Isz raport praktyki kulturowe klasy

Praktyki kulturowe klasy ludowej

INSTYTUT STUDIÓW ZAAWANSOWANYCH WARSZAWA 2014

Praktyki kulturowe klasy ludowej Maciej Gdula Mikołaj Lewicki Przemysław Sadura Przy współpracy: Michała Chełmińskiego Bogny Kietlińskiej Katarzyny Murawskiej Doroty Olko Tomasza Piątka Jakuba Rozenbauma Krzysztofa Świrka

Spis treści Wstęp

5

I Interpretacje

i tradycje badań nad klasami ludowymi

15

ii Informacje o badaniach

i ich metodologii

35

iii Codzienność, czas po pracy i konsumpcja

41

Czas wolny – pojęcie problematyczne Familiarność Praktycyzm Egalitaryzm

Przemiany realizacji dyspozycji

iv Prawomocność

i dominacja Szkoła

Czytanie książek

Wartość pracy fizycznej

Praca fizyczna ma swoją wartość

Praca fizyczna jako wybór

Nie żyjemy w społeczeństwie równych szans

Rynek pracy nie działa według zasad merytokratycznych

2

43 45 54 70 72

77 79 84 86 86 87 88 89

Spory i kwestie dyskusyjne

Sześciolatki w szkołach Homoseksualność Kibole

v Instytucje kultury

i samoorganizacja

społeczności lokalnych

91 91 93 96

99

Wprowadzenie 99 Lokalność 101

Instytucje w społeczności lokalnej 108

Instytucje kultury i styl(e) uczestnictwa klasy ludowej 112

Instytucje kultury prawomocnej 117 Dom Kultury 117 Biblioteka 119 Kino 120 Muzeum 122

Samoorganizacja i nieprawomocne instytucje

kultury ludowej 124 Wnioski Rekomendacje Bibliografia Aneks metodologiczny

131 136 139 143

3

Wstęp

5

Wstęp

Pojęcie kultury, służące kiedyś przede wszystkim opisywaniu różnic między społeczeństwami, obecnie wydaje się być głównie wykorzystywane do interpretowania społecznych zmian. Przekształcenia następują dziś w kulturze i przez kulturę. Pluralizacja form życia napędzana jest przez jednostkowe strategie, wykorzystujące kulturę jako zasób do radzenia sobie ze zmieniającym się światem.

W tym raporcie podkreślić chcemy słabiej obecny we współczesnych badaniach aspekt nierówności i klasowego zróżnicowania praktyk kulturowych.

Przyjęta przez nas perspektywa nie jest frontalnym atakiem na myślenie o kulturze jako żywiole zmiany. Nie twierdzimy, że koncepcje opisujące dynamikę współczesności są wyłącznie skomplikowanymi teoriami służącymi ukryciu tego, że w naszym życiu społecznym zasadniczo niewiele się zmienia, a stare hierarchie i nierówności trwają i mają się dobrze. Jednocześnie jednak daleko nam do akceptacji optymistycznej wizji, traktującej istniejące dziś społeczeństwa jako systemy, w których jednostki, wyzwolone wreszcie z ograniczeń klasy, płci i etniczności, swobodnie kształtować mogą swoje tożsamości i drogi życiowe.

Dzisiejszej sytuacji kulturowej nie można rozpatrywać w oderwaniu od przemian kapitalizmu i ewolucji struktur klasowych rozwiniętych społeczeństw. Począwszy od lat 70. na Zachodzie, a w Polsce od lat 90., następuje rozrost klasy średniej i schyłek klasy robotniczej. Wiąże się to z procesami deindustrializacji krajów rozwiniętych i rozwojem w nich sektora usług, w tym usług publicznych. Towarzyszą temu przemiany kapitalizmu, spośród których podkreślić trzeba rolę innowacyjności jako źródła wzrostu ekonomicznego, rosnące znaczenie procesów symbolicznych w wytwarzaniu nowych dóbr i postępującą segmentację publiczności, czyli zmniejszającą się rolę standardowego wytwarzania dla masowego odbiorcy.

Tezy o indywidualizacji, pluralizacji i mieszaniu się wzorców kulturowych mają zatem swe strukturalne podstawy.

Nie oznacza to jednak, że należy je rozpatrywać jako neutralną wiedzę zupełnie niezwiązaną z problemami władzy i hierarchii

Wstęp

społecznych. Trzeba je rozpatrywać raczej jako hegemonię, to znaczy formę kulturową podtrzymującą istnienie nierówności, hierarchii i stosunków dominacji. Hegemonia dokonuje przetłumaczenia interesów i tożsamości aktorów, budując określone stosunki sił i wyznaczając linię podziału na dominujących i zdominowanych. Od ideologii odróżnia ją to, że stanowi ofertę, która przyciąga aktorów i przedstawia im obietnicę atrakcyjnego sposobu życia, niebędącą wyłącznie iluzją maskującą rzeczywistość.

Hegemonia odwołuje się do ideałów – w przypadku dzisiejszej hegemonii ideałów samorealizacji, wolności i wyboru – nadających określonym interesom, odruchom i marzeniom zuniwersalizowany status.

W tym opracowaniu stawiamy sobie kilka celów.

Pokażemy specyfikę praktyk i dyspozycji klasy ludowej, aby zakwestionować dość powszechne przekonanie o zaniku klas na rzecz indywidualnych lub grupowych stylów życia. W sposobie rozumienia klasy ludowej odwoływać się będziemy przede wszystkim do teorii Pierre’a Bourdieu, ale w zmodyfikowanej postaci, jaką zaproponowaliśmy we wcześniejszych naszych badaniach (Gdula, Sadura 2012). Zdajemy sobie sprawę, że klasa ludowa podlega także szeregowi zmian, dlatego zależało nam, by skonfrontować dotychczasowe sposoby myślenia o klasie ludowej z możliwie szerokim spektrum jej praktyk i doświadczeń. Drugim ważnym celem jest przedstawienie efektów istniejącej hegemonii dla kształtu praktyk kulturowych klasy ludowej. Stawiać będziemy pytania o to, jak wyglądają dziś strategie reprezentantów klasy ludowej wobec kultury prawomocnej. Interesować nas będą zarówno strategie adaptacji, jak i oporu wobec niej. Po trzecie pokazać chcemy zróżnicowanie klasy ludowej w kilku ważnych wymiarach: płciowym, pokoleniowym, i przestrzennym.

Z naszą perspektywą wiąże się określona wizja dynamiki praktyk kulturowych i hierarchii klasowych wytwarzanych i odtwarzanych przez kulturę. Jej przedstawienie wymaga jednak omówienia różnych tradycji i sposobów badania kultury, aby na ich tle dostrzec specyfikę naszego stanowiska i zobaczyć w nim próbę przekroczenia ograniczeń innych sposobów interpretowania i badania kultury.

6

7

Wstęp

Kształt dzisiejszych badań nad kulturą wiele zawdzięcza zmianom, jakie nastąpiły na przełomie lat 60. i 70. Wcześniej kwestia kultury, gdy nie była łączona z wielością społeczeństw ludzkich, pojawiała się przede wszystkim w dwóch kontekstach: dostępu do kultury i kultury masowej.

Pierwszy problem łączył się z wizją kultury jako najwyższego przejawu rozwoju człowieka. Kultura postrzegana była jednocześnie jako coś uniwersalnego ze względu na swoją wartość i ograniczonego ze względu na zasięg. Poszerzenie dostępu do niej definiowano jako pożądany kierunek zmian społecznych, który powinien być realizowany przez upowszechnianie edukacji, popularyzację nauki i rozszerzanie możliwości kontaktu ze sztuką.

Dzięki temu przełamane miało zostać upośledzenie ludzi wykluczonych z dostępu do kultury, a społeczeństwo podlegać miało racjonalizacji rozumianej jako uwalnianie się z władzy przesądu i manipulacji.

Kultura widziana tutaj była jako narzędzie awansu nie tylko w sensie zmiany pozycji społecznej na wyższą i ograniczenie dziedziczenia biedy, ale także w sensie możliwości prowadzenia bardziej wartościowego życia, niesprowadzalnego do prostej walki o byt i stosunków instrumentalnych. Stąd nacisk na rozwój ośrodków kultury, kolektywne organizowanie dostępu do instytucji kulturalnych czy obniżanie cen na dobra, takie jak książki czy bilety, aby mogły one przestać być częścią konsumpcji luksusowej klas wyższych.

Kulturę masową najczęściej definiowano z kolei jako zagrożenie. W krytykach zwracano uwagę na współwystępowanie w niej trzech rodzajów negatywnych efektów. Pierwszy wiązał się z nowymi możliwościami technologicznymi, które niszczyć miały tradycyjny sposób komunikacji. Drugi efekt brał się z podporządkowania kultury kapitalistycznym mechanizmom zysku.

Trzeci związany był z rozprzestrzenianiem się plebejskich treści kulturowych.

Ta mieszanka prowadzić miała do kultury zmechanizowanej, wypierającej indywidualną twórczość i osobisty odbiór.

Miejsce dawnych motywów inspirujących do działań twórczych miało zająć dążenie do zysku, a kontakt z dobrami kulturowymi

Wstęp

wynikać miał z pragnienia rozrywki. Jeśli chodzi o wizję stosunków społecznych wytwarzanych przez kulturę masową, to ścierały się ze sobą dwa stanowiska. Z jednej strony pojawiała się wizja zmanipulowanej większości rządzonej przez elitę za pomocą socjotechniki i propagandy. Z drugiej przestrzegano przed upadkiem wartościowej kultury i dyktaturą masowego odbiorcy.

W obu „masy” były bierne i schlebiały niskim wartościom, standardom moralnym czy estetycznym.

Rozmaite dylematy związane z dostępem do kultury i kulturą masową nie tyle zostały z czasem rozstrzygnięte, co raczej straciły na znaczeniu wraz ze zmianami społecznymi.

W latach 70. nowe perspektywy badawcze i teoretyczne wyznacza refleksja nad pluralizacją kanonu kulturowego i indywidualizacji uczestnictwa w kulturze. Badacze deklarują, że niemożliwe staje się powiązanie w jasny sposób hierarchii społecznych z określonymi praktykami kulturowymi. Wykształceni i „kulturalni” ludzie coraz częściej angażują się w praktyki niskie, zdewaluowane i plebejskie. Jednocześnie tradycyjnie wysoko cenione dobra i praktyki przestają być ekskluzywne i podlegają banalizacji. Coraz większą rolę w dynamice kulturowej zaczynają odgrywać specyficzne, niehierarchicznie wzory kulturowe układające się w pewne całości określane najczęściej mianem stylów życia. Nie są one ściśle powiązane ze strukturą społeczną i akces do nich nie wiąże się z dziedziczeniem lub tradycją. Możliwość wyboru określonego stylu życia staje przed jednostkami w sytuacji względnego dobrobytu i zakwestionowania podziału na kulturę elitarną i masową.

W Polsce analizy stylu życia i pluralizacji kanonu kulturowego także rozpoczynają się w latach 70. i kontynuowane są do dzisiaj, choć podlegały oczywiście pewnym przemianom.

Początkowo nacisk położony był na zbudowanie możliwości badania stylów życia jako form kulturowych niesprowadzalnych do elementów systemu społecznego, wyobrażonego jako funkcjonalnie powiązane poziomy, lub do systemu stratyfikacyjnego, w którym rodzaj konsumpcji kulturowej jest ściśle powiązany z pozycją w hierarchii społecznej. Nacisk kładziono na wykazanie różnorodności stylów życia i ich względnie autonomicznego charakteru

8

9

Wstęp

(Siciński 1978; Bokszański 1976). W latach 80. uwaga badaczy przesunęła się na alternatywne i kontestujące system style życia związane m.in. z subkulturami młodzieżowymi (Pęczak 1992) i te zainteresowania są często jeszcze obecne w badaniach z początku lat 90.: nad młodzieżą (Fatyga 1999) czy nowymi ruchami religijnymi (Doktór 1996, Wyka 1997). W kolejnych latach pojawiają się z kolei coraz częściej badania i teorie akcentujące powiązania wyborów i praktyk kulturowych z rynkiem i płcią (Melosik 1996, Szlendak 2005).

Na uwagę zasługuje kilka ostatnich badań, które wpisując się w szeroką perspektywę analiz pluralizacji i indywidualizacji doświadczeń kulturowych, wprowadziły jednocześnie do dyskusji nowe wątki. Mirosław Filiciak wraz z zespołem badał praktyki kulturowe młodych ludzi (Filiciak i inni 2010). Badacze podważyli stereotyp atomizującego wpływu nowych technologii. Wykazali, że sprzyjają one zarówno procesom indywidualizacji, rozumianej jako osobista selekcja treści kulturowych i zaangażowanie w ich tworzenie, jak procesom kooperacji, które wiążą się z dzieleniem się wiedzą i tworzeniem wspólnot wokół konsumpcji określonych treści. W badaniach nad przemianami społeczności wiejskich Wojciech Burszta i Izabela Bukraba-Rylska pokazali, jak różnicuje się skład społeczny, a co za tym idzie – także doświadczenie mieszkańców wsi. Zwrócili jednocześnie uwagę, że dodatkowym elementem pluralizowania doświadczeń jest wymiar cielesnego i sensualnego uczestnictwa w kulturze, związany z praktykami codziennymi i udziałem w społecznych rytuałach, takich jak festyny czy święta (Burszta, Bukraba-Rylska 2011).

Studia te dobrze wychwytują pewne współczesne tendencje w procesach kulturowych, ale cechuje je brak zainteresowania stawianiem pytań o hierarchie społeczne i kulturowe.

Część problemów zostaje tym samym pominięta, a jednocześnie można mieć poczucie, że obraz współczesnej kultury jest kompletny. Można wręcz odnieść wrażenie, że tworzące się nowe formy wspólnotowości są komplementarne wobec indywidualizacji. Niektórzy badacze wywodzący się z tej tradycji zauważają tę kwestię i dążą do uwzględnienia zagadnień hierarchii i nierówności w swoich badaniach (Filiciak i inni 2013; Fatyga i inni 2012).

Wstęp

Odmienną perspektywę w analizie współczesnej kultury prezentują polscy antropologowie, podkreślający istnienie hierarchii konstruowanych w procesach kulturowych. Zwracają oni uwagę na obecne w sferze publicznej i dyskursie akademickim kategorie związane z wyznaczaniem hierarchii łączonych z nierównym tempem procesów modernizacji. Chodzi tu o podział tematyzowany za pomocą wielu rozróżnień, m.in. na ludzi nowoczesnych i tradycyjnych, racjonalnych i przejawiających cechy homo sovieticus, wygranych transformacji i ludzi nienadążających za zmianą. Podział ten wiąże się ze stygmatyzacją części aktorów społecznych i definiowaniem ich w kategoriach braku. Chodzi tu o deficyty wiedzy, sprawności adaptacyjnej, indywidualizmu czy innowacyjności (zob. np. Sztompka 2000; Mokrzycki 2001).

Antropologowie poddają krytyce kategorie używane do analizy i oceny aktorów „nienadążających za modernizacją” (Buchowski 2008). Kategorie te uzasadniają i wzmacniają istniejące hierarchie społeczne, pozwalając na symboliczną degradację tych, którzy ze względu na procesy transformacji znajdują się w sytuacji zdominowania. W badaniach praktyk kulturowych osób zdominowanych antropologowie wydobywają elementy pozwalające zakwestionować prawomocność podziału na pełnoprawnych i ułomnych aktorów modernizacji. Pokazują innowacyjność i kreatywność przejawiające się w konstruowaniu przestrzeni miejskiej (Krajewski 2012), własnych pojazdów, systemów ogrzewania czy siłowni (Rakowski 2009). Kultura ludzi uznawanych za ograniczonych, biernych i przegranych okazuje się być bogata, a oni sami niezwykle pomysłowi i zaradni. Antropologowie, dając im przestrzeń i głos, kwestionują dominujące schematy i jednocześnie wierzą, że ich interwencja może uruchomić zmianę społeczną dzięki dowartościowaniu zasobów kulturowych osób zdominowanych (Rakowski 2013).

W przyjmowanej przez nas perspektywie akceptujemy wyjściowe założenie studiów nad stylami życia i pluralizowaniem się konsumpcji kulturowej o niemożliwości wyznaczenia specyficznie klasowych treści kulturowych. To, że nie istnieje sztywne połączenie między klasą a określonymi dobrami kulturowymi ustanawiające całkowicie ekskluzywną praktykę wykluczającą i precyzyjnie

10

11

Wstęp

oddzielającą daną klasę od innych klas, nie oznacza, że w ogóle nie możemy mówić o klasach i właściwym dla nich układzie praktyk kulturowych. Jeśli zamiast od treści wyjdziemy od dyspozycji (Bourdieu 2005; Gdula, Sadura 2012), będziemy mogli wychwycić odrębność klas i zrekonstruować, jakie treści i wybory kulturowe przeważają w określonym momencie jako efekt artykułowania się dyspozycji w określonym kontekście historycznym. Szczegółowe studia nad konsumpcją kulturową potwierdzają zresztą te intuicje (Łuczaj, Grodny, Gruszka 2013) Dziś jako podstawowy historyczny kontekst funkcjonowania klasy ludowej i jej praktyk uznać trzeba pluralizację i indywidualizację, ale nie można ich postrzegać jako neutralnej formy istnienia kultury. Wytwarzają one raczej podziały i hierarchie nowego typu, bazujące na zdolności do kulturowego uczestnictwa i sprawności dokonywania wyborów. Te konsekwencje dzisiejszej hegemonii kulturowej otwartej na różnorodność, przekształcanie wzorów i zindywidualizowaną selekcję treści dobrze wychwytują antropologiczne krytyki języka modernizacji, rozróżniającego kompetentnych i ułomnych uczestników procesów cywilizacyjnych. Zaletą podejścia antropologicznego jest zakwestionowanie oczywistości kryteriów uznawania określonych praktyk i jednostek za otwarte i twórcze. Ujęcie antropologiczne zakłada więc docenienie kompetencji kulturowych aktorów piętnowanych przez język modernizacji. Istnieje jednak zagrożenie, że rozszerzenie definicji tych terminów i interpretacja praktyk stygmatyzowanych aktorów społecznych jako kreatywnych i twórczych ogranicza możliwość analizy procesów panowania, rozumianych już nie tylko w sensie dominacji symbolicznej, ale także jako realnej deprywacji oraz zasad konfrontowania się aktorów dominujących i zdominowanych.

Przyjmujemy, że istnienie hegemonii polega z jednej strony na wytworzeniu hierarchicznego podziału na dominujących i zdominowanych. Z drugiej strony hegemonia nie oznacza systemu kompletnej dominacji, ale wyznacza pewien obszar konfliktu i określa jego reguły. Nasze analizy zmierzać będą zarówno do rekonstrukcji mechanizmów wyznaczania i odtwarzania się hierarchii, jak i identyfikowania sposobów, w jaki zdominowani

Wstęp

stawiają opór lub kwestionują istniejące podziały. Zależeć nam będzie na ukazaniu podporządkowania jako sytuacji chwiejnej i możliwej do zakwestionowania w oparciu o dyspozycje charakterystyczne dla klasy ludowej lub też jej praktyki, które zdają się owe dyspozycje modyfikować, dostarczając tej klasie sposobów radzenia sobie z hegemonicznym porządkiem.

Szczegółowe projektowanie badania poprzedziły studia nad różnymi ujęciami problematyki klasy ludowej w naukach społecznych. Przegląd teorii i różnorodnych tradycji badawczych pozwolił na sprecyzowanie obszarów zainteresowań i przyjrzenie się historycznym przemianom klas niższych. Dzięki lekturze ugruntowaliśmy także nasze przekonanie, że w obecnych warunkach zasadne jest włączenie robotników, rolników i pracowników usług prostych do jednej kategorii. Relacja z naszej pracy i refleksji nad istniejącą literaturą znajduje się w pierwszym rozdziale raportu.

12

Interpretacje i tradycje badań nad klasami ludowymi

Wstęp

13

15

Interpretacje i tradycje badań nad klasami ludowymi

Na literaturę dotyczącą klasy ludowej składa się wyjątkowo szeroki zakres tekstów obejmujących problematykę klasy chłopskiej, klasy robotniczej, modernizacji i wielu obszarów szczegółowych, jak edukacja, kultura artystyczna, polityka czy stosunki pracy.

W tym rozległym materiale wyodrębnić można dwa niezupełnie oddzielne wątki. Pierwszy wiąże się ze sposobami analizy i interpretacji klasy ludowej, które powiązane są z politycznymi czy szerzej ideologicznymi perspektywami oglądu tej klasy i wizji jej miejsca w procesach społecznych. Drugi wiąże się z analizą przekształceń klas w procesach modernizacji.

Fundamentalne teksty dotyczące klasy robotniczej dość wyraźnie dzielą się na takie, w których z klasą robotniczą wiązane są nadzieje na pozytywną zmianę społeczną i takie, które w tej klasie widzą zagrożenie dla porządku społecznego. Te perspektywy nie pozostają bez wpływu na sposoby badania, analizowania i wreszcie oceny charakteru klasy robotniczej.

Teksty marksistowskie najsilniej wyrażają nadzieje związane z rolą klasy robotniczej w procesie historycznym i przypisują jej decydującą rolę w przeprowadzaniu zmiany społecznej.

Klasa robotnicza zdefiniowana jest przez miejsce, jakie zajmuje w procesie produkcji, wyznaczane przez fakt pozbawienia jej członków własności środków produkcji. Brak własności, będący już wyrazem ucisku (Wright 2006), skazuje robotników na sprzedaż siły roboczej na rynku, co prowadzi do ich głębszego zdominowania zarówno w wymiarze organizacji pracy, jak i podziału produktów pracy. Analiza pozycji klasy robotniczej jest w marksizmie kluczem do zrozumienia mechanizmów funkcjonowania społeczeństwa kapitalistycznego opartego na akumulacji kapitału i wyzysku. Akumulacja i rozwój sił wytwórczych prowadzi do przekształceń struktury społecznej, które określa się jako jej polaryzację. Jej skutkiem jest powiększanie się udziału klasy robotniczej w strukturze społecznej. Klasa robotnicza staje się coraz liczniejsza, a jednocześnie logika akumulacji i wyzysku sprawia, że jej członkowie mogą zaspokajać swoje potrzeby jedynie na minimalnym poziomie, pozwalającym wyłącznie na odtwarzanie siły roboczej. Ta sytuacja ma prowadzić do rewolucji i radykalnego przekształcenia systemu społecznego. W nowym porządku

Interpretacje i tradycje badań nad klasami ludowymi

zniesiona ma być prywatna własność środków produkcji, wyzysk i sam podział klasowy.

W marksizmie znaleźć można bogaty materiał poświęcony analizie warunków życia, środowiska pracy i aktywności politycznej robotników. Położenie klasy robotniczej w Anglii Fryderyka Engelsa (1961) stanowi pionierską pracę socjologiczno-historyczną prezentującą warunki życia robotników w kraju stanowiącym awangardę rewolucji przemysłowej. Charakterystykę specyficznych warunków życia i pracy robotników zawiera także Manifest komunistyczny (Marks, Engels 1949). U swoich początków marksizm uwypukla deprywację materialną robotników prowadzącą do ich degradacji fizycznej i duchowej. Degradacja ta ukazana jest nie jako wyraz ich wewnętrznych skłonności, ale efekt działania systemu kapitalistycznego, w którym narasta sprzeczność między możliwościami wynikającymi z postępu sił wytwórczych a rzeczywistymi warunkami życia ludzi.

Ważnym wkładem marksizmu do badań nad klasą robotniczą jest analiza środowiska pracy. Praca uznana jest tutaj za podstawową aktywność człowieka, określającą jego związek ze światem przyrody i kształtującą relacje społeczne. Przez pracę wyraża się nie tylko zdolność do zaspokajania potrzeb, ale także twórczość i kreatywność. Praca w społeczeństwie kapitalistycznym, ze względu na podleganie mechanizmom akumulacji i wyzysku, stała się jednak źródłem alienacji człowieka. Rozdział projektu i wykonania będący podstawą podziału na pracę duchową i fizyczną oraz podział procesów pracy na coraz mniejsze elementy w celu zwiększenia efektywności i obniżenia ceny pracy skutkują sprowadzaniem robotników do roli rzeczy w procesie produkcji (Braverman 1974). Robotnicy, inaczej niż dawni rzemieślnicy, nie kontrolują procesu produkcji od powstania projektu, przez wykonanie, aż po sprzedaż. Wykonują jedynie częściowe czynności, maksymalnie uproszczone, aby można było powierzyć je nisko wykwalifikowanym pracownikom, których wynagrodzenia daje się łatwo ograniczać. Robotnicy nie są samodzielnymi pracownikami. Ich praca jest ciągle kontrolowana, co ma na celu utrzymywanie wysokiego poziomu wysiłku roboczego i osiąganie odpowiedniej stopy wyzysku z korzyścią dla właścicieli

16

17

Interpretacje i tradycje badań nad klasami ludowymi

kapitału. Praca musi być nadzorowana także dlatego, że jej niski stopień złożoności nie zapewnia satysfakcji i prowadzi do spadku zaangażowania ze strony robotników (Wright 2006).

Sytuacja pracy określa w znacznej mierze położenie robotników i odpowiada za ich alienację: ograniczenie zaspokojenia potrzeb, urzeczowienie pracy, brak kontroli nad nią oraz wyzysk (pozbawienie dostępu do owoców własnej pracy). Wszystkie te obszary stają się źródłem napięć i konfliktów. Robotnicy podejmują walkę o swoje interesy na różnych poziomach. Pierwszym z nich jest kwestia wynagrodzeń – cel stanowi obniżenie stopy wyzysku. Drugim jest zwiększenie autonomii miejsca pracy i zmniejszenie poziomu bezpośredniej kontroli nad pracą.

Ten wymiar łączy się z roszczeniami do demokratyzacji zarządzania fabrykami i takiej organizacji technologicznych procesów wytwórczych, aby redukować stopień urzeczowienia pracy. Trzecim poziomem konfliktu jest walka o zasadniczą zmianę sposobu organizacji społeczeństwa. Jest to walka uznawana przez marksizm za przeznaczenie proletariatu, ponieważ tylko przez radykalną zmianę klasa robotnicza może wyzwolić siebie i całą ludzkość spod panowania urzeczowiających mechanizmów.

Rewolucyjna rola proletariatu wynika z jego rosnącej siły rozumianej jako liczebny rozrost, ale jest także związana ze swoistą interpretacją związków między warunkami życia i charakterystyką klasy robotniczej a zmianą społeczną. Marks z Engelsem podkreślają ubóstwo robotników zarówno w sferze zaspokojenia potrzeb fizycznych, jak i rozwoju duchowego. Nie maskują oni słabego przywiązania do norm moralnych, rozwiązłości seksualnej robotników, braku szacunku dla tradycji i religii. W sposobie życia klasy robotniczej przejawiają się jednak nie skłonności samych robotników, a charakter kapitalizmu, który prowadzi do rozbicia dawnych form integracji społecznej. Degradacja robotników z jednej strony przygotowuje grunt do zmiany, a z drugiej jest skandalem, przeciwko któremu proletariat zbuntuje się w imię realizacji ogólnoludzkich wartości (Marks, Engels 1949).

Dalsze losy marksizmu wiązały się w znacznej mierze z wyzwaniami, jakie rzeczywistość stwarzała wobec „posłannictwa proletariatu”. W czasach II międzynarodówki dyskusje

Interpretacje i tradycje badań nad klasami ludowymi

krążyły wokół problematyki podziałów w klasie robotniczej wynikających z charakteru pracy (robotnicy wykwalifikowani i niewykwalifikowani) i związanych z nimi różnic w zarobkach. Istotnym problemem były także związki tożsamości robotniczej z innymi tożsamościami, na przykład narodowymi lub religijnymi. Ważnym problemem stały się też kwestie relacji między proletariatem a innymi klasami wobec częściowego tylko spełnienia się przewidywań dotyczących polaryzacji struktury społecznej (Laclau, Mouffe 2007).

Osobny sposób badania i interpretowania klasy robotniczej, wpisujący się jednak w przychylny sposób ujmowania tej klasy, znajdujemy w pracach wywodzących się z brytyjskiej socjologii kultury. Książką o pierwszorzędnym znaczeniu była tutaj Uses of Literacy (Spojrzenie na kulturę robotniczą w Anglii) Richarda Hoggarta (1976). Autor wywodzący się z klasy robotniczej tworzy etnograficzny obraz sposobu życia robotników.

Hoggart dystansował się w swojej książce od marksizmu, podporządkowującego obraz klasy robotniczej jej politycznej roli i ograniczającego możliwość poznania życia codziennego robotników, dla których polityka – tak samo jak dla przedstawicieli innych klas – jest tylko jedną ze sfer aktywności.

Hoggart podkreśla konwencjonalność kultury klasy robotniczej. Uwypukla nastawienie na zgodę i poszukiwanie potwierdzenia celowości lub słuszności własnych działań w schematach obowiązujących w grupie. Schematy te reprodukują się w często przywoływanych formułach językowych: „robię tak jak wszyscy”, „to normalne” i przysłowiach dających poczucie osadzenia we wspólnym uniwersum kulturowym. Dla klasy robotniczej kluczowe znaczenie mają bliskie więzy rodzinne podtrzymywane w obrębie domu, który jest podstawową sceną życia codziennego.

Dużą rolę odgrywa także sąsiedztwo jako przestrzeń podtrzymywania związków grupowych. W sąsiedztwie żyją „nasi”, których przeciwstawia się „onym” mieszkającym poza granicą osiedla.

Kategoria „oni” nie wyczerpuje się w podziale przestrzennym, ale odnosi się także do ludzi „na górze”. Robotnicy mają silne poczucie różnicy między swoim stylem życia a sposobami życia klasy średniej i wyższej.

18

19

Interpretacje i tradycje badań nad klasami ludowymi

U Hoggarta klasa robotnicza przechowuje część autentycznych relacji społecznych opartych o solidarność, poświęcenie i bezinteresowność. Jej język bliski jest sposobowi funkcjonowania kultur ustnych z właściwym im bezpośrednim przekazem, bliskością do konkretu i żywego doświadczenia. Hoggart jednocześnie pokazuje jak mechanizmy kultury masowej lat 50. podmywają fundamenty kultury klasy robotniczej, wprowadzając kulturę sfabrykowaną i zestandaryzowaną, w której miejsce autentycznych wartości zajmują przyjemność i nastawienie instrumentalne. U Hoggarta odwróceniu ulega marksistowska wizja roli klasy robotniczej w zmianie społecznej. Kultura klasy robotniczej może hamować zmiany odgrywając tym samym pozytywną rolę w powstrzymywaniu urzeczowiających i standaryzujących tendencji w modernizujących się społeczeństwach.

Na drugim biegunie znajdują się analizy sceptyczne wobec roli klasy robotniczej w procesach zmiany społecznej. Podkreśla się tutaj bierność tej klasy albo skłonności, które mogą być destrukcyjne dla kształtu demokratycznego ładu społecznego.

Jednym z autorów podkreślających zagrożenia, jakie płyną dla demokracji ze strony klasy robotniczej, był Seymour Martin Lipset. Jest on autorem kontrowersyjnej tezy o autorytaryzmie klasy robotniczej (Lipset 1998). Lipset swoje rozważania opierał przede wszystkim na badaniach ankietowych i analizie systemów wyborczych. Poszukując wyjaśnienia dla zagregowanych deklaracji lub zachowań wyborczych, dążył do rekonstrukcji postaw i skłonności robotników, odwołując się często do niesystematycznego materiału ilustracyjnego w postaci anegdot, wycinków prasowych itd. Ważnym kontekstem dla zrozumienia tekstów Lipseta jest konflikt ideologiczny po II wojnie światowej, w którym Lipset zajmował jednoznaczne stanowisko po stronie krajów kapitalistycznych i liberalnej demokracji. Był jednym z autorów głoszących koniec ery ideologii, a jego rozważania o klasie robotniczej były głosem skierowanym przeciwko utożsamieniu lewicy i ruchu robotniczego z postępem, a prawicy i systemu demokracji reprezentacyjnej z reakcją.

Lipset wylicza kilka charakterystyk przekładających się na specyficzne postawy przedstawicieli klasy robotniczej.

Interpretacje i tradycje badań nad klasami ludowymi

Robotnicy mają niskie wykształcenie, co przekłada się na uproszczony obraz świata i negatywny stosunek do treści zakłócających ten obraz. Ich świat kulturowy cechuje izolacja. Skłonność do akceptacji uproszczonego obrazu świata sprawia, że robotnicy są podatni na manipulację. Jej narzędziem może być potwierdzanie obecnych u nich schematów poznawczych i nacisk na podtrzymywanie norm. Zapewnia to poczucie bezpieczeństwa i przekonanie o uporządkowanym charakterze świata. Robotnicy są też skłonni do zachowań emocjonalnych. Charakterystyki te układają się w kompleks osobowości lojalnej wobec silnych liderów.

Typ polityki, który są gotowi zaakceptować robotnicy, wyraźnie przeciwstawia dobro i zło, postuluje wprowadzanie lub utrzymywanie porządku oraz akcentuje niechęć do elit i mniejszości. Lipset tłumaczy w ten sposób łatwe przechodzenie robotników od głosowania na faszystów do popierania komunistów. Robotnicy stanowią ciągłe zagrożenie dla ładu demokratycznego, opierającego się na regułach sprzecznych z postawami reprezentantów klasy robotniczej.

Echa tej charakterystyki klasy robotniczej pobrzmiewają w studium Kohna i Schoolera Praca a osobowość (1986).

Autorzy oparli swoje tezy na drobiazgowych ankietach i analizie statystycznej. Wychodzą oni od problemu zależności między warunkami pracy robotników a specyficznym kształtem ich osobowości i dążą do ustalenia charakteru tego związku.

Najważniejsze cechy pracy robotniczej, które według Kohna i Schoolera oddziałują na osobowość robotników, to manipulowanie rzeczami, a nie symbolami, konieczność podporządkowania się technicznym warunkom produkcji oraz zajmowanie niższych pozycji w hierarchii władzy. Osobowość kształtowana w tych warunkach jest nastawiona na podległość wobec zewnętrznych reguł lub decyzji ludzi znajdujących się wyżej w hierarchii. Te cechy osobowości robotników obecne są nie tylko w pracy, ale przejawiają się w innych sferach aktywności. Jedną z nich, która stała się przedmiotem dokładnych badań było wychowanie dzieci. Dzieci z klasy robotniczej uczone są przede wszystkim posłuszeństwa wobec autorytetu rodziców, rodzice zwracają uwagę na zewnętrzne oznaki zachowania i nie stronią od kar cielesnych jako narzędzia

20

21

Interpretacje i tradycje badań nad klasami ludowymi

wychowawczego. Ten sposób wychowania przeciwstawiony jest modelowi charakterystycznemu dla klasy średniej. Rodzice z tej klasy koncentrują się na wewnętrznych mechanizmach powodujących działaniem dzieci, uczą je samodzielności i preferują perswazję jako narzędzie wychowawcze (zob. też Marody 1987).

W perspektywie przyjmowanej przez Kohna i Schoolera osobowość ukształtowana przez określone warunki spełnia przede wszystkim rolę adaptacyjną. Osobowość robotników ukształtowana przez specyfikę środowiska pracy pozwala dostosować się do jego wymogów zapewniając przystawanie między indywidualnymi postawami a wymogami strukturalnymi. Osobowość spełnia także ważną rolę w reprodukcji klasowej, rozciągając poza środowisko pracy wzorce postępowania, które ukierunkowują potem wybory i działania dzieci. Choć część charakterystyk osobowości w klasie robotniczej pokrywa się z opisem Lipseta, wydaje się, że Kohn i Schooler inaczej interpretują miejsce tej klasy w systemie społecznym. Wyłaniająca się z ich badań klasa robotnicza dobrze wpisuje się w istniejący porządek. Kształt osobowości jej przedstawicieli ukierunkowuje na adaptację do istniejących warunków, a zasoby kulturowe ograniczają zdolność do proponowania nowych form życia społecznego.

W podobnym tonie o robotnikach czy szerzej o klasie ludowej pisze Pierre Bourdieu. Interpretacji klasy ludowej nie sposób oddzielić od wizji systemu klasowego, jaką znaleźć możemy w jego teorii. Wyróżnia on trzy klasy charakteryzujące się odmiennym stylem życia (Bourdieu 2005). Na styl życia klasy wyższej składają się nie tylko specyficzne treści związane z kulturą wysoką, ale cały kompleks praktyk i dyspozycji obejmujący swobodę, bezinteresowność i wolność od konieczności. Styl życia klasy wyższej ma wobec klasy średniej uwodzącą moc. Klasa średnia wyczerpuje się w naśladownictwie. Wyczerpuje w tym sensie, że jej styl życia nie ma autorskiego charakteru, ale także w tym znaczeniu, że pogoń za klasą wyższą jest sprawą beznadziejną.

Klasa wyższa posiada bowiem władzę symboliczną pozwalającą jej zachować dystans wobec klasy średniej przez redefiniowanie praktyk prawomocnych i zachowywanie tym samym wyjątkowości i ekskluzywności. Jeśli idzie o klasę ludową to jej relację wobec

Interpretacje i tradycje badań nad klasami ludowymi

kultury prawomocnej w najwyższym stopniu określa szkoła.

Narzuca ona klasie ludowej uznanie dla kultury klasy wyższej.

Wyjaśnieniu tego mechanizmu służy Bourdieu pojęcie przemocy symbolicznej rozumianej jako sposób wdrażania akceptacji dla prawomocności, który nie zakłada przyswojenia treści i praktyk kultury wysokiej (Bourdieu, Passeron 1990).

Specyfika stylu życia klasy ludowej bierze się według Bourdieu z zanurzenia w konieczności. Konieczność rozumiana jest tutaj jako niedobór różnego typu kapitałów, który uwarunkowuje strategie podejmowane przez członków tej klasy. Stąd wynika na przykład oszczędność przejawiająca się zarówno w oszczędnym uczeniu się, jak i kupowaniu praktycznych ubrań czy ograniczaniu wydatków na wygląd i autoprezentację. Pewnym wyjątkiem w tej logice jest jedzenie, które jak zauważa Bourdieu, jest obszarem wolności dla klasy ludowej, choć ma to też swoje praktyczne uzasadnienie związane z zapewnianiem sobie przez robotników i chłopów energii do pracy fizycznej.

Jeśli chodzi o węziej rozumianą konsumpcję kulturową to klasa ludowa wybiera dzieła i praktyki najbardziej standardowe i wyeksploatowane. W modelach przyswajania kultury preferuje odniesienie do moralności raczej, niż do abstrakcji i czystej estetyki. To odwołanie do norm pozwala zarówno potwierdzić przynależność do grupy i związaną z nią solidarność i poczucie dumy („chyba jak wszyscy sądzę, że to dobre”), jak i ograniczyć ewentualne próby wywyższania się. Godność i kontrola społeczna są tutaj silnie powiązane.

Kultura klasy ludowej nie zawiera żadnych elementów, które samodzielnie mogą stać się ważnymi treściami kultury prawomocnej. Jeśli takie elementy tam trafiają to tylko dzięki temu, że używają ich przedstawiciele klasy wyższej wykorzystujący je w wewnętrznych walkach lub do potwierdzenia swojej pozycji. Robotnicy i chłopi są ofiarami dominacji, ale jednocześnie jej doskonałymi produktami niezdolnymi do zakwestionowania hierarchii kulturowych i oskarżenia mechanizmów panowania. Bourdieu ostro krytykuje wszelkie teorie przyznające decydującą polityczną rolę klasie ludowej. Zauważa, że to przekonanie oparte jest na nieporozumieniu lub/ i wyciąganiu

22

23

Interpretacje i tradycje badań nad klasami ludowymi

nieodpowiednich wniosków z przypadkowych politycznych zaangażowań. W polityce klasy ludowe kierują się swoimi odruchami, np. dążeniem do oszczędzania, co w dzisiejszych systemach politycznych łatwo może podlegać manipulacji i być wykorzystywane nawet przeciw interesom tej klasy, choćby przez ograniczanie wydatków na usługi publiczne. Klasa ludowa zasadniczo jest bierna, nie ma zasobów, aby dokonać zmiany, a jej udział we współczesnych systemach politycznych podlega łatwej manipulacji.

Co ciekawe, sposoby ujmowania klasy chłopskiej też układają się według podobnego wzoru, co interpretacje klasy robotniczej.

Jako przykład afirmatywnej perspektywy służyć może praca Jamesa. C. Scotta. W pracy Weapons of the Weak (1985), która poświęcona jest tradycyjnym społecznościom wiejskim w Azji, Scott analizuje warunki i mechanizmy skłaniające chłopów do protestów. Jego praca była polemiczna wobec idei konfliktu globalnej wsi z globalnym miastem i wizji rewolucji chłopskiej. Przeciwstawia jej wizję społeczności rządzącej się moral economy. Stanowi ona zbiór zasad oparty na regułach samopomocy, daru i ograniczania ryzyka. Społeczność oparta na moral economy ma charakter lokalny i jej ambicją nie jest dokonywanie całościowych zmian, ale osiągnięcie równowagi w konkretnych warunkach przyrodniczych i społecznych.

