O Eclipse da Razão em Max Horkheimer

O ECLIPSE DA RAZÃO EM MAX HORKHEIMER

Carolina Nanan1

Introdução

O livro Eclipse da Razão, escrito por Max Horkheimer e publicado pela editora Oxford em 1947, apesar de acessível ao público de língua inglesa, causou apenas mínimo impacto na ocasião de seu lançamento e foi recebido pela crítica com pouco entusiasmo. Somente na década de 1960, quando Dialética do Esclarecimento (publicado em edição limitada em 1944 e três anos mais tarde em edição comercial) tornou-se um “clássico da vanguarda e da resistência na Alemanha” e Eclipse da Razão foi traduzido para o alemão como parte da Crítica da Razão Instrumental, é que a obra alcançou enfim o público e o reconhecimento merecidos (JAY, 2008, p. 319). Sendo Theodor Adorno o companheiro mais frequente de Horkheimer nos Estados Unidos, onde uma sede do Instituto de Pesquisa Social fora criada em virtude das circunstâncias políticas na Europa, é possível afirmar que em amplo sentido o pensamento dos dois se tenha fundido e, não obstante apenas a Dialética do Esclarecimento tenha levado o nome de ambos os filósofos, Minima Moralia e Eclipse da Razão podem ser também considerados frutos dessa colaboração. Não é por menos que no prefácio dessa última obra o próprio Horkheimer tenha declarado sua dificuldade em reconhecer quais ideias se haviam originado em sua própria mente e quais na mente de Adorno, já que sua filosofia era uma só. Adorno também, no prefácio à Filosofia da nova música, refere-se a essa unidade de pensamento. Ainda no prefácio de Eclipse da Razão, Horkheimer afirma que as reflexões lá contidas buscam indagar o conceito de racionalidade presente na cultura industrial contemporânea a partir de dentro de si mesmo a fim de descobrir se ele conteria falhas que o tornariam essencialmente vicioso, pois na medida em que o conhecimento técnico expande o horizonte da atividade e do pensamento humanos, a autonomia do homem, sua capacidade de opor resistência aos mecanismos de manipulação das massas e seu poder de imaginação parecem sofrer notável redução. Ele pretende apontar as implicações filosóficas das mudanças então verificadas na mentalidade pública e na natureza humana, sem, por fim, ter que sugerir algo semelhante a um programa combativo de ação. Aliás, apesar de a Teoria Crítica analisar o funcionamento do capitalismo orientando-se sempre sob a perspectiva da

1 Bolsista CAPES 2009.01. E-mail: carolina.nanan@gmail.com Mestre em Filosofia pela UFC.

emancipação – concretamente possível, porém bloqueada pelas relações sociais vigentes –, de acordo com Horkheimer, a tendência moderna a traduzir toda ideia em ação seria ela também um dos sintomas da crise da cultura. Ele considerava tensas e difíceis as relações entre teoria e prática, apesar de pretender pensar esses dois momentos sempre conjuntamente.

De que razão se trata?

O primeiro capítulo se inicia com a afirmação de que, se questionado acerca do significado do termo razão, um homem médio reagirá quase sempre com hesitação e embaraço. No entanto, não se deve deduzir de tal reação a indicação de uma sabedoria profunda demais para ser expressa em palavras, mas, diferentemente disso, o que se deve concluir daí é somente a falta de compreensão de tal homem em relação à necessidade mesma da indagação, já que o conceito de razão parece poder explicar-se por si mesmo. Horkheimer segue afirmando que, se pressionado a dar de qualquer maneira uma resposta, esse mesmo homem dirá que racionais são as ações que se mostram claramente úteis e que todo ser racional é capaz de reconhecê-las. No entanto, se não levarmos em consideração o conteúdo específico de cada ação, o que lhes restará será apenas aquilo que as torna racionais, a saber, a faculdade de classificação, inferência e dedução; o que podemos classificar basicamente como o funcionamento abstrato do mecanismo de pensamento, argumenta o filósofo. A esse tipo de razão chamamos subjetiva não apenas por relacionar-se predominantemente com os meios, conferindo pouca importância à racionalidade de seus propósitos ou fins, mas também por estar em oposição a uma compreensão objetiva da razão. A diferença fundamental da teoria segundo a qual a razão seria um princípio inerente da realidade e a doutrina de acordo com a qual a razão não passa de uma faculdade subjetiva da mente é que, segundo esta última, apenas o sujeito pode ter ou não razão. Numa palavra, a razão subjetiva revela-se como simples capacidade de calcular probabilidades de modo a coordenar mais adequadamente os meios para a realização de um determinado fim. Dentro da visão subjetivista, quando o termo “razão” é usado para conotar uma coisa ou uma ideia mais do que um ato, ele se refere exclusivamente à relação de tal objeto ou conceito com um propósito, não com o objeto ou conceito em si mesmo. Não existe um propósito racional como tal, e discutir a superioridade de um objetivo sobre outro em termos de razão torna-se algo sem sentido. Do ponto de vista da abordagem subjetiva, tal discussão é possível apenas se ambos os propósitos

