Martín Jouer - El progresismo fascista. Marx, Deleuze & Guattari. by Moi Non Plus

[ Martín Jouer ]

EL PROGRESISMO FASCISTA MARX, DELEUZE & GUATTARI

Esclavitud libidinal y sujeción social en el patriarcado estatal y capitalista PRIMERA PARTE

Buenos Aires, diciembre de 2018 Martín Jouer (UNLaM) martin.jouer@gmail.com

Jouer, Martín. El «progresismo fascista». Marx, Deleuze & Guattari. Esclavitud libidinal y sujeción social en el patriarcado estatal y capitalista. Primera Parte. / Jouer, Martín – Buenos Aires: Colectiva Moi Non Plus, 2018. 193 pp. Bajo Licencia Creative Commons: Atribución-NoComercialCompartirIgual, 4.0 Internacional (BY, NC, ND).

7 Publicado originalmente como ‘Ensayo’ en: Nuevo Pensamiento. Revista de Filosofía, Volumen VIII, Número 12, Año 8, Diciembre de 2018. Págs. 75/176. ISSN 1853-7596. La presente edición modifica el título, amplía y desarrolla considerablemente el original, y corrige erratas.

Título:

El «progresismo fascista». Marx, Deleuze & Guattari. Esclavitud libidinal y sujeción social en el patriarcado estatal y capitalista. Primera Parte.

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Este libro es el resultado acumulado de activaciones y experiencias en trabajos de producción y realización audio-visual (films largometrajes, cortometrajes, documentales, animaciones, video-arte), hechas bajo una organización colectiva de los trabajos, impulsadas con y desde Colectivx Moi Non Plus. También es el resultado de diversas activaciones de auto-formación militante (talleres y ciclos de cine), realizadas e impulsadas con y desde Colectivx Mon Non Plus. Todos estos trabajos fueron siempre realizados y ejecutados bajo una modalidad colectiva, horizontal y anti-jerárquica (sin nadie que dicte nada a nadie), independiente, auto-gestiva, abierta, de convocatoria permanente, y gratuita. Este libro es el fruto extraído de todas estas experiencias de trabajo colectivx.

INDICE 0. Introducción al problema: militar es hacer, no hablar. Pero, ¿cómo hacer? ¿Quiénes hacen? ¿Y para qué lo hacen?.

Deleuze y Guattari contra todos los poderes del Estado y del Capital (los dos actuales modelos de realización del Hetero-cis-wingka Patriarcado). Lo que se dice no cuenta: lo que cuenta es lo que se hace. Pero…, ¿«Qué» se hace?. ¿«Cómo» se hace?. ¿«Para» qué se hace?. Y ¿«Quiénes» lo hacen?. La filosofía ocupa una posición de inmanencia junto con lxs que luchan (ni significa, ni interpreta, ni representa a nadie). El problema más inquietante: ¿Cómo el deseo acaba deseando en contra de su propio interés, en contra de las propias necesidades conscientes?. La recepción intelectual, académica y universitaria de la filosofía política de Deleuze y Guattari. Sus tres omisiones.

1. Máquina de guerra crítica y colectiva: Félix & Gilles. Un problema de usos.

Ejercer la filosofía: poner en cuestión radicalmente todas las relaciones de poder. Función liberadora o auto-emancipatoria de la filosofía. Teoría y práctica: una y la misma cosa. Contra la «representación» y el pensamiento representativo. La indignidad de hablar “en nombre de” lxs demás. Los intelectuales y el (abuso de) poder. Los varones y el (abuso de) poder.

Recorridos militantes de Deleuze y Guattari. Los años 60’s y el Mayo Francés (1968). Los dos «usos» de Deleuze y Guattari. El lado “bueno” y el lado “malo”. Convirtiendo a Deleuze y Guattari en garantes del Estado actual o futuro (Estado Pluralista). Montaje aplastante: dos supuestas “etapas” en el pensamiento de Deleuze y Guattari (“De jóvenes fuimos revolucionarios, pero después…”). Le crétinisme bourgeois. La «Idea social» de Estado o «forma-Estado». El objeto trascendente de la facultad de sociabilidad es la revolución. La revolución es la potencia colectiva de la diferencia.

Los problemas de la filosofía política no giran en torno al “Estado constitucional de derecho” (la Ley & el Orden). No hay “etapas”. La filosofía es potestad de cualquiera. Otro uso alternativo: la auto-emancipación. La tecnocracia universitaria. La filosofía (y el psicoanálisis) devienen una máquina inquisidora-policial. Paranoicos (y empresarios) del “saber”. Los «grandes intelectos» (los intelectuales y el poder). La tumba de la filosofía: la Academia. Caballeros filosóficos. La «imagen dogmática y moral del pensamiento». Doble mala praxis. La presencia de Marx en Deleuze y Guattari. Spinoza. La opresión sexual es anterior a la opresión “de clase”.

2. Punto de partida: las relaciones sociales. O lo más fundamental pasa siempre “en medio de”. Fabricar y organizar. Complementariedad entre la organización social y el modo de subjetivación humana. El problema: las relaciones sociales. Las fuerzas o potencias (acción y pasión). Nietzsche y Marx: el problema de la creación de «valor». Trabajo y valor. La organización social supone relaciones de fuerza entre las fuerzas. Un problema de producción: el «valor» de los valores. Diagrama, cuerpo sin órganos, plano de inmanencia. Las fuerzas productivas y el plano. Producto-producir. El capital está en todas partes. El flujo de trabajo vivo y el flujo muerto de capital. La libido o flujo de deseo (energía). El capitalismo: sistema general de flujos/cortes (con aceleraciones e interrupciones). Genealogía del capital y genealogía de la moral. Esquizo-análisis.

3. La Economía General: producción, distribución, intercambio, consumo. El «metabolismo» (social y libidinal).

Doble aspecto de la genealogía: análisis metamórfico y análisis metabólico. El HeteroPatriarcado (del Estado y del Mercado-capitalista) existe desde el momento en que las fuerzas productivas y reproductivas son separadas respecto de lo que ellas pueden. Doble división o escisión operada contra las fuerzas activas. Vampiros & Zombies: la organización social actual.

El proceso metabólico del capital es espiral y cíclico (sólo tiene límites internos y relativos). La axiomática. Las relaciones diferenciales son de co-determinación recíproca. Compensación del límite: retomar con una mano lo que se ha soltado o “anticipado” con la otra. La plus-valía: anticipo, para luego recuperar con creces. Valorización del «valor». Superproducción constante. El trabajo es un medio, un «mal necesario», una obligación, y una «maldición». ¿El fin? Dinero que engendre dinero. La vida del capital. El vampirismo (anti-producción) como modo de existencia o expresión normal del sistema social actual. Carácter mutilador, alienante, prostituyente del sistema. Utopía autoritaria, de trascendencia, y de filisteos. Crédito de sangre: lxs trabajadorxs abren crédito a sus patrones, no viceversa. El triple dogma: jurídico (el contrato), económico (la compra-venta o intercambio), y moral (el trabajo). El trabajo no dignifica. No hay buenas tristezas. Esquizo-análisis metabólico, materialista y micro-físico: análisis del proceso de producción y reproducción. Análisis teológico, místico, moral, académico: privilegiar el «intercambio» y el «consumo» por sobre la «producción». El estatismo vuelve piadosa la super-alienación. Estancamiento en el «programa mínimo» (redistribuir la riqueza y aumentar el consumo de lxs trabajadorxs) como trampa al servicio del poder. Tres omisiones (muy convenientes) en las que cae esta postura. El «horizonte burgués» y patriarcal.

El intercambio y el consumo: nivel de las «necesidades». La producción: nivel del «deseo». Alimentación, medicamentos, imágenes de belleza: formas actuales de violencia y dominación. El «programa mínimo» no escapa al nihilismo sino que lo profundiza. La reivindicación auto-emancipatoria avanza hacia el «programa máximo» sin transición (doble combate). Ni aumentar el consumo individual de lxs trabajadorxs, ni abstenerse de consumir (ascetismo, ahorro, consumo responsable, etc.). Nadie goza en el sistema (cis-tema) actual. El consumo como trampa y captura: viraliza la servidumbre voluntaria.

4. Las fuerzas o potencias productivas: el trabajo «a secas» y el trabajo «abstracto» / «asalariado» (alienado). Todxs somos fuerzas o potencias creativas y productivas. Trabajar es usar o consumir nuestras potencias creadoras (individuales y sociales). El «trabajo» bajo el Estado y el capitalismo. Despotismo y autocracia. Triunfo de las fuerzas reactivas. Fiolismo y alienación: nuestras fuerzas o potencias son separadas respecto de lo que ellas pueden.

El «sobre-trabajo» preexiste al «trabajo». La «plus-valía» preexiste a la producción de «valor». La explotación: modo de existencia normal. Mistificaciones intelectuales sobre el origen de la «ganancia» (ni ahorro, ni astucia, ni engaño). Producción de la ganancia y realización de la ganancia. La mutilación, y un estado patológico crónico: modo de existencia normal. Mistificaciones intelectuales sobre el «salario». Encubierta disimetría entre los flujos de dinero: no es el mismo dinero el que entra en el bolsillo de lxs trabajadorxs que el que entra en el balance del capitalista. Dinero improductivo y productivo. El «dinero» (la forma-dinero del salario) borra las relaciones de poder. El «salario» no es renta o ganancia: rol del Estado como mistificador. La relación dineraria entre personas abstractas (‘ciudadanxs’) es la premisa fundamental del sistema actual. Mistificaciones intelectuales sobre el «contrato» social y laboral. Ficción jurídica. La extorsión del “consentimiento” y del libre albedrío. Estafa cósmica. Un dogma peligroso: “Si hay contrato y consentimiento, entonces no hay explotación (ni fiolismo)”.

El «intercambio» no existe. Todo contrato es una extorsión de poder. Sólo hay robo legalizado por la «ley» y por el «derecho» del Estado y del Mercado. Aumento y disminución de las potencias: el sistema prostituyente. El «contrato» y el «salario» son transportadores efectuadores de las relaciones de poder existentes. Vendernos o alquilarnos de por vida: modo de existencia normal. Ni metáfora ni analogía: la mujer es negociada. El Estado es Proxeneta. El Mercado también. El trabajo productivo y reproductivo, asalariado y no asalariado. Dinero, trabajo asalariado, y propiedad privada: medios de separación y disminución de las potencias. La fuerza se depotencia (aliena) y la impotencia (anti-producción) se vuelve creadora. Todo deviene mercancía y fetiche: incuso nuestro cerebro, músculos, nervios, órgano sensorio, ojos, oídos, brazos, manos, piernas, óvulos y úteros, anos, bocas, vaginas, esperma, etc. (mercancía humana). Auto-emancipación o «programa máximo» (plano antagonista). La esfera del «intercambio» y «consumo» mistifican e invierten la esfera de la «producción». El cinismo del ‘Estado de derecho’. La ley del Estado («sistema de juicio») encubre la explotación y la alienación. Falso problema: la falsa conciencia no es un delirio subjetivo o una ilusión.

Los «individuxs» sólo son máscaras, personajes conceptuales o «personificaciones» (de las relaciones sociales disimétricas y jerárquicas entre fuerzas cualificadas de modo diferente). Modo de subjetivación actual: lxs trabajadorxs “libres” o “ciudadanxs” del Estado. La «subjetivación» se produce y reproduce socialmente: hay que fabricar cuidadanxs trabajadorxs abstractxs. Relaciones impersonales (abstractas) para nuevos modos de sujeción social y deseante. Los «pueblos» no preexisten: el «sujeto» es el producto de las relaciones sociales.

Problema fundamental de la filosofía política: ¿por qué deseamos en contra de nuestro propio interés consciente? ¿Por qué deseamos una y otra vez nuestra propia servidumbre (y la de lxs demás)?. El «deseo» es producido en la carencia y la falta, y sólo así acaba deseando contra su interés. La anti-producción es producida. El régimen de trabajo dilapida nuestrxs cuerpxs y nervios. “Accidentes” laborales. Una vida de subsistencia. La repetición laboral. El Estado, la familia, la Escuela (‘sistema educativo’), la Universidad y la Academia: instituciones que cualifican (especifican) las fuerzas. Crítica del feminismo autoemancipatorio contra Marx y el marxismo. El Estado produce la materia humana explotable (siervxs voluntarixs). El Estado es un componente fundamental en la determinación del «valor» de la fuerza de trabajo (mercanía-humana). El Estado y sus instituciones: gran absorción de plusvalía social y deseante. El «capital social». Legisladores y jueces.

El Estado como válvula intermediaria o modelo de realización. El Estado y el Capital son hermanos siameses en co-gobierno. La Iglesia estatal: el “planismo” (considerar la «distribución» y el «consumo» como el único problema). La «forma-Estado» supone divisiones disimétricas y jerárquicas transversales a todas las clases, sexos, sexualidades, géneros, razas, etc. Los «derechos» y las «leyes» son axiomas con los que el Estado captura a las fuerzas productivas y reproductivas (trabajadorxs). No hay que liberar el trabajo, sino abolirlo. Erradicar las diferencias de género (socialmente impuestas) y acabar con la masacre del cuerpo.

5. La economía libidinal o deseante. El «deseo» (inconsciente) también es una fuerza o potencia productiva.

La presencia de Marx en Deleuze y Guattari. Sólo hay una «economía», a la vez social y deseante. ¿La filosofía debe pensar el Estado, las leyes, los derechos humanos?. Contra la caracterización jurídico-estatal (y capitalista) de las personas.

La vida no es judiciable ni juridizable. El juicio del Macho. El Edipo como ‘sistema de juicio’ implantado contra el deseo (vida libidinal-sexual). Crítica de la economía libidinal: doble caracterización de los modos de producción. La producción deseante o producción de deseo (inconsciente). ¿Qué es el «deseo», las máquinas deseantes, el inconsciente? Crítica al psicoanálisis y al freudo-marxismo. No es lo mismo la «necesidad» que el «deseo», ni las posiciones de interés que las posiciones de deseo. Contra la posición de trascendencia (el sistema de necesidades, falta, vanguardia).

El inconsciente no es ni un teatro de representaciones, ni una estructura, ni está estructurado como lenguaje, ni es ideología, sino una fábrica de producción. El inconsciente anárquico y maquinista. El inconsciente es un agenciamiento colectivo social: no conoce la negación (no es dialéctico sino diferencial), ni la propiedad privada, ni la ley, ni el binarismo. El inconsciente es huérfano, anarquista, ateo, y transexual. Producto-producir. La falta es producida. Ni “falta” en el deseo, ni “ausencia” en el Estado. Extracción de plusvalía de deseo o plusvalor maquínico. El inconsciente también tiene sus fiolos. Binomización del deseo: “Tú serás o bien varón o bien mujer”. Las tres «síntesis del inconsciente». Usos legítimos e ilegítimos de las síntesis. Paralogismos en el inconsciente. Falo, carencia, ley, significante: aplastamiento de lo real polívoco del deseo.

La «familia» es una delegada de la represión social patriarcal: extrae plusvalía de deseo por triangulación edípica y social. Triangulación social y libidinal. Cada unx con su ‘equipamiento’. Las relaciones de poder son mudas, ciegas, sordas. Neo-burocracia y neo-esclavismo: deseo de mandar y deseo de obedecer. La plusvalía social y el sobretrabajo se derivan de la plusvalía del inconsciente y su sobre-trabajo. El deseo es infraestructural. Las “masas” no son engañadas ni traicionadas por sus líderes. Ni ideología, ni desconocimiento, ni falsa conciencia, ni ilusión. Hay deseo de represión, de normalización, de control. Nadie quiere saber nada con el «deseo». La actual sociedad hiper-sexualizada. El Estado como agente reproductor de los valores dominantes (sociales, sexuales, y libidinales) del patriarcado capitalista actual.

6. ¿Pensar el Estado? La «imagen dogmática y moral» del pensamiento es una posición (anti-productiva) de deseo en el pensamiento. La «doble vida» fetichista. El «valor» de los valores sociales, económicos, sexuales, libidinales, etc. se crea (producción) y se realiza (satisfacción) en dos procesos distintos. El esquizo-análisis. El «valor» es macro-social y micro-social o libidinal. El deseo y lo social. El deseo es productor de realidad. Las «necesidades» se derivan del «deseo», no viceversa.

El deseo no puede ser engañado o traicionado, pero sí el «interés». ¿Cómo el deseo (de individuos y sociedades) se entrega a catexis o investimentos reaccionarios o fascistas? El rol del Estado y sus instituciones. La muerte llega siempre desde dentro. Aparato de captura: la explotación y alienación se ejercen en un doble nivel (cuerpos, sexos, y deseo). Satisfacción fetichista y mistificada en el plano del interés; sujeción real y material en el plano del deseo.

Doble movimiento de des-territorialización y re-territorialización. Matar dos pájaros de un tiro. Las «instituciones» son un producto social derivado de las relaciones de poder instituidas y existentes. Relación directa entre el modo de producción y a forma de organización; entre el trabajo y la vida; entre economía y sociedad.

La estupidez, la banalidad, la grosería y la incomprensión: la «imagen dogmática y moral del pensamiento». Preguntas filosóficas. El metabolismo del inconsciente social y el pensamiento estatista. ¿Necesidad de Estado? ¿Deseo de Estado? Deseo de obediencia. Renuncia a la auto-emancipación (liberación). Emergencia de un «mediador». La razón popular común, la buena voluntad, y la ciencia de Estado. Necedad. La ciencia nómada (uso acéfalo del pensamiento). Iglesias, Estados, familias. ¿Existe un medio de sustraer el pensamiento al modelo de Estado?. Dirigentxs/dirigidxs; gobernantxs/gobernadxs. El «consenso». El dispositivo de la «confesión» (exomologesis): continuidad entre la Iglesia, el Estado, y el diván psicoanalítico. Obligación de decir la verdad sobre sí mismo (veri-dicción). La trampa produce la presa. La subjetivación intimista produce la necesidad de un «mediador».

El Estado deviene forma de interioridad (imagen dogmática del pensamiento). Producción de subjetivación, de modos de percepción, de memoria, de sexos, géneros, etc. Ciudadanos-policías; ciudadanos-enjuiciadores. El Estado: triunfo de las fuerzas reactivas y de la anti-producción. Doble captura. Distribuye la carencia y la falta. La sociedad produce subjetivación humana, produce sexos y géneros. Pero los produce mutilados, escindidos, alienados. Banalidad: “El Estado no es ni bueno ni malo en sí mismo”. El Estado revaloriza el capital. El “intervencionismo” estatal como axiomatización del capital.

La racionalidad o elucidación colectiva. Gesellschaft y Gemeinschaft. El Estado es un placebo, un sustituto de la «comunidad», y nunca la “verdadera articulación entre lo uno y lo múltiple social”. La captura crea aquello que captura. El metabolismo social y libidinal hace visible y audible el diagrama de relaciones de poder.

La Comuna de París (1871). Descubriendo una nueva forma flexible de organización social, que no pasa ni por el Estado ni por el Mercado-capital. La «cólera», la «digna rabia» y la «alegre rebeldía», la «furia» y la agresividad no-violenta («grito de amor» y de fiesta).

La «doble vida» fetichizada: mundo celestial jurídico; mundo profano material y concreto. La vida religiosa. Doble mediación. La «democracia» política es cristiana. Bajo el Estado todxs somos miembrxs imaginarixs de una soberanía imaginaria o ficticia. Relación Iglesia-Estado no es sólo molar sino molecular o libidinal. Sujeción social y servidumbre maquínica o libidinal. Producción de sexualidad y deseo. Policía del sexo: la familia, el matrimonio y el divorcio. Los derechos “humanos” del hombre y el ciudadano como axiomas y valores eternos. La forma-humanx. ¿De qué «humanxs» hablamos?. Modo de subjetivación: “No creas tener derechos”.

7. ¿Qué es el Estado? ¿Cuál es su relación con el Capitalismo?. El «esclavo liberto» y el actual «progresismo fascista». Fabricando personas: ¿Cómo se fabrica a lxs trabajadorxs y a lxs no-trabajadorxs? ¿Cómo se nos captura “desde dentro”?. El papel de las «instituciones» en la producción de subjetivación y en la reproducción de las relaciones de poder.

Máquinas micro-fascistas de selección y jerarquización: la familia, el sistema educativo, la sexualidad. La psicología, el psicoanálisis y la psiquiatría. Plusvalía de los flujos de deseo. Monetización de cuerpxs, órganos, sexos, fluidos. El «sentido» y el «valor» son modulados por las formaciones de poder. La máquina lingüística y significante es esencialmente despótica. Deseo de represión. Deseo de elusión y escapatoria. Infantilización: “De casa al trabajo y del trabajo a casa”, o “Lxs trabajadorxs, por sí mismxs, sólo pueden llegar a una conciencia tradeunionista”.

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Lxs niñxs también trabajan. Producción de sentimientos y afectos. Dependencia pasivo-agresiva y violencia machista y patriarcal activa y generalizada. Sociedad de “hermanos” y “camaradas” que compiten: el Estado. Nos referimos al Estado para saber si vamos o no a cojer, con quién y cómo, si debemos o no amamantar y de qué manera.

La producción de subjetivación humana y el ‘programa mínimo’ como único horizonte. El Estado no procede únicamente por «persuasión» (ideología) o por «fuerza» (represión). Los modelos de deseo. Prototipia: represión modulada o micro-fascismo.

Tiranos y pequeños-tiranos: “un policía duerme dentro de cada uno de nosotros”. La servidumbre voluntaria. La tiranía. El «Uno» es sólo un nombre para la «red» de relaciones de poder. La red de alianzas desborda las grandes instancias de poder. Las lettres de cachet: el poder no siempre viene desde arriba (deseo de poder). De vuelta al esclavo liberto. La “buena gente”. La peor fórmula: buenas tristezas y malas alegrías. Relación de affidamento, ayuda mutua, alianzas insólitas, tejidos de rebeldía.

Esclavxs que se cargan a sí mismxs. Esclavos que mandan esclavos. Devenir-burgués y devenir-Macho de todo el mundo. Neo-arcaísmo. Estado: aparato de captura que conjuga los flujos desterritorializados (modelo de realización), tanto en su polo de máximo de Estado como en el polo de mínimo de Estado. El Estado crea lo que captura. Consecuencias extraídas de la ‘ley del valor’ y de la ‘baja tendencial de la tasa de ganancia’. El Estado y el Capital se distribuyen la plusvalía social. ¿Qué agentes sociales concretos se benefician de la plusvalía? Intelectuales, curas, sacerdotes, funcionarios, gobernantes, legisladores, jueces, fuerzas represivas, agentes de salud (física y psíquica), artistas, cineastas, etc. Otra vez los impuestos. 1972-1991: la filosofía de Deleuze y Guattari pone en cuestión y combate contra el Estado y contra el capitalismo. ¿Qué es el Estado? ¿Cuál es su relación con el capitalismo? La relación diferencial. La axiomática. El modelo de realización.

El Estado y el capital están en todas partes; también en la libido (deseo). Neoesclavitud. Doble combate auto-emancipatorio: revolución social y revolución molecular. Falacia del Estado “ausente”. Las «crisis» forman parte del metabolismo social. El Estado no es esencialmente «despótico».

Sujeción personal e impersonal, directa e indirecta. Los sujetos jurídicos y las personas privadas. De la propiedad de las cosas a la propiedad de derechos abstractos sobre las cosas. Esclavos que se cargan a sí mismos: el contrato (social y libidinal). El poder pasa de los dominantes a los dominados. Macro-física y micro-física del poder. Oposición molar y complementariedad molecular o libidinal. El poder hace ver y hace hablar, pero es ciego, sordo, mudo. La fórmula del terror actual: sujeción social y esclavitud libidinal, captura jurídico-civil y captura del deseo. Neo-burocracia y neo-esclavismo. Explotación civilizada y refinada. Complementariedad molecular: el micro-machifascismo.

Las sociedades no mueren a causa de sus “contradicciones”. Las complementariedades (gubernamentalidad) compensan las contradicciones. La sociedad vive de sus operaciones infernales y de su sistema de crueldades. El poder excita y calienta. Libido y poder: la sexualidad está en todas partes. Anti-teología. Ni el capital es anárquico ni el Estado es despótico. El poder de «policía» o el Estado policial. La Policía es anterior al Ejército. Excursus sobre la Revolución Rusa. Las «máquinas de guerra» no tienen la guerra y la violencia por objetivo. Las falsas alternativas dan por sentado el hecho de la dominación. Hay tres clases de tiranía o dominación.

El esclavo liberto, plebeyo. Historia de siervos liberados y trabajadores “libres”. Lo que el estatismo prefiere mistificar y olvidar. El incluido-excluido o fuera de status (esclavo público liberado) no tiene patria ni linaje. El siervo emancipado, futuro capitalista. Acumulación originaria. Esclavxs asalariadxs: nuevos esclavos para nuevos potentados. Del campesino explotado al arrendatario capitalista. El vector de fuga contiene lo mejor y lo peor, fuerzas activas y reactivas. La oposición «clase» y «fuera de clase».

El déspota y sus tres cabezas o representantes (hidra estatal). Triple des-codificación o captura: tierra, trabajo, moneda / impuestos. Deuda pública y sistema fiscal. La convertibilidad de la moneda. Los derechos del Estado. Propiedad de «derechos» (y derechos de propiedad). La riqueza abstracta. El Capital (Macho) es el único sujeto. Robo legal. Derecho a la explotación. Nunca hubo capitalismo liberal: siempre hay capitalismo de Estado. Función de las máquinas técnicas/cibernéticas y de las máquinas sociales. Las actuales Sociedades de Integración y Control. El sueño americano (liberal) y el sueño progresista. Siamese dream.

El polo social-demócrata de Estado y el polo-totalitario de Estado funcionan juntos. Un canto al capitalismo nacional y a la movilidad social ascendente: variante de la utopía filistea totalitaria y de trascendencia. El Estado Benefactor: poder centralizador y poder individualizante. Razón de Estado y poder pastoral. Progresismo fascista o neoesclavismo. Social-democracia y totalitarismo. Socialismo y barbarie. Doble combate. Marx no es una “fuente” en la filosofía de Deleuze y Guattari, sino un intercesor. Conclusiones.

8. Bibliografía

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0. Introducción al problema: militar es hacer, no hablar. Pero, ¿cómo hacer? ¿Quiénes hacen? ¿Y para qué lo hacen? «Militar es obrar. Las palabras no interesan un bledo: lo que se requiere son actos». (Félix Guattari, año 1970).

La obra de Guattari/Deleuze puede ser usada para intentar comprender cómo funcionan y cómo se ejercen los actuales poderes, las actuales formas de dominación, violencia, explotación, normalización, sujeción y control bajo el Estado y el Capitalismo, que son los dos actuales «modos de existencia» del Hetero-cis-wingka patriarcado. Dos razones nos avalarán en esta tarea de maquinar un «uso» operativo que se proponga, como horizonte (posible y actual), la auto-emancipación humana, la liberación colectiva radical. En primer lugar, porque tanto en sus prácticas teóricas como en sus prácticas políticas, militantes, y organizativas, Guattari/Deleuze sentaron sus posiciones no del lado de los dominadores (patriarcas) estatales y capitalistas, sino del lado de lxs dominadxs, adoptando una posición abierta y radicalmente crítica y antagonista respecto de todas las formas posibles de dominación y sujeción. Pero a la hora de intervenir de esta manera en la realidad social y política, jamás se colocaron en el lugar del ‘intelectual’ o el ‘académico’ cuya misión sería la de “representar”, “significar” e “interpretar” la voz y el sentir de lxs dominadxs (posición de trascendencia). Por el contrario, sus intervenciones siempre ocupaban una posición de inmanencia, la posición de ser sencillamente unos compañeros de viaje, unos aliados que encuentran su lugar «junto con» y «al lado de» lxs demás oprimidxs, al lado de todxs aquellxs que resisten y luchan en pos de la creación de otra sociedad, otras prácticas, otros modos de hacer y vivir, otras relaciones. En segundo lugar, porque ambos se propusieron siempre la tarea de combatir contra todas las redundancias dominantes y contra todos los lugares comunes actuales (incluidos los de “la izquierda”), buscando empujar las líneas de fuga anti-sistémicas (auto-emancipatorias) siempre más allá; más allá tanto respecto del pensamiento estatista como del pensamiento capitalístico. Pero esto no podría hacerse sin llegar a mostrar, primero, cómo el ejercicio del poder se emplaza y funciona, también y muy especialmente, en el nivel del deseo, de la libido sexual, del inconsciente (y no únicamente en el terreno de la “ideología”, de la “falsa conciencia”, del “engaño”, o de las “contradicciones”). Estas son las razones por las cuales podemos utilizar a Guattari/Deleuze para comprender cómo las actuales formas de dominación, violencia, explotación, normalización, sujeción y control también dependen de lxs dominadxs, también pasan y se reproducen gracias a lxs dominadxs. Problema inquietante si los hay: ¿cómo es que toda la economía de nuestro deseo (economía libidinal o inconsciente) acaba invistiendo y aceptando activamente todas las formas de violencia, dominación y control? ¿Cómo el deseo acaba deseando en contra de su propio interés, en contra de las propias necesidades conscientes?. Todos estos problemas del deseo nos abrirán nuevos interrogantes, que habrán de servirnos para poner radicalmente en cuestión todas nuestras prácticas sociales actuales y cotidianas (nuestras prácticas teóricas, políticas, militantes, organizativas, sexuales, amatorias, alimenticias, de salud y cuidados, de comunicación, de trabajo, deportivas, educativas y pedagógicas, y etcéteras); habrán de servirnos para poner en cuestión incluso la propia práctica de la filosofía, tal y como se ejerce. Hablamos de problemas e interrogantes que habrá que lanzar no sólo contra el progresismo, la social-democracia, y el neoliberalismo, sino incluso contra las izquierdas y los marxismos: ¿Qué es la auto-emancipación? ¿Cómo hacer la auto-emancipación? ¿Quiénes la hacen? ¿Y para qué la hacen?. ESCLAVITUD LIBIDINAL Y SUJECION SOCIAL EN EL PATRIARCADO ESTATAL Y CAPITALISTA. |

Sin embargo, toda una recepción de tipo “académica”, intelectual, universitaria (una imagen dogmática y moral del pensamiento) ha ido proliferando paralela y sistemáticamente alrededor de la obra de Deleuze y Guattari; es decir, se han emplazado otros «usos»... Tendremos que ver, entonces, cómo todos estos «usos» académicos y universitarios omiten, en general y muy convenientemente, tres cosas fundamentales: (a) el diálogo profundo (y tenso) que Guattari/Deleuze mantienen con (y contra) Marx y el marxismo, de cara a intervenir activamente en movimientos sociales auto-emancipatorios concretos; (b) la doble crítica radical contra la «forma-Estado» y contra el modo de producción capitalista («formaempresa»), como modos de expresión del hetero-patriarcado actual; (c) la posibilidad de crear nuevos modos de organización, nuevas relaciones sociales productivas y re-productivas, nuevos mundos de posibles, donde sean conjuradas la emergencia tanto del Estado (en tanto forma de organización social), como de la axiomática capitalista (en tanto modo y relación de producción). En esta primera parte estudiaremos (a) y (b), dejando (c) para una segunda parte.

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1. Máquina de guerra crítica y colectiva: Félix & Gilles. Un problema de usos. «Félix y yo buscamos aliados, casi en el nivel de los pequeños anuncios underground. Suponemos que cada vez más personas están hartas de esto: pero no les proponemos algo, no nos animaríamos. [Y] a los tipos que están contentos con el psicoanálisis, no queremos en absoluto desviarlos. Les decimos: “ve, ve, pequeño becerro, ve a ver a tu analista. Está muy bien, eso te conviene”. No queremos pervertir a nadie…». (Guattari/Deleuze, año 1973).

La pareja Guattari/Deleuze es, en sí misma, el emplazamiento de una «máquina de guerra» 1 múltiple: teórica, práctica, política, militante, y organizativa, maquinada a partir de prácticas y de experiencias de activación e intervención en instituciones, en la realidad social, educativa, política, clínica, psiquiátrica, carcelaria, etc. Pero la máquina de guerra que ambos emplazan es «una máquina crítica, que pone en cuestión ciertas relaciones de poder, y tiene (o al menos debería tener) una función liberadora» 2. Por eso, si para algo nos sirve la obra de ambos es para ya no poder separar (desconectar) jamás, a la hora de caracterizar y analizar un fenómeno social cualquiera (con vistas a intervenir activamente en él), el nivel de la teoría del nivel de la práctica, es decir, el ámbito de la producción de «sentido» y de «valor» del ámbito de la producción social. Y todavía más: para ya no poder separar (desconectar) jamás todo lo anterior respecto de su relación con el ámbito de la producción colectiva de deseo (de la producción de inconsciente individual y social). Esto mismo nos decían Deleuze y Foucault en una entrevista de 1972, discutiendo el papel de los “intelectuales” y su relación con los poderes: «La teoría no expresa, no “traduce”, no “aplica” una práctica: es una práctica [de] lucha contra el poder; lucha para hacerlo aparecer y golpearlo allí donde es más invisible y más insidioso». Sobreentendido: lucha no «en nombre de», ni «en representación de» (posición de trascendencia), sino «al lado de» y «junto con» aquellxs que luchan y resisten (posición de inmanencia) 3. La “representación” es una herramienta del amo, multiplicadora o reproductora de nuevos amos. Que la teoría es una práctica implica, entonces, que no hay distinción entre teoría y práctica, y que por lo tanto no hay más que prácticas: hay prácticas teóricas y prácticas políticas (artísticas, audio-visuales, laborales, de salud, alimenticias, sexuales, etcéteras). Pero las prácticas teóricas (por ejemplo, el ejercicio de la filosofía) no están llamadas a insuflar desde afuera la “toma de conciencia” de las personas, como si la llamada “conciencia de clase” —la toma de conciencia del carácter alientante, destructivo, y esencialmente violento del sistema de producción y reproducción social actual— fuese algo que es primero o exterior respecto de las prácticas de activación política (o artística, etc.) que las personas llevarán a cabo. Esto es precisamente lo que todas las múltiples formas de vanguardismo, caudillismo y dirigismo suponen: que hay una “fracción” más avanzada y esclarecida entre lxs trabajadorxs explotadxs (o entre lxs simples ciudadanxs) que estaría llamada a pedagogizar al resto, a educar y formar a lxs futurxs sujetxs transformadores de la sociedad, a “despertar” la toma de conciencia del resto acerca de cuál es su verdadera situación; teniendo para ello que “bajar al pueblo” (“bajar al barro” y a “la calle”), y prestar así sus sublimes y sacrificados servicios. Todo lo cual avala todo tipo de posiciones de “representatividad”, liderazgo, privilegios, y demás posiciones de trascendencia camufladas de inmanencia (“hemos sido elegidos por la voluntad popular; y aún cuando nosotros estamos un escalón por encima, el pueblo trabajador nos ha reconocido como uno de los suyos”). Tal y como lo veremos luego, todo esto está en la base de la idea caudillista de que “las masas abandonadas a sí mismas jamás llegarán a desarrollar otra cosa que una conciencia tradeunionista”. 1 Cf. GUATTARI/DELEUZE, Mil Mesetas. Capitalismo y esquizofrenia II [1980], §12. “1227. Tratado de nomadología: la máquina de guerra”. En adelante: (MM). 2 Cf. FOUCAULT, M., “Discusión”, en: La verdad y las formas jurídicas [1973], pp. 181-82. En la nota al pie nº 19 de Vigilar y Castigar (1975), Foucault declara su deuda con El Anti-Edipo (1972). 3 Cf. FOUCAULT, M., “Los intelectuales y el poder” [1973], en: Microfísica del poder, pág. 83-93. Ejemplo de esto es el trabajo en el GIP, La Borde, Sainte-Anne, etc. En adelante: (MI).

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¿Acaso el papel de lxs filósofxs (o sea, de cualquiera que sienta la necesidad de ejercer las potencias del pensamiento en contra de los poderes) es un papel representativo, consistente en dar lecciones al resto, emitir opiniones, decir a lxs demás «qué hacer»?. Bajo ningún punto de vista, pues eso equivaldría a separar más o menos subrepticiamente la práctica teórica (el ejercicio del pensamiento) de la práctica política (separar a una potencia de lo que ella puede): «Me niego a tomar una posición profética que consista en decir a la gente: “Esto es lo que tienen que hacer”, e incluso, “Esto está bien, aquello no”. Les digo: “Así es como, grosso modo, me parece que suceden las casas” (pero las describo de tal manera que queden trazadas las vías de ataque posibles). Con ello, sin embargo, no fuerzo ni obligo a nadie a atacar. [...] Querría producir efectos de verdad que sean tales que puedan utilizarse para una batalla posible, conducida por quienes lo deseen, en formas por inventar y organizaciones por definir. [...] Es un asunto de incumbencia personal el que decida, a propósito de las prisiones, de los asilos psiquiátricos, de esto o de aquello, acometer unas cuantas acciones; digo entonces que la acción política pertenece a un tipo de intervención totalmente diferente de esas intervenciones escritas y librescas: es un problema de grupos, de compromiso personal y físico. [...] Escribí El nacimiento de la clínica a raíz de haber pasado algún tiempo en los hospitales psiquiátricos. Empecé a hacer una serie de cosas en las cárceles [el GIP] y a continuación escribí Vigilar y castigar.

[...] Uno no es radical par haber pronunciado algunas fórmulas: no, el radicalismo es físico, el radicalismo concierne a la existencia [a la praxis].

[...] La intervención del intelectual como quien da lecciones u opiniones con respecto a decisiones políticas es un papel al que confieso no adherir; no me sienta. Creo que la gente es lo bastante grande para decidir por sí misma por quién votar. Si uno dijera: “Soy un intelectual y voto por el señor Fulano, y en consecuencia, es preciso que ustedes también voten por él”, daría muestras de una actitud que es a mi juicio bastante sorprendente, una especie de jactancia del intelectual» 4.

Es a partir de las prácticas políticas, de las activaciones y experimentaciones concretas y articuladas, que la teoría y la elucidación colectivas (lo que Marx llama «la racionalidad colectiva») devienen posibles y eficaces. Son quienes hacen, quienes actúan y activan, quienes trabajan, quienes producen y reproducen, aquellxs que están llamadxs a producir, por sí mismxs, su propia teoría y elucidación, sus propias prácticas teóricas: «las masas no tienen necesidad de los intelectuales para “saber”: saben claramente, perfectamente, mucho mejor que los intelectuales, y lo afirman extremadamente bien» (MI, 85). Qué banalidad haber dicho que autores como Foucault, Guattari o Deleuze carecen de “militancia territorial”; pues si hay algo que caracteriza a los tres, es que sus prácticas teóricas son el producto directo de experimentaciones y activaciones prácticas, políticas, militantes, de intervención en instituciones. En este sentido, y en cuanto a su lógica de funcionamiento, los llamados “grupos de intervención” y de auto-gestión colectiva son un claro ejemplo. Todo el trabajo en el Grupo de Información sobre las Prisiones (GIP) es otro ejemplo: los presos detenidos y sus familias, los ex-detenidos, saben mejor qué nadie qué 4 Cf. FOUCAULT, M., El poder, una bestia magnifica, pp. 122; 159-60; cf. asimismo, pp. 52; 125-26; 30; 181; 183. En adelante: (BM). Las palabras son de dos entrevistas de 1978 y 1981. En la misma época (1976), Claude Lefort reivindicaba al joven La Boëtie precisamente por negarse a dictaminar “Qué hacer”, a bajar línea: «La Boétie no sólo se arriesgaría así a ocupar el lugar del «amo» si se dedicara a “aconsejar” al pueblo, sino que, acreditando la ficción de su «unidad», fomentaría aún más el deseo de servidumbre. A pesar de su vehemente llamada en favor de la libertad, participaría de la fantasmagoría de la que emerge el tirano. […] Los consejos prodigados a hombres sometidos, aunque estuvieran inspirados por el amor de la libertad, corren el riesgo de reforzar al tirano» (cf. Cf. LEFORT, C., El nombre de Uno [1976], pp. 132; 149). En adelante: (NU).

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es el sistema carcelario, cómo funciona, quién es quién, qué se come, cuál es el comportamiento del personal de vigilancia y salud, cuál es la higiene, cómo se emplazan todos los tipos de abusos, etc.; no necesitan de ningún traductor ni interpretador (representante). Y quienes integraban el GIP no hacían otra cosa que devenir intercesores (nunca esclarecedores), porque su trabajo no era otro que pedir y solicitar a lxs propixs implicadxs las informaciones necesarias, y luego difundirlas inmediatamente: «Estas informaciones no las encontramos en los informes oficiales; las pedimos a quienes, por cualquier razón, tienen una experiencia en la prisión, o una relación con ella» 5. El objetivo era «que los presos pudiesen hablar por sí mismos» (MI, 84). El GIP no representa a nadie. Es por eso, porque lo vivieron en función de sus propias activaciones políticas «junto con» y «al costado» de, que Foucault y Deleuze dicen que la teoría es una práctica de lucha no por una “toma de conciencia”, sino por una infiltración y una activación «contra las formas de poder» (MI, 85); incluidas las formas de poder que se esconden y mistifican en los modelos de ‘verdad’, de ‘saber’, en los discursos, en las teorías científicas, puesto que «no hay modelo de «verdad» que no remita a un tipo de poder; ni «saber», ni siquiera Ciencia, que no exprese o implique un acto de poder que se ejerce» 6. Toda teoría, todo “discurso”, toda proposición, todo programa, es ya en sí mismo un enunciado de poder, supone ya el ejercicio de un poder: es decir, supone ciertas relaciones de fuerza entre las fuerzas. Nuestra tarea (la de lxs Cualquieras) es volverlo visible, audible, sensible, pensable, desde una posición de inmanencia, y contra toda forma de “representatividad”. Y cuando los intelectuales “esclarecidos” se invisten a sí mismos como la vanguardia, como aquellos que están llamados a producir una “toma de conciencia” en los demás, eso mismo es ya el indicio de que los intelectuales forman parte del poder, de algún tipo de poder de jerarquía y privilegio. Deleuze dice: «No existe ya la representación, no hay más que acción: acción de teoría, acción de práctica, en relaciones de conexión o de redes. […] La representación provoca risas» (MI, 84; 86). Cinco años después, Foucault prosigue: «Conviene desconfiar de toda una temática de la ‘representación’ que obstaculiza los análisis del poder, que consistió durante largo tiempo en preguntarse cómo las “voluntades individuales” podían estar representadas en la “voluntad general”. Y actualmente es la afirmación, repetida constantemente, que el padre, el marido, el patrón, el adulto, el profesor, «representa» un poder de Estado, el cual, a su vez, «representa» los intereses de una clase. Esto no explica ni la complejidad de los mecanismos, ni su especificidad, ni los apoyos, complementaridades, y a veces bloqueos, que esta diversidad implica. En general, creo que el poder no se construye a partir de «voluntades» (individuales o colectivas), ni tampoco se deriva de «intereses». Es este dominio complejo el que hay que estudiar. Esto no quiere decir que el poder es independiente, y que se podría descifrar sin tener en cuenta el proceso económico y las relaciones de producción. [...] Las relaciones de poder pueden penetrar materialmente en el espesor mismo de los cuerpos sin tener incluso que ser sustituidos por la ‘representación’ de los sujetos» 7.

5 Cf. FOUCAULT, M., Manifiesto del GIP [1971], en: BM, 171. En adelante: (BM). A partir de la experiencia en el GIP, se crearon el GIA (Grupo de Información sobre los Asilos), el GISTI (Grupo de Información y Sostén de los Trabajadores Inmigrantes), el GIS (Grupo de Información de Salud). 6 Cf. DELEUZE, G., Foucault [1986], pp. 65; 112. En adelante: (FF). 7 Cf. FOUCAULT, M., Las relaciones de poder penetran los cuerpos [1977], en: MI, 166-68.

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Esto implica, de modo necesario, que no hay división entre trabajo «intelectual» y trabajo «material», es decir, entre el decir y el hacer, entre el pensar y el hacer, entre el trabajo o actividad del pensamiento (y la imaginación) y la actividad del cuerpo, nervio, órgano sensorio, sexualidad, etc. Entonces, toda posición de representación queda abolida inmediatamente, toda posición de jerarquía, disimetría queda destruida: quienes hacen son quienes piensan (acerca de lo que hacen, experimentan, y viven), y viceversa. Fin de los jefes y autoridades, fin de los “intelectuales” y demás agentes significadores e interpretadores del trabajo y de la actividad de lxs demás. Fin del juicio trascendente, juicio de Dios, juicio representativo y enjuiciante; combatir una y otra vez contra la imagen dogmatica y moral del pensamiento. Sin duda que los intelectuales, académicos y profesionales varios no paran de hablar de la profunda relación entre la teoría y a praxis: pero, en las prácticas, no hacen sino obturar esa conexión. La hablan, pero no la ejercen; e incluso están ahí para impedir que esa conexión ocurra y sea ejercida por lxs productorxs directxs, puesto que todos sus privilegios y su posición de autoridad “competente” correrían peligro: perderían su sentido, su función social y simbólica de poder. No están dispuestos a aceptar que hay una gran «indignidad» en hablar «por los otros» (MI, 86), o “en nombre de” los otros. «Si actualmente el pueblo existe sólo como una masa amorfa, modelada por las representaciones represivas del poder, ello se debe en gran medida a que los movimientos revolucionarios y los movimientos de izquierdas no solamente no han hecho nada para cambiar su situación, sino que además reproducen en su interior sistemas burocráticos y represivos muy similares a los del poder. Ellos pretenden hablar “en nombre del pueblo”, pero sin tomar ninguna medida que favorezca la cristalización necesaria para gestionar de manera directa los problemas cotidianos del deseo» 8.

Indignidad y oprobio de representante que se replica, por ejemplo, cuando los varones sentencian y decretan que la prostitución es un «trabajo»; situación muy conveniente que los coloca inmediatamente en calidad de simples, inocentes y neutros «clientes» (johns) o «consumidores»; discurso que mistifica, precisamente, la relación disimétrica de poder que ellos vehiculizan y actualizan una y otra vez: mistifica que ellos no son simples “consumidores”, sino productores y reproductores de la violencia machista y patriarcal (ellos producen aquello que “consumen”). La trampa produce aquello que caza. Las mujeres en situación de prostitución o de esclavitud sexual no pre-existen a los varones prostituyentes. De allí que las mujeres, que no se dejan jamás representar por ese discurso de poder, dicen: «No vayas de putas: los prostíbulos son centros clandestinos de tortura, violación y muerte» 9. En la década del ‘70 Susan Brownmiller mostraba, por un lado, que el carácter violatorio es inmanente no sólo la sociedad estatal y capitalista actual (al régimen actual de relaciones e instituciones), sino que es un rasgo característico del patriarcado milenario en tanto que tal; y que por lo tanto, la violación —ya sea individual o grupal, ya sea perpetrada por extraños o por familiares— nunca es un simple “accidente”, producto de “excesos” propiciados por individuos de personalidad psicopática o monstruosa (algunas ovejas descarriadas y anormales), sino que un instrumento del sistema para dominar, controlar, normalizar, vigilar, integrar, disciplinar (y castigar) a las mujeres, y para hacer que acepten sin chistar todas las Cf. GUATTARI, F., Revolución molecular [1977], pág. 243. En adelante: (RM). Cf. MOI NON PLUS, 8M | 2019. Registro documental audiovisual del «Paro de mujeres indias, lesbianas, trans, travestis, bisexuales, intersex, no-binarixs». Realizado por Carla Fleur, para MNP. 8 9

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instituciones (económicas, sociales y sexuales) hetero-cis-normadas. Por otro lado, mostraba además cómo el psicoanálisis proporcionó una base pretendidamente “científica” al pensamiento violatorio establecido (base científica de la que se alimentan la teoría penal, judicial, al sistema de investigaciones forenses, al sistema policial, etc.); también mostraba que está en la base de las manifestaciones culturales (la música y el cine) 10. Sonia Sánchez y María Galindo disparan al unísono contra el discurso de los interpretadores, los representantes, los significadores, los historizadores, y todos aquellos que desparraman los ‘sistemas de juicio’, pretendiendo habar “en nombre de” lxs demás: «No pretendo suplantar a nadie ni hablar en nombre de una tercera. […] No deseo hablar por otras, no hablo por las demás, ni busco que me legitime nadie» 11. La indignidad y el oprobio ocurre también cuando los varones (médicos, científicos, psicólogos, psiquiatras, periodistas, filósofos, militantes, sindicalistas, legisladores, curas, sacerdotes, Papas, etcéteras) sentencian y decretan qué es lo que las mujeres (y todxs lxs cuerpxs que pueden gestar) “deben” o “no deben” hacer con sus propixs cuerpxs, úteros, óvulos, vientres, con su propia sexualidad, con su propio placer; o cuando, como Freud, se ponen a sentenciar sobre el funcionamiento de la sexualidad y la libido femenina, llegando incluso a concluir que, en el fondo de la libido femenina, se agazapan fantasías de violación 12. De allí que las mujeres, que no se dejan jamás representar por ese discurso de poder, dicen, como las brujas del movimiento WITCH: «Keep your rosaries out of our ovaries» (saquen sus rosarios de nuestros ovarios) 13; o bien cantan: «Ni putas por cojer, ni madres por “deber”, ni presas por abortar, ni muertas por intentar…» 14. Se nos imponen entonces toda una serie de preguntas: ¿no podría, entonces, una máquina teórico-práctica estar puesta (más o menos inadvertidamente) al servicio de los poderes establecidos? ¿Y cómo esto sería posible, es decir, a través de qué relaciones sociales, a través de qué prácticas sociales? ¿Mediante qué mecanismos, qué tácticas y estrategias de poder? ¿Y cuáles instituciones sociales (estatales y capitalistas) serían las encargadas de semejante tarea?. Recordemos brevemente los recorridos políticos y militantes de ambos. Félix estuvo siempre metido en experiencias militantes de todo tipo, marcadas siempre por un compromiso internacionalista entre luchas auto-emancipatorias, e incluso fundado grupos y colectivos militantes para intervenir activamente en la realidad social (y libidinal) desde las disciplinas más diversas y diversificadas; desde su paso por la juventud comunista, la Vía Comunista, experiencias anarquistas, la Oposición de Izquierda, el movimiento 22 de Marzo (en pleno Mayo Francés), la polémica con los ‘maos’, su trabajo radical en la clínica La Borde, la creación del GTPSI (Grupo de trabajo de psicología y sociología institucionales), el SPI (Sociedad de psicoterapia institucional), el CERFI (Centro de estudios, investigaciones y formación institucionales), la FGERI (Federación de grupos de estudio e investigaciones institucionales), la revista Recherches, las experiencias insurrectas con las ‘radios libres’ (autónomas) en los ‘70s y con el Cf. BROWNMILLER, Susan, Contra nuestra voluntad. Hombres, mujeres, y violación [1975]. Cf. SÁNCHEZ, Sonia y GALINDO, María, Ninguna mujer nace para puta [2007], pp. 13; 17. En adelante: (PU). 12 Cf. FREUD, S., Estudios sobre la histeria [1893-95]; Algunas consecuencias psíquicas de la diferencia anatómica entre los sexos [1925]; Sobre la sexualidad femenina [1931]; Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis [1932-33]. 13 Cf. AA.VV., WITCH. Women's International Terrorist Conspiracy from Hell. Textos, comunicados y hechizos (1968-1969), pág. 14. 14 Cf. MOI NON PLUS, Ibid. Cf. asimismo, Librería de Mujeres de Milán, No creas tner derechos [1987], pp.81-82: «“¿Qué sentido tienen estas manifestaciones donde los hombres, en vez de poner en cuestión su propio comportamiento sexual, marchan para obtener el aborto libre sobre un cuerpo que no es el suyo?”, se preguntan las mujeres de ‘Via Cherubini’. [...] En materia de aborto las decisiones y las opiniones masculinas, incluso las progresistas, suenan como la colonización más extrema». 10 11

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autonomismo italiano, sus viajes por Brasil y Japón en los ‘80s, sus interminables debates con grupos militantes muy diversos, incluido el PT y “Lula” Da Silva (en pleno retroceso de la dictadura), la fundación de la ‘Ecosofía’ como práctica de combate en pleno auge del movimiento ecologista-verde, las luchas antinucleares, etc. Recordando un poco su propio pasado de juventud él mismo escribía lo siguiente en un informe interno para La Borde de 1966 (antes de la explosión del Mayo Francés): «Mis fantasmas están modelados por el “complejo de 1936”, por ese libro maravilloso de León Trotsky que es Mi vida, por todas las elucubraciones extraordinarias de la Liberación, sobre todo las de los albergues de juventud, de los grupos anarquistas, UJRF, por los grupos troskistas, por las brigadas yugoeslavas, y luego toda la epopeya de la “Oposición Comunista”, el XX Congreso del PCUS, la guerra de Argelia, la de Vietnam, la izquierda de la UNEF, etc...» 15. «No trabajo en la Universidad, y no me gusta, ni tengo vocación para eso. Desde la adolescencia me interesé por los movimientos sociales, por los movimientos reivindicativos. […] Jamás iré a hablar a una universidad en Francia (de todas maneras, tampoco me invitan). Deleuze, por ejemplo, está plantado, amarrado como una cabra a la Universidad. Usted está amarrada a un diario. Yo estoy amarrado a La Borde, pero con una cuerda extremadamente leve, elástica, que me permite salir y viajar» 16.

«Mi frecuentación de la psicosis (en el contexto de la clínica La Borde) puso en cuestión la práctica psicoanalítica tradicional, modelizada en las escuelas de psicoanálisis. Por otra parte, mi práctica social, cuando era joven, en grupos de juventud o en movimientos de extrema izquierda, me dio una suerte de tecnología de la relación social, que no dejaba de tener relación con lo que hacía en La Borde. Luego, el trabajo filosófico llevado adelante con Gilles Deleuze me condujo a profundizar lo que antes sólo eran interrogaciones, o dudas respecto de los dogmatismos freudo-lacanianos. Es ese pasaje constante de un nivel a otro lo que reintroduce el concepto de transversalidad» 17.

Su cruce con Gilles a fines de los ‘60s marcará un trabajo de producción y proliferación colectiva sin igual, no exento de tensiones, discusiones, idas y venidas entre ambos, momentos de silencio, etc. Por su parte, Deleuze se introduce radicalmente en la militancia política con la explosión del Mayo Francés, articulando un trabajo de intervención militante junto a Michel Foucault y otrxs aliadxs, tanto en el GIP, el Grupo de Información sobre las Prisiones —donde retomaron la vieja táctica de las “encuestas obreras” (táctica utilizada ya por Marx en 1880) 18—, como en la Universidad de Cf. GUATTARI, F., Psicoanálisis y transversalidad [1972], pág. 180. En adelante: (PT). Cf. GUATTARI/ROLNIK, Micropolítica. Cartografías del deseo, pág. 437. En adelante: (MP). Félix produce estas palabras en una entrevista con Sonia Goldfeder, en Sao Pablo, Brasil, el 31 de agosto de 1982 (no se trata, evidentemente, de viajes de ocio, de turismo, sino de viajes desterritorializantes con vistas propiciar articulaciones transversales e internacionalistas). Cuatro años más tarde lo veremos, sin embargo, a pedido de Gilles, pisando la Universidad de Vincennes para hablar de todas estas experiencias militantes y de las nuevas formas de luchas transversales (en su curso sobre Foucault de 1986). En 1973, durante una entrevista sobre el Anti-Edipo, se desliza que pese a su ruptura radical, el libro todavía era «demasiado universitario», a lo que Guattari acota: «Es culpa de Gilles eso» (cf. “Gilles Deleuze, Félix Guattari: Entrevista sobre El Anti-Edipo con Raymond Bellour” [1973], en: DELEUZE, G. Cartas y otros textos, pág. 229). En adelante: (CT). Ver también sobre este punto: “Deleuze y Guattari se explican…” [1972]. 17 Cf. GUATTARI, F., “Vértigo de la inmanencia. Refundar la producción de inconsciente” [1992], en ¿Qué es la Ecosofía? [1985-92], pág. 234-35. En adelante: (QE). 18 Para la relación Deleuze/Foucault y su trabajo juntos en el GIP, cf. DOSSE, F., Gilles Deleuze y Félix Guattari: biografía cruzada [2007], pp. 399 y ss. Deleuze retoma ciertos aspectos del trabajo del GIP en su curso sobre Foucault (cf. Tomo 2). Recordemos que en el GIP participaban, además de los 15 16

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Vincennes 19. Y aunque siempre estará amarrado a la Universidad (aunque contra la Universidad), ello no obstará para que juntos produzcan conceptos muy operativos y funcionales, de cara a intervenir en pos de una radical transformación de la sociedad, de cara a la destrucción de todo esto que los americanos nombran con su vieja fórmula mágica y siniestra: «Law & Order» (la Ley y el Orden), plegado sobre «God & Country»: «Yo hice algo así como mi “paso a la política” en Mayo del 68, a medida que entraba en contacto con problemas concretos, gracias a Guattari, a Foucault, a Elie Sambar. Todo El Anti-Edipo fue un libro de filosofía política» 20.

Ahora bien…, los usos de Guattari/Deleuze que se han hecho son múltiples, incluso durante la vida de ambos (y esos usos, se diga lo que se diga, no “interpretan” un contenido previo, sino que producen su propio contenido) 21. Estos usos pueden agruparse en dos bloques que, aunque aparentan ser excluyentes entre sí, en realidad no son sino complementarios y funcionan juntos: (1) De un lado, se los ha usado y acusado de anarcos, de anarco-deseantes, románticos, espontaneístas, individualistas radicales, liberales, burgueses, yuppies, hippies, vedettes, promotores del delirio y de la fiesta, restauradores de lo «Uno», ideólogos del anarco-capitalismo o del capitalismo tardío y digitalizado, tipos sin militancia “territorial” 22, y que al criticar al Estado “le hacen el juego a la derecha”. En algunos casos, la pretendida crítica no llega ni siquiera a franquear el umbral de las simples adjetivaciones y veredictos ad hominem 23. Hay algo cierto: el arco que va de los progresistas a los marxistas-leninistas, trotskistas, etc. (con todos los puntos intermedios), existe esta línea de continuidad y compromisos mutuos: el anarquismo funciona para todos ellos como paranoia y a la vez como coartada común. presos y sus familias, Jean-Marie Domenach, Michel Foucault, Pierre Vidal-Naquet, Danielle Rancière, Daniel Defert, Jacques Donzelot. Marx realiza su encuesta obrera en 1880. 19 Deleuze y Claire Parnet hacen apreciaciones sobre el funcionamiento de Vincennes en el Abecedario (1988). Este Departamento tenía una organización interna que no se parece en nada al que rige en esto que normalmente llamamos “Universidad Pública”. El Departamento de Filosofía de París VIIIVincennes no funcionaba con un sistema de “notas” (no había examen con puntuación o “calificación” al “rendimiento” de lxs estudiantxs), ni tampoco el “diploma” que se entregaba tenía ningún «valor de cambio» («valeur d’échange») en el “mercado de trabajo”. Los cursos estaban abiertos a cualquiera, fuesen estudiantes o no, y fuesen francesxs o extranjerxs. Fue creado en 1968, al calor del Mayo Francés, por Michel Foucault, junto a François Chatelet, Gilles Deleuze, François Lyotard, Michel Serres, René Scherer (cf. http://www2.univ-paris8.fr/). Según René Scherer, Vicennes fue «la única universidad que [Deleuze] haya podido tolerar» (en: SCHERER, R., Miradas sobre Deleuze [1998], pág. 12). En adelante: (MD). Cf. al respecto, además, Emma INGALA GÓMEZ, En voz alta. Los cursos de Gilles Deleuze en Vincennes, pág. 342. 20 Cf. DELEUZE, G., “Control y devenir” [1990], en Conversaciones [1990], pp. 187-88. En adelante: (CV). 21 Contra el psicoanálisis, Deleuze plantea que no hay una fantasía masoquista y una sádica, sino que hay un uso masoquista y un uso sádico de la fantasía, y «esta diferencia de uso determina la diferencia de los contenidos [de la fantasía]» (cf. DELEUZE, G., “Presentación de Sacher Masoch”, en: Sacher Masoch y Sade [1967], pág. 67). 22 A este respecto, René Scherer dice: «Sin someterse a ningún grupúsculo, a ningún partido, fue uno de los promotores de esas formas nuevas de defensa de los oprimidos y de los excluidos que se llamaban “grupos de intervención”. Con Foucault fundó el de “intervención sobre las prisiones”, con Guattari interviene contra la institución psiquiátrica. Pues lo que se llamó “la anti-psiquiatría” denunciaba también el encierro, la puesta de los locos bajo tutela» (MD, 20). 23 Cf. TERRANOVA, J., “El estilo como ética”. Para el típico lugar común que confunde (con el peor de los reduccionismos) anarquismo y/o autonomismo con desorganización, espontaneísmo, y rechazo a la política ver, asimismo, SARTELLI, E., El virus idiota. A propósito de anarquismo y autonomismo, ayer y hoy, y asimismo, ZIZEK, S., Órganos sin cuerpo. Sobre Deleuze y consecuencias [2004]. EL PROGRESISMO FASCISTA. MARX, DELEUZE & GUATTARI. | 24

Según todas estas críticas, el temible error (y horror) consistiría en lo siguiente: al combatir contra el Estado, contra la «forma-Estado» de organización social en tanto que tal (más allá de cuál sea el partido gobernante o aspirante al gobierno del Estado), Guattari/Deleuze, juntos o por separado negarían, supuestamente, toda posibilidad de una “verdadera” organización social y común, colectiva. Negarían además el ‘centralismo democrático’ (supuestamente, la única forma de organización), negarían los partidos (supuestamente, los únicos órganos de centralización política), negarían el sindicalismo como órgano de lucha, así como la necesidad de un “orden” y de las tan aparentemente necesarias figuras de autoridad, dirigencia, liderazgo, jerarquía, etc. Este tipo de crítica es equivalente a la operatoria típica de los robinsones y frailones de la economía política del siglo XVIII, a quienes Marx desenmascaró debidamente. Esta operatoria tiene dos patas: la primera, consiste en eternizar la «forma» de organización actual (el Estado-nación), sus instituciones, sus funciones, sus funcionarios (o agentes), y su diagrama de relaciones (de poder), pintándolo todo como el colmo del progreso y del orden social justo e igualitario, para, acto seguido, desacreditar toda otra forma de organización que se les opusiera, impugnándola bajo el estigma del “desorden”, la “desorganización”, un supuesto “espontaneísmo”, o incluso un “prejuicio anti-estatal” (se hace moralina cuando se reducen los problemas al nivel de un asunto de “prejuicios”). Y cuando se les enrostra el rótulo de ‘anarquistas’, se cae en el sentido más banal de «anarquía», su sentido periodístico, inglés, benthamiano, hobbesiano 24. Falacia del hombre de paja. La segunda pata consiste en querer encontrarle a todas las cosas un “lado bueno” (que habría que conservar) y un “lado malo” (que habría que eliminar): ora al Estado, ora al mercado, ora a la Justicia existente (a la «formatribunal»), a la policı́ a , el sistema carcelario, la propiedad privada, el dinero, la situación de prostitución (y al varón prostituyente), etc. Vieja canción: siempre hay un lado bueno y un lado malo en todas las relaciones ya existentes. De quienes balbucean una y otra vez esta vieja cancioncilla del bien y el mal hay que decir lo siguiente: que «todos ellos quieren lo imposible: quieren las condiciones burguesas de vida, sin las consecuencias necesarias de estas condiciones» 25. (2) Del otro lado, en una operatoria aparentemente contraria, se insiste en usar la máquina crítica de Guattari/Deleuze buscando la mejor manera de hacerla funcional a la «forma-Estado» (Idea social), sea el Estado actual, o un «Estado pluralista», un Estado todavía «por venir», ante el cual deberíamos sentirnos llamadxs por una supuesta «ética estatal», por un deber «en pro del Estado» (!). Estado “por venir” cuyo rol sería «repartir con justicia» la tierra, el trabajo y la moneda a los «desposeídos», pero escapando a la axiomática del 24 Hay, todavía hoy, personajes sociales que buscan sembrar la confusión al pretender identificar el “liberalismo” con el “anarquismo”. Fracaso anticipado: puesto que el primero busca el mínimo de Estado (el mínimo suficiente como para dar rienda suelta a la axiomática del capital), mientras que el segundo busca la abolición tanto del Estado como del capitalismo, en pos de la auto-emancipación de lxs trabajadorxs por lxs trabajadorxs mismxs, y de la creación colectiva de otra «forma» de organización social y económica. Caso: lxs zapatistas y lxs kurdxs, dos procesos revolucionarios actuales de carácter des-patriarcal y des-colonial. Si despejamos en nuestro análisis las rencillas personales y grupusculares, vemos que Marx y Engels disparan contra Bakunin y el anarquismo de su época porque, según ellos, el anarquismo sólo busca destruir el Estado, y se ocupa poco y nada de atacar al capitalismo (cf. carta de Engels a T. Cuno, del 24/04/1872). En cambio, Marx había planteado ya en 1852 que la acción revolucionaria debe tomar un «giro peligroso» (en términos de Nietzsche, debe «jugar el juego malo»), giro que convierta «toda lucha contra el poder del Estado en una lucha contra el capital» (cf. MARX, K., El 18 Brumario de Luis Bonaparte [1852], pág. 74). En adelante: (DB). 25 Cf. MARX. K., Miseria de la filosofía [1847], pág. 141 (se trata de una carta de Marx a Annenkov, del 28 de diciembre de 1846). En adelante: (MF).

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capital (sin que jamás se nos explique cómo eso sería siquiera posible permaneciendo dentro de la forma-Estado…). Para justificar este tipo de hipótesis, se pretende postular, unas veces, que el verdadero objeto de la crítica Guattari/Deleuze no es el Estado sino el capitalismo. Otras veces, se pretende postular que hay en sus obras algún tipo de “corte” epistemológico, digamos, entre una época o “etapa” que sería la más revolucionaria o “libertaria” —los textos de los ‘70s, herederos y tributarios del Mayo Francés o de un supuesto “hartazgo” epocal—, y otra etapa en la que se habrían vuelto un poco más progresistas, diríase, social-demócratas, reformistas (a saber, en sus textos de los ‘80s, y hasta el final) 26. Resuena el viejo estribillo de los burócratas: “Yo de joven fui un revolucionario, pero después crecí y entendí que la política real se hace peleando desde adentro”. ¡Qué conglomerado tan extraño!. —«Voilà!, le crétinisme bourgeois dans toute sa béatítude!», ¡he aquí el cretinismo burgués en toda su beatitud!, diría Marx 27. O dicho con Deleuze: todo esto nos huele y suena a la operatoria «del intelectual que se venga contra los autores, por no haber sabido encontrar a aquellos que amaba» 28. Especialmente porque cuando Deleuze nos habla, ya desde sus primeros textos producidos al calor del Mayo Francés (1968), de la «Idea social», o de la forma o modo social de organización, jamás coloca al «Estado» (ni al actual, ni a un Estado pluralista futuro o “por venir”) como modelo o figura de la Idea social. ¡Muy por el contrario!, en Diferencia y repetición (1969), texto preferido de muchos “deleuzeanos” académicos, lo escuchamos decir que «el objeto trascendente de la facultad de sociabilidad es la revolución. Es en ese sentido que la revolución es la potencia social [colectiva] de la diferencia, la paradoja de una sociedad, la cólera propia de la Idea social [la révolution est la puissance sociale de la différence, le paradoxe d'une société, la colère propre de l'Idée sociale].

La revolución no pasa en lo más mínimo por lo «negativo». [...] Lo negativo es el cuerpo objetivo del falso problema, el ‘fetiche’ en persona. Sombra del problema, lo negativo es también el falso problema por excelencia. La lucha práctica no pasa por lo negativo, sino por la diferencia y su poder de afirmar. [...] Por eso las verdaderas revoluciones también tienen el aspecto de una fiesta. La «contradicción» no es el arma del proletariado, sino más bien la manera en que la burguesía se defiende y se conserva, la sombra tras la cual conserva su pretensión de decidir los problemas» 29.

Deleuze es claro desde el comienzo: la potencia colectiva de la diferencia no pasa jamás por el Estado, sino por el movimiento revolucionario o autoemancipatorio contra el Estado y contra el Capitalismo. Y sin embargo, los filósofos de cátedra y academia seguirán mistificándonos y machacándonos con sus montajes estatistas al servicio de los poderes establecidos, diciéndonos que es posible «reivindicar el curioso idealismo de Diferencia y repetición, y pensar a

Cf. FERREYRA, J., Deleuze y el Estado; Deleuze y el Estado pluralista; y Una apología del Estado como aparato de captura en Deleuze y Guattari; Estado y capitalismo: fuerzas en pugna en el campo deleuziano. 27 Cf. MARX, K., El Capital. Crítica de la economía política, T2.V5. [1885], pág. 596. En adelante: (DK). Utilizo, confrontando con el original alemán, las traducciones en 8 Tomos de Pedro Scaron, Diana Castro y León Mames (Siglo XXI), y la de V. Romano García (Akal). En ocasiones las mezclo. 28 Cf. DELEUZE, G., En medio de Spinoza [1980-81], pág. 161. En adelante: (MS). 29 Cf. DELEUZE, G., Diferencia y repetición [1968], pp. 314; 397. En adelante: (DR). Es en este sentido que Deleuze dice que la facultad de sociabilidad tendría como objeto trascendente «la anarquía» (p. 221); pero aquí anarquía es sinónimo no de “desorden” ni de “desorganización” ni de “espontaneísmo”, sino de auto-emancipación colectiva (o revolución). 26

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partir de la idea social una estatalidad fundada en la multiplicidad y la diferencia inmanente, y no en una unidad trascendente, una soberanía fundada en el pueblo» (Ferreyra). El epigonismo estatal jamás descansa, y con él, la burguesía omniabarcante y se defiende y se conserva; pero sabemos que «siempre hay lecturas insostenibles, lecturas que banalizan, que transforman cosas nuevas en cosas pre-concebidas: […] son no-lecturas, nunca leyeron, no saben leer, [y] no sabemos qué vale más, si una mala lectura o no leer nada» 30. Por lo tanto, yendo en contra de estos dos usos que aparentan ser opuestos pero que son totalmente complementarios, Guattari/Deleuze no dejan de advertirnos una y otra vez que la filosofía no debe reterritorializarse en el Estado nunca jamás, y que la práctica filosófico-política no debe entramparse en la encerrona de hacer de los “derechos” y las “leyes” su única materia de acción y reflexión. Lo cual, ¡evidentemente!, no quita para nada que, como lxs productorxs sociales explotadxs que somos, no vayamos a iniciar, apoyar, fortalecer, difundir, y acelerar las luchas y reivindicaciones en estos niveles: • 1972: «Hasta qué punto los Estados modernos (capitalistas y socialistas) participan del ‘Estado despótico originario’ [Urstaat]. Democracias, ¿cómo no reconocer en ellas al déspota que se ha vuelto más hipócrita y más frío, más calculador, ya que él mismo debe contar y codificar en lugar de sobrecodificar las cuentas? No sirve de nada hacer el inventario de las diferencias, a la manera de concienzudos historiadores. […] Común horizonte de lo que viene delante y de lo que viene después, no condiciona la historia universal más que con la condición de estar, no fuera, sino siempre al lado, el monstruo frío que representa la manera, cuya historia está en la «cabeza», en el «cerebro», el Urstaat. […] El Estado era primero esta ‘unidad abstracta’ que integraba subconjuntos que funcionaban separadamente; ahora está subordinado a un campo de fuerzas cuyos flujos coordina y cuyas relaciones autónomas de dominación y subordinación expresa» (AE, 227).

• 1990/1991: «No hay un solo Estado democrático que no esté comprometido hasta la saciedad en esta fabricación de miseria humana. […] ¿Cabe decir que la filosofía se reterritorializa en el Estado democrático moderno y en los ‘Derechos del Hombre’? […] ¿Qué socialdemocracia no ha dado la orden de disparar cuando la miseria sale de su territorio o ghetto? Los «derechos» no salvan a los hombres, ni una filosofía que se reterritorializa en el Estado democrático. [Y] cuando la filosofía se reterritorializa en el “Estado de derecho”, el «filósofo» se vuelve «profesor» de filosofía» 31.

Como se ve, no hay ningún “corte” entre supuestas “etapas”, sino continuidad de 1972 a 1991. Es necesario, por lo tanto, recurrir a un montaje aplastante para hacerles decir justamente lo contrario. Sin embargo, el fin del presente trabajo (práctica teórica) no será discutir o polemizar por la vía negativa contra estos dos usos; usos que reproducen, como veremos luego, la «imagen dogmática del pensamiento», o imagen moral y teológica, y que por lo tanto, no pueden reproducir ni proponer más que utopías filisteas y de trascendencia. Es preferible hacer aquí algo mejor: usar y consumir nuestras fuerzas o potencias para postular o poner positivamente en su lugar otro uso, y por lo tanto, otro ejercicio o práctica (tarea mucho más productiva que personalizar los problemas, barajando argumentos ad hominem). 30 Las palabras pertenecen, respectivamente, a DELEUZE, G., El Poder. Curso sobre Foucault [1986], Tomo II, pág. 16, y GUATTARI/DELEUZE, El Anti-Edipo. Capitalismo y esquizofrenia I [1972], pág. 389. En adelante, respectivamente: (F2) y (AE). 31 Las palabras pertenecen, respectivamente, a CV, 190; y a GUATTARI/DELEUZE, ¿Qué es la filosofía? [1991]; pp. 114-119. En adelante: (QF).

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La «filosofía», que como el esquizo-análisis es potestad de cualquiera, de todo el mundo, tiene que ver con la experimentación y la creación colectiva de una nueva tierra (de nuevos modos de relaciones sociales, acordes con nuevos modos de producción y reproducción, de vida, de afectividad y sexualidad) y con la creación de nuevos modos de subjetivación, semiotización y expresión (un nuevo pueblo). Es decir, la filosofía, a diferencia de la «tecnocracia universitaria» 32 , es todo lo contrario a un trabajo de apuntalamiento y justificación del estado actual de cosas, del orden general de las relaciones existentes, de todo esto que llamamos el Hetero-cis-wingka patriarcado del Estado y del capital. Contra dichos usos, Guattari todavía seguirá lanzando su conjuración: «Sería muy temible para mí que haya un academicismo deleuzeano… ¡Y un academicismo guattariano ni siquiera me lo imagino!» 33.

Y por si no fuera poco, todavía nos resta el famoso texto de Alain Badiou titulado El fascismo de la papa (1977), que firma como militante del «marxismoleninismo-maoísmo», en el que tacha a ambos, entre otras cosas, de ideólogos pre-fascistas 34. En el mismo año, Massimo Cacciari publica Racionalidad e irracionalidad en la crítica de lo político en Deleuze y Foucault (1977) 35, en el que tilda a ambos de metafísicos, románticos-positivistas, etc., precisamente por poner en cuestión al Estado como forma social de organización. Y luego todavía más: la prohibición que el señor Jacques-Marie Émile Lacan hizo pesar sobre la cabeza (y el deseo) de todos sus discípulos de la Escuela Freudiana de París: que nadie hable nunca del Anti-Edipo 36. El propio Guattari lo recuerda en una entrevista con J-J. Brochier titulada Antipsiquiatría y antipsicoanálisis: «Apenas el libro hubo salido, la sociedad psicoanalítica lanzó la siguiente consigna: “Sobre todo no hablemos de él, así pasará sin pena ni gloria”. ¡Y eso es lo que ha sucedido!» (RM, 273). Toda una autentica serie de máquinas inquisidoras paranoico-policiales, confesionales, sacerdotales. Y luego están quienes nunca faltan, aquellos que hacen un uso empresarial, quienes viralizan la «forma-empresa» por todos lados: los que venden “cursos” y “talleres” de esquizo-análisis a cambio de una módica suma de dinero. 32 Cf. DELEUZE, G., “Deleuze y Guattari se explican…” [1972], en La isla desierta y otros textos, pág. 285. En adelante: (ID). 33 GUATTARI, F., “Caosmosis, hacia una nueva sensibilidad” [1992] (QE, 73). Reducir todo agenciamiento grupal o colectivo a una organización del tipo ‘Iglesia’, o del tipo ‘Escuela’ (lo que Guattari llamó «grupos-sometidos»), es la función de los burócratas de todo tipo, incluidos los intelectuales. En 1977 Deleuze denunciaba «la miseria de las escuelas», puesto que: «una ‘escuela’ ya es terrible en sí misma: siempre hay un Papa, manifiestos, declaraciones del tipo “yo soy la vanguardia”, excomuniones, tribunales, virajes políticos, etc.» (cf. DELEUZE, G., Dos regímenes de locos, pág. 136). Y si es cierto que «de Platón a Lacan uno se encuentra con la Iglesia», ello es precisamente porque ambos son, a la vez, sacerdotes y fundadores de ‘escuelas’. En adelante: (2R). 34 Hay traducción al castellano, a cargo de Víctor H. Militello. Encontramos la misma operatoria años después, en su obra de 1997 (Deleuze. “El clamor del ser”). 35 Cf. AA.VV., Disparen contra Foucault, pp. 225 y ss. Un año después, Foucault responde lapidariamente a Cacciari en una entrevista con Pasquale Pasquino titulada “Precisiones sobre el poder: respuestas a algunas críticas”. Está incluida también BM. 36 Cf. DOSSE, F., Biografía cruzada, pág. 265: «[Lacan] da la consigna a los miembros de la ‘Escuela Freudiana’ de permanecer en silencio, de no comentar ni participar en ningún debate. La censura es la regla, y esto les choca a algunos, como a la joven psicoanalista Catherine Millot, una filósofa de formación que acaba de entrar a la Escuela Freudiana: […] “Lacan estaba furioso y había dado la consigna de que no haya debates organizados en su escuela sobre este libro. Él mismo se había mantenido en silencio, y en su ‘Seminario’ no había pronunciado una palabra. Un tiempo después había aludido al libro en un escrito, pero trataba a Deleuze y a Guattari de águila schreberiana de dos cabezas”».

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Sean del pasado o del presente, se trata siempre de usos cuyo fin es «llevar a misa» 37 y al mercado, es decir, re-territorializar, capturar y licuar toda la potencia revolucionaria (auto-emancipatoria) que podría extraerse de los trabajos de Guattari/Deleuze (o de Foucault, o de cualquier otrx), para convertirlos en ingenuos garantes de uno u otro de los múltiples poderes ya establecidos, volviéndolos fiadores de aquello mismo que ellos combaten. No nos queda más que recordar una sentencia del Anti-Edipo: «En verdad, no saben lo que hacen, ni a qué mecanismo de represión sirven, aunque sus intenciones a menudo son “progresistas”» (AE, 318) 38. El propio Marx decía que podía medirse «la trivialidad», o más bien, la «chatura» (die Plattheit), que reina en la sociedad burguesa según «el calibre de sus “grandes intelectos” [grossen Geister]» (DK, T1.V2., 627). Pero si Guattari/Deleuze son políticamente hablando «pensadores peligrosos», es porque su máquina crítica no reproduce ni la «imagen dogmática del pensamiento», ni el «juicio de Dios» (es decir, el ‘sistema de juicio’ o la posición de trascendencia), ni la práctica burocrática: «Si hay pensadores peligrosos está, pues, claro por qué no lo son nuestros pensadores «académicos», porque sus ideas se desarrollan pacíficamente en la rutina y en lo convencional, como nunca un árbol sostuvo sus frutos. No dan miedo, no ponen nada en cuestión, y de todo su ir y venir cabría decir lo que Diógenes, por su parte, objetó cuando se alababa, ante él, a un filósofo: “¿Qué puede invocar de grande a su favor, cuando tras tanta dedicación a la filosofía aún no ha conturbado a nadie?”. En efecto, éste es el epitafio que cabría poner en la tumba de la filosofía universitaria: “No ha conturbado a nadie”» 39. «Todos estos caballeros filosóficos de la substancia se contentan con simples frases, [...] se abstienen sabiamente de entrar en la división del trabajo, en la producción material y en el intercambio material, que son precisamente los que encuadran a los individuos en determinadas «relaciones» y «actividades». Para ellos sólo se trata, en términos generales, de inventar nuevas ‘frases’ en torno a la interpretación del mundo existente, frases que se convierten tanto más en grotescas fanfarronadas cuanto más creen colocarse “por encima” de este mundo y ponerse en “contraposición” con él» 40.

