Apuntaciones Hegelianas by Marcos Gasparutti

APUNTACIONES HEGELIANAS (HEGEL EN EL PENSAMIENTO AMBIENTAL)

FELIPE ANGEL

Al cobrar existencia el ser en sí sufre un cambio, pero, al mismo tiempo, sigue siendo uno y lo mismo, pues gobierna todo el proceso. La planta, por ejemplo, no se pierde en un cambio sustraído a toda medida. De su embrión, en el que de momento no se ve nada, brotan una serie de cosas, todas las cuales, sin embargo, se hallan ya contenidas en él, aunque no desarrolladas todavía, sino de un modo encubierto e ideal. La razón de este brotar a la existencia es que el embrión no puede resistirse a dejar de ser un en sí, pues siente el impulso de desarrollarse, por ser la viviente contradicción de lo que solamente es en sí y no debe serlo. Pero este salir fuera de sí se traza una meta y la más alta culminación de ello, el final predeterminado, es el fruto; es decir, la producción de la semilla, el retorno al estado primero. Claro está que en las cosas de la naturaleza se da el caso de que el sujeto, por donde comienza, y lo existente, lo que pone punto final –allí la simiente, allí el fruto- son dos individuos distintos; la duplicación se traduce en el resultado aparente de desdoblarse en dos individuos, que son, sin embargo, en cuanto al contenido se refiere, uno y lo mismo. Otra cosa acontece en el mundo del espíritu. El espíritu es conciencia y, por lo tanto, libre de que en él coincidan el principio y el fin. Como el embrión en la naturaleza, también el espíritu, después de haberse hecho otro, retorna a su unidad; pero lo que es en sí deviene para el espíritu y deviene, por consiguiente, para sí mismo. En cambio, el fruto y la nueva simiente contenida en él, no devienen para el primer embrión, sino solamente para nosotros; en el espíritu ambas cosas son la misma naturaleza y no solamente eso, sino que son la una para la otra, y es ello cabalmente lo que hace que sean las dos un ser para sí. Aquello para lo que lo otro es, es lo mismo que lo otro; sólo así puede ocurrir que el espíritu 2

viva consigo mismo al vivir en el otro. La evolución del espíritu consiste, por tanto, en que, en él, el salir fuera y el desdoblarse sean, al mismo tiempo, un volver a sí. 1 Hegel

Hegel. Lecciones sobre la Historia de la Filosofía. Volumen 1. Ps. 27 y 28

ÍNDICE

ÍNDICE ________________________________________________________________ 4 INTRODUCCIÓN ________________________________________________________ 5 1. LA MIRADA POSTMODERNA ___________________________________________ 9 2. AMBIENTE DE ÉPOCA _______________________________________________ 15 3. LA FILOSOFÍA EN LOS DÍAS DE HEGEL _______________________________ 20 4. EL KANT DE HEGEL Y NO EL HEGEL DE KANT _________________________ 26 5. EL HEGEL SIN KANT _________________________________________________ 33 6. INDIVIDUO Y SISTEMA _______________________________________________ 40 7. EXTRAÑAMIENTO ___________________________________________________ 52 7.1. INTRODUCCIÓN _________________________________________________ 52 7.2. CIENCIA Y EXTRAÑAMIENTO____________________________________ 55 CONCLUSIÓN _________________________________________________________ 65 BIBLIOGRAFÍA ________________________________________________________ 70

INTRODUCCIÓN

Y también me parece que lo que hay de excelente en la filosofía de nuestro tiempo cifra su valor en la cientificidad.2

Hegel

El olvido de Hegel, como cualquier olvido, ignora las consecuencias que conlleva. Con el retorno a Hegel el devenir de la filosofía recupera la vertiente perdida: la del pensar sistémico. La filosofía actual abandonó a Hegel desde hace, más o menos, un cuarto de siglo. Hasta entonces Hegel se estudiaba como una figura capital en la filosofía. Por ejemplo, en 1969 un poco conocido comentarista de Herbert Marcuse, llamado Antonio Escohatado, aseveró: “Desgraciadamente para Hegel, su filosofía se encuentra en la base de todas las direcciones del pensamiento contemporáneo, desde Feuerbach a Heidegger, desde Marx a Nietzsche, desde Kierkegaard a Freud, y los estudiosos de las ciencias humanas suelen verse, 2

Hegel. Fenomenología del Espíritu. P. 47

muy a su pesar, conducidos al encuentro de este espíritu poderoso y fecundo”. 3 El mismo Marcuse, que tanto influyó en esa generación, se sentía no sólo hegeliano sino que se concebía a sí mismo como un filósofo a la manera de Hegel. El mismo Escohotado nos cuenta: “Cuando en una entrevista concedida al semanario Tempo Marcuse fue interrogado por su base filosófica y sus proyectos, contestó diciendo que se sentía hegeliano y deseaba ejercer sobre la juventud una influencia doctrinal semejante a la G.W.F. Hegel”. 4 Hacia 1978, cuando empecé a estudiar filosofía en la Universidad Nacional de Colombia, Hegel merecía un semestre completo. Hoy no aparece dentro del pensum de la mayoría de los departamentos de filosofía. El agrietamiento del marxismo-leninismo aplicado en la Unión Soviética, el consecuente vaivén del péndulo de la historia hacia el neoliberalismo, el consiguiente estrechamiento de las funciones del Estado; el avance mismo de la tecnología; la independencia económica desde la primera juventud en los países desarrollados y en ciertas capas sociales de los países en vías de desarrollo; el desmembramiento del núcleo familiar tradicional donde la autoridad y criterio paternos ya no priman; la primacía del pensamiento heideggeriano a través de sus nietos postmodernos, entre otros muchos factores que no es del caso analizar aquí, muestran la inclinación de estos años hacia el individualismo extremo. Claro que esta inclinación hacia lo individual tiene un largo y abonado camino. Viene desde Pitágoras, Parménides y Platón y, ya en los albores de lo que Hegel denominó Modernidad, desde el cogito ergo sum cartesiano. Hegel representa el intento de la filosofía por plantear la más sólida alternativa posible a Kant. Es decir, al más sólido aparato filosófico desde la perspectiva individualista. Para Kant el individuo es el centro iniciático de todo analizar 3 4

. Escohatado, Antonio. Marcuse: Utopía y razón. Alianza Editorial. Madrid, España. 1969. P. 83. Ídem. P.82.

filosófico. Para Hegel es lo sistémico. Cuál prima dentro de su relacionarse mutuamente, he ahí lo que se debe decidir. Dentro de este marco, es unívoco el ir hacia los senderos de Hegel si la filosofía encuentra conveniente recuperar su vertiente sistémica. Hegel también pertenece a una vertiente de la filosofía, la sistémica, que, por ejemplo, o con un Baruch Spinoza y o con un Heráclito, lo nutre de una tradición salida de disímiles momentos en la historia. Senderos y no sendero, plural y no singular, porque Hegel, y bien lo entendía él, es para la filosofía un replanteamiento de su multiplicidad. Comenzar el análisis filosófico desde un punto de partida, la individualidad, o desde otro, lo sistémico, no es tangencial. Por el contrario, se apetece universalizador en cuanto medita y camina, en cuanto que en su ir avanzando despliega las plétoras suficientes para abarcar la diversidad de las cosas. Traigo aquí unas pocas de esa multiplicidad de plétoras. Si el viejo legado de lo que los antiguos llamaban Cronos lo permite, acometeré algunas plétoras ausentes en este texto. Plétoras que, quizá, algunos consideren más pertinentes que las que traigo a colación. Sin embargo, mi propósito consiste en iniciar la reflexión sobre Hegel. Escogí, por ende y para ello, el concepto de extrañamiento. Este concepto lo despliego en algunas de sus posibilidades. Para comenzar es necesario realizar un marco político, artístico y social de la época, no sin previamente mostrar la complejidad de nuestra mirada sobre el asunto, específicamente desde el pensamiento postmoderno. Después, un sobrevuelo de los debates filosóficos básicos en aquellos días. Esto antes de entrar en la primera plétora: la individualidad desde un marco sistémico. Entonces, intento penetrar en la segunda plétora: el extrañamiento. Lo realizo mediante su devenir dentro de la ciencia y sus consecuencias filosóficas. Trato de describir la topografía del extrañamiento 7

dentro de ese terreno. Desplegadas estas plétoras, las aúno en la conclusión bajo la pretensión de brindarles la misma inclinación conceptual. ¿Cuál inclinación conceptual? Subyace a lo largo de este texto una perspectiva poco tradicional de Hegel. Estas palabras se inclinan por un Hegel desprovisto de la camisa de fuerza kantiana con la cual se le ha atado. Tanto hegelianos de izquierda como hegelianos de derecha se acercan a Hegel desde la perspectiva que pregona que el ecosistema y lo humano no navegan el unívoco oleaje de un mismo proceso evolutivo. Solamente conozco un autor que disiente de esa camisa de fuerza. Es Tran Duc Thao. Sobre el lomo de esa ola, sobre el impulso de esa perspectiva no kantiana de Hegel, tejen estas palabras su inclinación conceptual.

1. LA MIRADA POSTMODERNA ¿A qué llamamos postmodernidad? ¿Será que no estoy actualizado? Michel Foucault

Quizá sea conveniente comenzar profundizando un tanto en los aspectos filosóficos actuales de este panorama. No hay que olvidar que Hegel “fue el primero en designar la cultura moderna con ese nombre”. 5 La ironía de Foucault muestra que la postmodernidad no es un movimiento filosófico homogéneo. Por ende, se dificulta la precisión de sus límites. ¿Qué es postmoderno y qué no lo es? Existen, no obstante, dos tendencias generales dentro del pensamiento postmoderno, como bien lo señala Alex Callinicos. Por un lado, el postmodernismo textualista. Por otro, el postestructuralismo mundano. 6 En aquel, baste mencionar a Quine, Searls o Hjelmslev. En este, a Derrida, Foucault o Deleuze. Me remito en el siguiente análisis al postmodernismo textualista, dentro del contexto general de la postmodernidad planteada por Jean Francois Lyotard. Una buena parte de los pensadores postmodernos, contrariamente a su declarada intención, no logran salir del dualismo implícito en la perspectiva individualista de la filosofía. El dualismo solamente perece con la perspectiva 5

Restrepo, Luis Alberto. Génesis, consumación y superación de la Modernidad según Hegel. Comentario a Creer y Saber de Hegel.. Editorial Norma. Bogotá. P. 13. 6 Callinicos, Alex. Contra la Postmodernidad. El Áncora Editores. Bogotá. 1994. P. 159.

sistémica. En este sentido pondré dos ejemplos. Primero, Richard Rorty, en su libro La filosofía y el Espejo de la Naturaleza, asevera que lo mental es “la capacidad de dominar un determinado vocabulario técnico” que no se encuentra “en contacto con ninguna de las realidades de la vida diaria, la ciencia empírica, la verdad o la religión.” 7 Por esta vía ha de arribar, como en efecto lo hace, a un reduccionismo biologista que, en mi sentir, es ingenuo. Dice que “hablar de estados mentales no es otra cosa que hablar de neuronas”.8 Esto es lo mismo que afirmar que hablar del agua no es otra cosa que hablar de hidrógeno y oxígeno, sin reparar en que, unidos, estos dos elementos funcionan de forma distinta que cuando están aislados. Funcionan como agua, no como hidrógeno y oxígeno. Es evidente que todo, en última instancia, deviene químico. Pero el filosofar ha de atenerse al funcionamiento de los distintos estadios evolutivos de lo químico. Pues lo químico no funciona lo mismo dentro de lo inorgánico que dentro de lo orgánico que dentro de lo humano. Claro que los estados mentales son neuronas al igual que puede aseverarse que son elementos químicos. Pero son neuronas o elementos químicos social e históricamente devenidos conciencia humana, no átomo ni agua ni flora ni fauna. El mismo pensamiento postmoderno ha intentado romper las cadenas del filosofar individualista. Es de notar lo anterior ya que el postmodernismo es el auge de lo individual. Es la opción del individualismo extremo. Estamos ante el fundamentalismo individualista, por así denominarlo. Hilary Putnam, en su libro Representación y Realidad, califica esta perspectiva como equivocada, ya que en ella “la materia es más importante que la función”.9 Bien sitúa Putnam el nodo del asunto. Lo importante es la función que se cumple, no el tejido orgánico o inorgánico. Ya se sabe que Putnam 7

Rorty, Richard. La Filosofía y el Espejo de la Naturaleza. Editorial Cátedra. P.45. Ídem. P. 96. 9 Putnam, Hilary. Representación y Realidad. P. 78. 8

consolidó la corriente “funcionalista” en la década de 1950. Ni mucho menos mis palabras tienden hacia el “funcionalismo”, del cual propio Putnam se aleja en este libro. Lo importante es la recuperación de una vertiente filosófica, la sistémica. Función implica sistema. Eso pretende Putnam. Regresar al pensamiento sistémico. Sin embargo, lo realiza dentro de la órbita construida por las herramientas filosóficas postmodernas. Se aferra al lenguaje. Así Putnam se esfuerza en volver sistémico el lenguaje. Dice: “Los enunciados se someten como un todo a la prueba de la experiencia”. 10 Esto se debe al hecho de que “lo que tiene valor empírico es el cuerpo completo de enunciados y ese valor no consiste en la mera suma de los valores empíricos”. 11 Los enunciados, entonces, no valen por su carácter individual, no valen como particularidades. Valen como partes de un sistema de enunciados. Putnam, de esta manera, intenta el salto del filosofar individualista al filosofar sistémico. Aunque Putnam trata de darle un carácter sistémico al pensamiento postmoderno, esto no es la regla dentro de esta corriente filosófica. Perspectivas cuyo descansar se fundamente dentro de un pensar sistémico son poco propiciadas por la perspectiva postmoderna, salvo excepciones como la de Putnam. Colocaré un ejemplo, el metarrelato. En efecto, la huída de cualquier metarrelato implica la negación de lo sistémico como herramienta filosófica. El hecho de desdeñar incluso la validez de la ciencia por su carácter metarrelático como lo hace el primer Lyotard, significa un alejamiento radical de Hegel. Dice Lyotard: “Defino lo postmoderno como la incredulidad con respecto a los metarrelatos”.12 Un metarrelato no es más que un sistema omniabarcador desplegado en su concatenación argumental. Metarrelato, en la acepción peyorativa usada por los postmodernos, es el vocablo usado para atacar frontalmente el filosofar sistémico. El carácter sistémico es lo que distingue 10

