Studia Kulturoznawcze 1(11)/2017 - Pamięć kulturowa, kultury pamięci by Instytut Kulturoznawstwa UAM

studia

kulturoznawcze

1(11)/2017

pamięć kulturowa kultury pamięci

studia

kulturoznawcze

1(11)/2017

studia

kulturoznawcze

1(11)/2017

pamięć kulturowa kultury pamięci

Poznań 2017

STUDIA KULTUROZNAWCZE NR 1(11) ROK 2017 Rada Redakcyjna

Wojciech Chyła, Grzegorz Dziamski, Jan Grad, Anna Grzegorczyk, Krzysztof Moraczewski, Magdalena Kamińska (redaktor naczelna), Jacek Sójka, Ewa Rewers, Juliusz Tyszka, Andrzej Zaporowski

Rada Programowa

Michał Błażejewski, Kazimierz Braun, Leszek Brogowski, Piotr Dahlig, Ewa Kosowska, Sławomir Magala

Kontakt

Instytut Kulturoznawstwa Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu 60-568 Poznań, ul. Szamarzewskiego 89c, pok. 25 e-mail: studiakulturoznawcze@gmail.com

Redakcja naukowa

dr Małgorzata Jankowska

Recenzenci dr Rafał Koschany, dr Magdalena Kamińska, dr Kamil Kopania, dr Piotr Jakubowski, dr Agnieszka Smaga, dr Marcela Kościańczuk, dr Katarzyna Machtyl, dr hab. Marcin Napiórkowski

Redakcja i korekta

Adriana Staniszewska, Michał Staniszewski

Projekt okładki

ISSN 2084-2988 Wydawnictwo Naukowe Wydziału Nauk Społecznych Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu

60-568 Poznań, ul. Szamarzewskiego 89c

Druk: Zakład Poligraficzny Moś i Łuczak sp.j.

ul. Piwna 1, 61-065 Poznań

Spis treści

Od Redakcji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Pamięć kulturowa Miłosława Borzyszkowska-Szewczyk Kilka refleksji o dynamice i porządku dyskursu pamięcioznawczego . . . . . . . .

Dorota Jewdokimow Minione w obecnym. O badaniu kultury jako badaniu historycznym w ujęciu semiotycznym . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Maria Kobielska Urządzenia do pamiętania . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Małgorzata Jankowska Media pamięci. Tekst kulturowy i jego transpozycje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Agata Stolarz Presa della parola. Problem tożsamości we włoskich studiach historii mówionej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Kultury pamięci Bartłomiej Krupa Do kogo należy cierpienie? Kulturowa pamięć Zagłady i (innych) ludobójstw . 107 Piotr Forecki Po Jedwabnem. Backlash w filmie polskim . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121 Olga Linkiewicz Networks of Memory Production. The Case of the Galician Town of Śniatyn / Снятин / ‫ ןיטאינס‬. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149 Agnieszka Kulig Rzeczy i ludzie a pamięć wspólnoty . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175

Recenzje i omówienia Małgorzata Jankowska Historia, pamięć, zapomnienie. Systemowe i kontr-systemowe mnemotechniki według Napiórkowskiego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189 Magdalena Kamińska Powstanie Warszawskie jako upadek meteorytu, czyli uwaga na zatrute magdalenki . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197 Katarzyna Thiel-Jańczuk Pamięć zmontowana. O Atlasie obrazów Mnemosyne Aby’ego Warburga . . . . 205 Marcela Kościańczuk Nowe spojrzenie na historię literatury. Franco Moretti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 211

Sprawozdanie Katarzyna Machtyl Krzyżowanie się semiotycznych spojrzeń. Sprawozdanie z 13. Światowego Kongresu Semiotycznego . . . . . . . . . . . . . . . . 215

Od Redakcji

Szczególne nasilenie zainteresowania problematyką pamięci w obszarze nauk humanistycznych i społecznych, określane jako memory turn lub memory boom, datuje się na ogół na lata dziewięćdziesiąte oraz – zwłaszcza w Polsce, gdzie fala ta przyszła z niejakim opóźnieniem – lata dwutysięczne (choć początki badań pamięcioznawczych sięgają kilku dekad wstecz, o czym pisze Miłosława Borzyszkowska-Szewczyk w artykule otwierającym niniejszy numer). Mimo iż od tego czasu zagadnienia związane z mechanizmami pamiętania zostały już dobrze opracowane, skonceptualizowane i opisane, to wciąż jeszcze dla wielu badaczy stanowią inspirujący obszar dociekań (choć coraz częściej chodzi nie tyle o tworzenie nowych instrumentariów teoretycznych, ile o aplikowanie już ustalonych pojęć i metod do analiz konkretnych „studiów przypadku”). Wspomniana problematyka łączy rozmaite kierunki i perspektywy badawcze, stanowiąc przedmiot zainteresowania licznych dyscyplin, poczynając od filozofii i psychologii, poprzez socjologię, antropologię i kulturoznawstwo, na literaturoznawstwie, historii, historii sztuki czy medioznawstwie kończąc (by wymienić niektóre). Pamięć poddawana jest analizom zarówno jako zjawisko jednostkowe, jak i zbiorowe, społeczne czy kulturowe. To drugie ujęcie jest szczególnie interesujące i przydatne dla analiz kulturoznawczych, choć jednocześnie wzbudza wiele kontrowersji – sensowności odmawiali mu choćby niektórzy historycy, jak Marc Bloch czy Reinhard Kosseleck. W Widoku cudzego cierpienia obiekcje swoje zgłaszała również Susan Sontag, stwierdzając, że „ściśle rzecz biorąc, nie ma czegoś takiego jak pamięć zbiorowa [collective memory] – należy ona do tej samej rodziny fałszywych pojęć, co wina zbiorowa. […] Wszelka pamięć jest jednostkowa, niepowtarzalna – umiera wraz z człowiekiem”1. Na uwagę tę odpowiedziała Aleida Assmann, uznając, że nie istnieje powód, dla którego całym grupom, społeczeństwom czy formacjom kulturowym odmawiać by należało zdolności do pamiętania (i zapominania), przypisując im jednocześnie zdolność do – przykładowo – myślenia. Taka „antropomorfizacja” zbiorowości S. Sontag, Widok cudzego cierpienia, tłum. S. Magala, Kraków 2010, s. 103.

Od Redakcji

ma, rzecz jasna, charakter metaforyczny, który wiąże się nie tylko z przeniesieniem na społeczność czy kulturę ludzkiej zdolności pamiętania (co samo w sobie jest metaforyzacją), lecz również z mediami pamięci, takimi jak mity, rytuały czy teksty literackie, które metaforą się posługują. Należy jednak podkreślić, że ten metaforyczny charakter nie wpisuje automatycznie pamięci kulturowej w przestrzeń fikcji, jak chcieliby niektórzy jej krytycy. Wspomniane myślenie jest równie „nieuchwytnym” pojęciem, lecz – jak zauważa Assmann – nieuchwytność owa bynajmniej nie wymusza rezygnacji ze stosowania obu pojęć. Nie można umiejscawiać ich w sferze „fikcji”, „mitu” lub „ideologii” tylko dlatego, że nie poddają się ścisłym rygorom specyficznie pojmowanej naukowości. Badaczka podkreśla, że nie można lekceważyć faktu, iż pamiętamy również to, czego sami nie przeżyliśmy2, a co zostało nam przekazane w sposób zapośredniczony przez rozmaite teksty kultury. Pamięć kulturowa jest zatem, zdaniem badaczki, pojęciem nie tylko „uzasadnionym”, ale i koniecznym w dyskursie humanistycznym. I choć niektórzy akademicy twierdzą, że nie ma potrzeby ustanawiania i używania nowych terminów do opisywania zbiorowych form upamiętniania, skoro w naukach społecznych z powodzeniem funkcjonują takie pojęcia, jak mit, tradycja i historia, to jednak Assmann zauważa, że nie są one, w przeciwieństwie do kategorii pamięci, na tyle wielowymiarowe i złożone, by za ich pomocą ująć dynamiczny charakter kulturowych mnemotechnik. Każda jednostka, konstruując swoją tożsamość w oparciu o pamięć biograficzną, umiejscawia własną narrację tożsamościową w szerszym kontekście, który Maurice Halbwachs określa jako ramy pamięci zbiorowej. To prowadzi do namysłu nad wspólnymi ramami odniesienia, wspólnotą doświadczeń i tradycji, a co za tym idzie – do refleksji nad sposobem ich przekazywania, czyli właśnie jakimiś formami wspólnej, zbiorowej, społecznej czy kulturowej pamięci. Stąd też, choć niektórzy historycy mogą żywić niechęć do pojęcia pamięci społecznej czy kulturowej (podobnie jak do pojęcia tożsamości zbiorowej), to obowiązkiem kulturoznawcy jest poddawać ją szczególnemu namysłowi. Oczywiste jest, że pamięć zbiorowa nie jest jakimś „tworem autonomicznym”, lecz wytworem wspólnoty, zapośredniczanym przez liczne media (symbole, teksty, rytuały, sztukę i wiele innych). Dzięki nim członkowie danej grupy mogą mówić o sobie „my”. Co ważne, zbiorowa tożsamość, choć niektórym jawić się może jako koncept cokolwiek podejrzany, nie ma w dyskursach o pamięci nic wspólnego z Herderowskim konceptem Volksgeist i rozmaitymi jego rozwinięciami czy deformacjami – ma ona raczej charakter dyskursywny, pozbawiona jest „esencji”, a traktowana raczej jako konstrukt czy wyobrażenie kulturowe3. Podobnie „miękko” A. Assmann, Wprowadzenie do kulturoznawstwa. Podstawowe terminy, problemy, pytania, tłum. A. Artwińska, K. Różańska, Poznań 2015, s. 272. 3 Ibidem, s. 317. 2

Od Redakcji

wielu badaczy traktuje też i samą pamięć kulturową – raczej jako koncepcję zbiorowych praktyk niż ściśle definiowaną kategorię o dużej pojemności semantycznej. Dla wielu zatem uczonych memory studies stają się raczej praktyką niż teorią – mimo wielu wspólnych cech i pewnych pojęciowych uogólnień, w każdym kontekście badawczym pamięć kulturowa ujawnia nieco inne własności. To dlatego tak często mówi się o transdyscyplinarnym charakterze pojęcia. Jak pisze Assmann, w rozmaitych ujęciach problematyki pamięci kulturowej „nieustannie zmieniać się będą tradycje – mnemotechnika i dyskurs tożsamości, perspektywy – pamięć indywidualna, zbiorowa i kulturowa, media – teksty, obrazy, miejsca, oraz dyskursy – literatura, historia, sztuka, psychologia itd.”4 Te rozliczne problemy i ujęcia chcemy poddać namysłowi w niniejszym numerze „Studiów Kulturoznawczych”. Autorów interesują zarówno zagadnienia teoretyczne czy metodologiczne, jak i możliwości stosowania rozmaitych konceptualizacji pamięci w konkretnych badaniach. Artykuły stanowią zatem omówienie takich kwestii, jak relacje między pamięcią a historią czy pamięcią a tradycją, rozróżnienia terminologiczne i koncepcje konstruowane wewnątrz memory studies, a także dynamika tych ostatnich, ponadto relacje między pamiętaniem a zapominaniem, konflikty i relacje między poszczególnymi „pamięciami” różnorodnych grup, związki między pamięcią systemową a pamięcią oddolną, media pamięci i „urządzenia do pamiętania”, a w końcu – polityczne i etyczne uwikłania pamięci zbiorowej i polityk historycznych. W numerze tym rozważania stricte akademickie przeplatają się z tekstami zaangażowanymi społecznie – znaleźć tu można zarówno próby stosowania „tradycyjnych” już koncepcji pamięcioznawczych do konkretnych badań, jak i nowe, krytyczne spojrzenie na dotychczasowy dorobek memory studies, skutkujące ciekawymi dyskusjami czy nowymi propozycjami. Nie brak tu w końcu również głosów osobistych, ujawniających silne zaangażowanie badacza w przedmiot podejmowanych przezeń analiz, co dodatkowo uwypukla nieustanną aktualność problematyki pamięci, jej społeczną nośność i „kulturową wrażliwość”. Małgorzata Jankowska 4 A. Assmann, Przestrzenie pamięci. Formy i przemiany pamięci kulturowej, tłum. P. Przybyła, w: M. Saryusz-Wolska (red.), Pamięć zbiorowa i kulturowa. Współczesna perspektywa niemiecka, Kraków 2009, s. 108.

Pamięć kulturowa

Miłosława Borzyszkowska-Szewczyk Uniwersytet Gdański Instytut Filologii Germańskiej

Kilka refleksji o dynamice i porządku dyskursu pamięcioznawczego1

Wstęp Kwestia pamięci kolektywnej już czwartą dekadę jest przedmiotem ożywionej refleksji w Europie, w sferze zarówno dyskursu naukowego, jak i publicznego. Na zainteresowanie nauki tą problematyką można oczywiście spojrzeć jako na modę intelektualną, która z czasem powinna tracić na atrakcyjności. Pewne znużenie, nie tyle zagadnieniem jako takim, ile terminologią pamięcioznawczą, widoczne jest u niemieckich sąsiadów, u których tematyka ta już co najmniej od czasu tzw. sporu historyków w Niemczech Zachodnich w połowie lat 80. przeżywała kolejne etapy „zapierającej dech kariery”2, stanowiąc ważny element krajobrazu naukowego. Badania nad pamięcią zbiorową i kulturami pamięci z początkiem XXI wieku uznano tam za jedną z najważniejszych gałęzi kulturoznawstwa3. Redukcja zainteresowań nauki w tym obszarze do ograniczonej w czasie tendencji byłaby jednak nadmiernym uproszczeniem, a w dzisiejszej polskiej 1 Artykuł stanowi uaktualnioną i rozbudowaną wersję rozdziału pracy doktorskiej pt. Etos pruski i kultura pamięci. Literatura wspomnieniowa szlachty pruskiej z Pomorza Zachodniego i Prus Wschodnich po 1945 roku. Nie został opublikowany w przygotowanej na jej podstawie książce Pamięć dla przyszłości. Literatura wspomnieniowa szlachty pruskiej z Pomorza Zachodniego i Prus Wschodnich po 1945 roku, wydanej w 2009 r. we wrocławskim wydawnictwie ATUT, w redagowanej przez E. Białka i L. Żylińskiego serii „Zrozumieć Niemcy”. 2 B. von Borries, Geschichtsbewusstsein, w: S. Jordan (red.), Lexikon Geschichtswissenschaft. Hundert Grundbegriffe, Stuttgart 2002, s. 105. 3 Por. A. Erll, Medium des kollektiven Gedächtnisses – ein (erinnerungs-)kulturwissenschaftlicher Kompaktbegriff, w: A. Erll, A. Nünning (red.), Medien des kollektiven Gedächtnisses. Konstruktivität – Historizität – Kulturspezifität, Berlin – New York 2004, s. 3.

Miłosława Borzyszkowska-Szewczyk

rzeczywistości mijałaby się bardzo z realiami, dyskurs polski cechuje bowiem swoista dynamika, a wzmożona refleksja nad tą problematyką pojawiła się na naszym gruncie z pewnym opóźnieniem – w drugiej połowie pierwszej dekady XXI wieku. Prawie niezauważalnie przeszedł „zwrot pamięciowy”, który we Francji i na obszarze niemieckojęzycznym miał miejsce w latach 90. XX wieku4. Nawet jeśli przełom badań datować należy na lata 2010-2011, jako efekt „synergii przyspieszonej recepcji nowych kierunków badań europejskich, prezentacji własnych badań podstawowych oraz tworzenia szerokiej, wielodyscyplinarnej platformy badań i wymiany poznawczej”5, zdaje się, że mamy obecnie do czynienia z kolejną fazą/falą dyskursu pamięcioznawczego w Polsce. Trudno o pojęcie, które w publicznym dyskursie byłoby przywoływane częściej, wywoływałoby więcej kontrowersji, sporów i dyskusji6. Kolejna faza zatem, nawet jeśli schyłkowa, stanowi m.in. odpowiedź na radykalnie zmieniającą się rzeczywistość społeczno-polityczną, na przypisaną obrazowi przeszłości ważną rolę w kształtowaniu postaw społecznych (co propagują obecne elity władzy), ale także na dalsze włączanie się do dyskursu kolejnych społeczności (regionalnych, lokalnych i etnicznych), dotychczas „milczących”. O roli przeszłości w polskiej teraźniejszości świadczy wizja zadań i kształtu polityki historycznej obecnych władz Polski – „polityki narodowej dumy”7, w tym spór wywołany rządowymi planami połączenia Muzeum II Wojny Światowej z Muzeum Westerplatte, w który zaangażowany jest nie tylko polski świat nauki. Niewątpliwie wzmożone zainteresowanie procesami kolektywnego pamiętania i zapominania wiąże się z nieodwołalnym zbliżaniem się końca „krótkiej ery świadków”, to znaczy z odchodzeniem pokolenia dotkniętego bezpośrednio tragedią drugiej wojny światowej, uznanej za kluczowe doświadczenie XX wieku. Stanowi ono także reakcję na fundamentalne współcześnie pytania o kwestie tożsamości zbiorowej (w tym narodowej) w kontekście przepracowywania oraz określania swego stosunku do kolonializmu8, wojen i systemów totalitar4 R. Traba, Gdzie jesteśmy? Nowe otwarcie w polskich badaniach pamięci zbiorowej i ich europejski kontekst, „Kultura i Społeczeństwo” t. LV, 4/2011, s. 5. 5 Ibidem, s. 8. Polską refleksję pamięcioznawczą z pewnością inspirują, będąc zarazem też jej wynikiem, tłumaczenia esejów uznanych za kanoniczne w dyskursie europejskim, m.in. Paula Ricoeura, Pierre’a Nory, Jana Assmanna, Aleidy Assmann, Astrid Erll, Erica J.E. Hobsbawma. 6 M. Borzyszkowska-Szewczyk, C. Obracht-Prondzyński, Pomorska kultura pamięci, w: K. Kulikowska, C. Obracht-Prondzyński (red.), Pomorska debata o kulturze: kultura na pograniczu – pogranicza kultury. Edycja II, Gdańsk 2015, s. 19. 7 M. Saryusz-Wolska, K. Stoll, S. Stach, Veordnete Geschichte? Zur Dominanz nationalistischer Narrative in Polen. Eine Einführung, „Zeitgeschichte online” z 19.07.2016, http:// www.zeitgeschichte-online.de/thema/verordnete-geschichte-zur-dominanz-nationalistischernarrative-polen [19.08.2016]. 8 A. Messerschmidt, Postkoloniale Erinnerungsprozesse in einer postnationalsozialistischen Gesellschaft – vom Umgang mit Rassismus und Antisemitismus, „Peripherie” 109-110/2008, ss. 42-60. Na przykładzie Niemiec autorka artykułu stawia m.in. pytanie o miejsce pamięci post-

Kilka refleksji o dynamice i porządku dyskursu pamięcioznawczego

nych XX wieku, w tym do „przestępstwa stulecia” – Holocaustu. Dlatego też współczesna refleksja nad przeszłością i tożsamością spleciona jest z kwestiami moralności i psychologii9. Jak zauważa Aleida Assmann, jedna z głównych teoretyczek niemieckich badań pamięcioznawczych, „postęp kulturowy opłacany jest zwiększeniem poczucia winy”10. W polskim dyskursie jednym z istotnych katalizatorów refleksji w tym obszarze była debata wokół Jedwabnego, wywołana opublikowaniem przez Fundację Pogranicze w Sejnach książki Jana Grossa Sąsiedzi. Historia zagłady żydowskiego miasteczka (2000). Na wzmożenie dyskursu pamięcioznawczego należy także spojrzeć jako na jedną z konsekwencji przełomu demokratycznego 1989/1990 w Europie Środkowo-Wschodniej, którego rezultatem – po okresie „odmowy pamięci” – jest „powrót historii”11 do „społeczeństw wyuczonych technik zapominania”12. Uproszczeniem, które można ujmować jako interpretację w postkolonialnym duchu, byłoby jednakże zawężenie terytorialne zjawiska tylko do byłego bloku wschodniego. Istotną rolę odgrywają zasięg i rozwój nowych mediów, które w coraz większym stopniu dominują postrzeganie świata przez jednostki i grupy, a których rola, choćby w związku z odchodzeniem naocznych świadków, ciągle wzrasta. Próby uporządkowania pamięcioznawczego(ych) dyskursu(ów) o różnym zasięgu podejmowane były już wielokrotnie. Niniejszy artykuł stanowi subiektywny i wybiórczy przegląd głównych koncepcji i zagadnień, wokół których oscylują dyskursy pamięcioznawcze, polski i niemieckojęzyczny, a także projekty powstające na ich przecięciu..

1. Pluralizm spojrzeń? Inter-, trans- czy też wielodyscyplinarność badań pamięcioznawczych Do istoty badań nad pamięcią należy ich nieparadygmatyczność i transdyscyplinarność13. I dla wielu właśnie ta cecha decyduje o ich atrakcyjności. Na zagadkolonialnej w postnarodowosocjalistycznym społeczeństwie oraz o wzajemne uwarunkowania kształtowania pamięci o narodowosocjalistycznej i kolonialnej przeszłości. 9 A. Wolff-Powęska, Pamięć – brzemię i uwolnienie, Warszawa 2011, s. 57. 10 A. Assmann, Das neue Unbehagen an der Erinnerungskultur. Eine Intervention, München 2013, s. 9. Myśl A. Assmann można postrzegać jako parafrazę refleksji Fryderyka Nietzschego: „W pamięci pozostaje tylko, co nie przestaje boleć”. Cyt. za: A. Wolff-Powęska, Pamięć..., s. 23. 11 D. Diner, Gedächtniszeiten. Über jüdische und andere Geschichten, München 2003, s. 11. Por. M. Ziółkowski, Pamięć i zapominanie. Trupy w szafie polskiej zbiorowej pamięci, „Kultura i Społeczeństwo” 3-4/2001, s. 18. 12 K. Sauerland, Erinnerung und Gedächtnis heute, w: K. Sauerland (red.), Gedächtnis und Erinnerung in der Literatur, Warszawa 1996, s. 5. 13 M. Napiórkowski, Wstęp, w: P. Connerton, Jak społeczeństwa pamiętają, tłum. M. Napiórkowski, Warszawa 2012, s. 7.

Miłosława Borzyszkowska-Szewczyk

nienia związane z pamięcią można spojrzeć z perspektywy różnych dyscyplin nauki, a mianowicie antropologii i socjologii, historii i literatury, politologii, filozofii i religioznawstwa, psychologii i psychoanalizy, sztuki i pedagogiki, muzykologii, neurobiologii, a nawet techniki. Przy czym wszystkie te dziedziny wykorzystują twórczo dokonania innych, sięgając po koncepcje wypracowane przez sąsiadów14. Tym samym problematyka ta niejako wymusza interdyscyplinarne podejście, postulowane we współczesnej nauce. Ponieważ jednak zagadnienia pamięci nie są jednolicie pojmowane, a tym bardziej definiowane, badacz, choć ma do dyspozycji szerokie instrumentarium pojęciowe, staje jednak przed bolesnymi dylematami wyboru i koniecznością roz/odgraniczenia pól znaczeniowych terminów. Dlatego nie powinno dziwić to, że tym peregrynacjom towarzyszą nieraz kontrowersje15. O meandrach i temperaturze metodologicznych dyskusji może świadczyć wypowiedź Huberta Orłowskiego w polemice dotyczącej koncepcji „miejsc pamięci”, przyjętej za podstawę projektu Polsko-niemieckie miejsca pamięci. Stwierdza on: „Przejęty skruchą muszę przyznać – nie jestem w stanie rozróżnić nośnika pamięci od miejsca pamięci, a i nie pojmuję kryteriów ich rozróżniania”16. Autorzy interdyscyplinarnego leksykonu Gedächtnis und Erinnerung, wydanego w Niemczech na początku XXI wieku, w odpowiedzi na memory boom stwierdzili we wstępie, że wydaje się już prawie niemożliwie stworzenie integralnej teorii na temat tego, czym jest pamięć17. Wymowny jest również skład kolegium redakcyjnego niemieckiego tomu, którego interdyscyplinarność, a raczej pluralizm spojrzeń, wspólnie wypracowywali literaturoznawca, medioznawcza, neurobiolog i psycholog. Owa dżungla terminologiczna, a zarazem dalece określone preferencje terminologiczne poszczególnych dziedzin, zdiagnozowane jako przyczyna „bariery komunikacyjnej przedstawicieli różnych dyscyplin”, stanowić miały motywację i punkt wyjścia do opracowania polskiego Modi memorandi. Leksykonu kultury pamięci (2014)18. 14 N. Pethes, J. Ruchatz (red.), Gedächtnis und Erinnerung. Ein interdisziplinäres Lexikon, Hamburg 2001. 15 Por. J. Maternicki, Kontrowersje wokół pojęcia świadomości historycznej i metod jej badania, w: J. Taternicki (red.), Świadomość historyczna jako przedmiot badań historycznych, socjologicznych i historyczno-dydaktycznych, Warszawa 1985, s. 221. 16 H. Orłowski, Der Namen viele… Stereotype der langen Dauer und Erinnerungsorte, w: H.H. Hahn, R. Traba (red.), M. Górny i K. Kończal (współpr.), Deutsch-polnische Erinnerungsorte, t. 4: Reflexionen, Paderborn 2013, s. 110. W tym samym tomie Heidi Hein-Kircher podejmuje próbę rozróżnienia terminów „mit historyczny” i „miejsce pamięci” (H. Hein-Kircher, Zur „mythischen Lesart der Wirklichkeit”. Wirklichkeitskonstruktionen, Funktionen und Verflochtenheit politischer Mythen in der Erinnerungskultur, w: ibidem, ss. 133-143). 17 N. Pethes, J. Ruchatz (red.), Gedächtnis und Erinnerung..., s. 5. 18 M. Saryusz-Wolska, R. Traba, Wprowadzenie, w: M. Saryusz-Wolska, R. Traba (red.), J. Kalicka (współpr.), Modi memorandi. Leksykon kultury pamięci, Warszawa 2014, s. 13.

Kilka refleksji o dynamice i porządku dyskursu pamięcioznawczego

Niejednorodność aparatury pojęciowej, a i wynikające z tego faktu pułapki metodologiczne, ilustruje mnogość określeń funkcjonujących równolegle w odniesieniu tylko do fenomenu fundamentalnego dla tych badań. „Pamięć zbiorowa”, „pamięć grupowa”/„pamięć społeczna”, „pamięć kulturowa”19, „świadomość historyczna”, public memory20, „pamiętanie”21 czy też tytułowa dla tego tomu „kultura/y pamięci” – wszystkie te terminy odnoszą się do pamięci kolektywnej, która uznawana jest za istotny wymiar tożsamości grup i jednostek22. Na stosowanie terminów typu „antropologia pamięci”, „socjologia pamięci” czy „historia drugiego stopnia” można spojrzeć jako na próby wyznaczania granic pomiędzy dorobkami poszczególnych dyscyplin na polu badań nad pamięcią czy też wyodrębniania z całości refleksji swoistości podejść.

2. Prekursorzy i klasycy przedmiotu Za klasykę literatury przedmiotu uznawane są przede wszystkim prace francuskiego socjologa i psychologa zbiorowości, Maurice’a Halbwachsa, ucznia filozofa Henriego Bergsona (1859-1941)23 i socjologa Émile’a Durkheima (1858-1917)24. Maurice Halbwachs od lat 20., po aresztowanie przez Gestapo w 1944 r.25 zajmował się intensywnie zagadnieniami pamięci, głównie jej społecznymi uwarunkowaniami26. Jest on twórcą koncepcji mémoire collective, tj. pamięci zbiorowej, która charakteryzuje grupę27. Pamięć indywidualna – jak dowodził – ma H. Orłowski, jeden z pionierów wprowadzenia kategorii das kulturelle Gedächtnis, do polskich rozważań germanistyczno-kulturoznawczych, w jednym tylko artykule wymiennie stosuje określenia „pamięć kulturowa” i „pamięć kulturalna”. Por. H. Orłowski, Ślady a recyckling pamięci, „Borussia” 29/2003, ss. 27, 30 i 31. 20 P. Hamilton, L. Shopes (red.), Oral History and Public Memories, Philadelphia 2008. 21 Por. B. Szacka, Historia i pamięć zbiorowa, w: eadem, Czas przeszły, pamięć, mit, Warszawa 2006, ss. 17-33. 22 B. Faulenbach, Kategorien des Geschichtsbewusstseins, w: B. Faulenbach, A. Bernd, K. Weberskirch, Zweierlei Geschichte. Lebensgeschichte und Geschichtsbewusstsein von Arbeitnehmern in West- und Ostdeutschland, Essen 2000, s. 425. Por. A. Assmann, Erinnerungsräume. Formen und Wandlungen des kulturellen Gedächtnisses, München 1999, s. 130 i n.; J. Assmann, Pamięć zbiorowa i tożsamość kulturowa, tłum. S. Dyroff, R. Żytyniec, „Borussia” 29/2003, ss. 11-16. 23 Autora m.in. Matiére et memoire (1896), w którego filozofii pamięć stanowiła główną kategorię. 24 Autora m.in. Représentations individuelles et représentations collectives (1898). 25 Aresztowany jako osoba żydowskiego pochodzenia i zamordowany w KZ Buchenwald na początku lat 40. XX wieku. 26 Por. zwłaszcza prace M. Halbwachsa: Les cadres sociaux de la mémoire, Paris 1925 (wyd. pol. Społeczne ramy pamięci, tłum. M. Król, Warszawa 1964); La mémoire collective, Paris 1950; La topographie légendaire des Evangiles en Terre Sante, Paris 1941. 27 [Gedächtnis, kulturelles], w: A. Nünning (red.), Metzler Lexikon: Literatur- und Kulturtheorie, Stuttgart 2004, ss. 218-219. 19

Miłosława Borzyszkowska-Szewczyk

oparcie w pamięci zbiorowej28. Stwierdził, że pamięć jako taka jest zjawiskiem społecznym i nie istnieje poza społecznymi „ramami pamięci”. W podsumowaniu rozdziału poświęconego zależnościom mowy i pamięci (Mowa i pamięć) sformułował on następującą tezę: „Reasumując: nie ma pamięci, która byłaby możliwa na zewnątrz ram służących ludziom żyjącym w społeczeństwie do ustalania i odnajdywania wspomnień”29. Zwracał przy tym uwagę, że cechą odtwarzania przeszłości przez grupy jest pewna deformacja jej obrazu30. Idea pamięci zbiorowej miała stać się z czasem „elastyczną hybrydą pojęciową”31, z której, wraz z rozwojem refleksji na temat uwarunkowań społecznych i funkcji zjawiska, pączkowały kolejne pojęcia. W toku pogłębiania badań pamięcioznawczych poszerzano grono uznanych prekursorów, przy czym wskazuje się na trzy wiodące tradycje badań nad pamięcią: amerykańską, francuską i niemiecką. Wśród badaczy zza oceanu, pionierów badań nad pamięcią indywidualną, przywołuje się nazwiska Hermanna Ebbinghausa (1850-1909), Williama Jamesa (1842-1910) i Frederica C. Bartletta (1886-1869). Obok Bergsona i Halbwachsa w obszarze europejskich dociekań nad społecznymi i kulturowymi aspektami pamięci podkreśla się dokonania Zygmunta Freuda (1856-1939) i peregrynacje niemieckiego historyka sztuki i kulturoznawcy Aby’ego Warburga (1866-1929)32. Ten ostatni, analizując materializacje pamięci o antyku w kulturze europejskiej, koncentrował się na formach wizualnych, takich jak fresk, obraz olejny, miedzioryt, moneta czy fotografia33. Refleksja nauki polskiej nad zagadnieniami związanymi z pamięcią ma już ponadstuletnią historię, stąd można uznać współczesny dyskurs za kontynuację myśli poprzedników34. Tworzą ją m.in. klasycy polskiej socjologii i historii: Ludwik Krzywicki (1851-1941), Florian Znaniecki (1882-1958), Kazimierz Kelles-Kraus (1872-1905), Stefan Czarnowski (1879-1937), Stanisław Ossowski (1897-1963) oraz Marceli Handelsman (1882-1952)35. Podkreśla się, że Halbwachs nie był M. Halbwachs, Społeczne ramy pamięci, s. 410. Ibidem, s. 123. 30 Ibidem, s. 422. 31 M. Saryusz-Wolska, R. Traba, Wprowadzenie, s. 16. 32 K. Kończal, J. Wawrzyniak, Polskie badania pamięcioznawcze. Tradycje, koncepcje, (nie) ciągłości, „Kultura i Społeczeństwo” 1/2012, s. 11. 33 A. Warburg, Der Bilderatlas Mnemosyne, red. M. Warnke, Berlin 2000. Myśli Warburga poświęcony został cały numer pisma „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa” 2-3/2011. 34 Wymowna w tym kontekście jest próba usystematyzowania refleksji polskiej: K. Kończal, J. Wawrzyniak, Polskie badania pamięcioznawcze. Tradycje, koncepcje, (nie)ciągłości (podkr. M.B.-Sz.). 35 J. Filipowicz, Pojęcie pamięci społecznej w nauce polskiej, „Kultura i Historia” 2/2002, http://www.kulturaihistoria.umsc.lublin.pl/artykuly/j_filipowicz.html [27.09.2004]. Por. eadem, Struktura, cechy i funkcje pamięci społecznej, w: Sprawozdania Towarzystwa Naukowego KUL, Lublin 2003, ss. 107-119; R. Traba, Historia – przestrzeń dialogu, Warszawa 2006, w tym rozdział 28 29

Kilka refleksji o dynamice i porządku dyskursu pamięcioznawczego

jedynym ze szkoły Durkheima zajmującym się kwestiami obecności przeszłości w teraźniejszości – również wspomniany już Stefan Czarnowski badał konkretne jej przejawy, np. kult bohaterski36, przez co można go uznać za „polski odpowiednik Halbwachsa”37. Ważną pozycję w polskim dyskursie zajmują refleksje teoretyczne socjolog Niny Assorodobraj-Kuli (1908-1998)38, która pod kierunkiem Czarnowskiego napisała doktorat, a w latach 60. XX wieku jako pierwsza w Polsce nawiązała do koncepcji Halbwachsa. Omawiane zjawiska – obecności przeszłości w teraźniejszości – ujęła jako świadomość historyczną, określając je jako formy „»włączania« przeszłości do aktualnej świadomości społecznej, tzn. jakąś postać społecznego zawłaszczenia czasu minionego czy wyobrażeń o nim”, obecne w procesach samookreślenia grup społecznych39.

3. Współczesne polskie badania pamięcioznawcze Z nowym tysiącleciem także na gruncie polskim obserwujemy „przyśpieszoną dynamikę refleksji metodologicznej nad pamięcią”40. Rolę jednej z pierwotnych platform refleksji metodologicznej odegrał kwartalnik „Kultura i Społeczeństwo”41. Ukazały się również poświęcone tej problematyce numery monotematyczne czasopism, m.in. „Przeglądu Socjologicznego”42, „Kontekstów”43, „PrzePamięć zbiorowa: rozważania o „historycznych” możliwościach posługiwania się nowoczesnymi koncepcjami badania pamięci, ss. 23-40. Zob. także K. Kończal, J. Wawrzyniak, Polskie badania pamięcioznawcze... 36 Por. R. Traba, Wkład do badań nad pamięcią zbiorową, w: M. Jabłonowski (red.), Stefan Czarnowski z perspektywy siedemdziesięciolecia, Warszawa 2008, ss. 129-145; K. Kończal, J. Wawrzyniak, Polskie badania pamięcioznawcze..., s. 14 i n. Prace S. Czarnowskiego to: Dawność w teraźniejszości w kulturze, w: idem, Studia z historii kultury, Warszawa 1956; Kult bohaterów i jego społeczne podłoże. Święty Patryk – bohater narodowy Irlandii, tłum. A. Glinczanka, w: idem, Dzieła, t. 4, Warszawa 1956. 37 R. Traba, Gdzie jesteśmy?, s. 14. 38 N. Assorodobraj, „Żywa historia”. Świadomość historyczna: Symptomy i pozycje badawcze, „Studia Socjologiczne” 2/1963, ss. 5-45. 39 Ibidem, s. 5. 40 R. Traba, Historia wzajemnych oddziaływań (Beziehungsgeschichte) i konstrukcja „miejsc żywej pamięci” (lieux de memoire). Przypadek Polski i Niemiec, www.cbk.pan.pl/de/images/ stories/pliki/pdf/TRABA_Historia_wzajemnych_oddzialywan.pdf [27.11.2007]. 41 Po serii pojedynczych tekstów na łamach czasopisma ukazał się numer całkowicie poświęcony tej tematyce (3-4/2001) zatytułowany Historia i pamięć. W obecnej dekadzie ukazał się m.in. numer zatytułowany Przeszłość i pamięć (4/2011) oraz Pamięć: Badania i źródło sporów (3/2014). 42 Numery 2(49)/2000 i 3(47)/2003. 43 Numer 1-4/2003, a w ostatniej dekadzie numery: 4/2010: Pamięć PRL-u, 2-3/2011: Aby Warburg. Nasz Bliźni. Atlas Mnemosyne, 2/2013: Miejsca/Nie-Miejsca, 4/2013: Muzyka i pamięć, 1-2/ 2015: Antropologia pamięci.

Miłosława Borzyszkowska-Szewczyk

glądu Politycznego”44 czy „Borussii”45, a wśród grupy badaczy nadających kierunek w dyskursie teoretycznym tego okresu należy wymienić: socjologów Barbarę Szacką, Andrzeja Szpocińskiego46 i Jerzego Szackiego, historyków Jerzego Topolskiego, Jerzego Taternickiego, Marcina Kulę i Roberta Trabę, jak również germanistę Huberta Orłowskiego. W „wariancie kontynuacyjnym” polskich badań pamięcioznawczych Robert Traba wyróżnia trzy potencjalne szkoły, określając je jako „płaszczyzny rozwojowe”. Pierwszą wywodzi od Stefana Czarnowskiego, wskazując jako kontynuatorów jego refleksji Ninę Assorodobraj, Barbarę Szacką, Andrzeja Szpocińskiego, Piotra Tadeusza Kwiatkowskiego oraz Międzyzakładową Pracownię Pamięci Społecznej UW. Pionierska rola w drugiej szkole przypada Florianowi Znanieckiemu, a do grupy tej Traba zalicza Józefa Chałasińskiego, Stanisława Ossowskiego, Antoninę Kłoskowską i „szkołę łódzką”, skoncentrowaną na badaniach biograficznych. Inspiracją dla trzeciej szkoły – badaczy skupionych wokół Grupy Roboczej Polskich i Niemieckich Historyków Sztuki i Konserwatorów, z Andrzejem Tomaszewskim na czele – były dokonania Aby’ego Warburga i Aloisa Riegla, wiedeńskiego historyka sztuki47. Za czwarty krąg o interdyscyplinarnym charakterze, umiejscowiony na styku polskiego i niemieckiego środowiska naukowego, można uznać grupę skupioną wokół samego Roberta Traby i berlińskiego ośrodka PAN, która wykształciła się w ramach realizacji projektu badawczego (o cechach programu) „Polsko-niemieckie miejsca pamięci”. Projekt ten znacząco przyczynił się do rozwinięcia wątków kulturowych teorii pamięci na gruncie polsko-niemieckich badań48. Sam Traba w eseju Gdzie jesteśmy? (2011) podkreśla udział badaczy pokolenia 30+ w rozwoju tytułowego obszaru refleksji, zwracając uwagę na dokonania m.in. Joanny Wawrzyniak, Lecha M. Nijakowskiego, Magdaleny Saryusz-Wolskiej, Anny Ziębińskiej-Witek i Karoliny Wigury49. W obszarze polskojęzycznych debat należy także podkreślić rolę Barbary Szackiej, która zrealizowała postulat Niny Assorodobraj mówiący o potrzebie usystematyzowania rozważań na temat struktur obecności treści historycznych w aktualnej świadomości50. Można zaobserwować, że kolejne teksty autorstwa Szackiej są także zapisem oceny preferencji w doborze terminologii. Publikując wyniki badań nad przemianami świadomości historycznej inteligencji polskiej, przeprowadzonymi kolejno w latach 1965, 1977 i 1988 wśród osób z wyższym Numery 2/2005, 1/2007, 1/2011. Numery 26/2002, 29/2003, 30/2003, 41/2007. A w obecnej dekadzie numery 54/2014: Geopoetyka pamięci. Miejsca/Nie-Miejsca, 56/2015. 46 Zob. seria „Współczesne społeczeństwo polskie wobec przeszłości”, która ukazuje się od 2006 r. w wydawnictwie Scholar pod redakcją badacza. 47 R. Traba, Gdzie jesteśmy?, ss. 3-4. 48 A. Wolff-Powęska, Pamięć..., s. 44. 49 R. Traba, Gdzie jesteśmy?, ss. 8-9. 50 N. Assorodobraj, „Żywa historia”..., s. 44. 44 45

Kilka refleksji o dynamice i porządku dyskursu pamięcioznawczego

wykształceniem51, socjolog posługiwała się jako pojęciem podstawowym kategorią „świadomości historycznej”. Definiując ten termin, zaznaczyła, że używa go na oznaczenie stosunku do czasu, świadomości własnego usytuowania w ciągu czasowym oraz takiego lub innego postrzegania i wartościowania przeszłości jako pewnego wymiaru czasu52. Decydując się w kolejnych pracach na pojęcie p a m i ę ć z b i o ro w a53, ujęła je jako: zbiór wyobrażeń członków zbiorowości o jej przeszłości, o zaludniających ją postaciach i zaszłych w niej wydarzeniach, a także sposobów ich upamiętniania i przekazywania o nich wiedzy, uważanej za obowiązkowe wyposażenie członka tej zbiorowości54.

Mianem pamięci zbiorowej określiła więc „wszelkie świadome odniesienia do przeszłości, które występują w bieżącym życiu zbiorowym”55. Zawarty w tym pojęciu zbiór zjawisk obejmuje według badaczki m.in.: upamiętnianie, jego treści i sposoby, pamięć oficjalną oraz pamięć potoczną56. Ukazując uwikłania pamięci w kontekst społeczno-polityczny, Szacka stwierdza, że pamięć to „wyobrażenia o przeszłości własnej grupy, konstruowane przez jednostki z zapamiętaniem przez nie [...] informacji pochodzących z różnych źródeł i rozmaitymi kanałami”57. Informacje te są „rozumiane, selekcjonowane i przekształcane zgodnie z własnymi standardami kulturowymi i przekonaniami światopoglądowymi. Standardy te są zaś wytwarzane społecznie, a zatem wspólne członkom danej zbiorowości, co prowadzi do ujednolicania wyobrażeń o przeszłości i tym samym pozwala mówić o pamięci zbiorowej dziejów własnej grupy”58. Należy podkreślić, że polscy badacze w swoich dociekaniach jeszcze do niedawna odwoływali się przede wszystkim do teoretycznych koncepcji autorów anglojęzycznych, choćby ze względu na znajomość języka. Frank Anderson, Dominick La Capra, Jeffrey K. Olick, Kerwin Lee Klein, Marianne Hirsch i Jeffrey Alexander to badacze, których nazwiska najczęściej pojawiają się publikacjach rodzimej humanistyki, a najsilniejszą pozycję zdobył konstruktywizm anglosaski w badaniach nad narodem, obejmujący refleksją zagadnienia roli procesów wytwarzania się tradycji i pamięci zbiorowej59. B. Szacka, A. Sawisz, Czas przeszły i pamięć społeczna, Warszawa 1990. Ibidem, s. 4. 53 Jako pierwszy określenia „pamięć zbiorowa” użył austriacki liryk Hugo von Hofmannsthal w 1902 r. Por. A. Wolff-Powęska, Pamięć..., s. 26. 54 B. Szacka, Historia i pamięć zbiorowa, s. 4. 55 Ibidem. Por. B. Szacka, A. Sawisz, Czas przeszły i pamięć społeczna, s. 8. 56 Ibidem. 57 B. Szacka, Czas przeszły, pamięć, mit, s. 44. 58 Ibidem. 59 Por. K. Kończal, J. Wawrzyniak, Polskie badania pamięcioznawcze..., s. 35. 51 52

Miłosława Borzyszkowska-Szewczyk

4. Selektywność pamięci Już Halbwachs zaznaczył, że cechą odtwarzania przeszłości przez grupy jest pewna deformacja jej obrazu60, która warunkowana jest m.in. przeprowadzoną selekcją treści przeznaczonych albo do zapamiętania, albo do zapomnienia. Selektywność pamięci ludzkiej uznawana jest za jeden z jej atrybutów61. Odnosząc się do pamięci społecznej, Szacka wyróżnia trzy rodzaje selekcji. Pierwszej z nich dokonują sami historycy. Dotyczy ona tekstów pisanych dla szerszej publiczności, jak również podręczników, celowo pomijających wybrane zagadnienia uznawane za wiedzę specjalistyczną. Druga selekcja zachodzi na poziomie nadawcy. Jako najbardziej znaczącego selekcjonera na tej płaszczyźnie badaczka wymienia państwo, które kontroluje m.in. system oświaty, tak by selekcja następowała zgodnie z interesem państwa. Trzecia natomiast przebiega na poziomie odbiorcy. Badaczka określa ją w sposób nieco upraszczający jako „selekcję w pełni spontaniczną i bezrefleksyjną”62. Namysł nad czynnikami, które wpływają na mniej lub bardziej świadomy dobór treści, pogłębił Bernd Faulenbach. Podczas badań porównawczych prowadzonych wśród robotników mieszkających na terenach byłego NRD i w Zagłębiu Ruhry wyróżnił on ich płeć, wykształcenie, przynależność pokoleniową, region pochodzenia, jak również przynależność branżową i uznał je za determinanty świadomości historycznej63. Szacka przedstawiła także propozycję usystematyzowania, a zarazem typologizacji sposobów przeinaczania historii w pamięci zbiorowej, czyli wyjaśnienie przyczyn „ułomności” pamięci zbiorowej wobec historii. Opierając się na pracy socjologów amerykańskich64, badaczka wyróżniła następujące mechanizmy: – pomijanie, czyli selektywne przemilczanie nieprzyjemnych faktów; – fałszowanie, czyli twierdzenie, że miało miejsce coś, czego nigdy nie było; – wyolbrzymianie i upiększanie, czyli rozdymanie pewnych fragmentów prawdy historycznej do rozmiarów wielkiego, ważnego dla grupy mitu i przedstawianie drobnych osiągnięć jako wiekopomnych triumfów; – wiązanie versus odrywanie, czyli manipulowanie związkami, polegające na skupianiu się na pewnych przyczynach danego wydarzenia przy jednoczes Ibidem, s. 422. Tym zagadnieniom w odniesieniu do jednostki, zwłaszcza w procesach uczenia się, poświęcona jest książka psychologa A. Hankały, Wybiórczość ludzkiej pamięci, Warszawa 2001. 62 B. Szacka, Historia i pamięć zbiorowa, s. 11. 63 B. Faulenbach, Kategorien des Geschichtsbewusstseins, s. 461 i n. 64 Systematykę tę wprowadziła B. Szacka na podstawie pracy socjologów amerykańskich: R.F. Baumeister, S. Hasting, Distortions of Collective Memory. How Groups Flatter and Deceive Themselves, w: J.W. Pennebaker, D. Paez, B. Rime (red.), Collective Memory of Political Events. Social Psychological Perspectives, Mahwah, NJ 1997. 60 61

Kilka refleksji o dynamice i porządku dyskursu pamięcioznawczego

nym pomijaniu innych, w ten sposób, aby można było nie tylko zaprzeczyć faktom, ale również zinterpretować je stronniczo; – obwinianie nieprzyjaciół, które polega na podkreślaniu i uwypuklaniu prawdziwych oraz domniemanych win oraz nieprawości wrogów i nieprzyjaciół (innych, obcych), w celu minimalizowania własnych przewin i przedstawienia ich jako reakcji na zachowanie wroga. Jako krańcową formę takiego przeinaczania autorzy określają przypisywanie własnych nieprawości innym; – zrzucanie winy na okoliczności − „Jeśli w celu zminimalizowania własnych przewin nie udaje się zrzucić winy na wrogów lub swoje ofiary, można jeszcze obwinić okoliczności”; – konstruowanie kontekstu65.

5. Aleida i Jan Assmannowie Główną pozycję we współczesnych badaniach nad pamięcią na niemieckim obszarze językowym zajęły prace egiptologa Jana Assmanna oraz wspomnianej już Aleidy Assmann, których dokonaniem jest wypracowanie spójnej koncepcji metodologicznej i terminologicznej dla tytułowej dla naszych rozważań „kultury pamięci” w ramach historyzującego kulturoznawstwa66. Z oporami przyjmowana jest ona jednak na gruncie polskim, co tłumaczone jest przede wszystkim „niejednoznacznością terminu”67. Czerpiąc z koncepcji Halbwachsa, Jan Assmann rozróżnił dwa modi memorandi 68 i sformułował definicję „pamięci kulturowej”, którą odróżnił od „pamięci komunikatywnej”. Cechami pamięci komunikatywnej określił m.in. ograniczony horyzont czasowy (pamięć jednego pokolenia, czyli 80-100 lat69) oraz obecność w komunikacji codziennej: Pojęcie pamięci komunikatywnej zawiera w sobie tylko te właściwości pamięci zbiorowej, które polegają tylko i wyłącznie na komunikacji codziennej […]. Jej najważniejszą cechą jest ograniczony horyzont czasowy. Pamięć ta sięga z reguły […] nie dalej niż 80 do (najwyżej) 1 0 0 l a t w s t e c z, c z y l i a ż d o c z t e r e c h p o ko l e ń b i b l i j ny c h a l b o ł a c i ń s k i e g o saeculum70. Ten horyzont przemieszcza się wraz B. Szacka, Historia i pamięć zbiorowa, s. 11 i n. Por. [Gedächtnis, kulturelles], ss. 218-219. R. Traba stwierdził, iż właśnie Assmannowie stworzyli teoretyczny model i terminologię, która może stanowić „praktyczny drogowskaz zastosowania ich w badaniach”. Zob. R. Traba, Historia wzajemnych oddziaływań... 67 A. Wolff-Powęska, Pamięć..., s. 55. 68 D. Bering, Kulturelles Gedächtnis, w: A. Nünning (red.), Metzler Lexikon..., s. 330. 69 Ten horyzont czasowy jest charakterystyczny również dla historii mówionej (oral history). Por. J. Assmann, Das kulturelle Gedächtnis, s. 51. 70 Saeculum – pojęcie ukute przez Rzymian, określające granicę czasu, którą osiąga przedstawiciel pokolenia, a zarazem nosiciel specyficznej dla niego pamięci. Zob. J. Assmann, Das kulturelle Gedächtnis, s. 50. 65 66

Miłosława Borzyszkowska-Szewczyk

z przesuwającą się teraźniejszością. Pamięć komunikatywna nie zna stałych punktów, które wiązałyby ją z przeszłością, która z kolei rozszerza się wraz z przesuwającą się teraźniejszością71.

Pamięć komunikatywna – w ujęciu Assmanna – zawiera więc te wspomnienia, które odnoszą się do niedawnej przeszłości, to znaczy te, które człowiek dzieli ze współcześnie mu żyjącymi. Typowym przykładem jest pamięć pokolenia72. Ta pamięć przyrasta historycznie do danej grupy, powstaje w czasie życia jej członków i razem z nimi przemija73. Natomiast fundamentalne znaczenie dla pamięci kulturowej, jego zdaniem, ma fakt, iż pojęcie pamięci kulturowej skupia w sobie charakterystyczny dla każdej społeczności i epoki zasób ponownie używanych tekstów, wyobrażeń i rytuałów, w których pielęgnuje, stabilizuje i przekazuje ona wyobrażenie o samej sobie, dzieloną zbiorowo wiedzę przeważnie (choć niekoniecznie) o przeszłości, na której grupa opiera świadomość swojej jedności i swoistości74.

Pamięć kulturowa – w koncepcji J. Assmanna – odnosi się do początków, pracuje stale z trwałymi odniesieniami językowymi i pozajęzykowymi w postaci rytuałów, tańców, mitów, wzorców, strojów, biżuterii, tatuaży, malarstwa, krajobrazów. Zawiera więc w sobie systemy znaków wszelkiego rodzaju, które można określić jako memoria na podstawie ich mnemotechnicznej funkcji. Skierowana jest na stałe punkty przeszłości, stające się symbolicznymi figurami, na których opiera się pamięć. W przypadku pamięci kulturowej nie liczy się rzeczywista historia faktów, tylko wspominana historia, która transformuje się do postaci mitów75. Tak jak przestrzeń ma fundamentalne znaczenie dla sztuki zapamiętywania, tak kategorii czasu przypada ta rola w odniesieniu do kultury pamięci – stwierdza niemiecki egiptolog. Podążając dalej tym tropem, Assmann formułuje kolejne porównanie: o ile sztuka zapamiętywania służy do nauki, o tyle kultura pamięci do planowania i nadziei, tzn. do koncypowania społecznych horyzontów sensu i czasu, podkreślając tym samym rolę pamięci w kształtowaniu wizji przyszłości. Ukazując tożsamościowotwórczą rolę zjawiska, stwierdza, że kultura pamięci to „pamięć, która tworzy wspólnotę”76. W literaturze pada określenie „socjalizacji pamięciowej”, w konsekwencji której zbiorowości zyskują cechy „wspólnoty pa J. Assmann, Pamięć zbiorowa i tożsamość kulturowa, tłum. S. Dyroff, R. Żytyniec, „Borussia” 29/2003, s. 12. 72 J. Assmann, Das kulturelle Gedächtnis, s. 50. 73 Ibidem. 74 J. Assmann, Pamięć zbiorowa..., s. 16. 75 J. Assmann, Das kulturelle Gedächtnis, s. 52. 76 Ibidem, ss. 30-31. 71

Kilka refleksji o dynamice i porządku dyskursu pamięcioznawczego

mięci” (termin Aby’ego Warburga), a indywiduum wprowadzane jest do wspólnoty. Pytanie „Czego nie wolno nam zapomnieć?” staje się fundamentem tożsamości takiej wspólnoty, podzielającej ten sam obraz przeszłości77. A dzieje się tak dzięki wspólnej „przestrzeni narracyjnej”, w ramach której wspólnota interpretuje podobnie przeszłość, wykorzystując to do konstruowania własnej tożsamości78. W pamięci kulturowej wspomniane treści stają się kulturą obiektywną. Zawiera ona kanon wspomnień, które stanowią fundament tożsamości grupy79. Kolejne kryterium rozróżnienia obu modi stanowi partycypacja. Jak wskazuje Assmann, udział członków społeczności w pamięci komunikatywnej jest nieokreślony i niezorganizowany, w przypadku pamięci kulturowej mamy zaś do czynienia ze zróżnicowanymi formami, m.in. ze „strażnikami pamięci” (termin M. Halbwachsa), do których należą np. szamani, bardowie, pisarze i uczeni80. Aleida Assmann podjęła natomiast próbę uporządkowania zagadnień związanych z pamięcią pod względem jej funkcji, mediów/nośników (Medien / Träger) i magazynów (Speicher). Funkcje pamięci określiła metaforycznie jako przestrzeń rozpiętą na osi pomiędzy ars a vis. Po stronie ars wyszła od starożytnej sztuki mnemotechniki, której patronem jest Cycero. Natomiast punktem wyjścia dla pamięci jako vis określiła Nietzscheański paradygmat pamięci tworzącej tożsamość. Przeciwstawiając sobie te dwie koncepcje, twierdzi, że podczas gdy w mnemotechnice decydująca jest ścisła zgodność między input i output, w przypadku pamięci dochodzi do ich zróżnicowania81. Pamięci jako vis nie należy, zdaniem Assmann, postrzegać jako chroniący pojemnik, lecz jako siłę immanentną, energię kierującą się własnymi prawami. Kontynuując myśl, badaczka pisze: ta energia może z jednej strony utrudniać przywołanie treści, jak w przypadku zapomnienia, albo zablokować, jak przy wyparciu. Może być również kierowana rozsądkiem, wolą czy zapotrzebowaniem i prowadzić do nowego określenia wspomnień. Akt magazynowania dzieje się wbrew czasowi i zapomnieniu, których oddziaływanie jest wyłączane za pomocą określonych technik. Akt pamiętania dzieje się w czasie, który aktywnie uczestniczy w tym procesie82.

Systematyzując zasługi Aleidy i Jana Assmannów dla badań nad zagadnieniami pamięci i jej medialności, warto podkreślić, że podjęli oni kwestię specy Ibidem, s. 30. A. Musioł, Pomiędzy albumem a leksykonem pamięci – refleksje na temat niemieckiego dyskursu upamiętnienia, http://wiedzaiedukacja.pl/archives/1232 [25.02.2009]. 79 J. Assmann, Das kulturelle Gedächtnis, s. 330. 80 J. Assmann, Kultura pamięci..., s. 91. 81 „Während bei der Mnemotechnik die exakte Übereinstimmung von input und output entscheidend war, kommt es bei der Erinnerung zu ihrer Differenz”. Zob. A. Assmann, Erinnerungsräume, s. 28. 82 Ibidem, s. 29. 77 78

Miłosława Borzyszkowska-Szewczyk

ficznych możliwości instrumentów przekazu ustnego i pisemnego kształtowania pamięci kulturowej, wprowadzając rozróżnienie na media pamięci komunikatywnej i kulturowej oraz media pamięci funkcjonalnej (Funktionsgedächtnis)83 i magazynującej (Speichergedächtnis)84, jak np. opowiadanie ustne, biografia, kazanie i naukowa historiografia85. Na medialne funkcje wskazali w przypadku pojedynczych materialnych obiektywacji, jak Biblia czy eposy Homera86. Jako media w znaczeniu nośników pamięci określili także zjawiska formalno-estetyczne, tj. metafory87, ujmowane w ramach szerszego pojęcia – metaforyki pamięci. Przy czym pojęcie metafory wykracza tu poza klasyczną jej definicję jako tropu literackiego. Aleida Assmann zwróciła również uwagę na rosnące współcześnie znaczenie archiwów. Warunkiem rozumienia archiwum jako kolektywnego magazynu wiedzy są materialne nośniki danych, które służą do wspomagania pamięci, przede wszystkim pismo. Archiwa są więc uzależnione od technicznych mediów. Zdolność do archiwizowania danych wzrosła skokowo poprzez technologie nowych systemów zapisywania danych, tj. fotografię, film, taśmy magnetofonowe i video […]88.

Według Assmann funkcją archiwum jest nie tylko przechowywanie dokumentów z przeszłości, ale także produkowanie przeszłości. Konstruowanie obrazu przeszłości uwarunkowane jest nie tylko społecznymi, politycznymi i kulturowych interesami, ale również nośnikami komunikacji i techniki zapisu89. Z przekorą, a zarazem trafnością Assmann prognozuje, że era cyfrowa najprawdopodobniej odkryje całkiem nowe formy archiwizacji oraz zarchiwizuje samo archiwum jako przestarzały pomnik90. 83 M. Saryusz-Wolska, Pamięć funkcjonalna, w: M. Saryusz-Wolska, R. Traba (red.), J. Kalicka (współpr.), Modi memorandi..., ss. 325-326. 84 M. Saryusz-Wolska, Pamięć magazynująca, w: M. Saryusz-Wolska, R. Traba (red.), J. Kalicka (współpr.), Modi memorandi..., s. 341. 85 Por. tabele w A. i J. Assmann, Das gestern und heute. Medien und soziales Gedächtnis, w: K. Merten (red.), Die Wirklichkeit der Medien. Eine Einführung in die Kommunikationswissenschaft, Opladen 1994, ss. 114-140. 86 Por. A. Assmann, „Was sind kulturelle Texte?”, w: A. Poltermann (red.), Literaturkanon – Medienereignis – kultureller Text. Formen interkultureller Kommunikation und Übersetzung, Berlin 1995, ss. 232-244. 87 Jako media pamięci badaczka wyróżniła i przedstawiła w poszczególnych rozdziałach: metafory, pismo, obraz, ciało, miejsca; jako magazyny: archiwum i muzea. Por. A. Assmann, Erinnerungsräume, ss. 149-339; A. Erll, Medium des kollektiven Gedächtnisses..., ss. 8-9. Zob. też A. Assmann, O medialnej historii pamięci kulturowej, tłum. K. Sidowska, w: eadem, Między historią a pamięcią. Antologia, Warszawa 2013, ss. 139-145. 88 A. Erll, Medium des kollektiven Gedächtnisses..., s. 21. 89 Ibidem. 90 Ibidem.

Kilka refleksji o dynamice i porządku dyskursu pamięcioznawczego

Już Halbwachs stwierdził, że wspomnienia lokalizuje się za pomocą punktów odniesienia: Przedmioty i zdarzenia porządkowały się w naszym umyśle dwojako; wedle chronologicznego porządku ich ukazywania się i wedle nazw, jakie im się nadaje i sensu, jaki im się przypisuje w naszej grupie. To znaczy, że każdemu z nich odpowiadało pojęcie, które było zarazem ideą i obrazem91.

Rozwijając tę koncepcję, Jan Assmann sformułował tezę, że pamięć zbiorowa koncentruje się na takich punktach przeszłości, które powstają we współudziale pojęć i doświadczeń. Nazwał je figurami pamięci92, które jego zdaniem są zarazem modelami, przykładami i pewnego rodzaju pouczeniami, w jakich wyraża się ogólna postawa grupy. Reprodukują one nie tylko własną przeszłość tej grupy, ale i definiują jej istotę, jej cechy i słabości93. Pojęcie „kultura pamięci” funkcjonuje w liczbie pojedynczej i mnogiej. Pierwszy z terminów odnosi się do uniwersalnych, kulturowych mechanizmów pamięci, jak wskazują redaktorzy leksykonu Modi memorandi, powołując się na programowy tekst Christopha Cornelißena94 – to „pojęcie nadrzędne dla wszelkich form świadomej pamięci wydarzeń historycznych, osobistości i procesów, niezależnie od tego, czy są one natury estetycznej, politycznej czy kognitywnej”. Wśród form, które one obejmują, „oprócz ahistorycznej czy też antyhistorycznej pamięci zbiorowej”, ukazał on wszystkie inne sposoby reprezentacji historii, w tym dyskurs naukowy i prywatne wspomnienia, z zastrzeżeniem, że musiały one zostawić ślady w przestrzeni publicznej. Wśród aktorów tej kultury wymienił jednostki, grupy społeczne, narody i państwa95. Stosowanie terminu w liczbie mnogiej ustawia fokus badań na współistnienie odmiennych pamięci na różnych poziomach życia społecznego (pamięci narodowe, państwowe, regionalne, lokalne, religijne, klasowe, płciowe) oraz na różnice pomiędzy nimi, lub też – w rozumieniu Pierre’a Nory – na rozróżnienie „kultury pamięci” i „kultury historii”96.

M. Halbwachs, Społeczne ramy pamięci, s. 411. W przypisie do wstępu Marcin Król, tłumacz Halbwachsa, używa pojęcia „wspomnienia-obrazy”. 93 Por. J. Assmann, Das kulturelle Gedächtnis, s. 40. H. Orłowski przetłumaczył relację pamięci do punktów odniesienia jako „przywieranie”: „Przeszłość zastyga tu w postaci figur symbolicznych, do których przywiera pamięć”. Zob. H. Orłowski, O niemieckiej literaturze Prus Wschodnich 1863-1945, Olsztyn 2003, s. 27. 94 Ch. Corneließen, Was heißt Erinnerungskultur? Begriff – Methoden – Perspektiven, „Geschichte in Wissenschaft und Unterricht” 54/2003, ss. 548-563. 95 Por. M. Saryusz-Wolska, R. Traba, Wprowadzenie, s. 16. 96 Ibidem. 91 92

Miłosława Borzyszkowska-Szewczyk

6. Historia a pamięć Istotnym aspektem omawianych zagadnień jest sposób ujmowania przez badaczy relacji pomiędzy h i s t o r i ą a p a m i ę c i ą, na osi której zostają wytyczone koordynaty poszczególnych definicji. Jeszcze z początkiem XXI wieku ubolewano, że istnieje wprawdzie w tym zakresie tematyczne przecięcie, jest jednak „niewiele wymiany dialogicznej”97. Próbując dokonać rozróżnienia, sięga się m.in. do kryteriów: kompletności, stosunku do rzeczywistości, języka, sposobów wytwarzania, funkcji społecznych i prawdy/autentyczności. Już refleksja Halbwachsa spotkała się ze zdecydowanym sprzeciwem „agnostyków” pamięci. Tradycję tę wśród historyków zapoczątkował Marc Bloch w latach 20. XX wieku, z którym Halbwachs współtworzył „Annales d’Histoire Economique et Sociale”. Historyk argumentował, że Halbwachsowskie pojęcie „pamięci zbiorowej” opiera się na metaforze i w związku z tym odnosi się do fikcji98, ujmowanej zasadniczo w opozycji wobec rzeczywistości. Różne perspektywy ujęcia zależności historii i pamięci społecznej dokumentują określenia stosowane przez badaczy. Nina Assorodobraj, używając obrazowego sformułowania ż y w a h i s t o r i a, podkreśliła różnicę wobec „m a r t w e j” w i e d z y h i s t o r y c z n e j. Zaznaczyła przy tym, że chodzi tu o treści, które aktywizują społeczną teraźniejszość, stanowiąc zarazem swoistą „genealogię teraźniejszości”99. Zaliczyła do nich mity genealogiczne, historie o początkach, eposy, działalność artystyczną wykorzystującą treści historyczne, teorie rozwoju itp.100 Natomiast Barbara Szacka określa pamięć zbiorową jako „ułomną wiedzę historyczną”101, nazywa ją też „potocznymi poglądami na historię”102. Uważa, że dla pamięci zbiorowej historia stanowi selektywnie wykorzystywane tworzywo, służące do budowania obrazów przeszłości wedle własnych zasad103. Pamięć zbiorowa, zdaniem warszawskiej socjolog kultury, redukuje poplątaną sieć uwarunkowań, przyczyn i skutków danego wydarzenia historycznego, aby sprowadzić je do prostych wyjaśnień. Zabiegi te stosowane są w celu zbudowania pozytywnego wizerunku grupy104. Jednocześnie Szacka wśród różnic pomiędzy

B. von Borries, Geschichtsbewusstsein, s. 105. A. Assmann, Das neue Unbehagen, s. 16. 99 N. Assorodobraj, „Żywa historia”..., s. 11. 100 J. Filipowicz, Pojęcie pamięci społecznej w nauce polskiej, „Kultura i Historia” 2/2002, http://www.kulturaihistoria.umsc.lublin.pl/artykuly/j_filipowicz.html [27.09.2004]. 101 B. Szacka, Historia i pamięć zbiorowa, s. 4. 102 B. Szacka, Miejsce historii w świadomości współczesnego człowieka, „Kwartalnik Historyczny” 2/1973, s. 360. 103 B. Szacka, Historia i pamięć zbiorowa, s. 8. 104 Ibidem, s. 11 i n. 97 98

Kilka refleksji o dynamice i porządku dyskursu pamięcioznawczego

tymi dwiema kategoriami wymienia, za Andrzejem Szpocińskim105, rolę języka, którymi one operują. Stwierdza, że pamięć społeczna stosuje język poetycki, metaforyczny, natomiast historia – analityczny, sprawozdawczy106. Kolejnym, niezwykle istotnym elementem w ujęciu Szackiej, który różnicuje pamięć społeczną i historię, jest kryterium prawdy. Badaczka zauważa, iż dla historii prawdziwą jest wiedza osiągnięta zgodnie z regułami postępowania badawczego uznawanego za poprawne naukowo. W pamięci zbiorowej natomiast za prawdziwą uznawana jest wiedza zgodna z aktualnymi odczuciami, sposobem wartościowania i postrzegania otaczającego świata107.

Kategorię prawdy/autentyczności, rozumianej jako podstawa rozróżnienia krytycznej historii i pamięci, akcentował niemiecki historyk Reinhard Kosseleck, który pamięć rezerwował do pamiętania doświadczeń i przeżyć jednostki, uznając – nie bez dozy intelektualnej prowokacji – tendencje do ujmowania pamięci jako zjawiska zbiorowego (jak również wszelkie formy jej kształtowania) jako przejaw kolektywizacji czy też homogenizacji doświadczeń jednostek108. Co do funkcji obydwu kategorii Szacka formułuje tezę, że „w odniesieniu do poziomu społecznego historię można uznać za nabywanie i przechowywanie wiedzy, natomiast pamięć zbiorową za jej wydobywanie i wykorzystanie”109. W tym kontekście kulturoznawczyni Aleida Assmann traktuje krytyczne dziejopisarstwo jako „emancypację wobec oficjalnej pamięci”. Analizując teorię Halbwachsa, badaczka podkreśla wprowadzone przez niego rozróżnienie, iż pamięć grupowa zabezpiecza swoistość i przetrwanie grupy, podczas gdy pamięć historyczna, czy inaczej dorobek nauk historycznych, nie ma funkcji utrwalającej tożsamość110. Ujmowanie pamięci i historii jako opozycji odegrało rolę toposu w polemikach toczonych w latach 90. XX wieku111. Jako antonimy określił historię i pamięć Pierre Nora. Podczas gdy pamięć jest, jego zdaniem, zjawiskiem do105 Autor m.in. Przemiany obrazu przeszłości Polski. Analiza słuchowisk historycznych dla szkół podstawowych 1951-1984, Warszawa 1989; O historycznym i socjologicznym rozumieniu kategorii „świadomość historyczna”, w: J. Maternicki (red.), Świadomość historyczna jako przedmiot badań historycznych, socjologicznych i historyczno-dydaktycznych, Warszawa 1985. 106 B. Szacka, Historia i pamięć zbiorowa, s. 10. Por. A. Szpociński, Społeczne funkcjonowanie symboli, w: T. Kostyrko (red.), Symbol i poznanie. W poszukiwaniu koncepcji integrującej, Warszawa 1987, ss. 13-32; idem, Miejsca pamięci, „Borussia” 29/2003, ss. 17-23. 107 B. Szacka, Historia i pamięć zbiorowa, s. 11 i n. 108 Por. fragment mowy R. Kosselecka, wygłoszonej na konferencji „Pierre Nora. Erinnerungsorte und Konstruktion der Gegenwart” w Sofii w 2003 r., który A. Assmann zamieściła jako punkt wyjścia do zajęcia stanowiska polemicznego. Zob. A. Assmann, Das neue Unbehagen, s. 18, jej polemika: s. 17 i n. 109 Ibidem. 110 A. Assmann, Erinnerungsräume, ss. 130-131. 111 A. Assmann, Das neue Unbehagen, s. 22.

Miłosława Borzyszkowska-Szewczyk

tyczącym teraźniejszości i częścią danej wspólnoty, która definiuje się ponadczasowo i przestrzennie poprzez znaki i symbole, to historię można postrzegać jako reprezentację przeszłości o cechach uniwersalnych, opartą na materiale pisanym112. Podobnie Jan Assmann, Jacques Le Goff113 i Krzysztof Pomian114 przeciwstawienie pamięci i historii opierają na rozróżnieniu mowy i pisma jako form zachowywania treści z przeszłości. Pierre Nora, a za nim Paul Connerton, wśród różnic wymienia aspekt wywrotowy pamięci, a mianowicie to, że w przeciwieństwie do dążącej do centralizacji historii pamięć dysponuje potencjałem przechowywania „małych narracji” i tym samym może „stanowić przeciwwagę do oficjalnej historii”115. Rewanżem pamięci dotąd wyłączanej, upośledzonej, tłumaczy P. Nora nową pozycję pamięci w dyskursie publicznym, którą określa jako „obsesję kommemoracyjną”116. Znaczenie badań nad pamięcią w radykalny sposób przedstawił Dan Diner. Autor m.in. publikacji Gedächtniszeiten (Czasy pamięci, 2003) stwierdził, że z początkiem nowego tysiąclecia w naukach historycznych można zaobserwować zmianę paradygmatów ze „społeczeństwa” na „pamięć”. Jego zdaniem emancypacja społeczeństwa wobec państwa nastąpiła dopiero w XIX wieku, czego rezultatem jest „inscenizacja” społeczeństwa jako podmiotu procesów historycznych. Pojęcie „pamięci” należy rozumieć jako wielość przeszłości ponadczasowo oddziałujących symultanicznie117. Anna Wolff-Powęska traktuje wprawdzie wyjście historyków poza rolę kronikarzy jako historyczny moment uwydatnienia się dychotomii, ale same badania historyczne uznaje za proces pamięci118. Przedstawiając pamięć jako leżącą u źródeł historii, wskazuje, że historia „balansuje między udowodnionym i domniemanym, sprawdzoną wiedzą i wyobraźnią świadka, pewnością i zwątpieniem”119. Michael G. Müller w odniesieniu do transnarodowej historii traktuje pamięć jako histoire au second degré, tym samym ani jako opozycję, ani kolejny Por. P. Nora, Zwischen Geschichte und Gedächtnis, tłum. W. Kaiser, Berlin 1999, s. 12 i n. J. Le Goff, Historia i pamięć, tłum. A. Gronowska, J. Stryjczyk, wstęp P. Rodak, Warszawa

112

113

2007.

114 K. Pomian, Zbieracze i osobliwości. Paryż – Wenecja XVI-XVIII wiek, tłum. A. Pieńkos, Warszawa 1996; idem, Historia. Nauka wobec pamięci, Lublin 2006. K. Pomian wprowadził do nauk humanistycznych kategorię semiofora stanowiącą określenie przedmiotów materialnych będących nośnikami znaczeń. Zob. P. Rodak, Semiofor, w: M. Saryusz-Wolska, R. Traba (red.), J. Kalicka (współpr.), Modi memorandi..., ss. 454-455. 115 To stanowisko widoczne jest także u P. Connertona. Zob. M. Napiórkowski, Wstęp, w: P. Connerton, Jak społeczeństwa pamiętają, tłum. M. Napiórkowski, Warszawa 2012, s. 23. 116 P. Nora, Erinnern und kollektive Identität. Die Zukunft des Gewesenen – Erinnern und Vergessen an der Schwelle des neuen Millenniums, Bad Homburg 2000, s. 22. Za: A. Wolff-Powęska, Pamięć..., s. 44. 117 Por. D. Diner, Gedächtniszeiten. Über jüdische und andere Geschichten, München 2003, s. 7. 118 A. Wolff-Powęska, Pamięć..., s. 41. 119 Ibidem, s. 23.

