O antijesuitismo nos séculos XIX e XX

Diante dessa suposta ameaça, os membros do órgão de aconselhamento régio acreditavam serem os jesuítas autênticos sugadores da riqueza da Índia, pois extorquiriam as propriedades de seus habitantes. Logo, a atuação dos padres explicaria a grande pobreza daquela colônia e a ausência de lucros gerados por ela para o Estado21. Já na Amazônia portuguesa, a principal tópica foi construída em torno do poder temporal que a Ordem detinha sobre os índios, que constituíam o maior contingente de mão de obra disponível. Esse poder gerava a riqueza da Companhia de Jesus, em contraste com a miséria da região. Para os construtores do discurso antijesuítico, a permanência desse cenário destruiria o próprio reino português. Como podemos notar, a argumentação antijesuítica gestada nessa região do Império português esteve, de certo modo, entrelaçada com as mudanças sociais, culturais e históricas pelas quais passavam Portugal, Espanha e o restante da Europa no Setecentos.

Convém assinalar que o movimento antijesuítico do século XVIII demonstrou ser tão amplo e forte, a ponto de ultrapassar as barreiras temporais e chegar aos séculos XIX e XX de maneira arraigada na memória histórica portuguesa e brasileira. Nesses séculos, muitas foram as produções e ações de cunho antijesuítico. A historiografia continuou a reproduzir e a apropriar-se dos elementos discursivos propagados por Pombal, sobretudo, em decorrência da intensa circulação de libelos acusatórios contra a atuação dos jesuítas; assim como, atitudes antijesuíticas das sociedades portuguesa e brasileira continuavam pautadas nas ideias de que a atuação dos jesuítas era perniciosa e independente demais em relação ao clero secular e ao Estado.

O antijesuitismo nos séculos XIX e XX

A morte de D. José I e o afastamento de Pombal no momento da ascensão ao trono de dona Maria I, em 1777, mudança conhecida como Viradeira, não alteraram a situação da Companhia de Jesus em Portugal. Todavia, podemos afirmar que o reinado mariano foi marcado por duas correntes distintas. A primeira, representada pelo ministro Sousa Coutinho, interpretava a política pombalina como precursora de novos tempos e de novas formas de governo ligadas aos conceitos de Despotismo Esclarecido, e ficou conhecida como pombalismo. A segunda corrente, representada pelo Visconde de Vila

21 FRANCO. O Mito dos Jesuítas em Portugal, no Brasil e no Oriente (Séculos XVI a XX), vol. I, p. 141.

Nova de Cerveira, considerava o período pombalino infame, e foi denominada de antipombalismo22. Esse cenário de disputa pela memória das ações pombalinas e de articulação de um novo governo em nada contribuiu para o fim do antijesuitismo, naturalmente associado ao pombalismo. As principais medidas de dona Maria I em relação à Companhia de Jesus foram a libertação de alguns jesuítas, ainda presos, e o fim da campanha antijesuítica patrocinada pela Coroa. Mas, em nenhum momento, a monarca pareceu disposta a promover a reabilitação dos inacianos, suprimidos por ordem papal desde 1773.

Dona Maria I foi afastada do trono português, em 1792, por problemas mentais, e seu filho, D. João VI, assumiu como regente. Assim como os monarcas anteriores, o regente era ligado ao regalismo antijesuítico português, a ponto de manifestar contrariedade à restauração universal da Companhia de Jesus, pelo papa Pio VII (1800-1823), em 1814, por meio da bula Sollicitudo Omnium Ecclesiarum. De acordo com José Eduardo Franco, os jesuítas já vinham se organizando em vários países por meio do apoio decisivo de suas antigas associações de leigos, denominadas de Congregações Marianas, antes da publicação da bula papal de restauração23 .

