Naturalna obecność by Manibooks

Naturalna obecność to zbiór dwunastu starożytnych tekstów zawierających wyjaśnienia pomocne w odkryciu własnego, oświeconego istnienia jako nieskończonej świadomości, wolnej od wszelkiego wysiłku i sztuczności. Wolna od ograniczeń i fałszywych koncepcji, ludzka natura jawi się jako radosny proces żywej otwartości.

Autorem czterech z tekstów zamieszczonych w niniejszej książce jest Patrul Rinpocze, autor znanej również w Polsce pozycji Słowa mistrza Samantabhadry. Wśród autorów znaleźć można również Czime Rigdzina Rinpocze, Garaba Dordże, Czetsangpę, Rigdzina Godema i Nudana Dordże. Tłumaczeniom towarzyszą komentarze Jamesa Low opracowane na podstawie wykładów skierowanych do praktykujących dzogczen.

NATURALNA OBECNOŒÆ

„Naturalna obecność to skarb zawierający najgłębsze nauki buddyjskie związane z praktyką medytacji, napisane w bardzo przystępny sposób i pomocne w życiu codziennym. Każde słowo świętych mistrzów buddyzmu tybetańskiego zostało doskonale przetłumaczone przez Jamesa Low, który poświęcił większość swojego życia na naukę i medytację zgodnie z tymi naukami.” – Tulku Thondup.

NATURALNA OBECNOŒÆ

JAMES LOW

Cena 42 zł ISBN: 978-83-926779-1-8 WYDAW NICTWO

NORBU

www.norbu.pl

JAMES LOW

okladka6.indd 1

30-05-08 17:18:50

NATURALNA OBECNOŚĆ Pisma tradycji dzogczen

Tłumaczenie z tybetańskiego i komentarze

James Low Tłumaczenie na język polski

Joanna Janiszewska-Rain Dorota Kaniewska Grażyna Litwińczuk

Wydawnictwo NORBU Warszawa 2008

Tytuł oryginału angielskiego: Simply Being Copyright © James Low Copyright © for the Polish edition by Wydawnictwo NORBU Warszawa 2008 Redakcja całości: Joanna Janiszewska-Rain Projekt okładki: Kasia Skura Skład i opracowanie graficzne: Bloo Point www.bloopoint.pl

Wydawnictwo NORBU ul. Dembego 5/130 02-796 Warszawa http://www.norbu.pl e-mail: info@norbu.pl

ISBN: 978-83-926779-1-8

Dedykuję Wielkiej Matce oraz mojej wspaniałej mamie Jean Low

Podziękowania do drugiego, rozszerzonego wydania To drugie, rozszerzone wydanie ukazało się dzięki Theo Kierdorfowi i Ruth Rickard, którzy wspierali projekt swoją energią i entuzjazmem. Z adanie uprzyjemniła rozwaga i tr oska Philipa Bradleya i Matthew Poultona z Wisdom Books. Daniel Rickard sprawnie przygotował graﬁkę na okładkę oryginalnego wydania. Serdecznie im dziękuję.

Podziękowania do pierwszego wydania Te t eksty t owarzyszyły mi p rzez wiele la t i na wiele sp osobów b ardzo mnie wsp arły. J estem w dzięczny C. R . L amie za to , że szczo drze i dogłęb nie p omagał mi r ozwinąć zrozumienie tego, o czym mówią. Dobroci nauczyciela nie da się nigdy odwzajemnić, a jego wgląd, wiedza i błogosławieństwo są teraz częścią mnie. Odkąd wróciłem z Indii osiem lat temu i zaangażowałem się w no wy obszar pracy, czas, jaki mogę poświęcić na studia tybetańskie, bardzo się sk urczył. Raz jeszcze: to dobroć C. R. Lamy i jeg o zachęty skłoniły mnie, by przygotować tę książkę. Serdeczne podziękowania należą się również Davidowi Tibetowi za jego wsparcie przy publikacji i oddanie dla całego przedsięwzięcia. Dziękuję również Barbarze Terris, Marii Phylactou, a zwłaszcza Kate, za ich pomoc przy przepisywaniu i redakcji tekstu.

Spis treści Przedmowa .......................................................................................................9 Wstęp ..............................................................................................................11 Wprowadzenie ogólne...................................................................................15 CZĘŚĆ PIERWSZA − TŁUMACZENIA Rozdział 1. Obszerne ustne in strukcje dr ogocennego mistrza dha rmy Czetsangpy Ratny Śri Buddy (I) ..................................................................31 Rozdział 2. Patrul Rinpocze, Krótkie wyjaśnienie schronienia i bodhiczitty w formie komentarza do tekstu Sangs rgyas chos tsog ma.............................. 63 Rozdział 3. Obszerne ustne in strukcje dr ogocennego mistrza dha rmy Czetsangpy Ratny Śri Buddy (II) .................................................................77 Rozdział 4. Czime Rigdzin Rinpocze, Medytacja i recytacja Wadżrasattwy, która oczyszcza błędy i zaciemnienia .........................................................85 Rozdział 5. Obszerne ustne in strukcje dr ogocennego mistrza dha rmy Czetsangpy Ratny Śri Buddy (III) .............................................................101 Rozdział 6. Rigdzin Godem, Napomnienie w słowach o nietrwałości....... 131 Rozdział 7. Patrul Rinpocze, Wyjaśnienie dwóch prawd zgodnie z p oglądem mahajany ..............................................................................................135 Rozdział 8. N udan D ordże, B ezpośrednie wp rowadzenie w st an b uddy wykraczający poza konceptualizacje .........................................................151 Rozdział 9. Padmasambhawa, Naturalny stan i stan pomieszania ........163 Rozdział 10. Patrul Rinpocze, Samoistnie wyzwalające zrozumienie: dogłębna metoda osiągnięcia oświecenia przez Wielką Pierwotną Doskonałość ..... 173 Rozdział 11. Patrul Rinpocze, Kwintesencja w Trzech Stwierdzeniach, Wyjątkowe nauki Khepa Śri Gjalpo ................................................................191

Rozdział 12. Maitripa, Krótkie wyjaśnienie Wielkiego Symbolu (mahamudry) .................................................................................................... 215 Rozdział 13. Sa raha, Ska rbiec p ieśni, k tóre st anowią t ajemne in strukcje mahamudry ..................................................................................................219 CZĘŚĆ DRUGA − WYKŁADY Wprowadzenie do wykładów .....................................................................233 Rozdział 14. Schronienie i bodhiczitta .....................................................235 Rozdział 15. Przekaz dharmy .....................................................................253 Rozdział 16. Cztery cechy rzeczywistości.................................................269 Rozdział 17. Trzy stwierdzenia Garaba Drodże.......................................283 Kilka słów do wydania polskiego ..............................................................293 James Low − nota biograﬁczna ..................................................................295

Przedmowa Przedmiot rozważań tej książki jest bardzo głęboki i trudny do zrozumienia; jest też stosunkowo mało zbadany przez ludzi Zachodu. Ten zestaw tłumaczeń bardzo się przyda studentom ﬁlozoﬁi. Nie można osiągnąć oświecenia bez praktyki poglądu, medytacji, postępowania i owocu, o których mowa w tekstach zamieszczonych w niniejszej książce. Omawiają one trzy ważne p oglądy. Pogląd sutr przedstawia P atrul Rin pocze, kie dy w yjaśnia d wie p rawdy. Sa raha i M aitripa p rzedstawiają b ezpośrednio maha mudrę, a p ośrednio dzogczen. P ozostałe p isma do tyczą j uż wp rost p oglądu dzog czen i sposobu jego praktyki. Jak t o w yraził Padmasambhawa w e wprowadzeniu do Leudynmy (Le’u bDun-Ma): Istnieją cztery konieczne dharmy: Potrzebujemy wyjaśnień dotyczących odcięcia nawykowych wzorców zachowania ciała, mowy i umysłu, Potrzebujemy w yjaśnień do tyczących sa moistnego w yzwolenia pięciu trucizn, kiedy się nasilają, Potrzebujemy w yjaśnień do tyczących r ozpoznania p rzeszkód spowodowanych przez nadzieje i wątpliwości, które pojawiają się, gdy popadamy w rozproszenie wynikające z kontaktów społecznych, Potrzebujemy w yjaśnień do tyczących n atychmiastowej r eakcji na uchybienia w tantrycznych ślubowaniach.

James L ow studiował u mnie p rzez wiele la t języ k ty betański, literaturę i hist orię. Otrzymał na uki od wielu tybetańskich lamów i uczonych, takich jak Jego Św. Dudziom Rinpocze. Nie tylko zgłębiał teksty, ale również przez wiele lat praktykował medytacje sutr, tantr i atijogi. C. R. Lama Profesor wydziału indyjsko-tybetańskiego Uniwersytet Visva-Bharati

Wstęp W każdym momencie życia, w każdym spotkaniu z innym człowiekiem, w każd ym sp otkaniu z s amym s obą, wszystko jest całk owite. Nie ma luźnych końców nadmiaru czy niedoboru. Ta całkowitość, prosta doskonałość, nie oznacza jednak, że wszystko jest utkane zgodnie z jakim ś mistrzowskim planem. Jest to raczej dosk onałość nieskończoności, w k tórej każdy mo ment j est nie ograniczony. C okolwiek się dzieje, objawi doskonałość, kiedy przestaniemy zmuszać się, by coś tw orzyć, kontrolować, stawać się czym ś, a p ozwolimy na własną obecność w manifestującym się świecie. To kluczowy pogląd dzogczen, buddyjskie podejście do duchowej praktyki i codziennego życia, które wiąże się z u trzymywaniem otwartego rozluźnienia i radosnego, uważnego zainteresowania we wszystkim, co się wydarza. Dzogczen pomaga nam uporać się z naszym lękiem przed unicestwieniem. Jeśli sądzimy, że świat czy inni l udzie nam zagrażają, to próbujemy mieć się na bacznoś ci. Często wówczas czujemy się sprowokowani − czy też sami siebie prowokujemy − i zapobiegawczo atakujemy na innych. Gniewamy się na l udzi, wykorzystujemy ich, p oniżamy, by się p oczuć bardziej b ezpiecznie. Nam, ludziom, urodzonym w tym cie le z kr wi i k ości, o gala retowatych banieczkach oczu, mogą się p rzytraﬁć wszelkiego rodzaju wypadki i c horoby, które zniszczą nasze zdrowie i szczęście. Rodzimy się, żyjemy i umieramy bezbronni. Próby odrzucenia bezbronności przez ustanowienie kontroli nad światem, choć zrozumiałe, są bezużyteczne, ponieważ niemożliwe, byśmy mieli władzę nad o toczeniem dłużej niż tylko przez chwilę.

NATURALNA OBECNOŚĆ

Pogląd dzogczen mówi, że dążenie do k ontroli w t akim sensie to iluzja niewarta podtrzymywania, skoro można doświadczy ć otwartej obecności wolnej od dylematu: kontrolować czy być kontrolowanym. Poprzez otwarcie się na wszystko, co się pojawia, jesteśmy − paradoksalnie − chronieni, ponieważ ryzyko, że zostaniemy sprowokowani do nieb ezpiecznych, eg oistycznych czy p omieszanych zachowań się zmniejsza. Według ty betańskiego przysłowia łatwiej opatulić własne st opy, niż próbować wymościć całą drogę. Obraz otulania swoich nóg nasuwa sugestię, że dobrze mieć bufor bezpieczeństwa między sobą a światem. To nie jest droga dzogczen. Dzogczen pokazuje nam, jak zmniejszyć t arcie mię dzy naszymi sto pami a p owierzchnią drogi. Uczy nas bezpośrednio, że nasze stopy i powierzchnia drogi nie są osobnymi rzeczami, które miażdżą się wza jemnie. Okazują się raczej procesem momentalnej ob ecności i r ozpuszczenia, który p owstaje z tej samej podstawy. Wszystko, co się p rzejawia, mija. Kiedy zjawiska wyłaniają się, to t ak jakby zaczynały istnie ć, ale w rze czywistości − jak ukazu ją kolejni autorzy w tym zbiorze − wszystko, co się p ojawia, pozostaje nie zrodzone; nigdy nie r ozwija prawdziwie os obnego istnienia. Ten p roces nie zrodzonego p rzejawiania się j est ciągły. N igdy się nie zatrzymuje. Dzień i noc myśli, uczucia, wrażenia, wspomnienia, powstają i mi jają. Jeśli umiemy rozpoznać w nic h zw ykłe o dbicia wewnątrz nieograniczonego, podobnego do lustra umysłu, nie pozostawią śladu. Jeśli jednak utożsamiamy się z tymi przejawieniami i zapadniemy się w lustrze, to przyjmujemy ograniczoną tożsamość, którą naznacza każde jedno doświadczenie. Później, w miarę jak podróżujemy w tej śniegowej burzy różnorodnych manifestacji, budujemy sobie wyobrażenie realnego podmiotu i o biektów, ma nipulujących s obą w do raźnych syt uacjach. Przejmuje nas lęk p rzed tym t arciem, przed b ólem oraz niep okój wywołany niedopasowaniem podmiotu i obiektu. Oto dlaczego po-

WSTĘP

szukujemy solidnych butów chroniących ego. Staramy się w ytworzyć możliwie najtwardszą i niezniszczalną strukturę „ja”, bo to wydaje się nam najlepszym schronieniem wobec nieprzewidywalności zewnętrznych przedmiotów oraz wewnętrznych reakcji i impulsów, w ich nieskończonym procesie powstawania i mijania. A jednak im b ardziej substancjalni się st ajemy, tym in tensywniej odczuwamy nadmiar i deﬁcyt wrażeń, uczuć, myśli. Zazwyczaj chcemy mniej albo więcej z tego, co się ak urat wydarza, a to stwarza energetyczne napięcie, które za pośrednictwem intencji, nadziei i lęków, popycha nas w następną chwilę. Pogląd dzog czen ukazu je, że dzięki r ozluźnieniu możem y przedeﬁniować tę sytuację, ustanowić ją inaczej. Nie będziemy już musieli lękliwie chronić własnej tożsamości. Ten pogląd uczy nas, jak zin tegrować zw ykłe doświadczenia co dzienności w o twartym wymiarze obecności, poprzez samo rozpoznanie, że wszys tkie t e zjawiska − czy w ydają się b yć na ze wnątrz, czy w ewnątrz − w gr uncie rze czy s ą nieust annym str umieniem w ychodzącym z i pozostającym wewnątrz samej obecności. Bez wzg lędu na t o, czy subst ancjalne rze czy istnieją, czy nie , mamy do nich dostęp j edynie p oprzez naszą świado mość, p rzez zdawanie sobie z nich sprawy. Świat istnieje dla nas jak o doświadczenie. Jeśli jesteśmy w pełni obecni, wtedy świat, jego mieszkańcy i my sami – wszystko ukazuje się jako aspekty obecności, w głębokim i bezpośrednim doświadczeniu, które nie jest tylko intelektualnym czy konceptualnym zrozumieniem. Możemy bardzo dynamicznie, kreatywnie i pięknie uświadomić sobie, że świat i wszystkie istoty są odkryciem, nieustanną grą naszej własnej niezrodzonej obecności. Ta książka za wiera w ybór o patrzonych k omentarzem ty betańskich tekstów, a p onadto dodatki w p ostaci moich w ykładów na temat obecności, dualizmu i ety ki. Kiedy przechodzimy przez gamę t radycyjnych b uddyjskich p oglądów, do cieramy do s edna, jakim jest sp oczęcie w na turze um ysłu, co st aje się k luczem do

pełnej znaczenia egzyst encji. Ponieważ istnienie t o gra wza jemnych powiązań, im bardziej nasze własne doświadczenie st aje się klarowne, tym więcej przejrzystości, otwartości i współczucia możemy wnieść w proste, ale wymagające zadanie, jakim jest życie na tym świecie.

