Bóg (nie)umarły – trauma Wielkiej Soboty

Czy pojedynczy człowiek zmagający się z tragedią utraty może wkroczyć w czas i przestrzeń śmierci Boga na tyle głęboko, by ujrzeć odzwierciedlenie swego cierpienia – zanim wzejdzie poranek Niedzieli Wielkanocnej?

C hrześcijaństwo nie radzi sobie z po jęciem traumy. Oczywiście, od razu można zacząć się kłócić: „A co z Drogą Krzyżową, z Matką Boleściwą, z Gorzkimi Żalami, z Koronką?”. Autorzy takiej wy liczanki będą mieli słuszność, ale jednak nie w pełni. Mam tu na myśli traumę nie rozrzedzoną: głęboką, a także nienapra wialną utratę i jej gorzkie owoce, praw dziwą ranę, wobec której nie ma nadziei na zagojenie i powrót. W tym także ot chłań żałoby, odejścia drogiej osoby, wo bec czego objawia się ten obezwładnia jący i napięty konflikt między trudną pamięcią życia a zapomnieniem i mil czeniem. Wszelkie próby zanegowania, odsunięcia śmiertelnej powagi traumy czy też cofnięcia się do stanu przed utratą są aberracją – nic bowiem nie może już być takie jak dawniej.

Wiara w Jezusa Chrystusa i cały galima tias związany z Bogo‑człowieczeństwem, miłością i ofiarą są w swej wymowie tak głęboko ukierunkowane na pozytywne spełnienie, że wymiar braku, straty, opła kiwania i melancholii ulega wyparciu. Nie radzimy sobie z koncepcją śmierci Boga, tematem starym na tyle, że można by oczekiwać od chrześcijan konstruktyw nego doń ustosunkowania. Tym bar dziej w ramach religii, która rzekomo tak bardzo ukochała człowieka wraz z jego kruchością, że dostrzegła w nim bóstwo. Śmierć od początku życia nale żała do fundamentalnych aspektów ludz kiej kondycji. Chrześcijaństwo usilnie dążyło do przedstawienia jej jako po konanej, stępionej, jednak nieuchron nie pozostaje ona niemożliwa do peł nego oswojenia. Traumatyczna utrata Boga z oczu i ze świata żywych podczas Wielkanocnych wydarzeń jest natomiast chwilowa – nie istnieje dla niej perspek tywa realnego odejścia, zaniknięcia ani wycofania, którą można by następnie otoczyć prawdziwą żałobą.

Spektakl Wielkiej Nocy

Struktura trzydniowego Paschalnego Misterium jest dla tego zjawiska symp tomatyczna. Całość przejścia przez cier pienie, mękę, a wreszcie śmierć Jezusa

Chrystusa, realny koniec życia, zorien towane są na radość Zmartwychwstania. Wiemy z doktryny, teologii i samego do świadczenia liturgii, jak kończy się ta historia. Happy end Pasji jest niemal oczywistą konkluzją narracji Ewangelii –Chrystus zawsze Zmartwychwstaje, po konuje śmierć i piekło. Jest to Wydarzenie o żelaznej logice i ciągłości, tak jak co dzienne wschody słońca czy (może bar dziej adekwatne w tym kontekście) po wracanie wiosny, rozkwit i nowe życie natury.

Nasz sposób, chyba dość powszechny, przeżywania Świąt Wielkiej Nocy, który dąży do Niedzielnego triumfu pomimo tragedii, ujawnia zadłużenie chrześci jaństwa wobec starożytnych kultów pogańskich misteriów. Nie bez przy czyny bowiem zauważa się, że ruch odnowy liturgicznej utorował drogę

II Soborowi Watykańskiego i jego kon stytucji „Sacrosanctum Concilium” za pomocą terminu Mysterium . Odo Casel, benedyktyński liturgista, patro log i filolog klasyczny, otworzył teolo gię liturgiczną na konstruktywny dia log z przedchrześcijańskimi dramatami kultycznymi. Człowiek, chrześcijanin wpisany drogą sakramentów w mi styczne ciało Chrystusa, zostaje za proszony do realnego udziału w pas chalnym dramacie, który uobecniony zostaje podczas każdej liturgii. Męka, Śmierć i Zmartwychwstanie stanowią rdzeń działania samego Boga, w którym to podczas eucharystycznej anamnesis, to jest pamiątki czy właśnie przypomnie nia, uobecnienia, współdziałają Kościół i pojedynczy człowiek.