D. João VI, que, na época da restauração da Companhia de Jesus, já havia transferido a Corte portuguesa para o Brasil, emitiu apenas um ofício diplomático demonstrando sua insatisfação em não ter sido consultado sobre a readmissão da Ordem, e deixando claro que não a aceitaria de volta em sua monarquia. Reafirmando, desse modo, o que havia sido disposto na legislação pombalina de 1759. No entanto, existem afirmações de que D. João VI estava alinhado às ideias de sua mãe. Ou seja, não era totalmente contrário à Companhia de Jesus, e que a política de rejeição a eles, assumida em seu reinado, foi influenciada por uma corrente filopombalina prevalecente entre seus ministros24 .

Entre a população lisboeta, a notícia teve diversas recepções. A restauração jesuítica pode não ter sido acolhida de modo festivo por todos, mas teve

22 MACEDO, Jorge Borges de. Marquês de Pombal (1699-1782). In: SERRÃO, Joel (Dir.).

Dicionário de História de Portugal. Vol. V, Porto, Livraria Figueirinhas, 1981, p. 113-114. 23 FRANCO, José Eduardo. O Mito dos Jesuítas em Portugal, no Brasil e no Oriente (Séculos XVI a

XX): Do Marquês de Pombal ao Século XX. Vol. II, Lisboa: Gradiva Publicações, 2006, p. 19 e 33-34. 24 FRANCO. O Mito dos Jesuítas em Portugal, no Brasil e no Oriente (Séculos XVI a XX), vol. II, p. 35-36.

uma boa aceitação entre a nobreza portuguesa, como podemos observar na Gazeta de Lisboa, que, além de publicar a bula papal Sollicitudo Omnium, chegou a informar ao público a inclinação da diplomacia portuguesa em readmitir os jesuítas no reino25. Porém, tal expectativa tornava-se cada vez mais distante, com os rumos tomados por Portugal após a Revolução Francesa. Nesse período, o movimento liberal deslanchou e acabou pondo fim ao regime absolutista por meio da Revolução Liberal, de 1820. Os liberais portugueses associaram a Companhia de Jesus ao Antigo Regime, e, por conseguinte, a Ordem foi tida como incompatível com o movimento político nascente. Grande parte da sociedade portuguesa alinhava-se ao anticlericalismo, que vinha sendo assumido em toda Europa, em busca de um país laico. Desse modo, Portugal procurava controlar os estabelecimentos de ensino para evitar que o clero regular, novamente, se apoderasse daquela instância de formação social e ideológica. Grupos de liberais, maçons e positivistas portugueses buscavam cercear o poder da Igreja Católica, visando a neutralidade religiosa do Estado26 .

Segundo José Eduardo Franco, a Restauração não foi nada fácil para os jesuítas, visto que o século XIX era um momento de grandes mudanças sociais e políticas. Aquele século foi marcado pela queda progressiva do Antigo Regime e pela ascensão de novos ideais políticos, como o liberalismo, marcado pelas ideias de liberdade e individualidade. Diante desse quadro, afirma Franco:

nesta fase, os Jesuítas foram essencialmente acusados e combatidos pelo movimento antijesuítico, que ganhou uma extraordinária expressão cultural nas margens do catolicismo, pela sua colagem aos modelos políticos e sociais do passado e pela sua luta contra a modernidade das ideias e das mundividências. Mas aqui verifica-se uma transposição progressiva do mito nascido no universo identificado com o catolicismo para o universo laico, agora cada vez mais adoptado e recriado para promover o combate à influência da Igreja Católica e à mundividência religiosa em geral na sociedade e na cultura e pugnar pela sua laicização27 .