servem a um terceiro propósito mais alto, isto é, se eles são meios e não fins.2 Para essa razão todo propósito é racional no sentido meramente subjetivo, ou seja, enquanto serve ao interesse do sujeito no que diz respeito à sua autopreservação. A ideia de que um objetivo possa ser racional por si mesmo sem que traga qualquer vantagem para o sujeito que busca alcançá-lo é completamente sem sentido para a razão subjetiva, mesmo quando essa se propõe a refletir sobre a ordem social como um todo. Tal definição de razão demonstra uma profunda mudança de concepção no pensamento ocidental no curso dos últimos séculos, pois durante longo tempo uma visão diametralmente oposta predominou indiscutivelmente. Grandes sistemas filosóficos tais como o de Platão, de Aristóteles ou do Idealismo Alemão foram todos fundados sobre uma teoria objetiva da razão, o que significa afirmar que o grau de racionalidade de uma determinada vida humana poderia ser calculado segundo sua harmonização com o sistema no qual estavam incluídos todos os seres, assim como os homens e os seus fins. A razão era compreendida como uma força do mundo objetivo e não apenas da mente individual. Segundo Horkheimer, a crise da razão na atualidade consiste no fato de que até determinado ponto o pensamento parece ter se tornado inapto a conceber uma objetividade absoluta ou, o que é menos grave, mas não menos consequente, parece simplesmente insistir em recusar tal possibilidade como mera ilusão. O que se percebe como alguns dos resultados do processo de formalização da razão é que nenhuma realidade particular pode ser vista como racional per se e que todos os conceitos, tais como a ideia do bem supremo ou o problema do destino humano, aparecem-nos completamente esvaziados de sentido. A subjetivação ou formalização da razão implica, em última análise, em que o pensamento não possa contribuir em nada para determinar se um dado objetivo é ou não, em si mesmo, desejável. Se o pensamento serve igualmente tanto ao bem quanto ao mal e não passa de um instrumento cuja eficiência pode ser aumentada mediante a remoção de fatores não-intelectuais, como as emoções, podemos então concluir que a razão já não possui mais a tarefa de julgar as ações e o modo de vida do homem e que eles estão tão não apenas submetidos, mas completamente abandonados “à sanção suprema dos interesses em conflito” (HORKHEIMER, 2002, p. 15). Se a concepção subjetivista é verdadeira, (...) a plausibilidade dos ideais, os critérios que norteiam nossas ações e crenças, os princípios orientadores da ética e da política, todas as nossas decisões supremas, tudo isso deve

