Convertir el veneno en medicina by SGI CHILE Sector Cordillera

FUNDAMENTOS BUDISTAS: CONVERTIR EL VENENO EN MEDICINA

SOKA GAKKAI INTERNACIONAL DE CHILE Publicaciรณn no oficial

Deseos e Iluminación

¿Enemigos de la Budeidad?

El yo superior la fuente de nuestro proceso de cambio

Esta es la iluminación del Buda que está perfectamente unido a la Ley Mística 15

Las sorprendentes “Semillas de los opuestos”

SOKU

Deseos e Iluminación La gente que encuentra por primera vez el budismo de Nichiren Daishonin, frecuentemente se sorprende por la postura que adopta hacia los deseos, que parece contradecir la idea prevaleciente del budismo. Para muchos, el budismo se asocia con el asce=smo y, en verdad, ex i ste n m u c h a s e s c u e l a s y tradiciones que enfa=zan la necesidad de eliminar los deseos y cortar todos los apegos. Esta demás decir que una vida controlada por los deseos es miserable. En las escrituras budistas, ese modo de vida es simbolizado por "demonios hambrientos" con cabezas gigantes y grandes bocas, pero estrechas y constreñidas gargantas que hacen inalcanzable una real sa=sfacción. El deliberado horror que surge de estas imágenes surge de la percepción del buda Shakyamuni respecto a la necesidad de sacudir a la gente de su apego a las cosas (incluso de

nuestra existencia Hsica) que eventualmente cambiará y nos perderá. La verdadera felicidad no está en ello, buscó decirnos. Las tendencias profundamente enraizadas en los apegos y los deseos (bonno, en japonés) son frecuentemente relacionados con la traducción castellana de "deseos mundanos". Sin embargo, dado que ellos también incluyen el odio, la arrogancia, la desconﬁanza y el temor, la traducción "impulsos engañosos,” puede, en algunos casos, ser más apropiado. Pero, ¿realmente pueden ser eliminados los apegos y deseos? Los apegos son, después de todo, sen=mientos humanos naturales, y los deseos son un aspectos vital y necesario de la vida. El deseo, por ejemplo, de protegerse a sí mismo y a las personas que se aman ha sido la inspiración de una amplia gama de avances desde la creación de grupos de apoyo social hasta el desarrollo de la vivienda y la calefacción. De manera similar, el deseo por comprender el lugar de

la humanidad en el cosmos ha conducido al desarrollo de la ﬁlosoHa, la literatura y del pensamiento religioso. Los deseos son parte integral de lo que somos y de lo que queremos llegar a ser. En este sen=do, la eliminación de todos los deseos no es ni posible ni, en realidad, deseable. De liberarnos completamente de los deseos, terminaríamos minando nuestro deseo individual y colec=vo de vivir. Las enseñanzas de Nichiren, enfa=zan en la transformación y no la eliminación, de los deseos. Los deseos y los apegos son vistos como combus=ble para la búsqueda de la iluminación. Esto está registrado en su enseñanza: "Ahora, Nichiren y los demás que invocan Nam-myoho-renge-kyo ... queman la leña de los deseos mundanos y contemplan el fuego de la sabiduría iluminada..." En el mismo sen=do, el Sutra de la Dignidad Universal, dice:

"Aun sin ex=nguir sus deseos mundanos o negar los cinco deseos, ellos pueden puriﬁcar todos sus sen=dos y erradicar todas sus malas acciones". La aproximación de Nichiren =ene e l e f e c t o d e p o p u l a r i z a r, humanizar y democra=zar el budismo. En otras palabras, haciendo que las aspiraciones, los sueños y las frustraciones de la vida diaria se conviertan en el "combus=ble" para el proceso de la iluminación, Nichiren abre el camino de la prác=ca budista a quienes, tradicionalmente, han sido excluidos por. las demandas de un re=ro medita=vo del mundo, aquellos, por ejemplo, que desean con=nuar desempeñando un papel ac=vo en el mundo. De esta manera, no es una coincidencia que esta ac=tud hacia los deseos sea el punto central de la tradición del budismo Mahayana, con su énfasis en el papel de los prac=cantes laicos. Para las personas que viven en medio de realidades siempre

cambiantes y estresantes, tales desaHos son esWmulos mucho más efec=vos para comprometerse en la prác=ca budista que la meta abstracta de la "iluminación" cortando todos los deseos y apegos. Superar problemas, alcanzar metas y sueños largamente anhelados es la sustancia de la vida diaria de la que deriva nuestro sen=do de realización y felicidad. El presidente de la SGI Ikeda ha enfa=zado la importancia no de cortar nuestros apegos, sino d e c o m p re n d e r l o y, fundamentalmente, de u=lizarlos. Con frecuencia, las experiencias de la fe de los miembros de la SGI describen hechos y cambios que parecen, a primera vista, estar enfocados en el lado externo y material de la vida. Pero tales "beneﬁcios" son sólo parte de la historia. El budismo divide los beneﬁcios de la prác=ca en "conspicuos" e "inconspicuos". El nuevo trabajo, la conquista de la enfermedad, el matrimonio exitoso y así sucesivamente, no

están separados de un profundo, con frecuencia doloroso proceso de autorreﬂexión y de una transformación interior. Y el grado de mo=vación generado por los deseos puede brindar una intensidad a nuestra prác=ca con la que alcanzamos recompensas espirituales. Bonno soku bodai – literalmente “deseos mundanos son iluminación” es un principio básico del budismo de Nichiren. A través de nuestra prác=ca budista, hasta los impulsos más mundanos y engañosos pueden ser transformados en algo más amplio y más noble y muy naturalmente nuestros deseos se desarrollan de aquellos que enfocan al ego en otros más amplios que conciernen a nuestras familias, amigos, comunidades y fundamentalmente al mundo entero. De esta manera, la naturaleza de los deseos es drás=camente transformada de deseos materiales y Hsicos por deseos orientados más espiritualmente para vivir la clase de vida más realizada.

Como dice el presidente Ikeda: "Yo creo en la existencia de otra clase de deseo humano: lo considero el deseo básico, y creo que es la fuerza que impulsa ac=vamente a todos los demás deseos humanos en dirección a la crea=vidad. Es la f u e nte d e to d a l a e n e rg í a impulsora inherente a la vida; es también el ansia de unir la propia vida con la vida del universo y extraer energía vital del universo."

¿Enemigos de la Budeidad? Cuenta una an=gua leyenda que un hombre de gran sabiduría y recto corazón solía caminar a orillas del mar, meditando sobre la vida y el universo. Estaba obsesionado por descifrar algunas de sus múl=ples incógnitas. Un día, mientras daba uno de sus acostumbrados paseos, vio a un niño de corta edad que jugaba en la arena. El infante había hecho un pozo con sus manos y, con un baldecito, iba y venía de la orilla, trayendo agua, que volcaba en el hoyo. Las horas pasaban, y el niño no dejaba de repe=r, una y otra vez, la misma tarea. El sabio, movido por la curiosidad, decidió acercarse y preguntarle qué era lo que hacía. “Voy a poner toda el agua del mar en mi pozo", fue su respuesta, mientras con=nuaba con el juego. Con una sonrisa de ternura, el sabio le dijo entonces: “¿Acaso no ves

cuán grande es el mar y qué minúsculo es tu pozo? ¿Cómo supones que podría caber?”. Al formular la pregunta, el hombre se dio cuenta de que, en algún punto, él estaba obrando con la misma ingenuidad que el niño, al pensar que era posible volcar la inmensidad de los misterios del universo en la pequeña capacidad de la razón humana. Si bien este relato deja una gran enseñanza, también plantea no pocos interrogantes. ¿En qué punto el uso de la razón pasa de ser beneﬁcioso a perjudicial? ¿Cuándo la razón debe dar un paso al costado, para dejar lugar a la fe? ¿Por qué tenemos la sensación de que “razón" y “fe” son enemigos irreconciliables? Y las preguntas podrían con=nuar eternamente, porque la razón y su mejor aliada, la lógica, nos llevan a no aceptar aquello que no entendemos: son como un ﬁltro que descarta lo que no pasa por ellas.

