jest nieprawdą, że D'Azeglio był autorem słynnego stwierdzenia, iż „zrobiwszy Włochy pozostaje jeszcze zrobienie Włochów” („fatta Italia bisogna fare gli Italiani”). W rzeczywistości we współczesnej historiografii hasło to przypisuje się także Giuseppe Garibaldiemu i Camillo Benso Cavourowi. Zob. E. Gentile, Né stato né nazione, Italiani senza meta, Roma-Bari 2010, s. 31.

Należy podkreślić, że w okresie Włoch liberalnych świętowano zdobycie Rzymu czyli uroczyste wkroczenie do Rzymu oddziałów królewskich 20 września 1870 roku. Święto to zlikwidowano dopiero po zawarciu konkordatu 11 lutego 1929 roku.

264

cone z góry jako wynik kombinacji zewnętrznych”, a także nierozwiązanych problemów wewnętrznych. W pierwszym rzędzie zaliczano do nich tak zwaną Questione meridionale, która wskazywała na istnienie poważnych dysproporcji pomiędzy dobrze rozwiniętymi regionami północnymi a południowymi, gdzie nie tylko nie istniał przemysł, sieć kolei i dróg, ale także brakowało szkół, bardzo wysoki był procent analfabetów, bezrobotnych oraz odsetek emigrantów10.

Krytycznie oceniano także sytuację polityczną współczesnych Włoch, nie szczędząc uwag liberałom, którzy nie potrafili zrealizować potrzebnych reform politycznych, gospodarczych i społecznych tak, żeby zjednoczyć Włochów we wspólnym poczuciu przynależności do jednego państwa narodowego. Najlepiej odczuciom tym dał wyraz Giuseppe Prezzolini, literat związany w młodości z ruchem nacjonalistycznym, który latem 1910 roku opublikował na łamach czasopisma „La Voce” artykuł pt. Che fare, wytykając w nim złe funkcjonowanie systemu demokratycznego: „Współczesny stan demokracji nie zadowala już ludzi uczciwych – pisał – W rzeczywistości załatwia się jedynie interesy najbardziej chciwej i despotycznej części społeczeństwa. Wszędzie obserwujemy to samo zjawisko (...) W czasie wyborów triumfuje zasada przekupstwa, przysługi, oszustwa. Niestosujących się do tej zasady uważa się za naiwnych. Wszystko upada. Każdy ideał zanika. Nie istnieją już partie polityczne, lecz jedynie klientele. Z parlamentu ten sam smutny przykład przenosi się na resztę kraju. Dziś ktoś uważa się za prawicowego, jutro można go odnaleźć na lewicy”11.

Podobnie też głoszący program imperialistyczny nacjonaliści i irredentyści podkreślali, że poza granicami Włoch pozostały terytoria kulturalnie i historycznie włoskie jak Trydent i Triest, co stało się podstawą koncepcji „niedokończonego Risorgimenta” („Risorgimento incompiuto”)12. Nawiązując do tej idei, nacjonaliści uznali I wojnę światową za IV wojnę o zjednoczenie Włoch13.

Niezależnie jednak od owych krytycznych opinii należy zaznaczyć, że obchody w 1911 roku przypadły na okres niezwykle intensywnego rozwoju 10

Szacowano, iż 500 tysięcy rocznie emigrantów z południa udawało się do bardziej rozwiniętych krajów europejskich lub Ameryki Północnej i Południowej. Wybitny prawnik i ekonomista Giustino Fortunato dostrzegał istnienia dwóch Italii: jednej bogatej, zdrowej, wykształconej, obywatelskiej i postępowej oraz drugiej – biednej, malarycznej i zacofanej. Określał je mianem „Italii europejskiej i Italii afrykańskiej”. Zob. E. Gentile, Né stato..., op. cit., s. 10.

11 Ibidem, s. 5.

12 W rzeczywistości idea niedokończonego Risorgimenta narodziła się tuż po zjednoczeniu w myśli demokraty i republikanina Giuseppe Mazziniego. Według koncepcji Mazziniego odnowa Włochów miała być dziełem samych Włochów, rezultatem wewnętrznej rewolucji narodu.

Kiedy ostatecznie wygrała koncepcja hrabiego Camillo Benso di Cavoura scentralizowanego państwa liberalnego pod egidą dynastii sabaudzkiej, Mazzini odniósł się do nowego państwa krytycznie. W jego mniemaniu zjednoczenie było jedynie połączeniem terytorialnym dokonanym dzięki makiawellicznym grom politycznym Camillo Cavoura.

13 Por. przyp. 5.

265

gospodarczego Włoch. Były to lata stabilizacji politycznej, kiedy właściwie nieprzerwanie od 1903 roku rządy sprawował liberalny premier Giovanni Giolitti.

Chociaż ostro krytykowany przez nacjonalistów, socjalistów i część liberałów (nazywano go nawet „ministro della malavita”), był on bardzo uzdolnionym politykiem. Na mocy paktu Gentiloni-Giolitti w 1913 roku osiagnął ugodę z katolikami14, a w 1912 roku przeprowadził reformę wyborczą zwiększającą liczbę wyborców15.

Początek XX wieku przyniósł również ekspansję przemysłu, wzmocnienie monety, a także żywy rozwój kultury. W 1906 roku Włochy otrzymały nagrodę Nobla w dziedzinie medycyny (Camillo Colgi) i literatury (Giosue Carducci), w 1907 roku – pokojową nagroda Nobla (Ernesto Teodoro Moneta), a w 1909 roku – Nobla w dziedzinie fizyki (Guglielmo Marconi).

W okresie faszyzmu Risorgimento było traktowane instrumentalnie. Ruch Mussoliniego, nawiązujac do demagogii nacjonalistycznej, od 1919 roku głosił, iż zasadniczym celem faszyzmu miało być odrodzenie ducha narodowego w Italii. Narodził się także mit o „drugim dwudziestowiecznym Risorgimento”.

W interpretacji nacjonalistyczno-faszystowskiej miał on być antytezą socjalizmu, demokracji, liberalizmu oraz stanowić propagandę cezaryzmu, elitaryzmu i imperializmu16. Jak wykazał krakowski politolog Wiesław Kozub-Ciembroniewicz, w Manifeście faszystowskim główny ideolog włoskiego faszyzmu Giovanni Gentile wykorzystał różne aspekty symboliki politycznej związanej immanentnie z tradycją Risorgimenta. W szczególności ogłosił tezę o tożsamości źródeł ideowych faszyzmu i Młodej Italii Giuseppe Mazziniego, przedstawiając faszystów jako elitarny ruch narodowy zmierzający do odrodzenia powojennych Włoch17. Faszystowski filozof uznał Mazziniego za jednego z prekursorów faszyzmu, a także wskazał na związek pomiędzy czerwonymi koszulami garibaldczyków i czarnymi koszulami faszystów. Koncepcję tę wspierał swoim autorytetem zafascynowany Duce i faszyzmem wnuk „Bohatera dwóch światów” – Ezio Garibaldi. Także historycy faszystowscy (jak na przykład Gioacchino Volpe) podkre14

W początkowym okresie rządów Giovanniego Giolittiego obowiązywał jeszcze non expedit wprowadzony przez papieża Leona XIII zakładający zakaz uczestnictwa katolików w wyborach (non espedit prohibitionem important), który rozwiązał dopiero Pakt Gentiloni-Giolitti zawarty przez liberałów z katolikami w 1913 roku. Niezależnie od zawartego paktu według koncepcji liberalnego premiera „państwo i Kościół miały stanowić dwie linie równoległe, których przeznaczeniem było nigdy się nie spotkać”. Była to tak zwana koncepcja „prostych równoległych” („la dottrina delle parallele”), którą przedstawił Giolitti w przemówieniu politycznym w dniu 30 maja 1904 roku, zakładająca ideę wzajemnej neutralności państwa i Kościoła.

15 W oparciu o reformę wyborczą Giolittiego do głosowania mieli być dopuszczeni mężczyźni, którzy ukończyli 21 rok życia i umieli pisać oraz czytać lub odbyli służbę wojskową, a także wszyscy ci (mężczyźni), którzy ukończyli 30 rok życia.

