Silvana Tobón. El cuerpo, un territorio del lenguaje by Ray Reyes

Para una mirada irónica de Manuel Quintín Lame

“…hubiera sabido que sus compatriotas iban a interesarse por él un siglo más tarde desplegando ese mismo tipo de estupideces, no se habría sorprendido en absoluto porque toda su vida estuvo rodeado por un halo de indiferencia y olvido que le había condenado al silencio de un sueño”. (Orhan Pamuk. EL Libro Negro, Pág. 201. Alfaguara 1990).

Cero.

Cada idea es la idea de alguien, se sitúa en relación a una voz que es su portadora y a un horizonte hacia el cual apunta. De esta forma, en lugar de lo absoluto, se halla una multiplicidad de puntos de vista (como la voz de quien escribe y la voz de quienes se escribe), no se conocen entonces ni privilegios ni jerarquías 1. Además, ‘en nuestro mundo contemporáneo’, es imposible asumir una verdad absoluta, y uno debe contentarse con citar más que con hablar en nombre propio. La ironía (es así como llama Bajtín a ese modo de enunciación) es nuestra sabiduría, y ¿quién se atrevería hoy en día a proclamar verdades? Rechazar la ironía es escoger deliberadamente la

“estupidez”, limitarse a uno mismo, estrechar el horizonte 2. Pues, entre otras cosas, los hombres son diferentes, lo que implica que necesariamente son diferentes, lo que implica que necesariamente son muchos. Esto, hace a la multiplicidad de los hombres la verdad del ser mismo del hombre, por lo que lo interhumano es constitutivo de lo humano 3.

A esto se refiere Bajtin con el concepto de exotopía, la cuál es indispensable para que el ser humano se constituya como un todo, ya que la realización no puede venir sino del exterior, gracias a la mirada del otro 4. Ahora, la demostración de Bajtin se vincula a dos aspectos de la persona humana. El primero, espacial, es el del cuerpo: ahora bien, mi cuerpo solo se convierte en un todo cuando está visto desde fuera, o en un espejo (mientras que veo, sin el menor problema, el cuerpo de los demás como un todo acabado). El segundo es temporal y se refiere al “alma”: sólo mi nacimiento y mi muerte me constituyen como un todo, pero, por definición mi conciencia no puede conocerlos desde el interior. El otro es, a la vez, constitutivo del ser, y fundamentalmente asimétrico respecto a él: la pluralidad de los hombres encuentra su sentido no en una multiplicación cuantitativa de los “yo”, sino en cuanto cada uno es el complemento necesario del otro. Lo social, adquiere un carácter primordial: el lenguaje y el pensamiento, constitutivos del hombre, son necesariamente intersubjetivos. El discurso es antes que nada un puente tendido entre dos personas, a su vez determinadas socialmente. En oposición al “personalismo” y al “subjetivismo” (que se limitan al “yo” y “el otro”), postula la irreductibilidad de la identidad transindividual: El “superhombre” existe – pero no en el sentido nietzscheano de ser superior-; soy el superhombre del otro, como

él lo es de mí: mi posición exterior (mi “exotopía”) me da ese privilegio de verlo como un todo. Al mismo tiempo, no puedo actuar como si los otros no existieran: saber que el otro puede verme determina radicalmente mi condición. El carácter social del hombre funda su moral no en la piedad, ni en la abstracción de la universalidad sino en el reconocimiento del carácter constitutivo de lo interhumano. No sólo el individuo no es reductible al concepto sino que también lo social es irreductible a los individuos, aunque sean numerosos 5. Así, los hombres acceden sólo a valores y sentidos relativos e incompletos, pero lo hacen teniendo como horizonte la plenitud del sentido, el carácter absoluto del valor, aspiran a una “comunión con el valor superior” (en el fondo absoluto) 6.

Ahora, en su práctica, Bajtin ha renunciado sencillamente a buscar la especificidad literaria 7. No porque esta tarea pierda todo sentido a sus ojos, sino porque ese sentido no existe más que en relación a una historia particular (de la literatura o de la crítica); y no merece el lugar central que se le ha atribuido. Lo que aparece ahora mucho más importante son todos los lazos que se tejen entre la literatura y la cultura, en calidad de “unidad diferenciada” de los discursos de una época 8. Aparece el interés por los “géneros primarios” (las formas de conversación, de discurso público, de intercambios más o menos reglamentados). La obra es antes que nada heterología, pluralismo de voces, reminiscencia y anticipación de los discursos pasados y futuros; encrucijada y lugar de encuentros; pierde por lo tanto, su lugar privilegiado… El objeto de sus análisis literarios es el estatuto de los discursos en relación con los interlocutores presentes o ausentes (monologo y dialogo, cita y parodia, estilización y polémica), por una parte; la organización del mundo representado, particularmente la construcción del tiempo y del

espacio (el “cronotopo”) por otra. Estas características textuales están directamente ligadas con una concepción del mundo contemporáneo, pero no se agotan en ella, ya que los hombres de épocas posteriores se las apropian y descubren en ellas nuevos sentidos. El objeto de interés de Bajtin es ciertamente la transtextualidad como propiedad de la historia de la cultura.

La crítica es una crítica dialógica 9. Para Bajtin, semejante tratamiento del problema deforma peligrosamente la naturaleza del discurso humano. Reducir al otro (aquí, el autor como sujeto estudiado Manuel Quintín Lame ) a un objeto, es ignorar su característica principal, a saber, que es un sujeto, precisamente, es decir, alguien que habla, exactamente como lo hago yo al disertar acerca de él. ¿Pero cómo volver a darle la palabra? Reconociendo el parentesco de nuestros discursos, viendo en su yuxtaposición, no la del metalenguaje-objeto, sino el ejemplo de una forma discursiva mucho más familiar: el diálogo. Ahora bien, si acepto que nuestros discursos están en relación dialógica, acepto también, volver a hacerme la pregunta de la verdad… Se aspira aquí a buscar la verdad, en sentido amplio, más que considerarla dada de antemano: es un horizonte último y una idea reguladora 10. Para la crítica dialógica, la verdad existe pero no se la posee…

Semejante concepción de la crítica, tiene repercusiones importantes sobre la metodología de todas las ciencias humanas. La especificidad del mundo humano, como había ya anotado Montesquieu, consiste en que los hombres obedecen leyes y, al mismo tiempo, actúan libremente. La conformidad a la ley los vuelve susceptibles del mismo análisis que los fenómenos de la naturaleza. De ahí la tentación de aplicar al

conocimiento de los hombres los métodos de las ciencias naturales. Pero contentarse con esto sería olvidar el carácter dual del comportamiento humano. Al lado de la explicación por leyes, hay que practicar la comprensión de la libertad humana 11.

Presentados los referentes de nuestro irónico acercamiento a Manuel Quintín Lame, aproximarnos a las condiciones de posibilidad de su surgimiento se hace necesario, en un contexto de profunda estigmatización, 12 una voz, un “yo” que es un “otro”, que aquí es un “nosotros”, se nos hace legible dando sentido a lo que “somos”. Es el carácter interhumano de Lame lo que ha permitido las múltiples referencias que de él han hecho (si es que puede separarse un hombre de sus luchas). Acaso, ¿no se deberá a eso que estemos dedicando estas palabras para referirnos al tema?

Cero-uno.

En el delineamiento del contexto en el que esta voz surge, Cristina Rojas y Zandra Pedraza Gómez, nos presentan el escenario. En su texto Civilización y violencia: la búsqueda de la identidad en el siglo XIX en Colombia, Cristina Rojas “pone de presente la relación entre representación y las manifestaciones de violencia, por una parte, y entre éstas y el desarrollo capitalista, por otra”. En el Cauca, las representaciones estaban dominadas por una cultura del terror. La utilización del miedo fue elemento dominante tanto en la organización de la producción como en las afiliaciones partidistas. El temor estaba relacionado con el esfuerzo de la elite del Cauca por mantener el control sobre la mano de obra antes de la abolición de la esclavitud. Las distancias espaciales y temporales, y las relaciones de vigilancia correspondían a

diferenciaciones jerárquicas entre los terratenientes criollos y la población negra recién llegada. Durante el periodo colonial la próspera región del Cauca se transformó en tierra de vandalismo y miedo. Los indígenas y los zambos eran mayoritarios en la región central (Cundinamarca-Boyacá-Tolima). Los indígenas eran considerados estúpidos, sumisos y con poca capacidad de trabajo. De los zambos se pensaba que eran perezosos, negligentes y sin ley.

La imagen de sumisión de los indios y la pereza de los zambos no dio origen a la misma sensación de temor que reinaba en el Cauca. Sin embargo, controlar sus vidas fue una de las principales preocupaciones de la hacienda. Este control se expresaba en la aplicación de la disciplina para hacer de indígenas y zambos buenos trabajadores e incluía todo, desde el abuso sexual hasta estrictas reglamentaciones relacionadas con la siembra, la distribución del tiempo y de las cosechas, por no mencionar los rituales de amenazas y castigos.

