2021尖迦信仰探知班＋香港中佈會概況 by Leo Kwan

封面相片： Lawrence Jing from unsplash.com 香港教牧網絡封底相片： Jon Tyson from unsplash.com

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前言：

第一課：耶穌基督的福音

1.1 從香港基督教的靈性和社會參與說起

1.2 福音與耶穌：福音是關於耶穌的消息，還是關於耶穌本人所傳的消息？ 9 1.3 耶穌的釘十字架與古代世界的政教一體兩面

1.4 福音與先知的預言

1.5 福音（好消息）：以賽亞書的根源

1.6 羅馬帝國中的「福音」

1.7 「福音」這字在新約聖經的分佈和用法

1.8 馬可福音舖陳的故事

1.9 基督信仰鳥瞰

討論問題：

自問自答：

第二課：耶穌之死帶來的赦罪與「基督徒」的洗禮

2.1 最早的自稱：教會，家人，道路

2.2 由施洗約翰的洗禮說起：洗禮與末後的百姓

2.3 初代門徒期盼神的統治來臨

2.4 罪得赦免在以色列復興的角色

2.5 罪得赦免的百姓的生活倫理：神國的倫理生活

2.6 彌賽亞爭戰：被殺與得勝

2.7 耶穌的神國「革命」與非暴力

2.8 外人看門徒：基督一黨的人，基督黨

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討論問題：

自問自答

第三課：彌賽亞的復活與聖靈降臨

3.1 從「獨一」到「三一」

3.2 復活觀念的冒現

3.3 門徒傳講被釘十字架的耶穌是真的彌賽亞

3.4 聖靈的降臨

3.5 彌賽亞耶穌分享獨一神耶和華的尊榮

3.6 聖靈，神的靈，耶穌的靈

3.7 聖靈來，神回到百姓中間

3.8 猶太信仰的一些創新：父，子，聖靈的同工

3.9 一個綜合性的論述

溫馨提示：

討論問題：

第四課：普世復興的神國運動與羅馬帝國

4.1 從猶太復興到普世復興

4.2 宗教改革的「因信稱義」：天堂、信心、與教會規訓

4.3 施洗約翰：神能石頭興起亞伯拉罕的兒子（後裔）

4.4 耶穌：「你們還沒有信心嗎？」、「你的信救了你」

4.5 保羅的因信稱義：外邦人和猶太人都藉着彌賽亞耶穌的信而蒙赦免及救贖並接納為亞伯拉罕的後裔 54 4.6 「律法」被「去猶太化」後引出的誤差

4.7 新的國族意識使人與地上政權的關係起變化

4.8 新國族意識與羅馬帝國

4.9 教會是新人類的新社會

討論問題：

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後話：「來！跟從我」

附錄一：「神國的福音」與「使我得救的福音」的對比

附錄二：有關去政治化的一些提問

附錄三：認識香港的中國佈道會及其堂會

1，2021年香港中佈會的堂會人口概況如何？

2，中佈會在香港的16家堂會是怎樣發展出來的？

3，香港中佈會的地方堂會和中佈會有怎樣的行政關係？

4，中佈會只在香港有教會嗎？

5，香港中佈會與各地中佈會的關係如何？

6，香港的中佈會大家庭除了堂會牧養外，還有甚麼服侍？

7，可以介紹一下現時中佈會的使命宣言，並目前的主要單位，如董事會，執委會，堂主任議會，長老牧師團嗎？ 77 8，可以介紹一下計志文牧師的生平和事奉嗎？

9，可以介紹一下李啟榮牧師的生平和事奉嗎？

V4.0

for 中佈會

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前言：我每年都會在負責牧養的堂會教授一次信仰班，其中一些學生是申請洗禮者，有一些是想重溫信仰的近期受洗者，有些是想聽聽我怎樣講論基督信仰的資深會友，也試過有些是還未信主的朋友，也有來自其他堂會的基督徒。我盼望能如實地向所有人介紹我所認知的基督信仰：它如何出現？它最重要、最核心的主張是甚麼？它要求我們怎樣回應它的主張？ 2021年的信仰班有別於過去，我不只預備教學用的 PPT檔，也把所有想在課堂裡講的內容都逐字寫下來，希望能作為將來再使用的材料。我用四課來介紹基督信仰的重點，再用另外兩課介紹中國佈道會（本小冊子附錄三）和尖沙咀迦南堂的歷史和轉型（不在本冊子）。以下是有關基督信仰的部份，每課的時間是一個小時半。初代基督徒傳的福音，是關乎彌賽亞耶穌按聖經預言，為人死了，復活，並掌權。第一課把耶穌彌賽亞的福音放在舊約先知書的預言及第一世紀的羅馬世界。第二課從這個背景來講耶穌之死和赦罪。第三課講彌賽亞的復活對初代門徒的意義：「按聖善的靈說，因從死裡復活，以大能顯明是神的兒子」（羅1:4），從復活也講到聖靈的降臨。第四課講到彌賽亞的掌權，及他要求人對他的信，疏理因信稱義在坊間的理解。我的套路是歷史性的，坊間較少見這種進路。我提出的一些觀點在一般地方堂會較少聽到。這一類的觀點在神學院圈子並不陌生，有人接受，也有人反對，總之就不會陌生。我相信任何對基督信仰感興趣，想了解多一些的人，都應該接觸和思考這些主張。它們其實與傳統的「初信栽培」或「基要信仰」不惶多讓，並不特別艱深，也沒有特別抽象，只是許多人不熟悉而已。當然，要 -

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把這些內容塞在四次課堂，是不易消化的。我寫作這些教材，也是讓學員可以課後再溫習。每一課都有預習經文，我要求學員需要預先讀幾遍這些經文，要先對它們的內容有基本印象，因為我會在課堂上解釋這些經文在初代門徒中有甚麼作用。若你覺得這四課內容有可用之處，可隨便採用，編輯，修訂，甚至反駁，作反面教材。為免把一個信仰班的講義寫得太複雜，除了幾處例外，我在課文落的註腳基本上都是經文，甚少提到書本，未能滿足有意追踪觀點來源的朋友，十分抱歉。認識NT. Wright觀點的人，可在本小冊子中隨處見到他的踪影。另外，有三本書是我在預備這課程前曾讀過的，採納了一些它們的觀點，有興趣讀的朋友可以找來參考。 1, Peter Brown. The Ransom of the Soul: Afterlife and Wealth in Early Western Christianity. Harvard University Press, 2015. 2, Joel Marcus. John the Baptist in History and Theology. University of South Carolina Press, 2018. 3, Adam Winn. Reading Mark's Christology Under

Caesar: Jesus the Messiah and Roman Imperial Ideology. IVP Academic, 2018. 關浩然基督教中國佈道會尖沙咀迦南堂牧師 2021年9月24日寫於深水埗南昌街1號「家・南・天地」

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第一課：耶穌基督的福音預習經文：可1:1-15；瑪3:1-2；4:1-6；賽40:1-11; 52:7-8; 羅1:1-5; 林前15:3-4，24-25 1.1 從香港基督教的靈性和社會參與說起

許多人對基督教的理解，通常是從生活經驗和教義闡述切入。例如從生活中體驗到人性的軟弱和陷溺，從人生的失望發現人生之有所嚮往等等；從這等生活經驗，我們進一步進入教義的闡述：神的兒子來拯救我們勝過敗壞墮落後的肉身，脫離黑暗的權勢，脫離神的忿怒，帶給我們聖靈的新生和永生的盼望。事實上，許多第一代的基督徒之所以會「信耶穌」，都是大概因為上述的原因。基督教在五十年代開始，在香港一直積極參與社會服務和建設。至今，教會機構承擔了許多教育，醫療，和社會服務工作。社福方面，教會也有許多開創性的服務和工作。香港的家庭服務，勞工福利，戒毒，無家者，監獄及醫院牧靈工作，未婚懷孕，家暴支援，同性戀關懷，社會企業模式，等等，許多都是由教會機構引入的。香港教會關心社會，也一直會對社會現象作出分析，或有提出批判，或有提出政策改革的建議。但隨着社會的管治思維在近年大幅改變，教會在社會扮演的角色，漸漸被視為某種反政府的力量，甚至被指為有「外國勢力」滲透，並扣上「反中亂港」的帽子。有人說：「把信仰政治化會模糊了我們的優先次序，而且減弱我們對主的忠誠。」似乎意味着耶穌基督的福音跟人類社會的政治生活原本無關，只是一些教會人士因自己的政治野心把宗教捲入政治旋渦。我們這幾課嘗試從第一世紀的處境來切入「耶穌基督的福音」的相關課題，檢視最初的福音內涵。 -

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1.2 福音與耶穌：福音是關於耶穌的消息，還是關於耶穌本人所傳的消息？

可1:1「神的兒子，耶穌基督福音的起頭，正如⋯⋯」。「耶穌基督福音」，究竟是指由耶穌本人所傳的好消息，抑或是一則關於耶穌對我們的作用的好消息？前者可順着馬可引用的以賽亞書和瑪拉基書的預言，以及耶穌傳道的言行整理出來（當然還有另外三卷福音書）。我們留心讀福音書的話，便會發現耶穌傳道的主題主要是有關神國（神的統治）的來臨。至於後者，就要整理當耶穌死而復活後他的門徒如何向其他人傳揚有關耶穌的好消息，從這些早期傳道的內容（例如保羅的書信）再整理出「好消息」的內容。比較之下，我們會發現耶穌的焦點是神國，但門徒的焦點是耶穌。為甚麼竟會有出入？有關耶穌的好消息並不完全等同耶穌所傳的好消息，其實不是因為後期的門徒扭曲了耶穌。反而正因為耶穌已完成他所傳的信息，帶來了神國，所以門徒毋須再傳相同的信息。他們於是根據耶穌本人所傳的福音，再加上他們對耶穌本人的理解，向別人解釋耶穌如何完成他自己所傳的信息，並此事對普世的意義。 1.3 耶穌的釘十字架與古代世界的政教一體兩面

不管是信徒還是非信徒，若要從歷史認識耶穌，一個公認的起點就是他被羅馬人釘十字架的事實。耶穌所屬的年代，宗教與政治密不可分。羅馬帝國就把國家和皇帝神聖化，各處都有供奉該撒（凱撒）的廟宇。帝國崇拜在政治，經濟，娛樂（體育競技），節日等日常生活中，可謂無處不在。另一方面，以色列的先知預言的是「神的統治」的來臨，猶太的彌賽亞運動和盼望，都是宗教和政治一體 -

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兩面的。羅馬人以「猶太人的王」之罪名將耶穌「釘十字架」，這是用來處決顛覆羅馬統治的叛亂犯的刑罰（例如背叛主人的奴隸，或作亂的人）。耶穌在「宗教」上的言行，必須足以令羅馬人有動機把他處以「政治性」的釘十字架，任何將耶穌的言行和信息理解為與政治無關的「宗教」，都脫離了古代的世界觀，這樣很可能會誤解耶穌的言行和信息，以致令基督徒誤解自己在世界的任務。 1.4 福音與先知的預言

馬可說，「神的兒子耶穌基督福音的起頭」，是依照先知的話：（瑪3:1）我要差遣我的使者在你前面，預備道路（賽40:3）曠野有人聲呼喊，預備主的路，修直主的道以賽亞書提到「預備主的路」，瑪拉基書則呼應「差遺使者⋯⋯預備道路」。瑪拉基書的結束，預告以利亞的重臨：「看哪！耶和華大而可畏之日未到以前，我必差遣先知以利亞到你們那裡去！他必使父親的心轉向兒女，兒女的心轉向父親，免得我來咒詛遍地。」（瑪4:5-6）約翰穿起駱駝毛的衣服，腰束皮帶，衣飾就是照以利亞的模樣。「王問他們說：“迎著你們來告訴你們這話的，是怎樣的人？” 回答說：“他身穿毛衣，腰束皮帶。”王說：“這必是提斯比人以利亞。” 」（王下1:7-8）以利亞要來修復以色列家，免得耶和華來咒詛遍地。這修復的行動，就是在曠野作傳道的人聲。馬可說：「照這話，約翰來了，在曠野施洗，傳悔改的洗禮，使罪得赦。」（可1:4）出土死海古卷的昆蘭地區住有一社團。從他們的文獻，可發現他們來到曠野是要離開罪人，預備主的道。他們他 -

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們同樣引用賽40:3。他們的一位「公義的老師」教導他們遵行律法，正確地守節期，行潔淨禮，悔改，等候神的聖靈來臨。他們相信他們自己就是以色列末後的餘民，其餘的百姓都活在神的忿怒之下，包括法利賽人，特別是耶路撒冷和聖殿。那些主政的祭司都是敗壞的黑暗之子。不少學者估計施洗約翰跟昆蘭社團曾經有密切關係，可能是成員之一，但後來約翰離開了他們（或是被趕走）。耶穌曾參加約翰的運動，接受約翰的洗。但在約翰被捉拿之前，耶穌已開始自己獨立行動。（約3:22-26） 1.5 福音（好消息）：以賽亞書的根源

以賽亞書有幾段關於傳好信息的話： l 「報好信息給錫安的啊，你要登高山；報好信息給耶路撒冷的啊，你要極力揚聲，揚聲不要懼怕。對猶大的城邑說：“看哪，你們的神！”主耶和華必像大能者臨到，他的膀臂必為他掌權。」（賽40:9-10上） l 「我首先對錫安說：‘看哪！’我要將一位報好信息的賜給耶路撒冷。我看的時候並沒有人；我問的時候，他們中間也沒有謀士可以回答一句。看哪！他們和他們的工作都是虛空，且是虛無。他們所鑄的偶像都是風，都是虛的。」（賽41:27-29） l 「那報佳音、傳平安、報好信、傳救恩的，對錫安說： “你的神作王了！”這人的腳登山何等佳美！聽啊！你守望之人的聲音，他們揚起聲來，一同歌唱。因為耶和華歸回錫安的時候，他們必親眼看見。」（賽 52:7-8） l 「主耶和華的靈在我身上，因為耶和華用膏膏我，叫我傳好信息給謙卑的人，差遣我醫好傷心的人，報告 -

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被擄的得釋放，被囚的出監牢；報告耶和華的恩年，和我們神報仇的日子，安慰一切悲哀的人；賜華冠與錫安悲哀的人，代替灰塵，喜樂油代替悲哀，讚美衣代替憂傷之靈。使他們稱為公義樹，是耶和華所栽的，叫他得榮耀。」（賽61:1-3）這幾處的「報好信/傳好信」在以賽亞書的希臘文七十士譯本中，是「福音」這名詞的動詞分詞（participle）形態，而內容是耶和華像大能者般返回錫安作王的好消息（特別是頭三處），那時百姓都會看見耶和華的彰顯。那日，世間的不義，傷痛，悲哀，都會扭轉，支配世人的偶像會被推倒，世界不但恢復受造時的榮美，更是再進一步，有神住在子民之中掌權作王。馬可福音中的「日期滿了，神的國近了」，意思就是神作為統治者的新時代即將來臨。 1.6 羅馬帝國中的「福音」

但是當外邦人聽到「福音」這字的時候，他們想到的不是希臘文以賽亞書的「耶和華歸回錫安作王」的消息，而是羅馬帝國的政治宣傳。羅馬帝國以「福音」（眾數）作為帝王誕生，登基，或戰爭勝利的消息。在Pirene（位於希臘半島的陸橋）發掘到的一塊日曆碑文，其中刻有「神奧古士督的生日是給世界的福音的起頭」這話，這話與馬可福音的開始「耶穌基督福音的起頭」十分相似。這刻文的描述，奧古士督的誕生是有神諭預知 -

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的，而馬可則用先知書的預言來證成施洗約翰和耶穌的傳道工作。羅馬帝國的福音是政治性的消息，該撒（凱撒）被稱為「神的兒子」，為世界帶來和平和盼望，與以賽亞書的「耶和華作王」的好消息同類。對於初代教會向之宣教的外邦人，「福音」一詞都是與君王有關。 1.7 「福音」這字在新約聖經的分佈和用法

「福音」這字（名詞，動詞，分詞）在新約聖經出現一百廿多次，除了幾次出現於耶穌的傳道故事（馬可七次，馬太五次，路加十次，約翰零次）；使徒行傳十六次；在新約其他文獻中，絕大多數是集中在專向外邦人傳道的保羅的書信裡（七十多次）。約翰書信都沒有用這個字，啟⽰錄只出現一次，彼得前書出現三次。保羅是最密集、最多使用「福音」這字的作者。保羅大多數是直接使用「福音」這字，而未有解釋內容，可能因為他的讀者都已經知道他的意思。但有幾處，保羅特別對福音的內容加以闡釋。「這福音，是神藉着眾先知在聖經上預先應許的。當中論到他的兒子：按肉體說，他生為大衞的後裔；按聖潔的靈說，他因從死人中復活，立為神大有能力的兒子：他就是我們的主耶穌基督。藉着他，我們領受了恩典和使徒的職分，為了他的名，在萬族中使人因信而順服，…」（羅 1:2-5，新漢語譯本）這一段說到福音的重點有：由聖經先知預告，耶穌是王室後裔，死而復活，大有權柄，使萬族順服。「我當日所領受又傳給你們的，第一，就是基督照聖經所說，為我們的罪死了，而且埋葬了，又照聖經所說，第三天復活了，⋯⋯ 再後，末期到了，那時，基督既將一切 -

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執政的、掌權的、有能的，都毀滅了，就把國交與父神。」（林前15:3-4, 24）這一段說到的福音重點，也是聖經預告，耶穌死了又復活，末期來到，掌握天下大權，再把國交與父神。這兩處保羅論到福音的地方，都強調福音是關乎耶穌按照先知的預告，受死，復活，掌權的事。福音關乎耶穌的身份和權柄，並對列國的含意；而我們透過歸向耶穌而獲得赦免，得享永生等，並不是福音的內容，而是福音對我們產生的影響。耶穌生平所傳的「神國來臨」信息，其中有包含自己的死，復活，掌權嗎？ 1.8 馬可福音舖陳的故事

馬可福音用於耶穌身上的稱呼：「人子」是但以理書7 章將要掌權的那一位（但7:13-14，亦馬可也反映了次經《以諾一書》對但以理書的人子的進一歩刻畫），「大衛後裔」是復興以色列的王（撒下7:12-13；耶23:5，30:8-9），「神的兒子」是錫安的王（詩2:7；撒下7:14），「彌賽亞」是第二聖殿時期所盼望的將要來的受膏君王。馬可福音引介施洗約翰和耶穌，執行先知所預告的事情。先知預告要來的是耶和華，但出現的是耶穌。耶穌受洗時，天裂開了，有聲音向耶穌（和讀者）肯定他是「神的兒子」。耶穌呼召平凡的人參與他的傳道事業，到處宣揚神的統治的即將來臨。他透過醫治，趕鬼，超越自然的力量（如平靜風浪，增餅），為老百姓帶來福祉。並且，在耶穌趕鬼入豬群的故事中，鬼群自稱為「群」，是羅馬軍旅的軍團單位，似是指出耶穌的能力勝過鬼的軍旅（鬼的軍旅比羅馬軍旅更為可怕）。耶穌的權能為他帶來了民眾的擁戴，也引起了敵對者的殺機。夾在這些大能的故事 -