Kilka refleksji o dynamice i porządku dyskursu pamięcioznawczego

etap w rozwoju historycznego postrzegania, tylko ubogacającą perspektywę, w ramach której kultury pamięci stanowią istotny przedmiot historycznej refleksji120. To podejście oddaje „ducha czasu” w dyskursie pamięcioznawczym, gdyż – jak stwierdziła Aleida Assmann – w ostatnich latach zauważalne jest przesunięcie w dyskusjach teoretycznych z dominacji ujęcia historii i pamięci jako opozycji do postrzegania ich jako koncepcji wzajemnie uzupełniających się121. Wraz z pamięcią indywidualną stanowią one trzy dostępy do przeszłości, które, bez podparcia argumentem postmodernistycznej relatywizacji, badaczka uznaje za system checks and balances122.

7. Koncepcja „miejsc pamięci” W badaniach pamięciologicznych duże znaczenie ma koncepcja „miejsc pamięci”, choćby ze względu na zasięg jej dotychczasowej operacjonalizacji i towarzyszący jej ferment teoretycznej refleksji. Twórcą pojęcia lieu de mémoire – miejsca pamięci jest francuski historyk Pierre Nora. Jego zdaniem „miejsca pamięci” stanowią relikty przeszłości i rezultat woli jej zachowania (zakonserwowania)123. Służą one porządkowaniu pamięci dzięki odniesieniom do przestrzeni. Mają trzy wymiary: materialny, symboliczny i funkcjonalny124 i stanowią matrioszki znaczeń125. Przyczyny ich powstawania Nora upatrywał w rozwiązywaniu się naturalnych wspólnot pamięci. Jego zdaniem za pomocą „miejsc pamięci” podjęta zostaje próba wypełnienia luki między przestrzenią doświadczenia (Erfahrungsraum) a horyzontem oczekiwań (Erwartungshorizont), która powstaje podczas przejścia ze społeczeństwa tradycyjnego do nowoczesnego. To właśnie Nora był w latach 80. autorem projektu, który zaowocował siedmiotomową pozycją Les lieux de mémoire (1984-1992), obejmującą 130 francuskich „miejsc pamięci”, „w których pamięć narodu Francji w szczególnym wymiarze się skondensowała, upostaciowiła i skrystalizowała”126. Przedsięwzięcie to stanowiło inspirację dla wielu kolejnych projektów127. 120 M.G. Müller, Transnationale Geschichte, Beziehungsgeschichte und geteilte Erinnerungsorte. Methodische Traditionen und methodische Herausforderungen, w: R. Traba, H.H. Hahn (red.), M. Górny, K. Kończal (współpr.), Deutsch-polnische Erinnerungsorte, t. 4: Reflexionen, ss. 17-30. 121 A. Assmann, Das neue Unbehagen, s. 22. 122 Ibidem, s. 23. 123 B. Binder, Gedächtnisort, w: N. Pethes, J. Ruchatz (red.), Gedächtnis und Erinnerung..., s. 199. Por. P. Nora, Zwischen Geschichte und Gedächtnis, Berlin 1998 (I. wyd. niem. 1990). 124 B. Binder, Gedächtnisort, s. 200. 125 P. Nora, Zwischen Geschichte..., s. 35. 126 Ibidem, s. 7 (tłum. M.B.-Sz.). 127 Oprócz niemieckiego tomu opracowane zostały duński, włoski i holenderski odpowiedniki projektu francuskich historyków, M. Isneghi (red.), I luoghi della memorial, t. 1-3, Roma

Miłosława Borzyszkowska-Szewczyk

Étienne François i Hagen Schulz, redaktorzy mniej opasłego, ale równie szeroko dyskutowanego w Niemczech dzieła, Deutsche Erinnerungsorte128, echa projektu Nory, „miejsce pamięci” zdefiniowali jako metaforę, topos w literalnym znaczeniu słowa, obraz skonstruowany zgodnie z zasadami klasycznej rzymskiej mnemotechniki. We wstępie do pierwszego z trzech tomów opracowania zaznaczają: Ponieważ pojęcie m i e j s c e p a m i ę c i może prowadzić do nieporozumień, przypomina się w tym miejscu, że nie chodzi tu o pojęcie w sensie filozoficzno-analitycznym, lecz o metaforę. Ten obraz […] został przejęty z klasycznej rzymskiej mnemotechniki, a więc z przestrzennego, nie-narracyjnego uporządkowania treści pamięci według loci memoriae […]. Tego rodzaju miejsca pamięci mogą być zarówno materialnej, jak niematerialnej natury, do nich należą choćby mityczne postacie i wydarzenia, budynki i pomniki, instytucje i pojęcia, książki i dzieła sztuki – w dzisiejszym rozumieniu można mówić o „ikonach” […]. Rozumiemy słowo „miejsce” jako metaforę, topos w literalnym sensie tegoż słowa. M i e j s c e nie jest jednakże pojmowane tu jako zamknięta rzeczywistość, lecz przeciwnie, jako m i e j s c e w p r ze s t r ze n i (realnej, społecznej, politycznej, kulturowej czy też wyobrażonej). Innymi słowy: my mówimy o miejscu, które swoje znaczenie i swój sens uzyskuje dopiero poprzez odniesienia i pozycję pośród stale na nowo formujących się konstelacji i związków129.

W odróżnieniu od koncepcji Nory, w tym ujęciu chodziło także o dzielone miejsca pamięci, zarówno w rozumieniu współdzielenia pamięci (shared memory), jak i oddzielania/rozgraniczania (divided memory). Aleida Assmann zauważa przy tym, że w przypadku miejsc pamięci dochodzi do „okresowych reanimacji” – miejsce reaktywuje pamięć, a wspomnienie może reaktywować znaczenie danego miejsca130. Termin „miejsce pamięci” na polskim gruncie spotkał się z rezerwą, co było związane m.in. z wypełnionym już semantycznym polem tego określenia w języku polskim. Wskazywano, że ze względu na etymologię i referencje znaczeniowe słowa „miejsce”, określenie „miejsca pamięci” ukierunkowuje odbiorcę przede – Bari 1987-1998; P. de Boer, W. Frijhoff (red.), Lieux de memoire et identites nationales, Amsterdam 1993; N.C.F. van Sas (red.), Waar de blanke top der duinen; en andere vaterlandse heringeringen, Amsterdam 1995; O. Feldbaek (red.), Dansk identiteshistorie, Kopenhagen 1991-1992. Pod redakcją M. Csáky został wydany pierwszy tom austriackich miejsc pamięci pt. Orte des Gedächtnisses, Wien 2000. Omówienie operacjonalizacji terminu „miejsce pamięci“ w wyżej wymienionych projektach zob. K. Kończal, Erinnerungsorte. Über die Karriere eines folgenreiches Konzeptes, w: R. Traba, H.H. Hahn (red.), M. Górny, K. Kończal (współpr.), Deutsch-polnische Erinnerungsorte, t. 4: Reflexionen, ss. 81-106. 128 E. François, H. Schulze (red.), Deutsche Erinnerungsorte, t. 1-3, München 2001. 129 E. François, H. Schulze (red.), Deutsche Erinnerungsorte, t. 1: Broschierte Sonderausgabe, München 2003, ss. 17-18 (tłum. M.B.-Sz.). 130 A. Assmann, Erinnerungsräume, s. 21.

Kilka refleksji o dynamice i porządku dyskursu pamięcioznawczego

wszystkim na określone miejsce w przestrzeni geograficznej131, a ponadto w polszczyźnie ugruntowaną pozycję mają pojęcia „miejsce pamięci narodowej” oraz „miejsce martyrologii”132. Inspirowany koncepcją „miejsc pamięci” pierwszy projekt o transnarodowym charakterze stanowi wspomniany już program badań „Niemiecko-polskie miejsca pamięci”, realizowany w ostatnim dziesięcioleciu przez Centrum Badań Historycznych Polskiej Akademii Nauk w Berlinie. Inicjatorami byli historycy „kulturyzujący”: Hans Henning Hahn i Robert Traba. Owocem projektu jest czterotomowa polsko- i niemieckojęzyczna publikacja Polsko-niemieckie miejsca pamięci/Deutsch-Polnische Erinnerungsorte133. Towarzyszyły mu cztery kolejne projekty, obejmujące: interdyscyplinarną antologię polskich tekstów w niemieckim tłumaczeniu, dotyczących badania kultur pamięci i pamięci zbiorowej, która ukazała się jako piąty tom serii134, interdyscyplinarną antologię tekstów o pamięci zbiorowej i kulturach pamięci w polskim tłumaczeniu135, serię artykułów upowszechniających refleksję dotyczącą pamięci zbiorowej i miejsc pamięci w „Gazecie Wyborczej” jako zwiastun przedsięwzięcia oraz wspomniany wielodyscyplinarny, polskojęzyczny leksykon Modi memorandi. Metodologiczne podstawy projektu stanowiła kulturoznawcza refleksja dotycząca pamięci zbiorowej, koncepcja Klausa Zernacka historii powiązań (Beziehungsgeschichte) i koncepcja histoire croisée136. Kategoria „miejsc pamięci” w ujęciu inicjatorów projektu miała stanowić punkt wyjścia do nowego podejścia do historii stosunków polsko-niemieckich. Transnarodowy aspekt badań137 stanowił wyróżnik zamierzenia, dzięki któremu praca naukowa odegrała w zwielokrotniony sposób rolę przestrzeni dialogu.

Rozważania terminologiczne w tym obszarze są przedmiotem refleksji m.in. Andrzeja Szpocińskiego (Miejsca pamięci, „Borussia” 29/2003, ss. 17-23). Zob. też R. Traba, Pamięć zbiorowa: rozważania o „historycznych” możliwościach posługiwania się nowoczesnymi koncepcjami badania pamięci, w: idem, Historia – przestrzeń dialogu, Warszawa 2006, s. 31 i n., czyli rozważania dotyczące właściwości terminu „miejsce pamięci” w języku polskim. 132 R. Traba, Pamięć zbiorowa: rozważania..., s. 31. 133 R. Traba, H.H. Hahn (red.), M. Górny, K. Kończal (współpr.), Deutsch-polnische Erinnerungsorte, t. 1-4. O projekcie zob. http://cbh.pan.pl/pl/projekty-naukowe/polsko-niemieckiemiejsca-pami%C4%99ci-deutsch-polnische-erinnerungsorte [15.08.2016]. 134 P.O. Loew, R. Traba (red.), Deutsch-Polnische Erinnerungsorte, t. 5: Erinnerung auf Polnisch. Texte zu Theorie und Praxis des sozialen Gedächtnisses, Paderborn 2015. 135 K. Kończal (red.), (Kon)teksty pamięci, Warszawa 2014. 136 M. Górny, H.H. Hahn, K. Kończal, R. Traba, Zur Einführung, tłum. v. H. Petersen, w: R. Traba, H.H. Hahn (red.), M. Górny, K. Kończal (współpr.), Deutsch-Polnische Erinnerungsorte, t. 4: Reflexionen, ss. 9-14. 137 Por. opis projektu na stronach Centrum Badań Historycznych PAN w Berlinie: http:// www.cbh.pan.pl/de. 131

Miłosława Borzyszkowska-Szewczyk

8. Badania literaturoznawcze Badania literaturoznawcze preferują dostęp do przestrzeni pamięci poprzez mnemotechnikę – sztukę zapamiętywania, metodę nauki sięgającą korzeniami antyku, która służyła utrwalaniu w pamięci określonych treści poprzez umiejętność ich wizualizacji w wyobraźni. Publikacją o pionierskim charakterze była na tym polu książka brytyjskiej badaczki renesansu i specjalistki od nurtów okultystycznych, Frances Yates – The Art of Memory138. Relacje literatury i pamięci porządkowane są w trzech zasadniczych obszarach: pamięć literatury, pamięć w literaturze oraz literatura jako medium pamięci139. Wychodząc od teorii mnemotechniki, powiązano tę problematykę ze współczesnym instrumentarium metodologii literaturoznawstwa, tj. intertekstualnością, psychoanalizą, dekonstruktywizmem oraz psychologią, zwłaszcza badaniami nad traumą140. Szczególne pole literaturoznawczej refleksji pamięcioznawczej stanowią badania nad literaturą Holocaustu141. Tekst literacki traktowany jest jako jedna z kulturowych reprezentacji pamięci. Literatura, dysponująca instrumentarium estetycznych środków wyrazu, stanowi jednocześnie medium refleksji dotyczącej pamięci, jak i jej katalizator142, a także subiektywny zapis doświadczenia jednostkowego i reprezentację doświadczenia grupowego, opatrzonego refleksją z dystansu czasowego i przestrzennego. To przestrzeń reprezentacji pamięci i tożsamości, a zarazem konstruowania nowych narracji oraz problematyzowania, modyfikowania i dekonstrukcji już istniejących143. W orbicie zagadnień związanych z wzajemnymi relacjami literatury, pamięci, tożsamości i narracji nie można pominąć roli tekstów fikcjonalnych wycho F. A. Yates, Sztuka pamięci, tłum. W. Radwański, Warszawa 1977 (The Art of Memory, London 1972). 139 Por. A. Erll, Literatura jako medium pamięci zbiorowej, tłum. A. Teperek, w: M. Saryusz-Wolska (red.), Pamięć zbiorowa i kulturowa. Współczesna perspektywa niemiecka, Kraków 2009, ss. 101-142; M. Saryusz-Wolska, Literatura i pamięć. Uwagi wstępne, w: ibidem, ss. 175185. 140 Por. R. Lachmann, Gedächtnis und Literatur: Intertextualität in der russischen Moderne, Frankfurt a. M. 1990; A. Haverkamp, R. Lachmann, Memoria. Vergessen und Erinnern, München 1993. 141 T. Majewski, A. Zeidler-Janiszewska (red.), Shoah. Kulturowe reprezentacje i praktyki, Łódź 2009, 2011 (wyd. II poszerzone). Literatura stanowi w tym tomie jeden z istotniejszych analizowanych nośników pamięci. 142 N. Mecklenburg, Interkulturelle Literaturwissenschaft, w: A. Wierlacher, A. Bogner (red.), Handbuch. Interkulturelle Germanistik, Stuttgart 2003, s. 437. 143 Por. A. Erll, M. Gymnich, A. Nünning, Einleitung. Literatur als Medium der Repräsentation und Konstruktion von Erinnerung und Identität, w: A. Erll, M. Gymnich, A. Nünning (red.), Literatur – Erinnerund – Identität. Theoriekonzeptionen und Fallstudien, Trier 2013, s. iii i n. 138

Kilka refleksji o dynamice i porządku dyskursu pamięcioznawczego

dzących spod pióra pisarzy związanych z pograniczem kulturowym, zwłaszcza Pawła Huelle, Stefana Chwina, Olgi Tokarczuk, Piotra Pazińskiego, Joanny Bator, Andrzeja Stasiuka i ostatnio Magdaleny Parys. Odgrywają one znaczącą rolę w procesach „odzyskiwania pamięci” (Dan Diner) w regionach o wielokrotnie zapętlonej historii. Istotnym obszarem refleksji pamięcioznawczej są więc dyskursy regionalne i lokalne, w których eksplozja pamięci znajduje odbicie w literaturze (także regionalnej) czy też przyjmuje postać wydarzeń animacyjnych różnego typu. W „rebelii prowincji”, akcentującej odmienność i specyfikę doświadczenia regionów „peryferyjnych” wobec narodowego centrum, istotną rolę niewątpliwie odegrały środowiska skupione wokół olsztyńskiej „Borussi”, sejneńskiej Fundacji Pogranicze i lubelskiego Ośrodka Brama Grodzka – Teatr NN.

9. Dialektyka pamiętania i zapominania Nieodłącznym elementem procesów zapamiętywania, rewersem tego fenomenu, są procesy zapominania, stąd istotnym aspektem refleksji jest dialektyka pamiętania i zapominania, choć ta druga płaszczyzna cieszy się mniejszym zainteresowaniem nauki i dyskursu publicznego. Z a p o m i n a n i e z b i o ro w e wyraża się, zdaniem poznańskiego socjologa Marka Ziółkowskiego, w tym, iż pewne przekonania o przeszłości: (1) nawet jeśli kołaczą się w czyjejś głowie, to są reinterpretowane, pomniejszane, spychane do podświadomości; (2) nie są już przedmiotem publicznych rozmów, a więc nie tylko nie są już uświadamiane jako wspólne, ale chce się wręcz zniechęcić współczłonków grupy do tego, by usiłowali o nich pamiętać; (3) nie są też wreszcie podstawą żadnych praktycznych – indywidualnych ani zbiorowych – działań144.

Wypieranie ze świadomości zbiorowej dotyczy „prawd niechcianych” – wiadomości niewygodnych, które zakłócają dobre samopoczucie zbiorowości145. Jest więc ono nieuniknioną konsekwencją selektywności procesów zapamiętywania. Uznając „zapominanie” za określenie normatywne, a nie pojęcie analityczne, można wyróżnić dwa modi zapominania: pierwszy z nich to celowe działania poprzez materialne zniszczenie, przeprowadzenie procedury „usunięcia z pamięci” (damnatio memoriae) czy też społeczną tabuizację, drugi zaś to niecelowa utrata historycznej wiedzy poprzez zaniechanie, zmianę funkcjonowania/ funkcji lub przekształcenie146. M. Ziółkowski, Pamięć i zapominanie..., ss. 4-5. Ibidem, s. 5. 146 M. Sabrow, Von verschämtem Vergessen und emphatischen Bekennen unrühmlicher Vergangenheit, „ZeitRäume. Potsdamer Almanach” 2015, s. 133. 144 145

Miłosława Borzyszkowska-Szewczyk

Kolejne koncepcje, jak idee „nie-miejsc”147 czy „implantów pamięci”, stanowią bodźce inspirujące do dalszej refleksji i studiów przypadku. Marian Golka, wychodząc z założenia, że rolę nośników pamięci czy też miejsc pamięci mogą przejąć wszelkie ślady przeszłości, wskazuje, że jeśli konkretne nośniki pamięci giną lub zanikają, to ich miejsce mogą zająć „implanty pamięci”. Badacz wyjaśnia owe protezy pamięci jako wtórne i powstające post factum obiekty architektoniczne, napisy, obrazy, filmy oraz elementy wiedzy, które wypełniają pewien brak, konstruują jego zakładaną treść czy też przyjmują nową postać, aby odpowiedzieć na zapotrzebowanie aktualnej polityki lub aktualnych interesów, wartości czy celów148.

10. Pamięć a zagadnienie pokoleniowości Istotny aspekt badań nad fenomenem pamięci stanowi pokoleniowość pamiętania/zapominania149. Pionierskie badania w tej dziedzinie przeprowadził niemiecki socjolog Harald Welzer, badając pamięć kolejnych pokoleń dotyczącą czasów narodowego socjalizmu150. Z kolei Drouwe Draaisma, psycholog holenderski, w tym kontekście zbadał strukturę pamięci wieku dojrzałego, opisując m.in. „efekt reminiscencji”151. Ciekawe propozycje terminologiczno-teoretyczne, tj. „postpamięć”/postmemory i „postpokolenie”, wprowadziła Marianne Hirsch152. Przeniosły one środek ciężkości z badań nad pokoleniem świadków na kolejne generacje. Operacjonalizacji tych koncepcji poświęcone były dwie kolejne edycje konferencji interdyscyplinarnej „Oblicza postpamięci”, zorganizowane w latach 2014 i 2015 przez Instytut Studiów Międzykulturowych na Uniwersytecie Jagiellońskim153. Por. M. Augé, Nie-miejsca. Wprowadzenie do antropologii hipernowoczesności, tłum. R. Chymkowski, Warszawa 2010. Por. P. Czapliński, Nie-miejsce, w: M. Saryusz-Wolska, R. Traba (red.), J. Kalicka (współpr.), Modi memorandi, s. 270-272. 148 M. Golka, Pamięć społeczna i jej implanty, Warszawa 2009, s. 161. 149 S. Weigel, Familienbande, Phantome und die Vergangenheitspolitik des Generationsdiskurses. Abwehr von und Sehnsucht nach Herkunft, w: U. Jureit, M. Wildt (red.), Generation. Zur Relevanz eines wissenschaftlichen Grundbegriffs, Hamburg 2005, ss. 108-126. 150 H. Welzer, S. Moller, K. Tschuggnall, „Opa war kein Nazi”. Nationalsozialismus und Holocaust im Familiengedächtnis, Frankfurt a. M. 2002 [„Dziadek nie był nazistą”. Narodowy socjalizm i Holocaust w pamięci rodzinnej, tłum. P. Masłowski, w: M. Saryusz-Wolska (red.), Pamięć zbiorowa i kulturowa..., ss. 251-410]; H. Welzer, Sprawcy. Dlaczego zwykli ludzie dokonują masowych mordów, tłum. M. Kurkowska, Warszawa 2010. 151 D. Draaisma, Fabryka nostalgii. O fenomenie pamięci wieku dojrzałego, tłum. E. Jusewicz-Kaelter, Wołowiec 2010, s. 9 i n. 152 M. Hirsch, Family frames. Photography, Narrative and Postmemory, Cambridge, MA – London 1997; idem, Pokolenie postpamięci, tłum. M. Borowski, M. Sugiera, „Didaskalia: Gazeta Teatralna”105/2011, ss. 28-36. 153 http://www.ism.wsmip.uj.edu.pl/postpamiec2 [21.08.2016]. 147

Kilka refleksji o dynamice i porządku dyskursu pamięcioznawczego

*** Zasadniczo zainteresowania polskiej i niemieckiej nauki związane z procesami pamięci ogniskują się w podobnych obszarach, choć o różnej dynamice i rozłożeniu akcentów. Jak zauważył Robert Traba, koncepcja „żywej pamięci” Niny Assorodobraj jest zbieżna z koncepcją „pamięci funkcjonalnej” Aleidy Assmann, a refleksje Jerzego Szackiego nad tradycją w wielu punktach pokrywają się z rozważaniami Jana Assmanna154. Na polskim gruncie w pierwszej fazie prym wiodły nauki społeczne i historyczne, zorientowane na dyskurs anglosaski. Na niemieckim polu rola wiodąca przypada kulturoznawstwu, które czerpie i funkcjonuje głównie w dialogu z myślą francuską. Berliński projekt, w którym polska jednostka badawcza pełniła rolę inicjującą i realizującą zamierzenie, spełnia w istotnej mierze funkcję zwornika dyskursów/klamry spinającej dyskursy oraz forum bilateralnej refleksji metodologicznej, nie tylko w ujęciu komparatystycznym. Jednocześnie – tak jak w przypadku projektu francuskich miejsc pamięci – mamy tu do czynienia nie tyle z krytyczną refleksją nad dotychczasowym polskim i niemieckim dyskursem, ile z tworzeniem kanonu refleksji pamięcioznawczej, który jest związany z przeprowadzaniem selekcji i odrzuceniem treści uznanych przez uczestników projektu za mniej istotne. Różnicę pomiędzy obydwoma środowiskami naukowymi można dostrzec w rozłożeniu akcentów w ujmowaniu relacji przeszłości i przyszłości. Koncepcje polskich badaczy w mniejszym stopniu podkreślają związki pamięci z przyszłością − odpowiednika niemieckiego Zukunftserwartung (oczekiwania wobec przyszłości). To właśnie ten aspekt zajmuje istotną pozycję w definiowaniu zjawisk obecności przeszłości w teraźniejszości jako elementu fundamentalnej dla ujmowania zjawiska triady – obok interpretacji przeszłości (Vergangenheitsdeutung) oraz postrzegania teraźniejszości (Gegenwartswahrnehmung)155. Zukunftserwartung pojmowane jest aktywistycznie jako perspektywa działania (Handlungsperspektive). W odniesieniu do jednostki Jörn Rüsen zwracał uwagę, że świadomość historyczna daje możliwość niejako pokonania śmierci w życiu własnego „ja”, wykroczenia poza zakres czasowy własnej egzystencji poprzez przyłączenie się do wspólnoty, w której wartości i fundamentalne przekonania wystawione są na próbę czasu156.

R. Traba, Historia wzajemnych oddziaływań, Berlin – Warszawa 2014. B. von Borries, Geschichtsbewusstsein, s. 107; J. Rüsen, Geschichtsbewusstsein, w: N. Pethes, J. Ruchatz (red.), Gedächtnis und Erinnerung..., s. 223. 156 Por. J. Rüsen, Geschichtsbewusstsein, ss. 223-226. 154 155

Miłosława Borzyszkowska-Szewczyk

11. Quo vadis? Kolejna odsłona polskiej „obsesji kommemoracyjnej” jako wyzwanie dla nauki Wzmożona refleksja pamięcioznawcza skutkuje wieloma działaniami, z których, pragnąc ukazać różnorodność badań, przywołam kilka punktowo i subiektywnie wybranych, o zróżnicowanym zasięgu. Od 2011 r. realizowany jest przez Instytut Socjologii Uniwersytetu Warszawskiego, we współpracy z European Network of Remembrance and Solidarity, międzynarodowy projekt „Genealogie pamięci/ Genealogies of memory”. Jego celem jest zarówno zsieciowanie badaczy w Europie Wschodniej i Centralnej, jak i prezentacja oraz promocja dorobku refleksji pamięcioznawczej tej części świata. W marcu 2016 r. miała miejsce kolejna konferencja w ramach tego projektu „Regions of Memory II: Memory Regions as Discourse and Imagination”157. Z dużym zainteresowaniem – utworzono bowiem 11 sekcji tematycznych – spotkała się międzynarodowa konferencja o przekrojowym charakterze pt. „Kultury i języki pamięci”, przygotowana przez Instytut Filologii Germańskiej w Warszawie we wrześniu 2015 r. Można było odnieść wrażenie, że niemal każdy humanista zajmuje się obecnie zagadnieniami związanymi z pamięcią. Uderzało przy tym zróżnicowanie doświadczeń referentów na polu badań nad tytułową problematyką – podczas gdy niektórzy dopiero odkrywali dla siebie pamięcioznawstwo, inni prezentowali wyniki badań prowadzonych od wielu lat. Zrealizowane w ostatnich latach projekty z jednej strony dotyczą konkretnych koncepcji teoretycznych i ich operacjonalizacji, jak krakowskie interdyscyplinarne konferencje poświęcone postmemory czy też seminarium zorganizowane przez Muzeum KL Stutthof w 2015 r. na temat nie-miejsc pamięci, z drugiej zaś odnoszą się do dyskursów regionalnych czy lokalnych, włączając do pamięcioznawczych rozważań refleksję nad współczesnymi koncepcjami regionu i regionalizmu. Ciekawy jest szeroko zakrojony projekt Niemieckiego Instytutu Historycznego w Warszawie „Funkcjonalność historii w późnym modernizmie”158, mocno osadzony w terminologii i refleksji pamięcioznawczej, choć – co znamienne – funkcjonujący także w niemieckim dyskursie naukowym, omijający jak rafę samo pojęcie „kultura pamięci”. Wspomnieć też należy regionalne projekty leksykonograficzne, m.in. Leksykon mitów, symboli i bohaterów Górnego Śląska w XIX-XX wieku, zamierzenie zrealizowane przez Instytut Śląski w Opolu159, czy też wzorowany na nim, będący w trakcie realizacji projekt In http://genealogies.enrs.eu/ (18.10.2016). http://www.dhi.waw.pl/pl/badania/program-badawczy/funkcjonalnosc-historii-w-poznym-modernizmie.html (21.8.2016). 159 http://islaski.wixsite.com/leksykon [21.08.2016]. 157

158

Kilka refleksji o dynamice i porządku dyskursu pamięcioznawczego

stytutu Kaszubskiego pt. „Gniazdo Gryfa. Słownik kaszubskich symboli, pamięci i tradycji kultury”. Skoro już dotarliśmy w gdańsko-pomorskie rejony: tematem XIII Konferencji Kaszubsko-Pomorskiej, organizowanej w 2014 r. przez Muzeum Pomorza Środkowego w Słupsku i Instytut Kaszubski, były „Kulturowe konteksty pamięci Pomorzan”160. W 2015 r. ukazały się dwie publikacje: Pomorska debata o kulturze: kultura na pograniczu – pogranicza kultury, pokłosie cyklu debat organizowanych przez Instytut Kaszubski, Instytut Kultury Miejskiej i Zakład Antropologii Społecznej UG, oraz Miasto jako wspólny pokój: gdańskie modi co-vivendi 161, wynik interdyscyplinarnego projektu Gdańskiego Towarzystwa Naukowego i Instytutu Pedagogiki UG. W obydwu refleksja pamięcioznawcza pełni istotną rolę. Na samym Wydziale Filologicznym Uniwersytetu Gdańskiego działają dwie pracownie badawcze zajmujące się zagadnieniami pamięci. Pracownia Badań nad Snem, Pamięcią i Wyobraźnią162 zorganizowała w 2014 r. kolejną konferencję międzynarodową, tym razem na temat „Memory: forgetting and creating”. Natomiast Pracownia Badań nad Narracjami Pamięci Pogranicza163 była w 2015 r. organizatorem międzynarodowej interdyscyplinarnej konferencji „Topografie pamięci pogranicza. Nadrenia i Pomorze w ujęciu porównawczym/Gedächtnistopographien im Grenzraum. Pommern und Rheinland im Vergleich”164. I właśnie refleksja wykraczająca ponad narodowe struktury i narracje stanowi jedną z istotnych współczesnych perspektyw badawczych. W tym kontekście należy wymienić międzynarodowy program „In search of transcultural memory in Europe” (ISTME)165, finansowany ze środków europejskich. Jest on poświęcony badaniom transkulturowej dynamiki pamięci w Europie – migracji pamięci. Pytanie Quo vadis?, postawione przed badaniami nad pamięcią, to jednocześnie pytanie o kierunek rozwoju procesów, które są w toku w Polsce, Europie i na świecie w dobie płynnej nowoczesności. Rzeczywistość pozakampusowa raczej nie wskazuje na to, że i w Polsce zbliżamy się do schyłku zainteresowania tą problematyką, gdyż nauka to przecież w dużej mierze odpowiedź na pytania, które stawia przed nami aktualna rzeczywistość. A w tym obszarze mno160 C. Obracht-Prondzyński (red.), Kulturowe konteksty Pomorzan. XIII Konferencja Kaszubsko-Pomorska, Słupsk – Gdańsk 2016. 161 M. Mendel (red.), Miasto jako wspólny pokój: gdańskie modi co-vivendi, Gdańsk 2015. Publikacja dostępna w ramach repozytorium Instytutu Kultury Miejskiej: http://repozytorium. ikm.gda.pl/items/show/138. 162 http://fil.ug.edu.pl/sites/default/files/_nodes/strona-filologiczny/12998/files/pracownia_ogloszenie.pdf [21.08.2016]. 163 www.narracjepogranicza.eu [21.08.2016]. 164 Współorganizatorzy: Institut Moderne im Rheinland na Uniwersytecie im. Heinricha Heinego w Düsseldorfie, Instytut Kaszubski w Gdańsku i Muzeum Zachodniokaszubskie w Bytowie, tom pokonferencyjny w przygotowaniu. 165 http://www.transculturalmemoryineurope.net/ [18.10.2016].

Miłosława Borzyszkowska-Szewczyk

żą się kolejne (pseudo)historyczne rekonstrukcje, projekty i dyskusje dotyczące zmian w programach szkolnych, form upamiętniania oraz oceny wydarzeń historycznych, które znajdują swój oddźwięk w ustawodawstwie (np. przyjęta w sejmie w dniu 22 lipca 2016 r. kontrowersyjna „ustawa wołyńska”). Debaty i spory wokół kształtu pamięci, mechanizmów i sposobów pamiętania, a także wokół selekcji treści pamięci, do których zaprzęgnięta jest nauka, zawsze mają charakter dyskursywny i kontekstowy – jak pokazuje choćby dyskusja wokół wystawy głównej Muzeum II Wojny Światowej, która toczy się od wiosny 2016 r. Barbara Szacka zauważa: „nie są [one] w gruncie rzeczy sporami o przeszłość, ale o podstawowe sprawy dnia dzisiejszego – o prawomocność władzy, o charakter zbiorowości i zasady jej samookreślania, o wartości i wzory pożądanych zachowań”166. Tym samym „obrazy przeszłości często legitymizują współczesny porządek społeczny”167. Pamięć(i) kulturowa(e) to dynamiczny projekt społeczno-polityczny, stale work in progress, w którego realizację włączone są instytucje i inicjatywy, uniwersytety i szkoły podstawowe, muzea i izby pamięci, literatura i sztuka, zbiorowi i pojedynczy aktorzy życia społecznego. W warunkach demokracji debaty nad przeszłością przyciągają uwagę coraz szerszej publiczności, w tym osoby wywodzące się z „milczących” dotąd (z różnych przyczyn) grup społecznych. W rzeczywistości demokratycznej jedną z fundamentalnych cech pamięci kulturowej jest pluralizm, wielogłosowość i multiperspektywiczność, który zakłada „dopuszczenie” do głosu contre-mémoire – kobiet, środowiska LGBT, mniejszości etnicznych, regionalnych i lokalnych środowisk itp., czyli społeczności marginalizowanych lub wykluczanych w dyskursie zdominowanym przez mainstreamową narrację. W modelowaniu pamięci w takich warunkach w dużej mierze partycypuje obywatel, a tym samym na jej kształt istotny wpływ mają inicjatywy oddolne; zmieniająca się dynamika wzajemnych oddziaływań i ferment społeczny wpisane są wówczas w ów społeczny projekt. Sam przedstawiciel nauki jako aktor procesów pamięci występuje w podwójnej roli auktora – poddaje procesy krytycznej analizie, dążąc do obiektywizmu, gdy prowadzi badania w otoczeniu zapewniającym autonomię, a jednocześnie jest współkreatorem pamięci. W krajach dążących do autorytaryzmu, w warunkach opresyjnych, a w radykalnej formie w państwie totalitarnym, pamięć staje się domeną odgórnie kształtowanej polityki pamięci i instytucji ją wdrażających. Z jednej strony jest rezerwuarem wartości i znaków konsolidujących wspólnotę, z którego czerpie ona argumenty na rzecz własnego odróżniania się, z drugiej – staje się jednym z narzędzi wyznaczania granic między swoimi a obcymi, czyli dzielenia czy też wykluczania „odmieńców”. Gra toczy się przecież nie tylko o teraźniejszość, B. Szacka, Pamięć społeczna, w: Encyklopedia socjologii, t. 3, Warszawa 2000, s. 55. P. Connerton, Jak społeczeństwa pamiętają, tłum. i wstęp M. Napiórkowski, Warszawa 2012, s. 34. 166 167

Kilka refleksji o dynamice i porządku dyskursu pamięcioznawczego

ale także o przyszłość – o uformowanie przyszłych generacji i aspirowaną wizję przyszłości, gdyż trudno o inne pojęcie, które stanowiłoby porównywalny koktajl o wybuchowej mocy, tak uwikłane w sferę ideologii, wartości i symboli. Chciałoby się założyć, że w procesie pozycjonowania kontrpamięci regionalnych, lokalnych czy mniejszościowych w dyskursie pamięci działa efekt kuli śnieżnej, dzięki czemu nie zostaną one poddane powtórnemu zapomnieniu w oficjalnej narracji narodowych wspólnot wyobrażonych. Aleida Assmann podkreśla, że tylko te treści, które są wystawiane w muzeach, upostaciowione w pomnikach i zawarte w podręcznikach szkolnych, mają szansę dotrzeć do wzrastającego pokolenia168. Nie podważając zasadności konstatacji niemieckiej badaczki, ale patrząc przez pryzmat doświadczenia polskiego, a także doświadczeń mniejszości etnicznych, można uznać, że Assmann zdaje się nie doceniać mechanizmów funkcjonowania społeczności, których tożsamość kształtowała się w ramach kontestacji centrów władzy, w „drugim obiegu” informacji, w wynajdywaniu nisz do działania, czy też jako narracja alternatywna wobec forsowanej przez wspomniane centra. Podsumowując niniejsze rozważania, badacz pamięci, niezależnie od stanowiska wobec obecnej polskiej rzeczywistości, nie ma i nie będzie miał w najbliższej przyszłości powodów do narzekań na brak frapujących tematów do analizy. Summary A few reflections on the dynamic and state of art of memory discourse The aim of this article is to present briefly the dynamic of the Polish discourse about the collective memory, as well as to order this research topic as a field of inter/multidisciplinary reflection. The main issues and concepts have been reviewed that are crucial for methodological discussions about memory studies with focus on the comparison of Polish and German discourses and on their entanglement. The author presents selected projects of different scales, that were carried out in various academic centres. She indicates also the functions of literature as a medium of memory, and especially the role of fiction in the processes of “regaining the memory” (Dan Diner) in the historic German-Polish borderlands. The article contains also a subjective attempt to signalise the challenges of present research on the dynamic project of the culture(s) of memory in the fluctuating socio-political reality in Poland and Europe. Słowa kluczowe: pamięć zbiorowa, pamięć kulturowa, literatura jako medium pamięci, memory boom, polskie i niemieckie dyskursy pamięcioznawcze, kultura(y) pamięci Keywords: collective memory, cultural memory, literature as a medium of memory, memory boom, Polish and German discourses about memory, culture(s) of memory A. Assmann, Das neue Unbehagen, s. 17.

168

Dorota Jewdokimow Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu Instytut Kulturoznawstwa

Minione w obecnym. O badaniu kultury jako badaniu historycznym w ujęciu semiotycznym […] wzajemne rozumienie się wieków, tysiącleci, ludów, narodów i kultur gwarantuje złożoną jedność całej ludzkości, wszystkich ludzkich kultur (złożoną wspólnotę ogólnoludzkiej kultury). Michaił Bachtin

Jednym z kluczowych pojęć, którymi operowali radzieccy semiotycy szkoły tartusko-moskiewskiej, było pojęcie kultury. W wieloletnich próbach jego opracowania pojawiło się wiele definicji dążących do ujęcia istoty tego, co pozostawało jednym z podstawowych przedmiotów badań semiotycznych. Pierwsze definicje kultury podążały w kierunku opracowania jej uniwersalistycznego ujęcia, wykraczającego poza różnice przejawiające się we wszelkich rodzajach typologii kultur, co skutkowało „językopodobnymi” sformułowaniami. „Kultura występuje jako system znakowy”1 na tle wszystkiego tego, co stanowi dziedzinę nie-kultury. Język naturalny oraz jego pochodne w postaci „wtórnych systemów modelujących” zajmowały pierwotnie centralną pozycję w analizach zjawisk kultury. Język naturalny, w tej perspektywie myślowej, spełnia rolę strukturalnego „urządzenia do matrycowania”: Zasadnicza „praca” kultury polega na strukturalnym organizowaniu świata, który otacza człowieka. Kultura jest generatorem strukturalności i dlatego wytwarza wo1 J. Łotman, B. Uspienski, O semiotycznym mechanizmie kultury, tłum. J. Faryno, w: E. Janus, M.R. Mayenowa (wybór i oprac.), Semiotyka kultury, Warszawa 1977, ss. 147-148.

Dorota Jewdokimow

kół człowieka sferę społeczną, która, na podobieństwo biosfery, czyni możliwym życie, co prawda – nie organiczne, a społeczne2.

Definicję sytuującą język naturalny, będący punktem odniesienia dla budowania wszelkich innych struktur, w centrum zjawiska kultury, rozwija Jurij Łotman we wstępie do swojej pracy Rosja i znaki, pisząc: [...] kultura jest formą komunikacji pomiędzy ludźmi i jest ona możliwa jedynie w takiej grupie, w której ludzie komunikują się między sobą. […] Wszelka struktura, obsługująca sferę komunikacji ludzkiej, jest językiem. Oznacza to, iż tworzy ona określony system znaków, używanych zgodnie z regułami, które są znane członkom danej zbiorowości. Znakami zaś nazywamy wszelki materialny wytwór (słowa, rysunki, rzeczy i tak dalej), który ma znaczenie i może w ten sposób służyć jako środek przekazywania sensu. Kultura zatem odznacza się, po pierwsze, komunikacyjną i, po drugie, symboliczna naturą3.

Początkom badań semiotycznych nad kulturą, w ich dążeniu do ustalenia powszechników i uniwersaliów kulturowych, towarzyszyła pewna „formalizacja i matematyzacja”, wynikająca z czerpania wskazówek metodologicznych z analiz lingwistycznych. Wyzbyciu się złudzeń co do możliwości wypracowania uniwersalnej metody badania, wspartej na logice, sprzyjał zwrot ku teorii Bachtinowskiej. Przedstawiciele tartusko-moskiewskiej szkoły semiotycznej w pełni uświadamiali sobie ograniczenia wskazywane przez jednego z fundatorów ich koncepcji. Michaił Bachtin, wskazując na niedostatki samej tylko lingwistyki, pisał: Język – słowo – to w ludzkim życiu prawie wszystko. Nie należy jednak sądzić, że owa wszechobejmująca i wielostronna rzeczywistość może stać się przedmiotem jednej tylko nauki – lingwistyki, że można ją zrozumieć wyłącznie przy pomocy metod lingwistycznych. Przedmiotem językoznawstwa nie jest ani obcowanie językowe, ani istota wypowiedzi, ani też łączące ją związki (dialogowe) czy formy językowego porozumiewania się lub gatunki mowy, lecz tylko materiał, jedynie środki służące temu porozumiewaniu. Lingwistyka rozpatruje zaledwie relacje między elementami w systemie języka, nie badając związków, w jakie wchodzą wypowiedzi, odniesień tych wypowiedzi wobec rzeczywistości i wobec osoby mówiącej (autora)4.

Obiektem badań nie możemy czynić jedynie tego, co zawiera się w systemie językowym, bez odniesienia go do rzeczywistości oraz pełnego otoczenia, w którym ów system jest zakorzeniony. Postępując tak, koncentrujemy się jedynie na Ibidem, s. 149. J. Łotman, Rosja i znaki. Kultura szlachecka w wieku XVIII i na początku XIX, tłum. B. Żyłko, Gdańsk 1999, s. 6. 4 M. Bachtin, Estetyka twórczości słownej, tłum. D. Ulicka, oprac. i wstęp E. Czaplejewicz, Warszawa 1986, s. 424. 2 3

Minione w obecnym. O badaniu kultury jako badaniu historycznym...

wyabstrahowanym fragmencie rzeczywistości, a raczej jej reprezentacji, w istocie ją zafałszowując. Ryzyko zafałszowania tkwi głównie w geście zatrzymania obrazu, pozbawienia go właściwej mu dynamiki. Skupienie uwagi na samej tylko reprezentacji rzeczywistości zawartej w systemie znaków, będące zabiegiem czysto metodologicznym, dokonywanym w celu ułatwienia badań, prowadzi do z gruntu fałszywego utożsamienia tejże reprezentacji z samą rzeczywistością. Uświadamiając sobie wszystkie te pułapki tkwiące w metodzie semiotycznej, należało wypracować koncepcję kultury, która ujmowałaby jej dynamiczny charakter i uwzględniała sprzężenie systemu znakowego z rzeczywistością, złożone relacje między znaczącym i znaczonym, niedające się sprowadzić do czystej i bezpośredniej referencji, a uwikłane w złożony kontekst określający ich wzajemne odniesienia. Prowadziło to do przejścia od statycznego obrazu kultury w postaci systemu języka naturalnego oraz wiązki „wtórnych systemów modelujących” ku jej dynamicznemu ujęciu w postaci „semiosfery”5. Zaawansowane już badania semiotyczne nad zjawiskiem kultury uwzględniały czasowy wymiar jej poszczególnych zjawisk. Niemożność oderwania fenomenów kultury od kontekstu ich historycznego rozwoju czyniła badania kultury badaniami historycznymi. W jednym z programowych tekstów szkoły tartusko-moskiewskiej, autorstwa Jurija Łotmana i Piotra Uspienskiego, O semiotycznym mechanizmie kultury, kultura przedstawiana jest jako „system przechowywania i przekazywania doświadczenia ludzkiego”. Takie ujęcie wydobywa jej charakter koncentryczny, gdzie centrum wypełniają ściśle uporządkowane struktury, natomiast peryferia bogate są w quasi-struktury o „niekompletnej organizacji”. Te ostatnie, ze względu na swój otwarty charakter, stanowią czynnik potencjalnie dynamizujący kulturę. Wcześniej przywołane rozpoznania dotyczące kultury, z jej odniesieniami do zjawiska biosfery, a także rozważania na temat dynamizującej roli peryferii i granic, będą prowadziły Łotmana bezpośrednio ku koncepcji semiosfery. Punktem wyjścia tejże koncepcji będzie odrzucenie możliwości formułowania wniosków dotyczących natury złożonych procesów komunikacyjnych i semiotwórczych na podstawie izolowanych aktów komunikacji. Niemożność tworzenia uogólnień bazujących na pojedynczym akcie komunikacji, którego składowymi pozostaje adresat, nadawca oraz kanał wiążący, spowodowana jest jego każdorazowym zanurzeniem w przestrzeni semiotycznej oraz pierwotnością owej przestrzeni wobec wszelkiego aktu semiotycznego. Przestrzeń ta „nie jest sumą pojedynczych języków, lecz stanowi warunek ich istnienia i pracy, pod pewnymi względami poprzedza je i stale współdziała”6. Cechą konstytutywną 5 Na temat zmiany myślenia o kulturze w ramach szkoły tartusko-moskiewskiej więcej w: B. Żyłko, Semiotyka kultury. Szkoła tartusko-moskiewska, Gdańsk 2009. Szerzej na temat koncepcji szkoły tartusko-moskiewskiej: D. Jewdokimow, K. Kizińska, Cultural theory and history: sign and context, Poznań 2014. 6 J. Łotman, Uniwersum umysłu, tłum. B. Żyłko, Gdańsk 2008, s. 198.

Dorota Jewdokimow

przestrzeni semiotycznej pozostaje jej dynamika, przejawiająca się m.in. na poziomie ustawicznej zmiany liczby elementów ją tworzących, a także ich oceny aksjologicznej oraz miejsca w hierarchii. Oddzielne języki współtworzące pole semiotyczne funkcjonują jedynie w jego ramach. W związku z tym, zdaniem Łotmana, „za niepodzielny działający mechanizm – jednostkę semiozy – należy uważać nie pojedynczy język, lecz całą właściwą danej kulturze przestrzeń semiotyczną”7. Owa „przestrzeń semiotyczna” dalej nazywana jest przez Łotmana właśnie „semiosferą”, ze względu na jej analogię do „biosfery”: Podobnie jak biosfera, będąca z jednej strony całokształtem i organiczną jednością żywej substancji (według Władimira Wiernadskiego), z drugiej zaś – warunkiem przedłużenia istnienia życia, semiosfera jest zarówno rezultatem, jak i warunkiem rozwoju kultury8.

Przestrzeń semiotyczna każdego aktu komunikacji określa jego zanurzenie w przeszłym doświadczeniu, ustala odniesienie do historii, aktualizuje i zarazem przekształca minione w obecnym. Związki między przeszłym a teraźniejszym wyrażone zostały w rozpoznaniu dwóch wymiarów kultury: synchronicznego i diachronicznego. Ten pierwszy, synchroniczny wymiar, stanowi, zgodnie z określeniem Łotmana, „strukturę organizacyjną, która jednoczy ludzi żyjących w tym samym czasie”9. Kultura jednak, zawsze zakładając „zachowanie poprzedniego doświadczenia”10, ściśle splata swój wymiar synchroniczny z wymiarem diachronicznym, określonym poprzez jej historyczne związki i odniesienia. Oba te aspekty wydają się nierozdzielne, natomiast ich wyodrębnianie może mieć jedynie charakter zabiegu służącego systematyzacji procesu badawczego. W danym kontekście istotna będzie kolejna definicja kultury sformułowana przez Łotmana, zgodnie z którą „kultura jest pamięcią”11 czy też stanowi „niedziedziczną” pamięć zbiorowości, co ściśle wiąże ją z historią, a w konsekwencji badanie kultury, wyrażanej w tekstach i symbolach, czyni badaniem historii. Łotman przekonuje, że kultura [...] zawsze kojarzy się z ciągłością moralnego, intelektualnego, duchowego życia człowieka, społeczeństwa i ludzkości. I dlatego kiedy mówimy o kulturze naszej, współczesnej, mówimy również, być może tego nie zauważając, o olbrzymiej drodze, jaką ta kultura przeszła. Droga ta liczy tysiąclecia, przekracza granice epok historycznych i zanurza nas w jedną kulturę – kulturę ludzkości12.

Ibidem, s. 199. Ibidem. 9 J. Łotman, Rosja i znaki…, s. 6. 10 Ibidem, s. 8. 11 Ibidem. 12 Ibidem. 7 8

Minione w obecnym. O badaniu kultury jako badaniu historycznym...

Współczesność zawsze jest zanurzona w historii, teraźniejszość sprzężona z przeszłością, ujawniając swe znaczenia, nabierając sensu w kontekście minionego, o czym przekonuje również Giorgio Agamben. Włoski filozof w swym wykładzie inaugurującym kurs filozofii teoretycznej w roku akademickim 2006/2007 na Wydziale Sztuki i Projektowania Uniwersytetu IUAV w Wenecji stawia kluczowe dla tych rozważań pytanie: „Czym jest współczesność?”. Wychodząc od Nietzscheańskiego samookreślenia niespójności z własną epoką, Agamben pisze: Należy naprawdę do swej epoki, jest prawdziwie współczesny ten, kto nie odnajduje się w niej całkowicie i nie dostosowuje się do jej wymogów, a zatem można go uznać za nieaktualnego. Jednak właśnie dlatego, właśnie dzięki temu odchyleniu i temu anachronizmowi, jest on bardziej niż inni zdolny postrzegać i pojmować swoje czasy13.

Współczesność staje się w pojęciu Agambena ambiwalentnym stosunkiem do własnego czasu, przynależnością do niego i jednocześnie wobec niego oddaleniem: „Mówiąc dokładniej, jest ona takim związkiem z czasem, który do niego należy poprzez przesunięcie faz i anachronizm”14. Postrzeganie synchronicznego aspektu własnego czasu nieodmiennie wiąże się z pogrążeniem w jego diachronii. To, co współczesne, jest tym, czego nie ma jeszcze i czego nie ma już, tym, co nie nadeszło i tym, co jednocześnie minęło. To, co współczesne, jest zatem równoczesnością minionego i przyszłego, równoczesnością tego, co po sobie następuje, jest tym, co może być uchwycone w poczuciu jedności równoczesności i następstwa, synchronii i diachronii. Teraźniejszość wchodzi w ustawiczne związki z przeszłością poprzez „cytat”, aktualizację dowolnego momentu przeszłości, który przywołuje i wskrzesza. Związek ów wyraża się również w uobecnieniu przez współczesność tego, co archaiczne, bliskie arché, początkom: [...] początki nie są jednak umieszczone jedynie w przeszłości chronologicznej: są one współczesne historycznemu stawaniu się i w nim bez przerwy działają, podobnie jak embrion działa w tkankach dojrzałego organizmu, a dziecko w życiu psychicznym osoby dorosłej. Odchylenie – a wraz z nim bliskość – określające współczesność ma swoje podstawy w tym sąsiedztwie z zaraniem, które najsilniej tętni właśnie w teraźniejszości15.

Rozumienie literatury i sztuki współczesnej wiąże się z rozumieniem tego, co w nich się zawiera, co pozostaje ich początkiem, „klucz do nowoczesności jest ukryty w tym, co niepamiętne i prehistoryczne. I tak świat starożytny u schyłku, chcąc się odnaleźć, zwraca się ku swemu zaraniu, a zagubiona awangarda szu13 G. Agamben, Czym jest współczesność, w: G. Agamben, Nagość, tłum. K. Żaboklicki, Warszawa 2010, s. 16. 14 Ibidem. 15 Ibidem, s. 23.

Dorota Jewdokimow

ka prymitywu i archaiczności”16. Agamben ostatecznie współczesnym nazywa tego, kto „widząc mrok teraźniejszości […] potrafi go przekształcić i powiązać z innymi czasami, odczytać w niespotykany przedtem sposób dzieje”17, przeżyć w przeszłości to, czego ona sama przeżyć nie zdołała, bądź to ze względu na zbytnią bliskość, bądź ze względu na traumatyczny charakter doświadczenia. Ustalenie ścisłego splotu diachronicznego wymiaru kultury z jej wymiarem synchronicznym, zanurzenie historii we współczesności i współczesności w historii, współbrzmienie słowa przeszłego w słowie aktualnym, obecne są również w fundamentalnej dla szkoły tartusko-moskiewskiej teorii Michaiła Bachtina. Dowodzą tego analizy przeprowadzone przez Julię Kristevą, jedną z najważniejszych interpretatorek i propagatorek myśli Bachtina na Zachodzie: [...] wprowadzając pojęcie statusu słowa jako najmniejszej jednostki struktury, Bachtin umieszcza tekst w historii i w społeczeństwie, rozpatrywanych także jako teksty, które pisarz odczytuje i w które się włącza, pisząc je na nowo. Diachronia przekształca się w synchronię, zaś z punktu widzenia tej transformacji historia linearna jawi się jako coś abstrakcyjnego18.

Sens słowa odczytany może być jedynie w relacji, nie jest sensem samoistnym, zastanym, a sensem dynamicznym, zadanym. Bachtin wprowadza koncepcję słowa, „w której nie jest ono punktem (jakimś ustalonym sensem), lecz nakładaniem się powierzchni tekstowych, dialogiem kilku tekstów: pisarza, adresata (lub postaci), aktualnego lub przeszłego kontekstu kulturalnego”19. Kristeva, rekonstruując myśl Bachtina, wyodrębnia trzy wymiary przestrzeni tekstowej: [...] podmiot pisarstwa, adresat i teksty zewnętrzne (trzy elementy wciągnięte do dialogu). Status słowa jest wówczas określony a) poziomo: słowo w tekście należy zarazem do podmiotu piszącego i do adresata, oraz b) pionowo: słowo w tekście jest zorientowane na uprzedni lub współczesny korpus literacki20.

Pionowy wymiar słowa czy tekstu określa jego odniesienia do historii, jego związki z tekstami przeszłymi, stanowiącymi kontekst umożliwiający odczytanie jego sensu. Wyodrębnienie pionowego i poziomego wymiaru tekstu21 wyznacza przestrzeń jego intersubiektywności i intertekstowości, prowadzi zarazem bezpośrednio do sformułowania jednego z kluczowych pojęć współczesnej humani Ibidem. Ibidem, s. 25. 18 J. Kristeva, Le mot, le dialogue et le roman, w: eadem, Semeiotike: recherches pour une sémanalyse, Paris 1969, s. 143. 19 Ibidem. 20 Ibidem, s. 144. 21 Punkt przecięcia osi pionowej i poziomej słowa (tekstu) stanowi moment ujawnienia adresatowi innego słowa (tekstu), do którego odnosił się w swym tekście podmiot. 16 17

Minione w obecnym. O badaniu kultury jako badaniu historycznym...

styki – pojęcia intertekstualności. To Bachtinowi Kristeva przypisuje odkrycie, iż „każdy tekst jest zbudowany z mozaiki cytatów, jest wchłonięciem i przekształceniem innego tekstu”22. Tekst zawiera w sobie historię, pozostając w dialogu z innymi tekstami, i jest jednocześnie włączony do historii. Odkrycia dokonane przez Bachtina miały przełomowy charakter dla badań prowadzonych przez semiotyków radzieckich, jak również dla całej dziedziny humanistyki, szczególnie dla obszaru nauk historycznych, choć sam Bachtin głównym obiektem swych badań czynił literaturę. Wpływ ustaleń Bachtina na badania historyczne ukazał rosyjski mediewista, Aron Guriewicz, pozostający w ścisłych związkach intelektualnych z badaczami szkoły tartusko-moskiewskiej. Guriewicz pokazuje, w jaki sposób idee formułowane przez Bachtina ujawniały się w ramach badań historyczno-kulturowych, poprzez uwzględnienie przez nie znaczenia podmiotowego aspektu procesu historycznego, co prowadziło bezpośrednio do wyłonienia się konturów „nowego oblicza historii jako antropologii historycznej, jako nauki o człowieku”23. Uwzględnienie podmiotowego aspektu w badaniach historycznych skutkowało całkowitą zmianą podejścia do źródła historycznego, które, stając się wytworem ludzkiej psychiki, przestaje być biernym obiektem badań. Zmiana myślenia o źródłach historycznych redefiniowała w konsekwencji cele badawcze historyków, które wcześniej sprowadzały się jedynie do gromadzenia faktów, co stawiało badaczy historii, wedle określenia Charles’a Seignobosa, w roli „zbieraczy szmat”, „ponieważ im więcej faktów oni nagromadzą, tym szybciej w ich przekonaniu odkryją prawa historyczne, które jakoby »same przez się« i »prawie niezauważalnie dla historyka« wyłaniają się z faktów”24. Zadanie historyka polegałoby raczej na „odtworzeniu obrazów świata właściwych dla różnych epok i tradycji kulturowych i przez to na rekonstrukcji podmiotowej realności, która stanowiła treść świadomości ludzi danej epoki i kultury oraz określa styl i treść tej ostatniej, charakter stosunku tych ludzi do życia, ich samowiedzę”25. Radziecka semiotyka kultury, tworząca w latach 70. silny nurt historyczno-kulturowy, rezygnowała z analiz czysto lingwistycznych na rzecz badania podmiotu osadzonego w historii. W centrum zainteresowania badaczy szkoły tartusko-moskiewskiej sytuowała się „historia kultury, świat ludzkich wyobrażeń kulturowych, historyczne style zachowań ludzkich – pojedynczych jednostek i całych grup, utrwalone w rozmaitych świadectwach historycznych. Czyli ludzie jako podmiot i przedmiot dziejów, ich czyny i zachowania, ich wyobrażenia o sobie i o otaczającym ich świecie”26. J. Kristeva, Le mot, le dialogue... A. Guriewicz, Historia i antropologia historyczna, tłum. B. Żyłko, „Konteksty. Sztuka Ludowa” 1-2/1997, s. 13. 24 Ibidem, s. 14. 25 Ibidem, s. 13. 26 B. Żyłko, Od tłumacza, w: B. Żyłko (red.), Semiotyka dziejów Rosji, tłum. B. Żyłko, Łódź 1993, s. 6. 22 23

Dorota Jewdokimow

Historia uwzględniająca perspektywę podmiotową wciąż skoncentrowana jest na źródłach w postaci tekstów historycznych, jednak przy zmianie ich dotychczasowego statusu inaczej je odczytuje i interpretuje. Ponadto istotne w jej perspektywie staje się to, co reprezentanci „nowej historii” francuskiej nazwali mentalnością (mentalité). Zgodnie z przekonaniem Michaiła Bachtina „tekst stanowi pierwotny fakt (realność) i punkt wyjścia każdej dyscypliny humanistycznej”27. Nie on jednak, jak przekonuje dalej Bachtin, jest właściwym obiektem badań: „Obiekt realny – to człowiek w swej socjalnej (społecznej) istocie, wyrażający się poprzez mowę lub inne środki”28. Wymaga to wprowadzenia w ramy lektury tekstu „zasady rozumienia”, wydobywania sensu zawartego w tekście, hermeneutyki. U podstaw rozumienia tekstu leży założenie odmienności kultury, która ów tekst wytworzyła. Założenie to czyni nieskuteczną metodę „wczuwania się”, gdyż obarczona jest ona ryzykiem projekcji wyobrażeń badacza na przedmiot badań, ryzykiem „mimowolnej i niekontrolowanej zamiany badanej kultury na kulturę badającego”29. Akt rozumienia tekstu wiąże się z wytworzeniem pola dialogu między kulturą własną i cudzą, przeszłą i teraźniejszą, jest spotkaniem dwóch „struktur myślących”. „Egzopia” rozumiejącego, świadomość swojej odmienności, wzbogaca tekst, odkrywa w nim nowe znaczenia, uruchamia jego twórczą funkcję. Mówią o tym przywoływane przez Guriewicza słowa Bachtina: Cudza kultura ujawnia się dopiero w oczach innej kultury […] Sens odsłania swą głębię w spotkaniu z innym, cudzym sensem, w zetknięciu z nim: rozpoczyna się między nimi jak gdyby dialog, który rozrywa zamknięcie i jednostronność owych sensów i kultur. […] W wyniku dialogowego spotkania dwie kultury nie tylko nie zlewają się i nie mieszają ze sobą – każda z nich zachowuje swą jedność i otwartą pełnię – lecz właśnie nawzajem się wzbogacają30.

Historyk kieruje swe pytania do tekstu z perspektywy własnych czasów, zgodnie z przekonaniem Luciena Febvre’a pyta „martwych w imieniu żywych i dla żywych”31. Pytania przez niego stawiane wiążą się bezpośrednio z tym, co pozostaje istotne z perspektywy jego czasów. Nowe pytania stawiane tekstom generują nowe, nieoczekiwane odpowiedzi, rodzą nowe sensy, ujawniając tym samym żywy i aktywny aspekt tekstu: Wzbogacając własną kulturę znajomością semantycznych bogactw innych kultur, historycy, kulturoznawcy zarazem ukazują nową treść badanej przez nich cudzej M. Bachtin, Estetyka twórczości słownej, s. 418. Ibidem, s. 418. 29 A. Guriewicz, Historia i antropologia historyczna, s. 14. 30 M. Bachtin, Estetyka twórczości słownej, ss. 474-475. 31 A. Guriewicz, Historia i antropologia historyczna, s. 14. 27 28

Minione w obecnym. O badaniu kultury jako badaniu historycznym...

kultury, która nie była uświadamiana przez tę kulturę i nie była uchwycona przez historyków we wcześniejszych etapach rozwoju myśli historycznej32.

Jurij Łotman, czołowy przedstawiciel szkoły tartusko-moskiewskiej, w swych późniejszych tekstach zwraca uwagę na szczególny status źródła historycznego, z którego czerpana jest wiedza o kulturze przeszłości. W rozpoznaniach Łotmana tekst, jakim pozostaje w każdym przypadku źródło historyczne, nie jest już „biernym opakowaniem” do przenoszenia komunikatu, a staje się aktywnym elementem w „systemie kultury”, „generatorem sensów”. Kultura, wedle przekonania semiotyka, tworzy wielość skomplikowanych języków, stanowiących dalej podstawę tekstów, które nie poddają się jednoznacznemu odczytaniu. Często napotykamy w niej teksty, na podstawie których dokonuje się próby rekonstrukcji języka ich zapisu, co podważa tradycyjne myślenie o relacji język – tekst, gdzie język zawsze poprzedza tekst: W ten sposób w przestrzeni kultury języki generują teksty, a teksty – języki. Relacje dialogizmu i konfliktów o charakterze gry prowadzą do wyjątkowej pojemności znaczeniowej, przekształcającej kulturę jako całość w ogromne „urządzenie myślące”, obdarzone swoją pamięcią i zdolnością do tworzenia nieustannie rosnącej informacji33.

Proces wytwarzania nowych znaczeń przez tekst Łotman ukazuje szczegółowo w swej pracy Uniwersum umysłu. Tekst, stanowiąc obiekt semiotyczny, może być nazwany – według Łotmana – „strukturą myślącą”, ze względu na wypełniane funkcje: przekazywanie znaczenia, tworzenie znaczenia, zdolność do przechowywania i odtwarzania informacji (pamięć). Pierwsza z wymienionych tu funkcji tekstu, czyli przekazywanie komunikatu, realizowana jest w pełni jedynie przez języki sztuczne. Wypełnienie jej zakładałoby, że „treść informacyjna nie zmienia się ani jakościowo, ani pod względem pojemności: odbiorca dekoduje tekst i uzyskuje wyjściowy komunikat”34. W tym momencie rozważań kluczowa staje się funkcja tworzenia informacji, generowania znaczeń. Warunkiem jej uobecnienia jest pojawienie się innej „struktury myślącej”, innego „tekstu”, partnera dialogu. Minimalną komórką generowania nowych komunikatów jest „równoległa para wzajemnie nieprzekładalnych, ale jednak powiązanych blokiem przekładów języków”35. Odbiorca i nadawca, „adresat” i „podmiot pisarstwa” posługują się odmiennymi kodami, które się przecinają, jednak nie pokrywają całkowicie: „Kombinacja przekładalności i nieprzekładalności (o różnym

Ibidem. J. Łotman, Parę słów wstępu, w: B. Żyłko (red.), Semiotyka dziejów Rosji, s. 15. 34 J. Łotman, Uniwersum umysłu, tłum. B. Żyłko, Gdańsk 2008, s. 70. 35 Ibidem, s. 60. 32 33

Dorota Jewdokimow

stopniu tych czynników) określają kreatywną funkcję [tekstu]”36. W procesie transformacji tekstu, w ramach jego przekładu na kod odbiorcy, następuje „przyrost sensu”. Ów „naddatek”, nowe znaczenie, staje się elementem wzbogacającym i dynamizującym kulturę. W ten sposób, odczytując źródła historyczne w postaci tekstów, każdorazowo tworzymy naddatek sensu wynikający ze skrzyżowania dwóch języków, języka odbiorcy i języka nadawcy, zanurzonych w odmiennych kontekstach historycznych. Teksty pochodzące z odległej przeszłości przenikają do współczesności, ingerując w nią i przekształcając ją. Stanowiąc rezerwuar nowych sensów, odsyłają jednocześnie do tradycji, poprzez aktualizację pamięci o niej, co wiąże się z trzecią z wymienionych tu funkcji tekstu: Gdyby teksty te nie posiadały swej pamięci i nie mogły stwarzać wokół siebie określonej aury semantycznej, wszystkie te ingerencje pozostałyby muzealnymi rarytasami, znajdującymi się poza podstawowym procesem kulturowym. W rzeczywistości okazują się one ważnymi czynnikami, prowokującymi dalszy rozwój kultury. Wiąże się to z tym, że tekst – podobnie jak ziarno, które zawiera program dalszego rozwoju, nie jest zastygłą i zawsze równą sobie faktycznością. Wewnętrzna niedookreśloność jego struktury wytwarza pod wpływem kontaktów z nowymi kontekstami rezerwę dla jego dynamiki37.

Wszelki tekst ożywa w przestrzeni dialogu z tym, co wobec niego odmienne, tekst historyczny ożywa w konfrontacji ze współczesnością, wzbogacając się dzięki niej i wzbogacając ją samą, stanowi integralną część doświadczenia aktualności, odnosząc się jednocześnie do tego, co przeszłe. Kultura przeszłości staje się kulturą cudzą. Akt badania tekstów danej kultury stanowi jednocześnie akt komunikacji między kulturą badacza a kulturą badaną, co czyni go aktem komunikacji o charakterze międzykulturowym, w którym kluczową rolę odgrywa „zasada rozumienia”, wykraczająca poza porządek „wczuwania się”. Akt rozumienia przeszłości ściśle spleciony jest z aktem rozumienia współczesności, to z jej perspektywy się dokonuje. Ujawnia więc kolejny wymiar związków synchronicznego i diachronicznego aspektu kultury. Historyk staje się tu z konieczności kulturoznawcą, kulturoznawca zaś historykiem. Badanie kultury i tekstów, w których się ona ujawnia, staje się badaniem historycznym. Wielokrotnie przywoływany Jurij Łotman semiotykę kultury uznawał za dyscyplinę historyczną, bowiem według niego „o ile najprostsze modele semiotyczne ciążą ku synchronii, to systemy złożone zawsze istnieją w czasie. Funkcjonują one jedynie jako urządzenia dynamiczne i »strzała czasu« jest ich konieczną współrzędną”38. Ibidem, s. 74 (pisownia oryginalna). Ibidem, s. 78. 38 J. Łotman, Parę słów wstępu, s. 15. 36 37

Minione w obecnym. O badaniu kultury jako badaniu historycznym...

Summary The past in the present. On the research on culture as a research on culture in the semiotic context The semiotic space of every act of communication describes its experience, refers to the history and reshapes the past in the present context. The relations between the past and the present in studies on culture were expressed by the Tartu-Moscow Semiotic School researchers in two dimensions of culture: synchronic and diachronic one. The culture always assumes “preservation of the previous experience” and therefore triggers overlapping between synchronic and diachronic dimensions, which are described by their historical ties and references. The present time is always immersed in history and the present is strongly connected with the past and its real meaning is then disclosed and makes sense in the context of the past. The process of understanding the past is closely related and conducted from the perspective of the understanding the present. Therefore, a researcher of the history carries out also research on culture and by analogy a specialist on cultural issues is supposed to be well aware of history. A research on culture and related texts becomes a research on history as well. Słowa kluczowe: historia, pamięć, semiosfera, synchroniczny i diachroniczny wymiar kultury Keywords: history, memory, semiosphere, synchronic and diachronic dimension of culture

Maria Kobielska Uniwersytet Jagielloński Wydział Polonistyki

Urządzenia do pamiętania

1. W tematycznym „pamięciowym” numerze „Kontekstów” z 2003 r. można znaleźć zdjęcia pocztówek z kolekcji Małgorzaty Baranowskiej. Pocztówki te to „bohaterki” jej wydanej rok później książki Posłaniec uczuć, w „Kontekstach” zaś towarzyszyły tekstowi autorki zatytułowanemu Pamiętaj o mnie! i wcielały – w swoją papierową materialność – tytułowy nakaz na co najmniej trzech poziomach, choć czyniły to zarazem w najprostszy, najbardziej naiwny sposób. Jak pisze Baranowska, sensem pocztówki, „duchem karty pocztowej”, tego „ambasadora pamięci”1, jest próba skłonienia odbiorcy do pamiętania o nadawcy: pocztówka służy (niejako z założenia – co oczywiście nie wyklucza innych zastosowań) do zwrócenia uwagi na tego, kto ją wysłał, do podtrzymania kontaktu w ściśle fatycznym sensie, nie zaś do wymiany informacji czy doświadczeń – „pojemność” pocztówki jest na to zbyt ograniczona. Zamiast tego jest ona performansem pamięci – „pamiętam o tobie”, oto sens pozdrowień przesyłanych na karcie pocztowej. Wysyłając ją, dowodzi się pamięci, zaświadcza o niej i ją wyraża; „pamiętaj o mnie”, oto główna intencja. To poziom przedmiotowy, specyfika i funkcja tej rzeczy, jaką jest pocztówka, na tym jednak nie koniec, intencja ta bowiem nie jest ukryta, przeciwnie, wskazują na nią jasno reprodukcje awersów pocztówek zebranych przez Baranowską. Na awersach tych wspomniana intencja zyskuje wyraz, najbardziej ewidentny z możliwych, na poziomie językowym: „Pamiętaj o mnie”, głoszą ozdobne litery. Ozdobne i opatrzone kolejnym, wizualnym i alegorycznym dopowiedzeniem, dekoracją przedstawiającą utarte emblematy M. Baranowska, Pamiętaj o mnie!, „Konteksty” 1-2/2003, s. 243.

Maria Kobielska

pamięci, wśród których prym wiodą wszechobecne bukieciki niezapominajek. Taka pocztówka jest więc metapocztówką, pocztówką samokomentującą, nazywającą i wizualizującą swoją pamięciową funkcję. Ewokowana przez nią pamięć jest oczywiście sentymentalna i konwencjonalna, ale ten prosty i jawny sposób, w jaki przedmiot – kartka papieru – staje się aktorem w pamięciowej sieci, może skłonić do refleksji o bardziej skomplikowanych kulturowych przedsięwzięciach. „Służę do pamiętania”, tak brzmi metakomentarz pocztówki – a więc jestem pamięciowym przyrządem czy urządzeniem – urządzonym, zaprojektowanym i działającym ze względu na pamiętanie, noszącym podpis, wizytówkę, szyld czy tabliczkę znamionową, jawnie określającą tę funkcję. Polszczyzna podpowiada kilka innych takich potencjalnych urządzeń: jako nomina instrumenti należące do tej samej rodziny wyrazów, co „pamięć” i „pamiętać”, można by potraktować słowa „pamiątka” i „pamiętnik”. Z kolei rdzeń dawniejszego słowa „pomnieć”, przechowanego przez „przypomnieć” i „zapomnieć”, znajduje się w „pomniku”, a także w nieskodyfikowanym jeszcze przez słowniki „przypominaczu” bądź „przypominajce” (najczęściej elektronicznych). Pamiątka, pamiętnik, pomnik i przypominacz mogłyby więc być traktowane jako mniej lub bardziej złożone urządzenia; słowotwórczo skonstruowane są analogicznie do takich nazw narzędzi, jak spinka, zmywacz, podnośnik, ciągnik (a do wykorzystania pozostają jeszcze inne „narzędziowe” sufiksy). Te intuicje, wypływające z samego języka i z próby opisu działania zwyczajnych przedmiotów, jak pocztówki i wakacyjne pamiątki2, wydają mi się warte analizy. Termin, który proponuję, u r z ą d ze n i e d o p a m i ę t a n i a, pozwala, po pierwsze, na jednoznaczne osadzenie wspomnianych przedmiotów w świecie rzeczy współdziałających z człowiekiem, mających znaczenie, co umiejscawia je z kolei wewnątrz kultury (w tym przypadku – kultury pamięci). Po drugie, otwiera możliwość wskazania różnorodnych funkcji i sposobów działania urządzeń, biorących udział w wytwarzaniu i modyfikowaniu sieci, którą można nazwać pamięcią kulturową. Rozumiem przez nią splot procesualnych i dynamicznych praktyk pamiętania, znajdujących swój wyraz i narzędzie w bardzo różnych tekstach i działaniach w ramach kultury; termin „urządzenie” pozwala więc nieco oddalić kwestię utrzymywania lub modyfikowania tekstocentrycznego paradygmatu podejmowanych kulturoznawczych badań nad pamięcią3. Pamiątki doczekały się oczywiście obszernych analiz, szczególnie z obszaru antropologii rzeczy; w „teorię pamiątki” znakomicie wprowadza trzeci rozdział książki Anny Wieczorkiewicz Apetyt turysty. O doświadczaniu świata w podróży, Kraków 2008, zwłaszcza ss. 43-68. 3 Rzecz jasna, chodzi tu o poszerzenie pola analiz, nie zaś o odsunięcie czy marginalizację licznych tekstowych „urządzeń do pamiętania” (samo pismo może być wszak ujęte jako prototypowe urządzenie tego rodzaju – ten problem oczywiście poddaje pod rozwagę już Platon w Fajdrosie). 2

Urządzenia do pamiętania

Po trzecie, można terminem tym objąć różne poziomy skomplikowania, zarówno „mikrourządzenia”, np. pocztówkę, jak i bardziej złożone kulturowe mechanizmy współtworzące wspomnianą sieć. Urządzeniami do pamiętania można zatem określić nie tylko teksty z obszaru zwyczajowo uznawanego za kulturę wysoką czy zrytualizowane, ceremonialne formy upamiętniania, ale i zjawiska należące do sfery kultury popularnej czy masowej oraz liczne przykłady praktyk „peryferyjnych”; obok literatury, filmu artystycznego i dokumentalnego, teatru (i teatru telewizji), do zbioru „urządzeń do pamiętania” wpisać można także komiksy, albumy z muzyką popularną, rekonstrukcje, happeningi czy gry miejskie. Określenie muzeum jako urządzenia szczególnie korzysta z podwójnego znaczenia tego słowa: podkreśla wagę sposobu aranżacji ekspozycji (urządzenia wnętrza), a zarazem opisuje całość jako wielomedialny aparat, wytwarzający pamięciowe praktyki, które da się zanalizować w odniesieniu do jego projektu i działania – tego, jak owo u r z ą d ze n i e zo s t a ł o u r z ą d zo n e. Po czwarte, opis kulturowego pamiętania przez pryzmat działania różnego rodzaju urządzeń podkreśla jego procesualność i dynamikę, choć jednocześnie wskazuje na istnienie wewnątrz pamięci pewnych powtarzalności i punktów względnie stałych, które sprawiają, że można na tym polu wyróżniać zasady i hierarchie. Co istotne, nie zamierzam w swoich interpretacjach używać wspomnianego pojęcia jako jedynego właściwego, bowiem – choć pamięć działa poprzez urządzenia – nie są to urządzenia „odgórnie zaprojektowane”, wykreowane z inżynierską dokładnością dla realizacji uprzednio założonych konkretnych celów. Stąd spośród takich terminów, jak urządzenie, narzędzie czy przyrząd, warto, jak sądzę, zdecydować się na to pierwsze, w moim odczuciu niewyczerpujące się ostatecznie i jednoznacznie wyłącznie właśnie w takim realizowaniu określonego, prostego celu. Sieć kulturowej pamięci jest negocjowalna, a jednocześnie niepozbawiona hierarchii, nie jest zatem ani dowolna, ani niezmienna, jest potencjalnie z równym powodzeniem innowacyjna, jak konserwatywna; na ogólniejszym poziomie ją samą można też nazwać swoistym megaurządzeniem, ale oczywiście nie takim, które działałoby poprzez pełną synchronizację zgodnych podzespołów, lecz raczej skonstruowanym na wzór nie do końca zrozumiałych, pochodzących z literackiej fantastyki tajemniczych maszyn o skomplikowanej genezie, których inżynierowie muszą być zarazem ich badaczami.