16 Zob. W. Kozub-Ciembroniewicz, Doktryny włoskiego faszyzmu i antyfaszyzmu w latach 19221939, Kraków 1992, s. 68.

17 Ibidem.

266

ślali rozbudzenie kulturalne Włoch, które nastąpiło w wyniku rewolucji Risorgimenta, uważając Włochy Mussoliniego za jego spadkobiercę. Należy zaznaczyć, że w świadomosci Włochów ruch Młodej Italii Mazziniego symbolizował prąd patriotyczno-niepodległościowy, dążący do odbudowy i zjednoczenia państwa, jak i do polityczno-moralnego odrodzenia narodu. Wartości polityczne Risorgimenta miały jednak charakter ogólnonarodowy, integrujący włoską społeczność narodową. Faszyzm, starając się natomiast wykreować mit państwa totalitarnego, dążył do zniszczenia wszelkich form wolności politycznej. W okresie faszystowskim nie tylko pomijano tradycję demokratyczną Risorgimenta, ale także „odrodzenie” Włoch miało oznaczać przezwyciężenie zjawisk uważanych za patologiczne, jak demoliberalizmu i rewolucyjnego socjalizmu.

Jak zaznaczył Emilio Gentile, faszyzm posługiwał się Risorgimentem w poszukiwaniu własnego uwierzytelnienia. Obok mitu Ojców Ojczyzny wykorzystywano typowy dla retoryki nacjonalistycznej mit „Wielkich Włoch”, a także kult poległych za Ojczyznę, martyrologii, gloryfikacji bohaterstwa, które narodziły się już w okresie walk o zjednoczenie. Bardzo uroczyście świętowano inauguracje kolejnych muzeów i instytucji naukowych badających Risorgimento, a także wspierano ukazywanie się publikacji dotyczących tego okresu w historii Włoch (jak na przykład czasopisma „Camicia rossa”). W rocznicę przystąpienia Włoch do I wojny światowej w 1935 roku otwarto na rzymskim Vittoriano Istituto per gli studi sul Risorgimento, wraz z muzeum poświęconym historii walk o zjednoczenie, galerię chorągwi i kryptę Nieznanego Żołnierza. W 1933 roku w salach kinowych w całych Włoszech wyświetlono propagandowy film Giovacchino Forzato pt. „Camicia nera”.

Faszyzm miał też rozwiązać ostatnią zapalną od czasów Risorgimenta kwestię, a mianowicie doprowadzić do naprawy stosunków państwo-Kościół.

Zawarcie Paktów Laterańskich w dniu 11 lutego 1929 roku zamknęło kwestię rzymską i stanowiło symboliczne pojednanie z Kościołem. W wyniku konkordatu Stolica Apostolska oficjalnie uznała Państwo Włoskie ze stolicą w Rzymie, a Włochy – suwerenność Państwa Watykańskiego, którego terytorium zostało określone jako neutralne i nienaruszalne (na mocy art. 24). W specjalnym aneksie przewidziano wypłatę przez Państwo Włoskie 750 mln lirów tytułem odszkodowania za przyłączenie Państwa Kościelnego. Artykuł 8 uznał biskupa Rzymu za osobę nietykalną i świętą, a religia katolicka stała się „jedyną religią państwową”18. Stolica Apostolska otrzymała legalną podstawę prawną pozwalającą na uznanie międzynarodowe, a także prawo broniące organizacji katolickich (Akcja Katolicka, Włoska Uniwersytecka Federacja Katolicka).

Z drugiej strony Traktaty Laterańskie przyniosły większą legalizację faszystowskiej władzy.

18

We Włoszech liberalnych obowiązywała równość kultów, a religia katolicka nie miała charakteru uprzywilejowanego.

267

W rzeczywistości jednak relacje państwo-Kościół w okresie faszyzmu nie układały się sielankowo. Dość szybko doszło do konfliktu w kwestiach wychowania młodzieży i działalności Akcji Katolickiej. Papież Pius XI w encyklice Divini illius Magistri [O chrześcijańskim wychowaniu młodzieży], która ukazała się w grudniu 1929 roku, a w szczególności w encyklice Non abbiamo bisogno [O akcji katolickiej] z 5 lipca 1931 roku19 sprzeciwił się zasadzie państwowego monopolu w edukacji i miltaryzacji młodzieży. Kościół krytycznie ustosunkował się też do polityki rasistowskiej, którą wprowadził Mussolini w 1938 roku20.

W okresie republikańskim podkreślano rozdźwięk z faszyzmem i zwracano uwagę na łączność pomiędzy tradycją Risorgimenta a ruchem oporu (Resistenza) lat 1943-45, którego wartości takie jak: walka o wolność, odnowę moralną kraju i odbudowę państwa demokratycznego, leżały u podstaw powstałej w 1946 roku Republiki Włoskiej.

Setna rocznica przypadła na okres tak zwanego „cudu gospodarczego”, największego w historii współczesnych Włoch rozwoju przemysłu i głębokich transformacji społecznych. Po zaledwie 15 latach od zakończenia wojny Włochy podniosły się z upadku, biedy i zniszczeń, stając się krajem wysokouprzemysłowionym, aczkolwiek różnice w rozwoju północy i południa były ciągle bardzo widoczne.

Obchody zjednoczenia 17 marca 1961 roku były przede wszystkim świętem partii rządzącej – Chrześcijańskiej Demokracji (Democrazia Cristiana).

W odróżnieniu od okresu liberalnego tym razem Włosi świętowali rocznicę przy błogosławieństwie Papieża Jana XXIII, który w przemówieniu wygłoszonym z okazji wizyty wywodzącego się z DC premiera Amintore Fanfani podkreślił rolę „Opatrzności Bożej” jako siły sprawczej zjednoczenia. Papież zaznaczył także, iż zrealizowany został Boży plan połączenia państwa i Kościoła, tym bardziej, że rządy zjednoczonych Włoch znajdowały się w rękach partii katolickiej będącej gwarantem prawdziwego ducha włoskiego21. Oficjalne uroczystości rozpoczęły się 25 marca przesłaniem prezydenta Giovanniego Gronchi, który dwa dni póżniej złożył hołd przed pomnikiem Nieznanego Żołnierza podczas gdy premier Fanfani położył kwiaty na Pantheonie przy grobie króla Wiktora Emanuela II, Camillo Benso Cavoura, Giuseppe Garibaldiego i Giuseppe Mazziniego. W całych Włoszech w kinach wyemitowano nakręcony specjalnie na tę okazję film „Viva Italia”, poświęcony Wyprawie Tysiąca Garibaldiego.

19

Art. 43 konkordatu określał, że Państwo Włoskie uznaje Akcje Katolicką za organizację rozpowszechniającą zasady katolickie, ale nieangażującą się w działania polityczne.

20 Pius XI publicznie potępił Manifest rasistowski z 14 lipca 1938 roku oraz zlecił opracowanie encykliki potępiającej teorie rasistowskie. Przedwczesna śmierć papieża uniemożliwiła jednak doprowadzenie do końca tego dzieła.

21 Zob. E. Gentile, La grande Italia. Ascesa e declino del mito della nazione nel ventesimo secolo, Milano 1997, s. 358.

268

Risorgimento w koncepcji Ligi Północnej Aktualnie uczucia zdecydowanie wrogie wobec tradycji Risorgimenta kultywuje Liga Północna, partia, która powstała w 1992 roku z połączenia Ligi Lombardzkiej z kilkoma mniejszymi Ligami. Partia ta, o programie wyraźnie separatystycznym i antyeuropejskim narodziła się, jak zauważył Emilio Gentile, w celu „rozdzielenia Włoch”. Program Ligi zakłada decentralizację władzy i zwiększenia uprawnień regionów, a także postuluje przekształcenie Włoch w federację.

W koncepcji przedstawicieli partii Umberto Bossiego nie istnieje i nigdy nie istniał jeden naród włoski od Alp po Sycylię, a Państwo Włoskie jest jedynie czymś w rodzaju fikcyjnej klatki, która zamyka różne ludy zamieszkujace Półwysep Apeniński, zmuszając ich do przymusowej koabitacji. W konsekwencji zwolennicy Ligi nie identyfikują się z państwem narodowym, które narodziło się w wyniku Risorgimenta22. Analizując wypowiedzi głównych przedstawicieli Ligi Północnej dotyczące tego tak ważnego okresu trudno oprzeć się wrażeniu, że członkowie partii Umberto Bossiego nie znają historii swojego kraju: 1) W poszukiwaniu zalążków idei narodowej Liga Północna odwołuje się do działalności Ligi lombardzkiej, która zwyciężyła Fryderyka Barbarossę w 1176 roku, nie wiedząc, że pod Legnano walczono po raz pierwszy w historii w imię „wolności Włoch”.