Scott rozwija tę myśl w swoich kolejnych pracach, przeciwstawiając chłopskie sposoby gospodarowania nowoczesnym projektom inżynieryjnym i rolniczym. Chłopi nie kierują się zasadą maksymalizacji wydajności i krótkim horyzontem planowania. Zamiast tego odwołują się do tradycji i silnie wiążą uprawę ziemi z dążeniem do zaspokojenia różnorodnych potrzeb. Stąd utrzymują zróżnicowane, „ogrodnicze” sposoby uprawy, a nie rozwijają wielkich monokultur leśnych czy rolniczych. Ogranicza to możliwości wzrostu efektywności, ale z drugiej strony zmniejsza obciążenie środowiska i pozwala uniknąć dramatycznych ryzyk związanych z produkcją podporządkowaną zyskowi w dłuższym horyzoncie czasowym (Scott 1999). U Scotta tradycyjne wspólnoty chłopskie stanowią źródło oporu wobec urzeczowiających mechanizmów nowoczesności. Ich sposób życia zachowuje przewagę

Interpretacje i tradycje badań nad klasami ludowymi

nad wąsko racjonalistycznym sposobem organizacji życia gospodarczego i społecznego. Pozwala ocalić ludzki wymiar aktywności ekonomicznej i zachować nieinstrumentalny charakter więzi społecznej.

Na przeciwległym biegunie znajdą się prace pokazujące deficyty kultury chłopskiej i bariery, jakie ustanawia ona dla ludzi wsi. Przykładem tej tendencji może być choćby Antropologia wsi polskiej XIX wieku Ludwika Stommy (2002), która dotyczy oczywiście odległej przeszłości, ale charakterystyki chłopstwa w niej zawarte wciąż zachowują pewną żywotność nie tylko w myśleniu potocznym i uprzedzeniach. Stomma pokazuje, że życie chłopów określa izolacja rozumiana jako oddzielenie przestrzenne, świadomościowe i klasowe. Wieś jest wspólnotą w znacznej mierze zamkniętą. Oddalona jest od innych wsi, ale przede wszystkim od kultury miejskiej. Chłopi kontaktują się z podobnymi sobie i nie znają odmiennych reguł społecznych, form kulturowych i obyczajów. Wynika z tego izolacja świadomościowa. Chłopi cenią to, co swojskie, zrozumiałe i oczywiste. Na nowość i inność reagują strachem, niechęcią i odrzuceniem. Gdy zdarza im się kontakt z czymś obcym nie są wstanie wykroczyć poza swoje horyzonty i pozostają pogrążeni w mgławicach fantastycznych wyobrażeń. Jeśli chodzi o stosunki klasowe są wyraźnie oddzieleni od dworu przez różnicę statusową, którą raczej akceptują, i od miasta przez podleganie stosunkom osobistym, a nie rzeczowym, związanym z prawem i pieniądzem.

Wewnętrzne stosunki w ramach wspólnoty wiejskiej regulowała wyraźna hierarchia wewnątrz rodziny. Ojciec jako właściciel gospodarstwa miał dużą władzę nad żoną i dziećmi i używał jej zarówno w organizacji pracy, jak i w stosunkach w domu.

Nierzadko posłuch egzekwowano przemocą. Dominująca w świecie chłopskim świadomość była ściśle powiązana z wyobrażeniami religijnymi, które nasycały codzienność fantastycznymi elementami, takimi jak nadprzyrodzone rośliny, cuda, czy interwencje świętych. Utrzymywaniu się tych wyobrażeń sprzyjała niepiśmienność i dominacja komunikacji oralnej. Dwa filary kultury chłopskiej to zatem religijne myślenie magiczne i doczesna hierarchia oparta na starszeństwie i płci. Ten obraz chłopów: ograniczonych,

24

25

Interpretacje i tradycje badań nad klasami ludowymi

brutalnych i niechętnych zmianom jest dość popularny w socjologii wsi (krytyka tej tendencji – zob. Bukraba-Rylska 2008).

Sposób ujmowania relacji między robotnikami a chłopami często wynikał ze sposobu myślenia o zmianie społecznej. Dominujące było utożsamienie robotników z motorem zmian, a chłopów z ich hamulcem. Znajdowało to na przykład wyraz u Marksa, który chłopów porównał do worka ziemniaków, chcąc podkreślić w ten sposób ich bierność i to, że dla zmiany społecznej są zasadniczo balastem. W odróżnieniu od reakcyjnych chłopów gotowych bronić starego porządku robotnicy są szpicą postępu i prowadzą walkę o nowy ład. Rekonstruując analizy miejsca chłopów i robotników w zmieniającym się historycznie społeczeństwie można postawić tezę, że przemiany dotykające tych dwóch klas w ostatnich 30 latach bardziej niż kiedykolwiek pozwalają na wspólne określanie ich mianem klasy ludowej.

Przemiany struktur społecznych od początku rewolucji przemysłowej aż po kres epoki fordowskiej w odniesieniu do chłopów i robotników charakteryzują powiązane ze sobą procesy kurczenia się klasy chłopskiej i rozrostu klasy robotniczej. W społeczeństwach przednowoczesnych przytłaczającą większość populacji stanowili ludzie uprawiający ziemię. Wraz z ekspansją przemysłu i rozwojem miast zaczęło się to zmieniać. Jak podaje Eric Hobsbawm między 1875 a 1907 rokiem liczba robotników w Niemczech wzrosła od 500 tys. do 1,7 mln (Hobsbawm 1987). Podobne tendencje zaznaczały się w innych krajach uprzemysławiających się, ale także tam, gdzie kapitalizm miał tylko charakter wyspowy. Jednocześnie spadała liczba chłopów. Hobsbawm opisuje wiek XX jako wiek śmierci chłopstwa. W krajach rozwiniętych klasa ta z dominującej w sensie udziału w strukturze społecznej stała się marginalna (Hobsbawm 1999). Jak pokazywał Wright (1997) proces wzrostu udziału robotników w strukturze społecznej trwał w społeczeństwach kapitalistycznych do początku lat 70. W Polsce po drugiej wojnie światowej jednym ze źródeł legitymizacji nowej władzy było budowanie klasy robotniczej i ruch ludności ze wsi do miast. Procesy te postrzegano jako warunek rozwoju i dobrobytu.

Po wojnie po obu stronach żelaznej kurtyny problem klasy robotniczej jawi się jako zbliżona kwestia włączenia klasy

Interpretacje i tradycje badań nad klasami ludowymi

robotniczej w ład zbiorowy i ograniczenia jej antagonizującego potencjału. Wspólnym mianownikiem dla autorów reprezentujących różne nurty światopoglądowe było myślenie w kategoriach planowania społecznego (Mannheim 1974, Polanyi 2010). Różnice dotyczyły zakresu regulacji państwa i zasad organizowania systemu politycznego. Na zachodzie Europy do czynników określających podejmowanie kwestii robotniczej należała oczywiście ekspansja systemów odwołujących się do idei komunistycznych po 1917 roku. Na wschodzie kwestia robotnicza była elementem doktryny, ale silnie powiązanym z zagadnieniem skoku modernizacyjnego i uprzemysłowienia.

Na zachodzie Europy dwadzieścia pięć powojennych lat określanych jest jako okres kompromisu klasowego. Dwie zasadnicze klasy systemu kapitalistycznego – właściciele kapitału i robotnicy – zgadzają się na współpracę. Jej warunkiem jest uzyskiwanie przez robotników odpowiednio wysokich dochodów i rozszerzenie zakresu świadczeń związanych z bezpieczeństwem socjalnym. Spełnienie tych warunków sprzyjało tolerowaniu przez partie robotnicze prywatnej własności środków produkcji i zasad demokracji liberalnej. Klasa robotnicza z aktora bojowego, będącego zagrożeniem dla istniejącego porządku społecznego, zmieniała się w jedną ze stron zaangażowanych w procesy negocjowania kształtu wspólnego ładu (Wright 2003). Jednym z warunków klasowego kompromisu, który widoczny jest wyraźnie z perspektywy czasu, był duży wzrost gospodarczy. Sprawiał on, że główni aktorzy społeczni mogli powiększać swój dobrobyt nie walcząc o podział wytworzonego bogactwa. Rosnący „tort” zapewniał dobrobyt zarówno właścicielom, jak i robotnikom łagodząc intensywność konfliktów w obrębie świata pracy.

Na wschodzie kwestia klasy robotniczej miała centralne znaczenie ze względu na dominującą doktrynę polityczną.

Klasa robotnicza formalnie była klasą rządzącą. Rządziła jednak reprezentowana przez swoją polityczną awangardę, która organizowała życie społeczeństw w realnym socjalizmie i wyznaczała kierunki ich rozwoju. Modernizacja i wzrost dobrobytu były zagadnieniami łączącymi nowy porządek ze starymi problemami krajów spoza centrum kapitalizmu (Jedlicki 1988). Specyfiką

26

27

Interpretacje i tradycje badań nad klasami ludowymi

nowej sytuacji było to, że w sposób planowy dążono do stworzenia klasy robotniczej, która miała jednocześnie stać się głównym „producentem” dobrobytu, ale także oparciem politycznym dla nowego systemu. Spontaniczne przejmowanie fabryk po wojnie (Kenney 1997) i ich późniejsza nacjonalizacja były rozumiane jako upodmiotowienie robotników i zintegrowanie ich ze strukturami państwa (Jarosińska, Kulpińska 1974). Rozwój szkolnictwa zawodowego i planowa industrializacja, której celem było także równomierne nasycenie kraju przez klasę robotniczą, definiowane były jako kolejne kroki w procesie organicznego zrastania się państwa i klasy robotniczej.

Do końca lat 50. dominuje język radykalnej zmiany społecznej. Klasa robotnicza i reprezentująca ją partia likwiduje instytucje dawnego porządku i ustanawia nowy ład. W tym okresie odwoływanie się do rewolucyjnej logiki łączyło szeroko rozumianą zmianę społeczną z wąsko ujętą walką polityczną i dążeniem PPR – a potem PZPR – do ustanowienia politycznego monopolu. Jednak już w latach 60. pojawiają się tendencje do rozumienia klasy robotniczej nie jako klasy znajdującej się w awangardzie walki o nowy ład, ale warstwy pośród innych warstw w socjalistycznej stratyfikacji.

Zasadniczą socjologiczną pracą wyrażającą tę tendencję była książka Włodzimierza Wesołowskiego Klasy, warstwy i władza (1964). Wesołowski argumentował, że wobec uspołecznienia środków produkcji zlikwidowany został podział klasowy, który w systemach kapitalistycznych jest źródłem antagonizmu.

Struktura społeczna w większym stopniu uformowana jest przez konieczności wynikające z podziału pracy. W dodatku system socjalistyczny cechuje specyfika, jaką jest dysproporcja czynników statusu. Inaczej niż w kapitalizmie, gdzie wysoki prestiż łączy się z wysokimi dochodami lub majątkiem, w socjalizmie wysoki prestiż nie prowadzi do bogactwa, a względnie wysokie dochody można uzyskiwać także pracując jako robotnik. Według Wesołowskiego system ten stwarzał jednostkom większe szanse na mobilność i bardziej sprawiedliwie rozdzielał społeczne nagrody. Różnice we władzy wynikające z kontroli środków produkcji Wesołowski uważa za kwestię techniczną nieprowadzącą do silnych konfliktów, ponieważ partia, która rządzi, realizuje interesy robotników.

Interpretacje i tradycje badań nad klasami ludowymi

Z innego założenia wychodzili Jacek Kuroń i Karol Modzelewski. W swoim Liście Otwartym odwoływali się do języka radykalnej zmiany społecznej wykorzystując go do krytyki systemu socjalistycznego (Kuroń, Modzelewski 2009). Wskazywali, że system ten wciąż opiera się na wyzysku i antagonizmie. Klasą dominującą są elity partii rozporządzające środkami produkcji i kierujące się nadrzędnym interesem zwiększania sił wytwórczych kosztem zaspokajania społecznych potrzeb.

Według Kuronia i Modzelewskiego robotnicy nie są integralną częścią socjalistycznego państwa. Antagonizm między robotnikami i biurokracją nie tylko pozwala zrozumieć dynamikę socjalizmu. Daje także nadzieję na jego zmianę i zbudowanie prawdziwie samorządowego systemu, gdzie władza robotników stałaby się realnością.

Myślenie o robotnikach jako głównym aktorze zmiany społecznej nie zniknęło także oczywiście na Zachodzie. Lewicowe partie i ruchy związkowe w krytyce systemu kapitalistycznego odwoływały się do antagonizmu między klasami, a uspołecznienie środków produkcji nigdy nie zniknęło z horyzontu oczekiwań (z programu Labour Party postulat ten usunięto dopiero w latach 90.) Krytyka kapitalizmu w jego wersji fordowskiej przybrała na sile pod koniec lat 60. Wbrew zachowanemu w kulturze popularnej obrazowi, konflikty związane z rokiem ’68 nie miały na Zachodzie wyłącznie oblicza studenckiego, ale zawierały także silny komponent robotniczy (Judt 2010).

Konflikty w obrębie świata pracy starano się rozwiązać dawnymi metodami, poprzez zwiększenie udziału robotników w zyskach przedsiębiorstw i poszerzenie zakresu świadczeń społecznych. Próby rozwiązywania konfliktów starymi metodami nie przynosiły jednak oczekiwanych efektów i strajki stały się częścią pejzażu społecznego początku lat 70. (Boltanski, Chiapello 1999).

Sytuacji nie łagodziło też spowolnienie rozwoju gospodarczego połączone z inflacją.

Konsekwencją tej sytuacji było pogłębienie umiędzynarodowienia. Umożliwiło ono obniżenie kosztów pracy i zwiększenie akumulacji. Towarzyszyły temu procesy głębokiej zmiany, polegającej na włączaniu treści kontrkulturowych do głównego nurtu

28

29

Interpretacje i tradycje badań nad klasami ludowymi

życia społecznego. Oznaczało to większy nacisk na indywidualizację, samorealizację, uelastycznianie stosunków pracy i swobodę kreowania stylów życia przez wybory światopoglądowe i konsumenckie. Boltanski i Chiapello mówią o powstaniu nowego ducha kapitalizmu – wspólnoty projektowej charakteryzującej się spłaszczeniem struktur władzy, różnorodnością jako warunkiem owocnego działania, dużą rolą pracy emocjami i symbolami podczas kreowania wartości oraz czasowymi związkami między pracownikami a pracodawcami.

Marksistowscy badacze zwracają uwagę na konfliktowy charakter przemian, które rozpoczęły się w latach 70.

Wcześniejszy kompromis klasowy zbudowany był na wzroście gospodarczym, a spowolnienie prowadziło do spadku akumulacji po stronie właścicieli kapitału (Harvey 2008). Ich odpowiedzią było przenoszenie produkcji do krajów peryferyjnych i doprowadzenie do osłabienia klasy robotniczej w centrum (Silver 2010).

Słabnie znacznie siła przetargowa i organizacyjna związków zawodowych. Od połowy lat 70. znikanie miejsc pracy, niskie dochody i bezrobocie stają się codziennym zagrożeniem dla robotników i ich rodzin.

Konsekwencją tych procesów jest zmniejszanie się udziału robotników w strukturze społecznej. Do lat 60. byli oni klasą wschodzącą. Ta tendencja odwraca się w latach 70. i robotnicy, podobnie, jak dawniej klasa chłopska czy rzemieślnicza, stają się klasą schyłkową – przynajmniej jeśli chodzi o kraje kapitalistycznego centrum. Towarzyszy temu pojawienie się nowej klasy wschodzącej, jaką jest klasa średnia, znajdująca zatrudnienie zarówno w rozwijających się usługach publicznych, jak i dużych organizacjach gospodarczych (Wright 1997).

Równolegle do strukturalnego osłabienia klasy robotniczej postępuje jej symboliczna deprecjacja. W nowej kulturze, odwołującej się do indywidualizmu, samorealizacji i luźnych związków z miejscem pracy, zakwestionowana zostaje część ważnych składników robotniczej kultury, takich, jak solidarność, egalitaryzm czy związek z lokalnością. Postępującej dewaluacji podlega też praca fizyczna, która zdefiniowana zostaje jako działalność powtarzalna, nietwórcza i ograniczająca. Wśród treści

Interpretacje i tradycje badań nad klasami ludowymi

tworzących nowego ducha kapitalizmu trudno odnaleźć ślady dawnej dumy wytwórców i uczestników wielkich przemysłowych projektów zmiany rzeczywistości.

Konsekwencje tych przemian znalazły wyraz w kulturze popularnej, pokazującej przemiany etosu i strategii młodych reprezentantów klasy robotniczej. Odrzucają oni styl życia i wartości rodziców na rzecz ostentacyjnej stylizacji, udziału w świecie konsumpcji i wykorzystywania kapitału ciała w celu wyrwania się ze świata robotników i pracy fizycznej (Cowie 2010). Nie wyczerpywało to z pewnością wszystkich strategii podejmowanych przez dzieci robotników skonfrontowane z rozpadem świata swoich rodziców. Szkoła z Birningham zaproponowała analizy subkultur jako reakcji na kryzys kultury robotniczej. Kultura skinheadów była według reprezentantów tej szkoły przetworzeniem elementów tradycji robotniczej – twardości, solidarności i lokalności i wykorzystaniem ich do budowy poczucia godności, budowanej w opozycji zarówno do elit, instytucji edukacyjnych, jak i mniejszości (Clarke 2012).

W Polsce strukturalne przemiany podobne do tych na Zachodzie rozpoczęły się dekadę później. Z pewnością jednak przemiany w obszarze kultury rozpoczęły się mniej więcej w tym samym momencie. Od początku lat 70. silne niegdyś odniesienie do problemu klas społecznych, pojawiające się zarówno w pracach poszukujących racji dla istnienia systemu, jak i tekstach go krytykujących, ustępuje nowej problematyce. Jej ramy stanowi wizja aktywnego społeczeństwa, w której ważne miejsce zajmują problemy samorealizacji i różnorodnych aspiracji życiowych. Zmianę tę można obserwować zarówno w treściach kultury masowej (np. w serialu „Czterdziestolatek”) zmianie dyskursu publicznego (hasło „Drugiego etapu budownictwa socjalistycznego”), jak i twórczości naukowej. W tej ostatniej coraz donioślejszą rolę odgrywają kwestie osobowości (Reykowski 1979, Jasińska, Siemieńska 1978), zarządzania (Morawski 1979) czy stylu życia (Siciński 1978). W socjologii klas społecznych wyraźna jest kulturalizacja problematyki i podkreślanie procesów różnorodności wzorów konsumpcji i przemieszania hierarchii kulturowych (Bokszański 1976).

30

31

Interpretacje i tradycje badań nad klasami ludowymi

Zmiany strukturalne, które rozpoczęły się wraz z urynkowieniem począwszy od 1988 roku, charakteryzowały się podobną dynamiką co zmiany zapoczątkowane dekadę wcześniej na Zachodzie. W dość szybkim tempie osłabiła się pozycja klasy robotniczej. Robotnicy z głównej siły protestu w socjalizmie szybko stali się klasą boleśnie dotkniętą przejściem do kapitalizmu. Sprzyjało temu odejście od pełnego zatrudnienia i liberalizacja w zasadach organizacji handlu. Udział robotników w strukturze społecznej malał, a klasa ta stała się klasą schyłkową (Gdula 2011).

Symboliczna deprecjacja robotników następowała zarówno na poziomie zakładu pracy, jak i w przestrzeni publicznej. Przemiany miejsca robotników w fabryce w czasie transformacji wnikliwie przedstawiła Elisabeth Dunn w pracy bazującej na etnograficznym badaniu rzeszowskich zakładów przetwórstwa owocowego (2008). Dunn pokazuje wieloaspektową zmianę statusu robotników w miarę prywatyzowania zakładu. Choć praca robotników ze względu na specyfikę gospodarki niedoborów wymagała inwencji i pomysłowości, w nowym systemie zostają oni zdefiniowani jako przedstawiciele starego porządku i sztywnych struktur produkcji. Ich praca przeciwstawiona zostaje elastycznej i kreatywnej pracy przedstawicieli handlowych. Nowe systemy wynagrodzeń dokonują deprecjacji pracy przy taśmie, a metody organizacji pracy redukują złożoność zadań pracowników fizycznych do kilku uproszczonych czynności. Następuje odejście od osobistych relacji i pracy w zespole na rzecz urzeczowionych i wycenionych zadań i procedur. Dawna fabryka socjalistyczna, zapewniająca zakorzenienie i bezpieczeństwo, zamienia się w fabrykę, w której praca robotników zdefiniowana zostaje jako całkowicie wymienialny i bezosobowy element procesu produkcji.

Przemiany w publicznym wizerunku robotników świetnie oddaje pojęcie homo sovieticus. Nie odnosiło się ono z definicji do robotników, ale kontekst jego użycia sprawiał, że to oni właśnie uznawani byli za wcielenie „człowieka radzieckiego”.

Charakteryzować go miały roszczeniowość, kolektywizm, brak odpowiedzialności za dobro wspólne, słaba znajomość mechanizmów gospodarki kapitalistycznej i demokracji (Hnatiuk, Kołodziejska 2012). David Ost tę symboliczną delegitymizację

Informacje o badaniach i ich metodologii

robotników i szerzej interesów materialnych łączy z rozpadem obozu Solidarności po 1989 roku i pogłębieniem się podziałów między elitą inteligencką a robotnikami (Ost 2007). Inteligencja realizowała reformy jako odgórny projekt modernizacyjny wymierzony w aktualne interesy związane ze strukturą gospodarki socjalistycznej. Odłączenie interesów robotników od praktyki politycznej artykulacji interesów zaowocowało według Osta destrukcyjnymi konfliktami symbolicznymi.

W naszym badaniu uwzględniamy zmiany w położeniu klasy ludowej zarówno w sensie strukturalnym, jak i symbolicznym, ale jednocześnie chcemy wydobyć ciągłość jej praktyk kulturowych i utrzymywanie się specyficznego stylu życia w nowych warunkach. Interesować nas będą mechanizmy dominacji i wykluczenia, ale poszukiwać będziemy także strategii oporu stosowanych przez klasę ludową i potencjału szerszej partycypacji w oficjalnych instytucjach ze strony reprezentantów tej klasy.

32

Informacje o badaniach i ich metodologii

Informacje o badaniach i ich metodologii

33

35

Informacje o badaniach i ich metodologii

Zanim przejdziemy do interpretacji materiału empirycznego zebranego w trakcie prac terenowych, chcielibyśmy krótko zaprezentować metodologię, którą posłużyliśmy się w zrealizowanym projekcie. Przyjmując szeroką definicję praktyk kulturowych staraliśmy się spojrzeć na nie z różnych perspektyw, wymagających odmiennych sposobów badania. Ostatecznie zastosowaliśmy indywidualny wywiad pogłębiony, zogniskowane wywiady grupowe oraz studia przypadków. W pracach nad tymi ostatnimi korzystano z różnych metod i technik badawczych, takich jak m.in. analiza danych zastanych, obserwacja, ustrukturyzowane i swobodne wywiady indywidualne i fokusy.

Wywiady indywidualne pozwalały zrekonstruować codzienne i odświętne praktyki kulturowe – zarówno spontanicznie wymieniane przez rozmówców, jak i objęte scenariuszem badawczym – umiejscawiając je w rytmie dziennym, tygodniowym i rocznym. Praktyki kulturowe zestawione były z innymi formami aktywności społecznych, jak konsumpcja czy praca zarobkowa, co pozwalało ustalić sieć relacji łączących ze sobą praktyki pochodzące z różnych obszarów funkcjonowania jednostek. Pytaliśmy także o instytucje kultury prawomocnej (szkoły, biblioteki, muzea) i instytucje o mniejszej prawomocności kulturowej, takie jak koła gospodyń wiejskich, świetlice, festyny i inne formy towarzyskiego życia lokalnego. W scenariuszu wśród pytań o praktyki pojawiały się także pytania o opinie. W przypadku tych ostatnich staraliśmy się unikać protekcjonalnego podejścia do badanych: unikaliśmy pytań projekcyjnych, starając się doprowadzić do partnerskiej konfrontacji, w której wprost zadawaliśmy trudne pytania: „Czasem mówi się, że ludzie pracujący fizycznie to tacy, którzy nie chcieli się uczyć. Co P. o tym myśli?”.

Kogo zaliczyliśmy do klasy ludowej? Przede wszystkim właśnie osoby wykonujące prace fizyczne: rolników, robotników wykwalifikowanych i niewykwalifikowanych i część pracowników usług prostych, takich jak sprzedawcy czy fryzjerki (w tym wypadku duże znaczenie odgrywa miejsce, w którym wykonuje się pracę. np. modny, wielkomiejski salon fryzjerski będzie miejscem pracy fryzjerów z klasy średniej, natomiast mały lokalny zakład fryzjerski dawał będzie zatrudnienie fryzjerkom z klasy ludowej). Przy

Informacje o badaniach i ich metodologii

cytatach z wywiadów znajdują się dokładne informacje na temat pozycji zawodowej rozmówców, ich płci i wieku. W kilku przypadkach do badania zakwalifikowani zostali także bezrobotni, co miało swoje uzasadnienie w specyfice regionu silnie dotkniętego bezrobociem, albo osoby zajmujące się prowadzeniem domu. Bezrobotni wybierani byli na podstawie wcześniejszego zatrudnienia, wykształcenia i pochodzenia z klasy ludowej. Dobór respondentów został dokonany tak, aby zapewnić względnie zrównoważoną reprezentację ze względu na miejsce zamieszkania (wieś/miasteczko/miasto), typ wykonywanej pracy, płeć oraz wiek.

Badania przeprowadziliśmy w 4 województwach: warmińsko-mazurskim, lubelskim, mazowieckim i śląskim. Do próby trafiły więc województwa najbardziej agrarne i najbardziej uprzemysłowione, typowe dla wschodniej i Zachodniej Polski, o niskim i wysokim zróżnicowaniu populacji. Chodziło o to, aby obok wewnątrzklasowego zróżnicowania genderowego, generacyjnego i frakcyjnego uchwycić także różnice regionalne i przyjrzeć się różnym czynnikom decydującym o specyfice instytucji kultury.

Celem była zatem diagnoza zróżnicowania praktyk, ale także ich osadzenie w lokalnym i ponadlokalnym kontekście.

Analizując zebrany materiał staraliśmy się nie zwracać uwagi na najbardziej oczywiste, niekiedy wręcz etnograficzne szczegóły i ciekawostki, takie jak regionalizmy, naleciałości gwarowe czy ubogie słownictwo wynikające z posługiwania się kodem ograniczonym. Szukaliśmy raczej habitusowych dyspozycji kryjących się za zmiennymi formami praktyk kulturowych podejmowanych przez naszych badanych.

Inną metodą zastosowaną w trakcie badań były zogniskowane wywiady grupowe. Również one zostały przeprowadzone w czterech wymienionych już województwach (po dwie grupy w każdym województwie). Uczestnikami spotkań byli przedstawiciele instytucji kulturalno-oświatowych (szkoły, domy kultury, biblioteki), instytucji samorządowych (Ośrodki Pomocy Społecznej), oraz organizacji pozarządowych organizujących lokalny program wydarzeń i działań rozumiany przez nich jako działalność kulturalna. Obok decydentów i animatorów stykających się w swojej pracy z uczestnikami z klasy ludowej na fokusach pojawili

36

37

Informacje o badaniach i ich metodologii

się także zarówno twórcy i animatorzy kultury, jak i lokalni liderzy pochodzący z klasy ludowej. W ten sposób wywiady pozwoliły także poruszyć kwestię nierówności w uczestnictwie w kulturze, a przede wszystkim – bezpośrednio skonfrontować wyobrażenia o potrzebach i oczekiwaniach klasy ludowej, wyobrażenia o uniwersalności i powszechności oferty instytucji, z tym, jak w istocie działania i wydarzenia lokalne są odbierane i interpretowane przez klasę ludową.

Całość materiału uzupełniło pięć studiów przypadków. Były to badania wykorzystujące różnorodne techniki badawcze, a skoncentrowane na kilku kluczowych problematykach związanych z badaniami klasy ludowej i uczestnictwa w kulturze.

Badane były więc kwestie kreatywności i autonomii klasy ludowej, czemu służyły studia przypadków środowiska twórców muzyki hip-hopowej oraz warsztatu zajmującego się restauracją zabytkowych samochodów. Dwa studia przypadków poruszały problematykę lokalności i wspólnoty, jako środowisk, w których odbywają się praktyki klasy ludowej, było to badanie lokalnego „Święta Przetworów Owocowych” oraz analiza funkcjonowania jednostki Ochotniczej Straży Pożarnej w jednej z badanych wsi. Oba badania obok spełnienia założonych celów umożliwiły także obserwację mechanizmów przemian praktyk kulturowych klasy ludowej w odpowiedzi na presję stylu życia klasy średniej (kolonizacja społeczności lokalnej w wyniku procesu suburbanizacji oraz komercjalizacja niszowej lokalnej praktyki społecznej). Osobnym opracowaniem jest raport z badań szkoły zawodowej, które umożliwiły wskazanie na różne interpretacje prawomocności edukacji do pracy zawodowej, fizycznej, jak i obserwację mechanizmów wytwarzania oporu wobec hegemonii kulturowej wśród młodzieży.

Materiał ze studiów przypadków stanowił podstawę osobnych opracowań przygotowanych przez osoby odpowiedzialne za poszczególne tematy. Raporty te zostały przez nas potraktowane na równi z pozostałym materiałem badawczym (transkrypcjami wywiadów indywidualnych i grupowych przeprowadzonych przez członków zespołu badawczego oraz cząstkowymi opracowaniami zbierającymi najważniejsze cytaty i ustalenia z badań autorstwa członków zespołu), tzn. jako źródło wiedzy prezentowane

Informacje o badaniach i ich metodologii

w poniższej autorskiej analizie wyników badań terenowych. Do pytań teoretycznych postawionych we wprowadzeniu do raportu powracamy w prezentacji wniosków końcowych.

38

Codzienność, czas po pracy i konsumpcja

Codzienność, czas po pracy i konsumpcja

41

Codzienność, czas po pracy i konsumpcja

Szereg praktyk społecznych, osadzonych w codzienności, takich jak jedzenie, gotowanie, zakupy, często ujmowane w ramy ekonomiczne jako konsumpcja, ale także – spędzanie czasu z bliskimi i znajomymi, czy wreszcie siedzenie na kanapie przed telewizorem to działania, które z jednej strony aktualizują pewne dyspozycje, z drugiej – budują relacje. Poprzez tkanie relacji między jednostkami tworzą się praktyki i materialne desygnaty tego, co określane jest jako praktyki kulturowe, czy szerzej – kultura. Wyznaczamy tym samym bardzo szeroki zakres działań badanych, które będą przedmiotem naszego zainteresowania. Przyglądając się praktykom społecznym, zaczynającym się wraz z wyjściem badanych z pracy, staramy się zrozumieć, jak często powtarzalne i monotonne działania, zrytmizowane codziennością, ale i działania niecodzienne czy niezwyczajne, konfigurują i rekonfigurują ich dyspozycje.

Zwracamy uwagę na te działania, które zostały już uznane społecznie jako związane z kulturą i instytucjami kulturalnymi, ale przyjmujemy, że znaczące w tym kontekście są także praktyki pozornie dalekie od kultury – jak gotowanie, jedzenie, robienie zakupów czy uprawianie sportu. Nacisk na interpretację dyspozycji realizuje się także poprzez równoczesne ukierunkowanie analizy na rekonstrukcję zarówno właściwego aktorom postrzegania i rozumienia, jak i materialnego kształtu praktyk (oraz nawyków) charakterystycznych dla klasy ludowej.

Tak szeroka definicja praktyk kulturowych oczywiście wiąże się z niebezpieczeństwem arbitralnego wyboru spośród całego mnóstwa zajęć następujących po pracy. Dlatego też wybrane zostały takie praktyki, które na podstawie dotychczasowych studiów zdawały się zarówno odwoływać do tradycji badań nad klasami społecznymi (Domański 2007; Gdula, Sadura 2012; Bourdieu 2005), jak i do tradycji badań uczestnictwa w kulturze. Jednocześnie w naszych wywiadach dążyliśmy także do zidentyfikowania działań podejmowanych poza czasem pracy przez stosowanie pytań otwartych. W ten sposób uwzględniliśmy całą złożoność praktyk podejmowanych przez reprezentantów klasy ludowej.

Zdajemy sobie także sprawę, że sam podział na czas pracy i czas po niej, a szczególnie zaś kategoria czasu wolnego to konstrukty, a wręcz artefakty, które niekoniecznie muszą mieć

Codzienność, czas po pracy i konsumpcja

wiele wspólnego z praktyką i rozumieniem czasu w klasie ludowej. Dlatego też w badaniach staraliśmy się w pierwszej kolejności odtworzyć rytmy dni respondentów, umieścić w nich czas po pracy, a potem – wraz z nimi, rekonstruować praktyki, które sami respondenci definiowali jako towarzyszące im na co dzień i od święta.

Dzięki temu, nawet mając zamkniętą listę praktyk (gotowanie, jedzenie, praktyki związane z majsterkowaniem/hobby, relacjami z bliskimi i znajomymi, zakupy, oglądanie telewizji czy korzystanie z Internetu, aktywność sportowa) mogliśmy z jednej strony mapować owe praktyki i znajdować nowe, z drugiej – badać relacje między nimi. Zmapowanie praktyk po czasie pracy i wydobycie strukturalnych podobieństw między nimi pozwoliło nam dotrzeć do dyspozycji, które są samymi zasadami generowania praktyk. To one zdają się decydować o tym, dlaczego klasa ludowa uczestniczy bądź nie uczestniczy w uprawomocnionych praktykach kulturowych (wydarzeniach, akcjach instytucji kultury lub etykietowanych jako jakiś rodzaj kultury, np. masowej, ludowej, lokalnej etc.), ale i dlaczego buduje nieuprawomocnione praktyki, które tworzą relacje oraz pozwalają owe wytworzone relacje instytucjonalizować. To właśnie z tej perspektywy spotkania w remizie strażackiej, wizyty na siłowni czy wizyty u bliskich mają wymiar praktyk kulturowych: są komunikacją o rozumieniu i przeżywaniu świata, niezależnie od etykiety związanej z pojęciem „kultura”.

42

Czas wolny – pojęcie problematyczne

43

Codzienność, czas po pracy i konsumpcja

Czas po pracy nie jest oczywistą kategorią nie tylko dlatego, że to „worek bez dna”. Przedstawiciele klasy ludowej zazwyczaj nie mieli problemu z wyraźnym rozdzieleniem czasu pracy i czasu wolnego, chociaż często doświadczali trudności w zbilansowaniu tych dwóch porządków. Podkreślić jednak należy, że porządek czasu, wynikając wprost z typu pracy, a przede wszystkim – jej formy, był zróżnicowany geograficznie. Podczas gdy praca na Warmii i Mazurach ma często dla przedstawicieli tej klasy charakter pracy sezonowej, „rwanej”, czasem wyjątkowo intensywnej, a czasem – zanikającej, na Śląsku dużo częściej, choć wcale nie radykalnie, respondenci opowiadali o zrytmizowanym życiu.

Niestabilność pracy, jej częste nieuregulowanie, nie tylko prawne (praca na czarno, praca rejestrowana częściowo, praca na umowy i zlecenia), lecz przede wszystkim temporalne, tak powszechne na Warmii i Mazurach oraz częste na Mazowszu i w Lubelskim, redukuje możliwości nadawania rytmu, szczególnie związanego z aktywnościami społecznymi (spotykaniem się z innymi, uczestnictwem w zorganizowanych praktykach) do minimum.

Respondenci wykonujący tego typu pracę mówili zatem głównie o opiece nad członkami rodziny i pracach domowych oraz potrzebie wypoczynku. To w tej grupie najbardziej obowiązywał „wybór konieczności”, ograniczenie praktyk do najbardziej niezbędnych (Bourdieu 2005). Z kolei respondenci ze Śląska, mieszkający lub pracujący przede wszystkim przy ośrodkach miejskich, a także pracujący w zakładach przemysłowych opowiadali o silnie zrytmizowanym życiu. Było ono organizowane nie tylko wokół domowej codzienności, ale także relacji z innymi czy uczestnictwa w regularnych praktykach, począwszy od aktywności sportowej, poprzez realizację hobby, a skończywszy na uczestnictwie w życiu Ochotniczej Straży Pożarnej czy Koła Gospodyń Wiejskich.

Ich praktyki codzienności były związane zarówno z przewidywalnym rytmem dnia, z faktem, że mogli sobie pozwolić na jedną pracę, w unormowanym czasie, ale także z istnieniem otaczającej ich „infrastruktury” instytucji i relacji.

Codzienność, czas po pracy i konsumpcja

Z kolei porządek życia rolników, determinowany rytmem przyrody, niekoniecznie powoduje wyłączenie z praktyk wspólnotowych, a zrytmizowanie życia pozwala na zagospodarowanie czasu na szereg praktyk, które tworzą relacje: począwszy od naprawiania samochodów sobie i innym, po uczestnictwo w organizacji świąt i wydarzeń publicznych (np. dożynek). Dla rolników właściwie nie istnieje kategoria czasu wolnego, a raczej – czasu wypoczynku, pojawiającego się zresztą niekoniecznie wieczorem czy po południu, ale np. w trakcie drzemki przedpołudniowej, po porannej pracy. Można więc powiedzieć, że czas po pracy zależy od reżimu czasu pracy i formy wykonywanej pracy (jej stabilności) oraz od siatki praktyk wokół respondentów – zarówno tych zinstytucjonalizowanych, a niejednokrotnie związanych z tak „archaicznymi” instytucjami jak Ochotnicza Straż Pożarna, czy ognisko kultury, jak i tych nieformalnych – jak wspólne gotowanie w stowarzyszeniu kobiet lub kole gospodyń wiejskich. Granica między czasem pracy a czasem po niej jest bardzo płynna; wypoczynek po porannym obrządku jest czasem po- i przed pracą.

Rytm pracy i odpoczynku czy czasu organizowanego przez coś innego niż praca jest jednak do pewnego stopnia przewidywalny; pozwala planować, nie generuje poczucia braku kontroli nad własnym czasem czy jego rozpływania się między pracą a nie-pracą, jak w przypadku osób wykonujących niestabilną, czasową pracę czy też bezrobotnych. Ma to znaczenie nie tylko dla możliwości uczestnictwa w zorganizowanych czy też po prostu wspólnotowych wydarzeniach i działaniach. Brak rytmu wpływa także na obniżenie motywacji do tak zindywidualizowanych praktyk, jak układanie bukietów, naprawianie domowych sprzętów i majsterkowanie czy troska o ogród. Dla klasy ludowej „elastyczność czasu pracy” jest przekleństwem, nie tylko ze względu na niestabilność i niestałość, np. dochodów. Ma także konsekwencje dla praktyk, zgodnych z dyspozycjami tej klasy. Pozostaje wówczas dużo mniej czasu na realizowanie dyspozycji familiarności.

44

Familiarność

„To jest taka więź. Mi się wydaje, że jak się długo nie spotykamy, to tak jakby to gdzieś zanikało, a tak to… też zwierzyć się, czy o życiu, bo miałam tak i po stronie męża, i po swojej stronie, jakoś czy pomóż, czy coś załatwić, bo teraz takie różne nerwowe, czasami można powiedzieć, że nie widzi się dwa, trzy tygodnie z mamą czy teściem, przeważnie teściowa i później to umyka gdzieś. Tak, żeby się zwierzyć”

(SLA09_BK_K_40_pracownica_zakładów_mięsnych).

A więc bez względu na to, czy dotyczą one pracy, czy też życia po niej, wspólnych interesów lub czynności, które przynoszą ewidentny pożytek, relacje z bliskimi budują praktyki codzienne oraz identyfikację. Jak sugeruje wstęp do raportu, oczywistym współczesnym kontekstem badania były takie reżimy pracy, które na ogół de facto rozbijają familiarność lub ją znacząco

45

Codzienność, czas po pracy i konsumpcja

Familiarnośc to dyspozycja klasy ludowej w dużej mierze decydująca o wadze wspólnotowości jej stylu życia, kontrastująca z dyspozycjami klasy średniej i wyższej, zakładającymi autonomię oraz sprawczość niemal wyłącznie jednostek. Familiarność to najkrócej: • utrzymywanie bliskich, osobistych relacji, • towarzyskość, wesołość, poufałość, • gotowość do opieki oraz obdarowywania w potrzebie, • poczucie zaufania w środowisku pracy czy organizacji.