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中間，是耶穌赦罪的故事，耶穌顯出了單單屬乎神的屬靈權柄。馬可福音的中段，提到耶穌向門徒預言自己的命運是受死和復活，門徒顯然並不明白。彼得阻撞耶穌上耶路撒冷受死，雅各約翰又爭逐高於其他門徒的位份，多次表明門徒對耶穌作王的期望有別於耶穌本人的意識。耶穌登山變像的事蹟，再次印證耶穌是神的兒子，這次近身的門徒也聽到了。在馬可福音的後段，耶穌上聖殿，邁向被殺的命運。但耶穌仍充滿權力，仍然醫治病者，也對發生的事作出預先的指示（例如驢駒子的安排，逾越節的房子，彼得三次不認主等），又以智慧的說話和教訓抵擋那些來挑戰自己權威的祭司長、文士、長老等猶太領袖。耶穌宣佈聖殿的被廢，用比喻指斥聖殿的敗壞。最後耶穌被猶太領袖交到羅⾺⼈⼿上處決，但耶穌在受審間挪用但以理書7章，表示他要掌權再來。當耶穌被釘十架時，一位羅馬百夫長也親口說出耶穌是神的兒子。耶穌復活後，叫門徒往加利利去見他。這一切表示，耶穌沒有失敗，他是真的先知所預告的彌賽亞，而且完成了使命。以上的簡介嘗試勾劃出馬可福音的內容。耶穌傳揚神國，但神國的來臨牽涉到彌賽亞的受害、復活和掌權，這正符合初代教會對「福音」的宣講：彌賽亞耶穌照先知所預言，死了，復活，掌權。有學者提出，馬可福音有可能是針對羅馬基督徒在羅馬將軍維斯帕仙（Vespasian）稱王後的時期所遇到的事而寫，那時猶太革命剛剛被平定，聖殿被毀，而羅馬王維斯帕仙又挪用猶太的神諭來表示自己就是舊約聖經預言由猶太出來的君王（指那預言本不是指有猶太人作王，而 -

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是指由猶太地出來的稱王的維斯帕仙）。這種挪用，直接衝撞着基督徒群體對耶穌作為彌賽亞的稱聲，競爭着彌賽亞的身份。馬可福音回應這挑戰，提出雖然耶穌被羅馬人所處決，但他卻是大能的王者，如今他已復活，並要再來掌權。耶穌才是門徒的王，維斯帕仙和其他羅馬王都不是。 1.9 基督信仰鳥瞰

福音是關於神的彌賽亞君王耶穌掌權作王的消息（正合符以賽亞書和羅馬帝國對福音一字的用法）。彌賽亞耶穌號召他平凡的跟隨者投身重大而崇高的任務，並應許他們會𢦓為神末後的百姓，得到眾先知所應許的赦免、復興、聖靈和新生。福音本是崇高的呼召，既為我們帶來風險，也會帶來「福利」。福音在其內在存有某種政治批判，對一切要求人作無條件効忠的人間勢力，甚至要領導教會的政權，都帶有某程度上的抵抗。對門徒來說，一切地上的政治效忠，不管是對國族的，是對政府的，是對法律的，都是有限度的（否則若兩國相爭，它們國內的教會都要被動員參戰。想想中世紀歐洲的戰爭，中日戰爭，非洲上世紀盧旺達的內戰）。基督徒本身就是一種更高的政治身份和政治效忠！門徒不是要競逐地上的執政權，羅馬的力量是財勢和把人釘十字架的武力，耶穌門徒的力量卻是撇下一切、背十字架和被釘的力量，兩者是不能同負一軛的。一個人不能服侍兩個主，不是愛這個恨那個，就是重這個輕那個，門徒不能又事奉神，又事奉瑪門（財勢）/該撒。門徒乃是要活現這世界有另一個王耶穌（徒17:7），為這個王，他們要成為受造世界的守望者；為這個王，他們隨時預備背叛其他的王。他們知道，為大的要作眾人的僕人；他們效法他們的主，不是要來受人的服侍，乃是要服侍人； -

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他們要看重在人群中最低微的一位。這是因為這些都是他們的王耶穌指示他們要活出的價值。為此，普世教會自古以來一直關心社會裡被忽視的人，關心權益被侵害的人，關心社會的正義與公益，關心文化道德，用自己的力量作出服侍和倡議。這些也是香港教會一直以來的信仰行動。討論問題： 1，「福音本是崇高的呼召，既為我們帶來風險，也會帶來「福利」。」你同意嗎？崇高的呼召往往扭轉人餘生的目標，但追逐福利的人，想扭轉甚麼？ 2，對於考慮受洗的人而言，你認為「神國的福音」的吸引力是否比「自己得救的福音」低？為什麼？自問自答： 1，崇高的呼召扭轉人的「人生方向」，但追逐福利的人只想扭轉不幸的命運，想有更好的「人生際遇」。「人生方向」是由人採主動的，是人自願投身的，由內而外的，甚至有些人生方向是需要付出沉重代價，捨己犠牲。人生方向講究的是主體性。但求更好人生際遇的人，想的是「得着」。際遇是「外在」的，是客體性的。基於更好的「際遇」而跟從耶穌的，很容易因遇上困難而退出。耶穌說：「若有人要跟從我，就當捨己，背起他的十字架來跟從我。因為，凡要救自己生命的，必喪掉生命；凡為我和福音喪掉生命的，必救了生命」（可8:34-35）很多佈道會以「福利」來吸引人。耶穌雖也有談到福利，「我實在告訴你們：人為我和福音撇下房屋，或是弟兄、姐妹、父母、兒女、田地，沒有不在今世得百倍的，就是房屋、弟兄、姐妹、母親、兒女、田地，並且要受逼 -

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迫；在來世必得永生。」（可10:29-30）但他緊接就提出警告：「然而，有許多在前的，將要在後；在後的，將要在前。」（可10:31）對那些心裡念念不忘「得着」的人，耶穌提出隨時有顛倒的「際遇」。耶穌自己提出的次序，首先是付出「為福音撇下一切」，「背起十字架」，之後再談「福利」。很多人在傳福音時先談「福利」，把「付出」放在信主之後的「門徒訓練」，自以為這樣可增加吸引力，幫助人更易決志。這可能也有市場學的原理，但卻顛倒了耶穌的次序，或許反映傳福音者還未正確掌握耶穌的精神。 2，「自己得救的福音」和「神國的福音」，並不是兩套福音，而是對福音的兩種不同理解。神國的福音，對應着偉大崇高的呼召。自己得救的福音，對應人生際遇的逆轉。從神國去理解福音，會包含個人對君王耶穌的信而服從，繼而分享君王耶穌的生命。效忠耶穌，撇下一切，背上十字架跟隨主，是神國福音對人直接產生的呼召，而這樣回應呼召的人，會得到永生。若我們從個人「得着」救恩的角度去理解福音，得救就是目的，神國是附加的。自己得救的福音也往往從人性墮落的角度去看屬靈爭戰的對手，這對手是肉體和情慾，是人內在的。如果從神國的福音的角度看屬靈爭戰的對手，這對手除了是人內在的情慾和肉體，也是外在的黑暗權勢，是各種偶像權力，邪惡的支配者，或敵對神的地上政權，等等。人的對手如果只是內在的情慾，基本上不會出現真的十字架（真的政治壓迫）。但如果對抗的是既內在情慾，既有外在的邪惡勢力，則人受到壓迫的機會是大的。在極權國家（某些共產國家），異教神權國家（某些伊斯蘭世界），世俗主義的國家（某些民主國家），基督徒經常受到來到法律或政 -

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權的打壓。在經歷壓迫的世界，神國福音的號召力（或吸引力），一直吸引渴望自由和美善的人投身耶穌的神國工程。最初被神國的福音吸引的，很多就是羅馬帝國的奴隸和婦女，是處身社會邊緣的人。神國的福音其實也着重得救，那卻是民族的得救，受造世界的得救，關注遠遠超過「人自己的得救」。神國的福音呼召人效力於神國的君王耶穌，參與神在世上展現神國的工程。回應這呼召的人，其人生以「願你的國來臨」為志向，以耶穌的志向為自己服侍方向，整個思考的中心是神和祂的國，因為the deal就是神國，得救只是對我產生的結果。自己得救的福音，呼召人接受「免費的禮物」，the deal就是我的得救，神國是件錦上添花的好事。但始終「我和我的得救」才是他所認識的福音的焦點，其他的都是外圍的，附加的，是教義的其他部份（參附錄一）。這主次之別，核心與衍生之別，遂引起牧養和倫理實踐上的不同路線，特別是有關社會課題在教會的福音使命上的位置。

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第二課：耶穌之死帶來的赦罪與「基督徒」的洗禮預習經文：賽40:1-3；49:6-13；65:17-25；耶31:31-33；結36:24-28；但7:8-27；可8:31-38；羅6:3-4；彼前4:16 初代基督徒的洗禮，緊緊連繫到耶穌之死。跟隨耶穌與死亡息息相關：「豈不知我們這受洗歸入基督耶穌的人，是受洗歸入他的死嗎？所以我們藉著洗禮歸入死，和他一同埋葬，⋯」（羅6:3-4）基督教宣告耶穌之死為人帶來赦罪，教會一直替承認自己是「基督徒」的人施洗（大多數歷史源遠流長的大宗派教會也會為基督徒父母的孩子施洗），究竟基督徒為甚麼會採用洗禮這儀式？耶穌之死、洗禮、救贖和赦免，對初代基督徒有甚麼意義？目前「基督徒」這字給人帶來某種道德想像，但這字在新約聖經只出現三次，原是外人對門徒的稱呼，且帶有政治想像。為甚麼藉着耶穌之死得蒙救贖和赦免的門徒，會被外人起了一個帶有政治含意的稱呼？ 2.1 最早的自稱：教會，家人，道路

按最早期的基督徒文獻，我們見到耶穌的跟隨者對他們所屬的群體最常用的自稱是「教會」。這字不是他們自創的，而是沿用希臘羅馬世界裡城邦市民的公眾集會，其中最典型的是古代雅典式民主的市民集會，是由市民一同商議城邦公共事務的議政集會。這字的基本意義是把市民召集出來的意思，當希伯來文聖經翻譯成希臘文時，採用這字來描述以色列百姓的聚集，例如他們在西乃山下聚集全體會眾聽從摩西吩咐。這字因此也有以色列「全體百姓」的意思。早期的信徒用這字來自稱，似乎是出於這種「以色列意識」。 -

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至於他們對個體的自稱，有「信徒（＝信的）」（加 6:10），「弟兄（姊妹）」（加1:2，林前1:10），「神的兒子/兒女」（加3:26；羅8:21；約1:12），「門徒」（福音書，使徒行傳），「聖徒」（林前1:2）。我們可看出這些自稱背後的概念：因他們是以色列（教會，神的兒女，聖徒＝聖民），所以彼此為家人（弟兄姊妹，神的兒女），他們跟隨同一位領袖，他們都是耶穌門下的學生（門徒，信徒）。但在使徒行傳中有一個頗為奇怪的稱呼，是「信奉這『道』的人 = 屬於『道路』的人」（徒9:2; 19:9, 23; 24:22）。這不是「道理」或「講話」的道，而是「道路」的道？為甚麼他們會稱為「道路」？ 2.2 由施洗約翰的洗禮說起：洗禮與末後的百姓

今天基督新教（宗教改革後出現的教會）認為洗禮是將人內在已有的（肉眼看不見的）信心顯於外在（肉眼可見的）禮儀。這卻不是施洗約翰對他所行的洗禮的解釋，馬可福音表示約翰的洗禮是「悔改的洗禮」，要「使罪得赦」。「猶太全地和耶路撒冷的人都出去到約翰那裡，承認他們的罪，在約旦河裡受他的洗」（可1:4-5），這些人放下工作專程來到約旦河的曠野，並不是要透過一個禮儀把內在已存有的信心顯於外在，而是要進行「悔改」和「認罪」，目的是「使罪得赦」。約翰既以衣飾表示自己是以利亞（參第一課），那麼他就是要完成瑪拉基書所指派的任務，為耶和華使以色列兒女的心歸向父親，使父親的心歸向兒女（瑪3:1; 4:5-6）。而他也是按照以賽亞先知的話，為耶和華的回歸「在曠野預備道路」（賽40:3）。對於昆蘭人來說（死海古卷群體），「在曠野預備主的道路」是 -

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一個比喻，指在曠野預備忠心於神的百姓（他們自己）。昆蘭人從賽40:3找到自己的角色，他們在曠野聚居，潔淨自己，恪守嚴格的律法，自視為以色列的餘民（參第一課）。這大概也同樣是施洗約翰對「預備道路」的理解，他在曠野為耶和華預備的「道路」就是那些來接受他洗禮，悔改認罪，罪得赦免的百姓。他們是神末後要復興的以色列。根據使徒行傳，耶穌的門徒似乎在早期的一段日子，仍沿用以賽亞書的（曠野）「道路」自稱，這可能正是由於耶穌本身是約翰的門徒，曾受約翰的洗禮。而耶穌也曾經指示門徒仿照約翰的洗禮，替人施洗（約3:26；4:1）。這作法可能曾在耶穌的傳道職事中期停頓（福音書中未有提到在約翰下監後耶穌或他的門徒仍繼續替人施洗）。但在耶穌死而復活後，門徒顯然（重新開始？）替人施洗，並且在其上再添上耶穌的死和復活的意義（羅6:3-4）。洗禮代表成為神的百姓。 2.3 初代門徒期盼神的統治來臨

耶穌接受約翰的洗禮，後來到處傳揚神國即將臨到，他傳道職事的主軸就是耶和華回歸作王的信息（參第一課）。耶穌呼召一些人撇下原有的工作和責任，來作自己的門徒（可1:17, 20; 2:14），這些人常與耶穌一同出入（可 3:14），來往傳道。此外，也有人們主動去找耶穌（可4:1； 6:34；8:1），聽他的信息（也會樂意實踐出來）。另外，耶穌也有拒絕人加入他的傳道團隊，反而打發人回到自己家鄉作⾒證（可5:19）。可見回應耶穌的信息的人，不一定都需要隨耶穌到處傳道，很多是留在自己的家生活，預備迎見神國的來臨。他們在耶穌到訪傳道時接待他（可 14:3）。在人數上，這一類人應該是最多的（可6:10）。 -

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耶穌傳道的路徑，都是小村，曠野，甚至走到外邦人的地方，但沒有記載他在加利利的大城傳道。似乎耶穌不是想集結一大群可見的跟隨者在身邊，他留在身邊的是經過特別挑選的工作小隊。他卻要在以色列中沒有甚麼超凡影響力的老百姓中間，建立接受他信息的人/家庭，叫他們在以色列的大社會下，成為追隨彌賽亞的小社群。這些初代響應施洗約翰和耶穌的信息的人，都是切慕耶和華神歸回錫安掌權的猶太人。他們相信舊約眾先知所預告的結束流亡，民族復興，都會透過耶穌實現。但是按先知書所描述，當耶和華再次回到錫安，祂卻不只是恢復昔日的以色列國，乃是要來把一切都更新。這包括以色列民族的偉大復興（賽49:6-26；摩9:7-11）1，罪得赦免（賽 40:2）2，有新的約和律法（耶31:31-33）3，有新的心、新的靈（結36:24-28）4，並且有新的聖殿被興建（結40-43）「現在他說：你作我的僕人，使雅各眾支派復興，使以色列中得保全的歸回尚為小事，我還要使你作外邦人的光，叫你施行我的救恩，直到地極。⋯⋯看哪，我將你銘刻在我掌上；你的牆垣常在我眼前。你的兒女必急速歸回；毀壞你的，使你荒廢的，必都離你出去。⋯⋯主耶和華如此說：我必向列國舉手，向萬民豎立大旗；他們必將你的眾子懷中抱來，將你的眾女肩上扛來。」（賽 49:6,16-17,22）「到那日，我必建立大衛倒塌的帳幕，堵住其中的破口，把那破壞的建立起來，重新修造，像古時一樣。使以色列人得以東所餘剩的和所有稱為我名下的國。此乃行這事的耶和華說的。」（摩 9:11-12） 2 「要對耶路撒冷說安慰的話，又向他宣告說，他爭戰的日子已滿了；他的罪孽赦免了；他為自己的一切罪，從耶和華手中加倍受罰。」（賽 40:2） 3 「耶和華說：日子將到，我要與以色列家和猶大家另立新約，⋯⋯耶和華說：那些日子以後，我與以色列家所立的約乃是這樣：我要將我的律法放在他們裡面，寫在他們心上。我要作他們的神，他們要作我的子民。」（耶 31:31, 33） 4 「我必從各國收取你們，從列邦聚集你們，引導你們歸回本地。我必用清水灑在你們身上，你們就潔淨了。我要潔淨你們，使你們脫離一切的污穢，棄掉一切的偶像。我也要賜給你們一個新心，將新靈放在你們裡面，又從你們的肉體中除 1

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，復活（結37:1-14，但12:2）6，新天地新創造（賽65:1725//11:6-9）等等。但最初跟隨耶穌的人並未立即完全明白，他們至少沒有期待他們奉為「彌賽亞」的人會被殺害。但耶穌死而復活，聖靈又降臨以後（下一課會討論耶穌復活與聖靈降臨對門徒的醒覺），初代的門徒便漸漸明白。他們重新講述他們對耶穌的職事的理解：神成為肉身，神的靈進入人間，神赦免眾百姓的罪過，神的律法刻在人心，神的殿在人群中，神與百姓親密地同在，神會直接接觸百姓（毋須經耶穌以外的任何祭司），神要開始這種新創造。這些主題，散見於初代傳道者的著作。 l 民族復興：「就是以色列人有幾分是硬心的，等到外邦人的數目添滿了，於是以色列全家都要得救。如經上所記：『必有一位救主從錫安出來，要消除雅各家的一切罪惡。』」（羅11:25-26） l 罪得赦免：「我們藉這愛子的血得蒙救贖，過犯得以赦免，乃是照他豐富的恩典」（弗1:7），「小子們哪，我寫信給你們，因為你們的罪藉著主名得了赦免」（約壹2:12） l 立新的約：「這杯是用我的血所立的新約。」（林前 11:25），「他叫我們能承當這新約的執事，不是憑著 5

掉石心，賜給你們肉心。我必將我的靈放在你們裡面，使你們順從我的律例，謹守遵行我的典章。你們必住在我所賜給你們列祖之地。你們要作我的子民，我要作你們的神。」（結 36:24-28） 5 「人子啊，你要將這殿指示以色列家，使他們因自己的罪孽慚愧，也要他們量殿的尺寸。他們若因自己所行的一切事慚愧，你就將殿的規模、樣式、出入之處，和一切形狀、典章、禮儀、法則指示他們，在他們眼前寫上，使他們遵照殿的一切規模典章去做。」（結 43:10-11） 6 「睡在塵埃中的，必有多人復醒，其中有得永生的，有受羞辱、永遠被憎惡的」（但 12:2）

