Транзитна культура by Natalya Maydanska

УДК 821.161.2.09 ББК 83.3(4Укр)6 Г94 Серія «De profundis» заснована 2007 р. Cтатті та есеї Малюнок на обкладинці Віолетти Боригард

Гундорова Т. Г94 Транзитна культура. Симптоми постколоніальної травми : статті та есеї / Тамара Гундорова. — К. : Грані-Т, 2013. — 548. (Серія «De profundis») ISBN 978-966-465-389-0 Сучасна література, Чорнобиль, меланхолія, популярна культура і кіч — такі теми нової книжки одного з найавторитетніших українських літературознавців, доктора філологічних наук, члена-кореспондента Національної Академії наук України Тамари Гундорової. Загалом книжка присвячена постколоніальним аспектам сучасної української культури, а центральним у ній є питання про «транзитну культуру». У книзі аналізуються твори Оксани Забужко і Юрія Андруховича, Ліни Костенко і Євгенії Кононенко, Сергія Жадана й Сашка Ушкалова, Івана Драча та Світлани Йовенко, Ірени Карпи і Михайла Бриниха. УДК 821.161.2.09 ББК 83.3(4Укр)6

ISBN 978-966-465-292-3 (Серія «De profundis») ISBN 978-966-465-389-0 © «Грані-Т», майнові права, 2013

Зміст

Від автора . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .7 I. Після ресентименту: постколоніальний симптом . . . . . . . . . . . . . . . 23 «Внутрішня колонізація» — повторна колонізація . 25 Всередині ресентименту: образа і спротив . . . . . . . 48 У світі матері: колоніальна істерія . . . . . . . . . . . . . 61 Без батька: постколоніальна образа. . . . . . . . . . . . 77 II. Пострадянський роман: ґенераційний симптом . . . . . . . . . . . . . . . . . 109 Уява і пам’ять у постколоніальному романі . . . . . . 110 Лузер як герой сучасної літератури: симптом «хворого тіла» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 150 «Ворошиловград» і симптом порожнечі . . . . . . . . 205 Двохтисячники: переживання присутності . . . . . 233 III. Літературний ярмарок: симптом ринку . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 255 Літературне поле і ринок . . . . . . . . . . . . . . . . . . 256

«Літературний Ярмарок»: топос серединної культури . . . . . . . . . . . . . . . . . 292 Ярмарок української модерності . . . . . . . . . . . . . 314 Гоголь: твір, товар, фетиш . . . . . . . . . . . . . . . . . 333 Поп-Шевченко: присвоєння класики . . . . . . . . . . 359 IV. ПостЧорнобиль: катастрофічний симптом. . 383 Чорнобиль і пост-апокаліпсис . . . . . . . . . . . . . . . 384 V. Транс-код: симптом кічу . . . . . . . . . . . . . . . 459 Коментар до сучасного кічу . . . . . . . . . . . . . . . . 460 «Сільський ґламур» і глобалізаційний кіч . . . . . . . 480 Посттоталітарний кемп: Леді Ю і Леді Кіч . . . . . . 490

Від автора

У цій книжці я пишу про свої улюблені сюжети — сучасну літературу, Чорнобиль, меланхолію, популярну культуру і кіч. А загалом книжка присвячена постколоніальним аспектам сучасної української культури. Спочатку вона замислювалась як збірник статей та есеїв, але з часом виросла мало не вдвічі і набула цілісного концептуального характеру. Центральним стало питання про «транзитну культуру». Коли запитати, які асоціації викликає ця назва, думаю, більшість скаже, що, очевидно, йдеться про якийсь перехід — правдоподібно, з минулого до сучасного, або ж із сучасного до майбутнього. Так, у найзагальнішому плані, і є — мова в цій книжці про сучасну літературу і культуру як перехідні після тоталітаризму, колоніалізму, соціалізму (останній також був своєрідною формою колонізації). Але я наголосила б на одній суттєвій ознаці мого розуміння транзитності: йдеться не лише про перехід та зміну, а й про присвоєння наявного буття в ситуації транзитності.

Чому постколоніалізм? Постколоніальні студії здобули широку популярність на Заході, починаючи з 60-х років ХХ ст., пережили кілька етапів свого розвитку і на сьогодні вже трактуються не як замкнена система, а як сітка різнорідних ідей, що їх можна розглядати як альтернативні шляхи осмислення й прочитання історії та сучасності. Основними напрямками постколоніальних студій, як вони визначилися на сьогодні, є дослідження антиімперських стратегій та ідеологій, питання глобалізації, багатокультурності й аналіз різних форм підпорядкування — національного, расового, ґендерного, класового, ґенераційного. Спочатку, після виходу основоположної для постколоніальних студій праці Едварда Саїда «Орієнталізм» (1978) із питанням про те, як західний науковий дискурс перетворився на імперську інституцію, основним предметом постколоніальних досліджень було взаємовідношення імперського центру і колоніального простору. З часом поле цих студій розширюється. При цьому відбувається своєрідна корекція самого предмету аналізу: з одного боку, до аналізу колишніх колонізованих народів Третього світу долучається проблематика, пов’язана з життям білих переселенців-колонізаторів; з іншого, постколоніальні студії поєднуються і збагачуються ґендерними підходами, новим історизмом, деконструктивізмом. У цілому, об’єктом постколоніальних студій, як твердять С. Слемон і Г. Тіффін, стає поняття постколоніальної модальності, що означає

Тамара Гундорова

ТРАНЗИТНА КУЛЬТУРА

«специфічну форму дискурсивної опірності колоніальній владі». Загалом же, «постколоніальна теорія включає дискусії щодо різного роду практик: міґрації, рабства, поневолення, спротиву, репрезентації, відмінності, раси, ґендеру, місця; реакцію на впливові панівні дискурси імперської Європи, такі як історія, філософія і лінґвістика, а також фундаментальний досвід говоріння і писання, через які все це проявляється»1. Новий етап у розвитку постколоніальних студій у 1990-х пов’язаний із залученням проблематики, актуальної для країн так званого Другого світу, зокрема постсоціалістичних країн Східної Європи. Підставами стало розуміння того, що колишній радянський блок структурно був системою, де працювали механізми колонізації, поневолення й домінування. Після розпаду Радянського Союзу, який також функціонував як імперська структура, в поле постколоніальних студій втягуються і народи колишнього Союзу. Досвід тоталітарної колоніалізації у ХХ ст. особливо потребує застосування постколоніальної методології, яка демаскує відкриті й приховані механізми колоніального та неоколоніального поневолення. Загалом, постколоніальні студії і напрацьовані ними підходи альтернативного мислення й читання різних форм і стратегій влади є особливо актуальними для аналізу транзитної культури. 1 The Post-Colonial Studies Reader. Edit. by Bill Ashcroft, Gareth Groffiths, and Hellen Tiffin. — Routledge, London — New York, 2003. — P. 2.

Фактично — транзитна культура і є одним із феноменів постколоніальної культури. Саме тому в першому розділі я аналізую, як колонізація явно чи неявно проникає у приписувані подіям і фактам значення навіть нині, чим живиться ресентимент щодо «іншого», з чого зароджується колоніальна істерія українців у Російській імперії на початку ХХ ст. і як відбувається антиколоніальний спротив у рамках українського європейського проекту на початку XXI ст. Транзитна культура є не лише феноменом постколоніальним, але й явищем посттоталітарної культурної пам’яті. Вона розгортається у просторі, де відчутна присутність минулого в сучасному, але також є загроза, що майбутнє може бути повторенням минулого. Так виходить, що минуле — особливо, коли воно забарвлене травматичними переживаннями, — впливає на майбутнє і викорінює з буття сучасність. Прив’язаність до травматичного минулого ставить нащадків у позицію заручників: фізично не причетні до минулих подій майбутні покоління виявляються до них прив’язаними, а сучасність стає натомість чимось, що не піддається репрезентації, є невловною. Тому, коли писала цю книжку, я думала не лише про тих, хто виховувався за тоталітаризму, а й про іншу ґенерацію — народжених після тоталітаризму. Вони також свідчать. Отож, аналізуючи український пострадянський роман, я основну увагу звернула на посттоталітарний ґенераційний симптом. Тема розриву поко-

Тамара Гундорова

ТРАНЗИТНА КУЛЬТУРА

лінь і ґенераційна свідомість стають, як на мене, одним із основних маркерів постколоніальної ситуації в Україні на початку XXI ст. Власне, покоління, народжене і виховане після проголошення української незалежності, символізує кінець перехідного етапу від соціалізму до постсоціалізму. Перехідність також має бути перейденою. У цілому, поняття транзитна культура є не часовим індексом для мене, а цілим типом культури, зміст якої зовсім не визначається минулим досвідом, але й не вичерпується майбутнім місцем призначення. Значну увагу звертаю на сучасну молодіжну прозу, зокрема на аналіз такої екстраваґантної іпостасі як лузер. Ґенераційний розрив у пострадянському романі проявляється загалом кризою маскулінності, зміщенням патріархального центру та руйнуванням символічного соціального порядку, який забезпечувався присутністю владного й авторитетного Батька. Останній залишається в минулому, до того ж, як виявляється, він теж був слабким, тож деформація та реорганізація соціуму триває по горизонталі, втілюючись в асоціальності дітей, протестах доньок, пошуках символічного братерства (сестринництва). Водночас тривають пошуки символічного центру і спроби його реанімації. Ідеться про пошуки «батьківського закону» (або його заступника), який би забезпечував нормальний процес означування, комунікації, пам’яті, культури, батьківщини. Може, найвідчутніше цю порожнечу на місці патріархальних законів фіксує

сучасна молодіжна проза. Саме її персонажі особливо болісно — передусім тілесно — відчувають розрив поколінь і недовіру до досвіду старших. При цьому буквальна непричетність до тоталітарного минулого, все-таки, переходить у їхню символічну причетність — стигми травматичного минулого, яке знищило батьків, переходять на них; а полем, на якому ведуться війни минулого й майбутнього, стає тіло. Транзитна культура є посттравматичною, але зовсім не «неповною», як хтось подумає. Звичайно, коли уявляти культуру великим наративом і керуватися ідеєю органічної завершеності, тоді транзитна культура може сприйматися як втрата чогось. Однак коли розуміти транзитність не як тимчасовий перехід і рух до кінцевого пункту, а сприймати її з погляду самої транзитності й почуватися всередині постійно встановлюваної відповідності й діалогу між я і світом, тілом та оточенням, свідомістю і буттям, то транзитна культура стає самоцінною і повною. Існує ціла культура транзитності, що робить останню цілком комфортною: різного роду аеропорти, готелі, поїзди, однак справа навіть не в цих місцях тимчасової осілості, що мають замінити домівку. Транзитна культура — це особлива семіотика прилягання і динамічного збігу суб’єктивного чуття, оточення, у якому перебуваєш, і руху, що кожного моменту змінює всі диспозиції. Транзитна культура — це також тексти, артефакти і саме читання, — всі вони постійно змінюються і реагу-

Тамара Гундорова

ТРАНЗИТНА КУЛЬТУРА

ють на постійно змінювану реальність, але також постійно встановлюють мости для порозуміння. Транзитна культура фіксує розрив я і світу, який визначає свідомість модерного часу, і цей розрив стосується і матеріального світу, зокрема його тілесності, включно з людиною, і розуміння, й інтерпретації. Розриви стають симптомами, вони просочуються у мову і пам’ять, вони впливають на психологічний досвід, проявляються на тілі. Таке розуміння культури, звичайно ж, опонує вкоріненому в нові часи стремлінню до завершеності, до кінця, до майбутнього, коли всяка невизначеність і незавершеність сприймається силою деформації. Загалом, транзитна культура — це певна герменевтична рамка: пізнання реальності завжди пов’язане з якоюсь неповнотою, завжди існує gapping hole у пізнаній тобою реальності, вона ніколи не є «вся», її коло ніколи не замкнене. Така порожнеча, недосяжність чогось, що насправді не піддається в реальності вловлюванню, заповнюється фантасмагорією, грою уяви, а також замінниками уяви — сувенірами і фетишами. Окремий розділ цієї книжки присвячений культурному споживанню і популярній культурі, зокрема пошукам формули серединної культури та ярмарку, що став моделлю розгортання української модерності. Мене цікавить, як Гоголь перетворюється на товарний фетиш і як Шевченко з класика стає бажаним сучасником та зразком для самоідентифікації. Цікавить мене і

