ARENA nr 22

Czasopismo Koła Studentów Stosunków Międzynarodowych Uniwersytetu Jagiellońskiego Magazyn ARENA. Sprawy międzynarodowe nr 22 | listopad 2021 Western liberalism versus Confucian meritocracy

The relevance of Confucianism in modern China Mikołaj Chojnowski

str. 4

Normy filozofii konfucjańskiej a budowa systemu totalitarnego Dominika Kocoń

str. 22

Timeless values of confucian ethical Adriana Simoncelli

str. 33

Legal crisis in the context of the assumptions of liberalism Weronika Stawińska

str. 54

Patryk Dobrowolski Michał Kosiński Kamila Kuczyńska Wiktoria Marcinek Kamil Sowa

Grafika ///////////////////

Antonina Grabiec

Opieka naukowa ///////////////////

dr Rafał Woźnica

Recenzenci ///////////////////

str. 43

Rola kościoła katolickiego i wyznań protestanckich w rozwoju liberalizmu Dawid Tomczyk

Zespół redakcyjny ///////////////////

str. 12

Rewolucja romantyczna w ujęciu Isaiaha Berlina Yevhenii Portnyi

Redaktor naczelna /////////////////// Katarzyna Sypień

ISSN ///////////////////

dr Damian Barnat dr Grzegorz Dąbrowski prof. dr hab. Jacek Bartyzel dr Antonina Łuszczykiewicz dr Marek Tylkowski dr Katarzyna du Vall 1896-8511

Kraków 2021 2

Od Redakcji Magazyn „ARENA. Sprawy międzynarodowe” po dwóch latach przerwy zaprasza Państwa do zapoznania się z nowym, 22 numerem, który w całości poświęcony został kwestiom filozoficznym, prawnym i etycznym. Specyfika numeru wynika z jego specjalnego charakteru – numer Western liberalism versus Confucian meritocracy jest wydaniem pokonferencyjnym. Niemalże rok po zorganizowanej przez Koło Studentów Stosunków Międzynarodowych Uniwersytetu Jagiellońskiego konferencji Clash of civilizations wydanie – po pokonaniu wielu przeszkód różnorakiej natury – trafia w końcu w Państwa ręce.

Dwujęzyczny charakter konferencji przełożył się na dualizm językowy także w prezentowanym numerze.

Niniejsze wydanie składa się wyłącznie z artykułów naukowych zgłębiających jego temat przewodni. Poruszana przez teksty problematyka dotyka przyczyn różnic pomiędzy wschodnią a zachodnią myślą filozoficzną oraz powodowanych przez nie implikacji. Połowa wydania skupia się na wschodniej filozofii – w tej części tematycznej znajdą Państwo uzasadnienie ważności Konfucjanizmu w budowie współczesnych Chin, opis korelacji pomiędzy filozofią konfucjańską a systemem totalitarnym, a także ważności etyki konfucjańskiej we współczesnym świecie. Myśl zachodnią reprezentują teksty prezentujące spojrzenie na rewolucję romantyczną przez pryzmat wywodów Izajasza Berlina, przybliżające kryzys prawny w kontekście założeń stawianych przez liberalizm, a także wyjaśniające rolę kościoła katolickiego i wyznań protestanckich w rozwoju liberalizmu.

Z uwagi na zewnętrzne okoliczności, numer ten od poprzednich „Aren” odróżnia jeszcze format wydania. Biorąc pod uwagę jego pokonferencyjny charakter, wydanie ukazało się wyłącznie w wersji elektronicznej. Nie jest to jednak zmiana permanentna – nowa Redakcja, pełna studenckiego zapału i pasji, pracuje już nad kolejnym numerem, który ukaże się już w tradycyjnej dla czasopisma wersji papierowej. Mamy nadzieję, że budząca się do życia Arena po raz kolejny zagości na liście wyczekiwanych przez Państwa lektur.

Redakcja magazynu „Arena. Sprawy międzynarodowe”

3

The relevance of Confucianism in modern China Mikołaj Chojnowski Uniwersytet Jagielloński

Confucianism is what Christianity is to Europe. It is a building bloc for all political philosophies that have been created by the Chinese political thinkers, philosophers etc. In the current era of China’s emergence as a prominent regional power in Far East Asia and with a capable strategy of projecting soft power onto the world, it is no surprise that we attribute these accomplishments to the economic successes of China’s decision makers. However, the influence of the Middle Kingdom’s political heritage in a form of the Confucian thought has been overshadowed to some extent. Discipline and order inside the government institutions is just as important as the introduction of new economic plans in a previously central-governed economy. It is thanks to the reintroduction and adaptation of the Confucian thought in the postDeng Xiaoping era that propelled China into its current position.

Keywords: Confucianism, Confucian thought, China, post-Mao Zendong era, values

Mikołaj Chojnowski – student, Wydział Studiów Międzynarodowych i Politycznych, Instytut Nauk Politycznych i Stosunków Międzynarodowych, Uniwersytet Jagielloński. Kontakt: choina.chojnowski@student.uj.edu.pl.

Recenzent: dr Marek Tylkowski, Zakład Studiów Azjatyckich, Wydział Nauk Humanistycznych, Uniwersytet SWPS.

4

Introduction With China’s ever increasing position as a rising economic superpower, international relations specialists wonder how did its success come to pass. It is a fact grounded in reality that in terms of raw economic output, China has become an industrial powerhouse of the global community and its voice matters more than ever. Naturally, this has sparked a keen interest in the Middle Kingdom, not only in its ability to supply the majority of the world but also its heritage. The language, the culture, the traditions – the world wishes to understand the mechanisms of its rising champion in the international arena. This article takes interest in the political thought of Confucianism and its relevance to modern China, particularly in the postMao Zedong era.

Historical context It is important to note that the European perspective on the Chinese values will be, to some extent, twisted. While Europe has gone through a major cultural shift throughout the centuries, starting from the discovery of Americas, the Reformation Period, Hundred Years War, The Napoleonic Wars, First and Second World War, China had not gone through the same cultural change as European states have. Because of that, Chinese political philosophy had not gone through a vast period of transformation as Confucianism became a predominant political thought until the modern period, while European states have gone from simple tribes to kingdoms; from kingdoms to republics; monarchs gave way to the people; people were usurped by dictators; dictatorship crumbled to democracy – China, in the meantime, was ruled by the sage kings.

At first glance, Confucianism cannot be pinned down as a political philosophy or even something as akin to a religious system. The Chinese Empire, as opposed to Europe, operated more as its own separate entity. An attempt at analyzing the Middle Kingdom’s political structures through the use of Western interpretations and tools may yield disappointing results.

It is a Herculean task to try to showcase the entirety of Confucian legacy so the main focus of the following paragraph will be a simplified explanation of how a Confucian state operated.

A Confucian state operated on the idea of the sage-king, meaning the Emperor who stood at the top of the hierarchy. The sage-king was aided by a class of sophisticated bureaucrats dubbed the Mandarin. The Mandarin acted as the administrators of the country who watched over the Empire’s internal affairs and took part in establishing the cultural, social and economic structures of China1.

What needs to be highlighted are the peculiar differences between the Mandarin and the Western elites. First of, the position of the Mandarin could be taken by anyone who passed specialized state exams that were based on a detailed knowledge of classical literature and 1

K. Gawlikowski, Konfucjański Model Państwa w Chinach, ISP PAN, Warszawa 2009, s. 38.

5

works. What is most peculiar is that even peasants could take up the exams. This form of meritbased social acceleration seemed revolutionary, when compared to the Western social hierarchy which operated mainly on the idea of being born into a given social-class. There were of course exception to who could participate as merchants and soldiers where barred from taking the exams2.

Another aspect of a Confucian state was its administrative division. The idea that ancient China operated as a unilateral, centralized state is a huge point of contention. At its basic core, the society of China operated on a set of clans, which could be interpreted as ‘family’ although that could be an oversimplification. A clan could constitute a large community, counting to thousands of inhabitants. Each clan had its own varies traditions, laws and even codes of conduct3. Communities would constitute a larger administrative body – a province which could be governed by one of the imperial bureaucrats who were appointed by the Emperor. The result was a complicated bureaucratic system with multiple mini-states inside of a larger province-state that had its own distinctive identities, yet they all existed in a state of harmony.

In order to highlight the most crucial elements of Confucianism, there are five core values that have constituted the fundamental teachings of Confucianism, dubbed the Five Elements. That is the (ren) which means benevolence, (yi) which stands for righteousness.

Another key value in Confucianist canon is (li) which encompasses such terms as conduct or rite. (Li) represents a set of rites and rituals which aim to maintain an established social or cosmic order. A value of (zhi) represented wisdom and making correct judgement. The final value termed xin constituted trustworthiness and a capacity to uphold promises made to people4.

These core values constitute an ideal morality of an individual, specifically a morality of a ruler. The ruler then upheld these principles and followed them. The idea was that the sageruler followed a way of road (dao) – creating a moral and virtuous social order. The sage-ruler attained almost a god-like status amongst the population – he not only was the administrative head of the country but also a spiritual leader and guide for all the others to follow. What emerged was a kind of social system that had a quasi-religious character to it where it was believed that by following the way of road (dao), a certain state of harmony was going to emerge that was characterized by a peaceful order and an absence of conflict5. It was believed by the Confucianists that such state of harmony (he) could enrapture the world which would 2

Ibidem, s. 101.

Ibidem, s. 97.

4 Research Institute For Creating New Paradigms based on Eastern and Western Vision, Essence of Confucius and Confucianism: “Yi”, “Zhi” and “Xin”, https://inst-east-and-west.org/en/learning/2019/002725.html (Accessed: 10.09.2021) 5 D. A. Bell, Comparing Political Values in China and the West: What Can Be Learned and Why It Matters, Annual Review of Political Science 2017, https://doi.org/10.1146/annurev-polisci-051215-03182, s. 105.

3

6

bring humanity “All Under Heaven”, chi. Tianxia6. This term was meant to describe a world which achieved an ultimate state of peace.

It is important to highlight Confucianists’ apparent desire for benevolence. Their founding father, Confucius, lived during the ancient times called “The Warring States Era”.

During those times, China was divided into multiple dynasties, the main ones being the Qin, Zhao, Yan, Qi, Wei, Han and Chu dynasties. Confucius believed that the ideal order of society existed during the legendary times of Zhou dynasty and that the remaining dynasties were trying to regain that lost order7. Confucius would go on and influence multiple of his students to go out and influence the ruling elite of ancient China. In a way, a parallel can be drawn to the ancient school of Sophists who were viewed as the scholarly elite of ancient Greece – Confucianists were highly regarded scholars and molded the intellectual grounds of Chinese civilization.

Their time, like that of any school of thought, would subside with the arrival of European empires from 17th to 20th century as China began to mold itself after the example of Western leaders. With the eruption of Second Sino-Japanese War, the country would fall into turmoil as it was forced to endure a brutal Japanese occupation. At the same time, two prominent groups were vying for power – one was the Chinese Communist Party (CCP), led

by Mao Zedong. The other was the Kuomintang, led by the general Chiang Kai-shek. After the defeat of Japan, China was thrown into another deadly war, this one being a civil one. The conflict, dubbed Chinese Civil War would last from year of 1945 to 1949 which ended with victory of CCP and with the withdrawal of the remaining forces of Kuomintang onto the island of Taiwan – an issue that has prevailed into the 21st century and drives a wedge between China and Taiwan.

The revival of Confucianism With the victory of CCP, Mao Zedong assumed leadership over the Chinese state and began instituting a series of reforms which were intended to transform China from an agricultural state into an industrial one. The most infamous being the Great Leap Forward which led to a country-wide famine, resulting in around 20 million deaths8. A second most disastrous reform was the Cultural Revolution which aimed to eliminate any social or intellectuals elements which obstructed Mao from the creation of a full socialist state. It was also for a way for Mao to eliminate any opposition inside the party. The Cultural Revolution led to another huge death toll, ranging from a couple hundred thousands to as close as 2 million

6

D. Demin, Reviving the Past for the Future?: The (In)compatibility between Confucianism and Democracy in Contemporary China, “Asian Philosophy”, 2014, vol. 24, no. 2, p. 148.

7 Y. Zhang, op. cit, s. 176.

8 Britannica, The Editors of Encyclopaedia. "Great Leap Forward". Encyclopedia Britannica, 18 Feb. 2020, https://www.britannica.com/event/Great-Leap-Forward. Accessed 26 February 2021.

7

deaths9. The Mao Era lasted from 1949 to 1976, the year when Mao Zedong passed away. With the death of Mao Zedong, Chinese officials had to make a choice. The effects of the Cultural Revolution and of the Great Leap Forward had ruined the country and the decision was made to reverse the Maoist system. A long period of transition was started by the CCP’s next chairman, Deng Xiaoping, who focused on the economic reforms. Deng is credited with opening the China to the world and with the development of the Socialism with Chinese Characteristics Theory10. This was a start for the ideological transformation of the CCP. In 1989, when Jiang Zemin ascended into power, Chinese officials realized that Marxist-Leninist philosophy was losing its ground. The Eastern Bloc was experiencing an ideological shakedown of existing communist regimes. Many opposition movements in countries such as Poland, Hungary, Czechoslovakia were gaining the support of their respective populace, resulting in the erosion of pre-existing political systems. What is more important is the leniency given by the USSR, the de-facto country which spearheaded the spread of communism during the early days of the Cold War. The country was experiencing major economic breakdowns due to military spending, economic stagnation and internal power struggle. The writing was already written on the wall. The time of communism was already ending.

Chinese officials had acknowledged that it was necessary for the stability of the state to introduce certain reforms. However, CCP leaders didn’t plan to restructure the entire system but decided to modernize certain aspects while trying to minimize a chance for a complete and total breakdown to occur. For this purpose, the term ‘modernization’ (Xiandaihua) was coined to mark the beginning of a new era in Chinese political reforms11.

Deng Xiaoping is regarded as the father of modern China. While Mao Zedong is considered to be the founding-father for the Chinese state, it was Deng Xiaoping who made sure that the country was ready for the challenges of the upcoming 21st century. Through the use of pragmatic planning and strategizing, Deng Xiaoping set out a program of Four Modernizations to improve the situation in the country. These included: industry, agriculture, science and technology12. In addition, Deng Xiaoping called for a long-term planning of Chinese international strategy. A plan dubbed 28- Character Strategy (Ershiba Xianfa) in simplified terms called for China to secretly build up its economic and strategic potential while maintaining a low profile as to not attract attention from potential future rivals such as United

9

Lieberthal, Kenneth G.. "Cultural Revolution". Encyclopedia Britannica, 27 Mar. 2020, https://www.britannica.com/event/Cultural-Revolution. Accessed 26 February 2021.

10 J. Zhu, Chen Yun and Deng Xiaoping in the Early Period of Reform and Opening, [w:] Z. Xingxing (red.), Selected Essays on the History of Contemporary China, Boston 2015, s. 7.

11 W. Shufang, Modernizing Confucianism in China: A Repackaging of Institutionalization to Consolidate Party Leadership [w:] Asian Perspective 2015, vol. 39, no. 2, s. 308.

12 S. Prosekov, Confucianism and Its Influence on Deng Xiaoping’s Reforms, Advances in Social Science, Education and Humanities Research, Vol. 233 (2018), s. 1529.

8

States13. In a Confucianist way, Deng Xiaoping left a plan of action for the next generation of CCP leaders.

Another real mention of Confucianism in the post-Mao era could be traced to Jiang Zemin’s policy plan of ‘Three Representatives’. The policy focused on the economic, social and cultural advancement of the Chinese nation. This is when Confucianism was introduced as a tool for promoting Chinese traditional culture. Further reinforcement of Confucianism being a sociopolitical tool in the hands of the CCP was done by Hu Jintao who was in favour of spreading harmony in the world as a virtue in Chinese foreign policy. Hu Jintao called for a creation of a harmonious society (hexie shehui) which calls back to the traditional values of Confucianism aiming to bring benevolence to the world14. However, Confucianism would be further promoted through China’s growing soft power influence under the guidance of Xi Jinping, the latest chairman of the CCP. With Xi Jinping ascension to power, a term ‘Chinese Dream’ was coined. It was to be used as a Chinese equivalent of the ‘American Dream’. Its Asian counterpart entails the creation of prosperous state with a nation being led by an invigorated youth, ready to lead the country as a global superpower. According to Xi Jinping’s interpretation of the Chinese Dream, the country must return to the origin of its culture, one of which would be Confucianism15. Not only has the chairman advocated the importance of Confucian works such as The Analects as a backbone of Chinese culture but doubled the efforts to promote the culture outside of China.

The most famous example are the Confucius Institutes which provide the opportunity to learn about the Chinese language, culture, values and promote China’s visage as a modern state.

Today, the institutes are viewed with suspicion as a way for the CCP to spread propaganda as it has connections with the central government16.

To what extent is Confucianism a foundation for the modern political system in China?

Confucianism in its traditional interpretation is no longer a viable option for a modern society that is being created in the Middle Kingdom. Confucianism for the modern Chinese state is not a simple political dogma. It is a pragmatic tool for the CCP to provide a reasoning for the introduction of a variety of authoritarian policies, in the eyes of the Western world. Particularly, the case of the Social Credit System which breaches the notion of a right to privacy, promotes behavior which are viewed as ‘desirable’ in the eyes of the CCP. However, Confucianism still permeates strongly throughout China. Its values and teachings can still be seen in how Chinese

B. Góralczyk, Wielki Renesans. Chińska transformacja i jej konsekwencje, Wydawnictwo Akademickie DIALOG, Warszawa 2018, s. 161.

14 W. Shufang…, s. 310.

15 Y. Zhang, Xi marks Confucius anniversary, Chinese news website, https://www.globaltimes.cn/content/883309.shtml (Accessed: 26.02.2021).

16 W. Huang, J. Xiang, Pursuing Soft Power through the Confucius Institute: a Large-N Analysis, Journal of Chinese Political Science/Association of Chinese Political Studies, 2018, s. 253.

13

9

people view their society – a well-woven strings of individuals who build a great organism that has been able to achieve a rapid growth in a spectacularly short amount of time.

It is certainly difficult to try and pinpoint the exact purpose of why Confucianism has been pulled out of the proverbial bookcase of Chinese history. Has the CCP been trying to create a chimeric system from the already existing Maoist foundation which had to be stripped down and remade by such figures as Deng Xiaoping or Jiang Zemin? In some sense, yes. China in 1989 wouldn’t have survived those turbulent times during which calls for democracy were becoming more rampant and students were starting to demand personal freedoms.

The response to a communist state in an identity crisis was either to dissolve and risk an unknown future or to stay on the already taken path but try to rehabilitate the worst parts of the system. Chinese elites chose the latter option. With that, a remedy was needed to give the country a new ideological stepping ground. Confucius seemed like a fitting option – after all, Confucius is viewed more as a teacher than a leader to the Chinese civilization. Perhaps new teachings could be found after China had been humbled by the losses it suffered in the first half of the 20th century?

Conclusion It would seem that despite the turbulent times of the Mao Era which brought upon rapid changes in the Chinese society – from an agricultural state to a nuclear regional power; from a stagnating economy to the powerhouse of the world, China will certainly not let go of its heritage. Even when Mao tried to blame Confucianism for its for the regression of the Chinese society, it is now more discussed than ever before. With the rising position of China as a superpower, much more interest will be focused on analyzing the methods thanks to which the Middle Kingdom owes its status. As for the future of Confucianism, it could be further molded to fit the interests of the CCP. It can be said that today’s Chinese system operates as a political chimera – combining domestic as well as foreign ideologies, values and tweaks them to meet the challenges of a developing Chinese society as well as to keep the ruling party in its position as a guiding presence for the ordinary people. If a country adheres to the usage of political violence, repression of minorities, monitoring of its own citizens, is it still possible for such a country to achieve harmony? If so, how can harmony be defined?

10

BIBLIOGRAPHY Books: Góralczyk, B., Wielki Renesans. Chińska transformacja i jej konsekwencje, Wydawnictwo Akademickie DIALOG, Warszawa 2018 Fan Ruiping, The Renaissance of Confucianism In Contemporary China, Springer 2011.

