Como un Relámpago Ilumina la Noche

COMO UN RELÁMPAGO ILUMINA LA NOCHE

Titulo original: Comme un éclair déchire la nuit Publicado por convenio con Albin Michel.

Traducción: Iñaki Preciado Idoneta y Antonio Herrero Ocampo Diseño: A. H. O. No se permite la reproducción total o parcial de este libro, ni su incorporación a un sistema informático, ni su transmisión en cualquier forma o por cualquier medio. sea éste electrónico, mecánico, por fotocopia, por grabación u otros métodos, sin el permiso previo y por escrito de los titulares del Copyright: De la edición original Comme un éclair déchire la nuit Albin Michel De la presente edición en lengua castellana: © Como un relámpago ilumina la noche Edit. Imagina ® Editorial Imagina ® Apartado 1813, 20080 San Sebastián E.mail: imagina@correo.net Depósito legal: S. S. 779/99 I.S.B.N. 84-930288-3-5 Impreso por ltxaropena en Zarauz, Gipuzkoa

DALAI – LAMA COMO UN RELÁMPAGO ILUMINA LA NOCHE UNA GUÍA AL ESTILO DE VIDA DEL BODHISATTVA

Comentario al

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Traducción al castellano de Inaki Preciado Idoeta y Antonio Herrero Ocampo

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CONTENIDOS

Presentación 9 Agradecimientos 11 Prólogo de Noël Copin

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Introducción: El Camino del Bodhisattva 1. Los Beneficios De La Bodhichita 2. Ofrenda y Purificación 3. Abrazando La Bodhichita 4. La Cautela 5. La Vigilancia 6. La Paciencia 7. El Esfuerzo 8. La Concentración Meditativa 9. La Sabiduría 10. Dedicación Notas 181 Glosario 191 índice Analítico

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P RESENTACIÓN

Tendsin Gyatso nació en 1935 en la región de Amdo, al nordeste del Tíbet, nación unificada e independiente desde hace cerca de dos mil años. A la edad de dos años se le reconoció como Dalai Lama, el décimo cuarto de un linaje de maestros espirituales que desde hacia tres siglos gobernaban este país cinco veces mayor que Francia.

En 1950, la China comunista invadió el Tíbet bajo el pretexto de una “liberación pacífica”, emprendiendo en realidad la destrucción de todo un pueblo y de su cultura, hoy amenazados de desaparición.

Un hombre, el Dalai Lama, debía convertirse en el símbolo de la lucha dramática por la supervivencia del Tibet como nación. Refugiado desde 1959 en Dharamsala, en el norte de la India, dirige e inspira a la comunidad Tibetana en el exilio.

Portavoz. de la no violencia, trabaja incansablemente por la paz en el mundo. Maestro espiritual, se le respeta universalmente, y le veneran millones de Budistas que ven en él al Buda de la compasión. Comunica su conocimiento y su experiencia del altruismo con una gran sencillez.

El Budismo, dice, no es un dogma o una religión, sino un arte de vivir, una fuente de felicidad, de paz. interior y de sabiduría.

Despierta en nosotros la bondad y el amor, enseñándonos a proteger todo lo que vive sobre esta tierra.

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El Dalai Lama hace hincapié en la responsabilidad universal, en tomar conciencia de que cada uno, como miembro de la familia humana, puede ser un artesano de la paz y un defensor del entorno. “El desarme exterior pasa por el desarme interior.

La única garantía verdadera de la paz está en uno mismo”.

Este fue el espíritu con que, en agosto de 1991, Su Santidad el Dalai Lama enseñó durante toda una semana en la Dordoña, en el sudoeste de Francia. Comentando uno de los más hermosos poemas de la literatura Budista, El camino del Bodhisattva de Shantideva, introdujo a varios miles de personas en la vía de la compasión, la del Bodhisattva que, consternado por el sufrimiento de los seres, formula el voto de perfeccionarse a fin de liberarlos. Llegó a conmoverse basta las lágrimas ante la fuerza de este texto que, sin embargo, a enseñado varias veces.

Tal es la intensidad con que vive, con todo su ser, el ideal del Bodhisattva.

Al igual que Shantideva, ese gran santo de la India del siglo IX. el Dalai Lama habla de la naturaleza humana con un lenguaje directo, que llega a conmover. Nos exhorta a desarrollar el potencial de bondad y de amor que todos poseemos. Apelando a nuestra experiencia cotidiana, nos muestra cómo convertirnos en seres de corazón, dando sentido a nuestra existencia.

Tulku Pema Wangyal, Enero de 1992

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AGRADECIMIENTOS

Q ueremos dar las gracias a los maestros Tibetanos que invitaron a Su Santidad el Dalai Lama a la Dordoña en agosto de 1991: Shenpen Dawa Rinpoche, Lama Jigme Rinpoche, Taklung Tsetrul Rinpoche (Tulku Pema Wangyal) y al difunto Pawo Rinpoche. Gracias a sus esfuerzos conjugados, numerosas personas pudieron encontrarse con Su Santidad y asistir, por primera vez en Francia, a un ciclo completo de sus enseñanzas.

Asociación Budista de los centros de la Dordoña.

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P RÓLOGO EL

la trama moral de la paz en el mundo. Debemos poner de manifiesto el denominador común de todas las religiones —a saber sus ideales humanitarios — (...). De la comprensión recíproca entre las religiones derivará la unidad necesaria para el trabajo en común (...). La solución de los conflictos es fundamentalmente espiritual.

Estas frases extraídas de Una aproximación humana para la paz en el mundo muestran claramente con qué espíritu había deseado el Dalai Lama que la jornada del 24 de agosto de 1991 fuera dedicada a la paz del mundo. Ese día no dejó de recordar la invitación que el papa Juan Pablo 11 había dirigido a los representantes de todas las religiones de venir a rogar por la paz, cada uno según sus ritos. Pero no eran sólo personalidades religiosas las que estuvieron alrededor del Dalai Lama en SaintLéon-sur-Vézére. Hubo políticos. Allí estaba Jacques ChabanDelmas, así como Bernard Kouchner, Secretario de Estado para la Acción humanitaria, quien expresó oficialmente los deseos de bienvenida del presidente de la República y del gobierno Francés. También asistieron representantes de movimientos y asociaciones. En el transcurso de una conferencia de prensa, el Dalai Lama indicó con una sonrisa que la paz se había puesto de moda. Religiosos, políticos y todos los que hicieron uso de la palabra señalaron que era también un asunto de convicción.

Nadie se contento con afirmar que deseaba la paz, sino que todos y cada uno mostraron en qué fundaban esta búsqueda de la paz.

AMOR Y LA COMPASIÓN CONSTITU YEN

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“La paz, dijo el Dalai Lama ya desde su primera intervención, no es algo que venga de fuera. Viene de dentro. Es algo que debe comenzar en nuestro interior. Cada uno tiene la responsabilidad de hacer crecer la paz en sí mismo para que llegue a ser general”.

Bernard Kouchner, abogando por el “derecho de injerencia”, rechaza las “sempiternas recomendaciones”: “Cuidado, eso no es cosa nuestra”... Y exclama: “Pero, ¡Si todo es cosa nuestra! ¿Cómo puede uno pensar: es cosa de un país? El país ¡Es la tierra!”

El representante de la Mezquita de París, señor Laufi, cita la Biblia: “De sus espadas, forjarán rejas de arado”, y a continuación el Corán: “El que mate a un hombre será tenido por asesino del género humano. Quien devuelva la vida a un hombre será considerado como si hubiera devuelto la vida a todo el género humano”.

Gabrielle Erpicum, de ATD-Cuarto Mundo, evoca al padre Joseph Wrezinski y afirma: “Hemos aprendido de los más pobres que la paz no puede construirse sin los que cada día resisten a la violencia... Humillados, despreciados, nos dicen que no hay paz sin dignidad, sin que se escuche a los más desfavorecidos”.

El abate Pierre no empieza hablando de paz sino de guerra: la que la miseria ha declarado a los hombres. Predica, contra esta agresión, la cólera. Pero para él, el Eterno es Amor. “Dios se ha convertido voluntariamente en cautivo de la libertad que nos ha dado. Esa libertad es la capacidad de responder al Amor con el Amor”.

“El origen de la paz está en el corazón del hombre y en el corazón de Dios, dice también Monseñor Poulain, obispo de Périgueux. Nuestro Dios se llama Paz, se llama Amor, se llama Verdad. Dios quiere que todos los hombres sean su familia”.

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El pastor Jacky Argaud, representando a la Federación protestante de Francia, se refiere también a la Biblia: “La paz se nos da, pero se nos da como semilla. No la poseeremos mientras no florezca por toda la tierra. Al mismo tiempo, al dársenos como semilla, la Biblia entiende que debemos convertirnos en jardineros de la semilla de la paz”.

El señor Materosso, presidente honorífico de la Liga de los Derechos de los Pueblos, proclama: “La paz es un derecho universal que pertenece a todos los pueblos y que se impone a todos los Estados”.

Finalmente para Swami Veetamohananda: “Cuanto más unida está una persona al Ser supremo, más siente su parentesco con todos los seres humanos: es la voz del amor universal y de la paz”.

Mientras proseguía la ceremonia (lectura en varias lenguas por parte de niños de la Carta de la Paz, concebida e ilustrada por ellos mismos, y la plantación de un árbol de la Paz por el Dalai Lama), recordábamos una emisión del Club de la prensa de Europa, en octubre de 1990, cuyo invitado era el Dalai Lama y a la que se había unido el abate Pierre, su “viejo amigo”.

Cuando preguntamos a Su Santidad si no era poco realista proponer una desmilitarización mundial en el momento en que los ejércitos convergían en el Golfo, nos respondió: “Me sitúo a largo plazo” Pero ahora el plazo se acorta bruscamente. En sus Memorias, el Dalai Lama escribía: “El poder que viene del cañón de un fusil no puede durar. Tarde o temprano tiene que ceder ante el amor por la justicia, la democracia y la libertad. Hagan lo que hagan los gobiernos, el espíritu humano acaba siempre por vencer”. Frase que el Dalai Lama repitió casi literalmente en la conferencia de prensa que dio en el umbral de la Jornada de la Paz. La audaz profecía anterior se había vuelto para entonces 15

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una feliz constatación. Suele ocurrir a veces que los que pasan por soñadores son los verdaderos realistas.

Noël Copin Director de la redacción de La Croix-L'Événement

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I NTRODUCCIÓN: E L CAMINO DEL BODHISATTVA H oy, en este lugar, vamos a establecer un vínculo espiritual a través de las enseñanzas sobre El camino del Bodhisattva (Bodhicaryavatara)1 escrito por el gran Bodhisattva Shantideva.

También a través de la iniciación del Buda de la compasión Avalokiteshvara, de mil brazos y mil ojos, y de su mandala dibujado con polvo de colores2.

He recibido la transmisión de El camino del Bodhisattva de Kunu Rinpoche3. Él, a su vez, la había recibido de un maestro del Tíbet oriental4 que pertenecía al linaje de Dsa Patrul Rinpoche5. Este último aparece hoy como el principal heredero espiritual de este texto. Cuéntase que flores amarillas, notables por el número poco habitual de sus pétalos, florecían en abundancia cuando él enseñaba. Se las llamó “flores del Bodhicaryavatara”. Es para mi un gran honor transmitir a mi vez un comentario de este gran clásico de la literatura Budista.

Shantideva6 compuso este texto bajo la forma de un diálogo interior en el que el practicante vuelve su mente sobre sí mismo para librar batalla contra sus emociones negativas. Es, pues, muy importante, ya sea que enseñemos o escuchemos este texto, seguir los mismos pasos y aprovechar sus enseñanzas para nuestro progreso espiritual; y no sólo para profundizar nuestros conocimientos académicos, acrecentar nuestra fama o satisfacer otros fines ordinarios.

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Teniendo esto presente y según la tradición, al principio de cada sesión rendiremos homenaje a las Tres Joyas 7, y recitaremos extractos de los sutras:8 Abandona todo acto perjudicial, practica bien la virtud, subyuga tu mente: ésta es la enseñanza del Buda.

Y: Como una estrella, una ilusión óptica, o una llama, una ilusión mágica, una gota de rocío, o una burbuja, como un sueño, el destello de un relámpago, o una nube; así debe uno considerar todas las cosas compuestas.

Mientras recitamos estas palabras, debemos meditar en la impermanencia y la no realidad de los fenómenos y concluimos dedicando los méritos por el bien de los seres recitando: Que por este mérito podamos alcanzar la omnisciencia y vencer a los actos nocivos, nuestros enemigos; y que los seres, agitados por las olas del nacimiento, la enfermedad, la vejez y la muerte, puedan ser liberados del océano de la existencia.

A continuación recitaremos el Sutra del corazón, la Alabanza a Manjushri y la Ofrenda del mandala9. Si tenéis estos textos, leedlos impregnándoos de su sentido. Si no, escuchadlos conservando en la mente la bondad infinita del Duda y la visión de la vacuidad, que es el sentido de los Sutras de la Prajñaparamita 18

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(Sutras de la sabiduría transcendente).

Por último, para reavivar nuestros votos, tomaremos refugio y generaremos la Bodidchita10 tres veces en estos términos: En las Joyas del Buda, el Dharma y la Sangha11, tomamos refugio hasta alcanzar el despertar.

Que por el mérito de practicar la generosidad y las otras virtudes podamos alcanzar la Budeidad12 para el bien de los seres.

Después de esto, estudiaremos juntos El camino del Bodhisattva.

El Maestro de la doctrina, el bienaventurado Buda, empezó generando en primer lugar la aspiración al despertar. Después acumuló méritos y sabiduría13 durante tres inconmensurables kalpas (eras)14. Por último, alcanzó el despertar perfecto en un lugar supremo, el Trono diamantino de la India, Vajrasana, en Bodh Gaya, India. Hace más de dos mil quinientos años que, convertido en Buda, hizo girar varias veces la rueda de las enseñanzas15 vastas y profundas. Desde entonces el Budismo se cuenta entre las más importantes tradiciones espirituales de nuestro planeta.

Resumo a menudo estas enseñanzas en dos puntos esenciales: la actividad y la visión. La actividad consiste en evitar causar daño. Esto es fuente de beneficios universales y es apreciado por todos los seres sobre la tierra, sea cual sea su creencia. La visión se refiere a la comprensión del principio de la interdependencia16 que rige la felicidad y el sufrimiento. La felicidad y el sufrimiento, y los seres que los experimentan, no han aparecido sin causas. Tampoco son la obra de un creador del universo, existente por si mismo y permanente. Todos los 19

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fenómenos son el resultado de causas y condiciones. Este punto de vista es común a todas las ramas del Budismo, y por eso digo frecuentemente que nuestra visión es la de la interdependencia.

La visión de la interdependencia favorece una gran apertura de la mente. Tenemos la costumbre de pensar que todo lo que nos sucede, tanto bueno como malo, proviene de una causa única. de una entidad independiente. Si la experiencia es agradable, nos aferramos en seguida a la que creemos ser su causa; sí es desagradable, sentimos repulsión hacia ella. Mas si a cada fenómeno correspondiese una causa única y aislada, esta sería un blanco fácil de reconocer, y en cuanto entráramos en contacto con lo que consideramos bueno, nos sentiríamos automáticamente felices, y a la inversa, en el caso de lo malo, invariablemente tristes. De ser así, todo sería muy simple, y tendríamos buenas razones para justificar nuestra aversión o nuestro deseo. Por otra parte, si comprendemos que todos los fenómenos resultan de la interacción de numerosas causas y condiciones, exteriores e interiores, nuestra manera de pensar cambia, el deseo y la aversión no encuentran ya el objeto único hacia el que dirigirse y por consiguiente, es más difícil que surjan las aflicciones del apego o la ira. La visión de La interdependencia hace a nuestras mentes más relajadas y abiertas.

Las enseñanzas del Buda poseen un gran poder de transformación.

Adiestrando nuestra mentes y familiarizándonos con la visión do los vínculos de interdependencia, cambia nuestra forma de ver las cosas y en consecuencia la forma de actuar, haciendo menos daño a los demás. Esto se encuentra perfectamente resumirlo en los cuatro versos siguientes, extraídos de los sutras:

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Abandona todo acto perjudicial, practica bien la virtud, subyuga tu mente: esta es la enseñanza del Buda.

Debemos evitar incluso las acciones negativas más ínfimas y realizar las acciones positivas más insignificantes sin minusvalorar su importancia. ¿Por qué? Nuestro sufrimiento y felicidad se deben precisamente a nuestras acciones, o karma. A cada instante, todo lo que experimentamos es como si estuviera programado por nuestras acciones, y éstas a su vez dependen de nuestras actitudes. Empujados por buenas o malas intenciones actuamos y hablamos, modelando así nuestro porvenir. Los actos de la primera mitad de la vida determinan la felicidad y el sufrimiento de lo que resta de ella. Los actos de toda una existencia condicionan la siguiente; los realizados durante este kalpa tendrán como resultado las experiencias en los kalpas futuros. Éste es el sentido de la ley del karma, la ley de causa y efecto.

Sobre esta base, un acto será llamado negativo o perjudicial si de él resulta el sufrimiento, que es lo que deseamos evitar. Será llamado positivo o virtuosa si de él resulta la felicidad, que es lo que deseamos. No consideramos la acción negativa o positiva por si misma, sino conforme lleve a la alegría o la desdicha. Su naturaleza está determinada por las consecuencias que engendra y por la motivación que la provoca. Los actos que realizamos mediante la palabra y mediante el cuerpo dependen de La mente. Por eso dice el texto: “Subyuga tu mente”. Una mente no disciplinada experimentará sufrimiento, mientras que una mente bajo control estará feliz y en paz.

Es importante conocer los métodos para subyugar la mente a través de las instrucciones de la vía vasta y profunda. El antídoto 21

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al odio es la meditación en la bondad amorosa. Para vencer el apego, meditaremos en los aspectos repulsivos de los objetos de deseo. Quebraremos el orgullo analizando los constitutivos físicos y psíquicos del individuo o skandhas (agregados)17, y disiparemos la ignorancia meditando en el ir y venir de la respiración y en los vínculos de interdependencia. Podemos así pacificar nuestras emociones negativas18. La raíz de la turbulencia mental es en realidad la ignorancia, que nos impide entender la verdadera naturaleza de las cosas. Se llega a controlar la mente purificándola de nuestras erróneas nociones acerca de la realidad. Ésta es la enseñanza del Buda. Mediante el adiestramiento de la mente podemos transformar la forma en que actuamos, hablamos y pensamos.

Antes de abordar el texto mismo, me gustaría presentar algunas nociones generales sobre el Budismo. Según las escrituras del Mahayana (gran vehículo)19, después de haber alcanzado el despertar, el Buda hizo girar por tres veces la rueda de las enseñanzas. La primera vez, enseñó las Cuatro Nobles Verdades20 que definen las líneas directrices del Budismo: el sufrimiento, el origen del sufrimiento, la vía de la liberación y el cese del sufrimiento. La segunda vez, expuso explícitamente el sentido de la vacuidad en los Sutras de la Prajñaparamita 21, así como los aspectos profundos y detallados de la vía a la que se refiere el Abhidharma (la explicación de las vías y niveles que conducen a la Budeidad). La tercera vez, se dirigió a los que no podían asimilar la explicación sutil de la vacuidad, dando una versión más accesible contenida en un conjunto de sutras y comentarios que hablan de la asidad22, la naturaleza absoluta libre de los conceptos dualistas «de sujeto y objeto. Los más conocidos de estos textos son el Sutra de la naturaleza de Buda y sobre todo el Sublime continuo del gran vehículo23.

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El origen del sufrimiento —es decir, las emociones negativas que oscurecen la mente— puede ser comprendido a distintos niveles de sutileza, para lo que es muy importante comprender la naturaleza de los fenómenos. Cuando hizo girar por segunda vez la rueda de las enseñanzas, el Buda explicó con detalle la verdad de la cesación del sufrimiento. Mostró que un análisis cada vez más sutil de los fenómenos conduce a una mejor comprensión de las emociones negativas, a penetrar el origen del sufrimiento y finalmente, a una visión más refinada de la naturaleza de la vacuidad, Un análisis semejante conduce a su vez a una comprensión más profunda de la verdad del camino.

Cuando hizo girar por tercera vez la rueda de las enseñanzas, dio una explicación detallada del camino para alcanzar el despertar, que hace hincapié en el potencial que todos tenemos para ello. Este potencial, llamado la ‘naturaleza de Buda’ (Tathagatagarbha)24, es algo que siempre hemos tenido, desde tiempos sin principio. Cuando hablamos de la verdad del camino, no hablamos de algo completamente ajeno a nuestra naturaleza que, como un hongo, pudiera manifestarse súbitamente careciendo de semilla o causa. Esta verdad no surge de la nada, sino que reposa en causas. Es porque tenemos esa base o capacidad para la omnisciencia que somos capaces de alcanzar el despertar, el estado de Buda.

Los textos pertenecientes al segundo ciclo de enseñanzas del Buda demuestran La vacuidad25 de todos los fenómenos, mientras que el Sutra de la naturaleza de Buda y las otras escrituras pertenecientes al tercer ciclo hacen hincapié en la sabiduría, el aspecto claro y luminoso de la mente.

El Buda enseñó primero las Cuatro Nobles Verdades como fundamento de toda su doctrina. Al elaborar mis enseñanzas, adaptó sus palabras para responder a las diversas necesidades y 23

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capacidades mentales de los seres. La manera en que ensenó variaba considerablemente, y lo que dijo era más o menos profundo, dependiendo de aquéllos a quienes se dirigía. Es importante, por tanto, saber que enseñanzas expresan el sentido último y cuáles han sido adaptadas teniendo en cuenta las capacidades particulares de sus discípulos. Si al analizarlas encontramos que las palabras del Buda, tomadas al pie de la letra, parecen ilógicas o llevan a contradicciones, debemos entender que tales enseñanzas son expresiones relativas adaptadas necesariamente a la comprensión de determinadas personas. Por otro lado, si sus palabras pueden tomarse literalmente y carecen de contradicciones o defectos, podemos aceptarlas como expresión de la verdad última.

La fe es muy importante en el Budismo, pero la sabiduría lo es más aún. Pues la fe verdadera debe basarse en la razón.

Proclamar “tomo refugio” o “tengo devoción” con fe ciega y sin reflexionar, apenas tiene valor. Sin una investigación racional, no es posible distinguir si el Buda estaba hablando en un sentido adaptado (o relativo) o si sus palabras han de ser tomadas literalmente como la expresión del sentido último. Es por este motivo que los sutras mencionan los cuatro apoyos: No os apoyéis en los individuos, apoyaos en las enseñanzas; no os apoyéis en las palabras, apoyaos en el sentido; no os apoyéis en el sentido relativo, apoyaos en el sentido último; no os apoyéis en el conocimiento intelectual, apoyaos en la sabiduría.

En contraste con el entendimiento intelectual normal, la verdadera naturaleza de la mente es clara y conocedora y nunca 24

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ha sido velada por los oscurecimientos. La práctica del gran vehículo (Mahayana) se funda enteramente sobre esta comprensión.

En Tíbet se preservaron todas las enseñanzas del Buda, desde las Cuatro Nobles Verdades hasta los más altos yoga tantras, y se practican tradicionalmente en el siguiente orden: La primera etapa es el pequeño vehículo ( Hinayana)26 o vehículo fundamental, el camino de las Cuatro Nobles Verdades. Se empieza tomando por base la disciplina y aplicando las reglas de conducta del V inaya27. Después se desarrolla el adiestramiento en la concentración y la sabiduría con la ayuda de las treinta y siete prácticas que conducen al despertar. Estos tres adiestramientos espirituales (disciplina, concentración y sabiduría) son la base de los otros dos vehículos.

La segunda etapa es el gran vehículo. Consiste en la práctica de las Seis Paramitas (seis perfecciones transcendentes)28: generosidad, disciplina, paciencia, esfuerzo, concentración y sabiduría.

La tercera etapa es el vehículo diamantino ( Vajrayana) o vehículo de los mantras secretos29, que pone en acción los métodos extraordinarios para realizar la concentración profunda a través de la unión de la calma mental y de la visión penetrante o clara (Shamatha y Vipashyana)30 y para progresar en la práctica progresiva de las cuatro clases de tantras: Kriya, Upa, Yoga y Anuttara.

Desde hace más de veinticinco siglos, el Budismo ha florecido en numerosos países, pero es en Tíbet donde se han preservado la totalidad de las enseñanzas de los tres vehículos.

En él se encuentra una admirable tradición que permite a un 25

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individuo integrar estos diferentes niveles en una misma sesión de práctica, sin dejar de respetar su encadenamiento jerárquico.

Más aún, en Tíbet los eruditos no han olvidado la práctica espiritual y los practicantes no han descuidado el estudio: los sabios han unido conocimiento y realización. Esa es, me parece, una excelente manera de proceder.

En el curso del tiempo han aparecido diferentes linajes 31 en el seno de esta tradición tan completa. Se formaron bajo la influencia de maestros notables que, en diferentes épocas y lugares, expresaron estas enseñanzas de maneras ligeramente diferentes. El linaje Ñingma32 tuvo su origen en el curso del primer periodo de traducción de los textos Sánscritos al Tibetano. Los linajes Kadam, Sakya y Kagyü aparecieron en el curso del segundo periodo de traducciones. La presente tradición Guelug evolucionó del linaje Kadampa. A pesar de las diferencias entre estos linajes, todos incorporan la integridad de las enseñanzas del Buda contenidas en los tres vehículos, combinando las prácticas del Sutrayana y el Mahayana. La tradición Bön, que ya existía en Tíbet antes de la llegada del Budismo, llegó a integrar también un conjunto completo de las enseñanzas Budistas.

El texto que vamos a estudiar, El camino del Bodhisattva, ha sido siempre objeto de una gran veneración por los sabios de todas las escuelas Tibetanas y muchos de ellos han compuesto comentarios del mismo. Se han recensado hasta un centenar. El camino del Bodhisattva es sin duda el texto Budista que inspiró el mayor número de comentarios. Cuando Kunu Rinpoche me lo enseñaba, me hablaba a menudo del notable comentario escrito en el siglo pasado por Minyak Künzang Sonam 33, un discípulo de Jamyang Khyentse Wangpo34. Ayer tuve la gran alegría de recibir este libro.

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El camino del Bodhisattva condensa los tres ciclos de enseñanzas

del Buda. Leeré en voz alta este notable poema a fin de que recibáis la transmisión espiritual que es una fuente de bendiciones. No voy a explicar el texto palabra por palabra, sino comentar sus puntos esenciales.

Cuando se reciben enseñanzas es importante tener una actitud correcta. Escucharlas con la intención de obtener ventajas materiales o reputación es practicar el Dharma de manera inapropiada. Tampoco debe ser nuestra meta el renacer en uno de los reinos superiores del samsara 35 o como un ser humano poderoso. Ni debemos desear sólo nuestra propia liberación del samsara. Estas actitudes deben ser rechazadas. En su lugar, escuchemos las enseñanzas de El camino del Bodhisattva con la determinación de realizar la omnisciencia de los Vencedores36 por el bien de todos los seres, infinitos en numero.

Para alcanzar esta meta, es necesario practicar la vía vasta y profunda descrita en este texto. Si podemos mantener esta motivación, cualquier acción positiva que hagamos será la causa del supremo despertar. Incluso si tal deseo no surge espontáneamente en nosotros, podemos al menos intentar desarrollar una actitud positiva mientras escuchamos.

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1 L OS BENEFICIOS DE LA BODHICHITA

El Camino Del Bodhisattva comienza con un homenaje a las Tres

Joyas, «que son consideradas como los supremos receptáculos de las ofrendas: Ante los Sugatas dotados del Dharmakaya y todos sus herederos, ante todos los dignos de veneración, me inclino con respeto.

Voy a exponer brevemente, según la tradición, la entrada en la práctica de los Bodhisattvas. [1] El término Sánscrito Sugata, sinónimo de Buda, se forma a partir de Sukha que quiere decir “dicha” y de gata que quiere decir “llegado”. Significa, pues, “el llegado a la dicha”; el Tratado sobre la lógica1 añade el significado “el que ha alcanzado, o llegado, perfectamente”. El logro de este estado de perfecta dicha tiene dos aspectos: la realización y la eliminación.

A medida que la mente desarrolla las cualidades espirituales y elimina lo que las obstaculiza, crece la habilidad de ver claramente la naturaleza de los fenómenos, hasta alcanzar finalmente la sabiduría suprema en la que se percibe La naturaleza última tal como ella es —se le revela en toda su 29

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desnudez, sin obstrucción—. La percepción de los fenómenos tal como son en realidad es la sabiduría que conoce todo sin el menor error. Es un estado de sabiduría inalterable y sin retorno, que no puede ser velada ni deteriorarse.

El aspecto de la realización se refiere a la meditación en la ausencia de realidad de los fenómenos. Esto nos lleva al perfecto conocimiento de la multiplicidad de los fenómenos y de su naturaleza. Entonces, mediante la fuerza de los antídotos, eliminamos todos los velos que oscurecen la comprensión, lo que nos capacita para percibir los fenómenos en su forma desnuda y alcanzar el perfecto conocimiento de todos los fenómenos sin excepción. Estos tres tipos de perfecto conocimiento constituyen las tres características de haber alcanzado la dicha a través de la realización.

Esta visión sin error o comprensión se desarrolla gradualmente a través de la práctica. En nuestra mente se opera una transformación: la visión correcta y la realización verdadera hasta entonces desconocidas, se revelan. A medida que esto cobra mayor fuerza y evidencia, actúa como antídoto contra la errónea creencia en el ego y en la realidad de los fenómenos, que como resultado se debilitan cada vez más. Finalmente, cuando el antídoto alcanza toda su fuerza surge la suprema sabiduría no conceptual, la aprehensión directa de la ausencia de entidad propia2. Esta sabiduría contrarresta así los oscurecimientos y elimina las emociones negativas a través de la simple visión de los fenómenos como realmente son. Esto es lo que llamamos la perfecta eliminación.

No se trata aquí de una supresión temporal de la fuerza de las emociones negativas, obtenida a través de concentraciones meditativas de diferentes grados de sutileza. Una vez eliminadas las emociones negativas mediante la sabiduría no conceptual, 30

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quedan eliminadas para siempre. Ya no pueden reaparecer, ni siquiera en presencia de los factores que antes las provocaban.

Esto es conocido como la eliminación irreversible.

Si se perfecciona a través de la práctica la extraordinaria sabiduría no conceptual y se eliminan todos los obstáculos mediante el antídoto, decimos que la eliminación es completa.

Estos tres aspectos —perfecta, irreversible y completa— son las tres características de la eliminación. De modo que un Sugata es el que ha ‘llegado’ a través de estas tres realizaciones y tres eliminaciones.

Un Sugata que posee el Dharmakaya comienza por abandonar las emociones negativas y el velo de la ignorancia, alcanzando así el primero de los diez niveles del camino del Bodhisattva3.

Después, elimina los velos por entero recorriendo el camino hacia la Budeidad hasta que llega al nivel de no más aprendizaje.

Realiza en este momento el espacio absoluto perfectamente puro, la naturaleza absoluta y el cuerpo absoluto, o Dharmakaya. A medida que se eliminan los velos de la ignorancia, aparecen todas las cualidades de la sabiduría primordial, en particular las veintiuna cualidades puras del Dharmakaya. Lo que queda después de la eliminación de todos los velos es llamado sabiduría primordial.

El aspecto de realización del Dharmakaya es la culminación de la verdad del camino, mientras que su aspecto de eliminación es la culminación de la verdad de la cesación. Estas dos verdades juntas constituyen lo que se llama el Dharma, la segunda de las Tres Joyas en las que tomamos refugio. Los supremos Budas están dotados del cuerpo absoluto del que procede el cuerpo de perfecto gozo o Sambhogakaya y el cuerpo de manifestación o Nirmanakaya4. Estos dos últimos representan la tercera Joya, la Sangha, la asamblea de los que han alcanzado el nivel de no más

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aprendizaje. El Buda, que está libre de defectos y dotado de todas las cualidades positivas, es aquél que posee la verdad del camino y la verdad de la cesación. Estos tres -—el Buda, el Dharma y la Sangha— son los tres refugios absolutos.

Los hijos de los Budas son los supremos Bodhisattvas 5, la preciosa asamblea del gran vehículo que tiende hacia el nivel más allá del cual ya no hay nada que realizar. Los oyentes (Sravakas), los Budas-por-si-mismos (Pratytkabudas) y los Arhats6 constituyen la asamblea del pequeño vehículo. La asamblea de todos éstos puede ser denominada la comunidad suprema o Sangha. Es ante ellos, junto a todos los demás maestros espirituales dignos de veneración, que Shantideva se prosterna aquí.

Tras haber rendido homenaje a las Tres Joyas, el autor expresa su intención de componer esta obra que recopila las actividades de los Bodhisattvas, o hijos de los Budas. Se dice que el Buda tiene tres clases de herederos. Su hijo físico fue el príncipe Rahula. Los herederos de su palabra son los oyentes y los Budas-por-si-mismos. Y los herederos de su mente son los Bodhisattvas. Éstos últimos son sus principales herederos, pues aspiran a las cualidades sublimes del cuerpo, la palabra y la mente de la Budeidad, con el único objetivo de realizar el bien de los seres. Aplican los métodos infalibles de la vía: la compasión y la vacuidad. Éstos son los herederos del Buda a los que se refiere Shantideva. y en este poema describe los diferentes aspectos de sus actividades, abarcando los puntos esenciales del camino espiritual.

El adiestramiento del Bodhisattva consiste en la práctica de las seis o de las diez Paramitas7. Esto puede resumirse como las tres disciplinas: abstenerse de acciones perjudiciales, realizar acciones virtuosas y obrar para el bien de los seres. En El camino 32

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del Bodhisattva, Shantideva describe este camino en tres etapas: la

entrada, el adiestramiento y la realización. La entrada implica tomar los votos de Bodhisattva y concebir por vez primera la aspiración al despertar, que se conoce como la Bodhichita (mente del despertar). El cuerpo principal del texto describe el adiestramiento que sigue a la generación de la Bodhichita, la práctica de las seis Paramitas, la aplicación de la Bodhichita. Por último, en el noveno capítulo consagrado a la sabiduría, trata brevemente de la meta de la práctica, la realización de la Budeidad. ¿Qué se entiende por Bodhisattva? Bodhi, significa despertar (o iluminación), el estado exento de todos los defectos y dotado de todas las cualidades. Sattva se refiere a alguien dotado de coraje y confianza, y que se esfuerza por alcanzar el despertar por el bien de los seres. Los que abrigan este deseo espontáneo y sincero de alcanzar el despertar para realizar el beneficio último de todos ellos son llamados Bodhisattvas. Por su sabiduría dirigen la mente al despertar, y por su compasión se interesan por los seres. Este deseo del perfecto despertar por el bien de otros es lo que llamamos Bodhichita o mente del despertar, y es el punto de partida del camino. Conscientes de lo que significa el despertar, no sólo comprendemos que hay una meta a lograr, sino que también es posible hacerlo. Impulsado por la voluntad de realizar el bien de los seres, uno se dice: “¡Por su bien, debo alcanzar el despertar!” Dicho pensamiento constituye la entrada al gran vehículo. La Bodhichita es por tanto un doble deseo: el del logro del despertar mismo y el de hacer esto para ayudar a los seres.