25 Gazeta de Lisboa, n. 215 de 1814 e n. 240 de 1816. Apud FRANCO. O Mito dos Jesuítas em

Portugal, no Brasil e no Oriente (Séculos XVI a XX), vol. II, p. 40. 26 SALANTINO, Alba Cristina dos Santos; SERRESZ, Soares Helenize. Sinais do Tempo:

Experiências antijesuítícas nas primeiras décadas do século XX no Rio Grande do Sul e na

Bahia (Brasil). IHS – Antiguos jesuitas en Iberoamérica, v. 4, n. 1, p. 51-67, 2016. 27 FRANCO, José Eduardo. O mito dos jesuítas para além do tempo do mito: no período do

Estado Novo e do Regime Democrático, Lusitania Sacra, Lisboa, 2ª série, 16, p. 411-430, 2004,

A reação não foi diferente na América portuguesa. Conforme António Araújo, a interpretação pombalina sobre a atuação da Companhia de Jesus no Novo Mundo, realimentada por intelectuais republicanos e liberais, favoreceu um novo ciclo de debates a respeito do legado histórico daqueles padres para o estabelecimento da “civilização” no Brasil e em Portugal. Os principais representantes dessa produção no Brasil estavam ligados à construção de uma história nacional a partir da fundação do IHGB (1839) 28 .

Simone Tiago Domingos, em seu artigo Os jesuítas e a unidade nacional segundo a Revista do IHGB (1839-1889), dividiu a produção antijesuítica brasileira do século XIX em três momentos: “No primeiro deles, entre 1839 e 1849, os trabalhos sobre a Companhia de Jesus estavam atrelados ao tema da catequese dos indígenas no Brasil, da discussão sobre a escravidão e defesa da unidade do território herdado”. O segundo momento abrange as décadas de 1850 e 1860, quando deu destaque à questão da atuação jesuítica na civilização, submissão e escravidão dos índios. Porém, destacaram-se dois outros assuntos polêmicos, que foram “As missões fundadas pela Ordem (no Brasil e na região do Prata), seu funcionamento, resultados e conflitos com as autoridades metropolitanas e com os colonos; e a política pombalina”. Por último, a autora destaca a década de 1870, quando os traços atribuídos aos jesuítas no imaginário negativo são mais nítidos. De fato, de acordo com a ideia corrente na época, os jesuítas desejavam criar status in statu (um Estado dentro do Estado), possuindo anseios de dominação universal com autonomia política e econômica consolidada29 .

Já Aldrin Moura de Figueiredo buscou analisar as mudanças de visão sobre a presença da Companhia de Jesus na Amazônia brasileira, entre os séculos XVII e XVIII, pela historiografia do século XIX. De acordo com o historiador

p. 415. Disponível em: https://repositorio.ucp.pt/bitstream/10400.14/4495/1/LS_S2_16_

JoseEFranco.pdf. Acesso: 18/07/2018. Cabe destacarmos que este artigo é importante para fornecer informações mais detalhadas do antijesuitismo no século XX em Portugal, trata, como o título sugere, das relações dos jesuítas com a ditadura salazarista e no período da revolução democrática na década de 1970. 28 ARAÚJO, Antônio. Jesuítas e antijesuítas no Portugal republicano. Lisboa: Roma Editora, 2004. 29 DOMINGOS. Simone Tiago. Os jesuítas e a unidade nacional segundo a Revista do IHGB (1839-1889). Política y Cultura, n. 31, p. 161-179, primavera 2009, p. 170-171 e 179. A autora publicou sua dissertação de mestrado a respeito da mesma temática: DOMINGOS. Simone

Tiago. Política e Memória: a Polêmica sobre os Jesuítas na Revista do IHGB e a Política Imperial (1839-1886). Jundiaí: Paço Editorial, 2013.

paraense, o Ensaio Corográfico sobre a Província do Pará, publicado em 1839 por Antônio Ladislau Monteiro Baena, detratou a atuação da Companhia de Jesus apoiado no argumento de que a situação agrícola da região amazônica no século XIX derivava diretamente dos dois primeiros séculos de colonização realizada

[com o] predomínio de seis Comunidades Eclesiásticas, cuja maior parte simulando observar o intuito ascético dos seus fundadores só curava de afagar a sua desmedida e incontestável cobiça, monopolizando os indianos, sobre os quais tinha arrogado domínio exclusivo30 .