Jiamu Zhu, Chen Yun and Deng Xiaoping in the Early Period of Reform and Opening, [w:] Z. Xingxing (red.), Selected Essays on the History of Contemporary China, Boston 2015.

Gawlikowski K., Konfucjański Model Państwa w Chinach, ISP PAN, Warszawa 2009.

Articles: Wu Shufang, Modernizing Confucianism in China: A Repackaging of Institutionalization to Consolidate Party Leadership [w:] Asian Perspective 2015, vol. 39, no. 2, p. 301-324.

Wu Shufang, The Revival of Confucianism and the CCP’s Struggle, Journal of Contemporary China, 2014, p. 971-991.

Duan Demin, Reviving the Past for the Future?: The (In)compatibility between Confucianism and Democracy in Contemporary China, “Asian Philosophy”, 2014, vol. 24, no. 2, p. 147-157 Bell D. A., Comparing Political Values in China and the West: What Can Be Learned and Why It Matters, Annual Review of Political Science 2017, https://doi.org/10.1146/annurev-polisci051215-03182.

Yongjin Zhang, The idea of order in ancient Chinese political thought: a Wightian exploration, The Royal Institute of International Affairs, 2014, p. 167-183.

S. Prosekov, Confucianism and Its Influence on Deng Xiaoping’s Reforms, Advances in Social Science, Education and Humanities Research, Vol. 233 (2018), s. 1528-1531.

Internet articles: Yiqian Zhang, Xi marks Confucius anniversary, Chinese news website, https://www.globaltimes.cn/content/883309.shtml.

Britannica, The Editors of Encyclopaedia. "Great Leap Forward". Encyclopedia Britannica, 18 Feb. 2020, https://www.britannica.com/event/Great-Leap-Forward.

Lieberthal, Kenneth G.. "Cultural Revolution". Encyclopedia Britannica, 27 Mar. 2020, https://www.britannica.com/event/Cultural-Revolution.

Research Institute For Creating New Paradigms based on Eastern and Western Vision, Essence of Confucius and Confucianism: “Yi”, “Zhi” and “Xin”, https://inst-east-andwest.org/en/learning/2019/002725.html.

11

Normy filozofii konfucjańskiej a budowa systemu totalitarnego w Państwie Środka Dominika Kocoń Uniwersytet Jagielloński

Państwo Środka w XXI w. szybko rośnie w siłę, czym zaskakuje swoich partnerów oraz konkurentów na arenie międzynarodowej. Wzrost ekonomiczny, silna pozycja demograficzna czy zaawansowanie w dziedzinie wysokich technologii, to czynniki, pod względem których Chiny od niedawna dominują w skali świata. Państwo Środka wyróżnia się spośród innych regionów również swoją rozbudowaną tradycją i kulturą. Pomimo systemu politycznego oficjalnie obowiązującego w Chińskiej Republice Ludowej (ChRL), którym jest komunizm, wartości na jakich opiera się współczesne społeczeństwo chińskie wciąż czerpane są częściowo ze starożytnej myśli filozoficznej, jakiej podstawą jest konfucjanizm. W związku z powyższym stwierdzeniem autorka niniejszego artykułu zainteresowana związkiem między normami filozofii konfucjańskiej i neokonfucjańskiej, a rozwojem totalitaryzmu w Państwie Środka postanowiła zbadać w jakim stopniu myśl Konfucjusza rezonowała w działaniach i słowach komunistów zarówno w okresie maoizmu jak i po transformacji lat 90. XX w. Podczas tworzenia artykułu opierano się na analizie źródeł zastanych, ze szczególnym uwzględnieniem artykułów naukowych.

Słowa kluczowe: konfucjanizm, neokonfucjanizm, systemy totalitarne, Chiny, myśl polityczna.

Dominika Kocoń – studentka, Wydział Studiów Międzynarodowych i Politycznych, Instytut Nauk Politycznych i Stosunków Międzynarodowych, Uniwersytet Jagielloński. Kontakt: dominika.kocon@student.uj.edu.pl.

Recenzent: dr Antonina Łuszczykiewicz, Instytut Bliskiego i Dalekiego Wschodu, Wydział Studiów Międzynarodowych i Politycznych, Uniwersytet Jagielloński.

12

Wstęp Państwo Środka w XXI w. szybko rośnie w siłę, czym zaskakuje swoich partnerów oraz konkurentów na arenie międzynarodowej. Wzrost ekonomiczny, silna pozycja demograficzna czy zaawansowanie w dziedzinie wysokich technologii, to czynniki, pod względem których Chiny od niedawna dominują w skali świata. Fenomen chiński sprawił, że wielu naukowców zaangażowało się w badanie specyficznych uwarunkowań, jakie zaistniały w Państwie Środka na przestrzeni ostatnich dekad, a które mogły mieć wpływ na losy państwa i jego prężny rozwój.

Zadawano pytanie, jakie ważne różnice między kulturą Zachodu i Wschodu spowodowały, iż obecnie, po wielowiekowym okresie cywilizacyjnej hegemonii sił euroamerykańskich, szala w tym zakresie przechyla się na korzyść państw azjatyckich? Udzielenie krótkiej odpowiedzi na tak szeroko definiowany problem nie jest możliwe, jednak z całym przekonaniem można wytyczyć kilka najważniejszych kontrastów międzykulturowych, które ukształtowały ludzi oraz systemy społeczne po dwóch, wspominanych powyżej stronach globu. W większości różnice te socjologowie czy kulturoznawcy klasyfikują jako powstałe na podłożu filozoficznym.

Europejsko-amerykański liberalizm w zdecydowanym stopniu różni się w założeniach od filozofii konfucjańskiej, zgodnie z którą funkcjonuje duża część społeczeństw azjatyckich.

Pomimo faktu, że ponad 52 % osób zamieszkujących Chiny obecnie17, deklaruje ateizm, normy i wartości konfucjańskie są tak silnie zakorzenione w kulturze Wschodu, iż przeniknęły nie tylko do dziedzin z pogranicza religii, filozofii, mistycyzmu, lecz ukształtowały również bardzo wymierne dziedziny życia społecznego tj. np. specyficzny azjatycki model biznesowy, podejście do praw i obowiązków jednostki czy typ państwowości i struktur prawnoadministracyjnych.

Obecnie Państwo Środka to Chińska Republika Ludowa, a więc kraj komunistyczny de iure i de facto. Chiny w XXI w. udowadniają po raz pierwszy w historii świata, iż totalitarny ustrój ma szanse nie tylko przetrwać przez wiele dekad, lecz również rozwinąć się na tyle, aby liberalni aktorzy międzynarodowi nie byli w stanie dyskryminować państwa o zdecydowanie odmiennym profilu ideologicznym.

Zgodnie z opisanymi powyżej obserwacjami świata nauki i badaczy współczesnych stosunków międzynarodowych, autorka niniejszego artykułu pragnie postawić tezę, iż współczesna, wyjątkowa pozycja komunistycznej ChRL zbudowana została w dużej mierze w oparciu o filozofię konfucjańską. W pracy zaprezentowane zostaną podstawy konfucjanizmu oraz wybrane przykłady wydarzeń historycznych, które wskazują na wykorzystanie ów norm filozoficznych w kreowaniu chińskiej odmiany totalitaryzmu.

Podstawowe założenia filozofii konfucjańskiej – omówienie Podobnie jak w kulturze europejskiej Sokrates, Konfucjusz nie pozostawił po sobie żadnych pism, które moglibyśmy poddać analizie i zrozumieć bezpośredni przekaz myśliciela.

Wiedzę o podstawach filozofii konfucjańskiej opieramy więc o dzieła krewnych i uczniów mędrca, którzy stworzyli tzw. Czteroksiąg. W skład zbioru wchodzą: Wielka Nauka, Doktryna Środka, Księga Mencjusza oraz Dialogii Konfucjańskie18.

Pew Research Center – Religion and Public Life, Table: Religious Composition by Country, in Percentages, https://www.pewforum.org/2012/12/18/table-religious-composition-by-country-in-percentages/ (data dostępu: 24. 02. 2021).

18 P. Klityńska, Myśl Konfucjusza, [w:] M. Sadowski (red.), Acta Erasmiana, Wrocław, 2016, s. 73 – 84.

17

13

Według znawców tematu, to dialogi w najwierniejszy sposób oddają idee Konfucjusza.

Zanim jednak przejdziemy do analizy zapisów rozmów filozofa z uczniami, należy wspomnieć, iż Konfucjusz w kreowaniu swojej wizji świata i rządzących nim prawideł mocno inspirował się tzw. Księgą Przemian, czyli jednym z najstarszych traktatów filozoficznych kultury wschodu. Dziś Księgę Przemian znamy przede wszystkim jako część składu kanonicznego religii taoistycznej, ale także konfucjanizmu19.

Tekst zakłada m.in. postrzeganie wszechświata jako spójnej całości podlegającej nieustannemu rozwojowi i zmianie, hierarchiczność organiczną w życiu społecznym i harmonię przeciwieństw. Istotne jest także pojęcie czasu, który zgodnie z Księgą Przemian ma charakter cykliczny, a nie osiowy, jak zwykli go postrzegać ludzie wychowani w kulturze europejskiej. O człowieku traktat filozoficzny wypowiada się z kolei jako o istocie zdolnej do adaptacji do otaczających go warunków oraz podejmowania działań sprawczych, samorozwojowych. Nie brakuje również odniesień do mistycznej rzeczywistości, której człowiek, według opisywanego tekstu, jest częścią. Podobnie jak w zachodnich cywilizacjach, również kultury wschodnie już w czasach starożytnych wykształciły swoje politeistyczne wierzenia, według których człowiek nie jest istotą najwyższą, lecz podlega woli bogów i wraz z nimi współtworzy rzeczywistość20.

Ponadto Konfucjusz przywiązywał dużą wagę do samorozwoju w oparciu o znajomość dziejów. W jego naukach wielokrotnie pojawia się termin Li, który oznacza obyczaj, rozumiany jako znajomość norm i zasad obowiązujących w społeczeństwie. W tym konkretnym przypadku reguły, z jakimi człowiek powinien być według filozofa zaznajomiony, odnosiły się najczęściej do kurtuazji bądź obrzędów. Konfucjusz wychodził z założenia, że Li nie można nauczyć się bez odpowiedniego nakładu pracy nad sobą, dlatego propagował ustalenie stałej, osobistej praktyki, która miała pomagać w pielęgnacji tzw. człowieka szlachetnego, ukrytego w każdym z nas21.

Do podstaw filozofii konfucjańskiej zaliczamy też pojęcie humanitarności. Termin ten zakłada, że ludzie powinni dążyć do prawości oraz mądrości. Konfucjusz odchodził tu od idei klasyfikowania osób ze względu na ich pochodzenie. W zamian za to, proponował szerszy dostęp do edukacji i optował za możliwością rozwoju większej części społeczeństwa.

Odnotowujemy zatem u Konfucjusza odżegnywanie się od egoistycznego elitaryzmu na rzecz społecznego dobra, choć oczywiście nie można rozumieć jego nauk jako proponujących rewolucję, w sensie obalenia zależności społecznych, gdyż jedną z najważniejszych kwestii w konfucjanizmie pozostawało poszanowanie dla hierarchii. Natomiast filozof często zwracał uwagę na problem nepotyzmu w rzeczywistości administracyjnej, a rozwój duchowy oraz edukację (w rozumieniu konfucjańskim), traktował jako antidotum na patologie wewnątrz państwa, gdyż w nauce, według Konfucjusza, chodzi przede wszystkim o rozwijanie swoich cnót tj. dobra, sprawiedliwości, prawości, lojalności czy zdolności do przebaczenia. Człowiek powinien również skupiać się na zdobywaniu życiowego doświadczenia oraz starać się funkcjonować wedle zasady nieczynienia złych rzeczy innym. Kwestie poznawania nowych zagadnień dla samego poszerzania wiedzy schodziły w założeniu konfucjańskim na dalszy plan22.

Tamże.

Tamże.

21 D. A. Jarema, Wpływ konfucjanizmu na system społeczny i polityczny w Chinach, [w:] M. Sadowski (red.), Acta Erasmiana, Wrocław 2016, s. 39 – 57.

22 Tamże.

19 20

14

Pojęcie władzy w konfucjanizmie Segmentem myśli konfucjańskiej, który zasługuje na oddzielny opis w kontekście podjętego tematu pracy, jest podejście Konfucjusza do pojęć takich jak państwo, władza, prawo czy społeczeństwo. Bowiem prócz podstawowych zasad, które omówiono we wcześniejszych akapitach, tj. lojalność, dbanie o obyczaj i humanitaryzm to nauki zakrawające o problematykę życia społecznego i państwowości, w największym stopniu wpłynęły na ukształtowanie się ustroju Chin, a współcześnie także chińskiego komunizmu.

Myśliciel w swojej teorii dotyczącej funkcjonowania państwa inspirował się najmniejszą komórką społeczną, czyli rodziną. Przełożył hierarchię obowiązującą w tradycyjnym, patriarchalnym domu, na zależności między osobami piastującymi urzędy państwowe. W kulturze wschodu jednostka bardzo mocno identyfikowana jest z nazwiskiem rodowym, a więc od dziecka w umyśle młodego człowieka zakorzenione zostaje poczucie odpowiedzialności za dobre imię rodziny. Jest to duża różnica w zestawieniu z europejskim sposobem postrzegania jednostki, która w zachodniej kulturze jest indywiduum. Choć we wszystkich kulturach rodzina, zwłaszcza najbliższa, jest istotna w życiu człowieka, to zrozumienie wagi więzów krwi dla przeciętnego Chińczyka jest kluczem do pojęcia podstaw systemu politycznego, który wyewoluował w Państwie Środka23.

Osoby wychowane w cywilizacji zachodniej pojmują wolność jako coś przyrodzonego człowiekowi, a wspólnotę polityczno-społeczną postrzegają na zasadzie mechanizmu, który powinien określone swobody jednostce gwarantować. Chińczycy nie zbudowali systemu podobnego do euro-amerykańskich państw, ponieważ w tym kręgu kulturowym wspólnota poza rodziną nie jest postrzegana jako gwarant rozwoju jednostki czy jej prawidłowego funkcjonowania24.

W rodzinie chińskiej, a więc i w filozofii konfucjańskiej, wyróżniamy kilka typów więzi, zależności. Pierwszą i najważniejszą z nich jest miłość synowska, która symbolizuje poszanowanie społeczne dla panującej hierarchii i posłuszeństwo względem osób piastujących władzę. Drugim typem więzi jest miłość braterska, która z kolei uosabia obowiązek udzielania sobie wzajemnej pomocy. Obie opisane powyżej zależności przeplatają się ze sobą i zostały zaimplementowane bezpośrednio do szerszych zachowań społecznych. Między innymi dlatego Chińczycy są posłuszni względem swoich przełożonych w kontaktach pracowniczych i rzadko kwestionują decyzje osób zarządzających25.

Oprócz powyżej opisanych zasad wywodzących się z nauk Konfucjusza, współczesny system czerpie z historycznego dziedzictwa i pozostałości po ewolucji społeczno-politycznej.

Jak większość państw, Chiny początkowo opierały się na feudalizmie, który podobnie jak w rzeczywistości europejskiej, groził rozdrobnieniem ziem. W obliczu kryzysu Chiny zjednoczono w okresie panowania dynastii Qin. Od tego momentu w społeczeństwie chińskim zaczęto kierować się hierarchią administracyjną, a mniejszą uwagę przywiązywano do samego urodzenia i nazwiska. Szasnę na sukces można było zwiększyć natomiast staranną edukacją i cnotliwym postępowaniem. Kładziono nacisk na pełnienie przez każdego człowieka obowiązków, do których obligowała go pozycja społeczna. Zastosowanie nauki Konfucjusza stało się więc jeszcze bardziej widoczne w życiu społecznym26.

A. Kościański, Budując wspólnotę: o konfucjańskiej demokracji w Chinach, [w:] J. Zdanowski (red.), Krakowskie Studia Międzynarodowe, Kraków, 2015, s. 72 – 85.

24 K. Gawlikowski, Pojmowanie jednostki w tradycji konfucjańskiej i jego konsekwencje dla życia politycznego w Azji Wschodniej, https://www.swps.pl/nauka-i-badania/materialy-ccaw/2138-krzysztof-gawlikowski-ccaw (data dostępu: 23. 02. 2021).

25 D. A. Jarema, Wpływ konfucjanizmu na…, s. 72 – 85.

26 Tamże.

23

15

Kiedy mowa o pojęciu władzy czy wolności w systemie politycznym Chin i wpływu konfucjanizmu na powyższe pojęcia, trzeba nawiązać również do sylwetki władcy, a więc w kulturze chińskiej – cesarza. Monarcha uosabiał ojca narodu, a zatem, kierując się zasadami hierarchii rodziny w koncepcji konfucjańskiej, należała do niego władza absolutna. Dodatkowo legitymizacja władcy pochodziła też z innych wierzeń, które częściowo, jeszcze przed powstaniem cesarstwa, wykreowali konfucjaniści. Według nich, cesarz posiadał tzw. Mandat Niebios, a więc zakładano, iż jego panowanie jest darem najwyższego bóstwa. Takie przekonanie społeczne zarazem pomagało cesarzowi w dzierżeniu władzy, a równocześnie zakładało istnienie wyższej instancji nad jego osobą. Monarcha w Chinach nie był bowiem równy bóstwom. Pełnił raczej rolę najwyższego kapłana, a równocześnie świeckiego władcy.

Warto również wspomnieć, iż w kulturze chińskiej za sprawą konfucjanistów rozprzestrzeniło się przekonanie o możności obalenia władcy, gdy ten zachowuje się niezgodnie z wolą boga nieba. W kontekście władzy monarszej wyróżniano także 2 typy rządów. Jednym z nich była „droga królewska”, oparta na równym podziale ziem i stabilności ekonomicznej kraju oraz rozwoju kulturalnego ludności poprzez wykształcenie. Innym typem sprawowania Mandatu Niebios był odpowiednik europejskiej dyktatury wojskowej, wykorzystującej aparat przymusu27.

W tym miejscu można pochylić się również nad rolą kapłanów konfucjańskich w Chinach dawnych epok, kiedy to ich ocena moralna wobec monarchów mogła zaważyć na posiadaniu poparcia społecznego przez cesarza lub jego braku. Teoretycznie dozwolone było zatem obalenie niemoralnego cesarza. Taki mechanizm niejako pełnił rolę zabezpieczenia umowy społecznej, na mocy której monarcha otrzymywał posłuszeństwo od poddanych i absolutną władzę, ale jedynie do momentu, kiedy wypełniał swoje zobowiązania tj. zapewnienie bezpieczeństwa obywatelom, dążenie do rozwoju ekonomicznego kraju itp.28.

Na zastosowanie nauk Konfucjusza w rzeczywistości społeczno-politycznej wpłynęło najbardziej dwóch interpretatorów filozofa, a mianowicie żyjący na przestrzeni IV i III w p.n.e.

Mencjusz oraz Xunzi urodzony ok. roku 298 p.n.e. Wykładnia pierwszego z nich charakteryzowała się idealizmem i wiarą w to, że człowiek z natury jest dobry. Xunzi zaś klasyfikowany jest jako realista, ponieważ postrzegał istotę ludzką jako nieokrzesaną z natury, choć zdolną do samodoskonalenia się. Dorobek filozoficzny Xunzi odcisnął znaczące piętno na systemie społecznym Państwa Środka, ponieważ myśliciel głosił m.in., że człowiek może stać się pełnowartościowym i cnotliwym dopiero gdy żyje we wspólnocie i współpracuje z innymi jednostkami29. Również Xunzi wysnuł twierdzenie o potrzebie społecznego jednoczenia się w walce z wrogiem, którego jednostka samodzielnie nie byłaby w stanie pokonać. Obserwując współczesny świat oraz obecny system chiński należy przyznać, iż powyżej opisane teorie Xunzi głęboko zakorzeniły się w świadomości obywateli tego kraju.