2) Jak już wspomniałam, Umberto Bossi stwierdził, iż „Risorgimento zostało zrealizowane wbrew woli i interesom ludu”. W rzeczywistości we Włoszech zjednoczenie nastąpiło nie z inicjatywy monarchy, lecz przy współdziałaniu ruchu liberalnego i demokratycznego. Risorgimento nie było jedynie dziełem burżuazji i szlachty, lecz miało charakter wyraźnie demokratyczny, dzięki współdziałaniu ruchu Garibaldiego (tzw. garibaldini), któremu udało się zrealizować to, co nawet nie było bezpośrednim zamiarem Wiktora Emanuela II i Camillo Benso hr. Cavoura. To dzięki Wyprawie Tysiąca Garibaldiego z 1860 roku doszło do upadku Królestwa Obojga Sycylii.

3) Liga Północna, odwołując się do idei federalistycznych Carlo Cattaneo, Giuseppe Ferrari i Vincenzo Giobertiego, nie zna dobrze idei politycznych głównych przedstawicieli Risorgimenta. W rzeczywistości radykalni liberałowie, jak Cattaneo czy Ferrari byli przekonani, że pełne zjednoczenie nie było dobrym rozwiązaniem dla Włoch, zważywszy na wielkie różnice zarówno w poziomie ekonomicznym, jak i w strukturze społecznej oraz mentalności ludności zamieszkującej różne państwa włoskie. Stąd też proklamowali koncepcję państwa opartego na federalizmie w celu zagwarantowania narodowi włoskiemu niezależności politycznej, emancypacji obywatelskiej oraz postępu społecznego po wiekach podziałów i słuźbie obcym potęgom. W ramach 22

Kampanię anty-Risorgimento Umberto Bossi rozpoczął już w 1990 roku. Również lider Ligi Weneckiej Franco Rocchetta dostrzegł analogie pomiędzy Mazzinim i głównym ideologiem Czerwonych Brygad – Toni Negrim, a Garibaldiego określił mianem „Renato Curcio z poncho”.

269

tej koncepcji federalizm miał zagwarantować projekt alternatywny w stosunku do monarchii scentralizowanej, pozwalający uszanować różnorodność regionów i tradycji lokalnych. Federaliści okresu Risorgimenta wyobrażali sobie Włochy jako federację republik chociaż nie byli zgodni co do ich liczby: mówiło się o dwóch do czterech.23 Cattaneo odwoływał się w szczególności do wzoru Stanów Zjednoczonych, a liberałowie katoliccy i umiarkowani na czele z Giobertim i Balbo proponowali powstanie konfederacji państw włoskich, przyznając w niej rolę dominującą dynastii sabaudzkiej. Należy podkreślić, że wszyscy wspomniani ideologowie wychodzili z założenia, że pod względem kulturalnym naród włoski istniał już od czasów Dantego, Petrarki oraz Boccaccia i nie dążyli do zniszczenia państwa narodowego, lecz jedynie do stworzenia nowego modelu państwa uwzględniającego różnice regionalne.

4) Liga nie szczędzi ataków Unii Europejskiej co nie ma nic wspólnego z myślą polityczną jednego z głównych twórców Risorgimenta Giuseppe Mazziniego, który opracował koncepcję konfederacji różnych narodów w imię ideałów wolności24. W 1834 roku Mazzini stworzył organizację pod nazwą Młoda Europa, składająca się z Młodych Włoch, Młodych Niemiec i Młodej Polski. Miała ona na celu „stworzenie nowej Europy, Europy wolnych narodów, które zmierzały do stworzenia nowej ludzkości”25. Najwybitniejszy przedstawiciel włoskiej myśli narodowej XIX wieku podkreślał wagę europeizacji poszczególnych kultur narodowych. W myśl tej koncepcji misją nowych, zjednoczonych Włoch miało być przewodzenie procesowi tworzenia nowej Europy, która według tez przedstawionych w traktacie pt. Santa Alleanza dei Popoli miała być „nową Europą ludów, a nie dynastii, zawierając twory zdające się ignorować kulturowe i etniczne odrębności”26. Jak podkreślił Marcin Król, koncepcje włoskiego ruchu narodowego mieściły się w nurcie tzw. liberalnego nacjonalizmu, który był daleki od zasady samostanowienia narodów i właściwa była mu roztropność w budowaniu organizmów państwowych, które mogły być tworami wielonarodowymi27.

Ruch dla Autonomii wobec tradycji Risorgimenta Uczucia anty-Risorgimento kultywuje nie tylko Liga Północna, ale także Południowcy z sentymentem wspominający tradycję dynastii burbońskiej króla Franciszka II. Lider powstałej w 2005 roku centroprawicowej partii Ruch dla 23

Zob. J.A. Gierowski, Historia Włoch, Wrocław 1999, s. 367.

Wystarczy wspomnieć, że garibaldczycy walczyli zarówno w powstaniu styczniowym w Polsce, jak i w powstaniach narodowościowych na Węgrzech i na Bałkanach.

25 Zob. J.A. Gierowski, op. cit., s. 367.

26 Zob. J. Ugniewska, Giuseppe Mazzini-historia jako narodowa terapia, Wrocław 1986, s. 91.

27 Zob. M. Król, Historia myśli politycznej. Od Machiavellego po czasy współczesne, Gdańsk 1998, s. 153.

24

270

Autonomii (Movimento per le Autonomie, MpA), a zarazem prezydent Regionu Sycylii, Raffaele Lombardo na początku marca b.r. stwierdził, że „Sycylia nie powinna świętować rocznicy 150-lecia Zjednoczenia Włoch”. Lombardo uzasadnił swoją wypowiedź konstatacją, iż „zjednoczenie było prawdziwym aktem aneksji, wojną wypowiedzianą Królestwu Obojga Sycylii”, która nie przyniosła nic dobrego południowej części kraju. Lider MpA podkreślił, iż w wyniku zjednoczenia system gospodarczy północy odniósł duże korzyści dzięki pochodzącym z południa kraju zasobom oraz sile roboczej: „Zabrali zasoby złota z naszych banków i sfinansowali nim rozwój przemysłowy północy, wprowadzili szereg ustaw w celu opodatkowania chleba i ograbienia Kościoła”28.

Tezy Lombardo podziela także część historiografii rewizjonistycznej, według której zjednoczenie było szkodliwe dla południa Włoch. Typowym przykładem tego nurtu jest studium historyka i dziennikarza Giordano Bruno Guerri pt. „Il sangue del Sud. Antistoria del Risorgimento e del brigantaggio”, które ukazało się w 2010 roku. Zdaniem Guerri regiony południowe były nie tylko bez skrupułów wykorzystywane pod względem gospodarczym przez bogatą i rozwiniętą północ, ale także błędna polityka centralnych (piemonckich, później rzymskich) władz doprowadziła do rozwinięcia fenomenu bandytyzmu („brigantaggio”). Guerri uważa wręcz fenomen bandytyzmu, szczególnie rozpowszechnionego w latach 1861 – 1870 w południowych regionach Półwyspu Apenińskiego, za pierwszą wojnę cywilną we Włoszech: „Owi bandyci nie czuli się Włochami, a regularne wojska przybyłe z północy kraju w celu uśmierzenia rebelii były uważane za uzurpatorów, kolonizatorów, przysłanych w celu zniszczenia historii, tradycji i zwyczajów południa”29 – pisze.

Cytowany historyk polemizuje też z tezą o rzekomym zacofaniu gospodarczym, politycznym i kulturowym Królestwa Obojga Sycylii w momencie upadku dynastii burbońskiej, uzasadniając, że w 1860 roku ze względu na ilość zasobów w złocie było ono znacznie bogatsze niż Królestwo Piemontu, przy porównywalnej liczbie mieszkańców (9 milionów). Chociaż na południu nie istniała rozbudowana sieć dróg (jedynie w 227 gminach na 1848) i kolei, to jednak władze przygotowały szereg projektów i dekretów mających polepszyć tę sytuację, które po zjednoczeniu pozostały jedynie na papierze. Piemontczycy – jak uzasadnia Guerri – nie umieli też rozwiązać problemu rol-

28

Anniversario dell`Unità d`Italia. Lombardo boccia i festeggiamenti, „Palermo.repubblica.it”, http://palermo.repubblica.it/cronaca02010/10/26/news/anniversario_dell_unit_d_italia.html, dostęp: 03.05.2011.

29 Il sangue del sud. Recensione di Francesco Putzolu, „Serenoregis.org”, http://serenoregis.org/ 2010/12/il-sangue-del-sud-recensione-di-francesca-putzolu/, dostęp: 13.05.2011.