Implikuje to zarówno wspólne spędzanie czasu, jak i naturalnie pozytywne nastawienie do nieformalnych relacji.

Familiarność wyraża się w zaznaczeniu i uznaniu intersubiektywnej ważności aktorów dla siebie nawzajem, a także w rozległości nawiązywanych relacji, wykraczających poza wąskie, rodzinne grono i włączających sąsiadów czy mieszkańców okolicy. Relacje te nie mieszczą się także w schemacie rozumianej prosto użyteczności.

Codzienność, czas po pracy i konsumpcja

utrudniają, zarówno na poziomie organizacji pracy, jak i na poziomie możliwości samoorganizacji pracowników. Nie chodzi tu wyłącznie o takie kwestie jak możliwość zakładania związków zawodowych. Raczej o kwestie, takie jak rozproszenie geograficzne pracowników, utrudniające ich kontakty, czy elastyczne zatrudnienie, utrudniające budowanie lojalności wobec miejsca pracy, zespołu itp. Pozornie można by zatrzymać się na wymiarze instytucjonalnym i stwierdzić, że redukcja tej wspólnotowej infrastruktury, osłabia dyspozycję familiarności, a tym samym – więzi w tej klasie. Tymczasem, po pierwsze, nie znaczy to, iż równie ważne nie mogłyby być instytucje nieformalne i nieformalne obiegi kultury (Rakowski 2013), po drugie – co w niniejszej perspektywie decydujące – dyspozycje familiarności wykształcają się i trwają niekoniecznie w tych obszarach, które są wprost powiązane z instytucjami kultury czy organizacjami społecznymi. Dlatego też, jednym z wiodących wątków badania było poszukiwanie praktyk budujących familiarność oraz sprzyjających jej rozwojowi i trwaniu, a innych niż praca.

Dobrą ilustracją tego tropu jest kwestia gotowania czy dbania o własne ciało. W przeciwieństwie do klasy średniej, klasa ludowa gotowania nie traktuje jako sposobu na doskonalenie własnych umiejętności, sublimację smaku, czy poszukiwanie zupełnie nowych doznań, wynikających z odkrycia egzotycznej potrawy. Klasa ludowa, jeśli eksperymentuje przy tej czynności, to przede wszystkim po to, by lepiej „odczytać” oczekiwania innych – bliskich, rodziny; gotowanie jest praktyką nakierowaną przede wszystkim na innych, nie zaś na własny smak czy potrzeby. „Preferuję kuchnię… nie wiem, czy to jest polska kuchnia. No taka nasza tutaj codzienna. Czasami jakieś wymysły, ale rzadko. To czym można się najeść. Nie, nie mam jakichś takich upodobań. Jedno jest – musi być mięso. Oczywiście można jeść inne dania, ale mięso to jest jednak, jestem mięsiarą” (LUB07_MG_K_48_portierka).

46

„Przy takiej dużej rodzinie, no to po prostu co się tam wyciągnie, takie się obiady gotuje, wszyscy zjadają.

Nikt nie wymyśla, aczkolwiek lubimy potrawy na ciepło” (SLA28_ML_K_41_robotnica).

Z pewnością nie jest to czynność altruistyczna, ale już samo rozróżnienie na indywidualny gust i wspólne spożywanie odwołuje się do logiki raczej obcej tej klasie. Gotuje się dla siebie i innych.

(WMA25_KM_K_53_intendentka).

„Moim konikiem jest przyrządzanie obiadów żonie.

Nie wie, co i jak. (…) Ale nieraz coś się chce, więc zaskoczeniem coś robię, nie wiem, czy to placki ziemniaczane, czy schabowy tradycyjny z zapiekaną kapustą, czy skrzydełka, czy piersi z kurczaka, różne, to w zależności od jakiejś tam, nie sytuacji, ale co mam też ochotę, ale podpieram się, co żona lubi” (WMA12_DO_M_52_produkcja).

Takie zachowania są nie tylko praktyczne, ale przede wszystkim dają możliwość wyrażenia stosunku do innych (emocjonalnego zaangażowania), okazania znajomości gustów innych (potraw, które lubią), czy wreszcie skłonienia do wspólnotowej praktyki – jedzenia razem. Obecna w polskim filmie klisza rodziny jedzącej w milczeniu zupę ma w sobie wiele z hegemonicznego spojrzenia, jest pełna ironii, ale w gruncie rzeczy odwołuje się też do ważnego doświadczenia tej klasy: samego wspólnego bycia, które niekoniecznie musi się wiązać z prowadzeniem ciekawych

47

Codzienność, czas po pracy i konsumpcja

„Wtedy [w weekend] już tak się nie spieszę, jestem powiedzmy, wtedy piekę jakieś ciasto, to wtedy do 16 walam się po tej kuchni, bo coś wymyślę, jakiś domownik sałatkę wymyśli, proszę bardzo, na którą miał ochotę w tygodniu, a mu odmówiłam, bo nie ma na to czasu, takie rozpieszczanie domowników można powiedzieć. Bardzo ładna nazwa, rozpieszczanie.

I to rozpieszczanie… Przez żołądek rozpieszczanie”

Codzienność, czas po pracy i konsumpcja

rozmów, pożytecznym spędzaniem czasu, rytuałami konwersacyjnymi, itp.

Jeszcze mocniej napięcie między dyspozycją do indywidualizacji, budowania intymności, wyjątkowości własnej osoby (w tym ciała) a praktykami klasy ludowej przedstawić można w analizie używania kosmetyków, przede wszystkim – perfum.

Kupowane lub wybierane przez najbliższych nie służą do wyrażenia gamy wrażeń, które definiują własny wizerunek. Przynajmniej w równym stopniu przedstawiane są jako coś, co odczuwane jest przez najbliższych; tych, którzy najbardziej redukują dystans fizyczny. „A tak to nawet, kosmetykami zajmuje się też kochanie, dla mnie, ona już wie w czym lubuję, co lubię i ona co lubi przede wszystkim, zapachy jakieś, może to trochę leniwe z mojej strony, ale powierzam to, ale jak komuś coś sprawia przyjemność obcowania z drugim, czyli chodzi mi o jakieś zapachy, to dlaczego mam coś zmieniać” (WMA12_DO_M_52_produkcja). „A jak pan dostaje od dzieci, to wiedzą, czego pan potrzebuje? Zawsze mi kupią takie lepsze. „Ojciec, szanuj się, bo to kosztowało!”. Oni wiedzą… bo cudów nie ma, że jak pracujesz w oborze, to jak gdzieś idziesz, to musisz się okąpać, trzeba się prysnąć czymś, bo zaraz będzie „Ale chlewem zajeżdża”. Bo kto nie obcuje z oborą, to zara takiego człowieka wyczuje” (SLA03_DO_M_65_tokarz).

Familiarności poszukiwaliśmy zatem wśród praktyk definiujących codzienność. W tym sensie ważne dla analizy familiarności było np. wspólne oglądanie telewizji (włączony telewizor podczas towarzyskiego spotkania nie jest więc demonstracją braku wzajemnego zainteresowania), wspólna konsumpcja, przy okazji świąt czy wizyt sąsiadów bądź rodziny, uczestnictwo w nieformalnych spotkaniach etc.

48

Ważnym wymiarem familiarności jest logika daru, obdarowywanie i cyrkulacja „pomocy”, „wsparcia” itd. Począwszy od odwiedzin u sąsiadów, wraz z przyrządzonymi potrawami, poprzez doglądanie własności sąsiada podczas jego nieobecności, pomoc w rozwiązywaniu drobnych problemów (np. z samochodem czy sprzętem domowym, w ogródku), a skończywszy na wsparciu w sytuacjach kryzysowych (np. opieka nad dziećmi podczas wizyty sąsiada w szpitalu). Dlatego też zamieszczone w scenariuszu wywiadu pytanie o potrzebę utrzymywania dobrych relacji sąsiedzkich było niejednokrotnie traktowane przez respondentów jako pytanie retoryczne, lub zgoła nie na miejscu. „Jak się znajdzie jakiś wolny czas, czy w sobotę, to też się zajedzie porozmawiać. I wtedy jak się spędza ten czas? Też się siedzi. Jak jest lato to na dworze się siedzi, jak jest ładna pogoda, to na dworze.

I po prostu państwo rozmawiacie? Rozmawiamy,

49

Codzienność, czas po pracy i konsumpcja

Dyspozycja familiarności przede wszystkim realizuje się: • w spotkaniach towarzyskich, • we wspólnych praktykach codzienności, zawieszonych w wolnym czasie, począwszy od domowych obowiązków (gotowanie, pielęgnacja ogródka, balkonu czy mieszkania), poprzez wspólną konsumpcję, a skończywszy na wspólnym oglądaniu telewizji bądź wizytach (goszczeniu), • w utrzymywaniu bliskich więzi rodzinnych i przyjacielskich, • w praktyce obdarowywania oraz cyrkulacji darów (także w postaci przysług, pomocy etc.), • w modyfikacjach indywidualnych praktyk, opartych o grupową przynależność, a nie imperatyw odróżnienia, indywidualizacji (widoczne choćby w zmianie ubioru ze względu na dominującą w grupie odniesienia modę).

bo czasami jak się nie widzimy z miesiąc, dwa miesiące, to trzeba porozmawiać jak tam. Jak zdrowie”

Codzienność, czas po pracy i konsumpcja

(SLA19_JR_M_34_rzeźnik).

„W miarę sąsiad to jest duża ulga, że się można porozumieć z sąsiadem, bo wiadomo, jak to u nas na wsi to zdarzy się, że bydło może wejść trochę w szkodę, jak jest wyrozumiały sąsiad… bo na przemian jego tak samo zdarza się, że taki odwet, jak jest ludzki człowiek to bardzo dużo daje, a jak taki nie do życia to wtedy jest problem, to się wtedy nie chce mieszkać w takich warunkach” (WMA22_KS_M_57_rolnik).

Familiarność jest dyspozycją autonomiczną klasy ludowej, jej osłabienie wiąże się zatem z redukcją autonomii stylu życia tej klasy w sytuacji hegemonii klasy średniej. Wspomniana autonomia zaznacza się w tym, że relacje zawiązywane w tej klasie nie mają charakteru instrumentalnego, nawet jeśli uzasadnieniem dla ich budowania (np. z sąsiadami, we wspólnocie lokalnej) jest kwestia pożytków. O autoteliczności relacji świadczy przede wszystkim fakt, że często wymieniane przez respondentów ilustracje pomocy, czy obdarowywania i bycia obdarowywanym miały charakter spontaniczny bądź nieprzewidziany. To pomoc, wsparcie, czy też gest zainteresowania, które nie wynikały wprost z wcześniejszych zabiegów obdarowywanego, ani też z zasady wymiany (odwdzięczenia się) zaraz po uprzednim akcie obdarowania.

Pomaga się przy opiece nad chorymi, reperuje się kosiarkę sąsiadowi, pilnuje się własności sąsiada, odwiedza się rodzinę często i bez względu na okazję właśnie po to, by wyrazić ową nawykową familiarność. Jej warunkiem jest relatywnie częste spędzanie ze sobą czasu. Wizyty u matki, rodzeństwa, sąsiadów odbywają się na ogół w weekend, szczególnie latem (gdy jest ciepło i można spędzić czas „na powietrzu”), ale niejednokrotnie są także wkomponowane w rytm codzienności. W przypadku bliskich relacji nie ma więc mowy o spotykaniu się „od święta”. Stąd zmiana miejsca zamieszkania jest sytuacją trudną, której raczej się unika; a w przypadku rolników – następuje tylko w sytuacji konieczności. Mobilność

50

przestrzenna utrudnia realizację jednej z podstawowych dyspozycji klasy ludowej. „[Sąsiedzi] dzwonią, mówią, a chodźcie, przyjdźcie, bo tu sami siedzimy. No tak, sami siedzą niby, nie, a przychodzisz, jest stół zastawiony, wino stoi, ale przecież tak dawno nie widzieliśmy się, tylko tak biegiem człowiek, biegiem i biegiem” (SLA19_JR_M_34_rzeźnik).

„Samochodem. Jakby tak człowiek wsiadł w domu, pach, wysiadł tu, z powrotem pach i cały dzień nikogo nie widzi. Jeszcze kiedyś szło się do baru, jak z pociągu wychodzili to do baru po piweczku, całą brygadą, taka moda była – granie w karty w pociągu, pach, pach, pach” (SLA16_KS_M_59_maszynista).

51

Codzienność, czas po pracy i konsumpcja

O ile praca mogła być źródłem familiarności w życiu starszych respondentów i w warunkach fordyzmu, o tyle współcześnie, dla respondentów młodszych, którzy nie pamiętają pracy w latach 80. czy 90., znaczenie relacji zawodowych jest zdecydowanie mniejsze. Familiarność w pracy, przejawiająca się zaufaniem do współpracowników, egalitaryzmem w relacjach z podobnymi sobie, regułą wzajemności i unikaniem współzawodnictwa pojawia się sporadycznie w relacjach respondentów, na ogół tych, którzy mieszkają w większych ośrodkach przemysłowych i mają, bądź mieli doświadczenie pracy w większym zakładzie produkcyjnym. Tymczasem obecnie dla większości respondentów relacje w pracy są postrzegane raczej jako związane z napięciem; dlatego sytuacje po pracy mogłyby, poprzez wprowadzanie innych, osobistych wątków, zakłócić wypracowywaną równowagę w napiętych stosunkach. Napięcie w relacjach zawodowych wynika z niestabilności miejsc pracy, tymczasowości relacji tam zawiązywanych oraz nastawienia na rywalizację. Jedną z podstawowych przyczyn, które respondenci wymieniają jako uzasadnienie sporadyczności nawiązywania relacji koleżeństwa czy przyjaźni z osobami z pracy, jest „brak czasu”, rozumiany jako konieczność intensywniejszej pracy oraz rozproszenie geograficzne.

Codzienność, czas po pracy i konsumpcja

Spotkania z bliskimi zdają się jednym z podstawowych mechanizmów utrzymywania familiarności w klasie ludowej. Owa familiarność znajduje być może swój najbardziej czysty wyraz w definicjach udanych imprez rodzinnych: to czas spędzany razem, niejednokrotnie na „nicnierobieniu”, gdy brak jakiegokolwiek napięcia i obowiązków, wypełniony jedynie pozbawionymi jasno wyartykułowanych celów praktykami wspólnotowymi, takimi jak wspólne grilowanie, oglądanie telewizji, rozmawianie, itp.

Gdy familiarność przekracza poziom rodziny i bliskich, a więc gdy dotyczy wspólnoty lokalnej, poza wymienionymi już cechami, jako jej wartość ujawnia się zgoda, brak konfliktów.

Klasa ludowa zdaje się zdecydowanie unikać otwartych rywalizacji. To sytuacja trudna, nie tylko dla tych, którzy są bezpośrednio zaangażowani w konkurowanie o ograniczone zasoby. Nie znaczy to wszakże, że granice, których przekroczenie może się wiązać z konfliktem, czy nawet agresją, nie istnieją. W pierwszym wypadku chodzi o poczucie godności, obronę najważniejszych dla jednostki wartości, w drugim – o lokalną wspólnotę, która wyznacza sobie granice: mogą to być nowi przybysze, inne osiedle, inna część miasta. Wobec tych granic określa się własna tożsamość. Niemniej dopóty, dopóki istnieją jasno wyznaczone granice terytoriów czy domen symbolicznych (Nijakowski 2010) i są one respektowane, sporów się unika. Trudno więc mówić o odtwarzanych i celowo podsycanych konfliktach, budujących lokalną tożsamość. Być może najlepiej oddaje to opowieść kibica jednego z klubów piłkarskich: między klubami z różnych miast mogą istnieć antagonizmy, prowadzące do otwartej agresji, ale jest ona wpisana w reguły, a w otwartych konfliktach powinni brać udział tylko ci, którzy tego chcą. Ekspresja antagonizmów podporządkowana jest regułom, nawet jeśli kończyć się może poważnymi konsekwencjami – prawnymi, czy dla zdrowia uczestników. Te reguły także wyznaczają jasno, w jaki sposób prowokować, na czym polega obraza, wyraz pogardy etc. „Bo wiadomo, tak jak nieraz się słyszało, najpierw dali sobie po gębie, za chwilę podeszli, rękę sobie podali, tak, dzięki, my jesteśmy lepsi, wy gorsi, spoko. (…)

52

Warto jednak podkreślić, że dla większości przedstawicieli tej klasy, sytuacje otwartego konfliktu (jak np. między kibicami) to sytuacje karygodne, które winny być tłumione i nie są tolerowane.

Stopień i charakter familiarności jest także zróżnicowany według frakcji klasy ludowej. Chłopi i chłoporobotnicy ograniczają swą familiarność do rodziny i sąsiadów, podczas gdy dla robotników relacje rozciągnięte są na szerszą wspólnotę, często wykraczając poza granice miejscowości zamieszkania.

Konsekwencje osłabienia familiarności były widoczne wówczas, gdy respondenci tracili zasoby (pracę, dochody)potrzebne do codziennego funkcjonowania, a nie mieli wokół siebie bliskich.

Jednym z najbardziej drastycznych przykładów konsekwencji braku owych zasobów i pomocy była opowieść respondentki z województwa warmińsko-mazurskiego o tym, jak w siódmym miesiącu ciąży jechała rowerem do lekarza, oddalonego od miejsca zamieszkania o paręnaście kilometrów. Brak siatki wsparcia oraz de facto nieistniejący w okolicy transport publiczny doprowadzają do zachowań, które są zagrażające, sytuacji, na które klasa ludowa nie znajduje recept, brak jej także narzędzi do poradzenia sobie z wyzwaniami, stwarzanymi przez deprywację.

53

Codzienność, czas po pracy i konsumpcja

Tak samo jest w lesie, jedzie parę osób na ustawkę, załóżmy jest klubik z grupy B, ale do tego jest jeszcze parę kibiców z innego klubu, którzy obserwują, czy wszystko jest aby zgodnie z założeniami, wiadomo, w Polsce ogólnie jest bardzo używanie sprzętu, tak jak siekier, maczet tak jak w Krakowie, jest podpisany pakt przez ileś klubów i jeśli te kluby walczą między sobą, walczą na gołe ręce i wtedy jest mniejsze prawdopodobieństwo, że komuś się jakaś nie wiadomo jaka krzywda stanie, tak. Także z mojego punktu widzenia nie uważam, żeby jakaś taka straszna demoralizacja była” (WMA34_21_ML_kierowca).

Codzienność, czas po pracy i konsumpcja

Praktycyzm Praktycyzm to dyspozycja implikująca nie tylko nastawienie na zaspokajanie potrzeb w możliwie prosty, bezpośredni sposób, bez zbędnych w oczach tej klasy dodatkowych rytuałów czy kryteriów (jak np. estetyczne). To także nawyk wykorzystywania dostępnych zasobów na wiele sposobów – utylizacji zużytego już sprzętu, urządzania warzywniaka obok ozdobnej części ogródka, poszukiwania takich składników diety, które są smaczne, a jednocześnie dostarczają energii, niezbędnej do fizycznej na ogół pracy. Praktycyzm ma przynajmniej parę źródeł: przede wszystkim wynika z ograniczenia zasobów, z potrzeby racjonowania, wykorzystywania materiałów w sposób maksymalny. Można wymienić szereg przykładów: jedzenie nie może się marnować, każdy fragment zakupionego składnika winien być wykorzystany, popsuty sprzęt elektroniczny czy mechaniczny może być rozłożony na części lub przetworzony, ubrania winny być wygodne i wytrzymałe, a nie estetycznie interesujące itd. Po drugie, źródłem praktycyzmu jest skupienie się na konkrecie – na czymś co materialne, uchwytne; czymś, czego wykorzystanie przynosi wymierne i zauważalne efekty. Po trzecie, praktycyzm jest przekazywany w praktykach socjalizacyjnych: poprzez podpatrywanie (starszych przez młodszych czy wyższych stopniem – przez niższych, i tym podobne) i jest zakorzeniony w codziennym doświadczeniu: ta dyspozycja nie pojawia się przez naukę z podręczników, w szkole, czy za sprawą zainteresowań. Praktycyzm odwołuje się przede wszystkim do doświadczenia zapośredniczonego przez środowisko, w którym się funkcjonuje: szycia uczy się od matek czy starszych, elektryki – od ojca, posługiwania się narzędziami – od znajomych oraz w pracy.

Praktycyzm demonstruje się szczególnie jasno w przypadku jedzenia1. Posiłki powinny być przede wszystkim smaczne i treściwe, co najlepiej ilustruje wypowiedź pracownika masarni.

1 Szczególny wkład interpretacyjny w analizę praktyk konsumpcji, w tym jedzenia, gotowania i zakupów miała Dorota Olko.

54

„Co to znaczy dobrze zjeść, gdyby pan miał dobrze zjeść? Tak, żeby to człowiek po prostu był syty i żeby mu to sprawiało przyjemność, bo jeść takie rzeczy, które nie smakują, to by było bez sensu” (SLA12_DO_M_61_masarz).

Większość badanych wyjaśnia określone nawyki żywieniowe domową tradycją i upodobaniami całej rodziny.

(WMA23_KS_M_24_bezrobotny).

„Co dla Pani znaczy „dobrze zjeść”? Jak Pani sobie myśli „dobrze zjeść”, to znaczy jak? Dobrze zjeść? Myślę, że dużo. I że coś takiego, musi być jakieś mięsko, ziemniaki. Nie tak, że po prostu jakąś zupę, bo po zupie to człowiek się robi zaraz głodny. Tak uważam, takie sycące właśnie” (MAZ07_DO_K_27_drobiarka).

Treściwe posiłki związane są z potrzebą dostarczenia energii niezbędnej w pracy, a także z ograniczonymi często środkami potrzebnymi na zakup produktów i ich przyrządzenie.

Stąd robiąc zakupy, respondenci na ogół zwracają uwagę na cenę i świeżość produktów. Praktycyzm implikuje także, że jedzenie nie powinno się marnować. Kupuje się go tyle, ile jest potrzebne. „Właśnie, coś tam jakieś mięsko zostanie coś no to w woreczki się pakuje do zamrażarki. [ns] Żeby się nie marnowało też [ns] Nie, nie daj Boże. Wie pani, co? Tutaj w pracy, kiedyś kolega, leżał chleb. Komuś został się z jedzenia, został chlebek. Został położony na zmywaku, na umywalce tej, tam na stołówce u nas.

Kolega wziął ten chleb i wyrzucił do kosza. A ja, mnie zacisnęło. Musiałam się trochę tego wyluzować.

Widziałam, co się dzieje? Tak z sekundę musiałam…

55

Codzienność, czas po pracy i konsumpcja

„A co pan najczęściej je na obiad? Ziemniaki i schabowego albo pierś z kurczaka, ziemniaki to u nas podstawa chyba. A czemu? Ryżu czy makaronu jakoś mama nie robi, chyba że nie ma ziemniaków.

Jakoś tak wszyscy lubią ziemniaki u nas w chacie”

Codzienność, czas po pracy i konsumpcja

ja mówię, Boże, co on zrobił? Co ty człowieku robisz?

Pamiętaj, żeby ci tego chleba nie zabrakło. Wyjmij z kosza i ucałuj chleb. Może jesteśmy tak nauczeni, czy mi upadnie, wie pani, co? To ja chleb to już na pewno pocałowany, położony jest. Czy pieskowi, czy kurom jest. Jesteś w mieście, sobie myślę, Boże, może kogoś masz? Jak ci żal jest [ns] moja córka w mieście, to ona chodzi do parku i sypie gołębiom [ns] ten chlebek” (MAZ_09_DO_K_53_drobiarka).

W dietę klasy ludowej doskonale wkomponowuje się tradycyjna polska kuchnia, a szczególnie ważnym składnikiem głównego posiłku jest zupa. Jeśli pojawiają się eksperymenty podczas gotowania, to raczej w obrębie już znanych potraw. Ani dyskurs o zdrowym żywieniu i koncentracji na zdrowotności składników, ani też wymyślne potrawy nie stanowią przedmiotu zainteresowania respondentów; tego typu przekaz – odwołujący się do abstrakcyjnych kategorii kaloryczności, zawartości produktów, diety i jej kontroli są ignorowane, o ile nie pojawią się wyraźne przeciwwskazania czy zalecenia lekarzy. A zatem – kwestie (samo-)kontroli związane z odżywianiem są zupełną abstrakcją dla tej klasy. Nie znajdują nie tylko uzasadnienia, ale są właściwie niezrozumiałe, o ile przedstawiciel tej klasy nie należy do frakcji tej klasy zbliżonej raczej do klasy średniej, niż do „mainstreamu” klasy własnej. Większość badanych kwestionuje sens kontrolowania składu produktów, ponieważ skala występowania przetworzonego jedzenia jest tak duża, że ryzyko związane z jego spożywaniem nie może być zminimalizowane za pomocą indywidualnych strategii: „A czym pan się kieruje wybierając produkty w sklepie? Co jest ważne jak pan wybiera? Co jest ważne, ja wiem? Ciężko mi odpowiedzieć na to pytanie, bo teraz nie ma takich produktów, jak kiedyś były. Teraz wszystko jest chemia. Firma, to też nie wiadomo” (LUB10_JR_M_40_tartak) .

56

„Nagotowałam. W woreczki do zamrażarki i tam sobie mąż odgrzewa w domu. To i synowi też dałam, synowej, bo mieszkamy jakby tutaj niby drzwi tutaj moje tu na zewnątrz wychodzimy. Także ten, ten mąż, wie Pani, nieraz ochrzania, bo mówi: „już wydumała, już połóż się, później mówisz, że ręce cię kręcą, ręce cię bolą, nogi cię bolą, weź się połóż, po co ty

57

Codzienność, czas po pracy i konsumpcja

Część respondentów zaznacza, że nie brak im wiedzy na temat zdrowego żywienia, ale jednocześnie zwracają oni uwagę na wyższy koszt zdrowych produktów. Wskazuje to na autonomię praktyk konsumpcji klasy ludowej: pomimo bardzo już ugruntowanego i obecnego w przekazie medialnym dyskursu o zdrowym odżywianiu, a de facto – o samokontroli i dyscyplinie, respondenci kwestionowali sens, jak i strategię indywidualnego radzenia sobie z problemem ewentualnego niezdrowego pożywienia. Można by uznać, że to racjonalizacja: produkty zdrowsze są po prostu droższe. Respondenci jednak de facto używali argumentu prezentowanego często jako krytyka dyskursu o zdrowiu, obecna wśród naukowców: konsument nie ma możliwości weryfikacji walorów produktów, a dostęp do rzeczywiście nieprzetworzonych i zdrowych artykułów jest bardzo trudny. Motywacje ekonomiczne stoją na równi z uzasadnieniami demonstrującymi dystans wobec dominującego dyskursu, a towarzyszy temu sugestia, że strategie indywidualne nie są skuteczne.

Ekperymentowanie w kuchni jest przede wszystkim związane z chęcią dostarczenia przyjemności oraz dostosowania smaków do nawyków i oczekiwań najbliższych. Gotowanie jest więc także praktyką relacyjną. Gotuje się dla kogoś: rodziny, bliskich, nie zaś dla zaspokojenia fantazji smaku, czy znalezienia czegoś zupełnie nowego. Relacyjność gotowania demonstruje się szczególnie w przypadku kobiet: przyjemność zaspokajania apetytu i smaku najbliższych to wyraz troski i możliwość odczytywania oczekiwań i preferencji bliskich. W tym sensie, gotowanie może nabrać cech wręcz intymności – zaspokajania potrzeb i chęci innych; to zdaje się także skłaniać mężczyzn – przedstawicieli tej klasy do gotowania, wspólnego lub dla rodziny.

wydumujesz”? Dzieci lubią racuszki z jabłkami, to jak ja mogę mieć sumienie i nie zrobić, gdy mam czas.

Czy naleśniki, bo taką mam wnuczkę, tego niejadka starszego. I tak to, wie pani, co? Lubię, kocham to”

Codzienność, czas po pracy i konsumpcja

(MAZ 09_DO_K_53_drobiarka).

Eksperymentowanie w kuchni podczas przyrządzania potraw to także sposób na relaks, który nie jest wyłącznie mechaniczny, nie kojarzy się z automatyzmem, lecz nabiera cech wyjątkowości dla spożywających (razem). Na ogół ogranicza się do modyfikacji już znanej potrawy. Czasem, gdy familiarność rozciąga się na wspólnotę, przede wszystkim wiejską lub niedużych miasteczek, oznacza wspólne przyrządzanie posiłków podczas świąt i wydarzeń lokalnych. Praktyka ta jest obecna wśród stowarzyszeń i środowisk kobiet – czasem bardziej sformalizowanych (Koła Gospodyń, stowarzyszenia kobiet), a czasem – spontanicznych (jak np. w przypadku świąt z udziałem dzieci, czy wyraźnie skierowanych do rodzin z okolicy). To także łączy praktycyzm i familiarność z poziomu rodziny i bliskich z mechanizmem uznania na poziomie wspólnoty lokalnej, bez względu na afiliację klasową.

Dyspozycja praktycyzmu ujawnia się silnie w praktykach związanych z dbaniem o ciało. Po pierwsze, respondenci tę ogólną kategorię rozumieli w kontekście higieny – dbałości o czystość. Czyste ciało i nierażący zapach to fundamenty dbałości, bez względu na płeć i wiek. Znów przeważa argument praktyczny: po pracy fizycznej należy odświeżyć ciało. W praktyczną krzątaninę wokół dbałości o ciało wchodzi strzyżenie przez bliskich w przypadku mężczyzn, a w przypadku kobiet – drobne zabiegi kosmetyczne, dokonywane niejednokrotnie przez znajome czy osoby bliskie, na zasadach daru. Schludność i higiena wiążą się z poczuciem osobistej godności, wyznaczają standard, który pozwala się odróżnić od osób, które podlegają wykluczeniu ekonomicznemu czy społecznemu. W dbałości o ciało rozumianej jako zachowywanie higieny ujawnia się tym samym wymiar przymusu. Traktowanie swego ciała jako źródła przyjemności, własnej osobistej satysfakcji, wynikającej np. z długich wizyt u kosmetyczki, masaży,

58

długich kąpieli czy używania wielu kosmetyków to czynności uważane za zbyteczne, czy wręcz nieodpowiednie nie tylko przez swą cenę, ale przede wszystkim – przez fakt koncentracji na własnym ego. Tymczasem, podobnie jak w przypadku gotowania, pojawiały się wśród wypowiedzi respondentów wątki łączące praktycyzm z familiarnością.

„Fryzjer? Kuzynka. Kuzynka jest fryzjerem.

W rodzinie, czyli znowu w rodzinie. Właśnie” (SLA26_ML_M_40_elektryk).

„W tym sensie, gdzie pani fryzjer, gdzie pani chodzi do fryzjera? Najczęściej chodziłam, tutaj koleżanka z nami pracuje, to właśnie ona jest po szkole fryzjerskiej, no to ona mi skracała włosy, bo ogólnie to mam włosy długie, tylko pod czapką nie widać, ale np. tak jak ostatnio byłam u fryzjerki takiej z salony normalnej to tylko ja i tak skracam włosy po kawałeczku.

Czyli nie chodzi pani do salonu, tylko… Nie, nie. Nie chodzę do salonu” (MAZ05_MG_K_28_drobiarka).

To o tyle nieoczywiste, że ciało i dbanie o siebie jest postrzegane (w ramach kulturowej hegemonii) jako coś bardzo osobistego, własnego. Tymczasem, gdy mężczyźni z klasy ludowej pozostawiają wybór zapachu własnych perfum swej partnerce/ żonie, a kobiety – dobór kosmetyku (np. lakieru do paznokci czy koloru farby do włosów) swoim bliskim znajomym, przyjaciółkom czy członkiniom rodziny, de facto demonstrują oddawanie dbałości o siebie w ręce innych, bliskich sobie osób.

59

Codzienność, czas po pracy i konsumpcja

„Natomiast chodzę do… koleżanka jest kosmetyczką, która mi reguluje brwi, no to chodzę do niej, natomiast jeżeli mam dłuższe… dłuższe wolne, typu urlop albo jak na przykład mi wypadnie weekend, który jest dłuższy, to chodzę do drugiej koleżanki, która mi robi paznokcie” (SLA08_BK_K_28_pakowaczka).

Codzienność, czas po pracy i konsumpcja

Dla przedstawicieli właściwie obu płci – choć im młodsi, tym bardziej liberalni – ważne jest zachowanie tradycyjnych emblematów ról genderowych: mężczyźni nie powinni ubierać się „niemęsko”, a troska o estetyczny wygląd jest generalnie domeną kobiet. Dla właściwie wszystkich respondentów kobieca dbałość o ciało wymaga większej ilości zabiegów, takich jak utrzymywanie rąk i paznokci w czystości, zapewnianie sobie estetycznej fryzury, schludniejszego ubioru czy właściwego wyglądu cery.

Mimo tego dbałość o ciało, polegająca na doborze perfum, czy używaniu kosmetyków przez mężczyzn nie była oceniana jednoznacznie pejoratywnie. Nadmiarem dbałości w przypadku mężczyzn byłyby jednak praktyki kojarzone przez klasę ludową, a uprawomocnione przez klasę średnią, jako związane z kobiecością. Akceptacja zmiany wzorców w klasie ludowej jest związana z uprawomocnionymi praktykami klasy średniej: jeśli np. stosowanie kosmetyków do twarzy czy rąk dla mężczyzn stałoby się treścią głównego nurtu przekazu (np. reklam), to stosowanie ich w klasie ludowej zapewne byłoby relatywnie naturalne.

To wzorce klasy średniej wyznaczają punkty odniesienia, choć jednocześnie – odróżnienia: mężczyźni z klasy ludowej nie są skłonni eksperymentować, przekraczać granicy tego, co uprawomocnione albo jako uniwersalna praktyka, albo jednoznacznie kojarzone z dbałością i higieną wśród mężczyzn. Odwrotnie jednak niż w klasie średniej, to odczuwany nadmiar zabiegów upiększających i kosmetycznych, a nie ich brak może wywoływać poczucie winy. A zatem, to intensywność zabiegów wokół ciała mogłaby być odczytana jako nienaturalna. Jednak ich brak jednocześnie wiązałby się z poczuciem degradacji, brakiem podstawowej higieny, która odróżnia „porządnego człowieka” od kogoś, kto żyje na marginesie. Większą otwartość na bardziej zróżnicowane wzorce dbałości o ciało mieli młodsi mężczyźni i młodsze kobiety. Jest to z pewnością związane z fazą w życiu: zwiększona troska o ciało i ubiór są bardziej na miejscu wśród młodych singli czy osób w nieformalnych związkach. Niewątpliwie, ograniczenie rozumienia i praktyk dbania o własne ciało do kwestii higieny oraz podobania się bliskim jest powiązane z koniecznością redukcji wydatków i planowania ich

60

„Bluza, która wygląda, że ma gruby materiał, gruby kaptur, fajna, ciepła, to można za nią zapłacić te 100–150 złotych, a nie jakaś szmatka wisi i niby bawełniana i oni chcą za to 180, to… tak właśnie trzeba patrzeć, oszczędzać, nie kupywać to, co się podoba, tylko bardziej takie solidne i tańsze” (WMA23_KS_M_24_bezrobotny).

„Przede wszystkim cichobiegi, na płaskim obcasie, nie lubię chodzić na wysokim obcasie, bo mnie nogi bolą, może dlatego, że mam stojącą pracę i to może

61

Codzienność, czas po pracy i konsumpcja

racjonalnego rozłożenia. Ogólnie przyjęte standardy, do których sprowadza się kwestię dbałości o ciało i wygląd, są traktowane jako konieczność, powyżej której należy wykraczać tylko w uzasadnionych przypadkach. Dbałość o ciało rozumiana jako dbałość o estetykę – linię ciała, szczególnie w przypadku kobiet, sprawność fizyczną wśród mężczyzn, bądź też czerpanie przyjemności z zabiegów kosmetycznych – to cechy, które pojawiały się jedynie wśród tych respondentów, których praktyki ujawniały aspiracje do klasy średniej.

Różnice klasowe w postrzeganiu ubrań i trendów modowych dobrze wyostrzają relację między zasadą indywidualizacji, podkreślania swej wyjątkowości, dbania o nią, graniczącego z gorączkowym poszukiwaniem własnego stylu – jak w przypadku klasy średniej, a doborem ubrań oraz kryteriami selekcji podczas ich zakupów artykułowanymi przez klasę ludową. Są związane znów z praktycyzmem, ale jednocześnie – odnoszone do afiliacji. Kupuje się przede wszystkim rzeczy wytrzymałe i wygodne w użytkowaniu. Niekoniecznie najtańsze: częścią garderoby, która jednocześnie dobrze oddaje prymat praktyczności nad kryterium ceny są buty – kupno najtańszych może być nieracjonalne i niepraktyczne, ze względu na ich słabą wytrzymałość; dlatego buty mogą być relatywnie drogie, oczywiście w granicach domowego budżetu. Ubrania muszą być także wygodne – nie krępować ruchów, zachowywać ciepło zimą, chronić przed deszczem lub słońcem.

od tego. No i takie, żeby były trwałe, nie”

Codzienność, czas po pracy i konsumpcja

(SLA08_BK_K_28_pakowaczka).

Jednocześnie powinny być dostosowane do obowiązujących wzorców w grupach odniesienia. Dlatego respondenci bardzo rzadko wspominali o mediach czy przekazie popkulturowym jako źródle inspiracji i znajomości trendów. Natomiast, szczególnie w przypadku mężczyzn, opowiadających o sposobach dowiadywania się, co warto nosić, pojawia się wątek dostrzeżenia części garderoby u kogoś znajomego. Ubranie w klasie ludowej ma więc wręcz odwrotne funkcje niż w pozostałych klasach – ma raczej scalać z własnym środowiskiem, zmierzać do podobania się w ramach uznanych wzorców, nie zaś – do wyodrębniania się, odróżnienia. „Ja mam też asertywność w sobie, więc niekoniecznie zwracam całą uwagę na to, co ktoś sobie pomyśli, wiem co sobą reprezentuję itd., natomiast ubiór i pozostałe rzeczy są istotne, więc ja muszę się czuć dobrze, ale też musi to być w miarę postrzegane, nie może to łamać konwenansów, które są” (LUB16_DO_M_31_magazynier).

„A gdzie pani kupuje ubrania? W ciuchlandzie przeważnie ostatnio. Taka jest prawda. Odkryłam właśnie zalety, bo kiedyś nie umiałam wybierać. Kiedyś koleżanka mnie nauczyła, jak z nią pójdę to coś zawsze kupię. Coś dobrego i niedrogiego. Nie jakieś tam szmaty (xxx1). Jaki jest sekret dobrego (xxx1)?

Nie wiem. Po prostu ona umie to. Nie wiem na czym to polega. Ona widzi i mówi – to. Ja przymierzam, jest dobre i jest super i za naprawdę śmieszną cenę” (LUB07_MG_K_48_portierka) . „Ubrania panu żona kupuje? Żona. Dba, żebym ładnie wyglądał. I ona wie, co kupić tak, żeby było odpowiednie? Ona wie, co ja lubię” (LUB09_JR_M_65_rolnik).

62

„Ale to, że mężczyźni teraz bardziej dbają o siebie, to jest pani zdaniem dobrze? Dobrze. Czyli powinni?

Może nie do przesady, żeby nie wyglądali jak od stylistów, to nie, bo to takie śmieszne, ale… [przerywa] Ale śmieszne, bo? Znaczy śmieszne, bo to takie nienaturalne, sztucznie wyglądają. Tak jak to widzę w tej telewizji to nie. Ale tak żeby tak fajnie ubrani byli to tak, czysto. No” (SLA04_TP_K_35_wędzonki).

Tego typu praktyki, polegające na akcentowania wyjątkowości, także raczej pojawiają się w kontekście grupy: np. młodych kobiet, które jadąc wspólnie do galerii handlowej mają także okazję do porównania swych ubrań z innymi konsumentami.

Nie znaczy to, że w przypadku kupowania ubrań nie można dostrzec wpływów hegemonii kulturowej. Widać ją z jednej strony w dominującym podkreślaniu genderowych, jednoznacznych skojarzeń ubioru (dla mężczyzn – męskie ubranie), z drugiej – w praktykach zakupowych. Większość respondentów dokonuje zakupów w tańszych sklepach czy w sklepach z odzieżą używaną. Część jednak kupuje w galeriach handlowych, które wywołują ambiwalentne opinie i postawy: z jednej strony na ogół nielubiane za względu na tłok oraz wyższe ceny; z drugiej – doceniane jako źródło wiedzy o trendach, które może nie obowiązują

63

Codzienność, czas po pracy i konsumpcja

Można, jak się zdaje, uznać, że w tej klasie estetyka nie jest kryterium czy kategorią, która funkcjonuje autonomicznie: trudno wyobrazić sobie przedstawiciela tej klasy noszącego cokolwiek tylko ze względu na fakt estetycznego uznania. W tej klasie rozpowszechniają się wzorce mody, które są dobrze ugruntowane w podziale płci oraz dyspozycji praktycyzmu. Poszukiwanie odrębności w ubiorze pojawia się w przypadku specyficznych okresów życia – podczas poszukiwania partnera lub partnerki lub też przy silnych aspiracjach do klasy średniej i odpowiednich zasobach, potrzebnych do kupowania markowych ubrań. Wówczas jednak pojawia się ryzyko „wywyższania się”, czyli – jak twierdzili respondenci – nienaturalnej chęci zaakcentowania swej odrębności wobec grupy odniesienia.