Estos dos usos presuponen dos prácticas de las que hay que fugarse ya mismo: «Son el reformismo institucional (sin horizonte revolucionario) y los movimientos revolucionarios (sin praxis inmediata de la vida cotidiana) aquellos que deben ser interpelados de manera conjunta»41. Un par de años antes (1972), en su debate con Foucault, Deleuze había dicho que «la noción de ‘reforma’ es tan estúpida como hipócrita», y postulaba la necesidad avanzar más lejos (y sin representantes ni representación), hacia «una acción revolucionaria que, desde el fondo de su carácter parcial, esté determinada a poner en entredicho la totalidad del poder y de su jerarquía» (MI, 86). Si aquí, entonces, no propondremos sino otro uso, ello equivale a decir que para nosotros no hay ninguna palabra “verdadera” (eso no existe). Constructivismo. No nos proponemos ni interpretar ni significar la filosofía de Guattari/Deleuze (ni la de Marx, ni la de quien sea), sino que haremos un uso operativo alternativo (con un sentido declaradamente auto-emancipatorio), y tomando a ambos como una fértil «caja de herramientas» y de «armas», pero siempre con el fin de ponerlo todo en cuestión, de franquear un umbral, y de cara a visibilizar que es posible otra cosa, otro mundo, otra organización, porque «no Cf. DELEUZE, G., “Sobre Nietzsche y la imagen del pensamiento” [1968], en: ID, 178. Invocamos también el espíritu de Pierre Clastres: «Es de temer que, con el nombre de ‘filosofía’, sea el pensamiento mismo lo que está siendo eliminado» (en: La sociedad contra el Estado [1974], pág. 24). 39 Cf. NIETZSCHE, F., Schopenhauer como educador [1874], pág. 121. Cf. MM, 381: «Quizá Schopenhauer como educador de Nietzsche sea la mayor crítica que se haya hecho a la imagen del pensamiento, y su relación con el Estado». 40 Cf. MARX/ENGELS, La ideología alemana [1845-46], pág. 470. En adelante: (IA). 41 GUATTARI, F., Líneas de fuga [1979], pág. 85. En adelante: (LF). 37 38

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hay tiempo para la espera o el temor: hay que buscar nuevas armas». Precisamente por todo esto nos será necesario considerar la relación tensa, crítica, polémica, y a la vez llena de puntos en común, que Guattari/Deleuze tienen con Marx, sin olvidar que «el racionalismo mórbido, tomando prestada la máscara de una relectura “científica” de Marx, puede conducir a las mistificaciones y a los desvíos políticos más espectaculares» (PT, 235; el texto es de 1965). En esta frase está condensada toda la crítica lapidaria de Guattari/Deleuze al althusserismo, al estructuralismo, al bolchevismo, al marxismo-leninismo (lo que Félix llama tempranamente «el corte leninista»), al famoso “centralismo democrático”. Por lo demás, recordemos algo que los intelectuales intitulados “deleuzeanos” prefieren olvidar: que desde el comienzo, ya en El Anti-Edipo, Marx es el autor más citado (basta ver el índice onomástico). Veinte años después, en una entrevista intitulada “La imaginación al poder” (1992), Guattari seguirá en la misma senda: «Marx nos hizo un aporte considerable al complicar los esquemas sociales, introduciendo la noción de ‘conflicto social’ en el corazón de las relaciones de producción. Me parece que hoy se tiene tendencia a esquematizar, a reificar el pensamiento marxista, antes de seguirlo en su movimiento. No hay un solo marxismo, sino un filum marxista, un pensamiento marxista que se enriquece, se diferencia; y que luego ha sido fijado, dogmatizado» (QE, 263).

Sin olvidarnos de aquél otro tercero incluido que inmediatamente se nos aparece entre los tres: Spinoza, el maldito y ateo (Marx lee a Spinoza en 1841, y Nietzsche en 1881) 42. Todo esto con el fin de problematizar el poder, o más bien los poderes, los modos múltiples y más o menos difusos de ejercicio de los actuales poderes: el poder del Estado y el poder del Mercado, del capital (tanto el nacional como el internacional). En síntesis, contra los múltiples poderes que constituyen los dos modos de existencia del Hetero-cis-wingka patriarcado actual, puesto que: «la oposición hombre-mujer servía para fundamentar el orden social antes que aparecieran las oposiciones “de clase”, de casta, etc.» (RM, 328).

«La opresión sexual comenzó mucho antes que la ‘lucha de clases’. Quizá está incluso en el origen de la ‘división social del trabajo’, de la constitución de las primeras máquinas de poder, y de las primeras máquinas de guerra colectivas. Es lo que sin duda mostrarían con más claridad las investigaciones sobre las sociedades arcaicas, si no estuvieran dirigidas casi únicamente por varones (que, por lo general, no se plantean este tipo de cuestiones y que, de todas formas,

42 Prosper-Oliver Lissagaray, participante activo en ese gran episodio revolucionario que fue ‘La Comuna de París’ (en 1871), nos dice del propio Marx: «Karl Marx, el genial investigador, desterrado de Alemania y de Francia, aplicó a la ciencia social el método de Spinoza» (en: LISSAGARAY, P-O, La Comuna de París [1876], pág. 52). Con Lissagaray encontrarnos tempranamente y en boca de un revolucionario la mención de esta relación Marx-Spinoza, en lugar de la clásica Marx-Hegel. Cf. NIETZSCHE, F., Correspondencia. Tomo IV, carta §123 (8 de julio de 1881) y §135 (30 de julio de 1881) «¡Estoy absolutamente asombrado, encantado! ¡Tengo un predecesor, y además de qué clase! Spinoza me era casi desconocido: que ahora haya sentido la necesidad de él ha sido un «acto instintivo». No sólo su planteamiento general coincide con el mío —hacer del conocimiento el afecto más potente—, sino que además me reconozco en cincos puntos fundamentales de su doctrina; este pensador, el más singular y aislado, es el más cercano a mí justo en estas cosas: niega la libertad de la voluntad; los fines; el orden moral del mundo; lo no-egoísta; el mal; aunque las diferencias, naturalmente, son enormes, tienen más que ver con la diversidad de las épocas, de la cultura y de la ciencia». Marx, por su parte, deja en 1841 su ‘Cuaderno de Spinoza’ (en adelante: (CS)). Sobre la vida de Spinoza y su (mala) fama, no se puede no recurrir al genial Anónimo Clandestino del Siglo XVIII, Tratado de los Tres Impostores. Moisés, Jesús Cristo, Mahoma. Seguido de ‘La vida y el espíritu del Señor Benoît de Spinosa.

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tendrían las mayores dificultades en acceder a los testimonios femeninos en este campo)» (LF, 131) 43.

«El patriarcado es el sistema de todas las opresiones, todas las explotaciones, todas las violencias y discriminaciones que vive toda la humanidad (mujeres, hombres, y personas intersexuales) y la naturaleza, históricamente construidas sobre el cuerpo sexuado de las mujeres. […] Fue y es la primera estructura de dominación y subordinación de la historia, este funda el sistema de todas las opresiones y aún hoy sigue siendo un sistema básico de la dominación, es el más poderoso y duradero de desigualdad, jerarquías, privilegios y muerte. [...] En suma el patriarcado es: el sistema alrededor del cual definiremos el contenido anti-sistémico de nuestras luchas y por lo tanto haremos de cualquiera de nuestras luchas y acciones, así se realicen en la cama o en la calle, en el palacio de gobierno o la cocina, haremos de todas ellas, actos revolucionarios, que se concatenan en un acto político antisistémico, en otras palabras un tejido de rebeldía y revolución anti-patriarcal» 44.

«El patriarcado no es simplemente una organización jerárquica, sino una jerarquía en la que determinadas personas ocupan determinados puestos. [...] Definimos el «Patriarcado» como un conjunto de ‘relaciones sociales’ que tiene una base material y en el que hay unas relaciones jerárquicas y una solidaridad entre los hombres que les permiten dominar a las mujeres [...] Los elementos cruciales del patriarcado, tal como los experimentamos habitualmente, son: el matrimonio heterosexual (y la consiguiente homofobia), la crianza de los hijos y el trabajo doméstico a cargo de la mujer, la dependencia de la mujer con respecto al hombre (impuesta por los dispositivos del mercado de trabajo), el Estado y numerosas «instituciones» basadas en las relaciones sociales entre los hombres: clubs, deportes, sindicatos, profesiones, universidades, iglesias, corporaciones y ejército. Todos estos elementos han de ser examinados si se quiere comprender el capitalismo patriarcal» 45.

43 El primer texto es de 1977 y el segundo de 1979. Si la opresión de la mujer es anterior a la opresión “de clases”, entonces el hetero-patriarcado precede a la vez al Estado-nación y al capitalismo; y a la vez, ambos no tienen otra función que volverlo actual día a día. Por eso, la naturaleza del Estado y del Mercado es irremediablemente patriarcal, gobierne quien gobierne. 44 Cf. GUZMÁN, Adriana, El tejido de la rebeldía. ¿Qué es el feminismo comunitario? [2014], pp. 76-78. 45 Cf. HARTMANN, Heidi, The Unhappy Marriage of Marxism and Feminism: Towards a More Progressive Union [1975/1979], pp. 9; 13-14; 23-24. Hay traducción en español: Un matrimonio mal avenido: hacia una unión más progresiva entre marxismo y feminismo.

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2. Punto de partida: las relaciones sociales. O lo más fundamental pasa siempre “en medio de”.

Los seres humanos somos, ante todo, capacidad productiva, es decir, somos fuerza o potencia creativa de producción y de reproducción. Fabricamos y organizamos. Nos fabricamos y nos organizamos a nosotrxs mismxs al mismo tiempo que fabricamos y organizamos el mundo natural y social en el que vivimos. Nos fabricamos y organizamos nuestra propia subjetivación humana al mismo tiempo que fabricamos y organizamos el medio natural y social en el que vivimos. Por lo tanto, el mundo natural y social siempre repercute sobre nuestra propia subjetivación; no sólo determina lo que actualmente somos, sino que a la vez abre o habilita un determinado campo de posibles (aquello que podríamos llegar a ser, tanto individual como colectivamente). Problema fundamental: el modo o la manera como fabriquemos y organicemos nuestra sociedad (nuestros grupos, organizaciones e instituciones) va a repercutir necesariamente sobre nuestra propia subjetivación humana, tanto sobre nuestra subjetivación singular, como sobre nuestra subjetivación común o colectiva. La organización social, la forma o modo de organización social, nos hace ser quienes somos, y viceversa. No hay para nosotrxs lxs productorxs sociales, entonces, otro problema más apremiante que el de las relaciones sociales, en todos los niveles (económico, sexual, racial, etario, libidinal, etc.). ¿Cómo nos organizamos a la hora de fabricarnos a nosotrxs mismxs en tanto seres humanos (al mismo tiempo que fabricamos el mundo en el que vivimos)?. Dicho en otros términos: ¿cómo organizamos nuestras relaciones sociales? ¿Cómo nosotrxs, que somos fuerzas o potencias creativas (productivas y reproductivas), entramos en relación unxs con otrxs?. Aquí está trazado el problema, y el horizonte de todos nuestros problemas: cómo [nos] fabricamos y cómo [nos] organizamos. Si hay algo común a Nietzsche y Marx es precisamente el hecho de que parten de un análisis materialista y energético de nuestras fuerzas productivas (o potencias creativas): «es por potencia que actúo, pero es también por potencia que sufro, puesto que la potencia es el conjunto de lo que puedo tanto en acción como en pasión. […] Toda potencia está en acto: eso quiere decir que a cada instante está efectuada, jamás habrá un instante en que mi potencia tenga algo no efectuado» (MS, 88; 93). Y además, conciben a nuestras fuerzas o potencias humanas como productoras de realidad, de mundos, de posibles (y de mundos de posibles). Pero también hay una segunda cosa en común, que se desprende da la primera: ambos tratan de hacer un análisis genealógico sobre el origen o la génesis del «valor» de los valores, tanto morales (Nietzsche), como económicos (Marx). Ambos se preguntan: ¿qué es lo que hace valiosos a nuestros valores, ya sean morales, económicos, sexuales, etcétera?. En ambos el «valor» de los valores es el producto de un modo de fabricación y de un modo de organización. En ambos, el «valor» de los valores no es algo trascendente, sino que surge como resultado inmanente de la puesta en acto (o sea, del ejercicio) de nuestras propias fuerzas creadoras (fuerzas que son tanto individuales como sociales). Un «valor» cualquiera es siempre el producto resultante de un agenciamiento, de un conjunto de fuerzas o potencias productivas (individuales y sociales) que han sido puestas en acto, es decir, que han sido activadas. En otros términos, es un trabajo, es decir, es la puesta en acto o actualización de nuestras propias fuerzas creativas, el que produce «valor» 46. 46 Cf. DK, T2.V4., 267: «El capitalista intercambia una magnitud de valor determinada, ya dada, por una fuerza creadora de valor».

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Pero este proceso laboral creador de «valor» no ocurre “en el aire”, sino que está históricamente (socialmente) determinado: ocurre sobre un plano material y concreto, sobre el que nuestras fuerzas o potencias se distribuyen y recortan, para ser puestas a producir. Guattari/Deleuze llaman a esto «plano de inmanencia», «diagrama» de fuerzas, «máquina abstracta»; es un espacio o plano virtual (huevo), y a la vez real, que encierra un determinado campo de posibles. Huevo o cuerpo lleno sin órganos. Pero este plano jamás está ya dado de antemano, no pre-existe ni se pre-existe a sí mismo, ni a las fuerzas que se desplazan (y producen) sobre él. Muy por el contrario, este plano es el resultado del concurso de las relaciones de fuerza (relaciones de poder o potencia) que ocurren entre las fuerzas productivas. Pura inmanencia del proceso productor de «valor»; pura inmanencia entre las fuerzas y el plano en el que éstas se relacionan, producen y se reproducen en tanto que tales. La relación de fuerza (de poder) entre las fuerzas productivas produce (trabaja, maquina) el plano, a la vez que este plano re-produce las relaciones entre ellas. Ni el plano de inmanencia pre-existe, ni las fuerzas pre-existen. Producto-producir: el proceso de producción está injertado en el producto. Dicho sea de paso: ni fascistas, ni liberales, ni progresistas, ni social-demócratas, ni trotskistas, ni maoístas (el amplio arco del marxismo-leninismo) hicieron este uso (no digo “interpretación”) de Nietzsche. Hay que ver la cantidad de lugares comunes que reproduce Trotsky 47. Emma Goldman, sin embargo, nos advertía ya sobre este jesuitismo pintado de marxismo 48; y lo que es mejor: ella supo hacer otro uso de Nietzsche 49. Como sea, tal y como lo veremos, el capitalismo (con toda su axiomática de flujos de capital) no podría subsistir ni mantenerse en pie un solo día si no fuese por el actual régimen de relaciones sociales de producción, es decir, por el actual régimen de relaciones de fuerza (de poder) entre las fuerzas productivas, basado en el trabajo asalariado y no-asalariado, tanto productivo como re-productivo, en la propiedad privada, y en el dinero productor de capital (dinero que engendra dinero: «Money which begets Money», dice Marx). Huevo-Capital: cuerpo sin órganos del capital-dinero sobre el cual fluyen y en el cual se enganchan (invisten) todas las fuerzas productivas (naturales, humanas, y técnicas), todos los órganos, siendo él mismo, el capital, un sistema diferencial (dx/dy) de flujos/cortes 50. «El cuerpo sin órganos es el campo de inmanencia del deseo, el plan de consistencia propio del deseo (justo donde el deseo se define como proceso de producción, y sin referencia a ninguna instancia externa, sin “carencia” que vendría a socavarlo, o placer que vendría a colmarlo). [Y] cada vez que el deseo es traicionado, maldecido, arrancado de su campo de inmanencia, ahí hay un sacerdote» (MM, 159).

47 Cf. TROTSKY, L., “Algo sobre la filosofía del superhombre” [1900], en: Literatura y Revolución [1923], pp. 529-40. 48 Cf. GOLDMAN, Emma, Dos años en Rusia. Diez artículos publicados en The World [1923], pág. 28. 49 Para citar unos ejemplos, remitimos a “Celos: causa y posible cura” [1915], en: GOLDMAN, Emma, La mujer más peligrosa de la historia, pp. 83 y ss. Asimismo, “El individuo, la sociedad y el Estado” [1914], y “El sufragio femenino” [1911], en: GOLDMAN, Emma, La palabra como arma, pp. 40; 117. 50 Cf. MM, 159: «El cuerpo sin órganos es el campo de inmanencia del deseo, el plan de consistencia propio del deseo (justo donde el deseo se define como proceso de producción, y sin referencia a ninguna instancia externa, sin “carencia” que vendría a socavarlo, o placer que vendría a colmarlo). [...] Cada vez que el deseo es traicionado, maldecido, arrancado de su campo de inmanencia, ahí hay un sacerdote». Y no sólo un sacerdote, sino un patriarca (y no hay sacerdote que no lo sea).

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A decir verdad, no sólo hallamos ahí al sacerdote, sino al patriarca; y no hay sacerdote ni patrón que no sea un patriarca. Dicho en otros términos, el capital está en todas partes, fluye y pasa en y a través de todos sus estados o modalidades de existencia: «El capital, como un “todo”, se encuentra simultáneamente en sus distintas fases, yuxtapuestas en el espacio». El capital pasa «de una forma funcional a la otra, y así funciona sucesivamente en todas ellas» (DK, T2.V4., 122). Pero ni el capital, ni el dinero, ni la propiedad, ni siquiera las fuerzas productivas y reproductivas (el trabajo) son una “cosa” ya dada de antemano, pre-existente; por el contrario: son, en sí mismas, relaciones sociales (relaciones de relaciones), tipos agenciamientos; son montajes o «ensembles» de flujos de fuerza o potencia de producción, que se hallan en un proceso de constante renovación (en un movimiento de modulación constante). Marx nunca deja de decirnos en El Capital que el «trabajo» (que es la actividad o activación de nuestras fuerzas o potencias productivas) es literalmente un flujo, una «energía fluente», una potencia «en estado líquido» que se cristaliza y se vuelve gelatina, «valor» (DK, T1.V1., 47, 55, 62, 77). Y al mismo tiempo, nos dice que el «valor» de capital también es en esencia algo fluente: «en general, todo el valor de capital se encuentra en circulación constante, y por eso, en este sentido, todo capital es capital circulante [o] fluido [oder flüssiges]» (DK, T2.V4., 190-91). En la misma senda, Guattari/Deleuze definen a la libido como la «energía» propia del deseo, de las máquinas deseantes (AE, 300). Sin duda que todo fluye y que no hay más que flujos, potencias productivas que son ellas mismas un flujo energético creativo. Pero, ¿qué es lo que fluye? ¿Cómo, de qué modo fluye?. ¿Y para qué?. Sólo hay fuerzas (potencias productivas y reproductivas) y relaciones de fuerza (relaciones de poder) entre dichas fuerzas o potencias. En otros términos, sólo hay flujos y relaciones entre los flujos. Pero ocurre que dichos flujos son ellos mismos el producto resultante de las relaciones que los conectan y cortan, a la vez que ellos mismos producen y reproducen (hacen circular y fluir) dichas relaciones y cortes. Así, tal y como lo veremos, tanto el «trabajo» como el «capital» son tipos de flujos, fuerzas fluidas o energía fluente; son dos manifestaciones o modalidades distintas, son flujos antagónicos (porque uno vive a costa del otro). Pero, tal y como lo como descubriremos luego (cuando estudiemos en el §6 el problema inquietante de lxs esclavxs libertxs), la relación diferencial entre los flujos es antagónica y complementaria, de co-determinación recíproca. Pero Marx también nos dice que el sistema general de flujos, es decir, que el ciclo general del proceso de producción y de reproducción social no discurre «de un modo continuo», sino que «la producción se efectúa de a saltos», de manera intermitente, y que por lo tanto la producción y la reproducción supone también la «interrupción» de la producción, la interrupción de los flujos, su corte o detención (DK, T2.V4., 119). Por lo tanto, esto que llamamos “el orden establecido” es un sistema de flujos y cortes de flujos. Y este sistema funciona siempre destartalado y chirriando, a los saltos, con intermitencias e interrupciones (léase, con crisis). Crítica de la economía política y crítica de la economía moral, efectuadas ambas a base de un análisis micro-físico y genealógico; y por lo tanto, genealogía del capital y genealogía de la moral. Uno y el mismo problema. El esquizo-análisis, análisis profundamente «materialista» y «militante», que puede ser ejercido por ESCLAVITUD LIBIDINAL Y SUJECION SOCIAL EN EL PATRIARCADO ESTATAL Y CAPITALISTA. |

cualquiera en cualquier lugar (sin intermediarios, sin contrato, y sin dinero) 51, no es en el fondo más que una crítica genealogía de la economía del inconsciente capitalista y estatal, una genealogía (constructivista, funcionalista, maquínica) del deseo-capital.

51 En 1973 R. Bellour pregunta a Guattari y Deleuze si cualquiera puede ser esquizo-analista; la respuesta: «¿Quién es esquizo-analista? Cualquiera por relación a cualquiera, a condición de que no pase por el ‘contrato’ ordinario. […] El esquizo-análisis se hace en cualquier lado, en cualquier momento, con cualquiera, sin contrato, sin transferencia» (CT, 257; 259; 263). Sin contrato = sin dinero: pagarle a otro para que nos analice y cure no hace sino profundizar la absorción de plusvalía (explotación) capitalista (cf. AE, 116). Cf. RM, 262-65 (§La función del dinero en el intercambio psicoanalítico). Cf. asimismo, PARNET/DELEUZE, Diálogos [1977], Capítulo III, §Psicoanálisis muerto analiza. En adelante: (DI).

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3. La Economía General: producción, distribución, intercambio, consumo. El «metabolismo» (social y libidinal).

Hacer genealogía supone, a un nivel, estudiar los procesos y las relaciones sociales productivas y reproductivas en función de un anclaje cronológico, localizado en un espacio-tiempo determinado y concreto. Este aspecto histórico de la genealogía está presente en Marx, por ejemplo, cuando estudia la «acumulación originaria» (Ursprüngliche Akkumulation) —que, bien mirado y sin mistificación, es realmente una «expropiación originaria» 52, una violencia y un avasallamiento en el origen—; o cuando en los Grundrisse (1857-58) estudia las formas sociales y productivas «que preceden» a la producción capitalista; o incluso cuando estudia las condiciones de trabajo (de explotación asalariada) a partir de las Leyes y Actas del Parlamento del Estado inglés, de tal a tal período de gobierno. Es evidente que el pensamiento no piensa nunca “en el aire”, colgado de las nubes: está siempre anclado en condicionamientos y determinaciones históricas, geográficas, climáticas, culturales, lingüísticas, raciales, sexuales, económicas, clasistas, etarias, capacitistas, esteticistas, etc. Ahora bien, si sólo se contempla este nivel histórico, se corre el riesgo de confundir la genealogía con la dialéctica, y se hace de Marx un simple hegeliano “rebelde”, un disidente de la dialéctica. Claro, ciertas frases del propio Marx nos conducen a esta conclusión hegelianizante: por ejemplo, y para tomar sólo alguna de ellas, aquello que Marx dice en el prólogo a la Contribución a la crítica de la economía política (1858), o en la carta de Marx a Engels del 14/01/1858, o en el prólogo a la Segunda Edición de El Capital (1873), entre otros pasajes. Va de suyo que el estudio del origen histórico y del devenir histórico de los procesos es importantísimo y necesario, es incuso un arma de combate y de elucidación; porque si algo caracteriza al pensamiento burgués, burocrático y micro-fascista (patriarcal), a la «imagen dogmática del pensamiento» (al sistema de juicio), es su poder de mistificación: eterniza y universaliza (des-historiza) las actuales relaciones e instituciones (y las prácticas) burguesas, naturaliza las formas de opresión, fetichiza lo real. Por todos lados nos encontramos con los grandes y pequeños robinsones y apologetas que santifican lo real. Por eso (y esto lo sabía perfectamente Foucault), es importante mostrar la historia incluso de una disciplina, o sea, el proceso de producción histórico de «saber» y de «verdad». ¿Y no es lo que Marx hace cuando analiza de cabo a rabo las “teorías de la plusvalía”?. Mostrar el origen bajo, mistificante, de las ciencias «reales» (las ciencias de la Ley & el Orden). Pero Marx trabaja a otro nivel que, aunque co-existe, a la vez excede lo histórico cronológico, y es precisamente en este otro nivel del análisis donde puede hacérsenos verdaderamente visible y audible (y pensable) el ejercicio del poder. Es el nivel del análisis de las relaciones de fuerza (de poder) «entre» las fuerzas productivas, o también, el nivel de las relaciones de fuerza (de poder) entre las «personificaciones» (o «máscaras») sociales en que dichas fuerzas (y dichas relaciones de fuerza) se cristalizan. De un lado el «obrero», o nosotrxs lxs productorxs sociales, y del otro lado el «capitalista», o lxs compradorxs de fuerza de trabajo. Aquí estamos en un nivel que es sumamente abstracto y virtual y a la vez absolutamente concreto y material, local, situado. Este tipo de trabajo analítico es el que atraviesa, por ejemplo, todo el capítulo sobre la “Compra y venta de la fuerza de trabajo”. Ocurre lo mismo cuando estudia (p.e. en el T1.V2.) las relaciones entre el obrero (en tanto «capital variable») y la máquina («capital Cf. MARX, K., Salario, precio y ganancia [1865], en: MARX/ENGELS, Obras Escogidas, Tomo 1, pág. 441. En adelante: (SP). Marx redacta en inglés esta conferencia, y dice: «What the economists call “previous or original accumulation”, ought to be called original expropriation».

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constante») como relaciones entre potencias diferenciales. Marx recurre a todo un lenguaje proveniente de la química, la física, la energética, del mundo de los flujos y las interrupciones o extracciones (cortes) de flujos, del mundo de la materia y las fuerzas vivas, y de su cristalización en estados estáticos: mundo de la fuerza o materia-energía en movimiento 53. No hay más que relaciones de fuerza entre fuerzas: fuerzas que a su vez son ellas mismas el producto de tales relaciones. Nada más. El mundo es para Marx una gran red o constelación de relaciones de relaciones (lo que Guattari/Deleuze llaman «diagrama de fuerzas» o «máquina abstracta»). Al costado, en adyacencia al mundo de los «sujetos» y los «objetos», de lxs individuxs, de las máscaras sociales o personificaciones, late el mundo de las fuerzas y de los flujos de fuerzas productivas y reproductivas (y de sus mutuas relaciones). Al costado de las ‘clases’ y de los ‘estratos’, de las cristalizaciones y las gelatinizaciones, late el mundo molecular, micro-físico, que Marx llama «metabólico». Es en este nivel metabólico donde podemos hacer visibles, audibles, sensibles y pensables a los poderes actuales que nos alienan y explotan, donde podemos clarificarnos (y desenmascarar) su lógica de funcionamiento, estudiando cómo funcionan y se ejercen las relaciones de producción y reproducción, pero también cómo funciona y se ejerce la producción y la reproducción de dichas relaciones (de producción y reproducción). Analizar el metabolismo de la sociedad estatal y capitalista es analizar el diagrama de las relaciones de fuerza (de poder o potencia) entre las fuerzas productivas (fuerzas productivas que a su vez son, ellas mismas, el conjunto de sus propias relaciones internas). Relaciones de relaciones. Fino y capilar régimen de alianzas. Este análisis metabólico parte de un postulado fundamental: hay explotación, alienación, violencia, regadero de sangre y lodo por todos los poros, hay colonialismo, extorsión, despotismo, genocidio, femicidios, transfeminicidios, travesticidios, y fiolismo generalizado, desde el momento mismo en que las fuerzas productivas y reproductivas son separadas (divididas) respecto de lo que ellas pueden, y por lo tanto, son separadas respecto de sus propias potencias y sus propias relaciones (aún cuando, de antemano, nadie sabe lo que los cuerpos y las fuerzas pueden). Separar, escindir, dividir, disgregar a las fuerzas, y a la vez, establecer entre ellas conjunciones o relaciones de fuerza (de poder) que posibiliten y reproduzcan esa división (e «instituciones» que actúen como su soporte y registro)… he aquí el comienzo del Horror, de la Desventura humana. El capitalismo, la sociedad estatal, y las diversas formas de gobierno que les corresponden, son sencillamente una de las múltiples formas en que (históricamente) opera y se ejerce dicha escisión o división, que consiste básicamente en que algunos seres humanos puedan (tengan el poder y el “derecho” de) «determinar la conducta de otros seres humanos» 54. Así comienza el Patriarcado milenario, que hoy adquiere el rostro de una Hidra de dos cabezas: el Estado y el Mercado-capital. En inédito capítulo VI de El Capital, Marx recurre al lenguaje del cálculo diferencial o de fluxiones: «El ‘valor’ existente no sólo debe conservarse, sino producir un incremento (una plusvalía), de tal suerte que el valor dado (la suma de valor dada) se presenta como fluens, y el incremento como fluxio» (pp. 3-4). 54 Cf. FOUCAULT, M., ¿Qué es la Ilustración? [1979-84], pág. 64. En adelante: (QI). 53

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Ocurra en el espacio-tiempo histórico que ocurra, dicha división (relación de poder) se ejerce en un doble nivel: la fuerza o potencia productiva es dividida (a) respecto de sí misma (como si dijésemos, al interior de sí misma, al interior de sus propias relaciones); y es dividida (b) en su relación o conexión o asociación con las otras fuerzas o potencias productivas (sean esas otras fuerzas unas fuerzas humanas, naturales, animales, o técnicas). En otros términos: aquello que una «puissance» 55 (potencia) puede, y el modo como lo puede, deja enteramente de pertenecerle a la propia fuerza. Ahora algo exterior (trascendente) a la propia fuerza es lo que va a venir determinar la potencia, el ritmo, la extensión, intensidad, la modalidad, el afecto, el modo de relación y cooperación (la organización), y en última instancia, toda la vida misma (incluida su reproducción o perpetuación), todo el modo de vida o de existencia que va a caberle a dicha fuerza. La alegría se vuelve tristeza, la actividad se vuelve reactividad, la producción se vuelve anti-producción, el trabajo vivo es aplastado y capturado por el trabajo muerto, que chupa y drena (vampiriza). Verdadero mundo de vampiros y zombies 56. Nuestro violento presente. El patriarcado del Estado y del Mercado-capital. Hidra venenosa y lombriz solitaria que, como veremos, carcome desde dentro (al nivel del deseo o producción deseante). Este análisis genealógico de las fuerzas se resume en la siguiente sentencia: «en un comienzo debemos investigar el proceso de trabajo prescindiendo de la forma social determinada que asuma» (DK, T1.V1., 215). Es por eso que Marx no deja de hablar del proceso de trabajo, es decir, del ejercicio o uso productivo de nuestras fuerzas productivas, como un proceso metabólico (DK, T1.V1., 53; 215). Cuando estudiamos la relación de fuerza entre las fuerzas nos colocamos en el nivel metabólico; pero cuando estudiamos las distintas formas o estratificaciones o cristalizaciones (que surgen como producto de esas relaciones de fuerza entre las fuerzas), nos colocamos en el nivel metamórfico o de las «series metamórficas»; o sea, de las series a través de las cuales el valor cambia de forma (DK, T1.V1., 147; T2.V4., 58; 63; 186). Pero el nivel metamórfico es un índice o indicador (si se quiere, un síntoma) del nivel metabólico. Del mismo modo como «los medios de trabajo no son únicamente escalas graduadas que señalan el desarrollo alcanzado por la fuerza de trabajo humana, sino también indicadores de las relaciones sociales [de producción] bajo las cuales se efectúa ese trabajo» (DK, T1.V1., 218). Entonces, hay que decir que: (a) lo que se hace (lo que las fuerzas producen), (b) los elementos o instrumentos con los que se hace lo que se hace (los medios de trabajo o de producción, incluidas las máquinas técnicas y digitales, con los que las fuerzas trabajan), y (c) para qué se hace lo que se hace (la finalidad de la producción que engloba a las fuerzas), son síntomas o índices del cómo se hace lo que se hace (de las relaciones sociales de producción y del modo de producción, que conectan a las fuerzas entre sí).

Cf. DK, T1.V1. [1867], 210. Cf. AE, 235: «Ya no es la crueldad de la vida, ni el terror de una vida contra otra, sino un despotismo post-mortem, el déspota convertido en ano y vampiro: “El capital es trabajo muerto que, semejante al vampiro, sólo se anima chupando el trabajo vivo, y su vida es tanto más alegre cuanto más succiona” [cita de Marx]». Nietzsche tiene en común con Marx el habernos precavido contra los vampiros en sus distintas máscaras: «el sagrado pretexto de “mejorar” a la humanidad, reconocido como el ardid para chupar la sangre a la vida misma, para volverla anémica. Moral como vampirismo…» (en: NIETZSCHE, F., Ecce Homo [1888], pág. 131). Misma idea en El Anticristo [1888], pág. 105: «deshonrado por vampiros astutos, sigilosos, invisibles, anémicos. No vencido —¡sólo chupado!». 55 56

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Todo proceso metabólico —tal y como ocurre con el metabolismo de cualquier conjunto orgánico—, es un proceso cíclico que ha de repetirse, que debe recomenzar (re-producirse) una y otra vez con vistas a su perpetuación. Hay, al inicio del proceso de metabolización, un consumo productivo de energías y de fuerzas (consumo que se produce al realizar las distintas funciones vitales) que deberán luego, al final del proceso, ser repuestas (para poder volver así a reiniciar el ciclo vital). Según Marx, en nuestra sociedad estatal y capitalista, y sólo en ella, el metabolismo consiste en un proceso cíclico que recomienza, aunque trazando un movimiento de rotaciones periódicas en espiral; es como un círculo abierto que se ensancha más y más tras cada período, puesto que sólo en el capitalismo hay re-valorización y acumulación a escala ampliada. Es precisamente a causa de este modo histórico tan particular de metabolizar, que el desarrollo y el crecimiento material en nuestras actuales sociedades “democráticas” sólo tiene unos límites internos inmanentes. Pero estos límites internos son relativos, puesto que son constantemente modulados, desplazados y lanzados hacia adelante: en su movimiento vertiginoso y esquizofrénico de desarrollo y de reproducción (a escala ampliada), el capitalismo mundial necesita desarrollar las fuerzas productivas, es decir, necesita des-territorializar y des-codificar los flujos de todo tipo, las fuerzas y energías productivas y creativas de todo tipo. Ahora bien, ocurre que, al mismo tiempo que realiza este movimiento de puesta en fuga y liberación de todos los flujos, el propio metabolismo necesita re-territorializarlos, echarles mano nuevamente y re-capturarlos (a través de su axiomática), con el fin de recomenzar el ciclo de valorización. Axiomatizar, entonces, es lo propio del metabolismo capitalista: «Hay una axiomática cada vez que construyen, determinan, relaciones funcionales entre elementos no-especificados, elementos “cualesquiera”, […] o elementos no-cualificados, es decir, que no son ni ‘esto’ ni ‘aquello’, que no están determinados (bajo tal o cual forma) a tal tratamiento. […] Una axiomática es una formalización de pura inmanencia, es decir, que la formalización se produce al mismo nivel que el de los conjuntos que son formalizados. La axiomática es inmanente a sus modelos [de realización]» 57.

«En una axiomática los flujos no tienen ninguna ‘cualidad’ que sea independiente de sus relaciones. El capitalista sólo posee un flujo de capital que será ‘virtual’ en tanto no convierta sus títulos de riqueza en ‘medios de producción’. Y no convierte sus títulos de riqueza, hasta tanto no encuentre alguien a quien comprarle su ‘fuerza de trabajo’. Los flujos son incualificables independientemente de su relación de determinación recíproca, que es primera respecto de su cualidad.

[En una axiomática] el proceso de crecimiento del flujo va a ser axiomatizado, apresado en una combinatoria. […] La axiomática es una grilla finita, un número finito de principios que van a dirigir una combinatoria cuyas figuras son infinitas. […] Una axiomática consiste en un proceso, pero ella jamás lo dirige. Aún más, el proceso es siempre anti-axiomático (corre y al correr tiende cada vez más hacia un límite, hacia una esquizia). El papel de la axiomática es contrariarlo, compensar el límite, volver las cosas a su lugar. […] La axiomática acompaña el proceso de des-codificación: captura por un extremo lo que pierde por el otro.

57 Cf. DELEUZE, G., Derrames II. Aparatos de Estado y axiomática capitalista, pág. 275; 285; 257; 66. En adelante: (D2).

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Entonces, afirmar que los límites [del capitalismo] se reproducen a una escala siempre más amplia, significa que cuando algo huye, cuando la axiomática ya no puede capturar, se añade entonces un axioma nuevo, y así ella se rehace, se reaxiomatiza» 58.

Aquí están totalmente presentes los postulados de Marx. Más adelante desarrollaremos algo que aquí ya se nos torna evidente, a saber, que la axiomática supone que el «trabajo», en la sociedad capitalista, deviene trabajo cualquiera, trabajo abstracto (flujo de trabajo productivo no-cualificado o noespecificado), así como la riqueza deviene riqueza cualquiera, abstracta («valor» y «plus-valor»). En segundo lugar, se torna evidente que la axiomática, o el proceso de axiomatización que está en el corazón del metabolismo del socius actual (del patriarcado estatal y capitalista), funciona con esta lógica: produce aquello que captura, y captura con una mano lo que ha soltado con la otra. Los flujos no-cualificados o abstractos van a entrar en una relación diferencial (axiomática de para flujos abstractos) que va a cualificar a dichos flujos; pero esa cualificación o determinación es siempre recíproca. Su relación de codeterminación recíproca es primera respecto de la cualidad que van a adquirir a partir de dicha co-determinación. Esta es la razón por la cual podremos hablar de servidumbre voluntaria, y decir, tal y como lo veremos, que el poder pasa de dominantes a dominados, pasa entre y por los dominantes y los dominados. En otros términos, hay que decir que el proceso metabólico del Capitalvampiro sólo puede metabolizar el consumo de sus propias energías productivas (el flujo de fuerza de trabajo que compró y se apropió) y de las materias primas que intervienen en su proceso de trabajo (los medios de producción que se apropió), bajo la condición de que al final del proceso metabólico se produzca un «plus-valor», una ganancia (para lo cual es necesario que las fuerzas efectúen un sobre-trabajo, o trabajo no-pagado). Es decir, a condición de que, a través de todas sus series metamórficas (a través de todas las metamorfosis o cambios de forma por las que atraviesa el capital), el «valor» que se obtiene al final del proceso de producción y reproducción sea superior respecto del «valor» de capital que se anticipó al inicio del proceso. Porque en la sociedad estatal y capitalista el «qué» se hace y el «cómo» se hace, o sea, el ciclo total del proceso de producción/reproducción —o del proceso de metabolismo (social y del inconsciente)— tienen como finalidad (su «para qué») la valorización del valor, el enriquecimiento por el enriquecimiento, el ganar por ganar. «La naturaleza entera de la producción capitalista está determinada por la valorización del valor de capital adelantado, es decir, en primera instancia, por la producción de la mayor cantidad posible de plus-valor; pero en segundo lugar, por la producción de «capital», es decir, por la transformación de plus-valor en capital.

La ‘acumulación’ o ‘producción en escala ampliada’ —que aparece como medio para una producción cada vez más extendida de plusvalía (y, por tanto, para el enriquecimiento del capitalista, como objetivo personal de este último)—, está incluida en la tendencia general de la producción capitalista, [y] se convierte en una necesidad para todos los capitalistas individuales. El aumento constante de su capital se convierte en condición para la conservación del mismo.

58 Cf. DELEUZE, G., Derrames I. Entre el capitalismo y la esquizofrenia, pp. 112-114; 110; 105. En adelante: (D1). Como veremos luego, el polo ‘social-demócrata’ de la «forma-Estado» tiene tendencia a agregar nuevos axiomas, operar re-capturas constantes, mientras que su polo ‘totalitario’ tiene tendencia a sustraer axiomas. Como veremos, nuestros Estados-nación actuales son un mixto de ambos polos: progresismo fascista.

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[…] El «capital», como valor que se valoriza, no sólo implica relaciones de clase, determinado carácter social que se basa en la existencia del trabajo como ‘trabajo asalariado’. Es un movimiento, un proceso cíclico; [y] por eso sólo se lo puede concebir como movimiento, y no como cosa estática. […] Esta reproducción en escala ampliada no surge de la acumulación (transformación de plus-valor en capital), sino de la reconversión del valor.

[…] Considerado desde el punto de vista de toda la sociedad, debe llevarse a cabo una superproducción constante, es decir, una producción en escala mayor que la necesaria para la simple reposición y reproducción de la riqueza existente (dejando enteramente de lado el aumento de la población), a fin de poder disponer de los medios de producción» (DK, T2.V4., 91-92; 123; 208; 214) 59.

De allí que bajo el capitalismo y sólo bajo el capitalismo el proceso de trabajo (y la actividad laboral) es únicamente un medio, un «eslabón intermedio inevitable», un «mal necesario» para llegar al fin, para cumplir con el «motivo propulsor», que no es ni el ahorro, ni el atesoramiento de riquezas, ni tampoco el goce individual, sino el «hacer dinero» (Marx dice «des Geld-machens», que es el to make money americano), es decir, el «hacer negocios» (Marx dice «das Geschäftchen-machen», que es el to do business americano); lo que se persigue es el movimiento frenético y vertiginoso, la empresa aventurera de hacer fluir y refluir el dinero: pero dinero… que engendre más dinero (cf. DK, T2.V4., 64; 67; 117). Marx analiza con más detalle el metabolismo del capital —o sea, «la vida [das Leben] del capital» (DK, T2.V4., 186), o lo que es lo mismo decir, el «mecanismo interno» [das innere Getriebe] del capital (pág. 262)— estudiándolo a partir del ciclo de las metamorfosis (o cambios de forma) que atraviesa el capital, o más bien los flujos de capitales; para eso, estudia las combinaciones en la serie de las mutaciones de «forma» que el capital se va dando a sí mismo (capital monetario o dinerario, capital productivo, capital comercial), tanto en el proceso de producción como en el proceso de circulación. Pero el ciclo completo del capital (la «rotación del capital»), no ocurre “en el aire” sino en un espacio-tiempo (en una formación social histórica determinada). El ciclo completo o tiempo de rotación de los flujos de capital surge como la suma del tiempo de producción y del tiempo de circulación. Según Marx, el ciclo periódico vital del capitalismo inglés en el siglo XIX duraba 10 años aprox. Ciclo que incluye a las «crisis» como parte de sus momentos integrantes. Lo cual supone, por un lado, que hay acumulación del capital; y por el otro, que el carácter prostituyente del sistema social actual, es decir, que la alienación y la mutilación humanas son siempre primeras, son condiciones necesarias, y nunca un mera consecuencia “no prevista” o “no calculada”, o el resultado de un supuesto “mal uso” del capitalismo —el llamado capitalismo “furioso” y “buitre” (que por cierto existe y opera). Según los intelectuales y los tecnócratas, estos supuestos “accidentes” del capitalismo podrían ser reencauzados y reformados, logrando así volver al capitalismo “más humano”, volverlo finalmente funcional “al pueblo” (la soberanía popular del Estado), quitándole así sus aspectos “malos” y “nocivos” para quedarse con sus aspectos “buenos” y “sanos”. Esta «utopía 59 Cf. DK, T2.V4., 208: La producción y la re-producción del capital en una escala cada vez más ampliada se da al nivel extensivo («si se extiende el campo de producción») y al nivel intensivo («si se aumenta la eficacia del medio de producción»). Recordemos que también la explotación (sobretrabajo) ocurren en este doble nivel: plusvalía absoluta (aumenta la extensión del tiempo de trabajo) y relativa (aumenta la intensidad del ejercicio de trabajo). El plusvalor relativo aparece cuando «ya no alcanza con prolongar [el tiempo de trabajo]: es necesario darle una nueva configuración» (DK, T1.V2., 618).

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autoritaria o de trascendencia» [utopie autoritaire, ou de transcendance] (QF, 111-12; 121), que es a la vez una «utopía de filisteos» [Philister-utopie] (DK, T1.V1., 84), debe ser fuertemente puesta en cuestión, tanto teórica como prácticamente, políticamente. El vampirismo (la anti-producción en el seno mismo de la producción) es irremediablemente vampirizador, es decir, parasitario, y no puede ser de otra manera. Es todo un modo de existencia y de vida: es «el proceso vital del capital» (DK, T2.V4., 186) en su modo normal de funcionamiento. Y este proceso vital del capital «tiene un solo impulso vital: el impulso de valorizarse, de crear plus-valor, de absorber [o chupar] la mayor masa posible de plus-trabajo» (DK, T1.V1., 279). Hay que agregar, además, otro hecho que viene a mostrarnos por qué el ciclo metabólico del capital es esencialmente vampírico y mutilador por su lógica propia (y no “por accidente” o por defecto o imperfección): el hecho de que, bien mirado, somos lxs trabajadorxs quienes abrimos a nuestros patrones un crédito (porque trabajamos primero y recibimos la paga al final del proceso de trabajo). «En todos los países con modo de producción capitalista la fuerza de trabajo sólo se paga después que ha funcionado durante el plazo establecido en el ‘contrato’ de compra (por ejemplo, al término de cada semana). En todas partes, pues, el obrero adelanta al capitalista el ‘valor de uso’ de su fuerza de trabajo; el obrero le permite al comprador que la consuma [a su fuerza de trabajo] antes de haber recibido el pago del precio correspondiente. En todas partes es el obrero el que abre crédito al capitalista» (DK, T1.V1., 211-12).

«El obrero es pagado después de haber suministrado su trabajo, [o sea que] en la realidad efectiva es el obrero el que adelanta al capitalista, gratuitamente, su trabajo durante una semana, etc.» (DK, T1.V2., 627). «Según el lenguaje de la economía-política burguesa, el capitalista “adelanta” en plazos distintos el capital desembolsado en ‘salarios’ (según los pague, por ejemplo, semanal, mensual o trimestralmente). En realidad, las cosas ocurren a la inversa. El obrero le adelanta su trabajo al capitalista (por una semana, un mes, tres meses, según se le pague semanal, mensual o trimestralmente). Si el capitalista comprara la ‘fuerza de trabajo’, en lugar de pagarla a posteriori, es decir, si le abonara al obrero por adelantado el ‘salario’, entonces se podría hablar de un adelanto por estos plazos. Pero como paga después que el trabajo ha durado (días, semanas, meses), en lugar de comprarlo y pagarlo por el plazo que debe durar, todo termina en un “quid pro quo” capitalista, y el adelanto que el obrero le da en trabajo al capitalista se transforma en un adelanto que el capitalista le da en dinero al obrero» (DK, T2.V4., 263-64) 60.

Dicho sin ninguna metáfora, es literalmente un crédito de sangre el que lxs trabajadorxs abrimos a los vampiros individuales, y a través de ellos, al sistema vampírico existente (que muerde y chupa diferencialmente según cada cuerpx, sexo, sexualidad, género, raza, clase, estereotipo de belleza, etc.). Y sin embargo, por todos lados los apologetas y mistificadores de todos los colores seguirán machacándonos con su dogma jurídico del «contrato» laboral, con su dogma económico del «intercambio» (o compra/venta) del trabajo, y con su dogma moral de que el trabajo es una «virtud» (“el trabajo dignifica”). 60 No debemos perder de vista la relación de poder que todo esto supone: lxs trabajadorxs estamos obligadxs a abrirle un crédito al patrón, porque que hemos sido expropiadxs, y es para evitar esta conclusión que se dice que el capitalista adelanta al obrero: «El “anticipo” efectuado por el capitalista sólo aparece aquí, asimismo, como una forma, que deriva del hecho de que el obrero ni es poseedor de sus propios medios de producción, ni dispone, en el curso de la producción, de los medios de subsistencia (producidos por otros obreros)» (T2.V4., 414).

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En verdad, el trabajo no es una “virtud” ni una elección “libre”, sino una sujeción y obligación: «[El obrero está] socialmente obligado a vender todo el tiempo de su vida activa su capacidad misma de trabajo, por el precio de sus ‘medios de subsistencia’ habituales» (DK, T1.V1., 327) 61. Se necesitan entonces grandes dosis de simplicidad, candidez, y a la vez de cinismo, para hacer del trabajo (en las condiciones actuales) algo que “dignifica”, para convertirlo en una “virtud”, y para hacer del “esfuerzo” y del “sacrificio” laboral algo digno de alabanza e imitación. Supina mistificación, pues: «la mistificación consiste en hacernos creer que hay buenas tristezas; en términos de potencia, no puede haber tristeza buena porque toda tristeza es una disminución de potencia» (MS, 231). Toda tristeza es mala porque es el efecto de la depotenciación (alienación) total de nuestras fuerzas creativas. Trabajar, ser trabajadorxs productivxs, «no constituye ninguna dicha, sino una maldición» (DK, T1.V2., pág. 616), una completa desgracia. Evidentemente, en el caso de las mujeres, una doble y triple maldición. El orden establecido no se sostiene sino efectuando sistemáticamente su estrategia de poder fundamental, a saber, «reproducir a la clase obrera como una clase dependiente del salario» (DK, T1.V2., pág. 715). A la hora de organizar nuestras prácticas auto-emancipatorias y de liberación colectiva, nunca debemos olvidar, por lo tanto, que (al nivel de las fuerzas) nos enfrentamos no únicamente a unos “individuxs” explotadorxs, no únicamente a una “clase” explotadora (todo esto evidentemente existe), sino que, además, nos enfrentamos a toda una manera de metabolizar y de sintetizar, o sea, de operar flujos/cortes, de hacer un uso determinado de las síntesis (conexiones) en y entre las fuerzas y energías productivas; y lo mismo vale, como veremos luego, para la economía deseante (para las síntesis del inconsciente, que es el tema del Anti-Edipo). Es por esto que el análisis materialista y micro-físico, que es el análisis de aquello que Marx llama «el metabolismo social» (y que Guattari llama «el metabolismo del inconsciente social»), privilegia siempre la esfera de la «producción» como la más fundamental, como siendo la que determina a las restantes esferas de la actividad humana, aunque siendo a la vez también codeterminada por éstas. El proceso de metabolismo social y libidinal (del inconsciente) es primero, pero co-existe con (y funciona gracias a) el metamorfismo (o los ciclos de mutaciones o cambios de forma). En cambio, es típico del análisis místico, metafísico, teológico, trascendente, catequista, sacerdotal, sicofántico, filantrópico, humanista, moralista, burocrático, voluntarista (distintos nombres para una mismo fetichismo patriarcal) privilegiar la esfera de la «distribución» y del «consumo» por encima de la de «producción», tomándolas además como esferas autónomas e independientes entre sí. Este es el tipo de análisis, de uso fetichista-patriarcal del pensamiento, del que nos distanciábamos al comienzo: análisis trascendente, ‘juicio de Dios’ o ‘sistema de juicio’. Es el tipo de análisis que realizan los intelectuales, aquellos a quienes Marx llama «caballeros filosóficos de la sustancia» y «del tintero», «socialistas de cátedra y de Estado», y de quienes Nietzsche dice que «no dan miedo» porque «no ponen nada en cuestión»; al final del día, jamás fastidiaron a ningún poder real. Por más que sus intenciones sean progresistas y humanistas, por más que sus intenciones sean, como dice Nietzsche, las de «mejorar» a la humanidad, al final del día no acaban sino De allí que Paul Lafergue, yerno de Marx, reivindicó El derecho a la pereza; cf. Moi Non Plus, El derecho a la pereza, animación en stop-motion (año 2015). 61

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haciendo amigable, tolerable y blanda la explotación y la esquizofrenia propia del sistema de producción (y de vida) capitalista y estatal (hetero-cis-wingka patriarcado). Todos sus «deseos piadosos se convierten, al realizarse, precisamente en su contrario» (DK, T3.V7., 775). Es lo que dice Guattari acerca del carácter «reformista» de nuestras actuales formaciones de poder: «tiene por objeto sobre todo “volver tolerables” las formas contemporáneas de superalienación» (LF, 122). Al privilegiar únicamente las esferas de la «distribución» y del «consumo» (olvidando que el «valor» de los ‘valores de uso’ se crea, con gasto de tiempo de trabajo humano, en la esfera de la «producción») 62, el horizonte reivindicativo queda reducido al límite mínimo (o al programa mínimo de acción). Queda reducido a lograr una “justa redistribución de las riquezas”, a distribuir de manera “más justa” los impuestos y stocks, a aumentar el “poder de compra” (consumo) de lxs trabajadorxs, a buscar una “movilidad social ascendente”, a “regular” algunos precios de mercado (los de los artículos más básicos de consumo), a mejorar los “canales de crédito” y pago “en cuotas” (endeudamiento flexible, que nos entrampa a lxs trabajadorxs en un sistema de deuda infinita). Guattari nos advertía ya en 1966, antes del Mayo Francés, acerca de esta trampa progresista del programa mínimo: «La reivindicación revolucionaria no está ni esencial ni exclusivamente situada en el nivel de los bienes “de consumo”; abarca igualmente una consideración del deseo. La teoría revolucionaria en la medida en que mantenga sus reivindicaciones únicamente en el nivel del aumento de los medios de consumo, refuerza indirectamente una actitud de pasividad en la clase obrera. No es con referencia al consumo que hay que perfilar una sociedad comunista, sino en relación al deseo y a la finitud humana» (PT, 199).

No debe extrañarnos, sin embargo, esta vocación dirigista y pastoral de reducirlo todo a un simple asunto de “re-distribución” (de los impuestos, la riqueza y los stocks) y de aumento del “consumo”, puesto que así se omiten, convenientemente, varios pequeños detalles... En primer lugar, (1) se omite que «los impuestos son la base económica de la máquina de gobierno», y que por lo tanto —a menos que se revolucione completa y radicalmente el modo de producción capitalista (y las relaciones sociales de producción que el capitalismo supone)—, el impuesto «presupone las diferentes fuentes de ‘ingresos’ (venidas de las diferentes clases sociales), es decir, presupone la sociedad capitalista» 63. En segundo lugar, (2) se omite que «cualquiera que sea el modo en que se fijen o “regulen” entre sí los precios de las distintas mercancías, la ley del valor domina su movimiento» (DK, T3.V6., 224); con lo cual, estén o no estén “cuidados” los precios por el Estado, ello no modifica ni un ápice la aplicación de la siniestra y terrorífica ley del «valor-trabajo» (ley que es el corazón de la producción y del mercado capitalistas). En tercer lugar, (3) se omite que “re-distribuir” de otro modo (“más justo”) las riquezas no significa (en tanto no se destruya el capitalismo) otra cosa que distribuir de otro modo la plusvalía general (el trabajo no-pagado a lxs trabajadorxs). Porque el capital «es esencialmente mando sobre el trabajo no-pagado [o plus-trabajo]. Toda plusvalía (cualquiera sea la forma especial de ganancia, interés, renta, etc., en que cristalice después) es, sustancialmente, materialización de tiempo de trabajo

62 Cf. DK, T1.V1., 230: «Sólo el tiempo de trabajo socialmente necesario cuenta como formador de valor». 63 Cf. Marx, K., Crítica al programa de Gotha [1875], pág. 27. En adelante: (PG).

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no-pagado. El misterio de la auto-valorización del capital se resuelve en su poder para disponer de una determinada cantidad de trabajo ajeno no-pagado» (DK, T1.V2., 290).

«La fuerza de trabajo, además de agregarle al producto terminado su propio «valor», le agrega continuamente plus-valor (la encarnación de trabajo nopagado). El “producto terminado”, por consiguiente, hace circular y transforma en «dinero» ese plus-valor. […] Una capa de trabajo tras otra va depositándose en el producto terminado: no sólo el «valor» de la fuerza de trabajo gastada, sino también el plus-valor se transfiere al producto constantemente durante el proceso laboral. […] La producción capitalista desarrollada presupone que al obrero se le paga en dinero. [...] Pero la creación del plus-valor (y por ende, la capitalización de la suma de valor adelantada) no surge de la forma dineraria del «salario» (o del capital desembolsado en la adquisición de fuerza de trabajo). Surge del intercambio de «valor» por «fuerza creadora de valor» (de la conversión de una magnitud constante en una variable); [surge cuando] una suma de valor dada se cambia por ‘fuerza de trabajo’ que se valoriza, que crea valor: que no sólo reproduce el «valor» pagado a cambio de ella por el capitalista, sino que al mismo tiempo produce una plusvalía (un «valor» antes inexistente y que ningún equivalente había comprado)» (DK, T2.V4., 201; 281; 267; 264).

Con lo cual, nunca se problematiza la existencia misma de la «plusvalía», es decir, de la explotación, y por lo tanto, del plus-trabajo (o sobre-trabajo no pagado) 64, sino que el problema se reduce sólo a cómo será “repartida” y “dirigida” o regenteada dicha explotación (cómo será redistribuido el sobretrabajo, y por lo tanto, cómo será redistribuida la falta, la carencia, la antiproducción inyectada una y otra vez en el seno mismo de la producción) (DK, T2.V4., 148). Plantear únicamente otra “distribución” de la plusvalía social general conduce solamente a cambiar «la relación en que varias personas se reparten la plusvalía», el trabajo ajeno no-pagado, lo cual «no altera para nada la magnitud ni la índole de la plusvalía» (DK, T3.V6., 50). Ni tampoco altera radicalmente la jerarquía social y económica (y sexual, de género, racial, etc.). De modo que al final de cuentas, no se escapa en lo más mínimo al «plan del capital». En resumen, se omite completamente problematizar la lógica misma de la «producción» social y de las «relaciones sociales» de producción y de reproducción; y por lo tanto, de las relaciones de poder. Se omite problematizar la «división del trabajo» (división que es económica, social, sexual, sexista, etaria, racial, capacitista, esteticista, etc.), y por lo tanto, las formas de jerarquía, autoridad, mando y obediencia, y todas las prácticas que son necesarias para que la máquina funcione y produzca las riquezas (más allá de cómo se distribuyan). Nada de esto es puesto en cuestión por los sublimes amantes de la “justa” re-distribución de las riquezas y del consumo: «La concepción que sólo considera históricas las relaciones de «distribución», pero no las de «producción», [es] la concepción de la economía burguesa. [Puesto que] formas determinadas de distribución presuponen [a] determinados caracteres sociales de las condiciones de producción y [b] determinadas relaciones sociales entre los agentes de la producción. O sea que la relación concreta de distribución no es más que expresión de la relación de producción históricamente determinada» (DK, T3.V8., 1119-20).

64 Cf. DK, T2.V4., 372: «La tasa real del plusvalía no expresa otra cosa que la relación entre un capital variable empleado en un determinado espacio de tiempo y la plusvalía producida en el mismo espacio (o la masa de trabajo no pagado que el capital variable utilizado durante ese espacio de tiempo pone en movimiento). [...] La tasa real del plusvalía expresa el grado de explotación a que está sometido el trabajo». El Capítulo VII (La tasa de plusvalía) del T1.V1. comienza analizando, precisamente, «el grado de explotación de la fuerza de trabajo».

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Estas son las razones por las cuales Marx puede decir que el horizonte mínimo (o programa mínimo) es, entonces, el horizonte o programa burgués, que sólo piensa los fenómenos en el plano de la distribución / intercambio: «No ver en el carácter del ‘modo de producción’ la base del ‘modo de intercambio’ que le corresponde, sino a la inversa, está muy de acuerdo con el horizonte burgués [dem bürgerlichen Horizont], donde el “hacer negocios” [das Geschäftchenmachen] ocupa toda la mente» (DK, T2.V4., 137). Pero hay que ir más lejos que Marx: aquí no se trata únicamente del horizonte burgués, sino del horizonte del patriarcado en su forma actual (estatal y capitalista). Es la razón por la cual privilegian únicamente la “revolución política” (cambio de manos en la administración del Estado), y desestiman (y además persiguen) todo intento de revolución social y deseante, es decir, de autoemancipación colectiva y directa (contra el hetero-cis-wingka patriarcado estatal y capitalista), así como toda revolución molecular, cotidiana, aquí y ahora, en las propias prácticas y en las propias relaciones concretas (en la casa, en la cama, en el trabajo, en la militancia, en la escuela, en el hospital, en al arte, en el cine, en el deporte, en todos lados). Ante todo, hay que “hacer negocios”, hay que “hacer carrera”, hay que “copar la parada”, hay que “hacer contactos” y “amigos” (y a la vez competir furiosamente y mirarse eternamente de reojo), hay que engrosar el curriculum, hay que “acaparar cargos” (o “cátedras”, o lo que sea). Conclusión: «bajo el pretexto de ocuparse solamente de la riqueza de la Nación y de los recursos del Estado, declaran, de hecho, los intereses de la clase capitalista (y el enriquecimiento en general) como los fines últimos del Estado, y proclaman la sociedad burguesa» (DK, T3.V8., 999). De nuevo: la cosa es más grave, porque no sólo acaban declarando como universales los fines del capital (y por lo tanto, la explotación “de clase”), sino que acaban por eso mismo declarando como universales los fines del Patriarcado hetero-cis y blanco, capacitista, biologicista, especista, esteticista, etc. En la base del horizonte burgués bulle el horizonte patriarcal. Finalmente, todas esas reivindicaciones mínimas plantean los problemas únicamente en la esfera de las “necesidades”, y desestiman totalmente el plano del deseo y de las catexis sociales inconscientes. Se nos escamotea, por lo tanto, el verdadero rol macro y micro-físico del ejercicio de poder de Estado y del capitalismo; error en el que cae todo estatismo, sea social-demócrata, pluralista, o marxista-leninista, trotskista, etc. Contrariamente a esta actitud, a este modo de usar o ejercer las potencias del pensamiento (práctica teórica), el análisis micro-físico y metabólico de Marx nos dice que es en la esfera de la «producción» donde hay que poner el ojo: «Una producción determinada, por lo tanto, determina un consumo, una distribución, un intercambio determinados, y relaciones recíprocas determinadas entre estos diferentes momentos. A decir verdad, también la producción está a su vez determinada por los otros momentos. Por ejemplo, cuando el mercado (o sea la esfera del cambio) se extiende, la producción amplía su ámbito y se subdivide más en profundidad. Al darse transformaciones de la distribución se dan cambios en la producción del caso, por ejemplo, de la concentración del capital o de una distinta distribución de la población en la ciudad y en el campo, etc. Finalmente, las necesidades del consumo determinan la producción. Entre los diferentes momentos, tiene lugar una acción recíproca. Esto ocurre siempre en los conjuntos orgánicos» 65.

65 Cf. MARX, K., Introducción general a la crítica de la economía política [1857], pp. 49-50. En adelante: (EI). Marx aclara que las “necesidades” pueden venir del «estómago» o de la «fantasía» (pueden ser

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Guattari/Deleuze toman este postulado de la Einleitung (1857): no hay más que producción: producción de producción, producción de registro, producción de consumo (AE, 47). Ahora bien, es precisamente en la Einleitung donde Marx estudia la relación entre todas estas esferas de la actividad humana. Si nos centramos, por ejemplo, en la relación entre la «producción» y el «consumo», vemos que la producción es consumo en un doble sentido (consumo productivo y producción consumidora); pero también el consumo es producción, también en un doble sentido, especialmente porque «crea el impulso a la producción y crea igualmente el objeto que actúa en la producción» (EI, 41). La esfera del consumo y de la producción son complementarias y co-determinantes una respecto de la otra: una necesita de la otra, y viceversa. El consumo produce la producción y la producción produce el consumo: «El hambre es hambre, pero el hambre que se satisface con carne cocida, comida con cuchillo y tenedor, es un hambre muy distinta de la de aquel que devora carne cruda con ayuda de sus manos, uñas y dientes. No es únicamente el ‘objeto’ de consumo sino el modo de consumo lo que la producción produce. La producción crea, pues, al ‘consumidor’ (la producción no solamente provee un material a la necesidad, sino también una necesidad al material). […] El ‘objeto’ de arte, de igual modo que cualquier otro producto, crea un ‘público’ sensible al arte, capaz de goce estético (de modo que la producción no solamente produce un ‘objeto’ para el ‘sujeto’, sino también un ‘sujeto’ para el ‘objeto’» (EI, 42).

Así como es una “robinsonada”, una mistificación, creer que los seres humanos producimos “libremente”, así también lo es creer que se consume “libre” e inocentemente. El «libre albedrío» es metafísica pura, cristianismo. La tan alabada “libertad del consumidor”, junto con los “derechos del consumidor” que el Estado en teoría garantiza, de la mano de sus “defensores de pueblo”, todo eso no es sino una trampa cínica, un círculo vicioso: el modo de consumir, el objeto de consumo, y las necesidades mismas (que nos hacen desear y demandar bienes, mercancías, y servicios), todo eso ya está pre-fabricado (determinado) de antemano para nosotrxs en la inmanencia del modo de producción capitalista. Ninguna libertad de la voluntad, ninguna indeterminación de la voluntad, sino una voluntad ya pre-fabricada (que experimenta “necesidades” ya pre-fabricadas). En otros términos: la producción y el consumo, además de los ‘objetos’, producen simultáneamente a los ‘sujetos’ (modos de subjetivación). Nuestras «necesidades» y nuestros «deseos» (que, como veremos más adelante, no son lo mismo), incluso nuestras «fantasías», nos son producidas de antemano en un movimiento de automatismo modulado. El capitalismo es, también, un modo de producción de la subjetivación humana: que es estandarizada y a la vez singularizante (personalizada). Pura inmanencia del sistema capitalista: cuerpo lleno sin órganos del capital-dinero, sobre el que se engancha y acopla absolutamente todo (filum capitalístico). Por eso Marx se gasta, a lo largo de todo El Capital, en mostrarnos cómo (en el nivel de las “necesidades”) ni siquiera sabemos qué es lo que comemos y bebemos cotidianamente, dado que todos los alimentos y bebidas que consumimos lxs trabajadorxs están, necesariamente, adulterados y envenenados, y también los medicamentos (DK, T1.V1, 212; T1.V2. 743). Adulteración que el capitalista no comete, únicamente, porque es un cruel individuo malicioso e insensible (¡el problema no es moral!), sino porque así se lo impone despóticamente la fuerza de las cosas, es decir, la lógica de la libre competencia biológicas, o fantasmeadas por la sociedad). Para el proceso productivo como una «unidad»: DK, T2.V4., 117. ESCLAVITUD LIBIDINAL Y SUJECION SOCIAL EN EL PATRIARCADO ESTATAL Y CAPITALISTA. |

(DK, T1.V1., 325-26) inmanente a la producción capitalista: hay que abaratar, como sea, los costos de producción para extraer el máximo de plus-valor (DK, T1.V1., 221, 298-300; T3.V6., 102; 104). La adulteración y «falsificación» (der Fälschung) es un resultado directo «del fanatismo del capitalista por “economizar” los medios de producción» (DK, T3.V6., 101). El ser humano es lo que come, y cómo lo come. Pero bajo el capitalismo (bajo el patriarcado actual) no sabemos ni siquiera qué es lo que comemos; y sobre esto, reina un auto-engaño colectivo: «En la sociedad burguesa prevalece la fictio juris [ficción jurídica] de que todo comprador de mercancías tiene un conocimiento “enciclopédico” acerca de las mismas» (DK, T1.V1., 44). También en este nivel se monta una gigantesca mistificación cotidiana. Gracias al desarrollo de los procesos de trabajo (cada vez más precisos), al avance de las investigaciones genéticas y moleculares, y al perfeccionamiento de la industria agro-química, y al “secreto de fabricación” (prerrogativa del capital y de sus ‘derechos’ de patentamiento), es que hoy no sólo ni siquiera sabemos qué comemos (cuáles son los componentes reales de los alimentos, incluidos los que vienen directamente de la tierra), sino que tampoco sabemos cómo se hace lo que comemos (siguiendo qué procesos productivos de fabricación y empaquetado). De allí todo el ejército de nutricionistas, médicos de la alimentación (algunos incluso tienen su propia marca de productos “saludables”), químicos y farmacéuticos vendedores de polvos y pastillas, dietólogos varios, y demás agentes sociales especialistas “en el cuerpo” y “en la salud” (que no dejan de circular cotidianamente en la TV y los medios de comunicación masiva) funcionan, lo quieran o no, como “domadores” y “formadores” (educadores), es decir, funcionan como axiomatizadores de los peores poderes y de las violencias más aplastantes, toda vez que no ponen radicalmente en cuestión ninguno de estos problemas. Pretendiendo “cuidar” el metabolismo de las personas, actúan como sicofantes del metabolismo de la sociedad patriarcal estatal y capitalista. Por su parte, el negocio del marketing y la publicidad se sirven de estos mismos agentes y “profesionales” del cuerpo para pintar a sus productos como “naturales”, y por lo tanto, “saludables” (“garantía de confianza”). Se nos contamina, simultáneamente, con un modelo falso (patriarcal) de ‘belleza’ y ‘salud’, de alimentación, de ‘peso y altura’ normal. La actual “salud” es insalubre, violenta, delirante. El poder de Estado se ejerce, evidentemente, también a través de sus Ministerios y sus Secretarías de Salud y de Alimentos (que jamás ponen en cuestión el poder del mercado alimenticio, farmacéutico, ni las técnicas de producción de alimentos o fármacos, etc.); así como a través de sus oficinas de publicistas, sus coaches, asesores de imagen, managers, sus “creativos”, sus relacionistas públicos, etc. 66. 66 Corolario de la revolución molecular y micro-física: se torna cada vez más necesario revolucionar aquí y ahora, también, nuestra propia alimentación y el modo como nos alimenamos (siendo esto parte del aspecto ecosófico y ecológico de la auto-emancipación de lxs trabajadorxs por lxs trabajadorxs mismxs). Cf. MIES, María y SHIVA, Vandana, La praxis del Eco-feminismo. Biotecnología, consumo, y reproducción [1993], pp. 25-26, «La ingeniería genética se ofrece como una tecnología “verde” a escala mundial. El presidente Bush decretó en mayo de 1992 que los alimentos genéticamente modificados debían considerarse alimentos naturales y, por lo tanto, seguros. Pero la ingeniería genética no es natural ni segura. […] Cuando nos invitan a que confiemos en los alimentos genéticamente modificados, nos están pidiendo que confiemos en las mismas empresas que añadieron pesticidas a nuestros alimentos. Monsanto [hoy, Monsanto-Bayer], que ahora se presenta como una empresa “verde”, nos decía que «sin productos químicos, muchos millones más de personas pasarían hambre». Ahora, después de que el accidente de Bhopal modificara la imagen de estos venenos, Monsanto, Ciba-Geigy, Dupont, ICI y Dow Chemical nos dicen que desean ofrecernos

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De allí que, lo decimos una vez más, luchar únicamente al nivel del “programa mínimo”, como lo es aspirar a una “justa” re-distribución de los stocks y los impuestos (praxis del progresismo y la social-democracia) no nos hace bajo ningún punto de vista escapar al «plan del capital», sino que por el contrario, nos engancha aún más a él, nos captura y nos entrampa aún más (axiomatización y re-territorialización). Utopía filistea de trascendencia. Marx y Engels nos decían en 1845 que «únicamente la superstición política» es capaz de imaginar que, en nuestros días, la vida burguesa es mantenida por el Estado: «por el contrario, el Estado es mantenido por la vida burguesa» 67. ¿Y si ambas cosas ocurrieran a la vez? Pero todo esto no significa, ¡para nada!, que debamos renunciar, abandonar o desestimar las luchas y las reivindicaciones sociales por la suba de los salarios (aumento del “poder de compra” o poder de consumo), por la baja de los impuestos y de los servicios públicos, y etcéteras. Especialmente porque si fuera por el propio capital, éste rebajaría sin ningún miramiento nuestros salarios «a un nivel nihilista» (DK, T1.V2., 741-42) 68, con tal de extender la duración extensiva e intensiva de la jornada laboral, y con ello, el tiempo de trabajo nopago (plus-trabajo): «apropiarse del trabajo durante las 24 horas del día es la tendencia inmanente de la producción capitalista [y de su] sed vampiresca de sangre viva de trabajo» (DK, T1.V1., 309). Pero, ¿por qué limitarnos a este programa mínimo de reivindicaciones inmediatas?. El propio Marx nos dice en 1865 que la lucha al nivel de los axiomas es fundamental y no debe nunca ser desestimada; pero a la vez, nos muestra que no es allí, en el terreno del “reconocimiento” dentro de Lo Mismo, donde debemos permanecer y persistir, sino que debemos engendrar y dar vida, con nuestras luchas colectivas, a una diferencia radical: «La tendencia general de la producción capitalista no es a elevar el “nivel medio” de los salarios, sino por el contrario, a hacerlo bajar, o sea, a empujar más o menos el «valor» del trabajo a su límite mínimo. Siendo tal la tendencia de las cosas en este sistema, ¿quiere esto decir que la clase obrera deba renunciar a defenderse contra las usurpaciones del capital, y cejar en sus esfuerzos para aprovechar todas las posibilidades que se le ofrezcan para mejorar temporalmente su situación?. Si lo hiciese, veríase degradada en una masa uniforme de hombres desgraciados y quebrantados, sin salvación posible.

Por el contrario, creo haber demostrado que las luchas de la clase obrera por aumentar el nivel de los salarios son episodios inseparables de todo el «sistema» del ‘trabajo asalariado’, que en el 99% de los casos sus esfuerzos por elevar los salarios no son más que esfuerzos dirigidos a mantener en pie el «valor» dado del trabajo, y que la necesidad de forcejar con el capitalista acerca de su «precio» va unida a la situación del obrero, que le obliga a venderse a sí mismo como una ‘mercancía’. Si en sus conflictos diarios con el capital cediesen cobardemente, se descalificarían sin duda para emprender movimientos de mayor envergadura.

productos “verdes” (!)». Recordemos, finalmente, que Wilhelm Reich fue de 1947 a 1957 perseguido y finalmente encarcelado en EE.UU. por la F.D.A. (Food and Drug Administration [Administración Pública de Alimentos y Medicamentos]). Recordemos que en 1934 la ‘Asociación Psicoanalítica Internacional’ expulsó a Reich de sus filas. 67 Cf. MARX/ENGELS, La sagrada familia [1845], pág. 138. 68 Cf. DK, T1.V1., 320; 325: «La producción capitalista, que en esencia es producción de plusvalor (absorción de plustrabajo), produce por tanto, con la prolongación de la jornada laboral, no sólo la atrofia de la fuerza de trabajo humana, a la que despoja (en lo moral y en lo físico) de sus condiciones normales de desarrollo y actividad. Produce el agotamiento y muerte prematuros de la fuerza de trabajo misma. Prolonga, durante un lapso dado, el tiempo de producción del obrero, reduciéndole la duración de su vida». ESCLAVITUD LIBIDINAL Y SUJECION SOCIAL EN EL PATRIARCADO ESTATAL Y CAPITALISTA. |

Pero al mismo tiempo (y aun prescindiendo por completo del esclavizamiento general que entraña el sistema del trabajo asalariado), la clase obrera no debe exagerar a sus propios ojos el resultado final de estas luchas diarias. No debe olvidar que lucha contra los ‘efectos’, pero no contra las ‘causas’ de estos efectos; que lo que hace es contener el movimiento, pero no cambiar su dirección; que aplica paliativos, pero no cura la enfermedad» (SP, 464).

En rigor, con cada pequeño consumo le decimos «sí» a la pervivencia del modo de producción capitalista, nos volvemos cómplices más o menos involuntarios de la relación social en la que estamos capturadxs y entrampadxs, y deseamos, lo sepamos o no, nuestras propias cadenas 69 . Claro que esta complicidad no es moral, sino libidinal, deseante, maquínica (echamos por tierra el concepto místico y frívolo de ‘libre albedrío’). Pero también le decimos sí a la pervivencia del Estado-nación, puesto que: «el consumo individual del obrero es improductivo para él mismo (pues sólo reproduce al individuo necesitado), pero es productivo para el capitalista y para el Estado, puesto que es producción de la fuerza que produce la riqueza ajena» (DK, T1.V2., 705). Si tenemos en cuenta, entonces, que nuestros patrones o empleadores son tanto el capitalista (o empresario) individual, como el Estado (en tanto capitalista colectivo que también contrata fuerza de trabajo), ocurre que al realizar nuestros consumos individuales (al comprar las mercancías que ambos nos ofrecen para satisfacer nuestras necesidades más básicas), suceden dos cosas a la vez, es decir, se dan dos procesos complementarios: por un lado, el dinero o salario que ellos nos han pagado re-fluye de nuevo a sus propias manos (a las manos del capital o del Estado), y por el otro, ocurre que necesariamente nosotrxs mismxs quedamos también obligados a retornar reluctantes al mercado de trabajo, es decir, a las vampíricas manos de nuestros patrones (pues nos hemos quedado de vuelta sin dinero para el mes siguiente): «Como la clase obrera vive al día, compra mientras puede comprar. […] Como comprador de mercancías (gastando su salario y consumiendo la mercancía comprada), el obrero conserva y reproduce su propia fuerza de trabajo (única mercancía que tiene para vender). Y por lo tanto, así como el dinero adelantado por el capitalista retorna a este último, así también la fuerza de trabajo retorna… al mercado laboral (como una mercancía intercambiable por dinero)». (DK, T2.V5., 543-44).

¡Pero la inversa, el ascetismo, no es mejor!. Abstenernos de consumir (de gastar nuestro salario) no transforma las cosas en sentido auto-emancipatorio, sino que sólo obliga al capital (y al Estado) a inventar nuevos axiomas para que la acumulación no se resienta demasiado (eterno juego vicioso de demandaconcesión, demanda-concesión…). Cinismo y auto-engaño común: “Si aumenta el

69 Cf. DK, T1.V3., 767; 770: «[Con un aumento de su salario los obreros] pueden ampliar el círculo de sus disfrutes, enriquecer su fondo de consumo con vestimentas, muebles, etc., y crear un pequeño fondo de reserva en dinero. Pero así como la mejora en la vestimenta, en la alimentación y el trato, y un peculio mayor, no abolían la relación de dependencia ni la explotación del esclavo, tampoco las suprimen en el caso del obrero asalariado. El aumento en el precio del trabajo (aumento debido a la acumulación del capital) sólo significa, en realidad, que el volumen y el peso de las cadenas de oro que el asalariado se ha forjado ya para sí mismo, le permiten ahora una tensión más floja. […] Por lo tanto, la subida del ‘precio del trabajo’ queda confinada dentro de unos límites que no sólo dejan intacta la base del sistema capitalista, sino que además aseguran la reproducción del mismo en escala cada vez mayor». En este sentido, Marx plantea que la serie de consumos individuales en bienes y servicios (que lxs trabajadorxs pagamos con nuestros salarios) necesarios para mantenernos con vida deben ser incluidos dentro del capital social: «socialmente considerado, la reproducción del propio obrero (mediante su consumo individual) también forma parte del proceso de reproducción del capital social» (DK, T2.V4., 250).