Przedchrześcijańskie kosmiczne reli gie ukazywały figury bóstw, które w nar racji rytualnych misteriów – służących jako wtajemniczenie w mądrość cyklów natury – umierały, a następnie odra dzały się do nowego życia. Metaforyka zbudowana wokół procesów fermenta cji, obumierania ziarna i nasion wska zywała na konieczność procesu przej ścia przez śmierć. Droga ku życiu lub jego nowej, chwalebnej postaci prowa dziła przez tragedię, brutalność i roz pacz, tak jak w przypadku rozszarpanego małego Dionizosa czy poszatkowanego przez własnego brata Ozyrysa, bóstwa wina i chmielu.

Poruszam tu kwestię kultów miste ryjnych nie z powodu symbolicznego przenikania się chrześcijaństwa z roz licznymi religiami, lecz z powodu podo bieństwa, które zachodzi tu na pozio mie przeżywania. Podczas gdy w Eleusis objawienie się Kory i Iakchosa zwiasto wało nowe życie w postaci plonów rol nych, których pojawienie się było tylko i aż kwestią czasu , tak przeżywając Triduum Paschalne, wiemy, że jest to je dynie kwestia czasu, aż Chrystus ożyje. Przeżywanie traumy śmierci Boga po spiesznie ucieka ku niedalekiej przyszło ści, pragnie przetrzymać, wytrzymać chwilowe napięcie obcej skończoności, nie wikłając się w nią zbyt głęboko.

Ucieczka od żałoby

Dzień ciszy, żałobnego milczenia wobec grobu Boga jest momentem tak strasz liwie niepokojącym, że przede wszyst kim pragniemy go przeczekać. Liturgia Wielkiego Piątku żegna symbolicznie składanego do krypty Chrystusa sło wami: „który żyjesz i królujesz na wieki wieków”. Przedziwny, jakże niepoko jący jest finał Piątkowej liturgii. Ciało, ciało obecne, u‑obecnione zostaje zło żone do grobu. Sakrament sakramentów, znak znaków Kościoła zakryty jak gdyby całunem. Po krótkiej modlitwie cele bransa, modlitwie do martwego o zmar twychwstanie człowieka, kościół się roz biega. Nerwowo i w milczeniu kapłani, ministranci, rozglądając się w poszuki waniu najlepszej drogi odwrotu, zbiegają do zakrystii, za kulisy Misteriów. Przez następną dobę ten sam kościół nie ma nic do powiedzenia, wydaje się zatrwo żony, choć bardzo dobrze zna scenariusz akcji i wie, dokąd prowadzą te perype tie. A jednak. Być może ta traumatyczna cisza, to skradanie się kapłana za kulisy, by jak najszybciej znaleźć się gdzieś in dziej, skrywa więcej niż brak odpowie dzi – świadomość pustki requiem Golgoty. Fakt śmierci jest żywą traumą Eklezji; traumą, którą może ona tylko neutrali zować. Jest ona zdolna wspominać i pa trzeć na godziny agonii swojego Boga, układa pieśni o Jego krwi, Jego rozrywa nym ciele, pocie, zniszczonych koroną skroniach. W końcu podnosi Jego mar twe ciało, wystawia je wysoko, by było widoczne niczym totem. Bo Bóg tak na prawdę nie umarł, on tylko drzemie, tylko przez chwilę jest nieprzytomny, zaraz przecież się obudzi, zaraz wróci. Już za raz, lada chwila.

Czy istnieje realna możliwość prze żywania tej śmierci, równie realnej jak Zmartwychwstanie, wielkiej i niepowta rzalnej śmierci Bogo‑człowieka, jeśli tak kurczowo trzymamy się jej tymczaso wości? Czy pojedynczy człowiek zma gający się z tragedią utraty może wkro czyć w czas i przestrzeń Tej Śmierci na tyle głęboko, by ujrzeć odzwierciedlenie swego cierpienia, zanim wzejdzie pora nek Niedzieli?

Pokonana, zniesiona śmierć staje się w chrześcijaństwie etapem drogi ku wieczności. Jest to niemal bezsprzecz nie wymiar wielkiej nadziei, która wycze kuje życia poprzez kontestację przemijal ności, negację skończoności rozumianej jako ostatecznej i nieodwracalnej. Jednak ten sam aspekt tymczasowości przypi sany śmierci, cierpieniu i traumie siłą rzeczy gruntownie traci na swojej wręcz przyrodzonej ważności. Ta straszliwie realna potęga utraty i przemijalności każdego życia domaga się zauważenia, wyciszenia, a także nabożnego milcze nia – eufemei. W chrześcijaństwie jed nak nie ma miejsca na śmierć – Niedziela Zmartwychwstania jawi się już jako nie nadzieja, ale perspektywa, cel i orientacja.