Desde pequeños, hemos aprendido que la diferencia más notable entre los humanos y los demás seres vivientes es el uso de la razón: por eso, se denomina al hombre “animal racional". Entonces, si la razón es esencial en el ser humano, ¿podría exis=r la fe sin ella?, claro que no, y aunque parezca una contradicción, ambas se apoyan mutuamente. Por consiguiente, si analizamos con cuidado el tema, llegaremos a una “lógica” conclusión: el conﬂicto no =ene su origen en la razón sino en el apego a ella. En uno de los diálogos sobre la sabiduría del Sutra del Loto, que el presidente de la SGI, Daisaku Ikeda, mantuvo con los responsables del Departamento de Estudios de la Soka Gakkai, se aborda el principio budista de "deshacerse de los apegos y provocar la duda”. En dicho diálogo, se llega a la conclusión de que dicho principio genera “un salto revolucionario en la conciencia" y cons=tuye una importante evolución en el pensamiento budista. Según lo explica el presidente Ikeda: “En un nivel más profundo, equivale a una

revolución espiritual, que transforma por completo las ideas de la gente sobre la vida, la existencia humana, el mundo y la sociedad”. Refiriéndose a la personalidad de Leonardo Da Vinci (1452-1519), el maestro Ikeda también declara: “Cualesquiera hayan sido sus circunstancias o caminos, Leonardo mostró siempre escaso interés por las divisiones que solía imponer lo que en su =empo se entendía por patrio=smo, lealtad, bondad, belleza y beneficio: en cambio, aspiraba a un estado de vida que le permi=ese observar todas las cosas sin apegos". Y más adelante comenta: “Este rasgo de trascender las convenciones es bastante similar a la enseñanza budista de 'trascender el mundo' (en japonés, shusseken). El 'mundo' se refiere al plano de las dis=nciones, de las diferencias: entre beneficio y detrimento, amor y aversión, belleza y fealdad, el bien y el mal. ‘Trascender el mundo' significa liberamos de los apegos a esta clase de dis=nciones”.

Deseos y apegos, egoístas y mundanos, suelen ser causa de sufrimiento, y, si bien Nichiren Daishonin nos legó una fórmula para transformarlos (Nam-myoho-rengekyo), no por eso dejan de ser tan s e d u c t o re s c o m o p e l i g ro s o s . Enumerarlos sería diHcil, puesto que son tantos apegos a las cosas, las personas y los placeres; apegos a los es=los de vida, los gustos, costumbres y hábitos; otros tan su=les como el apego a las ideas, los comportamientos o la imagen que tenemos de nosotros mismos. Deseamos lo que no poseemos y nos apegamos a lo que ya tenemos, por eso también nos apegamos a los deseos ellos nos van introduciendo en un círculo vicioso, que puede llegar a nublar nuestra mente La ﬁlosoHa budista no nos enseña a erradicar deseos y apegos, sino a reconocerlos como tales v a u=lizarlos para elevar nuestro estado de vida, mediante el principio de ‘los deseos mundanos son la iluminación". Reconocerlos, tal como son, evita que controlen nuestras vidas. Y aunque la lógica, la razón, el

intelecto y el método cienWfico nos man=enen tan apegados a ellos, cuando nos basamos en la Ley Mís=ca, tenemos un enfoque radicalmente diferente. Al respecto y en otra disertación, el presidente Ikeda señala: “La causa fundamental de la infelicidad en que vive la gente es la tendencia a desarrollar apegos de la más variada índole. Un apego, así como suena, es una sujeción que nos man=ene atados en algún aspecto de nuestro corazón". Ahora bien, ¿por qué los apegos egoístas y los deseos mundanos causan infelicidad y sufrimiento? Para analizar esta cues=ón, nos basaremos en la gramá=ca: "egoísmo”, ‘'ego-centrismo** y “egolatría" son todas palabras que con=enen el prefijo “ego", que en laWn significa Yo. Por ello, es normal que, todo el =empo, escuchemos: “Yo quiero esto”, “Yo deseo aquello”. “Yo no voy a renunciar a eso”. “Yo, yo. yo... siempre está el yo. Frente a esa circunstancia, los

estudiosos de la siquis sos=enen que los humanos estamos en una permanente construcción y aﬁrmación del “yo”, y obviamente, si somos parte del todo, o mejor dicho, somos “esencialmente" el todo, entenderemos que. cuanto más desarrollemos los deseos y apegos que generan o divisiones, diferencias y d i s= n c i o n e s , m á s a l e j a d o s estaremos de la “unidad"," o lo que es lo mismo, nuestra percepción de pertenecer a la unidad será mucho más débil. En otras palabras, los deseos y apegos nos llevan de la conciencia del “yo universal" a la conciencia del “yo individual", y eso es causante de sufrimiento, porque la totalidad es nuestra naturaleza. Padecer, penar, sen=r dolor y toda la gama de variadísimas manifestaciones del sufrimiento responden siempre a nuestro karma nega=vo, que no es otra cosa que la consecuencia de nuestros actos contra la Ley en esta y anteriores existencias: y esos actos siempre han tenido que ver con el egoísmo y su consecuente aislamiento.

Muchas veces pensamos en lo maravillosa que podría ser la vida sin obstáculos, ni sufrimientos, ni adversidades, ni nada que se parezca, y nos preguntamos por qué no es así. La existencia es como un gran campo de batalla, donde hay guerra permanente, tanto contra lo que nos hace sufrir como contra sus respec=vas causas originarias. Y tales enemigos están en escena exclusivamente para ser derrotados; esa, y no otra, es su única razón de estar allí, porque en la lucha se maniﬁesta la evolución humana hacia un estado de vida más elevado, hacia una conciencia superior, hacia una genuina felicidad. Entonces: ¿son enemigos o aliados? Todas estas consideraciones nos hacen concluir en lo siguiente: apegos y deseos cons=tuyen algo así como “materia prima” que, mediante un “proceso” (oración y acción), se transforman en “producto terminado" (iluminación). Y aunque esto parezca la receta de un manual, es el gran legado que nos

dejó el Daishonin, cuando aseguró que “los deseos mundanos son la iluminación Argen=na Seikyo N° 104 G, 15 de junio de 2004

El yo superior la fuente de nuestro proceso de cambio Revista Fortuna de Chile, 1 de febrero de 2007

El concepto del yo superior ofrece una visión esperanzadora y la seguridad de que podemos co m e n za r - e n e ste p re c i s o momento> justo donde estamos y tal como somos- a transformar el mundo. Muchos de nosotros encendemos el televisor cada día para ver las no=cias, y cada día somos, más inmunes y nos sorprendemos menos por las atrocidades que vemos y que luego compar=mos con familiares y amigos. Pero como budistas podemos ejercer un rol que vaya más allá de ser simples e insensibles espectadores. El concepto budista del “Yo superior" (en japonés Taiga) proporciona el marco para la clase de cambio que se necesita en la conciencia, la cual nos permi=rá restaurar la armonía de la vida en nuestro planeta.'

La idea del yo superior se discute a veces en términos muy abstractos y cosmológicos, lo que podría quitarle su valor más pragmá=co. El yo superior puede ser descrito simplemente como un sen=do del yo q u e p u e d e i d e n= fi ca rs e plenamente y establecer lazos de empaWa con el sufrimiento de los demás y de esta manera ser mo=vado a aliviar esa aflicción; un carácter abierto y. expansivo, ampliado por una iden=ficación que se ex=ende no sólo a otras personas, sino a todas las formas de vida y. por consiguiente, con el medio ambiente natural. Es un yo basado en un profundo respeto por la dignidad de toda clase de existencia -incluyendo la nuestra- y la sabiduría que percibe la inseparable interdependencia de esa vida. Este =po de expansiva condición de vida podría ser comparado con el "yo inferior" (en japonés shoga) más limitado, que está definido por los intereses y deseos egoístas.