Ídem. Ps. 32 y ss. Ídem ibídem. 12 Lyotard, J.F. The Postmodern Condition. Manchester. 1984. P. 16. 11

al metarrelato. Es difícil ver cómo, al negar la validez del metarrelato, se puede dejar de caer en el individualismo. La doxa, la opinión personal, queda como legislador gnoseológico. Sólo lo sistémico constituye un saber más allá de la opinión individual. La ingenuidad presiente un nuevo paraíso. El paraíso del relato, siendo relato la perspectiva personal como absoluto. Sin metarrelatos la episteme, la ciencia, sucumbe; los acuerdos colectivos sobre la conformación del mundo se deshacen. Según esto, el agua puede ser H3O tanto como H2O. ¿Por qué no? Reina la opinión personal, impulsada por los vientos que desahucian los metarrelatos. Eso es lo contrario de la episteme, de la ciencia. Esta es la validez más allá de las visiones personales, lo sistémico por encima de lo individual, el acuerdo sobre la composición química del agua, sobre la rotación de la Tierra alrededor del Sol. Lo causado por ese acuerdo es un metarrelato. El metarrelato y lo sistémico están irredimiblemente imbricados. El metarrelato es la palabra de lo sistémico así como el relato es la palabra de lo particular. Agrega Lyotard: “Haré uso del término moderno para designar cualquier ciencia que se legitime a sí misma en referencia a un metarrelato, haciendo explícito llamado a tal o cual narrativa: la dialéctica del Espíritu, la hermenéutica del significado, la emancipación del sujeto razonante o actuante, la creación de riqueza”. 13 Hace referencia explícita a Hegel, citándolo de primero entre los metarrelatos. En efecto, bien sabe Lyotard el lugar de Hegel en el pensar sistémico. Esta es la perspectiva del primer Lyotard. En una segunda etapa continúa considerando a Hegel el epítome del pensar sistémico. Asegura que la filosofía hegeliana “concentra en sí misma la modernidad especulativa”.14 Sin embargo, y esto es indicativo de la inclinación de mis palabras, en la segunda etapa Lyotard ya no se atreve a incluir la ciencia, al menos las ciencias naturales, dentro de 13 14

Ídem. P. 45. Lyotard, J.F. La Postmodernidad. Editorial Gedisa. P. 29.

los metarrelatos. El péndulo filosófico empieza a “sondar las cosas del otra lado”, como señala el verso de Federico García Lorca en su poema Oficina y Denuncia.15 Para esta época Lyotard ya reconoce que “es excesivo identificar el conocimiento con el relato”. 16 El problema es que si no identifica el conocimiento con el relato, el conocimiento ascendente se convierte en metarrelato. Es decir, se convierte en un acuerdo más allá de la perspectiva personal. Más allá, digo, debido a que no tiene validez aseverar que el agua es H3O, a menos que se demuestre lo afirmado. La dirección en la cual se encuentran el norte y el sur no es objeto de valoración personal. Mi opinión individual no está por encima de los consensos logrados a través de la fatiga y el esmero de los siglos. La manera en que Lyotard explica esta grieta es la siguiente: “El relato de los historiadores está sometido a casi las mismas reglas de establecimiento de la realidad que se aplican al relato del físico. Pero la historia es una narración que, por añadidura, tiene la pretensión de ser ciencia y no solamente una novela. En contrapartida, la teoría científica no tiene, en principio, la pretensión de ser narrativa (por mucho que la astrofísica contemporánea nos cuente deliberadamente la historia del cosmos desde el Big Bang). Dicho de otra manera, hoy en día pienso que hay que distinguir los regímenes de frases diferentes y los géneros de discursos diferentes.” 17 Lyotard se refugia en el viejo pensar kantiano, en el cual el ecosistema puede ser sistémico pero lo humano no. La física deja de ser relato para convertirse en conocimiento. Por el contrario, lo humano es individual ya que la historia es un relato. Metarrelato para el ecosistema y las ciencias que lo tienen como objeto de estudio. Relato para lo humano y las ciencias que lo estudian.

García Lorca, Federico. Obras Completas Ediciones Aguilar S.A. Madrid, España. 1954. Ps. 441-443. Op.Cit. P. 31. 17 Ídem ibidem 16

La explicación de Lyotard, por ende, se da sin pensar, sin atreverse siquiera a pensar, que tal aseveración apetece un regreso al filosofar sistémico. Si acepta que el epítome de los metarrelatos, que es la ciencia, implica que es excesivo identificar el conocimiento con lo contrario del metarrelato, o sea con el relato, sería quizá fértil una más profunda comprensión de las consecuencias en ello inherentes. O el conocimiento es colectivo, y por ende sistémico y metarrelático, o es personal, individual y, por ende, sólo relato. Contra esta perspectiva se lanza Hegel. De ahí su énfasis en lo sistémico humano. Pero el olvido de Hegel no ha sido sin consecuencias. Ha traído en bandeja de plata la apreciación de que la filosofía ha de ser individualista, ha de basar su análisis desde el individuo y no desde lo sistémico.

2. AMBIENTE DE ÉPOCA

¿Qué es Alemania en 1800? Esta pregunta resulta imprescindible si se trata de intentar un proceder sistémico en estas palabras. La “historia real” la denomina Hegel. Si no se inicia desde la opción de que la individualidad es el punto de partida del filosofar, es sencillo comprender la importancia que tiene la época. La época es, para sí, lo sistémico con respecto a las individualidades presentes durante sus calendas. Von Treitschke, que fungía como el historiador casi oficial, aunque tardío, del Régimen Prusiano, asevera: “Nunca desde los tiempos de Lutero había ocupado Alemania una posición tan rutilante en el mundo Europeo, cuando los más grandes héroes y poetas pertenecieron a nuestra nación”. 18 Sin duda, desde Kant a Shelling pasando por Fichte y Schopenhauer dan a Alemania un hálito sobresaliente en lo filosófico. Hölderlin es un poeta capaz de acaparar una época más allá de un idioma. Antes Bach, en esos días Beethoven y después Mozart otorgan a la música alemana un lugar inequívocamente preeminente. Sin embargo, en el aspecto político la situación es distinta. No existía Alemania. Alemania era entonces una mosaico de 250 Estados diversos, cada cual con su legislación, sus impuestos, su gastronomía, su folklore, sus hábitos, sus vestidos, incluso sus dialectos. Los unía sólo un elemento. El lenguaje escrito en alemán, en efecto, abarcaba casi una tercera parte de la 18

Treitschke, Heinrich von. History of Germany in the 19th Century. Volumen I, p. 199. McMillan, New York. 1945. “Never since the time of Luther had Germany ocuppied so a shining position in the European world as now (Nota: alrededor del año 1800), when the greatest heroes and poets of their age belonged to our nation”. Traducción de Felipe Angel.

población de la Europa de entonces. 19 Era el momento del llamado Sagrado Imperio Romano, legado de Carlomagno, que la tradición teutona llama Frankish Karl der Grosse, desde el año 800. Es decir, mil años. Existía en 1800, en vez de una Alemania unificada, una miríada de pequeños Estados. Por ejemplo los “Estados Electorales”, Austria, Prusia, Bavaria, Sajonia, BrunswickLüneburg, Colonia, Mainz, Hanover y Treves, que eran los principales. Pero igualmente existían 27 Estados llamados las “Tierras Espirituales”, regidos por católicos, que incluía a la Salzburgo de Mozart. Además había 37 Estados regidos por príncipes laicos, entre los cuales se contaba la Wiemer de Goethe. Cincuenta ciudades fungían como Estados, como Hamburgo y Nüremberg.20 Impedía esta dispersión, en la Europa de la época, una preeminencia política “alemana”. El espectro político gravitaba en los sucesos de Francia. Los acontecimientos de la Revolución Francesa, su inicio hasta el Terror, el Terror, la manera en la cual Napoleón surge como un demócrata y se convierte en un monolito totalizante, dominan el panorama. Con respecto a esta realidad, Hegel construirá una parte importante de la Fenomenología del Espíritu. La filosofía alemana no se puede excluir de su haberse delimitado sobre los acontecimientos políticos franceses. Sobre el Hegel de esos años, Angelo Papachini habla de “su intervención activa en ´un proceso de gestación y de transición hacia una nueva época´, determinada esencialmente por el desarrollo de la Revolución Francesa y por la obra de Napoleón”. 21 Fichte, en 1807, el mismo año de la Fenomenología del Espíritu, lanza su Discurso a la Nación Alemana como un grito educacional para sacar a su pueblo de la humillación, del 19

Durant, Will y Ariel. The Age of Napoleon. Simon and Schuster. New York. 1975. p. 587. Íbid. Ps. 587-588. 21 Papachini, Angelo. Estudios de Historia de la Filosofía. Ediciones de la Fundación para la promoción de la filosofía en Colombia. Cali, 1982. P. 202. 20

desmembramiento y de la decadencia como nación. Lo realiza con un grito de identidad teutona contra la Francia dominante de esos años. Pero no sólo Hegel y los filósofos alemanes gravitan alrededor del acontecer francés. Los artistas no escapan de este axioma de época. El ánimo de los alemanes variaba como lo enseña el poema africano del siglo XIV: “Sus opiniones son como el agua en el fondo de una canoa. Van de lado a lado”. 22 Aunque, de antemano, resalto que Hegel, Kant y Hölderlin no cayeron en este vaivén. Escenifica con presteza esta situación anímica de los alemanes el caso de Beethoven. Beethoven amó y odió a Napoleón según el vaivén de los acontecimientos. Dejo que sea Ferdinand Reis, un amigo del músico, partícipe más que testigo presencial del evento, quien exprese la situación: “En esta sinfonía Beethoven tenía a Bonaparte en su cabeza, pero como era cuando Primer Cónsul. Beethoven lo estimada grandemente en aquel tiempo, y lo comparaba con los más grandes cónsules romanos. Yo, al igual que varios de sus íntimos amigos, vimos una copia de la (heroica) dejada al desgaire sobre su escritorio, con la palabra ´Buonaparte´ en el extremo de arriba, a manera de título, y al extremo final ´Luigi van Beethoven´, pero no tenía ninguna otra palabra.... Fui yo el primero en darle la noticia de que Napoleón se había nombrado Emperador él mismo. De inmediato estalló en ira y gritó: ´¿Entonces, él también no es más que un humano? Ahora esquilmará los derechos del hombre y será indulgente solamente con su ambición. Se exaltará a sí mismo por encima de los demás humanos y se convertirá en un tirano´. Beethoven se dirigió al escritorio, agarró la primera hoja donde estaba el título, la rasgó en dos y la tiró al piso. Rescribió el título. Solamente entonces la sinfonía recibió el título de Sinfonía Heroica”. 23 Hay que recordar que la Fenomenología del Espíritu fue finalizada en los mismos días que Napoleón invadía Jena. 22 23

Zuleta, José y Angel Felipe. Historia de la Poesía. Sesión 14, Año 3. Thayer, A.W. Life of Beethoven. Volumen II, p. 24. Viking Press, Canada Dominion. May, 1955.

Hegel ve a Napoleón mientras pasa a caballo por Jena el 13 de octubre de 1806. Así lo describe en una carta a Niethammer, su amigo: “Vi al Empedrador –el espíritu del mundo- cabalgar haciendo un reconocimiento de la ciudad. Es verdaderamente una sensación maravillosa el ver a un individuo como ese, concentrado aquí en un solo lugar, mientras cabalga un solo caballo, y sin embargo influenciando el mundo y gobernándolo.....Realizar tal progreso desde el jueves hasta hoy lunes sólo es posible para un hombre extraordinario, a quien es imposible no admirar.....Todos ahora le desean buena fortuna al ejército francés”. 24 Incluso Hegel, tras el saqueo de su casa por soldados franceses, se vio constreñido a resguardarse, llevando consigo sólo el manuscrito de la Fenomenología del Espíritu, en la oficinas de la Rectoría de la Universidad. 25 Pero ni esto cambió la perspectiva de Hegel. Escribe a Niethammer el 29 de agosto de 1807: “Los juristas de Estado alemanes están produciendo una gran cantidad de escritos sobre el concepto de soberanía y sobre el sentido del acto de alianza. Pero el gran jurista está en París”. 26 La Revolución Francesa dividió la opinión de Europa. Ni Kant ni Hegel ni Hölderlin pronunciaron palabra en contra de los postulados generales de la Revolución Francesa. Hegel celebró hasta su muerte el 18 de Brumario. El supuesto idealismo de Hegel es una herida sin cicatrizar dentro de la filosofía. En los años en que Hegel es colocado como representante del Régimen Prusiano, o sea alrededor de 1820, la posición política de Hegel se conserva intacta a favor de la Revolución Francesa. Baste su propio testimonio de 1822. En la Filosofía de la Historia dice Hegel: “La situación política de Francia no presentaba cosa distinta que una confusa masa de privilegios, todos ellos contraviniendo el Espíritu y la Razón, con la más grande corrupción de la moral. 24

Weidman, Franz. Hegel. Volumen I, p. 120. Ethon Inc. New York. 1939. Durant. Op.Cit. P. 586. 26 Carta citada por G. Luckacs. El Joven Hegel. Editorial Grijalbo. Barcelona-México. 1970. P. 440. 25

El cambio era necesariamente violento porque el trabajo de transformación no fue emprendido por el Gobierno (se opusieron la corte, la iglesia y la nobleza).Fue un glorioso amanecer mental. Todos los seres pensantes se unieron al júbilo. Un entusiasmo espiritual llenó el mundo”. 27 Hegel dedica 75 páginas de la Fenomenología del Espíritu al análisis de la Ilustración. 28 Trae un acápite (VI.B.iii.) titulado La libertad absoluta y el terror. Mucho se ha analizado el sentido de las palabras de ese acápite. Los acontecimientos franceses son consustanciales al pensamiento de Hegel. Es una filosofía que reflexiona sobre sus días, no como una casualidad que se presenta a sí misma salida del cubilete de algún mago sino como un devenir de la causalidad que nos trae hasta el presente, sea cual fuere ese presente.

27 28

Hegel. Philosophy of History. Tomo I, P. 446. Pelican Press. New York. 1959. Hegel. Fenomenología del Espíritu. Ps. 317 a 395.