WPROWADZENIE OGÓLNE Główna część tej książki to tłumaczenia tekstów, które zgromadziłem, gdy studiowałem w Indiach buddyzm tybetański. Większość z nich skopiowałem z małych prywatnych zbiorów praktykujących joginów. Tybetańscy j ogini często p rzemieszczali się z miejs ca na miejsce, a b iorąc p od u wagę tr udności tra nsportowe w T ybecie w czas ach p rzed c hińską inwazją, jest zr ozumiałe, że mog li nosić przy s obie zale dwie kilka p ozycji. Z mo ich obserwacji w ynika, że takie swoiste biblioteki zawierały zazwyczaj trzy rodzaje tekstów. Po pierwsze były t am zbiory krótkich t antrycznych sadhan, n a k tóre składają się r óżne − w zależnoś ci od linii p rzekazu − wizualizac je bóstw, o ﬁarowania i p raktyki strażnik ów dha rmy. T akie skr ypty opisali między innymi Beyer (1973) i Wayman (1977). Drugi r odzaj st anowiły t eksty co dziennych p raktyk. K lasztory p osiadają własne zb iory mo dlitw zna ne jak o praktyki d harmy (Chhos-sPyod). Ich dłuższe l ub krótsze wersje recytują codziennie mnisi, w ykonujący na jważniejsze r ytuały, t akie jak przywołania strażników dha rmy. Dla p rzykładu rDo-rJe B rag Ch hos-sPyod ma 489 stron, a w ersja w ydana w ydane przez Dudzioma Rinpocze − 407 stron. Tybetańczycy, dzięki zw yczajowi głośnej r ecytacji tekstów, k tórych k ompozycja jest r ównież s akralna, znali większoś ć z nich na pamięć. Jogini nie nosili tego typu pism ze sobą, ponieważ były zbyt obszerne, ale w ic h zbiorach zawsze można b yło znaleźć kilka mo dlitw. N ależały do nic h Kunzang M onlam (Kun-bZang sMon-lam) i Leudynma (Le’u bDun-Ma), a t akże mo dlitwa z r ozdziału szóstego tego zbioru (Rigdzina Godema).

NATURALNA OBECNOŚĆ

Trzeci r odzaj tekstó w b ył r ozpowszechniony wśr ód j oginów tradycji ningma i kagju (por. Tucci 1980). Chodzi o teksty dotyczące bezpośredniego doświadczenia natury umysłu, żywego doświadczenia rzeczywistości. Tybetańskie określenie jogina t o naldziorpa (rNal-’Byor-Pa), czyli ten, kto jest w kontakcie z naturalnym stanem. Teksty ukazują wyraźnie, że jest to ścieżka paradoksu. Dzieje się tak, ponieważ aby osiągnąć najwyższy doskonały stan naturalnej obecności, potrzeba pilności w nierobieniu niczego szczególnego. W zebranych tutaj tłumaczeniac h raz za razem p owraca przesłanie, że niewiedzę i cier pienie w ytworzone przez umysł najłatwiej zakończyć nie poprzez wysiłek mający na celu stworzenia czegoś innego, ale przez rozluźnienie i pozwolenie, by się uwolniły „jak wąż, który rozplata własny zwój”. Istnieje r ozległa li teratura do tycząca Dzogpa Czen po (dzogczen), Wielkiej Doskonałości (maha a ti) alb o Wielkiego Z jednoczenia ( mahasandi). N ie jest t o je dnak jakaś do ktryna czy zb iór ﬁlozoﬁcznych p ostulatów, le cz s erie w yjaśnień, k tóre p omagają praktykującym p ozostać w ic h własn ym, na turalnym st anie. O d strony hist orycznej zost ały o mówione p rzez E vę D argyay (1977) i innych, ja je dnak nie b ędę za głębiać się w t en t emat. Wystarczy wspomnieć, że j ogini, k tórzy czyt ali i p raktykowali za mieszczone tutaj p isma, nie mieli wą tpliwości, iż s ą to a utentyczne w yjaśnienia dotyczące metod osiągnięcia oświecenia w ciągu jednego życia. Instrukcje dzog czen trad ycyjnie dzieli się na s emde ( Sems-sDe), longde ( Klong-sDe) i menna gde ( Man-Ngag-sDe); każda z s erii ma własn y obsza r za interesowań i zb iór trad ycyjnych k omentarzy. Rozwinięcie tematu można znaleźć u Thondupa (1984, 1986) i Guenthera (1984). Teksty zamieszczone w tej książce koncentrują się bardziej na aspektach semde i mennagde, ponieważ krótko wyjaśniają p ogląd do tyczący t ego, czym jest oświe cenie i nie wiedza, a potem odnoszą się do problemów, które mogą powstać w trakcie praktyki. Nie tyle jednak przedstawiają teoretyczny punkt widzenia,

WPROWADZENIE OGÓLNE

co raczej przemawiają głosem bardziej doświadczonego przyjaciela (por. rozdział dziesiąty). Klasyczne pisma dzogczen, takie jak osiemnaście tekstów semde, s ą u trzymane w doś ć f ormalnym, a rchaicznym sty lu, k tóry może b yć tr udny do zr ozumienia (L ongczenpa 1987). N atomiast zamieszczone t utaj tłumaczenia, może z w yjątkiem r ozdziału ósmego i dzie wiątego, ce chuje sty l os obistych, ustn ych wskazó wek. Przypominają homilie p ełne p orad i in strukcji, co p rzywołuje na myśl st yl wcz esnych doha, pada i giti (p or. Kvaerne 1977, B agchi 1935, M ajumdar 1967). Cha rlotte Veaudeville t ak p isze na t emat wczesnych indyjsk ich f orm u powszechniania ﬁ lozoﬁi: „Podobnie jak w przypadku doha, pada używa się, by wyrazić duchowe prawdy w czytelnej i przyswajalnej formie, która może się bardzo podobać prostym l udziom, dzięki czem u mogą je ła wo za pamiętać p ołączywszy je z melo dią”. Kiedy jogini sp otykali się, by razem praktykować i świętować ganaczakrę, czyli krąg komunii, często śpiewano pieśni poglądu i osiąg nięcia. Mimo że w T ybecie Milarepa mocno rozwinął tę tradycję, obecnie rzadko spotyka się tybetańskich joginów, którzy umieliby ułożyć i zaśpiewać podobne pieśni. Niemniej jednak nadal f unkcjonuje os obisty, b ezpośredni i p rosty p rzekaz przesycony zamiłowaniem do symboli i metafor. Życie Tybetańczyków nasiąknięt e b yło r eligijnymi w yobrażeniami, symbolami i praktykami. Dopiero po chińskiej inwazji, kiedy za pośrednictwem uchodźców różne tradycje i praktyki przeniosły się do Indii i na Zachód, ukazały wartość wykraczającą poza drugorzędne formy tybetańskiej kultury. Sposób życia i wykształcenie ludzi studiujących te teksty sprawiały, że stanowiły one swoistą niszę i ogólnie były trudno dostępne. Na Zachodzie, po publikacji książki każdy za interesowany może ją k upić l ub w ypożyczyć. W Tybecie duża część nauk dzogczen nawet nie została zapisana – utrzymywano je w t ajemnicy i p rzekazywano ustnie. Jeśli zaś cho dzi o t eksty pisane, wiele z nic h p owierzano w f ormie manuskryptów je dynie

NATURALNA OBECNOŚĆ

tym uczniom, co do których nauczyciel miał pewność, że zastosują je w praktyce. Niemniej trzeba pamiętać, że te teksty nie powstały jako niezależne, absolutne stwierdzenia, funkcjonujące poza kontekstem buddyjskich nauk. Nie były również zapisem ﬁlozoﬁcznych wywodów albo rozwijaniem interesujących koncepcji. Nie będę szczegółowo ich wyjaśniać, komentować czy dost arczać kontekstu niezbędnego dla ich zrozumienia − to niemożliwe. Czuję jednak, że dla zachodnich Czytelników bardzo ważne jest przemyślenie przedstawionych tu kwestii, przy uwzględnieniu poprawek, które wydają się nie odzowne. Pogląd dzogczen jak najbardziej na to pozwala. Dharma to nie muzeum − t o ży we dozna nie, k tóre o dkrywa się w o dpowiedzi na ind ywidualne p ragnienie. P oczątkiem jest uzyska nie b ezpośredniego doświadczenia własnej na turalnej ob ecności i raczej mało prawdopodobne, by dostarczyło go samo czytanie tekstu. Ale odbieranie ze szczer ym za interesowaniem i p rzytomnością może wskazać, co należy zrobić. Tutaj dochodzimy do jednego z wielkich problemów związanych z tłumaczeniem t ekstów − o dbiorcy s ą niezna ni, nie ma dialogu , a zatem integralność przekazu jest szczeg ólnie podatna na nad użycia w p ostaci niedorzecznych czy o pacznych interpretacji ze str ony tych, którym potrzebne są ezoteryczne ozdoby dla przystrojenia swego nadętego ego. Odpowiedzialność tłumacza jest natomiast z jednej strony ograniczona, bo kończy się w chwili publikacji książki, a z drugiej ogromna, bowiem do p ewnego stopnia rozciąga się r ównież na doświadczenia czytelników. Czytelnik może zrobić z tym zbiorem, co zechce − w tym sensie tekst pozostaje „samoistnie tajemny”. Subtelnie się zmienia w zależności od tego, czy stanowi integralną część przekazu, czy jest potencjalnym bodźcem do praktyki, czy może sposobem na popisywanie się, a nawet źródłem głębokiego pomieszania. Mimo że teksty za mieszczone w tej książce zost ały na pisane przez p raktykujących me dytację, a nie p rzez uczo nych, w yraża-

WPROWADZENIE OGÓLNE

ją esencję wielu setek lat głębokich studiów i p raktyki. Nic w tym zatem dziwnego, że in tensywne badania doprowadziły do w ypracowania precyzyjnych, niemal t echnicznych terminów używanych do oddania różnych stanów – zarówno psychologicznych, jak i duchowych. Ponieważ te psychologiczne i d uchowe stany są prywatne, często nie możemy o nich wnioskować na podstawie obserwacji zachowania drugiej osoby, a własne przeżycia medytacyjne zwykle bardzo trudno wyrazić nam słowami. Kłopot ten doprowadził do wypracowania języ ka z je dnej str ony ba rdzo s kondensowanego, z drugiej − złożo nego, dzięki czem u można oddać możliwie ściśle subtelne odmiany znaczeń i doświadczeń. Dlatego Czytelnik z Zachodu może stwier dzić, że języ k tej książki jest mo mentami doś ć trudny, i o dnieść wrażenie, że o pisuje zupełnie niejasne doświadczenia. W jaki sposób te terminy mogą być w ogóle wyraziste, jeśli opisują coś, czego nigdy nie widzieliśm y? Mimo że c hodzi po prostu o rozejrzenie się i u jrzenie czeg oś, co zost ało ukr yte, jes t t o zd umiewająco tr udne zada nie, p onieważ p rzeszkadzają na m na wyki tworzenia znaczeń. Aby przydarzył się p rosty moment naturalnej świadomości, m usi zost ać p rzerwany st rumień na wyków. Wymaga to zazwyczaj dyscypliny oraz praktyki, tu jednak paradoksalnie chodzi o praktykowanie „pustych” aktywności, aby otworzyć przestrzeń dla tego, co już jest, co ma się ujawnić. Na początku potrzeba chyba trochę wiary, by zaangażować się w t ę praktykę, ale − ma m nadzieję − pewne doświadczenia pojawią się nagle i dają autentyczną podstawę do zaufania. Książka ta sugeruje, że my, ludzie, możemy doświadczyć stanu rozluźnienia, w yzwolenia, w olności o d niep okoju, o d depresji, o d neurotycznych obsesji − a do jść można do t ego poprzez skupienie uwagi na fak tycznym działaniu umysłu. Ono tymczas em jest ba rdzo subtelne i aby dostrzec opisywane tu procesy, musimy rozwinąć w sobie zdolność utrzymywania wyraźnej i klarownej uwagi wobec

