Pustka nie wynika

z braku religii, ale z władzy

Konsumpcjonizmu

Laicyzacja postępuje i będzie postępować, nie zmienią tego żadne decyzje kościelnych hierarchów. Żyjemy dziś w cywilizacji konsumpcyjnego indywidualizmu, który nie sprzyja wspólnotowym rytuałom, a bez nich Kościół nie może funkcjonować.

Myślał pan kiedyś, jak wyobraża sobie swój pogrzeb?

Tak, czasami. Zresztą razem z przyja ciółmi myślimy o tym, żeby najtrud niejszy okres życia, a więc starość, spę dzić razem. Jednocześnie fantazjujemy na temat naszych pogrzebów – cen tralną sprawą w naszych rozmowach jest muzyka towarzysząca ceremonii.

Pan już wybrał?

Jestem wielbicielem jazzu, więc na pewno będzie to coś z tego gatunku, z klasycznego okresu lat sześćdzie siątych. Ale nie mam jeszcze ostatecz nego typu.

Jak rozumiem, pogrzeb nie będzie religijny...

Jestem ateistą, więc nie.

A poza muzyką, co będzie się działo w trakcie?

Moi rodzice mieli świeckie pogrze by, uczestniczyłem też w świeckim pochówku Karola Modzelewskiego.

Formuła takiej ceremonii wydaje mi się wypracowana. Zwykle obejmuje kilka wspomnień wygłaszanych przez różne osoby, od bardziej „publicznych” do osobistych. Dzięki ich różnorodno ści jest to bardzo poruszające: widzi się osobę z wielu perspektyw, również tych, których samemu się nie znało. To wzniosłe i pełne emocji rytuały.

Jednocześnie znamy przypadki osób, które – jak mawiał Wolter – nie naprzy krzały się Panu Bogu, a jednak pogrzeby miały religijne.

Czasem to efekt decyzji rodziny pod jętej wbrew woli zmarłego. Czasem presji – niekiedy wręcz przemoco wej – wywieranej na osobę decydu jącą o pogrzebie: własnym lub kogoś bliskiego. Sam umierający często ma też poczucie zobowiązania wobec ro dzinnych tradycji i bliskich. Jeszcze wy raźniej widać ten mechanizm w przy padku ślubów.

Dzieje się tak, bo życie społeczne w Polsce nadal jest w ogromnej mierze organizowane przez Kościół rzymsko katolicki. Rozszerza się sfera, w któ rej tworzy się alternatywne, laickie rytuały, ale wciąż mówimy o proce sach w zalążku – zwłaszcza w porów naniu ze społeczeństwami szeroko ro zumianego Zachodu. Również dlatego dla wielu osób przeżywanie rytuałów przejścia właśnie w ramach Kościoła wydaje się tak naturalne.

Oprócz presji czy przyzwyczajenia działać może jeszcze trzeci element: władza insty‑ tucji, niekiedy po prostu konkretnego księdza, nad miejscem pochówku, a więc cmentarzem.

Sam znam starsze osoby, które po okresie buntu wobec Kościoła zaczę ły łagodzić swoje stanowisko, bo chcą spocząć obok zmarłego współmałżon ka albo po prostu – w poświęconej zie mi. Tu brak sfery publicznej, choćby cmentarzy komunalnych, pozostają cej pod władzą samorządu lub państwa, szczególnie mocno utrwala świecką władzę Kościoła.

Zmiany w tej materii widać w liczbach. Nikt nie zbiera danych dotyczących pochówków, ale pracownicy zakładów pogrzebowych twierdzą, że rośnie liczba pogrzebów świeckich. W Krakowie w 2020 roku po raz pierwszy zawarto wię cej ślubów cywilnych niż konkordatowych. W przypadku ślubów widać to wyraź niej, ponieważ laicyzacja to proces sil nie związany z przemianami pokole niowymi, jest bardziej widoczna wśród młodych. Ponadto na liczbę ślubów cywilnych wpływa także zawieranie drugich i kolejnych związków małżeń skich. Ze wszystkich danych wynika właśnie to: z pokolenia na pokolenie polskie społeczeństwo jest coraz mniej przywiązane do Kościoła jako instytu cji i próbuje organizować swoje życie poza nim. W efekcie tworzy się wręcz nowa forma życia.