El sistema de la hacienda no dio mejores resultados que el de terrajes en el Cauca. Empresas exitosas por relativo corto tiempo, como la del tabaco y el índigo, se echaron a perder en unas cuantas décadas 13. Los “regimenes de representación” (espacios de presencia y, por ende, espacios del deseo), en donde se plasma el conflicto, reflejan el miedo al pueblo extendido entre las elites del momento. El miedo a los mestizos, a los indios y a los blancos le dio forma al proyecto de la elite colombiana. Estos temores estuvieron siempre presentes en la formación tanto de las bases económicas como de los mitos fundacionales de la nación, el Estado y las constituciones 14.

Cero-dos.

En este orden de ideas, Zandra Pedraza, en “un análisis hermenéutico del discurso eugenésico” (la eugenesia es un movimiento que representa la inclinación de las ciencias a creer en el perfeccionamiento de la especie humana por la vía biológica) 15, nos presenta un complemento a la argumentación.

El 21 de mayo de 1920, Miguel Jiménez López se expresó públicamente sobre la degeneración colectiva a la que ya se había referido en 1918 ante un público especializado. Era la apertura del ciclo de conferencias sobre el tema, convocado por la asamblea de estudiantes de Bogotá. Unos meses más tarde y en conmemoración del 12 de octubre, Cultura editó la mayor parte de estas intervenciones bajo el titulo Los problemas de la raza en Colombia. La idea de la declinación racial proyecta una de las primeras visiones concretas del desencanto, para cuya evocación comparecieron múltiples estamentos de la vida nacional. Diríase que el pesimismo legado por el fracaso de la Regeneración derivó exactamente en su opuesto. Del caos, la inestabilidad, la crisis y el desconcierto experimentados a lo largo de las décadas decimonónicas se desembocó en el temor a la catástrofe, a la vez que en un deseo renovado de método, claridad y definición. La empresa consistía en impartir un nuevo orden a la sociedad desde su fundamento: el ciudadano 16. Esta vez, se recurrió a la metáfora del cuerpo: el orden y el progreso deberían concretarse en él, puesto que la degeneración brotaba de su interior. Sólo asegurando su fundamento podría garantizarse el progreso y restaurarse el orden moral…

Enmarcando los discursos sobre la eugenesia en Colombia, Pedraza Gómez determina estos como participes de la inscripción del individuo en la modernidad. Para ella, el individuo moderno es aquel que cuestiona su historia y piensa, imagina y acomete su propia constitución y transformación, y lo hace en buena parte en el cuerpo, con el cuerpo y mediante el cuerpo…no puede pasar por alto lo que afecta uno de los principales motivos de reconocimiento subjetivo y cultural, y uno de los más prolíficos escenarios de la elaboración simbólica que ha dispuesto la imaginación moderna: el cuerpo no es concebible como hecho objetivo, sino ante todo, como un campo de elaboración discursiva que no cabe interpretar más que a la luz de los temores, los conocimientos, los intereses y la imaginación de cada época.

Aunque el discurso eugenésico ha pasado por ser casi una curiosidad en la historia de la medicina en Colombia, la degeneración y la homicultura marcaron la pauta del discurso que sirvió para interpretar el desenvolvimiento social durante la génesis de la modernidad nacional y en su marco se formuló y resolvió una cuestión tan definitiva para ella como la posibilidad y capacidad de transformación y mejoramiento del ser humano, lo mismo que los medios apropiados para realizarlo. De sus proposiciones se derivó, años más tarde, la organización de tares del Departamento Nacional de Higiene y, con esta presentación, los saberes adquirieron públicamente la calidad de instrumentos de análisis y solución de problemas nacionales 17. En suma, “¿Cómo se articula ese orden que quiere concertarse entreverando componentes de diversa índole desde el interior y sobre la superficie del cuerpo?” En la medida en que en éste debate confluyen múltiples discursos, entre los cuales se destacan algunos saberes que enarbolan su carácter científico -higiene, medicina, sociología, psiquiatría, pedagogía,

educación física, puericultura-, resulta que de manera recurrente, éstos apelan a ciertas imágenes cuya exégesis ha sido la tarea adelantada […] Con miras a realizar los ideales de progreso, orden, formación del ciudadano, nación, deseo y felicidad, propios de las primeras décadas del siglo, se entreteje la caracterización de los órdenes despejados con los recursos semánticos empleados para definirlos. Entre los órdenes relumbran en este debate la definición de género y de ahí el papel central que las mujeres ocuparon en las propuestas; el tiempo, expresado por el interés por las edades y más concretamente por el cuidado infantil; y los grupos, cuya tipificación obedece a una lógica que combina principios fisonómicos, caracterológicos, geográficos y climáticos. Para describir estos órdenes los exponentes echan mano de los mismos recursos étnicos (morales) y estéticos (retóricos y estésicos), que dan nociones propias de la razón económica y física. El resultado de éste andamiaje, es un sistema de distinción que determina, mucho más allá de la evidente discriminación de indígenas, negros, mestizos y blancos, la construcción de diferencias entre los mismos indígenas, negros, mestizos y blancos, fundadas en las múltiples posibilidades de combinar razones geográficas, regionales o caracterológicas con principios somáticos, morales o estéticos 18.

Uno.

La condición pluriétnica y pluricultural de Colombia ha sido reseñada de manera reiterada. Sin embargo, la relación históricamente dada entre estas realidades conformadoras de la ‘condición’ colombiana, pocas veces, muy pocas veces, se ha dado de forma pacífica. Resumidamente, esta situación es el resultado, a grandes rasgos, de las características políticas y económicas del desarrollo del país (en donde la

‘dependencia’ de los países industrializados ha sido una constante), y de igual forma, las manifestaciones de intolerancia étnica y cultural. Intolerancia resultante de modelos de gobierno y desarrollo que no corresponden a las realidades concretas del país, que plantea además, la expulsión de toda aquella forma de expresión alterna que no responda a dichos modelos. Así, la situación de los grupos indígenas con respecto al Estado (y ‘al blanco’ en general), se ha caracterizado por la violencia, el desconocimiento y la desigualdad. Como resultado, el indígena solo ha tenido la posibilidad de ‘renunciar’ a sus valores culturales (o ha verse asimilado ‘a los del blanco’), aunados a la explotación y el aniquilamiento. A pesar de ello, en la historia nacional, no pueden desconocerse ‘las luchas’ de quienes han reclamado la posibilidad de una diferenciación y reconocimiento que no se presente como resultante de las desigualdades predominantes, sino más bien, de la comprensión derivada de la transtextualidad de lo humano. No obstante, lejos de querer hacer una biografía exhaustiva de tipo heroico 19, la figura de Manuel Quintín Lame resulta de gran relevancia en este contexto, encontrando que aquí resulta verdadera, más que en otras partes, esta opinión nietzscheana (en Consideraciones intempestivas: Sobre la utilidad y los inconvenientes de los estudios históricos para la vida): “Sólo por la gran fuerza del presente puede interpretarse el pasado” (…)

De esta manera, ahondando en las voces que sobre Manuel Quintín Lame han hablado, apoyados por los discursos de la Historia, la Antropología y la Sociología, abordaremos principalmente el tema de la posesión de la tierra (aspecto central del pensamiento de Lame), en relación estrecha con una violencia que no nos resulta ajena, pero sobre todo, referido a la ‘violencia simbólica’ subyacente aunque no siempre de igual manera

referida, si bien el presente escrito nos remita a las consabidas tensiones entre ‘lo indígena’ dominado y ‘lo blanco’ dominante.

En este orden de ideas, hablaran de Lame trabajos como la introducción a En defensa de mi raza, de Gonzalo Castillo Cárdenas 20, la biografía El indio Quintín Lame, de Diego Castrillón Arboleda 21, así como su novela José Tombé 22 (originalmente publicada en 1942 e inspirada en Manuel Quintín Lame), así como la monografía de Piedad Tello, Vida y lucha de Manuel Quintín Lame 23 y el artículo de Héctor Salinas, Quintín Lame: La tierra las mujeres y Dios. Un encuentro de miradas 24, además del texto, Territorio y alteridad étnica, de Cristóbal Gnecco 25 y El lado oblicuo de la memoria, de Mónica L. Espinosa Arango 26. Pero primordialmente, se destacaran los escritos del propio Lame, en donde explica las motivaciones de su movimiento, en su libro, Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas (terminado el 29 de diciembre de 1939) y cuya versión completa se editó con el título de En defensa de mi raza. Igualmente su texto, La bola que rodó en el desierto 27, con fecha del 1 de mayo de 1963. Cabe resaltar que en estos textos el uso de la fuente oral sobresale como esencial en sus argumentaciones.

Uno-uno.