Codzienność, czas po pracy i konsumpcja

we własnym środowisku, ale pozwalają dostrzegać różnice społeczne. Druga optyka przeważa wśród młodszych respondentów.

Kupowanie w galerii handlowej jest uznawane więc raczej za gest sięgania wyżej. Widać tu napięcie między postawami praktycyzmu oraz potrzeby uznania, która wyraża się zarówno w chęci afiliacji, jak i w aspiracji do klasy średniej. Pojawiało się ono wyraźnie w pytaniu o stosunek do markowej odzieży. Dla większości respondentów jest to „głupota” – kupowanie zbyteczne i niepraktyczne. Ale dla części respondentów był to symbol wyższej jakości i prestiżu, za który trzeba zapłacić, jakkolwiek wiedziałoby się, że można kupić daną część garderoby taniej. Pozorny praktycyzm, wyrażający się w przekonaniu, że odzież markowa jest z założenia zdecydowanie lepszej jakości, splata się z postrzeganym prestiżem marek. „Może dla młodych, co chcą zaszpanować, ale co mnie tam staremu. Moja marka to będzie… bomboniera. U nas tak gadają na trumnę. Człowiek jedną nogą w bombonierze” (SLA03_DO_M_65_tokarz). „Ubraniowe? Przeważnie to jest targ, w zależności co to ma być. Jeżeli chodzi o jakieś podkoszulki, kurtki, bluzy, no to kupuję je na targu, natomiast jeżeli chodzi o buty, no to kupuję w sklepach firmowych.

Zazwyczaj to są firmowe sportowe, bo lubię na luzie być ubrany, no to są firmowe, markowe, gdzie wiem, że mam tą gwarancję na to, że przez dwa lata będę tego używał i to nie pójdzie do wyrzucenia. No bo na targu no to no co… Na chwilę to jest” (LUB16_DO_M_31_magazynier).

„Markowe są, powiem szczerze, że dobra rzecz jest, bo wiadomo, tak jak Mustang, to już w takie spodnie to już tak… po prostu one, jakby to powiedzieć, nie mechacą się, bo tak jak normalne dżinsy weźmiesz kupisz z rynku, czy z bazarku, czy skądś, to one zaraz przepierają się, zaraz widnieją, farba z nich schodzi,

64

a markowe to wiadomo, wrzucić w pralkę, ładnie wypierzesz, zakładasz jak nówki, także… takie coś” (WMA09_MC_M_31_rolnik).

65

Codzienność, czas po pracy i konsumpcja

Rzadko kiedy problematyzowany jest stosunek ceny do jakości, nawet z perspektywy klasowych dyspozycji do praktyczności (np. wytrzymałości odzieży); choć jest o tym mowa, na ogół bezwiednie przyjmuje się, że odzież markowa musi być jakościowo dużo lepsza. Jako oczywistość przyjmowane jest statusowe skojarzenie ceny i postrzegania marki z jakością. Wyjątkami są osoby, które mają dystans wobec samego znaczenia marki.

Choć więc dla większości praktycyzm powiązany jest z ograniczonymi środkami, dla części, która, jak można sądzić, aspiruje do klasy średniej, markowe ubrania – może z wyjątkiem butów, które postrzegane są bardziej powszechnie jako praktyczny wybór – są emblematem wyższego statusu społecznego.

Szycie, robienie na drutach, naprawa sprzętu elektronicznego, czy prace quasi-rzemieślnicze (np. związane ze spawaniem, obróbką drewna itd.), tradycyjnie powiązane z dyspozycją praktycyzmu, zdają się jednak być praktykami, które zamierają.

Najbardziej widocznym symptomem tego jest ograniczona transmisja międzypokoleniowa; właściwie bardzo rzadko pojawiają się młodzi, którzy umieją i wykonują powyższe czynności. Głównym powodem zamierania tego typu praktyk staje się pojawienie się „konkurencji” w postaci tanich towarów lub utowarowionych usług. Szyć nie warto, gdy odpowiadający mu nowy produkt jest bardzo tani, podobnie jak naprawiać coraz bardziej skomplikowany – a zarazem mniej wytrzymały – sprzęt elektroniczny.

Praktycyzm jako dyspozycja nie jest jednak tym samym, co nastawienie na utylitarność, na pożytki z każdej czynności, które cechuje klasę średnią. Klasa średnia wiąże bardziej abstrakcyjne, zindywidualizowane dyspozycje, na przykład do poszukiwania wyszukanych potraw, z kryteriami, takimi jak pożytek dla zdrowia, jakość w stosunku do ceny etc. Demonstruje się to nastawienie także w sposobach spędzania czasu, takich jak jazda na rowerze (Gdula, Sadura 2012). Na pierwszy rzut oka zdawać by się mogło, że tym samym jest praktycyzm klasy ludowej. Przeczy

Codzienność, czas po pracy i konsumpcja

mu jednak autoteliczność praktyk, które bezwiednie mogłyby być kojarzone z utylitarnością: robienie na drutach czapek po to, by po ich ukończeniu je spruć i stworzyć nową część garderoby (lub w innej konfiguracji kolorystycznej), wykonywanie z drewna zabawek, które – nawet jeśli ich wykonanie idzie sprawnie i zaspokaja własne potrzeby – są darowane znajomym i bliskim, są czynnościami, które równie dobrze mogłyby podlegać logice korzyści i pożytków. Można w związku z tym powiedzieć, że przynajmniej część praktyk po pracy może mieć w przypadku tej klasy charakter nieinstrumentalny, nie związany z gospodarką ograniczonymi zasobami czy maksymalizacją własnych korzyści. To co zwykliśmy nazywać hobby może mieć charakter pasji, ale jednocześnie – czynności, która pozwala na obdarowywanie oraz umożliwia relaks, bez względu na praktyczny aspekt „produktów” owego hobby. Taka postawa jest jednak rzadka, bo implikuje wykonywanie czynności niemal wyłącznie dla siebie lub wedle „zasady przyjemności”, rozumianej jako potrzeba relaksu. Jest ona wtórna wobec czynności, które mają wkomponowaną relacyjność (nawet tych samych – a więc np. szycia na drutach ubrań dla bliskich).

Jedną z pochodnych dyspozycji praktycyzmu w sferze reprezentacji jest koncentracja na tym, co konkretne, namacalne. Jak już zostało to wskazane, wiąże się to z odrzucaniem kryteriów i atrybutów, które nie znajdują jasnych desygnatów w postrzeganej rzeczywistości. Tak rozumiany praktycyzm pojawia się także w praktyce oglądania telewizji. Choć praktyka ta, już de facto standardowo wywołująca dystansowanie się w przypadku klasy średniej, także w klasie ludowej często jest opisywana ze wstępem: „nie oglądam zbyt wiele telewizji”, nadal jest jednak jednym ze stałych, niemal naturalnych i oczywistych elementów codziennego rytmu dnia. „Realizm reprezentacji”, opisany przez Ien Ang (Ang 1985), celnie opisuje nastawienie mężczyzn, związane z oglądaniem: poszukują oni programów, które – nawet jeśli opisują egzotyczne zakątki świata – osadzone są w realistycznie przedstawionym świecie, pozbawionym elementów niezwykłości. „Filmy science-fiction czy coś to mnie w ogóle nie interesują, tam nawymyślane, a taki dokument fajnie na

66

przykład, czy coś, fajne rzeczy przedstawiają i w ogóle, życiowe, można się czegoś nauczyć i czegoś się dowiedzieć” (WMA13_DO_M_21_bezrobotny).

„Lubię, znaczy lubię oglądać, bo one są takie życiowe i można się z tego coś nauczyć. Czego na przykład można się nauczyć? Jakie prawa ktoś ma, czy… nie wiem, to się może toczyć, to się może każdemu przydarzyć w życiu, o” (SLA08_BK_K_28_pakowaczka).

Ten „realizm emocjonalny” nie wyklucza jednak zainteresowania kibicowaniem, sportowymi, czy informacyjnymi programami, tyle że lżejszego formatu (np. Teleexpres, czy też wywiady i reportaże). Czy jednak odmienne upodobania sprawiają, że oglądanie telewizji wyraźnie dzieli? Na pierwszy rzut oka mogłoby się tak wydawać. W domach wielu respondentów znajduje się często parę telewizorów lub też telewizor oraz komputer czy laptop. To pozwala uniknąć „wojny o pilota” (Halawa 2006). Wyraźne są „trajektorie” oglądania telewizji: zamiast oglądania telewizji w okresie nastoletnim – korzystanie z Internetu, wybiórcze oglądanie (np. sportu, seriali, programów poradnikowych, np. związanych z kulinariami) w okresie usamodzielniania się i tworzenia gospodarstw domowych, ku częstszemu oglądaniu także programów rytmizujących dzień (poranne i wieczorne pasma informacyjno-rozrywkowe), a skończywszy na względnie częstym oglądaniu telewizji w okresie starości. Dokładniejsze sondowanie tej praktyki okazuje się przynosić obraz nieco bardziej złożony. Po pierwsze, włączanie

67

Codzienność, czas po pracy i konsumpcja

Nawet gdy chodzi o sensacyjne dokumenty czy zjawiska, programy, o których opowiadali respondenci, wkomponowane są w ramy naukowego lub quasi-naukowego dyskursu, dochodzenia do prawdy, odsłaniania ukrytych wymiarów rzeczywistości. Oglądanie programów informacyjnych, dokumentów, filmów sensacyjnych, ale nie science-fiction, reportaży – to domena „męskiego” oglądania telewizji. Nieodłącznym niemal jego składnikiem jest także oglądanie sportu. W przypadku kobiet, oprócz seriali oraz programów poradnikowych, pojawia się oglądanie filmów o rozbudowanej narracji opisujących relacje.

Codzienność, czas po pracy i konsumpcja

telewizora rytmizuje codzienność: rano wyznacza fazę przygotowań (choć to rzadziej w klasie ludowej), ale przede wszystkim – jest znakiem rozpoczęcia codziennego czasu relaksu, odpoczynku po pracy. Włączony odbiornik pełni przy tym rolę tła, czynności towarzyszącej, na ogół kobietom, w domowej krzątaninie. „Zazwyczaj jest tak, że jak idę z chłopakiem do niej, to u niej zawsze telewizor gra, zawsze, to tam jak rozmawiamy, czy coś ciekawego powiedzą w telewizji to się spojrzymy, to skomentujemy coś. A komentujecie państwo na bieżąco? Mówię jak coś ciekawego powiedzą, czy coś się wydarzyło to zawsze coś się skomentuje” (WMA32_MG_K_23_pracownica fizyczna).

Dlatego nie może wiązać się z wysiłkiem i pełną koncentracją na treści. Nieoglądanie telewizji nie wynika z przekonania, że to „strata czasu”, jak powiedziałby na ogół przedstawiciel klasy średniej, lecz z braku czasu, z wieku (Internet zamiast telewizji), a jedynie bardzo rzadko z przekonania o braku odpowiedniej oferty. Oglądanie telewizji to praktyka uczestnictwa, skontekstualizowanego wykorzystania telewizji: do podtrzymywania relacji, budowania wspólnego świata czy wspólnego przeżywania. Współ-oglądanie seriali przez mężczyzn, choć wymieniane relatywnie rzadko, polega nie tylko na oglądaniu odcinków filmu, ale także wysłuchiwaniu relacji oraz interpretacji partnerek czy żon. Nie jest to praktyka powszechna, ale też uzyskanie informacji o niej jest trudne ze względu na ewidentną hierarchię tego, co oglądane (poważne wiadomości i dokumenty vs. „niepoważne” seriale, filmy czy talk showy) oraz hegemoniczną waloryzację większości seriali jako filmów marnej jakości. Zaskakująco rzadko pojawia się wątek oglądania wspólnego – przez całą rodzinę, przyjaciół etc.

W codziennych praktykach to rzadkość. Jedynie w trakcie świąt pojawia się wspólne oglądanie, telewizor może być włączony nawet podczas wizyty rodzinnej czy bliskich. Jednak w trakcie przeciętnych dni tygodnia jest to raczej parę ekranów włączonych jednocześnie w różnych częściach mieszkania. Fragmentacja publiczności zdaje się mieć już swój materialny desygnat: obecność paru źródeł obrazu w tym samym gospodarstwie domowym.

68

69

Codzienność, czas po pracy i konsumpcja

O ile oglądanie telewizji pozwala regulować codzienność, jest relaksem, to robienie zdjęć i ich oglądanie jest czymś zupełnie innym. Fotografia nie pełni tu roli formy ekspresji, nie jest też reprezentacją niepowtarzalnego zjawiska. Funkcją zdjęcia nie jest wyrażanie subiektywnej perspektywy na świat, lecz raczej rejestracja ważnych wydarzeń, rodzinnych i innych, które należy pokazać wspólnocie. W opinii respondentów zdjęcia służą przede wszystkim do uwieczniania; ich wykonywanie nie jest kojarzone z przyjemnością; robią je często kobiety (żony) po to, by później móc je pokazać najbliższym. Zdjęcia są raczej dowodem, niż przedstawieniem piękna świata. Stąd ich wykonywanie nie jest kojarzone z kunsztem, z techniką. Dyspozycja familiarności określa więc cel ich wykonywania, a praktycyzm – wymagania wobec samej czynności: nie jest więc na przykład bardzo istotne, jakim aparatem są wykonane, póki techniczna jakość pozwala im spełnić ich podstawową funkcję.

Niniejsze badania zdają się potwierdzać wyniki innych badań, stawiających pytanie o potencjał transformacji nowych mediów, w tym przede wszystkim – korzystania z Internetu. Choć widać wyraźnie, że dla młodszego pokolenia Internet zastępuje telewizję, jego wykorzystanie związane jest przede wszystkim z realizacją dyspozycji praktycyzmu (Internet służy np. do kupowania potrzebnych części, rzadziej – uzupełniania praktycznej wiedzy) oraz wiąże się z wykorzystaniem czasu relaksu. Jeśli nie mają znaczenia praktycznego, informacje zdobywane dzięki Internetowi mają charakter „ciekawostek”; podobnie jak w badaniach dotyczących kompetencji medialnych (Filiciak i inni 2013), w naszych badaniach także nie pojawiały się praktyki, które można by uznać za transformujące – generujące nowe zasoby czy nowe relacje, które by zmieniały charakter praktyk przedstawicieli tej klasy.

Codzienność, czas po pracy i konsumpcja

Egalitaryzm Dyspozycja nazywana egalitaryzmem w istocie definiuje postawę klasy ludowej wobec relacji hierarchicznych. Nie jest to tak oczywiste i intuicyjne, jak na przykład w przypadku praktycyzmu.

Respondenci badania niejednokrotnie podkreślali, że sytuacje, w których są zapraszani do podejmowania odpowiedzialności przynależącej do tej pory ich przełożonym, są dla nich trudne, a wręcz nieakceptowalne.

Relacje hierarchiczne w miejscu pracy, czy szerzej – w organizacjach, zdają się być ich fundamentem w oczach tej klasy. To by sugerowało, że wręcz odwrotnie, niż próbuje to określić nazwa opisywanej dyspozycji, klasa ludowa przyzwyczajona jest do bycia zdominowaną. Tymczasem, jak się wydaje, akceptacja dla podległości dotyczy raczej tych instytucji, w których do tej pory klasie ludowej przyszło funkcjonować w ramach hierarchii. „R: Nie, tutaj po prostu od tego jest kierownik. On ma przedstawiać, ma być tak i my to po prostu robimy tak jak ma to być. B: A czy chciałaby mieć pani więcej do powiedzenia w kwestii pracy? R: Nie, ponieważ…

Bo jest no jest jak jest i… Mi na przykład to nie przeszkadza, ktoś przychodzi i mówi, że to ma być tak, są maszyny, jest wszystko i idzie człowiek i robi tak jak ma” (SLA08_BK_K_28_pakowaczka) . „Mam organizację pracy, ale czasami wolę jak ktoś mi na przykład powie, że masz zrobić to, to i to, a później to, to jeszcze dokładam od siebie, ale już wiem, że muszę się kierować tym, co ktoś mi powiedział, bo czasami jest to ważne” (WMA08_MC_K_24_ekspedientka) .

Funkcjonalny podział na nadzorców i podwładnych zdaje się być logiczny, naturalny, a przede wszystkim – zrozumiały.

Sytuacja, gdy szef zaprasza do współodpowiedzialności, kojarzy się z brakiem kompetencji przełożonego lub z próbą podzielenia się odpowiedzialnością za efekty. Tymczasem w tej klasie dobra praca polega na wypełnianiu przydzielonych obowiązków.

70

Egalitaryzm pojawia się jednak wówczas, gdy mowa o relacjach wewnątrzklasowych. „B: A co pani lubi w swojej pracy szczególnie? R: W mojej pracy tu? Dużo się spotykamy z koleżankami, co tu są. To jest najprzyjemniejsza chyba chwila” (SLA02_MG_K_40_pakowaczka) .

71

Codzienność, czas po pracy i konsumpcja

Można tu mówić o dwóch mechanizmach, które są istotne dla tej dyspozycji: utrzymywania spójności wewnętrznej grupy poprzez wyznaczanie fundamentalnych wartości oraz awersję wobec rywalizacji, szczególnie na poziomie jednostek. To pierwsze jest związane z przekonaniem, że grupa/wspólnota ma pewne granice, w ramach których obowiązują zasady. Ich naruszanie winno być piętnowane; jednocześnie to, co dzieje się poza wspólnotą lub też w sferze, która dla wspólnoty nie jest widoczna, jest tolerowane. Dobrą ilustracją tego jest stosunek przedstawicieli tej klasy do homoseksualizmu. Dominuje postawa konserwatywnej tolerancji („mogą robić co chcą, byle nie publicznie”), jednak momentem granicznym, szczególnie dla kobiet, jest wyobrażenie sobie, że homoseksualist(k)ą okazuje się ktoś z najbliższej rodziny – wówczas dopuszczana jest pełna akceptacja. W innym przypadku, homoseksualizm jest tolerowany raczej poza wspólnotą, wobec której buduje się tożsamość.

Z kolei awersja do rywalizacji oznacza, że praktyki, związane na przykład z indywidualizacją poprzez modę, są postrzegane jako obce, jako dziwactwa, gdy dotyczą osób identyfikowanych jako należące do tej samej wspólnoty. Egalitaryzm jednocześnie więc pełni funkcję integrującą i dystansującą tę klasę wobec rynkowej rywalizacji. Tak jak w przypadku każdej dyspozycji, nie eliminuje np. rywalizacji i rywalizacyjności wśród przedstawicieli tej klasy, ale jednocześnie nadaje jej pewne ramy oraz walencje. Rywalizacja sportowa w ogóle, a w szczególności – grupowa nie jest czymś z gruntu negatywnym. Ale już poddawanie dziecka reżimowi rywalizacji podczas treningów sportowych czy zajęć szkolnych zdaje się wielu respondentom „odbieraniem dziecku dzieciństwa”.

Codzienność, czas po pracy i konsumpcja

Przemiany realizacji dyspozycji Analiza przemian realizacji dyspozycji klasy ludowej nie może abstrahować od przemian środowiska pracy. Choć praca nie stanowiła głównej problematyki badania, zarówno pytania o nią, jak i wypowiedzi respondentów odnoszące się do sposobu organizacji pracy, jej czasu, a właściwie rytmu, oraz konsekwencje powiązania respondentów z pracą pozostają ważnym czynnikiem wyjaśniającym przemiany praktyk tej klasy. Po pierwsze, choć wybór pracy często jest raczej związany z koniecznością zarobkowania, a nie realizacją własnych planów, praca jako główna sfera działania jest rozumiana jako czynność, która wymaga polubienia, a de facto nadania jej głębszego sensu. Sens nadaje poczucie pożytku z wykonywanego zajęcia, a wykonywanie pracy fizycznej, jak zostanie to w dalszej części raportu szerzej omówione, nie jest powodem do poczucia niższości, poczucia wykonywania gorszego rodzaju pracy. Chodzi tu zatem o przekształcenie przymusu w czynność, która ma inny, nieinstrumentalny sens. Dlatego też wywiady z osobami wykonującymi pracę dorywczą, niestałą, obciążoną przymusem – np. obowiązki wykonywane w ramach prac interwencyjnych – wskazują na obniżoną motywację i potrzebę do organizacji czasu po pracy. Codzienność zamienia się w szereg rutynowych czynności, wykonywanych bardziej lub mniej mechanicznie i kończonych odpoczynkiem, odzyskiwaniem energii.

Brak rytmu pracy, jej niestałość oraz niepewność działają podobnie – utrudniają udział w jakichkolwiek praktykach wspólnotowych oraz redukują motywację do poszukiwania innego rodzaju działań. Poszatkowany czas pracy staje się więc jednym z głównych źródeł zdominowania klasy ludowej, odebrania autonomii jej praktykom.

Migracje i wyjazdy za pracą dezorganizują funkcjonowanie respondentów w lokalnej społeczności, jakkolwiek byłaby ona ograniczona: do rodziny, znajomych czy sąsiadów. Ale jednocześnie, szczególnie dla ludzi młodych, wyjazdy do większych ośrodków miejskich są okazją do zmiany horyzontu aspiracji, co odrywa od lokalności. I sprawia, że dotychczasowa lokalna infrastruktura

72

73

Codzienność, czas po pracy i konsumpcja

instytucji, które mogłyby dostarczać różnego rodzaju praktyk, staje się właściwie niewidoczna. W pewnym więc sensie dochodzi do sprzężenia zwrotnego: zmniejszanie się liczby miejsc, w których młodzi mogliby spędzać czas (np. kluby i dyskoteki, remizy, świetlice wiejskie, małe lokale w miastach), idzie w parze ze słabnącym zainteresowaniem tego typu miejscami. Sprzyja temu zmiana w sposobach przemieszczania się: większa dostępność samochodów, którymi można się przemieścić do bardziej atrakcyjnych, miejskich ośrodków.

Analiza praktyk konsumpcji wskazuje, że dyspozycje klasowe nie ulegają zmianie pod wpływem szerszej oferty produktów czy usług, nawet jeśli ich cena jest bardziej w zasięgu budżetów domowych przedstawicieli tej klasy. Relacje społeczne, oparte na dyspozycji familiarności oraz praktycyzm tej klasy sprawiają, że nie dochodzi do indywidualizacji czy też personalizacji w zakresie konsumpcji. Zmiana dochodów, jak można sądzić na podstawie wywiadów, nie implikuje przemiany dyspozycji, a zaledwie w ograniczonym stopniu wpływa na ich odmienną realizację. Nie znaczy to jednak, że kwestia utowarowienia relacji jest drugorzędna. Jak wskazują studia przypadków, tradycyjne praktyki kulturowe, takie jak wspólne przygotowywanie przetworów czy organizacja okolicznościowych imprez w remizie strażackiej, są transformowane na skutek albo urynkowienia dotychczasowych praktyk, albo w wyniku zmiany kompozycji lokalnej wspólnoty – wyraźniejszej obecności klasy średniej. Wówczas zdecydowanie redukuje się autonomia praktyk kulturowych klasy ludowej. Może to nastąpić przez „przechwycenie” kontroli nieformalnej oraz formalnej ważnych lokalnych instytucji (np. przedszkola, szkoły, boiska czy domu kultury) przez klasę średnią bądź też przez komercjalizację praktyk wspólnotowych (Święto Przetworów Owocowych) i nakierowanie ich na klasę średnią jako klienta-uczestnika. W obu przypadkach relacje wspólnotowe oparte na cyrkulacji darów – rzeczy lub praktyk wspólnotowych, takich jak organizacja wspólnych imprez dla dzieci przez strażaków czy też krążenie naczyń należących do całej wspólnoty wśród producentów przetworów – zamieniane są na praktyki indywidualizujące, a jednocześnie stawiające członków wspólnoty w funkcji rynkowych podmiotów:

Codzienność, czas po pracy i konsumpcja

producentów bądź konsumentów. Imprezy organizowane przez strażaków przestają być atrakcyjne dla rosnącej liczby mieszkańców wsi, którzy zamiast tego wolą korzystać z usług publicznych (imprez organizowanych przez ośrodki takie jak przedszkole czy szkoła) lub też indywidualnie – poprzez wyjazdy do pobliskiego miasta. Relacje oparte na lokalnej wspólnocie stają się coraz mniej atrakcyjne dla nowoprzybyłych, a starsi nie potrafią przyciągnąć do nich okolicznej młodzieży. Korzystający z usług (nawet publicznych), biorąc udział w pojedynczych imprezach, zawierają kontrakt, który nie wymaga zaangażowania w życie lokalne. Z kolei w przypadku Święta Przetworów Owocowych, producenci powideł, ze względu na rosnące zyski, zatrudniają pracowników, zamiast opierać się na pracy rodziny i bliskich, podczas której rozkwitało życie towarzyskie. Kotły potrzebne do tradycyjnego przyrządzania przetworów, które służyły całej wspólnocie i były jej własnością stają się własnością de facto prywatną – dobrem rzadkim, którego kondycji należy pilnować, najlepiej nie dzieląc się nim z innymi. W obu przypadkach, relacje społeczne są zapośredniczane przez rynkowe lub quasi-rynkowe zasady kontraktu między jednostkami lub jednostkami a instytucją. O ile więc sama konsumpcja nie powoduje znaczącej transformacji czy rozbicia dyspozycji klasy ludowej, o tyle gdy włączone zostają relacje rynkowe do życia wspólnoty, wówczas dotychczasowe bezinteresowne praktyki tej klasy stają się mniej interesujące, a przede wszystkim tracą swój charakter wspólnotowy.

Wreszcie – czynnikiem transformującym praktyki klasy ludowej i przesuwającym je ku praktykom klasy średniej jest kompozycja związków: gdy w związku kobieta posiada wyższe wykształcenie i/lub pochodzi z ośrodka miejskiego, sposób spędzania czasu, praktyki codzienności i konsumpcji rozpięte są od standardowych dla tej klasy, utrzymujących się głównie w gotowaniu czy zakupach (siła praktycyzmu), jednak ulegają zmianie w zakresie publicznego funkcjonowania – innych preferencji dotyczących spędzania wakacji (wyjazdy zagraniczne, aktywny wypoczynek), uczestnictwa w wydarzeniach kulturalnych czy wyborze nieco innych programów telewizyjnych.

74

Prawomocność i dominacja

Codzienność, czas po pracy i konsumpcja

75

77

Prawomocność i dominacja

Kwestia relacji między klasą ludową a prawomocnością niesie ze sobą dwa problemy. Po pierwsze wiąże się ze sporami na temat charakteru klasy ludowej, która ujmowana jest albo jako całkowicie zdominowana (Bourdieu 2005), albo jako klasa niebezpieczna i stanowiąca ciągłe zagrożenie dla status quo (np. Wallerstein 2004). Z naszej perspektywy żadne z tych stanowisk nie oddaje trafnie specyfiki klasy ludowej przede wszystkim dlatego, że dokonuje jej zbytniej esencjalizacji. Koncentrujemy się raczej na procesach artykułowania się dyspozycji klasy ludowej i powstawaniu określonych konfiguracji działań. Mogą one mieć bardziej konfliktowy bądź ustabilizowany charakter. To, jak przekształcają lub reprodukują się w związku z tym instytucje i ład społeczny, ma z kolei związek z szerszym układem sił klasowych (Gdula, Sadura 2012).

Drugim problemem jest zagadnienie prawomocności.

Uwypuklanie pluralizmu współczesnej kultury wiąże się często z kwestionowaniem istnienia kultury prawomocnej, rozumianej jako zestaw treści i praktyk uważanych za bardziej wartościowe i uznane nawet, jeśli nie mają dla wszystkich aktorów charakteru praktyk realizowanych i akceptowanych treści. Projektując badanie przyjęliśmy, że prawomocność ma charakter stopniowalny.

Możemy mówić o instytucjach prawomocnych takich jak system edukacyjny i jego uzasadnienia oraz prawomocnych praktykach, jak czytanie książek lub wizyty w muzeach. Dalej mamy do czynienia z kwestiami o niejasnej prawomocności, wokół których toczą się spory i dyskusje. Jako przykłady takich kwestii wykorzystaliśmy przesunięcie obowiązkowego wieku szkolnego i homoseksualność. Mamy wreszcie praktyki nieprawomocne. Odnosimy się do tego typu praktyk pytając o kiboli i ich działania.

Ta perspektywa pozwala zoperacjonalizować badawczo kwestie relacji między klasą ludową a kulturą prawomocną i oddać ich złożoność. Przyjrzymy się zarówno problemowi dominacji jak i zasadom, na jakich może być ona kwestionowana.

Chcemy zbadać, jak wygląda stosunek klasy ludowej do istotnych kwestii debaty publicznej i skonfrontować odpowiedzi naszych rozmówców z obiegowymi wyobrażeniami na temat „ludu” i jego przekonań. Odnosząc się do praktyk nieprawomocnych, chcemy

Prawomocność i dominacja

zweryfikować tezę o domniemanej wywrotowości klas ludowych.

W każdym przypadku nacisk kładziemy na artykułowanie się charakterystycznych dla klasy ludowej dyspozycji.

78

Szkoła

(MAZ02_MG_K_40_drobiarka).

Pozytywne doświadczenia w szkole to jak w cytowanej wypowiedzi wycieczki, zajęcia WF albo bliskie relacje towarzyskie. To, co „daje się lubić”, nie przynależy do rdzenia procesów edukacyjnych, ale do obszarów peryferyjnych związanych z przebywaniem z rówieśnikami: „W szkole najprzyjemniejsze? Akurat jak chodziłam do szkoły to miałam klasę bardzo zżytą i lubiłam chodzić na imprezy klasowe” (MAZ05_MG_K_28_drobiarka) czy ruchem: „Można było w piłkę pograć” (LUB20_ML_M_51_tartak).

Cele szkoły w zakresie uczenia i oceniania wiążą się u rozmówców z negatywnymi emocjami. Jeden z rolników wspomina, że jako uczeń często czuł: „Strach przed tym, żeby zdać” (LUB01_MG_M_48_rolnik) . Inny rozmówca zaznacza, że szkoła wiąże się z przymusem zarówno jeśli chodzi o samo uczenie się jak i treść programów:

79

Prawomocność i dominacja

Trudno byłoby obronić tezę, że dla przedstawicieli klasy ludowej szkoła jest instytucją wiążącą się wyłącznie z bolesnymi doświadczeniami i budzącą negatywne skojarzenia. W sposobach odpowiadania na pytanie dotyczące stosunku do szkoły („Czy lubił/a pan/i chodzić do szkoły?”) pojawiają się zróżnicowane opinie od stwierdzeń pozytywnych do sformułowań wyraźnie krytycznych. To zróżnicowanie nie powinno przesłaniać jednak specyfiki stosunku klasy ludowej do szkoły, który określić można jako „radzenie sobie”. W tym nastawieniu nie chodzi o odniesienie sukcesu, ale po prostu przejście przez wymagane szczeble edukacji.

Część rozmówców stwierdzała, że lubiła szkołę i nie wspomina jej źle. Jednocześnie zwracali oni uwagę na te jej aspekty, które nie były wprost związane ze zdobywaniem wiedzy i ocenianiem. „W ogóle było tak, że lubiła pani szkołę? Tak. A co pani, jakie pani ma najlepsze wspomnienia, z czym one się wiążą? Ze szkoły? Jakieś może wycieczki. A czego pani w szkole najbardziej nie lubiła? (…) Sprawdzianów i klasówek. Tak jak każdy”

„A co panu się podobało w szkole? Nic prawie, nie lubię przymusu, a w szkole był przymus. (…) A na czym ten przymus polegał? Że trzeba było się tego uczyć, co oni kazali, a nie tylko to, co człowiek chciałby wiedzieć” (WMA31_MG_M_00_rolnik) .

Niechęć rozmówców do oceniania przyjmuje niekiedy ostry ton wymierzony w nauczycieli:

Prawomocność i dominacja

„Stara klika nauczycieli, wiadome gdzie tam ktoś przyniósł śmietanę czy jajka, to lepsze dzieciom stopnie stawiali. Jak ktoś nie przyniósł to miał gorsze” (LUB10_JR_M_40_tartak) .

W ostatniej wypowiedzi pojawia się nierzadki wątek krytyki instytucji edukacyjnych ze strony osób o niższym kapitale kulturowym jako obszaru zdemoralizowanego i skorumpowanego. Nosi ona znamiona racjonalizacji umożliwiającej pogodzenie się z wyrokami systemu edukacyjnego przez podważenie jego prawomocności, przy czym dzieje się to w ograniczonym zakresie, bo odnosi się do osób a nie do reguł.

W radzeniu sobie ze szkołą można zaobserwować rodzaj kooperacji między rodzicami a dziećmi. Znajduje ona wyraz w „liberalnym podejściu” do kwestii edukacji dzieci. „Wiadomo jak to jest, chodziła mama na wywiadówki, jakiś ochrzan za słabe oceny, ale raczej nie wywierali na mnie takiego nacisku, że ja mam iść do takiej szkoły, do której oni chcą(…)”

(WMA34_ML_M_21_kierowca) . „Już później, dla mnie się nie uczysz, dla siebie się uczysz, wiecznie ja żyć nie będę, ucz się sam” (WMA06_JR_M_28_budowlaniec) .

Rodzice pilnują, aby dziecko nie miało kłopotów w szkole, ale jednocześnie nie narzucają ani silnej dyscypliny w uczeniu się, ani nie wywierają presji na wybór określonej ścieżki edukacyjnej. Solidarność z dziećmi wobec szkoły polega na niechęci do

80

przymusu i nieprzenoszeniu go z instytucji edukacyjnych w przestrzeń domową.

Daje się zauważyć, że rozmówcy lepiej oceniają pod względem celów edukacyjnych szkoły zawodowe. O ile podstawówka kojarzona jest z przymusem i „abstrakcyjnymi” przedmiotami, to w przypadku kształcenia zawodowego rozmówcy dostrzegają jego przełożenie na podejmowaną po szkole pracę:

Dochodzi tu do głosu praktyczne nastawienie klasy ludowej, które wspiera wyroki systemu edukacyjnego. Wcześniejsze etapy służące przede wszystkim społecznej selekcji uczniów postrzegane są jako „nieżyciowe” i dopiero kształcenie zawodowe ma charakter przygotowania do prawdziwego życia.

Pewną różnicę w stosunku do szkoły wychwycić można między kobietami i mężczyznami. Kobiety oceniają instytucje edukacyjne w nieco bardziej przychylny sposób. Splata się tutaj kilka wymiarów uwarunkowań. Dziewczynki uczone są tego, aby nie sprawiać kłopotów i być posłuszne i często postrzegane są w ten sposób, co prowadzi też do ich lepszego traktowania ze strony nauczycieli. Chłopcy z kolei często realizują wobec szkoły strategie buntu, co przekłada się na negatywny stosunek nauczycieli i słabsze oceny (zob. np. Willis 1977). Poza tym w płciowym podziale pracy domowej także w klasie ludowej kobiety w większym stopniu odpowiadają za nadzór nad nauką dzieci i pomoc przy uczeniu się, co przekłada się na większe zaangażowanie w edukację dzieci i nadzieje odnośnie ich powodzenia edukacyjnego. Dlatego też w wywiadach z kobietami odnajdujemy inną narrację na temat szkoły.

Pewna różnica w stosunku do szkoły wydaje się także występować między rolnikami a robotnikami. Ci pierwsi gorzej

81

Prawomocność i dominacja

„Wiadomo, jeżeli tak jak na początku tam człowiek gdzieś w podstawówce, to nie pasowała ta szkoła, bo trzeba było siedzieć grzecznie w ławce, wiadomo, jakiegoś takiego czasu wolnego nie było, a później, wiadomo, im człowiek starszy, to już myślał o tym zawodzie, żeby się czegoś nauczyć, żeby coś wynieść z tej szkoły” (WMA34_ML_M_21_kierowca) .

Prawomocność i dominacja

wspominają szkołę, uwypuklają jej opresyjny charakter i odwołują się do negatywnych emocji, takich jak strach czy zdenerwowanie, związanych z sytuacjami egzekwowania wiedzy przez nauczycieli.

Może to wynikać zarówno z gorszego traktowania uczniów chłopskich przez nauczycieli, jak i mniejszej, przynajmniej niegdyś, zależności kariery rolnika od formalnego wykształcenia i zdobywania wiedzy na wyższych etapach edukacji.

Szkoła jest przestrzenią, gdzie realizują się familiarne relacje między uczniami, ale nie jest to regułą. Rozmówcy opowiadają, że szkoła może być także miejscem głębokich podziałów i źródłem upokorzeń dla osób gorzej sytuowanych materialnie: „W ogóle szkoła to… Lubiłam jakoś się uczyć, to nie było problemu, tylko że jakoś tak, koleżanki i koledzy nietrafieni tacy, nie. I strasznie w szkole takie coś jest, ktoś jest lepszy, ktoś jest gorszy.

Ewidentnie to widać, kto ma kasę, to rządzi. Nie lubię” (SLA_K_35_TP_wedzonki).

„Nie wiem jakby to wytłumaczyć, jeden ma kasę, drugi nie ma, jeden jest ubrany dobrze i dobrze wygląda wszystko, a drugi widać, że bieda i tego, że nie ma co gadać, a tu jeszcze specjalnie podejdzie i podkręci, ty biedaku, jakie ma buty, takie właśnie, dziewczyny też niektóre się wypindrzą, jeszcze widać, że nie nadają się do niczego, a wypindrzone jak stare baby łażą, widać, to się wszystko dzieli w gimnazjum, siedzi jedna ekipa w rogu, drudzy na ławce siedzą, a trzeci sobie stoją, widać, że jest taki podział wszędzie” (WMA23_KS_M_24_bezrobotny).

Doświadczenie szkoły jako obszaru podziałów społecznych na bazie różnic ekonomicznych częściej pojawia się w doświadczeniu młodszych reprezentantów klasy ludowej i łączy się raczej z wyższymi, ale nie zawodowymi, etapami edukacji, na których zmniejsza się homogeniczność klasowa, obecna często na poziomie szkoły podstawowej (np. w gminach wiejskich).

82

83

Prawomocność i dominacja

Szkoła osobom z klasy ludowej jawi się przede wszystkim jako część naturalnego porządku, w którym następują po sobie kolejne etapy życia. Jak zauważył jeden z rozmówców, do szkoły „[c]hodziło się, trzeba było skończyć podstawówkę, później do zawodówki, później do pracy, później do wojska” (WMA28_ KM_M_59_pracownik fizyczny) . Edukacja nie jest postrzegana jako szansa, okazja do zdobycia niezbędnej wiedzy czy zrobienia kariery. Szkołę trzeba przetrwać i poradzić w niej sobie, ale nie jest ona traktowana jako najważniejsze życiowe zadanie albo nawet jako prawdziwe życie. Jedna z rozmówczyń zauważyła, że szkoła „nie przeszkadzała jej zbytnio w życiu” (LUB07_MG_K_48_ portierka) . Wartościowym elementem szkoły są relacje towarzyskie i obrzeża procesu edukacyjnego. Jeśli szkoła jest użyteczna, to dopiero na dalszych etapach, gdy naucza się praktycznych przedmiotów i przygotowuje do pracy.

Klasa ludowa akceptuje szkołę jako część sposobu urządzenia świata, nawet jeśli negatywnie odnosi się do oceniania i selekcjonowania uczniów. Krytyka, którą posługują się rozmówcy, ogranicza się do postawy poszczególnych osób – skorumpowanych lub uprzedzonych nauczycieli. Przeważa poczucie pogodzenia z „niepraktycznym” charakterem szkoły i oczekiwanie na rozpoczęcie normalnego życia, do którego wstępem może być edukacja zawodowa.

Czytanie książek

Prawomocność i dominacja

Czytanie książek jest obok słuchania muzyki klasycznej czy wizyt w muzeach niekwestionowanym przykładem prawomocnej praktyki kulturowej. Nie oznacza to powszechności czytelnictwa, ale uznanie dla niego w przestrzeni publicznej. Przejawia się ono m.in. w częstym przywoływaniu niskiego stanu czytelnictwa jako zjawiska skrajnie negatywnego, prowadzącego do ogólnego spadku poziomu intelektualnego i kulturalnego społeczeństwa.