Uno puede tener, por supuesto, un vago deseo de alcanzar el despertar, o sentir que hay algo que realizar. Pero sin la certeza de que el despertar existe y que es accesible, no hallaríamos la

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determinación inquebrantable de llevarlo a término. Es por tanto muy importante saber qué significa el despertar.

En este contexto, la explicación de la vacuidad expuesta en el segundo ciclo de las enseñanzas del Buda es de una importancia crucial. Todos los fenómenos son por su misma naturaleza vacíos, carentes de existencia verdadera. Los textos de la Prajñaparamita (La sabiduría transcendente), así como los comentarios de Nagarjuna8 y sus discípulos, muestran que los fenómenos están desprovistos de toda realidad intrínseca.

Confrontados a esta verdad, si nos preguntamos cuál es nuestra percepción actual de los fenómenos, resulta ser radicalmente distinta a la descrita por Nagarjuna. Nuestra manera de percibir las cosas es justo la contraria. En vez de percibir que los fenómenos son vacíos por naturaleza, los vemos como existentes y reales. Si, a través del estudio y la meditación basados en las explicaciones que nos aportan los textos, adquirimos cierta comprensión y confianza en que la naturaleza de los fenómenos es vacuidad, comprobamos que nuestras percepciones del mundo fenoménico no corresponden a su modo de ser real, y que por ignorancia seguimos aferrados a nuestra forma errónea de ver las cosas. Más aún. esta ignorancia es la raíz del deseo y del odio; es la raíz misma del samsara.

La ignorancia —la creencia en la realidad de las cosas— es extremadamente poderosa. Sin embargo, si se reflexiona y por poderosa que sea, vemos que no es más que un error, una percepción errónea; y el aferrarse a algo que de hecho está desprovisto de fundamento es simplemente un malentendido.

Al contrario, la comprensión de que los fenómenos no tienen realidad, ve basa sobre una verdad consistente que resiste todos los argumentos contrarios. Si hacemos el esfuerzo de familiarizarnos, esta comprensión, que es verdadera y es una

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cualidad natural de la mente, puede desarrollarse hasta el infinito. A medida que se desarrolla con fuerza creciente, ella actúa como antídoto de la creencia errónea en que las cosas son reales, El poder de la ignorancia se debilita paulatinamente y en este combate desigual, los conceptos erróneos están condenados a la derrota. ¿Es posible deshacerse totalmente de este malentendido? Se dice: La naturaleza de la mente es clara y luminosa, pero los oscurecimientos son adventicios.

Aunque esos oscurecimientos pueden haber estado presentes largo tiempo, no son de la misma naturaleza que la mente y pueden ser disipados completamente a medida que se desarrolla el antídoto —la percepción correcta de las cosas—.

La naturaleza de la mente, clara y conocedora, está libre de defectos; no puede ser afectada por los oscurecimientos. Ningún fenómeno, ya sea mental o del mundo exterior, puede afectarla.

Nada puede alterar esta cualidad natural que es el carácter no nacido de la misma mente. La creencia en la realidad de las cosas se basa en una percepción incorrecta y está en contradicción con la naturaleza de la mente. Pero debido a las presentes condiciones y formas de percibir, que han sido las habituales por largo tiempo, tendemos a una percepción errónea de las cosas.

Por consiguiente, por una parte la mente que ve la no realidad de los fenómenos, tiene el poder de destruir su opuesto, la convicción de que los fenómenos son reales. Por otra parte, por poderosa que sea la creencia errónea en mi realidad, no puede afectar a la naturaleza no nacida de la mente. Como se dice en el Sublime continuo del gran vehículo: 35

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Las manchas son adventicias, las cualidades son inherentes.

Esto estimula nuestra reflexión. Dado que los oscurecimientos son de hecho algo ajeno a la mente, podemos ciertamente liberarnos de ellos si practicamos con continuidad aplicando una y otra vez los antídotos apropiados. Todas las emociones negativas pueden ser desarraigadas, ya que nunca han penetrado la naturaleza de la mente; incluso los ‘sedimentos’ mentales, esas tendencias habituales y residuos kármicos que depositan las emociones y que constituyen el principal obstáculo para nuestro conocimiento, podrán ser eliminados.

La mente libre de las emociones negativas y sus residuos comprende y conoce todos los fenómenos. Partiendo de nuestra condición actual, ejercitándonos y usando los medios apropiados, podemos actualizar el potencial para este conocimiento perfecto, la omnisciencia; porque si no somos capaces de ver la naturaleza verdadera de las cosas, es sólo porque hay velos oscurecedores entre la mente y su objeto, una vez eliminados los velos no será necesario ningún poder nuevo.

Ver y ser consciente es la naturaleza misma de la mente, que, en tanto que exista, tiene la capacidad de conocer; capacidad que no se revela a si misma sino cuando todos los oscurecimientos han sido disipados. Se manifiesta entonces la sabiduría omnisciente y primordial, que es lo que significa alcanzar el despertar. Si reflexionamos en todo esto, la aspiración al despertar crecerá.

El deseo de actuar por el bien de los demás surge al comprender que, al igual que nosotros, todos los seres —no sólo los humanos— desean ser felices y no quieren sufrir. De hecho,

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todos tenemos compasión: queremos liberar a otros del sufrimiento, y queremos que los demás sean felices. Puede que estos sentimientos no sean muy fuertes o extensivos, pero todo el mundo los tiene en alguna medida: al ver sufrir a alguien, sentimos el deseo, aunque sea débil, de consolarle. Por ejemplo, viendo a un hombre en agonía o abrumado por la desgracia, pensamos espontáneamente: “¡Qué terrible dolor!” Por pequeños que sean, el amor y la compasión son sentimientos que pueden desarrollarse. A medida que crecen, también lo hará el deseo de trabajar para los demás.

Para desarrollar el deseo de alcanzar el despertar —incluso si sólo es en beneficio propio— tenemos que saber qué es lo que vamos a ganar estando despiertos y qué podemos perder si no lo estamos. Para ello debemos reflexionar en las imperfecciones del samsara —e incluso en las del nirvana9 cuando se lo considera el extremo opuesto—. Como se dice en La esencia de la vía del medio10: Porque ven sus defectos, los sabios evitan el samsara.

Porque sus corazones son amorosos, el nirvana no los retiene.

Estos, que desean la felicidad de los seres, permanecen así en el samsara.

Los sabios no son prisioneros del samsara, pues conocen sus imperfecciones. Pero colmados de amor y de compasión, tampoco se demoran en el nirvana. Como saben que hay defectos en ambos extremos, aspiran a un despertar que los transcienda.

Por lo tanto, lo primero es darse cuenta de las insuficiencias del samsara, que es la base del deseo de alcanzar el despertar.

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Para apartamos de él y liberarnos, debemos reflexionar en lo que es considerado como el ‘sufrimiento’ del samsara; los tormentos experimentados por los seres en los tres reinos inferiores del ciclo de las existencias. De esta reflexión nacerá la voluntad de liberamos de esos estados miserables, surgiendo también el deseo de liberar a otros. Más aún, si tenemos que superar las ambiciones y esperanzas en relación con futuras existencias, comencemos por deshacernos de las ambiciones mundanas y nuestro aferramiento a esta vida presente. Esto es algo en lo que podemos adiestramos gradualmente, paso a paso.

La Bodhichita es un estado mental muy positivo, imbuido de sabiduría, que combina una gran bondad con la más alta inteligencia. Por bondad, entendemos un corazón perfectamente bueno. Esto es algo maravilloso. Este tipo de bondad y amabilidad nos trae inmediatamente la paz, de modo que disminuyen la estrechez de miras y la agitación. Estando con otros no nos sentimos distantes como puede sentirse un extraño, sino cercanos. Gozamos de una mente fuerte y valerosa, libre de temor. Tener esta actitud es algo muy útil.

En la segunda estrofa, Shantideva explica cómo compuso El camino del Bodhisattva: no es una recopilación de ideas personales, ni tampoco una repetición estricta de los sutras. Es más bien la enseñanza condensada de los sutras. Como él dice: Nada digo que antes no haya sido dicho, ni soy experto en el arte de escribir.

No pretendo por tanto que esto pueda ser beneficioso a los demás; sólo lo escribo para favorecer mí comprensión. [2] Al afirmar: “Nada digo que antes no haya sirio dicho, ni soy experto en el arte de escribir”, mantiene alejado el orgullo. No 38

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da prueba, dice, ni de originalidad ni de genio literario. Su obra no aportara nada a los sabios deseosos de acumular conocimientos, no tiene nada nuevo que decir: “No pretendo por tanto que esto pueda ser beneficioso a los demás; sólo lo escribo para favorecer mi comprensión”. Ha escrito este texto para progresar en su propia práctica espiritual, pero será sin duda útil a sus semejantes.

El camino del Bodhisattva consta de diez capítulos. El primero hace el elogio de los inmensos beneficios que procura la Bodhichita. Como preparación para ella, debemos practicar en primer lugar las siete ramas para acumular méritos y purificar nuestro ser. Es el tema del segundo capítulo. El tercero describe cómo generar la Bodhichita. Los capítulos siguientes enseñan a ponerla en practica mediante el ejercicio de las seis Paramitas.

La primera, la generosidad, se enseña a todo lo largo del texto; por eso no se le reserva ningún capítulo especifico. La cautela y la atención, a los que se consagran los capítulos cuarto y quinto, son indispensables para preservar la pureza de la disciplina, que es la segunda paramita. Los cuatro siguientes tratan respectivamente de las cuatro últimas: paciencia, esfuerzo, concentración meditativa y sabiduría. El texto termina, en el décimo capítulo, con la dedicación de los méritos por el bien de los seres.

En su comentario, Minyak Künzang Sonam describe el paralelismo que establecía Patrul Rinpoche entre la estructura de El camino del Bodhisattva y la de los célebres cuatro versos de Shantideva que resumen la práctica de la Bodhichita: Que la preciosa Bodhichita nazca en todos los que no la han concebido.

Que no decline donde haya nacido sino que florezca y crezca más y más.

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Para los que todavía no han generado la Bodhichita, los tres primeros capítulos de El camino del Bodhisattva explican cómo hacerlo. Después, para evitar que decline, están las instrucciones de los capítulos acerca de la cautela, la atención y la paciencia.

Tras éstos, los capítulos sobre el esfuerzo, la concentración meditativa y la sabiduría describen cómo desarrollar continuamente la Bodhichita. Finalmente, el décimo y último capítulo tratan sobre cómo compartir y dedicar la Bodhichita generada, protegerla del declive y acrecentarla cada vez más. Ésta es la explicación dada por Patrul Rinpoche, que encuentro muy profunda.

Difícil es obtener este estado hecho de condiciones favorables y riquezas11 que permite dar verdadero sentido a la vida humana.

Si no aprovecho ahora esta preciosa oportunidad, ¿Cómo podrá ofrecérseme de nuevo? [4] Para ser capaces de cultivar la Bodhichita, que tiene tantas cualidades positivas, necesitamos inteligencia, un conjunto de condiciones favorables y sobre todo, la condición suprema que es la vida humana, tan difícil de obtener y por tanto de un valor inestimable. Ya que tenemos la suerte de poseerla, no la desperdiciemos, hagamos buen uso del potencial que nos ofrece.

Como un relámpago en una noche oscura poblada de espesas nubes con su resplandor lo ilumina todo por un instante, por el poder de los Budas aparecen excepcionalmente pensamientos, virtuosos, breves y fugaces, en el mundo. [5]

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Así lo virtuoso, ¡Es siempre tan frágil!

Excepto la perfecta Bodhichita, ¿Puede haber alguna otra cosa capaz de aplastar la inmensa y contundente fuerza del mal? [6] Debido a nuestro karma pasado los pensamientos negativos brotan sin cesar, con la mayor facilidad. Es a lo que estamos habituados. Por el contrario, los pensamientos positivos, la fe en los Budas, la compasión por los seres, se manifiestan raramente, pues estamos poco habituados a ellos. Cuando surjan cuidémoslos al máximo, pues son indispensables para el florecimiento de la Bodhichita.

Nada tan poderoso como la Bodhichita para purificar nuestros oscurecimientos y acciones negativas, para llevar a cabo el bien de los seres y conocer la felicidad temporal y última. Si deseamos liberarnos y liberar a los seres del samsara, debemos desarrollarla. Desde el momento en que lo hagamos, sus cualidades inconmensurables serán tales que, aun pareciendo seres comunes sujetos al sufrimiento, seremos proclamados herederos de los Budas y dignos de veneración de hombres y seres celestiales.

Puede que nuestra Bodhichita aún no sea espontánea, sino algo que hemos de fabricar. No obstante, una vez abrazada e iniciado el desarrollo de esa actitud extraordinaria, todas las acciones que llevemos a cabo —prosternaciones, circunvalaciones, recitaciones o actos de generosidad— aunque no apreciemos diferencia alguna, reportarán grandes resultados.

La Bodhichita tiene dos aspectos: la aspiración y la aplicación. La aspiración es el simple deseo de alcanzar el despertar por todos los seres, el deseo de iniciar el camino. La aplicación empieza al tomar el voto de la Bodhichita

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prometiendo ponerla en práctica. La aspiración es simplemente el deseo de ir a un lugar; la aplicación es el hecho de andar.

Si las buenas cualidades efecto de la sola aspiración son inmensas, ¡Cuánto más no lo serán las de aquel que haya tomado el voto! Desde el momento que toma el voto, cualquier cosa que haga el Bodhisattva, sea caminar o dormir, creará un gran mérito simplemente por el enorme poder de la intención. Y si ya hay gran mérito en querer aliviar el sufrimiento de un solo ser, ¿Que decir del inagotable beneficio de ayudar a innumerables seres?

Se dice que pensar negativamente de un Bodhisattva tiene serias consecuencias. Por lo tanto, debemos tener cuidado en no caer en este tipo de falta, considerando a los demás como a nuestros maestros. Y nunca, salvo por razones específicas, debemos señalar las faltas ajenas. Como dijo el omnisciente Guendun Drubpa12, primer Dalai Dama:. “Sé agradecido con todos los seres y mira a todos los practicantes con una visión pura. Subyuga tu enemigo interior”. Sigamos su consejo.

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Y PURIFICACIÓN

LA TRADICIÓN DEL BUDADHARMA,

el adiestramiento y la purificación de la mente es un proceso gradual. Nos purificamos eliminando primero los defectos mayores. Y desarrollamos las buenas cualidades expandiendo las pocas que tengamos.

Aryadeva1, el principal hijo espiritual del sublime Nagarjuna, dijo: Primero, líbrate del mal; luego, líbrate del ego; al final, líbrate de los pensamientos.

Quien conoce esto es sabio. Éste es el camino que ha de seguir una persona sabia.

“Primero, líbrate del mal”. Para acceder a la omnisciencia del despertar y ser capaz, de beneficiar a los seres, es necesario tener un cuerpo humano, pues es el soporte supremo para progresar hacia el despertar. Sólo puede obtenerse una vida humana evitando los actos no virtuosos que conducen a nacer en los reinos inferiores del samsara.

“Luego, líbrate del ego”. Tras haber puesto termino a los actos negativos, deben abandonarse sus causas: las emociones 43

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negativas. El único antídoto para destruir las raíces y las semillas de dichas emociones, es el conocimiento de la falta de realidad de los fenómenos. Según la tradición de Nagarjuna y sus descendientes espirituales, la raíz de las emociones negativas es la ignorancia: la creencia en la realidad de los fenómenos. Ésta tiene numerosos aspectos, burdos y sutiles. No obstante, para disolver la noción de sustancialidad es preciso abandonar primero la creencia de que el individuo existe como una entidad o ‘yo’. Pero tampoco es suficiente tener una vaga compresión de este hecho, es necesario refinar nuestra comprensión y visión, y lograr una sabiduría sutil con la que erradicar la noción del ‘yo’.

“Al final, líbrate de los pensamientos”. Para alcanzar el despertar no basta con eliminar las emociones negativas y sus causas, también es indispensable deshacerse de los hábitos que oscurecen el conocimiento. Una vez disipados estos oscurecimientos, alcanzamos la omnisciencia. La vía que conduce a todo ello es la sabiduría que reconoce la falta de realidad de los fenómenos.

A través de la meditación podemos establecer firmemente la visión de la vacuidad. Esta visión extraordinaria de la vacuidad omnipresente, impregnada de compasión y combinada con la acumulación de mérito, destruye completamente los velos que enmascaran el conocimiento. El objetivo de tal meditación es actuar como antídoto de nuestras emociones negativas y sus residuos, e indirectamente, de los oscurecimientos del resto de los seres. Alcanzado este objetivo, todos los conceptos, incluido el de la vacuidad, deben ser abandonados.

“Quien conoce esto es sabio”. Se refiere a los que conocen las diferentes etapas del camino y sus puntos esenciales, y saben practicarlas respetando escrupulosamente el orden correcto para alcanzar la completa realización. Es importante, por tanto, saber 44

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practicar correctamente, sin contentarse con un conocimiento vago o parcial del camino. Se encontrará una exposición clara y completa de todo el camino en El camino del Bodhisattva.

Estudiadlo con la intención de conducir al despertar a la infinidad de los seres que fueron, todos ellos, nuestros padres 2.

Si queremos ayudarlos, debemos ser capaces de liberarlos del sufrimiento y disipar su ignorancia, haciendo que nazca en ellos la realización de la vacuidad. Esto significa que necesitamos alcanzar la verdadera realización, y esto sólo podemos lograrlo con esfuerzo y el desarrollo de la visión clara y la calma mental. Así es como podremos desarrollar la Bodhichita relativa y empezar a ayudar a los seres.

Antes de tomar el voto de la Bodhichita, debemos tener presente aquello a lo que aspiramos y cómo proceder. Después, recitamos la Plegaria de las siete ramas3, dirigiendo los pensamientos hacia el ideal de la Bodhichita. La primera de las siete ramas es el homenaje: A todos los Budas, los Sugatas, al sagrado Dharma, inmaculado, supremo y raro, y a los hijos de los Budas, océanos de buenas cualidades, a fin que pueda desarrollar esta preciosa actitud, hago esta ofrenda perfecta. [1] A esto le sigue la rama de la ofrenda: Ofrezco todas las flores y frutos, todo tipo de hierbas medicinales; todas las cosas preciosas que el mundo contiene todas las aguas puras y refrescantes; [2]

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Todas las montañas, esplendidas y cuajadas de preciosas gemas, los bosques y otros lugares solitarios y encantadores, los árboles ornados de capullos, y aquéllos cuyas ramas se inclinan por el peso de sus frutos[3] La fragancia perfumada de los mundos divinos y humanos, todo el incienso, los árboles que satisfacen los deseos y los cargados de joyas, todas las cosechas que crecen sin ser cultivadas, y todo objeto suntuoso digno de ser ofrecido; [4] Los lagos y estanques adornados con lotos, amenizados por el dulce canto de las aves acuáticas y atractivos a la vista, y todo aquello que no pertenece a nadie, en toda la inmensidad del espacio infinito. [5] Teniéndolas presentes en mi mente, a los Budas supremos y a sus hijos hago una ofrenda perfecta.

Con vuestra inmensa compasión, pensad en mi con amor, vosotros que sois dignos de veneración, y aceptad estas ofrendas. [6] Hacemos aquí una ofrenda de todos nuestros bienes junto con todo lo que hay en el universo, así pertenezcan a alguien o no. Luego ofrecernos el propio cuerpo; tanto si es perfecto como si no, lo ofrecemos sinceramente. Éste es un método para apartarnos de las acciones negativas a nivel físico. Después ofrecemos baños perfumados, vestidos celestiales, perfumes exquisitos, nubes de incienso, cantos de alabanza...

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El valor de las ofrendas no depende de la cantidad sino de la calidad. Ésta concierne tanto a los materiales como a la intención con la que se ofrece. Su naturaleza debe ser pura: es muy importante no ofrecer más que bienes honestamente adquiridos. La motivación debe estar exenta de las ocho preocupaciones mundanas: ganancia o pérdida, placer o dolor, alabanza o critica, fama o anonimato.

Cuando hablamos de ofrecer lo que no pertenece a nadie, tal como los bellos paisajes de nuestro mundo, del monte Meru4. de otros mundos, del universo entero, parece a primera vista que nada tienen que ver con nosotros. ¿Para qué sirve hacer una ofrenda mental de algo que no poseemos? En el Abhidharma5 se dice: “Todos los sistemas de mundos son resultado del karma”, y en La entrada en el camino medio6: La infinita variedad de los seres y de los universos ha sido creada por la mente.

Todos los universos y los seres son el resultado del karma.

El universo que habitamos y la percepción compartida que tenemos de él son el producto de un karma común. De la misma manera, la naturaleza y el aspecto de los lugares donde renaceremos serán el resultado del karma que compartamos con los seres que allí vivan. Las acciones de cada uno, humanos o no humanos, han contribuido a la formación del mundo en el que vivimos. todos somos responsables de nuestro mundo y estamos conectados con todo lo que hay en él. Por esta razón podemos ofrecer el universo.

Viene después la rama de la reverencia:

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Ante los Budas del pasado, presente y todo tiempo futuro, ante el Dharma y la sublime asamblea, con tantos cuerpos como motas de polvo a través del universo7, me prosterno. [24]

Las prosternaciones son un antídoto contra la arrogancia y el orgullo. Por eso. a fin de prevenir la vanidad, el maestro espiritual se prosterna siempre ante el asiento sobre el que dará las enseñanzas. Precisemos que el orgullo y la confianza en sí mismo son dos cosas diferentes, siendo importante distinguirlas.

El orgullo es algo a evitar, en tanto que la autoconfianza y la fuerza interior que nos procura nos son necesarias.

La rama de la confesión es precedida por la toma de refugio: Hasta que sea alcanzado el corazón del despertar, tomo refugio en los Budas; asimismo, tomo refugio en el Dharma y en la hueste de los Bodhisattvas.[26] Para ser eficaz, la confesión requiere la aplicación de cuatro fuerzas. La primera es la fuerza del soporte, que es la de tomar refugio en las Tres Joyas y generar la Bodhichita. La segunda nace del intenso y profundo arrepentimiento por las acciones negativas que hemos cometido y las emociones negativas en que nos hemos complacido. Esto requiere reflexionar en los efectos dañinos de nuestras acciones negativas. La tercera es la resolución de no volver a cometerlas nunca más, aun al precio de nuestra vida. Estas tres fuerzas deben completarse con la cuarta, la de los antídotos, tales como las prosternaciones, la recitación de mantras8 y las prácticas específicas de purificación.

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Además de tomar conciencia de las consecuencias de las acciones negativas, debemos conseguir que nuestra confesión sea más profunda y poderosa reflexionando sobre la inevitabilidad de la muerte y la incertidumbre del momento.

Cuando muramos, nuestro futuro vendrá determinado sólo por nuestros actos positivos y negativos.

Impredecible es el perverso señor de la muerte, hayamos concluido o no nuestros proyectos, no podremos quedarnos.

Tanto si gozamos de salud como si estamos enfermos, no podemos confiar en nuestras fugaces y momentáneas vidas. [33] Hemos de partir de esta vida y dejarlo todo, pero yo, carente de buen sentido y prudencia, por satisfacer a amigos y enemigos he cometido incontables acciones negativas. [34] Mis enemigos, al fin, dejarán de existir, mis amigos y yo mismo también dejaremos de existir y todo de igual modo dejara de existir. [35] Sin darme cuenta de que soy también algo transitorio, debido al odio, el apego y la ignorancia, he cometido innumerables males. [38] Si pensarnos así en la muerte, nos arrepentiremos naturalmente de las acciones negativas pasadas y desearemos 49

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confesarlas inmediatamente, sintiéndonos mal hasta que no las hayamos purificado completamente. Con este sentido de urgencia dice Shantideva: Por tanto, de hoy en adelante busco refugio en los Budas, protectores de los seres, que se afanan por amparar a todo lo que vive, y con gran poder disipan cualquier miedo. [47] El Buda en quien tomamos refugio ha vencido los aspectos burdos y sutiles de los cuatro demonios9: los agregados (skandhas), las emociones negativas, la muerte y la presunción.

No podríamos, no obstante, confiar en su protección de no ser por su gran compasión. El vencedor de una batalla ordinaria no utiliza siempre las ventajas que le confiere su victoria para proteger a los demás. El Buda, sin embargo, desde el instante en que generó la Bodhichita y hasta su despertar, no cesó en dedicar sus esfuerzos y su compasión al bien de todos, conforme a las capacidades individuales y aspiraciones particulares. Por ello se le conoce como el Protector de los seres. En este Buda poderoso y compasivo que sabe disipar todos los miedos, tomamos refugio. Tomamos también refugio en el Dharma, sus enseñanzas, y en la asamblea de los Bodhisattvas que las han entendido y practicado.

En el homenaje que inicia el Compendio de la lógica10, Dignaga escribió a propósito del refugio en el Buda: Él ha llegado a ser auténtico y sabe cómo ayudar a los seres: me prosterno ante el Buda, el Sugata, el Protector.

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Llamamos auténtico a quien libre de sufrimiento y temor sabe liberar de ellos a los demás. Ayuda imparcialmente, con compasión, a todos los seres que lo necesitan, tanto a amigos como a extraños. Es benevolente con todos, tanto si le favorecen como si le dañan. Es el protector indefectible de todos los que sufren en este mundo. No obstante no ha aparecido espontáneamente y sin causa, como un creador eterno. No ha sido auténtico desde siempre. Como precisa Dignaga, llegó a ser un auténtico refugio como resultado de causas y condiciones definidas, fundamentalmente su deseo de ayudar a los seres.

Cuando el Buda era un ser corriente que deseaba ser feliz y evitar el sufrimiento, se dio cuenta de que todos los seres estaban en su misma situación. Movido por una inmensa compasión, se entregó enteramente a aliviar el sufrimiento de los demás y a conducirlos a la felicidad temporal y última.

El simple deseo de ayudar a los seres no basta para conseguirlo. Incluso puede volverse una obsesión y servir sólo para aumentar la ansiedad. Así pues, el altruismo debe asociarse con la sabiduría. Entonces, libres de la ignorancia, sabremos cómo ayudar a los seres de un modo efectivo. El Buda, conmovido por la compasión, vio cómo sufrían los seres y, conociendo que la causa de su sufrimiento era la incontrolada turbulencia de sus mentes, supo cómo ayudarles. Sabía que el descontrol de sus mentes era debido —en última instancia— a la ignorancia, la creencia errónea en la realidad de las cosas.

Sabía el antídoto que había que aplicar: el conocimiento de la vacuidad. De modo que un Buda es aquél que posee una visión perfectamente clara y una ciencia consumada de los medios para vencer las causas del sufrimiento, que indica a los seres lo que hay que hacer y lo que es preciso evitar, y sobre todo, les revela la sabiduría que realiza la vacuidad.

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Con este fin, Buda Shakyamuni enseñó el camino gradual de las Cuatro Nobles Verdades y de sus dieciséis subdivisiones 11.

Primero reunió en torno suyo a aquéllos que todavía no habían empezado el camino, perdidos en el ciclo de las existencias. Para llevarlos a la madurez, les mostró la impermanencia, el sufrimiento y la impureza de las percepciones ordinarias, apartando sus mentes del samsara. Después liberó a los que habían madurarlo, revelándoles la falta de realidad de las cosas, haciendo nacer en ellos la comprensión de la vacuidad y conduciéndolos a la liberación última, la omnisciencia de los Vencedores.

Llamamos al Buda “nuestro Maestro” porque nos mostró qué evitar y qué hacer. El mismo Buda no cesó nunca de desarrollar sus cualidades espirituales, cultivando sin descanso el conocimiento supremo que comprende la vacuidad de las cosas, hasta que surgió en él la realización de la verdad absoluta en la que todas las percepciones dualistas desaparecen. Así manifestó las cualidades de eliminación y de realización de las que ya hemos hablado. Sobre la base de su propia experiencia, fue capaz de remediar los sufrimientos de los seres y de darles refugio. Pero, al igual que en nuestras relaciones cotidianas en las que, antes de otorgar nuestra confianza a alguien, comprobamos si es digno de ella, del mismo modo no debemos aceptar las enseñanzas del Buda sin antes someterlas a un cuidadoso examen. En términos generales estas enseñanzas pertenecen a dos categorías: las que muestran cómo alcanzar una felicidad temporal en los reinos superiores, y las que muestran el camino hacia la libertad última de la Budeidad.

El Sutra de la visita a Lankara12 habla de cinco vehículos: el de los seres humanos y celestiales; el de Brahma; el de los oyentes (Shravakas); el de los Budas-por-sí-mismos (Pratyekabudas); y el 52

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de los Bodhisattvas. Los dos primeros son comunes a Budistas y no Budistas. Los otros tres vehículos son específicos del camino Budista en sus enseñanzas acerca de la libertad última y la vacuidad, que es a lo que nos referimos cuando hablamos de la doctrina del Buda.

Si examinamos las enseñanzas, debemos analizar los puntos principales. Si éstos resisten el análisis comprobándose que son correctos, las contradicciones que pudieran aparecer sobre la verdad relativa sólo serán de una importancia secundaria. Como se dice en el Tratado sobre la lógica: Si el punto principal es fiable, el resto es secundario.

Por eso dijo el Buda: Al igual que se frota el oro para conocer su calidad, oh monjes, examinad atentamente mis palabras.

Una persona sabia no las acepta por simple respeto.

No debemos tomar al pie de la letra las palabras del Buda por simple reverencia, sino examinarlas, respetándolas si hemos encontrado buenas razones. Sólo entonces estaremos seguros de su verdad y nuestra fe llegará a ser auténtica. No hay duda que la fe es importante en la práctica espiritual, pero la fe ciega en el Buda no es suficiente. Para que tenga sentido, la fe debe descansar sobre razones válidas. Por eso en el Budadharma, y particularmente en las enseñanzas del gran vehículo, se concede gran importancia a la investigación lógica.

Los tratados de lógica Budista hablan del fruto y de sus dos aspectos: el manifiesto y el oculto. Para nosotros, seres 53

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ordinarios, el fruto de la Budeidad permanece oculto. Sí queremos realizarlo sin extraviarnos debemos tomar el camino que une la sabiduría y los medios hábiles, pues reposa sobre principios válidos y refleja la verdadera naturaleza de las cosas.

Con indiferencia del camino que sigamos, para practicar correctamente nunca hemos de ir contra el sentido común. En el Budismo hay distintas enseñanzas según las diferentes disposiciones y grados de receptividad e inteligencia. Ésta es la razón de que existan los diferentes vehículos: de los oyentes, los Budas-por-si-mismos y los Bodhisattvas, Así, la ausencia de realidad de los fenómenos puede enseñarse a diferentes niveles, según la facultad de realización de los discípulos. Esto explica la aparición en el seno del Budismo de cuatro escuelas filosóficas que tratan este concepto a niveles cada vez más sutiles. Estas (Vaibhashika, Sautrantika, Cittamatrin y Madhyamika) dieron lugar a numerosas ramas, como respuesta a las diferentes capacidades intelectuales.

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3 ABRAZANDO

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LA BODHICHITA

consagrado a la generación de la Bodhichita, Shantideva comienza regocijándose de las cualidades y virtudes de los demás.

EL TERCER CAPÍTULO

Celebro con alegría el bien hecho por todos los seres que alivia el sufrimiento de los reinos desdichados, y conduce a los que sufren a los estados felices. [1] Y me regocijo en esa acumulación de bien que es la causa del estado iluminado, y me alegro de la liberación definitiva de los seres del ciclo de las existencias. [2] Y me deleito en la Budeidad de los Budas y en los niveles de realización de sus hijos. [3] Encuentro laudable y me alegro de ese océano de virtud que es la intención de establecer en la felicidad a todos los seres y de todo lo que se lleva a cabo para su beneficio. [4]

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Si nos regocijamos de las buenas cualidades y acciones positivas de los otros, participamos de la poderosa energía que engendran y acumulamos mérito. Al experimentar alegría por las acciones positivas que hemos podido hacer, incrementamos y fortalecemos su efecto. Por otro lado, no somos dignos de llamarnos practicantes Budistas si nos enorgullecemos de las pocas cualidades que tengamos y envidiamos las de los demás.

Alegrémonos de todo acto positivo, ya sean los Budas, los Bodhisattvas o los seres comunes quienes lo realicen.1 Viene a continuación el requerimiento a los Budas para que hagan girar la rueda de las enseñanzas y no pasen al nirvana.

Sigue la dedicación de méritos.

A los Budas de todas las direcciones, con las manos unidas, les pido que alumbren con la luz del Dharma a los seres que confusos sufren en la oscuridad. [5] Imploro, juntas las manos, a los Budas que anhelan pasar al nirvana: no nos abandonéis en nuestra ignorancia, permaneced entre nosotros por innumerables eones. [6] Y que por las acciones ahora realizadas, por toda la virtud que así he amasado, pueda todo el dolor de cada ser vivo ser completamente aniquilado y destruido. [7] Empieza ahora la generación de la Bodhichita en sus dos aspectos, la aspiración y la aplicación:

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Tal como los Sugatas del pasado generaron la aspiración al despertar, y en los preceptos de los Bodhisattvas se ejercitaron paso a paso, [23] De la misma manera, para el bien de los seres, generaré esa aspiración al despertar, y gradualmente asimismo practicaré esos preceptos. [24] La Bodhichita de aspiración es el voto de generar la misma intención que tenían los Budas y Bodhisattvas del pasado. La aplicación es el voto de practicar el conjunto de sus actividades.

Esto implica la voluntad de ayudar a los seres, de respetar estos votos y de recorrer correcta y progresivamente el camino del Bodhisattva.

Vamos a tomar ahora sólo la primera parte del voto, la aspiración a la Bodhichita. Para ello, leeremos el segundo y tercer capítulo del Bodhicaryavatara hasta el segundo verso de la estrofa 23. Tratad de concentraros en el sentido y después regocijaos en lo que habéis hecho.

Para tomar este voto, imaginemos que ante nosotros se encuentran el Maestro de la doctrina, el bienaventurado Buda, rodeado de sus ocho discípulos cercanos2, de los seis ornamentos de la India3 y de los dos sabios sublimes, uno de los cuales es Shantideva4; y así mismo todos los seres realizados del Tíbet, los sabios de los linajes Ñingma, Kagyü, Sakya y Guelug —de hecho, todos los Budas y Bodhisattvas—. Consideremos igualmente que todos los seres del universo están reunidos a nuestro alrededor. Manteniendo esta visualización, vamos a leer ahora la Plegaria de las siete ramas.