Durante los más de cincuenta años de lucha que Quintín Lame llevo a cabo en el Cauca, tanto como en el sur del Tolima, la restitución de la tierra indígena es quizá la más importante de ellas,

“Estas tierras son exclusiva propiedad que dio el Juez Omnipotente a nuestros primeros padres (los de los indios), de la cual eran dueños y señores hasta el 12 de octubre de 1492… todos estos campos fueron del indio Zipa y del Zaque, todos los campos del Cauca, desde el estrecho de Bering hasta el de Magallanes, de la Tierra de Fuego, fue la cuna de nuestros primeros soberanos, como el Inca Tupac y los dos ya nombrados… ¡Quién hubiera sabido que en época bien lejana había de llegar a pesar el yugo tiránico hasta la águilas del Titicaca!... ¿Quién hubiera dicho entonces, sin tenerlo a locura, que más tarde unos huéspedes ambiciosos habían de de constituirse dueños de nuestra adorada tierra, y por la fuerza nos habían de arrebatar todos nuestros liadísimos jardines de oro que nos había dado la naturaleza? ¿Quién de nosotros hubiera pensado entonces que tales conquistadores y los hijos de estos nos habrían de echar de las cuatro paredes de nuestros hogares? 28”; O, como nos dice concretamente Castrillón que fue, poco antes de convertirse en el ‘doctor quintino’,

“…Escuchando al principio con recelo, dado sus antecedentes licenciosos que le restaban autoridad y el yugo ancestral del patrón pesando sobre el espinazo sufrido del terrazguero, poco a poco fue socavando, como el agua a un terrón, el concepto inexorable y fatalista del terraje: sus palabras eran acogidas con la reserva que infundía el temor a perder el “encierro” si no salían trabajar para la hacienda”.

“…Pero no a todos en “minga”, replicaba Quintín. Si unidos nos negamos a salir no nos pueden echar” 29.

“Pero aun no hallaba eco; los absorbían cuatro siglos de sometimiento. Porque el terraje, del que dependía el encierro, era la vida de las familias indias de las haciendas, la negación de su miseria y de su adversidad, la unión y la “minga” alegre y confortable, el asiento, la tierra y su fruto. El terraje era el hogar con la “rosa” y el rancho, el símbolo de la paz y la seguridad, del alimento, de la prosperidad. Lo demás, lo que se hallaba fuera del terraje, era el patrón y su hacienda, la miseria y la emigración cordillera adentro en busca de una caverna primitiva o un pedazo de montaña para enterrar cuatro palos cercados con “chagla” y cubiertos con paja”.

“Nada importaba entonces que el terraje fuera un yugo.

…Por todo esto, el indio Quintín predicaba solo a la sombra de los otros indios. Más, no desfallecía porque comprendía que su lucha era labor de tiempo y de voluntad recordando que “en la edad de seis años, trepado sobre un roble viejo”, había recibido el mensaje de “bajar al valle a defender la raza indígena proscrita”…” 30

Ahora, ¿qué dicen sobre estas luchas (cómo las explican) las ya mencionadas voces que sobre Lame hablaban?

En artículo publicado por el ‘ilustre’ doctor Jorge Ulloa, en su semanario La Unión Conservadora 31, bajo el título “Manuel Quintín Lame” afirma:

“Con este mismo nombre cada uno se ha creado en la imaginación un personaje distinto. Para unos es un megalómano, un alucinado, para otros, es un genio rústico y feroz, para

aquellos, es un embaucador, para los indios es un Mesías, un taumaturgo, un individuo dotado de privilegios sobrenaturales que lleva sobre sus hombros un encargo, una empresa providencial y esto basta para hacer de él un personaje interesante y peligroso”.

“Para nosotros es un individuo, que, conociendo íntimamente las aspiraciones de su raza, ha arrancado de lo más hondo del alma indígena una idea que ha permanecido viva y latente desde la conquista, la ha predicado, le ha dado forma, la ha cultivado en el corazón de cada indígena y ha sabido aprovecharse de toda la ignorancia y credulidad de su raza para forjar en derredor de su persona todas las características de un predestinado. Pero es un predestinado vulgar y monstruoso que, consciente de lo absurdo de su idea, nunca pierde de vista su propio interés. En todas sus circulares y comunicaciones se destaca en primer término su amor al dinero. En sus predicaciones se echa de menos la sencillez del convencido. Una abominable indigestión de ideas; un fárrago de palabras sin sentido, actitudes cómicas, mentiras intencionadas y bien dirigidas; bebedor consuetudinario, sensual y feroz, no tiene condiciones para conductor ni jefe de un movimiento semejante. Entre sus secuaces hay indios muy superiores a Manuel Quintín de cualquier punto de vista. Personalmente su figura moral es caricaturesca y ridícula, pero como representante de una idea, como encargado de las enseñanzas de una raza, hay que tomarlo en serio, hay que temerlo y refutarlo”.

SU IDEA.

“La idea que encarna Manuel Quintín es la misma que ha venido constando en nuestras constituciones y el criterio de nuestros legisladores. Es la injusticia con que procedieron los conquistadores arrebatándoles a los aborígenes el derecho a la tierra que habitaban. Y esta inferioridad moral en que virtualmente se han colocado los blancos es la que presta su fuerza a Manuel Quintín. Mientras exista en nuestra legislación ese reconocimiento implícito de nuestra usurpación, estarán apareciendo de cuando en cuando, restauradores como Manuel Quintín, y es lógico que aparezcan. Los indios, piden la devolución de sus tierras con un título que los blancos han sido los primeros en reconocer. Reconsiderar la validez de ese título, es estudio importante que se impone a nuestros legisladores”.

LOS TITULOS INDIGENAS

“La aspiración de los indios y el lema de Manuel Quintín, podrán resumirse así: ¡América para los indígenas!. Ahora bien: la tierra fue creada por el hombre y la primera escritura de propiedad consta en la Biblia, el libro por excelencia. “Poblarás y poseerás la tierra”. Con este título, cada uno de los descendientes de Adán tenemos derecho a que la tierra nos sustente mediante nuestro sudor y trabajo. Por su puesto que en dicho título no consta que Europa sea para los europeos y América para los americanos. Cada hombre tiene derecho a adquirir y poseer un pedazo de tierra en cualquier punto de la superficie del globo. De manera que partiendo del principio de la unidad de razas, los blancos tenían tanto derecho a poblar la América como los

indígenas o los japoneses, en su calidad de descendientes de Adán. El derecho de propiedad sobre un pedazo determinado del planeta se le da a un hombre para garantizarle a él y a sus descendientes el goce permanente de los cultivos y edificaciones que sobre ese pedazo de la tierra, haya hecho y pueda hacer y mantener y como corolario lógico: el derecho de propiedad no puede dársele a quien no quiere o está en la imposibilidad de hacer cultivos sobre un pedazo de tierra determinado. Conforme a este corolario, el salvaje que cruza los bosques, desnudo, sin herramientas, sin ánimo de permanecer y cultivar, está en la imposibilidad, como lo tigres y los leones, de adquirir títulos de propiedad sobre los bosques que recorren. Pues bien, en estas condiciones estaban la mayor parte de los aborígenes de América, y los Conquistadores tenían derecho propio para hacerse dueños de esas tierras puesto que tenían la potencialidad y el ánimo para cultivarlas”.

“Pero refiriéndose únicamente a los centros indígenas, como los imperios de los Quechuas, el de los Aztecas y el de los Muiscas, en que ya la civilización había alcanzado algún grado de desarrollo y donde había cultivos y derecho de propiedad, los conquistadores, no podían adueñarse de esas tierras como derecho propio y sin embargo se adueñaron: pero esa usurpación tiene los caracteres de un negocio celebrado con un menor de edad para beneficio de todos y es usurpación, únicamente por cuanto el menor de edad, no teniendo las capacidades intelectuales suficientes para apreciar en su justo valor lo que recibía en pago de la entrega de sus tierras, se opuso a celebrar el negocio y lo hizo mal de su grado. Pero, si suponemos que la raza indígena hubiera tenido un curador ilustrado que la representara con plenos poderes y que dicho curador se hubiera puesto al habla con el Gran Almirante Cristóbal Colón, de seguro que habrían celebrado

los indígenas voluntariamente un negocio en peores condiciones que el que hicieron por fuerza”.

Héctor Salinas 32, en su texto, nos presenta la explicación de don Jesús Abraham Ramírez (quien a comienzos de los años veinte se desempeñaba como secretario de la alcaldía de Ortega, en momentos en los que Manuel Quintín Lame se trasladó allí) en lo concerniente a la propiedad de la tierra,

“…Por allá, por los años de 1770, cuando estábamos todavía dominados por el gobierno español, por los reyes de España, la reina Isabel expidió una cosa que se llamó Cédula Real, [que como sabemos era el Rey quien expedía, y que concretamente firmaba como “Yo, el Rey…”] con la cual cedía a todos los indígenas que residían en estas laderas y en estas montañas, aquí, este brazo de la cordillera andina, les cedía el terreno, les obsequiaba ella pa’que trabajaran, sin conocer ella. Eso se formaron tres grandes comunidades. La Gran Comunidad general de Ortega y Chaparral, La Comunidad de Macule y La Comunidad del Alto Ortega. Cada una de esas comunidades tuvo su administrador, vino el empadronamiento, formaron unos libros en la cual figuraban todos los residentes, todos los indígenas, indios todavía, porque en 1700 todavía había indios (…) Esas comunidades se fueron agotando porque vinieron hombres de otros departamentos, de Cundinamarca, de Boyacá, vinieron y compraron. Los indios se fueron muriendo, fueron vendiendo. Hubo una mutación de la propiedad raíz cuando se presento Quintín Lame por ahí en el año 1916.”