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字句，乃是憑著精意」（林後3:6），「所以主指責他的百姓說：『日子將到，我要與以色列家和猶大家另立新約』」（來8:8）新律法：「這是顯出律法的功用刻在他們心裡，他們是非之心同作見證」（羅2:15），「其實我在神面前，不是沒有律法；在基督面前，正在律法之下」（林前 9:21）賜新的靈：「耶穌這話是指著信他之人要受聖靈說的」（約7:39）「豈不知你們是神的殿，神的靈住在你們裡頭嗎」（林前3:16）建新的聖殿：「豈不知你們是神的殿，神的靈住在你們裡頭嗎」（林前3:16），「各房靠他聯絡得合式，漸漸成為主的聖殿」（弗2:21）復活：「我們若是與基督同死，就信必與他同活」（羅 6:8）「在亞當裡眾人都死了；照樣，在基督裡眾人也都要復活」（林前15:22）「藉耶穌基督從死裡復活，重生了我們，叫我們有活潑的盼望」（彼前1:3）

2.4 罪得赦免在以色列復興的角色

以色列本來已有一個「赦罪」的機制，就是透過聖殿的獻祭。但在這個日常的赦罪機制之外，渴求神國來臨的百姓對赦罪有更深的渴求。尋求赦罪（這是基督宗教相當核心的部份）是被擄的以色列百姓對民族和自身的罪的省覺意識，他們知道若以色列民族和其中的百姓的罪未得赦免，耶和華的回歸帶給以色列百姓的，就只有更嚴厲的審判。聖殿的赦罪是否已足夠讓以⾊列⾯對回歸的耶和華，還是聖殿也不⾜以潔淨以色列百姓？施洗約翰要在曠野為以色列人行「悔改的洗禮」，「使罪得赦」，為神「預 -

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備道路」（百姓），正反映一種在建制外的聲音，他們不認為聖殿建制已經足夠。若施洗約翰有意識按照瑪拉基書 3:1為耶和華預備道路，則約翰可能也反映整卷瑪拉基書對祭司（聖殿）和民眾的批判，特別是約翰和瑪拉基書對婚姻都顯出非常嚴格的標準。「赦罪」原本是放在耶和華回歸以色列作王的大脈絡下的題目，但在後來基督教教義的發展上，赦罪跟福音、稱義、救恩、贖罪，重生、原罪等教義觀念混在一起，脫離了原本的脈絡。新約聖經的赦罪與救贖，其脈絡並不是個人從宇宙性的報應倫理中逃脫，而是從支配及奴役神的百姓的罪惡權勢中把神的百姓釋放出來（「贖」，新出埃及），潔淨他們，重新接納他們為子民（赦免）7，使他們效力神國，投身新創造的工程。我們今日談到赦罪時，往往不再跟其他的回歸主題（例如：民族復興，立約，刻在心的律法，耶和華的聖靈，新聖殿，新創造）掛勾。「救贖」被狹窄地理解為人從「罪與罰的嚴格報應」（某種宇宙性的道德律）中逃脫，把罰則轉嫁給耶穌，由耶穌「頂包」（指把法律責任轉由另一人承擔，好使原罪犯逃脫）。這種以「替代受刑」去描述耶穌之死和救贖的理論，其實是中世紀才流行的。

「從前在甚麼地方對他們說，『你們不是我的子民』，將來就在那裡稱他們為『永生神的兒子』」（羅 9:26//何 1:10; 另參結 37:23；何 2:23）「赦罪」原本是西乃之約下，專屬以色列百姓的東西，這是為甚麼以弗所書說「你們從前按肉體是外邦人，是稱為沒受割禮的，這名原是那些憑人手在肉身上稱為受割禮之人所起的。那時，你們與基督無關，在以色列國民以外，在所應許的諸約上是局外人，並且活在世上沒有指望，沒有神。」（弗 2:11-12）這也是為甚麼保羅用野橄欖接技在好橄欖來比擬外邦人，「你是從那天生的野橄欖上砍下來的，尚且逆著性得接在好橄欖上」（羅 11:24）直接從抽象的宇宙性的道德律來理解「赦罪」，會繞過了西乃，繞過了以色列的歷史。（用教義學的術語來說，救恩論原是揀選論之下的題目，但這揀選論是指對以色列的揀選，不是個人未出生前已被揀選的那種個人預定揀選論。） 7

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2.5 罪得赦免的百姓的生活倫理：神國的倫理生活

雖然馬可福音除了比喻之外，甚少記載耶穌的其他公開教訓，但馬可筆下之耶穌是一位教師（可1:21-22；2:13； 6:2；6:6；10:1；12:38等等），他的教訓包括倫理部份（太 5-7）。耶穌的主題既然是神國的來臨，隨之而來的就會是活在神國的倫理：「人在神的統治下當如何生活？」「當下需要怎樣生活，人才能進神的國？」現代人的宗教意識往往是倫理的，假如我們套用這框架去了解耶穌，會不經意地篩走神國的政治性和社會性的部份。這是為甚麼許多現代的基督徒都把次序倒過來，彷佛耶穌的主題先是倫理，隨之而來才是神國：作門徒，以致死後可上天堂（天堂的概念就是一個去政治化，去社會化的神國觀念）。 2.6 彌賽亞爭戰：被殺與得勝

彌賽亞要打敗以色列的仇敵，復興聖殿，帶來神統治下的和平盛世。耶穌跟與同代的其他「彌賽亞」的最大分別，是他的對手不直接就是羅馬帝國，但卻涉及羅馬帝國。奮銳黨要爭取「真」獨立，希律家族的統治只是假獨立。巴葛巴革命（公元135）要打敗羅馬。但耶穌直接的對手是魔鬼撒但的權勢。而撒但的權勢在耶穌時代（和馬可的時代）的其中一個強大化身，就是羅馬帝國，它的合謀者就是耶路撒冷。耶穌與舊約眾先知一樣，認為耶路撒冷已淪為異教之城，迫害真先知。「耶路撒冷啊，耶路撒冷啊！你常殺害先知，又用石頭打死那奉差遣到你這裡來的人。我多次願意聚集你的兒女，好像母雞把小雞聚集在翅膀底下，只是你們不願意。看哪，你們的家成為荒場留給你們。」（太23:37-38//路13:34）耶穌既然挪用但以理書的人子異象，「人子必須受許多的苦，被長老、祭司長和文士棄絕， -

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並且被殺，過三天復活。⋯⋯人子在他父的榮耀裡，同聖天使降臨的時候，⋯⋯」（可8:31, 38; 14:62），那麼但以理書 7章中的人子（及其所代表的至高者的聖民）的命運，自然也會是耶穌預計要發生在自己身上的事。「他（小角）必向至高者說誇大的話，必折磨至高者的聖民，必想改變節期和律法。聖民必交付他手一載、二載、半載。」（但7:25，可8:31）耶穌預計自己會落入敵人手上受折磨。當耶穌說「若有人要跟從我，就當捨己，背起他的十字架來跟從我」（可8:34），他想到的敵人就是羅馬帝國，「釘十字架」正是羅馬帝國用來處決敵對者的刑罰。但人子是「被長老，祭司司和文士棄絕」，耶穌預計耶路撒冷的權貴會跟羅馬合謀。耶穌與地上的耶路撒冷構的過節，也折射到門徒對地上的耶路撒冷的態度。8 現代基督徒很容易把宗教和政治劃分成兩塊板塊，撒旦和上帝是屬靈的部份，政治是屬世的部份，兩者無關。這其實是受到啟蒙主義的「解魅」（demythologize）9 影響。我們在上一課指出，在耶穌的時代，不論是以色列抑或羅馬，宗教有政治性，政治有宗教性（其實許多現代政權仍然如是）。事實上，耶穌與舊約的先知是一脈相承的，他們視列國的侵略（政治事件）為耶和華審判犯罪（宗教事件）的以色列的媒介（摩9:9；結36:1-7），而這個媒介最終也會因不義而被審判。猶太的彌賽亞並不與列國分享權力，列國都要把權柄歸給耶和華的受膏者（林前15:24「這夏甲二字是指著阿拉伯的西奈山，與現在的耶路撒冷同類，因耶路撒冷和她的兒都是為奴的。」（加 4:25）「他們的屍首就倒在大城裡的街上，這城按著靈意叫所多瑪，又叫埃及，就是他們的主釘十字架之處。」（啟 11:8）啟⽰錄中的「⼤城」，⼀⽅⾯是暗指羅⾺，另⼀⽅⾯也指到耶路撒冷城（該書著寫之時，耶路撒冷已被羅⾺所滅，但耶路撒冷作為與外邦代理人、合謀者的形象依然鮮明。） 9 https://www.sup.org/books/pages/1103/Chapter%201.pdf 8

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25）10。耶穌比古先知多走一步，他認為這些列國的權勢和榮華背後有一股敵對上帝的屬靈力量（太4:8-9）11，耶穌要跟這股勢力作戰，耶穌之死（被交出，受折磨）就是這場戰事的初段戰果，而最終的戰果是人子掌權得永遠的國（但7:13-14）12。雖然福音書沒有交代這場戰事的細節（約翰福音嘗試刻畫兩王相爭的事實，但沒有交代細節。約12:31；14:30；16:11），門徒的著作卻多次使用戰鬥的術語（羅13:12；林後6:7；10:3；弗6:12；腓1:30；帖前 2:2；來10:32；彼前4:1），折射出耶穌職事中的戰爭意識。當我們用古代世界觀讀耶穌的傳道，會發現彌賽亞耶穌的信息既是宗教性的，也是倫理性和政治性的。他的跟隨者也同樣是宗教性的，倫理性的和政治性的：他們渴求神國「再後，末期到了，那時，基督既將一切執政的、掌權的、有能的，都毀滅了，就把國交與父神。因為基督必要作王，等神把一切仇敵都放在他的腳下。」（林前 15:24-25） 11 「魔鬼又帶他上了一座最高的山，將世上的萬國與萬國的榮華，都指給他看，對他說：“你若俯伏拜我，我就把這一切都賜給你。”」（太 4:8-9） 12 這並未否定用以賽亞書 53 章來解釋耶穌之死，但賽 53 的脈絡其實也同樣含有得勝掌權的主題，「耶和華的膀臂向誰顯露呢？他在耶和華面前生長如嫩芽⋯」（賽 53:1），隨後作者便描述這位「耶和華的膀臂」如何為百姓的罪過如羊被殺，這是我們熟悉的內容。伸出來的膀臂本是五經的用語，描述耶和華領以色列出埃及（出 6:6；申 4:34）。這卻不是「膀臂」首次在以賽亞書出現，作者在 52:8-10 描述耶和華歸回錫安，安慰百姓，這就是耶和華在萬國眼前展露「聖臂」，讓地極的人都看見神對耶路撒冷（錫安）的救恩。在賽 40:10，就是曠野人聲呼喊耶和華歸回錫安的那一段，說：「主耶和華必像大能者臨到，他的膀臂必為祂掌權。」耶和華的膀臂施行拯救（賽 50:2），審判萬民，得勝仇敵（賽 51:5,9）。賽 53 如羔羊被牽到宰殺之處的膀臂，如何透過殺害，而與位大的同份，與強盛的均分擄物，實現早前的經文所提到的：向萬國施行審判，使百姓回歸，得勝仇敵，為耶和華掌權。這其實也是但以理書 7 章人子被殺而掌權的情節。提前 3:16 引述一首詩歌（即可能不是保羅作的），描述初代教會的信仰（「敬虔」）：「無可置疑，這敬虔信仰的奧秘實在偉大：他以肉身顯現，在聖靈裏稱義，被眾天使看見，被傳到外族，為世人所信奉，被接到榮耀裏。」（新漢語譯本）這詩歌似乎反映但以理書 7:13-14 的情節，而當中的重點是彌賽亞被傳到外族，被人信奉，得榮耀。 10

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的來臨，一個公義和平的新時代，嶄新的世界。 2.7 耶穌的神國「革命」與非暴力

耶穌傳的信息是神國（神的統治），他使用的權柄卻不是帝國的刀劍。耶穌無意用槍桿子去進行革命，建立神國政權。「收刀入鞘吧！凡動刀的，必死在刀下。你想，我不能求我父現在為我差遣十二營多天使來嗎？」（太 26:52-53）他乃是用真理來建立神國，用愛、憐憫和話語來感召人。他雖憑權能的命令趕鬼、醫治、平靜風浪，但沒有用權能的命令殺人。他以說話抵擋試探，以教訓刺穿掌權者（或民間意見領袖法利賽人KOL）的錯謬，以被釘十字架來勝過黑暗的權勢。在他要建立的國度裡，權力不是為掌權者服務的，乃是用來保護和服務無權柄的人：「若有人願意做首先的，他必做眾人末後的，作眾人的用人」（可9:35）耶穌的爭戰是和平的，要以善勝惡。他吩咐他的門徒「背起他的十架」（可8:34），「那殺身體不能殺靈魂的，不要怕他們；惟有能把身體和靈魂都滅在地獄裡的，正要怕他。」（太10:28）這是匪夷所思的事：解放以色列的彌賽亞（基督）竟然沒有流敵人的血，反而被敵人流血殺死。後來的保羅傳道時說：「我們卻是傳釘十字架的基督。在猶太人為絆腳石，在外邦人為愚拙」（林前1:23）耶穌的傳揚神國的來臨，其政治含意足以令他被處以十字架之刑，這卻是一宗冤案。聲稱以公正的法律治國的羅馬，處決了一位無辜的犯人。耶穌的非暴力，未有企圖迴避政治風暴，站於一片純粹宗教之板塊上，卻是闖進以強權暴力主宰一切的政權核心，在那裡站在無權勢者的位置，向有能者發出來自神國的挑戰。他用非暴力的愛的話語，建立服務弱勢者的國，並以受死的勇氣為真理作見證。他以 -

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真理和愛的文化，對抗帝國的暴力和死的文化。這是歷代的先知和殉道者的精神，無論是昔日還是今日，這都是一條「找死」的路。暴力的帝國，害怕和平的「革命家」，會用他們唯一懂得的力量，也就是暴力，去壓碎和平的革命家。但最後勝出的，卻不是羅馬（或其背後的撒旦）。耶穌談到的非暴力，針對的課題是推動和統治神國所用的力量，他否定的是使用刀劍殺人及以死亡來脅迫人的方法。（按：耶穌的課題不是當人遇襲時可否自衛。） 2.8 外人看門徒：基督一黨的人，基督黨

初代門徒跟隨這樣的一位被處死的彌賽亞，在外人眼中會是怎樣？在使徒行傳和彼得前書出現的「基督徒」一字，大部份學者都同意這字是拉丁文源頭的Christianus （眾數Christiani）再加以希臘化，這字在一些第一世紀異教作家的著作中也找到（Tacitus, Suetonius, Pliny the Younger）。拉丁文有一種作法，是把-ianus（眾數 -iani）字尾加在一個名字之後，以表示擁戴跟隨這位領袖的群眾，例如（Pompeiani是擁戴龐貝的人，Augustiani是擁戴奧古斯督的人，Ceasariani是擁戴凱撒的人）。希臘語沿用這做法，在人物之後加上字尾-ianos（眾數 -ianoi），這在新約聖經中找到例子「希律一黨的人」（可3:6；12:13）。而徒11:26；26:28；彼前4:16的「基督徒」（Χριστιανός, Christianos）13 也是同一種作法，指擁戴彌賽亞（基督）的人。中譯的「徒」字給人「學徒」的印象，是已經宗教化了。「門徒被稱為基督徒是從安提阿起首」，那些稱門徒為「基督徒」的人，不是猶太人，因為他們並不承認耶 13

Wilkins, M. J. (1992). “Christian”. In D. N. Freedman (Ed.), The Anchor Yale Bible Dictionary (Vol. 1, p. 925). New York: Doubleday.

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穌是彌賽亞；門徒乃是被外邦人稱為「基督一黨」，正如「希律一黨」，「Pompeiani」，「Augustiani」一樣，指的是一位政治領袖的追隨者，有高度的社群性。彼前1:15-16,19「你們中間卻不可有人因為殺人、偷竊、作惡、好管閒事而受苦；若為作基督徒受苦，卻不要羞恥，倒要因這名歸榮耀給神。⋯⋯所以，那照神旨意受苦的人要一心為善，將自己靈魂交與那信實的造化之主。」顯出當時社會對於「基督徒」並不友善，作基督徒的人可能會因此受苦，甚至喪命，要準備好將靈魂交與主。如果說初代的門徒跟隨這位另類的政治領袖，是要有殉道的準備，這話並未言過於實。相對於他們，我們的處境是十分容易了。耶穌帶來的是另類的革命，神國不以武力征服敵人，乃是以彌賽亞的捨己犠牲，為真理作見證，付出愛，以和平來建設神國。跟隨這位另類彌賽亞的門徒，當時卻被外人稱為「基督一黨的人」，認為是搞亂天下的人（徒17:6； 24:5）。他們的革命，是政治價值觀的革命，是人的價值的嶄新觀，是權力操作的革命，也是「人-神-社會」關係的革命，更是人性內在的革命。今日作耶穌的門徒的人，不是退守一處無政治危機的宗教淨土。基督徒的洗禮本身就是耶穌在十字架上被處死的記號。作門徒就是擁戴耶穌為彌賽亞君王，並參與耶穌的神國工程（傳揚神國的福音、捨身被殺、等候復活），為神國的來臨犠牲自己，押上一切。作耶穌門徒的人，須不為惡所勝，反以善勝惡14；不使用殺戮的力量；要向地上的權勢為真理作見證；不講謊話；不怕背十字架。早期的門徒並不是憑血氣跟隨耶穌，乃是領受了神所賜的聖靈，

羅 12:21

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經驗着一種新的生命，我們下一課再談這些。討論問題： 1，「『救贖』被狹窄地理解為人從『罪與罰的嚴格報應』（某種宇宙性的道德律）中逃脫，把罰則轉嫁給耶穌，由耶穌『頂包』（指把法律責任轉由另一人承擔，好使原罪犯逃脫）。這種以『替代受刑』去描述耶穌之死和救贖的理論，其實是中世紀才流行的。新約聖經的赦罪與救贖，其脈絡並不是個人從宇宙性的報應倫理中逃脫，而是百姓從支配及奴役神的百姓的罪惡權勢中把神的百姓釋放出來（『贖』，新出埃及），潔淨他們，重新接納他們為子民（赦免），使他們效力神國，投身新創造的工程。」你過去對「救贖」的理解是「頂包」嗎？你認為從「宇宙性的道德律」去理解救贖與赦免，跟上文主張的從神國來臨的脈絡理解救贖和赦免，真會有分別嗎？ 2，「耶穌無意用槍桿子去革命，以建立神國政權；他乃是用真理來建立神國，用愛、憐憫和話語來感召人。他雖憑權能的命令趕鬼、醫治、平靜風浪，但沒有用權能的命令殺人。他以說話抵擋試探，以教訓刺穿掌權者（或民間意見領袖法利賽人KOL）的錯謬，以被釘十字架來勝過黑暗的權勢。在他要建立的國度裡，權力不是為掌權者服務的，乃是用來保護和服務無權柄的人。」你同意這段對耶穌的描述嗎？昔日有誰反對耶穌？如果今日有基督徒如此效法耶穌，會有教會反對嗎？他們反對的理由會是甚麼？自問自答 1，從「宇宙道德報應」切入，會很關注人的行為（doing），以後不要再犯罪了，由行動開始，外而內。若從「（重新） -