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Pueda ser yo el protector de los desprotegidos, el guía de los que viajan por los caminos; y para los que desean cruzar a la otra orilla, un bajel, una barca, un puente, [18] Pueda ser una isla para quienes la buscan. y una lámpara para los que anhelan luz; para los que necesitan un lugar de descanso, un lecho; y un sirviente para los que lo necesitan. [19] Pueda ser la joya que satisface los deseos, el jarrón de la abundancia, una fórmula mágica y la medicina que todo lo cura; pueda ser el árbol milagroso, y para cada ser la vaca de la abundancia. [20] Al igual que el espacio y los grandes elementos como la tierra y demás, que siempre pueda sustentar de múltiples formas las vidas de los innumerables seres. [21] Así, para todo ser vivo, ilimitados en número como ilimitado es el espacio, pueda yo ser su sustento y alimento hasta que pasen más allá del yugo del sufrimiento. [22] ¿No son estas dos últimas estrofas de un gran poder? La vida de incontables seres depende de la presencia de los cinco elementos, cuyo soporte es la tierra. De modo que pensamos: “Al igual que la tierra, seré el soporte de todos los seres, numerosos como vasto es el espacio. Y hasta que no hayan 58

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alcanzado la Budeidad, me consagraré por entero a su felicidad”.

Armados de semejante valor, desde lo más hondo de nuestro corazón formulamos el deseo de alcanzar la Budeidad para el bien de los seres y el voto de no abandonar jamás este deseo.

Quienes no sean Budistas o se sientan incapaces de mantener este voto, no están obligados a formularlo. Pensad sencillamente: “¡Que todos los seres sean felices!” Quienes deseéis formular el voto de aspiración, sentaos rectos o poned la rodilla derecha en tierra y juntad las manos. Repetid tres veces las frases que voy a decir en Tibetano, La primera parte de las estrofas 23 y 24, precedida por: “Maestros espirituales, Budas y Bodhisattvas. ¡Escuchadme!”

Yo he visualizado al Buda frente a mi y vosotros debéis considerar que soy una especie de mensajero, de intermediario ante el Buda y su séquito. Imaginad que todos los seres del universo están presentes y generad compasión hacia ellos.

Pensad en el Buda y sentid gran devoción hacia él. Ahora, uniendo compasión y devoción, pensad: “¡Que pueda alcanzar la Budeidad!” y recitad: Maestros espirituales, Budas y Bodhisattvas, ¡Escuchadme!

Tal como los Budas del pasado abrazaron la aspiración al despertar, del mismo modo, para el bien de los seres, voy a generar en mi esa misma aspiración.

Cuando recitamos estos versos por tercera vez, al llegar a las palabras: “Voy a generar en mí esa misma aspiración”, pensad que habéis generado esa Bodhichita desde lo profundo del corazón, desde la mismísima médula de los huesos, y que nunca romperéis vuestra promesa.

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A continuación, según la tradición, recitamos las últimas nueve estrofas del capitulo como una conclusión a la toma del voto.

Una vez tomado este voto, abracemos el ideal de los Bodhisattvas siendo buenos seres humanos en la vida diaria. ¡De nada sirve fingir que se es bueno aquí, bajo este entoldado, si nos ponemos a pelear en cuanto salgamos! Debemos intentar desde ahora ser positivos y bondadosos: así seremos felices en la vida, todo irá bien. En verdad pienso que el futuro depende de la cualidad de la mente, del buen corazón. Tratemos de ser buenas personas y un buen ejemplo para los que nos rodean, la iniciativa debe venir de cada uno de nosotros individualmente.

Os agradezco que me halláis escuchado tan atentamente. Yo trato de practicar la Bodhichita en todas las situaciones y animo a los demás para que hagan lo mismo. Encuentro que es una práctica enteramente libre de peligros y aporta grandes beneficios.

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4 CAUTELA

U NA VEZ GENERADO EN LA MENTE el pensamiento de la Bodhichita, vienen a continuación tres capítulos dedicados a protegerla de su deterioro.

La mente tiene el potencial para realizar todas las cualidades de la Budeidad, las diez fuerzas1 y las otras expresiones de la realización. Pero está oculto bajo el velo adventicio y temporal formado por la creencia errónea en la existencia de un ‘yo’, el egocentrismo y las emociones negativas. Todos éstos son enemigos extremadamente poderosos para la actitud positiva recién generada, y viven en el interior de nuestra mente, no fuera.

Son harto más temibles que los enemigos exteriores que, incluso armados con misiles, necesitan cierto tiempo para actuar, dejando una posibilidad de huida. Mientras que carecemos de medios para escapar y ocultamos de los enemigos internos.

Al filo de las circunstancias pueden surgir súbitamente todo tipo de emociones negativas, tales como el deseo o la ira. Existen numerosos antídotos. Pero lo más importante es la cautela, la vigilancia y el estar presente. Debemos mantenemos constantemente en guardia contra dichas emociones negativas, siempre dispuestas a invadir la mente. En efecto, cuando tratamos de estar atentos, surgen toda clase de emociones negativas o pensamientos que interrumpen nuestra 61

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concentración y nos perturban. Entonces deberemos poner en acción los instrumentos de la cautela, la vigilancia y la presencia plena aplicando inmediatamente los antídotos, en el momento mismo de la perturbación. Si practicamos así, con cautela, las emociones negativas pierden paulatinamente su poder. Hacerlo es de la máxima importancia.

La cautela es el tema de este cuarto capítulo.

Los hijos de los Victoriosos que así han asumido firmemente esta actitud de la Bodhichita, deben esforzarse, sin descuidarse jamás, en no transgredir nunca los preceptos. [1] Habiendo tomado este voto, si no actuase de acuerdo con él estaría traicionando a todos los seres. ¿Qué seria de mí en el futuro? [4] Nadie nos obliga a generar la Bodhichita, sino que tomamos el voto voluntariamente. Lo tomamos teniendo a todos los Budas y Bodhisattvas por testigo y prometiendo obrar por el bien de todos los seres. Faltar a este compromiso es mostrar muy poco respeto hada los Budas y Bodhisattvas, con lo que habremos engañado y traicionado así a todos los seres. Esto es un serio fracaso.

Debemos por tanto hacer todos los esfuerzos posibles para evitar que nuestra Bodhichita se deteriore. Debemos reunir todas nuestras energías y dedicar lo mejor de nosotros a este propósito antes que la muerte nos sorprenda. Por el momento gozamos de buena salud, mas nuestra vida puede cesar de repente. Llegará el momento, no cabe ninguna duda, de dejar 62

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este mundo. Hagamos buen uso de la existencia, siendo siempre cautelosos. Es un gran error ser hoy laxos, diciéndonos que seremos más estrictos mañana. Seamos exigentes. Hemos de disciplinar la mente constantemente para llegar a ser personas de buen corazón, tal como lo prometimos al tomar el voto. Para ello es necesario observar la mente persistentemente.

Deseamos la felicidad y tememos el sufrimiento —no necesitamos que nos lo digan—. Pero no sabemos discernir qué nos conviene hacer y qué evitar para ser felices, y por otra parte, nuestras emociones negativas son tan poderosas que nos involucramos en acciones negativas incluso viendo que son incorrectas. Las emociones son el verdadero enemigo que nos impide ser buenas personas.

La ira, el deseo, esos enemigos míos, no tienen piernas ni brazos, ni tampoco valor ni sabiduría. ¿Cómo entonces han podido esclavizarme? [28] Soy yo quien los acojo en mi corazón, permitiéndoles que me dañen a placer; soportarlos sin enfrentarme a ellos no es paciencia correcta, sino una vergüenza. [29] Verdaderamente ningún otro enemigo ha podido perdurar por tanto tiempo como estas pasiones aflictivas, que me acompañan sin principio ni final. [32] Los que consideramos enemigos sólo pueden perjudicarnos como máximo durante esta vida, pero las emociones negativas lo 63

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hacen desde tiempos sin principio. Son realmente el peor de los enemigos.

Si sirvo y mimo a mis otros enemigos a cambio me ofrecerán su ayuda y sus favores.

Pero si sirvo a mis oscuras y ciegas emociones, sólo me dañarán, hundiéndome en la desgracia. [33] Si damos prueba de apertura de mente y nos adaptamos a su naturaleza, un enemigo puede siempre convertirse en un amigo.

Con las emociones negativas sucede todo lo contrario: cuanto más se las tolera, más fuerza cogen y más capaces son de dañarnos. Reflexionemos: mientras permanezcan con nosotros como amigos inseparables nunca seremos felices, porque la envidia, la ira y el orgullo nos generarán enemigos externos a los que quizás venzamos hoy, pero otros se presentarán mañana; este proceso no tiene fin. Incluso si temporalmente nos ponemos al abrigo de lo que desencadena las pasiones, estas están tan atrincheradas en la mente que nos impedirán toda felicidad duradera. Ésta será mi sola pasión; lleno de rencor, libraré mi batalla.

Aunque también son emociones, no deben ser descartadas pues vencerán a las que son negativas. [43] El practicante del Dharma tiene el deber de librar batalla contra el enemigo, sus emociones negativas. Si aspira a la felicidad, debe hacerles frente usando los antídotos. El combate comportará naturalmente algunas dificultades, pero el guerrero no sólo acepta las pruebas, sino que le sirven de estimulo para 64

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batirse con todas sus fuerzas contra el enemigo. Más aún, ostenta las heridas recibidas como pruebas de coraje. Del mismo modo los practicantes Budistas, en combate contra este auténtico enemigo de maligna naturaleza, tienen que esperar que sobrevengan dificultades y aceptarlas como signos de victoria.

Un enemigo derrotado puede encontrar asilo en un lugar seguro, rehacer sus fuerzas y volver a la carga. Pero nuestros enemigos, las emociones negativas, no poseen ese refugio. Una vez aniquiladas —utilizando los antídotos correctos— no pueden volver a dañarnos. Para que desaparezcan no será necesario utilizar armas tan poderosas como la fuerza nuclear.

Su poder sólo es aparente pues están basadas en la ignorancia que por sí misma carece de poder. Son sólo pobres adversarios que se aprovechan de la confusión en que nos sumen. El arma de la sabiduría discriminativa, conociendo la naturaleza de las emociones, aniquilará fácilmente este enemigo interno.

Estas pasiones no están en los objetos, ni en los órganos de los sentidos, ni entremedio, ni en otro sitio. ¿Desde dónde pues pueden hacer estragos en los seres?

Son simples ilusiones. Por lo tanto, me esforzare sin miedo en conocer su naturaleza. ¿Por qué dejarme dañar innecesariamente en los infiernos y otros lugares de infortunio? [47] Aun investigando cuidadosamente no encontramos ningún enemigo poderoso llamado ‘emoción negativa’. En realidad, no hay nada. Tomemos el ejemplo de la aversión o el del apego.

Esas emociones no residen en el feo o hermoso objeto que las 65

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causa, ni pueden localizarse en la mente del sujeto que las experimenta, ni tampoco se encuentran en parte alguna. Sí las miramos más de cerca, vemos que solo tienen poder no por si mismas, sino debido a un encadenamiento de causas y condiciones. Son simplemente el nexo de factores que identificamos y etiquetamos, porque las emociones dependen completamente de otras cosas. Nos perjudican porque, bajo la influencia de la confusión mental, les atribuimos una existencia real. Pero si desenmascaramos su verdadera naturaleza, quedan reducidas a la impotencia y no pueden dañarnos.

Las emociones que experimentamos se deben a la conjunción de múltiples causas externas. No surgen espontáneamente, sino que las desencadena el suceso mental 2 que las precede, nacido al contacto de los fenómenos exteriores, agradables o desagradables. Si comprendemos que todos los fenómenos exteriores e interiores son como un sueño o una ilusión, pondremos de manifiesto el punto débil de las emociones, el mecanismo de la confusión. Así que para conquistarlas no necesitamos reunir todo un arsenal de métodos: sólo necesitamos reconocer su naturaleza y constatar su falta de fundamento real.

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VIGILANCIA

Los que deseen guardar los preceptos deben proteger cuidadosamente sus mentes.

A los que no protejan sus mentes, no les será posible mantener los preceptos. [1]

U NA VEZ TOMADO EL VOTO de la Bodhichita debemos conocer los preceptos a observar —qué debemos hacer y qué evitar—.

Necesitamos ser cuidadosos con cada uno de nuestros pensamientos, palabras y acciones. La vigilancia o escrutinio mental1 nos mantiene alertas. En el momento en que estamos a punto de acometer un acto, vemos las nefastas consecuencias que podrían derivarse, lo que nos permite aplicar el antídoto apropiado. La vigilancia es como un perro guardián que nos impide hacer algo negativo, y que a su vez, nos recuerda nuestra intención de realizar actos positivos. Ello facilita el crecimiento de nuestra actividad como Bodhisattvas y el ser capaces de desarrollar la Bodhichita en todas las circunstancias.

Cultivar la Bodhichita es esencialmente un adiestramiento de la mente. Las reglas (Vinaya) de la disciplina laica y monástica la conciernen en la medida en que tienen en cuenta la actitud que gobierna cada uno de los actos, aunque se dirigen sobre todo a controlar las faltas en su expresión física y verbal. Por el

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contrario, en la vía del Bodhisattva y del vehículo diamantino la mente es de suprema importancia. La disciplina fundamental del Bodhisattva es evitar toda actitud egoísta. Cuando nuestras únicas preocupaciones son los propios intereses, nos desinteresamos de la suerte de los demás pudiendo perjudicarles. Ciertamente, nuestras palabras y actos tienen consecuencias positivas o negativas, pero aquí nos concierne principalmente la mente. En este contexto, el Bodhisattva cuya mente es clara, estable y esta completamente bajo control, es capaz de trabajar para el bien ajeno en formas que de otra manera producirían efectos perniciosos. La disciplina principal, por tanto, concierne a las acciones negativas de la mente.

Pues todos los miedos, y los incalculables sufrimientos, provienen de la mente, según dijo El que Enseña Intachablemente. [6] Todos los tormentos, tanto en esta vida como en las vidas futuras, son creados por una mente no subyugada. De manera similar, la base de todas las prácticas y de las seis Paramitas, tales como la generosidad, la disciplina moral y demás, es la mente.

Por lo tanto, a mi mente vigilará y protegeré cuidadosamente.

Aparte de esforzarme en protegerla, ¿Para qué hacer tantos austeros esfuerzos? [18] Nada más importante que vigilar la mente. Seamos conscientes en todo momento de nuestro estado mental y cuando las circunstancias provoquen nuestras emociones, 68

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controlemos este elefante salvaje con el gancho del estar presentes y vigilantes. De lo contrario, si no se mantiene la mente bajo control, aun permaneciendo en retiro en un lugar solitario, vagabundeará por todas partes. Incluso estando solos, podemos tener numerosas emociones negativas. ¿Cómo vigilar la mente? Debemos utilizar la vigilancia o escrutinio mental para observar los pensamientos, y utilizar la presencia plena2 (estar presente) para saber si estamos actuando correctamente. Con ambos, tenemos los medios para aniquilar las condiciones adversas, pero sin ellos no podremos ver si nuestras acciones son positivas o negativas, si estamos haciendo algo beneficioso o perjudicial, y no seremos capaces de utilizar los antídotos necesarios.

A cuantos desean proteger su mente, juntando mis manos les pido que en todo momento se esfuercen con vigilancia y presencia plena en protegerla.[23] Por lo tanto, nunca debo dejar que la presencia plena abandone la mente.

Si la abandona, la haré volver recordando el peligro de los reinos inferiores.[29] El pensar constantemente en los tormentos de los reinos inferiores, resultado de las emociones negativas, nos ayudará a desarrollar la vigilancia, la presencia plena y una mayor disciplina. Más aún, como explica Shantideva: Los seres afortunados que practican con devoción podrán cultivar fácilmente la presencia plena 69

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gracias al miedo, los consejos de sus abades, y permaneciendo cerca de sus maestros. [30] Los Budas y Bodhisattvas lo ven todo sin obstrucción: por lo tanto, en todo momento estoy ante su mirada. [31] Cultivando estos pensamientos se tendrá respeto, vergüenza y temor.

De este modo el recuerdo de los Budas volverá a la mente a cada momento. [32] Estas últimas estrofas enseñan a desarrollar la presencia plena tomando por guía a un maestro espiritual y pensando que estamos siempre en presencia de los Budas. Cuando la mente es dueña de sí y no cae en la distracción olvidando que conviene realizar o evitar, puede decirse que la atención forma parte de nuestro ser.

Cuando la presencia plena permanece en la mente a fin de protegerla, la vigilancia está igualmente presente, y retorna si se olvida o dispersa. [33] Gracias a la presencia plena podemos mantener la vigilancia constante de los pensamientos y actos. Es necesario evaluar siempre la necesidad de una acción particular en relación a los preceptos. Según el momento y las circunstancias, en caso de necesidad está permitido y puede ser aconsejable hacer algo normalmente prohibido. Por otra parte a veces es preferible 70

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abstenerse de una acción deseable cuando las condiciones, la época o las costumbres no se prestan a ello. El código de la disciplina (Vinaya) enuncia originalmente las reglas que prohíben ciertas acciones, que con el paso del tiempo hubieron de adaptarse a las circunstancias cambiantes. Debemos, pues, juzgar lo apropiado de cada uno de nuestros actos. Por ejemplo, si un cazador que persigue a un animal salvaje nos pregunta si hemos visto pasar su presa, es preferible proteger la vida del animal mintiendo, a respetar la regla que exige no mentir.

Estemos siempre atentos a todos nuestros actos, a la actitud corporal —cómo caminamos, cómo nos sentamos, cómo comemos— examinando si nos hemos comportado convenientemente haciendo lo adecuado y evitando lo que no lo es. De este modo la mente, al igual que un elefante borracho enloquecido por los tres venenos3, quedará atada al pilar de las acciones positivas con la soga de la presencia plena, domada mediante el gancho de la vigilancia. En todo momento ejercitemos el discernimiento y dirijamos la mente hacia la virtud o, al menos, dejémosla reposar en un estado neutro, ni positivo ni negativo. Evitemos a toda costa los pensamientos negativos. En la meditación, cuando practiquemos la concentración en objetos específicos, estemos lo mas atentos y presentes posible para evitar ser distraídos por los pensamientos, tanto negativos o neutros como positivos.

Aunque los Bodhisattvas estén concentrados sobre una practica determinada, deben apartarse de ella momentáneamente en circunstancias excepcionales, como para participar en una ceremonia que beneficie a otros, proteger su vida en peligro, realizar actos de generosidad, dar enseñanzas o acumular méritos y ayudar a otros a hacer lo mismo. En efecto, el altruismo exige el empleo de métodos muy diversos; no 71

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podemos quedarnos en el simple ejercido de la meditación.

Debemos evaluar las situaciones cuidadosamente y estar alertas para impedir que las emociones negativas afecten a los pensamientos y determinen las palabras y acciones. Si se corre el riesgo de cometer una falta, debemos contener la mente, las palabras y los actos, y permanecer imperturbables como un tocón.

Sea cual sea la práctica en la que nos hayamos comprometido, es importante clarificar las dudas para conocer correctamente el sentido y las modalidades del adiestramiento espiritual. Esta confianza en la práctica debe basarse en un razonamiento claro y en la fe, determinación, apertura de mente y estabilidad en los pensamientos y en los actos. Respetemos las reglas de la práctica espiritual. Las acciones deben estar guiadas por la propia consciencia, concernidos por el juicio de aquéllos a quienes respetamos y por las consecuencias de las acciones negativas. Teniendo nuestros sentidos bajo control, seamos pacíficos e intentemos hacer felices a los demás: No debemos abatirnos ante los deseos contradictorios y fluctuantes de los niños, ya que nacen de las emociones aflictivas.

Seamos comprensivos y amables con ellos. [56] Cuando actuemos de manera virtuosa, irreprochable, tanto si es para nuestro propio bien como para el de los demás, tengamos siempre presente el pensamiento de que, cual una aparición, nuestro ego carece de realidad. [57] Cuando se habla aquí de niños se refiere a personas 72

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corrientes que, comparadas con los seres realizados, son de inteligencia inmadura. En compañía de estas gentes pueriles nos arriesgamos a perder el norte, sin ser capaces de ayudarles. Sin ceder a sus caprichos ni desanimarnos por su puerilidad, debemos comprender que actúan bajo el influjo de las emociones negativas, sintiendo hacia ellos ternura y compasión.

Tratemos de evitar toda acción negativa, tanto las que lo son por naturaleza como las prohibidas por el Buda en relación con cualquier clase de voto que hayamos tomado. Al mismo tiempo, situemos el bienestar de los demás en el corazón de nuestras preocupaciones, atentos a sus necesidades. De este modo, si podemos evitar que alguien haga el ridículo, debemos actuar en consecuencia. En todo momento debemos considerar que nosotros, nuestras acciones y aquéllos que son afectados por ellas son como ilusiones desprovistas de realidad.

La vida humana es una oportunidad única y afortunada obtenida tras un largo errar. Si no la usamos ahora para beneficiar a otros, ¿Cuándo tendremos otra oportunidad?

Valoremos estas condiciones inmejorables y cultivemos la alegría de practicar la Bodhichita, de amar a los demás más que a nosotros mismos. Nuestra determinación debe ser tan estable como una montaña.

Shantideva denuncia a continuación el peligro de estar excesivamente apegados al cuerpo, lo que puede impedirnos hacer acciones positivas: ¿Por qué, oh mente insensata, no te apegas a una figura limpia de madera? ¿Por qué velar sobre un artilugio compuesto de elementos impuros y destinado a la putrefacción? [61] 73

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En primer lugar, mediante la imaginación, despójate de esa envoltura de piel, y con la espada de la sabiduría, separa la carne del esqueleto. [62] Luego, abre los huesos y observa la médula que hay en su interior; examínala y plantéate la cuestión, ¿Dónde está la esencia? [63] Si persistiendo en la búsqueda, no logras encontrar la esencia, ¿Por qué amas aún con tanto apego esta forma carnal de tu cuerpo? [64] El cuerpo ocupa el centro de nuestras preocupaciones. Lo lavamos por la mañana, lo alimentamos y, hora tras hora, pasamos la vida cuidando de él hasta el punto de convertirnos en sus sirvientes. Pero el propósito de la vida humana no es sólo su sustento. El cuerpo debe usarse como un vehículo de la inteligencia que caracteriza la condición humana y permite el desarrollo espiritual. En el mundo laboral, si un trabajador no hace su trabajo no cobra el salario. En las fábricas se despide a los que no hacen el trabajo por el que se les paga. Del mismo modo, es anormal que el cuerpo, al que hemos alimentado y vestido durante tanto tiempo, no nos obedezca. El solo propósito de cuidarlo debe ser que nos facilite el desarrollo de una mente positiva.

Contempla tu cuerpo como un navío, un simple medio para ir y venir; 74

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haz de él una joya que colma los deseos para llevar a cabo el beneficio de los seres. [70] Debemos utilizar el cuerpo, constituido de ingredientes impuros, como soporte de nuestra intención de ayudar a los seres. Si lo usamos de manera apropiada para el crecimiento espiritual y combinamos la sabiduría y los métodos, seremos capaces de desarrollar una realización nueva, la de los Vencedores omniscientes. Obtendremos el omnisciente Rupakaya (cuerpo formal)4 de los Tathagatas que, como una joya que satisface todos los deseos, es perfecta armonía.

Así, con la mente libre, ten siempre una expresión sonriente, evita fruncir el ceño y ser arisco, y sé un verdadero y honesto amigo de todos. [71] El verdadero practicante no se ve afectado ni por las presiones exteriores ni por las propias emociones. Sabe realizar el bien temporal y último de todos los seres, incluido el suyo. Es autónomo y no tiene miedo; su conciencia está siempre tranquila. Siendo pacífico, no ve ninguna razón de conflicto y no conoce la animosidad. Mantiene una expresión sonriente y no se cierra nunca a los demás. Amigo de todos, sus palabras son justas y benéficas.

Sed siempre humildes y no destaquéis; moveos silenciosamente, sin arrogancia. No hiráis los sentimientos de los demás ni seáis la causa de que actúen negativamente. Al contrario, colmados de pensamientos benéficos y amistosos, inspiraréis a los demás animándoles a acumular actos positivos.

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Si alguien nos da un buen consejo, en lugar de pensar: “¿A qué vienen tales sugerencias?”, más nos valdría respetarlas, considerándonos discípulos de todos los seres. Si el consejo es razonable, actuad en conformidad en vez de rechazarlo de manera arrogante. Si veis que alguien realiza una buena acción, regocijaos y animadle con palabras de elogio; y si teméis pasar por un adulador o despertar su orgullo, elogiad sus cualidades en privado. Adheriros con alegría a todo elogio merecido hecho en público. Caso de ser vuestro propio elogio el formulado, consideradlo como un homenaje a la virtud en general y como una prueba de que estas personas saben apreciarla. No os dejéis invadir por el orgullo y la presunción.

Alegrarse por las actos positivos de otros es el medio más fácil para desarrollar un gran gozo interno que ninguna negatividad puede velar, y que será motivo de felicidad en las siguientes vidas. Por otra parte, si nos irritamos si se nos hace una observación, si sentimos envidia al elogiarse las cualidades ajenas, si nos henchimos de orgullo al ser nosotros los elogiados, si somos así de antipáticos e insoportables, haremos desdichados a los demás y nadie nos querrá como amigos. Y en nuestras vidas futuras experimentaremos un gran sufrimiento.

Que nuestras palabras sean correctas, claras y directas, agradables de oír, en tono suave y calmado, libres de apego y de odio. Miremos siempre a los seres con amor, pensando: “Gracias a ellos podré alcanzar la Budeidad”. ¿Cuál es las mejor manera de acumular acciones positivas?

Ante todo necesitamos una mente positiva, fuerte y constante, que engendrará acciones positivas por sí misma; después tenemos que aplicar los antídotos contra el deseo, el odio y la ignorancia. Además, las acciones benéficas serán más fructíferas si se dedican a los seres sabios y realizados, a nuestros benévolos 76

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padres a los que tanto debemos, a los enfermos y los ancianos, a todos los que sufren y están necesitados. En todos estos casos debemos esforzamos en acumular méritos. sin limitarnos a una adhesión indirecta a las acciones positivas de los demás.

Las seis Paramitas, desde la generosidad a la sabiduría, son etapas de importancia creciente en el desarrollo espiritual.

Cumpliendo con cada una de sus etapas, nuestros cualidades no cesarán de crecer. En el curso de esta práctica no debemos sacrificar una gran causa —el bien ajeno— por una causa menor —el nuestro—. Lo más importante es tener en mente el beneficio de los demás. Ello bien entendido, consagrémonos a los demás con gran energía.

Por tanto, entiende esto bien y trabaja siempre para el beneficio de los seres.

El Poderoso Compasivo que ve a largo alcance permite —para este fin— lo que ha sido prohibido. [84] Caben dos interpretaciones. Una, que el Buda —a la luz de la visión que se extiende hasta el futuro más lejano— permite a ciertos seres lo que a otros prohíbe. Otra, que permite a los Bodhisattvas, pendientes del bien ajeno y que reúnen sabiduría y compasión, lo que prohíbe a los seres corrientes.

Come sólo lo necesario, compartiéndolo con los que han abrazado la disciplina, con los indefensos y los caídos en los reinos inferiores.

Dales todo excepto los tres hábitos monásticos. [85] Estos cuatro versos se refieren a los que han tomado los votos monásticos. A excepción de los tres hábitos que deben 77

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conservar, deben dar los vestidos y otros bienes superfluos a los necesitados.

Habiendo dedicado cuerpo, palabra y mente a la realización del sagrado Dharma, no debemos maltratar innecesariamente al cuerpo. El cuerpo es el vehículo de la práctica: si lo cuidamos adecuadamente pronto seremos capaces de satisfacer las aspiraciones de todos los seres.

No deben dar su cuerpo aquéllos cuya compasión no sea pura y perfecta; pero sí deben, en este mundo y el siguiente, ponerlo al servicio de la meta suprema. [87] Como Shantideva lo precisa en su Compendio de todas las prácticas5, hasta que nuestra compasión y realización de la vacuidad no sean perfectas, será inútil e impropio ofrecer nuestro cuerpo y todos nuestros bienes y méritos tal como lo hacen los Bodhisattvas. Podemos hacerlo mentalmente, pero no en la realidad. Necesitamos proteger el cuerpo a la vez que nos purificamos de las motivaciones egoístas y acrecentamos una actitud altruista. Si obramos así. seremos capaces de satisfacer las aspiraciones de todos los seres, y mientras tanto no debemos precipitamos en ofrecer nuestra vida. Pero sí en cambio debemos cultivar la aspiración de ser capaces de sacrificamos, en tanto no llegue el momento de hacerlo de modo beneficioso.

Sólo el día en que nuestra motivación llegue a ser totalmente pura y altruista será no sólo justo sino deseable dar nuestro cuerpo y nuestros bienes.

A continuación, el texto da consejos para un comportamiento mesurado en las situaciones más corrientes de 78

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la vida. Por ejemplo, antes de dormirnos, acostémonos sobre el costado derecho con nuestra cabeza hacia el norte, en la postura del nirvana del Buda, dispuestos a levantarnos prontamente en la mañana.

Resumiendo, de todas las vastas actividades de los Bodhisattvas, la más importante es el adiestramiento de la mente, la primera que hay que entender y emprender.

Los actos de los Bodhisattvas son ilimitados, como dicen las enseñanzas.

De todos ellos, el más grande es éste: limpiar y purificar la mente. [97] Si durante el día hemos cometido alguna falta, debemos reconocerlo.

Recitando tres veces, de día y de noche, el Sutra de las tres secciones6, confiando en los Budas y Bodhisattvas, purifica el resto de tus transgresiones. [98] Para poder ayudar a los seres, tan diversos en necesidades y disposiciones, es necesario emplear numerosos y diversos métodos. Los que alcanzan la maestría en los medios hábiles acumulan méritos inconmensurables. Como dice Shantideva: No hay virtud alguna que los Bodhisattvas no deban aprender.

Para los diestros en esta tarea, no hay acción que no sea meritoria. [100]

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De manera directa o indirecta, todo lo que hagas ha de ser por tanto para el bien de los seres, Y sólo para su beneficio dedicar tus acciones para el logro del despertar. [101] Para hacer progresos en el adiestramiento espiritual son indispensables los consejos de maestros cualificados, conocedores de las vastas y profundas enseñanzas contenidas en los textos del Mahayana. No obstante el mero estudio no es suficiente. Tales maestros deben haber practicado lo estudiado incorporándolo a su vida diaria, combinando el conocimiento con una verdadera realización espiritual. No les abandonemos nunca, aun a costa de nuestras vidas, y aprendamos a seguir sus instrucciones apropiadamente.

Para profundizar la comprensión de los preceptos expuestos en El camino del Bodhisattva, Shantideva recomendó el estudio de los sutras que contienen las palabras del Buda, y el Compendio de todas las prácticas (una obra del mismo Shantideva anterior a El camino del Bodhisattva). Entre estas numerosas enseñanzas, los sabios Kadampas7 concentraban su estudio en los seis tratados principales: Las tierras de los Bodhisattvas, el Ornamento de los sutras Mahayana, el Compendio de todas las prácticas, El camino del Bodhisattva, la Historia de las series de vidas del Buda y los Consejos específicos8.

Sería provechoso tomarse el tiempo de estudiar conjuntamente el Compendio de todas las prácticas y El camino del Bodhisattva. Estos dos textos son complementarios: algunos puntos que se traban de manera sucinta en uno de ellos, encuentran explicaciones más detalladas en el otro. A quienes no tenían tiempo para estudiar el Compendio de todas las prácticas, Shantideva les aconsejaba el resumen que había escrito, el 80

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Compendio de todos los sutras9. Según ciertos eruditos este texto fue

traducido al Tibetano, pero no ha llegado hasta nosotros. En su lugar, se puede estudiar el Compendio de todos los sutras compuesto por Nagarjuna, que nos ayuda a comprender la manera justa de actuar. Estos textos deben ser puestos en práctica íntegramente, a fin de poder ser de ayuda a los demás seres.

Constantemente, en todo lugar y circunstancia, se debe examinar el estado y acciones del cuerpo y la mente.

Esto y sólo esto define el sentido de mantener la vigilancia. [108] Mas todo esto debe ser aplicado, pues, ¿Qué puede lograrse con la mera emisión de palabras? ¿Qué inválido se curó nunca por la mera lectura del tratamiento del médico? [109]

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capital en la práctica de los Bodhisattvas. Este capítulo que le está consagrado, y el octavo que trata de la concentración meditativa, constituyen los aspectos claves del adiestramiento en la Bodhichita. Las instrucciones que contienen son una ayuda muy poderosa para la práctica.

PACIENCIA REVISTE UNA IMPORTANCIA

Las buenas obras acumuladas durante mil kalpas tales como la generosidad o las ofrendas a los Sugatas, son destruidas por un solo instante de ira. [1] No hay mal comparable al odio ni austeridad similar a la paciencia; por tanto, cultiva activamente la paciencia por todos los medios, con celo y premura. [2] La ira obstaculiza el desarrollo de una mente pura y de un corazón dedicado al bien de los demás. No hay fuerza más destructora: un solo instante de ira puede destruir las acciones positivas y los méritos acumulados por la practica de la generosidad a lo largo de miles de kalpas, las ofrendas hechas a 83

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los Budas y Bodhisattvas, el observar la disciplina y demás acciones. No existe, pues, falta más grave que la ira.

Al contrario, la paciencia es una disciplina inigualable que neutraliza e impide sucumbir a la ira. Es de la mayor importancia adiestrarse en ella con perseverancia y sinceridad.

Reflexionando en sus ventajas y en los terribles efectos de la ira, nos motivaremos para cultivar la paciencia.

En La entrada en el camino medio, se lee: “El que se enfada con un Bodhisattva, destruye en un instante los méritos que ha podido acumular mediante la generosidad y la disciplina a lo largo de miles de kalpas. Nada más perjudicial que carecer de paciencia”. Los méritos de los que hablamos aquí son los engendrados por las virtudes corrientes. No se trata de los que procura la realización de la vacuidad, que ni siquiera la ira puede destruir. La ira de un estado mental inferior no puede destruir las acciones positivas acumuladas con un estado mental superior1. Tampoco puede nada contra los méritos que obtenemos integrando la generosidad, la disciplina y la paciencia. En efecto, la calma interior que resulta transciende las perturbaciones mentales propias de los seres ordinarios del samsara2. En resumen, hay dos clases de méritos invulnerables: los de la realización de la vacuidad y los de las cualidades espirituales que nacen de la meditación. Aparte de éstos, los buenos efectos de todas las demás buenas acciones pueden ser destruidas por la ira. No obstante, esto depende de la intensidad de la ira, de la magnitud de la acción positiva y de la persona a quien se dirige la ira. De este modo, la ira puede afectar el potencial de un acto positivo disminuyendo o anulando sus beneficios.

