İnsan Nedir: İslam Düşüncesinde İnsan Tasavvurları

kitap tenkitleri

EŞREF ŞAHIN - ASUDE ÇIRAKLI - ELIF EBRAR KESKIN

İNSAN NEDIR: İSLAM DÜŞÜNCESINDE İNSAN TASAVVURLARI ◄ EDITÖRLER: ÖMER TÜRKER - İBRAHIM HALIL ÜÇER, ILEM YAYINLARI ►

Eşyanın mahiyetine yönelik detaylı bir incelemeye girişmeden önce, onun ne olduğunu bilmemiz gerekir. İş gördüğü alanlar, nasıl çalıştığı, neden ve kim için hatta kim tarafından var olduğu gibi birçok soru “bu nedir?” sorusunu cevaplayabildiğimiz nispette anlam kazanır. Ancak nesneler dünyasıyla ilk kez karşılaşan insanın hayatın içine girebilmek için bilinçsizce tekrarladığı bu soru, insanın neliğine yöneltildiğinde sayısız çıkmaza kapı aralayan bir probleme dönüşür.

Bugün dijital çağın eşiğinde olan dünya neden ve sonuçları perde arkasına saklayan hızıyla, yaşananları iki çift gözle anlaşılabilecek düzeyin dışına çıkarıyor. Ve tüm bu kurgunun “muhatabı” olan insan aynı zamanda “fail” konumuna geçtiğinde durum sandığımızdan daha karışık bir hale evrilerek yalnızca bir milletin değil tüm dünyanın kapısını tıklatıp, küresel bir sorun olarak karşımıza çıkıyor. Bu durumda her şartta orijin olarak kalacak insanın dün nasıl bilindiğini ve yarın neler göreceğini arayıp araştırmak bugüne yetişmek için zaruridir. İşte bu ihtiyaca binaen ikinci sayıda, modern düşüncede temel tartışmalara kapı aralayan “İnsanı Yeniden Düşünmek” kitabıyla geçirdiğimiz zorlu mülahaza, “İslam Düşüncesinde İnsan Tasavvurları” kitabının incelenip, yarım kalan sürecin tamamlanmasını mecburi kıldı.

Bu tek seferlik düşüncelerin ve tek seferlik insanların hâkim olduğu kullan-at toplumunda kavramlar ve kurallar sisteminde görülen çaplı değişikliği kabul etmediğimiz

takdirde bugüne dair tutarlı bir söz söyleyebilmemiz mümkün değildir. Bu durumda yaşadığımız modern zamanlarda katı olanın yerini alan akışkanlığın hayatlarımızda gösterdiği başkalaşımına direnebilmek için tüm dünyada tek bir çarkın hareketiyle irca edilen sistemin dışında kalmayı öğrenmemiz gerekiyor. Ancak burada çağın diline ve kurallarına hâkimiyetin bir kabulleniş olmadığını hatırlatmamız gerekir. Zira modern çağın değerleriyle kaynaşması halinde kendi olmaktan çıkacak tek anlayış tarzı İslam’dır. İşte tam da bu noktada karşı duruşun kaynağını İslam çerçevesinde aramanın tek çıkış yolu olduğunu fark ediyoruz. İsmet ÖZEL’in ifadeleriyle İslami nassların küçük bir beldede dahi hükümran olması sistem sorumlularını rahatsız edecek. Çünkü İslam’ın bu çağda yaşanılabilirliği bir kez gösterildi mi bunun önünün alınmayacağını en iyi bilen yine sistem bekçileridir. Bu anlamda modern düşüncenin bilincinde ve üzerinde olan bir Müslüman, arayışını İslam’ın bugünkü sesine kulak vererek sürdürecek. Biliyoruz ki bugünü anlamadan düne ulaşamayacağız yahut ulaştığımız dün, bugün bir işe yaramayacak. İşte bu yazıda İslam düşüncesinde insan nedir sorusunun merkeze alınması, öncelenen modern dönem düşüncesinin tamamlanışı niteliğindedir. Bu arayış, sistem sorumluları tarafından kolayca yönlendirilen ve kendine en büyük hedef olarak sistemin çarkını kendi tarafına çevirmeyi seçmiş olan zihinlerden kurtulma çabasıdır.