El budismo corporifica la aspiración y el esfuerzo con=nuo por expandir el estado de vida para manifestar el "yo superior" – un proceso de lucha dirigida al interior–, que el segundo presidente de la Soka Gakkai denomino “revolución humana”. Es importante notar que el desarrollo del yo superior no describe solamente un cambio pasivo en la percepción de las cosas. Debe reflejarse en las elecciones y acciones con la que formamos la estructura de nuestra vida diaria. Específicamente el yo superior se expresa en un sen=do de responsabilidad más amplio y en un deseo por contribuir con el bienestar de los demás y del planeta. Este sen=do de la responsabilidad y compromiso impulsa el crecimiento de nuestras capacidades humanas, las cuales extendemos para conver=rnos en una influencia posi=va en nuestro medio ambiente. La degradación ambiental y el desinterés social que plagan

nuestra civilización contemporánea son síntomas del fracaso colec=vo de la humanidad para trascender el yo inferior. El consumismo que alienta los deseos insaciables; la discriminación que exagera el signiﬁcado de las diferencias entre las personas oscureciendo nuestra humanidad compar=da y, a veces, jus=ﬁcando la opresión y la violencia; la sombría insensibilidad hacia las otras formas de vida con las que compar=mos el planeta, todos estos son ejemplos del yo inferior en acción. Pero el yo inferior, sus deseos e impulsos no pueden ser simplemente negados o reprimidos, más bien, lo que tenemos que aprender es a transformarlos y redirigirlos. Hay que cambiar con una cultura obsesionada con los bienes materiales a una centrada en los valores culturales y humanos; desde otro enfoque, para cambiar la Carta de La Tierra, de “tener más” a “ser más”. En el sen=do más general, cualquier proceso de cambio

consciente comienza abrazando un ideal o estableciendo la intención de avanzar en una dirección posi=va y ascendente. Nuestro crecimiento como seres humanos requiere que tengamos ideales por los cuales esforzarnos. El Buda, en este sen=do, es una proyección o corporificación de los aspectos más posi=vos y de la bondad inherente al corazón humano. De esta manera, y como escribe Nichiren, no es otro que el “mortal común". La Budeidad no es algo que este alejado, sino que se manifiesta en las acciones de las personas comunes que se empeñan hacia ese ideal. Es precisamente desafiando nuestro egocentrismo, a través de una acción altruista comprome=da, que podemos expandir y extender nuestro yo inferior hacia el ideal del yo s u p e r i o r. N u e s t r o s e r s e acrecienta, al igual que nuestra capacidad para la felicidad, hasta el grado que somos capaces de emprender acciones por la felicidad dé los demás. Esa expansión hace emerger la

s a b i d u r í a d e n u e st ra v i d a , haciendo posible alcanzar una mayor efec=vidad en estos esfuerzos compasivos.

Esta es la iluminación del Buda que está perfectamente unido a la Ley Mís@ca Extracto del libro Dialogo sobre Religiones

Presidente Ikeda: La declaración de que había "aplastado a los ejércitos del demonio" quiere decir que, en un sen=do fundamental, había conquistado el plano de los deseos mundanos. Pero el solo hecho de superar el apego a los deseos mundanos no signiﬁca lograr la iluminación, sino apenas un aspecto de la Budeidad. La verdadera iluminación es inseparable de la misericordia y de la sabiduría para guiar al pueblo hacia la felicidad. El capítulo "La ciudad fantasma" se expone en bien de los discípulos que escuchaban la voz. Ellos suponían que la iluminación pasaba por ex=nguir los deseos mundanos e ingresar en un estado de perfecta calma y contemplación. Puede ser que Shakyamuni haya descrito el logro de la Budeidad experimentado por el buda Excelencia de la Gran Sabiduría Universal con esos detalles para indicar a los que escuchaban la voz que

dominar los deseos mundanos no signiﬁcaba manifestar la verdadera iluminación del Buda. Desde luego, la misericordia, la sabiduría y los deseos mundanos pertenecen al reino de lo intangible o de lo no sustancial; no debe vérselos en sen=do fenoménico. A par=r de esta premisa, entonces, la iluminación del Buda no yace en la "ex=nción" de los deseos mundanos, sino en impregnarlos de sabiduría y de misericordia. Es cues=ón de conver=r el turbio río de los deseos mundanos, el karma y el sufrimiento en una pura corriente de misericordia y sabiduría, es cues=ón de conver=r las "olas nega=vas" de la vida en "olas de bien". Los que consiguen hacerlo poseen un estado de vida perfectamente tranquilo y sereno, en tanto no se dejan perturbar por los deseos mundanos; al mismo =empo, su vida está impulsada por un enérgico dinamismo. El estado de vida de la Budeidad es como un océano. Por muchas turbulencias que uno crea ver en la superﬁcie, en lo profundo existe una calma y una serenidad a bs o l u ta s . Y l a v i d a d e l B u d a constantemente palpita con "olas de

bien". Al Buda se lo denomina El Que Así Llega porque "así llegan" las funciones de la Ley Mís=ca, así se maniﬁestan de un modo directo y sin interferencias, en su vida. Esta es la iluminación del Buda que está perfectamente unido a la Ley Mís=ca.

Las sorprendentes “Semillas de los opuestos” Un concepto filosófico poco conocido, pero muy interesante es e l d e l a s “s e m i l l a s d e l o s opuestos”, que explica tres principios budistas fundamentales “los deseos mundanos son la iluminación”, “las aflicciones del nacimiento y la muerte son el nirvana” y “conver=r el veneno en remedio”. Esta noción =ene que ver con la síntesis de los opuestos y la resolución dialéc=ca de la dualidad. El material de esta nota con=ene pasajes de la explicación de Daisaku Ikeda sobre el escrito de La Herencia de la Ley Suprema de la Vida (parte 12), publicada en la revista de estudio Daibyaku Renge de julio de 2007 y en el Argen=na Seikyo del 20 de enero de 2008. Que hacemos con el deseo… La posición de una filosoHa religiosa con respecto al deseo nos sirve para entender cómo ve esa religión al ser humano.

Desde el comienzo el buda Shakyamuni percibió la real relación causal que había entre ciertas emociones ligadas al deseo y la ilusión como la codicia, el odio y la estupidez los sufrimientos que se experimentaban a lo largo del ciclo del nacimiento y muerte. Tomados en sen=do literal, los “d e s e o s m u n d a n o s ” y “ l a iluminación” parecen opuestos d i a m et ra l m e nte n o p u e d e n iden=ficarse entre sí. Lo mismo cabe afirmar de termino tan antagónico como “las aflicciones del nacimiento y la muerte” y “el nirvana” ¿qué =ene que ver unos con otros? Es más: no solo son opuestos, sino incluso parecen inconciliables. Plantear la iden=dad entre ellos sería como sugerir que el día es igual a la noche y sin embargo el ciclo es el mismo en ambos casos. El budismo Hinayana –es decir las p r i m e ra s fo r m u l a c i o n e s d e naturaleza preparatoriaplanteaba la dicotomicamente el deseo y la iluminación, y enseñaba que la única forma de lograr la Budeidad era “erradicando el mal”

del deseo. Del mismo modo aborrecían las aflicciones del ciclo de vida y muerte, e idealizaban el nirvana, al cual solo se llegaba cuando uno ex=nguía el “mal” de este ciclo de renacimientos sucesivos. El Hinayana: “El mal como único resultado posible del mal” En la prác=ca, esta visión del deseo como algo "malo", que debía ser evitarlo, llevaba a los creyentes del Hinayana a despreciar su propia naturaleza seseante (en lugar de elevarla) y a buscar eludir los sufrimientos de la vida (en lugar de enfrentarlos y transformarlos). Lo que no permiWa este enfoque era integrar el deseo y la iluminación en una misma en=dad, ni entender que, al ser parte de la vida misma, tanto los deseo como los sufrimientos contenían el potencial iluminado de la Ley universal. Pues al aborrecer el deseo y las aflicciones del diario vivir ¿no se estaba también aborreciendo la vida que con=ene la budeidad? Digamos que el Hinayana adolecía de una limitación filosófica: al

comprender la ley de causa y efecto de manera muy esquemá=ca, creían que el mal era el único resultado posible del mal. El Mahayana provisional: “El bien como único resultado del bien” Tiempo después, Shakyamuni predico otras doctrinas más avanzadas, pero también preparatorias: El Mahayana provisional. En estas enseñanzas postulo teóricamente que “los deseos mundanos son la iluminación” y que “los sufrimientos del nacimiento y la muerte son el nirvana”. Pero, a pesar de esta profundidad ﬁlosóﬁca, la prác=ca real de este budismo consisWa en aspirar a la Budeidad sólo mediante el "bien", es decir, la acumulación de buenas causas -por ejemplo, prac=cando austeridades a lo largo de muchísimas existencias- o si no, depositando la posibilidad de toda salvación en un buda absoluto y trascendental, fuera de esto mundo. Aunque fenoménicamente el Mahayana provisional reconocía la