3. LA FILOSOFÍA EN LOS DÍAS DE HEGEL

La influencia en Hegel de los filósofos alemanes previos a él, ante todo de Schelling, fue grande según algunos, aunque no todos los autores están de acuerdo en ello, como mostraré adelante. Luckacs señala: “Como hemos visto, ni siquiera así es fácil conseguir un cuadro de esas diferencias, pues precisamente la época de colaboración y convivencia es la época en que Hegel experimenta con la terminología schellingiana. Hasta los cursos de 1805-1806 no encontramos a Hegel completamente libre de la terminología de Schelling”.29 Más que de un alejamiento de la terminología, se trata en mi sentir de un alejamiento del idealismo. Hegel colaboró estrechamente con Schelling cuando este escribió en 1800 el System des tranzsendentalen Idelismus. No obstante, el que Schelling huyera hacia el misticismo romántico de Jacob Böhme, le mostró a Hegel la clase de raíces y frutos posibilitados por el idealismo. El motivo de distanciamiento real sucedió en el mismo 1802, con la publicación de Bruno30 por parte de Schelling, que Luckacs tilda de “platonizante y místico”. 31 Sin embargo, la posición con respecto a la Revolución Francesa apartó a Hegel de Schelling en forma de correlato significante con respecto a la tendencia de este de volverse cada vez más “platonizante y místico”. Para Schelling el acceso al pensar filosófico por parte de cualquier persona representa el daño que produjo la 29

Luckacs, G. P. 414. Schelling, Friederich W.J. Bruno o Sobre el principio divino o natural. Ediciones Folio, Barcelona, España. 2002. 31 Luckacs. G. P. 415. 30

Ilustración. La tarea de la filosofía ha de ser, según Schelling, “desfacer este entuerto”, como diría don Quijote. Afirma Schelling: “Si hay algo que consiga poner un dique al torrente que cada vez más mezcla más claramente lo alto con lo rastrero desde que el pueblo ha empezado a escribir y cada plebeyo se considera autorizado a juzgar; ese algo es la filosofía, cuya divisa natural es: odi profanum vulgus et archeo”.32 En ese contexto Hegel se dedica a analizar el fondo del idealismo, que encuentra en Kant. Escribe Creer y Saber. Creer y Saber es el cuarto de cinco breves ensayos. Es un texto descuidado por la filosofía posterior, quizá abrumado por la contundencia de los siguientes escritos hegelianos. Sin embargo, es el posicionamiento hegeliano más directamente dirigido contra Kant. No sólo por cuanto en su obra posterior Hegel ofrece una propuesta y no un análisis de sus diferencias con la filosofía “crítica”, sino porque es un posicionamiento contundente. Ahora bien, la Fenomenología del Espíritu es, en mi criterio, una continua toma de distancia con respecto a Kant. La filosofía no puede otra cosa que construirse en el acatamiento o alejamiento, parcial o total, del estado del desarrollo argumental en el cual ejerce su oficio de pensar. Todas estas perspectivas son, para Hegel, caducas ya en los cursos que dio entre 1804 y 1805. Los apuntes de Hegel de aquellos años dicen: “Ya hace mucho tiempo que se ha terminado con la filosofía kantiana, mientras la wolffiana se mantuvo más de cincuenta años. Aún más rápidamente le ha llegado a la fichteana el momento en que su punto de vista ha quedado determinado. Bastará poco tiempo para revelar la esencia de la filosofía schellingiana. Está, por decirlo así, en puertas la sentencia sobre ella, pues ya la entienden muchos hombres. Pero esas filosofías han sucumbido menos a la argumentación contra ellas que a la experiencia empírica de hasta dónde se llega con ellas”. 33 32 33

Citado por Luckacs. P. 418. Rosenkranz citado por Luckacs. P. 426.

Son interesantes varios aspectos de estas palabras. Primero, la perspectiva individualista del filosofar está en la base del pensamiento de Jacobi, Fichte, Schelling y Wolf, entre otros filósofos de la época. Sin embargo, el orden en que Hegel menciona los filósofos tiene una razón profunda. Comienza con Kant, sigue con Wolf, Fichte y finaliza con Schelling. Sobre Kant dice que “hace mucho tiempo se ha terminado con la filosofía kantiana”. Este “mucho tiempo” abarca las filosofías de Wolf, Fichte y Schelling. Bien sabe Hegel que el debate es con Kant, quien fundamenta a esos otros grandes filósofos alemanes. El ataque directo de Creer y Saber, visto con el “thelos” que dan los siglos, es contra Kant. De igual manera sucede con la Fenomenología del Espíritu, como lo intento mostrar en otra parte de este escrito. Segundo, el mecanismo por el cual están contados los días de la filosofía de Schelling consiste en que “ya la entienden muchos hombres”. Pero la filosofía no se valida por el simple gesto de entender esta o aquella perspectiva. Tampoco por la solidez respectiva de la argumentación de tal o cual perspectiva filosófica. Ese no es el ejercicio filosófico básico, a pesar de que sea tan frecuente en la actualidad considerarlo así. El ejercicio filosófico básico es confrontarse con “la experiencia empírica”. Allí “sucumben” o se afianzan las perspectivas filosóficas. Se trata de verificar en la práctica diaria de cada persona la solidez de tal o cual perspectiva filosófica. A eso Hegel lo llama “hasta dónde se llega con ellas”. Es allí donde la filosofía se ha ido paulatinamente ausentando de su ejercicio básico de abarcar la experiencia empírica. El resultado es lo que me respondió mi profesor Guillermo Hoyos en su clase de Husserl del primer semestre de 1995, en la Universidad Nacional de Colombia, ante mi pregunta sobre la utilidad de la filosofía: “La filosofía sirve para enseñarla”. Diversos analistas sugieren una escasa influencia en Hegel de los filósofos alemanes previos a él. Esto se da, 22

principalmente, en las tendencias sociológicas que se mantienen dentro del marxismo pero no dentro del leninismo o del estalinismo. Por ejemplo, Gurvitch, quien asegura: “Al leer la obras de juventud de Hegel –cuyos mejores análisis, en Francia, son los de Jean Wahl, autor de una obra notable, Le malheur de conscience dans la philosophie de Hegelsorprende advertir lo poco que Hegel se muestra influido por Kant y por Fichte, aunque posteriormente, a partir de 1802, fuera considerado su sucesor”. 34 Ya al final de los días de la vida de Hegel, ¿cómo se observaba el panorama de su aporte filosófico? Primero, Habermas presenta así la situación: “Arnold Ruge escribe en 1841 en los Deutsche Jahrbücher (p.594): ´La filosofía de Hegel demuestra, incluso ya en el primer estudio de su evolución histórica, un carácter esencialmente diverso del curso seguido por todos los sistemas filosóficos que se habían conocido hasta ahora. La filosofía de Hegel es la primera en declarar que toda filosofía no es otra cosa que pensamiento de su tiempo. Lo que la filosofía anterior era sólo de forma inconsciente y en abstracto, ella lo es de forma conciente y concreta. De ahí que de las primeras pueda muy bien decirse que sólo eran pensamiento y se quedaron en pensamientos; pero esta, la hegeliana, se presenta como un pensamiento que no puede quedarse en pensamiento sino...que tiene que tornarse en acción”. 35 Lo que ya se tenía claro en 1841, todavía en el final del Siglo XX pareciera permanecer oscuro. En efecto, varios son, o mejor múltiples, los intentos por enmarcar a Hegel dentro de la perspectiva individualista de la filosofía. Por unos lados, se le tilda de leer mal a Kant, como lo hace Rosen. 36 Por otros, la perspectiva postmoderna intenta una imposible imbricación 34

Gurvitch, Georges. Dialéctica y Sociología. Alianza Editorial. 1986. P. 102. El libro de J.Wahl es Le Malheur de la Conscience dans la Philosophie de Hegel. Gallimard. París, 1962. 35 Habermas, Jürgen. El Discurso Filosófico de la Modernidad. Taurus. Madrid, 1982. P. 69. 36 Rosen, Michael. Hegel´s Dialectis and its Criticism. Press Sindícate of the University of Cambridge. Great Britain. 1982.

entre Hegel y Platón. Varios son los intentos en ese sentido, entre los cuales se destaca La dialéctica de Hegel, de Hans Goerg Gadamer.37 Segundo, Walter Kaufmann señala: “Pero volvamos al triunfo de Schelling sobre él (Hegel. Nota del autor) en 1841 y veamos qué semblante presentaba la filosofía hegeliana a los ojos del rey de Prusia algo menos de diez años después de su muerte. Así, pues, el príncipe heredero trató de llevar a Schelling a Berlín como sucesor de Hegel; pero esta tentativa fracasó. En junio de 1840, muerto su padre, el príncipe heredero subió al trono con el nombre de Federico Guillermo IV; y el 1 de agosto de 1840, Bunsen, que era amigo tanto del nuevo rey como de Schelling, invito a éste en nombre de aquél”.38 Kaufmann trae una cita de Kuno Fischer, el apologista de Schelling a finales del Siglo XIX, que muestra la reacción religiosa al pensamiento hegeliano. Como se verá más adelante, la fuerte posición de Hegel contra la posibilidad de que la filosofía devenga religión, de que la filosofía se base en el creer y no en el saber, de que se convierta en doxa y se aleje de la episteme, rige como eje de su distanciamiento de Kant y apuntala, por ende, lo sistémico de su pensamiento. Dice Fischer, citado por Kaufmann: “La llamada de Schelling a Berlín constituyó la declaración de guerra desde arriba contra la filosofía hegeliana. En la carta misma se indicaba claramente contra qué enemigo se querían dirigir las fuerzas intelectuales schellingianas salidas a la palestra...En contra de ´la semilla de dragón del panteísmo hegeliano´;así se lo había expresado recientemente el rey a Bunsen en una carta”.39 Resume Kaufmann: “Para el rey de Prusia y el viejo Schelling, Hegel era el enemigo de la cristiandad; también para 37

Gadamer, H.G. La Dialéctica de Hegel.. Ediciones Cátedra. Madrid. 1994. Kaufmann, Walter. Hegel. Alianza Editorial. Madrid, España. 1968. Ps. 402 y 403. 39 Ídem. P. 403. 38

Kierkegaard era el filósofo que había osado colocar la filosofía por encima de la fe”.40 Colocar la filosofía por encima de la fe es, precisamente, una tarea inconclusa en nuestros días, como intento mostrarlo en el siguiente acápite de este texto. La vertiente individualista de la filosofía no puede más que colocar al individuo humano como un absoluto que nada tiene que ver con la naturaleza. Quizá el retorno a su vertiente sistémica propicie que la filosofía recupere su lugar dentro de nuestra época. La filosofía no es un lujo académico sino la ubicación gnoseológica colectiva del cuerpo social. Toda filosofía que parta de lo individual se aleja de nuestra época.

Ídem ibídem.

4. EL KANT DE HEGEL Y NO EL HEGEL DE KANT Es cierto que Kant volvió a fundir una vez más lo especulativo de esa idea en forma humana según la cual la moralidad y la felicidad armonizan. ¡Qué moralidad y qué felicidad tan detestables! Hegel

Cuando joven, en el seminario de Tubinga, Hegel abrazó el pensamiento “crítico” de Kant. Sin embargo, el carácter de Hegel era completamente distinto al de Kant. La filosofía, en estos días, desdeña la sentencia de Heráclito: “El único dios es el carácter”. Kant fue hombre reservado, puntual, poco espontáneo, de una personalidad rígida. Hegel no. Dice Kaufmann: “Si imaginamos a Kant de estudiante en Tübingen (o en cualquier otro lado de todas formas) difícilmente podríamos concebirlo eligiendo a Hölderlin para su más íntimo amigo, según hizo Hegel. Por lo regular, o bien se pasa por alto o se da por sentado que Hegel y Hölderlin eran amigos; mas no cabe duda de que el hecho de que tal persona fuera el mejor amigo que tuvo nunca arroja alguna luz sobre el carácter hegeliano”. 41 Kaufmann lo toma en un sentido negativo, como un rasgo que demerita a Hegel. No puedo menos que tenerlo como una joya, que indica su alta estatura humana.

Kaufmann, Walter. Hegel. Editorial Alianza. Madrid. 1968. Ps. 28 y 29.

Sin embargo, ya Kant era avanzado para finales del Siglo XVIII. El dogmatismo imperante en el Alma Mater de Hegel en Tübingen considera a Kant algo cercano a una herejía. Luis Alberto Restrepo dice: “Joven estudiante en el Seminario reformado de Tubinga (1788-1792), Hegel comenzaría a servirse de las obras kantianas para hacerle frente al dogmatismo teológico de sus profesores”. 42 Diez años después, para 1803, Hegel se separa completamente de Kant. En ese año, cuatro antes de la primera edición de la Fenomenología del Espíritu, aparece Creer y Saber. Sale publicado en un periódico en el cual fungía el mismo Hegel como editor. En efecto, en compañía de su entonces amigo Schelling, Hegel edita ese periódico desde 1802. Hegel, en Creer y Saber, se distancia, al igual que de Kant, de Fichte, Scheliermacher y de Jacobi por primera vez, pues era ineludible en su posicionamiento frente a Kant. Es decir, se distancia de la filosofía de sus días de manera metódica y ordenada, ya no como expresión de un voluntarismo intuitivo. Con los siglos Fichte, Scheliermacher y Jacobi tomaron su discreto lugar filosófico; discreto si se los compara con Kant y con Hegel. Eso no fue lo que se notó en sus días, no fue lo que se puso sobre el tapete por donde transita lo cotidiano del caminar filosófico. A Hegel se le fue tomando después de su muerte, paulatinamente, como un kantiano más. Los análisis que más influencia tuvieron en el Siglo XX, se basan en el curso sobre la Fenomenología del Espíritu, de A. Kojéve, en el París de un poco antes de la Segunda Guerra Mundial, como en su momento lo explicito. Kojéve no admitía dudas en su perspectiva kantiana al enfrentar en análisis de Hegel. Para mí es difícil aceptar a un Hegel kantiano. Sus palabras, las de Hegel, tanto en lo directo como en la inclinación filosófica general, son contundentes. Traigo algunos ejemplos, aunque, sin duda, el ejemplo real es la relectura de Hegel sin la miopía de concebirlo a través del anteojo kantiano. De ahí 42

Restrepo, L.A. P. 12.