2. Proponując w tym kontekście określenie „urządzenie do pamiętania”, mam na uwadze oczywiście koncept Michela Foucaulta (spopularyzowany zwłaszcza za sprawą Giorgia Agambena). Reinterpretacja jego filozofii w taki sposób, aby

Maria Kobielska

wydobyć kluczowe znaczenie pojęcia dispositif/apparatus, okazała się inspirująca dla wielu myślicieli (choć bywała także obiektem krytyki). Samo pojęcie nigdy nie zostało zdefiniowane do końca, było też niekonsekwentnie oddawane w tłumaczeniach4. Nie jest moim priorytetem wierna rekonstrukcja myśli Foucaulta i próba podania takiej definicji urządzenia do pamiętania, która ujmowałaby możliwie najbardziej całościowo i ściśle intuicje związane ze wspomnianym terminem dispositif. Jako priorytet określiłabym raczej wytworzenie operacyjnego pojęcia pozwalającego na zadowalający opis interesującego mnie zjawiska i budowę krytycznego (w całej złożoności) oglądu stanu danej kultury pamięci, a zarazem spełnienie w ramach humanistyki innowacyjnej roli (co pozwoliłoby dążyć do nowych teorii i stawiać zasadnicze problemy badawcze na wyraźnej podbudowie empirycznej i transdyscyplinarnej). Tym niemniej teoretyczny kontekst koncepcji Foucaulta i jej reinterpretacji pozostaje w tym wypadku najistotniejszy i – jak postaram się pokazać – najbardziej inspirujący; dopiero z jego uwzględnieniem zasygnalizowane wyżej wstępne intuicje terminologiczne mogą zostać konstruktywnie skonceptualizowane. Genealogię Foucaultowskiego pojęcia, jak również sposoby jego tłumaczenia i ich konsekwencje kompetentnie omawia Magdalena Nowicka5. Jej tekst zawiera również polski przekład kluczowego fragmentu wywiadu z 1977 r., w którym Foucault jest dopytywany o definicję dispositif i możliwości zastosowania tego terminu, wcześniej pojawiającego się przede wszystkim w Historii seksualności, ale nigdy nieopatrzonego jednoznacznym wyjaśnieniem. Foucault opisuje je tu w trzech przybliżeniach, odnosząc się do składowych dispositif, do sposobu jego organizacji oraz do jego funkcji. Pierwszą zasadą jest heterogeniczność: dispositif obejmuje „to, co powiedziane, jak i to, co niepowiedziane”, dla przykładu „dyskursy, instytucje, zabudowę architektoniczną, regulaminy, prawa, przepisy administracyjne, wypowiedzi naukowe, twierdzenia filozoficzne, moralne, filantropijne”6. Te różnorodne elementy tworzą „ansambl” czy „sieć”, 4 Najistotniejszą w tym kontekście pracą Foucaulta jest Historia seksualności (wyd. pol. tłum. B. Banasiak, T. Komendant i K. Matuszewski, wstęp T. Komendant, Warszawa 1995); badacz komentuje swoje terminologiczne intuicje w ważnym wywiadzie (M. Foucault, Le jeu de Michel Foucault, „Ornicar? Bulletin Périodique du Champ Freudien” 10/1977), który został przetłumaczony na język angielski jako The Confession of the Flesh i zamieszczony w tomie: M. Foucault, Power/Knowledge. Selected Interviews and Other Writings 1972-1977 (red. C. Gordon, tłum. C. Gordon i in., New York 1980). W cytowanym dalej artykule Magdalena Nowicka daje precyzyjny przegląd innych zbliżonych, używanych przez samego Foucaulta terminów oraz prób ich oddawania w tłumaczeniach na język angielski, niemiecki i polski. 5 M. Nowicka, „Urządzenie”, „zastosowanie”, „układ” – kategoria dispositif u Michela Foucaulta, jej tłumaczenia i ich implikacje dla postfoucaultowskich analiz władzy, „Przegląd Socjologii Jakościowej” t. VII, 2/2011, ss. 94-110. 6 M. Foucault, Le jeu de Michel Foucault, cyt. za: M. Nowicka, „Urządzenie”, „zastosowanie”, „układ”..., s. 97.

Urządzenia do pamiętania

wewnątrz której toczy się między nimi „gra zmianami pozycji, modyfikacjami funkcji, które także mogą być bardzo zróżnicowane”7. Dispositif nie jest więc ani zbiorem, ani trwałą strukturą, ale – jak ujmuje to Nowicka – „kompozycją relacji i zależności”8 między nimi. Wreszcie funkcję dispositif w skrócie Foucault nazywa strategiczną; jest on systemem reagowania na pojawiające się potrzeby i nagłe społeczne sytuacje. Można by powiedzieć – jest systemem zarządzania nimi, włączania ich w organizację społeczną albo też – posługując się wcześniejszymi sformułowaniami uczonego z Porządku dyskursu – „kontrolowania, selekcjonowania, organizowania i poddawania redystrybucji” dyskursu przez procedury, „których rolą jest zaklinać moce i niebezpieczeństwa, zawładnąć przypadkowością zdarzeń, wymknąć się ciężkiej, niepokojącej materialności”9. Foucaultowski dispositif opisuje więc sieciowe relacje władzy, także tej rozproszonej, nadającej ramy życiu społecznemu, oddziałującej na różne sposoby, wszechobecnej, ale niekoniecznie zawsze spójnej i konsekwentnej. Kultura pamięci może być widziana – podobnie jak kultura jako taka – jako pewna część czy warstwa tej sieci, kontrolująca produkcję wypowiedzi o przeszłości i jej obrazów. Dwie najistotniejsze reinterpretacje kategorii dispositif pochodzą od Gilles’a Deleuze’a10 i Giorgia Agambena11; to one stają się impulsem do potraktowania jej jako centralnej dla prac Foucaulta, choć jednocześnie mogą być ujmowane jako odejście od jego myśli czy nawet jej zawłaszczanie12. To wyeksponowanie pewnych możliwości zawartych w dispositif, ich rozwinięcie i przetworzenie można uznać za szczególnie przydatne dla rozważań nad pamięcią. W komentarzu Deleuze’a najciekawsze jest podkreślenie splotowego charakteru dispositif, od początku określanego przede wszystkim jako „multilinearna całość” oraz obrazowo jako „kłębek” czy „motek”; elementy go tworzące opisuje więc filozof jako różnego rodzaju „linie”, które są „łamane, poddane zmianom Ibidem, ss. 97-98. Ibidem, s. 98. 9 M. Foucault, Porządek dyskursu. Wykład inauguracyjny wygłoszony w Collège de France 2 grudnia 1970, tłum. M. Kozłowski, Gdańsk 2002, s. 7. 10 G. Deleuze, What Is A Dispositif?, w: G. Deleuze, Two Regimes of Madness. Texts and Interviews 1975-1995, tłum. A. Hodges, M. Taormina, red. D. Lapoujade, New York 2006. 11 G. Agamben, Czym jest urządzenie, tłum. J. Majmurek, w: Agamben: przewodnik Krytyki Politycznej, oprac. zbior., Warszawa 2010. 12 Por. H. Ostrowicka, Przemyśleć z Michelem Foucaultem edukacyjne dyskursy o młodzieży. Dyspozytyw i urządzanie, Kraków 2015, ss. 72-73; M. Nowicka, „Urządzenie”, „zastosowanie”, „układ”..., ss. 103, 108. Oba teksty odgrywają również istotną rolę w sprawie tłumaczenia terminu; Deleuze oczywiście używa francuskiego dispositif, Agamben – włoskiego dispositivo, oznaczającego przedmiot-narzędzie, i doprowadza, jak pisze Nowicka, do „zlania wybranych sensów” (ibidem, s. 105) tych słów. Wpływowe tłumaczenia obu tekstów na język angielski posługują się przede wszystkim – w wypadku Agambena już w tytule – terminem apparatus, co wpłynęło na jego szerokie rozpowszechnienie. 7 8

Maria Kobielska

kierunku, rozwidlają się i odgałęziają”13. Aparaty są dla Deleuze’a w tej geometryczno-tekstylno-przyrodniczej metaforze złożone (splecione i splątane) z różnego rodzaju linii: „linii widzialności, wypowiadalności, linii sił, linii upodmiotowienia, linii pęknięć, zerwań i złamań, które przeplatają się i łączą; niektóre wzmacniają czy ujawniają inne, zmieniając i nawet doprowadzając do mutacji całej kompozycji”14. Badanie dispositif to rozplątywanie tych linii, mapowanie ich, jednak nie tylko w sensie przestrzennym, ale i czasowym, ponieważ przeplatają się w nich także „linie niedawnej przeszłości i linie bliskiej przyszłości, część historyczna i część powstająca, część analityczna i część diagnostyczna”15. Zasady i ograniczenia życia społecznego nie są więc stabilne, uporządkowane czy przejrzyste, ale przede wszystkim dynamiczne i relacyjne, w skomplikowany sposób powiązane ze sobą; dispositif/apparatus trzeba wyobrazić sobie jako coś ruchomego i niezdeterminowanego, jego opis będzie więc lokalny, ograniczony zarówno pod względem czasowym, jak i w odniesieniu do puli zawikłanych relacji, które będzie można uchwycić. Wyobrażenie pamięci jako takiego „kłębka” uwrażliwia na wzajemną łączliwość i zależność procesów pamiętania, w oczywisty sposób historycznych – często wychylonych w dalszą niż niedawna przeszłość – a także twórczych i destrukcyjnych, niekiedy skończonych, niekiedy pozwalających na sformułowanie przewidywań dotyczących rozwoju kultury pamięci, problemów w jej ramach, konfliktów i możliwości ich rozwiązywania. Z kolei Agambenowi pojęcie urządzenia służy ostatecznie do przeprowadzenia „ogólnego podziału tego, co istnieje” na dwie grupy: żywe istoty i różnego rodzaju „urządzenia, które próbują rządzić i administrować [nimi – M.K.], by wieść je ku dobru”16. Urządzeniem takim może być wszystko, co „w pewien sposób ma zdolność pochwycenia, ukierunkowania, określenia, przechwytywania, modelowania, kontrolowania czy zabezpieczania gestów, sposobów postępowania, opinii i wypowiedzi istot żywych”, które w wyniku zmagań z aparatami stają się podmiotami. Urządzeniem, powtórzmy, może być wszystko, a więc także „pióro, pismo, literatura, filozofia, rolnictwo, papierosy, nawigacja, komputery, telefony komórkowe i […] sam język, najstarsze z urządzeń”17. Według propozycji Agambena urządzeniem można więc nazwać przedmiot-przyrząd o określonej funkcji, choć propozycja ta nie eliminuje myślenia o urządzeniu jako o sieci relacji władzy. Agambenowskie urządzenia występują jednak przede wszystkim w liczbie mnogiej – pisze on o współczesnym „bezprecedensowym w historii rozmnożeniu urządzeń”18 i wiążących się z nim komplikacjach. „Żywe istoty” G. Deleuze, What Is A Dispositif?, s. 338. Ibidem, s. 342. 15 Ibidem, s. 346. 16 G. Agamben, Czym jest urządzenie, s. 92. 17 Ibidem, ss. 92-93. 18 Ibidem, s. 93. 13 14

Urządzenia do pamiętania

upodmiotowiają się poprzez używanie urządzeń, drugą stroną tego używania jest jednak oddanie im pewnej kontroli. Najwyraźniej dziś w związku z mnogością urządzeń taka „wielostronnie upodmiotowiona” istota zostaje jednocześnie przez nie przejęta, a jej rozpleniona, zmultiplikowana tożsamość może sprawiać wrażenie rozchwianej i nieprzekonującej19. Propozycja Agambena ma, jak sądzę, dwie konsekwencje dla zastosowania pojęcia urządzenia do badań nad pamięcią. Pierwszą z nich jest możliwość konceptualizacji jako urządzeń nie tylko – jak podpowiadała analiza wypowiedzi samego Foucaulta – całej sieci kultury pamięci, polityk historycznych, tradycji, ale też konkretnych jednostek (węzłów) tej sieci: opowieści, tekstów, miejsc i przedmiotów wiążących się z pamiętaniem – modelujących pamięciowe praktyki. Drugą konsekwencją jest spojrzenie na użytkowników tych urządzeń – użytkowników pamięci – jako na tych, którzy stają się pamiętającymi podmiotami, jednocześnie poddając się władzy urządzeń, jak i zmagając się z ich kierunkującym oddziaływaniem. Pamiętanie rozgrywa się więc w napięciu pomiędzy intymnością indywidualnego wspomnienia a kształtującymi je urządzeniami, które, ułatwiając, porządkując, uatrakcyjniając, strasząc i perswadując, zarazem sprawują – ze zmienną intensywnością i powodzeniem – nad tymi procesami kontrolę20.

3. Studia nad pamięcią mniej lub bardziej incydentalnie wykorzystują zbliżone terminy, nieraz zresztą na zasadzie okazjonalnego użycia poręcznego pojęcia, bez potrzeby rozważania jego zaplecza teoretycznego; w taki sposób „pamięciowy aparat” (mnemonic apparatus) pojawia się np. w klasycznej pracy Mary J. Carruthers The Book of Memory: A Study of Memory in Medieval Culture, gdzie służy autorce do określania sposobów, na jakie człowiek zapamiętuje oraz na jakie tekst czy książka może mu zapamiętywanie ułatwiać21. W ostatnich latach pojawiła się też jednak interesująca propozycja pojęcia memory dispositif, w pełni korzystającego ze wszystkich zasygnalizowanych wyżej kontekstów. Jej autorką jest Laura Basu, która użyła opracowanego przez siebie terminu w wyczerpującej analizie i interpretacji pamięci o Nedzie Kellym – XIX-wiecznym australijskim rabusiu, banicie i bohaterze narodowym, którego legenda stała się istotną i niejednoznaczną częścią australijskiej kultury pamięci (i tożsamości). Nad pre Ibidem. Podejmuję w tym miejscu myśl, którą wstępnie sygnalizowałam we wprowadzającym rozdziale mojej książki Polska kultura pamięci w XXI wieku: dominanty. Zbrodnia katyńska, powstanie warszawskie i stan wojenny, Warszawa 2016. 21 M. J. Carruthers, The Book of Memory: A Study of Memory in Medieval Culture, Cambridge 1992, ss. 93, 110, 248. 19 20

Maria Kobielska

cyzyjną pracą Basu zatrzymam się teraz dłużej; będę w tym kontekście używać sformułowania memory dispositif, bez tłumaczenia, ewentualnie, ze względów stylistycznych, „dyspozytyw pamięci”, aby oddzielić inspirujące uwagi badaczki od własnej propozycji, którą dalej postaram się naszkicować Basu w swoich pracach wykorzystuje wyżej przedstawione aspekty koncepcji dispositif, przede wszystkim jego rozumienie jako sieci i systemu relacji władzy i wiedzy wytwarzających podmiotowość, o strategicznej funkcji i historycznie zmiennym charakterze – przy czym strategia ta nie została w całości zaplanowana czy odgórnie zaprojektowana i może mieć nieprzewidywalne skutki. Działanie dispositif polega na „wytwarzaniu określonej »tendencji«”22 wewnątrz systemu społecznego – trendów czy kierunków ludzkich działań, reguł i przyjmowanych założeń, które pozwalają na podejmowanie decyzji, wydawanie opinii, ocenianie. Memory dispositif będzie więc konstelacją bądź splotem – tych dwóch metafor używa Basu na równych prawach – heterogenicznych, powiązanych ze sobą różnymi relacjami elementów, konstelacją, która wytwarza pewną tendencję w pamięci zbiorowej i kulturowej. Punktem ciężkości koncepcji Basu jest wyróżnienie trzech wymiarów, w których funkcjonuje memory dispositif, czy też trzech, jak pisze, linii, które się w nim splatają: medialnej, temporalnej i politycznej, kluczowych dla negocjowania zbiorowych pamięci i tożsamości, choć przy tym ich konstelacje przybierają w różnych przypadkach różne kształty. Pierwszy z wymiarów tłumaczy oczywista rola mediów pamięci, nie tylko transmisyjna, ale i konstrukcyjna. Pamięć tworzy dopiero układ różnych medialnych reprezentacji – spojrzenie na nie z perspektywy memory dispositif, ujmujące je jako jedną sieć, pozwala tworzyć mapy tych konstelacji. Związki, które ujawniają się na owych mapach, mają nie tylko przestrzenny (jak sugerowałaby metafora konstelacji) charakter, ale także istnieją w czasie i są związane z różnymi sposobami jego pojmowania. W tym kontekście memory dispositif „pozwala uwzględnić na mapie to, jakie rodzaje czasu i czasowości wiążą się z daną pamięcią kulturową w danym momencie i jak reagują ze sobą w poprzek czasu”23. Funkcjonujący w kulturze i społeczeństwie sposób konceptualizacji czasu ma wpływ na to, co jest na ich polach pamiętane i w jaki sposób, czasowość jest więc jedną z sił wyznaczających pozycje, jakie mogą zajmować pamiętające podmioty. Polityczność memory dispositif wyjaśnia konieczny związek pamięci ze wspólnotą i tożsamością, pociągający za sobą działanie przez integrację grupy i przez wykluczenie z niej, ale znów – nie tylko według z góry określonego i przewidywalnego wzoru. Jak pisze Basu, „splot relacji wewnątrz memory dispositif ingeruje […] w tożsamość grupy, pro L. Basu, Memory dispositifs and national identities: The case of Ned Kelly, „Memory Studies” 4/2011, s. 34. 23 Ibidem, s. 36. 22

Urządzenia do pamiętania

dukując figury, które mogą funkcjonować na złożone i sprzeczne ze sobą sposoby”24 – takie jak analizowana przez nią figura Kelly’ego, wokół której wytwarzają się nieuzgodnione, antagonistyczne wręcz tożsamości: radykalnie lewicowe, anarchistyczne, konserwatywne i konsumpcyjne. Memory dispositif jest „wielkim splotem”25 medialnych, temporalnych i politycznych relacji wytwarzających dany obszar pamięci kulturowej w danym momencie, układem historycznym i dynamicznym, którego części przemieszczają się względem siebie. Jest on u Basu określony, by tak rzec, tematycznie: pisze ona o „dyspozytywie pamięci o Kellym” (podobnie – Ned Kelly jako memory dispositif – zatytułowana jest też jej książka), w ramach którego owe trojakie relacje „konstytuują pamięć o nim w danym czasie”26. W tym miejscu kontekst stanowią dla niej „figury pamięci” Jana Assmanna (zainspirowane naturalnie komentowanymi przez niemieckiego badacza pracami Maurice’a Halbwachsa). Assmann ma na myśli „punkty krystalizacji” pamięci, która uruchamia się poprzez konkrety – jego zdaniem treści pamięci nie mogą być abstrakcyjne, a muszą być obrazowe. Dopiero figury pamięci, „materialne symbole”, powstałe z „przenikania się pojęć i doświadczeń”27, stanowią „nadające się do zapamiętania formy” idei28. Jako przykład badacz podaje figurę, jaką jest historia Jezusa, odpowiadająca idei zbawienia. Figury charakteryzuje „odniesienie do przestrzeni i czasu, odniesienie do konkretnej grupy oraz rekonstruktywność”29, czyli uleganie ciągłej reorganizacji; przeszłość jest przetwarzana ze względu na teraźniejszość. Takie figury pamięci – zdarzenia i postaci – stanowią w koncepcji Basu ośrodek memory dispositif, wokół którego organizują się wspomniane sieci relacji. Memory dispositif nie jest więc chaotycznym kłębkiem pozbawionym struktury czy sedna ani też pojęciem służącym do ogólnego opisu relacji władzy i wiedzy wpływających na procesy pamiętania. Nie znaczy to jednak oczywiście, aby ten ośrodek miał charakter pierwotny, z góry dany, aby był czymś w rodzaju wrzeciona, na którym potem zaplatają się pamięciowe nitki. Jak pisze Basu, „przez układy medialnych, politycznych i temporalnych relacji pewne sensy i tożsamości wiążą się z określonymi figurami, które później stają się polem transformacji i rozpowszechniania tych tożsamości”30. Centralna figura jest więc hasłem wywoławczym potencjalnie wieloznacznej i wielofunkcyjnej pamięcio Ibidem. Ibidem, s. 39. 26 L. Basu, Ned Kelly as Memory Dispositif: Media, Time, Power, and the Development of Australian Identities, Berlin – Boston 2013, s. 20. 27 J. Assmann, Kultura pamięci, tłum. A. Kryczyńska-Pham, w: M. Saryusz-Wolska (red.), Pamięć zbiorowa i kulturowa. Współczesna perspektywa niemiecka, Kraków 2009, s. 69. 28 Ibidem, s. 73. 29 Ibidem, s. 69. 30 L. Basu, Memory dispositifs…, s. 35. 24 25

Maria Kobielska

wej sieci, która to swoje centrum wytwarza i przetwarza. Wprawdzie splot relacji, memory dispositif, który analizuje Basu, „krąży wokół historycznej postaci Neda Kelly’ego”, to jednak ta postać go nie determinuje, przeciwnie, sama jest przezeń kształtowana: poprzez to działanie memory dispositif wytwarza wokół figury Kelly’ego wspomniane „złożone i sprzeczne tożsamości”31. Jednocześnie takie ujęcie memory dispositif pozwala na wydobycie tego temporalnego aspektu, który wyróżnia go spośród innych urządzeń – wszystkie z nich przemieszczają się i przystosowują do zmieniających warunków, ale te pamięciowe są jednocześnie bardziej bezwładne, w szczególny sposób „zakotwiczone w przeszłości”32. Kojarząc memory dispositif z takim figuratywnym ośrodkiem, trzeba rozważyć możliwość jego odniesienia do teorii miejsc pamięci Pierre’a Nory. Ned Kelly mógłby zostać opisany jako postać znacząca dla kultury, narodu i tożsamości australijskiej w sposób analogiczny do tego, w jaki dla Francji znaczące były postaci Karola Wielkiego, Joanny d’Arc czy Kartezjusza, czyli bohaterów monumentalnych Les lieux de mémoire. W ujęciu Basu memory dispositif jest punktem dojścia teoretycznego namysłu, u którego początków znajdowała się teoria miejsc pamięci; nie oznacza jej porzucenia, ale rekonceptualizację, mającą na celu przede wszystkim analizę o charakterze dynamicznym, dotyczącą nie tego, jakie jest dane miejsce pamięci, ale w jaki sposób działa w czasie, poprzez media, tworząc przy tym polityczne sensy. Można, zdaniem badaczki, myśleć o miejscu pamięci jako o dispositif, co pozwala „wyjść poza pojedyncze teksty, media i ich relacje wobec pamięci kulturowej oraz zobaczyć miejsce pamięci jako powstałe z konglomeratu heterogenicznych zmediatyzowanych tekstów, których wzajemne specyficzne relacje określają naturę i funkcje tegoż miejsca pamięci w danym czasie”33. Kategoria dispositif pozwala też ująć miejsce pamięci jako powstałe w wyniku pracy urządzenia. Posługując się wyłożonym wyżej pojęciem dispositif, można przyjąć, że kolejne kroki badawcze będą obejmowały identyfikację jego konstytutywnych elementów z trzech kluczowych sfer, mapowanie relacji między nimi, opisanie określanych przez nie pozycji podmiotu i uogólnienie ich przez wskazanie strategicznej funkcji – tego, w jaki sposób kształtują one pamięć, do czego skłaniają pamiętających. Dodaje to kolejne wymiary do teorii miejsc, otwierając możliwość dokładniejszego historycznego opisu sposobów ich funkcjonowania – tego, w jaki sposób, poprzez jakie relacje jakich elementów, wytwarzają, porządkują i przenoszą znaczenia. Ibidem, s. 39. L. Basu, Ned Kelly…, s. 11. 33 L. Basu, Towards a Memory Dispositif: Truth, Myth and the Ned Kelly lieu de mémoire, 1890-1930, w: A. Erll, A. Rigney (red.), Mediation, Remediation, and the Dynamics of Cultural Memory, Berlin – New York 2009, s. 141. 31 32

Urządzenia do pamiętania

4. Koncepcja Laury Basu może posłużyć za swego rodzaju pomost między intuicyjnym sensem „urządzenia do pamiętania”, który sygnalizowałam na wstępie, a urządzeniem w ujęciu Foucaulta/Deleuze’a/Agambena, gdzie jest ono rozumiane przede wszystkim jako sieć relacji władzy. Ze wszystkich omówionych koncepcji i inspiracji wyłaniają się, jak sądzę, trzy możliwości konceptualizacji urządzenia w kontekście badań nad pamięcią, wszystkie potencjalnie owocne i mogące się uzupełniać. Jako urządzenie na najogólniejszym poziomie można rozpatrzyć samą pamięć kulturową czy też kulturę pamięci, rozumianą jako ten obszar szerszej formacji kulturowej (takiej jak kultura polska), na którym dokonywana jest obróbka przeszłości stanowiącej tło funkcjonowania tej kultury. Obróbka ta mogłaby więc zostać ujęta jako przygotowywanie, sugerowanie i rozpowszechnianie ról czy pozycji do zajęcia przez podmioty – użytkowników kultury. Pamięciowe upodmiotowienie przekłada się oczywiście na tożsamość, także tę grupową i narodową. Wszystkie procesy zbiorowego i kulturowego pamiętania zebrane jako ogromnie złożone „urządzenie pamięci” ukażą swój sieciowy charakter: kompozycji dalszych i bliższych, silniejszych i słabszych połączeń. Byłaby to sieć, w ramach której nic nie dzieje się bez kontekstu czy niezależnie od innych procesów, a władza, wiedza i pamięć splatają się w skomplikowane konstelacje. Z kolei w „spojrzeniu z góry” można wyróżnić obszary szczególnego zagęszczenia tej sieci, jej najintensywniej splątane linie, co pozwala zastanowić się nad jej ogólnymi cechami, np. zapytać, na ile ma ona elastyczny, trwały bądź kruchy charakter. Z kolei wyróżnienie w tym wielkim splocie urządzeń rozumianych w sensie bliskim Basu pozwoli ukonkretnić i usystematyzować mówienie o wątkach czy tematach (albo też miejscach i figurach) kulturowej pamięci. Urządzenie do pamiętania byłoby w tym ujęciu takim konglomeratem różnych elementów i relacji między nimi, który produkuje pewne wyraziste tendencje w ramach praktyk pamiętania. Tak rozumiane urządzenia mogłyby mieć z pewnością różne zasięgi i stopnie uszczegółowienia; ich wyróżnianie musiałoby się więc od razu wiązać z badaniem – wyróżnianiem „linii relacji” pomiędzy elementami, linii splatających się w ramach urządzenia, dynamiki i polityki tych relacji. To z kolei oznacza ścisły związek pomiędzy tym sposobem rozumienia urządzenia a tym kładącym nacisk na same elementy – o których poniżej – oraz urządzeniem jako całościowo rozumianym systemem zarządzania pamiętającymi podmiotami, społeczeństwem pamięci. Po trzecie wreszcie, sądzę, że można zachować pojmowanie jako urządzenia – na najbardziej jednostkowym poziomie – określonych, funkcjonalnych kultu-

Maria Kobielska

rowych przedmiotów, tekstów, praktyk, które, jak pisze Basu, stanowią „węzły wewnątrz memory dispositif ”34 (w drugim znaczeniu), konkretne ośrodki splotu ogólniejszych urządzeniowych relacji. Widzę dwa tego dobre powody. Po pierwsze, spojrzenie na pamięciowe teksty i praktyki kulturowe – powieści, muzea, filmy, rocznice i wszystkie inne ich rodzaje – jako na urządzenia pozwala na wydobycie ich istotnych, z perspektywy badań pamięci, aspektów. Mam tu na myśli przede wszystkim ich relacyjny charakter – każde takie urządzenie, choć ma swoją specyfikę, nie wyczerpuje się w swojej jednostkowości czy wyjątkowości, istnieje zawsze w odniesieniu (często również polemicznym) do innych elementów pamięci; jako „węzeł” wiąże ze sobą niejednolite elementy. Jednocześnie urządzenie takie uczestniczy w „budowie” (czy splataniu, wiązaniu) ogólniejszych urządzeń. Dalej, takie ich określenie doprecyzowuje, na czym polega ich polityczność – jeśli zamiast o „odbiorcy” takiego tekstu pomyśleć o „użytkowniku urządzenia”, zajmującego przygotowaną przez to urządzenie podmiotową pozycję, strategiczna funkcja zarządzania pamięcią i pamiętającymi, realizowana przez urządzenie, może okazać się lepiej uchwytna. Drugi powód wynika z obserwacji konkretnych obiektów tego rodzaju. W przypadku wielu spośród nich ich „urządzeniowy” charakter nie jest kwestią wymagającą interpretacji, ale okazuje się ewidentny – są one przedmiotami (często: gadżetami) mającymi określone, służące ludzkim potrzebom funkcje, wśród nich również tę pamięciową. Za przykład może posłużyć choćby tzw. odzież patriotyczna, jak dizajnerskie t-shirty i bluzy produkowane dziś w Polsce przez liczne firmy, wśród których prym wiedzie Red Is Bad. W centrum jej wzorniczych (i historycznych) zainteresowań znajdują się, jak wiadomo, tzw. żołnierze wyklęci. Otóż koszulka z wizerunkiem rotmistrza Pileckiego czy „Inki” bez wątpienia jest jednym z najcodzienniejszych urządzeń – czyli po prostu ubraniem, urządzeniem do ochrony, okrycia i ozdoby ciała, ale zarazem urządzeniem do pamiętania, mającego w tym przypadku charakter tożsamościowego performansu z elementem ekskluzywistycznym (pamięć jest tu także bronią skierowaną przeciwko wrogowi, o którym nieustannie przypomina nazwa firmy). Takie „ubranie do pamiętania” służy do przeprowadzenia manifestacji o szczególnie mocnym charakterze: wspólnototwórczej, publicznej, a jednocześnie angażującej osobisty wizerunek i ciało pamiętającego – jak wojenne barwy. Najnowszy boom w ramach polskiej kultury pamięci, czyli intensyfikacja upamiętniania „żołnierzy wyklętych”, to kontrowersyjny temat, domagający się bardziej szczegółowych analiz, który jednak pozwala wskazać na możliwości, jakie, moim zdaniem, otwiera koncepcja urządzenia do pamiętania w badaniach nad rozmaitymi formami pamięci. Jeśli więc wspomniany t-shirt potraktuje się jako urządzenie, które trzeba interpretować przez wyróżnienie splatających się L. Basu, Ned Kelly…, s. 144.

Urządzenia do pamiętania

w nim elementów i relacji, to pozwoli to na wyróżnienie łączących się w jego ramach wymiarów: medialnego, temporalnego i politycznego. Zasadniczym, choć nie jedynym medium będzie w tym wypadku obraz – grafika o złożonym stylu, symbolice, emblematach i intertekstach. Z temporalnego punktu widzenia, oprócz zakotwiczenia w upamiętnianej przeszłości, mamy tu do czynienia z tej przeszłości uaktualnieniem, porównawczym rzutowaniem historii „wyklętych” na współczesność podmiotu noszącego koszulkę-manifest. Tym samym przedmiot ten, owo urządzenie, zyskuje oczywisty wymiar polityczny, nie tylko wspólnototwórczo-ekskluzywistyczny, ale i ideologiczny, jako próba legitymizacji nacjonalizmu i antykomunizmu czy uczynienia z nich wartości najwyższych. W ten sposób dokonuje się przejście od analizy mikrourządzenia-koszulki do ukazania go jako węzła w większym, bardziej skomplikowanym splocie: pamięciowym urządzeniu „żołnierzy wyklętych”, którego powstawanie i dynamikę (szczególnie interesującą w obliczu wspomnianego współczesnego boomu) trzeba opisać za pomocą wyróżnionych wyżej kategorii. Upowszechnianie się pamięci o „wyklętych” jest tendencją wytwarzaną przez to wieloelementowe urządzenie, na które składają się m.in. takie elementy-węzły, jak ustanowiony w 2011 r. Narodowy Dzień Pamięci Żołnierzy Wyklętych, kibicowskie oprawy meczów i graffiti, działalność historyków propagatorów tych narracji, Historia Roja Jerzego Zalewskiego, hasło wywoławcze, jakim stał się cytat z Wilków Herberta („ponieważ żyli prawem wilka / historia o nich głucho milczy”), czy wreszcie sama skonstruowana w latach 90. nazwa. Oczywiście to, co kluczowe w analizie urządzenia, to związki pomiędzy tymi elementami, relacje, na mocy których rysują się jego najistotniejsze, najintensywniejsze linie i dzięki którym spełnia ono strategiczne funkcje. Koniecznym, w mojej opinii, punktem dojścia będzie relacja tego urządzenia do innych – np. do tego zbudowanego wokół powstania warszawskiego – i jego funkcjonowanie w sieci władzy i zależności, jaką kształtuje współczesna polska kultura pamięci: jakie zmiany w niej generuje „urządzenie wyklętych”, jakie tendencje produkuje, a jakie tłumi? Na jakie potrzeby (czy Foucaultowskie „nagłe konieczności”) odpowiada ona za pomocą tego urządzenia? Te pytania – przykładowe, postawione tu szkicowo i wymagające, jak zaznaczałam, precyzyjnej analizy wstępnej – ilustrują potencjał analityczno-interpretacyjny proponowanego pojęcia w odniesieniu do kluczowych zadań badawczych (i społecznych) współczesnego pamięcioznawstwa. Summary Memory apparatus The aim of the article is to describe and consider possible use of the proposed term “memory device” or “memory apparatus” in analyzing memory cultures. The author

Maria Kobielska

investigates works of Michel Foucault, Gilles Deleuze and Giorgio Agamben, which form the base of an akin notion of “dispositif/apparatus,” and in particular of Laura Basu, who coined the “memory dispositif” term. Finally, three possible levels of understanding and using the proposed concept are shown: with regard to memory culture as a network of power relations, to a tangle of heterogenous memory elements producing a particular tendency within it and to these particular elements – texts and practices of memory cultures – as “apparatuses,” generating, strengthening and modifying the shapes of memory. Słowa kluczowe: urządzenie do pamiętania, dispositif/apparatus, pamięć kulturowa, kultura pamięci, Laura Basu Keywords: memory device, dispositif/apparatus, cultural memory, memory culture, Laura Basu

Małgorzata Jankowska Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu Instytut Kulturoznawstwa

Media pamięci. Tekst kulturowy i jego transpozycje*

Wstęp Pamięć kulturowa, pamięć zbiorowa, pamięć społeczna, pamięć lokalna, pamięć komunikatywna, pamięć jednostkowa, pamięć biograficzna, pamięć mimetyczna, pamięć rzeczy – wszystkie te określenia, terminy, ujęcia i typologie (a także wiele innych) znalazły swe poczesne, ugruntowane miejsce w dyskursie akademickim, łącząc lub dzieląc rozmaite obszary wiedzy, jak przykładowo kulturoznawstwo, socjologia, historia, filozofia, antropologia, medioznawstwo czy literaturoznawstwo. W kontekście tego swoistego przesytu terminologicznego wydawać się może, iż ujęcia te raczej zaciemniają, niż rozjaśniają problematykę pamięci, podejmowaną na gruncie wspomnianych dyscyplin. Należy jednak podkreślić, że szczegółowy wgląd w poszczególne konceptualizacje pozwala na cząstkowe choćby odkrywanie kolejnych przejawów i różnych mechanizmów tak kolektywnego, jak i indywidualnego pamiętania. Podobnie rzecz ma się z mediami pamięci. Za narzędzia pielęgnowania tego, co z punktu widzenia pamiętającego podmiotu „warte zachowania”, służą zarówno źródła pisane, jak i (jako, zgodnie z koncepcją Jana Assmanna, jedno z najwcześniejszych mediów pamięci) rytuały; zarówno nośniki materialne, czyli zwoje, księgi, obrazy, rzeźby, pomniki, architektura, a dalej zdjęcia, nagrania audio czy filmy, jak i niematerialne, np. uroczystości upamiętniające, święta, obrzędy, tańce, apele. Media * Artykuł składa się z fragmentów przygotowywanej przeze mnie książki o roboczym tytule Żywotność symbolu. Semiotyka współczesnej apokryficzności. Pewne fragmenty zostały okrojone, inne zaś rozszerzone, zasadnicza część tekstu opiera się jednak na już przepracowanym materiale ze wspomnianej książki.

Małgorzata Jankowska

pamięci mogą mieć bądź charakter, by tak rzec, osobisty, bądź instytucjonalny, przy czym sfery prywatna i publiczna często się przenikają. Media pamięci mogą również podlegać niezliczonym interpretacjom, transformacjom i użyciom, mogą służyć za narzędzia konstruowania i wspierania tożsamości zbiorowej czy kulturowej oraz za instrumenty kształtowania rozlicznych polityk pamięci. Badania nad pamięcią mają w końcu istotny wymiar etyczny – to wszak również badania nad mechanizmami rozliczania się z trudną przeszłością, nad dialektyką winy i przebaczenia, wyznania i wyparcia, a w dialektykę tę wpisane są właśnie rozmaite użycia i (re)interpretacje „tekstów pamięci”. Dla kulturoznawcy szczególnie interesującymi nośnikami są „teksty kulturowe”. Termin ten, ukuty przez Aleidę Assmann, odnosi się do tekstów wyjątkowo „normatywnie i formatywnie” obowiązujących, podlegających szczególnej pielęgnacji i ochronie przed ingerencją (co wiąże je z kanonem, rozumianym jako nienaruszalny zbiór świętych pism), których znajomość decyduje o przynależności do danej formacji kulturowej. Mimo owej szczególnej pieczy, jaką nad tego typu tekstami sprawuje skupiona wokół nich wspólnota, mają one także i „inne życie” – podlegają nie tylko instytucjonalnym egzegezom, ale również stanowią materiał wyjściowy (czyli, mówiąc językiem semiotyki, kod) dla mnogości innych tekstów, które nieustannie wzbogacają kulturową sieć znaczeń, fundując zarazem pewne „pamięci oddolne” czy „kontr-pamięci”, usytuowane naprzeciw lub „obok” wspomnianej pamięci instytucjonalnej (choć jednocześnie, jako takie, istotnie wspomagają pamięć kulturową). To właśnie koncepcji tychże „tekstów kulturowych” poświęcony jest niniejszy artykuł. Konieczną ramę teoretyczną dla jej rekonstrukcji stanowią rozważania na temat literatury jako medium pamięci oraz intertekstualności jako z jednej strony „pamięci literatury”, z drugiej zaś – jako formy pamięci kulturowej. Dla rozpoznania pełni mnemotechnicznej mocy tekstów kulturowych ważne jest również zwrócenie uwagi na rozmaite, wspomniane już, ich „użycia” i transformacje, czyli intertekstualne czy szerzej: intersemiotyczne gry z klasycznym i/lub kanonicznym oryginałem. W tym kontekście jasne staje się, że różnego typu mechanizmy „profanacji” (w rozumieniu tak pogwałcenia tego, co dla wspólnoty święte mocą Objawienia, jak i tego, co „uświęcone” mocą tradycji) stają się mechanizmami kulturowego upamiętniania.

1. Literatura jako medium pamięci Tekstem kulturowym może być przykładowo rytuał, pomnik, obraz czy muzeum, dla Aleidy Assmann jednak teksty kulturowe to przede wszystkim teksty literackie – przedmiotem swego zainteresowania czyni ona zatem literaturę (czy literatury) w wersji skanonizowanej, co tu oznacza również: klasycznej.

Media pamięci. Tekst kulturowy i jego transpozycje

W opisach złożonych relacji zachodzących między literaturą a zbiorową mnemotechniką wyróżnia się na ogół trzy modele czy konceptualizacje: pamięć literatury, pamięć w literaturze oraz literaturę jako medium pamięci1. Pamięć literatury nazywamy intertekstualnością. Badaczka tej problematyki, Renate Lachmann, pisze: W dyskusji nad pojęciem pamięci chodzi o dwie sprawy: po pierwsze, o interpretację intertekstualności (poszczególnych tekstów) jako przestrzeni mnemotechnicznej, która rozpościera się między tekstami; po drugie, o przestrzeń pamięci w obrębie konkretnych tekstów, która zostaje rozbudowana przez wprowadzane interteksty2.

Intertekstualność rozumiana jako pamięć literatury obejmuje zatem zarówno sieci połączeń semiotycznych między rozmaitymi tekstami, przestrzenie wpływu i komunikacji, reinterpretacji i inspiracji, „neuronalne sieci kultury”, innymi słowy – kontekst kulturowy, jak i bezpośrednią obecność tekstu w tekście. Drugi ze wspomnianych modeli odnosi się do przedstawień pamięci obecnych w tekstach literackich. Szczegółowym analizom kwestię tę poddaje Birgit Neumann3, odnosząc się do chętnie w literaturze „używanych” metafor pamięci, jej tekstualnych przedstawień i symbolizacji. Intensywnie obecne są tego typu nawiązania i przedstawienia w tekstach wspomnieniowych i (auto) biograficznych, gdzie podążanie meandrami pamięci (i zapomnienia) stanowi mechanizm kreacji tożsamości. Rozmaite fictions of memory mają działać na rzecz uspójnienia opowieści o pewnym „Ja” (a dotyczy to zarówno pamięci i tożsamości indywidualnej, jak i zbiorowej). Analizy tego typu relacji leżą głównie w gestii badań narratologicznych i choć przez wzgląd na ich często „kolektywistyczny” wymiar mogą być przydatne dla analiz kulturoznawczych, to zasadniczo nie mają ścisłego związku z problematyką mnemotechnicznych zastosowań tekstów kulturowych. Trzeci ze wspomnianych modeli opisuje zaś literaturę jako medium pamięci kulturowej i jest to takie rozumienie relacji zachodzących między literaturą a pamięcią, które najbliższe jest teoriom Aleidy i Jana Assmannów. Teksty literackie mogą być zatem, zgodnie z tym modelem, postrzegane jako narzędzia zapośredniczające i zarazem konserwujące to, co należy pamiętać i utrzymywać w centrum zainteresowania danej wspólnoty.

Por. M. Saryusz-Wolska, Literatura i pamięć. Uwagi wstępne, w: M. Saryusz-Wolska (red.), Pamięć zbiorowa i kulturowa. Współczesna perspektywa niemiecka, Kraków 2009, s. 181. 2 R. Lachmann, Gedächtnis und Literatur. Intertextualität in der Russischen Moderne, Frankfurt a. M. 1990, s. 11, cyt. za: M. Saryusz-Wolska, Literatura i pamięć…, s. 181. 3 B. Neumann, Literatura, pamięć, tożsamość, tłum. A. Pełka, w: M. Saryusz-Wolska (red.), Pamięć zbiorowa i kulturowa…, ss. 249-284. 1

Małgorzata Jankowska

Literatura rozumiana jako takie właśnie medium pamięci realizuje, zdaniem Astrid Erll4, trzy uzupełniające się funkcje. Pierwszą jest magazynowanie, czyli przechowywanie treści, znaczeń, sensów czy symboli istotnych dla ciągłości kultury. Tak zmagazynowane komunikaty czy pomniejsze jednostki semiotyczne mogą być następnie aktualizowane przez kolejne teksty, nawiązujące do owych poprzednich, magazynujących, i tym sposobem przejmujące tę samą rolę. Treści „zmagazynowane” w tekście literackim są zatem niejako „utrzymywane w stanie ciągłej gotowości” – w każdej chwili dowolną treść można przywołać, poddać interpretacji, transformacji lub po prostu zaktualizować, stawiając ją ponownie w centrum zainteresowania zbiorowości. Przechowywane w tekstach literackich znaczenia zostają zatem, jak już uprzednio wspomniano, „zakonserwowane”, co jednak nie oznacza, że nie mogą być dalej przepracowywane (tym bardziej że zapośredniczone przez medium stanowią często raczej przedmiot wytwarzany w procesie przekazu, bo już jakoś interpretowany i używany, niż „ukazywany bezpośrednio”). Co istotne jednak, „oryginalny kształt” źródłowych symboli i komunikatów znajduje w literaturze swój nośnik, dzięki czemu można je w każdym momencie przywołać (a dotyczy to przede wszystkim kanonu jako zbioru nienaruszalnego i uświęconego). Drugą funkcją literatury jako medium pamięci jest funkcja zapewnienia danym treściom możliwości cyrkulacji, zarówno w czasie, jak i w przestrzeni. Dzięki literaturze zatem takie fundamentalne dla wspólnoty komunikaty, jak źródłowe mity czy kanoniczne opowieści, mogą przenikać złoża kultury, nie ulegając zapomnieniu. Tak zwane media cyrkulacyjne zachowują pozory transparentności i wierności oryginalnemu przekazowi, dlatego też – jak stwierdza Erll – nie pojawia się w nich podwojenie funkcji, które występuje w przypadku tekstów kanonizowanych czy właśnie kulturowych, będących nie tylko nośnikiem pamięci, ale i jej przedmiotem, zarazem przypominających o czymś, jak i danych do pamiętania5 (choć oczywiście należy pamiętać, że żadne medium nie jest nigdy w pełni przejrzyste, nawet medium cyrkulacyjne). Trzecią funkcją literatury jako nośnika pamięci jest uruchamianie wspomnień i skojarzeń za pomocą pewnych „wywoływaczy” czy „wskazówek”, czyli obrazów, znaków lub symboli pełniących funkcje mnemotechniczne. Owe „wywoływacze” kojarzone są z określoną wizją przeszłości i w kontekście pamięci zbiorowej są niezrozumiałe lub nieczytelne poza ramami poznawczymi zrelatywizowanymi do konkretnej kultury czy wspólnoty. Są to zatem znaki i symbole ściśle splecione z tożsamością danej zbiorowości – jako takie pozwalają jej wpisywać samą siebie w szerszy horyzont historyczny (a nawet mityczny). A. Erll, Literatura jako medium pamięci zbiorowej, tłum. M. Saryusz-Wolska, w: M. Saryusz-Wolska (red.), Pamięć zbiorowa i kulturowa…, ss. 211-247. 5 Ibidem, s. 220. 4

Media pamięci. Tekst kulturowy i jego transpozycje

Ich źródłem są najczęściej właśnie teksty klasyczne, Bildungs-Texte, czyli teksty kulturowe. Literatura wydaje się szczególnie „innowacyjnym” medium w obszarze kreowania nowych znaczeń przy użyciu już ugruntowanych kulturowo symboli. Przekształcając treści i sensy zawarte w tekstach kulturowych, kolejne literackie przekazy znacząco wzbogacają semiotyczną sieć, w której funkcjonuje (i którą wytwarza nieustannie) dana wspólnota. Literatura zatem nie tylko „przechowuje”, ale i „produkuje” to, co dane do pamiętania. To właśnie dlatego wielki teoretyk pamięci, Maurice Halbwachs (do którego odwołują się w swoich koncepcjach Assmannowie), uznaje literaturę za narzędzie służące w pierwszej kolejności do kształtowania ram pamięci zbiorowej – ram, które są niemal niezauważalne, dopóki nie zostaną poddane szczególnemu namysłowi z pozycji obserwatora. Rozmaite kształty, jakie przyjmuje intertekstualność jako pamięć literatury, wnikliwie omawia Renate Lachmann, niestrudzona badaczka tego zjawiska. Jej uwagi są szczególnie istotne dla dalszej analizy sposobów, w jakie teksty kulturowe „żyją” w kolejnych tekstach, a także dla zrozumienia niebagatelnej roli tekstów klasycznych/kanonicznych w kreowaniu zbiorowej wyobraźni i podtrzymywaniu pamięci o podstawach (religijnych, aksjologicznych, normatywnych) danej wspólnoty. Lachmann wyróżnia zatem trzy modele intertekstualności: partycypację, tropikę i transformację. W nich z kolei realizują się trzy strategie postępowania z tekstem źródłowym, czyli kontynuacja pisania/ponowne pisanie, kontr-pisanie oraz modyfikujące prze-pisywanie6. Według badaczki partycypacja wiąże się z „rozkoszą powtórzenia”, z dążeniem do ponownego zanurzenia się w znaczeniowym uniwersum tekstu oryginalnego. Strategia ta zasadza się na ogół na użyciu całych wątków fabularnych zaczerpniętych z oryginału, a także na korzystaniu z zawartych w tekście źródłowym figur retorycznych czy poetyk. To także twórcze wykorzystywanie motywów i symboli, służących odtąd za kod dla nowego literackiego komunikatu. Tropikę z kolei rozumie Lachmann jako „odwrócenie tekstu wyjściowego”, czyli dążenie do ustanowienia sensów nowych, własnych. To próba zaprzeczenia, obalenia, reinterpretacji czy usunięcia pierwotnych znaczeń tekstu źródłowego (choć ten pozostaje wciąż widoczny jako pierwsza warstwa tekstualnego palimpsestu), stąd też rozumiana jest jako realizacja strategii kontr-pisania. Transformacja natomiast to najbardziej „postmodernistyczny” z intertekstualnych modeli, opiera się bowiem na brikolażu, na łączeniu w nowym komunikacie rozmaitych tekstów o często „odmiennych rejestrach”. Realizacje tego modelu mają niejednokrotnie charakter parodii, pastiszu, intertekstualnej gry czy zaba6 R. Lachmann, Mnemotechnika i symulakrum, tłum. A. Pełka, w: M. Saryusz-Wolska (red.), Pamięć zbiorowa i kulturowa…, s. 310.

Małgorzata Jankowska

wy z konwencjami kulturowymi. Jest to strategia najlepiej współgrająca z koncepcją „kultury nadpisywania” Aleidy Assmann – zdaniem badaczki paradygmat „nadpisywania” doskonale sprawdza się we współczesnej kulturze Zachodu, w której łonie nieustannie pojawiają się nowe teksty, będące (re)interpretacjami, transformacjami czy „awangardowymi użyciami” innych, wcześniejszych przekazów. Nie dość powiedzieć, że pamięć kulturowa Zachodu otwarta jest na takie właśnie nawiązania – ona wręcz się ich „domaga”. Zasadniczo jednak nieustanne odczytywanie na nowo, „używanie” tekstów kulturowych i czerpanych z nich znaczeń i symboli jest strategią wpisaną w rozmaite, nie tylko współczesne i nie tylko zachodnie modele pamiętania, w owych „użyciach” bowiem chodzi o to, by najważniejsze kulturowo treści nie uległy zapomnieniu. Pamięć kulturowa (czy też przedmiot/y pamięci kulturowej) jest zatem immanentnie otwarta na interpretację, co sprawia, że nie można jej ujednolicić ani zinstrumentalizować7 (choć próby takie są, rzecz jasna, podejmowane, choćby w ramach rozmaitych „polityk historycznych”). Należy podkreślić, że wspomniane trzy modele nie dają się nigdy w pełni od siebie oddzielić, a każda intertekstualna gra realizuje częściowo poszczególne strategie. Podobnie jest z typologią Jana Assmanna, który z kolei wskazuje na trzy metody nawiązywania do kanonu: komentarz, naśladownictwo i krytykę8. Wszystkie trzy rodzaje nawiązań znajdują swoje odzwierciedlenie w rozlicznych tekstualnych czy semiotycznych wariacjach na temat tekstów kulturowych.

2. Teksty kulturowe – kanon i klasyka jako podstawowe narzędzia „tekstualnej mnemotechniki” Aleida Assmann przeprowadza rozróżnienie między kanonem a archiwum, opierając się na dokonanym wcześniej podziale na aktywne i bierne formy pamięci. Aktywne pamiętanie oznacza zachowywanie przeszłości jako teraźniejszości (preserving past as present), pamiętanie bierne jest natomiast związane z przechowywaniem przeszłości jako przeszłości (past as past), jako czegoś minionego i zamkniętego. Napięcie między tymi dwoma typami pamiętania organizuje, zdaniem Assmann, dynamikę całej pamięci kulturowej9. Kanon przynależy do sfery pamięci aktywnej, archiwum zaś – do biernej. Jak można pokrótce scharakteryzować te dwa „narzędzia”? A. Assmann, 1998 – Między historią a pamięcią, tłum. M. Saryusz-Wolska, w: M. Saryusz-Wolska (red.), Pamięć zbiorowa i kulturowa…, s. 171. 8 J. Assmann, Pamięć kulturowa. Pismo, zapamiętywanie i polityczna tożsamość w cywilizacjach starożytnych, tłum. A. Kryczyńska-Pham, Warszawa 2008. 9 A. Assmann, Kanon i archiwum, tłum. A Konarzewska, w: eadem, Między historią a pamięcią. Antologia, Warszawa 2013, ss. 74-88. 7

Media pamięci. Tekst kulturowy i jego transpozycje

Dla Jana Assmanna kanon jest nienaruszalnym zbiorem świętych tekstów, zbiorem, do którego nic już nie może zostać dodane, nic też z niego nie można już ująć. Analizując wpierw etymologię słowa, badacz ukazuje semantyczne, czy szerszej: kulturowe przesunięcie od takiego rozumienia kanonu, które wiąże się z miarą, kryterium, wzorcem, czyli najogólniej z czymś idealnym, w stronę tego, co nienaruszalne mocą świętości, Objawienia. Teologizacja kanonu zaczyna oddzielać go od klasyki (tak samo jak wyznacza granicę między kanonem a apokryfem oraz ortodoksją i herezją). Ujęcie Aleidy Assmann różni się od takiego „ściśle religijnego” pojmowania kanonu. Badaczka przywołuje wprawdzie ten kontekst, podkreśla jednak, że tym, co ją interesuje, jest „kanon klasyki”, czyli zbiór różnego typu tekstów kulturowych – zarówno świętych, jak i takich, które tylko nawiązują do wcześniejszych mitów, wierzeń i przekazów. Zbiór ten jest wprawdzie zdecydowanie bardziej „elastyczny” niż kanon w rozumieniu Jana Assmanna, pozostaje jednak względnie trwały. Nie opiera się na raz na zawsze ustalonej liście tekstów, nie podlega jednak również radykalnej rewizji wraz z nastaniem każdej nowej generacji. Archiwum, związane, jak wspomniano, z drugim typem pamięci (czyli z pamięcią bierną), mieści się natomiast „w połowie drogi między kanonem a zapomnieniem”. To rezerwuar tekstów i artefaktów, które mogą zostać użyte w przyszłości, także do podtrzymania pamięci o teraźniejszości, gdy ta stanie się już przeszłością. Archiwum przechowuje więc przedmioty i teksty w stanie pewnego zawieszenia – nieużywane, a jednocześnie nieustannie gotowe do użycia. Aleida Assmann rozumie zatem kanon jako „listę tekstów uzasadniającą indywidualne kształcenie i kulturową tożsamość, a określaną przez trzy wyznaczniki: wybór, wartość i trwanie”10. Wybór wiąże się z odrzuceniem tego, co dla pamięci zbiorowej jest „nieobowiązkowe”11 – jest to jednak określenie niezbyt precyzyjne, co sprawia, że pojęcie kanonu może być skojarzone z mechanizmami selekcji związanymi z decyzyjnością i władzą, które z kolei mogą rodzić pewne konflikty na etapie ustalania danej listy „tekstów kanonicznych”12 (konflikty mogą zresztą narastać również wokół kanonu już ustalonego – jako bunt wobec takiego a nie innego wyboru dokonanego uprzednio, pewne grupy reprezentującego, a pomijającego inne). Przypisanie wartości jest natomiast pokrewne uświęceniu – uświęcenie bowiem to właśnie „włączenie danego tekstu kultury do kanonu”. Nadaje ono tekstom lub przedmiotom aurę, gdyż umiejscawia je najwyżej w hierarchii tego, co wartościowe, uszlachetnia je13, choć owo „uświę A. Assmann, Wprowadzenie do kulturoznawstwa. Podstawowe terminy, problemy, pytania, tłum. A. Artwińska, K. Różańska, Poznań 2015, s. 321. 11 Ibidem. 12 A. Assmann, Kanon i archiwum, s. 78. 13 Por. A. Assmann, Wprowadzenie do kulturoznawstwa..., s. 321; eadem, Kanon i archiwum, ss. 78-79. 10

Małgorzata Jankowska

cenie” ulega z czasem (mimo iż brzmi to paradoksalnie) desakralizacji. Jak wspomniano, choć ujawnia pewną elastyczność, tak pojmowany kanon jawi się wciąż jako ostoja pamięci kulturowej, cechuje go bowiem również trwałość: Kanon nie jest listą przebojów, jest natomiast niezależny od przemian historycznych i odporny na zmiany gustu społeczeństwa. Kolejne pokolenia nie muszą go samodzielnie ustanawiać – przeciwnie: to on trwa dłużej niż całe generacje, które wchodzą z nim w kontakt i muszą zreinterpretować go zgodnie z duchem czasu. Ta nieustanna interakcja (i niewielki wybór dzieł) zapewniają małym fragmentom przeszłości trwanie w ciągłej teraźniejszości14.

Nieustanna interakcja jest kwestią zasadniczą, to bowiem właśnie ciągłe odczytywanie na nowo, używanie, przetwarzanie i wykorzystywanie tekstów kanonicznych pozwala utrzymywać je w centrum zainteresowania wspólnoty, a tym samym sprawia, że kanon jako medium pamięci spełnia swoją rolę. W takim właśnie odmiennym od „standardowego” systemie odbioru czy lektury ujawnia się, zdaniem Aleidy Assmann, różnica między tekstami literackimi a tekstami kulturowymi/kanonicznymi. Paradygmatem tekstu kulturowego jest dla badaczki Biblia: Spoczywa na niej wymóg głoszenia ponadczasowej prawdy, połączonej z funkcją utwierdzania tożsamości zbiorowej; odwoływanie się do tego tekstu konstytuuje wspólnoty i odróżnia je od siebie. Sposób odczytywania Biblii jako tekstu kulturowego stanowi podstawę odróżnienia jej od innych tekstów. W przeciwieństwie do powieści przygodowych nie jest czytana dla relaksu ani rozrywki, ani też dla przeżycia katharsis, jej bohaterom natomiast przypisuje się znaczenie kosmologiczne i soteriologiczne. Będąc tekstem kulturowym, Biblia ma przywilej egzegezy, która uzupełnia tekst, nadaje mu aurę i wzbogaca sposób odczytania15.

Assmann do kanonu włącza także teksty nawiązujące do Biblii, jak przykładowo dzieła Dantego czy Miltona, nabierające również cech tekstów kulturowych i podlegające wskazanemu wyżej specyficznemu trybowi lektury, opartemu na namyśle i upamiętnieniu. Ponadto od renesansu – zauważa badaczka – rangę teksów kulturowych nadaje się też tekstom starożytnej Grecji i Rzymu jako nośnikom wartości ponadczasowych i uniwersalnych, a dalej – tekstom do nich nawiązującym. Teksty kulturowe mogą mieć zatem rozmaity charakter – w ich poczet zalicza się, jak wskazano, Pismo Święte, greckie i rzymskie mity i eposy, nawiązania do tychże, jak i inne dzieła wchodzące w skład klasyki literatury europejskiej, a także rozmaite eposy narodowe (przy czym podkreślić należy, że wymienione tu lektury stanowią teksty kulturowe związane z konkretną kulturą – kulturą Zachodu). Tego typu tekstom nadaje się, jak wskazuje Aleida As A. Assmann, Kanon i archiwum, s. 78. Ibidem, s. 30.

14 15

Media pamięci. Tekst kulturowy i jego transpozycje

smann, cechy kanonu we właściwym, źródłowym rozumieniu słowa, czyli cechy swego rodzaju świętości: teksty te są „ukierunkowane na paradygmat tekstów sakralnych – przypisanie im cech normatywnych i formatywnych nadaje im rys parareligijny”16. Przypisuje się im zdolność uniezależniania się od czasu, moc łączenia przeszłości z teraźniejszością i przechowywania w stanie nienaruszonym, a zarazem niespetryfikowanym, tradycyjnym, istotnych kulturowo treści, znaczeń i symboli. Takie rozszerzone rozumienie kanonu zgodne jest z propozycjami niektórych literaturoznawców, na co wskazuje choćby Danuta Szajnert, w poczet tekstów kanonicznych włączająca właśnie mity greckie i rzymskie, antyczne eposy, arcydzieła literatury powszechnej, a także wzorcowe (zgodnie z etymologią słowa „kanon”) teksty literackie i niefikcyjne17. Zestawiając ze sobą teksty literackie (czy raczej „wyłącznie literackie”) i kulturowe, Assmann wskazuje na cztery podstawowe między nimi różnice: – związek z tożsamością – tekst literacki adresowany jest do indywidualnego odbiorcy, który w samotności oddaje się lekturze. Czytanie jawi się tu jako proces prywatny czy wręcz intymny. Tekst kulturowy z kolei kierowany jest do czytelnika jako reprezentanta danej zbiorowości, członka grupy, której spójność zależy od wspólnego dziedzictwa kulturowego, przekazywanego m.in. właśnie za sprawą pewnego kanonu lektur; – sposób odbioru – o ile tekst literacki czytany jest na ogół z pozycji estetycznego i poznawczego dystansu, jako pewna propozycja, bynajmniej nie uniwersalna, i o ile literatura nie kryje się ze swoją fikcyjnością i grą konwencjami, o tyle teksty kulturowe wymagają zaufania i zaangażowania odbiorcy, który tekst ten postrzega właśnie jako uniwersalny, „prawdziwy”: „Za tekstem kulturowym stoi wymóg wiążącej, wyrażonej wprost i wiecznej prawdy. Zabezpieczenie tożsamości wymaga takiego odbioru, który jest niczym uwielbienie oraz powracające zaangażowanie i wzruszenie”18. Tekst literacki służy przyjemności, rozrywce, namysłowi, podczas gdy tekst kulturowy ma zakorzeniać czytelnika we wspólnocie, a wspólnotę w historii (choćby i mitycznej). Tekst kulturowy cechuje się pewnym „naddatkiem” znaczenia, które ujawnia się m.in. w jego związkach ze zbiorowym „Ja” oraz w jego stosunku do historii (a raczej w stosunku, jaki do historii żywią jego odbiorcy, sytuujący go w takiej, a nie innej pozycji względem minionego czasu); – wymóg innowacyjności i włączenie do kanonu – teksty literackie muszą się wykazywać nowatorstwem, muszą tworzyć „ducha czasów” lub mu się podporządkowywać, muszą nadążać za zmianami kulturowymi lub nawet je kreować, podczas gdy teksty kulturowe tworzą kanon, który jest stabilny i trwały, Ibidem, s. 31. D. Szajnert, Mutacje apokryfu, w: W. Bolecki, I. Opacki (red.), Genologia dzisiaj, Warszawa 2000, ss. 137-159. 18 Ibidem, s. 36. 16 17

Małgorzata Jankowska

a tym samym opierają się wymogom nowości, pozostając nieustannie aktualnymi jako lektury formujące tożsamość i mediatyzujące zbiorową pamięć; – ponadczasowość – tekst literacki „stoi w otwartej przestrzeni historii, kształtowanej przez prądy epoki, przełomy, mody i zmiany perspektywy”, tekst kulturowy natomiast „stoi w zamkniętej przestrzeni tradycji, w której pojawia się wymóg niewyczerpanej i ciągłej aktualności oraz towarzyszy mu […] decyzja, by trzymać się tego akurat tekstu, niezależnie od upływu czasu”19. Kanonizacja zapobiega historyzacji, zrelatywizowaniu tekstu do konkretnych warunków, w których powstał, kanon pozostaje bowiem zawsze aktualny, opierając się historyzacji, petryfikacji i zapomnieniu20. Odwołując się do George’a Steinera, Assmann stwierdza dalej, że teksty kulturowe wyjątkową moc objawiają jako przejaw tradycji dojrzałej, to jest już przeżytej, ale wciąż wznawianej, transformowanej, przekształcanej, tak jednak, by nie dotykały jej rozłamy, rozpad, upadek czy zapomnienie21. Rozmaite teksty literackie (czy szerzej nawet: „teksty kultury”, o różnych, również nieliterackich formach), które nawiązują do tekstów kulturowych, podtrzymują ich szczególny status i ważność za sprawą wysiłków reinterpretacyjnych i egzegetycznych. Teksty kulturowe będą zatem wspomnianymi już tekstami o podwójnej funkcji (Erll) – zarazem nośnikami i przedmiotami pamięci.

3. Użycia i transformacje tekstów kulturowych. Życie semiotyczne tego, co dane do pamiętania Teksty kulturowe podlegają zatem innej recepcji niż pozostałe teksty literackie, są bowiem przedmiotem szczególnego namysłu, a ich znajomość stanowi o poczuciu przynależności do wspólnoty. Lektura tego typu tekstów nie opiera się zatem na samotnej kontemplacji dzieła sztuki, lecz na odczytaniu uwarunkowanym kulturowo. Kanon staje się przedmiotem uwielbienia i czci. Rozumiany jest jako źródło wiedzy o początkach danej zbiorowości czy formacji kulturowej, a co za tym idzie – jako zbiór uniwersalnych i niepodważalnych prawd, norm oraz wartości. Możliwości interpretacji tekstu kulturowego są w zasadzie nieograniczone, gdyż lektura kanonu opiera się z jednej strony na ujednolicaniu przekazu, z drugiej zaś – na wzbogacaniu zbioru odczytań, na wydobywaniu coraz to nowszych potencjałów semantycznych. Każda egzegeza czy nawiązanie do kanonu poszerza wspomniany zbiór odczytań, które z kolei mogą być poddawane dalszym interpretacjom (byłyby to swoiste odczytania drugiego lub trzeciego Ibidem, s. 37. A. Assmann, Czym są teksty kulturowe?, tłum. A. Konarzewska, w: eadem, Między historią a pamięcią, ss. 35-38. 21 Ibidem, ss. 23-24. 19 20

Media pamięci. Tekst kulturowy i jego transpozycje

rzędu). W ten sposób nieograniczona semioza utrzymuje żywotność i kulturową ważność źródłowych przekazów. Paul Ricoeur podkreśla, że, podobnie jak każdy inny tekst, również i ten kanoniczny może być (a w zasadzie musi) poddawany rozlicznym odczytaniom i interpretacjom, które mogą się różnić między sobą, zależą bowiem od wielu czynników, w tym od kulturowego i historycznego kontekstu (i choć Ricoeur odnosi się bezpośrednio do kanonu religijnego, tj. do Pisma Świętego, to jego uwagi można odnieść również do kanonu w szerszym rozumieniu – do „kanonu klasyki”, zbioru tekstów kulturowych). Stąd też, twierdzi filozof, wizja interpretacji jako poszukiwania jakiegoś jedynego, absolutnego sensu źródłowego czy „intencji autora” jest nazbyt idealistyczna – należy ją zastąpić takim rozumieniem hermeneutyki, które bierze pod uwagę właśnie wspomniane uwarunkowania kulturowe i dziejowe. Znaczenie tekstu jest zawsze „wydarzeniem, rodzącym się w punkcie przecięcia z jednej strony ograniczeń, jaki […] niesie [on] w sobie, zależnych w znacznej mierze od jego Sitz im Leben, a z drugiej rozmaitych oczekiwań kolejnych czytających i interpretujących go wspólnot, których nie mogli przewidzieć domniemani autorzy rozważanego tekstu”22. Każdy zatem tekst (a tekst kulturowy, jako jedno z podstawowych narzędzi kreowania zbiorowej tożsamości, w szczególności) odczytywany jest w konkretnym kontekście, w konkretnym czasie i przestrzeni, przez konkretną wspólnotę. Jego interpretacja zostaje „zrelatywizowana” do potrzeb odbiorcy, zarazem użytkownika i tłumacza znaczeń zawartych w tekście. Ponadto każde odczytanie zasadza się na tradycji, na historii odczytań poprzednich, które (na co wskazuje Jurij Łotman23) są niezbywalnym elementem uniwersum danego dzieła (zawiera ono w sobie wszelkie dotychczasowe odczytania). Ricoeur pisze wręcz o rozmaitych warstwach obecnych w samym kanonie, w którym tradycyjne lektury pozostawiły swój ślad24 (zauważa tu również ciekawą tekstualno-interpretacyjną relację między Starym a Nowym Testamentem – ten pierwszy nie zostaje unieważniony, lecz zreinterpretowany i „uzupełniony” przez drugi). Interpretowanie tekstu w ramach pamięci o uprzednich wysiłkach egzegetycznych nie umniejsza jednak wolności kolejnych odbiorców, bowiem „proces interpretacji nie ogranicza się do odtworzenia tekstu-źródła przez badanie kolejnych, powtarzających się aktualizacji, ale […] na nowo tworzy on, kształtuje, przeorientowuje pierwotny wzorzec”25. Owa wolność jawi się jako konieczna, jeśli tekst kanoniczny faktycznie ma stanowić wspornik wspólnoty i narzędzie jej autonarratywizowania, czyli rozumiejącego łączenia przeszłości z teraźniejszością. Jest to swoiste sprzężenie P. Ricoeur, A. LaCocque, Myśleć biblijnie, tłum. E. Mukoid, M. Tarnowska, Kraków 2003,

s. 7.