новий український кіч — не традиційний, шароварногопачний, а новий, той, що переймається самоіронією та опонує і марґінальності, і глобалізації, і новим буржуазним ґламурним смакам. Інший розділ присвячено рецепції Чорнобилю і жахливому піднесеному, у якому нуклеарний страх накладається на переживання тотального кінця — світу, комунікації, культури, нації. Накладаючись на посттоталітарну і постколоніальну реальність, чорнобильський страх стає живильним ґрунтом і для розгортання національного духовного катастрофізму. Останній відбиває кризові моменти в розвитку національної свідомості, зокрема кризу поколіннєвої ментальності, залежність від масмедійного маніпулювання і симуляції жахливого. Навпаки, те постапокаліптичне сприйняття Чорнобилю, яке я пропоную, є не лише поверненням до реальності, але також раціональним переживанням її у формах транзитної культури, що дозволяє не замикатися на травмі. У кожному з цих розділів ідеться про симптоми після травми. Доволі прикметно, що кінець ХХ і початок XXI ст. позначені осмисленням травматичної історії. Що таке травма? Хтось скаже, що саме життя є вже травмою для новонародженого, і буде мати рацію. Хтось пригадає, що на травму можна дивитися по-різному. З погляду просвітницького, травма — певна реакція на різкі зміни соціального чи індивідуального характеру. Варто змінити обставини, і ризик травми зникає. З погляду психоаналітичного, травма — постійна і несвідома боязнь, спричи-

Тамара Гундорова

ТРАНЗИТНА КУЛЬТУРА

нена явними чи неявними чинниками, коли механізми психологічного захисту просто не діють. У цій книзі мовиться про цю останню травму. Це не лише жахливе, що вривається в життя, а й утрата, що має значний емоційно-психологічний ефект, коли фактично сам суб’єкт стає архівом втрати, місцем, де зберігається пам’ять про травму. Звісно, ключовою постаттю стає при цьому З. Фройд із його розумінням меланхолії. Сучасні студії травми загалом спираються на фройдівську репресію, повторення, пригадування і пропрацювання травматичної події. Втрата, яка має травматичний ефект, — нагадував патріарх психоаналізу, — стосується якогось об’єкта — історії, культури, батьківщини, нації, батька, коханого(ї) тощо. Коли ця втрата є надмірною і не може бути нічим заміненою, вона локалізується в мові й тілі меланхолійного суб’єкта. Більше того, втрачений об’єкт стає частиною суб’єкта і продовжує існувати в ньому як «інший», упливаючи на самовідчування, орієнтацію у світі, етичні й культурні цінності. Як образно завважував Ж. Дерида, «не прийнятий всередину себе, не прийнятий, не асимільований, як це буває при всіх «нормальних» скорботах, мертвий об’єкт лишається живим померлим, поміщеним у спеціальне місце в Ego. Він має своє місце, точно так, як крипта на цвинтарі, або замок, оточений стінами й іншими речами. Мертвий об’єкт інкорпорований у цій крипті — слово «інкорпорований» означає точно те, що він не може бути перетравленим чи асимільованим повністю,

і тому він залишається там, утворюючи якусь кишеню в тілі того, хто страждає»2 (курсив мій. — Т. Г.). Травмована свідомість, травмована історія, травмоване тіло є, однак, не лише сховищами нових смислів, а й загрозою для свідомості, історії, тіла. Тоді виникає травматичний невроз, нормальне сприйняття часу розривається, минуле не може бути асимільоване теперішнім часом. Відтак травматичні події повертаються через симптоми, повторюються у снах, жестах, стигмах. Травматичне минуле залишається трансгресивно присутнім у сучасності; мстиве, воно переслідує, заволодіває і домінує над теперішнім замість того, щоб забутися. Сучасне зациклене на минулому, не може звільнитися від нього, хворе травматичним минулим. Потрібні особливі зусилля — особливе «пропрацювання» пам’яті з допомогою рефлексій, щоб відірватися від такого травматичного минулого, щоб визволити сучасність і могти оцінювати минуле етично і критично. Однак особливістю травми є те, що симптоми не просто повертаються з минулого, але переносяться на майбутнє, так що майбутнє стає уже пережитим минулим. Зрештою, симптомом симптомів у сучасному світі стає те, що травма бачиться повсюдно. Так уся історія зводиться до травми, і не усвідомлюється, що ми травмовані самою травматизацією. Цю ситуацію, як мені 2 Jacques Derrida. The Ears of the Other: Otobiography, Transference, Translation. Texts and Discussions with Jacques Derrida. — University of Nebraska Press, 1988. — P. 57.

Тамара Гундорова

ТРАНЗИТНА КУЛЬТУРА

здається, ми переживаємо в Україні у наших стосунках із травматичним минулим ХХ ст. Існують різні способи проговорення і лікування посттравматичної свідомості. Транзитна культура у тому сенсі, як я її розумію, має на меті виконувати саме терапевтичну функцію. Амплітуда практик, які така культура аналізує, пролягає від посттравматичної пам’яті до «травматичного кічу». Досить сказати, що на Заході існує поняття «травматичний кіч», і аналіз того, як травматичні події на кшталт Голокосту, СНІДу, Ground Zero перетворюються на масмедійні спектаклі та предмети масового, і зокрема туристичного, споживання, сприймається як один із можливих на сьогодні напрямків аналізу сучасної культури3. В Україні, де сакралізація минулого стає умовою розвитку національної ідентичності, такий аналіз може бути новою травмою. І все ж треба визнати, що кічезація травматичних втрат і переживань так само присутня в Україні. Зрештою, телевізійні серіали і масмедійна мелодраматична симуляція проникають й у твори найвідоміших українських авторів про трагічні події минулого, а відео й телевізор стають аґентами художнього дійства в найчитабельніших на сьогодні українських творах. 3 Див. зокрема: Anne Rothe. Popular Trauma Culture. Selling the Pain of Others in the Mass Media. — New Brunswick, New Jersey, and London, Rutgers University Press, 2011; Marita Sturken. Tourists of History. Memory, Kitsch, and Consumerism from Oklahoma City to Ground Zero. — Dukham and London, Duke University Press, 2007.

Мене цікавлять симптоми, які проявляють присутність травмованого «іншого» всередині індивіда, а також місця, де він проявляється. Такими місцями є тіло, пам’ять і мова. Таким місцем є і музей, і «заховані секрети», яких дошукується Оксана Забужко у своєму останньому романі. Слово «симптоми» після Жака Лакана, а тим паче Славоя Жижека, набуло особливого поширення. Нагадаю, що для Лакана симптом структурований подібно до мови. Він позначає якийсь витіснений смисл, на який і натякає, стаючи певним означником, часто матеріалізованим, як, наприклад, частина тіла; ось лише означуваного в нього немає, і він не повідомляє свій смисл «іншому». Симптом — витіснене несвідоме, у якому переривається символічний зв’язок і куди вривається якийсь згусток «реального», котре, як відомо, у Лакана є передсимволічним, ще не спрощеним, якому не накинуто ніяких значень. Так переривається ланцюг символізації, куди вклинюється фантасмагорійне й уявлюване. Мало того: симптом стає задоволенням як таким, нічого не означаючи і ні до чого не відсилаючи. У висліді можна сказати, що симптом утримує зв’язок «реального», «символічного» й «уявлюваного»; його можна розглядати і як зворотний бік дискурсу, і як метафору, що поєднує смисл із фантазією та задоволенням. У найзагальнішому плані, можна сказати, що у випадку транзитної культури симптоми відсилають до травми, через яку проривається «реальне», фіксують відсутність

Тамара Гундорова

ТРАНЗИТНА КУЛЬТУРА

«символічного» Батька і втілюють фантазми, симуляції та задоволення від «уявлюваного». Симптоматична мова є незрозумілою, її комунікативні процеси перервані, вона потребує розшифрування, оскільки щось означає. Пізній Лакан стверджує, що існує новий, вищий означник — sinthomе («синтом»), який реконфігурує мову, вражену симптомами, дистанціює її від комунікативної функції, спустошує батьківські означники і передає нею повідомлення про самого себе. С. Жижек, зі свого боку, аналізуючи популярну культуру і значно політизуючи лаканівський психоаналіз, так що дехто називає його теорію «spaghetti психоаналізом», уважає, що симптом є не лише зашифрованим повідомленням, а й певним способом реалізації задоволення. Будь задоволений своїм симптомом! — закликає Жижек. Симптом вказує на присутність несимволізованого «реального», того залишку, який ніколи не піддається репрезентаціїі: як згусток задоволення і певного роду значення, він противиться комунікації та інтерпретації, він не може бути включеним у дискурс і в соціальну сітку, але водночас є умовою останньої4. У цьому дослідженні я використовую психоаналітичну інтерпретацію, тому симптоми виступають одним із базових понять. Поняття це відсилає до розривів соціального і персонального несвідомого, яке має травматичний характер; воно вказує на розриви розуміння, комунікації 4 Slavoj Zizek. The Sublime Object of Ideology. — London, Verso, 1989. — P. 75.

між людьми, статями, ґенераціями, культурами та інтерпретаціями; симптом проявляється матеріально — на тілі, в секретних місцях пам’яті, через розрив ґенерацій, через фетиші й маски. Такі симптоми забарвлені емоційно у тони меланхолії, ressentiment’у і ностальгії; вони розгортаються як спектаклі й несуть повідомлення про транзитність — культуру, що розвивається у проміжку розривів. Моє завдання полягало в тому, щоб розгадати це повідомлення, виявити симптоми, де комунікація переривається, та показати, як ця комунікація знову і знову відновлюється у текстах сучасних українських авторів. Ця книжка є спробою проговорити і пропрацювати травматичні місця української культури початку XXI ст. — постколоніальний ressentiment, розрив ґенерацій і пам’ять про минуле в сучасному пострадянському романі, розрив високої і популярної культури, нове розуміння класики, кічезацію як спосіб рецепції травматичного досвіду, а також Чорнобиль — подію, яка значною мірою визначила й оформила теперішнє мислення в Україні. Я аналізую твори Оксани Забужко і Юрія Андруховича, Ліни Костенко і Євгенії Кононенко, Сергія Жадана й Олександра Ушкалова, Івана Драча та Світлани Йовенко, Ірени Карпи і Михайла Бриниха, а також поезію двохтисячників. Частина вміщених тут матеріалів написана на основі вже друкованих статей та есеїв, які були для цього видання значною мірою перероблені та розширені. Зокрема, есей «Внутрішня колонізація — повторна колонізація» був опублікований у «Критиці» (2011, Ч. 9–10), підрозділ

Тамара Гундорова

ТРАНЗИТНА КУЛЬТУРА

про ресентимент частково публікувався у «Кур’єрі Кривбасу» (2007, № 212–213) та збірнику «Європейська меланхолія. Дискурс українського окциденталізму» (Київ, Стилос, 2008); англомовний варіант есею можна прочитати у збірнику «From Sovietology to Postcoloniality» (Ed. By Januzs Korek, Sodertorns hogskola 2007, p. 103–114), а польський переклад у часописі «Porownania» (2007, № 4). Есей про «хворе тіло» під назвою «Симптоматика «хворого тіла» друкувався у часописі «Критика» (2010, Ч. 7–8 (153– 154) та був передрукований у російському перекладі в «Дружбе народов» (2011, № 9) і в польському перекладі у виданні «Wielkie tematy kultury w literaturach słowiańskich. Ciało» (Wrocław, 2011). Есей про «Ворошиловград» С. Жадана друкувався на сайті «ЛітАкцент», розділ про «Сільський ґламур» у «Дзеркалі тижня» (№ 26 (806) за липень 2010 року), а про Сердючку — у скороченому вигляді у книжці «Кіч і література» (Київ, Факт, 2008). Стаття про поп-Шевченка, написана на основі фраґменту, вміщеного у «Післячорнобильській бібліотеці» (2005), публікувалася у збірнику «Обрії наукового пошуку» на пошану І. Мегали (2011). Наостанок не можу не подякувати Долі і стипендії Фулбрайта за те, що дозволили мені завершити цю книжку і перенесли мене для цього у Гарвардський університет, із його Вайденером, загальним інтелектуальним настроєм і почуттям свободи, а також теплою зимою і приємними людьми. Дякую! Кембридж, Масачусетс, 14 березня 2012 року.

І.