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納入為神國子民」切入，關注所屬問題（belonging），由內而外。人之「所屬」，自然關乎其身份，其所愛恨，其所委身。因此，「關係的重置」是首要的。從道德律切入，則往往是個人的靈慾爭扎。不同脈絡思考赦免，也會產生不同的牧養優次。道德進路會較偏重關注「私人生活」，「所屬」進路會關注群體和公共生活，但同樣包括個人，更加整全。頂包關注的是脫罪，頂包沒有預設人脫罪之後的人生方向。脫罪後有甚麼值得為之生，為之死？這方面須從其他教義補充。但更變「所屬」的赦罪觀，人在脫罪之後的生活，已經由新的「所屬」賦予了。凡屬基督的，凡屬聖靈的，都已經被配置在一個新的群體和倫理世界中，「凡屬基督耶穌的人，是已經把肉體連肉體的邪情私慾同釘在十字架上了。我們若是靠聖靈得生，就當靠聖靈行事。」（加5:24-25）今天坊間流行一種採用「免費的禮物」來理解「恩典」的說法。「恩典」是不用付費的，同理，基督的頂包代受罰，也是不用人自己的行動來換取的，是基督主動「送贈」我們的。這說法關注恩典的「免費」（不用付代價），反映現代消費社會的生活經驗，想以此來說明「因信稱義」（參第四課）。但這不是古代世界對「恩典」的理解。在古代的恩庇主和侍從社會，恩典是在上的施恩者與在下的侍從建立「恩主—侍從」關係的媒介。得了恩典的人，不是得了一個孤立的「恩典」（不管是免債，或是得了甚麼好處），而是透過領受恩惠而進入一種新關係。從這角度，「赦罪之恩」即時開通了一種新關係，改變了人之「所屬」。這本來就是「恩典」概念在古代的運用，但這脈絡在「免費」和「頂包」的論述中消失了，令赦罪與所屬脫了軌。 2，在力量就是一切的時代，槍桿子比說話更有「話語權」。 -

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耶穌的行動，怎會有能力改變歷史？這也大概是今日坊間一些人對某些基督徒在社會運動中的感覺（稱作耶膠，耶撚，⋯⋯）。在政治計算上，昔日耶穌是必敗無疑的，但他不是上別人的戰場（刀劍戰場），他上自己的戰場（撒旦戰場）。今日教會也應有自己的戰場，不打別人的戰爭。這不是說教會沒有戰爭，不是說教會要避開別人的戰爭，尋求不受牽連的安全淨土。教會的戰線在「說話」，以真理敵擋撒謊者，以盼望鼓勵絕望者，處身受苦者的中間。這種做法，絕對是不斷替自己招惹麻煩，正如耶穌替自己招惹麻煩一樣。如果地方堂會以「辦好宗教事務」為自身的定位，那麼以上所說的這種找麻煩，就一定跟「教會使命」拉不上關係，不只惹禍上身，牽連信眾，並且更是不務正業。當基督教的福音「道德化」，教牧同工「廟祝化」，地方堂會的會眾的事奉「禮拜堂中心化」，神國「天堂化」，教會就愈不用（也不會）對抗世俗，結果是它會反對一切起來反抗不義的基督徒。它也會愈來愈凝聚一群來找「他世」平安的人，這種基督教，會把「十字架」靈意化為一些「冷眼冷言」，升職障礙，甚至只是吃飯祈禱時被人作弄等等芝麻蒜皮小事。因為教會生活已長期逃避真正的十字架（政治審判和處決），只好找些生活瑣事來冒充缺席的十字架。基督教在這種形態下是蒼白的，是貧血的。它本身就是世界的僕人，願意配合世俗政權的維穩工程。

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第三課：彌賽亞的復活與聖靈降臨預習經文：賽44:6-23；加3:13-14；4:4-6；林前8:6；腓2:511；徒2:32-33；約16:5-11；羅6:3-11；猶20-21 基督宗教與他們的「原生宗教」第二聖殿猶太教的基本分別，是圍繞對拿撒勒人耶穌的認信。耶穌的追隨者自視為以色列祖傳宗教的復興，是以色列的神藉眾先知所應許之事的盛大而美滿的實現。他們從未視自己是轉去了另一個宗教。後來的歷史發展，相信遠遠超出了他們的想像。而這一切的起點，是彌賽亞耶穌的復活。 3.1 從「獨一」到「三一」

以色列對神的認識，最初是「拜一神論」，即他們只拜耶和華神：「除了我以外，你不可有別的神。」（出20:3）但在耶和華外，他們還承認有別的神存在，如諸巴力，亞斯她錄等等15。在被擄時期，以色列發展出「獨一神論」，即意識到在耶和華神以外，其餘的神（外邦神）都是人手所做的偶像16。獨一神論在被擄時期成為猶太人抗拒異教的重要精神力量。為着捍衛一神信仰，以色列人寧死不屈。這種對祖先傳下的信仰忠誠，在馬加比革命的故事中留下了熱血的歷史。耶穌的跟隨者都是渴望神國來臨的猶太人，盼望以色列的復興。他們為祖先的宗教遺傳熱心，恪守獨一神論。保羅說：「你們聽見我從前在猶太教中所行的事，怎樣極力逼迫、殘害神的教會；我又在猶太教中，比我本例如：士 2:11；撒上 7:3 賽 44-45 章有很鮮明的「獨一神論」，例如：「製造雕刻偶像的盡都虛空；他們所喜悅的都無益處。他們的見證無所看見，無所知曉，他們便覺羞愧。誰製造神像，鑄造無益的偶像」；（賽 44:9-10）「我是耶和華；在我以外並沒有別神。除了我以外再沒有神。」（賽 45:5） 15 16

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國許多同歲的人更有長進，為我祖宗的遺傳更加熱心。」（加1:13-14）但為甚麼這些人竟然會把復活的耶穌和降臨在他們中間的聖靈都加進一神論裡，將祖傳的「獨一神論」發展成「三一神論」（聖父、聖子、聖靈：三一神），這一定有相當重要的原因。我們可以說，是耶穌的復活和聖靈降臨打開了他們對猶太一神論的嶄新理解。他們不認為三一神論（當時還未有用這個字）是違背祖傳的「獨一神論」，反而是更清楚、更準確地表達「獨一神論」。但不接受耶穌是彌賽亞的猶太人，漸漸與接受耶穌是彌賽亞的猶太人分道揚鑣，而後者因着外邦人的加入，也漸漸跟自己的猶太源頭生疏，使後者漸漸獨立成一個新的「宗教」（留意這是指古代的「宗教」概念）。我們先看看這些初代的門徒如何理解「復活」。 3.2 復活觀念的冒現

復活的觀念，在以色列早期的信仰中是不存在的（例如律法書），要大約到被擄期間才漸漸在聖經中出現。最初，「復活」是以色列復興的比喻（結37，戰野上的枯骨復甦，成為極大的軍隊）。但也在一些詩篇中隱約見到某種真人脫離死亡的盼望，例如「因為你必不將我的靈魂撇在陰間，也不叫你的聖者見朽壞。」（詩16:10）這詩原本可能只是詩人渴望免於死地，而不是死後復活，但後來的讀者產生了對復活的理解。在剛剛提到的馬加比革命的故事中，勇敢抗扺希臘王安提阿古四世，寧死也不違反律法的勇士，是抱着復活的盼望而慷慨就義17。復活是神賜 17

次經《馬加比二書》七章中七兄弟的故事：「1 另有兄弟七人，與母親同時被

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給那些忠誠守約的以色列百姓的恩典。但可以說，復活的信念在以色列的信仰中不算核心，只佔着邊緣的位置，偶然出現在經文中18。所以，才會出現有些一派別（如撒都該人）不信復活19，而另一些派別（如法利賽人）則相信。但在耶穌門徒的著作中，復活卻是重中之重，是最核心的信仰，遍佈一切由不同作者執筆的新約著作。這現象背後的原因，是耶穌的復活令門徒確信耶穌的確就是以色列的彌賽亞，而這是他們一切其他論述的開端。 3.3 門徒傳講被釘十字架的耶穌是真的彌賽亞

在耶穌以前的先知和殉道者（包括施洗約翰），都是忠心勇敢地向權勢傳達神的話語（包括神的審判），有些最後也被反對者殺害。耶穌指摘過耶路撒冷殺害先知，而且也預示自己將要死在耶路撒冷，他也確實在耶路撒冷遭害被殺。但他的門徒在他死後，仍然到處傳揚這位被羅馬處決的老師就是眾先知所預告的彌賽亞，儘管這違反了所有人對彌賽亞的期待（因為彌賽亞是打敗敵人的王，而不是被敵人殺害的人。而且被掛在樹上的是受咒詛的，「⋯免得玷污了耶和華你神所賜你為業之地。因為被掛的⼈是在

捕，被王強迫吃可憎的豬肉，並用鞭子和牛筋施刑。 2 他們其中一個作代言人，這樣說：「你為甚麼要審問我們？你從我們要學習甚麼呢？因為我們準備受死，不願違背祖宗的律法。⋯⋯9 他呼最後一口氣時還說：「你這壞傢伙啊！你如今縱然使我們喪命，但天地之君必因我們為他的律法受死，而使我們起來，復活得永生。 ⋯⋯11 他壯烈地說：「這舌頭與手，我雖得自上天，但因上天的律法，我可輕視這些，也希望再從上天得回這些。⋯⋯14 他臨死時這樣說：「當選擇被凡人殺死，但卻得到上帝許諾，有復活的希望。至於你，卻不會復活得生。⋯⋯16「你在眾人中雖擁有權柄，任意妄為，但也終有一死啊！但不要想上帝已經離開了我們本族。 17 你等着看吧，你必要看見上帝的大能，他且要折磨你和你的子孫。」 18 例如但 12:2 19 「撒都該人常說沒有復活的事。」（可 12:18）

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神⾯前受咒詛的。」（申21:23//加3:13））。最關鍵的原因就是，耶穌在沒有被預期之下神蹟地復活了。這事扭轉了門徒的世界觀，迫使他們重新評估耶穌和發生在他們中間的事。另一方面，在被擄期間才冒起的復活信仰，原本是盼望在歷史的終點，一切義人都一同復活，在新天新地裡一同享福。例如病死的拉撒路的姊姊馬大說：「我知道在末日復活的時候，他必復活。」（約11:24）耶穌門徒的著作雖然同樣強調復活，談的卻是耶穌一人首先在歷史進程中復活，其他人卻仍然要等候最後的終末才一同復活：「但各人是按著自己的次序復活，初熟的果子是基督，以後在他來的時候，是那些屬基督的。」（林前15:23）門徒情願對復活的「時間表」作出重大修訂，也堅稱以色列所盼望的復活事件確實已經發生，歷史已經步進最後的階段，新的創造已經漸漸出現。「若有人在基督裡，他就是新造的人，舊事已過，都變成新的了。」（林後5:17）；「受割禮不受割禮都無關緊要，要緊的就是作新造的人。」（加 6:15）（此兩處經文的「新造的人」原作「新的創造」）。這是因為他們經歷了不可置疑的復活經驗（例如耶穌的復活顯現，和因耶穌復活而臨到門徒的聖靈），令他們確信民間所流傳的復活時間表並不正確，於是大膽地作出修訂。 3.4 聖靈的降臨

親睹耶穌復活後的顯現的人畢竟不多，而且見證人也隨着年日陸續死去。「又照聖經所說，第三天復活了，並且顯給磯法看，然後顯給十二使徒看，後來一時顯給五百多弟兄看，其中一大半到如今還在，卻也有已經睡了的。以後顯給雅各看，再顯給眾使徒看，末了，也顯給我看。」 -

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（林前15:4-8上）對於未見過耶穌顯現的早期門徒，他們確信耶穌復活的一個原因，是經歷着按聖經所說的，在末後的日子才會降臨的聖靈。「你們既然以聖靈開始，現在卻要以肉身來完成嗎？你們經歷了這麼多，難道都白費了嗎？果真白費了嗎？那麼，神把聖靈賜給你們，又在你們當中行神蹟，是因你們遵行律法呢，還是因你們聽信福音？」（加3:3-5，新漢語譯本）初代的信徒都經歷到聖靈，見證着他們生活中出現的神蹟。他們由這些特殊的經驗，確認促成這些經驗的原因：彌賽亞耶穌的死和復活，已開始了新時代，神的靈已充沛地賜下於門徒的生命中。我們從初代基督徒的著作中可看到他們非常強調彌賽亞之死（和復活）與聖靈降臨的密切關係。「這樣，他既然被提升到神的右邊，又從父領受了所應許的聖靈，就把聖靈澆灌下來，這是你們所看見所聽見的。」（徒2:33）「基督既為我們受了咒詛，就贖出我們脫離律法的咒詛，⋯⋯這便叫亞伯拉罕的福，因基督耶穌可以臨到外邦人，使我們因信得著所應許的聖靈。」（加3:13-14）「我若不去，保惠師（按：指聖靈）就不到你們這裡來；我若去，就差他來。」（約16:7） 3.5 彌賽亞耶穌分享獨一神耶和華的尊榮

初代信徒重新評估耶穌後，竟將舊約聖經中應用於耶和華的經文應用在彌賽亞耶穌身上。在一段針對外邦多神論的經文裡，保羅引述了一種「變種」的猶太一神論，「我們知道偶像在世上算不得甚麼，也知道神只有一位，再沒有別的神。雖有稱為神的，或在天、或在地，就如那許多的神，許多的主；然而我們只有一位神，就是父，萬物都本於他，我們也歸於他；並有一位主，就是耶穌基督，萬 -

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物都是藉著他有的，我們也是藉著他有的。」（林前8:46）一位神，一位主，就是以色列的認信，來自「以色列啊，你要聽！耶和華我們神是獨一的主。」（申6:4）在原本的說法，創造天地的耶和華神就是以色列獨一的主。但保羅把原本用於耶和華的部份，萬物藉着他而有的那一位，歸了給耶穌彌賽亞。雖然他把耶穌硬生生放進了申命記的「一神論」裡，但卻照樣高舉「一神」，從沒有放棄過「一神」論。另一個例子，是把以賽亞書的獨一神論，套用於耶穌身上。在以賽亞書原初的脈絡下，這段經文是否定一神之外有任何其他的神，「除了我以外，再沒尸有神！我是公義的神，又是救主，除了我以外，再沒有別神！地極的人都當仰望我，就必得救。因為我是神，再沒有別神！我指著自己起誓，我口所出的話是憑公義，並不反回。萬膝必向我跪拜，萬口必憑我起誓。」（賽45:21-23）但保羅卻把這個「獨一神論」，「萬膝必向我跪拜，萬口必憑我起誓」，放在耶穌身上，「你們當以基督耶穌的心為心。他本有神的形像，不以自己與神同等為強奪的，反倒虛己，取了奴僕的形像，成為人的樣式。既有人的樣子，就自己卑微，存心順服，以至於死，且死在十字架上。所以神將他升為至高，又賜給他那超乎萬名之上的名，叫一切在天上的、地上的和地底下的，因耶穌的名無不屈膝，無不口稱耶穌基督為主，使榮耀歸與父神。」（腓2:5-11）耶穌接受被造物屈膝稱頌，不單沒有干犯獨一神論，反而使榮耀歸與父神。有學者用「二一敬拜」（Binitarian Worship） 20 來描述這種現象。

Larry Hurtado, Lord Jesus Christ. 2003

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3.6 聖靈，神的靈，耶穌的靈

耶和華的靈在舊約的先知書（包括我們稱為「歷史書」的部份）中十分常見，例如耶和華的靈降在士師身上（士 3:10；6:34；11:29），耶和華的靈感動參孫（士14:6）、掃羅（撒上10:6）、大衛（撒上16:13），耶和華的靈向先知講話（結1:3）等等。但在舊約聖經，「聖靈」這稱呼，只出現兩次（詩51:11；賽63:10）。新約聖經大量使用「聖靈」這稱呼（保羅書信，約翰著作，路加著作，彼得前書，猶大書，希伯來書）21，可能沿自施洗約翰（約翰可能從昆蘭那裡繼承這稱呼，昆蘭的古卷也很常用「聖靈」）。「我是用水給你們施洗，他卻要用聖靈給你們施洗」（可 1:8，太3:11及路3:16「用聖靈和火給你們施洗」）。我們以下的討論收窄在保羅書信22。保羅用人的靈與人的關係類比聖靈與神的關係：「因為聖靈參透萬事，就是神深奧的事也參透了。除了在人裡頭的靈，誰知道人的事？像這樣，除了神的靈，也沒有人知道神的事。」（林前2:10-11）按猶太人的觀念，人的靈是人最核心的部份，代表那人。按這類比，神的靈也同樣知道神最深奧的事，是神最核心的部份。另一段經文也相仿，「我們本不曉得當怎樣禱告，只是聖靈親自用說不出來的歎息替我們禱告。鑒察人心的，曉得聖靈的意思，因為聖靈照著神的旨意替聖徒祈求。」（羅8:26-27）聖靈替信徒禱告，而鑒察人心的神，知曉聖靈的意思。這裡的說法，彷彿聖靈與神之間互相了解，做的事彼此配合，但又不是完全等同的「單一心智」。

21 22

雅各書沒有用「聖靈」這字，但有這概念：「神所賜住在我們裡面的靈」（雅 4:5） Gordon Fee, Paul, the Spirit, and the People of God. 1996. pp.28-34.