el título de este acápite, El Kant de Hegel y no el Hegel de Kant. Hasta ahora hemos tenido el Hegel a través de Kant, tal como lo presenta la tradición filosófica. El extrañamiento de nuestra época implica leer a Hegel desde Hegel. Por ende, comprender a Kant desde Hegel. Tal vez la contundencia del propio Hegel en Creer y Saber posibilite mejor que cosa otra cualquiera el establecer su posición con respecto a Kant. Este antikantismo de Hegel es un eje referencial de la perspectiva que planteo. Afirma en Creer y Saber: “La filosofía de Kant confiesa sin más su principio de subjetividad y de pensamiento formal, ya que su esencia consiste en ser idealismo crítico, y con la seguridad de su punto de vista, que establece como lo supremo la unidad de la reflexión, revela lo que ella es y lo que se propone, describiéndolo en la forma más despreocupada; el nombre de razón que le otorga al concepto apenas si alcanza a crear dificultades y a oscurecer la explicación sobre ello. En niveles inferiores, donde a esa filosofía en efecto le subyace una idea, resulta en parte difícil reconocerla por la manera confusa en que la expone, y en parte esa misma filosofía transforma muy pronto lo racional en algo condicionado y del entendimiento; por lo demás, con frecuencia y como de paso, se topa en su camino con ideas, como si fueran puras posibilidades del pensar o conceptos hiperbólicos carentes de toda realidad, que ella muy pronto deja caer como conceptos vacíos; y a la suprema Idea, con la cual se tropieza en su empeño crítico y a la que trata como una cavilación vacía y como puro juego escolar antinatural para extraer la realidad de los conceptos, ella misma la coloca, aunque al final de su desarrollo, como un postulado que tendría una necesaria subjetividad, pero no aquella objetividad absoluta como para comenzar únicamente desde esa idea la filosofía y reconocerla como el único contenido de esta misma, en lugar de terminar con ella en la fe. Si la filosofía de Kant se queda simplemente en la oposición y convierte la identidad de esa oposición en la terminación absoluta de la filosofía, en decir en su límite que sólo es una negación de ella misma, entonces, por 28

contraposición, la tarea de la verdadera filosofía no puede consistir en resolver al final las oposiciones que se le presentan y que son concebidas ya como Espíritu y Mundo, ya como Alma y Cuerpo, ya como Yo y Naturaleza, etc.; sino que su única Idea, que para ella tiene realidad y verdadera objetividad, es el absoluto ser superado de la oposición, y esta identidad absoluta no es ni un postulado universal subjetivo irrealizable,-sino que es la única realidad verdaderani su conocimiento es una fe, es decir un más allá del saber, sino su único conocimiento”. 43 El lenguaje del joven Hegel denomina oposición a lo que después llevaría hasta el despliegue de la dialéctica. Es el elemento natural del extrañamiento, que pretendo analizar en estas letras. Hago notar, para la comprensión del decurso posterior de lo que planteo, la crítica al dualismo kantiano, visto “ya como Espíritu y Mundo, ya como Alma y Cuerpo, ya como Yo y Naturaleza”. Quizá comprenderemos mejor la perspectiva de Tran-duc-Tao si tenemos en cuenta esta posición de Hegel, ya en el despuntar del amanecer de su propio sistema de pensamiento. También hay un sustrato de considerar fe, y no filosofía, el pensamiento kantiano. Dice Hegel: “Kant reconoce sin ambages y con frecuencia que la razón es mantenida como actividad sin dimensiones, como el puro concepto de la infinitud en contraposición frente a lo finito, y que, como algo absoluto en esa contraposición y por lo tanto como pura unidad sin intuición, es ella vacía dentro de sí; pero la contradicción inmediata que hay en ello consiste en que esa infinitud, que está simplemente condicionada por la abstracción de algo contrapuesto, y que no es simplemente nada fuera de esa oposición, es afirmada sin embargo como la absoluta espontaneidad y autonomía, -como libertad ella debe ser absoluta, aun cuando la esencia de esa libertad consista en no ser sino mediante algo contrapuesto. Esa contradicción, insuperable para este sistema y que lo 43

Hegel. Creer y Saber. Editorial Norma. Bogotá, 1992. Ps. 31-32

destruye, se convierte en inconsecuencia real cuando esa necesidad absoluta tiene que otorgarse un contenido en cuanto razón práctica y desplegarse en forma de deberes”. 44 Encuentra Hegel una contradicción en Kant, que es “insuperable”, o sea que no se puede remediar, y que, por ende, “lo destruye”. Lamenta que el sistema kantiano tenga que “otorgarse un contenido en cuanto a razón práctica y desplegarse en forma de deberes”. El sentido del Imperativo Categórico es, así pues, una “inconsecuencia real”. Considera Hegel dos aspectos a continuación en los cuales se precisa lo “insuperable”, lo no remediable, lo que “destruye”, el sistema kantiano. Se trata de las antinomias, que son dos: las Antinomias Matemáticas y las Antinomias Dinámicas. 45 No es este el momento para detallar de esa manera la contundente crítica de Hegel a Kant, pues pretendo señalar que me es difícil aceptar un Hegel kantiano, como ha sido tomado por tirios y troyanos, por hegelianos de izquierda y hegelianos de derecha, y que, por el contrario, percibo con claridad un Kant hegeliano. Está en esta transmutación filosófica el martillo que acabe con la Modernidad, ya que posibilita la afirmación del extrañamiento de nuestra época, tan distinta tanto a la Modernidad como a la hoy llamada Postmodernidad. Ya no el detalle de la argumentación, pero sí la conclusión que saca Hegel de su análisis de la Antinomias kantianas bien vale traerla a colación. Este es: “Lo que en esa pretendida solución de las antinomias se presenta simplemente como un pensamiento, a saber, que la libertad y la necesidad pueden separarse completamente, es puesto categóricamente en otra forma de reflexión, a saber, en la famosa crítica de teología especulativa, donde se afirma positivamente la absoluta contraposición entre libertad en forma de concepto y necesidad en la del ser, y donde triunfa definitivamente la no filosofía. (...) El miope entendimiento disfruta aquí, con plena autosuficiencia carente de sospecha, su triunfo sobre la razón, 44 45

. Ídem. P. 51. Ídem. Ps. 52 a 55.

que es la identidad absoluta de la idea suprema y de la realidad absoluta. Kant hizo este triunfo más brillante y más cómodo, al asumir aquello que suele llamarse la prueba ontológica de la existencia de Dios en la peor forma de la que es capaz, en aquella que le dieron Mendelssohn y otros, y que convierte la existencia en una propiedad, de modo que la identidad entre idea y realidad aparece como la suma de un concepto a otro; así como, por lo demás, Kant dio muestras de una completa ignorancia sobre los sistemas filosóficos y de carecer de un conocimiento de los mismos que fuera más allá de la información histórica, sobre todo cuando los refuta”. 46 Primero, la libertad y la necesidad no pueden separarse completamente. Esta imbricación entre libertad y necesidad, ha sido atribuida a Marx. No es el único concepto hegeliano que se presupone de Marx. Sucede igual con el concepto de trabajo como realización y liberación personales y colectivas, además del pensamiento como asunto de época. Todas características ajenas al idealismo. Segundo, la identidad entre idea y realidad no es la suma de un concepto a otro. Es la práctica social, enseña Hegel, la que potencia o hace sucumbir un sistema filosófico, como en otra parte de este escrito lo muestro. No sobra, quizá, señalar que el párrafo final de este capítulo de Creer y Saber, denominado Valor Especulativo y formal de los juicios sintéticos a priori y de la razón,47 comienza de esta manera: “Después de haber sido pisoteada así completamente la razón...”. 48 Hegel tilda de fe al sistema filosófico kantiano. “Fé especulativa”, “teología especulativa”, son términos contundentes. “Fe práctica” la llama adelante, aludiendo a que el Imperativo Categórico nace necesariamente de la subjetividad individual. Esa es la diferencia entre creer y saber. Esta perspectiva filosófica ha sido analizada poco. Sin 46

Ídem. Ps. 54 y 55. Ídem. Ps. 34 a 55 48 Ídem. P.55 47

embargo, el retorno a Hegel ya empieza a generar reflexiones profundas al respecto, como El Enigma de Parménides, de Augusto Angel Maya.49 Al comienzo del capítulo V, La razón y la fe práctica, dice Hegel: “Si a la fe práctica de la filosofía kantiana (...),le quitáramos algo de la vestimenta popular y no filosófica que la cubre, en ella no se expresaría otra cosa sino la idea de que la razón posee a la vez realidad absoluta, de que en esa idea se supera toda oposición entre libertad y necesidad, de que el pensar infinito es a la vez realidad absoluta, es decir la identidad absoluta entre el pensar y el ser. (....) Es cierto que Kant volvió a fundir una vez más lo especulativo de esa idea en forma humana según la cual la moralidad y la felicidad armonizan (...)-¡Qué moralidad y qué felicidad tan detestables!”.50

Angel Maya, Augusto. El enigma de Parménides, Universidad Nacional de Colombia. IDEA, Manizales. 2004. 50 Hegel. Creer y Saber. P. 66.

5. EL HEGEL SIN KANT El debate sobre si Hegel posee, o no, una concepción evolutiva que permita imbricar el ecosistema y lo humano como estadios de un mismo proceso, es de las más apasionantes. Sobre ella se estructuró el concepto de un Hegel idealista. El centro del supuesto idealismo de Hegel reside en que su concepto de evolución no incluiría el ecosistema y se limitaría a lo humano. Asevera Hegel: “Al cobrar existencia el ser en sí sufre un cambio, pero, al mismo tiempo, sigue siendo uno y lo mismo, pues gobierna todo el proceso. La planta, por ejemplo, no se pierde en un cambio sustraído a toda medida. De su embrión, en el que de momento no se ve nada, brotan una serie de cosas, todas las cuales, sin embargo se hallan ya contenidas en él, aunque no desarrolladas todavía, sino de un modo encubierto e ideal. La razón de este brotar a la existencia es que el embrión no puede resistirse a dejar de ser un en sí, pues siente el impulso de desarrollarse, por ser la viviente contradicción de lo que solamente es en sí y no debe serlo. Pero este salir fuera de sí se traza una meta y la más alta culminación de ello, el final predeterminado, es el fruto; es decir, la producción de la semilla, el retorno al estado primero. Claro está que en las cosas de la naturaleza se da el caso de que el sujeto, por donde comienza, y lo existente, lo que pone punto final –allí la simiente, allí el fruto- son dos individuos distintos; la duplicación se traduce en el resultado aparente de desdoblarse en dos individuos, que son, sin embargo, en cuanto al contenido se refiere, uno y lo mismo. Otra cosa acontece en el mundo del espíritu. El espíritu es conciencia y, por lo tanto, libre de que en él coincidan el principio y el fin.

Como el embrión en la naturaleza, también el espíritu, después de haberse hecho otro, retorna a su unidad; pero lo que es en sí deviene para el espíritu y deviene, por consiguiente, para sí mismo. En cambio, el fruto y la nueva simiente contenida en él, no devienen para el primer embrión, sino solamente para nosotros; en el espíritu ambas cosas son la misma naturaleza y no solamente eso, sino que son la una para la otra, y es ello cabalmente lo que hace que sean las dos un ser para sí. Aquello para lo que lo otro es, es lo mismo que lo otro; sólo así puede ocurrir que el espíritu viva consigo mismo al vivir en el otro. La evolución del espíritu consiste, por tanto, en que, en él, el salir fuera y el desdoblarse sean, al mismo tiempo, un volver a sí”. 51 Quizá esta posición de Hegel, además de lo expuesto en este acápite, logre permitirnos empezar a sopesar la posibilidad de un Hegel visto a través de su carácter sistémico. El extrañamiento une como un todo la dialéctica de la naturaleza, tanto en su parte ecosistémica como en la humana, si bien en la una y en la otra se especifique diversa. O sea que en la ecosistémica sea un proceso externo y en la humana interno. A Hegel la historia de la filosofía lo integra al bando de su opositor filosófico, Kant, según la perspectiva de los años previos a la Segunda Guerra Mundial. En buena medida, aún se toma a Hegel como idealista. Solamente a raíz del curso dictado por Alexander Kojéve, de enero a mayo de 1939 en la Ecole Pratique des Hautes Etudes, de París, se empieza a penetrar en la posibilidad de un Hegel no idealista, aunque se conserva la perspectiva kantiana. Los alumnos de Kojéve, y la franca pericia filosófica del profesor, posibilitaron una bocanada conceptual novedosa sobre Hegel. Un Hegel no idealista, aunque kantiano. En efecto, el curso lo integraban, entre otros, Jean Paul Sartre, Maurice Merleau Ponty, Jean Hyppolite 52 y Henry Lefebvre. Sin embargo, es importante no 51 52

Hegel. Lecciones sobre la Historia de la Filosofía. Volumen 1. Ps. 27 y 28 Hyppolite, J. Genése et Stucture de la Phénomenologie de l´Espirit. II volúmenes. Aubier, París. 1963.

olvidar que estos pensadores se mantienen dentro del esquema kantiano de Hegel, a pesar de que estimulan una perspectiva no idealista. La perspectiva de Kojéve es que “la Dialéctica de la Naturaleza no existe sino en la imaginación de Hegel”.53 Es, pues, una posición radicalmente kantiana, donde lo humano y lo ecosistémico son distintos de forma total. Reconociendo que estos autores son los pilares del despliegue hegeliano más posibilitador, lo son dentro de la perspectiva kantiana de Hegel. Por ende, aparecen dentro de estas palabras como un marco referencial que los hegelianos reconocerán sin esfuerzo. Estos cursos fueron recopilados y editados por Raymond Queneau en 1947, el mismo año en el cual Kojéve publica en Gallimard su Introduction a la lecture de Hegel. Es entonces cuando aparece la única perspectiva no kantiana de Hegel de la cual tengo referencia. Se trata de El Materialismo de Hegel, de Tran-Duc-Thao. Afirma el autor: “El desenvolvimiento de la conciencia en sí, en el capítulo V de la Fenomenología, es de una continuidad perfecta; lo biológico y lo humano no son sino dos momentos de un solo y mismo devenir”. 54 La obra de este autor es un aporte invaluable en la demanda de nuestra época por retornar a Hegel. Tran, sin embargo, se mantiene dentro del reduccionismo biologista. La ecología no estaba en pie todavía. Aunque así lo hace, lo importante es que despliega la hipótesis de un Hegel donde lo ecosistémico y lo humano son estadios de un mismo proceso. Señala directamente la fuente: el Capítulo V de la Fenomenología del Espíritu. No evade el debate. Es necesario volver sobre esas palabras de Hegel. En parte debido a esto, no acudo directamente a los autores tradicionales al estructurar mi discurso sobre Hegel. Casi todos ellos son alumnos de Kojéve. Es decir, permanecen dentro del Hegel de Kant. Hegel, por el contrario, es una continua lucha contra Kant. ¿Cómo concibe Thao la posibilidad de un Hegel sin Kant? Veamos. 53 54

Sebrelli, Juan José. La Dialéctica de Hegel. Ediciones siglo XX. Buenos aires, Argentina. 1974. P. 13. Tran-duc-Thao. El Materialismo de Hegel. Editorial siglo XX. Buenos Aires, Argentina. 1965. P. 30.