Після ресентименту: постколоніальний симптом

«Внутрішня колонізація» — повторна колонізація

Дослідники російської літератури Александр Еткінд і Марк Ліповецький розходяться в розумінні того, що спричинило травму в російській пострадянській культурі, — окремий досвід тоталітаризму чи увесь модернізаційний досвід Росії, позначений «внутрішньою колонізацією» свого ж народу1.. Поняття «внутрішня колонізація» в російському гуманітарному середовищі має останнім часом значний резонанс. Хоча теорія «внутрішньої колонізації» використовує набутки західних постколоніальних студій, зокрема аналіз «орієнталізму», здійснений Едвардом Саїдом, домінантною у ній залишається передусім позиція колонізатора, тобто того, хто формує опозиції і привласнює позиції центру. Варто, однак, поглянути на 1 Марк Липовецкий — Александр Эткинд. Возвращение тритона: Советская катастрофа и постсоветский роман // Новое литературное обозрение. — 2008. — № 4. Режим доступу: http:// magazines.russ.ru/nlo/2008/94/li17.html.

цю теорію також і з позиції підкореного та колонізованого «іншого», що створює ще одну перспективу для оцінки російського імперського досвіду. Дискусійним передусім при цьому є питання про вектори самої колонізації — внутрішньої і зовнішньої. Формування Російської імперії — складний і тривалий процес. Пол Бу́ шкович стверджує, що ще в петрівські часи відбувається перехід від династичного принципу самовизначення до державного, і тоді в дипломатичних документах з’являється поняття Всеросійська імперія та Великоросійська імперія2. Ствердження імперської свідомості особливо пов’язане з виступами Росії проти турків, а також завоюваннями на Кавказі. Загалом зовнішня колонізація різних народів (башкирів, калмиків, донських козаків, українців, фінів, кримських татар) невідділима від імперського російського проекту. Правда, одні реґіони російської імперії були більше схожими на колонії, наприклад, Туркестан чи Сибір, а інші — Фінляндія, балтійські провінції — менше схожими. Міркуючи про хрестоматійні сюжети російської літератури в «порівняльному контексті колоніальної політики XIX ст.», Александр Еткінд у вельми цікавій статті «Російська література, XIX вік: Роман внутрішньої колонізації» апелює до досвіду імперської історії Росії: «Поступаючись 2 Paul Bushkovitch. What is Russia? Russian National Identity and the State, 1500–1917 // Culture. Nation and Identity. The UkrainianRussian Encounter, 1600–1945. Edited by A. Kappeler, Z. Kohut, F. Sysyn, M. von Hagen. — Edmonton–Toronto, CIUS, 2003. — P. 149.

Тамара Гундорова

ТРАНЗИТНА КУЛЬТУРА

лише Британській імперії, російські володіння тягнулися від Фінляндії і Польщі до Аляски і Маньчжурії, перекриваючи пізніші межі СРСР. Війни, які вела Росія з 1815 до 1917 року, майже всі були колоніальними, тобто конфліктами з приводу територій, що лежать поза національними межами країн-учасниць»3. Проте А. Еткінд помічає, що «головні шляхи російської колонізації були направлені не назовні, а всередину метрополії: не до Туреччини, не в Польщу і навіть не до Сибіру, а в тульські, поморські, оренбурзькі села. Тут держава роздавала латифундії і придушувала повстання. Тут відкривали общину і записували фольклор. Тут вивчали старовинні звичаї і дивні релігії. Звідси в столичні колекції привозили виродків і раритети»4. Висновок дослідника, який він формулює услід за Чаадаєвим, — освоєння внутрішніх областей Росії аналогічне освоєнню заморських колоній, отже, мова може йти про форму «внутрішньої колонізації»5. 3 Ця теза буквально дослівно повторюється у двох публікаціях Александра Еткінда: див. Александр Эткинд. Русская литература, XIX век: Роман внутренней колонизации// Новое литературное обозрение. — 2003. — № 59. Режим доступу: http://magazines. russ.ru/nlo/2003/59/etk-pr.html і Александр Эткинд. Фуко и тезис внутренней колонизации: постколониальный взгляд на советское прошлое // Новое литературное обозрение. — 2001. — № 49. Режим доступу: http://magazines.russ.ru/nlo/2001/49/etkind-pr.html. 4 Александр Эткинд. Фуко и тезис внутренней колонизации: постколониальный взгляд на советское прошлое». — С. 8. Режим доступу: http://magazines.russ.ru/nlo/2001/49/etkind-pr.html. 5 А. Капелер твердить, що поняття «внутрішньої колонії» було використане українськими економістами у 1920-ті роки (М. Во-

Тезу про «внутрішню колонізацію», сформульовану на основі теорії влади Мішеля Фуко, А. Еткінд доповнює тезою про «внутрішній орієнталізм», спираючись при цьому на Едварда Саїда і його ідею про знання як владу. «Знання спрямовує колоніальну владу і нею ж породжується»6, — стверджує дослідник. Принципова відмінність російського орієнталізму від західного полягає, знову ж таки, в тому, на думку Еткінда, що «Росія колонізувала саму себе, освоювала власний народ. То була внутрішня колонізація, самоколонізація, вторинна колонізація власної території»7, що вела до орієнталізації власного народу як свого «іншого». Саме тому російський орієнталізм, за Еткіндом, спрямований всередину власного народу, а не в заморські колонії. Виникає враження, що під виглядом «внутрішньої колонізації» криється нова форма народництва — вельми впливового інтелектуально-духовного напрямку російської філософської думки XIX–XX століть. лобуєв, М. Слабченко, М. Яворський), а пізніше прийняте і ширше розроблене М. Гехтером у його праці «Internal Colonialism: The Celtic Fringe in British National Development, 1536–1966» (Berkley, 1975). Див.: Andreas Kappeler. Mazepintsy, Malorossy, Khokhly: Ukrainians in the Ethnic Hierarchy of the Russian Empire// Culture, Nation and Identity. The Ukrainian-Russian Encounters, 1600–1945. Edited by A. Kappeler, Z. Kohut, F. Sysyn and M. von Hagen. — Edmonton–Toronto, CIUS, 2003. — P. 178–179. 6 Александр Эткинд. Русская литература, XIX век: Роман внутренней колонизации // Новое литературное обозрение. — 2003. — № 59. Режим доступу: http://magazines.russ.ru/nlo/2003/59/etk-pr.html. 7 Там само.

Тамара Гундорова

ТРАНЗИТНА КУЛЬТУРА

Одним із основних механізмів колоніальної політики, як наголошує Еткінд у статті «Фуко і теза внутрішньої колонізації: постколоніальний погляд на радянське минуле», є «робота з культурною дистанцією між владою і підданими — її вивчення, перебільшення, демонстрація, мінімалізація, заперечення»8. При цьому особливістю російської модернізації і пов’язаної з нею колонізації, на думку вченого, є «культурна різниця між вищими і нижчими класами, успадкована від аграрного суспільства», що становить принципову відмінність від західних суспільств та імперій. Вищі класи, які є опорою централізованої держави, діють на основі письмової культури, тоді як общинні низи діють на основі усної культури. Ці два світи, на думку Еткінда, «розділяла прірва», а «комунікація між ними якщо і була можливою, то виявлялася викривленою, ризикованою та обмеженою», що й засвідчує російська література від «Капітанської дочки» до «Клима Самґіна». Отже, російська етнографія як імперська наука про іншого відрізняється від британської, бо спрямована на вивчення свого власного народу як іншого. Російське народництво, яке стало романом російської інтеліґенції з народом, було безперечно комплексом із «соціальної вини, містичної надії і наукової цікавості, все щодо 8 Александр Эткинд. Фуко и тезис внутренней колонизации: постколониальный взгляд на советское прошлое. Режим доступу: http://magazines.russ.ru/nlo/2003/59/etk-pr.html.

власного народу»9. Нецивілізованість, інфантильність власного народу, зрештою, подається як запорука інакшого, неєвропейського шляху розвитку. Спостерігається те, що Еткінд називає «орієнталізацією власної культури». Висновок, до якого підводить дослідник, полягає в тому, що а) Росія була нерішучою щодо далеких імперських завоювань, — «династія противиться всяким спробам заморської експансії, вважаючи їх непосильними, невигідними або неморальними: ставлення дивне на тлі того колоніалізму в усі боки, який саме в ці десятиліття був характерний для всіх союзників і противників»; б) «в культурному, соціальному й економічному вимірах імперія розвивалася ззовні всередину»; в) колонізація в Росії має характер заселення, а не захоплення — тому слово «колонізація» «використовується двома протилежними способами у прикладенні до Росії і до Європи», а шляхи російської і європейської колонізації, на думку Еткінда, були такі відмінні між собою, що їх нелегко звести до одного поняття»; г) революція в Америці і в Росії збігається з деколонізацією, лише в першому випадку зовнішня деколонізація веде до «національного дорослішання», а у другому, себто російському, — внутрішня деколонізація веде до «циклічних процесів відтворення її в нових формах»10. 9 Александр Эткинд «Фуко и тезис внутренней колонизации: постколониальной взгляд на советское прошлое». Режим доступу: http://magazines.russ.ru/nlo/2001/49/etkind-pr.html. 10 Там само.

Тамара Гундорова

ТРАНЗИТНА КУЛЬТУРА

Незважаючи, однак, на численні аргументи, теза про «внутрішню колонізацію», як і теза про орієнталізм щодо власного «іншого», себто свого-не-свого народу, виявляє більше запитань, аніж відповідей. Це продемонструвала, зокрема, і конференція «Внутрішня колонізація Росії», що відбувалася з ініціативи А. Еткінда 23–25 березня 2010 року в Пассау (Німеччина). Зокрема, більшість доповідачів звертає увагу на те, що, попри очевидну тотожність внутрішньої колонізації та модернізації, не зовсім зрозумілими залишаються відношення зовнішньої, внутрішньої колонізацій і самоколонізації. Дірк Уффельманн наголосив, що «зовнішня орієнталізація може привести як до самоорієнталізації, так і до самоколонізації». А. Еткінд спробував увести в поняття внутрішньої колонізації момент гібридизації (за Г. Бгабгою), а Стефан Родевальд, критикуючи бінарність запропонованого протиставлення зовнішнього і внутрішнього векторів колонізації, запропонував термінологічні модифікації, зокрема щодо дискурсивних стратегій до 1860 р. він пропонує говорити про «уявну зовнішню колонізацію внутрішнього», а в дискурсах після 1860 р., особливо тих, «які стосуються південноі західноросійських земель», — про «уявну внутрішню колонізацію зовнішнього»11. 11 Див. огляд матеріалів конференції: Генрих Киршбаум. Конференция «Внутренняя колонизация в России» // Новое литературное обозрение. — 2010. — № 105. Режим доступу: http:// magazines.russ.ru/nlo/2010/105/ge46.html.

Справді, було б величезним спрощенням ігнорувати, наприклад, відмінність національної самосвідомості в Україні на початку і в другій половині XIX ст. та антиколоніальні рухи, пов’язані з цими процесами. Якщо на початку XIX ст., зважаючи на подвійну (імперську) ідентичність української еліти, можна ще говорити про певну уявну колонізації України-Малоросії як свого «внутрішнього», то, безперечно, на кінець XIX ст. мова може йти лише про уявну внутрішню колонізацію «зовнішнього»12. Андреас Капелер завважує, що з кінця XVIII ст., коли розпочалася кооптація козацької еліти в імперське дворянство, можна говорити, що «малороси більше не розглядалися центром як незалежна етнічна група». «З того часу, як дворянство Малоросії зрівнювалося в статусі з російським дворянством і дедалі більше сприймалося як російське, всі українці колишньої Гетьманщини вважалися реґіональним варіантом росіян і цілком випадали з етнічної ієрархії»13. Мало того: щодо етнічних українців була здійснена внутрішня колонізація, а саме — більшість українського народу була ототожнена з селянством, нецивілізованою масою народу, хохлами14. 12 Про подвійну («амфібієподібну») ідентичність української еліти наприкінці ХVІІІ ст. див: Тамара Гундорова. «Котляревщина»: колоніальний кітч// Тамара Гундорова. Кітч і література. Травестії. — Київ, Факт, 2006. — С. 92–122. 13 Andreas Kappeler. Mazepintsy, Malorossy, Khokhly: Ukrainians in the Ethnic Hierarchy of the Russian Empire// Culture, Nation and Identity. The Ukrainian-Russian Encounter, 1600–1945. — P. 168. 14 Там само. — P. 168.