Oddolnie?

Oddolnie, ale środowiskowo. Wielko miejska klasa średnia – a mówię tu raczej o formacji kulturowej niż o miejscu zamieszkania – namięt nie wymyśla nowe formuły przeży wania ważnych momentów w życiu.

W Muzeum Etnograficznym w Kra kowie była znakomita wystawa na te mat nowych form ślubów – religijnych i nie. Czego tam nie było! Od husarzy do kosmitów – ta nowa forma życia jest zupełnie niejednolita. Ale coś jest w grze, trwa intensywne poszukiwanie.

A dlaczego państwo – poza wąskim udziałem materialnym w postaci zasiłku pogrzebowego – oddało tak mocno ten temat Kościołowi? Mamy śluby cywilne, nie mamy zrytualizowanych cywilnych pogrzebów.

Nie mamy w Polsce. We Francji pań stwo wypracowało republikański ry tuał, który organizuje wiele sfer życia. Próby zrytualizowania ślubu cywilne go w PRL‑u zostały wyśmiane – choćby w filmach późnych lat 80. Nie wyczu wam jednak oczekiwania, żeby państwo przejęło tę rolę. Dla konsumpcyjnie i indywidualistycznie zorientowanej klasy średniej wymyślanie własnych scenariuszy jest bardzo atrakcyjne.

A nie jest tak, że gdy tej części życia spo łecznego nie organizuje ani religia, ani państwo, to pozostaje rytualna pustka?

Pustka nie jest funkcją braku zaanga żowania we wspólnotową religię, ale tego, na ile jesteśmy podporządkowa ni modelowi życia, w którym indywi dualistyczna konsumpcja zastępuje refleksję i bliskość, modelowi, który nie niesie za sobą namysłu nad istnie niem – własnym i innych. Ludzie, któ rym udaje się z tego modelu wyrwać, potrafią nadać głębszy i refleksyjny charakter rytuałom przejścia, bez względu na przynależność do wspól noty religijnej.

Innymi słowy: odrzucając religię, wiele osób nie pisze wcale po pustej kartce, lecz częściowo zapisanej już przez kapitał, który sprzedaje nam także rytuały? Oraz przez imaginarium, w którym funkcjonujemy. Husarze rodem spod Wiednia i Kircholmu pojawiają się na ślubach, bo tkwią w naszej zbioro wej wyobraźni, ale też dlatego, że są firmy, które za odpowiednie pienią dze są w stanie znaleźć ludzi, ubrać ich i przeszkolić, żeby w odpowied nim momencie robili to, co para mło da wymyśli. Na szczęście współcze sne imaginarium nie jest jednolite: dlatego jedni szukają husarzy, a inni Marsjan.

A jeszcze inni pogrzebu jak najbardziej zgodnego z naturą.

Tak, bo fantazja ekologiczna – nieza leżnie od jej głębokiego i racjonalne go uzasadnienia – również zagospo darowuje ten obszar i tworzy nowe wyobrażenia dotyczące tego, co jest ważne i wartościowe.

Mówił pan, że jest to szczególnie atrak cyjne dla wielkomiejskiej klasy średniej. Poszukiwanie tych nowych dróg to feno men klasowy?

Tak, choć „wielkomiejskość” nieko niecznie stanowi opis geograficzny –mówimy po prostu o ludziach, którzy w imię indywidualizmu chcą się po zbyć wszelkich więzów, również wię zów tradycji, i aspirują do określonej wizji nowoczesności. Są więc chętni do poszukiwania nowych form. I co do zasady zarówno w Polsce, jak i w wie lu innych społeczeństwach Globalnej

Północy ten antagonizm jest widocz ny: wielkie miasta mają swój styl ży cia, dużo bardziej indywidualistyczny i zliberalizowany w porównaniu do prowincji, gdzie tradycyjne więzi są o wiele silniejsze.

A zatem – rysując rzeczywistość bardzo grubą kreską – może dojść do tego, że w wielkich miastach większość ślubów czy pogrzebów będzie miała charak ter świecki, ale poza nimi Kościół wciąż będzie organizował życie społeczne w Polsce?

Przez jakiś czas tak może być. Tyle tyl ko, że prowincja się wyludnia.

W rozmowie o laicyzacji nie brakuje tanatycznych metafor: niektórzy mówią o śmierci Kościoła, agonii, umieraniu... To nieuchronny proces?