integración de los opuestos, en úl=ma instancia también conducía a l a g e n t e a r e c h a za r l o s sufrimientos del nacimiento y la muerte y a buscar escapar de este mundo. Y era así, porque tales prác=cas y creencias se basaban en otra lectura lineal de la causalidad, creer que el bien sólo podía ser producido por el bien. La pregunta es ¿que haremos entonces con el mal? Dime en que crees y te diré si puede ser feliz Y estas dos nociones limitadas ocasionaban un serio inconveniente para el que quería ser feliz. Las personas que llevaban a cabo una prác=ca autónoma y de mo=vación interna como bodhisauvas sólo tenían esperanza de lograr la iluminación en el futuro inconcebiblemente distante. Y los que prac=caban con una fe dependiente no tenían más re m e d i o q u e co nﬁ a r e n l a intervención de un Buda absoluto, como Amida, que los liberara de este mundo y les permi=era obtener la iluminación en "otro

reino separado1*, lejos de esta realidad compleja. Claro, en ambos casos, no había ninguna garanWa de obtener en esta existencia el fruto de la prác=ca. No había nada que brindara a la gente ninguna esperanza o confianza real de lograr la iluminación. Dicho de otro modo, el límite de estas creencias marcaba, simultáneamente, el límite de toda felicidad posible. Tenía que llegar el Sutra del Loto, para poner fin a estas dualidades y plantear una visión realmente sinte=ca entre los opuestos. ¿Son iguales o son dis=ntos? ¿Que significa, desde el punto de vista del Sutra del Loto, considerar que los deseos mundanos, así como las aflicciones del nacimiento y la muerte, son inseparables de la iluminación y del nirvana? En un escrito =tulado El significado de escuchar por primera vez el vehículo de la Budeidad, dirigido a su discípulo laico Toki Jonin, el Daishonin afirma que la esencia de

l a s p e rs o n a s co m u n e s q u e prac=can el Sutra del loto se encuentra en el concepto de las "semillas de los opuestos". Y este principio signiﬁca que lo opuesto al efecto o fruto de la Budeidad –es decir, los deseos mundanos y los sufrimientos del nacimiento y la muerte- se convierte en la causa o semilla para lograr la Budeidad. O s e a , p a ra co n d u c i r a l a iluminación a las personas comunes no sirve plantear el mal como único producto posible del mal, ni ver el bien como único producto resultante del bien. En úl=ma instancia, los enfoques que trazan una línea tajante y absoluta entre el bien y el mal no pueden sino causar a la gente un estado de desesperanza, en la medida en que al ser humano no le quede más opción que vivir inmerso en el mal. Y esto no hay como negarlo. El bien como derivado del mal ¿Por qué Nichiren Daishonin recalcó el concepto de las semillas

d e l o s o p u e s t o s ? ¿ Po r q u e comprendió que las personas, para sen=r genuina esperanza en la vida, necesitaban contar con una visión de la causalidad que lse presentara la posibilidad del bien como resultado del mal, es decir, descubrir que algo nega=vo podía ser transformado en algo posi=vo? En el escrito antes mencionado, el Daishonin relaciona las "semillas de los opuestos" con el principio de "convenir el veneno en remedio". Así como un médico excelso toma una sustancia venenosa y la procesa para fabricar un medicamento eﬁcaz, del mismo modo los seres humanos, mediante el poder de la Ley Mís=ca, podemos transformar los tres caminos (deseos mundanos, karma y sufrimiento) en las tres virtudes (el cuerpo del Dharma, la sabiduría y la emancipación). La vida y la muerte dejan de ser una causa de sufrimiento para nosotros, cuando comprendemos que en las aﬂicciones co=dianas existe la causa para revelar nuestro estado iluminado.

Entender esto con alma y vida, dice el Daishonin, es "escuchar de verdad el Sutra del loto en sen=do real”, por primera, vez. Seguir deseando, pero desde la Budeidad El principio de las "semillas de los opuestos" implica uniﬁcar términos que están en c o n t ra d i c c i ó n y re v e l a r s u signiﬁcado más profundo, viéndolos desde una perspec=va más amplia y superadora. O sea, dar un nuevo sen=do más esencial a los "deseos mundanos" y a los "sufrimientos del nacimiento y la muerte". Precisamente porque tenemos sufrimientos, podemos orar sinceramente al Gohonzon. La determinación de confrontar nuestras desdichas con seriedad hace que brote y se fortalezca a más y más en nosotros el poder fundamental dormido en nuestra vida. En ese mismo momento nuestros sufrimientos -es decir, nuestros deseos mundanos-experimentan un cambio cualita=vo: dejan de ser

"deseos mundanos que causan angus=a" y pasan a ser "deseos mundanos capaces de transformarse en iluminación". Lo que torna posible este cambio sustancial, es el poder de Nam Myoho Renge Kyo, la ley Mís=ca de la simultaneidad de causa y efecto. Somos budas tal como somos No hay posibilidad real de lograr la iluminación fuera de los deseos mundanos y de las aﬂicciones del nacimiento y la muerte que experimentamos las personas comunes. Para lograr la Budeidad no debemos conver=rnos en seres sobrehumanos, por fuera de todo lo mundano. Este es un punto que el presidente Toda siempre recalcaba: Los principios de que "los deseos mundanos son la iluminación" y de que "las aﬂicciones del nacimiento y la muerte son el nirvana" describen una vida que se deleita en la felicidad y en

l a p a z i nte r i o r, p e ro experimentando los deseos mundanos tal como estos son. |...| La iluminación no es nada fuera de lo normal. Puesto q u e te n e m o s d e s e o s mundanos, podemos experimentar sa=sfacción. Y como experimentamos s a= sfa c c i ó n p o d e m o s entregarnos a la felicidad. Despertar cada mañana con una sensación de bienestar Hsico, tener buen ape=to, disfrutar de los que hacemos cada día, no sen=r angus=a o preocupación por la vida… Vivir de este modo es estar iluminado. No es nada excepcional. Así que no interpretemos equivocadamente el principio de que "los deseos mundanos son la iluminación" deduciendo que habremos de conver=rnos en seres ultraterrenos o especiales.

En deﬁni=va, muchas cosas de n u e s t ra v i d a q u e h o y n o s sumergen en el sufrimiento pueden ser vistas como "semillas de los opuestos"; gracias a esa situación que me provoca enojo y me hace sufrir puedo orar al Gohonzon y hacer brillar mi naturaleza de Buda. Así como los leños arden y generan luz consumiéndose» en las llamas, de la misma forma nuestros deseos y sufrimientos se consumen en el proceso de la revolución humana, convir=éndose en una vida iluminada. Y, como expone el Sutra del loto, del “mal” es posible obtener el “bien”, en la medida en que los deseos y el sufrimiento, conver=dos en oración, liberan torrente de crecimiento, victoria y fe l i c i d a d ¡ Q u e i n t e r e s a n t e concepto, verdad! ¿Por qué no aplicarlo desde hoy a nuestra forma de orar, para dejar de sufrir de una vez por todas?

SOKU Estudiar SOKU es estudiar un concepto fundamental en budismo.

Después que el Sr. Toda desarrolló el movimiento de kosen-rufu comenzamos a explicar el budismo, puesto que antes del Presidente Todo el budismo fue poco explicado ya que no fue concebido para ser verbalizado ni dialec=zado, sobre todo para nosotros que tenemos una sólida tradición de retórica y dialéc=ca que parte de la Grecia an=gua y con=núa hasta nuestros días. El arte de la retórica es una de las g ra n d e s fo r m a c i o n e s d e l a inteligencia europea, mientras que en el budismo la obsesión de la realización de sí mismo hacía que en cualquier escuela, sea del pequeño o del gran vehículo, éstas eran concebidas como vías de realización más que como vías de conceptualización. Una vez que pasaron los períodos de Shoho (período de la Ley pura) y Zoho (período de la Ley formal), y entramos en Mappo (período de

la Ley degenerada), Nichiren Daishonin explica que si no tenemos la capacidad de percibir la verdadera en=dad de nuestra vida con las técnicas de meditación intensa de la época de Shakyamuni, los siete caracteres de Nam Myoho Renge Kyo, incluyen todas las virtudes y los poderes que enseña el Budismo de Shakyamuni; en una palabra, la prác=ca basada en la shinjin (fecreencia) es la base de nuestro Budismo. Existen ciertos términos budistas que son intraducibles porque son como "ﬂash" de la vida a un nivel muy profundo y que pueden ser percibidos sólo a través de una experiencia personal y que no encuentran una forma de expresión concreta. Tenemos, por ejemplo, dos términos de los cuales uno es KU de kukecho que se puede traducir como "vacío intersideral" si Uds. preﬁeren, pero KU es ese estado de potencialidad indescrip=ble. Como es un concepto muy complicado, se toma el ideograma chino que quiere decir "cielo"; es

decir que todos pueden verlo, pero no se puede aprehender, no se lo puede atrapar con el pensamiento o la razón. Otro término es MYO que se traduce como mís=co, lo cual es una mala traducción puesto que myo no es en absoluto mís=co. Myo es un principio profundo, motor de la vida del universo que no se puede detectar con nuestro cerebro, nuestro cerebro está construido para aprehender la fuente de nuestra propia vida. Es el mismo Myo de Myoho Rengue Kyo y se lo u=liza en otros términos budistas también.