2 HORKHEIMER, M. Eclipse da Razão. São Paulo: Centauro, 2002, p. 12.

depender de fatores outros que não a razão. Presume-se que essas decisões sejam assunto de escolha e predileção, tornando-se sem sentido falar de verdade quando se fazem decisões práticas, morais ou estéticas.3 Quanto à filosofia, ao procurar suplantar a religião, certamente que não tinha a intenção de abolir a verdade objetiva, mas apenas de dotá-la de novo fundamento. A principal questão que se punha nesse momento entre teólogos e racionalistas metafísicos era se a revelação ou a razão e, portanto, a teologia ou a filosofia, teria o papel de determinar e expressar a verdade suprema. Assim como a igreja desejava mostrar às pessoas como o mundo havia sido criado e como todos deveriam se comportar, também a filosofia defendia o direito e o dever da mente de descobrir a natureza das coisas e estabelecer daí os modos corretos do agir humano. Portanto, tanto o catolicismo quanto a filosofia racionalista europeia estavam de acordo quanto à existência de uma realidade da qual se poderia depreender a natureza das coisas e a atitude humana mais acertada. Posteriormente essa controvérsia terminou em empate, pois ambas, religião e filosofia, tornaram-se esferas separadas da cultura. A religião, reduzida ao status de um bem cultural entre tantos outros, permanece aparentemente respeitada, mas, no entanto, permitiu a abertura de caminhos para sua eliminação como agente da objetividade espiritual e, em última analise, até mesmo para a abolição do próprio conceito de objetividade. Também a filosofia foi profundamente afetada pelo apaziguamento desse conflito. O que fizeram os filósofos do Iluminismo ao atacarem a religião em nome da razão, não foi destruir o poder da igreja, mas destruir a metafísica e o conceito de razão objetiva. A razão que a princípio tinha a função de perceber a verdadeira natureza da realidade e determinar os princípios que deveriam nortear nossas vidas foi tornada obsoleta e toda metafísica passou a ser considerada sinônimo de mitologia e superstição. Como afirmam Horkheimer e Adorno em Dialética do Esclarecimento: (...) a matéria deve ser dominada sem o recurso ilusório a forças soberanas ou imanentes, sem a ilusão de qualidades ocultas. O que não se submete ao critério da calculabilidade e da utilidade torna-se suspeito para o esclarecimento (ADORNO; HORKHEIMER, 1985, p. 21). A substituição da verdade objetiva pela razão formalizada destituiu a razão de sua autonomia e a tornou um instrumento tão eficiente quanto mais capaz de exercer domínio sobre o homem e a natureza e executar e reproduzir a lógica vigente.

3 HORKHEIMER, M. Eclipse da Razão. São Paulo: Centauro, 2002, p. 13.

De acordo com Horkheimer, os conceitos tornaram-se meros “instrumentos de economia de mão-de-obra” e o próprio pensamento tornouse parcela da produção (HORKHEIMER, 2002, p. 26). Tendo cedido em sua autonomia, a razão tornou-se um instrumento. No aspecto formalista da razão subjetiva, sublinhado pelo positivismo, enfatiza-se a sua nãoreferência a um conteúdo objetivo; em seu aspecto instrumental, sublinhado pelo pragmatismo, enfatiza-se a sua submissão a conteúdos heterônimos. A razão tornouse algo inteiramente aproveitado no processo social. Seu valor operacional, seu papel no domínio dos homens e da natureza tornou-se o único critério para avaliá-la.4 Justiça, igualdade, felicidade e tolerância são conceitos que gozam ainda de grande prestígio e seguem sendo finalidades para a grande maioria das pessoas, mas desde que não há mais uma força autorizada a avaliá-los e ligá-los a uma realidade objetiva, quem poderá dizer que qualquer um deles esteja mais relacionado com a verdade que o seu oposto? Atualmente, apenas a ciência, concebida como classificação de fatos e cálculo de probabilidades, representa a autoridade com base na qual podemos determinar a veracidade de nossos atos. Parece não haver qualquer sentido – já que cientificamente inverificável – na afirmação de que a justiça e a liberdade sejam em si mais desejáveis que a injustiça e a opressão. A verdade, portanto, aparece-nos como tudo aquilo a que simplesmente estamos acostumados e o princípio da maioria, inseparável do princípio da democracia, por sua vez, mostra-se não apenas como o substituto por excelência da razão objetiva, mas mesmo como seu aperfeiçoamento. Aliás, quanto mais o julgamento do povo é manipulado por toda espécie de interesses mais o princípio da maioria – e isso não é de se estranhar – torna-se fortalecido e difícil de questionar. É digno de nota que “quanto mais a propaganda científica faz da opinião pública um simples instrumento de forças obscuras, mais a opinião pública surge como um substitutivo da razão” (HORKHEIMER, 2002, p. 35). Contudo, se o princípio democrático foi destituído de seu fundamento racional e seu guia não passa das necessidades e interesses expressos pela opinião pública ou pelo senso comum – por sua vez condicionadas por todo o sistema social –, podemos concluir então que só será racionalmente válido afirmar que a fome ou qualquer outra forma de violência seja algo ruim se a vemos sob o olhar de suas vítimas. O grau de racionalidade de um argumento reduz-se à sua relação com a satisfação ou frustração de propósitos individuais, independentemente da violação de algo como a verdade ou a