Тамара Гундорова

ТРАНЗИТНА КУЛЬТУРА

Однак зростання націоналізму і формування модерної української нації наприкінці XIX ст. змінюють напрям внутрішньої колонізації на зовнішній. І російський уряд змінює тактику кооперації з неросійською елітою: після польського повстання під підозру потрапляє не лише українська мова, а й представники культурної та політичної української еліти, що сприяє зростанню в середовищі навіть все- чи проросійсько налаштованої української інтеліґенції (приклад — М. Драгоманов і М. Грушевський) антиімперських настроїв, федералізму та націоналізму. Зрештою, усе XX ст. пронизане антиколоніальними рухами — визвольними змаганнями українців за незалежність, з одного боку, і різними стратегіями зовнішньої колонізації, до яких вдавалися уряди російської, а потім радянської імперій, з іншого. Не зовсім зрозумілим загалом є той наголошений бінаризм, яким послуговується А. Еткінд, послідовно протиставляючи європейський та російський імперські досвіди. Виникає також запитання, чому дослідник так послідовно прагне зняти питання про зовнішню колонізацію. Щоб досягти останнього, Еткінд вдається до риторичного прийому конструювання уявної відмінності. Причому ідеться про те, щоб цю відмінність сформулювати найнесподіванішим, парадоксальним чином, що дає дискурсивну владу над реаліями історичного, культурного, соціального життя і — через владу — здійснює повторну колонізацію описуваного об’єкта. При цьому уявна відмінність, чи «культурна

відмінність», котра, як наголошує Еткінд, і є механізмом колоніальної політики, має подвійний сенс: з одного боку, вона абсолютизує чужорідність європейського імперського досвіду зовнішньої колонізації, а з іншого — мінімалізує роль російської зовнішньої колонізації. Не випадково говориться, що на відміну від європейських імперій, які головним чином експлуатували завойовані території, Російська імперія «надавала своїм колоніям економічні й політичні пільги, створюючи для них можливості самоуправління та самозабезпечення»15. Наголошується «неколоніальний або, принаймні, не зовсім колоніальний характер кампаній із підкорення Кавказу, який після приєднання Грузії опинився всередині імперської території»16. Очевидно «не зовсім колоніальним» мислиться і досвід колонізації Малоросії, який привів до ліквідації автономії Гетьманщини. Замовчуються і різні стратегії перетворення зовнішньої колонізації на внутрішню, наприклад, за рахунок надання дворянських прав малоросійській козацькій еліті тощо. Дослідник не забуває згадати, що значення імперського захоплення полягає саме в тому, щоб формувати «все нові відмінності між підданими», а сама імперська влада полягає в тому, щоб формувати «різні стратегії 15 Александр Эткинд. «Фуко и тезис внутренней колонизации: постколониальный взгляд на советское прошлое» Режим доступу: http://magazines.russ.ru/nlo/2001/49/etkind-pr.html. 16 Там само.

Тамара Гундорова

ТРАНЗИТНА КУЛЬТУРА

для маніпулювання цими відмінностями». Власне, певне маніпулювання фактами маємо і в самого Еткінда. Запитуючи, «коли почалася російська колонізація», він тут же пропонує дилему, на основі якої треба вибрати відповідь: «при окупації етнічно чужої Казані чи етнічно близького Новгорода?» Насправді історична реальність дослідника не цікавить, ідеться про дискурс, який нав’язується читачеві. «Де були російські колонії — в чудських землях, на Уралі і в Сибіру, де йшов класичний процес змішення міґрантів і тубільців, чи в Малоросії, де все було навпаки й населення, етнічно схоже з метрополією, формувало культурно-політичні відмінності, які виявляться вирішальними?» — наполягає далі автор. Зрештою, він використовує приклад колонізації українців як зразок некласичної колонізації, коли етнічно однорідне населення (передбачається, що за власним бажанням) вливається в імперію, формуючи культурно-політичні відмінності «іншого-але-свого». Таким чином, згадуючи про «культурно-політичні відмінності, які виявляються вирішальними», він віддає данину політичній коректності, проте насправді відповідь на питання про те, де все ж були ці російські колонії, він не дає. Не бачить він особливої проблеми і в зовнішній колонізації Малоросії, оскільки її населення, мовляв, «етнічно схоже з метрополією». Далі риторичні операції, до яких вдається дослідник, вибудовуючи свої «культурні дистанції» і послідовно продукуючи відмінності, які насправді виявля-

ються правилами тотожності та (прихованої) влади, наростають. Мовиться про те, що етнічні й расові відмінності в російській імперії не є значними, тому географічна й економічна неперервність імперії «переважала всякі інші відмінності — етнічні, лінґвістичні, релігійні, перемішуючи їх у спільному імперському котлі»17. Годі й казати, що в цьому «котлі» зовсім не перемішуються й не зникають і культурно-політичний спротив російській колонізації, і боротьба за право існування українськомовної літератури, театру, науки, боротьба, яка тягнеться через ціле XIX ст. і триває навіть у XX ст. Елеґантно визнавши українців мало не за «своїх», Еткінд звертається до аналізу відомої картини Рєпіна «Козаки пишуть листа турецькому султану», щоб, з одного боку, прийнявши логіку привласнення відмінності «чужих-але-своїх» малоросів, протиставити їх зовнішнім «чужим», а саме — туркам, а з іншого боку, все ж позначити їхню «орієнтальність». Еткінд помічає, що хоча козаки — це також Схід, проте цей Схід — власний (оскільки зображені на картині, як пише критик, «всі… росіяни (або малороси)»). Таким чином виходить, що свій народ, свій інший, щодо якого російська еліта, якщо йти за міркуваннями дослідника, здійснює внутрішню орієнталізацією, є саме українцями. 17 Александр Эткинд. Русская литература, XIX век: Роман внутренней колонизации. Режим доступу: http://magazines.russ.ru/ nlo/2003/59/etk-pr.html.

Тамара Гундорова

ТРАНЗИТНА КУЛЬТУРА

У межах запропонованого критиком «внутрішнього орієнталізму» цей власний Схід протиставляється подальшому і чужішому Сходу — турецькому. Мало того: позиція, за допомогою якої формуються всі імперські культурні дистанції і відмінності на картині, на думку Еткінда, цілком раціональна, тобто західна. Повноважні представники народу, козаки, — стверджує Еткінд, здійснюючи реконструкцію картини Рєпіна, — показані східною стихією, дітьми природи, неграмотними творцями народної культури. Їхні знущальні зусилля адресовані суб’єктові, ще більше орієнтальному, ніж вони самі, турецькому султану. Його на картині немає, є лише його ім’я, але його далека присутність/відсутність приводить у рух всіх дійових осіб: ситуація, характерна для «східного деспотизму». Писар, несхожий на козаків (але схожий на Гоголя), намагається передати карнавал народної культури правильною канцелярською мовою. В особі писаря між Сходом козаків і Сходом султанів стоїть Захід із його письмом і раціональністю. Усі тут руські (або малороси); але культурна відстань між козаками і писарем навряд чи менша, ніж до султана. Козак у центрі картини виразно показує назад: там султан, адресат письма, і там географічний Схід. Відповідно, Захід стоїть перед картиною в особі її автора, а також і глядача. На науку останньому картина розповідає про безсилість письма перед усним словом, професійної культури перед народною, Заходу перед Сходом. Але Схід розщеплений надвоє, що для нас і є найважливіше в усій

історії: Схід козаків, предмет народницького захоплення, радикально відмінний від Сходу султана, предмета традиційного орієнталізму. Сюжет тонкий та іронічний, у ньому є і притча про необхідність Заходу і письма: навіть козакам (і султану) потрібен писар, і всім їм потрібні художник і глядач. Інакше кажучи, сюжет читається і як орієнтальна утопія типу євразійської, і як її насмішлива деконструкція. Другий світ звертається до Третього, але без Першого їм не обійтися18. Ця доволі розлога цитата не лише характеризує об’єкт дослідження, а саме інший орієнталізм, вироблений російським імперським дискурсом, а й демонструє, що критик, безперечно, ототожнює себе з Першим світом (та із Заходом і його методами деконструкції). І це ототожнення із Заходом дозволяє ігнорувати історію колоніальних відносин та погляд колоніалізованого «іншого». По-перше, на картині Рєпіна, який і сам був вихідцем з України, зображені не абстрактні персонажі-козаки, а реальні особи того часу19. Чимало прототипів Рєпін знайшов на Катеринославщині, але деякі з них взяті просто з петербурзького оточення самого художника. Серед останніх — художник Іван Фрацевич Ціонглінський (викладач школи Імператорського товариства сприяння мистецтв і племінник російського композитора М. І. Глінки), російський художник По18

Див.: там само. Див. зокрема: Николай Бубело. Запорожцы пишут письмо турецкому султану. Режим доступу: http://bubelo.in.ua/essay/. 19

Тамара Гундорова

ТРАНЗИТНА КУЛЬТУРА

рфирій Дем’янович Мартинович, який був також студентом Петербурзької академії мистецтв, професор Петербурзької консерваторії Олександр Іванович Рубець, соліст Маріїнського театру Федір Ігнатович Стравінський (батько Ігоря Стравінского). Зображені тут також український поміщик-меценат Василь Васильович Тарновський, власник Качанівки, де гостювали і Микола Гоголь, і Пантелеймон Куліш; а також Георгій Алексєєв, предводитель дворянства Катеринославської губернії, обер-гофмейстер царського двору. Прототипом гетьмана Сірка став генерал Михайло Іванович Драгомиров (пізніше — київський генерал-губернатор). Отож, не «інші» й не «народ» зображені на картині Рєпіна, а відтворені портрети представників російської імперської еліти та малоросійської еліти, інтеґрованої в імперську культуру. А писар — це зовсім не якийсь гоголівський тип, як твердить п. Еткінд, а портрет Дмитра Івановича Яворницького, відомого українського етнографа, історика і письменника, пристрасного дослідника козацтва, який і був основним консультантом у Рєпіна. Отже, наївно ідентифікувати писаря із Заходом, як наївно шукати на картині писаря, «несхожого на козаків (але схожого на Гоголя)», оскільки майже всі так звані козаки на картині є «несхожими», тобто стилізованими (прототипами їх були й українці, й великороси, й татари). Гоголь міг би бути присутній на ній хіба що як фокус, який би вказував на стиль самої картини, а саме — колоніальний стиль. Адже Гоголь є творцем

принципово нового жанру в імперській літературі — жанру колоніальної стилізації. «Вечори на хуторі коло Диканьки» стали саме таким зразковим жанром. Ще одне питання, яке виникає у зв’язку з картиною Рєпіна, стосується перспективи самого зображення. На картині писар (Яворницький) справді повернутий обличчям до глядачів і зображений як особа, яка володіє письмом. Оскільки він репрезентує колоніального суб’єкта, то значить, що саме колоніальний суб’єкт володіє автентичним письмом. Чи чужий він на цьому колоніальному маскараді? І так, і ні. Він не чужий серед інших (внутрішньо-колонізованих) козаків, бо розділяє з ними стихію карнавального сміху, а також захоплення козацькою історією. Відомо зі спогадів Рєпіна, що той завважив і відтворив посмішку Яворницького, коли останній розглядав журнал із гумористичними картинками. Але він також чужий серед «козаків» — інші одягли маскарадні костюми й увійшли в ролі, а він, майже як автор серед своїх героїв, перебуває і всередині картини, і поза нею. Його місія не в тому (як це стверджує Еткінд), щоб «правильною канцелярською мовою» передати лайливу усну мову козаків. Швидше, писар ці висловлювання й придумує, заки інші сміються. При цьому важливу роль виконує мускульний сміховий імпульс. Як свого часу завважував відомий теоретик антиколоніалізму Франц Фанон, місцевий мешканець, зіткнувшись із колоніальним порядком, виявляє, що сам він у постійному напруженні, й почуває себе, як

Тамара Гундорова

ТРАНЗИТНА КУЛЬТУРА

у пастці: «Мускули місцевого жителя завжди напружені. Не можна сказати, що його затероризували або залякали до напівсмерті. Насправді він просто ловить той відповідний момент, який дозволить йому змінити роль переслідуваної здобичі на роль мисливця»20. Це проявляється у своєрідному постійному мускульному напруженні колонізованого, ніби він терпляче очікує моменту, коли колонізатор опиниться без охорони, щоб напасти на нього. Такий постійний мускульний тонус місцевого мешканця підтримується настирливим бажанням зайняти місце колонізатора. Зі свого боку, колонізатор за своєю природою ексгібіціоніст — він просто надмірно стурбований власною охороною, а тому постійно демонструє силу і щохвилинно нагадує підкореному про свою владу. Такі стосунки скидаються на певний симбіоз і демонструють взаємну психоафектну залежність підкореного і того, хто підкорює. А базовані вони на крайньому й непримиренному протиставленні, яке проявляється мускульно і тілесно та формує і постійно підтримує агресію, котра потребує розрядки. Розрядка напруги, яка накопичується в мускулах місцевого мешканця, фонтанує кривавими сутичками 20 Франц Фанон. О насилии. Отрывки из книги «Весь мир голодных и рабов». Перевод Т. Давыдовой// Антология современного анархизма и левого радикализма. Составитель Алексей Цветков. — Ультра, Культура, 2003. — Том 2. Режим доступу: http://lib.rus.ec/b/227655/read.