Żałobnicy zanurzeni w czarnej traumie śmierci nie znajdują dla siebie przestrzeni na kojący, zupełnie naturalny mrok i milczenie, gdy niemal od razu zostają bombardowani hukiem trąb, światłem i wezwaniem, by opuścić grób. Triumf Niedzieli Wielkanocnej pozostaje w pełni sił, niewzruszenie piękny i jaśniejący. Ta historia nie może zakończyć się inaczej z ostatecznie bardzo prostego powodu –wiara chrześcijaństwa jest próżna bez Zmartwychwstania. A jednak.

Bóg w świecie umarłych Wobec Wielkiej Soboty i jej przedziwnej tajemnicy dysponujemy dwiema skraj nościami ustanawiającymi spektrum śmierci Boga. Jedna niemal zupełnie znosi powagę śmierci, wpisując ją w drogę triumfu ku Zmartwychwstaniu. Druga odważnie i spekulatywnie mierzy się z jej realnością, która dotyka także Bóstwo i stanowi o Jego skończoności. Tradycja przekazów o Zstąpieniu Chrystusa do Otchłani jest starodawna, choć nie na leży do fundamentalnych elementów Objawienia czy chrześcijaństwa pierw szych społeczności. W języku angiel skim descensus doczekało się barwnego określenia Harrowing of Hell czyli opu stoszenia czy wręcz splądrowania Piekła, co jest bezpośrednio związane z po strzeganiem Ukrzyżowania jako oszu stwa względem Szatana i wykradnięcia dusz przebywających w Szeolu niczym skarbu. Na próżno szukać wzmianek do tyczących descendit ad inferos w nicej skim Credo z 325 roku. W „Pierwszym Liście św. Piotra” słyszymy, że Chrystus jako umarły głosił Zbawienie uwię zionym w otchłani duchom, a w samej chwili śmierci na krzyżu otwierały się groby, a zmarli święci przechadzali się ulicami Jerozolimy. Na tym tropy za warte w Nowym Testamencie się urywają. Posiadamy jednak anonimową „Homilię na Wielką i Świętą Sobotę”, która sta nowi, jakkolwiek kunsztowną i piękną, tak skrajnie triumfalną wizję aktywno ści Bogo‑człowieka pośród umarłych.

Przytaczam fragment:

Przyszedł więc do nich Pan, trzy mając w ręku zwycięski oręż krzyża. Ujrzawszy Go, praojciec Adam, pełen zdumienia, uderzył się w piersi i za wołał do wszystkich: „Pan mój z nami wszystkimi!”. I odrzekł Chrystus →

Adamowi: „I z duchem twoim!”. A po chwyciwszy go za rękę, podniósł go, mówiąc: „Zbudź się, o śpiący, i po wstań z martwych, a zajaśnieje ci Chrystus.

Oto Ja, twój Bóg, który dla ciebie sta łem się twoim synem. Oto teraz mó wię tobie i wszystkim, którzy będą twoimi synami, i moją władzą rozka zuję wszystkim, którzy są w okowach: Wyjdźcie! A tym, którzy są w ciemno ściach, powiadam: Niech zajaśnieje wam światło! Tym zaś, którzy zasnęli, rozkazuję: Powstańcie!

Tobie, Adamie, rozkazuję: Zbudź się, który śpisz! Nie po to bowiem cię stworzyłem, abyś pozostawał spętany w Otchłani. Powstań z martwych, al bowiem jestem życiem umarłych.

Powstań ty, który jesteś dziełem rąk moich. Powstań ty, który jesteś moim obrazem uczynionym na moje podo bieństwo. Powstań, wyjdźmy stąd! Ty bowiem jesteś we Mnie, a Ja w to bie, jako jedna i niepodzielna osoba. [...]

Powstań, pójdźmy stąd! Niegdyś sza tan wywiódł cię z rajskiej ziemi, Ja zaś wprowadzę ciebie już nie do raju, lecz na tron niebiański. Zakazano ci do stępu do drzewa będącego obrazem życia, ale Ja, który jestem życiem, od daję się tobie. Przykazałem aniołom, aby cię strzegli tak jak słudzy, teraz zaś sprawię, że będą ci oddawać cześć taką, jaka należy się Bogu. Gotowy już jest niebiański tron, w po gotowiu czekają słudzy, już wzniesiono salę godową, jedzenie zastawione, przy ozdobione wieczne mieszkanie, skarby dóbr wiekuistych są otwarte, a kró lestwo niebieskie, przygotowane od założenia świata, już otwarte”.