Kolektywna praca i działanie na rzecz wspólnoty nie były bowiem Chińczykom narzucone dopiero w momencie pojawienia się komunizmu w tym państwie, lecz znacznie wcześniej i to właśnie za sprawą konfucjańskich myślicieli.

Modyfikację w postrzeganiu władzy i hierarchii przez Chińczyków przyniosły prace Dong Zhongshu. Filozof żył w okresie panowania dynastii Han, która dążyła do zjednoczenia państwa oraz utworzenia nowego porządku. Myśliciel swoją teorię dotyczącą ładu w społeczeństwie wywiódł z konfucjanizmu, lecz jego podejście do nauk Konfucjusza było D. Rogacz, Chińskie konstruowanie historii, [w:] A. Wawrzynowicz, K. Pawlaczyk, M. Sawicki (red.), FiloSofija, Bydgoszcz, 2015, s. 85 – 90.

28 Tamże.

29 D. A. Jarema, Wpływ konfucjanizmu na…, s. 72 – 85.

27

16

utylitarystyczne. Dong wybrał bowiem jedynie trzy z pięciu głównych więzi społecznych i osadził na nich całość funkcjonowania wspólnoty. Należały do nich relacje: władca – poddani, ojciec – syn, a także mąż – żona30. Poza praktycznym podejściem do więzi, Dong wystosował również pięć norm, które obok zasad dotyczących relacji i hierarchii, stanowić miały reguły, do których lud powinien się stosować. Prawo moralne stworzone przez Donga miało swoje podstawy również w przekonaniu filozofa o tym, że większość ludzi nie jest w stanie samodzielnie obejmować refleksją co należy do cnót moralnych, a co nie. Dodatkowo u Donga odnajdujemy porównanie władcy do bóstwa w kontekście narzędzi jakimi się posługuje. Według wierzeń bóstwo Niebios rządziło światem za sprawą czterech pór roku.

Dong twierdził zaś, że monarcha panuje przy pomocy czterech sposobów rządzenia, do których należały: łaska, kara, nagroda i egzekucja. Spojrzenie legisty na kwestie społeczne na całe wieki ukształtowało praktyczny sposób rządzenia w Państwie Środka i zmarginalizowało klasycznych konfucjanistów, pomimo iż teoria Donga wywodziła się bezpośrednio z ich nauk31.

W okolicy XII w. wykształciły się dwa nurty konfucjańskie – myśl Chenga i Zhu, które później określano jako Cheng-Zhu school. Od tego momentu mówi się o wykształceniu neokonfucjańskiej myśli politycznej, która rzutowała na postrzeganie władzy i politycznego przywództwa aż do początków XX w. Nurt neokonfucjański przyniósł bowiem pojęcie Li (obyczaju), które było używane w celu określenia funkcjonowania państwa. Według interpretacji neokonfucjańskiej uznawano, że organizacje państwowe, podobnie jak społeczeństwo, powinny działać zgodnie z wyznaczonym dlań Li32. Choć to przemiany we wschodnim kręgu kulturowym przyczyniły się do powstania neokonfucjanizmu, sam termin po raz pierwszy został użyty na Zachodzie. Było to spowodowane potrzebą rozróżnienia myśli konfucjańskiej charakterystycznej dla epoki dynastii Song i Qing od klasycznej tradycji konfucjańskiej.

Jak zatem obrazują przytoczone powyżej historyczne przykłady, konfucjanizm oraz jego późniejsze wykładnie, wywarły ogromny wpływ na model władzy oraz struktury społecznej w Chinach. Etyka konfucjańska odcisnęła w kontekście organizacji państwa szczególne piętno w warstwie administracyjnej. Urzędnicy odgrywali istotną rolę w Państwie Środka już w erze Qin, kiedy to Chiny spowolniły w swoim rozwoju gospodarczym i kulturalnym, a przedstawiciele dynastii zaczęli rządzić twardą ręką.

Totalitaryzm chiński – geneza Panowanie Qin jest pierwszym momentem w historii Państwa Środka, kiedy świadomie poddano kraj władaniu dyktatorskiemu do tego stopnia, że okres ten porównuje się z dwudziestowiecznymi totalitaryzmami. Monarchowie Qin w dążeniu do budowy zcentralizowanego państwa, działali podobnie jak przedstawiciele reżimów europejskich.

Ograniczano niemal do zera prawa człowieka, wprowadzano kult jednostki i obowiązek podporządkowania się władcy oraz oficjalnej ideologii, którą w Chinach był konfucjanizm33.

Era Qin to również tzw. przypisanie człowieka do ziemi. Przepisy dotyczące tej sfery życia obowiązują w Chinach w lekko zmodyfikowanej formie do dzisiaj. Ludzie rodzą się z dziedziczonym po kądzieli obywatelstwie (regionalnym, wiejskim/miejskim itd.), które 30

H. Kwang-Kuo, Five Virtues: Scientific Approach for Studying Confucian Ethics and Morality, [w:] C. U. Ogunka Nnoka (red.), International Journal of Science and Research Methodology, Kaohsiung, 2018, s. 189 – 196.

31 D. A. Jarema, Wpływ konfucjanizmu na… s. 72 – 85.

32 Tamże.

33 J. Konior, Historyczno-kulturowe źródła totalitaryzmu i antyindywidualizmu w Państwie Środka, [w:] A. Michałek (red.), Nurt SVD, Warszawa, 2012, s. 148 – 160.

17

wpływało i nadal wpływa na możliwości awansu społecznego przez jednostkę w systemie chińskim. Status związany z miejscem zamieszkania można bowiem zmienić wyłącznie za zgodą władz regionalnych i jest to procedura skomplikowana34.

Rządy Qin to administracyjne, a nie tylko kulturowo-filozoficzne wprowadzenie do życia społecznego pojęcia odpowiedzialności zbiorowej i kolektywizmu. Echa decyzji przedstawicieli Qin rozbrzmiewają w obyczajowości i strukturze państwowej Chin do dziś.

W erze Qin rodzi się bowiem nurt legizmu, który, jak opisywano wcześniej, utylitarystycznie podchodził do nauki Konfucjusza i modyfikował normy konfucjańskie tak, aby za ich pomocą utrzymywać porządek społeczny i kontrolę aparatu państwowego. Najlepszym przykładem jest wprowadzenie do publicznej świadomości wspomnianego już Mandatu Niebios w okresie panowania Qin Shi Huangdi, który obawiając się społecznego buntu wobec swoich absolutystycznych rządów, wykorzystał konfucjańską koncepcję Niebios jako najwyższego bóstwa, aby legitymizować swe brutalne działania35.

Warto także wspomnieć, że w erze Qin społeczeństwo było zmuszane do podejmowania wielkiego, kolektywnego wysiłku m.in. podejmując liczne wojny, które ekonomicznie wyniszczały Państwo Środka. Podczas rządów Qin podjęto również inicjatywę budowy Wielkiego Muru Chińskiego. Proces tworzenia fortyfikacji pochłonął wiele istnień ludzkich, choć ostatecznie mur okazał się słabą przeszkodą dla najeźdźców. Niemniej jednak, nikt w Chinach nie posunął się do wniesienia protestu, co najlepiej oddaje mentalność tego narodu i wiarę jednostki w poddanie swego życia kolektywowi oraz cesarzowi, którego działania utożsamiać należy z wolą bogów36.

To właśnie dzierżenie władzy świeckiej oraz duchownej przez cesarza miało duży wpływ na postrzeganie najważniejszej osoby w państwie przez lud. Religia i filozofia konfucjańska jest zatem czynnikiem, na którym nieodzownie opierała się władza chińska przez wiele epok. Od cesarzy, po rządzących dziś komunistów, choć w pierwszym odczuciu może wydawać się to paradoksem.

Pozycję konfucjanizmu jeszcze bardziej wzmocniły rządy dynastii Han. Wówczas to cesarz przez swoich uczonych i doradców został skierowany na drogę ogłoszenia konfucjanizmu oficjalną ideologią cesarstwa. Nastąpiło pewne odejście od legizmu, który zbudowała dynastia Qin i powrócono w Państwie Środka do klasycznych nauk konfucjanistów.

W pierwszej połowie II w. p.n.e. zakazuje się w Chinach nauki w jakichkolwiek szkołach, które nie działają zgodnie z naukami Konfucjusza. Ten sam okres to czas powołania pierwszego uniwersytetu, którego zadaniem było szkolenie kadry urzędniczej cesarza. Zrodzona wówczas struktura biurokracji konfucjańskiej przetrwała aż do Rewolucji Xinhai w 1911 r. W związku z powyższym warto podkreślić, że w przeciwieństwie do cywilizacji europejskich czy bliskowschodnich, mimo występowania ideologii państwowej, w Chinach nigdy nie było przymusu wiary w konfucjanizm. Osoba żyjąca zgodnie z naukami konfucjanistów w życiu społecznym mogła wyznawać inną religię, lecz w przestrzeni publicznej zawsze należało kierować się normami konfucjańskimi.

Konfucjanizm a komunizm w ChRL Podczas analizy historycznych zmian kulturowo-społecznych i udziału w nich norm konfucjańskich, dostrzegamy, że głównym powodem, dla którego totalitaryzm miał szanse na długodystansowy rozwój w przestrzeni chińskiej, jest odmienny od Zachodniego, sposób 34

G. L. Mayhew, The Formation of the Qin Dynasty: A Socio-technical System of Systems, [w:] C. H. Dagli (red.), Procedia Computer Science, St. Louis, 2012, s. 403 – 404.

35 Tamże.

36 J. Konior, Historyczno-kulturowe źródła…, s. 148 – 160.

18

postrzegania wolności jednostki w dalekowschodnim kręgu kulturowym. Swoboda jednostki w rozumieniu europejskim jest negatywnie postrzegana w chińskiej myśli politycznej, ponieważ stoi w sprzeczności z klasycznym pojmowaniem konfucjańskiego Li. Domeną chińskiego systemu politycznego jest bowiem poszanowanie dla obyczaju i hierarchii oraz odnajdywanie siły państwa w jedności kulturowej i politycznej37.

Postrzeganie kategorii tj. wolność, władza, państwo w Chinach jest spójne między innymi za sprawą wieloletniej izolacji tego kraju. Państwo Środka zamknięte na wymianę kulturową, otoczone przeciwnikami politycznymi, wytworzyło swój specyficzny ustrój i społeczne przekonanie o słuszności poświęcenia życia bądź dobrostanu jednostki dla interesu kolektywu38.

Chińska Republika Ludowa powstała 1 października 1949 r. Twórca i pierwszy przywódca nowego państwa, Mao Zedong, swoją politykę opierał na walce z tradycją chińską, która w dużej mierze wywodziła się z norm konfucjańskich. Jednak nawet komuniści wiedzieli, że starożytne dziedzictwo filozoficzne może pomóc w budowie ugruntowanej pozycji partii oraz propagowaniu nowych norm ustrojowych39. Działacze partyjni umiejętnie odnosili się do tradycyjnych zasad i wartości społeczeństwa chińskiego. Nowomowa komunistów w Państwie Środka zapożyczyła wiele terminów, które pierwotnie ukuł Konfucjusz oraz jego uczniowie.

Jak w swojej pracy podaje prof. Łukasz Gacek ponad 20 % wszystkich myśli i cytatów przewodniczącego Mao inspirowane było tekstami filozofów nurtu konfucjańskiego i neokonfucjańskiego40. Oczywiście większość pojęć propagandowo wykorzystywanych przez Komitet Centralny Komunistycznej Partii Chin nie jest zgodna z pierwotnymi założeniami konfucjanizmu i realnym ładunkiem moralnym, który te normy w klasycznym ich rozumieniu niosły. Jednakże wieloletnie przeredagowywanie zasad konfucjańskich na zgodne z komunistyczną ideologią, przyniosły pożądany przez działaczy partyjnych skutek i na długie lata ugruntowały pozycję komunistów w Państwie Środka. Co więcej, pomimo licznych zbrodni dokonywanych przez KPCh na własnych obywatelach, klęsk głodu i innych niedopuszczalnych z perspektywy zachodniej zdarzeń, pozycja partii nie słabła41.

Obszarem, w obrębie którego myśl konfucjańską utylitarystycznie wykorzystywano w okresie maoizmu była polityka zagraniczna Chin. Przywódca uznawał swój kraj za szczególnie istotny dla sceny międzynarodowej i kierował się w swoich decyzjach perspektywą sinocentryczną. W czasie panowania Mao ograniczano również napływ obcokrajowców do Chin, a co za tym idzie, również zachodniej myśli polityczno-społecznej, która uznawana była za szkodliwą. Równocześnie w obrębie polityki wewnętrznej komuniści przedstawiali filozofię Konfucjusza jako elitarystyczną i sprzeczną z podstawowymi wartościami marksizmu/leninizmu42. Działa uczniów starożytnego myśliciela były krytykowane i rugowane z przestrzeni publicznej zwłaszcza w okresie chińskiej rewolucji kulturalnej, gdyż postulowano wówczas zmianę mentalności społecznej i odejście od starych idei, obyczajów, kultury i nawyków43. W latach 1973 – 1974 stworzono nawet kampanię, której celem była walka z wartościami konfucjańskimi, jednak nawet odgórnie sterowanemu M. Bogusz, J. Jakóbowski, Komunistyczna Partia Chin i jej państwo. Konserwatywny zwrot Xi Jinpinga, [w:] M. Zarębska (red.), Raport OSW, Warszawa, 2019, s. 15.

38 Tamże.

39 N. Lubińska, Krótka historia o kulcie Mao Zedonga – wybrane elementy kreowania politycznej legendy wielkiego sternika, [w:] K. Zeidler (red.), Gdańskie Studia Azji Wschodniej, Gdańsk, 2019, s. 96 – 97.

40 Ł. Gacek, Rola Konfucjanizmu w kształtowaniu ideologii państwowej, Krakowskie Studia Międzynarodowe, vol XII, vol. 3, s. 33.

41 N. Lubińska, Krótka historia o kulcie, s. 96 – 97.

42 Ł. Gacek, Rola Konfucjanizmu w…, s. 33 – 34.

43 M. Kruczkowska, Rewolucja kulturalna w Chinach jak grom z jasnego nieba, https://wyborcza.pl/7,75399,20071869,rewolucja-kulturalna-w-chinach-jak-grom-z-jasnego-nieba.html (data dostępu: 10. 07. 2021).

37

19

ruchowi w państwie totalitarnym nie udało się wykorzenić idei Konfucjusza z życia społecznego44.

W drugiej połowie lat 70. XX w. przewodniczący Mao zmarł. Wraz z tym wydarzeniem doszło do poważnych zmian w strukturach partii, które przyniosły również nowe spojrzenie na szereg problemów politycznych i społecznych. Część autorytetów uznawanych w maoizmie za hamulec rozwojowy ponownie zaczęto poważać. Zrehabilitowano także Konfucjusza oraz jego uczniów. Odbudowano miejsca kultu związane z filozofem, które uległy zniszczeniu w wyniku kampanii antykonfucjańskiej, powstały również centra badawcze, fundacje czy stowarzyszenia imienia myśliciela45.

Współcześnie KPCh również odwołuje się do tradycji konfucjańskiej. Postać filozofa wykorzystywana jest przede wszystkim w ekspansji kulturowej ChRL w państwach trzeciego świata czy na Zachodzie (np. Instytuty Konfucjusza). Również wykładnia pojęcia socjalizm z chińską specyfiką zakłada uwzględnienie nurtu konfucjańskiego w budowie nowoczesnego państwa, które, jak uważają jego przywódcy, musi w sferze filozoficznej stale poszukiwać indywidualnej drogi, odpowiedniej tylko dla Państwa Środka. Między innymi z tego powodu rehabilitacja myśli konfucjańskiej odbywa się równolegle z kultywowaniem pamięci o najważniejszych działaczach partyjnych czasu maoizmu. Jedną z najważniejszych zmian wprowadzonych dzięki nowej, hybrydowej polityce wartości było odejście od gospodarki centralnie planowanej i liberalizacja rynku, a także otwarcie Chin na świat co przyczyniło się nie tylko do zmian wewnętrznych w Państwie Środka i poprawy warunków bytowych obywateli, ale przede wszystkim wpłynęło na układ sił w systemie międzynarodowym.

Obecnie siłę ChRL kwestionuje niewielu, a Państwo Środka staje się zarówno istotnym partnerem w stosunkach międzynarodowych jak i wyzwaniem dla człowieka zachodu, który chce prowadzić interesy z Chińczykami czy rywalizować z nimi w innej przestrzeni.

Społeczeństwa cywilizacji łacińskiej stają w obliczu potrzeby zrozumienia mentalności oraz realiów chińskich. Wydaje się, że era globalnej dominacji kultury zachodniej dobiega końca i nadchodzi czas, kiedy to cywilizacja euro-amerykańska będzie zmuszona do pochylenia się nad podstawami chińskiej filozofii i myśli politycznej. Jest to powód, dla którego kluczowe jest zrozumienie kulturowego podłoża totalitaryzmu w Chinach. Komunizm chiński nie jest bowiem systemem rządów, który możemy łatwo przyrównać do znanych nam reżimów. Te, które poznaliśmy w XX w. zrodziły się przeto w społeczeństwach, dla których podstawami filozoficznymi i religijnymi był dorobek zachodniego kręgu kulturowego. Nie uchroniły się one także przed upadkiem wywołanym najczęściej oddolnymi ruchami społecznymi bazującymi na pojęciu wolności jednostki i demokracji. W Chinach natomiast konfucjańskie Li i legitymizacja władzy odwołującej się do zawartych w nim norm jest na tyle silna, że należy przypuszczać, iż Państwo Środka i inne kraje azjatyckie opierające się na konfucjanizmie, są zdecydowanie lepszym gruntem do budowy i rozwoju systemu totalitarnego, aniżeli jakiekolwiek państwo zachodnie.

44 45

Ł. Gacek, Rola Konfucjanizmu w…, s. 35.

Tamże.

20

BIBLIOGRAFIA Publikacje książkowe Artykuły w czasopismach naukowych: Gacek Ł., Rola Konfucjanizmu w kształtowaniu ideologii państwowej, Krakowskie Studia Międzynarodowe, vol XII, vol. 3.

Jarema D. A., Wpływ konfucjanizmu na system społeczny i polityczny w Chinach, [w:] M. Sadowski (red.), „Acta Erasmiana” Wrocław 2016, s. 39 – 57.

Klityńska P., Myśl Konfucjusza, [w:] M. Sadowski (red.), „Acta Erasmiana” Wrocław 2016, s. 73 – 84.

Konior J., Historyczno-kulturowe źródła totalitaryzmu i antyindywidualizmu w Państwie Środka, [w:] A. Michałek (red.), „Nurt SVD” Warszawa, 2012, s. 148 – 160.

Kościański A., Budując wspólnotę: o konfucjańskiej demokracji w Chinach, [w:] J. Zdanowski (red.), "Krakowskie Studia Międzynarodowe” Kraków 2015, s. 72 – 85.

Kwang-Kuo H., Five Virtues: Scientific Approach for Studying Confucian Ethics and Morality, [w:] C. U. Ogunka Nnoka (red.), „International Journal of Science and Research Methodology” Kaohsiung, 2018, s. 189 – 196.

Lubińska N., Krótka historia o kulcie Mao Zedonga – wybrane elementy kreowania politycznej legendy wielkiego sternika, [w:] K. Zeidler (red.), „Gdańskie Studia Azji Wschodniej” Gdańsk, 2019, s. 96 – 97.

Mayhew G. L., The Formation of the Qin Dynasty: A Socio-technical System of Systems, [w:] C. H. Dagli (red.), „Procedia Computer Science” St. Louis, 2012, s. 403 – 404.

Rogacz D., Chińskie konstruowanie historii, [w:] A. Wawrzynowicz, K. Pawlaczyk, M. Sawicki (red.), „Filo-Sofija” Bydgoszcz, 2015, s. 85 – 90.