Es demostrativo que para don Jesús Abraham, las tierras que los indígenas poseían en calidad de resguardo o reducción, fueran inicialmente “una donación” de “la reina Isabel”, justamente realizada y legal, tal como la muestran los libros de empadronamiento. Se entiende que gracias a esta “donación” los indígenas tenían derecho a la propiedad de un territorio determinado y sin ésta, no serían más que ocupantes ilegales de un territorio que no les pertenecía. Además, don Jesús explica la desaparición de los resguardos (de “esos territorios donados”) como resultado del ‘agotamiento de su gente’. Hombres de otros departamentos compraron en Ortega y “los indios se fueron muriendo, fueron vendiendo”. Sobre la validez de la venta de las tierras del resguardo a los nuevos colonos:

“En 1821 cuando el doctor Nicolás Ramírez fundo a Ortega, (…) expidieron una ley por medio de la cual todos los indígenas quedaron en la categoría de ciudadanos con todas las prerrogativas de los demás ciudadanos. Entonces ya no fueron, ya no eran conocidos como los menores de edad, porque hasta entonces eran menores de edad y no perdían ellos… [¿Y porque los indígenas eran menores de edad?] Porque como no estaban bien civilizados todavía, ¿no? [¿Entonces no tenían las mismas obligaciones de los otros?] No tenían las mismas obligaciones de los demás, pero ya por medio de esa ley, quedaron en igual categoría con los demás, ya no podían vender. Como menores de edad no era válido nada, ninguna vaina civil que hicieran ellos. Un menor de edad no podía vender. Entonces fueron vendiendo, vino esa mutación desde 1821 hasta 1916 que llegó Manuel Quintín Lame. Ya había dueños, ‘otro poconón de dueños’, y cuando el vino, “que la finca de fulano tiene que ser pa’mi”. Vea, sacaban su escritura y entonces vino a menos el poder de Quintín”.

Aparece aquí el argumento de ‘la minoría de edad’ ya mencionado por el ‘doctor Jorge Ulloa’. Desde el punto de vista indígena, la minoría de edad equivalía a la conservación de los derechos de propiedad sobre los territorios de resguardo, a costa de seguir perteneciendo a una categoría inferior, con respecto a la legislación ‘blanca’ civilizada a diferencia de la ‘indígena’ salvaje. ‘Para los blancos’, el concepto de minoría de edad suponía la dificultad legal de hacerse a los territorios indígenas “a menos que igualara ante la ley y sólo para efectos de una transacción comercial la figura del indígena a la suya propia”. Esta ‘homogenización’ del status civil indígena con respecto al hombre blanco, se produjo, e hizo posible la mutación de la propiedad raíz 33. La violencia, el descuento de tajo, se asimiló a la compra y venta entre personas iguales ante la ley. Lame se empeña entonces en reclamar unas tierras que los indígenas ya entonces “mayores de edad” vendieron de manera legal. Como afirma ‘don Jesús’, Lame:

“no tenía razón, porque, desde luego ellos, desde que por ley fueron los campesinos los primitivos dueños de las tierras, fueron ciudadanos, eran legales las ventas que se hicieron, y ahí no le quitaron a ninguno nada así a la fuerza, no. Le quitaron porque vendía su finquita, su cosita, su parcela, y del filo para allá, que eso no tenía dueño, como eran baldíos, como eran terrenos baldíos, el que ocupó pidió su posesión como baldío (…) él, (Quintín Lame) quería que estas ventas volvieran atrás y que la tierra era de los indios, para que no perdieran el derecho conforme a la cédula real”…

Aquí, el marco legal es incontrastable, las apropiaciones se hicieron legalmente, ‘ahí no le quitaron a ninguno nada así a la fuerza, no’. ‘Le quitaron porque vendía su finquita, su cosita, su parcela’. A pesar de ello, se admite, que tal vez la injusticia se concentró sobre los precios que se pagaron por dichos territorios: “que lo que pasó, si era que esa gente estaba muy barato, como no les había costado nada la tierra, se la habían regalado, daban por cualquier cosa, lo que vendían era la posesión, ¿no?, la casita, la posesión, la cosita, y llegaron los otros y le montaban su casa y su negocio y aumentaban los cultivos y ya” 34.

Nuestro personaje (Lame), acepta sin reparos que la “reina Isabel” haya cedido algunos terrenos a estos grupos indígenas, reconoce igualmente la validez de la ley de 1821 en que el indígena “se hace mayor de edad” y puede hacer uso integral de sus derechos ciudadanos. Lame se empeña en recuperar unas tierras que sus dueños ocuparon “legalmente”. Pese a todo, la legalidad indiscutible de estas transacciones es dudosa. A finales del siglo XIX y no obstante la vigencia de la ley 89 de 1890 (que nuevamente estableció el carácter inalienable de las tierras indígenas), se produjo un constante asedio sobre las parcialidades del sur del Tolima, del nororiente del Cauca y de muchas otras regiones de frontera indígena. Esto como resultado de la expansión de la frontera agrícola y ganadera, se inició la apropiación y desestructuración de muchos de los resguardos indígenas que aún quedaban. Así, muchas de esas tierras pasaron a formar parte el predio de grandes haciendas, o fueron tituladas a nuevos colonos y campesinos y no siempre bajo la tutela protectora de ‘la ley blanca’, pues “en muchos casos la fuerza y la violencia se hicieron presentes para lograr la ampliación de estas fronteras”.

Piedad Tello, que enfatiza “en el reconocimiento de la actividad política ejercida por el líder indígena Manuel Quintín Lame (…) enmarcado dentro de una situación nacional general, y específicamente la de los resguardo ubicados en los departamentos del Huila, Cauca y Tolima” 35, nos presenta la situación general del resguardo indígena a finales del siglo XIX. Por medio del concepto de “libertad individual”, realiza el enlace entre la problemática del resguardo indígena y “la historia nacional”. La libertad individual, fue entendida como una consecuencia más de los procesos de modernización que venían dándose desde el siglo XIX, y especialmente, como resultado de las políticas liberales predominantes en Europa, (proceso que hemos visto en Rojas y Pedraza). En este orden de ideas, la legislación sobre los resguardos se convierte en el mecanismo del Estado para liberar la propiedad comunal, de la tierra indígena y así integrarla al mercado, permitiendo la ampliación de las fronteras agrícola y ganadera: igualmente la legislación es utilizada como un medio de liberar o retener mano de obra según las circunstancias o necesidades de explotación nacional.

Para el caso del Tolima (que es el que Tello profundiza), la legislación sobre resguardos es abundante. Justamente, la Ley 51 del 3 de junio de 1848 da poder de decisión sobre la situación de los resguardos a las Cámaras Provinciales, dando pie a una mayor facilidad de manipulación de las tierras gracias a la convergencia de intereses entre los miembros de dichas Cámaras y los grupos terratenientes. “El juego de leyes y contraleyes”, es bastante diciente. La ley del 6 de febrero de 1863 prohíbe la repartición de los resguardos; esta a su vez será derogada en 1869. En 1876, otra ley ratifica nuevamente la repartición de los resguardos. Finalmente, la Ley 89 de 1890 fija la creación de Cabildos Indígenas en los resguardos o parcialidades sobrevivientes 36, (esta

última ley ha sido el soporte de las comunidades de resguardo hasta hoy). Pero, esto no significa que en el primer tercio del siglo XX no se dictaran otras leyes que trastornaran la frágil situación de los resguardos indígenas. En esta fluctuante situación, en 1925 una resolución tomada por el Ministerio de Gobierno, ordena considerar nuevamente como ‘menores de edad’ a los indígenas de Ortega. La reacción de ‘los blancos’ interesados se muestra en carta dirigida al propio ministerio,

“Sin tener en cuenta que estos indígenas han ejercitado todos los derechos del ciudadano desde la fundación de la República, y que amparándose en tal resolución pretendan ahora adueñarse de todos los exiguidos resguardos, vendidos legalmente por sus mayores, y no pagar deudas ni cumplir compromisos contraídos con el comercio y los particulares (…) Para halagar más al ejecutivo a los indígenas Lamistas, ha reforzado esa incalificable resolución proferida quizás por ignorancia de la historia de los resguardos o creyendo referirse al Cauca y Nariño, donde si existen resguardos indígenas, con otra, en que ordena a los notarios no autorizar escrituras de venta de predios o acciones territoriales comprendidas dentro de los antiguos resguardos” 37.