W obszarze Globalnej Północy – tak. Również w Polsce jest on już nie do odwrócenia. Model cywilizacji in dywidualistycznej opartej na kon sumpcji, a takimi są społeczeństwa naszego obszaru cywilizacyjnego, na bardzo głębokim poziomie nie sprzy ja ani wspólnotowym rytuałom, ani nasilonym formom kontroli społecz nej sprawowanej przez lokalną wspól notę i jej religijnych przedstawicieli.

A bez nich Kościół – zwłaszcza kato licki – nie jest w stanie funkcjono wać. To fundamentalny konflikt wizji ludzkiego życia. Społeczeństwo wiel komiejskie może zgodzić się na dys kretną kontrolę sprawowaną przez ka mery przemysłowe, ale na sąsiadów donoszących proboszczowi – nie chętnie.

Czyli laicyzacja jest efektem głębokich procesów, na które Kościół nie ma wpływu?

Kościoły w Europie różnie reago wały na modernizację. Na przykład Kościół niemiecki od wieków stara się dostosowywać do nowych sytu acji i czyni to – jak na warunki tego podstawowego konfliktu – całkiem skutecznie. Ale to zapewne dlatego, że w Niemczech Kościół katolicki mu siał przez wieki współistnieć z prote stantyzmem.

Inny model realizowano we Francji czy niedawno w Irlandii. Tam Kościół hierarchiczny szedł w zaparte i osta tecznie został całkowicie odrzucony. Polski Kościół ma mniej więcej takie dwie ścieżki do wyboru. →

Nie mam większych wątpliwości, w którą stronę pójdą polscy biskupi, którzy nie są przyzwyczajeni do współistnienia z inno ścią, lecz do utrzymywania hegemonii.

Również myślę, że nie będą w stanie pójść drogą niemiecką, a do końca będą dążyć do zderzenia. Spodziewam się, że polska laicyzacja przebiegnie więc w modelu irlandzkim.

Bardziej skomplikowanym scenariuszem jest model amerykański. Tam doszło do laicyzacji części społeczeństwa oraz jed nocześnie do silnej tradycjonalistycznej reakcji w drugiej – zarówno w ramach katolicyzmu, jak i niektórych odłamów protestantyzmu.

Moc analogii do Stanów Zjednoczonych jest w przypadku Polski ograniczona. Do pewnego momentu polskie społe czeństwo było bliższe amerykańskie mu niż europejskim, ale obecnie Polska upodabnia się do społeczeństw Europy Zachodniej. W Stanach Kościół kato licki jest silny, również ze względu na migrację z krajów Ameryki Łacińskiej, ale jednocześnie to kraj niebywałego pluralizmu religijnego i braku hegemo nicznej pozycji którejkolwiek wspól noty. A to taka pozycja wywołuje naj silniejszą reakcję laicyzacyjną.

Polskę ze Stanami łączy jednak poważna polaryzacja, nazwijmy to, ogólnokulturowa.

Polaryzacja kulturowa jest funkcją polaryzacji politycznej. To nie kultu ra napędza sytuację polityczną, tylko polityka wykorzystuje kulturę do za rysowywania różnicy. Choć w Polsce młode pokolenie również jest spolary zowane, to jednak hegemonia Kościoła jest w nim dużo mniejsza.

Na pytanie, czy to Kościół instytucjo nalny rządzi polityką, czy jednak politycy Kościołem hierarchicznym, pan odpo wiada, że...

Że na przykład spór na temat prawo dawstwa dotyczącego przerywania ciąży ma charakter głęboko polityczny, bo dotyczy poziomu kontroli społecz nej nad życiem osobistym obywateli, a zwłaszcza obywatelek, przez pań stwo. Na dodatek bardzo mocno róż nicuje społecznie – najbardziej pogar sza sytuację kobiet z klas biedniejszych. Ten problem polityczny uzyskuje uza sadnienie kulturowe – w tym religij ne – które później się usamodzielnia i zaczyna wpływać na to, jak organi zowane jest życie polityczne. Innymi słowy: mamy do czynienia ze sprzęże niem zwrotnym, ale pierwotne w tym układzie są procesy polityczne i spo łeczne, a stosunek do religii jest jedną z form, w jakich się urzeczywistniają.