İslam düşünce geleneğinde, felesefi, kelâmi ve fıkhi perspektiflerden insan tasavvurlarını inceleyen bu kitap, İLEM yayınları vasıtasıyla, “İslam Düşüncesinde İnsan Tanımları” isimli çalıştayda tartışılan metinlerin düzenlenip birkaç yeni yazının da eklenmesiyle oluşturulmuştur. On dört farklı makaleden oluşan kitap, Ömer Türker’in ifadeleriyle “Özgür bir insandan ne bekleyebiliriz?” sorusunun hâlâ anlamlı bir şekilde sorulabileceğine ilişkin güçlü bir inançtan doğmuştur

Kelâmi insan tasavvurları: Kelam ilminde felsefeden farklı olarak yenilenen veya dönüşen şey, inanç sisteminin doğru bir şekilde beyan edilmesi, anlaşılması gibi gayelere kullanılan yöntem veya üsluptur. Bu sebeple tanımlar ve açıklamalar farklılık gösterse de herkesçe kabul edilen temel düşünceler değişmez. Mütekellimler, sınırları İslam’ın temel kaynakları ve akıl ile çevrilmiş bir alanda; insanın neliğini sistematik bir biçimde açıklamaya çalışmışlar, bunu yaparken de temel kaynaklar yanında antik geleneklerin bilgi tecrübelerinden yararlanmışlardır. Çeviri faaliyetleriyle hız kazanan bu etkinlik, insanı cisme indirgeyen fikirden, çokça konuşulan cismani veya gayri cismani olmayan soyut nefs kavramına kadar zengin bir literatür oluşmasını sağlamıştır. Muhtelif sistemlerle benzerliğinin yanında değinilmesi gereken İslami noktalar ve referansalar kelam geleneğini özgün hale getirmiştir.

Bu anlamda kitabın ilk bölümünde Kelam ilmi içerisindeki farklı ekollerin, “insanın mahiyeti nedir?” sorusuna verdikleri cevaplar geniş bir kartela haline getirilmiştir. Her metin

kendi içerisinde müstakil bir kitap olabilecek derinliğe sahip iken bu kitapta toplanan metinler Kelamî gelenekteki kırılma ve eklenme noktaları diyebileceğimiz hususlardır. Burada dikkat çekilmesi gereken bir diğer nokta geleneğin zikzaklar çizerek değil, birbiriyle katmanlanarak ilerlemesidir.

İnsan tanımı yapılırken soyut nefs teorisinin sahip olduğu konumdan ve ilk dönem kelamcıları tarafından göz ardı edilmesinin sebeplerinden bahsederek bir giriş yapılmıştır. Kelamî gelenek; temelde insanın beden ve ruh düalizmi üzerine iki ayrılmış, daha sonra ruhun/nefsin cismani ya da gayri cismani olmayan, yani soyut olan bir varlık olması üzerinden fikir ayrılıklarına düşmüşlerdir. Kelamcıların insan anlayışındaki benzerlik ve karşıtlıkları kitapta Nazzam, Ebu Hüzeyl, Eş’ari, Maturidi, Cüveyni ve Razi örnekleriyle metinler üzerinden ele alınmış, İbni Sina’nın bu husustaki merkezîliği ifade edilmiştir. Sunulan tabloda Kelamî gelenekteki insan tanımının seyri (Ör. Eş’ari ’de “insan nedir?” şeklinde sorulan sorunun Cüveyni ’de giderek “ruh nedir?” e dönüşmesi) gözler önüne serilmektedir. Fakat her ne kadar İslam düşüncesinin insan tasavvuru başlığı kullanılsa da seçilen örnekler ve metinler bize klasik dönemin insan anlayışını yansıtmaktadır.

İnsanın mahiyeti yalnızca bir tanım cümlesi değildir. “Ma hiye?” sorusu sorulurken kaçınılmaz olarak onun temel bileşenleri, arazları, kökeni, görevlerine ilişkilin sorular da sorulur. Bunlar da fizik, metafizik, epistemoloji ve eskatolojinin kelam ilminin konuları haline gelmesini; izdüşümlerinin ise etik, siyaset, ekonomi vb. gibi toplumu ve insanı ilgilendiren her yerde görülmesini sağlamıştır.