NATURALNA OBECNOŚĆ

własnych men talnych doświadczeń. Wymaga t o o d nas w ysiłku, zwłaszcza że nasza k ultura skłania nas do sk upiania się raczej na zewnętrznym świecie złożonym z p ozornie tr wałych, oddzielnych rzeczy. Powstaje więc swego rodzaju błędne koło. Kiedy coś p rzebiega bez wysiłku, wydaje się nie mieć znaczenia. Dlaczego w ogóle mielibyśmy podejmować wysiłek, jeśli nie j esteśmy przekonani, że warto? Zgodnie z buddyjską tradycją w tym momencie wkracza pojęcie karmy. Niektórzy ludzie przeglądający ten fragment po raz pierwszy będą zaintrygowani, co może stać się impulsem do zaangażowania przez resztę życia. Innym wyda się to kolejnym zagmatwanym nonsensem i porzucą książkę. To właśnie nasze szczęście, które w terminologii buddyjskiej nazywa się ka rmą, dojrzewaniem relacji, jakie w dawnych czasach nawiązaliśmy poprzez nasze działania. Chociaż ta książka dotyczy dzogczen, zaczyna się od omówienia podstawowych poglądów na temat świata przedstawianych w buddyzmie ty betańskim. Niektóre kwestie o dnoszą się do k osmologii (jak przekonanie o sześciu wymiarach istnienia) a inne podkreślają kruchość naszej sytuacji, nietrwałość i trudności w uzyskaniu cennych ludzkich narodzin. Kwestie te pozwalają stworzyć kontekst do zaangażowania się w b uddyjską ś cieżkę. K iedy r ozpoznajemy, jak dualistyczne poglądy ograniczają naszą wolność, w pierwszej chwili zaczyna my dąży ć do ust alenia moralnych reguł doświadczenia. Wierzymy, że życie w zgodzie z tymi r egułami doprowadzi nas do pewnego rodzaju wolności od cierpienia i kłopotów, chociaż samo w sobie nie wystarczy, aby wyzwolić nas z wypaczającego więzienia dualizmu. Forma p rezentacji p oszczególnych p oglądów mo że b yć doś ć trudna dla współczesnego Czytelnika; dotyczy to zwłaszcza pierwszego i drugiego rozdziału. Być może dzieje się tak dlatego, że autorzy tych tekstów nie znaleźli się nigdy pod wpływem modernizmu (niektórzy p owiedzieliby, że nie zost ali nim zb rukani). M am na

WPROWADZENIE OGÓLNE

myśli modernizm w bardzo ogólnym sensie całokształtu koncepcji i postaw, jakie rozwinęły się w Europie po epoce Oświecenia. Należą do nich idee, że wszystkie istoty rodzą się równe, że ludzie mają prawo do wolności i pogoni za przyjemnościami, że głównym źródłem cierpienia jest nadużycie władzy przez innych, że dążeniem wartym wysiłku albo celem życia jest osiągniecie samozadowolenia, że ludzi należy szanować za ic h wysiłki, a ob ecne życie jest głównym centrum naszych zainteresowań. Dla czyt elników bazu jących na t akich p rzesłankach t a książka okaże się dość trudna, ponieważ autorzy przedstawionych tutaj tekstów za p unkt w yjścia obierają zupełnie inny syst em wartości. Uważają, że w relatywnym kontekście (patrz: rozdział szósty) istoty nie rodzą się równe, ponieważ przychodzą na świat z różną karmą, odmiennym p otencjałem i nieje dnakowymi k ontekstami dla doświadczeń. Wierzą, że pogoń za przyjemnościami poprzez pobłażanie sobie i egocentryzm w żadnym wypadku nie jest p rawdziwym celem życia. Prezentuję tę książkę po części po to, by ułatwić Czytelnikowi odwrócenie się o d p oglądu na istnienie , k tóry zakłada je dno życie i sk upienie się na s obie samym. Wierzę bowiem, że nie j est to adekwatne r ozpoznanie p otencjału l udzkiej egzyst encji. Uważam, że taki pogląd nie p omoże nam przygotować się na nie ograniczone możliwości przyszłego życia, nie uła twia też rozwijania altruizmu, gdyż perspektywa skoncentrowana na jednym życiu to przede wszystkim p erspektywa sk upienia na s obie. Nie sp osób na ukowo dowieść istnienia przeszłych czy przyszłych wcieleń, a jednak uznanie ich j est bardzo skutecznym sposobem na p odminowanie centralnej pozycji ego i umieszczenia etyki w centrum naszego życia. Ktoś, k to p rowadzi b urzliwy sty l ży cia, tkwiąc w emo cjonalnym i psy chologicznym c haosie, b ędzie miał d uże tr udności w rozwinięciu p oczucia s ensu istnienia. W pierwszym rozdziale tej książki p rezentowane są poglądy i ide e, które mogą na m po-

NATURALNA OBECNOŚĆ

móc opanować i powstrzymać niektóre destruktywne impulsy, jakie odziedziczyliśmy w postaci naszej karmy. Dzięki rozważaniom o nietrwałości i śmierci zmieniamy swoje myślenie o tym, co chcemy zrobić z własnym życiem. Tekst mówi nie tylko o tym, że życie jest krótkie i nie p owinniśmy tracić czasu, ale również o tym, że trwa ono po śmierci, a nasze ob ecne działania później przyniosą konsekwencje. Nie możemy tak po prostu miło spędzać czasu na zabawie w sło ńcu, ponieważ doprowadzi to do syt uacji, w k tórej opuścimy obecne życie bez żadnych dobrych środków na dalszy ciąg naszej nieust ającej p odróży. Musimy się raczej na uczyć o dwlekania gratyﬁkacji i odkładania chwilowych przyjemności, aby rozwinąć mądrość i wsp ółczucie. Jeśli będziemy pracować w t en sposób, możemy zapewnić bezpieczną przyszłość sobie i wszystkim czującym istotom. Idea polega na odwróceniu umysłu od skupionego na sobie samym nastawienia „najpierw ja” w stronę postawy bardziej dojrzałej, odpowiedzialnej, związanej ze służbą dla innych. Może nam się wydawać, że jest to dość ciężkie brzemię. Jeśli jednak nie podniesiemy go, w ówczas r ozluźniona, sp ontaniczna i o twarta p raktyka dzogczen może skończyć się na zwykłym folgowaniu sobie. Przez ost atnich czt erdzieści la t l udzie na Z achodzie zma gali się, by anulować czy znieś ć barierę podziału na umysł i ciało, którą przypisuje się K artezjuszowi. Przez długi czas zac hodnia kultura głosiła ide ę, że czło wiek jest um ysłem p rzebywającym w ciele , mentalną esencją oddzielną od naczynia, jakim jest ciało. Jednak od pewnego czasu, dzięki doświadczaniu ciała, ćwiczeniom takim jak joga, sziatsu, masaże czy t erapie nastawione na p rocesy ciała, wielu ludzi zaczęło naprawdę zamieszkiwać swoje ciało, czuć: „Jestem moim ciałem!” i dozna wać różnicy mię dzy ciałem jak o rodzajem własności a przeżyciem ucieleśnionej egzystencji. Pogląd dzogczen może wsp ierać i r ozwijać teg o ty pu doświadczenie p olegające na tym, że odkrywamy, iż jesteśmy tym światem, wszystko istnieje bez

WPROWADZENIE OGÓLNE

podziałów jak o gra p rzytomności, ob ecności w olnej o d p otrzeby wytyczania terytorium dla siebie i reszty. Polem naszej świado mości st aje się w ówczas nie ograniczone przejawienie, w k tórym p luska i b ulgocze nieust anna r óżnorodność. Zaznaczają się kolory, dźwięki, wrażenia, a niektóre odczuwamy jakby wewnątrz naszego ciała. Jeśli odpuścimy swojemu redagowaniu, swojemu nadawaniu nazw typu „to jestem ja wewnątrz, a to ty na ze wnątrz”, to jesteśmy nieograniczenie obecni w o dsłanianiu się doświadczenia nasyconego znaczeniem. Tej złożoności nie możemy uprościć poprzez uporządkowanie czy podsumowanie. A jednak nie zagraża nam, ponieważ subiektywność trwa dalej, osadzona i zależna, a obecność nie polega na wyrzeczeniu się swojej esencjonalnej tożsamości. Jest t o pod ejście c ałkiem od mienne od po glądu m ahajany, w którym staramy się b yć świadomi innych ludzi i ic h cierpienia. W ramach niego wychodzimy z założenia odrębności, istnienia samoistnych monad; możemy wówczas próbować ulżyć cierpieniu innych ludzi. Decyzja, by pomagać innym − ślubowanie bodhistattwy (patrz: rozdział drugi i trzeci) − widziana jest jako kosmiczne wydarzenie, fundamentalne naznaczenie, które wyróżnia bodhisattwę wśród zwykłych istot. O tej decyzji mówi się jak o wyborze: czy być połączonym z innymi ludźmi, czy też nie. Niemniej z perspektywy dzogczen nie mamy takiego wyboru. Oświecenie nie jest g dzie indziej. Inne istoty nie są fundamentalnie oddzielne: nie mamy dokąd uciec, ponieważ nasze istnienie nie może wykluczać innych. Nasze ży cia r ozwijają się w niesk ończenie za wiłą sie ć b ycia i działa nia. N a nasze p oczucie istnienia wpły wają p odejmowane przez nas działania, ich interpretacje i reakcje na nie płynące od nas i od innych. A nasze zachowania, możliwości, jakie jesteśmy w stanie dostrzec, wybory, których jesteśmy w stanie dokonać i zrealizować, powstają i są podtrzymywane poprzez nasz sposób bycia, nasze świadome i nieświadome poczucie siebie. Napięcie, jakie tworzy się

NATURALNA OBECNOŚĆ

między naszymi pragnieniami a pragnieniami innych, prowadzi do wyprodukowania społecznej tożsamości, stania się osobą w świecie. Ta tożsamość potrzebuje zdolności adaptacji i utrzymania ciągłości w ob liczu zmia n w nas i na ze wnątrz. Termin karma zas adniczo odnosi się właśnie do tego p rocesu tworzenia siebie w k ontekście dualistycznej percepcji i interakcji. Nie możemy uciec z sieci iluzji. Im bardziej próbujemy się z niej wyrwać, im ba rdziej walczymy czy s taramy się b yć czymś innym, tym bardziej się wikłamy jak mucha próbująca uwolnić się z pa jęczych sieci. Rozwiązanie polega na zmianie perspektywy, usadowieniu siebie w miejscu nie-przywiązania, otwartości i gry. Bez wzg lędu na t o, jakie tw orzymy p oczucie rze czywistości albo poczucie siebie, jakkolwiek realne i trwałe nam się ono wydaje, to jest to konstrukcja, która z czasem przeminie. Ponieważ polegamy na zjawiskach jako na faktycznie istniejących, budujemy zamki na piasku i czujemy się skrzywdzeni i zagubieni, kiedy drżą fundamenty. W takich chwilach, gdy próbujemy − mimo dramatycznych zmian − nie tracić kontroli nad swoim życiem, zwykle bardzo polegamy na myśleniu magicznym. Media są pełne pomysłów i metod, dzięki k tórym nasze ży cie ma na brać znaczenia − na wiązywanie przyjaźni, wywieranie wrażenia na innych, zdobywanie tego, czego chcemy. Każde nowe rozwiązanie ukazane jest nam jako ostateczna odpowiedź, zostajemy zaproszeni do p rzyjęcia w niej s chronienia, do zaufania, że p oskutkuje właśnie t ą przemianą, ja kiej p oszukujemy. Obecnie oryginalny zaczął oznaczać nowatorski, inny, wytwór „oryginalnego umysłu”, kogoś zdolnego skonstruować coś nowego. Teksty zawarte w tym zb iorze ukazują inny asp ekt oryginalności, ten dosłowny − połączenia ze źródłem, z głębią, z początkiem. Oryginalna, pierwotna natura, o k tórej piszą te teksty, nie jest czymś innym, do czego powinniśmy dążyć, żadnym nowym celem, który musimy osiągnąć. Jest raczej tym, co się o dsłania, kiedy po-

WPROWADZENIE OGÓLNE

zwolimy, b y r ozsupłał się k okon naszy ch w ymysłów. U jawnia się w trak cie dek onstrukcji, nie jest je dnak niczym k onkretnym, p onieważ leży poza urzeczowieniem. Tutaj zawodzi znana zachodnia biegunowość na tury i k ultury. W tym znaczeni u natura st aje się podstawą zarówno dla natury, jak i k ultury. Jest tak dlatego, że natura w potocznym rozumieniu tego słowa – jako to, co jest dane, to, co niezmienione przez adaptacje czy zamiary ludzkiej kultury – nie jest bardziej czysta ani mniej sztuczna niż najbardziej frywolne nowinki współczesnej ekstrawagancji. Dzieje się t ak, ponieważ nasze teksty wyraźnie rozpoznają naturę w konwencjonalnym tego słowa znaczeniu jako coś, co wykracza poza konkretność – stanowi aspekt pustki, aspekt gry obecności. Z tego powodu natura w żadnym razie nie jest bardziej pierwotna czy podstawowa niż świadome wytwory dekadenckiej kultury. Może w ydawać się, że na tura ist nieje przed dualistyczną świadomością jako rodzaj pierwotnej materii, od której jaźń o ddziela się za p ośrednictwem języka, to jednak nie g warantuje jej istnienia sui generis. Gra obecności nie ma granic, w tym tańcu nikt nie podpiera ścian. To, co się ukazuje, nie jest powrotem do p ierwotnego u warunkowania a ni r ozwinięciem w całk owicie nowy, inny stan oświecenia. Nie ma żadnej szczególnej pozycji, jaką należy s obie przyswoić, ani sp ecjalnego sp osobu zachowania, jaki należy wypracować. Wszystko bowiem, co się pojawia, wszystko, co w ogóle może się pojawić, istnieje w obrębie placu zabaw naturalnego stanu. Zmiana nie dotyczy treści naszej świadomości, ale jakości samej świadomości. Kwestia ta została rozwinięta w rozdziale dziewiątym, zatytułowanym Naturalny s tan a s tan po mieszania, g dzie poddany został analizie proces uwalniania. Paradoksalnie b ardzo t rudno na m p ozwolić s obie na na turalną całoś ć czy dosk onałość doświadczenia. Trudno p o p rostu się rozluźnić i pozwolić, by świat się objawił. Trudno przezwyciężyć lęk przed wygaśnięciem wypracowanego ja, bo tak naprawdę przełamujemy go jedynie przez poddanie się jemu, dopuszczenie