Las acciones positivas son difíciles de llevar a cabo, por lo que son poco frecuentes. Es difícil tener pensamientos positivos 84

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si estamos bajo el Influjo de las emociones y nos confunden las circunstancias adversas. En estas condiciones los pensamientos negativos surgen por sí solos, y encontramos dificultades para realizar actos verdaderamente positivos si nuestra motivación o la manera de llevarlos a cabo no son perfectamente puros. Es lamentable echar a perder en un instante de ira ese pequeño capital de acciones positivas adquirirlas tan laboriosamente.

Cuando una mercancía es abundante, no es muy grave desperdiciar un poco; pero cuanto más rara es, más necesitamos cuidar de ella.

Los que están atormentados por la aflicción de la ira no conocerán nunca la tranquilidad de la mente; extraños a toda alegría y placer, el sueño les abandona sin poder nunca descansar. [3] Cuando la gente se enfada pierde todo sentido de felicidad.

Es vital resistir a la ira, ese azote que asola a la mente y hace huir a la alegría, dando al rostro más hermoso y pacífico una expresión lívida y repulsiva. La ira perturba el equilibrio físico; perdemos el sueño y el apetito y envejecemos prematuramente.

Si somos su presa perdemos nuestro buen natural y no sentimos afecto ni confianza con los que, no obstante, nos muestran la mayor benevolencia. Nos destruimos y destruimos a los demás.

Mientras que quién reconoce en la ira al autor de todos sus males atacándola con energía, es feliz en este mundo y en el otro.

Padeciendo lo no querido y que obstaculiza mis deseos, mi mente encuentra el combustible para su miseria: la ira brota en ella y me abate. [7] 85

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Si pensamos en alguien que nos ha hecho o puede hacernos daño por algo que ni a nosotros ni a nuestros amigos nos gusta —o por privarnos de algo que queremos—, la mente, que hasta entonces estaba en paz, de pronto se agita ligeramente. Este estado mental alimenta pensamientos negativos. “¡Qué persona más detestable!”, nos decimos; y el disgusto se convierte en odio.

En este estadio inicial, cuando el sentimiento de agitación enciende nuestro odio, debemos intentar detener el proceso y librarnos de él. Por eso dice Shantideva: Por lo tanto debo erradicar completamente el sustento de ese enemigo, mi adversario, cuyo único propósito es traerme dolor y desgracia. [8] Debemos usar todos los medios para libramos de este sentimiento inicial de malestar.

Acontezca lo que acontezca, nunca dejaré que la alegría de mi mente se vea turbada.

El descontento no me aportará lo que quiero y mi virtud degenerará y se disipará. [9] Si hay un remedio para la desgracia, ¿Qué razón hay para el descontento?

Y si no hay remedio, ¿De qué sirve el abatimiento? [10] Debemos hacer un esfuerzo para permanecer relajados y conservar la mente serena. Porque si no nos libramos del estado de agitación alimentará nuestra ira haciendo que crezca y termine por destruirnos.

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Llamamos “enemigos” a los que nos dañan, aunque sólo traten de proteger sus propios intereses. En cuanto a la ira, es harto más vil, pues su único objetivo es destruir nuestras acciones positivas y hacernos sufrir. Es por esto que Shantideva dice: “Mi adversario, cuyo único propósito es traerme dolor y desgracia”. Desde el momento en que aparece sólo quiere perjudicarnos. Tenemos, pues, que combatirlo con todos los medios a nuestro alcance. Mantengamos un estado de mente pacifico y evitemos irritarnos.

Sobre todo nos irrita no ver satisfechos nuestros deseos, Pero el disgustarse no contribuye en nada a su realización, de modo que ni logramos lo que deseamos ni recuperamos la jovialidad.

Este estado de turbación, del cual puede nacer la ira, es muy peligroso. No debemos dejar que afecte a la disposición mental de alegría y felicidad. Debemos preservarla sean cuales sean nuestros sufrimientos presentes o pasados. Si tenemos los medios para remediar nuestras penas, ¿Por qué entristecernos?

Y si no, ¿Por qué deprimirnos? Con ello sólo conseguiremos aumentar la desdicha sin ningún beneficio.

Dolor, humillación, insultos o reproches, no queremos todo esto ni para nosotros ni para quienes amamos.

Pero para los adversarios, ¡Todo lo contrario! [11] Este estado inicial de turbación del que nace la ira proviene de cosas que no queremos. Lo que viene de nuestros enemigos nos hiere como una flecha: su felicidad o su gloria nos contraria, y las alabanzas de las que son objeto nos irritan. Si se tratase de amigos o de nosotros mismos, nuestros sentimientos serian diametralmente opuestos. Estamos dispuestos a todo para 87

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satisfacer nuestros deseos, y nos amargamos si no lo conseguimos. No deseando nada bueno a nuestros enemigos, sus éxitos nos exasperan. Una actitud semejante es fuente de insatisfacción. ¡Rara vez se dan las causas de la felicidad y abundantes son las semillas del sufrimiento!

Pero si no padezco, nunca anhelaré la liberación, ¡Se pues firme, oh mente mía! [12] En general, la felicidad sólo se obtiene con voluntad y esfuerzos sostenidos, mientras que el sufrimiento viene naturalmente. El solo hecho de tener un cuerpo implica inevitablemente toda clase de sufrimientos, cuyas causas parecen inagotables. Es, pues, muy importante transformar las causas de la desdicha en condiciones favorables, y es sabio utilizar las circunstancias adversas para progresar por el camino espiritual. El sufrimiento no solo tiene aspectos indeseables: provoca grandes cambios interiores. Como dice Shantideva: “Pero si no padezco, nunca anhelaré la liberación”, esto es, no sentiríamos el deseo de liberamos del ciclo de las existencias.

Querer evitar el sufrimiento es natural, pero si conseguimos la fuerza de voluntad para soportar las dificultades, crecerá nuestra capacidad de ser pacientes. Habituándonos a sufrimientos leves, soportaremos mas tarde los más penosos, volviéndonos más y mis tolerantes. Como dice el texto: Nada hay que no crezca fácilmente mediante el hábito y la familiaridad.

Tolerando pequeñas desgracias me preparare para sobrellevar grandes adversidades. [14] 88

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El frío y el calor, la lluvia y el viento, la enfermedad, la prisión y los tormentos: no me inquietaré por tales cosas, hacerlo sólo agravará mi desgracia. [16] Siendo pacientes, lo que normalmente consideraríamos doloroso ya no lo será tanto. La fuerza de la paciencia permite soportar sin pestañear los dolores más vivos, pero quien carece de ella no soporta el menor sufrimiento. Todo depende de la actitud.

Al ver correr su propia sangre, los hay que redoblan su valor, mientras que algunos se debilitan y desmayan ante la mera visión de la sangre de otros. [17] Esto proviene de la disposición de la mente, ya sea firmeza o cobardía.

Voy así a menospreciar todo dolor y despreciaré cualquier dificultad. [18] Cuando la desgracia se abate sobre los sabios sus mentes permanecen serenas e imperturbables.

Pues en su combate contra las emociones oscurecedoras, muchas son las dificultades, como en toda guerra. [19] Con la fuerza de la paciencia, permaneceremos imperturbables frente a las desgracias sin que alteren nuestro ánimo. Por supuesto, es difícil considerar deseables a los sufrimientos y transformarlos en condiciones favorables. Pero armados de paciencia podremos movilizar toda nuestra energía 89

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para entrar en combate contra la ira, que es nuestro peor enemigo. No temamos sufrir heridas: son la consecuencia inevitable de luchar contra enemigos normales, y siendo la ira el mayor de todos no andaremos libres de dificultades. Pero si superamos todas estas pruebas y vencemos las emociones negativas podremos ser considerados verdaderos héroes. Por otro lado, en el combate ordinario, un guerrero, bajo el influjo de la ira, mata a su enemigo convirtiéndose así en héroe —por algo que en realidad no es más meritorio que apuñalar un cadáver—. Nada hay de extraordinario en ello.

También el sufrimiento tiene sus ventajas: a través de la desgracia, se expulsa el orgullo y se siente compasión por los seres que erran en el samsara, se evita el mal y la bondad resulta deliciosa, [21] El sufrimiento tiene aspectos positivos, pues cuando nos afecta nos enseña la humildad y nos abre al sufrimiento ajeno, a la compasión y al altruismo. Nos volvemos más cuidadosos y evitamos los actos negativos que son su causa, realizando con entusiasmo los positivos.

Por más limitadas que sean, todos tenemos algunas tendencias desinteresadas. Desarrollarlas hasta que el deseo de ayudar se vuelva ilimitado es lo que llamamos Bodhichita. Los principales obstáculos son la voluntad de perjudicar, el resentimiento y la ira; para contrarrestarlos es esencial por lo tanto meditar en la paciencia. Cuanto más profundamente practicamos, menos tendrá la ira ocasión de manifestarse. La paciencia es el mejor modo de frenarla.

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Hablemos ahora del amor. En mi opinión, todos los seres, comenzando por los humanos, aprecian la bondad y valoran espontáneamente la felicidad de amar. Hasta los animales son sensibles a la ternura que se les testimonia. La bondad amorosa es un sentimiento innato, presente en cada uno de nosotros. ¿No nos sentimos felices al ver a alguien cuyo rostro irradia bondad?

La importancia que le conceden las tradiciones espirituales es, por otra parte, signo de sus beneficios inestimables. Todas las tradiciones, incluido el Budismo, describen a sus fundadores en términos de su capacidad de amar. Los que hablan de un creador, dicen que es compasivo y misericordioso. Y la cualidad principal de los que dan refugio espiritual es el amor.

Hablamos de una tierra pura3 saturada por la presencia del amor, y la gente desea ir allí. Pero si describiéramos las tierras puras como lugares de guerras y disputas, nadie desearía renacer allí. Las personas valoran el amor y detestan los sentimientos y acciones dañinos tales como la ira, las luchas, el robo, la codicia por las posesiones ajenas, el dañar a otros. Si todo el mundo valora el amor, es porque podemos desarrollarlo si hacemos un esfuerzo.

Muchas personas piensan que la paciencia en soportar la derrota es un signo de debilidad. Están en un error. Es la ira la que es signo de debilidad, mientras que la paciencia emana de una gran fuerza interior. Por ejemplo, si en el curso de una discusión nuestros argumentos tienen un fundamento, aportamos la prueba de ello con calma y seguridad, a veces incluso riendo. No necesitamos ponernos nerviosos. Por el contrario, si nuestras palabras son absurdas y vamos a quedar en ridículo, nos ponemos colorados, tartamudeamos y perdemos la sangre fría. Las personas que tienen confianza en lo que hacen, raramente se enfadan. El enfado surge con más facilidad en momentos de confusión.

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Si no me enfado contra la bilis ni los demás humores, que son fuente de dolor y sufrimiento, ¿Por qué enfadarme con mis semejantes, víctimas también de tales condiciones? [22] El sufrimiento puede resultar de causas animadas e inanimadas. A veces nos irritamos contra las inanimadas, por ejemplo decimos: “¡Qué tiempo tan horroroso!”, pero más a menudo nos enfadamos con los seres animados. Si analizamos las causas animadas que nos hacen desgraciados, vemos que están influidas por otras condiciones. No causan nuestra desgracia porque hayan decidido hacerlo. En este sentido, como los fenómenos inanimados y los seres animados están influidos por otras condiciones, no son en realidad dueños de sí mismos.

No hay, pues, razón alguna para enfadarnos con ellos.

Sin haber decidido: “Ahora voy a enfadarme,” la gente impulsivamente cae presa de la ira.

De modo similar aparece el enfado aunque nunca planeó ser experimentado. [24] Todas las faltas y los variados actos negativos surgen inducidos por las circunstancias; ninguno es independiente ni autónomo. [25] Las condiciones, una vez reunidas, no piensan en producir cierto resultado; y lo que de este modo llega a ser, ignora ser el resultado de dichas condiciones. [26]

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Shantideva examina y refuta ahora ciertos puntos de vista pertenecientes a tradiciones no Budistas de la India, particularmente la de los Samkhyas.

Del mismo modo, lo que es llamado materia primera (prakriti) y lo que es etiquetado como principio consciente (purusha), no llega a ser pensando: “Es así como voy a surgir”. [27] Lo que no se ha manifestado no existe todavía, por lo tanto, ¿Qué es lo que podría desear existir?

Inmutable, y por lo tanto siempre en contacto con su objeto, nunca puede dejar de estarlo4 [28] Según el Budismo, todas las cosas resultan de un conjunto de causas. Los actos negativos, como todos los demás fenómenos, no nacen por sí solos.

Los Samkhyas postulan la existencia de veinticinco objetos de conocimiento, siendo el principal la materia primera (prakriti), considerada como verdad absoluta. Ésta apareció por sí misma, es permanente, autónoma, omnipresente e independiente. Esta sustancia primera es la causa de todos los demás fenómenos5. Los Samkhyas postulan también la existencia de un principio consciente ( purusha), eterno e independiente, que experimenta las manifestaciones de la materia primitiva.

El Budismo refuta la posibilidad de algo independiente, que no dependa de alguna causa. Todo es interdependiente, y ningún fenómeno surge de modo autónomo —tomando la decisión de manifestarse—. Si la materia primera fue la causa de 93

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la manifestación de todo lo demás, ella misma habría de ser a su vez producida por otras causas. Pero como ella no es creada, ¿Cómo puede crear algo?

El Budismo enseña que todo surge por causas y condiciones, sin que exista una causa no causada. Si tal existiera, bien podría decirse que todo surge de la nada. Por otro lado, la sustancia primordial debería de manifestar (causar) constantemente algo.

Pero según la filosofía Budista: “Cuando las causas se encuentran reunidas, nada puede impedir el resultado”, y el hecho de que los fenómenos a veces se manifiesten y otras no, demuestra que las causas y condiciones de que son resultado unas veces se reúnen y otras no.

Si la causa fuera independiente y capaz de crear constantemente, sus resultados habrían de ser necesariamente constantes. Como los resultados no son constantes sino efímeros, podemos argumentar que su causa tampoco es constante: es impermanente. Si existiera tal cosa como un creador independiente — que poseyese las causas creadoras al completo y por consiguiente estaría solo y lo penetraría todo— todas sus manifestaciones o resultados serían permanentes. Pero como bien vemos, todos los fenómenos son impermanentes.

Creer en tal creador es simplemente ilógico.

Respecto a un principio consciente, permanente y no cambiante, si fuera inmutable, todas sus percepciones habrían de ser constantes sin que hubiera un momento en que no se las experimentara.

Este purusha, si fuera permanente, sería ciertamente impasible como el espacio.

Y sí entrara en contacto con otros factores, ¿Cómo podrían afectarle, ya que es inmutable? [29]

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Si el purusha fuese permanente, estaría constantemente en contacto con el objeto de su conciencia sin que nada pudiera distraerlo, ya que ignora el cambio. Pero no es lo que se observa en la realidad. La experiencia prueba que el contacto con los objetos de la percepción es intermitente y no permanente, lo que ocurriría si el purusha fuese una entidad inmutable.

Los textos Budistas6 abren la puerta a una vasta comprensión mostrando que todo procede de causas y eliminando la posibilidad de una causa invariable, de un creador del universo que habría concebido la creación antes de efectuarla. Toda causa es impermanente, resulta de otras causas y condiciones, sólo puede durar un instante y desaparece al producir su resultado.

No sólo es efímera, sino que lo que produce es de su misma naturaleza (por ejemplo, una semilla de arroz no puede producir una espiga de trigo). Cada cosa proviene de una causa dotada de un potencial particular, y engendra un resultado particular. Si el universo tuviese una causa permanente, sería imposible alcanzar la liberación7.

Como hemos visto, los Samkhyas afirman que la materia primera, prakriti, manifiesta el ciclo de las existencias y que una entidad consciente y permanente, purusha, experimenta la felicidad y el sufrimiento en el seno del samsara. Gracias a las instrucciones de un maestro espiritual, purusha realiza un estado de contemplación clarividente que le permite comprender que todos los fenómenos son fantasmagorías manifestadas por prakriti. Desvelada, ésta reabsorbe gradualmente en si misma todo lo que ha manifestado, dejando solo a purusha, siendo este estado lo que para los Samkhyas es la liberación. Hay en ello cierta contradicción: primero se dice que la causa del samsara, la materia primera, es permanente, y luego se habla de liberación, es decir de cambio. El Budismo refuta 95

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por insostenible este género de sistema filosófico, ya que si la causa del samsara es permanente, ¿Cómo podemos explicar la liberación?

Todas las cosas por tanto dependen de otra.

Puesto que son dependientes, ninguna es independiente.

Sabiendo esto, nada será motivo de irritación, ya que todo es como una aparición mágica. [31] Por eso decimos que como todos los seres están influidos por otras cosas —es decir, por sus propias emociones—, no son independientes. El proceso que va de la causa al resultado se debe a la conjunción de una gran variedad de condiciones y nada es independiente. Si entendemos esto, la alegría y el sufrimiento percibidos normalmente como reales y sólidos serán vistos como insustanciales, como una ilusión mágica. A la luz de éste reconocimiento, ¿Cómo podremos irritamos contra alguien o algo?

Naturalmente, si todo es ilusorio, podríamos preguntarnos cómo un remedio ilusorio puede curar un sufrimiento ilusorio.

Podríamos pensar que no pudiendo hacer ni bien ni mal, no sirve para nada. La respuesta es que el sufrimiento ilusorio, resultado de causas y condiciones también ilusorias, es experimentado como real. Por ilusorio que sea el dolor, lo padecemos y es objeto de temor, igual que la felicidad es objeto de deseo. Mas puesto que todo resulta del encadenamiento de causas ilusorias, existe la posibilidad de abolir el dolor. Así, utilizamos antídotos ilusorios para liberarnos de sufrimientos ilusorios, del mismo modo que un mago utiliza una ilusión mágica para contrarrestar otra. Podemos por tanto disipar el sufrimiento. Este importante punto lo explica detalladamente Shantideva en el noveno capítulo de El camino del Bodhisattva.

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Así, cuando veas a amigos o enemigos actuar de manera inadecuada, debes conservar la serenidad y decirte; “Esto surge de tales o cuales condiciones”. [33] Consideremos que todo, amistoso u hostil, se asemeja a una manifestación ilusoria, y evitemos a toda costa reaccionar con apego o ira.

Si todo aconteciera a los seres vivos conforme a sus deseos e intenciones, ¿Cómo podría nunca ocurrir la desgracia si no hay nadie que desee sufrir? [34] Cuando víctimas de sus propios velos, los seres causan su propia destrucción, aunque no brote en nosotros la compasión, podemos al menos abstenernos de enfadarnos. [38] Si pudiéramos optar entre la felicidad y el sufrimiento, nadie elegiría el sufrimiento y éste habría desaparecido de la tierra.

Pero como todo es interdependiente y fruto inevitable de ciertas causas, existen ambos, felicidad y sufrimiento. La gente sufre contra su voluntad. Y además de no escapar al sufrimiento, nos precipitamos a su encuentro. Cuando perdemos el control de la mente bajo el influjo del odio, nos dañamos a nosotros mismos.

Y si podemos hacerlo, podemos ciertamente dañar a otros.

Si por su naturaleza inmadura tienen una disposición natural a dañar a otros, enfadarse con ellos tiene tan poco sentido 97

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como enojarse con el fuego porque su naturaleza sea quemar. [39] Si sus faltas son pasajeras y contingentes, y los seres son buenos por naturaleza, tan sin sentido es enfadarse con ellos como enojarse con el cielo por las nubes que lo cubren. [40] Esclavos de sus emociones negativas, algunos perjudican a los que les rodean y se destruyen a si mismos. ¿Por qué montar en cólera? Más bien merecen nuestra compasión. Examinemos el punto siguiente: “Los que nos perjudican, ¿Son malos por naturaleza o juguete de condiciones pasajeras?” Si perjudican llevados por su naturaleza, no pueden evitarlo. Si actúan bajo la influencia de condiciones pasajeras, son sus víctimas temporales.

En ambos casos, no tenernos razón alguna para irritarnos.

Aunque sean los golpes del bastón lo que me duele, me irrito contra el que lo blande, golpeándome.

Ahora bien, éste es arrastrado e impulsado por la ira: es, pues, contra la ira que debo enojarme. [41] El bastón, el arma, es la causa inmediata de nuestro dolor, pero la ira de nuestro agresor es la causa primera. Si respondemos podemos escoger volvernos contra lo uno o lo otro: el bastón, o la ira que mueve el bastón. Aparte de estos dos, sólo hay una pobre víctima contra la que no tenernos motivo alguno que justifique nuestro arrebato.

Otra condición de este proceso es el propio cuerpo, la base física del sufrimiento.

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Fui yo en el pasado quien infligió a los seres similar sufrimiento.

Y así, cuando otros me maltratan, justo es que me inflijan el daño que merezco. [42] Sus armas y mi cuerpo, ambas son causas de mi sufrimiento.

Ellos blanden sus espadas, yo alzo mi cuerpo, ¿Quién es entonces merecedor de mí ira? [43] Este cuerpo sin el que no se nos podría hacer sufrir, es el fruto de las acciones pasadas. Somos responsables de lo que es y — siendo su soporte— los que hemos reunido las causas de nuestro propio sufrimiento. Como todo es debido a causas diversas, enfadarse con una sola carece de sentido.

A semejanza de niños insensatos, huimos del dolor, pero amamos sus causas.

Nos herimos a nosotros mismos: ¡Nuestro dolor es autoinfligido! ¿Por qué habrían de ser otros el objeto de nuestra ira? [45] Los que me dañan acuden en mi contra convocados por mi mal karma.

Pero serán ellos quienes desciendan al infierno, y así, ¿No soy yo mismo quien traigo su ruina? [47] El mal que hoy padecemos es la retribución kármica del mal infligido a otros. Son los actos pasados los que dan acceso al sufrimiento presente. Si nos paramos a reflexionar, somos nosotros los que hicimos el mal que ahora nos perjudica ya que, 99

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acumulando malas acciones, preparamos los sufrimientos futuros: Gracias a ellos, y mediante el ejercicio de la paciencia, mis numerosas faltas se limpian y purifican.

Pero serán ellos los que, por mi causa, habrán de padecer las prolongadas agonías del infierno. [48] Los enemigos nos ofrecen una excelente ocasión para practicar la paciencia y purificar las numerosas faltas. Pero haciendo esto acumulan mal karma, con lo que les devolvemos mal por bien. De suerte que sólo debemos enfadarnos con nosotros mismos, pues, sean cuales sean sus intenciones, nuestros agresores nos ayudan. No tenemos la menor razón para guardarles rencor.

Además, los méritos que hemos engendrado siendo pacientes no les reportan nada. Naturalmente, nuestra actitud irreprochable evitará que caigamos en los reinos inferiores, pero de esto somos los únicos beneficiarios. Si nos impacientamos, no sólo ellos no consiguen ningún beneficio, sino que además nos causamos daño y transgredimos el voto de seguir la disciplina de un Bodhisattva.

La mente es incorpórea: nada ni nadie puede destruirla.

No obstante se aferra ansiosamente al cuerpo, cae víctima del dolor que al cuerpo alcanza. [52] Palabras hirientes y calumnias, comentarios que escuchar me disgusta: nada de esto daña mi cuerpo, ¿Qué razón tienes, oh mente mía, para tu enojo? [53] 100

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La animosidad y el desprecio que otros te muestran ahora y en futuras vidas: nada de esto puede morderte y tragarte. ¿Por que sientes entonces tanta aversión por ello? [54] La mente no es material y nadie puede dañarla. Injurias, insultos, calumnias, no hieren al cuerpo. Si reflexionamos, nada vemos que no podamos soportar. ¿Por qué entonces montar en cólera? ¡Qué importa la calumnia, aun cuando destruya nuestra reputación y nos prive de la consideración de los demás! El buen nombre y los favores que gozamos se limitan a esta vida y nada aportan a vidas futuras. Por el contrario, cualquier reacción violenta contra nuestros detractores son otras tantas acciones negativas que acumularemos y que nos causarán problemas en el futuro.

Si cuando otros te calumnian, reivindicas enfadarte porque así ellos se dañan a sí mismos, ¿Por qué no te ofendes de igual manera ante las calumnias de que otros son víctimas? [62] Cuando la gente dice cosas malintencionadas, deberíamos enfadarnos con indiferencia de si se refieren a nosotros mismos o a otros. Si es a los demás, normalmente se atribuyen las criticas a causas que no nos conciernen y permanecemos indiferentes. ¿Por qué no aplicamos el mismo criterio cuando somos nosotros el objeto de la critica? Si bajo la influencia de las emociones negativas se dicen cosas desagradables de nosotros, ¿Por que enfadarnos? Después de todo, son las emociones negativas y no las personas las responsables del ataque. Y de nuevo, si no nos enfadamos cuando otras personas son 101

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criticadas, se sigue que también hemos de tolerar que la gente insulte al Buda o a grandes maestros, rompa estatuas, queme monasterios, como pasó en el Tíbet, pues los Budas no sufren por estos ultrajes.

Incluso aquéllos que profanan e injurian el sagrado Dharma, estupas, imágenes de seres santos no son un objeto apropiado de mi enfado: los Budas no son dañados por ello. [64] Unos obran mal a causa de su ignorancia, otros, siendo ignorantes, responden enfurecidos. ¿Quién de entre ellos actúa de manera impecable? ¿Quién debería atribuirse el error? [67] A fin de conseguir todo lo que deseo mil veces me he precipitado en los infiernos soportando sus tormentos, sin provecho alguno para mí ni para los demás. [74] Los dolores presentes, aun siendo menos intensos que aquéllos, pueden ser causa de grandes beneficios.

Esas dificultades que disipan los dolores de los seres errantes, ¿Cómo no regocijarme en ellas? [75] Si un condenado a muerte pudiera salvar la vida a cambio de perder sus manos, se sentiría aliviado. De manera similar, si al precio de un pequeño sufrimiento podemos aliviar otros mayores, no debemos dudar un solo instante. Si incapaces de

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soportar el más leve insulto nos enfadamos, crearemos más sufrimientos futuros. Aunque pueda resultarnos difícil, deberíamos ampliar nuestra perspectiva, sin buscar represalias.

Hasta ahora hemos sufrido en vano. Pero hoy, las pruebas que encontramos en nuestra práctica espiritual tienen un sentido. Hemos adquirido el compromiso de tener un corazón bondadoso, aceptando las dificultades con alegría. No es fácil ser pacientes; se requiere una considerable concentración. Pero todos los esfuerzos para contener la ira ante los insultos ajenos y meditar en la paciencia, darán frutos duraderos y sublimes. ¡Podemos felicitarnos por esto!

Cuando se elogian mis méritos, me agrada que otros se congratulen de ello.

Pero si los elogios se dirigen a otros, soy tardo y remiso en congratularme. [79] Si nos agrada ser elogiados, es incorrecto irritarnos cuando lo son los otros. En lugar de sentir envidia y mal humor, deberíamos adherirnos a las alabanzas dirigidas a quienes nos desagradan. Compartiríamos así su alegría, un placer sincero e irreprochable que es del agrado de los Budas. Practicando así, hasta nuestros enemigos empezarán a apreciamos. Es también la mejor manera de ganar el respeto ajeno.

Quiero la felicidad de los seres, he aspirado alcanzar el despertar por su bien. ¿Cómo puede entonces irritarme que otros encuentren algo de felicidad para sí mismos? [80] Si no podemos apreciar la felicidad que alguien pueda sentir elogiando a otros, seremos incapaces de tolerar la menor alegría 103

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que experimenten. En este caso, renunciaríamos a aquello que sirviera de ayuda a los demás, y ni siquiera haríamos regalos, rechazando aceptar nada que pudiera complacerlos. Si nos gusta ser elogiados, es un error irritarnos cuando alguien elogia a otros y se alegra al hacerlo.

Si ni siquiera quiero eso para los seres, ¿Cómo podré querer para ellos la Budeidad? ¿Cómo puede tener Bodhichita el que se irrita ante la prosperidad de los demás? [83] Hemos tomado el voto de alcanzar la omnisciencia para el bien de los seres, y cuando éstos gozan de cierta felicidad, es natural que sea motivo de regocijo y no de irritación. Hemos aceptado la responsabilidad de liberarlos de sus tormentos, aportándoles todas las alegrías posibles. Si alguien obtiene una parcela de felicidad, el peso de nuestra responsabilidad se hará más ligero. Pero si no nos alegramos de la felicidad ajena, ¿Cómo podemos fingir que buscamos la Budeidad?

Si las cosas no le van bien a alguien que no nos gusta, ¿Que sentido tiene regocijarnos ante su desgracia? Esto no agrava su dolor, e incluso si así fuera, obtener satisfacción en la desgracia ajena es una actitud lamentable. Haciéndolo nos alejamos del estado de Buda, que es sinónimo de liberación del sufrimiento.

El estrépito de los elogios y la fama no incrementa el mérito ni prolonga la vida, no confiere salud ni fuerza, ni otorga tampoco bienestar físico. [90]

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El simple elogio no es una ayuda sustancial: no acrecienta la buena fortuna ni nos permite alargar la vida. Frente a estas posibilidades, que si tienen un valor real, sus satisfacciones son fútiles. Sin embargo son muchos los que invierten mucho dinero y hasta engañan a sus amigos para ganar una posición social más elevada. Es absurdo. Su posición y reputación no les ayudarán gran cosa en esta vida y en nada beneficiarán las futuras. No tiene sentido sentirnos felices porque tengamos una buena reputación, o desgraciados porque la gente hable mal de nosotros.

Los niños lloran desconsolados cuando se derrumba su castillo de arena.

Así son también nuestras mentes cuando elogios y fama empiezan a decaer. [93] La buena fama es inútil para esta vida y para las venideras. ¿Qué sentido tiene entusiasmarse por la celebridad y deprimirse si la gente habla mal de nosotros? Tal conducta es incoherente como la de un niño.

Los fugaces sonidos, vacíos de intelecto, no tienen, por si mismos, intención de elogiamos.

“Pero es la alegría que otros sienten por mí”, dices. ¿Son éstas las pobres causas de tu placer? [94] ¿Qué me reporta el deleite de unos hacia otros o hacia mí mismo?

Su alegría es sólo suya; ¿Qué parte de ella es para mi disfrute? [95]

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¿Que os causa placer en la alabanza? ¿El hermoso sonido de las palabras elogiosas? Vacías de intelecto, no tienen la intención de decir cosas buenas. ¿Es la alegría que otros sienten?

Seamos lógicos: esa alegría brota en su mente, no en la nuestra.

Las buenas intenciones que otros tienen al elogiar, son sus buenas intenciones, no las nuestras. Si decimos que lo que verdaderamente nos importa es su felicidad cuando nos elogian, deberíamos regocijarnos otro tanto de la felicidad que ellos sienten elogiando a nuestros enemigos. En verdad, sólo apreciamos las alabanzas que se nos dirigen. Deberíamos tratar a todo el mundo por igual.

Alabanzas y elogios me perturban, debilitan mi renuncia al samsara.

Empiezo a envidiar las cualidades ajenas, y así toda excelencia se echa a perder. [98] Si reflexionamos, ¿No es acaso el elogio una distracción? Un ejemplo: al principio era un simple y humilde monje que sabía contentarse con poco. Después, las gentes hablan bien de él, diciendo cosas halagadoras como: “Es un lama”. Hoy está henchido de orgullo y las ocho preocupaciones mundanas invaden su mente. La alabanza es una distracción que destruye la renuncia.

De otro modo, al principio tenia poco y no había razones para competir. Cuando la suerte le sonríe y “Al monje humilde empieza a crecerle pelo”, se vuelve vanidoso, y a medida que se hace más influyente, rivaliza con otros por posiciones importantes. Envidia a todo el que tenga buenas cualidades, y esto acaba por destruir todas las suyas. Ser elogiado no es realmente algo bueno, y puede ser la fuente de acciones negativas.

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Cuando los que me son más próximos reducen mi exagerada importancia y arruinan mí reputación, ¿No están ahí ciertamente para protegerme de caer en la ruina de los reinos del dolor? [99] Nuestra verdadera meta es realizar la omnisciencia de la Budeidad. Si reputación y honores son obstáculos a esa realización, ¿Por qué enfadarnos con quienes los eliminan?

Ellos, como la misma bendición de los Budas, se interponen en mi camino, determinado como estoy a precipitarme en el sufrimiento. ¿Cómo podría enfadarme con ellos? [101] No debemos enfadarnos diciendo: “¡Ellos son un obstáculo a la virtud!"

La paciencia es la austeridad incomparable, ¿No es este camino el que he elegido? [102] De nada sirve excusarnos, diciendo que nuestros enemigos nos impiden la practica, y que tal es la causa de nuestra irritación. Si se descuida el ejercicio de la paciencia, no se practica el Dharma con sinceridad.

Si no podemos soportar el daño que nos causan nuestros enemigos y en su lugar nos enfadamos, somos nosotros mismos el obstáculo para lograr una acción positiva. Nada puede existir sin causa, y no hay práctica de la paciencia sin personas que nos dañen. El mal que sufrimos es el motivo mismo de la paciencia, esa práctica capital del gran vehículo fundado en el amor y la compasión. ¿Cómo se lo puedo llamar obstáculo? No diríamos 107

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que el mendigo es un obstáculo para la generosidad, sino su misma razón de ser.

Hay muchas razones para la caridad, el mundo esta lleno de personas necesitadas. Por otra parte, aquéllos que nos irritan y ponen a prueba nuestra paciencia son relativamente pocos, especialmente si evitamos dañar a los demás. Cuando encontramos estos raros enemigos verdaderamente deberíamos apreciarlos.

Al igual que un tesoro encontrado en mi propio hogar me enriquece sin penas ni fatiga, los enemigos son auxiliares en la práctica del Bodhisattva y deben ser por tanto motivo de alegría para mí. [107] Tenemos necesidad de los que nos ofenden para ejercitar la paciencia. Un verdadero enemigo es tan raro que deberíamos alegrarnos al verlo y apreciar los beneficios de que es portador.

Dado que es la causa primera de nuestra paciencia y el centro de nuestra meditación, será el primero por quien ofrezcamos los méritos que él mismo nos permite adquirir. Pero, diréis: “¿Por qué darle muestras de gratitud? Él no tenia la intención de ayudarme, y sólo los que son benevolentes con nosotros merecen nuestro respeto”. Pero, ¿Se necesita una intención para ser merecedores de respeto? El mismo Dharma, que expone los métodos para poner fin al sufrimiento y es la causa de la felicidad, no tiene tampoco intención de ayudarnos, pero sin embargo es ciertamente merecedor de respeto.

Naturalmente que nuestro enemigo, a diferencia del Dharma, tiene la intención de perjudicar; pero es digno de respeto por el solo hecho de permitirnos practicar la paciencia.

Necesitamos alguien que nos perjudique y excite nuestra ira. Un 108

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médico no puede desempeñar esta función, aunque nos haga sufrir amputándonos una pierna, pues lo hace por nuestro bien y no le consideramos un enemigo ni nos enfadamos. Los enemigos son aquéllos que intentan dañarnos, y es por lo que podemos practicar la paciencia con ellos.