Por. J. Łotman, Uniwersum umysłu, tłum. B. Żyłko, Gdańsk 2008, s. 77. P. Ricoeur, A. LaCocque, Myśleć biblijnie, s. 7. 25 Ibidem, s. 8. 23 24

Małgorzata Jankowska

zwrotne, którego źródło znajdujemy w biblijnym rozumieniu zjawiska pamiętania – tekst jest zarówno nośnikiem, jak i przedmiotem pamięci. Konieczność „ponownego przypomnienia” oznacza, jak wskazuje Ricoeur, konieczność bycia przekształconym przez jedynego depozytariusza tekstu, czyli wspólnotę26. Aleida Assmann wielką wagę przywiązuje do dynamiki pamięci kulturowej, a dynamika ta wynika z napięcia między tym, co kanoniczne, co pamiętane, a więc pozostające „w użyciu”, a tym, co „przechowywane w archiwum”. Repozytorium tekstów „gotowych do przypomnienia” stanowi odpowiednik semiotycznych peryferii pamięci aktywnej – tak jak to, co w centrum, może być zastąpione przez to, co na peryferiach, tak to, co zdeponowane w archiwum, może stać się przedmiotem aktywnego pamiętania. Archiwum jest, zdaniem badaczki, przeciwwagą dla z konieczności redukującej swe zasoby, restrykcyjnej pamięci używanej. „Używanie”, przekształcanie i wszelkie inne intertekstualne gry z tekstem kulturowym utrzymują go na biegunie kanoniczności, nie pozwalając mu osunąć się w stronę archiwum, czyli latencji, zawieszenia, oczekiwania. Te kulturowe zabiegi zachowują go w samym centrum owej „restrykcyjnej” (bo o ograniczonej pojemności) pamięci kulturowej. I choć archiwum nie skazuje spoczywających w nim tekstów czy przedmiotów na kulturową śmierć, to pozostając w pół drogi do zapomnienia, niebezpiecznie przybliża swe zasoby do sfery semiotycznego niebytu. Przekształcanie i reinterpretacja tekstu kulturowego stanowi element wielkiego mechanizmu, jakim jest autokomunikacja kultury. Nie ma tu miejsca, aby ten proces szczegółowo rozważać, wystarczy stwierdzić, że zgodnie z teorią semiotyczną Jurija Łotmana każdy system kultury oparty jest na dwóch modelach komunikacji: klasycznym, skierowanym na zewnątrz, oraz wewnętrznym, nastawionym na autokomunikację. Oba się uzupełniają, przy czym jeden z nich zawsze, zdaniem semiotyka, dominuje. Jeśli „użycia” kanonicznych treści, znaczeń i symboli stanowią element autokomunikacji, a zarazem wspomagają procesy pamięciowe, to oczywiste staje się, że i pamięć jako taka musi mieć charakter komunikacyjny27. Komunikacja ta przebiega, rzecz jasna, w procesie długiego trwania, a we wspomnianym zapośredniczeniu przez mity, rytuały i teksty oraz wszelkie „wariacje” na ich temat ujawnia się dynamika pamięci i zapomnienia. Interpretacje tekstów kulturowych mogą przybierać różne formy (niekoniecznie oficjalnej wykładni czy teologicznej rozprawy) i coraz bardziej oddalać się od oryginału, jednakże przez nieustanne nawiązywanie do źródłowej symbo Ibidem, s. 10. Należy tu oczywiście pamiętać o przeprowadzonym przez Assmanna rozróżnieniu między p a m i ę c i ą k u l t u r o w ą a ko m u n i k a t y w n ą – ta druga zasadza się na bezpośrednim kontakcie jednostek i dotyczy niedawnej przeszłości. Oba rodzaje pamięci mają jednak charakter ko m u n i k a c y j n y. 26 27

Media pamięci. Tekst kulturowy i jego transpozycje

liki utrzymują ją w centrum zainteresowania wspólnoty. Lektura tekstów kulturowych jest zatem (choć brzmi to jak błędne koło, do tego niezbyt odkrywcze) „lekturą kulturową”. Kreowanie i podtrzymywanie tożsamości zbiorowej jest oczywiście tylko jedną z wielu funkcji spełnianych przez teksty kulturowe, te bowiem teksty, które można określić jako kanoniczne w ścisłym sensie, a więc święte, realizują przede wszystkim funkcję religijną – jako Objawienie, słowo Boga/bogów, stają się przedmiotem lektury kontemplacyjnej, związanej z doświadczeniem duchowym. I chociaż każdy tekst kanoniczny w sensie ścisłym odgrywa wspomnianą rolę medium pamięci, a tym samym realizuje funkcję tożsamościowotwórczą, to sytuuje się ona niejako „na drugim planie”, przynajmniej w bezpośrednim odbiorze wspólnoty. Funkcja tworzenia i pielęgnowania kolektywnej pamięci i zbiorowego „Ja” jest zatem na ogół możliwa do zaobserwowania i zdefiniowania z metapoziomu jakiegoś antropologicznego czy kulturoznawczego namysłu (członkowie wspólnoty, czyli odbiorcy kanonu, nie muszą być jej świadomi, choć oczywiście mogą zdawać sobie z niej sprawę, zwłaszcza w kulturach wysoce samoświadomych i nastawionych na autokomunikację).

4. Intertekstualne i intersemiotyczne aktualizacje tekstów kulturowych. Kilka przykładów Jak powiedziano, każdy nowy komunikat osnuty wokół tekstu kulturowego stanowi formę rewitalizacji symbolu, stojącego w centrum oryginału – rozmaite zatem współczesne aktualizacje tekstów wyjściowych, odnoszące się do oryginału mniej lub bardziej bezpośrednio, mniej lub bardziej „ortodoksyjnie” lub „heretycko”, przyczyniają się właśnie do podtrzymania jego żywotności. Intertekstualność staje się w tym przypadku mechanizmem upamiętniania, przy czym literatura nie tylko się w tego typu procesie autotematyzuje, nie tylko „pamięta o sobie”, ale i staje się narzędziem pamięci kulturowej. Nie ma w tym skromnym szkicu miejsca na szczegółowe analizy rozmaitych strategii intertekstualnych i intersemiotycznych, warto jednak, dla zilustrowania postawionych tutaj tez, podać kilka przykładów. Doskonałym exemplum strategii partycypacji, czyli kontynuacji pisania i/lub ponownego pisania są rozmaite adaptacje danego tekstu kulturowego, często czynione na użytek odbiorcy „mniej wyrobionego” (współczesne, by tak rzec, bibliae pauperum) lub, przeciwnie, tworzone dla odbiorcy doskonale zaznajomionego z oryginałem, potrafiącego docenić kunszt przedstawienia i mistrzostwo oraz erudycję autora takiego właśnie „użycia” tekstu wyjściowego. W poczet tego typu realizacji można wpisać liczne filmowe adaptacje opowieści biblijnych czy żywotów Jezusa, a także mitów greckich czy klasycznej prozy, np. miniserial

Małgorzata Jankowska

Jezus z Nazaretu (Jesus of Nazareth, 1977, reż. Franco Zeffirelli), film Jezus (Jesus, 1979, reż. John Krisch, Peter Sykes), filmowe adaptacje Odysei (miniseriale: włoska Odyseja/Odissea 1968; czechosłowacka Odyseja/Odyssea, 1986; film Andrieja Konczałowskiego z 1997 r. o tym samym tytule), wariacje serialowe na temat opowieści o Herkulesie, czy choćby, z obszaru adaptacji klasyki literackiej, Opowieści kanterberyjskie (I racconti di Canterbury, 1972, reż. Pier Paolo Pasolini). Przykłady tego typu można by mnożyć, niezliczone są bowiem filmowe adaptacje Biblii, mitów, eposów, bajek czy klasycznych powieści. Ten sam model realizują różne „apokryficzne” teksty literackie, często jednak wpisują się one w strategię kontr-pisania, do czego jeszcze wrócę. Innym ciekawym przykładem modelu partycypacji są rozmaite fan-fictions, czyli teksty tworzone przez wielbicieli danego dzieła, stanowiące często prequele lub sequele oryginału, albo rozwijające wybrane wątki tekstu wyjściowego (można uznać za znamienne, że według niektórych szacunków największa liczba obecnych w Sieci tekstów w typie fan-fiction odnosi się do „paradygmatu tekstu kulturowego”, czyli Pisma Świętego. Tuż za nim plasują się takie pozycje, jak saga Zmierzch czy cykl o Harrym Potterze). Model partycypacyjny realizują także powieści graficzne czy komiksy – świetnym przykładem tej strategii są, stworzone na podstawie Pisma Świętego, The Brick Bible autorstwa Brendana Powella Smitha czy Księga Genesis Roberta Crumba (choć ta pierwsza ma niewątpliwie charakter ludyczny, co z kolei wpisuje ją jednocześnie w model transformacji). Tego typu teksty fundują odbiorcy „rozkosz powtórzenia”, pozostają blisko ducha oryginału i „ortodoksji”, niejednokrotnie też w społecznym odbiorze zastępują, często zbyt trudny, nieprzystępny, hermetyczny czy archaiczny, tekst źródłowy (znany jest choćby fakt, że adaptacje filmowe kanonu lektur szkolnych zastępują często uczniom kontakt z oryginałem. Wydaje się, że podobny los spotyka Pismo Święte). Znakomite z kolei przykłady tropiki, czyli modelu kontr-pisania, można znaleźć w tekstach literackich. Warto tu przywołać choćby Ostatnie kuszenie Chrystusa Nikosa Kazantzakisa, Ewangelię według Jezusa Chrystusa José Saramago, Człowieka z Nazaretu Anthonego Burgessa, The Liars’ Gospel Naomi Alderman czy Dobrego człowieka Jezusa i łotra Chrystusa Philipa Pullmana (by wymienić tylko kilka z wielu „współczesnych apokryfów”). Jak wskazano, realizują one częściowo strategię partycypacji, czyli ponownego pisania, odwracają jednak, reinterpretują czy przeinaczają sensy zawarte w pierwowzorze, czyli w tym przypadku w Nowym Testamencie (przedstawiają np. Boga jako tyrana, Szatana jako wcielenie empatii i miłosierdzia, Jezusa jako „tylko-człowieka”, Nowy Testament jako kłamstwo i manipulację). Doskonałym exemplum transformacji może być natomiast nietypowy projekt Setha Grahame’a-Smitha: Duma i uprzedzenie i zombi. To kolejny przykład zmieszania modeli, trudno bowiem o bardziej dosłowne podejście do „ponownego pisania” niż przepisanie słowo w słowo oryginału (czyli Dumy i uprzedzenia

Media pamiÄ&#x2122;ci. Tekst kulturowy i jego transpozycje

Brendan Powell Smith, The Brick Bible

Małgorzata Jankowska

Robert Crumb, Księga Genesis

Jane Austen). Grahame-Smith w tekst oryginału wplata jednak własny, czyniąc z klasycznego dzieła opowieść o walce z plagą żywych trupów. Na okładce figurują zatem nazwiska dwojga autorów – Jane Austen i wspomnianego Grahame’a-Smitha. Wielość przykładów modyfikującego przepisywania znajdziemy jednak głównie w sferze odniesień do kanonu religijnego, czyli Pisma Święte-

Media pamięci. Tekst kulturowy i jego transpozycje

go. Strategia transformacji, jak wspomniano, polega często na ludycznym czy ironicznym podejściu do oryginału – reinterpretacje Biblii dokonywane w tym duchu często są postrzegane jako obrazoburcze, bluźniercze, profanacyjne czy heretyckie, odczytywane są także jako przekraczanie tabu dla pustego skandalu (taki chociażby był społeczny odbiór spektaklu Golgota Picnic Rodriga Garcii, usunięty, po licznych protestach, z programu poznańskiego Festiwalu Teatralnego „Malta”). Strategia transformacji ma szczególne zastosowanie w obszarze sztuki: Piss Christ (1987) Andresa Serrano, Silent Night (2004) Banksy’ego, Hello Kitty Nativity Scene (1994) Toma Sachsa czy This is my blood (200) Alexandra Kosolapova to dzieła, które realizują wspomniany model, odwołując się do Pisma Świętego oraz kanonu historycznych przedstawień sakralnych.

Andres Serrano, Piss Christ Źródło: I. Stavans, J.J.E. Gracia, On Desecration: Andrés Serrano, „Piss Christ”, „Michigan Quaterly Review” 52(4)/2013, http://quod.lib.umich.edu/cgi/t/text/text-idx?cc=mqr;c=mqr;c=mqr archive;idno=act2080.0052.415;view=text;rgn=main;xc=1;g=mqrg [11.08.2016].

Małgorzata Jankowska

Alexander Kosolapov, This is my blood Źródło: http://www.sotsart.com/portfolio-item/2000s/ [11.08.2016].

Tom Sachs, Hello Kitty Nativity Źródło: http://www.tomsachs.org/work/hello-kitty-nativity [11.08.2016].

Media pamięci. Tekst kulturowy i jego transpozycje

Banksy, Silent Night Źródło: urbanartassociation.com; http://urbanartassociation.com/thread/46212/ banksy-silent-night [11.08.2016].

Nawet profanacja czy bluźnierstwo mogą zatem służyć jako strategie intertekstualne czy intersemiotyczne (a tym samym pamięciowe), a więc umacnianiu bądź rewitalizacji przekazów źródłowych. Jeśli nawet „gwałcą tabu”, to wciąż w centrum uwagi stawiają kanon, powielając jego znaczące elementy i wpisując je w nowe konteksty. Jest to nad wyraz istotny mechanizm, jeśli brać pod uwagę fakt, iż tożsamość (także kulturowa czy zbiorowa) konstruowana jest w dialektycznym procesie pamiętania-zapominania. Zapominanie jest bowiem formą „higieny pamięci”. Marc Augé przedstawia tę kwestię obrazowo, pisząc: Przypominanie czy zapominanie jest jak praca w ogrodzie, plewienie, obcinanie niepotrzebnych gałęzi. Wspomnienia są jak rośliny: są takie, których trzeba pozbyć się natychmiast, aby innym ułatwić rozwój, dojrzewanie, kwitnięcie. […] zapomnienie stanowi żywą siłę pamięci28.

Podobnie problem ten ujmuje Aleida Assmann, podkreślając: M. Augé, Formy zapomnienia, tłum. A. Turczyn, Kraków 2009, ss. 25, 29.

Małgorzata Jankowska

[…] pamiętanie i zapominanie wciąż się zazębiają. Jedno jest warunkiem istnienia drugiego. Możemy powiedzieć, że zapominanie jest wrogiem magazynowania, ale wspólnikiem pamiętania29.

Każda kultura, jak i każda jednostka, ma „ograniczoną pojemność” pamięci, z czego wynika konieczność nieustannej selekcji i kulturowej obróbki tekstów, znaków i symboli – bywa tak, że nowe wypierają stare, które zostają ocenione jako już nieprzydatne czy nieistotne. Te z kolei przekazy, które mają być utrzymane w centrum kulturowego uniwersum znaczeń, muszą być nieustannie powielane, odczytywane i komunikowane, choćby w sposób pośredni, poprzez interpretację, egzegezę, odniesienia negatywne, herezję, odstępstwo, profanację, przekształcenie czy wypaczenie. Aleida Assmann wskazuje na istnienie swego rodzaju „negatywnego magazynu”, pełnego martwych symboli, zapomnianych tekstów i nieużywanych mitów, które mogą jednak zostać poddane rewitalizacji – „zesłanie” w obszar nieużytków nie musi oznaczać wiecznego trwania w zapomnieniu. Przywrócony pamięci przedmiot, symbol lub tekst może odżyć w pełni lub stać się „semioforem”30, obecnym znakiem nieobecnego. Rozliczne aktualizacje tekstów kulturowych uniemożliwiają przekazom źródłowym stanie się tym właśnie – semiotycznym nieużytkiem, wspomnieniem o wspomnieniu, martwym symbolem, przebrzmiałym mitem. Partycypacja, tropika i transformacja, podobnie jak strategie wymienione przez Jana Assmanna, czyli komentarz, naśladownictwo i krytyka, gdy zostają zastosowane do tekstów kulturowych, ożywiają przebrzmiałe już czasem treści. Często też, jak wspomniano, stanowią wprowadzenie danego tekstu wyjściowego do podstawowego kulturowego uniwersum znaczeń, stając się formą mechanizmu inkulturacji – „przekładają” często hermetyczny czy archaiczny język oryginału na język współczesności, starając się zachować źródłowe sensy i znaczenia (w tym samym procesie nadają im jednak nowe, uwypuklając tym samym ich bogactwo semantyczne). Jeśli ponadto wspomniane A. Assmann, Przestrzenie pamięci, s. 120. „Poza archiwami […] gromadzą się odpady. W rosnącej górze odpadów, niegromadzonych, a mimo to gromadzących się pozostałości cywilizacji, łatwo rozpoznać antynomię archiwum. Odpady jako »negatywny magazyn« są wszak nie tylko emblematem oczyszczania i zapominania, lecz także nowym obszarem pamięci niejawnej, która sytuuje się między pamięcią funkcjonalną a magazynującą i trwa z pokolenia na pokolenie na ziemi niczyjej między obecnością a absencją. Granica między archiwum a śmietnikiem wydaje się przy tym z definicji ruchoma. Krzysztof Pomian zwrócił uwagę na fakt, że odpady niekoniecznie muszą stanowić ostatni etap kariery rzeczy; odpady wskazują jedynie na fazę defunkcjonalizacji, w której przedmiot wypadł z użytkowego obiegu. Po tej neutralizacji może on na powrót uzyskać nowe znaczenie, ściślej: status wyposażonego semantycznie znaku. Tą drogą pozostałość staje się »semioforem«, to znaczy widocznym znakiem niewidocznego i nienamacalnego, na przykład przeszłości lub osoby. […] Odpady są dla archiwum strukturalnie tak samo ważne, jak zapominanie dla pamiętania”. A. Assmann, Przestrzenie pamięci, ss. 115-116. 29 30

Media pamięci. Tekst kulturowy i jego transpozycje

intertekstualne strategie odnoszą się do tekstów kanonicznych w ścisłym sensie, to zaczynają pobudzać społeczne emocje, stawiając w centrum uwagi tabu religijne, a tym samym wymuszając pewną formę autorefleksji odbiorców – zarówno wierzących, jak i niewierzących – którzy odnosząc się do takiego „tekstu wtórnego”, opartego na kodzie świętych pism, muszą określić swój stosunek do religijnych korzeni własnej formacji kulturowej i tego, jakie miejsce byliby gotowi przyznać mitom źródłowym we współczesnym sobie uniwersum kulturowych norm. Summary Media of Memory: The Cultural Text and its Transpositions The article discusses the problem of media of memory and the role they play in creating the collective identity. According to Aleida Assmann, the so called “cultural text” is one of the most important tool of “preserving past as present” as it protects the basic source narratives and symbols from the social oblivion. A cultural text plays an important role in the process of inculturation as a key to the collective self-identification. To be valid as a medium of memory, a cultural text needs to be used: read, reinterpreted and transformed. That is why the article gives some examples of intertextual usages of cultural texts and discusses the three basic models of that mechanism: tropics, participation, and transformation. Słowa kluczowe: media pamięci, pamięć kulturowa, kanon, archiwum, komunikacja Keywords: media of memory, cultural memory, canon, archive, communication

Agata Stolarz Instytut Europy Środkowo-Wschodniej w Lublinie

Presa della parola. Problem tożsamości we włoskich studiach historii mówionej

Wstęp Wiele problemów studiów nad pamięcią, w których źródła mówione znalazły zastosowanie, można sprowadzić do kilku podstawowych pytań: jak określone wydarzenie wpłynęło na jednostkę, na jej percepcję rzeczywistości, w jaki sposób jednostka interpretuje swoje doświadczenie biograficzne, jak łączy je z procesami zbiorowymi? Udział historii mówionej w studiach nad pamięcią często eksponuje różnice i napięcia między zbiorowym i indywidualnym pamiętaniem przeszłości, a równocześnie wskazuje na pracę, jaką muszą wykonać poszczególne podmioty w ramach interpretacji przeszłości jako fundamentu wspólnej tożsamości. W prowadzonych rozważaniach, poświęconych badaniom nad tożsamością przy wykorzystaniu metody historii mówionej, odwołam się do przykładu studiów nad pamięcią o mobilizacjach społecznych z 1968 r. we Włoszech – w Rzymie i Turynie. Wydarzenia te w języku włoskim określane są jako Sessantotto. Celem tekstu jest przedstawienie podstawowych założeń metodologicznych oraz głównych wytycznych krytycznej analizy historii opowiadanych1, a także postawy towarzyszącej badaniom nad Sessantotto. Pozwoli to na prezentację możliwości zastosowania tego podejścia do badań ruchów społecznych o szerszej skali. Artykuł ma zatem charakter przeglądowy. Powoływać się w nim będę przede wszystkim na rozważania prowadzone w latach 70. i 80., które w dużej mierze 1 W artykule posługuję się pojęciem „historia opowiadana” w celu określenia narracji autobiograficznych uzyskanych metodą historii mówionej. Nazwę tę przyjmuję za Martą Kurkowską-Budzan. Zob. M. Kurkowska-Budzan, Antykomunistyczne podziemie zbrojne na Białostocczyźnie. Analiza współczesnej symbolizacji przeszłości, Kraków 2009, s. 32.

Agata Stolarz

ukształtowały włoską tradycję badań historii mówionej, a następnie wpłynęły na studia realizowane tą metodą w skali międzynarodowej. Udzielę także odpowiedzi na pytanie, jakiej wiedzy dostarcza zaproponowany model poznania. Zadaniem tekstu nie jest historyczna rekonstrukcja ówczesnych protestów, choć konkluzje wynikające z przywoływanych tu badań przyczyniły się do zrozumienia fenomenu mobilizacji społecznych z 1968 r. we Włoszech. Omówienie wybranych prac poświęconych tym wydarzeniom pozwoli również odpowiedzieć na pytanie, czy w przypadku rozważań opartych na historii mówionej uzasadnione jest postawienie tezy o dominującym zainteresowaniu problemem tożsamości.

1. Inspiracje Główną inspiracją dla włoskich studiów nad pamięcią o mobilizacjach społecznych z 1968 r. był artykuł Michela de Certeau pt. Prise de parole, opublikowany we francuskim czasopiśmie „Études” w czerwcu 1968 r.2 De Certeau porównał w nim wydarzenia mające miejsce w Paryżu tegoż roku do tych z 1789 r., określając protesty jako rewolucję kulturową i początek głębokich przemian społecznych i politycznych we Francji. Stwierdzenie zawarte w tytule tekstu, które na język polski można przetłumaczyć jako „zabieranie głosu”, zostało spopularyzowane na zachodzie Europy – mimo znacznych różnic pomiędzy mobilizacjami w poszczególnych krajach – jako hasło oddające istotę protestów, czyli potrzebę wyrażenia i zarazem uświadomienia sobie przez uczestników ruchów społecznych własnych pragnień i potrzeb, a w konsekwencji konieczności przezwyciężenia dominujących dyskursów oraz kwestionowania tradycyjnych granic między polityką i życiem codziennym. Metafora zaproponowana przez de Certeau przyjęła się także we Włoszech. Przetłumaczono ją jako presa della parola3. Szybko zaczęto ją wiązać z historią mówioną. Wynikało to z kilku powodów. W sposób dosadny oddawała ona ideologiczny fundament włoskiej historii mówionej w drugiej połowie lat 60. Mobilizacje społeczne 1968 r., podobnie jak pozaakademicki proces wywoływania i archiwizowania opowieści autobiograficznych, zapoczątkowany we Włoszech właśnie w latach 60. przez Gianniego Bosio, postrzegano jako zbiorowe „zabranie głosu”. Klamrą spinającą idee towarzyszące Sessantotto była koncepcja dialogu, który został przeciwstawiony dominującym wówczas w życiu publicznym monologom edukacji, polityki, religii („mówimy wszyscy razem”, wł. parlavano tutti quanti insieme)4. Przedruki M. de Certeau, La Prise de parole et autres écrits politiques, Paryż 1994. B. Bonomo, Presa della parola. A review and discussion of oral history and the Italian 1968, „Memory Studies” 6(1)/2013, s. 8. 4 A. Portelli, Introduzione, w: Un anno durato decenni. Vite di persone comuni prima, durante e dopo il ’68. Circolo Gianni Bosio, Rzym 2006, s. 5; B. Bonomo, Voci della memoria. L’uso 2 3

Presa della parola. Problem tożsamości we włoskich studiach historii mówionej

Wykorzystanie metody historii mówionej w celu zgromadzenia materiału badawczego na temat Sessantotto uzasadniano także szczególnym charakterem wydarzeń z 1968 r. Giovanni De Luna, który uczestniczył w protestach, argumentował, że kluczowe sytuacje tego roku były osadzone w kontekście komunikacji ustnej, co daje uprzywilejowaną pozycję oral history w ich rekonstruowaniu. W związku ze spontanicznym charakterem protestów w ich trakcie powstała dość ograniczona liczba źródeł pisanych, np. dokumentów urzędowych, zwłaszcza wewnątrz ruchu5. Trudności w studiowaniu Sessantotto na podstawie źródeł pisanych wynikały także z przenikania się strefy publicznej i prywatnej, polityki i życia codziennego, czego ślady nie zawsze zostały zapisane w dokumentach6. Nie bez znaczenia był również fakt, że opowiadania o ówczesnych mobilizacjach społecznych można było zarejestrować na taśmie dźwiękowej dzięki dostępności odpowiednich urządzeń7. Argumentacja włoskich historyków i badaczy pamięci opierała się więc po części na praktycznych przesłankach, związanych z brakami w materiale źródłowym oraz możliwościami technicznymi. Kluczowe znaczenie miała jednak podejmowana problematyka, w badaniu której posługiwano się historią mówioną, zarówno na gruncie studiów nad pamięcią, jak i historiografii. Od czasu drugiej wojny światowej Sessantotto było pierwszym wydarzeniem w Europie Zachodniej, którego w sposób bezpośredni doświadczyło wiele osób, w związku z czym weszło w zakres pamięci indywidualnej, mogło więc być badane przy użyciu historii mówionej. Co równie ważne, celem mobilizacji było zakwestionowanie tradycyjnego podziału pomiędzy sferą prywatną a publiczną, procesami historycznymi i doświadczeniami jednostek8.

2. Studia nad Sessantotto jako „badania w działaniu” Poza przywołanym artykułem Michela de Certeau, odwołaniem do badań etnograficznych oraz fundamentalnym założeniem historii mówionej, jakim jest zainteresowanie doświadczeniem zwykłych ludzi i oddanie im głosu, trudno wskazać inne inspiracje, a tym bardziej ramę teoretyczno-metodologiczną, w której były osadzone wspomniane włoskie studia nad mobilizacjami społecznymi 1968 r., realizowane na przełomie lat 60. i 70. Uzasadnione jest więc stwierdelle fonti orali nella ricerca storica, Rzym 2013, s. 134; idem, Presa della parola..., s. 9. 5 F. Barbagallo, L. Passerini, G. De Luna, G. Magone, N. Tranfaglia, G. Santomassimo, Il sessantotto. Una storia difficile. Discussioni, „Passato e presente” 19/1989, s. 20. Por. A. Portelli, Intervistare il movimento. Il ’68 e la storia orale, w: P.P. Poggio (red.), Il Sessantotto. L’evento e la storia, t. 4, Brescia 1990, ss. 125-132. 6 F. Barbagallo, L. Passerini, G. De Luna, G. Magone, N. Tranfaglia, G. Santomassimo, Il sessantotto..., s. 21. 7 B. Bonomo, Presa della parola..., s. 9. 8 Ibidem.

Agata Stolarz

dzenie, że włoska tradycja historii mówionej powstała w dużej mierze w efekcie rejestrowania wywiadów autobiograficznych z uczestnikami protestów, co zostało zapoczątkowane tuż po zakończeniu mobilizacji. Przed 1968 r. istniały, zwłaszcza na północy kraju, organizacje zajmujące się storia orale, takie jak Istituto Ernesto de Martino, powstały w 1966 r. z inicjatywy historyka Gianniego Bosio i antropologa Alberto Mario Cirese, jednak w dużej mierze miały one charakter pozaakademicki. Na problem ten wskazywał także Alessandro Portelli, który słusznie zauważył, że prekursorzy włoskiej historii mówionej działali poza akademią. Włoski ruch historii mówionej dość długo funkcjonował w nieformalnym rozproszeniu9. Sytuacja ta tylko po części uległa zmianie w latach 80. i później. Chociaż historia mówiona wkroczyła wówczas na uniwersytety, to nie została przypisana jednej określonej dziedzinie. Poszczególni badacze posiadali różne afiliacje. Na przykład Portelli wykładał na Wydziale Języka i Literatury Anglo-amerykańskiej10. Studenckie protesty spotkały się z dużym zainteresowaniem organizacji zajmujących się historią mówioną we Włoszech, przede wszystkim wspomnianego Istituto Ernesto de Martino. W szeregi tej organizacji wstąpił Portelli. O braku spójnych założeń, którymi można by się kierować przy gromadzeniu historii opowiadanych, mogą świadczyć rady, jakie otrzymał wówczas początkujący włoski protagonista historii mówionej od swoich mentorów – Franca Coggioli i Gianniego Bosio: „nie stawiaj magnetofonu na stole podczas nagrywania i nigdy go nie wyłączaj”11. Te praktyczne uwagi dotyczące realizacji nagrań wskazują na polityczne zaangażowanie instytutu. Na ich podstawie można wnioskować o dominującym zainteresowaniu opowiadającym, o skupieniu na „oddaniu głosu protestującym”. Działacze zrzeszeni w ramach instytutu odwoływali się do tradycji badań etnologicznych, na co wskazuje wybór patrona tej organizacji, jednak założenia właściwe dla etnologicznych prac w terenie wykorzystywano na polu rozważań historycznych12 oraz tworzących się wówczas włoskich studiów nad pamięcią. Tym, co odróżniało realizację nagrań historii mówionej i prowadzone później badania na podstawie materiałów pozyskanych od wymienionych wyżej, była początkowo określona postawa towarzysząca realizowanym studiom – zainteresowanie indywidualną historią konkretnej jednostki. L. Passerini, La ricerca storica con fonti orali. Percorsi compiuti e prospettive di sviluppo, w: P. Joutard, Le voci del passato, Turyn 1987, s. 8. 10 Również obecnie historia mówiona we Włoszech nie została przypisana konkretnej dyscyplinie. W większości włoscy badacze przyjmują stanowisko, że historię mówioną postrzega się jako interdyscyplinarną metodologię badawczą. Zob. G. Gribaudi, Editoriale, 1.03.2010, http:// aisoitalia.org/?p=4454 [21.07.2016]. 11 A. Portelli, The Battle of Valle Giulia, Oral History and the Art of Dialogue, Wisconsin 1997, s. 186. 12 Ibidem. 9

Presa della parola. Problem tożsamości we włoskich studiach historii mówionej

Daleko posunięta otwartość w gromadzeniu historii opowiadanych na temat Sessantotto miała dwojakie konsekwencje. Z jednej strony pozyskane zbiory cechowała dość duża różnorodność. Jak przyznał Portelli, początkowo nie było nawet wiadomo, co nagrywać13. Realizowane działania miały więc charakter intuicyjny. Wynikały z tego trudności związane z późniejszym porządkowaniem, opracowywaniem zbiorów oraz ich krytyczną analizą. Postawa ukierunkowana na oddanie głosu opowiadającemu posiadała sygnalizowane, głębsze znaczenie. Historia mówiona, zwłaszcza w latach 70., pod wpływem mobilizacji społecznych, była postrzegana „nie tylko jako metoda gromadzenia materiału badawczego, ale także jako politycznie zaangażowane słuchanie, a więc jako sytuacja uczenia się, »eksperyment równości«, zarówno dla opowiadającego, jak i realizującego badania”14. Jak można sądzić, taka postawa przyczyniła się do niechętnego przyjęcia historii mówionej na włoskich uniwersytetach. Chłodnej recepcji, z jaką historia mówiona spotkała się ze strony akademii, Portelli, autor przytoczonego wyżej cytatu, posługując się retoryką charakterystyczną dla dyskursu władzy, nadał polityczne znaczenie. Historyków mógł niepokoić nie tyle brak spójnej metodologii i założeń teoretycznych lub swego rodzaju „antyintelektualizm” ówczesnej włoskiej historii mówionej, ile podejście przyjmujące, że prowadzący badania mogą „uczyć się” od osób, których narracje autobiograficzne poddają studiom. Zdaniem Portellego skrywało to głębszą obawę przed zaburzeniem hierarchii w systemie tworzenia wiedzy15. Taki podział zyskał odzwierciedlenie w określaniu badaczy gromadzących opowieści autobiograficzne na temat Sessantotto oraz identyfikujących się z ruchem jako „historyków walczących”, co sugerowało opozycję wobec „historyków akademickich”16. Analiza własnej postawy badawczej, przeprowadzana przez owych „historyków walczących”, stanowiła ważny element studiów poświęconych mobilizacjom społecznym 1968 r. Na tę postawę składała się nie tylko wspomniana otwartość na wywoływaną opowieść, która miała wymiar polityczny. Realizujący omawiane badania, a więc np. Luisa Passerini i Alessandro Portelii, by wymieć autorów dwóch najczęściej przywoływanych prac poświęconych Sessantotto, mimo że z powodów osobistych nie brali udziału w protestach, to – jak sami przyznają – identyfikowali się z postulatami ruchów studenckich17. Poli Ibidem, s. 187. A. Portelli, Oral history in Italy, w: D.K. Dunaway, W.K Baum (red.), Oral history. An interdisciplinary anthology, Walnut Creek 1996, s. 393. 15 Ibidem. 16 Ibidem; C. Bermani, Nota introduttiva, w: C. Bermani (red.), Introduzione alla storia orale, t. 1: Storia, conservazione delle fonti e problemi di metodo, Rzym 1999, s. III. Por. J. Goy, Neosocjologia, „historia oralna”, czyli archiwa oralne historii, „Historyka: studia metodologiczne” 12/1982, ss. 69-79. 17 A. Portelli, The Battle of Valle Giulia..., s. 183; L. Passerini, Autoritratto di gruppo, Florencja 2008. 13 14

Agata Stolarz

tyczne zaangażowanie – identyfikacja z uczestnikami mobilizacji, przy jednoczesnej intencji obiektywizmu towarzyszącej poznaniu naukowemu, nakładało na badaczy obowiązek rozważenia ich własnej roli w powstawaniu historii opowiadanych, które wywołali, następnie zaś analizy wpływu zaangażowania badawczego na konstrukcję ustaleń. Przyjęcie takich założeń było również efektem odwoływania się do tradycji badań etnologicznych i antropologicznych, zwłaszcza rozwijającej się w latach 70. antropologii interpretatywnej. Szczególnym przykładem takiego podejścia jest praca Luisy Passerini Autoritratto di gruppo, wydana po raz pierwszy w 1988 r. Książka ta w równym stopniu stanowi próbę odpowiedzi na wiele szczegółowych pytań dotyczących pamięci o mobilizacjach studenckich w Turynie, mających miejsce w 1968 r., co samego procesu badawczego i tożsamości Passerini jako badaczki, na której studia wpływały pokoleniowe uwarunkowania18. Doświadczenie wywoływania i krytycznej analizy historii opowiadanych o Sessantotto było dla Passerini także doświadczeniem słuchania własnych wspomnień19. Znajduje to odzwierciedlenie w formie Autoritratto di gruppo, która w każdy możliwy sposób zaciera granice gatunków prozy historycznej. Zawarte zostały w niej elementy eseju historycznego, księgi pamięci, a także dziennika prowadzonego przez Passerini. Są to osobiste wspomnienia badaczki, opisy snów oraz notatki z sesji psychoanalitycznych. Te autoanalizy i opisy własnych doświadczeń zostały zawarte w książce w rozdziałach oznaczonych liczbami nieparzystymi. Przeplatają się z wnikliwymi interpretacjami historii opowiadanych uczestników mobilizacji, zawartymi w rozdziałach sygnowanymi liczbami parzystymi20. Taka budowa pracy posiada kilka znaczeń. Można postrzegać ją jako wpisującą się w charakterystyczną dla lat 80. dekonstrukcję tradycyjnego modelu wiedzy oraz w postmodernistyczną tendencję do posługiwania się w badaniach metodologiczną hybrydą. Zastosowane przez Passerini rozwiązanie posiada też inne znaczenie. Rozpatrzenie relacji, jaka łączyła prowadzącego badania i opowiadającego – zarówno w trakcie wywoływania historii, jak i na etapie interpretacji materiału badawczego – stanowiła ważny element refleksji nad historią mówioną, zapoczątkowanej m.in. przez studia nad Sessantotto, realizowane przez osoby, które identyfikowały się z głównymi postulatami protestujących. W Autoritratto di gruppo relacja między Passerini a opowiadającymi przybrała formę zderzenia się jednocześnie odmiennych i podobnych do siebie tożsamości, co autorka ukazała również na poziomie narracji. Autobiograficzny wymiar prowadzonej refleksji zrywał także z naiwnym poglądem, według którego historia mówiona jest przede wszystkim oddaniem głosu nieuprzywilejowanym gru B. Bonomo, Presa della parola..., s. 11. J. Maslen, Autobiographies of a Generation? Carolyn Steedman, Luisa Passerini and the Memory of 1968, „Memory Studies” 6(1)/2013, s. 33. 20 L. Passerini, Autoritratto di gruppo, s. 9; B. Bonomo, Presa della parola..., s. 11. 18 19

Presa della parola. Problem tożsamości we włoskich studiach historii mówionej

pom społecznym. Autorka pokazała, że jej narracja jest budowana w procesie interakcji, słuchania wspomnień, jednak to ona, a więc badacz, posiada kontrolę nad ich interpretacją21. Celem studiów realizowanych przez Passerini była próba poszukiwania odpowiedzi na pytanie, „kim byli” uczestnicy mobilizacji oraz „kim się stali” dzięki temu doświadczeniu, a więc próba odczytania tożsamości protestujących na podstawie wywołanych narracji autobiograficznych. Przy takim ujęciu historię opowiadaną postrzegano jako „żywą dokumentację konstrukcji świadomości, uwydatniającą zarówno różnorodność w obrębie danej grupy społecznej, jak i sposób, w jaki każda indywidualna opowieść (a także tożsamość »ja«), powstaje na gruncie kultury”22. Równolegle generacyjne uwarunkowania w ramach studiów nad doświadczeniem pokolenia, do którego należała Passerini, nakładały na nią obowiązek analizy własnej tożsamości z perspektywy insider-outsider. Problematyka związana z rolą badacza w powstawaniu źródeł mówionych oraz z ich późniejszą analizą najpełniej została przedstawiona w koncepcji współ-władzy Michaela Frischa w książce A Shared Authority: Essays on the Craft and Meaning of Oral and Public History wydanej w 1990 r. Można jednak postawić tezę, że to zagadnienie pojawiło się w studiach nad historią mówioną na gruncie międzynarodowym m.in. za sprawą włoskich badań nad mobilizacjami społecznymi 1968 r. Zwłaszcza prace Luisy Passerini i Alessandro Portellego, szybko przetłumaczone na język angielski, spotkały się z zainteresowaniem brytyjskich i amerykańskich oral historians. Warto dodać, że obecnie częściej niż o „współ-władzy” pisze się o „współ-autorstwie” historii opowiadanych, co stanowi swego rodzaju konsekwencję odejścia od dominującego w latach 90. dyskursu władzy w nauce, związanego wówczas z popularyzacją, zwłaszcza w zachodniej humanistyce, pism Michela Foucaulta.

3. Podstawowe założenia analizy krytycznej Sessantotto, postrzegane w ramach metafory presa della parola, stanowiło dla uczestników ruchu swego rodzaju proces dochodzenia do świadomości siebie, odkrywania tego, „kim byli” poprzez wyrażanie swoich pragnień i potrzeb w formie postulatów politycznych. Dodatkowo mobilizacje zbiegły się w czasie z fazą życia protestujących, w której kształtuje się tożsamość – większość z nich była B. Bonomo, Presa della parola..., s. 12. M. Kurkowska-Budzan, Historia zwykłych ludzi. Współczesna angielska historiografia dziejów społecznych, Kraków 2003, s. 184. Należy podkreślić, że nie jest to zasługa wyłącznie studiów nad Sessantotto. Ważną rolę w przyjęciu takiego stanowiska przez przedstawicieli włoskich badaczy stosujących w badaniach metodę historii mówionej były prace Luisy Passerini poświęcone włoskiemu doświadczeniu faszyzmu, które przywołam w dalszej części tekstu. 21 22

Agata Stolarz

wówczas w wieku około 18-20 lat23. Ważnym aspektem był też wspólnotowy wymiar przeżycia protestów, zwłaszcza w zakresie pamięci zbiorowej o Sessantotto. Opowiadanie o doświadczeniu pokoleniowym pozwoliło na powiązanie życia jednostki z wydarzeniami o randze historycznej, w których brała udział, na nadanie opowieści szerszego kontekstu. Jednocześnie opowiadający często budowali osobiste historie w opozycji do dominującej narracji o danym doświadczeniu generacyjnym. Konstrukcję opowieści jednostki o Sessantotto, podobnie jak o innych przeżyciach pokoleniowych, można zatem określić jako proces negocjacji pomiędzy osobistą a zbiorową narracją o danym doświadczeniu24. Podejście, według którego postrzega się narracyjną opowieść autobiograficzną jako proces rekonstrukcji podmiotowości, a w konsekwencji tożsamości, jest zgodne z perspektywą psychologiczną, którą w swoich badaniach posługiwała się Passerini25. W związku z autonarracyjnym aspektem kształtowania się tożsamości historia mówiona często jest określana jako uprzywilejowana metoda w jej badaniu. Takie podejście łączy się z określonym rozumieniem pamięci. W Autoritratto di gruppo pamięć została zdefiniowana jako proces odnajdywania sensu w przeszłości, zaś rekonstrukcja doświadczenia jako swoisty typ autorefleksji26. Zbliżoną perspektywę, również zaczerpniętą z psychologii, zastosował Alessandro Portelli w tekście I’m Going to Say It Now. Interviewing the Movement, poświęconym pamięci o starciu pomiędzy protestującymi a policją, mającemu miejsce 1 marca 1968 r. na terenach przy Wydziale Architektury rzymskiego Uniwersytetu La Sapienza, które określane jest jako battaglia di Valle Giulia (bitwa o Dolinę Julii). Autor przyjął słuszne założenie, że dzięki diachronicznej strukturze w narracji następuje porządkowanie doświadczenia, a zatem powiązanie ze sobą różnych jego elementów, w tym rzeczywistości społecznej, w której osadzona jest jednostka, co pozwala z kolei na udzielenie odpowiedzi na pytanie, w jaki sposób jednostka interpretuje swoje doświadczenie i jakie nadaje mu znaczenie. Takie podejście umożliwiła otwarta formuła wywiadu historii mówionej, która daje sposobność do opowiedzenia o konkretnym wydarzeniu w szerszym kontekście biograficznym oraz w kontekście sieci relacji społecznych i rodzinnych. Przeprowadzona przez Portellego analiza historii opowiadanych była ukierunkowana na poszukiwanie strategii interpretacyjnych narratorów w rekon A. Portelli, The Battle of Valle Giulia..., s. 192. J. Maslen, Autobiographies of a Generation?..., s. 25. 25 E. Karmolińska-Jagodzik, Podmiotowość a tożsamość współczesnego człowieka w przestrzeni rodzinnej. Dyskurs teoretyczny, „Studia Edukacyjne” 31/2014, s. 119. Por. Ch. Taylor, Samointerpretujące się zwierzęta, tłum. A. Sierszulska, w: J. Górnicka-Kalinowska (red.), Filozofia podmiotu. Fragmenty filozofii analitycznej, Warszawa 2001, s. 68. 26 B. Bonomo, Voci della memoria..., s. 11. 23 24

Presa della parola. Problem tożsamości we włoskich studiach historii mówionej

struowaniu zarówno bitwy o Dolinę Julii, jak i całej historii ich życia. Autor wskazał, w jaki sposób poszczególne elementy biografii, jak przynależność jednego z opowiadających do konkretnej partii politycznej lub pobyt w więzieniu kolejnego, wpływała na ich historie opowiadane o battaglia di Valle Giulia. Na dalszym etapie Portelli porównał wywołane opowieści, dzięki czemu wyróżnił ich wspólne elementy. Cechą łączącą historie opowiadane uczestników Sessantotto było posługiwanie się ironią. Styl ironiczny pozwalał narratorom na zdystansowanie się od wydarzeń, o których mówili, w kontekście ich dalszych losów. Tendencja do opowiadania o kluczowych dla protestów sytuacjach, takich jak bitwa o Dolinę Julii, za pomocą ironii, wynikała, zdaniem Portellego, także z właściwości prowadzenia narracji o sobie, która „pozwala spojrzeć na siebie jako na innego”27 – na siebie dzisiaj, ale z perspektywy przeszłości. Kolejną wspólną cechą opowieści było znaczenie przypisywane bitwie o Dolinę Julii. Starcie na terenie przy rzymskiej uczelni miało dla wielu jego uczestników charakter inicjacji. Była to ich pierwsza konfrontacja z policją28, postrzeganą jako władza. Oznacza to, że studencki ruch stał się dla biorących w nim udział „czymś więcej” (wł. un fatto nuovo)29 aniżeli tylko protestem. Mobilizacje 1968 r. były polem konfrontacji wyobrażeń na temat rzeczywistości z samą rzeczywistością. Twierdzenie to odnosi się zwłaszcza do wspomnianej „bitwy”. Jak pokazały analizy historii opowiadanych przeprowadzone przez Portellego, wydarzenie to stanowiło dla wielu uczestników mit, na którym opierała się ich tożsamość30. Udzielenie odpowiedzi na pytania, w jaki sposób Sessantotto wpłynęło na „obraz siebie” jego uczestników, jak zostało przez nich przepracowane, jak osobiste przeżycia jednostki wiązały się z procesami zbiorowymi, umożliwiło wyciągnięcie wniosku, że udział w protestach był kluczowym doświadczeniem generacyjnym dla „pokolenia ’68”. Studia nad pamięcią o tym wydarzeniu były zatem prowadzone przy użyciu kategorii długiego trwania31. 27 Jest to parafraza tytułu książki Paula Ricoeura, Soi-même comme un autre (1990), wydanej w języku polskim pt. O sobie samym jako innym (2005). W pracy tej francuski filozof szczegółowo omówił m.in. problematykę związaną z prowadzeniem narracji o sobie, poprzez krytyczny dialog z wieloma tradycjami filozoficznymi. 28 A. Portelli, The Battle of Valle Giulia..., ss. 192-193. 29 Ibidem, ss. 193, 195. 30 Ibidem, s. 194. 31 We włoskiej historiografii poświęconej Sessantotto można odnaleźć dwa rodzaje ujmowania tego wydarzenia, w kategoriach swego rodzaju „eksplozji, karnawału”, bez poszukiwania głębszych związków z latami, które je poprzedzały, lub jako „długi proces”, tak jak w przypadku pracy Luisy Passerini. Inne monografie, które posługiwały się kategorią długiego trwania, to np. Il Sessantotto. La stagione dei Movimenti (1960-1979), Rzym 1988; D. Giachetti, Oltre il Sessantotto. Prima, durante e dopo il movimento, Piza 1998; C. Adagio, R. Cerrato, S. Urso, Il lungo decennio. L’Italia prima del 68, Werona 1999; M. Becchetti, Il teatro del Collettivo. La Compagnia del Collettivo stagione dei movimenti. 1968-1979, Rzym 2003.

100

Agata Stolarz

4. Tożsamość jako przedmiot badań Stosowanie historii mówionej jako narzędzia pomocnego w udzieleniu odpowiedzi na pytanie o to, jakie znaczenia jednostki nadają swojej przeszłości oraz w jaki sposób wpisują ją w procesy zbiorowe, wynikało ze zmiany podejścia do tej metody i materiału badawczego, którego dostarcza. W drugiej połowie lat 70. we włoskich studiach nad historią mówioną rozwijała się jej krytyczna recepcja, zapoczątkowana rozważaniami Luisy Passerini. Na podstawie badań nad stosunkiem przedstawicieli turyńskiej klasy robotniczej do faszyzmu autorka podała w wątpliwość zastosowanie historii opowiadanych w historiografii. Passerini doszła do wniosku, że wartość poznawcza historii mówionej polega przede wszystkim na dostarczaniu informacji o tym, w jaki sposób jednostki dokonują konceptualizacji swojej biografii. W obszar rozważań Passerini włączyła problem wpływu kultury na pamięć jednostki oraz jej tożsamość. Nowym elementem, który pojawił się w jej pracach, jest więc poszerzenie pola badawczego o problemy podmiotowości i tożsamości, a więc tego, co konstruowane jest kulturowo i społecznie. Spowodowało to przesunięcie historii mówionej w stronę studiów nad pamięcią oraz historii kulturowej32. Zmiana ta wynikała również z reorientacji pojęć podmiotowości i tożsamości. Początkowo problemami tymi zajmowali się literaturoznawcy w kontekście biografii. Charakterystyczne było postrzeganie podmiotowości i tożsamości w kategoriach swego rodzaju spójnych całości. Dopiero nowe ujęcia wykorzystywane w biografistyce przyniosły odmienne rozumienie podmiotowości i tożsamości w kontekście kulturowym, a także w bardziej szczegółowych perspektywach, np. płci kulturowej33. W historii mówionej takie podejście zostało uzupełnione o szczególne rozumienie wywiadu narracyjnego, który przestał być postrzegany wyłącznie jako umożliwiający opowiadającemu stworzenie spójnej opowieści o sobie. W latach 70., pod wpływem ustaleń antropologii oraz performatyki, rozpowszechnieniu uległo pojmowanie wywiadu historii mówionej 32 L. Passerini, Work Ideology and Consensus Under Italian Fascism, „History Workshop Journal” 8(1)/1979, ss. 82-108; eadem, Torino operaia e fascismo. Una storia orale, Rzym – Bari 1984. Pierwszy z przywołanych tekstów został oparty na referacie, który Passerini wygłosiła w czasie konferencji Międzynarodowego Stowarzyszenia Historii Mówionej (IOHA) w 1979 r. Artykuł szybko stał się podstawowym dokumentem autokrytycznej teorii historii mówionej. Por. F. Maubach, Świadek historii. Swobodne wspominanie a krytyka źródła historycznego – o ambiwalencji metody w zachodnioniemieckiej oral history około roku 1980, tłum. J. Kulig, „Wrocławski Rocznik Historii Mówionej” 3/2013, s. 42. 33 R. Gildea, The long march of oral history. Around 1968 in France, „Oral History” 38(1)/ 2010, s. 71. J. Burr Margadant, Introduction. Constructing Selves in Historical Perspective, w: J. Burr Margadant (red.), The New Biography. Performing Femininity in Nineteenth-Century France, Los Angeles – Londyn 2000, ss. 1-32.

Presa della parola. Problem tożsamości we włoskich studiach historii mówionej

101

w kategoriach procesu aktywnego, a więc jako swego rodzaju relacji, w której dwie różne tożsamości ścierają się ze sobą i mają wpływ na każdego z biorących udział w interakcji. Taką perspektywę w swoich studiach przyjęła m.in. Luisa Passerini. Problem tożsamości we włoskich studiach nad 1968 r. miał zatem dwojakie znaczenie. Była to podstawowa kategoria analityczna, którą posługiwano się w analizie zarówno historii opowiadanych, jak i udziału badacza w prowadzonych studiach. Z takiej problematyki wynikał także obszar badawczy. Włoskie rozważania nad Sessantotto były realizowane w wymiarze regionalnym34. Było to konsekwencją nie tyle pewnych praktycznych ograniczeń związanych z realizacją projektów historii mówionej, ile uznania różnic pomiędzy protestami w poszczególnych miastach (np. Turynem i Rzymem). Wynikało to również z przyjętego założenia, że problematykę związaną z tożsamością należy badać w pierwszej kolejności w skali mikro (jednostkowej), a następnie w skali porównawczej między poszczególnymi podmiotami. Warto podkreślić, że zainteresowanie tożsamością było konsekwencją krytyki wcześniejszych ustaleń na temat źródeł historii mówionej. Włoscy badacze podjęli rozważania nad błędami pamięci, elementami legend we wspomnieniach, ich subiektywnością oraz nad relacją między pamięcią jednostki a pamięcią zbiorową35. Modele badawcze opracowane przez Passerini i Portellego, w których głównymi kategoriami były podmiotowość i tożsamość, analizowane w odniesieniu do kultury, szybko zostały rozpowszechnione. Podstawowe założenie, że historia mówiona daje możliwość poszukiwania znaczeń uczestnictwa w protestach dla poszczególnych jednostek, wpływu udziału manifestacji na ich późniejsze losy (na to, kim się stali) oraz odkrycia procesów tożsamościowych pokolenia ’68, zostało zastosowane w studiach nad innymi problemami związanymi z Sessantotto, jak np. relacje rodzinne uczestników protestów. Wynikało to z potrzeby rozszerzenia pola obserwacji o pewne elementy charakterystyczne dla biografii uczestników ruchu, na które wskazała Luisa Passerini w Autoritratto di gruppo36. 34 Poza wymienionymi pracami poświęconymi mobilizacjom społecznym 1968 r. w Rzymie i Turynie warto przywołać opracowania dotyczące innych ośrodków akademickich, jak Parma, zob. np. N. Brugnoli, Il Sessantotto studentesco. Il Movimento Studentesco dell’Università di Parma attraverso la lettura dei documenti, w: M. Becchetti (red.), Parma dentro la rivolta. Tradizione e radicalità nelle lotte sociali e politiche di una città dell’Emilia rossa (1968-1969), Mediolan 2000, ss. 85-131; lub Piza, np. L. Ghelli, 68 e dintorni. Il movimento, gli operai, il PCI e i gruppi a Pisa dalle tesi della Sapienza alla giunta Lazzari, Ponsacco 1988. 35 A. Portelli, L’ordine è già stato eseguito. Roma, le Fosse Ardeatine, la memoria, Rzym 2001, s. 18; B. Bonomo, Voci della memoria..., s. 15. 36 Podejście takie wynikało z postrzegania Sessantotto w kategorii długiego trwania, a także z samej specyfiki historii mówionej, która umożliwia opowiadającemu przedstawienie swoich losów w sieci relacji rodzinnych i społecznych. Jak zauważył Alessandro Portelli, opowieści uczestników mobilizacji obejmują trzy pokolenia: samych uczestników, ich rodziców i ich dzieci. A. Portelli, Introduzione, s. 6; B. Bonomo, Presa della parola..., s. 14.

102

Agata Stolarz

Osoby biorące udział w mobilizacjach często nie miały silnych związków z rodziną, co było konsekwencją określonej postawy młodzieży, która doprowadziła do protestów – buntu, chęci wyzwolenia się z dominujących struktur, a więc także rodziny. Problematyka innych hierarchicznych stosunków, jak np. te wynikające z porządku płci, zyskała zainteresowanie badaczy podejmujących refleksję nad Sessantotto w ciągu ostatnich dwóch dziesięcioleci. Warto przywołać zwłaszcza artykuły Sofii Serenelli37 oraz Stuarta J. Hilwiga38, w których autorzy przeanalizowali relacje rodzinne uczestników mobilizacji, koncentrując się na relacji rodzic – dziecko. Wspomnieć należy również o rozważaniach prowadzonych przez Francescę Socrate, która poddała analizie lingwistycznej historie opowiadane przedstawicieli dwóch pokoleń biorących udział w mobilizacjach społecznych z 1968 r., urodzonych w latach 1938-1945 i 1946-195139. Przywołane prace pozwalają zaobserwować zmiany we włoskich studiach poświęconych Sessantotto przy wykorzystaniu metody historii mówionej. Zainteresowanie pamięcią jednostki o mobilizacjach przeniosło się z uczestników na osoby, które nie brały bezpośrednio udziału w protestach (altro Sessantotto). Ponadto w pierwszej dekadzie XXI wieku można dostrzec wyraźne zainteresowanie językiem historii opowiadanych, a więc formą, jaką opowiadający nadali rekonstrukcji doświadczenia udziału w protestach. Równolegle historia mówiona znalazła zastosowanie w historiografii poświęconej Sessantotto, zwłaszcza w wymiarze ustalenia motywacji, jakie kierowały uczestnikami mobilizacji społecznych40.

Uwagi końcowe Włoski model badań nad Sessantotto, w których stosowano historię mówioną, w latach 70. i 80. opierał się przede wszystkim na krytycznej analizie historii opowiadanych, której celem było stworzenie portretów biograficznych narratorów, osadzanych następnie w ramach generacyjnych. Charakterystyczne dla tego etapu studiów było zatem konstruowanie swego rodzaju „autobiografii zbiorowych”, co znalazło szczególne rozwinięcie w monografii Luisy Passerini. 37 S. Serenelli, Il Sessantotto e la famiglia. Storia di una comune nella campagna marchigiana 1976-1987, „Italia contemporanea” 255/2009, ss. 173-202. 38 S. J. Hilwig,”Are You Calling Me a Fascist?”. A Contribution to the Oral History of the 1968 Italian Student Rebellion, „Journal of Contemporary History” 36(4)/2001, ss. 581-597. 39 F. Socrate, Classici e romantici. Le generazioni del 68 nel racconto di sé: un’analisi linguistica, w: P. Capuzzo, C. Giorgi, M. Martini (red.), Pensare la contemporaneità. Studi di storia per Mariuccia Salvati, Rzym 2011. Socrate wydała także zbiór historii opowiadanych wykładowców pracujących na Uniwersytecie La Sapienza w czasie protestów studenckich: F. Socrate (red.), Un altro sessantotto. La protesta nella memoria dei docenti dell’Università di Roma ‘La Sapienza’, Rzym 2008. 40 B. Bonomo, Presa della parola..., s. 17.

Presa della parola. Problem tożsamości we włoskich studiach historii mówionej

103

Przywiązanie do takiego modelu badań można odnaleźć również w kolekcjach historii opowiadanych uczestników Sessantotto, opublikowanych pod redakcją Francesci Socrate lub przez Circolo Gianniego Bosio. Przywołane prace, których celem badawczym było udzielenie odpowiedzi na pytanie, „kim byli” protestujący studenci, a więc próba określenia ich tożsamości, dość wyraźnie pokazały, że pokolenie ’68 nie było monolitem. Warto podkreślić, że omówione studia pozwoliły zaobserwować, w jaki sposób pamięć funkcjonuje w sferze prywatnej i w sferze publicznej, jako świadectwo jednostki i jako „opowieść pokoleniowa”, a więc jako osobiste wspomnienie i komemoracja. Można sądzić, że podejście to przyczyniło się do popularyzacji metody historii mówionej w badaniach nad relacją pomiędzy pamięcią jednostki i pamięcią zbiorową oraz – w szerszym wymiarze teoretycznych rozważań – pomiędzy collected i collective memory41. Z przedstawionego krytycznego namysłu nad Sessantotto, zapoczątkowanego w latach 70. XX wieku, również dziś czerpane są modele badawcze, które znajdują zastosowanie zwłaszcza w odniesieniu do mobilizacji społecznych mających miejsce na zachodzie Europy i w Stanach Zjednoczonych, w wymiarze zainteresowania tożsamością jednostki lub pokolenia, konstruowaną kulturowo. Takie podejście nie wpisuje się zatem w krytykę determinizmu kulturowego, a więc w charakterystyczną, rozwijającą się tendencję we współczesnej humanistyce, także w studiach posługujących się historią mówioną. Problem tożsamości poruszany jest także obecnie w ramach historii społecznej, wskutek ponownej refleksji nad tym, co społeczne. Zainteresowanie tożsamością wskazuje więc na postępującą deterioryzację wiedzy oraz jej jednoczesną integrację wokół problemów badawczych42. Z kolei rozwój włoskich badań historii mówionej na przykładzie studiów poświęconych Sessantotto pozwala na stwierdzenie stopniowego odchodzenia od problematyki związanej z tożsamością, zwłaszcza tożsamością kulturową we Włoszech. Taki kierunek badawczy, rozpowszechniony dzięki pracom Luisy Passerini, w ciągu ostatnich kilkunastu lat jest wypierany przez zainteresowanie historią mówioną w kontekście socjolingwistyki oraz nowej historii społecznej. Summary Presa della parola. Identity in the oral history in Italy Oral history is often used as a tool for the study on collective identity. Oral history exposes the differences and tensions between the collective and individual remembering Por. J.K. Olick, Collective Memory. The Two Cultures, „Sociological Theory” 17(3)/1999, ss. 333-348. 42 Por. E. Domańska, Wprowadzenie, w: E. Domańska (red.), Teoria wiedzy o przeszłości na tle współczesnej humanistyki. Antologia, Poznań 2010, s. 19. 41

104

Agata Stolarz

of the past and at the same time points the work that various social actors perform in the interpretation of the past as the foundation of a common identity. In this article I discuss the methodology used in the Italian studies on memory of social mobilizations in Rome and Torino, in 1968 (Sessantotto) based on collected oral stories of its participants. The main aim of the research conducted by e.g. Alessandro Portelli and Luisa Passerini, was the attempt to read the identities of the protesters upon their autobiographical stories. This article presents the mains inspiration, theoretical framework and methods used by mentioned above authors. Słowa kluczowe: historia mówiona we Włoszech, tożsamość, Sessantotto Keywords: oral history in Italy, identity, Sessantotto

Kultury pamiÄ&#x2122;ci

Bartłomiej Krupa Polska Akademia Nauk Instytut Badań Literackich

Do kogo należy cierpienie? Kulturowa pamięć Zagłady i (innych) ludobójstw

Wstęp Zacznę od przywołania osobistego wspomnienia, piszę wszak o pamięci. Otóż przed kilku laty byłem jednym z uczestników projektu Modi memorandi: interdyscyplinarny leksykon terminów pamięci zbiorowej 1. Przypadło mi w udziale opracowanie terminu „negacjonizm”. Zaproponowałem pierwszą wersję hasła, w której negacjonizm definiowałem następująco: [...] inaczej kłamstwo oświęcimskie lub rewizjonizm. Silnie związany z neofaszyzmem, odnosi się do Zagłady Żydów i obejmuje m.in. twierdzenie, że: naziści nie popełnili ludobójstwa; komory gazowe nigdy nie istniały; Holokaust wymyślili alianci w celu propagandy i legitymizacji Izraela; liczba ofiar Zagłady jest znacznie niższa niż sześć milionów. Deborah Lipstadt (1938-) proponuje określenie „zaprzeczanie” (denying) [...]

Dalej następowało omówienie różnych koncepcji oraz casusów sądowego karania negacjonizmu. Kończyłem zaś hasło tak: Problem stanowią osoby, które propagują negacjonizm nie tyle z poznawczych, co ideologicznych powodów. Wychodzą wtedy poza wąsko rozumianą sferę akademicką i wpływają na pamięć zbiorową. Jedyne, co możemy w tej sytuacji robić, to oddziaływać na tę ostatnią za pomocą edukacji i praktyk upamiętniania, po to, by pamięć ofiar dominowała. 1 Efektem tego projektu stał się tom Modi memorandi. Leksykon kultury pamięci, red. M. Saryusz-Wolska, R. Traba, współpraca J. Kalicka, Warszawa 2014.

108

Bartłomiej Krupa

Odbyła się dyskusja rady programowej projektu i w odpowiedzi – niechaj redaktorzy wybaczą mi tę niedyskrecję2 – otrzymałem taki oto komentarz: „poza pewnymi drobnymi fragmentami, które należałoby poprawić, i niewielkimi komentarzami do uwzględnienia, mieliśmy jednak poważną wątpliwość, czy właściwie zdefiniował Pan omawiany termin”. Ku mojemu zdziwieniu zasadnicze uwagi zmierzały w kierunku uznania, że Negacjonizm to pojęcie szersze niż kłamstwo oświęcimskie i nie równa się rewizjonizmowi (który nie jest karalny prawnie). Na początku potrzebna jest poprawna, jak najogólniejsza definicja negacjonizmu, odróżnienie go od rewizjonizmu. Kłamstwo oświęcimskie jako najbardziej znany przykład negacjonizmu. Ewentualnie pomysł wprowadzenia kłamstwa smoleńskiego. Przykład negacjonizmu państwowego w Hiszpanii, negowanie zbrodni na Ormianach we Francji (zakazane).

W rezultacie otrzymałem następujące wytyczne: Prosimy skrócić nieco przykłady kłamstwa oświęcimskiego w różnych wariantach, tak by zostawić miejsce na ogólną definicję negacjonizmu, z której wynikałoby, że chodzi o zaprzeczanie różnych wydarzeń historycznych i zbrodni (np. wypędzenia Ormian), wśród których kłamstwo oświęcimskie jest oczywiście najbardziej znanym przykładem.

Ostatni akapit został uznany za „mocno zaprawiony obywatelskim/etycznym zaangażowaniem”, co – jak sądziłem – zostało potraktowane jako pewne nadużycie. Pamiętam, że odczułem powyższe uwagi jako zbyt daleko idącą ingerencję w mój tekst. Co gorsza, potraktowałem tę krytykę jako propozycję rewizjonistyczną właśnie, odbierającą, kradnącą wręcz Zagładzie pojęcie dla niej zarezerwowane, spłycającą pewne wątki i osłabiającą omawiane zjawisko. Innymi słowy sprawa dotknęła mnie osobiście. Odpisałem zbulwersowany: Przede wszystkim przedstawione uwagi są sprzeczne. Albo próbujemy zacieśniać pewne pojęcia i twardo odróżniać negacjonizm od rewizjonizmu (zabieg moim zdaniem chybiony, niewykonalny, wymagający każdorazowo pogłębionej analizy kontekstowej, pomijam już fakt, że zdanie dalej powołuję się na Deborah Lipstadt, która ujmuje rewizjonizm jako synonim negacjonizmu, będący jedynie terminem używanym przez samych negacjonistów), albo próbujemy tytułowe pojęcie rozpuszczać, podczepiając pod negacjonizm wszystkie akty negowania ludobójstwa, czyli wszystko wrzucamy do jednego worka: – nazizm, komunizm, ludobójstwo Ormian, a może też Wielki Głód na Ukrainie czy masakrę na placu Tiananmen w Chinach? Oczywiście zdaję sobie sprawę, że tak się czasem robi (śmiem jednak twierdzić, że dominujące użycie terminu negacjonizm w literaturze odwołuje się do zaprzecza2 Dalej przywołuję korespondencję z recenzentami, pominę w tym miejscu ich nazwiska, gdyż nie są one istotne dla sprawy.

Do kogo należy cierpienie? Kulturowa pamięć Zagłady i (innych) ludobójstw

109

nia Zagłady), ale się z tym nie zgadzam. [...] W porządku mojego hasła „kłamstwo oświęcimskie” to nie najbardziej znany przykład negacjonizmu, tylko polski zamiennik tego pojęcia.

Dyskusja na tym się nie skończyła. Komitet redakcyjny usiłował mnie przekonać, że Sprawa absolutnie nie jest jednoznaczna i istnieje […] spór na ten temat. Np. Valerie Igounet w książce Historie du negationnisme en France (2000) rzeczywiście koncentruje się wyłącznie na zaprzeczeniu Holocaustu, podczas gdy Yves Ternon w pracy Du negationnisme. Mémoire et tabou (1998) poświęca też wiele miejsca zaprzeczaniu ludobójstwa Ormian. W polskiej prasie znaleźliśmy też to pojęcie w odniesieniu do „kłamstwa katyńskiego”, aczkolwiek są to raczej pojedyncze użycia, które można w krótkim haśle pominąć. W niemieckim problem nie istnieje, bo termin „Negationismus” nie jest używany, mówi się „Holocaustleugnung” lub „Leugnung des Völkermordes an den Armenien”, czyli za każdym razem wskazuje się konkretne ludobójstwo, które jest negowane (ten sam zabieg stosowany bywa wobec Gułagu, ludobójstwa w Rwandzie, zbrodni Czerwonych Khmerów etc.). Ogólnego, nadrzędnego terminu dla tych zjawisk raczej się nie stosuje. Z podobną sytuacją mamy do czynienia po angielsku (Holocaust Denial). Także tylko francuskie „negationnisme” może być porównywane z polskim „negacjonizmem”, bo w innych językach termin ten w zasadzie nie funkcjonuje. [...] Chodzi nam o dwie rzeczy – zasygnalizowanie francuskiego sporu, który jest dla tej sprawy naprawdę istotny, oraz podkreślenie, że ewentualna synonimiczność negacjonizmu i kłamstwa oświęcimskiego ogranicza się do języka polskiego. Czy możemy się zgodzić na taki kompromis?

Z kolei ja upierałem się przy swoim i zaproponowanej, moim zdaniem pojednawczej, wypracowanej w międzyczasie wersji, że „otwartym pozostaje pytanie, czy termin negacjonizm można traktować szerzej i stosować do innych przypadków zaprzeczania – np. ludobójstwa Ormian w Turcji, zbrodni komunizmu, białego terroru w Hiszpanii itp.” Innymi słowy, recenzenci próbowali usilnie rozszerzyć zakres pojęcia, również w zgodzie z założeniami projektu, który opierał się na interdyscyplinarności, chęci transferu wiedzy i pluralizmie, ja z uporem wracałem do Zagłady Żydów. Wspomnienie tych dyskusji, a kosztowały mnie one wtedy wiele, nie ma służyć jedynie naukowej plotce czy zdradzać kulisy pracy nad tego typu hasłami, choć to również wydaje się dosyć ciekawe, bo oddaje po trosze atmosferę negocjowania i konstruowania wiedzy w przypadku materii tak delikatnej jak pamięć. Przywołana powyżej korespondencja dotyka jednak sprawy o wiele poważniejszej – roli, jaką pełni Zagłada w polskiej pamięci zbiorowej oraz dyskursie naukowym. Zastanawiało mnie też, dlaczego tak emocjonalnie zareagowałem na przedłożone uwagi, co mnie w nich dotknęło. Wspomnienie to odżyło ostatnio dwukrotnie.

110

Bartłomiej Krupa

1. Holokaust kontra genocide studies Po raz pierwszy wspomnienie przywołanej korespondencji wróciło w kontekście niedawnej dyskusji, jaka rozgorzała w Izraelu w związku z dużą konferencją poświęconą ludobójstwom, odbywającą się w dniach 26-29 czerwca 2016 r. w Jerozolimie, w której miałem okazję uczestniczyć. Współorganizator sesji, kierownik Institute for Contemporary Jewry Uniwersytetu Hebrajskiego w Jerozolimie, uznany badacz Zagłady, prof. Daniel Blatman, napisał 19 maja 2016 r. na łamach izraelskiego „Ha’aretz”: W czerwcu około 120 zagranicznych i 30 izraelskich uczonych przyjedzie do Jerozolimy na piątą światową konferencję na temat ludobójstw, zorganizowaną przez Międzynarodową Sieć Badaczy Ludobójstwa [The International Network of Genocide Scholars, w skrócie INOGS] na Uniwersytecie Hebrajskim i w Instytucie Van Leera w Jerozolimie. [...] Żadna z setek imprez naukowych organizowanych przez Yad Vashem nie została poświęcona Zagładzie i ludobójstwu. Yad Vashem nie oferuje stypendiów na badanie ludobójstwa Ormian w 1915 r. albo rzezi Tutsi w Rwandzie w 1994 r. Trzeba się bardzo natrudzić, by znaleźć w muzeum odniesienia do wyniszczenia innych populacji w czasie Holokaustu, a głównym celem tych odniesień wydaje się uciszenie krytyki. Podobne muzea w Paryżu i Waszyngtonie podejmują regularne działania z tym związane. Niedawno odbyły się liczne imprezy upamiętniające setną i dwudziestą rocznicę odpowiednio – ludobójstwa Ormian i Tutsi. [...] Badacze Holokaustu z reguły omijają konferencje poświęcone ludobójstwom. Pięćdziesięcioletni aksjomat mówi, że Holokaust należy do oddzielnej kategorii, mimo iż był to oczywisty przypadek ludobójstwa. Nazywają to „wyjątkowością Holokaustu”. Owo rozróżnienie, które wynika wyłącznie z chęci ugruntowania i wydzielenia żydowskiego ofiarnictwa, musi zostać wykorzenione [...] Holokaust jest znaczącym elementem narodowej tożsamości żydowskich Izraelczyków. Służy prawicowemu protofaszystowskiemu, rasistowskiemu, skoncentrowanemu na ofiarach dyskursowi, ma na celu wybielenie trwającej zbrodni przeciwko Palestyńczykom i umieszczenie świata chrześcijańskiego na pozycji wiecznie przepraszającego. Elkana3 pisał: „Samo istnienie demokracji jest zagrożone, gdy pamięć o zmarłych aktywnie uczestniczy w procesie demokratycznym. Faszystowskie reżimy rozumiały to bardzo dobrze i wykorzystywały to”. Pokolenie później jego słowa wydają się prorocze4.

Nie trzeba było długo czekać na reakcję. Najpierw, 25 maja 2016 r., głos zabrał Israel W. Charny, dyrektor Institute on the Holocaust and Genocide w Je Chodzi o prof. Yehudę Elkana (1934-2012), filozofa nauki pochodzącego ze środowiska węgierskojęzycznych Żydów z Jugosławii, znanego izraelskiego intelektualistę, sympatyka ruchu na rzecz pokoju, twórcę Instytutu Historii i Filozofii Nauki oraz Idei na Uniwersytecie w Tel Awiwie. 4 D. Blatman, Yad Vashem is derelict in its duty to free the Shoah from its Jewish Ghetto, „Ha’aretz” z 19.05.2016 r. [tłum. B.K.]. Oryginalny tekst dostępny na stronie: http://www.haaretz.com/opinion/.premium-1.720306 [14.10.2016]. 3

Do kogo należy cierpienie? Kulturowa pamięć Zagłady i (innych) ludobójstw

111

rozolimie, redaktor dwutomowej Encyklopedii ludobójstwa5. Pisał on na łamach „The Jerusalem Post”: W moim ostatnim badaniu Minimalizowanie Holokaustu, antyizraelskie tematy i antysemityzm: stronniczość w „Journal of Genocide Research” więcej niż połowa badaczy Holokaustu i ludobójstw, a także studentów uznała czasopismo za stronnicze, nastawione na minimalizację znaczenia Holokaustu i antyizraelskie, a jedna trzecia respondentów oceniła, że pismo wykorzystuje motywy antysemickie. A teraz, aby dodać wisienkę na torcie, Międzynarodowa Sieć Badaczy Ludobójstw, macierzysta organizacja czasopisma, przybywa do miasta, organizując w czerwcu międzynarodowe spotkanie w Jerozolimie6.