BODAI : que muestra nuestro Decimo Estado. Naturaleza de la Budeidad. Hay otro concepto como "Shoji Soku Nehan" traducido como "los sufrimientos de la vida y de la muerte equivalen al nirvana". Este término Soku es muy importante para que podamos c o m p re n d e r m e j o r n u e st ra prác=ca y saber cómo orientarla. Soku, al igual que Myo, es un concepto y como tal no se deﬁne con una palabra sino por medio de una explicación.

Por ejemplo, tenemos el concepto de "la fe budista equivale a la vida diaria" (Shinjin Soku Sekatsu) o el concepto de "Bonno Soku Bodai" (deseos mundanos son iluminación).

En la época del pequeño vehículo2, exisWa la idea de una gran diferencia entre el simple mortal, lleno de defectos, de inhibiciones, de oposiciones a la ley acumuladas durante muchas vidas, y el Buda que nacía con los 32 signos caracterís=cos Hsicos que encontramos en la iconograHa budista.

B0NNO : perturbaciones de la vida que se tradujo como "deseos mundanos" SOKU : traducido como igual o idén=co

Con el nacimiento del gran vehículo, todos esos conceptos religiosos se acercaron a la idea inicial: el Buda no era un ser diferente de nosotros, sino que

Hay otro término que es el tema que tratamos: Soku.

tenía un estado de vida óp=mo obtenido con ciertas prác=cas. De esto nace el término Soku. El problema aparece por ejemplo en el término “Bonno Soku Bodai”: Bonno es idén=co (Soku) a la Budeidad. Tal cual somos, prac=camos delante del Gohonzon y podemos hacer surgir nuestro estado de Buda. Entonces, ¿qué pasa con los 3 venenos? 4 ¿desaparecen? ¿quedan tal cual? Para explicar el fenómeno muy misterioso de la alquimia de la vida humana se creó el término Soku. T'ien t'ai5 explicó que existen tres sen=dos de soku: 1. Existen dos elementos contradictorios en una misma cosa. Ej.: el bien y el mal son 2 elementos contradictorios que existen en el espíritu humano. 2. Bien y mal =enen la misma en=dad. Este aspecto muestra la gran diferencia entre el budismo y las otras grandes religiones. T’ien t’ai dio el ejemplo de la mano que es una sola en=dad. No decimos

palma o reverso, decimos la mano. ¿Qué es la mano? dos elementos diferentes fundidos en una misma cosa; el bien es el reverso y el mal es la palma. Si lo que decimos de la mano, lo referimos a la vida humana, vemos que en esa vida existen dos tendencias contradictorias que se combaten mutuamente 24 horas por día hasta el día de la muerte. Esas dos tendencias son el bien y el mal y en función de los componentes kármicos, que casi siempre ignoramos y a menudo no creemos, desde el nacimiento hay una predisposición a gozar haciendo el bien o haciendo el mal. Es el misterioso inconsciente, puesto que nadie puede decir cuando goza del bien o del mal, porque el ser humano, inmerso en la oscuridad fundamental, está convencido de hacer siempre el bien. Este segundo sen=do de Soku muestra que la en=dad de nuestra vida no puede exis=r sin bien y mal, como la mano no puede exis=r sin palma y reverso. Si no

creemos en este segundo aspecto, y prac=camos el budismo an=guo, en la vida diaria nace una distorsión de la comprensión, dando lugar a la aparición del pesimismo, porque no se cree que la vida en esta =erra no sea otra cosa más que una sucesión de sufrimientos y desgracias. Nichiren Daishonin dice en el Gosho que la falta de alimentos es en sí un sufrimiento, pero creer que se está condenado a ese estado de carencia, es aún un sufrimiento más grande; el primero es el estado de infierno; el segundo, el estado de sufrimiento eterno. Es nuestra incomprensión de la vida que auto-produce sufrimientos superiores a los infligidos realmente. En nuestra vida co=diana, en el fondo más profundo de nosotros mismos no tenemos ni la certeza, ni la confianza ni la idea que existe la posibilidad de sobrepasar o vencer un obstáculo determinado sea Hsico o espiritual. Esto es la anWtesis de Soku.

En ese caso no existe más la posibilidad de hacer surgir el poder inherente de la vida. Desde el simple ejemplo de la mano que no puede exis=r sin palma ni reverso, una vida no puede exis=r fuera de bien y mal, es decir, hay 2 fuerzas diferentes que forman el movimiento propio de la vida.

3. Soku es eso que no se puede comprender. Bien y Mal en el sen=do de Nonno y Bodai, son la en=dad de mi vida y cuando hago aparecer el poder inherente de mi vida, puedo u=lizar mis tendencias nega=vas (Bonno) que están contenidas en mi budeidad (Bodai). En ese momento Bonno Soku Bodai se concre=za. Si puedo concebir esto, ya soy Buda. Ej.: si tengo un problema, el cual me hace sufrir (Bonno), la Budeidad sería sobrepasarlo (Bodai). Mientras comprendo solamente los 2 primeros sen=dos de Soku, aun prac=cando es diHcil de hacer aparecer la solución. Sin embargo, el tercer sen=do de Soku

que es incomprensible, explica que inherente a nuestra vida existe el poder de vencer el problema. Es decir, que podemos experimentarlo, podemos constatarlo, pero no podemos comprenderlo. Pa ra l l e v a r l o a u n a c i e r t a comprensión, T'ien t'ai u=liza el ejemplo de la manzana: una manzana verde y amarga. La pruebo y no la puedo comer, entonces la dejo madurar y se convierte en una manzana dulce, deliciosa. La manzana verde es igual a la madura, ¿es la misma manzana o es otra? La manzana verde es Bonno y la madura es Bodai. Si decimos que es la misma fruta entonces quiere decir que es el sol que =ene el poder de madurarla, pero no es verdad porque el sol es sólo agente exterior. Si decimos que es otra, tampoco es verdad, siempre es la misma. ¿ Q u é fe n ó m e n o m i ste r i o s o sucedió para que la misma fruta de amarga se vuelva dulce? El pasaje de una a otra es SOKU.

Soku quiere decir que en la manzana existe el poder de transformación a través de un agente exterior. Pero si no la ponemos al sol, igual madura porque lo que la hace madurar es también el =empo. ¿Quién puede explicar lo que sucede? Todos pueden constatar que estaba verde y ahora está madura. ¿Es la misma fruta? De un lado sí, del otro no. Primer sen=do sí, segundo sen=do no, tercer sen=do ni sí ni no. En la en=dad de una simple fruta, existe el poder de transformación; la pulpa de la fruta no cambió, lo que cambió es lo amargo que se volvió dulce. La pulpa de la fruta representa nuestra personalidad, y la en=dad de la fruta representa la en=dad de nuestra vida. Lo amargo es Bonno. Lo dulce es Bodai. Entre Bonno y Bodai no hay ninguna posibilidad de comprender lo que sucedió. No comprendemos, sólo constatamos, porque no se puede explicar. De la misma manera que no se puede

explicar Soku, entonces se le da el valor de ese concepto. Los tres sen=dos de SOKU: 1. I n d i c a 2 e l e m e n t o s contradictorios en un individuo como pueden ser sufrimiento alegría. 2. Este individuo no puede exis=r más que como producto de 2 contradicciones. 3. En el seno de la vida existe la fuerza uniﬁcadora de elementos contradictorios. Esta fuerza uniﬁ cado ra no la po de m o s comprender, pero la podemos constatar.

religiosos, la idea de revolución humana o de transformación en el Budismo no signiﬁca suprimir nuestros defectos y acumular cualidades. Decir que podemos suprimir los defectos es muy simpá=co, pero no podemos constatarlo jamás; si fuera así, al cabo de 20 o 30 años de prác=ca seríamos seres humanos llenos de cualidades, sin ningún defecto puesto que los defectos, las tendencias kármicas nega=vas y las debilidades habrían sido eliminadas y suplantadas por el bien y la Budeidad.