Gracias a aquéllos cuyas mentes rebosan hostilidad desarrollo la paciencia.

Son ellos su verdadera causa, tan merecedores de veneración como la doctrina. [111] Los seres y los Budas son ambos campos de mérito, dijo el Buda.

Pues son muchos los que, procurando la felicidad de otros, han ido más allá y alcanzado la perfección, [112] Existen dos campos de mérito8 mediante los cuales podemos acumularlo: los seres y los Budas. Gracias a los seres, cuya condición es miserable, tenemos la ocasión de acumular méritos, engendrar la Bodhichita y realizar la práctica de las seis Paramitas. En esto nos son queridos y preciosos, pues hacen nacer nuestra compasión, cualidad sin la que caeríamos en el extremo del nirvana. El logro del supremo despertar y la comprensión que adquirimos a lo largo del camino, dependen tanto de los seres como de los Budas. Estos dos campos de mérito nos permiten recorrer los diferentes niveles de realización, por lo que sería un gran error decir que los Budas son superiores y los seres inferiores. ¿Por qué negar a los seres la misma veneración que se les testimonia a los Budas?

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Si bien la cualidad de su intención no es la misma, es por el fruto que hemos de conocerlos y en eso vemos la excelencia de los seres: los seres y los Budas son en verdad iguales. [114] Los seres no tienen cualidades infinitas y desde este punto de vista no son iguales a los Budas. Son iguales en el sentido de que tienen el potencial de colaborar en nuestra acumulación de méritos y en el intento del despertar. Si una sola cualidad de los Budas se encontrara en los seres, la ofrenda de los tres mundos no bastaría para rendirles homenaje.

Tal como los Budas son mis fieles amigos, sin límites en el beneficio que me aportan, ¿Cómo podría recompensar su bondad, si no es haciendo felices a los seres? [119] Los Budas se complacen ante la alegría de los seres y se lamentan compungidos cuando se los daña.

Aportando alegría a los seres, también agrado a los Budas; ofendiéndoles, también a los Budas ofendo. [122] Hemos tomado refugio en los Budas, pero para que tenga sentido debemos vivir en armonía con lo que enseñan. Es normal adaptarnos en la vida corriente a los amigos y respetar sus deseos. Se considera esa habilidad como una cualidad positiva; pero sería aún mayor si respetáramos el pensamiento de los Budas. ¿No es lamentable decir; “Tomo refugio en el Buda, en el Dharma y en la Sangha”, y luego hacer caso omiso de lo que alegra y entristece a los Budas? Sabemos ajustarnos a las reglas de la sociedad, pero no así al pensamiento de los Budas 110

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y Bodhisattvas. ¡Que desgracia! Si por ejemplo, un cristiano sincero tiene amor a Dios, debería practicar el amor hacia su prójimo, sin lo cual no practica verdaderamente su religión y sus actos están en contradicción con sus palabras.

Al venerar a los seres agrado el corazón de los Budas, y perfectamente aseguro mi propio bienestar.

Esto alejará las penas del mundo, y será por tanto mi práctica constante. [127] El embajador de un rey o de un jefe de estado siempre ha de ser respetado, aun cuando no tenga una gran prestancia, porque representa a todo un país. Los seres, por miserables que sean, están todos bajo la protección de los Budas y Bodhisattvas.

Hacerles daño equivale a fin de cuentas a hacer daño a sus protectores. Esto es algo con lo que debemos tener mucho cuidado.

Satisfaciendo a los seres conoceremos en esta vida el bienestar, la serenidad, el éxito, la estima y la amistad de todos.

En nuestras vidas futuras gozaremos de belleza, fuerza y salud; renaceremos en los estados superiores de existencia y poseeremos las ocho cualidades que son el fruto de los actos positivos. Finalmente, alcanzaremos la omnisciencia de los Vencedores. La realización del bien ajeno es el fundamento de la vía que nos lleva a una felicidad cada vez mayor.

Este importante capítulo sobre la paciencia es el fundamento para las enseñanzas del octavo capítulo que, mostrando los defectos del egoísmo y las cualidades del altruismo, nos muestra cómo ayudar a los seres.

La noción de enemigo es el principal obstáculo para la Bodhichita. Si conseguimos transformar a un enemigo en 111

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alguien hacia el que sentimos respeto y gratitud, entonces nuestra prรกctica progresarรก naturalmente, al igual que el libre curso del agua a lo largo de una zanja.

Ser pacientes consiste en no enfadarse con los que nos perjudican y, en su lugar, sentir compasiรณn por ellos. Pero esto no quiere decir que hay que dejarles hacer todo lo que se les antoje. Por ejemplo, nosotros los Tibetanos, sufrimos grandes pruebas que nos infligen otros seres humanos. Pero si respondemos mediante la ira, estamos perdidos. Es por eso por lo que practicamos la paciencia. Pero esto no nos impide oponernos firmemente a la injusticia y a la opresiรณn.

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y dar los pasos para impedir su deterioro, tenemos que aprender a desarrollarla continuamente. Éste es el tema que Shantideva desarrolla en los tres capítulos siguientes, el primero de los cuales está dedicado al esfuerzo. ¿Por qué es necesario el esfuerzo? Es la fuerza viva para todo progreso. Si consideramos el ámbito material, vemos que los trabajos efectuados por un investigador pueden ser proseguidos por otros. Esto no es posible en el espiritual. La realización de que habla el Budadharma tiene que ser alcanzada por cada uno.

Debemos progresar por nosotros mismos: nadie puede hacerlo en nuestro lugar. Por supuesto, sería maravilloso si en el futuro pudiéramos alcanzar la realización a través de algún tipo de inyección o mediante una nueva generación de ordenadores, sin tener que atravesar tantas dificultades. Si estuviéramos seguros de que ese día llegará, podríamos tumbarnos tranquilamente y esperar a que llegue el despertar. Pero dudo que eso suceda nunca. Más vale, pues, hacer un esfuerzo.

GENERAR LA BODHICHITA

Así, pacientemente, voy a practicar la diligencia, por cuanto es con celo que alcanzare la Budeidad; igual que si no sopla el viento nada se mueve, tampoco hay méritos sin esfuerzo. [1]

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Podemos ser pacientes de varias maneras, como no pensando mal de los que nos dañan o aceptando el sufrimiento como camino. De estas dos, la última es la más importante para generar el esfuerzo, y es el esfuerzo el que nos capacita para alcanzar el despertar. Como dice Shantideva: “Por cuanto es con diligencia que alcanzaré la Budeidad”. Protegida del viento, la llama de una lámpara arde sin titilar; de la misma manera, gracias al esfuerzo, la mente virtuosa se expande sin verse perturbada. ¿Qué es el esfuerzo? Es encontrar alegría en hacer lo que es bueno. Para esto, es necesario eliminar todo lo que se oponga. El principal adversario es la pereza, que tiene tres aspectos: carecer del deseo de hacer el bien, distraerse en actividades negativas, y subestimarse a uno mismo dudando de las propias capacidades.

Relacionados con estos obstáculos está el encontrar un placer inmoderado en el ocio y el sueño, y la indiferencia respecto al samsara como un estado de sufrimiento.

Cogido en la trampa de las emociones oscurecedoras, enmarañado y arrastrado en la red de los nacimientos, ¿Cómo no reconozco que he caído en las mismas fauces del Señor de la Muerte? [4] Todos deseamos ser felices y evitar el sufrimiento, pero debido a las emociones negativas nuestra mente nunca está en paz. Las emociones negativas la perturban en el momento mismo en que surgen, creando a nuestro alrededor una atmósfera negativa. No sólo causan nuestro sufrimiento, sino que nos predisponen a sufrir cuando nos enfrentarnos a circunstancias difíciles. Mientras persistan, ¿Cómo podemos tolerarlas? Sabemos que vamos a morir, pero no cuándo 114

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sucederá. Por tanto, desde este mismo momento hemos de generar el esfuerzo que nos permita contrarrestarlas.

Muy pronto la muerte vendrá a por mi, y hasta ese momento tengo que acumular méritos.

Si espero hasta entonces para sacudir la pereza, ¿Qué tiempo me restará, y qué haré? [7] Si esperamos a la última hora para esforzarnos, será demasiado tarde. Conoceremos los grandes sufrimientos físicos y mentales de la agonía. Nos veremos torturados por el miedo a lo desconocido, el recuerdo de las acciones negativas y el apego a nuestros allegados.

“Esto me queda por hacer, esto otro lo acabo de comenzar, esto sólo lo he hecho a medias...".

De repente, el Señor de la Muerte vendrá en mi busca y entonces pensaré: “¡Ay, estoy perdido!” [8] Los ojos hinchados y enrojecidos, las mejillas surcadas de lágrimas, tal será la amargura de tu aflicción.

Verás el rostro desgarrado de tus amigos y el de los mensajeros del Señor de la Muerte. [9] Aprovecha esta barca del cuerpo humano, ¡Libérate de este poderoso río del sufrimiento!

Difícil te resultará volver a encontrar esta barca. ¡El tiempo que dispones ahora, insensato, no es para dormir! [14]

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Vuelves tu espalda al sagrado Dharma, la suprema alegría y manantial inagotable de felicidad. ¿Qué placer encuentras en el mero entretenimiento extraviándote en las causas de tu miseria? [15] La mayoría de los hombres rehúsa pensar en la muerte y no quiere ni siquiera oír hablar de ella. La temen. No obstante, no tendremos más remedio que afrontarla. Nada podrá ayudarnos a superar la angustia, salvo la confianza y una actitud positiva nacidas de la purificación y del adiestramiento espiritual. Hasta que ocurra, esas cualidades nos serán de inestimable ayuda a lo largo de la vida. Mientras disfrutemos de este precioso cuerpo humano con el que tantas cosas podemos lograr, no nos dejemos arrastrar por la pereza de la falta inclinación a realizar acciones positivas.

En relación con este tema debemos considerar el del renacimiento, que el Budismo define como la continuidad de la mente de una vida a la siguiente. Lo que llamamos mente no es una entidad autónoma, sino una corriente continua compuesta de un número infinito de instantes de conciencia1 que aprehenden los fenómenos exteriores e interiores. Cada uno es desencadenado por el que lo precede, del cual es continuación.

No puede ser producido por algo distinto a la conciencia. La conciencia, y no otra cosa, ha de ser la causa de la conciencia futura.

Para comprender el renacimiento es preciso distinguir entre la conciencia burda y la sutil. En general, la conciencia está asociada con el cerebro y sus procesos químicos, pero en mi opinión, sólo la conciencia burda está determinada por tales factores, igual que el poder embriagador de la cerveza depende de la fermentación de la malta. Así, las conciencias burdas relacionadas con la vista, el oído y los otros sentidos se 116

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desarrollan a medida que el cerebro y los órganos de los sentidos se forman en cada cual. Lo que llamamos conciencia humana es la corriente de los instantes de conciencia burda que tienen el cuerpo humano como soporte. La conciencia de otras formas de vida, como la de los animales, es diferente porque sus cerebros son diferentes.

Sin embargo, es difícil probar el renacimiento simplemente sobre la base de las conciencias burdas de los distintos órganos de los sentidos que tienen el cerebro como soporte. Estas conciencias burdas aparecen a medida que los órganos de los sentidos se desarrollan en el vientre de la madre. Pero la conciencia que continúa de una vida a otra es una conciencia sutil —la facultad de experimentar y darse cuenta, la claridad natural de la mente—. Como toda conciencia, la sutil no puede nacer sin la intervención de causas, sin haber sido desencadenada por una conciencia anterior (tal como la conciencia sutil de la vida previa). Sería difícil explicar la idea del renacimiento sin remontarnos en el encadenamiento de las causas de la conciencia sutil.

Dejando a un lado la memoria —que nos permite por ejemplo recordar experiencias juveniles— todos tenemos tendencias latentes e inconscientes que surgen en ciertas circunstancias e influyen en el modo de reaccionar de la mente.

Estas tendencias son producto de fuertes experiencias en un pasado, lejano o reciente, y son las causas de que reaccionemos inconscientemente sin recordar aquellas experiencias. Es difícil explicar estas tendencias y cómo se manifiestan, salvo diciendo que son las impresiones de experiencias pasadas en la conciencia sutil.

Se habla de la teoría del Big-Bang para explicar la formación del universo, pero como Budistas tenemos que decir que el

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mismo Big-Bang tiene una causa. Todo fenómeno es producto de un encadenamiento infinito de causas y efectos, sin que nunca podamos encontrar una causa original. No hay un comienzo para la conciencia, para la serie de nuestros renacimientos o para las partículas que componen el universo.

Es simplemente la naturaleza de las cosas.

En este contexto se analizan los fenómenos según los efectos que producen o según su interdependencia. En lo que concierne al análisis en términos de la interdependencia, decimos que si el efecto existe, existe la causa; y si la causa existe, el efecto debe necesariamente producirse. Esto es válido tanto para la mente como para las partículas. Si se mezclan dos sustancias químicas, tiene lugar una reacción química y se produce una nueva sustancia. El adiestramiento espiritual es un proceso similar.

Cuando una persona colérica se esfuerza por cultivar la bondad amorosa, se transforma progresivamente. Durante cierto tiempo su ira continuará manifestándose, pero si persevera, su carácter cambia. Esta transformación obtenida mezclando dos tipos de conciencias, la airada y la paciente, puede tener lugar debido a la interdependencia entre ambas.

Respecto al análisis en términos del efecto producido, hablamos de una reacción química como de un cambio de entropía. Lo mismo sucede con la mente. Tomemos el ejemplo de alguien que reflexiona en los beneficios del amor y en las dañinas consecuencias de la ira. Mediante esta reflexión, brota en él una nueva actitud vuelta hacia el amor y crece la confianza en el poder del amor. Cuanto más cultive esta actitud, más fuerte se hará su tendencia al amor. Ésta es la naturaleza de las cosas, y es importante tenerlo en cuenta. Ignoro si la manera que tiene el Budismo de explicar las cosas es satisfactoria para todo el mundo, pero lo que sí es cierto es que responde a muchas preguntas.

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Volviendo al tema del esfuerzo, si queremos libramos de la pereza de la falta inclinación a realizar acciones positivas, tenemos que pensar en la brevedad de la vida. El término Sánscrito para pereza, alasya, significa “No hacer uso de”.

Cualquier acción positiva que hagamos nos beneficiará ahora y en el futuro. Por otra parte, sí nos dejamos influenciar por la emociones negativas desperdiciaremos ésta y futuras vidas, así que no es momento de ceder al segundo tipo de pereza: el ser distraído por actividades negativas.

No te abatas, reúne los soportes; cobra aliento y sé maestro de ti mismo.

Practica el igualarse uno mismo con los demás; practica el intercambio de uno mismo por los demás. [16] El tercer aspecto de la pereza surge de la subestimación, pensando que no se es capaz de alcanzar el despertar. Pero no hay razón para desalentarse de esta manera. Todos poseemos el potencial de la Budeidad. La naturaleza última de la mente, aunque no sea tangible, se halla presente en cada uno de nosotros, incluso si está enmascarada por velos. Hasta el más pequeño insecto puede alcanzar el despertar con el esfuerzo debido. “¿Ay, pero cómo podré lograr yo el despertar?” ¡No te deprimas con tales pensamientos!

Los Tathagatas, portavoces de la verdad, esta verdad han proclamado: [17] Que si aplican la fuerza de la diligencia, incluso los tábanos, los mosquitos, las moscas, las abejas 119

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o las larvas obtendrán fácilmente el despertar tan arduo de alcanzar. [18] Capaz de discernir el bien del mal, si yo, humano por nacimiento y raza, me consagro a la práctica del Bodhisattva, ¿Por qué no podría obtener el estado de la Budeidad? [19] Tampoco debemos pensar que seremos incapaces de realizar los actos heroicos de los Bodhisattvas, como entregar nuestros cuerpos, posesiones y todos nuestros méritos. Como principiantes no preparados todavía, empezamos por desear estas cosas y ofrecerlas mentalmente, utilizando el camino de los medios hábiles y la sabiduría. Cuando nuestra práctica espiritual haya adquirido fuerza, llegará un punto en que sabremos si es apropiado entregar nuestros cuerpos, siendo capaces de hacerlo sin ningún sufrimiento físico o mental.

Gracias al mérito disfrutan del bienestar del cuerpo; gracias al adiestramiento disfrutan de la felicidad de la mente.

Incluso permaneciendo en el samsara por el bien de los seres, ¿Que podría entristecer a los compasivos? [28] Monta ahora sobre el caballo de la Bodhichita, que pone fin a toda pesarosa fatiga.

Cabalgando tal corcel de alegría en alegría, ¿Quién podría nunca caer en el abatimiento? [30] Dícese en la Guirnalda de joyas2 que es preciso acumular méritos infinitos durante innumerables kalpas para obtener la

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Budeidad. Mas no nos desanimemos pensando: “¿Cómo voy a acumular nunca tanto mérito?” En su lugar, vamos a generar el deseo de llevar al infinito número de seres hasta las infinitas cualidades de la Budeidad, realizando durante un tiempo Infinito los actos heroicos de las infinitas actividades de los Bodhisattvas. Con un solo instante de tal intención, dotada de las cuatro características infinitas, podemos acumular mérito con facilidad. No nos dejemos influenciar por la pereza del desánimo.

Los soportes que aseguran el bien de los seres son la aspiración, la firmeza, la alegría y la moderación.

La aspiración crece a través del miedo al sufrimiento y reflexionando en los beneficios que esto aporta. [31] Necesitamos el soporte de cuatro fuerzas para generar el esfuerzo: aspiración, firmeza, alegría y moderación.

La primera, la fuerza de la aspiración, nace de la reflexión constante en el karma, o ley de causa y efecto. Como sabemos, un resultado positivo procede de una acción positiva, y un resultado negativo de una negativa. Así, para alcanzar el estado de Buda que está libre de todos los defectos y dotado de todas las cualidades, es necesario acumular un mérito infinito a lo largo de un periodo de muchas kalpas. Pensad en la poca inclinación que sentís, en esta corta vida, a realizar acciones positivas y a purificar los oscurecimientos. Debéis espolearos para hacer un esfuerzo.

Si mis actos son virtuosos y reflejan las intenciones de mi mente, allí donde vaya, honores y respeto me serán ofrecidos, fruto y recompensa del mérito. [42] 121

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Pero si, aunque desee felicidad, mis actos son malvados, entonces, no importa adonde dirija mis pasos, los cuchillos de la desgracia me despedazaran, el pago y retribución de esas acciones negativas. [43] Debido a la virtud, en el fresco corazón de un fragante y floreciente loto, abiertos sus pétalos por la luz del Ruda, naceré con un cuerpo supremo y radiante nutrido por las melodiosas palabras del Buda, y permaneceré en presencia de los Victoriosos siendo su heredero. [44] Tras la fuerza de la aspiración meditaremos en la firmeza o autoconfianza, tal como se explica en el Sutra del estandarte diamantino3: “Cuando el sol amanece, ilumina el mundo entero, a pesar de la ceguera de los seres y la sombra de las montañas. De la misma manera, cuando los Bodhisattvas se manifiestan por el bien de los demás, liberan a los seres a pesar de sus obstáculos".

Shantideva sigue con este consejo: Evaluaré primero mis recursos para, según sean, acometer o no la empresa.

Pues preferible es abstenerse del todo a empezar y volver luego sobre mis pasos. [47] Antes de hacer nada, tenemos que preguntarnos si seremos capaces de llevar a cabo la acción proyectada, culminándola. Si la respuesta es negativa, no debemos iniciarla. Cuando uno se acostumbra a dejar sus empresas sin acabar, todo cuanto se haga 122

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en el futuro quedará inconcluso y será imperfecto. Así que una vez comenzado algo, debemos estar seguros de no dar marcha atrás.

No hay que confundir la confianza en sí mismo con el orgullo. El orgullo es tener una elevada idea de sí mismo sin justificación, en tanto que la confianza en uno mismo es saber que somos capaces de hacer algo de manera apropiada con el propósito de cumplirlo.

Esta certeza, esta, voluntad de no desanimarse, es una gran fuerza interior. Los seres ordinarios están dispuestos a grandes esfuerzos por metas insignificantes. La meta más elevada en que nos hemos comprometido es trabajar para liberar a todos los seres, así que debemos cultivar una gran autoconfianza, pensando: “Incluso si soy el único en hacerlo, voy a realizar el bien de los seres”.

Debilitados por las aflicciones de su mente, los seres mundanos son incapaces de lograr sus objetivos.

Puesto que ellos son incapaces de hacerlo, yo, que sí puedo, lo haré. [50] Ante una serpiente moribunda, basta un cuervo se cierne como un águila.

Por lo tanto, si soy tan débil, hasta mis menores faltas me abatirán. [52] Si me desaliento y abandono la lucha, ¿Cómo lograré liberarme a mí mismo siendo tan débil?

Pero si confío en mí mismo y me mantengo firme y persevero.

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será difícil que me venzan incluso los poderosos. [53] No obstante, debemos servir resueltamente a los seres no con el orgullo ordinario o arrogancia, que es una emoción negativa, sino con la confianza y determinación de no ser vencidos por las emociones negativas. ¡Yo seré el vencedor sobre todo y nada podrá vencerme!

Yo, el hijo de los Leones Victoriosos, moraré constantemente en esta orgullosa confianza. [55] Éste es el tipo de orgullo que necesitamos, la autoconfianza que no acepta el dominio de las emociones negativas y hace todo para destruirlas. El heroísmo del Bodhisattva reside en utilizar la autoconfianza para confrontar las emociones negativas y conquistar el orgullo. Por el contrario, quien carece de esa fuerza interior se deja invadir por el orgullo y otras emociones a la menor provocación. No hay nada heroico en ello. En cualquier circunstancia, incluso al precio de la propia vida, conviene hacer frente a las emociones negativas y no permitir que nos influyan.

Al igual que ante un gran peligro el hombre siempre tiene el reflejo de proteger sus ojos, a pesar de todas las adversidades, no caeré ante el poder de las emociones oscurecedoras. [61]

Respecto a la alegría, desde el mismo momento en que concebimos la Bodhichita, debemos asumir las actividades del 124

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Bodhisattva con alegre deleite. Cuanto más practiquemos, mayor debe ser nuestro deseo de progresar.

Si no me sacio nunca de los objetos del deseo, dulce miel untada en el filo de una navaja, ¿Cómo puedo estar saciado de los méritos cuyos frutos son la felicidad y la paz? [65] Un elefante, atormentado por el calor del mediodía, se sumerge en las aguas de un lago; de igual manera, debo sumergirme en esta tarea, a fin que pueda llevarla a termino. [66] De vida en vida nos hemos afanado siempre en busca de la felicidad. Mas dominados por las emociones negativas, hasta hoy sólo hemos conocido dificultades. Tanto si hemos renacido como hombres, pájaros, insectos, animales salvajes o domésticos, hemos luchado sin descanso para alcanzar nuestros fines, hecho los esfuerzos necesarios para ser felices y evitar el sufrimiento y, a pesar de todo, han sido escasas las satisfacciones, sin llegar a disfrutar nunca de una felicidad verdadera. Ahora que hemos entrado en la vía de los Bodhisattvas, debemos practicar con alegría y sin desalentarnos ante las pequeñas dificultades que necesariamente han de presentarse al comienzo. Nuestros esfuerzos darán finalmente fruto.

Hemos de aplicar la moderación si, como a veces ocurre de tiempo en tiempo en la práctica, alcanzamos tal estado de agotamiento físico y mental que somos incapaces de continuar por más que lo queramos. Es importante entonces no forzarse en exceso, sino descansar y recobrar fuerzas para evitar que nuestra compasión se debilite, afectando a las etapas siguientes del 125

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adiestramiento. Todo lo que hagamos debe ser hecho de manera apropiada y completa.

Tras habernos desprendido de la pereza y alcanzado un sentimiento de entusiasmo mediante las cuatro fuerzas (la aspiración, la firmeza, la alegría y la moderación), estamos prestos a comprometemos en el corazón de la práctica del esfuerzo, que consiste en aplicar la presencia plena y la vigilancia.

Durante o entre los periodos de meditación, debemos tener presente el objeto de nuestra concentración: el hacer actos positivos. Puede que seamos capaces de meditar correctamente en la Bodhichita durante un breve periodo, pero si no cuidamos de mantener todo el tiempo la presencia plena y la vigilancia, corremos el riesgo de cometer faltas y transgredir nuestros votos.

Es esencial conservar todo el tiempo un equilibrio armonioso entre los diferentes aspectos de la práctica espiritual, incluso si a veces es necesario privilegiar uno en particular para paliar ciertas debilidades. La meditación debe progresar mano a mano con el estudio, sin que se descuide uno ni otro. Ciertos practicantes tienen un buen nivel de meditación, pero descuidan elucidar sus puntos esenciales mediante el estudio y la reflexión. Otros han clarificado sus dudas intelectualmente, pero les falta integrar esa comprensión con la experiencia de la meditación. Cuando integramos ambos aspectos, nuestra práctica es equilibrada y completa.

La mejor protección contra las emociones negativas es repeler cuidadosamente sus ataques con la presencia plena y la vigilancia, aniquilándolas al instante.

Si en combate un soldado pierde su espada, atemorizado, la recoge en seguida.

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Del mismo modo, si pierdo el arma de la presencia plena, atemorizado por los infiernos, seré raudo en recogerla. [69] Tales son los peligros de relajarse demasiado y descuidar el estar presentes.

Tal como el veneno infiltrado inunda el cuerpo difundido por la corriente sanguínea, así, si encuentra una fisura, el mal se extiende a través de la mente. [70] Shantideva continúa explicando cómo ha de practicarse la presencia plena y la vigilancia: Como un hombre que lleva una vasija colmada de aceite al que un espadachín amenaza diciendo: “Si derramas una sola gota morirás", así es como debe esforzarse el practicante. [71] Por tanto, cada vez que cometa errores me reprobaré y censuraré a mí mismo, reflexionando largamente en que, por cualquier medio, evitaré que tales faltas ocurran de nuevo. [73] Y así en todo momento y en cualquier situación, la presencia plena será mi hábito constante. Ésta será la causa a través de la cual aspiro a encontrar la compañía de los maestros y actuar correctamente. [74] Como conclusión, el que conduce su práctica con presencia plena y vigilancia transciende la fatiga y toda otra preocupación.

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No siente ninguna aprensión ante el adiestramiento espiritual y se entrega a él con alegría.

Como una tela de algodón se mece de un lado a otro a merced del viento, llevaré a termino todo lo que haga impulsado por un corazón alegre. [76] Al principio, la práctica espiritual es difícil, su meta parece fuera de nuestro alcance. Pero con el tiempo y la costumbre, se vuelve cada vez más fácil. No queméis las etapas, no estéis demasiado tensos forzándoos en exceso. Empezad por una práctica que corresponda a vuestra capacidad individual, y así poco a poco encontraréis más placer y sentiréis una alegría cada vez mayor al consagraros a ella. A medida que crezca la fuerza interior, vuestras acciones positivas ganarán en profundidad y amplitud.

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8 LA

CONCENTRACIÓN MEDITATIVA

Tras haber cultivado así la diligencia, establece tu mente en la concentración.

Porque aquél cuya mente está distraída vive entre las fauces de las emociones. [1]

PARA

FORTALECER LA PRÁCTICA,

es necesario desarrollar la concentración de la mente en un solo punto. Para esto debemos reflexionar primero en las desventajas de estar distraídos. La falta de concentración nos impide mantener la mente enfocada sobre un objeto de meditación. Dejamos que siga cualquier pensamiento que surja, siendo así demasiado fácil que crezcan las emociones negativas. La práctica se hace vulnerable y nuestros actos positivos no producen su pleno efecto. La distracción es, pues, un defecto mayor, y es muy importante contrarrestarla mediante el desarrollo de la calma mental.

La meditación sobre la calma mental ( shamatha), indispensable para una perfecta concentración, es común a numerosas tradiciones Budistas y no Budistas, Es el soporte eficaz de toda práctica que permite alcanzar el estado de concentración de los seres celestiales sin forma ( devas) en el reino de nada en absoluto1. En este estado, las emociones

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oscurecedoras se almacenan, pero no son eliminadas completamente —permanecen en estado latente—. Por lo tanto, la calma mental por si sola no es suficiente, pero esta concentración en un solo punto es muy importante para desarrollar plenamente el poder de las acciones positivas, y es crucial para nuestra práctica de la visión clara ( vipashyana) que aprehende la naturaleza de todas las cosas.

La visión de la vía del medio (Madhyamika), común al Sutrayana y al Tantrayana, se establece a través del razonamiento analítico hasta obtener la plena certeza 2. Es algo muy sutil, y a no ser que el poder de concentración sea estable, existe el peligro de perder esta visión de la vacuidad. Cuanto más se estabilice nuestra concentración, más clara será la comprensión de la vacuidad. ¿Qué se entiende por meditación? Primero está la meditación analítica, que examina repetidamente un objeto, que permite adquirir un cierto grado de certeza respecto a su naturaleza.

Cuando ya no podemos avanzar más en el análisis, nos dejamos reposar en el estado de claridad y confianza que hemos alcanzado. Es la meditación contemplativa. Éste último tipo de meditación es el que se utiliza para la visualización de las deidades y el adiestramiento en la calma mental, en la cual desarrollamos el poder de concentración.

Se puede también meditar en la devoción o la compasión a fin de desarrollarlas y comprender su sentido; o en la impermanencia de los fenómenos, la manera como se forman y se deshacen a cada instante; o en la vacuidad, considerando que el objeto está desprovisto de entidad propia.

Hay muchas formas de describir la percepción de las cosas.

En la meditación es importante distinguir entre el objeto percibido, el objeto en sí mismo, el objeto tal como se considera 130

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que es y los objetos de intención3. Debemos estudiar también los cinco defectos4 a evitar en la meditación de la calma mental, mencionados en el Tratado del centro y de los extremos.

En pocas palabras, la meditación es un adiestramiento de la mente y un proceso sostenido de transformación, lo que ciertamente consigue. Para nuestro propósito, lo principal es desarrollar la concentración en un solo punto de la calma mental y la meditación en la Bodhichita. Para que el ejercicio de la meditación se desarrolle en buenas condiciones y dé los mejores resultados, debemos protegernos de las distracciones exteriores susceptibles de turbar la claridad de nuestra concentración. Para esto, el aislamiento físico y mental que ofrecen los lugares solitarios es de lo más provechoso, pues facilitan la serenidad física y mental.

Debido al apego a los que amamos y a la codicia de riquezas no surge el disgusto hacia la vida mundana.

Estas son, por tanto, las primeras cosas a renunciar.

Tales son las reflexiones de un hombre prudente. [3] La visión penetrante asociada a la calma mental destruye completamente todos los estados de aflicción.

Sabiendo esto, busca en primer lugar la calma mental hallada por aquéllos que alegremente renuncian al mundo. [4] Si anhelo y me aferró a otros seres, un velo cubre la perfecta verdad.

Se disipa el hastío por el samsara y vuelve finalmente el tormento del sufrimiento. [7]

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Para ellos son todos mis pensamientos y poco a poco mi vida se desperdicia.

Mi familia y amigos, todos desaparecerán y pasarán, y no obstante por ellos abandono la doctrina que conduce a lo indestructible. [8] Dado que somos impermanentes, ¿Merece realmente la pena estar tan apegados a otros, que también lo son? ¿Merece realmente la pena enfadarse con ellos? Reflexionemos en esto y detengamos la corriente del apego y la aversión.

Si actúo como los seres pueriles, es seguro que caeré en los estados inferiores. ¿Qué sentido tiene permanecer en esta pueril compañía si me alejan del camino de la virtud? [9] Los seres ordinarios se asemejan a niños insensatos dominados por un apego y aversión extremos. Si les imitamos, no alcanzaremos ninguna meta loable para nosotros mismos, y nos será imposible ayudarlos. Si nos distinguimos de ellos, no lo toleran. Por un instante son nuestros amigos, y al instante siguiente nuestros enemigos. Cuando queremos agradarles, les ofendemos; no es tarea fácil contentarles. Y si no les escuchamos, se enfadan.

Asociado a seres pueriles, ¿Qué acontecerá?

Exaltación de si mismo, denigrar a los demás, charlas acerca de los placeres del samsara: los mis funestos vicios harán ciertamente acto de presencia. [13] 132

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Este tipo de vínculo con los demás no acarreará sino degradación: ni ellos me aportarán beneficio alguno, ni yo les haré ningún bien. [14] Más vale mantenerse a distancia de tales personas. No obstante, debemos evitar ofenderlos siendo amables y corteses cuando les encontremos, haciendo todo lo posible por su felicidad, sin por ello mostrar demasiada familiaridad.

Como la abeja que sólo coge el polen de las flores, toma sólo lo que esté en consonancia con el Dharma.

Trátalos como a recién conocidos, no tengas demasiada familiaridad con ellos, [16] Apegarse a los placeres efímeros es dar prueba de ignorancia, pues la mente, engañada por una falsa felicidad, ve que el objeto de su placer se convierte en un sufrimiento mil veces mayor que la felicidad buscada.

Por lo tanto, el hombre sabio no se apega, pues del apego nacen el temor y la angustia.

Graba esto firmemente en tu entendimiento: todo lo que se desea se desvanece naturalmente en nada. [19] Pues aunque haya acumulado propiedades y goce de reputación y dulce celebridad, ¿Quién puede decir qué sucederá con toda esa acumulación de opulencia y fama? [20]

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¿Qué sentido tiene esperar la aprobación de otro y temer sus criticas? Si algunas personas nos cantan alabanzas, es seguro que otras nos critican en secreto. No debe preocupamos que unos pocos nos critiquen, porque habrá otros que sólo tendrán elogios. Los seres tienen aspiraciones tan diversas y contradictorias que es muy difícil satisfacerlas, particularmente en nuestro caso que somos hombres corrientes. Los Budas mismos no pueden colmarlas. ¿Por qué, pues, preocuparse por el juicio de los demás? Es por tanto preferible distanciarse de las personas pueriles considerando las ventajas de vivir en soledad. ¿Cuándo podré vivir en el bosque, rodeado de ciervos y pájaros, de árboles que no dicen nada desagradable y con los cuales es fácil llevarse bien? [25] ¿Cuándo partiré para establecer mi hogar en una gruta, un templo desierto o al pie de árboles en flor, albergando en mi pecho un corazón libre, sin apego, que nunca se vuelve a mirar lo que deja atrás? [26] En esos lugares retirados, podemos desprendemos del apego a nuestros bienes y cuerpos para consagrarnos enteramente a la meditación. ¿Cuándo permaneceré libre de todo temor sin necesidad de esconderme de nadie con justo una escudilla de barro y escasas pertenencias vestido con prendas que nadie codicie? [28]

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Al igual que los que viajan por la carretera hacen un alto y reposan en la ruta, los seres, en el camino de la existencia, se detienen, descansan y nacen. [33] Hasta que llegue el momento en que los cuatro portadores me lleven consigo, entre los sollozos y desconsuelo de todos; hasta entonces, partiré e iré a los bosques. [34] Allí, sin amigos ni adversarios, permaneceré en la soledad, y, considerado muerto de antemano, cuando muera a nadie afligiré. [35] Brevemente, en los lugares solitarios se es capaz de meditar concentrándose en un solo punto, libre de preocupaciones personales y de apego. Los pensamientos del Buda y de sus enseñanzas vendrán naturalmente a la mente.