Dalej Charny omawiał wyniki wspomnianego badania ankietowego na temat „Journal of Genocide Research”, opublikowane w „The Journal for the Study of Antisemitism” i nazwane przez jednego z badaczy „katastrofalną krytyką” oraz przyznawał, że sam też będzie miał referat na tej konferencji, ale generalnie jego wypowiedź ma charakter przestrogi. O wiele bardziej stanowczy odpór Blatmanowi dali Dan Michman i Dina Porat – dyrektor oraz naczelna historyczka Yad Vashem, którzy uznali, że „popyt na traktowanie Shoah jedynie jako części studiów nad ludobójstwem jest receptą na zamknięcie otwartej dyskusji nad sposobem, w jaki funkcjonuje w Yad Vashem”7. Autorzy podkreślali, że: W artykule Blatman na oślep zaatakował wszystkich, którzy mierzą się w Izraelu z tematem Holokaustu. Co gorsza, jego opinia pełna jest pomówień, nieścisłości, a przede wszystkim ataków słownych, które nie przystoją historykowi masowej przemocy i ludobójstw. Głównym celem ataku Blatmana było Yad Vashem, które uważa za instytucję jednostronną, a której on sam był członkiem, a także redaktorem czasopisma [„Yad Vashem Studies” – B.K.] przez wiele lat. Blatman tworzy obraz sugerujący, że Yad Vashem kontroluje badania nad Zagładą Żydów w Izraelu, a jego program jest oczywisty: utrzymać badania Holokaustu w „ciasnym, żydowskim getcie, które służy ksenofobicznym manipulacjom Izraela”. Yad Vashem rzeczywiście jest oficjalną instytucją, ale jego badania oraz ścieżka edukacyjna nie są determinowane przez organy rządowe; ani nie są realizowane wewnątrz jakiegokolwiek getta, czy to przestronnego, czy ciasnego. Międzynarodowy Instytut Badań nad Zagładą Żydów w Yad Vashem nie zatrudnia stałych pracowników naukowych, o czym I.W. Charny (red.), Encyclopedia of Genocide, Santa Barbara – Denver – Oxford 1999. I.W. Charny, Genocide scholars who minimize the Holocaust – and some who are coming to town, „The Jerusalem Post” z 25.05.2016 r. [tłum. B.K.]. Oryginalny tekst dostępny na stronie: http://www.jpost.com/Opinion/Genocide-scholars-who-minimize-the-Holocaust-and-somewho-are-coming-to-town-455021 [14.10.2016]. 7 D. Michman, D. Porat, All Aspects of the Holocaust Should Be Studied – Including the Jewish One, „Ha’aretz” z 30.05.2016 r. [tłum. B.K.]. Oryginalny tekst dostępny na stronie: http:// www.haaretz.com/opinion/.premium-1.722083?v=CC6AE6674D13CC4C7FFDE99D0F370910 [14.10.2016]. 5 6

112

Bartłomiej Krupa

Blatman dobrze wie. Jego celem, jako części ogólnego mandatu Yad Vashem, jest zapewnienie narzędzi do zaawansowanych badań nad Holokaustem, pobudzanie wieloaspektowego dyskursu badawczego oraz wspieranie uczonych z Izraela i całego świata. [...] W całej tej działalności Yad Vashem – którego pracownicy posiadają szeroką gamę opinii i poglądów – nie dyktuje ani tego, co mają naukowcy badać, ani tego, jak mają to robić. Podczas Międzynarodowego Dnia Holokaustu członkowie Yad Vashem wykładają w kilkudziesięciu miejscach na całym świecie. Dyskutują także uniwersalne aspekty Zagłady oraz jej znaczenie dla innych przypadków ludobójstw, a także prezentują charakterystyczne aspekty Holokaustu. Uniwersyteccy badacze mają swobodę inicjowania nowych badań na dowolny temat. Prof. Blatman, który wykłada na Uniwersytecie Hebrajskim od ponad dwóch dziesięcioleci, mógł być mentorem dla studentów i wychować wedle własnego gustu dwa pokolenia uczonych. Więc gdzie oni są? To nie Yad Vashem to uniemożliwiło8.

Zdaniem Michmana i Porat: Niektóre z ośrodków naukowych za granicą niemal całkowicie zrezygnowały ze studiów nad Holokaustem na rzecz badań ludobójstwa. To, oczywiście, jest ich prawo, ale nie musi stanowić wyznacznika dla sposobu, w jaki powinny być prowadzone badania nad Zagładą – zwłaszcza w Izraelu. [...] Zatem twierdzenie, że zajmowanie się Holokaustem we wszystkich jego aspektach ogranicza badania, nie ma podstaw. W rzeczywistości jest odwrotnie. Badania nad Zagładą Żydów miały znaczące osiągnięcia, i to na długo przedtem, zanim zaczęły się rozwijać badania nad ludobójstwami. Badania Holokaustu ewoluują – wewnątrz lub poza ramami badań zjawiska ludobójstwa. Jest to wynikiem rozpoznania w wielu krajach, ale szczególnie w Europie, że jednym z unikalnych aspektów nazistowskiego projektu było to, że miał on wielu nieniemieckich partnerów w całej Europie, a także to, że siły spoza kontynentu miały możliwość interwencji [np. kwestia „milczenia USA”, sprawa kolonialnej genezy Zagłady itp. – B.K.], w takim lub innym stopniu. Holokaust miał wymiary paneuropejskie oraz uniwersalne i był nie tylko ludobójstwem, ale także dążeniem do zniszczenia całej kultury.

Reasumując, Blatman myli się, twierdząc, że wyjątkowość Zagłady jest etykietą, którą chcą mu nadać nacjonaliści do własnych celów. Kontekst morderstwa, jego zakres geograficzny, uczestnicy i cele umieszczają, z historycznego punktu widzenia, każdy przypadek w innym miejscu. Ponadto u podstaw badania ludobójstw leży założenie dotyczące pewnych wzorców zachowań, które są ukierunkowane na masowe morderstwa. Są to kwestie istotne, ale nie wystarczą, by objąć w całości wydarzenie Holokaustu, które było o wiele rozleglejsze. To jest właśnie powód, dla którego badania Zagłady rozwijają się również bez powiązania z analizowaniem ludobójstw.

Innymi słowy, Zagłada była wyjątkowa, przy czym nie oznacza to, że Ibidem.

Do kogo należy cierpienie? Kulturowa pamięć Zagłady i (innych) ludobójstw

113

[...] oddzielna i niepoddająca się porównaniom. Oznacza to tylko tyle, że posiada ona wyjątkowe i niezwykłe cechy. Badacze Holokaustu, z których większość nie jest Żydami, zrozumieli to. […] Dlatego argumenty przeciwko wyjątkowości wynikają z poprawności politycznej, a nie z odpowiedzialnej analizy historycznej – a być może także ze strachu przed bezpośrednią konfrontacją z losem Żydów będących ofiarami Holokaustu. Blatman skarżył się, że żaden z doświadczonych badaczy naukowych z Yad Vashem nie złożył propozycji referatu na jego konferencji. Jednak zapomniał wspomnieć, że on sam nie zaprosił Yad Vashem do współpracy. Podjął wysiłek, aby zwołać wiele uznanych naukowców z zagranicy do dostarczania kluczowych wystąpień, ale nie uznał za stosowne zaprosić naukowców z Yad Vashem – których sam określa jako „starszych” [senior researchers] – do zabrania głosu. Niemniej Yad Vashem rozesłał dzięki swojej liście mailingowej informację o naborze zgłoszeń i co najmniej 27 badaczy, którzy pojawią się na czerwcowej konferencji, prowadziło badania wspierane przez Yad Vashem.

Powstaje pytanie: kto wyklucza kogo? Z powyższych wypowiedzi wyłania się nie tylko spór instytucjonalny czy jakieś wzajemne animozje badaczy, lecz również kwestie zasadnicze – ogólności/ partykularności, wyjątkowości/powtarzalności oraz (podskórnie) konflikt pomiędzy różnymi pamięciami, symbolizowane opozycją między dwoma dziedzinami badań – holocaust studies i genocide studies. Wymienione kwestie nie są przy tym nowe. Przykładowo problem wyjątkowości Zagłady ma już pokaźną literaturę9. Również Zygmunt Bauman pisał w głośnej Nowoczesności i Zagładzie o tym, że napotykając problem Holokaustu, dokładano starań, [...] aby przedstawić to dramatyczne doświadczenie w sposób, który pozwoliłby je wpisać w ramy danego schematu. Osiąga się to zwykle na dwa sposoby: albo przedstawia się samo wydarzenie jako wyjątkowe i jedyne w swoim rodzaju, a tym samym 9 Z pozycji, które ukazały się w Polsce, zob. np. A. Milchman, A. Rosenberg, Eksperymenty w myśleniu o Holocauście: Auschwitz, nowoczesność i filozofia, Warszawa 2003, rozdz. III pt. Holocaust – kwestia wyjątkowości; M. Miniszewski, Architektura zła. Wyjątkowość Holokaustu jako problem filozoficzny, Kęty 2012. Problem wyjątkowości próbowała ominąć Anna Ziębińska-Witek. Wyszła ona od postawionego przez Berela Langa pytania: „To co, jeśli Holocaust jest wyjątkowy?” i skonstatowała: „Nic w ogromie nazistowskiego ludobójstwa nie zmieniłoby się przecież, gdyby się okazało, że jest to drugie lub piąte tego rodzaju działanie. Upieranie się przy wyjątkowości lub jej braku nie prowadzi do konstruktywnych wniosków, a zażarte spory nie pomagają zrozumieć Zagłady, gdyż pytanie: »Czy Holocaust jest wyjątkowy?« jest – według mnie – źle postawione. Szukanie na nie odpowiedzi stanowi przedsięwzięcie intelektualnie puste, z przyczyn nie mających nic wspólnego z samym Holocaustem”. Badaczka proponuje zatem stanowisko, w którym „każde wydarzenie historyczne jest w jakiś sposób podobne do innych wydarzeń, z którymi może być porównywane, i w jakiś sposób od nich różne. To właśnie te podobieństwa i różnice są odpowiednim tematem do dyskusji”. Zob. A. Ziębińska-Witek, Holocaust. Problemy przedstawiania, Lublin 2005, s. 21. Szerzej o problemie wyjątkowości Zagłady piszę w książce Opowiedzieć Zagładę. Polska proza i historiografia wobec Holocaustu (19872003), Kraków 2013, rozdz. XIII: Uhistorycznianie i odhistorycznianie Zagłady, czyli problemy historycznej syntezy Holocaustu.

114

Bartłomiej Krupa

nierelewantne dla ogólnej teorii moralności, która jest czymś innym niż historia moralności (uderzenia potężnych meteorów nie spowodowałyby wszak konieczności zrewidowania teorii ewolucji), albo też włącza się je do szerszej i oswojonej już kategorii nieprzyjemnych, ale powtarzalnych i typowych produktów ubocznych lub ograniczeń społecznego systemu tworzenia moralności10.

Upraszczając i ujmując rzecz nieco inaczej, Zagładę można traktować jako wyjątkową lub jako jedno z wielu ludobójstw. W Izraelu dodatkowo sprawę komplikują trudne relacje z Palestyńczykami. Nie miejsce tu na wdawanie się w szczegóły, zauważę tylko, że w Polsce ów konflikt różnych pamięci i współzawodnictwo cierpienia są równie widoczne, choć nieco inni są aktorzy i nieco inaczej rozłożone zostają akcenty. Tutaj wiodące wydaje się cierpienie Polaków, którego kustoszem stał się Instytut Pamięci Narodowej11, wszelkie zaś inne ofiary – w tym żydowskie, ukraińskie czy ofiary powojennych wysiedleń – traktowane są jako zagrożenie dla wyjątkowej roli polskiego cierpienia lub stanowią dla niego trampolinę. Dość przypomnieć dyskusje wokół otwarcia Muzeum Polaków Ratujących Żydów Podczas II Wojny Światowej im. Rodziny Ulmów w Markowej12, ostatnie próby zawłaszczenia przez prawicę filmu Wołyń (2016) Wojciecha Smarzowskiego13 czy też rozszerzanie kategorii ludobójstwa na śmierć polskich oficerów w Katyniu w wypowiedziach, które przetoczyły się przez polskie media w kwietniu 2011 r.14 Chyba Z. Bauman, Nowoczesność i Zagłada, tłum. T. Kunz, Kraków 2013, s. 362. Szerzej o roli Instytutu Pamięci Narodowej w kontekście historiografii Zagłady piszę w: Historia krytyczna i jej „gabinet cieni”. Historiografia polska wobec Zagłady 2003-2013, „Zagłada Żydów” 10/2014, t. II: Materiały. 12 Znakomitą analizę obecnej przy tej okazji retoryki zawarł Jacek Leociak w artykule Cały naród ratuje swoich Żydów, „Dziennik Opinii” z 18.08.2016 r. Tekst dostępny na stronie: http:// www.krytykapolityczna.pl/artykuly/kraj/20160818/caly-narod-ratuje-swoich-zydow [14.10. 2016]. Zob. też artykuł Piotra Foreckiego w tym numerze. 13 Smarzowski nakręcił w zamierzeniu film uniwersalny, antynacjonalistyczny, odmówił np. przyjęcia specjalnej nagrody od prezesa TVP Jacka Kurskiego podczas 41. Festiwalu Filmowego w Gdyni. Nie przeszkadzało to np. Wojciechowi Musze entuzjastycznie i bez cienia ironii pisać na łamach „Gazety Polskiej”: „Wołyń rozpoczyna się cytatem z Jana Zaleskiego: »Kresowian zabito dwukrotnie. Raz przez ciosy siekierą, drugi raz przez przemilczenie, a to drugie morderstwo jest gorsze od pierwszego«. I choć jest to prawda, to jedynie w części. Kresowian mordowano na wiele sposobów. Ginęli od niemieckich kul, sowieckich kul, zabłąkanych kul. Z głodu i wycieńczenia. Wywożono ich na zesłanie i zamęczano na śmierć. Zamęczyli ich jednak także ukraińscy nacjonaliści. Film Smarzowskiego oddaje im cześć i przywraca tę całą zbiorowość naszej pamięci, prawdopodobnie już na stałe. Kresowianie wracają niczym Wyklęci”. Zob. W. Mucha, List ze skrwawionej ziemi, „Gazeta Polska” 41/2016. 14 Przykładowo doradca prezydenta Bronisława Komorowskiego ds. międzynarodowych, Roman Kuźniar, mówił 12 kwietnia 2011 r. w Sygnałach Dnia, że Katyń nie jest ludobójstwem według prawa międzynarodowego, co z kolei w Salonie Politycznym Trójki Jarosław Sellin, polityk PiS, komentował: „Stwierdzenie, że Katyń nie był ludobójstwem, to kwestionowanie polskiej doktryny państwowej”. Zdaniem Sellina urzędnik za takie słowa powinien być „natychmiast” 10 11

Do kogo należy cierpienie? Kulturowa pamięć Zagłady i (innych) ludobójstw

115

najtrafniej skomentowała te zjawiska Maria Janion, przy okazji listu odczytanego ostatnio w czasie otwarcia Kongresu Kultury w Warszawie: Dziś obserwujemy oczywisty, centralnie planowany zwrot ku kulturze upadłego, epigońskiego romantyzmu – kanon stereotypów bogoojczyźnianych i Smoleńsk jako nowy mesjanistyczny mit mają scalać i koić skrzywdzonych i poniżonych przez poprzednią władzę. Jakże niewydolny i szkodliwy jest dominujący w Polsce wzorzec martyrologiczny! Powiem wprost – mesjanizm, a już zwłaszcza państwowo-klerykalna jego wersja, jest przekleństwem, zgubą dla Polski. Szczerze nienawidzę naszego mesjanizmu. [...] Nie mam wątpliwości, że trwała nasza niezdolność do modernizacji ma źródło w sferze fantazmatycznej, w kulturze przywiązania zbiorowej nieświadomości do bólu, którego źródeł dotykamy z największym trudem, po omacku. Naród, który nie umie istnieć bez cierpienia, musi sam sobie je zadawać. Stąd płyną szokujące sadystyczne fantazje o zmuszaniu kobiet do rodzenia półmartwych dzieci, stąd rycie w grobach ofiar katastrofy lotniczej, zamach na zabytki przyrody, a nawet, proszę się nie zdziwić – uparte kultywowanie energetyki węglowej, zasnuwającej miasta dymem i grożącej nadchodzącą zapaścią cywilizacyjną. [...] Jestem przekonana, że otwarcie zbiorowej pamięci, przemiana żałoby w empatię, odrzucenie „przedkrytycznej zgody na technicyzację humanistyki” – to praca z dziećmi, z młodymi ludźmi, jaka musi się odbyć i się odbędzie w tych najbliższych, trudnych latach15.

Okazuje się więc, że przywiązanie do własnego cierpienia, kosztem cierpienia innych, a także konflikt, którego stałem się bezwiednie uczestnikiem, pisząc hasło poświęcone negacjonizmowi, to zjawiska dość mocno ugruntowane w naukowym i społecznym świecie, nie tylko w Polsce czy Europie. Wspomniany konflikt jest – można rzec – konfliktem podstawowym, ponadczasowym, wielokrotnie diagnozowanym, dotykającym sedna zarządzania pamięcią.

zdymisjonowany. Z kolei europoseł PiS Janusz Wojciechowski na swoim blogu napisał: „Polak negujący ludobójstwo w Katyniu – to zdrajca”. Trzydziestu polityków i publicystów zwróciło się do prezydenta z apelem „o deklarację potwierdzającą stanowisko Rzeczypospolitej w sprawie ludobójstwa sowieckiego w Katyniu i w innych miejscach. Polska o tę prawdę walczy od lat. Katyń był ludobójstwem zarówno bezpośrednio (jako akt eksterminacji polskiej inteligencji), jak również jako część ludobójczej polityki na ziemiach anektowanych przez Związek Sowiecki po 17 września 1939 roku”. Zob. J. Kołtunowicz, Apel do prezydenta w sprawie Katynia: to było ludobójstwo, „Rzeczpospolita” z 18.04.2011 r. oraz Dlaczego zbrodnia katyńska nie jest ludobójstwem, z prof. J. Symonidesem rozmawia M. Wojciechowski, „Gazeta Wyborcza” z 11.04.2011 r. W Polskim Instytucie Spraw Międzynarodowych w Warszawie odbyła się też 15 kwietnia debata pt. „Katyń – ludobójstwo czy zbrodnia wojenna”. 15 M. Janion, Mesjanizm to przekleństwo. List Marii Janion do Kongresu Kultury, „Gazeta Wyborcza” z 10.10.2016 r. Tekst listu dostępny na stronie: http://wyborcza.pl/7,75410, 20813344,mesjanizm-to-przeklenstwo-list-marii-janion-do-kongresu-kultury.html [14.10. 2016].

116

Bartłomiej Krupa

2. Próba wyjścia z impasu Po raz drugi wspomnienie związane z powstawaniem hasła „negacjonizm” pojawiło się przy okazji lektury książki Michaela Rothberga Pamięć wielokierunkowa16. Ten wątek chciałbym nieco rozwinąć, ponieważ propozycja Rothberga ma właśnie na celu zażegnanie owego konfliktu i zastąpienie – jak sam autor wielokrotnie podkreśla – pamięci rywalizującej pamięcią wielokierunkową. Autor Pamięci wielokierunkowej zastanawia się, „w jaki sposób myśleć o relacji między historiami wiktymizacji różnych grup społecznych” [MR 14]. W tym celu zadaje szereg kluczowych pytań pomocniczych: [...] co się dzieje, kiedy różne historie podlegają wzajemnej konfrontacji w sferze publicznej? Czy upamiętnianie jednej historii usuwa z pola widzenia inne? Czy kiedy we współczesnych społeczeństwach wielokulturowych pamięć niewolnictwa i kolonializmu zderza się z pamięcią Zagłady, musi dochodzić do współzawodnictwa ofiar? [MR 14].

I dalej: Czy roszczenia pamięci zawsze należy szacować podług ich znaczenia dla historii narodowej? Czy „upamiętnienie nazistowskiego ludobójstwa Żydów” rzeczywiście jest formą „negowania Zagłady”? [MR 14-15].

Rozważając je oraz przyjmując prostą definicję Richarda Teridmana, zgodnie z którą „pamięć to przeszłość w teraźniejszości” [MR 17], Rothberg stwierdza, iż „wiele osób zakłada, że sfera publiczna, w której do głosu dochodzą pamięci zbiorowe, to ograniczone dobro, i że interakcja między różnymi pamięciami zbiorowymi w tej sferze przyjmuje formę walki o prymat” [MR 15]. Dla pamięci, którą badacz nazywa rywalizującą, „fundamentalną rolę odgrywa przestrzeń publiczna [...] to w niej uprzednio umocowane grupy angażują się w walkę na śmierć i życie” [MR 19]. Drugie przekonanie jest oparte na twierdzeniu, że „granice pamięci biegną równolegle do granic tożsamości grupowej” [MR 19], innymi słowy, „gdy usiłuję zdobyć uznanie dla moich wspomnień i mojej tożsamości, z konieczności niejako wykluczam wspomnienia i tożsamości innych” [MR 19]. Tymczasem badacz pisze: Sprzeciwiając się uogólnieniu, w którym ujmuje się pamięć zbiorową jako pamięć rywalizującą [podkr. M.R] – jako walkę o sumie zerowej toczącą się o niewystarczające zasoby – proponuję, byśmy uznali pamięć za zjawisko w i e l o k i e r u n ko w e: za przedmiot nieustannych negocjacji, odesłań i zapożyczeń; za produktywną, a nie prywatną [MR 15]. 16 M. Rothberg, Pamięć wielokierunkowa. Pamiętanie Zagłady w epoce dekolonizacji, tłum. K. Bojarska, Warszawa 2015. Dalej cytuję jako MR z podaniem numeru strony za tym wydaniem.

Do kogo należy cierpienie? Kulturowa pamięć Zagłady i (innych) ludobójstw

117

W tym celu badacz odrzuca dwa wymienione wyżej założenia – że przestrzeń publiczna jest ograniczona, zaś pamięć i tożsamość są ściśle ze sobą powiązane. Zdaniem Rothberga przestrzeń publiczna jest raczej elastyczną przestrzenią dyskursywną, „w której poszczególne grupy nie tyle wyrażają wcześniej sformułowane stanowiska, ile w zasadzie wytwarzają siebie przez dialogiczne interakcje z innymi” [MR 19]. Z kolei „granice pamięci i tożsamości są porowate; to, co na pierwszy rzut oka wygląda jak moja własność, często okazuje się zapożyczaniem albo adaptacją z historii, która początkowo może wydawać się obca czy odległa” [MR 19]. Nie zgadza się więc na to, że „pamięć i tożsamość łączy prosta linia oraz, co z tego wynika, że jedyny możliwy rodzaj pamięci i tożsamości to taki, który wyklucza elementy odmienności i formy wspólnotowości z innymi” [MR 18]. Zaproponowana przez niego pamięć wielokierunkowa służyć ma – jego zdaniem – tworzeniu „nowych form solidarności i nowych wizji sprawiedliwości” [MR 19]. W swojej książce Rothberg traktuje Zagładę jako swoisty papierek lakmusowy czy też – według jego słów – „jako paradygmatyczny przedmiot snutej tu refleksji” [MR 20]. Czyni tak dlatego, że „upowszechnienie się pamięci i świadomości Zagłady w skali globalnej nie miało nic wspólnego z usunięciem z pola widzenia innych pamięci historycznych w toku walki o uznanie, ale przyczyniło się do wyartykułowania innych historii” [MR 21]. Mówi więc to samo, co Michman i Porat w odpowiedzi udzielonej Blatmanowi – refleksja nad Zagładą stała się katalizatorem badań ludobójstw. Rothberg idzie jednak dalej: Twierdzę nie tylko, że Zagłada umożliwiła wyartykułowanie innych historii wiktymizacji, będąc jednocześnie wydarzeniem „wyjątkowym” wśród dokonanych ludzką ręką potworności (powracam do tej kwestii poniżej). Ukazuję także bardziej zaskakujący i rzadko uświadamiany fakt, że publiczna pamięć Zagłady wyłoniła się w relacji do powojennych wydarzeń, które na pierwszy rzut oka wydają się z nią niezwiązane [MR 21].

Kolejność była według niego następująca: najpierw zapewniono Zagładzie wyjątkowość (wypowiedziami Elie Wiesela czy Claude’a Lanzmanna), a następnie „intelektualiści zainteresowani historiami ludów rdzennych, mniejszości oraz historią kolonialną podważyli wyjątkowość Zagłady” [MR 24], uważając, że w dyskursie wyjątkowości tkwią poważne zagrożenia – „potencjalnie wytwarza on hierarchię cierpienia (co jest moralnie odrażające) i usuwa to cierpienie z pola historycznej sprawczości (co jest zarówno moralnie, jak intelektualnie podejrzane)” [MR 24]. Jesteśmy zatem, pomijając niuanse, mniej więcej w tym miejscu, gdzie Michman i Porat ścierają się z Blatmanem, a ja z redaktorami tomu Modi memorandi. Rothberg zauważa w tym momencie całkiem przekonująco: Obecność tego rodzaju sprzecznych i pozornie nienaruszalnych stanowisk na temat wyjątkowości Zagłady sugeruje, że spór nie jest natury empirycznej czy historycz-

118

Bartłomiej Krupa

nej. Jak dowodził Frederic Jameson w odniesieniu do związanego z tym, ale bardziej ogólnego problemu periodyzacji historycznej, takie kontrowersje zawsze koncentrują się raczej na narracjach, a nie na faktach, o których można obiektywnie orzec [MR 26-27].

Zdaniem Rothberga owe spory są po prostu dowodem na toczący się proces „rozpowszechniania dyskursów pamięci” [MR 27] i „często trudno powiedzieć, czy dany akt pamiętania ma większe szanse wywołać współzawodnictwo, czy wzajemne zrozumienie – czasami obie te reakcje występują jednocześnie” [MR 28]. Jeśli więc dotąd, w zgodzie z myślą Freuda, traktowano Holokaust jako „wspomnienie przesłonowe” (Deckerinnerung), „wskazując na rzekomą dominację Zagłady w przestrzeniach pamięci zbiorowej” [MR 29], które „zasłania” inne ludobójstwa, to zdaniem Rothberga ową przesłonę traktować należy jako ekran: Tego rodzaju wspomnienia zawierają w sobie dwa znaczeniu terminu „screen” (ekran, osłona): służą jako zarówno bariera między świadomością i nieświadomością, jak i miejsce projekcji nieświadomych fantazji, lęków i pragnień, które następnie można odkodować [MR 32],

i dodaje: [...] pamięć przesłonowa jest pamięcią wielokierunkową w moim rozumieniu nie tylko dlatego, że tkwi w centrum potencjalnie złożonego układu relacji czasowych, ale także – co być może istotniejsze – ponieważ jednocześnie skrywa i ujawnia to, co uległo wyparciu [MR 33].

W Rothbergowskiej podmianie metafor (ekran jako zasłona na ekran jako projektor) przeszczepiona ze sfery jednostkowej na grunt społeczny pamięć zachowuje się jak pamięć zbiorowa, z pewnymi jednak zastrzeżeniami: Pamięć wielokierunkowa jest pamięcią zbiorową o tyle, o ile powstaje w ramach społecznych; jest pamięcią wspólną o tyle, o ile kształtuje się w ramach krajobrazów medialnych, które charakteryzuje „podział pracy pamięci”. Ale mimo to koncepcja pamięci wielokierunkowej różni się od obu tych koncepcji, ponieważ kładzie nacisk przede wszystkim na nieuniknione przemieszczenia i nieprzewidziane przypadki, które cechują ludzkie pamiętanie [MR 35].

Rothberg postuluje w związku z tym „przyjęcie jakiejś formy myślenia komparatystycznego, które – podobnie jak sama pamięć – nie cofnie się przed przekroczeniem uświęconych granic etnicznych czy czasowych” [MR 38], co jest tym bardziej trudne, że: [...] archiwum pamięci wielokierunkowej nie mieści się w żadnej ani fizycznej, ani dyskursywnie tworzonej instytucji czy miejscu: jest ono nieodwracalnie transwer-

Do kogo należy cierpienie? Kulturowa pamięć Zagłady i (innych) ludobójstw

119

salne, przecina w poprzek gatunki, konteksty narodowe, okresy historyczne czy tradycje kulturowe [MR 39].

Pamięć ta – co istotne – wyłamuje się również z prostych podziałów narodowych, działa ponad granicami państwowymi. Takie są też eseje interpretacyjne zawarte w Pamięci wielokierunkowej Rothberga. Autorska koncepcja zakłada, że proces porównania pamięci Zagłady i kolonializmu wytwarza zaskakujące nierzadko asocjacje, więc „porównywanie, podobnie jak pamięć, należy uznać za proces twórczy (wytwarza bowiem nowe przedmioty i nowe sposoby patrzenia)” [MR 40]. Rothberg zestawia zatem najróżniejsze teksty kultury, budując pomiędzy nimi mosty, pokazując koncepcje wiązania nazizmu z kolonializmem (Arendt, Césaire), segregacją rasową (Du Bois, Schwartz-Bart), procesami dekolonizacyjnymi (Rouch i Morin, Delbo), kryzysem algierskim (Duras, Smith) czy masakrą 17 października (Daeninckx, Haneke) oraz pisząc „na nowo powszechnie przyjętą historię pamięci Zagłady” [MR 45]. Dokonuje – jak to nazywa – „archeologii wyobraźni komparatystycznej” [MR 44]. *** Czy projekt Rothberga ma szanse powodzenia? Czy da się zaproponować takie ujęcie, taką logikę, w której wyjątkowość jakiegoś wydarzenia da się pogodzić z jego powtarzalnością? Czy da się pogodzić Blatmana z Michmanem i Porat, a w haśle „negacjonizm” uszanować wszystkie ofiary? Czy dyskurs ludobójczy może być grą bez zwycięzców? Na ile zasadne jest przeszczepianie refleksji dotyczącej społeczeństw wielokulturowych, zglobalizowanych na polski, wyjątkowo monolityczny grunt narodowy, gdzie owa „porowatość granic” między pamięcią i tożsamością jest wyraźnie mniej przepuszczalna? Czy dałoby się np. przepisać zaproponowaną kilka lat temu przez Elżbietę Janicką w Festung Warschau17 wizję stolicy jako pola bitwy dwóch pamięci, dla którego emblematyczny jest drogowskaz na Stawkach wskazujący dwa kierunki: Umschlagplatz (400 m) i Pomnik Poległym i Pomordowanym na Wschodzie (350 m), i w którym pamięć polska „przesłania” pamięć żydowską? Albo odmiennie ująć przedstawioną ostatnio przez Janicką i Tomasza Żukowskiego w Przemocy filosemickiej wizję upamiętnienia gettowego mostu nad ulicą Chłodną w Warszawie (1996, 20072011) oraz warszawskiego Domu Kereta (2012) jako sytuacji – jak piszą autorzy – w której: [...] głos mniejszości wprowadzony do głównego nurtu dyskursu podlega ograniczającym wymogom, naciskom i hierarchiom, które w dużym stopniu przypominają dawne formy dyskryminacji. Co więcej, opresja definicyjna w stosunku do mniej E. Janicka, Festung Warschau, Warszawa 2011.

120

Bartłomiej Krupa

szości – prze-kształcająca podmiot w przedmiot – nie jest ani dekonstruowana, ani przezwyciężana. Przeciwnie: ma się dobrze. Polega zaś na przemocy filosemickiej18.

Moja odpowiedź będzie sceptyczna. W chwili obecnej, jak zauważyła choćby przywołana Maria Janion, mamy w Polsce, ale przecież nie tylko tu (zjawisko to obejmuje np. wypowiedzi skierowane przeciwko uchodźcom we Francji czy USA), do czynienia raczej z drogą odwrotną – umacnianiem pamięci rywalizującej, zamykającej, narodowej, egoistycznie przedkładającej „nasze” cierpienie nad „cudze”, poruszającej się niezmiennie w rzeczywistości binarnej. By zamienić pamięć wsobną na pamięć otwartą, potrzebna jest wola wszystkich stron oraz zamiana postrzegania świata jako konfliktu na postrzeganie świata jako dialogu. Idealistyczna wizja Rothberga wymagałaby najpierw przemeblowania naszych kulturowych przyzwyczajeń i epistemicznych nawyków. Dokonania swoistego rachunku sumienia pamięci. Przed nami – jak się wydaje – jeszcze daleka droga, tym bardziej że najwyraźniej idziemy właśnie w przeciwnym kierunku. Summary To whom suffering belongs? Cultural memory of the Holocaust and the (other) genocides Beginning with my own case of writing dictionary definition of “negationism” and difficult discussions during edition of Memory Lexicon I come to the conclusion that there is nowadays an obvious conflict between holocaust and genocide scholars. In the second part I discuss controversy in Israeli press (“Ha’aretz,” “Jerusalem Post”) connected with organisation of INoGS Conference in Jerusalem, June 2016. After very sharp article of Daniel Blatman against Yad Vashem Institute strategy, different scholars – Israel W. Charny, Dan Michman and Dina Porat answered that there is a danger in threatment Holocaust as one of many genocides. In last part I try to omit this dichotomy between holocaust and genocide studies using Michael Rothberg conception of multidirectional memory. In the end I ask an open question about possible using of his conception on Polish ground. Słowa kluczowe: Holokaust, Zagłada, studia nad ludobójstwem, pamięć kulturowa, pamięć wielokierunkowa Keywords: Holocaust, Shoah, genocide studies, cultural memory, multidirectional memory 18 E. Janicka, T. Żukowski, Przemoc filosemicka? Nowe polskie narracje o Żydach po roku 2000, Warszawa 2016, nota na okładce.

Piotr Forecki Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu Wydział Nauk Politycznych i Dziennikarstwa

Po Jedwabnem. Backlash w filmie polskim

Wstęp Film jako medium pamięci wciąż traktowany jest z podejrzliwością, a jego wielowymiarowe i złożone związki z historią bywały wielokrotnie dyskutowane. Stanowiąc źródło do badania historii oraz refleksji nad historiografią, sam, jak zauważa Iwona Kurz, służy kronikarskiej rejestracji, reprezentacji przeszłości, jest symptomem przemian obyczajowych, społecznych, politycznych1. Potrafi wiele powiedzieć o dominujących postawach, ideach, tożsamościach, zbiorowych wyobrażeniach i fantazmatach. Trafną egzemplifikację stale powracających argumentów w sporze o właściwości filmu jako medium historii stanowi jeden z artykułów Roberta A. Rosenstone’a, w którym streszcza on dwa przeciwstawne stanowiska – historyka Richarda Charlesa Raacka, zdecydowanego zwolennika przenoszenia historii na ekran, oraz filozofa Iana Jarviego, zarzucającego filmom wielką „dyskursywną słabość”2. Nie wnikając w treść i szczegóły tego sporu, można powiedzieć, że dla konserwatywnie zorientowanych historyków odnoszący się do przeszłości film fabularny, kwalifikowany najczęściej jako film historyczny, z samej swej natury wzbudza co najmniej dystans. Traktowany jest przez nich pobłażliwie i protekcjonalnie, z wyżyn spojrzenia eksperta. Znacznie 1 I. Kurz, „Ludzie jak żywi”: historiofotia i historioterapia w: I. Kurz (red.), Film i historia. Antologia, Warszawa 2008, s. 15. Zob. także P. Witek, Kultura, film, historia. Metodologiczne problemy doświadczenia audiowizualnego, Lublin 2005, ss. 121-233. 2 R. A. Rosenstone, Historia w obrazach/historia w słowach: rozważania nad możliwością przedstawienia historii na taśmie filmowej, w: I. Kurz (red.), Film i historia…, ss. 93-117.

122

Piotr Forecki

ostrzej o problemie tym wypowiadał się Marc Ferro, pisząc, że film „nie znajduje się w granicach mentalnego świata historyka”3. Wykorzystywanie filmu przez historyków oraz ich stosunek do tego medium zreferował Hayden White, wskazując, iż w praktyce historiograficznej obrazy wizualne traktowane są w funkcji „ilustracji”, raczej jako „uzupełnienie dyskursu pisanego niż jako składniki dyskursu autonomicznego”, za pomocą którego można by „przedstawić inne rzeczy i opisać je w inny sposób niż w formie werbalnej”4. Dla White’a, którego ustalenia stanowią ważne metodologiczne wytyczne niniejszego tekstu, „historiofotia”, czyli reprezentacja historii w obrazach wizualnych i dyskursie filmowym, podobnie jak historiografia, stanowiąca reprezentację historii w obrazach werbalnych i dyskursie pisanym, rządzą się tymi samymi prawami: Każda historia pisana powstaje w efekcie kondensacji, przeniesienia, symbolizacji oraz selekcji: są to dokładnie te same procesy, które decydują o kształcie reprezentacji filmowej. Medium jest inne, ale sposób kreowania przekazu pozostaje ten sam5.

Istotę odmienności filmowego medium, a jednocześnie jego osobliwy potencjał jako medium pamięci trafnie i lakonicznie uchwyciła Magdalena Saryusz-Wolska, wskazując na jego umocowanie w „obrazowości, narracyjności i tekstualności zarazem”6. Warto w tym kontekście dodać, że samo oddziaływanie filmu jako medium pamięci wynika z jego szczególnego statusu we współczesnej kulturze popularnej. Stąd też miejsce filmu jako implantu pamięci kulturowej, w znaczeniu, jakie temu pojęciu nadali Jan Assmann7 i Aleida Assmann8, pozostaje kluczowe, choć trudne do precyzyjnego wskazania. Już w latach 70. Michel Foucault zwracał uwagę na dominującą pozycję filmu w funkcji nośnika pamięci popularnej, a przede wszystkim widział w nim medium służące podważaniu oficjalnych dyskursów władzy9. Faktycznie, film ze wszystkimi swoimi właściwościami nadaje się do tworzenia przeciw-historii wymierzonych np. w hegemoniczną pamięć opatrzoną M. Ferro, Kino i historia, tłum. T. Falkowski, Warszawa 2011, s. 29. H. White, Historiografia i historiofotia w: I. Kurz (red.), Film i historia… s. 118. 5 Ibidem, s. 119. Analogiczne podejście metodologiczne reprezentuje James E. Young, stosując teorię do analizy Holokaustu w świadectwach filmowych i świadectwach wideo. Zob. J.E. Young, Writing and Rewriting the Holocaust. Narrative and the Consequences of Interpretation, Bloomington – Indianapolis 1990, ss. 157-172. 6 M. Saryusz-Wolska, Spotkania czasu z miejscem. Studia o pamięci i miastach, Warszawa 2011, s. 115. 7 J. Assmann, Pamięć kulturowa. Pismo, zapamiętywanie i polityczna tożsamość w cywilizacjach starożytnych, tłum. A. Kryczyńska-Pham, Warszawa 2008. 8 A. Assmann, Między historią a pamięcią. Antologia, tłum. zbiorowe, Warszawa 2013. 9 M. Saryusz-Wolska, Spotkania czasu z miejscem…, ss. 109-110. 3 4

Po Jedwabnem. Backlash w filmie polskim

123

urzędowymi stemplami lub legitymizowaną dyktatem kultury dominującej. Jest on jednak nie tylko użytecznym narzędziem konfrontacji z dyskursami władzy, ale sam w sobie jest miejscem spotkania polityki, ideologii, faktów, mitów, stereotypów, użytecznych sposobów wyjaśniania. Jego treść i forma pozostają zawsze w ścisłej korelacji z czasem oraz miejscem powstania, siecią złożonych kontekstów pozafilmowych. Tym samym w badaniach nad filmem jako medium pamięci nie wystarczy poddawać analizie sądów o specyfice tego medium, podejmowanej w nim problematyki, gatunkowych podziałów czy też kanałów jego dystrybucji i społecznej recepcji10. Każdorazowo warto także brać pod uwagę postulat Astrid Erll i Stephanie Wodianki, by pamięciowo zorientowane badania nad filmem prowadzić w sposób „plurimedialny”, to jest uwzględniać wszystko to, co dzieje się „dookoła niego”11.

1. Pokłosie Grossa Publikacja Sąsiadów Jana Tomasza Grossa12 zaowocowała nie tylko burzliwą, intensywną i długotrwałą debatą na temat współudziału Polaków w zagładzie Żydów, która od tego czasu w różnych odsłonach jest kontynuowana13. W poczet jej efektów wpisać można także prace historyków nadrabiających lata zaniedbań i zaniechań, kiedy problematyka ta jako tabu polskiej wspólnoty narodowej była po prostu pomijana milczeniem albo snuto ją na fałszywą nutę w imię zachowania bezpiecznej roli Polaków jako co najwyżej biernych świadków Zagłady14. Jednakże, przyglądając się różnym wytworom kultury, śmiało można powiedzieć, iż po Sąsiadach do odpowiedzi poczuli się wywołani nie tylko historycy, ale również polscy twórcy, reprezentujący różne dziedziny sztuki – dramaturdzy, pisarze, reżyserzy sztuk teatralnych, twórcy filmów dokumentalnych O tych oraz innych płaszczyznach badań nad filmem jako medium pamięci pisze Konrad Klejsa. Zob hasło: Film, w: M. Saryusz-Wolska, R. Traba (red.), J. Kalicka (współpr.), Modi memorandi. Leksykon kultury pamięci, Warszawa 2014, ss. 132-135. Ciekawą płaszczyznę badań nad filmem jako nośnikiem pamięci w kontekście jego percepcji przynoszą natomiast badania widowni filmowej. Zob. K. Klejsa, M. Saryusz-Wolska, Badania widowni filmowej. Antologia przekładów, Warszawa 2014. 11 Cyt. za M. Saryusz-Wolska, Spotkania czasu z miejscem…, s. 123. 12 J.T. Gross, Sąsiedzi. Historia zagłady żydowskiego miasteczka, Sejny 2000. 13 P. Forecki, Od Shoah do Strachu. Spory o polsko-żydowską przeszłość i pamięć w debatach publicznych, Poznań 2010, ss. 281-383. 14 Na szczególną uwagę zasługują prace badaczy i badaczek związanych z warszawskim Centrum Badań nad Zagładą Żydów IFiS PAN. Zob. np. B. Engelking, Jest taki piękny słoneczny dzień… Losy Żydów szukających ratunku na wsi polskiej 1942-1945, Warszawa 2011; J. Grabowski, Judenjagd. Polowanie na Żydów 1942-1945. Studium dziejów jednego powiatu, Warszawa 2011; B. Engelking, J. Grabowski (red.), Zarys krajobrazu. Wieś polska wobec zagłady Żydów, Warszawa 2011; B. Engelking, J. Leociak, D. Libionka, Prowincja noc. Życie i zagłada Żydów w dystrykcie warszawskim, Warszawa 2007. 10

124

Piotr Forecki

i fabularnych, performerzy oraz wielu innych artystów reprezentujących sztukę krytyczną. Wszyscy oni właściwymi dla siebie środkami, nie zawsze bezpośrednio i wprost, podjęli wyzwanie rzucone przez Grossa lub koniunkturalnie skorzystali z nośności tematu. Historycy, na co słusznie zwraca uwagę Enzo Traverso, nie mają przecież monopolu na przedstawianie przeszłości, choć oczywiście jej rekonstrukcja oraz interpretacja jest ich zawodem. Przedstawianie przeszłości podąża różnymi drogami, nad którymi historycy nie tylko nie sprawują kontroli, ale które także „często ich przekraczają”15. Artyści zaś, biorąc udział w procesach demitologizacji przeszłości, dysponują innymi środkami przekazu, a zwłaszcza „nie są zobligowani do przestrzegania reguł dyskursu naukowego wraz z różnymi jego aspektami, między innymi logicznym i racjonalnym myśleniem, posługiwaniem się specyficznym językiem, argumentowaniem, stosowaniem procedur wyjaśniania”. Mają oni po prostu w sobie więcej „naturalnego buntu, podczas gdy historycy w przewadze są konserwatywni”16. Wśród polifonii artystycznych odpowiedzi na Sąsiadów szczególne miejsce zajmują powstałe dotychczas filmy fabularne oraz seriale telewizyjne, których bez publikacji „wampira historiografii” prawdopodobnie w ogóle by nie było. Oczywiście nie oznacza to, że temat postaw społeczeństwa polskiego wobec Zagłady, jej samej, stosunków polsko-żydowskich czy antysemityzmu nie pojawiał się wcześniej w polskim filmie. Był on podejmowany, począwszy od zakończenia drugiej wojny światowej, jednakże z reguły w sposób zachowawczy, w zgodzie z pamięcią oficjalną, bez wyciągania na światło dzienne trupów z polskiej szafy pamięci zbiorowej. Filmowcy, którzy zdecydowali się w Polsce Ludowej wykroczyć poza narracje zgodne z obowiązującą wykładnią przeszłości, musieli mówić językiem ezopowym albo liczyć się z tym, że ich obrazy na długie lata staną się „półkownikami”. Taki właśnie los spotkał Długą noc (1967) Janusza Nasfetera oraz Przy torze kolejowym (1963) Andrzeja Brzozowskiego17. Treść obu tych filmów oraz ich wciąż imponujący potencjał dekonstrukcji użytecznych mitów świadczą o odwadze twórców wbrew ówczesnym ograniczeniom. Tej zaś zdecydowanie zabrakło większości reżyserów po 1989 r., kiedy wprawdzie zlikwidowano cenzurę jako instytucję, ale artystów wcale nie przestała krępować siła tabu w kulturze polskiej. Przełom polityczny miał jednak pewien wpływ na tematy podejmowane w filmach fabularnych, o czym pisze Dobrochna Dabert w artykule pod wiele E. Traverso, Historia jako pole bitwy, tłum. F.Ś. Nowicki, Warszawa 2014, ss. 289-290. Czy sztuka może nas uratować? O przedstawieniach Holokaustu, sztuce krytycznej i współczesnej humanistyce z Ewą Domańską i Piotrem Piotrowskim rozmawia Jacek Leociak, „Zagłada Żydów. Studia i Materiały” 8/2012, s. 506. 17 I. Kurz, „Ten obraz jest trochę straszliwy”. Historia pewnego filmu, czyli naród polski twarzą w twarz z Żydem, „Zagłada Żydów. Studia i Materiały” 4/2008, ss. 466-484. 15 16

Po Jedwabnem. Backlash w filmie polskim

125

mówiącym tytułem Rekonstrukcje i destrukcje historii w polskim kinie po 1989 roku. Badaczka zwraca m.in. uwagę, że z czasem do filmu powróciła problematyka wojenna, stanowiąca wprawdzie wcześniej temat obowiązkowy i stale obecny, ale w nowych warunkach poddana innemu spojrzeniu. Przyszedł wreszcie czas na rewizję utrwalonych przez półwiecze interpretacji historycznych i przełamywanie stereotypów spetryfikowanych w wyobraźni społecznej, także w przekazach artystycznych […]. Ponownie ważnym tematem stały się okupacyjne relacje polsko-żydowskie prezentowane teraz w nowym świetle, przełamując utrwalone w tekstach literackich, filmowych i publicystycznych wyobrażenia społeczne18.

O ile trudno nie zgodzić się z autorką w kwestii wskazanego przez nią wpływu przełomu politycznego i publikacji głośnego eseju Jana Błońskiego Biedni Polacy patrzą na getto na pojawienie się problematyki polsko-żydowskiej oraz tematu Zagłady w polskich filmach lat 90., o tyle próżno szukać w nich rewizji dotychczas obowiązujących narracji i odważnych wykroczeń poza schematy. Pewien wyjątek może stanowić film Jana Łomnickiego Jeszcze tylko ten las (1991), ale z pewnością już nie Wielki Tydzień (1995) Andrzeja Wajdy, będący zniekształconą i jeszcze bardziej ostrożną wersją literackiego pierwowzoru19. Żaden z polskich filmów powstałych w latach 90. i traktujących o relacjach polsko-żydowskich podczas wojny nie wywołał zresztą jakiejś publicznej dyskusji, z wyjątkiem Korczaka (1990) Andrzeja Wajdy, oskarżonego na Zachodzie o powielanie antysemickich klisz i chrystianizację Zagłady. Może właśnie z tego powodu, a nie np. z dystansu do filmu fabularnego jako medium pamięci i artystycznej wypowiedzi Jean-Yves Potel nie poświęcił uwagi polskim produkcjom fabularnym w rozdziale zatytułowanym „Artysta i pamięć”, zamieszczonym w książce Koniec niewinności. Polska wobec swojej żydowskiej przeszłości 20. Francuski badacz nie miał po prostu o czym pisać i ograniczył się do krótkometrażowych filmów Artura Żmijewskiego, które faktycznie proponowały nowe spojrzenie, wykraczały poza interpretacje tradycyjnej historiografii, prowokowały i – przynajmniej w wąskich kręgach ekspertów – wywoływały dyskusje. Powstałe po 1945 r. filmy składające się na bogaty zbiór, który można opatrzyć wspólnym hasłem „kinematografia polska wobec Zagłady”, najczęściej D. Dabert, Rekonstrukcje i destrukcje historii w polskim kinie po 1989 roku w: B. Bakuła, M. Talarczyk-Gubała (red.), Przeszłość w kinie Europy Środkowej i Wschodniej po roku 1989, Poznań 2008, s. 38. 19 P. Forecki, Kojenie obrazem, leczenie snem. Konstruowanie pamięci o Zagładzie w polskich filmach fabularnych po 1989 roku, „Przegląd Politologiczny” 3/2012, ss. 97-114; idem, Wajda w objęciach (fantazmatu) Żydówki, w: Wajda. Przewodnik Krytyki Politycznej, Warszawa 2013, ss. 204-224. 20 J.Y. Potel, Koniec niewinności. Polska wobec swojej żydowskiej przeszłości, tłum. J. Chimiak, Kraków 2010, ss. 299-319. 18

126

Piotr Forecki

jednak en bloc są klasyfikowane jako filmy wojenne, na co w poświęconej im monografii zwraca uwagę Małgorzata Hendrykowska21. Próbę ich sumarycznej i zupełnie osobnej analizy, historii oraz interpretacji do tej pory podjęły Joanna Preizner22, Katarzyna Mąka-Malatyńska23 oraz Marek Haltof24. Co ciekawe, żaden z polskich filmów nie wywołał rodzimej dyskusji na temat stosowności i formy w kontekście etycznych problemów reprezentacji, jak wielokrotnie miało to miejsce na Zachodzie w odpowiedzi na miniserial Holocaust (1978), Listę Schindlera (1993), Pianistę (2002) czy Życie jest piękne (1997)25. Przy czym także poza Polską rozważania te snuto raczej wokół literackich, a nie filmowych reprezentacji Holocaustu26. Bez wątpienia rację ma jednak Magdalena Saryusz-Wolska, pisząc, że gdyby spróbować podliczyć publikacje poświęcone rozmaitym związkom pamięci i filmu, to mogłoby się okazać, że większość z nich dotyczy właśnie filmowych reprezentacji Zagłady27. Jeśli w ogóle uznać, że wraz ze zmianami politycznymi w Polsce filmowcy na nowo podjęli próbę przyjrzenia się stosunkom polsko-żydowskim podczas wojny, to o kolejnym przełomie, mierzonym choćby liczbą powstałych obrazów, z pewnością można mówić post factum publikacji Sąsiadów i debaty jedwabieńskiej. Pomijając chronologię ich premier, warto wspomnieć o takich filmach, jak: Pokłosie (2012) Władysława Pasikowskiego, Z daleka widok jest piękny (2011) Wilhelma i Anny Sasnalów, Sekret (2012) Przemysława Wojcieszka, W ciemności (2011) Agnieszki Holland, Joanna (2010) Feliksa Falka, Ida (2013) Pawła Pawlikowskiego, Ziarno prawdy (2015) Borysa Lankosza czy wreszcie Demon (2015) Marcina Wrony. Oddzielne miejsce w tym katalogu „po Grossie” zajmują filmy dokumentalne: Jedwabne (2003) Artura Janickiego, zrealizowany w koprodukcji polsko-amerykańskiej film Dziedzictwo Jedwabnego (2005) Sławomira Grünberga oraz fabularyzowany dokument Historia Kowalskich (2009) Macieja Pawlickiego i Arkadiusza Gołębiewskiego. Zupełnie zaś osobną propozycję stanowi serial telewizyjny Sprawiedliwi (2009) w reżyserii Waldemara Krzystka. Naturalnie nie wszystkie spośród wymienionych filmów pozostają w ścisłym związku z publikacją Sąsiadów i wywołaną nią debatą. Ich odczytanie w kontek M. Hendrykowska, Film polski wobec wojny i okupacji. Tematy, motywy, pytania, Poznań

2011.

J. Preizner, Kamienie na Macewie. Holokaust w polskim kinie, Kraków Budapeszt 2012. K. Mąka-Malatyńska, Widok z tej strony. Przedstawienia Holocaustu w polskim filmie, Poznań 2012. 24 M. Haltof, Polish Film and the Holocaust. Politics and Memory, New York 2012. 25 A. Ziębińska-Witek, Holocaust. Problemy przedstawiania, Lublin 2005, ss. 117-137. 26 Pewien raport z tych dyskusji zdaje w pierwszej części swojej książki Aleksandra Ubertowska. Zob. A. Ubertowska, Świadectwo-Trauma-Głos. Literackie reprezentacje Holokaustu, Kraków 2007, ss. 9-69; A.H. Rosenfeld, Podwójna śmierć. Rozważania o literaturze Holocaustu, Warszawa 2003. 27 M. Saryusz-Wolska, Spotkania czasu z miejscem…, s. 124. 22 23

Po Jedwabnem. Backlash w filmie polskim

127

ście Grossa nie zawsze musi się w oczywisty sposób nasuwać, co nie oznacza, że pozbawione jest sensu. Takim przykładem jest z pewnością Ida Pawła Pawlikowskiego, która nie tylko wywołała emocjonalną dyskusję, ale także protesty obrońców dobrego imienia Polski. Poza dominującym entuzjazmem krytyków i zachwytem polskich elit symbolicznych, film ten został już zresztą poddany kilku krytycznym analizom dalekim od krytyki urażonych patriotów28. W luźnej korespondencji ze Strachem Jana Tomasza Grossa pozostaje Ziarno prawdy Borysa Lankosza, jeśli wziąć pod uwagę antysemicki mit o dokonywanych przez Żydów mordach rytualnych i tkwiący w nim potencjał pogromowy, który eksplodował w powojennej Polsce. Zdecydowanie bardziej film ten kojarzy się z Legendami o krwi Joanny Tokarskiej-Bakir29, lecz przede wszystkim jest ekranizacją powieści Zygmunta Miłoszewskiego pod tym samym co film tytułem30. W nieoczywistym związku z problematyką wywołaną debatą jedwabieńską pozostaje także Demon Marcina Wrony, W ciemności Agnieszki Holland czy Joanna Feliksa Falka. Bez wątpienia natomiast jako bezpośrednie odpowiedzi na Sąsiadów potraktować można filmy Sasnalów, Wojcieszka, a zwłaszcza Pokłosie Władysława Pasikowskiego. Ten popularny polski reżyser, znany dotychczas z mocnego kina o twardych mężczyznach, opowiedział bowiem historię jak najbardziej współczesną, ale zainspirowaną opisanymi przez Grossa wydarzeniami w Jedwabnem31. Akcja filmu toczy się jednak przed debatą jedwabieńską, w efekcie której Pasikowski zainteresował się tym tematem. Napisany przez niego scenariusz filmu zatytułowanego pierwotnie Kadisz, nie uzyskał początkowo wsparcia Polskiego Instytutu Sztuki Filmowej, ponieważ został uznany za antypolski. Udało mu się za drugim podejściem, a Pokłosie wywołało w Polsce gorącą i zaciekłą dyskusję. O trudnej dla Polaków przeszłości i teraźniejszości Pasikowski opowiedział, wykorzystując potencjał oddziaływania masowego medium. Jego film, pokazywany na ekranach kin niemal całej Polski, aktualnie dostępny jest na płytach dvd, blueray i na kanale YouTube. O polskich tajemnicach związanych z mordowaniem Żydów podczas okupacji, ich skrywaniem oraz stosunkiem większości 28 A. Graff, Ida – Subtelność i polityka, http://www.krytykapolityczna.pl/artykuly/film/2013 1031/graff-ida-subtelnosc-i-polityka [28.03.2016]; P. Forecki, Legenda o Wandzie, co zastąpiła Niemca, http://www.krytykapolityczna.pl/artykuly/film/20131108/legenda-o-wandzie-co-zastapila-niemca [28.03.2016]; E. Janicka, Ogon, który macha psem http://www.krytykapolityczna. pl/artykuly/film/20131125/janicka-ogon-ktory-macha-psem [28.03.2016]; K. Mąka-Malatyńska, Opowiedzieć niewidzialne. Próba analizy filmu „Ida” Pawła Pawlikowskiego, „Narracja o Zagładzie” 1/2015, ss. 225-247. 29 J. Tokarska-Bakir, Legendy o krwi. Antropologia przesądu, Warszawa 2008. 30 Z. Miłoszewski, Ziarno prawdy, Warszawa 2011. 31 Na temat tego filmu, a przede wszystkim wywołanej nim dyskusji zob. P. Forecki, „Pokłosie”, poGrossie i kibice polskości, „Studia Litteraria Historica” 2/2013, https://ispan.waw.pl/ journals/index.php/slh/issue/view/7/showToc [28.03.2016].

128

Piotr Forecki

do tych ludzi, którzy decydują się je ujawniać, opowiedział w konwencji thrillera adresowanego do szerokiej publiczności. Dopóki wiedza ta była dostępna dla czytelników fachowej literatury ukazującej się pod auspicjami Centrum Badań nad Zagładą Żydów lub Żydowskiego Instytutu Historycznego, wszystko było w porządku i obrońcy polskości mogli spać spokojnie. Potencjał oddziaływania tych publikacji jest znikomy i nie przesącza się do społecznej świadomości. Reżyser Psów ów spokój zaburzył. Nakręcił pierwszy w historii polskiego kina fabularnego głównego nurtu odważny film o postawach Polaków wobec Żydów i Zagłady, w którym nie pojawili się Niemcy i polscy Sprawiedliwi. O problemie tym opowiedział w przystępny sposób, bez przypisów i bez dat. „Gross trafił pod strzechy” – powtarzało wielu uczestników debaty wokół Pokłosia. Wraz z nim pod strzechy trafiło pośrednio wielu innych autorów i autorek publikacji o tym, jak Polacy samozwańczo wzięli udział w Zagładzie, udział ten skrywali i nadal ukrywają, autorów prac naukowych, z którymi zdecydowana większość widzów Pokłosia w ogóle się nie zapozna. Tego właśnie najbardziej przestraszyli się zdeklarowani krytycy filmu Pasikowskiego i wytoczyli przeciwko niemu cały arsenał rozmaitych zarzutów. Debata jedwabieńska i bezkompromisowe wprowadzenie przez Pasikowskiego na ekran problematyki współudziału Polaków w zagładzie Żydów zaowocowały jednak także swoistym backlashem – odbiciem i gwałtowną reakcją w postaci wzmożonego patriotyzmu afirmatywnego również w filmie polskim. Jego kluczowym instrumentem uczyniono temat Polaków ratujących Żydów, polskich Sprawiedliwych, którym do odegrania przypisano role zarówno w polityce wewnętrznej, jak i zagranicznej. Podobnie zresztą jak w 1968 r., kiedy to przypominano o nich wszem i wobec, próbując polski antysemityzm i zbrodnie na Żydach zasłaniać drzewkami w Yad Vashem i publikowanymi w prasie świadectwami polskich bohaterów. Temu wówczas posłużył także film dokumentalny w reżyserii Jana Kidawy zatytułowany po prostu Sprawiedliwi. W polskiej kinematografii nigdy zresztą nie pomijano tematu ratowania Żydów przez Polaków. Jest to wątek stale obecny, a po 1989 r. wręcz dominujący, choć na różne sposoby wpisywany w fabuły32. Trudno zatem zrozumieć, na jakiej podstawie twórcy i recenzenci Historii Kowalskich oraz telewizyjnego serialu Sprawiedliwi, dwóch jednoznacznych odpowiedzi na Grossa i Pasikowskiego, częstokroć podkreślali, że oto Polakom zwrócona zostaje historia o poświęceniu za cenę życia. Historia skonfiskowana najpierw przez władze Polski Ludowej, a później usuwana z pola widzenia przez rozmaitych rewizjonistów heroiczno-martyrologicznej wizji przeszłości, która odsłania prawdę o faktycznych postawach narodu polskiego w stosunku do Żydów podczas wojny. Obie te produkcje, jako ewidentny i zarazem frapujący dowód wspomnianego backlashu, wymagają wnikliwej analizy. P. Forecki, Kojenie obrazem, leczenie snem..., ss. 97-114.

Po Jedwabnem. Backlash w filmie polskim

129

2. Odtrutka na Jedwabne To o Historii Kowalskich reżyser filmu Maciej Pawlicki mówił w jednym z wywiadów, że jest to „wstrząsająca i kompletnie nieznana światu, ale także nieznana dzisiejszej opinii publicznej w Polsce historia wielu polskich rodzin, wielu Kowalskich, którzy, by ocalić swych sąsiadów, polskich Żydów, narażali życie własnych dzieci”33. Ten powstały w ramach programu IPN oraz Narodowego Centrum Kultury „Życie za życie” i wyprodukowany przy współpracy TVP fabularyzowany dokument w reżyserii Macieja Pawlickiego i Arkadiusza Gołębiewskiego miał swoją premierę we wrześniu 2009 r. Od tego czasu pokazywany był nie tylko w polskiej telewizji, ale także m.in. na specjalnych projekcjach pod patronatem Prawa i Sprawiedliwości34, na gdyńskim festiwalu „Niepokorni, Niezłomni, Wyklęci”35, w ambasadzie polskiej w Londynie36. Samozwańczej misji jego dystrybucji podjął się europoseł PiS Konrad Szymański, który zorganizował zamknięty pokaz w Parlamencie Europejskim. Uczestniczyli w nim nie tylko eurodeputowani, ale również zaproszeni przedstawiciele organizacji żydowskich, korpusu dyplomatycznego, Komisji i Rady Europejskiej. Szymański zadbał też o to, by ponad tysiąc kopii filmu na płytach dvd, powielonych w różnych wersjach językowych, trafiło do wszystkich europosłów, unijnych komisarzy oraz „najważniejszych unijnych polityków”, „pod wszystkie najważniejsze adresy w Brukseli”37. Sam zaś na wspomnianym pokazie mówił: II wojna światowa była czasem krańcowego okrucieństwa dla milionów Europejczyków. Sowiecki i niemiecki terror w okupowanej Polsce prowadził do anihilacji całych narodów, w tym Polaków. Jednym z najbardziej okrutnych doświadczeń był niemiecki plan „ostatecznego rozwiązania” – rozwijające się wysiłki, by zgładzić całą populację Żydów w Europie. By zatrzymać opór ludności cywilnej wobec tych barbarzyńskich planów, Niemcy wprowadzili prawo, nieznane nigdzie indziej w Europie, najostrzejsze w całej okupowanej Europie. W okupowanej Polsce wszyscy mieszkańcy domu, gdzie znaleziono ukrywającego się Żyda, byli karani śmiercią. 33 http://wpolityce.pl/historia/285424-ratowali-zydow-bez-wzgledu-na-ryzyko-tvp1emituje-historie-kowalskich [28.03.2016]. 34 http://wpolityce.pl/spoleczenstwo/268998-prof-zaryn-merta-pawlicki-zaproszenie-nawazne-spotkanie-w-nasielsku-dzis [28.03.2016]. 35 http://wpolityce.pl/historia/267040-brakujace-ogniwo-gdybysmy-mieli-ministraedukacji-ktoremu-lezy-na-sercu-polityka-historyczna-film-wolnosc-i-niezawislosc-bylby-pokazywany-w-szkolach [28.03.2016]. 36 http://wpolityce.pl/polityka/171977-pokaz-historii-kowalskich-w-londynie-rabin-barrymarcus-to-historia-bohaterow-ktorych-musimy-czcic-bo-nie-wiemy-ilu-zydow-stac-byloby-napodobna-odwage [28.03.2016]. 37 http://wpolityce.pl/polityka/145490-pelna-sala-na-projekcji-historii-kowalskich-w-parlamencie-europejskim-szczepionka-na-poklosie-zostanie-tez-rozeslana-na-dvd [28.03.2016].

130

Piotr Forecki

Śmierć była karą za jakąkolwiek pomoc Żydowi, włączając w to podanie chleba lub wody. Mimo tego wciąż tysiące i miliony Polaków ryzykowało swe życie, by uratować swych żydowskich sąsiadów, kolegów czy też anonimowych uciekinierów. Oczywiście, nie wszyscy... Ten film jest właśnie o jednej z takich odważnych i szlachetnych rodzin oraz o jej tragicznym losie. Jestem pewien, że każdy, kto obejrzy ten film, zrozumie, dlaczego, jako Polacy, sprzeciwiamy się, czasem gwałtownie, wobec tych nieodpowiedzialnych i bezmyślnych sformułowań o „polskich obozach koncentracyjnych”. Mam również nadzieję, że przyłączycie się do naszych wysiłków przywracania prawdy o historii okupowanej Polski i żydowskim losie w naszej części Europy38.

W słowach tych kryje się tylko część funkcji nadanych Historii Kowalskich, choć i tak wiele można tu wyczytać – choćby to, że przed pomocą mordowanym Żydom Polaków powstrzymywało jedynie drakońskie prawo, lecz i tak „tysiące i miliony” z nich przekroczyły jego literę i ruszyło, by ratować swoich „żydowskich sąsiadów”. W istocie głównie o Sąsiadów tu chodzi oraz siłę oddziaływania filmu jako medium, o czym Konrad Szymański z rozbrajającą szczerością mówił w jednym z komentarzy: „To jest rodzaj szczepionki na »Pokłosie«. »Pokłosie« zapewne będzie pokazywane za granicą, wolałbym, aby ktokolwiek ten film spotka, miał w pamięci również inny obraz, miał poczucie, że ta wypowiedź rzekomo artystyczna ma niewiele wspólnego z prawdą”39. O związku Pokłosia z Historią Kowalskich wspominał także w jednym z wywiadów reżyser filmu o polskich Sprawiedliwych, Aleksander Gołębiewski. Na pytanie „Czy wasz obraz ma szansę odebrać »Pokłosiu« opinię najważniejszego ostatnio filmu na temat relacji polsko-żydowskich?” odpowiedział: „Historia Kowalskich” zrealizowana jest przy pomocy bardzo skromnych środków, za 750 tysięcy złotych, a film Władysław Pasikowskiego bodajże za 9 milionów. Tylko z Państwowego Instytutu Sztuki Filmowej „Pokłosie” dostało 3,5 mln dotacji, a „Historia Kowalskich” 200 tysięcy. Nasz film oparty jest na faktach. Nie jest „dydaktyzmem na zamówienie”. Nie wkładamy faktów łopatą do głów. Uważam, że „Historia Kowalskich”, mimo że powstała za małe środki, ma duże szanse przebić się do świadomości ludzi. Jest bardzo przejmująca i mało kto kończy jej oglądanie z suchymi oczami. No i rzecz najważniejsza – wszystko, o czym opowiadamy, zdarzyło się naprawdę. Opowiedzieli nam o tym świadkowie40.

38 http://wpolityce.pl/polityka/145490-pelna-sala-na-projekcji-historii-kowalskich-w-parlamencie-europejskim-szczepionka-na-poklosie-zostanie-tez-rozeslana-na-dvd [28.03.2016]. 39 http://wpolityce.pl/polityka/145458-konrad-szymanski-dla-stefczykinfo-historie-kowalskich-powinno-sie-pokazac-wszedzie-gdzie-to-mozliwe-to-jest-rodzaj-szczepionki-na-poklosie [28.03.2016]. 40 http://wpolityce.pl/polityka/145380-historia-kowalskich-to-film-o-zapomnianych-ludziach-zydach-ktorzy-zgineli-i-polakach-ktorzy-podzielili-ich-los-probujac-ratowac-swych-sasiadow [28.03.2016].

Po Jedwabnem. Backlash w filmie polskim

131

W tym kontekście tytuł komentarza Adama Leszczyńskiego do filmu Historia Kowalskich – Anty-Jedwabne41, nie tylko odpowiada intencjom twórców tego fabularyzowanego dokumentu, ale także podsumowuje jego treść, opisuje wewnętrzną logikę, definiuje przesłanie, wyznacza recepcję i określa odbiorców. Są nimi osoby, które odrzucają Sąsiadów, a wraz z nimi film Pokłosie. Czynią to hurtem, bo współudział w Zagładzie nie mieści się w polskim koncepcie tożsamościowym. Doskonale natomiast jest w nim osadzona życzeniowa historia polsko-żydowskiego współżycia w Po-lin oraz celująco zdany egzamin w chwili próby, na którą Polaków i Żydów wystawiła obca siła spod znaku swastyki. O tym zaś właśnie mówi Historia Kowalskich, której fabuła toczy się w kilku planach: przed wojną, podczas wojny i po jej zakończeniu. Akcja filmu rozpoczyna się w warszawskim centrum handlowym: zbliżenie na polską młodzież, młode rozbawione dziewczyny i wnet to właśnie one lądują w międzywojennym Ciepielowie, choć oczywiście w innych ubraniach i dekoracjach. To pierwsza scena, jeszcze przed rozpoczynającymi film napisami. Właściwy początek wyznacza pojawienie się w Ciepielowie dziennikarza, który w 1968 r. odwiedza krewną rodziny Kowalskich, zamordowanych wraz z innymi Polakami za ukrywanie Żydów. Dla niewtajemniczonej widowni rok tej wizyty pozostaje zapewne bez znaczenia, ale to właśnie wtedy temat Sprawiedliwych został poddany propagandowej instrumentalizacji, a polska publiczność miała okazję zapoznać się ze wspomnianym już wcześniej filmem Jana Kidawy. Dziennikarski wywiad inauguruje fabularyzowane retrospekcje, opowieści świadków, sąsiadów, Polaków i Żydów. Tam i wtedy, tu i teraz. Plany się przeplatają. Ciepielów między wojnami. Soplicowo. Żydzi mieszkają w samym centrum miasteczka i trudnią się handlem. Polacy zajmują inne miejsce w strukturze społecznej, ale w filmie próżno szukać odpowiedzi, dlaczego. „W Ciepielowie wszystkie urzędy Polacy mieli – składa świadectwo przepytywana przez dziennikarza narratorka. – Bo to taka ciepielowska inteligencja była. Nauczyciele, urzędnicy gminy, kierownik szkoły, naczelnik poczty i jeden listonosz. A tak to reszta sklepów i drobnych zakładów należała do Żydów. Oj, ci nasi ciepielowscy Żydzi, to umieli dbać o swoje. Targowali się do upadłego, ale dzięki nim handel się kręcił”. Panowie wspominają piękne „żydóweczki”, jest czosnek, pożyczki na słowo, odmienność kulturowa i religijna, ale dzieci razem się bawią, wspólnie kąpią w rzece, chodzą do szkoły, młodzi razem na potańcówki, tworzą się pary, włodarze odwiedzają Żydów w synagodze i wspólnie śpiewają Mazurka Dąbrowskiego. „Razem my tu żyliśmy, chociaż dało się odczuć ich inność. Byli tacy, co żyli w zamknięciu, nawet niektórzy słabo po polsku mówili, ale Polskę szanowali” – dopowiada znajomy już głos zza kadru. Owszem, w filmie pojawia się jeden an A. Leszczyński, Anty-Jedwabne, „Gazeta Wyborcza” z 27.10.2009 r., s. 18.

132

Piotr Forecki

tysemita, wzywający do ekonomicznego bojkotu, ale w fabularyzowanym fragmencie jest on antypatyczny, gruby i brzydki, nielubiany i samotny. Żydzi zaś przemawiają jakże miłym polskim uszom głosem – życzliwym, bo pośmiertnie wetkniętym im w usta w ramach bieżącego zapotrzebowania. Ortodoksi w chałatach, z brodami i pejsami, „żydłacząc” zapewniają, że Polska to ich ojczyzna, w której zewsząd wyganiani znaleźli bezpieczny azyl, że tu przyjęto ich najgościnniej, że polscy królowie, przywileje, Konstytucja 3 Maja: „My, polscy Żydzi, czujemy się Polakami mojżeszowego wyznania. Jesteśmy nimi na dobre i na złe! Niech żyje Polska!”. Antysemityzm? Ktoś tam komuś szybę wybił, pokrzyczał „Nie kupuj u Żyda”, czasem ludzie krzywo patrzą. „No może w Ciepielowie jest tych tam pięciu durniów – mówi jeden z nich – Ale gdzie wszyscy kupują? U Żyda. Zazdroszczą nam trochę dobrych interesów, ale krzywdy nam nie zrobią”. Zamieszczone w Historii Kowalskich deklaracje uznania i lojalności oraz rozgrzeszenie z antysemityzmu stanowią klasyczny wariant przemocy filosemickiej. Jej rozpoznania i opisu powiązanych z nią praktyk dyskursywnych podjęli się Elżbieta Janicka i Tomasz Żukowski na podstawie analizy filmu Jolanty Dylewskiej Po-lin. Okruchy pamięci. W przemocy tej chodzi głównie o „inkluzję, którą żywi aplikują umarłym”. Działanie podejmowane przez większość na mniejszości, przez grupę wykluczającą „na grupie wykluczanej i ostatecznie wykluczonej”42. Jej zastosowanie w Historii Kowalskich widać wyraźnie w całej narracji o życiu Żydów w Ciepielowie, a w bardziej ogólnym planie – po prostu Żydów w Polsce. Podporządkowani przez twórców filmu jego konstytutywnym założeniom i przesłaniu, snują swoją, lecz tak naprawdę naszą polską, klechdę domową ku pokrzepieniu serc. Poza odśpiewanym w synagodze polskim hymnem brakuje tylko, by ortodoksyjni mieszkańcy sztetla, patrząc w obiektyw kamery i z uśmiechem na ustach czystą polszczyzną zaintonowali gromkim chórem „Polacy, nic się nie stało”. Idyllę wspólnego sąsiedzkiego życia w Ciepielowie przerywa wybuch wojny. Żydów zaczynają dotykać represje, przemoc, egzekucje, wywózki. W dworku nieopodal utworzono posterunek SS. „To katownia dla Polaków i dla Żydów była. Strach było obok dworu przejść, takie krzyki tam były” – mówi znajomy głos narratorki. O gehennie Żydów, rozgrywającej się na oczach struchlałych polskich sąsiadów, z przerażeniem opowiadają kolejni świadkowie. Do filmu zostaje wprowadzony wątek widma represji, grożących za pomoc Żydom ze strony okupantów. W pierwszej kolejności robi to narratorka: „Niemcy chcieli nas wszystkich przestraszyć, żeby nikt nie ważył się Żydom pomagać w jakikolwiek sposób. Pamiętam dokładnie te niemieckie plakaty, co po wsiach i w mieście wieszali, że 42 E. Janicka, T. Żukowski, Przemoc filosemicka, w: J. Tokarska-Bakir (red.), Tożsamość wyobrażona, Warszawa 2013, s. 34.