271

nego południa kraju, którego gospodarka bazowała na wielkich latyfundiach, a to ostatecznie stało się jedną z przyczyn rozwoju zjawiska bandytyzmu30.

Zastanawiając się nad źródłami braku sentymentu Włochów dla ruchu, który przyniósł zjednoczenie, można wymienić następujące przyczyny: 1) antykatolicyzm. Zjednoczone Włochy były owocem kultury laickiej, sprzeciwiającej się na władzy doczesnej Kościoła, lecz nie antykatolickiej i antychrześcijańskiej. Risorgimento było dziełem liberałów – katolików, a także katolików o poglądach liberalnych. Należy pamiętać, że ideolodzy Risorgimenta (przede wszystkim Vincenzo Gioberti) wiązali duże nadzieje z pontyfikatem Piusa IX, który aż do 1829 roku był uważany powszechnie za umiarkowanego liberała. W rzeczywistości jednak, papież zachował postawę zupełnie nieprzejednaną w obliczu zjednoczenia. Kościół przez dłuższy czas aż do zawarcia Paktów Laterańskich nie uznawał zjednoczonego Państwa Włoskiego. Od momentu przyłączenia miasta Rzym do Królestwa Włoch w 1870 roku stosunki państwa i Kościoła znajdowały się w stanie ciągłego wrzenia.

2) instrumentalne wykorzystanie tradycji Risorgimenta w historiografii faszystowskiej i nacjonalistycznej, co szczególnie silnie podkreślano po upadku faszyzmu i powstaniu Republiki w 1946 roku31. Niezależnie od tego, już w latach 1943-45 narodził się jednak mit „Resistenza” (ruchu oporu) jako drugiego Risorgimenta. Tradycja walk o zjednoczenie lat 1815 – 1861 wydawała się odrodzona poprzez walkę o odzyskanie wolności i niepodległości od faszyzmu oraz nazizmu. Zgodnie z tą koncepcją niektóre formacje partyzanckie nosiły imię Garibaldiego, a jeden z liderów włoskiej partii komunistycznej Arrigo Boldrini nazwał przywódcę Wyprawy Tysiąca prekursorem republiki. Do koncepcji republikańskich Mazziniego odwoływali się także przywódcy Partii Czynu (Partito d`Azione): Ferruccio Parri, który stanął na czele rządu włoskiego wiosną 1945 roku32 i Emilio Lussu oraz Ugo La Malfa, a także ukazujące się w latach 1944-46 w Bari pismo „Nuovo Risorgimento”.

3) Wpływ Ligi Północnej, która nie tylko krytykuje tradycję Risorgimenta i dzieło jego głównych przedstawicieli (Ojców Ojczyzny: hr. Camillo Benso di Cavour, króla Wiktora Emanuela II, Giuseppe Mazziniego i Giuseppe Garibaldiego), ale także atakuje główne symbole narodowe, jak hymn narodowy „Fratelli d`Italia”, (proponując zastąpienie go „Va' pensiero” Giuseppe Verdiego) i flagę „Tricolore”.

30

Podobną koncepcję przedstawił również historyk Angelo Del Bocca. Zob. A. Del Bocca, Italiani brava gente, Vicenza 2009.

31 Zwrócił na to uwagę historyk Rosario Romeo w 1966 roku. Zob. R. Romeo, Il giudizio storico sul Risorgimento, Acireale 1987.

32 Pd`A działała w latach 1942-1947 biorąc nazwę od działającego w latach 1853-1870 ugrupowania politycznego Giuseppe Mazziniego. Głosili hasła antyfaszystowskie oraz idee federalistyczne, republikańskie i socjaldemokratyczne.

272

Choć nie ulega wątpliwości, że Włosi wykazują dość kontrowersyjny stosunek do tradycji Risorgimenta, to jednak, analizując współczesną sytuację polityczną, można dojść do wniosku, że wspomniane przyczyny wydają się być już rozwiązane. Aktualnie zwraca się powszechnie uwagę na znaczenie religii katolickiej jego podstawowego elementu tożsamości narodowej, a wszystkie partie polityczne, z wyjątkiem jedynie radykałów, przyznają hegemoniczną rolę Kościołowi – tak pod względem moralnym, jak i w sferze pedagogicznej. Nastawienie do tradycji Risorgimenta zmienił też Watykan, czego najlepszym dowodem jest fakt, iż w zeszłym roku Sekretarz Stanu Stolicy Apostolskiej kardynał Tarcisio Bertone wziął udział w obchodach święta zdobycia Rzymu 20 września.

Nie można także brać na poważnie skrajnych stanowisk Ligi Północnej czy Ruchu dla Autonomii, których wpływ jest raczej ograniczony, a wszystkie współczesne włoskie partie tak prawicowe, jak i lewicowe uznają znaczenie bagażu ideowego Risorgimenta. Stąd też obawy o brak poczucia łączności z tradycją Risorgimenta wydają się bezpodstawne i można żywić nadzieję, że rocznica 17 marca zostanie wkrótce włączona w poczet oficjalnych świąt państwowych.

Bibliografia I.

Publikacje książkowe Monografie i opracowania

1. Bielański, S, Tradycje federalizmu we Włoszech. Studia nad włoskim piśmiennictwem historyczno-politycznym XVIII i XIX wieku ze szczególnym uwzględnieniem twórczosci Carlo Cattaneo, Księgarnia Akademicka, Kraków 2002.

2. Del Bocca, A, Italiani brava gente, Neri Pozza, Vicenza 2009.

3. Gentile, E, La grande Italia. Ascesa e declino del mito della nazione nel ventesimo secolo, Mondadori, Milano 1997.

4. Gentile, E, Italiani senza padri. Intervista sul Risorgimento, a cura di S. Fiori, Laterza, Roma-Bari 2011.

5. Gentile, E, Né stato né nazione. Italiani senza meta, Laterza, Roma-Bari 2010.

6. Guerri, GB, Il sangue del Sud. Antistoria del Risorgimento e del brigantaggio, Mondadori, Milano 2010.

7. Gierowski, JA, Historia Włoch, Zakład narodowy im. Ossolińskich, Wrocław 1999.

8. Isnenghi, M (red.) I luoghi della memoria. Simboli e miti dell`Italia unita, Laterza, Roma-Bari 2010.

9. Kozub-Ciembroniewicz, W, Doktryny włoskiego faszyzmu i antyfaszyzmu w latach 1922-1939, WUJ, Kraków 1992.

10. Król, M, Historia myśli politycznej. Od Machiavellego po czasy współczesne, Arche, Gdańsk 1998.

11. Pécout, G, Il lungo Risorgimento. La nascita dell`Italia contemporanea (1770-1922), Mondadori, Milano 2008.

12. Romeo, R, Il giudizio storico sul Risorgimento, Bonanno, Acireale 1987.

13. Salvatorelli, L, Pensiero e azione del risorgimento, Einaudi, Torino 1977.

273

14. Ugniewska, J, Giuseppe Mazzini – historia jako narodowa terapia, Zakład narodowy im.

Ossolińskich, Wrocław 1986.

15. Wituch, T, Zjednoczenie Włoch, WSiP, Warszawa 1987.

16. Żywczyński, M, Włochy nowożytne 1796-1945, PWN, Warszawa 1971.

II.

Publikacje elektroniczne Artykuły prasowe

1. Anniversario dell`Unità d`Italia. Lombardo boccia i festeggiamenti, „Palermo.repubblica.it”, http://palermo.repubblica.it/cronaca02010/10/26/news/ anniversario_dell_unit_d_italia.html.

2. Il sangue del sud. Recensione di Francesco Putzolu, „Serenoregis.org”, http://serenoregis.org/2010/12/il-sangue-del-sud-recensione-di-francesca-putzolu/.

Strony internetowe 1. www.leganord.org – Oficjalna strona internetowa Ligi Północnej.

2. www.palermo.repubblica.it – strona lokalna gazety „La Repubblica”.

274

Jan Paweł II i Benedykt XVI – osobowości nie do porównania?

Monika Łukasik

Osobowość – słowo trudne do zdefiniowania dla wielu naukowców i tak jak niejedno pojęcie z nauk humanistycznych nie ma jednoznacznej i konkretnej definicji. Często mylona z temperamentem, lecz wybitnie istotna w życiu każdego człowieka. Nie od dziś wiadomo, że wpływa na nasze życiowe wybory oraz determinuje, czym będziemy się w przyszłości zajmować. Jest szczególnie ważna w życiu osób publicznych, gdyż warunkuje ich działania poddane publicznej ocenie. Parafrazując słowa Alberta Einsteina – osobowość może być kształtowana tylko ogromnym wysiłkiem włożonym w pracę nad sobą.