Raporty: Bogusz M., Jakóbowski J., Komunistyczna Partia Chin i jej państwo. Konserwatywny zwrot Xi Jinpinga, [w:] M. Zarębska (red.), Raport OSW Warszawa 2019, s. 15.

Publikacje elektroniczne Artykuły w czasopismach naukowych: Gawlikowski K., Pojmowanie jednostki w tradycji konfucjańskiej i jego konsekwencje dla życia politycznego w Azji Wschodniej, https://www.swps.pl/nauka-i-badania/materialyccaw/2138-krzysztof-gawlikowski-ccaw.

M. Kruczkowska, Rewolucja kulturalna w Chinach jak grom z jasnego nieba, https://wyborcza.pl/7,75399,20071869,rewolucja-kulturalna-w-chinach-jak-grom-z-jasnegonieba.html.

Pew Research Center – Religion and Public Life, Table: Religious Composition by Country, in Percentages, https://www.pewforum.org/2012/12/18/table-religious-composition-by-countryin-percentages/.

21

Rewolucja romantyczna w ujęciu Isaiaha Berlina Yevhenii Portnyi Uniwersytet Jagielloński

Uważa się, że w historii cywilizacji zachodniej miały miejsce trzy wielkie punkty zwrotne.

Z perspektywy współczesnego człowieka Zachodu najważniejszym z nich jest niewątpliwie ostatni punkt zwrotny, do którego doszło w drugiej połowie XVIII w. - na początku XIX w.

Określany mianem rewolucji romantycznej, był to w zasadzie wielki wstrząs o charakterze kulturowym, społecznym i politycznym, który doprowadził do przewartościowania dotychczasowych wartości, zachwiania wiary w harmonijny i racjonalny porządek rzeczy oraz popularyzacji przekonania o niezłomności ludzkiej woli jako głównej cechy człowieczeństwa.

Celem niniejszego artykułu jest analiza głównych cech romantyzmu oraz wpływu idei i wartości właściwych dla tego nurtu na rozwój społeczeństwa Zachodu. Materiał badawczy stanowią w pierwszej kolejności prace naukowe autorstwa jednego z najwybitniejszych dwudziestowiecznych filozofów i historyków idei - Isaiaha Berlina, który znaczną część swego dorobku literackiego poświęcił opisywaniu genezy i istoty ruchu romantycznego w Zachodniej Europie.

Słowa kluczowe: rewolucja romantyczna, cywilizacja zachodnia, Isaiah Berlin, wola, ekspresja, bunt, przewartościowanie wartości

Yevhenii Portnyi – student, Wydział Studiów Międzynarodowych i Politycznych, Instytut Nauk Politycznych i Stosunków Międzynarodowych, Uniwersytet Jagielloński. Kontakt: yevhenii.portnyi@student.uj.edu.pl.

Recenzent: prof. dr hab. Jacek Bartyzel, Katedra Filozofii i Teorii Polityki, Wydział Nauk o Polityce i Bezpieczeństwie, Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu.

22

Wstęp Zagadnienia dotyczące ruchu romantycznego zajmują szczególne miejsce w dorobku naukowym Isaiaha Berlina. Część swoich rozważań na temat romantyzmu oraz przedstawicieli tego nurtu brytyjski historyk idei opublikował jeszcze za swego życia, jednak olbrzymia (i wyjątkowo cenna) część wykładów, nagrań, esejów i notatek autorstwa Berlina została uporządkowana i wydana tuż po jego śmierci.

Celem danego artykułu jest ukazanie głównych cech romantyzmu oraz porównanie wartości, poglądów i prawd głoszonych przez romantyków do przekonań dominujących w epoce Oświecenia, czyli epoce poprzedzającej eksplozję ruchu romantycznego, aby w ten sposób przedstawić, czym właściwie jest owa rewolucja w ujęciu Berlina. W artykule zastosowano metodę analizy treści pozwalającą w danym przypadku na wyartykułowanie i opisanie (poprzez wykładnię odpowiednich tekstów z zakresu filozofii i historii idei) kluczowych elementów, na których opierało się Berlinowskie postrzeganie romantyzmu.

Dlaczego „rewolucja”?

Dlaczego Berlin określa rozwój idei romantycznych, które miały swój początek w Niemczech pod koniec XVIII w., mianem rewolucji? W tym kontekście rewolucja jest pojmowana jako wielki punkt zwrotny, który zaistniał początkowo w sztuce, jednak z biegiem czasu miał rozlać się w sposób nieunikniony na inne obszary życia społecznego, w tym politykę. W interpretacji Berlina był to trzeci punkt zwrotny w historii cywilizacji zachodniej: pierwszy miał miejsce po śmierci Arystotelesa i był powiązany z rozwojem stoicyzmu46, a drugi to był wstrząs spowodowany myślą Machiavellego47. Akurat trzeci wielki punkt zwrotny, czyli rewolucja romantyczna, wywarła – zdaniem Berlina – największy wpływ na współczesnego człowieka (z perspektywy Berlina – na człowieka XX w., ale można z pewnością powiedzieć, że człowiek XXI w. również odczuwa skutki tej rewolucji), ponieważ od końca XVIII w. nic i nikt nie zmienił sposobu postrzegania rzeczywistości przez człowieka Zachodu w takim stopniu, jak uczynili to romantycy. Zatem ten wielki punkt zwrotny, zmiana wszystkich wartości, rewolucja, przewrót, wreszcie bunt przeciwko racjonalizmowi, triumfowi rozumu i nauki, przeciwko wierze w porządek i harmonię, opór wobec wszelkich innych prawd, które cieszyły się – często pozornie powszechnym, jak sądzi Berlin – uznaniem W tym krótkim okresie doszło do zasadniczych zmian w podejściu do postrzegania natury człowieka; zaczęto kłaść akcent przede wszystkim na doświadczenie wewnętrzne jednostki; dotychczasowe tematy, które znajdowały się w centrum ówczesnego dyskursu publicznego, nagle straciły na znaczeniu.

47 Berlin utrzymuje, że Machiavelli doprowadził do przewrotu w myśleniu Europejczyków, gdyż zaprezentował pogląd, wg którego wartości właściwe dla świata polityki mają w zasadzie niewiele wspólnego z etyką chrześcijańską. Cywilizacja zachodnia w konsekwencji stanęła przed nowym dylematem, który wcześniej byłby nie do wyobrażenia – należało odtąd dokonywać wyboru między sprzecznymi ze sobą zestawami wartości (publicznymi i prywatnymi), akceptując równocześnie fakt, że nie istnieje żadne obiektywne kryterium, które mogłoby pełnić funkcję drogowskazu podczas dokonywania tego rodzaju wyboru.

46

23

i akceptacją w dobie Oświecenia, bunt ten doprowadził do gwałtownej transformacji struktury pojęciowej, przy pomocy której stawiane były pytania nurtujące ludzi tamtych przedromantycznych czasów oraz poszukiwano odpowiedzi na owe pytania. Ta transformacja nie dostarczyła jednak żadnych nowych odpowiedzi, lecz faktycznie zlikwidowała stare pytania i problemy, uznawszy je za bezsensowne. Na tym polegała rewolucyjność zmian wywołanych przez ruch romantyczny48.

W tym artykule autor, biorąc pod uwagę poradę kanadyjskiego eseisty Northropa Frye’a, celowo nie podejmuje prób sformułowania uniwersalnej definicji romantyzmu, inaczej nie dałoby się uniknąć pułapki, w którą wpadło wielu myślicieli (takich jak np. amerykański filozof Arthur Lovejoy), którzy mimo wszystko zdecydowali się na przyjęcie tego wyzwania.

Berlinowi, wszakże udało się wypracować coś, co można uznać za definicję romantyzmu (a raczej za dokładne wymienienie wszystkiego, czemu kiedykolwiek przepisywano cechy romantyczne), nie sposób jednak przytoczyć w tym miejscu tej „definicji”, gdyż zajęła ona Berlinowi prawie 3 strony49. Zamiast tego proponuję poznać samą istotę buntu romantycznego, to znaczy istotę konfliktu, do którego doszło w drugiej połowie XVIII w. i na początku XIX w., konfliktu między wartościami i światopoglądami podzielanymi przez większość ludzi tamtego okresu, czyli tym, co tradycyjnie nazywamy klasycyzmem, a ideami, których pojawienie się i rozprzestrzenianie skutkowało głęboką transformacją świadomości Europejczyków, czyli romantyzmem. To zderzenie klasycyzmu z romantyzmem polegało – według Berlina – na podważaniu przez romantyków głównych przekonań, na których od czasów starożytnej Grecji opierała się intelektualna tradycja Zachodu. Przekonania te można sprowadzić (w dużym uproszczeniu) do trzech twierdzeń mających charakter wręcz dogmatyczny: 1. na wszystkie bez wyjątku pytania ogólne (prawdziwe) istnieje tylko jedna słuszna odpowiedź, przy czym dotyczy to zarówno pytań o wartości, jak i fakty; 2. odpowiedzi na takie pytania są poznawalne, choć często nieoczywiste – mogą być głęboko ukryte dla większości (tylko nieliczni specjaliści czy mędrcy mogą je odnaleźć) bądź nawet dla wszystkich ludzi (w takim przypadku źródłem poznania miał być byt transcendentny, wszechwiedzący);

I. Berlin, Zmysł rzeczywistości, przeł. M. Filipczuk, Poznań 2002, s. 216-218.

I. Berlin, Korzenie romantyzmu: wykłady mellonowskie w zakresie sztuk pięknych wygłoszone w Narodowej Galerii Sztuki w Waszyngtonie, przeł. A. Bartkowicz, Poznań 2004, s. 41-44.

48 49

24

3. słuszne odpowiedzi na słusznie postawione pytania w sposób harmonijny układają się w swego rodzaju całość, a co za tym idzie – nie kolidują ze sobą, nie są przeciwstawne ani sprzeczne, lecz wzajemnie się uzupełniają50.

Patrzenie na romantyzm z perspektywy konfliktu między klasyczną wizją świata, a romantykami usiłującymi obalić ww. założenia klasycyzmu pojawia się równocześnie w kilku pracach Berlina, co pozwala sądzić, że zrozumienie tego konfliktu jest właściwą drogą dotarcia do sedna Berlinowskiej analizy romantyzmu. Proponuję więc skupić się na dwóch – prawdopodobnie głównych – elementach tego osiemnastowiecznego nurtu filozoficznego, którego rozwój podkopywał fundamenty zachodniej cywilizacji, a mianowicie etyce romantycznej, opartej na bezwzględnej wierze w niezłomność ludzkiej woli, oraz przekonaniu o braku jakiejkolwiek struktury rzeczy51.

Pojęcie woli Koncepcja woli była tym, co w zasadniczy sposób odróżniało romantyków od wcześniejszych myślicieli, myślicieli, którzy za największą cnotę uważali ludzki rozum, wiedzę, naukę. Romantyzm natomiast przeciwstawił tej wyrafinowanej, będącej produktem chłodnego rozsądku nauce coś, co byłoby nie do zaakceptowania dla wszystkich dotychczasowych szkół filozoficznych, a mianowicie niczym nieograniczoną, nieokiełznaną wolę. Romantyzm zakładał, że to wola, a nie nauka i wiedza (naukowa), jest głównym warunkiem człowieczeństwa; to wola, zdolność do podejmowania niezależnych decyzji odróżnia ludzi od zwierząt52.

Według Berlina, takie traktowanie woli ma swoje korzenie w myśli Kanta, którego nie zalicza się do grona romantyków, lecz tych, którzy wywarli znaczący wpływ na powstanie tego ruchu. Berlin dochodzi do wniosku, że czołowi (i nie tylko) przedstawiciele romantyzmu czerpali natchnienie z Kantowskiej wizji wolności, która polegała na tym, że człowiek musi mieć możliwość wyboru, decydowania o swoich losach. Kant przywiązywał dużą wagę do pojęcia woli dlatego, że jego zdaniem z niej wynikała jednostkowa odpowiedzialność.

Człowiek mógł być rozliczany jedynie z działań, które były wynikiem jego własnego wyboru.

Przy czym jednostka musi posiadać prawo wyboru zarówno tego, co dobre, jak i tego, co złe.

Gdyby jednak pozbawiono ją tej możliwości, ograniczono przysługujące jej prawo wybierać

I. Berlin, Pokrzywione drzewo społeczeństwa, przeł. M. Pietrzak-Merta, M. Tański, Warszawa 2004, s. 183184.

51 P. Szaj, Fragment romantyczny: korzenie nowoczesności, [w:] M. Piechota, M. Kalarus, O. Kalarus (red.), Granice romantyzmu. Romantyzm bez granic?, Katowice 2014, s. 138-139.

52 I. Berlin, Zmysł…, s. 241.

50

25

zło, to taka jednostka nie byłaby wprawdzie wolna i wówczas dobro jako takie nie miałoby żadnej wartości, gdyż nie byłoby ono rezultatem świadomego wyboru, lecz koniecznością53.

Romantycy zaś, wzorując się na poglądach Kanta, poszli znacznie dalej: absolutna wola została postawiona w centrum ich filozofii. Na czym dokładnie polegała różnica poglądów Kanta i romantyków? Na to pytanie, być może najważniejsze, Berlin nie udziela wyraźnej odpowiedzi. Można ją jednak wywnioskować: kluczem do zrozumienia owej różnicy zdaje się być wątek odpowiedzialności. Tak jak wspomniałem wyżej, dla Kanta wola była nierozerwalnie związana z jednostkową odpowiedzialnością. Wola była ponadto niezbędnym warunkiem zaistnienia odpowiedzialności. Etyka romantyczna natomiast niemal całkowicie wykluczyła ową odpowiedzialność, w każdym razie odpowiedzialność za skutki działań, gdyż są one częścią świata zewnętrznego rządzonego przez konieczności, które nie są domeną wolności (najważniejszej wartości), lecz jak najbardziej są z nią sprzeczne. Dla romantyków liczy się zatem wyłącznie szlachetność pobudek. Człowiek jest odpowiedzialny jedynie za czystość swoich intencji; on nie jest w stanie kontrolować skutków, a więc nie ponosi za nie żadnej odpowiedzialności. Wszystko to miało doniosłe konsekwencje54.

Jeżeli Kant był przekonany, iż ludzie muszą mieć możliwość dokonywania wyboru między dobrem a złem, a rozum miał być z kolei tym, co skłania ich do postępowania racjonalnego, czyli wybierania dobra, to dla romantyków natomiast treść wyboru (dobro czy zło) nie miała najmniejszego znaczenia55. Szczerość, poświęcenie, determinacja w służeniu swemu ideałowi (a jaki to jest ideał – złowrogi czy dobrodziejski – to było wcale nieistotne) wzbudza szacunek romantyków56. Najgorszym przestępstwem w ich oczach jest sprzeniewierzenie się wyznawanym przez siebie wartościom, niewierność samemu sobie, cyniczne dostosowanie się w celu uzyskania różnego rodzaju korzyści materialnych.

Romantycy nie znoszą kompromisu, gdyż – jak wynika z ich filozofii – jest on zdradą tego, w co się wierzy. A zatem konflikt, cierpienie i wojna stają się nieuniknione. W ten sposób romantyzm niszczył wielowiekowe przekonania zachodniej cywilizacji o możliwości ułożenia (przy spełnieniu określonych warunków) relacji międzyludzkich w sposób harmonijny57.

Co ciekawe, romantycy odrzucali również zasadność dążenia do szczęścia, którego osiągnięcie było traktowane przez wiele poprzednich szkół filozofii jako jeden z głównych celów ludzkiej egzystencji. Dla nich szczęście jest czymś, nad czym nie da się zapanować, a to znaczy, że człowiek nie ma na nie wpływu, i co za tym idzie – nie może być przez szczęście

53

Ibidem, s. 225-227.

Idem, Korzenie romantyzmu…, s. 33.

55 Ibidem, s. 31-32.

56 J. Czernik, Między indywidualizmem a kolektywizmem: jednostka i zbiorowość w literaturze romantycznej: studium z historii idei, Kraków 2014, s. 17.

57 P. Kimla, Etyka w realizmie politycznym, „Czasopismo Prawno-historyczne” 2014, t. 66, nr 2, s. 304-305.

54

26

zdeterminowany. A tych, którzy mimo wszystko dążą do szczęścia, romantycy oskarżają o filisterstwo, profanację najwyższej wartości, którą jest wolność58.

Gloryfikacja woli odbiła się także na poglądach romantyków nt. ludzkich celów i wartości. Skoro człowiek ma być panem samego siebie, nie ma miejsca na żaden autorytet.

Jedynym źródłem wartości jest wola, wola do tworzenia (i to jest kluczowe) owych wartości, nie zaś odkrycia czy rozpoznania – musielibyśmy bowiem zaakceptować fakt, iż istnieje jakiś zewnętrzny autorytet narzucający nam pewien schemat postępowania. Jedynie wsłuchując się w wewnętrzny głos oraz podążając za swym wewnętrznym światłem, człowiek powinien tworzyć odpowiednie wartości oraz wyznaczać właściwe cele. Jedynym uzasadnieniem, dlaczego on wybrał ten, a nie inny cel jest fakt, że cel ten jest wynikiem wolnego działania (wyboru) – innego uzasadnienia nie ma i być nie może. Odwołanie się do nauki czy jakiegoś rodzaju bytu transcendentnego było dla romantyzmu nie do zaakceptowania. Takie podejście romantyków do celów i wartości było oparte (podobnie, jak cała koncepcja nieokiełznanej woli) w dużej mierze na zniekształconej i niewłaściwej interpretacji filozofii Kanta59.

Brak struktury rzeczy Kolejne zdeptane przez ruch romantyczny założenie, które było niemalże truizmem dla przedromantycznej epoki, polegało na przeświadczeniu, że istnieje określona struktura świata; że są pewne obiektywne prawa, które należy poznać; że ma miejsce usystematyzowany, racjonalny porządek (stan), którego elementem jest właśnie człowiek. Romantycy natomiast nie żywili wątpliwości co do tego, że rzeczywistość nie ma żadnej danej z góry struktury.

Według nich świat jest pustką, w której nie ma nic, na czym się można byłoby oprzeć. Dla nich istnienie było nie stanem, lecz ruchem. Wiecznym, nieustającym ruchem. Z tego naturalnie wypływał wniosek, że wszystko, co jest statyczne, będące w bezruchu, jest martwe. Państwo stworzone przez oświeconych naukowców, oparte o umowę społeczną oraz pozbawione ducha narodu jest martwe60.

Dla romantyków nie tylko odkrywanie lub naśladowanie (w sztuce czy polityce) było pozbawione sensu, lecz również opisywanie, gdyż nie sposób opisać ruchu61. Zatem stosowane przez naukowców uogólnienia są zdaniem romantyków nikczemne, gdyż owe uogólnienia są próbą opisania i wyjaśnienia tego, co jest nieskończone (odwiecznego, bezustannego ruchu), przy

pomocy

ograniczonych,

skończonych

środków

(słów,

twierdzeń

ogólnych).

W przekonaniu romantyków tylko mity, których rola została w dzisiejszym świecie

I. Berlin, Korzenie romantyzmu…, s. 207.

Idem, Zmysł…, s. 228-229, 243.

60 Idem, Korzenie romantyzmu…, s. 178, 184-185.

61 Idem, Idee polityczne w epoce romantyzmu: ich rozwój i wpływ na myśl współczesną, przeł. J. Czernik, Kraków 2015, s. 12-13.

58 59

27

zmarginalizowana przez naukę, mogły do pewnego stopnia pełnić funkcję środka do wyrażenia rzeczywistości, ponieważ miały one niewytłumaczalny związek z czymś nieuchwytnym – ze światem symboli62.

W filozofii romantycznej to ekspresja i ciągła kreacja były postrzegane jako najwyraźniejszy przejaw człowieczeństwa oraz emanacja prawdziwej wolności. Jedynie ten, kto potrafi poświęcić się wszechpotężnemu, niekończącemu się strumieniowi autokreacji, tylko ten ponadprzeciętny człowiek posiada w sobie moc twórczą, tylko ten geniusz jest zdolny do prawdziwego tworzenia, nie zaś zwykłego naśladowania, które – jak twierdzili romantycy – jest niczym więcej, jak banalnym mechanicznym działaniem przebiegającym według pewnego wzorca63.