Cuando nuestro estado de vida es bajo, pensamos de forma dis=n=va, fragmentada (bienmal), es lo que se llama falta de Shinjin. Nuestro Shinjin consiste en comprender el principio budista según el cual nuestra vida, si ponemos en función el mecanismo, puede producir el pasaje de lo amargo a lo dulce en ella misma. Es esto lo que signiﬁca la expresión “Bonno Soku Bodai". Contrariamente a los otros =pos de conceptos religiosos o no

Es importante comprender cuál es el mecanismo que rige nuestra vida y cómo debemos prac=car. Mientras Soku sea para nosotros un concepto confuso y ambiguo no tendremos la capacidad de hacer funcionar el poder de cambiar nuestra vida. Si prac=co para eliminar mis defectos no habrá resultados. Lo que sí puedo hacer es poner en acción la fuerza de Nam Myoho Renge Kyo, de tal fo r m a q u e m i s t e n d e n c i a s nega=vas se unan a las posi=vas.

Lo más sorprendente en el an=guo budismo es el cul=vo del control de sí mismo, concepto fundamental para no mostrar lo que se piensa ni lo que se siente, es decir, ser impermeables. Es decir, que desde el exterior nadie pueda percibir ningún rastro de nuestra personalidad sin manifestación de nuestros estados de vida interior para no perturbar el entorno (medio ambiente) por dignidad. Mientras que nuestra civilización está orientada hacia lo opuesto, porque esa ac=tud es juzgada como hipócrita. Una vez un joven dijo a Toda que era muy impaciente y que hacía horas de daimoku para cambiar este aspecto de impaciencia que tenía para todo. Toda le respondió: "Si Ud. es impaciente está muy bien” y trató de explicarle SOKU, pero como el joven no comprendía le dijo: “Si Ud. es impaciente por las cosas posi=vas es un an=valor y si es impaciente por obtener algo, signiﬁca que le falta fuerza interior, sin embargo, si es impaciente por

desarrollarse Ud. mismo, eso es una gran cualidad”. La impaciencia en budismo es SOKU, es decir, que como tal incluye la noción de bien y mal. Nuestro ideal de prác=ca sería prac=car tal cual somos, sin sacar el mal para reemplazarlo por el bien, sin eliminar Bonno para reemplazarlo por Bodai, porque la fuerza uniﬁcadora de Myoho progresivamente permite que nuestras “taras” de nacimiento nos hagan actuar favorablemente. Como responsable de grupo ¿cuál es la mejor ac=tud que debemos tener para desarrollarlo? Generalmente, hacemos muchos esfuerzos con resultados mínimos que por consecuencia nos llevan a hacer menos esfuerzos. Este es el pensamiento humano que cree que a lo mejor haciendo menos esfuerzos tendrá mejores resultados dado que con tantos esfuerzos obtuvo tan poco. La idea búdica es diferente: si bien el responsable se dice a sí mismo “hace tanto =empo que hago esfuerzos y no tengo resultado;

conclusión: todo lo que hago no sirve para nada”. Pero en realidad todos los esfuerzos que se hacen, según la ley de causa y efecto, fueron registrados de forma indeleble en el fondo de nuestra vida- Si damos un nuevo impulso a nuestra vida, en este caso tenemos que llegar a un resultado, y si no llegamos damos otro impulso y si aún no llegamos, damos otro impulso más. Eso es lo que se llama Honmakukyoto, con=nuidad del principio al ﬁn de una acción. La diferencia entre la victoria y la derrota es mínima, con esfuerzos iguales. Pero detrás de los esfuerzos ¿cuál es nuestra mo=vación? Cuando se comprende Soku, comprendemos que, en el seno de nuestra propia vida, aun haciendo esfuerzos cometemos errores, e incluso errores de oposición a la ley, pero a pesar de todo, porque tengo fuerza de desarrollar la potencia necesaria para resolver mis problemas, doy aún otro impulso a mi prác=ca. Esa es la concepción

de Soku. El Daimoku es siempre el mismo, pero lo que ponemos detrás de la prác=ca da resultados diferentes. Con la misma prác=ca el resultado puede ser nega=vo (Bonno) o posi=vo (Budai). No podemos decir que porque prac=camos suprimimos Bonno y tampoco podemos decir que se queda tal cual es. Si lo dejamos tal cual es, no nos desarrollamos y si los suprimimos entramos en el pequeño vehículo4. En el budismo de Nichiren Daishonin debemos prac=car tal cual somos, sin reprocharnos nada, desarrollamos la fuerza de Myoho para realizar nuestras aspiraciones. Es diHcil comprender el funcionamiento del Daimoku mientras no tengamos un problema grave. Podemos oír la ﬁlosoHa Búdica con una oreja y la perdemos por la otra, pero cuando e s t a m o s e n f re n t a d o s a u n problema de vida o muerte, no podemos considerar nuestra prác=ca de la misma forma, es decir, que la orientación del Daimoku hacia el Gohonzon es

determinante para saber sí vamos a morir con ese problema o si vamos a resolverlo. En el Gosho, Nichiren Daishonin dice que es muy importante la idea que tenemos del Budismo, porque a medida que enviamos Daimoku hada el Gohonzon los resultados son proporcionales a nuestra concepción del Budismo. Si enviamos Daimoku al Gohonzon con furia, quejándonos de este karma nega=vo que tenemos, esa furia que enviamos la recibimos de vuelta en nuestra vida. Muchas veces, cuando tenemos problemas importantes los arrastramos con nosotros durante años, porque tenemos una mala concepción de Soku. Así, la eficacia del Daimoku es mínima. Hacer Daimoku con esta ac=tud no significa que no sirve para nada porque nos lleva a comprender que hay algo que no funciona bien, dado que luego de tanto esfuerzo el problema no está solucionado. La diferencia del pasaje de la falta de beneficios a la obtención de

estos es mínima, microscópica. Esta diferencia microscópica hace que alguien que arrastraba un problema durante años lo resuelva en pocos días. No son la can=dad de horas de Daimoku sino que oyendo una orientación algo cambia en el fondo de sí. Ese algo que cambió se llama SOKU. Lo que permite el pasaje de Bonno a Bodai es algo muy misterioso. ¿El problema desaparece o se comprime de tal modo que no puede surgir? No podemos decirlo, porque es el universo de la vida donde el pensamiento no =ene acceso. KU-MYO-SOKU son dominios del budismo que llevan estos nombres, pero cuando podemos captarlos con el mismo esfuerzo de prác=ca, redoblamos los resultados. Una vez que hemos captado la idea de base del Budismo, eso que es impalpable no signiﬁca que después prac=camos de forma diferente, sino que corregimos algo en nuestra concepción de vida. Cuando ese algo impalpable cambia, el Daimoku se transforma

en ese momento, armonizando con la Ley del Universo, se produce el resultado que llamamos KUDOKU (beneﬁcio). Como todos saben, en budismo nadie nos da KUDOKU, sino que lo auto producimos. En ningún caso, ni el Buda ni el Gohonzon nos dan KUDOKU; nosotros lo producimos en nuestra vida y para que nuestra vida los produzca, debe concebir claramente cómo funciona el budismo. Es por eso que en el universo del budismo -como dice el Gosho no hay pregunta sin respuesta, lo cual signiﬁca, no hay problema sin solución. En el seno de la en=dad de la vida, no hay lugar para un problema que no tenga solución. Tal vez en el universo social o religioso que conocemos está lleno de problemas sin solución, ya sean polí=cos, culturales, económicos, etc. SOKU en Budismo es transformar algo en su interior que bloquea la corriente de la Ley para que pueda circular en nosotros.

