Still de Claude Chabrol, La Cérémonie [La ceremonia] (1995)
Anti-momia. O conjurar al «líder» (mediador) y abrir los deveniresrevolucionarios. { por Moi Non Plus }
«Es nuestra convicción y nuestra práctica que para rebelarse y luchar no son necesarios ni líderes ni caudillos ni mesías ni salvadores. Para luchar sólo se necesitan un poco de vergüenza, un tanto de dignidad y mucha organización. [...] En estos 20 años ha habido un relevo múltiple y complejo en el EZLN; [...] del vanguardismo revolucionario al 'mandar obedeciendo'; de la toma del Poder de Arriba a la creación del poder de abajo; de la política profesional a la política cotidiana; de los líderes, a los pueblos; de la marginación de género, a la participación directa de las mujeres; de la burla a lo otro, a la celebración de la diferencia. [...] El culto al individualismo encuentra en el culto al vanguardismo su extremo más fanático. Y ha sido eso precisamente, el que los indígenas manden y que ahora un indígena sea el vocero y jefe, lo que los aterra, los aleja, y finalmente se van para seguir buscando alguien que precise de vanguardias, caudillos y líderes. Porque también hay racismo en la izquierda, sobre todo en la que se pretende revolucionaria». (EZLN, Entre la luz y la sombra, mayo de 2014) «En momentos de relativa distensión, la lucha entre capitalismo y socialismo se ventila, sobre todo, en el plano ideológico. Y en ese plano el cine (en tanto que medio masivo de difusión y medio de expresión artística) juega también un relevante papel. El nivel de complejidad en que se desarrolla la lucha ideológica demanda del cineasta una superación tanto del espontaneísmo de los primeros años que siguieron al triunfo de la revolución como de los peligros que entraña el esquematismo en que se suele caer cuando no se asimilan orgánicamente las tendencias más evolucionadas, más revolucionarias, más en boga actualmente, en relación con la función social que debe llenar el espectáculo cinematográfico. Es decir, el cineasta, el creador de un producto cultural que puede alcanzar una difusión masiva, que pone en juego recursos expresivos de cierta eficacia (no sólo para recrear e informar al espectador sino también para conformar gustos, criterios, estados de conciencia), si asume plenamente la responsabilidad histórica y social que le corresponde, se ve en la necesidad inevitable de impulsar el desarrollo teórico de su práctica artística. […] Si queremos que el cine sirva para algo más (o para lo mismo, pero más profundamente), si queremos que cumpla más cabalmente su función (estética, social, ética, revolucionaria...) debemos procurar que constituya un factor de desarrollo del espectador. El cine será más fecundo en la medida en que empuje al espectador hacia una más profunda comprensión de la realidad y consecuentemente, en la medida en que lo ayude a vivir más activamente, en la medida en que lo incite a dejar de ser un mero espectador ante la realidad» (Tomás Gutiérrez Alea [cineasta cubano], La dialéctica del espectador, 1982) «El cine es político cualquiera sea su objeto; cada vez que representa a un hombre, una mujer, un niño o un animal toma partido en la micro lucha de clases que refiere a la reproducción de modelos de deseo. La verdadera represión del cine no se centra en las imágenes eróticas; su objetivo es, sobre todo imponer el respeto por los modelos y representaciones dominantes utilizados por el poder para controlar y canalizar el deseo de las masas. En cada producción, en cada secuencia, en cada encuadre, se elije entre una economía conservadora del deseo y un quiebre revolucionario. Cuando más una película está concebida y producida de acuerdo con las relaciones de producción, o modelada según la estructura de una empresa capitalista, más posibilidades hay de participar en la economía libidinal del sistema. Sin embargo, ninguna teoría puede proporcionar las claves para una orientación correcta en este dominio. Se puede hace una película que tenga como objeto la vida en un convento y que ponga la libido revolucionaria en movimiento; se puede hacer también una película en defensa de la revolución que sea fascista desde el punto de vista de la economía del deseo. En última instancia, lo que será determinante en el plano político y estético no son las palabras y el contenido de las ideas, sino fundamentalmente los mensajes a-significantes que escapan a las semiologías dominantes». (Félix Guattari, El cine: un arte menor, 1977).