Romantyczna wizja ideału również znacząco się różniła od tego klasycznego punktu widzenia. Na Zachodzie od zawsze panowało przekonanie, że ideał (cokolwiek byłoby jego źródłem) jest osiągalny. Aby go osiągnąć, człowiek powinien poznawać i akceptować pewne normy, zasady i reguły, pochodzące czy to od Boga, natury czy nauki. Romantyzm natomiast stwierdził coś rewolucyjnego, a mianowicie, że ideał jest w zasadzie nieosiągalny. Gdyby bowiem był możliwy do osiągnięcia, stałby się równocześnie całkowicie bezwartościowy.

Romantycy utożsamiają ideał, cel, ogólnie biorąc, ludzką egzystencję z nieskończonym ruchem. Z kolei to, co nie ma końca, nie może zostać osiągnięte. Niemniej jednak należy z pełnym zapałem, będąc z założenia skazanym na niepowodzenie, dążyć do tego ideału.

Należy w pełni oddać się naszym pragnieniom, które nieuchronnie prowadzą do cierpień, nieszczęść; musimy złożyć życie na ołtarzu własnych zgubnych pragnień. Taki jest tragizm ludzkiego istnienia64.

Przedstawiciele romantyzmu Należy także powiedzieć parę słów o tych, kogo Berlin zalicza do grona czołowych przedstawicieli ruchu romantycznego. Są to przede wszystkim niemieccy pisarze, filozofowie i myśliciele drugiej połowy XVIII w. – początku XIX w.: Johann Hamann, Johann Herder (ojcowie romantyzmu); Friedrich Schiller, Johann Fichte („romantycy powściągliwi”); Friedrich Schlegel, Friedrich Schelling, Max Stirner („romantycy nieokiełznani”).

Romantyczne światopoglądy i idee stopniowo rozprzestrzeniły się na inne państwa Europy Zachodniej, czego potwierdzeniem była twórczość George'a Byrona (najbardziej wpływowy reprezentant angielskiego romantyzmu) oraz François-René de Chateaubrianda (jeden z głównych założycieli romantyzmu francuskiego). Ponadto Berlin wymienia Jeana-Jacquesa

Idem, Korzenie romantyzmu…, s. 179-181.

Idem, Zmysł…, s. 229-230.

64 Idem, Korzenie romantyzmu…, s. 199, 201.

62 63

28

Rousseau, Immanuela Kanta i Wolfganga von Goethego jako tych, którzy (nie będąc wprawdzie romantykami) w dużym stopniu przyczynili się do rozwoju tego ruchu 65. Chociaż poglądy ww. postaci na temat filozofii i polityki często się różniły, a nieraz wzajemnie wykluczały, zdaniem Berlina istniała co najmniej jedna – ale jakże istotna – cecha wspólna wszystkich tych ludzi, pozwalająca mimo wszystko stwierdzić, że oni byli przedstawicielami tego samego nurtu. Tą cechą było nieugięte pragnienie skompromitowania rzeczywistości, zdyskredytowania (w najróżniejszy sposób) tego, co jest rzekomo dane raz na zawsze. Godnym uwagi jest także fakt, że część z nich łączy wspólne doświadczenie: życie w paternalistycznym państwie Fryderyka Wielkiego i/lub obserwacja wydarzeń Wielkiej Rewolucji Francuskiej i procesów jej towarzyszących66.

Skutki Podsumowując, rewolucja romantyczna doprowadziła do zachwiania wiary w prymat nauki; racjonalny porządek świata; istnienie pewnej struktury rzeczy; harmonijny system moralnych wartości; istnienie uniwersalnego, dającego się osiągnąć ideału67. Romantycy podważyli wszystkie 3 wspomniane we wstępie podstawowe założenia zachodniej cywilizacji (patrz rozdz. 1 Dlaczego „rewolucja”?): 1. skoro cele nie są względem jednostki zewnętrzne, skoro człowiek samodzielnie je wyznacza, a jedynym ich uzasadnieniem jest fakt, że są one rezultatem wolnego wyboru, to w sposób naturalny dochodzi się do wniosku, że wszystkie cele i ideały, do których dążą ludzie, są równie słuszne. Nie istnieje zatem żaden uniwersalny ideał, nie ma także jednej słusznej odpowiedzi na wszystkie pytania ogólne (jak zakładali wcześniejsi filozofowie); 2. podobny tok rozumowania doprowadził romantyków do zaakceptowania poglądu, że nie istnieją wartości absolutne. A jeżeli tak, to zdaniem romantyków nie sposób stwierdzić, że na każde dobrze postawione pytanie ogólne uda się znaleźć słuszną odpowiedź. Według nich oczywiste jest to, że na niektóre pytania nie ma żadnej odpowiedzi; 3. romantyczne przekonanie o braku stałej, narzuconej przez byt transcendentny struktury świata oraz, ogólnie rzecz biorąc, brak wiary w istnienie jakiegokolwiek autorytetu, oprócz niczym nieskrępowanej ludzkiej woli, skutkowały odrzuceniem klasycznego założenia, w myśl którego wszystkie słuszne odpowiedzi na pytania ogólne tworzą harmonijną całość, a wszystkie powszechnie akceptowane wartości nie tylko się nie wykluczają, ale tworzą jednolity, spójny system. Romantycy, dla których wola 65

Ibidem, s. 110-111, 143-144, 194.

Ibidem, s. 197-199.

67 Idem, Pokrzywione drzewo…, s. 207-208.

66

29

i wolność zajmowały najwyższe miejsce w hierarchii wartości, byli głęboko przekonani, że akty woli poszczególnych jednostek mogą być wzajemnie skonfliktowane – podważyło to wiarę w harmonijny i racjonalny porządek rzeczy.

Z punktu widzenia polityki rewolucja romantyczna miała zarówno pozytywne, jak i negatywne skutki (choć Berlin zwraca uwagę w głównej mierze na te ostatnie). Do pozytywnych zalicza się rozwianie popularnego w epoce Oświecenia mitu o możliwości wyjaśnienia wszystkich aspektów ludzkiego życia przy pomocy metod stosowanych w naukach przyrodniczych. Romantyzm udowodnił, że nie sposób „zbadać” natury ludzkiej wyłącznie przy pomocy metod naukowych, gdyż istnieje w człowieku coś pozaracjonalnego, niedającego się w pełni wyjaśnić68. Z kolei negatywne skutki rewolucji romantycznej uwidoczniły się na pełną skalę dopiero w pierwszej połowie XX w., kiedy w państwach europejskich zaczęły się rozwijać różne odmiany faszyzmu. One czerpały siłę i legitymację z tych koncepcji, których rozkwit nastąpił w czasach rewolucji romantycznej: absolutna wola jednostki (wedle niektórych także narodu); zniesienie wszystkich ograniczeń natury moralnej; wyzwolenie tłumionych dotychczas popędów; rewizjonizm, chęć powrotu do wspaniałej przeszłości. Wszystko to zostało wykorzystane przez radykalne ruchy polityczne, które w dużym stopniu zniekształcając i wyolbrzymiając niektóre postulaty romantyków (a jednak przez cały czas opierając się na dorobku rewolucji romantycznej), stworzyły reżimy faszystowskie, które w wieku dwudziestym doprowadziły do zagłady milionów ludzi69.

Wydaje się jednak, że głównym wnioskiem wypływającym z Berlinowskiej analizy romantyzmu i jego skutków jest to, że stara moralność obiektywna, która dominowała na Zachodzie w okresie przed romantycznym przewartościowaniem, nie została całkowicie zastąpiona przez rewolucyjno-romantyczną wizję świata, nie została zniszczona, lecz poważnie osłabiona i podana w wątpliwość. Niemniej jednak społeczeństwo zachodnie w wielu obszarach nadal przywiązuje dużą wagę nie tylko do intencji człowieka, ale również do konsekwencji jego działań, osiągnięć i rezultatów70. Najlepszym przykładem jest kwestia kompromisów, wobec których romantycy żywili szczerą nienawiść. W tym przypadku romantyczna koncepcja konfliktu, buntu jako wartości samej w sobie, konieczności walki ze wszystkimi, którzy nie uznają naszych poglądów, przyniosła efekty wręcz przeciwne do tych oczekiwanych przez romantyków. Po gorzkich przeżyciach dwóch wojen światowych uświadomiono sobie, że jedyną właściwą drogą jest pokojowe ułożenie stosunków

Idem, Korzenie romantyzmu…, s. 213.

Ibidem, s. 201, 212.

70 Idem, Zmysł…, s. 244-246.

68 69

30

międzyludzkich i międzypaństwowych. Zatem ciągłe ubieganie się do kompromisów stało się nieodłączną częścią politycznej kultury Zachodu71.

W wyniku tego doszło do uformowania się społeczeństwa zachodniego w takim kształcie, w którym istnieje ono obecnie, społeczeństwa opartego na dwóch sprzecznych ze sobą tradycjach: klasycznej (wyznającej etykę konsekwencji, obiektywizm, rozsądek i kalkulacje) i romantycznej (gloryfikującej etykę intencji, subiektywizm, wolność i samopoświęcenie). Ta doniosła transformacja była bezpośrednim skutkiem ostatniej wielkiej przemiany w zakresie norm i wartości zachodniej cywilizacji – rewolucji romantycznej.

71

Idem, Korzenie romantyzmu…, s. 214-215.

31

BIBLIOGRAFIA Publikacje książkowe Monografie i opracowania: Berlin I., Idee polityczne w epoce romantyzmu: ich rozwój i wpływ na myśl współczesną, przeł.

J. Czernik, Kraków 2015.

Berlin I., Korzenie romantyzmu: wykłady mellonowskie w zakresie sztuk pięknych wygłoszone w Narodowej Galerii Sztuki w Waszyngtonie, przeł. A. Bartkowicz, Poznań 2004.

Berlin I., Pokrzywione drzewo społeczeństwa, przeł. M. Pietrzak-Merta, M. Tański, Warszawa 2004.

Berlin I., Zmysł rzeczywistości, przeł. M. Filipczuk, Poznań 2002.

Czernik J., Między indywidualizmem a kolektywizmem: jednostka i zbiorowość w literaturze romantycznej: studium z historii idei, Kraków 2014.

Artykuły w czasopismach naukowych: Kimla P., Etyka w realizmie politycznym, „Czasopismo Prawno-historyczne” 2014, t. 66, nr 2.

Rozdziały w pracach zbiorowych: Szaj P., Fragment romantyczny: korzenie nowoczesności, [w:] M. Piechota, M. Kalarus, O. Kalarus (red.), Granice romantyzmu. Romantyzm bez granic?, Katowice 2014.

32

Timeless Values of Confucian Ethical Humanism Adriana Simoncelli Jagiellonian University of Cracow

Today studying Confucius, for a westerner of the twenty-first century, might seem meaningless: what does a Chinese philosopher of 2,500 years ago have to say to us contemporaries? Well, Confucius represented and still represents for China, the foundation of its civilization. In 2500 years of Chinese history, Confucius has always been present as the reference horizon. The proposed issue will be examined by means of text analysis and historical method.

Keywords: Confucius, rén, lǐ, philosophy, ethics, liberalism.

Adriana Simoncelli – doktorantka lV roku, , Zakład Języków i Kultur Indii i Azji Południowej, Wydział Filologiczny, Uniwersytet Jagielloński, kontakt: adriana.simoncelli©doctoral.uj.edu.pl.

Recenzent: dr Grzegorz Dąbrowski, Katedra Etnologii i Antropologii Kulturowej, Wydział Nauk Historycznych i Pedagogicznych, Uniwersytet Wrocławski.

33

Introduction Confucianism, recently referred to as ruism72, is one of the major philosophical-religious, moral and political traditions of China. Developed over two millennia, it also exerted a huge influence in Japan, Korea and Vietnam. Confucius elaborated a ritual system and a moral and social doctrine, which aimed to remedy the spiritual decay of China, in an age of profound corruption and serious political upheaval. Contrary to what is believed, this practice existed before Confucius, however according to the Chinese tradition he represents the greatest exponent of ruism and therefore is worthy of veneration. Precisely the importance attributed to it in the classical Chinese texts led the first Europeans to think that Confucius was its founder. By placing strong emphasis on family ties and social harmony between larger groups, hence real-world righteousness, rather than a soteriology that projects man's hopes into a transcendent future, Confucianism is defined as a deeply humanistic and not philosophical doctrine. As to the term, Confucianism, which is used widely in Western literature, has no counterpart in Chinese. It can be seen as a worldview, a social ethic, a political ideology, a scholarly tradition, and a way of life. Sometimes it is classified as a philosophy and sometimes as a religion, Confucianism may be understood as an all-encompassing way of thinking and living that entails ancestor reverence and a profound human-centred religiousness, and this paper is an attempt to examine multiple facets of this system and to understand its everlasting value, still worth to be taken into consideration in the contemporary world. However they need to be explained because from Aristotelian point of view Confucian argumentation may seem to be inexplicit and rather theoretical than practical and for this reason not always convincing73.

According to much of Western thought, man is an isolated being, who realizes himself individually, abstracting himself from social relations: it is difficult for a Westerner to conceive of „freedom” (maximum horizon of realization) as a „relationship”. If anything, in the West, freedom consists in untying oneself from the bonds that bind the existence of the individual to a context of relationships. Confucius held an opposite perspective: man is a „social animal”, who realizes himself only in a context of relationship with other people. This relationship is characterized by benevolence, which is the characteristic that makes men human. Family and social relationships are thus transformed, through rén, into strictly ethical relationships. On the other hand, lǐ which originally indicated religious sacrifices, in the context of Confucius denotes all the norms and rules, translated into an elaborate ceremonial, which define the appropriate conduct to be taken in the various circumstances and marked by a rigorous respect for hierarchies and social roles. Rén and lǐ are therefore two deeply interconnected concepts: lǐ is the expression 72 73

P. Rújiào: Teaching of the ru.

A. S. Cua, The Conceptual Framework of Confucian Ethical Thought, pp.154-155.

34

of rén, of the man who realizes his humanity, his benevolence, within a system of relationships decoded by a precise code of conduct, which makes authentic the relationship itself. Thus, Western and liberal society, founded on the primacy of the individual who realizes his „freedom” by untying himself from social bonds and their ritual form, from a Confucian perspective appears to be a non-harmonious, chaotic society, devoted to intoxication and disintegration. In this optic Confucius's study could lead today to reflect on the development of a social philosophy and ethics, as opposed to libertarian individualistic thought.

Principles of Confucianism Confucianism is a system of thought developed by generations of intellectuals who have referred to a corpus of cultural, moral and spiritual values supported by a long literary tradition and a rich heritage of legends, popular cults and philosophical reflections; placing man and society in close relationship with nature and the divine. It supports an ideal of harmony based on a well-defined hierarchy of family and social values and roles, learned and internalized thanks to a continuous and accurate education centered on principles inherited from the most remote past and updated by each generation thanks to a continuous confrontation with contingent situations.

Confucianism was the political ideology that determined the structure of the Chinese Empire for over two millennia, leaving an indelible imprint on the culture and daily life of thepopulations of numerous East Asian countries, so much so that it became an integral part of their identity. The core of Confucian thought is made up of moral values, such as love of neighbor rén, empathy shù, respect jìng, in particular filial respect xiào and deference towards elders and superiors tì, loyalty zhōng, reliability xìn, the courage of those who know they are right yǒng, the sense of what is correct zhèng and what is ethically appropriate yì which, together with study xué and reflection sī, leads to higher knowledge zhì, the observance of rites and social conventions lǐ. Thanks above all to the positive interaction of rén, yì and lǐ man is able to cultivate his person and express the best of himself, creating the ideal conditions to develop an ethical, dignified and respectful lifestyle that can serve as a model and a virtuous flywheel for the whole of society.

Compliance with moral principles and social conventions requires the constant search for the point of greatest balance between contrasting needs zhōng, along the only path that leads to the realization of social harmony hé, which prevails over personal welfare: „Having rights, of course, makes claiming possible; but it is claiming that gives rights their special moral significance. This feature of rights is connected in a way with the customary rhetoric about what it is to be a human being. Having rights enables us to “stand up like men,” to look others in the eye, and to feel in some fundamental way the equal of anyone. To think of oneself as the holder of rights is not to be unduly but properly proud, to have that minimal–self 35

respect that is necessary to be worthy of the love and esteem of others. Indeed, respe for persons... may simply be respect for their rights, so that there cannot be the one without the other; and what is called “human dignity” may simply be the recognizable capacity to assert claims. To respect a person then, or to think of him as possessed of human dignity, simply is to think of him as a potential maker of claims... these are the facts about the possession of rights that argue well their supreme moral importance”74.

Those who carry responsibilities of the government have the duty to act in an ethically appropriate way rényì, sacrificing their personal interest lǐ with a view to sharing, with a sensitive mind, to the suffering of others. The rulers consistent with these sentiments place man and the people at the foundation of political action, creating the conditions for developing and spreading that material well-being which would allow each individual to find the time and resources to devote himself to the care of his own education and person. Just as there are laws and principles that govern the universe and the natural world, human society must also be governed by models and rules. The sages understood this necessity, translating it into an organic system of norms and formal relationships strictly bound to the virtues: “When kings and dukes follow [the rituals], that is how they obtain the world; when they do not follow them, that is how they bring about the perdition of their altars of soil and grain.”75 argued Xunzi76 in III century BC. The relationship with the divinity was ensured by the harmonious relationship between the principles of the natural order and the rites and social conventions, thanks to which „the inferiors become obedient and the superiors acquire sagacity; everything and everyone finds, through countless adaptations, the right place”77.

From this perspective, the wise is the one who follows the regulatory principles of the universe looking for the point of perfect balance between them and their actions, drawing inspiration from the virtues in the perspective of maximum moral perfection chéng. The foundations for the elaboration of an ethical theory of the universe had been laid in the classical era and it assumes that the principle that governs the universe is by its very nature moral and, as such, is equated with the greatest Confucian virtue, rén „love of neighbor”, which should no longer be understood as referring only to humanity, but extended to whole universe. The universal value of rén and the existence of a single entity yītǐ which would nullify any difference between the nature of the cosmos and the nature of man thus merge into a single principle, which

74

C. A. Ihara, Are Individual Rights Necessary? A Confucian Perspective, p. 21 [in:] K. L. Shun, D. E. Wong, Confucian Ethics: A Comparative Study of Self, Autonomy, and Community.

75 Xunzi 15.4, https://plato.stanford.edu/entries/xunzi/ (access 13.09.2021) 76 Xun Kuang, c. 310 – c. 235 BCE, alt. c. 314 – c. 217 BCE also widely known as Xunzi,was a Chinese Confucian philosopher and writer. A book known as the Xunzi is traditionally attributed to him.

77 Xunzi 19.2 in Xunzi: The Complete Text, Princeton University Press 2014, p. 202.

36

can take on different forms. While there is a plurality of individual principles at the basis of individual objects and phenomena, there is a single universal principle that regulates them as a whole: each individual principle is therefore a manifestation of the celestial principle, which in man is expressed in his innate nature in the form of virtue.

Believing that only education can guarantee the manifestation of virtues and the correctness of social relations, the neo-Confucians, like the great masters who had preceded them, emphasized the value of study, discipline, inner cultivation, civil and political commitment as well as assumption of responsibility in the social sphere. The Confucian conception of society was indeed aristocratic, but education, and not birth, was crucial to achieving levels of excellence.

Each man has the task of cultivating his own person and creating the conditions so that others can also receive the benefits of education. The person educated in Confucian values jūnzǐ does not seek the mysteries of an initiatory knowledge, he is not infatuated with his own intellectual baggage, but exercises the constant practice of virtue, the easier the more he is removed from the goad of necessity. In fact, in ascending to ever higher levels of perfection, the wise do not forget those who are oppressed by disadvantaged material conditions, such as to prevent access to effective education.