Po Jedwabnem. Backlash w filmie polskim

133

za pomoc Żydowi śmierć całej rodzinie”. Później w fabularyzowanych scenach przypominają o tym inni. Także Żydzi, do których docierają wieści o Zagładzie, i którzy rozpatrują różne warianty ratunku. „Czy goje nas przyjmą?” – pyta jeden z nich. – „A ty, Abram? Naraziłbyś swoje dzieci na śmierć, żeby goja ocalić?” – odpowiada pytaniem na pytanie drugi, jednakże z ekranu odpowiedź nie pada. Zapada wymowne milczenie. Twórcy filmu zdecydowali się zaufać kompetencjom kulturowym widzów, którzy doskonale znają odpowiedź. Wbrew grożącym sankcjom miejscowi Polacy przychodzą jednak żydowskim sąsiadom z pomocą. Ksiądz wydaje fałszywe metryki, a ojcowie rodzin Kowalskich i Skoczylasów podejmują decyzje o ukryciu kilkorga Żydów w swoich domostwach. Widzowie nie dowiadują się jednak z Historii Kowalskich niczego na temat motywacji ukrywających i warunków ukrywania. Choćby tego, czy za swoje usługi otrzymują jakąkolwiek gratyfikację, czy Żydzi łożą na swoje utrzymanie, co przecież wcale nie musi uchybiać bohaterstwu polskich Sprawiedliwych, lecz stanowi ważne dopowiedzenie. Mogą zatem sądzić, że u podstaw tych heroicznych wyborów leżał po prostu chrześcijański odruch ratowania bliźnich w potrzebie, sąsiadów, „swoich” ciepielowskich Żydów. „Miłosierdzie chrześcijańskie – pisał Jan Żaryn w kontekście Ciepielowa i polskiej pomocy Żydom – stanowiło fundament odzywający się wtedy, gdy należało dokonać wyboru”43. W filmie Pawlickiego i Gołębiewskiego mowa jest jednak także o Polakach, co węszą, z podejrzliwością patrzą na większe zakupy czy nowe buty Skoczylasa. „Byli tacy, co szukali. – Wspomina narratorka. – Sprawdzali, czy trawa nie wygnieciona od lasu do domu. Byli tacy”. Jednakże pytana przez dziennikarza o to, w jaki sposób Niemcy w ogóle się dowiedzieli, że u Kowalskich, Skoczylasów, Kosiorów ukrywają się Żydzi, udziela następującej odpowiedzi: „Nie wiadomo. Może ich wypatrzyli, a może kto doniósł. Domysłów było wiele. No był wśród nich i taki, że może któryś z Żydów schwytanych przez Niemców i wzięty na tortury powiedział. Ale wie pan, jakby to nawet była prawda, to ja bym go nie przeklinała. Bo ja sama nie wiem, co ja bym zrobiła na jego miejscu”. Tym samym zabezpiecza tyły („domysłów było wiele”), ale w ostatecznym rozrachunku sugerująco rozwija tylko jeden, jakże wygodny i użyteczny „domysł”, by na końcu sprawcę wpadki wspaniałomyślnie rozgrzeszyć. Twórcy filmu niby pozostawili widzom prawo wyboru wariantu denuncjacji, ale zarazem zdecydowanie ten właściwy podpowiedzieli. Aby jednak oskarżenie nie poszło zbyt daleko i wnioski nie były pochopne, na ekranie odrobiono lekcję z wiersza Wisławy Szymborskiej Minuta ciszy po Ludwice Wawrzyńskiej. To w nim padają słowa: „tyle wiemy o sobie, ile nas sprawdzono”. Kulminacyjną i zarazem kluczową scenę filmu stanowi spalenie przez Niemców polskich rodzin ukrywających Żydów. Mężczyzn, kobiet i dzieci, wraz z tymi, J. Żaryn, Zapomniani bohaterowie, „Rzeczpospolita” z 27.11.2009 r., s. 2.

134

Piotr Forecki

których próbowali ratować. Wszystkie sekwencje tego przerażającego dramatu są rozciągnięte w czasie, a obraz płonącej stodoły w różnych ujęciach długo pozostaje w filmowych kadrach. Z pewnością na długo ma też pozostać w pamięci widzów, ale przede wszystkim przywołać pamięć innej stodoły. Tej z Jedwabnego, w której Polacy spalili Żydów w lipcu 1941 r. W lipcu 2001 r., podczas uroczystych obchodów upamiętniających ofiary zbrodni opisanej przez Grossa w Sąsiadach, Szewach Weiss powiedział m.in.: „Ja, profesor Szewach Weiss, ambasador Izraela w Polsce, miałem okazję spotkać w życiu również innych sąsiadów. Dzięki nim ja i moja rodzina przeżyliśmy Holokaust. Dzięki nim mogę teraz stanąć przed Wami. W swoim życiu poznałem także inne stodoły, w których ukrywano Żydów”44. Maciej Pawlicki i Arkadiusz Gołębiewski postanowili pokazać jeszcze inną stodołę. Taką, w której Polacy nie tylko Żydów ukrywali, Skoczylasowa uczyła żydowskie dzieci pacierza na wypadek testu ich polskości, ale przede wszystkim stodołę, w której polscy bohaterowie ponieśli okrutną śmierć wraz z ratowanymi sąsiadami. Stodołę mającą zasłonić tę z Jedwabnego, a wraz z nią unieważnić treść książki Grossa i pokazać zupełnie innych sąsiadów – ludzi gotowych do niesienia Żydom pomocy za wszelką cenę. Oczywiście w Historii Kowalskich nazwisko Grossa i słowo „Jedwabne” nie padają, ale skojarzenie nasuwa się samo. Dodatkowo – na co zwrócił uwagę Tomasz Żukowski – ten fabularyzowany dokument odwołuje się do popularnej polskiej narracji o żydowskiej nielojalności i żydowskiej niewdzięczności, o czym doskonale wiedzą jego twórcy i widzowie45. Na jej podstawie to Żydzi, za których przelewano polską krew, zniesławiają Polaków, szkalują dobre imię Polski, sam Gross jest najlepszym przykładem tego rodzaju praktyk, zaś „operacja Jedwabne”46 podręcznym dowodem w sprawie. Do tych niewdzięcznych Żydów, karmiących się fałszywymi wyobrażeniami na temat Polaków, Historia Kowalskich jest zresztą także adresowana. Pytany przez dziennikarza „Rzeczpospolitej” o powody zainteresowania tematem, reżyser filmu Maciej Pawlicki odpowiedział: „Kiedyś zaprzyjaźniłem się z amerykańskim dziennikarzem, synem Żydówki ze Lwowa ocalonej przez Polaka. Mówił, że Polacy to antysemici, a ja i moja żona to wyjątek. Od lat chcę go przekonać, że się myli”47. Z Historii Kowalskich ma jasno wynikać, iż ratowanie Żydów przez narażających swoje życie Polaków było niemal powszechną praktyką, by nie powiedzieć http://www.sztetl.org.pl/pl/article/jedwabne/16,relacje-wspomnienia/26705,fragment-przemowienia-szewacha-weissa-w-jedwabnem-wygloszonego-10-07-2001-roku/ [28.03. 2016]. 45 T. Żukowski, Fantazmat „Sprawiedliwych” i film „W ciemności” Agnieszki Holland, „Studia Litteraria Historica” 1/2012, s. 3, https://ispan.waw.pl/journals/index.php/slh/article/ view/slh.2012.005/5 [28.03.2016]. 46 Taki tytuł nosi jedna z wielu książek, których celem było dowieść, że Sąsiedzi to produkt antypolskiego spisku. Zob. L.Z. Niekrasz, Operacja „Jedwabne”. Mity i fakty, Wrocław 2001. 47 M. Rafałowicz, Na granicy misterium, „Rzeczpospolita” z 20.10.2009 r., s. 2. 44

Po Jedwabnem. Backlash w filmie polskim

135

sąsiedzką normą. Przed gremialną pomocą powstrzymywało co najwyżej drakońskie prawo ustanowione przez okupanta, rodzące uzasadnioną obawę o życie własne i swoich rodzin. Jednakże, zdaniem autorów filmu, i ten strach Polacy potrafili przezwyciężyć, czego dowodzą losy Kowalskich, Skoczylasów, Obuchiewiczów i Kosiorów. „Polacy to naród, który nie przyjmuje zakazów” – pisał Jan Żaryn w kontekście zbrodni w Ciepielowie i w ogóle ratowania Żydów48. Historyk podsuwa ważną wskazówkę, bo w istocie bohater Historii Kowalskich jest bohaterem zbiorowym. To Polacy, naród polski, dumne i treścią filmu dodatkowo uwznioślone „My”. Najlepiej świadczą o tym napisy końcowe, które z faktami mają wprawdzie niewiele wspólnego, ale temu „My” oddają cześć i zwracają honor: „Polska i Ukraina były jedynymi krajami w Europie, gdzie Niemcy za pomoc udzieloną Żydowi karali śmiercią całe rodziny. Według szacunków historyków, by ocalić jednego Żyda, potrzebne było zaangażowanie 10-25 Polaków. By ocalić swych sąsiadów, polskich Żydów, życie własne narażało ok. 500 tys. – 1 mln Polaków”. Historia Kowalskich doczekała się wielu entuzjastycznych recenzji w narodowo-katolickiej prasie. Rzadko dostrzegane mankamenty filmu sprowadzano wyłącznie do kwestii technicznych, montażowych i tłumaczono niskim budżetem producenckim. Choćby w taki sposób: Film był szlachetnym półproduktem, ale bez winy realizatorów. Miał budżet 500 tysięcy złotych zamiast pięciu milionów. Normalnie kręci się 2-3 sceny dziennie, oni robili 12-15 dziennie, po 40 minut na scenę, tylko dwa duble, niemal bez prób i kontrplanów, bez różnych ustawień kamery. To wstrząsająca fabuła, choć miejscami inscenizacja wydaje się naiwna. Gdyby autorzy mieli więcej pieniędzy, zrobiliby lepszy film. Obrońcy interesu narodowego czasami pracują w Polsce w partyzanckich warunkach49.

Z satysfakcją informowano także o wynikach oglądalności filmu: Wielki sukces filmu „Historia Kowalskich”. Według naszych informacji w grupie widzów powyżej czterech lat film Macieja Pawlickiego i Arkadiusza Gołębiewskiego obejrzało milion osób, a w grupie komercyjnej, czyli w wieku 16-49 lat, 500 tysięcy osób. To bardzo dużo, zważywszy na to, że film miał premierę w 2008 r. i jest do obejrzenia w internecie. Być może wpływ na tak dużą widownię miało to, że wokół obrazu narosła już legenda filmu, który traktowany jest przez polskie władze po macoszemu, w porównaniu z „Pokłosiem” Władysława Pasikowskiego. Przypomnijmy, że Państwowy Instytut Sztuki Filmowej przekazał na „Pokłosie” 3,5 mln zł, a na fabularyzowany dokument, jakim jest „Historia Kowalskich” – 200 tys. zł50. J. Żaryn, Zapomniani bohaterowie, „Rzeczpospolita” z 27.11.2009 r., s. 2. http://wpolityce.pl/spoleczenstwo/218608-komu-przeszkadza-piekny-polak [28.03. 2016]. 50 http://wpolityce.pl/polityka/145869-telewizyjna-emisja-historii-kowalskich-odtrutkina-poklosie-pasikowskiego-cieszyla-sie-olbrzymim-zainteresowaniem [28.03.2016]. 48

136

Piotr Forecki

Trudno odnieść się do tych danych i powiedzieć cokolwiek miarodajnego na temat oglądalności Historii Kowalskich. Niewątpliwie film miał swoją publiczność telewizyjną oraz tę, która zapoznawała się z nim na licznych zamkniętych pokazach w kraju i za granicą. Zamieszczony 3 grudnia 2012 r. w serwisie internetowym youtube przez użytkownika Narodowe Siły Zbrojne, miał dotychczas 41 530 wyświetleń51. Ile osób widziało film Pawlickiego i Gołębiewskiego za pośrednictwem strony TVP bądź innego medium? Nie wiadomo. Bez wątpienia jednak Historii Kowalskich daleko jest pod tym względem do innej telewizyjnej odtrutki na Grossa i Pokłosie. Począwszy od 11 kwietnia 2010 r. TVP wyemitowała siedem odcinków serialu zatytułowanego Sprawiedliwi w reżyserii Waldemara Krzystka. Pokazywany był on w Jedynce, w niedzielne wieczory, a zatem w czasie największej oglądalności. Każdy odcinek zobaczyło średnio 2,73 mln widzów. W rankingach oglądalności Sprawiedliwi przegrali tylko z „Tańcem z gwiazdami”52. Ponad dwa lata później serial przypomniano na TVP Historia.

3. Rzeczpospolita Kowalskich Serial w reżyserii Krzystka to propozycja tylko pozornie bardziej subtelna niż Historia Kowalskich. Lepsze jest w nim aktorstwo, montaż, produkcja, dbałość o detale z epoki, ale dokładnie te same schematy, figury retoryczne, pokrewieństwo sensów, słownik znaczeń uzgodnionych, a przede wszystkim nadane funkcje. Jak podkreślał Krzystek w rozmowie z dziennikarzem „Rzeczpospolitej”: Mam nadzieję, że serial zostanie sprzedany na Zachód. Większość jego mieszkańców nie ma pojęcia o istnieniu Żegoty. Polacy są tam uważani za kolaborantów i antysemitów. Pora, aby podjąć walkę z tym stereotypem. A cóż przemawia do ludzi bardziej niż film?53

Serial Sprawiedliwi powstał na podstawie scenariusza napisanego przez Wojciecha Tomczyka, przy czym – jak częstokroć podkreślali obaj twórcy oraz wtórujący im recenzenci – faktycznie napisała go historia. Oparty został na kanwie prawdziwych wydarzeń, lektur książek, świadectw, dokumentów, rozmów ze świadkami. „Przeczytałem wiele książek i rozmawiałem ze świadkami historii. Starałem się wiernie odtworzyć realia koszmaru okupacji” – mówił Tomczyk54. W serialu nie pojawiają się dobrze znane postaci Żegoty, nie ma Ireny Sendle-

https://www.youtube.com/watch?v=_84uh8gAHCw [28.03.2016]. Dane za: A. Haska, Na marginesie serialu Sprawiedliwi, czyli (prawie) cała Polska ratuje Żydów, „Zagłada Żydów. Studia i Materiały” 6/2010, ss. 405-413. 53 P. Zychowicz, Serial TVP o bohaterach Żegoty, „Rzeczpospolita” z 5.02.2010 r., s. A9. 54 P. Zychowicz, Serial o polskich bohaterach, „Rzeczpospolita” z 17.03.2010 r., s. A8. 51 52

Po Jedwabnem. Backlash w filmie polskim

137

rowej czy Władysława Bartoszewskiego, bo też od początku inny był zamysł tej produkcji, co wyjaśniał reżyser: To nie jest opowieść o sławnych ludziach. Nie ma w niej głośnych nazwisk […]. Przedstawiliśmy losy szeregowych członków Żegoty. Zapomnianych bohaterów, którzy wykonywali całą żmudną robotę. Odbierali niemowlęta przez dziury w murach getta, ukrywali je, wyrabiali im papiery i przerzucali na wieś. I często płacili za to najwyższą cenę55.

W samym tym pomyśle nie ma oczywiście nic złego, bo przecież szeregowi działacze Żegoty wymagają odsłonięcia zza wielkich nazwisk. Wystarczy jednak choćby pobieżne obejrzenie Sprawiedliwych, by dojść do wniosku, że w serialu Krzystka niemal cała Polska ratuje Żydów. Wybór nazwiska Kowalskich dla pary jego głównych bohaterów nie jest przecież bezpośrednim nawiązaniem do wydarzeń z Ciepielowa i tamtych Kowalskich, chyba że Sprawiedliwych uznać za swoisty sequel filmu Pawlickiego, ale też nie jest przypadkowy. To po prostu drugie pod względem popularności nazwisko w Polsce. Więcej jest tylko Nowaków. Aby się o tym przekonać, wystarczy odwiedzić stronę internetową Ministerstwa Spraw Wewnętrznych i Administracji, a dokładniej publikowane tam statystyki imion oraz nazwisk z bazy PESEL. Marny tu jednak pożytek z Nowaków. „Przysłowiowy Jan Kowalski” to oczywiście pleonazm i nie ma o nim żadnego przysłowia. Zarazem jednak Jan Kowalski, Kowalska, Kowalscy to metonimia każdego przeciętnego Polaka, każdej Polki, wszystkich Polaków – w zależności od kontekstu. W Sprawiedliwych Kowalscy to wszyscy Polacy. Może właśnie dlatego reżyser nie obsadził w głównych rolach znanych aktorów i aktorek poza Anną Dereszowską i Borysem Szycem. Postawił na aktorów dla większości nieznanych i nierozpoznawalnych, co zdecydowanie ułatwia snucie narracji o anonimowych polskich pomocnikach Żydów. Żydów ratuje para głównych bohaterów, czyli małżeństwo Kowalskich. Ona, Barbara Kowalska (Marta Chodorowska), sanitariuszka z Września, zaangażowana jest w działalność podziemnej organizacji, dopiero w czwartym odcinku ujawnionej jako Żegota. Widzimy ją m.in., gdy bierze udział w przekazywaniu przez dziurę w murze warszawskiego getta dzieci żydowskich, które następnie umieszczane są w klasztorze. Robi to z polecenia/inspiracji Ireny, i choć nazwisko Sendler w serialu nie pada, nie ulega wątpliwości, o kogo chodzi. Basia wspomaga także sławną przedwojenną piosenkarkę Inę Palomę (Anna Dereszowska). Na plebanii wyprasza dla niej fałszywą metrykę chrztu, załatwia kenkartę, uczy katechizmu, pacierza, organizuje fryzjera, by ten rozjaśnił włosy ukrywanej, ponieważ Ina ma tzw. zły wygląd. Dodatkowo wraz z towarzyszem broni z Żegoty, odwozi na wieś parę żydowskich dzieci, gdzie u chłopskiej rodziny ukrywanych P. Zychowicz, Serial TVP..., s. A9.

138

Piotr Forecki

jest już dziewięcioro innych. Jako pielęgniarka często wymyka się z domu pod pretekstem umówionych wizyt u pacjentów. Widzowie sami mogą sobie dopowiedzieć, czym się faktycznie zajmuje. Jej mąż, inżynier Stefan Kowalski (Wojciech Solarz), żołnierz Września, początkowo stroni od jakiegokolwiek zaangażowania w konspirację z obawy przed grożącymi reperkusjami. Stąd też żona ukrywa przed nim swoją działalność. Z czasem jednak sytuacja ulega zmianie. Stefan wstępuje do podziemia i z jego wyroku osobiście wykonuje karę śmierci na kolaborancie Joachimie Pilniku, który za pieniądze wyprowadza Żydów z getta, by następnie przekazywać ich w ręce gestapo. Już zresztą wcześniej, za sprawą przypadku, natrafia w podziemnych tunelach na swojego przedwojennego przyjaciela, Henryka, który ukrywa się tam wraz z innymi Żydami. Stefan dostarcza im jedzenie, ale ten wątek nie zostaje w serialu rozwinięty i nie dowiadujemy się, co stało się z walczącymi o przetrwanie. Wreszcie już wspólnie małżeństwo Kowalskich, pod nieobecność szefa Stefana, profesora Kaniewskiego (w tej roli Jan Englert), przejmuje opiekę nad żydowską rodziną, ukrywaną tam przez właścicieli w przybudówce dworku w podwarszawskim Tarczynie. Żydom pomaga także najbliższe otoczenie Kowalskich, a w każdym razie jego zaprezentowana widzom panorama. Zygmunt, najbliższy przyjaciel Stefana, przyjmuje do siebie uciekinierkę z transportu, Inę Palomę. Rodzina Gienka Piątka, stróża kamienicy, w której mieszka małżeństwo Kowalskich, ukrywa jej przedwojennych właścicieli, państwa Kaliskich. Poznany przez Stefana we wrześniu 1939 r. kolejarz z Treblinki (sic!), ukrywa żydowskiego krawca Grosmana, który w pierwszym odcinku serialu, po skończonej kampanii wrześniowej, szyje Kowalskiemu cywilne ubranie. Wspomniany już profesor Kaniewski wraz z żoną ukrywają rodzinę mecenasa Kohna, a znajomy fryzjer farbuje włosy Iny Palomy. Pomocą zajmują się zatem wszystkie stany. Stróż kamienicy, profesor architektury, sanitariuszka, artysta muzyk oraz dobrze zapowiadający się inżynier. W dalszym planie księża wyrabiający metryki, zakonnice ukrywające Żydów w klasztorach, mieszkańcy okupowanej Warszawy i okoliczni chłopi. Pomoc ma swoją filmową reprezentację zinstytucjonalizowaną oraz tę oddolną, indywidualną i spontaniczną. Tak popularna wśród polskiej inteligencji, a zarazem wygodna, choć z gruntu fałszywa teza i bezpieczny dogmat, że „wieś to Jedwabne, miasto to Żegota”, w serialu zyskuje inną postać. W Żegocie, czy z Żegotą, jest prawie cała Polska. Spoza ekranu wnioski takie podpowiadał autor scenariusza Sprawiedliwych, Wojciech Tomczyk. W Programie Trzecim Polskiego Radia wyjaśniał, iż pomoc Żydom była „ruchem spontanicznym”, była „naturalnym odruchem”, „ludzie po prostu ratowali swoich sąsiadów, pracodawców czy właścicieli kamienicy”, a mówienie o zorganizowanej akcji jest „nadużyciem”. Większość Polaków była wprawdzie „obojętna wobec sprawy żydowskiej”, ale była to „bardziej obojętność życzliwa, niż taka, jaka jest pokazana na przykład w zakłamanym filmie

Po Jedwabnem. Backlash w filmie polskim

139

Lista Schindlera”. Mówienie zaś o Polakach, którzy „przyczynili się do zagłady żydowskich sąsiadów”, to „daleko idące i fałszywe uogólnienie, ponieważ o takiej grupie [Polaków – P.F.], jako takiej nie można mówić”56. W serialu pojawiają się jednak Polacy, którzy nie przynależą do dominującej grupy Sprawiedliwych. Reżyser filmu wielokrotnie zastrzegał zresztą w wywiadach, że nie zrobił „materiału propagandowego”, „laurki” obrazującej wspaniałość Polaków57, bo przecież w serialu pokazani są także ci, którzy zachowali się „wobec Żydów haniebnie”. Nie neguje, „że byli i tacy”, nie stworzył „obrazu wstydliwie jednostronnego”, ale wraz ze swoją ekipą przywraca „tej sprawie właściwe proporcje” 58. Gdyby jednak komuś one nie odpowiadały, o czym także wspominał, to w sumie nie miał takiego obowiązku, bo jeśli „opowiada się o ludziach wspaniałych i odważnych, to nie trzeba szukać ciemnych stron, żeby się przypodobać krytyce”59. Polakiem zachowującym się wobec Żydów „haniebnie”, według standardów Krzystka, jest bez wątpienia Joachim Pilnik, który na nich zarabia, wydaje gestapo, w sposób jawny i oficjalny kolaboruje z Niemcami. Za swoją działalność zostaje zastrzelony z wyroku polskiego podziemia. W sumie to nie do końca jest on jednak Polakiem, bo Ślązakiem z Nowego Bytomia. Widzowie poznają go już w pierwszym odcinku, w tunelu, gdzie pracuje fizycznie przy budowie warszawskiego metra. Do Warszawy przybył za pracą, mówi po śląsku, jest kulturowo obcy. W pewnym sensie wszystkie te znaki dystynkcji nadane postaci Pilnika przenoszą go poza ramy właściwe polskiej wspólnocie narodowej. Sposób, w jaki polskie kino pokazuje rozmaite przypadki kolaboracji, a zarazem pacyfikuje ów problem bezpieczną ekstrakcją kolaborantów ze „zdrowej narodowej tkanki”, to oddzielny temat, i przypadek Pilnika nie jest tu odosobniony. Poniekąd zresztą sam fakt podjęcia współpracy z Niemcami (albo komunistami) jest w polskiej kulturze traktowany jako zdrada powiązana bezpośrednio z sankcją wykluczenia z narodu. Czarnym charakterem na tle polskich Sprawiedliwych jest także Stefania Lipińska, matka Zygmunta. Pod nieobecność syna wyrzuca z domu jego narzeczoną, ukrywającą się u nich Inę Palomę, która zmuszona jest wrócić do getta. Motywem jej działania jest z pewnością strach, ale przede wszystkim zazdrość o inną kobietę pod wspólnym dachem i w życiu Zygmunta. To bardzo często powracający motyw w polskim kinie wobec Zagłady, kiedy to ukrywający Żydów Polacy, a głównie Polki, działając w afekcie, wyrzucają, denuncjują, czy w jaki Całość tej rozmowy można odsłuchać w archiwum Programu Trzeciego. Zob. http:// www.polskieradio.pl/9/303/Artykul/237414,Trojka-po-trzeciej [28.03.2016]. 57 W. Krzyżaniak, Siedem wieczorów Sprawiedliwych, „Gazeta Wyborcza” z 3.12.2012 r., s. 16. 58 P. Zychowicz, Serial TVP..., s. A9. 59 M. Markowski, Nie szukam ciemnych stron, „Gazeta Wyborcza” z 14.05.2010 r., s. 4. 56

140

Piotr Forecki

kolwiek inny sposób pozbywają się swoich niechcianych lokatorów. Wystarczy wspomnieć Wielki Tydzień Andrzeja Wajdy albo Daleko od okna Jana Jakuba Kolskiego. Afektem można wiele wyjaśniać, wiele zasłaniać, a już na pewno usprawiedliwiać działania oskarżonych kontekstem, i to właśnie w kontekście poszukiwać okoliczności łagodzących. Przy odrobinie empatii widzowie mogą zatem próbować zrozumieć zazdrosną i zatroskaną matkę Zygmunta. Z pewnością natomiast będą potrafili rozgrzeszyć Ignacego Kowalskiego, ojca Stefana. Ten bowiem, znalazłszy się przypadkiem w mieszkaniu rodziny stróża Piątka, w którym Niemcy właśnie odkryli ukrywaną żydowską rodzinę Kaliskich, w imię ratowania własnego życia powołuje się na swoje niemieckie korzenie. „Jestem Niemcem” – zapewnia, a oprawcy poddają go swoistemu testowi na pochodzenie. Dają wybór: śmierć pod ścianą kamienicy wraz z całą rodziną Piątków i ukrywanymi Żydami albo obsługa karabinu maszynowego i współudział w rozstrzelaniu. Kowalski wybiera drugie rozwiązanie. Tylko jednak pozornie ocala w ten sposób własne życie. W kolejnym odcinku jest już odwiedzany przez rodzinę w podwarszawskich Tworkach. Współudział w zbrodni sprawia bowiem, że odchodzi od zmysłów, zapada na chorobę psychiczną i pod ciężarem wyrzutów sumienia ostatecznie popełnia samobójstwo. Jego motyw zna tylko wtajemniczona przez Ignacego w szpitalu synowa Basia oraz oczywiście widzowie, którzy od początku wiedzieli, przed jakim wyborem postawili go Niemcy. Przede wszystkim jednak widzowie i twórcy filmu mają za sobą długotrwałą debatę wokół zbrodni w Jedwabnem. W jej toku wielu historyków i publicystów próbowało dowieść, że tak naprawdę miejscowi Polacy zostali do niej zmuszeni przez Niemców, że działali, będąc w sytuacji bez wyjścia, pod lufami niemieckich karabinów. Wiara w taką wersję wydarzeń ma się całkiem dobrze, o czym świadczą choćby wyniki badań opinii publicznej przeprowadzone przez TNS OBOP w listopadzie 2002 r., a następnie powtórzone w lipcu 2011 r. przy okazji 70. rocznicy jedwabieńskiej zbrodni60. Twórcy Sprawiedliwych skorzystali zatem z gotowej sztancy i mówiąc umownie, porozumiewawczo mrugnęli okiem do tych, którzy w obu ogólnopolskich badaniach twierdzili, że Żydów w Jedwabnem wymordowali Polacy zmuszeni do tego przez Niemców. Bo jeśli już mordowali, to przecież nie z własnej woli, o czym można się dowiedzieć z serialu. Różne były po prostu konteksty, okoliczności, dylematy moralne, o których nawet bliscy i ówcześni nic nie wiedzieli, a co dopiero potomni. Dobitnie pokazano także, jaką cenę – załamanie nerwowe i samobójstwo – przychodziło zapłacić za ten wymuszony współudział. 60 A. Sułek, Pamięć Polaków o zbrodni w Jedwabnem, „Nauka” 3/2011, ss. 39-49; J. Wiśniewska, Opinie na temat mordu w Jedwabnem. Społeczne reperkusje książki Jana Tomasza Grossa „Sąsiedzi”, w: I. Krzemiński (red.), Żydzi – problem prawdziwego Polaka, Warszawa 2015, ss. 95-122.

Po Jedwabnem. Backlash w filmie polskim

141

Na tym w zasadzie kończy się serialowa reprezentacja haniebnych postaw Polaków wobec Żydów w ramach zachowania „właściwych proporcji”. Mimochodem padają jeszcze zdania o tym, że „podłość wyszła z ludzi”, a fryzjer opowiada, jak to po mieście kręcą się jacyś, którzy szukają Żydów i nawet Polaków sprawdzają. Słowo takie jak „szmalcownik” nie przechodzi w filmie ani razu przez niczyje usta, bo dla szmalcowników w Sprawiedliwych zabrakło miejsca, a przecież to w ich bezpośrednim otoczeniu musieli działać podczas okupacji. Nie ma też podejrzanych spojrzeń dozorców ani sąsiadów, co zrozumiałe, skoro u Krzystka wszyscy oni zajmują się niesieniem pomocy Żydom. „Całe życie byliśmy sąsiadami. Od pokoleń moja rodzina mieszkała w ich kamienicy. Teraz oni pomieszkają u nas” (Kaniewski) albo „Prawdziwych przyjaciół poznaje się w biedzie, a oni są w biedzie! Liczy się każde uratowane życie!” (Basia Kowalska) – to natomiast można w serialu usłyszeć. Jego widzowie nie dowiedzą się jednak, w jaki sposób Niemcy wpadli na trop Żydów ukrywanych zarówno w mieszkaniu Piątków, jak i w podwarszawskim profesorskim dworku. W tym ostatnim przypadku powodem denuncjacji miała być krążąca w okolicy plotka o zakopanym w ogrodzie „żydowskim złocie”. „Gdzie jest złoto!?” – krzyczy także gestapowiec w momencie, kiedy u dozorcy Piątka bez problemów odkryto Żydów w zakamuflowanej kryjówce. Jak trafnie i zarazem ironicznie odnotowała Agnieszka Haska, w Sprawiedliwych po prostu nikt na Żydów nie donosi, bo otoczenie pozostaje przecież „życzliwie obojętne”. Tym samym odkrycie żydowskich kryjówek „Niemcy zapewne zawdzięczają wyłącznie prekognicji wykształconej dzięki gorączce poszukiwaczy złota”61. W Sprawiedliwych nikt też na pomocy Żydom nie zarabia, a już tym bardziej ich nie okrada. „Grzech okraść człowieka w potrzebie” – słyszą widzowie. Wielki problem i temat przemysłu płatnej pomocy, wykorzystywania przez Polaków beznadziejnego położenia Żydów, przejmowania żydowskiego mienia w scenariuszu nie został nawet dotknięty. Motyw pieniędzy za ukrywanie pojawia się wyłącznie w scenie wizyty Basi wraz z towarzyszem z podziemia u polskiego chłopa, któremu przekazują środki od organizacji oraz rodziców przyprowadzonych dzieci. Poza tym cisza. Polacy dzielą się tym, co mają, a o tym, że mają niewiele, świadczy choćby wymowna scena, w której żona Ignacego Kowalskiego oddaje część swojego posiłku będącej w ciąży Basi. „Spontaniczny ruch”, „naturalny odruch”, „ludzie po prostu ratowali swoich sąsiadów, pracodawców, czy właścicieli kamienicy” – powtórzmy, bo autor scenariusza i reżyser doprawdy wykazali się konsekwencją. Innych motywacji, wariantów, kontekstów próżno szukać. Oczywiście Polacy za pomoc Żydom płacą też tę najwyższą cenę. Wraz z ukrywanymi Kaliskimi ginie rodzina Piątków, wraz z rodziną mecenasa Kohna śmierć ponosi Stefan Kowalski. Bohatersko ginie też Zygmunt, który po stracie A. Haska, Na marginesie serialu Sprawiedliwi..., s. 408.

142

Piotr Forecki

Iny oraz w odwecie za to, co Niemcy robią Żydom, brawurowo otwiera ogień do zgromadzonych w ekskluzywnej restauracji gestapowców i żołnierzy. Jednakże z denuncjacji w podwarszawskim białym dworku cało uchodzą Basia Kowalska oraz Jakub, najmłodszy syn Kohnów. To zaś tworzy kontekst wydarzeń, o których serial Sprawiedliwi opowiada w drugim planie, mającym fundamentalne znaczenie dla rozpoznania jego funkcji. Każdy odcinek kończy bowiem kilka/kilkanaście minut we współczesnej (2009) Warszawie. Leciwa Barbara Kowalska ma zostać odznaczona medalem „Sprawiedliwy Wśród Narodów Świata” za uratowanie Jakuba Kohna (Wojciech Pszoniak), który aktualnie mieszka w Izraelu i jest sławnym skrzypkiem. W mieszkaniu odwiedza ją pani konsul Izraela (Aldona Grochal), która mówi m.in. o tym, że „nam w Izraelu zależy na tym, żeby Sprawiedliwi przyjeżdżali do nas”, ale dodaje, że „jest to także w waszym interesie”. Waszym, czytaj: Barbary Kowalskiej, Kowalskich, Polaków. Barbara chce pojechać do Izraela, wspiera ją w tej decyzji wnuczka Bogna (Małgorzata Buczkowska), natomiast syn Marcin (Krzysztof Stroiński) próbuje jej ten pomysł na różne sposoby wyperswadować. Powołuje się głównie na stan zdrowia matki, podkreśla trudy podróży. Wspomina też jednak o tym, że drzewko i medal nie przywrócą życia jego ojcu, rzuca w eter pytania, dlaczego dopiero teraz, i czy nie mogliby ich po prostu zostawić w spokoju. Ostatecznie do Izraela udają się we trójkę. Tam czeka na nich syn Jakuba (Andrzej Zieliński), odbywa się uroczystość wręczenia medalu, którą relacjonuje polska telewizja, oddając głos Kowalskiej: „Nie jestem żadną bohaterką. Robiłam tylko to, co należało robić w tej sytuacji. To było naturalne”. Kowalscy traktowani są w Izraelu z honorami, spotykają się z Jakubem, Marcin dostrzega sens wizyty i nazywa matkę „świętą”, wracają do Polski. To oczywiście lakoniczne streszczenie. Pełna wykładnia, cel, funkcje propagandowe i edukacyjne, a przede wszystkim projektowany odbiorca serialu Sprawiedliwi kondensują w sobie natomiast trzy wątki, które właśnie w tym drugim, współczesnym planie umiejętnie zostały wplecione w narrację. W oczekiwaniu na samolot Bogna wdaje się w rozmowę ze spotkanym Amerykaninem: On: Dokąd Pani leci? Ona: Do Jerozolimy. On: Ja też. Naprawdę? Turystycznie? Ona: Nie, nie turystycznie. Jadę z babcią, która otrzyma medal „Sprawiedliwi Wśród Narodów Świata”. On: Jaki medal? Ona: Moja babcia ratowała Żydów w czasie II wojny światowej. On: Twoja babcia jest Polką? Ona: Tak, zresztą tak jak ja. On: Jest Polką i ratowała Żydów? Ona: Tak. On: Myślałem, że Polacy współpracowali z nazistami. Ona: Absolutnie nie. Moja babcia pomagała Żydom. On: To bardzo szlachetne, musisz być dumna. Ona: Jestem bardzo dumna.

Scena ta w pełni demaskuje intencje twórców Sprawiedliwych. Serial stanowi po prostu edukacyjną pogadankę dla nieświadomych naszej historii Amerykanów i innych mieszkańców zachodniego świata, gdzie pojawiają się oskarże-

Po Jedwabnem. Backlash w filmie polskim

143

nia Polaków o antysemityzm, współudział w Zagładzie, „polskie obozy” etc. Od początku pomyślany został jako narzędzie polskiej polityki zagranicznej i wizerunkowej, choć oczywiście edukować ma także Polaków. Choćby Jacka, narzeczonego Bogny, młodego lekarza, który żyje w przekonaniu, że Żydów podczas wojny mordowali komuniści. Poniekąd pełni on w serialu funkcję spersonalizowanej figury światłej niewiedzy, polskiego braku rozeznania w historii, istotnych luk w wykształceniu wszystkich klas społecznych. Sprawiedliwi mają te braki uzupełnić, ale też impregnować na fałszywe pomówienia, pokazując, że Żydów mordowali Niemcy, a Polacy ich ratowali. Jednakże wątek Jacka dostarcza także nieoczekiwanego suspensu. W ostatnim odcinku okazuje się, że on sam jest Żydem, ponieważ jego matkę „wynieśli jacyś ludzie z białostockiego getta”. Rodzinną tajemnicę wyjawia mu ojciec, który zarazem pyta retorycznie „Co nam po tym medalu? Ja i tak na okrągło słyszę o polskim antysemityzmie”. Wyposażony w tę wiedzę Jacek, w rozmowie przez Skype’a na linii Polska – Izrael, zwraca się do Barbary: „Ja żyję dzięki pani. To znaczy dzięki ludziom takim jak pani”. Cały ten wątek nie służy uatrakcyjnieniu fabuły. Można chyba postawić tezę, iż ma on pobudzać wyobraźnię i stawiać pytanie o to, jak wiele takich tajemnic kryje się w biografiach współczesnych Polaków. Nie jest to jednak pytanie o pochodzenie, o to, ilu jest Żydów w Polsce, ale o to, o ilu uratowanych przez Polaków Żydach nie wiemy. Pytanie pozostaje rzecz jasna bez odpowiedzi, bo też wprost nie pada. Nie o odpowiedź tu jednak chodzi, ale o pozostawienie otwartej przestrzeni do windowania liczby uratowanych Żydów i wraz z nimi polskich Sprawiedliwych. Ta pierwsza pozostaje bez zmian, bo Żydów ocalałych z Zagłady nie przybywa. Druga wciąż rośnie, a jej potęgowaniu służy m.in. trzeci z wątków wprowadzony we współczesnym planie serialu. Otóż już w drodze na lotnisko Barbara prosi, by uczestnicy wyprawy do Izraela zatrzymali się na cmentarzu, gdzie pochowana jest rodzina Piątków zamordowanych przez Niemców za ukrywanie Żydów. „Tu pogrzebaliśmy rodzinę Piątków w czterdziestym pierwszym” – mówi, ale nie potrafi dokładnie wskazać miejsca ich pochówku. Marcin proponuje, by znaleźć nagrobek, lecz w odpowiedzi od matki słyszy: „Ale przecież grobu już dawno nie ma. Nie było komu płacić. Zabili całą rodzinę”. Symboliczną lampkę stawiają zatem w przypadkowym miejscu na nieoznakowanej ziemi i wspólnie zmawiają „Wieczny odpoczynek”. W to samo miejsce na warszawskim cmentarzu powracają już z Izraela. Sadzą drzewko: „Grobu nie mają, to przynajmniej drzewko będą mieli” – mówi Barbara i zakopuje pod nim swój medal. „Im się bardziej należy. Po prostu bardziej” – komentuje i kolejny raz intonuje „Wieczny odpoczynek”. Jak wiele jest w Polsce takich bezimiennych mogił polskich bohaterów, którzy za pomoc Żydom zapłacili cenę życia? Jak wielu jest polskich Sprawiedliwych bez medali oraz drzewek w Yad Vashem? Ilu jest tych, o których Polska, Izrael,

144

Piotr Forecki

świat zapomniał? To pytania i zarazem odpowiedzi, które przekazuje widzom serial Krzystka. Obie te sceny na cmentarzu pozwalają liczbę polskich Sprawiedliwych multiplikować i temu przede wszystkim służą. Przy okazji mówią też o żydowskiej niewdzięczności, ignorancji Zachodu, polskich zaniedbaniach. Dodatkowo ta nieoznakowana i bezimienna mogiła Piątków, a w istocie inne dorozumiane groby nieznanych Polaków, którzy za pomoc Żydom zapłacili życiem, pełni funkcję zbliżoną do stodoły z Historii Kowalskich. Ma zasłonić i poniekąd zastąpić tysiące „płytkich (z reguły nieoznakowanych) mogił, którymi usłana jest polska prowincja. W mogiłach tych znajdują się szczątki polskich Żydów wymordowanych przez Polaków bądź też wydanych na śmierć przez Polaków w ręce granatowych policjantów lub w ręce niemieckich żandarmów”62. Sprawiedliwi spotkali się z raczej przychylnym przyjęciem ze strony recenzentów, a entuzjastyczne komentarze bynajmniej nie wychodziły wyłącznie spod piór dyżurnych publicystów narodowych portali. Jak pisał Wojciech Krzyżaniak na łamach „Gazety Wyborczej”: Serial jest, już poza warstwą historyczną i psychologiczną, znakomicie zrealizowany. Jego twórcy wykazali się pedantyczną dbałością o realia epoki: stroje, wnętrza, a nawet fryzury i najmniejsze detale. Tu poziomem „Sprawiedliwi” dorównują „Czasowi honoru”, a ten film postawił poprzeczkę niezwykle wysoko63.

Na długo zanim jeszcze serial Krzystka wyemitowała polska telewizja, czytelnikom „Rzeczpospolitej” rekomendował go Piotr Zychowicz: Widzowie „Sprawiedliwych” zobaczą wstrząsające sceny, w których ukrywani przez Polaków Żydzi zostają zamordowani razem ze swoimi dobroczyńcami. Przekonają się, jak skomplikowaną i niebezpieczną operacją było ratowanie żydowskich sąsiadów oraz jak wielką rolę odgrywał w niej Kościół64.

W rubryce „Zobaczyć warto” serial polecał „Tygodnik Powszechny”65, dobrych słów nie szczędził recenzent „Filmu”66, a redakcja „Teologii Politycznej” zorganizowała specjalny przedpremierowy pokaz pierwszych odcinków serialu w auli Starej Biblioteki Uniwersytetu Warszawskiego. W spotkaniu, poza redaktorem naczelnym tego pisma, Dariuszem Karłowiczem, udział wzięli także autor scenariusza Wojciech Tomczyk, były ambasador Szewach Weiss oraz Andrzej Przewoźnik – ówczesny Sekretarz Generalny Rady Ochrony Pamięci Walk i Męczeństwa. J. Grabowski, Prawda leży w mogiłach, „Więź” 8-9/2011, s. 103. W. Krzyżaniak, Siedem wieczorów Sprawiedliwych, „Gazeta Wyborcza” z 3.12.2012 r.,

62 63

s. 16.

P. Zychowicz, Serial TVP..., s. A9. „Tygodnik Powszechny” z 11.04.2010 r., s. 36. 66 S. Łupak, Frontem do widza, „Film” 3/2010, s. 85. 64 65

Po Jedwabnem. Backlash w filmie polskim

145

Sprawiedliwych nie oszczędziła za to Agnieszka Haska, skrupulatnie wyliczając pomieszczone w nich absurdy, faktograficzne przeinaczenia, nadużycia i nieścisłości67. Jej wnikliwa recenzja opublikowana została w naukowym periodyku „Zagłada Żydów. Studia i Materiały”, a zatem trudno zakładać, by miała ona wpływ na kształtowanie percepcji masowej publiczności. O tym jednak, że przypomina on „patriotyczny komiks stworzony »ku pokrzepieniu serc«”, „jest płaski i przewidywalny”, a „główni bohaterowie […] są tak piękni i szlachetni, że nieciekawi” i w ogóle „bardziej skomplikowane postaci każdy może sobie wyciąć z kartonu nożyczkami”, pisał także na łamach „Gazety Wyborczej” Adam Leszczyński68. Wśród krążących wokół Sprawiedliwych opinii były to jednak głosy odosobnione.

4. Możemy czuć się godnie Zarówno serial Waldemara Krzystka, jak i Historia Kowalskich Macieja Pawlickiego to najbardziej wyraziste przykłady backlashu po Jedwabnem w polskim kinie. Przeciw-historie i kontr-narracje wobec Grossa, które nie idą wszak pod prąd jakimkolwiek hegemonicznym dyskursom. Ich twórców trudno uznać za filmowców-historyków zwracających „społeczeństwu historię, której pozbawił je porządek instytucjonalny”69, choć oni sami za takich zapewne właśnie się uważają. Z ekranu przemawiają jednak w zgodzie z konserwatywnym nurtem polskiej polityki historycznej, w której od dawna wiodącą rolę odgrywają Polacy ratujący Żydów, Polacy pomagający Żydom, polscy Sprawiedliwi. Liczba poświęconych im inicjatyw wciąż wzrasta, podobnie jak zajmujących się nimi instytucji70. Kancelaria Prezydenta RP i Ministerstwo Spraw Zagranicznych, Muzeum Historii Żydów Polskich oraz Muzeum Historii Polski, Instytut Pamięci Narodowej, różne organizacje społeczne, środowiska prawicowe, kościelne czy też cały medialny koncern Tadeusza Rydzyka. Już w 1999 r. powstał Komitet dla Upamiętnienia Polaków Ratujących Żydów, a związany z nim profesor Tomasz Strzembosz, główny adwersarz Grossa w debacie jedwabieńskiej, głosił, iż liczba polskich Sprawiedliwych uhonorowanych przez Instytut Yad Vashem to raptem „wierzchołek góry lodowej”71. A. Haska, Na marginesie serialu Sprawiedliwi..., ss. 405-413. A. Leszczyński, Czytanka o Żegocie, „Gazeta Wyborcza” z 9.04.2010 r., s. 4. 69 M. Ferro, Kino i historia, s. 24. 70 Na temat tego kwitnącego przemysłu upamiętniania Sprawiedliwych, poświęconych im publikacji, pomników i innych inicjatyw zob. A. Haska, Sprawiedliwi są wśród nas, „Zagłada Żydów. Materiały” 10(2)/2014, ss. 1067-1073; J. Kowalska-Leder, Wszechobecność Sprawiedliwych, „Zagłada Żydów. Materiały” 10(2)/2014, ss. 1073-1083; D. Libionka, W poszukiwaniu miliona Sprawiedliwych, „Zagłada Żydów. Studia i Materiały” 11/2015, ss. 773-782. 71 Cyt. za: D. Libionka, W poszukiwaniu miliona Sprawiedliwych, „Zagłada Żydów. Studia i Materiały” 11/2015, s. 773. 67 68

146

Piotr Forecki

Ich poszukiwania idą pełną parą, a otwarcie Muzeum Polaków Ratujących Żydów podczas II Wojny Światowej im. Rodziny Ulmów w Markowej (17 marca 2016 r.) można postrzegać jako zdobycie kolejnego bastionu. Historia rodziny Ulmów, a raczej przydane jej funkcje, to po prostu historia Kowalskich. Obecny na uroczystości Prezydent RP Andrzej Duda w swoim wystąpieniu mówił m.in. o tym, że były „dziesiątki, setki takich rodzin; tysiące ludzi, którzy za pomoc swoim pobratymcom, współobywatelom oddali życie”, że pomimo bezprecedensowego ryzyka śmierci „znalazły się tysiące Polaków, którzy umieli stanąć na wysokości zadania bycia braćmi i współobywatelami. Bycia ludźmi miłosiernymi, wsłuchanymi w naukę, jaką wszystkim nam głosi religia chrześcijańska: naukę miłości bliźniego”. Wspominał także, iż to konkretne Muzeum „pokazuje, choć w tragicznej postaci, najmocniejsze znamię Rzeczypospolitej Przyjaciół, gdzie przyjaciel za przyjaciela, brat za brata, człowiek za człowieka był gotów oddać życie”. Oznajmiał, że jako „Polacy możemy czuć się godnie” i dziękował, „bo Polska, a także sprawiedliwość dziejowa bardzo takiego pomnika potrzebowała”72. Czy przypadkiem nie oglądaliśmy już tego wszystkiego na ekranach telewizorów? Zarówno w Sprawiedliwych, jak i w Historii Kowalskich? Gdyby jednak ktoś zapomniał, to wieczorem w przeddzień otwarcia Muzeum Polaków Ratujących Żydów im. Rodziny Ulmów w Markowej, w Programie Pierwszym TVP, przypomniano fabularyzowany dokument Macieja Pawlickiego. Zapewne więc w najbliższym czasie można liczyć na powtórkę serialu Sprawiedliwi albo na jakiś nowy poświęcony im serial, który niczym opera mydlana w istocie wciąż trwa. Summary After Jedwabne. Backlash in the Polish cinema Publication of the book Neighbours resulted not only in a long-term and intensive public debate on the complicity of Poles in the Holocaust which still continues. Its effects also include works of historians catching the years of neglect and inaction when this topic as a taboo of Polish national community was simply ignored in silence or undertaken in a secure framework in the name of preserving a safe role of Poles as a passive witnesses of the Holocaust. However after the publication of “Neighbours” not only historians took this issue but also Polish artists representing different fields of art – writers, playwrights, performers, filmmakers and others. All of them took on the challenge settled up by Jan Tomasz Gross or opportunistically took advantage of this sore subject. Above all, it is worth noting that national debate on the crime in Jedwabne resulted also 72 Pełen tekst tego wystąpienia w języku polskim, niemieckim, hebrajskim i angielskim dostępny jest na oficjalnej stronie Prezydenta RP. Zob. https://www.prezydent.pl/aktualnosci/ wypowiedzi-prezydenta-rp/wystapienia/art,33,wystapienie-na-uroczystosci-otwarcia-muzeum -polakow-ratujacych-zydow-im-rodziny-ulmow-w-markowej-.html [28.03.2016].

Po Jedwabnem. Backlash w filmie polskim

147

in a kind of backlash - the violent reaction in the form of denials, accusations, more or less Ant-Semitic statements and comments but mostly in such a version of patriotism which consists of evoking the glorious past for reasons of national pride. Its key instrument has been done about the Poles who saved Jews, Polish Righteous Among the Nations, who are assigned to play the roles of both domestic and foreign politics. This particular discursive practice revealed also in Polish film and the primary aim of this article is contextual and textual analysis of two of them titled The Righteous and The history of Kowalscy. Słowa kluczowe: pamięć zbiorowa, pamięć społeczna, backlash, Jedwabne, Holocaust, antysemityzm, Sprawiedliwi wśród Narodów Świata, film, nacjonalizm, dyskurs, media, reprezentacje Keywords: collective memory, social memory, backlash, Jedwabne, Holocaust, AntiSemitism, Righteous Among the Nations, film, nationalism, discourse, media, representations

Olga Linkiewicz Instytut Historii im. Tadeusza Manteuffla PAN

Networks of Memory Production. The Case of the Galician Town of Śniatyn / Снятин / ‫ןיטאינס‬1

Introduction The term networks of memory production indicates networks established to reconstitute the past through memory-related representations as well as the quasi-research practices of memory actors, which embrace both real and virtual worlds. In the case of the town of Śniatyn, these networks are derived either from the time of the late nineteenth and early twentieth century intercontinental emigration or destruction of the town community during the Second World War. The quasi-research practices of Śniatyners – people who have roots in the town – include collecting evidence from the past, conducting archival and genealogical research, and writing chronicles that imitate historical studies. Among main motivations driving people to investigate the history of the place they come from and trace back family roots are the desire to witness the past and to resolve identity problems, in turn providing a sense of belonging or continuity. An additional plausible reason is the impulse to regain lost property or I would like to express my gratitude to Tarik C. Amar, John Merriman, John S. Micgiel, Oscar Swan, Daniel J. Walkowitz, Larry Wolff, and Richard Wortman for their generosity, help, and stimulating response to my presentations. The first stage of this project was organized in the framework of the program “Geschichtswerkstatt Europa” and supported by the “Erinnerung, Verantwortung, Zukunft” (EVZ) foundation. Additional founding was provided by the Center for Urban History of East Central Europe. The project was co-organized by the Center for Urban History and the Tadeusz Manteuffel Institute of History of the Polish Academy of Sciences (IH PAN) in Warsaw, in cooperation with the Institute of Ethnology and Cultural Anthropology of the University of Warsaw. My further research was facilitated by a fellowship received from the Polish-American Fulbright Commission. 1

150

Olga Linkiewicz

possessions – literally or figuratively. All this might occur either at critical turning points in life or episodes which require a sense of closure. The phenomenon of amateur and professional genealogical research, especially vivid in diasporas and typical of people who have lost connection to their roots, provoke me to go beyond an analysis of how representatives of particular groups remember and reconstruct life in a now non-existent borderland community – including its interwar and wartime experience. The sources generated from within the networks of memory show that it is the role and meaning of kinship2 which formed a framework for interpreting social relations in the formerly multiethnic town. This framework operates on different levels (familial, local, social, and national) and includes a system of categories through which memory-bearers conceptualize community and negotiate their boundaries,3 recognize their privileges and obligations, interpret loyalty and reciprocity,4 and understand morality and ethical choices – crucial with the outbreak of the Second World War. It is a source of a sense of uniqueness or stigma and thus also of various assumptions, stereotypes, beliefs, sentiments and feelings – such as pride, superiority, shame, and resentment. They are based on the concept of common descent, connections by blood, and inherited traits, as a result producing memories and obscuring them,5 as well as creating paradoxes, common in the experience of Eastern and East Central Europe. The first section of this article introduces the project’s outline; that is, its scope, actors, and sources. In what follows, I discuss selected empirical data and findings of the research. The second section shows how sample sources or their images are used for the reconstitution of the past. Both the status and value of these representations depend not only on the context in which they are displayed but also on a label through which their provenance could be identified. The online environment encourages certain changes in the observable relationship between sources, various institutions involved in a process of obtaining or displaying them (e.g. museums, archives, societies), and the individuals who approach them. The third section focuses on representations that incorporate a story about the social order of hierarchy and prestige. Finally, I describe how, through networks of memory and personal beliefs, a counter-narrative is seemingly produced which reads the past not through social structure but rather through the construction of kinship. M. Herzfeld, Global Kinship: Anthropology and the Politics of Knowing, “Anthropological Quarterly” 80(2)/2007, pp. 313-323. 3 F. Barth (ed.), Ethnic Groups and Boundaries: the Social Organization of Cultural Difference, Oslo 1969. 4 B. Yack, Nationalism and the Moral Psychology of Community, Chicago – London 2012. 5 O. Bartov, Erased: Vanishing Traces of Jewish Galicia in Present-Day Ukraine, Princeton – Oxford 2007. 2

Networks of Memory Production. The Case of the Galician Town...

151

The setting for my case study, Śniatyn, is situated on the River Prut, between the towns of Kolomyia and Chernivtsi. At the end of the 18th century, after the first partition of the Polish-Lithuanian Commonwealth it belonged to the Austrian Empire. In the interwar period, the town was a county seat (powiat) in the province (województwo) of Stanisławów, near Poland’s border with Romania. Its complex fabric of cultural and social relationships could not have been reflected adequately in either of the two interwar censuses.6 However, the censuses have basic information on the town’s population. In 1921, a total of 10,597 inhabitants included 4,727 declaring Greek-Catholic rite, 3,248 Judaism, 2,263 Roman-Catholicism; 4,539 of Ukrainian (Ruthenian) nationality, 2,769 of Jewish, and 2,943 of Polish.7 The 1921 census made no distinction between Roman-Catholic and Armenian-Catholic rites (nor between Poles and Armenians). In the interwar period, Armenians were Polonized, so there was no practically little distinction between them – except for a religious one.8 During the Soviet occupation at the beginning of the Second World War, a considerable group of Poles and some Jewish families were deported by the Soviets to Siberia. Under German occupation, almost all of its Jewish population perished in the Holocaust. A few representatives of the Polish elite were arrested by the Nazis, some died in Majdanek concentration camp. In 1945 and 1946 most Poles who remained in Śniatyn were resettled to Lower Silesia in western Poland’s so-called recovered territories. Apart from the historical episode of 1939 when the Polish authorities, army, and the elite of the interwar state fled the country through Śniatyn, leaving for Romania, the town was not well-known in the twentieth century. It has never really come to the attention of scholars, with one notable exception; that of Menachem Linder, an economist and demographer,9 who wrote a socio-economic description of his hometown, and was given an award for his work by the Yiddish Scientific Institute (YIVO).10 The first census was conducted in 1921; then residents of the Second Polish Republic were asked to declare their religion and nationality. During the second one in 1931, they were inquired about their religion and language. 7 Główny Urząd Statystyczny, Skorowidz Miejscowości Rzeczpospolitej Polskiej XIV, Województwo Stanisławowskie, Warsaw 1923. 8 The Armenian Church was Latinized in the interwar years. In the late 1920s there was, however, a movement to revive the Armenian roots and tradition of the congregation, established by priests from Śniatyn and the neighboring towns. 9 Menachem Linder (b. 1911) graduated from the Gymnasium in Śniatyn, then studied in Lwów, Wilno, and Warsaw. Interestingly, before he became involved in the Yiddish cultural movement, while participating in a graduate program at YIVO in Wilno, he was a member of the local Hashomer Hatzair. During World War II Linder was active in different sectors of social and cultural life in the Warsaw ghetto. He died April 1942. 10 S.D. Kassow, Who Will Write Our History?: Rediscovering a Hidden Archive From the Warsaw Ghetto, New York 2009, pp. 174-175; E. Mendelsohn, The Jews of East Central Europe Between the World Wars, Bloomington 1983, pp. 74-75. 6

152

Olga Linkiewicz

Fig. 1. Śniatyn in the interwar period. General view of the town (left) and Niemczewskiego (Main) St. (right) photographed by Ignacy Schmitzler (images courtesy of Denis Norton Rabij)

Fig. 2. Śniatyn on a Military Geographical Institute (Wojskowy Instytut Geograficzny) map

The town’s former inhabitants who survived the Second World War or had left before it spread all over the world, to Israel, the United States, Canada, South America, Australia and many European countries. Three main Śniatyner circles emerged in diaspora: the Ukrainian one in Detroit, the Jewish society in New York, and the Polish resettlement in several towns and villages of Silesia. Some individual residents stayed in touch with their former neighbours or colleagues and managed to perpetuate the story of the past in sketches, chronicles, photo albums, maps, and drawings. Yet in Poland, between the fall of communism in 1989 and 2010 when my project started, memory of Śniatyn was practically absent from the public domain, while several other towns in the

Networks of Memory Production. The Case of the Galician Town...

153

neighbouring area, such as Kuty, Drohobych or Zalischyky formed, for various reasons, primary sites of the nostalgic notion of the so-called Kresy, the eastern borderlands of the interwar Polish state. Today in Śniatyn, as in many other places in Western Ukraine, most monuments and museums commemorate leaders of the Organization of Ukrainian Nationalists (OUN).11

1. The project’s scope, actors, and sources I approached the subject of memory of the prewar town Śniatyn after a few years break from ethnographic practice. In 2010, quite soon after my first trip to the town, it occurred to me that the ethnographic terrain has expanded and is no longer limited to traditional in situ fieldwork.12 Thus, a part of my research constituted establishing a network of worldwide contacts and putting people related to the past dispersed community in touch, by setting up a Facebook group and a blog dedicated to the memory of Śniatyn.13 From then on, due to the engagement of a group of Śniatyners from all over the world, conventional ethnographic study was transformed into a project partly created by the individuals being studied. The Facebook forum became my field for participant observation, while email correspondence and skype conversations replaced faceto-face contact. Additionally, I have put together stories and visual representations about the past life public through media and exhibition since 2011 on display in three different versions and several places, including Śniatyn, Wrocław, Warsaw, and Kraków. I wanted to see how this format of discussing the past and the encounter of different, often conflicting, memories would influence the involvement and views of my actors.14 On the main street of Śniatyn, there is a monument of Vasyl Andrusiak, a colonel of the Ukrainian Insurgent Army. Born in in Śniatyn 1912; graduated from the Gymnasium, where he organized local a circle of the Organization of Ukrainian Nationalists. See G. Motyka, Ukraińska partyzantka 1942-1960, Warsaw 2006. Recently, the town erected a monument of Stepan Bandera. 12 J.D. Faubion, G.E. Marcus (eds.), Fieldwork Is Not What It Used to Be: Learning Anthropology’s Method in the Time of Transition, Ithaca – London 2009); P.K. Manning, Fieldwork in Transition, in D. Hobbs, R. Wright (eds.), The SAGE Handbook of Fieldwork, London 2006. 13 https://www.facebook.com/groups/sniatyn2010/; http://sniatyn.blogspot.com/ [12.09. 2016]. 14 The public side of the project was established in the first place as a requirement of the program within which I have started conducting the research, namely Geschichtswerkstatt Europa, supported by the EVZ foundation. The exhibition was on display on site and later during the 13th “Simcha” Festival of Jewish Culture in Wrocław, in the History Meeting House (DSH) in Warsaw, and the Jewish Museum “Galicia” (here in a very different version from the previous ones) from where it traveled. For a video accompanying the Wrocław and Warsaw exhibitions, see http://www.youtube.com/watch?v=fApQcNNU5Lk [12.09.2016]. For media coverage, see 11

154

Olga Linkiewicz

At the same time, I analyzed various recollections left by the previous generations of people born in the town and conducted archival research in order to find more information about the town.15 So did some Śniatyners. Among the written sources, various sorts of history-like chronicles were of particular interest. Śniatyners gradually created these over a long period of time (roughly between the 1950s and the 1980s). In the absence of any scholarship on the modern history of Śniatyn, the authors of these narratives aspired to produce historical accounts that could reach broader audiences. Some of these accounts were published in the form of a monograph, glossary or encyclopedia. Such examples of cooperative work that strove for objectivity are, in fact, strongly affected by personal views of the work’s authors.16 The current memory production on Śniatyn thus has been preceded by the chronicles, but also by a few memoirs17 and interviews18 which were published in the 1990s and 2000s, at a time when academic circles, and the broader pubhttp://www.polskieradio.pl/80/1007/Artykul/640209,Operacja-Sniatyn%E2%80%93-MagdaSkawinska, http://www.polskieradio.pl/80/998/Artykul/759164,Miasteczko-Magda-Skawinska [12.09.2016]. 15 The first memory representations created before, during or soon after World War II, such as diary notes, statements of Poles deported to Siberia (see Hoover Institution Archives, Stanford University, 1939-45. Reports of Polish Deportees. Register of the Poland: Ministerstwo Informacji i Dokumentacji Records, Box 118, Folder 5), and testimonies of survivors or submitted on behalf of victims of the Holocaust are, predominantly, typical of this period, short pieces that aim to witness. The majority adapt the frame of a questionnaire or form to be filled in. People who created or arranged these accounts almost exclusively focus on facts, describing the essence of the events and leaving much of the context out – such as any information on witnesses (narrators), who even might remain anonymous. See A. Silberschein, Lwow–Sniatyn–Sandomierz : l’extermination des Juifs en Pologne, dépositions de témoins oculaires, Geneve 1945; See also Only 17 Jews Left by the Nazis in Sniatyn; 5,000 Remain in Lwow, Jewish Telegraphic Agency Archive, March 1, 1943, http://archive.jta.org/1943/03/01/archive/only-17-jews-left-by-thenazis-in-sniatyn-5000-remain-in-lwow [12.09.2016]. 16 M. Bazhanskyi, Krasa Sniatynshchyny: riky, potoky, lisy, luhy, sady, mista i sela ta vysoka materialna i dukhovna kultura ikhnikh zhyteliv: haslova entsyklopediia (Detroit: Biblioteka vyd-va Sniatyn, 1982); Id. Tvorchyi dynamizm patriotyzmu moikh zemliakiv: vid pershykh ︡ viv orhanizovanykh suspilnykh hurtkiv, t︡︠serkovnykh bratstv, remisnychykh t︡︠sekhiv–az︡︠h proia do “Sichei,” “Sokoliv,” “Prosvit,” “Ridnykh shkil” ta boiovykh format︡︠sii i politychnykh partii: haslova ent︡︠syklopedii︡︠a, Detroit 1983; Id. Vichno zhytymut: postati vid zarannia istorii, azh do nainovishykh chasiv: biohrafichnyi slovnyk, Detroit 1984; H. Wełdycz-Solska papers, private archive of M. Molicka; S. Zawadzka, Śniatyn: Rys historyczny, 1983, eds. Ż. Łukawiecka-Karoń, M. Karoń, 1994. 17 H. Glick, Recollections of a Holocaust Survivor Guided and Saved by Angels, CreateSpace Independent Publishing Platform, 2011. 18 A. Rich, Remembrance of Pre-War Sniatyn: An interview with Keila Adlerstein, born in Sniatyn, 1904, Luxembourg, 21.07.1998, Interview conducted by Luca Ascoli with Keila Adlerstein (his grandmother) from 10.04.1998 to 12.04.1998 in Ancona, Italy, http://kehilalinks.jewishgen.org/sniatyn/ [12.09.2016].

Networks of Memory Production. The Case of the Galician Town...

155

lic, began appreciating the value of private accounts on the past.19 But in the case of Śniatyn it was the Internet era that has changed the picture significantly. In particular Facebook has created a platform on which the memory of Śniatyn could be easily disseminated and popularized. The Śniatyn case represents a larger phenomenon: social media allows us to gather an audience, to a certain extent encouraging users to share and speculate more about their descent, making memory production instantly susceptible to response and re-evaluation. In recalling and sharing memories about life in Śniatyn before the War, Śniatyners employ past and present-day photographs of the town and its inhabitants, maps created by the aforementioned three diaspora circles, and other sources available online or digitized from private collections. Although there is still a certain interest in the history of the town, current efforts of memory actors mostly focus on the reconstruction of their own family stories, and appear to be more identity than community-oriented. These efforts also engage various genealogical practices and businesses20 specializing in acquiring personal records or ancestry testing, as well as archives and academic institutions which try to meet the needs of this new vibrant field. Seeking descent and family connections induced some Śniatyners to undertake a genealogical journey themselves or to outsource the detective work to professionals. At the beginning, the Śniatyn Facebook forum was an open group. Since 2015 it has been closed because of spamming and now only registered users are able to post. Not surprisingly, the privacy of the interlocutors is more likely to be violated in the Internet environment than within similar studies conducted in traditional fieldwork. Specifically, this could happen as a result of open access to many archival records without any registration or permission and sharing scholarly work through online networks. In general, expectations of memory actors vary. While the majority look for acclaim and attention from media, some interlocutors would like to remain anonymous. By the same token, the theatrical character of the Facebook forum elicits commitment from some Śniatyners; for others it is a cause for uncertainty and reluctance. Additionally, the digital division leads to inequality: those who do not have access cannot control how their personal data are used; some people simply do not realize or acknowledge its presence in the virtual world. Out of 245 people who have signed up to the group since 2010 (as accessed September 2016), over 150 are Śniatyners of varying age. The oldest member The interviews were conducted individually or within larger projects, notably by the USC Shoah Foundation (Visual History Archive), established by Steven Spielberg. The USC interviews in some cases are strongly affected by the personality of an interviewer and, perhaps in all instances, by a frame of an official interview (not a conversation) which follows issued directives. 20 See, for instance activities of the Gesher Galicia project: http://www.geshergalicia.org/ meetings/ [12.09.2016]. 19

156

Olga Linkiewicz

Fig. 3. Śniatyn Facebook group in 2012 (screenshot)

was born in the town in 1920; the majority however are the offspring of the interwar period generation21 who are in their forties or fifties now. General practices that could be observed among the users do not differ from any other social networking forum. Some members prefer to observe the group, others would rather comment than contribute to it with their own stories. There are “leaders,” but their activity did not commence from the beginning – for quite a long time posts that my students and I prepared dominated the content of the group. Since new people have joined through personal connections and due to a radio broadcast – aired at the end of 2012 posts by Śniatyners referring to family stories were posted frequently and impulsively, spurred on by other participants. However, over some periods the forum has been practically inactive. As users of Facebook may have noticed, the publicity of the online environment often creates additional tensions over the authority and power between memory actors. At first glance, the Śniatyn forum looks different in this respect. Although never formulated explicitly, an internal code of conduct appears to be “obligatory” for the group members. In the first place, this is a strategy of avoiding disagreements and tensions. So far nobody has attempted to violate it. Quite the opposite – most users appreciate the reciprocal character of the group. They react positively in comments to posts of other members and help one another to find traces of their families or to arrange practical matters related to sentimental trips. Some users are eager to find any kith and kin relationship among the other members of the project and establish private contacts either via social media or email correspondence. They do so according 21 M. Hirsch, The Generation of Postmemory: Writing and Visual Culture After the Holocaust, New York 2012.

Networks of Memory Production. The Case of the Galician Town...

157

to their sense of prewar affiliations, but also across the lines of social and national belonging. Partly they use these connections to get to know more about their roots, but also because they feel united by the place they come from and share in the complex phenomenon of a borderland identity. Some minor tensions have arisen as a result of subsequent posts and comments in Polish that could not be understood by the English-speaking part of the forum. Also, in the same manner as can be observed in the public domain for many years, the presence of Jewish memories (in particular those related to the Holocaust) trigger in response the “competing” memories of others. This has been done, for instance, through ascribing victims of the Holocaust to Polish or Ukrainian national suffering. The tendency however has not dominated the content of the forum. Moreover, posts in general tend to underpin the importance of a personal narrative instead of counteracting others directly. Competition happens thus rather through presenting, emphasizing, suggesting etc., and is visible on a personal and a group level.22

Fig. 4. Fieldwork in Śniatyn in July 2011 (left) and with visitors from Israel in September 2011 (right) (photos courtesy of Agnieszka Kowalczyk and Ronit Lombrozo)

Yet Śniatyners are not unanimous when it comes to their views of the town’s past. Outside the Facebook forum, interlocutors – especially those from the older generation – explain why the version of the town’s history presented by someone else does not meet their approval and, possibly, could be corrected. During an opening of my exhibition in Warsaw, for instance, I faced strong disappointment from Polish Armenians (currently emphasizing strongly both their Armenian and Polish identity) who felt that the Armenian story was not sufficiently represented. The prospect of a public presentation elevated to a “factual” narrative, either within the exhibition or the anticipated book about 22 On the other hand, some members learn from posts – ones acknowledge that some Jews were deported to Siberia, others ask about the meaning of Kresy.

158

Olga Linkiewicz

Śniatyn,23 to which Śniatyners widely refer, has evoked a necessity to assure they would get the last word in as regards their content.24 “I want you to include it, I don’t know where, but that love of the hometown Śniatyn among the children of the middle generation occurred thanks to teachers, teachers and priests,” said one of the town’s former inhabitants quite categorically.25 Such a statement is not accidental: a considerable part of the town’s former elite feels destined to investigate and speak publicly for the rest of the silent community. For instance, in the 1950s, Poles resettled to Lower Silesia prepared to write a book about the history of Śniatyn. As the group was scattered, the town’s chroniclers were exchanging correspondence from the very beginning. It reveals astonishingly serious studies of the geography and history of the region that preceded their work on the chronicle. This account, which eventually materialized forty years later26 in a gloomy atmosphere of tensions over its authorship, is deliberately written in a manner of historical study and it stresses constantly this aspiration: to begin with calling the account “the historical sketch”, through chronological order, specialized language, and footnotes referring a reader to sources, in order to achieve a history-like effect and to justify their attempt to write it.27 Some ways interrelations are described unravel the context in which was compiled. However kind and helpful shop assistants could have been in prewar times, in the town where “nobody had to wait in line,” it is in comparison to the contemporary client – the shortages and queues of 1980s Poland.28

2. Veracity of evidence A certain uniqueness ascribed to an archival document as an inimitable creation is related to perceiving it as something authentic ergo the medium of truth. In the ordinary view, believability and credit, bolstered by an institutional framework, are given to a source aside from its content. A map of Śniatyn created by the Ukrainian diaspora in the postwar years, which the local museum in Śniatyn acquired, was presented to me as an “original map dated 1939.” It arose from the activities of the Ukrainian national movement from Śniatyn in emigration in Detroit. They set up a small publishing house and edited various accounts about 23 Many of my interlocutors assumed that the final result of this project would be a book on the history of Śniatyn. 24 D. J. Walkowitz, Visual History: The Craft of the Historian-Filmmaker, “The Public Historian” 7(1)/1985, pp. 52-64. 25 Interview, in Polish, woman, b. 1930s in Śniatyn, lives in Oława, Poland. 26 Due to the political situation in Poland it could not be officially published before 1989. 27 S. Zawadzka, Śniatyn: Rys historyczny. 28 Ibidem, p. 17.

Networks of Memory Production. The Case of the Galician Town...

159

their former town.29 Restless attempts to make memory production more factual and scientific are its intrinsic characteristic. The online environment, however, causes shifts in the relationship between sources, archival and academic institutions, and individuals interested in reconstructing past events. On that front, archival records functioning as digital, multiplied copies, consequently gain new status but also lose some of their former value, particularly in terms of their originality and credibility. The picture is twosided: archival records – mainly parish and school ones – are being overtaken and adapted to requirements of people who explore their descent, hence becoming a record for posterity. On the other hand, private collections are more often recognized as a source of historical knowledge. Social networking sites and blogs serve as a platform where sources are on display, publicly available and debated within a space that is shared by historians and non-experts who try to gain the upper hand by claiming the status of a witness to past events. Due to the online presence of the Śniatyn project, these representations are disseminated via Facebook or email and used again for the purpose of the individual reconstruction of family histories. The above-mentioned Ukrainian map “Śniatyn 1939” is a case in point.

Fig. 5. Map of Śniatyn created by the Ukrainian diaspora and supplemented in Australia (2013) by a Polish-Jewish family (image courtesy of Marta Matusz)

Tracing the memory production to sources, we can see how in changing their context, institutional and private records acquire additional meanings. In the Śniatyn case, private collections contain pictures from the beginning of The most prominent figure in this milieu, Mykhailo Bazhanskyi, was a political activist and writer. He graduated from the Gymnasium in Śniatyn. After emigrating to the Detroit, among others organizational activities, he was involved with the Plast – Ukrainian scouting association. Bazhanskyi was a donor of a vast collection of books to the Slavic Department of the Harvard University and the Harvard Ukrainian Research Institute. He is mentioned several times in “The Ukrainian Weekly” from the early 1980s. See Harvard Ukrainian Research Institute, Mykhailo Bazhanskyi Papers, 1920-1990. 29

160

Olga Linkiewicz

the twentieth century through to the present. With reference to the interwar period, they cover the lives of different milieus, showing the dynamics of various spheres of social life but also the evolution of photography itself and the settings in which pictures were taken. A considerable part of this collection

Fig. 6. Helena Bieńkowska and her daughter photographed by Ignacy Schmitzler (photo courtesy of the Lukaveckyi/Łukawiecki family)

Fig. 7. The Rabij family in Śniatyn-Załucze, the railway station. October 1937 (photo courtesy of Denis Norton Rabij)

Networks of Memory Production. The Case of the Galician Town...