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有三處經文用「基督的靈」來稱呼聖靈，分別是加4:6 「他（神）兒子的靈」；「基督的靈」（羅8:9）；「耶穌基督之靈」（腓1:19）。這不是指耶穌在世時有別於「肉體」的「靈魂」，而是表示聖靈之所屬。但復活後的耶穌基督並不就是聖靈。在上面剛引述過的羅8:26-27，聖靈在信徒心裡替信徒祈求，而在緊接的下文：「有基督耶穌已經死了，而且從死裡復活，現今在神的右邊，也替我們祈求。」（羅8:34）聖靈和復活的基督雖然都一同替信徒祈求，但前者在信徒心裡，後者在天上神的右邊，他們同工而不同一。這些經文對父神，基督（神），聖靈（神）之間的同工及區分，反映初代門徒在耶穌復活和聖靈降臨後對獨一神論的重整的關注面，並不是父、子、聖靈之間彼此的奧祕默契，而是三一神在拯救世界之工程中的行動23。早期教會後來在三一的課題上搞盡腦汁，可惜到了那個時候，他們已離開猶太文化頗遠，大量採用希臘化的抽象概念去解釋三一。 3.7 聖靈來，神回到百姓中間

約珥先知預告在未後的日子，「你們必知道我是在以色列中間，又知道我是耶和華你們的神，在我以外並無別神。我的百姓必永遠不至羞愧。此後，我要將我的靈澆灌凡有血氣的，你們的兒女要說預言，你們的老年人要做異夢，少年人要見異象。在那裡些日子，我要將我的靈澆灌我的僕人和使女。」（珥2:27-28，另參結36:22-28）聖靈的降臨向門徒揭示先知所寄望的新時代已經臨到，神已經

傳統的教義學，稱這為「經世三一」（Economic Trinity）

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回到祂的百姓中間。在那日子，聖靈不是單單臨到以色列的某些領袖，而是臨到普通的百姓之中，老老少少的平凡人，神要與祂的百姓直接同在。在保羅的書信中，有許多對聖靈的行動的描述，例如： l 聖靈住在百姓中間，使百姓成為神的殿：「豈不知你們是神的殿，神的靈住在你們裡頭嗎？」（林前3:16） l 聖靈恢復了百姓的兒子身份：「你們既為兒子，神就差他兒子的靈進入你們的心，⋯⋯，從此以後，你不是奴僕，乃是兒子了。」（加4:6-7） l 聖靈分賜神的恩賜到百姓中間：「這人蒙聖靈賜他智慧的言語，那人也蒙這位聖靈賜他知識的言語，又有一人蒙這位聖靈賜他信心，還有一人蒙這位聖靈賜他醫病的恩賜，又叫一人能行異能，又叫一人能作先知，又叫一人能辨別諸靈，又叫一人能說方言，又叫一人能翻方言。這一切都是這位聖靈所運行、隨己意分給各人的。」（林前12:8-11） l 聖靈指教人為屬靈的人解釋屬靈的事：「並且我們講說這些事，不是用人智慧所指教的言語，乃是用聖靈所指教的言語，向屬靈的人解釋屬靈的事」（林前2:14） l 聖靈叫人活：「他叫我們能承當這新約的執事，不是憑著字句，乃是憑著(聖)靈。因為那字句是叫人死， (聖)靈是叫人活」（林後3:6，和合本將「(聖)靈」意譯為「精意」） l 聖靈成為必要的第二見證人：「聖靈與我們的心同證我們是神的兒女」（羅8:16） l 聖靈引導信徒（如同昔日出埃及的雲柱火柱）：「因為凡被神的靈引導的，都是神的兒子」（羅8:14） l 聖靈在信徒軟弱時幫助他們禱告（幫助信徒作聖殿的 -

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工作）：「我們的軟弱有聖靈幫助，我們本不曉得當怎樣禱告，只是聖靈親自用說不出來的歎息替我們禱告」（羅8:26） l 聖靈堅固信徒：「求他按著他豐盛的榮耀，藉著他的靈，叫你們心裡的力量剛強起來」（弗3:16） l 聖靈在信徒犯罪時擔憂：「不要叫神的聖靈擔憂」（弗 4:30） l 聖靈感動人歸向耶穌：「所以我告訴你們：被神的靈感動的，沒有說耶穌是可咒詛的；若不是被聖靈感動的，也沒有能說耶穌是主的。」（林前12:3） l 聖靈是信徒將來得基業的憑據：「他又用印印了我們，並賜聖靈在我們心裡作憑據。」（林後1:22）新約聖經還描述了聖靈的許多其他活動，總意就是聖靈是信徒一切行動的原動力，是一切的開端。神在歷史中先有主動的行動（彌賽亞耶穌的生，死，復活，掌權；聖靈的來臨），以色列百姓才有回應的可能。而當神已作工，我們個別人可作回應時，也是聖靈在我們各人的身上的動工。如果太著眼於聖靈某些大能的彰顯，容易令人忽略了聖靈原是一切的基礎，不管看起來是否似「大能」。有一些基督徒，未信主之前，已在罪惡的奴役下感到人性受扭曲綑綁，長期被良心責備，當他們悔改歸從耶穌基督，得着赦免，心靈的重擔一下子得釋放，甚至一些長期困擾的惡習都一下子撇除，這種聖靈的安慰及轉化經驗是十分深刻的。但我們不能把這種經驗典型化，期望所有基督徒都應該有同樣強烈的感覺。能見證一個人是真的經歷聖靈，是看基督和聖靈是否在某人的生命中掌權，是否結出聖靈的果子，是否對基督的身體有相應的歸屬與委身。

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3.8 猶太信仰的一些創新：父，子，聖靈的同工

我們在初代基督徒的著作中，看到一些有關父，子，聖靈的緊密互動。這促成日後有關「三一神論」的發展。 l 禱告的對象照樣是神，但透過主耶穌基督和聖靈：「弟兄們，我藉著我們主耶穌基督，又藉著聖靈的愛，勸你們與我一同竭力，為我祈求神」（羅15:30） l 聖靈，主，神，三者平衡論述：「恩賜原有分別，聖靈卻是一位。職事也有分別，主卻是一位。功用也有分別，神卻是一位，在眾人裡面運行一切的事。」（林前12:4-6） l 以主耶穌，神，聖靈祝福：「願主耶穌基督的恩惠、神的慈愛、聖靈的感動，常與你們眾人同在！」（林後13:14） l 用父神，聖靈，基督的聯合行動問安：「就是照父神的先見被揀選，藉著聖靈得成聖潔，以致順服耶穌基督，又蒙他血所灑的人：願恩惠、平安多多地加給你們！」（彼前1:2） l 信仰的生活依靠聖靈，神，耶穌基督：「親愛的弟兄啊，你們卻要在至聖的真道上造就自己，在聖靈裡禱告，保守自己常在神的愛中，仰望我們主耶穌基督的憐憫，直到永生。」（猶20-21） l 奉父、子、聖靈的名洗禮：「所以，你們要去，使萬民作我的門徒，奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」（太 28:19） 3.9 一個綜合性的論述

關於眾先知所預示的聖靈降臨，約翰說是在耶穌復活的那天晚上，耶穌在室內向門徒吹一口氣（像創2:7，是新 -

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的創造），使門徒領受聖靈，成為能赦免罪的新聖殿。而使徒行傳則說，是在五旬節，在公開的大廣場，聖靈如火臨到使徒頭上，隨即引起在場群眾的好奇。兩種說法不易調合，但兩位聖經作者的重點卻是相同的，指出聖靈降臨是按耶穌的指示進行。由於門徒認為耶穌和聖靈都不是耶和華以外的另一神，而是祖先所信奉的一神的嶄新彰顯，他們敬拜一神的行動在彌賽亞復活和聖靈降臨的新時代有新的領受。耶和華不再是保持神聖距離的神，祂已透過耶穌和聖靈跨越昔日的距離，親臨祂的百姓和受造世界。門徒透過效忠耶穌承受聖靈，又透過耶穌和聖靈去認識這位「主耶穌基督的父」。聖靈主動來到所有承認耶穌是彌賽亞的百姓的生命中，住在百姓中間，使百生的生活結出聖靈的果子（新品格，新的創造，新的人），引導百姓明白彌賽亞耶穌的職事（新約聖經的出現）。聖靈使百姓成為聖殿，教會群體是神與人同在，天與地連結的中心。彌賽亞耶穌有肉有血的事蹟，讓百姓明白當神住在人中間是怎樣的一回事。耶穌彌賽亞成了百姓效法的有血有肉的榜樣，「父怎樣差遣了我（來到自己的地方，即以色列），我也照樣差遣你們（進入普世）」，這就是跟隨耶穌（信耶穌）的基本意思。跟隨耶穌不單是指「接受救恩得永生」（個人命運的改變），而是接受任務，這任務是透過教會（神的殿），使受造世界連結於創造主（聖殿的功能），讓神住在世界中，神的統治在人間（受造世界的更新）。聖靈是教會一切行動的生命力，不只是「某些神奇」的力量。耶穌彌賽亞（神）與聖靈（神）的職事都不是以「個人」為對象（如個人得救，個人成聖，個人生命的豐盛平安⋯），乃是以整個受造世界的萬物復興為目標。聖靈（神）內住的群體，既與世界同受苦難，也成為世界被更新的盼 -

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望，「受造之物切望等候神的眾子顯出來。⋯但受造之物仍然指望脫離敗壞的轄制，得享神兒女自由的榮耀，⋯⋯一切受造之物一同歎息、勞苦，直到如今。不但如此，就是我們這有聖靈初結果子的，也是自己心裡歎息，⋯⋯我們本不曉得當怎樣禱告，只是聖靈親自用說不出來的歎息替我們禱告」（羅8:19-26）。聖靈（神）來，叫世界透過教會，為罪，為罪，為審判，受到責備（約16:8）。彌賽亞耶穌（神）是教會一切行動的楷模，是鑑別批判目前教會一切行動的指標。教會生活必須是藉着聖靈（神），服務彌賽亞（神），歸榮耀與父（神）的。溫馨提示：耶穌基督的復活和聖靈的降臨對基督信仰都是奠基性的，是門徒的轉捩點。但在教會生活中，出現了不平衡的情況。我們重視耶穌的死（代我們受罪），多於耶穌的復活（得勝）。而重視耶穌的復活，又再多於聖靈降臨。這種表述和關注上的失衡，往往使我們未足夠重視在聖靈中的⽣活（包括群體及個⼈⽅⾯）。聖靈降臨原本是賦能所有信徒的，靈恩派似乎應更能重視「信徒皆祭司」，但最容易出現領袖崇拜和精英集權的，卻是靈恩派教會，因為靈恩派教會容易高舉某些不接受公開鑑別的主觀「聖靈指示」和不能共享的「聖靈權能」。倒是福音派教會因以聖經作權威，聖經研究的公共性和客觀性，更容易造打破領袖崇拜和集權。這是我們值得反省的。討論問題： 1. 「耶穌基督的復活和聖靈的降臨對基督信仰都是奠基性的，是門徒的轉捩點。但在教會生活中，出現了不平衡 -

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的情況。我們重視耶穌的死（代罪），多於耶穌的復活。而重視耶穌的復活，又再多於聖靈降臨。這種表述和關注上的失衡，往往使我們未足夠重視在聖靈中的⽣活（包括群體及個⼈⽅⾯）。」你同意這段說話嗎？你有沒有相關的信仰⽣活可以分享？ 2. 「親愛的(弟兄)啊，你們卻要在至聖的真道（holy faith）上造就自己（building up yourselves），在聖靈裡禱告（ praying in the Holy Spirit ），保守自己（ keep yourselves in）常在神的愛中，仰望（looking forward to）我們主耶穌基督的憐憫，直到永生。」（猶20-21）試分享這兩節經文對你有甚麼指導？你可以如何行出來？

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第四課：普世復興的神國運動與羅馬帝國預習經文：賽42:6，49:6，56:3-7；路3:7-14；啟1:4-6；腓3:18-21；西1:12-14；3:1-17；加3:23-29；加1:3-5；6:1216；彼前2:13-23 4.1 從猶太復興到普世復興

初代的耶穌門徒是一群渴望神國來臨的猶太人，他們熱切期待祖先的神所應許的復興來臨。那時，轄制猶大的異教帝國會被彌賽亞所擊敗，萬民都歸向以色列的神，聖殿會得到潔淨或重建，眾先知所應許的都會應驗：這包括神與以色列另立新約，賜下新律法，新的靈，新的心，神永遠與百姓同在，義人會復活，天地萬物更新改變，和平的盛世即將臨到。由於這些猶太門徒經歷了耶穌的復活及聖靈的來臨，他們相信彌賽亞時代已經來到，如今萬民都要歸向神，所以他們向外邦人傳述彌賽亞耶穌登基作王的「好消息」（福音），這位彌賽亞就是照聖經所記，為百姓的罪了，又復活，並已升天掌權，萬膝跪拜，萬口稱頌的萬王之王。外邦人藉歸從彌賽亞耶穌，也同被算為神的百姓，分受神子民的福氣。這舉動令到這個原本出自猶太民族的復興運動，後來變成一個關乎普世復興的「神國運動」，再後來才演變為現代分類的「宗教」。 4.2 宗教改革的「因信稱義」：天堂、信心、與教會規訓

今天很多人對新約聖經中的「因（藉）信稱義」的理解，都是基於十六世紀宗教改革的時代脈絡下進行的理解，它處理信徒對彌賽亞耶穌的信靠（信心）和教會的規訓（行為）的關係。在那個時候的歐洲，人若能確認死後可上天堂，是貧窮的平民在戰亂（伊斯蘭戰爭、諸侯之間戰爭、 -

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國家之間戰爭）和疾病（中世紀幾次黑死病的暗影）之中生活的極大盼望。當時教會濫權，信徒可用捐獻獲得大赦證明書（坊間稱「贖罪卷」），讓自己和已死的家人可以脫離煉獄之苦，進入天堂。教會以大赦證明書換來大量的捐獻，其腐敗又因中央集權而不受動搖，一些改革者從聖經得到啟迪和屬靈的資源，對教廷作出猛烈的抨擊，最後分裂成新的教派（更正教）。但十六世紀改革的教會對保羅書信裡的「因信稱義」的挪用，並未完全反映第一世紀保羅的核心課題，而只是一次特殊的應用。要認識新約聖經有關的「相信」耶穌的核心課題，包括「因信稱義」，需要回到整個運動的開端：施洗約翰和耶穌的傳道。 4.3 施洗約翰：神能石頭興起亞伯拉罕的兒子（後裔）

以色列眾先知指到，神在末後的日子要復興祂的百姓。那些熱切盼望神國來臨的猶太人，並不認為當時由希律家族統治的猶太國已經就是民族復興。而當神真正返回錫安掌權時，誰會被神看為是祂自己的百姓？普遍認為有兩件事可幫助判斷誰是神的百姓，血統和謹守遵行猶太律法！以色列人被擄數百年後，有些家庭已無法確認自己的家譜。但他們卻可以藉熱心律法，就像那些馬加比書中的英雄，為僅守遵行耶和華的律法，堅決扺抗被異教勢力所針對的猶太身份象徵（如守安息日，不吃不潔淨之物，不敬拜偶像，守割禮等）所作的施壓。當百姓來到約旦河要接受約翰所施行的「悔改的洗禮」，要使罪得赦，就是要確認自己是屬於罪得赦免的百姓。但約翰也對來要接受他洗禮的人說：「毒蛇的種類！誰指示你們逃避將來的忿怒呢？你們要結出果子來，與悔改的心相稱。不要自己心裡說：『有亞伯拉罕為我們的祖宗。』我告訴你們：神能從這些石頭 -

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中，給亞伯拉罕興起子孫來。現在斧子已經放在樹根上，凡不結好果子的樹就砍下來，丟在火裡。」（路3:7-9）他稱那些血統上是猶太人的人為「毒蛇的種類（種子，後裔）」。這有如否定肉體的「血統」是辨別神末後的百姓的標準，人不可因血統上是亞伯拉罕的種子/後裔便自我感覺良好，乃是要結出果子，與悔改的心相稱。約翰隨後指示的（路 3:10-14），並不是舊約成文的律法，特別也不是針對獻祭，潔淨，節日等等，而是針對窮人，稅吏，兵丁的具體處境，概括說就是貧窮人的經濟互助，有權力者的公正，和公權力的受約束。約翰關注的，如果用今日的分類，是政治經濟，而不是「宗教」。約翰認為怎樣區分神的百姓？不能再以肉體（血統）誇口，乃須以經濟和政治上行公義，以行動來表示真心悔改。這樣，約翰似乎認為連外邦人也可以成為神末後的百姓，這其實就是以賽亞書的遠象（賽 56:1-7） 4.4 耶穌：「你們還沒有信心嗎？」、「你的信救了你」

耶穌的一個特別關注，是人的信心。他責備門徒對他缺乏信心（可4:40；9:19）。他在不信的人中，不能多行神蹟（可6:5-6）。有信心的人，他則對他們行神蹟（可2:5； 5:34,36；9:24；10:52）。耶穌所說的「信」，是指人們要信任他，聽從他的吩咐。原因是關乎耶穌的身份，他是彌賽亞，是但以理書的人子：「人子在地上有赦罪的權柄」（可2:10）；「人子也是安息日的主」（可2:28）；「人子在他父的榮耀裡，同聖天使降臨⋯⋯」（可8:38）；「他們要看見人子有大能力，大榮耀，駕雲降臨」（可13:26）。宣認彌賽亞的主權，效忠他，便得蒙救贖。在希臘文裡，「信」這字也帶有「忠誠＼忠心」（faithful） -

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的意思。約翰福音特別刻劃耶穌的「信我」論述，「婦人，你當信我」（約4:21）；「你們如果信摩西，也必信我」（約5:46）；「到我這裡來的，必定不餓；信我的，永遠不渴」（約6:35）；「信我的人，就如經上所說：『從他腹中要流出活水的江河來。』」（約7:38）；「我若不行我父的事，你們就不必信我；」（約10:37）；「信我的人，雖然死了，也必復活。」（約11:25）；「你們心裡不要憂愁，你們信神，也當信我。」（約14:1）。這也是約翰福音的引言帶出的主題，「凡接待他的，就是信他名的人，他就賜他們權柄，作神的兒女」（約1:12）；「神愛世人，甚至將他的獨生子賜給他們，叫一切信他的，不至滅亡，反得永生。」（約3:16）；「但記這些事，要叫你們信耶穌是基督，是神的兒子，並且叫你們信了他，就可以因他的名得生命。」（約20:31）。宣認彌賽亞的主權，效忠他，便得蒙救贖。施洗約翰說在他以後有一位大權能者要來。若門徒相信耶穌就是這位大權能者，是「人子」、「彌賽亞」，那麼當人談到對耶穌的「信」，就有着「效忠」和「皈依」的意味：宣認彌賽亞的主權，效忠他。羅1:5「在萬國之中叫人為他的名信服真道」，中文新漢語譯本把和合本譯作「信服真道」的，譯為「信而服從」，把「服從」含意更明確地譯出來（NRSV，ESV，NET 等英譯本，皆譯為 obedience of faith），意思並不是「相信及接受」（信服）某些真的信仰道理（真道）。聖經說的信心，更不是指人在未有充份證據而接納某個命題的意思。聖經寫於理性主義和實證主義冒起之前，沒有那種實證主義的觀念。

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4.5 保羅的因信稱義：外邦人和猶太人都藉着彌賽亞耶穌的信而蒙赦免及救贖並接納為亞伯拉罕的後裔

我們在第二課提到「赦罪」的課題在神國來臨的脈絡下，並不是一個關乎「宇宙至高的道德律」的問題，而是涉及恢復作為神的百姓的盟約課題。同樣，當保羅說到人「因信」成為「義」，他所處理的課題也不是「如何滿足宇宙至高道德律」，而是當彌賽亞來復興百姓之時，甚麼人會被算為承受應許的亞伯拉罕後裔。是按我們上面曾提過的兩個標準，血統和謹守遵行猶太律法嗎？保羅認為不再是了，因為已進入了彌賽亞復活和聖靈降臨的新時代。「那賜給你們聖靈，又在你們中間行異能的，是因你們行律法呢？是因你們聽信(hearing with/of faith)福音呢（按：原文只有聽和信，意思是「聽所信的」或「以信去聽」）？正如『亞伯拉罕信神，這就算為他的義』。所以你們要知道，那以信為本的人，就是亞伯拉罕的子孫。並且聖經既然預先看明，神要叫外邦人因信稱義，就早已傳福音給亞伯拉罕，說：『萬國都必因你得福。』可見那以信為本的人和有信心的亞伯拉罕一同得福。」（加3:5-9）保羅認為，聽和信就是使加拉太人領受聖靈的條件，由此可見，以信為本的人就已經是承受產業（聖靈）的亞伯拉罕後裔，「基督既為我們受了咒詛，就贖出我們脫離律法的咒詛，⋯⋯這便叫亞伯拉罕的福，因基督耶穌可以臨到外邦人，使我們因信得著所應許的聖靈。」（加3:13-14）「聖靈與我們的心同證我們是神的兒女；既是兒女，便是後嗣，就是神的後嗣，和基督同作後嗣。如果我們和他一同受苦，也必和他一同得榮耀」（羅8:16-17）昔日，以色列人按着自己的血統，並謹守遵行耶和華的律法，得以保持在恩約之中。但如今，先知所應許的時 -