W odpowiedziach naszych rozmówców wyraźnie zaznaczała się niechęć do czytania wyrażana nieraz bardzo dobitnie: „Nie, nienawidzę czytać, bardzo lubię krzyżówki rozwiązywać” (WMA18_TP_M_53_rolnik) ; „wolę prasę, coś takiego, a książka mnie nudzi” (WMA22_KS_M_57_ rolnik) ; „Książek to czytać nie lubię, od samego pójścia do szkoły” (SLA19_JR_M_34_rzeźnik) .

Czytanie książek jest definiowane jako aktywność obca, żmudna i nudna. Często czytanie łączone jest, jak w ostatniej wypowiedzi, z doświadczeniem szkolnym i pozostaje czynnością wymuszoną, wobec której można stosować różnego rodzaju praktyki oporu, jak np. czytanie streszczeń.

Część rozmówców odczuwała potrzebę uzasadnienia braku sięgania po książkę. Odwoływali się wtedy najczęściej do konieczności, jakie ograniczają im możliwość czytania: „(…) teraz jak się w ten telewizor popatrzy, to nie ma czasu za bardzo na to czytanie. Czy jeszcze przeczytać jakąś prasę, tak trochę przeglądnąć, to nie ma czasu, żeby tak książkę od deski do deski czytać, jakieś powieści, czy coś” (SLA13_DO_M_60_masarz) .

Oprócz braku czasu jako powody nieczytania wymieniane były kłopoty ze wzrokiem lub praca fizyczna trudna do pogodzenia z czytaniem książek. Gdyby rozmówcy mieli zacząć czytać wymagałoby to od nich całkowitej odmiany rytmu dnia a nawet narażenia się na utratę zdrowia. W takiej sytuacji oczekiwanie czytelnictwa jawi się jako kompletnie „nieżyciowe”.

84

Jeśli przedstawicielom klasy ludowej zdarza się sięgać po książki, to najczęściej wspólnym tych książek mianownikiem jest kategoria realizmu. „Nie, do biblioteki nie chodzę. Mój ojciec chodzi dosyć często, on sobie lubi tam zamiast telewizji poczytać jakąś książkę. A co wypożycza najczęściej?

On to tak jak mówiłem zwierzęta, motoryzacja, coś w tym stylu. Zero fantastyki czy coś, wszystko realne” (WMA23_KS_M_24_bezrobotny).

(SLA04_K35_TP_wędzonki).

Nawet jeśli fabuła książek jest wymyślona, to musi nią rządzić prawdopodobieństwo i bliskość do realiów prawdziwego życia. Właśnie z tego powodu często odrzucona zostaje fantastyka i horrory. Wśród czytających książki reprezentantów klasy ludowej wyraźna jest przewaga kobiet, co pokrywa się z ogólnym modelem czytelnictwa w Polsce. Spośród respondentów badania mężczyźni sięgający po książkę po zakończeniu edukacji są rzadkością i bez wyjątku należą do robotników wykwalifikowanych.

W stosunku do czytania książek wyraża się ogólna relacja klasy ludowej wobec kultury prawomocnej polegająca na trzymaniu się na uboczu. Nie pojawia się tutaj ani szczególne poczucie deprywacji ani poczucie winy z niedopasowania do obowiązującego wzorca. Z jednej strony możemy mówić o autonomii klasy ludowej wobec hierarchii praktyk i dóbr kulturowych, ale z drugiej trudno nie zauważyć wyłączenia z gier o definiowanie prawomocnych treści kultury i dostępu do ważnych instytucji wyposażonych we władzę symboliczną. Rewersem autonomii, która może być źródłem godności, jest wykluczenie jako efekt i narzędzie dominacji.

85

Prawomocność i dominacja

„A jest w stanie pani powiedzieć, co jest w tym takiego interesującego? To, co ludzie przeżyli. To niesamowite, ja w ogóle nie mogę uwierzyć, że ta wojna była, że ci ludzie tyle przeżyli. Jak to tak jeden naród takie coś zrobił, że wszyscy, te obozy to dla mnie szok”

Prawomocność i dominacja

Wartość pracy fizycznej Rezygnacja z konfrontowania się z kulturą prawomocną nie jest jednak sztywną regułą. Gdy pewne uprawomocnione formuły dotykają sposobu życia i poczucia godności klasy ludowej, jej przedstawiciele występują z krytyką, odwołującą się do swoistych dla klasy ludowej dyspozycji. W naszym badaniu jako przykład uprawomocnionej formuły wykorzystaliśmy tezę o merytokracji – z tym, że użytą nie w neutralny, ale jawnie agoniczny sposób.

Naszych rozmówców prosiliśmy o odniesienie się do twierdzenia, że ludzie pracujący fizycznie to tacy, którym nie chciało się uczyć. To sformułowanie wyostrza tezę o merytokracji w tym sensie, że odnosi ją bezpośrednio do pracowników fizycznych, a nie w ogóle do kwestii odpowiedniości osiągnięć edukacyjnych i nagród społecznych. Jednocześnie jednak nie wykracza poza ujęcie merytokratyczne, jak dzieje się to czasem, gdy w sferze publicznej pojawiają się opinie o ograniczonej inteligencji pracowników fizycznych.

Zdecydowana większość naszych rozmówców odrzucała zaproponowaną interpretację zależności między wysiłkiem edukacyjnym a pracą fizyczną. Podważanie tego związku odbywało się na różne sposoby, w większym lub mniejszym stopniu kwestionując zasady merytokratyczne. Można wyodrębnić cztery zasadnicze sposoby krytyki rozwijane przez respondentów, wydobywające przy okazji różne sensy, które niosła wykorzystana przez nas formuła.

Praca fizyczna ma swoją wartość

Część rozmówców broniła wartości pracy fizycznej. Kwestionowali oni założenie, że wykonywanie tego typu pracy nie wymaga kwalifikacji i jest całkowicie odtwórcze. Praca fizyczna wiąże się z określonymi umiejętnościami, które przyswajane są nie tylko w szkole, ale także podczas samej pracy, w miarę jak nabywa się doświadczenia.

86

„Nie wiem, czy tam z książek można się wszystkiego nauczyć. Na pewno nie wszystkiego, co z praktyki. Bo w książce można napisać, proste jest, zrobi się to tak i tak, ale to trzeba jeszcze wykonać, trzeba to własnymi rękami zrobić, widzieć, że się da tak zrobić” (SLA19_JR_M_38_rzeźnik) .

Mamy tu do czynienia z wprowadzeniem dodatkowej gradacji niepokrywającej się z oficjalną hierarchią dyplomów. Sprawne i umiejętne wykonywanie pracy fizycznej bierze się z praktykowania, niesprowadzalnego do żadnej książkowej wiedzy i kompetencji potwierdzonych dyplomem: „lepsze doświadczenia zawodowe, niż słabe wyższe wykształcenie”

(WMA34_ML_M_21_kierowca).

Praca fizyczna jako wybór

Część badanych broni walorów pracy fizycznej zwracając uwagę na indywidualną decyzję jaka wiązała się w ich przypadku z podjęciem tego rodzaju pracy. „Znaczy się, ja na przykład nie widzę siebie w biurze. Mnie to męczy, ja posiedzę w Braniewie dwa dni jak święta są, czy co, to ja już normalnie już jestem gorszy umęczony jakbym tutaj szpadlem kopał” (WMA18_TP_M53_rolnik).

87

Prawomocność i dominacja

Wartość pracy fizycznej bierze się też z jej niezbędności. Praca fizyczna nie zniknęła ze świata społecznego i musi być przez kogoś wykonywana. Jeden z robotników pyta retorycznie: „kto będzie pracował na tych uczonych?” (WMA26_KM_M_59_pilarz) .

Badani zaprzeczają tym samym rozpowszechnionym obrazom społeczeństwa „klasy średniej” i „końca pracy”. Ich własna praca i pozycja klasowa jest przecież żywym dowodem przeczącym obiegowym opiniom. Rozmówcy wychodzą też z krytyką przekonań, które degradują pracę fizyczną i interpretują ją w kategoriach przeżytku: „Dla każdego po prostu powinien być szacunek. (…)

A my tak mamy, każdy wykonuje jakiś zawód, każdy jest potrzebny w swoim miejscu gdzie jest” (LUB15_DO_M_42_magazynier).

Prawomocność i dominacja

„Jestem taką osobą, pracuję fizycznie, ale sama wybrałam ten zawód, nie dlatego, że nie chciało mi się uczyć czy nie chciało mi się myśleć, nie mieć takiej pracy odpowiedzialnej, w sensie umysłowej, ale ja lubię to, lubię się ruszać, lubię przebywać z ludźmi, nie wysiedziałabym” (WMA_08_MC_K24_ekspedientka).

Praca fizyczna posiada swoje zalety nieuchwytne dla oficjalnych hierarchii – wiąże się z nią na przykład możliwość kontaktu z przyrodą, namacalność efektów pracy, bycie częścią zespołu, czy po prostu bycie w ruchu.

Badani podważają tutaj przekonanie o podejmowaniu pracy fizycznej jako skutku nieudanego awansu społecznego.

Jej niektóre aspekty mogą stać się przesłankami indywidualnego wyboru jako najlepszego dostosowania subiektywnych oczekiwań do specyficznych zajęć. Do pewnego stopnia można uznać, że te argumenty wpisują się w dominujący dziś język kariery jako samorealizacji, ale jest tak tylko do pewnego stopnia. Praca fizyczna, przez swój charakter, jest „niemożliwym wyborem” w ramach panującego dyskursu stosunków pracy i edukacji. Wykorzystanie pojęcia „wyboru” do obrony pracy fizycznej ma w tym miejscu subwersywny charakter ze wszystkimi konsekwencjami tego typu strategii.

Nie żyjemy w społeczeństwie równych szans

W wypowiedziach będących reakcjami na twierdzenie o związku między brakiem chęci do nauki a wykonywaniem pracy fizycznej pojawiały się argumenty kwestionujące domniemaną równość szans: „Dużo jest… może część tak, ale duża część jest takich, co by chcieli się uczyć, ale nie mieli warunków. Ale na przykład taki człowiek, co ma warunki, to nie zrozumie takiego, że ktoś może nie mieć warunków. (…) to mówią ludzie dobrze sytuowani, którzy opierają swoje wiadomości na tatusiach, bo oni za nich wszystko

88

załatwiają, oni za nich wszystko robią. (…) czemu bogaci są zdolni? Widzi pan związek jakiś? Sławny tatuś ma zdolnego syna, a przecież to nie idzie z pokolenia na pokolenie. A czemu biedny nie może mieć zdolnego? Może mieć? Ciężko. Jakby pan wziął na 100 przypadków 101, a tu idzie 1 w 1. Jak to jest możliwe?”

(SLA16_KS_M_59_maszynista) .

Rynek pracy nie działa według zasad merytokratycznych

Wielu rozmówców na pytanie o edukację i pracę fizyczną reagowało zwracając uwagę na to, że wyższe wykształcenie nie równa się dziś przepustce do dobrze płatnej pracy umysłowej: „No wie pan u nas pracują osoby fizycznie, które są po studiach. Im się chciało uczyć i rynek pracy taki jest, jaki jest” (MAZ03_MG_K_47_ drobiarka) . Oprócz konieczności podjęcia pracy poniżej lub niezgodnie z kwalifikacjami osoby wykształcone także zagrożone są dziś bezrobociem. Praca jest zasobem na tyle rzadkim, że pracownicy nie mogą wybrzydzać i muszą dostosować się do istniejącej oferty niezależnie od zdobytych dyplomów: „jest tak,

89

Prawomocność i dominacja

Wielu badanych zauważa, że byli zdolni i chcieli się uczyć, ale musieli podjąć wcześnie pracę. Działo się tak, ponieważ rodziny nie było stać na utrzymywanie uczących się dzieci lub nawet jej położenie wymagało bezpośredniego wsparcia finansowego.

Daje się wyodrębnić dwie postawy wobec merytokracji. Część rozmówców pokazuje, że merytokracja nie jest spełnionym ideałem, bo istniejące ograniczenia blokują szanse kształcenia. Ich usunięcie mogłoby doprowadzić do wyrównania szans i zbudowania systemu opartego na „wolnej rekrutacji”.

W wypowiedzi maszynisty zaznacza się inna, bardziej radykalna krytyka. Odsłania ona fasadowość merytokracji jako systemu skrywającego układ przywilejów i hierarchii. Opowieść o równości szans pozwala reprodukować się istniejącym różnicom społecznym i nazywać je „zdolnościami”.

Prawomocność i dominacja

że to nie ma wyboru, czy się ma szkołę, czy nie, tylko faktycznie wiem, że kto ma pracę, to się cieszy z niej, bo jest ciężko z nią” (SLA15_DO_M_35_introligator) .

Badani podważają wartość merytorycznego kontraktu, wedle którego wysiłek edukacyjny i odroczenie gratyfikacji przyniosą efekt w postaci dobrze płatnej i satysfakcjonującej pracy.

Dziś wiele wykształconych osób doświadcza rozluźnienia związku między dyplomem i karierą. Obietnica merytokracji staje się więc obietnicą pustą, a inne czynniki niż wykształcenie, np. wspominane przez badanych znajomości lub praktyczne doświadczenie, pozwalają lepiej odnaleźć się na rynku pracy.

90

Spory i kwestie dyskusyjne Zadając pytania o objęcie sześciolatków obowiązkiem szkolnym i postawę wobec osób homoseksualnych chcieliśmy przyjrzeć się stosunkowi badanych do zagadnień o niejasnej prawomocności.

Stwarza to okazję do przyjrzenia się procesom artykułowania się dyspozycji w sytuacjach, gdy nie istnieją jeszcze silne znaturalizowane schematy ujmowania kwestii publicznych.

Sześciolatki w szkołach

„Chodzili od 7 lat i jakoś nie widzę różnicy, żeby byli inni, a myślę, że dzieci, takie małe dzieci, też powinny się… jak za młodu też, że tak powiem, zabawić, żeby tego dzieciństwa użyć, żeby parę lat było. Za chwilę pójdą, żeby z becika posyłać do szkoły, nie rozumiem czegoś takiego. Co to szkodzi? Chodziliśmy od takiego wieku, to czy jakaś różnica? Nie wiem, czy to wyjdzie na dobre” (SLA19_JR_M38_rzeźnik) . „Ostatnio wprowadzili taką ustawę, że sześciolatki mają iść do szkół, że… Dla mnie to jest bez sensu. Bez sensu? Jasne, dzieciństwo zabierać?”

(WMA18_TP_M53_rolnik) .

Badani wskazywali też na to, że małe dzieci nie są jeszcze gotowe do pójścia do szkoły i podjęcia szkolnych obowiązków: „Tornistra nieraz, przewróci się, taki mały dzieciak, to co tam, do przedszkola chodzą ledwo niektórzy, takie malutkie są, to gdzie tam” (WMA28_KM_M_59_pracownik fizyczny).

91

Prawomocność i dominacja

W kwestii rozszerzania obowiązku szkolnego większość badanych opowiadała się przeciwko zmianom. Dominowało przekonanie o niepotrzebnym zabieraniu dzieciom dzieciństwa:

Sześciolatki mają jeszcze zupełnie inne potrzeby i wymagania:

Prawomocność i dominacja

„Takie dziecko wymaga trochę bardziej opieki niż nauki” (WMA31_MG_M_00_rolnik).

Odrzucenie przesunięcia wieku inicjacji szkolnej przez większość badanych rozumieć trzeba w kontekście stosunku klasy ludowej do szkoły. Wysyłanie do szkoły sześciolatków postrzegane jest jako przyspieszone wejście w świat przymusu i obowiązków. Oznacza skrócenie dzieciństwa, które w klasie ludowej widziane jest nie jako kluczowy okres stymulowania rozwoju i kreatywności, ale czas wolny od konieczności związanych ze szkołą i pracą. Dzieciństwo jest w zasadzie jedynym czasem, w którym można zażywać wolności, stąd jego obrona ma tak zdecydowany charakter.

Te powody różnią się dość znacznie od kwestii poruszanych przez klasę średnią zaangażowaną w ruch społeczny wymierzony przeciw reformie. Klasa średnia podnosiła argumenty związane z indywidualnymi różnicami między dziećmi, których szkoła jako instytucja kolektywna nie będzie w stanie uwzględnić. W ten sposób zagrożony będzie rozwój dzieci i niemożliwe wykorzystanie ich potencjału. O ile klasa ludowa chciałaby odroczyć pójście dzieci do szkoły, o tyle klasa średnia domagała się szkoły odpowiedniej, to znaczy dostosowanej do indywidualnych potrzeb rozwojowych dzieci.

Można stwierdzić, że postawa klasy ludowej jest sprzeczna z jej interesami, bo wcześniejsze rozpoczęcie szkoły zwiększa szanse edukacyjne dzieci z klasy ludowej. W tym układzie krytyka rozszerzania obowiązku szkolnego ze strony klasy średniej byłaby zabezpieczaniem jej interesów przez podtrzymywanie mniej egalitarnego modelu. Z drugiej strony biorąc pod uwagę dystans klasy ludowej wobec edukacji można zwrócić uwagę na nieoczekiwany sojusz między nią a klasą średnią, który mógłby prowadzić do zachowania większej autonomii wobec szkoły przez klasę ludową, nawet jeśli miałoby to ograniczyć szanse edukacyjne dzieci wywodzących się z tej klasy.

92

Homoseksualność

Zadając pytanie o homoseksualność chcieliśmy zbadać nie tylko stosunek badanych do homoseksualności, ale także dyspozycje, które znajdują się u źródeł ich opinii. Zależało nam także na skonfrontowaniu powszechnych wyobrażeń na temat ludowego konserwatyzmu i nietolerancji z realiami.

Pytaliśmy co badani sądzą o dwóch mężczyznach żyjących w związku. Wybraliśmy pytanie o gejów, ponieważ męska homoseksualność jest źródłem większych kontrowersji. Wśród badanych przeważa tolerancja dla związków między mężczyznami:

Akceptacja homoseksualności wyrasta z charakterystycznej dla klasy ludowej konserwatywnej tolerancji (zob. Gdula, Sadura 2012). Realizuje się ona jako poszanowanie różnic, przy jednoczesnym założeniu, że nie powinny naruszać one „zwykłych” sposobów życia i postępowania. To nastawienie łączy się z rozpowszechnionym naciskiem na niemanifestowanie różnic i niewywyższanie się jako sposobem na podtrzymanie egalitaryzmu i solidarności klasowej. Stąd w części wypowiedzi pojawiał się postulat, aby homoseksualiści nie „obnosili się” ze swoją orientacją. „Niech sobie żyją. Mi to nie przeszkadza, niech sobie żyją. Tylko niech tego publicznie nie okazują, w telewizji, niech tego nie chwalą, że to takie super jest. Nie wiem, czy to jest super, ale niech siedzą w ostatniej ławce, tak mogę powiedzieć” (SLA16_KS_M_59_maszynista) .

93

Prawomocność i dominacja

„Nie mam do tych ludzi nic” (SLA02_K_40_MG_pakowaczka) ; „Mnie jakoś tak wychowano, że: »Pamiętaj, zawsze najważniejszy jest człowiek. Poznaj człowieka, a nie oceniaj go po wyglądzie, po ubiorze czy po zachowaniu, wyznaniu wiary czy czegoś takiego«” (SLA01-M_38_KR_hutnik) , „Jak jest im dobrze, to niech żyją” (SLA15_DO_M_35_introligator) .

Prawomocność i dominacja

Wyraźna przewaga wypowiedzi akceptujących związki między mężczyznami pojawia się u kobiet. Ten wzór odpowiada powszechnemu zróżnicowaniu stosunku do homoseksualności między płciami. Wytłumaczyć to można m.in. innym sposobem konstrukcji kobiecej i męskiej seksualności. O ile pierwsza zbudowana jest na nakazie seksu z mężczyznami, to druga opiera się o jego zakaz (zob. Kosofsky-Sedgwick 2005).

Część rozmówców, głównie mężczyzn, nie akceptowała związków homoseksualnych. Najczęściej odwoływali się przy tym do swoich odruchów: „jakoś mam obrzydzenie do tego” (LUB10_JR_M_40_tartak) . Jednocześnie odrzuceniu towarzyszyło często wahanie, które osłabiało początkową, zdecydowaną odpowiedź: „Może, bo różnie bywa… może jakby w moim otoczeniu blisko pojawiła się taka sytuacja, może bym to inaczej odebrał. Ale na dzień dzisiejszy to… bez tolerancji” (SLA17_M_21_ML_górnik). „Co pan sądzi o dwóch mężczyznach żyjących razem w związku? Dla mnie to jest chore. To musi być mężczyzna i kobieta. (…) Gdyby się okazało, że w okolicy żyje dwóch mężczyzn to byłby w stanie pan to zaakceptować? Tak. Jestem tolerancyjny” (SLA27_ML_M_41_robotnik).

Te uwagi podkreślają nastawienie przedstawicieli klasy ludowej na praktyczne doświadczenie, które przedkładane jest nad wiedzę dyskursywną.

W uzasadnieniach używanych przez naszych rozmówców przy odrzucaniu związków między mężczyznami nie pojawiały się rozbudowane konstrukcje piętnujące homoseksualność i domagające się wykluczania homoseksualistów z życia społecznego. Kontrastuje to z postawami niechętnymi gejom, spotykanymi u przedstawicieli klasy średniej, które miewają wyraźnie eliminacyjny charakter odwołujący się do pojęć zboczenia, dewiacji i normy. Ta różnica jest szczególnie ciekawa biorąc pod uwagę, że po 1989 roku mężczyźni z klasy ludowej silnie zostali

94

dotknięci dezindustrializacją, bezrobociem i deprecjacją pracy fizycznej. Nawet w tym momencie, który prowadzić może do bardziej restrykcyjnego traktowania męskiej tożsamości i jej obrony, u naszych rozmówców górę brała konserwatywna tolerancja i nastawienie uprzywilejowujące praktyczne doświadczenie kontaktu z konkretnym człowiekiem.

Kibole

„Takie coś, jak oni wyprawiają, to jest chuligaństwo” (WMA30_MG_K_60_emerytka) . „Po co mam iść na mecz jak nie patrzę na mecz, tylko patrzę, żeby komuś przyłożyć krzesełkiem. To bez sensu” (SLA19_JR_M_38_rzeźnik) . „Ja chodziłem na mecze Stomilu z tymi dziećmi, chodziłem, a teraz człowiek się boi, że może butelką w głowę dostać, boi się” (WMA24_KS_M_64_emeryt) . „Dla mnie to należy tępić wszelkimi sposobami, jakie są możliwe. Wyjdzie człowiek na mecz, żeby popatrzeć, a on wyskakuje z pałą, czy z czymś. Chamstwo” (LUB20_ML_51_tartak) .

95

Prawomocność i dominacja

Zadając pytanie o stosunek do kiboli chcieliśmy zbadać sposób odnoszenia się do grupy i praktyk zdefiniowanych w sferze publicznej jako nieprawomocne. Chcieliśmy sprawdzić jak reprezentanci klasy ludowej postrzegają grupę łamiącą reguły, odwołującą się do przemocy i występującą przeciw establishmentowi. Wyrozumiałość bądź akceptacja mogłyby oznaczać w tym przypadku bliskość społeczną zgodnie z diagnozą Clarke’a (2012), identyfikującego kibiców jako wywodzących się z klasy robotniczej obrońców ludowego etosu, jak i potwierdzać skłonność klasy ludowej do radykalizmu i rewolty przypisywaną klasie ludowej przez część autorów.

Przygniatająca większość naszych rozmówców odrzucała zachowania kiboli:

Prawomocność i dominacja

Badani odrzucali zarówno niszczenie mienia, jak i przemoc. Punktem odniesienia był zazwyczaj „normalny człowiek” i to, że nie może on czuć się bezpiecznie. Przemoc obecna w działaniach kibiców oceniana była jako irracjonalna i pozbawiona celu. To odrzucenie przemocy kontrastuje z wypowiedziami reprezentantów innych klas, dla których może ona stanowić tożsamościowe bądź estetyczne doświadczenie. „A o kibolach co sądzisz? O kibolach co sądzę? Że to łobuzy. Wiesz co, czasami sam chciałbym trochę połobuzować, wiesz, rozwalić jakiś samochód, wejść kogoś nastukać, zazdroszczę im trochę, poważnie zazdroszczę im, że mają taką odwagę” (CEIK_KW_M42_malarz) 1.

Krytyczny stosunek do kiboli wśród reprezentantów klasy ludowej trudno traktować jako efekt zdominowania i akceptacji dla prawomocnych sposobów interpretowania tego zjawiska wynikający z braku symbolicznych środków. W sytuacji gdy prawomocne interpretacje naruszały godność i tożsamość klasy ludowej nasi rozmówcy rozwijali cały repertuar krytycznych strategii i argumentacji. Odrzucenie kibiców pokazuje raczej brak odruchowej skłonności do rewolty i automatyzmu w identyfikowaniu się z każdym przejawem praktyk naruszających prawomocność.

1. Cytat z pogłębionego wywiadu indywidualnego z przedstawicielem klasy wyższej, w ramach badania dla Centrum Edukacji i Kultury „Klasowe zróżnicowanie praktyk kulturowych w województwie warmińsko-mazurskim", Olsztyn 2014

96

Instytucje kultury i samoorganizacja społeczności lokalnych

Wprowadzenie

99

Instytucje kultury i samoorganizacja społeczności lokalnych

Na rolę instytucji, w tym także instytucji kultury oficjalnej w życiu klasy ludowej patrzymy inaczej niż wielu badaczy i decydentów zajmujących się tym obszarem. W odróżnieniu od często prowadzonych badań uczestnictwa w kulturze nie zakładamy, że instytucje oficjalne nabierają znaczenia tylko wtedy, kiedy odbiorcy czynnie i licznie korzystają z ich oferty (oficjalne nastawienie na wskaźniki uczestnictwa) lub kiedy okazują się one skuteczne w promowaniu „kanonu” lub określonej wizji „kultury wyższej”.

Sceptycyzm wobec takiego podejścia nie czyni z nas jednak automatycznie krytyków instytucji, upatrujących w nich zagrożenia dla lokalnej kreatywności. To ostatnie ujęcie stało się ostatnio popularne dzięki badaniom/działaniom prowadzonym przez zespół Tomasza Rakowskiego, zajmujący się odkrywaniem i wzbudzeniem oddolnej aktywności i kreatywności kulturowej w zmarginalizowanych społecznościach. Instytucje oficjalne postrzegane są w ramach tej perspektywy jako ośrodki wywierające presję na oddolną aktywność i zagrażające jej autentycznej dynamice (zob. Rakowski 2013). Model państwo-społeczeństwo, w którym im więcej państwa tym mniej społeczeństwa i odwrotnie, wydaje nam się nie oddawać złożoności procesów zachodzących w społecznościach lokalnych oraz relacji klasy ludowej i instytucji kultury.

Szukamy podejścia, które będzie bardziej złożone: zachowując krytycyzm wobec hegemonicznych praktyk oficjalnych instytucji, da narzędzia do analizowania samoorganizacji, w tym również samoorganizacji korzystającej z instytucjonalnych zasobów. Staramy się więc opisać kulturę klasy ludowej zarówno poprzez instytucje oddolne, jak i odgórne, oraz dostrzec użytek, jaki klasa ludowa robi z instytucji kultury zarówno korzystając z nich, jak i omijając je.

Zachowujemy wrażliwość nie tylko na endogenne, ale także egzogenne źródła przemian funkcjonowania instytucji, w tym przemiany funkcjonowania kapitalizmu. W regionach silniej uprzemysłowionych instytucje kulturalne i oświatowe (szkoły, domy kultury, biblioteki) były bezpośrednio lub pośrednio

Instytucje kultury i samoorganizacja społeczności lokalnych

związane z zakładami pracy. Upadek tych ostatnich pociągnął za sobą kryzys samych instytucji. W badanych lokalizacjach mogliśmy zaobserwować, jak uelastycznianie pracy związane z podnoszeniem konkurencyjności i wdrażaniem zachodnich wzorców działania okazuje się niszczące dla lokalności (wzrost mobilności) i korodujące instytucje wspólnotowe w miejscu zatrudnienia (wzrost technologii kontroli i nadzoru). Zjawisko to jest spójne z opisywanymi w literaturze procesami przemian więzi społecznych, które następują wraz z odchodzeniem organizacji produkcji od klasycznego modelu fordowskiego w stronę tego, co określa się mianem postfordyzmu (zob. Dunn 2008; Putnam 2008).

100

Lokalność

101

Instytucje kultury i samoorganizacja społeczności lokalnych

Społeczność lokalna jest w literaturze dość powszechnie uważana za jedną z głównych instytucji klasy robotniczej i szerzej ludowej (Clarke 2012 i Jefferson 2010; Hoggart 1976). Rozpad tradycyjnych wspólnot i więzi społecznych, a następnie ich odbudowa w nowych warunkach i na nowych zasadach były jednymi z częściej badanych zjawisk towarzyszących procesom industrializacji zarówno w przypadku rewolucji przemysłowej w Anglii (Polanyi 2010 itd.), jak i forsownej industrializacji w Polsce po II wojnie światowej. Dlatego też w pilotażowej wersji scenariusza kwestii lokalności poświęciliśmy osobny blok. Pytanie o „moją okolicę” było dla wielu rozmówców problematyczne, a identyfikacja z „lokalnością” rozumianą zarówno jako miejsce, jak i wspólnota – słabsze niż zakładaliśmy. Po zakończeniu badań śmiało możemy powiedzieć, że „społeczność lokalna” była fundamentem kultury klasy ludowej w Polsce, a jej przemiany są jednym z kluczowych elementów transformacji tej kultury. Proces ten ma swoje regionalne warianty, jednak kierunek jest zasadniczo ten sam.

W regionach rolniczych tradycyjne społeczności wiejskie stanowiły względnie zamknięte wspólnoty, których życie społeczno-kulturalne toczyło się wokół kilku instytucji, takich jak kościół, szkoła, sklep, remiza strażacka lub wiejska świetlica, stanowiąca miejsce zebrań wiejskich i spotkań Koła Gospodyń. We wsiach położonych na terenach bardziej uprzemysłowionych do tej listy dochodziły zakłady pracy.

W regionach silnie zindustrializowanych, jak Górny Śląsk, poszczególne miasta stanowiły mozaikę odrębnych społeczności. Każda była silnie związana z jednym wielkim zakładem (hutą, kopalnią), który miał swój dom kultury, swój klub sportowy, swoją przychodnię lekarską itd. Całe życie – również kulturalne – organizowało się wokół zakładu pracy i to tworzyło lokalne społeczności. Poszczególne fazy industrializacji powodowały, że obok starych zakładów pojawiały się nowe, które obrastały napływową ludnością i z czasem wytwarzały nowe wspólnoty. Powstające przy zakładach społeczności żyły więc obok siebie z silnym poczuciem odrębnych tożsamości lokalnych, ale identycznej przynależności

Instytucje kultury i samoorganizacja społeczności lokalnych

klasowej. Do dziś mimo że np. Nowa Ruda nie jest podzielona administracyjnie, nikt nie powie tam o sobie inaczej, niż że jest z Kochłowic czy Nowej Bykowiny. Miasto nie ma żadnego klubu piłkarskiego w wyższych ligach, za to aż kilka w ligach IV–V, z których każda może liczyć na wierną publiczność. Co ciekawe, między ich kibicami nie dochodziło i nie dochodzi do konfliktów. Te pojawiają się między młodzieżą już „wykorzenioną” z robotniczej kultury, która identyfikuje się z rywalizującymi ze sobą klubami ekstraklasy Ruchem Chorzów i Górnikiem Zabrze, przy czym granice terytoriów fanów obu drużyn pokrywają się ze starymi granicami zakładowych „dzielnic”. Wśród uczestników tamtejszych domów kultury przeważają pracownicy pobliskich kopalń i członkowie ich rodzin. To jednak „łabędzi śpiew” śląskiej kultury robotniczej. Kolejne fale dezindustrializacji i przekształcenia w sferze funkcjonowania zakładów produkcyjnych niszczą podstawy, ale także przejawy tego, co można było za tę kulturę uważać. „Ta kopalnia, gdyby przestała istnieć, gdyby się coś wydarzyło złego…(…) dla nas jako ośrodka kultury będzie to skala zjawiska ogromna, dlatego że proszę sobie wyobrazić, że 70% biletów na poszczególne imprezy kupują, dobrowolnie oczywiście, ale pracownicy kopalni X, ponieważ one też są dofinansowane, to też jest argument bardzo mocny dla istnienia tego środowiska kulturalnego w X” (dyr. Domu Kultury; fokus Ruda Śląska) .

W całej Polsce dezindustrializacja oraz likwidacja spółdzielni i PGR-ów, w połączeniu z przerzedzeniem sieci szkół i instytucji kultury uderzyła w centra społeczności lokalnych, usuwając jeden z fundamentów kultury klasy ludowej. Ci, którzy po upadku zakładów ruszyli w świat za pracą, zrywali więzi rodzinne i sąsiedzkie. Inni, którzy zdecydowali się zostać na przyzakładowych osiedlach, doświadczali ich materialnej i społecznej degradacji postępującej wraz z implozją infrastruktury. Wpływ na intensyfikację wyżej wskazanych przejawów rozpadu organizacji lokalności miały także procesy gentryfikacji i suburbanizacji. Mieszkańcy okolic, których „unikalny, lokalny charakter”

102

„Stare X jeszcze staną i zagadają ze sobą, ja mówię o tych starych [mieszkańcach], kiedyś tu było 24 domy, w tej chwili jest już 1860 ludzi zamieszkuje wieś (…) więc starzy jeszcze zagadają, jeszcze się integrują, a ci młodzi, to z reguły to jest traktowane jako sypialnia Olsztyna, wszyscy pracują w Olsztynie, miejsce jest bardzo atrakcyjne, bo bardzo blisko Olsztyna, więc cała ta świta uniwersytecka, biznesowa, to się właśnie buduje tutaj na terenie [miejscowości].

Dlatego to tak jest” (WMA15_TP_M_61_emeryt) .

Wsie położone nieopodal większych i średnich miast są „kolonizowane” przez miejską klasę średnią. Napływowa ludność początkowo traktuje nowe lokalizacje jak „sypialnie”, jednak z czasem zaczyna przejmować rady sołeckie, szkoły i świetlice, spychając „tubylców” do remiz strażackich (jak w opisanym przez nas w ramach projektu studium przypadku jednej ze wsi w północnowschodniej Polsce). Wsie położone na zupełnym odludziu, ale za to w pięknej okolicy, są zasiedlane przez klasę wyższą inwestującą w letnie rezydencje i przez postkorporacyjnych, wielkomiejskich hipsterów szukających nowego stylu życia (studium przypadku w innym badaniu prowadzonym przez zespół Centrum Edukacji i Inicjatyw Kulturalnych „Klasowe zróżnicowanie praktyk kulturowych w województwie warmińsko-mazurskim”).

Wiele innych pozostaje nietkniętych, ale ich mieszkańcy tracą kolejne instytucje lokalne aż do czasu, gdy we wsi zostanie tylko kościół i sklep.

Znaczenie lokalności maleje wraz ze wzrostem mobilności, a rośnie wraz z wiekiem naszych rozmówców. Ci, którzy

103

Instytucje kultury i samoorganizacja społeczności lokalnych

przyciągnął deweloperów przekształcających postindustrialne przestrzenie w modne lofty, zderzyli się z negatywnymi skutkami szybkiej gentryfikacji (zmiana składu społecznego okolicy, zmiana charakteru i wzrost cen towarów, usług, nieruchomości itp.). Nie jest to jednak specyfika obszarów postindustrialnych. Podobne – choć częściej oparte na indywidualnych inwestycjach – procesy zachodzą w miejscowościach okalających większe ośrodki miejskie.

Instytucje kultury i samoorganizacja społeczności lokalnych

wielokrotnie musieli zmieniać pracę, podróżując za nią po całym regionie, kraju lub Europie, jak i ci, którzy przywykli do tego, że od kiedy pamiętają do kina – jeśli w ogóle – jeżdżą do najbliższego miasta, pracują – jeśli mają szczęście – w fabryce położonej na jego odległych suburbiach, a zakupy robią raz w tygodniu w „Biedronce”, bo na co dzień nie mają czasu, skupiając się raczej na dowożeniu dzieci do szkoły oddalonej o kilkanaście kilometrów, muszą się długo zastanawiać, zanim są w stanie opowiedzieć o „swojej okolicy”. Rytm zmian w ich zakładzie rzadko kiedy współgra z rytmem lokalnych festynów, nie mają kiedy i gdzie poznać nowych sąsiadów, jest też coraz mniej publicznych spraw i dóbr, którym trzeba by wspólnie poświęcić uwagę. Nasi badani mówili o tym, że w ich miejscowościach nie ma przestrzeni, w której mogliby swobodnie spędzić razem czas. Miejsca, które mogłyby spełniać taką rolę – podobnie jak dyskoteki, które nie wytrzymały konkurencji z dużymi klubami – zostały zlikwidowane. „Okej, a jakieś właśnie, czy są tutaj jakieś… na przykład gminny ośrodek kultury? Jakieś takie miejsca, gdzie… W Szczytnie tylko, tutaj to nie widziałem jeszcze. Były zebrania kiedyś w GOK-u gminne, ale tu wycofali. Tutaj? Tu zaraz obok praktycznie, wycofali, ale to byłem tylko na dwóch zebraniach. A co tam się działo? Oni tam, tego, jakieś promocje czajników, dla starszych osób to bardziej, ale nie takich jak ja, po co to przyjeżdżać. Nic innego tam się nie dzieje? Tam rozmawiali, przykładowo wybieranie wójta, sołtysa, wioskowe takie coś, takie zebrania były, a tak to nic praktycznie. Siedzieli, kawkę pili, gadali jeden na drugiego. A kto tam przychodził? Dużo, wszystkie wioski dookoła” (WMA 09_MC_M_31_rolnik).

Kluczowa dyspozycja klasy ludowej, jaką była towarzyskość i kumpelskość, w coraz bardziej zróżnicowanej i rozmytej wspólnocie lokalnej ulega osłabieniu, a na pewno wyraża się w odmiennych praktykach. Młodzi mają inne wzory spędzania wolnego czasu i nie są tak zakorzenieni. Cytowany powyżej młody rozmówca krytykuje zebrania wiejskie za to, czym one zawsze

104

„W domu było lepiej, bo to scalało rodzinę. W lokalu zjedzą, gębą łopczą i idą. Nie ma takiej… w domu to jednak dużo tematów, posiedzieli dłużej. A w lokalu to 3-4 godziny, wsiądą do auta i jadą, i już się potracili. A w domu to jeszcze jak dzieci przyszły od ojców, na stare swoje śmieci, to pogadały do nocy. Teraz nie pogadasz, bo każdy w swoją stronę” (SLA03_M_65_DO_tokarz) .

Brak miejsc nie jest jednak tak oczywisty, gdy bierze się pod uwagę zróżnicowanie wiekowe: niekoniecznie musi wynikać z fizycznego braku przestrzeni do spotkań; może także być związany ze zmianą preferencji wśród młodszych przedstawicieli klasy ludowej. Poszukują oni bardzo często czegoś, co w jasny sposób albo jest miejskim stylem życia, albo chociaż go naśladuje: klubów, które są w mieście, miejsc rozrywki czy relaksu. Małe miejscowości i wsie, nawet gdy pozostały w nich remizy, ośrodki kultury czy restauracje, raczej nie stanowią obiektu zainteresowania dla młodych. Można więc powiedzieć, że „brak miejsc” może być kwestią względną: jest nieistnieniem miejsc, które odpowiadają preferencjom i wyobrażeniom, szczególnie młodych, o pożądanym stylu życia. W tym przypadku mamy do czynienia z hegemonią kulturową, tłumiącą lub transformującą lokalność – z miejsca i praktyki obejmującej wiele pokoleń w praktykę, w której uczestniczą albo młodsi (od dzieci do nastolatków, przed

105

Instytucje kultury i samoorganizacja społeczności lokalnych

były: plotkami przy kawie, wyborami sołtysa. Pełniły swoje funkcje tak długo, jak długo znało się wszystkich, którzy przychodzili i jak długo było o czym plotkować.

Podstawą lokalności, jej najmniejszym elementem są tzw. „miejsca”. To przede wszystkim własne mieszkania lub domy z ogrodem czy też działki: przestrzenie, gdzie możliwe jest spotkanie się paru osób, naznaczone emocjonalnym ładunkiem; dlatego też np. uroczystości rodzinne organizowane w restauracjach nie są raczej dobrze widziane. Wówczas bycie razem jest ograniczone praktycznymi kwestiami: dojazdu, określonych terminów etc. Pozbawia to wspólne bycie waloru niezdeterminowania obowiązkami czy „leniuchowania” wspólnie:

Instytucje kultury i samoorganizacja społeczności lokalnych

usamodzielnieniem się), albo starsi rodzice. Nie znaczy to, że życie lokalne zamiera, ale być może różnicuje się pokoleniowo: młodzi opuszczają lokalną wspólnotę i dopiero wraz z zakładaniem rodziny (o ile nie migrują do miasta lub za granicę) wracają do życia wspólnotowego w lokalnym kontekście. Nieco odbiega od tego wzorca funkcja takich miejsc jak Orliki – przestrzeni do uprawiania sportu, w których młodsi spotykają się ze starszymi.