Observamos a repetição da tópica discursiva que apontava os padres como responsáveis pelo não desenvolvimento da agricultura da região, por conta do monopólio sobre a mão de obra indígena. Ao mesmo tempo, as políticas pombalinas, empregadas na segunda metade do século XVIII, foram assinaladas como responsáveis pela mudança da situação de pobreza da região, principalmente por meio da publicação das leis de liberdade do índio e da expulsão da Companhia de Jesus. Vemos, nesse autor do século XIX, o antijesuitismo ainda assentado na oposição clássica: riqueza das missões versus miséria do estado.

Outra característica importante do discurso de Baena era a oposição entre a atuação dos padres Antônio Vieira e Luís Figueira e os jesuítas do século XVIII. Para o autor, os dois primeiros haviam sido exemplos de missionários, enquanto os outros tinham sido verdadeiros comerciantes. Tal visão é repetida e aprofundada por Domingos Antônio Rayol, o Barão de Guajará, que, ao ler os escritos de Vieira, também demarcou posição em relação aos feitos dos colonos na exploração da mão de obra indígena, ao mesmo tempo em que explicitara a diferença entre um Vieira heroicizado e os jesuítas supostamente degenerados do século XVIII31 .

30 FIGUEREDO, Aldrin. Memorabilia amazônica: Antônio Vieira e as chorografias sobre a

Amazônia colonial. Fronteras de la Historia, Bogotá, v. 13, p. 139-161, 2008, p. 144. 31 Esta interpretação prevaleceu ainda em um artigo de 1990, de autoria de Carlos de Araújo

Moreira Neto. O antropólogo divide a experiência missioneira na Amazônia colonial em uma fase “profética”, atribuída ao padre Vieira e a uma “empresarial”, que teria sido articulada por seus sucessores. Ver MOREIRA NETO, Carlos de Araújo. Os principais grupos missionários que atuaram na Amazônia Brasileira entre 1607 e 1759. In: HOORNAERT, Eduardo (Coord.).

História da Igreja na Amazônia. Petrópolis: Vozes/CEHILA, 1990, p. 71-90.

Em torno da restauração da Ordem no ano de 1814, houve uma substancial produção de obras e documentos com o fito de contar a versão jesuítica da história. O principal representante dessa vertente foi o padre jesuíta Serafim Leite (1890-1969). Destacam-se ainda: D. Francisco Alexandre Lobo, bispo de Viseu, Januário da Cunha Barbos (1780-1846) e Cândido Mendes (1818-1881).

Segundo Alba Salatino, a Companhia de Jesus retornou ao Brasil no ano de 1841, ou seja, 88 anos após sua expulsão (1759), sobretudo após terem sido expulsos da Argentina em 1830. Esses religiosos participaram do processo de reestruturação da igreja nacional. Sua vinda para o país teria sido facilitada pela separação entre o Estado e a Igreja. Para Salatino, no Brasil, a Igreja teria encontrado certo espaço para lutar por uma igreja tridentina e antiliberal. Porém, os grupos liberais atuantes no país eram fortes, e o anticlericalismo na sociedade brasileira apenas aumentava. Tanto que, em 1874, o Visconde de Rio Branco acusou o clero de se envolver no movimento quebra-quilos, mandando expulsar todos os jesuítas estrangeiros do Brasil, por considerá-los os principais envolvidos naquele movimento32. A situação só piorou com o advento da República brasileira, em 1889, pois liberais, positivistas e maçons recrudesceram sua luta pela total separação entre Estado e Igreja. A constituição de 1891 estabeleceu o casamento civil, a liberdade de crença, o fim do ensino religioso nas escolas públicas e o fim dos direitos políticos do clero. Esse movimento anticlerical estava diretamente ligado ao antijesuitismo, uma vez que as “Críticas ao ultramontanismo, as quais procuravam demonstrar as influências negativas da Cúria Romana no Brasil a partir de suas ações, eram refletidas diretamente nesta Ordem [Companhia de Jesus]33”.