Felsefi insan tasavvurlar: Şu an gündemimizde olan kitabın başlığında yer alan “İnsan nedir?” sorusu İslam düşünce geleneğinin en esaslı temsilcileri tarafından cevaplandırılmaya çalışılmış zor bir sorudur. Soruyu görünüşler açısından değerlendirdiğimizde insanın yiyen, içen, gezen, söyleyen, yazan vb. özelliklerini ön plana çıkarıp, nispeten kolay bir tasvire ulaşabiliriz. Fakat görünüş değil gerçeklik ise gayemiz bu soruya verilecek cevaplar çetrefilli bir hale dönüşür. İnsanın kendisini nesneleştirip onunla ilgili soruşturmalara girmesi, kendi zatına yakın olmakla beraber, onu idrak bakımından ne kadar sınırlı bir evrene sahip olduğunu insanın kendisine gösterir. Kitabın felsefi insan tasavvurları bölümünde yer alan beş makale bu idrak evrenini, beş önemli düşünür üzerinden genişletme çabası içerisindedir. Bu makalelerin ilkinde Hatice Umut, ahlak ve siyasetin öznesi olan insana geçişin serüvenini Farabi üzerinden serimlemektedir. Farabi’ye göre insan türüne ait olan bütün tikeller insanlık mahiyetinde eşitlenmiş varlıklardır. Bununla beraber onlar dış dünyadaki tahakkukları itibariyle sahip oldukları farklı niteliklerle birbirinden ayrışmış ahlaki, siyasi öznelerdir. Mahiyetleri itibariyle bir, mevcudiyetleri itibariyle farklı niteliklerin sahipleri olan insanlar, birbirlerine indirgenemez benzersiz hüviyetler olarak kabul edilirler. Öyleyse insana dair soruşturmanın iki önemli varlık düzleminde ele alın-

ması gerekmektedir: Hakikat ve hüviyet.

Hakikat düzlemi, bir nesnenin “o nesne” olmasını sağlayan esaslarının zikredildiği düzlemdir. Bu düzlemde ifade edilen esaslar, o nesnenin kurucu unsurlarıdır ve onlar olmadan bu nesneyi düşünemeyiz. Bu unsurlar cins ve fasılda ortaya çıkar. Cins anlamı, bir şeyin diğer nesnelerle ortaklığına delalet ederken, fasıl, o şeyin diğer nesnelerden farklılaştığı özelliklere delalet eder. Bu bağlamda insanın “canlı” olması onun cinsine işaret ederken, “düşünen” olması diğer canlı türlerinden farkına işaret eder. Farabi’nin insan nedir? sorusuna verdiği ilk cevap “insan, düşünen canlıdır” cümlesidir. Öyleyse şu açıklıkla ifade edilebilir ki, insanın hakikati/mahiyeti bütün fertlerde hiçbir zaman değişmeyecek sabitelerdir. Bu sabitte türün bütün fertlerinde bir ve aynı anlam olarak yer alır.

Peki, hakikat seviyesindeki insandan, hüviyet seviyesindeki insana geçiş nasıl olur? Buradaki farklılaşma nasıl tebarüz eder? Farabi’ye göre insan fertlerinin farklılaşmasının ilk aşaması “ilk makulleri kabul/idrak” noktasından ortaya çıkar. Bu farklılaşmanın temel nedeni ise, insan fertlerinin tabiatları itibariyle birbirinden farklı kuvve ve hazırlıklarla varlığa geldiği kabulüdür. İnsanların tabiatları gereği ilk makulleri idraklerinde gerçekleşen farklılaşma üç seviyede ortaya çıkar: Birinci seviyede, ilk makullerden hiçbirini idrak edemeyenler, ikinci seviyede ilk makulleri oldukları halden başka bir tarzda idrak edenler, üçüncü seviyede ise makulleri oldukları hal üzerine idrak edebilen selim fıtrat sahipleri yer almaktadır. Farabi’nin tasnifinde yer alan birinci ve ikinci seviye, maddeden mücerret akıllar mertebesine yükselebilmek için gerekli fiilleri hiçbir surette icra edemezler. Selim fıtrat sahiplerinde ise, başlangıçta maddi bir heyet halinde bulunan insan aklının kuvveden fiile intikali ile müstefad akıl seviyesine doğru bir yetkinleşme söz konusu olabilmektedir. Yani kendine mahsus fiili akletme olan nâtık nefis/akıl, ilkesi akıl olan fiilleri neticesinde zihni yetkinliği ulaşır. Nâtık nefsin kullandığı. fiillerise “nazar” , “tefekkür”, “teemmül”, “reviyye”, “taakkul” gibi her türlü akletme durumudur.