NATURALNA OBECNOŚĆ

jego ob ecności. P rzestrzeni w ystarczy dla wszys tkiego, wieloś ć i złożo ność s ą b ogactwem p rzejawienia. I za troszczą się s ame o sieb ie, j eśli na to p ozwolimy. N iemniej o ddzielenie sieb ie o d świata, umieszcza nie sieb ie p oza ob ecnością doświadczenia p oprzez przechodzenie przez to doświadczenie w kategoriach siebie i innego, pociąga za sobą przekonanie o odpowiedzialności za to, co jest. K iedy stwier dzamy, że działa nia s ą nasze , nie ty lko o ddzielamy je o d działań innych, ale umieszczamy siebie w sw oim ja. M amy t erytorium do u trzymania i c hronienia, co sp rawi, że będziemy bardzo zajęci i pełni lęków. Niemniej, jak u kazują t eksty teg o zbioru, st arania w ytwarzają jedynie przyczyny dalszych starań. Nasze zadanie polega nie na podejmowaniu zadań, ale na p ozwoleniu, by nasze miejsce w świecie samo się ukazało . J esteśmy t utaj, w tym świe cie, p odtrzymywani przezeń – jak o jego częś ć. Świat nie jest naszym p rzyjacielem ani wrogiem; p o prostu jest, a m y w nim t eż p o prostu jest eśmy. Nie jest to stan podmiotu wewnątrz, który patrzy na świat-obiekt gdzieś tam. Nie możemy tego doświadczenia osiąg nąć za p ośrednictwem słów, ponieważ nie jes t to pozycja, którą powinniśmy zdeﬁ niować albo do której mamy się odnieść. A mimo tego w Tybecie powstała rozległa literatura dotycząca tego poglądu − nie jak o owoc dyskusji na t emat p ewnych idei czy r ezultat rozwoju danych koncepcji, ale jako wynik doświadczenia − p atrzenia w lustro umysłu. Jest to fenomenologia, która zaczyna się i kończy uwagą poświęconą świadomości, o dsłonięciu ob ecności świa ta. D oświadczalna p rzejrzystość w o dniesieniu do f enomenologii umysłu przywołuje ogólną przejrzystość, p onieważ jeśli raz znaczenie zost ało u wolnione o d polegania na k oncepcjach, nie ma j uż żadn ych gra nic. D okładne przyglądanie się rzeczom, jakie są, oddanie wobec chwili w jej w yjątkowości, wiąże się ze świeżością uwagi w taki sposób, że obecności nie zaciemnia ją ślady przeszłości ani adaptacja do szaco wanej przyszłości.

WPROWADZENIE OGÓLNE

Nie pod aję d efinicji dzog czen, p onieważ w yrażają ją t eksty, a wszelkie r edukcyjne k omentarze z mo jej str ony mogły by ty lko zaszkodzić. Nie próbuję wyjaśniać tekstów, bo tak naprawdę są one samoistnym w yjaśnieniem (wsp ółczesne ob jaśnienia p odaje G uenther (1984)). Starałem się raczej komentować pewne najbardziej charakterystyczne kwestie każdego tekstu chcąc zachęcić Czytelników, by raz za razem powracali do lektury, aż stopniowo wyłoni się prawdziwe znaczenie. Kiedy oglądamy obraz, w naszej głowie może pojawić się cała s eria myśli dotycząca techniki p ędzla, p erspektywy, k olorystyki, kszt ałtów, tła hist orycznego i td. C ała t a wie dza, i identyfikacja różnych aspektów jest bardzo ważna, istnieje jednak zagrożenie, że przerodzi się to w monolog. Musimy dać także przestrzeń na to, by sam obraz mógł do nas przemówić; powinniśmy się rozluźnić, otworzyć i p rzyjąć to, co ma do p owiedzenia. Podobnie sprawa ma się w przypadku tych tekstów − wystarczająca wiedza na temat buddyzmu i umiejętność umiejscowienia ich w historycznym, kulturowym, fi lozoficznym i lin gwistycznym kontekście mogą być bardzo przydatne. Ale ważne r ównież, a na wet o wiele ważniejsze , to p ozwolić, by tekst przemówił własnym głos em, by mówił i b ył słyszany. To się raczej nie zda rzy w przypadku pospiesznej lektury nastawionej na zaliczenie pozycji. Te pisma przypominają dobrych przyjaciół, ich wartość rozwija się w relacji, a nowe aspekty ukazują się p rzy każd ym sp otkaniu. To dla tego na ma nuskryptach częst o zostało tak wiele śladów palców i obszarpane brzegi. Czytane są nie po to, by wypełniać obowiązek związany ze ślubowaniem, ale jako inspiracja i przyjemność, jako ucieleśnienie zasady guru. W przekładach starałem się przekazać styl każdego z autorów i zachować równowagę między dosłownością a interpretacją. Same teksty, jak już pisałem, należą do tradycji. Doświadczenie naturalnego st anu, c hociaż może nast ąpić sp ontanicznie, zw yczajowo jest p rzekazywane przez nauczyciela, poprzez obecność jego własnego doświadczenia tego stanu. Liczba wykwalifikowanych na-

uczycieli w ło nie tradycji ty betańskiej jest p rawdopodobnie coraz mniejsza. Co więcej, pojawiło się wielu fałszywych guru, zaś dodatkową przeszkodą jest k onieczność porozumienia się p onad barierami r óżnic k ulturowych. Niemniej wiele można zr obić s amemu. Chociaż tłumaczeń do konałem w ra mach tradycyjnego przekazu, starałem się ukazać te teksty w taki sposób, by Czytelnik mógł w nie wkroczyć z własnej, obecnej pozycji. Zgodziłbym się z J eanem Laplanche, który mówi: „Idealne tłumaczenie unika in terpretacji, to znaczy, p ozostawia Czyt elnikowi własną zdo lność in terpretacji”. Znajdujemy dr ogę, g dy ją gub imy, b o dr oga, k tórą p odążamy, to przedłużenie naszy ch własn ych u przedzeń. J eśli b ędziemy a ngażować się w t e teksty, możemy odkryć, że nie zmierza my w stronę specyﬁcznego znaczenia, ale zna jdujemy się w s trumieniu możliwości, k tóre zac hęcając nas do in terpretacji, st opniowo ukazu ją swoją przejrzystość i p ozwalają na o dkrycie ob ecności. Wartością tych pism w naszych czasach jest być może to, że pozwalają zakwestionować nasz pogląd na świat, a nam samym − bawić się.

Część pierwsza Tłumaczenia

ROZDZIAŁ 1 OBSZERNE USTNE INSTRUKCJE DROGOCENNEGO MISTRZA DHARMY CZETSANGPY RATNY ŚRI BUDDY – CZĘŚĆ I

Nie udało mi się dotrzeć do dat związanych życiem Cze tsangpy ani zbyt wielu informacji biograﬁcznych na jego temat. Jak wskazuje wstęp do jego nauk, był szanowanym uczonym, zaś sam tekst został skompilowany z notatek jego uczniów. Kiedy go czytamy, mamy wrażenie jakbyśmy byli w jednym pomieszczeniu z Czetsangpą, kiedy ten przekazuje nie tylko formalne szczegółowe nauki, ale również swoją intensywną i głęboką wiarę w ich wartość, pełen serdecznej troski o swoich uczniów. Czetsangpa w swoich instrukcjach przechodzi od podstawowych zagadnień wstępnych aż do n iedualnego poglądu − t o typowe całościowe nauki, jakich mógłby udzielić współczesny lama. Rzeczywiście wstępne wyjaśnienia, począwszy od prawd o wartości i możliwościach ludzkiego odrodzenia, zawierają się również pośrednio w pozostałych tekstach, ponieważ głębsze nauki dharmy umieszczone w ty m kontekście stają się bardziej owocne (por. Wangchug Dorje 1978, Thran gu Rinpoche 1978). Od czasó w de baty w Lhas ie (po r. D emieville 1952), k iedy t o Kamalasila w ygrał spór z Haszangiem Mahajaną, oﬁ cjalnym buddyjskim poglądem w Tybecie stała się stopniowa ścieżka. Często interpretuje się ją tak, że n ależy przejść bardzo długie przygotowania, zanim zas tosuje s ię t antryczne p raktyki p rzekształcenia, n ie ws pominając już o bezpośrednim wprowadzeniu dzogczen. W ningmapie

NATURALNA OBECNOŚĆ

natomiast zw ykle p rzyjmowano zało żenie, że dh arma je st t ak różnorodna, ponieważ uwzględnia wszystkie istoty, a różne istoty mają różne możliwości i inklinacje. Dlatego nie wszyscy potrzebują podążać klasyczną ścieżką od A do Z; trzeba raczej uwzględnić potrzeby uczniów stosownie do ic h aktualnego poziomu rozwoju. Nauczyciel dzogczen n ie je st za interesowany s zkoleniem w ykształconych słu g dharmy, chce raczej u możliwić zrozumienie s iebie ty m, k tórzy t ego pragną. Dharma jest po to, by pomagać ludziom, a nie czynić z nich niewolników instytucji. Związek m iędzy n auczycielem a uczn iem od grywa k luczową rolę. M istrz po winien zr ozumieć po ziom r ozwoju uczn ia i udzie lić mu s tosownych n auk, t ak ja k m atka, k tóra po stępuje od powiednio wobec dzieci w różnym wieku. Esencją instrukcji dzogczen jest wprowadzenie w t o, czym jesteśmy, w t o, jak odczuć o becność autentycznego istnienia i jak jej nie stracić. A ponieważ początkujący i tak raz za razem ją gubią, ważne, by zrozumieli choć trochę, co się wówczas dzieje − czyli naturę samsary − i nauczyli się, jak sobie z tym radzić. Dlatego se dnem s prawy n ie je st po stęp n a ście żce dzie sięciu po ziomów bodhisattwy albo dziewięciu jan, jak gdyby można było rozwijać własną zdolność oświecenia. Wrodzona natura buddy (De-gShes sNying-Po), źródło lub podstawa, jest esencją stanu buddy, celem czy spełnieniem. Nie wymaga rozwijania albo doskonalenia, ale powinna zostać odkryta. Pojawiają się tutaj duże problemy natury językowej, ponieważ poglą d m ahajany n ie je st oczy wiście w s wej e sencji i nny (patrz: rozdział siódmy). Sęk chyba w ty m, co zrobimy z odczuciem postępu. Nawet bowiem jeśli wiemy, że esencja, do której zmierzamy czy w której jesteśmy, pozostaje niezmienna, to im dłużej praktykujemy, niezależnie w jakim systemie, doświadczamy przecież zmian czy też rozwoju naszych zdolności. Dzogczen podkreśla pierwotną doskonałość – p rzez zn iszczenie ws zystkiego, c o s konstruowane, z r ezultatem praktyki włącznie, jasno ukazuje się to, co wrodzone. Innymi słowy z relatywnym wymiarem praktyki − postępem i osiągnięciami,

ROZDZIAŁ 1

jak również błędami i t rudnościami − m usimy się uporać przez otwartość przytomnej obecności, ponieważ złoty łańcuch potraﬁ spętać tak samo, jak żelazny. Fragment nauk Czetsangpy dotyczący karmicznych działań i ic h skutków podkreśla wagę świadomych wyborów, bycia w porządku wobec świata. Mimo że różne rodzaje działań i ich konsekwencje przedstawiono w formalny, niemal dogmatyczny sposób, wyraża się tutaj zasada, że wydarzenia mogą być zrozumiałe. Nie musimy tkwić w ciągu nawykowych akcji i reakcji, możemy dokonywać wyborów − a żeby móc ich dokonać, warto, abyśmy wiedzieli, jak wysokie są s tawki. Dlatego tak ważne jest przyjęcie osobistej odpowiedzialności. A wtedy można rozluźnić nawyk nadziei i lęków i porzucić własne światowe zainteresowania, jak mówi autor w fragmencie dotyczącym tej kwestii. Pomoże nam to poradzić sobie z emocjonalnym oporem wobec iluzorycznej natury zjawisk, ponieważ ukazuje korzyści płynące z uwolnienia się od trosk, kiedy to obecności św iadomości dośw iadczmy bez chwytliwego zaangażowania w jej zawartość.

TEKST Kłaniam się Mistrzo wi Awalokiteśwarze i p rzyjmuję s chronienie.

Prolog Nauki z trzech cyklów nauczania Czetsangpy Śri Buddy, cennego mistrza dharmy, posiadającego moc praktyki Awalokiteśwary. Są t o: Cykl je go r ozległych us tnych i nstrukcji, Cykl w ielkiego zbioru pieśni pustki, Cykl małego zbioru pieśni na róże tematy. Tutaj wszystkie nauki Cyklu rozległych ustnych instrukcji przedstawiono zgodnie z p orządkiem. Niechaj ta praca zostanie pobłogosławiona przez bóstwa trzech korzeni praktyki: guru, dewę i dakinię.