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precio del tomate, no compre (consuma) tomate”; “si no le gusta este programa, cambie de canal (consuma otro), pues el control remoto está en sus manos, usted tiene el poder”; “si no le gusta este gobierno, vote (consuma) otro, usted tiene el poder; y si ningún partido lx satisface, consiga gente y ármese su propio partido”. ¡Vaya, vaya! ¡Qué extorsión!. Pero tampoco es mejor consumir “de manera responsable” o “racional”, para así poder “gastar” menos y “ahorrar” más y mejor (Marx destruyó esta mistificación en: DK, T2.V5., 629-30). Es más, al abstenernos de consumir y de gozar lxs trabajadorxs no nos alejamos ni un ápice del comportamiento del propio capitalista, pues también él se abstiene (y debe necesariamente abstenerse) de gozar y de consumir toda su ganancia (plusvalía). Y ello es así porque lo que mueve y motiva al capitalista, y en verdad, al modo de producción capitalista en general, no es el momento del consumo individual (aún cuando vivamos en una sociedad hiper-consumista), ni la satisfacción de las «necesidades» humanas, ni el «goce», ni el «disfrute», ni el «placer» (aún cuando despilfarre enormemente): «por eso el capitalista puede vivir cada vez mejor y renunciar a más» (cf. §Teoría de la abstinencia: DK, T1.V2., 729-54; T2.V4., 141; T1.V1., 232; T3.V6., 312-13, 329) 70. Guattari/Deleuze retoman esta misma idea: el burgués (como individuo y como personificación social de determinadas relaciones) no tiene como fin gozar, sino que su fin es primordial y fundamentalmente producir y reproducir «riqueza abstracta» (plus-valor), siendo ésta la condición necesaria que le permite mantener y expandir su ‘unidad de negocios’ y su cuota (o tasa) de ganancia; su fin es, forzosamente, producir por producir, ganar por ganar, y si ocurre que en medio de este proceso goza, ello es sólo secundariamente, y se trata de un ‘beneficio secundario’ (AE, 231, 242, 262, 408-409). No se puede combatir contra el modo de producción capitalista únicamente en la esfera de la «distribución» y del «consumo» (que es donde se realiza el valor de los ‘valores de uso’ o mercancías), aún cuando se proponga un consumo “racional” o “responsable”, sino únicamente en la esfera de la «producción» (que es donde se crea o produce dicho valor) 71. Por lo demás, resulta palmariamente evidente que estamos obligadxs a consumir, forzadxs, con el fin de mantenernos con vida, es decir, para poder reproducirnos en tanto que ‘fuerza de trabajo’. Si no consumimos, nos morimos; y sólo podemos consumir los productos que se nos ofrecen… en el mercado capitalista. Pero para consumir necesitamos dinero (equivalente general); y para conseguir dinero debemos trabajar (producir para otro), debemos vender nuestra fuerza de trabajo (nuestras potencias productivas) a cambio de un salario, durante un tiempo social medio de trabajo (jornada laboral). Salario con el cual vamos a agenciarnos de, por lo menos, los productos básicos (envenenados y adulterados) que nos “mantienen” con vida. Círculo vicioso de extorsión y servidumbre voluntaria. Quien mire las cosas metabólicamente, avanzará siempre de la esfera del «consumo» y de la «circulación» hacia la esfera de la «producción», si es que Cf. DK, T2.V4., 208: «Dentro de la producción capitalista se dilapidan, por un lado, muchos recursos, y por otro, se efectúan muchas ampliaciones laterales que son contraproducentes (perjudicando en parte a la fuerza de trabajo), porque nada ocurre de acuerdo con un «plan» social, sino que todo depende de las circunstancias, medios, etc., infinitamente diversos con los que actúa el capitalista individual. De esto se deriva un gran derroche de las fuerzas productivas». A esto se lo denomina “carácter anárquico” del capitalismo; y de él se aferra el estatismo, en sus diversas manifestaciones (de la izquierda a la derecha), para deducir la supuesta “necesidad” del Estado, en calidad de planificador mínimo (neo-liberalismo), o máximo (los sistemas de ‘economía mixta’, por ejemplo, del tipo keynesiano). 71 Cf. DK, T2.V4., 364: «Es sólo el capital empleado efectivamente en el proceso laboral el que genera plus-valor y para el cual rigen todas las leyes referentes al plusvalor». 70

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quiere comprender un fenómeno social (problema) cualquiera, con vistas a intervenir en él desde un sentido auto-emancipatorio (no es este el interés ni el deseo de los intelectuales). Si hay inmanencia total de todas las esferas de la actividad humana, decimos con Marx que la «producción» es «la iluminación general en la que se bañan todos los colores, y que modifica las particularidades de éstos» (EI, 57). Sólo bajo el modo de producción capitalista la «posesión» deviene propiedad privada, el «dinero» deviene capital (que se auto-valoriza a sí mismo), el «trabajo» deviene asalariado (alienado), y los productos de nuestros trabajos (pero también nuestras propias potencias productivas y creativas) devienen «mercancía» portadoras de un «valor» que difiere de su utilidad y de su goce (fetiches). Es así que, contrariamente al método mistificador de la economía política clásica (burguesa y estatal), el análisis materialista y metabólico de la sociedad capitalista tiene que estudiar las categorías económicas (y las relaciones entre tales categorías) tal y como se desenvuelven en esta sociedad. Nunca puede haber un método universalmente válido para leer toda la historia y todas las formaciones sociales. Digan lo que digan, Marx nunca hizo eso: lo dice en una carta a Vera Zasulich en 1881: “lo que digo sólo vale para el capitalismo en Europa occidental, no para cualquier sociedad” 72. Partir, como hace en El Capital, de la «mercancía» (valor de uso), para acto seguido llegar a extraer de ella el valor (de dichos valores de uso), remontándose para ello al «trabajo abstracto», vale sólo para el modo de producción capitalista y su forma de organización social, pues únicamente en el capitalismo el trabajo deviene realmente trabajo abstracto (EI, 54-55; DK, T1.V1., 82; 96); sólo bajo el capitalismo el devenir abstracto e indiferenciado de nuestras potencias productivas es condición necesaria para la creación de valor y plus-valor (ganancia capitalista). Anti-Hegel: el orden de las categorías económicas no es histórico-dialéctico o especulativo (EI, 58).

72 Cf. SHANIN, T., El Marx tardío y la vía rusa, pp. 123-179. Estos textos y cartas de Marx también están recogidos en MARX/ENGELS, Escritos sobre Rusia II. El porvenir de la comuna rural rusa. La pretendida tesis de que toda sociedad debe pasar necesariamente (en virtud de una supuestas leyes dialécticas de la histórica) por el modo de producción capitalista antes de devenir comunista, es desmentida aquí por el propio Marx. En su prólogo de 1894 (DK, T3.V6, 16), Engels advertía ya contra «el equívoco de [quienes creen que] deberían buscarse en Marx definiciones acabadas, válidas de una vez y para siempre».

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4. Las fuerzas o potencias productivas: el trabajo «a secas» y el trabajo «abstracto»/«asalariado» (alienado).

Como veíamos, los seres humanos somos fuerza de trabajo, potencia activa de producción y creación; fuerza eminentemente productiva y creativa. A la hora de definir metabólicamente en qué consiste nuestra fuerza o potencia de trabajo “a secas” (en tanto mera “actividad” o mero gasto de nuestras energías vitales), es decir, dejando de lado la formación social en la que dicha fuerza de trabajo se materializa y se actualiza (se ejerce), Marx nos dice que se trata de «fuerza humana en estado líquido» o fluido (molecular), pero que habrá de devenir productora de «valor» al volverse abstracta y al solidificarse, al volverse «gelatina». Veamos los postulados de El Capital (1867): «La fuerza de trabajo sólo se efectiviza por medio de su exteriorización: se manifiesta tan sólo en el «trabajo». Pero en virtud de su puesta en actividad, que es el trabajo, se gasta una cantidad determinada de músculo, nervio, cerebro, etc., humanos (que es necesario reponer).

[…] La fuerza de trabajo humana en estado líquido [flüssigen Zustand], o el trabajo humano, crea «valor», pero no es valor. Se convierte en valor al solidificarse, al pasar a la forma objetiva. […] La fuerza de trabajo se pone en movimiento a sí misma; en vez de trabajo muerto, es trabajo vivo; en lugar de una magnitud estática, es una fluente.

[…] Los medios de producción se reducen a proporcionar la “materia” a la que debe fijarse la fuerza líquida, creadora de «valor». […] “Creación de valor” significa conversión de fuerza de trabajo en «trabajo»; por su parte, la «fuerza de trabajo» es, ante todo, materia natural transformada en organismo humano» (DK, T1.V1., 57; 208; 63; 258-59) 73.

Ya no “a secas”, sino bajo el modo de producción capitalista (o sea, considerando ahora nuestra sociedad actual), tenemos, de un lado, a las fuerzas productivas en tanto que puro flujo productivo vivo en estado líquido (flujo de energía vital), y del otro lado, su conversión o cristalización (corte) bajo la forma del «trabajo» (esta vez, asalariado), trabajo creador de «mercancías» (valores de uso o útiles) que contienen «valor». Pero para que esto suceda, tiene que darse una condición histórica fundamental: el flujo de trabajo “libre” tiene que haberse encontrado con un flujo libre de capital (momento de su acumulación originaria, propiciado por el Colonialismo genocida y femicida tanto laico como religioso). El «trabajo asalariado» es entonces una puesta en acto (actividad), un ejercicio, un uso (o consumo) muy particular de nuestras potencias productivas, es un modo de expresión de nuestras potencias (entre muchos otros posibles). Pero tanto la potencia como el acto, es decir, tanto la fuerza de trabajo, como la actividad misma de trabajo (que sólo en condiciones capitalistas de producción es trabajo asalariado), son ambos un producto-producir: ambos, la fuerza productiva y la actividad productiva de la fuerza (que se convierte en trabajo), son producidas socialmente y a la vez productoras de realidad social. No hay dualismo. Pura inmanencia. La fuerza productiva hace (o realiza) un trabajo productivo o reproductivo cualquiera, y a la vez (a causa del modo mismo como está organizado socialmente el proceso productivo y reproductivo en el que dicho trabajo se inserta), el trabajo hace a la fuerza productiva. Las fuerzas trabajan y a la vez son trabajadas por el trabajo: «El carácter social es, pues, el carácter general de todo el movimiento; así como es la sociedad misma a la que produce al hombre en cuanto hombre, así también ella es producida por él» 74. 73 74

Vicente Romano García (Ed. Akal) traduce «fluido» en lugar de «líquido». Cf. MARX, K., Manuscritos: economía y filosofía [1844], pág. 149. En adelante: (MP).

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Es precisamente bajo el modo de producción capitalista, y bajo la «formaEstado» que oficia de soporte reproductor de las relaciones de producción capitalistas, donde se opera la mistificación violenta, extorsiva, y la más delirante, la operatoria cínica más terrible de opresión y explotación. Es bajo la tiranía, bajo el «despotismo», y la «autocracia» del capital (DK, T1.V2., 403; 434; 512; 530 y T1.V3., 764; 777; 789) y de los múltiples flujos de capital (capital comercial, industrial, agrario, financiero, etc.) donde nuestras fuerzas son separadas respecto de sí mismas, vale decir, son separadas y divididas respecto de lo que ellas pueden. Pero esta vez, y a diferencia de otras formaciones sociales anteriores, esto ocurre de la manera más alienante, aunque pintarrajeada, sin embargo, de “democracia” y “libertad”, “amor por el pueblo soberano”. Sobreentendido: bajo el modo de producción capitalista nuestras fuerzas son separadas (a) respecto de lo que ellas pueden producir y crear, así como son separadas, también, (b) respecto de las condiciones de producción, tanto como (c) de los medios e instrumentos de producción. Alienación, explotación, fiolismo, triunfo de las fuerzas reactivas sobre las activas; triunfo que se ejerce sobre la base de una premisa fundamental: «Las fuerzas reactivas no triunfan componiendo una fuerza superior, sino separando la fuerza activa. Y en cada caso, esta separación se basa en una ficción, en una mixtificación o falsificación» 75.

«El acto inaugural [del capitalismo], la compra-venta de fuerza de trabajo, se basa en una distribución de los elementos que es previa a la [posterior] distribución de los “productos” sociales; a saber: la separación de la fuerza de trabajo (como mercancía del obrero) respecto de los medios de producción (como propiedad de los no-trabajadores)» (DK, T2.V5., 471).

Como veremos más adelante, esta falsificación, en el caso de la economía deseante, es emplazada por el Edipo (la triangulación edípica del inconsciente alrededor de la tríada papá-mamá-yo), y el falo (falta, carencia, castración, etc.). Pero todavía hay algo más: el «sobre-trabajo» (el trabajo excedente o plustrabajo), es decir, el trabajo no-pagado en medio del trabajo pagado (en medio de la jornada laboral), es anterior al «trabajo» mismo, y por lo tanto, es su condición previa y necesaria: «el sobre-trabajo, es decir, el trabajo excedente, no depende del trabajo, sino que el trabajo depende del sobre-trabajo; […] el sobre-trabajo es primero respecto del trabajo» (D2, 18; 58). Y esto se evidencia de dos formas. En primer lugar, porque sin sobre-trabajo, o sea, sin explotación, el capitalismo no podría funcionar un solo segundo (DK, T2.V4, 32; T3.V6., 54), pues la plusvalía o ganancia capitalista sería imposible: «El plus-trabajo [o trabajo no-pagado] contenido en la mercancía no le cuesta nada al capitalista, aunque al obrero le cueste trabajo. […] La ganancia del capitalista proviene del hecho de que se encuentra en condiciones de vender algo por lo que no ha pagado nada. La «plusvalía» (o ganancia) consiste precisamente en el remanente del «valor» de la mercancía sobre su “precio de costo”» (DK, T3.V6., 48-49).

En segundo lugar, porque como toda la producción capitalista se organiza no en función de las «necesidades sociales» reales de los seres humanos, sino en función de la «cuota (o tasa) de ganancia» que los capitalistas esperan obtener del capital anticipado, resulta entonces obvio el hecho de que el sobre-trabajo se convierta en la condición de existencia del trabajo; Marx dice: es «la proporción entre el trabajo no-pago y el trabajo objetivado en general» la que decide «si se 75

Cf. DELEUZE, G., Nietzsche y la filosofía [1962], pp. 84; 124; 150. En adelante: (NF).

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debe expandir o restringir la producción» social (DK, T3.V6., 331). Si quisiéramos decirlo con otras palabras, diríamos lo siguiente: como la cuota (o tasa) de ganancia «es la fuerza impulsora de la producción capitalista, únicamente se produce lo que se puede producir con ganancia, y únicamente en la medida en que pueda producírselo con ganancia» (332). Y como no hay ganancia alguna sin sobre-trabajo (como no hay plus-valía sin plus-trabajo), luego el sobre-trabajo es la condición necesaria para el trabajo, para cualquier trabajo. Lo que determina la producción social general (que los estatistas quieren “re-distribuir” de una manera “más justa”) es el sobre-trabajo, y no el trabajo. La organización de todos los trabajos, la organización de toda la producción social y técnica se organiza, se calcula y se decide no en función del trabajo socialmente necesario (del tiempo medio social de trabajo que bastaría únicamente para reproducir nuestra propia fuerza de trabajo), sino del plus-trabajo, de la ganancia, del excedente de trabajo no-pagado (que el capitalista, y todos los diversos tipos de patrones, se embolsan únicamente para sí). «En el análisis del proceso de producción [capitalista] hemos visto cómo la producción de plus-valía absoluta y relativa determina: (1) la duración del proceso diario de trabajo, (2) toda la configuración social y técnica del proceso capitalista de producción » (DK, T2.V5., 470).

La explotación, la alienación, la esquizofrenia, el fiolismo, son primeros, es decir, son el fundamento mismo del trabajo, son su condición de existencia; y nunca una mera consecuencia derivada, un “accidente” del sistema, un “daño colateral” no deseado (el sistema de la crueldad no puede ser reformado o arreglado). Esta es la verdadera razón por la cual existe efectivamente la ganancia capitalista, la acumulación del capital (y de riquezas materiales), y su concentración (a pesar de su dispersión). Sin embargo, la economía política, los intelectuales y filósofos del orden, junto con los periodistas, se contentan con decirnos que hay ganancia porque el empresario “vende a un precio más caro del que compra”. Falso. Hay ganancia porque el capitalista, «mediante el proceso capitalista de producción, ha transformado la mercancía que compró (más barata porque su valor era menor) en una mercancía de valor mayor, y por ende más cara. Vende más caro, no porque venda “por encima del valor” de su mercancía, sino porque vende una mercancía cuyo valor supera la suma de valor de los ingredientes que la produjeron» (DK, T2.V4., 137-38).

Cuando se dice que la «ganancia» surge como producto de un “negocio”, es decir, de un ahorro o una astucia del capitalista (que compra barato o abarata para poder vender más caro), se insiste en obviar los procesos reales, privilegiando otra vez la esfera de la circulación (momento del intercambio en el mercado, donde sólo se realiza el valor) por sobre la esfera de la producción (donde se crea el valor, a expensas de la explotación del sobre-trabajo). Una vez más, se borran la plusvalía y el sobre-trabajo («la extorsión de trabajo no pagado»), puesto que el planteo de que la ganancia surge únicamente de la esfera de la circulación y el intercambio (compra barato en el mercado y vende caro en el mercado) supone que la ganancia existe «independientemente de su relación con el trabajo». O sea, independientemente de la producción: «El propio plusvalor aparece no como producto de la apropiación de tiempo de trabajo, sino como “excedente” del precio ‘de venta’ de las mercancías por encima de su precio de costo» (DK, T3.V6., 51). EL PROGRESISMO FASCISTA. MARX, DELEUZE & GUATTARI. | 58

Por todo esto, hay que concluir que la «mutilación» (DK, T1.V2., 442; 519-20; 537), y un estado patológico totalmente crónico, configuran la irremediable e incurable situación de las fuerzas productivas (de nosotrxs lxs trabajadorxs). Y esta mutilación comienza ya «desde la infancia» (DK, T1.V2. 515). «Un obrero dedicado de por vida a ejecutar la misma operación simple convierte su cuerpo entero en órgano automático y unilateral de dicha operación. [Así, se] agrede de la manera más intensa el sistema nervioso, y a la vez se reprime el juego multilateral de los músculos, y se confisca toda actividad libre, física e intelectual» (DK, T1.V2., 412; 515-16).

Leyendo incluso los informes oficiales del propio gobierno del Estado inglés, Marx constata de hecho que la división técnica y maquínica del trabajo, y la consecuente división social del trabajo, produce toda una nueva «patología industrial», y que «el período de la gran industria ha ampliado considerablemente el catálogo de las enfermedades obreras» (T1.V2., 442; 557) 76. Guattari/Deleuze toman de cabo a rabo estas tesis de Marx y las desarrollan en Mil Mesetas: también «el aparato de Estado tiene necesidad, tanto en su cúpula como en su base, de tarados previos [d'handicapés préalables], de mutilados preexistentes o de muertos de nacimiento, de lisiados congénitos, de tuertos y de mancos; […] la mutilación es previa, pre-establecida» (MM, §Aparato de captura, 435; 453). ¿Cómo las compañías de seguros y las aseguradoras de riesgos de trabajo podrían funcionar si no hubiese mutilados previos, asesinatos, femicidios, “accidentes laborales”, “tragedias sociales”, etc.?. Vivir bajo el modo de producción patriarcal capitalista (y su forma estatal de organización) representa el triunfo de las fuerzas reactivas, depotenciadoras, vampíricas (triunfo del Macho). Es el imperio del sobre-trabajo y de la mutilación del ser humano (y la naturaleza), y por lo tanto, la tortura de una vida en la que nuestras fuerzas están separadas y escindidas (alienadas) respecto de sus propias potencias activas, respecto de lo que ellas mismas pueden. También nuestro inconsciente es vampirizado. Vivimos una doble vida. El «salario» (la «forma-salario» del trabajo) no es sino la evidencia manifiesta de dicho fenómeno de ficción (“como si”), o fenómeno de inversión y fetichización del poder, o fenómeno de mistificación: «La forma del salario borra toda huella de la división de la jornada laboral en ‘trabajo necesario’ y ‘plus-trabajo’ (en trabajo ‘retribuido’ y ‘no-retribuido’) haciendo como si la totalidad del trabajo fuese retribuido, [y así], la relación de dinero oculta el trabajo gratuito del obrero asalariado. […] En esta «forma» de manifestación (que oculta la relación real, y muestra precisamente lo opuesto de dicha relación) se basan todas las ideas jurídicas tanto del obrero como del capitalista, todas las mistificaciones del modo de producción capitalista, todas sus ilusiones de “libertad”, todas las pamplinas apologéticas de la economía vulgar» (DK, T1.V2, 657-58).

Las categorías económicas burguesas de «salario» y «ganancia» son en sí mismas «formas místicas» con las que se transfigura la «plusvalía», es decir, la relación social de explotación y la alienación (DK, T3.V6., 40-41; 55). 76 Cf. además, MARX, K., Acerca del suicidio. Seguido de El encarcelamiento de Lady Bulwer-Lytton y El aumento de la demencia en Gran Bretaña (1845-1858). Para un análisis desde una perspectiva feminista y anti-psiquiátrica, remitimos a las conferencias de Franca Ongaro Basaglia en la Univ. de Puebla (México, 1983), recogidas en: Mujer, locura y sociedad.

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Y todavía hay que decir más: el flujo de moneda o dinero (salario) que entra en el bolsillo del trabajador (mero poder improductivo de compra, de pagos y de consumos individuales) nunca es del mismo tipo que el que el flujo de moneda o dinero (ganancia) que entra en los balances del capitalista, que es un poder productivo de financiamiento e inversión, poder para transformar ‘capital dinerario’ o comercial en ‘capital productivo’ (es capital-dinero que compra fuerza de trabajo ajena, que paga salario, para ponerla a producir plus-valor o ganancia) (DK, T1.V2., 705; T2.V4., 33-34). Asimismo, tanto el obrero como el capitalista gastan dinero en mercancías, es decir, realizan consumos individuales (aunque en distinta cantidad y calidad); pero para conseguir dichas mercancías, uno gasta o consume su propio salario, mientras que el otro gasta o consume parte de su plusvalía; plusvalía que extrajo, convenientemente para él, del sobretrabajo del obrero (DK, T2.V5, 431). Como se ve, hay una total y absoluta disimetría en la relación entre los flujos de dinero que se hallan en las manos de uno y otro: uno es un flujo de dinero que no engendra dinero (salario), el otro sí (ganancia); y sin embargo, la formasalario encubre dicha disimetría, hace aparecer “como si” no existiera. Metabólicamente hablando, ambos flujos de dinero son, de cabo a rabo, dos flujos de potencia totalmente diferente, y por lo tanto suponen (y a la vez habilitan) diferentes posiciones y relaciones de poder; aún cuando, en su apariencia, sea el mismo dinero: «No es el mismo dinero el que entra en el bolsillo del asalariado y el que se inscribe en el balance de una empresa. En un caso, signos monetarios impotentes de «valor de cambio», un flujo de “medios de pago” relativo a bienes de consumo y a «valores de uso», una relación bi-unívoca entre la moneda y un abanico (siempre impuesto) de productos […]. En el otro caso, signos de potencia del capital, flujos de financiamiento, un sistema de coeficientes diferenciales de producción que manifiesta una fuerza prospectiva o una evaluación a largo plazo, no realizable hic et nunc, y que funciona como una axiomática de las cantidades abstractas» (AE, 235; 237). «Aunque parezca que son convertibles una en otra […], no son de la misma potencia. Una es verdaderamente un signo de potencia económica, la otra no es nada, es literalmente el signo de la impotencia del asalariado» (D1, 66-68).

El «salario» (de lxs trabajadorxs) y la «ganancia» (de lxs capitalistas) son flujos o potencias dinerarias (monetarias) totalmente heterogéneas entre sí, cualificadas (e investidas) de modo totalmente diferente. Y sin embargo el Estado-nación, ejerciendo su función irremediablemente mistificadora y reproductora de las relaciones de poder existentes (modelo de realización de la axiomática del capital y de las cantidades abstractas), sostiene una y otra vez, gobierne el partido que gobierne —o como dice Marx, «gobierno y oposición» (DK, T1.V1., 344)—, que ambos flujos son del mismo tipo, es decir, que el salario de lxs trabajadorxs también es ganancia; porque necesita recaudar (capturar), bajo la forma de «impuestos», a todos los flujos existentes y heterogéneos. La venta de nuestra fuerza creativa a otros o, dicho de otro modo, la «relación dineraria» (o monetaria) entre ciudadanos o personas abstractas —que es la «premisa» fundamental (DK, T2.V6, 38) de la sociedad actual (del patriarcado estatal y capitalista)—, oculta, así, una «estafa cósmica» 77. 77 Lo cual no implica que perdamos de vista la enorme diferencia de salarios que hay al interior de la clase trabajadora (llegando incluso a salarios de miseria), así como tampoco quita que aún hoy hay muchísimos trabajos que siguen siendo considerados como improductivos, como no creadores de «valor» para el mercado, y por lo tanto, no merecedores de ningún ‘salario’ (como el trabajo

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Y aún más: ¿Qué es el famoso «contrato» de trabajo sino la consumación jurídica (en la que incurren tanto el Estado como el capitalista) de dicha falsificación extorsiva, de dicha estafa?. Procedimiento de mixtificación: hacer (y querer) creer a las partes que ellas se encuentran “firmando” un contrato de manera “libre” y “voluntaria”, bajo mutuo “consentimiento” 78. El «libre albedrío» es un concepto al servicio de todos los poderes hetero-cis-wingka patriarcales dominantes del Estado y del Capital. «Cerrado el “trato” se descubre que el obrero no es ningún “agente libre”, y que el tiempo de que disponía “libremente” para vender su fuerza de trabajo es el tiempo por el cual está obligado a venderla; y que en realidad su vampiro no se desprende de él mientras quede por explotar un músculo, un tendón, una gota de sangre» (DK, T1.V1., 364).

El carácter jurídico o contractual de la relación laboral mistifica (invierte) su carácter real, mistifica la relación (disimétrica y jerárquica) de poder, hace “como si” ambas partes (‘comprador’ y ‘vendedor’ de fuerza de trabajo) estuviesen en pie de igualdad al momento de “intercambiar”, siendo que en realidad nunca lo están 79. El ‘contrato’ borra, por lo tanto, la explotación (en sus diversas formas), y consecuentemente, oculta las relaciones disimétricas y jerárquicas de clase, de sexo, género, raza, edad, capacidad, etc. Todos los múltiples agentes sociales garantes de la Ley & el Orden establecidos razonan así: “Si, conforme a derecho, todo «contrato» implica recíprocamente un “consentimiento” libre de la voluntad por parte de las partes contratantes, y si además ambos acuerdan voluntariamente utilizar «dinero» como equivalente general para consumar el objetivo de la relación contractual, entonces, ¿por qué hablar de explotación, alienación, y fiolismo?. Si hay consentimiento de las partes, no hay por qué hablar ni de explotación ni de violencia, pues, ¿quién consentiría ser explotado y violentado de manera voluntaria?”. Y así como así, de repente el hetero-cis-patriarcado estatal y capitalista ya no existe. Esta casuística, esta teología jurídica (dogma peligroso), está en el corazón de nuestra vida social, y se viraliza transversalmente por todo el ‘socius’. Los varones prostituyentes tienen este dogma jurídico-mercantil en la punta de la lengua. ¿Por qué habría de sorprendernos, entonces, el hecho de que intelectuales, filósofos y periodistas razonen así, y funcionen también, por lo reproductivo, doméstico, de cuidados, crianza, y un larguísimo etcétera). Esto último es una crítica que le cabe al propio Marx (y que el feminismo revolucionario o auto-emancipatorio no deja de hacerle). No olvidar, por lo demás, que ciertos agentes estatales (con poder, fueros, y privilegios), como por ejemplo los jueces, no pagan impuestos (ni tampoco pueden ser “votados” por lxs trabajadorxs, justo como los policías, comisarios, militares, y torturadores varios del Estado). En el caso de lxs trabajadores, el impuesto “a las ganancias” debería llamarse por su nombre real: “impuesto al salario”; pero también aquí el Estado comete un demagógico nominalismo encubridor. En el Tomo II de El Capital Marx destruye la mistificación que consiste en decir precisamente que el «salario» de lxs trabajadorxs es una «renta» (cf. T2.V5., 465-66). Decir que el salario de lxs trabajadorxs es una renta es encubrir la explotación (hacer como si las relaciones de poder no existiesen). 78 Foucault muestra cómo la maquina-confesión, que es también una máquina de arrancar y producir “consentimiento” (máquina heredada del cristianismo, y parte integrante de la «doble vida» mistificada de la que habla Marx), es una tecnología de poder inmanente al modo de administrar y de ejercer la “Justicia” bajo la forma-Estado, y que a la vez tiene una conexión directa con la ficción del “contrato social” (en: Obrar mal, decir la verdad [1981], pág. 225; 227-28). En adelante: (OM). Volveremos sobre esto. 79 Cf. asimismo, MARX, K., Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (borrador). 1857-1858, Tomo 1, pág. 426. En adelante: (G1). Engels continúa con esta crítica al «contrato» en El origen de la familia, la propiedad privada, y el Estado [1884], en: MARX/ENGELS, Obras Escogidas, Tomo 2, pp. 242-43; 249. En adelante: (OF). ESCLAVITUD LIBIDINAL Y SUJECION SOCIAL EN EL PATRIARCADO ESTATAL Y CAPITALISTA. |

tanto, como órganos transmisores de las redundancias dominantes del poder?. No hay que sorprenderse: las almas bellas sólo se mueven «dentro de los límites de lo autorizado por la policía y por la lógica» (PG, 27). La Constitución, el código civil y el código penal, las reglas de contravención, son auténticamente un límite para el pensamiento (y para la acción y la organización, etc.). En esto consiste el devenir-burócrata, el eros burocrático. Sin embargo, contra toda esta manera mixtificante de operar, hay que decir que, en rigor, nunca hay “intercambio” alguno entre las partes, sino un robo legalizado por la ley del Estado y del Mercado; de allí que, según Marx, «sólo se intercambia en apariencia» (DK, T1.V2, 721-23). No hay ningún “acuerdo” ni “intercambio” mercantil entre patrones y obrerxs; como tampoco hay, aún cuando medie el dinero entre ambxs, ningún acuerdo ni intercambio mercantil entre los varones prostituyentes y las niñas, mujeres, trans y travestis en situación de explotación sexual (o situación de prostitución), sino una extorsión de poder (mistificada con dinero libremente “pactado”). Más bien ocurre que, en ambos casos, los primeros aumentan su potencia gracias a que drenan, aplastan y disminuyen (explotan, alienan, fiolan) constantemente las potencias vitales y humanas de las segundas; los primeros componen todas sus relaciones gracias a que descomponen todas las relaciones de las segundas. Gigantesca empresa de tristeza, es decir, de despilfarro y aplastamiento generalizado de las potencias humanas. Violencia sexista, machista y patriarcal como parte inmanente a la Ley & el Orden tal y como están establecidos. Pero el Estado interviene aquí para reforzar la ficción del intercambio. Guattari/Deleuze toman a Marx, en este punto, de modo literal; con lo cual, trasladado esto a la esfera de la producción de inconsciente, hay que decir que: «El deseo ignora el intercambio, no conoce más que el robo y la donación, a veces uno dentro del otro» (AE, 192; D1, 114) 80. El «contrato» es sólo una «fictio juris» (DK, T1.V2., 706), una ficción jurídica. Logre o no logre venderse en el “mercado de trabajo” (aunque todo está organizado para que tenga que venderse irremediablemente), una fuerza productiva siempre está, bajo el modo de producción capitalista, separada de sus propias potencias, de lo que ella puede, por la lógica misma de la producción y por la lógica misma de la división social (y sexual, etc.) de los trabajos y las actividades. Y la venta (extorsiva) de nuestras potencias o fuerzas productivas en el mercado, la venta de un trabajo o actividad concreta cualquiera (bajo un régimen de jornada laboral cualquiera) a cambio de un salario, es la evidencia manifiesta y cabal de dicha separación. El contrato no es otra cosa que un transportador y un efectuador de las relaciones de fuerzas (de poder) existentes; aún cuando ese transporte esté encubierto bajo la apariencia de un “intercambio” (compra-venta o alquiler libre y consentido). El contrato es la forma jurídica para una transacción (relación) económica: el contrato llama al dinero, que irrumpe en escena como inocente “equivalente general” entre las “partes” igualmente contratantes, como inocente “intermediario” entre el comprador de la fuerza de trabajo y el vendedor de la misma. El dinero borra, gracias a su forma jurídica de aparición (el «contrato»), la relación inmanente de explotación. Para poder subsistir, para poder reproducirnos como potencia de trabajo, como fuerza productiva y re-productiva (o sea, para poder reproducirnos como trabajadorxs), la entrega, el alquiler o la venta (en apariencia “voluntaria” y “contractual”) de nosotrxs mismxs a otrxs se convierte no sólo en una 80 Tesis que puede encontrarse en la antropología de Pierre Clastres, de la que Guattari/Deleuze son en buena parte deudores (aunque también críticos). Cf. asimismo: F2, 40.

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“necesidad”, sino también en un modo de existencia y de vida, en una fatalidad y destino. Alquilarnos o vendernos a otrxs es nuestro actual modo de subjetivación y existencia. Y si tenemos en cuenta, además, el carácter irremediablemente patriarcal (hetero-cis normado y prostituyente) de nuestras formaciones sociales, tenemos que agregar también aquí —como supuesto o condición necesaria para la perpetuidad del sistema actual de poderes—, la entrega, el alquiler o la venta, no sólo del trabajo re-productivo y doméstico de las mujeres, lesbianas, trans, travestis, intersex, no-binarixs, indígenas, y toda clase de devenires y grupxs minoritarixs, sino también la venta o el alquiler de sus propios cuerpos, vientres, úteros, óvulos, órganos sexuales, bocas, anos, etc.; y por lo tanto, su reducción a la situación de prostitución. Vendernos de por vida: eso es lo que nos constituye a lxs productorxs sociales (sea lo que sea que produzcamos con nuestra actividad); alienación total. De allí el paralelo que Marx traza de 1844 a 1867 entre el trabajo asalariado —que para Marx (y he aquí un error de su parte) es el único creador de valor— y la situación de prostitución, o de explotación y servidumbre sexual. No se trata aquí meramente de una simple metáfora o “analogía”, ni de una comparación abstracta entre situaciones entre las que no hay punto alguno de comparación; así como tampoco se trata de intentar deslizar que la situación de prostitución es entonces un ‘trabajo’ como cualquier otro trabajo asalariado (posición «reglamentarista»). Nada de eso; sino que es el modo y el tipo de relación social de poder lo que, en Marx, otorga un carácter prostituyente al sistema estatal y capitalista: «La concepción que se tiene de la ‘naturaleza’ bajo el imperio de la propiedad y el dinero es la del desprecio real, la degradación práctica de la naturaleza. [Incluso] las relaciones entre hombre y mujer, etc., se convierten en objeto de comercio: la mujer es negociada» 81. El patriarcado estatal y capitalista es en esencia e irremediablemente proxeneta, en virtud de su propio metabolismo (social y libidinal): «La prostitución es sólo una expresión especial de la general prostitución del trabajador, y como la prostitución es una relación en la que no sólo entra el prostituido sino también el prostituyente (cuya ignominia es aún mayor), también el capitalista entra en esta categoría» (MP, 145).

Guattari/Deleuze lo dicen así: somos literalmente enculados por el ‘socius’ estatal y capitalista, y además, deseamos serlo: «Ser enculado por el socius, desear ser enculado por el socius [etre enculé par le socius, désirer être enculé par le socius]» (AE, 68). También Guattari, veremos, habla de «los proxenetas del sistema actual». Sonia Sánchez y María Galindo definen, en un libro magistral y radical, al Estado como un «Estado Proxeneta» (PU, §Capítulo 4) 82. Pero Marx se 81 Cf. MARX/BAUER, La cuestión judía [1843], pág. 149. En adelante: (CJ). Si bien para Marx el concepto de «obrero» (al igual que el de «capitalista») funciona como «máscara», como una «personificación» social general para determinadas relaciones sociales concretas, hay que decir que, sin embargo, en casi todos sus análisis Marx toma como modelo concreto de referencia del «obrero» al trabajador asalariado europeo varón y adulto medio (salvo algunas excepciones). Para un estudio sobre la situación de las mujeres trabajadoras, así como de su lucha y organización en la Inglaterra del Siglo XIX (misma Inglaterra que Marx vive y describe en El Capital), cf. ROWBOTHAN, Sheila, La mujer ignorada por la historia. 300 años de lucha y opresión contra las mujeres [1973]. 82 Aquí no estamos en presencia de un libro académico, sino de algo mucho mejor: un libro radical, experiencial y militante; una verdadera máquina de guerra abolicionista contra todo el sistema prostituyente estatal, político, sindical, oenegista, eclesiástico, y capitalista. La posición de Sonia Sánchez es abiertamente abolicionista. Cf. asimismo, KOROL, Claudia & BERKINS, Lohana, Diálogo: Prostitución / Trabajo sexual. Las protagonistas hablan [2006]; MILLETT, Kate, The Prostitution Papers. A candid dialogue [1971].

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equivoca completamente cuando sostiene que la diferencia es sólo de profundidad o alcance; como si la prostitución de las mujeres (trans, travestis, etc.) fuese un caso “especial” (porque sólo perjudica a una parcialidad), mientras que la prostitución todxs lxs trabajadorxs fuese un caso “general” (porque engloba a todxs). La diferencia entre un caso y el otro no es de grado, del más o del menos, sino que es una diferencia absolutamente cualitativa. No es sólo el burgués y el capitalista son los prostituyentes; ni tampoco el carácter prostituyente del sistema es un problema únicamente “de clase”. No se trata de decir que la clase capitalista fiola y prostituye a la clase obrera (a lxs trabajadorxs), debido al régimen de relaciones de producción (de poder) que instala. Sin duda eso es cierto, y lo es literalmente. Pero también los proletarios, los trabajadores varones (y especialmente los cis-hetero) son prostituyentes. Esto Marx no lo concibe. Por eso Sonia Sánchez y María Galindo dicen que hay que «debatir con la sociedad su complicidad con el prostituyente: que son sus hermanos, padres, primos, curas y pastores; son responsables (desde su omisión) de nuestra cosificación y explotación. Son responsables y cómplices de la violencia física que sufrimos desde la policía. [...] No sean hipócritas, mis clientes son sus hermanos, primos, hijos y curas confesores. Señor, señora: no necesito tu condena, te la devuelvo. La prostitución no es un tema de las putas. Si no me quieres en la esquina, lucha conmigo, grita conmigo: estoy aquí para decir “basta”» (PU, 33; 207). Entonces, forzar a una fuerza creativa a producir mercancías (‘valores de uso’, útiles portadores de valor) y plus-valor (ganancia capitalista) supone y requiere ya dicha separación previa (DK, T1.V1., 211-12; 279-80); mutilación total. O lo que es lo mismo, la separación es siempre la resultante (el producto) de un acto de fuerza y violencia, mistificado bajo la figura jurídica de un “consentimiento” entre las partes; y supone la re-producción de la antiproducción. Pero además, una vez que la producción capitalista se ha establecido como dominante, «no sólo reproduce en su desarrollo esta separación, sino que la amplía en proporciones cada vez mayores» (DK, T2.V4, 39). Alienación generalizada. Capitalismo y esquizofrenia; pero también Hetero-cis-wingka patriarcado y esquizofrenia falocrática, y «micro-fascismo falocrático» (LF, 131). Todo junto. En este punto Guattari/Deleuze, al igual que Foucault, se han dejado imbuir por el movimiento feminista radical de la época, así como del movimiento gay (el MLF, el FHAR) 83. Acá y allá ellos retoman el trabajo y los importantísimos y fundamentales análisis feministas, que nos muestran cómo todo el entero sistema estatal y capitalista se sostiene, antes que nada, a partir y en función de las múltiples y heterogéneas formas y modos del trabajo re-productivo (pago y no pago, legal e ilegal) de las mujeres, trans, travestis, lesbianas, bisexuales, intersex, no-binarixs, indígenas, y toda clase de devenires y grupos mutantes y minoritarios (LGBTTTIQ+); como vimos, la opresión de las mujeres es anterior a la opresión ‘de clases’ (aunque aquí hay que hacerle una crítica a Marx y al marxismo): 83 Siglas para el ‘Movimiento de Liberación Femenino’ y ‘Frente Homosexual de Acción Revolucionaria’. En las obras de los tres pueden rastrarse influencias de autoras y del movimiento feminista, de colectivos gays, de grupos teatrales trans/travas (por ejemplo, Les Mirabelles). Este trabajo, una vez más, no ha sido realizado por los intelectuales de la Universidad y la Academia, tan preocupados como están por las cuestiones “fundamentales” y por “las fuentes” de su filosofía.

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«La división social del trabajo implica una cantidad enorme de trabajo asalariado fuera de la entidad productiva, y de trabajo no-asalariado, sobre todo el trabajo hecho por las mujeres. Aquello que llamé ‘producción de subjetividad’ del Capitalismo Mundial Integrado no consiste únicamente en una producción de poder para controlar las relaciones sociales y las relaciones de producción. La producción de subjetividad constituye la ‘materia prima’ de toda y cualquier producción» (MP, 40-41).

Ya en 1844, época de los Manuscritos de París, “el joven Marx” decía que, económicamente hablando, es la potencia o el flujo del dinero lo que opera la separación de una fuerza respecto de lo que ella puede. La necesidad de dinero pone a las fuerzas productivas a trabajar y a producir ‘valores de uso’, mercancías portadoras de «valor». ¿Cómo implantar en una fuerza productiva cualquiera la depotenciación y la anti-producción (la tristeza, la disminución de la potencia) sino mediante la seducción y la promesa de «dinero», brillante fetiche colectivo, o sea, mediante la introducción de una mediación (un «equivalente general» para todas las cosas), de un traductor universal que sea válido para todos los tipos y formas del “intercambio” y del consumo, y para todas las relaciones sociales (incluidas las sexuales y libidinales) entre dichas fuerzas productivas?. A dicha actividad alienante y alienada de las fuerzas creativas la llamamos trabajo asalariado (pagado en dinero por el poseedor del capital y los medios de producción): «Si el dinero es el vínculo que me liga a la vida humana, que liga a la sociedad, que me liga con la naturaleza y con el hombre, ¿no es el dinero el vínculo de todos los vínculos? ¿No puede él atar y desatar todas las ataduras? ¿No es también por esto el medio general de separación? […] Mi fuerza es tan grande como la fuerza del dinero; las cualidades del dinero son “mis” (de su poseedor) cualidades y fuerzas esenciales. Lo que soy y lo que puedo ya no están determinados en modo alguno por “mi” individualidad. […] La fuerza divina del dinero radica en su esencia en tanto que esencia genérica extrañada, enajenante y autoenajenante del hombre. Es el poder enajenado de la humanidad. […] El dinero convierte a cada una de nuestras fuerzas esenciales en lo que en sí no son, es decir, en su contrario; […] es la verdadera fuerza creadora. […] Transforma las reales fuerzas esenciales humanas y naturales en puras representaciones abstractas, y por ello, en imperfecciones (en dolorosas quimeras), así como, por otra parte, transforma las fuerzas esenciales realmente impotentes en fuerzas esenciales reales y en poder real; […] la acción en pasión, la fuerza en impotencia, la generación en castración. […] Cuanto más se vuelca el trabajador en su trabajo tanto más poderoso es el mundo extraño, objetivo que crea frente a sí, y tanto más pobres son él mismo y su mundo interior: tanto menos dueño de sí mismo es; […] no se afirma sino que se niega; no se siente feliz sino desgraciado; no desarrolla una libre energía física y espiritual, sino que mortifica su cuerpo y arruina su espíritu. [Pero] si su actividad es para él dolor, ha de ser goce y alegría vital para otro. […] La relación del trabajador con el trabajo engendra la relación de éste con el del capitalista, o como quiera llamarse al patrono del trabajo» (MP, 182-84; 114; 110; 113; 118; 120).

Notemos que aquí Marx introduce una precisión más, que retomará décadas después en El Capital: la fuerza o potencia de trabajo es definida no ya únicamente como mera “materia natural”, sino también como el conjunto de todas nuestras «fuerzas vitales», que son a la vez «físicas y espirituales», e incluso las define como «energía vital» (DK, T1.V1., 229; 319-20). Ya habíamos definido al trabajo “a secas”, entendiéndolo como mera actividad productiva de la energía vital libre y en estado líquido: ESCLAVITUD LIBIDINAL Y SUJECION SOCIAL EN EL PATRIARCADO ESTATAL Y CAPITALISTA. |

«El uso de la fuerza de trabajo es el trabajo mismo; […] es un proceso entre el hombre y la naturaleza, un proceso en que el hombre media, regula y controla su metabolismo con la naturaleza. […] Pone en movimiento las fuerzas naturales que pertenecen a su corporeidad, brazos y piernas, cabeza y manos, a fin de apoderarse de los materiales de la naturaleza bajo una forma ‘útil’ para su propia vida» (DK, T1.V1., 215).

Pero cuando nuestra energía vital es reactivada (contrato o ficción mediante) en una actividad alienada y alienante, ella reacciona, o lo que es lo mismo decir, bajo este modo de producción social y de relaciones sociales de producción, ella se vuelve reactiva e impotenciada. ¿Y no podríamos caracterizar del mismo modo lo que acontece en la esfera de la producción deseante, con la energía y la actividad productiva del inconsciente?. Veremos. Sea como sea, nuestro cuerpo es puesto a trabajar, usa/consume su energía al mismo tiempo que se la desdobla, se la aliena y separa de sí misma: nuestro cerebro, músculos, nervios, órgano sensorio, ojos, oídos, brazos, manos, piernas, todo en nosotros, todos nuestros órganos, todo nuestro cuerpo, nuestras fuerzas y energías vitales —y agreguemos: nuestra energía sexual y libidinal (deseante)—, están separadas (alienadas) de lo que ellas pueden. Incluso, bajo el hetero-cis-patriarcado capitalista, nuestros sexos y sexualidades, pero también los óvulos y úteros de las mujeres (y otrxs cuerpxs capaces de gestar) tienen precio, así como los anos, bocas, vaginas; en fin, todo. Trabajamos para existir y existimos para trabajar; vivimos, pero sólo para re-producir nuestra propia fuerza de trabajo, nuestra propia potencia vital, y además, para re-producir la ganancia y la renta (y la vida) de aquellos que jamás trabajan: ¡vaya entrampamiento y captura!. «La ‘fuerza de trabajo’ en acción (el ‘trabajo’ mismo), es la propia actividad vital del obrero, la manifestación misma de su vida. Y esta ‘actividad vital’ tiene que venderla a otro (para asegurarse los medios de vida necesarios). Es decir que su actividad vital no es para él más que un ‘medio’ para poder existir. Trabaja para vivir. […] Para él, la vida comienza allí donde termina su trabajo: en la mesa de su casa, en el banco de la taberna, en la cama» 84.

La realización del trabajo es la des-realización de lxs trabajadorxs; y cuanto más valor (tanto valores económicos como valores de deseo) producimos para otros más quedamos infra-valoradxs para con nosotrxs mismxs. Y, en el medio de todo este proceso, nuestro trabajo se vuelve el trabajo abstracto de un ser humano abstracto (cuyo eufemismo es ‘ciudadanx’). Actividad cualquiera, destreza cualquiera, de unos seres humanos cualquieras (abstractos); flexibilidad laboral. Ningún ser humano concreto, ningún trabajo concreto, ningún cuerpo ni personalidad singular concreta, ni ninguna “destreza” concreta importa realmente; sólo importa producir «valor» en el tiempo socialmente necesario; —aunque cuando se trata de elegir, los agentes y administradores del poder ya saben de antemano qué elegir, qué cuerpxs, sexos, sexualidades privilegiar, cuál color de piel, estereotipo de belleza, etc. Aquí las mercancías, incluida la mercancía-humana (la fuerza de trabajo), jamás importan en sí mismas, sino únicamente en tanto que son la vestimenta con la que se viste el plus-valor o ganancia (T2.V5., 459). Es por eso que la verdadera vida, la alegría y la vitalidad libre, la expansión total de nuestras propias capacidades humanas, la verdadera fiesta (lo contrario a esta sociedad del espectáculo), comienzan cuando termina la explotación, es 84 Cf. MARX, K., Trabajo asalariado y capital [1847/49], en: MARX/ENGELS, Obras Escogidas, Tomo 1, pp. 74-75.

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decir, la actividad o el trabajo (productivo y reproductivo, tanto asalariado como no-asalariado); o sea, cuando termina el reino milenario del Mercado y del Estado, es decir, del Hetero-patriarcado: «El «salario» es la consecuencia inmediata del trabajo «alienado» y el trabajo «alienado» es la causa inmediata de la propiedad «privada». Al desaparecer un término debe, también, desaparecer el otro. […] Comprendemos también por esto que «salario» y propiedad «privada» son idénticos, pues el salario que paga el producto, el objeto del trabajo, y el trabajo mismo, es sólo una consecuencia necesaria de la alienación del trabajo.

[…] La propiedad «privada» es el producto, el resultado, la consecuencia necesaria del trabajo alienado, de la relación externa del trabajador con la naturaleza y consigo mismo. […] La superación de la propiedad «privada» es por ello la emancipación plena de todos los sentidos y cualidades humanas» (MP, 152; 12021) 85.

Quedan trazados los lineamientos básicos de lo que ha de ser nuestra propia auto-emancipación colectiva: abolir el trabajo (en sus múltiples modalidades actuales), la propiedad privada, y el dinero que engendra dinero; abolir todas las instituciones (es decir, todas las prácticas y relaciones sociales tal y como están actualmente instituidas) que actúan como soporte reproductor de la disimetría, la jerarquía, el centralismo vertical, la posición de autoridad y privilegio, de mando y dirigismo (abolir el Estado y el Mercado, los dos modelos de realización de la Hidra-Patriarcado actual); re-apropiarnos de nuestras propias potencias, fuerzas y energías vitales productivas y reproductivas (las de nuestros cuerpos y nuestros sexos y órganos). Lo cual exigirá prácticas auto-emancipatorias directas, y por lo tanto, nuevos agenciamientos humanos. Pasaje del «programa mínimo» (que ataca los efectos sin atacar las causas) al «programa máximo», y por lo tanto, pasaje al plano abiertamente antagonista (o plano creador de diferenciales). Así fue cómo comenzamos, lanzándonos las siguientes preguntas (de frente a la social-democracia, el neo-liberalismo, y también de frente a los marxismos): ¿Qué es la auto-emancipación? ¿Cómo hacer la auto-emancipación? ¿Quiénes la hacen?¿Y para qué la hacen?. Ahora, después del recorrido hecho hasta aquí, podemos concluir que el «qué» hacer (la auto-emancipación de lxs productorxs sociales por lxs productorxs sociales mismxs, sin intermediarixs) está siempre subordinado al «cómo» se hace (o sea, depende de las relaciones sociales productivas y reproductivas que funcionan como soporte del modo o la forma de organización). Y el «quiénes» lo hacen (lxs productorxs sociales organizadxs) no son nunca otra cosa que el producto resultante de dichas relaciones y de dicho modo de organización (lxs sujetxs auto-emancipadorxs no preexisten jamás a sus propias relaciones ni a sus propias organizaciones o agenciamientos). El «quiénes» depende siempre del «cómo», del «qué», y del «para qué». Ahora bien, en nuestras actuales formaciones sociales patriarcales, la energía vital, las fuerzas productivas y creativas, nuestras potencias humanas, son separadas sistemáticamente de lo que ellas pueden en todas las esferas de la vida y la expresión: no sólo en la esfera del intercambio y el consumo —allí donde las fuerzas humanas productivas y creativas son compradas/vendidas a cambio de dinero (salario)— sino en la esfera de la producción: 85 Cf. DK, T1.V1., 93: «Todo el misticismo del mundo de las mercancías, toda la magia y la fantasmagoría que nimban los productos del trabajo fundados en la producción de mercancías, se esfuma de inmediato cuando emprendemos camino hacia otras formas de producción».

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«El proceso de consumo de la fuerza de trabajo es, al mismo tiempo, el proceso de producción de la ‘mercancía’ y del ‘plusvalor’. El consumo de la fuerza de trabajo (al igual que el consumo de cualquier otra mercancía) se efectúa fuera del mercado o de la esfera de la circulación. Abandonamos, por tanto, esa ruidosa esfera instalada en la superficie y accesible a todos los ojos, para dirigirnos (junto al poseedor de dinero y al poseedor de fuerza de trabajo) hacia la oculta sede de la producción, en cuyo dintel se lee: «No admittance except on business» [Prohibida la entrada salvo por negocios]. Veremos aquí no sólo cómo el capital produce, sino también cómo se produce el capital. Se hará luz, finalmente, sobre el misterio que envuelve la producción de plusvalor» (DK, T1.V1., 213-14).

«El comprar y volver a comprar la ‘fuerza de trabajo’ pertenece al proceso de circulación. Pero sólo dentro del proceso de producción el «valor» desembolsado en fuerza de trabajo se transforma (no para el obrero, sino para el capitalista) de una magnitud constante, determinada, en una magnitud variable; y mediante esta transformación el valor adelantado se transforma por primera vez en valor de capital, en capital, en valor que se valoriza a sí mismo» (DK, T2.V4., 258).

Pero si bien nuestras fuerzas están escindidas en todas las esferas, es precisamente en la esfera de la distribución y del intercambio (lo que en AntiEdipo es la esfera de la producción de registro) donde se opera y ocurre la operación-de-misterio, la mistificación, la trampa y captura mágica del capital, el ocultamiento del delirio cínico y violento acerca de lo que ocurre en la esfera de la producción (la mistificación de lo que ocurre allí donde se produce verdaderamente nuestro mundo, este «enorme cúmulo» de mercancías y valor). La esfera de la circulación (distribución) y del intercambio es la esfera del cinismo generalizado (AE, 232-33; 246; 255), o sea, del “contrato” (social y laboral), de la “igualdad”, la “libertad” y la “fraternidad” popular ciudadana, la esfera “democrática” donde los ciudadanos “libres” nos encontramos en condiciones igualitarias y libres: «La esfera de la circulación o del intercambio de mercancías, dentro de cuyos límites se efectúa la «compra» y la «venta» de la fuerza de trabajo, era, en realidad, un verdadero Edén de “los derechos humanos” innatos. Lo que allí imperaba era la «libertad», la «igualdad», la «propiedad» y «Bentham». ¡Libertad!, porque el “comprador” y el “vendedor” de una mercancía (por ejemplo, de la fuerza de trabajo) sólo están determinados por su libre voluntad. Celebran su “contrato” como personas libres, jurídicamente iguales. El «contrato» es el resultado final en el que sus voluntades confluyen en una expresión jurídica común. ¡Igualdad!, porque sólo se relacionan entre sí en cuanto poseedores de mercancías, e intercambian equivalente por equivalente. ¡Propiedad!, porque cada uno dispone sólo de lo suyo. ¡Bentham!, porque cada uno de los dos se ocupa sólo de sí mismo. El único poder que los reúne y los pone en relación es el de su egoísmo, el de su ventaja personal, el de sus intereses privados. Y precisamente porque cada uno sólo se preocupa por sí mismo y ninguno por el otro, ejecutan todos, en virtud de una armonía preestablecida de las cosas o bajo los auspicios de una providencia omniastuta, solamente la obra de su provecho recíproco, de su altruismo, de su interés colectivo… [Pero] al dejar atrás esa esfera de la circulación simple o del intercambio de mercancías [...] se transforma la fisonomía de nuestras dramatis personae [personajes]. El otrora poseedor de dinero abre la marcha como capitalista; el poseedor de fuerza de trabajo lo sigue como su obrero; el uno, significativamente, sonríe con ínfulas y avanza impetuoso; el otro lo hace con recelo, reluctante, como el que ha llevado al mercado su propio pellejo y no puede esperar sino una cosa: que se lo curtan» (DK, T1.V1., 213-14).

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Formalmente, es decir, en el plano del “Derecho” y de la “Ley” (el “estado de derecho”), ocurre y se monta siempre una mistificación, se emplaza una inversión delirante del plano de los hechos y de las prácticas y experiencias concretas, reales, y vivas. La esfera jurídico-política es la «expresión imaginaria» e «invertida» (DK, T1.V2., 654-55) de la realidad, de las relaciones de poder actuales. «La subjetivación universalista funda el ‘socius’ sobre la “razón”. Postula un igualitarismo formal entre los individuos. Es unificante, unidimensionalizante, al tiempo que avala bajo mano las peores segregaciones y las jerarquías más abusivas. Para ella, las diferencias de condición social, de sexo, de edad, de posición de deseo, son puestas entre paréntesis y obligadas a plegarse a las «leyes», cuyo garante es el Estado. De hecho, se trata esencialmente de una ‘subjetividad’ engañosa, que enmascara las condiciones reales de alienación» (QE, 304).

Pero esto no quiere decir que tengamos una “falsa conciencia” respecto de cómo es el movimiento real y verdadero; para nada, no se trata de un simple “engaño ideológico”: «La sociedad construye su propio delirio al registrar el ‘proceso de producción’. Pero no es un delirio de la conciencia: más bien la falsa conciencia es verdadera conciencia de un falso movimiento, verdadera percepción de un movimiento objetivo aparente, verdadera percepción del movimiento que se produce sobre la superficie de registro» (AE, 19).

Toda operación de fetichización o mistificación es por definición una operación de sutilización del poder. Y, en la sociedad actual, esta operación de mistificación (que consiste en una axiomatización) supone por lo menos dos personificaciones o dos «personajes conceptuales», que no por ser conceptuales son menos reales, concretos, vivientes; son dos «máscaras» sociales que son, ellas mismas, el producto de su propia relación social. En la esfera de la distribución, circulación e intercambio, a plena luz y según la ley del Estado y del mercado, ambas personificaciones (obrerxs y capitalistas) son “iguales”, son fraternos, libres (sociedad de hermanos, camaradas, o ciudadanos). Pero en la oculta y oscura esfera de la producción…, las diferencias son cualitativas, porque están cualificadas (investidas) de modo tal que unos mandan y lxs otrxs obedecen, unos compran y lxs otrxs son compradxs, unos sonríen (pero es la mala alegría, la alegría del poder, de los esclavos, es decir, del sacerdote, del empresario, del jefe, del tirano, del gobernante y dirigente) y lxs otrxs sólo tienen una mueca deforme y reacia. Éstxs últimxs somos lxs productorxs sociales, que estamos tomadxs de cabo a rabo por la tristeza, el resentimiento, la mala conciencia: afectos que son el resultado o producto de dicha relación (MS, 91-93) 86. Es evidente que las «leyes» del Estado, con su

86 Todavía en 1993 Deleuze vuelve sobre estos temas (cf. Crítica y Clínica [1993], pág. 208). En adelante: (CC). Por lo demás, es también la mala risa con la que Marx personifica al ‘capitalista’ todo a lo largo de El Capital, y es la risa que encuentra escondida detrás de las jeremiadas y las lágrimas de cocodrilo de los “mejoradores” de la humanidad, los filántropos, los «socialistas de cátedra y de Estado» (DK, T2.V4., 8). Por el contrario, la auto-emancipación de lxs productorxs sociales por lxs productorxs sociales mismos («la emancipación de la clase obrera debe ser obra de los obreros mismos»), no puede ser sino un «canto de vida» (D1, 106), el momento en que nuestras potencias creativas se afectan mutuamente de alegría: «el ‘trabajo asalariado’, lo mismo que el trabajo esclavo, lo mismo que el trabajo siervo, no es sino una forma transitoria inferior, destinada a desaparecer ante el ‘trabajo asociado’ que cumple su tarea con gusto, entusiasmo y alegría» (cf. Manifiesto inaugural de la Asociación Internacional de los Trabajadores [1864], en: MARX/ENGELS, Obras Escogidas, Tomo 1, pág. 395). En adelante: (AI).

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igualdad y libertad puramente formales (jurídicas), mistifican las relaciones materiales capitalistas, en todos los niveles. No debe de extrañarnos para nada el hecho evidente de que toda la legislación estatal se base y tome siempre como punto de partida (y de llegada) las categorías económicas y sociales del capital 87. Marx viene haciendo, ya desde La cuestión judía (1843) y los Manuscritos de París (1844), una crítica a la «forma-hombre» propia del Estado-nación moderno y del modo de producción capitalista, y había dicho que vivir una «doble vida» (una celestial y otra prosaica) es lo que constituye al modo de subjetivación en el que estamos entrampadxs nosotrxs lxs “ciudadanxs” y trabajadorxs “libres” (y con “libre albedrio”). En El Capital, todo eso sigue en pie: «Para la transformación del dinero en capital el poseedor de dinero, pues, tiene que encontrar en el mercado de mercancías al obrero libre; “libre” en el doble sentido de que por una parte dispone, en cuanto hombre libre, de su fuerza de trabajo (en cuanto mercancía suya), y de que, por otra parte, carece de otras mercancías para vender, está exento y desprovisto, desembarazado de todas las cosas necesarias para la puesta en actividad de su fuerza de trabajo» (DK, T1.V1., 205).

«El dinero y la mercancía no son de por sí «capital», como tampoco lo son los medios de producción y de subsistencia. Necesitan convertirse en capital. Pero esta transformación misma sólo se puede operar bajo determinadas circunstancias que convergen en esto: es necesario que se enfrenten y entren en contacto dos clases muy diferentes de poseedores de mercancías. De un lado, los propietarios de dinero, de medios de producción y de subsistencia, a quienes importa valorizar su suma de «valor» mediante la adquisición de «fuerza de trabajo» ajena; al otro lado, los trabajadores libres, vendedores de su propia fuerza de trabajo, y por tanto, vendedores de «trabajo». Trabajadores “libres” en el doble sentido: que ellos mismos no forman parte directamente de los medios de producción (como sí lo están los esclavos, siervos de la gleba, etcétera), ni tampoco les pertenecen a ellos los medios de producción (a la inversa de lo que ocurre con el campesino que trabaja su propia tierra, etc.), sino que, por el contrario, están «libres», “sin”, “privados de” esos medios de producción. Con esta polarización del mercado de «mercancías» se dan las condiciones fundamentales de la producción capitalista. La relación capitalista presupone la disociación entre los trabajadores y la propiedad sobre las condiciones de realización del trabajo. Una vez que la producción capitalista marcha sobre sus pies, no sólo no mantiene esa disociación sino que la reproduce a escala cada vez mayor. El proceso que crea a la relación capitalista no puede ser, pues, más que el proceso de separación entre el trabajador y la propiedad de sus condiciones de trabajo; un proceso que, por un lado, transforma los medios sociales de subsistencia y de producción en «capital», y por otro, convierte a los productores directos en «obreros asalariados». [Y] la historia de esta expropiación se ha escrito en los anales de la humanidad con rasgos de sangre y fuego» (DK, T1.V3., 892-93).

Tuvieron que ser abolidas la esclavitud y las formas de trabajo servil de tipo medievales (servidumbre y dominio «personal») para que el capitalismo haya podido despegar de manera generalizada y universal: la “liberación” del trabajo y del trabajador (proceso que exigió la abolición de la esclavitud, es decir, la

La legislación escrita por los ‘representantes’ del Estado con el fin de reglamentar todas las relaciones sociales (siendo esta actividad legislativa aquello que llaman “el ejercicio de su soberanía”, o poder de Estado), como por ejemplo, las leyes sobre el alquiler de inmuebles (contratos de locación), que para su dueño propietario son «capital fijo», dan por sentadas las categorías económicas de “desgaste” (reparaciones y mantenimiento) tal y como ya se ejercen en la realidad concreta bajo relaciones de producción capitalistas, clasistas, machistas, sexistas, racistas, etarias, capacitistas, biologicistas, especistas, etc.; lo mismo ocurre con los contratos de seguros (cf. DK, T2.V4., 214).

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separación del trabajador respecto de las condiciones de su trabajo, el colonialismo genocida y la caza de brujas) fue única y exclusivamente para mejor volver a entramparlo en nuevas relaciones de producción todavía más monstruosas, violentas, opresivas, alienantes (el régimen de trabajo asalariado y reproductivo moderno). Uno y el mismo proceso (económico, social y libidinal): devenir un ciudadano “libre” en y del Estado y a la vez un trabajador abstracto en y del Mercado (un trabajador asalariado “libre” y “propietario” únicamente de su fuerza de trabajo, y nada más). Doble trampa y doble captura simultánea e inmanente a las fuerzas productivas mismas. Este tipo de subjetivación tenía (y tiene constantemente que) ser creada, fabricada: la trampa contribuye a crear aquello que caza. Engels vuelve en 1884 sobre esto: «se necesita gentes que puedan disponer libremente de su persona, de sus acciones y de sus bienes, y que gocen de los mismos “derechos”. Crear estas personas “libres” e “iguales” fue precisamente una de las principales tareas de la producción capitalista» (OF, 249-50). El capitalismo es, además de un modo de producción de riquezas, un modo de producción de subjetivación humana (y un modo de producción de deseo o de inconsciente). Hay que producir a lxs productorxs sociales (hay que trabajar a la materia-humana, desde el momento mismo en que nace, para modelar con ella a «trabajadorxs», a productorxs sociales que se arrodillen sin chistar, contentxs). Y va de suyo que en esta empresa de “hacer seres humanos”, de producir y fabricar «ciudadanxs» y «trabajadorxs» “libres” e “iguales”, los Estados-nación emergentes y las revoluciones burguesas modernas jugaron, ambos, su rol de complicidad: la lógica misma del desarrollo capitalista de las fuerzas productivas (el proceso mismo de desterritorialización constante que caracteriza al modo de producción capitalista) exigía que las viejas formas de sujeción personales se transmutasen en nuevas formas de sujeción, más impersonales. Nuevas relaciones sociales de producción y nuevos desarrollos de las fuerzas técnicas y productivas, nuevos desarrollos de las máquinas sociales y técnicas, exigen una nueva modalidad de sujeción: la sujeción ante lo que Marx llama el poder impersonal del capital-dinero (que no tiene dueño y a la vez es el gran dueño), poder que implica formas sutiles y violentas de sujeción maquínica («servidumbre voluntaria»), de axiomatización del deseo y de la libido productora de realidad 88. Tenemos entonces a dos personajes conceptuales, dos máscaras; uno es el capitalista y el otro es el obrero (lxs obrerxs): pero no son otra cosa que la personificación (si se quiere, una estratificación de la subjetivación o puntos de subjetivación) de relaciones sociales muy particulares, y en condiciones muy particulares de producción: «Las máscaras que (en lo económico) asumen las personas no son más que personificaciones de las relaciones económicas, como ‘portadoras’ de las cuales dichas personas se enfrentan mutuamente.

[…] Como ‘capitalista’, no es más que capital personificado. Su alma es el alma del capital, [y] en la medida en que la creciente apropiación de la riqueza abstracta [plusvalor] es el único motivo impulsor de sus operaciones, funciona él como ‘capitalista’, o sea como capital personificado, dotado de conciencia y voluntad.

88 Cf. MM, 457: «Relaciones personales de ‘dependencia’, a la vez entre propietarios (contratos) y entre propiedades y propietarios (convenciones), sustituyen o reemplazan a las relaciones comunitarias y de ‘función’. [...] En efecto, en el rico dominio de las relaciones personales, lo fundamental no es el capricho o la variabilidad de las personas, sino la consistencia de las relaciones y la adecuación de una subjetividad que puede llegar hasta el delirio, con actos cualificados que son fuentes de “derechos” y de “obligaciones”».

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Nunca, pues, debe considerarse el ‘valor de uso’ como fin directo del capitalista. Tampoco la ganancia aislada, sino el movimiento infatigable de la obtención de ganancias. Este afán absoluto de enriquecimiento, esta apasionada cacería en pos del valor de cambio. [Y es] cierto nivel de la producción capitalista lo que hace necesario que el ‘capitalista’ pueda dedicar todo el tiempo en que funciona como tal (es decir, como capital personificado), a la apropiación y por tanto al control del trabajo ajeno, y a la venta de los productos de este trabajo.

[...] Dentro del proceso de producción, el capital se convierte en mando sobre el trabajo, esto es, sobre la fuerza de trabajo (que se pone en movimiento a sí misma), o sea, el ‘obrero’ mismo. El capital personificado, el capitalista, cuida de que el obrero ejecute su trabajo como es debido y con el grado de intensidad adecuado. El capital se convierte, asimismo, en una relación coactiva que impone a la clase obrera la ejecución de más trabajo [plustrabajo] del que prescribe el estrecho ámbito de sus propias necesidades vitales. —Y en cuanto productor de laboriosidad ajena, en cuanto succionador de plustrabajo y explotador de fuerza de trabajo, el capital excede en energía, desenfreno y eficacia a todos los sistemas de producción precedentes, basados en el trabajo directamente compulsivo. [...] El ‘obrero’, aquí, no es nada más que tiempo de trabajo personificado. [Y] cuando consideramos el proceso de producción desde el punto de vista correspondiente al proceso de valorización, los medios de producción se transforman de inmediato en medios para la absorción de trabajo ajeno. Ya no es el obrero quien emplea los medios de producción, sino los medios de producción los que emplean al obrero. En lugar de ser consumidos por él como elementos materiales de su actividad productiva, aquéllos lo consumen a él como fermento de su propio proceso vital, y el proceso vital del capital consiste únicamente en su movimiento como valor que se valoriza a sí mismo. […] Dinero que incuba dinero: “money which begets money”, reza la definición del capital» (DK, T1.V1., 104; 279; 186-87; 292; 374-76; 189) 89.

«Mientras la ‘fuerza de trabajo’ circula en el mercado, no es «capital», no es una forma del capital mercantil. No es de ninguna manera capital; el obrero no es capitalista, aunque lleve al mercado una «mercancía», a saber: su propio pellejo. Sólo cuando la ‘fuerza de trabajo’ se ha vendido, se ha incorporado al ‘proceso de producción’ (es decir, después que ha dejado de circular como mercancía), ella se convierte en parte constitutiva del capital productivo: capital variable como fuente del plusvalor» (DK, T2.V4., 250).

¡El «sujeto» es siempre una derivada, una resultante, de un determinado régimen de relaciones sociales de producción (y de un determinado régimen de producción social de relaciones), y nunca un supuesto, algo que precede, un dato, un fundamento!. Por eso, en esencia, ningún pueblo pre-existe. El sujeto es el producto de un agenciamiento concreto y a la vez maquínico, un productoproducir: el propio proceso de producción modifica y transforma a lxs propixs productorxs sociales (G1, 455). Gracias al aparato de captura estatal, las personas estamos literalmente enchufadas (entrampadas) al capital en cada uno de nuestros movimientos y de nuestras acciones y relaciones. Todo en nosotrxs, todo lo que somos y todo lo que devenimos, se convierte en un órgano del capital. De modo que, a través de nosotrxs y gracias a nosotrxs, el capital sólo se relaciona consigo mismo: todas nuestras relaciones intersubjetivas mutuas no son más que relaciones que el capital tiene «consigo mismo», en una especie de movimiento de auto-erotismo

No hay que olvidar que ya desde el prólogo a la 1era edición (1867) Marx decía: «Aquí sólo se trata de personas en la medida en que son la personificación [die Personifikation] de categorías económicas, portadores de determinadas relaciones e intereses de clase. Mi punto de vista […] menos que ningún otro podría responsabilizar al ‘individuo’ por relaciones de las cuales él sigue siendo socialmente una creatura; por más que subjetivamente pueda elevarse sobre las mismas» (pág. 8).

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(auto-valorización) que el capital hace a partir de su propia sustancia (DK, T3.V6., 55-56) 90. Esta servidumbre activa y voluntaria, aceptación activa de la alienación, es precisamente el problema que tenemos que clarificarnos. Es la pregunta de La Boetie, Spinoza, Reich: “¿Por qué nosotrxs deseamos nuestra propia explotación?”, “¿Por qué las masas proletarias alemanas desearon el fascismo?”, “¿Cómo logra instaurarse a escala planetaria «el poder impersonal del dinero» (DK, T1.V1., 180), el ganar por ganar, el proceso productivo vuelto sobre sí mismo y girando en un trompo de anti-producción?”. El método de Marx y del esquizo-análisis nos dan una pista a desarrollar: cada modo de producción produce, también, su propia «forma-hombre» (o mejor, su modo de subjetivación humana); cada modo de consumo produce, también, su propio consumidor. Y, ¿en qué medida todo esto acontece bajo complicidad del modo de producción capitalista con la «forma-Estado» de organización social?. Se echa de menos el que Marx no haya escrito finalmente un libro sobre el Estado; en vano, puesto que Marx nos da indicios por todos lados y todo el tiempo acerca de cuáles son sus críticas al Estado en tanto forma-organización (o ‘Idea social’); no sólo en la Crítica de la filosofía del Estado de Hegel 91, en la Contribución a la crítica de la ‘filosofía del derecho’ de Hegel, y en La cuestión judía (todas de 1843), sino también en La sagrada familia (1845), La Ideología alemana (1845-46), La miseria de la filosofía (1847), sus artículos en la Nueva Gaceta Renana (1848) 92, el Manifiesto (1848), La lucha de clases en Francia de 1848 a 1850 (1850), El Capital (1867), La guerra civil en Francia (1871), la Crítica a programa de Gotha (1875), etc. En El Capital, las relaciones directas y complementarias entre el capital y el Estado son puestas de manifiesto todo el tiempo. Por ejemplo, sólo basta ver en el aparato de Leyes y códigos, de documentos e informes (redactados y publicados por distintas instituciones, poderes, funcionarios e inspectores del Estado inglés) de los que Marx se sirve como un auténtico archivista para documentar la serie de los abusos (físicos, morales y sexuales), los horrores y las violencias propias del sistema de trabajo capitalista en las jóvenes, las niñas y los niños, y el rol mistificador de los inspectores públicos estatales (§La jornada laboral, en: T1.V1.). O bien cuando utiliza dichos documentos para demostrar cómo aquello que los capitalistas y el Estado llaman (cínica e hipócritamente) “accidentes laborales”, no son sino el resultado directo y necesario de una acción deliberadamente negligente, y de toda una política cotidiana de “ahorro” y “economía” con la que se busca bajar, como sea, los costos de producción. En Dado este alcance subjetivo y libidinal que adquieren los poderes dominantes, es que deviene cada vez más necesario y urgente emplazar ya mismo, aquí y ahora, una revolución molecular, micropolítica y deseante, que sea adyacente al proceso macro de auto-emancipación o de revolución social. Doble combate. 91 MARX, K., Crítica de la filosofía del Estado de Hegel [1843], pág. 61: «Los fines del Estado se transforman en fines de la burocracia, o los fines de la burocracia en fines del Estado. La burocracia es el círculo del que nadie pude escaparse. Esta jerarquía es una jerarquía “del saber”. La cabeza remite a los círculos inferiores la preocupación por comprender los detalles, y los inferiores creen que la cabeza es capaz de comprender lo general. Así, se engañan mutuamente. La burocracia es el Estado imaginario junto al Estado real, es el espiritualismo del Estado. [...] El espíritu general de la burocracia es el secreto, el misterio guardado en su seno por la 'jerarquía'. [...] La autoridad es, en consecuencia, el principio de su sabiduría, y la idolatría de la autoridad constituye su sentimiento. Pero en el propio seno de la burocracia, el espiritualismo se hace un materialismo sórdido, se transforma en el materialismo de la obediencia pasiva, de la fe en la autoridad. […] En cuanto al burócrata tomado individualmente, la finalidad del Estado se hace su finalidad privada: es la lucha por los puestos más elevados; hay que “abrirse camino”…». Sobre la ficción del poder, cf. LF, 142. 92 Cf. MARX/ENGELS, Las revoluciones de 1848. Selección de artículos de la Nueva Gaceta Renana. 90

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otros términos, es el resultado necesario de la «tacañería» meticulosa y calculada con la que el capitalismo “ahorra” en todo lo que tenga que ver con la vida, la salud, la comodidad, la tranquilidad, y la protección de lxs trabajadorxs en el ambiente de trabajo (cf. §Ahorro en las condiciones de trabajo a expensas de los obreros, en: T3.V6.). Todo esto ocurre en la cara del Estado, de sus muy humanitarios “inspectores” de seguridad laboral y sus filantrópicos “controladores” de abusos laborales, etc. Práctica que es común tanto al Estado, que siempre «procede por eufemismo» (AE, 203), como al Capital: cuidar y proteger muy celosamente, incluso vigilancia satelital y policial mediante, el capital objetivado en máquinas, mercancías, stocks, monumentos históricos, edificios y plazas públicas, maravillas del mundo (o “patrimonios de la humanidad”), etcéteras, y a la vez despilfarrar, dilapidar y mutilar no sólo las energías productivas humanas (lo que burócratas y tecnócratas llaman “capital humano”) de la manera más inhumana y anti-vital, sino también contaminar y destruir (ecocidio) los ecosistemas ambientales y naturales, extinguir especies enteras. Para mistificar y edulcorar este despilfarro criminal, pululan por doquier oficinas de “Recursos Humanos”, y todo un ejército de psicólogos, psicoanalistas, psiquiatras (técnicos y tecnócratas del deseo), relacionistas laborales, ceremonial y protocolo, etc., cuya tarea es precisamente hacer pasar por “válidas” y “normales” las actuales relaciones de poder. El propio Marx hablaba de esos «pequeños patrones» (Kleinmeister), intermediarios necesarios (suboficiales industriales, capataces, foremen, overlookers, contre-maîtres) entre quienes dan las órdenes y quienes las obedecen: «El modo capitalista de producción llega a incluir la dilapidación de la vida y la salud del obrero, el empeoramiento de sus condiciones de existencia, entre los factores de “economía” en el empleo del capital constante (y en consecuencia, entre los medios para el incremento de la tasa de ganancia). [...] Y ni que hablar de la ausencia de todos los dispositivos destinados a humanizar el proceso de producción para el obrero, haciéndoselo agradable o siquiera soportable (desde el punto de vista capitalista, esto sería un derroche totalmente carente de fin y de sentido). En general, la producción capitalista, con toda su tacañería, es enormemente derrochadora con el material humano. […] La producción capitalista procede con suma ahorratividad con el trabajo objetivado en ‘mercancías’. En cambio es (mucho más que cualquier otro modo de producción) una dilapidadora de seres humanos (de trabajo vivo), una derrochadora no sólo de carne y sangre, sino también de nervios y cerebro. Es, en realidad, el derroche más espantoso del desarrollo individual lo único que asegura y lleva a cabo el desarrollo de la humanidad en general» (DK, T3.V6., 104-106).