Comienzo con esta aseveración de Thao: “Pero el porvenir humano no es justamente sino un momento del devenir total.”55 Intenta mostrar cómo la historia es parte de la dialéctica de la naturaleza. Dice: “En tanto que ella se integra en la dialéctica universal de la naturaleza, la dialéctica de las formas sociales asegura al movimiento de la conciencia su fundamento de verdad”. Basa su crítica a los hegelianos de izquierda en que adoptan la perspectiva kantiana, puesto que implica contraponer el materialismo histórico a los planteamientos del materialismo dialéctico. Asegura: “Es pues perfectamente absurdo querer separar el materialismo histórico como ´teoría psicológica del conocimiento´ del materialismo dialéctico como ´teoría filosófica del 56 universo´”. Las comillas de Thao se refieren a palabras de Kojéve. Quizá no es vano empeño ampliar este argumento de Thao: “El materialismo dialéctico justamente no tiene nada que ver con el psicologismo. La referencia a la economía no es sino una simple explicación empírica del curso de la representación: no lo es justamente si no la separamos artificialmente de la filosofía materialista como concepción general del mundo”. 57 Esto es así, explica Thao, debido a que “La esencia social no es ya en lo sucesivo la negación de la vida natural. (...): revela (la vida natural. Nota del autor) su contenido positivo como vida y movimiento”.58 Según Thao, Kojéve “se coloca deliberadamente fuera del horizonte hegeliano” debido a que regresa al dualismo kantiano, en el cual el ecosistema está tajantemente separado de lo humano. Afirma Thao: “La severidad desconcertante con que Kojéve condena ´el error monista de Hegel´ reclama estas aclaraciones. El concepto de identidad de las contradicciones define el fundamento mismo de la 55

Ídem. P. 78. Ídem. P. 79. 57 Ídem ibídem. 58 Ídem. P. 83. 56

dialéctica. Defendiendo el dualismo -por otra parte con un estilo brillante- Kojéve se coloca deliberadamente fuera del horizonte hegeliano”. 59 Este punto deviene central. Todo dualismo está por fuera de Hegel. Es lo que denomino el Hegel de Kant. Separar lo humano de lo ecosistémico, confirma Thao, lleva a una perspectiva “espiritualista” totalmente alejada de Hegel y que reclama, en última instancia, un retorno a la filosofía como religión. Por esta vía dualista se llega a un momento en el cual el saber se supedita al creer. Por ende, la filosofía pasa a ser fe. Sobre esta posibilidad ya Hegel nos advirtió en Creer y Saber, como quedó explicitado con anterioridad. Señala Thao: “La separación absoluta del hombre y de la naturaleza desemboca en una nueva forma de espiritualismo, que deja la puerta abierta a un retorno ofensivo a la religión. Nadie discute el ardor y las solidez de las convicciones ateas de Kojéve. No obstante, no se ve bien qué respuesta decisiva podría oponer a las interpretaciones modernas que hacen del Cristianismo una religión de la inmanencia”. 60 Pasa Thao a citar a R.P. Niel para mostrar cómo un Hegel kantiano conduce a un nuevo espiritualismo y lleva a la filosofía al campo religioso. Y agrega: “Nada decisivo tienen que temer de una filosofía de la historia que presenta la subjetividad humana como un absoluto separado de la naturaleza”. 61 En efecto, si la subjetividad humana es un absoluto separado de la naturaleza, su origen no puede estar en esta. Ya una vez establecido que la subjetividad humana no pertenece a la naturaleza, ¿en dónde más podría originarse? La ventana del sobrenaturalismo se abre con el propósito, velado o abierto, de que la filosofía salte al vacío de la fe. Aferrada al paracaídas subjetivo del creer, la filosofía abandona la tierra firme del saber.

Ídem. P.89. Ídem. Ps. 89 y 90. 61 Ídem. Ps. 90 y 91. 60

Thao no se engaña sobre las posibilidades filosóficas. Por un lado, la “filosofía materialista”, que desemboca en un Hegel sin Kant. Por otro lado, la metafísica, que desemboca en “una nueva espiritualidad” y que, en última instancia, hace resbalar la filosofía hacia los predios religiosos. Así lo plantea: “De hecho, la ambigüedad viene de que el problema ha sido planteado en el terreno metafísico donde no puede manifiestamente llegar a ninguna solución valedera. Apenas tiene sentido preguntarse si el absoluto es humano o divino: eso es cuestión de definición y, por lo demás, el concepto de Hombre-Dios permite salvar todo, nominalizando el 62 equívoco”. Niels, citado con anterioridad por Thao, lo muestra con claridad: “Aquellos que renuncian a buscar para su fe un refugio en la Idea y ven en la historia la realidad última no tendrán dificultad en reconocer en Jesús de Nazareth la realización concreta de esa realidad”. 63 Pero Thao amplía las consideraciones de su perspectiva. Las lleva a un punto de no retorno. O sea, a un punto donde las aguas se dividen. Este es su punto: “Igualmente no habrá ningún provecho en buscar si lo real es materia o espíritu, entendiendo por ello una materia que no sería sino materia y un espíritu que no sería sino espíritu: pues es demasiado evidente que no podría ser exclusivamente ni lo uno ni lo otro. Y sería perfectamente desastroso deducir que la totalidad es materia y espíritu, pues no habríamos hecho sino bautizar la dificultad. La unidad verdadera no puede encontrarse ni en el plano abstracto de una reducción arbitraria, ni en el plano ecléctico de una yuxtaposición sin concepto. Ella no se realiza sino por el pasaje de uno de los términos en su opuesto. Desde entonces, el verdadero problema no es metafísico sino dialéctico: no concierne a la naturaleza del ser sino al sentido del devenir. Se trata de saber si el movimiento se hace de abajo a arriba o de arriba a abajo, si el después es producido por el antes o si tienen necesidad, por el contrario, de un principio trascendental, 62 63

Ídem. Ps. 91 y 92. Ídem. P.91.

dios, Idea o Libertad, en el sentido de libertad de indiferencia. En el primer caso, la naturaleza deviene espíritu por una dialéctica que le es propia y cuya necesidad, en tanto que inmanente, define el concepto auténtico de libertad. En el segundo, la noción de espíritu realizándose en el mundo nos hará retornar, por un camino o por otro, a las representaciones ancestrales resumidas en el mito de la Encarnación. Desde este punto de vista el equívoco no es ya posible: aunque la esencia de las cosas puede parecer híbrida, el movimiento no tiene sino una dirección”.64 No hay dualismo donde hay proceso. No se trata, por tanto, de una contraposición entre espíritu y materia. No existe esa contraposición porque no hay dualismo. Es un mismo proceso, cuyos estadios no se contraponen entre sí sino que se suceden unos a otros. Son partes de un mismo todo. No son dos “todos” enfrentados. Este es el eje real de la filosofía sistémica. Así visto, no hay que caer en el reduccionismo ni en la yuxtaposición entre materia y espíritu. Se trata, más bien, de que esto “no se realiza sino por el pasaje de uno de los términos en su opuesto”. Es la continuidad del proceso la relación que existe entre materia y espíritu. No es la contraposición entre dos absolutos. Es la consolidación de un mismo proceso. Kojéve llamaba a esto “el error monista de Hegel”.

Ídem. P.92.

6. INDIVIDUO Y SISTEMA

La filosofía tiene dos opciones iniciales, dos rocas desde las cuales puede saltar. La una comienza en la individualidad. La otra en lo sistémico. Aquella, la de Kant. Esta, la de Hegel. Me refiero al axioma previo al despliegue del análisis. Axioma que condiciona el camino del despliegue. Axioma que consiste en comenzar en el individuo o comenzar en lo sistémico. Hegel, pues, es un lúcido grito propositivo. Propone el camino sistémico. En el fondo de estas dos premisas arché-filosóficas reside una concepción de la libertad. Si la opción de la individualidad es la válida, entonces la libertad individual es infinita. No está sujeta más que a sí misma. Por esto, Kant contrapone el Imperativo Categórico, que asegura un freno a esa infinitud. Incluso acuña una frase redundante. Algo imperativo es, ya de suyo, categórico y viceversa. Necesita el énfasis, puesto que la opción de la individualidad obliga a la filosofía a aceptar la infinitud de la libertad humana. Esta es la concepción general de la Modernidad de lo que es la libertad. Es esta concepción la que conlleva un correlato factual, de hechos, de legislación, de actitudes, nefasto para la relación de lo humano, como sistema, con el ecosistema. Jus utendi et abutendi, es la expresión legal.

La actitud de Kant ante la filosofía y la concepción general del mundo durante los siglos XVII y XVIII es la de un abanderado de la libertad humana y un cruzado de la capiti diminutio del ecosistema. Hipólito Taine, en su biografía de La Fontaine, nos legó un cuadro de época de mediados de 1650, que permite entender la situación que planteo. Dice Taine: “Dos cosas eran imposibles en el Siglo XVII para un poeta: hacer dioses o hacer bestias. ¿Qué es un perro, una hormiga, un árbol? Los filósofos respondían que son máquinas, especie de relojes que se agitan y hacen un ruido....Malebranche, tan suave y tan tierno, pegaba a su perra, alegando que ella no sentía, y que sus gritos no eran más que viento expulsado por un conducto vibrante. Y no eran simples paradojas aisladas de un cerebro calenturiento. La corriente pública llevaba a ese resultado. (...) Desde entonces toda belleza, toda vida, toda nobleza eran atribuidas al alma humana; la naturaleza vacía y degradada no era ya más que un montón de poleas y resortes, tan vulgar como una manufactura, indigna de interés”.65 Kant recoge el carácter sistémico del ecosistema, lo delimita en La Crítica de la Razón Pura, y excluye lo humano de ese carácter sistémico. Lo humano no es sistémico para Kant. Por el contrario, la individualidad humana es el punto de partida de su filosofar. El ecosistema funciona como un sistema. La ecología así lo establece, sobre todo Odum. 66 Ya lo indica su denominación actual. Lo sistémico, no obstante, no se puede reducir al funcionamiento del ecosistema. También lo humano es sistémico. He ahí el esfuerzo general de Hegel. Incluso los aspectos que el pensar común tiene más característicos de lo individual, por ejemplo el deseo o lo que nos impulsa a trabajar, que son considerados como hechos que se originan y devienen en una finalidad egoísta para 65 66

Taine, Hipólito. La Fontaine. Editorial Americalee. Buenos Aires. 1946. P. 114. Odum, E. P. Ecología. Nueva Editorial Interamericana. México. 1985. Ps. 306-324

quien los vive; incluso estos aspectos, digo, son para Hegel hechos sistémicos. Dice: “Cada singular supone indudablemente, en este momento, que obra de un modo egoísta...pero aun visto este momento por el lado externo, se muestra que, en su goce, cada cual da a gozar a otros y en su trabajo trabaja tanto para todos como para sí mismo, al igual que todos trabajan para él. Su ser para sí es, por tanto, un en sí universal y el egoísmo algo solamente supuesto, que no puede llegar a hacer real aquello que supone, es decir, hacer de ello algo que no beneficie a todos”. 67 La aclaración de Hegel, que al tenor asevera: “..pero aun visto este momento por el lado externo”, muestra cómo para él las contradicciones de la filosofía previa a la suya son fáciles de notar incluso dentro de la propia argumentación propuesta por ellas. En varias partes de la Fenomenología del Espíritu se ve utilizado este sesgo. Ahora bien, ¿por qué cambiar hoy en día la concepción individualista de lo humano? Simplemente porque solamente desde un filosofar sistémico comprenderemos las relaciones generales de lo humano con el ecosistema. Ante la urgencia que nuestra época tiene de alcanzar esa comprensión, la validez de un giro hacia lo sistémico se impone al menos como hipótesis de trabajo. El ecosistema global de la Tierra está cerca de sus límites. La capa de ozono, el calentamiento global, el agotamiento de los recursos, et similia, son lo que Hegel llama “la forma del mundo” de nuestra época. Es la resiliencia ecosistémica la que obliga a la filosofía a cambiar de opción arché-filosófica y lanzarse a la aventura sistémica. 68 La resiliencia ecosistémica y la comprensión que del carácter sistémico aporta la ecología, invitan a la filosofía a dejar su perspectiva 67

Hegel. Fenomenología del Espíritu. P. 294. Resiliencia, en ecología, significa la variación dentro de la cual es posible la conservación de determinado sistema vivo. Por ejemplo, la variación térmica dentro de la cual se posibilita la vida de tal o cual especie de fauna o de flora. En ese sentido se toma resiliencia en este texto: como el límite después del cual se rompe el sistema y deja de funcionar como tal. 68

individualista. La ecología produce un ordenamiento general donde cada individuo cumple una función necesaria para el funcionamiento del sistema. La individualidad, sus características, su génesis, su estar en el mundo, se configura por las necesidades sistémicas. No fue el azar el mecanismo que le donó a la jirafa su largo cuello. Fue el despliegue de las cadenas tróficas. Se trata, no obstante, de un sistema que llamaré cerrado. En un sistema cerrado el campo para la libertad individual es escaso y, en cualquier caso, no sustancial al funcionar sistémico. Sin embargo, como bien lo anota Prigogine, la evolución cada vez más tiende hacia la libertad individual, sin que esto signifique que se fracture el sistema. Las piedras son menos libres que la flora y esta menos que la fauna. Prigogine otorga un acápite de libertad al funcionamiento de la materia inorgánica.69 El ecosistema es, pues, un sistema cerrado. Por el contrario, la cultura70, lo humano, es un sistema abierto. Consiste ello en que la libertad individual está inscrita en los mecanismos de funcionamiento del sistema. Es una parte más. Una parte cuya especificidad, su ser individuo tal como es y no otro, no se genera a sí misma. Incluso el “individuo universal”, Napoleón sería un grato ejemplo para Hegel, tiene que decidir entre hechos reales. Reales en cuanto no dictaminados por su conciencia o voluntad. Es la “historia real”, como bien la denomina Hegel. La exigencia de volverse uno mismo proviene de cuanto de sistémico posee toda época como delimitatorio de lo individual. Así, toda filosofía es de época. Se infiere sin dificultad que la filosofía responde, sí, mediante individuos, pero dentro del sentido de determinadas preguntas y de específicas certezas. No es lo mismo filosofar antes de Newton que después de 69

Prigogine Ilya, ¿Tan solo una Ilusión? Tusquets ed., 1983 y Prigogine and Stengers, The End of Certity. Free press, 1997 70 Tomado el término “cultura” en el sentido de Tylor.