Oto Chrystus heroiczny, Chrystus bo ski, jaśniejący i pełen chwały, także w ot chłani piekieł, Chrystus, którego żadna śmierć i skończoność nie są w stanie po wstrzymać, bowiem wchodzi weń niczym spiżowy kolos. Ów umarły Bogo‑człowiek ukazuje się jako postać w ciągłym ru chu, przemierzając całość Paschalnego Triduum niczym dramatyczny scenariusz, którego najbardziej statycznym momen tem – choć brzmi to niemal groteskowo –wydaje się Golgota. W tym mitycznym eposie Chrystus, Syn Boży, podobny do swoich prototypów w postaciach

Heraklesa czy Orfeusza, odnosi zwy cięstwo nad królestwem Podziemi, bez ‑śmiertny i nieskalany skończonością. Jest to także piękna opowieść o spotka niu dwóch Adamów: pierwszego ziem skiego i drugiego, cóż, boskiego, oraz o ich paradoksalnym podobieństwie.

Świat po śmierci Boga

To samo podobieństwo równie paradok salnie toruje drogę drugiej skrajności, dalekiej od Niedzielnego triumfalizmu chrześcijaństwa. Tym podobieństwem bowiem jest właśnie śmierć pojmo wana jako fundamentalny aspekt kon dycji człowieczeństwa.

Idealizm niemiecki, a przed nim mroczna wyobraźnia Lutra i Boehmego doprowadziły do sformułowania kon cepcji realnej śmierci Boga. W zadu mie nad słowami hymnu „Ein trauri ger Grabgesang”: Gott Selbst [liegt] todt (sam Bóg [leży] martwy), Hegel roz poczyna swoją wizję Spekulatywnego Wielkiego Piątku . Syn, lamentując nad swoim absolutnym opuszczeniem przez Ojca na krzyżu, naprawdę umiera A wraz z Nim umiera także transcen dencja, Bóg (Ojciec) ukryty w swojej wieczności i chwale, z dala od skończo ności tego świata. Zmartwychwstanie staje się tutaj narodzinami Wspólnoty Kościoła, Wspólnoty Ducha, ożywia nej odrodzoną, ale rozproszoną Osobą Syna. Jednak po Bogu, jakiego znamy pod postacią Trójcy, pozostaje pustka, a za nią nieskończona żałoba, wobec której niemożliwy jest proces przepracowa nia. Umarłe ciało Boga, Chrystus zło żony do grobu jest dla wyobraźni kon frontującej się z realnością śmierci Boga traumatycznym Vera Icon – tym obli czem, zastygłym w milczeniu skończo ności, nad którym nie potrafimy przejść do codzienności. Bóg nieodwracalnie się rozpada, zapada się w świat – na scenie pozostaje człowiek i jego żałobna pamięć.

Wobec powyższej czarnej wizji roztrza skania życia Trójcy, śmierci, nad którą nadal pochyla się filozofia jako nad ową pierwotną traumą metafizyki, zapa lają się liczne czerwone lampki: prze cież to już nawet nie jest chrześcijań stwo, jak można tak okrutnie negować

Zmartwychwstanie, bez którego próżna jest nasza wiara. Zgadzam się z tymi, któ rzy zapalają te lampki, a jednak strasz liwy fenomen śmierci i utraty pozostaje ludzkim doświadczeniem, tragedią skoń czoności. Kim jednak byłby Bóg, ten za angażowany w człowieka i historię aktor dziejów, jeśli stroniłby od pełnego wejścia w tę czerń nicości, jak również wsparcia i otuchy wobec jej grozy?

Chrystus jako człowiek –bezsilny i samotny

Hans Urs von Balthasar, wielki i płodny erudyta teologii XX wieku, jest w tym kon tekście najpewniej najbardziej rozpozna walnym prekursorem poważnej refleksji nad teologią Wielkiej Soboty. W swojej „Teologii Misterium Paschalnego” bu duje on obraz śmierci jako przemożnej, niemej bierności, w którą jako w konse kwencję kenozy, czyli ogołocenia z bó stwa, wkracza Chrystus. Kenoza staje się przyjęciem człowieczeństwa aż do osta teczności, a więc aż po najprawdziwszą śmierć, pogrzebanie, a wreszcie udział w (nie) społeczności umarłych. Wchodząc bowiem pomiędzy tych, którzy pomarli, Jezus staje się radykalnie samotny, osa motniony z dala od Trójcy, pośród rzeszy innych samotnych, w paradoksalnym ra zem, niezdolnym utworzyć już żadnych więzi. Jednak akcentowana przez teologa solidarność z umarłymi, nie tylko na po ziomie tragicznej ludzkiej kondycji, ale przede wszystkim jako (współ) obecność wraz z tymi, którym inaczej nie można już towarzyszyć, staje się nowym obli czem Wielkiej Soboty.