[1] A la hora de analizar las relaciones sociales y los acontecimientos históricos, un uso materialista del pensamiento contiene en su interior la posibilidad (potencia) de poner el foco no en los «individuos» singulares ni en las «personas» particulares, —sino en las relaciones sociales (productivas y de clase), de las que los individuos son meras «personificaciones», meras derivadas. Un uso materialista del pensamiento puede convertirse, entonces, en una „caja de herramientas‟ conceptuales radicales que nos sirvan para pensar y analizar las «prácticas» colectivas; no a los individuos, sino a las relaciones-entre esos individuos (las relaciones sociales productivas y la producción social de relaciones); individuos que son a la vez productores-producidos. Y si echa una mirada a los individuos con nombre y apellido, lo hace sólo en su calidad de meras personificaciones de relaciones, en su calidad de intercesores, de transmisores de flujos/cortes, de [re]productores de determinadas relaciones, y en un contexto material socialmente determinado. «En el curso ulterior de nuestro análisis veremos que las máscaras que en lo económico asumen las personas, no son más que personificaciones de las relaciones económicas como portadoras de las cuales dichas personas se enfrentan mutuamente. [...] Sólo hemos concebido las personas en cuanto categorías personificadas, no individualmente. [El capitalista,] como capitalista, no es más que capital personificado. Su alma es el alma del capital. Pero el capital tiene un solo impulso vital: el impulso de valorizarse, de crear plusvalor, de absorber, con su parte constante, los medios de producción, la mayor masa posible de plustrabajo. El capital es trabajo muerto que sólo se reanima, a la manera de un vampiro, al chupar trabajo vivo, y que vive tanto más cuanto más trabajo vivo chupa. [...] El obrero, aquí, no es nada más que tiempo de trabajo personificado. Todas las diferencias individuales se disuelven» (K. Marx, El Capital. Crítica de la economía política, trad. P. Scaron; Siglo XXI, Bs. As.: 2002; T1., V1., pp. 94, 198, 279/80, 292).
De modo que cuando se ensalza y mistifica a un individuo al que se dota de una potencia y capacidad política superior de ordenamiento y discernimiento (líder teórico y político; o bien líder deportivo, o bien genio artístico, o bien etc.), se sepa o no (y se llame Perón, Fidel, Lenin, Trotski, Chávez, Cristina, Evita, Pepitx, Fulanitx), lo que en el fondo se hace es ensalzar determinadas prácticas, determinadas relaciones sociales, determinada «forma» concreta de la organización social y de la producción de relaciones sociales; —determinada «forma» (jerárquica) de la [re]producción social (en cuanto al género, a la sexualidad, al tipo y modo de subjetivación, al tipo y modo del trabajo y la producción, a la militancia, a la libido/deseo, al cuerpo, etc., etc.). Mistificar y momificar a un líder y a sus hazañas es mistificar y momificar determinadas prácticas colectivas, precisamente porque los individuos son personificaciones de dichas relaciones sociales (prácticas). Desde una perspectiva materialista, entonces, no puede abstraerse una cosa (la “figura” y el rol que se le atribuye a un individuo) de la otra (las prácticas y relaciones sociales de las que él mismo es una derivada, a la vez productor/producido). Una perspectiva materialista debe combatir, en todos
los rincones, la «mixtificación del pensamiento», la «estupidez», el „ideal ascético‟: la moral de la mala conciencia y el resentimiento, la metafísica económico-política, social, afectiva y libidinal (de izquierda y de derecha) inmanente a determinadas formas de la organización de las relaciones sociales.