Shantideva expone a continuación lo equivocado del apego a los placeres sensoriales. La mente se aferra a las experiencias desencadenadas por las formas, los sonidos, los olores, los sabores y el tacto. Constantemente se siente atraída por los objetos exteriores, lo que obstaculiza la práctica espiritual. El camino del Bodhisattva fue compuesto inicialmente para los monjes. Por eso una sección de este capitulo está consagrada a los defectos del cuerpo femenino en particular. Pero una mujer practicante podrá entregarse a la misma reflexión, tomando como objeto los defectos del cuerpo masculino.

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Has enviado tus mensajeros con muchas invitaciones para la novia, sin evitar, en el camino, ni acción negativa ni fechoría que arruinara tu reputación; [40] Ni actos terriblemente arriesgados ni la pérdida y la ruina de tus bienes y riquezas.

Y todo por disfrutar ese sumo placer, para el abrazo sexual [41] Con quién en realidad no es más que un esqueleto sin realidad propia ni existencia inherente.

En vez de tener tanto deseo y estar tan apegado, ¿Por qué no ir más allá del sufrimiento? [42] Si nos paramos a reflexionar, la persona que tanto nos atrae y por la que hemos atravesado numerosas dificultades, no es más que una masa de carne, de órganos y sustancias más bien desagradables. ¿Qué es lo que tanto nos seduce, su cuerpo o su mente? Cuando intentamos responder a esta pregunta, no podemos señalar con exactitud ningún objeto real que sea la fuente del apego.

“Pero es la piel y la carne lo que amo, tocarla y mirarla". ¿Por qué entonces no deseas la carne sola, inanimada y en su estado natural? [54] La mente de aquélla que tanto amas elude ser tocada, no puedes verla.

Nada de lo que los sentidos perciben es la mente, por tanto, ¿Por qué complacerse en cópulas inútiles? [55] 136

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Examinemos qué es el cuerpo. En primer lugar, procede de los fluidos procreativos de los padres. Una vez maduro, está compuesto de huesos, carne, sangre, órganos. ¿Acaso no son algo repugnante si se los ve desperdigados por el suelo? ¿Por qué no nos repele lo que está constituido por elementos desagradables?

Sí todavía albergas dudas de tal inmundicia, por evidente que a la vista de todos sea, ve a los cementerios, y observa los cuerpos pestilentes allí arrojados. [63] Los alimentos y las bebidas que absorbemos se transforman en orina y excrementos, llenando las letrinas que tan repulsivas nos parecen. Pero hay letrinas porque nuestros cuerpos están llenos de excrementos. ¡Nuestro cuerpo no se diferencia de una letrina! Surgió de impurezas, está hecho de impurezas y es fuente de impurezas. Dícese en la Guirnalda de joyas que cuando se reflexiona en todo esto, nuestro apego por el cuerpo, si no desaparece, al menos disminuye.

Pensemos en alguien con el más hermoso de los cuerpos. Si se le arranca la piel, sólo inspira horror. Si lo vemos abierto sobre una mesa de operaciones, nos sentimos mal y la repugnancia sustituye al deseo. El apego al cuerpo es una ilusión sobre otra ilusión, debemos hacer todo lo que podamos para deshacerla. ¿Viste los montones de esqueletos humanos y sentiste repugnancia en el cementerio?

Entonces, ¿A qué viene tanto disfrute en las ciudades de la muerte, llena de esqueletos en movimiento? [70] 137

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Sufrimos a menudo por no encontrar la pareja ideal, y cuando la encontramos, nos resulta difícil la convivencia. El éxito de nuestra unión depende de tan numerosos factores, que inevitablemente atravesaremos numerosas pruebas. Las cosas no suceden como lo esperamos. Regañamos con nuestro cónyuge; no podemos tener hijos o tenemos demasiados; nos cuesta educarlos... En cualquier caso, estábamos entusiasmados, mas henos cogidos ahora en un engranaje de problemas. Si lo examinamos atentamente, vemos que el sufrimiento sigue al sufrimiento. En este sentido, los sutras hablan de: “La enfermedad de la vida en el hogar”.

Por otra parte, si buscamos la gloria y la riqueza, hallaremos a menudo la esclavitud: El sufrimiento de proteger lo que tenemos, el pesar de perderlo todo, debemos entender las interminables angustias que acarrean las riquezas.

Los distraídos por su apego a las propiedades no gozarán un momento de descanso de los pesares de la existencia. [79] ¡Cuántos esfuerzos hay que desplegar para acumular riquezas! Una vez obtenidas, vivimos con el miedo de perderlas.

Por su causa, los esposos se separan, hermanos y hermanas se querellan. Algunos llegan a arriesgar su vida para salvar sus bienes. En suma, si unos sufren por ser pobres, otros por ser ricos. Cuando no las tenemos sufrimos, si las tenemos también sufrimos.

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Aquéllos llenos de deseos padecen muchas penurias, y todo para muy poco; tal como la escasa pitanza que llena la boca del buey en recompensa por arrastrar la carreta. [80] Por el más ínfimo placer los hombres echan a perder su preciosa existencia humana, cuya adquisición les ha costado desproporcionados y grandes esfuerzos.

Todo lo que persiguen es ciertamente perecedero, viéndose después abocados a los tormentos infernales.

Se esfuerzan en constantes fatigas y privaciones para objetivos sin importancia. [82] ¡Con una billonésima parte de tales dificultades se hubiese alcanzado la mismísima Budeidad!

Los dolores que soportan los esclavos del deseo exceden con mucho las pruebas en el camino de la liberación, y su fruto está muy lejos de la Budeidad. [83] Cuando reflexionamos en las desventajas de la agitación mental y en el carácter indeseable de lo que la provoca, se calma el oleaje de nuestros pensamientos. La mente ya serena, podemos concentrarnos sin distracción en la Bodhichita.

Abordemos ahora la meditación principal sobre la Bodhichita. Consiste en tomar conciencia de lo que nos asemeja a todos, y en adiestrarse luego en el intercambio con los demás.

Tal como dice Shantideva a propósito de la Bodhichita:

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Durante numerosas kalpas han meditado los poderosos Budas; comprobando al final que ésta y sólo ésta salvará a la inmensa multitud de los seres y les conducirá fácilmente a la suprema alegría, [cap. I, V. 7] Con una mente perfectamente pura, el que luego sería el futuro Buda se preguntó: “¿Cómo ayudar a los seres?” A la luz de su experiencia vio que no había medio superior a la Bodhichita, al intercambio de uno mismo con los demás. Es también lo que declararon todos los Budas y Bodhisattvas.

Los maestros Kadampas nos han dejado instrucciones detalladas sobre la manera de llevarlo a cabo con sabiduría y método. Esta práctica y la actitud perfecta que la anima nos permite purificarnos y acumular cómodamente inmensos méritos, como hizo el Buda durante tres grandes kalpas; aunque estos términos son relativos, ya que con la actitud de la Bodhichita se alcanza rápida y fácilmente inmenso mérito. Sus discípulos directos, así como Nagarjuna, sus hijos espirituales y todos los grandes sabios realizados, hasta llegar a nuestros maestros espirituales, todos ellos mantuvieron en el corazón de su práctica esta resolución: amar a los demás más que a sí mismo. Es así como fueron capaces de colmar las aspiraciones de los seres y las suyas propias a gran escala.

Ocurre en todas partes que ciertas personas, religiosas o no, reciben la estima y el respeto de todos. ¿Qué tienen en común, sino la bondad, el altruismo, el deseo de aliviar los sufrimientos ajenos, el dejar tras ellos buenos recuerdos? Por otro lado, también la humanidad ha conocido terribles azotes provocados por hombres cegados por el odio, el orgullo y el egoísmo y que han estado en la raíz de todas las tragedias de la historia. Su solo 140

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nombre inspira horror. De modo que los sentimientos de simpatía o de antipatía que provocarnos en los demás se hallan en relación con lo poco o mucho que nos preocupa su bienestar.

Hablando de mi propia experiencia, me pregunto por qué toda clase de personas están tan bien dispuestas hacia mí, sin que encuentre en mí ninguna cualidad extraordinaria, salvo preconizar ante todos la bondad y esforzarme por desarrollarla yo mismo. Hay instantes en que me siento de mal humor, pero creo poder decir que, en el fondo de mi ser, nunca tengo la intención de hacer daño. No pretendo poseer la menor de las cualidades espirituales asociadas a la Bodhichita, pero aspiro con todo mi ser a realizarlas. Siento un gran gozo pensando en su valor inestimable y en los beneficios que procura. Eso es todo.

Trato sinceramente de acercarme lo más posible a esta actitud concediendo más importancia a los demás que a mí mismo.

Pienso que la gente me ama simplemente por mi buen corazón.

Se habla mucho de que trabajo por la paz. Por una parte, siento vergüenza; por otra, me da risa. Tengo la impresión de que no he hecho mucho por la paz en el mundo. Mi práctica es la vía del amor, de la compasión, de la alegría y de la imparcialidad. Fuera de esto, no he hecho nada de particular.

Soy un discípulo del Buda y el Buda enseñó la paciencia como medio supremo para transcender el sufrimiento. Dijo: “El monje que hace daño a su prójimo no es un verdadero practicante”.

Soy un monje Budista y esas son las enseñanzas que pongo en práctica. La gente piensa que es algo extraordinario y me consideran un personaje importante, una figura de la paz en el mundo. ¡Siento casi vergüenza!

Un corazón bueno es la fuente de inmensos beneficios. Todos podemos desarrollarlo, pero eso depende de nuestra motivación y de nuestra determinación. La mejor de todas las motivaciones 141

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es la Bodhichita, es decir un corazón bueno impregnado de sabiduría, el deseo y el coraje de llegar al estado de Buda a fin de conducir a él a todos los seres. Cuando nos damos cuenta de hasta qué punto los seres han sido buenos con nosotros, sentimos reconocimiento y amor. Y cuando los vemos presa del sufrimiento, este sentimiento se transforma en compasión. El pensamiento de ayudar a otros está enraizado en la compasión, que crece de un sentimiento de amor y gratitud hacia los seres.

La compasión nos dará fuerzas para asumir la responsabilidad de liberarlos.

En las enseñanzas se encuentran dos métodos para desarrollar este tipo de cuidado y gratitud. En uno se trata de comprender que todos los seres han sido nuestro padre o nuestra madre, o al menos un amigo próximo, en el curso de nuestras vidas sucesivas, de manera que sintamos agradecimiento hacia ellos y deseemos tomar su sufrimiento a cambio de nuestra felicidad. El otro método es entender que los demás sufren de la misma manera que nosotros, ver que todos somos iguales y reflexionar tanto en los defectos del egoísmo como en las cualidades del altruismo. Escogeremos uno u otro de estos métodos en función de nuestras disposiciones particulares y de su capacidad para cambiar el estado de nuestra mente. También podemos practicarlos juntos.

En ambos caso, es necesario comprender primero qué entendemos por sufrimiento. Nos resulta fácil sentir compasión ante el hambre, la pobreza, la enfermedad, la explotación y el sacrificio de los animales si somos testigos de ello. Pero también tendemos a sentir envidia y hostilidad hacia los hombres y seres celestiales que son muy felices y que conocen las satisfacciones de los estados superiores de la existencia. Esto es debido a que no hemos entendido lo que es el sufrimiento y que todos los 142

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seres sufren. Aparte de los más obvios, del sufrimiento añadido al sufrimiento y el sufrimiento del cambio , está también el sufrimiento omnipenetrante5. Debido a éste, mientras estemos en el ciclo de las existencias no disfrutaremos nunca de una felicidad duradera.

Tras haber reflexionado y comprendido que nuestra condición personal es miserable, podremos aplicar esta comprensión a los demás y abrir los ojos sobre la suerte de la infinidad de los seres.

Entonces empezaremos a sentir compasión y a pensar: Tengo que liberar a todos estos seres del sufrimiento”.

No obstante, para ello hemos de cambiar nuestra valoración de la vida presente y de las futuras. Si nosotros mismos estamos encadenados en el samsara, esta meta es irrealizable. Debemos, pues, perder el apego a esta vida y a las futuras reflexionando en la impermanencia, en la inminencia de la muerte. Al morir no vamos a desaparecer simplemente: las acciones positivas y negativas determinaran dónde y cómo renaceremos. Quizás nuestras acciones negativas nos lleven a renacer en los reinos inferiores, por ejemplo como animales, y entonces los hombres nos sojuzgarán y torturarán, tendremos que luchar sin cesar por sobrevivir, devoraremos y seremos devorados.

El camino de la liberación del océano del sufrimiento exige poner en acción medios específicos, empezando por el estudio y la práctica. Tal vez tengamos la esperanza de poder recorrerlo en unos pocos años, pero, siendo realistas, deberemos tener en cuenta la probabilidad de continuar la práctica a lo largo de muchas vidas futuras. En cada una de éstas necesitaremos un soporte apropiado, es decir, un cuerpo humano, sin el cual nos sera imposible hacer progresos. La primera etapa del camino por tanto asegurarnos un buen renacimiento humano. Así, aunque nuestra meta final sea alcanzar el despertar por todos los seres, hemos de empezar el camino siguiendo la disciplina de evitar 143

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los diez actos nocivos6, tal como viene explicado en Los cuatrocientos cuartetos7, y practicando las diez acciones virtuosas.

En resumen, empezamos por deshacernos del apego a las metas no espirituales, primero en esta vida y luego en las futuras. Después, comprendiendo que el sufrimiento es inherente al samsara, tomamos la resolución de liberarnos de él.

Por último, ampliando esta perspectiva a la totalidad de los seres, engendramos la compasión que es la fuerza viva de la Bodhichita. Hemos de proceder a través de estas tres etapas del adiestramiento mental en el orden correcto, como quien sube uno a uno los escalones para alcanzar el último piso de una casa, o edificando la casa empezando por los fundamentos antes que por el tejado.

Para que la progresión sea constante e irreversible, hay que conocer primero las diferentes etapas de la vía, y luego recorrerlas una a una asegurándose de haber cumplido correctamente la precedente. Por grande que sea el entusiasmo ante la idea de ayudar a los demás, si descuidáis completar las etapas preliminares, vuestro ideal quedará en pura vaguedad y sin alcanzar resultados. Es respetando la gradación de la vía como colocaréis sólidos fundamentos a vuestra realización.

Al principio debemos tener una visión clara y panorámica del camino, de la estructura y de las modalidades del adiestramiento espiritual. Así conoceremos aquello a lo que aspiramos y podremos juzgar el nivel que hemos alcanzado en nuestra práctica. Después, si practicamos regularmente, experimentaremos profundos cambios en nuestra mente durante los periodos de meditación. Sin embargo, en cuanto aflojemos nuestra concentración, esas experiencias cesan. La experiencia sigue, pues, ligada al esfuerzo. Si perseveramos en la práctica, llegará el día en que ella se presente en circunstancias 144

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particulares de manera espontánea, sin necesidad de concentrarnos en la meditación formal. La experiencia se habrá vuelto espontánea.

Tomemos el ejemplo de la Bodhichita. Tras haber meditado en ella por un tiempo, un cambio se produce en nuestra mente, pero sólo al precio de grandes esfuerzos y mientras pensamos en ella. Esto es lo que llamamos una experiencia fabricada, algo artificial. Mas si proseguimos en la práctica, llega un momento en que al ver un animal salvaje o un pájaro pensamos espontáneamente y desde el fondo del corazón: “¿Cuándo podré alcanzar el despertar para ayudarlo?” La experiencia se ha vuelto natural y la Bodhichita forma parte de nuestro ser. Merecemos entonces el nombre de practicantes genuinos del gran vehículo y nos encontramos en el camino inferior de la acumulación.

Avanzando sobre el camino medio de la acumulación, llegamos al camino superior de la acumulación de mérito, que dura tres incontables kalpas. A continuación, recorremos el camino de la unión con sus cuatro etapas del calor, la culminación. La resistencia y la suprema realización. Luego, cuando entramos en el camino de la visión, alcanzamos la sabiduría del primer nivel de los Bodhisattvas. De este modo, atravesamos gradualmente los cinco caminos y los diez niveles y alcanzamos finalmente la Budeidad8. Estos caminos y niveles están por tanto en relación con nuestra transformación interior a través de la práctica de la Bodhichita.

Esfuérzate, en primer lugar, en meditar en la semejanza entre los demás y uno mismo: en las alegrías y las penas todos son iguales.

Debes ser el protector de todos tanto como de ti mismo. [90]

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¿En qué se nos asemejan los seres? Es propio de su naturaleza, como de la nuestra, tender hacia la felicidad y evitar el sufrimiento. Aunque el análisis sea incapaz de encontrar un ‘yo’ que realmente exista, estamos persuadidos de que así es, considerando que tenemos derecho a ser felices y a escapar de la desdicha. Mas los seres en número infinito tienen las mismas aspiraciones. No hay razón alguna para conceder más importancia a nuestra suerte que a la suya. Como dice Shantideva: “¿Por qué privilegio debería esforzarme por lograr sólo mi propia felicidad y no ser responsable de la felicidad de los otros?, y ¿Por qué privilegio debería esforzarme sólo por evitar mi propio sufrimiento, sin querer evitar también el sufrimiento ajeno?”

Cuando protegemos el cuerpo, lo consideramos como una sola entidad sin distinción alguna de sus partes. Ahora bien, los seres forman un solo conjunto, pues tienen en común el dolor y la alegría, y debe tratarse a todas las partes de este conjunto de la misma manera. Análogamente, como la felicidad y el sufrimiento de los demás es parte de la felicidad y sufrimiento que nos toca a nosotros, tenemos que protegerlos contra el sufrimiento como nos protegemos a nosotros mismos, esforzándonos por su bienestar tanto como por el nuestro.

Los demás no sienten nuestro dolor, pero para nosotros es difícil de soportar. Es, pues, legítimo que tratemos de evitarlo.

De la misma manera, el dolor ajeno, aunque no lo sintamos, no es menos insoportable para ellos. Dado que estamos relacionados a todos los demás seres, como les debemos nuestra gratitud y nos ayudan en nuestra práctica, intentemos disipar sus sufrimientos. Todos los seres quieren ser igualmente felices, ¿Por qué entonces debería haber algunos privilegiados? ¿Por que deberíamos proteger a unos seres del sufrimiento y a otros no?

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Debo combatir el dolor ajeno, porque es dolor, como el mío.

Debo hacer el bien y ayudar a los demás, porque son seres vivos, como yo. [94] Puesto que el sufrimiento de otros no me perjudica, ¿Por qué he de protegerlos evitándolo?

Entonces, ¿Por qué he de evitar el sufrimiento futuro de mi cuerpo si no perjudica a mi presente ‘yo’? [97] Pensamos que hay que protegerse de futuros sufrimientos porque el ‘yo’ que sufre ahora y el ‘yo’ que sufrirá en el futuro son el mismo. Esto es falso, pues lo que llamamos ‘yo’ no es más que una sucesión de instantes de conciencia efímeros y el ‘yo’ que sufrirá en el momento futuro es distinto del ‘yo’ del momento presente. ¡Es el mismo que sufre, dices, quien debe defenderse de los daños que vendrán!

Puesto que el dolor que siento en mi pie no es el de mi mano, entonces, ¿Por qué protege la mano al pie? [99] Si cada uno debiera ocuparse únicamente de lo que le concierne o afecta, la mano no debería ocuparse del sufrimiento del pie, puesto que es una parte diferente del cuerpo. Aunque pensemos que este argumento nos conviene, no es en absoluto lógico. Pongamos fin a nuestra terquedad y al pensar sólo en nosotros mismos.

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Lo que se denomina ‘continuo’ y ‘agregados’ es algo engañoso como un rosario o un ejercito.

Del mismo modo, tampoco hay nadie que sea el sujeto del dolor, pues, ¿Quien está ahí para ser oprimido por él? [101] Mas si no hay sujeto del sufrimiento, no hay tampoco diferencia entre mi dolor y el de otros.

Simplemente, como el dolor es dolor, voy a disiparlo. ¿De qué sirve hacer distinciones? [102] El ‘yo’ y los ‘seres’ no son entidades independientes. Son etiquetas engañosas atribuidas a un ‘continuo’ de elementos impermanentes, igual que ‘rosario’ designa un conjunto de perlas y ‘ejercito’ un conjunto de soldados. Mas si los seres no tienen existencia real, ¿Quién es víctima del dolor y por qué combatirlo? Aunque el ‘yo’ esté desprovisto de existencia real, es una verdad relativa que todo el mundo desea evitar el sufrimiento. Ésta es una razón suficiente para querer disipar el sufrimiento propio y ajeno. ¿De qué sirve discriminar?

Así, el sufrimiento de todos debe ser eliminado, esto no se cuestiona.

Liberarme del dolor significa liberar a todos; a la inversa, yo sufro con el dolor de los seres. [103] Al oír hablar de compasión, algunos dicen: “¡Ya tengo bastante sufrimiento! Pensar en los tormentos de los demás sólo consigue añadir mas angustia a la que ya tengo”. Es nuestra cortedad de miras la que nos hace pensar así. Con nuestra indiferencia dejamos perpetuarse infinitos sufrimientos; e

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infinitos son los que aliviamos si por compasión nos esforzamos en ayudar a los demás. Si no asumimos la responsabilidad de ayudar, no habrá límite al sufrimiento. Pero si podemos generar aunque sea un poco de compasión y hacer un esfuerzo para disipar el sufrimiento ajeno, éste tendrá fin. Desarrollar una mente abierta y compasiva hacia los demás es algo enormemente fructífero. Cualquier dificultad que padezcamos por ello merece la pena.

Si mediante un solo dolor pueden remediarse multitud de sufrimientos, un dolor semejante todos los seres amorosos lo cultivan en ellos mismos y en los demás. [105] Nuestro pequeño dolor puede aliviar grandes sufrimientos.

Los grandes Bodhisattvas están dispuestos a hacer cualquier cosa, aun a costa de sus vidas, si sirve para erradicar la miseria de otros seres.

Los que han cultivado así sus mentes, cuya felicidad reside en aliviar el dolor ajeno, se aventuran en el infierno de la constante agonía como los cisnes se deslizan sobre las aguas de un lago con lotos. [107] La alegría, inmensa como el océano, que surge cuando todos los seres son liberados, ¿No es ya suficiente? ¿Para qué desear la propia liberación? [108] Para el Bodhisattva que viste la armadura de la determinación, la alegría que siente al aliviar los sufrimientos de 149

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un número infinito de seres es razón suficiente, aunque él mismo tenga que sufrir por ello. Alcanzar la liberación sólo para el propio beneficio, abandonando la promesa de liberar a los seres, ¿Cómo podría ser preferible?

El trabajar para beneficiar a los demás, no me hará, por tanto, orgulloso y engreído.

La felicidad de otros es mi satisfacción, no espero de ellos recompensa alguna. [109] No penséis que así aumentáis vuestros propios méritos y preparáis la felicidad futura, que siendo virtuosos seréis felices. Ésta no es la cuestión. Sin ninguna esperanza de retribución kármica sino tan solo por compasión, actuad para liberar a otros de la desgracia y dedicad sinceramente vuestros actos al bienestar de los seres, de todo corazón, sin la menor noción de futuras recompensas personales.

Hablemos del intercambio de uno mismo con los demás. Esta técnica de meditación consiste en ponerse en el lugar de los demás y a ellos en el nuestro. Si nos adiestramos de esta manera, su bienestar y sufrimiento serán más importantes que los nuestros, y si son dañados lo sentiremos con la misma intensidad que cuando se nos hiere a nosotros. Nuestra bondad amorosa será tan fuerte que ya no dudaremos en sacrificar nuestra vida por otros. Y por ‘otros’ nos referimos a todos los seres en todas partes. Descubrimos así nuestra enorme responsabilidad ante su incalculable número.

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Las manos y otras extremidades son consideradas miembros de un mismo cuerpo. ¿No debería considerar a cada criatura como las extremidades y miembros del conjunto de los seres? [114] Es necesario que el pensamiento de proteger a los seres, de amarlos, se convierta para nosotros en un hábito. No nos dejemos desanimar ante la dificultad de esta práctica. La mente es maleable y el adiestramiento la puede transformar. Por ejemplo, nos podemos acostumbrar a la compañía de una persona cuyo mero nombre nos hacía temblar, llegando incluso a no querer separarnos de ella.

Los que quieran ser rápidamente un refugio para sí mismos y los demás deben intercambiar los términos ‘yo’ y ‘otro’, abrazando así un sagrado misterio. [120] Este método es infalible para proteger a todos los seres, incluidos nosotros mismos. Pero presenta algunas dificultades para quienes carecen de apertura mental y no pueden concebir la Bodhichita. Por eso Shantideva habla de “sagrado misterio”.

Como describe a continuación, el obstáculo principal es el excesivo amor a sí mismo: Debido a nuestro apego a nuestro cuerpo nos asustamos ante el menor peligro.

A este cuerpo —fuente de tantos temores—, ¿Quién no lo odiaría como al peor de los enemigos? [121]

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Deseando mitigar las demandas del cuerpo, nuestro hambre, la sequedad de nuestras gargantas, nos apostamos a lo largo del camino y nos apropiamos de las vidas de pájaros, peces y ciervos.[122] Al servicio de sus cuerpos y en su provecho algunos llegan incluso a matar a sus padres o robar las propiedades de las Tres Joyas, por lo que arderán en el más profundo infierno. [123] Nuestro cuerpo se halla en el centro de todas nuestras preocupaciones y apegos. Para alimentarlo matamos a seres dotados de conciencia; por su comodidad, tomamos lo que no se nos da; por una satisfacción pasajera, nos arrojamos inconsideradamente a los placeres sexuales. En pocas palabras; a causa de la importancia excesiva que concedemos al cuerpo, acumulamos numerosos actos nocivos. Dejando que el cuerpo haga lo que quiera, nos vemos arrastrados por nuestro karma hacia los estados miserables de la existencia. ¿Qué hombre sensato, entonces, querrá mimar y proteger su cuerpo? ¿Quién no ignorará y tratará con desdén al que para el es tan peligroso enemigo? [124] “Si doy esto, ¿qué quedará para mí disfrute?”

El pensamiento egoísta, tal es el camino de los espíritus malignos.

Si conservo esto, ¿Qué tendré para dar?”

El pensamiento altruista, tal es el camino del cielo. [125]

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Si dañamos y empobrecemos a los demás en nuestro propio beneficio, renaceremos en los reinos inferiores tales como los infiernos. Por otro lado, sacrificando nuestro bienestar en su provecho, no dudando en abandonarlo todo para que sean felices, obtendremos todas las felicidades y perfecciones.

Quien por ambición personal quiere ser superior a los demás y busca honores y fama, se verá privado en sus vidas futuras de inteligencia y belleza. Mientras que el que da prueba de humildad en todas las situaciones, renacerá en los reinos superiores donde será influyente, elocuente y respetado.

Si alguien fuerza a los demás a trabajar para él y abusa de ellos, deberá un día ser su servidor, y aun el servidor de su servidor. Pero si se impone la tarea de trabajar para los demás, renacerá como un líder natural estimado por todos. Éstos son los beneficios de considerar a los demás más importantes que uno mismo, y las desventajas de otorgarse a sí mismo el lugar preferente.

Toda la felicidad que el mundo contiene procede de desear la felicidad de los demás.

Toda la desgracia que el mundo contiene procede de desear la felicidad para uno mismo. [129] ¿Son necesarias más explicaciones?

Los seres pueriles sólo se preocupan de ellos mismos, los Budas trabajan para el beneficio de los demás: ¡Entiende la diferencia que los distingue! [130] Sí no cambio mi felicidad por el sufrimiento de los demás, no obtendré la Budeidad e incluso en el samsara no bailaré la felicidad. [131] 153

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¿Cuál es el mayor enemigo del hombre? El amor inconsiderado que tiene a sí mismo. Este amor es su enemigo más temible y le conduce a la perdición. Todas las catástrofes, todos los dolores, todos los peligros vienen del apego al ‘yo’. ¿Qué hacer con el ‘yo’, con ese gran demonio?, se pregunta Shantideva.

Si no me despojo completamente de este ‘yo’, tampoco podré evitar el sufrimiento, ya que si no me aparto del fuego, no podre evitar la quemadura. [135] Para liberarme a mí mismo del dolor y del sufrimiento a los demás entrego este ‘yo’ a los demás y los tomo como mi ‘yo’. [136] “Ahora estoy al servido de otros,” tal debe ser tu convicción, oh corazón mío.

De ahora en adelante no albergarás un solo pensamiento que no sea desear el bien de los seres. [137] Mis ojos y otros sentidos son ahora propiedad de otros y usarlos en interés propio sería ilícito.

Cuanto más reprobable sería usar mis facultades contra sus justos dueños. [138] Puesto que hemos tomado el voto de preocuparnos únicamente por la felicidad ajena y desde lo más profundo de nuestros corazones les hemos ofrecido todo, debemos considerar que nuestros cuerpos ya no nos pertenecen, sino que les 154

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pertenecen a ellos. Nunca debemos usar parte alguna del cuerpo si no sirve de ayuda a los demás. Todo lo que veamos que es bueno en nosotros, debemos ponerlo al servido de los demás.

Llegamos ahora a un ejercicio notable de El camino del Bodhísattva: Considera a ‘otros’ —inferiores, superiores o iguales— como tu ‘yo’; identifica tu ‘yo’ como siendo los ‘otros', entonces, sin pensar en nada más, cultiva un sentimiento de envidia, orgullo y rivalidad. [140] Comencemos por evaluar claramente nuestras cualidades, buenas y malas, y, sobre esta base, comparémoslas a las de los demás. Distingamos tres grupos: los que son nuestros iguales, los superiores y los inferiores. A tal fin hagamos una distinción entre nuestro nuevo lado bueno —que ha visto lo erróneo de creernos más importantes que los demás, y los beneficios de creer justo lo contrario— y nuestro lado malo, el viejo ‘yo’ egoísta. El nuevo ‘yo’ se identifica ahora con ‘otros', poniéndonos en su lugar. Nuestro viejo ‘yo’ egoísta tiene a su vez tres aspectos: superior, igual e inferior. Y el nuevo ‘yo’, que se identifica ahora con otros, tiene también estos tres aspectos.

Vamos a utilizar estos dos ‘yos’ para desarrollar sucesivamente un sentimiento de envidia, de competición y de orgullo.

Primero miramos las buenas cualidades en que sobrepasamos a otros. Identificándonos (nuestro nuevo ‘yo’) con esos seres inferiores, demos libre curso a la envidia por todas las cualidades de nuestro antiguo ‘yo’ que nuestro nuevo ‘yo’ no posee.

Dejemos que nuestra envidia y animosidad se expresen respecto 155

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a nuestro antiguo ‘yo’. Como mediante este subterfugio somos nosotros el blanco, podemos enfadarnos tanto como queramos y pensar con toda libertad: “¡Es inaceptable que este pelagatos inflado de egoísmo sea respetado y que yo, humilde persona, no lo sea!” Aquí, la animosidad ha encontrado una víctima ideal: el amor a sí mismo. “Él es el centro de atención; yo no soy nada, y en comparación, soy pobre sin bien alguno; todo el mundo le honra, y a mí me desprecian; todo le va bien; para mí hay sólo amargura”. [141] “Todo lo que tengo es sudor y trabajo, y mientras, helo ahí a él sentado y relajado; él es grande, respetado en el mundo, y yo inferior y sin cualidades”. [142] Si esta comparación nos resulta demasiado humillante, no deberíamos desanimarnos por carecer de buenas cualidades.

Como todos los seres, poseemos el potencial para alcanzar la omnisciencia de la Budeidad si nos esforzamos en ello. No hay motivo, por tanto, para sentirse desanimado. “¿Cómo es que yo estoy desprovisto de cualidades? ¡No es cierto! Yo y todos tenemos algunas. Él no es el mejor, es inferior a algún otro; mientras que yo, comparando con algunos, soy superior".[143] No es culpa nuestra que seamos inferiores, sino que son las emociones negativas las que nos han vuelto miserables. Son ellas las que debilitan nuestra disciplina y obstaculizan nuestra 156

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comprensión de las enseñanzas. Las nociones de inferioridad y superioridad son enteramente relativas. Digamos a nuestro viejo ‘yo’: “Tú eres superior porque yo soy inferior, y como eres superior, debes sostenerme y ayudarme a cambiar mientras me esfuerzo por alcanzar el despertar, y aceptar mientras tanto con paciencia el daño que pudiera hacerte. ¿De qué sirven tus cualidades, si sólo a ti te benefician y no a mí?" De este modo, cuando veamos cualidades en nosotros que nos hagan sentirnos mejores, invirtamos los papeles a fin de destruir nuestros sentimientos de superioridad.

Consideremos a continuación a los que son nuestros iguales y, de nuevo, pongámonos en su lugar, generando un espíritu de competición en nuestro viejo ‘yo’, pensando sólo en cómo arrebatarle lo mejor que tenga y hacerle desgraciado, en ver a nuestro antiguo ‘yo’ maltratado y humillado. “¡Anunciaré con todos los medios mis buenas cualidades a todo el mundo, asegurándome que sus cualidades, sean las que sean, permanezcan desconocidas para todos”. [148] "Ocultare mis defectos, disimulándolos.

Para ser yo, no él, el objeto de devoción; yo, no él, ganaré riquezas y fama; yo seré el centro de atención”. [149] "Velaré por mucho tiempo con satisfacción sobre su vergüenza y degradación.

Voy a hacerle despreciable, el blanco y hazmerreír de todos”. [150]

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Por último, pensamos en aquellos aspectos en que seamos inferiores a los demás, e identifiquémonos con los que nos superan. Mirando a nuestro viejo ‘yo’ a través de los ojos ajenos, desarrollamos un sentimiento de orgullo: “¡Se rumorea que este miserable intenta rivalizar conmigo! ¿Pero cómo puede igualarme en conocimientos, belleza o riqueza?” [151] “¡Qué placer, escalofríos recorren mi espalda por sólo oír hablar de mis talentos, mi reputación en labios de todos!” [152] “Aunque tenga ciertas posesiones, ¡Es para mí para quien trabaja! ¡Puede quedarse con lo indispensable para subsistir, que yo, como soy su jefe, tomaré el resto!” [153] Incapaces, pretendíamos rivalizar con los mejores y ahora, en el papel de nuestro nuevo ‘yo’, temblamos de alegría al oír por todas partes el elogio de las cualidades de que estábamos celosos.

Seamos despiadados con nuestro antiguo ‘yo’. Despojémosle de todo lo que posee —bienes, alimentos y vestido— y pongámosle a nuestro servicio.

Voy a aminorar su felicidad, voy a dañarle constantemente.