Chociaż wszelkie tematy dotyczące osobowości oraz jej wpływu na ludzkie postępowania i działania stanowią problem bardzo obszerny, to w niniejszej pracy postaram się dokonać analizy osobowości Jana Pawła II i Benedykta XVI oraz odpowiedzieć na pytanie czy racjonalne jest ich porównywanie?

Słów kilka o definicji osobowości Definicja osobowości jest dosyć młoda – jako pierwszy sformułował ją w 1937 roku Gordon W. Allport1. Opisał ją jako „dynamiczną organizację wewnątrz jednostki tych psychofizycznych systemów, które determinują unikalne przystosowanie do środowiska”2. Choć od tamtej pory minęły 74 lata, to współczesne teorie osobowości niewiele różnią się od tej pierwotnej. Prawdopodobnie wynika to z faktu, iż wszystkie „poAllportowe” próby zdefiniowania osobowości, w rzeczywistości właśnie na niej bazują. Nastąpiło wyłącznie jej doprecyzowanie, chociaż można pokusić się o sformułowanie, że do tej pory nie stworzono jednej ogólnie przyjętej teorii. Nadal ogromny nacisk kładzie się na dynamiczność jednostki i podkreślenie faktu, że studia te skoncentrowane są 1

2

Amerykański psycholog. Jego książka Personality: A Psychological Interpretation, wydana w 1937 roku, jest uznawana za pierwszy podręcznik psychologii osobowości.

P.K. Oleś, Wprowadzenie do psychologii osobowości, Warszawa 2011, s. 26.

275

nie tylko na osobie, ale również na zmiennych, które wpływają na zachowania jednostki. Nie da się pominąć istotnej roli środowiska, emocji i przeżyć, podczas analizy konkretnej osobowości. „Osobowość zawiera bowiem wspomnienia przeszłości, reprezentacje mentalne teraźniejszości oraz wyobrażenia i oczekiwania co do przyszłości”3. Zatem możemy zdecydowanie określić, że osobowość charakteryzują trzy elementy: procesy chemiczne zachodzące w obrębie ciała tj. emocje, procesy psychiczne oraz procesy sytuacyjne, tworzące historię życia jednostki.

Osobowość jako byt realny?

O złożoności definicji osobowości może świadczyć również to, że zupełnie inaczej definiują ją socjolodzy, inaczej psycholodzy, a jeszcze inaczej filozofowie.

Socjolodzy skupiają się na przewidywaniu zachowań całych zbiorowości i grup4.

Psycholodzy koncentrują się natomiast na działaniach konkretnej jednostki i na analizie zachowań przeszłych i przewidywaniu jej przyszłych postępowań. Filozofowie z kolei, kładą nacisk na „relacje świata myśli i przeżyć do świata rzeczy”5. Dodatkowo, na to jaką definicję osobowości przyjmiemy, w dużej mierze wpływa fakt, czy uważamy, że osobowość istnieje realnie, czy tylko jako konstrukt teoretyczny6.

Osobowość istniejąca tylko jako konstrukt teoretyczny, została zrodzona w umyśle jednostki, jako model świata. Natomiast w drugim – realnym ujęciu, osobowość to byt realny, co prawda nienamacalny, lecz dający się uchwycić w postaci układu cech człowieka.

Osobiście uważam, iż osobowość istnieje w sensie realnym i mimo że nie można jej dotknąć, istnieje ona w naszym umyśle i daje się poznać w sytuacjach, w których kluczowe jest wykorzystanie cech osobowych jednostki. Zatem dostrzegalna jest jako nienamacalny układ cech, który znajduje się w umyśle ludzkim.

Determinanty osobowości Mimo problemów ze sformułowaniem kompletnej i wyczerpującej definicji osobowości, jesteśmy w stanie wyznaczyć determinanty, które warunkują istnienie konkretnej osobowości. Należą do nich czynniki genetyczno – biologiczne, środowisko w którym przebywa jednostka, wychowanie, jakie otrzymała ona w procesie socjalizacji, wpływ natury oraz społeczne i kulturowe uwarunkowania osobowości. Niezależnie od teorii jaką przyjmiemy, wszystkie odgrywają istotną rolę w budowaniu ludzkiego charakteru.

3 4 5 6

Ibidem.

Z. Krawczyk, W. Morawski (red.), Socjologia. Problemy podstawowe, Warszawa 1991, s. 82.

Ibidem, s. 78.

P.K. Oleś, op. cit., s. 27

276

Podstawowe teorie osobowości Jednakże ilu naukowców tyle definicji osobowości. Tak duża liczba poglądów wpłynęła na powstanie kilku podstawowych teorii osobowości. Wśród nich wyróżniamy przede wszystkim teorie psychodynamiczne, humanistyczne oraz społeczno – poznawcze. Teorie psychodynamiczne7 zwracają szczególną uwagę na wpływ doświadczeń oraz nieświadome motywy oddziaływujące na motywację. Czołowymi przedstawicielami tej teorii są Freud i Jung. To właśnie jej propagatorzy twierdzą, że pierwsze pięć lat życia to istotny, ale i krytyczny moment dla rozwoju osobowości. Wszelkie przeżycia związane z niezaspokojeniem podstawowych potrzeb w tym okresie, prowadzą do fiksacji, czyli do pewnego błędu w kształtowaniu młodej osobowości. Fiksacje z kolei, prowadzą do regresji, co w rzeczywistości oznacza, że osoby, które nie zaspokoiły którejś z podstawowych potrzeb próbują nadrobić swoje braki w dorosłym życiu. W oparciu o dziecięce potrzeby Freud stworzył trzy typy osobowości: analny, oralny i falliczny.

Zatem za istotę osobowości uznał nieświadomość, pod którą kryją się wszelkie impulsy i instynkty, jako kierujące zachowaniami jednostki. Co więcej, według tego znanego naukowca, osobowość składa się z trzech, będących w ciągłym wewnętrznym konflikcie, elementów: id (instynktowne pragnienia, najniższy poziom), ego (racjonalna część psychiki) i superego (sumienie).

Teorie humanistyczne natomiast szczególny nacisk kładą na ludzkie możliwości oraz zdrowie psychiczne8. Jeżeli przyjmiemy, że Freud i neofreudyści zajmowali się wyłącznie osobami z zaburzeniami psychicznymi, tudzież osobami, którymi kierują popędy, to humaniści traktują o ludziach „normalnych”.

Według humanistów osobowość jest napędzana przez potrzeby przystosowania się, rozwoju i samodoskonalenia9. Czołowym przedstawicielem tego nurtu był Abraham Maslow, który jest ojcem piramidy potrzeb. Według przedstawionej przez niego hierarchii, zaspokojenie potrzeb biologicznych leży najniżej i musi być spełnione, aby osiągnąć kolejne etapy: od poczucia bezpieczeństwa, przez potrzeby społeczne, na samorealizacji kończąc10. Zatem, jeżeli człowiek odczuwa głód nie jest w stanie myśleć o niczym innym, jak tylko o zaspokojeniu tej potrzeby najniższego rzędu. Nie zakocha się, a już na pewno nie osiągnie samorealizacji. W takim ujęciu, życie to ciągłe pokonywanie schodów własnej piramidy, gdzie spełnienie daje nam dopiero dostanie się na sam jej szczyt. Niestety, nie ma możliwości przeskoczenia jednego schodka, ominięcia go – należy spokojnie krok po kroku przemierzać strukturę owej hierarchii. Aczkolwiek ten system wydaje się mieć niedociągnięcia, a może natu7

P.G. Zimbardo, R.L. Johnson, V. McCann, Psychologia: kluczowe koncepcje, tom 4: Psychologia osobowości, Warszawa 2010, s. 50-71.

8 Ibidem, s. 71-76.

9 Ibidem, s. 71.

10 Ibidem, s. 72.

277

ra ludzka jest zbyt złożona, by każdego człowieka bez problemu wpisać w tę strukturę.

Ostatnia ze wspomnianych przeze mnie teorii, to teoria społeczno-poznawcza, podkreślająca szczególne znaczenie nauki poprzez obserwację zachowań innych ludzi11. Jednostki służą jako pewne modele, które naśladujemy bądź też nie. Taka analiza daje możliwość przekonania się jakie skutki niosą konkretne zachowania. Nie musimy ich dokonywać osobiście, lecz poprzez spostrzeżenia możemy zrezygnować z działań, które mogą nieść pewne zagrożenia, albo zwyczajnie wydają się nam nieatrakcyjne.