міжплемінної боротьби і суперечками між окремими людьми. Але однією з форм антиколоніального спротиву, зокрема на стадії піднесення антиколоніального спротиву і виділення провідників із маси бунтарів, стає сміх приниженого — той розряджає таким чином своє мускульне напруження і вивільняється бодай на мить з-під залежності. Сміх — привілей колоніальної еліти, він дозволяє проявитися бажанням і переорганізовує агресивність, замінюючи її почуттям спільноти, зокрема й національної. Коли сприймати картину Рєпіна як колоніальний маскарад, то писар у своєму письмі передає саме таке психоафектне вивільнення з-під колоніального напруження, здійснене за допомогою сміху. Образ писаря можна ідентифікувати як символічне місце автора: так автор записує і свідчить про певне минуле, серед якого (всередині якого) він хотів би перебувати. Козацьке минуле стає дзеркалом, сном, ілюзією, всередину якої поміщає себе автор. На картині зображені різні представники імперії, але писар списаний із Яворницького — українофіла й козакофіла. Отож, саме з українофільством і козакофільством ідентифікує себе представник імперського центру, включаючись таким чином у колоніальний маскарад. Отже, інакшість писаря не зводиться до того, що він озахіднений, а козаки на картині осхіднені. Шукати майже свого Сходу в Рєпіна було б перебільшенням, оскільки маскарадний Схід козаків є костюмованою інсценізацією і дискурсом про саму колоніальність.

Тамара Гундорова

ТРАНЗИТНА КУЛЬТУРА

Подібний маскарад не так показує східний колорит нововідкритого малоросійського народу, з яким хотіла познайомитися Катерина II у «Ночі перед Різдвом» Гоголя, як вказує на існування цілковито інакшої ідентичності, що нею є колоніальна малоросійська еліта, яка замасковано, приховано опонує нібито однорідній імперській спільноті. Інакше кажучи, якщо це і Схід для імперського центру, то Схід «зовсім-не-свій». Діалогізм і сміхова карнавалізація на картині Рєпіна мають антиімперський смисл і мовлять про фальшивість (неістинність) імперії. Колонізований Третій світ виявляється ближчим Першому, західному світові, тому що іронічний і, попри нібито явну свою карнавальну стихійність, є раціональним та маскарадним. Між тим Другий (імперський) світ перебуває у владі своєї ілюзорної величі та сили, котрі потребують раціонального розмаскування. Саме це і робить Рєпін разом із Яворницьким. Про що ж промовляє цей дискурс? Про єдність імперії і гомогенність руського народу? Про сміхову народну культуру і природність малоросійської народності, в якій так кохалися письменники-романтики? Про освоєний і приборканий ближчий Схід (козаччину), чи про переможний і домінантний Захід в особі писаря і письма, а також про західницьку ідентичність самого деконструктора? Відповіді на ці питання можна дати, змінивши перспективу погляду, запропоновану А. Еткіндом. Він стверджує, що козак за спиною писаря вказує на місцезнахо-

дження того султана, якому адресується лист; але чому б не подумати про те, що той козак вказує не на Схід, а на Північ. І тоді картина Рєпіна набуде нового — антиколоніального смислу: віддалена від метрополії, карнавальна козацька держава, в якій неодмінно є і отаман, і писар, свідчить про те, що російський внутрішній орієнталізм є ілюзією. Приборканий «майже свій» Схід насправді не є невинним і підкореним. Мало того: лист до турецького султана міг би бути спрямований і до російського царя. Постколоніальна критика наголошує, що дуже важливо, яку позицію займає автор, що переописує колоніальну ситуацію. З перспективи «внутрішньої колонізації» і «внутрішнього орієнталізму» А. Еткінд недвозначно асоціює себе із Заходом і письмом, знову і знову переоповідаючи російську утопію про роман інтеліґенції з народом та включаючи в нього і взаємини із зовнішніми колоніями. Таким чином, коли вдатися до «деконструкції деконструкції», можна помітити, що теза про винятково «внутрішню» природу колонізації Малоросії є принаймні неповною. Дискурсивна стратегія, яка оперує культурними відмінностями, створює і затушовує ці відмінності там, де це бажано. Саме «свій», пристосований і дещо спрощений український козацький Схід мислиться неконфліктною частиною свого російського народу; і виходить, що «внутрішня колонізація» спрацьовує насамперед щодо цього не зовсім російського, уже попередньо колонізованого народу. Саме тому орієнталізація та ін-

Тамара Гундорова

ТРАНЗИТНА КУЛЬТУРА

шування козаків на картині Рєпіна справляють враження уявної внутрішньої колонізації зовнішньо колонізованого, або, простіше кажучи, повторною колонізацією. Отож ігнорування перспективи з боку колонізованого «іншого» приводить до нового колоніалізму — на цей раз — листом, аналізом, інтелектуальною владою. Якщо ж повернутися до того, з чого розпочалася ця стаття, а саме до дискусії Марка Ліповецького й Александра Еткінда про російський пострадянський роман, то можна сказати, що врахування травматичного, непереробленого пам’яттю досвіду імперської свідомості, який виходить за межі «внутрішньої колонізації», може значно розширити уявлення про причини історичного «перехльосту» і монструозність, якими пронизаний сучасний російський роман. Останній відтворює не лише репресовану пам’ять тоталітаризму, а також і провини колоніалізму, як бачимо з постколоніальних романів українських авторів — О. Забужко, Ю. Андруховича, С. Жадана, В. Кожелянка. Як відобразився постколоніальний досвід на глибинних структурах пострадянських романів в українській літературі? Коли визначити основну напругу цих романів, то вона полягатиме в досвіді постколоніального переживання. У Забужко цей досвід проявлений через колоніальну травму, яка визначає не лише перипетії характерів, а впливає на психоемоційну сферу, тілесність, психологію, географію, поезію, любов і секс. Звідси — тема любові, сполученої з українізацією російськомовних коханців,

а головне — міф про братську солідарність двох художників-чорнокнижників, представників колоніалізованої літератури у відомому романі О. Забужко «Польові дослідження з українського сексу». Сюди долучаються враження про слабкість батька, зламаного тоталітарною машиною, і вічно голодну та фригідну матір, травмовану пережитим голодомором. Але найістотніше — колоніальний досвід виявляється при цьому колективним підсвідомим цілого народу, що визначає зміст характерів і колізії, які в основному зав’язані на сімейній, родовій, національній долі. Адже основною темою «Польових досліджень» стає тема виживання (на)роду. У «Рекреаціях» Юрія Андруховича натомість колоніальний і тоталітарний досвіди виявляються через роздвоєння кожного з персонажів, які звернені до минулого і намагаються якось переграти те минуле, повторити його, перевтілившися у нього, з тим, щоб відновити повноцінну й повнокровну ідентичність власного «я», украденого історією. Минула історія — австроугорська меланхолія довоєнного Львова, дідівське повнозвуччя дорадянського галицького села, — все це відображає в «Рекреаціях» травматичний досвід мандрівних героївавантурників Андруховича. Рекреації — перерва і водночас відновлення, якого хочуть, але не здатні досягти герої, оскільки вони не лише намагаються перебороти досвід колонізації, а самі теж є колонізованими власним минулим. Колоніалізація минулим, яке вкрадене і розділене, замикає у крузі повторень і симуляцій. Така

Тамара Гундорова

ТРАНЗИТНА КУЛЬТУРА

доля постколоніального суб’єкта. У «Московіаді» цей суб’єкт уже вдається не так до відновлення власного «я», як здійснює реванш над імперією, фраґментуючи її і перевертаючи «верхи» й «низи», центр і периферію; а також волюнтаристсько-агресивно переназиваючи топоси метрополії — і в такий спосіб ґвалтуючи її вже безсиле пізньорадянське тіло в самому центрі імперії. Без сумніву, саме постколоніальне світобачення живить ці одні з перших пострадянських українських романів, оприявлених у 1990-ті. Загалом, процес складання постколоніальної свідомості на пострадянському просторі видається особливо цікавим. Зокрема, українська постколоніальна свідомість кінця XX ст. позначена переборенням культурної провінційності та марґінальності, — вона значною мірою інфікована уявним реваншизмом та емоціями ressentiment’у, породжуваними антиколоніальним протестом. Саме українська література виступає тим полем, де артикулюються чимало постколоніальних моделей мислення і де випробовуються різні форми культурної ідентифікації. Таким чином найновіша українська література впродовж 1990-х років запліднюється соціокультурною рефлексією, спрямованою на осмислення стосунків метрополії і колонії, «свого» і «чужого», домінантого й підлеглого, інтимного й соціального, чоловічого і жіночого, моно- і полікультурного, автентичного і стилізованого, у цілому — сигналізує про новий стан: входження в зону транзитної постколоніальної культури.

Всередині ресентименту: образа і спротив

Починаючи з полемічної «Генеалогії моралі» Фридриха Ніцше, написаної за двадцять днів між 10 і 30 липня 1887 року, в західну модерну культурну свідомість владно входить поняття ресентименту (ressentiment) — образи. Ніцше визначає цей стан як «негативну» перспективу, яка стає вихідним пунктом самоідентифікації для слабих і упосліджених. Характерно, що Ніцше вказує на те, що ресентимент стає в цю модерну добу творчою акцією і цінніснопороджувальною емоцією. Ressentiment загалом є, на думку німецького філософа, властивістю тих істот, які «не спроможні на справжню реакцію, реакцію, що виявилася б учинком; вони винагороджують себе уявною помстою»1. Протиставляючи самооцінку благородних осіб («міцних і цільних натур»), у яких образа вичерпу1 Фридрих Ницше. К генеалогии морали // Фридрих Ницше. Сочинения в двух томах. — Москва, Издательство «Мысль», 1990. — Том 2. — С. 424.

Тамара Гундорова

ТРАНЗИТНА КУЛЬТУРА

ється безпосередньою реакцією, та осіб ресентименту, які позбавлені наївності, відкритості, чесності й занурені в самоприниження та самознищення, Ніцше говорить про те, що розум останнього полюбляє ховатися, надає перевагу різним укриттям, шпаринам і заднім дверям, знає смак мовчання і чекання. Ключовим при цьому стає витворення образу ворога, причому елемент творення, творчості, уяви відіграє тут особливо важливу роль. Отже, людина ресентименту вигадує собі «злого ворога» з тим, щоб використати його як образ, від якого можна відштовхуватись, і як «післяобраз і антипод», вигадати себе самого — «доброго»2. Ресентимент стає тим поняттям, якому Ніцше передає функції «знаряддя культури», що впливає на зміну культурних епох, на соціальні рухи, на деградацію людської раси й декаданс європейської цивілізації. Саме починаючи з Ніцше, ресентимент ототожнений зі зміною ціннісно-орієнтованого погляду. Так видозмінюється звична стверджувальна форма самоідентифікації — вона стає негативною, де умовою самоствердження стає заперечення іншого. З часом ресентимент набуває широкого культурного витлумачення як певний вид «уявного реваншу», що стає стимулом для розгортання «контріснування», буття не завдяки, а всупереч чомусь/комусь. Поняття ресентименту стає важливим екзистенціальним компонентом у модерній феноменології, 2

Там само. — С. 427.

зокрема у Макса Шелера. Ресентимент означає у Шелера інтенсивне переживання і наступне відтворення певної емоції, причому сама вона стає центральною для самоусвідомлення ідентичності. Відбувається постійне повернення почуття, що викликає стан «післячуття», «наново-чуття» емоції. Прикметно, що така емоція негативно забарвлена і несе в собі якийсь відтінок ворожості3. Шелер відзначив кілька принципових ознак того емоційного стану ресентименту, який він називає афектом. Зокрема: — ресентимент народжується тоді, коли заздрість поєднується зі слабкістю, і ця заздрість спрямована назовні, поза власне буття; — ресентимент спрямовує почуття на цінності й блага, якими володіють інші, і часто є екзистенційною заздрістю щодо буття іншого; це так звана екзистенціальна заздрість, яка спрямована власне на індивідуальне буття іншої особи. Така заздрість із самого початку ніби позбавляє іншу особу права на існування, яке сприймається як «гніт», «виклик», применшення власної особи до неймовірно малих розмірів. — розрядження ресентименту полягає у «розширенні» об’єкта, його витісненні або підміні. Коли ж така реакція розширення затримується, афект спрямову3 Макс Шелер. Ресентимент в стуктуре моралей. Перевод с немецкого А. Н. Малинкина. — СПб, Университетская книга, 1999. — С. 118.