Czy uważa więc pan, że siła polityczna Kościoła instytucjonalnego jest przeceniana?

Po części tak, choć gdy Kościół w jakiejś sprawie mówi jednolitym głosem, to jego siła wciąż jest znacząca. Pytanie jest to samo, co poprzednio: co jest pierwotne? Niektórzy interpretato rzy twierdzą, że zmiana prawa doty czącego aborcji była ukłonem w stro nę Kościoła, bo uznano, że za poparcie

Kościoła warto zapłacić cenę niepo trzebnego konfliktu.

Ale po co płacić za coś, co i tak w ogrom nej mierze już się ma?

Inna interpretacja głosi więc, że ta de cyzja to próba zacieśnienia systemu kontroli społecznej: kryminalizacja czegoś, co jest powszechne, prowa dzi do sytuacji, w której można na słać policję na lekarza czy organizację społeczną. Według tej interpretacji dla decyzji władzy kluczowy byłby czyn nik polityczny, niemający związku z Kościołem.

Jeszcze inna interpretacja zakłada, że decyzja została podjęta z przyczyn ideowych.

A być może każda z tych odpowiedzi jest po części prawdziwa. Jednak – jak kolwiek nie znam motywacji osób kie rujących P i S‑em – to nie zakładałbym, że każda z nich była równie ważna.

Jeśli to polityka jest pierwotna, to może biskupi mają wpływ na znaczące grupy wiernych o tyle, o ile mówią to, co mówi partia rządząca, a gdy próbują pójść inną drogą, to nie zyskują posłuchu? I mają ograniczone przełożenie nawet na księży, którym nie są w stanie narzucić choćby tylko tego, by przeczytali komunikat z ambony?

W gruncie rzeczy byłby to element de mokratyzacji hierarchii kościelnej: oto kler parafialny – w pewnym sensie ko ścielny lud – odrzuca hegemonię elity. Także kler uczestniczy w odrzucaniu tego, że środowiska liberalne latami dyktowały dyskurs i sposób rozumie nia wielu zjawisk w Polsce. Przy całej mojej niechęci do nacjonalistycznej re wolucji, którą P i S przeprowadza pod sztandarem walki z elitami, pod tym względem byłby to jakiś ponury proces demokratyzacyjny, w którym uczest niczy także Kościół.

Wróćmy do czasów, w których dominacja kulturowa Kościoła trwała w najlepsze. W tekście dla „Dwutygodnika” pisze pan, że w latach 90. przeszedł przez Polskę

„neoliberalny sztorm”, który mocno przy‑ czynił się do tego, że Polacy stają się indy widualistycznym społeczeństwem.

Wiele wspólnot społecznych, lokalnych czy zawodowych, zostało wówczas

Ludzie, którzy chcą się pozbyć wszelkich więzów, chętnie szukają nowych form ślubów czy pogrzebów.

dramatycznie porzuconych. Regiony popegeerowskie to przykład przyta czany zawsze – i słusznie. Inny to te reny, w których został zlikwidowany przemysł będący jedynym miejscem pracy. Państwo wycofało się całkowi cie. Zostały porzucone także wszel kie świeckie agendy, które PRL próbo wał podtrzymać, a więc koła gospodyń wiejskich, domy kultury czy biblioteki. Kościół przejął więc funkcję organiza tora życia społecznego w warstwie ry tualnej, ale też wspólnototwórczej czy zinstytucjonalizowanej troski o ubo gich. Odegrał wówczas ważną rolę wspierającą. Nic dziwnego, że ludzie się do niego garnęli – nie było alternatywy.

Wspomina pan też opowieść Karola

Modzelewskiego o strajku w fabryce kabli w Ożarowie. Jedynym medium, z któ rego się o nim dowiedział, było Radio Maryja. W Magazynie Kontakt od lat problematyzujemy ten fenomen, który często jest sprowadzany do obecnej w mediach Tadeusza Rydzyka nienawiści z pominięciem tego, że to medium, które wyrażało realną frustrację wielu grup społecznych.