Puede verse que para los vecinos blancos de Ortega, fueron los indígenas los beneficiarios en su condición de mayores de edad y no el hombre blanco; gracias a esto llevaron a cabo transacciones y obligaciones comerciales, que se desmoronarían con la nueva resolución. Perjudicando los intereses de la ‘minoría blanca’. Esta medida fue entendida por ellos (`los blancos’), como resultado del desconocimiento de la historia por parte del ejecutivo, pues según los autores de la carta, en el Tolima ya no existían los resguardos, pues las comunidades indígenas que en ellas habitaban, se asimilaron

por las nuevas haciendas y pequeñas propiedades. Se entiende de lo anterior que la autonomía regional extendida por el gobierno central a las Cámaras Provinciales) dio pie a su desconocimiento de la situación jurídica de dichos territorios y sobre los métodos “extralegales” utilizados para su expropiación. La figura de la minoría de edad indígena, se presenta en toda su ambigüedad, pues el la única forma que tiene el indígena para proteger su propiedad en el marco legal…

De esta manera, Gonzalo Castillón Cárdenas en su introducción a En defensa de mi raza, dice que para el caso del Cauca el proceso de modernización del país creó las condiciones para el debilitamiento de la clase aristocrática tradicional caucana que vio así, el surgimiento de un nuevo grupo de hombres emprendedores que buscaron la ampliación de territorios y nuevas fuentes de riqueza. Y es así, como, una inmensa barrera a este movimiento de extensión se encarnaba en los resguardos. Esto provoco la sujeción de una gran cantidad de indígenas terrazgueros asimilados a las grandes haciendas, que dieron la voz de alerta a los resguardos sobrevivientes para proteger su condición. La situación tolimense se diferencia de la caucana, “pues no se trataba de defender una institución que ya existía, el Resguardo, sino de reconstruirlo probando que las “reparticiones” se habían impuesto al margen de la ley abusando de la ignorancia de los indios” 38. En este orden de ideas, Castrillón concuerda con Tello y Castillo al afirmar que,

“…en efecto, en 1920 se habían extinguido varios resguardos en el Tolima; se consideró conveniente su parcelación y las tierras fueron absorbidas por vecinos interesados en ampliar sus latifundios y por dirigentes indios ambiciosos poseedores de mayores

extensiones. Tal aconteció con los resguardo de Ortega y Chaparral aunque se habían pretermitido disposiciones consignadas en la ley 89 de 1890, en relación con la venta de terrenos, lo cual viciaba de nulidad la diligencia. Quedaron desamparadas numerosas familias indias, hundidas en la miseria y la vagancia” 39.

Dos.

Un cierto economicismo, no obstante, puede ser percibido hasta aquí 40. Al no tener presente otro tipo de interés que ‘el que se produce’ (gracias a una especie de operación real de abstracción) el capitalismo, al instaurar un universo de relaciones que se fundamentan en el frió pago al contado y, más corrientemente, al favorecer la constitución de campos 41 “relativamente autónomos”, es decir, con la capacidad de presentar sus propias leyes (como en ‘los negocios son los negocios’, en los que se funda la economía), el pensamiento economicista deja de lado todas las otras formas de interés “no económico” 42.

Puede verse entonces, en la Constitución de 1991 como se enunció un deber ser: el país es pluriétnico y multicultural. En virtud de una enunciación, el país pasó de la equivalencia entre hegemonismo y homogenismo, típica de la modernidad, a su negación, la apología de la diversidad. El nuevo Estado multicultural promueve y protege la diversidad. La diferencia con el viejo Estado liberal es que ya no somos iguales por ser iguales sino por ser diferentes. Si la heterogeneidad es constitutiva del

nuevo orden social, de la multicultualidad y plurietnicidad, ¿qué puede mantener a esta sociedad unida? La respuesta del Estado es simple (y vieja): el monopolio del poder por una sección cultural es la precondición esencial para el mantenimiento de la sociedad total. Así, el multiculturalismo es un nuevo espíritu inclusor de los otros, esta vez no como mestizos sino como miembros de la comunidad “nacional” multicultural y pluriétnica.

El multiculturalismo no es una invención reciente. Desde la época de la expansión colonial existe un “multiculturalismo conservador”, racista y hegemónico, que construye y trata la diferencia desde el canon de la civilización (capitalista, blanca, etc). En ese multiculturalismo el término “diversidad cultural” (claramente definida, delimitada y separada) cubre la ideología de la asimilación y los “otros” se reducen a apéndices de la cultura dominante (apéndices que deben ser cortados, asimilados, etc). La nueva significación de multiculturalismo, la de la Constitución de 1991, es neoliberal: arguye una igualdad natural entre los sujetos diferentes basada en criterios de equivalencia racional y cultural y cree que el orden social hegemónico y desigual puede ser modificado o reformado para que la igualdad de la diferencia se realice, para que alteridad y mismidad se encuentren en un escenario horizontal, plural, no jerárquico.

El multiculturalismo que domina la nueva moral del Estado despliega un esencialismo pragmático que contribuye a la creación de una realidad ahistórica y atemporal en la que encuentran cobijo buena parte de las re-significaciones identitarias contemporáneas, incluyendo el derecho al territorio.

El escenario actual en el cual se desenvuelve la relación entre la alteridad étnica y el territorio es la convergencia entre el orden del capital y las reivindicaciones locales. Los artículos 58, 63 y 330 de la Constitución de 1991 establecen los derechos de los pueblos indígenas sobre sus territorios de acuerdo con su cosmovisión particular; además, la Ley 21 de 1991 reconoce la importancia cultural de los territorios en la cosmología nativa. La retórica jurídica diferencia, por primera vez en la historia del país, entre el territorio como una totalidad integrada por un espacio y las relaciones culturales que lo significan y el resguardo como institución legal y socio-política conformada por una comunidad o parcialidad ocupadas y con un título de propiedad colectiva sobre un espacio delimitado (Decreto 2164 de 1995). Las relaciones de la alteridad étnica y el territorio se desenvuelven ahora entre la abstracción simbólica y su asiento jurídico: el reconocimiento de la relación inextricable entre pueblo y territorio comunal. El ordenamiento constitucional (Artículo 287) crea, incluso, nuevas formas de asociación, las Entidades Territoriales Indígenas, equiparables a Departamentos y Municipios, entre otros.

Junto con las concesiones legales aparecen las exigencias de la administración multicultural y del capitalismo transnacional. No sólo el reconocimiento legal supone la segregación espacial si no que los territorios indígenas y afrodescendientes deben cumplir una “función social y ecológica” que se traduce en la protección de la biodiversidad y de recursos como el agua y los bosques. La Ley 70 de 1993 establece,

por

ejemplo,

que

los adjudicatarios “desarrollarán prácticas de

conservación y manejo compatibles con las condiciones ecológicas. Para tal efecto

se desarrollarán modelos apropiados de producción como la agrosilvicultura y la agroforestería” (Art. 6); la propiedad colectiva “… debe ser ejercida de conformidad con la función social y ecológica que le es inherente. En consecuencia, los titulares deberán cumplir las obligaciones de protección del ambiente y de los recursos naturales renovables y contribuir con las autoridades en la defensa de ese patrimonio” (Art. 20).

El multiculturalismo neoliberal es enfrentado por un multiculturalismo crítico, cuya principal característica es su postura militante contra los esencialismos: no considera la diversidad como una naturaleza sino como un producto histórico atravesado por relaciones de poder. La diferencia ocurre entre grupos y debe ser entendida en términos de la especificidad de su producción. Ante la nueva puesta en escena del esencialismo, la antropología ha adoptado una agenda constructivista que busca desencializar la cultura. También, desterritorializa y desespacializa. Se trata, en suma, de una antropología de la diáspora, de los flujos, de la internacionalización.

Las críticas anti-esencialistas provienen de los saberes expertos y ponen en cuestión hechos reales e intereses colectivos que van más allá de las preocupaciones de unos cuantos académicos.

Como podemos ver, encontramos una trama que se desarrolla en el campo político, económico y social; e igualmente, se logra evidenciar que no son solo sucesos esporádicos, sino que se deja ver como telón de fondo, de la formación histórica del pueblo, de la nación y del Estado colombiano. La violación de las soberanías de las comunidades indígenas con proyectos que van en contravía de sus principios culturales,

especialmente una mal repartición del territorio, nos muestra los diversos desfaces entre lo visible y lo enunciable, ejemplo de ello, la relación de las comunidades indígenas con el territorio, la cuál, no es económica, sino simbólica. ¿Sí estamos en todo el derecho de modificar y mejorar nuestro entorno, cuando lo estamos dejando sujeto a las impredecibles consecuencias de la indiferencia? ¿Estaremos dispuestos a volver la mirada sobre nuestro territorio, no como objeto – objetivado- sino como aquello que volvemos inteligible en la medida en que la transformamos al servicio de nuestras experiencias y necesidades “naturales”?