Nos primeiros anos do século XX, as províncias jesuíticas brasileiras encontravam-se divididas em Missão da Província Germânica, no Rio Grande do Sul; Missão Brasileira Setentrional da Província Portuguesa Dispersa, em Salvador; e Missão da Província Romana, que congregava todos os outros estados brasileiros34. Cabe destacarmos que os jesuítas que atuaram no país eram,

32 SALATINO. Sinais do Tempo..., p. 57-58. 33 SALATINO. Sinais do Tempo..., p. 58. 34 ZACHARIADHES, Grimaldo Carneiro. Os jesuítas e o apostolado social durante a ditadura militar: a atuação do CEAS [online]. 2ª ed. rev. Salvador: EDUFBA, 2010. [Cap. I]. Disponível em: http://books.scielo.org. Acesso em: 14/07/2018.

em sua maioria, estrangeiros, advindos no século XIX da Argentina e, do final daquele século até o século XX, majoritariamente da Itália e da Alemanha, acompanhando o fluxo migratório daquela população para a região Sul. Logo após a restauração os jesuítas, começaram suas atividades, sobretudo, no Sul do Brasil, no Rio Grande do Sul e em Santa Catarina. Já os jesuítas que atuaram no Nordeste, especialmente na Bahia e em Pernambuco, vieram de Portugal, de onde foram novamente expulsos, mas, dessa vez, pelo advento da República portuguesa, em 191035 .

A ação da Companhia de Jesus no século XX sofreu alterações, os padres deram maior atenção ao apostolado educativo e às causas humanitárias e sociais. O antijesuitismo ainda estava vigente e, mesmo com os avanços e mudanças de direcionamento da Ordem, baseava-se pelo discurso pombalino. Ou seja, relacionava a obra jesuítica ao atraso da sociedade. As principais críticas aos inacianos durante o século XX estavam ligadas à sua atuação social junto às comunidades locais, especialmente as de imigrantes em processo de formação no Sul do Brasil, com o afluxo de italianos e alemães para aquela região; por sua atuação junto a lideranças leigas; pela formação de associações multiconfessionais e confessionais naquelas comunidades; pela fundação de colégios e aquisição de propriedades; e por sua autonomia em relação ao clero secular. Além disso, o fato de serem estrangeiros sempre foi um dos principais motivos de desconfiança do Estado brasileiro durante o século XX36 .

Segundo Fernando Torres Lodoño, os argumentos antijesuíticos, formados a partir do regalismo francês, espanhol e português do século XVIII, foram construídos por meio de aparatos propagandísticos, como a imprensa, panfletos e textos anônimos, e consolidaram a imagem do jesuíta como “Como intrigante, falso, ardiloso, mentiroso, interesseiro, hipócrita”. Essa imagem atravessou os séculos, chegando aos dicionários franceses e portugueses do século XX37 .

35 SALATINO. Sinais do Tempo..., p. 59-65. 36 O trabalho de Salatino e Serresz discute o antijesuitismo no século XX, especialmente no Rio

Grande do Sul e na Bahia, apresentando aspectos, como o conflito com o arcebispo do Rio

Grande do Sul, com os representantes do Estado Novo, na década de 1930, e a sociedade local especialmente a baiana, que, por meio da imprensa local, criticava a chegada de jesuítas na sua capital, assim como a fundação de colégios jesuíticos em Salvador. SALATINO. Sinais do

Tempo, 2014. 37 TORRES LONDOÑO, Fernando. Do exílio, um futuro para o Amazonas. João Daniel e o aproveitamento das riquezas do rio. Projeto História – Revista do Programa de Estudos Pós-Graduados