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候到了，「及至時候滿足，神就差遣他的兒子，為女子所生，且生在律法以下，要把律法以下的人贖出來，叫我們得著兒子的名分。你們既為兒子，神就差他兒子的靈進入你們*的心，呼叫：『阿爸，父！』可見，從此以後，你不是奴僕，乃是兒子了。既是兒子，就靠著神為後嗣。」（加 4:4-7）保羅提出的「因信稱義」，意思大概是，如今世人不分國族都因彌賽亞的信實或人對彌賽亞的忠誠24而一同被算為蒙赦罪的百姓，成為神的眾兒子，「所以，你們因信基督耶穌，都是神的兒子。你們受洗歸入基督的，都是披戴基督了。並不分猶太人、希臘人、自主的、為奴的，或男或女，因為你們在基督耶穌裡，都成為一了。你們既屬乎基督，就是亞伯拉罕的後裔，是照著應許承受產業的了。」（加3:26-29）因信稱義所處理的，基本上是一個祖先的應許如何得以落實與國族身份的課題，而不是如何面對絕對的宇宙道德律而抄㨗徑取得品行圓滿的神祕禮物。 4.6 「律法」被「去猶太化」後引出的誤差

保羅書信中的「律法」，原是指猶太人的律法，甚至在一些地方是專指「割禮」。守割禮原是作為亞伯拉罕後裔必須的條件，「神又對亞伯拉罕說：『你和你的後裔必世世代代遵守我的約。你們所有的男子都要受割禮，這就是我與你，並你的後裔所立的約，⋯⋯ 但不受割禮的男子，必從民中剪除，因他背了我的約。』」（創17:9-14）為此，保羅的對手主張任何人（特別是外邦人）若要成為彌賽亞這裡背後有一個新約研究相當重要的辯論，就是這個「因信基督耶穌」到底是指人對基督耶穌的信心（中譯文），還是「基督耶穌本人（對神）的信實」。此處姑且一提，而不作討論。 24

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的百姓，他就必須守割禮，因為彌賽亞的百姓就是未後的亞伯拉罕的後裔。保羅根據聖靈的降臨在聽與信的群眾之中的事實，論述彌賽亞的復活和聖靈的降臨，已把一切人從猶太律法的管轄中釋放，這不是由於律法本身是邪惡的，而是「時候滿足」（加4:4；可1:15；羅3:21-22）。宗教改革的時候，教會的思想已經離開第一世紀的猶太脈絡很遠。改革者針對的是教會的規訓與人的信心的關係，他們主張人只須信心就可以得到赦免，可以得救，死後上天堂（這是當時第一重要的事），而毋須靠嚴嚴遵行教會的規訓（例如修道主義下的補贖方法，捐獻以取得大赦證明書，服從中央集權的教廷等）。這語境下的「行為」與「信心」的對立，「人的義」與「神的義」的對立，已經離開第一世紀的議題很遠。保羅原本對比的是「奉行猶太律法」與「效忠耶穌彌賽亞」，而宗教改革之後，對比的卻是「好行為/善行」與「行為以外的信心」。無疑，這兩者是有某種關係的，但並不一樣。新約聖經沒有「好行為/德行/善」與「信心」的對立，反而十分看重門徒整個人的回應，包括行動。保羅說：「你們豈不知不義的人不能承受神的國嗎？不要自欺！無論是淫亂的、拜偶像的、姦淫的、⋯⋯，都不能承受神的國。」（林前6:9-10）；「光來到世間，世人因自己的行為是惡的，不愛光倒愛黑暗，定他們的罪就是在此。凡作惡的便恨光，並不來就光，恐怕他的行為受責備；但行真理的必來就光，要顯明他所行的是靠神而行。」（約3:19-21）；「凡聽見我這話不去行的，好比一個無知的人，把房子蓋在沙土上。雨淋，水沖，風吹，撞著那房子，房子就倒塌了，並且倒塌得很大。」（太7:26-27）

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4.7 新的國族意識使人與地上政權的關係起變化

在羅馬帝國的表面之下，有不同的民族，他們都承認羅馬是他們的統治者。他們為羅馬的皇帝造廟，敬拜羅馬的神和帝王。但當這些外邦人歸信耶穌之後，他們停止了對外邦神的敬拜，轉為敬拜父子聖靈。他們不是一種現代的「宗教」，而是一種「國族」意識。這種新的國族意識，使他們與地上的政權疏遠。「我們卻是天上的國民，並且等候救主，就是主耶穌基督從天上降臨。他要按著那能叫萬有歸服自己的大能，將我們這卑賤的身體改變形狀，和他自己榮耀的身體相似。」（腓3:20-21）；「他救了我們脫離黑暗的權勢，把我們遷到他愛子的國裡；我們在愛子裡得蒙救贖，罪過得以赦免。」（西1:13）;「但願從那昔在、今在、以後永在的神和他寶座前的七靈，並那誠實作見證的，從死裡首先復活，為世上君王元首的耶穌基督，有恩惠、平安歸與你們！他愛我們，用自己的血使我們脫離罪惡，又使我們成為國民，作他父神的祭司。但願榮耀、權能歸給他，直到永永遠遠。阿們！」（啟1:4-6）；「惟有你們是被揀選的族類，是有君尊的祭司，是聖潔的國度，是屬神的子民，要叫你們宣揚那召你們出黑暗、入奇妙光明者的美德。⋯⋯親愛的弟兄啊，你們是客旅，是寄居的。」（彼前2:9,11）；「基督照我們父神的旨意為我們的罪捨己，要救我們脫離這罪惡的世代。」（加1:4）；「因這十字架，就我而論，世界已經釘在十字架上；就世界而論，我已經釘在十字架上。受割禮不受割禮都無關緊要，要緊的就是作新造的人。」（加6:14-15）「受割禮」和「不受割禮」原本是劃分承受應許者與局外人的界線，但如今都不重要了，重要的是領受了聖靈的門徒如今就是一小片「新的創造」（中譯作「新造的人」）。而且，門徒與世 -

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界（不是指世界作為受造界，乃是指世界作為敵對神的勢力）已經彼此「處決」，世界和門徒互相看為顛覆，已透過十字架處決掉對方，使對方成為過去式。 4.8 新國族意識與羅馬帝國

就羅馬帝國而論，世界是屬於他們的，他們就是世界的王，他們使世界和平，生生不息。但對耶穌的門徒來說，他們有一個外人看來會覺得古怪的信念，是這世界是屬神的。當神歸回錫安作王，祂會賜下聖靈，使世界更新，萬物復興（徒3:21；羅8:21-22）。領受了聖靈的門徒，本身就是新的創造（林後5:17）。神國與羅馬帝國的論述彼此相爭（第一課提到羅馬帝國既是政治權勢也是宗教，帝國崇拜與羅馬的管治息息相關）。跟隨耶穌，意味的不只是「宗教」上不拜別神，也是在政治效忠上轉移，在表面的羅馬帝國下轉投另一主權，效忠「世上君王元首的耶穌基督」，「遷進神愛子的國」。門徒「脫離這罪惡的世代」，在地上「是客旅，是寄居的」。這種主權效忠上的轉移，在具體生活上造成張力。有兩段經文常被討論，就是羅13:1-7和彼前2:13-17。這兩段經文都與羅馬城有關，前者寫給羅馬城的信徒，後者在羅馬城書寫（彼前5:13）。「在上有權柄的，人人當順服他，因為沒有權柄不是出於神的，凡掌權的都是神所命的。所以抗拒掌權的，就是抗拒神的命；抗拒的必自取刑罰。作官的原不是叫行善的懼怕，乃是叫作惡的懼怕。你願意不懼怕掌權的嗎？你只要行善，就可得他的稱讚，因為他是神的用人，是與你有益的。你若作惡，卻當懼怕，因為他不是空空地佩劍。他是神的用人，是伸冤的，刑罰那作惡的。所以你們必須 -

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順服，不但是因為刑罰，也是因為良心。你們納糧也為這個緣故，因他們是神的差役，常常特管這事。凡人所當得的，就給他；當得糧的，給他納糧；當得稅的，給他上稅；當懼怕的，懼怕他；當恭敬的，恭敬他。」（羅13:1-7）保羅寫信給羅馬城裡的信徒，書信之初，保羅已指出他領受使徒的職份，在萬國人叫人信而服從彌賽亞耶穌。而在羅6-7章，保羅論到罪惡的權勢。羅8章，他指出目前的受造世界伏在虛空敗壞下，等候神眾子的顯現，盼望脫離敗壞的轄制。到了羅13章，保羅論在上有權柄者(authority)，論作官的人（ruler），許多釋經家都認為這是指地上的（異教）政權。有人從字面解釋，主張門徒要順應政權的指示，因為他們的權柄是由神賜予的。但有釋經家注意到，保羅似乎對異教政權一面倒地正面，異乎尋常。例如他提到設立權柄是叫作惡的懼怕，人只要不作惡，就不必懼怕政權。政權是伸冤的，罰惡的。但如果羅6-7章對人在罪惡權勢下的無能是真實的，那麼羅13章的政權也應該同樣伏在罪惡的權勢之下。他們真的只會叫作惡的懼怕，他們本身不會作惡的嗎？為甚麼保羅在羅13章好像忽然忘記了自己在羅6-7描述罪惡權勢的支配性？若然政權本身作惡，門徒又當如何對應？有釋經家主張當從隱藏文本（hidden text）的角度去讀這兩組只有正面沒有負面的經文。從這角度讀，保羅把自誇為神的羅馬「貶」為耶和華的用人，成了差役。在正當執行職務時，羅馬應該只叫作惡的懼怕，不應叫行善的懼怕，這劃定了鑑別羅馬政權的正當性的條款。門徒順服羅馬的原因，不只因為它有刑罰，而是因為良心，這是依人內心的鑑別。這樣，隱藏在一片只有正面的論述背後，可以是一組對羅馬的批判和限制。如此，門徒對羅馬帝國有兩個層面的回應，第一是否定羅馬自身的 -

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神話論述，第二是在務實的情況下，讓羅馬發揮它最佳的功能，毋須歌頌它，而是按着「要向各人償還所虧欠」的一般原則，不欠它，即管向它納糧繳稅。另一段經文，「你們為主的緣故，要順服人的一切制度，或是在上的君王，或是君王所派罰惡賞善的臣宰。因為神的旨意原是要你們行善，可以堵住那糊塗無知人的口。你們雖是自由的，卻不可藉著自由遮蓋惡毒，總要作神的僕人。務要尊敬眾人，親愛教中的弟兄，敬畏神，尊敬君王。」（彼前2:13-17）用隱藏文本的方式閱讀，這段經文指出一切制度都應是「罰惡賞善」的，而且神要門徒做的是行「善」，而不是惡毒。門徒最重要的身份是「神的僕人」。門徒要尊敬所有的人，不只尊敬有權的人。門徒要敬畏神，雖然要尊敬君王。緊隨這段對「一切制度」持順服態度的經文，是描述對乖僻主人的態度，其中提到「倘若人為叫良心對得住神，就忍受冤屈的苦楚，這是可喜愛的」（彼前2:19），勉勵門徒「但你們若因行善受苦，能忍耐，這在神看是可喜愛的」（2:20，暗示「制度」並不必然罰惡賞善），然後就以耶穌的受苦作榜樣，「你們蒙召原是為此，因基督也為你們受過苦，給你們留下榜樣，叫你們跟隨他的腳蹤行」（彼前2:21），這是呼籲門徒寧可殉道也不要作惡，要良心對得住神。 4.9 教會是新人類的新社會

門徒的群體，是神國的國民，是以色列百姓的聚集（教會），也是聖靈的新人類，效法神兒子的模樣，是神的眾子。這一組描述，是指出教會群體是神國的初步體現，是世界的新秩序。初代教會努力先於其他人，活出上帝對他們的管治。他們順服聖靈，品行端正，禁戒肉體的情慾（不 -

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是指性慾），因為他們的身體就是他們託管的第一片「新創造/新天新地」。他們努力跨逾當時社會的隔閡：自由的與為奴的，受割禮的（猶太人）與不受割禮的（希尼尼人 /外邦人），男性（強）和女性（弱）。他們主張門徒已經擁有新的身份，是創造主的形像，「（門徒）穿上了新人。這新人在知識上漸漸更新，正如造他主的形像。在此並不分希臘人、猶太人、受割禮的、未受割禮的、化外人、西古提人、為奴的、自主的，惟有基督是包括一切，又住在各人之內」（西3:10-11）；「並不分猶太人、希臘人、自主的、為奴的，或男或女，因為你們在基督耶穌裡，都成為一了」（加3:28）；「我們不拘是猶太人，是希臘人，是為奴的，是自主的，都從一位聖靈受洗，成了一個身體，飲於一位聖靈」（林前12:13）。門徒之間彼此相愛，合一，如同一身體。（按：合一的身體也是羅馬帝國的比喻，凱撒是⾝體的頭。）初代教會是在羅馬帝國之下，活出另一種家戶政治生活。家戶治理（household code）是亞里士多德的政治教育的一部份。保羅因着門徒同有一位主，他改變了家戶的權力結構（政治），作男家長的，要重新看待在他權力之下的妻子，兒女，和奴隸；作奴隸的，要重新看待他權力之上的主人；作妻子的，要重新看待她的丈夫；作兒女的，要重新看待父母。這是以彌賽亞國民的角度全面改寫羅馬帝國的家戶權力概念（弗5:22-6:9；西3:18-4:1；彼前 2:18-3:7對應的是異教家主）。初代教會沒有權力去改變政府（這也不是他們感覺上的需要。耶穌已經復活掌權，地上權勢的時間無多了，羅 13:11-12），但他們在自己擁有操作權的社會範圍內，着手改變當中的價值和權⼒操作，他們直接改變⼤社會中的無數⼩社會，使之匹配他們所聲稱的事實：彌賽亞耶穌已 -

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經復活掌權，聖靈已經臨在於每⼀位認信耶穌彌賽亞的⼈，使⼈⼈分受了神聖的⾝份和責任。這無疑就是⼀種社會⾰命。今日的教會，也應當如此改變社會，在自己能力範圍下，努力活出匹配我們所聲稱的事實，改變大社會下的無數小社會（例如地方堂會，家庭，工作場所，企業的文化）。討論問題： 1）如果「宣認彌賽亞的主權，效忠他，便得蒙赦免和救贖，被接納為亞伯拉罕的後裔」才是因信稱義原本的意義，你對「信耶穌」有甚麼新看法？ 2）用「隱藏文本」的方式閱讀羅13:1-7和彼前2:13-17，你認為是否合理？ 3）如果「教會是新人類的新社會」，你認在承認一夫多妻 /同性婚姻等社會中，教會當如何生活？在失去自由的大社會中，教會又當如何生活？

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後話：「來！跟從我」一些現代的亞洲宗教（祭祖，民間宗教，風水，占卜等）和新紀元宗教（塔羅牌，靈媒等），都較為私人化，關心如何掌管自己的命運。稱某人是某宗教的信徒，意思是他們採納某一套教義及禮儀去應對生活上的遭遇（例如生，病，婚，葬等），不同的宗教採用不同方法幫助人克服生活上的困難。當現代人信奉某個宗教，往往只是添上一些新的生活習慣，宗教未必會牽動他們的社群性。例如一位看風水命理或拜神的人，與另一位看風水命理或拜神的人之間，甚少因為他們都看風水命理和拜神，而彼此成為「命運的共同體」，是兄弟姊妹，是一家人。但基督信仰原本卻有這種社群性，而且這種「社群性」更有帶有某種政治價值觀與想像。雖然最初的門徒不都是猶太人，但卻因效忠彌賽亞，共享了某種「以色列意識」，是昔日神藉眾先知向以色列作出的應許得到實現後所產生的「新以色列」。他們已是神國的國民。他們「加入了」一個龐大的國族。作為這國族的一份子，他們與其他成員成了命運的共同體，有共同的歷史（林前10:1），有共同的未來（啟7:9）。然而這「國族」卻又超越地上的國族，因為它接受任何國族的人（神創造世上各國、各族、各民、各方的人），它同時亦須超越任何地上的經濟政治實體，不受任何愛國主義所策動。這群體對其內在的成員的平等，共融，服侍，是顛覆當時社會秩序的。受現代文化薰陶的人，當「信奉」基督教後，有時候也只是抱守某種宗教道德觀和生活規範，挪用了某套宗教禮儀去應對生活。但最初的耶穌門徒，卻不是為了處理個人生活上遇到的困難而追隨耶穌，他們乃是追求實現耶穌 -

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所懷的志向。基督宗教原本是一場「神國來臨」運動，或說，是「以色列復興」運動，又或是「猶太彌賽亞運動」。甚至，在羅馬人的眼中，它是一場民間的小革命（因此羅馬人以「猶太人的王」的罪名將耶穌釘在十字架上處決）。然而，基督門徒的革命，遠超過羅馬所關注的那一類革命。今日，復活的彌賽亞耶穌也號召你來投身他的志向，參與他受差遣要建造的新世界工程。他向你說：「來，跟從我！」你若回轉，跟從他，你的生命將不再一樣，你會經驗聖靈的轉化與同在，在教會群體的大家庭內與其他弟兄姊妹一同學習在舊世界裡作新的創造，率先活出神國的價值，為神國的王耶穌基督作⾒證。甚至讓今世不明白的旁人也像昔日的旁觀者那樣喊叫說：「那攪亂天下的也到這裡來了！耶孫收留他們。這些人都違背凱撒的命令，說另有一個王耶穌。」

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附錄一：「神國的福音」與「使我得救的福音」的對比以下兩個圖表摘自關浩然，〈佈道：如何佈？佈何道？道可干？〉，收鄧紹光編《教會不成教會》（基道出版社： 2012年），頁147-173。該文尖銳地對比「神國的福音」與「使我得救的福音」這兩種佈道進路。雖然以「使我得救的福音」進路來進行佈道的教會，其實也會在牧養上提到神國和其他教義內容（這是信主之後的栽培和常規教導），但重點是「神國」在這套路下是屬於教義的其他部份，而不是屬於「福音」。但如果該文及本小冊提出的論點成立，則事實是恰好相反，耶穌和初代門徒所傳的福音是關乎神國（神的統治，神的君王），而「罪人得救」是福音對我們的作用，是屬於教義的其他部份。【表一】「神國的福音」與「使我得救的福音」的對比神國的福音使我得救的福音佈道報告神透過彌賽亞耶穌勸告、遊說聽眾接受耶穌所成就的事情帶來的救贖困局世界陷在罪的權勢中，人犯了罪，要面對今生來受造成神的形像的人類生的審判，生命沒有平安，失落了他們應有的任務不滿足出路神要挽救祂所創造的世神差耶穌代贖，使人得脫界，透過受膏者耶穌和罪罸，罪人可因信稱義，獲聖靈更新統管世界，直得赦免，得着聖靈，生命豐到終末完成盛核心神國介入受造世界聽眾的處境和出路行動講解清楚耶穌的生、死、講解清楚人接受救恩的需復活、掌權的意義要，方法，及結果，並遊說聽眾決志 -