Ha sido él quien en el samsara me la jugó mil veces. [154] 158

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Poniéndonos en el lugar de los demás, tomamos conciencia de los defectos del egoísmo y sentimos una profunda repulsión hacia ese viejo ‘yo’ que nos hizo sufrir tanto. Cuando practicamos así, usando la envidia como instrumento para ver con más claridad sus vicios, imaginamos a nuestro viejo ‘yo’ arrogante, hermoso, fuerte, rico. Después nos imaginamos a nosotros mismos como un observador imparcial rodeado de una multitud de miserables, de hambrientos y andrajosos.

Examinemos primero a ese viejo ‘yo’ que desde tiempos inmemoriales ha permanecido completamente cerrado a los demás y sólo ha pensado en sí mismo. Por darse satisfacción ha matado, robado, mentido y calumniado, ha corrompido a los seres o los ha sojuzgado y abusado sexualmente de ellos. No ha sido sino una pesada losa en la vida de los demás. A continuación, reflexionemos en la miseria de los demás y en su humildad. No podemos hacer otra cosa que ponernos de su parte, sentir por ellos piedad y simpatía, y crecerá en nosotros el deseo de ayudarles, mientras que nuestro viejo ‘yo’ sólo nos produce asco.

Debemos hacer que nuestra práctica sobre la competición y el orgullo sea igualmente vivida y real. Recordemos las acciones negativas a que nos ha inducido nuestro viejo ‘yo’. ¿Cómo no sentir consternación por todos los actos nocivos y egoístas que nos ha hecho cometer? Es nuestro verdadero enemigo, el origen de todos nuestros males, pasados y presentes, y del mal que hemos causado a los demás. ¿No seria maravilloso hacerle sufrir más que lo que sufrimos o incluso hacerle desaparecer? Abatirle y dejarle impotente, ¿No sería un motivo para sentirnos genuinamente orgullosos?

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Por lo tanto, date enteramente a los demás y ocupa su lugar, Estas palabras del Buda no engañan: verás los beneficios derivados de ello. [156] Hasta este día, no hemos hecho nada mejor que someternos al poder del egoísmo. Mas si tomamos por maestro al altruismo, como el Buda ha dicho, obtendremos de ello ventajas infinitas.

En resumen, que todo el mal hecho por mi ego, en propio beneficio y a costa de los demás, recaiga sobre él mismo, para su propia desgracia y en beneficio de otros. [165] Tras haber examinado lo erróneo de considerarnos superiores a otros, y visto todo el daño que esta actitud acarrea, debemos rebelarnos contra la dominación de nuestro ego y no dejarnos influir nunca más por los pensamientos de nuestra importancia personal.

Descarta ya toda idea de trabajar para tu propio beneficio: ¡Ahora que te he vendido a los demás, sírveles sin desfallecer! ¡Ten coraje! [170] Pues sí, debido a mi falta de atención, no te pusiera a disposición de los demás, tú me entregarlas, sin la menor duda, a los espantosos guardianes de los infiernos. [171]

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Es así: si es felicidad lo que buscas, no debes nunca buscarla sólo para ti.

Igual que si quieres protegerte, has de proteger siempre a los demás. [173] Shantideva denuncia particularmente el peligro que nos hace correr el apego al cuerpo: Tanto como este cuerpo humano es protegido y cuidado, cuanto en la misma medida se vuelve susceptible e irritable. [174] Al caído en tal estado, la tierra entera es impotente para satisfacerle. ¿Quien, pues, podría darle todo lo que codicia? [175] El apego a nuestro cuerpo sólo nos reporta sufrimiento. Si lo amamos porque nos es útil, deberíamos amar otro tanto los cuerpos de los demás, puesto que les es útil de igual manera.

Por lo tanto, libre de todo apego, daré sin reserva este cuerpo para el beneficio de los seres.

Así, pese a los muchos defectos que le afligen, lo aceptaré como mi necesario instrumento. [184] Hasta ahora, nos hemos dejado dominar por nuestro apego al ‘yo’. Siguiendo los pasos de los Bodhisattvas, éste es el momento de poner término a esta conducta infantil. Recordemos las instrucciones de Shantideva sobre el cuidado de la Bodhichita y 161

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al igual que esos hijos de los Conquistadores, combatiendo la indolencia y el sueño, hagamos constantes y pacientes esfuerzos, día y noche, para destruir los obstáculos. Si podemos hacer esto, es seguro que nuestro sufrimiento llegará algún día a su fin.

Así, para disipar todos los oscurecimientos, apartaré mi mente del camino errado, y constantemente sobre el objeto puro, la dejaré descansar en ecuanimidad. [187]

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SABIDURÍA

Todas estas ramas de las enseñanzas las expuso el Poderoso Señor para la realización de la sabiduría.

Por lo tanto, deben generar esta sabiduría los que desean la cesación del sufrimiento. [1]

E XISTEN

MUCHAS CLASES DE SABIDURÍA .

Hay, por ejemplo, la sabiduría relativa lograda mediante el estudio de las cinco ciencias tradicionales principales1; la sabiduría de comprender el modo de ser de los fenómenos; o la sabiduría de trabajar para realizar el bien de los seres. Aquí, cuando Shantideva dice que: “Todas estas ramas de la doctrina las expuso el Poderoso Señor para la realización de la sabiduría”, se refiere a la sabiduría que es la realización de la vacuidad, la naturaleza última de los fenómenos. Esta es la sabiduría absoluta.

Para realizar la vacuidad, no es necesario utilizar los métodos preliminares que son las cinco primeras Paramitas. Ni siquiera son indispensables para el desarrollo de la visión penetrante (Vípashyana) que ve la naturaleza de las cosas. Mas, como veremos, si deseamos realizar el bien de los seres, debemos practicar cada una de ellas.

Nagarjuna escribió en Los setenta cuartetos sobre la vacuidad 2:

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Así habló el Buda: las cosas surgen de causas y condiciones, considerar que son reales es ignorancia.

De ésta surgen los doce vínculos de interdependencia 3.

Se dice también en Los cuatrocientos cuartetos: La conciencia es la semilla de la existencia; los fenómenos son el campo de la conciencia; si vemos la falta de realidad de las cosas, destruimos la simiente de la existencia.

Estos pasajes pueden ser interpretados de varias maneras, pero conforme a la tradición de Chandrakirti —a la que se adhiere Shantideva— las enseñanzas de Nagarjuna y su linaje dicen que apegarse al ‘yo’ como una entidad real es ser ignorante, y la ignorancia que consiste en creer que los fenómenos existen realmente constituye uno de los doce vínculos de interdependencia. Esto hace surgir la existencia samsárica, que es a su vez otro de los doce vínculos de interdependencia.

El segundo texto afirma que la fuente del samsara es el tipo de conciencia que tiene a los objetos o fenómenos como su campo de experiencia. Si se llega a comprender que esos objetos carecen de realidad última, puede ponerse término a esta fuente de la existencia. Y es destruida completamente si se desarrolla la sabiduría de realizar que los fenómenos están desprovistos de verdadera existencia.

Los seres ordinarios atribuyen la noción del ‘yo’ al complejo cuerpo-mente que constituye a sus ojos un individuo. Todas las escuelas Budistas, con una excepción menor4, coinciden en afirmar que la noción de un sí-mismo personal, del ‘yo’, 164

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depende de los cinco agregados. Refutan la creencia de que exista independientemente de estos agregados, es decir, la creencia en la existencia de un ‘yo’, o atman, independiente de este complejo.

Sin embargo, la teoría de la ausencia de entidad propia va más allá de la negación del ‘yo’ personal. Es preciso comprender que la totalidad de los fenómenos son vacíos, o vacíos de una verdadera existencia, y tienen un modo de ser que es extremadamente sutil. Ese es el sentido de la palabra vacuidad, cuya comprensión última fue explicitada por las escuelas de la vía del medio. Nuestra cita de Los cuatrocientos cuartetos da testimonio de semejante realización, antídoto directo de la ignorancia.

Como hemos dicho, cuando vemos que los fenómenos u objetos de la conciencia carecen de verdadera entidad, la semilla de la existencia es destruida. Lo opuesto a esta comprensión es apegarse a la creencia de que las cosas tienen una realidad sólida, y esa es la definición de la ignorancia.

Considerar que la vía del pequeño vehículo no permite liberarse del ciclo de las existencias es un error lamentable.

Pensar así es de hecho una transgresión de los votos de Bodhisattva. No cabe duda de que los oyentes, los Budas-por-símismos y los Arhats5 han destruido las emociones y tomado conciencia de los aspectos sutiles de la vacuidad. Los tratados lo precisan: “Debéis inclinaros ante los practicantes de los vehículos del adiestramiento espiritual”. La Prajñaparamita dice claramente: “Los oyentes tienen como meta el nirvana". De suerte que la sabiduría de comprender la vacuidad da lugar de hecho a tres tipos de despertar; el de los oyentes, el de los Budas-por-sí-mismos y el de los Bodhisattvas.

Los discípulos del pequeño vehículo de los que acabamos de hablar alcanzan sus grados respectivos de realización 165

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practicando la visión penetrante con una cierta comprensión de la vacuidad. Si bien se deshacen así de las emociones oscurecedoras, no alcanzan, empero, la realización de los Bodhisattvas, que, mediante la meditación sobre la vacuidad, eliminan igualmente el velo que oculta el conocimiento último.

A este conocimiento último es al que Shantideva se refiere cuando afirma: “Todas estas ramas de la doctrina las expuso el Poderoso Señor para la realización de la sabiduría”. Para eliminar este velo, es necesario en primer lugar eliminar el que forman las emociones.

No obstante, en ciertas circunstancias excepcionales las emociones pueden servir para el bien de los demás 6, como cuando el amor a otros surge a través del deseo. Como dice el proverbio: “La caña de azúcar crece gracias al estiércol”. Mas el velo que oculta el conocimiento es, en todos sus aspectos, el enemigo de los Bodhisattvas, pues obstaculiza la realización del bien de los demás. Como está formado de los residuos kármicos acumulados por las emociones negativas, no puede desaparecer mientras éstas subsistan.

La meditación sobre la vacuidad tiene por objeto principal disolver estos obstáculos al conocimiento de la naturaleza última de los fenómenos. A este fin, no es suficiente tener una comprensión intelectual de la naturaleza sutil de las cosas. La sabiduría que disuelve estos obstáculos al conocimiento debe apoyarse en los medios hábiles, como la generosidad y las otras Paramitas7. El Buda enseñó estas prácticas a los Bodhisattvas, a fin de que obtuvieran la visión clara, a cuyo través pudieran liberarse del velo que oculta el conocimiento y trabajar entonces para el bien de los seres.

Quienes desean calmar el sufrimiento deben desarrollar la sabiduría. En este texto se trata del sufrimiento de todos los seres,

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no solo de los sufrimientos personales. En efecto, El camino del Bodhisattva es un manual de práctica destinado a los Bodhisattvas; como hemos visto aborda los efectos nocivos del amor de sí mismo y las cualidades del amor altruista.

Cuando la generosidad y las demás Paramitas se practican con la comprensión de que el sujeto, el objeto y la acción misma carecen de existencia verdadera, estos actos se vuelven muy profundos, sobrepasan las virtudes ordinarias y se llaman perfecciones transcendentes (Paramitas).

Hemos de tomar nota de que Shantideva enseña primero, en el Compendio de todas las prácticas y El camino del Bodhisatva. la generosidad y otras Paramitas antes de abordar la sabiduría. Cita como referencia numerosos extractos de los sutras en los cuales el Buda, antes de hablar de la vacuidad, procede del mismo modo, hablando de la impermanencia y los aspectos repugnantes del cuerpo. Así, se sitúa primero en el punto de vista de la verdad relativa y describe con detalle el mundo fenoménico. Se podría casi pensar que el tema principal de su exposición es el mundo de los fenómenos, dado que sólo como conclusión afirma que éstos están desprovistos de realidad.

Proceder en este orden tiene un sentido. Comenzando por analizar los aspectos positivos o negativos de los fenómenos, comprendemos que se hallan regidos por la infalible ley de causalidad del dominio de la realidad relativa, conforme a la cual las cosas tienen una existencia real. Es sobre la base de esa existencia relativa de los fenómenos que el Buda explicó que son vacíos por naturaleza. Cuando se habla de vacuidad, está claro que se refiere a algo que tiene una existencia relativa y no a la nada. Dícese significativamente: “La forma es vacuidad, la vacuidad es forma”. Esto significa que sin la forma, no se puede hablar de la vacuidad de la forma. La noción de vacuidad es 167

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concebible justamente porque hay algo que se puedo considerar como vacío, a saber los fenómenos cognoscibles. lo animado y lo inanimado. Sin esta base, la vacuidad sería inconcebible.

Una explicación de la práctica de las primeras cinco Paramitas, empezando por la generosidad, nos da una idea clara de la base de la vacuidad. Por ejemplo, si practicamos la generosidad para eliminar en nosotros y otros los sufrimientos causados por la pobreza, somos conscientes de la verdad relativa de la causa y el efecto. Cuando se explica a continuación que, desde el punto de vista de la verdad absoluta, todo está vacío de existencia real, ya estamos firmemente asentados en la verdad relativa y así protegidos del caer en los errores filosóficos de los extremos del nihilismo y el eternalismo. Comenzar por definir claramente lo que va a ser considerado como vacío es muy útil para comprender cómo la vía del medio transciende los extremos de la nada y de la eternidad.

Relativa y absoluta son las dos verdades que han sido proclamadas.

La absoluta transciende el ámbito de la actividad del intelecto, ya que el intelecto se dice que es la relativa. [2] Se establece una distinción, respecto a las cosas cognoscibles, entre la verdad relativa (convencional) y la verdad absoluta (última), que constituyen el fundamento de la vía y del fruto 8.

Conforme al texto raíz, “La verdad absoluta está fuera del dominio del intelecto”.

Este verso ha dado lugar a varias interpretaciones. Una de ellas está vinculada con los cuatro versos siguientes extraídos de la Prajñaparamita: 168

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La paramita de la sabiduría es inconcebible, inexpresable e indescriptible.

No ha nacido, no cesa, es como el espacio.

Solo la mente despierta puede comprenderla. ¡Me inclino ante la Madre de todos los Budas!

El Sutra del diamante tajador9 dice también: La naturaleza absoluta de los Budas, el cuerpo absoluto de los guías espirituales, no puede ser entendida por el intelecto.

Escapa al intelecto porque éste se encuentra restringido al nivel de la verdad relativa. Veremos a continuación que la interpretación de este punto es delicada, porque más adelante en el texto podemos leer acerca de otro tipo de intelecto e inteligencia. Shantideva prosigue: Han de distinguirse dos clases de hombres; los pensadores meditadores y la gente corriente.

Los conceptos de la gente corriente son refutados por los puntos de vista de los meditadores. [3] Y entre estos filósofos meditadores, los inferiores en nivel de comprensión son refutados por los superiores, por medio de comparaciones que todos aceptan, pero dejando sin analizar el objetivo a lograr. [4] Cuando el texto habla de visión o inteligencia, se refiere a la comprensión de la falta de existencia verdadera de las cosas.

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Analizando los fenómenos con la ayuda de la sabiduría discriminativa, las diferentes escuelas alcanzan distintos niveles de esta compresión, y los puntos de vista filosóficos más avanzados revelan contradicciones en los menos avanzados.

De nuevo, hay dos tipos de sabiduría discriminativa. Una discrimina cosas concernientes a la verdad relativa, y otra las concernientes a la verdad absoluta. Aquí, en el texto, la visión o inteligencia se refiere a la sabiduría discriminativa que analiza la naturaleza absoluta de las cosas, y no a la inteligencia en el sentido más general del término concerniente a los fenómenos relativos. Y si los versos se consideran en términos de la vía profunda y la vía vasta, es a la vía profunda10 a la que se refiere.

El Sutra de la décima tierra11 afirma que los discípulos del pequeño vehículo pueden realizar la vacuidad. Los Bodhisattvas que han alcanzado el primer nivel no los sobrepasan por su inteligencia, ni por su compresión de la vacuidad, sino porque han desarrollado la Bodhichita y pertenecen a la familia12 del gran vehículo.

Se dice en La entrada en el camino medio: “El que está en el nivel de seguir adelante tiene una Inteligencia superior”. Sólo cuando los Bodhisattvas llegan al séptimo nivel, el de seguir adelante, su inteligencia es superior a los oyentes y Budas-por-sí-mismos, teniendo una capacidad mayor para, en un instante, entrar y surgir de la concentración de la perfecta cesación.

Cuando se habla de inteligencia, hay que distinguir la inteligencia oscurecida que regida por la dualidad concibe la dicotomía entre sujeto y objeto, y la forma de inteligencia o de mente que penetra la verdad absoluta. La verdad absoluta, que no pertenece al dominio del pensamiento discursivo, no puede ser percibida por la inteligencia oscurecida y sólo es experimentada por una mente libre de conceptos y nociones 170

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dualistas. La verdad relativa es lo percibido por la inteligencia conceptual, dualista.

Las filosofías no Budistas hablan también de verdades absolutas y relativas. Los Samkhyas, por ejemplo, sitúan a la materia primera (Prakriti) en el plano de la verdad absoluta; y sus manifestaciones, incluido el principio consciente (Purusha), en el plano de la verdad relativa. En el seno del Budismo, las escuelas Vaibhashika, Sautrantika, Cittamatrin y Madhyamika tienen puntos de vista algo diferentes sobre las dos verdades.

Según el contexto, el término ‘relativo’ tiene a veces el sentido de verdad oscurecida, a veces el sentido de verdad convencional. La palabra ‘verdad absoluta’ cubre también numerosos significados. Así, en el Tratado del centro y de los extremos13, se habla de verdad absoluta última, de verdad absoluta practicada y de verdad absoluta realizada. De nuevo, en el supremo vehículo diamantino se habla sobre todo de luminosidad absoluta. Más aún, la verdad absoluta y la verdad relativa se enfocan de manera completamente particular 14. Por ejemplo, el aspecto ilusorio y temporal de la manifestación se vincula a la verdad relativa, y su aspecto de continuidad primordial a la verdad absoluta.

Por lo tanto, cuando hablamos de la verdad absoluta, tenemos que hacerlo siempre con referencia al contexto, ya sea el Sutrayana o el Mantrayana, y si se trata del Mantrayana, al tantra especifico. Tenemos que llegar a una comprensión precisa de la verdad absoluta en el seno de ese contexto. Esto es muy importante. Si intentamos aplicar unos conceptos generales de la verdad absoluta a la interpretación y comprensión de algún texto específico sin tener en cuenta su contexto, corremos el riesgo de desembocar en una gran confusión.

En Los cuartetos raíces de la vía del medio15 se dice: 171

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Las enseñanzas de todos los Budas reposan sobre las dos verdades: la verdad relativa de los seres corrientes y la verdad absoluta de los seres supremos.

La entrada en el camino medio explica esto con detalle, diciendo: Como existen dos percepciones del mundo fenoménico, una correcta y otra errónea, su naturaleza se aprehende de dos maneras: la percepción correcta percibe la naturaleza tal como es, la percepción errónea percibe la verdad relativa.

Todos los fenómenos son percibidos de manera correcta y errónea, es decir aprehendemos su naturaleza de dos formas: la correcta es la verdad absoluta y la incorrecta es la verdad relativa. Esto se refiere a los productos de la experiencia no conceptual, vinculados a la verdad absoluta, y los de la experiencia conceptual, vinculados a la verdad relativa.

Basándonos en estos últimos establecemos la comprensión de la vacuidad. Pero aquí hablamos sólo de la experiencia no conceptual de la verdad absoluta. Con esta excepción, las formas de distinguir las dos verdades son las mismas que en La entrada en el camino medio. ¿Por qué necesitamos realizar la vacuidad? No queremos sufrir y sabemos que la raíz del sufrimiento es la mente incontrolada. Pero como la mente percibe y comprende las cosas de manera errónea, damos curso libre a las emociones y la mente nunca está en paz. En resumen, la mente, al caer en el error, produce su propio sufrimiento. Para evitar esto, tenemos que desarrollar una mente libre de error, la inteligencia que 172

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percibe la verdadera naturaleza de los fenómenos. La percepción errónea surge porque no vemos las cosas como son.

Mucho de lo que percibimos lo hacemos de manera errónea, sin ver las cosas tal como son. Es así como nos engañamos. Para evitarlo, no debemos aceptar las percepciones tal como las experimentamos. Es muy importante analizar e investigar si vemos las cosas como en realidad son, preguntarnos qué enmascaran nuestras percepciones. Si hacemos esto, surgirá en la mente la comprensión de las dos verdades.

Todo lo que percibimos —montañas, casas, y demás— nos afecta de una u otra manera. Necesitamos investigar su verdadera naturaleza. Cada uno de nosotros posee su propia visión del mundo exterior. Analizarla desde el punto de vista de la verdad relativa es el único medio para conocer la variedad de los fenómenos, para definir sus funciones y su interacción.

Nuestras percepciones, los aspectos positivos y negativos que las atribuimos, los hallazgos del análisis realizados por la mente convencional, constituyen la verdad relativa, lo que encontramos cuando experimentamos la multiplicidad infinita de fenómenos de una forma relativa, sin ir más allá en el análisis de su naturaleza.

Si conforme a la verdad absoluta, las cosas no tienen verdadera existencia, ¿Por qué entonces se llama ‘verdad’ a la verdad relativa? Simplemente porque es ‘verdadera’ para el perceptor. Es verdadera para la mente oscurecida por la ignorancia, que cree en la realidad de las percepciones. ¿Por que llamarla ‘relativa’? Porque es engañosa. Como dice La entrada en el camino medio: “Aquello que es alterado y oscurecido por la ignorancia y es percibido como real es llamado verdad relativa”. ¿Para qué tipo de mente es verdadera la multiplicidad de los fenómenos? Sólo puede serlo para la mente confusa e ignorante 173

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que cree en la existencia objetiva do los fenómenos. La verdadera naturaleza de las cosas resulta oscurecida por la mente ignorante que se apega a las cosas y a su manera de funcionar. La verdad relativa se basa así en los hallazgos de los análisis que la mente realiza de manera convencional. Si continuamos el análisis e intentamos ver la verdadera naturaleza de los fenómenos, podemos encontrar la naturaleza última de la realidad. Aquí distinguimos entre el modo en que aparecen los fenómenos (verdad relativa) y el modo de ser real de los mismos (verdad absoluta), que es lo que es percibido por la mente no velada.

Hay dos maneras de abordar la verdad absoluta: puede obtenerse una idea positiva de ella mediante el estudio, la reflexión y la meditación, y puede obtenerse una comprensión de ella en términos negativos mediante el análisis.

Es razonable pensar que si mediante el análisis uno puede encontrar algo que existe verdaderamente, debería también ser capaz de encontrarlo con la escucha, la reflexión y la meditación. Pero ocurre que lo encontrado mediante la escucha, la reflexión y la meditación no puede encontrarse con el análisis. Por ejemplo, la naturaleza absoluta es algo que puede ser experimentado mediante la escucha, la reflexión y la meditación. Si se investiga la naturaleza del individuo y de todos los fenómenos, se comprueba que su naturaleza es vacuidad, siendo ésta una verdad absoluta aprehendida por la mente. Uno puede verla con la propia consciencia, en una experiencia directa, que, experimentada, no es necesario demostrarla de nuevo. Al referirnos a la experiencia habida de esta naturaleza, podemos recordarla. Su existencia es verdadera, y uno no necesita remitirse a argumentos que prueben su existencia. Así cuando uno tiene cierta confianza en que los fenómenos no 174

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existen verdaderamente, no necesita que ello le sea explicado de nuevo o repetir la investigación. La naturaleza absoluta se establece mediante el estudio, la reflexión y la meditación y es algo que podemos experimentar.

Sin embargo, si se busca la naturaleza absoluta de la vacuidad y se intenta descubrir dónde está, uno no puede encontrarla. Su naturaleza es no existente. Si se hace de la naturaleza absoluta (que uno ha experimentado mediante la escucha, la reflexión y la meditación) el objeto del análisis, uno no puede encontrarla.

Por eso se la llama ‘no existente por naturaleza’. Por ejemplo, podemos decir que la naturaleza última de una jarra es vacuidad, pero cuando intentamos encontrar esa vacuidad, es no existente.

Todo lo que podemos encontrar es la vacuidad de la vacuidad.

Lo que ha sido experimentado mediante la escucha, la reflexión y la meditación, no puede hallarse a través del análisis. Éste es un punto importante. La compresión de la naturaleza absoluta lograda mediante el estudio, la reflexión y la meditación es algo que existe y puede ser experimentado. Pero en la verdad absoluta que aparece a través del análisis, incluso el de la vacuidad misma, no hay nada que exista.

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10 DEDICACIÓN

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es la dedicación de los méritos para el beneficio de todos los seres: CAPÍTULO FINAL DE El camino del Bodhisattva

Que por cualquier virtud que haya reunido al componer este canto, que trata de la entrada en el camino del Bodhisattva, puedan todos los seres hollar el camino hada la Budeidad.[1] Que los seres que en todos los rincones padecen tormentos del cuerpo y de la mente, obtengan, en virtud de mi mérito, alegría y felicidad en ilimitada medida. [2] Que mientras se demoren en el samsara, pueda su alegría no conocer declive y en un flujo ininterrumpido paladeen la insuperable beatitud. [3] En este último día, quiero daros las gracias por haber venido de lejos para asistir a estas enseñanzas. Hubiera deseado dar un comentario más detallado del capitulo sobre la sabiduría. Pero habría necesitado para esto una semana más. He ahí un buen

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pretexto para volvernos a encontrar, aquí o en otro lugar, para consagrar el tiempo necesario a este tema complejo. Hasta entonces, amigos espirituales cuyo interés por las enseñanzas del Buda es sincero, estudiad y practicad tanto como podáis. Los conocimientos que adquiráis os ayudarán a comprender la explicación de la vacuidad (Shunyata), que de otro modo podría pareceros demasiado ardua. Preparaos desarrollando el altruismo, fundamento gracias al cual la sabiduría que toma conciencia de la vacuidad se hace muy poderosa. Puesto que Shantideva escribió este texto ante todo para los practicantes, y sólo accesoriamente para los teóricos, debemos hacer todo lo posible para utilizar estas enseñanzas sobre como desarrollar el altruismo sincero. Sean cuales sean nuestras creencias, el vivir para otros es de inmensa importancia.

No podemos permanecer eternamente sobre este planeta.

Hemos venido a él como turistas, y en el mejor de los casos nuestra estancia durará cien años. Por eso, mientras estamos con vida debemos tener buen corazón, encarnar algo útil y positivo.

Tanto si vivimos unos cuantos años como un siglo, sería verdaderamente triste y lamentable agravar los problemas que afligen a los seres humanos, a los animales y al entorno. Lo más importante de todo es ser un hombre de buen corazón.

He advertido aquí la presencia de viejos amigos, monjes y monjas Budistas occidentales. Habéis observado vuestros votos y practicado desde hace diez años, y algunos de vosotros desde hace veinte años. Vuestra postura y vuestra mirada mostraban que estabais concentrados en las enseñanzas. Esto me hace muy feliz, espero que continuéis por ese camino para que alcancéis la genuina Bodhichita y realicéis la vacuidad. Esto es posible gracias a una transformación interior. Algún día os convertiréis realmente en Bodhisattvas. Sean cuales sean los obstáculos y el 178

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tiempo que esto os lleve, no debéis desanimaros. Y mientras tanto, ¡Quiero daros sinceramente las gracias!

Aquí en la Dordoña se han fundado centros Budistas Ñingma y kagyü, y centros Guelug y Sakya en otros lugares de Francia.

Aprecio la voluntad de armonía y de tolerancia que reina en ellos. Cultivad esta actitud continuamente.

Me gustaría añadir algunas palabras sobre la lucha del pueblo Tibetano. En tanto que monje Budista no siento ninguna dificultad para participar en ella, pues no es simplemente una cuestión política, sino que también está relacionada con el Budadharma. En efecto, sin libertad es muy difícil practicar y preservar las enseñanzas del Buda. Los treinta últimos años de la historia del Tíbet lo han demostrado. En el Tíbet practicamos una forma muy completa del Budismo. Es, pues, muy importante que este país sea libre. Ayudar a su causa, por tanto, es indirectamente servir al Dharma. Entre vosotros hay quienes defienden activamente los derechos de mi pueblo. Aprecio vuestro apoyo y os animo para que mantengáis vuestro esfuerzo.

Os estoy muy agradecido en nombre de todos los Tibetanos que viven en el miedo y la opresión. A causa de esta tragedia, más de un millón de ellos han desaparecido de la tierra. Os doy las gracias en su nombre.

Y ahora, en tanto que dure el espacio y mientras perduren los seres, pueda yo también permanecer para aliviar el sufrimiento del mundo. [55] Dolores y tribulaciones de todos los que erran: puedan todos ellos madurar completamente en mí, y que la virtuosa compañía de los Bodhisattvas traiga siempre la felicidad a los seres. [56] 179

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Pueda la doctrina, único remedio al sufrimiento, la fuente de toda dicha y felicidad, ser nutrida y sostenida con reverenda, y a través de una dilatada continuidad de tiempo, perdurar.

[57] Que la preciosa Bodhichita nazca en aquellos que no la han concebido, y donde haya nacido, que no decline nunca sino que siempre se intensifique y crezca más y más.

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NOTAS a la

I NTRODUCCIÓN: E L

CAMINO DEL BODHISATTVA

1. El camino del Bodhisattva, el Bodhicaryaratara [se pronuncia Bodhicharyavatara] fúe compuesto por Shantideva, quien vivió en la India, según algunas fuentes de 690 a 760 o, según otras fuentes, en el siglo IX. Este texto conoció muy pronto una gran difusión en la India y en el Tíbet.

2. Un mandala es la representación simbólica de la tierra pura de Budas y de Bodhisattvas. En elaboradas ceremonias, se suele dibujarlo con ayuda de polvo de colores y sirve de soporte para la meditación y para la iniciación.

3. Kunu Rinpoche Tendsin Gyatsen (1885-1977), Oriundo de la India. estudió en el Tíbet y llegó a ser uno de los maestros del Dalai Lama.

4. Este maestro era Khenpo Shenga (1871-1927), discípulo de Patrul Rinpoche (1808-1887), 5. Patrul Rinpoche (1808-1887) fue un extraordinario maestro de Kham, al este de Tibet. Fue reconocido como una emanación de Shantideva y de Chenresi, el Buda de la compasión. Entre sus obras destacan el Künzang lame shelung (Palabras de mi perfecto maestro) y Thog mtha bar gsum dge ba'i gtam (El tesoro del corazón de los iluminados, ed. Imagina), 6. Shantideva fue un maestro Budista del siglo octavo en la universidad monástica de Nalanda en la India. Fue a los monjes de Nalanda a quienes expuso en primer lugar el Bodhicaryaratara.

7. Las Tres Joyas son: el Buda. el Dharma y la Sangha, son los tres objetos de refugio de un practicante Budista. Véase glosario Tres Joyas.

8. Los sutras contienen las palabras del Buda transcritas por sus discípulos.

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9. El

Sutra del corazón es la versión más concisa de la Prajñaparamita(nota 21 a la Introducción); la Alabanza a Manjushri es una plegaria al Buda de la sabiduría, Manjushri; la Ofrenda del mandala precede al requerimiento que se hace al maestro para que

haga girar la rueda de las enseñanzas.

10. La Bodhichita es la aspiración de alcanzar el despertar con el solo objeto de liberar a todos los seres del sufrimiento y de conducirlos a la Budeidad. Véase glosario Bodhichita.

11. El Buda, el que ha alcanzado el despertar; el Dharma, sus enseñanzas; la Sangha, la asamblea de sus discípulos y de todos los practicantes del Budismo.

12. Véase glosario Budeidad.

13. Realizando numerosos actos positivos se acumula la energía positiva o los méritos necesarios para progresar por el camino; reconociendo la vacuidad de estos méritos y de todos los fenómenos, se desarrolla la sabiduría. Véase glosario Dos acumulaciones.

14. Véase glosario Kalpa.

15. Rueda de las enseñanzas: es el símbolo de las enseñanzas del Buda. Girar la rueda de las enseñanzas equivale a la exposición de la doctrina. Se dan más explicaciones en el mismo capítulo.

16. Véase glosario Doce vínculos de interdependencia.

17. Agregados (Sánscr. skandhas): Son los cinco constituyentes que caracterizan a los seres: forma, sentidos, percepción, impulso y conciencia.

18. Las emociones negativas: son principalmente el deseo, la aversión, la ignorancia, el orgullo y la envidia. Véase glosario Emociones negativas.

19. El gran vehículo, o Mahayana, basado en la compasión, es el vehículo de los Bodhisattvas que desean alcanzar el despertar a fin de poder liberar a la infinidad de seres. Véase glosario Shravakayana.

20. Véase glosario Cuatro Nobles Verdades.

21. Los Sutras de la sabiduría transcendente o Prajñaparamita, uno de los principales ciclos de enseñanzas del gran vehículo, que trata de la vacuidad.

22. Véase glosario Asidad.

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23. Sutra de la naturaleza de Buda (Tathagatagharba-sutra, Catálogo Tohuku 258) y Sublime continuo del gran vehículo (Mahayanottaratantra-shastra.T. 4024).

24. Véase glosarlo Thatagatagarbha.

25. La vacuidad (Sánscr. Shunyata): es la no realidad del individuo y de los fenómenos. No hay que asociar la noción de vacuidad con la de la nada, sino entender que se trata de la naturaleza de los fenómenos.

26. Pequeño vehículo, Hinayana o Shravakayana: también llamado vehículo fundamental, basado en la renuncia, es el formado por los practicantes cuya meta es el nirvana concebido como la liberación individual de los sufrimientos del samsara. Véase glosario Shravakayana.

27. El Vinaya es la sección de las enseñanzas del Buda que aborda la conducta moral, en particular los votos y preceptos de los monjes y monjas ordenados y los laicos Budistas.

28. Véase glosario Seis Paramitas.

29. Vehículo diamantino, o Vajrayana, también conocido como Mantrayana, el vehículo de los mantras secretos, conjunto de las enseñanzas y prácticas basadas en los tantras. Integra en un solo camino las enseñanzas del Shravakayana y del Mahayana y los medios hábiles que le son propios, y así permite hacer rápidos progresos por el camino. Véase glosario Mantrayana.

30. Calma mental, estado en el que la mente ya no se distrae con las percepciones y permanece concentrada en el objeto de su meditación. La visión clara o penetrante revela la ausencia de existencia inherente tanto de la mente como de los fenómenos.

31. Un linaje es una línea de maestros Budistas que transmiten a sus herederos espirituales las enseñanzas que ellos mismos han recibido y heredado de sus propios maestros. Un linaje puede ser relacionado con un texto particular o un grupo de enseñanzas. La mayoría de los linajes pueden retrotraerse en última instancia hasta el mismo Buda. El linaje del Dalai Lama para el Bodhicaryavatara desciende de Shantideva a través de una línea continua de maestros Budistas hasta Patrul Rinpoche, después a Khenpo Shenga, Kunu Rinpoche y el mismo Dalai Lama.