Тамара Гундорова

ТРАНЗИТНА КУЛЬТУРА

ється на самого суб’єкта, заражає його самокритикою і спричиняє неймовірні болі; — ціннісна ілюзія ресентименту в тому, щоб піднести відчуття власної цінності за рахунок а) приниження іншого або заперечення цінності іншого, б) фальсифікації самої цінності; — ресентимент є феноменом тілесним: він породжує болісне «відчуття тіла», часто — огиду до власного тіла, продукує дистанційоване й об’єктивоване ставлення до власного тіла як до чогось чужого і відособленого, а також несе бажання помститися самому собі, знищити себе. Надзвичайне напруження між імпульсом заздрості, з одного боку, та безсиллям, з іншого, і є тією критичною інстанцією, де афекти набувають форми ресентименту. Розрядка афекту веде або до патології, або ж перетворюється на скомпліковану, але продуктивну культурну терапію. Теорія Шелера видається особливо продуктивною для аналізу марґінальної та колоніальної свідомості, враженої неприязню до поневолювача. Шелерів «ресентимент», як і Ніцшева «воля до влади» є важливими смисловими категоріями для описування напружених відношень «я» та «іншого», колонізованої та домінуючої свідомостей. Адже хоча впродовж XX ст. видозмінюється сам контекст ресентименту, основним для його розуміння лишається аспект протидії сильного і слабкого. Це особливо актуальне для антиколоніально-

го і постколоніального спротиву, адже колонізований індивід не лише переживає психологічне й соціальне поневолення, а й постійно перебуває у стані своєрідного мускульного напруження, прагнучи помститися колонізаторові. «Ґрунт, на якому проростає ресентимент, — це насамперед ті, хто служить, перебуває під чиєюсь владою (…)»4, — стверджує Макс Шелер. Стан вивільнення з-під чужого погляду і з-під чиєїсь влади можна вважати конститутивним принципом ресентименту, оскільки останній завжди присутній у взаєминах підлеглого і того, хто панує, слабшого і сильнішого. Ресентимент виростає передусім на ґрунті емоційного напруження, бунту й образи. Досить характерно, що ресентимент пов’язаний не лише з образою, а й із фантазмами. Згідно з Шелером, ресентимент є утримуванням і після-відчуванням певної емоції, котра має негативний характер. У Шелера ресентимент — самоотруєння душі, котре виростає із протидії в одному переживанні образи й безсилля та спрямовується назовні, поза індивідуальне буття, фіксуючи екзистенційну заздрість щодо буття «іншого». Це нагадує «просвічування» істинних, справжніх цінностей ілюзорними. Тому ресентимент занурює в якийсь уявний, несправжній, вигаданий світ, із якого не можеш вирватися і побачити, що є насправді. Такий світ фантазій, міфів і магій — особливий привілей колонізованого суб’єкта. 4

Там само. — С. 127.

Тамара Гундорова

ТРАНЗИТНА КУЛЬТУРА

Нові акценти в розумінні ресентименту пропонує екзистенціальна філософія і, зокрема, Альбер Камю. Передусім він веде мову про позитивний аспект цінності, який стверджується людиною, що бунтує, — на відміну від «негативного поняття озлобленості», на якому наголошує Шелер. Своєю теорією про «людину-бунтаря» Камю стверджує, що домінантним почуттям ресентименту є не образа, а пристрасне самоствердження і самотворення «я». Бунт відкриває в людині її гідність. «Всупереч Шелеру, я всіляко наполягаю на пристрасному творчому пориві бунту, який відрізняє його від озлобленості. Напозір негативний, оскільки він нічого не створює, бунт насправді глибоко позитивний, — твердить Камю, — оскільки він відкриває в людині те, за що варто боротися»5. Однак, хоча бунтар прагне відвоювати лише власне буття, він підвладний законам духовного поневолення і не проти здобути владу над світом. Важливою є думка Камю про те, що бунт «має певний сенс лише в рамках західної думки», оскільки пов’язаний із розвитком індивідуалізму. Це дає підстави вважати ресентимент у його трактуванні Ніцше, Шелера і Камю однією із форм розгортання модерної західної свідомості. Як твердить Камю, ресентимент як екзистенційний бунт є складовою західного суспільства з його напрацьованими теоріями політичної 5 Альбер Камю. Бунтующий человек // Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство. Пер. с фр. — Москва, Политиздат, 1990. — С. 132.

свободи, з одного боку, і незадоволенням реальним рівнем індивідуальної свободи, з іншого боку. Жан Бодріяр наприкінці XX ст. переорієнтовує ресентимент із психоемоційної на естетичну категорію і називає його однією з ознак постмодерної свідомості, у якій нігілізм перетворюється на меланхолію. Тотальні цитування, симуляція, реапропріація, властиві сучасному мистецтву, яке «претендує на те, щоб бути іронічним», насправді є формами лахмітної іронії, або «могильної іронії», як характеризує її Бодріяр. Так сучасна культура є одночасно і пародією, і палінодією історії мистецтва, оскільки є пародією на культуру з боку самої культури. Відтак вона є помстою, знаком радикального розчарування в культурі. Саме тому ressentiment, на переконання французького філософа, властивий сучасному мистецтву, і він становить останню фазу в історії мистецтва, подібно до того, як він становив останню стадію генеалогії моралі (згідно з Ніцше). «Це вже не сплін чи солодка меланхолія кінця століття. Це й не нігілізм, націлений певним чином на те, щоб упорядкувати все шляхом руйнування, нігілізм як почуття злосливості. Ні, меланхолія — це головна тональність функціональних систем, сучасних систем симуляції, програмування та інформації. Меланхолія — це якість, притаманна способу зникнення смислу, способу випаровування смислу в операційних системах»6. 6 Жан Бодріяр. Про нігілізм // Жан Бодріяр. Симулякри і симуляція. Пер. з фр. В. Ховхун. — Київ, Основи, 2004. — С. 228.

Тамара Гундорова

ТРАНЗИТНА КУЛЬТУРА

Отже, поняття ресентименту в історії XX ст. пояснює найрізноманітніші процеси — від стосунків раба і господаря до релігійних, моральних війн, конфліктів старшого і молодшого покоління, становища жінки і матері в родині, теорій бунту і підриву канону. Зважаючи на значний креативний смисл ресентименту, що слугує формою афірмації «слабкого» у стосунках із «сильним», доцільно застосувати його і для аналізу колоніальної свідомості, зокрема в аспекті самоствердження колонізованого, підпорядкованого суб’єкта, який, говорячи метафорично, перехоплює погляд колонізатора і повертає його назад. Поняття ресентименту для аналізу колоніальної свідомості, і зокрема психопатології колоніалізму, застосував французький психіатр і філософ Франц Фанон. Стверджуючи, що колоніальний світ організований за маніхейським принципом і жорстко розділений на колонізованих і колонізаторів, Фанон дійшов висновку, що знаряддям колоніального світу є насильство, причому «насильство колоніального режиму і зворотне насильство, яке захоплює мешканця колонії, взаємно врівноважуються і реагують одне на одного дивовижно схожим чином»7. Не лише колонізатори підкорюють тубільців через насильство, а й «житель колонії здобуває свою свободу в насильстві та почерез насильство». 7 Франц Фанон. О насилии. Отрывки из книги «Весь мир голодных и рабов» // Антология современного анархизма и левого радикализма. Составитель Алексей Цветков. — Ультра, Культура, 2003. — Том 2. Режим доступу: http://lib.rus.ec/b/227655/read.

Психоемоційним афектом насильства згуртовується національна спільнота, а для окремої індивідуальності насильство стає засобом духовного очищення від почуття неповноцінності. Таке існування стає основою екзистенційного, тілесного самоствердження власного буття колонізованого і дає сенс його існуванню8. Аналізуючи напружені взаємини колонізатора й колонізованого, Фанон звертає особливу увагу на роль тіла, мускульного напруження, а також нестерпного почуття образи, яке конституює саме існування підлеглого, але веде також до суїцидального викорчовування його самого. Зокрема, Фанон виділяє дві постаті — Матері, яка ототожнює себе з родом людським і вірить у братерство, і Бунтаря, який ототожнює себе з «образою»9. Останній говорить про себе: «Звусь образою я і приниженням, повстати примусила мене доля, а родом я з камінного віку». Такий колоніальний бунтар може спрямувати своє насильство навіть проти власного сина, щоб той не став слухняним рабом. Колоніальна ж мати молиться про життя і любов свого сина, охороняючи його від можливої смерті і з боку колонізаторів, і з боку колонізованих. «Колоніальна мати оберігає своє дитя від нього 8 Про сучасну інтерпретацію фанонівського спротиву див. Сергей Жеребкин «Могут ли угнетенные …?», или украинский постколониальный феминизм между Ж.-К. Сартром и Ф. Фаноном. Режим доступу: http://www.kcgs.org.ua/gurnal/17/14.pdf. 9 Франц Фанон. О насилии. Отрывки из книги «Весь мир голодных и рабов». Режим доступу: http://lib.rus.ec/b/227655/read.

Тамара Гундорова

ТРАНЗИТНА КУЛЬТУРА

самого, від його еґо, від його психології, його біології і його власного нещастя, що і є його сутністю»10. Фанон звертає увагу й на особливу емоційну чутливість у колоніальному світі: ця чутливість мешканця колонії доходить до поверхні його шкіри і нагадує відкриту рану. Перебуваючи постійно під владою колонізатора й відчуваючи себе запертим у клітці, колоніальний суб’єкт перебуває у ситуації незмінного мускульного напруження й розслабляється хіба що в кланових війнах, бійках між родичами та магічних віруваннях і танцях. Оскільки усе буття в колоніальному світі для місцевого населення спрямоване на те, щоб психологічно й емоційно вижити, існують різні способи притамувати агресивність — міфи, фантазії, окультні практики. Навіть колективне самогубство може бути одним із способів, із допомогою якого туземець прагне позбутися незмінного мускульного напруження. Така альтернатива особливо виразна на тлі механізму ресентименту, який полягає в тому, що болісний емоційний стан, спричинений напруженням — заздрістю, образою щодо зовнішнього світу, прагненням привласнити буття іншого, — поєднується з почуттям безсилля. Таке безсилля звичайно переборюється і минає, але може затримуватися й отруювати свідомість марґінального індивіда. Він піддається руйнівній дії 10 Frantz Fanon. On National Culture // Literature in the Modern World. Critical Essays and Documents. Edited by Dennis Walden. — Oxford University Press in association with the Open University, 1990. — P. 266.

самоприниження й самокритицизму, переживає моменти самовідчуження, моральні й тілесні муки самобичування, прагне символічного убивства батька і відчуває неприязнь до матері. Згідно з Шелером, вихід зі стану ресентименту відбувається тоді, коли об’єкт заздрості розширюється, видозмінюється або переміщається. Альбер Камю запропонував інше трактування ресентименту, а саме — не з боку видозміни чи підміни об’єкта заздрості, а з боку суб’єкта: спопеляє образу, що знімає екзистенціальний бунт, у якому домінує почуття власної гідності та бажання самореалізації. Сучасні теоретики фемінізму, які активно розробляють постколоніальну проблематику, натомість убачають альтернативу насильницького і маскулінного агресивного протесту, на який спирається ресентимент, через доторк до іншого тіла, що відкриває вразливість усякого людського тіла, — тобто через контакт з іншим. Антиколоніальна образа і постколоніальний бунт визначають амплітуду емоційних проявів ресентименту. Соціальний, національний, релігійний, ґендерний, расовий ресентимент нерідко слугує підґрунтям для сучасного тероризму, оскільки ресентимент виростає із протесту «слабших» проти «сильних» і з довго затаєної образи підлеглого на свого поневолювача. Прикметно, що ресентимент стає частиною постколоніального дискурсу, який від самого початку був спрямований на антиколоніальний спротив у письмі й через саме письмо, а також на деконструювання слідів влади,

Тамара Гундорова

ТРАНЗИТНА КУЛЬТУРА

закріплених у цьому письмі. Ведучи мову про постколоніальну критику, зазвичай маємо на увазі переописування бінарних опозицій — Європа та інші, колонізатор і колонізований, Захід і решта світу. Однак розвиток постколоніальних студій дає уявлення про доволі складу систему відносин колонізатора та колонізованого — йдеться про «радикальну амбівалентність середнього поля в колоніалізмі»11, як називає цей процес Стівен Слемон. Зокрема, мова йде не лише про амбівалентність стосунків я та іншого, центру та периферії, а й про привласнення бінарної опозиції я/інший, властивої колоніальним стосункам. Особливо важливим при цьому стає поняття спротиву, причому фігури антиколоніального спротиву неминуче пронизують свідомість і долю індивідуального суб’єкта, оскільки вони спрямовані на національне визволення. Літературний спротив проявляє себе у місцях амбівалентності — між двома системами, між двома дискурсивними світами. Він прихований, але водночас співпричетний до обох світів. Слемон узагалі пропонує говорити про літературний спротив, який він розглядає і наративно — як стратегії підриву влади, вписаної в оповідь, і рецептивно — через техніки прочитання тексту і медіативні структури, спільні для комунікативної спільноти, — такі структури позбавляли б тексти довіри. Але як вписати цей спротив 11 Stephen Slemon. Unsettling the Empire. Resistance Theory for the Second World // The Postcolonial Studies Reader. Edited by B. Ashcroft, G. Griffits, H. Tiffin. — London–New York, Routledge, 1995. — P. 107.