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見證

呼籲期望

見證大公教會的信仰─ 耶穌的生、死、復活、掌權的事；報告信徒群體履行使命的忠心服侍，流汗，流淚，流血，如撒芥菜種子般為神國服務的事；是公共的，社群的，付出的見證歸服效忠神的君王聽眾降服於神，成為神國的子民，得着聖靈和赦免，為神國的彰顯服務

提供悔改得救的「人辦」，閃亮的個人生命，困苦中得平安，空虛中得滿足，傷痛中得醫治，束縳中得釋放等經歷；是內在的，私人的，「得着」的見證25

決志接受救恩聽眾得到救恩和聖靈，因而有喜樂、平安、蒙愛的生活，然後活出好見證

【表二】從社會公共生活，教會群體，教會使命來比較上述的兩個信息及佈道神國的福音使我得救的福音社社會公共生活就是神社會公共生活不是福音所真會國的福音所針對的其正關注的，因為福音關注的公中一個層面，因為公共是我本人的罪與罰，今生和共社會生活也伏在罪的來生的審判，並我的生命是生權勢之下，也是受造之否豐盛滿足。社會生活是切活物等候得自由的領域入更核心的罪與罰問題的起之一。社會生活不是提點，一旦進入了福音，我們便供切入罪與罰的話題，可以擺脫它們。參與公共生新約聖經裡講的見證，是指見證耶穌的生、死、復活、掌權，見證祂是以色列的彌賽亞。而我們常見的見證，是見證自己的宗教經驗。 25

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教會群體

社會生活是平安 (Shalom)的神國福音直接關注的事情。換言之，沒有脫離社會生活的福音。神國的福音產生的不是一個又一個的得救了的人，而是產生神的子民群體─大公教會。教會群體不是福音的副產品，教會在福音的中央。教會生活不是人得救後的生活裡的一些節目，教會生活是人被召進入的人際─社會關係。換言之，沒有脫離群體的救贖。26

活是教會的責任，但它跟傳福音關係不密切，不是福音真正針對的核心，甚至會刻意過濾，免得使人分心。福音是關於人在神面前如何得脫罪罰的事情，在人與神之間只有基督，沒有教會。教會群體是人得救後參加的屬靈社團，一同敬拜，一同團契，小組，讀經等，過着宗教生活。信徒單獨生活的話，信心和靈性便容易軟弱，聖經也吩咐人不可停止聚會，所以聽命的信徒應當參加教會。

Jonathan R. Wilson, Why Church Matters: Worship, Ministry, and Mission in Practice (Grand Rapids: Brazos, 2006); Scot McKnight, A Community Called Atonement (Nashville: Abingdon Press, 2007); Craig Hovey, To Share in the Body: A Theology of Martyrdom for Today’s Church (Grand Rapids: Brazos Press, 2008)

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附錄二：有關去政治化的一些提問問：用「神國」來談福音，似是耶穌未復活之前的事。當耶穌復活之後，新約的主題好像就「去政治化」，例如使徒行傳耶穌回簽門徒詢問「復興以色列國就在這時候嗎」，即指示門徒要在各地作耶穌的見證人；馬太福音的結束，「使萬民作我門徒，⋯⋯ 凡我所吩咐的教教訓他們遵守」；這兩處好像都把「神國」的信息指向今日所講的「宗教」。答：耶穌復活之後，「政治」仍然在新約聖經中無處不在（參本小冊子4.7）。在保羅書信中，有多處提到「執政的，掌權的，主治的」。這些經文都是對一位復活後的彌賽亞的回應。對敘事的解讀，需要留意故事整體的佈局。例如馬太福音的結尾，是回應它的開端，耶穌作為「以馬內利」，「生下來作猶太人的王」。在結尾部份，復活的耶穌基督引用但以理書7章的人子異象，「天上地下的權柄都賜給我了」，這個是前提，然後才是「所以你們要去⋯⋯使萬民作我的門徒」。這個天下地下權柄和使萬民作門徒，就是馬太對「我見有一位像人子的，駕著天雲而來，被領到亙古常在者面前；得了權柄、榮耀、國度，使各方、各國、各族的人都事奉他。他的權柄是永遠的，不能廢去，他的國必不敗壞」（但7:13-14）的註解。使萬民作門徒，不是一個道德重整運動，也不是一個傳教運動，而是神國的逐步彰顯。使徒行傳方面，復活的耶穌跟門徒談的正是「神國（的事）」（徒1:3），書卷結束時，保羅在羅馬「傳講神國（的道）」和「主耶穌彌賽亞」（徒28:31）。中譯的「神國的事」和「神國的道」，都把神國變成形容詞，形容「事」和「道」，但其實原本傳講的重點，就是「神國」。結尾部份特別把神國和「主耶穌彌賽亞」放在一起，主彌 -

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賽亞就是神國的君王。整部使徒行傳中提到的內容，都是神國如何逐漸透過不同的門徒在羅馬帝國裡發展。如果按本小冊子的論述，這正就是福音的落實。問：最後寫成的約翰福音未有使用「福音」這字，轉以用「永生」作為重點，是不是反映經過足夠時間的沉澱後，使徒改用一個沒有那麼政治化的辭彙，聖靈引導教會選擇「去政治化」的宣講，超越耶穌所屬時代的猶太人政治，進入「宗教」的「永恆」關懷？答：約翰福音未有採用「福音」這羅馬背景濃厚的生字，可以有多種推測，但「去政治化」卻不似是一個合理的原因。因為正是約翰福音，把猶太宗教領袖處死耶穌的政治考慮說得明明白白，「若這樣由著他，人人都要信他，羅馬人也要來奪我們的地土和我們的百姓。」（約11:48）。同樣，也是約翰福音把「猶太人的王」耶穌與「這世界的王」的「兩王對峙」說得最明白（約12:31；14:30；16:11）。再者，同屬約翰群體的另一卷作品「啟⽰錄」，是新約聖經中含有最鮮明反帝國政治語⾔的作品。問：就算新約聖經真的「說」得很政治，但門徒生活卻似乎都是低調及和平的，未見有涉及政治的「搞事」。是不是門徒只是在字眼上採用了政治術語，挪用了政治觀念，但他們卻是「非政治的」？答：政治並不就是議會談判，政黨競爭，罷工罷課，司法覆核，遊行集會，公民抗命等等。這些只是現代社會中常見的「政治行動」。政治卻是多層次的，是對權力的構想、產生、分配與執行，是對正義與和平的訴求。政治就是公 -

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共生活。如果我們先放下我們所屬時代對政治行動的規範，代入第一世紀的政治論述，以及對被統治的戰敗民族的處境多加注意，我們可以發現，新約聖經聲稱耶穌是主，是萬王之王，是掌權者⋯⋯，以愛接待客旅，打破種族階級的隔閡等等。在當時都是⼀種抗衡的「政治」。我們今⽇倒是很⾃然地就把這些字眼都撥⼊了基督「宗教」的想像。對政治有訴求，其實⽏須先爭取成⽴⼀個「主權國家」。但新的政治卻是塑造新社會所需要的營養。猶太人亡國之後，有二千多年都不再有自己的國家，但他們卻在世界各地維繫着他們自己的小社會，這些小社會就是基於他們有自己的政治。基督宗教在君士坦丁之前，都是這種小社會。教會與猶太會堂其實十分近似。初代教會不是挪用政治術語和觀念，而行動上卻是「非政治」。初代教會是在他們的小社會裡，實行另一種政治，甚至甘於因此而遭受迫害。今日一些教會領袖希望以配合政治主旋律來替「宗教」尋找生存空間，其實是倒置了初代教會的優次。「主動配合」其實就是一種「政治操作」，當人口裡說着「非政治」，往往行出來的卻都是政治。教會必須對此有更高的警戒心。

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附錄三：認識香港的中國佈道會及其堂會 1，2021年香港中佈會的堂會人口概況如何？

1947年計志文牧師在上海創立中國佈道會，1949年滯留香港期間，計牧師在香港佈道。至2021年，在香港歸入基督教中國佈道會（中佈會）名下的堂會共有十六間。港島區有香港迦南堂（銅鑼灣，跑馬地），香港萬善堂（鰂魚涌），柴灣萬善堂（柴灣漁灣邨側），基福堂（香港仔田灣附近）。九龍區有聖道堂（尖沙咀金巴利道），九迦迦南堂（深水埗近太子），深水埗迦南堂（深水埗近石硤尾），尖沙咀迦南堂（深水埗近大角咀），九龍灣萬善堂（慈雲山恩恩創意幼稚園內），聖道迦南堂（順利邨聖道迦南書院內），九龍萬善堂（牛頭角辦事處，油塘聖道學校內，將軍澳好鄰舍中心）。新界區有沙田迦南堂（大圍新翠邨白普理學生發展中心），大埔迦南堂（大埔廣福道），迦密聖道堂（大埔太和邨迦密聖道中學內），祥華堂（嘉福邨，祥華堂自修中心內），感恩堂（葵涌和宜合道）。中佈會在香港屬於小型本地宗派，大部份堂會少於100人聚會，尖沙咀迦南堂是其中6間超過100人出席崇拜的堂會之一。這幾年度的中佈會聯合崇拜（通常在每年第一或第二主日舉行）的出席者接近1000人。 2，中佈會在香港的16家堂會是怎樣發展出來的？

中佈會的堂會在香港的發展，有四個系統；分別是迦南堂系統，萬善堂系統，聖道堂系統，和直屬堂會系統。計牧師1949年在香港租用快樂戲院辦佈道會及國語禮拜（國內難民需要國語的崇拜聚會）。1951年成立中國佈道會迦南堂，是第一家中佈會的地方堂會，於1956年購得洗 -

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衣街舊址。1962年續在香港島成立聚會點，稱「香港迦南堂」，而洗衣街的迦南堂亦正名為「九龍迦南堂」。九龍迦南堂於1969年開始在佐敦尖沙咀一帶物色地方，繼續牧養昔日在戲院聚會的群體（快樂戲院停止租出場地後，曾改租大華戲院，但67暴動後，當時的牧者決定停用大華戲院場地），先後租用及購置不同的地方成立第一分堂，包括佑寧堂側現今已拆缷重建的某大廈，尖沙咀良士大廈等，到1977年再購入剛落成的赫德大廈。尖沙咀分堂於1983 年自立，成為尖沙咀迦南堂。香港迦南堂1987年在港島南區成立向基層傳道的「基福中心」，1988年在田心村成立「沙田迦南堂」。1991年沙田迦南堂在新翠邨成立了白普理學生發展中心，聚會點遷進發展中心。九龍迦南堂於 1997年在大埔再開立新的分堂，名為「大埔迦南堂」。1992 年，尖沙咀迦南堂亦在深水埗開立分堂，名為「深水埗迦南堂」（初期因中文電腦系統的限制，稱「深水埔迦南堂」，後正名深水埗迦南堂）。迦南堂的系統，現有九龍迦南堂，尖沙咀迦南堂，深水埗迦南堂，大埔迦南堂；以及香港迦南堂，基福堂，沙田迦南堂，共7家。 1958年，李啟榮牧師在美國受計志文牧師邀請加入中佈會作副會長。1960年，計牧師差派李牧師來港主理文字出版工作。1961年，李牧師在香港遇上昔日在廣州的萬善堂會友，彼此團契後，有意在香港復堂。神也帶領李牧師遇上昔日廣州萬善中學的舊生，願意奉獻協助李牧師發展拓植萬善堂，於是便在北角（鰂魚涌）找地方復堂，李牧師也帶領萬善堂加入成為中佈會的第二家堂會，並於1964 年購入現時的地舖作禮拜堂。1967年香港萬善堂在柴灣徙置區佈道，後於1972年購入柴灣滿華樓會址，成為「香港萬善堂柴灣堂」（即現在的柴灣萬善堂），1998年遷入常 -

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安街現址。1967年，李啟榮牧師以中佈會的名義在牛頭角開辦小學「牛頭角聖道學校」，於校內聚會。1971年成立教會，稱為「牛頭角聖道堂」，但因校舍不方便用作教會， 1974年另購堂址，易名「九龍萬善堂」。1993年，九龍萬善堂承接由中佈會申辦的將軍澳區的幼稚園，1995年正式成立「將軍澳萬善堂」，該堂2004年重返母堂聚會，同年九龍萬善堂在將軍澳區成立「好鄰舍中心」繼續服侍居民。 1970年代末，萬善堂於九龍灣一帶佈道，1980成立「九龍灣萬善堂」。後來中佈會2002年在慈雲山開辦「恩恩創意幼稚園」（原為另一所由其他基督徒在牛頭角營運的恩恩幼稚園的延續），九龍灣萬善堂遷入園內聚會。萬善堂的系統現有香港萬善堂，柴灣萬善堂，九龍萬善堂及九龍灣萬善堂，共4家。 1963年，計牧師知道尖沙咀區極需國語禮拜堂，於是聯合沈保羅牧師和陳清長老租用尖沙咀柯士甸道一處單位成立「基督教中國佈道會聖道堂」，1978年遷入金巴利道現址。聖道堂1986年在油麻地成立分堂，服侍外國回流之大學生，該堂2007年離開中佈會自立。1998年聖道堂參與興學會在大埔太和邨的建校計劃，並在迦密聖道中學內成立「迦密聖道堂」。聖道堂系統現有2家堂會，聖道堂和迦密聖道堂。 1961年中佈會為開辦學校，向香港政府註冊「基督教中國佈道會」（獲豁免「有限公司」字樣）。1963年成立第一所學校「聖道學校」，在校內開始聚會，名為「感恩堂」。1977年感恩堂遷離學校，其間曾多次搬遷，1988年遷入葵通和宜合道現址。1984年，中佈會在粉嶺祥華邨開辦自修中心，成立「祥華堂」。2003年，中佈會申辦聖道迦南書院，在校內成立「聖道迦南堂」。這3家堂會，都是 -

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直接由中佈會發展的事工衍生成立，不是由地方堂會分植的，歸類為直屬堂會。 3，香港中佈會的地方堂會和中佈會有怎樣的行政關係？

中佈會在香港初期發展的地方堂會，原本大都是由中佈會的地方領袖所直接管理，並沒有嚴謹組織。中佈會為了在香港能更有效地發展聖工，包括申辦學校，遂於1961 年向政府註冊，發起人為：吳永康，陳六琯（香港迦南堂陳祖表執事之父），李啟榮（中佈會副會長），林景康， Joseph TAN，Inan DJEN及徐亨（1962年發起香港迦南堂的長老），由計牧師出任第一屆董事。1978年計牧師在美國退休，1985年安息。當時美國中佈會的繼任會長，對東南亞各地的中佈會的歸屬有新見解，有意把各地的教會都歸入美國的「中佈會總會」所管理；台灣和香港的中佈會均不認同該方向，未有依從。香港的中佈會堂會為免一旦因在此事引發的官司中失利，而令所有堂會的產業都一下子判歸美國的中佈會，故此地方堂會紛紛成立獨立法人公司，自己管理自己。為維持獨立後的堂會之間的精神團結和一體感，中佈會於1986年開始每年一次的聯合崇拜。現時中佈會的會員是各屬堂單位的教牧同工、執事和長老，中佈會在公司層面與各地方堂會「有限公司」彼此獨立，但在歷史和屬靈層面是中佈會大家庭中彼此分工的單位。用新約聖經的比喻，各堂會是家主的兒女，中佈會是家主的僕人，服侍家主的眾兒女。 4，中佈會只在香港有教會嗎？

計志文牧師原屬上海伯特利教會，由於陰差陽錯，離開了母會，遂於1947年在上海創立中國佈道會，繼續以前 -

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在伯特利教會時代所開始的工作，包括孤兒院和奮興佈道。 1949年因大陸政權轉變，滯留香港，便在香港佈道，繼而建立地方堂會。計牧師是一位佈道家，受邀到各地領會。 1950-60年代，他在東南亞一帶開展許多工作（參《五十年來事奉主》和《孤兒之父》），包括台灣、印尼、新加坡、馬來西亞、泰國等。在計牧師的穿梭下，不同地區的中佈堂會也互相支援，例如與計牧師一同成立聖道堂的陳開清長老，也協助在台灣屏東縣成立義林聖道堂（即現時的瑪樂發教會）。計牧師因伯特利教會的人脈淵源，並因在中國的奮興佈道工作，在美國頗有知名度。有一段頗長的時間，中佈會在美國設辦公室，取得經費支持；在新加坡取得地點作為來往印尼和馬來西亞等地的東南亞佈道基地（計牧師在新加坡有住所，師母在那裡逐家佈道，建立了新加坡的中佈會教會）；並在香港從事出版，並建立地方堂會。聖道出版社曾先後在九龍城和北角設立辦公室。美國，新加坡和香港都曾是中佈會在不同方面的基地，在文書印刷品上，三個地區因其戰略部署都曾稱為總部。中佈會的堂會在東南亞為主，但美國加州也有中佈會的堂會。自計牧師退休後，香港的中佈會與其他地區的中佈會漸少接觸。但在香港中佈會前總幹事萬廣祥牧師及台灣中佈會前總幹事蕭振祥牧師的穿梭下，香港中佈會和台灣中佈會在2001年再次往來，多次舉行聯合的同工退修會及交流會。 5，香港中佈會與各地中佈會的關係如何？

2000年，時任總幹事萬廣祥牧師與時任差傳事工部長徐維僑牧師前往泰國，探訪中佈會在泰北的工作。當時九迦和尖迦的一位宣教士正在泰國清萊的中佈會聖道聖經學校任教。2007年香港中佈會慶祝中佈會開基60周年，泰 -

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國，台灣，馬來西亞等地的中佈會代表均有出席。自2008 年（台灣中佈會60周年會慶）起，台灣及香港兩地中佈會更緊密接觸，港台兩地中佈同工續有個別交流聯繫。2017， 2019兩年，透過香港及台灣中佈會舉辦的宣教會議，香港中佈會與印尼中佈會也開始接觸。目前，香港中佈會與台灣中佈會教會有較多聯絡通訊。香港中佈會唯一沒有主動聯絡的是美國的中國佈道會，雙方關係仍然緊張。按昔日香港中佈會與美國中佈會在官司中達成的共識，香港中佈會認同自己並不直接等同並完全承繼計牧師由上海所創立的中國佈道會，所以香港中佈會不會自稱「總會」（目前習慣自稱「中佈會辦事處」），慶祝會慶時會稱慶祝中佈會「開基」。但香港的中國佈道會是計牧師有份成立的，並不是侵權或冒名的組織。香港的中佈會也不承認美國的中國佈道會是唯一繼承計志文牧師昔日的工作的「總會」。 6，香港的中佈會大家庭除了堂會牧養外，還有甚麼服侍？