Współcześnie obserwuje się również pewne nowe trendy w teoriach osobowości. Należy do nich m.in. teoria systemów rodzinnych, która za podstawę badawczą uznaje rodzinę, a nie jednostkę12. Naukowcy podkreślają także znaczenie kultury, w której znajduje się jednostka, zakładając, że nie wszyscy, poprzez różne doświadczenia i wpojone wartości, są tacy sami. Zastanawiająca i nadal do końca nieodkryta jest też rola płci w kształtowaniu ludzkiej natury.

Neurotyczność, ekstrawersja – introwersja i psychotyczność (wg Hansa J. Eysnecka) Hans Eysneck w wyniku swoich badań, czerpiąc przede wszystkim z Hipokratesa, Kanta i Junga, dokonał podziału osobowości na trzy wymiary: introwersja – ekstrawersja, neurotyczność i psychotyczność13, w ramach których chciałabym porównać osobowości Jana Pawła II i Benedykta XVI. Introwersja i ekstrawersja stanowią dwa typy postaw ludzi wobec innych osób. Trudno u Eysnecka znaleźć konkretną definicję tego wymiaru, ale możemy określić jakimi cechami wyróżniają się introwertycy i ekstrawertycy14. Ci pierwsi przejawiają dyspozycję do bycia „cichym, wycofanym, refleksyjnym, unikającym ryzyka”, zaś drudzy – do bycia „towarzyskim, przyjaznym, impulsywnym, chętnie podejmującym ryzyko”15. Porównując, w obrębie tego wymiaru, Jana Pawła II i Benedykta XVI, zauważamy ogromną różnicę – Jan Paweł II to typ ekstrawertyka, zaś Benedykt XVI to introwertyk. Sam brat obecnego papieża – prałat Georg Ratzinger, w przeprowadzonym w pierwszym dniu konklawe wywiadzie wyraził się o przyszłym papieżu: „(..) jest całkiem innym typem osobowości niż Jan Paweł II (…) brat nie miał zdolności takiego bezpośredniego i natychmiastowego oddziaływania na ludzi i fascynowania ich. Myślę, że jest typem uczonego”16.

11

Ibidem, s. 78-79.

Ibidem, s. 81.

13 L.A. Pervin i O.P. John, Osobowość teoria i badania, Kraków 2002, s. 241.

14 Ibidem, s. 139.

15 Ibidem, s. 262.

16 G. Polak, Benedykt XVI. Historia wyboru, Gdańsk 2005, s. 311.

12

278

Również sam Benedykt XVI nazywa siebie „małym papieżem”17, a tuż po wyborze mówił do zgromadzonych: „po tak wielkim papieżu Janie Pawle II, kardynałowie wybrali mnie – prostego i skromnego robotnika winnicy Pańskiej. Pocieszam się faktem, że Pan potrafi się posługiwać niedoskonałymi narzędziami i działać przy ich pomocy”18.

Te cechy osobowości przyszłych papieży były dostrzegalne już w okresie młodzieńczym. Chociaż obydwaj byli ciekawi świata, to już wtedy okresie Karola Wojtyłę możemy zakwalifikować jako ekstrawertyka, a Josepha Ratzingera jako introwertyka. Przyszły Jan Paweł II chętnie brał udział w szkolnych grach zespołowych, udzielał się w teatrze i lubił rozmawiać z ludźmi, poznając przez to ich samych. Z kolei przyszły Benedykt XVI w wolnych chwilach zaczytywał się w literaturze filozoficznej, stronił od sportu i najlepiej czuł się wśród rodziny.

Kolejnym według Eysnecka wymiarem osobowości jest neurotyczność, która oznacza wrażliwość układu nerwowego, w wyniku której człowiek bardzo łatwo ulega emocjom. Osoby charakteryzujące się wysokim czynnikiem neurotyczności są „wrażliwe na cierpienie i krzywdę, a także szczęście i radość innych, silnie reagują na ekscytujące wydarzenia”, ale „łatwo jest ich zranić emocjonalnie”19, więc skutkuje to tym, iż są niestabilne emocjonalnie. Osobom odznaczającym się wysoką neurotycznością możemy przypisać takie cechy, jak lękliwość, depresyjność, niska samoocena czy emocjonalność. Z kolei osoby zrównoważone emocjonalnie, czyli takie które odznaczają się niskim poziomem neurotyczności, to osoby odporne na emocje i stres, ale również mało wrażliwe emocjonalnie. Zarówno Jan Paweł II, jak i Benedykt XVI nie są osobami neurotycznymi, co prawda cechuje ich silna empatia i poczucie zrozumienia innych, ale są oni również w pełni odporni na takie emocje, jak np. strach. Nie sprawiają wrażenia osób lękliwych, nie boją się wyrażać swoich opinii. Nie wyrzekali się swych wartości, nawet gdy niosło to za sobą daleko idące konsekwencje. Jako przykład podam reakcję Josepha Ratzingera z okresu II wojny światowej: „Pewnej nocy wyciągnęli nas z łóżek i zgromadzili półśpiących na apelu. Oficer SS kazał każdemu z osobna wystąpić i wykorzystując zmęczenie, próbował wymusić dobrowolne zgłoszenie do oddziałów SS (…) razem z kilkoma przyjaciółmi miałem szczęście móc powiedzieć, że noszę się z zamiarem zostania księdzem katolickim.

Odsyłani byliśmy z przekleństwami, szyderstwami (…)”20.

17

Benedykt XVI, Światłość świata: Papież, Kościół i znaki czasu, w rozmowie z Peterem Seewaldem, Kraków 2011, s. 82.

18 Benedizione apostolica „Urbi et Orbi” – Primo saluto di Sua Santit? Benedetto XVI, „Opoka.va”, http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2005/april/documents/hf_ ben-xvi_spe_20050419_first-speech_it.html, dostęp: 28.11.2011.

19 P.K. Oleś, op. cit., s. 154.

20 Zob. J. Ratzinger, Moje życie. Wspomnienia z lat 1927-1977, Łódź 1998.

279

Jan Paweł II natomiast, mimo komunistycznego zakazu, organizował spotkania młodzieżowe oraz zajmował się duszpasterstwem akademickim, a decyzję o wstąpieniu do seminarium podjął w czasie, gdy kształcenie seminarzystów było prawnie zabronione przez Niemców21. Gdyby oznaczali się wysokim wskaźnikiem neurotyczności, wówczas cechowałby ich lęk, powyższe przykłady zaś dowodzą, że tak nie było.

Przyjmując, że obydwaj papieże cechują się stabilnością emocjonalną, z czego jeden jest ekstrawertykiem, a drugi introwertykiem, zawężamy grupy cech, którymi się odznaczają. W tym przypadku Jan Paweł II to sangwinik, wyróżniający się m. in. takimi cechami jak: towarzyskość, otwartość, żywość, niefrasobliwość, przywódczość, a Benedykt XVI – flegmatyk, odznaczający się: biernością, powagą, ostrożnością, łagodnością, zrównoważeniem i solidnością22.

Ostatni wymiar osobowości opisany przez Eysnecka to psychotyczność, który określa „tendencję do izolacji i niewrażliwość”. Osoby o niskim wskaźniku psychotyczności odznaczają się akceptacją norm społecznych i troską o innych. Jak pisze Antoni J. Nowak człowiek o osobowości sakramentalnej „nie żyje sumą ludzkich doświadczeń”, ale „pozostaje w ustawicznej konfrontacji z Chrystusem”23. Osoba duchowna musi być otwarta na ludzi oraz gotowa na dobre uczynki. Zaniedbując swoje doczesne obowiązki, zaniedbuje bliźnich i co za tym idzie samego Boga24. Karol Wojtyła i Joseph Ratzinger to osoby o niskim poziomie psychotyczności, w pełni oddane Bogu, które swój czas poświęcają na obcowanie po prostu z człowiekiem.

Krytyka porównania osobowości Jana Pawła II i Benedykta XVI Istnieją publicyści, naukowcy, ale też i zwykli ludzie, którzy uważają pontyfikaty Jana Pawła II i Benedykta XVI za zupełnie różne. W mediach kreowany jest wizerunek z jednej strony charyzmatycznego i porywającego tłumy „John Paul Superstar”25, a z drugiej – cichego, nienarzucającego się Benedykta XVI – zwanego „pancernym kardynałem” i „rottweilerem Boga”26. Trudno uniknąć porównań obecnego papieża z jego poprzednikiem, tak jak trudno pozbyć się porównań między zwykłymi ludźmi. Jednak osobiście uważam, że takie porów21

G. Weigel, Świadek nadziei, Kraków 2006, s. 37.

L. A. Pervin i O. P. John, op. cit., s. 242, ryc. 7.2.

23 A. J. Nowak, Osobowość sakramentalna, Lublin 1997, s. 83.

24 L. A. Pervin i O. P. John, op. cit., s. 242, ryc. 7.2.

25 Tym mianem został określony Jan Paweł II przez amerykańskie czasopismo Time magazine w 1979 roku (po pielgrzymce do Polski), „Time.com”, http://www.time.com/time/covers/ 0,16641,1101791015,00.html?internalid=AC, dostęp: 20.05.2011.