Tej frustracji i gniewu zupełnie nie potrafiły dostrzec – a więc także na nie odpowiedzieć – elity polityczne lat dziewięćdziesiątych. Do dziś pła cimy za to rachunek. A jednocześnie ten konflikt społeczny jest myśla ny w sposób dość archaiczny, bo też imaginarium polityczne, które rzą dziło i rządzi wyobraźnią wielu grup społecznych, jest dosyć archaiczne. Dwadzieścia lat temu zespół profesor Anny Malewskiej‑Szałygin robił bada nia na targach na Podhalu. Wynikało z nich, że obraz życia politycznego osób je odwiedzających był bardzo pro sty: my, biedni ze wsi, jesteśmy gnębie ni przez złych ludzi z miast, którzy nas wyzyskują, „kręceni” przez Żydów z za granicy. A dobrych polityków nie ma, oprócz jednego: Jana Pawła II

A Andrzej Lepper?

Nie na Podhalu. Choć, owszem, był to polityk wyrażający gniew prowin cji, jednocześnie robiący to częścio wo w kontrze do kleru, który trak tował jako część elity. Samoobrona była ostatnią naprawdę ludową re woltą społeczną w Polsce, która → jednocześnie nie miała ewidentnie nacjonalistycznego charakteru. Nieprzypadkowo Lepper został znisz czony przez polityczny establishment, który współdziałał w tej sprawie bar dzo konsekwentnie.

W tym samym roku, w którym Samoobrona weszła do parlamentu, wybory wygrało s LD. Doszło do władzy także w 1993 roku – mimo że Kościół hierarchiczny zwarł wówczas szeregi od Życińskiego do Głodzia. Jak to możliwe, skoro niektórzy twierdzą, że nawet dziś, mimo laicyzacji, to biskupi czy kler decy dują o wyniku wyborów?

Wpływ Kościoła na wyniki wyborów jest częściowy. Na sukcesy SLD skła dała się choćby silna jeszcze wówczas nostalgia za PRL‑em, związana z po czuciem bezpieczeństwa socjalnego i stabilności pracy, które zniknęły wraz z transformacją. To była potężna siła. Podobnie jest z P i S‑em – fundamen tem jego siły również jest program so cjalny, który odpowiada potrzebom wielu ludzi. Chodzi o to, żeby pomoc finansowa przyszła od razu i była łatwo dostępna. To w Polsce działa znacznie lepiej niż obietnice zbudowania po rządnych systemów ochrony zdro wia czy edukacji. Duża część polskie go społeczeństwa nie wierzy w to, że tak długofalowe działanie może się u nas udać. „I tak rozkradną” – mniej więcej takie jest poczucie bardzo du żej części Polaków. Partie, które głoszą podobne hasła – a to typowy program lewicy – mają trudno.

Po efektach programu Mieszkanie+ będzie się to pogłębiało. Każdy nieudany wielki program do tego prowadzi.

Kolejną grupę w wyborczej układance stanowi prowincjonalna klasa średnia, która – mówiąc obrazowo – chce mieć swoją stację benzynową i nie chce, żeby Unia się w to wtrącała. Jednocześnie część wyborców kieruje się autoryte tem kleru: czy proboszcza, czy bisku pa, szczególnie jeśli mówią oni rzeczy emocjonalnie bliskie tej grupie wy borców. Te procenty się dodają. Wybitni politycy – a na polską mia rę Jarosław Kaczyński takim nieste ty jest – potrafią wykorzystać syner gię różnych czynników: sprawić, by motywacje socjalne, nacjonalistycz ne i religijne ciągnęły decyzje wybor cze w jednym kierunku.

Czy jest zatem nadzieja dla lewicy w Polsce? Czy śmierć jej politycznego zna czenia jest nieodwołalna? Nie jest, bo idzie zmiana pokoleniowa. Musimy myśleć o długofalowych pro cesach. Znam dobrze Francję i uwa żam, że Polska jest obecnie w podob nej sytuacji, w jakiej była III Republika Francuska, która powstała w 1870 roku w wyniku upadku Komuny Paryskiej i przegranej wojny z Prusami. Trwała aż do 1940 roku. Wówczas – mimo Rewolucji Francuskiej i trwających procesów laicyzacyjnych – Kościół wciąż miał hegemoniczną pozycję we francuskim społeczeństwie. Zmiana polityczna postępowała, ale trwała długo. Całkowita hegemonia prawi cy po stłumieniu Komuny Paryskiej –podobna trochę do tej, którą mamy od ośmiu lat w Polsce – utrzymywa ła się aż do sprawy Dreyfusa, a więc prawie trzydzieści lat. Także potem nurty nacjonalistyczne pozostawa ły silne, czego emanacją jest powsta nie państwa Vichy w czasie II wojny światowej.