KU-MYO-SOKU todos están unidos. Por el KU, ese estado potencial que existe en nuestra vida desde siempre, pero que está dormido. MYO, esa fuerza que nadie puede explicar, pero que podemos constatar. SOKU, concepción según la cual sean cual fueren las condiciones, nuestro Bonno =ene la capacidad de liberar la vida. La idea de SOKU es de dar vuelta la tendencia demoníaca que nos hace pensar que todo lo que nos sucede es injusto, es mala suerte y que sólo nos sucede a nosotros. Cuando hacemos juntos Gongyo y Daimoku y podemos verlos con los ojos del Buda, nos damos cuenta que cada Gongyo y Daimoku fueron diferentes; algunos fueron de ru=na, otros concentrados en Gongyo y no en Daimoku y otros fueron una lista de pedidos al Gohonzon. En este momento, en el mismo huso horario hay millones de personas que hace Gongyo y Daimoku, que han recitado la Ley, siendo millones de Gongyos y Daimokus diferentes,

entre los que encontramos los Pro-SOKU y los An=-SOKU. Soku es un concepto importante, porque cada vez que nuestra vida es pesada y está comprimida por el pensamiento demoníaco que nos hace prac=car de cualquier fo r m a y s i n o b j e= vo s , n o s desmoraliza, porque el espejo de la Ley no es Hsico sino es el reﬂejo de nuestro estado de vida. Soku es el término que nos parece anodino si lo leemos o estudiamos, pero lo es menos cuando frente al Gohonzon nos preguntamos ¿desde cuándo arrastro este problema o aquel otro? 2 años, 3, 8? Desde el punto de vista del budismo, la solución de un problema o aquel es diHcil mientras no comprendamos el sen=do de Soku. El Ongi Kuden7 dice que SOKU no es más que Nam Myoho Rengue Kyo. Es decir, que nuestra prác=ca =ene el poder de producir los beneﬁcios que deseamos haciendo pasar Bonno a Bodai. La función de Soku es desarmar el pensamiento humano, donde la

concepción de la vida no permite despertar la conciencia a la autorresponsabilidad del ser humano. En el arte de inspiración cris=ana y musulmana generalmente las i m á g e n e s = e n e n l a ca b eza inclinada, lo cual da la idea de fatalidad; nunca se expresa la idea de que cada ser humano =ene la capacidad de realizar su vida (Budeidad). El budismo nos obliga a asumir completamente lo que somos. Soku es un concepto por el cual la fuerza de nuestra prác=ca (shinjin, ichinen) correctamente concebida, permite limpiar completamente nuestra vida. Hablando con alguien que =ene un problema grave, nos damos cuenta que generalmente la persona no cree más en el fondo de sí misma en la posibilidad de solución, siendo así, Bonno y Bodai son 2 en=dades diferentes, dos cosas contradictorias exis=endo en la misma persona. Por un lado, pracWca esperando

que va a funcionar, por el otro muy dentro de sí mismo, no cree. Eso es Bonno, es decir, no puedo creer, entonces no funciona el concepto de Bonno Soku Bodai y la prác=ca se vuelve formal. El rezo es más simple que la prác=ca, porque el sólo hecho de creer en algo, una divinidad, un ser o algo en general, es ya un rezo, es lo que se llama el credo. Mientras que en budismo es espíritu puesto en el Gongyo da un resultado casi NULO. jLa pulsión interna de Soku existe en la en=dad de la vida, para poder decir voy a realizar algo! El Gosho explica que cuando no existe esta forma de pensamiento es como buscar el Gohonzon fuera de sí mismo porque no podemos concebir que podemos solucionar nuestro problema. KUDOKU es lo que hacemos aparecer en nuestra vida por los esfuerzos que hacemos y no por el Karma que tenemos, sino sería nada más que el funcionamiento natural a todos los seres humanos de la ley de causa y efecto.

La idea búdica es que Soku fue creado como concepto para hacer comprender que sin cambiar nada, nuestra vida es como una fruta y cuando ponemos en marcha el poder interior, existe la capacidad de transformar lo amargo en dulce, de verde en maduro, siendo siempre la misma. El sufrimiento se vuelve Bodai, alegría, resultado, mientras que nuestras tendencias son las mismas. Cada vez que se prac=ca para obtener algo y no tenemos resultado, el =empo de analizar por qué no funciona es el mismo =empo de Daimoku perdido. Por eso el Gosho dice: “Más que analizar la situación de su karma mezcle su vida con Myoho Rengue Kyo. Antes de pensar porqué esto, porqué aquello, debemos pensar ¿cómo realizar? Saber que la vida está hecha de tal forma que el problema =ene la solución en sí mismo, como la amargura con=ene en ella el dulce. Saber que existe en nuestras vidas la potencialidad de resolver

todos los problemas. En ese momento podemos hablar de verdadera comprensión del budismo. Es gracias a esto que el Kosen Rufu se desarrolló en el mundo, porque al principio en muchos países la idea que se tenía era completamente An=-Soku. La diﬁcultad de aquellos que pertenecieron al primer Zadankay* de un país es algo que hoy no podemos imaginar. Todo es tan complicado para que la gente venga, que a veces tenemos la impresión que el país está maldito. ¡Cuántas veces se piensa en este país no es posible! Pero Soku existe. Porque la idea búdica es 'sde ex=rpar el sen=do de imposibilidad. La imposibilidad de solucionar un problema no =ene lugar en el universo del budismo. Durante el período de la vida de Nichiren lo que más prospera en el Japón es la secta Tendai y la secta Zen.9 Según el budismo Tendai, debemos hacer esfuerzos inimaginables en la vida

co=diana para llegar a la Budeidad. En medio de eso aparece Nichiren con la Teoría de las Tres Leyes Esotéricas y dice que con Nam Myojo Rengue Kyo es suﬁciente. El solo hecho de p e n s a r q u e a l go co m o l a B ude idad s e lo g ra co n la recitación de Nam Myojo Rengue Kyo entra en el mundo del delirio. Nadie podía concebir algo semejante puesto que la Budeidad era colocada a un nivel tal que un simple mortal no podía ni siquiera imaginar. Era como ir a la luna sin proyec=l (propulsor). Es ese sen=do de lo inexplicable el sen=do de Soku. Existe la posibilidad de cambiar en un segundo lo que ha durado siglos, pero no se puede explicar. En Budismo no existe la mala o buena prác=ca. No se puede pensar: hasta hoy he prac=cado mal; a par=r de ahora prac=caré bien, porque ese sería solamente el segundo sen=do de Soku. D e c i r q u e d u ra nte u n a ñ o prac=qué mal y no tuve resultados

y que ahora voy a prac=car bien y tendré resultados no =ene sen=do, porque no existe una mala prác=ca de Nam Myoho Rengue Kyo. La sinceridad para realizar algo, recitando Nam Myoho Rengue Kyo es la prác=ca correcta, pero lo que cambia son los diferentes grados de profundidad y esos grados de profundidad se ob=enen a través de las victorias y de las derrotas, de los esfuerzos y de la experiencia. Todo eso hace que en un momento, recibiendo una orientación, haciendo una ac=vidad, estudiando, oyendo la experiencia de alguien, algo se aleje de nuestra vida, algo que la bloqueaba en ese momento el Daimoku la libera y el resultado aparece. A medida que comprendemos el budismo de forma cada vez más correcta y precisa, el Daimoku se transforma. Estamos condicionados por 4 siglos de derecha-izquierda, incluso en polí=ca, creer en dios-no creer en dios hace al creyente y al ateo. Felicidad-dolor, felicidad como

ausencia de problemas. Con ideas de este =po es muy diHcil y requiere mucho =empo comprender la idea búdica. Todo se razona en dualidad: buenomalo; norte-sur; derechaizquierda; desarrollosubdesarrollo, etc. y así en todos los dominios de la sociedad como de nuestra propia vida. Por eso cuando hablamos de Soku o la mano, nos parece trivial o evidente, pero en realidad es mucho más profundo, porque no es tan fácil de hacer penetrar en nuestra vida. El contenido de mi felicidad no es proporcional a la ausencia de problemas o de dolor, pero luego de 4 milenios estamos ediﬁcados culturalmente con la idea que la felicidad es la ausencia de problemas o de dolor. Incluso n u e st ro s ﬁ l ó s o fo s e s c r i b e n centenares de libros y debemos antes de estudiarlos, estudiar el =po de lenguaje empleado. Por ejemplo, si hablamos de voluntad de poder, de qué voluntad hablamos, de qué poder hablamos, etc., lo que hace que

sea inaplicable en la vida co=diana. La idea búdica es completamente diferente, se puede estudiar mucho, pero en un cierto punto no podemos hacer nada por nuestra vida. Es por eso que no se escriben grandes tesis sobre los conceptos búdicos, porque en un momento debemos percibirlos con nuestra vida. Acercándome desde el exterior (estudio) puedo ya percibir la idea que no hay ningún problema en mi vida que no pueda tener solución, y a medida que ese espíritu filosófico entra en nuestras vidas (shinjin), nuestro Daimoku cambia. A medida que percibo la idea, el p ro b l e m a q u e t e n e m o s s e transforma, eso es Soku. El problema no desapareció, pero no está más. Si soy muy nervioso, prac=cando no me volveré calmo, simplemente que la nerviosidad purificada se transforma en fuerza interior, en dinamismo. Si soy de =po linfá=co ¿me transformo y me vuelvo dinámico prac=cando? Si (primer sen=do de Soku); No