Confucius and Confucianism It is curious to note how historically the term „Confucianism” does not have an immediate equivalent in the Chinese language, being of Western derivation, just as the development of the concept of Confucianism as a religion, which took place during the nineteenth century, was Western. In fact, it is customary to translate the binomial rújiā with „Confucianism”78, used in imperial times to indicate the class jiā of the rú, men of culture and profound connoisseurs of the heritage of the past, customs and court ceremonials of music, of the rules of etiquette, of the ideals and ethical principles that had inspired the wise rulers of antiquity. Over time, the term rú was used to indicate Confucians and Confucianism, although for the Zhou era (1045-256 BC)79 it would be more appropriate to translate rú with „classicists” or „literati”. Rúxué or „Confucian studies” refers to the learning xué of the ethical principles and values promoted by the rú and the canonical works that theorized them, while rújiào is the term closest to the concept of Confucian religion. It should be noted that originally jiào did not have the meaning of „religion”, being its semantic field confined to the concepts of „teaching, doctrine”. It was between the end of the nineteenth and the beginning of the twentieth century that it began to be used in the meaning of

78 79

Confucius, Analects: With Selections from Traditional Commentaries, p. 20-25.

Ibidem, p. 26.

37

religion, generating a confusion that still remains today, having rújiào the double meaning of “thought, doctrine, Confucian philosophical system” and of „Confucian religion”.

In the light of these considerations it is evident that Confucius (551-479 BC)80 cannot be considered the progenitor of the rú, who existed well before him, but he was for sure one of the most brilliant exponents. Similarly, he could not be the founder of Confucianism, but he was certainly its spiritual father. The thought of him has been transmitted from a plurality of sources, but no work is attributable to him: the disciples and followers have taken it upon themselves to report the precepts and teachings of him, interpreting, developing and passing on what is attributed to the master. It was with the neo-Confucians of the Song (960-1279) and Ming (13681644) epochs that Confucianism, which became an integral part of society, feeling the influence of Daoism and Buddhism, paid more attention to questions of a cosmological nature and metaphysics and the relationship that binds man to destiny and the divine. For over two millennia the Chinese empire has found its backbone in a widespread bureaucratic system, whose functioning was closely linked to Confucian education, aimed at training educated and irreproachable literati-officials who were preparing for public selections everywhere in the vast country, following study programs based on a corpus of moralizing works, canonized in the first centuries of the empire. The aim of the teaching was not so much to provide technical skills, but to instill ethical values and principles in the student, suggesting a governance practice based on respect for hierarchies, starting with those that linked the members of the same family clan, which in traditional China arrived to include hundreds of members. The ultimate goal was to form men of great virtue and value, sons and subjects capable of social commitment, of a conduct inspired by shared values, obedience and solicitude, authoritative fathers and rulers and at the same time caring towards their children and subjects, in a humanistic vision that pursued common interest and well-being.

Confucianism as a religion The question relating to the religious nature of Confucianism has been debated for centuries, generating endless disputes between intellectuals of the most diverse backgrounds: theologians, historians of religions, anthropologists, sociologists, philosophers and sinologists81.

Currently Confucianism is not among the five religions officially recognized by the state (Buddhism, Daoism, Islam, Catholicism and Protestantism) and very few Chinese would think of defining themselves as Confucian believers, unlike what happens in Hong Kong and

80

Ibidem.

A. Sun, Confucianism as a World Religion: Contested Histories and Contemporary Realities, Princeton and Oxford: Princeton University Press 2013.

81

38

Indonesia, where Confucianism is officially considered a religion, and in the West, where it is often presented and classified as one of the great religions of the world.

Confucianism was defined as a religion by James Legge (1815-1897), a Scottish congregational missionary of the London Missionary Society, the most authoritative translator of Chinese classics of his time. In 1877 he presented to the Plenary Conference of Protestant Missionaries in China held in Shanghai a report in which, for the first time, Confucianism was described as a religious system worthy of comparison with Christianity82. This position quickly became established in the West, leading in 1915 to the publication of the volume by Max Weber (1864 -1920) Konfuzianismus und Taoismus, becoming a reference work for generations of sinologists and historians of religions and influencing Western thought for a long time83.

On the other hand in China during imperial times, there was no official classification that considered Confucianism a religion or a movement of a religious nature. In the last years of the Qing dynasty (1644-1911), driven by the debate initiated for some time by Western missionaries and scholars about the religious nature of practices attributable to Confucius, the idea of making Confucianism a state religion took shape. The great reformist Kang Youwei (1858-1927) coined the term Kǒngjiào84 translated as „Confucian religion” or „Confucianity”. Thus was born the socalled Confucian religious movement Kǒngjiào Yùndòng, which was active in the second decade of the twentieth century.

In 1913 a petition was presented to the government asking to include Confucianism as the state religion in the t

ext of the new constitution, but the proposal was not accepted; a second

attempt failed a few years later. At the end of the 1920s the republican government ordered Confucian-inspired Associations to change their name to Kǒngxuéhuì, translated as „Association for the study of Confucianism”. In 1930 Chen Huanzhang (1881-1933), a disciple of Kang Youwei, moved to Hong Kong, where he founded the Kǒngjiào Xxuéyuàn „Academy of Confucian Religious Studies”, a non-governmental organization still very active today, which objectives are the promotion of Confucianism as a state religion, the teaching of Confucian values and ethical principles in schools of all levels, and the construction, all over the world, of temples dedicated to Confucius.

The association is present, to a limited but growing extent, also in mainland China. With the advent of the People's Republic in 1949, the issue was closed: Confucianism, labeled as 82

J. Legge, The religions of China: Confucianism and Taoism described and compared with Christianity don, Hodder and Stoughton, 1880.

83 M. Weber, The Religion of China: Confucianism and Taoism, trad. ingl. Hans H. Gerth & Don Martindale, New York: Free Press, 1951.

84 Kǒng is the surname of Confucius or "Confucianity", paraphrasing the term "Christianity" of which Kǒngjiào is clearly the linguistic cast.

39

a deviant ideology, was considered a legacy of the past, the expression of a feudal system, harmful to society. A gradual opening towards religious freedom took place only after the end of the Cultural Revolution (1966-1976) and it was then that the question of Confucianism became topical again, to the point that today it is strongly encouraged by the authorities, but not in a religious function, although there is no lack of those who work to promote Confucianism as a religion.

The lack of initiation and conversion rites, of a priestly order, of a church and, above all, of a community of faithful who truly consider themselves such does not allow Confucianism to be counted among the great religions. One becomes Confucian through education, observance of ritual practices and adherence to behavioral models that express a particular ethical concept, not thanks to a pure act of faith. Whoever considers himself a Confucian can at the same time be an atheist or embrace a religion, there is no contradiction. For those traits of religiosity that still characterize Confucianism, partly derived from admixtures with Daoism and Buddhism, and in the absence of criteria that allow to clearly separate religious beliefs from philosophical conceptions, Confucianism could be counted among the so-called „Civil religions”.

Final considerations In recent years, China has retraced its steps, promoting the recovery of Confucian virtues and opposing them to those „Western values” considered foreign to its culture and sensitivity and harmful to the established order. It is difficult to imagine a path that, especially in the short term, could lead the country towards forms of democratic government, even of „Confucian democracy”, understood both as a vision and as an alternative practice to liberal democracy.

The re-appropriation of the traditional cultural heritage is promoted as a function of the harmonious progress of society and its more effective control. The great ideals of the past seenas a source of legality and legitimacy, induced a process of moralizing political, economic and social life to counter the rampant corruption of recent decades. Confucian values, fully included in the programs of private and public schools of all levels, are the subject of mass awareness campaigns and legislative measures. They represent the true driving force of Chinese civilization and promise a new humanism and a better future, allowing an uncertain and problematic present to rediscover a connection with the country's millennial history.

At the same time, they guarantee the Party a capillary control of society, relying on the traditional sense of respect for the established authority and on systems for verifying individual behavior, such as that represented by social credit. Regardless of the reasons that favored the return to Confucianism and the possibility of its instrumental use, determined by the logic of 40

power or government, Confucian ideals and values re-learned and internalized by hundreds of millions of Chinese contribute to the creation of a new ideological system that supports the transition from a socialist economy to a more liberal one, combining a vision of the secular society with the spiritual and religious needs of the individual.

Thus, in comparison with the Western liberal society, founded on the primacy of the individual who realizes his „freedom” by untying himself from social bonds and their ritual form, from a Confucian perspective appears to be a non-harmonious, chaotic society, devoted to intoxication and disintegration. In this optic Confucius's study could lead today to reflect on the development of a social philosophy and ethics, as opposed to libertarian individualistic thought.

41

REFERENCES Book publications Source literature: Confucius, Analects: With Selections from Traditional Commentaries, Hackett Publishing Company, 2003.

Confucius, Legge J., Confucianism Four Books and Five Classics, Delphi Classics, 2016.

Xunzi: The Complete Text, Princeton University Press, 2014.

Monographs and compilations: Rainey L. D., Confucius and Confucianism. The Essentials, A. John Willey & Sons, 2010.

Cua A. S., The Conceptual Framework of Confucian Ethical Thought, [in:] The Journal of Chinese Philosophy, 23 (1996), pp. 153-174.

Shun K.L., Wong D. E., Confucian Ethics: A Comparative Study of Self, Autonomy, and Community, Cambridge University Press, 2004.

Sun A., Confucianism as a World Religion: Contested Histories and Contemporary Realities.

Princeton and Oxford: Princeton University Press, 2013.

Te W.M., Confucian Thought: Selfhood as Creative Transformation, State University of New York Press, 1985.

Weber M., The Religion of China: Confucianism and Taoism, trad. engl. Hans H. Gerth & Don Martindale .New York: Free Press, 1951 Yao X., An Introduction to Confucianism (Introduction to Religion), Cambridge University Press, 2000.

Chapters in collective works: Xunzi [in]: Stanford Ecncyclopedia of Philosophy https://plato.stanford.edu/entries/xunzi/.

Articles in academic journals: Hagen K., Xunzi and the Nature of Confucian Ritual, [in:] Journal of the American Academy of Religion, Vol. 71, No. 2 (Jun., 2003), pp. 371-403.

Scarpari M., Confucianesimo e religione [in:], Inchiesta, 43, No. 181 (2013), s. 76-85.

Schofer J. W., Virtues in Xunzi's Thought, [in:] The Journal of Religious Ethics, Spring, 1993, Vol. 21, No. 1 (Spring, 1993), pp. 117-136.

Zhang M., Confucius' Transformation of Traditional Religious Ideas, [in:] Frontiers of Philosophy in China, March 2011, Vol. 6, No. 1 (March 2011), s. 20-40

42

Legal crisis in the context of the assumptions of liberalism Weronika Stawińska Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie

The basic assumptions of liberal thought remains unchanged despite the changing reality. On the other hand, legal regulations are constantly changing because the law tries to meet the needs of society. However always should bear in mind that the assumptions of liberalism are the basis of the system in a democratic state ruled by law. Unfortunately, these standards are not always fully respected. It happens during introducing restrictions that for example do not realize the proportionality principle. Lawmaker introduce law amendment explaining that it is necessary or indicating that it is an action taken in the name of social justice. The aim of the article is to indicate legal areas in which there may be attempts to reject the assumptions of liberal thought. Moreover the aim of the article is to indicate that liberal constitutionalism is still under review in Europe. That is why the tenets of liberalism and liberal democracy continue to play such an important role, which should not be devalued - protecting, in fact, individual and human rights. The basic research method used in the article was analysis. The article has a review nature. The sources used in the work are mainly monographs and scientific articles but also law regulations.

Keywords: liberal thought, individualism, equality, the rule of law, limitation clauses

Weronika Stawińska – doktorantka, Wydział Prawa i Administracji, Katedra Prawa Karnego, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Kontakt: stawinska.weronika@gmail.com.

Recenzent: dr Katarzyna du Vall, Instytut Nauk Politycznych i Stosunków Międzynarodowych, Wydział Studiów Międzynarodowych i Politycznych, Uniwersytet Jagielloński.

43

The basic assumptions of liberal thought, valid in the states of liberal democracy, remain unchanged regardless of when and where they apply. Nonetheless, given the current situation in individual countries, the crisis and the ever-present Covid-19 pandemic, the various determinants of liberalism are being contested. Given the above, it is not difficult to see a crisis of liberal thought in current legislation. In such circumstances, care must be taken to raise citizens' legal awareness and show how vital liberal assumptions are, especially in the context of protecting individual and human rights.

Foundations of liberal thought At the outset, to ensure the order of the study, it should be pointed out that liberalism is a multifaceted intellectual current, a worldview and at the same time a political ideology that embodies the following basic principles: - the right to liberty, which may be restricted, but this restriction is always subject to an assessment of whether it is justified or not. Liberal objections are then raised in the case of unjustified restrictions on freedom. In this respect, it is significant that a negative assessment of the conduct in question by the public does not justify restrictions; - individualism, according to which an individualistic view of the human being means that the human individual is considered autonomous and therefore can decide his or her own destiny; - the rule of law, which is based on a balanced relationship between freedom and power.

Interestingly, then the state itself is treated as an entity that is only needed to protect weaker individuals from stronger ones. In this respect, the state is supposed to guarantee them the right to be tolerated, which is not guaranteed by the law of nature85; - equality, which, however, can only be maximised within limits set by freedom (equality not in the economic sense, since this contradicts the supreme principle of freedom, but equality before the law and equal rights); - civil society, in which people regulate themselves in the exercise of their freedoms; - a free market that complements the rule of law and civil society and creates a framework for the non-arbitrary evaluation of human economic activity; - social change and development, noting that social change is always happening and motivates individuals to work harder, improve themselves and develop86.

A. Miętek, Zasada demokratycznego państwa prawnego w orzecznictwie Trybunału Konstytucyjnego, „Dialogi polityczne” 2009, nr 11, s. 83.

86 P. Beniuszys, Zakres wpływu idei liberalizmu na procesy polityczne w zmieniającej się rzeczywistości kulturowej i cywilizacyjnej współczesnego świata, „Studia Gdańskie. Wizje i rzeczywistość”, t. VIII, s. 30–33.

85

44

The above mentioned catalog should be supplemented with the existence of limitation clauses, which is articulated in art. 31 sec. 3. of the Polish Constitution. The role of limitation clauses is to set standards for restrictions on the exercise of rights and freedoms. What is more the proportionality is one of the most important principles of constitutional law. It is also called the meta-principle, which specifies the application of other rules. It is used to resolve conflicts between competing values87.

Causes of the crisis of liberal thought in law In the context of this study, it should be emphasised that liberalism expresses the politicalphilosophical ambition to create a flourishing society in which the individual should develop independently of unwarranted interference by private or public authorities88. A prominent part of liberalism understood in this way is, of course, the rule of law, also known in doctrine under the German term Rechtsstaat. It should also be noted, on the other hand, that the idea of the state involves functional apparatus and tools, which is inevitable, but which should be used for their intended purpose89.

Bearing in mind the above assumptions of liberalism, the current situation in individual countries and the Covid-19 pandemic, it is not difficult to see that liberalism is meeting a crisis and new challenges, not only at the level of national legislation but also at the level of international law. Selected manifestations indicative of the crisis of liberal thought in the legal context will be presented below. These examples have been chosen because of the prevalence and visibility of the phenomenon for citizens living within society. In such circumstances, every effort must be made to reconcile the protection of individual rights, such as freedom or property, with the tendency of the sovereign power to outwit the rules in the name of efficiency or necessity. a) Individualism For the sake of clarification, it should be pointed out that the construction of liberal democracy provides for the creation of certain principles within the framework of a contract, which is the Constitution, and the empowerment of parliamentarians to represent the popular will based on these principles. Contrastingly, from a pragmatic point of view, it should be noted that the implementation of the above postulates of liberalism belongs to the domain of consensual A. Śledzińska-Simon, Analiza proporcjonalności ograniczeń konstytucyjnych praw i wolności. Teoria i praktyka, Wrocław 2019, s. 23.

88 J. Jaskiernia, Władza sądownicza w warunkach kryzysu demokracji liberalnej, [w:] K. A. Wojtaszczyk, P. Stawarz, J. Wiśniewska-Grzelak (red.), Zmierzch demokracji liberalnej, Warszawa 2018, s. 220.

89 A. Krzynówek-Arndt, Państwo prawa w klasycznej tradycji zachodniej i późnej nowoczesności w kontekście sporów wokół klauzuli demokratycznego państwa prawnego, „Przegląd Sejmowy” 3/2018, s. 79-80.

87

45

law-making. It is the law that guarantees respect for the values of the people who build society.

The natural outcome of this is acknowledging that an elementary value of liberal democracy is precisely the pluralism of world views. The above undoubtedly affects the degree of trust individuals have in government, including the executive, legislative and judicial powers90.

There is, therefore, no doubt that, in a liberal democracy, values such as freedom, individualism and the rule of law should be respected. This means that the sovereign state is obliged to respect individuals' objective law and rights – and consequently, that state action should be separated from the sphere of private life. Consequently, some individual rights must remain free from state intervention91.

Of course, continental constitutions contain declarations and definitions of individual rights, but the provisions that make these rights a reality are often lacking. When referring to the individual's rights, which are to be free from state intervention, it is important to emphasise, for example, features such as the neutrality of the state towards competing visions of the good or tolerance towards other opinions. Such a demand should be echoed continuously both in the media and in scientific discourse. It is unacceptable that those who express their views should subsequently be subjected to widespread repression in any form92. Furthermore, a liberal democratic state should allow for different, sometimes competing, ways of expressing the good, as long as the basic principles of tolerance and mutual respect are observed. Under the principle of individualism (one has equal rights compared to other individuals), the recognition of the individual is a reference point for reflection on the social order, in which world view neutrality should be ensured93.

The crisis of liberal thought, in the context of individual rights, may also manifest itself in the newly anti-covid laws adopted by the lawmaker in individual countries. This issue is identified not only in Poland, but also in other western countries like Germany. Doctrine and jurisprudence meets difficult tasks to work out appropriate solutions. In a situation where someone suffering from covid-19 for example sneezes on another person and infects him, which will result his death, appears the question is he responsible for the murder or for an injury with a death result94.

Sz. Ossowski, Kryzys liberalnej demokracji w Polsce na tle innych państw członkowskich Unii Europejskiej, „Środkowoeuropejskie Studia Polityczne” 2008, nr 2, s. 100-101.

91 T. Kownacki, Funkcjonowanie systemu politycznego z perspektywy demokracji liberalnej, [w:] K. A. Wojtaszczyk, P. Stawarz, J. Wiśniewska-Grzelak (red.), Zmierzch demokracji liberalnej, Warszawa 2018, s. 203204.

92 J. Jaskiernia, op.cit., s. 220.

93 K. Jasiński, Polityka państwa liberalno-demokratycznego wobec religii, „NURT SVD” 2017, nr 2, s. 283.

94 H. Schmidt, Rechtsfragen zur Corona-Krise, München 2021, s. 678.

90

46

On the one hand, the covid regulations dealt with health issues, which is understandable, while on the other hand, some regulations did not. Doubts arise in the second case, especially in the context of the assumptions of liberal thought, whether they were not, intended to limit the rights and freedoms of individuals. The above issue may arise for example when the amendand covid regulations in fact, are not aimed at ensuring safety against covid-19, but in reality hat have a different hidden purpose.

In such circumstances it should be pointed out the legitimacy of increasing the penalty for the offense of stalking, which can be contested. Pursuant to this provision, anyone who by persistent harassment of another person or their closest person causes a sense of threat, humiliation or abuse or significantly violates their privacy, is punishable by imprisonment from 6 months to 8 years. The above regulation differs significantly in terms of deprivation of liberty from the previous version. Even before the Covid-19 pandemic, the punishment was up to three years imprisonment. Therefore, it should be said that the criminal liability for the above offense has almost tripled.

Naturally, the fight against a pandemic requires certain behavioral actions, because covid19 is a contagious disease that poses a serious threat to life or health. In such circumstances, restrictions that limits the rights and freedoms of individuals are justified especially to eliminate or at least minimize risk95.