Jednak ta partycypacja w ludzkiej kon dycji aż do jej granic nie jest zwieńcze niem paschalnej opowieści u Balthasara. Zstąpienie Chrystusa do Otchłani, sama śmierć Bogo‑człowieka jest wydarzeniem heroicznym – jest zgodą Boga na pod danie się, bierność i osamotnienie, ry zyko zerwania więzi łączącej Trójcę. Ten sam heros nie wchodzi jednak do krainy umarłych z Heraklesową maczugą, mie czem ani obalając bramy śmierci kop niakiem, jak widzimy na obrazie Boscha. Heroiczność objawia się w pragnieniu i gotowości wkroczenia Boga w niebyt, bezsilnie, choć w pełni czuwając, staje twarzą w twarz z pustką, które Balthasar nazywa Visio Mortis. Gdy żywy i wieczny Bóg decyduje się odbyć najdłuższą drogę, poprzez ciało i śmierć stając się samot nym między samotnymi w najgłębszym opuszczeniu, wchodzi w tę otwartą ranę świata, jaką jest nicość i dotyka swojego Innego. →

To bardzo piękna i podniosła myśl –jednak czy przynosi ona ukojenie nam, którzy zmagamy się pośród żywych z bo lesną pamięcią o utracie?

Bóg solidarny z umarłymi

Chciałbym zamknąć te refleksje, pod kreślając ich uniwersalne wątki. Teologia Wcielenia czyni bowiem z Bogo‑czło wieka mozaikę człowieczeństwa – bó stwo wkracza w historię ludzkimi sto pami, zbierając i przeżywając pojedyncze ludzkie doświadczenia, choć oczywiście nie wszystkie. Jednak istnieją liczne oblicza tego przedziwnego Człowieka, wśród nich te paschalne: Chrystus trwogi w wieczornym ogrodzie, Chrystus w ago nii czy Chrystus zmartwychwstały –wśród nich także Chrystus prawdziwie umarły. Jeśli mamy traktować Dobrą Nowinę z powagą, to zanim zatańczymy Rezurekcyjnego poloneza w nawach ko ścioła, powinniśmy oddać pole także tej zupełnie realnej śmierci, której tak bar dzo lękał się sam Bóg.

Tak jak wobec straszliwej drzemki Boga, jaką był Holokaust, mówimy so bie, my którzy znamy, przeczuwamy i ro zumiemy cierpienie, my, Żydzi i Poganie,

Zanim zatańczymy Rezurekcyjnego poloneza w nawach kościoła, powinniśmy oddać pole także tej zupełnie realnej śmierci.

że On też tam był, On też cierpiał, solidar nie razem z ofiarami, tak też pragniemy ujrzeć lub chociaż poczuć milczącą obec ność bóstwa wewnątrz najczarniejszego mroku ludzkich doświadczeń. Nie ist nieją bowiem mądre słowa i poucze nia ani opowieści o nadziei i wieczności, które byłyby w stanie skutecznie zaskle pić traumę śmierci, nieodwracalną utratę miłości. Obliczem Chrystusa Wielkiej Soboty jest zastygła i milcząca obecność, nie tylko martwego ciała przykrytego całunem, ale także bycie tam, gdzie nie sięga światło i życie, solidarność umar łego pośród umarłych.

Jednym z oblicz Boga jest więc także bezsilność – któż bowiem jest bardziej bezsilny od niemego już umarłego?

Ada M Ostr O wsk I jest absolwentem „Artes Liberales” na Uniwersytecie Warszawskim. Doktorant w Szkole Doktorskiej IF i s pan . W swoich badaniach i pracy zajmuje się współczesną teologią, filozofią dialogu i podmiotowością, myślą post-sekularną oraz religioznawstwem.

Ula M I erzwa instagram.com/ula.mierzwa behance.net/ UrszulaMierzwa www.swiatlodlasyrii.org.pl/wesprzyj