Aunque, bien mirado, aún antes de dar con este carácter irremediablemente nihilista del metabolismo capitalista, basta con partir del dato básico e inmediato de la relación social capitalista: si partimos del hecho social fundamental, a saber, que el trabajo útil es aquel socialmente necesario, es decir, aquel que produce mercancías y valor, llegaremos a conocer cómo se operativiza esta complicidad y cómo, a fin de cuentas, el capitalismo y el Estado son hermanos siameses. ¿Cómo se desenvuelve esa relación social capitalista?: «Si el propietario de la fuerza de trabajo ha trabajado en el día de hoy, es necesario que mañana pueda repetir el mismo proceso bajo condiciones iguales de vigor y salud. La suma de los medios de subsistencia, pues, tiene que alcanzar para mantener al individuo laborioso en cuanto tal, en su condición “normal” de vida. Las necesidades “naturales” mismas (como alimentación, vestido, calefacción, vivienda, etc.) difieren según las peculiaridades climáticas y las demás condiciones naturales de un país. Por lo demás, hasta el volumen de las llamadas “necesidades imprescindibles”, así como la índole de su “satisfacción”, es un

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producto histórico y depende por tanto en gran parte del nivel cultural de un país, y esencialmente, entre otras cosas, también de las condiciones bajo las cuales se ha formado [educado] la clase de los trabajadores libres, y por tanto de sus hábitos y aspiraciones vitales. Por oposición a las demás mercancías, pues, la determinación del ‘valor de la fuerza laboral’ encierra un elemento histórico y moral. […] La suma de los medios de subsistencia necesarios para la producción de la fuerza de trabajo, pues, incluye los medios de subsistencia de los sustitutos, esto es, de los hijos de los obreros, de tal modo que pueda perpetuarse en el mercado esa raza de peculiares poseedores de mercancías. [...] Para modificar la naturaleza humana general de manera que adquiera habilidad y destreza en un ramo laboral determinado, que se convierta en una ‘fuerza de trabajo’ desarrollada y específica, se requiere determinada formación o educación, la que a su vez insume una suma mayor o menor de equivalentes de mercancías. Según que el carácter de la fuerza de trabajo sea más o menos mediato, serán mayores o menores los costos de su formación. Esos costos de aprendizaje, extremadamente bajos en el caso de la fuerza de trabajo “corriente”, entran pues en el monto de los valores gastados para la producción de ésta. El valor de la ‘fuerza de trabajo’ se resuelve en el valor de determinada suma de medios de subsistencia» (DK, T1.V1., 208-09).

{ Un paréntesis fundamental: El feminismo revolucionario o autoemancipatorio va a lanzar una fuerte crítica contra la teoría del valor-trabajo de Marx, teoría según la cual sólo el trabajo productivo del obrero es creador de valor para el mercado, en cuanto que es el único capaz de crear ‘valores de uso’ (o mercancías útiles portadoras de «valor»). Así, desde la perspectiva de Marx, todos los trabajos y actividades que histórica y socialmente han caído sobre las espaldas y la salud “de las mujeres” (el trabajo reproductivo, doméstico, de cuidados, de crianza, y un larguísimo etcétera) queda reducido a un trabajo totalmente improductivo (porque no crea «valor»). Los apologetas del Hetero-ciswingka patriarcado estatal y capitalista han hecho, hacen, y harán todo lo posible para seguir mistificando esta opresión y fiolismo (explotación) bajo el argumento moralista y evangélico de que se trata de un “deber”, de un destino natural y biológico, un instinto materno, una virtud femenina, entre otros cinismos. En cualquier caso hay, como dice Batya Weinbaum, un «componente patriarcal» 93 en el marxismo que sólo una crítica feminista del valor puede hacer visible y audible (con vistas a una radical auto-emancipación humana); mal que le pese a los marxólogos, a los dirigentes y burócratas de izquierda, a los socialdemócratas y estatistas variopintos, y a los neo-liberales. Fin del paréntesis } 94. Sigamos. La potencia de trabajo asalariado es, entonces, una potencia reducida a la pura repetición: repetir un mismo proceso de anti-producción, y una misma tarea, al infinito. La vida de un/a trabajador/a (cuya potencia está entrampada en un proceso de repetición) vale lo que vale la suma de los bienes y servicios que se necesitan para su subsistencia (y la de su familia); todo lo cual no es algo “natural”, sino que es el producto de condiciones y determinaciones históricas, sociales, morales, religiosas, políticas, sexuales, raciales, etarias, capacitistas, etc. Aquí ya tenemos todas las instituciones del Estado supuestas y superpuestas, y activamente operando en la máquina, enchufándonos a ella: hablamos de la «familia» monogámica nuclear y privatizada (célula primaria y básica de la 93 Cf. WEINBAUM, Batya, El curioso noviazgo entre feminismo y socialismo [1978], especialmente el Cap. 4 (§El componente patriarcal del marxismo), pp. 23-30. 94 Todo esto es estudiado en: MOI NON PLUS, Pomme & Suzanne. Amazonas y Brujas. Elementos para una crítica feminista de la economía (política y deseante). O hacernos máquinas de guerra auto-emancipatorias, [marzo/junio de 2017]. En adelante: (AB).

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reproducción social que supone una heterosexualidad obligatoria, un heterocentrismo incuestionado, y una maternidad obligatoria) 95; hablamos de la «escuela» y del ‘sistema educativo’, cuya función social primaria consiste en formar ‘trabajadorxs’, producir productorxs sociales, especificar (cualificar) la potencia de la materia humana volviéndola apta para engancharse reactivamente a la vez a la máquina estatal y a la máquina de producción capitalista (antiproducción), por la vía del constante ir y venir (deambulando reluctante) por el mercado de trabajo; hablamos, también, de la investigación institucional, académica, técnica y científica, que Marx a veces llama «trabajo espiritual», y también de la TV y los medios de comunicación masiva y de paga (incluidas las redes sociales y la world wide web, la red global o internet). Todo esto supone una serie enorme y una red activa de poderes: instituciones y leyes estatales, comerciales, laborales, funciones y funcionarios, poderes y poderosos, jefes, líderes, dirigentes, directores, tutores, representantes, burócratas, “profesionales”, “especialistas en”, trabajadores sociales, psicólogos, médicos, sexólogos, y también pequeños-jefes 96; e incluso, esa fantasía (sueño americano) de “ser mi propix jefx”. El Estado, con todas sus instituciones y sus agentes (una gigantesca empresa de revalorización del capital y de absorción de plusvalía social y libidinal), forman parte de lo que Marx llama el elemento o componente «histórico y moral» en la determinación del «valor» de la fuerza de trabajo. Decir, por lo tanto, que el metabolismo del capital se sirve de toda la división social, sexual (y sexista) y libidinal del trabajo (tal y como la encuentra constantemente organizada y administrada por el Estado), supone decir también que el Estado, a través de sus instituciones, ejecuta meticulosamente su función de adiestrar (domar) y formar (educar) a las fuerzas productivas al servicio del metabolismo capitalista. Todo esto, además del profundo espíritu “pedagógico” que reina en cada lugar de trabajo, donde lxs trabajadorxs somos constantemente adiestradxs acerca de cómo debemos usar los materiales de trabajo, de modo que no se estropeen, etc.: «Lo que el capitalista aprovecha son las ventajas de todo el sistema de la división social del trabajo. [...] El que nada se pierda o se dilapide, el que los medios de producción sólo se empleen de la manera en que lo requiere la propia producción, depende en parte del adiestramiento y la formación de los obreros [der Dressur und Bildung der Arbeiter], y en parte de la disciplina [Disziplin] que ejerza el capitalista sobre ellos» (DK, T3.V6., 99; 101). Dando por sentado que el Estado aparece como el componente “histórico y moral” en la determinación del valor, Marx define al «capital social» total como la «suma algebraica» de «los movimientos de los capitales individuales» y del «capital del Estado» (dado que «los gobiernos emplean trabajo asalariado») (DK, T2.V4., 113). Además, claro está, de los mega-millonarios negocios (y “contratos” de todo tipo) que el Estado celebra con la bancocracia, el FMI y demás organismos de crédito, el capital financiero, industrial, agrario, tecnológico, militar, farmacéutico, etc., es decir, con la clase capitalista (internacional y nacional), con todos los capitalistas en general; entre los cuales hay que incluir, Cf. RICH, Adrienne, Heterosexualidad obligatoria y existencia lesbiana [1978-80]. Cf. REICH, W., Psicología de masas del fascismo [1933], pp. 54; 58; 65-67: «La conciencia social del funcionario no se caracteriza por la conciencia de la comunidad de destino con sus compañeros de trabajo, sino por su posición respecto de la autoridad pública y de la «nación». Esta posición consiste en una completa identificación con el poder de Estado. [...] Esta identificación con la autoridad, con la empresa, con el Estado, con la nación, etc. que se contiene en la fórmula: «Yo soy el Estado, la autoridad, la empresa, la nación», representa una realidad psíquica y constituye uno de los mejores ejemplos de una ideología convertida en fuerza material». En adelante: (PF).

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también, a los propios miembros y funcionarios del gobierno (cualquiera sea el partido gobernante), incluidos los legisladores y los jueces (en algunos casos, todavía demasiado parecidos a los viejos señores feudales, y en muchos otros ya devenidos yuppies y tecnócratas, aunque más bien hay mixtos de uno y otro). Lxs “representantxs” públicos del Estado son, a su vez, empresarixs privados muy adineradxs, pero nadie ve en esto absolutamente ningún problema, siempre y cuando “hayan ganado sus millones honestamente y sin meter la mano en la caja del Estado, o sin evadir” (así habla el “buen sentido” común, la santa simplicidad que no pone nada en cuestión). A lo largo de todo El Capital Marx muestra cómo funciona la connivencia cómplice entre los legisladores (miembros del poder legislativo estatal) y los capitalistas. Pero también muestra el relevo (o enroque) que se da entre los poderes del Estado, es decir, entre los legisladores y los jueces: cuando los legisladores osan obstaculizar momentáneamente la ganancia capitalista (movidos, principalmente, por la “coyuntura política” o electoralista), inmediatamente hacen su aparición en escena los jueces, para dejar sin efecto dichos obstáculos legislativos, echando mano a su fino arte hermenéutico para “interpretar la Ley” (DK, T3.V6., 108-109). Hay entonces una relación directa entre la esfera de la economía (Mercado) y la esfera social y política (Estado): como el valor se crea en la oculta esfera de la producción (trabajo) pero sólo se realiza en la ruidosa esfera del intercambio (mercado), se vuelve necesaria toda una esfera social y política con ínfulas y apariencia de “independiente” que articule, que opere “entre” o “en medio de”, que inter-medie (nivel de la «representación»), y a la vez intervenga (más o menos, según las necesidades coyunturales que emergen como resultado del metabolismo capitalista) tanto en la vida “individual” (o “privada”) de las personas individuales (las que, a su vez, creerán gozar de un poder soberano «imaginario»), como asimismo en la vida “pública” y del mercado. Por ejemplo, que intermedie e intervenga en la producción y codificación de las leyes (que definen lo lícito e ilícito, lo normal y anormal, lo legal e ilegal, lo legítimo e ilegítimo); en la determinación de la canasta familiar básica, del precio del salario (paritarias), del precio de los bienes y servicios, las conciliaciones obligatorias; los subsidios 97, los impuestos; la distribución y el uso del espacio “público”, incluidos los espacios de formación y disciplinamiento de la fuerza de trabajo (sistema educativo) y los espacios de mantenimiento y reparación de la fuerza de trabajo (sistema de salud); y un largo etcétera. El Estado se torna necesario, con todos sus poderes e instituciones, con sus formas de la gubernamentalidad, porque siempre funciona de manera adyacente a la economía capitalista; y a la inversa: la economía capitalista no puede desenvolverse jamás sin un aparato de Estado (sin la «forma-Estado» de organización social) 98. El Capital y el Estado comparten otra práctica en común: ambos, como los perfectos hermanos siameses y cómplices que son, nos cogobiernan, es decir, ejercen mutuamente un poder de dirección y organización, sobre las fuerzas productivas y creativas, es decir, sobre todxs nosotrxs 99. Decir 97 Cf. DK, T1.V1., 375: «La suma mínima de valor de la que debe disponer el poseedor individual de dinero o de mercancías para metamorfosearse en capitalista varía con las diversas etapas de desarrollo de la producción capitalista, [y] esto ocasiona, en parte, que se concedan subsidios estatales a dichos particulares». 98 Cf. GUATTARI, F., “La forma de organización como reflejo de lo social” [1988], en: QE, 301: «Mejor que el contenido de sus “programas”, las formas de organización política dan testimonio de las elecciones de una sociedad». 99 Cf. MP, 72-73: «El capital es, pues, el poder de gobierno sobre el trabajo y sus productos. El capitalista posee este poder no merced a sus propiedades “personales” o humanas, sino en tanto y en cuanto es propietario del capital. El poder adquisitivo de su capital, que nada puede contradecir, es su

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que el Estado, en la práctica, negocia con el capital (nacional e internacional), y a la vez negocia con otros Estados-nación (y lo hacen firmando acuerdos y contratos cual dos perfectos capitalistas), no significa decir otra cosa que esto: que la «forma-Estado» realiza la «forma-empresa» (realiza la axiomática capitalista). Cualidad y habilidad del Estado: siempre está «más acá» y «más allá» con relación al mercado mundial y a lxs individuxs 100. Pero siempre máquina de mistificación, porque su accionar (bajo las diversas formas del Estado-nación) consiste siempre en plantear la resolución de los problemas fundamentales desde la esfera del intercambio, la circulación, y el consumo (el “planismo”) 101. Pero nunca ataca la raíz: el modo de producción, las relaciones sociales (y libidinales) de producción, el régimen de propiedad privada, de trabajo asalariado y no-asalariado, productivo y reproductivo, y todas las divisiones sociales jerárquicas (incluidas la división sexual y de género, racial, etaria, etc.) que suponen. Todas las alabanzas a la “justa re-distribución” de las riquezas cumplen este rol: desviarnos del único problema fundamental: la producción social y la producción deseante. Y por supuesto, no debemos olvidar aquello que caracteriza a la «formaEstado» en su naturaleza misma: que se trata de una forma de organización social basada directa e indirectamente en la división del trabajo —tanto la división entre trabajo intelectual y trabajo manual, como la división entre mando o trabajo de dirección y obediencia o trabajo de ejecución, y asimismo la división entre trabajo productivo y trabajo reproductivo y doméstico—; lo que a su vez supone (y justifica) toda la división de clases sociales. Pero estas dos divisiones (que son otras tantas maneras de separar a una fuerza de lo que ella puede) también están asentadas y se sostienen sobre otras formas de la jerarquía y de dirigismo que ocurren y se ejercen transversalmente, atravesando y penetrando todas las clases sociales. Además, estas divisiones se ejercen siempre en simultáneo (todas a la vez), en función de divisiones binómicas excluyentes: hablamos de la división disimétrica y jerárquica basada en el sexo, el género, la edad, la capacidad psico-físico-afectiva, ciertos cánones de belleza, la etnia, el idioma, la cultura, etc. Los derechos universales “del hombre” y “del ciudadano” supuestamente “liberaron” al hombre (más bien, al varón blanco) 102, pero para volverlo una mercancía que se relaciona con el mundo y con las personas como con otras tantas mercancías. La liberación jurídica y política es la imagen mística para una nueva explotación social, económica, sexual, deseante. Nuevas formas (relaciones) de producción económica exigen y necesitan nuevas codificaciones en el plano formal de los «derechos» y las «leyes», y si el Hetero-cis-wingka poder. [Hay que estudiar], primero, cómo el capitalista, por medio del capital, ejerce su poder de gobierno sobre el trabajo, y después, el poder de gobierno del capital sobre el capitalista mismo». 100 Sobre la lógica de funcionamiento del Estado, en tanto “más acá” y a la vez “más allá” del «mercado mundial», remitimos a Guattari (RM, 127 y ss.), y a PARNET/DELEUZE, Diálogos [1977], pág. 169. En adelante: (DI). 101 PG, 18: «El socialismo vulgar (y por intermedio suyo, una parte de la democracia) ha aprendido de los economistas burgueses a considerar y tratar la ‘distribución’ como algo independiente del modo de ‘producción’, y, por tanto, a exponer el socialismo como una doctrina que gira principalmente en torno a la distribución». Es también propio de «la Iglesia estatal» hace girar todos los problemas no en torno a la producción sino al consumo (DK, T3.V6., 315). 102 Cf. DK, T1.V1., 363: «El trabajo cuya piel es blanca no puede emanciparse allí donde se estigmatiza el trabajo de piel negra». Sobre el feminismo descolonial y comunitario, cf. GALINDO, María. & MUJERES CREANDO, No se puede Descolonizar sin Despatriarcalizar. Teoría y propuesta de la despatriarcalización [2013], y GUZMÁN, Adriana, El tejido de la rebeldía. ¿Qué es el feminismo comunitario? [2014]. En adelante: (DD). EL PROGRESISMO FASCISTA. MARX, DELEUZE & GUATTARI. | 78

patriarcado del Estado y del Mercado-capital hace pasar estas nuevas codificaciones, estos nuevos derechos y leyes como “progresivas” y “benefactoras”, es precisamente allí donde nuestros amos tienen (y sienten) la necesidad de destruir todos los viejos arcaísmos demasiado duros y pesados que anidan en el socius, que frenan y obturan la valorización y acumulación del capital, y por lo tanto, la extracción de plusvalía social (y deseante). El plano formal de “los derechos” (la esfera del Estado y del ‘orden constitucional de derecho’) es donde se consuma la mistificación, las nuevas formas de captura, la sutilización y miniaturización (molecularización) de los poderes. ¿Quién no quiere nuevas tecnologías, formas más eficaces y rápidas de producción, de comunicación, de trabajo, de educación, salud, etc.?. Pero, ¿a costa de qué?, ¿bajo qué condiciones?, ¿bajo qué tipo de organización social y sexual?, ¿bajo qué régimen de relaciones económicas, sociales, sexuales, libidinales?. Pasó ya el tiempo de “liberar” el trabajo (asalariado), o de “re-distribuirlo” sobre el mismo plano; sólo queda abolirlo: «Todas las anteriores revoluciones dejaron intacto el modo de actividad y sólo trataban de lograr otra distribución de esta actividad, una nueva distribución del trabajo entre otras personas; —en cambio, la revolución comunista está dirigida contra el modo anterior de actividad, elimina el trabajo, y suprime la dominación. […] Los proletarios, para hacerse valer personalmente necesitan acabar con su propia condición de existencia anterior, que es al mismo tiempo la de toda la sociedad anterior: necesitan acabar con el trabajo. Por lo tanto, también se hallan en contraposición directa con la «forma» que los individuos han venido considerando hasta ahora como sinónimo de «sociedad» en su conjunto (con el Estado): y necesitan derrocar al Estado, para imponer su personalidad. […] El Estado moderno (la dominación de la burguesía), descansa sobre la “libertad del trabajo”, [pero] la “libertad del trabajo” es la libre competencia entre obreros; [entonces] no se trata de “liberar” al trabajo, sino de abolirlo» (IA, 81; 90; 235). «En vez del lema conservador de “¡Un salario justo por una jornada de trabajo justa!, los obreros deberán inscribir en su bandera esta consigna revolucionaria: “¡Abolición del sistema de trabajo asalariado!» (SP, 464).

Sin embargo, en este punto y alrededor de todos estos problemas fundamentales es necesario ir mucho más lejos de lo que pudo (o quiso) ir Marx. En los ‘70s, Heidi Hartmann y Guattari, por ejemplo, empujan la línea más allá del umbral del trabajo asalariado: «Es necesario erradicar la división sexual del trabajo misma para terminar con el dominio masculino. […] Pero las consecuencias de esta división del trabajo son muy profundas, y llegan al nivel del inconsciente. El inconsciente influye en las pautas de comportamiento, que constituyen los micro-sostenes (o complementos) de las instituciones sociales, y son a su vez fomentadas por esas instituciones sexuales. […] Debido a las profundas ramificaciones de la división sexual del trabajo, no podremos erradicar la división sexual de las tareas a menos que erradiquemos las diferencias de género socialmente impuestas entre nosotros y, por lo tanto, la propia división sexual del trabajo» 103. «La liberación del cuerpo, de las relaciones sensuales, sexuales, afectivas y extáticas, está indisolublemente ligada a la liberación de las mujeres y a la desaparición de todas las formas de categorías sexuales. La revolución del deseo pasa por la destrucción del poder masculino y de todos los modelos de ‘comportamiento’ y ‘de pareja’ que aquél imponga, así como pasa por la

Cf. HARTMANN, Heidi, Capitalismo, Patriarcado y segregación de los empleos por sexos [1976], pp. 219-21.

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destrucción de todas las formas de la opresión y de normalidad. Queremos acabar con los roles y las identidades distribuidos por el ‘Falo’. Queremos acabar con toda forma de asignación a una residencia sexual. Queremos que ya no haya entre nosotros ‘hombres’ y ‘mujeres’, ‘homosexuales’ y ‘heterosexuales’, ‘poseedores’ y ‘poseídos’, ‘mayores’ y ‘menores’, ‘amos’ y ‘esclavos’, sino humanos transexuados, autónomos, móviles y múltiples; seres con diferencias variables, capaces de intercambiar sus deseos, sus goces, sus éxtasis y sus ternuras, sin tener que hacer funcionar algún sistema de plusvalía, algún sistema de poder» 104.

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Cf. GUATTARI, F., Para acabar con la masacre del cuerpo [1973], pp. 67.

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5. La economía libidinal o deseante. El «deseo» (inconsciente) también es una fuerza o potencia productiva. «Nuestro punto de partida es muy simple: no hay y no ha habido nunca más que una economía. La misma economía es, fundamentalmente y desde el inicio, a la vez política y deseante o libidinal». (Gilles Deleuze, 1973).

En la obra de Guattari la presencia de Marx es indiscutible: emerge a cada instante, pero siempre para caer bajo un incisivo trabajo de crítica corrosiva y activa, de reformulación, de objeciones hacia sus puntos oscuros, vacíos, redundantes, ciegos, o ya inoperantes. Pero esta crítica es siempre realizada no como puro teoricismo o academicismo, sino a partir de nuevas prácticas concretas, a partir de experimentaciones colectivas con personas y grupos de activación política y militante, en contacto con la vida real; basta con leer los textos múltiples (se remontan hasta mediados de la década del ‘50) que conforman Psicoanálisis y transversalidad. Del otro lado lo tenemos a Deleuze escribiendo a Guattari: «evidentemente debo meterme de nuevo con Marx, lo cual no he hecho desde hace mucho tiempo» (carta fechada el 29 de julio de 1969) (CT, 50). ¿El contexto? Se encuentran preparando lo que será su primer golpe (juntos) contra todos los poderes instituidos por el Estado (en tanto forma de organización social o «Idea social») y por el Capitalismo (en tanto relación y modo de producción). Golpe contra todas sus instituciones y aparatos de captura, que funcionan y se emplazan en todos los niveles del socius (la familia conyugal y privatizada, la escuela y el entero sistema educativo, los medios de comunicación masiva, la fábrica, la empresa, el cuartel, la prisión, el hospital, pero también el psicoanálisis y el marxismo clásicos, el lacanismo y el freudo-marxismo) 105. Y por supuesto, golpe también contra la «forma-hombre», o mejor, contra la «forma-humanx» (o producción de subjetivación) adecuada a dichas instituciones y dispositivos de poder (i.e. el sujeto, Yo, individuación personológica, individuo, Macho, hetero-cis norma). Hablamos de El Anti-Edipo, primer tomo de Capitalismo y Esquizofrenia: pleno momento en que emerge el postulado fundamental del esquizo-análisis; postulado que dice que hay una relación complementaria entre el nivel de la producción social y el nivel de la producción deseante (producción de inconsciente), entre la economía-política y la economía-libidinal, entre las máquinas sociales y técnicas y las máquinas deseantes 106. Habría incluso que entrar a considerar toda la constelación de conceptos que aparecen y son creados en Anti-Edipo, y que resuenan con conceptos típicamente marxeanos; — ¿cuál es la conexión extraña entre la noción de «cuerpo sin órganos», tributaria también de Artaud, con la de «cuerpo inorgánico» del que habla Marx en los ‘Manuscritos de París’ de 1844 cuando, por ejemplo, habla del «cuerpo inorgánico» de la naturaleza o del señor/maître (MP, 104; 114-115; 117); o la relación entre la «sexualidad molecular» y aquella extraña idea marxeana del Cf. RM, 272; 274: «La psiquiatría y el psicoanálisis se corresponden con formas tecnocráticas avanzadas de vigilancia y control que están todavía en proceso de perfeccionamiento. […] Considerar que el deseo sólo puede basarse (simbólicamente) en su propia castración, en su propia impotencia, presupone todo un trasfondo político y micro-político. […] La escuela lacaniana resulta mucho más despótica desde el punto de vista de la teoría y la institución, y mucho más rigurosa desde el de la sumisión a través del lenguaje». Diez años antes, Guattari lanzaba ya: «El psicoanálisis, sobre todo el de los epígonos, [...] tiene que ocuparse de una cierta categoría de neuróticos, y además de ciertos aspectos de ellos, de un número limitado de enfermedades mentales, y también de categorías sociales bien precisas, y de un medio cultural bien delimitado. Podríamos imaginar que a medida que el psicoanálisis evolucione, los psicoanalistas ya no podrán preocuparse en cuidar a los enfermos sino solamente a los burócratas...» (PT, 66-67). 106 En Presentación de Sacher Masoch, que data de 1967, Deleuze ya había lanzado una importantísima crítica al psicoanálisis (emplazando un análisis que muestra la heterogeneidad entre la economía libidinal sádica y la masoquista). Guattari venía haciendo lo mismo, y más profundamente, desde antes; y además, a partir de prácticas clínicas concretas (práctica ausente en Deleuze); por ejemplo, en La Borde. 105

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«sexo no-humano» 107?. En la misma época, Foucault nos cuenta sus inicios en la tradición marxista comunista, hasta que se vuelve crítico del marxismoleninismo y del izquierdismo (critica que no es la del rechazo y la negación, sino la de intentar hacer todavía más radical la crítica a los poderes, de cara a su total abolición) 108; lo mismo ocurre en Pierre Clastres, así como en Cornelius Castoriadis y en Claude Lefort (entre otros militantes que en esa época integraban juntos Socialismo o Barbarie). Todos están a la vez con y contra Marx (y el marxismo), tomando sus herramientas pero para construir con ellas otra cosa que nos sirva (que funcione) para caracterizar, para enfrentar y resistir contra los actuales poderes, a la vez que abriendo la posibilidad de otros mundos de posibles que escapen tanto a sus eternos detractores (la social-democracia, el progresismo, el populismo, el nacional-populismo, el estatismo variopinto, y el neoliberalismo) como a sus supuestos defensores (el leninismo, trotskismo, stalinismo, comunismo, y todos los que hacen del ‘centralismo democrático’ y del ‘vanguardismo’ de la dirigencia un dogma organizativo). Unas décadas más tarde, en la entrevista Control y devenir (estamos en 1990), se pregunta a Deleuze sobre los alcances políticos y prácticos del concepto de «máquina de guerra». Deleuze responde que Guattari y él han querido mantenerse «fieles al marxismo», o dicho a la inversa, que se han negado a producir una filosofía política no centrada «en un análisis del capitalismo y sus desarrollos». Y un par de años antes (volvemos a 1988), tras haber sido interpelado sobre cuál es la función misma de la «filosofía» —¿acaso ella estaría llamada a girar en torno a problemas tales como “los derechos” del “ciudadano”, o “el Estado de derecho”? ¿acaso la filosofía debería estar volcada a “pensar el Estado”?—, contestaba lo siguiente: que encarar los problemas del poder (y del poder de Estado) desde la perspectiva de los “derechos” y del “Estado de derecho” es, de cabo a rabo, plantear una mala filosofía política, puesto que no se comprenderán ni la función del Estado, ni la función social y libidinal de la ley y de los derechos, si se los desconecta de su relación de complementariedad «con el mercado mundial único». También Foucault advierte que «la cuestión del poder se simplifica cuando se plantea únicamente en términos de legislación o de Constitución, o en términos de ‘Estado’ o de ‘aparato de Estado’» 109 . Simplificación que para ambos es adyacente a toda una manera de caracterizar a las personas únicamente como “sujetxs de derecho”, como “ciudadanxs” del Estado-nación, es decir, desde un punto de vista jurídico (cosa que, a su vez, se monta sobre toda una manera de producir ‘saber’ y ‘verdad’ en función de ‘sistemas de juicio’, es decir, según las «formas jurídicas» de producir verdad, ciencia, etc.) 110. ¡Esta juridización (estatización y edipización) de las personas y de nuestras relaciones mutuas es co-existente (y cómplice) con la juridización Cf. MARX, K., Crítica de la filosofía del Estado de Hegel [1843], pág. 111. Deleuze retoma un poco este debate en el Tomo 2 de su Curso sobre Foucault (Clase 4, Parte 1), y también en: (FF, 50). En 1968 Foucault dice de sí mismo: «Estuve en el partido comunista» (en: FOUCAULT, M., ¿Qué es usted, profesor Foucault?, pág. 123). Unos años después: «en ese entonces yo era comunista, y Deleuze era ya pluralista» (en: La verdad y las formas jurídicas [1973], pág. 156). 109 Cf. FOUCAULT, M. “El ojo del poder” [1977], en: El panóptico, pp. 20-21. Estas palabras de Foucault se repiten no sólo a lo largo de sus obras publicadas sino también en sus entrevistas y en los cursos en el Collège de France. 110 Simplificación que Foucault rastrea y estudia (y contra la cual combate) no sólo en El nacimiento de la Clínica [1966], La verdad y las formas jurídicas (1973) y Vigilar y Castigar. El nacimiento de la prisión (1975), sino también, por ejemplo, en el Tomo I de la Historia de la sexualidad. La voluntad de saber (1976), y en Obrar mal, decir la verdad. La función de la ‘confesión’ en la Justicia (1981). Y en numerosísimas entrevistas. 107 108

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capitalista, o con la «conciencia jurídica» del capital (DK, T1.V2., 658). Como ya vimos, el Estado reproduce, sin crítica alguna, todas las ‘categorías’ económicas del capital. Y ya sabemos que tasar y enjuiciar la vida (volverla judiciable y juridizable) es la operatoria trascendente de todos los opresores y dominadores: necesitan entristecer (aplastar nuestras potencias) para dominar: «Ahora bien, la vida no es juzgable, la vida no es objeto de juicio. La única manera de que puedan someterla a juicio, es inoculándole primero la tristeza. En ese momento deviene “juzgable”» (MS, 91) 111. Problema lanzado directa y radicalmente contra el corazón del sistema judicial estatal: el juicio del Estado, el juicio de su Ley, resulta siempre (en esta doble vida fetichizada) un calco del juicio de dios, del juicio del Macho. Lo que necesitamos producir es, entonces, «una teoría moderna del dinero tan buena como la de Marx y capaz de continuarla» (CV, 189; 171). En la esfera de la economía libidinal el “complejo de Edipo” y el “falo” son, precisamente, quienes «engendran la ilusión fundamental que nos hace creer que la producción deseante real es justiciable» (AE, 80). Edipo (la triangulación edípica) también hace las veces de capital-dinero, pero esta vez dentro del ámbito de la economía del inconsciente y las síntesis del inconsciente. Edipo, siniestro ‘equivalente general’ que, al interior de todxs nosotrxs, auto-valoriza los valores de deseo dominantes (extracción de plusvalía de flujos, fábrica de carencia, falta, castración, mala conciencia, resentimiento, tristeza, culpabilidad, paranoia, antiproducción). Edipo: sostén libidinal de todos los poderes estatales y capitalistas (hetero-cis-patriarcales). Edipo: juicio trascendente y tasación siniestra implantada sobre (y contra) el deseo por los poderes estatales, familiares, educativos, médicos, psiquiátricos y psicoanalíticos, pero también mercantiles, publicitarios (marketing, coaching, etc.), audio-visuales, periodísticos 112. Finalmente, en una de sus últimas entrevistas antes de morir (estamos en 1993), Deleuze nos dice: «No me he adherido nunca al partido comunista (tampoco me he psicoanalizado nunca, he escapado a todo eso). Y nunca he sido marxista antes de los años ‘60. Lo que me ha impedido ser comunista era ver lo que ellos obligaban a hacer a sus “intelectuales”. Y además, tengo que decir que no era marxista porque en el fondo no conocía a Marx en aquella época. He leído a Marx al mismo tiempo que a Nietzsche. Me pareció genial. Hay allí dentro una crítica, una crítica radical. [...] El Anti-Edipo y Mil mesetas están completamente atravesados por Marx, por el marxismo. Hoy en día puedo decir que me siento completamente marxista. El artículo que he publicado sobre la 'sociedad de control’, por ejemplo, es completamente marxista, y sin embargo escribo sobre cosas que Marx no conocía. [...] Hay hoy tareas urgentes: nos hace falta analizar qué es el mercado mundial, cuáles son sus transformaciones. Y para ello, hay que pasar por Marx. [...] Mi próximo libro y será el último se llamará Grandeza de Marx» 113.

111 Cf. NIETZSCHE, F., El crepúsculo de los ídolos. O cómo se filosofa con el martillo [1888], pág. 44: «El valor de la vida no puede ser tasado por un viviente, porque éste es parte, es más, incluso objeto de litigio, y no juez. […] Los juicios, los juicios de valor sobre la vida (en favor o en contra), no pueden, en definitiva, ser verdaderos nunca: únicamente tienen valor como síntomas, únicamente importan como síntomas: en sí tales juicios son estupideces». El sistema de juicio (o imagen dogmatica y moral del pensamiento) como estupidez. 112 Cf. D1, 135: «La economía-política capitalista tiene necesidad de una operación bien conocida que se llama 'psicoanálisis'. El psicoanálisis es la aplicación a través de la cual la economía-política define la axiomática correspondiente». 113 Cf. DELEUZE, G. “El «Yo me acuerdo»” [1993], pág. 232. El artículo al que se refiere Deleuze es el Post-scriptum sobre las sociedades de control [1990].

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Queda desvalorizado, así, todo uso progresista, social-demócrata, estatista, estatista pluralista, anarco-individualista, espontaneísta (anti-organización), liberal, liberal-libertaria, anti-marxista, y etcéteras. El deliberado entrecruzamiento con Marx busca, por lo tanto, emplazar una nueva “Crítica de la economía-política” (de la ciencia burguesa y de Estado), cuyo análisis y caracterización de los «modos de producción» social sea doble: concibiéndolos, por un lado, (a) como un entero régimen de relaciones sociales de producción y reproducción, relaciones que nunca preexisten de antemano, ni son “naturales”, sino que ellas mismas son un producto social. Aquí, reencontramos el método de Marx: «Las ‘categorías’ económicas no son más que expresiones teóricas, abstracciones de las relaciones sociales de producción. […] Los hombres hacen el paño, el lienzo, la seda, en el marco de relaciones determinadas de producción, [pero] estas relaciones sociales determinadas son producidas por los hombres lo mismo que el lienzo, el lino, etc. Las relaciones sociales están íntimamente vinculadas a las fuerzas productivas» 114.

Y por el otro lado (y simultáneamente), (b) concibiéndolos como un entero régimen de deseo, de producción y reproducción social de inconsciente: pues el inconsciente es igualmente productor de realidad, a la vez que producido-por. Ahora bien, ¿cómo caracterizar más o menos ampliamente lo que Guattari/Deleuze entienden por inconsciente, deseo, máquina deseante, en abierto combate con toda la teoría-práctica psicoanalítica freudo-lacaniana?. Antes que nada, debemos evitar un equívoco fatal, en el que cae también el marxismo: jamás deberemos confundir el «deseo» con la «necesidad», y por lo tanto, las ‘posiciones de deseo’ con las ‘posiciones de interés’. «Nuestra tentativa no se vincula ni al marxismo ni al freudo-marxismo. El marxismo plantea los problemas en términos de necesidad. Por el contrario, nuestro problema se plantea en términos de deseos. Hay una enorme diferencia práctica: cuando los problemas son planteados en términos de ‘necesidad’, lo invocado es, finalmente, una instancia que se supone ‘juez’ de la naturaleza de esas necesidades, de su repartición, y de la medida de su satisfacción. Plantear los problemas en términos de ‘necesidades’ es hacer un llamado a aquello que aparecerá como organización de partido. Por el contrario, hablar en términos de ‘deseos’ remite a decir que la instancia del deseo es el único juez de los deseos que ella porta, sea un individuo o un grupo, ya no el sujeto (pues no hay sujeto del deseo).

[...] En la idea de «necesidad» se encuentra fundamentalmente la idea de falta de algo, y creo que desde que algo falta, hay forzosamente un juez que va a evaluar la falta y la relación de lo que falta con la falta misma, es decir con la necesidad. […] En la «necesidad» está inscrita la falta. […] Por el contrario, si el «deseo» es un proceso, es evidente entonces que sólo el grupo o el individuo que lo porta es juez de su propio deseo. La sociedad siempre produce la represión del deseo en nombre de que “la gente tiene necesidades y nosotros nos encargamos de satisfacerlas”. La represión del deseo nunca se hace en nombre de que hay deseos y hay que tenerlos en cuenta, sino apelando a ser “razonables”, siempre en nombre de la ‘necesidad’» (D1, 222; 227) 115. Cf. MF, 68. Cf. asimismo, IA, 40. Cf. GUATTARI/DELEUZE, “Sobre capitalismo y deseo” [1973], en: ID, 334: «¿Qué es entonces lo “racional” en una sociedad? Puesto que los ‘intereses’ ya están definidos por el marco de una sociedad, lo “racional” es el modo en el que la gente los persigue y se propone su realización. Pero bajo los ‘intereses’ están los ‘deseos’, las ‘posiciones de deseo’, que no se confunden con las ‘posiciones de interés’ pero de las cuales dependen estas últimas, tanto en su determinación como en su distribución». 114 115

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En un Informe enviado a la FGERI (1965), titulado La causalidad, la subjetividad y la historia, Guattari lanza una definición de «inconsciente» un tanto oscura: «el inconsciente no es otra cosa que lo real por venir, el campo transfinito de potencialidades ocultas por cadenas significantes abiertas, o que esperan abrirse y ser articuladas por un agente real de enunciación y efectuación» (PT, 235). En el Anti-Edipo (1972) se comenzaba de forma no menos enigmática: «‘Ello’ funciona en todas partes, bien sin parar, bien discontinuo. […] Qué horror haber dicho el ello. En todas partes máquinas, y no metafóricamente: máquinas de máquinas, con sus acoplamientos, sus conexiones. […] El deseo hace fluir, fluye y corta» (AE, 11; 15). Todo nos remite a Máquina y estructura (1969) (PT, 275-83) 116, un texto que Guattari presentó en la ‘Escuela Freudiana de París’, regenteada por Lacan, que contiene los elementos fundamentales para lo que va a ser otro de los principios fundantes del esquizo-análisis: el «inconsciente» no es ni un teatro donde se ‘representan’ papeles familiares 117, ni una estructura, ni está estructurado como lenguaje (dictadura del significante) 118, ni es un producto de la “ilusión” o de la “ideología” (o de una “falsa conciencia” de clase), y no conoce ni la negación ni la negación de la negación (ya en DR, 312 Deleuze había dicho que «la Idea ignora la negación»). Por el contrario, el inconsciente es maquínico, es una fábrica de producción, y lo es literalmente (nada de metáforas). Vale la pena citar in extenso: «No hay misterios, ni un mundo verdadero tras el aparente. No hay nada que descubrir en el inconsciente. El inconsciente está para ser construido. [..] El inconsciente es desde el principio un agenciamiento social, el agenciamiento colectivo de las enunciaciones virtuales. Sólo en un segundo momento puede llegar a distinguirse dentro de los enunciados lo que te corresponde a “ti”, lo que me corresponde a “mí”, y lo que corresponde a la “Ley”. El inconsciente desconoce la propiedad privada de los enunciados tanto como la del deseo. El deseo es siempre extra-territorial, desterritorializado, desterritorializador; pasa por encima y por debajo de todas las barreras.

Guattari cita al pie en este texto, a su vez, conceptos que él mismo había leído en Diferencia y repetición (1968) y Lógica del sentido (1969). 117 Cf. AE, 31; 59-60; 279: «Desde que se nos mide con Edipo, ya se ha desarrollado el juego y se ha suprimido la única relación auténtica: la de producción. El gran descubrimiento del psicoanálisis fue el de la producción deseante, de las producciones del inconsciente. Sin embargo, con Edipo, este descubrimiento fue encubierto rápidamente por un nuevo idealismo: el inconsciente como fábrica fue sustituido por un teatro antiguo; las unidades de producción del inconsciente fueron sustituidas por la representación; el inconsciente productivo fue sustituido por un inconsciente que tan sólo podía expresarse (el mito, la tragedia, el sueño...). […] Lo que Freud y los primeros analistas descubren es el campo de las síntesis libres en las que todo es posible, las conexiones sin fin, las disyunciones sin exclusividad, las conjunciones sin especificidad, los objetos parciales y los flujos. Las máquinas deseantes gruñen, zumban en el fondo del inconsciente, [pero sucede] como si Freud hubiese hecho marcha atrás ante este mundo de producción salvaje y de deseo explosivo, y a cualquier precio quisiese poner en él un poco de orden, un orden ya clásico, del viejo teatro griego. […] Freud es el Lutero y el Adam Smith de la psiquiatría. Moviliza todos los recursos del mito, de la tragedia, del sueño, para volver a encadenar el deseo, esta vez en el interior: un teatro íntimo. […] La producción deseante es personalizada, o más bien personologizada, imaginarizada, estructuralizada. [...] La producción ya no es más que producción de fantasma, producción de expresión. El inconsciente deja de ser lo que es, una fábrica, un taller, para convertirse en un teatro, escena y puesta en escena, [y] el psicoanalista se convierte en el director de escena para un teatro privado, en lugar de ser el ingeniero o el mecánico que monta unidades de producción, que se enfrenta con agentes colectivos de producción y de antiproducción». 118 Cf. RM, 416: «“El inconsciente está estructurado como lenguaje”, nos dice Lacan. ¡Claro! Pero, ¿quién lo ha estructurado así? Pues la familia, la escuela, el regimiento, el cine, y, la psiquiatría y el psicoanálisis. Una vez abatido […], entonces sí, acaba estando estructurado como lenguaje». 116

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[…] Los procesos inconscientes no son dialécticos, no conocen ni la negación ni la negación de la negación; el inconsciente es todo positividad, es una maquina de flujos e intensidades. [Y] a pesar de su rechazo de la negatividad y de todos los sistemas binarios que le son correlativos, a pesar de no conoce ni el amor ni el odio, ni la ley ni la prohibición, es conducido a investir a su manera el loco mundo de valores dominantes. ¡Sortea como puede las dificultades!. […] El individuo que se encuentra atrapado dentro de esos sistemas bipolares del tipo hombre/mujer, niño/adulto, genital/pregenital, vida/muerte, etc. es ya el resultado de un repliegue edipizante del deseo sobre la representación.

[…] Una máquina de deseo se encuentra con formas de ‘individuación’, es decir, de alienación. El deseo no es un deseo ideal, como tampoco lo es la represión; no hay deseo en sí ni deseo de represión en sí. […] Se piensa que la expresión del deseo es sinónimo de desorden y de irracionalidad, [pero] es la represión lo que hace de la sexualidad algo vergonzoso y con frecuencia agresivo. El deseo deja de ser destructivo cuando consigue abrirse al mundo, pudiendo llegar incluso a volverse creativo.

[…] El deseo no siempre es un perturbador del orden, un anarquista. Pero puede que un deseo que se ha emancipado de la tutela del poder sea más real, más realista, mejor organizador y un mecánico más consumado que el racionalismo delirante propio de los planificadores y los proxenetas del sistema actual» (RM, 29; 259; 48; 50; 52; 53; 351; 304; 434).

Las citas de arriba son de 1977 (de La revolución molecular), donde se retoman muchos temas presentes ya trabajados conjuntamente en el El AntiEdipo (1972): «La tesis del esquizoanálisis es simple: el deseo es máquina, síntesis de máquinas, disposición maquínica —máquinas deseantes. El deseo pertenece al orden de la producción, toda producción es a la vez deseante y social. Reprochamos, pues, al psicoanálisis el haber aplastado este orden de la producción, el haberlo vertido en la ‘representación’, […] un inconsciente que ya no produce, que se contenta con creer… El inconsciente cree en Edipo, cree en la castración, en la ley. […] Destruir, destruir: la tarea del esquizoanálisis pasa por la destrucción, toda una limpieza, todo un raspado del inconsciente. Destruir Edipo, la ilusión del yo, el fantoche del super-yo, la culpabilidad, la ley, la castración... No se trata de piadosas destrucciones (tal como las efectúa el psicoanálisis bajo la benevolente neutralidad del analista), pues ésas serían destrucciones al modo de Hegel: maneras de conservar. […] El inconsciente del esquizo-análisis ignora las personas, los conjuntos y las leyes; las imágenes, las estructuras y los símbolos. Es huérfano, al igual que anarquista y ateo. […] El inconsciente ignora la castración, del mismo modo como ignora a Edipo, los padres, los dioses, la ley, la carencia... Los movimientos de liberación de las mujeres tienen razón cuando dicen: “no estamos castradas, se nos enmierda”. [...] No es figurativo, pues su figural es abstracto, la figura-esquizia. No es ‘estructural’ ni ‘simbólico’, pues su realidad es la de lo Real en su producción, en su inorganización misma. No es ‘representativo’, sino tan sólo maquínico y productivo. […] Piensen lo que piensen algunos revolucionarios, el deseo en su esencia es revolucionario —el deseo, ¡no la fiesta!. [...] Es perturbador: no hay máquina deseante que pueda establecerse sin hacer saltar sectores sociales enteros, [por eso,] si el deseo es reprimido se debe a que toda ‘posición de deseo’, por pequeña que sea, tiene motivos para poner en cuestión el orden establecido de una sociedad (no es que el deseo sea asocial, sino al contrario), [...] y ninguna sociedad puede soportar una ‘posición de deseo’ verdadero, sin que sus estructuras de explotación, avasallamiento y jerarquía no se vean comprometidas» (AE, 306; 321; 66; 121) 119.

119 Resuenan las palabras de Guattari, en “La causalidad…” (1965): «El deseo de las masas está compuesto sin duda de una voluntad de luchar, pero también de un conocer que no coincide necesariamente con esa línea trazada por el Partido, línea demasiado esquemática, que ignora en

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Finalmente, todavía en 1980 (en Japón), Guattari esquematiza seis rasgos constitutivos del inconsciente maquínico y esquizo-analítico (QE, 143-52). Bajo esta forma de concebir y de vivir al inconsciente (al deseo) como un inconsciente diferencial y materialista, nos encontramos por todos lados con un «productoproducir»: porque «el producir siempre está injertado en el producto, y por ello la producción deseante es producción de producción; como toda máquina, máquina de máquina» (AE, 15). Relaciones de relaciones; conexiones de conexiones; máquinas de máquinas; producción de producción. Fábrica, pero nunca ‘falta’ ni ‘negación’; y si hay tal falta y negación, entonces ellas han sido cuidadosamente producidas y montadas, para su distribución social 120 . Desparramar la peste como táctica de dominación y sujeción (entrampamiento y captura); pues los poderes no funcionan ni se sostienen sino entristeciendo, vampirizando, depotenciando, alienando, operando separaciones binómicas exclusivas y excluyentes, falsas alternativas o polarizaciones, no sólo en el nivel del ‘socius’ sino también en el propio interior de la producción deseante inconsciente: «sabemos incluso que la sociedad está organizada para distribuir la ‘falta’ en tal lugar, el ‘exceso’ en tal otro lugar. […] No decimos que no hay falta. Decimos: los fenómenos de ‘falta’ no tienen nada que ver con el deseo. […] De Platón a Lacan, uno se encuentra con la iglesia» (CT, 221; 226) 121.

¿Falta, carencia, “ausencia” del Estado?. Para nada. El Estado produce sus presencias tanto como sus ausencias; la “ausencia” del Estado es producida por el Estado (Estado que, por otro lado, está en todas partes). No se dice nada cuando se dice que el Estado “falta” o está “ausente”. Los filósofos, intelectuales y académicos se comportan como teólogos cuando echan mano de la ‘carencia’ (o al ‘engaño’) para explicar los fenómenos de poder. Por eso las feministas abolicionistas disparan: “El Estado no está ausente, el Estado es proxeneta”. Se concede demasiado al poder hetero-cis patriarcal cuando se habla de “ausencia”. Siendo que el inconsciente «no es algo que se encuentra únicamente en uno mismo, una suerte de “universo secreto”, sino un nudo de interacciones maquínicas, a través del cual estamos articulados a todos los sistemas de potencia y a todas las formaciones de poder que nos rodean» (QE, 150), el esquizo-análisis debe funcionar como máquina de guerra analítica, de elucidación individual y colectiva, cuyo fin sea analizar la economía deseante de un conjunto social dado, comprender cómo funciona y se emplaza la explotación demasía lo imprevisto de las situaciones y las relaciones de fuerzas singulares; línea sin goce. No es que las masas en sí mismas sean anarquistas, sino que quieren combatir por sí mismas, según su ritmo, según el gusto y placer que experimenten, sin perjuicio de dirigirse a los aparatos cuando se encuentren desorientadas por alternativas indecidibles, o bien sencillamente cuando lo otro ya no les interese» (PT, 219). Parnet & Deleuze retoman la cuestión de el deseo como máquina en: DI, Capítulo III, §Psicoanálisis muerto analiza. 120 Retomando el concepto marxeano de fetichismo como una «ilusión de la conciencia social» o «ilusión trascendental» (y no, según ya hemos visto, como una “falsa conciencia” o una “ilusión subjetiva de la conciencia”), Deleuze dice: «Lo negativo siempre es derivado y representado, nunca es original ni presente; el proceso de la diferencia y de la diferenciación [différenciation] siempre es anterior al de lo negativo y de la oposición» (DR, 312-13). Cada vez que en el presente trabajo utilizamos el concepto de «fetichismo» (o «mistificación»), suponemos este sentido. Nunca es algo que haya que achacar a lxs individuxs o a las conciencias individuales, sino algo que es producido por el diagrama social de organización (diagrama de poder). Ya lo vimos: la sociedad construye y registra su propio delirio. 121 Cf. AE, 35: «La carencia es preparada, organizada, en medio de la producción social. Es contraproducida por mediación de la anti-producción que se vuelca sobre las fuerzas productivas y se las apropia. Nunca es primera; la producción nunca es organizada en función de una escasez anterior, es la escasez la que se aloja». EL PROGRESISMO FASCISTA. MARX, DELEUZE & GUATTARI. | 88

siniestra y vampírica de los poderes hetero-cis-patriarcales estatales y capitalistas. Se explota y aliena cotidiana y sistemáticamente nuestra libido sexual, nuestro inconsciente, nuestras máquinas deseantes, con el fin de operar lo que Guattari/Deleuze llaman (desde El Anti-Edipo) extracción de «plusvalía de deseo», o «plusvalía de flujo», o «plusvalor maquínico» 122 (gracias al psicoanálisis edipizante y familiarista que se ha infiltrado en la familia, la escuela, la TV, la publicidad, el marketing, en los grupos militantes, en todos lados). Esta explotación y fiolismo del inconsciente funciona binomizando las potencias productivas polívocas de nuestro inconsciente (los flujos/cortes vivos de nuestra energía libidinal), entrampándolas en un sistema de producción biunívoco, exclusivo, segregativo y excluyente (flujo/corte muerto, vampírico): tú serás o bien varón o bien mujer; o bien adultx o bien niñx; o bien fuerte o bien débil; o bien productivx o bien improductivx; o bien ricx o bien pobre; o bien activx o bien pasivx; o bien racional o bien emocional; o bien blancx o bien negrx; o bien civilizadx o bien indígena; o bien flacx o bien gordx; o bien cis-hetero y normal o bien perverso y anormal (léase, lesbiana, gay, trans, travesti, nobinario, género fluido, etc.); o bien lindx o bien fex, y un interminable etcétera. Esta es la raíz del Edipo, del familiarismo, de la conyugalidad, del espíritu grupuscular, y de todas las restantes formas de la burocracia afectiva y deseante (del eros burocrático), que producen una «bi-univocización, es decir, un aplastamiento de lo real polívoco (en provecho de una relación “simbólica” entre dos articulaciones). […] La operación de Edipo consiste en establecer un conjunto de relaciones bi-unívocas entre los agentes de producción, de reproducción, y de anti-producción sociales, y los agentes de la reproducción familiar» (AE, 107). Cuando, en realidad, ocurre que el inconsciente polívoco es trans-sexual, e ignora las familias, las castas, las patrias, las razas, los géneros, la negación, la negación de la negación, etc.: «Las síntesis [del inconsciente] constituyen conexiones locales y no específicas, disyunciones inclusivas, conjunciones nómadas: por todas partes una transexualidad microscópica, que hace que la mujer contenga tantos hombres como el hombre, y el hombre, mujeres, capaces de entrar unos en otros, unos con otros, en relaciones de producción de deseo que trastocan el orden estadístico de los sexos. [...] Somos trans-sexuados elemental o molecularmente. […] De buen seguro, ni el varón ni la mujer son personalidades bien definidas, sino vibraciones, flujos, esquizias y «nudos». El ‘Yo’ remite a coordenadas personológicas de las que resulta; las personas a su vez remiten a coordenadas familiares (y sabemos a qué remite el conjunto familiar para producir a su vez ‘personas’). La tarea del esquizoanálisis consiste en deshacer incansablemente los ‘yoes’ y sus presupuestos, en liberar las singularidades pre-personales que encierran y reprimen, en hacer correr los flujos que serían capaces de emitir, en recibir o interceptar, en establecer siempre más lejos y más hábilmente la esquizias y los cortes muy por debajo de las condiciones de identidad, en montar las máquinas deseantes que recortan a cada uno y lo agrupan con otros» (AE, 305; 76; 373).

«[El deseo] no respeta los juegos rituales característicos de la guerra de sexos: no es sexual, es transexual. La lucha por el ‘falo’ no le concierne directamente, ni la amenaza de una castración imaginaria, no la oposición entre lo genital y lo pregenital, ni la normalidad o la perversión» (RM, 409).

Cf. GUATTARI, F., “El capital como ‘integral’ de las formaciones de poder” [1980] y “Sistemas, estructuras, y procesos capitalísticos” [1983], en: Plan sobre el planeta. En adelante: (PP).

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Una vez más: separar a las fuerzas y a las potencias del inconsciente respecto de lo que ellas pueden producir; poner al inconsciente a producir la antiproducción y la reacción. Lo que ocurre con lxs trabajadorxs, en tanto sujetxs, ocurre con el deseo. Y es verdad que las máquinas deseantes «no funcionan más que estropeadas», chirriando (AE, 38; 43; 157), y que por lo tanto, producen por sí mismas la anti-producción; pero el problema comienza cuando la antiproducción se apropia de todo el proceso, y lo deriva al infinito; cuando hace del proceso el fin, como el capitalismo, que inventa no la sed de riquezas materiales, sino el ganar por ganar (o sea, la riqueza abstracta, el plus-valor). Los procesos de producción en la fábrica-inconsciente están, en nuestras sociedades actuales, llenos de paralogismos, divisiones y escisiones (trascendencias místicas). Guattari/Deleuze toman las tres esferas de la Einleitung de 1857 de Marx (producción, distribución, consumo) y las colocan como esferas de la actividad productiva del inconsciente maquínico (fábrica de montaje de flujos-cortes). Y como en Marx, dichas esferas no son independientes: «La producción es inmediatamente consumo y registro, el registro y el consumo determinan de un modo directo la producción, pero la determinan en el seno de la propia producción. De suerte que todo es producción: producciones de producciones, de acciones y de pasiones; producciones de registros, de distribuciones y de anotaciones; producciones de consumos, de voluptuosidades, de angustias y de dolores. De tal modo todo es producción que los registros son inmediatamente consumidos, consumados, y los consumos directamente reproducidos. [...] El registro recae sobre la producción, pero la propia producción de registro es producida por la producción de producción. Del mismo modo, el consumo es la continuación del registro, pero la producción de consumo es producida por y en la producción de registro» (AE, 13; 24).

Las máquinas deseantes son máquinas binarias no bi-unívocas, en el estricto sentido de que funcionan según un régimen asociativo de acoplamientos o agenciamientos múltiples: una máquina se asocia o agencia a otras máquinas, en una serie binaria lineal pero multi-direccional (AE, 15), es decir, rizomática. El deseo hace fluir, fluye y corta, asociando flujos continuos y objetos parciales. El flujo es él mismo producido por los objetos parciales, a la vez que es cortado por objetos parciales. Flujo que corta y corte que fluye; flujo que es cortado y objetos parciales que fluyen (AE, 42). El régimen asociativo del inconsciente maquínico, de las máquinas deseantes, funciona en las tres esferas, operando tres síntesis del inconsciente. (1) Síntesis productiva = producción de producción (producción primaria) = forma conectiva de la asociación (“y, además”). (2) Síntesis distributiva = producción de registro o de distribución = forma disyuntiva de la asociación (“ya, ya”). (3) Síntesis de consumo = producción de consumo = forma conjuntiva (“luego es…”). En cada síntesis se operan tipos de corte diferentes en el flujo de deseo: corte-extracción, corte-separación, y corte-residuo (AE, 45-47); en todos los casos, los cortes son sintéticos (reúnen y conectan sin totalizar), las disyunciones son inclusivas (no segregativas ni excluyentes), y los consumos son pasajes, idas y vueltas. Dicho en otros términos, hay usos legítimos e ilegítimos de las síntesis del inconsciente productor (donde ‘ilegítimo’ es sinónimo de trascendente, reactivo, edípico). Y cada modo de uso de las síntesis del inconsciente produce un tipo de sentido (pues el sentido surge siempre como efecto o resultante de un determinado uso productivo). Al nivel de la producción de producción (síntesis conectiva) el uso legítimo es un uso parcial y no-específico, mientras que el ilegítimo es global y específico. EL PROGRESISMO FASCISTA. MARX, DELEUZE & GUATTARI. | 90

En la institución familiar primero, y en las relaciones conyugales después, se cocina y se reproduce la triangulación edípica: «extraer de la cadena significante un objeto completo trascendente, como significante despótico del que toda la cadena entonces parece depender, asignando una carencia o falta a cada posición de deseo, uniendo el deseo a una ley, engendrando la ilusión de un desprendimiento». Paralogismo de la extrapolación (AE, 115-16). Al nivel de la producción de registro (síntesis disyuntiva), el uso legítimo es inclusivo e ilimitativo, mientras que el ilegitimo es exclusivo y limitativo: ata al inconsciente en los dos cabos (objetos parciales y cuerpo sin órganos), con el paralogismo del double bind o doble captura o atenazamiento, que hace que el proceso productivo gire en el vacío entre falsas alternativas ya prefabricadas, del tipo: prohibición / transgresión de la ley; misa blanca / misa negra; madre mala / madre buena; etc. Al nivel de la producción de consumo (síntesis conjuntiva), el uso legítimo es un uso nómada y polívoco, mientras que el ilegítimo es segregativo y bi-unívoco, que «fija la condición de Edipo al instaurar un conjunto de relaciones bi-unívocas entre las determinaciones del campo social y las determinaciones familiares, haciendo posible e inevitable el volcado de las catexis libidinales sobre el eterno papá-mamá». Paralogismo de la aplicación. Son los tres peligros trascendentes inyectados en el seno de la inmanencia del proceso de producción: desde el momento en que se inyecta la carencia en el deseo, se aplasta la producción deseante; desde el momento en que se inyecta la ley en el deseo, se encierra la producción deseante en un atolladero bi-unívoco (hay que elegir entre policía bueno / policía malo; políticos honestos / corruptos; Estado máximo / mínimo; etc.); y finalmente, desde el momento en que se inyecta el significante en el deseo, se castra la producción deseante y todo deviene “interpretación” y “significación” (AE, 117). Así, entre el orden familiar (célula económica básica, privatizada y heteronormada de reproducción social), el orden conyugal, y el orden social (estatal), se establece todo un régimen de complementariedades y complicidades que hacen tanto a la represión del deseo como a la represión social: «La familia se introduce, pues, en la producción de deseo, y desde la más tierna edad opera un desplazamiento, una represión inaudita. Está delegada a ejercer la represión por la propia producción social. Y si puede deslizarse de ese modo en el registro del deseo, es porque el cuerpo sin órganos en el que se realiza este registro ejerce ya por su cuenta una represión originaria sobre la producción deseante» (AE, 125-26).

Sabemos que «propiedad, familia, religión, orden», son el slogan, el «santo y seña» (DB, 25), el ritornelo de la sociedad actual (del patriarcado estatal y capitalista) 123. La triangulación edípica y familiarista —el triángulo papá-mamáyo junto con el triángulo pareja-hijxs-yo—, esa siniestra y vampírica plusvalía extraída a la producción deseante, coincide de cabo a rabo con la triangulación social y económica, tal y como se dibuja en el ‘socius’, en el Estado y en el 123 Cf. IA, 207: «El matrimonio, la propiedad, la familia […] son, en la práctica, los fundamentos sobre los que ha erigido su poder la burguesía, por ser, en su forma burguesa, las condiciones que hacen del burgués un burgués. [...] No hay por qué hablar de “la” familia en general. La burguesía imprime históricamente a la ‘familia’ el carácter de la familia burguesa, que tiene como nexo de unión el hastío y el dinero. [...] La existencia de la familia está impuesta como una necesidad por su entronque con el modo de producción, independiente de la voluntad de la sociedad burguesa». Dando todo esto por sentado, hay que ir, sin embargo, más lejos que Marx: la familia debe ser abolida no únicamente por su impronta “burguesa” y capitalista, sino por su impronta patriarcal (hetero-cis-normada), que se reproduce también en la familia “proletaria”. La opresión de la mujer es anterior a la opresión de clase.

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Mercado (y ambos, Estado y capital, se benefician de la plusvalía extraída a lxs trabajadorxs, como ya había mostrado Marx). Es por eso que ya en 1845 Marx/Engels sabían que no puede destruirse el sistema de propiedad privada si no se destruye, simultáneamente, la familia actual (IA, 30). No es metáfora cuando, en la práctica, la policía y los servicios de inteligencia (y espionaje civil) estatales “triangulan” señales y flujos de información y datos. No es metáfora cuando se habla de la “pirámide” social: hay, en la práctica concreta y cotidiana, una triangulación sistemática de todas las fuerzas y los flujos según líneas disimétricas de jerarquía y de funciones de autoridad, mando y dirección. Y sin embargo, ¿quién vigila a los vigilantes? ¿Quién controla a los controladores?. El triángulo disimétrico y asfixiante de la sujeción social puede sostenerse y funcionar a condición de que no sólo en la “voluntad” o en la “conciencia”, sino fundamentalmente en el deseo (inconsciente) de cada unx de nosotrxs se haya también implantado una triangulación, se haya edificado una pequeña-pirámide, se haya implantado un/a pequeñx-jefx, un/a pequeñxs-tiranx, pequeñxmachirulx: una secreción micro-machifascista, transversal (aunque diferencial y singularizante según cada caso) a todas las clases, cuerpos, géneros, sexos, edades, etc. 124 . Árbol y rizoma, disciplinamiento normalizante y control modulante, personalizado para cada unx, para cada clase, cada sexo y sexualidad, cada género, edad, capacidad psico-física y afectiva, estereotipo estético, etc. «Se equipa con tipos de percepción diferentes a los trabajadores manuales y a los burócratas, se equipa con módulos de deseo diferentes a las “amas de casa” y a los directivos. Pero todos esos elementos de base provienen del mismo tipo de fabricación, de los mismos ‘Equipamientos colectivos’: es solamente a partir de su composición que se logrará establecer una diversidad (funcional y promocional) que corresponda a las necesidades de la organización social capitalística y al tipo de división del trabajo que le corresponde» (LF, 32).

La neo-burocracia coincide con un eros burocrático y machirulo generalizado a escala social y planetaria. Represión social cotidiana, sistemática y jerárquica, sí, pero también deseo de represión social, deseo de jerarquía, deseo de autoridad. Ambas cosas van irremediablemente de la mano. Lo cual no significa para nada que la represión sea el “objeto” del deseo (aunque, evidentemente, hay gente siniestra que voluntariamente demanda represión social, mano dura y gatillo fácil). Muy por el contrario: el deseo es puesto y se pone a re-producir la represión (capturado en triangulaciones, segregaciones, bi-univocidades, exclusiones, double binds), su propia represión y la de lxs demás, siendo que sin embargo él es, en esencia, revolucionario por sí mismo (AE, 122). La neo-burocracia coincide con el neo-esclavismo. Y todo esto ocurre y se cocina sin ruido ni furia, silenciosamente, pues las relaciones de fuerza (las relaciones de poder) entre las fuerzas no son ni visibles ni audibles, sino que son «mudas y ciegas» (F2, 57). Y esto vale para las relaciones de producción tanto en el nivel de la economía social, como en el nivel de la economía libidinal (el metabolismo social y el metabolismo del inconsciente es invisible e inaudible, cosa que no ocurre con el metamorfismo, con los cambios de forma). Cf. LF, 131-35 (Primera Parte, §Micro-fascismo). Cf. asimismo el prefacio que Foucault escribe para la edición estadounidense del Anti-Edipo, que titula: Introducción a la vida no fascista [1977]. En adelante: (AF).

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No se podría explotar a lxs trabajadorxs (ni en tanto individuxs ni en tanto clase) sin explotar simultáneamente su inconsciente, sus órganos (y el flujo de sus órganos), sus sexos, sus sexualidades, su percepción, sus potencias. Extraer de las síntesis (conexiones) de nuestro inconsciente —a través de usos ilegítimos (trascendencias inyectadas en medio de la inmanencia)—, toda una plusvalía de deseo es la condición necesaria para extraer una plusvalía (y un plus-trabajo) en cada unx de lxs trabajadorxs en tanto “fuerza de trabajo”. Por eso, «la ligazón del hombre con el trabajo es sintética» (FJ, 147), igual que ocurre en el inconsciente. El propio Marx decía no sólo que la explotación (cuota o tasa de plusvalía) es «invisible» 125, sino que «la coacción muda [der stumme Zwang] de las relaciones económicas sella el dominio de los capitalistas sobre los obreros» (DK, T1.V3., 922) 126. De allí el llamamiento auto-emancipatorio radical de Guattari/Deleuze: ¡hay que hacer visibles y hacer audibles fuerzas (y relaciones de fuerzas) que en sí mismas no lo son! 127. Gran error del marxismo-leninismo, pero también del pensamiento estatista, social-demócrata o progresista: caracterizar al deseo como mera “ideología”, como mera “necesidad”. Desconectar al deseo respecto de lo social, desconectar la producción deseante respecto de la producción social (y por lo tanto, desconectar «deseo» y «trabajo»), es una de las tareas de los garantes de la Ley & el Orden. El deseo no es “super-estructural”. Muy por el contrario: el deseo forma parte de la «infra-estructura» económica misma, y cuenta como una fuerza y potencia productiva, como una actividad productora de realidad social a la vez que es producida por esa realidad social (la libido maquina y a la vez es maquinada, modulada socialmente): «No hay una ‘economía libidinal’ que vendría a prolongar la ‘economía política’ por otros medios; no hay una ‘represión sexual’ que interiorice la ‘explotación económica’ y la ‘sumisión política’, sino que el deseo como «libido» está siempre ya en todas partes, la sexualidad recorre y acompaña todo el campo social, coincidiendo con los flujos que circulan por sus objetos, las personas y los símbolos de un «grupo», de los cuales dependen su configuración y su propia constitución. […] Las dualidades de lo objetivo y lo subjetivo, de la ‘infraestructura’ y la ‘superestructura’, de la ‘producción’ y la ‘ideología’, se desvanecen para ser sustituidas por la complementariedad estricta del sujeto deseante de la institución y del objeto institucional» (PT, 11).

«No es una cuestión de “ideología”. Existe una catexis libidinal inconsciente del campo social, que coexiste pero no coincide necesariamente con las catexis preconscientes o con lo que las catexis preconscientes «deberían ser». Por ello, cuando sujetos, individuos o grupos actúan claramente contra sus “intereses de clase”, cuando se adhieren a los intereses e ideales de una clase que su propia situación objetiva debería determinarles a combatir, no basta con decir: “Han sido engañados, las masas han sido engañadas”.

No es un problema ideológico, de desconocimiento y de “ilusión”, es un problema de deseo, y el deseo forma parte de la infraestructura. [...] Pero las catexis inconscientes se realizan según ‘posiciones de deseo’ y usos de síntesis, muy diferentes de los intereses del sujeto que desea (individual o colectivo). Estas pueden asegurar la sumisión general a una clase dominante, haciendo pasar cortes y segregaciones a un campo social en tanto que catexizado precisamente por el deseo (y no por los “intereses”). Una forma de producción o de reproducción social, con sus mecanismos económicos o financieros, sus formaciones políticas,

Cf. DK, T3.V6., 49: «Plusvalía y cuota de plusvalía son lo invisible y lo esencial que hay que investigar, mientras que la cuota de ganancia […] se muestra en la superficie de los fenómenos». 126 Utilizo aquí la traducción de Romano García; P. Scaron traduce «coacción sorda». 127 Cf. DELEUZE, G., Hacer audibles fuerzas que en sí mismas no lo son [1978] (en: 2R, §16). 125

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etc., puede ser deseada como tal, totalmente o en parte, independientemente del “interés” [consciente o pre-consciente] del sujeto que desea» (AE, 110-111).

«La “ideología”, estrictamente hablando, es el sistema de enunciados que corresponden (no que esconden) a tal «organización» del poder. La ideología no consiste en “engañar a la gente”: es únicamente el sistema de enunciados que resultan de una organización de poder» (D1, 226).

Si el modo de producción capitalista se realiza, se auto-produce y autovaloriza a sí mismo [re]produciendo «mercancías» y «valor» (en condiciones materiales históricamente determinadas), hemos de introducir dicho principio analítico en la economía libidinal. Así, el inconsciente, el deseo-flujo/corte, en tanto materia y potencia productiva, no es mera “energía pulsional indiferenciada” (ni a-histórica), sino un montaje finamente elaborado (un producto-producir), una potencia maquinada o producida socialmente y una potencia maquinadora o productora de realidad social en condiciones determinadas. Nadie quiere problematizar así el inconsciente: ni los liberales, ni los progresistas, ni los marxistas-leninistas quieren saber nada con el deseo; mucho menos con el deseo de sus militantes, del “pueblo”, o de “las masas”; a lo más, nos hablan cínica y demagógicamente acerca del “sentimiento popular” o “la razón del pueblo” (‘sentimiento’ y ‘razón’ que ellxs dicen “representar” mejor que nadie, especialmente…, mejor que el propio pueblo). ¿Por qué no quieren saber nada con el deseo, con la libido, con el inconsciente grupal y colectivo?. Porque quieren dirigir, dictar órdenes, representar, gobernar, mandar, tutelar, direccionar, enjuiciar, sentenciar, inculpar, vigilar, castigar, controlar, integrar, normalizar. Y ya sabemos lo que «la dirección tiende a responder: “cuando oigo la palabra deseo, saco mi revólver”» (AE, 265). Los problemas de la economía deseante y de la economía sexual son fundamentales a la hora de pensar cuáles son las condiciones que hacen posible el ejercicio de los actuales poderes, de las formas actuales de violencia y opresión, así como el deseo de mando y de obediencia que pasa de unxs a otrxs. Que el sistema patriarcal actual (estatal y capitalista) sea esencialmente proxeneta (en cuanto a su régimen mismo de relaciones sociales), implica que todos los lazos humanos calcan la relación de poder que ocurre entre los varones prostituyentes y las mujeres (travestis, y demás cuerpxs sexuadxs) en situación de prostitución o esclavitud sexual: se trata siempre de una disimetría de poder. Es por eso mismo que no hay cosa peor para nosotrxs, no hay lastre y obstáculo peor para nosotrxs lxs productorxs sociales, que el argumento (burocrático y tecnocrático) que utilizan los perversos-paranoicos llamados dirigentes, representantes, jefes, patrones, gobernantes y conductores de todo tipo, intelectuales orgánicos, cuadros políticos, burócratas sindicales, rosqueros y palanqueros profesionales y a sueldo, etc. Se nos toma por inferiores, se nos aplasta, cuando se nos dice que todos nuestros males nos suceden porque “las masas” somos tentadas, engañadas, seducidas y abandonadas (traicionadas), o porque abandonadxs a nosotrxs mismxs, a nuestras propias potencias, sólo somos capaces de adquirir una simple conciencia trade-unionista o sindicalista (tesis de Lenin y del centralismo democrático): «La historia de todos los países demuestra que la ‘clase obrera’ está en condiciones de elaborar exclusivamente con sus propias fuerzas sólo una conciencia tradeunionista, es decir, la convicción de que es necesario agruparse

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en sindicatos, luchar contra los patronos, reclamar al gobierno la promulgación de tales o cuales leyes necesarias para los obreros, etc.» 128.

Quienes así hablan vehiculizan y actualizan relaciones y prácticas de tipo rufianescas, proxenetas. Wilhelm Reich, que fue uno de los impulsores principales de la revolución sexual y de la creación de la Sex-Pol (la ‘Asociación Alemana para una política sexual proletaria’) 129, y que nos mostró la profunda relación entre el deseo y lo social, dispara ya en 1933 contra esta trampa leninista (típica de todo centralismo e hipercentralismo), por considerarla absolutamente depotenciadora y anti-productiva, ya que da por sentado que lxs trabajadorxs somos incapaces de crear por nosotrxs mismxs (y en función de nuestras experiencias y experimentaciones) nuevas prácticas políticas y nuevas formas de organización y de vida, a menos que seamos equipadxs, educadxs y disciplinadxs desde afuera (posición de trascendencia que se disfraza de inmanencia): «Esta explicación no engendra una nueva práctica. Igual de improductiva es la explicación según la cual “la reacción” política habría, bajo la forma del fascismo, “obnubilado”, “corrompido” e “hipnotizado” a las masas» (PF, 33). Aunque ya antes Rosa Luxemburgo había hecho la misma crítica al bolchevismo (critica que por cierto le cabe también al progresismo y la socialdemocracia) al menos en dos ocasiones, y con 15 años de distancia entre una y otra. En 1904, Rosa dice: «El ultra-centralismo que propugna Lenin no nos parece impregnado en su esencia por un espíritu positivo creador, sino por un espíritu vigilante. Su razonamiento se orienta, fundamentalmente, a conseguir e control de la actividad del Partido, y no a su enriquecimiento, a su restricción y no a su ampliación. […] No es posible educar al proletariado para la nueva disciplina aprovechando la que le ha inculcado el Estado capitalista y pasando la vara de manos de la burguesía a las de un ‘comité central’ (para conseguir esa nueva educación, es necesario quebrar, desarraigar ese espíritu de disciplina esclava)» 130. En 1918, en plena Revolución Rusa, Rosa insiste (desde la prisión) sobre las mismas ideas, en otro texto crítico respecto de la política bolchevique: «El remedio inventado por Trotsky y Lenin, la supresión de la democracia en general, es aun peor que el mal que se quiere evitar: sofoca, en efecto, [una] vida política activa, libre y enérgica de las más amplias masas. […] El sistema social socialista será, y no puede dejar se serlo, un producto histórico, nacido de la escuela misma de la experiencia (en la hora de su realización), del devenir de la historia viva. […] Sólo la experiencia está en condiciones de corregir y abrir nuevos caminos. Sólo una vida llena de fermentos, sin impedimentos, imagina miles de formas nuevas, improvisa, libera una fuerza creadora, corrige espontáneamente sus pasos en falso. [...] Toda la masa del pueblo debe participar; si no, el socialismo es decretado, autorizado desde la mesa por una docena de intelectuales. [Así,] el intercambio de experiencias se estanca en el círculo cerrado de los funcionarios del nuevo gobierno. Corrupción inevitable» 131. Ahora bien, se dirá, como contra-argumento, que nunca se habló tanto del ‘deseo’ como en nuestra sociedad contemporánea. Cierto; especialmente en nuestra actual cultura hiper-sexualizada (¡según un modelo de placer y Cf. LENIN, V., ¿Qué hacer? [1902], pág. 382. Cf. AA.VV., Marxismo, psicoanálisis y Sex-Pol. Tomo 1. Documentos [1926-1936]. 130 Cf. LUXEMBURGO, Rosa, Problemas de la organización de la social-democracia rusa [1904], en: Espontaneidad y Acción, pp. 145; 142. Apareció publicado también bajo el título Centralismo y democracia. 131 Cf. LUXEMBURGO, Rosa, La revolución rusa [1918], pp. 71; 78-79. 128 129

ESCLAVITUD LIBIDINAL Y SUJECION SOCIAL EN EL PATRIARCADO ESTATAL Y CAPITALISTA. |

sexualidad hetero-cis-normado!). Pero…, ¿de qué deseo se nos habla, en la TV, en los medios de comunicación, en las cátedras universitarias y en las escuelas, en las leyes del Estado, en los divanes psicoanalíticos y psiquiátricos, en el sistema de salud, en la publicidad y el marketing?. De un deseo ya edipizado, triangulado en papá-mamá, familiarizado, conyugalizado, falicizado, hetero-cis-normado, biunivocizado, aplastado con la grilla despótica y fascista del significante, la falta, la castración, la imagen paterna/materna, la ley transgredida. Es el deseo tal y como se expresa y reproduce en la actual cultura violatoria. Sin duda que se habla sin parar del deseo: pero no se habla de otra cosa que del deseo del Macho, del deseo tal y como es producido y reproducido en nuestras actuales sociedades hetero-cis-wingka patriarcales estatales y capitalistas (todo lo que llamamos usos ilegítimos y trascendentes de las síntesis del inconsciente). El inconsciente tiene sus fiolos y proxenetas. Justo como los tiene la sexualidad. Se nos impone entonces una pregunta fundamental: ¿Cómo el deseo y la libido sexual (y nuestra propia subjetivación) son producidos en condiciones capitalistas, y a la vez, puestos a re-producir, a realizar la auto-producción del capitalismo, y no sólo del capitalismo, sino del patriarcado?. Aquí el papel del Estado, de sus instituciones y sus agentes, resulta fundamental. Pero el Estado visto no, únicamente, como un mero “aparato ideológico”, ni tampoco como un mero “aparato represivo que coarta, somete, inmoviliza”. Tendremos que estudiar cuál es el rol, la función, y el papel del Estado (la «forma-Estado» de organización social) y de sus instituciones, de sus agentes y funcionarios, en este proceso de [re]producción de las energías deseantes, del inconsciente y del deseo (libido), y también en el proceso de producción general de las subjetivaciones (de los puntos o nudos de subjetivación), tanto en el plano individual como colectivo.

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6. ¿Pensar el Estado? La «imagen dogmática y moral» del pensamiento es una posición (anti-productiva) de deseo en el pensamiento. La «doble vida» fetichista.