Wprowadzenie Cenny Mistrz powiedział: Osiągnęliśmy tr udne do uzyska nia narodziny, tutaj na p ołudniowym k ontynencie Dża mbudwipy, gdzie r ozpowszechniona jest dharma. Zdobyliśmy możliwości i sza nse płynące z cenneg o ludzkiego o drodzenia, t ak tr udnego do uzyska nia. M amy p ięć funkcjonujących o rganów zm ysłów, t ak tr udnych do uzyska nia w dosk onałej f ormie. O drodziliśmy się w tym ok resie r ozprzestrzeniania się cenn ych nauk Buddy, kie dy tr udno jest o drodzić się jak o czło wiek. I sp otkaliśmy w p ełni do jrzałego na uczyciela, którego trudno spotkać. Po tym, jak otrzymaliśmy cenną, świętą dharmę, którą tak niełatwo otrzymać, nadchodzi czas na praktykę. Kiedy pomyślimy, jak trudno uzyskać t e możliwości i s posobności i zr ozumiemy, że sy-

NATURALNA OBECNOŚĆ

tuacja t a j est niet rwała, zaś śmier ć – nieuchr onna, musimy zmienić swoje nastawienie i przestać poddawać się rozleniwiającej obojętności. M usimy nie zachwianie p raktykować in strukcje naszego świętego nauczyciela, z takim wigorem, z jakim człowiek gasi ogień na czubku swojej głowy. Jeśli chcemy osiągnąć tr wały owoc stanu buddy, koniecznie musimy praktykować teraz, więc nie marnujmy ludzkiego życia na błąkanie się to tu, to tam, ale pracujmy, by przygotować się na czas śmierci. Proszę, utrzymujcie to w umyśle.

Obszerne wyjaśnienia dotyczące trudności w uzyskaniu wolności i sposobności Om Mani Padme Hung Hri Teraz, osiągnąwszy czystą podstawę tej tak trudnej do uzyskania cennej l udzkiej egzystencji, mamy wolności i możli wości, najważniejsze, byśmy praktykowali świętą dharmę, która prowadzi do trwałego rezultatu w p ostaci stanu buddy. Jeśli teraz nie b ędziemy praktykować dharmy, to nie uda się nam znowu uzyskać tych możliwości i wolności. Zgodnie z na ukami sutr istnieje osiemnaś cie aspektów możliwości i wolności, natomiast zgodnie z naukami tantry można osiągnąć niezniszczalne wadżra-ciało , uzyskawszy sześ ć dhatu (ziemia, ogień, powietrze, woda, przestrzeń i świadomość). Niemniej oba systemy mówią, że nie sposób osiągnąć to ciało bez ogromnej zasługi nagromadzonej przez niezliczone eony. Buddowie nie twierdzą, że cenne ludzkie odrodzenie można osiągnąć poprzez robienie czegokolwiek. Ma ono specyﬁczne przyczyny. A t eraz − jak s ądzicie? − il u sp ośród ludzi p osiada rze czywiście cenną egzyst encję? Nie każde l udzkie życie jest cenne. Mówi się o pięciu rodzajach ludzkiego życia: (1) zwykłe ludzkie życie, (2)

ROZDZIAŁ 1

powszechne l udzkie ży cie, (3) źle p rowadzone l udzkie ży cie, (4) ułomne ludzkie życie, (5) cenne l udzkie życie wyposażone w w olności i możliwości. 1. Zwykłe ludzkie życie oznacza narodziny w kraju barbarzyńców, który nigdy nie zost ał o dwiedzony i zmienio ny p rzez b uddę i w k tórym nigdy nie słysza no dźwięku dharmy. A jeśli nawet taka osoba rodzi się w kraju, gdzie jest dharma, podąża za inną wiarą. 2. Powszechna ludzka egzystencja oznacza, że dana osoba nie potraﬁ odróżnić dobrych działań od złych. Na pierwszym miejscu stawia zdobywanie jedzenia, ubrań i sła wy, co za jmuje jej cały czas. 3. Źle prowadzone ludzkie życie oznacza, że jeśli można w ybrać między bogactwem dharmy a małą częścią materialnego bogactwa, w ybrane zost aje ma terialne. To błę dne zr ozumienie nie pozwala dostrze c r óżnicy w wa rtości t ego, co szlac hetne, o d tego, co zepsute. Bez wiedzy o tym, jak działać właś ciwie, życie mija na popełnianiu zła. 4. Ułomna l udzka egzyst encja oznacza, że kalekie o rgany zm ysłów albo − na wet jeśli zm ysły działają − b ycie ograniczonym jak zwierzę. 5. Cenne ludzkie odrodzenie to takie, w którym jest osiem wolności i dziesięć możliwości. Uniknięcie na rodzin w ośmi u syt uacjach, w k tórych s ą p rzeszkody, nazywane jest ośmioma wolnościami. Tych osiem trudnych sytuacji stanowiących przeszkody w praktyce dharmy to: 1. narodziny w p iekle, g dzie cier pi się męki wielkieg o g orąca alb o zimna, i z tego powodu nie jest się w stanie praktykować dharmy, 2. narodziny jak o nienasy cony d uch, g dy jest się nęka nym o krutnym pragnieniem i gło dem, tak że nie można p raktykować dharmy,

NATURALNA OBECNOŚĆ

3. narodziny jako zwierzę, gdy cierpi się z p owodu głupoty i otępienia i nie jest się w stanie praktykować, 4. narodziny jak o dług owieczny b óg, k tóry z p owodu wielkieg o bogactwa, p rzyjemności i długieg o ży cia ma nie wiele b ezpośredniej świado mości, na k ońcu ży cia doświadcza cier pienia upadku do t rzech ni ższych ś wiatów nie doli, w ięc nie moż e praktykować dharmy, 5. narodziny w nie cywilizowanym plemieniu, gdy nie wiado mo, jak odróżnić to, co szlachetne, od tego, co złe, więc nie ma się możliwości praktykowania dharmy, 6. narodziny jak o k toś o błę dnych p oglądach, k to nie wierzy w Trzy Klejnoty, Buddę, Dharmę i Sangę, ani w związek między działaniami a ich skutkami (karmę), przez co nie ma możliwości praktykowania dharmy, 7. odrodzenie w kra ju ba rbarzyńców alb o ty ch, k tórzy hołd ują niebuddyjskim p oglądom, mimo że w k raju j est d harma, gdy nie słyszy się mo wy Buddy i nie ma się możli wości praktykowania dharmy, 8. narodziny w ciele ogra niczonego umysłowo, kie dy nie ma się odpowiedniej p odstawy, b y zr ozumieć dha rmę, b rakuje wię c możliwości praktyki.

1. 2. 3. 4.

Z dziesięciu możliwości pięć dotyczy nas samych: funkcjonująca podstawa w postaci doskonałego ludzkiego ciała, odrodzenie się w kraju, gdzie rozpowszechniona jest dharma, posiadanie pięciu organów zmysłów wolnych od błędu, niepopełnienie żadnego z p ięciu nie ograniczonych g rzechów albo żadneg o skra jnego działa nia, o d k tórego tr udno się o dwrócić (na przykład bycie rzeźnikiem), posiadanie wiary w czystą dharmę.

ROZDZIAŁ 1

1. 2. 3. 4. 5.

Pięć możliwości, które zależą od innych, to: pojawienie się na świe cie na prawdę czyst ego i dosk onałego buddy, udzielenie przez Buddę nauk Dharmy, ciągłe utrzymywanie tych nauk, istnienie Sanghi, czyli zgromadzenia tych, którzy mają realizację poprzez praktykowanie Dharmy, przekazywanie Dharmy przez współczujących nauczycieli, którzy mają wielką miłość dla oddanych uczniów.

Jeśli mamy tych osiemnaście możliwości i sposobności, to całą tę sytuację nazywamy posiadaniem cennej ludzkiej egzystencji. Mówi się, że jest cenna, ponieważ jeśli wykorzystamy ją na zde cydowaną praktykę dharmy, możemy uzyskać pożytek w postaci wszystkiego, co wspaniałe dla siebie i wszystkich innych istot. Jednak tak jak kwiat Udambara, który kwitnie tylko wtedy, gdy budda p ojawia się na tym świe cie, to cenne l udzkie ist nienie j est trudne do uzyska nia. Tę tr udność ob razuje p rzykład, p rzyczyny oraz prawdopodobieństwo. Aby podać stosowny przykład, można powiedzieć, że jeśli rzucimy garść grochu na ścianę o bardzo gładkiej powierzchni, istnieje pewna szansa, że je dno z ziaren przylgnie do niej. Tak samo trudno istotom sześciu światów uzyskać cenne l udzkie ciało, jak t emu groszkowi przylgnąć do ściany. Przyczyną dla uzyska nia l udzkiego ciała jest tr oskliwe u trzymywanie bardzo czystej moralności. Jednak moc naszych splamień (głupoty, p ożądania, gnie wu i td.) jest ogr omna, a nie wiele ma my siły − w ynikającej z dob rych działa ń − b y się im p rzeciwstawić. Mamy także mnóstwo złych nawyków, dlatego tak trudno utrzymać bardzo czystą moralność. Rzadkość tych sposobności można zil ustrować liczbami. Podczas gdy istoty sześciu światów są tak liczne, jak g wiazdy na no c-

NATURALNA OBECNOŚĆ

nym niebie, te, które osiągają cenną ludzką formę, są niczym gwiazdy widoczne za dnia. Jeśli mamy to cenne ludzkie życie, tak rzadkie i trudne do uzyskania, a poświęcamy je na puste światowe działania i do końca naszych dni podążamy senną, pełną wahań ścieżką, to okaże się, że je zmarnowaliśmy. Gdy na p rzykład odkryjemy skazę na b eli farbowanego materiału, możemy powiedzieć, że się p rzepadł i czuć żal . Albo gdy zepsuje się baryłka piwa, możemy poczuć się nieszczęśliwi. Skoro marnowanie się takich rzeczy wydaje nam się smutne, to jakąż dopiero ogromną stratą jest roztrwonienie osiemnastu wolności i możliwości cennej ludzkiej egzystencji. Dobrze to przemyślcie, ponieważ jeśli chcecie trwałego szczęścia i spokoju stanu buddy, musicie praktykować teraz. W tym momencie, w tym ży ciu musicie stać się o dpowiedzialnymi osobami, które są w stanie rozpoznać wyjątkową okazję i w pełni ją wykorzystać. To obecne życie ma ogr omną moc, gdyż stanowi ważny etap, z którego idzie się w g órę albo w dół w sześ ciu światach. Na tym etapie można spaś ć do trzech niższych światów. Wtedy, nawet jeśli urodzimy się z r ogiem na gło wie czy w ust ach, jako jedno z w yższych zwierząt w na jwyższym z trze ch niższych światów, jeśli ktoś nam poradzi, że p rzez jedno powiedzenie mantry Mani Czenrezi, osiągniemy stan buddy, nie b ędziemy, wiedzieli, jak ją p owiedzieć. W takiej sytuacji nie ma możliwości praktyki dharmy. Każdy musi s am s obie szczerze wziąć do s erca t ę radę i w t o uwierzyć. Naprawdę konieczne jest potraktowanie serio tych możliwości, aby poważnie praktykować cenną i wspaniałą dharmę. Proszę, zachowajcie to w umyśle.

ROZDZIAŁ 1

Wyjaśnienie nietrwałości i śmierci Om Mani Padme Hung Hri Teraz, kiedy osiągnięta została ta bardzo rzadka i cenna l udzka egzystencja, trzymajmy się sedna tych możliwości i nie traćmy wspaniałej okazji. Musimy praktykować święt ą dharmę. W przeciwnym razie to ciało, które nie ma esencji, gwałtownie się zmieni i umrze. Co do na tury nietr wałości, t o za równo ze wnętrzne naczynie wszechświata, jak i jeg o zawartość, wszystkie czujące istoty, są nietrwałe. Cztery wielkie kontynenty i osiem mniejszy ch wokół Góry Meru s ą r ównież p rzemijające. M ówi się , że na k ońcu kal py czy eonu niszczy je siedem ogni i jedna powódź, są więc doczesne. Mówiąc bardziej szczegółowo: w je dnym roku mija dwanaście miesięcy, w ciągu których pory roku następują po sobie, a w rzekach przybywa i ubywa wody. Długość lat i miesięcy jest określona i nie potraﬁmy zmieniać jej w edług naszy ch p ragnień. Wrogowie st ają się przyjaciółmi, a przyjaciele wrogami. Wszystko, na co sp oglądamy, okazuje się tymczas owe. W ciągu dwudziestu czterech godzin jest światło dnia i mrok nocy, wschody i zachody słońca i księżyca. Zmieniają się języ ki, p owstają dialek ty, no we sło wa. K rótko mówiąc, z minuty na minutę ciągle wszystko się zmienia, nietrwałość jest wszechobecna. Co więcej, tak dla nas cenne i ważne, tak niezbędne, nasze ciało, którego strata czy uszkodzenie napawa nas smutkiem, jest również nietrwałe. K ochamy nasze je , wię c kie dy jest eśmy gło dni, ka rmimy je smacznym jedzeniem. Odczuwamy pragnienie, więc p oimy je wieloma smacznymi napojami. Odczuwamy zimno, więc ubieramy je ciepło. Czujemy, że może stać się brzydkie lub nieatrakcyjne, więc ozdabiamy je klejnotami, smarujemy kosmetykami, czyścimy z wielką dbałoś cią. Przez postępowanie w t en sposób oszukujemy się, dni i miesiące mijają i życie zostaje strawione, bo jest naprawdę nietrwałe, i nadchodzi śmierć.