32. Linajes: Véase glosario Ñingma, Kadam, Sakya, Kagyü y Guelug.

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33. Gran erudito Guelugpa de finales del siglo XIX, discípulo de Patrul Rinpoche durante más de veinte años. Escribió el comentario más detallado sobre el Bodhicaryaratara.

34. Este maestro incomparable, que vivió de 1820 a 1892, es uno de los fundadores del movimiento ecuménico rimé, e inició un renacimiento cultural del Budismo en todo el Tíbet.

35. Véase glosario Samsara.

36. Vencedor: uno de los nombres del Buda; el que ha vencido la ignorancia. al C APITULO 1 : L OS BENEFICIOS DE LA BODHICHITA 1. Tratado sobre la lógica (Pramanavarttika-karika, T. 4210), de

2.

3.

4.

5.

6.

Dharmakirti (siglo IX ?).

El término ausencia de entidad propia (Tib.: bdag med; Sánscr.: nairatmya, Ingle.: lack of self) se aplica no sólo al ego de los individuos sino a todos los fenómenos, significando en este contexto entidad propia una entidad real o sustancial. Un Bodhisattva ha de realizar la ausencia de entidad propia de sí mismo y de todos los demás fenómenos.

Los diez niveles son estadios en el camino hacia el despertar.

Véase glosario Diez niveles.

Los tres cuerpos o kayas son los tres aspectos de la Budeidad: el cuerpo absoluto o Dharmakaya es el aspecto de la vacuidad de la mente y de todos los fenómenos; el cuerpo de perfecto gozo o Sambhogakaya es el aspecto de la luminosa claridad de la sabiduría; el cuerpo de manifestación o Nirmanakaya es el aspecto de la manifestación no obstruida de la compasión. Véase glosario Dharmakaya, Sambhogakaya, Nirmanakaya.

El Bodhisattva se libera del ciclo de las existencias realizando todas las cualidades del despertar, pero, al mismo tiempo, por compasión, se manifiesta en él para ayudar a los seres. Véase glosario Bodhisattva, Los oyentes (Shravakas) escuchan las enseñanzas, las practican y las transmiten; los Budas-por-sí-mismos (Pratyekabudas) progresan en el camino sin seguir a un maestro; los Arhats son “los que han vencido a los enemigos”, es decir a las emociones negativas. Véase glosario Shrarakayana.

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7. Diez Paramitas: las Seis perfeccionas principales —generosidad disciplina, paciencia, esfuerzo, concentración y sabiduría transcendente— a las que se añaden los medios hábiles, la fuerza, la aspiración y la sabiduría primordial.

8. Nagarjuna: gran maestro de la India responsable de la propagación de las enseñanzas de la Prajñaparamita. Sus notables comentarios sobre la verdad relativa y la verdad absoluta son el punto de partida de las escuelas agrupadas bajo el nombre de vía del medio, o doctrina Madhyamika. Hay diferentes opiniones en torno a la fecha de su nacimiento: siglo I o siglo II. 9. Nirvana: estado mis allá del sufrimiento, 10. La esencia de la vía del medio (Madhyamaka-hridaya-karita, T. 3854), de Bhavya.

11. Véase glosario Dieciocho características de la preciosa exigencia humana.

12. Guendun Drubpa (1391- 1474) fue el primero en la línea de reencarnaciones que posteriormente (durante la vida del tercero) recibió el título de Dalai Lama. El fue por tanto el primer Dalai Lama. al C APITULO 2 :

O FRENDA Y PURIFICACIÓN

1. Aryadeva (siglo II) comentó el pensamiento de Nagarjuna, del cual fue el discípulo más próximo. Sus escritos figuran entre los tratados fundamentales de la vía del medio o Madhyamika.

2. Véase en el capítulo VIII, pág. 142-160, un método tradicional para desarrollar la compasión y preocupación hacia otros seres al considerarlos nuestros propios padres.

3. La Plegaria de las siete ramas es una práctica para purificarse a sí mismo y acumular mérito a través de: homenaje, ofrendas, confesión, apreciación de las virtudes de los demás, requerimiento a los Budas y a los maestros espirituales para que hagan girar la rueda de las enseñanzas, requerimiento para que permanezcan en este mundo y dedicación de los méritos para el bien de los seres.

4. Monte Meru: según las cosmologías Hindú y Budista es la montaña central del universo, hecha de cristal al este, de zafiro al sur, de rubíes al oeste y de oro fino en el norte. Alrededor de ella se encuentran los cuatro ‘continentes’ principales, uno de los cuales es en el que vivimos.

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5. El Abhidharma es la sección de las enseñanzas del Buda que explica la metafísica Budista y los distintos niveles en el camino hacia la Budeidad.

6. La entrada en el camino medio , tratado de Chandrakirti (v. siglo VII) en el cual explica la verdad absoluta según el pensamiento de Nagarjuna.

7. Prosternaciones: en la práctica tradicional de la prosternación, es normal imaginar que uno posee innumerables cuerpos, todos prosternándose al mismo tiempo.

8. Véase glosario Mantra.

9. El término demonio se utiliza a menudo en el Budismo para denotar cualquier obstáculo al progreso espiritual. Tales obstáculos son manifestaciones de nuestras propias mentes y karma. No debemos pensar en ellos como seres animados hostiles que nos amenazan desde fuera de nosotros mismos.

10. Compendio de la lógica (Pramanasamuccaya-nama-prakarana, T. 4203), escrito por Dignaga, maestro de la India del siglo V).

11. Véase glosario Dieciséis subdivisiones de las Cuatro Nobles Verdades.

12. Sutra de la visita a Lankara (Lankavatara-sutra, T. 107). al C APITULO 3 :

A BRAZANDO LA BODHICHITA

1. Su Santidad aconseja sobre todo utilizar la Plegaria de acción perfecta que reúne los doce grandes votos pronunciados por los Budas en el umbral del despertar.

2. Los Ocho discípulos próximos son los ocho Bodhisattvas; Manjushri, Avalokiteshvara, Vajrapani, Akashagarbha, Kshitigarbha, Sarnanivaranavixhkambhin, Maitreya y Samantabhadra.

3. Los Seis ornamentos son Nagarjuna, Aryadeva, Asanga, Vasubandhu, Dignaga, Dharmakirti.

4. Los Dos sabios sublimes son Shantideva y Chandragomin. al C APITULO 4 :

L A CAUTELA

1. Las diez fuerzas de un Buda: el pensamiento, la intención, la aplicación, el conocimiento transcendente, la plegaria, el soporte, la conducta, la manifestación, el despertar y la enseñanza.

2. Según el Budismo la mente no es una entidad, sino una corriente

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continua de instantes de conciencia. Cada uno de ellos se desencadena por el contacto con un objeto exterior o interior.

Inmediatamente es reemplazado por la conciencia siguiente. Dos conciencias no pueden referirse simultáneamente al mismo objeto, pero existen tantas conciencias como percepciones. Esta definición de la mente sólo concierne, sin embargo, a su aspecto relativo.

Desde el punto de vista de la verdad absoluta, los instantes de conciencia no tienen ninguna realidad. Véase capítulo VIII. al C APITULO 5 : L A VIGILANCIA 1. La vigilancia, en Tíbetano shes bshin, es estar alerta a lo que

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hacemos. decimos y pensamos. Entonces se actuará naturalmente con mucho cuidado y cautela.

La ‘presencia plena’ o estar presente (en Tibetano dran pa, puede traducirse también como ‘atención que recuerda’, mindfulness en inglés) es el factor mental que contrarresta el olvido. El estar plenamente presente es la facultad de la mente para mantener la continuidad de la atención sobre un objeto de concentración y familiarizarse con él, así como para retener en la memoria la huella del objeto para su futura evocación. Si nos distraemos olvidando nuestro objeto de concentración y se interrumpe nuestra práctica meditativa, La presencia plena contrarresta inmediatamente el olvido mediante el recuerdo del objeto. Así pues, se refiere a no olvidar lo que se debe hacer y lo que se debe evitar.

Los tres venenos son el odio, el apego y la ignorancia.

El Rupakaya es el cuerpo de la forma de un Buda, bajo el cual se manifiesta a los seres. Comprende el Sambhogakaya y el Nirmanakaya. Véase glosario.

El Compendio de todas las prácticas (Shiksasamuccaya, T. 3939), de Shantideva.

El Sutra de las tres secciones (Triskandha-sutra. T. 284) se compone de la confesión ante los treinta y cinco Budas, de la apreciación de las virtudes y de la dedicación de los méritos.

Kadampa: Véase glosario.

Las tierras de los Bodhisattvas (Bodhisattvabhumi. T. 4037) de Asanga; El Ornamento de los sutras Mahayana , (Mahayana-sutralamkara-karika.

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T. 4020) de Maitreyanatha; el Compendio de las instrucciones (Shiksasamuccaya, T. 3939) y El camino del Bodhisattva (Bodhicaryavatara, T. 3871) de Shantideva; la Historia de las series de vidas del Buda (Jatakamala, T. 4150) de Aryasura y los Consejos espontáneos (Udanavarga, T. 326 y 4099) del Buda y de Dharmatrata.

9. El Compendio de los sutras (Sutrasamuccaya) se ha perdido. al

C APITULO 6 : L A PACIENCIA

1. Por ejemplo, el mérito conseguido en el reino sin forma por un ser celestial (deva) a través de la meditación, no puede ser destruido por la ira que surja en el estado humano.

2. Los seres ordinarios del samsara pertenecen al mundo del deseo. Éste comprende los seis reinos de existencia, a excepción de los seres celestiales del mundo de la forma y del mundo sin forma.

Véase glosario Tres mundos.

3. Véase glosario Tierra pura.

4. Si existiera una entidad permanente, su contacto con los otros objetos no podría cesar. Si cesara, perdería su carácter permanente, pues se habría producido un cambio. En efecto, la ‘entidad-en-contacto’ y la ‘entidad-que-ya-no-está-en-contacto’ no son idénticas. Este razonamiento se utiliza para demostrar que no pueden existir entidades permanentes.

5. Los otros veinticuatro objetos de conocimiento.

6. Su Santidad cita sobre todo el Compendio de la lógica de Dignaga (Véase nota 10 del capítulo II) y el Sutra de la interdependencia (Pratityasamutpada-sutra. T. 212), que describen las tres clases de causas y de condiciones.

7. Escapar de un supuestamente permanente samsara es una contradicción de términos.

8. Campos de mérito: todos los que nos dan ocasión de practicar la generosidad, la ofrenda, la devoción, etc., y por tanto de acumular méritos y sabiduría. al

C APITULO

7:

E L ESFUERZO

1. Instantes de conciencia. Véase nota 2 del capitulo IV.

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2. La Guirnalda de joyas (Ratnamala, T. 3901), de Candraharipa.

3. El Sutra del estandarte diamantino (Vajradhvaja-sutra) que forma parte del Avatamsaka-sutra (T. 44). al

C APÍTULO 8 : L A CONCENTRACIÓN MEDITATIVA

1. El reino de nada en absoluto es uno de los cuatro mundos sin forma, o reinos, en la cima de la existencia cíclica, experimentados a través de las cuatro absorciones sin forma. Se dice que es alcanzado por los practicantes del vehículo de Brahma. Los seres de estos mundos han suprimido las emociones negativas groseras pero sus mentes están todavía sumidas en la ignorancia y carecen de la realización de la ausencia de entidad propia. Por este motivo no pueden escapar del samsara y siguen renaciendo en los reinos inferiores. Véase glosarlo Tres mundos.

2. La Madhyamika es la visión de la vía del medio introducida por Nagarjuna. Es discutida a fondo en el capítulo IX del Bodhicaryavatara.

3. Estos son los cuatro modos de percibir un objeto.

4. Los cinco defectos que interrumpen la calma mental son la pereza, olvidar las instrucciones de meditación, el adormecimiento y ser distraído por pensamientos de apego, falta de esfuerzo, y esfuerzo excesivo.

5. Véase glosario Tres sufrimientos.

6. Véase glosario Diez actos nocivos y Diez actos virtuosos.

7. Los cuatrocientos cuartetos (Catuhshataka-shastra-karika, T. 3846), compuestos por Aryadeva.

8. Véase glosario Cinco caminos y Diez niveles. al

C APITULO 9 : L A SABIDURÍA

1. Las cinco ciencias tradicionales principales son las lenguas, la lógica, las artes, la medicina y la metafísica.

2. Los Setenta cuartetos sobre la vacuidad (Shunyatasaptati-karika, T. 3827) de Nagarjuna. Aquí se cita el sexagésimo cuarto.

3. Véase glosario Doce vínculos de interdependencia, 4. Estas dos escuelas (que forman parte de las dieciocho escuelas de los oyentes) adoptaron la disciplina Budista, pero conservando

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ciertas ideas del hinduismo. Cuando sus discípulos pidieron al Buda que describiera el atman o ‘yo', él guardó silencio, pues vio que aún no estaban maduros para aceptar su no existencia. Pero sus discípulos interpretaron el silencio del Buda como una indicación de que el atman era inexpresable.

5. Véase glosario Arhat.

6. La historia del monje Kamala Gawa se cita sobre todo en los sutras. Por compasión renunció a sus votos para casarse con una mujer que, prendada de él, se estaba dejando morir de pena. La pureza de su intención hizo que acumulara inmensos méritos.

7. Es así porque la mente necesita ser sustentada y fortalecida por una enorme cantidad de mérito para ser capaz de realizar la vacuidad.

8. Las dos verdades son el fundamento de la vía de las dos acumulaciones (sabiduría y méritos) que conduce al fruto de los dos cuerpos (absoluto y formal).

9. Sutra del diamante tajador (Vajracchedika-sutra. T. 16).

10. Se habla de la vía profunda, que revela el sentido último de la vacuidad, y de la vía vasta, que considera la multiplicidad de los fenómenos.

11. Sutra de la décima tierra (Dashabhimika-sutra, T. 44: 31).

12. Como los Shravakas y Pratyekabudas buscan la liberación sólo para sí mismos, se considera que pertenecen a una familia inferior a la de los Bodhisattvas, que se esfuerzan para el despertar de todos los seres.

13. Tratado del centro y de los extremos (Madhyanta-vibhanga- karika, T. 4021) de Maitreyanatha.

14. En el vehículo diamantino o Vajrayana, no se rechaza la verdad relativa sino que se la utiliza en el camino, considerando todos los fenómenos como la manifestación del cuerpo, la palabra y la mente de los Budas.

15. Los cuartetos raíces de la vía del medio (Prajña-mulamadhyamakakarika, T. 3824), de Nagarjuna.

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GLOSARIO

Arhat: Significa "aquél que ha destruido a los enemigos”, Los enemigos de que no habla son las emociones negativas, que son vencidas mediante la práctica de las enseñanzas del pequeño vehículo o vehículo fundamental (Shravakayana). Aunque han reconocido los aspectos tanto burdos como sutiles de la vacuidad del individuo (la no existencia del ‘yo’ ), no han llegado a tomar plena conciencia de la vacuidad de los fenómenos. Debido a esto, no pueden eliminar los velos sutiles del apego a la realidad fenoménica, que son el obstáculo a la omnisciencia. Obtienen la paz del nirvana eliminando sus emociones, pero no alcanzan la omnisciencia de la Budeidad que transciende los extremos del samsara y el nirvana. Tienen que entrar todavía en el Mahayana para progresar hacia la meta suprema de la Budeidad. Véase Shravakayana.

Asidad: es la naturaleza no nacida de la mente y de los fenómenos. Sinónimo de la vacuidad o naturaleza de las cosas, es utilizado también para describir La unidad de la interdependencia y la vacuidad. Se realiza cuando se transciende la dualidad vinculada a los conceptos de sujeto y objeto.

Bodhichita: Palabra compuesta de Bodhi (despertar) y chita (mente). [se pronuncia Bodhichita], se traduce por “mente o pensamiento del despertar”, o también “actitud despierta”. Es un termino clave en el gran vehículo ( Mahayana). A nivel relativo, es el deseo de alcanzar la Budeidad con el solo objeto de liberar a todos los seres del sufrimiento y de conducirlos al estado de Buda, A nivel absoluto, es la visión directa de la naturaleza última de todos los fenómenos.

Bodhisattva: Un practicante en el camino hacia la Budeidad. adiestrándose en la práctica de la compasión y de las Seis 191

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Paramitas. Se libera del ciclo de las existencias al realizar todas las cualidades del despertar, pero al mismo tiempo, por compasión, se manifiesta en él para ayudar a los seres. Habiendo tomado el voto de alcanzar el despertar para el bien de los seres, nunca actúa por interés personal: todas sus acciones, sus palabras y sus pensamientos se consagran al bien de los demás. La traducción Tibetana del termino significa “héroe de la mente despierta”.

Bodhisattvayana: El vehículo de los Bodhisattvas dentro del Sutrayana, o el Sutrayana parte del Mahayana. Véase Shravakayana.

Buda: El que ha eliminado los dos velos (el velo de las emociones aflictivas que es la causa del sufrimiento, y el velo de la ignorancia que es el obstáculo a la omnisciencia) y ha desarrollado hasta la perfección las dos clases de conocimiento (el conocimiento de la naturaleza última y relativa de los fenómenos).

Buda-por-sí-mismo o Pratyekabuda : El que alcanza solo, sin la ayuda de un maestro, la liberación y no transmite enseñanzas a otros. Véase Shravakayana.

Budadharma: Las enseñanzas del Buda. Véase Dharma.

Budeidad: Es el logro de un Buda que no sólo ha alcanzado la total liberación del ciclo de las existencias condicionadas y eliminado todos los velos que cubren su mente, sino que también realiza y manifiesta todos los aspectos del cuerpo, la palabra, la mente y la actividad de un Buda.

Calma mental: (Sánscr.: Shamatha; Tib.: Shiné): Estado de concentración en el cual la mente ya no es distraída por las percepciones y permanece sin apartarse del objeto de su meditación. Es el fundamento de toda concentración.

Campos de mérito: Todos los que nos proporcionan la oportunidad de practicar la generosidad, la ofrenda, la devoción, etc., y por tanto, de acumular méritos y sabiduría, Cinco agregados: (Sánscr.: skandhas): Los cinco constituyentes que caracterizan a los seres: forma, sentidos, percepción, impulso y conciencia.

Cinco caminos: Los caminos de acumulación, preparación, visión, meditación, y no más aprendizaje. Estos representan los 192

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estados sucesivos en el progreso espiritual, más que caminos distintos y diferenciados hacia el despertar. Un Bodhisattva en el camino de no más aprendizaje ha alcanzado la Budeidad. Véase Diez niveles.

Circunambulación: Práctica devocional consistente en caminar dando vueltas en el sentido de las agujas del reloj, de manera concentrada y atenta, alrededor de un objeto sagrado, tales como un templo, estupa, montaña sagrada, o la casa —o incluso la persona— de un maestro espiritual.

Compasión: La voluntad de liberar a todos los seres del sufrimiento y de las causas del sufrimiento (los actos negativos y la ignorancia).

Cuatro Nobles Verdades: (1) Sufrimiento: la naturaleza de la existencia en el samsara es sufrimiento. (2) Causa: la causa del sufrimiento son las emociones negativas u oscurecedoras. (3) Cesación : la cesación del sufrimiento es la Budeidad. (4) Camino : el camino es el medio para alcanzar la liberación.

Dedicación: El hecho de ofrecer a cada ser la totalidad de nuestros méritos a fin de que todos alcancen el despertar. Gracias a la dedicación, el potencial de los méritos ya no tiene límites y continúa creciendo hasta la liberación.

Dharma: Conjunto de las enseñanzas expresadas por Buda Shakyamuni y otros maestros realizados que muestran el camino del despertar. Se presenta en un doble aspecto: el Dharma de la transmisión, es decir, las enseñanzas que han sido dadas, y el Dharma de la realización, que es el resultado alcanzado a través de la aplicación de las enseñanzas.

Dharmakaya: El cuerpo absoluto o cuerpo de la verdad; es un aspecto de la vacuidad.

Dieciocho características de la preciosa existencia humana: Estas dieciocho características comprenden las ocho libertades y las diez condiciones favorables. Las ocho libertades consisten en no nacer. (1) en los reinos del infierno; (2) como un espíritu ávido; (3) como un animal; (4) en el reino de los dioses; (5) entre bárbaros que ignoran las enseñanzas y prácticas del 193

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Budadharma; (6) como alguien con puntos de vista erróneos, tales como el nihilismo, la sustancialidad del ego y de los fenómenos, etc.; (7) en un tiempo y lugar donde el Buda no haya aparecido y (8) mentalmente discapacitado. Las diez condiciones favorables se subdividen en cinco que son consideradas intrínsecas, y cinco que son extrínsecas. Las cinco intrínsecas son: (1) nacer como ser humano; (2) habitar en un país central, uno donde se transmitan las enseñanzas del Buda; (3) estar en posesión de facultades completas; (4) no haber generado una gran negatividad kármica; (5) tener fe en el Dharma. Las cinco extrínsecas son: (1) que haya aparecido un Buda en el mundo; (2) que haya dado enseñanzas; (3) que todavía persistan las enseñanzas; (4) que sean practicadas; (5) que uno sea aceptado por un maestro espiritual.

Dieciséis subdivisiones de las Cuatro Nobles Verdades ; Las dieciséis subdivisiones de las Cuatro Nobles Verdades son; 1) de la verdad del sufrimiento: el sufrimiento, la impermanencia, la vacuidad y la no realidad; 2) de la verdad del origen del sufrimiento: el origen del sufrimiento, la producción, la base causal y las condiciones; 3) de la verdad de la cesación del sufrimiento: la cesación, la pacificación, la excelencia y la renuncia; 4) de la verdad del camino: el camino, el conocimiento, la realización y la liberación.

Diez actos nocivos: Los diez actos nocivos son: tres se refieren al cuerpo —el acto de matar, el robo y la conducta sexual indebida; cuatro se refieren a la palabra —la mentira, el chismorreo, la calumnia y la violencia verbal—; tres se reiteren a la mente —la codicia, la malevolencia y las ideas erróneas—.

Diez actos virtuosos: Los diez actos virtuosos son: tres se refieren al cuerpo —proteger la vida, ser honesto y mantener una conducta sexual apropiada—; cuatro se refieren a la palabra —decir la verdad, evitar el chismorreo, evitar la calumnia y decir palabras amables que hagan felices a otros—; tres se refieren a la mente — regocijarse en la buena fortuna de otros, albergar sólo pensamientos benéficos hacia otros y tener Ideas correctas—.

Diez Niveles: Estadios en el camino del despertar. El primer nivel del Bodhisattva marca el comienzo del camino de la visión. Del 194

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segundo al décimo nivel son estadios progresivos dentro de la práctica de la meditación. Véase Niveles de los Bodhisattvas.

Doce vínculos de interdependencia: Encadenamiento de causas y efectos que mantiene a los seres en el ciclo de las existencias y perpetúa su sufrimiento. Son doce: (1) La ignorancia conduce a las (2) formaciones mentales que engendran (3) la conciencia, La cual crea (4) el nombre y la forma que son el origen de los (5) seis sentidos. Los seis sentidos dan lugar al (6) contacto y el contacto a la (7) sensación. Esta provoca (8) el deseo que se transforma en (9) aprehensión. La aprehensión se convierte en (10) pulsión hacia la existencia que conduce al (11) nacimiento, y después a la (12) vejez y a la muerte.

Doctrina: Véase Dharma.

Dos acumulaciones: Las dos acumulaciones, de méritos y sabiduría, son las dos ruedas del carro que conduce al despertar. Realizando numerosos actos positivos se acumula energía positiva, o méritos, necesaria para progresar por el camino; reconociendo la vacuidad de estos méritos y de todos los fenómenos se desarrolla la sabiduría.

Emociones negativas u oscurecedoras (Sánscr.: klesha): Factor mental cuyo influjo sobre pensamientos y acciones produce finalmente sufrimiento. Todo hecho mental que turba y oscurece nuestra mente, que nos hace perder el control de nosotros mismos.

Son conocidas también como los cinco venenos: el deseo, el odio, la ignorancia, el orgullo y la envidia.

Guelug: Una de las tradiciones del Budismo Tibetano, fundada por Tsongkapa (1357-1419).

Hij os de los Budas: Epíteto de los Bodhisattvas.

Hinayana: Véase Shravakayana.

Kagyü: Una de las tradiciones del Budismo Tibetano, fundada por Marpa (1012-1095).

Kadampa: Linaje del Budismo Tibetano que desciende de Atisha (982-1054), y que hace hincapié en la renuncia y en el ejercicio de la bondad y la compasión. Después de Tsongkhapa (1357-1419), se convirtió en el linaje Guelugpa. Sus enseñanzas se conservan y practican en todos los linajes.

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Kalpa: Según la cosmología Budista, un inmenso período de tiempo en que los mundos están sometidos a un proceso alternativo de formación y disolución. El periodo que transcurre entre el comienzo de un mundo, su duración, su disolución, su ausencia y la formación del mundo siguiente se llama Mahakalpa y está formado por ocho ciclos inconmensurables. Un kalpa intermedio consiste en un ciclo de dos pequeños kalpas sucesivos, en el primero la vida se prolonga mientras que en el segundo disminuye.

Karma: Palabra Sánscrita que significa ‘acción’. El destino de los seres, su gozo, su sufrimiento, su percepción del universo, no se deben ni al azar ni a la voluntad de una entidad todopoderosa. Son el resultado de sus actos pasados, que son las semillas que darán fruto en ésta o futuras existencias. De la misma manera, su futuro está determinado por la cualidad, positiva o negativa, de sus actos presentes. La causalidad de los actos se llama ley del karma. Una acción positiva o virtuosa tendrá como resultado la felicidad, y la acción negativa o falta tendrá como resultado el sufrimiento.

Liberación: El hecho de liberarse del sufrimiento y del ciclo de las existencias. No es la realización última de la Budeidad.

Mahayana o gran vehículo : Fundado en la compasión, es el vehículo de los Bodhisattvas que desean alcanzar el despertar a fin de poder liberar a la infinidad de seres. Véase Shravakayana.

Mantra: Serie de sílabas que contienen generalmente el nombre de un Buda. Como índica su etimología, “protege la mente” de las manifestaciones de la ignorancia.

Mantrayana: El vehículo de los mantras secretos, a veces llamado de vehículo diamantino o Vajrayana. Esta colección de enseñanzas y prácticas está basada en los tantras, y aunque en realidad es un aspecto del Mahayana, a veces es considerado un vehículo separado. Véase Shrarakayana.

Mente: Para el Budismo la mente no es una entidad, sino una sucesión de instantes de conciencia. Esta definición de la mente sólo concierne, sin embargo, a su aspecto relativo. Desde el punto de vista de la verdad absoluta, los instantes de conciencia no 196

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tienen ninguna realidad. La naturaleza última de la mente tiene dos aspectos indisociables: la vacuidad y la claridad, que es su facultad de conocer.

Nirmanakaya: El cuerpo de manifestación, el aspecto de la compasión y los medios mediante los cuales un Buda puede ser percibido por los seres no despiertos. Éste es por tanto el medio mediante el cual puede comunicarse con ellos y ayudarles.

Nirvana: La traducción Tibetana del termino significa “ido más allá del sufrimiento” e indica los varios niveles de despertar alcanzados siguiendo la práctica del Shravakayana y el Mahayana. Ñingma: La más antigua de las tradiciones del Budismo Tibetano, fundada en el siglo octavo por Padmasambhava.

Niveles de los Bodhisattvas (diez): (Sánscr.: bhumis) Son los diferentes grados en la progresión del Bodhisattva, desde el primer nivel en la que toma plena conciencia del sentido de la vacuidad.

Véase también Diez niveles.

Ocho preocupaciones mundanas: Ganancia o pérdida, placer o dolor, alabanza o crítica, fama o anonimato. La mayoría de las personas no siguen un camino espiritual y tratan de evitar estos pares de opuestos.

Oyentes (Shravakas): Son discípulos del Buda. Su meta es alcanzar el nirvana. Véase Shravakayana.

Pasiones: Véase emociones negativas.

Refugio: Un Budista busca protección y guía en las Tres Joyas.

Reinos inferiores y superiores: Véase Seis reinos.

Sambhogakaya: El cuerpo de gozo, o las formas no humanas en las cuales los Budas pueden manifestarse. El Sambhogakaya puede ser percibido sólo por los seres realizados.

Samsara: Ciclo de las existencias en las que reinan el sufrimiento y la frustración engendrados por la ignorancia y las emociones negativas. Comprende los tres reinos inferiores y los tres reinos superiores. Se los llama superiores e inferiores no por un juicio de valor, sino en función de la intensidad del sufrimiento que reina en ellos. La condición humana es el único estado de existencia en el que el sufrimiento es lo bastante intenso como para que brote en 197

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nosotros el deseo de escapar al samsara, sin privarnos, no obstante, de la posibilidad de seguir un camino espiritual que lleve a la liberación. Véase Seis reinos, Tres mundos, Tres sufrimientos Sangha: Comunidad de todos los practicantes del Budismo, desde los seres ordinarios hasta los Bodhisattvas.

Sakya: Una de las tradiciones del Budismo Tibetano, fundada por Khon Konchok Gyalpo (1034-1102).

Seis Paramitas o seis perfecciones principales: La generosidad, la disciplina, la paciencia, el esfuerzo, la concentración y la sabiduría.

Se las denomina transcendentes cuando están asociadas a la plena conciencia de la vacuidad y son realizadas sin los conceptos de sujeto, de objeto y de acción.

Seis reinos: La experiencia de los seres en el samsara se esquematiza tradicionalmente en seis categorías generales, referidas como seis reinos o mundos, en los cuales la mente permanece como resultado de sus acciones previas, o karma. Ninguno de estos estados es satisfactorio, pero el grado de sufrimiento en ellos varia de uno a otro. Los tres reinos superiores o afortunados, donde el sufrimiento se ve aliviado por placeres temporales, son los reinos de los seres celestiales o devas; el reino de los asuras o semidioses; y el reino de los humanos. Los tres reinos inferiores, en los cuales el sufrimiento predomina sobre otras experiencias, son los de los animales, los espíritus ávidos y los infiernos.

Shravakayana o Hinayana: Los practicantes del Dharma son identificados como pertenecientes a dos grupos diferentes de enseñanzas, o vehículos, conforme a la naturaleza de sus aspiraciones. Estos son conocidos como Hinayana o vehículo fundamental, y el Mahayana, o gran vehículo. El vehículo fundamental se subdivide en el camino de los oyentes (Shravakas), que son discípulos del Buda, y el camino de los que buscan el despertar confiando sólo en si mismos, los Budas-por-sí-mismos (Pratyekabudas). La meta de los caminos de los oyentes y los Budas-por-sí-mismos es el nirvana, concebido como la liberación definitiva del sufrimiento del samsara. El Mahayana es el vehículo de los Bodhisattvas, o aquéllos que, aceptando la validez y eficacia 198

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del otro vehículo, aspiran al completo despertar de la Budeidad para el bien de todos los seres. El termino Hinayana significa ‘vehículo inferior’, pero esto no debería entenderse en un sentido peyorativo, dado que sus enseñanzas son fundamentales también para la práctica del gran vehículo. El Dalai Lama ha sugerido que se use el término Shravakayana en lugar de Hinayana. En esto caso debe entenderse que el término incluye también a los Budas-porsi-mismos.

Sugata: “El llegado a la felicidad”, un sinónimo de Buda.

Sutra: Las enseñanzas del Buda Shakyamuni, memorizadas y transcritas por sus discípulos.

Sutrayana: El Mahayana tiene dos subdivisiones: el Sutrayana, esto es, las enseñanzas basadas sobre los sutras y que proponen la práctica de las seis Paramitas, y el Mantrayana, las enseñanzas y prácticas basadas en los textos tántricos.

Tathagata: Un epíteto para un Buda.

Tathagatagarbha: La naturaleza de Buda, el potencial para la Budeidad, presente en la mente de todos los seres.

Tierra pura: Una tierra pura es un mundo manifestado por un Buda o Bodhisattva en el que enseñan. Los seres renacen en una tierra pura conforme a su mérito y allí progresan rápidamente en el camino a la Budeidad. Hay infinidad de ellos aparte del mundo terrestre, considerado como la tierra de Shakyamuni.

Tres adiestramientos: Disciplina, concentración y sabiduría.

Tres Joyas, o Joya Triple: El Buda, el Dharma (doctrina) y la Sangha (comunidad de discípulos y practicantes). Estos tres son los tres objetos de refugio.

Tres mundos o reinos: En algunos contextos se habla del samsara dividiéndolo en tres mundos o reinos —del deseo, de la forma y sin forma. El mundo del deseo incluye todos los seis reinos. Los mundos de la forma y sin forma existen para ciertos tipos de seres celestiales, que han alcanzado estos estados a través de las cuatro concentraciones meditativas de la forma y las cuatro absorciones sin forma, respectivamente. Véase Seis reinos.

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Tres sufrimientos: Son los siguientes: (1) El sufrimiento añadido al sufrimiento es lo que todos los seres pueden percibir como indeseable y doloroso; en el samsara, a cada sufrimiento le sigue otro en sucesión sin fin. Por ejemplo, cuando uno todavía no se ha recuperado completamente de una enfermedad, sucumbe a otra nueva; o si tras la perdida de todas nuestras posesiones un incendio destruye nuestra casa. (2) El sufrimiento del cambio se refiere al hecho de que toda experiencia de felicidad y placer en el samsara está sometida al cambio y cederá su lugar, antes o después, a un estado de sufrimiento. Por ejemplo, el placer del gusto experimentado durante una comida deliciosa puede dar lugar al malestar de una indigestión. (3) El sufrimiento omnipenetrante ha sido definido como el sufrimiento que resulta del hecho de estar constituido por los cinco skandhas o agregados. Mientras uno renazca en el mundo condicionado del samsara, hay sufrimiento. Los seres ordinarios son incapaces de percibir esto claramente, del mismo modo que no vemos claramente un pelo en la palma de la mano. Pero al igual que este pelo puede causar una intensa irritación y dolor a nuestros ojos, los seres realizados experimentan de manera muy aguda este sufrimiento omnipenetrante. Véase Samsara.

Vacuidad: La no realidad del individuo y de los fenómenos. No se debe asociar la noción de vacuidad a la de la nada, sino más bien comprender que se trata de la naturaleza de los fenómenos.

Vajrayana: Véase Mantrayana.

Vía del medio o Madhyamika : la más elevada doctrina del gran vehículo, llamada así porque no cae en ningún extremo, ni en el nihilismo, ni en la creencia en la realidad de los fenómenos.

Vía o camino: Ejercicio espiritual que permite liberarse del ciclo de las existencias y alcanzar después la Budeidad.

Visión penetrante o clara: (Sánscr.: Vipashyana, Tib,: Lhaktong): Análisis profundo de la mente y de todos los fenómenos que revela su naturaleza, la vacuidad.

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