26 „Zeit.de”, http://www.zeit.de/2005/16/papstwahlreaktionen/komplettansicht, dostęp: 12.11.2011.

22

280

nania są niemożliwe, czego chciałabym dowieść zwracając uwagę na kilka czynników warunkujących przebieg pontyfikatów.

1.

Wiek papieży

Co prawda Karol Wojtyła i Joseph Ratzinger byli niemal rówieśnikami, wychowywali się w tych samych czasach i takich samych kulturach, dzieliła ich siedmioletnia różnica wieku, ale jednak w chwili wyboru na papieża Wojtyła miał 58 lat, a Ratzinger – 79 lat. 20 lat to duża różnica wieku, zwłaszcza, że kardynał Ratzinger został papieżem w momencie, gdy jego wiek pozwalał mu na odejście na emeryturę. Możliwe, że to właśnie ta różnica wieku, sprawia, że Benedykt XVI wydaje się cichą, nienarzucającą się osobą.

Jednak trzeba przyznać, że Benedykt XVI mimo swojego wieku nie rezygnuje z aktywnego kontaktu z wiernymi – w ciągu całego pontyfikatu odbył 22 podróże apostolskie27. Co prawda, przy ilości wyjazdów zagranicznych odbytych przez Jana Pawła II, jest to dużo słabszy „wynik”. Dla porównania Jan Paweł II w tym samym okresie odbył 34 pielgrzymki zagraniczne28. Zdaje się to jednak potwierdzać różnicę wieku dwóch ostatnich papieży.

2.

Czasy, na które przypada pontyfikat

Pontyfikat Jana Pawła II przypadł na okres szczególny – to m.in. zimna wojna, żelazna kurtyna czy wojna w Iraku. Z kolei czasy współczesne, za pontyfikatu Benedykta XVI, to czas globalizacji i międzynarodowego kryzysu gospodarczego. Różne sytuacje na świecie warunkują inne zachowania. Trudno jest porównywać działania, które były podejmowane w zupełnie innej sytuacji światowej, ponieważ odmienne problemy i niebezpieczeństwa niosą ze sobą te okresy. Każdy z nich zdaje się reprezentować odpowiednią postawę do czasu, w którym przyszło mu sprawować władzę nad Kościołem rzymskokatolickim.

3.

Czas trwania pontyfikatu

Pontyfikat Jana Pawła II trwał 26 lat. Był to długi okres, statystycznie plasujący Jana Pawła II na 3. miejscu wśród najdłużej panujących papieży29. Mieliśmy szansę obserwować kilka etapów pontyfikatu Jana Pawła II – od samego początku, aż do jego ostatnich dni. Dodatkowo powstało również o nim bardzo wiele książek.

27

„Vattican.va”, http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/travels/index_outsideitaly_it.htm, dostęp: 28.11.2011.

28 „Vattican.va”, http://www.vatican.va/news_services/press/documentazione/documents/viaggi/ viaggi_santo _padre_statistiche_fuori-italia_elenco_cronologico_it.html#1979, dostęp: 28.11.2011.

29 „Diocesidiroma.it”, http://www.diocesidiroma.it/beatificazione/Polski/Jan-Pawle-II/Pontyfikatynajdluzsze-w-historii.html, dostęp: 19.11.2011.

281

Z kolei Benedykt XVI przewodzi Kościołowi rzymskokatolickiemu dopiero sześć i pół roku. Jest to okres, po którym można się pokusić na podsumowanie dokonań obecnego papieża, ale na pewno nie jest to czas, aby porównywać Benedykta XVI z jego poprzednikiem. Osobiście wydaje mi się niemal niemożliwe porównywanie pontyfikatu, który trwa dopiero 6 lat z 26-letnim pontyfikatem poprzedniego papieża. Przyczyna jest dosyć prosta – dopóki obecny pontyfikat się nie zakończy, nie będzie można wskazać konkretnych poczynań, które w jego trakcie zostały dokonane. W tym momencie nie można wykluczyć nastąpienia jakiegoś wydarzenia, które mogłoby odmienić postrzeganie pontyfikatu Benedykta XVI, a nawet sytuacji, że będzie on bardzo podobny do poprzedniego. Podsumowując i jednocześnie cytując Zbigniewa Nosowskiego: „(…)

I znowu będzie kłopot z Benedyktem (…)”30.

4.

Medialny wizerunek papieży

Obydwaj papieże mają wiele cech wspólnych. Są to nie tylko wspólne nauczanie i wizja świata, ale przede wszystkim podobne osobowości, chociaż w całości na pewno nie takie same. W przypadku Jana Pawła II nie istnieją dwa wizerunki – zarówno media, jak i osoby z bliskiego otoczenia czy przyjaciele z czasów, gdy nie był papieżem, określają go jako charyzmatycznego, ciepłego człowieka, który zawsze znajdzie czas na rozmowę z każdym poznanym człowiekiem. Z kolei Benedykt XVI ma dwa oblicza, z jednej strony wypracowany za czasów, gdy był prefektem Kongregacji Nauki Wiary, obraz nieustępliwego, twardego i w pewien sposób nieprzyjemnego człowieka, który nadal podtrzymywany jest przez media, a z drugiej – w osobistych relacjach „ (...) to dusza człowiek. Z każdym zagada: porozmawia ze staruszką, weźmie na ręce dziecko.

Zupełnie jak Jan Paweł II (…)”31. Świadczy to o tym, iż trudno jest zweryfikować osobowość kogokolwiek, nie tylko papieża, jeżeli w tę analizę angażują się również media. Owszem, można porównywać ich osobowości, lecz w trakcie pontyfikatów to nie one są najważniejsze. Najistotniejsze są rezultaty, które uda im się osiągnąć. Jednak nie można ich ocenić, a czasem nawet dostrzec od razu. Mogą one być widoczne w momencie wyboru nowego papieża albo po kilku kolejnych latach.

O osobowości po raz ostatni Osobowość, w mojej opinii to przede wszystkim zbiór wartości moralnych, które są dla jednostki najważniejsze i którymi kieruje się ona w życiu. Natomiast wartości, jakie wyznawali Jan Paweł II i Benedykt XVI, były takie same, 30

Z. Nosowski, Kłopot z Benedyktem, „Tygodnik Powszechny” nr 20/2009, http://laboratorium.wiez.pl/teksty.php?klopot_z_benedyktem, dostęp: 27.11.2011.

31 M. Dzierżanowski, T. Krzyżak, Łagodny pancernik, „Wprost” nr 17/2005, http://www.wprost.pl/ar/75871/Lagodny-pancernik/?I=1169 , dostęp: 13.11.2011.

282

zgodne z wiarą w Chrystusa i zakorzenione w miłości do bliźniego. Na tej podstawie uważam, że reprezentują takie same osobowości. Fakt, że jeden z nich jest ekstrawertykiem, a drugi introwertykiem nie odgrywa żadnej roli. Mimo że sposób okazywania emocji to tylko jedna z możliwych do wymieniania cech osobowości, to ma ona ogromne znaczenie w postrzeganiu człowieka i stąd, w moim odczuciu, można zaobserwować różnice w postrzeganiu ich przez opinię publiczną, a co za tym idzie również przez pewną część społeczeństwa.

W trakcie swego pontyfikatu Jan Paweł II zapisał się w pamięci wiernych jako papież energiczny i charyzmatyczny. Nie bał się łamania stereotypów i poprzez organizowane pielgrzymki zarówno we Włoszech, jak i na całym świecie chciał być blisko nie tylko katolików, ale wszystkich ludzi. Benedykt XVI jednak też potrafi silnie oddziaływać na wiernych, co uzasadnia fakt, iż 2 miliony młodych ludzi przybyło w tym roku do Madrytu na Światowe Dni Młodzieży32.