No nos hemos dejado de hacer la pregunta fundamental: ¿cómo se produce y cómo se realiza el «valor» de los valores (sean valores económicos, sociales, de clase, de estatus social, morales, sexuales, afectivos, estéticos, religiosos, etc.)?. Dicho en términos de Marx: ¿cómo “los valores” actuales se convierten en «formas del pensar socialmente válidas»? (DK, T1.V1., 93). El análisis micropolítico y metabólico de las fuerzas hace genealogía a la hora de hacer una crítica de la economía tanto social como libidinal. Pero tal crítica de la economía (social y libidinal) jamás se limita ni se reduce a lo que se nos muestra inmediatamente en la bulliciosa esfera de la «distribución» y del «consumo» (satisfacción). Para nada. En lugar de comenzar con la distribución y el consumo, es necesario emplazar un análisis verdaderamente crítico que sea capaz de dos cosas: (a) de poner radicalmente en cuestión lo que ocurre en la esfera misma de la «producción» de deseo (producción deseante o producción de inconsciente); y (b) de poner radicalmente en cuestión las relaciones sociales mismas, que son las que hacen posible dicha «producción» deseante; hablamos, por ejemplo, de las actuales relaciones civiles, jurídicas, de pareja, sexuales, conyugales, familiares (monogámicas y hetero-cis-normadas), el ideal del amor romántico (y los celos), la crianza y maternidad como destino, la heterosexualidad obligatoria, el monosexismo (falocentrismo), pero también todos los tipos y modos de relaciones que ocurren dentro del sistema educativo, de salud, en el trabajo, sindicato, grupos, partidos, organizaciones e instituciones, etcéteras, hasta llegar a las relaciones sociales más macro (el Estado y sus poderes “públicos”). Esta es la tarea del esquizo-análisis en tanto análisis militante, puesto que: «el esquizo-análisis no oculta que es un psicoanálisis político y social, un análisis militante, […] porque se propone mostrar la existencia de un investimento libidinal ‘inconsciente’ de la producción social histórica, distinto de los investimentos ‘conscientes’ que coexisten con ella» (AE, 104; 115). Quiere decir que el Capitalismo Mundial Integrado no produce su cúmulo de fetiches y de «valor» únicamente en el ruidoso nivel macro-social, que es visible y audible, sino también en un nivel micro-social y libidinal que escapa a la percepción, pero que hay que volver visible-audible. La explotación y la alienación del flujo vivo, de la actividad productiva del inconsciente se emplaza no “en el aire”, sino sobre un determinado modo de producción de «valor de deseo» (catexis o investimentos de deseo), y siempre bajo determinadas relaciones de producción (que son relaciones de poder), en función de las cuales el deseo mismo es puesto a producir, según usos ilegítimos y trascendentes de las síntesis del inconsciente, su propia alienación y muerte, su propia antiproducción, su propia depotenciación y reacción, siendo puesto a volcarse sobre (y a re-producir) toda una serie de mercancías-fantasías, mercancíasnecesidades, mercancías-afectos, mercancías-simbolizaciones, mercancías-sexos, mercancías-géneros, que funcionan como condición de posibilidad y garantía de existencia de todos los poderes establecidos y de todos los mercados: «Si el deseo es productor, sólo puede serlo de realidad. […] No es el «deseo» el que se apoya sobre las «necesidades», sino al contrario: son las necesidades las que se derivan del deseo. […] Sólo hay el deseo y lo social, y nada más; la producción social es tan sólo la propia producción deseante en condiciones determinadas. Incluso las formas más represivas y más mortíferas de la reproducción social son producidas por el deseo» (AE, 33; 34; 36).

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«El valor de un “bien”, antes de depender de la dualidad «fuerza de trabajo»/«medios técnicos» (capital variable / capital constante), está enraizado en una división del deseo (que determinará lo que va a asimilarse y lo que va a ser rechazado)» (RM, 25).

Reencontramos la misma distinción entre ‘deseo’ y ‘necesitad’ (y entre posiciones de deseo y posiciones de interés), y la asunción del deseo como taller y fábrica, como productor de realidad social en condiciones determinadas de producción; y es por esta misma razón que podemos decir que: «Ocurre que el deseo nunca es engañado. El interés puede ser “engañado”, “desconocido” o “traicionado”, pero no el deseo. De ahí el grito de Reich: “No, las masas no han sido engañadas, desearon el fascismo, y eso es lo que hay que explicar”... Sucede que uno desea contra su interés (y el capitalismo se aprovecha de ello, pero también el socialismo, el partido y la dirección de partido). ¿Cómo explicar que el deseo se entrega a operaciones que no son “desconocimientos”, sino catexis inconscientes perfectamente reaccionarias? [...] Estas también forman parte del proceso histórico, y nos conducen a las funciones modernas del Estado. Las sociedades modernas civilizadas se definen por procedimientos de des-codificación y de des-territorialización. Pero, lo que por un lado desterritorializan, por el otro lo re-territorializan» (AE, 265). «La psicología burguesa tiene por costumbre el querer explicar mediante la psicología por qué motivos (llamados “irracionales”) se ha ido a la huelga, o se ha cometido un robo, lo cual conduce siempre a explicaciones reaccionarias. Pero para la psicología materialista la cuestión es exactamente la contraria: lo que es necesario explicar no es que el hambriento robe o que el explotado se declare en huelga, sino por qué la mayoría de los hambrientos no roba y por qué la mayoría de los explotados no van a la huelga. […] El problema ha quedado sin respuesta, y reside en saber por qué razón los hombres soportan desde hace siglos la explotación, la humillación moral, en pocas palabras, la esclavitud» (PF, 32; 39) 132.

Función del Estado y de sus instituciones, órganos y agentes: hacer que el deseo se entregue a catexis (investimentos) inconscientes perfectamente reaccionarias, aun cuando por la boca o por el pensamiento (en sus ideas, sus frases, sus slogans, sus discursos, sus programas o proyectos) las personas manifiesten intereses conscientes de lo más progresistas y humanitarios. La sujeción, la alienación y la explotación capitalistas son entonces mucho más profundas y violentas aunque sutiles, porque suponen simultáneamente una adhesión libidinal óptima, una sumisión y servidumbre activas: es una muerte que llega como desde dentro, como «una secreción interna» (CV, 18), y que se monta (se produce) en el nivel más molecular e inconsciente: «No podemos aceptar las explicaciones teóricas del sometimiento de masas a partir de no se sabe qué triquiñuela “ideológica” o qué pasión colectiva masoquista. El capitalismo se apodera de los seres humanos desde su interior. Su alienación por medio de imágenes e ideas no es más que un aspecto de un sistema general de sometimiento de los modos fundamentales de semiotización (tanto individuales como colectivos). Los individuos están «equipados» con modos de percepción, o de normalización del deseo, al mismo título que las fábricas, las escuelas, los territorios» (PP, 95).

No sólo el cuerpo y sus múltiples órganos son puestos a producir —Marx decía: «gasto productivo del cerebro, músculo, nervio, órgano sensorio, mano, etc.» (DK, T1.V1., 54, 87, 209, 364)—, sino también el deseo, nuestra propia potencia libidinal y sexual productora (creativa) de realidad. Y esta sujeción,

132

Reich se hace la misma pregunta en Materialismo dialéctico y psicoanálisis [1929], pp. 107-108. ESCLAVITUD LIBIDINAL Y SUJECION SOCIAL EN EL PATRIARCADO ESTATAL Y CAPITALISTA. |

alienación y explotación de nuestros cuerpos, órganos y deseos opera, tal y como vemos, por double bind: satisfacción fetichista en el plano del «interés» (distribución y consumo) y sujeción real en el plano del «deseo» (producción). Capturar, retomar o re-territorializar (axiomatizar) con una mano lo que se ha soltado o des-territorializado (y des-codificado) con la otra: es la operación típica de los poderes hetero-cis-wingka patriarcales actuales. Es la operación típica del poder de Estado, cuando concede derechos en el plano formal y jurídico, pero sólo para un mejor entrampamiento (axiomatización, reterritorialización) en el plano económico (social y libidinal) material y concreto. Pero también es la operación típica del poder del capitalista (no sólo en tanto individuo, sino en tanto personificación, en tanto que «su alma es el alma del Capital»), pues «se desprende del dinero, pero con la astuta intención de echarle mano nuevamente; se limita, pues, a adelantarlo» (DK, T1.V1., 182; T2.V4., 120; T2.V5., 463). «Cuando el capitalista convierte parte de su capital en ‘fuerza de trabajo’ valoriza con ello su capital global. Mata dos pájaros de un tiro: se beneficia no sólo de lo que recibe del obrero, sino también de lo que le da» (DK, T1.V2., 704) 133.

Es también la operación y el método de la «bancocracia», del capitalismo financiero, del sistema de crédito y del sistema de la “Deuda Pública” (o deuda de Estado), a saber, «dar con una mano para recibir con la otra más que lo que se daba» (DK, T1.V3., 944). Según Foucault, el double bind es una táctica inmanente no sólo al capitalismo, sino al carácter «panóptico» propio de nuestras actuales formaciones sociales (el Estado-nación), precisamente porque «toma de un lado lo que parece excluir del otro» 134. Fort-da. Tit for Tat. Toma-y-daca. Parte de la llamada “grandeza de Marx” consiste en haber combatido constantemente contra la simplicidad cínica, la sofistería y la casuística de los más serviles, la beatería de los frailones perversos de siempre, la filantropía y el humanismo, y toda forma de «estupidez» 135 y «mixtificación». Es decir, en haber combatido contra todas «imágenes» y «formas» del pensamiento estatista y burgués 136 , precisamente al postular que «los hombres, al establecer las relaciones sociales con arreglo a su productividad material, producen también los “principios”, las “ideas” y las “categorías” conforme a sus relaciones sociales» (MF, 68), y que por lo tanto, «toda forma de producción engendra sus propias instituciones jurídicas, su propia forma de gobierno, etc.» (EI, 38). Cf. DK, T2.V4., 269: «La verdadera materia del capital desembolsado en ‘salario’ es el trabajo mismo, la fuerza de trabajo en actividad y creadora de «valor», el trabajo vivo (que el capitalista intercambia por trabajo muerto, objetivado, y que él ha incorporado a su capital, en virtud de lo cual el «valor» que se encuentra en sus manos se transforma por primera vez en un valor que se valoriza a sí mismo)». 134 Cf. FOUCAULT, M., Vigilar y castigar. El nacimiento de la prisión [1975], pág. 307. La misma tesis se sostiene en D1, 105; y en AE, 314-315. 135 La estupidez no como adjetivo calificativo, sino como modo de uso o ejercicio del pensamiento: «La estupidez es una estructura del pensamiento como tal: no es una forma de equivocarse, [ni] es un “error” ni una sarta de errores. Se conocen pensamientos imbéciles, discursos imbéciles construidos totalmente a base de verdades (pero estas verdades son bajas, son las de un alma baja, pesada y de plomo). La estupidez y, más profundamente, aquello de lo que es síntoma: una manera baja de pensar, […] el estado de un espíritu dominado por fuerzas reactivas. Tanto en la «verdad» como en el «error», el pensamiento estúpido sólo descubre lo más bajo, los bajos errores y las bajas verdades que traducen el triunfo del esclavo, el reino de los valores mezquinos o el poder de un orden establecido» (NF, 148-49; cf. también DR, 232). Marx califica de «imagen estúpida» a las hipótesis (robinsonadas) típicas del contractualismo (G1, 457). 136 Cf. NF, Cap. III, §15 («Una nueva imagen del pensamiento»). Cf. asimismo: MARX, K., Crítica de la filosofía del Estado de Hegel [1843], pp. 16; 33. 133

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Perder de vista, o no querer ver, esta relación inmanente entre las relaciones de producción (y las condiciones que las hacen posibles) y las relaciones sociales (y las condiciones que las hacen posibles); entre la manera de activar y producir y la manera de vivir; entre la vida económica y la vida social, política, sexual (entre el modo de organizar la producción y el modo de organizar la vida social y libidinal colectiva)…, es precisamente incurrir en la estupidez y la bajeza, o como dice Marx, en la «grosería» y la «incomprensión» (EI, 38). Cosa que ocurre cuando la «conciencia ordinaria» (IA, 545), los lugares comunes, las redundancias dominantes (de los poderes dominantes) se vuelven regla y norma; es así que, verdaderamente, «no hay nada más insulso que el ‘lugar común’ que se pone a fantasear» (EI, 34). En este mismo sentido, Deleuze considera que la imagen dogmática del pensamiento «es el “sentido común” convertido en filosófico [il est le sense commun devenu philosophique]», es «la banalidad cotidiana en persona [la banalité quotidienne en parsonne]», sumamente peligrosa porque revela una «inquietante complacencia [inquiétante complaisance]» con los valores ya establecidos (DR, 207-210; 336-341; NF, III, §15). Esta es la razón por la cual podemos decir que «hay lecturas insostenibles: son las lecturas que banalizan, que transforman cosas nuevas en cosas pre-concebidas» (F2, 16). Una filosofía que, lejos de querer justificar el funcionamiento actual de los poderes, se proponga activamente la auto-emancipación humana directa (máquina de guerra contra los poderes y aparatos de captura), tendrá que combatir necesariamente contra la conciencia ordinaria y contra las redundancias dominantes, contra las “cabezas pensantes” que representan (bajo múltiples colores, disfraces y tendencias) a la Ley & el Orden actuales. Las preguntas que la filosofía auto-emancipatoria no deja de hacerse son del tipo: «¿Cómo el «poder» intenta apropiarse de los procesos de subjetivación que se le escapan? ¿Cómo el «saber» intenta investir la subjetivación que se le escapa?. […] ¿Qué puedo ver y qué puedo decir hoy? ¿Qué puedo saber en la época en la que estoy? ¿Cuál es mi poder y mi resistencia al poder? ¿Cuál es mi modo de subjetivación?. […] ¿En qué relaciones de poder vivimos y estamos tomados hoy en día? ¿Cuáles son, si las hay, las nuevas resistencias? ¿Podemos localizar nuevas formas de lucha? ¿Cuáles son? Y más aún: ¿Qué compromisos existen entre las resistencias y las relaciones de poder?. […] ¿Cuáles son las nuevas luchas respecto de nuevas formas eventuales de poder? ¿En qué medida, y cómo, modos de subjetivación que tienen su regla propia (reglas facultativas) entran en relación con nuevas luchas (a tal punto que se podría decir como fórmula general que toda transformación de las relaciones sociales implica modos de subjetivación nuevos)?» 137.

Hay que decir entonces que, bajo el actual estado de las cosas (bajo la actual organización de todas las relaciones), nos topamos por todos lados con mercancías-ideas o mercancías-imágenes (y también prácticas teóricas) que se producen y circulan por el campo social como otros tantos ‘productos’ listos para su uso y consumo masivo, pero que son un índice o síntoma de otra cosa. Pero si avanzamos hacia la oculta sede de la producción de producción (producción deseante), diremos con Guattari que «el movimiento de las ideas no puede ser separado del metabolismo del inconsciente social» (LF, 141).

137

Cf. DELEUZE, G., La Subjetivación. Curso sobre Foucault [1986], Tomo III, pp. 119, 141, 144, 177. ESCLAVITUD LIBIDINAL Y SUJECION SOCIAL EN EL PATRIARCADO ESTATAL Y CAPITALISTA. |

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Por lo tanto, partiendo de esta base, caracterizaremos a un ‘concepto’, a una ‘idea’ o ‘forma’, no sólo como el índice o síntoma de determinadas relaciones de producción (hipótesis de Marx), sino además, como un índice o síntoma de una determinada productividad material (económica) del inconsciente. Puesto que «pensar y desear son la misma cosa. […] El deseo es pensamiento, posición de deseo en el pensamiento, [pues] el deseo es constitutivo [productor] de su propio campo de inmanencia, es constitutivo de las multiplicidades que lo pueblan» (D1, 183; 187). Pensar (usar o consumir nuestra propia potencia-de-pensar) es siempre un índice que reenvía a una determinada posición (productiva) de deseo, dado que «el pensamiento no piensa nunca por sí mismo», sino que «pensar depende de las fuerzas que se apoderan del pensamiento». Así, todas las prácticas teóricas (y políticas) que hacen de la «forma-Estado» un Alfa y un Omega para el pensamiento, que colocan al Estado como el summum de la organización social, «deben interpretarse y valorarse según las fuerzas o el poder que lo determinan a pensar» (NF, 147). El inconsciente, en tanto infraestructura, también es productor de «valor», es puesto a re-producir un sentido y un valor (de deseo) en condiciones específicas de producción (de usos de las síntesis del inconsciente), de existencia, de vida, de relaciones sociales, de subjetivación, de semiotización, de sexualidad, etc. (D1, 132-33) 138. Se nos impone una pregunta genealógica y esquizo-analítica: las redundancias dominantes, los lugares comunes, los ritornelos sociales (bandera e himno nacional, fechas patrias, fronteras nacionales, documento de identidad, próceres, líderes, partido, familia, iglesia, etc.), los «saberes», las ideas teóricoprácticas, políticas (organizativas), incluso los afectos colectivos que circulan y se distribuyen por todo el cuerpo social (cosas todas a las que el deseo se dirige y se engancha, inviste)…, ¿de dónde extraen su «valor»?. No de su “utilidad” social (no de su ‘valor de uso’), evidentemente. Y aún más: ¿en qué condiciones económicas (sociales y libidinales) la «forma-Estado» ha de ser valorada (investida) por encima de todo, como “la” forma de organización social y de vida, como el valor de los valores, como el «equivalente general» para todas las relaciones sociales (las presentes y las futuras), e incluso como un “deber”?. ¿Y quiénes tienen y han tenido, históricamente, un especial interés y beneficio en ello…?. Una «necesidad» (individual y/o colectiva), por ejemplo, la de hacer de la «forma-Estado» el principio social organizativo (o ‘Idea social’) por excelencia, no es una mera elección “ideológica”, ni una simple “posición de interés” (consciente), sino el índice positivo de una producción deseante, de un determinado uso de las síntesis del inconsciente (AE), de una determinada posición (productiva) de deseo —de la que dicha ‘necesidad’ no es más que una derivada—, constitutiva de su propio campo de inmanencia y de relaciones de poder: la cama está hecha para que se acuesten en ella el líder, la vanguardia, el buró, los viejos militantes cuadros “probados” (con una pretendida “autoridad” indiscutible per se), la “mesa chica” (y también la burocracia del afecto), el 138 Cf. NF, 10; 16: «El ‘sentido’ de una cosa es la relación entre esta cosa y la fuerza que la posee; el ‘valor' de una cosa es la jerarquía de las fuerzas que se expresan en la cosa en tanto que fenómeno complejo […] Nunca encontraremos el «sentido» de algo (fenómeno humano, biológico o incluso físico), si no sabemos cuál es la fuerza que se apropia de la cosa, que la explota, que se apodera de ella o se expresa en ella. Un fenómeno no es una ‘apariencia’ ni tampoco una ‘aparición’, sino un signo, un «síntoma» que encuentra su ‘sentido’ en una fuerza actual. [...] Un mismo objeto, un mismo fenómeno cambia de sentido de acuerdo con la fuerza que se apropia de él». También en Marx la fuerza productiva (el trabajo) se caracteriza siempre por ser «fuerza creadora de valor» (DK, T2.V4., 267).

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dirigente, el representante, el salvador, el redentor, el “profesional” o “especialista”, el mesías, la «ambición clerical de mando», o cualquier otra instancia (poderes) de mediación teórico-práctica (política) entre nosotrxs y nuestra propia auto-emancipación colectiva. La filosofía se convierte y se reduce a la mera propaganda, deviene burocrática y mercantil (porque es el producto o ejercicio de un eros burocrático y mercantil). «Todos los idealistas, los filósofos como los religiosos, los antiguos al igual que

los modernos, creen en inspiraciones, en revelaciones, en redentores y en taumaturgos, y sólo depende del grado de su cultura el que esta fe sea una fe tosca, religiosa, o revista una forma culta, filosófica; del mismo modo que sólo depende de su grado de energía, de su carácter, de su posición social, etc., el que adopten una actitud pasiva o activa ante la fe milagrera, es decir, el que sean los pastores milagrosos o simplemente las ovejas.

[Y] como es posible hacer que todas las “cabezas” “se junten” y “deliberen y procedan a votar”, necesariamente tiene que haber una cabeza sagrada que se ponga al frente de todas aquellas cabezas filosóficas y teológicas, y esta cabezaguía [Spitz-kopf], el redentor [der Erlöser], es la unidad especulativa de aquellas cabezas gordas [Dick-köpfe]. Este sistema de cabezas [Kopf system] es tan viejo como las pirámides egipcias» (IA, 650-51).

Tanto en Nietzsche y la filosofía (1962), como en Diferencia y Repetición (1968), como en Mil Mesetas (1980) llaman a este uso «imagen dogmática del pensamiento», o «imagen ortodoxa», «imagen moral» o moralizante, «imagen del sentido común» o de una supuesta «razón popular común», portadora de una supuesta «buena voluntad» 139. Con esta imagen del pensamiento estamos siempre y en todas partes en presencia de un uso banal del pensamiento, es decir, un uso depotenciador, alienante y mistificante, aplastante, «estúpido» o «necio» [bêtise/bassesse] del pensamiento; un uso «bajo» o propio de un «alma baja» (esclava) 140. Este es, precisamente, el uso o ejercicio que del pensamiento se hace tanto en «las Iglesias», como en las «ciencias reales» o las ciencias «de Estado» (en sus diferentes manifestaciones, ramas y niveles, y a través de todos sus agentes), como asimismo también es el uso que se hace en el Mercado (en sus diferentes manifestaciones, ramas y niveles, y a través de todos sus agentes) 141. El uso contrario, es decir, crítico radical, insurrecto, acéfalo, intempestivo, del subsuelo (DR, 203), auto-emancipatorio o revolucionario, es el uso o ejercicio del pensamiento que se hace en lo que ellos llaman las «ciencias nómadas» (o nomadología); pues la tarea de la filosofía nomadológica (auténtica máquina de guerra) es «detestar la estupidez», «hacer de la estupidez una cosa vergonzosa», y por lo tanto, mostrar que la filosofía «sólo tiene este uso: denunciar la bajeza del pensamiento bajo todas sus formas [dénoncer la bassesse de pensé sous toutes ses formes], […] denunciar todas las ficciones sin las cuales las fuerzas reactivas 139 También Marx dispara contra los «caballeros del sencillo sentido común» (DK, T2.V5., 502). Son estos los que, según vimos recién (AI, 34), ponen al más banal ‘sentido común’ a fantasear y delirar. 140 Cf. DR, Cap. 3, §La imagen del pensamiento, pp. 204; 208; 220; 227; 247; 255. La imagen dogmática y banal del pensamiento «aplasta el pensamiento bajo una imagen que es la de lo Mismo y lo Semejante en la ‘representación’, y que traiciona lo más profundo de lo que significa ‘pensar’, enajenando las dos potencias (de la diferencia y la repetición, del comienzo y el recomienzo filosóficos)». En adelante: (DR). 141 La conjunción o «unión monstruosa» Iglesia / Estado aparece no sólo en Nietzsche y la filosofía sino también pocos años después en Diferencia y repetición (p. 210; 242). Hay que recordar que en el Zaratustra, Nietzsche denuncia a los tenderos y a todas las moscas del Mercado: «Todo lo grande se aparta del mercado y de la fama: apartados de ellos han vivido desde siempre los inventores de nuevos valores» (cf. §De las moscas del mercado). Devenir-clandestinos (cosa que los intelectuales y académicos no podrían soportar).

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no podrían prevalecer, denunciar en la mixtificación esta mezcla de bajeza y estupidez [mélange de bassese et de bêtise] que forma también la asombrosa complicidad de las víctimas y de los autores». Empresa de des-mistificación, justo como en Marx. Esto equivale a decir que, en tanto práctica teórica o máquina de guerra crítica, «la filosofía no sirve ni al Estado ni a la Iglesia, que tienen otras preocupaciones. No sirve a ningún poder establecido» (NF, 149-51).

«Los Estados no cesarán de apropiarse de la máquina de guerra, bajo forma de ejércitos nacionales que limitan estrechamente los devenires. La Iglesia no cesará de quemar a los brujos [ 142], o bien de reintegrar a los anacoretas en la imagen dulcificada de una serie de “santos” que ya sólo tienen con el animal una relación extrañamente familiar, doméstica. Las Familias no cesarán de conjurar el Aliado demoníaco que las corroe, para regular entre ellas las alianzas convenientes» (MM, 253).

Ambos usos o ejercicios, tanto la imagen dogmática, académica y moral del pensamiento, como la imagen acéfala y auto-emancipatoria del pensamiento, implican «posiciones de deseo» en el pensamiento radicalmente distintas; implican y ponen en juego, por lo tanto, distintos tipos de fuerzas o potencias: la primera pone en juego potencias de mixtificación y depotenciación (reactividad y reproducción de lo mismo, aunque se pintarrajeen de un lenguaje “deleuzeano”); la segunda busca poner en juego potencias de des-mixtificacion, productoras de nuevos mundos de posibles. En Mil Mesetas (1980) Guattari/Deleuze dedican todo un apartado a responder una pregunta fundamental: «¿Existe un medio de sustraer el pensamiento al modelo de Estado?» (MM, Problema II, 379). El pensamiento del Estado (ciencia real) se les aparece como todo un modo de uso de las fuerzas del pensamiento, modo que maquina (produce) y concibe (representa) lo «verdadero» como un «universal abstracto», sin remitirlo «a las fuerzas reales que hacen [producen] el pensamiento; pues jamás relaciona el propio pensamiento con las fuerzas reales que supone en tanto que pensamiento» (NF, 146). Que el uso del pensamiento devenga burocrático estatal y/o tecnocrático mercantil: eso es la «imbecilidad», connerie (AE, 243). Pero ya sabemos que separar a las fuerzas respecto de lo que ellas pueden ha sido siempre la operatoria mistificante tanto de los ‘caballeros de la sustancia’, de los hombres de Estado, como de los hombres del laissez faire capitalista. Nunca se nos capturará lo suficiente con esta vieja melodía, la canción más triste del mundo, que hace del “pensar” (y de toda forma de «trabajo») una virtud en sí; que hace del Estado una verdad en sí (del “pueblo soberano constituyente”), única «verdadera [?] articulación entre lo uno y lo múltiple social» 143; que momifica toda actividad teórico-práctica en «ciencia de Estado», filosofía estatal, arte y cine estatal (pero todo bajo las correctas leyes y lógicas de la producción, 142 Si en el francés ellos utilizan el masculino («L'Eglise ne cessera de brûler les sorciers»), se torna necesario que nosotrxs operemos una necesaria corrección que remita a la caza de brujas (les sorcierers). 143 La imagen dogmática y moral, teológica y académica del pensamiento dice que: «Sólo el Estado puede dar curso, a través de su legislación positiva fundada en un origen común, a subjetivaciones que tengan en cuenta el todo por encima de las partes, evitar la lucha de todos contra todos y la lógica del “vos o yo”. La verdadera articulación de lo uno y lo múltiple social debe tener una forma estatal (lo cual no cierra la discusión sino que la abre [?], ya que hay muchas Ideas de Estado en conflicto). No hay justicia ni igualdad por fuera del Estado. No hay hambre cero ni trabajo para todos sin Estado. No hay educación universal sin Estado. No hay derecho sin ley» (cf. Ideas. Revista de filosofía moderna y contemporánea, Año 2, Nº 3, pág. 7). “Ideas” aparece como una publicación de RAGIF, que es la ‘Red Argentina de Grupos de Investigación en Filosofía’ (‘Grupo Deleuze’, y ‘Ontología Práctica’ / ‘La Deleuziana’ integran dicha red).

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intercambio y consumo), etc.; que reconvierte el sentido y la finalidad de toda teoría y toda práctica en un deber “en pro del Estado” (servidumbre voluntaria); y que por lo tanto inyecta, introduce en todas las actividades (del pensamiento y de la acción política), divisiones disimétricas-jerárquicas: «La respuesta del Estado es dirigir las obras, introducir en todas las divisiones del trabajo la distinción suprema de lo intelectual y lo manual, de lo teórico y lo práctico, copiada de la diferencia “gobernantes/gobernados”» (MM, 374) 144.

La forma-mercado y la forma-Estado quedan así desarrolladas en el pensamiento. Y cuando el ejercicio (uso productivo) del pensamiento se repliega sobre la «forma-Estado» de organización social ocurren dos cosas a la vez: (a) de un lado, al desarrollarse así en el pensamiento, la forma-Estado «gana todo un consenso» (el pensamiento produce «la ficción de un Estado universal por derecho») (MM, 380); el Estado es investido individual y colectivamente como el alfa y el omega de todas las cosas, como la razón que se torna real, como la forma o modo más racional de organización, cerrando o bloqueando otros horizontes de posibles. (b) Del otro, el pensamiento (el acto mismo del pensar) adquiere una «forma de interioridad», el status de un “centro” legislativo autosuficiente que existe por sí mismo porque posee eficiencia y sanción propias: auto-posición del «sujeto» como ‘cogito’, ‘soberano’, ciudadano-pedagogo, ciudadano-policía y ‘juez de paz’ (DR, 212-13) 145, subjetividad auto-consciente con certeza de sí misma en términos de “libre albedrío” o libertad de una voluntad consciente; y es precisamente este tipo de subjetividad la que considera que sólo puede subsistir en y por el Estado (fálica sociedad de hermanos y camaradas). Esta construcción (producción) de la subjetivación es lo que hemos llamado «forma-humanx» o «forma-Macho», que es no sólo “humana, demasiado humana”, sino machirula, demasiado machirula. De allí la necesidad de su abolición (de-construcción), en pos de otras formas de la subjetivación. Es en este modo de existencia o en esta forma de la subjetivación (que supone el repliegue de nuestras potencias humanas de pensamiento, simbolización y expresión sobre la forma-Estado) donde encontramos la base y el sustrato objetivo y subjetivo para todas instituciones represivas y opresivas del Estado, de la Iglesia y del Mercado (incluso las instituciones más “modernas” y “civilizadas”, del tipo ‘juicio por jurados’, o ‘tribunal popular’). Recordemos, además, que la conjunción monstruosa entre la Iglesia y el Estado la estudia Foucault cuando analiza el dispositivo de la «confesión» (la exomologesis), el análisis y examen de conciencia. En efecto, Foucault nos muestra cómo la confesión se constituyó (antes incluso del nacimiento del capitalismo) como una de las técnicas más fundamentales de poder y como uno de los dispositivos más fundamentales de control y de gobierno de las personas (sujetxs). La confesión es, ante todo, un tipo de práctica, un modo muy particular de trazar y de producir relaciones humanas: agenciamiento parasitario, que produce aquello que captura. Y es precisamente en esta fantástica y terrorífica maquinaria (emplazada para producir “interioridad” y subjetivación) donde encontramos el germen del sistema penal moderno y del aparato de justicia estatal moderno (con todo su ‘sistema de juicio’). Además, las formas modernas de concebir la «Ley» (como soberanía estatal), así como su ejercicio y su administración (en el ‘estado 144 Cf. MF, 92: «La concentración de los instrumentos de producción y la división del trabajo son tan inseparables la una de la otra como, en la esfera política, la concentración de los poderes públicos y la división de los intereses privados». 145 Cf. GUATTARI, F. “De un signo a otro” [1966], en: PT, 158: «Policía de urgencia = cogito ergo sum».

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de derecho’) derivan de la máquina confesional. Y las actuales y supuestamente más civilizadas y refinadas formas de hacer justicia (el “juicio por jurados”, así como el llamado “tribunal popular”), no son sino axiomas, re-territorializaciones, trampas y capturas con las que el Hetero-cis-wingka patriarcado intenta mistificar su origen confesional cristiano (aún cuando sean revestidos con aires progresistas o revolucionarios) 146. Una vez más nos encontramos aquí con la doble vida fetichizada, que bajo un rostro formal y jurídico-legal de justicia soberana (vida celestial) esconde y oculta la larga serie de las desigualdades e injusticias reales y materiales (vida profana y terrenal). Petrus Borel, que en momentos de pobreza llegó a tener que comerse a su perro, decía en 1833 que «en París hay dos cavernas: una de ladrones, otra de asesinos; la de los ladrones es la Bolsa, la de los asesinos es el Palacio de Justicia» 147. Y a todo esto debemos agregar (nunca hay que perderlo de vista si queremos comprender metabólicamente el ejercicio rizomático del poder actual) que la psiquiatría, la clínica y el psicoanálisis (con su diván, su transferencia, su familiarismo, su máquina de interpretación significante, su contrato en dinero) vienen precisamente a cumplir el rol de relevo, doble o duplicado, del aparato confesional: la máquina confesional-policial contemporánea deviene máquina de la interpretación y de la significación (policía del inconsciente), con su Edipo, su familiarismo, falocratismo y falocentrismo, su mono-cis sexismo, etc. Rehabilitación de «la imagen del hombre blanco, normal, adulto, civilizado, falócrata, pequeño-burgués» (RM, 231). Si de Platón hasta Lacan (pasando por la Edad Media cristiana) «uno se encuentra con la Iglesia», es porque en su movimiento histórico la confesión (exomologesis) ha ido mutando y actualizando en el camino su vampírico poder para producir una subjetivación auto-culpable, reactiva, plena de resentimiento, mala conciencia, falta, carencia, culpabilidad, pasivo-agresividad, paranoia, etc 148. La complicidad de todos estos dispositivos (tanto religiosos como laicos) con el deseo de poder de nuestros opresores es inquietante: inyectan en nosotrxs la carencia (la anti-producción), el sentimiento de ser culpables, pecadorxs, criminales, anormales y abyectxs, y por lo tanto, inyectan el deseo de ser castigadxs, la demanda de castigos y penas (“no merezco vivir, puesto que soy un monstruo”). Y junto con la demanda de castigos y penas, nos inyectan consecuentemente el deseo de aquellos guardianes, representantes y funcionarios de la Ley: legisladores, jueces, gobernantes, verdugos, policías, vigilantes, tutores, educadores, sacerdotes, directores y dirigentes (todos ellos se nos aparecen ahora como agentes necesarios de la Ley & el Orden). La trampa produce la presa; ‘double bind’ o doble atolladero: el deseo de mandar es el complemento del deseo de obedecer, y viceversa; el deseo de ser castigado es el complemento del deseo de castigar a lxs demás.

146 Para una crítica al “tribunal popular” (así como la necesidad de inventar y de crear colectivamente nuevas formas de justicia acordes a nuevas formas de producción humana de subjetivación), cf. Guattari, RM, 225 y ss.; Foucault, MI, 72-74, y OM, 147. 147 Cf. BOREL, P., Champavert. Cuentos inmorales [1833], pág. 36. 148 Para un testimonio directo y de primera mano acerca de cómo la Iglesia (tanto católica como protestante) inoculan la auto-culpabilización, el arrepentimiento, la sumisión, y la dependencia respecto de un ‘otro’ (curas y monjas) en las mujeres que se encuentran en situación de prostitución, cf. las palabras de la militante feminista y abolicionista Sonia Sánchez, en: PU, 118-20.

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Veámoslo un poco in extenso:

«La obtención de la confesión por medio de la tortura reapareció en los siglos XVI y XVII con el desarrollo de las grandes estructuras estatales.

[…] Si he destacado esos dos aspectos que caracterizan la práctica de la confesión en las instituciones judiciales desde la Edad Media hasta el siglo XVIII (a saber, [a] su vínculo con la tortura y [b] su lugar de privilegio en el extraño sistema de las pruebas legales), si los he destacado, es porque esos dos elementos desaparecerán del sistema jurídico, de los «códigos», de la práctica penal, en la segunda mitad del siglo XVIII, en general, o a veces a comienzos del siglo XIX. Ahora bien, a pesar de la desaparición de esos dos elementos que de alguna manera acompañaron y sirvieron de contexto a la práctica de la confesión (la tortura y el sistema de pruebas legales), pese a esa desaparición, la confesión, sin embargo, no sólo no va a ver menguada su importancia en el momento en que desaparece la tortura y desaparece el sistema de las pruebas legales, sino que, al contrario, en esos nuevos códigos que son los códigos modernos, y cuya estructura, cuya armazón, cuya arquitectura general siguen siendo actuales, va a adquirir una importancia, una importancia decisiva como jamás la tuvo.

[...] En los «códigos» modernos y contemporáneos, lo que funda o debería fundar la «ley» es la voluntad de todos, que supuestamente se expresa en esa ley decidida y convalidada por un acto del ‘cuerpo legislativo’ (en su carácter de cuerpo soberano). [...] Por consiguiente, uno de los temas más frecuentes y más esenciales en la teoría penal del siglo XVIII, pero también en la teoría penal contemporánea, es el principio de que, cuando alguien ha cometido un «crimen», es él mismo quien (a través de la «ley» a la que supuestamente ha dado su ‘consentimiento’ o sostiene por su propia voluntad) se castiga, y se castiga por medio de la institución del tribunal que pronuncia la ‘sentencia’ de conformidad con la «ley» presuntamente querida por él. En el sistema penal moderno, quien ha cometido el crimen también es en cierta forma el que se auto-castiga. La ficción (que además es asimismo una exigencia) de que uno deba reconocerse en la «ley» que lo afecta, explica el lugar a la vez simbólico y central de la confesión.

En el fondo, ¿para qué está allí la confesión?. No sólo para que el individuo diga: “Y bien, es así, he cometido tal crimen”, sino para que, al decirlo, manifieste de alguna manera el principio mismo de la «ley» penal y llegue de alguna manera, como culpable, a reconocer por su confesión la soberanía de la «ley» y del «tribunal» que va a castigarlo y en los cuales se ‘reconoce’. En este sistema moderno, la confesión no consiste simplemente en reconocer el propio crimen, sino al mismo tiempo en reconocer (a través del ‘reconocimiento’ de ese crimen) la validez del castigo que uno va a sufrir. En ese sentido, la confesión es, por lo tanto, una especie de “rito de soberanía” mediante el cual el «culpable» da a sus jueces los fundamentos para condenarlo y ‘reconoce’ en el fallo de estos su propia voluntad. La confesión es en ese aspecto el recordatorio del «pacto social», su reinstauración. [...] Necesitamos un ‘acusado’ que “confiese”. Lo necesitamos para que el sistema funcione a pleno.

[Más tarde,] se planteó la obligación de sustituir o duplicar esa confesión deficiente o insuficiente con alguna otra cosa. Y esa otra cosa que sustituyó a la auto-veridicción del sujeto (esa suerte de hetero-veridicción) fue el examen: el examen psiquiátrico, el examen psicológico del criminal sustituirá a la confesión, colmará las lagunas, llenará los espacios en blanco o en negro dejados por ella, y tratará de hacer surgir la «verdad» del criminal que este mismo no era capaz de formular» (OM, 223-29).

Foucault pronuncia todas estas tesis (bajo el título Obrar mal, decir la verdad: la función de la ‘confesión’ en la Justicia) en la Universidad Católica de Lovaina (1981), invitado por criminalistas. En este sentido, es interesante extraer el juego de fuerzas que estaba ocurriendo allí: Foucault, un homosexual militante, está ESCLAVITUD LIBIDINAL Y SUJECION SOCIAL EN EL PATRIARCADO ESTATAL Y CAPITALISTA. |

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diciendo en medio de una universidad católica que el si el Cristianismo fue —y sigue siendo— una gran empresa de sumisión y sujeción social y deseante, fue porque inventó nada más y nada menos que un nuevo (y fatal) «corte» en la producción de subjetivación humana, necesario y adecuado para las nuevas formaciones de poder —del mismo modo que luego lo serían, por ejemplo, el «corte leninista» o el «corte progresista». Corte subjetivo e intimista (el sujeto moderno como «forma de interioridad») en virtud del cual nuestra propia subjetivación es producida bajo el aplastante peso de la máquina confesional, del dispositivo de la «confesión»: de San Agustín y los primeros padres de la Iglesia, hasta Descartes y Kant, y hasta los intelectuales burócratas de hoy, el examen de conciencia constante, permanente e interminable, nos pone a producir y reproducir (produce y a la vez arranca) una «verdad» íntima acerca de nosotrxs mismxs, que hemos de proferir y revelar a un ‘otro’. Pero este ‘otro’ —el cura confesor, el juez, el policía, el psicoanalista, el profesor, el médico, el Estado o el Mercado (con sus encuestas y sondeos) 149— no está jamás a nuestro costado, no se nos aparece jamás como un igual y un común a nosotrxs (aún cuando finja cínicamente estarlo), sino que está por encima de nosotrxs, separando y dividiendo nuestras propias potencias: es la propia «relación» social y deseante (es el tipo de «práctica») la que lo coloca en una posición de trascendencia, de jerarquía, superioridad y autoridad. Ante él nos sentimos obligadxs (por ejemplo, a escupir y purgarnos de nuestros «sucios secretitos» sexuales y familiares 150 ), nos arrodillamos o recostamos, nos sometemos y subordinamos, reconociéndolo como intermediario o mediador (representante), y por lo tanto, como juez y potentado garante de nuestra propia salvación o condenación eterna, de nuestra propia “cura” psíquica, de nuestra futura “re-socialización” o “re-inserción social”, etc. Es esta sensación y autoconvencimiento de que no podríamos llegar a la verdad sobre nosotrxs mismxs sin el rodeo por este ‘otro’ superior. Reencontramos al vampiro, con toda su máquinaria de triangulación del deseo. Este régimen de producción de subjetividades obedientes, disciplinadas, normalizadas, auto-controladas, reproductoras del régimen de poderes y de las formas de jerarquía y autoridad existentes acabó por imponerse y por contaminar a todas las formaciones sociales. Y lo sigue haciendo aún hoy, pues funciona como una secreción interna; su vocación es ecuménica y colonialista. La máquina de confesión, la obligación de veri-dicción (de decir la verdad), de hablar a ‘otrx’ acerca de nosotrxs mismxs (en tanto que individuxs privadxs con una interioridad privada, íntima y secreta), es precisamente una máquina de sujeción y de control que funciona de modo panóptico y transversal a todas las instituciones: es común o isomorfo en relación con las formas de familia actuales (y sus relaciones conyugalizadas y edipizadas); con las iglesias (y su codificación interna); con el sistema de Justicia estatal (y su sistema judicialpenal); con la legislación civil; con el sistema educativo estatal y privado (con sus prácticas pedagógicas, su sistema calificación, examen, tutorías, etc.); con el sistema médico y de salud; con la psiquiatría y el psicoanálisis (con su diván y su análisis interminable), etc. Pero también las redes sociales (en en verdad son in149 Cf. DR, 242: la imagen dogmática del pensamiento, que está en la base de todo este proceso de producción de la subjetivación del que hablamos (que Foucault rastrea hasta el dispositivo confesional), «es el origen de una grotesca imagen de la ‘cultura’ que se encuentra tanto en los tests como en las ‘consignas’ del Gobierno, o en los concursos de los diarios (donde cada uno es invitado a elegir de acuerdo con su “gusto”, con la condición de que ese gusto coincida con el de todos). “Sea usted mismo”…, dando por sentado que ese «yo» [moi] debe ser el de los otros». 150 Cf. AE, 54; 277-78; 302; asimismo, cf. DI, 30.

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sociales) nos entrampan en este juego de veridicción y exomologesis, de sentir la necesidad imperiosa de decirlo obligadamente todo (exteriorizar nuestros pensamientos), mostrarlo obligadamente todo (exteriorizar nuestros comportamientos más banales y cotidianos, etc.). Y los medios de comunicación masiva y de paga, que son “el cuarto poder”, hacen un gran negocio de esta veridicción colectiva, de este fisgoneo colectivo de todxs sobre todxs. Aquí también la trampa produce aquello que caza. Llegadxs hasta aquí, comprendemos muy bien por qué, bajo determinadas condiciones económicas (sociales y libidinales), para el pensamiento es interesante replegarse en la «forma-Estado» no menos que para ésta desplegarse en aquél: «El Estado proporciona al pensamiento una ‘forma de interioridad’, pero el pensamiento proporciona a esta interioridad una ‘forma de universalidad’. [...] Todo está regulado a partir del momento en que la forma-Estado inspira una ‘imagen del pensamiento’» (MM, 380-81) 151.

Ambas cosas son ya los índices de una doble captura por parte de las fuerzas reactivas: servidumbre económica social y libidinal (esclavitud libidinal y sujeción social), para la extracción generalizada de plus-valor social y deseante. Re-producción de la anti-producción: distribución de una carencia previamente producida (AE, 35). Al hacer del trabajo productivo del pensamiento un modelo de realización del poder de Estado, se hace también del pensamiento un modelo de realización de la axiomática del Capital. La «forma-Estado» produce y reproduce (modela y modula) una «forma-hombre» y unas ‘imágenes del pensamiento’ a la medida de las relaciones sociales de producción capitalistas. En este sentido, Marx muestra cómo el capitalismo se sirve del general intellect, de la ‘inteligencia colectiva’ de la sociedad, tanto la de la generación actual como la de la acumulada históricamente por el ser humano, poniéndola al servicio de su propia sed de ganancia, es decir, al servicio de la producción de plus-valor; y remarca todo el tiempo cómo esta utilización le resulta gratis al propio capitalista: el avance de la ciencia y de los conocimientos (que él aplica en su propio negocio) no le cuestan nada, y sin embargo, ayudan a la auto-valorización del valor de capital (cf. DK, T2.V5., 435). Reencontramos lo que vimos antes con Marx: todo uso o consumo es una derivada de algo que acontece en la oculta esfera de la producción; producción que, además, es siempre producción de subjetivación, de humanidad, pues el capitalismo lo produce todo y simultáneamente: produce tanto los objetos de consumo (fetiches: mercancías-cosas y mercancías-fantasías, incluidas las ideas, categorías y formas del pensar socialmente válidas), como los sujetos jurídicos y consumidores (“pueblo”, “ciudadanxs libres”, “trabajadorxs” forzadxs a una competencia diaria, “clientes”, johns o “varones prostituyentes”, etc.) 152. El capitalismo nos produce incluso los órganos perceptivos mismos: nuestro pensar, nuestro ver, oír, afectar/ser-afectado, nuestro gozar: «El hombre se afirma en el mundo objetivo no sólo con el «pensamiento», sino con todos los «sentidos». [Pero] la formación de los “cinco sentidos” es un trabajo de toda la historia universal hasta nuestros días. […] Así como la sociedad [Gesellschaft] misma es la que produce al hombre [Menschen] en tanto que

Cf. asimismo, LOURAU, R., El Estado inconsciente [1978], pág. 30. Cf. EI, 42: «No es únicamente el objeto de consumo sino también el modo de consumo lo que la producción produce, no sólo objetiva sino también subjetivamente. La producción crea, pues, al consumidor». Cf. DK, T1.V1., 44: «Los múltiples modos de usar las cosas constituyen un hecho histórico».

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«hombre» [als Menschen], así también es producida por él; la actividad y el goce [Tätigkeit und Genuß] son también sociales, tanto en su modo de existencia como en su contenido» (MP, 153/54; 149; cf. G1, 445).

La sociedad (con sus formas o modos de organización, su sistema de gobierno, sus leyes, sus funcionarios y agentes sociales, su división social y sexual de los trabajos, etc.) moldea y modula la materia viva humana fabricando o produciendo esto que llamamos un «ser humano» civilizado. Nos produce toda una serie de ideas, categorías, lugares comunes, redundancias dominantes, signos y símbolos que reconocemos como válidos, figuras de autoridad, virtudes que se consideran cívicas, morales y normales (nos produce ciertos «saberes» y «verdades» a las que el pensamiento debe tender y perseguir como meta, así como también produce aquellas cosas que es mejor que el pensamiento ignore, o rechace). Incluso nos produce modos de percepción: qué vemos y qué es preferible dejar en la sombra; qué escuchamos y qué es preferible dejar en el silencio); nos produce una memoria, una percepción y concepción del tiempo y del espacio; etcéteras. ¿No nos producirá y asignará, también, un sexo, una sexualidad, un género, una identidad, una etnia, raza, clase, lenguaje, estereotipo de belleza, rasgos de expresividad, de “normalidad” (psico-física y afectiva), racionalidad, memoria, percepción, etc.? ¿Y no encontrará también allí el capitalismo su condición de posibilidad y de realización?. ¿Y sólo el capitalismo?. Ahora bien, cuando se afirma muy “deleuzeanamente” que «el Estado no es bueno o malo en sí mismo», se reduce lo político a un asuntillo moral, a la vieja cuestión del “bien” y el “mal”; esto es servil respecto del orden, y además carece completamente de interés (tan poco interés como el que hay en afirmar que “hay policías buenos y policías malos”, pero que “ser” policía “en sí mismo” no es ni bueno ni malo). Paralogismo moralizante del double bind, que atenaza al deseo en un doble atolladero. El problema del Estado y de su relación con el capitalismo no es un problema de moral; y decir que el Estado es «víctima» de grupos sociales y económicos es, una vez más, un reduccionismo filantrópico, sacerdotal. Por el contrario, dicha relación es eminentemente un problema no moral sino de producción, de cómo se produce (de qué modo), y para qué: «El carácter propio del capitalismo, que se presenta como una contradicción entre el desarrollo de las «fuerzas productivas» y las «relaciones de producción», consiste en lo siguiente: el proceso de reproducción del capital (del cual depende el régimen de las fuerzas productivas), es en sí mismo un fenómeno internacional que implica la división mundial del trabajo. Pero el capitalismo no puede, sin embargo, romper con los marcos “nacionales” (en el interior de los cuales desarrolla sus «relaciones de producción»), ni con el Estado como instrumento de revalorización del capital. El internacionalismo del capital se materializa, pues, en estructuras estatales y nacionales [los Estados-nación] que, al mismo tiempo que lo frenan, lo realizan, y que desempeñan el papel de arcaísmos con una función actual» 153.

Hemos visto ya, en parte, cómo todo a lo largo de El Capital podíamos perseguir el trabajo sistemático de Marx, consistente en mostrar (recurriendo a libros e informes “oficiales” de todo tipo) cómo la “intervención” del Estado, aún cuando momentáneamente beneficie a lxs trabajadorxs, no acaba sino 153 Cf. DELEUZE, G., “Tres problemas de grupo” [1972], en: PT, 12-13. Esta caracterización de Deleuze puede leerse, casi literal, en las Nueve Tesis de la Oposición de Izquierda —escritas 7 años antes (1965) por un grupo de militantes entre quienes se encontraba Guattari—, donde se define al Estado como «el lugar geométrico de las contradicciones del capitalismo» (PT, 128).

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funcionando como acelerador y realizador de la propia axiomática capitalista, hasta nuevo aviso (hasta que sea la hora en que deba volver a intervenir para reterritorializar y axiomatizar, desde dentro, el impulso loco de fuga de los flujos del capital) 154. Además, en la práctica el Estado llega siempre de mala gana y obligado: el Estado “interviene” en el mercado capitalista introduciendo leyes y medidas que favorecen directamente a lxs trabajadorxs, o a los diversos grupos y colectivxs reivindicativxs (perjudicando en algún punto la ganancia capitalista), únicamente cuando es obligado y forzado por la sociedad, por las propias fuerzas productivas, por lxs propixs trabajadorxs que se resisten e imponen, en lugar de mendigar migajas; es decir, cuando lxs propixs productorxs sociales se imponen como fuerza social o colectiva de acción: «en la sociedad capitalista la racionalidad social [gesellschaftliche Verstand] se impone siempre post-festum» (DK, T2.V4, 385). Nunca viene del Estado; mucho menos del Mercado (el patriarcado es impotente para crear novedad: sólo puede re-territorializar, capturar, axiomatizar, producir la anti-producción). Según Marx, es «la sociedad» (die Gesellschaft) la que obliga (gezwungen) al capital a retroceder (DK, T1.V1., 325). Y es evidente que aquí «Gesellschaft» no significa la ‘sociedad civil’, ni en su sentido contractualista ni en su sentido hegeliano (mera yuxtaposición de individuxs particulares que persiguen sus intereses particulares o grupusculares), sino solamente lxs productorxs sociales en tanto que se constituyen (no espontáneamente y al azar, sino organizados) como una potencia colectiva que se opone, de modo claro y directo, y apelando a su propia racionalidad o elucidación colectiva (gesellschaftliche Verstand), contra determinadas consecuencias de la producción social estatal y capitalista 155. Está claro que sean del partido que sean, los funcionarios, gobernantes, jueces, legisladores, líderes y “representantes” variopintos (que constituyen un gigantesco poder estatal y burocrático, pero que también se venden al mejor postor empresarial-capitalista, ya sea nacional o internacional) jamás podrían formar parte de esta Gesellschaft que se rebela radicalmente en contra de la Ley & el Orden establecidos, a no ser que éstos sean forzados y obligados, de un modo o de otro, por una “presión social” creadora muy potente. Y esto vale muy especialmente para lxs legisladorxs del Estado, cuyo poder consiste (¡nada más y nada menos!) en hacer y producir la «Ley», siendo por lo tanto un poder para organizar y normalizar, para codificar y axiomatizar todas las relaciones (las actuales y las posibles): «los legisladores están tan lejos de querer atentar contra la libertad del capital para absorber fuerza de trabajo; o, como ellos la llaman, contra “la libertad de trabajo”» (DK, T1.V1., 337).

Y si retomamos lo que vimos antes, todavía resta que aparezcan en la escena los jueces/juezas, que, de ser necesario, desharán inmediatamente lo hecho por lxs legisladorxs (interpretación de la Ley mediante); y luego, un último as bajo la manga estatal: el «poder de veto» presidencial en casos de “necesidad y urgencia” (los famosos D.N.U.). El Estado tiene siempre sus salvoconductos. 154 Marx muestra incluso las jeremiadas y lamentos de los propios capitalistas ingleses (de aquellos que no logran soportar la encarnizada competencia inherente al mercado capitalista), que acababan solicitando ellos mismos la intervención coactiva del Estado, para que venga a refrenar la voracidad de los otros competidores capitalistas (DK, T1.V1., 326). 155 Cf. IA, 318-19, donde Marx combate contra el uso místico que Max Stirner hace de «Gesellschaft».

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Marx vuelve a utilizar el mismo concepto de «Gesellschaft» cuando más adelante afirma al pasar que el nuevo modo de organización auto-emancipatorio (que elimine la forma capitalista de producción y reproducción) implicará necesariamente un «control de la sociedad» (Kontrolle der Gesellschaft); nunca se dice nada acerca de un control del Estado (cf. DK, T2.V5., 571). La «Gesellschaft» es, entonces, no la ‘sociedad civil’ actual (estatal y capitalista), no la forma y el modo actual de organización de las relaciones (económicas, sociales, sexuales, libidinales), sino esa asociación en términos de potencia colectiva de fuga y de revuelta revolucionaria (auto-emancipatoria) que, en medio de la organización social actual (la sociedad hetero-cis-wingka patriarcal), actúa como potencia de disolución y de creación de nuevos mundos de posibles. Caracterizándola de esta manera, la «Gesellschaft» no es algo opuesto o distinto a la «Gemeinschaft» (que se suele traducir por «comunidad») sino todo lo contrario: se trata de un nuevo modo de actualización, un nuevo modo de expresión, una nueva forma de producir (y de vivir) la comunidad o la asociación colectiva. Es la razón por la cual, ya en La ideología alemana (1845/46), Marx y Engels consideraban que el Estado no es más que un mal placebo, un sucedáneo, literalmente un «sustituto de la comunidad», en el cual jamás será posible la libertad radical (ni individual ni colectiva). Esto último sólo será posible con la destrucción completa del Estado y sus instituciones, en pos de una organización común, comunista (o comunera) de la sociedad; —en cualquier caso, el “nombre” que reciba esta nueva asociación importa muy poco: lo que verdaderamente importa, lo que hay que elucidar y experimentar entre todxs, es su modo de organización, su diagrama de fuerzas o poder, su metabolismo (social y deseante), es decir, el modo como nuestras propias fuerzas colectivas estarán articuladas y organizadas (agenciadas), cómo serán producidas las subjetivaciones y los deseos, los sexos y sexualidades, cómo serán organizados y distribuidos los trabajos o las actividades productivas y reproductivas (y también los productos de nuestros trabajos), y toda una serie de problemas que ponen en juego la puesta en acto (el uso o ejercicio) de una racionalidad o elucidación colectiva. La tarea auto-emancipatoria o revolucionaria consiste en «que los individuos sometan de nuevo a su mando estos [los actuales] poderes materiales, y supriman la ‘división del trabajo’. Y esto no es posible hacerlo sin la comunidad [Gemeinschaft].

Solamente dentro de la comunidad con otros [Gemeinschaft mit Andern] todo individuo [Individuum] tiene los medios necesarios para desarrollar sus dotes en todos los sentidos; solamente dentro de la comunidad es posible, por tanto, la libertad personal [persönliche Freiheit]. En los sustitutos de la comunidad [Surrogaten der Gemeinschaft] que hasta ahora han existido (en el Estado, etc.), la libertad personal sólo existía para los individuos desarrollados dentro de las relaciones de la clase dominante (y sólo tratándose de individuos de esta clase). [...] En cambio, con la comunidad de los proletarios revolucionarios [der Gemeinschaft der revolutionären Proletarier], que toman bajo su control sus condiciones de existencia y las de todos los miembros de la sociedad, sucede cabalmente lo contrario: en ella toman parte los individuos en cuanto tales «individuos». Esta comunidad no es otra cosa, precisamente, que la asociación de los individuos [die Vereinigung der Individuen] (partiendo, naturalmente, de la premisa de las fuerzas productivas tal y como ahora se han desarrollado), que entrega a su control [Kontrolle] las condiciones del libre desarrollo y movimiento de los individuos [freien Entwicklung und Bewegung der Individuen]» (IA, 86-87).

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Estas palabras (Gesellschaft / Gemeinschaft / Vereinigung), en rigor, no nos hablan de otra cosa que de una experiencia muy real y muy concreta: son nuestras propias fuerzas y potencias activas en estado de creación y de elucidación colectiva permanente, de «cólera», de «digna rabia» y «alegre rebeldía», de «furia» y de agresividad no-violenta (porque es a la vez un «grito de amor» y de fiesta) 156; expresan una línea o vector colectivo de fuga siempre destructor-y-creador, por los afectos colectivos activos que soporta y estimula, y por su potencia social de diferencia y de novedad. Un mundo donde quepan muchos (y otros) mundos, como dicen lxs zapatistas (tema que será desarrollado en una Segunda Parte). Como veremos más adelante, la «máquina de guerra» no tiene la guerra por objeto, ni tampoco la violencia, sino la creación de nuevas «formas» o modos de organización social, de nuevas relaciones. Por lo demás, esto es lo que lxs propixs comunerxs de París le mostraron a Marx (y al mundo entero), con sus acciones colectivas concretas (y no meramente de palabra), en el momento mismo en que hicieron estallar ese acontecimiento emancipatorio que fue “La Comuna de París” en 1871, levantándose tanto contra la dictadura local de Napoleón III, como contra la invasión del imperio prusianoalemán de Guillermo I (y el ejército de Bismark); Comuna que a las pocas semanas fue ahogada en sangre, cárcel, exilios, secuestros y fusilamientos en masa. Y personajes como Louise Michel, Lissagaray, Bakunin, Kropotkin, entre otrxs (que participaron o bien activamente en dicho acontecimiento revolucionario, o bien desde la distancia), sacaron muy tempranamente conclusiones fundamentales, de cara a problematizar las nuevas «formas» de organización colectiva. El propio Marx —que ya en 1847 (en Miseria de la filosofía) se había pronunciado en contra de las nuevas formas de dominación que siempre surgen con las “revoluciones políticas” burguesas (las que lleva a cabo la burguesía más progresista)—, sacará también desde el exilio sus propias conclusiones sobre la «forma-Comuna», que él considera una verdadera insurrección de lxs productorxs sociales mismxs contra la «forma-Estado» y contra el sistema capitalista: «La emancipación de la clase oprimida implica, pues, necesariamente, la creación de una sociedad nueva. […] ¿Esto quiere decir que después del derrocamiento de la vieja sociedad sobrevendrá una nueva dominación de clase, traducida en un nuevo «poder político»? No. […] No existirá el poder político propiamente dicho» (MF, 120-121).

«La clase obra no puede limitarse simplemente a tomar posesión de la máquina del Estado tal y como está, y servirse de ella para sus propios fines. ,

[…] La variedad de interpretaciones a que ha sido sometida la Comuna y la variedad de intereses que la han interpretado a su favor, demuestran que era una «forma» política perfectamente flexible […] forma política al fin descubierta que permitía realizar la emancipación económica del trabajo. [...] La Comuna aspiraba a la expropiación de los expropiadores. Quería convertir la propiedad individual en una realidad, transformando los medios de producción (la tierra y el capital) que hoy son fundamentalmente medios de esclavización y de explotación del trabajo, en simples instrumentos de trabajo libre y asociado. ¡Pero eso es el comunismo, el “irrealizable” comunismo! [...] La clase obrera no esperaba de la Comuna ningún milagro. Los obreros no tienen ninguna “utopía”

156 Cf. RAMOS, Quimey, La voz a ti debida [02/02/2018]; asimismo, WAYAR, Marlene, La furia avanza [02/02/2018], y GUIMARAES GARCÍA, Florencia, PERUGINO, Silvina y OLIMPIA, Gala, ¡Furia trava! Las travestis también somos sujetas políticas [02/06/2017]. Sobre la agresividad no-violenta como motor para la creación y organización: cf. MUJERES CREANDO, La virgen de los deseos [2005], pp. 234-35.

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lista para implantar par decret du peuple [por decreto del pueblo]. Saben que para conseguir su propia emancipación, y con ella esa forma superior de vida, [...] tendrán que pasar por largas luchas, por toda una serie de procesos históricos, que transformarán las circunstancias y los hombres. [...] El Poder estatal centralizado, con sus órganos omnipresentes: el ejército permanente, la policía, la burocracia, el clero y la magistratura (órganos creados con arreglo a un plan de división sistemática y jerárquica del trabajo), procede de los tiempos de la Monarquía absoluta y sirvió a la naciente sociedad burguesa como un arma poderosa en sus luchas contra el feudalismo. [...] El Poder estatal fue adquiriendo cada vez más el carácter de poder nacional del capital sobre el trabajo, de fuerza pública organizada para la esclavización social, de máquina del despotismo de clase. Después de cada revolución, que marca un paso adelante en la lucha de clases, se acusa con rasgos cada vez más destacados el carácter puramente represivo del Poder del Estado.

[...] La civilización y la justicia del orden burgués aparecen en todo su siniestro esplendor dondequiera que los esclavos y los parias de este orden osan rebelarse contra sus señores. En tales momentos, esa “civilización” y esa “justicia” se muestran como lo que son: salvajismo descarado y venganza sin ley. [...] La dominación de clase ya no se puede disfrazar bajo el uniforme nacional; todos los gobiernos nacionales son uno solo contra el proletariado. [Y] la forma más adecuada para este gobierno “por acciones” es la República Parlamentaria.

[Por el contrario,] la Comuna estaba formada por los consejeros municipales elegidos por sufragio universal en los diversos distritos de la ciudad. Eran responsables y revocables en todo momento. La mayoría de sus miembros eran, naturalmente, obreros o representantes reconocidos de la clase obrera. La Comuna no había de ser un organismo «parlamentario», sino una corporación de trabajo, «ejecutiva» y «legislativa» al mismo tiempo. En vez de continuar siendo un instrumento del Gobierno central, la «Policía» fue despojada inmediatamente de sus atributos políticos, y convertida en un instrumento de la Comuna (responsable ante ella y revocable en todo momento). Lo mismo se hizo con los «funcionarios» de las demás ramas de la Administración. Desde los miembros de la Comuna para abajo, todos los ‘servidores públicos’ debían devengar salarios de obreros. Los intereses creados y los gastos de representación de los altos dignatarios del Estado desaparecieron con los altos dignatarios mismos. Los cargos públicos dejaron de ser propiedad privada de los testaferros del Gobierno central. [...] Igual que los demás funcionarios públicos, los magistrados y los jueces habían de ser funcionarios electivos, responsables y revocables. [...] Una vez suprimidos el «Ejército» permanente y la «Policía», que eran los elementos de la fuerza física del antiguo Gobierno, la Comuna tomó medidas inmediatamente para destruir la fuerza espiritual de represión, el “poder de los curas”, decretando la separación de la Iglesia y el Estado y la expropiación de todas las iglesias como corporaciones poseedoras. [...] Todas las instituciones de enseñanza fueron abiertas gratuitamente al pueblo y al mismo tiempo emancipadas de toda intromisión de la Iglesia y del Estado» 157.

Lo contrario a todas estas prácticas, lo contrario a todas estas potencias sociales de la diferencia (potencias colectivas creadoras de novedad social y libidinal), lo volvemos a encontrar en las múltiples jeremiadas humanitarias de los funcionarios, periodistas, filósofos, profesores y educadores, psicólogos y psicoanalistas, inspectores y filántropos (toda la larga serie de quienes nos hablan de lo “bueno” y lo “malo” de las cosas). Aunque a veces tienen en la boca Cf. MARX, K., La guerra civil en Francia [1871], pp. 539-66. Además de la citada obra de LISSAGARAY (1876), cf. MICHEL, Louise, La comuna de París [1898] y Memoirs of Louise Michel [1886]; BOLTEN, Virginia, Enseñanzas del pasado [1910]; BAKUNIN, M., La Comuna de París y la noción del Estado [1871]; KROPOTKIN, P., La Comuna de París [1880-81]; KOECHLIN, H., Ideologías y tendencias en La Comuna de París [1950]; y LIDSKY, P., Los escritores contra la Comuna [1970].

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la palabra “público” y “organización colectiva”, ocurre que, en verdad, de allí no salen más que axiomas que obstruyen y obturan la producción de novedad; no hacen sino facilitar la implementación de nuevas técnicas de explotación, nuevos ritmos de trabajo, nuevas formas de violencia «sanguinaria» legal (“de derecho”), nuevos ‘ilegalismos’ (DK, T1.V3., 918; 922; 940). Es por eso que, «como dice Marx, siempre la captura contribuye a crear lo que captura» (MM, 454). La trampa hace a la presa que cae en la trampa. Si el Estado es un «aparato de captura», es porque se trata de una máquina o ‘equipamiento colectivo’ de caza legal o jurídica, que fabrica (reproduce) «ciudadanxs» capturándolxs, axiomatizándolxs, entrampándolxs bajo todo un régimen de relaciones y de prácticas. Es precisamente por esta misma lógica de captura o de movimiento envolvente (axiomatizador) que, al nivel económico molar, podemos decir que «apenas comenzaron los hombres a practicar el intercambio [de mercancías], cuando ellos mismos se vieron intercambiados [como mercancías]» (OF, 342). —La forma, modo o manera de organizar las múltiples relaciones (económicas, sociales, sexuales, raciales, etarias, etc.) hace o produce a lxs sujetxs; a la vez que son lxs sujetxs lxs que fabrican y se dan (y reproducen) dichas relaciones. Producto-producir. No es la “mala” manzana la que pudre lentamente a las otras “buenas” manzanas, y finalmente acaba pudriendo a todo el cajón; es el hecho mismo de que todas las manzanas estén en un cajón (es esta relación misma de encuadramiento o encajonamiento) lo que hace que algunas de ellas se pudran, y luego pudran a las demás. Es el diagrama mismo de organización, es la máquina abstracta, es el metabolismo social y libidinal, son las relaciones de fuerza entre las fuerzas (inmanentes a la «forma-Estado») lo que hay que analizar; no si el Estado es “bueno” o “malo” (D2, 355), si es “víctima” de “buitres”, o si está “ausente” (aún cuando, estrictamente, el Estado jamás está ausente). Se desplaza, se mistifica, se enmascara el problema más fundamental cuando se reduce todo a la moralina del gobierno bueno (honesto) y el gobierno malo (corrupto), el Estado bueno y el Estado malo, el capitalismo furioso y el capitalismo humano, etc. También vimos que Marx arrancó tempranamente, en su Crítica de la filosofía del Estado de Hegel, y también en La cuestión judía, ambas de 1843, con su crítica contra la «forma-hombre», forma inmanente y necesaria al Estadonación moderno (a la «forma-Estado») y al modo de producción capitalista (a la «forma-empresa»). Nuestra vida actual, el modo de nuestra subjetivación actual, es una «doble vida» mistificada (alienada) en la que todxs estamos entrampadxs y en virtud de la cual somos, a la vez, de un lado unxs seres genéricos y abstractos, «ciudadanxs» “libres”, “conscientes” y “soberanxs”, con “derechos humanos y civiles” (vida celestial), y del otro unxs «trabajadorxs» (asalariadxs o no) concretxs, es decir, totalmente desposeídxs de todo, de las condiciones y de los medios de [re]producción, circulación y consumo, y de nosotrxs mismxs (vida prosaica, terrenal, secular, profana). Vida jurídica y vida material; una es la imagen invertida de la otra (Marx dice: «ilusión óptica»). Y ya vimos antes cómo el «contrato» opera como mistificador (en la ruidosa y vistosa esfera del intercambio mercantil). Esta doble vida es, de cabo a rabo, una vida religiosa, una existencia religiosa y cristiana, un modus vivendi milagroseado. Y el hecho de que algunxs individuxs se consideren, en sus cabezas, atexs, gente sin dios, no cambia la cuestión. Esta doble vida religiosa se materializa cotidianamente bajo dos regímenes de locos, es decir, dos tipos de mediación: (1) vivir bajo la mediación disyuntiva de agentes económicos, o «patrones» y «jefes»: es lo que constituye la relación ESCLAVITUD LIBIDINAL Y SUJECION SOCIAL EN EL PATRIARCADO ESTATAL Y CAPITALISTA. |

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laboral (las relaciones de producción y reproducción económica); (2) vivir bajo la mediación disyuntiva de agentes «políticos», profesionales o «representantes» del pueblo: es lo que constituye la relación de soberanía civil, jurídico-política, estatal, ciudadana, eclesiástica, etc.: «La religión es, cabalmente, el reconocimiento del hombre dando un rodeo a través de un mediador. El Estado es el «mediador» entre el hombre y la libertad del hombre. Así como Cristo es el mediador sobre quien el hombre descarga toda su divinidad, toda su servidumbre religiosa, así también el Estado es el mediador al que desplaza toda su no-divinidad, toda su no-servidumbre humana. […] Los miembros del Estado político son religiosos por el dualismo entre la vida «individual» y la vida «genérica», entre la vida de la sociedad burguesa y la vida de la sociedad política. Son religiosos en cuanto que el hombre se comporta hacia la vida del Estado como hacia su verdadera vida. La democracia política es cristiana, en cuanto que en ella el hombre (no sólo un hombre sino todo hombre) vale como ser soberano, como ser supremo…; pero el hombre en su existencia “fortuita”, el hombre tal y como anda y se yergue: el hombre tal y como se halla ya corrompido por toda la organización de nuestra sociedad, perdido a sí mismo, enajenado, entregado al imperio de relaciones inhumanas.

[…] En el Estado, donde el hombre es considerado un ser genérico, es el miembro imaginario de una soberanía imaginaria [das imaginäre Glied einer eingebildeten Souveränität] […] Allí donde el Estado político ha alcanzado su verdadero desarrollo, llevan los hombres, no sólo en el pensamiento (en la conciencia) sino en la realidad, en la «vida», una doble vida [doppeltes leben]: una celestial y otra terrenal. [1] La vida en la comunidad política [politischen Gemeinwesen], en la que se considera como un ser colectivo, y [2] la vida en la sociedad civil burguesa [bürgerlichen Gesellschaft], en la que actúa como un particular [Privatmensch] (y considera a los otros hombres como medios, se degrada a sí mismo como medio, y se convierte en juguete de poderes extraños)» (CJ, 163, 173, 165) 158.

A nivel molar, macro-político, al nivel de las «formas» y de la política de los “grandes conjuntos”, la Iglesia puede (¡y debe!) separarse del Estado. A nivel micro-político, molecular o metabólico, es decir, libidinal y deseante, nuestra vida y existencia cotidiana, incluida nuestra subjetivación y nuestro deseo, seguirá siendo (en todos sus aspectos y en todas sus relaciones más fundamentales) una doble vida religiosa, cristiana…; a menos que se revolucione el entero sistema social (y libidinal) de producción y reproducción, y las relaciones sociales, políticas, sexuales y libidinales que actúan como su soporte y que a la vez son su producto: auto-emancipación, fin de los intermediarios que se interponen entre nosotrxs y nuestra propia libertad. La reivindicación progresista y de mínima es, entonces: “Iglesia y Estado, asunto separado”. La reivindicación de máxima (o auto-emancipatoria) deviene necesariamente: “Ni Iglesia, ni Estado, ni Mercado, que caigan juntos o por separado”. Si la primera consigna permanece en el plano de la reivindicación de mínima es precisamente porque mantiene vivas tanto a la Iglesia como al Estado (y al Mercado); no plantea su abolición, en pos de nuevas formas de organización y de vida, sino que 158 Cf. IA, 89: «En la imaginación, los individuos, bajo el poder de la burguesía, son, por tanto, más “libres” que antes, porque sus condiciones de vida son, para ellos, algo puramente fortuito; pero en la realidad son, naturalmente, menos libres, ya que se hallan más supeditados a un poder material». Cf. MM, 220: «Así está hecha nuestra vida: no sólo los grandes conjuntos molares (Estados, instituciones, clases), sino que las personas, como elementos de un conjunto, los sentimientos como relaciones entre personas, están segmentarizados de una manera que está hecha para no perturbar ni dispersar, sino, al contrario, para garantizar y controlar la identidad de cada instancia, incluso la identidad personal».

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únicamente plantea su separación: que sigan funcionando, sólo que de modo independiente, como dos vectores de poder paralelos (de modo tal que “el que quiere un cura, que se lo pague”; justo como uno se paga sus sesiones de psicoanálisis). La reivindicación auto-emancipatoria, por el contrario, busca hacer visible y audible (y pensable) el hecho de que tanto la Iglesia como el Estado son dos fantásticas máquinas (complementarias) de subjetivación, dos máquinas de producción de sexualidad y deseo, y por lo tanto, de disciplinamiento, normalización, integración y control sexual y libidinal; nunca funcionan únicamente como aparatos de “prohibiciones” o “represiones” contra la sexualidad (aunque eso ocurre efectivamente). Al contrario, incluso la estimulan y promueven, pero para entramparla mejor (la trampa crea aquello que caza). Carla Lonzi y las mujeres italianas del movimiento Rivolta Femminile, Christine Delphy, y también Foucault, nos revelaron en los ‘70s este poder ejercido sobre la sexualidad: «Mientras los Estados aprueban el «divorcio» (y la Iglesia se debate por negarlo), la mujer revela su madurez denunciando la absurda reglamentación de las relaciones entre los sexos [ejercida por ambos]. […] Reconozcamos que el «matrimonio» es la institución que ha subordinado a la mujer al destino varonil. Manifestémonos en contra del matrimonio. El «divorcio» es un injerto en el «matrimonio», con el cual se refuerza dicha institución» 159

«Que el Estado sepa lo que sucede con el sexo de los ciudadanos y el uso que le dan, pero que cada cual, también, sea capaz de controlar esa función. Entre el Estado y el individuo, el sexo ha llegado a ser el pozo de una apuesta, y un pozo público, invadido por una trama de ‘discursos’, ‘saberes’, análisis y conminaciones. Igual ocurre en cuanto al sexo de los niños. [...] Todos los poseedores de una parte de «autoridad» están en un estado de alerta perpetua.

[...] Policía del sexo: es decir, no el rigor de una “prohibición” sino la necesidad de reglamentar el sexo mediante discursos útiles y públicos. [...] El sexo no es una cosa que sólo “se juzgue”: es una cosa que se administra. Participa del «poder público»; solicita procedimientos de gestión; debe ser tomado a cargo por ‘discursos analíticos’, [es decir, por] mecanismos múltiples que, en el orden de la economía, de la pedagogía, de la medicina y de la justicia, incitan, extraen, arreglan e institucionalizan el discurso del sexo, que nuestra sociedad ha requerido y organizado con una inmensa prolijidad» 160.

Ser atexs en nuestras cabezas no transforma, entonces, la economía de las relaciones sociales, sexuales y libidinales actualmente existentes; del mismo modo que “separar” la Iglesia del Estado deja intactos y sin cuestionar el ejercicio fáctico y cotidiano de los poderes eclesiásticos y estatales. Podemos rastrear estas ideas ya en los Manuscritos del ’44 de Marx. Y aún veinte años después de La cuestión judía, Marx insiste todavía en que la religión inmanente al modo de producción y de vida estatal y capitalista «es el cristianismo, con su culto del hombre abstracto, y sobre todo en su desenvolvimiento burgués, en el protestantismo, deísmo, etc.» (DK, T1.V1., 96) 161. Se nos entrampa y se nos captura en un proceso cotidiano (en un régimen de relaciones) interminable y sistemático de re-producción: se nos fuerza a producir para re-producir el «valor» de deseo dominante, todos los valores de deseo ya establecidos en y para cada ámbito de la existencia; para investir (cargar, catectizar) de una 159 Cf. LONZI, Carla, Escupamos sobre Hegel [1970], pp 43; 16. En adelante: (SH). Cf. asimismo, DELPHY, Christine, Matrimonio y divorcio: el doble atolladero [1974], pp. 65-75. 160 Cf. FOUCAULT, M., Historia de la sexualidad. La voluntad de saber [1976], pp. 36; 38; 34; 44. 161 Cf. DK, T3.V7., 762: «El sistema monetarista es esencialmente católico, mientras que el sistema crediticio es esencialmente protestante». Por lo demás, hay que decir que la idea de “separar” a la Iglesia respecto del Estado, aunque sin poner en cuestión radicalmente ni a la una ni al otro (‘programa mínimo’ que permanece dentro del horizonte burgués y patriarcal) no es ninguna novedad actual; de hecho, aparece ya como una consigna tibia de la burguesía “progresista” y republicana (anti-monárquica) en plena Revolución Francesa (cf. GUÉRIN, D., La lucha de clases en el apogeo de la Revolución Francesa [1946/1968], pp. 43-49).

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manera y con una intensidad libidinal ya prefabricadas a objetos y a sujetos (agentes sociales) también ya prefabricados: «El capitalismo pretende apoderarse de las cargas de deseo producidas por la especie humana. Se instala en el corazón de los individuos a través del cauce indirecto de la servidumbre maquínica […] La servidumbre maquínica no coincide con el “sometimiento” social. Mientras que el “sometimiento” involucra a «personas» globales, a representaciones subjetivas fácilmente manipulables, la servidumbre maquínica organiza elementos infra-personales e infra-sociales, en función de una economía molecular del deseo mucho más difícil de “mantener” en el seno de relaciones sociales estratificadas. […] Es así como logra articular entidades a primera vista radicalmente heterogéneas en el seno de un mismo sistema general de inscripción y de puesta en equivalencia: bienes materiales y económicos, actividades humanas individuales y colectivas y procesos técnicos industriales y científicos. [...] Extrae de cada uno de ellos un único y mismo plusvalor maquínico o valor de explotación maquínica» (PP, 100-101; 107).

El Estado actúa, por lo tanto, no sólo a nivel “ideológico”, “super-estructural”, en las “conciencias” de lxs sujetxs, sino también y muy especialmente a nivel molecular y metabólico (actúa sobre la producción deseante), y es precisamente en este nivel molecular que también actúa como modelo de realización de la axiomática capitalista 162. Es por todo esto que Marx advertía, ya en 1843, que los “derechos humanos” del “hombre” y de “ciudadano” eran una captura fatal: son axiomas del Estado y del capital. Doble vida religiosa y milagroseada. Derechos abstractos, para capturar al trabajo abstracto (lxs trabajadorxs) y colocarlo bajo el mando de la riqueza abstracta (el capital, o el valor que se auto-valoriza). Todo esto, en medio de un muy concreto individualismo generalizado. Es precisamente en este sentido que también hoy podemos decir lo mismo: «en nuestros días, los derechos humanos desempeñan la función de valores eternos» (CV, 137). Porque, ¿de qué «humanxs» hablamos? ¿Sobre qué «humanxs» se aplican estos “derechos humanos”? ¿Qué humanxs quedan eternamente por fuera de este modelo de “humanidad”?. Preguntas que interrogan acerca de cuál es la «forma-hombre», o mejor, cuál es la «forma-humanx» que rige en nuestras formaciones sociales (cuál es el modo de producción de subjetivación humana bajo el Estado-nación y bajo el capitalismo en el mundo actual). ¿Bajo qué diagrama de relaciones de poder lxs humanxs somos producidxs?. Estas preguntas son primeras; y sólo después podemos plantearnos el problema de la “inclusión” o del llamado “reconocimiento”. Marx procede por des-mixtificación: «la explotación igual de la fuerza de trabajo es el primero de los ‘derechos humanos’ del capital» (DK, T1.V1., 352). Pero vayamos todavía más lejos que Marx: sabemos que «humano» es el concepto con el cual el hetero-cis-wingka patriarcado (en su forma estatal y capitalista) mistifica al «varón» y a su hetero-cis-norma (y a todos sus privilegios, y tablas de valoración). Los “derechos humanos” también son, evidentemente, los derechos con los que los varones —especialmente los cis-hetero, machos, blancos, educados, civilizados (pero no única ni exclusivamente éstos, pues el patriarcado es transversal a todo)— mistifican/mos e invierten/mos las relaciones de poder de las que son/mos los máximos privilegiados 163. 162 Cf. LF; 134: «los ‘equipamientos colectivos’ del capitalismo sólo pueden imponerse, a escala molar, en la medida en que el poder de Estado ya puso sus peones sobre el tablero molecular». 163 Por esto mismo algunas feministas italianas radicales decían, tomando una frase de Simone Weil: «Non credere di avere dei diritti», no creas tener derechos (cf. LIBRERÍA DE MUJERES DE MILÁN, No

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Entonces, se nos escamotea totalmente el rol del Estado-nación (de la formaEstado) cuando se nos dice que su función es puramente “represiva” (aún cuando se ejerza represión cotidiana). Así como en nuestros trabajos se nos pone a producir mercancías útiles, valores de uso o servicios, no por amor a lo que ellos mismos son (MP, 152; DK, T1.V1, 226; T3.V6., 47) sino por el plus-valor que se extraerá de ellos, así también sucede con la producción de inconsciente (binomizada, entrampada en la disyunción binómica excluyente y en falsas alternativas).

creas tener derechos. La generación de la libertad femenina en las ideas y vivencias de un grupo de mujeres [1987]). ESCLAVITUD LIBIDINAL Y SUJECION SOCIAL EN EL PATRIARCADO ESTATAL Y CAPITALISTA. |

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7. ¿Qué es el Estado? ¿Cuál es su relación con el Capitalismo?. El «esclavo liberto» y el actual «progresismo fascista». «¿Acaso todo el análisis de El Capital no pone de relieve el hecho de que detrás de todo proceso de producción, circulación y consumo, existe un orden de producción simbólico que constituye la trama misma de toda relación de producción, circulación y consumo, y de todos los órdenes estructurales? Es imposible separar la producción de tal o cual bien de consumo, de la institución que soporta esta producción. […] La máquina de Estado, la máquina de represión, producen la anti-producción, es decir, significantes que están ahí para obstruir, impedir el surgimiento de todo proceso subjetivo de grupo». (Félix Guattari, año 1966).