Diğer taraftan insan tabiatı itibariyle madde ve suretten müteşekkildir. Madde, kendisine herhangi bir suret ilişmeden önce, tamamlanmış, hüviyet kazanmış bir bütünlükten yoksundur. Dolayısıyla suret olmadan maddenin karar kılması mümkün değildir. Madde ve suret bir araya gelerek cisimsel cevheri oluştururlar. Ayrıca insanlık anlamının kurucu ilkesi olarak vazedilen nutkiyet/akıl özelliği ise, nâtık nefs olarak kabul edilir. Bu nâtık nefs ile madde bir araya gelerek insan ferdini oluştururlar. İnsanın varlığı ilişkin bilgisi nâtık nefsin kuvveden fiile intikali anlamına gelen bir süreçle duyusal, tahayyüli ve akli olmak üzere üç farklı idrak düzeyinde gerçekleşir. Ayrıca Farabi'de kimi zaman maddi yapı anlamında kullanılan mizaç, semavi cisimlerden coğrafi şekillere, iklimden bitki örtüsüne kadar birçok unsurdan etkilenir. Böylece insan nefsinin taşıyıcı anlamındaki maddi yapı

ona etki eden yukarıdaki sebeplerle farklılaşır. Bu farklılaşma bedenlerin farklılaşmasına, bedenlerin farklılaşması da nefse ait kuvve ve heyetlerin farklı farklı tahakkuk etmesine sebebiyet verecektir. İnsanın kendisi ile varlığı idrak ettiği kuvve ve melekelerin her insanda farklı düzeyde bulunması nedeniyle de insanlar arası farklılaşma gerçekleşecektir.

Farabi’nin makulleri idrâki noktasında gözettiği farklılaşma, insanların sahip oldukları idrak yapılarının genişliği ve faaliyetleri nispetinde daha ileri bir aşamaya taşınmıştır. Yine insanlar elde ettikleri bilgileri bir başkasına öğretme, yöneltme ve kılavuzluk etme noktasında birbirinden farklılaşacaklardır. Ferdi farklılaşmanın bu aşamalarında anahtar kavramlar “fıtrat”, “kuvvet”, “tabii istidat”, “hazırlık” ve “heyet” gibi kavramlardır. Bunların sonucunda insan ferdiyyeti tahakkuk eder. İnsanın düşünen ve iradesi ile eyleyen fail konumunda olduğu bu seviyede her bir insanın amacı nihai yetkinliktir. Yani insanın nefsin nazari-ameli bütün yönlerden bilfiil hale geldiği “es-saadetü’l-kusva”mertebesidir. İnsanın türsel olarak değil fakat hüviyyet olarak farklılaştığı bu aşamada insan, bütünlük fiiline sahip olarak ahlak ve siyasetin öznesi haline gelir. “İbn Sinacı İnsan Tasavvurunu Yeniden Düşünmek: Madde, Doğa ve İnsani Haller” başlıklı ikinci makalede ise İbrahim Halil Üçer, insanın biyolojik varoluşu ile beraber aşikâr özellikler alanının oluşturduğu sentezi anlamak için, aşikâr olan ve olmayan özelliklerin arkasında yatan doğal güçleri tespit etmek ve söz konusu özellikleri bu güçlerle ilişkilerine nispetle bir illiyet bağı içerisinde, hiyerarşik bir sıralamaya tabi tutmak gerektiğinden bahseder. Yazara göre “İnsan nedir?” sorusu onun sadece aşikâr özelliklerine bakılarak cevaplanabilecek bir soru değildir. Bu sorunun cevabı, insani varoluşa katkıda bulunan tüm faktörlerin birlik kazandırıcı asli bir ilke aracılığıyla düzene kavuşturulması, gerçek anlamlarının keşfedilmesi ve değersel konumlarının belirlenmesinden geçer. İbni Sina, maddi parçalara birlik kazandırarak, onların davranışlarını belli bir gayeye doğru yönlendiren şeyin cevheri suretler olduğunu kabul eder. Cevheri suretlerin en temel rolü bilfiillik bekleyen potansiyel maddi altyapılara ihtiyaç duydukları yetkinliği kazandırarak, onları varlık sahasına çıkarmasıdır. İbn Sina suretlerin “İlahi akıl” (sahib-i suver) tarafından verildiğini söyler. Yeni Eflatuncu anlayışa göre fizik dünyanın oluşumundan sorumlu olan sahib-i suver, bu dünyadaki bütün doğal türlerin suretlerine sahiptir ve sırası geldiğinde bu suretler çokluğundan uygun olanı seçerek maddeye aktarır. Bu yaklaşıma göre insanda içeriği daha önceden tayin edilmiş metafizik bir suretinin maddedeki görünümünden ibarettir.