у саме письмо? Слемон бачить у цьому три проблеми: по-перше, переописування центру/периферії як фігури спротиву може слугувати інституційною формою збереження домінантної нарації; по-друге, можна припустити, що літературний спротив просто існує десь у тексті, котрий є інтенціональною структурою і соціальною формою комунікації, однак його важко вичленувати, бо він є багатогранною і суперечливою структурою суб’єктних утворень; по-третє, якщо скористатися теорією М. Фуко, то влада сама вписує в себе спротив і несе його в собі. Як демонструє Дженні Шарп у «Фігурах колоніального спротиву»12, місця антиколоніального спротиву не так і легко знайти в тексті, оскільки спротив сам по собі є ефектом суперечливого зображення колоніальної влади, а ніколи не «переворотом» влади. Окрім того, сам спротив ніколи не є чистим спротивом, він не існує просто у тексті чи в інтерпретативній спільноті, але завжди є частиною того, що він прагне перейти (перебороти)13. Загалом, антиколоніальний спротив не зводиться до критичних аргументів, ідеологічних гасел, як це зазвичай здається, оскільки він є тематизованим у самому тексті. Як тематизується антиколоніальний і постколоніальний ресентимент у тексті? 12 Jenny Sharpe. Figures of Colonial Resistance. In: The Postcolonial Studies Reader. Edited by B. Ashcroft, G. Griffits, H. Tiffin. — London– New York, Routledge, 1995. — Pр. 99–103. 13 Stephen Slemon. Unsettling the Empire. Resistance Theory for the Second World. — P. 108.

У світі матері: колоніальна істерія

Ресентимент, який вписаний у текстуальну структуру, дозволяє вести мову про антиколоніальність і постколоніальність та дає змогу теоретично і практично простежити, як відрізняється антиколоніальна та постколоніальна критика імперського центру. Як уже завважувалося, поняття ресентименту в Ніцше, Шелера, Камю формується в епоху модернізму. Прикметно, що саме письменники-модерністи — наприклад, Джозеф Конрад, — часто ототожнюються з колоніальним дискурсом. Фредрік Джеймісон узагалі ставить знак рівності між появою власне модерністського стилю і репрезентацією нової світової імперської системи1. Загалом не можна не завважити, що природа модерністського письма певним чином відбиває транснаціональний погляд на світ, мало того: вона пов’язана зі зневірою в 1 F. Jameson. Modernism and Imperialism // Nationalism, Colonialism, and Literature. Ed. by T. Eagleton, F. Jemeson and E. Said. — Minneapolis, University of Minnesota Press, 1990. — P. 59.

колоніалізм і культуру, яку той породжує, з її визначальними ознаками — «прогресивною темпоральністю, лінійною картографією, уніфікованим європейським суб’єктом»2. При цьому підриваються устої імперської непорушності і стабільності цілого західного світу, а біла людина відчуває неспокій, страх, божевілля у міру того, як вона занурюється у «серце пітьми» Сходу. Актуальним при цьому стає розрив поколінь, що призводить до усунення фігури батька в модерністській літературі або ж демонізації батька, котрий традиційно (наприклад, у вікторіанській Англії) втілював патріархальні цінності імперського світу3. Усе це впливає на характер оповіді й підриває домінантний дискурс орієнталізму, властивий західній культурі з часів романтизму. Антиколоніальний спротив, що народжується разом із модернізмом, виявляється в тому, що не лише переописуються традиційні стосунки центру та периферії, але темою модерністських та аванґардистських творів стає марґінальність, до якої віднесені богема, жебраки, жінки, бунтарі, наркомани. До того ж серед учасників аванґардних рухів зустрічаємо чимало імміґрантів та колишніх жителів колоніальних країн. Загалом же варто наголосити, що в добу європейського модернізму активно розробляються жанри аван2 S. Gikandi. Maps of Englishness: Writing Identity in the Culture of Colonialism. — New York, Columbia University Press, 1996. — P. 161. 3 Peter Childs. Modernism and Post-Colonial. Literature and Empire, 1885–1930. — Continuum Publishing Group, 2007. — P. 19.

Тамара Гундорова

ТРАНЗИТНА КУЛЬТУРА

тюрного роману та оповідей про подорожі — в Індію, Африку, Іран. «Кім» Р. Кіплінґа, «Серце пітьми» Конрада, «Поїздка в Індію» Форстера, «Фальшивомонетники» А. Жіда засвідчують, якою потужною була жанрова традиція колоніального роману. Щоправда, Дж. Конрад зізнався: «Я викурив опівнічну люльку миру в самому серці африканського континенту і відчув себе там дуже самотнім»4. Жанрові рамки колоніального роману зазвичай передбачають існування двох хронотопів — метрополії і колонії, які можуть зіставлятися чи перетинатися, однак головна інтенція автора такого тексту — ствердити стабільність самооцінки читача як представника метрополії, наголосити на його знаннях і показати його зануреність у знайомий світ — як перед подорожжю в колонізований простір, так і під час самої подорожі5. У колоніальних пригодницьких романах на зразок творів Р. Гаґґарда подорож від цивілізації до дикунства характеризується монологічною манерою письма, якому чужі мультикультурна і мультимовна гетероглосія. Модерністські тексти, навпаки, часто перевертають таку нарацію і вводять перипетії та розриви, які дезорієнтують читача, зіштовхують різні мовні, часові й 4 Джозеф Конрад. География и некоторые исследователи // Джозеф Конрад. Избраное в двух томах. — Москва, ГИХЛ, 1959. — Том 2. — С. 667. 5 Див. більше про це: Peter Childs. Modernism and Post-Colonial. Literature and Empire, 1885–1930. — P. 114.

просторові диспозиції, що руйнують стабільну картину світу. Прикметою модерністських творів стає те, що колоніальний край, — наприклад, Схід, — позначає вже не лише екзотику, а й віддаленість від Заходу; а повернення додому, як засвідчують твори В. Вулф, Ґ. Ґріна, А. Конан-Дойла та ін., стає поворотним пунктом для самоосмислення (морально-психологічного і навіть цивілізаційного). Спробуємо поглянути під цим кутом зору на незавершений роман Агатангела Кримського «Андрій Лаговський»(1905–1919), який є одним із перших модерністських творів в українській літературі, де тема ресентименту включається в антиколоніальний романний наратив. Тема орієнталізму, як показала Соломія Павличко6, для Кримського була однією з провідних. Звучить вона й у цьому романі, хоча тлом його є багатомовність, якою автор щедро озвучує подорож свого головного героя на Схід. Загалом події у романі Кримського охоплюють різні частини імперії — від окраїн (України, Кавказу) до столиці (Москви). Загострене національне почуття, сексуальність, істеричність, декадентськість і містицизм — усе це риси характеру головного героя роману Андрія Лаговського. Вони символізують передусім дисгармонійність новочасної людини початку XX ст., яка до того ж є ще й ко6 Див. Соломія Павличко. Націоналізм, сексуальність, орієнталізм. Складний світ Агатангела Кримського. — Київ, Основи, 2000. — С. 157–213.

Тамара Гундорова

ТРАНЗИТНА КУЛЬТУРА

лоніалізованим суб’єктом — українцем, котрий перебуває в серці імперії. Саме таким є головний персонаж Андрій Лаговський, професор-математик і водночас поет та лінґвіст. Автор постійно й відкрито наголошує на істеричності та психопатологіях Лаговського. Кримський натякає, що породжені вони передусім ресентиментом його як незаможного представника середнього класу і як українця, який вчиться і робить кар’єру в центрі імперії — Москві. Цілком у згоді з фанонівським аналізом психопатології колоніалізму, яка виявляється у спрямуванні образи передусім на своїх близьких і родичів, образа Лаговського як українця і як бідного студента з міщанської родини, що змушений заробляти на життя уроками і коритися чужим капризам, виливається у неприязнь до власної — неосвіченої, бідної і приниженої. Із часом великоросійська генеральська родина Шмідтів, яка прихистила Лаговського як професора і вихователя старшого сина, дозволила розширити сферу його почуттів та позбутися (так принаймні спочатку здається) істеричних припадків. Виникає новий об’єкт приязні — до старої генеральші «він чує просто аж собачу вірність»7. Завважу принагідно, що колись у дитинстві Лаговський побачив мале дитятко-генераленятко, що викликало в його душі непереборну заздрість, а тепер 7 Агатангел Кримський. Андрій Лаговський // А. Кримський. Твори в п’яти томах. — Київ, Наукова думка, 1972. — Т. 2. — С. 52. Надалі посилання на це видання вказуємо у тексті.

він стає майже членом генеральської родини. Соціальна образа змінюється майже платонічною закоханістю у свого учня. С. Павличко доволі детально аналізувала біографічні мотиви в романі, зокрема взаємини самого А. Кримського з родиною Міллерів, і стверджувала, що «атмосфера спілкування з синами Міллера нагадує спілкування з молодими Шмідтами»8. Важливо, однак, що в романі Кримського і розрив із матір’ю, і розчарування сім’єю Шмідтів, і головне — заняття наукою та одержимість містичним аскетизмом у Лаговського живиться насамперед образою і слабкістю. Згадуючи про розрив із Міллерами, сам Кримський писав, що його надмірні заняття наукою були породжені тим, щоб «заглушити в собі скривджене почуття прив’язаності і, розширюючи свій кругозір, забувати свої особисті скорботи, образи і т.п., — дріб’язкові порівняно з життям світових ідей»9. Можна стверджувати, що серцевиною колоніального ресентименту в романі Кримського стають ненормальні стосунки Лаговського з матір’ю та генеральською родиною. Тут колоніальна мати не охороняє свого сина від себе самого, як писав Фанон, а, навпаки, стає причиною його знервування й істерії, оскільки вказує на те, що він сам хотів би забути, — колоніалізований статус бідного міського провінціала-українця. Натомість генеральша 8 Соломія Павличко. Націоналізм, сексуальність, орієнталізм. Складний світ Агатангела Кримського. — С. 144. 9 А. Кримський. Твори: В 5 томах. — Т. 5. — Кн. 1. — С. 380.

Тамара Гундорова

ТРАНЗИТНА КУЛЬТУРА

служить замінником матері, уособлюючи собою імперську метропольну поблажливість і великодушність. І все ж коли простежити колізії незакінченого роману Кримського, бачимо, що перетворення образи (колоніального ресентименту) на одну з позитивних емоцій, які б розрядили істеричність характеру Лаговського, так і не відбувається. Після розриву з генеральською родиною Лаговський повертається до Москви, а з часом їде на Україну і зустрічається там із матір’ю, якій пробачає її рабську приниженість. Однак приїзд Лаговського додому в останній частині роману і порозуміння з матір’ю, яке нібито робить їх «справжніми приятелями», виявляється лише новою стадією недуги, яку Кримський в іншому оповіданні назвав psychopatia nationalis. Саме так відбувається дезавуація ресентименту як головного психоемоційного стану героя, який не може позбутися свого колоніального становища, навіть перебуваючи в центрі метрополії. Власне, характер Лаговського і є демонстрацією серединного поля, що проявляється в амбівалентній зоні між двома позиціями — колонізованого і колонізатора. З одного боку, як професор Московського університету, Лаговський є повноправним представником імперської еліти. З іншого ж, як українець, він почуває себе частиною пригніченого, несамостійного й колоніалізованого народу. Колоніальна образа виявляється в садомазохістській настанові Лаговського, що скерована на аскетизм, роз-

давання грошей бідним і проявляється у відмові від їжі й запереченні потреб тіла, передусім сексуальних. Його голос, у якому зливається зовнішня самооцінка та коментар самого автора, проривається зізнанням, що він, майже матеревбивця у себе вдома, на Україні, сприймається як святий тут, у Москві: «Що він гроші роздає? — так вони ж йому не потрібні, а подяка од людей солодка. Що він ховає від усіх свій чин? — так се тому, що таке його не тішить. Що він мало їсть і м’ясива не хоче? — так це тому, що так і здоровше і для душі спокійніше, себто робить він це задля евдемонізму… І от йому, мізерній жертві своєї власної розпусти, йому — поганому еґоїстові, мало ще не матеревбійникові, йому кажуть, що він святий!..» (302). Незавершений роман Кримського можна розглядати як зразок модерністського роману з його інтелектуальним героєм, поліморфною структурою, філософсько-моральною тематикою, психологічним аналізом та автотематизмом. У ньому наявні всі структурні елементи модерністського роману: інтелектуальний головний персонаж — професор математики та водночас поет Лаговський, перверсивна сексуальна тема, авантюрна складова, сімейний конфлікт, численні інтертекстуальні відсилання та цитації, лінґвістично-етимологічні дискусії. Є тут і «текст у тексті», і філософія аскетизму, що слугує формою внутрішньої еміґрації героя, яка збігається з інтересом Лаговського до містики Єфрема Сиріна.