Como vimos con anterioridad, la «producción» de objetos de consumo crea al propio consumidor, y a la vez, el «consumo» [re]produce la producción. En todo modo de producción hay una relación de complementariedad inmanente entre la producción y el consumo (y por lo tanto, entre las relaciones de producción y las relaciones de consumo). Pregunta fundamental: ¿cómo fabricar trabajadorxs asalariadxs (obrerxs) y no asalariadxs, estudiantxs, “amas de casa”, capataces, policías, líderes y dirigentes, militares, gobernantes, jueces, ciudadanxs, usuarixs, es decir, cómo fabricar diferentes tipos de agentes productores y consumidores (sociales y libidinales), perpetuos demandadores de brillantes objetos de deseo, de fetiches, de objetos-mercancías, de significantes dominantes, de papá-mamá, de líderes? ¿Cómo fabricar “personas” recentradas en su individuación, y que además invistan el trabajo (asalariado), a los gobernantes, etc., con un amor incondicional? ¿Cómo fabricar individuaciones deseosas de las relaciones de poder que los oprimen?. Nos topamos de vuelta con los problemas de Marx en la Einleitung de 1857: cada modo de producción «engendra sus propias instituciones jurídicas, su propia forma de gobierno, etc.» (EI, 38), sólo que ahora han sido enriquecidos con toda esta problematización en torno a la producción deseante, descendiendo hacia la oscura esfera de la infraestructura y los soportes libidinales y fantasmáticos sobre los que descansa el socius estatal-capitalista: «Las ‘instituciones’ no son fuentes o esencias, no son ni esencia ni interioridad. Son prácticas, mecanismos operatorios que no explican el poder, puesto que presuponen las relaciones y se contentan con fijarlas; su función es reproductora, no productora. […] En cualquier caso, lejos de ser el origen, el Estado supone las relaciones de poder» (FF, 104-45).

¿Cómo las instituciones estatales y privadas (en complicidad y dependencia recíprocas) re-producen estos diferentes sujetos productores y consumidores a la vez que dichos sujetos reproducen y consumen las instituciones que los reproducen? «Estamos embarcados en este proceso de división social general de la ‘producción de subjetividad’, y no hay vuelta atrás. Pero, por eso mismo, debemos interpelar a todos aquellos que ocupan una posición docente, en las ciencias sociales y psicológicas, o en el campo del trabajo social, [pues] se encuentran en una encrucijada política y micro-política fundamental. [...] Las personas que, en los sistemas terapéuticos, o en la Universidad, se consideran simples “depositarias” de un “saber científico” o simples canales de “transmisión” del mismo, sólo por eso, ya hicieron una opción reaccionaria. Sea cual sea su inocencia o su buena voluntad, ocupan efectivamente una posición de refuerzo de los sistemas de producción de la subjetividad dominante.

[Pero] no contrapongo las relaciones de producción económica a las relaciones de producción subjetiva. […] Es evidente que para fabricar un obrero “especializado” no existe sólo la intervención de las escuelas profesionales. Existe todo lo que pasó antes, en la escuela primaria, en la vida doméstica, toda una suerte de aprendizaje que consiste en habitar la ciudad desde la infancia, ver televisión, en definitiva, estar inmerso en todo un ambiente maquínico» (MP, 43; 40) 164.

164

La misma idea (expresada aquí en 1982 por Guattari) se encuentra antes en: MM, 374.

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«La división social del trabajo (la afectación de los individuos a sus puestos de producción), no dependen únicamente de los medios de coerción, o del sistema de remuneración monetaria [salarios], sino también, y quizá de manera más fundamental, de las técnicas de modelización de los agenciamientos inconscientes operados por los equipamientos sociales, los medios de comunicación, los métodos de adaptación psicológica de todo tipo» (QE, 151).

No hacemos otra cosa que preguntarnos por cómo los poderes establecidos capturan y modelan no sólo a las “personas”, a sus cuerpos, sus órganos, su libido sexual, su deseo, sino también a su capacidad de semiotización, de expresión, de lenguaje y significación, a la auto-percepción que tienen de sí mismxs, su singularización. Estas formas de captura y entrampamiento de los poderes dominantes son las que están en la base de la sumisión tanto de los “individuos” como de los grupos, del devenir social alienado. ¿Cómo se nos captura “desde dentro”? ¿Cómo se produce esa «secreción interna» de la que hablábamos más arriba? ¡Ahí hay que ir a buscar uno de los bastiones más sutiles de sostén de los poderes y del entrampamiento de lxs individuxs, lxs grupxs, las personas, la emergencia de todos los micro-fascismos y todas las servidumbres voluntarias y maquínicas!. Estas preguntas son importantes también de cara a los grupos, organizaciones e instituciones: ¿Cómo evitar el devenir-burocrático (incluida la burocracia afectiva), el devenir-machirulo? ¿Cómo evitar la pasividad de una mayoría ante el acaparamiento burocrático de la toma de decisiones, de las funciones de gestión y administración, etc., por parte de unos pocos? ¿Cómo evitar que una camarilla dirigente decida cuáles son los problemas “principales” e “inmediatos” (o las “contradicciones primarias”), y cuáles los que hay que dejar “para después”, como “secundarios”? ¿Cómo evitar prácticas y relaciones de rosqueo, palanqueo, acaparamiento de funciones y tareas, etc.?. Todas estas preguntas nos muestran que el verdadero problema político no se juega entre la alternativa “organización vs. no-organización”, sino en esta otra: ¿Qué tipo y modo de organización (de relaciones) es el que podría garantizarnos otra producción de subjetividad auto-emancipatoria y activa? ¿Cómo articular las luchas auto-emancipatorias y anti-sistémicas?. Deleuze y Guattari no dejan de decirnos que nunca se sabe bien dónde comienza y dónde terminan ni el poder del «Estado» ni el poder del «capitalismo» (ni del patriarcado, agreguemos). Siempre hay que tomarlos “por el medio”: hay que hacer micro-política y no sólo macro-política, política de los grandes conjuntos (o análisis del discurso “ideológico”); hay que analizar el proceso de metabolismo social (Marx), y el proceso de metabolismo del inconsciente social, o producción social de deseo (Guattari/Deleuze). No bien nacemos y ya estamos tomados (en la familia y las relaciones parentales conyugalizadas y edipizadas) por semióticas simbólicas, en las cuales «la palabra no aparece en primer plano, el mensaje no pasa por las cadenas lingüísticas sino que atraviesa los cuerpos, los ruidos, las mímicas, las posturas, etc.» (RM, 208). No bien entramos en la máquina-Escuela, o como dice Marx, en la «fábrica de enseñanza» (DK, T1.V2., 616), y ya somos tomados y capturados violentamente (y no es metáfora) por las semióticas significantes; somos tomados por el lenguaje de nuestrxs progenitorxs, y simultáneamente, por el lenguaje de lxs preceptorxs, instructorxs de gimnasia, trabajadorxs socialxs, psicopedagogxs, médicxs, psicoanalistas, y de todo el poder “adulto”, sus instituciones, sus valores (el lenguaje vehiculiza las relaciones de poder).

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La máquina-escolar no sólo «genera modelos» sino que «selecciona de forma implacable a los niños». Máquina que literalmente capta la energía libidinal-sexual de lxs niñxs, separándola y poniéndola a producir su propia anti-producción, gracias a un fantástico sobre-trabajo impuesto a lxs niñxs (y a su deseo) 165. La fabricación de la infancia supone la extracción de una plusvalía de los flujos de deseo. Y en un sistema donde lxs seres humanxs somos producidos como “capital humano” (según el lenguaje de los burócratas y tecnócratas), se torna obligado desplegar hasta el final la siguiente frase de Marx: «la plusvalía brota simultáneamente de todas las partes del capital empleado» (T3.V6., 40), incluido el capital invertido en fuerza creativa humana (capital variable o “capital humano”). Y aún más: brota, también, en el inconsciente, en las máquinas deseantes (plusvalía de flujos, o plusvalía maquínica y deseante). Cada vez se vuelve más y más necesario que, en nuestras actuales formaciones sociales, todo sea monetizado, y si es posible, objeto de crédito: no sólo nuestros cuerpos, músculos, nervios, órgano sensorio, cerebro, extremidades, órganos sexuales, úteros, vientres (la actual moda rufianesca de “alquilar” los vientres a cambio de equivalente-dinero), imaginación, inventiva, etc., sino también nuestra energía libidinal-sexual. La monetización total y absoluta de la vida humana, en todas sus esferas de acción, es parte integrante del aparato de captura (de la sujeción social). Las «instituciones» cumplen irremediablemente su función reproductora de las relaciones de poder (estatales y capitalistas) tal y como ya existen, sean esas instituciones la familia, la escuela, el psicoanálisis, la universidad, la academia, etc.: «se perfila la serie de los poderes micro-sociales: la familia, la escuela, los poderes locales, hasta remontarse poco a poco al poder del Estado» (RM, 209) 166. El «sentido» y el «valor», por lo tanto, no nos vienen del lenguaje “en sí”, ni de las estructuras simbólicas, ni de la matemática del inconsciente: «el sentido es modulado por las formaciones de poder, que son muy reales y perceptivas, siempre y cuando se les preste atención. [Y toda] atribución de significado siempre va ligada a una toma del poder. […] En las sociedades modernas (burocráticas, capitalistas o socialistas) todas las semiologías simbólicas están centradas en la formación de la fuerza de trabajo. Esta formación comienza ya en la infancia, […] el niño está siendo zarandeado constantemente por sistemas de poder contradictorios entre sí, comenzando por el poder que él ejerce sobre sí mismo, su riqueza intrínseca, su emotividad particular, su deseo de correr, de dibujar, impulsos que son contrariados por el deseo de devenir ‘adulto’, y a todo eso se le añaden las constricciones que pesan sobre el poder familiar e, indirectamente, sobre el propio niño» (RM, 218-19).

165 Cf. PF, 43-49; 54: «La inhibición moral de la sexualidad natural del niño, cuya última etapa está constituida por los graves perjuicios causados a la sexualidad genital, le hace ansioso, tímido, medroso ante la autoridad, obediente, en el sentido burgués: correcto y bien educado, […] paraliza en el hombre todas las fuerzas rebeldes. [El] objetivo es fabricar un ciudadano que se adapte al orden fundado sobre la propiedad privada, que lo tolere pese a toda la miseria y humillaciones que comporta». Hay que decir, sin embargo, que Reich reproduce una concepción totalmente patriarcal de la sexualidad femenina y de la homosexualidad. En este punto, es necesario apartarse totalmente de Reich. Y en su lugar, conviene oponerle, por ejemplo, los análisis fundamentales de Anne Koedt (El mito del orgasmo vaginal [1968]), de Jane Gerhard (De vuelta a “El mito del orgasmo vaginal” [2000]), y toda la crítica feminista contra carácter patriarcal del freudismo y del psicoanálisis clásico, que toma la sexualidad masculina, occidental, burguesa y blanca como patrón de medida. También Guattari retoma la mistificación violenta (poder fálico) que se oculta en la noción de «orgasmo» (RM, 328-29). 166 Cf. asimismo LF, §La fabricación semiótica de la infancia, y RM, §Devenir niño, devenir maleante. También CC, §Lo que dicen los niños.

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¿Qué procesos semióticos de significación y de sentido son necesarios, por ejemplo, para que cada mañana (y durante toda una vida) nos levantemos de la cama y nos vistamos sin chistar «con una identidad, sexo, profesión, nacionalidad, etc.», y para que todo esto esté, además, centralizado en un punto de individuación “personal”, yoico (nivel individual), y a la vez atravesado por burocracias afectivas segregativas y privatizadas (nivel grupal o colectivo), del tipo “mi familia”, “mi iglesia”, “mis amigxs”, “mi pequeño grupúsculo”, “mi organización”, “mi partido”, “mi trabajo”, “mi gente”?. ¿Qué procesos semióticos de significación y sentido son necesarios para que un niño esté mucho más predispuesto a decirse “quiero ser astronauta”, “contador”, “presidente”, que a decirse, por ejemplo, “quiero ser un delincuente” (como en la película Europa 51 de Roberto Rosselini)?. O lo que es lo mismo, ¿cómo los sistemas de poder logran servirse de los medios de formalización significante con el fin de unificar, centralizar, estratificar, todos nuestros modos de expresión, poniéndolos a girar en trompo sobre “valores fundamentales” como «el respeto a la propiedad privada, las personas, los rangos, las jerarquías sexuales y raciales, los grupos de edad, el “derecho” a la desposesión de los trabajadores y de los medios de producción por parte de las clases dominantes, etc.?». Toda la máquina lingüística «es, fundamentalmente, un instrumento al servicio de la ley, de la moral, del capital, de la religión, etc.» (RM, 217; 428-29). Este análisis de ‘los postulados de la lingüística’ es otro de los temas fundamentales de Mil Mesetas (1980), de cara a comprender el funcionamiento de los poderes establecidos, y la manera cómo ponen a fabricarnos esa «secreción interna», esa captura interior (libidinal). En este punto, el rol o la función social (al servicio de la Ley y el Orden) del psicoanálisis, del periodismo, y de los medios de comunicación masiva (estatales y privados) es fundamental: utilizan la máquina lingüística, la máquina de ‘interpretación’ y de ‘significación’ para re-producirnos y modularnos la subjetivación capitalista y hetero-cis patriarcal dominante (nos obligan incluso a fabricar nuestros propios “recuerdos de infancia”, recentrados sobre el edipismo familiarista y falocéntrico). Reproducen esa «secreción interna», esa muerte que nos llega como desde adentro: la anti-producción, la servidumbre voluntaria, el deseo de poder, deseo de obedecer y de mandar. «Los miembros de una sociedad desean la represión, la de los demás y la de ellos mismos. Siempre hay gente que quiere fastidiar a otra gente, y que tiene la posibilidad de hacerlo, “derecho” a hacerlo: ahí es donde se pone de manifiesto el problema de un vínculo profundo entre el deseo libidinal y el campo social; un amor ‘desinteresado’ hacia la máquina opresora» (ID, 334).

Pero además, inducen en todxs nosotrxs un «comportamiento general de elusión» o de escapatoria, que se plasma no sólo en esta especie de sensación de “hastío” pasivo-agresivo —en el que todxs se dicen a sí mismxs que “ya nada importa demasiado”, que “no hay mucho que podamos hacer”, que “el mundo es así”, que “mejor es pensar en otras cosas”—, sino todavía peor: la elusión generalizada se plasma también en una infantilización individual y colectiva, en la sensación de impotencia (o de depotenciación) generalizada de que nosotrxs nada podemos por nosotrxs mismxs, precisamente porque ya hay “gente que sabe”, especialistas y profesionales, intelectuales, técnicos, intermediarios y representantes (burócratas y tecnócratas), a quienes hemos de delegarle todas las funciones más importantes de nuestra vida social común: «condición para que las personas vayan “de casa al trabajo y del trabajo a casa”» (QE, 262). Y si en el camino que va de casa al trabajo y del trabajo a casa ocurriese que lxs EL PROGRESISMO FASCISTA. MARX, DELEUZE & GUATTARI. | 124

trabajadorxs se metiesen a participar o militar en agrupaciones orgánicas (partidos, sindicatos, etc.), entonces allí se hará todo lo posible para que admiremos y respetemos la línea de mando (la disciplina), la línea jerárquica de autoridad, el derecho de piso, el respeto bíblico por los altos cuadros; respeto que va desde el no cuestionamiento a los líderes y dirigentes, su defensa a ultranza, y hasta el auto-convencimiento de que “las críticas se hacen hacia adentro” (caso contrario, eso podría ir siempre y necesariamente en desmedro del grupo o la organización, porque se daría pie a los “oportunistas”, “liquidacionistas”, “desorganizadores”, y demás fantasmas paranoides). Reencontramos aquí una posición común al progresismo, a la socialdemocracia, al marxismo-leninismo, y a las diversas formas de caudillismo: lxs trabajadorxs, por nosotrxs mismxs, sólo podríamos llegar a una conciencia sindicalista o tradeunionista, espontaneísta, poco “científica” en cuestiones de socialismo verdadero, o poco “realista” respecto de la verdadera “política real”; o sea, no llegaríamos nunca demasiado lejos, puesto que siempre estamos en falta, carentes… Siempre la Iglesia y los sacerdotes. Política pastoral y dirigista: es necesario que seamos dirigidxs y organizadxs por un gran jefe o jefa, por una vanguardia profesional (los famosos “cuadros” políticos altos y probados). Del Estado máximo (keynesianismo extremo) a la Dictadura del Proletariado, encontramos una inquietante línea de continuidad: es la cadena áurea de los perversos-paranoicos, rosqueros, palanqueadores y estrategas, controladores y normalizadores del deseo (siendo que el deseo es esencialmente revolucionario, huérfano y transexual, que desconoce las patrias, lxs jefxs, la propiedad, la carencia y la falta, el falo, etc.). Tanto Guattari como Deleuze, especialmente después del Mayo Francés, retoman todos estos problemas de la organización (y de su relación con el deseo) de la mano de Wilhelm Reich, Rosa Luxemburgo, y muchos otrxs autorxs de tradición marxista disidente (especialmente de la tradición que cuestiona el centralismo incuestionado), tal y como lo hemos visto ya. No nos asombraremos si volvemos a reencontrar aquí, una vez más, el problema con el que arrancábamos; a saber, el problema del «trabajo» y de las fuerzas o potencias productivas, y en su doble sentido: trabajo de producción social y trabajo de producción del deseo. La tarea de normalizar, integrar, disciplinar y controlar a las personas comienza desde la primer infancia más temprana. Y bien, ¡también lxs niñxs son puestxs a trabajar desde la más temprana edad! ¡Y a trabajar, en verdad, por la justificación del orden establecido, de la Ley, el Orden y la autoridad diversa, pero también por la domesticación de sí mismxs y de todxs lxs demás!. No es por casualidad que en nuestras sociedades “civilizadas” y “democráticas” lxs niñxs se comportan como pequeñxs-dictadorxs, muy especialmente los varones. Aprender a hablar según las redundancias (MM, 84-85; 89), a respetar las reglas de la gramática, la sintáctica, la fonética dominantes… ¡vaya trabajo y extracción de plusvalía de deseo al servicio de las relaciones de poder dominantes!. «Un análisis no reductor de la Escuela nos mostraría que a fin de cuenta, la «materia» que es fabricada detrás de sus muros es sin duda menos un asunto de ‘enseñanza’, de ‘información’, que una materia libidinal constitutiva de la fuerza colectiva de trabajo y que implica un investimento «superyóico» de los “roles profesionales” y de las funciones jerárquicas. En gran parte, es esta misma fabricación libidinal la que se encontraría en la base de la modelización de las conductas sexuales falocráticas en el seno de la pareja, o de la política de introyección represiva respecto del cuerpo sexuado. Todo concurre, en la

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maquinaria de la Escuela, a esta sujeción generalizada: tanto los sistemas relacionales como la organización del espacio (que Michel Foucault ha descrito como una miniaturización de la «máquina panóptica»), el sistema de los empleos del tiempo, los ritmos de trabajo, las coacciones impuestas en el ejercicio de la palabra, las trabas a los movimientos en el espacio, e incluso, muy a menudo, la simple y pura prohibición de toda expresión de las componentes semióticas corporales, musicales, plásticas, etc., sin olvidar la ausencia de todo sistema de prestación económica que tiene por consecuencia mantener a los niños y al personal de enseñanza en una actitud de dependencia pasiva respecto de la administración y de las familias» (LF, 71).

«Ahora el control comienza en la niñez, en la guardería y en la Escuela, para que todos sean forzados dentro de las ‘redundancias dominantes’ del sistema. Las sociedades represivas que están siendo actualmente establecidas poseen dos nuevas características: la represión en ellas es más suave, más difusa, más generalizada, pero al mismo tiempo es mucho más violenta. Para todos aquellos que puedan someterse, adaptarse, mantenerse a sí mismos en la recta senda, habrá una disminución de las intervenciones policíacas. Habrá más y más psicólogos, incluso psicoanalistas, en el departamento de Policía; habrá más terapias de grupo disponibles; los problemas del individuo y de la pareja serán discutidos en todas partes; la represión será más psicológicamente más exhaustiva» 167.

La maquinaria escolar (y la máquina familiar y la guardería infantil) también es productora y reproductora de toda una gama de sentimientos, que nos inocula lenta pero sistemáticamente: culpabilidad, resentimiento, mala conciencia, reactividad, falta, responsabilización individualizante, respeto por el orden, las jerarquías, las autoridades y las “investiduras”, impotencia, y toda una pasivo-agresividad generalizada, sumada por supuesto al machismo, sexismo, nacionalismo, patriotismo, racismo, capacitismo, biologicismo, especismo, esteticismo, etcs 168 . Dígase lo mismo respecto de nuestros ‘afectos’ y ‘sentimientos’: son siempre el resultado de las relaciones sociales, económicas, sexuales y libidinales materiales y concretas (que son relaciones diferenciales entre potencias o fuerzas diferentes). Por ejemplo, el sentimiento de admiración (o de indiferencia) que lxs estudiantxs experimentan por sus profesorxs (o que lxs ciudadanxs experimentan por sus representantes) no es sino el resultado del tipo y modo de relación social educativa y pedagógica (o política). En nuestras sociedades, la relación educativa (al igual que la relación política o la relación laboral) está totalmente organizada en función de la posición jerárquica y vertical del docente, así como de su rol e investidura de autoridad y saber (saber que se justifica en una larga serie de equivalentes generales simbólicos tales como títulos, diplomas, puntajes, publicaciones ‘con referato’, y demás credenciales). Este modo de relación, y las prácticas que supone y habilita, 167 Estas palabras de Guattari, que traduzco del inglés, son de una entrevista inédita de abril de 1979 titulada “Why Italy?”, publicada por la revista Semiotext(e), pág. 235. El contexto: la guerra de guerrillas en Alemania e Italia (i.e. la Fracción del Ejército Rojo [Rote Armee Fraktion] y las Brigadas Rojas [Brigate Rosse]), el secuestro de Aldo Moro, el encarcelamiento de Toni Negri, el movimiento autonomista de Potere Operaio, el colectivo A/Traverso, Radio Alice, etc. El número incluye también la carta de Deleuze a los jueces de Negri, entre muchos otros textos de primera mano escritos por los propios militantes (Mario Tronti, Oreste Scalzone, Sergio Bologna, Guy Debord, Paolo Virno, Franco Bifo, entre otros). 168 Cf. MM, 234-35: «La violencia está por todas partes, tanto en la vida de pareja, como en la de los niños, en la escuela, en el trabajo, etc. Mientras no consigamos establecer nuevos agenciamientos sociales que tengan en cuenta estas cuestiones, estaremos condenados a repetir las mismas ‘instituciones’ y ‘representaciones’ de la máquina central del poder Estatal, que toma decisiones casi a ciegas, a veces hasta con una especie de placer sádico. […] La violencia de las relaciones jerárquicas y de las relaciones burocráticas: va todo en el mismo paquete».

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constituyen la base de toda la gama de “afectos” y “sentimientos” (y abusos) que atraviesan de cabo a rabo, y cotidianamente, a esto que llamamos “el sistema educativo” (tanto estatal como privado). Satisfacerse y gozar con esta “admiración”, equivale entonces a satisfacerse y gozar con la posición y con la función de poder que se ocupa dentro de la línea de jerarquía y autoridad (y por lo tanto, gozar con la relación de poder). Todo esto es reproducido de una manera adyacente a lxs personas individuales, sus nombres y apellidos. Las personas individuales son personificaciones de las relaciones: las transportan y actualizan, y no depende de su “buena voluntad”. La Ley & el Orden nos fabrica toda una ‘educación sentimental’, y nuestra tarea será re-educar incluso nuestro propio pensamiento (contra la imagen dogmática y moral), nuestra sensibilidad, nuestra facultad de sociabilidad: pero para esto hay que fabricarnos nuevos agenciamientos, nuevas relaciones, nuevas prácticas económicas, sociales, sexuales, políticas, amatorias, educativas, de salud, de deporte, artísticas, etcétera. Caso contrario, seguiremos, como nos propone el burócrata de Hegel, amando el orden, y por lo tanto, entregando más y más nuestra vida al altarcadalso del Estado y del Mercado: «La representación suele opinar que es la «fuerza» lo que une al Estado; pero lo que lo mantiene es en cambio exclusivamente el «sentimiento» fundamental del orden, que todos poseemos» 169. La crítica de esta función reproductora de la maquinaria y fábrica escolar llevó a Marx —en abierta y radical oposición contra el «socialismo vulgar», contra el filantropismo (mitad cínico mitad hipócrita) de quienes se intitulan “amantes del pueblo”, de la democracia y de la libertad— a desenmascarar el carácter irremediablemente capturador y mistificante que adquiere la educación estatal obligatoria y universal, en las actuales condiciones de producción y de existencia. Que el Estado se encargue de la llamada «educación popular» es «absolutamente inadmisible», puesto que equivale a «nombrar al Estado como educador del pueblo». Evidentemente, “estatal” y “público” (o común) nunca fueron sinónimos, pese a que las redundancias dominantes y los lugares comunes del poder así nos lo quieren hacer creer; la educación puede ser estatal, y sin embargo, no ser pública, es decir, común, abierta, democrática, e irrestricta para todxs (como ocurre en la realidad actual). Más bien hay que hacer lo contrario: «Lo que hay que hacer es más bien sustraer la escuela a toda influencia por parte del gobierno y de la Iglesia» (PG, 28). Sustraerla de todos los poderes establecidos (del Mercado, del Estado y de la Iglesia), puesto que aún cuando sea abiertamente “laica”, la escuela sigue fomentando y viralizando cotidianamente, en la cabeza y en el deseo (inconsciente) de todxs, la horrible doble vida religiosa de la que antes hablamos, el edipismo y el familiarismo, y todas las modalidades de la falocracia y del eros machirulo y burocrático. Este es un ejemplo de lucha al nivel de los axiomas: no abandonar las instituciones estatales (por ejemplo, las educativas) y dejarlas a la buena del Dios-dinero, a la rapiña privada y capitalista, sino inyectar nuevas prácticas y nuevas relaciones auto-emancipatorias, despatriarcales y descoloniales, en contra del Estado y el capital, pero en medio de las instituciones educativas. Arremeter a contrapelo en la acción directa, en las prácticas pedagógicas concretas, en todos los niveles, puesto que el sistema educativo es, de por sí, una máquina patriarcal 170. Cf. HEGEL, G.W.F., Principios de la Filosofía del Derecho [1820], §268, pág. 299. En adelante: (FD). Cf. MOI NON PLUS, El hetero-cis-patriarcado es ta[n]bién la Educación Superior, la Universidad, y la Academia [2017]. 169 170

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Volvemos a una intuición anterior: cuando el uso o ejercicio del pensamiento (la filosofía, o la educación, o el arte, o cualquier actividad creativa) se reterritorializa en la forma-Estado, en su democracia, en sus instituciones, entonces acaba reproduciendo el ‘sistema del juicio’ (en el ‘juicio de Dios’), acaba justificando todas las redundancias dominantes, los lugares comunes (los ritornelos, los slogans y consignas de la Ley y el Orden), y se torna así cómplice de todos los poderes existentes, o sea, cómplice de «la economía de nuestro mundo “democrático” (campo de inmanencia del capital), sociedad de los ‘hermanos’ o de los ‘camaradas’, reino de la opinión (y de libre competencia entre ‘hermanos’)» (CC, 196). También Marx desnudó el carácter de nuestra sociedad actual, mostrándola como el reinado de una «hermandad práctica de la clase capitalista» (que «se reparte comunitariamente el botín colectivo en proporción a la magnitud de la participación de cada cual»). Auténtica hermandad entre cómplices y cófrades co-sepultos, puesto que «por mucho que en su competencia mutua [los capitalistas] se revelen como “falsos hermanos”, constituyen no obstante una verdadera hermandad francmasónica frente a la totalidad de la clase trabajadora» (DK, T3.V6., 325; 250). Pero aquí Marx sigue pensando únicamente (cosa muy característica en él) en términos de “clase”; olvida que, dentro de la clase proletaria o trabajadora, también los varones (especialmente cis-hetero) se comportan como los patrones al interior de su grupo familiar, conyugal, etc., y además viven de explotar el trabajo reproductivo y doméstico realizado por otrxs (trabajos y actividades que, históricamente, han sido cuidadosamente delegadas a “las mujeres”). El patriarcado atraviesa transversalmente a todas las clases, como una línea quebrada, rizomáticamente. Yendo más lejos, es necesario denunciar e impugnar radicalmente no sólo el carácter capitalista o clasista de dicha “hermandad” (sociedad de hermanos o camaradas), sino su carácter hetero-cis-wingka patriarcal, puesto que el capitalismo es un sistema irremediable e incurablemente patriarcal. Sin embargo, si bien es verdad que los capitalistas conforman una “clase”, no puede decirse lo mismo del machismo, el sexismo, el racismo, el devenir-prostituyente, etc., que son transversales a todas las clases y a todos los estratos (o conjuntos sociales). En concreto, la economía social y libidinal de este mundo democrático capitalista (sociedad patriarcal de hermanos y camaradas) se ejerce emplazando sistemáticamente «una trascendencia en el seno de lo inmanente como tal; regalo envenenado del platonismo, […] triunfo del ‘juicio de Dios’» (CC, 196), y del juicio del Macho. Veneno: dividir y separar todas nuestras fuerzas o potencias productivas desde dentro, haciéndolas secretar (producir) su propia servidumbre, aferradas como están a Estado y al plano de inmanencia capitalista, gracias a la serie sin fin de ‘instituciones’ (relaciones y prácticas): «Así como el capital es un modo de semiotización que permite tener un ‘equivalente general’ para las producciones económicas y sociales, la cultura es el ‘equivalente general’ para las producciones de poder. Las clases dominantes siempre buscan esa doble plusvalía: la plusvalía económica a través del dinero y la plusvalía de poder a través de la cultura-valor» (MP, 36).

Precisamente, la producción de subjetividad actual «es serializada, normalizada, centralizada en torno a la imagen de un ‘consenso’ subjetivo, referido y sobre-codificado por una ley trascendente». Pero esta subjetivación es modelizada a partir de una modulación constante, flexible e inmanente: es un proceso de producción siempre desterritorializado y a la vez re-territorializante, axiomatizador. Hay «mutaciones» de la subjetividad, pero como veíamos más EL PROGRESISMO FASCISTA. MARX, DELEUZE & GUATTARI. | 128

arriba, no acontecen únicamente en el plano de la conciencia, de la ‘ideología’, sino también al nivel de las máquinas de semiotización, de expresión, en toda nuestro modo de existencia más cotidiana, en nuestra percepción misma (organiza y modula nuestros órganos, nuestro ver, oír, nuestras sexos y sexualidades misma), y al nivel de las máquinas deseantes. Operan y dejan su marca en plena carne, sexo y libido: bio-política, somato-política (o política sobre y contra los cuerpos), y política sexual 171. Es todo nuestro inconsciente, nuestro deseo, nuestras máquinas deseantes, el que está enchufado al socius (a decir verdad, es fiolado por y para el sociusproxeneta), y nuestra subjetivación individuada y privatizada intermedia en dicho proceso. Aquí Yo es Otro. Alienación generalizada: «Otra función de la economía subjetiva capitalística (tal vez la más importante de todas) es la de la infantilización. Piensan por nosotros, organizan por nosotros la producción y la vida social (comenzando por el control social que ejercemos sobre nosotros mismos). [...] La infantilización (como la de las mujeres, la de los locos, la de ciertos sectores sociales o la de cualquier comportamiento disidente) consiste en que todo lo que se “hace”, se “piensa”, o se pueda venir a hacer o pensar, sea mediado por el Estado. Cualquier tipo de intercambio económico, cualquier tipo de producción cultural o social tiende a pasar por la mediación del Estado. Esa relación de dependencia del Estado es uno de los elementos esenciales de la subjetividad capitalística. [...] El Estado es ese conjunto de ramificaciones, esa suerte de rizoma de instituciones que denominamos «equipamientos colectivos». […] Inmensas máquinas estatales controlan todo, desde sus propios agentes hasta las personas que ganan un salario mínimo, o las personas perdidas en lugares como el agreste nordeste. Los “individuos” son reducidos a engranajes concentrados sobre “el valor” de sus actos (valor que responde al mercado capitalista y sus equivalentes generales). Son robots, solitarios y angustiados, absorbiendo cada vez más las drogas que el poder les proporciona, dejándose fascinar cada vez más por la publicidad. Y cada escalón de “promoción” les proporciona cierto tipo de morada, cierto tipo de relación social y de prestigio. [...] El Estado cumple un papel fundamental en la producción de subjetividad capitalística. Es un EstadoMediador, un Estado-Providencia, por el cual debe pasar todo bajo una relación de dependencia en la que se produce una subjetividad infantilizada.

[...] Insisto en que eso no se da sólo en relación con las funciones productivas. También nos referimos al Estado-Providencia para saber si vamos o no a cojer, con quién y cómo, si debemos o no amamantar y de qué manera. Esa función infantilizadora del poder del Estado se da a un nivel extremadamente miniaturizado, que no se limita al “encasillamiento” de lo social y del comportamiento. Esa modelización alcanza también las representaciones inconscientes» (MP, 56; 95; 342-44; 39-40; 59; 57; 210-11).

El problema de Wilhelm Reich subsiste: algo es emplazado al nivel de la economía sexual y de la economía libidinal (esfera de la producción deseante o producción de producción) que hace que el deseo de lxs trabajadorxs quede siempre dividido y entrampado únicamente en el nivel de las reivindicaciones formales “mínimas” (en el famoso ‘programa mínimo’, o ‘plano reivindicativo’), únicamente en el nivel de los señuelos “ideológicos” y “jurídicos” (aumento de los salarios, de la “calidad de vida” o “movilidad social ascendente”, demanda de objetos de consumo más baratos o más “precios cuidados”, demanda de más derechos, etc.), y finalmente en un sentimentalismo servil de adoración y de fascinación (captura mágica) hacia la persona y el rostro de lxs dirigentxs, lxs Cf. FOUCAULT, M., Poder-Cuerpo [1975], y Las relaciones de poder penetran en los cuerpos [1977], en: MI.

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Presidentxs, los próceres de la Patria, lxs grandes ídolxs, y demás líderes y agentes de poder y prigilevios; todo esto, sin jamás avanzar hacia el plano antagonista o ‘programa máximo’ (el horizonte auto-emancipatorio). Por eso decíamos que el capitalismo ya no se contenta con ejercer su poder únicamente por medio de la persuasión (ideología), o por medio la fuerza (represión) 172, sino que al expandirse la producción capitalista por todo el planeta (reproducción a escala ampliada), al descodificar y desterritorializar cada vez más, la alienación y la servidumbre deben volverse cada vez más individualizadas y personalizadas, precisamente como quien puede personalizar o programar sus dispositivos electrónicos, sus máquinas, las “apps” de su teléfono celular. Hay un algoritmo de normalización y control para cada quien y a la medida de cada unx, que se auto-modula a sí mismo agregando (o quitando) axiomas-datos a partir de toda clase de información que nosotrxs mismxs le brindamos con cada uno de nuestros clicks, y con cada «contrato» que firmamos cuando “aceptamos los términos” de uso que contiene cada equipamiento colectivo que utilizamos (o somos obligadxs a utilizar); de modo que también nosotrxs, con gran entusiasmo, contribuimos a la personalización y especificación de nuestra propia servidumbre maquínica y técnica, que no es abstracta sino que se incardina en plena carne y libido: «La transformación de las fuerzas productivas y la “necesidad” del control social conducen a los poderes del Estado a no buscar apoyo exclusivamente en los instrumentos clásicos de coerción (como la policía o el ejército), y a ejercer asimismo su poder a través de una multitud de instituciones sustitutivas y órganos mediáticos; […] cada uno de los engranajes de la vida regional, municipal, deportiva o familiar también está sujeto a estas formas de modelización.

[…] La hidra estatal despliega sus tentáculos para alcanzar la vida íntima de cada individuo particular. […] Ya no basta con la simple represión masiva. El capitalismo tiene que construir e imponer modelos de deseo, por lo que es esencial para su supervivencia que éstos sean interiorizados por las masas a las que explota. Es conveniente que a cada uno se le asigne una infancia, una posición sexual, una relación con el conocimiento, una representación del amor, de la honestidad o de la muerte. […] Los individuos se mantienen “en su lugar” por efecto del entorno, las ideas, los gustos, los modelos, las formas de ser y las imágenes que se les inyectan constantemente, a veces por medio de eslóganes que no pueden sacarse de la cabeza. [Hay una] represión suave, que se esfuerza por intoxicar a la población a través de los medios de comunicación, en dividirla para poder controlarla mejor. […] Las masas son inoculadas con un prototipo de sociedad, de familia, y con cierto modelo de consumo. […] Los instrumentos de represión se han visto reducidos hoy en día a un grado tal de miniaturización, que están en condiciones de captar toda una parte del deseo. […] Modulan la represión de tal manera que las personas puedan interiorizarla con mayor facilidad, lo cual no significa que ésta se haya suavizado, [pues] la tendencia actual consiste en una especie de miniaturización del fascismo» (RM, 162; 74; 139; 180; 295; 301).

Reencontramos, aquí, en el corazón mismo de las máquinas técnicas y tecnológicas, de las máquinas de comunicación masiva, el dispositivo de la «confesión» (exomologesis). Y si es verdad que hay dos políticas posibles —«una fascista, paranoica, capitalista, burguesa, reterritorializante, que referencia, coordina, territorializa», y otra que fuga, revoluciona, provoca la huida: la política de los grupos-sujetos, de los agenciamientos colectivos revolucionarios o auto-emancipatorios (CT, 228)—, si es verdad que hay dos tipos de utopías posibles — «hay que distinguir 172

Contra la idea de que el poder actúa sólo por represión/ideología: cf. FF, 54-55.

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entre las utopías autoritarias (o de trascendencia), y las utopías libertarias, revolucionarias (inmanentes)» (QF, 111)—, ¿por qué entonces lxs trabajadorxs, lxs productorxs sociales, quedamos capturadxs y tomadxs en unas prácticas políticas y organizativas, en un régimen de relaciones colectivas y afectivas que no son las nuestras sino la de nuestros explotadores? ¿Por qué reproducimos la desventura? ¿Por qué una y otra vez nuestras organizaciones acaban convirtiéndose en «grupos-sometidos», en calcos y copias de la sociedad de hermanos y camaradas? ¿Por qué lxs esclavxs libertxs seguimos siempre reproduciendo la Desventura, en lugar de devenir-revolucionarixs?. De la «ley del valor-trabajo» y de la «baja tendencial de la tasa de ganancia» (Marx) el esquizo-análisis del Anti-Edipo (1972) saca una conclusión directa, que vale para el plano del análisis macro y micro-político; a saber: que a medida que se desarrolla y agiganta la producción social capitalista, a medida que se internacionaliza cada vez más, a medida que aumenta el capital constante con relación al capital variable, a medida que la producción se desenvuelve en el vértigo que la caracteriza, se vuelve más y más necesario que el poder se molecularice y circule, que se distribuya (rizomáticamente y a la vez jerárquicamente) por cada resquicio del socius, e incluso que sea ejercido voluntariamente por cada individux. El complemento de la servidumbre voluntaria es que “cada camarada se convierte en un vigilante”, en un perro fiel, en un buen ciudadano juez-policía, como soñaba Bentham. En pleno mayo francés, la lapidaria frase «Un flic dort en chacun de nous: il faut le tuer» (un policía duerme dentro de cada uno de nosotros: tenemos que matarlo) cubría no sólo las paredes del Centro Censier (un anexo de la Sorbona) 173, sino que se había vuelto un estribillo común a todxs lxs insurgentes. Aún más, la otra famosa frase del mayo francés, que dice que «hay que revolucionar a lxs revolucionarixs», no cobra un sentido cabal si no es a partir de la anterior: «No cabe duda de que el concepto de «servidumbre voluntaria» es perturbador, porque sitúa en el mismo polo al esclavo y al amo. […] El secreto, el resorte de la dominación depende del deseo, en cada uno, sea cual sea el escalón de la «jerarquía» que ocupe, de identificarse con el tirano convirtiéndose en el amo de otro. La cadena de la identificación es de tal naturaleza que el último de los esclavos aún se considera un dios. Es imposible, pues, subestimar este juicio: la tiranía atraviesa la sociedad de un extremo a otro. [...] La servidumbre de todos está vinculada con el deseo de cada uno de llevar el nombre de ‘Uno’ ante el otro. El fantasma del Uno no es sólo el del pueblo “unido”, es simultáneamente el de cada hombre, convertido en pequeño tirano en la sociedad.

[...] Paradójicamente, es la cadena de los amos, de los pequeños tiranos, la que mejor permite sondear las profundidades de la servidumbre, pues —si se nos permite introducir aquí un término de nuestro moderno vocabulario— no viven más que en la alienación; la autoridad, la propiedad que creen detentar (o que codician), les impide ver que han perdido la libre disposición de su pensamiento y de su cuerpo, y que una fuerza dirige, sin que lo sepan, todos los movimientos de sus pies y de sus manos, fuerza que, no obstante, no sería nada sin ellos» (NU, 12125; 160-61).

«Los hombres obedecen no forzados u obligados, no por efecto del “terror”, no por miedo a la muerte, sino voluntariamente. Obedecen porque tienen deseo de obedecer, se encuentran en la servidumbre porque la desean. […] El «deseo de poder» no puede realizarse si no logra suscitar un eco favorable de su necesario 173

Cf. PELLEGRINI, M. (Comp.), La imaginación al poder [1968], pág. 81.

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complemento, el «deseo de sumisión». No existe deseo realizable de mandar sin un deseo correlativo de obedecer» 174.

Toda una serie rizomática de «tiranuelos», pequeños-jefes y pequeños napoleones de todos los colores sostienen la red multidimensional de poder; red que también sostiene al tirano. Tironeamos del hilo de un tiranuelo cualquiera, y llegamos inmediatamente al Uno, al anudamiento del poder: pero este «Uno» nunca es meramente la “personalidad individual” del tirano o del soberano (o de lxs presidentxs y “representantes”). Muy por el contrario, este «Uno» es una esfera cuyo centro está en todas partes y su circunferencia en ninguna, es el sistema diferencial de conjugación de flujos (es decir, de las fuerzas productivas y reproductivas), es el plano de inmanencia, el cuerpo lleno sin órganos, es el diagrama general de organización, o sea, es el proceso mismo del metabolismo social y libidinal. La «tiranía» no es, únicamente, un modo de gobierno del Estado, más o menos perimido en la historia de la humanidad y de las formaciones sociales: La Boëtie nos muestra que, ante todo, se trata de todo un modo de vida (y de hecho, de una doble vida), de un modo social de relaciones colectivas (es una red o maraña de relaciones que lo atraviesa todo). La tiranía es un investimento social que contamina a todas nuestras prácticas y relaciones más cotidianas, formando una larga cadena de dominadorxs-dominadxs (cadena basada en una separación o división disimétrica y jerárquica previa) que se sostienen unxs a otrxs: «El que quiera divertirse devanando esta red, verá que no son sois mil, sino cien mil, millones, los que tienen sujeto al tirano y que conforman entre ellos una cadena ininterrumpida que se remonta hasta él» (SV, 45). Pero esta “identificación” con el Uno o tirano (este deseo de mandar), tal y como vimos, no es ni necesaria ni únicamente consciente o pre-consicente, es decir, puede muy tranquilamente no pasar por una abierta posición de interés. Para nada. En rigor, esta servidumbre “voluntaria” ocurre al nivel de la economía libidinal sexual, al nivel de la libido o de la energía deseante (energía productiva del inconsciente), y por lo tanto, funciona como una posición de deseo. Es por eso precisamente que el deseo de mandar lo encontramos, también, en quienes abiertamente odian y se resisten al tirano y a la tiranía. La servidumbre es voluntaria porque es una servidumbre maquínica o deseante. En palabras del antropólogo revolucionario Pierre Clastres: «Al no ser deliberada, esta voluntad de servir nos descubre su verdadero rostro: el deseo. […] El deseo social remite al inconsciente social, ya que la vida socio-política no se despliega solamente en la compatibilidad de las “voluntades” conscientemente expresadas» 175 . En palabras de Guattari/Deleuze: «el Estado es deseo que pasa de la cabeza del déspota al corazón de los súbditos. […] Deseo del Estado: la más fantástica máquina de represión todavía es deseo, sujeto que desea y objeto de deseo» (AE, 228). 174 Cf. CLASTRES, P., Libertad, desventura, Innombrable [1976], pp. 124-25. En adelante: (LI). Los textos de Lefort y Clastres giran ambos en torno al Discurso de la servidumbre voluntaria. O el Contra uno [1548], de La Boëtie. 175 Cf. CLASTRES, P., “El retorno de las luces” [1977], en Investigaciones de antropología política, pág. 162. Clastres no habla en calidad de erudito ni de intelectual académico (a quienes más bien desprecia), sino en virtud de sus experiencias directas “sobre el terreno”, viviendo entre las comunidades y viajando de una a otra. Por ejemplo, de 1963 a 1964 estuvo conviviendo entre lxs indixs Guayaquís del Paraguay, experiencia que quedó plasmada en sus Crónicas de 1972 (poco después, Deleuze dedica a esta obra un elogioso artículo en ‘Le Monde’, titulado “Indios contados con amor”). En 1966 estuvo conviviendo entre lxs Chulupí de la parte paraguaya del Chaco, cerca del río Pilcomayo que separa la Argentina del Paraguay; y también con lxs indixs Yanomami en el extremo sur de Venezuela, acompañando por Jacques Lizot.

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A lo largo y a lo ancho del socius se tejen —en un movimiento de automatismo metabólico social y deseante— toda una serie de alianzas que son transversales a todas las clases sociales, y que se emplazan en todos los niveles y espesores del cuerpo social (F2, 42). Más arriba, cuando nos referíamos a la relación Iglesia-Estado, vimos como en Mil Mesetas Guattari/Deleuze hablaban del papel de las alianzas en la fijación de las relaciones de poder (MM, 253); en 1986 Deleuze vuelve a insistir sobre el mismo punto: «Las relaciones de producción son estrictamente inseparables de las relaciones de alianza, de la red transversal […] puesto que es esa red transversal de las alianzas la que va a determinar quién trabaja para quién. […] Las relaciones de fuerzas son la red de las alianzas, en la medida en que esa red conforma una microfísica [del poder]» (F2, 46; 88). Es este rizoma, es esta red de relaciones de alianzas —o «diagrama de alianzas» (F2, 106)— la que lleva el nombre de «Uno», y no la persona individual del tirano o del gobernante, ni tampoco el Estado en tanto que supuesto centro unitario; puesto que «la red de alianzas desborda infinitamente las grandes instancias del tipo Estado» (F2, 43). Es aquí donde se cocina (donde cocinamos) lo peor, la servidumbre voluntaria, pues ocurre que bajo este régimen de vida y de relaciones, bajo este diagrama de poder (bajo el Patriarcado del Estado y del Capital), la máxima «perversidad» acaba coincidiendo siempre, como había planteado La Boëtie, con la máxima «tontería», con la estupidez o la banalidad, con la santa simplicidad 176. Es precisamente por todo esto que la “buena onda” (el buenaondismo), el amiguismo, la burocracia afectiva, la preferencia (fantasía y amor) por los “buenos” jefes, los “buenos” policías, los “buenos” jueces, el “buen” Estado, el capitalismo bueno o “humano”, resultan todas una trampa banal: utopía autoritaria o de trascendencia, imagen dogmática y moral del pensamiento, lugar común vuelto filosófico. La máxima perversidad coincide con la máxima tontería; pero además, este amor por las figuras, las posiciones y los roles de poder, autoridad y privilegios (los llamados “superiores” en la línea de mando) pervierte las relaciones humanas de ayuda mutua, solidaridad, alegría colectiva, co-organización, entre lxs propixs productorxs sociales: «Esa corriente de amor que brota de lo más bajo para lanzarse cada vez más alto, ese amor de los súbditos por el señor, desnaturaliza igualmente las relaciones entre los súbditos. Excluidas de toda libertad, dictan la nueva ley que rige la sociedad: hay que amar al tirano. La falta de amor al tirano supone infringir la ley. Cada cual vela por el respeto a la Ley, cada cual estima su prójimo solamente por su fidelidad a la ley. El amor a la Ley hace de cada súbdito un cómplice del Príncipe: la obediencia al tirano excluye la amistad entre los súbditos» (LI, 132).

En La sociedad punitiva (1972-1973) y en La vida de los hombres infames (1977) Foucault nos muestra cómo, en el momento mismo en que el Estadonación moderno está siendo constituido, las órdenes o pedidos de detención de personas («lettres de cachet») no bajaban de arriba hacia abajo, sino que eran pedidas desde abajo hacia arriba por la propia familia, vecinxs y allegadxs: «Eran en su mayoría solicitadas por los padres de familia, por notables locales, comunidades territoriales, religiosas y profesionales, contra individuos que provocaban a su juicio cualquier molestia o desorden. Las órdenes reales ascienden desde abajo (a través de solicitudes), antes de descender desde el aparato del poder adoptando la forma de una orden portadora del sello real. Estas

176 Sobre la santa simplicidad como inmanente al pensamiento, cf. NIETZSCHE, F., Más allá del bien y del mal. Preludio a una filosofía del futuro [1886], §24, pp. 50-51.

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misivas constituían el instrumento de un control local que podríamos denominar capilar. [...] Las “órdenes del Rey” no se abalanzaban de improviso, de arriba abajo (como si se tratase de los signos de la cólera del monarca), más que en contados casos. La mayor parte de las veces estas órdenes eran solicitadas contra alguien por sus allegados, su padre y su madre, uno de sus parientes, su familia, sus hijos o hijas, sus vecinos, y a veces por el cura de la parroquia o algún notable local. Se mendigaban estas órdenes como si se tratase de hacer frente a algún gran crimen que debía merecer la cólera del soberano, cuando sólo se trataba de alguna oscura historia de familia: esposos engañados o golpeados, fortunas dilapidadas, conflictos de intereses, jóvenes indóciles, raterías o borracheras, y todo un enjambre de pequeños desórdenes de conducta. [...] En las redes del poder, siguiendo circuitos bastante complejos, quedan atrapadas las disputas de vecindad, las querellas entre padres e hijos, las discordias familiares, los abusos del vino y el sexo, los desórdenes públicos y tantas otras pasiones secretas. [...] Aquellos que utilizaban las lettres de cachet, y el rey que las concedía, quedaban aprisionados en la trampa de la complicidad» 177.

Marx nos había mostrado también, en pleno siglo XIX, un caso similar a los que narra Foucault. Retomando el caso de encarcelamiento de Lady BulwerLytton, Marx afirma que fueron el marido y el hijo —en complicidad tanto con la clase política (a la que ambos pertenecían), como con ciertos médicos ávidos de ganancia— quienes solicitaron contra Rosina Bulwer Lytton una «Lettre de cachet» después de que ésta denunciara en público, ante la Asamblea Municipal de Hertford, los suculentos negocios turbios de su marido 178. La máquina de encierro cayó como un rayo sobre Rosina, configurando un claro abuso de poder intra-familiar (del marido y del hijo), en complicidad con el ejercicio de una violencia institucional (jurídico-estatal y médico-psiquiátrica), envuelta y mistificada con «gestos amistosos, sonrisas tolerantes, persuasión infantilizante, absurdos latosos, guiños cómplices, y toda la afectada serenidad de una banda de asistentes entrenados, capaz de volver loca a una mujer, tanto como los chorros de agua, el chaleco de fuerza, carceleros brutales y oscuros guardianes» (LB, 11113). Es verdaderamente del lado del esclavo liberto que se cocina lo peor: los «saberes» y los discursos productores de «verdad» científica —hablamos de la «Medicina» moderna (la clínica) y el «Derecho Penal» moderno (con su jurisprudencia jurídico-penal, contravencional, su definición del “criminal” y el “insocial”, sus normas y leyes de encierro y secuestro, aislamiento, castigo, disciplinamiento, trabajo)—, así como las instituciones o «espacios» —el Hospital moderno, la Cárcel moderna, y los Talleres de Trabajo (los «Workhouses» de los que habla Marx en sus obras)—, nacieron juntos, de la mano del Estado y de los empresarios aventureros. Y los intelectuales, filósofos, juristas, médicos, científicos, y todos los agentes filántropos y humanistas utópicos que soñaban con derribar la tiranía y la arbitrariedad monárquica (en plena revolución francesa, y posteriormente), aportaron sus proyectos y sueños filisteos. Marx y Foucault muestran las jeremiadas de los humanistas, socialistas vulgares, inspectores del gobierno, etc. contra los abusos de los capitalistas, contra la Iglesia y el clero corrompidos, contra los malos reyes y gobiernos que empobrecen al pueblo. Y sin embargo, aquello con lo que todos ellos sueñan es el nuevo horror. En la música, la realización audio-visual, y el arte en general,

177 Cf. FOUCAULT, M., La sociedad punitiva [1972-1973] y La vida de los hombres infames [1977], pp. 45; 130; 132. 178 Cf. MARX, K., El encarcelamiento de Lady Bulwer-Lytton [1858], pág. 115. En adelante: (LB).

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puede decirse lo mismo: también en el intitulado “under” está lleno de policías, pequeños-jefes, explotadores, abusadores, pequeñas-estrellas, pequeñxs-ídolxs. Lo inquietante es esto: que es precisamente la “buena gente”, la gente “de a pie”, el “buen vecino”, el “buen ciudadano”, las personas con “buena onda”, “lxs compañerxs” y “lxs camaradas”, lxs “colegas”, y un largo etcétera quienes reproducen sistemáticamente las peores prácticas económicas, sociales, sexuales, y libidinales. Ocurre que es con la mejor onda y con las intenciones más humanitarias, filantrópicas y progresistas, incluso “revolucionarias”, que los peores y más violentos modos de relación y las peores y más violentas prácticas humanas se viralizan por todos lados, en el interior de cada grupo, de cada organización, de cada institución, de cada profesión, de cada disciplina: «la represión siempre aparece del lado de los “cuidadores”, por muy buena intención que tengan» (RM, 291). Es entonces en la amistad, en la sexualidad, en la conyugalidad, en la familia, en la vida y el contacto social cotidianos, en los trabajos y en las profesiones, pero también en las actividades artísticas y militantes donde —en medio de un buenaondismo y un amiguismo complaciente (es decir, bajo las formas de la burocracia afectiva)— se reproduce el espíritu de ghetto y de grupúsculo cerrado, donde se viralizan prácticas patriarcales tales como: el liderazgo y el dirigismo, la obturación, el ninguneo, el palanqueo o rosqueo, el jetoneo, la bravuconería, la fanfarronada, las paranoias persecutorias, las intrigas y las habladurías, los psicopateos, la práctica de vacío, el mansplaining, el pedagogismo, la logorrea (o el silencio tímido), la bajada de línea, el acaparamiento (sexo-genérico, racial, étnico, etario) de la funciones y la tareas importantes, el acaparamiento del tiempo y de la palabra en las asambleas o espacios de debate, la constante competencia, el carrerismo, el ostentamiento de privilegios y credenciales, el pago de “derecho de piso”, el espíritu de acatamiento a la línea de mando, el espíritu policial inquisidor y enjuiciador, y todas las demás formas de abuso y de violencia no sólo física, sino psíquica, emocional, simbólica, etc. (micro-explotaciones y micro-opresiones). No nos cansamos de decir esto: las tecnologías y los dispositivos de explotación, normalización y control son producidos siempre “en nombre de” o “en representación” del pueblo, de lxs trabajadorxs, de lxs oprimidxs y de los “desamparadxs”; y todo esto es común y se lo encuentra tanto del lado de la social-democracia más reformista, como del lado de la izquierda progresista, e incluso del lado del marxismo-leninismo. Es a través de estas relaciones, prácticas y comportamientos más cotidianos, que el «Uno» (o «Lo Mismo») —la red o diagrama de relaciones de poder— «esclaviza a sus súbditos, a unos por medio de otros» 179. Pero si bien la relación de poder, el ejercicio de poder, se ejerce pasando de unxs a otrxs, de unxs por medio de otrxs (aspecto horizontal del ejercicio), también se ejerce de manera disimétrica y por líneas de autoridad y jerarquía (aspecto vertical y transversal del ejercicio). La Boëtie dice que el jefe, el guardia, el policía, el soldado, padecen la opresión, la explotación y la dominación de sus superiores, de arriba hacia abajo; pero éstos, a su vez…, «están alegres de sufrir el mal, para hacerlo ellos, a su vez, no a aquel que se lo hace a ellos, sino a aquellos otros que sufren también como ellos, pero que no pueden hacer nada» (SV, 47).

Cf. LA BOËTIE, E., Discurso de la servidumbre voluntaria. O el Contra uno [1548], pp. 46-47. En adelante: (SV).

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Si la servidumbre es voluntaria, es porque es positiva: pero al nivel de la posición o catexis inconsciente de deseo, que por cierto puede co-existir con ideologías o posiciones del pensamiento de lo más progresistas, o incluso que se intitulan “revolucionarias”. Pero es una posición reactiva de deseo, antiproductiva. La Boëtie nos dice que esta relación, esta desventura, es deseada con alegría, pero se trata de una mala alegría, de una alegría decadente, de tiranuelo, de sacerdote, de policía y juez. Esta alegría decadente es la alegría de lxs aplastadxs, explotadxs, alienadxs, que soportan el mal y la violencia alegremente. Pero esta alegría no les viene ni única ni necesariamente del auto-goce que experimentan con su propio sufrimiento (con la disminución y el aplastamiento de su propia fuerza, potencia, deseo), sino que esta alegría radica, simultáneamente, en hacer sufrir al resto (en disminuir y aplastar la fuerza, potencia, deseo de lxs otrxs). Una inmensa red, una cadena ininterrumpida de aplastados-aplastadores, de alienados-alienadores. Una vez más: el producto lleva la marca de su proceso de producción (el producir está injertado en el producto). Falsa alegría, alegría-fetiche, alegría pre-fabricada que está totalmente alejada del afecto y la práctica real de la «amistad», es decir, de una ayuda mutua cuya base sea un mutuo reconocimiento y una mutua aceptación de nosotrxs lxs cualquieras para con el resto de lxs cualquieras: reconocimiento que sea el de la diferencia en tanto que diferencia, en tanto singularidad (individual o colectiva) que se resiste a ser axiomatizada, re-territorializada, codificada, algoritmizada. Las feministas italianas de la Librería de Mujeres de Milán hablaban de un tipo y modo de relación muy particular: la relación de «affidamento» 180; las Mujeres Creando de Bolivia hablan de «construir alianzas amorosas, duraderas, sólidas entre nosotras sin la mediación de relaciones patriarcales»; y esas alianzas son también alianzas «insólitas» 181 . Adriana Guzmán nos habla del feminismo comunitario como un «tejido de rebeldías», que teje una trama o un bricollage de acciones colectivas diferenciales (en sus reivindicaciones, sus tiempos, sus demandas, sus necesidades, sus deseos, sus potencias creativas de organización, etc.) que se «concatenen», pero que nunca se totalicen ni unifiquen, reduciéndose a Lo Mismo. Todo lo contrario a la cadena áurea que entrampa a dominadorxs y a dominadxs en un chiquero común, pero plagado de todo tipo de jerarquías y privilegios. Antes dijimos que la mistificación consiste en hacernos creer que hay buenas tristezas, buenos sufrimientos (MS, 231); hay toda una serie de agentes sociales (laicos y religiosos, opinológos e intelectuales) que pretenden convencernos de que “hay una enseñanza detrás de cada sufrimiento”, que “hay que pasar por el infierno para llegar al cielo” (así, justifican toda clase de abusos y violencias). Ahora conocemos la otra cara de esta mistificación: hay malas alegrías, falsas alegrías, bajas alegrías. Buenas tristezas y malas alegrías: imperio del vampirismo proxeneta patriarcal estatal-capitalista. Inversión total, existencia esclava (pero de esclavxs que se cargan a sí mismxs). Cf. Librería de Mujeres de Milán, No creas tener derechos [1987], pp. 206; 15-16; 22-23; 183. Desde el feminismo también se apela a la relación de «sororidad», e incluso en mapudungun (lengua mapuche) las compañeras utilizan el término «lamngen» (hermana). Cf. MOI NON PLUS, Pomme & Suzanne. Amazonas & Brujas [2017], pág. 14. 181 Cf. Galindo, María, No se puede descolonizar sin despatriarcalizar. Teoría y propuesta de la despatriarcalización [2013], pp. 176-77. Guattari decía: «Han aparecido estructuras de organización femeninas más independientes, que no reproducen los tipos de jerarquía; las chicas dicen que, a diferencia de los chicos, ellas no sienten la necesidad de organizarse de la misma manera; así, pues, han desarrollado una nueva forma de organización» (RM, 319). 180

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«La esclavitud generalizada del ‘Estado despótico’ al menos implicaba “señores” y un aparato de anti-producción distinto de la esfera de la producción.

Pero el campo de inmanencia burgués [capitalista], tal como es definido por la conjunción de los flujos descodificados, la efusión de la anti-producción en la producción misma, instaura una esclavitud incomparable, una servidumbre sin precedentes: ya ni siquiera hay “señor”, ahora sólo esclavos mandan a los esclavos, ya no hay necesidad de cargar el animal desde fuera, se carga a sí mismo. No es que el hombre sea el esclavo de la ‘máquina técnica’, sino esclavo de la ‘máquina social’ [del diagrama de poder o de la red de alianzas]. Ejemplo de ello es el «burgués», que absorbe la plusvalía con fines que, en su conjunto, no tienen nada que ver con su goce: más esclavo que el último de los esclavos, primer siervo de la máquina hambrienta, bestia de reproducción del capital, interiorización de la deuda infinita. “Yo también soy esclavo”, tales son las nuevas palabras del “señor”. «El capitalista sólo es respetable en tanto que es el capital hecho hombre. En ese papel está dominado, como el atesorador, por la pasión ciega por la riqueza abstracta (el «valor»). Pero lo que en uno parece manía individual en el otro es efecto del mecanismo social del que tan sólo es un engranaje» [cita de El Capital de Marx].

Se argüirá que no por ello deja de haber una “clase dominante” y una “clase dominada” (definidas por la plusvalía, la distinción entre flujo de trabajo y flujo de capital, flujo de financiación y flujo de renta salarial). Pero ello sólo en parte es cierto, puesto que el capitalismo nace de la conjunción de ambos en relaciones diferenciales y los integra en la reproducción sin cesar ampliada de sus propios límites. De tal modo que el burgués tiene el pleno derecho de decir, no en términos de “ideología”, sino en la organización misma de su axiomática: “Sólo hay una máquina, la del gran flujo mutante descodificado, cortado de los bienes, y una sola clase de siervos, la burguesía descodificante”» (AE, 262).

Devenir-burgués de todo el mundo, incluso de lxs trabajadorxs explotadxs, lxs proletarixs: viralizar la «forma-empresa» en cada punto de socius; incluso el Estado (gran fiolo consumidor de plusvalía general y de sobre-trabajo) está para eso, para desparramar por todos lados la forma-empresa. Pero, una vez más: no se trata nunca única y exclusivamente de un devenir-burgués y un devenirburócrata de todo el mundo, sino de un devenir-Macho de todo el mundo (esa también es la tarea del Estado y sus instituciones micro y macro). Es por eso que las máquinas de guerra contra el poder tienen que pasar por el devenir-mujer: «Todos los devenires comienzan y pasan por el devenir-mujer. Es la llave [la clef] de todos los otros devenires» (MM, 279). «Toda organización disidente de la libido puede actuar en correspondencia con un devenir cuerpo femenino, como punto de fuga del socius represivo» (RM, §Devenir-mujer, 327).

El devenir-macho o devenir-patriarca implica, como ya vimos, una normalización, disciplinamiento, control e integración de todos los devenires, de toda la libido sexual, de todas las máquinas deseantes (que en esencia son revolucionarias) a los cánones y a la hetero-cis norma. Consiste en producir y fabricar subjetivaciones que reproduzcan todas las actuales relaciones patriarcales de poder, y por lo tanto, todas las imágenes de mujer y los estereotipos (funciones y roles) dominantes: «Madre, novia, querida, esposa, santa y puta, princesa y criada, mujer rica y mujer pobre son dependencias de Edipo» (AE, 376-77). Falo, falta, carencia, ausencia, castración, superación del Edipo: el psicoanálisis es una fantástica empresa de domesticación y de extracción de plusvalía, tanto social (hay que pagar por la “sesión” más o menos ESCLAVITUD LIBIDINAL Y SUJECION SOCIAL EN EL PATRIARCADO ESTATAL Y CAPITALISTA. |

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interminable), como libidinal o de inconsciente. En el Manifiesto de Rivolta Femminile (1970) se podía leer: «La imagen femenina con la que el hombre ha interpretado a la mujer ha sido invención suya. La virginidad, la castidad, la fidelidad, no son “virtudes”, sino vínculos [relaciones] construidos para mantener la familia. El “honor” es la codificación represiva resultante» (SH, 16).

En una de sus primeras obras (1962) Deleuze también disparaba: «Mientras la mujer ama al hombre: mientras es madre, hermana, esposa del hombre, es únicamente la imagen femenina del hombre; ahí, la potencia femenina [puissance féminine] permanece encadenada en la mujer» (NF, 261). El Hetero-cis-wingka patriarcado del Estado y del Mercado-capital es una fantástica empresa de separación (y aplastamiento) de las potencias femeninas múltiples y heterogéneas, diferenciales. Producir y reproducir por todos lados el devenir-burgués y el devenir-macho —en el deseo, en la libido sexual, y en el interés consciente— de todas las personas es el proceso mismo que subyace en el corazón (metabolismo) de nuestras «sociedades de control» y de «integración», que no por eso dejan de ser menos «disciplinarias» y «de encierro», menos terroríficas, sangrientas y violentas. Y la cosa no puede funcionar ni acontecer de otra manera, ya que lo propio de las sociedades capitalistas, del modo de producción capitalista en cuanto tal (de su axiomática de flujos), es que patea y empuja sistemáticamente hacia adelante sus propios límites internos e inmanentes (desterritorializa y descodifica los flujos de todo tipo), y la vez, se sirve de los arcaísmos y de los micro-fascismos más reaccionarios y paranoicos, de todos los folklorismos, nacionalismos y mitos, con tal de refrenar ese impulso delirante propio del capital. He ahí el rol de los Estados-nación: son neo-arcaísmos, son operadores, mediadores, consorcios, ‘representantes’, reguladores, y están siempre en el medio, siempre más acá y a la vez más allá del mercado (del capital): «la formaEstado es un umbral de intraconsistencia» (D2, 113 y MM, 440); umbral que soporta un máximo de Estado (polo social-demócrata) y un mínimo de Estado (polo totalitario). Todo está programado y a la vez se auto-programa a sí mismo, Gran Autómata autócrata: «El flujo de los trabajadores no deja de ser desterritorializado, el flujo de capital no deja de ser descodificado y siempre está demasiado codificado en relación a las exigencias del capitalismo. […] Considerado en sí mismo, como la cosa innombrable que chorrea sobre el cuerpo del capital-dinero, el flujo capitalista tiene como límite el flujo esquizo, [pues] el capitalismo no cesa de contrariar su tendencia, de rechazar su límite bajo una forma que yo propondría como idéntica a la ley marxista de la baja de la plusvalía: tiende hacia un límite que no cesa de rechazar. […] El capitalismo no cesa de rechazar el límite, al punto que habría que decir que no tiene límite exterior sino que sólo tiene límites internos, que son los del capitalismo. Y esos límites internos siempre son reproducidos a una escala más amplia» (D1, 103-104).

Esta es precisamente una consecuencia extraída de la ley marxeana de la ‘Baja tendencial de la tasa de ganancia’. En los términos de El Capital: «La producción capitalista tiende constantemente a superar estos límites que le son inmanentes, pero sólo lo consigue en virtud de medios que vuelven a alzar ante ella esos mismos límites, en una escala aun más formidable. El verdadero límite de la producción capitalista lo es el propio capital; es éste: que el capital (y su auto-valorización) aparece como punto de partida y meta, como motivo y EL PROGRESISMO FASCISTA. MARX, DELEUZE & GUATTARI. | 138

objetivo de la producción; que la producción sólo es producción para el capital. [Pero] el medio (el desarrollo incondicional de las fuerzas productivas sociales) entra en constante conflicto con el objetivo limitado (la valorización del capital existente)» (DK, T3.V6., 321). En los términos del El Anti-Edipo: «Cuanto más desterritorializa la máquina capitalista, descodificando y axiomatizando los flujos para extraer su plusvalía, tanto más sus aparatos anexos, burocráticos y policiales vuelven a territorializarlo todo, absorbiendo una parte creciente de plusvalía. [Por eso] el Estado, su policía y su ejército, forman una gigantesca empresa de anti-producción, pero en el seno de la producción misma, y condicionándola.

[…] La tendencia [del capital] no tiene término, no tiene límite exterior al que podría llegar o incluso aproximarse. La tendencia sólo tiene límite interno y no cesa de pasarlo, pero desplazándolo, es decir, reconstituyéndolo, recobrándolo como límite interno a pasar de nuevo por desplazamiento: entonces, la continuidad del proceso capitalista se engendra en ese ‘corte’ siempre desplazado, es decir, en esta unidad entre la esquizia y el flujo. […] Si el capitalismo es el límite exterior de toda sociedad, es porque para su provecho no tiene límite exterior, sino sólo un límite interior que es el capital mismo, al que no encuentra, pero que reproduce desplazándolo siempre. [...] Por ello, la ley de la baja tendencial (es decir, de los límites nunca alcanzados ya que son siempre sobrepasados y siempre re-producidos) creemos que tiene como corolario, e incluso por manifestación directa, la simultaneidad de los dos movimientos de desterritorialización y de re-territorialización» (AE, 41; 243; 237-38; 267) 182.

El Estado y sus instituciones anexas: grandes devoradores de plusvalía social y libidinal (o plusvalía de inconsciente). Estas tesis aparecen ya en 1966, en un texto de Guattari (un informe de una exposición oral hecha en La Borde) titulado El grupo y la persona (PT, 192), en el que leemos casi exactamente las mismas ideas e intuiciones, expresadas de manera similar; —ideas sobre las que volverá también en 1979 (cf. LF, 78-79). Pero tal y como hemos visto, en todo esto Guattari/Deleuze siguen de cerca los postulados de Marx, cuando demuestra que el Estado y el Capital, es decir, los distintos agentes del Patriarcado, se distribuyen y consumen la plusvalía social (el sobre-trabajo o trabajo no-pagado): «[La plusvalía se divide] en distintas ‘categorías’, cuyos portadores (al lado del capitalista industrial) son: el terrateniente (para la «renta» de la tierra), el usurero (para el «interés»), etc., y otro tanto, el Gobierno y sus funcionarios, rentistas, etc. Estos alegres “compañeros” aparecen como «compradores» frente al capitalista industrial; y, en cuanto tales, aparecen como convertidores de las mercancías de aquél en dinero [o sea, como monetizadores]; proporcionalmente, también ellos lanzan “dinero” en la circulación, y el capitalista lo recibe de ellos» (DK, T2.V5., 515) 183.

Sobre la ley de la baja tendencial, cf. asimismo: D2, 78; 315; 327; 329; 335. Cf. DK, T2.V5., 455: «Todos los miembros de la sociedad que no intervienen directamente en el proceso de reproducción (ni trabajando, ni de otras maneras), sólo pueden obtener directamente su parte del producto anual de mercancías (esto es, sus ‘medios de consumo’) de manos de las clases entre las que se reparte de primera mano el producto: trabajadores productivos, capitalistas industriales y terratenientes. En ese sentido, sus rentas se derivan materialmente del «salario» (de los trabajadores productivos), de la ganancia y de la renta del suelo, y aparecen, por tanto, como derivadas frente a esas rentas originales. Pero, por lado, quienes reciben estas rentas que llamamos “derivadas” las perciben gracias a su función social como reyes, curas, profesores, prostitutas, soldados, etc., y, por tanto, pueden considerar estas funciones suyas como las fuentes originarias de sus rentas». Cf. asimismo la nota [66] del traductor (P. Scaron) sobre A. Smith. Desconcierta y perturba el hecho de que aquí Marx coloque en una misma serie a situaciones existenciales tan distintas, como la de lxs profesorxs, los curas, lxs soldadxs… y las mujeres en situación de prostitución o de esclavitud sexual.

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«[Por eso], ni el perfeccionamiento de las máquinas, ni la aplicación de la Ciencia a la «producción», ni el mejoramiento de los «medios de comunicación», ni las nuevas Colonias, ni la emigración, ni la creación de nuevos «mercados», ni el «libre cambio», ni todas estas cosas juntas están en condiciones de suprimir la miseria de las clases trabajadoras. Al contrario, mientras exista la base falsa de hoy, cada nuevo desarrollo de las fuerzas productivas del trabajo ahondará necesariamente los contrastes sociales (y agudizará más cada día los antagonismos sociales)» (AI, 393).

Comprendemos las cosas un poco mejor cuando analizamos los procesos sociales desde un punto de vista metabólico, acéfalo, genealógico, micro-físico y molecular (cuando analizamos y caracterizamos las relaciones de fuerza o poder entre las fuerzas productivas y reproductivas), en lugar de hacerlo según la manera teológica y moral, es decir, reproduciendo la imagen dogmática del pensamiento. Comprendemos que los eclesiásticos, dirigentes, gobernantes, jueces, legisladores, y funcionarios varios del Estado (incluyendo sus sabios, intelectuales, filósofos, académicos, “deleuzeanos” y anti-deleuzeanos, científicos, periodistas, economistas, teólogos, curas, artistas, cineastas, y demás “profesionales”), necesitan del capitalismo porque que viven de consumir cotidianamente la plusvalía social general (nacional e internacional); o dicho en otros términos, porque extraen directa o indirectamente sus salarios, también, del bolsillo de lxs trabajadorxs: o sea, del sobre-trabajo no pagado, tanto asalariado como no-asalariado (de la explotación, la alienación, y el fiolismo generalizado). Reencontramos otra vez la crítica des-mixtificante de Marx contra el progresismo o el socialismo vulgar expresado en el Programa de Gotha: los ‘impuestos’, que son «la base económica» que sostiene y apuntala la máquina del gobierno y del Estado, «presuponen la sociedad capitalista», y por lo tanto, presuponen como ya dadas las diferencias de clase y de ingresos (PG, 27); —¿no era esta la tarea del uso o ejercicio auto-emancipatorio del pensamiento, desnudar la estupidez y la necedad, desmixtificar las relaciones de poder?. También vimos cómo en Anti-Edipo Guattari/Deleuze nos decían que la práctica psicoanalítica es una «formidable empresa de absorción de plusvalía, con su codificación de la cura interminable, su cínica justificación del papel del dinero, y todas las fianzas que da al orden establecido» (AE, 116). Esta es la razón por la cual, grandes o pequeños, todos los agentes de la Ley & el Orden (ya sean social-demócratas, progresistas, o neoliberales) nos mistifican y escamotean de las maneras más sutiles y espectaculares todos los problemas más fundamentales, todos los problemas que tienen que ver con el ejercicio y el funcionamiento del poder (poder que ellos ejercen y del que son los primeros privilegiados). En su trabajo sobre La acumulación del capital [1913], Rosa Luxemburgo nos decía que los «médicos, abogados, artistas, científicos, la Iglesia con sus sacerdotes y ministros, y, finalmente, el Estado con sus funcionarios y ejército» constituyen la larga serie de personajes o personificaciones sociales cuyos ingresos «provienen o bien de la plusvalía capitalista, o bien de los salarios obreros» (por ejemplo, vía impuestos), y que por lo tanto, «son agentes que, por así decirlo, comen del pan de los unos o del pan de los otros, o del pan de los dos» 184. A lo que podemos agregar también lo siguiente: 184

Cf. LUXEMBURGO, Rosa, La acumulación del capital [1913], pág. 44.

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«La noción de ‘trabajo productivo’ es aplicable hoy a múltiples actividades que antes no eran productivas desde el punto de vista capitalista. Así los trabajos de médicos, arquitectos, artistas, dentistas, ingenieros, están siendo subsumidos en grado creciente bajo el mando del capital y pasan a ser parte del trabajo productivo. Esto es, generan plusvalía que a su vez se acumula para incrementar el poder del capital.

En este respecto subrayamos que hay que evitar el error de categorizar los trabajos según la “naturaleza material” del producto, y no «según la forma social definida, las relaciones sociales del productor en que se realiza el trabajo» [Marx]. Esto es, muchas veces se considera como cualitativamente distinto el trabajo de un asalariado en el sector Hotelería o Transporte, que el de un asalariado metalúrgico; de esta manera se pierde de vista que todos estos trabajos, en la medida en que estén subsumidos al capital y generen ‘valores de uso’, producen plusvalía. Por eso insistimos en destacar que existen hoy innumerables trabajos que están bajo el mando del capital y se han convertido en trabajos productivos (generadores de plusvalía) incluyendo todo tipo de trabajos intelectuales. Programadores, físicos, biólogos, matemáticos, escritores, músicos, directores de cine, artistas y un largo etcétera son trabajadores productivos (muchos en transición hacia una subsunción real al capital) y por lo tanto generadores de «valor» y «plus-valor» en el mismo plano que el trabajador industrial “clásico”. Para dar una idea de la importancia de este tipo de trabajos en cuanto generadores de «valor», señalemos que hacia fines de la década de 1990 una de las mayores industrias de exportación de Estados Unidos era la dedicada a recreación, filmes y programas de TV» 185.