Esta posición no es gratuita, es leer a la luz de alguien, el pre-texto, la excusa de leer a Manuel Quintín Lame desde Bajtin, es rescatar lo Inter.-humano de Lame, no como un sujeto aislado de nuestra dimensión vivencial, sino como formador de nuestra individualidad, una piel hecha de retazos, Arlequín. (M. Serres)

Ahora bien, todo este entramado no debe verse como un simple ejercicio intelectual, más la condición que posibilita la argumentación de este ensayo, en tanto que no es una descripción exhaustiva de Quintín Lame, intenta evidenciar unas problemáticas que han sido percibidas desde el punto de vista de una descripción global 43. Esto nos lleva a reflexionar sobre la posición que Lame ha desempeñado “generalmente” en la percepción de quienes de él se han apropiado para diferentes fines: Lame se presenta como personaje útil a diferentes discursos, ¿Cuál es su verdadero significado? No queda más que responder irónicamente: la posición de quién a él se refiere constituye las diferentes significaciones (usos y utilidades) que forman parte “de su identidad”. Para el “discurso revolucionario” sería un adalid, para el “discurso oficial”sería su contrario,

para las gentes del común, habría tantos Lames como interpretaciones. En tanto construcción y apropiación de sus discursos, para un “literato”, Lame es ficción 44, para las “ciencias sociales”, un referente de luchas indígenas, para el discurso “anárquíco”, sujeto trasgresor. Lame el optimista, el cacique, el guerrillero, el “doctor quintito”, el “Anarca”, el miserable, el elegido, el “menor de edad”, el liberador, el apasionado, el “innombrable”. Lame, chivo expiatorio de cuantos problemas e ideologías de él se sientan afines. Son estas discontinuidades, rupturas y desfases, las que forman el haz de relaciones y hacen a Lame el comodín del discurso anacrónico que conforma la historia de nuestro país, construcciones históricas que acumulan desmemorias, conceptos enmarcados en ideas académicas que descartan lo oral a favor de lo escrito, dando así, legitimidad a lo nombrado acorde al proyecto de modernidad.

Lame navega por los intersticios de una historia no oficial, una filosofía de los cuerpos mezclados, desde la cual su vida y acontecimientos no podrán considerarse, ni pensarse como unidad inmediata, ni homogénea; más allá de una vida aparente hay siempre un misterio, secretos casi imperceptibles.

NOTAS

Seguimos aquí los planteamientos de Mijaíl Bajtin, esbozados por Tzvetan Todorov,

Crítica de la critica, Barcelona, Paidós, 1991. “Lo humano y lo interhumano”, Mijaíl Bajtin. pp. 71-86.

Mijail Bajtín, Estetika slovesnogo tvorhestra, Moscú, 1979. Versión en español,

Estética de la creación verbal. Citado en Tzvetan Todorov, Ibíd., p. 76.

Razonamiento que se desprende de la primer obra de Bajtin, Problemas de la poética

de Dostoievsky (Problemy poétiki Dostoevskogo,

reeditada en 1963 y publicada

inicialmente en 1929) en donde una vida logra un sentido, y se vuelve por ello un ingrediente posible de la construcción estética, sólo si es vista desde el exterior, como un todo, y, para el personaje, ese otro es, desde luego, el autor. Es lo que Bajtin llama la “exotopía” de este último. Citado en Tzvetan Todorov, Op. Cit. p. 74.

Los vínculos con Lacan son claros. Cristina Rojas en su texto Civilización y violencia:

la búsqueda de la identidad en el siglo XIX en Colombia, presenta algunas de estas conexiones. 5

Tzvetan Todorov, Ibíd. p. 81.

“Y se pude imaginar un tipo de transgresión que no se confunda con la superioridad

pura y simple, que no me lleve a transformar al otro en objeto: es la que uno vive en los actos de amor, de confesión, de perdón, de escucha activa”. (Véase Estetika…, pág. 325). Tzvetan Todorov, Op. cit. p. 83.

Para Michel de Certeau, la escritura se configura en la práctica mítica moderna: “El

origen ya no es lo que se cuenta, sino la actividad multiforme y murmurante de producir el texto y de producir la sociedad como texto. El “progreso” es de tipo escriturario. De modos muy diversos, se define pues por oralidad lo que debe distinguirse de una practica “legitima” – científica, política, escolar, etcétera -. Es “oral” lo que no trabaja a favor del progreso; recíprocamente, es “escriturario” lo que se separa del mundo mágico de las voces y de la tradición… así podrían leerse en los frontones de la modernidad, inscripciones tales como: “Aquí, trabajar es escribir”, o “Aquí solo se comprende lo que se escribe”. Tal es la ley interna de lo que se constituye como “occidental” “. La invención de lo cotidiano. I. Artes de hacer, Universidad Iberoamericana, México, 1996. pp. 147-148. 8

Tzvetan Todorov, Ibíd. p. 84.

“Recordemos la ruptura introducida por el Tratado teológico – político de Spinoza y

sus consecuencias: la transformación del texto estudiado en objeto”. Ibíd. p. 85. 10

“Hay que decir que tanto el relativismo como el dogmatismo excluyen igualmente

toda discusión, todo diálogo auténtico, volviendo ora inútiles (el relativismo), ora imposibles (el dogmatismo), toda idea de verdad”. (Problemy poétiki Dostoevskogo, Moscú, 1979. pág. 85.) Tzvetan Todorov. Ibíd. p. 86. 11

El sentido es, en efecto, este “elemento de libertad que traspasa la necesidad”. Estoy

determinado en cuanto ser (objeto) y soy libre en cuanto sentido (sujeto). Calcar las ciencias humanas sobre las ciencias naturales, es reducir a los hombres a objetos que no conocen la libertad. En el orden del ser, la libertad humana no es más que relativa y engañosa. Pero en relación al sentido es, por principio, absoluta, ya que el sentido nace del encuentro de dos sujetos y este encuentro se repite eternamente… Ibíd. pp.85-86.

“Por bueno que sea recordar que el poder del tribunal se debe al reconocimiento que

se le otorga, no se trata de hacer creer que uno puede evitar los juegos cuya apuesta consiste en la vida y la muerte simbólicas. Como en Der Prozess, donde la calumnia aparece ya en primera face, los categoremas más categóricos están presentes desde el origen, desde el ingreso en la vida, que Kafka, judío de Praga, [o, Lame, un indio del Cauca] lo sabe perfectamente –se inicia con una asignación de identidad que destina a una categoría, una clase, una etnia, un sexo o, para la mirada racista, una “raza”. El mundo social es esencialista, y uno tiene tantas menos posibilidades de evitar la manipulación de las aspiraciones y las expectativas subjetivas cuanto más privado simbólicamente, menos consagrado o más estigmatizado esté y, por lo tanto, peor situado en la competencia por “la estima de los hombres”, como dice Pascal, y condenado a la incertidumbre sobre el propio ser social, presente y futuro, que constituye la medida del poder o la impotencia. Con la inversión en el juego y el reconocimiento que puede aportar la competición cooperativa con los demás, el mundo social ofrece a los humanos aquello de lo que más totalmente desprovistos están: una justificación para existir”. Pierre Bourdieu, Meditaciones Pascalianas, Barcelona, Anagrama, 1999. p. 315. 13

Cristina Rojas, Civilización y violencia: la búsqueda de la identidad en el siglo XIX

en Colombia, Bogotá, Norma, 2001. Cfr. pp. 273-274. “Los lugares en los que las identidades se construyeron negativamente tendían a emplear relaciones de producción coercitivas”. Ibíd. p. 275. 14

“Según el historiador Fabio Zambrano, este miedo al pueblo es básico para

comprender las contradicciones del sistema político colombiano y explica una de las características de la política en Colombia: una democracia sin pueblo”. Fabio Zambrano

Pantoja, “El miedo al pueblo”, en: Análisis. Conflicto social y violencia en Colombia. Documento 53, Cinep, 1989; “Contradicciones del sistema político colombiano”, Documento 53, Cinep, 1988. Citado en Ibíd. p. 37. 15

En un corpus representado primordialmente por las nueve conferencias que

aparecieron publicadas por Luís López de Mesa, en la Biblioteca de Cultura el 12 de octubre de 1920 bajo el titulo Los problemas de la raza en Colombia. Las conferencias, dictadas en el Teatro Municipal, fueron convocadas por la Asamblea de Estudiantes de Bogotá en reacción a la denuncia hecha por Miguel Jiménez López en su lección inaugural de la cátedra de Psiquiatría en la Facultad de Medicina de Bogotá en agosto de 1916. La convocatoria estudiantil fue atendida por el mismo Jiménez López en calidad de psiquiatra, por Luís López de Mesa, psicólogo, quien dictó la segunda y tercera conferencias; por Calixto Torres Umaña, fisiólogo; Jorge Bejarano, higienista presentó la quinta y sexta, y por Simón Araujo, institutor. El libro no incluye las conferencias dictadas por Lleras y Escallón. Zandra Pedraza Gómez, En cuerpo y alma. Historia del cuerpo en Colombia, Bogotá, Universidad de los Andes, 1999. 16

Zandra Pedraza Gómez, “El debate eugenésico: una visión de la modernidad en

Colombia”, Departamento de Antropología, Revista de Antropología y Arqueología, Bogotá, Universidad de los Andes, 1998. p. 118. 17