4 HORKHEIMER, M. Eclipse da Razão. São Paulo: Centauro, 2002, p. 26.

razão. É precisamente nesse sentido que a ideia da maioria tende a tornar-se o núcleo de uma nova mitologia e que podemos mais facilmente compreender também por que o Iluminismo, até certo ponto, tende a transformar-se ele mesmo em superstição. Como temos dito até o momento, o processo de formalização da razão está ligado à convicção de que nossos objetivos são determinados de acordo com gostos e aversões que em si mesmos não possuem (e nem precisam possuir) significado maior. No entanto, ao contrário do que possa parecer, o que Horkheimer propõe ao discutir a relação entre razão subjetiva e razão objetiva não é mostrar a superioridade de um em relação ao outro, mas simplesmente promover a crítica recíproca de ambos e, se possível, preparar na esfera intelectual a conciliação dos dois na realidade. Portanto, se por um lado a razão subjetiva, enquanto atitude da consciência que se acomoda diante da alienação entre sujeito e objeto e do processo social de reificação, tende inevitavelmente ao materialismo vulgar, por outro lado os sistemas de razão objetiva, na tentativa de evitar a completa submissão da existência às contingências e ao mero acaso, correm o sério risco de ficar para trás em relação aos progressos industriais e científicos, de defender significados ilusórios e criar ideologias reacionárias (HORKHEIMER, 2002, p. 178). Horkheimer está tentando mostrar que como materialismo vulgar, a razão subjetiva apenas muito dificilmente poderá evitar cair no niilismo cínico e a razão objetiva, por sua vez, arrisca-se a degenerar-se em ideologia e a respaldar perigosas mentiras. Desse modo ele conclui que cabe à razão, através de uma minuciosa autocrítica, o reconhecimento dos limites de ambos os conceitos em oposição e a análise do desenvolvimento da divisão entre os dois a fim de que seja possível pensar as reais possibilidades de emancipação da razão. Vale dizer que em Dialética do Esclarecimento, escrito em parceria com Theodor Adorno, bem como em Eclipse da Razão, Horkheimer nos fala de uma enfermidade da razão, que não deve ser entendida como um mal que a tenha acometido em determinado momento da história, mas como algo presente em sua própria essência. Tal enfermidade residiria no fato de que a razão nasceu do impulso do homem em exercer domínio sobre toda a natureza e sua possibilidade de recuperação dependeria muito mais da compreensão interna da qualidade dessa doença que de uma suposta cura de seus sintomas e resultados posteriores. Nesse sentido, uma verdadeira crítica da razão deveria explorar as origens da história da civilização, desde o momento em que a razão se torna para o homem instrumento de dominação da natureza e de outros homens. Perceber-se-ia, assim, que toda a loucura nos modos atuais de lidar com a vida, bem como o ódio e a destruição reproduzidos tão naturalmente em nosso dia-a-dia, estavam já presentes,

mesmo que em germe, quando, pela primeira vez, o homem “contemplou o mundo como uma presa” (HORKHEIMER, 2002, p. 181). Numa passagem do prefácio de Dialética do Esclarecimento, Adorno e Horkheimer escrevem que se o esclarecimento não acolher dentro de si a reflexão sobre o elemento regressivo do progresso, estará selando seu próprio destino, pois “o pensamento cegamente pragmatizado perde seu caráter superador e, por isso, também sua relação com a verdade” (ADORNO; HORKHEIMER, 1985, p. 13). Apesar de assumir como certa a tese da enfermidade da razão, Horkheimer nunca deixou de afirmar que a racionalidade estivesse na raiz de qualquer teoria social progressista e que somente a racionalidade deteriorada deveria ser rejeitada e não a razão enquanto tal. Aliás, a irracionalidade da sociedade vigente sempre foi ressaltada por ele e seus colegas do Institut für Sozialforschung bem como foi pensada a possibilidade “negativa” de uma alternativa realmente racional (JAY, 2008, p. 105).