NATURALNA OBECNOŚĆ

Więcej: śmierć to jedyna pewna rzecz. Z wszystkich istot, które żyły w przeszłości, jeszcze żadna nie miała nieśmiertelnego ciała, a zatem i my naprawdę umrzemy. Wszystkie istoty żyjące nad i pod ziemią nie potraﬁą istnieć bez śmierci, zatem my także faktycznie umrzemy. Wszystkie złożo ne zja wiska s ą nietr wałe, dlatego my także, jako coś złożo nego, rzeczywiście umrzemy. Życie nie staje w bezruchu nawet na sekundę, gwałtownie mija, jak cień znikającego słońca o zachodzie, a zatem śmierć naprawdę spotka i nas. Jeśli myślimy, że nie sp otka nas t o szy bko, to zast anówmy się nad tym, że nikt nie wie, kiedy umrze. Niektórzy umierają w łonie matki. Niektórzy w chwili narodzin. Czasami umierają niemowlęta i małe dzieci. Niektórzy umierają młodo, inni w kwiecie wieku. Niektórzy jako starsi, inni jak o bardzo starzy i sła bi. Czas śmier ci jest nieznany. Ciało nie ma trwałej esencji, jest miękkie i słabe w środku, łatwo je zniszczyć. To także przyczynia się do faktu, że śmierć może nadejść w każdej chwili. Nie ma żadnej zasady co do długości życia, a zatem moment śmierci nie jest wiadomy. Jeśli rozważymy możliwe przyczyny śmierci, odkryjemy, że nie sposób ich przewidzieć. Niektórzy umierają wskutek chorób wiatru, żółci czy r ozkładu. Inni wskutek ataków męskich lub żeńskich jakszasów (ok rutnych demo nów). N a niek tórych śmier ć sp rowadzają elementy ziemi, wody, ognia i p owietrza w sw ojej brutalnej formie (na przykład burzy). Inni umierają, ponieważ zjedli coś, co nie zost ało strawione i zmieniło się w tr uciznę. Niektórzy zost ają zdradzeni przez przyjaciół, jacy zabijają ich dla rabunku. Jedni giną w walce, a inni podczas interwencji w wojnie między dwoma stronami. Czynników, które wspierają życie, jest t ak mało, jak g wiazd dostrzegalnych za dnia, podczas gdy możliwych przyczyn śmierci − tak wiele, jak gwiazd widocznych w nocy. Powodów naszej własnej śmierci nie sp osób przewidzieć, dlatego trudno się przed nimi ustrzec.

ROZDZIAŁ 1

Zastanówmy się teraz, co może nam się przydać w chwili śmierci. Poza świętą dharmą nie ma nic takiego. Bogactwo, wygody, wszelkie luksusy nie pomogą nam podczas śmiertelnej choroby. Kiedy krewni i przyjaciele, bliscy i dalsi, trzymają nas za ręce i stopy, by nas uspokoić i zapobiec naszemu odejściu, nie ocali nas to od śmierci. Wielkie światowe wpły wy i p osiadanie licznych zwolenników, doskonałe umiejętnoś ci i o dwaga, mo żliwości wpły wania na innych, przystojna postawa i p iękna twarz, zdolności przemawiania, talenty humanistyczne czy ścisłe − wszelkie uzdolnienia czy osiągnięcia, jakie mogliśmy mieć, nie pomogą nam w chwili śmierci. Skoro inni nie udzie lą nam pomocy, nie uratują nas ludzie ani lekarstwa, ani nawet nasze własne możli wości i dob ra, staramy się bardzo uważnie zajmować się własn ym ciałem. A jednak, jeśli s ądzimy, że to może p rzynieść p rawdziwe k orzyści, m ylimy się. To także na nic. Kiedy nadc hodzi czas śmier ci wsk utek nieule czalnej c horoby i kiedy jej nieuchronność staje się o czywista, gromadzą się krewni i przyjaciele, chociaż nie s ą w s tanie podzielić z umierającym jego cierpienia. Nie pomaga już leczenie ani ceremonie religijne. Zgromadzone dob ra i b ogactwa nie mogą w ykupić umiera jącego o d śmierci. Jeśli wcześniej nie praktykował dharmy, brakuje mu zaufania. Chociaż pojawia się żal za s traconym życiem, które minęło na błędach i złych działaniach, przychodzi on za późno. Choć umiera jący leży jeszcze w e własn ym łóżk u, jeg o p roces śmierci j uż się r ozpoczął. Nie j est w st anie p rzyjąć ja kichkolwiek pokarmów czy na pojów, do t ego st opnia, że na wet kilka kr opel wody wpuszczonej w tym momencie do ust wypływa przez nos. Nie możemy nic więcej powiedzieć, ostatnia wola i testament już zostały wyrażone. Napina się skóra twarzy. Oczy zapadają się w oczodołach. Dziąsła o dsłaniają zęby. Opuszczają się nozdrza. Usta się nie zamykają, zęby są odsłonięte. Trudno poruszyć ciałem, wydaje się ono ciężkie.

NATURALNA OBECNOŚĆ

Choć nie chce umierać, nie może pozostać. Nie chce opuszczać przyjaciół i krewnych, spogląda na nich z rozpaczą w oczach. Cztery elementy, jeden po drugim, tracą moc. Oddech wchodzi do płuc, ale wydech jest słaby jak pajęcza nić. Zaciskają się zęby, tamują oddech. Ciało jak ka mień zost aje p orzucone w miejs cu śmier ci, ale umysł, bez substancji, nie pozostaje tam, lecz jest niczym piórko na wietrze, ciągle w ruchu. Umysł o bciążony w yłącznie ład unkiem zły ch czynó w i grzechów p opychany jes t p rzez wia tr ka rmy, p rowadzony p rzez sługi Jamy, Pana Śmierci. Kiedy wkracza na tr udne ścieżki bardo, przejście mię dzy tym ży ciem a nast ępnym, nie można za brać ze s obą niczego spośród licznych bogactw i za pasów, jakie się zgr omadziło. Chociaż miało się wiel u zwolenników, przyjaciół czy służąc ych, idzie się całkiem samemu. Może miało się wiele delikatnych ubrań, idzie się jednak nagim, z pustymi rękami, tak jak włos wyciągnięty z kostki masła. Tak oto umysł błąka się samotnie w bardo. W tym czasie ciało jes t przygotowywane do p ochówku. Może zostać zgięt e, zg odnie z ty betańskim zw yczajem wiąza nia zwło k w pozycji siedzącej. Sznur z włosów jaka trzy razy oplata szyję, a na głowę i ciało na rzucony jest szo rstki st ary całun. Z włoki sie dzą w ten sp osób w do mu rodzinnym, gdzie przyszły na świa t, głowa pokazuje kierunek podróży, na k tóry tak naprawdę nie ma się j uż wpływu. Później pośród łez rozpaczy ciało zostaje wyniesione przez tych, co pozostali. Ciało może zost ać spalone, tak że p ozostaną tylko lśniące białe k ości. Może zost ać wrzuco ne do w ody, aż b oki i t ors st aną się czerwone (w miarę jak ryby zaczną objadać mięso). Jeśli będzie wyniesione w góry, pozostaną tylko czarne włosy (resztę zjedzą dzikie zwierzęta). Jeżeli zakopane − robaki zaczną je drążyć. Z tym ciałem nie wiąże się nic, co wa rto by było wsp ominać, i nawet ci, co pozostali, cieszą się, pozbywszy się go. Krewni i przyjaciele, którzy najpierw płakali, teraz śmieją się radośnie podczas sty-

ROZDZIAŁ 1

py. Pojawiają się łzy, ale także dźwięki bulgotania potraw. Jest może smutek, ale i hałaśli we p icie p iwa. Mówią o nietr wałości, ale tym mocniej lgną do własn ych dóbr. Powiadają, że zma rł taki to a t aki mężczyzna czy kobieta, lecz teraz to tylko imię mieszka t am, gdzie kiedyś był ich dom. W tym czasie um ysł b ez subst ancji r ozpoczyna sw oją wielką wędrówkę p o liczn ych miejs cach w ba rdo sześ ciu świa tów, b ez żadnej p rzydatnej wie dzy o nic h. W tym mo mencie ty lko święt a dharma może się p rzydać, nic p oza tym. Każdy z nas p owinien to gruntownie przemyśleć. Już się narodziliśmy, a ile to lat już upłynęło? Ile skutecznych praktyk zdołamy zrobić do chwili, gdy przyjdzie śmierć? A jeśli w p rzyszłości nie b ędziemy praktykować, to na wet gdybyśmy doży li s etki, czy co kolwiek p omoże na m w mo mencie śmierci? Śmierć i nietrwałość są pewne. Musicie o tym pamiętać i rozważać to w głębi swojej istoty, a − mając to zrozumienie − pracować intensywnie i bez wykrętów, pilnie. Wówczas w chwili, kiedy przyjdzie śmierć, ci o na jwyższych zdolnoś ciach urze czywistnią znaczenie nieznającego śmierci stanu pustki. Ci o śr ednich zdolnościach pozostaną radośni. Ci o przeciętnych zdolnościach nie będą żałować. Praktykujcie z energią i entuzjazmem. Pamiętajcie o tym zawsze.

Wyjaśnienie działań i ich skutków Om Mani Padme Hung Hri Od za wsze aż do t eraz, kie dy t o zyskaliśm y ob ecne l udzkie ciało, błąkaliśmy się w trzech niższych światach samsary. Tam doświadczaliśmy tylko cierpienia. Obecnie na moment narodziliśmy się w w yższych świa tach l udzi, p ółbogów i b ogów, uzyskaliśm y ludzkie ciało, t ak rzadko zdobywane. Skoro mamy tę w yjątkową szansę, musimy praktykować to, co daje trwały rezultat w postaci

NATURALNA OBECNOŚĆ

stanu buddy. Aby podążać ścieżką praktyki, zwróćmy się w stronę tego, co szlachetne − zbierajmy nawet najdrobniejsze dobre uczynki i porzucajmy choćby najmniejszy cień tego, co złe. To konieczne, b o dzięki szlac hetnym działa niom r odzimy się w w yższych światach, a wskutek złych działań − w trze ch niższych. Dokładne rozróżnianie między szlachetnym a nieszlachetnym, zrozumienie zależności między działaniami a ich skutkami to fundament całej dharmy. Dlaczego aż do t eraz błąkamy się w s amsarze? Ogólnie można powiedzieć: dlatego, że nie p rzykładaliśmy uwagi do sw oich działań. A zwłaszcza nie byliśmy w stanie kontrolować splamień głupoty, gniewu i tak dalej. Czym jest ta nieprawość i splamienia, jakich trzeba zaniechać? Najpierw jest dziesięć nieprawości, które muszą zostać odrzucone. Wyróżnia się trzy dla ciała, cztery dla mowy i trzy dla umysłu. Po pierwsze, istnieją trzy nieprawości związane z ciałem: • za bijanie, • zabieranie tego, co nie zostało dane, • niewłaściwe zachowania seksualne. Zabijanie obejmuje trzy kwestie: • zabijanie powodowane pożądaniem, czyli chęcią zdobycia mięsa, krwi, skóry i tak dalej, • zabijanie powodowane gniewem − kiedy na przykład zabija się wskutek wzburzenia czy nienawiści wobec wrogów, • zabijanie p owodowane głu potą, czy li za bijanie, k tóre nie ma sensu ani nie przynosi korzyści (na przykład składanie zwierząt w oﬁerze).

ROZDZIAŁ 1

Zabieranie t ego, co nie zost ało da ne, r ównież ob ejmuje trzy kwestie: • zabieranie przemocą, czyli zwykły rabunek, • sprytne w ykradnięcie czeg oś, co nie zost ało da ne, jak t o r obi złodziej zakradający się niczym lis, • niezauważalne oszustwo, na przykład co do miary. Niewłaściwe postępowanie seksualne dotyczy: • własnego partnera − kiedy jest zbyt wiele zaborczego przywiązania, • partnera innej osoby, na przykład cudzej żony (cudzołóstwo), • kobiety c hronionej p rzez Dha rmę, n p. na p rzykład mniszki , przez co niszczy się jej ślubowania. Po drugie, istnieją cztery nieprawości związane z mową: • kła mstwo, • obłudna mowa, • szo rstka mowa, • p uste gadanie. Kłamstwo obejmuje trzy aspekty: • wielkie kłamstwo − kiedy twierdzi się, że się p osiada nadnaturalne mo ce, których t ak naprawdę się nie ma, a lbo że się j est urzeczywistnionym joginem, gdy to nieprawda, • mniejsze kłamstwo − kiedy mówi się bez celu, a jednak fałszywie, na przykład twierdzi się, że się czegoś potrzebuje, kiedy tak nie jest, • oszczerstwa − kie dy oskarża się kogoś niewinnego o zrobienie rzeczy, których nie zrobił i tym samym psuje jego dobre imię.

NATURALNA OBECNOŚĆ

Obłudna mowa przejawia się jako: • zdecydowanie obłudna mowa − kiedy twierdzi się, że ktoś powiedział coś, czego nie mówił, • obmawianie w t ajemnicy, za ple cami, przez co stwa rza się p odziały między ludźmi, • pośrednio obłudna mo wa, powodująca konﬂikt przez mówienie różnych rzeczy w specyﬁcznym kontekście. Szorstka mowa ma następujące trzy postaci: • przypadkowa szorstka mowa − kie dy zost aje się w ciągniętym w kłótnię bez znaczenia, • szorstkie odpowiedzi i stwarzanie ostrego sporu, • wulgarność w ynikająca z w ewnętrznych skło nności − kie dy przeklina się kogoś, ujawniając swoje złe myśli. Głupia mowa ma trzy aspekty: • światowa pusta mowa, jak powtarzanie uprzedzeń, zabobonów i tak dalej, • nieświatowa p usta mo wa, ja k za bieranie głosu w s ekciarskich sporach dotyczących dharmy, • głupio wypowiadane słowa prawdy, jak na p rzykład mówienie o dharmie i nakładanie na to własnych interpretacji. Po trzecie, istnieją trzy nieprawości związane z umysłem: • c hciwość, • zła wola, • błę dne poglądy. Chciwość obejmuje następujące trzy kwestie: • chciwość odnosząca się do samego siebie, czyli przywiązanie do własnego majątku, otoczenia, • chciwość wobec innych, czyli pragnienie własności innych,

ROZDZIAŁ 1

• chciwość zarówno wobec siebie, jak innych − kiedy na przykład w umyśle pojawia się pragnienie dotyczące własnego i cudzego otoczenia. Zła wola przejawia się w następujących trzech przypadkach: • zła w ola do tycząca p rzeszłości, na p rzykład noszenie w s obie urazy za krzywdy, które się kiedyś wycierpiało, • zła w ola w t eraźniejszości, złe nast awienie w obec ob ecnych wrogów, • zła wola dotycząca przyszłości, czy li nie dobra p ostawa wobec potomków naszych obecnych wrogów. Błędne poglądy obejmują trzy kwestie: • światowe błę dne p oglądy − kie dy nie wie się o ka rmicznym związku między działaniami a ich skutkami, • błędny pogląd polegający na braku zrozumienia, że istoty i zjawiska nie mają własnej niezależnej natury, • błędne poglądy w odniesieniu do słów prawdy − kiedy na przykład wierzy się w sło wa B uddy, a je dnak u waża się , że p rawo karmy jest fałszywe. Jeśli popełnimy którąkolwiek z powyższych dziesięciu nieprawości, a potem rozwiniemy ją w naprawdę poważny błąd, wówczas możemy się odrodzić jedynie w trzech niższych światach. A nawet jeśli zdołamy odrodzić w je dnym z trze ch w yższych światów, będziemy żyli krótko i b ez majątku. Napotkamy wrogość i kło poty w o toczeniu. Będziemy niesłusznie oskarżani o złe czyny, nasze słowa nie będą znajdowały posłuchu. Będziemy oddzieleni od przyjaciół, przez nikogo nielubiani, przez wszystkich oskarżani. Nie osiągniemy bogactwa, a jeśli coś uda się nam zdobyć, zostanie to nam zabrane. Rodzimy się jako osoby z wieloma złymi tendencjami, o słabym charakterze, wielu wadach, jesteśmy często niepokojeni przez innych.