“La antropología que se instituyó parte de un hombre ideal, en última instancia del

griego, aquel que puebla nuestro mito de la integralidad… Pero más a la mano está el hombre ilustrado, el dirigente, el miembro de la clase acomodada que, sin embargo, no deja de verse reflejado en el espejo que le interponen Europa y Estados Unidos, de suerte que su visión de sí mismo está, ya para comenzar, fracturada y condenada al desencanto: es Laureano Gómez en su discurso de 1928, pero también Alejandro López

y La Escuela de Minas con su empeño en modelar ingenieros y obreros, Luís López de Mesa y buena parte de la intelectualidad local que no puede reconciliarse con el pasado y el entorno y pide a gritos sangre y un cuerpo nuevo”. Ibíd. p. 119-121. 18

Cfr. “Replica a los comentarios sobre: El debate eugenésico: una visión de la

modernidad en Colombia”, Op. Cit. p. 192. 19

“Desde Marx, desde Nietzsche poseemos una herramienta poderosa para desmontar la

ilusión de los orígenes: los mitos de origen son mitos precisamente porque se engendran al proyectar sobre el pasado, hermoseándolo, una situación, un comportamiento o un valor actuales que se quiere relievar legitimándolo como “desde siempre”, como “eterno”. Cfr. Michel Foucault, “Nietzsche, genealogía, historia”, Sociología 5, Medellín, Universidad Autónoma Latinoamericana, Agosto de 1983. 20

Manuel Quintín Lame, En defensa de mi raza. Introducción y notas, Gonzalo Castillo

Cárdenas, Bogotá, La Rosca, 1971. 21

El indio Quintín Lame, Bogotá, Tercer Mundo, 1973. Diego Castrillón Arboleda, José Tombé, Bogotá, Colcultura, 2ª Edición, 1974. Vida y lucha de Manuel Quintín Lame, Tesis de Grado en Antropología, Universidad

de los Andes, 1982. 24

“Quintín Lame: la tierra las mujeres y Dios. Un encuentro de miradas”, Pontificia

Universidad Javeriana, Memoria y sociedad, Revista del departamento de Historia y Geografía, Vol. I., No. I., 1995. 25

Cristóbal Gnecco, Territorio y alteridad étnica, Departamento de Antropología,

Universidad del Cauca, 2000. 26

El lado oblicuo de la memoria, Departamento de Ciencias Sociales, Universidad de

Puerto Rico en Arecibo, 2004.

La bola que rodó en el desierto. En: Las luchas del indio que bajo de las montañas al

valle de la civilización, Selección, arreglo y notas: Gonzalo Castillo Cárdenas, Bogotá, La Rosca, 1973. 28

El Espectador, Bogotá, lunes 23 de enero de 1922, No. 3688, pág. 1ª. Citado por

Diego Castrillón Arboleda, El indio Quintín Lame, Op. Cit. pp. 79-80. 29

Víctor Lame, hijo de Gregorio Nacianceno Lame, hermano de Juan Quintín Lame,

‘verdadero’ nombre de Quintín. “Arquidiócesis de Popayán. Parroquia de San Miguel Arcángel. Puracé. Libro de bautismos No. 13, en la página 16…” Citado por Diego Castrillón Arboleda, El indio…p. 20. 30

Manuel Quintín Lame, En defensa de mi raza, Ibíd.. p. 6. Cfr. Diego Castrillón

Arboleda, El indio… pp. 93-94. 31

Semanario político, No. 63, Serie VI, Popayán, 22 de abril de 1917. Citado por

Castrillón, Ibíd. pp. 172-174. 32

“Quintín Lame: la tierra las mujeres y Dios”, Op. Cit. 153.

Cfr. Op. Cit. p. 154.

Ibíd. p.155.

Piedad Tello, Vida y lucha de Manuel Quintín Lame, Op. Cit. p. 1.

Ibíd. pp. 14-16.

Archivo Nacional. Tomo 939, Fol. 468, 1926. Ministerio de Gobierno. Citado en Ibíd.

p. 127-128. 38

En defensa de mi raza, Op. Cit. p. XV-XVI.

Diego Castrillón, Op. Cit. p. 212.

“El economicismo es una forma de etnocentrismo: al tratar las economías

precapitalistas, según las palabras de Marx, “como los padres de la iglesia trataban a las

Campos cuyo proceso de formación puede apreciarse en el texto de Pedraza y,

concretamente en el texto de Rojas, no obstante mencionar simplemente que “Pierre Bourdieu reconoce la existencia del capital “simbólico” y el capital “cultural” cuya estructuración difiere del capital “económico”. Cristina Rojas, Op. Cit. Nota al pie, p. 121. 42

“De este modo, toda objetivación parcial o total de la economía arcaica que no

incluya una teoría de la relación subjetiva de no-reconocimiento [méconnaissance] que los agentes adaptados a esta economía, o sea, por y para ella, mantienen con su verdad “objetiva”, es decir, objetivista, sucumbe a la forma más sutil y más irreprochable de etnocentrismo; la misma en que se incurre cuando, por olvidar que la constitución del arte en tanto que arte es correlativa de la constitución de un campo artístico relativamente autónomo, se piensa como estéticas ciertas practicas “primitivas” o “populares” que no pueden ser pensadas como tales”. Pierre Bourdieu, Ibíd., p. 191. 43

Lame ha sido percibido como centro único de significaciones de esta historia global. Marc Augé. “La Guerra de los Sueños”. Ejercicios de Etno-Ficción. Barcelona,

Gedisa 1998.

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Todorov, Tzvetan, Crítica de la critica, Barcelona, Paidós, 1991.

Seguimos aquí los planteamientos de Mijaíl Bajtin, esbozados por Tzvetan Todorov, Crítica de la critica, Barcelona, Paidós, 1991. “Lo humano y lo interhumano”, Mijaíl Bajtin. pp. 71-86. 2 Mijail Bajtín, Estetika slovesnogo tvorhestra, Moscú, 1979. Versión en español, Estética de la creación verbal. Citado en Tzvetan Todorov, Ibíd., p. 76. 3 Razonamiento que se desprende de la primer obra de Bajtin, Problemas de la poética de Dostoievsky (Problemy poétiki Dostoevskogo, reeditada en 1963 y publicada inicialmente en 1929) en donde una vida logra un sentido, y se vuelve por ello un ingrediente posible de la construcción estética, sólo si es vista desde el exterior, como un todo, y, para el personaje, ese otro es, desde luego, el autor. Es lo que Bajtin llama la “exotopía” de este último. Citado en Tzvetan Todorov, Op. Cit. p. 74. 4 Los vínculos con Lacan son claros. Cristina Rojas en su texto Civilización y violencia: la búsqueda de la identidad en el siglo XIX en Colombia, presenta algunas de estas conexiones. 5 Tzvetan Todorov, Ibíd. p. 81. 6 “Y se pude imaginar un tipo de transgresión que no se confunda con la superioridad pura y simple, que no me lleve a transformar al otro en objeto: es la que uno vive en los actos de amor, de confesión, de perdón, de escucha activa”. (Véase Estetika…, pág. 325). Tzvetan Todorov, Op. cit. p. 83. 7 Para Michel de Certeau, la escritura se configura en la práctica mítica moderna: “El origen ya no es lo que se cuenta, sino la actividad multiforme y murmurante de producir el texto y de producir la sociedad como texto. El “progreso” es de tipo escriturario. De modos muy diversos, se define pues por oralidad lo que debe distinguirse de una practica “legitima” – científica, política, escolar, etcétera -. Es “oral” lo que no trabaja a favor del progreso; recíprocamente, es “escriturario” lo que se separa del mundo mágico de las voces y de la tradición… así podrían leerse en los frontones de la modernidad, inscripciones tales como: “Aquí, trabajar es escribir”, o “Aquí solo se comprende lo que se escribe”. Tal es la ley interna de lo que se constituye como “occidental” “. La invención de lo cotidiano. I. Artes de hacer, Universidad Iberoamericana, México, 1996. pp. 147-148. 8 Tzvetan Todorov, Ibíd. p. 84. 9 “Recordemos la ruptura introducida por el Tratado teológico – político de Spinoza y sus consecuencias: la transformación del texto estudiado en objeto”. Ibíd. p. 85. 10 “Hay que decir que tanto el relativismo como el dogmatismo excluyen igualmente toda discusión, todo diálogo auténtico, volviendo ora inútiles (el relativismo), ora imposibles (el dogmatismo), toda idea de verdad”. (Problemy poétiki Dostoevskogo, Moscú, 1979. pág. 85.) Tzvetan Todorov. Ibíd. p. 86. 11 El sentido es, en efecto, este “elemento de libertad que traspasa la necesidad”. Estoy determinado en cuanto ser (objeto) y soy libre en cuanto sentido (sujeto). Calcar las ciencias humanas sobre las ciencias naturales, es reducir a los hombres a objetos que no conocen la libertad. En el orden del ser, la libertad humana no es más que relativa y engañosa. Pero en relación al sentido es, por principio, absoluta, ya que el sentido nace del encuentro de dos sujetos y este encuentro se repite eternamente… Ibíd. pp.85-86. 12 “Por bueno que sea recordar que el poder del tribunal se debe al reconocimiento que se le otorga, no se trata de hacer creer que uno puede evitar los juegos cuya apuesta