香港中佈會有16家地方堂會，堂會牧養工作是中佈會最大最多的服侍。但在堂會以外，中佈會曾經是文字和差傳的先鋒。文字工作是計牧師從伯特利教會時期便開始參與的一項傳道事奉。1960年，計牧師在美國邀請李啟榮牧師來港主理的，也就是文字出版工作。中佈會的「聖道出版社」曾經出版書籍及期刊，但現已停辦。中佈會在香港很早便推行跨文化宣教，1967年九龍迦南堂已成立「海外佈道奉獻小組」（後改為「迦南差傳會」），推動跨文化宣教，此事工後來轉為堂內的差傳部。1967年暴動過後，九龍迦南堂在佐敦分堂開始了日文崇拜，服侍在港的日本人。各前輩在跨文化宣教上的前瞻性，可見一斑。可惜文字工作和差傳工作，都隨時代變化相繼停頓或萎縮了。第 -

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三類中佈會在香港的服侍是教育興學。中佈會自1963年起在香港辦學，先後辦了大坑東的聖道學校（後改為聖道女子中學，預科書院，國際學校等），牛頭角的聖道小學（後改為特殊教育學校，並遷至油塘校舍），祥華堂自修中心（原座落祥華邨，現已遷往嘉福邨），將軍澳的耀基幼稚園（已結束），慈雲山的恩恩創意幼稚園等等。後來鑑於管理學校的工作與管理堂會的日常工作大有分別，於2005 年另外成立了獨立的「聖道教育機構」專門管理大坑東聖道書院與聖道迦南書院。除了由中佈會申辦的教育單位，屬堂也有參與教育事業，包括由沙田迦南堂成立的白普理學生發展中心；並由聖道堂在大埔太和邨開辦的，屬基督教興學會系統下的迦密聖道中學。現時由中佈會及屬堂所發展並管理的，有兩所中學，一所特殊學校，一所學生中心，一所自修中心和一所幼稚園。 7，可以介紹一下現時中佈會的使命宣言，並目前的主要單位，如董事會，執委會，堂主任議會，牧師長老團嗎？

董事會經過近兩年的商討，在2010年制定了以下使命宣言：「基督教中國佈道會秉承『中國人向中國人傳福音』的創會異象，邁向普世差傳，藉佈道植堂、建立信徒、服務社會和見證基督，拓展上帝的國度。」中佈會辦事處暫時有兩位同工，分別是總幹事和行政主任，於中佈會尖沙咀辦事處上班。因應事工發展，2021 年底會多一位部份時間的事工主任。董事會有兩種成員，一類是由堂會推薦的，毋須選舉，直接成為董事，意在董事會包含各堂會的代表。另一類董事是由會員（即各堂會的教牧同工及執事長老）通過選舉產生。兩類董事的職能完全相同。董事任期為兩年，每兩年由會員大會選出新一 -

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屆的董事，組成新的董事會。執委會由董事會產生，董事會須選出至少七位應屆董事才能組成執委會，集中處理聖工（牧養職能），若未能成功組成執委會，則一切工作復由董事會擔當。執委會成員可由非董事擔任，但須董事會通過接納。長老牧師團由中佈會內資深牧師和長老組成，由董事會委任，協助執行由董事會或執委會委派的屬靈辨悉任務，例如協助堂會處理特殊事情，或接見候任執事或同工等等。董事會之下設有堂主任議會，由各堂的堂主任組成，商議聯合事工。堂主任議會設有青年事工發展委員會。董事會之下設有教牧長老團，執委會，宣教管理委員會，中國事工部，事奉訓練中心管理委員會，聖道迦南堂管理委員會，新媒體小組等單位。 8，可以介紹一下計志文牧師的生平和事奉嗎？

計志文牧師出生於滿清時代1901年的上海，乃家中長子。民國時代，1923年在上海伯特利中學決志，1925年洗禮並獻身傳道，在伯特利教會自設的聖經學校受訓，並成為同工；1930年與幾位青年人辦佈道團，得伯特利教會領袖的支持，1931年出發全國奮興佈道。在計志文和宋尚節兩位佈道家的率領下，伯特利佈道團走遍中國，受邀在不同宗派的教會中講道領會。中日戰爭期間，計牧師帶領上海伯特利神學院的學生來香港，又在雲南山區復辦小學，中學及神學院，還有難民招待所和孤兒院。戰後又返回上海。因通訊上的誤會，在美國退休的伯特利教會領袖誤以為計牧師來函辭職，故接納其辭職。計牧師「被離開」了伯特利教會後，1947年在上海創辦基督教中國佈道會，繼續以前的服事。1949年因中共執政，前往上海的交通停頓，滯留香港，遂向難民佈道，建立教會。50-60年代在東南亞 -

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一帶佈道，建立華文神學院栽培工人。1978年在美國退休， 1985年安息主懷。計牧師年青時蒙召，因要放棄得來不易的郵局工作，知道母親不會贊成，所以心裡十分為難。在這蒙召到傳道初期，他有幾次特殊的啟迪： l 「正在此時，我忽然覺得自己已死了，我的靈魂跑出大門，去街上走了一趟，待回來時，看見客廳中有一口棺材，有一個屍首放在棺材，上前一看，乃我自己，母親在那裡哭得那麼傷心，因為這個獨子竟離她而永別了。我素來最怕看見母親哭的，因為自從父親死後，我們母子二人，相依為命，一同飢餓，一同流淚，但在此時，我卻無動於衷。自己說：「我已經死了。」才知道奉獻為主，必須要自己死去，才可順服神，聽神差遣，福也苦也，終必跟隨的。」（《五十年來事奉主》） l 「一天我的靈性經歷，如在異象中，只見我一個人在一條窄路上，踽踽（粵音「舉」）獨行，很覺缺少同伴，而回顧那邊大道上，則人影幢幢（粵音「床」），熱鬧非常。因此我更加不樂，就將我的經歷略略向我的聖經教員說起一些，他回信說：「或許上帝正在召你。」然而我自己未曾清楚的知道。」 l 「先時主已夢中指示我所應做的工夫，我一時不曾明白，至此恍然大悟，知是上主的恩召了。」 l 「身上又寒冷，腳上又刺痛，不覺二目中流下淚來。我一面走，一面流淚，⋯⋯ 那試探人的便乘機而來，含譏帶刺的對我說：「你年紀尚輕，何事不可為而必要獻身傳道？看你現在的景況，如同落湯之雞，真正可憐！」「凡要跟從主的，必須背起十字架來跟 -

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從主。」我這樣說。「凡跟從主的有百倍之福，並且有平安。平安呢？福樂呢？」更進一步的試探我。我的心就難受了，我正要失敗的時候，忽然聽見主在旁邊對我說：「我不撇下你為孤兒。你從水中經過，我必與你同在。」我的心頓時就平安起來了，那試探人的逃跑了。」〈我的見證〉計牧師除了有視覺，聽覺對話的特殊經驗外，他提到伯特利佈道團時，還提到這些： l 「本團之產生，純靠禱告中得聖靈之默示。現在我們還是不斷地禱告，⋯⋯」 l 「本團進行的辦法是全靠聖靈的領導，對於經濟方面完全憑着信心，所到之地並不募捐，對招待方面，本耶穌在馬太十章之吩咐。」 l 佈道的講道內容大概包括有九件重要的事情：1，罪與悔改。2，重生。3，聖靈的憑據和見證。4，完全奉獻。 5，十字架的救恩。6，聖潔的基督徒並完滿的救恩。 7，宣揚主的救恩。8，神醫之能。9，耶穌第二次降臨。從這些事例可見，聖靈在計志文牧師的經歷和信息中有重要地位，而且計牧師對神醫之能，異象，異夢等，並沒有抗拒。有些在70年代（計牧師70年代中已減少活動， 1978年正式退休）才開始在香港中佈會堂會聚會的前輩，甚至一些擔任過牧職的傳道前輩，因不認識計志文牧師的生平，也未留意他留下的文字（例如《聖靈的洗》），倒是仰慕坊間一些基要派教會領袖的風範，竟誤以為中佈會對靈恩的態度是採取保守基要派的反靈恩立場，甚至有些教會牧者曾表示不歡迎說方言的信徒來他們中間聚會。我想這些地方應予以糾正。計牧師不會是第四波或第三波的靈恩派，但他對聖靈的靈恩現象是挺開放的，一切依聖經 -

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鑑別。據尖沙咀迦南堂繆正宏執事的回憶，計牧師最後一次來港主持的聚會，是在尖沙咀迦南堂赫德大廈會址舉行，當日他用詩23篇講道，其中計牧師提到他當時已讀了聖經 105遍。這除了顯示計牧師勤讀聖經，還有讀經計劃與記錄。該聚會可能是1979年在剛成立不久的尖沙咀分堂舉行的九龍迦南堂30周年堂慶（當時由快樂戲院舉行聚會起計）。《孤兒之父》作者黃燈煌牧師提到計牧師開始傳道之時，「每星期五的晚上聚集同心同道舉行追求禱告會，只為自己禱告：1）完全清潔，2）真正愛主，3）愛同工同道。」計牧師說：「我剛開始傳道，自知無才無能，且知道不能依靠才能、勢力、唯有靠耶和華的能方能成事。」（《五十年來事奉主》）。黃燈煌牧師又說，計牧師傳福音是「不分宗派」的，不會因為一些教義不相合，就不能合作。「他除了傳福音之外，還辦中學，小學，托兒所，難民收容所，孤兒院等社會福利工作。」他形容計牧師寬大胸懷、不墨守成規，擇善而固執。黃牧師引述計牧師在中佈會四十週年感恩禮拜的致詞：「我的熱心不及宋尚節博士，講道不及趙世光牧師，為人之道不及李啟榮牧師，音樂不及林景康牧師」，計牧師為人實是謙和，不與同道競爭。香港中佈會前總幹事萬廣祥牧師說：「計牧師講道才情兼備，亢奮處大聲疾呼，柔和時苦口婆心，幽默處滿堂哄笑，痛心時語重心長，悲憐處聲淚俱下，呼召時言辭懇切。⋯⋯ 筆者對計牧師最為敬佩的，是他不執着排資論輩，並勇於提拔後進的胸懷。⋯⋯在筆者心中，計牧師不但是屬靈偉人、大佈道家、神所重用的忠僕；他更是中佈會的 -

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家長，猶如靈裏面的父親。」（〈計志文牧師與我〉《基督教中國佈道會六十周年特刊》）已故香港中佈會李兆康長老這樣說：「計牧師雖是佈道家，以廣傳福音為使命，然而他心裡常以貧窮和困苦人為念。他並非單單宣講福音和佈道植堂，而且極重視社會見證。其足跡所到之處，皆是二次大戰後百廢待興的東南亞貧窮地區，先後開辦了孤兒院和學校，又在異教倡盛的地區設立神學院，成為福音戰線的橋頭堡。」（〈中佈精神的重尋〉《基督教中國佈道會六十周年特刊》）（註：計志文牧師的生平事蹟，可參閱《東亞大復興》，《芥種成樹》，《五十年來事奉主》，《孤兒之父》。） 9，可以介紹一下李啟榮牧師的生平和事奉嗎？

在計志文牧師以外，對香港的中國佈道會的發展貢獻良多，影響深遠的另一位前輩是李啟榮牧師。兩位牧師人生經歷不同，但彼此敬重，事奉後期一同合作。計牧師是上海人，成長於獨立教會；李牧師則是廣東人，在大宗派長老會的照顧下成長。計牧師雖然為東南亞的華人教會開辦了許多神學院，但自己沒有受過學院式的正式神學訓練；李牧師卻是大學畢業，留美學習，擁有碩士學歷，精通希臘文和希伯來文，曾到訪聖地，著作甚豐。計牧師與李牧師二人都對孤苦貧窮人滿有憐憫，賑災救難，養孤興學，勞心勞力，可見兩位牧者在未成為同工之前，已經心靈相通。香港萬善堂萬廣祥長老牧師為李牧師的姪兒，本題撮錄《基督的瓦器：懷念我的姑丈—李啟榮牧師》。李啟榮牧師是廣東新會人，生於1897年。他有一位失明的姊姊在長老會明心書院受教育，妹妹在書院成為基督徒。透過這位姊姊，李牧師得到一位美籍教授資助，進入 -

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長老會在廣州的培英學堂受教（培英系列的學校是長老會興辦的，後來遷來香港的培英中學也是其一），時值辛亥革命。因經濟拮据，未能升上中學。但因得到長老會牧師的資助，再次得到入學的機會，並在校內信主，1914年受洗加作長老會。信主之初，已帶領在學校附近的村童信主，並作小學主日學教師。中學最後一年，在丁立美牧師的激發下，立志獻身傳道。1919年畢業於培英中學後，隨即任教東江的培英小學。李牧師也在那時帶領母親信主。當時廣州唯一一所基督教大學是嶺南大學，大學的膳費學費高昂，幸得教會牧師替他找到助學金，並在課餘在小學監自修堂兼職，李牧師得以完成大學一年級，得初級大學畢業證書。在二年級，李牧師修了由英美教授任教的科目，英語的聽寫水準得到提升。後又得別愛純牧師提拔，獲資助到美國洛杉磯聖經學院留學兩年，希望畢業後回石龍主持培道聖經學校。1922年經香港到美國洛杉磯。出國後，因東江地域治安不靖，包括石龍的西教士都須撤離，所以李牧師有機會在美國完成整個大學課程。李牧師上午就讀聖經學院，下午實習或兼取，晚上修讀南加州大學的延伸課程。第二年，以嶺南大學、聖經學院、及南加州大學的學分總和，得以轉往中部密芝根州芝加哥的惠敦大學就讀四年級。他得到洛杉磯長老會資助學費和宿費，生活費則從課餘兼職獲得。他在惠敦大學勤習希臘文，大學畢業後再到新澤西州的長老會普林斯頓神學院進修，期間再修讀了希伯來文。李牧師前後在美國留學三年半，回國時又取道歐洲再到中東聖地，對聖地文化作第一身的認識。及後李牧師取道印度，在印度其間以講述聖地風情文化，既服侍教會，也籌得路費。後由新加坡經香港返回廣州，時為1927年春。李牧師後來於1963及1976 -

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年再造訪聖地學習，好學不倦。李牧師是那時代少數能到外國進修神學，懂得聖經原文，又對聖地有涉獵的牧者。1927年回國後，即在梧州建道聖經學院任教（即建道神學院前身），把聖地背景與新舊聖經配合教授，1935年再於湖南聖經學院任教相同科目。李牧師1928年受聘於長老自理會潮音街禮拜堂，1929年受梧州宣道會按立為牧師，1931年受聘於廣州中華基督教會出任廣東協會東江區宗教教育幹事，1934年任倫敦差會於廣州萬善里的萬善堂的主任牧師，此堂會後歸入中華基督教會系統。（中華基督教會乃是在中國的不同宗派教會聯合創立的，標示合一而非一律。長老會、公理會和倫敦會都是其創會成員。）27 中日戰爭期間，廣州淪陷，李牧師為生者贈粥施飯，資助死者薄棺和仵工費用，創立收容孤兒的童光院。1945 年日軍投降，李牧師得美華兒童福利會的幫助，在廣州下芳村擴建收容孤兒的童光院，入院之孤兒難童最多時達五百多名。李牧師又將萬善中學遷往豐寧路，增建校舍。1946 年，李牧師被委任為美華兒童福音會之華南區總院長，管理18間院，共收2600多名兒童，其中包括在香港的大埔聖基道化院，粉嶺福幼院，信愛院，粉嶺育嬰院，救世軍兒童院等。1947年，李牧師為萬善中學前往美國和加拿大籌款，也訪問美華兒童福利會的總部。訪美完畢，帶着善款返華，在距萬善堂不遠之處買了一大幅地皮作萬善中學新校舍之用。可惜1949年10月，共軍入廣州，粉碎了建新校舍的計劃。1950年底，一次講道之後，在靈交深處，得到上帝指示，須快快離開廣州到香港。跟着有一位外省籍的

http://www.christianweekly.net/2014/ta2022766.htm

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共幹對李牧師說：「同志，為何你不去香港？」於是李牧師暗中籌劃，於1951年1月2日清早，李牧師一人乘快車到香港，過不多日，兒子和師母也前往香港，就讀嶺南大學的女兒也在暑假來到香港團聚，可是一家人卻要分散寄居在不同的住處。李師母在故鄉時原屬禮賢會，來到香港後受聘於新成立的灣仔禮賢會。幾個月後，半山般含道的禮賢會香港堂需要新牧者，由於李牧師非禮賢會會友，受聘是破例的。1951年，一家人終於同住該禮拜堂的牧師宿舍。由於女兒靈潔來港後未能完成大學，有美國長老會的教會想協助她前往美國完成學業，她於1953年起行。李牧師夫妻在政治變幻時受過誣衊，心靈受創。恰巧在美國中部有一群華人青年在底特律建立了一家華語的「中華聖經教會」，需要牧者。李牧師禱告後，認為是神的帶領，遂於 1954年初呈辭禮賢會香港堂，帶同太太和兒子前往美國，時為1954年5月。李牧師在美國華人教會服侍，安定下來，並且以宗教人員的身份取得綠卡。牧養三年多後，1957年 9月李牧師到芝加哥的信義宗神學院進修碩士，因獲豁免部份學分，只用一年時間便取得學位。在學期間又得以在一所華人教會部份時間服侍，有所收入。在芝加哥時，李牧師在一間希伯來文夜校進修，與土生美國猶太青年一同學習，進步神速。到了1959年10月，李牧師一家人都取得美國公民身份。 1958年秋，計志文牧師來到芝加哥，邀請李牧師加入中佈會為副會長。當時中佈會出版的《生命雜誌》的主編是吳恩溥，也是李牧師朋友。因中佈會在美國的總部在洛杉磯，李牧師於是由中部遷往洛杉磯，也靠近女兒任職醫院。1960年，計牧師由香港回來，宣佈吳恩溥呈辭，出版部人才難求，而且經費短缺，打算停辦該刊物，但卻又有 -

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新訂戶，顯示該事工有其貢獻。主大大感動了李牧師，認定今後的事奉，是離開美國回到香港，挽救面臨停刊的《生命雜誌》，女兒和兒子則留在美國。1960李牧師已年屆63，卻臨危受命，出掌文字部。當時出版部在九龍城，環境差。李牧師計劃把出版部遷到北角。李牧師在香港重遇廣州萬善堂的會眾，先在香港禮賢會借地方重聚團契，後於香港籌劃復堂。1962年底，李牧師認為自己年事已高，應集中精神發展香港萬善堂及執筆寫作，1963年夏把出版社的職務交與李崇明傳道，再度前往聖地。李牧師淡出聖道出版社後，主力發展萬善堂。他看到「兩角兩灣」(北角、牛頭角、柴灣、九龍灣）的福音需要，努力尋覓資源在公共屋邨和臨時房屋區的居民中作佈道工作，先後建立柴灣萬善堂，九龍萬善堂，和九龍灣萬善堂。李牧師夫婦的愛主心志和遵主力行的榜樣，感動很多基層家庭熱心佈道和事奉。由1960年到1984年，李牧師完全不受薪，義務打理出版社的社務和萬善堂的牧養，鞠躬盡瘁。1984年李牧師已年屆 87，由兒子和女兒接回美國安享晚年。1987年2月5日安息主懷，在世寄居90載。

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