Тамара Гундорова

ТРАНЗИТНА КУЛЬТУРА

Мене в цьому контексті цікавить роман колоніальний, що є також складовою частиною цього тексту. Елементом колоніального роману звичайно є неодмінна подорож до невідомої провінції (окраїни) імперії. Отже, у романі Кримського родина генеральші разом із професором Андрієм Лаговським прибуває на відпочинок до Туапсе, що має виразні колоніальні топоси. Уже саме прибуття до цього міста на Кавказі викликає у подорожніх розмови про черкесів, яких Росія вигнала в Туреччину. Туапсе загалом нагадує еклектичну мішанину Сходу зі слідами російського імперського колориту. «Хоч у Туапсе було вже з троє магазинів на російськоєвропейський лад, але базар був чисто азіатський, і тільки офіціально обов’язкові російські вивіски з такими грамотними написами, як «Трактир Виселі Край», нагадували, що це має бути Росія» (53), — говорить оповідач у романі. Вражає етнічна різноманітність, на якій наголошує автор і на яку звертає увагу Лаговський — вірмени, імерити, осетини, татари, греки, турки створюють різнобарвну багатонаціональну картину місцевого населення Туапсе. Серед нього зустрічаються десятків зо двоє інтеліґентів із Москви й Петербурґа, які приїхали відпочивати, та російські колоністи, яким уряд надав тут землі для поселення. Прикметою роману стає мовна поліфонія, якою пересипаний роман Кримського — тут не лише вказується, що чулася грецька або переважно турецька мова, а й уводяться цілі фрази іншими

мовами — грекою, латиною, англійською, російською, німецькою, французькою, турецькою. Мовно-культурний переклад стає осердям і колоніального роману в цьому творі. Ідеться про роман між Лаговським та грекинею Зоєю, яку професор навчає російської (імперської!) мови. Зоя, вивчаючи російську лексику, зрештою говорить йому по-турецьки «я люблю тебе». Граматика вклинюється в колоніальний роман між прибульцем і туземкою. Однак, хоча «Лаговський не вірив і мав на те свої рації» (справа в тому, що «слова ти, тебе вказують для європейця на інтимність», але «в турецькій розмові вони й не могли говорити інакше, як на ти, бо анатолійські турки й греки не кажуть до єдиної людини ви (сіз), тільки ти (сен)» (127)), його позиція як імперської людини давала владу над колонізованою й ожіноченою провінцією. Зрештою, фізична любов виснажує Лаговського дуже швидко. Його слабкість (чи хворобу) можна легко асоціювати із симптомом колоніальної слабкості. До цього додається і культурне розчарування грекинею як «некультурною» тубільською жінкою, яке вказує на те, що Лаговський ідентифікує себе з центром, а не з кавказькою (українською) периферією. Він ототожнює себе не з дикою природою колонії, але з позицією цивілізованого колонізатора. Закоханий у Зою професор зізнається, що привабливість греків полягає для нього у тому, що вони «задержують у своїй крові дещо таке, що їх одрізняє вигідно й аристократично од простих

Тамара Гундорова

ТРАНЗИТНА КУЛЬТУРА

варварів», що їхня мова нагадує антично-еллінську, що їхні рухи «антично пластичні» (141). Так він переносить на увесь народ і на окрему чарівну представницю цього народу культурні асоціації, зокрема стереотипні західні уявлення про античний грецький ідеал. Він не шукає в них романтичного ідеалу дикунства, до якого хочеться втекти від цивілізації, але хотів би зберегти свій ідеальний дух, не забруднившись дикістю і тілесністю провінції. Адже, у висліді, Зоя постає в романі просто жінкою легкої поведінки. Любовна історія із Зоєю демаскує колоніальну свідомість Лаговського. Розчарований та обезсилений фізичною близькістю, виявивши себе не сильним чоловіком, а слабким і хворим, Лаговський знову, як і вдома, на Україні, переживає пароксизми істерії і врешті-решт втікає з Туапсе до Москви. Відпливаючи, він згадує ті місця, де йому було так добре в товаристві сімейства Шмідтів, а повернувшись до Москви, починає писати статтю «Зріст українського національного почуття за царювання Александра ІІІ», що радше можна сприймати іронічною розв’язкою імперського любовного романсу в Туапсе. Виходить так, що лише переживши колоніальний роман і повернувшись потім до метрополії, він може серйозно аналізувати тему колоніалізму і національної свободи. Коли ж перебуває у провінції (на Україні чи на Кавказі), він ідентифікує себе з колонізатором, який шукає розваг серед тубільного населення і відчуває

образу щодо низького, невідповідного стану своєї рідні. Загрозливість тубільного населення для імперської людини зазвичай несе в собі жінка, у романі Лаговського — грекиня Зоя, — вона з «таких», як говорить про неї Володимир Шмідт. Таким чином, істеричність стає ознакою характеру колоніального суб’єкта: такий суб’єкт відмовляється від матері, він позбавлений сил, навіть сексуальних, він легко піддається ілюзіям і мріям ідеального характеру, наприклад, про ідеальне кохання; він знає мови, але почувається безсилим і загубленим у культурному перекладі, розполовиненим між різними мовами та цінностями. Одне слово, його ідентичність і його бажання зорієнтовані поза межі провінції, до центру, до метрополії, як і належить імперській людині. Перечитуючи рукопис роману Кримського, Леся Українка завважила невідповідність у зображенні характеру грекині Зої. Її здивувало, що автор не дав їй право виправдатися, стати самоцінним характером, інакше кажучи, не дозволив їй перетворитися із сексуального об’єкта на суб’єкт. «Се ж занадто жорстоко виставити людину на натуралістичне позорище і дати їй «без сповіді» загинути в опінії читача…»10 — писала вона Кримському. Так само можна було б пожалкувати, що автор не дозволив Зої перетворитися і на повноцінний національний суб’єкт, зі своєю мовною та етнона10 Леся Українка. Зібрання творів у дванадцяти томах. — Київ: Наукова думка, 1979. — Т. 12. — С. 143.

Тамара Гундорова

ТРАНЗИТНА КУЛЬТУРА

ціональною ідентичністю, а звів її роль до дикої і тілесної туземної жінки-коханки. Колоніальний ресентимент, що живить характер Лаговського, породжений не лише незручністю перед холуйством матері-міщанки, яка принижується перед багатшими, а й цілою ситуацією колоніальності, за якої Україна перетворена на «естетичний погляд». Саме так, як оголення естетичного прийому, сприймається в романі «Андрій Лаговський» пряме цитування відомого гоголівського опису «української ночі». Цей опис, як завважує оповідач, «вчать по російських школах напам’ять». Іронія щодо колоніального сприйняття виявляється у тому, що асоціація з топосом «українська ніч» виникає у Лаговського в той момент, коли він бачить реальну пожежу на хуторах. Її він іронічно називає ще «чудовішою картиною», порівняно з гоголівською. Колоніальна підпорядкованість України фіксується в романі й лінґвістично: так, пожежні зовсім не реагують на запит Лаговського, чому ті не поспішають гасити пожежу. Розуміючи, що на його «мужичу» українську мову пожежні не вважатимуть і на пожежу не приїдуть, він вдається до «урядової мови» і починає кричати на них «московською»: «Мерзавцы!! — гримнув по-російськи молодик, не пам’ятаючи себе з гніву і не розуміючи, звідки в нього енергія й мова береться. Знов же московською мовою він крикнув навмисне (…)» (32). Соціальна і національна образа щодо підлеглості та безсилля перед чужою владою стає тим конфліктом, що

породжує розполовиненість колоніального індивіда та призводить до його істерії. Істеричність та епілептичність загалом маркуються як ознака колоніального, підпорядкованого стану. Зустрівшись із погорільцями та почувши їхні історії, Лаговський починає ридати й не може зупинитися. Плачуть і селяни, а одна дівчина «заревла таким скрипучим голосом, неначе хтось сокирою або рубанком застругав по залізі» (38). «Коли я божевільний, то принаймні маю потіху, що я не сам-но на світі божевільний: нас багато таких, — несподівано погадав Андрій, саме розмовляючи далі з хуторянами про їхні страждання. — Отже й прості люди, неінтеліґентні, люди близькі до природи, а диви — такі самі нервові, як і я» (39). Зрештою, Андрій залишає матір і вирішує шукати щастя «серед чужих людей» — імперських. Скептичні голоси-резонери, яким автор передає право судити вчинки героя, схиляються до того, що він не заподіє собі смерть, але, як еґоїст, піде або в ченці або стане аскетом-ученим. У висліді Андрій, який хоче почувати себе рідним із селянами, вдоволяється належністю до імперської еліти — сім’ї генерала. І все ж спадок колонізації виявляється тією хворобою, яку він постійно в собі несе. Образа призводить до тілесних мук, до самобичування, думок про самогубство і, врешті, — до втечі у містичний аскетизм Єфрема Сиріна. Повертаючись думками до реальності, він знову і знову впадає у хворобливий стан, при цьому містичні

Тамара Гундорова

ТРАНЗИТНА КУЛЬТУРА

уявлення легко перетворюються на революційні ілюзії, адже основою і революційного бунту, й аскетичного відчуження є незадоволення, ресентимент щодо реальності. Тож зовсім не випадково «(…) замість наукового студіювання раптом налітало на недужого Лаговського сильне бажання кинутися самому в життєву політичну боротьбу, (…) піднімати народ до повстання, власноручно метати самому терористичні бомби(…)… Кулаки стискувалися, зуби зціплялися з ненависті, нерви тремтіли…» (210). Фізично слабкий та істеричний, колоніальний суб’єкт, як демонструє Кримський, лишається інфікованим імперською владою. Він також лишається орієнталістом; фактично будучи суголосним східному світові, він, однак, не перестає асоціювати себе із західним раціоналізмом, скептицизмом, імперіалізмом. Йому легше сприймати інакшість Сходу лінґвістично, аніж персонально зустрітися з «іншим» і побачити в ньому самоцінну живу особистість. Йому краще ідентифікувати себе з тими, кому доступна «німецька опера з Байрейта, що має незабаром приїхати до Москви з Німеччини та й виставить увесь цикл вагнерівських опер» (275), аніж із Зоєю-грекинею чи з матір’ю-українкою. Ототожнений із центром, із культурою, Лаговський протиставляє себе «іншому», яке асоціюється з провінційним, природним і наївним. Закінчення роману має дещо тенденційний і штучний характер. Лаговський нібито повертається до мате-

рі, пробачає їй, запрошує до Москви, однак та відмовляється приїхати. Кожного року Андрій мріє про поїздку додому і про розмову з матір’ю простонародною, тобто українською мовою. Звісно, йому легше згадувати про матір, яка живе десь на Україні і чиї слова «причуваються» йому в Москві, аніж бути з нею. Іншування, або своєрідна орієнталізація свого народу з боку інтеліґенції, що пішла на службу до імперії, є внутрішньою колонізацією лише в рамках імперського дискурсу. У категоріях зовнішньої колонізації це є торгом за те, щоб реалізувати своє бажання стати імперським суб’єктом. Так підтверджується враження, що імперія — це обмін цінностей, а цінністю в метрополії стає і мова, і тіло, і «природність». Ця екзотична цінність дістається Андрієві Лаговському не безплатно — «чужу, нерідну любов треба заробити, — думав я, — чужу любов треба покупити ціною своєї інтересності, добрячої вдачі, прислужливості!» (295). Материнська любов простої жінки натомість є продуктом «непокупованим-непродажним», «природним почуттям». З цією ілюзією, яку дає імперіалізм своїм аґентам, і залишає Кримський читача у фіналі роману.