Va de suyo por qué los “deleuzeanos” de la Universidad y la Academia pasan de largo muy convenientemente frente a todos estos problemas, y nos distraen con falsos problemas: la re-distribución, la “protección” de “los desamparados”, y demás filantropismos. Jamás ponen en cuestión la producción, el trabajo, los tipos de trabajo (las llamadas “profesiones”), los modos de trabajo, la producción de «valor», la manera como el sistema educativo produce y fabrica “profesionales” y “trabajadorxs”, ni siquiera el origen mismo de los «impuestos» y «stocks», que aspiran a distribuir “con justeza”. Dan todo de barato. Entonces, cuando los intelectuales nos dicen que lxs trabajadorxs hemos de sentirnos llamadxs a fortalecer el Estado, o cuando nos dicen que hemos de sentir un profundo «deber en pro del Estado» —sea este Estado el actual, o su versión futura (el «Estado Pluralista», o el Estado Proletario, o la Dictadura del Proletariado)—, lo que se nos pide es que nos auto-sometamos aún más, que nos auto-sujetemos aún más, que gocemos aún más con nuestra propia depotenciación, alienación, fiolismo, explotación (y también con la de lxs demás). Se nos pide que amemos incondicionalmente todas las actuales o futuras formas de normalización, sujeción y control con las cuales todas nuestras fuerzas y potencias creadoras (productivas y reproductivas) son separadas respecto de lo que ellas pueden: se nos pide y exige que amemos el actual progresismo fascista, e incluso que lo proyectemos al futuro como una imagen estatal obsesiva virtual, como una especie de ‘idea reguladora’. Utopía de trascendencia o totalitaria (totalizante). —Hacer que las formas más crueles y delirantes de avasallamiento sean deseadas: he aquí la tarea, el rol y la función de todos los intelectuales del patriarcado del Estado y del Capital. Actualización de la máquina confesional. Esta es la razón por la cual Guattari/Deleuze se opusieron siempre, en las prácticas, contra el rol de los intelectuales y de los “nuevos filósofos”: «en verdad, no saben lo que hacen, ni a qué mecanismo de represión sirven, aunque sus intenciones a menudo son “progresistas”» (AE, 318). En este punto, siguen una 185

Cf. ASTARITA, R., Valor, mercado mundial y globalización [2004], pp. 133-34.

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vieja línea transversal y trans-histórica que pasa, también, por personajes como Nietzsche y Marx, quien, como vimos, no sólo decía que podía medirse la chatura de la sociedad actual según el calibre de sus “grandes intelectos”, sino que además mostraba cómo «sus deseos piadosos se convierten, al realizarse, precisamente en su contrario» (DK, T3.V7., 775). Por lo tanto sabemos, bien mirado, cuál es la función del Estado-nación (de la forma-Estado de organización social): operar como intermediador, realizador, moderador, aparato de captura que conjuga los flujos descodificados (flujos de niñxs, de mujeres y demás cuerpxs sexuadxs, de ancianxs, de trabajadorxs, de indígenas, de migrantes, de palabras, de imágenes, sonidos, signos, de mercancías-fetiches, de stocks, de tierra y naturaleza, de órganos, úteros, óvulos, de sexos y sexualidades, de deseo, flujos de capital monetario, financiero, industrial, de subsidios, técnicas, tecnologías, y etcéteras). O lo que es lo mismo decir: modelo de realización para la axiomática capitalista. Y para ello, se apropia de todas las máquinas de guerra, las captura y las caza (incluidas las de la infancia, a juzgar por lo que ya hemos visto hasta aquí, o los movimientos de mujeres, lesbianas, trans, travestis, intersex, no-binarixs, indígenas, y toda clase de devenires y grupxs minoritarixs, etc.). Tal y como vimos, el metabolismo capitalista —es decir, la vida misma del capital, su «curso de vida» (Lebenslauf), y por ende, el «proceso de movimiento» (Bewegungsprozeß) de su «organismo interno» (seines inneren Organismus) (DK, T3.V6., 26; 56)— consiste en una conjugación generalizada de los flujos descodificados; para poder lograr esto, es decir, para poder mantenerse vivo, para realizar su ciclo vital productivo, «hay que impedir que los flujos se des-codifiquen al infinito: “no es posible”, “no hay que ir tan rápido”, etc. Es preciso que haya mecanismos reguladores. El Estado es ese mecanismo regulador fundamental. El Estado va a operar las reterritorializaciones necesarias para impedir que los flujos de capital se descodifiquen demasiado rápido, o demasiado radicalmente. Harán falta todo tipo de aparatos de regulación en este sistema de automatismo. Se comprende bien aquí [bajo el capitalismo] la necesidad de una forma-Estado» (D2, 270).

La forma-Estado teme el Diluvio: teme que los flujos rebeldes aceleren sus vectores de fuga, que se pongan a trabajar por su propia cuenta, que proliferen, y por encima de todo teme que se encuentren y acaben organizándose en sentido anti-sistémico, liberatorio, auto-emancipatorio (agenciamientos colectivos). Por eso necesita capturarlos, cazarlos, creando aquello que captura (el aparato legislativo y judicial son dos instancias que cumplen esta función de captura jurídica o formal, mistificante). Conviene que, bien in extenso, definamos a la «forma-Estado» en tanto forma social y libidinal de organización, atravesando las intuiciones y conceptualizaciones que van desde 1972 hasta 1991. Esto nos permitirá, además, captar todas las continuidades problemáticas (en cuanto al problema del poder, la opresión, la dominación, la explotación) que basculan entre todas las obras, y que se sostienen en el tiempo. Con ello quedará descartada y desmitificada la idea (el uso) que algunos “deleuzeanos” de la Academia sostienen: que habría un supuesto “corte” o “giro” progresista tardío en sus obras (algo así una especie de vuelta “al buen camino del estatismo”, es decir, a la “razón”, a la recta senda de la Ley & el Orden). Y cuando dicen que el problema de Guattari/Deleuze no es “realmente” el Estado sino el capitalismo, estas citas nos ayudarán a mostrar lo contrario: ellos nunca dejaron de criticar a la forma-Estado junto con el capitalismo. Cuando hablamos EL PROGRESISMO FASCISTA. MARX, DELEUZE & GUATTARI. | 142

de «Estado» y de «Capital», suponemos siempre y ante todo que lidiamos con un tipo de relación y de prácticas de producción y re-producción económica (social, sexual, y libidinal), y que esa relación es siempre una relación diferencial entre flujos dx/dx: • 1972 •

Anti-Edipo: «la máquina-capitalista no es montada, más que cuando el capital se apropia directamente de la producción, y el capital ‘financiero’ y el capital ‘mercantil’ ya no son más que funciones específicas correspondientes a una división del trabajo en el modo capitalista de la producción en general. Entonces volvemos a encontrar la producción de producciones, la producción de registros, la producción de consumos —pero precisamente en esa conjunción de los flujos descodificados que convierte al capital en el nuevo cuerpo lleno social. [...] En una palabra, la máquina capitalista empieza cuando el capital cesa de ser un capital de alianza para volverse filiativo, [es decir], cuando el dinero engendra dinero o el «valor» una plusvalía. [...] Sólo en esas condiciones el capital se convierte en el cuerpo lleno, el nuevo socius o la cuasi-causa que se apropia de todas las ‘fuerzas productivas’.

[...] La relación diferencial (en tanto que conjunción) define el campo social inmanente propio al capitalismo. [...] La relación diferencial expresa el fenómeno fundamental capitalista de la transformación de la plusvalía de código en plusvalía de flujo. [...] La definición de plusvalía debe ser modificada en función de la plusvalía maquínica del capital constante [medios de producción], que se distingue de la plusvalía humana del capital variable [fuerza de trabajo], y en función del carácter no medible de este conjunto de plusvalía de flujo. No puede ser definida por la diferencia entre el valor de la ‘fuerza del trabajo’ y el «valor» creado por la fuerza de trabajo, sino por la inconmensurabilidad entre dos flujos, a pesar de ser inmanentes el uno del otro. [...] Todo descansa, entonces, sobre la disparidad entre dos clases de flujo, como en una sima insondable en la que se engendran ganancia y plusvalía: el flujo de poder económico del capital ‘mercantil’ y el flujo llamado por irrisión “poder de compra” (flujo verdaderamente impotente que representa la impotencia absoluta del asalariado, al igual que la dependencia relativa del capitalista industrial). La moneda y el mercado es la verdadera policía del capitalismo. [...] De este modo que el sistema se mantiene y marcha, y llena perpetuamente su propia inmanencia. De ese modo, es el objeto global de una catexis de deseo. Deseo del ‘asalariado’, deseo del ‘capitalista’, todo palpita de un mismo deseo basado en la relación diferencial de los flujos sin límite exterior asignable y en la que el capitalismo reproduce sus límites inmanentes a una escala siempre ampliada, siempre más abarcante. [...] Pero, precisamente, la relación diferencial no es una relación indirecta entre flujos cualificados o codificados, es una relación directa entre flujos descodificados cuya cualidad respectiva no le preexiste. La cualidad de los flujos resulta tan sólo de su conjunción como flujos descodificados; permanecerían puramente virtuales fuera de esta conjunción; esta conjunción [...] expresa la transformación capitalista de la plusvalía de código en plusvalía de flujo, [pues] uno de los flujos se halla subordinado y esclavizado al otro, debido a que no están a la misma potencia.

[...] La ‘conjunción’ de los flujos descodificados, sus relaciones diferenciales y sus múltiples esquizias o roturas, exigen toda una regulación cuyo principal órgano es el Estado. El Estado capitalista es el regulador de los flujos descodificados como tales, en tanto que son tomados en la axiomática del capital; [él] es producido por la conjunción de los flujos des-codificados o desterritorializados; [él] no inventa esa axiomática capitalista, puesto que se confunde con el capital mismo. Por el contrario, el Estado capitalista nace, resulta de ella; él tan sólo asegura su regulación, regula o incluso organiza sus fallos como condiciones de funcionamiento, vigila o dirige sus progresos de saturación y las ampliaciones correspondientes de límite. ESCLAVITUD LIBIDINAL Y SUJECION SOCIAL EN EL PATRIARCADO ESTATAL Y CAPITALISTA. |

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[...] La burguesía mantiene el control del Estado, libre para secretar su propia tecno-burocracia, y sobre todo para añadir algunos axiomas más para el reconocimiento y la integración del proletariado como segunda clase. Es perfectamente exacto decir que la alternativa no radica entre el “mercado” y la “planificación” [intervencionismo estatal], en tanto que la “planificación” se introduce necesariamente en el Estado capitalista; así como el “mercado” [capitalista] subsiste en el Estado socialista (aunque sea como mercado monopolista de Estado). La famosa personalización del poder es algo así como una territorialidad que viene a doblar la desterritorialización de la máquina. Si es cierto que la función del Estado moderno es la regulación de los flujos descodificados, desterritorializados, uno de los principales aspectos de esta función consiste en re-territorializar, para impedir que los flujos descodificados huyan por todos los cabos de la axiomática social. A veces se tiene la impresión de que los flujos de capitales se enviarían de buen grado a la luna, si el Estado no estuviese ahí para volverlos de nuevo a la tierra» (AE, 233-35; 245-46; 257; 25960; 264; 266). • 1977 •

Revolución Molecular: «En el contexto del capitalismo mundial integrado, podemos considerar que los poderes centrales de los Estados-nación son a la vez todo y nada. “Nada” o poca cosa en lo que atañe a una eficiencia económica real; “todo” o casi todo con respecto a la modernización y al control social. La paradoja reside en que, en una cierta medida, la red de aparatos, equipamientos y burocracias de Estado tiende por sí misma a sustraerse al poder del Estado. [...] De esta suerte, el desarrollo de un mercado general de los valores capitalísticos, la proliferación de la red multicentrada de los equipamientos capitalistas y de los equipamientos estatales que constituyen su soporte, lejos de entrar en “contradicción” con la existencia de los poderes centrados sobre los Estadosnación (y que por lo demás tienden por regla general a reforzarse) le son, por el contrario, complementarios. [...] Siguiendo los caminos más dispares, el Estado y sus innumerables ramificaciones tienden a recrear un mínimo de puntos de referencia y de territorializaciones de recambio, con el fin de permitir a las masas la recomposición más o menos artificial de su vida cotidiana y de sus relaciones sociales. […] Las máquinas totalitarias capitalistas, que también captan la energía del deseo de los trabajadores, se esfuerzan por dividirlo, particularizarlos y molecularizarlos. Se infiltran en sus filas, en sus familias, en sus parejas, en su infancia; llegan incluso a instalarse en el corazón de su subjetividad y de su visión del mundo. El capitalismo trata de apoyarse en sistemas automáticos de regulación. Ésa es la función a la que se consagran el Estado y los mecanismos contractuales» (RM, 72; 95; 97-98; cf. idem en: DI, §Políticas). • 1979 •

Líneas de Fuga: «La sujeción semiótica de los flujos de deseo a la cual proceden las sociedades capitalísticas no tolera la autonomía de ninguna codificación intrínseca y ninguna máquina deseante puede escapar a la sobrecodificación por la ‘máquina significante’ del Estado. El poder significante de la lengua nacional y el poder del Estado tienden a coincidir. [...] La máquina de sujeción semiótica de Estado constituye, de hecho, la herramienta fundamental que permite a las ‘clases dominantes’ asegurar su poder sobre los agentes y los medios de producción. [Aunque] el poder de Estado no es más que una fachada: precedido y excedido por todas partes por grupos de presión, lobbies, policías paralelas, mafias, complejos militar-industriales, «supranacionales», etc. [...] La intervención de estas máquinas infra- y supra-estatales está, de modo manifiesto, mucho más “en contacto” con las realidades sociales y económicas contemporáneas que los gobiernos y los parlamentos.

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[Hay] dos nuevos tipos de poderes de Estado: un poder ‘político’ molar y un poder ‘semiótico’ molecular. Precisemos que, bajo esta última modalidad, el poder de Estado no solo intervendrá “a pequeña escala”, al nivel local, familiar, individual o infra-individual, sino también a gran escala, en tanto es verdad que, en ciertas circunstancias, la “gran política” puede entrar en la dependencia de una micro-política del deseo. Inversamente, el poder de Estado molar se encarnará tanto en equipamientos importantes como en micro-montajes semióticos. De hecho, estamos en presencia de una misma red de equipamientos de todo tamaño que asegura el control de la desterritorialización de los flujos capitalísticos y la reproducción de los ‘modelos’ reterritorializantes que se vinculan a ellos. No son los gobiernos, las municipalidades, los sindicatos o los partidos los que «contienen» ‘Equipamientos colectivos’, sino una suerte de ‘Súper Equipamiento’ que está a la vez en todas partes y en ninguna, que atraviesa las fronteras de las naciones, las barreras lingüísticas, los antagonismos de clases, de razas y de sexos, las constelaciones familiares, los cuerpos, los órganos e incluso las «facultades» mentales.

[...] El poder de Estado ya no se contenta con ser, para el capitalismo, un medio de arbitraje y un medio externo de coerción: tiende a funcionar ahora a partes iguales en el corazón de los capitalistas y en el de los proletarios, en el de los hombres y en el de las mujeres, en el de los jóvenes y en el de los viejos... No solamente sus policías, sus ejércitos, sus administraciones, se exhiben en todas las esquinas de calles, se inmiscuyen en todas las secuencias de la vida cotidiana, no cesan de pretender ordenar el conjunto del territorio como súper-equipamientogulag, sino que, bajo una forma molecular, se infiltra por todas partes, en la escuela, en la familia, en el inconsciente. Para poder estar en todas partes a la vez, desmultiplica su rostro único, con su ojo-agujero-negro-central que destila la culpabilidad universal, o bien delega a “personajes” diferentes el cuidado de cantar ritornelos aparentemente antagonistas. [...] El poder de Estado está en todas partes, y conviene darse en todas partes medios específicos para desalojarlo, incluida en la cabeza de las “masas” y en la de los dirigentes. [...] El poder de Estado, no es solamente la existencia de fuerzas coercitivas que se ejercen al nivel de los grandes conjuntos sociales; está en acción de igual modo en los niveles de los engranajes microscópicos de la sociedad.

[...] El poder de Estado, la explotación del trabajo, la alienación del deseo, no son únicamente secretados por las grandes formaciones capitalistas o socialistas burocráticas. El mismo tipo de máquinas abstractas capitalísticas trabaja los diversos grupos sociales, el Estado y los individuos; [...] ya que la educación controlada por el poder de Estado trabaja en el sentido de una adaptación de los trabajadores a los modelos libidinales de la burguesía (y en particular a una “individuación” de su enunciación), y su «militarización» hace infaliblemente el juego, bajo todo tipo de modalidades, al centralismo burocrático y a las diversas formas de tecnocratismo.

[...] El Estado está en todas partes, y antes de encarnarse en instrumentos represivos, funciona en la libido. Decimos bien la ‘libido’, pues el movimiento de las ideas, sobre todo en este campo, no puede ser separado del metabolismo del inconsciente social» (LF, 182-3; 75-77; 141). • 1980 •

Mil Mesetas: «El capitalismo triunfa gracias a la forma-Estado, y no gracias a la forma-ciudad: cuando los Estados occidentales se han convertido en modelos de realización para una axiomática de los flujos descodificados, y, como tales, hayan sometido de nuevo a las ciudades. [...] Si el Estado moderno proporciona al capitalismo sus modelos de realización, lo que así se realiza es una axiomática independiente (mundial) que es como una sola y misma Ciudad, megápolis o “megamáquina”, de la que los Estados son partes, barrios.

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[...] Las sociedades con Estado se definen por ‘aparatos de captura’. [...] Los Estados no efectúan una captura sin que lo capturado no coexista, no resista, o no huya bajo nuevas formas, ciudades, máquinas de guerra. [...] Al mismo tiempo, el poder central de Estado es jerárquico, y construye un funcionariado; el centro no está en el medio, sino arriba, puesto que sólo por subordinación puede reunir lo que aísla. [...] En la medida en que el capitalismo constituye una axiomática (producción para el mercado), todos los Estados y todas las formaciones sociales tienden a devenir isomorfas, a título de modelos de realización: sólo existe un único mercado mundial centrado, el capitalismo. [...] Así pues, lo propio de la desterritorialización de Estado es moderar la desterritorialización superior del capital y proporcionarle re-territorializaciones compensatorias. […] Debemos tener en cuenta una determinación “materialista” del Estado moderno o del Estado-nación: un grupo de productores en el que trabajo y capital circulan libremente, es decir, en el que la homogeneidad y la competencia del capital se efectúan en principio sin obstáculos externos. El capitalismo siempre ha tenido necesidad de una nueva fuerza y de un nuevo ‘derecho’ de los Estados para efectuarse, tanto al nivel del flujo del ‘trabajo’ puro como al nivel del flujo de ‘capital’ independiente. Así pues, los Estados ya no son en modo alguno los paradigmas trascedentes de una sobre-codificación, sino los modelos de realización inmanentes para una axiomática de los flujos descodificados. [...] Lo que llamamos «Estado-nación», bajo las formas más diversas, es precisamente el Estado como modelo de realización. [Los] Estadosnaciones modernos llevan aún más lejos la descodificación, [porque] combinan la sujeción social y la nueva esclavitud maquínica. [...] El Estado moderno ha sustituido la esclavitud maquínica por una sujeción social cada vez más fuerte, [pues] lleva la sujeción a su expresión más radical, [ya que] el capital actúa como punto de subjetivación que constituye todos los hombres en «sujetos», pero unos, los “capitalistas”, son como los sujetos de enunciación que forman la subjetividad privada del capital, mientras que los otros, los “proletarios”, son los sujetos de enunciado, sujetos a las máquinas técnicas en las que se efectúa el capital constante. Así pues, el régimen del salariado podrá llevar la sujeción de los hombres a un punto inaudito, y manifestar una crueldad particular.

[…] En el capitalismo existe una tendencia a añadir constantemente axiomas. [...] Los axiomas del capitalismo no son evidentemente proposiciones «teóricas», ni fórmulas «ideológicas», sino enunciados operatorios que constituyen la forma semiológica del Capital, y que entran como partes componentes en los agenciamientos de producción, de circulación y de consumo. […] En ese sentido, un flujo puede ser objeto de uno o varios axiomas (constituyendo el conjunto de los axiomas la ‘conjugación’ de los flujos). […] Lo que hace variar la axiomática, en relación con los Estados, es la distinción y la relación entre «mercado exterior» y «mercado interior».

La multiplicación de axiomas se produce sobre todo cuando se organiza un mercado interior integrado que compite con las exigencias del mercado exterior. Se podría definir, así, un polo de Estado muy general, la «social-democracia», por esta tendencia a la adjunción, a la invención de axiomas en relación con dominios de inversión y fuentes de beneficio; no es un problema de ‘libertad’ o de ‘coerción’, de centralismo o de descentralización, sino de cómo se controlan los flujos. En este caso [polo «social-democracia»], se les controla multiplicando los axiomas: axiomas para los jóvenes, para los viejos, para las mujeres, etc. […]. Pero en el capitalismo la tendencia inversa no es menor, [y constituye] el otro polo de Estado, el «totalitarismo», que encarna la tendencia a restringir el número de axiomas. […] Pues bien, las dos cosas van unidas [y] se producen al mismo tiempo: el capitalismo se enfrenta a sus límites, y al mismo tiempo los desplaza, para situarlos más lejos. [Por eso], sería todo un error desinteresarse de la lucha al nivel de los axiomas» (MM, 441-42, 461-64; 466-67). EL PROGRESISMO FASCISTA. MARX, DELEUZE & GUATTARI. | 146

• 1991 • ¿Qué es la filosofía?: «Únicamente Occidente extiende y propaga sus centros de inmanencia. El terreno social ya no remite, como en los imperios, a una linde exterior que lo limita por arriba, sino a unas lindes interiores inmanentes que se desplazan sin cesar agrandando el sistema, y que se reconstituyen desplazándose. [Es el] Mercado Mundial que se extiende hasta los confines de la tierra, antes de pasar a la galaxia. [...] La inmensa desterritorialización relativa del capitalismo mundial necesita reterritorializarse en el Estado-nacional moderno, que encuentra una resolución en la ‘democracia’, nueva sociedad de «hermanos» (versión capitalista de la sociedad de los «amigos»).

[...] Pero, porque no existe ningún Estado democrático universal, este movimiento [de reterritorialización] implica la particularidad de un Estado, de un derecho, o el espíritu de un pueblo capaz de expresar los ‘derechos del hombre’ en «su» Estado, y de perfilar la sociedad moderna de los hermanos. [...] Si no existe un Estado democrático universal es debido a que lo único que es universal en el capitalismo es el mercado. Por oposición a los imperios arcaicos (que procedían a unas sobre-codificaciones trascendentes), el capitalismo funciona como una axiomática inmanente de flujos descodificados (flujos de dinero, de trabajo, de productos...). Los Estados-nacionales ya no son paradigmas de sobrecodificación, sino que constituyen los «modelos de realización» de esta axiomática inmanente. En una axiomática, los modelos no remiten a una trascendencia, al contrario. Es como si la desterritorialización de los Estados moderara la del capital, y proporcionara a éste las re-territorializaciones compensatorias. Ahora bien, los «modelos» de realización pueden ser muy variados (democráticos, dictatoriales, totalitarios…), pueden ser realmente heterogéneos, y no por ello son menos isomorfos en relación con el mercado mundial, en tanto que éste no sólo supone, sino que produce desigualdades de desarrollo determinantes. Debido a ello, como se ha destacado con frecuencia, los Estados democráticos están tan vinculados (y comprometidos) con los Estados dictatoriales.

[...] Los ‘derechos del hombre’ son axiomas: pueden co-existir con muchos más axiomas en el mercado (particularmente en lo que a la ‘seguridad’ de la ‘propiedad’ se refiere), que los ignoran o los dejan en suspenso mucho más aún de lo que los contradicen. [...] ¿Quién puede mantener y gestionar la miseria salvo unas policías y unos ejércitos poderosos que co-existen con las ‘democracias’? ¿Qué socialdemocracia no ha dado la orden de disparar cuando la miseria sale de su territorio o ghetto? Los «derechos» no salvan a los hombres, ni a una filosofía que se reterritorializa en el Estado democrático. Y mucha ingenuidad, o mucha perfidia, precisa una filosofía [...] que pretende restaurar la sociedad de los amigos o incluso de los sabios formando una opinión universal («consenso») capaz de moralizar las naciones, los Estados, y el mercado. […] No carecemos de ‘comunicación’, por el contrario, nos sobra; carecemos de creación. Carecemos de resistencia al presente. La creación apela en sí misma a una forma futura, pide una tierra nueva y un pueblo que no existe todavía. [Pero] este pueblo y esta tierra no se encontrarán en nuestras ‘democracias’. [...] La vergüenza de ser un hombre no sólo la experimentamos en las situaciones extremas descritas por Primo Levi [como prisionero del campo de concentración nazi], sino en condiciones insignificantes: ante la vileza y la vulgaridad de la existencia que acecha a las 'democracias', ante la propagación de estos «modos» de existencia y de pensamiento-para-el-mercado, ante los valores, los ‘ideales’ y las ‘opiniones’ de nuestra época. La ignominia de las posibilidades de vida que se nos ofrecen surge de dentro. No nos sentimos ajenos a nuestra época, por el contrario, contraemos continuamente con ella compromisos vergonzosos.

[…] Por debajo de los griegos y de los Estados, lanza un pueblo, una tierra, como la flecha y el disco de un mundo nuevo que no acaba, siempre haciéndose: «actuar contra el tiempo, y de este modo sobre el tiempo, a favor (lo espero) de un tiempo venidero», Actuar contra el pasado, y de este modo sobre el presente, a favor (lo

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espero) de un porvenir, pero el porvenir no es el “futuro” de la historia, ni siquiera ‘utópico’, es el infinito «Ahora», [...] no un instante, sino un devenir, [...] un devenir-revolucionario que no se confunde con el pasado, ni el presente, ni el futuro de las ‘revoluciones’; un devenir-democrático que no se confunde con lo que son los ‘Estados de derecho’» (QF, 108-109; 114; 118-21; 124-25).

Toda esta neo-esclavitud, servidumbre y alienación, ocurre en un doble nivel: [a] el nivel del trabajo asalariado, productivo y reproductivo, puesto que la condición para crear «valor» es la extracción irremediable de sobre-trabajo (plus-valor) y la mutilación de lxs trabajadorxs; y [b], el nivel de las fuerzas productivas del inconsciente (que también es mutilado, recortado, que es estatizado, familiarizado, mono-hetero-cis sexualizado, edipizado para reproducir su propia explotación machista, sexista, sexual, racista, de género, de clase, etc.). Este doble proceso de explotación y fiolismo encuentra su condición de posibilidad y de realización o actualización en la «forma-Estado» de organización social (con todos sus poderes e instituciones), que a su vez, sea “chico” o “grande”, mínimo o máximo (sustractor o adjuntador de axiomas), es condición de posibilidad y de realización de la axiomática de los flujos de capital (con su organización y división del trabajo, con su lógica de la competencia y la cooperación, etc.). Todos los Estados-nación son isomorfos respecto de la axiomática del capital; justo como el panóptico (no en tanto sistema arquitectónico de “encierro” y “secuestro” sino en tanto diagrama de fuerzas o de relaciones de poder) es «isomorfo» respecto de todas las instituciones (FJ, 144) —la familia, la Escuela y el sistema educativo y universitario, la fábrica y la empresa, la cárcel, el hospital y el sistema de salud, etc.—, puesto que en todas ellas se replica la misma lógica relacional de las fuerzas productivas. Verdaderamente, el fascismo está fuera de nosotros y en nosotros; por eso Guattari/Deleuze no dejan de hablarnos de la necesidad de un doble combate: «Hay dos tipos de personas que se equivocan. Primero, aquellos que dicen que el verdadero combate es exterior. Son los marxistas tradicionales: “Para cambiar al hombre, cambiemos el mundo exterior”. Y después están los curas o los moralistas que dicen que el verdadero combate es interior, que debemos cambiar al hombre. [Pero] el combate revolucionario que se ha de llevar a cabo en el exterior y en el interior es exactamente el mismo. […] Hay un solo y mismo combate pues el fascismo está fuera de nosotros y en nosotros» (D1, 214-15).

Ya no podemos escamotearnos el modo como funciona verdaderamente el ejercicio de los poderes de Estado en tanto «forma» social de organización de los trabajos, las actividades, intereses, cuerpos y deseos (libido sexual). El Estado no es ni una “cosa” a tomar (o a recuperar), ni un simple “aparato ideológico” (un conjunto estratificado y una red super-estructural de instituciones y leyes), ni tampoco opera únicamente por violencia y represión, ni tampoco es un “centro” único del que dimana todo el poder, ni es omnipotente ni todopoderoso (esto último, por cierto, el capitalismo tampoco lo es) 186. Muy por el contrario, el Estado, en tanto relación social y libidinal de poder, «está en todas partes», ¡y

186 En el capítulo 4 del Tomo 1 de su Historia de la sexualidad (1976) Foucault nos brinda una caracterización sobre cómo funcionan las múltiples relaciones de poder, cómo se emplazan y se ejercen, cómo se producen y se distribuyen; en el prólogo al Tomo 2 (1984), realizará todavía algunas rectificaciones. A su vez, Deleuze retoma dichas tesis sobre el poder en F2, y en FF (ambos de 1986), cuando habla de los seis principios o postulados sobre el poder (propiedad, localización, subordinación, atributo, modalidad, legalidad). Adopto a lo largo de todo este trabajo dichos postulados sobre el poder, por tratarse de herramientas conceptuales muy operativas en sentido auto-emancipatorio radical.

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literalmente!, porque funciona siempre como una «forma de interioridad» inmanente a todas las fuerzas o potencias [re]productivas (incluidas también las del pensamiento), y supone un determinado investimento (individual y colectivo) de deseo y usos de las síntesis del inconsciente (AE). Guattari decía que el Estado «funciona en la libido», y que se trata de una «red» compleja pero flexible y miniaturizada de «equipamientos colectivos» de sujeción que trabajan y modulan las fuerzas desde “dentro” («secreción interna»). Deleuze y Foucault nos dicen que dicho proceso de sujeción y axiomatización se ejerce a través de una operación de «estatismo continuo» 187. Supone, por tanto, toda una fina pero no menos terrorífica, opresiva y alienante red de micro-bio-poderes y todo un proceso de producción de deseo capaz de extraerle al inconsciente-productor, a la libido, toda una plusvalía de flujos de deseo (AE, 242-43), aunque diferencial según recaiga sobre uno u otro polo de la binomización sexual ya pre-fabricada socialmente (varón ó mujer; hetero ó trans / travesti / gay / lesbiana / intersex / no-binarix, y etcéteras). El control y la gestión del metabolismo social (Marx) y del metabolismo del inconsciente (Guattari/Deleuze) son dos caras de una misma moneda, de un mismo problema. «Las sociedades occidentales modernas evalúan los actos sexuales según un sistema jerárquico de valor sexual. En la cima de la pirámide erótica están solamente los heterosexuales reproductores casados. Justo debajo están los heterosexuales monógamos no casados y agrupados en parejas, seguidos de la mayor parte de los demás heterosexuales. [...] Las parejas estables de lesbianas y gays están en el borde de la respetabilidad, pero los homosexuales y lesbianas promiscuos revolotean justo por encima de los grupos situados en el fondo mismo de la pirámide. Las castas sexuales más despreciadas incluyen normalmente a los transexuales, travestis, fetichistas, sadomasoquistas» 188.

Lugar y trampa común: en el neoliberalismo el Estado estaría “ausente”. Banalidad sin sustento real, puesto que como vemos el Estado jamás está ausente (del mismo modo que en la libido nunca hay “falta”), aunque sea un «mínimo» de Estado. Fuertes energías y recursos “públicos”, fuertes palancas de “intervención” estatal son necesarias para construir y sostener un mínimo de Estado (para sustraer axiomas). La máquina siempre funciona chirriando: se alimenta y vive a través de sus crisis, de sus “estallidos” sociales, de sus violencias, vive tanto a través de sus agentes “buenos” (los “honestos”) como de sus agentes “malos” (los “corruptos”), de sus “ausencias” como de sus presencias; todo es parte de su metabolismo normal y corriente. «La axiomática social [...] llena su propia inmanencia: rechaza o acrecienta sus límites, añade axiomas impidiendo que el sistema se sature (sólo funciona bien chirriando, estropeándose, reparándose); y todo ello implica órganos sociales de decisión, de gestión, de reacción, de inscripción, una tecnocracia y una burocracia. En una palabra, la «conjunción» de los flujos des-codificados (sus

187 Cf. FF, 105: «Si la forma-Estado, en nuestras formaciones históricas, ha capturado tantas relaciones de poder, no es porque las relaciones deriven de ella, sino al contrario, porque una operación de «estatismo continuo», por lo demás muy variable según los casos, se ha producido en el orden pedagógico, judicial, económico, familiar, sexual, que tiene por objeto una integración global». Cf. PT, 10: «¿Cómo olvidar el papel desempeñado por el Estado en todas las trampas en las que la libido se encuentra atrapada?». Cf. FOUCAULT, M., El nacimiento de la bio-política [1978-1979], pp. 95-96; 18-19. 188 RUBIN, Gayle, Reflexionando sobre el sexo: notas para una teoría radical de la sexualidad [1984], pág. 136. En adelante: (SX)

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relaciones diferenciales y sus múltiples esquizias o roturas) exige toda una regulación cuyo principal órgano es el Estado» (AE, 259) 189.

Las crisis son inmanentes, son momentos integrantes del ciclo metabólico del capitalismo, o ciclo de rotación: «Gracias a este ciclo que abarca una serie de años y está formado por rotaciones encadenadas, […] se da una base material para las crisis periódicas en las que un negocio recorre períodos sucesivos de depresión, animación media, vértigo y crisis. La ‘crisis’ siempre constituye el punto de partida de una gran inversión nueva» (DK, T2.V4., 224). Las crisis económicas y sociales son un fantástico negocio más entre los múltiples e infinitos negocios posibles dentro del patriarcado estatal-capitalista; no son un “accidente” del sistema (cis-tema) sino un peldaño más (es decir, necesario) en el ciclo de rotación y de reproducción a escala ampliada. Y es precisamente por esto, dicho sea de paso, que las crisis no pueden combatirse ni remediarse simplemente con un aumento de los salarios de lxs trabajadorxs (aún cuando nunca debamos abandonar esas luchas y reivindicaciones mínimas): «Decir que las crisis provienen de la falta de un consumo solvente o de de la carencia de consumidores solventes, es incurrir en una tautología cabal. [...] Pero si se quiere dar a esta tautología la apariencia de un razonamiento más “profundo” diciendo que la clase obrera recibe una parte demasiado pequeña de su propio producto, y que por ende este mal se remediaría no bien recibiera una participación mayor de dicho producto (o sea, en cuanto aumenten sus salarios)…, bastará con observar que invariablemente las crisis son precedidas siempre, precisamente, de un período de subida general de los salarios, de un período en el que la clase obrera recibe realmente una participación mayor de la parte del producto anual destinada al consumo.

[Por lo tanto,] la producción capitalista implica condiciones independientes de la “buena” o “mala” voluntad, y sólo momentáneamente permite esa relativa “prosperidad” de la clase obrera; y, a decir verdad, sólo en calidad de ‘ave de las tormentas’(anunciadoras de las crisis)» (DK, T2.V5., 502).

Ahora bien, los analistas y profesionales de todas las disciplinas aducen como causas de las crisis mistificaciones tales como: puras cuestiones “de coyuntura”, súbitos “accidentes” no previstos, “fallas de cálculo” por parte de los políticos que toman las decisiones o “falta de capacidad” para “saber interpretar” los problemas de la geo-política y política internacional, etc; o bien reducen la cuestión a un asunto moral, afirmando que son el producto de sus “impericias” o “tibiezas”, de que no tienen “puño firme”, o de que “no les importa el sufrimiento del pueblo”, o de que tienen “mala voluntad”, etc. Sin olvidar otra moralina un poco ingenua un poco cínica que circula por doquier: “Si los políticos fueran menos corruptos y dejaran de robar tanto y los empresarios fueran menos codiciosos y dejaran de evadir tanto, las cosas podrían irnos mejor”. En primer lugar, hay que decir que «no se critica al capitalismo o al imperialismo cuando se denuncian sus “errores”» (ID, 181). Y luego, hay que decir que, en rigor, ocurre más bien a la inversa: que sin corrupción, sin estafa, evasión impositiva, fuga de capitales, la cosa no marcha. En la misma senda, Foucault sostiene en Vigilar y Castigar que el “sistema legal” (el famoso ‘estado constitucional de derecho’) no podría funcionar un segundo sin administrar toda 189 El feminismo pone en cuestión tanto el concepto marxeano de «crisis» como el progresista. Cf. HARTMANN, Heidi, Un matrimonio mal avenido [1975-79], pp. 25-26: «Es sintomático de la dominación masculina que nuestro desempleo no fuera nunca considerado una «crisis». [...] Del mismo modo que las «crisis» económicas cumplen una función restauradora para el Capitalismo (al corregir los desequilibrios), pueden también desempeñarla para el Patriarcado».

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una serie de «ilegalismos». De modo que en la sociedad no como excepción, sino como regla, «proliferan las estafas y se operan grandes transferencias de capital», de modo que, de manera rotativa, «una pandilla de especuladores, contratistas, ingenieros, abogados, etc., se enriquece» (DK, T2.V4., 385-89). No es nada casual que lxs presidentxs sean, en general, ingenierxs o abogadxs (y a veces se admiten actores); en todos los casos, son empresarios, al igual que lo son los jueces, legisladores, comisarios, intendentes, gobernadores, etcétera. Garantes de la forma-empresa (y de la forma-Macho). Resulta, entonces, irrisorio (mistificador) seguir caracterizando a los múltiples poderes del Estado y del Capital desde la perspectiva reactiva, conceptualizándolos como esencialmente represivos, coartadores, sometedores, inmovilizadores (“los poderes nos oprimen, son esencialmente represivos”). Nunca Guattari/Deleuze colocaron al Estado Despótico como “modelo” o forma de todos los Estados, tal y como pretenden deslizar algunos intelectuales; son más bien Engels y Marx (y muy especialmente el marxismo-leninismo posterior) quienes tienden siempre a caracterizar al Estado únicamente como un Leviatán despótico y opresivo (lo vimos en La guerra civil en Francia). Y sin embargo, al nivel no ya de las formas sino de las relaciones de fuerza o de poder (que son informales), hay que decir que desde el momento mismo en que unas fuerzas mandan sobre otras que obedecen, desde el momento mismo en que unas fuerzas dirigen y representan a otras que son dirigidas y representadas, desde el momento mismo en que unas fuerzas tienen autoridad y prestigio sobre otras que son vistas como una masa anónima (“el pueblo”, “la gente”), desde ese momento, hay relación vertical, jerárquica, disimétrica, y de autoridad (y entonces sí, en este nivel, hay servidumbre, y por tanto, posibilidad de despotismo y de arbitrariedad). Es justamente por eso que el progresismo-fascista es posible; y no sólo es posible, sino que es actual: se ejerce ante nuestros ojos cotidianamente, en medio del reinado sublime y celestial de la “democracia” representativa, la “república”, el “federalismo”, y el “estado constitucional de derecho”. El Estado-nación actual no es esa unidad trascendente y sobre-codificadora «que flota» (G1, 436) por encima de las comunidades, las clases, los grupos, etc. Es precisamente contra esta tesis simplista que Guattari/Deleuze, y Foucault, disparan y combaten. Es obvio que el modo de producción capitalista y su Estado-nación (ya sea en su «polo social-demócrata» como en su «polo totalitario») ejercen ambos violencia, represión, gatillo fácil, colonialismo, terrorismo, «disciplina cuartelaria» (DK, T1.V2., 517), desapariciones forzadas o secuestros de personas, violencia machista y patriarcal, violencia médica y obstetricia (además obliga a las niñas a parir), e incluso «holocausto» (DK, T1.V2., 593) 190. Hay terror blanco (totalitario), terror tricolor (democrático y republicano), y terror rojo (los llamados “socialismos históricos”). Pero, en lo esencial, el ejercicio de los poderes actuales es, como ya vimos, «impersonal». Pero el hecho de que sea impersonal no quita que, en lo concreto, no sea ejercido por personas individuales (con nombre y apellido, género, color de piel, etc.).

190 Por su propia lógica interna de funcionamiento (es decir, por la relación de fuerzas o de poder entre quienes dan las órdenes y quienes las ejecutan), la fábrica y la empresa se identifican con el cuartel militar. A lo largo de todo el Tomo 1 de El Capital, Marx caracteriza al proceso de trabajo capitalista como un proceso que funciona sobre una lógica y unos comportamientos de tipo cuartelario, militar, autocrático y despótico (cf. DK, T1.V1., 341; T1.V2., 403; 512).

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En los Manuscritos de 1844, en los Grundrisse (1857-58), y en El Capital (1867), Marx muestra que en las formaciones sociales anteriores (p.e. en la Edad Media) las relaciones de poder y servidumbre eran directas y personales, porque la relación siervo/señor era una relación entre personas privadas. Pero lo que da un carácter “personal” a esta dependencia no es precisamente la “personalidad” individual del amo (si gobierna A o B, si el patrón es A o B, etc.), sino la cualificación de la relación social y económica alrededor de “actos jurídicos” realizados por “personas jurídicas” (o “sujetos de derechos”), que celebran “contratos” en calidad de personas privadas. Ahora bien, en esta servidumbre personal y directa todavía no se trataba de «derechos abstractos convertibles» entre sujetos concebidos de un modo igualmente abstracto (MM, 459; D2, 249 y ss.), tal y como ocurre con la sujeción de tipo impersonal, que es propia del modo de organización social actual (el Estado-nación) y del modo de producción actual (el capitalismo). Entre nosotrxs, la relación de poder funciona según una relación axiomática que conjuga flujos de riqueza no-cualificada (o abstracta) con flujos de trabajo no-cualificado (o abstracto); un flujo captura y caza al otro: lo entrampa en una relación disimétrica y jerárquica. Es en nuestras sociedades donde la relación de poder se torna indirecta e impersonal (D.K., T1.V2., 406), es decir, abstracta, porque (como vimos ya en la Cuestión Judía) es una relación de poder anclada no en el carácter “personal” de las personas privadas, sino en su status “jurídico”, pero esta vez en tanto sujetos portadores de derechos abstractos (otorgados por, o más bien arrancados al, Estado). Relación impersonal de dos polos: de un lado, la riqueza abstracta (el capital); del otro lado, el trabajo abstracto (el/la trabajador/a), es decir, la fuerza de trabajo que se utiliza (explota) durante un tiempo medio de trabajo socialmente necesario, y que, bajo su forma jurídica de aparición, recibe el nombre místico de “ciudadano”, es decir, de «miembro imaginario de una soberanía imaginaria» (el Estado), como decía Marx. Y dichas relaciones de poder impersonales suponen un ciudadano asalariado “libre”, que presta un “consentimiento” (con su “voluntad libre”) a la hora tanto de firmar su “contrato de trabajo”, como su “contrato social” (ir a votar representantes del pueblo, etc.) 191. Contrato = sujeción, «extrema perversidad» en la que «el sujeto se liga a sí mismo», «entre sí y sí mismo» (MM, 465). Frase recurrente de Marx: «L'argent n'a pas de maître» 192, el dinero no tiene dueño ni señor, a la vez que se concentra (clases dominantes) y se monopoliza, se mundializa y fluye, chirriando. El ejercicio real del poder pasa tanto por los dominantes como por los dominados (servidumbre voluntaria, maquínica, libidinal): «Tomen la siguiente proposición macro-física: “El poder pertenece a los dominantes y se ejerce sobre los dominados”. Tomen la proposición micro-física: “El poder es una relación que pasa por los dominados tanto como por los dominantes”. Digo que «dominante» y «dominado» no pueden tener el mismo sentido en ambas proposiciones. Incluso si empleo la misma palabra, los términos cambian cuando paso de lo macro a lo micro. […] Debajo de la instancia macroscópica y la “oposición” molar habrá que descubrir una relación diferencial, o si ustedes prefieren, una complementariedad molecular» (F2, 5960). «El «poder» no es una forma, y la relación de poder no es una relación entre formas. Hay, en efecto, una forma-Estado; pero justamente la micro-física del poder penetra bajo la gran instancia que es el Estado. En otros términos, el poder es informal. […] Se trata de descubrir algo por debajo, es decir, debajo de la instancia macroscópica y de la ‘oposición’ molar. Habría que descubrir algo: una relación diferencial o complementariedad molecular» (FF, 67; 60).

191 Cf. FOUCAULT, M., El gobierno de los vivos [1979-80], pág. 99: «El contrato social es un bluff, y la sociedad civil un cuento para niños». 192 Cf. MOI NON PLUS, L'argent n'a pas de Maître. O el proceso de (producción de) intercambio [2016], (video-arte). Realización & Música por Moi Non Plus.

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«Siempre volvemos a caer en la monstruosa paradoja: el Estado es deseo que pasa de la cabeza del déspota al corazón de los súbditos. […] Deseo del Estado, la más fantástica máquina de represión todavía es deseo, sujeto que desea y objeto de deseo. Deseo: operación que siempre consiste en volver a insuflar el ‘Urstaat’ original en el nuevo estado de cosas, en volverlo inmanente, en lo posible, al nuevo sistema, interior a éste» (AE, 228).

Siguiendo a Foucault, Deleuze dice que «el poder es lo que hace ver y hace hablar». Pero a la vez, el ejercicio del poder (la efectuación de la relación diferencial de poder) es ciego, sordo, mudo, aunque se ejerza a plena luz, a cielo abierto, y en pleno reinado “democrático” de la “libertad”. El poder, o mejor dicho el conjunto de las relaciones de poder, son ellas mismas «mudas y ciegas» (F2, 57); no son inmediatamente ni audio-visualizables ni pensables. No las vemos directamente, pero ellas nos hacen ver: nos producen nuestras visibilidades. No las oímos directamente, pero ellas nos hacen oír: nos producen nuestras audibilidades. No las pensamos ni sentimos directamente, pero ellas nos hacen pensar y sentir: nos producen nuestras ideas y conceptos (una imagen del pensamiento, unas imágenes de mujer), a la vez que nos producen nuestro modo de afectar-a (y de ser-afectados-por) lxs demás. Nos produce nuestras acciones y pasiones. Por eso hay que extraer el «poder», hay que hacer visibles, audibles, sensibles y pensables todas las complementariedades moleculares: hay que extraer o despejar las relaciones diferenciales (informales y noestratificadas) de poder, el diagrama de las relaciones de fuerza o poder (o máquina abstracta) ínsito en el «saber» y en las formas del saber, en el modelo de «verdad», «normalidad», «virtud», en los discursos y en las redundancias dominantes, etc. La fórmula del terror actual: sujeción social y esclavitud libidinal, captura jurídico-civil y captura del deseo (MM, 464-65). Neo-burocracia y neoesclavismo; pero «la neo-burocracia no es en absoluto una burocracia piramidal, sino una burocracia de corredores, de segmentos, una hilera de oficinas» (D2, 188). Burocracia rizomática, o neo-arcaísmo. El terror abierto y sangriento sigue emplazándose, ¡es evidente!; incluso hay todo un negocio mercantil y financiero del terror y de la seguridad “anti-terrorista” (sin olvidar que, además, los Estados-nación utilizan sus muy democráticas “leyes anti-terroristas” para introducirse en las comunidades indígenas y en las organizaciones sociales que consideran “peligrosas”, efectuando detenciones arbitrarias, torturas, y extorsiones “legales” de todo tipo). Eso existe, y funciona día a día. Pero en esencia se trata ahora, según Marx, de una «explotación civilizada y refinada» (DK, T1.V2., 444). Foucault dice en 1978: «En nuestros días el control es menos severo y más refinado, pero no por ello menos aterrador. Durante el transcurso de nuestra vida todos estamos atrapados en diversos sistemas autoritarios; ante todo en la Escuela, después en nuestro Trabajo, y hasta en nuestras distracciones. Cada individuo, considerado por separado, es normalizado y transformado en un caso controlado por una IBM. En nuestra sociedad, estamos llegando a refinamientos de poder en los que ni siquiera habrían soñado quienes manipulaban el teatro del terror. […] Los controles psicológicos son siempre más eficaces que los controles físicos» 193.

193 Cf. FOUCAULT, M., Conversación sin complejos con el filósofo que analiza las «estructuras del poder» [1978] (en: BM, 126; 131). Sobre el poder de la medicina clínica como control físico y psíquico (replegado sobre la Familia y sobre el Hospital), ver: El nacimiento de la clínica. Una arqueología de la mirada médica [1963].

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Fueron Reich y Spinoza, el «revolucionario napolitano», los que dieron con «el problema fundamental de la filosofía política» (AE, 36), cuando intuyeron que «para una sociedad tiene, pues, una importancia vital la represión del deseo, y aún algo mejor que la represión: lograr que la represión, la jerarquía, la explotación, el avasallamiento mismos sean deseados» (AE, 121-22). Esto es precisamente la «servidumbre voluntaria»: no que la servidumbre es el “objeto” de la voluntad (como si la voluntad quisiera o consintiera en aferrarse a la servidumbre), sino que la voluntad es una voluntad de esclavo, es la reactividad vuelta actividad (la reacción vuelta acción), es la anti-producción que se reinyecta una y otra vez en la producción. La servidumbre voluntaria nos remite a una posición de deseo, que puede muy bien no coincidir (e incluso ser contraria) con la posición de interés que se manifiesta abiertamente. Ante la pregunta de por qué las masas entregan (alienan) una y otra vez su potencia colectiva, su capacidad de auto-determinación, de auto-gobierno y de auto-gestión colectivas a aquellos agentes sociales (estatales y privados) que acabarán ensanchando el hambre, la pobreza, el analfabetismo, la violencia social, el genocidio, el racismo, la muerte, la explotación, el fiolismo, los femicidios, transfeminicidios y travesticidios, la contaminación planetaria, etc., la respuesta ya no puede quedar estancada en los viejos lugares comunes del tipo: “las masas fueron engañadas por sus líderes”, “los líderes nos han traicionado” (o “la revolución ha sido traicionada”), “durante la campaña electoral nos prometieron una cosa y luego no la cumplieron”, etc. Todas estas respuestas no hacen sino mistificar y encubrir el plano de la economía deseante (producción de inconsciente). Respondiendo así, con esta serie de redundancias dominantes, permanecemos únicamente en el plano de las ‘necesidades’, y de la ‘posición de interés’. Esta actitud es perfectamente equivalente a la actitud mística de quienes quieren mejorar la distribución sin siquiera tocar la «producción» y el «trabajo» productivo y reproductivo. Muy por el contrario, no responderemos radicalmente (en sentido autoemancipatorio) a estas preguntas si no avanzamos hacia la esfera de la economía libidinal y de las ‘posiciones de deseo’, que actúan como condición de posibilidad de los pensamientos (y acciones) conscientes y pre-conscientes. Como ya vimos, el deseo no puede ser nunca “engañado” o “traicionado”; sólo el interés puede serlo. En rigor, mal que nos pese, deseamos inconscientemente nuestra propia servidumbre y alienación, en virtud de un proceso de producción libidinal que ocurre, como diría Marx, “a nuestras espaldas”, y que ha sido montado meticulosamente para ponernos a producir y reproducir nuestra propia muerte (se nos inocula la anti-producción). Pero que podemos trastocar y abolir. Y es precisamente por ello que el esquizo-análisis (como práctica militante de elucidación colectiva que contrarreste la economía deseante ya establecida) se vuelve más y más necesario. Porque, a menos que desviemos el curso actual de la producción de deseo (y por lo tanto, a menos que revolucionemos el modo como se nos produce nuestra propia subjetivación), seguiremos girando en trompo alrededor de la estaca en la que estamos encadenadxs. Si llamamos ‘libido’ «a la energía propia de las máquinas deseantes» (AE, 300), y si decimos que la libido o el deseo está en todas partes y lo atraviesa todo, entonces es también por libido, por deseo, que estamos entrampadxs y que somos explotadxs, a la vez que entrampamos y explotamos a lxs demás. La sujeción social al Estado y al capital (al hetero-patriarcado) es co-existente con una esclavitud libidinal. Y si, como vimos, el Estado (y el capital) están en literalmente todas partes, es precisamente porque el deseo está en todas partes; y ambos se sirven de la libido, la ponen a trabajar y extraen de ella, de nuestra EL PROGRESISMO FASCISTA. MARX, DELEUZE & GUATTARI. | 154

energía deseante y sexual, una plusvalía de flujos, de inconsciente. Por lo tanto, es también a causa del modo de producción de deseo (libido), y es a causa de las relaciones (sexuales, amatorias, y libidinales o deseantes) que este modo de producción y de vida nos impone, que nosotrxs lxs productorxs sociales explotadxs acabamos no sólo gozando (a nuestras espaldas) con nuestra propia explotación, no sólo demandando nuevos y más explotadores (cuando los antiguos ya no nos satisfacen), sino lo que es peor: que gozamos al explotar y fiolar a lxs demás, e incluso, nos sentimos “con derecho” a hacerlo. No es casualidad que los varones prostituyentes (solteros y “padres de familia”, jóvenes y viejos, trabajadores y burgueses/capitalistas, etc.) defiendan el ‘reglamentarismo’ (la reglamentación de la situación de prostitución) apelando a “los derechos”, al sacrosanto “derecho al trabajo” (que bien mirado es un “derecho a la explotación”, al abuso de poder, al fiolismo y la extorsión); derecho al trabajo cuyo reverso coincide tétricamente con el “derecho al consumo” (los varones prostituyentes se esconden detrás del concepto de “cliente”, concepto totalmente burgués, capitalista, y machirulo). Los varones prostituyentes son expertos en contractualismo político. La conclusión a la que llegamos es dura: sólo en un nivel (el nivel molar, metamórfico, estratificado, macro-físico, es decir, de las clases y de los grandes conjuntos formalizados) podemos decir que efectivamente somos lxs dominadxs, y que en tanto dominadxs nos oponemos radicalmente a quienes nos dominan, a quienes ejercen su poder sobre y contra nosotrxs (hay oposición entre dominantes-dominadxs). Pero en otro nivel (el nivel molecular, metabólico, noestratificado y no-formal, micro-físico, es decir, libidinal o deseante) esa “oposición” se diluye y se convierte en una complementariedad, puesto que en este nivel de las relaciones diferenciales el poder pasa y se ejerce de unxs a otrxs. Ejemplo: ¿cuántos militantes hay que se intitulan revolucionarios, que se oponen abierta y públicamente a la opresión y a la dominación (los oímos en las calles, las marchas, las huelgas y en los podios lanzando discursos muy radicales), y que sin embargo en el interior de sus orgas, sus grupos, su lugar de trabajo, su sindicato, sus casas, sus camas, sus relaciones afectivas y sexuales, se comportan sistemáticamente como el peor y el más reaccionario de los patrones, es decir, pasan de ser dominados a ser dominadores y dominantes? (D1, 215-16)194. Otro ejemplo: ¿cuántxs trabajadorxs docentes hay que son oprimidxs y aplastadxs día a día por el sistema educativo (el estatal y el privado), por las condiciones precarias edilicias y salariales, y si embargo, a la vez, ellxs mismxs se convierten dentro del aula en lxs aplastadorxs y opresorxs de lxs estudiantxs, tratándolxs como idiotas, inferiores, ignorantes, “causas perdidas”, mediocres “que no leen nada” y que “no van a llegar a ninguna parte en la vida”, llegando incluso a reírse de los errores que lxs estudiantes cometen en sus exámenes?. Otro: ¿Cuántos militantes varones cis-hetero se pronuncian a favor de la ley de aborto legal, seguro y gratuito (I.V.E.), y sin embargo están muy poco dispuestos a transformar radicalmente la forma machirula que tienen de tener sexo (sus relaciones sexuales), de amar, de sentir afecto, de acercarse a lxs otrxs y de relacionarse con lxs otrxs (al cuerpo y al deseo de lxs otrxs); cuántos desparraman los celos, el amor romántico, el enamoramiento (o “amor a primera vista”), el familiarismo, el edipismo falocrático, y demás microfascismos libidinales y sexuales; cuántos siguen desparramando ese comportamiento de “salir de levante”, o “ir a chamullar”, o incluso “salir de putas”? ¿Cuántos si quiera se plantean la vasectomía como posibilidad?195. 194 Foucault plantea las mismas preguntas en su prefacio al El Anti-Edipo: «El fascismo se halla dentro de todos nosotros, acosa nuestra cabeza y nuestras conductas cotidianas, nos hace amar el poder, desear aquello mismo que nos domina y explota. [...] ¿Cómo se hace para no convertirse en fascista aún cuando (especialmente cuando) uno cree ser un militante revolucionario? ¿Cómo librar del fascismo nuestro discurso nuestros actos, nuestro corazón y nuestros placeres? ¿Cómo expulsar el fascismo incrustado en nuestro comportamiento?» (AF). 195 Cf. AB, 34: «¿Por qué la intervención quirúrgica o medicamentosa se piensa siempre y desde el vamos como una intervención que ha de producirse sobre el cuerpo y la sexualidad… de las mujeres? ¿¡Por y qué la vasectomía no se considera siquiera como opción!? (preguntas de cara a cómo hacernos nuevas prácticas sexuales/afectivas); habida cuenta, por supuesto, de que la mera vasectomía (práctica quirúrgica) no garantiza por sí misma que desaparezcan las prácticas sociales, sexuales y afectivas machistas, psicopateantes, violentas y cochinamente hetero-patriarcales (que el semen de un macho carezca de espermatozoides no hace al macho menos macho en sus prácticas y relaciones concretas y

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Encontramos aquí, precisamente, la raíz y la base misma del «microfascismo», o mejor, del micro-machifascismo, al que antes hacíamos referencia (en nuestro §3): es el hecho de que puede haber oposición y antagonismo en un nivel (por ejemplo, una necesidad de resistencia, un rechazo a obedecer), sin que ello excluya la posibilidad de que exista simultáneamente una complementariedad molecular (o complicidad libidinal) con la máquina opresora a otro nivel (un deseo de mandar, de dar órdenes, dirigir, ningunear, avasallar). Es por eso que el actual sistema de la crueldad (el Hetero-cis-wingka patriarcado del Estado y del capital) jamás será destruido ni socavado a causa de sus “contradicciones” internas: «Nunca una discordancia (o un disfuncionamiento) anunciaron la muerte de una máquina social que, por el contrario, tiene la costumbre de alimentarse de las contradicciones que levanta, de las crisis que suscita, de las angustias que engendra, y de operaciones infernales que la revigorizan: el capitalismo lo ha aprendido y ha dejado de dudar de sí mismo, mientras que incluso los socialistas renuncian a creer en la posibilidad de su muerte natural por “desgaste”. Nunca se ha muerto nadie de contradicciones. […] Es aquí donde aparece la identidad de la máquina social con la máquina deseante: no tiene por límite el “desgaste”, sino el fallo; no funciona más que chirriando, estropeándose, estallando en pequeñas explosiones. Los disfuncionamientos forman parte de su propio funcionamiento, y éste no es el aspecto menor del sistema de la crueldad» (AE, 157-58).

Sin duda hay una clase dominante y explotadora (y también hay un sexo, un género, una raza, un estereotipo de belleza, una edad dominantes y explotadores); sin duda podemos señalar con el dedo a cada uno de sus agentes integrantes. Pero el poder no se explica en lo más mínimo si únicamente nos detenemos aquí, en este nivel. Hay que llegar a mostrar cómo (y bajo qué condiciones y relaciones) el poder pasa, fluye, y es ejercido transversalmente a lo largo y a lo ancho del ‘socius’ por los agentes sociales más diversos e inesperados (incluyendo a lxs oprimidxs). «Hay relaciones de poder entre un hombre y una mujer, entre el que sabe y el que no sabe, entre los padres y los hijos, en la familia. En la sociedad hay millares y millares de relaciones de poder y, por consiguiente, de relaciones de fuerzas, y por tanto de pequeños enfrentamientos, micro-luchas, por llamarlas de algún modo. Si bien es cierto que esas pequeñas relaciones de poder son muchas veces regidas, inducidas desde arriba por los grandes poderes del Estado o las grandes dominaciones de clase, hay que decir además que, en sentido inverso, una dominación de clase o una estructura de Estado solo pueden funcionar bien si en la base existen esas pequeñas relaciones de poder.

[...] Un día utilicé esta fórmula: “El poder viene desde abajo”. La expliqué de inmediato pero, por supuesto, como siempre ocurre en estos casos, aparece alguien que recorta la explicación. [...] Si la cuestión del poder se plantea, en efecto, en términos de relaciones de poder, y se admite que hay relaciones de “gubernamentalidad” entre los individuos o en una muchedumbre (una red muy compleja de ellas), entonces las grandes formas de poder en el sentido estricto de la palabra (el poder político, poder ideológico, etc.) están necesariamente en ese tipo de relaciones, es decir, las relaciones de gobierno, de conducción, que pueden establecerse entre los hombres. [...] En general, la “democracia” (si se la toma como forma política) sólo puede existir de hecho si, en el nivel de los individuos, las familias (lo cotidiano, si se quiere), las relaciones gubernamentales, se produce cierto tipo de relaciones de poder» (BM, 77; 164).

y cotidianas: el hetero-cis patriarcado no se destruye con intervenciones quirúrgicas)». EL PROGRESISMO FASCISTA. MARX, DELEUZE & GUATTARI. | 156

Si este sistema hetero-cis-wingka patriarcal ha triunfado por milenios es porque, además de la violencia abierta y espectacular, se las arregla para poner a millones de personas a calentarse, a literalmente excitarse libidinalmente con el poder y con la posición de poder (se ocupe el lugar que se ocupe), con las líneas de jerarquía y con las posiciones de autoridad y prestigio, tanto la propia (por miserable que sea), como con la de lxs demás. Aunque conscientemente se profese lo contrario, ocurre que a un nivel libidinal (y por lo tanto, a un nivel ni visible ni audible), el patriarcado actual calienta, provoca erecciones, excitaciones, descargas, eyaculaciones, sueños húmedos, fantasías libidinales de todo tipo. Hay para todo y todxs: «En verdad, la sexualidad está en todas partes: en el modo como un burócrata acaricia sus dossiers, como un juez hace justicia, como un hombre de negocios hace correr el dinero, como la burguesía da por el culo [encule] al proletariado, etc. No hay necesidad de pasar por metáforas: no hay más que la libido que pasa por metamorfosis. Hitler hacía excitar [faisait bander] a los fascistas. Las banderas, las naciones, los ejércitos, los bancos, excitan [font bander] a mucha gente. […] Una forma de producción o de reproducción social, con sus mecanismos económicos o financieros, sus formaciones políticas, etc., puede ser deseada como tal, totalmente o en parte (independientemente del “interés” del sujeto que desea). No es por metáfora, incluso por metáfora paterna, que Hitler hacía excitar a los fascistas. No es por metáfora que una operación bancaria o bursátil, un título, un cupón, un crédito hagan calentar a personas que no son sólo banqueros [font bander des gens qui ne sont pas seulement des banquiers]. [Por lo tanto,] una máquina revolucionaria no es nada si no adquiere, al menos, tanto poder de corte y de flujo como esas máquinas coercitivas» (AE, 303; 110) 196.

Bajo ningún punto de vista, entonces, la represión y el despotismo es lo que caracteriza al Estado actual, aunque sus aparatos represivos, sus balas y sus gases estén sistemáticamente a la orden del día. Del mismo modo, tampoco se comprende el poder que se ejerce bajo el capitalismo cuando, a la hora de intentar caracterizarlo, se echa mano al carácter “anárquico” de la producción capitalista, puesto que estrictamente hablando, sólo hay anarquía capitalista a nivel molar o estratificado, mientras que a nivel molecular o metabólico, en tanto sistema o diagrama de relaciones (axiomática de cantidades abstractas), no hay anarquía ni azar, sino que produce y reproduce sus propias leyes inmanentes y sus propias condiciones de existencia, totalmente necesarias (aún cuando sean históricas y contingentes, destruibles) (OF, 341). Lo mismo cuando se pinta al Estado únicamente bajo su aspecto despótico y aplastante (Leviatán): se nos escamotea todo lo más fundamental, y entonces ya no entendemos nada acerca del modo en que los múltiples poderes se ejercen y producen. Y no es que el Estado se torna represivo porque el capitalismo “se apropia” de él y de sus aparatos; al Estado no le llega nada “desde el exterior” (él mismo no es exterior al capitalismo). He aquí un procedimiento de teólogo: liberar al Estado (como al buen Dios) de toda relación con Satán, con el pecado y con el mal (el capitalismo). Es el Estado el que se apropia (captura) las máquinas 196 La traducción de F. Monge oscurece el sentido del texto cuando traduce faisait bander por “ponía en tensión”, y font bander por “ponen en tensión”, puesto que Guattari/Deleuze están remarcando la conexión entre el deseo y lo social, y el carácter libidinal y sexual, de excitación y de calentura, que hay en el fondo de todos los procesos sociales, de los modos y las formas de organización social (y grupal), de la gran “aceptación” (o “imagen positiva”) que obtienen en las encuestas diversas figuras e íconos de autoridad, y de todas las actitudes de obediencia y de sumisión. Nota Bene: le debo a Carla Fleur (guionista, montajista, y realizadora audio-visual), de Colectiva Moi Non Plus, su inapreciable ayuda con las traducciones y precisiones del francés.

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de guerra, de las líneas de fuga revolucionarias, los devenires minoritarios insurrectos, tanto por lazo mágico como por «integración jurídica» (MM, 360), volviéndose él mismo una «forma de interioridad». La muerte siempre llega desde adentro. Como vimos, Marx mismo caracteriza al capitalismo como funcionando de modo anárquico sólo en un nivel, en el nivel formal o estratificado (desde la perspectiva del capitalista individual que persigue su propia ganancia en competencia con el resto de los capitalistas individuales), mientras que a la vez, y en otro nivel, es totalmente autocrático, dictatorial, disciplinario y controlador (ya no considerando al capitalista individual sino a toda la clase capitalista). Además de que es disciplinario y controlador, claro está, por la división jerárquica y vertical del trabajo que impone sobre lxs trabajadorxs: «El obrero trabaja bajo el control del capitalista» (DK, T1.V1., 224).

«Al igual que un ejército requiere oficiales militares, la masa obrera que coopera bajo el mando del mismo capital necesita altos oficiales (dirigentes, managers) y suboficiales industriales (capataces, foremen, overlookers, contre-maîtres) que durante el proceso de trabajo ejerzan el mando “en nombre del” capital. El trabajo de supervisión se convierte en función exclusiva de los mismos. [...] El capitalista no es capitalista por ser director industrial, sino que se convierte en jefe industrial porque es capitalista» (DK, T1.V2., 403-404) 197.

A cielo abierto, es decir, en la esfera de la circulación y del intercambio (en el Mercado), las cosas ocurren en general de manera anárquica, puesto que tal y como está organizada la vida y la producción social, las fuerzas productivas (el trabajo) se distribuyen y despilfarran, se compran y se consumen según el capricho de cada capitalista o empresario individual, que sólo persigue su sed individual de plusvalía o ganancia, sin importarle un bledo lo que ocurra a su alrededor 198. Por el contrario, en la oculta esfera de la producción (ya sea dentro de la fábrica, o donde sea que ocurra el proceso de trabajo) reina no la anarquía sino el despotismo, el más frío rigor del mando y la obediencia debida, en donde lxs trabajadorxs están doblemente subordinados, puesto que se hallan subordinados a sus patrones (subordinación o sujeción humana), y a la máquina, que convierte a lxs trabajadorxs en órganos suyos. Por eso «la anarquía (de la división social del trabajo) y el despotismo (de la división manufacturera del trabajo) se condicionan mutuamente en la sociedad del modo de producción capitalista» (DK, T1.V2., 434). Máquina que, en nuestras sociedades actuales, es no sólo la vieja máquina industrial que Marx tiene frente a sus ojos, sino las máquinas cibernéticas, digitales, informáticas (incluidos nuestros teléfonos celulares, No hay que olvidar que Marx muestra también que el despotismo del capital-vampiro, por la índole de su propio proceso metabólico, es despótico en todo sentido: cada capitalista individual también está obligado a competir en el mercado (o bien a aliarse o fusionarse con otros capitalistas), si es que quiere sobrevivir; la fría ley de la competencia salvaje es coercitiva para cada capitalista individual, que no tiene más remedio que obedecerla, si quiere jugar el juego (DK, T1.V1., 325-26). En este sentido, hay socialismo o comunismo cuando el control de la producción deviene control colectivo y anti-jerárquico. 198 Cf. DK, T1.V1., 325: «En su movimiento práctico, el capital (que tiene tan “buenas razones” para negar los sufrimientos de la legión de obreros que lo rodea) se deja influir tan poco por la perspectiva de una futura degradación de la humanidad (y en último término por una despoblación incontenible), como por la posible caída de la Tierra sobre el Sol. No hay quien no sepa, en toda especulación con acciones, que algún día habrá de desencadenarse la tormenta; pero cada uno espera que se descargará sobre la cabeza... del prójimo (después que él mismo haya recogido y puesto a buen recaudo la lluvia de oro). «Apres moi, le déluge! [Después de mí, ¡el diluvio!] es la divisa de todo capitalista y de toda nación de capitalista». 197

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computadoras, tablets, redes sociales, internet, etcéteras). Subordinación técnica, digital, cibernética, etc. No es casualidad que quienes remarcan únicamente el carácter anárquico del capitalismo omitan muy convenientemente toda referencia al carácter despótico del proceso de trabajo, de la actividad laboral en cuanto tal; y este silenciamiento, este secreteo, es propio del burócrata (pequeño-déspota, microfascista). Pues es precisamente este el contenido de toda la utopía trascendente de los filisteos: moderar la anarquía del mercado capitalista con un “Estado fuerte”, re-distribuir la plusvalía social, pero dejando intacto el despotismo inmanente al proceso productivo y a las relaciones de producción, basadas en la alienación y el sobre-trabajo no pagado (dejando intacta la ley del valor-trabajo); despotismo que, no hace falta decirlo, hace a la explotación del hombre por el hombre (en función de la clase, el sexo, la sexualidad, el género, la raza, la edad, etc.). «El motivo impulsor y el objetivo determinante del proceso capitalista de producción, ante todo, consiste en la mayor auto-valorización posible del capital, es decir, en la mayor producción posible de plus-valor, y por consiguiente, la mayor explotación posible de la fuerza de trabajo por el capitalista» (DK, T1.V2., 402).

En otros términos, la utopía autoritaria (de trascendencia) y filistea consiste en que el Estado sólo debe ser “fuerte” y contendiente en su relación con el mercado, pero absolutamente cómplice y funcional en su relación con la producción, con el proceso de metabolismo capitalista vampírico: «Los legisladores están tan lejos de querer atentar contra la libertad del capital para absorber fuerza de trabajo [en el proceso de producción]; o, como ellos la llaman, contra “la libertad de trabajo”» (DK, T1.V1., 337). De allí la redundancia dominante del poder: “de casa al trabajo y del trabajo a casa”, o en su versión francesa, “métro-boulot-dodo” (viajar en el metro, ir al laburo, y volver para dormir). Y en rigor, tanto para Marx como para Guattari/Deleuze, este doble semblante anarco-despótico del capitalismo volvemos a encontrarlo en el Estado: son los dos polos de la forma-Estado (polo totalitario y polo socialdemócrata); es decir, es un poder vertical central y autocrático, despóticopresidencialista, cuartelario, y a la vez no tiene un centro localizado y está en todas partes, pasa del modo más heterogéneo de los dominadores a los dominados, de la cabeza del déspota al corazón de los súbditos (proceso de estatismo continuo). Tal y como lo veremos luego, esta descentralización rizomática (adyacente al poder totalizante y centralizador) es lo que Foucault llama «poder pastoral». Pero entonces descubrimos, analizando este carácter anarco-autocrático, que la complicidad y la complementariedad entre el orden capitalista y el orden estatal ocurre, también, al nivel de las llamadas potencias o fuerzas represivas del Estado. La «Policía», o mejor, «el poder público de policía» en todas sus esferas, existe para controlar y proteger los negocios y los flujos del capital (para custodiar el metabolismo social y deseante). Lo dice Hegel claramente cuando admite que el poder estatal de policía tiene como una de sus funciones fundamentales la proteger la propiedad privada, los intereses y los negocios particulares: «los asuntos de que se ocupan son por una parte la propiedad privada y el interés de una esfera particular», en una sociedad que se le presenta como «el campo de batalla del interés privado individual de todos contra todos» ESCLAVITUD LIBIDINAL Y SUJECION SOCIAL EN EL PATRIARCADO ESTATAL Y CAPITALISTA. |

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(FD, 336) 199. Según Hegel, es por medio del poder de policía como el Estado logra subsumir los intereses individuales y particulares a los más altos intereses generales del Estado; la Policía es, así, parte integrante de la ‘razón de Estado’. Se trata claramente de una redundancia dominante, que ha sido generalmente aceptada gracias al poder de los medios de comunicación masiva (que desparraman la opinión y el más violento y peligroso sentido común), y al poder de los intelectuales y académicos (que constituyen «el sentido común vuelto filosófico»). Sin embargo, todo ocurre más bien a la inversa. En un artículo de la ‘Nueva Gaceta Renana’ titulado Un documento auténtico de la burguesía (publicado el 05/01/1849), Marx transcribe textualmente la «Carta de Trabajo» que regía en la ciudad de Colonia; se trata del “contrato” de trabajo que los «asiáticos» empresarios (con la venia del gobierno) obligaban a lxs trabajadorxs a firmar: «documento histórico que acredita el cinismo de nuestra burguesía». El 1º de los artículos de esa “Carta de Trabajo” se dice: «Todo obrero deberá acatar fiel y puntualmente las órdenes e instrucciones de todos los vigilantes de la ciudad, que han prestado al mismo tiempo juramento como empleados de la policía. La desobediencia a estas órdenes o la resistencia a cumplirlas será castigada con el despido inmediato». Y en su artículo 8º: «Del despido de los obreros en concepto de castigo y de sus causas se dará cuenta en todos los casos a las autoridades de la policía». Acto seguido, Marx lanza un interrogante retórico: «¿Qué diablos tiene que ver la policía con la rescisión de un contrato civil?» 200. La respuesta es tautológica: el capital, con todo su proceso metabólico completo de autoproducción y auto-valoración, no puede subsistir sin el Estado; entre otras cosas, esto quiere decir que no puede subsistir sin una doble policía: de un lado, la policía económica (el sistema bancario y financiero, sumado al Ministerio y a las instituciones fiscales que se encargan de cobrar y de recaudar tasas e impuestos), y del otro, la policía civil y contravencional. No olvidemos tampoco de la policía de la alimentación y de los fármacos o medicamentos (los americanos tienen su F.D.A., o Food & Drug Administration), con la que el Estado captura la tierra y la convierte en “territorio nacional” (y en renta territorial), en almacén de “recursos naturales”, en almacén de “fuentes de energía”, en “paraíso turístico”, etc. Todas estas formas de policía forman parte inmanente del «aparato de captura» estatal: el Estado captura “recursos naturales” y “recursos humanos” (o capital humano), en sus diversos modos de existencia: nos captura en tanto seres corporales orgánicos y sexuales, en tanto seres que se autoperciben sexogenéricamente de una manera determinada (o de ninguna). En tanto trabajadorxs o productorxs sociales, nos somete al régimen del sobre-trabajo, según pertenezcamos a una determinada etnia, cultura, nacionalidad, idioma, clase, sexo, género y sexualidad, en tanto estamos adaptados e integrados en una grilla prefabricada de “normalidad” psico-física, emocional, estética, etc. El Estado es, por definición, policial. La «forma-Estado» de organización social supone un sistema de policías de todo tipo y funcionando a todos los niveles. Bentham, en nombre del mejoramiento y la “reforma” urbanística y jurídica de las instituciones estatales, produjo la fórmula suprema del horror: el 199 Cabe recordar aquí el interesantísimo análisis que hace Foucault en Qué es la Ilustración sobre el papel fundamental del aparato de policía en el nacimiento y el fortalecimiento mismo del Estado (la policía como su sostén e instrumento fundamental). 200 Cf. MARX, K., “Un documento auténtico de la burguesía” [1849], en: Las revoluciones de 1848. Selección de artículos de la “Nueva Gaceta Renana”, pp. 243-46.

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«Panóptico», diagrama policial isomorfo a todas las relaciones humanas; fantástico dispositivo de miradas y de relaciones sociales que interioriza al policía, que viraliza y distribuye por todos los puntos del socius al policía: “que cada camarada se convierta en un vigilante”. La policía, por lo tanto, es anterior al Ejército: «La violencia de policía no es lo mismo que la violencia “de guerra” (no es lo mismo que la violencia del Ejército). El Estado ha tenido «policías» y «carceleros» mucho antes de haber tenido y de haberse apropiado de la máquina de guerra bajo la forma de una institución militar. El Estado ha procedido, primero, ante todo con policías y carceleros. […] El aparato de Estado es un aparato de captura: captura a los hombres» (D2, 47; 49).

La pregunta entonces es no sólo “¿Cómo se nos captura?”, sino además: “¿Para ponernxs a disposición y bajo el mando de quién o quiénes?”. Respuesta evidente: no sólo para ponernos a disposición del capitalista o de la clase capitalista; no sólo para ponernos a disposición de la clase gobernante (o los “representantes del poder soberano”), que no por casualidad también coincide con la clase de lxs empresarixs. No sólo eso, sino además y por encima de todo, para ponernos a disposición y bajo el mando y el control del varón, cis-hetero, masculino, viril, blanco/winka o mestizo/champurria, educado, normalizado, trabajador responsable, competitivo, burócrata y corporativo, respetuoso de las investiduras jerárquicas, padre de familia, y etcétera. Es decir, para ponernos a disposición y bajo el mando y el control del sexo, el género, la sexualidad, la etnia, la cultura, el modo de semiotización, el estereotipo de belleza, el patrón de “normalización” psico-física y afectiva dominantes. «Las leyes sobre el sexo son el instrumento más preciado de la estratificación sexual y la persecución erótica. El Estado interviene ordinariamente en la conducta sexual a un nivel que no sería tolerado en otras áreas de la vida social. La mayor parte de la gente desconoce la amplitud de las leyes sexuales, la enorme cantidad y variedad de conductas sexuales ilegales y el carácter punitivo de las decisiones de los tribunales. […] La mayor parte de la legislación sexual es promulgada a nivel estatal y municipal, y su cumplimiento queda en gran parte en manos de la policía» (SX, 114; 150). «Una actividad sexual restringida sirve para consolidar el lazo conyugal a expensas de otras uniones que podrían servir como base para la rebelión» 201.

Ahora bien, la «máquina de guerra» es todo lo contrario a la Policía y al Ejército. Cuando por ejemplo el Estado Soviético, bajo el mando de Trotsky, reorganiza de modo centralista y burocrático a las «Guardias Rojas» (creadas en 1905 e integrada mayormente por obreros de la industria armamentista devenidos milicianos) inmediatamente éstas quedan convertidas en el temible «Ejército Rojo» (ya en la primavera de 1918); es el momento mismo en que el Estado captura la máquina de guerra revolucionaria. A la salida de la 1era. Guerra Mundial, después del pacto de Brest-Litovsk, y entre 1919-1921, los bolcheviques ordenarán sistemáticamente al Ejército Rojo que dispare a quemarropa contra las dos máquinas de guerra revolucionarias que comenzaron a oponerse a la dictadura estatal del partido bolchevique o mayoritario (o Estado Proletario); así fue como aniquilaron y aplastaron la insurgencia makhnovista y la insurgencia de Krondstadt, dos de los movimientos auto-emancipatorios radicales que quisieron extender el movimiento revolucionario (acaparado por el 201 Cf. SACKS, Karen, Engels Revisitado: las mujeres, la organización de la producción, y la propiedad privada [1974], pág. 257.