NATURALNA OBECNOŚĆ

Dlatego musimy porzucić dziesięć nieprawości, a rozwijać dziesięć prawych czynów, które polegają na tym, że: • nie zabijamy istot, ale ratujemy je od śmierci i chronimy życie, • nie zabieramy tego, co nie zostało nam dane, ale raczej rozdajemy własne rzeczy innym, • nie pogrążamy się w złych seksualnych zachowaniach, ale utrzymujemy moralność, • nie mówimy kłamstw, ale w yznajemy prawdę prosto i b ezpośrednio, • powstrzymujemy się o d ob mowy i zac hęcamy do p ojednania tych, którzy są skłóceni, • powstrzymujemy się o d szo rstkiej mo wy, mó wimy łag odnie i spokojnie, • zamiast głupio gadać, milczymy albo spędzamy czas na czyt aniu religijnych tekstów czy recytacji mantr, • wyrzekamy się c hciwości uświada miając s obie, że w ystarczy nam to, co mamy i myślimy, że nie potrzebujemy nic więcej, • nie rozwijamy złego nastawienia, ale raczej nast awiamy się na przynoszenie pożytku innym, • nie utrzymujemy złych poglądów, ale wierzymy w Trzy Klejnoty (budda, dharma, sangha) i karmiczny związek między przyczyną a skutkiem. Pięć nieograniczonych grzechów1 to: • za bicie ojca, • za bicie matki, 1

Nazywane są one pięcioma nieograniczonymi grzechami, ponieważ − chociaż przejawianie się karmy zwykłych działań pozostaje pod wpływem k onsekwencji inn ych naszy ch zac howań − s kutki ty ch p ięciu manifestują się po śmierci natychmiast, bez żadnego ograniczenia czy wpływu ze strony dojrzewania innej karmy. Idzie się bezpośrednio do najniższych piekieł i p ozostaje się tam, aż w ypali się mo c tego czynu (przyp. James Low).

ROZDZIAŁ 1

• za bicie arhata, • celowe zranienie tathagaty, • spowodowanie rozłamu w sandze.

• • • • •

Zaś pięć podobnych czynów2 to: podobne do zabicia ojca jest podanie trucizny komuś, kto wierzy, że jest się jego przyjacielem, podobnym do zabicia matki jest zabicie bodhisattwy, do zabicia arhata podobne jest zg wałcenie kobiety-arhata albo wyświęconej mniszki, podobne do celowego zranienia tathagaty jest zniszczenie posągów, tekstów dharmy albo konsekrowanych stup, podobne do sp owodowania rozłamu w s andze jest za bieranie własności bhikszu (mnichom).

Istnieją także cztery ciężkie p rzewinienia, podzielone na czt ery grupy po cztery:

• • • •

Cztery ciężkie przewinienia związane z zaniechaniem: ciężkie za niechanie ma miejs ce wte dy, k iedy coś się ob iecuje w światowych sprawach, a potem nie dotrzymuje słowa, ciężkie zaniechanie dotyczące ślubowań pratimokszy, cięzkie zaniechanie dotyczące ślubowań bodhisattwy, ciężkie zaniechanie dotyczące ślubowań tantrycznych.

Raga Ase w D eczen M onlam p odaje al ternatywną list ę: (1) za bicie bikhszu, (2) za bicie świeckiego praktykującego, (3) bycie pierwszym, który doprowadzi do złamania ślubowań celibatu mniszki, (4) zniszczenie s akralnego p osągu czy o brazu, (5) zniszczenie st upy (p rzyp. James Low).

• •

•

• •

•

NATURALNA OBECNOŚĆ Cztery ciężkie błędy: zajęcie wyższej pozycji od urzeczywistnionych uczonych (czyli zajęcie siedzenia o wyższym statusie), ciężki grzech, który polega na kradzieży jedzenia medytującym (na przykład gdy zwykli mnisi zabierają jedzenie przeznaczone dla osób praktykujących na odosobnieniu), ciężkie p rzewinienie, k tóry p olega na p rzyjęcia p okłonu o d wielkich świętych (tj. postępowanie w taki sposób, jakby własne osiągnięcia były większe niż ich), ciężkie przewinienie, który polega na za braniu własności tantrycznego jogina. Cztery ciężkie grzechy związane z poniżaniem: ciężki czyn, który polega na oska rżaniu kogoś o czystym ciele (jak np. inkarnowany lama), spowodowany mentalnym otępieniem, ciężki grzech, który polega na akceptowaniu i odrzucaniu różnych tradycji dharmy pod wpływem stronniczości, ciężki czyn, który polega na oskarżaniu prawdziwej mowy pod wpływem zazdrości (kiedy na przykład mówimy, że pisma znajomego uczonego są błędne, podczas gdy w rzeczywistości wiemy, że nie zawierają błędu), ciężki czyn, k tóry p olega na o czernianiu c udzych zalet p od wpływem dumy.

Cztery ciężkie grzechy związane z uwłaczaniem: • ciężkie p rzewinienie, k tóre p olega na zniszczeni u w yjątkowej wartości dha rmy p oprzez mó wienie, że świa towe sp rawy s ą równie ważne, • ciężkie przewinienie, które polega na rozróżniania między zjawiskami, podczas gdy wszystkie one pozbawione są wrodzonej, odrębnej natury,

ROZDZIAŁ 1

• ciężkie przewinienie, które polega na żywieniu błędnych poglądów, co jest najcięższą z dziesięciu nieprawości, • ciężkie przewinienie, które polega na celowym zranieniu tathagaty, co jest najgorszym z pięciu nieograniczonych czynów. Istnieje t akże osiem błę dnych p raktyk, które dzieli się na d wie grupy po cztery:

• • • •

Po pierwsze, istnieją cztery czarne dharmy: nadużycie czystej dharmy, chwalenie złej dharmy, sprawianie kłopotów tym, którzy wytrwale praktykują prawość i niepokojenie ich umysłów, powstrzymanie działania pełnego oddania sponsora.

Po drugie, istnieją cztery porzucenia: • p orzucenie Trzech Klejnotów, • unikanie towarzystwa tantrycznych mistrzów (wadżraczarja), • pragnienie zmiany swojego osobistego bóstwa (jidama), • unikanie czy porzucanie tych, którzy są uczniami tego samego guru. Istnieją także trzy nieuważne działania: • nieuważne działania ciała to: błąkanie się, bieganie, szalony taniec, nierozważne zachowanie, • nieuważne działania mowy to: światowe piosenki, romantyczne historie oraz cała gniewna albo pożądliwa mowa, • nieuważne działania umysłu to: dyskurs myślowy rozwijany wraz z trzema czy p ięcioma splamieniami (głupotą, pożądaniem, gniewem oraz dumą i zazdrością).

NATURALNA OBECNOŚĆ

Wówczas, w zależnoś ci o d t ego, jakie działa nia p opełniliśmy, musimy się dalej odradzać. Ogólnie oznacza to narodziny jako czująca istota w sześciu światach samary. Ściślej: te nieprawe działania prowadzą nas do trze ch niższych światów, a w skra jnych przypadkach ich rezultatem może być odradzanie się tylko w piekłach. Dlatego t ak ważne , byśmy p osiadali wia rę w na uki do tyczące ka rmy, czyli przyczyn i skutków, poświęcali się dobru i odrzucali zło, choćby najmniejsze. Musimy naprawdę, wyraźnie i bezpośrednio, przekonać siebie, że doktryna karmy nie jest błędna.

Przykłady, które pomogą to wyjaśnić Jeśli ob ecnie p osiadamy ma jątek i wszystk o, co dob re, jest t o skutek t ego, że b yliśmy szczo drzy w p oprzednich ży ciach. J eśli obecnie cieszymy dobrym zdrowiem i ur odą, jest t ak dzięki t emu, że u trzymywaliśmy mo ralne p ostępowanie w p oprzednim ży ciu. Jeśli obecnie jesteśmy kochani i szanowani przez wszystkich, dzieje się t ak dlatego, że p raktykowaliśmy cier pliwość w p oprzednich wcieleniach. Jeśli obecnie bez większego wysiłku udaje się nam dokonać wszystkiego, czego chcemy, jest to efekt tego, że byliśmy pilni w p rawych działa niach p odejmowanych w p oprzednich ży ciach. Jeśli ob ecnie jak o l udzie świe ccy ma my dob re c haraktery i ła twe życie albo jako osoby religijne mamy stabilną medytację i nie wiele dyskursywnych myśli, w obu przypadkach jest to wynik tego, że praktykowaliśmy me dytację w p oprzednich ży ciach. Jeśli ob ecnie rzadko chorujemy, jest t o rezultat tego, że w p oprzednich wcieleniach pomagaliśmy chorym. A zatem całe nasze ob ecne szczęście i powodzenie jest następstwem tego, że w poprzednich życiach stosowaliśmy prawe działania. Natomiast jeśli w p oprzednich w cieleniach kradliśm y c udzą własność i samolubnie chowaliśmy własne dobra, w efekcie w tym

ROZDZIAŁ 1

życiu jesteśmy biedni i głodni. Jeśli w poprzednich wcieleniach nie praktykowaliśmy medytacji, w tym życiu będziemy mieli wiele natarczywych, tr udnych do oga rnięcia d yskursywnych myśli i wiele wyobrażeń. J eśli w p oprzednim ży ciu nie p rzestrzegaliśmy moralności, w tym b ędziemy mieli b rzydką twarz i ciało . Jeśli w p oprzednim życiu mieliśmy zły c harakter i b yliśmy gnie wni, w tym będziemy mało p opularni i niena widzeni p rzez wszys tkich. J eśli w poprzednich wcieleniach byliśmy leniwi, to nieważne, co zrobimy w tym życiu, nic z tego nie wyniknie. Jeśli w poprzednim życiu biliśmy i raniliśmy innych, w tym b ędziemy cierpieli na wiele c horób. Jeśli w poprzednich życiach zabijaliśmy, nasze obecne życie będzie krótkie. Wszelkie błę dy i niep rzyjemne doświadczenia t ego ży cia s ą skutkami niep rawości naszy ch p oprzednich w cieleń. Wszystko, co się st ało w p oprzednich życiach, staje się wido czne w ob ecnym ciele, kiedy manifestują się karmiczne skutki. To, dokąd pójdziemy w nast ępnym ży ciu, zależy o d t ego, co r obimy ob ecnie. S kutków wcześniejszych działań nie możemy powstrzymać przed przejawieniem. Z tego powodu, jeśli w teraźniejszych działaniach nie porzucimy nieprawości i nie podejmiemy właściwych zachowań, to kiedy przyjdzie czas do jrzewania owocu karmy, nie b ędzie sposobu, byśmy zbierali dobre rezultaty, a za pobiegli złym. Dlatego naprawdę dostrzeżmy to, że ka rmiczna relacja przyczyny i sk utku jest p rawdziwa, ponieważ dobre konsekwencje nigdy nie w ynikają ze zły ch działań, ani złe skutki nie są wynikiem dobrych działań. Naprawdę ważne, byśmy umieli dokładnie rozróżniać między dobrymi a złymi karmicznymi działaniami. Jeśli nie b ędziemy mieli r ozeznania w r óżnych rodzajach karmicznych działań, możemy mieć błędne poglądy w odniesieniu do natury tego, co szlachetne, i wierzyć na przykład, że składanie zwierząt w oﬁerze jest czymś dobrym.

NATURALNA OBECNOŚĆ

Dlatego na jważniejsze jest, b yśmy p odążali ś cieżką p rawości oraz pilnie i ostr ożnie odróżniali dobre i złe działa nia. Proszę, pamiętajcie o tym.