Benedykt XVI to nieco inny człowiek niż Jan Paweł II. Swą kategorycznością i pewnością działania wykazał się będąc już kardynałem. Określenie – „żelazny kardynał”, które zostało mu nadane przez brytyjskie media po sześciu latach pontyfikatu zdaje się przesadzone. Osobiście myślę, że współcześnie Benedykt XVI ma dosyć trudne zadanie. Jak sam podkreślił w książce Światło świata.

Papież, Kościół, znaki czasu – nie każdy pontyfikat musi podejmować nowe działania. Jego zadaniem jest kontynuacja tego, co rozpoczął Jan Paweł II. Chodzi tu chociażby o ekumenizm i poprawę stosunków z innymi wyznaniami religijnymi, walkę z terroryzmem czy poprawę sytuacji ludności krajów Trzeciego Świata. Zadania te są trudniejsze dla Benedykta XVI z powodu kryteriów, które opisałam już wcześniej.

Podsumowując, niemożliwe jest dokonanie analizy porównawczej osobowości dwóch ostatnich papieży. Pomijając wcześniej wymienione czynniki, najbardziej istotny w takiej analizie byłby kontakt osobisty zarówno z Janem Pawłem II, jak i Benedyktem XVI, bez czego niemożliwe jest dogłębne i faktyczne poznanie ich osobowości. Zarówno Jan Paweł II, jak i Benedykt XVI są wielkimi osobowościami, które trudno jest wpisać w jakąkolwiek teorię osobowości.

Dokonywane zaś powierzchowne próby porównywania papieży przez dziennikarzy nie oddają rzeczywistości. W takich analizach trudno jest wyzbyć się samonarzucającej się subiektywności.

Bibliografia Monografie i opracowania 1. Benedykt XVI, Światłość świata: Papież, Kościół i znaki czasu, w rozmowie z Peterem Seewaldem, Kraków 2011.

2. Jan Paweł II, Dar i Tajemnica. W pięćdziesiątą rocznicę moich święceń kapłańskich, Kraków 1996.

32

„Ekai.pl”, http://ekai.pl/sdm/x45118/mln-mlodych-ze-krajow/, dostęp: 27.11.2011 r.

283

3.

4.

5.

6.

7.

8.

9.

10.

11.

12.

13.

14.

15.

16.

17.

18.

Krawczyk, Z, Morawski M (red.), Socjologia. Problemy podstawowe, Warszawa 1991.

Mendras, H, Elementy socjologii, Wrocław 2000 Nauczanie moralne Jana Pawła II. Społeczeństwo, Radom 2006.

Nowak, AJ, Osobowość sakramentalna, Lublin 1997.

Oleś, PK, Wprowadzenie do psychologii osobowości, Warszawa 2011.

O'Sullivan, Prezydent, papież, premier. To oni zmienili świat, Warszawa 2007.

Pervin, LA, John, OP, Osobowość teoria i badania, Kraków 2002.

Polak, G, Benedykt XVI. Historia wyboru, Gdańsk 2005.

Politi, M, Papa Wojtyła pożegnanie, Kraków 2008.

Poniewierski, J, Pontyfikat, Kraków 1999.

Ratzinger, J, Moje życie. Wspomnienia z lat 1927-1977, Łódź 1998.

Ratzinger, J, z kardynałem rozmawia Peter Seewald, Sól ziemi: chrześcijaństwo i Kościół katolicki na przełomie tysiącleci, Kraków 1997.

Weigel, G, Boży wybór, Kraków 2006.

Weigel, G. Świadek nadziei, Kraków 2006.

Zimbardo, PG, Johnson, RL, McCann, V, Psychologia: kluczowe koncepcje, tom 4: psychologia osobowości, Warszawa 2010.

Zimbardo, PG, Johnson, RL, McCann, V, Psychologia: kluczowe koncepcje, tom 5: człowiek i jego srodowisko, Warszawa 2010.

Strony internetowe

1.

2.

3.

4.

5.

6.

284

http://benedyktxvi.sej.pl/ – strona dotycząca życia i nauczania Benedykta XVI. http://www.ekai.pl/ – magazyn internetowy Katolickiej Agencji Informacyjnej. http://www.jp2wielki.xk.pl/ – strona o Janie Pawle II. http://www.laboratorium.wiez.pl/ – Instytut Analiz Społecznych i Dialogu. http://www.nauczaniejp2.pl/ – ZIBATEPA – Centrum Myśli Jana Pawła II – baza tekstów papieskich. http://www.vatican.va/ – oficjalna strona internetowa Stolicy Apostolskiej.

Nota o autorach J.E. abp Celestino Migliore – Nuncjusz Apostolski w Polsce.

Hanna Barbara Banaś – studentka V roku na kierunku prawo w Katedrze Prawa Międzynarodowego i Europejskiego Uniwersytetu Wrocławskiego, uczestnik konferencji „W murach Wiecznego Miasta – między państwem a Kościołem”.

Wiktoria Cekiera – studentka III roku studiów I stopnia na kierunku stosunki międzynarodowe w Instytucie Nauk Politycznych i Stosunków Międzynarodowych Uniwersytetu Jagiellońskiego.

Jakub Chmielniak – absolwent studiów II stopnia na kierunku kulturoznawstwo międzynarodowe w Instytucie Studiów Regionalnych Uniwersytetu Jagiellońskiego oraz studiów I stopnia na kierunku polonistyka spec. komparatystyka. Obecnie student studiów II stopnia na kierunku polonistyka na Wydziale Polonistyki Uniwersytetu Jagiellońskiego, uczestnik konferencji „W murach Wiecznego Miasta – między państwem a Kościołem”.

Joanna Gęsiarz – studentka I roku studiów II stopnia na kierunku stosunki międzynarodowe w Instytucie Nauk Politycznych i Stosunków Międzynarodowych Uniwersytetu Jagiellońskiego.

Karolina Golemo – doktor, adiunkt w Katedrze Kulturoznawstwa Międzynarodowego Instytutu Studiów Regionalnych Uniwersytetu Jagiellońskiego, uczestnik konferencji „W murach Wiecznego Miasta – między państwem a Kościołem”.

Klaudiusz Kuc – absolwent studiów magisterskich na kierunku stosunki międzynarodowe w Instytucie Nauk Politycznych i Stosunków Międzynarodowych Uniwersytetu Jagiellońskiego.

Tomasz Krupiczewicz – student II roku studiów I stopnia na kierunku stosunki międzynarodowe w Instytucie Nauk Politycznych i Stosunków Międzynarodowych Uniwersytetu Jagiellońskiego.

Magdalena Lisińska – studentka III roku studiów I stopnia na kierunku stosunki międzynarodowe w Instytucie Nauk Politycznych i Stosunków Międzynarodowych Uniwersytetu Jagiellońskiego.

Monika Łukasik – studentka I roku studiów II stopnia na kierunku stosunki międzynarodowe w Instytucie Nauk Politycznych i Stosunków Międzynarodowych Uniwersytetu Jagiellońskiego.

Dawid Mickiewicz – student I roku studiów II stopnia na kierunku stosunki międzynarodowe w Instytucie Nauk Politycznych i Stosunków Międzynarodowych Uniwersytetu Jagiellońskiego.

Piotr Musiewicz – absolwent politologii w Instytucie Nauk Politycznych i Stosunków Międzynarodowych Uniwersytetu Jagiellońskiego. Obecnie doktorant w Katedrze Filozofii Polityki Instytutu Nauk Politycznych i Stosunków Międzynarodowych Uniwersytetu Jagiellońskiego, uczestnik konferencji „W murach Wiecznego Miasta – między państwem a Kościołem”.

Anna Solarz – doktor, adiunkt w Zakładzie Studiów Pozaeuropejskich Instytutu Stosunków Międzynarodowych Uniwersytetu Warszawskiego, uczestnik konferencji „W murach Wiecznego Miasta – między państwem a Kościołem”.

Joanna Sondel-Cedarmas – doktor, adiunkt w Katedrze Kultury i Społeczeństwa Europy Instytutu Europeistyki Uniwersytetu Jagiellońskiego, uczestnik konferencji „W murach Wiecznego Miasta – między państwem a Kościołem”.

Maciej Strutyński – doktor, adiunkt w Instytucie Religioznawstwa Uniwersytetu Jagiellońskiego, uczestnik konferencji „W murach Wiecznego Miasta – między państwem a Kościołem”.

Patrycja Szadkowska – studentka I roku studiów II stopnia na kierunku stosunki międzynarodowe w Instytucie Nauk Politycznych i Stosunków Międzynarodowych Uniwersytetu Jagiellońskiego oraz III roku prawa na Wydziale Prawa i Administracji Uniwersytetu Jagiellońskiego.