Newton, antes de Einstein que después de él. De alguna manera, Kant es un correlato filosófico de la física newtoniana. Pero no solamente toda filosofía es de época. También son de época la ciencia, la técnica, la forma de organizarse socialmente, el arte, en fin, la ética, todo lo humano. Si tal es así, hay una obvia primacía de los sistémico sobre lo individual. Lo individual se preña de sus determinabilidades con respecto a su época. Hegel lo llama “una forma del mundo”. Un individuo en un acto tan cotidiano como levantarse por la mañana, o en hora cualquiera del día o de la noche, no lo vivencia de la misma manera si su época es “una forma del mundo” tpolemáica que si lo es galileana. Son dos “formas del mundo” diferentes. Implican, cada cual, una ciencia distinta, otra tecnología, otra manera de organizarse socialmente, una expresión artística y una ética distintas, en fin, una manera de estar en el mundo. Las ciencias naturales implican “una forma del mundo”, tal como en el ejemplo del heliocentrismo y el geocentrismo. El arte precede, casi siempre, a las ciencias naturales. La técnica sigue después de ellas. Poco a poco la filosofía se plantea las preguntas que surgen de esa “forma del mundo” establecida por las ciencias naturales, el arte, la técnica, et similia. Una vez más, tras dos siglos de la muerte de Kant, la filosofía se encuentra ante esa exigencia de época. Desde el axioma de la individualidad, las ciencias sociales y, en especial, la filosofía, poco puede responder a esa exigencia de nuestra época. El retorno a Hegel es ineludible. La crítica de Hegel a la perspectiva individualista de la filosofía es contundente. Dice: “Nada tiene un espíritu fundado en él mismo e inmanente- el equilibrio del todo no es la unidad que permanece en sí misma ni su aquietamiento que ha retornado a sí, sino que se basa en el extrañamiento de lo

contrapuesto”.71 Es un ataque a la base de la individualidad: el concepto de Ser. La individualidad humana “no es la unidad que permanece en sí misma”, es aseverar que no existe la individualidad en cuanto Ser. Sin duda, lo sistémico no admite la existencia del Ser. Lo sistémico se exige móvil, no quieto. Pero Hegel aún profundiza más y agrega que la individualidad humana tampoco es el “aquietamiento que ha regresado a sí”. El aquietamiento no existe. Es vano rezago del Ser, vano suspirar por el Ser. Lo sistémico de lo humano se ejerce a sí mismo mediante “el extrañamiento de lo contrapuesto”. Es decir, que se hace en la inmediatez del devenir, en la inmediatez del vivir minuto tras minuto. Se trata de una construcción permanente, no de una rígida camisa de fuerza sistémica que supuestamente somete las individualidades mediante el procedimiento de retornar al “equilibrio”. La aventura es otra. El empleo de la palabra sistémico, en vez del vocablo sistema, se debe a factores más plausibles que el simple juego verbal. Hay en ello una diferenciación conceptual. Mejor, un antagonismo argumental. Ya alejados del campo filosófico individualista, se presentan dos claras y universalizadores vertientes. La primera, que ha dominado el pensar filosófico y que se denomina sistema, y la segunda, que denomino sistémica. ¿Cuál su diferencia? La diferencia se ha de captar en la manera en que las interrelaciones enmarcan, o se enmarcan, al conjunto del todo, que llamamos sistema o sistémico. En el sistema el conjunto del todo fija las interrelaciones. En lo sistémico las interrelaciones dan cuerpo al todo. Sistémico es la consecuencialidad de las interrelaciones. Sistema es lo contrario, pues significa la sujeción de las interrelaciones a una rigidez holística. En lo sistémico las relaciones generan un orden, que se conserva mientras lo interrelacional se mantenga. En el sistema las interrelaciones se conservan 71

Hegel. Fenomenología del Espíritu. P. 288.

como un orden dado. En lo sistémico lo interrelacional genera el orden. En el sistema el orden genera lo interrelacional. Hegel es sistémico. El positivismo es sistema. Aquello, lo sistémico, es un verbo, se mueve, cambia. Este, el sistema, es un sustantivo, no cambia. La Fenomenología del Espíritu está inundada de ataques a la perspectiva filosófica individualista. Incluso hasta una lectura desatenta tomará nota de ello. Añado solamente una cita más: “Pero el fin y el contenido de ésta (de la individualidad. Nota del Autor) sólo pertenecen a la sustancia universal misma y sólo pueden ser un universal; la particularidad de una naturaleza que deviene es algo impotente e irreal; es una especie que se esfuerza en vano y ridículamente por ponerse en obra; es la contradicción consistente en atribuir a lo particular la realidad que es lo inmediatamente universal. Por tanto, si de un modo falso se pone la individualidad en la particularidad de la naturaleza y del carácter, no se encontrarán en el mundo real individualidades ni caracteres algunos, sino que los individuos tendrían el mismo ser allí los unos para los otros”. 72 Asevera Hegel que “el fin y el contenido (de la individualidad) sólo pertenecen a la sustancia universal misma y solo pueden ser un universal”. Si miramos el ejemplo de los sistemas heliocéntrico y geocéntrico, entendemos que las individualidades de esas calendas estaban sujetas a las cuitas de la época. ¿Por qué? Porque “la particularidad de una naturaleza que deviene es algo impotente e irreal; es una especie que se esfuerza en vano y ridículamente por ponerse en obra; es la contradicción consistente en atribuir a lo particular la realidad que es lo inmediatamente universal”. Y, a su vez, esto ¿por qué? Porque los individuos no toman la decisión sobre qué decisiones toman. Es un flujo general de época, que en este momento de la Fenomenología del Espíritu Hegel llama “sustancia universal”, lo que delimita las posibilidades de la individualidad. Todo extrañamiento es de época. 72

Hegel. Fenomenología del Espíritu. P. 290

La única cita que Hegel colocó en la Fenomenología del Espíritu viene a continuación. Es parte del mismo párrafo. Dice:”Lo supuesto vale como una especie. Especie (Art) no es, aquí, exactamente, lo mismo que espéce, ´el más temible de todos los apodos, ya que designa la mediocridad y expresa el más alto grado de desprecio”. 73 Esta única cita de la Fenomenología del Espíritu es de El Sobrino de Rameau, de Diderot. La perspectiva individualista ha permeado las ciencias sociales de varias maneras. El darwinismo extrapolado a las ciencias sociales implica el carácter de una individualidad genéticamente más fuerte que otra. También existen intentos de colocar lo humano dentro de un ámbito sistémico. Este es el caso de varios ecólogos, entre ellos Odum. Inician su análisis desde la base de que lo humano es parte del ecosistema. Lo colocan al final de las cadenas tróficas. He ahí su error. Si lo humano es parte del ecosistema, ¿por qué no cumple su función como todas las demás partes de ese sistema? Ha perdido su nicho, alegan. Prescriben para ello un moralismo ingenuo, plagado de consejos sobre cómo lo humano ha de convertirse en “un depredador prudente”. Este intento, específicamente el de Odum, tiene el mérito de intentar una imbricación sistémica de lo humano como punto de partida del análisis. Su error consiste en considerar lo humano como una parte del ecosistema. Como una especie más entre la diversidad de la fauna. Una especie más que se perdió su nicho, que se salió de las cadenas tróficas, de su período de aprendizaje, de su adaptación orgánica al ecosistema. La consecuencia lógica de situar lo humano dentro del ecosistema, como una especie más, es considerar lo humano como un aborto de la naturaleza, aunque Odum no lo lleva a esos términos. Por vías distintas, se termina validando la terrible afirmación de Heidegger según la cual lo 73

Hegel. Fenomenología del Espíritu. P. 291

humano es un extraño en esta Tierra. Un aborto o una especie que ha perdido su nicho, pero, en ambos casos, un extraño en esta Tierra. Hegel nos permite recuperar la posibilidad de que la presencia humana no sea exógena a esta Tierra sino consustancial en cuanto que es uno de sus productos. El carácter sistémico de la ecología sólo admite un correlato desde las ciencias sociales, incluida la filosofía, que sea, igualmente, sistémico. Hay que devolverse dos siglos para encontrar un filósofo que posibilite el retorno a lo sistémico. Hegel fue la reacción inmediata de la filosofía a la totalización argumental del axioma individualista, que es Kant. No olvidemos que fue Hegel el primero que utilizó el término “Moderno” en la acepción usada hoy en día. La época retorna a su raíz. A una de ellas, a la del axioma sistémico. El tronco de la Modernidad es el desarrollo de la raíz individualista. El tronco es Kant. Tras Kant, las ramas. Schopenhauer y Nietzsche en una vertiente; en otra Husserl; en otra Freud, aunque con una perspectiva no metafísica pero tampoco sistémica; Heidegger se constituye en la copa del árbol, que da pie a la ilusión del pensar postmoderno de suponer que una rama es otro árbol. Quizá sea el momento en el cual la filosofía empiece a cuestionarse la viabilidad de los análisis emprendidos a partir del axioma individualista. El concepto de libertad individual humana sólo se menoscaba si su carácter sistémico está imbuido por las ciencias naturales. Lo humano no es un sistema cerrado, como el del ecosistema. Es un sistema abierto. Un sistema en el cual la individualidad tiene un campo funcional más amplio. Es decir, un sistema en el cual el campo funcional de la individualidad es un mecanismo consustancial al funcionamiento del sistema. Eso no sucede en el ecosistema. El cuerpo de las hormigas establece su sitio dentro de la sociedad. No pueden cambiarlo individualmente. Los individuos humanos, a diferencia de las hormigas, no nacen, no nacemos, con una adaptación orgánica que determine el lugar que se ocupa dentro de la sociedad. 48

Tampoco nacen, nacemos, sin un lugar dentro de la sociedad, sin una época específica, sin una familia concreta, sin una educación tal o cual, et similia. Esto último es el gran óbice del análisis realizado desde el axioma individualista. Es en ese Topos Conceptual, en ese lugar del despliegue argumentativo, en ese momento del debate, en donde se dividen las aguas. Desde la perspectiva individualista no es posible avanzar más. Los dos últimos siglos agotaron la diversidad de esta perspectiva. El último gran metafísico, en el sentido clásico de la palabra, Husserl, concede a lo sistémico una gran parte de la totalidad a filosofar. Lo llama “Mundo de Vida”. Aún así mantiene lo esencial por fuera de este Mundo de Vida, y lo limita a la epogé. La epogé husserliana es el momento individual en el cual esa individualidad abandona el carácter sistémico, abandona el Mundo de Vida, y, él solo como individuo, en un paréntesis de lo sistémico, genera pensamientos, arte, ciencia, et similia. No son pocos los que se deciden, muchas veces dejados a la inclinación inconsciente como mecanismo para tomar semejante decisión; no son pocos, repito, quienes prefieren la opción de la filosofía individualista basados en la frágil suposición de que dentro del filosofar sistémico no existe la individualidad. Tendrían razón, y no menor, si lo sistémico condujera de nuevo al Hombre Máquina de Voltaire. Es decir, al individuo sistematizado con base en la leyes de la física. Asevera Voltaire en la Introducción al Tratado de Metafísica, escrito en 1734: “Yo quisiera, en la búsqueda del hombre, conducirme como lo hago en el estudio de la astronomía; mi pensamiento se transporta a veces fuera del globo de la tierra, por arriba de la cual todos los movimientos celestes parecen irregulares y confusos. Y después de haber estudiado el movimiento de los planetas como si estuviera en el sol, confronto los movimientos aparentes que yo veo desde la 49

tierra con los movimientos reales, que vería si estuviese en el sol. Yo trataré del mismo modo, estudiando al hombre, de colocarme primeramente fuera de su esfera y fuera de sus intereses, y deshacerme de todos los prejuicios de educación, de patria, y sobre todo de los prejuicios de los filósofos”. 74 Bien se nota que Voltaire se basa en los avances de la ciencias naturales, específicamente la física. Pero lo sistémico para las ciencias naturales no significa hoy lo mismo que en los siglos XVII, XVIII y XIX. Hoy en día lo sistémico está delineado por la ecología. Cada parte del sistema cumple una función. No todas las funciones son iguales. Por lo tanto, la esencia de la diversidad de los individuos radica en lo diferente de las funciones necesarias para el movimiento del sistema. Sin embargo, la perspectiva sistémica aportada por la ecología no debe de aplicarse a lo humano. Es indispensable, sí, cómo no, reconocer la cualificación a la perspectiva sistémica que aporta la ecología. Pero el verdadero sistema es el Universo. Las perspectivas sistémicas aportadas por las ciencias naturales no pueden abarcar a lo humano porque esas perspectivas están hechas para estadios evolutivos anteriores a lo humano. La complejización de la energía es un proceso cuyos estadios están claramente diferenciados en lo que se denominan Emergencias Evolutivas. Son cuatro. Hace 15.000 millones de años el Universo pasó de la energía sin materia a la energía con materia. Duró 10.000 millones de años construyendo los 92 elementos químicos. Esa es la primera. Hace 5.000 millones de años los combinó. Nacieron los planetas, los soles, las estrellas. Esa es la segunda. Hace 3.000 millones de años pasó de lo inorgánico a lo orgánico. Nació la vida. Esa es la tercera. Hace 5 millones de años nacimos los humanos. Esa es la cuarta.

Voltaire. Tratado de Metafísica. Editorial Porrúa. 1986. P.74

La complejidad sistémica del despliegue de la energía en cada estadio es un avance cualitativo con respecto al anterior. No es lo mismo ser una individualidad mineral, una roca por ejemplo, a ser una individualidad biótica. Dentro del estadio biótico, el tercero, hay un paso fundamental. Se da el salto de la individualidad de la flora a la de la fauna. Lo sistémico decanta la participación de la individualidad a medida que asciende de un estadio al otro. En ese contexto habría que entender el sentido sistémico de la individualidad humana como un paso adelante en la complejidad. Entendiendo por complejidad la riqueza de la diversidad individual. La fuerza de la individualidad dentro del funcionamiento sistémico ha ido creciendo en cada estadio. Por lo tanto, la individualidad biótica es menor a la humana. Su libertad es menor. Y, libertad es, pues, eso: la función de la individualidad dentro de lo sistémico. Es aquí donde Hegel se convierte es una exigencia filosófica de estos días. Quizá en la Fenomenología del Espíritu encontremos las primeras respuestas a esta pregunta: ¿cuál es, en lo humano, la función de la individualidad? Este texto es un esfuerzo para presentar la posibilidad de retornar a Hegel en búsqueda de algunas de esas primeras respuestas.