Tu także jednak pojawiają się podziały. Po pierwsze, Orliki są niemal wyłącznie dla mężczyzn i chłopców; kobiety z nich bądź nie korzystają, bądź korzystają tylko w specyficznych okolicznościach.

Po drugie, Orliki gdy stają się za bardzo sprofesjonalizowane, na przykład wykorzystywane głównie na zajęcia lokalnych klubów sportowych, stają się niemal niedostępne dla dzieci z klasy ludowej, a z kolei zdecydowanie bardziej otwarte dla dzieci z klasy średniej. Nie chodzi tu jednak o kwestię finansową – zajęcia na Orlikach winny być bezpłatne przez pięć lat po ich wybudowaniu – ile o fakt, że trenowanie wymaga dyscyplinowania, a to dla dzieci z klasy ludowej (i ich rodziców) jest nienaturalne, ograniczające dzieciństwo. Zupełnie odwrotnie niż w klasie średniej, gdzie dyscyplinowanie jest elementem dorastania, zdobywania pozycji, rywalizacji oraz silnej waloryzacji zaangażowania w praktyki sportowe. Choć, jak zostało to już zaznaczone, sport nie jest aktywnością powszechną i naturalną w tej klasie, miejsca takie jak Orliki są w zasadzie powszechnie rozpoznawane jako pełniące ważną funkcję w społecznościach lokalnych: nie tylko pozwalają na aktywne spędzanie czasu, ale także na integrację międzypokoleniową.

W tym miejscu warto zauważyć, że analiza klasowa może mieć duży wkład w rozumienie i wyjaśnianie mechanizmów odpowiedzialnych za utrzymywanie się kapitału społecznego w Polsce na bardzo niskim poziomie. Jeśli spojrzeć na, i tak już bardzo niskie, wskaźniki opisujące poziom kapitału społecznego, to choćby w części dotyczącej przynależności do organizacji czy uczestnictwa w spotkaniach publicznych itp., znaczącą część stanowią tradycyjne dla klasy ludowej instytucje lokalne, jak koła gospodyń wiejskich i ochotnicza straż pożarna. Opisane przez nas procesy wymierania instytucji wspólnotowych klasy ludowej i kolonizacji czy zdominowania jej stylu życia przez styl klasy

106

107

Instytucje kultury i samoorganizacja społeczności lokalnych

średniej (szczególnie widoczne wśród młodych badanych), idące ramię w ramię z procesem głębokiej erozji więzi społecznych w miejscu pracy wraz z upadkiem PGR i spółdzielni, dezindustrializacją oraz przemianami kapitalizmu w stronę super-elastycznego modelu postfordowskiego, wytwarzają silną presję na reprodukcję niskiego poziomu kapitału społecznego, a nawet jego dalszy spadek.

Instytucje kultury i samoorganizacja społeczności lokalnych

Instytucje w społeczności lokalnej Badani z obszarów szczególnie obciążonych kosztami transformacji, przedstawiając sytuację swojej okolicy, mówili o braku możliwości, braku perspektyw i infrastruktury. Głównym problemem był brak pracy, jednak rozmówcy mówili również o tym, że nie ma odpowiedniego zaplecza instytucjonalnego w postaci szkół, autobusów, sklepów, przestrzeni zarówno dla dzieci, jak i dorosłych.

Jeden badany zwrócił również uwagę, że nie ma już w okolicy komend policji, co umożliwia działalność poza prawem: „(…) polikwidowali teraz te posterunki. Mamy teraz komendę tylko w Szczytnie, a nie ma komendy (…) po gminach, i nie ma takich komend, jak kiedyś handlowało się więcej w mieście, teraz tutaj co drugi dom od kogoś można coś kupić, bo nie ma tych komend” (WMA13_DO_M_21_bezrobotny).

Nie wiemy, czy rzeczywiście doświadczył obniżenia poczucia bezpieczeństwa i czy szczególnie przepadał za tą właśnie instytucją, jednak sama jej likwidacja – postrzegana jako porzucenie społeczności lokalnej przez państwo – budziła jego duży dyskomfort. Z podobnym zjawiskiem spotkali się Agnieszka Dziemianowicz-Bąk i Jan Dzierzgowski – autorzy raportu dotyczącego likwidowania szkół podstawowych przygotowanego przez Instytut Badań Edukacyjnych. Z przeprowadzonych przez nas badań wynika, że przedstawiciele klasy ludowej (w stopniu większym niż przedstawicielki) nie mają dobrych doświadczeń ze szkoły i za edukacją – jeśli pominąć postrzegane jako bardziej praktyczne i bliższe życiu szkoły zawodowe lub technika – nie przepadają. Jednak wśród mieszkańców miejscowości zagrożonych zamknięciem szkoły możliwość ta rodziła obawy utraty ważnego dla społeczności lokalnej miejsca, instytucji, która podnosiła prestiż i status miejscowości. W wielu wsiach dotkniętych tzw. „racjonalizacją sieci szkolnej” szkoła była jedyną świecką placówką publiczną

108

„Mieszkańcy lubią myśleć, że mają takie miejsce, choć w rzeczywistości rzadko z niego korzystają – często kończy się na kilku spotkaniach czy uroczystościach w roku, na które, co więcej, przychodzi niewiele osób z danej wsi” (Dziemianowicz-Bąk, Dzierzgowski 2014).

Niemniej, nawet utrata symbolu pewnych możliwości jest dla mieszkańców doświadczeniem trudnym, którego nie należy ignorować. „Niemcy wybudowali tę szkołę, dbali o edukację, a Polacy ją likwidują. (…) Mieszkańcy rozbudowywali tę placówkę, wiele nakładów i finansowych i swojej pracy (…) To była wielka radość dla całej wsi. Teraz nagle ma to wszystko być zabrane i mają być mieszkania socjalne bądź komunalne, dorobek wielu pokoleń.

No, łzy w oczach, płacz. Tak nie może być, że my to zniweczymy wszystko, cały dorobek kilku pokoleń ludzi zatroskanych o to miejsce” [Mieszkaniec, gmina M].

Powyższe przykłady, dotyczące braku lub zagrożenia utratą ważnych, choć nie zawsze lubianych czy używanych lokalnych instytucji, rzucają nowe światło na funkcje, jakie w przypadku klasy ludowej mogą pełnić instytucje kultury, takie jak biblioteki i domy kultury. Obie – choć do pewnego stopnia są instytucjami życia lokalnego – reprezentują kulturę oficjalną i przez klasę ludową są odwiedzane nieczęsto. Jednak w oparciu o powyższe przykłady można założyć, że część klasy ludowej największy użytek z instytucji kultury czyni nie tyle korzystając z ich oferty, lecz ze świadomości, że one po prostu są.

109

Instytucje kultury i samoorganizacja społeczności lokalnych

i ostatnim miejscem reprezentującym państwo. Jej trwanie mogło podtrzymywać dawne nadzieje na rozwój. Jednak zwykle dopiero utrata szkoły stawała się momentem definitywnego upadku wsi w świadomości jej mieszkańców. Oni sami podkreślali znaczenie integracyjnych funkcji szkoły. Przedstawiali ją jako miejsce, gdzie się spotykają i sami tworzą przestrzeń publiczną. Z zebranych przez autorów raportu materiałów wynika, że często szkoła wcale nie jest realnym miejscem spotkań i wspólnych działań.

Instytucje kultury i samoorganizacja społeczności lokalnych

Mimo że zdecydowana większość badanych nie korzystała osobiście z biblioteki, niemal wszyscy bez żadnych problemów byli w stanie zidentyfikować tę instytucję w swojej okolicy. Wielu wskazywało lokalizację biblioteki, a także wykazywało się kontaktem z tym miejscem i wiedzą o zmianach, które tam się dokonują.

Nieco gorsze wyniki pojawiły się w przypadku domów kultury (ale i instytucji tego typu jest mniej niż bibliotek), niemniej i tu większość badanych, w których okolicy funkcjonowały domy kultury, GOKi lub świetlice wiejskie, była w stanie je zlokalizować i dysponowała chociaż szczątkową wiedzą o ich ofercie i działaniu.

Instytucje tego typu dają więc przedstawicielom klasy ludowej liczne korzyści. Jedną z nich może być efekt zauważony przy okazji badań Eltona Mayo w zakładach General Electric w latach 20. ubiegłego wieku. Badacz eksperymentował z różnymi elementami otoczenia, w którym funkcjonowały pracownice i zauważył, że każda jego zmiana (niezależnie od jej zakresu i charakteru) podnosiła wydajność pracy. Działo się tak ponieważ wzrost ten był odpowiedzią na uwagę poświęconą kobietom.

Przekładając to doświadczenie na naszą tematykę można powiedzieć, że sama świadomość istnienia instytucji kultury daje poczucie przynależności do dobrze funkcjonującej społeczności i bycia częścią szerszego społeczeństwa, którego podstawą jest dobrze funkcjonujące państwo.

Powyższą interpretację wspierają także wyniki innych badań prowadzonych w podobnym paradygmacie. W badaniu „Klasowe zróżnicowanie stylów życia a stosunek do teatru”, prowadzonym przez nasz zespół dla Instytutu Teatralnego, zadaliśmy pytania dotyczące ekonomicznego wymiaru polityki kulturalnej i sposobu finansowania teatrów (Gdula, Sadura 2013). Przedstawiciele kulturowej frakcji klasy wyższej (bohema artystyczna, akademia) i klasy ludowej en bloc i bezwarunkowo wspierali publiczne finansowanie teatrów. Różnica między tymi grupami była taka, że ci ostatni do teatru nie chodzili niemal w ogóle. Pomimo tego rolnicy i robotnicy uważali państwowe finansowanie kultury za rzecz absolutnie oczywistą i niewymagającą niemal żadnego uzasadnienia. Byli przekonani, że może ono zwiększyć dostęp do instytucji kultury osobom gorzej sytuowanym i nie byli skłonni

110

111

Instytucje kultury i samoorganizacja społeczności lokalnych

do stosowania rozróżnień na kulturę wyższą i niższą. Duże przywiązanie klasy ludowej do instytucji państwa i oczekiwanie aktywności tych instytucji we wszystkich niemal sferach życia ujawniły także badania prowadzone przez Jacka Raciborskiego (zob. Raciborski 2010, Raciborski 2011: 265–274).

Powyżej zauważyliśmy, że badani odnosili realne korzyści z instytucji, których świadomie unikali. Czasami zachodzi sytuacja odwrotna – badani mogą też korzystać z instytucji kultury nie wiedząc, że to czynią. Niejeden z nich deklarując, że nigdy nie korzystał z oferty domu kultury, opowiadał następnie o festynach i koncertach na otwartym powietrzu, w których chętnie bierze udział, nie zdając sobie sprawy z tego, że są one organizowane przez tę właśnie instytucję. Instytucje kultury oraz inne obiekty mogą wreszcie stanowić element mentalnej mapy okolicy.

Nieczęsto odwiedzane, nieodkryte przez naszych badanych, stanowią punkty orientacyjne – oswojone, i co najważniejsze, stałe elementy instytucjonalnego pejzażu okolicy.

Sfera kontaktu z instytucjami generuje swoisty „podwójny ruch”, który jest wyrazem dyspozycji klasy ludowej wobec sfery publicznej. Podporządkowanie się dominacji, a więc pogodzenie się ze swoją nieadekwatnością wobec prawomocnej kultury i zachowanie autonomii pozwalającej zgłaszać roszczenia dotyczące „dobrze urządzonego świata” (uniwersalność), to dwie dyspozycje klasy ludowej ujawniające się w stosunku do instytucji publicznych, w tym także instytucji kultury. Szkoły można nie lubić i nie odnosić w niej sukcesów (godząc się na obowiązek szkolny), ale stanąć w ich obronie, gdy grozi im likwidacja. Domy kultury, biblioteki, muzea można omijać i zarazem oczekiwać, że będą one działać, świadcząc o stałej obecności państwa, którego aktywność, służąca interesowi całej wspólnoty, jest tym, czego oczekuje klasa ludowa.

Instytucje kultury i samoorganizacja społeczności lokalnych

Instytucje kultury i styl(e) uczestnictwa klasy ludowej

W wywiadach pytaliśmy naszych rozmówców o szeroko pojęte instytucje kultury, z którymi mają styczność. Część z nich to instytucje związane z kulturą w wąskim rozumieniu, o które pytaliśmy wprost. Gdyby chcieć je uporządkować ze względu na rosnący dystans dzielący je od klasy ludowej, powstałaby następująca kolejność: domy kultury, biblioteki, kina, muzea. Listę tę można by zapewne wydłużyć dodając kolejne instytucje coraz bardziej oddalone od świata klasy ludowej: teatry, galerie, opery i filharmonie.

Jak wspominaliśmy wcześniej, domy kultury i biblioteki, choć reprezentują kulturę oficjalną, są zarazem utożsamiane przez badanych z najbliższą okolicą. Zaledwie kilku badanych nie wiedziało, gdzie znajduje się biblioteka publiczna, a znaczna większość potrafiła wskazać lokalizację najbliższego domu kultury. Nie oznacza to jednak, że są to instytucje „okupowane” przez klasę ludową: domy kultury odwiedza mniej więcej jeden na trzech naszych rozmówców, a korzystanie z bibliotek deklaruje nie więcej niż co szósty badany. Kina i muzea to w perspektywie naszych rozmówców instytucje zdecydowanie ponadlokalne. Kino znajduje się w najlepszym razie w siedzibie powiatu i nie należy do codziennego świata badanych, jednak jest niewiele mniej popularne od domów kultury. Na tym tle najgorzej wypadają muzea.

W zasadzie wszystkie wymieniane przez naszych rozmówców mają charakter historyczny (nikt nie wymienia muzeum sztuki) i znajdują się w mieście powiatowym lub wojewódzkim. Zdecydowana większość badanych była w muzeum raz lub dwa w życiu przy okazji wycieczki szkolnej.

Jednak fizyczna odległość i częstotliwość wizyt to nie jedyne zmienne mogące określić dystans dzielący klasę ludową od instytucji kultury. Wśród barier czy czynników, oddalających poszczególne typy instytucji kultury od świata naszych badanych, wymienić trzeba w pierwszej kolejności bariery finansowe. Nie chodzi tu tylko o to, że kina czy muzea są dla nich zbyt drogie, ale także i o to, że uczestnictwo w kulturze nie jest dla nich praktyką uzasadniającą poniesienie kosztów. Wynika to z praktycyzmu i oszczędności, będących ważnymi dyspozycjami klasy ludowej,

112

113

Instytucje kultury i samoorganizacja społeczności lokalnych

ale też z przekonania, że kultura jest czymś, co powinno im zaoferować państwo reprezentowane przez świat instytucji. W stylu uczestnictwa naszych badanych w kulturze przejawia się typowa dla tej klasy kumpelskość, familiarność i skłonność do wspólnego spędzania czasu, skłaniająca ich raczej do udziału w dużych, otwartych imprezach na świeżym powietrzu. Udziałowi w kulturze przeciwstawiają aktywne spędzanie czasu wolnego i wtedy także wybierają dyscypliny drużynowe (gra w piłkę itp.). Z podobnych względów gotowość przedstawicieli klasy ludowej do składania wizyt w instytucjach kultury jest ograniczana przez skłonność jej członków do łączenia uczestnictwa w kulturze z innymi praktykami towarzyskiego spędzania czasu wolnego: wspólne rozmowy, jedzenie i picie (w tym także alkoholu, a przede wszystkim piwa).

To także skłania ich raczej do wyboru swobodnych, festynowych form wydarzeń kulturalnych.

Poważną barierą zniechęcającą badanych do instytucjonalnych form uczestnictwa w kulturze są zarówno subiektywnie postrzegane, jak i obiektywne istniejące normy ograniczające swobodę udziału: oczekiwania dotyczące stroju, dyscyplina i konieczność znajomości reguł określających zachowanie itp. Innym czynnikiem zwiększającym dystans jest nieznajomość i nieoswojenie wnętrza, to znaczy fizycznej i społecznej przestrzeni danej instytucji. Jak wspomnieliśmy, badani dobrze wiedzą, gdzie mieszczą się instytucje kultury, ale rzadko kiedy w nich bywają i nie czują się tam komfortowo. Dlatego chętniej biorą udział w wydarzeniach odbywających się na wolnym powietrzu, gdzie można swobodnie wejść i wyjść, a także bezpiecznie eksplorować przestrzeń bez konieczności liczenia się z reakcjami personelu obsługującego instytucję lub wydarzenie. W ten sposób dochodzimy do kolejnej bariery, jaką jest obcość klasowa personelu instytucji kultury.

Większość opisywanych tu instytucji kultury jest zdominowana przez przedstawicieli klasy średniej, mającej zupełnie inny styl życia, a w dodatku posługującej się dosyć sztywną i uporządkowaną wizją „kultury oficjalnej”. Nawet w małych społecznościach nasi rozmówcy rzadko kiedy należą do sieci społecznych, w których funkcjonują pracownicy instytucji kultury (o ile

Instytucje kultury i samoorganizacja społeczności lokalnych

może się to zdarzyć w przypadku GOK-u czy biblioteki publicznej, jest już mało prawdopodobne w przypadku innych instytucji).

Podobną rolę mogą pełnić inni odbiorcy. Badanym łatwiej korzystać z instytucji w której dominują użytkownicy „tacy jak oni”, trudniej zaś gdy większość uczestników reprezentuje tę samą warstwę społeczną co personel instytucji. Oczywiście i tym razem o taką zgodność habitusu odbiorców łatwiej w przypadku wiejskich czy zakładowych domów kultury niż kin i muzeów. Ostatnim czynnikiem, mającym tłumaczyć niekorzystanie z instytucji kultury i brak udziału w lokalnych wydarzeniach kulturalnych, jest brak informacji i nieznajomość oferty wymieniana przez część badanych. Wydaje się to jednak dość wątpliwe. Oferta instytucji kultury jest na ogół dobrze wypromowana i badani mówią „nie wiem, co się tam dzieje”, kiedy z różnych względów nie chcą powiedzieć „nie interesuje mnie to”.

Powyżej zrekonstruowane zostały kluczowe wzory regulujące praktyki badanych związane z uczestnictwem w kulturze oraz determinujące je dyspozycje. Wyłania się z tego obraz nieco inny niż dominująca obecnie w środowiskach badaczy kultury koncepcja „wszystkożerności”, wedle której „konsumentów przemysłów kulturalnych” powinna cechować skłonność do mieszania stylów, gatunków i rodzajów. Oprócz indywidualnego gustu jedyną determinantą stylu konsumpcji powinna być zasobność kapitału ekonomicznego i kulturowego określająca wielkość, wartość oraz „lekkostrawność” przyswajanej oferty kulturalnej.

Do pewnego stopnia tak jest. W istocie jednak głębsza analiza pozwala uporządkować wybory badanych w zgodzie z kluczowymi dla ich klasy wartościami i powiązać z gustami ujawniającymi się w różnych praktykach kulturalnych. Interesujące, że różnice w klasowych stylach uczestnictwa w kulturze (choć oczywiście nie określają ich tym mianem) dostrzegają także badani przez nas pracownicy i dyrektorzy instytucji kultury. Dobrze charakteryzuje to wypowiedź jednej z dyrektorek domu kultury na Śląsku, którą ze względu na diagnostyczno-opisowy charakter wypowiedzi cytujemy in extenso: „Kabarety sprzedają się doskonale, a publiczność kabaretową, słuchajcie, jakby ktoś mi zamknął oczy

114

To na czym polega ta różnica i po czym można odróżnić?

Publiczność kabaretowa spóźnia się zawsze, publiczność kabaretowa nie trzyma się godziny, ona się spóźnia zawsze, publiczność kabaretowa jest specyficznie ubrana, publiczność kabaretowa specyficznie reaguje i publiczność kabaretowa nie chce rozbierać się w szatni. Bo jest ubrana specyficznie [rozmówczyni daje do zrozumienia, że chodzi o dres – przyp. P.S.].

Naprawdę, to jest taka grupa ludzi przekichanych, którzy po prostu przyszli, oni się spieszą, oni chcą się pośmiać, oni chcą mieć bułę tak jak w kinie, popcorn, colę, bułę, oni nie odbierają, że przyszli do teatru śmieszniejszego. (…)

Inny uczestnik focusa: Ale w dresie na kabaret? …bo na mecz w dresie rozumiem, ale na kabaret wątpię tutaj. To są chyba jednostki.

Ale nie wątp, bo ja jestem tam przy tym dwa razy w miesiącu. Zapraszam ciebie na kabaret Moralnego Niepokoju i zobaczę twój moralny niepokój.

A to jeszcze chciałem dodać, czy oni przychodzą indywidualnie, czy raczej grupami?

Tak, w dużych grupach, przy zakupie biletów to już wiadomo: dziesięć, sześć, osiem, dwanaście. To jest życie towarzyskie.(…)

115

Instytucje kultury i samoorganizacja społeczności lokalnych

i nie powiedział, co to jest za impreza, w ogóle nic, wszystko by pozrywali z okna i by mnie postawili w holu naszego ośrodka o godzinie jakiejś, powiedzieliby tu na tym holu jest taka publiczność, jest taka, rozpoznaj, która na to przyszła, 100% strzał, nie ma możliwości.

Instytucje kultury i samoorganizacja społeczności lokalnych

Właśnie, drugi typ publiczności jest.

Koncertowy albo teatralny, to jest publiczność, powiedzmy, że koncert, to jest publiczność, która przychodzi piętnaście minut wcześniej, to jest publiczność, która się rozbiera w szatni, to jest publiczność, która z szacunkiem, normalnie, na spokojnie oczekuje aż tam ta próba się zakończy i aż te drzwi sali zostaną otwarte, państwo zostaną grzecznie zaprowadzeni na swoje miejsca. To jest publiczność, która nie wejdzie z kawą na salę koncertową. To jest publiczność, która po prostu wie, po co przyszła” (fokus z pracownikami instytucji kultury i liderami społeczności lokalnej, Śląsk)

Nasz rozmówca przeciwstawił przedstawiony w krzywym zwierciadle styl uczestnictwa klasy ludowej w kulturze (z jego kluczowymi wartościami, takimi jak towarzyskość i praktycyzm) wyidealizowanemu obrazowi wzorów obowiązujących w klasie średniej (z jej przywiązaniem do porządku jako kluczowej wartości). Czy elementy takiego klasowego stylu ujawniają się w sposobach korzystania i niekorzystania z instytucji kultury prawomocnej?

116

Instytucje kultury prawomocnej Dom Kultury

117

Instytucje kultury i samoorganizacja społeczności lokalnych

Domy kultury są najpopularniejszą instytucją kultury w klasie ludowej. W wypowiedziach badanych świadczą o tym nie tylko ich deklaracje, ale także większe rozpoznanie realiów funkcjonowania tych instytucji. Wśród użytkowników najwięcej jest kobiet i dzieci oraz seniorów, choć profil zależy oczywiście od segmentu oferty domu kultury. Ważnym elementem oferty są zwykle zajęcia dla dzieci oraz powiązane z nimi występy, podczas których młodzi uczestnicy zajęć prezentują swoje umiejętności. Tam publiczność stanowią rodzice (matki). Dużym uznaniem naszych rozmówców cieszą się imprezy otwarte (festyny, koncerty). Są chyba jedynym elementem oferty kulturalnej, w której to mężczyźni, a nie kobiety stanowią grupę dominującą. Popularność tego typu wydarzeń jest szczególnie duża na terenach wiejskich. W miastach obok festynów i imprez otwartych tego typu rolę pełnią także kabarety.

Te ostatnie są szczególnie rozpowszechnione na Śląsku, gdzie popularne są tak zwane karczmy piwne i górnicze spotkania biesiadne, na których często gwiazdami są kabareciarze, co dało impuls do rozwoju kabaretowi śląskiemu. Mniejszą popularnością cieszą się grupy zajęciowe dla dorosłych: zajęcia plastyczne, taneczne, aerobik, nauka gry na instrumentach, śpiewanie, szycie, szydełkowanie, robienie ozdób świątecznych, zajęcia fotograficzne, kursy komputerowe. Jednak i one znajdują chętnych z klasy ludowej (chodzi zwłaszcza o seniorki).

Niektóre domy kultury mają w swojej ofercie wydarzenia, które klasa ludowa z zasady omija: wernisaże i wystawy, koncerty jazzowe i muzyki klasycznej. Jednak to wśród tych instytucji zdarzają się placówki, które klasa ludowa zdołała oswoić, narzucając własny styl uczestnictwa. W takich przypadkach wśród użytkowników zdarzają się osoby, które nie tylko są odbiorcami, ale współtworzą ofertę domu kultury (członkowie amatorskiego teatru z tradycjami przedwojennymi, grającego po Śląsku: SLA17_ML_M_21_górnik ) i biorą udział w tworzeniu kultury na własnych zasadach:

Instytucje kultury i samoorganizacja społeczności lokalnych

„Często żarty opowiadam, więc jak widzę, że widownia się dobrze bawi, to autorowi pomagam. Niekiedy mi godo moja reżyserka »Panie Stefanie za dużo troszkę.« Ale ja reaguję na bieżąco” (SLA03_DO_M_65_tokarz).

Domów kultury, w których takiej swobody brakuje, rozmówcy z klasy ludowej nie mają ochoty odwiedzać. Niekiedy mówią o tym wprost, ale częściej podają inne powody braku zainteresowania ofertą (brak czasu, obowiązki rodzinne i zawodowe).

Wydaje się jednak, że tam, gdzie domy kultury otworzyły się na społeczność lokalną i nie są instytucjami klasy średniej, realizującymi jej wizję „kultury wyższej”, stają się lokalnymi centrami życia społecznego i kulturalnego. W takich sytuacjach instytucje te staje się przystanią dla wielu spontanicznych inicjatyw mieszkańców. Swoje siedziby lub miejsca spotkań mają tam orkiestry, chóry, teatry amatorskie, koła gospodyń wiejskich, zespoły folklorystyczne, uniwersytet trzeciego wieku, stowarzyszenia lokalne. Świadomość tego jest duża i niekiedy badani upominają się o obecność tych instytucji w swojej bezpośredniej okolicy: „Jak na gminę to jest oferta dobra, tylko moim zdaniem powinni wchodzić z tym na pozostałe wioski, otaczające gminy. (…) Myślę, że raz w tygodniu powinni przyjeżdżać do każdej wsi pracownicy z GOK-u i coś tam też organizować” (WMA04_BK_M_40_rolnik).

Podsumowując, domy kultury są tymi instytucjami lokalnymi, które pozwalają przedstawicielom klasy ludowej realizować w sferze kreatywności kulturalnej swoją sprawczość i podmiotowość. Warunkiem, który musi jednak zostać spełniony, aby tak się stało, jest gotowość domu kultury do oddania badanym swojej przestrzeni i otworzenie się na ich gust i potrzeby kulturalne. Widać to szczególnie wyraźnie wśród młodszych uczestników. Badani w czasie fokusów wspominali o młodzieży z klasy ludowej, która znika z horyzontu instytucji w wieku gimnazjalnym.

W tym wieku młodzież nie potrzebuje już zajęć zorganizowanych.

Chce mieć swoje miejsce, chce coś robić, wymyślać i poszukiwać, ewentualnie licząc na wsparcie.

118

Biblioteka

„Jest tam kącik, że możesz sobie poczytać, wiadomo, jak teraz jest era komputerów, to jest komputer, gdzie możesz skorzystać za darmo, możesz tam

119

Instytucje kultury i samoorganizacja społeczności lokalnych

Biblioteki są instytucjami dobrze znanymi przedstawicielom klasy ludowej, ale rzadko odwiedzanymi. Zdecydowana większość badanych z nich nie korzysta, mimo że niemal wszyscy wiedzą, gdzie mieści się najbliższa placówka. Ma to kilka przyczyn, w tym jedną dość prozaiczną: przedstawiciele klasy ludowej bardzo niewiele czytają.

Jeżeli czytają, to rzadko kiedy są to książki: dominuje Internet i kolorowe czasopisma. Czytanie prasy i książek, jak większość praktyk w tej klasie, ma odniesienie do towarzyskości: badani bardzo często w ramach swoich sieci społecznych wymieniają się prasą i książkami. W przypadku książek dominuje literatura fachowa (np. związana z motoryzacją) i „życiowa” tzn. z narracjami skonstruowanymi wokół historii relacji i uczuć (np. „Dom nad rozlewiskiem”).

Biblioteka w świecie naszych badanych jest miejscem, gdzie się chodzi aby czytać lektury szkolne, dlatego wśród ich użytkowników – jeśli pominąć dzieci i młodzież – przeważają kobiety i osoby starsze (odpowiadające za opiekę nad dziećmi w rodzinach z klasy ludowej). Te same kategorie dominują wśród osób korzystających z biblioteki ze względu na własne potrzeby, są to jednak sporadyczne wizyty. Mężczyźni, nawet jeśli czytują książki z biblioteki, ich wypożyczanie pozostawiają swoim partnerkom (WMA10_MC_M_63_rencista).

Podstawowym czynnikiem zniechęcającym badanych do spędzania czasu w bibliotece jest rzadkość tej praktyki wśród znajomych i takie jej uregulowanie przez personel i odwiedzających, które oddala ją od dyspozycji i kompetencji typowych dla klasy ludowej. Przychodzi się raczej pojedynczo, zachowuje się cicho, trzeba się orientować w ofercie. Wizyta w bibliotece rzadko kiedy jest okazją do spędzenia czasu ze znajomymi. Oznacza raczej wkroczenie w obcy świat, zdominowany przez obcych (również klasowo) ludzi.

Instytucje kultury i samoorganizacja społeczności lokalnych

posiedzieć, ale często jest po prostu tyko wypożyczenie i powrót do domu. Nawet fajnie, jakby kilka osób uczestniczyło w tym, a jak siedzisz, nie znasz kogoś, to niektórzy krępują się, wolą w domu posiedzieć, poczytać, bo ktoś tam na mnie patrzy”

(WMA08_MC_K_24_ekspedientka).

Biblioteka, podobnie jak dom kultury, jest instytucją fizycznie bliską naszym badanym, a zarazem dość często odległą od nich jako przestrzeń społeczna zdominowana przez osoby o innych wartościach, innym stylu życia. Biblioteka odpowiadająca na potrzeby odbiorców z tej grupy byłaby miejscem, w którym mogą się oni poczuć jak u siebie, mogliby liczyć na wsparcie w doborze lektury osób „takich jak oni” lub potrafiących wczuć się w ich potrzeby. Czytelnictwo klasy ludowej opiera się na cyrkulacji treści w ramach poszczególnych sieci towarzyskich. Wybór lektury odbywa się w sposób odmienny niż w przypadku osób o wyższym kapitale kulturowym. Doradztwo profesjonalnego bibliotekarza częściej może onieśmielać i odstręczać jeśli nie opiera się ono na zrozumieniu i uznaniu tej odmienności.

Kino

Przedstawiciele klasy ludowej do kina chodzą rzadko i głównie z dziećmi. Choć wszyscy nasi rozmówcy, bez wyjątku, byli chociaż raz w swoim życiu w kinie, to mniejszość z nich stwierdza, że „chodzi do kina” (co oznacza różne rzeczy gdy idzie o częstotliwość wizyt od – stanowiących absolutny wyjątek – 2–3 razy w tygodniu po – znacznie częstszy przypadek – wizyty raz na kilka lat).

Wśród starszych respondentów nie brakuje osób, które ostatnie doświadczenia z kinem miały w czasach szkolnych.

Jeśli chodzi o repertuar to dominują w nim filmy polskie („Drogówka”, „Pokłosie”) oraz spektakularne superprodukcje, na które chodzi się z dziećmi („Hobbit”, „Opowieści z Narni” itd.). Do wyjątków należą osoby chodzące do kina samotnie. Kino, podobnie jak inne praktyki kulturalne, jest elementem czasu spędzanego towarzysko. Respondenci chodzą przede wszystkim do multipleksów, a dystansują się wobec mniejszych kin, w tym

120

„W domu usiądę, jak chcę, jem, co chcę, chrupię, czy głośno mówię, to nikomu nie przeszkadza, prawda, a w kinie trzeba być cicho, nie odzywać się, to jest normalne” (WMA32_MG_K_23_pracownica_fizyczna).

W przypadku kina bardzo wyraźnie widać na czym polega opór klasy ludowej przed korzystaniem z „obcych” instytucji kultury. Korzystanie z instytucji kultury oznacza wejście w sferę funkcjonującą według odmiennych reguł, zdominowaną przez osoby z innych sieci społecznych i o innych wartościach.

Paradoksalnie łatwiej więc skorzystać z multipleksu w galerii handlowej, w którym wszyscy są bardziej anonimowi niż z ofert mniejszych kin (posiadających zwykle stałą publiczność). Otwarcie tych

121

Instytucje kultury i samoorganizacja społeczności lokalnych

studyjnych. To wynika oczywiście z różnicy w ofercie i znajomości placówek, reprezentujących te dwa typy, ale nie tylko. Multipleks daje przedstawicielom klasy ludowej poczucie większej swobody: można przyjść w grupie, głośniej się zachowywać, wejść na salę z jedzeniem. Wyższa cena w multipleksie nie odstrasza oszczędnych na co dzień rozmówców, ponieważ – jak się zdaje – wizyta w kinie i tak ma dla nich charakter odświętny.

Większość badanych do kina nie chodzi. Wynika to z kilku bardziej ogólnych zasad regulujących praktyki kulturalne klasy ludowej. Bilety do kina dla całej rodziny to dość kosztowna inwestycja, a osoby z tej grupy nie uważają kultury za towar, który wymaga inwestycji. Jest to sfera odpoczynku, relaksu, bycia z innymi. Kino ma swoje darmowe i łatwo dostępne odpowiedniki. Nasi rozmówcy często oglądają programy dostępne w telewizji (przeważnie chodzi o stacje powszechnie dostępne: TVP, TVN, Polsat), na DVD i ściągnięte z Internetu. W przypadku osób mieszkających na wsi barierą jest odległość. Starsi uczestnicy wspominają czasy, kiedy istniały kina w miejscowościach gminnych oraz objazdowe, jednak pozamykano je w latach 90. Te dwie dekady spowodowały, że kino przestało być instytucją popularną w klasie ludowej. Jak w przypadku innych instytucji kultury ważnym czynnikiem zniechęcającym jest przekonanie o tym, że kino wymaga zachowania pewnych norm, które ograniczają swobodę:

ostatnich na uczestników z klasy ludowej wymagałoby wyjścia naprzeciw ich oczekiwaniom: organizowanie imprez plenerowych (kina letnie), eksperymentowanie z lżejszym repertuarem.

Instytucje kultury i samoorganizacja społeczności lokalnych

Muzeum

W przypadku klasy ludowej ciężko mówić o istnieniu jakiegoś wyraźnego stylu korzystania z muzeum czy preferencji w tym zakresie. Problematyczna jest już sama możliwość dokonywania wyboru. Przedstawiciele klasy ludowej kontakt z instytucjami muzealnymi zawdzięczają głównie instytucjom organizującym wyjścia. Najczęściej odwiedzali je w ramach wycieczki szkolnej, rzadziej służby wojskowej lub obowiązków zawodowych.

W tych przypadkach decyzje o wyborze odwiedzanego muzeum były podejmowane za nich i zgodnie z obowiązującymi zasadami polityki oświatowej i kulturalnej. W przypadku szkół oznaczało to nacisk na placówki rozwijające właściwe postawy obywatelskie, pielęgnujące patriotyzm, związane z historią kraju i narodu. Nasi badani odwiedzali więc muzea historyczne i miejsca pamięci: obozy koncentracyjne (Oświęcim, Treblinka, Majdanek), Panoramę Racławicką, Grunwald, Westerplatte, Wawel, Muzeum Wojska Polskiego. Jest to szczególnie widoczne w przypadku woj. warmińsko-mazurskiego i śląskiego, a mniej w woj. mazowieckim i lubelskim, co może wynikać z większego w przeszłości nacisku na integrację tych pierwszych regionów z ziemiami „rdzennie” polskimi. Drugą, mniej liczną grupą odwiedzanych placówek były muzea miejskie i regionalne, zamki i skanseny. Te z drugiej grupy były niekiedy odwiedzane przy okazji urlopowych wyjazdów.

Reprezentanci klasy ludowej nie zawsze pozostawali biernymi konsumentami programu przygotowanego przez instytucję, przyswajającymi treści prezentowane w muzeum. Niekiedy stosowali własne strategie odbioru związane z odniesieniem do tego, co dla nich bliskie i ważne. Jeden z aktywnych kulturalnie rozmówców (członek amatorskiego teatru i filatelista) odwiedzając muzea najbardziej był zainteresowany technicznymi szczegółami tego, w jaki sposób jest urządzona ekspozycja.

122

123

Instytucje kultury i samoorganizacja społeczności lokalnych

Stosunek badanych do wizyt w muzeach w większości przypadków wyznaczają dwie sprzęgnięte ze sobą postawy: niechęć (wyrażająca się w deklaracjach braku zainteresowania i częściej występująca u mężczyzn) oraz poczucie obowiązku (wynikające z podporządkowania się kulturze prawomocnej – wyraźniejsze wśród kobiet). Wynika to – jak się zdaje – z tego, że badani traktowali wizyty w muzeach jako rozszerzenie obowiązku szkolnego. Kontakt z tymi instytucjami uruchamiał te same dyspozycje, które ujawniały się w opiniach na temat szkoły (nielubianej, ale obowiązkowej). Wśród innych postaw pojawiała się także ciekawość. Ta – co oczywiste – była częstsza wśród osób zwiedzających muzea dobrowolnie oraz w sytuacjach, gdy tematyka wystaw była bardziej praktyczna, bliższa pracy zawodowej lub życia (co też jest zbieżne ze stosunkiem klasy ludowej do szkoły). W stosunku badanych do szkoły i muzeum ujawnia się jedna z kluczowych dyspozycji ich habitusu: praktycyzm, a więc nastawienie na konkret i realizm. Zarówno muzeum, jak i szkoła może być miejscem bardzo atrakcyjnym. W tym celu musi jednak odnosić się do świata życia naszych badanych. Badani dystansowali się wobec szkoły przekazującej abstrakcyjne treści przydatne tylko w zdobywaniu dalszej wiedzy (szkoły podstawowe i gimnazja jako przygotowanie do liceum i studiów). Często jednak dobrze wspominali szkoły, które służyły przygotowaniu do życia zawodowego („po coś to jest”). W tym sensie były to „szkoły życia” w rozumieniu Korczaka, czy szkoły ludowe w rozumieniu Chałasińskiego. Działały jak instytucje bliskie ich warunkom funkcjonowania. Muzea, które są w stanie nawiązać dialog z odbiorcami z tej grupy i przyciągnąć ich uwagę, mogą okazać się dla nich ciekawe, stanowiąc przeciwwagę dla wizji tej instytucji jako miejsca, które wymaga od odbiorcy spełnienia różnych i nie zawsze jasno określonych oczekiwań, wizyta w którym jest nudna i stanowi swego rodzaju obowiązek lub przymus.

Instytucje kultury i samoorganizacja społeczności lokalnych

Samoorganizacja i nieprawomocne instytucje kultury ludowej Najważniejszym elementem kultury klasy ludowej w Polsce nie są instytucje kultury w wąskim rozumieniu, ale szeroko pojęte instytucje życia lokalnego. Nawet jeśli nie mają jednoznacznie kulturalnego charakteru to ich charakter kulturowy nie podlega żadnym dyskusjom. Trudno jest skrótowo scharakteryzować „infrastrukturę” tego rodzaju, gdyż wiele z nich to inicjatywy zaimprowizowane i słabo zinstytucjonalizowane, chociaż istnieją też podmioty o ugruntowanej pozycji, jak chóry kościelne, Ochotnicza Straż Pożarna i Koło Gospodyń Wiejskich. Instytucje te opierają się na samoorganizacji i pełnią ważną funkcję integrującą społeczność.

W literaturze dotyczącej społeczeństwa obywatelskiego pojawiły się pomysły na oddzielenie sfery tego typu działań, w których jednostki dobrowolnie zrzeszają się, kooperują, aby efektywnie zaspokajać we współdziałaniu z innymi swoje różnorodne potrzeby, od tzw. politycznego społeczeństwa obywatelskiego (zrzeszającego tych, którzy chcą osiągnąć określone cele naciskając na instytucje polityczne) np. Jacek Raciborski określa je jako społeczeństwo obywatelskie typu B. (Raciborski 2011: 41).