Wyjaśnienie niedoskonałości i cierpień samsary Om Mani Padme Hung Hri Jeśli zast anowimy się , jak dług o j uż krążym y p o s amsarze w świa tach p ożądania, f oremnym i b ezforemnym i błąka my się w sześ ciu w ymiarach narodzin, zdamy s obie sprawę, że o d chwili oddzielenia samsary od nirwany nieustannie się p oruszamy przez sześć w ymiarów, j eden p o dr ugim, aż do t ego mo mentu. Dlaczego nie nadsze dł czas w yzwolenia? Podstawą jest wsp ółpowstająca niewiedza. Ś cieżką jest nie wiedza iden tyﬁkowania. O wocem j est niewiedza o naturze przyczyn i skutków. Dojrzewają one w postaci bardzo długotrwałych i ciężkich doświadczeń cierpienia w samsarze. Całe cierpienie sześciu światów powstaje z własnych splamień. I t ak działa nia p odejmowane z gnie wu do jrzewają w p ostaci narodzin w p iekłach i doświadczeń osiemnast u p ełnych cier pienia piekieł. Działa nia p odejmowane z c hciwości s kutkują o drodzeniem w p ostaci nienasyconego ducha i doświadczeń nę dzy głodu i p ragnienia. Działa nia p odejmowane z głu poty w ywołują na rodziny w świecie zwierząt i cierpienie bycia wykorzystywanym jako sługa. Działania powodowane pożądaniem owocują odrodzeniem w l udzkiej p ostaci i znoszeniem b ólu na rodzin, st arości, c horób i śmierci. Działania powodowane zazdrością skutkują narodzinami w p ostaci zazdr osnego b oga, k tóry cier pi wsk utek walk i sp orów. Działania p owodowane dumą wiążą się z na rodzinami w świe cie bogów, a p otem przeżyciem cierpienia nagłej utraty boskiego statusu i upadku do niższych światów. Dlatego niezależnie, w którym

ROZDZIAŁ 1

z sześciu światów się o drodzimy, nie unikniem y nieszczęścia i nie znajdziemy szansy na szczęście. Aby osiągnąć wyzwolenie z tych uwarunkowań, musimy wkroczyć we wspaniałą dharmę. Aby wkroczyć na ścieżkę dharmy, musimy czuć ob rzydzenie do s amsary, p odobne do t ego, jakie os oba cierpiąca mdłości czuje na wido k jedzenia. Potrzebujemy tak nienawidzić samsary, jak człowiek, który ucieka z więzienia. Powinniśmy odczuwać do niej taki wstręt, jak ktoś, kto odwraca się od jamy pełnej szamba. Musimy być tak czujni wobec samsary, jak czło wiek strzegący się śmiertelnych wrogów. Jeśli odczuwamy jakieś pragnienia wobec samsary, rozpoznajmy ich obłudną naturę, tak byśmy byli jak człowiek, który raz został oszukany, i kiedy powtórnie spotyka oszusta, jest już od niego sprytniejszy. Jeśli już teraz i tutaj w samsarze, nie będziemy praktykować metod, które zapewnią nam wyzwolenie, to będziemy się po niej wciąż dalej błąkać. A w ówczas tr udno na m b ędzie udźwignąć nadmia r nieszczęść, które nadej dą. A zatem szczerze i p rawdziwie, b ez zakłamania, w kładajmy w ysiłek w p raktykę święt ej dha rmy. P roszę, utrzymujcie to w umyśle.

Porzucanie światowych spraw Om Mani Padme Hung Hri W tym życiu udało nam się uzyskać cenne ludzkie odrodzenie, pełne osiemnastu możliwości i sposobności, a zatem powinniśmy je wykorzystać, aby osiągnąć wyzwolenie i wszechwiedzący stan buddy. Żeby do t ego doszło, musimy praktykować wspaniałą dharmę. Praktyka zależy z kolei od zupełnego zaniechania całego zaangażowania w światowe aktywności. Powinniśmy obrać za wzór życiorysy wielkich mistrzów przeszłości i p raktykować z u wagą skupioną

NATURALNA OBECNOŚĆ

na jednym punkcie, bez rozproszenia. Aby tego dokonać, musimy porzucić własną ze wnętrzną syt uację (p rzyjaciół, l udzi, miejs ca) oraz własny sposób działania.

Porzucenie zewnętrznej sytuacji Musimy p orzucić r odzinną o kolicę, p onieważ jeśli t ego nie zrobimy, z p rzywiązania do niej p owstaną pragnienie i gnie w. Jeśli pozostajemy w swoim kraju, to pojawią się liczne sytuacje przeszkadzające w praktyce czystej dharmy, jak zbyt wiele zajęć, interesy, pomoc sąsiadom i krewnym, którzy mają kłopoty, pokonywanie wrogów i o chrona p rzyjaciół, p odatki i p rzymusowa służba sp ołeczna. Z powodu tych czynności będziemy doświadczać nieszczęścia przywiązania i awersji. Dlatego jeśli teraz nie oddzielimy się od przyjaciół i kr ewnych, będziemy zawsze zajęci wszelkiego rodzaju światowymi sprawami, bez wolnej chwili, nie będziemy mieć okazji praktykować dharmy i pozostaniemy uwikłani w przepływ szczęścia i cierpienia, chorób i śmierci. Jeżeli naprawdę pragniemy praktykować czystą dharmę, będziemy się m usieli odwrócić plecami do r odzinnych okolic, krewnych i znajomych i b ez p rzywiązania do żadneg o z miejs c p ozostawać tam, gdzie nikt nas nie zna.

Porzucanie własnego sposobu działania Musimy zaakceptować utratę pożywienia, ubrań i sławy. Wszyscy wspaniali święci przeszłości tak zrobili. Bądźmy gotowi stracić swoje ży cie dla p raktyki dha rmy. P orzućmy wszystk o, p oza tym, co podstawowe i konieczne, by przetrwać. Stańmy się dziećmi gór. Ubierajmy się w mgłę i załóżmy kapelusz jaskini. Zaniechajmy śle-

ROZDZIAŁ 1

dzenia szczęścia i sm utków, bądźmy zadowoleni z ży cia bez przywiązania na górskim odosobnieniu. Oto droga, by zyskać prawdziwe osiągnięcie. Podobnie, jeśli w tym krótkim ludzkim życiu pojawia się szczęście, musimy je cierpliwie zaakceptować. A jeśli pojawia się smutek, przyjmijmy go tak samo. W tym ludzkim życiu, co trwa tylko chwilę, niezmiernie ważne , b yśmy nie p rzejmowali się szczęś ciem czy troskami, ale ciężko pracowali dla trwałych efektów stanu buddy. Jeśli w obecnej sytuacji nie rozwija się w nas dharma, to w przyszłości będzie trudno znaleźć okazję do praktyki. Porzućmy zatem wszystkie starania zdobycia jedzenia, ubrań i sławy. Odwróćmy swój umysł od spraw tego życia i praktykujmy medytacje sadhany. Podejmijmy zdecydowane postanowienie! W tym życiu używajmy tylko tyle jedzenia i ubrań, by przetrwać. Dżinowie przeszłości udzielili wielu nauk, jak żyć esencjami, i my także możemy to praktykować. Możemy żebrać o trochę pożywienia, praktykując wyrzeczenie. Możemy zakładać stare znoszone ubrania, to, co znajdziemy − owinąć się w całun, w sk órę psa, cokolwiek, byle tylko chroniło przed wiatrem i zimnem. Zaniechajmy po prostu całego wysiłku związanego ze zdobywaniem światowego powodzenia i unikaniem nędzy. Nie wolno nam je dnak p orzucać świadomości ciągłej konieczności praktykowania dharmy, b o ty lko dharma jest w s tanie p omóc w chwili śmierci. Jeśli tak nie zrobimy, tylko pożądamy dobrego pożywienia, ciepłej odzieży i standardu życia wielkich ludzi, pragniemy mieć wiele dla siebie i jeszcze więcej, by dać innym, oraz tyle pieniędzy, by móc pożyczać na procent i tak dalej, wówczas naprawdę czysta dharma nigdy się w nas nie narodzi. Jeśli b ędziemy w s tanie praktykować prawdziwie czystą dharmę, nie b ędziemy potrzebować niczego więcej. To, co p rzychodzi, to przychodzi. To, co odchodzi, odchodzi. Nie wikłajmy się w to, co

NATURALNA OBECNOŚĆ

się w ydarza. Uwolnijmy się o d zależnoś ci o d szczęś cia, b ogactwa, reputacji, sławy, zwolenników i tym p odobnych. Jeśli szczęście się pojawia, to się p ojawia. Jeśli nadchodzi nieszczęście, to nadcho dzi. Dobre i złe doświadczenia, wysoka lub niska światowa pozycja, dobre i złe syt uacje, choroby ciała, zmartwienia umysłu − co kolwiek jest, to jest. Co przyjdzie, to przyjdzie. Jeśli w tym życiu dotrzemy do poziomu Buddy, to dotrzemy, a jeśli do trzemy do trze ch niższych światów, to dotrzemy. Jeśli na końcu tego życia umrzemy w bólu, to umierajmy. Nieważne, co się dzieje, niech się dzieje. Nie a ngażujmy się w osiem świa towych za interesowań związanych z miłymi czy p rzykrymi słowami, sławą i p oniżeniem, pochwałami czy oska rżeniami, zyskiem i s tratą. B ądźmy o twarci na wszystko, zadowoleni ze teg o, co się dziej e. Jeśli głodujemy, chudniemy i zaczynamy umierać, to gińmy. Jeśli nam zimno, zaczynamy sinieć i konać, to umrzyjmy. Jeśli nie możemy być wspaniałymi osobami, to nie możemy. Jeśli inni nas oskarżają i poniżają, to bądźmy winni. Jeśli inni chcą być tacy, jak my, niech sobie chcą. Jeśli inni nas nie lubią, to nie b ądźmy lubiani. Cokolwiek inni nam robią, to oni to robią. Nie p orzucajmy zatem swojego górskiego o dosobnienia, nie wysilajmy się, by zdobyć jedzenie czy o dzież, mocno osadźmy swój umysł z dala od samsary. Powyższa p ostawa całk owicie r óżni się o d nast awienia l udzi, którzy odmawiają modlitwy, by znaleźć igłę (czy li myślą, że o drobina szczęścia to coś ba rdzo ważnego), którzy biją się w p iersi, bo skwaśniało trochę piwa, kiedy opalają się w słońcu mając mnóstwo jedzenia i ciepły ch ub rań i liczą ma ntry, ma mrocząc p od nos em i marszcząc brwi. Wtedy wydają się religijni, ale gdy brakuje im jedzenia albo ubrań, gdy wśród krewnych i p rzyjaciół pojawiają się miłe bądź niemiłe sytuacje, gdy chorują albo otrzymują złe wiadomości, cała ich duchowa praktyka znika za horyzontem i całkowicie pogrążają się w ty ch sytuacjach. Tacy praktykujący nigdy nie osiągają dharmy.

ROZDZIAŁ 1

Szczęście czy smutek, życie czy śmierć, choroba albo gorączka, dobre czy złe syt uacje, sława albo poniżenie, zadowolenie czy jego brak, we wszystkich okolicznościach praktykujący dharmę muszą porzucić samsaryczne uwikłanie, tak jak d umny wojownik podejmuje w yzwanie. W t aki właśnie sp osób wszyst kie syt uacje mogą być samoistnie wyzwalające, tak właśnie trzeba więc praktykować. Czy jest się w górach, czy schodzi w dolinę, w zginającym kark wysiłku i w ob liczu śmierci trzeba być szczęśliwym, nie p oddawać się żadnej z sytuacji i nigdy nie tracić mocy własnej praktyki dharmy. Jeśli praktykujemy, gdy czujemy się dobrze, ale przestajemy, gdy poczujemy się źle, jeśli robimy to, gdy jest łatwo, a przerywamy, gdy ciężko, to trudno, by przyszło prawdziwe urzeczywistnienie dharmy. Ci, którzy wydają się praktykować dharmę, gdy mają mnóstwo dobrego jedzenia, ciepłe ubrania i wszystko potrzebne, robią niezłe dharmiczne przedstawienie − zjednują sobie sponsorów, którzy ich dobrze karmią i t ak da lej, a le w ch wili śmierci, j eśli pragną st anu buddy, on się nie pojawi. Skoro chcą jeść i pić, to mają, co jeść i pić, ale w chwili śmierci, kiedy zapragną stanu buddy, nie będą go mieli. Kiedy chcą spać, to śpią , ale w chwili śmierci, kiedy zapragną stanu buddy, on się nie p ojawi. Skoro chcą gdzieś wyjść, pozwalają sobie na to − ale g dy będą umierać i c hcieć oświecenia, jego nie b ędzie. Mogą utrzymywać swoje przyjaźnie, ale gdy będą umierać i zapragną st anu buddy, nie b ędą go mieli. Myślą, że nie ma p otrzeby, by strzec ślubowań, nie ma potrzeby intensywnych odosobnień, robią wszystko dla szczęś cia w tym ży ciu. Pozornie w yjaśniają ludziom dharmę, niezob owiązująco na uczają ucznió w t ego, czeg o t amci zapragną, by uzyskać nad nimi władzę . Jeśli postępują w p odobny sposób, chociaż w chwili śmierci będą chcieli oświe cenia − b ędzie ono bardzo trudne.

Dharma i świat nie są w harmonii. Są w sprzeczności. Jeśli chcemy trwałego szczęścia, konieczna będzie ciężka i bolesna praca. Nie da się osiągnąć oświecenia bez poważnej pracy i wysiłku. Porzućmy zatem wszelkie myśli i działania dotyczące tego życia, i nie p oddawajmy się przyjemnym czy nieprzyjemnym sytuacjom. Powinniśmy samotnie spędzać czas na medytacjach w górskim odosobnieniu. Przeszkody w naszej p raktyce, t akie jak u wikłanie w sp rawy związane z domem, ziemią, bliskimi, krewnymi, synami i córkami, znajomymi i p rawdziwymi przyjaciółmi, bogactwem i ma jątkiem, zżytymi mnichami i świeckimi − wszystkie są demonami.3 Nie oddawajmy inn ym k ontroli nad s obą. N ie p orzucajmy w yrzeczenia wolnego od wszystkich pragnień. Takie działa nie oznacza p odążanie za p rzykładem wszystkic h wielkich mistrzó w. P orzućmy w ewnętrzne p ragnienia. P orzućmy światowe działania. Podnieśmy sztandar praktyki medytacji. Stańmy się jogina mi, za niechajmy świa towych działa ń i osią gnijmy prawdziwe szczęście dla siebie i innych. Przekład: Joanna Janiszewska-Rain

Demony to obiektywne formy, jakie przybiera nasza własna karma, by spowodować przeszkody i pomieszanie.

NATURALNA OBECNOŒÆ

JAMES LOW

Cena 42 zł ISBN: 978-83-926779-1-8 WYDAW NICTWO

NORBU

www.norbu.pl

JAMES LOW

okladka6.indd 1

30-05-08 17:18:50