Still de Claude Chabrol, La Cérémonie [La ceremonia] (Francia, 1995)
[2] Sin embargo, hay ciertas experiencias revolucionarias mutantes, con sus pacientes pero incansables y sostenidos logros (lo contrario de la momificación), hay ciertas prácticas reales y concretas de algunos movimientos revolucionarios muy otros a lo largo de la historia que nos han planteado directamente, y nos siguen planteando hoy, aquí y ahora, una inquietante posibilidad actual. A saber: puede que, para que devenga «posible» y «actual» una revolución socialista, una auto-emancipación de lxs trabajadorxs por lxs trabajadorxs mismxs contra este siniestro y asesino modo de vida y de producción de la vida (el modo de producción capitalista y la forma-Estado de organización social de relaciones); puede que, para que devenga posible y actual la abolición del trabajo asalariado/explotado (y especialmente la doble y triple explotación y violencia del varón sobre la mujer), la abolición de la propiedad privada de los medios de producción, del reinado alienante y absoluto de la forma-dinero del «valor» y de la forma-mercancía del producto del trabajo humano; puede que, para que devenga posible y actual (o sea, ya mismo, en acto, y cotidianamente), de un lado, el comienzo del fin de la alienación social machista y patriarcal y capitalista, y, del otro, la creación y la construcción de OTRO mundo posible (y de posibles) en el que lxs productorxs sociales explotadxs recuperemos nuestra propia humanidad, nuestra
singularidad, nuestro cuerpo, nuestro sexo, nuestro deseo, y nuestras potencialidades creativas...; puede que no hagan falta líderes. Dichos movimientos revolucionarios muy otros, sean grandes o pequeños, conocidos o anónimos, del pasado o actuales, nos interpelan directamente: “¿Qué pasa y qué hacen ustedes ahí, y aquí y ahora, cotidianamente, en sus organizaciones, en sus grupos, sus colectivos, sus casas, sus conyugalidades, sus familias, sus trabajos, sus partidos, etc.? ¿Cuánto de la práctica-líder (y sus consecuencias en la economía social y libidinal) reproducen ustedes allí cuando se juntan, cuando se relacionan, cuando emplazan un dispositivo colectivo, cuando producen lo que producen?”. Aquí y allá pequeños-líderes anónimos (en los grupos, y en donde sea), pequeños-jefes, se mimarán y serán mimados y acabarán haciendo bola de nieve y habilitarán la emergencia de una instancia de mediación social (individuo y/o vanguardia): seccionarán, cortarán, editarán, o bien ocultarán cierta información a otrxs compañerxs; tomarán decisiones a espaldas del resto; ocultarán datos, números, cuentas, dinero; se pondrán en la posición de especialistas-en, en catedráticos, bajadores de línea, pedagogos unilaterales del qué-hacer, intelectuales (agitarán sus credenciales y publicaciones), etc. —micro-jefes y micro-verticalidades aquí y allá, inadvertidas pero mimadas.
Still de Tomás Gutiérrez Alea, Memorias del subdesarrollo (Cuba, 1968)
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La escena del still transcurre en el contexto de una ‘mesa redonda’ sobre «Literatura y Subdesarrollo» en la que discuten David Viñas, Edmundo Desnoes (escritor de la novela que da título al film, y guionista del film junto con T. Gutiérrez Alea), René Dupestre, Gianni Toti y Salvador Bueno. Traducimos lo que Jack Gelber (escritor, guionista y actor norteamericano) dice, poniéndose de pie, al momento del still: «Si la revolución cubana es una revolución total… ¿por qué recurren ustedes a una forma arcaica de discusión, como lo es una mesa redonda, sumergiéndonos en una discusión impotente sobre temas acerca de los cuales tanto yo como el público presente ya está bien informado, cuando podría haber otra forma más revolucionaria de conectar a toda una audiencia como esta?». — pregunta por la escisión entre el discurso ideológico revolucionario y las prácticas políticas (organizativas) concretas.
Y todavía más: ¿Acaso «líder» no será, también, una construcción y una producción social de relaciones sociales propia y típicamente... machista y patriarcal? ¿Es posible que el machismo y el patriarcado no sean, en su raíz misma, ni una 'cosa' a reemplazar por otra cosa, ni una mera y simple 'conducta', ni un mero acto de la 'voluntad libre' y 'consciente', —sino una concreta práctica social cotidiana y microscópica: todo un modo de conectar las fuerzas productivas, todo un modo de relacionarnos ([re]producirnos), cotidianamente, nosotrxs lxs productorxs sociales? ¿Y, qué es, entonces, esta práctica social de nosotrxs lxs productorxs explotadxs de desear, pedir, exigir, de momificar una y otra vez héroes, líderes (muertos o vivos), de rendirles culto sacrosanto? ¿Hasta qué punto no [re]producimos esa «doble vida» propia del ciudadano-burgués, escindida