However, it should be remembered that all adopted regulations have to implement the proportionality test and should not depreciate the assumptions of liberalism, which are the basis of a democratic state ruled by law. b) The tripartite division of powers The next issue to be highlighted is the tripartite division of powers in a liberal democracy derived from the rule of law. According to Montesquieu's separation of powers, the government should be regarded as the executive authority, the parliament as the rival of executive's authority, the legislative power, and the judiciary as the power that seeks to distance both the legislative and the executive powers. It is a truism that the separation of powers – the legislative, judicial, and executive functions – arose to avoid a situation in which one function dominates over the other. Nevertheless, in the existing legal and political reality, the boundaries between the

T. Sroka, Ograniczenia praw i wolności konstytucyjnych oraz praw pacjenta w związku z wystąpieniem zagrożenia epidemicznego, „Palestra” 2020, Nr 6, s. 77.

95

47

different types of authorities disappear, losing sight of Montesquieu's tripartite separation of power, as the following examples will illustrate96.

When the boundary between the different types of power begins to fade, it is extremely easy for the judicial power, which the courts and tribunals exercise, to encroach on the legislative power, if only through so-called negative legislation. At this point, the role of Kelsen's centralised model of judicial review, with the constitutional court at the head of the legal system, should be emphasised very clearly. Kelsen emphasises that the constitutional court's task is to adapt the constitution to changing social values and modernism97. In this regard, the US has made a different choice, where a diffuse model of judicial review is in place, in which courts are delegated to declare laws unconstitutional. Therefore, the only effect of the creation of the state is the loss of the competence of individuals to administer justice themselves. On the other hand, the legislation will only be justified if it operates to the extent that competence has been delegated to

the

state.

This

approach

does

not

violate

the

principle

of

nemo

plus

iurisadaliumtransferrepotestquam ipse habet. Given the above, greater importance should be attached nowadays to whether the constitutional court, following Kelsen's assumption, fulfils its task of adapting the constitution to changing social values and does not replace the legislator98.

Another point is to see that the exercise of executive power should be limited within the formal framework guaranteed by the rule of law. On the other hand, the free market should operate above politics and not be dependent on legislative or executive power. Of course, to a certain extent, some interference, even in the form of free-market intervention, is unavoidable to ensure fair competition. However, the existence of separate entities to protect competition and consumers, for example, raises some questions in this regard. Such entities are often a government administration body and, therefore, an executive authority. Meanwhile, it can be said that it is actually exercising judicial power to a certain extent, as it imposes enormous fines on businesses for breaking the rules. This is a perfect example of how specific functions of power-sharing are currently intersecting. In fact, in the example presented, the judiciary and the executive power intersect. The problem is that huge fines are imposed in administrative proceedings where not even all the breach circumstances are investigated, including at least the element of fault. Meanwhile, the element of fault in this liability regime is as essential as in

T. Bekrycht, Kryzys idei trójpodziału władzy. Kilka uwag na tle współczesnego sporu o Trybunał Konstytucyjny w Polsce - perspektywa filozoficznoprawna, „Studia Prawno-ekonomiczne”, 2017, t. CIV, s. 17.

97 K. Kaleta, Sądownictwo konstytucyjne a refleksyjny konstytucjonalizm (przeszłość – teraźniejszość – przyszłość), [w:] S. Biernacki (red.), Konstytucja Rzeczypospolitej Polskiej w pierwszych dekadach XXI wieku wobec wyzwań politycznych, gospodarczych, technologicznych i społecznych, Warszawa 2013, s. 35.

98 J. Jaskiernia, op.cit., s. 226.

96

48

criminal or civil law99. The liability model is de facto more severe, as sanctions are imposed, which are much more restrictive than in criminal proceedings. At the same time, those on whom penalties are imposed are not afforded the same extensive guarantees as those provided for in criminal proceedings100. c) Property rights Moving on to the next point, another critical element of liberalism is property rights.

According to John Locke's classical liberalism, there was a belief that a law of nature determined what was wrong and what was right. These laws are applied independently of financial institutions and the precepts of the legislator. It was emphasised that humans are capable of identifying these laws of nature. Moreover, everyone is obliged to respect natural law for deontological reasons. According to this concept, people enjoy perfect and absolute freedom to direct their behaviour and dispose of their property. Nevertheless, the property acquired should not be so large that it leads to waste101. It is important to note here that during the epidemic emergency, laws were introduced to combat COVID-19, commonly known as crisis shields. In this respect, it should be pointed out that specific provisions are controversial, precisely from the point of view of property rights, and confirm a crisis of liberalism that manifests itself at a legal level.

Some of the provisions introduced are of procedural nature, such as the provision on confiscation of objects of public health or safety importance. Under Article 232b of the Code of Criminal Procedure102, in a state of epidemic threat or a state of epidemics, seized items of significance for public health or safety may be handed over free of charge to medical entities, the State Fire Service, the Armed Forces of the Republic of Poland, the Police, the Border Guard and state and local government institutions. Article 192 of the Criminal Executive Code103 shall apply accordingly. On the one hand, this provision undoubtedly interferes with ownership rights, while on the other hand, it is an expression of how the law responds to society's needs, which is also an essential and desirable feature. The law is not a string of dead rules but rules that can adapt to society's changing needs104.

O. Lagodny, Strafrechtvor den Schranken der Grundrechte, Tübingen 1996, s. 403.

M. Niezgódka-Medek, M. Szubiakowski, Przepisy dotyczące kar administracyjnych (art. 260g–260n) [w:] Z. Kmieciak (red.), Reforma prawa o postępowaniu administracyjnym. Raport zespołu eksperckiego, Warszawa 2016, s. 268.

101 Ł. Machaj, Liberalizm a prawa człowieka, „Wrocławskie Studia Erazmiańskie” 2010, nr 4, s. 30-31.

102 Ustawa z dnia 19 kwietnia 1969 r. Kodeks postępowania karnego, Dz. U. z 1969, nr 13, poz. 96.

103 Ustawa z dnia 6 czerwca 1997 r. - Kodeks karny wykonawczy, Dz. U. z 1997, nr 90, poz. 557.

104 T. Burdzik, Prawo jako narzędzie kontroli społecznej, [w:] E. Moczuk; B. Sagan (red.), III Forum Socjologów Prawa „Prawo i ład społeczny”, Rzeszów 2010, s. 66.

99

100

49

It is worth noting that the decision on the free transfer of objects is issued by the prosecutor in the pre-trial proceedings or by the court at the trial stage. Interestingly, the order may be appealed against, but the lodging of a complaint does not prevent the execution of the contested decision. From a practical point of view, the provision can be applied, to confiscated alcohol which can be used, for example, in the production of disinfectant.

Although the new solution is similar to the confiscation institution provided for in the Criminal Code, it should be pointed out that it is a different option. From the point of view of the liberal assumptions presented at the beginning of the study and the right to property, which is of paramount importance, at this point, it is necessary to mention Article 46 of the Constitution of the Republic of Poland105, which stipulates that the forfeiture of the property may take place only in cases specified by law and only based on a final court decision. It is worth noting that since this ruling can be made by the prosecutor or by the court and, moreover, can be executed immediately, the forfeiture may ultimately turn out to be unjustified after all. In such a situation, the items must be returned to the holder. If this proves impossible, the State Treasury shall be liable for the damage according to Article 192 of the Criminal Executive Code. As is well known, the legislator indicates the reasons - ratio legis for each provision in the act's explanatory memorandum. In this case, it has been pointed out that, in a pandemic, the destruction of objects would be considered a waste of resources, and for this reason, the provision commented on should be considered to fit, at least in part, with the assumptions of liberal democracy. Moreover, as recent pandemic experience has shown, dealing with Covid-19 requires decisive and rapid action, so the use of these measures remains justified as it can immediately increase the level of public safety. However, on the other hand, in any situation, it must be borne in mind that capitalism and the right to property should not be restricted by implementing social policies and creating a welfare state, state interference should be minimal, so the options indicated, once they are the law in force, should be applied with great caution106.

Summary In conclusion, liberal constitutionalism is still under review in Europe107. Liberal thinkers try to link the protection of individual rights with the tendency of the sovereign power to circumvent the rules, explaining that it is necessary or indicating that it is an action taken in the

105

Konstytucja Rzeczypospolitej Polskiej z dnia 2 kwietnia 1997 r. uchwalona przez Zgromadzenie Narodowe w dniu 2 kwietnia 1997 r., przyjęta przez Naród w referendum konstytucyjnym w dniu 25 maja 1997 r., podpisana przez Prezydenta Rzeczypospolitej Polskiej w dniu 16 lipca 1997 r., Dz. U. z 1997, nr 78, poz. 483.

106 W.S. Zgliczyński, Polityka społeczna w Europie – ewolucja i rozwiązania modelowe, „Studia BAS” 2017, nr 2, s. 51.

107 T. Dobrowolski, „Ucieczka od wolności” – kryzys zaufania do demokracji liberalnej. Zjawisko przejściowe czy długotrwała tendencja?, „Krakowskie Studia Międzynarodowe” 2017, nr 4, s. 164.

50

name of social justice108. Moreover, liberalism has been associated with the state's self-restraint, according to which the action of the sovereign state is detached from private action, and certain individual rights must be free from state intervention. That is why the tenets of liberalism and liberal democracy continue to play such an important role, which should not be devalued protecting, in fact, individual and human rights.

108

J. Jaskiernia, op.cit., s. 221.

51

BIBLIOGRAPHY Book publications Source literature: Konstytucja Rzeczypospolitej Polskiej z dnia 2 kwietnia 1997 r. uchwalona przez Zgromadzenie Narodowe w dniu 2 kwietnia 1997 r., przyjęta przez Naród w referendum konstytucyjnym w dniu 25 maja 1997 r., podpisana przez Prezydenta Rzeczypospolitej Polskiej w dniu 16 lipca 1997 r., Dz. U. z 1997, nr 78, poz. 483.

Ustawa z dnia 19 kwietnia 1969 r. Kodeks postępowania karnego, Dz. U. z 1969, nr 13, poz. 96.

Ustawa z dnia 6 czerwca 1997 r. - Kodeks karny wykonawczy, Dz. U. z 1997, nr 90, poz. 557.

Supporting literature Monographs and compilations: Lagodny O., Strafrechtvor den Schranken der Grundrechte, Tübingen 1996.

Chapters in collective works: Burdzik T., Prawo jako narzędzie kontroli społecznej, [w:] E. Moczuk; B. Sagan (red.), III Forum Socjologów Prawa „Prawo i ład społeczny”, Rzeszów 2010, s. 63-72.

Jaskiernia J., Władza sądownicza w warunkach kryzysu demokracji liberalnej, [w:] Wojtaszczyk K.A., Stawarz P., Wiśniewska-Grorzelak J. (red.), Zmierzch demokracji liberalnej, Warszawa 2018, s. 217-236.

Kaleta K., Sądownictwo konstytucyjne a refleksyjny konstytucjonalizm (przeszłość – teraźniejszość – przyszłość), [w:] Biernacki S. (red.), Konstytucja Rzeczypospolitej Polskiej w pierwszych dekadach XXI wieku wobec wyzwań politycznych, gospodarczych, technologicznych i społecznych, Warszawa 2013, s. 27-44.

Kownacki T., Funkcjonowanie systemu politycznego z perspektywy demokracji liberalnej, [w:] Wojtaszczyk K.A., Stawarz P., Wiśniewska-Grzelak J. (red.), Zmierzch demokracji liberalnej, Warszawa 2018, s. 195-216.

Niezgódka-Medek M., Szubiakowski M., Przepisy dotyczące kar administracyjnych (art. 260g– 260n) [w:] Z. Kmieciak (red.), Reforma prawa o postępowaniu administracyjnym. Raport zespołu eksperckiego, Warszawa 2016, s. 268-272.

Schmidt H., Rechtsfragen zur Corona-Krise, München 2021. Śledzińska-Simon A., Analiza proporcjonalności ograniczeń konstytucyjnych praw i wolności.

Teoria i praktyka, Wrocław 2019.

Articles in academic journals: Bekrycht T., Kryzys idei trójpodziału władzy. Kilka uwag na tle współczesnego sporu o Trybunał Konstytucyjny w Polsce - perspektywa filozoficzno prawna, „Studia Prawno-ekonomiczne”, 2017, t. CIV, s. 11-26.

Beniuszys P., Zakres wpływu idei liberalizmu na procesy polityczne w zmieniającej się rzeczywistości kulturowej i cywilizacyjnej współczesnego świata, „Studia Gdańskie. Wizje i rzeczywistość’, t. VIII, s. 30-44.

Dobrowolski T., „Ucieczka od wolności” – kryzys zaufania do demokracji liberalnej. Zjawisko przejściowe czy długotrwała tendencja?, „Krakowskie Studia Międzynarodowe” 2017, nr 4, s. 151-168.

Jasiński K., Polityka państwa liberalno-demokratycznego wobec religii, „NURT SVD” 2017, nr 2, s. 283-302.

Krzynówek-Arndt A., Państwo prawa w klasycznej tradycji zachodniej i późnej nowoczesności w kontekście sporów wokół klauzuli demokratycznego państwa prawnego, „Przegląd Sejmowy” 2018, nr 3, s. 79-102.

Machaj Ł., Liberalizm a prawa człowieka, „Wrocławskie Studia Erazmiańskie” 2010, nr 4, s. 2741.

Miętek A., Zasada demokratycznego państwa prawnego w orzecznictwie Trybunału Konstytucyjnego, „Dialogi polityczne” 2009, nr 11, s. 75-85.

52

Ossowski S., Kryzys liberalnej demokracji w Polsce na tle innych państw członkowskich Unii Europejskiej, „Środkowoeuropejskie Studia Polityczne” 2008, nr 2, s. 99-114.

Sroka T., Ograniczenia praw i wolności konstytucyjnych oraz praw pacjenta w związku z wystąpieniem zagrożenia epidemicznego, „Palestra” 2020, Nr 6, s. 77-94.

Zgliczyński W.S., Polityka społeczna w Europie – ewolucja i rozwiązania modelowe, „Studia BAS” 2017, nr 2, 37-58.

53

Rola kościoła katolickiego i wyznań protestanckich w rozwoju liberalizmu Dawid Tomczyk Uniwersytet Jagielloński

Chrześcijaństwo, jako jeden z fundamentów naszej cywilizacji, niewątpliwie miało ogromny wpływ na rozwój myśli charakterystycznych dla kontynentu europejskiego. Analiza roli kościoła katolickiego oraz ogólnego protestantyzmu w rozwoju liberalnej myśli politycznej, ekonomicznej i społecznej wydaje się zatem naturalnym następstwem chęci szukania źródeł idei liberalnej w wartościach chrześcijańskich. Poprzez opisanie warunków funkcjonowania społeczeństwa przed reformacją, w kontekście działań i idei promowanych przez kościół katolicki, a następnie opisanie zmian mentalnościowych, ekonomicznych i politycznych, które zachodziły wskutek reformacji, autor ma nadzieję przybliżyć stanowiska obydwu nurtów chrześcijaństwa wobec postaw liberalnych oraz ewolucję praktyk w ramach wybranych sekt protestanckich, które sprzyjały myśleniu liberalnemu. W pracy przeanalizowane zostały także kluczowe wydarzenia historyczne kształtujące pozycję religii w społeczeństwie. Na końcu artykułu autor określił, które z opisywanych wyznań chrześcijańskich pozytywnie wpłynęły na przyszły rozwój liberalizmu oraz porównał intensywność z jaką wyznania te oddziaływały na kształtowanie się myśli liberalnej.

Słowa kluczowe: chrześcijaństwo, katolicyzm, protestantyzm, religia, liberalizm.

Dawid Tomczyk - student, Wydział Studiów Międzynarodowych i Politycznych, Instytut Nauk Politycznych i Stosunków Międzynarodowych, Uniwersytet Jagielloński. Kontakt: dawid.tomczyk@student.uj.edu.pl.

Recenzent: dr Damian Barnat, Katedra Turystyki i Rekreacji, Wydział Turystyki i Rekreacji, Akademia Wychowania Fizycznego im. Bronisława Czecha w Krakowie.

54

Wprowadzenie i hipotezy Przez tysiąclecia chrześcijaństwo wywierało niekwestionowanie wielki wpływ na rozwój europejskiej, i tym samym zachodniej, myśli polityczno-społeczno-ekonomicznej. Wraz z prawem rzymskim i filozofią grecką stanowiło tzw. fundamenty cywilizacji łacińskiej, na których

zostało

zbudowane

późniejsze

bogactwo

idei

zachodu.

Wielość

myśli,

wykoncypowanych z tych podstaw, wywodzi się oraz jest nieustannie związana ze swoim ideowym dziedzictwem. Zasadne wydaje się więc badanie wpływu jednego z fundamentów tej cywilizacji, czyli chrześcijaństwa, na rozwój ogólnie pojętego liberalizmu.

Autor w tej pracy dokona właśnie tego zadania. Bazując m.in. na myśli Francisa Fukuyamy, Pierra Manent, Maxa Webera oraz kilku innych myślicieli, autor postara się porównać wpływ katolicyzmu, wyznań protestanckich oraz zmniejszenia roli religii w sferze publicznej na rozwój liberalizmu w kontekście politycznym, społecznym i gospodarczym.

W proponowanych przez autora kontekstach zostaną wyróżnione m.in. takie aspekty liberalizmu jak: równość wobec prawa, gospodarka wolnorynkowa, wolność wyznania, uznanie podstawowych praw jednostki czy teorie kosztów alternatywnych, produktywności pieniądza i konieczności specjalizacji pracy w gospodarce. Przeanalizowane zostaną takie aspekty przytoczonych wyznań jak organizacja, główne idee czy też warunki egzystowania wspólnot. Na potrzeby tego zadania autor postawił trzy następujące hipotezy badawcze, które będą przedmiotem analizy tej pracy: A. Kościół katolicki przed reformacją nie stwarzał warunków do rozwoju myśli liberalnej B. Idee protestanckie pozytywnie wpłynęły na budowę podstaw liberalizmu C. Zmniejszenie wpływu religii na sferę publiczną było kluczowe do rozwoju wczesnej myśli liberalnej Poszczególne hipotezy zostaną dokładnie przeanalizowane i opisane w kolejnych rozdziałach.

Warunki do rozwoju przed reformacją – rola kościoła katolickiego Powiedzenie, że kościół katolicki miał przed reformacją ogromne wpływy, choć prawdziwe, nie oddaje głębi zasięgu ingerencji tej organizacji i jej idei na życie społeczne.

Kościół katolicki poprzez systemy klasztorów, zakonów, biskupstw, szkół oraz same Państwo Kościelne we Włoszech posiadał ogromne majątki, które gwarantowały mu pokaźne wpływy polityczne w Europie. Poprzez kształcenie urzędników państwowych promowane były zgodne

55

z doktryną kościoła postawy w najwyższych sferach poszczególnych monarchii109. Ogrom wpływów pozwalał kościołowi na zwalczanie wszelkiej konkurencji w kwestiach wiary i etyki poprzez inkwizycję, krucjaty europejskie110 lub ekskomunikę. Kościół katolicki, jako swego rodzaju paraorganizacja międzynarodowa, opierał się na uniformizacji i ściśle przestrzeganej hierarchii z centrum decyzyjnym w Rzymie.

Ideowo katolicyzm opierał się na przeświadczeniu o konieczności istnienia materialnego kościoła jako organizacji zrzeszającej wiernych w celu nakierowania ich w stronę zbawienia111.

Z tej podstawy wynikała hierarchia kościelna oraz wszelkie problemy organizacyjne, takie jak sprzedaż odpustów czy uwikłania w politykę, które podburzały autorytet moralny kościoła.