Społeczeństwo obywatelskie nawet w tej postaci nie jest jednak sferą wolną od państwa ani przez nie zagrożoną, lecz wymaga instytucjonalnego środowiska tworzonego przez państwo (Turner 1993: 10–11 podobnie pisze Walzer 1997: 84–105).

Popularną formą rozrywki w klasie ludowej są gry zespołowe (głównie piłka nożna) oraz wspólne ćwiczenia na siłowniach. W tym pierwszym celu mieszkańcy wykorzystują boiska znajdujące się przy szkołach lub innych miejscach. Jeśli miejscowość nie zapewnia żadnego obiektu sportowego, mieszkańcy starają się go sobie stworzyć sami:

124

„Mieliśmy takie boisko, w lesie sobie żeśmy wykarczowali, zrobiliśmy boisko do siatkówki” (WMA24_KS_M_64_emeryt).

Czy powstanie Orlików, a więc stworzenie instytucji oplatających coraz gęstszą siecią społeczności lokalne „Polski powiatowej”, może zagrozić takiej samoorganizacji? Sprawa jest złożona. Orliki mogą być pomocą w sytuacji, gdy trwający proces komercjalizacji przestrzeni publicznej zostawia coraz mniej miejsca na spontaniczne inicjatywy, a lokalne boiska są uznawane za „samowolki” i usuwane (WMA06_JR_M_28_budowlaniec). W przypadku Orlików powstaje jednak inne zagrożenie. Są to instytucje, które zajmują się – nierzadko odpłatną dla uczestników – animacją działań sportowych i zostawiają mało swobody tym, którzy po prostu „chcą pokopać piłkę”. W tej formie zaczynają działać jak omówione wyżej instytucje kultury i przyciągają klasę średnią, odstraszając mieszkańców z klasy ludowej. W jednej z badanych miejscowości w woj. warminsko-mazurskim doszło do paradoksalnej sytuacji, w której miejscowy dom kultury przyciąga więcej dzieci i młodzieży ze wsi niż „Orlik”. O podobnym zjawisku opowiadali uczestnicy jednego z fokusów, wskazując że odnowienie świetlic wiejskich, które miało rozkręcić życie lokalne, spowodowało w efekcie jego przygaszenie, ponieważ w wyremontowanych świetlicach zaczęto regulować charakter imprez i organizowano głównie biletowane wydarzenia.

Inne popularne formy takich spontanicznych form samoorganizacji to kiermasze, wspólne biesiady, zabawy sylwestrowe, dni dziecka. Zagrożeniem dla tej oddolnej aktywności mieszkańców nie jest działanie publicznych instytucji kultury, ale właśnie brak wsparcia, tzn. nieuznanie ich za prawomocne formy kultury i wykluczenie poza nawias tego, co może być wsparte przez np. wiejskie świetlice orbitujące wokół domów kultury.

125

Instytucje kultury i samoorganizacja społeczności lokalnych

„Każda wieś jakieś boisko sobie stworzy, fakt, że po jednej stronie meczu leci z górki, a potem pod górkę, ale boisko jest” (WMA13_DO_M_21_bezrobotny).

Instytucje kultury i samoorganizacja społeczności lokalnych

„[o młodzieży na jednej z badanych wsi] [A jak są mało aktywni kulturalnie to czym wypełniają ten czas? Chuliganiąc. Do świetlicy przychodzą nieczęsto, to nie jest ich miejsce częste spotkań, tam w ping-ponga grają. Co to znaczy „chuliganiąc”? Bić się nie biją, to nie chodzi o to, stoją w klatce, wystają, nie wiem, co tam jeszcze. Na jabłka chodzą do sąsiadów do ogrodu (…) Czasem tam mają siłownię też taką, mają siłownię w budynkach, to takie dwie są, gdzie mieszkańcy pozwolili, tam się spotykają też] (fokus z pracownikami instytucji lokalnych, Warmia-Mazury)”.

Z podobnym zagrożeniem mają do czynienia trwalsze formy oddolnej kreatywności, jak orkiestry dęte, chóry itp.

W jednym z badanych miast na Śląsku od ponad stu lat działa 9 tradycyjnych chórów, z czego osiem to chóry parafialne, a jeden z nich to chór świecki. Do lat 90. działał w formule przyzakładowej, gdy huta upadła, a samorząd wycofał się ze wsparcia, zespół ledwie przetrwał dzięki założeniu stowarzyszenia (hutnik-chórzysta, 86 lat, fokus śląski). Z tych samych powodów problemy ze startem mają formy oddolnej kreatywności typowe dla młodszej generacji klasy ludowej, np. składy hiphopowe. Jeśli nie zostają uznane za prawomocne formy kultury przez – preferujące np. jazz – domy kultury, nie otrzymują wsparcia (zob. studium przypadku rozwoju niezależnej sceny hiphopowej na Śląsku w ramach tego badania).

Wielu naszych rozmówców z wiejskiej frakcji klasy ludowej należy lub należało do OSP, a tylko jednostki twierdziły, że w ich okolicy nie ma OSP. Rozmówcy podkreślali przede wszystkim społeczne funkcje tej instytucji. Obecność strażaków była zauważalna przede wszystkim przy okazji imprez, zabaw w remizie, organizacji dożynek, dni miejscowości, dni strażaka.

Wsparcie było potrzebne przy różnych wspomnianych wyżej formach spędzania czasu (kiermasze, wspólne gotowanie). Instytucja ta, służąc w dużym stopniu swoim członkom, wytwarza zarazem dobro wspólne. Działalność w straży daje członkom poczucie sprawczości. Inaczej niż w przypadku personelu instytucji kultury, jest to też instytucja spleciona sieciami społecznymi z ludową częścią lokalnej społeczności: osoby, które nie służą w OSP, mają tam często znajomych lub rodzinę. Remiza – zwłaszcza w przypadku

126

127

Instytucje kultury i samoorganizacja społeczności lokalnych

braku innych instytucji – jest centralnym miejscem wioski, jedyną przestrzenią spotkań, będąc jednocześnie jej „wizytówką”.

Kobiecym odpowiednikiem męskich OSP są Koła Gospodyń Wiejskich. Kilka naszych rozmówczyń należało do nich, a kilkanaście wspominało o tym, że istnieją w okolicy. Kiedy nie ma innej możliwości, spotykają się w prywatnych mieszkaniach, jednak, tak jak i inne formy ludowej samoorganizacji, chętnie korzystają z infrastruktury instytucji publicznych spotykając się np. w budynku przedszkola, bibliotek, domu kultury, remizie strażackiej. Kobiety wspólnie mogą spędzić czas, praktykując swoje umiejętności, przede wszystkim związane z gotowaniem, szyciem, robieniem na drutach, haftowaniem, śpiewaniem, rzadziej – uprawiając sport. Koła gospodyń służą przede wszystkim osobom do nich należącym, ale także działają na rzecz lokalnych społeczności, np. poprzez organizację lub aktywny udział w imprezach, takich jak dożynki i inne lokalne wydarzenia. To najczęściej kobiety z KGW zapewniają na takich imprezach jedzenie. KGW, podobnie jak OSP, intensywnie współpracuje także z kościołem, wspierając m.in. uroczystości religijne.

Instytucje życia lokalnego doświadczają obecnie intensywnych przemian. OSP tracą członków, a kobiety częściej od KGW wybierają inne formy aktywności, tworząc nowocześniejsze stowarzyszenia. Ubywa chórów i orkiestr dętych. Nie wydaje się jednak, aby proces ten był przyspieszany przez aktywność oficjalnych instytucji i nadmierną obecność państwa. Łatwiej zgodzić się z tezą odwrotną. Proces zmiany praktyk kulturowych realizujących klasowe dyspozycje jest czymś dość oczywistym, pytanie jednak, czy nowe praktyki mają wystarczającą bazę, na której mogłyby się wesprzeć. Czy społeczność lokalna pozbawiona publicznej infrastruktury jest miejscem, w którym mogą się one zagnieździć.

Zarówno analiza instytucji kultury prawomocnej, jak i lokalnych instytucji o mniej prawomocnym charakterze ujawnia części wspólne. Tego typu miejsca mogą być dla klasy ludowej ważne i ciekawe jako przestrzeń spotkania, wspólnego bycia.

Przeszkodami, które takie spotkanie utrudniają lub uniemożliwiają, będą zarówno bariery finansowe, związane z koniecznością

ponoszenia wydatków, jak również nadmierne wymagania wejściowe (znajomość reguł, dress code, kapitał kulturowy) i samo „przeregulowanie” uczestnictwa. Wspólnotowość nie może być zanadto zorganizowana. Czasem wystarczy udostępnić miejsce lub też zostawić „przestrzeń” do inicjatyw tych, którzy przychodzą, ewentualnie zachowując gotowość do zaoferowania wsparcia, jeśli będzie ono potrzebne.

WNIOSKI

REKOMENDACJE BIBLIOGRAFIA

Wnioski

131

WNIOSKI REKOMENDACJE BIBLIOGRAFIA

1. Badanie pokazuje, że można mówić o stylu życia klasy ludowej. Daje się go zrekonstruować na podstawie określonych praktyk kulturowych odrębnych od praktyk innych klas społecznych. U źródeł tych praktyk znajdują się specyficzne dyspozycje, takie jak praktycyzm, familiarność i konserwatywna tolerancja.

2. Odrębność klasy ludowej zaznacza się w sposobach spędzania wolnego czasu, obejmując zarówno treści praktyk, jak i sposób ich organizowania. Bardzo ważnym aspektem spędzania wolnego czasu jest nakierowanie na spędzanie go z bliskimi (rodziną lub przyjaciółmi), z którymi można poczuć się swojsko i wspólnotowo. W takich relacjach ważną rolę odgrywają rytuały, takie jak wspólne jedzenie, oglądanie telewizji, odpoczynek, potwierdzające uczestnictwo w grupie i nieoparte na zasadach instrumentalnych. Konsumpcja klasy ludowej określona jest przez praktycyzm, związany z ograniczonymi zasobami, jakimi dysponują członkowie tej klasy.

3. Rozszerzanie się oferty produktów oraz usług, a zatem – większe możliwości organizacyjne i finansowe dla konsumpcji – nie implikują w klasie ludowej indywidualizacji rozumianej jako różnicowanie wyborów dyktowane poszukiwaniem wyjątkowej stylizacji i sposobu życia będącego ekspresją jednostkowych preferencji estetycznych czy etycznych. Stare i nowe produkty czy usługi (np. oglądanie telewizji i korzystanie z Internetu) komponują się przez związek z podstawowymi dyspozycjami. Jest to potwierdzeniem naszego przekonania o możliwości łącznego traktowania rolników i robotników jako klasy ludowej, ugruntowanego w analizach wcześniejszych studiów nad klasą chłopską i robotniczą.

4. Badanie stosunku klasy ludowej do kultury prawomocnej podważa zarówno tezę o całkowitym zdominowaniu tej klasy, jak i jej wywrotowym charakterze. Klasa ludowa zachowuje autonomię wobec instytucji kultury prawomocnej unikając poczucia winy czy niedopasowania do kulturowych oczekiwań.

Widać to dość wyraźnie w przypadku stosunku do szkoły. Dla

WNIOSKI REKOMENDACJE BIBLIOGRAFIA

przedstawicieli klasy ludowej jest to instytucja „nieżyciowa”, wobec której zachowuje się dystans i którą trzeba „przecierpieć”. Klasa ludowa daleka jest od wyrażania automatycznej sympatii do praktyk wywrotowych i nieprawomocnych. Ujawniło się to wyraźnie w powszechnym potępieniu dla przemocy i niszczycielstwa kibiców sportowych. Samo bycie przeciw jest dla przedstawicieli klasy ludowej niewystarczającą racją dla popierania tego typu działań.

5. Autonomia klasy ludowej może sprzyjać jej zdominowaniu przez ograniczanie jej wpływu na kształt oficjalnych instytucji. Może ona jednak także stanowić podstawę do kwestionowania istniejących zasad i do zaangażowania na rzecz zmiany społecznej i partycypacji. Reakcja przedstawicieli klasy ludowej na pytanie o pracę fizyczną wyraźnie pokazuje, że są oni skłonni do krytyki odwołującej się do specyficznych dyspozycji charakterystycznych dla tej klasy. Choć przemiany kapitalizmu prowadzą do strukturalnego osłabienia klasy ludowej, to trudno uznać tę klasę za całkowicie zdominowaną, bierną i bezsilną.

6. Źródłem autonomii klasy ludowej są dyspozycje familiarności i egalitaryzmu, dzięki którym powstają nieinstrumentalnie traktowane relacje wspólnotowe, przede wszystkim o charakterze nieformalnym. Wspólnotowość i jej pochodna – lokalność – warunkują zarówno kreatywność klasy ludowej, poprzez stworzenie infrastruktury dla uznania i cyrkulacji darów, jak i jej roszczenia do uniwersalności, czego wyrazem są demonstracje lokalnej identyfikacji oraz ich obrona (np. kibice).

7. Przedstawiciele klasy ludowej stają się twórcami czy producentami materialnych i symbolicznych dóbr pod pewnymi, dającymi się scharakteryzować, warunkami. Po pierwsze, tworzy się coś dla kogoś – bliskich, rodziny, wspólnoty – bez oczekiwania wymiany czy też pożytku. Jest to działalność budująca relacje lub je potwierdzająca, nie zaś źródło samorealizacji; napędem dla tego typu aktywności jest także cyrkulacja dóbr czy specyficznych usług, które są wzajemnie świadczone na zasadzie daru, przysługi. Po drugie, praktycyzm tej działalności winien znaleźć uznanie, ale przede wszystkim na poziomie lokalnym. Dlatego też można powiedzieć, że przekraczanie skali lokalnej dla działań inicjowanych czy też funkcjonujących w tej klasie bywa wyzwaniem

132

133

WNIOSKI REKOMENDACJE BIBLIOGRAFIA

– na ogół wiąże się z utowarowieniem bądź przechwyceniem wartości charakterystycznych dla twórczości klasy ludowej przez przedstawicieli klasy średniej. Gdy lokalne święto, osadzone w tradycji kultury materialnej nabiera charakteru ponadlokalnego, na ogół, w imię adaptacji do szerszego odbiorcy-uczestnika, bezwiednie eliminuje się albo przedstawicieli klasy ludowej (poprzez bariery wejścia, takie jak np. bilet wstępu czy opłata za udział w charakterze twórcy), albo też logikę, która motywuje do świadczenia przysług. Nie następuje to tylko wówczas, gdy lokalna infrastruktura wspiera zachowanie wspólnoty i jej cyrkulacji przysług, produktów itd. niezależnie od zewnętrznych wobec wspólnoty oczekiwań czy potrzeb.

8. W przypadku klasy ludowej ważne jest istnienie pewnej instytucjonalnej oraz organizacyjnej infrastruktury, wzmacniającej lub też osłabiającej realizację dyspozycji. W przypadku braku pracy lub pracy niepewnej, przy nienormowanym czasie pracy oraz braku instytucji osadzających w lokalnej społeczności, przedstawiciele tej klasy czują się zagubieni, czasem bezradni, zarówno wobec zmian na rynku pracy w sferze zawodowej, jak i wobec życia społecznego – bycia z innymi. Warunkiem integracji jest jednak, jak się wydaje, istnienie miejsc, przestrzeni, gdzie przedstawiciele tej klasy (i oczywiście nie tylko) mają możliwość wspólnego bycia razem, bez limitów i wstępnych warunków.

Tym można wytłumaczyć (poza aspektem możliwości tańszej czy darmowej konsumpcji oraz uczestnictwa nieskrępowanego konwencjami) popularność imprez lokalnych, masowych: to imprezy, podczas których bycie razem nie jest sprofilowane na uczestnika, z którym przedstawicielom klasy ludowej byłoby trudno się zidentyfikować. Praktyki codzienności – takie jak rozmowy ze znajomymi w charakterystycznym miejscu dla danej miejscowości czy części miasta, a także – owe miejsca, począwszy od lokalnego sklepu, a skończywszy na remizie, klubie czy świetlicy, choć nie gwarantują integracji oraz powstania oddolnych inicjatyw, to jednocześnie stanowią naturalne i niezbędne podglebie dla integracji wspólnoty, w której funkcjonuje klasa ludowa. Przesunięcia, rozbijanie lub brak tego typu miejsc oznacza wyraźne osłabienie infrastruktury pozwalającej na realizację dyspozycji familiarności.

WNIOSKI REKOMENDACJE BIBLIOGRAFIA

9. Wspólne miejsca, stanowiące podstawę dla familiarności, mają bardzo zróżnicowany charakter: mogą to być miejsca publiczne, takie jak boisko, remiza strażacka, świetlica, ale także miejsca prywatne, takie jak okolice sklepu, lokalna siłownia czy działki. Rekonstrukcja perspektywy klasy średniej, a w szczególności przedstawicieli tej klasy, którzy zaangażowani są w tworzenie oferty instytucji kulturalnych, wskazuje, że miejsca tego typu nie są – a wręcz nie mogą być – dla niej atrakcyjne. Klasa średnia patrzy na nie zgodnie z własnymi roszczeniami i zasadami uniwersalizacji: świetlice winny być lepiej wyposażone i mieć zróżnicowaną ofertę, remizy kojarzą się z wiejskimi potańcówkami i imprezami, osiedlowe siłownie nie spełniają standardów czystości i funkcjonalności itp. Miejsca te pozostają miejscami dla klasy ludowej dopóty, dopóki nie podlegają uniwersalizacji zgodnie z roszczeniami klasy średniej czy wyższej. W innym przypadku pojawiają się bariery eliminujące uczestnictwo klasy niższej. Nie znaczy to jednak, że klasa ludowa może się poruszać wyłącznie we własnej, autonomicznej przestrzeni. Uczestnictwo klasy ludowej w działaniach instytucji kultury zdaje się jednak zależeć od zgodności oferty z podstawowymi dyspozycjami tej klasy: organizowane inicjatywy winny odwoływać się do zrozumiałego kodu (np. praktyczności, reprezentacji, konkretu), bazować na familiarności oraz mieć odniesienia do realnie istniejących wspólnot, z nich czerpać swe źródło. Lokalność rozumiana szeroko jako kultura lokalna, związana z symboliką, materialnością i przestrzeniami charakterystycznymi dla okolicy, nawet jeśli absolutnie odległa od osobistej tradycji przedstawicieli klasy ludowej, stanowi relatywnie naturalny przedmiot zainteresowania tej klasy. Lokalne historie, zwyczaje, miejsca pamięci, w których jasno (poprzez ilustracje, czyli dzięki reprezentacji, nie abstrakcji) prezentuje się wymiary życia lokalnego, stanowią magnes, który może zarówno integrować przedstawicieli tej klasy, jak i umożliwiać relacje między klasami. Stąd można przyjąć, że nawet w regionach, gdzie nie istnieje ciągłość tradycji kultury materialnej regionu (jak np. na Warmii i Mazurach), istnieje potencjał do jej odtwarzania, bądź też wytwarzania nowej, na bazie obecnych praktyk klasy ludowej. Taka ludowa kultura nie musi być związana wyłącznie z tradycją.

134

Rekomendacje

135

WNIOSKI REKOMENDACJE BIBLIOGRAFIA

1. Praktyki kulturowe klasy ludowej mogą być rozszerzane i intensyfikowane przede wszystkim poprzez uwzględnienie dyspozycji tej klasy. Wśród nich szczególną funkcję pełni familiarność, a więc dyspozycja definiująca wspólnotowy charakter praktyk tej klasy. Zachowanie wspólnoty nie może być oparte na logice indywidualnego wyboru z oferty, dostępnej w danym miejscu, lecz odwoływać się do takich praktyk, które dostarczają częstych kontaktów oraz zapewniają cyrkulację aktywności i jej efektów – darów – w ramach określonej wspólnoty. Innymi słowy, wspólnotowość praktyk zdaje się być kluczowa, ale jednocześnie nie może być sprowadzona do preferowania wyłącznie imprez masowych. Przedstawiciele klasy ludowej dobrze czują się w takich inicjatywach, które pozwalają się odnaleźć w sieci nieformalnych, bliskich relacji z ludźmi, z którymi łączą ich wspólne dyspozycje lub praktyczne doświadczenie.

2. Głębszym sensem otwierania instytucji na praktyki klasy ludowej jest jej integracja i przeciwdziałanie obecnym i coraz silniejszym mechanizmom związanym z przemianami kapitalizmu (uelastycznienie, destandaryzacja) rozrywającym zarówno tę klasę, jak i lokalność oraz wspólnotowość. Lokalność i wspólnotowość dostarczają klasie ludowej nie tylko satysfakcji, ale de facto budują jednostkowe identyfikacje. Dla tej klasy istnienie wspólnotowości to nie tylko realizacja dyspozycji familiarnosci, ale zapewnienie jej przedstawicielom zasobów i procesów cyrkulacji wartości, symboli oraz przedmiotów, które są istotne dla codziennego funkcjonowania jej przedstawicieli.

3. Dla klasy ludowej bariery materialne (np. bilety wstępu, opłaty za użytkowanie itd.) są bardzo często wykluczające.

Działa tutaj zarówno niechęć do wydawania na „niepotrzebne” i obce aktywności, które bardziej kojarzą się z przymusem niż przyjemnością, jak i przekonanie, że opłaty stanowią barierę wejścia dla „swoich” co oznacza, że na biletowanej imprezie nie spotka się ludzi podobnych do nas. Nie znaczy to, że przedstawiciele klasy ludowej nie są gotowi w żaden sposób płacić za udział: deklarują i aktywnie uczestniczą w takich działaniach, które są wkładem w istnienie i funkcjonowanie lokalnych inicjatyw.

WNIOSKI REKOMENDACJE BIBLIOGRAFIA

4. Aby zwiększyć uczestnictwo klasy ludowej w praktykach kulturowych, należy uwzględnić w ofercie instytucji takie inicjatywy, które pozwalają zachować familiarność lub też odwołują się do innej dyspozycji – praktycyzmu i oparte są o przekaz odwołujący się do konkretu, prezentacji (a nie abstrakcji), doświadczenia wspólnotowego, przedstawiają takie wymiary rzeczywistości, które uczestnicy mogą odnieść do własnego doświadczenia lub też które opisują świat „taki, jakim on jest”.

5. Niezbędne dla tworzenia i produkcji praktyk kulturowych oraz ich materialnych odpowiedników jest istnienie tzw. lokalnych miejsc, opisanych szeroko w tym raporcie: oswojonych przez społeczność lokalną przestrzeni, w których nie wymaga się wstępnych kompetencji tudzież nie istnieje specjalna etykieta; podstawową właściwością tych miejsc powinna być dostępność przestrzeni, bez względu na jej bezpośredni pożytek dla użytkowników; miejsca powinny umożliwiać współprzebywanie przedstawicieli klasy ludowej, względnie innych klas.

6. Oferta instytucji publicznych na poziomie lokalnym winna uwzględniać zarówno dyspozycje klasy ludowej, jak i funkcjonalność miejsc, szczególnie w przypadku tych instytucji, które są relatywnie bliższe tej klasie (dom kultury, świetlice, boiska, parki).

7. Działania otwierające i poszerzające uczestnictwo klasy ludowej winny odwoływać się do przekazywania wiedzy/ kompetencji/zainteresowań oraz być oparte raczej na odwołaniach do kultury materialnej lub prezentacji (nie zaś – do symboli i idei). Ten pierwszy aspekt – transmisji – związany jest z praktykami nabywania umiejętności zapośredniczonych przez nauczyciela, nie zaś zawartych w instrukcjach czy podręcznikach.

8. Klasa ludowa jest szczególnie bliska ideom i działaniom związanym z lokalnością, nawet jeśli jej przedstawiciele nie należą do społeczności lokalnej od wielu pokoleń. Zaciekawienie lokalnością oraz chęć poznania tradycji sprzyjają takim działaniom instytucji, które zmierzają do odtwarzania czy też wytwarzania kultury lokalnej, szczególnie w jej materialnym aspekcie.

9. Działalność instytucji kultury winna brać pod uwagę pozorność uniwersalności przekazu i wartości klasy średniej,

136

nawet, gdy ten pokaz odwołuje się do wartości bliskich klasie ludowej – jak lokalna tradycja, czy szerzej – lokalność. Rozumienie tych ostatnich przez klasę średnią jest odmienne od właściwego klasie ludowej, a przede wszystkim – jest dla tej ostatniej wykluczające, obce.

WNIOSKI REKOMENDACJE BIBLIOGRAFIA

137

WNIOSKI REKOMENDACJE BIBLIOGRAFIA

Bibliografia Ang, I. (2013). Watching Dallas: Soap Opera and the Melodramatic Imagination, London: Routledge.

Boltanski L., Chiapello, E. (1999). Le nouvel esprit du capitalisme, Paris: Gallimard.

Bokszański, Z. (1976). Młodzi robotnicy a awans kulturalny, Warszawa: PWN. Bourdieu, P., Passeron J.-C., (1990). Reprodukcja. Tłum. E. Neyman. Warszawa: PWN. Bourdieu, P. (2005). Dystynkcja. Tłum. P. Biłos. Warszawa: Scholar.

Braverman, H. (1974). Labor and Monopoly Capitalism, New York: Monthly Review Press.

Buchowski, M. (2008). Widmo orientalizmu w Europie. Od egzotycznego innego do napiętnowanego swojego, Recykling Idei, 10/2008.

Bukraba-Rylska, I. (2008). Socjologia wsi, Warszawa: PWN. Bukraba-Rylska, I., Burszta, W. (2011). Stan i zróżnicowanie kultury wsi i małych miast w Polsce. Rozproszenie i kanon, Warszawa (raport z badań).

Clarke, J. (2012). Chuligaństwo stadionowe a skinheadzi, [w:] Kultura i hegemonia. Antologia tekstów szkoły z Birningham, M. Wróblewski (red.). Toruń: Wydawnictwo UMK. Cowie, J. (2010). Stayin’ Alive. New York: The New Press.

Doktór, K. (1996). Ruchy pogranicza religii i nauki jako zjawisko socjologiczne, Warszawa: Wydawnictwa UW. Dunn, E. (2008). Prywatyzując Polskę: bobofruty, wielki biznes i transformacja pracy, Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej.

Dziemianowicz-Bąk A., Dzierzgowski J. (2014). Likwidacja szkół podstawowych oraz przekazywanie szkół stowarzyszeniom, Warszawa: Instytut Badań Edukacyjnych (raport z badań).

Engels, F. (1961). Położenie klasy robotniczej w Anglii, [w:] K. Marks, F. Engels. Dzieła, T. 2. Warszawa: Książka i Wiedza.

Fatyga, B. (1999) Dzicy z naszej ulicy. Antropologia kultury młodzieżowej, Warszawa: Wydawnictwo Wydziału Stosowanych Nauk Społecznych i Resocjalizacji.

Fatyga, B. i inni. (2012). Kultura pod pochmurnym niebem, Olsztyn-Warszawa (raport z badań).

Filiciak, M. i inni. (2010). Młodzi i media, Warszawa (raport z badań).

Filiciak, M. i inni. (2013). Korzystanie z Internetu a podziały społeczne, Warszawa (raport z badań).

Gdula, M. (2011). Transformacja i system klasowy, [w:] Polska po 20 latach wolności, M. Bucholc, S. Mandes, T. Szawiel, J. Wawrzyniak (red.). Warszawa: Wydawnictwa UW. Gdula, M., Sadura, P. (2013). Klasowe zróżnicowanie stylów życia, a stosunek do teatru, Warszawa: Instytut Teatralny im. Zbigniewa Raszewskiego (raport z badań, dostępny pod adresem http://issuu. com/instytut.teatralny/docs/klasowe-zroznicowanie-stylow-zycia-).

Gdula M., Sadura, P. (2012). Style życia i porządek klasowy w Polsce, Warszawa: Scholar.

Halawa, M. (2006). Życie codzienne z telewizorem: z badań terenowych. Warszawa: TVN SA. Harvey D. (2008). Neoliberalizm. Historia katastrofy. Tłum. J. Listwan, Warszawa: Książka i Prasa.

Hnatiuk M., Kołodziejska, M. (2012). Pożegnanie z homo sovieticus, [w:] Style życia i porządek klasowy w Polsce, M. Gdula, P. Sadura (red.), Warszawa: Scholar.

Hobsbawm, E. (1987). The Age of Empire, London: Abacus.

Hobsbawm, E. (1999) Wiek skrajności, tłum. M. Król. Warszawa: Świat Książki.

Hoggart, R. (1976). Spojrzenie na kulturę robotniczą w Anglii. Tłum. A. Ambros. Warszawa: PIW. Jarosińska, M., Kulpińska, J. (1974). Proces gromadzenia społecznych doświadczeń załóg robotniczych, [w:] Narodziny socjalistycznej klasy robotniczej, W. Wesołowski (red.), Warszawa: Instytut Wydawniczy CRZZ. Jedlicki, J. (1988). Jakiej cywilizacji Polacy potrzebują Warszawa: PWN. Judt, T. (2010). Powojnie. Tłum. R. Bartołd. Poznań: Rebis.

Kania, A., Siemieńska, R. (1970). Wzory osobowe socjalizmu, Warszawa: Wiedza Powszechna.

Kenney, P. (1997). Rebuilding Poland, New York: Cornell University Press.

Kohn, M., Carmi, S. (1986). Praca a osobowość. Tłum. B. W. Mach. Warszawa: PWN. Kosofsky-Sedgwick, E. (2005). Męskie pragnienie homospołeczne i polityka seksualności. Tłum. A. Ostolski.

Krytyka Polityczna, 9-10/2005.

Krajewski, M. (2012). Niewidzialne miasto, Warszawa: Fundacja Bęc Zmiana.

Kuroń, J., Modzelewski, K. (2009). List otwarty do partii, [w:] J. Kuroń. Dojrzewanie. Pisma polityczne 1964-1968, Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej.

Laclau E., Mouffe, Ch. (2007). Hegemonia i socjalistyczna strategia. Tłum. S. Królak. Wrocław: Wydawnictwo Dolnośląskiej Szkoły Wyższej Edukacji.

Lipset, S. M. (1998). Homo Politicus. Tłum. G. Dziurdzik-Kraśniewska. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. Łuczaj, K., Grodny, S., Gruszka, J. (2013). O zawężeniu gustu estetycznego. Analiza zjawiska wszystkożerności kulturowej w Polsce, Studia Socjologiczne, 2/2013.

Melosik, Z. (1996). Tożsamość, ciało i władza. Teksty kulturowe jako (kon)teksty pedagogiczne, Poznań–Toruń: Wydawnictwo Edytor.

Mannheim, K. (1974). Człowiek i społeczeństwo w dobie przebudowy. Tłum. A. Rażniewski. Warszawa: PWN. Marks, K., Engels, F. (1949). Manifest Komunistyczny, [w:] K. Marks, F. Engels Dzieła wybrane, Warszawa: Książka i Wiedza.

Marody, M. (1987). Technologie intelektu. Warszawa: PWN. Mokrzycki, E. (2001). Bilans niesentymentalny, Warszawa: Wydawnictwo IFiS PAN. Morawski, W. (1979). Kierowanie w społeczeństwie, Warszawa: PWN. Nijakowski, L. M. (2006). Domeny symboliczne. Konflikty narodowe i etniczne w wymiarze symbolicznym, Warszawa: Scholar.

Ost, D, Klęska „Solidarności”, Warszawa: Muza.

Pęczak, M. (1992) Mały słownik subkultur, Warszawa: Semper.

138

139

WNIOSKI REKOMENDACJE BIBLIOGRAFIA

Polanyi, K. (2010) Wielka transformacja. Tłum. M. Zawadzka. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. Putnam, R. D. (2008). Samotna gra w kręgle. Upadek i odrodzenie wspólnot lokalnych w Stanach Zjednoczonych. Tłum. Sadura, P., Szymański, S. Warszawa: Wydawnictwa Akademickie i Profesjonalne.

Raciborski, J. (red.), Praktyki obywatelskie Polaków, Warszawa: IFiS PAN. Raciborski, J. (2011) Obywatelstwo w perspektywie socjologicznej, Warszawa: PWN. Rakowski, T. (2009) Łowcy, zbieracze, praktycy niemocy, Gdańsk: Słowo/obraz terytoria.

Rakowski, T. (red.). (2013). Enografia/Animacja/Sztuka. Nierozpoznane wymiary rozwoju kulturalnego, Warszawa: Wydawnictwo NCK. Reykowski, J. (1979). Motywacja, postawy prospołeczne a osobowość, Warszawa: PWN. Scott, J. C. (1985). Weapons of the Weak, New Heaven and London: Yale University Press.

Scott, J. C. (1999). Seeing Like a State, Yale University Press, New Heaven and London: Yale University Press.

Siciński, A. (red.). (1978). Styl życia. Przemiany we współczesnej Polsce, Warszawa: PWN. Silver, B. J. (2009). Globalny proletariat. Tłum. M. Starnawski, Warszawa: Książka i Prasa.

Szlendak, T. (2005). Leniwe maskotki, rekiny na smyczy. W co kultura konsumpcyjna przemieniła mężczyzn i kobiety, Warszawa: Wydawnictwo Jacek Santorski.

Stomma, L. (2002). Antropologia wsi polskiej XIX wieku, Łódź: Piotr Dopierała.

Sztompka, P. (2000) Trauma wielkiej zmiany, Warszawa: Wydawnictwo ISP PAN. Wallerstein, I. (2004). Koniec świata, jaki znamy, Warszawa: Wydawnictwo Scholar.

Walzer, M. (1997). Spór o społeczeństwo obywatelskie. [w:] Ani książę ani kupiec, J. Szacki (red), Kraków: SIW Znak.

Wesołowski, W. (1964). Klasy, warstwy i władza, Warszawa: PWN. Willis, P. (1978). Learning to Labor, London: Saxon House.

Wright, E. O. (1997). Class Counts, Cambridge: Cambridge University Press.

Wright, E. O. (2006). Klasy się liczą. [w:] Współczesne Teorie Socjologiczne, A. Jasińska-Kania, L. Nijakowski, Jerzy Szacki, Marek Ziółkowski(red.), Warszawa: Scholar.

Wyka, A. (1997). Delicje i lewa ręka Kryszny, Warszawa: Wydawnictwo IFiS PAN.

Aneks metodologiczny – informacje o projekcie badawczym

Podstawowymi punktami odniesienia w definicji klasy ludowej były dotychczasowe badania autorów (Gdula, Sadura 2012) oraz perspektywa teoretyczna Pierre’a Bourdieu (Bourdieu 2006, 132– 149, 458–487). Klasę ludową, zgodnie z nakreśloną w raporcie perspektywą teoretyczną, definiowaliśmy poprzez dyspozycje oraz kryteria odwołujące się do kapitałów (ekonomiczny, społeczny, kulturowy), zoperacjonalizowanych przede wszystkim w takich zmiennych jak dochód, typ wykonywanej pracy, wykształcenie.

Zgodnie ze wspomnianymi perspektywami, klasa ludowa obejmuje nie tylko robotników, ale także pracowników sektora usług, wykonujących pracę przede wszystkim fizyczną, oraz rolników.

143

Aneks metodologiczny – informacje o projekcie badawczym

Aneks metodologiczny – informacje o projekcie badawczym

Aneks metodologiczny – informacje o projekcie badawczym

Informacja o respondentach indywidualnych wywiadów pogłębionych Jako kryteria doboru respondentów wywiadów indywidualnych wybraliśmy tym samym przede wszystkim dochód netto na osobę nieprzekraczający średniej krajowej, wykonywanie pracy fizycznej w szerokim znaczeniu, a więc obejmujące także pracowników sektora usług (np. sprzedawców, kierowców), oraz poziom wykształcenia (wykształcenie podstawowe lub zawodowe oraz zasadnicze zawodowe). Przyjęliśmy jednocześnie, że ze względu na założenia o dyspozycjach jako elemencie decydującym o stylu życia klasy ludowej oraz o kombinacjach kapitałów, decydujących o pozycji w strukturze klasowej, możliwe są niewielkie odstępstwa w jednym z wymienionych kryteriów, gdy pozostałe wskazują na styl życia klasy ludowej. W ten sposób, do klasy ludowej możliwe stało się zaliczenie zarówno bezrobotnych, którzy uprzednio wykonywali pracę właściwą klasie ludowej, jak i robotników, których pensje były relatywnie wysokie (w granicach średniej płacy w przemyśle), ale jednocześnie typ wykonywanej pracy oraz wykształcenie wskazywały ewidentnie na klasę ludową1. Z próby badawczej zostali jednocześnie wyeliminowani ci respondenci, którzy podczas wywiadów deklarowali lub korygowali wcześniej podane informacje, odbiegając zasadniczo od przyjętych kryteriów; chodzi tu w szczególności o typ wykonywanej pracy oraz dochody. Jednak dopiero łączne potraktowanie wspomnianych 1 Ze względu na dochód, przyjęte zostało kryterium maksymalnego dochodu respondenta w wysokości średniej płacy w przemyśle, na dzień 01.10.2013, tj. 3.833,84 zł; ze względu na wykształcenie, badaniem zostali objęci respondenci posiadający wykształcenie podstawowe, zasadnicze oraz zawodowe, względnie – zawodowe pierwszego stopnia, niepełne. Ze względu na typ wykonywanej pracy, użyto kwalifikacji Ministerstwa Pracy i Polityki Społecznej (http:// psz.praca.gov.pl/documents/10240/54723/Klasyfikacja%20zawod%C3%B3w%20i%20specjalno%C5%9Bci%20na%20potrzeby%20 rynku%20pracy%20-%202014.pdf)

144

kryteriów pozwalało zakwalifikować bądź odrzucić podczas analizy wywiady z danym respondentem. Aby uchwycić zróżnicowanie wewnętrzne tej klasy, respondenci badań (z wyjątkiem respondentów wywiadów grupowych oraz części respondentów w studiach przypadku) zostali dobrani według zróżnicowania wiekowego, płci oraz miejsca zamieszkania.

Grupa zawodowa

N

%

pracownicy usług i sprzedawcy

14

13.44

rolnicy, ogrodnicy, leśnicy i rybacy

13

12.48

robotnicy przemysłowi i rzemieślnicy

44

42.24

operatorzy i monterzy maszyn i urządzeń

5

4.8

pracownicy przy pracach prostych

20

19.2

N

%

kobieta

51

53

mężczyzna

45

47

Płeć

Oprócz ww. respondentów, wywiady zostały przeprowadzone z ośmioma bezrobotnymi oraz dziewięcioma emerytami. Z próby zostali wyeliminowani respondenci, których charakterystyka okazała się być odmienna od przyjmowanej podczas rekrutacji. W sumie do analizy zostało zakwalifikowanych 113 wywiadów.

145

Aneks metodologiczny – informacje o projekcie badawczym

Zróżnicowanie respondentów indywidualnych wywiadów pogłębionych (n=96)

Aneks metodologiczny – informacje o projekcie badawczym

Informacja o respondentach Zogniskowanych Wywiadów Pogłębionych

W każdym z czterech województw, przeprowadzone zostały dwa wywiady zogniskowane (FGI). Podstawowe kryteria doboru respondentów obejmowały: • reprezentowanie instytucji zajmującej się zdefiniowaną lokalnie działalnością kulturalną, w tym z możliwie wiernym zachowaniem podziału na instytucje samorządowe (wojewódzkie, gminne) i organizacje pozarządowe; • reprezentowanie instytucji lokalnej, która nie definiuje się przez działalność kulturalną, jednak uczestniczy w wydarzeniach, które integrują lokalne społeczności; • reprezentowanie instytucji, która ma charakter nieformalny; • reprezentowanie instytucji zajmującej się edukacją; • reprezentowanie lokalnej organizacji zrzeszającej lokalne inicjatywy kulturalne.

Województwo warmińsko-mazurskie 1. FGI – miejscowość do 2 tys. mieszkańców Respondenci: • nauczyciele od poziomu przedszkola do gimnazjum, • pedagodzy szkolni, • przedstawiciele lokalnych organizacji pozarządowych, kultywujących lokalną tradycję lub związanych z aktywnościami charakterystycznymi dla regionu, • przedstawiciele świata sztuki, • przedstawiciele ośrodka kultury.

2. FGI – miejscowość ok. 9 tys. mieszkańców Respondenci: • przedstawiciele Miejskiego Ośrodka Pomocy Społecznej,

146

• przedstawiciele lokalnych organizacji, zajmujących się niepełnosprawnymi, • przedstawiciele Miejskiego Domu Kultury, • przedstawiciel organizacji integrującej lokalną społeczność.