7. EXTRAÑAMIENTO Nada tiene un espíritu fundado en él mismo e inmanente- el equilibrio del todo no es la unidad que permanece en sí misma ni su aquietamiento que ha retornado a sí, sino que se basa en el extrañamiento de lo contrapuesto. Hegel

7.1. INTRODUCCIÓN El entroncamiento conceptual con el cual se despliegan estas letras obedece a la íntima convicción de que a través del concepto de extrañamiento podremos encausar lo sistémico de la individualidad. Estas palabras de Hegel son extractadas del comienzo del análisis del extrañamiento de la Fenomenología del Espíritu. Hago notar que el análisis del extrañamiento comienza en la Fenomenología del Espíritu con una disquisición sobre cómo se inserta la individualidad dentro de lo sistémico. De ahí la estructura temática de estas palabras que Usted lee, en las cuales se pasa del análisis de lo sistémico del individuo al análisis del extrañamiento. Me parece un despropósito tratar de analizar el extrañamiento sin aplicarlo a casos específicos. Ni en el caso de profundizar o ampliar a Hegel ni en el de estar en desacuerdo con él. Por ende, lo aplico a la ciencia. Los intentos por analizar a Hegel en general, sin acudir a la “historia real”, resultan en, para usar sus propias palabras, “productos que no son ni carne ni pescado, ni poesía ni filosofía”. 75 ¿Por qué? Porque la historia del extrañamiento es la “historia real”. Si propongo la 75

Hegel. Fenomenología del Espíritu. P. 45

hipótesis de que nuestros días presentan un nuevo extrañamiento de época, uno más a los ya señalados por Hegel, se debe a que la consecuencialidad de los mismos salta a golpe de vista. El extrañamiento, aun siendo un acto individual, se suscita por el encuentro con realidades objetivas. Si son objetivas, son comunes a los diversos individuos. El extrañamiento es un eje referencial en el pensamiento hegeliano. Implica, por un lado, el microscopio mediante el cual podemos precisar el sentido que Hegel le confiere al espíritu y, por ende, a la autoconciencia; por otro lado, se establece como las gafas que mejoran la miopía que impide ver la diferenciación específica entre lo animal y lo humano; en otro aspecto, es el telescopio que muestra el espejo de tensión y fortaleza sistémicos con el cual anda lo humano. Extrañamiento es validar para uno mismo una forma de entender el mundo, de vivirlo, de asumirlo, distinta a la de uno. Trae consigo andar con un “extraño”, que es uno mismo, que mira el mundo, que lo asume, que lo entiende, de forma diferente. Entonces, el Sol deja de girar y la Tierra empieza a moverse, para el caso del Siglo XVII; entonces, el mar no termina en una gran cascada, para el caso de la época de Enrique El Navegante y de Colón; entonces, el ser humano proviene del Pitecanthropus, en la de Darwin; entonces, tal o cual generación desestimó este o aquel, mínimo o básico, saber de sus mayores. El extrañamiento afecta todas las vertientes de lo humano. De ella podría hablarse en la desnudez del David de Miguel Angel. Uno de los mayores extrañamientos de la historia es el arte del Renacimiento. Otros ha habido y en distintos ámbitos, ya no en la ciencia o en el arte. Mi deseo es indicar otro ejemplo, para mostrar la diversidad que habita el extrañamiento. En el Siglo IV, durante el apogeo de Juliano Augusto, los dioses luchaban por no desaparecer ante el reciente auge del monoteísmo cristiano. El monoteísmo era algo completamente 53

novedoso, sin antecedentes en la larga memoria de la humanidad. Fuera de que el combate entre arrianos y anastasianos colocaba a flor de piel las inconsistencias de unos y otros, el monoteísmo posee la ventaja organizativa de constituirse en una Iglesia centralizada. Por antonomasia, el politeísmo no puede hacer esto. 76 Desde Constantino, el César es cristiano. Juliano así fue educado. Sin embargo, los antiguos dioses moraban en él, como en gran parte de las personas. Incluso cuando fungía de César, bajo el manto de su primo Constancio, Juliano era tenido por monoteísta. Una vez llegó a Augusto, muerto Constancio, Juliano proclama la vigencia estatal de los dioses. Su prematura muerte en Persia impidió que Cronos solidificara su labor. Otro sería el extrañamiento actual de no haber muerto Juliano tan joven. He ahí la muestra de lo que es un extrañamiento. Es una lucha de época. Una lucha de multitudes pero no múltiple.

Para un cuadro general de esa época, ver Vidal, Gore. Juliano El Apóstata. Ediciones Orbis. Barcelona. 1988.

7.2. CIENCIA Y EXTRAÑAMIENTO La verdad de su individualidad, que le prescribe precisamente la ruta de su existencia, es conocida por el individuo pero este espera de la filosofía la conciencia de la vida general. Aquí aparecería frustrada la esperanza si en lugar de la plétora de la vida aparecen pobres abstracciones enfrentadas con la riqueza del mundo inmediato. Pero el concepto sería mediador entre sí mismo y con la vida, pues enseña a encontrar la vida en el concepto y el concepto en la vida. De lo cual, naturalmente, no podría convencer sino la ciencia. 77

Hegel

La segunda plétora que deseo desplegar consiste en profundizar el análisis del extrañamiento mediante lo concreto de una parte de la historia. He escogido, para tal fin, a la ciencia. La ciencia posee una imbricación sustancial con el devenir de la filosofía. Mediante un análisis del extrañamiento desde la óptica de la ciencia, me es posible tanto situar el contexto de época como delimitar el extrañamiento. Es decir, consolidar la perspectiva sistémica del análisis de lo humano. La ciencia, tomada como unívoca inclinación del sujeto, este o aquel, yo, tú, él, ella, es el estadio de superación del 77

Luckacs. P. 420, citando a Rosenkranz sobre una clase de Hegel en Jena.

extrañamiento. O sea, unívoca inclinación hacia “una forma del mundo”. Veamos con algún detalle esta aseveración. “Unívoca”, digo, porque es cauce y no inundación. O sea, es unidad que permite relacionar las diferencias. “Inclinación”, añado, porque esa unidad se da en la “relación”, en el devenir hacia y en una misma direccionalidad. “Una forma del mundo”, agrego, puesto que así denomina Hegel lo que acabo de llamar “direccionalidad”. O sea, una época posibilita que un individuo entienda “el mundo” desde una específica perspectiva. “Una forma del mundo” es, por ende, eso: entender las relaciones que se tienden entre lo humano a través de aquellas tendidas entre la cultura y el ecosistema. ¿Cómo así univoca? ¿Cómo así inclinación? ¿Cómo así direccionalidad? Es preciso aunar estos conceptos. Quizá para ello no infiera menoscabo el delimitar el camino hegeliano al respecto de este asunto. La conciencia se verifica con respecto al espacio. No se corrobora unitaria en el tiempo. No ha arribado a la autoconciencia. Sufre, todavía, el extrañamiento. Se desgarra. Todavía el yo no es “la igualdad consigo mismo” 78. La autoconciencia es el extrañamiento asumido. Esta autoconciencia la adquiere el yo, el individuo humano, el espíritu, no por sí mismo sino por “la historia real” 79, por su interactuar con la cultura y con el ecosistema; la obtiene al volverse individuo socialmente. Para Hegel, uno solamente sabe cómo es uno mismo, solamente adquiere el campo gnoseológico de lo que es, mediante el obrar. Es decir, al “traducirse en realidad mediante la acción” 80. Pero como uno también es la inmediatez del obrar, el extrañamiento deviene el mecanismo permanente mediante el cual se realiza la

Hegel. Fenomenología del Espíritu. P. 470 Íbid.. P. 469 80 Íbid. P. 235 79

afirmación y la construcción de la individualidad. crecimiento de la interioridad del humano.

Dice Hegel: “Sólo cuando ha superado la esperanza de ser extraño de un modo externo, es decir, extraño, se dirige a sí mismo, puesto que el modo extraño superado es el retorno a la autoconciencia, se dirige a su propio mundo y a su propio presente y los descubre como su patrimonio” 81. El extrañamiento es un proceso de reconocimiento de sí mismo. Reconocimiento con y de un extraño que hay dentro de mí mismo. Extraño porque piensa distinto a mis propias convicciones, concibe el mundo de un modo diferente a las arraigadas convicciones que llevo dentro y, no obstante, soy yo mismo. Un extraño que arguye, que trata de convencerme y me convence. Es el grito de la “ciencia”, brotado de la garganta de los hechos. Grito que canta las voces de la determinabilidades. Grito que es época. Ese delimitar nuevamente el espíritu, ese esculpir el yo con el cincel de la “historia real”, da fuerza a la autoconciencia. Por eso, sólo cuando ya no deseo ser extraño de un modo externo a mí mismo, me dirijo a mí mismo, puesto que el modo extraño superado es el giro que da principio a la autoconciencia. En ese momento me dirijo hacia mí mismo y hacia mi propio presente y los descubro como mi patrimonio. Es decir, como lo que realmente tengo. ¿Qué es dirigirse hacia sí mismo? Es haber aceptado a Galileo tras haber sido Ptolemáico, es haber aceptado a Einstein tras haber sido newtoniano. Más que eso, es el caminar el sendero de esa aceptación. Se trata de un “retorno”” puesto que esa nueva “forma del mundo”, la galileana, la eisnteniana, antes de aceptarla se nos atravesaba constantemente en nuestro andar interior, en nuestro espíritu, con la pisadas de su “concepto”. Es una nueva “forma del mundo”. El extrañamiento es parte integral del yo. Por eso es un 81

Íbid. P. 469

“retorno”. Ese “retorno” se establece como un estadio diferenciado. Es la autoconciencia. ¿En qué consiste la autoconciencia? En que el yo, el sujeto, el espíritu, “se dirige a su mundo y a su propio presente”. La autoconciencia es una actitud. Una actitud derivada de una nueva “forma del mundo”. Los astrónomos del Siglo XVII se empezaron a relacionar con el mundo de una forma progresivamente galileana. El extrañamiento galileano se fue convirtiendo, dentro de la sagaz manifestación de la práctica, en autoconciencia. Es decir, en “enajenación”. En comprobación social, en práctica colectiva, basada en una nueva “forma del mundo”. Hoy en día la enajenación galileana es completa. Nadie supone que el Sol gira alrededor de la Tierra. La época de “la forma del mundo” Ptolemáica entró ya en el cementerio de la historia. Es ciencia, pues, ese tejer con hilos epistémicos la manta colectiva con la cual nos relacionamos con el mundo; ese ser ptolemáicos o galileanos. El extrañamiento como mecanismo primero en la historia de la ciencia es claro. Estrabón, Galeno y Ptolomeo, entre otros, desvirtuaron “la forma del mundo” construida por la tradición jonia. Diderot, Harvey y Galileo, entre otros, desvirtuaron a aquellos. Entonces, ¿qué es ciencia? Ciencia es el momento colectivo en el cual cada individuo descubre como su propio patrimonio su mundo y su presente. Esto se realiza mediante “el tiempo”, no mediante el espacio, que está reservado para la conciencia82. O sea, no con respecto al espacio en momentos dados como lapsos aislados, como lapsos inconexos en la “historia real” sino con respecto a la constatación en lapsos prolongados de la unívoca inclinación hacia una forma del mundo. Estos lapsos prolongados son época. Por ejemplo la ptolemáica o la galileana. Es decir, ciencia no es sólo el estudio y la práctica de saberes específicos o de su carácter 82

Hegel. Fenomenología del Espíritu. Ps. 468-469

inter, trans o intra disciplinario. Es mucho más. Es una “forma del mundo” en cuanto “historia real”. La ciencia, vista así, tal como sucedía en los tiempos de Hegel, también hoy padece o disfruta de un nuevo período de parto. Dice Hegel: “No es difícil darse cuenta, por lo demás, de que vivimos en tiempos de gestación y de transición hacia una nueva época. El espíritu ha roto con el mundo anterior de su ser allí y de su representación y se dispone a hundir eso en el pasado, entregándose a la tarea de su propia transformación. El espíritu, ciertamente, nunca permanece quieto, sino que se halla siempre en movimiento incesantemente progresivo. Pero, así como en el niño, tras un largo período de silenciosa nutrición, el primer aliento rompe bruscamente la gradualidad del proceso puramente acumulativo en un salto cualitativo, y el niño nace, así también el espíritu que se forma va madurando lenta y silenciosamente hacia la nueva figura, va desprendiéndose una a una de las partículas de su mundo anterior y los estremecimientos de ese mundo se anuncian solamente por medio de síntomas aislados; la frivolidad y el tedio se apoderan de lo existente y el vago presentimiento de lo desconocido son los signos premonitorios de que algo otro se avecina. Estos paulatinos desprendimientos, que no alteran la fisonomía del todo, se ven bruscamente interrumpidos por la aurora que de pronto ilumina como un rayo la imagen de un mundo nuevo”.83 La ciencia pasa por la experiencia de la conciencia. La autoconciencia pasa por el dirigirse de la conciencia hacia su propio mundo y hacia su propio presente, una vez superado el extrañamiento y aceptada la nueva “forma del mundo”. La razón pasa por la manifestación continua de la interrelación dialéctica entre las determinabilidades de la “historia real” y la nueva “forma del mundo”. Este saber absoluto es la ciencia como el concebirse a sí mismo en cuanto yo, sujeto, espíritu, 83

Hegel. Fenomenología del Espíritu. P. 12.

para, así concebido, ir y retornar, retornar e ir, a y de las determinabilidades de la “historia real”. Lo unívoco de la inclinación de cada época se determina por la “historia real”. En la época de Kant y Hegel, es decir en 1800 cuando ambos vivían, las determinabilidades no pasaban por la crisis ambiental, por el concepto de un ecosistema finito. El agua, la capa de ozono, el agotamiento de los recursos, como conceptos de la “historia real” no participaban de la necesidad. Es decir, no eran parte de la filosofía, esa hija de la necesidad. La infinitud con que se concebían los recursos ecosistémicos no estimulaba la reflexión sobre las imbricaciones del agua, del aire, de la tierra, con la conformación de lo humano. Era otra época. Época que permitía mantener el espíritu como camino separado del ecosistema. No Hegel, pero sí sus sucesores, tanto hegelianos de izquierda como de derecha, mantuvieron el cauce indicado por las determinabilidades de la “historia real”. Es decir, separaron tajantemente la evolución ecosistémica de la evolución humana. No sobra insinuar un marco referencial sobre el concepto de evolución. Enseña Huizinga: “El concepto de evolución como el medio de comprensión del mundo arraiga más bien en el campo del pensamiento histórico que en el de las ciencias naturales. Abrió la primera senda la filosofía francesa del siglo XVIII. Voltaire, Turgot y Condorcet fueron los primeros en concebir el gran proceso histórico bajo el signo de la transición gradual, la permanente transformación, el progreso. Esta concepción se alzó contra el punto de vista entonces dominante, que hacía del progreso conciente la clave de las magnitudes históricas. La idea de un desarrollo eficaz, gradual e inconsciente de las situaciones y de los fenómenos culturales adquirió mayor contenido y más hondo significado en las mentes de Herder, de los románticos alemanes y finalmente de Hegel. Durante la primera mitad del Siglo XIX la palabra evolución suplantó gradualemente a

términos como transformación, cambio y progreso”. 84 Para nuestra mentalidad actual es difícil reconocer que el concepto de evolución nació en el útero de las ciencias humanas. El golpe dado por Darwin aún resuena en nuestra concepción del mundo. El mismo Darwin suponía haber sacado el concepto de evolución de los geólogos escoceses. Este retorno a Hegel demanda la cualificación de la visión histórica del concepto de evolución. Será, el retornar Hegel, un caminar desprendido, direccionado por el azar, sin la comprensión cabal de que el concepto de evolución partió de las ciencias humanas y que a ellas ha de llegar. Evolución significa sistema. Quizá fuera de Hegel, para las ciencias humanas no hay un camino más posibilitador de retorno a lo sistémico. Después de editada la Fenomenología del Espíritu en 1807, Darwin tardaría cuarenta y nueve años en sacar a la luz El Origen de las Especies. Pensemos que no se logra evitar esta separación tajante entre lo ecosistémico y lo humano desde la perspectiva darwiniana. La influencia del libro de Malthus, Las Leyes de los Pobres, que el gran Darwin leyó durante sus periplos en “El Beagle”, se percibe en la concepción de una biología supeditada a la capacidad individual.. Se trata de una concepción del ecosistema, específicamente de la fauna, en la cual los sistémico no juega parte alguna. Es la fiesta de lo individual, donde no pete lo colectivo. ¿Por qué? La capacidad individual es puramente genética, trasmitida de individuo a individuo. Esta característica del pensamiento de Darwin impide el diálogo epistemológico, por parte de las ciencias naturales, con una concepción sistémica de lo humano. Bien es sabido el correlato político del darwinismo, que da pie a la supuesta superioridad genética de estos o de aquellos. ¿Cómo lograr la imbricación de un ecosistema basado en la sobrevivencia del individuo más fuerte, con una perspectiva como la de Hegel, con una perspectiva sistémica? En Hegel la complementariedad de la función individual sostiene el 84