Doktryna katolicka promowała tradycjonalistyczne postawy oparte na zachowaniu aktualnego stanu posiadania w kwestii ekonomicznej112 i utrzymania status quo w kwestiach społecznych. Żywoty wielu biednych były uznawane za chwalebne, czego dobitnym przykładem były wychwalane w hagiografii życiorysy świętych takich jak święty Franciszek z Asyżu czy święty Aleksy, których postawy były naśladowane przez zakony żebracze113. Samo ubóstwo było ważnym instrumentem w działalności kościoła, gdyż pozwalało ono bogatszym warstwom na odkupienie swoich grzechów przez jałmużnę lub przez dobrowolne zniżenie się do poziomu ubogich. Większość działalności charytatywnej była prowadzona przez organizacje kościelne, tym samym kościół katolicki służył jako ośrodek dystrybucji bogactwa z warstw wyższych do warstw niższych, co dawało mu ogromny posłuch wśród osób dotkniętych ubóstwem114.

Monarchie feudalne i związana z nimi arystokracja czy przywileje dla kościoła były naturalną pochodną idei boskiego porządku w kwestiach ziemskich. W takim systemie wszelkie żądania zmian niekorzystnych dla integralności kościoła były uznawane za herezję, a aspekt równości wobec prawa w świecie materialnym był pomijany na rzecz równości każdego człowieka w obliczu Boga po śmierci. Okres średniowiecza był okresem wielu dyskusji teologicznych i choć wiele ważnych dla nowoczesnego pojmowania świata zmian dokonało się w murach kościoła katolickiego (warto wspomnieć np. o rewolucji nominalistycznej i woluntaryzmie Williama Ockhama)115 to finalnie można stwierdzić, że główne wartości kultywowane wśród

R. Collins, Liberals and Conservatives, Religious and Political: A Conjuncture of Modern History, „Sociology of Religion” t. 54, nr 2, s. 135.

110 M. W. Baldwin, T. F. Madden, G. Dickson, Crusades, Encyclopedia Brittanica, https://www.britannica.com/event/Crusades (dostęp 28.02.2021).

111 P. Manent, Historia Liberalizmu, Kraków 1994, s. 14-16.

112 M. Weber, Etyka protestancka a duch kapitalizmu, Lublin 1994, s. 24 i nast.

113 Mendicant, Encyclopedia Brittanica, https://www.britannica.com/topic/mendicant-Roman-Catholicism (dostęp 28.02.2021).

114 B. Geremek, Litość i szubienica. Dzieje nędzy i miłosierdzia, Czytelnik, Warszawa 1989, s. 23-33.

115 C. Taylor, A Secular Age, The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge 2007 s. 97-99.

109

56

społeczeństwa przez prereformacyjny kościół katolicki nie stwarzały podstaw do rozwoju znanej nam współcześnie myśli liberalnej.

Reformacja i jej idee w kontekście podwalin przyszłej myśli liberalnej Reformacja XVI w., oprócz wielu konfliktów, zapoczątkowała także zmiany w myśleniu w społeczeństwach nią dotkniętych. Choć pierwsze ruchy reformacyjne nie były na tyle rewolucyjne w swoich założeniach, aby kwitła dzięki nim myśl liberalna116, to postępująca ewolucja tych ruchów doprowadziła ostatecznie do zmian mentalnościowych, których naturalnym następstwem było myślenie, które Max Weber uznał za kapitalistyczne117.

Pierwszym istotnym dla tej pracy ruchem reformacyjnym był luteranizm. Choć wyznanie to było przeciwne nieproduktywnym organizacjom klasztornym oraz skorumpowanej hierarchii kościelnej, to pierwotnie reprezentowało idee inherentnie wrogie myśleniu kapitalistycznemu i liberalistycznemu. Luter, podobnie jak i kościół katolicki, potępiał ideę oprocentowanych pożyczek118, a samą pracę uważał jedynie za obowiązek wobec innych ludzi, aniżeli środek do bogacenia się i zaspokajania własnych pragnień119. Ewidentnie w pierwotnym luteranizmie dominował aspekt obowiązku jednostki wobec wspólnoty aniżeli prymatu indywidualizmu.

Pozytywne dla przyszłego liberalizmu było jednak wyzbycie się idei konieczności istnienia materialnej instytucji kościoła, gdyż zapoczątkowało to przeniesienie wiary, a później powinności, ze wspólnoty na indywiduum. Człowiek sam był odpowiedzialny za swoje czyny przed Bogiem, kościół nie mógł go już oczyścić z winy. Choć ograniczony tylko do kwestii wiary, był to w istocie charakterystyczny dla liberalizmu konsekwencjalizm, wymuszający maksymalizację dobra przez jednostkę w świecie materialnym oraz kładący na nią pełnię odpowiedzialności za swoje działania.

Zdecydowanie ważniejszym dla liberalizmu był rozwój kalwinizmu oraz ruchów czerpiących z jego idei, w szczególności z idei predestynacji, którą Max Weber uznał za kluczową dla stworzenia późniejszej etyki kapitalistycznej. Idea predestynacji we wczesnych ruchach kalwinistycznych opierała się na przeświadczeniu o tym, że ludzie z początku swojego istnienia są przeznaczeni do zbawienia lub potępienia. Żadne kościelne rytuały lub działania w świecie materialnym nie mogą zmienić decyzji Boga, gdyż ludzie rodzą się obdarzeni bożą łaską lub nie120. Choć pierwotnie teologowie kalwinizmu nie uznawali istnienia metod służących sprawdzaniu lub powiększaniu swojego stanu łaski, to ewolucja poszczególnych sekt poszła 116

R. Collins, op.cit., s. 135-137.

M. Weber, op.cit., s. 72-75.

118 Ibidem, s. 67.

119 Ibidem, s. 64 i nast.

120 Ibidem, s. 81 i nast.

117

57

w kierunku mniej pesymistycznym, kładąc większy nacisk na dążenie do zbawienia poprzez działania jednostki. Z czasem interpretacje kalwinistyczne dopuszczały możliwość otrzymania łaski bożej poprzez ciężką pracę w świecie materialnym121. Obowiązkiem każdego człowieka była ciężka i sumienna praca, która jako środek ascezy i oczyszczenia z grzechu była gwarantem zbawienia po śmierci. Przykładny kalwinista miał za zadanie, w myśl przypowieści biblijnej o powierzonych sługom talentach, pomnażać swe posiadanie ku chwale Boga. Tym posiadaniem był oczywiście kapitał, umiejętności, wiedza i wszystkie inne przymioty, które pozwalały na mnożenie bogactwa. Praca stawała się celem samym w sobie, a nieustanne doskonalenie się było kluczem do osiągnięcia sukcesu, co może budzić skojarzenia z etyką kapitalistyczną. Ceniona i promowana była także specjalizacja pracy i doskonalenie się w jednej dziedzinie, gdyż zdaniem kalwinistów w taki sposób najlepiej wykorzystujemy dany nam przez Boga potencjał122.

Naturalnym efektem tej postawy jest podział pracy, który według Adama Smitha był jedną z podstaw gospodarki kapitalistycznej. Wśród kalwinistów występowało także potępienie trwonienia pieniędzy na przyjemności, gdyż ten sam pieniądz można było zainwestować i tym samym wykorzystać do pomnażania danych przez Boga „talentów”123. W przeciwieństwie do ruchów wczesnoluterańskich i katolickich, kalwiniści nie wzdrygali się od zaciągania i udzielania pożyczek na rozwój swojego potencjału, co było ewidentnym uznaniem teorii o produktywności pieniądza oraz było zgodne z teorią o kosztach alternatywnych (w postaci czasu i pieniędzy, które można zainwestować)124.

Kalwinizm i luteranizm nie ograniczały się jednak w swoich zmianach do sfery gospodarczej. Załamanie idei konieczności istnienia materialnej instytucji kościoła było jednym z powodów przeniesienia religii ze sfery wspólnotowej do sfery prywatnej. Brak kościelnych rytuałów, spowiedzi przed księdzem czy charakterystycznych dla katolicyzmu uroczystości pogrzebowych wymusił organizowanie się wiernych poprzez inne dziedziny125. Niemożność udowodnienia swej wiary poprzez działalność wspólnotową wymogło na praktykujących kalwinizm (lub bazujące na nim wyznania) jednostkach realizację własnych inicjatyw.

W pewnym sensie doprowadziło to do liberalizacji społecznej, gdyż większość wymogów, jakie stawiała nam wiara było wewnętrznymi postanowieniami, aniżeli zewnętrznymi nakazami wspólnoty126. Wymóg doskonalenia się i pomnażania swojego posiadania popychał zarówno kobiety jak i mężczyzn do zdobywania wiedzy naukowej i praktycznej oraz zawodu 127. Można 121

Ibidem, s. 92-94.

Ibidem, s. 152-155.

123 Ibidem, s. 167-169.

124 Ibidem, s. 157 i nast.

125 Ibidem, s. 103 i nast.

126 Ibidem, s. 87-89.

127 Ibidem, s. 164.

122

58

nawet pokusić się o stwierdzenie, że idea ascezy poprzez pracę oraz idea predestynacji (w późniejszych okresach) promowała swego rodzaju wewnętrzną równość ludzi bez względu na płeć, tytuł arystokratyczny czy zajmowane stanowisko. Jedynym wyznacznikiem wyższości było bogactwo i zdolność do jego pomnażania, co prowadziło do tworzenia się społeczeństwa klasowego opartego na posiadaniu i rządzącego się prawami kapitalistycznymi.

Rozwój wczesnego liberalizmu a słabnący wpływ religii w sferze publicznej Oprócz badania idei poszczególnych wyznań i ich wpływu na rozwój myśli liberalnej należy także odwołać się do niektórych okresów historycznych, które wpłynęły na intensywność oddziaływania religii na życia ludzkie. Jest to konieczne do uznania, czy idee protestanckie rzeczywiście miały duży wpływ na rozwój myśli liberalnej.

Pierwszym okresem jest okres samej reformacji - XVI w. Był to czas szerzenia się pierwotnej i tym samym bardzo restrykcyjnej myśli protestanckiej. Pomimo sprzeciwu wobec odgórnej tyranii kościoła katolickiego, wyznania protestanckie często zastępowały tą tyranię swoją własną. Zasada cuius regio eius religio efektywnie legalizowała prześladowania ludności niewyznającej wyznanie władcy danego obszaru, a konflikty religijne były na porządku dziennym. Zarówno katolicy jak i protestanci stosowali terror wobec wyznawców innego odłamu128. Wiele wydarzeń z tego okresu służy do dzisiaj jako argumenty osób polemizujących z hipotezą pozytywnego wpływu protestantyzmu na myśl liberalną. Rządzona przez kalwinistów Genewa funkcjonowała, zdaniem Randala Collinsa, jako swego rodzaju feudalne państwo totalitarne. Wspólnota, fanatycznie opętana ideą ascezy i predestynacji, egzekwowała pełną kontrolę nad życiem jednostki, pilnując tym samym, czy ta aby nie zbacza w stronę „niemoralnego życia”. Wolność jednostki w Genewie została podporządkowana narzuconym przez ogół zasadom, których źródłem była doktryna kalwinistyczna129. Charakterystyczna dla liberalizmu idea tolerancji nie miała w tym okresie miejsca po jakiejkolwiek ze stron. Choć powszechnie znane są przykłady brutalnej działalności kościoła katolickiego, to trzeba pamiętać, że skala tych działań wynikała ze zdobytej tysiącem lat starań siły ekonomicznej, ideologicznej, politycznej i organizacyjnej. Przykłady luterańskich księstewek niemieckich, Genewy Jana Kalwina czy brutalnej rozprawy z remonstrantami przez kalwinistów w Holandii130 dowodzą, że w początkowym okresie reformacji obszary z większością protestancką były równie represyjne, co te z większością katolicką. Różnica w ilości represji wynikała z mniejszej ilości wyznawców protestantyzmu i ich mniejszych wpływów w Europie, aniżeli sugerowanej przez niektórych

128

R. Collins, op.cit., s. 133.

Ibidem, s. 132.

130 Ibidem, s. 137.

129

59

myślicieli wyższości moralnej. Część badaczy, takich jak Milan Zafirovski, twierdzi też, że kalwinizm historycznie był wyznawany przez warstwy arystokratyczne i służył ideologicznemu uzasadnieniu wyższości panujących oraz kontroli społeczeństwa przez „predestynowaną do zbawienia” arystokrację131. Takie stwierdzenie naturalnie przypomina myślenie autorytarne, które nie ma z liberalizmem nic wspólnego.

Początkowy okres reformacji z pewnością nie służy za dobry przykład pozytywnego wpływu protestantyzmu na rozwój myśli liberalnej. Niestety, pierwsza połowa kolejnego wieku również nie przyniosła zasadniczych zmian w tej kwestii. Wojna trzydziestoletnia doprowadziła ciągnący się konflikt religijny do wiekowego apogeum, wyciągając najgorsze cechy religii jak i samego gatunku ludzkiego na powierzchnię. Rozstrzygnięcia polityczne tego konfliktu nie są przedmiotem tej pracy, jednakże zmiany mentalnościowe społeczeństw europejskich już tak.

Zdaniem Francisa Fukuyamy wojna ta położyła kres przewadze religii w sferze publicznej.

Zniszczenia spowodowane wojną były tak wielkie, że spowodowały one traumę u ludzi tamtych czasów, którzy uznali, że walka o sprawy wyznaniowe jest bezsensowna. Wyznanie zaczęło stawać się sprawą prywatną i choć sporadyczne prześladowania wciąż się zdarzały, to ogólna skala konfliktów wewnętrznych na tle religijnym zmalała132. Właśnie w tym momencie idee protestanckie zaczęły pozytywnie wpływać na rozwój późniejszego liberalizmu. Wyłączenie opresyjnego i wojennego charakteru religii dało szansę na przekuwanie swego ferworu na cele prywatne. Gdy katolicy realizowali swe powinności religijne w klasztorach i murach świątyń, kalwiniści pozbawieni rytuałów i potęgi organizacyjnej kościoła musieli spełniać się w pracy.

Konkluzje postawionych hipotez Konkludując wyniki tej pracy, hipotezy mają się następująco: A. Kościół katolicki przed reformacją nie stwarzał warunków do rozwoju myśli liberalnej Prawda, ale z drobnymi uwagami. Choć generalnie kościół katolicki kultywował tradycjonalistyczne myślenie oparte na zachowaniu swego posiadania i podporządkowaniu się wspólnocie to część zmian mentalnościowych wymaganych do akceptacji późniejszej myśli liberalnej dokonała się właśnie w okresie prereformacyjnym. Ilość zmian jakie dokonały się jednak wskutek reformacji i późniejszej laicyzacji sfery publicznej przytłacza osiągnięcia

M. Zafirovski, (Pre-)Capitalism and the “Spirit” of Protestantism —The Max Weber Reverse Thesis of Economic Conditions of Calvinism, „Social Epistemology: A Journal of Knowledge, Culture and Policy” 2014, t. 30, nr 1, s. 26 i nast.

132 F. Fukuyama, Political Consequences of the Protestant Reformation, Part III, The American Interest 2017, https://www.the-american-interest.com/2017/11/06/political-consequences-protestant-reformation-part-iii/ (dostęp 28.02.2021).

131

60

kościoła katolickiego w budowaniu fundamentów myśli liberalnej. Paneuropejskie wysiłki podejmowane przez kościół katolicki, a mające na celu uderzanie w kluczowe dla wczesnego liberalizmu idee (jak np. równość wobec prawa w świecie materialnym, indywidualizm, wolność wyznania czy legitymizacja władzy przez społeczeństwo obywatelskie zamiast ideę Boga) skutecznie stawiały tą organizację w opozycji do powstającej myśli liberalnej.

B.

Idee protestanckie pozytywnie wpłynęły na budowę podstaw liberalizmu

Prawda. Protestancka idea ascezy poprzez pracę oraz idea predestynacji popędzały ludzi do pomnażania swojego stanu posiadania. Brak silnej organizacji kościelnej kierował jednostki do prywatnej kontemplacji religii co sprzyjało budowaniu ideowej niezależności jednostki.

Specjalizacja

pracy

wyspecjalizowanej

oraz klasy

obowiązek robotniczej

kształcenia co

dodatkowo

ułatwiało

wspierał

powstawanie

powstawanie społeczeństwa

kapitalistycznego. Nieuznawanie wartości stopni arystokratycznych czy pochodzenia jako elementów wyższości wspierało ideę równości wobec prawa, a asceza przez ciężką pracę dawała kobietom kolejne powody do opuszczania swych tradycyjnych ról na rzecz samowystarczalności.

Należy jednak zaznaczyć, że niektóre grupy inaczej interpretowały doktryny protestanckie, przekuwając je na ideologiczne uzasadnienie swych rządów. W tamtych czasach było to jednak powszechne zachowanie, gdyż katolicyzm również był wykorzystywany do podobnych zagrywek politycznych.

C.

Zmniejszenie wpływu religii na sferę publiczną było kluczowe do rozwoju wczesnej myśli liberalnej

Prawda. Wydarzenia wojen religijnych w Europie zepchnęły sprawy wyznaniowe ze sfery publicznej do prywatnej. Wcześniejsza opresyjność wspólnot kalwinistycznych i luterańskich osłabła na rzecz realizacji postulatów wiary poprzez działania jednostki. Przymusowe nawracanie w imię wspólnoty zostało zastąpione u protestantów samorealizacją, a brak wpływowej organizacji kościelnej jedynie ułatwił to przejście. Choć współcześnie znane są przykłady pozytywnej roli religii w walce o egzekwowanie praw wynikających z idei liberalnych (np. działalność Martina Luthera Kinga na rzecz zniesienia dyskryminacji rasowej w Stanach Zjednoczonych czy antyrządowa działalność kościoła katolickiego w okresie Polskiej Rzeczypospolitej Ludowej) to nie sposób zaprzeczyć, że konieczne było zmniejszenie wpływu związanych z monarchiami absolutnymi instytucji kościelnych, by mogła swobodnie rozpowszechniać się opozycyjna wobec nich myśl liberalna.

Podsumowując, można stwierdzić, że wyznania protestanckie wywarły znaczny wpływ na przyszły rozwój liberalizmu. Trzeba jednak pamiętać o kontekście historycznym i zmianach 61

dziejowych jakie działy się równolegle do ewolucji praktyk opisywanych wyznań. Wiele dodatkowych czynników musiało wpierw przekształcić rolę religii w życiu człowieka, by wyznania protestanckie ukazały zalety swoich idei w kontekście rozwoju myśli liberalnej.

62

BIBLIOGRAFIA Publikacje książkowe Monografie: Geremek B., Litość i szubienica. Dzieje nędzy i miłosierdzia, Czytelnik, Warszawa 1989.

Manent P., Historia Liberalizmu, Kraków 1994.

Taylor C., A Secular Age, The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge 2007.

Weber M., Etyka protestancka a duch kapitalizmu, Lublin 1994.

Artykuły naukowe: Collins R., Liberals and Conservatives, Religious and Political: A Conjuncture of Modern History, [w:] „Sociology of Religion” t. 54, nr 2, s. 127-146.

Zafirovski M., (Pre-)Capitalism and the “Spirit” of Protestantism —The Max Weber Reverse Thesis of Economic Conditions of Calvinism, [w:] „Social Epistemology: A Journal of Knowledge, Culture and Policy” 2014, t. 30, nr 1, s. 1-41.

Publikacje elektroniczne Artykuły internetowe, prasowe: Fukuyama F., Political Consequences of the Protestant Reformation, Part I, The American Interest 2017, https://www.the-american-interest.com/2017/10/31/political-consequences-protestantreformation-part/ Fukuyama F., Political Consequences of the Protestant Reformation, Part II, The American Interest 2017, https://www.the-american-interest.com/2017/11/02/political-consequences-protestantreformation-part-ii/ Fukuyama F., Political Consequences of the Protestant Reformation, Part III, The American Interest 2017, https://www.the-american-interest.com/2017/11/06/political-consequences-protestantreformation-part-iii/ Strony internetowe: Baldwin W. M., Madden F. T., Dickson G., Crusades, Encyclopedia Brittanica, https://www.britannica.com/event/Crusades Mendicant, Encyclopedia Brittanica, https://www.britannica.com/topic/mendicant-RomanCatholicism

63