161

comes from Ignacy Schmitzler’s studio – a talented photographer whose work in Śniatyn dates back to the beginning of the twentieth century. The images are typical of this time: very static, serious portraits which were taken in the studio, only on special occasions. In the following years photography accompanied people’s lives more frequently, reflecting it in a more dynamic way. Two other photographs, dated Śniatyn 1929 and 1937, exemplify amateur photography typical of the time. They were sent to relatives in Canada who had emigrated several years before. Therefore the objects survived while almost all people depicted perished in the Holocaust.

Fig. 8. Family in Śniatyn, 1929 (photo courtesy of Arie Linder)

Fig. 9. Family in Śniatyn, 1937 (photo courtesy of Arie Linder)

The first picture (Fig. 8) still follows studio conventions in the way that, for instance, the interior is arranged. We can see a piece of cloth hanging in the background and a rug on the floor. Also the people – who are sitting and stand-

162

Olga Linkiewicz

ing in rows, elegantly dressed – are set in particular order, conveying to the viewer some information about hierarchy and dependence within the family. The second photograph (Fig. 9) shows the family in a less static, more natural way. “Is this Schmitzler, what do you think?” the owner of these photos asks on the Facebook forum. Photographs from the Schmitzler studio were perceived as better than the other ones – which certainly agreed with their quality and price. Now it is desirable to have “a Schmitzler” in a private collection as a piece of evidence of the family’s status. Making a private collection public, through exhibition or online presence, distinguishes it from other collections, legitimizes it to represent the history of the town and – by gaining some eminence – allows the owner of such a collection to raise the status of a family to a higher, more prestigious level in a sort of play with the past.

Fig. 10. Inhabitants of Śniatyn in July 1939 (photo courtesy of Ivan Slavnyckyi)

The relationship that many Śniatyners have had to sources reveal their interpretation of the social realm of the past. A literal understanding of photographs, for instance, expresses itself in the erroneous impression that they replicate life in the past.30 Such thinking goes further in a magic-like belief that 30 J. Leociak, Doświadczenia graniczne: Studia o dwudziestowiecznych formach reprezentacji, Warszawa 2009, pp. 193-195.

Networks of Memory Production. The Case of the Galician Town...

163

– just as an effigy is a representation of a real person – an action toward the picture is equivalent to performing it in reality. The growing interest in memory and genealogical “research” in the online environment is partly an effect of the tangibility of evidence from the past. On the one hand, the past is “visible” through these images, while on the other knowledge about it could be confirmed through its visual representations.

3. Social order of hierarchy and prestige The feature of spatially limited narration is written into the fabric of biographical perspective and memoirs from childhood in particular. Thus some of the interviews analyzed present experiences of the narrators , their family, and acquaintances in detail. The collective memory work has a broader scope and aims at presenting important institutional frameworks and social networks as perceived by the particular groups. In the social imagination, this town consists of many places which partly overlap, partly contradict one another: literally, in terms of sites and objects depicted in the maps drawn from memory, and in reference to stories and notions built around them – which reflect prewar coexistence and divisions.

Fig. 11. Bird’s eye view of Śniatyn (images courtesy of Maria Molicka)

This bird’s eye view of Śniatyn and its description – written by resettled Poles – indicates the names of people who identified themselves as Poles and Jews. It shows a network of contacts between wealthy and influential families which, according to the authors of this account, were important enough to be depicted and remembered. This is not accidental. Almost all representatives of the older generation reconstitute the past through emphasizing the role of social hierarchy, placing prestige as a central category. The past is still a source of pride if not superiority. Although the social ladder is multileveled, there is

164

Olga Linkiewicz

a more general line of demarcation that divided two strata of society. This view was presented, for instance, by one of the oldest inhabitants of the town, who dedicated his life to a struggle for the Ukrainian nation: “So you know, Armenians were mostly landowners. They had manor houses where the lesser people served and they paid them. Krystofowych, Teodorowych, Bondarowych – they were all landowners.”31 The “lesser people” here define themselves in opposition to the powerful and the ones having opportunity to access higher education. Lack of sufficient resources and inequality are a source of jealousy and resentment which linger on into the present. In September 2010, when I was walking the streets of Śniatyn with a group of visitors from Israel, one of my interlocutors (a Holocaust survivor) pointed at one of the prewar buildings: Sokół [Falcon]. This was the Polish organization. And they didn’t let us go here. They had a tennis court, a wonderful tennis court. And I used to look at it always and I was angry, ha-ha, I was so angry. They didn’t let us go in and play tennis. Szlachta… [nobility]32.

The ambiguous attitude toward “the upper class” goes along with sarcastic remarks regarding a despised but desirable higher social position. Typically, in such recollections, laughter and derision appear in order to show contempt for people holding positions with lesser prestige. In several photographs from the Śniatyn collection the “lesser people” appear accidentally in the eye of the camera. We may see these figures as symbols of prewar exclusion.

Fig. 12. A group of people and a girl. 1927 (photo courtesy of Borys Huculak)

In reference to every social level, there is a whole range of symbols read as advancement, wealth, and power as well as their opposite – perceived as backwardness, poverty, and a lack of influence. Interview, in Polish and Ukrainian, man, b. in Śniatyn 1908, lives in Śniatyn. Interview, in English and Polish, man, b. in Śniatyn 1929, lives in Haifa.

31 32

Networks of Memory Production. The Case of the Galician Town...

165

Fig. 13. The Wojtowicz family in the street of Śniatyn (photo courtesy of Maria Wojtowicz-Bordun)

You may guess whether my parents were well-off or not. I’m wearing a fur coat. My mom’s wearing an astrakhan coat, a hat, my grandpa a collar, my dad a hat. There is a woman walking behind them. She is dressed in a way people used to dress those days.33

Social status and the signs of prestige that follow it – a short hairdo and fashionable attire, sporty shoes and a tennis racket – various signs of adapting novelties and urban culture in the eyes of my interlocutors represent “modernity” and “civilization.”34 In the case of Jewish families which did not belong to the town elite before 1939, a lesser position in the hierarchical ladder reinforces a feeling of being marginalized as a consequence of anti-Semitism – highlighted in the course of conversations with men35 who before the Second World War or during the Soviet occupation entered the first grade of the Gymnasium (born in the 1920s). Pesia was my Latin teacher. She gave me the nickname Koniu. I got in trouble with her for trying help Izio Juris [a friend] during an exam. Professor Wasilewski begged Interview, in Polish, woman b. in Śniatyn 1930, lives in Śniatyn. Both terms are also used in various popular discourses from the interwar period. 35 R. Lehmann, Symbiosis and Ambivalence: Poles and Jews in a Small Galician Town, Oxford – New York 2001, p. 102. 33 34

166

Olga Linkiewicz

her not to give me a bad grade for wychowanie [manners] because I would have to pay full school fees and that would have been the end of my education. Pesia was Jewish and Wasilewski was a[n] anti-Semite.36

Fig. 14. Women’s tennis apparel (photos courtesy of Ronit Lombrozo and Barbara Krysowska-Czuba)

An explanation of this statement reveals very typical ambivalence toward Jews.37 In a strikingly apt description, applicable to the modern anti-Semitism in the pre-World War II period, an everyman – behind a figure of the Polish teacher and activist – while having feelings and care for a particular person, expressed his aversion to Jews in general. Wasilewski taught me history and geography, [...] He liked [me] because I was very good in his subjects. I had a very good memory as a child, you would not think so today at 88. Anti-Semitism was common but everybody had their żydek [yid] they liked. In addition, some people who did not consider themselves anti-Semites looked down on us.38

Żydek or Żydóweczka, diminutive forms for Jews, are still commonly used in utterances of the older generation of Poles, irrespective of their attitude toward E-mail, in English and Polish, man, b. in Śniatyn 1920, lives in Sydney. On related aspects of past and present Polish-Jewish relations see, for instance, A. Cała, Żyd – wróg odwieczny? Antysemityzm w Polsce i jego źródła, Warszawa 2012; R. Lehmann, Symbiosis and Ambivalence...; E. Lehrer, Most Disturbing Souvenirs: Curative Museology in a Cultural Conflict Zone, in S.R. Butler, E. Lehrer, Curatorial Dreams: Critics Imagine Exhibitions, Montreal 2016; J. Tokarska-Bakir, Legendy o krwi. Antropologia przesądu, Warszawa 2008. 38 E-mail, in English and Polish, man, b. in Śniatyn 1920, lives in Sydney. 36 37

Networks of Memory Production. The Case of the Galician Town...

167

Jews.39 They appear with pejorative or neutral meaning, as a euphemism thus substituting for Żyd (Jew) – a word considered offensive by some. Regardless of anti-Semitism present in different aspects of vernacular culture and in the public domain, noticeably in the late 1930s, from the perspective of the Polish (Polish-Armenian) elite, some representatives of Jewish families – especially affluent merchants, lawyers, doctors, and teachers – formed an integral and essential part of the town community, a community in that respect defined through citizenship. The Liquidation of Jews in Śniatyn, an account written by the previously mentioned group of Poles, ends in a description of the last dire episode of the Holocaust that took place. The former inhabitants of the town again recall Sokół – the building of the gymnastics and paramilitary association but also a symbol held in high esteem: “In this way Sokół, which over years radiated culture and the realization of noble ideals of humanity, turned into a place of execution and human torment of Śniatyner Jews who were a part of as well as citizens of this city.”40 The document – meant to be a part of the town history – is also, arguably, an expression that conveys a sense of moral requirement. Such a duty is imposed not only by personal bonds – several people are called by their names while the majority remain anonymous – but also by a social contract. At the same time, giving a piece of evidence of the atrocities affirms this site in the pantheon of local and national Polish culture. Accordingly, the Sokół premises made the suffering and killings a “tremendously painful” event.41 Referring to the Second World War experience of Jews and the Holocaust, as Gross argues,42 directs attention to the Polish symbolic universe, resistance and activities of the underground movement during the war, in particular. As with the collective activities, so with the personal experience – a threat to an interlocutor’s own family, for instance, alludes to the fact that aid to Jews could not have been considered.43 These statements also tell us about the limits of loyalty and reciprocity, as seen from the postwar perspective.

4. Construction of kinship The time in which these recollections were created notwithstanding, there is one feature the majority of them have in common: the search for roots leads to natural explanation of social or cultural phenomena. The past is debated and J.T. Gross, Revolution from Abroad: The Soviet Conquest of Poland’s Western Ukraine and Western Belorussia, Princeton 2002, p. 363. 40 H. Wełdycz-Solska papers, private archive of M. Molicka, pp. 127-132. 41 Ibidem, p. 74. 42 J.T. Gross, Revolution from Abroad..., pp. 246-248. 43 Interview, in Polish, woman, b. 1930s in Śniatyn, lives in Oława, Poland. 39

168

Olga Linkiewicz

assessed through inheritance. Thus certain interests and life choices are outcomes of inherited traits. For instance, in a reference to the Charter and Regulations of the Hunting Association in Śniatyn (1921), posted on the Facebook forum, two members had the following exchange: “This must be why there are so many foresters in the next generation of our family. – Probably, and a passion for nature was inherited by all, I suppose.”44 Appearances in this context determine identity and often prove better, noble descent. The attribution of physical traits is used then to recognize and categorize people, first of all into Jews and Gentiles. Classifying into these two groups regularly occurs on the occasion of going through a collection of photographs. “I don’t know who these people are,” I said to one interlocutor from Israel, having in mind names and life stories of people from Śniatyn. – “I will tell you,” she responded, pointing at photographs: “this is a Jew, this is not a Jew; not Jewish, these are not Jewish!”45 Knowledge about origins and ancestors provides access to a wider community, generalized then in various ways – in accordance with the cultural specificity and historical context. Conceptualization of community in presentday Śniatyn draws on local knowledge of the interwar period, both in terms of its framework and content (with certain transformations that occurred due to social and political changes). The meaning of community for ordinary people mostly of peasant background – no matter whether it is read as a nation or as a smaller entity united by cultural bonds – is based on a primordial understanding of it. “I cannot be Orthodox. My father was Polish. So, how could I? […] Not my blood...,” emphasizes one of interlocutors who lives in Śniatyn.46 Another person has similar views on the issue: “When there is Polish blood in the family, even if only one [parent], there is a need to speak Polish. Well, to talk. When I go to the market, or Poles see me, they smile immediately. I smile at them. And we talk, we hug each other.”47 Recognizing who is Jewish and who is not, classifying the community into true Ukrainians and Poles of blood and bones, suggested above solidarity as well as a certain predictability48 when it comes to what to expect from representatives of groups is vital in reference to the structure of the town’s past. Individual identity and community at large are fixed upon ties of kinship. Kinship is used to draw boundaries between these who have inherited cultural competence and those who did not possess it in the course of nature. An illustration Statements in Polish, woman, b. in Poland 1965, lives in Sydney; man, b. in the 1960s in Poland, lives in Warsaw. 45 Interview, in English, woman, b. in Israel 1965, lives in Haifa. 46 Interview, in Ukrainian, woman, b. 1930s in Śniatyn, lives in Śniatyn. 47 Interview, in Ukrainian, woman, b. 1940s in Śniatyn, lives in Śniatyn. 48 M. Herzfeld, The Social Production of Indifference: Exploring the Symbolic Roots of Western Bureaucracy, Chicago – London 1992, p. 137. 44

Networks of Memory Production. The Case of the Galician Town...

169

of this conviction comes from a video interview with a woman who left Śniatyn before the Second World War but till the end of her life stayed connected with the Jewish society of Śniatyners in New York – an equivalent for her former community. I always want people and I want them to be together. And I want the Jewish people to be together! I mean… I have now a niece, this niece [pointing at a picture] this wedding; she is, and he is a goy, a non-Jewish man. But he is adorable, he is a very fine man. And I like him, and he likes me. I’m not against them but I would like, it should be less such a… because it isn’t good. At the end, I’m right, because, at the end I showed he has a different culture, in a way what is good, what is nice what is not, and we have different.49

Borderland cases of intermingled identity or shifts in it that cut across seemingly immutable distinctions might have led to camouflage or self-denial. In prewar Śniatyn there were a few cases of conversion from Judaism to RomanCatholicism and of intermarriage. The strength of the cultural division between Jews and Gentiles in a fairly traditional community, and to a large extent of culture rooted in the peasantry, has not welcomed conversions. For ordinary people, the separateness of these two worlds was of a sacred character. In short, a peasant religiosity and worldview, which included a component explaining the Jewish presence, was built on the opposition of universe and anti-universe, a mythical struggle between good and evil. In this context, conversions were read as acts of “transgression.” Memory about such conversions is passed through generations.50 It should be noted that nobody from members of the Śniatyn group living presently in Poland and Ukraine have raised any topic related to Jewish identity directly, even in email correspondence. If at all, it is only mentioned through suggestions, clearly repeating a pattern common in both countries of talking about it in a way that involves shame and concealment.51 One of my interlocutors, in order to find grounds to confirm his Jewish identity, in other words to obtain any concrete proof of it, has started searching documents of the family and investigating the past. Oddly, so far I am the only Jew. I have hardly spoken about Jewishness with my relatives.[…] I am a Jew by conversion, that’s a long story. My father knew a great deal about Jewish customs. It was only when I got into the Brazilian Jewish com Video-interview, woman, b. in Śniatyn around 1914, lived in New York (conducted in 2001, by a person whose family is from Śniatyn). 50 More frequent examples of intermarriages between Roman-Catholics and Greek Catholics might have met certain reluctance and embarrassment on the basis of social differences and, later on, ethnic conflict. 51 See, for instance, M. Głowiński, Kręgi obcości: Opowieść autobiograficzna, Warszawa 2011. 49

170

Olga Linkiewicz

munity, that I understood my father used to tell me Jewish stories, and jokes, and many songs as well. I feel the old ones that actually lived there wanted just to forget the whole thing. I can understand why... But I thought that now that so many years have gone under the bridge, we would be able to open up some files. It seems SCARS are still fresh in Poland.52

As the interlocutor mentions, the origins of his family are a taboo subject. A considerable part of the ancestral archive is kept by one of the relatives from the older generation who belongs to the Roman-Catholic missionary congregation of Redemptorists and teaches premarital counselling at “Radio Maryja” – a controversial broadcast station in Poland, famous for expressing right-wing views, including anti-Semitic remarks on air. In such cases roots and origins are up to now the main source of conflicting views and feelings within families.53

Conclusions The meanings of community the narratives of Śniatyners express are neither contradictory nor mutually exclusive. In personal accounts highlighting social hierarchy and divisions the notion of kinship is used to reinforce the community determined according to its social order. Roots and inheritance, on the other hand, demonstrate a better social position. Juxtaposing accounts that provide an elevated, heroic view of the past in Śniatyn and the more detailed, everydayexperience narratives leave the impression that the latter could be considered as closer to the reality of the past. The elevated narrative certainly obscures it, presenting a reduced and well-crafted version of the past events that in the collective production is often a result of consensus. It reveals, however, which bonds in certain social and political circumstances prevailed and played a vital role in defining what community was, on a local and extra-local level. Furthermore, this genre indicates what kind of obligations toward the community members were required, and ultimately, through which the concept of community loyalty should be perceived. In reflections on the past events, Śniatyners use the notion of kinship to argue about their requirements and moral obligations. Boundaries within the town’s community, which in reality were relatively flexible and negotiated in many aspects, in these examples of social imagination became fixed according to the belief in kinship as a source of the world’s eternal order. Irrespective of the biological reading and familial terms used within E-mail, in English, man, b. 1962. See, for instance P. Gorondi, Former Hungarian anti-Semite describes Jewish awakening. The Times of Israel, http://www.timesofisrael.com/former-hungarian-anti-semite-describesjewish-awakening/ [12.09.2016]. 52 53

Networks of Memory Production. The Case of the Galician Town...

171

the narratives, kinship is a cultural construct, constituting a network of social dependence and thus specific forms of social contract.54 Although both the history of the town and genealogy had been a passion among many of my Ukrainian, Jewish, and Polish interlocutors,55 until 2010 there was no shared public sphere that would connect Śniatyners across countries and nationalities the way the Facebook forum does now. Facebook and other Internet services were instrumental in renewing interest in the legacies of the past life. To a large extent, the online networks have replaced the previous type of memory culture based on witnesses’ accounts and celebrations of the past spirit in locally-based circles of Śniatyners all over the world. At the same time, memory culture that used to be community-centered is now dominated by familial matters and the identity-related questions of individuals. Śniatyners, who take part in the quasi-public exchange of information, use images and digitized sources in order to place themselves in relation to their origins and to the town’s past. Their practices in the online environment are examples of a broader phenomenon that in the recent years has occurred on a global scale. Consciousness and recognition of roots from Eastern Europe have led academic institutions and archives to collaborate with heritage and genealogy experts and to adapt their facilities to the growing need for a new type of research.56 The popularity of various genealogical themes currently flourishing in social media (Facebook in particular) is partly a result of the persistence of primordial interpretations of community and the conviction that identity can be measured and proved in a scientific way. The reasoning of genealogy and the ability of genetic proof to create historical knowledge,57 well exemplify the status of evidence and understanding of facts in the common approach to history. Since the 1950s various Śniatyners have tried to write their history of the town. It should be noted that if not for their voices, we would not learn about a considerable part of the events of the interwar period and the Second Word War at the local level. In collective accounts in particular, they adapted an elevated historical narrative as a convincing way of framing their knowledge and expressing their convictions about the past. These narratives contain different voices which might be permitted M. Sahlins, What Kinship Is-And Is Not, Chicago – London 2012. F. Weil, Family Trees: A History of Genealogy in America, Cambridge, MA 2013. 56 In Poland these are, for instance, the Emanuel Ringelblum Jewish Historical Institute which has a Genealogy Center (http://www.jhi.pl/en/genealogy, https://www.facebook.com/ DzialGenealogiiZydowskiegoInstytutuHistorycznego) and the State Archives, which in January 2013 signed a cooperation agreement with the Jewish Records Indexing-Poland, see http:// www.ndap.gov.pl/en/news/3550-new-agreement-with-jewish-records-indexing-poland.html. 57 N. Abu El-Haj, The Genealogical Science: The Search for Jewish Origins and the Politics of Epistemology, Chicago – London 2012. 54 55

172

Olga Linkiewicz

or not to speak their own words, in their own language, and with their own intention.58 Śniatyners deliberately and sometimes implicitly introduce the lives of their neighbours: Ukrainians write about Jews, Jews about Poles, Poles about Ukrainians. This multivocality thickens in collective accounts which are written by two to three people, based on stories told by many, to be eventually edited by someone else. The project on Śniatyn highlights a number of ethical dilemmas embedded in studies of memory networks, and online communities in particular. Until recent changes brought about by the Internet era, scholarship usually did not reach the people it referred to (except for publicized cases or situations when researchers – usually ethnographers – have chosen to introduce their publications to research subjects).59 Researchers thus often did not consider that their work would be regularly evaluated by the subjects of study, even to the extent that such an assessment would affect their analysis.60 The Śniatyners’ past and present approach to history provokes questions about the role of the historian and historical narrative, and their distinctive, seemingly privileged position in public debates.61 This position, however, has never been particularly advantageous vis-à-vis memory-bearers and is weakening significantly in our time of the democratization of knowledge.62 What is a source to analyze for a historian, for a memory-bearer is frequently a mere “fact,” a piece of “evidence” of past events. Facebook has become an arena of clashes over their conflicting views of the past and the online interaction between a historian and memory actors increases a number of ethical issues that a researcher must confront.63 The Śniatyn case also shows that the online and public presence of a project on memory not only imposes limits on the researcher but also reinforces difficulties with conducting interdisciplinary research. For instance, conventional M. Holquist (ed.), The Dialogic Imagination: Four Essays by M.M. Bakhtin, Austin 1981. T. Boellstorff et al., Ethnography and Virtual Worlds: A Handbook of Method, Princeton 2012, pp. 142, 150. 60 For instance, I have decided to remove some examples of the discussed data out of concern for privacy of the users of the Facebook forum. For a discussion of engagement and ethics, see M. Kurkowska-Budzan, Badacz-tubylec. O emocjach, władzy i tożsamości w badaniach oral history miasteczka Jedwabne, in B. Wagner, T. Wiślicz (eds.), Obserwacja uczestnicząca w badaniach historycznych, Zabrze 2008, pp. 17-25. 61 D. Walkowitz, B. Abrash, Sub/versions of History: A Meditation on Film and Historical Narrative, “History Workshop” 38/1994, pp. 203-214. 62 P. Burke, A Social History of Knowledge, Vol. II: From the Encyclopédie to Wikipedia, Malden 2012, pp. 271-275. 63 E. Rutten, Why Digital Memory Studies Should Not Overlook Eastern Europe’s Memory Wars, in U. Blacker et al. (eds.), Memory and Theory in Eastern Europe, New York 2013, pp. 219231; E. Rutten et al. (eds.), Memory, Conflict and New Media: Web Wars in Post-Socialist States, Milton Park – Abingdon – Oxon 2013. 58 59

Networks of Memory Production. The Case of the Galician Town...

173

ethics in ethnography,64 which requires anonymity for interlocutors, often contradicts the basis of historical reconstruction, which would seek names and affiliations. In that respect, dealing with twentieth century historical episodes at the local level certainly creates problems that even when anticipated, remain unresolved.65 Crossing disciplinary boundaries in memory studies reminds us thus about the disparate traditions of history and ethnography. Summary This article explores networks of memory production and the realm of social imagination of the past life in the town of Śniatyn – a multi-ethnic community before the outbreak of the Second World War. It is based on a long-term interdisciplinary study which included field trips to Śniatyn (today a town in Western Ukraine), archival research, research conducted in the Internet environment, and observation of response to media appearances. In order to capture and render an interplay between various memory representations – mostly of Ukrainians, Jews, and Poles – the article gives a special attention to the meaning of community and forms of social cooperation and interaction as perceived by past and present residents as well as their descendants. It does so in reference to contexts in which memory accounts were created and disseminated, focusing on the ongoing transformation from kin circles to online communities. Słowa kluczowe: pamięć, genealogia, Facebook, Galicja Wschodnia, wspólnota, więzi Keywords: memory, genealogy, Facebook, Eastern Galicia, community, kinship 64 On ethics in ethnography (cultural anthropology) see, for example G.D. Berreman, Ethics versus ‘Realism’ in Anthropology, in C. Fluehr-Lobban (ed.), Ethics and the Profession of Anthropology: Dialogue for a New Era, Philadelphia 1996, pp. 38-71; P. Bourgois, Confronting the Ethics of Ethnography: Lessons From Fieldwork in Central America, in F.V. Harrison (ed.), Decolonizing Anthropology: Moving Forward Toward an Anthropology for Liberation, Washington 1991, pp. 110-126. 65 M. Kurkowska-Budzan, Imaging Jedwabne: The Symbolic and the Real, “Polish Sociological Review” 137/2002, p. 114.

Agnieszka Kulig Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu Instytut Kulturoznawstwa

Rzeczy i ludzie a pamięć wspólnoty

Wstęp Jakie skojarzenia wywołuje słowo „pamięć” w kontekście prywatnym, rodzinnym, społecznym? Czy nie jest to codzienna troska o to, by pamiętać o powinnościach zgodnych z naszymi funkcjami rodzinnymi czy zawodowymi, a także pragnienie, aby u kresu życia nie dotknęła nas niedyspozycja umysłu, zwłaszcza zaś uszkodzenie pamięci, które uniemożliwi poruszanie się w rzeczywistości, a z czasem zakłóci spójność naszej tożsamości? Ze względów praktycznych pamięć indywidualna wymagałaby więc pielęgnacji, ćwiczeń, aby – podobnie jak ciało – była pod naszą kontrolą, wspierając sprawne poruszanie się w teraźniejszości i funkcjonowanie w społeczeństwie. Jak działa nasza indywidualna pamięć w relacjach z innymi? Czy jest to koegzystencja podobna do funkcjonowania odrębnych monad z wmontowanymi ekranami pamięci? A może to właśnie odniesienie do pamięci uruchamia szczególną relację w ramach wspólnoty, współtworząc jej tożsamość? Jeden z pionierów badań nad pamięcią, Maurice Halbwachs, w pracy Społeczne ramy pamięci stwierdził, że jedynie przestrzeń snu stwarza jednostce możliwość funkcjonowania w rozluźnionej relacji ze społeczeństwem, „sam na sam” ze swoją wyobraźnią, bowiem wszelka inna ludzka aktywność, w tym funkcjonowanie pamięci, ma charakter społeczny: […] jest tylko jeden przypadek, kiedy człowiek utożsamia się z przedstawianymi sobie obrazami, to znaczy kiedy sądzi, że przeżywa to, co sam sobie wyobraził, […] kiedy nie jest on zdolny do wspominania, jest to przypadek marzenia sennego1. M. Halbwachs, Społeczne ramy pamięci, tłum. M. Król, Warszawa 1969, s. 401.

176

Agnieszka Kulig

Dla Halbwachsa przekaźnikiem wspomnień jest środowisko społeczne2, którym może być rodzina, przyjaciele czy różne grupy, w których jednostka funkcjonuje. To właśnie w tych wszystkich społecznościach otrzymuje się środki do lokalizacji wspomnień, ich rozpoznania i rekonstrukcji. Jak zastrzega Halbwachs, to wszystko jest możliwe „pod warunkiem, że zwrócę się ku nim [owym grupom – A.K.] i że przyjmę bodaj na pewien czas ich sposób myślenia”3. Jeśli pamięć indywidualna „wyrazi gotowość” przylgnięcia do pamięci zbiorowej, będzie, zdaniem Halbwachsa, zdolna do wspominania. Z lektury jego pracy wynika, że idee czy obrazy, które są rozpoznawalne w ramach danej grupy, impregnują pamięć indywidualną4. Trzeba przyznać, że w refleksjach francuskiego badacza, piszącego Społeczne ramy pamięci pod koniec lat 20. XX wieku, pobrzmiewa przekonanie, że pamięć społeczna jest dobrem wspólnym, w którym partycypujemy dla korzyści lepszego indywidualnego bycia w kulturze oraz bezkolizyjnego trwania instytucji. Znaczną część swego dzieła badacz poświęca analizie pamięci w kontekście funkcjonowania w rodzinie, w ramach grup religijnych i klas społecznych, przyznając tym grupom odpowiednie kompetencje w uspołecznianiu jednostki, jednakże nie akcentując odpowiednio ważności i różnorodności indywidualnych wspomnień w tym procesie. Jak zauważa Jan Assmann, „Halbwachs używa pojęcia pamięci zbiorowej zupełnie niemetaforycznie, ponieważ zamierza dowieść, że również wspomnienia indywidualne są zjawiskiem społecznym”5. Choć Assmann krytykuje teorię Halbwachsa z uwagi na to, że nie ewoluowała ona w stronę teorii kultury i nie uwzględniała perspektywy przemian kulturowych, to jednocześnie czyni koncepcję francuskiego badacza punktem wyjścia własnych rozważań nad problematyką pamięci, uznając wypracowane przez niego struktury za fundamentalne6. Z kolei niemiecki badacz Wulf Kansteiner twierdzi, że większość historyków zajmujących się pamięcią zbiorową uznaje prace Maurice’a Halbwachsa za podstawowy teoretyczny punkt odniesienia, dystansując się jednak od jego antyindywidualizmu7, to jest nie zgadzając się z optyką, która prowadzić ma „do odebrania jednostce jakiejkolwiek roli w historii pamięci zbiorowej”8. Jak zauważa Kansteiner, w ramach badań nad pamięcią próbowano skonstruować alternatywne pojęcia wobec koncepcji pamięci zbiorowej, jak choćby social memory, collective remembrance, popular history making, public memory, verna Ibidem, s. 215. Ibidem, s. 5. 4 Ibidem, s. 209. 5 J. Assmann, Kultura pamięci, tłum. A. Kryczyńska-Pham, w: M. Saryusz-Wolska (red.), Pamięć zbiorowa i kulturowa. Współczesna perspektywa niemiecka, Kraków 2009, s. 79. 6 Ibidem, s. 78. 7 W. Kansteiner, Szukanie znaczeń w pamięci. Metodologiczna krytyka pamięcioznawstwa, tłum. LIDEX, w: K. Kończal (red), (Kon)teksty pamięci. Antologia, Warszawa 2014, s. 228. 8 Ibidem. 2 3

Rzeczy i ludzie a pamięć wspólnoty

177

cular memory, counter-memory9. Zdaniem niemieckiego historyka, terminologiczna różnorodność to tylko inna możliwość kontynuowania badań, które były realizowane w ramach różnych obszarów zainteresowań: historii mentalności, historii życia codziennego, badań nad kulturą popularną10. Kansteiner upatruje ciekawy obszar badań nad „pamięcią kulturową” w zaproponowanym przez Jana Assmanna rozróżnieniu pamięci kulturowej i komunikatywnej, które wchodzą w skład pamięci zbiorowej11, funkcjonującej, według Assmanna, w modusie pamięci fundacyjnej, odnoszącej się do prapoczątków, oraz w modusie pamięci biograficznej, odnoszącej się do własnych doświadczeń jednostki czy grupy12. Jak zaznacza Assmann, pamięć fundacyjna funkcjonuje w „oparciu o nośniki trwale zobiektywizowane (także w kulturach niepiśmiennych): rytuały, tańce, mity, wzorce, stroje, ozdoby, tatuaże. […]. Tymczasem modus pamięci biograficznej opiera się także (w społeczeństwach piśmiennych) na społecznej interakcji. Pamięć fundacyjna jest raczej tworzona (i uzupełniana artefaktycznie jako oparta na stałych nośnikach), podczas gdy pamięć biograficzna przyrasta raczej w sposób naturalny”13. Tym, co wydaje się szczególnie interesujące, jest pytanie o to, jak pamięć jednostkowa wzbogaca i pielęgnuje pamięć zbiorową. Jakie strategie artystyczne mogą być skutecznym wsparciem w archiwizacji pamięci wspólnot? Jedną ze strategii może być rejestracja obrazu owej wspólnoty, tworzenie archiwum fotograficznego, które pozwala utrwalać pamięć i historię konkretnej rodziny, będąc zarazem fragmentem obrazu całej wspólnoty. Dociekania na temat takiego właśnie funkcjonowania pamięci indywidualnej wspieram przypomnieniem działalności artystycznej Zofii Rydet, autorki Zapisu socjologicznego, fotograficznego projektu realizowanego od 1978 do 1990 r. To pomysł utrwalania pamięci o wspólnocie, bliski przekonaniu francuskiego teoretyka filmu, André Bazina, że fotografia „nie tworzy, jak sztuka, wieczności; balsamuje tylko czas, ratując go przed samozniszczeniem”14. Fotograficzna archiwizacja polskich wsi i miasteczek autorstwa Rydet wpisuje się w działania pamięci komunikatywnej, którą opisywał Assmann: [...] pamięć komunikatywna obejmuje wspomnienia dotyczące najbliższej przeszłości. Człowiek dzieli je ze swoimi współczesnymi. Typową jej odmianą jest pamięć pokoleniowa. Grupa społeczna zyskuje ją w procesie historycznym; pamięć ta po Ibidem, ss. 228-229. Ibidem, s. 229. 11 W. Kansteiner, Szukanie znaczeń w pamięci, s. 229; J. Assmann, Kultura pamięci, s. 76. 12 J. Assmann, Kultura pamięci, s. 84. 13 Ibidem. 14 A. Bazin, Ontologia obrazu fotograficznego, tłum. B. Michałek, w: M. Boguni-Borowska, P. Sztompka (red.), Fotospołeczeństwo. Antologia tekstów z socjologii wizualnej, Kraków 2012, s. 425. 9

178

Agnieszka Kulig

wstaje w czasie i przemija wraz z nim, a dokładniej rzecz biorąc – wraz z członkami grupy, czyli nosicielami pamięci15.

W Zapisie socjologicznym chodzi o zachowanie wizualnego śladu generacji, która powoli odchodzi, o „przedłużenie” czy „zarchiwizowanie” tego, co – zgodnie z koncepcją Assmanna – przynależy właśnie do obszaru pamięci komunikatywnej. Zanim przejdę do omówienia założeń przywołanego projektu, wspomnę jeszcze o innej możliwości działania pamięci indywidualnej – relacji z rzeczami, artefaktami. Zdaniem Assmanna pamięć ludzka zależy również od „rzeczy”. Zauważa on, że „rzeczy nie mają własnej pamięci, ale mogą wywoływać naszą pamięć, mogą być czynnikiem sprawczym naszej pamięci”16. Impulsami, które pobudzają pamięć, są wspomnienia, a według Assmanna lokujemy je właśnie w rzeczach: potrawach, obrazach, tekstach, choć także w świętach, obrzędach czy opowieściach17. Należy tu zaznaczyć, że we wspomnianym projekcie Rydet chodziło nie tylko o fotograficzne „zapamiętanie” ludzi, ale także o ukazanie ich relacji właśnie z rzeczami: obrazami, świątkami, przedmiotami codziennego użytku. Na niektórych zdjęciach to twarze „opowiadają” całą historię rodziny, na innych z kolei przedmioty, jak choćby sfotografowane zdjęcie ślubne, dopełniają opowieści. Drugim interesującym przykładem wiązania problematyki pamięci z materialnością jej nośników jest Duchologia polska, książka autorstwa Olgi Drendy18, będąca opowieścią o czasach transformacji, osnutą wokół przedmiotów, które towarzyszyły społeczeństwu doby rodzącego się kapitalizmu. Wspomnienia zainwestowane w rzeczy nie tylko pobudzają tu pamięć indywidualną, ale i konstruują wyobrażenie na temat wspólnoty tamtego okresu. Antropologiczna opowieść Drendy to propozycja wspominania poza uwikłaniem w dyskurs polityczny, wspominania „bezpiecznego”, właśnie dzięki relacji z rzeczami. Zacznijmy jednak od omówienia projektu Zofii Rydet.

1. Balsamowanie czasu – od przedmiotu do człowieka Zamysł Rydet polegał na rejestrowaniu zarówno topografii wnętrz domów, jak i ich mieszkańców. Dla artystki niezwykle ważne były same realne ślady żmudnej pracy, czyli właśnie gromadzenie kolejnych zdjęć konkretnych miejsc, pewien „przyrost materialności”. Najistotniejsi byli jednak ludzie, którzy godzą się na fotografię w ich domowej przestrzeni, oraz historia, którą chcą opowiedzieć. Ar J. Assmann, Kultura pamięci, s. 82. J. Assmann, Communicative and Cultural Memory, w: A. Erll, A. Nünnning (red.), Cultural Memory Studies. An International and Interdisciplinary Handbook, Berlin 2008, s. 111. 17 Ibidem. 18 O. Drenda, Duchologia polska. Rzeczy i ludzie w latach transformacji, Kraków 2016. 15 16

Rzeczy i ludzie a pamięć wspólnoty

179

tystka umieszczała bohaterów projektu na tle ściany domu, w otoczeniu sprzętów gospodarstwa domowego, przedmiotów osobistych czy świętych obrazów. Sama Rydet tak opisuje projekt: W 1978 r. rozpoczęłam swój „Zapis socjologiczny” [...], [który] miał być takim balsamowaniem czasu, miał, czy raczej ma, utrwalić to, co już się zmienia, a co, choć jest jeszcze realną rzeczywistością, przestaje istnieć i może już w niedługim czasie będzie trudne do wyobrażenia. Ma pokazać wiernie człowieka w codziennym jego otoczeniu, wśród jakby tej otoczki, którą sam sobie stwarza, i która z jednej strony staje się dekoracją jego bezpośredniego otoczenia – wnętrza, ale która także pokazuje jego psyche, mówi czasem o nim więcej niż on sam19.

Artystka dotarła do dwudziestu województw, a owocem tej żmudnej pracy było trzydzieści tysięcy negatywów. Odnotujmy, że do dzisiaj udało się instytucjom czuwającym nad tym projektem zachować ich dwadzieścia tysięcy. Rydet kontynuowała projekt do lat 90. Jego rekonstrukcja, z archiwizacją, digitalizacją i udostępnieniem zdjęć w Internecie, to uzupełnianie pamięci zarówno o samej artystce, jak i o wizualnym pejzażu Polski ze wspomnianych trzech dekad. Odzyskiwanie pamięci o wizualnym świecie Zofii Rydet to inicjatywa Fundacji Sztuk Wizualnych, Fundacji im. Zofii Rydet, czuwającej nad archiwum artystki, a także Muzeum w Gliwicach i Muzeum Sztuki Nowoczesnej w Warszawie. Wspólna inicjatywa tych instytucji zaowocowała archiwizacją i digitalizacją zdjęć, które dostępne są w internetowym archiwum na stronie www.zofiarydet.com. Odtworzenie bogatego zbioru zdjęć pozwoliło spopularyzować pracę artystki i dało początek interpretacji jej twórczości, która teraz może rozwijać się choćby w ramach projektów lokalnych, takich jak „Podróż archiwum Zofii Rydet” do tych miejscowości, w których realizowany był Zapis socjologiczny, a także w ramach warsztatów fotograficznych i projektu poszukiwania osób uwiecznionych na zdjęciach20. Zapis socjologiczny jest szczególny nie tylko ze względu na skalę przedsięwzięcia, którego podjęła się jedna osoba. Przypomnienie tej twórczości to nie tylko podróż do innej epoki technologicznej, ale też wgląd w stosunek artysty zarówno do własnej pracy i jej „mnemotechnicznej” roli, jak i do uczestników projektu. W działalność Rydet wpisany jest szacunek dla człowieka, którego uwiecznia się na fotografii. Artystka przyznawała, że na początku projektu interesowały ją głównie przedmioty, którymi otaczali się jej bohaterowie, z czasem jednak to ludzie i rozmowy z nimi stały się sensem tej pracy. Tak opisywała swoją „wewnętrzną przemianę”, którą przeszła wraz z rozwojem projektu: Początkowym moim założeniem było: ważniejsze są przedmioty, wnętrze, człowiek jest tylko elementem określającym to wnętrze, ma być statyczny, jakby sam był Z. Rydet, O swojej twórczości, Gliwice 1993, http://www.zofiarydet.com [15.08.2016]. Projekt Coś, co zostanie, 24.06.2015, http:// www.zofiarydet.com [15.08.2016].

19 20

180

Agnieszka Kulig

przedmiotem, wobec tego musi siedzieć na wprost aparatu i patrzeć w obiektyw; zdjęcia będą robione zawsze tym samym aparatem i obiektywem, w tym samym oświetleniu i mniej więcej z tego samego punktu widzenia. Bo przecież miał to być jak najbardziej prosty, obiektywny, autentyczny zapis zastanej rzeczywistości, robiony z chłodnym dystansem. A tymczasem już w czasie pracy zobaczyłam, że to jednak nabiera zupełnie innych rumieńców, że ten zwykły dokument staje się w moich oczach jakąś wielką prawdą losu ludzkiego, że nie potrafię zachować tego chłodnego dystansu, wręcz przeciwnie, że to angażuje mnie bardziej niż wszystko, co do tej pory robiłam, że staje się jakby nową miłością i pasją, przynosząc nowe perspektywy i siły21.

Działając pod presją czasu, opatrywała swoje zdjęcia tylko krótkimi komentarzami: region, nazwisko gospodarzy. Pamiętała jednak historie ludzi, których odwiedzała z aparatem fotograficznym, miała także w planach cykl zdjęć z ponownych u nich odwiedzin. Odbiorcę może zdumiewać wyjątkowa pokora i oddanie pracy, której się podjęła. Świadectwo tego, jak całe życie Rydet podporządkowane było Zapisowi socjologicznemu, można znaleźć choćby w jej korespondencji z przyjaciółmi. Oto jeden z fragmentów listu artystki: Cykl „Zapis” wciąż jest najwyraźniejszy w moim życiu i wciąż też poszerza się o nowe treści. Poszerza się nie tylko w ilościach i różnorodności regionów, ale też w głąb poprzez inne cykle, złączone jednak tą samą ideą. Cykl „Zawody” jest też „Zapisem”, ale pokazuje człowieka nie w jego domu, a w jego środowisku pracy, którą on sam organizuje i nadaje przez swą osobowość specyficzną atmosferę. Myślę, że najbardziej ciekawe są „zawody” zanikające, np. krawcy, szewcy, garncarze, kowale, to są już relikty osiemnastowieczne. Ale np. bardzo „piękny” jest cykl „urzędnicy”, a malowniczy „artyści”. A wszystko jest utrzymane w tej samej konwencji. Nie jest to wielka fotografia – sztuka, ale wierzę, że wartość tej mojej pracy, która jest dla mnie coraz bardziej ciężka w dosłownym tego słowa znaczeniu (fizycznym), będzie z biegiem czasu nabierała większych wartości22.

Spojrzenie Rydet na fotografowane światy odbiega od wizji propagandy sukcesu socjalistycznej Polski, a przecież koniec lat 70. to czas dynamicznej modernizacji polskiej wsi. Stare narzędzia pracy wyparte zostają przez nowoczesne zmechanizowane sprzęty do prac polowych i prac gospodarczych, rolnicy kupują samochody osobowe i inne „nowoczesne dobra”, jedynym jednak elementem luksusu tamtego czasu, zarejestrowanym przez artystkę, jest telewizor, wokół którego organizuje się przestrzeń starej izby. Czy artystka swoim spojrzeniem nie utrwalała zatem wizji wsi jako skansenu, do którego z sentymentem na wakacje powrócą ludzie miasta, a w której zarazem pozostaną tylko starsi ludzie? Wydaje się, że reżim artystyczny tego Z. Rydet, O swojej twórczości, http://www.zofiarydet.com [15.08.2016]. Fragment listu Zofii Rydet do Jerzego Buszy, Gliwice 20 maja 1987, http://www.zofiarydet.com [15.08.2016]. 21 22

Rzeczy i ludzie a pamięć wspólnoty

181

wielkiego projektu nie zakładał utrwalania sentymentalnych treści. Jest w tym projekcie czułość wobec ludzi, których się fotografuje, i duża świadomość, że trzeba szybko utrwalić część zanikającej kultury materialnej. Pod tym względem, zgodnie z przekonaniem artystki, był to projekt antropologiczno-etnograficzny. Artystka konsekwentnie komponowała swoją opowieść w ramach przestrzeni, w której żyli jej bohaterowie; kuchni, izby, w której na co dzień spali czy jedli posiłek. Nie wybierała przestrzeni wyjątkowo atrakcyjnej dla samej kompozycji obrazu, ale przestrzeń wpisaną w świat, który chciała opisać, oraz we wspólnotę, która przemija wraz ze swoimi rytuałami i estetyką. W wykonanych przez nią portretach polskich rodzin człowiek idealnie komponuje się z przedmiotami, które go otaczają (przykładem może być choćby fotografia ślubna trzymana przez parę, jako wizualny dowód tożsamości rodziny i upływu lat, czy też wyeksponowane wizerunki świętych, malowane przez rodzimych artystów, lub seryjne obrazy Maryi i Chrystusa z gorejącym sercem, wiszące nad małżeńskim łożem). Konsekwentnie realizowana kompozycja wszystkich zdjęć sprawia wrażenie portretu jednej rodziny w różnych odsłonach (np. regionalnych). Obrazy Rydet oczyszczone są z nadmiaru informacji. Wpisana jest w nie cisza, o której pisał Jean Baudrillard: Chodzi o to, by za pomocą ciszy fotografii przeciwstawiać się hałasowi, mowie, plotkom, by odwołując się do statyczności fotografii, stawić opór ruchowi, przepływowi i pędowi […]23.

Rydet nie patrzy na swoich bohaterów ironicznie. Nie zerka z pozycji artystki, która w ramach projektu chce dzielić się przede wszystkim swoją wysublimowaną fotografią artystyczną. Świadoma swoich ograniczeń (bowiem nie da się dotrzeć do wszystkich interesujących miejsc i ludzi i uwiecznić ich na fotografii), pozostawiła swój fragment pamięci o tamtym czasie. Jej konsekwentna praca, rozpisana na dekady, oczyszczanie kadru z nadmiaru informacji, a także wspomniana cisza wpisana w obrazy przypominają artystyczny gest porządkowania świata. Johannes Fried w tekście Zasłona pamięci. Ogólny zarys memoryki historycznej – cztery przypadki zauważa: Świat, który nas otacza, który postrzegamy, w którym musimy się urządzić, oraz sposób, w jaki w nim funkcjonujemy, traktujemy jako rzeczywistość; musimy ją sobie obrazowo i myślowo uporządkować, aby móc w niej przetrwać. Dzieje się to wtedy, gdy celowo lub mimowolnie myszkujemy w naszych wspomnieniach, darząc zaufaniem skarbnicę wiedzy, która od najwcześniejszego dzieciństwa powierzana jest naszej pamięci […], jesteśmy w stanie świadomie rejestrować zawsze tylko

23 J. Baudrillard, Fotografia, czyli świetlny zapis, tłum. B. Jabłońska, w: M. Boguni-Borowska, P. Sztompka (red.), Fotospołeczeństwo..., s. 379.

182

Agnieszka Kulig

fragmenty otaczającego nas świata, jedynie wycinki rzeczywistości, a nigdy ją całą. Z tego właśnie wynika wieloznaczność wspomnień24.

2. Nostalgicznie o przedmiotach Jak zauważa Roch Sulima w Antropologii codzienności: „W kulturze współczesnej rzeczy podlegają wzmożonej semiozie, stają się znakami. Gwałtowna «przemijalność» rzeczy, które odchodzą (jak samochód syrena) albo przychodzą (jak telefon komórkowy) w sposób «epidemiczny», nadaje dynamiki współczesnemu dyskursowi kulturowemu. Za życia jednego pokolenia zmienia się co najmniej dwukrotnie świat przedmiotowy w wybranych dziedzinach (samochody, meble, telewizory, telefony)”25. Jak podkreśla antropolog, w perspektywie jednostkowego doświadczenia ważne jest nie tyle jak coś trwa, ile jak coś właśnie przeminęło. Przypomnijmy: na pierwszym etapie wielkiego projektu Rydet, jej Zapisu socjologicznego, to kultura materialna miała być głównym przedmiotem/ bohaterem. Cykl Rydet miał ukazać zanikające fizycznie chaty, wnętrza kuchni z królestwem kaflowych pieców, drewnianych skrzyń z ukrytym posagiem pierzyn i bielizny, dewocjonaliów na ścianach, i telewizorów. Artystyczna inicjatywa autorki, polegająca na tym, aby zachować ślad kultury, która odchodzi, mogła wynikać z przekonania, że kolejne pokolenia Polaków mogą nie tylko zobaczyć tam część osobistej przeszłości, ale i posłużyć się tą „dokumentacją” w trudnym procesie budowania tożsamości. Można więc archiwum artystki potraktować, zgodnie z myślą Paula Ricoeura, jako nie tylko miejsce fizyczne, chroniące ślady, ale także miejsce społeczne26. Wspomniany już Maurice Halbwachs w Społecznych ramach pamięci specyficzną koegzystencję ludzi i przedmiotów określał jako „czasowe społeczeństwo”27. Czy takim czasowym społeczeństwem są dorośli użytkownicy Internetu, mający szansę codziennie przenosić się do przeszłości, choćby dzięki śledzeniu stron wspominających minione dekady? Przykładem takiej witryny może być facebookowy profil hityprl, z imponującą liczbą „polubień” i użytkowników (134 435), który – jak czytamy – poświęcony jest motoryzacji i społeczeństwu PRL: „To co pamiętacie i to co mogliście już zapomnieć. Strona dla fanów w każdym wieku”28. Z kolei profil bornintheprl wspomina PRL nostalgicznie, jako czas dzieciństwa i młodości, w czym wspiera go 274 775 użytkowników29. Nie muszę J. Fried, Zasłona pamięci. Ogólny zarys memoryki historycznej – cztery przypadki, tłum. LIDEX, w: K. Kończal (red.), (Kon)teksty pamięci..., ss. 280-281. 25 R. Sulima, Antropologia codzienności, Kraków 2000, s. 9. 26 P. Ricoeur, Pamięć, historia, zapomnienie, tłum. J. Margański, Kraków 2006, s. 221. 27 M. Halbwachs, Społeczne ramy…, s. 203. 28 https://www.facebook.com/hityprl/?hc_ref=SEARCH&fref=nf [18.08.2016]. 29 https://www.facebook.com/BornInThePRL/?fref=ts [18.08.2016]. 24

Rzeczy i ludzie a pamięć wspólnoty

183

chyba zaznaczać, że strony te nie prowadzą przemyślanej kampanii edukacyjnej dotyczącej okresu realnego socjalizmu, odwołując się raczej do przyjemnych skojarzeń związanych z kulturą materialną, modą, gustami estetycznymi czy formami spędzania czasu wolnego. Nie tylko w sieci można jednak obserwować nostalgiczne powroty do tego, co pozostało z tamtego okresu. Ciekawą podróżą antropologiczną do świata przedmiotów z epoki przełomu jest książka Olgi Drendy pt. Duchologia polska. Rzeczy i ludzie w latach transformacji. Autorka odnosi się do pojęcia hauntology, terminu użytego przez Marka Fishera i Simona Reynoldsa w ich analizach „retropowrotów” w kulturze popularnej. Pojęcie to jednak kojarzy się przede wszystkim z refleksją Jacques’a Derridy: hauntologia to połączenie dwóch francuskich wyrazów: czasownika hanter (nawiedzać) oraz ontologie (ontologia). Jak zauważa Andrzej Marzec: Derrida, pragnąc rozchwiać obowiązujący do tej pory prymat czystego istnienia i obecności, wprowadził koncepcję widma, które odtąd pełni dekonstrukcyjną rolę tego, co znajduje się pomiędzy życiem/śmiercią, obecnością/nieobecnością, bytem/niebytem30.

Wyprawa „z widmami” Olgi Drendy to przede wszystkim powrót do świata przedmiotów, które w latach 90. mogły być potwierdzeniem, że oto dokonuje się transformacja ustrojowa. Swoją nostalgiczną opowieść autorka rozpisuje zmysłowo, poczynając od słonecznych zdjęć z tamtego okresu, korzystając z dokumentacji zagranicznych fotografów, którzy przypadkowo lub dla przygody docierali do dziwnego kraju przepoczwarzającego się z „socjalistycznej larwy” w barwnego „kapitalistycznego motyla”. To właśnie artyści z pożądanego konsumpcyjnie Zachodu uwieczniali pejzaże polskich ulic. Jak zauważa autorka: Być może Polakom krajobraz wydawał się tak zniechęcający i tak bardzo w fazie rozpadu, że woleli zaczekać na jego przepoczwarzenie w coś bardziej kolorowego i domytego. Krajowych dokumentalistów zajmowały wtedy pilne sprawy bieżące, polityczne debaty i protesty czy nowe nieznane problemy społeczne – bezdomni na ulicach, upadające zakłady pracy31.

Autorka Duchologii polskiej świadomie rezygnuje w swojej opowieści z dyskursu społeczno-politycznego o tamtym okresie na rzecz nostalgicznego studiowania zdjęć z utrwalonym niegasnącym słońcem, oświetlającym zapomniane miasteczka i rozkwitające w nowym systemie, osobliwe estetycznie, miejsca handlu i rozrywki. Z pejzażu makro wnika w mikrohistorie polskiej transforma30 A. Marzec, Widma, zjawy i nawiedzone teksty – hauntologia Jacques’a Derridy, czyli o pośmiertnym życiu literatury, www.researchgate.net/publication/237006453 [19.08.2016]; idem, Widmontologia. Teoria filozoficzna i praktyka artystyczna ponowoczesności, Warszawa 2015. 31 O. Drenda, Duchologia polska..., s. 30.

184

Agnieszka Kulig

cji, opisując, jak w nowej rzeczywistości urządzano mieszkania z tego, co było pod ręką, i jakie meble potwierdzały status i z trudem wypracowane bogactwo. Wspomniałam, że podróż autorki jest nostalgiczną obserwacją tamtego czasu, która opisuje przeobrażenia estetyczne na ulicach, w domach, w prasie kolorowej. W tej opowieści wizualnym pomostem między przeszłością a teraźniejszością są przedmioty, które uzyskują nową formę estetyczną (okładki książek, płyty, opakowania kosmetyków), albo takie, które funkcjonują po raz pierwszy w nowej rzeczywistości, jak choćby nowoczesne punkty gastronomiczne, przystosowujące się do nowych potrzeb, obiekty handlowe i rozrywkowe. Ten nostalgiczny powrót do przedmiotów, opisywany w książce Olgi Drendy, jest wizualną dokumentacją dynamicznego czasu przemian, którego wspominanie może być uzależnione nie tylko od przekonań politycznych, ale od gotowości do wspominania własnych pragnień estetycznych z tamtego okresu. Wspomniany projekt artystyczny Zofii Rydet, Zapis socjologiczny, może być przykładem nostalgicznego pragnienia utrwalenia świata, który odchodzi, przykładem zapamiętywania dla przyszłości. Propozycja opisu czasu transformacji Olgi Drendy to z kolei proces przypominania, aby dobrze rozpoznać teraźniejszość. Obie propozycje łączy delikatna nić nostalgii. Jak zauważa Svetlana Boym w artykule Dyskomfort nostalgii, „nostalgia nie jest jedynie chorobą jednostki, lecz symptomem naszych czasów, emocją o charakterze historycznym”32. Według rosyjskiej literaturoznawczyni nostalgia nie jest „antynowoczesna” i nie musi być przeciwieństwem nowoczesności. Boym nie określa nostalgii tylko w odniesieniu do konkretnej przestrzeni: [...] choć nostalgia wydaje się tęsknotą za miejscem, jest w rzeczywistości pragnieniem powrotu do innych czasów – czasów naszego dzieciństwa, wolniejszego rytmu naszych marzeń. W szerszym ujęciu jest buntem przeciwko nowoczesnemu rozumieniu czasu, czasu historii i postępu. Pragnieniem, by zmienić historię w prywatną lub zbiorową mitologię i móc ponownie odwiedzać miejsca w czasie, tak jak odwiedza się miejsca w przestrzeni, odmawiając poddania się nieodwracalnemu przemijaniu, które jest plagą ludzkiej kondycji33.

W przywołanych przykładach funkcjonowania pamięci indywidualnej – wizualnym projekcie Rydet i refleksji antropologicznej Drendy – elementem wspólnym jest jednak nie tylko wspomniana obecność nostalgii, która może zaoferować złudzenie przemieszczania się w czasie i przestrzeni, ale także próby opisu rzeczywistości, w której istotne są interakcje z ludzkimi wspomnieniami i relacje z rzeczami. S. Boym, Dyskomfort nostalgii, tłum. LIDEX, w: K. Kończal (red.), (Kon)teksty pamięci..., s. 329. 33 Ibidem, ss. 329-330. 32

Rzeczy i ludzie a pamięć wspólnoty

185

Summary Objects, humans and the memory of the community In the article, I raise the issue of individual and collective memory. The theoretical background of my considerations are the reflections of Maurice Halbwachs, a pioneer of the studies on memory in culture, and Jan Assmann, a modern researcher studying cultural memory. I support the question about the functioning of individual memory with an interpretation of a photography project by Zofia Rydet, implemented from the 70’s to 90’s. It is an example of an individual strategy to commemorate society in reference to material culture, which is compliant with the thought of Jan Assmann who said that our memory is supported not only by the contact with human memories, but also with “things”. A special trip to the world of objects is proposed by Olga Drenda, the author of the book Duchologia polska. Rzeczy i ludzie w latach transformacji (Polish Ghostology. Things and people in the years of transformation). The author’s anthropological reflection is an inspiration and an incentive for remembering the visual landscape of the times of transformation, but without the ballast of social and political discourse. Słowa kluczowe: pamięć kulturowa, pamięć indywidualna, fotografia, wspólnota, kultura materialna Keywords: cultural memory, individual memory, photography, material culture

Recenzje i omรณwienia

Małgorzata Jankowska Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu Instytut Kulturoznawstwa

Historia, pamięć, zapomnienie. Systemowe i kontr-systemowe mnemotechniki według Napiórkowskiego Marcin Napiórkowski, Powstanie umarłych. Historia pamięci 1944-2014, Wyd. Krytyki Politycznej, Warszawa 2016, ss. 471.

Książka Marcina Napiórkowskiego, Powstanie umarłych. Historia pamięci 19442014, w interesujący sposób wpisuje się w nurt najnowszych studiów pamięcioznawczych. Jest to pozycja ciekawa z kilku względów. Po pierwsze, stanowi przykład sprawnej i twórczej aplikacji teoretycznych rozstrzygnięć z obszaru memory studies do studium konkretnego przypadku, pokazując tym samym, w jaki sposób koncepcje, problematyzacje, twierdzenia i narzędzia, wytworzone na przestrzeni lat w obszarze badań nad mechanizmami pamiętania i zapominania, mogą być stosowane w praktyce. Praca ta zatem stanowi doskonałą ilustrację heurystycznych potencjałów wspomnianych studiów pamięcioznawczych, dając zarazem wyraz ich solidnemu już ugruntowaniu w polskim dyskursie naukowym. Po drugie, autor w praktyczny sposób łączy koncepcje pamięcioznawcze z innymi dyskursami, bliskimi memory studies – semiotycznym, psychoanalitycznym i historycznym. Ten bricolage metodologiczny służy nie tylko pogłębionej analizie problemu, któremu poświęcona jest książka Napiórkowskiego, ale i refleksji nad formami i poznawczymi potencjałami międzydyscyplinarnych mariaży, a tym samym wpisuje analizowaną tu publikację w obszar debat nad koniecznością i/lub (nie)możliwością wyznaczania dokładnych granic między poszczególnymi dziedzinami badań społecznych. Po trzecie, książka porusza wciąż aktualny problem relacji między pamięcią zbiorową, historią i polityką. Powstanie umarłych to, jak wskazuje już podtytuł, rzecz nie tyle o historii powstania warszawskiego (PW), ile o h i s t o r i i p a -

190

Recenzje

m i ę c i tych wydarzeń, co pozwala nie tylko na sproblematyzowanie tylokroć już omawianych relacji między pamięcią a historią właśnie, ale także na wpisanie tej dyskusji w kontekst teraźniejszych sporów o tożsamość zbiorową i polityki pamięci (zarówno przeszłe, jak i obecne). Książka Napiórkowskiego jest przez to, choć bazuje na obfitym materiale historycznym, na wskroś kulturoznawcza, dotyka bowiem problematyki kształtowania się zbiorowego „My” oraz ścierania się przeciwstawnych tradycji i światopoglądów, bada kwestie relacji między semiotycznym centrum a peryferiami, między systemem a działaniami antysystemowymi, w końcu proponuje wnikliwą analizę „semiotycznego przekładu” historycznie ugruntowanych symboli na nowy język, odpowiadający bieżącym potrzebom społecznym. Napiórkowski przedmiotem analiz czyni, jak wspomniano, historię pamięci o PW, a zatem historię pamięci o historii, czy w końcu, jak sam to określa, p a m i ę ć o p a m i ę c i. Panorama historyczna nakreślona jest z rozmachem – od upadku PW i czasów stalinowskich, przez krótkie lata odwilży, lata 60. i 70., karnawał „Solidarności”, czasy transformacji ustrojowej, aż po dziś. Na warsztacie badacza znajdują się zarówno indywidualne biografie (powstańców, powstańczych rodzin czy chętnie korzystających z powstańczej symboliki opozycjonistów z lat 80. oraz współczesnych polityków), jak i losy instytucji, książek, pomników, świąt i innych mechanizmów czy form upamiętniania omawianych wydarzeń. Bohaterem rozważań jest w końcu i samo miasto: Warszawa walcząca, Warszawa jako nekropolis, Warszawa jako pomnik socjalizmu, w końcu Warszawa jako świadectwo udanej (?) transformacji. Napiórkowski bazuje na bogatym i zróżnicowanym materiale źródłowym – analizuje opowieści, zeznania, wspomnienia, czyli to wszystko, co stanowi przedmiot zainteresowania tzw. historii mówionej, a także wycinki prasowe, oficjalne komunikaty władz, materiały bezpieki, materiały telewizyjne, wreszcie oryginalne zbiory Muzeum Powstania Warszawskiego. Wszystko to w kontekście wnikliwych lektur piśmiennictwa naukowego – zarówno z obszaru pamięcioznawstwa, jak i historii. Książka Napiórkowskiego napisana jest z rozmachem. Autor wnikliwie, drobiazgowo wręcz, omawia wybrane problemy, opierając się na analizach licznych źródeł i wspierając swe rozważania prawdziwie erudycyjnymi fragmentami poświęconymi zagadnieniom metodologicznym. Snuje rozważania nad historią, pamięcią, kształtami życia społecznego, wreszcie – polityką. Z wielości wątków i problemów chciałabym wybrać kilka, które moim zdaniem są nieco dyskusyjne lub też pobudzają do dalszych refleksji i badań. Napiórkowski potrzebę upamiętniania Powstania Warszawskiego, a także innych traumatycznych wydarzeń historycznych, jak choćby zbrodnia katyńska, postrzega przez pryzmat antropologicznej figury „opętania przez duchy przodków” (s. 41) czy „powrotu umarłych” (s. 40). Stąd wszelkie próby przywróce-

Recenzje

191

nia czy pielęgnowania pamięci o poniesionych niegdyś ofiarach, także te, które wiążą się z wykorzystywaniem powstańczej symboliki do manifestowania bieżących społecznych potrzeb, niepokojów czy nastrojów, odczytuje jako realizację obowiązków potomnych wobec owych „duchów przodków”, swego rodzaju egzorcyzmy, a także – konieczną do przezwyciężenia traumy pracę żałoby. Dlatego uznaje wszelkie oskarżenia o „wykorzystywanie zmarłych” w polityce za chybione. Ta konkluzja wydaje się co najmniej dyskusyjna, a z rozmachem zarysowana panorama historycznych użyć wspomnianej symboliki dla celów działalności opozycyjnej w PRL bynajmniej „nie usprawiedliwia” próby jej odpolitycznienia, podobnie jak nie legitymizuje w żaden sposób odpolityczniania obecnego dyskursu władz i opozycji zorganizowanego wokół wydarzeń Sierpnia ’44. Wpisywanie działań stricte politycznych w kontekst „pracy żałoby” czy właśnie antropologicznej figury „przebłagiwania duchów przodków” uważam tu za chybione. Po pierwsze, zarówno przeszłe, jak i obecne działania i języki związane z upamiętnianiem PW i łączeniem go z późniejszymi wydarzeniami noszą znamiona d z i a ł a n i a p o l i t y c z n e g o (przynajmniej w najszerszym rozumieniu tego pojęcia). Co ciekawe, w innym miejscu Napiórkowski stwierdza wprost, że symbole PW stają się narzędziami wyrażania postaw politycznych (s. 167). W tej kwestii mamy zatem do czynienia z pewną niekonsekwencją. Po drugie, razi nieco nieprzystawalność rejestrów i okoliczności – zestawianie antysystemowych dyskursów powstałych w kontekście państwa totalitarnego z dyskursami upolitycznionego buntu wyrosłego w warunkach demokracji nie wydaje się uprawnione, a w grę wchodzi tu zmurszała już zasada decorum. Interesująca w tym względzie jest reakcja samych powstańców, jak i – szerzej – społeczeństwa. O ile wykorzystywanie symboliki powstańczej w dyskursie opozycyjnym od lat 70. czy 80. po czas transformacji zdawało się nie budzić sprzeciwu większości uczestników wojennych wydarzeń, zyskując ponadto aprobatę społeczną (pomijając, rzecz jasna, PRL-owskie władze i nielicznych zwolenników panującego ustroju), o tyle obecne sposoby „używania” wspomnianych symboli i narracji powstańczych postrzegane są przez wielu uczestników historycznych wydarzeń, jak i przez część społeczeństwa, jako nieuprawnione zawłaszczanie historii, haniebna reinterpretacja czy manipulacja. Wiąże się to również z poczynionym przez Napiórkowskiego rozpoznaniem – symbole powstańcze, jak i samo wydarzenie są g e n e ra t o ra m i s e n s u, organizując wspólnotę, przyczyniając się do jej konsolidacji i budowania jej tożsamości. Stają się zarazem narzędziami wykluczania obcych, nie-swoich, a więc elementem wspomnianej walki politycznej i światopoglądowej. Jak bowiem pisze autor: [...] dla uczynienia konfliktu politycznym niezbędne okazuje się […] stworzenie kalendarza pamięci, mapy miejsc pamięci i panteonu bohaterów. Grupa, która takich

192

Recenzje

nośników pamięci nie posiada, jest zmuszona je stworzyć lub odnaleźć. W przeciwnym razie skazana jest na walkę w konflikcie niepolitycznym w sensie Beckerowskim i podległość wobec tych, którzy zdolni są wypracować i narzucić system zbiorowej pamięci (s. 311).

Rozpoznanie to można rozciągnąć daleko poza konflikt polityczny – to kwestia właśnie tożsamościowa w sensie kulturowym. Pamięć wojny staje się elementem wojny pamięci – pamięci oficjalnych i oddolnych. Symbolika powstańcza staje się symboliką narodową i zostaje wpisana w długą tradycję antysystemowych, opozycyjnych praktyk pamięci (datowanych co najmniej od czasów zaborów), a tym samym wkomponowana w wielowiekową walkę Polaków o zachowanie tożsamości. Proces ten jednak zarówno uwzniośla i zachowuje pamięć o roku 1944, jak i rozmywa wyjątkowość tych wydarzeń i ich ofiar w morzu wcześniejszych zrywów niepodległościowych, czyni z nich kolejną realizację pewnego toposu. Napiórkowski zauważa, że wykorzystywanie symboliki PW w bieżącej walce politycznej zarazem przyczyniło się do zachowania pamięci o tych wydarzeniach, jak i przesłoniło oryginalne treści, które stały się medium lub pretekstem do wyrażania nowszych komunikatów (s. 325). Autor zauważa, że warstwa pierwotna symboli powstańczych zostaje niemal zakryta przez kolejne semantyczne poziomy w swoistym „pojęciowym palimpseście”, przez co aktualizacja historycznych znaków może się przysłużyć, paradoksalnie, zapomnieniu tego, co tutaj źródłowe. Warto jednak przypomnieć ustalenia Jurija Łotmana, według którego symbol w procesie „twórczego przekładu” (który jest nie tylko przekładem z jednego języka naturalnego na drugi, ale także z jednego systemu semiotycznego na inny, z „peryferii” na „centrum”, z „przeszłości” na „teraźniejszość”) nie tylko nie traci swych oryginalnych sensów, ale i odkrywa nowe, ujawniając tym samym swoje semantyczne bogactwo. Ponadto, by pozostawać żywotnym, symbol musi być nieustannie wpisywany w nowe semiotyczne otoczenie. W procesie tym zarówno sam podlega transformacji, jak i transformuje owo nowe środowisko znaczeniowe. Jan Assmann z kolei podkreśla komunikacyjny charakter pamięci – jej nośniki muszą podlegać nieustannej aktualizacji, symbole muszą być ciągle „używane”, by nie osunąć się w obszar semiotycznych odpadów, by nie popaść w zapomnienie. Biorąc pod uwagę te rozstrzygnięcia, można uznać, że we wspomnianym „pamięciowym palimpseście” warstwa pierwotna nieustannie przebija się do świadomości wspólnoty, choć mieni się, metaforycznie rzecz ujmując, wieloma nowymi znaczeniami, odsyłając do swych licznych odczytań, związanych z kolejnymi dramatycznymi wydarzeniami w historii zbiorowości. Jak wskazano, Łotman podkreśla, że symbol zawsze posiada pewne niezbywalne sensy, odnosi zawsze do tego, co w nim źródłowe, nawet jeśli nabiera z czasem kolejnych, nowszych znaczeń. To może wyjaśniać społeczny opór wobec pewnych reinterpretacji czy użyć symboliki powstańczej, takich, które sprzeniewierzają się właśnie sensom źródłowym – nie jest bowiem tak, że

Recenzje

193

można dowolnie wykorzystywać i transformować pamięć o minionych wydarzeniach w coraz to nowych grach politycznych. Pewne formy dyskursu pamięciowego, zorganizowanego wokół wydarzeń roku ‘44, zdają się być już ugruntowane w pamięci zbiorowości (pamięć bowiem pamięta samą siebie, jak podkreśla Napiórkowski), przez co wspólnota (a przynajmniej pewna jej część) nie może zaakceptować nowych „egzegez” historii czy arbitralnego łączenia bohaterskiej przeszłości z innymi wydarzeniami z nowszych dziejów narodu (tak jak dzieje się to w przypadku tzw. apelu smoleńskiego, który władze próbują włączać do obchodów każdego ważnego dla Polski wydarzenia historycznego, w tym właśnie PW). Powtórzę zatem raz jeszcze, używanie symboliki powstańczej do realizacji bieżących celów społecznych czy propagowania konkretnych postaw lub światopoglądów ma każdorazowo wymiar polityczny, którego nie da się przysłonić dyskursem antropologicznym czy psychoanalitycznym. Problem semiotycznego życia symbolu staje się problemem politycznym, gdy dochodzi do rozstrzygania kwestii ewentualnego sprzeniewierzenia się jego oryginalnym, źródłowym sensom. Sprzeciw społeczny budzą nie tyle nowe znaczenia, które się w używanym symbolu ujawniają, ile manipulacja jego semiotycznym jądrem. Problem z nowymi użyciami symboliki powstańczej pojawia się – jak zauważa Napiórkowski – wraz z przemianą ustrojową, a nawet jeszcze później – w „okrzepłej” już rzeczywistości państwa demokratycznego. Żywa pozostaje bowiem tradycja „pamięci antysystemowej”, nie bardzo jednak jasne jest, przeciwko komu miałaby się ona obecnie zwrócić. Ten wywrotowy potencjał powstańczej symboliki zostaje jednak zagospodarowany – pamięć o PW, jako narzędziu kształtowania i utrzymywania tożsamości narodowej, zwrócona zostaje przeciwko „obcym”, przeciwko „obcemu kapitałowi”, przeciwko „europejskiej czy globalnej »bez-tożsamości«” (s. 348). To chyba doskonała ilustracja problemu, który autor sygnalizuje wcześniej, czyli konfliktu między „tradycjonalistami” a „modernistami”. Ci pierwsi pragną kultywować pamięć powstańczych walk i zwracać jej ostrze właśnie przeciwko „modernistom”, którzy w ferworze transformacji i „parcia naprzód”, by „dogonić Zachód”, porzucili antysystemowe myślenie i „sprzeniewierzyli się” historii własnego kraju i społeczeństwa. Wydaje się, że głównym problemem „modernistów” jest właśnie brak konkretnej, spójnej i mocnej oferty tożsamościowej – ich aspiracją zdaje się być roztopienie narodowej tożsamości w efemerycznej i nieco obcej „tożsamości europejskiej”, która opiera się na przepracowanych już traumach, wybaczeniu i porzuceniu dialektyki wciąż aktualizowanej winy i oczekiwanej kary na rzecz porozumienia i parcia naprzód. Realizuje się tu omawiany wcześniej przez autora konflikt między toposem Pochodu a toposem Konduktu – pierwszy zorientowany jest na odczytywanie przeszłości w kategoriach tego, co raz na zawsze zamknięte i co stanowi element drogi ku czasom lepszego jutra, drugi zaś zorientowany jest na nieustanne spoglądanie za siebie, w przeszłość, na koncentrację na tym,

194

Recenzje

co minione, na aktualizowanie historii. Gdyby zaprząc do analizy omawianego tu rozróżnienia pewne rozstrzygnięcia Aleidy Assmann, okazałoby się, że „moderniści” realizują paradygmat archiwum, czyli „zachowywania przeszłości jako przeszłości właśnie” (preserving past as past), „tradycjonaliści” zaś – paradygmat kanonu, czyli zachowywania przeszłości jako teraźniejszości (preserving past as present). Archiwum wiąże się z przechowywaniem rzeczy, symboli, znaczeń czy tekstów w stanie pewnego zawieszenia i zarazem gotowości do ponownego użycia. Nie są więc owe „archiwizowane” treści zapomniane, nie stanowią też jednak przedmiotu zaangażowanych praktyk pamięciowych. Kanon z kolei utrzymuje treści w nieustannym użyciu i aktualności. Uznać chyba można, że dla „tradycjonalistów” kanonizacja pamięci byłaby niejako „podwójna”, oznaczałaby bowiem zarówno wspomnianą aktualizację przeszłości, jak i jej – zgodne z tradycyjnym rozumieniem pojęcia – „uświęcenie”, które z kolei prowadzi do „nienaruszalności” i czci. Autor wpisuje swe rozważania w dialektykę systemu i opozycji, a dalej w obszar wspomnianego już sporu między „modernistami” i „tradycjonalistami”, przy czym obie te osie organizowane są przez dynamikę relacji między pamięcią a zapomnieniem. To właśnie refleksji nad drugim członem tej opozycji brakuje w książce Napiórkowskiego najbardziej. Wszak, jak zauważa Marc Augé: […] pamiętanie i zapominanie wciąż się zazębiają. Jedno jest warunkiem istnienia drugiego. Możemy powiedzieć, że zapominanie jest wrogiem magazynowania, ale wspólnikiem pamiętania.