A później?

W powojennej Francji nurt liberalno ‑lewicowy zyskał na znaczeniu, ale przecież i Charles de Gaulle był bardzo konserwatywnym politykiem. Nawet pomimo rewolucji 1968 roku władza prawicy trwała jeszcze długo, do 1981 roku, kiedy prezydentem został socja lista, François Mitterand.

Skoro za tak istotną cezurę uznaje pan rok 1940, to nie dość, że trzeba długo cze kać, to jeszcze niezbędna do zmiany jest katastrofa?

Po części tak, choć dla Francuzów prawdziwą hekatombą była I, a nie II wojna światowa. Druga była dla nich zawstydzająca, ale we Francji nie dzia ło się nic porównywalnego z tym, co się zdarzyło w Polsce, Rosji czy nawet samych Niemczech.

Faktycznie jednak znowu żyjemy w nie zwykle kryzysowym czasie. Globalna Północ, zwłaszcza Europa, przecho dzi przez procesy laicyzacyjne, ale też w skali świata staje się coraz mniejszą mniejszością. Wielkie społeczeństwa, które będą decydować o przyszłości, również Europy, pozostają bardzo reli gijne. Mówimy o Indiach, świecie isla mu, krajach afrykańskich czy Ameryki Łacińskiej.

Mówimy też o bardzo różnej religijności. Dlatego przybywanie do Europy mi grantów z tych krajów będzie miało ogromny wpływ na procesy, o których rozmawiamy. To może wywrócić na sze prognozy do góry nogami, bo świat ewoluuje w innym kierunku niż Europa. Wszystkich Europejczyków jest pięćset milionów. Samych Hindusów – półto ra miliarda.

To jedno ze źródeł lęku przed migracją? Przed – jak niektórzy straszą – „śmiercią Europy”, cokolwiek miałoby to znaczyć? Jestem o tym przekonany. I znów: ta narracja ma komponent socjalny i ekonomiczny, związany ze strachem o utratę pracy, a także kulturowy, toż samościowy i religijny. Straszenie lu dzi i tak już generalnie wystraszonych, którym jest w życiu ciężko, jest bar dzo skuteczne.

No właśnie: strach. Jednym z elemen tów utrzymującym przywiązanie części społeczeństwa do religijnie organizowa nych obrzędów przejścia jest również lęk przed – choćby tylko ewentualną – karą. Trudno mi to zrozumieć: jak to możli we, że dorośli ludzie mogą poddawać się władzy jakiejkolwiek instytucji dla tego, że się boją, co się stanie z nimi po śmierci? Naprawdę uważają, że za przynależność do danej wspólnoty lub jej brak można zostać nagrodzonym rajem lub ukaranym piekłem?

Tak naprawdę to bzdura zarówno na poziomie aktualnego nauczania Kościoła, jak i przesłania Ewangelii. Starając się wczuć w sytuację wierzą cych, sądzę, że niezależnie od tego, czy ostatecznie wierzy się, że istnieje jakaś transcendentna siła, czy nie, to jeśli człowiek zachowuje się przyzwoicie, nie powinien mieć obaw, że ta tran scendentna siła go ukarze, bo nie przyjmował komunii czy nie został pochowany po katolicku. pr OF Andrzej Leder jest filozofem, lekarzem psychiatrą i psychoterapeutą. Profesor w Instytucie Filozofii i Socjologii Polskiej Akademii Nauk. Autor książek, między innymi: „Nauka Freuda w epoce Sein und Zeit’”, „Prześniona rewolucja, ćwiczenie z logiki historycznej”, „Rysa na tafli. Teoria w polu psychoanalitycznym” i „Był kiedyś postmodernizm”.

Pan w ogóle nie czuje lęku o to, co się stanie po śmierci, gdyby okazało się, że to jednak nie pan ma rację w sprawie istnie nia Boga?

Naprawdę nie. Jeśli rzeczywiście sta nę po śmierci przed jakimś sądem, to nie obawiam się jego wyroku.

Ola Otulska instagram.com/ otulska