147

Aneks metodologiczny – informacje o projekcie badawczym

Województwo śląskie 3. FGI – miejscowość ok. 142 tys. mieszkańców Respondenci: • przedstawiciel lokalnego chóru, • przedstawiciel lokalnej organizacji pozarządowej, integrującej oraz prowadzącej działalność kulturalną dla społeczności lokalnej, • przedstawiciel osiedlowego domu kultury, • przedstawiciel Miejskiego Domu Kultury w mniejszej miejscowości w okolicy miasta, • przedstawicielka lokalnej organizacji pozarządowej, aktywizującej lokalną społeczność, • pracownik miejskiej biblioteki, • właściciel pubu, w którym odbywają się koncerty i przedstawienia, • pracownik jednego z muzeów w mieście.

4. FGI – miejscowość powyżej 30 tys. mieszkańców Respondenci: • przedstawiciel wydziału kultury urzędu miasta, • przedstawiciel organizacji pozarządowej, kultywującej lokalną kulturę, • przedstawiciel miejskiego domu kultury, • przedstawiciel klubu – oddziału domu kultury w jednej z dzielnic miasta, • pracownik biblioteki miejskiej, • przedstawiciel lokalnej organizacji grantodawczej oraz aktywizującej ludność miasta i okolic, • przedstawiciel lokalnego zespołu muzycznego, • pracowniczka lokalnego kina.

Aneks metodologiczny – informacje o projekcie badawczym

Województwo mazowieckie 5. FGI – metropolia Respondenci: • przedstawiciel lokalnej inicjatywy mieszkańców, • pracownik biblioteki, • pracownicy wydziału kultury urzędu gminy, • przedstawiciel lokalnego oddziału ogólnopolskiej organizacji, aktywizującej oraz integrującej rodziny, • artystka – lokalna aktywistka, • pracownik domu kultury.

6. FGI – miasto ok. 12 tys. mieszkańców Respondenci: • przedstawiciel narodowej instytucji kultury, działającej w mieście, • przedstawiciel lokalnego muzeum, • przedstawiciel biblioteki, • przedstawiciel Miejskiego Domu Kultury, • przedstawiciel Starostwa Powiatowego, • przedstawiciel Urzędu Miasta, • przedstawiciele organizacji pozarządowych działających w mieście oraz lokalnie.

Województwo lubelskie 7. FGI – miasto ok. 350 tys. mieszkańców Respondenci: • przedstawiciele organizacji pozarządowych, • przedstawiciele teatrów, • przedstawiciele galerii sztuki, • przedstawiciel muzeum.

8. Miasto ok. 350 tys. mieszkańców Respondenci: • przedstawiciele nieformalnej organizacji, aktywizującej mieszkańców, • przedstawiciele miejskiego domu kultury, • przedstawiciel muzeum, • niezależna artystka.

148

1

Studia przypadków

149

Aneks metodologiczny – informacje o projekcie badawczym

Lokalne Święto Przetworów Owocowych Studium przypadku organizacji święta nawiązującego do lokalnej tradycji przyrządzania przetworów owocowych, organizowane przez mieszkańców 300-osobowej wsi. Podczas badania przeprowadzono indywidualne wywiady pogłębione z organizatorami święta, uczestnikami – zarówno lokalnymi „producentami”, jak przyjezdnymi spoza lokalnej wspólnoty, mieszkańcami miejscowości oraz przedstawicielami samorządu. Celem podstawowym badania była diagnoza procesów kultywowania oraz transformacji lokalnej tradycji – praktyki kulturowej związanej z przyrządzaniem przetworów charakterystycznych dla regionu – oraz „otwierania” praktyk kulturowych na uczestników/klientów spoza lokalnej społeczności. Mówiąc najkrócej, chodziło zatem o diagnozę efektów komercjalizacji lokalnej praktyki społeczności wiejskiej oraz odpowiedź na pytanie: jakie implikacje dla klasy ludowej ma transformacja lokalnej tradycji ku jej promocji jako lokalnej atrakcji? Była to obserwacja samoorganizacji lokalnej społeczności rolników oraz przedsiębiorców rolnych, którzy utrzymując się przede wszystkim z rolnictwa, postanowili stworzyć imprezę popularyzującą lokalną tradycję wspólnego i wspólnotowego przyrządzania przetworów. A więc – wspomniana transformacja tradycji nie była procesem „odgórnym”, zaaplikowanym przez lokalne władze lub w wyniku działań instytucji zajmujących się promocją regionu. Pierwsze święto było organizowane raczej na zasadzie egalitaryzmu, przy współpracy całej lokalnej wspólnoty. Sprzyjała temu tradycja przyrządzania przetworów, oparta m.in. na cyrkulacji wspólnych kotłów, potrzebnych do produkcji. Z kolejnymi jego edycjami, dominującą rolę zaczęli pełnić lokalni, nieformalni liderzy, którzy początkowo nieodpłatnie udostępnili swój teren, z czasem jednak stali się agentami zmiany – „sprofesjonalizowali” święto, wprowadzając wiele atrakcji dla „przyjezdnych”, a jednocześnie zaczęli na nim zarabiać. Podstawowym wnioskiem z badań było stwierdzenie, że „popularyzacja”, otwieranie się lokalnej wspólnoty na komercjalizację lokalnej tradycji wypłukuje jej wspólnotowy, ludowy charakter zarówno na poziomie „oferty” – w wydarzeniu

Aneks metodologiczny – informacje o projekcie badawczym

przede wszystkim uczestniczą „przyjezdni” – przedstawiciele klasy średniej, jak i na poziomie relacji wewnątrz wspólnoty wiejskiej, organizującej wydarzenie. Klasa średnia, która stanowi przeważającą część uczestników dwudniowych wydarzeń i zdecydowaną większość klientów (np. sprzedających przetwory) oczekiwała fachowej wiedzy i umiejętności, a jednocześnie autentycznej, w jej rozumieniu, wsi oraz estetyki. Pod hasłem „autentyczności wsi” zaczęto zatem koloryzować wiejski klimat, aby stał się atrakcyjniejszy. Komercjalizacja imprezy nie sprzyja wspólnocie lokalnej: z biegiem lat spada poziom zaufania między producentami, gospodarstwa stają się homogeniczne, zindywidualizowane i egoistyczne, nastawione coraz bardziej na zysk.

Jednocześnie pozycja nieformalnych liderów nabiera znaczenia.

Mają decydujący głos w dyskusji o formule święta i przejmują de facto zarządzanie nad nim.

2

Zasadnicza szkoła zawodowa Studium przypadku szkoły zawodowej o profilach gastronomicznym i mechanicznym, usytuowanej w miejscowości ok. 80 tys. mieszkańców, w województwie mazowieckim. Celem badania było przyjrzenie się regułom organizującym funkcjonowanie „zawodówki”, co z kolei miało stanowić przyczynek do refleksji nad tym, na ile współczesną szkołę zawodową można uznać za instytucję klasy ludowej. W trakcie realizacji studium przypadku starano się odpowiedzieć na szereg pytań stanowiących operacjonalizację głównego problemu badawczego: w jakim stopniu szkoła zawodowa organizuje życie młodzieży? Jakie są relacje między aktywnościami szkolnymi a praktykami młodzieży poza szkołą?

Z jakich motywacji wynika podjęcie nauki w zawodówce i jakie wiążą się z tym plany oraz nadzieje? Jak, zdaniem badanych, powinna być zorganizowana instytucja szkolna tego typu?

Badanie składało się z trzech etapów. Pierwszym z nich był desk research na temat badanej placówki i szkolnictwa zawodowego w Polsce. Następnie w czerwcu 2014 roku zrealizowano indywidualne wywiady pogłębione z uczniami klas pierwszych i drugich o profilu gastronomicznym oraz z uczniami profilu kształcącego mechaników.

150

3

Lokalna scena hip-hopu w województwie śląskim.

Celem studium przypadku była odpowiedź na pytanie, na ile pewne nurty muzyki hip-hopowej na Śląsku można uznać za odmianę kultury klasy ludowej oraz odnieść ją do kultury prawomocnej. Badanie skupiło się na przedstawicielach tego nurtu, którzy tworzą „uliczny”, pozamainstreamowy hip-hop.

Materiał badawczy gromadzony był etapowo. Pierwszą fazą badania był desk research, czyli analiza wyników badań o hip-hopie w Polsce i zgromadzenie informacji o scenie hip-hopowej na Śląsku. W trakcie realizacji studium przypadku zorganizowane zostały dwa wyjazdy badawcze. Pierwszy wyjazd miał charakter eksploracyjny. Pozwolił na zebranie materiału i wybór głównego problemu badawczego. W jego trakcie przeprowadzone zostały wywiady z artystami hip-hopowymi z aglomeracji

151

Aneks metodologiczny – informacje o projekcie badawczym

Z przeprowadzonego badania wynika, że reguły, wedle których – zdaniem badanych – powinna funkcjonować instytucja szkolna, są zakorzenione w dyspozycjach habitusu charakterystycznych dla klasy ludowej. Z familiarności tej grupy i nastawienia na egalitarne stosunki wynika pożądany kształt relacji między uczniami oraz między uczniami a gronem pedagogicznym. Oczekiwania wobec szkoły jako instytucji dydaktycznej wynikają z praktycyzmu uczniów zawodówki oraz ich orientacji na konkretne, łatwo mierzalne efekty nauki i pracy. W świetle wywiadów idealna szkoła zawodowa to taka, która gwarantuje zdobycie praktycznych umiejętności i doświadczenia potrzebnych przede wszystkim w pracy, ale też w codziennym życiu.

W realizacji takiej wizji szczególnie istotne wydają się trzy rodzaje czynników: (1) infrastruktura – dobrze wyposażone pracownie, będące w oczach respondentów dużym plusem badanej szkoły; (2) sposób przekazywania treści zawartych w programie nauczania – eksponowanie przez nauczycieli praktycznego zastosowania wiedzy teoretycznej; (3) stwarzanie możliwości zdobywania doświadczenia zawodowego – zapewnianie wartościowych zajęć praktycznych, organizacja darmowych dodatkowych kursów oraz nawiązywanie współpracy z potencjalnymi pracodawcami (czego w badanej szkole brakuje).

Aneks metodologiczny – informacje o projekcie badawczym

śląskiej (Bytom, Świętochłowice, Gliwice) oraz obserwacja uczestnicząca koncertu hip-hopowego. Drugi wyjazd miał na celu pogłębienie zdobytych informacji. W jego trakcie zrealizowane zostały wywiady pogłębione oraz spacer badawczy. Równolegle do każdego etapu przebiegała analiza utworów hip-hopowych respondentów.

Główne wnioski z badań pokazują, że wśród artystów reprezentujących uliczny hip-hop jest wielu przedstawicieli klasy ludowej, którzy wyraźnie starają się zaznaczyć swoją pozycję w sferze publicznej. Są oni bardziej zbuntowani niż pozostali twórcy hip-hopowi. W muzyce, którą tworzą, wyraża się opór wobec kultury dominującej. Narracje tworzone przez raperów wywodzących się z klasy ludowej są zasadniczo odmienne od treści wywiadów z innymi przedstawicielami klasy ludowej przeprowadzonych w ramach badania. W tych drugich dominującą postawą jest podporządkowanie i zgoda na status quo. Zbuntowani raperzy starają się natomiast walczyć o przestrzeń w sferze publicznej.

4

L okalna wspólnota w obliczu jej powiększania i suburbanizacji.

Badane były procesy suburbanizacji zachodzące w jednej z wsi w woj. warmińsko-mazurskim, graniczącej bezpośrednio z jednym z dużych miast regionu. Na początku lat 90. wieś liczyła około 700 mieszkańców. W efekcie napływu ludności miejskiej obecnie liczy co najmniej dwukrotnie więcej. Procesy osadnicze prowadzą do napływu do wsi klasy średniej (i w mniejszym stopniu wyższej) i kolonizacji instytucji społeczności lokalnych (zebrania wiejskie i władze sołeckie; instytucje oświatowe) oraz izolacji i utraty znaczenia tradycyjnych instytucji klasy ludowej, takich jak Ochotnicza Straż Pożarna. Przeprowadzono wywiady ze strażakami z OSP, liderami lokalnych organizacji pozarządowych, dyrektorami i pracownikami instytucji oświatowych i opiekuńczych (biblioteka, przedszkole), mieszkańcami napływowymi. Zebrany materiał ujawnił konflikt klasowy tlący się między autochtonami i napływową ludnością oraz odmienne strategie działania instytucji zdominowanych przez klasę ludową i klasę średnią.

152

5

153

Aneks metodologiczny – informacje o projekcie badawczym

Zakład naprawy i renowacji samochodów jako przykłady pracy i twórczości klasy ludowej.

Podstawowym celem tego studium była obserwacja zmian w praktykach łączących zawód z rzemiosłem – rękodziełem, ale powiązanym z uprzemysłowieniem; stąd przedmiotem badania był zakład naprawy samochodów, wyspecjalizowany w konserwacji oraz renowacji samochodów. Ze względu na specyfikę pracy i jej status społeczny, mechanik to zawód, który tradycyjnie niemal w pełni był zarezerwowany dla klasy ludowej. Studium obejmowało obserwację oraz wywiady nie tylko z pracownikami zakładu mechanicznego, ale również z „informatorami”, zaangażowanymi w cyrkulację komunikacji oraz dóbr, w tym – cyrkulację rynkową, związanymi z tą praktyką (np. pismo, zajmujące się tuningiem, przedstawiciel forum internetowego na temat renowacji samochodów). Badanie zostało przeprowadzone w mieście powyżej 200 tys. mieszkańców, w województwie mazowieckim. Podstawowym wnioskiem z badania było dostrzeżenie czynników strukturalnych przekształcających system pracy oraz naturę procesów, odbywających się w zakładzie, które de facto eliminują przedstawicieli klasy ludowej z uczestnictwa w tego typu praktykach, a przede wszystkim – pracy o takim profilu. Transformacja odbywa się na wielu poziomach: technologicznym (złożoności procesów), relacyjnym i komunikacyjnym oraz zmian w stylach życia klientów, skutkującym spadkiem „konkurencyjności” zakładu, prowadzonego przez przedstawicieli klasy ludowej. Złożoność konstrukcji samochodów, nawet jeśli relatywnie starszych (powyżej 20 lat) jest na tyle duża, że często pojawia się ryzyko „topienia kosztów” – renowacji czegoś, co stale się psuje. To kwestionuje wydajność i opłacalność pracy. Sprawia także, że trudno oszacować koszty pracy, a podwyższanie ceny podczas usługi jest traktowane przez klientów jako brak wiarygodności i podważa zaufanie. Po drugie, transformacji ulega komunikacja z klientem: strategia „zrobi sie po taniości” jest nieefektywna i mało satysfakcjonująca dla obu stron, jednocześnie – podwyższanie stawek zwiększa oczekiwania. Tymczasem, współcześni klienci oczekują także od usługodawców takich jak mechanik „wartości dodanej” – organizacji rajdów, zlotów, imprez, które pozwalają na ekspozycję i integrację

Aneks metodologiczny – informacje o projekcie badawczym

użytkowników; właściciele zakładu nie czują się ani kompetentni, ani też nie mają środków, by dostarczyć tego typu ofertę. Po trzecie wreszcie, pojawiają się bariery językowe: cyrkulacja części zamiennych odbywa się w internecie, część z nich wymaga komunikacji z kontrahentami z zagranicy; w związku z tym, pojawia się bariera językowa. Zmienia się charakter dostępu do wiedzy i komunikacji z klientami, co skutkuje zwiększeniem się konkurencji.

Do tej pory oparta na relacji między klientem a zakładem naprawczym, konkurencja coraz bardziej opiera się na popularności zakładu, uzyskiwanej dzięki skutecznej komunikacji, także poprzez nowe media. Szczególnie istotne w transformacji praktyki renowacji, naprawy i tuningowania stają się nie tyle same umiejętności praktyczne, lecz kapitał kulturowy, który pozwala pozycjonować zakład naprawczy oraz skutecznie komunikować się z klientem.

Zakłady tego typu z perspektywy klasowej tracą tym samym swą autonomię zakładów należących i zarządzanych przez klasę ludową, będąc coraz bardziej zależnymi od aktywności „pośredników” – przedstawicieli klasy średniej.

154

Wykaz badanych lokalizacji

2. Województwo śląskie Miasto powyżej 150 tys. mieszkańców – miasto na prawach powiatu położone w centrum konurbacji górnośląskiej.

W szczytowym okresie swojego rozwoju pod koniec lat 80. było zamieszkiwane przez 240 tys. mieszkańców. Wywiady pogłębione i studium przypadku.

Miasto do 150 tys. mieszkańców – miasto na prawach powiatu, położone w centrum GOP. Wywiad grupowy z pracownikami lokalnych instytucji i liderami społeczności lokalnej.

155

Aneks metodologiczny – informacje o projekcie badawczym

1.Województwo warmińsko-mazurskie: Miasto powyżej 100 tys. – główny ośrodek gospodarczy, edukacyjny i kulturowy, siedziba władz i instytucji regionu, z populacją sięgającą 175 tys. mieszkańców. Wywiady pogłębione.

Miasto do 10 tys. mieszkańców – miasto stanowiące siedzibę władz gminy miejsko-wiejskiej w północnej części województwa. Liczba mieszkańców 9200 osób. Wywiady pogłębione i wywiad grupowy z pracownikami lokalnych instytucji i liderami społeczności lokalnej.

Wieś ok. 2 tys. mieszkańców – wieś położona w województwie warmińsko-mazurskim, w powiecie zlokalizowanym na południu regionu. Całe sołectwo liczy około 2 tysięcy mieszkańców. Wywiady pogłębione i wywiad grupowy z pracownikami lokalnych instytucji i liderami społeczności lokalnej.

Wieś do 1 tys. mieszkańców – wieś granicząca bezpośrednio z jednym z dużych miast regionu. Na początku lat 90. miejscowość liczyła około 700 mieszkańców. W efekcie napływu ludności miejskiej obecnie liczy co najmniej dwa razy więcej.

Wywiady pogłębione oraz studium przypadku.

Wieś do 100 mieszkańców – niewielka wieś ulokowana w środkowej części województwa. Wywiady pogłębione.

Wieś do 50 mieszkańców – wieś warmińska, leżąca w okolicach jednego z dużych miast w centrum regionu. Składa się z dwóch części: starszej oraz nowego osiedla domków jednorodzinnych. Przed rozpoczęciem procesów osadniczych liczyła 44 mieszkańców. Wywiady pogłębione.

Aneks metodologiczny – informacje o projekcie badawczym

Miasto do 130 tys. mieszkańców – miasto na prawach powiatu położone w południowej części Górnośląskiego Okręgu Przemysłowego. Jest jednym z ośrodków centralnych konurbacji górnośląskiej. Wywiady pogłębione.

Miasto do 35 tys. mieszkańców – miasto i gmina leżące w południowo-wschodniej części województwa. Mimo przynależności administracyjnej do województwa śląskiego, kulturowo miasto należy do Małopolski. Według danych z 2013 r. miasto miało 32 tys. mieszkańców. Wywiady pogłębione i wywiad grupowy z pracownikami lokalnych instytucji i liderami społeczności lokalnej.

Miasto do 30 tys. mieszkańców – miasto w powiecie rybnickim na Górnym Śląsku. Jest miastem złożonym z dawnych miejscowości, dwóch większych oraz dwóch mniejszych, tworzących dzielnice, z których każda ma odrębną historię i sytuację społeczną. W 2010 r. gmina liczyła 41 tys. mieszkańców, z czego 28 tys. osób mieszkało w mieście, zaś 13 tys. na obszarach wiejskich. Wywiady pogłębione.

Wieś do 10 tys. mieszkańców – wieś w powiecie mikołowskim, w gminie Ornontowice. Wywiady pogłębione.

3. Województwo mazowieckie Metropolia – miasto powyżej 500 tys. mieszkańców.

Wywiady pogłębione, wywiad grupowy z pracownikami lokalnych instytucji i liderami społeczności lokalnej, studium przypadku.

Miasto do 80 tys. mieszkańców – miasto na prawach powiatu we wschodniej części województwa, na Południowym Podlasiu. Wywiady pogłębione z pracownikami fabryk.

Miasto do 15 tys. mieszkańców – miasto w południowej części województwa, siedziba powiatu i miejsko-wiejskiej gminy. Powiat ma najwyższy w Polsce odsetek bezrobotnych.

Wywiady pogłębione i wywiad grupowy z pracownikami lokalnych instytucji i liderami społeczności lokalnej.

156

157

Aneks metodologiczny – informacje o projekcie badawczym

4. Województwo lubelskie Miasto do 350 tys. mieszkańców – jedno z największych miast wschodniej Polski. Wywiady pogłębione i wywiady grupowe z pracownikami lokalnych instytucji i liderami społeczności lokalnej.

Miasto do 5 tys. mieszkańców – miasto w powiecie zamojskim, siedziba gminy miejsko-wiejskiej, jest jednym z głównych ośrodków turystyczno-wypoczynkowych w województwie.

Wywiady pogłębione.

Wieś do 2,5 tys. mieszkańców – duża wieś w południowo-wschodniej części powiatu biłgorajskiego. Wywiady pogłębione.

AUTORZY I WSPÓŁPRACA

Autorzy Maciej Gdula Mikołaj Lewicki Przemysław Sadura Współpraca Michał Chełmiński – opracowanie materiału na temat codziennych praktyk i konsumpcji oraz studium przypadku o scenie hip-hopowej; Bogna Kietlińska – opracowanie materiału na temat praktyk codziennych; Zuzanna Ledworowska – opracowanie studium przypadku na temat lokalnego święta przetworów owocowych; Katarzyna Murawska – opracowanie materiału dotyczącego lokalności oraz studium przypadku o scenie hip-hopowej; Dorota Olko – opracowanie materiału dotyczącego praktyk konsumpcyjnych oraz studium przypadku szkoły zawodowej; Tomasz Piątek – opracowanie materiału dotyczącego pracy i jej wpływu na praktyki kulturowe; Jakub Rozenbaum – opracowanie materiału dotyczącego lokalności; Krzysztof Świrek – opracowanie materiału dotyczącego kultury prawomocnej oraz studium przypadku szkoły zawodowej.

158

SCENARIUSZE WYWIADÓW Scenariusz indywidualnego wywiadu pogłębionego (IDI)

I. Zegar (10–15 min.)

Cel: ustrukturyzowanie podziałów, wyłuskanie praktyk kulturowych; nazywanie i kategoryzacja praktyk, możliwe wyjście poza podział na czas pracy i czas wolny (bo ten podział może nie wyczerpywać praktyk – obowiązki domowe, pomoc sąsiedzka itp.)

Prosimy, żeby rozmówca zaznaczył na planszy podział zajęć jego typowego dnia. Wyodrębnienie czasu pracy i czasu życia, koncentracja na czasie poza pracą.

Pytamy także o weekend, czyli jak wygląda dzień wolny oraz o zmianę rytmu dnia w poszczególnych porach roku lub też przy okazji świąt.

Ma to stanowić rodzaj niestresującego wprowadzenia. Dodatkowa informacja dla badacza: jeśli nie pojawi się temat kościoła w weekend, należy o to dopytać.

159

AUTORZY I WSPÓŁPRACA

Powitanie (5 min.)

Dzień dobry! Nazywam się… i jestem członkiem zespołu badawczego Instytutu Studiów Zaawansowanych [ew. pracownikiem/doktorantem IS/ISNS UW oraz członkiem zespołu…]. Obecnie badamy sposoby spędzania czasu wolnego i zainteresowania mieszkańców kilku województw w Polsce. Wywiad, który z Panem/Panią przeprowadzę, jest poświęcony różnym kwestiom dotyczącym życia codziennego. Żeby łatwiej nam się rozmawiało – trudno byłoby wszystko dokładnie zapisywać – chciał(a)bym nagrać naszą rozmowę. Posłuży to wyłącznie do tego, żeby łatwiej mi było opracować zgromadzony materiał. Rozmowa pozostanie całkowicie anonimowa. [dać rozmówcy możliwość zadania pytań/wyrażenia wątpliwości itd.]

AUTORZY I WSPÓŁPRACA

II. Aktywność poza czasem pracy (15 min.)

Cel: prześledzenie sfery praktyk nieformalnych, spontanicznych, nienazywanych z perspektywy instytucji kultury, dyskursu o kulturze; ważne wymiary: indywidualne/kolektywne (kwestia familiarności); najczęstsze i najważniejsze praktyki kulturowe – TV, muzyka Pytamy najpierw o coś, co respondent wymienił poza czasem pracy, a co wiąże się z tworzeniem, modyfikacją, etc. Najlepiej nawiązać do praktyki nazwanej przez respondenta podczas opisywania „zegara”.

• Najpierw praktyki spontanicznie wymienione przy „zegarze”; • Potem praktyki, które rozmówcy wymienili, a my nie wybraliśmy ich do rozmowy (ogródek, akwarium, ale też piwo po pracy); • Następnie zdefiniowane przez nas jako ważne tematy, ale niewymienione przez respondentów, czyli kolejne punkty tego bloku (d, e, f…):

a.

b. c. d.

Czy majsterkuje/szyje? Co robi? Czy robi to sam czy z kimś? Skąd ma wiedzę, jak postępować? Czy rozmawia z kimś o tym co robi, wymienia się informacjami, patentami itd. W przypadku kobiet, np. szycie, robienie na drutach, ogródek – działka z warzywami, szydełkowanie.

Z kim najczęściej spotyka się poza pracą? Z kim utrzymuje kontakt (rodzina, znajomi z pracy czy sąsiedzi, później można dopytać o pozostałe kategorie).

Co to znaczy udana impreza domowa? Które z domowych imprez są dla niego/niej najważniejsze?

Relacje z sąsiadami i ludźmi z okolicy (podwórko, dzielnica). Czy jest w dobrych relacjach z sąsiadami? Czy należy utrzymywać dobre relacje z sąsiadami? Dlaczego? Czy sąsiedzi dla niego/niej to ktoś więcej – koledzy, koleżanki? Czy ma kolegów/koleżanki z okolicy?

Czy się spotykają? Jak często? Co razem robią? Co jest najczęściej tematem rozmów?

160

e. f.

h.

i.

161

AUTORZY I WSPÓŁPRACA

g.

Czy ma dobre relacje z ludźmi z pracy? Czy spotykają się poza pracą? Co razem robią? Czego dotyczą rozmowy? Z kim rozmawia, kiedy ma jakiś problem?

Czy ogląda telewizję? Co ogląda, kiedy? Co szczególnie lubi w oglądanych programach? Jaki kanał TV najczęściej ogląda? Jaki najbardziej lubi, jak najmniej i dlaczego? Z kim ogląda? Czy rozmawiają o programach, które oglądają? Czy programy są czasem powodem jakiś sporów? Czy czegoś brakuje w TV? Co chętnie by oglądał/a, ale nie może? Jak odbiera TV? Jaki ma telewizor? Czy jeden? Gdzie stoi? Czy ma TV satelitarną? Kiedy włącza się TV w domu? Kto ogląda najwięcej i czego? [prośba o ocenę oglądania TV przez innych członków rodziny] Czy robi zdjęcia? [ew. czy ma aparat fotograficzny inny niż w komórce?] Jaki to aparat? Kiedy robi zdjęcia (urlop, uroczystości)? Co fotografuje? Komu pokazuje zdjęcia?

Czy uprawia sport? Jaki? Co mu/jej się w nim szczególnie podoba? [jeśli nie uprawia – dlaczego]; Gdzie i z kim uprawia sport? Czy ponosi w związku z tym jakieś koszty? Jaki sport [w ogóle] jemu/jej się podoba? Co w nim przyciąga uwagę?

Czy ma Internet w domu? Jeśli nie to czy i gdzie korzysta? Jak często? Jakie strony odwiedza? Czy pamięta nazwy stron? Czy pamięta czego na nich szukał/a? Czy ma konto na jakimś portalu społecznościowym typu Nasza Klasa, Facebook? Czy kupował/a coś kiedyś przez Internet? Czy ściąga jakieś treści z sieci (filmy, muzykę)?

Czy wymienia się z kimś tymi treściami? Z kim? Jak wyglądają te wymiany?

III. Praktyki konsumpcyjne (10 min.)

Cel: diagnoza dystynkcji klasowych, rekonstrukcja racjonalności, przy ograniczonych zasobach („praktyczność”) i wątki „stylu życia”, np. – stosunek do marki, do symboli statusu etc. a. b.

AUTORZY I WSPÓŁPRACA

c.

d.

IV. a. b. c. d.

e.

Co najczęściej je na obiad, gdzie kupuje składniki [jeśli gotuje], na co zwraca uwagę?

Gdzie kupuje ubrania? Czym kieruje się, kupując ubrania? Co sądzi o markowych ubraniach?

Jak dbają o ciało kobiety i mężczyźni? Czy chodzi np. do fryzjera? Czy sam/a obcina włosy lub wykonuje inne zabiegi upiększające? Czy dbanie o wygląd jest dla niego/niej ważne? Jakie kosmetyki kupuje? Co dla niego/niej znaczy „dbałość o ciało”? Czy lubi poświęcać czas na tego typu zabiegi?

Co robi podczas urlopu? Czy gdzieś wyjeżdża?

Gdzie? Z kim? Na jak długo? Czy lubi zwiedzanie podczas urlopu?

Instytucje kultury i lokalność (10 min.)

Od jak dawna mieszka w tej miejscowości?

Czy mieszkańców miejscowości można jakoś podzielić?

Czym oni się różnią? Czy wśród mieszkańców występują jakieś konflikty? Jakie?

Co określiłby/określiłaby jako „moja okolica”?

Czy w pobliżu jest biblioteka? Czy do niej chodzi? Czy wypożycza książki? Kto chodzi do biblioteki spośród znanych mu/jej osób? Czy do biblioteki, poza wypożyczeniem książek, ludzie chodzą robić coś jeszcze? [np. na kółka zainteresowań, spotkania, Internet etc.]?

Wyposażenie biblioteki [chodzi o dostępny sprzęt].

Domy kultury [w przypadku wsi – remiza, świetlica w domu parafialnym itd., szukamy odpowiednika!].

Czy jest w jego/jej okolicy jakiś dom kultury? Czy był/a kiedyś na imprezie organizowanej przez dom kultury? Jakiego rodzaju imprezy tam się odbywają? Kto tam chodzi? Czy ktoś ze znajomych chodzi na imprezy organizowane w domu kultury? Czy są

162

f.

g.

h.

j.

k. l.

m.

163

AUTORZY I WSPÓŁPRACA

i.

atrakcyjne? Jakie imprezy powinny być przede wszystkim organizowane przez domy kultury? Jacy ludzie pracują/działają w domu kultury? Jak są nastawieni do mieszkańców?

Czy może wymienić imprezy i wydarzenia, które odbywają się w miejscowości [dopytać o festyny, jarmarki, inne wydarzenia organizowane przez gminę/ miasto]. Co o nich myśli? Czy w nich uczestniczy? Jacy ludzie biorą w nich udział?

Czy w okolicy działa jakaś organizacja, np. Koło Gospodyń Wiejskich, OSP, organizacja pozarządowa, np. stowarzyszenie, które zna? Czy uczestniczył/a w jakichś jej działaniach?

Czy w kościele i np. w domu parafialnym, w kancelarii, poza mszami odbywają się jakieś wydarzenia, spotkania, wycieczki, o których wie? Czy uczestniczy w nich?

Czy chodzi na imprezy w dyskotece? Czy ktoś ze znajomych chodzi? Jakie to są imprezy? Gdzie jest najbliższa dyskoteka? Jak można tam dojechać?

Czy w miejscowości działają jakieś lokalne kluby, drużyny np. piłkarskie [żużel, koszykówka, inne]. Czy im się kibicuje? Jeśli nie ma to czy komuś się kibicuje?

Czy on/ona kibicuje? Kto kibicuje? Co sądzi o kibicach sportowych? Co sądzi o kibolach?

Czy w miejscowości lub okolicy są jakieś Orliki? Kto z nich korzysta?

Muzeum. Czy był/a kiedyś w muzeum? Czy coś szczególnie mu/jej się tam podobało? Czy dziś chodzi do muzeum? Dlaczego tak, dlaczego nie? Co jest główną barierą? Gdzie jest najbliższe muzeum? Jak można się do niego dostać? Kto do niego chodzi?

Kino. Kiedy ostatnio był/a w kinie? Z kim? Jakiego rodzaju filmy lubi? Czy pamięta jaki film widział/a ostatnio? Czy film się podobał? Dlaczego tak, dlaczego nie? Czy woli chodzić do kina czy oglądać filmy w domu? Gdzie jest najbliższe kino? Jak można się do niego dostać? Kto do niego chodzi?

V. Kultura prawomocna (10 min.)

Cel: „Dotknięcie bolesnych kwestii” – nie tylko zbadanie stosunku do kultury prawomocnej, ale także skonfrontowanie respondenta z napięciami wobec kultury prawomocnej, które definiują pozycję klasową; chodzi o zmianę perspektywy – respondenta, konfrontację z tym, co nazywane jest jako kultura prawomocna a.

AUTORZY I WSPÓŁPRACA

b.

c.

d. e. f. g.

Książki. Czy czyta książki? Ile czyta? Jakiego rodzaju to są książki? Skąd je bierze? Czy pamięta co czytał/a ostatnio [tytuł, autor]? Co go/ją skłoniło do sięgnięcia akurat po tę książkę? Czy ta książka mu/jej się podobała?

Dlaczego?

Jakie książki pamięta ze szkoły? Czy lubił/a czytać w szkole? Czy lubił/a szkołę? Dlaczego? Co było najprzyjemniejszą rzeczą w czasach szkolnych? Czego w szkole nie lubił/a?

Czy rodzice kładli nacisk na uczenie się? Czy w domu rozmawiali o tym, co działo się w szkole? Czy pomagali w nauce, odrabianiu lekcji? Jak? Jeśli ma dzieci czy zachęca je do nauki? Jak? Czy dzieci chodzą na jakieś zajęcia dodatkowe?

Czy rodzice rozmawiali z nim/nią o tym, jaką pracę podejmie po szkole? Czy takie rozmowy z dzieckiem już na etapie szkolnym są ważne?

Czy to dobrze, że sześciolatki mają iść do szkół? Czy posłał/a dzieci do przedszkola?

Co sądzi o dwóch mężczyznach żyjących razem w związku?

Czasami można się spotkać z opinią, że ludzie pracujący fizycznie to ci, którym nie chciało się uczyć. Co o tym myśli?

164

VI. Praca (10 –15 min.)

Cel: relacje „horyzontalne” i hierarchiczne ustanawiane w pracy/poprzez pracę + możliwości twórczości/inicjatywy/ sprawczości a. b. c. d. e.

g.

165

AUTORZY I WSPÓŁPRACA

f.

Na czym polega jego/jej praca?

Jak wygląda współdziałanie z innymi? Czy ludzie chętnie ze sobą współpracują?

Czy jego/jej pomysły są wykorzystywane, żeby usprawnić pracę? Czy ktoś oczekuje, że będzie miał/a takie pomysły?

Czy chciał(a)by mieć więcej do powiedzenia w kwestii organizacji swojej pracy? Czy szef/przełożony pytają się o opinię? Dlaczego? [zakres autonomii i sprawczości] Ostatnie napięcia w pracy – z czego wynikały? A co się działo gdy wybuchał konflikt/kłótnia? Konflikt w pracy [jak się rozwiązuje w ogóle etc.]

Czy nauczył/a się czegoś w pracy, co jest przydatne poza pracą, w zwykłym życiu?

Czy w życiu zawodowym bądź poza pracą pojawiają się w jakiś sposób związki zawodowe? Co sądzi o związkach zawodowych?

Podsumowanie i metryczka: Płeć Wiek Zawód Wykształcenie Miejsce zamieszkania

(wieś / do 20 tys. / 20 –100 tys. / 100–150 tys. / pow. 500 tys.)

AUTORZY I WSPÓŁPRACA

Miejscowość rodzinna

(wieś / do 20 tys. / 20–100 tys. / 100–150 tys. / pow. 500 tys.)

Sytuacja rodzinna (partner/ka, dzieci)

Samochód

(rocznik, marka)

Wykształcenie ojca Wykonywany zawód ojca Wykształcenie matki Wykonywany zawód matki Miesięczne zarobki (netto)

166

Scenariusz zogniskowanego wywiadu grupowego Porządek scenariusza wstęp (3 min), czas wywiadu 2h/(imiona na kartkach) Blok I – prezentacja uczestników (20 min.)

Proszę powiedzieć kilka słów o sobie, jak długo mieszka w miejscowości ... , jakie ma stanowisko w pracy, jakie obowiązki, jakie hobby (dla rozluźnienia atmosfery)

Najpopularniejsze praktyki kulturalne mieszkańców.

Pytamy najpierw o te praktyki, które wymienili respondenci, gdy opowiadali o tym, co robią oprócz pracy: • ich powszechność/ warunki – infrastruktura do tego, by wykonywać te praktyki; • konfrontacja między praktykami – z czym związana.

Praktyki – najbardziej powszechne/- nowe Pogłębiamy opowieść o nich, wydobywając stosunek, wiedzę i dystynkcje; Dopytujemy o: • sport, • majsterkowanie, • ogródek, • rozrywkę: jakie formy, jakie zróżnicowanie?

A co z pozostałymi mieszkańcami i ich zajęciami?

Identyfikacja praktyk, które nie są uznawane za powszechne i pogłębienie ich postrzegania;

167

AUTORZY I WSPÓŁPRACA

Blok II – aktywność ludzi poza czasem pracy (30 min.)

Co można powiedzieć o mieszkańcach? Jacy ludzie tu mieszkają?

Czym się różnią od innych, a czym między sobą? Czy są różne grupy? Czy widać te różnice? Czy na tym tle dochodzi do konfliktów? Ile mieszkańcy mają czasu wolnego? Jak go spędzają?

Czy wśród różnic są różnice w sposobie spędzania czasu wolnego? Dla nas istotne, czy pojawi się coś jak kl (ses)

na flipcharcie/ew. w laptopie robimy typologię populacji ze wzgl. na praktyki konfrontujemy ze zróżnicowaniem i prosimy o podawanie przyczyn

AUTORZY I WSPÓŁPRACA

Miejsca: gdzie się praktyki odbywają, kto je organizuje, dlaczego, jakimi środkami? Wedle jakiego klucza zgłaszają się i są rekrutowani uczestnicy poszczególnych praktyk? link do instytucji Blok III – instytucje kultury (40 min.)

Jakie są instytucje kultury w miejscowości …, wypisać Potem uzupełnić (biblioteka, dom kultury, organizacje, kino, muzeum, dom parafialny, klub/dyskoteka – najbliższe, imprezy, festyny, wydarzenia, kluby piłkarskie, orlik etc.)

Kto pracuje, jak działa, kto korzysta, w jakim celu? Jakie imprezy wydarzenia organizuje? Jak powinien działać?

Czy instytucje współpracują ze sobą?

Blok IV – kultura prawomocna (30 min.)

Jakie są szkoły w gminie? Czym się różnią? Kto do nich chodzi?

Jaki jest poziom?

• • •

•

Szkoła: kto się dobrze uczy, a kto – źle, z czego to wynika?; Jak szkoła radzi sobie z różnicami między dziećmi (oczywiście głównie chodzi o status materialny i klasy); szukamy ew. innego zróżnicowania; Czy uczniowie sobie pomagają, czy też raczej ze sobą konkurują? Co jest lepsze dla słabszych – konkurencja, wzory (wzorowi uczniowie) i kontakt z nimi, czy też raczej – wsparcie, opieka?

Mówi się, że dzieci ludzi biednych nie chcą się uczyć – czy to prawda?

168

• •

Czy to dobrze, że sześciolatki mają iść do szkół? Czy posłał/a dzieci do przedszkola?

Czasami można się spotkać z opinią, że ludzie pracujący fizycznie to ci, którym nie chciało się uczyć. co o tym myśli?

Dziękujemy za udział w spotkaniu.

AUTORZY I WSPÓŁPRACA

169

Projekt badawczy „Praktyki kulturowe klasy ludowej” został zrealizowany przez Macieja Gdulę, Mikołaja Lewickiego i Przemysława Sadurę wraz z zespołem badawczym: Michał Chełmiński, Bogna Kietlińska, Katarzyna Murawska, Dorota Olko, Tomasz Piątek, Jakub Rozenbaum, Krzysztof Świrek.

Badanie zostało przeprowadzone w latach 2013–2014.

Instytucja prowadząca: Instytut Studiów Zaawansowanych w Warszawie.

Projekt dofinansowany ze środków Ministerstwa Kultury i Dziedzictwa Narodowego.

Raport Teksty: Maciej Gdula, Mikołaj Lewicki, Przemysław Sadura oraz członkowie zespołu badawczego Redakcja i korekta: Krzysztof Świrek, Izabela Jasińska Opracowanie graficzne i skład: Noviki.net Wydawca: Instytut Studiów Zaawansowanych Warszawa, 2014 ---Instytut Studiów Zaawansowanych ul. Foksal 16, 00-372 Warszawa www.instytut-studiow.pl

AUTORZY I WSPÓŁPRACA

171