entre el fango profano de nuestra vida material empobrecida/explotada y el cielo impoluto del Ideal. La crítica a la forma-religiosa de la vida social y de las relaciones sociales y políticas (y afectivas), la crítica desmixtificadora (aún entre ateos declarados), ¿no debe ser sistemática y cotidianamente ejercitada en activaciones concretas (en nuestras prácticas teóricas y en nuestras prácticas organizativas y productivas)?; —pues allí donde se vuelve necesaria y deseada la figura de un «mediador» entre lxs individuxs y su propia libertad y emancipación (sea ese mediador o bien el Estado en abstracto, como «forma» social de organización, o bien un individuo singular y excepcional que personifica la cohesión social estatal, o bien una vanguardia iluminada de profesionales), allí la vida se vuelve «doble vida»: se deprecia, se depotencia y empobrece, se envilece, se [auto]somete, y [re]produce la anti-producción: «La religión es, precisamente, el reconocimiento del hombre dando un rodeo; a través de un mediador [...] entre el hombre y la libertad del hombre. Así como Cristo es el mediador sobre quien el hombre descarga toda su divinidad, toda su servidumbre religiosa, así también el Estado [o el líder] es el mediador al que transfiere toda su esencia terrena, toda su no-servidumbre humana. [Allí] el hombre lleva, no sólo en el pensamiento, en la conciencia, sino en la realidad, en la existencia, una doble vida, una celestial y una terrenal». (K. Marx, "La cuestión judía", en K. Marx & A. Ruge, Los anales franco-alemanes, trad. J. M. Bravo; Ed. Martínez Roca, Barcelona: 1970; pp. 231/32)
Still de Georges Perec & Bernard Queysanne, Un homme qui dort [Un hombre que duerme] (Francia, 1974)
¿Es posible, acaso, la auto-emancipación, es decir, que lxs productorxs sociales mismxs nos auto-produzcamos para nosotrxs mismxs instituciones sociales y relaciones sociales y productivas tales que no necesitemos de individuos eminentes, líderxs, héroes, caudillxs, semi-diosxs sin los cuales nuestra entera máquina social y nuestros grupos dejarían de funcionar? ¿Es posible incluso crearnos unas organizaciones y unas prácticas políticas tales que CONJUREN sistemáticamente la emergencia de tales figuras eminentes, cuyo rol devenga exclusivo y excluyente, irreemplazable, corpus místico? Lxs zapatistas supieron suicidar colectivamente al Subcomandante Marcos —y, no tan curiosamente, los primeros en llamarlo “líder zapatista” fueron los intitulados „intelectuales de izquierda‟ (v.gr. Zizek)—, para seguir adelante con su máquina revolucionaria, con su „revolución permanente‟, pero al mismo tiempo dando vida a otro nuevo personaje conceptual (una nueva personificación de relaciones) llamado «Galeano», en nombre y memoria no de otro líder sino de un simple militante, un maestro de escuela asesinado por el Estado y sus grupos para-militares. Asimismo, cuando murió la Comandanta Ramona (referente fundamental en la revolución de las mujeres desde la primera hora), supieron seguir adelante, sin endiosar, sin momificar, sin mistificar: —devenir-amazona; o el énfasis puesto en el devenirrevolucionario de las personas, en las prácticas colectivas posibles cuyo horizonte sea la auto-emancipación, y no en su „persona‟ singular. DOBLE COMBATE revolucionario. NB. Lo que usted acaba de leer no es una crítica a Fidel Castro y sus acciones u omisiones, sus vicios y/o virtudes de revolucionario, etc. (en tanto individuo). En otros términos, lo que usted leyó no pretende ser ni una interpelación directa a los individuos en tanto individuos, ni una crítica moral y/o psicológica, —más bien son interrogantes sobre nuestras propias prácticas sociales, afectivas, y políticas (incluyendo las del pensamiento y las del deseo), y a partir de casos concretos e históricos. Castro es, para nosotrxs, meramente una (otra) excusa. «Mi punto de vista [...] menos que ningún otro podría responsabilizar al individuo por relaciones de las cuales él sigue siendo socialmente una creatura, por más que subjetivamente pueda elevarse sobre las mismas» (K. Marx, ibid, pág. 8)
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La crítica contenida en el presente texto sigue las premisas (teórico/prácticas) que el colectivo audiovisual Moi Non Plus | Moi Non Plus hemos plasmado en nuestro (des)Programa tentativo de experimentación y creación audiovisual (CLICK AQUÍ para VERLO , y/o CLICK AQUÍ para LEERLO). —al mismo tiempo que se deriva también de experiencias (prácticas) concretas en talleres de auto-formación colectiva, horizontal, autogestiva, abierta, de convocatoria permanente, y gratuita, tales como lo fueron los seminarios colectivos: ‘El Marx de Deleuze. El deseo en la producción y la producción en el deseo’, y ‘De la mercancía al capital’.