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bolchevismo), e inventar nuevas formas de organización y de vida que escapasen a toda forma de dictadura del proletariado (con su ‘centralismo democrático’), y en pos de formas directas de auto-gobierno y auto-gestión de lxs trabajadorxs por lxs trabajadorxs mismxs (lo cual era el espíritu de los soviets o consejos obreros) 202. El terror rojo fue emplazado bien tempranamente, precisamente para aplastar y disciplinar una revolución que habían comenzado las mujeres, el 23 de marzo de 1917 (Día Internacional de la Mujer, según el calendario ruso de la época). Rosa Luxemburgo ya planteaba como una tarea absolutamente necesaria de lxs trabajadorxs rusxs el conjurar el burocratismo y el gobierno de una vanguardia dirigente. Maria Spiridonova, Emma Goldman y Angélica Balabanov denunciaron el Terror Rojo ya en 1918 (con Lenin y Trotsky en el poder) 203. El propio Trotsky nos lo dice también muy directamente en unas páginas de su Historia de la Revolución Rusa (1929/1932), cuando confiesa que en la huelga de 1917, aunque «las masas estaban excitadísimas», el Comité Central había bajado órdenes e instrucciones a todxs lxs militantes de no participar en la huelga; órdenes que fueron «al parecer unánimemente aceptadas». Sin embargo, al día siguiente, las obreras de algunas fábricas textiles se suman a la huelga, «haciendo caso omiso» de las instrucciones del Comité Central. Es recién allí cuando los bolcheviques acaban participando en la huelga «a regañadientes». ¿Cuál había sido la razón por la cual el Comité Central había prohibido a lxs militantes su participación en la huelga?. Trotsky responde: «no había llegado todavía el momento de la acción, toda vez que el Partido no era aún suficientemente fuerte, ni estaba asegurado tampoco en las proporciones debidas el contacto de los obreros con los soldados» 204. Y en 1920, con la misma actitud dirigista y pastoral, Lenin considera que los reclamos del movimiento de mujeres no era sino un «brote enfermizo», y les prohibía toda asociación de mujeres que fuese independiente al Partido, o que se proponga trabajar con las mujeres en situación de prostitución, como nos lo recuerda el testimonio de Clara Zetkin 205 . Los progresistas, 202 No hay que olvidar la famosa y siniestra “Orden N° 1824” (del 14 de junio de 1919), que fue el telegrama de muerte y fusilamiento enviado por Trotsky (Presidente del Consejo militar revolucionario, la suprema autoridad militar) contra lo poco que todavía quedaba de verdaderamente revolucionario en Rusia. Cf. BALABANOV, Angélica, Mi vida de rebelde [1938]; cf. asimismo las obras de: Emma GOLDMAN, My Disillusionment in Rusia [1923] y My Further Disillusionment in Rusia [1924]; MAKHNO, N., My visit to the Kremlin [1918]; ARCHINOV, P., Historia del movimiento makhnovista (1918-1921) [1923]; VOLIN, La revolución desconocida. 1917-1921. Documentación desconocida sobre la Revolución Rusa [1939-1940]; LEHNING, A., Marxismo y anarquismo en la revolución rusa [1929]; AVRICH, P., Kronstadt, 1921 [1970] y Los anarquistas rusos [1967]; MAXIMOV, G., The Guillotine at Work. Twenty Years of Terror in Russia (Data and Documents) [1940]; BAYNAL, J., El terror bajo Lenin. 1917-1924 [1975]; CASTORIADIS, C., La sociedad burocrática 1. Las relaciones de producción en Rusia [1946-49] y La sociedad burocrática I1. La revolución contra la burocracia [1949-63]. Volin, que no romantiza ni oculta nada, no duda un segundo en cargar también contra Makhno y los insurgentes que cometían abusos y violencias sexuales (pág. 434). Jamás hay que pintar de rosa a ningún movimiento insurrecto y revolucionario; mucho menos, a quienes se colocan o son colocados como “líderes”. 203 Cf. BALABANOV, Angélica, Mi vida de rebelde [1938], §14 y 15; cf. GOLDMAN, Emma, Dos años en Rusia [1923], pág. 30; y finalmente, LUXEMBURGO, Rosa, La Revolución Rusa [1918/1921]. Hay que recordar, por un lado, la entrevista entre Néstor Makhno y Lenin (junio de 1918), y por otro lado, las cartas que Kropotkin le envió al propio Lenin en 1920 (mismo año en que Emma Goldman y Kropotkin se reencontraban en Rusia), denunciando la «dictadura de un partido» (incluidas en Kropotkin, P, La moral anarquista y otros escritos). También para los hermanos COHN-BENDIT, militantes e impulsores del ‘Movimiento 22 de Mayo’, el Terror Rojo comenzó en 1918 (cf. especialmente en el Cap. IV: “Estrategia y naturaleza del bolchevismo”, en: El izquierdismo, remedio a la enfermedad senil del comunismo [1968]). 204 Cf. TROTSKY, L., Historia de la Revolución Rusa [1929-32], pág. 115. 205 Cf. ZETKIN, Clara, Clara, Recuerdos sobre Lenin [1925], pp. 66; 52; 56.

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populistas, nacional-populistas, y estatistas varios reproducen en esencia (metabólicamente hablando) las mismas prácticas, aunque bajo otras formas. Hay total complementariedad; y sin embargo, no dejan de dispararse unos contra otros. La policía y el ejército pertenecen al Estado por definición, como brazos del aparato de captura; pero las «máquinas de guerra» son siempre vectores de fuga auto-emancipatoria y liberatoria que el Estado no cesa de querer apropiarse (por axiomatización), pero que, por definición, jamás tienen la guerra y la violencia por objeto, por sentido, y por finalidad; y lo que, hoy mismo, puede decirse de lxs insurgentxs indígenas del E.Z.L.N., y de lxs milicianxs kurdos de las YPG e YPJ, es uno de los rasgos propios de las máquinas de guerra, como agenciamientos colectivos agresivos pero nunca violentos (coercitivos) ni autoritarios (jerárquicos), precisamente a causa de sus prácticas y de su posición deseante:: «Una máquina de guerra cuyo objetivo ya no es ni la guerra de exterminio ni la paz del terror generalizado, sino el movimiento revolucionario. [Pues] existe un gusto esquizofrénico por la herramienta: que la hace pasar del «trabajo» a la acción libre; y un gusto esquizofrénico por el arma: que la hace pasar como medio de paz, de conseguir la paz. Es a la vez una respuesta y una resistencia. […] Vuelven a surgir hombres “de guerra”, con muchas ambigüedades: todos aquellos que conocen la inutilidad de la violencia, pero que son adyacentes a una máquina de guerra a recrear, de respuesta activa y revolucionaria [que] tiene por objeto no la guerra, sino el trazado de una línea de fuga creadora […] dirigida contra el Estado, y contra la axiomática mundial expresada por los Estados. […] No resucitan viejos mitos o figuras arcaicas, son la nueva figura de un agenciamiento trans-histórico (ni histórico ni eterno, sino intempestivo)» (MM, 476; 404; 422; 405).

La disyuntiva nunca puede ser la de elegir entre el policía “bueno” y el policía “malo” (good cop / bad cop), el juez “bueno” y el juez “malo”, lxs presidentxs “buenxs” y “malxs”. Deleuze dice a este respecto: «Sería ridículo construir un aparato de Estado o un partido para liberar los deseos. Reclamar “una justicia mejor” es como reclamar “buenos” jueces, “buenos” policías, “buenos” patrones. […] Nos dicen: “¿Cómo queréis unificar las luchas puntuales sin un Partido? ¿Cómo hacer funcionar la máquina sin un aparato de Estado? Es evidente que la revolución tiene por necesidad una máquina de guerra, pero eso no es un aparato de Estado» (ID, 334-40) 206.

Retomando algunos postulados anti-carcelarios de Foucault, Guattari exclama en 1977: «¡Y mira por dónde los partidarios de la izquierda reclaman una justicia mejor! ¡O, dicho de otro modo, piden “buenos” jueces, “buenos” policías, “buenos” amos!» (RM, 225-243). Tampoco, evidentemente, los problemas más fundamentales pueden solucionarse eligiendo entre el Estado bueno (máximo) y el Estado malo (mínimo). La “preferencia” entre alternativas (supuestamente opuestas) es en sí misma una gigantesca trampa, una extorsión del poder, un truco de publicista. La elección entre “alternativas” (todas interiores a la Ley & el Orden) es un modo bajo y moral de plantear problemas, es el modo de los sacerdotes, los vampiros y los esclavos libertos que se han enseñoreado; —¡no es nuestro problema, no son nuestras preocupaciones!. Además, nos atasca, una vez más, en la esfera del consumo: la práctica de la «representación» sólo nos permite (se nos extorsiona 206 Estrictamente, las palabras son de Guattari, y aparecen idénticas en otra versión de la entrevista con ‘Actuel’, titulada por Guattari “Partido centralista o máquina de guerra revolucionaria” (cf. RM, 76-77).

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para) elegir entre tal o cual figura de autoridad y privilegios, como quien elige entre diversas mercancías en el mercado. ¿Y si, como Bartleby el escribiente, prefiriésemos no hacerlo? (cf. CC, 103-33). Cuando nos atascamos única y exclusivamente en las falsas alternativas, cuando reducimos todos los problemas únicamente a los falsos binomios excluyentes (votar por A o por B, elegir únicamente entre el Estado mínimo o el Estado máximo), y perdemos de vista el nivel metabólico de las relaciones de poder, acabamos dando por sentado el hecho mismo de la «dominación». La relación de dominación se nos escamotea entrampándonos en una elección de doble atolladero (double bind) fascinador, que actúa como un agujero negro de anti-producción que vampiriza toda nuestra potencia de auto-gobierno colectivo (apresándola con la trampa de la “representación”, de la delegación o enajenación del poder a “tercerxs”, “mediadorxs”). Esta es la razón por la cual la perspectiva auto-emancipatoria opera por des-mixtificación, como el joven La Boëtie, y nunca por mistificación, como ocurre con todas las variedades del pensamiento estatista. La Boëtie nos advierte que también en los gobiernos elegidos por el pueblo nos hallamos en plena situación de tiranía y servidumbre; la “elección” de “representantxs” (el ejercicio indirecto del poder) no destruye la dominación sino que la supone. Todas las formas de representación (o sea, la «forma-Estado» en tanto que tal) calcan y replican el diagrama de dominación y servidumbre, adquieran el “modo de gobierno” que adquieran: «Hay tres clases de tiranos: unos poseen su reino “por elección” de su pueblo; otros “por la fuerza” de las amas; y otros “por sucesión” de estirpe. […] Aquel a quien el pueblo ha dado el Estado, debería ser, me parece, más soportable. […] Estimo que hay entre ellos alguna diferencia, pero no veo “elección” posible entre ellos, pues siendo diversos los medios de llegar al reinado, siempre la forma de reinar es casi la misma» (SV, 20-21). «La Boétie no vacila en colocar bajo la rúbrica de tiranía a todos los reinos adquiridos ya sea por conquista, ya sea por elección, ya sea por derecho de sucesión. […] Nos vemos inducidos a pensar que su cuestionamiento es más profundo que aquellos que suelen debatir los filósofos. Lo es, sin duda, porque no da por supuesto el hecho de la dominación; más aún, considera que cualquier poder separado del pueblo (que se sostiene gracias a su servidumbre), se debe a la misma causa que la tiranía. […] Toda sociedad dividida es una sociedad en servidumbre. La Boétie no realiza ninguna distinción en el interior del conjunto constituido por las sociedades divididas: no existe un príncipe “bueno” opuesto al “malvado”. No se preocupa mucho de la caracterología: ¿qué importa que el príncipe sea de una naturaleza “amable” o “cruel” si de todas maneras es el príncipe al que el pueblo sirve?» (NU, 121-23).

Pero como la relación de dominación es un invento pura y exclusivamente patriarcal, ocurre que entonces, cuando progresistas y liberales (y algunos que se intitulan marxistas), dan por sentada la relación de dominación, la supuesta necesidad de las relaciones disimétricas y jerárquicas de mando/obediencia, de dirigentes/dirigidos, de representantes/representados, de directores/ejecutores, lo que hacen es aún peor: dan por sentado el dominio y el poder del hetero-ciswingka patriarcado: «La opresión femenina es el resultado de largos milenios: el Capitalismo más que producirla la ha heredado. [Además,] la relación amo/esclavo es una relación interna del mundo humano masculino, y es a ella a la que se refiere la dialéctica (en términos deducidos exactamente de las premisas de la “toma del poder”)» (SH, 25-26).

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Pero hay que avanzar todavía más. Quienes buscan persuadirnos de que el capitalismo (forma-empresa) le viene a la forma-Estado como desde afuera, olvidan convenientemente aquella vieja historia ya retomada por Marx (a raíz de sus propias investigaciones y lecturas históricas y etnológicas), y luego por Guattari/Deleuze: la historia del «esclavo liberto», de los plebeyos, de los siervos liberados que con el tiempo se convierten en una nueva (y peor) clase de jefes y amos, inventores de la propiedad privada, de la esclavitud privada, y de la moneda escritural; en fin, futuros capitalistas (DK, T1.V3., 894; 938; G1, 430-31; 440; 447; 463-64; 469-70; 475; asimismo, MM, 455; y D2, 196; 199-200; 214-16; 222; 239). De hecho, todo el análisis de El Anti-Edipo (1972) y de Mil Mesetas (1980) sobre los salvajes, los bárbaros (cuyo régimen de explotación se basa en la esclavitud y en la servidumbre), y los civilizados (en donde la explotación adquiere la forma de trabajo asalariado), y sobre el Estado como «aparato de captura», están plegados sobre las intuiciones de Marx en torno a las formas que preceden a la producción capitalista (Grundrisse, 1), y en debate con el Engels de “El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado”. Historia fundamental que sella el origen del Estado moderno y del capitalismo: tanto para Marx, como para Guattari/Deleuze, el «esclavo liberto» es, al igual que lo son el «obrero» y el «capitalista», una «personificación» (DK, T1.V1.) de determinadas relaciones nuevas, un «personaje colectivo» (D2, 200). El esclavo liberto o plebeyo está siempre en la bisagra, en «los poros» de la sociedad, pero en calidad de «incluido excluido»: es un «fuera de status» (D2, 196); es producido desde dentro por el socius mismo, pero en calidad de “excluido”. Si bien se lo verá presente, como personificación, en todas las sociedades o formaciones estatales posteriores (incluida la nuestra), es un producto originario de los imperios arcaicos. Pero este producto humano histórico tan particular, este esclavo liberto (futuro capitalista), engendrado en medio de los imperios estatales despóticos arcaicos, no surge nunca únicamente de la nobleza y la aristocracia (del lado de los explotadores), sino de abajo, del lado de los explotados. En esto último radica, precisamente, el problema más inquietante, y a la vez más fundamental a la hora de comprender las relaciones de poder: ¿cómo un eslavo público liberado acaba convirtiéndose en un nuevo «amo», en un productor de esclavos privados?. Pues es aquí, en estos personajes excluidos, donde la riqueza comienza paradójicamente a aparecer como un fin en sí mismo; tan excluidos llegaban a ser, dice Marx, que «todos ellos eran tan ajenos a las disputas de los viejos ciudadanos, [como a] las querellas entre linajes» (G1, 463). No tienen patria ni linaje. En el mundo griego y romano sólo «el trabajo de la tierra» era considerado como un trabajo digno, propio de los ciudadanos (varones) libres, y además, «escuela de soldados». Pero en las ciudades lentamente se establecen, en sus poros, «artesanos y comerciantes extranjeros», tanto como «nativos atraídos por la ganancia», que ejercen ocupaciones y actividades (manufactura, comercio, usura, etc.) que «no eran decorosos» para los ciudadanos, razón por la cual estaban «excluidos» de toda ciudadanía (G1, 440; 455). El mismo movimiento, aunque bajo relaciones sociales y jurídicas (y deseantes) diferentes, vale para la Edad Media, donde ya no hablamos del «esclavo liberto» sino del «siervo emancipado», que también es una bisagra: «en la Edad Media, las personas orientadas por el dinero hacia la producción y la acumulación no surgen del lado de la nobleza rural consumidora, sino en parte del lado del trabajo vivo: acumulan, y de esta forma se convierten forzosamente en capitalistas para un período posterior; del siervo emancipado nacerá, en parte, el capitalista» (G1, 430). ESCLAVITUD LIBIDINAL Y SUJECION SOCIAL EN EL PATRIARCADO ESTATAL Y CAPITALISTA. |

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En las sociedades que se intitulan “civilizadas”, en los Estados-nación modernos y capitalistas, el papel del «siervo emancipado» es representado por el «ciudadano» y «trabajador asalariado» “libre”; momento fundamental del periodo de acumulación originaria y de la génesis del capital industrial: «Los capitalistas industriales, nuevos potentados, debieron por su parte no sólo desplazar a los «maestros» artesanos gremiales, sino también a los «señores» feudales, quienes se encontraban en posesión de las fuentes de la riqueza. En este aspecto, su ascenso se presenta como el fruto de una lucha victoriosa “contra” el poder feudal y sus sublevantes privilegios, así como contra los gremios y las trabas opuestas por éstos al desarrollo libre de la producción y a la explotación libre del hombre por el hombre. No obstante, si los caballeros de industria lograron desalojar a los caballeros de espada, ello se debió únicamente a que [...] ascendieron empleando métodos tan innobles como los que otrora permitieron al liberto romano convertirse en amo de su ‘patronus’.

[…] Indudablemente, no pocos pequeños maestros gremiales, y aun más pequeños artesanos independientes, e incluso trabajadores asalariados, se transformaron primero en pequeños capitalistas, y luego, mediante una explotación paulatinamente creciente de trabajo asalariado y la acumulación consiguiente, en capitalistas sans phrase [“a secas”]. Durante la infancia de la producción capitalista solía ocurrir lo que sucedía durante la infancia del sistema urbano medieval, cuando el problema consistente en saber cuál de los siervos de la gleba huidos se convertiría en amo y cuál en sirviente, se resolvía de ordinario por la fecha, más temprana o más tardía, de su fuga» (DK, T1.V3., 894; 938).

También por el lado del campesino explotado (bajo «relaciones personales de dependencia» respecto de su señor) se cocina esta historia siniestra que acabará dando origen al arrendatario capitalista. Una vez más, el Terror no se impone únicamente desde arriba hacia abajo, sino que surge también por abajo, del lado de los explotados. En la última parte de El Capital Marx estudia la «Génesis de la renta capitalista de la tierra» (DK, T3.V8., 995-1037), mostrando cómo ocurrió, históricamente, su desarrollo y transición (desde formas anteriores de producción hasta llegar a la forma capitalista de la renta del suelo). Allí muestra cómo el trabajador o productor directo, es decir, el campesino —que tiene «posesión» de la tierra para trabajarla pero sin ser todavía el «propietario» de la misma (siendo este propietario o bien un terrateniente individual, o bien el propio Estado en calidad de «terrateniente supremo»)— pudo, bajo determinadas condiciones, volverse él mismo un arrendatario capitalista, un comprador de fuerza de trabajo ajeno, justo como el esclavo liberto: «La transformación de la renta ‘en especie’ en renta ‘en dinero’ va, además, no sólo necesariamente acompañada, sino incluso precedida por la formación de una clase de jornaleros desposeídos que se alquilan por dinero. Durante su período de génesis (cuando esta nueva clase aparece tan sólo en forma esporádica) se desarrolló necesariamente, entre los campesinos sujetos al pago de rentas y que se hallan en mejor situación, la costumbre de explotar jornaleros agrícolas por cuenta propia (exactamente de la misma manera como, ya en la época feudal, los campesinos siervos más acaudalados tenían, a su vez, siervos a su servicio). De este modo se va desarrollando paso a paso entre ellos la posibilidad de acumular cierto patrimonio, y de transformarse ellos mismos en futuros capitalistas. Entre los viejos poseedores de la tierra [poseedores que no son propietarios], que la trabajaban por su cuenta, se va formando así un semillero de arrendatarios capitalistas» (DK, T3.V8., 1016).

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En tanto sistema múltiple e inmanente de flujos/cortes (máquina abstracta), cada formación social produce los propios «sujetos» sociales llamados a reproducir dicha formación social (aunque cada unx en y desde su sitio); y por lo tanto, es en su seno donde se cocinan y se modifican las relaciones que unen a dichos sujetos entre sí: cada sociedad engendra en su interior agentes sociales y subjetividades (y deseos) que transportan y re-producen todas las relaciones de poder (de producción) existentes, las consumen, las consuman, y las reproducen. Pero no puede hacer esto, es decir, capturar todos los flujos, sin que a la vez suelte otros flujos; precisamente porque es un sistema de flujos/cortes, unos flujos deben ser capturados, y otros deben ser liberados, cada uno según una codificación o una axiomatización le correspondiente. Por eso, «el problema del ‘socius’ siempre ha sido éste: codificar los flujos del deseo, inscribirlos, registrarlos, lograr que ningún flujo fluya si no está canalizado, taponado, regulado» (AE, 39). El ‘socius’ hace correr flujos, pero a condición de codificarlos, o sobre-codificarlos, o des-codificarlos (y axiomatizarlos); es decir, a condición de cortarlos (de operar extracciones y separaciones en el flujo); se corta, para que fluya regulado, ya capturado. Ninguna máquina social o ‘socius’ puede territorializar sus flujos y componentes, sin a la vez desterritorializar otros: movimiento de doble hélice (como vimos, siempre se retoma con una mano lo que se ha soltado o “anticipado” con la otra). El esclavo liberto, el siervo emancipado, y el trabajador asalariado, estos tres personajes surgen todos en los poros mismos de cada formación social respectiva, y a la vez, en el umbral mismo de dicha sociedad, en la bisagra de un movimiento de territorialización-ydesterritorialización. De allí que, en esencia, este personaje social del esclavo liberto, o nosotrxs lxs plebeyxs, sean del tipo «virus» (D2, 213; 226; 267-68; 270). Claro, también el patriarcado capitalista es un tipo de virus: del tipo parásito, o mejor, vampiro. Esta situación de umbral, fronteriza, es lo que hace doblemente peligroso al esclavo liberto: su vector de fuga y desterritorialización puede devenir virus capitalista (y sin duda, lo deviene una y otra vez); pero también, en los momentos más felices de la historia humana y de los pueblos, puede devenir virus revolucionario radical. En ellos (en nosotrxs lxs trabajadorxs) se cocina una y otra vez lo peor (el retorno, la restauración, o el reformismo de todas las patrias, los padres, los jefes, los ídolos, los Estados, las naciones, las Iglesias, los dioses, los mercados, el patriarcado milenario) y lo mejor (la abolición de todo lo anterior, en pos de inventar otra cosa: la auto-emancipación de lxs productorxs sociales por lxs productorxs sociales mismxs). Estos personajes son (somos), entonces, como los “cabos sueltos” que los distintos Estados, en determinados momentos, no consiguen “atar” (capturar) del todo. Algunos de entre estos cabos sueltos acaban engendrando el capitalismo; por ejemplo, el esclavo liberto que, en el imperio arcaico, «es producido en la sobre-codificación, pero como des-codificado; [que] está en situación de des-codificación, mientras que cuando era esclavo, todavía estaba sobre-codificado o codificado. El esclavo liberado es un ‘excluido’, pero un excluido del adentro. No tiene estatuto, no tiene “derecho público”, no tiene status. […] No son esclavos privados liberados, son esclavos públicos liberados» (D2, 196; 216; 229). Ya en Anti-Edipo Guattari/Deleuze habían dicho que si bien es cierto que la oposición o “lucha de clases” (entre explotadores y explotados) sigue estando en el corazón de las sociedades actuales (tesis de Marx), aún así, las formas actuales del ejercicio de los poderes ya no pueden ser explicadas cabalmente, en todo su alcance, cuando nuestro análisis permanece únicamente dentro de este plano ESCLAVITUD LIBIDINAL Y SUJECION SOCIAL EN EL PATRIARCADO ESTATAL Y CAPITALISTA. |

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estratificado, “super-estructural”, molar, de las formas (nivel metamórfico) o grandes conjuntos sociales antagónicos (las clases). Es necesario que nuestro análisis y elucidación del poder avance, también, hacia el metabolismo social y deseante, hacia el diagrama de poder, hacia la red de alianzas (la economía social y libidinal), hacia el nivel micro-sociológico de las relaciones de poder más microscópicas (que son informales, invisibles e inaudibles), hacia el nivel de la producción deseante o producción de inconsciente. Doble combate molar y molecular, social y deseante. «La oposición surge entre la clase y los fuera-clase. Entre los siervos de la máquina y los que la hacen estallar o hacen estallar sus engranajes. Entre el régimen de la ‘máquina social’ y el de las ‘máquinas deseantes’».

Puesto que, como vimos, bajo la oposición o antagonismo de clases bullen complementariedades moleculares de todo tipo, alianzas de todo tipo. En este sentido es que La Boëtie decía que la máxima perversidad coincide (se complementa) con la máxima tontería: el micro-fascismo aparece incluso secretado por lxs explotadxs, lxs fuera de clase, la “buena gente”, reproducido en medio de la mejor “buena onda”. En cualquier caso, lo mejor (la autoemancipación directa y colectiva) sólo puede hacerse efectuando nuestras potencias en contra de lo peor, es decir, en contra del Estado y del mercado capitalista, «conjurando» sistemáticamente (en todas las relaciones y todas las prácticas) la emergencia de un aparato de captura. Aquí es donde hay que insertar el problema social y político de nosotrxs lxs esclavxs libertxs, lxs plebeyxs, lxs fuerza-de-clase: que somos capaces de engendrar la verdadera emancipación humana, pero únicamente en cuanto devenimos (individual y colectivamente) una máquina de guerra contra todos los poderes; una máquina de guerra que no se deja capturar o axiomatizar, que introduce una fuga revolucionaria (que inyecta el programa máximo) en medio de la máquina social y técnica (en medio de sus axiomas y sus códigos), que busca hacer estallar sus engranajes, en lugar de gozar y extraer privilegios de ella. Como ya dijimos, las cosas más fundamentales pasan siempre “en medio de”, y por lo tanto, la filosofía debe darse armas y herramientas para poder tomar los procesos sociales siempre “por el medio”. En Derrames II (1979-80), Deleuze desarrolla con más detenimiento que en Mil Mesetas este proceso histórico fundamental. Dentro de la formación imperial arcaica, el Déspota (Estado), sirviéndose de sus «tres cabezas» (los propietarios públicos, los banqueros, los empresarios de trabajos públicos), que son los representantes o «funcionarios» estatales, procede a sobre-codificar los flujos que se encontraban previamente ya codificados por la propia lógica de las relaciones de poder que regían al interior de las comunidades autónomas (primitivas) capturadas por el imperio despótico. El Déspota (que no existe en tanto “persona privada” sino en tanto función pública) opera una sobre-codificación (a) de los territorios comunales autónomos, transformándolos en «tierra» pública (de propiedad comunal o comunitaria); pero a la vez, no puede hacer esto sin engendrar un flujo descodificado de propiedad privada. Opera una sobre-codificación (b) de las actividades productivas y creativas, transformándolas en «trabajo» y en gran obra pública (construcción de puentes, caminos, monumentos, estatuas, templos, iglesias, pirámides, mausoleos, sistemas de canales y riegos, minería, metalurgia, comercio, etc.); pero a la vez, no puede hacer esto sin engendrar un flujo descodificado de trabajos privados, y por lo tanto, una nueva esclavitud privada, en medio de la gran esclavitud pública o generalizada: engendra un flujo de EL PROGRESISMO FASCISTA. MARX, DELEUZE & GUATTARI. | 168

trabajo “libre”, o sea, des-codificado o “privatizado”, pero en medio de los trabajos públicos (D2, 225-26). Finalmente, opera una sobre-codificación (c) de los equivalentes y de los intercambios locales, transformándolos en «impuestos» o moneda metálica (moneda de impuestos); pero a la vez, no puede hacer esto sin engendrar un flujo descodificado monetario nuevo, o una moneda «escritural» (letra de cambio y pagaré), cuyo fin es expresar ahora no ya una relación monetaria de deuda para con el Estado, sino otras nuevas relaciones de intercambio mercantil, esta vez, entre dos personas “privadas”, ya sean físicas o jurídicas (D2, 223); por ejemplo, entre el Banco y el comerciante, o entre el pagador de salario y el vendedor de su fuerza de trabajo, o, por qué no, entre el Banco y el trabajador. Y por lo tanto, un nuevo tipo de deuda infinita e impagable. La sobre-codificación del Estado despótico produce flujos des-codificados que se fugan respecto de sus propios códigos, que se vuelven incapaces de ser controlados con esos mismos códigos y sobre-códigos trascendentes (D2, 200; 212; 216). Ocurre con el caso de los flujos des-codificados de trabajo (asalariado), de propiedad (privada), y de moneda; por ejemplo, el Estado buscará nuevamente sobre-codificar o controlar esta moneda escritural nueva, con el fin de volverla “convertible”, una vez más, a la moneda de impuestos. El Banco Estatal o Público (nacional) es quien asumirá la tarea de generar estas condiciones de “convertibilidad” de la moneda nacional. En la actualidad, hay una relación de dependencia complementaria con los bancos mundiales; hay una moneda mundial para un mercado mundial: el capital no tiene una patria sino que es cosmopolita (ciudadano del mundo). «Los impuestos son el pecho materno en que se amamanta el Gobierno. El Gobierno son los instrumentos de la represión, son los órganos de la autoridad, es el ejército, es la policía, son los funcionarios, los jueces, los ministros, son los sacerdotes. Los ataques “contra los impuestos” son los ataques de los anarquistas contra los guardianes del orden (quienes salvaguardan la producción material y espiritual de la sociedad burguesa contra los asaltos de los vándalos proletarios). Los impuestos son la quinta divinidad, junto con la propiedad, la familia, el orden, y la religión» 207.

«Como la Deuda Pública tiene su respaldo en los ingresos del Estado, que han de cubrir los pagos anuales de intereses, etc., el moderno sistema impositivo se convirtió en el complemento requerido necesariamente por el sistema de los empréstitos públicos. Los préstamos permiten que el Gobierno sufrague gastos extraordinarios sin que el contribuyente lo note de inmediato, pero exigen, de ahí en adelante, que los impuestos aumenten. A su vez, la suba de los impuestos provocada por la acumulación de deudas contraídas sucesivamente, obliga al Gobierno a recurrir siempre a nuevos empréstitos para cubrir los nuevos gastos extraordinarios. El sistema fiscal moderno, cuyo puntal está constituido por los impuestos sobre los medios de subsistencia más imprescindibles (y, en consecuencia, por el encarecimiento de los mismos), lleva en sí, por tanto, el germen de su progresión automática. La sobrecarga de impuestos no es, pues, un incidente, sino antes bien, un principio, [y funciona] como el mejor sistema para hacer del asalariado un individuo sumiso, frugal, industrioso y... abrumado de trabajo» (DK, T1.V3., 945).

«Verdaderamente, hay que ignorar en absoluto la historia para no saber que, en todos los tiempos, los Soberanos se han tenido que someter a las condiciones económicas, sin poder dictarles nunca su Ley. Tanto la legislación “política” como la “civil” no hacen más que expresar y protocolizar las exigencias de las relaciones económicas. ¿Fue el soberano el que se apoderó del oro y de la plata

Cf. MARX, K., “Las luchas de clases en Francia de 1848 a 1850” [1850], pág. 379. Cf. D2, para la cuestión del «impuesto».

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para hacer de ellos los medios universales de intercambio estampándoles su cuño, o por el contrario, fueron estos medios universales de intercambio los que se apoderaron más bien del soberano obligándole a imprimirles su sello y a darles una consagración política?» (MF, 45). «Cuando Etienne Balazs pregunta: “¿Por qué no nació el capitalismo en China en el siglo XIII, donde todas las condiciones científicas y técnicas parecían sin embargo dadas?”, la respuesta está en el Estado, que cerraba las minas desde el momento que las reservas de metal se juzgaban suficientes y mantenía el monopolio o control estricto del comercio (el comerciante como funcionario).

El papel del «dinero» en el comercio depende menos del propio comercio que de su control por el Estado. La relación del comercio con el dinero es sintética y no analítica. El dinero, fundamentalmente, es indisociable, no del «comercio», sino del «impuesto», como mantenimiento del aparato del Estado. Allí mismo donde las ‘clases dominantes’ se distinguen de este aparato y lo utilizan en provecho de la propiedad privada, el vínculo despótico del dinero con el impuesto permanece visible. […] En algunas tiranías griegas, el impuesto sobre los aristócratas y la «distribución» de dinero entre los pobres son un medio para hacer llegar el dinero a los ricos, de ampliar singularmente el régimen de las deudas, de volverlo aún más fuerte (al prevenir y reprimir toda re-territorialización que pudiera realizarse a través de los datos económicos del problema agrario). Como si los griegos hubiesen descubierto a su modo lo que los americanos descubrieron después del “New Deal”: que los elevados impuestos del Estado son propicios para “los buenos negocios”. En una palabra, el «dinero», la circulación del dinero, es el medio de volver la deuda infinita. [...] El acreedor infinito, el crédito infinito ha reemplazado a los bloques de deudas móviles y finitos. Siempre hay un monoteísmo en el horizonte del despotismo: la deuda se convierte en deuda de existencia, deuda de la existencia de los sujetos mismos. Llega el tiempo en el que el acreedor todavía no ha prestado mientras que el deudor no para de devolver, pues devolver es un deber, pero prestar es una facultad. […] En un mismo tiempo la deuda infinita debe interiorizarse y espiritualizarse, la hora de la ‘mala conciencia’ se acerca, será también la hora del mayor ‘cinismo’» (AE, 203-204; 229).

Pero el Estado, además de la convertibilidad de la moneda, garantiza «la convertibilidad generalizada de todos los sistemas de valores dominantes (económicos, simbólicos, significantes y deseantes» (RM, 491); por eso es un «umbral de intra-consistencia». Pretender analizar las relaciones y mecanismos de poder, y obviar en el camino la relación directa y complementaria entre el Estado y el Capital en el nivel del dinero y de la moneda de «impuesto», equivale a reproducir el pensamiento a las redundancias dominantes. La imagen intelectual, académica, dogmática y moral del pensamiento (que atraviesa todo el arco que va de la social-democracia y el progresismo, hasta el liberalismo más liberal) pasa entonces por encima y sin jamás pone en cuestión a uno de los dispositivos de sujeción social, de disciplinamiento y control más fundamentales en el plano de las relaciones de poder (económicas, sociales, sexuales, y libidinales). Acto seguido, puede entonces contentarse con reducir los problemas más apremiantes del poder a un simple asunto de “re-distribuir” con más justeza y bondad los impuestos y los stocks, las tierras y los trabajos. Ninguna “cooptación”, por lo tanto, del inocente Estado por parte del sucio y carroñero capitalismo; todo lo contrario: engendramiento del sucio y carroñero capitalismo en el interior mismo de la forma-Estado (de las relaciones sociales y libidinales que ella pone en juego), que funciona como su «modelo de realización». El sistema de apropiación estatal (o público) «crea él mismo las condiciones para que se formen flujos de privatización» (D2, 226). EL PROGRESISMO FASCISTA. MARX, DELEUZE & GUATTARI. | 170

Por eso Marx decía en La cuestión judía (1843) que era preciso hacer, artículo por artículo, una crítica radical contra la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano (de la cual por cierto las mujeres brillan por su ausencia), en tanto que estos derechos y leyes (que son producidos y registrados en y por el Estado), no son sino los derechos de la clase (y del sexo, género, y raza) dominante. De allí, también, su crítica a las Constituciones de Pennsylvania, de New-Hampshire, y no sólo la francesa. Igualdad (égalité), libertad (liberté), seguridad (sûreté), propiedad privada (propriéte): derechos “inalienables” para productorxs sociales alienadxs (donde la alienación no es un defecto o accidente de la máquina productiva sino su condición de posibilidad y de existencia). ¿Cómo no iban a ser, pues, una mistificación?. En la era capitalista del trabajo abstracto e indiferenciado reinan los derechos “democráticos” estatales abstractos, para hombres (seres humanos) y ciudadanxs abstractxs. Derechos cuyo fin y cometido es axiomatizar la descodificación lunática del capital; axiomática de las cantidades abstractas o de elementos no-cualificados (D2, 257), o trabajadorxs cualquieras. Bajo el modo de producción capitalista, con sus relaciones de producción y reproducción, y bajo los Estados-nación (que realizan su axiomática), la propiedad muta. Ya no es, esencialmente, propiedad de “esto” o “aquello”, propiedad de cosas (aún cuando la acumulación legal e ilegal de propiedadescosas evidentemente reina por doquier), sino propiedad abstracta; es decir, propiedad de derechos abstractos sobre la cosa, derechos abstractos que son, como la moneda escritural, “convertibles” (en función de determinaciones concretas) en cosas; y especialmente, convertibles en medios de producción (aunque no únicamente). El capital = riqueza abstracta, porque no depende de la cualidad de la cosa: como todo el mundo sabe, el «valor» de los valores no está ni en su valor de uso o utilidad, ni en la cualificación material de la cosa (D2, 25051). El capitalismo es la riqueza devenida subjetiva, riqueza que engendra riqueza: «el capital es el sujeto de la actividad creadora de riqueza, […] es la riqueza abstracta, es decir, la riqueza devenida subjetiva, […] es la operación por la cual el sujeto puesto como universal (es decir, la riqueza a secas) se apropia del objeto cualquiera, es decir, del trabajo. La propiedad como propiedad “de derechos abstractos” va precisamente a permitir dicha operación» (D2, 249; 256).

El capital es el sujeto de sujetos, es la sustancia de sustancias, cuerpo lleno sin órganos o plano de inmanencia (máquina abstracta o máquina de máquinas); si quisiéramos usar un lenguaje spinozeano, diríamos que es la ‘sustancia’ respecto de la cual todos los seres no son más que sus modos; no son más que expresiones de dicha sustancia, órganos suyos; es la luz brillante en la que se bañan todos los colores. Decir que en el capitalismo todo deviene «mercancía» (incluida la fuerza de trabajo humana, nuestra energía, cuerpos, sexos, sexualidades, órganos, secreciones, óvulos, esperma, vientres, úteros, etc.) no significa otra cosa que decir que todo deviene una expresión del capital; —y por lo tanto, expresión del Macho, habida cuenta que el capitalismo es un invento del Patriarcado, ya que puede haber patriarcado no-capitalista, pero jamás capitalismo no-patriarcal. El mismo movimiento convierte a la riqueza en ‘riqueza abstracta’ y al trabajador en ‘trabajador abstracto’, trabajador cualquiera, indiferenciado, no cualificado (D2, 261). En el momento de acumulación originaria capitalista no es la propiedad de cosas lo que importa esencialmente (acumulación o atesoramiento) sino la propiedad de derechos abstractos sobre las cosas. No ESCLAVITUD LIBIDINAL Y SUJECION SOCIAL EN EL PATRIARCADO ESTATAL Y CAPITALISTA. |

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necesariamente, por ejemplo, la propiedad de la tierra (pues el esclavo liberto no posee propiedad privada de tierras públicas), sino el derecho de explotación sobre la tierra. Este derecho de explotación lo conceden hoy los Estados al capital (sea capital internacional, Monsanto-Bayer, Barrick Gold, Chevron, Benetton, etc., o capital nacional). Aquí se inserta el “honorable” trabajo “libre” o «asalariado», en el que el capitalista no compra al trabajador en tanto que cosa-mercancía, sino que compra el derecho de uso y abuso (derecho de explotación y alienación) de las fuerzas productivas del trabajador para ponerlo a producir, durante un lapso de tiempo (jornada laboral), la riqueza abstracta, el valor (materializado en mercancías concretas). De allí que se necesite una fictio juris del contrato de trabajo. Ficción jurídica que encubre que, en realidad, no hay más que un único sujeto (el capital) y un único objeto (el trabajo). Robo legal: el sistema produce lo que captura; produce al trabajador «como aquél al que se extorsiona, al mismo tiempo que produce la extorsión». No precede. Derecho de extorsión y explotación = trabajo asalariado con “acuerdo consentido” y “libre” del trabajador (D2, 264/65). Esta relación de complementariedad inmanente, de mutua dependencia entre el déspota y el esclavo liberado en los imperios despóticos, volvemos a encontrarla en la complementariedad y la mutua dependencia que hay entre la «forma-Estado» y la «forma-mercado» o el capitalismo: «el esclavo liberto no es lo mismo que el déspota, pero resulta muy extrañamente que es lo complementario; [y por eso] se convierte en el consejero del emperador. […] En el capitalismo el aparato de Estado es absolutamente necesario; acompaña al capitalismo en cada momento». (D2, 217; 272). Es precisamente por todo esto que puede decirse que «nunca hubo capitalismo liberal» (AE, 260-61), sino siempre un capitalismo estatal, porque el Estado-nación y el Capital son hermanos siameses (son complementarios), y van siempre e indefectiblemente juntos y de la mano, anudados: «desde el inicio y como bien saben los historiadores, el capitalismo es capitalismo de Estado. Nunca ha habido la menor “oposición” entre capitalismo “privado” y capitalismo “de Estado”» (D1, 45; 102). Sin el Estado-nación (tanto en su polo social-demócrata como en su polo totalitario) no es posible efectuar ni la producción, ni la organización, ni la regulación, ni la distribución de la carencia, como ocurre en el capitalismo: «el capitalismo siempre ha tenido necesidad de una nueva fuerza y de un nuevo derecho de los Estados para efectuarse (tanto al nivel del flujo del trabajo puro, como al nivel del flujo de capital independiente)» (MM, 460). Es la razón por la cual el «impuesto» / «moneda» / «dinero», el «trabajo», la «tierra», pero también la «escritura» (que no son ‘cosas’ sino relaciones sociales) son enumeradas, desde El Anti-Edipo (AE, 203-204; 229) hasta Mil Mesetas (§13, Aparato de captura), dentro de la serie de las tácticas y equipamientos inmanentes del Estado para capturar los flujos, los procesos maquínicos, y ponerlos a realizar la axiomática del capital 208. De hecho, el capitalismo es tan delirante que se lanza a sí mismo «a la Luna» (AE, 266 y MM, 460), y se perdería en Marte si no fuera porque el Estado, con sus axiomas inmanentes (porque no escapan al plan del capital sino que lo realizan), lo trae «de nuevo a la tierra» una y otra vez: es un «fenómeno de intraconsistencia» (MM, 440; D2, 270). Todavía en 1884 Engels mantiene la hipótesis materialista: «El Estado no es de ningún modo un poder impuesto “desde afuera” a la sociedad; […] es el instrumento de que se sirve el capital para 208 Para la «contabilidad» como un tipo de escritura, como modo de la representación bajo la forma de una «imagen simbólica»: DK, T2.V4., 158 y ss.

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explotar el trabajo asalariado» (OF, 336; 338-39). Pero Engels, como el marxismo posterior, tiende cada vez más a caracterizar al Estado como mera superestructura ideológica, mientras que aquí vimos que el Estado se funde rizomáticamente por todo el socius, llegando incluso a alojarse en la libido (super-estructura). Sociedad capitalista y estatal: máquina de máquina, gran «Autómata central» (DK, T1.V2., 463-64; 517), y «autócrata» central (DK, T1.V2., 512). Pero este autómata, «monstruo mecánico», no subsistiría un solo segundo si no fuera por la multiplicidad de pequeñas máquinas y pequeños autómatas en mutua cooperación —«máquinas que producen máquinas» (DK, T1.V2., 549)—, en cierta forma independientes respecto de un centro de comando. Hay un «loco y febril torbellino», una «fuerza diabólica» de «extraordinaria elasticidad» (DK, T1.V2., 528) y en «continuo perfeccionamiento» (DK, T1.V2., 527) en el fondo de todo el proceso metabólico del capital, moviéndolo todo y a todxs. Rizoma: el poder está, a la vez, en una multiplicidad de puntos y nudos. Marx mismo intuye todo esto en El Capital. Y antes, fue ese adolescente llamado Etienne de La Boetië quien nos trajo semejante pieza de sabiduría en su discurso sobre la servidumbre voluntaria (1548). Las máquinas técnicas y tecnológicas (incluidas las cibernéticas, informáticas, internet, celulares, redes sociales, la nube, etc.) tienen un único fin: aumentar la productividad del trabajo, incluso del trabajo mental o intelectual, o sea, acrecentar la plusvalía, expandir en extensión y en intensidad la explotación humana y la alienación (cada algoritmo está puesto al servicio del capital); todo esto Marx ya lo sabía (DK, T1.V2., 541) 209. Las máquinas sociales (Estado, instituciones, TV, redes sociales, medios de [des]comunicación masiva, asociaciones de filántropos, ONG’s, iglesias, instituciones de investigación científica y técnica, etc.) tienen también su fin inmanente: no sólo contribuir al aumento de la extracción de sobre-trabajo y plusvalía (explotación) sino, mucho peor, aumentar la extracción de plusvalía de flujos de deseo, o sea, la servidumbre maquínica o libidinal; disciplinamiento y control en todos los resquicios del ‘socius’: hacer que la represión sea deseada; implantar la «carencia» (antiproducción en medio de la producción social y deseante), y toda una gama de sentimientos de culpabilidad, mala conciencia, resentimiento, reactividad, pasivo-agresividad, violencias, etc. Lo que ocurre en el socius, ocurre en la producción deseante: que «la producción nunca es organizada en función de una escasez anterior; es la escasez la que se aloja, se vacuoliza, se propaga según la organización de una producción previa. Es el arte de una clase dominante, práctica del vacío como economía de mercado: organizar la escasez (la carencia), en la abundancia de producción» (AE, 35). El psicoanálisis, actualización de la máquina social de confesión, con su Edipo, su “falta”, su “falo” y su “castración”, cumplen a la perfección el rol de implantar la anti-producción en el seno de la producción deseante (del inconsciente). Y se derrama también el control que cada unx de nosotrxs se siente llamadx a ejercer sobre otrxs: cada unx de nosotrxs lxs trabajadorxs hemos de devenir constantemente el policía, jefe, juez, sacerdote del otrx: «Everybody Wants to be a Fascist», decía Guattari en el Cf. AI, 393: «Ni el perfeccionamiento de las máquinas, ni la aplicación de la ciencia a la producción, ni el mejoramiento de los medios de comunicación, ni las nuevas colonias, ni la emigración, ni la creación de nuevos mercados, ni el libre cambio, ni todas estas cosas juntas están en condiciones de suprimir la miseria de las clases laboriosas; al contrario, mientras exista la base falsa de hoy [el capitalismo], cada nuevo desarrollo de las fuerzas productivas del trabajo ahondará necesariamente los contrastes sociales y agudizará más cada día los antagonismos sociales».

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Coloquio de Milán (1973) 210. Everybody Wants to be a Macho-Facho. Proceso de modulación constante, update alienante en un proceso de «continuación al infinito» (AE, 14). Empujar a Marx más allá de Marx y de los marxismos: el desfase entre el desarrollo de las «fuerzas productivas» y el desarrollo de las «relaciones de producción» opera y ocurre, por lo tanto, a un nivel mucho más profundo, molecular, libidinal. El control generalizado de los medios de producción, circulación y consumo (su apropiación privada por las clases, sexo, género y raza dominantes, con todo su orden jerárquico de sentido y valor hetero-cis patriarcal) es una derivada resultante de un control y una apropiación más fina y silenciosa; a saber: es resultado de la apropiación de los «procesos maquínicos» (D2, 103), de la producción deseante (de inconsciente) y de las sexualidades y de los modos de expresión y semiotización (¡esa era, como vimos, la verdadera función de las «instituciones»!); es resultado de la apropiación de la producción de subjetividad (y de los cuerpos, los sexos, las sexualidades, los géneros, los órganos), sobre la base de un orden de sujeción hetero-cis-patriarcal y capitalista (empresas mundiales de subjetivación). Por eso, Deleuze dice en 1979, contra Marx, que «El capitalismo puede muy bien efectuarse como ‘relación de producción’ (y como axiomática) sin realizarse como ‘modo de producción’. Puede ser plenamente la relación de producción dominante, y conciliarse con modos de producción no específicamente capitalistas» (D2, 121; 130; 359-62). En la misma época Carla Lonzi y el movimiento Rivolta Femminile, y también Foucault, sostienen la misma hipótesis 211. Los llamados “socialismos históricos” son un ejemplo histórico (donde el modo de producción era considerado socialista, o en supuesta “transición” al socialismo, pero las relaciones sociales de producción y reproducción seguían siendo de tipo capitalistas, y operando bajo el sistema industrial taylorista). Lo que Marx concibe en El Capital es otra de las posibilidades, confirmable por la vía de la experiencia colonialista moderna e industrial que él mismo podía tener ante la vista; a saber, que una vez que el modo de producción capitalista se ha vuelto dominante (es decir, una vez que se impuso un «mercado mundial» y un «dinero mundial»), poco importa que las «mercancías» que vayan a entrar o a ser incorporadas en el proceso de producción capitalista hayan sido producidas bajo otros modos de producción no-capitalistas (DK, T2.V4., 129). Marx vio el carácter entrampador, capturador y axiomatizador (del tipo virus vampírico) del capitalismo: es un sistema de flujos/cortes, una organización maquínica (un diagrama general de relaciones de fuerza entre las fuerzas) que todo lo recupera; todo es siempre para él (cuerpo muerto) materia prima viva, que necesita para vivificarse y dar continuidad a su proceso de auto-valorización (de valorización constante del valor). Todos estos rasgos, elementos, modos de relación, modos de acción (prácticas sociales), modos de subjetivación y de existencia, constituyen nuestra época actual, nuestra época de las sociedades de disciplinamiento y control (ambas se superponen), de nuestras sociedades «de integración» «No hace falta oponer las sociedades de Soberanía, de Disciplina, de Control, y yo añadiría: de Integración (a la perspectiva del capitalismo). En realidad, esas diferentes opciones coexisten siempre. No haría, por mi parte, una genealogía tan tajante, de tipo foucaultiana. Son componentes de subjetivación, que co-existen

Incluido en: Anti-Oedipus. From Psychoanalysis to Schizopolitics, Semiotext(e), Vol. II, Nro. 3, 1977. Cf. SH, 45. Cf. FOUCAULT, M., “Precisiones sobre el poder: respuestas a algunas críticas” [1977] (en: BM, 117). Un año antes, Foucault lanza la misma tesis en Historia de la sexualidad, Tomo 1. 210 211

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unas con otras. Lo que se afirma, en cambio, cada vez más al costado de la ‘Sociedad de Control’ es la ‘Sociedad de Integración’, de integración subjetiva en y por la cual el sujeto es modelizado para funcionar como un robot social. Ya ni siquiera hay necesidad de vigilarlo ni de controlarlo» 212.

Todo lo que acabamos de ver hasta aquí pone en evidencia el hecho de que vivimos en una época de «neo-esclavismo» generalizado (D2, 405), en el que lxs trabajadorxs vivimos literalmente «al día» (DK, T2.V5, 543) y estamos siempre «con un pie hundido en el pantano del pauperismo» (DK, T1.V3., 801), y donde se ejerce e impera un neo-fascismo, un «fascismo de nuevo cuño», del tipo «progresismo fascista» (neo-arcaísmo) 213 , que emerge y chorrea cotidianamente en nuestras actuales sociedades patriarcales estatales-ycapitalistas. No hemos hecho, hasta aquí, sino caracterizar y mostrar los contornos de este progresismo fascista (hetero-cis-wingka patriarcado estatal y capitalista), su modo de ejercicio y efectuación, sus modos de reproducción y viralización. Tal y como hemos visto, si bien es verdad que al nivel molar o estratificado (el nivel metamórfico, donde hay distinciones de forma) puede haber “oposiciones” y “antagonismos” (por ejemplo, entre la social-democracia y el totalitarismo, o entre progresismo y fascismo), ocurre que al nivel molecular y no-estratificado (el nivel metabólico de las relaciones de producción, que son relaciones sociales, sexuales y libidinales de poder) hay, por el contrario, una total complementariedad y complicidad: social-democracia y totalitarismo. Los políticos, gobernantes, dirigentes, líderes, jefes y patrones, periodistas, intelectuales variopintos, profesores de filosofía, artistas, casas productoras de cine, científicos, neuro-científicos, politólogos, teólogos, psicoanalistas, y sicofantes multicolores, harán todo lo posible para que lxs trabajadorxs y lxs productorxs explotadxs y alienadxs nos concentremos única y exclusivamente en el nivel molar, estratificado, e ideológico, en toda la serie de falsas (banales) alternativas, y acabemos olvidándonos así de lo que verdaderamente nos importa: el metabolismo social, las relaciones sociales de producción (y la producción social de relaciones). También Audre Lorde nos advirtió que es típico de todos los opresores hacer todo lo posible, recurriendo a mistificaciones y ficciones, para que consumamos toda nuestra energía mental y libidinal en optar únicamente por opciones (aparentemente) maniqueas y antagónicas: “¡La única salida es votar por A!”, o “¡La única salida es votar por B!”, o “¡Nosotros somos el punto justo entre un poco de A y un poco de B, la avenida de medio!”. Pero estas no son nuestras preocupaciones. «Todos los opresores se han valido siempre de esta arma básica: mantener ocupados a los oprimidos con las preocupaciones del amo» 214.

Falsas alternativas, falsas disyunciones excluyentes, falsos binomios biunivocizantes, doble atenazamiento (double bind). Cuando, en rigor, ocurre que los poderes actuales del Hetero-cis-wingka patriarcado funcionan y se ejercen emplazando un progresismo fascista: 212 Cf. GUATTARI, F., “Vértigo de la inmanencia. Refundar la producción de inconsciente” [1992], en QE, 235. 213 La expresión está en un diálogo entre Guattari y Negri en 1990 (en: QE, 226): Guattari dice: «Progressisme fasciste ou, à la rigueur, de néo-archaïsme». 214 Cf. LORDE, Audre, Las herramientas del amo nunca desmontan la casa del amo [1979], en: La hermana, la extranjera. Artículos y Conferencias [1984], pág. 119.

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«Se ha acondicionado a las personas para aplaudir al compás (voto, sondeo de opinión, manifestación, etc.) frente a las escenas demasiado bien alumbradas de la ideología, con sus ‘personajes’ y sus opciones maniqueas: “¿La derecha o la izquierda?”, “¿El socialismo o la barbarie?”, “¿El fascismo o la revolución?”. Pero los proyectores de la historia real ahora se desplazan, irreversiblemente según parece, hacia una problemática completamente distinta: la izquierda y la derecha inextricablemente mezcladas; el socialismo y la barbarie; el fascismo y la revolución, es decir todo a la vez» (LF, 142).

Por ello, las luchas de auto-emancipación deben también mutar, molecularizarse («revolución molecular»), miniaturizarse, emplazándose al nivel de lo más cotidiano, comenzando por lxs indivuiduxs, en sus propios agenciamientos de deseo y de interés, pero especialmente debe emplazarse al nivel de los agenciamientos de grupos y colectivos (agenciamientos prácticos, políticos, militantes, productivos, artísticos, deportivos, educativos, etc.), que es donde el micro-fascismo es producido; y seguido de cerca por un constante trabajo de elucidación los grupos sobre sí mismos, un constante trabajo de análisis sobre las formaciones del deseo que allí se producen, se cocinan y se desparraman entre todxs; análisis hecho por lxs propixs productorxs que integran los grupos y colectivos (no por “especialistas”). Todo esto, paralela y simultáneamente a las luchas macro, institucionales, legales, jurídicas, etc. (paralelo a la lucha al nivel de los axiomas). Una vez más, el combate es doble. Caso contrario, «el poder del Estado y la burocracia lo absorberán», lo axiomatizarán todo, puesto que en el fondo los derechos y las leyes no son más que axiomas re-territorializadores a los usos y efectos de los poderes dominantes ya establecidos. Se dice que otro tipo de Estado o Idea Social estatal, todavía «por venir», sería posible, en donde esta vez haya “una tierra para nuestro pueblo”, donde sí se “redistribuyan” con “justicia” la riqueza y los stocks, donde los impuestos sean bien usados, donde el trabajo “no dependa del arbitrio”, y donde se escape a la axiomática capitalista y al reinado del valor de mercado. Ya desmontamos más arriba tal utopía filistea autoritaria y de trascendencia. Y si bien a lxs trabajadorxs o productorxs sociales no nos causa ninguna sorpresa el hecho de que los actuales defensores y partidarios (inescrupulosos declarados) del neoliberalismo defiendan abiertamente el capitalismo de libre mercado (el llamado Estado-mínimo), mucho menos ha de causarnos sorpresa alguna el hecho de que aquellxs que dicen estar “del lado del pueblo” y a favor de “las causas populares” —los que se intitulan social-demócratas, populares, populistas, nacionalpopulistas, progresistas, y estatistas varios (partidarios del keynesianismo más o menos “heterodoxo”, del Estado-máximo o del Estado de Bienestar)—, pronuncien sin escrúpulos y desde el comienzo discursos como el siguiente: «En nuestro proyecto ubicamos en un lugar central la idea de reconstruir un capitalismo nacional que genere las alternativas que permitan reinstalar la ‘movilidad social ascendente’. […] Queremos ser la generación de argentinos que reinstale la movilidad social ascendente, pero que también promueva el cambio cultural y moral que implica el respeto a las normas y las leyes» 215; santo respeto 215 Estas palabras fueron pronunciadas en el “honorable” Congreso de la Nación —y ante los «señores miembros del Congreso» reunidos en ‘Asamblea Legislativa’— por un ex presidente del Estadonación en su discurso, el día mismo de su asunción al poder (un patriótico 25 de mayo de 2003). Meses más tarde repetiría las mismas ideas, pero esta vez ante los «señores empresarios», en el 79º Aniversario de la Cámara Argentina de Comercio: «Si queremos construir un capitalismo moderno, que genere las alternativas que permitan instalar la ‘movilidad social ascendente’, tenemos que enfrentar el desafío de crear los nuevos paradigmas, mirar con ojos nuevos los viejos problemas y dotarnos de esperanzas nuevas, aún cuando debamos usar el material de hierros viejos que tengamos

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a la Ley & el Orden del Estado, y por lo tanto, del Mercado-capital. Tampoco nos causa ninguna supresa cuando los intelectuales y académicos deleuzeanos nos dicen que «el año 2003 marcó el inicio de una nueva ilusión: que el Estado podía tener un rol positivo, que podía eficazmente resistir a la fuerzas del mercado» (Ferreyra). Hace ya largo tiempo que conocemos muy bien la índole de esta “resistencia” puramente discursiva, oral, retórica, académica, pastoral, teológica, moral. Y con Rosa Luxemburgo, decimos también que «hace ya largo tiempo que no ignoramos que el reformador pequeño-burgués encuentra la cara “buena” y “mala” en todo: mastica un poco de cada hierba, [porque] espera, sin cambiar el sistema actual de producción de mercancías, transformar “gradualmente” la anarquía [del mercado capitalista], en orden y armonía» 216 (en “justa” redistribución). Este místico y teológico (pero terrorífico, vampírico y asesino) sueño americano de “ascender socialmente” encuentra su réplica perfecta y cómoda tanto en el sueño progresista como en el sueño académico (en la utopía filistea de trascendencia) de los “deleuzeanos”: que el Estado opere una «redistribución de los bienes colectivos», que «distribuya con justicia y proteja a los desamparados». Fórmula de teólogos y sacerdotes: un poco de estatismo del bueno (el Estado-máximo, sea el actual, o el pluralista “por venir”), mezclado con un poco de capitalismo del bueno (el capital nacional y humano que nos permita ascender de clase y ser todos buenxs trabajadorxs acomodadxs). La isomorfía de los Estados es, como vimos, la isomorfía de las formas de sujeción, control, explotación, fiolismo y terror. Y tampoco los ‘socialismos históricos’ han escapado a las relaciones de producción capitalistas (al plan del capital, o plano de inmanencia capitalista). Esta es la razón por la cual Guattari/Deleuze nos dicen que en las formaciones sociales actuales, el polo social-demócrata (que tiende al máximo de Estado y a adjuntar más y más axiomas) y el polo totalitario (que tiende al mínimo de Estado y a sustraer axiomas) van siempre de la mano, juntos y anudados, como dos hermanos siameses: «continuidad de un mismo maquinismo totalitario abriéndose camino a través de todas las estructuras fascistas, estalinistas, demócratas burguesas, etc.» (RM, 63). Siamese dream, sueño común de los dos polos de la Hidra. No son regímenes o “formas de gobierno” diferentes por naturaleza, sino que su diferencia es de grado o de umbral (precisamente, son polos de un mismo filum o continuum). Uno y otro no están separados por un abismo infranqueable; al contrario, no son sino tendencias, oscilaciones, gradientes, umbrales de realización para un mismo plano de inmanencia capitalista. Ambos son, simultáneamente, regímenes de disciplinamiento, integración, normalización y control: se nos controla axiomatizándonos (pero realizando la axiomática del capital y del Macho). Estos dos movimientos o polos van siempre juntos, anudados: «Si Marx ha presentado el funcionamiento del capitalismo como una axiomática, es sobre todo en el célebre capítulo sobre la baja tendencial de la tasa de ganancia. El capitalismo es claramente una axiomática, puesto que sus únicas leyes son inmanentes. [...] Las dos cosas se producen al mismo tiempo: el capitalismo se enfrenta a sus límites, y al mismo tiempo los desplaza (para situarlos más lejos).

a nuestras manos» (11 de diciembre de 2003). Como se ve, hay toda una línea de continuidad entre el Congreso estatal (cuyo nombre mistificante es “la casa de la democracia”) y el Mercado capitalista (la cámara de comercio, o la hermandad de los patrones privados). 216 Cf. LUXEMBURGO, Rosa, Reforma o revolución [1900], pág. 87; 67. ESCLAVITUD LIBIDINAL Y SUJECION SOCIAL EN EL PATRIARCADO ESTATAL Y CAPITALISTA. |

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Se dirá que la tendencia totalitaria (restringir los axiomas), corresponde al afrontamiento de los límites, mientras que la tendencia socialdemócrata corresponde a su desplazamiento. Pues bien, las dos cosas van unidas, bien en dos lugares diferentes pero coexistentes, o bien en momentos sucesivos pero estrechamente ligados, actuando siempre la una sobre la otra, e incluso la una en la otra, constituyendo la misma axiomática. […] Por regla general, los límites son tanto más móviles cuanto que se retiran axiomas en tal punto, pero en otra parte se añaden» (MM, 465-476).

Foucault sostiene exactamente estas mismas ideas —contra todo intelectualismo y academicismo bienpensante— precisamente durante los mismos años en que Guattari/Deleuze pronuncian estas palabras de Mil Mesetas (1980). En un texto titulado Omnes et singulatim: hacia una crítica de la razón política (1979/81), Foucault nos dice: «Basta con observar la “racionalidad” del Estado moderno naciente (y ver cuál fue su primer proyecto de Policía) para darse cuenta de que, desde el principio, el Estado es a la vez individualizante y totalitario» (QI, 65). Dicho en otros términos, el poder estatal se ejerce y funciona en un doble nivel. El carácter totalizador del Estado —es decir, su carácter centralizador y centralizante (sea que se trate del modelo de Estado parlamentarista actual, sea que se trate del modelo de Estado del marxismoleninismo)—, está plegado necesariamente sobre una tecnología de poder de tipo individualizante y personalizante, y por lo tanto, descentralizada y emparrada, que hace que el poder de Estado ocupe rizomáticamente todos los puntos del cuerpo social. Este es el nivel micro-físico del ejercicio del poder de Estado, su nivel no-estratificado (informal), que convierte al poder estatal en un ininterrumpido proceso de «estatismo continuo» (FF, 105), gracias al cual se infiltra en toda la vida, en todas las actividades, en todas las prácticas y en todas las relaciones sociales, en todxs lxs cuerpxs, sexos, sexualidades, etc. Foucault llama a este poder, «poder pastoral». El ejercicio pastoral de poder de Estado se emplaza y se ejerce en un nivel sumamente individualizante, y no sólo al nivel centralizador, a través de «técnicas de poder inclinadas hacia los individuos y destinadas a dirigirlos de manera continua y permanente; y si el Estado es la forma política de un poder centralizado y centralizador, llamemos pastorado al poder individualizador, [y] supone una atención individual hacia cada miembro» (QI, 20; 25). Gracias a toda una micro-física pastoral (que gobierna a lxs individuxs «en sus más ínfimos detalles»), y a toda una serie de agentes sociales (pequeños-pastores y patriarcas), el Estado consigue una obediencia generalizada, y por lo tanto, el hecho mismo de la dominación queda consumado como algo natural. La obediencia, el respeto por la autoridad, la jerarquía, los privilegios, se tornan una sublime “virtud” (QI, 37). Aquí, tal y como ya lo vimos, se inserta todo el dispositivo de la confesión, del análisis y la dirección de conciencia (exomologesis), y de su exteriorización a un Otro. Esxs «Otrxs» son, hoy, lxs trabajadorxs sociales, psicólogxs, psicoanalistas, psiquiatras, psicopedagogxs, relacionistas humanos, filósofxs, y toda una serie de tecnócratas del deseo/inconsciente que funcionan como su relevo 217. Hoy, este poder pastoral está inscrito en toda una serie de «saberes»: la psicología, el psicoanálisis y la psiquiatría, la TV y los medios de comunicación, el cine, las redes sociales, las “ciencias humanas”, y obviamente en todas las instituciones 217 Cf. RM, 272: «La política de la psiquiatría y el psicoanálisis se corresponde con formas tecnocráticas avanzadas de vigilancia y control que están, todavía, en proceso de perfeccionamiento». También Foucault en su Introducción a la vida no fascista habla de «los pobres técnicos del deseo (psicoanalistas y semiólogos de cada signo y síntoma), que quieren subyugar la multiplicidad del deseo a la ley doble de estructura y carencia».

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panópticas del Estado. Gracias a estos dispositivos, las propias personas acabamos invistiendo aquello que nos oprime, explota, aliena, fiola, violenta, aniquila. De hecho, para Foucault todo el tema progresista y social-demócrata (keynesiano) del Estado Benefactor se inserta aquí: es una fantástica empresa de normalización, de domesticación, de sujeción, disciplinamiento, control e integración miniaturizado, molecularizado: «El famoso problema del Estado-Benefactor no pone solamente en evidencia las necesidades o las nuevas técnicas de gobierno del mundo actual. Debe ser reconocido como lo que es: una de las extremadamente numerosas reapariciones del delicado ajuste entre el ‘poder político’ (ejercido sobre sujetos civiles) y el ‘poder pastoral’ (que se ejerce sobre individuos vivientes).

[…] Al conseguir combinar —en lo que llamamos los Estados modernos—, estos dos juegos (el juego de la ciudad y el ciudadano, y el juego del pastor y del rebaño), nuestras sociedades se revelan como verdaderamente demoníacas» (34; 40).

El Estado Benefactor (y todas las variantes del keynesianismo y de máximo de Estado), con sus alabanzas al capitalismo nacional y a la movilidad social ascendente, no opera sino como el relevo del vampirismo demoniaco del patriarcado capitalista; el Estado mínimo también lo es, e instaura formas diferentes de crueldad y vampirismo. Resulta más que evidente que cada Estado-nación, entonces, es el soporte simultáneo de tendencias social-demócratas y a la vez de tendencias totalitariastotalizantes, puesto que «la vocación del Estado es ser totalitario, es decir, tener un control exhaustivo de todo» 218. Controlar, integrar, normalizar, disciplinar, resocializar: aspiración a volver total, universal, a reducir todo a Lo Mismo (por más que se pintarrajee al Estado de pluralismo y “respeto por las diferencias”). Es por eso que, bajo el diagrama actual de relaciones (económicas, sociales, sexuales, y libidinales), cada grupo, organización, partido, e institución necesita incubar y secretar en su interior al progre y al facho, al multiplicador y al sustractor (neo-arcaísmo en la subjetivación y en el deseo de las personas). Ahora bien, si se quiere evitar caer en el «cretinisme bourgeois», en la «jactanciosa vacuidad» (DK, T2.V5., 586), en la «hipocresía convencional» (OF, 344), habría que decir que para “re-distribuir” con justeza habría primero que producir con justeza (es decir, producir sin jerarquías, sin mando/obediencia, y por lo tanto, sin expropiación ni explotación) 219… Pero hete aquí que quienes siempre quieren problematizar la “re-distribución” de las riquezas no quieren nunca problematizar (destruir) las condiciones que hacen posible su producción y valorización. No quieren poner en cuestión jamás: ni (a) las actuales relaciones (sociales y libidinales) de producción, ni (b) la actual producción (social y libidinal) de relaciones, ni (c) el actual modo de producción. Es decir, no quieren problematizar (destruir) la manera misma cómo se producen las riquezas que luego van a ser re-distribuidas. Porque no quieren poner en cuestión, ni de lejos, Cf. FOUCAULT, M., La seguridad y el Estado [1977], en: BM, 51. Esta postura progresista es la postura típica, por ejemplo, de Rousseau —el típico filántropo lleno de bellas intensiones humanitarias, amante de la justicia y la “justa distribución”, pletórico de “amor por el pueblo soberano”—, cuando al hablar de los gravámenes impositivos y de los subsidios, dice: «En virtud de la ley de igualdad, quien posea diez veces más, deberá pagar diez veces más, [pero] quien simplemente posee lo necesario, no deberá pagar nada». ¡Santa simplicidad! Puesto que se considera de antemano que «el ‘derecho de propiedad’ es el más sagrado de todos los derechos de los ciudadanos» (cf. ROUSSEAU, J-J., Discurso sobre la economía política [1755], pp. 46; 34). 218 219

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el entero régimen de trabajo asalariado; hacen como si el plus-trabajo o trabajo no-pago directamente no existiera. Malas noticias: a menos que el objeto del sistema productivo deje de ser el de producir ganancia (ganar por ganar), extraer «plus-valor» mediante la explotación de un sobre-trabajo, es decir, a menos que destruyamos la relación social de «trabajo asalariado» (y el reinado de la «ley del valor-trabajo»), y junto con ello, las formas de jerarquía y autoridad que son su soporte, entonces el patriarcado estatal y capitalista seguirá en pie, con todas sus desigualdades y sus violencias (económicas, sociales, clasistas, raciales, sexuales y sexistas, de género, psíquicas, capacitistas, etc.). ¿Cómo podría el Estado proponerse tales fines, poner radicalmente en cuestión sus propias condiciones de existencia, sus propios supuestos?. Sin sobre-trabajo, sin trabajo no-pagado, el Estado perdería toda su base material, y además, todo su sentido; también la perdería sin la fantástica extracción de plusvalía de deseo o de inconsciente, y sin la explotación sexual (que son su base libidinal o deseante). Pero los estatistas de todas las banderas («gobierno y oposición») prefieren silenciar esta cuestión. Contradicción entre los términos, porque el plan (o “modelo” o “proyecto”) de ningún Estado, ni siquiera los de «economía mixta» 220, puede escapar nunca jamás al plan inmanente del capital; ni el del Estado Benefactor, ni siquiera el del Estado Proletario, con el que sueñan los teólogos del marxismo (MM, 475). Por eso los rusos tuvieron que inventar su engendro llamado: «acumulación socialista originaria» (mientras sostenían el taylorismo). No consta, para nada, que para hacer un pueblo nuevo y una tierra nueva lxs explotadxs tengamos que ponernos a construir un “Estado libre”, o un Estado “por venir”; después de la Comuna de París, Marx dijo que «por más que acoplemos de mil maneras la palabra ‘pueblo’ y la palabra ‘Estado’, no nos acercaremos ni un pelo a la solución del problema» (PG, 25). Y Guattari. «Que rechacemos la dominación de un organismo «mediador» no implica necesariamente renunciar, también, a construir poderosas maquinas de guerra revolucionarias (cuya adecuación depende de la naturaleza del objeto que se pretende destruir). Uno no se bate a puntapiés con los tanques. Una máquina de guerra no es el embrión de una máquina estatal. ¡Todo lo contrario!

Lo que debe hacerse con un Estado anti-productivo es favorecer su declive lo más rápido posible. ¡Y a la máquina de guerra revolucionaria hay que fortalecerla sin dilación!; —la potencia de la máquina de guerra nunca está hecha “a imagen” de la fuerza del objeto que quiere destruir (la contaminación imaginaria que contribuye a semejante confusión no es sino el resultado de una mentalidad burocrática congénita)» (RM, 229).

220 Al igual que Guattari/Deleuze, Castoriadis, Lefort, Pannekoek, Debord, entre otrxs, también Paul Mattick (militante ligado a lxs espartaquistas) había planteado ya que los regímenes de «economía mixta» (del tipo keynesianismo, sea o no un “keynesianismo extremo”) son, también, sistemas de explotación: «Ni deseoso ni capaz de terminar con el sistema de explotación del trabajo, el sistema de ‘capitalismo de Estado’ también prefiere el trabajo asalariado al trabajo forzado, y por esta razón adopta el mecanismo de la economía de mercado siempre que ello es posible. [...] El sistema de ‘capitalismo de Estado’ se niega a reconocerse tal como es, es decir, un sistema de explotación basado en el control directo de una minoría dirigente sobre una mayoría dirigida» (cf. MATTICK, P., Marx y Keynes. Los límites de la economía mixta [1965-69], pág. 529).

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Hay que hacer más bien todo lo contrario: hay que hacer otra cosa, de otro modo, con otros fines. Algo podríamos aprender de lxs zapatistas y de lxs kurdxs 221. En cualquier caso, va de suyo que la axiomática mundial capitalista soporta la polimorfía de los Estados y sus distintos modelos (precisamente porque la axiomática del capitalismo es muy flexible); lo cual no significa decir que todos los modelos o Estados, al nivel molar y macro-social, den igual o sean iguales (MM, 460-61; 470). Llegamos así a unas primeras conclusiones. Hay una presencia constante de Marx como interlocutor, como “precursor sombrío”, en la obra de Guattari/Deleuze. Pero dicha presencia no es sencillamente una más entre las tantas “fuentes de sus filosofías”: no es ni es algo que toman acá o allá para barnizar sus discursos, o a sí mismos; ni tampoco es algo que pueda omitirse como si no existiera, como si fuera un mero accesorio prescindible, o una más entre otras tantas “fuentes” a las que echan mano. Decimos incluso más: Marx ni siquiera es una “fuente” —el problema de las «fuentes» biográficas y bibliográficas es un problema de intelectuales para intelectuales— sino que es un «intercesor» (CV, 143) fundamental, de la cual ambos se sirven (usan) con la finalidad de extraer-producir de allí todo tipo de conceptos (armas & herramientas) operativos, prácticos, funcionales, de cara a transformar radicalmente (en sentido auto-emancipatorio) el actual diagrama de relaciones de poder (del Estado y del capitalismo), es decir, el actual régimen de relaciones económicas (sociales, sexuales, y libidinales) tal y como existen y se ejercen día a día. Habiéndose trazado este horizonte radical, se lanzan incluso contra Marx allí donde se vuelve necesario (llevando más lejos las líneas de fuga que Marx abrió o intentó abrir). Y en rigor, hay que decir que en este nivel el señor Karl Marx, persona nacida en Tréveris en 1818 y fenecida en Londres en 1883, importa muy poco 222. Ahora bien, que las personas individuales (en este nivel) importen poco y nada, no quiere decir que tengamos obviar la forma como las personas actúan, viven, se comportan: son las acciones las que hablan por las personas, más que sus discursos y programas. Y si el propio Marx (o cualquiera) en buena parte pudo realizar su trabajo científico, literario, y militante, fue gracias no sólo al trabajo reproductivo de las mujeres de su familia —su esposa (Jenny von Westphalen) y sus tres hijas (Jenny, Laura y Eleanor)—, sino también al trabajo vitalicio de su “criada” vitalicia, Helene Demuth, o “Lenchen”, con la cual (en condiciones que no conocemos) tuvo un hijo a escondidas, Henry Frederick Demuth, al cual no sólo Marx nunca reconoció sino que acabó siendo adoptado y criado por Engels 223. Aquí, hay un carácter machista y patriarcal en el propio Marx. 221 Cf. MOI NON PLUS, Zapatismo & Kurdistán. ¿Nuevos ‘intercesores’ abajo y a la izquierda?. O hacer visibles y audibles fuerzas [organizativas] que en sí mismas no lo son [2015]. 222 Cf. FJ, 146: «Yo no me intereso por los autores, sino por el funcionamiento de los enunciados; poco importa quién lo dijo, o cuándo». Aquí, Foucault resume en 1873 un modo de práctica (de uso) que encontramos un año antes ya en AE, 111: «leer un texto nunca es un ejercicio erudito en busca de los ‘significados’, y todavía menos un ejercicio altamente textual en busca de un ‘significante’, es un uso productivo de la máquina literaria, un montaje de máquinas deseantes, ejercicio esquizoide que desgaja del texto su potencia revolucionaria». Todavía en 1977 Guattari (RM, 23; 43) sigue distinguiendo entre «dos maneras de consumir» un texto. Lo que los académicos hacen con Deleuze y Guattari es justamente lo contrario: diluir y obturar (mistificar) en sus textos toda su profunda potencia revolucionaria. 223 Henry Frederick Demuth nació el 23 de junio de 1851 en Londres (época en la que Marx escribe El 18 brumario de Luis Bonaparte). Helene Demuth tenía 28 años, y trabajaba en la casa de los Westphalen/Marx desde hacía 6 años. Cf. las cartas de Eleanor Marx a Frederick Demuth (1898), en PAYNE, R., El desconocido Karl Marx [1971], pp. 339 y ss.

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Guattari/Deleuze extraen (son montajistas), es decir, hacen un corte/flujo (con y contra el señor individuo-Marx) que no es ni el típico «corte leninista» (el uso del marxismo-leninismo en sus múltiples ramas); ni tampoco el uso del corte progresista, keynesiano, o del estatismo variopinto; ni tampoco el uso anarcoespontaneísta (que rechaza toda forma de organización); ni tampoco el uso neoliberal anti-estatista pero pro-capitalista 224. Maquinar unas prácticas teóricas auto-emancipatorias y maquinar unas prácticas políticas (acción y organización social colectiva) auto-emancipatorias, son dos caras de un mismo proceso liberatorio. Ni reformismo institucional sin horizonte revolucionario. Ni tampoco movimientos, organizaciones, o grupos revolucionarios sin activación inmediata en su propia vida cotidiana. Puesto que no habrá verdadera auto-emancipación al nivel macro-social y macro-económico sin una paralela y simultanea activación o transformación al nivel micro-social y molecular; es decir, sin una transformación radical: (a) en la subjetivación de cada unx (y en su inconsciente/deseo), y (b) en el devenir del propio movimiento, organización o grupo (en la producción de subjetivación colectiva y en la producción social de inconsciente). Revolucionar las instituciones y revolucionar a los revolucionarios: uno y el mismo proceso simultáneo y coexistente, uno y el mismo programa de acción. Crear nuevas formas de organización y nuevas subjetivaciones humanas. Nueva economía social y nueva economía libidinal. Resta por estudiar, entonces, en qué consisten estas otras formas o modos de organización (económica, social, sexual, libidinal) que Guattari/Deleuze proponen contra el Estado (la forma-Estado) y contra el capitalismo (la formaempresa). En una próxima Segunda Parte estudiaremos, entonces, en qué consisten estos otros mundos de posibles (auto-emancipación), y qué lógica de organización y producción implican.

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224 De hecho, Marx mismo se comporta así con la obra de Spinoza, procediendo como un montajista (cf. CS, 105; 110; 115).

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Diciembre de 2018 Colectiva Moi Non Plus