(segundo sen=do de Soku); ni Si ni No (tercer sen=do de Soku), porque ese aspecto en mi vida existe siempre, pero se expresa en forma de sabiduría. Es por eso que al ﬁnal no podemos explicarlo demasiado, solamente podemos captarlo y cuando lo captamos se puede explicar todavía menos. Nos cuesta comprender esa idea búdica según la cual bien o mal, posi=vo o nega=vo, Bonno o Bodai, están completamente contenidos en la vida. Nada cambia, sólo que a lo mejor la idea de puriﬁcación es más fácil de comprender para nosotros. El mal no se vuelve bien en budismo, el mal es siempre mal y el bien es siempre bien, pero la función del mal se vuelve posi=va y como esto es inexplicable, lo llamamos Soku. Porque si no quiere decir que todos los prac=cantes se volverían hermosos, buenos, ricos, serían todos ministros o presidentes y esto ocasionaría aún más problemas. Concebir así el budismo es casi entrar es un mundo demencial.

La idea budista es de lanzarse al interior de la vida, mientras que nosotros pensamos en suprimir el mal para obtener el bien, pero en Budismo no se suprime nada. Los Bonno de mi vida son u=lizados para la realización de Bodai en el caso de “transformar el veneno en medicina" (en doku yaku) es diferente: • Doku: problema, veneno • En: transformar • Y: en • Aku: elixir, medicina Si puedo sobrepasar un problema en ese momento es “transformar el veneno en medicina”, pero Bonno Soku Bodai no es sobrepasar un problema; un buen ejemplo es el de Nichiren en la isla de Sado: el exilio es Bonno y se vuelve Bonno Soku Bodai cuando Nichiren u=liza su exilio para escribir el mayor de sus tratados, que es el Sado Gosho. Es un Gosho que Nichiren no escribió cuando se encontraba en la calma del

Monte Minobu sino en el período más dramá=co de su vida. Podemos entonces ver que los Bonno están ahí, pero a pesar de eso, Nichiren escribirá durante su exilio que a pesar de la vida que lleva está emocionado hasta las lágrimas de sen=r tanta felicidad en el interior de su vida. Esa es la idea de Bonno Soku Bodai; el exilio es el mismo, Sado no cambió de clima, esos son los Bonno Soku Bodai quiere decir que los Bonno son u=lizados como Bodai. Esto es el caso extremo de Nichiren, pero en nuestras vidas cada uno de nosotros =ene su propio Sado. Es como decir que sin tanto sufrimiento jamás hubiera osado dar un impulso a mí vida, o que sin esos sufrimientos jamás hubiera buscado cómo hacer para extraer de mi vida los resultados que deseo. Soku es la u=lización de los sufrimientos y problemas inevitables de nuestra vida como base de nuestro desarrollo. Si vivo en un país muy pobre, mis Bonno es de poder comer todos los días y

a pesar de todos los Daimoku, la situación es diHcil de cambiar, puesto que la miseria está en todos lados. Dándome cuenta que eso es parte de mi vida y que en ella puedo cambiar esos hechos y transformar completamente en ese momento es Bonno Soku Bodai y de esa forma un día algo sucede. Cuando nos encontramos confrontados a un muro, debemos saber que existe en nosotros el poder de Myoho que podrá desbloquear el problema y la idea de base, el resto es completamente personal, porque suele suceder que ciertas personas no =enen ganas ni d e s e o s d e re s o l ve r c i e r to s problemas porque no lo viven como problemas. Bonno en Budismo no quiere decir exactamente problemas sino todo lo que hace sufrir. No olvidemos jamás que el pensamiento Búdico nace como una respuesta al sufrimiento de la vida. Shakyamuni abandona todo lo que tenía. ¿Porqué? porque ve el sufrimiento

y no lo puede comprender y de forma obsesiva trata de encontrar la respuesta. En su sermón de Benares (el primero) dice que su doctrina es el medio para superar los sufrimientos humanos. La idea del Budismo es poder liberar la vida del sufrimiento, y Soku es la idea según la cual no existe ningún sufrimiento que sea de tanta frase ni comentario. Prác=camente el hombre se ha creado tantas capas de cemento en su consiente, en su inconsciente, en su karma, que para poder llegar a la novena conciencia10 sólo con Daimoku es diHcil, puesto que estamos en M a p p o ( p e r í o d o d e l a L ey degenerada). Por eso necesitamos los esfuerzos de cursos, estudio, e nt re n a m i e nto, s e m i n a r i o s , reuniones, etc. Tendai dijo que las fronteras de la espiritualidad se terminarán en el úl=mo día de Zoho (período de la Ley formal). Se puede decir que en todas las tradiciones del Pequeño Vehículo, que ignoran el Budismo de Nichiren Daishonin, como por

ejemplo el Budismo Tibetano, el Zen, Tendai, etc. conciben que a medida que avanzamos en Mappo, la oscuridad se va agravando en nuestra vida, y de ahí nuestra confusión para reconocer bien y mal, posi=vo-nega=vo, cómo hacer esto o aquello, etc. Por eso Nichiren explica que sin prác=ca ni estudio no podemos alcanzar la Budeidad en Mappo. La idea de Soho, Zoho, Mappo es muy profunda. A medida que los lazos se dis=enden de la fuerza original de nuestra vida, si no aprendemos a orientar el Daimoku, todo se vuelve más diHcil. Teóricamente sólo con el Daimoku todo es posible porque fundamentalmente es la fuente original de nuestra propia vida, existe la unidad, pero prác=camente en la época de Mappo alcanzamos la Budeidad con el Daimoku v el estudio. La forma teórica en una isla desierta, sólo haciendo Daimoku es posible porque nuestra vida incluye fundamentalmente el todo, pero no sabemos en cuanto =empo. Lo

que sí es cierto es que la prác=ca libera el estado de vida. Es decir que puedo percibir algo muy profundo de mi vida por el resto es más diHcil. La forma del pensamiento búdico remonta a miles de años y es a través de experiencias que se vinculan los conceptos de Soku, Ku, Myo, Taite, victorias, fracasos, etc. y de esa forma la percepción de la vida se profundiza. Digamos que estas explicaciones, por ejemplo, dentro de 20 años parecerán infan=les, por ejemplo, si puedo comparar de la forma que transmiWan la Ley antes y ahora puedo ver la profundidad que aparece con la experiencia. Cuántas oposiciones a la Ley (hobo) acumuladas a través de orientaciones dadas con una gran sinceridad, cuánto orgullo cuando se hacía shakubuku, pero si no se hubiera hecho todo eso (experiencias) no hubiéramos podido profundizar ni propagar la Ley.

Al mismo tiempo, el hecho de propagar la Ley incluye también los hechos de oposición a la Ley. Por eso no se puede hablar tanto de Budeidad sino de corriente de Budeidad. Hobo es inherente a nuestras actividades. La idea de Soku es que haciendo todos los esfuerzos para mejorar nuestra vida habrá hobo en el seno de esos esfuerzos. Sólo que Bonno (hobo) se convierten en Bodai porque la tendencia de base es la de mejorar el estado de vida. Es decir que los Bonno son inevitables. Al cabo de cierto tiempo de práctica es normal comprender porque hemos solucionado algunos problemas y porque todavía no hemos solucionado otros. El inconveniente es cuando estimamos que es normal no encontrar una solución. En ese momento esta actitud se convierte en la séptima oposición ’íFishin) falta de creencia en sus propias capacidades. La estratificación de ese hobo en nuestra vida, al cabo de 15 ó 20 años se convierte en Taiten (abandono de práctica). Cuando el Daimoku

penetra en nuestro inconsciente hace aparecer la idea o el deseo de dirigirnos hacia el estudio. Por eso Mappo es el período en que debemos estudiar la ley.