Huizinga, Johan. Hombres e Ideas. Compañía general Fabril Editora. Buenos Aires, Argentina. 1960. P. 30.

conjunto de lo dado. En Darwin no cabe complementariedad, no existe el concepto de que cada individuo cumple una función necesaria para el funcionamiento del todo. Por el contrario, en vez de complementariedad, existe sólo lucha, cabe únicamente competencia y, por ende, victoria del más fuerte. Hegel, y no poco, ha sido tenido por correlato de Darwin. Quienes así piensan se basan en la Fenomenología del Espíritu, en el acápite intitulado Señor y Siervo85. Sin embargo, subsisten diferencias que permiten una legítima duda. En primer lugar, no es dable separar un acápite con respecto al resto del libro. El oleaje del libro impide separar estas pocas páginas de la intencionalidad filosófica general. No es fácil aceptar que el sentido sistémico desarrollado en todo el libro sea catapultado al cementerio del desdén por obra y gracia de ese acápite. En segundo lugar, Hegel plantea lo contrario de Darwin. La lucha social es a muerte. Pero muerte en el sentido del camino del espíritu. Es decir, muerte en el sentido de la resignación implícita en la obligación de dedicarse al trabajo práctico, bajo las órdenes de otra persona no dedicada a ello. Trabajo práctico que, a su vez, liberará, por el condicionamiento fenoménico que conlleva, a quien padece la condición de servidumbre. El trabajo libera. Vence el que era más débil. En esto es radicalmente contrario a Darwin, para quien el más fuerte vence siempre, basado en la superioridad genética. El correlato de Hegel es la ecología, no la biología. Solamente hasta la aparición de la ecología la comprensión sistémica del funcionamiento del ecosistema posibilitó la inclusión de Hegel dentro de las lógicas empeñadas en entender la relación de lo humano con lo ecosistémico. Es la ecología la gran artífice del retorno al sendero de Hegel. Ya con Hegel el carácter sistémico de lo humano queda establecido. Sin embargo, es imposible relacionar lo humano 85

Hegel. Fenomenología del Espíritu. Ps. 117-121

sistémico con la perspectiva de Darwin. El sentido profundo de la filosofía, en cuanto Phisyologos; es decir, en cuanto su etimología primera, presocrática, consiste en la imbricación afortunada de los correlatos de la Phisys; de los correlatos de lo inorgánico, lo orgánico y lo humano. Por otro lado, nos dice que los animales están “muy iniciados en la conciencia” 86. Lo cual indicaría una continuidad entre lo ecosistémico y lo humano. Implicaría hacer tabula rasa con Kant. Es plausible acercarse a Hegel desde Hegel y no desde Kant. O sea, desde lo sistémico y no desde lo individual. Era Hegel gran conocedor de las ciencias naturales, tal como Kant. Ambos se mantenían informados sobre los últimos avances de las ciencias naturales. La tradición del Siglo XVIII así lo exigía. Sólo cuando el kantismo se apropió de Hegel, esto es hacia 1850 aproximadamente, las ciencias naturales dejaron de ser parte del bagaje filosófico. Sin embargo, esos avances eran precarios si los comparamos con los de hoy. La Enciclopedia de Diderot legó a los humanos posteriores un cuadro sinóptico del estado de las ciencias naturales en la época inmediatamente previa a Kant y Hegel. Hegel realiza una defensa acérrima de la Ilustración 87. Dalton apenas en 1804, el año de la muerte de Kant, completó la labor química de Lavoisier. La biología previa a Darwin es una copia de La Historia de los Animales, de Aristóteles. Solamente la geología tenía fundamentos cuya complementación con las determinabilidades, cuya necesaria complementación, la posibilitaban ya entonces como un Corpus Epistemológico sólido. En muchos aspectos las ciencias en el año 1800 estaban en un estado previo, según la fuerza de sus hechos ciertos, al de las alejandrinas, veinte siglos antes. Baste mencionar la medicina, ese compendio de ciencias, que no obstante que para 1800 ya llevaba editada 174 años la obra de Harvey, On the Motion of Heart and Lungs in Animals, permanecía por debajo del saber médico alejandrino. 86 87

Hegel. Fenomenología del Espíritu. P. 69 Hegel. Fenomenología del Espíritu. Ps. 319-351

Es fundamental comprender la magnitud de esta situaci贸n. De ella se desprende un posible replanteamiento de Hegel en nuestros d铆as y, obvio, de Kant. O, al menos del kantismo con el cual ha sido afectado Hegel, a pesar de sus intentos para que tal no le sucediera.

CONCLUSIÓN Quizá el aspecto más descuidado por los críticos o por los seguidores de Hegel es su grito actitudinal; o sea, su descansar del método filosófico en un valor: el goce. Ya no el goce epicúreo, del cual se aparta en la Fenomenología del Espíritu, ni tampoco en lo que en aquellos días llamaban hedonismo. Por ello, estas palabras comienzan con la afirmación de Hegel, según la cual “la actitud y el progresivo despliegue de la riqueza de la sustancia no deben buscarse en el concepto sino en el éxtasis, no en la fría necesidad progresiva de la cosa sino en la llama del entusiasmo.”88 Hay una decidida enseñanza de un valor, el goce. No un goce limitado por la consideración de que hay que evitar las contradicciones del momento en aras de una armonía a mediano y largo plazo. Para Hegel no hay armonía. La única estabilidad está dada por el cauce de las contradicciones. Es imposible el retorno a un estadio armónico. Imposible retornar a lo que nunca ha existido. La plenitud humana, pues, está en el goce dado en la elección que se toma día a día con respecto al extrañamiento, que es la contradicción al interior de las personas. Está en la finitud de las posibilidades de lo dado y, principalmente, en el ejercicio conciente del extrañamiento. Esto es la certeza de la conciencia. Por eso, enseña Hegel, “tenemos que decir de un modo general que no se ha llevado nada grande en el mundo sin pasión”.89 La civilización occidental implica un rechazo furibundo al extrañamiento. A galope sobre el brioso verbo de Platón, Occidente lleva siglos cabalgando hacia un supuesto mundo 88 89

Hegel. Fenomenología del Espíritu. P. 10. Hegel. La razón en la historia. Citado por Kaufmann, p. 26.

ideal donde las contradicciones no existen. Este mundo ideal, aunque no tiene una existencia concreta ni queda en parte alguna, devino en una premisa desgarradoramente enraizada dentro de lo humano. Causa de inmensa infelicidad, motivo de profundo desafecto de cada quien por sí mismo, este mundo ideal se antepone ante nuestra realidad concreta como una nube que tapa el Sol que vivifica. El retorno a Hegel significa el regreso a la plenitud vivencial de lo contradictorio. Reside en ello la salida del torpe y artificial pretender acceder a un mundo sin contradicciones. Sólo la perspectiva individualista requiere un mundo no contradictorio, donde prima la quietud y no el movimiento. “Dichosa edad y siglos dichosos...”, alegaba El Quijote sobre las días idos de los Caballeros Andantes. De forma parecida, las distintas épocas han sufrido un rezago con respecto a las épocas pasadas. Un sentimiento de que el “paraíso”, o los “Campos Elíseos” como denominaban tal concepto los griegos, fue una vez real y que, por ende, es posible regresar a él. El concepto de Campos Elíseos o de paraíso es exactamente eso: la vivencia sin contradicciones. Hegel nos invita al gesto de grandeza de recuperarnos tal cual somos: contradictorios. Bien lo señala Whitman: “¿Que me contradigo? Claro que me contradigo. Contengo multitudes”. 90 Contradecirse uno mismo es el acto del extrañamiento. Pero ese acto, no por tener multitudes, es múltiple. En efecto, como pretendo haber mostrado, el extrañamiento es un acto al cual unívocamente se ven avocadas las personas según la época en que nacen. He señalado algunos ejemplos y profundizado en el caso del heliocentrismo y del geocentrismo en el Siglo XVII. La historia es una constante vivificación del despliegue del extrañamiento. Ese despliegue es una toma de conciencia colectiva, comunitaria. Por ello contiene multitudes. Toma de conciencia sobre esto o sobre aquello. 90

Whitman, Walter. Hojas de Hierba. Canto de Mí mismo. Editorial Suramericana. Buenos Aires. (Traducción de Jorge Luis Borges). P. 37.

Es cierto que el extrañamiento se verifica en el interior de cada individuo. Pero eso no significa que los individuos posean una multitud de opciones de extrañamiento. No es una opción individual la escogencia sobre en qué extrañamiento se verificará la certeza de su conciencia. El mundo se presenta ante el individuo como algo ya establecido. Solamente a partir de allí, de eso que Hegel llama la “historia real”, podrá el individuo transformar el mundo. Pero no a su antojo. No. Podrá hacerlo, si es que puede, dentro de las especificidades del extrañamiento de su época. Es necesaria, pues, una historia del extrañamiento. Sería plausible para que superáramos esta etapa actual de la llana historia de las ideas. Olvidarnos del goce, en esa historia del extrañamiento, sería advertir poco la claridad del desgarramiento inherente al extrañamiento. El lenguaje del desgarramiento es el testimonio en el cual se decide por esta o aquella parte de la contradicción que habita en el extrañamiento. Vivir el extrañamiento sin un sentido de culpa por estar mi mundo interior inserto en lo contradictorio, es altura que, quizá, llegue a lo humano tras tan largo desvarío. No obstante, lo que ha existido, desde la aparición de lo humano en esta bella Gea, más allá de la vivencia actual del extrañamiento con un sentido de culpa, es el goce tremendo del extrañamiento superado. Es Juliano desatado de lo que llamaba “los ritos galileos”, por el gentilicio del lugar natal de Jesús. Es uno por uno los contemporáneos de Galileo Galilei que fueron conociendo la sustentación de su heliocentrismo. Es Miguel Angel y la desnudez de su David. Por lo tanto, el extrañamiento no surge de la individualidad. Simplemente habita en ella. Surge, por el contrario, por el devenir de las determinabilidades de cada época. Es un hecho sistémico. Como todo hecho sistémico, se da en la práctica de las partes de ese sistema. 67

Así como en el Siglo IV el extrañamiento consistía en la lucha de los dioses por sobrevivir al embate del monoteísmo y en el Siglo XVII en el heliocentrismo, de igual manera hoy en día estamos inmersos en un nuevo extrañamiento. Se trata de la manera en que nos relacionamos con y comprendemos el ecosistema. Sobre la noción de infinitud ecosistémica se construyó la Modernidad. Esto ha llegado a su fin. El ecosistema está cerca de su resiliencia. Por doquier lo humano ha de adaptarse a esa nueva finitud. Consecuencias en los más diversos campos trae consigo este hecho. Primero, por vez inicial aparece la Nada como algo concreto. La Nada como el vacío que deja algo que existió y que se acabó, que ya no existe más. Por ejemplo, una especie de flora. Por ejemplo, una especie de fauna. Por ejemplo, el agua en determinado sitio. La Nada accede a su función sistémica como una parte que estuvo pero que ya no está. Segundo, la finitud ecosistémica alerta a lo humano sobre su propia finitud. Es decir, sobre el sentido de su libertad. Es decir, sobre el origen de su libertad. La recuperación de la filosofía sistémica implica nociones distintas de libertad humana. La libertad humana es producto de la evolución. No somos unos extraños en esta Tierra, como necesariamente nos coloca la filosofía individualista. ¿Por qué? Porque, desde su perspectiva, lo humano es completamente distinto del resto de lo presente. Lo demás funciona como sistema. Lo humano como individualidad. Esto es claro, por lo menos, desde Kant. Por lo tanto, vista así, la libertad humana es un fenómeno extraño en esta Tierra. Ahora bien, existe la corriente contraria, según la cual lo humano es parte del ecosistema. Desde el Hombre Máquina de la Ilustración, se ha desplegado esta perspectiva. La primera aproximación, esta del Hombre Máquina, se basa en equiparar lo humano a las leyes de la física. Es decir, al sistema físico. La segunda aproximación, a raíz del auge de 68

Darwin, es la del Hombre Mono. Equipara lo humano a las leyes de la biología. Es decir, al sistema biológico. La tercera, a raíz de la ecología, es el Hombre Ecológico, que equipara lo humano a las leyes de la ecología. Es decir, al sistema ecológico. Como puede apreciarse, el auge histórico de las distintas ciencias trae como tarea sistematizar lo humano. Se propone, en el fondo, sacar lo humano de la perspectiva individualista. Habría que preguntarse cuánto de plausible hay en reducir la sistematización de lo humano a los distintos estadios evolutivos. Es aquí donde con claridad aparece Hegel. Con claridad ya que muestra un sentido de lo sistémico propiamente de lo humano. Sentido sistémico que no parte de la adulación o de la negación de la libertad humana sino de la aceptación del extrañamiento como mecanismo, no mediante el cual se adquiere la libertad, sino mediante el cual se vivencia la libertad. Se trata de la certeza de la conciencia, cuya ciencia es la fenomenología del espíritu.

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