Considerações Finais

Como dissemos, em Eclipse da Razão Horkheimer procura examinar o conceito de racionalidade na cultura industrial contemporânea a fim de descobrir se ele conteria falhas essenciais, discute os sistemas de razão objetiva e a razão subjetiva ou formalizada e propõe que haja entre as duas uma conciliação capaz de conduzir à emancipação da razão. Propõe que se pense o pensamento, que se faça, portanto, uma autocrítica da razão. Se por um lado o homem deve ser capaz de controlar seu próprio destino, por outro a razão deve reaver seu papel de determinar também os fins e não somente os meios. A Vernunft precisa reconquistar o espaço perdido para a Verstand, ou seja, para uma racionalidade cada vez mais identificada com o mero senso comum. Como a proposta de Horkheimer é a de uma minuciosa autocrítica da razão, a compreensão do que ele espera que venha a ser a razão pode tornarse algo problemática. Vale lembrar, a propósito, que a Teoria Crítica nunca pretendeu oferecer uma definição explícita para o termo. Sua visão da razão e da verdade era basicamente não substancial, enraizada nas condições sociais, mas externa a elas, relacionada à práxis, mas mantendo distância dela (JAY, 2008, p. 107).

A realidade tinha que ser julgada pelo “tribunal da razão”, mas a razão não devia ser considerada um ideal transcendente que existisse fora da história. (...) Não obstante, negar o caráter absoluto da verdade, não equivalia a sucumbir ao relativismo, fosse epistemológico, ético ou de outra natureza. A dicotomia entre absolutismo e relativismo, a rigor, era falsa. Cada período tem sua própria verdade, afirmou Horkheimer, mas não há

nenhuma verdade acima do tempo. Verdadeiro é o que fomenta a mudança social em direção e uma sociedade racional.5 De acordo com Horkheimer – e essa é uma boa notícia – vivemos uma ocasião especialmente propícia ao debate acerca da emancipação da razão, pois, no presente momento, mais do que quando o filósofo fez de fato tal afirmação, estariam postas as condições para sua realização. Os pré-requisitos dos quais ele fala, por estranho que possa parecer, resultam exatamente da paralisia do pensamento e da ação humana pelas formas do industrialismo totalmente desenvolvido e pelo declínio da ideia de indivíduo em decorrência do mecanismo da cultura de massas. Tais condições propiciariam e favoreceriam uma autocrítica da razão, já que, em todos os tempos, o bem parece haver sido gerado dos vestígios da opressão e da barbárie. Em última análise, Horkheimer assevera que a possibilidade de uma autocrítica da razão deve partir do pressuposto de que, em primeiro lugar, o antagonismo entre natureza e razão esteja numa fase aguda e catastrófica, mas que, em segundo lugar, apesar da completa alienação existente nesse estágio, a ideia de verdade seja ainda acessível. Vimos até o momento que, na Teoria Crítica, persistia a crença na validade última da razão. Vernunft significava a conciliação das contradições, inclusive daquela que cindia o homem e a natureza e, apesar da desconfiança em relação às teorias da identidade absoluta, como mencionamos, Horkheimer e seus colegas enfatizavam a importância da razão objetiva como antídoto à ascendência unilateral da razão subjetiva instrumentalizada. (JAY, 2008, p. 324) Horkheimer denuncia aquilo a que hoje chamamos razão por acreditar que esse seja o maior serviço que a própria razão e a filosofia podem prestar à humanidade.

Referências Bibliográficas

ADORNO, T.; HORKHEIMER, M. Dialética do Esclarecimento. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1985. HORKHEIMER, M. Eclipse da Razão. São Paulo: Centauro, 2002. JAY, M. A imaginação dialética. Rio de Janeiro: Contraponto, 2008. NOBRE, M. “Max Horkheimer: a teoria crítica entre o nazismo e o capitalismo tardio”. In: NOBRE, M. Curso livre de teoria crítica. Campinas: Papirus, 2008.

5 JAY, M. A Imaginação Dialética. Rio de Janeiro: Contraponto, 2008, p. 107.

WALTER BENJAMIN