Rozpoznania prezentowane w Powstaniu umarłych są zatem nieco jednostronne, pomija się w nich bowiem ową „higienę pamięci” – zapomnienie waloryzowane jest niemal wyłącznie negatywnie [choć, dla porządku, warto wspomnieć, że sam autor w podsumowaniu swych rozważań wskazuje na „prawo do zapomnienia” jako istotny element praktyk pamięciowych, zaznaczając jednocześnie, że jest to „prawo kontrowersyjne” (ss. 431-433)]. Wspomniany brak prowadzi do pominięcia problemu „modernistów”, a tym samym pominięcia całego gmachu istotnych kulturowych opozycji, całej skomplikowanej kulturowej dialektyki (statyki – dynamiki, synchronii – diachronii, konserwowania – odtwarzania etc.). W dziele Napiórkowskiego brakuje refleksji właśnie nad wspomnianą kategorią archiwum, czyli strategią plasującą się między zapomnieniem a kanonizacją. Namysł nad tym problemem pozwoliłby może na lepsze rozpoznanie starcia między konkurencyjnymi praktykami kulturowymi i stojącymi za nimi odmiennymi paradygmatami kulturowymi, które nie wyczerpują się w dialektyce Pochodu i Konduktu, o ile bowiem ten drugi bliski jest „tradycjonalistom” i postulowanemu przez nich (choćby mimowolnie czy nieświadomie) „kanonowi”, o tyle ten pierwszy nie pokrywa się z zakresem semantycznym i aksjologicznym „archiwum”. Bardziej dokładny ogląd tej sprawy pozwoliłby, moim zdaniem, na

Recenzje

195

jeszcze lepsze rozpoznanie natury współczesnych sporów politycznych i związanych z nimi konfliktów między odmiennymi strategiami pamięci (do którego to rozpoznania omawiana książka stanowi wspaniały przyczynek). Brakuje też refleksji nad problematyką „różnych pamięci”, pamięci konkurencyjnych czy wielokierunkowych. O ile Napiórkowski wnikliwie analizuje starcie „oficjalnej pamięci” z „pamięcią oddolną”, pamięci systemowej z antysystemową, o tyle pomija, sygnalizowany na początku, problem „klasowości powstania”, a także różnych pamięci konkretnych grup, biorących udział w Powstaniu czy będących ofiarami wcześniejszych działań wojennych (pamięci AK, pamięci getta, pamięci Holocaustu, pamięci kobiet, dzieci, cywilów etc.). Nierozwiązany pozostaje problem tego, czy i jak pogodzić owe pamięci w jakimś metadyskursie kulturowym czy historycznym, czy możliwa jest tutaj komunikacja między poszczególnymi dyskursami, na ile ścierają się one, a na ile uzupełniają. Z pewnością jest to problem tak złożony, że przekracza ramy omawianej książki, warto byłoby jednak choć częściowo odnieść się do tych kwestii. Pewne wątpliwości może budzić również inna kwestia, drobniejsza, ale dość istotna z perspektywy dokonywanego w książce mariażu semiotyki z historią, czy raczej – z opowiadaniem/przedstawianiem historii. Otóż w końcowych partiach swej rozprawy Napiórkowski podejmuje próbę zrekonstruowania swego rodzaju uobecniania oraz przeżywania historii i pamięci w teraźniejszości. Do swych rozważań zaprzęga nie tylko analizy rozmaitych współczesnych „adaptacji pamięci”, jak filmy czy komiksy, ale również medium niejako „zmurszałego”, przebrzmiałego, jakim jest muzeum (które, jak wiadomo, pełni istotną funkcję w kreowaniu pamięci instytucjonalnej, odgórnej – choć ten aspekt nie zostaje przez autora uwypuklony ani ustawiony w kontrze do omawianych wcześniej „oddolnych” praktyk pamięci). Napiórkowski krytykuje struktury i mechanizmy tradycyjnego muzeum, gdzie przedmiot-eksponat, wystawiony w przestrzeni, która często z nim nie koresponduje, jawi się jako symulakrum, jako znak odsyłający wyłącznie do siebie samego. Tego typu muzeum przykrywa to, co rzekomo „dane do pamiętania”. Inaczej autor zdaje się oceniać przestrzeń nowego typu, czyli Muzeum Powstania Warszawskiego, będące gigantycznym centrum pamięci, w którym elementy wystawione do percypowania (bo nie tylko „do oglądania”, nacisk kładziony jest bowiem na pobudzenie również innych zmysłów, jak słuch czy węch), współgrają z otoczeniem, które w całości jest „stematyzowane” i stanowi jeden spójny mechanizm mnemotechniczny. Te rozstrzygnięcia mogą jednak budzić wątpliwości. Za Deleuze’em stwierdza Napiórkowski, że pamięć należy rozumieć jako „rozpoznawanie znaków”, a tym samym to właśnie owa holistycznie skomponowana przestrzeń, budując odpowiedni kontekst dla eksponatów, pozwala na pełniejsze odczytanie ich znaczeń. Ma to być kontra wobec tradycyjnego muzeum, w którym – zdaje się twierdzić Napiórkowski – eksponat staje się

196

Recenzje

wyobcowanym, niezrozumiałym symulakrem, a zatem zatraca dużą cześć swego mnemotechnicznego potencjału. Nie zauważa on jednak, że jego apologia Muzeum Powstania Warszawskiego jest w istocie apologią parku tematycznego, martyrologicznego Disneylandu, któremu, paradoksalnie, jeszcze bliżej do symulakrum niż tradycyjnemu muzeum. Muzeum Powstania Warszawskiego to w końcu pewna odgórnie narzucona narracja, w którą wprawdzie wplecione zostają „elementy historyczne”, ale stanowi ona konkretne odczytanie, a więc sugeruje „egzegezę”. Warto się zastanowić, czy samotny eksponat w „bledszej semiotycznie” otoczce tradycyjnego muzeum nie zyskuje jednak większej siły przekazu, zwłaszcza jeśli odnieść tę sytuację do Franka Ankersmita koncepcji „doświadczenia historycznego” (stworzonej przezeń już po odejściu od narratywizmu, a inspirowanej Huizingą), w myśl której dzięki obcowaniu z przestrzenią lub przedmiotem historycznym, z ich „aurą”, by rzec po benjaminowsku, dostrzec można nieuchwytny cień przeszłości. Niezależnie jednak od wszelkich różnic między muzeum tradycyjnym a – nazwijmy to – interaktywnym parkiem tematycznym, nie można nie zauważyć, że obie formy są autotematyczne i odsyłają odbiorcę nie tyle do jakiejś „historii samej w sobie”, ile do sposobów opowiadania o niej i jej rozumienia, do pewnych kulturowo, społecznie i historycznie warunkowanych narracji. Muzeum Powstania Warszawskiego będzie zatem de facto Muzeum Pamięci o Powstaniu Warszawskim – pamięci, co ciekawe, niegdyś oddolnej, antysystemowej, a obecnie zinstytucjonalizowanej i wyniesionej na piedestał, co stanowi ciekawy przyczynek do refleksji nad zwrotami w obrębie właśnie instytucjonalnych narracji upamiętniających.

Magdalena Kamińska Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu Instytut Kulturoznawstwa

Powstanie warszawskie jako upadek meteorytu, czyli uwaga na zatrute magdalenki Marcin Napiórkowski, Powstanie umarłych. Historia pamięci 1944-2014, Wyd. Krytyki Politycznej, Warszawa 2016, ss. 471.

Powstanie umarłych Marcina Napiórkowskiego, urodzonego w 1985 r., oprócz licznych zalet posiada tę samą niewielką, lecz brzemienną w konsekwencje wadę, co Miasto 44 wyreżyserowane przez Jana Komasę, rocznik 1981. Jedna z początkowych scen tego filmu – opowiadającego o „Powstaniu Warszawskim w rytmie dubstepu”1 – ukazuje grupę wyluzowanej, świetnie ubranej młodzieży, która w biały dzień na środku ulicy wymachuje dużą ilością błyszczącej broni pokrzykując na całe gardło: „Baczność! Przyłączamy się do oddziału!”. Scena ta może wydawać się jedynie drobnym ubarwieniem, z góry usprawiedliwionym przez zamiar uprzystępnienia współczesnej publiczności nieznanej jej z doświadczenia sytuacji w myśl znanego aksjomatu „jest prawda czasu i prawda ekranu”. Jednak widzowi, który wie o historii Polski cokolwiek więcej, musi nasunąć się w tym miejscu myśl, że gdyby Państwo Podziemne funkcjonowało w zaprezentowany przez Komasowskich protohipsterów sposób, nie dotrwałoby nawet do wielkiej wsypy „Osy”-„Kosy 30” w 1943 r., a tym bardziej do powstania warszawskiego (PW). Być może jednak należy pogodzić się z tym, że nigdy już nie będzie się inaczej mówiło o tym okresie historycznym. Oba przykłady ilustrują bowiem biologicznie nieuchronny fakt, że do tematu w ostatnich latach przystąpiło pokolenie wychowane w warunkach wolności słowa oraz jawności i ogólnodostęp1 HorrorManiak, Powstanie Warszawskie w rytmie dubstepu i slow motion niczym Max Payne, 7 listopada 2015 r., http://www.filmweb.pl/film/Miasto+44-2014-637019/discussion/ Powstanie+Warszawskie+w+rytmie+dubstepu+i+slow+motion+niczym+Max+Payne,2703830, [30.07.2017].

198

Recenzje

ności informacji, dla którego inne od znanych im z własnego doświadczenia formy jej dystrybucji są najwyraźniej trudne do wyobrażenia. Napiórkowski ujawnia tę pokoleniową dyspozycję już na pierwszych stronach swojego – skądinąd napisanego klarownie, żywo i ze swadą – studium, prowokując czytelnika zaskakującą analogią. Oto zestawia ze sobą PW i… Gwiezdne wojny, dowodząc, że obie te opowieści posiadają podobnie spójne systemy identyfikacji wizualnej, co pozwala je interpretować jako franczyzy kulturowe (s. 14). To niewątpliwie kusząca perspektywa badawcza dla każdego kulturoznawcy, jednak nieco rozczarowuje fakt, że autor tekstu firmowanego przez wyczuloną na ekonomiczne uwarunkowania kultury Krytykę Polityczną ignoruje drobną różnicę budżetów oraz rynkowe konsekwencje kontrolowania marki przez pojedynczy podmiot prawny. A przecież narodziny praktyki „partyzanckiego” wykorzystywania symboliki powstańczej, szeroko opisywanej przez Napiórkowskiego w dalszej części książki, umożliwił właśnie fakt, że „logo” PW – w odróżnieniu od GW – należy do każdego, czyli do nikogo2. W myśl deklaracji samego autora książka ta nie miała stanowić rekonstrukcji faktów historycznych, lecz „poszukiwanie znaczeń wyrażających się poprzez kulturowe praktyki pamięci” (s. 30). Zaprezentowanie ich pełnego obrazu jest oczywiście niemożliwe, a dokonanie pewnych uproszczeń i wyborów w tym zakresie wydaje się koniecznością. Jednak łatwo zauważyć, że Napiórkowski z niektórymi spośród wybranych przez siebie do szczegółowej analizy zbitek semantycznych radzi sobie lepiej. Bez wątpienia najlepszą partią książki jest ta, w której wstępując w ślady Marii Janion, analizuje fantazmat upiora w kontekście PW, słusznie kładąc nacisk na unikalnie cielesny i zmysłowy jego wymiar (ss. 60-82). Obrazowo opisując „walki o ciała” i rytuały „odczarowywania” miejsc rzezi, aby można było w nich prowadzić normalną egzystencję, z jednej strony buduje błyskotliwy wywód o charakterze antropologicznym, a z drugiej – z chłodem i obiektywizmem zawodowego historyka relacjonuje strategie dyskursywnej i fizycznej eliminacji niepewnej politycznie „armii umarłych” w okresie stalinizmu, będącego „czasem wymazywania z pamięci zbiorowej wydarzeń niepasujących do oficjalnej narracji” (s. 11). Wnikliwie, choć może nieco zbyt krótko omawia motywy i metody (przede wszystkim językowe, i tu z kolei podąża śladem Michała Głowińskiego analizującego peerelowską nowomowę) poszerzania tego dyskursu również na żywych (ss. 108, 204). Dobrym pomysłem było także włączenie do analizowanych materiałów, oprócz publicystyki, tekstów artystycznych i popkulturowych, Dopiero w 2014 r. w życie weszła ustawa o ochronie Znaku Polski Walczącej, zwanego potocznie „kotwicą”, który przez dekady funkcjonował jako symbol nieformalny, niekoniecznie wiązany bezpośrednio z PW (por. np. A. Gładkowski, Symbol Polski Walczącej, Warszawa 2016). Oprócz zakazu znieważania zatwierdziła ona oficjalną formę graficzną znaku. Zob. ustawa z dnia 10 czerwca 2014 r. o ochronie Znaku Polski Walczącej, Dz.U. poz. 1062, http://isap.sejm.gov.pl/ DetailsServlet?id=WDU20140001062 [23.12.2016]. 2

Recenzje

199

przede wszystkim filmów (ss. 221-223, 258-263), choć te ostatnie zostały niestety potraktowane powierzchownie. Nieobecność przykładów późniejszych może jeszcze znaleźć usprawiedliwienie (jakkolwiek osobiście żałuję, że np. głośna afera związana z heterowashingiem ekranizacji Kamieni na szaniec z 2014 nie doczekała się dźgnięcia ostrym piórem Napiórkowskiego), ale za poważny błąd należy uznać całkowite pominięcie trzeciego z kanonicznych „powstańczych” filmów tzw. szkoły polskiej – ironicznej i gorzkiej Eroiki Andrzeja Munka (1957). „Tak samo [...] jak wydarzenia historyczne nie istnieją niezależnie od siebie, lecz układają się w ciągi przyczynowo-skutkowe [...], tak formy pamięci [...] wynikają jedne z drugich” (s. 395). Postulat, aby wyraźnie odróżnić historię wydarzeń od historii pamięci, w której dorobek Napiórkowski pragnie wpisać swoją książkę, należy uznać za jak najbardziej słuszny. To właśnie dzięki świadomości owej kauzalnej ciągłości szczególnego znaczenia nabierają uwagi wyjaśniające przyczyny gwałtownych odwróceń znaków powstańczej mitologii w kolejnych epokach. AK i wszystkie jej czyny zostały ubóstwione przez opozycję antykomunistyczną z równie niezgodną z faktami historycznymi emocjonalną intensywnością, z jaką władze komunistyczne ją dyskredytowały (ss. 9-15). Na tym proces antagonizacji bynajmniej się nie zakończył. Obecnie można obserwować odwrót rządu PiS od kultu PW, charakterystycznego dla okresu dominacji ich politycznych przeciwników, w stronę mitologizacji drugiej konspiracji określanej w nowomowie mianem Żołnierzy Wyklętych. W kongenialny sposób wyprowadzone przez Napiórkowskiego pierwsze prawo polityki historycznej – im ostrzejsze zarzuty formułowane pod adresem autorów danego wydarzenia, tym silniejszym kultem zaowocują w przyszłości – powinno być znane wszystkim politykom i stanowi być może najważniejszy wniosek płynący z książki. Pod reżimem postulatu kauzalnego porządkowania form pamięci Napiórkowski wpada jednak w pewną pułapkę. Oto jego PW wydaje się brać znikąd. Spada na Polskę nieoczekiwanie z jasnego nieba niczym meteoryt, pozostawiając po sobie traumę, chaotyczne zniszczenia i tysiące zwłok, z którymi trzeba sobie poradzić, pośpiesznie improwizując dyskursywne i materialne rozwiązania. O ile napomknięć o niektórych wydarzeniach, do których dochodziło w trakcie walk, autor nie jest w stanie uniknąć, to konsekwentnie nie odnosi się do przyczyn, motywacji, celów i uwarunkowań ich wybuchu. A przecież w myśl jego własnego, cytowanego powyżej stwierdzenia trzeba założyć, że nie tylko wytworzyły one warte głębszej analizy formy pamięci, ale także uwarunkowały kolejne. Rzecz jasna, nie oskarżam tu Napiórkowskiego o to, że nie jest świadom ich roli i istnienia. Wyeliminował ten wątek zapewne w przekonaniu, że jest on za szeroki i gdyby go podjął, zapędziłby się w przeszłość zbyt daleko od interesującego go przedziału czasowego. Jednak zmarginalizowanie tematu PW w książce mówiącej o tym, jak jest ono pamiętane, przynosi również negatywne konsekwencje.

200

Recenzje

Rdzeniem wywodu Napiórkowskiego jest wielokrotnie powtarzane stwierdzenie, że pamięć o PW została po jego zakończeniu stłumiona, co przełożyło się na uformowanie się dwóch rodzajów czy też poziomów pamięci: wypartą, opozycyjną, oddolną pamięć oraz maskującą jej treści, instytucjonalną, oficjalną (nie)pamięć (ss. 18, 114, 199), pozostawiającą „puste miejsce po zakazanych treściach” (s. 198) wskutek „wymuszonego zapomnienia” (s. 199). Bazując na tej tezie, diagnozuje obecny status PW w publicznym dyskursie jako bez mała najważniejszego wydarzenia w historii Polski. Przyczyną tego przeszacowania ma być „nieprzepracowana żałoba z końca lat 40. i przymusowe zapomnienie doby stalinizmu” (s. 7). Jednak w ostatecznym rozrachunku urok tej elegancko symetrycznej opozycji okazuje się zgubny. Napiórkowski nie zauważa, że powstańczy dyskurs ukształtował się w konflikcie nie między dwiema, lecz trzema instancjami, gdyż zarówno pamięć oddolna, jak i oficjalna wyrosły na gruncie pierwotnej antypamięci. Pamięć PW nie mogła, jak twierdzi Napiórkowski, zostać stłumiona, ponieważ nigdy się nie narodziła. Nie było to możliwe, bowiem zostało ono zorganizowane i przeprowadzone w warunkach obowiązywania unikalnego, charakterystycznego i kluczowego dla zrozumienia polskiej historii społecznej modelu pamięci konspiracyjnej. Rządziła nią zasada: „Im mniej wiesz, tym lepiej dla ciebie i dla innych, bo nie masz nic do powiedzenia”3. W konspiracyjnej formule pamięć jest celowo uszkadzana, fragmentaryzowana i kamuflowana, aby nie mogła być przekazywana w trybie otwartej i pełnej artykulacji. Jej agenci mają zapamiętać to, co zapamiętać muszą, nic więcej, jednak i tego fragmentu nie mogą utrwalać ani udostępniać. Wolno im się porozumiewać jedynie z najbliższymi towarzyszami, i to w nadzwyczaj ostrożny sposób. Gdyby obdarzony dużą wrażliwością językową Napiórkowski w swoich badaniach skoncentrował się – miast na publicystyce – na świadectwach żywej pamięci, zapewne zauważyłby i zastanowił się nad funkcją symptomatycznego kryptojęzyka, którym do dziś posługują się weterani i świadkowie („organizacja”, „tu jest wsypane”, „poszedł”). Badanie tego fenomenu w nieunikniony sposób doprowadziłoby go do odkrycia, że nawet po wielu dekadach zachowaniem konspiratorów kieruje niezwykle głęboko zakorzeniony lęk przed tym, że przypadkowo lub pod wpływem nacisku mogliby uronić niebezpieczne fragmenty pamięci, którymi – nie zdając sobie często w pełni sprawy z ich pełnego znaczenia, jednak zawsze podejrzewając je – dysponują. Lęk ten wywodzi się z przekonania, że oznaczałoby to nie tylko ich własną klęskę i śmierć, ale także zagładę bliskich i zniszczenie organizacji. Krótko mówiąc, w konspiracji pamięć równa się śmierć, co oznacza, że mąka na powstańczą magdalenkę, której smak na czynniki pierwsze rozkłada Napiór Rozmowa z Władysławą Barbarą Stępniewską, w: Archiwum Historii Mówionej Muzeum Powstania Warszawskiego, http://www.1944.pl/archiwum-historii-mowionej/wladyslawa-barbara-stepniewska,1761.html [23.12.2016]. 3

Recenzje

201

kowski, została zatruta w kłosie. To nie stalinowskie represje zepchnęły pamięć o PW do podziemia, choć prawdą jest, że skutecznie ją w nim utrzymały. PW, podobnie jak sama AK i jej pogrobowcy, nigdy nie wyszło ze sfery antypamięci, na co dowodem są zarówno wciąż przypadkowo ujawniane konspiracyjne skrytki4, jak i mur, na jaki natykają się historycy usiłujący wyjaśnić wydarzenia z tamtych czasów, których pamięć umarła wraz z jej agentami5. Dlatego PW jest wydarzeniem paradoksalnym: w niepodważalny sposób autentycznym (Napiórkowski znakomicie analizuje rolę materialnej obecności zwłok w jego dokumentowaniu), lecz równocześnie niepokojąco wieloznacznym, generującym wieczne wątpliwości i mogącym zawsze zwrócić się przeciwko swoim czcicielom, tak jak przydarzyło się to ostatnio – ku ogromnemu zaskoczeniu tego ostatniego – rządowi PiS-u6. I właśnie z tego powodu stało się największym przebojem polskiej pamięci historycznej. Niemal każdy zainteresowany mógł i nadal może na powstańczej tabula rasa napisać, co uważa za stosowne, i niemal wszystko to może zostać uznane za równouprawnioną prawdę. Obecnie jako przykład bezprzykładnej rzezi ludności cywilnej pamięć PW doskonale służy interesom pacyfistycznej lewicy, a jako równie bezprzykładnej ofiary krwi bohaterów – nacjonalistycznej prawicy. W rzeczywistości sprawa jest jeszcze bardziej skomplikowana. Między pamięcią konspiracyjną a zbiorową stoją bowiem dwie amnestie, druga konspiracja, sprzeczne komunikaty dowództwa, inwigilacja ze strony służb, indywidualne próby pracy na dwie strony, zeznania i donosy. W konsekwencji zignorowania antypamięciowej polityki Państwa Podziemnego praktyka dobrowolnego i niedobrowolnego wydawania konspiracyjnych tajemnic jako specyficzna forma artykulacji pamięci umyka Napiórkowskiemu, pomimo że doskonale rozpoznaje on mechanizmy oskarżeń płynących „z góry”. Wyraźnie widzi, zręcznie opisuje i błyskotliwie wyjaśnia rywalizujące dyskursy oraz rolę władzy w formowaniu oficjalnej, a także oddolnej narracji. Zasadniczo rozumie, jak działał mechanizm nie-pamiętania w zakresie cenzury PRL, jednak lekceważąc rolę antypamięci, postrzega go jedynie jako zakaz mówienia o rzeczach, o których rzekomo swobodnie mówiono wcześniej, lub nakaz mówienia o nich w odpowiedni sposób. Na przykład A. Ślusarczyk, Skarb w podłodze, „Gość Warszawski” 50/2014, http://warszawa.gosc.pl/doc/2276620.Skarb-w-podlodze [23.12.2016]. 5 Zob. np. D. Czarnecka, Sprawa Stanisława Gustawa Jastera ps. „Hel” w historiografii. Kreacja obrazu zdrajcy i obrona, Warszawa 2014. 6 Por. np. Spór o apel smoleński na obchodach rocznicy powstania warszawskiego. Prof. Sadurski: powstańcy są psychicznie torturowani przez szefa MON Antoniego Macierewicza, 22 lipca 2016, http://wiadomosci.wp.pl/kat,89914,title,Spor-o-apel-smolenski-na-obchodachrocznicy-powstania-warszawskiego-Prof-Sadurski-powstancy-sa-psychicznie-torturowaniprzez-szefa-MON-Antoniego-Macierewicza,wid,18434548,wiadomosc.html?ticaid=1181ef [23.12.2016]. 4

202

Recenzje

Szkoda, bowiem uzupełniając swój wywód o teorię konspiracyjnej antypamięci, autor Powstania umarłych mógłby wyjaśnić nie tylko mitologię PW, ale również fenomen jeszcze silniej ciążącego dziś polskiej polityce historycznej mitu Żołnierzy Wyklętych. Niezwykle skomplikowane uwikłania pamięci drugiej konspiracji świetnie zilustrowałby choćby niewiarygodny wręcz przykład operacji „Cezary”, w wyniku której tak dogłębnie zinwigilowano WiN, że całe jej dowództwo obsadzono podwójnymi agentami, drenując nie tylko pamięć członków organizacji, ale też pozyskiwane od zachodnich służb środki finansowe7, czy też opis uwikłań heroizowanych obecnie partyzanckich dowódców w działalność milicji, a nawet Armii Czerwonej (np. przypadek Józefa Kurasia „Ognia”). Zignorowanie zjawiska antypamięci jest także powodem niezaistnienia w książce tematu żydowskiego, co zarzuciła Napiórkowskiemu Irena Grudzińska-Gross8. Omówienie roli Żydów w PW wymagałoby bowiem uwzględnienia kwestii fałszywych, konspiracyjnych tożsamości. Dlatego wreszcie Napiórkowski po serii niezwykle błyskotliwych stwierdzeń stawia nagle naiwne pytania o „wybór między wiernością a życiem” (s. 10). „Czy lepiej było pozostać przy »całej prawdzie«, wiedząc, że znaczy to trzymanie jej w ukryciu, czy może [...] ułożyć wspólną opowieść [...]?” (s. 285). Faktu, że „całej prawdy” nie znał i nie był w stanie wyartykułować nikt z uczestników wydarzeń, nie bierze pod uwagę ani Komasa, ani Napiórkowski. Obaj, wychowani w epoce jawności, a nawet medialnej nadwidzialności pewnych tematów, nie są w stanie wejść w buty „byłych morderców” bez broni, dla których symulowana amnezja stanowiła jedyne schronienie. Dlatego PW wydaje się być wydarzeniem tym mniej jasnym, im częściej opisywanym, i właśnie ta niejasność jest tak opowieściogenna. Nie będąc historykiem pamięci, nie potrafię stwierdzić, na ile formuła konspiracyjnej antypamięci jest czytelna dla przedstawicieli narodów, które zawsze posiadały własne państwa, a zatem dla zachodnich uczonych zajmujących się relacją pamięć – historia. Jednak jeśli obecnie taką nie jest, tym bardziej domaga się opisania. Bolączką humanistyki polskiej jest skłonność do obserwowania lokalnych tematów przez soczewki koncepcji powstałych na odmiennym kulturowo gruncie bez wysilania się na ich adaptację. Wymagałaby ona bowiem wprowadzenia do nich korekt, na co nie pozwala nabożny stosunek do importowanej myśli. Również i Napiórkowski wydaje się zupełnie nie żywić tego rodzaju ambicji, pozostając przy czystej aplikacji swego – niewątpliwie rzetelnego – teoretycznego przygotowania do potrzeb politycznej bieżączki („Gdybym zaczął tę książkę dziś, byłaby pewnie o nich [Żołnierzach Wyklętych]”, s. 437). W efekcie 7 W. Frazik, Operacja „Cezary”, „Biuletyn IPN” 1-2(84-85)/2008, https://ipn.gov.pl/pl/publikacje/biuletyn-ipn/9641,nr-1-22008.print [23.12.2016]. 8 I. Grudzińska-Gross, Powrót niepamięci, 11 września 2016, „Krytyka Polityczna”, http:// www.krytykapolityczna.pl/artykuly/historia/20160909/grudzinska-gross-powrot-niepamieci [23.12.2016].

Recenzje

203

Powstanie umarłych jako całość brzmi na pewnym poziomie tak, jak gdyby autor nie „przetrawił” tematu, całkowicie poddawszy się ulotnym pokusom publicystyki. Być może istnieją też inne powody tego stanu rzeczy. Napiórkowski deklaruje się jako semiotyk, a poznawczym ograniczeniem semiotyki tradycyjnie bywa niedowartościowanie pragmatyki. W tym ujęciu można mówić o znakach, które są lub były, lecz zostały usunięte, natomiast antypamięć konspiracyjna ma charakter głęboko antysemiotyczny, wrogi znakom. Czyni to w moim przekonaniu ten fenomen jeszcze bardziej interesującym. Pozostaje zatem mieć nadzieję, że ktoś – może sam Napiórkowski w książce o drugiej konspiracji? – wkrótce upomni się o niego, wprowadzając do memory studies koncepcję, dla której pozwolę tu sobie zaproponować roboczą nazwę „polskiej semiotyki milczenia”. Dzięki temu wreszcie stałoby się jasne, dlaczego kultowym i emblematycznym rodzimym tekstem o tematyce drugowojennej nie jest ani artystycznie wysublimowany Popiół i diament, ani widowiskowe Miasto 44, lecz skromny dramat szpiegowski skoncentrowany wokół niezmiernie charakterystycznej figury tytana antypamięci, znanej każdemu Polakowi pod konspiracyjnym pseudonimem „Hans Kloss” („ – Od kiedy im służysz? – Od początku, Brunner. Od pierwszego dnia!”).

Katarzyna Thiel-Jańczuk Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu Instytut Kulturoznawstwa

Pamięć zmontowana. O Atlasie obrazów Mnemosyne Aby’ego Warburga Aby Warburg, Atlas obrazów Mnemosyne, redakcja naukowa i przekład Paweł Brożyński i Małgorzata Jędrzejczyk, Narodowe Centrum Kultury, Warszawa 2015, ss. 149.

Narodowe Centrum Kultury opublikowało pod koniec 2015 r. przekład dzieła Aby’ego Warburga, zmarłego w 1929 r. niemieckiego historyka i teoretyka sztuki, założyciela Biblioteki Nauki o Kulturze w Hamburgu, znawcy antyku i sztuki włoskiego renesansu. Atlas obrazów Mnemosyne w swoim wydaniu książkowym jest ściśle powiązany z prowadzoną przez Warburga od 1924 r. działalnością wystawienniczą, prezentującą na tle czarnych tablic zestawy rozmaitych, wywodzących się z różnych (niekiedy bardzo odległych) epok i miejsc „materiałów obrazowych” (s. 3), na które składają się zarówno reprodukcje fotograficzne obrazów, jak i ilustracje z książek, gazet czy tzw. codziennego obiegu. Atlas, utworzony w ogromnej części właśnie ze sfotografowanych tablic, nie tyle jednak miał być katalogiem wystawy, ile raczej dokumentacją pewnego sposobu postępowania Warburga, postępowania będącego rodzajem tworzonej eksperymentalnie, alternatywnej historii sztuki, której zarys hamburski uczony przedstawia we Wprowadzeniu. Prowizoryczny i doraźny charakter fotografii, a także notatkowy styl Wprowadzenia, skłaniają do postawienia pytania, czy Warburg zamierzał w ogóle opublikować Atlas jako autonomiczne dzieło, czy też traktował je jedynie jako „podporę pamięci” (według określenia Pawła Brożyńskiego), przydatną podczas opracowywania znacznie większego naukowego projektu, którego realizację przerwała śmierć badacza w 1929 r. Ze „Wstępu do niemieckiego wydania” Atlasu dowiadujemy się wprawdzie, że prowadzone były rozmowy z wydawnic-

206

Recenzje

twami, a nawet istniała wstępna umowa z jednym z nich na publikację pracy1, ale ostateczną decyzję o wydaniu i kształcie Atlasu podjęli już współpracownicy Warburga. Sam Warburg, jeszcze za życia, wielokrotnie segregował i organizował tablice na nowo, zmieniał komentarze i oznaczenia, tworzył kolejne wersje swego dzieła i poddawał je pod dyskusję, nie traktując żadnej z nich jako definitywnej. Postawiło to jego współpracowników przed koniecznością dokonania wyboru spośród pozostawionych przez autora materiałów, zrekonstruowania raczej pomysłu hamburczyka niż jego prostego wyłożenia, a każde wydanie Atlasu wydaje się być kolejną próbą ujęcia niezdefiniowanego do końca projektu naukowego, określenia jego kanonu, co przejawia się chociażby w potrzebie dołączania do niego materiałów uzupełniających (objaśnień tłumaczy, słownika, wstępów czy listu ucznia Warburga, Fritza Saxla). Wynika z tego specyficzny status tego dzieła, które okazało się inspirujące nie tyle (bądź nie tylko) ze względu na to, co ukazuje, ile na to, co skrywa lub czego w nim brakuje. Istnieje niejako wyłącznie w postaci pośmiertnych interpretacji myśli uczonego, które wpisują się w to, co sam Warburg określał w stosunku do kultury antyku jako Nachleben, „dalsze życie”, „przetrwanie”, w tym przypadku jego własnej myśli, nabudowane na tymże braku. W nim właśnie, jako niepokojącym źródle inspiracji, Paweł Brożyński, autor „Wstępu do polskiego wydania” Atlasu, dostrzega zasadniczy walor dzieła, próbując uchronić je przed narosłymi wokół niego mitologiami. Z jednej strony bowiem, jak przekonująco tłumaczy Brożyński, w przesadny sposób eksponowano niezwykłość Warburgowskiej formuły, zapominając o istniejącej już od starożytności tradycji zestawień i kompilacji obrazów, z drugiej zaś wpisywano ją w zbyt jej odległe konteksty artystyczne, takie jak surrealizm czy Benjaminowskie Pasaże, na podstawie wspólnej im, choć zupełnie inaczej motywowanej, techniki montażu. Pozbawiona została ona w ten sposób swoistości wynikającej z osadzenia w niemieckim romantyzmie, a także we współczesnych uczonemu „studiach nad psychologią kultury i nad mitem”2. Wydaje się, że takie rekontekstualizujące odczytania myśli Warburga w naszym kraju nie są na razie realizowane, a sam Warburg wciąż stawiany jest, zresztą nie tylko w Polsce, w sytuacji myśliciela znanego, lecz nie czytanego, co publikacja Atlasu ma do pewnego stopnia szansę zmienić. Tymczasem projekt Warburga, być może wbrew pozorom stwarzanym przez zaskakującą niekiedy synchronię ujawnionych przez niego wizualnych zjawisk, nie stanowi naukowej sumy w rodzaju Durandowskich „antropologicznych struktur wyobraźni”, próby odkrycia uniwersalnej, ponadczasowej formuły ludzkiego sposobu ujmowania świata, zza której ostatecznie wyłania się zwycięsko badacz kultury, tryumfujący nad swoim obiektem poznania. Istotnym novum M. Warnke, Wstęp do wydania niemieckiego, w: A. Warburg, Atlas obrazów Mnemosyne, s. xxi. 2 P. Brożyński, Wstęp do wydania polskiego, w: ibidem, s. xiii. 1

Recenzje

207

jego dzieła (przynajmniej w nieco intuicyjnej ocenie piszącej te słowa) jest likwidacja poznawczego dystansu, zdanie się badacza na krótkotrwałe epifanie sensu powstające w efekcie komponowania tablic, przejście od tego, co w językoznawstwie francuskim określa się jako wypowiedź (énoncé), do aktu wypowiadania (énonciation). Z przejściem tym związana jest zmiana statusu badacza, który z naukowca teoretyka staje się właściwie artystą praktykiem, nastawionym nie tyle na tworzenie trwałych schematów, ile doraźnych, jednorazowych zdarzeń, będących wynikiem jego „sejsmograficznej” raczej niż analitycznej wrażliwości. Świadczy o tym zarówno wspomniana już potrzeba rekompozycji poszczególnych tablic Atlasu przez Warburga, jak również nieprecyzyjny i jakby niepewny język Wprowadzenia, mający niewiele wspólnego z naukowym dyskursem. Przebija stąd projekt pewnej nauki o kulturze jako poszukiwaniu i fascynacji, nauki rozumianej jako wejście badacza w rezonans z istniejącymi przedstawieniami, jako próba rozpoznania zbiorowej psychologii, lecz nie poprzez jej opis, lecz wizualne doświadczanie tworzonych przez ludzkość artefaktów, innymi słowy – jak mówi sam Warburg – jest to „ilustrowana psychologiczna historia przestrzeni pomiędzy bodźcem i działaniem”3. Ostatecznie Warburg, będąc przekonany o dwubiegunowości ludzkiego myślenia, nie odrzuca poznania rozumowego, a zarazem przywraca do nauki myślenie religijne, czy też pewną duchowość, która została z niego wyrugowana od nowożytności, przy czym modelu owej dwubiegunowości dopatruje się w sposobie recepcji antyku we włoskim quattrocento. Dwubiegunowość ta, którą Warburg wyrażał za pomocą metafory wahadła, poruszającego się międy biegunem matematycznym i religijnym, logosem i mythosem, naturą i kulturą, skorelowana jest z detektowanym przez niego mechanizmem pamięci zbiorowej, działającym na zasadzie sprzężenia zwrotnego albo paradoksu – oto bowiem odciska się w niej nie tyle konkretne przedstawienie wizualne, lecz pozostawiony przez nie, niewidzialny (duchowy) efekt, engram odwracający sens widzialnych obrazów. W ten sposób właśnie włoska recepcja antyku ukonstytuowała się poprzez podwójne zerwanie, w przestrzeni powstałej między zchrystanizowanymi (zromanizowanymi) jego odczytaniami na Zachodzie a jego astrologicznymi intepretacjami dokonanymi na Wschodzie4. Celem Atlasu nie jest zatem dokumentowanie historii recepcji antyku i jego artefaktów, lecz zilustrowanie procesu „wduchowienia” (s. 4) czy też „stanu konfuzji” (s. 3), jaki miał stać się udziałem renesansowego artysty postawionego w obliczu starożytnego dzieła, przy czym doniosłość tego dzieła wiąże Warburg z estetyczną gotowością epoki do jego przyjęcia, podczas gdy sama pozbawiona jest własnych form wyrazu. Kultura nie rozwija się bowiem linearnie, lecz na drodze powrotów, ponownych rozpoznań dokonywanych z perspektywy współczesności: A. Warburg, Wprowadzenie, w: ibidem, s. 3. F. Saxl, List Fritza Saxla do wydawnictwa B.G. Teubner, w: ibidem, s. xliii.

3 4

208

Recenzje

Oficjalne odkrycie większej Grupy Laokoona, które poruszyło cały Rzym, dokonało się nie wcześniej niż w 1506 roku. Jednakże nie powinno się uważać, że wpływ Laokoona zależał od szansy jego ponownego pojawienia się. Nie obawiam się dłużej, że zostanę źle zrozumiany, gdy powiem: jeżeli renesans nie odkryłby Grupy Laokoona, musiałby ją wynaleźć, właśnie z powodu jej poruszającego i elokwentnego patosu5.

Ów „stan konfuzji” jest ostatecznie przedmiotem projektowanej przez Warburga „pewnej nauki o kulturze” (s. 3) czy też – jak powie Agamben – „bezimiennej nauki” – rozgrywającej się pod znakiem konfrontacji, napięć i kontrastów, co tak chętnie podchwycili współcześni badacze obrazów formacji poststrutkturalistycznej, dostrzegając w Warburgu przede wszystkim twórcę iconologie des intervalles, „ikonologii interwałów” (Michaud) czy prekursora montażu pojmowanego jako odpowiednik „znaczącego różnicowania w polu języka w koncepcji postsaussure’owskiej” (Didi-Huberman). Polskie wydanie Atlasu obrazów Mnemosyne jest z pewnością spóźnione w stosunku do wydania niemieckiego, które przygotowane zostało w 2000 r., czy najwcześniejszego, włoskiego, z 1998 r., ale już nie wobec wydań hiszpańskiego (2010) czy francuskiego (2012). Obok kanonicznego już zestawu tekstów z wydania niemieckiego (Wprowadzenia Aby’ego Warburga, reprodukcji tablic oraz Listu Fritza Saxla) pojawił się cytowany już Wstęp do wydania polskiego autorstwa Pawła Brożyńskiego, a także bardzo przydatny (zwłaszcza w kontekście postulowanej przez Brożyńskiego rekontekstualizacji myśli Warburga) Słownik wybranych terminów i pojęć, uwzględniający warianty translatorskie poszczególnych pojęć utworzonych przez Warburga, które pojawiły się w dotychczasowych przekładach jego prac na język polski. Tekst Wprowadzenia, a także List Fritza Saxla są opatrzone przypisami i komentarzami redaktorów zarówno niemieckiego oryginału, jak i polskiego przekładu. Wszystko to jednak nie usuwa dość podstawowej trudności w odbiorze Atlasu, jaką stanowi słaba jakość fotografii przedstawiających same tablice, uniemożliwiająca właściwie czytelnikowi samodzielne prześledzenie zamysłu Warburga. Nie jest to jednak defekt obecnego wydania, które wyróżnia się pewną graficzną elegancją i staranną redakcją, lecz raczej wspomnianego już wcześniej, z założenia roboczego charakteru tworzonych na potrzeby Atlasu tablic. Wszystko to jednak wydaje się tłumaczyć generalnie późno podjęte próby rekonstrukcji tego dzieła, które przyniosły mu tak dużą popularność, jak gdyby współczesność dopiero teraz – w epoce nowych mediów – odnajdywała w nim brakującą jej formę ekspresji. 5 A. Warburg, The Entry of the Idealizing Classical Style in the Painting of Early Renaissance, tłum. M. Rampley, w: R. Woodfield (red.), Art History as Cultural History. Warburg’s Project, Amsterdam 2001, s. 28, cyt. za: L. Koczanowicz, Czy Kulturoznawstwo potrzebuje filozofii? Warburg i Agamben o filozofii i nauce o kulturze, „Teksty Drugie” 1-2/2010, ss. 209-2010.

Marcela Kościańczuk Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu Instytut Kulturoznawstwa

Nowe spojrzenie na historię literatury. Franco Moretti Franco Moretti, Wykresy, mapy, drzewa. Abstrakcyjne modele na potrzeby historii literatury, tłum. T. Biliczewski, A. Kowalcze-Pawlik, Wyd. Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2016, ss. 135.

Franco Moretti jest z pewnością badaczem kontrowersyjnym i niestroniącym od nowatorskich ujęć w obszarze badań nad literaturą. Trudno odnaleźć wśród książek dotyczących historii i teorii literatury, wydanych w języku polskim, pozycję podobną do jego Wykresów, map, drzew... Ta niewielkich rozmiarów rozprawa już samym swoim tytułem sugeruje zupełnie inny – nie tylko nieklasyczny, ale i nieco wymykający się dotychczasowym kategoryzacjom – model interpretacji historii literatury. Sam tytuł nie jest jedynie reklamowym chwytem, przeciwnie – dość wiernie oddaje to, z czym będziemy mieć do czynienia podczas lektury, obfitującej właśnie w rozmaite wykresy, mapy i drzewa. Te figuratywne przedstawienia stają się drogą do radykalnej i transgresyjnej interdyscyplinarności i komparatystyki, w którą włączone zostają dokonania nauk ścisłych i przyrodniczych (co nie oznacza jednak prostego powrotu do przebrzmiałego naturalizmu). Sam Moretti wykonuje pracę rewolucyjną, i to nie tylko poprzez wykorzystanie swoistej ekfrazy (książka jest bowiem niejako tłumaczeniem perspektywy historii literatury na zaczerpnięte z nauk przyrodniczych ikonografiki, przedstawiające rezultaty prac badawczych). Choć czytając polski wstęp jednego z tłumaczy książki, można żywić przekonanie, że pozycja ta będzie dość zawiłym traktatem, to już pierwsze jej karty pokazują wyraźnie, iż Moretti bardzo poważnie traktuje zasadę opartą na twierdzeniu, że „jeden obraz mówi więcej niż tysiąc słów”. Autor wykorzystuje zatem obrazowe przedstawienia nie tyle do zaciemnienia,

210

Recenzje

ile raczej do rozjaśnienia swojego wywodu, do uczynienia go przystępnym. Moretti jest badaczem rewolucyjnym także w obszarze języka rozprawy naukowej, a konkretnie jego prostoty i dostępności dla każdego czytelnika. Język ten przekonuje, że badacz podąża raczej drogą demokratyzacji humanistyki niż jej hermetyzacji – typowej, jak się wydaje, dla (skądinąd niezwykle zafascynowanych językiem) badaczy spod znaku nowej semiotyki. To wszystko sprawia, że książkę Morettiego można uznać za interesującą, ważną i niezwykle potrzebną. Zdaniem Tomasza Bilczewskiego, tłumacza książki i autora wstępu, Moretti jest badaczem wpisującym się w tradycyjne nurty strukturalistyczne za sprawą poszukiwania wielkich struktur, mogących objąć całą literaturę światową. Nie jestem jednak pewna, czy cel Morettiego można do tego sprowadzić. W moim przekonaniu mógłby on być nazwany zarazem strukturalistą, jak i poststrukturalistą, jego analizy wielkich struktur prowadzą bowiem do zainteresowania wyjątkami, wyłomami. Poszukiwanie centrum związane jest ściśle z fascynacją peryferiami, które niekiedy stają się nowymi centrami. Zarzuty i wątpliwości wobec globalnej metody, stawiane autorowi przez badaczy i badaczki studiów postkolonialnych, są problematyzowane przez samego Morettiego, który w ostatnim rozdziale bardzo wyraźnie pokazuje, że mimo szeroko zakrojonych badań i wykorzystania całej dostępnej aparatury komparatystycznej jego celem nie jest zbudowanie ogólnej teorii wszystkiego. Innymi słowy, o ile rozdział dotyczący wykresów może ucieszyć współczesnych strukturalistów, o tyle ten, który poświęcony jest drzewom, stanowi ukłon raczej w stronę poststrukturalistów, będących piewcami wyłomów, różnic, zachwiań i nieciągłości. Sam Moretti określa bowiem drzewa jako antytezę dotychczasowego paradygmatu typologicznego. Przedstawienie gatunków literackich przez odniesienie do figury drzewa sprawia, że jawią się one jako spektrum różnorodności (s. 89), taka wizualizacja ujawnia bowiem rozmaite nieciągłości. Służą one nie tyle generalizacjom, ile raczej większej kompleksowości, a także komplikacji analiz, niedających się zamknąć w schematycznych ramach, które jednak pozostają istotne dla stworzenia czegoś w rodzaju typów idealnych, pewnych hipotetycznych granic świata, w którym się obracamy. Już jednak w opisie schematów Moretti zwraca uwagę zarówno na normę, jak i nowość, innowację, zmianę biegu zainteresowań publiczności literackiej, która to zmiana staje się (bądź nie) symptomatyczna dla gustów kolejnych pokoleń. W komentowanym rozdziale (dotyczącym drzew) autor wykazuje jednak, że nie ma prostych wytłumaczeń, i nawet granice pokolenia stwarzającego (także w zupełnie biologicznym sensie) zarówno odbiorców, jak i autorów dzieł literackich, nie stanowią wytłumaczenia dla różnicowania się gatunków. Moretti sprytnie pozostawia kwestię wyjaśnień przypadkowi, co równie dobrze może oznaczać, że stwierdza jedynie swoją niewiedzę, którą wielokrotnie próbuje przekraczać. Wspomniany rozdział, skupiony na nieciągłości i zmianie oraz jej mapowaniu, jest zarazem włączeniem się Morettiego w dys-

Recenzje

211

kusję, która nie tylko łączy, ale i dzieli naturę oraz kulturę. Dywergencja i synkretyzm nie są bowiem typowe dla biologii, a przynajmniej tak stwierdza autor, odwołując się głównie do perspektywy świata zwierzęcego (botanika mogłaby znacznie zmienić ten obraz, co właściwie, nomen omen, wskazują roślinne reprezentacje gatunkowe). To stwierdzenie ma jednak dalekosiężne skutki. Przyglądając się tej różnicy, uznać można, że płodność w świecie (zwierzęcej, w tym także ludzkiej) natury jest zupełnie odmienna od płodności idei czy innowacji w rzeczywistości kultury i technologii. Człowiek przynależy tu do obu porządków, a debata nad możliwością ich zmieszania (której Moretti nie podejmuje, pozostając na bezpiecznym gruncie literackim) jest jednym z głównych problemów bioetycznych, którym zajmujemy się w ostatnich dziesięcioleciach. Autor proponuje jednak spojrzenie z dystansu, rozwijając raczej kontekst i znaczenie zarówno aktu czytania, jak i tworzenia i systematyzacji literatury, niż ograniczając go do zawiłych refleksji na temat poszczególnych kwestii, zrozumiałych wyłącznie dla wąskiego grona specjalistów. Wydaje się, że to wykroczenie w szeroką perspektywę, pokazanie nie wydumanych, lecz opartych na twardych badaniach danych, które jednak są zawsze tylko danymi (co Moretti podkreśla, rysując jasną granicę między danymi a interpretacjami), jest niezwykle nowatorskim podejściem do literatury, które pozwala włączyć ją we współczesne debaty na szersze tematy, którym to debatom oddają się obecnie szeroko rozumiane nauki o człowieku. To ogromny krok dla humanistyki, zwłaszcza zaś dla teorii literatury, która w ostatnich latach coraz częściej oskarżana była o hermetyzm, izolację oraz autotematyzm. Mniej zachwycające są u Morettiego niespójności w jego wywodzie: przykładowo na stronie 91 wskazuje na zasadniczą różnicę rzeczywistości naturalnej i świata kultury, by w ostatnich partiach rozdziału szczegółowo (i w moim przekonaniu sztucznie) poszukiwać dokładnych odpowiedników ewolucji biologicznej w świecie teorii literatury, zarazem jednak podkreślając różnice między tymi dwiema rzeczywistościami. Rozumiem ideę przyświecającą autorowi – wykorzystanie metaforyki obecnej w naukach ścisłych i wytworzonych przez nie konstruktów pojęciowych w badaniach nad literaturą – jednakże opis poszukiwań dryfu genetycznego w ewolucji historii literatury (ss. 118-119) nasuwa – według mnie – zbyt wiele prostych neoewolucyjnych skojarzeń, które mogą skutecznie odstraszyć czytelników. Fragmenty, w których wykorzystywane są modele biologiczne, zostały napisane zbyt hermetycznym językiem, który na szczęście dość szybko ustępuje miejsca zrozumiałej i demokratycznej mowie. Pozostając przy wadach książki, trzeba stwierdzić, że nie zawsze można rozpoznać, na jakich przesłankach autor opiera swoje (niezwykle przecież interesujące i nowatorskie) koncepty, czy też, co gorsza, tak ważne dla książki ikonografiki. Myślę tu przede wszystkim o rozdziale dotyczącym map, który nie zawiera wyrażonych wprost informacji dotyczących metod ich tworzenia czy też poszczególnych wyborów

212

Recenzje

kartograficznych. Brak tego typu informacji podyktowany jest zapewne chęcią uprzystępnienia wywodu, zamiast opisu metodologii mamy bowiem do czynienia z esejem, jednakże książka, która chce zarazem spełniać wymogi rozprawy naukowej i zaangażowanego podręcznika historii literatury, powinna dawać czytelnikowi więcej pewności w kwestii metod wyboru kluczowych tez i narzędzi. Moretti przenosi kompozycję centryczną, opisywaną szczegółowo (ale na gruncie sztuk plastycznych) przez Rudolfa Arnheima, do przestrzeni literatury, gdzie jawi się ona z niejaką „oczywistością” w opowieści wiejskiej. W kilku zdaniach autor tłumaczy swoją ideę, odwołując się do konkretnego przykładu książki Mary Mitford Our village. Idea jest fascynująca i, być może, faktycznie zgodna z realiami, uderza tu jednak dysproporcja między szeregiem szczegółowych danych, przeanalizowanych w poprzednim rozdziale (związanym z narzędziem wykresu), a nielicznymi tytułami, podawanymi jako przykłady uzasadniające koncepcję koncentryczną, obecną w powieści wiejskiej. Niejednakowa uwaga poświęcona poszczególnym figurom może być jednak odczytana jako dobry znak – otwartości tej nowej perspektywy na dalsze poszukiwania i badania. Ta ostatnia konkluzja pozwala zarekomendować książkę Franco Morettiego obecnym i przyszłym badaczom historii i teorii literatury oraz kultury.

sprawozdanie

Katarzyna Machtyl Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu Instytut Kulturoznawstwa

Krzyżowanie się semiotycznych spojrzeń Sprawozdanie z 13. Światowego Kongresu Semiotycznego1

„Cross-Inter-Multi-Trans-” − pod takim hasłem odbył się w Kownie 13. Światowy Kongres Semiotyczny. Organizatorami kongresu były International Association for Semiotic Studies (IASS-AIS) oraz International Semiotics Institute (ISI), a także Wydział Nauk Społecznych, Sztuki i Humanistyki Uniwersytetu Technologicznego w Kownie. Obrady toczyły się przez pięć dni (26-30 czerwca 2017 r.) w trzydziestu ośmiu sekcjach, z udziałem ponad pięciuset prelegentów. Były prowadzone w kilku formach: wykładów mistrzowskich, okrągłego stołu i sekcji tematycznych. Wymieniając te – przyznajmy – imponujące liczby, warto dodać, że czynni uczestnicy kongresu reprezentowali niemal pięćdziesiąt państw ze wszystkich (poza Antarktyką) kontynentów. Światowy Kongres Semiotyczny może poszczycić się długą historią. Zorganizowany po raz pierwszy w 1974 r. w Mediolanie, gościł następnie w Austrii, Hiszpanii, Stanach Zjednoczonych, Meksyku, Niemczech, Francji, Finlandii, Chinach i Bułgarii. Tym razem po raz pierwszy zorganizowano go w regionie bałtyckim. Warto dodać, że ISI – po dwudziestu pięciu latach działalności w Finlandii pod przewodnictwem Eero Tarastiego – w 2014 r. przeniosło się do Kowna, włączając się w struktury tamtejszego uniwersytetu. Kongresowi towarzyszyły nieco mniejsze, ale równie ważne, stricte semiotyczne wydarzenia naukowe: 10. Konferencja Nordic Association for Semiotic Studies (NASS), 13. Sympozjum Semio Sprawozdanie zostało przygotowane na podstawie materiałów kongresowych 13th IASS-AIS World Congress of Semiotics CROSS-INTER-MULTI-TRANS-. Program and Abstracts, Printing House “Technologija”, Kaunas 2017. 1

216

Sprawozdanie

tics and Translation SemTra2017 oraz – prowadzone we współpracy z Greimasowskim Centrum Semiotyki i Literaturoznawstwa Uniwersytetu Wileńskiego – upamiętnienie setnej rocznicy urodzin największego bodaj semiotyka pochodzenia litewskiego, Algirdasa Juliusa Greimasa. Warto zwrócić uwagę na wspomniany wyżej temat tegorocznego kongresu: „Cross-Inter-Multi-Trans-”. Jak podkreślają organizatorzy, ich celem było wyeksponowanie kategorii relacji i relacyjności: „CROSSculturality, INTERfacing, MULTImedia, TRANSgender, CROSSover, INTERspecies, MULTIethnic, TRANSdisciplinary…”. Za tymi słowami-kluczami kryją się nie tylko założenia interi transdyscyplinarności, a więc kwestie dotyczące zaplecza teoretycznego, teoriopoznawczego i metodologicznego prowadzenia badań w zakresie semiotyki, ale też postulaty społecznego zaangażowania humanistyki, zmieniania świata, ulepszania technologii i budowania „nadziei na lepszy świat”. Trzeba dodać, że ten ostatni apel nie pozostał jedynie czczym życzeniem. Organizatorzy dołożyli wszelkich starań, by wcielić ów postulat w życie. Kongres był całkowicie wegański, poczynając od posiłków, a na konferencyjnych gadżetach kończąc. Udowodniono tym samym, że jest możliwe zorganizowanie wydarzenia naukowego na taką skalę przy możliwie zredukowanych negatywnych konsekwencjach dla środowiska. W ramach tego założenia mieści się także wygłoszenie przez prof. Birutė Mary Galdikas (Simon Fraser University, Canada) wykładu W stronę międzygatunkowego rozumienia: ekologia, psychologia i komunikacja symboliczna wśród małp wielkich, zwłaszcza orangutanów. Prelegentka podzieliła się ze słuchaczami swoim doświadczeniem życia z orangutanami i opisała szczegóły działalności na rzecz ich ocalenia. Dodajmy też, że kongresową „maskotką” był w tym roku dziobak – gatunek z definicji „cross-inter-multi- i trans-”, a przy tym tytułowy bohater znakomitej książki Umberta Eco. Przejdę teraz do owej szeroko pojętej relacyjności i transdyscyplinarności realizowanej na gruncie naukowym. Co nie powinno dziwić, jako jedna z pierwszych kategoryzacji wystąpień nasuwa się ta odnosząca się do referatów traktujących o semiotyce sui generis, teoretyczne, nowatorskie bądź referujące wcześniejsze ustalenia i odnoszące się do spuścizny klasyków dyscypliny, oraz referaty prezentujące semiotykę aplikacyjną (stosowaną), a więc rozumianą jako określony zestaw narzędzi pozwalający uchwycić dany fenomen. Zgodnie z tematem kongresu semiotycy biorący w nim udział reprezentowali bodaj wszystkie orientacje w ramach dyscypliny. Poczynając od podziałów najbardziej oczywistych: obecni byli semiotycy linii saussure’owskiej i linii peirce’owskiej, strukturaliści, neostrukturaliści, poststrukturaliści, semiotycy o nachyleniu językoznawczym, logicznym, kognitywnym i filozoficznym, semiotycy kultury i biosemiotycy, semiotycy nowych mediów i semiotycy obrazu. Szczególną uwagę chciałabym zwrócić na kilka wykładów i referatów. Prof. Juha Ojala (University of Oulu, Finland) w swoim wykładzie Development of agen-

Sprawozdanie

217

cy as semiotic empowerment: A Peircean analysis uruchomił kategorie wprost wyprowadzone z semiotycznej teorii Charlesa S. Peirce’a, takie jak znak, interpretant, obiekt, obiekt dynamiczny czy nawyk. Swój wywód skoncentrował wokół pojęć akcji i sprawczości, a głównym pytaniem badawczym uczynił zagadnienie relacji między sprawczością rozumianą jako zdolność do działania a nawykami akcji – znaczeniami. Zupełnie inną, bo neostrukturalną perspektywę przyjął dla swojego wywodu znakomity kontynuator myśli Greimasa, prof. Jacques Fontanille (Université de Limonges). W wykładzie The anthropological dimension of Greimas narrative semiotics zauważył, że Greimasowska semiotyka została zbudowana na trzech filarach: lingwistyki strukturalnej, fenomenologii i antropologii. Prelegenta szczególnie interesowały związki semiotyki z antropologią natury, zwłaszcza form i stylów życia oraz kolektywnych modeli egzystencji, których zgłębienie wymaga zdaniem autora rekonfiguracji semiotyki narracyjnej Greimasa. Za kluczowe kategorie dla swojego wykładu wybrał transmisję (i spuściznę przeszłości) oraz retransmisję (i współkonstrukcję przyszłości), osadzając swój wywód w perspektywie czasowej. Szczególnie zajmowała go transmisja praktyk kulturowych poprzez pokolenia, np. gustu muzycznego w relacji aktant – praktyka. Zmiana konfiguracji jest tu rozumiana jako zmiana izotopii wywołana transferem określonych wartości, która z kolei powoduje zmianę całego schematu narracji. W konkluzjach profesor Fontanille zauważył, że transmisja jest całkowicie semiotycznym procesem, gdyż bazuje na obiektach semiotycznych, które tworzą warunki ją umożliwiające. Rzec można, że obiekty semiotyczne przechowują czy też przenoszą semiozę. Żaden kongres semiotyczny organizowany w 2017 r.2 nie mógłby się odbyć bez choćby wspomnienia o Greimasie, a już zwłaszcza kongres odbywający się na Litwie. Nie dziwi więc, że podczas tegorocznego kongresu tak wiele uwagi poświęcono myśli właśnie tego semiotyka, poczynając od stricte symbolicznego upamiętnienia jego osoby minutą ciszy w czasie okrągłego stołu (o którym za moment), poprzez liczne wykłady mistrzowskie (jak ten prof. Fontanille’a), na wystąpieniach panelowych kończąc. Trzeba zaznaczyć, że organizatorzy utworzyli osobną sekcję poświęconą wyłącznie litewskiemu autorowi – Greimasian Semiotics and Current Affairs – a koordynowaną przez Greimasowskie Centrum Semiotyki i Literaturoznawstwa Uniwersytetu Wileńskiego. Twórcy tej sekcji zaproponowali, aby jej główny przedmiot rozpatrywać na dwa sposoby: z jednej strony w ramach związków semiotyki jako dyscypliny z życiem społecznym, polityką i ekonomią, a także z nurtami intelektualnymi i kulturalnymi krajów, w których myśl semiotyczna tego autora się pojawia, z drugiej strony – na polu teoretycznym, akademickim, na gruncie związków semiotyki z przemianami myślenia naukowego. Organizatorów szczególnie interesowała różnorodność re Odnoszę się w tym miejscu do setnej rocznicy urodzin A. J. Greimasa.

218

Sprawozdanie

cepcji Greimasowskiej semiotyki w zależności od uwarunkowań geograficznych, jej przeformułowanie i funkcjonowanie niezależnie od tych determinantów, a także możliwość kontynuacji wobec zainteresowania semiotyką Peirce’owską, daleką od strukturalizmu i lingwistyki. Na tym tle szczególnie wartym wspomnienia jest referat prof. Massimo Leone (University of Turin) – Cultural meaning and natural meaning: A critical reassessment of A. J. Greimas’s semiotic theory, w którym autor, zgodnie z zapowiedzią daną w tytule wystąpienia, zaproponował krytyczną ocenę teorii Litwina. Leone odniósł się do słów Greimasa, wedle których nauki przyrodnicze zgłębiają, czym jest świat i człowiek, humanistyka zaś – co te pojęcia znaczą3. Wedle włoskiego semiotyka Greimas rozdzielił w ten sposób wiedzę o byciu rzeczywistości i wiedzę o jej znaczeniu, a w rezultacie znacząco zdeontologizował semiotykę. Głównym pytaniem postawionym przez Leone było to, czy możemy utrzymać Greimasowski podział w świetle współczesnych badań nad znaczeniem. Prelegent dodał, że według niego semiotyka Greimasa jest niejako „vintage” w stosunku do obecnego kształtu humanistyki, a zatem niemożliwa do aplikacji w niektórych kulturach, choćby dlatego, że związki między signifié i signifiant nie są wszędzie równie ważne. Jednak nie oznacza to – jak z całą mocą podkreślił Leone – że teoria ta powinna być odrzucona. Jej przeformułowanie może przynieść bowiem bardzo interesujące rezultaty. Na uwagę zasługuje też – pośród wielu innych – sekcja Biosemiotics in dialogue, zwłaszcza w świetle zapoczątkowanego jakiś czas temu biologicznego nachylenia semiotyki. W tym miejscu wspomnę tylko o referacie estońskiego semiotyka prof. Kalevi Kulla (University of Tartu) – Semiotics and theory of evolution, w którym prelegent przekonywał, że neodarwinowski model ewolucji winien być zastąpiony rozszerzoną syntezą w wyniku semiotycznego ugruntowania biologii. Sieci komunikacyjne okazują się bowiem ważne na każdym poziomie życia. Zamiana filogenezy i populacji na ontogenezę i organizm zwraca uwagę na sprawczość i tworzy teorię ewolucji łączącą mechanizmy ewolucji kulturowej z ogólnymi mechanizmami ewolucji systemów semiotycznych, włączając także te nie-kulturowe. W podobnym obszarze zainteresowań lokował się wykład prof. Timo Marana (University of Tartu) – Deep ecosemiotics: Forest as a semiotic model – przy świadomości, oczywiście, wszystkich różnic między bio- i ekosemiotyką. Wychodząc od przypomnienia koncepcji systemów modelujących wypracowanej na gruncie tzw. pierwszego pokolenia szkoły tartusko-moskiewskiej, Maran zaproponował ujęcie lasu jako modelu semiotycznego: lokalnie kształtowanego i regulowanego, a także przypadkowego, a przy tym zintegrowanego. Prelegent odwołał się także, w kontekście relacji kultura – natura, do teorii aktora-sieci Bruno Latoura. 3 M. Leone odniósł się do cytatu z Sémantique structurale: recherche et méthode (1966) Greimasa.

Sprawozdanie

219

Na koniec wspomnę jeszcze o sekcji (The) new paradigm of existential semiotics: between Continental philosophy and semiotic tradition, której moderatorem był prof. Eero Tarasti (Helsinki University), a w której miałam przyjemność zaprezentować swój referat – In the semiotic network: Signs, objects and all in between. Semiotyka egzystencjalna, zaproponowana właśnie przez Tarastiego, zasługuje na szczególną uwagę choćby z tej racji, że stanowi rzadki przykład realizacji teoretycznego postulatu nałożenia dwóch – wydawałoby się – niekompatybilnych orientacji semiotycznych: strukturalnej i Peirce’owskiej. Tarasti wielką wagę przykłada do filozoficznego ugruntowania swojego pomysłu, w szczególności do egzystencjalizmu, a odwołuje się do Kanta, Hegla, Kierkegaarda, Jaspersa i Heideggera. Opiera się przy tym na kategorii transcendencji, przy czym nie jest to w żadnym razie religijne rozumienie tego pojęcia, a filozoficzne właśnie, związane ze zmianą i przekraczaniem Dasein, wpisanym w dialektykę obecności i nieobecności. Głównymi pojęciami omawianej teorii są podmiot, osoba, ciało, praktyka społeczna i wartości; pomiędzy nimi przenoszone są siły semiotyczne w ramach modelu „Zemic”. W swoich dwóch wystąpieniach – The new paradigm of existential semiotics: Between continental philosophy and semiotic tradition oraz The Greimassian roots of existential semiotics – Tarasti nakreślił podstawowe założenia swojej teorii, zwłaszcza jej zaplecze filozoficzne, ujęcie kategorii, temporalności, logicznych operacji afirmacji i negacji jako dwóch fundamentalnych aktów transcendencji, oraz jej związki z najważniejszymi ustaleniami semiotycznej myśli Greimasa, jak pojęcie izotopii, szyfterów, modalności czy aspektualności. Wskazał także, w jaki sposób semiotyka egzystencjalna redefiniuje kwadrat semiotyczny Greimasa, utwierdzając tym samym słuchaczy w przekonaniu, że teoria Litwina nadal jest istotna dla semiotyki egzystencjalnej, choć zostaje w jej ramach nieco przeformułowana i zmodyfikowana. W tym niewyczerpującym i siłą rzeczy subiektywnym przeglądzie widać, jak różnorodna tematyka podejmowana była podczas kongresu i z jak różnych punktów widzenia ją ujmowano. Oprócz sekcji teoretycznych obradowano także w ramach sekcji dotyczących np. semiotyki sztuki i obrazu. Oprócz sekcji dedykowanych wybitnym semiotykom (Greimasowi, Johnowi Deely’emu – tu zwłaszcza świetne wystąpienie Augusto Ponzio i Susan Petrilli osadzone na linii Morris–Sebeok– Deely − i Michelowi Arrivému) zaproponowano również sekcje poświęcone najnowszym trendom w ramach dyscypliny, tj. semiotyce egzystencjalnej, cybersemiotyce, biosemiotyce czy ekosemiotyce. Uczestnicy kongresu mieli też wyjątkową okazję wysłuchać wykładów i referatów najbardziej znaczących badaczy reprezentujących badania semiotyczne, m.in. Jacques’a Fontanille’a, Erica Landowskiego, Augusto Ponzio, Eero Tarastiego, Massimo Leone, Kalevi Kulli, Timo Marany, Gianfranco Marrone. Kończąc relację z części merytorycznej kongresu, koniecznie trzeba wspomnieć o plenarnym okrągłym stole – Semiotics Today: Witness or Actor? (In ho-

220

Sprawozdanie

nor of A. J. Greimas’s 100th anniversary) – w ramach którego swoje spojrzenie na semiotykę współczesną w świetle teorii Greimasa przedstawili J. Fontanille, E. Landowski (Institute d’Études Politiques de Paris) i M. Leone. Ten ostatni rozpoczął od zdefiniowania semiotyki jako dyscypliny niejako via negativa, zauważając, że nie jest ona ani magią, ani też religią, mistyką, nauką czy barową rozmową. Semiotyka jego zdaniem nie jest nauką, lecz częścią humanistyki – jako że żadne znaczenie nie jest konieczne w sensie logicznym – i jako taka powinna zmierzyć się ze światem minionym i teraźniejszym, z teoriami spiskowymi i z trollami, z fundamentalizmami i ideologiami. Nieco inaczej rzecz przedstawił Landowski. W „duchu greimasowskim” zauważył, że pojawia się dziś nowa zasada syntaktyczna i nowe aktanty, oparte na potencjalności sytuacji. Jedną z kluczowych kategorii tego wystąpienia uczyniono pojęcie zmiany (adjustement) jako opozycji dla adaptacji. To bowiem dzięki relacji wobec innych ktoś lub coś rozpoznaje swoje potencjalności, rzecz dotyczy bowiem nie tylko ludzi, ale całego środowiska. Tym samym Landowski nie optuje za zniesieniem orientacji greimasowskiej, lecz za jej uwspółcześnieniem, przemodelowaniem, dodaniem do niej czegoś nowego czy też – jak sam mówił − zwróceniem uwagi na nowe formy znaczenia. Swobodna zmiana, nowa syntaksa, nowy porządek znaczenia – to zwłaszcza zniesienie wszelkiej hierarchiczności, to ekologia znaczenia, osadzona na fundamentach środowiskowych i rozumiana przez Landowskiego jako nowa odnoga semiotyki saussure’owskiej. Aby zrelacjonować, choćby w największym skrócie, nienaukową część kongresu, należałoby zdublować objętość niniejszego sprawozdania. Ograniczę się więc tylko do wspomnienia o trzech wydarzeniach składających się na to drugie oblicze kongresu. Po pierwsze, taki charakter miała sama ceremonia powitania i otwarcia, podczas której przedstawiono nie tylko historię światowych kongresów semiotycznych, ale też w szczegółach kongres tegoroczny. Ponadto zaoferowano uczestnikom interesującą część artystyczną, a także oddano głos „światowej semiotyce”, a więc przedstawicielom środowisk związanych z tą dyscypliną, reprezentujących ośrodki z całego świata. I tak przemawiał m.in. Paul Cobley, prezes International Association for Semiotic Studies (IASS-AIS), Luis Emilio Bruni, prezes Nordic Association for Semiotic Studies, Kęstutis Nastopka, dyrektor A. J. Greimas Center for Semiotics and Literary Theory, Dario Martinelli, dyrektor International Semiotics Institute (ISI), a tym samym gospodarz kongresu, Neyla G. Pardo Abril, prezes Latin-American Federation of Semiotics, Seema Khanwalkar, adiunkt w CEPT University Ahmedabad w Indiach i Gloria Withalm – przewodnicząca wiedeńskiego Institute for Socio-Semiotic Studies. Drugim wydarzeniem, o którym należy wspomnieć, było zgromadzenie ogólne International Association for Semiotic Studies (IASS-AIS) oraz International Semiotics Institute (ISI), do udziału w którym zaproszeni zostali wszyscy członkowie owych towarzystw. Podczas zebrania przedstawiono m.in. kwestie

Sprawozdanie

221

członkostwa, udziału w organizacjach, a także złożono raporty ze stanu badań semiotycznych w różnych częściach świata. Ważnym elementem zgromadzenia było przegłosowanie lokalizacji kolejnego kongresu w 2019 r. oraz wybór nowych prezesów towarzystw semiotycznych krajów członkowskich tam, gdzie – z różnych powodów – zachodziła taka konieczność. W polskim kontekście trzeba wspomnieć, że z powodu odejścia śp. prof. Jerzego Pelca, wieloletniego prezesa Polskiego Towarzystwa Semiotycznego, którego pamięć uczczono minutą ciszy, konieczne było wybranie jego następcy. Jako przedstawiciel Polski prof. Zdzisław Wąsik przedstawił sylwetkę dra hab. Tadeusza Ciecierskiego, którego kandydaturę przegłosowano. Trzecim istotnym wydarzeniem była pierwsza edycja targów czasopism semiotycznych, podczas których wydawcy, a także potencjalni autorzy i czytelnicy mogli nawiązać ze sobą bezpośredni kontakt. Łącznie zaprezentowało się blisko trzydzieści redakcji z całego świata, publikujących w wielu językach i w ramach różnych semiotycznych orientacji. Podczas całego kongresu swoje publikacje prezentowali także wydawcy semiotycznych książek. Na koniec wspomnę o jeszcze jednym wydarzeniu z pogranicza refleksji teoretycznej i artystycznej. Galeria sztuki współczesnej „POST Gallery” w Kownie zaprezentowała wystawę The World as a Semiotitian Sees It, przygotowaną z okazji stulecia urodzin Greimasa. Przedstawiono tu zarówno fakty z życia litewskiego badacza, jego prace i najważniejsze spostrzeżenia, jak i artystycznie opracowane cytaty i wizję świata semiotyka. Chciałabym zakończyć moją relację tak, jak swoje powitalne słowo do uczestników zakończyli organizatorzy kongresu: We welcome you to a celebration of interactions, contaminations and relations4. Według mnie postulat otwierający obrady został w pełni zrealizowany, co więcej – stał się zaproszeniem do dalszych badań w zakresie jego tematycznej dyscypliny. Semiotyka ma bowiem największe szanse rozwoju, gdy zwraca uwagę na relacje, interakcje i powiązania – kulturowe, społeczne, ale też teoriopoznawcze i metodologiczne. Może wówczas sprawdzić się jako dyscyplina uniwersalna i interkulturowa w pełnym tego słowa znaczeniu, co też udowodniono podczas pięciu najbardziej semiotycznych dni w roku. „Zapraszamy Państwa do świętowania interakcji, kontaminacji i relacji” [przeł. K.M.].