consiste en la vida y la muerte simbólicas. Como en Der Prozess, donde la calumnia aparece ya en primera face, los categoremas más categóricos están presentes desde el origen, desde el ingreso en la vida, que Kafka, judío de Praga, [o, Lame, un indio del Cauca] lo sabe perfectamente –se inicia con una asignación de identidad que destina a una categoría, una clase, una etnia, un sexo o, para la mirada racista, una “raza”. El mundo social es esencialista, y uno tiene tantas menos posibilidades de evitar la manipulación de las aspiraciones y las expectativas subjetivas cuanto más privado simbólicamente, menos consagrado o más estigmatizado esté y, por lo tanto, peor situado en la competencia por “la estima de los hombres”, como dice Pascal, y condenado a la incertidumbre sobre el propio ser social, presente y futuro, que constituye la medida del poder o la impotencia. Con la inversión en el juego y el reconocimiento que puede aportar la competición cooperativa con los demás, el mundo social ofrece a los humanos aquello de lo que más totalmente desprovistos están: una justificación para existir”. Pierre Bourdieu, Meditaciones Pascalianas, Barcelona, Anagrama, 1999. p. 315. 13 Cristina Rojas, Civilización y violencia: la búsqueda de la identidad en el siglo XIX en Colombia, Bogotá, Norma, 2001. Cfr. pp. 273-274. “Los lugares en los que las identidades se construyeron negativamente tendían a emplear relaciones de producción coercitivas”. Ibíd. p. 275. 14 “Según el historiador Fabio Zambrano, este miedo al pueblo es básico para comprender las contradicciones del sistema político colombiano y explica una de las características de la política en Colombia: una democracia sin pueblo”. Fabio Zambrano Pantoja, “El miedo al pueblo”, en: Análisis. Conflicto social y violencia en Colombia. Documento 53, Cinep, 1989; “Contradicciones del sistema político colombiano”, Documento 53, Cinep, 1988. Citado en Ibíd. p. 37. 15 En un corpus representado primordialmente por las nueve conferencias que aparecieron publicadas por Luís López de Mesa, en la Biblioteca de Cultura el 12 de octubre de 1920 bajo el titulo Los problemas de la raza en Colombia. Las conferencias, dictadas en el Teatro Municipal, fueron convocadas por la Asamblea de Estudiantes de Bogotá en reacción a la denuncia hecha por Miguel Jiménez López en su lección inaugural de la cátedra de Psiquiatría en la Facultad de Medicina de Bogotá en agosto de 1916. La convocatoria estudiantil fue atendida por el mismo Jiménez López en calidad de psiquiatra, por Luís López de Mesa, psicólogo, quien dictó la segunda y tercera conferencias; por Calixto Torres Umaña, fisiólogo; Jorge Bejarano, higienista presentó la quinta y sexta, y por Simón Araujo, institutor. El libro no incluye las conferencias dictadas por Lleras y Escallón. Zandra Pedraza Gómez, En cuerpo y alma. Historia del cuerpo en Colombia, Bogotá, Universidad de los Andes, 1999. 16 Zandra Pedraza Gómez, “El debate eugenésico: una visión de la modernidad en Colombia”, Departamento de Antropología, Revista de Antropología y Arqueología, Bogotá, Universidad de los Andes, 1998. p. 118. 17 “La antropología que se instituyó parte de un hombre ideal, en última instancia del griego, aquel que puebla nuestro mito de la integralidad… Pero más a la mano está el hombre ilustrado, el dirigente, el miembro de la clase acomodada que, sin embargo, no deja de verse reflejado en el espejo que le interponen Europa y Estados Unidos, de suerte que su visión de sí mismo está, ya para comenzar, fracturada y condenada al desencanto: es Laureano Gómez en su discurso de 1928, pero también Alejandro López y La Escuela de Minas con su empeño en modelar ingenieros y obreros, Luís López de

Mesa y buena parte de la intelectualidad local que no puede reconciliarse con el pasado y el entorno y pide a gritos sangre y un cuerpo nuevo”. Ibíd. p. 119-121. 18 Cfr. “Replica a los comentarios sobre: El debate eugenésico: una visión de la modernidad en Colombia”, Op. Cit. p. 192. 19 “Desde Marx, desde Nietzsche poseemos una herramienta poderosa para desmontar la ilusión de los orígenes: los mitos de origen son mitos precisamente porque se engendran al proyectar sobre el pasado, hermoseándolo, una situación, un comportamiento o un valor actuales que se quiere relievar legitimándolo como “desde siempre”, como “eterno”. Cfr. Michel Foucault, “Nietzsche, genealogía, historia”, Sociología 5, Medellín, Universidad Autónoma Latinoamericana, Agosto de 1983. 20 Manuel Quintín Lame, En defensa de mi raza. Introducción y notas, Gonzalo Castillo Cárdenas, Bogotá, La Rosca, 1971. 21 El indio Quintín Lame, Bogotá, Tercer Mundo, 1973. 22 Diego Castrillón Arboleda, José Tombé, Bogotá, Colcultura, 2ª Edición, 1974. 23 Vida y lucha de Manuel Quintín Lame, Tesis de Grado en Antropología, Universidad de los Andes, 1982. 24 “Quintín Lame: la tierra las mujeres y Dios. Un encuentro de miradas”, Pontificia Universidad Javeriana, Memoria y sociedad, Revista del departamento de Historia y Geografía, Vol. I., No. I., 1995. 25 Cristóbal Gnecco, Territorio y alteridad étnica, Departamento de Antropología, Universidad del Cauca, 2000. 26 El lado oblicuo de la memoria, Departamento de Ciencias Sociales, Universidad de Puerto Rico en Arecibo, 2004. 27 La bola que rodó en el desierto. En: Las luchas del indio que bajo de las montañas al valle de la civilización, Selección, arreglo y notas: Gonzalo Castillo Cárdenas, Bogotá, La Rosca, 1973. 28 El Espectador, Bogotá, lunes 23 de enero de 1922, No. 3688, pág. 1ª. Citado por Diego Castrillón Arboleda, El indio Quintín Lame, Op. Cit. pp. 79-80. 29 Víctor Lame, hijo de Gregorio Nacianceno Lame, hermano de Juan Quintín Lame, ‘verdadero’ nombre de Quintín. “Arquidiócesis de Popayán. Parroquia de San Miguel Arcángel. Puracé. Libro de bautismos No. 13, en la página 16…” Citado por Diego Castrillón Arboleda, El indio…p. 20. 30 Manuel Quintín Lame, En defensa de mi raza, Ibíd.. p. 6. Cfr. Diego Castrillón Arboleda, El indio… pp. 93-94. 31 Semanario político, No. 63, Serie VI, Popayán, 22 de abril de 1917. Citado por Castrillón, Ibíd. pp. 172-174. 32 “Quintín Lame: la tierra las mujeres y Dios”, Op. Cit. 153. 33 Cfr. Op. Cit. p. 154. 34 Ibíd. p.155. 35 Piedad Tello, Vida y lucha de Manuel Quintín Lame, Op. Cit. p. 1. 36 Ibíd. pp. 14-16. 37 Archivo Nacional. Tomo 939, Fol. 468, 1926. Ministerio de Gobierno. Citado en Ibíd. p. 127-128. 38 En defensa de mi raza, Op. Cit. p. XV-XVI. 39 Diego Castrillón, Op. Cit. p. 212. 40 “El economicismo es una forma de etnocentrismo: al tratar las economías precapitalistas, según las palabras de Marx, “como los padres de la iglesia trataban a las

religiones que precedieron al cristianismo”, les aplica categorías, métodos (los de la contabilidad económica, por ejemplo) o conceptos (como las nociones de interés, de inversión [investissement] o de capital, etcétera) que, por ser el producto histórico del capitalismo, inflingen a su objeto una transformación radical, semejante a la transformación histórica de la que surgieron”. Pierre Bourdieu, El sentido práctico, Madrid, Taurus, 1990. p. 190. 41 Campos cuyo proceso de formación puede apreciarse en el texto de Pedraza y, concretamente en el texto de Rojas, no obstante mencionar simplemente que “Pierre Bourdieu reconoce la existencia del capital “simbólico” y el capital “cultural” cuya estructuración difiere del capital “económico”. Cristina Rojas, Op. Cit. Nota al pie, p. 121. 42 “De este modo, toda objetivación parcial o total de la economía arcaica que no incluya una teoría de la relación subjetiva de no-reconocimiento [méconnaissance] que los agentes adaptados a esta economía, o sea, por y para ella, mantienen con su verdad “objetiva”, es decir, objetivista, sucumbe a la forma más sutil y más irreprochable de etnocentrismo; la misma en que se incurre cuando, por olvidar que la constitución del arte en tanto que arte es correlativa de la constitución de un campo artístico relativamente autónomo, se piensa como estéticas ciertas practicas “primitivas” o “populares” que no pueden ser pensadas como tales”. Pierre Bourdieu, Ibíd., p. 191. 43 Lame ha sido percibido como centro único de significaciones de esta historia global. 44 Marc Augé. “La Guerra de los Sueños”. Ejercicios de Etno-Ficción. Barcelona, Gedisa 1998.