İbn Sina’ya göre ise maddi evrendeki çokluğun veya türsel çeşitlenmenin temeli ilahi akıllarda değildir. İlahi aklın aşağıya aktardığı şey, Tanrıdan gelen varlık ve birlik anlamıdır. Ayrımlaşmamış ve birlikli bu varlık anlamının, biçim dünyasında bilfiil suretler çokluğunu meydana getirebilmesi, onu alılmayan, kabul edici maddi altyapıların, özelleşmiş çokluğu ile müm-

kün hale gelir. Sebep failde bulunmadığında, zorunlu olarak kabul edicide bulunur. Bu kabul ediciler, fiziksel karışımların hazırladığı yatkınlıları taşıyan, özelleşmiş maddi alt yapılardır. Diğer taraftan müşahede ettiğimiz aşikâr özellikler teşekkülünü maddeye, varoluşunu surete borçludur. Aşikâr özellikler maddi yapıya bağlı olarak tezahür ettikleri için, maddi yapıda meydana gelecek bir bozulma esnasında suret tek başına bu özelliklerin ortaya çıkmasında yetersiz kalır. Fakat suretler, duyulur olmayan ancak duyulur ile aklediliri bütünleştirici, aşikâr olanla olmayan arasındaki bağı sağlayıcı ve aşikâr özellikleri düzenleyici bir vasıta gibidir.

İbn Sina’cı insan tasavvurunun, insanı anlamak için yeterli bir zemin oluşturabilmesi, kelam ve tasavvuf disiplinlerinde yer alan insana dair teorilerle, modern meydan okumalarla yüzleşebilmesinden geçmektedir.

Mehmet Zahit Tiryaki, “İbn Sina’nın Kitabu'n-Nefsinde Beden ve Bedensellik” adlı makalesinde, İbn Sina’nın insan idrak ve hareketlerine dair açıklamalarından yola çıkarak duyusal ve bedensel olanın yerinin ne olduğunu tespit etmeye çalışmaktadır. Bu tespit sürecinde kabaca üç arka plandan bahsedilmektedir. Felsefi bilimsel arka plan, herhangi bir görüşün dile getirildiği felsefi-bilimsel bağlamdır. Burada şunu hemen belirtelim ki, klasik ya da çağdaş dönemden bir takım filozofların nefs-beden ya da zihin beden ilişkilerine dair görüşleri, zamanlarının felsefi-bilimsel kavrayışları ekseninde yapılmış bir takım modellemelerdir. Bu türden modelleme girişimlerinde asıl olan, bahis konusu olan modelleme ile şeylerin temellerine dair tasarılarımız arasındaki karşılıklı etkileşim olmaktadır.

Ayrıca zihin-beden ilişkisi probleminin temelinde, zihinsel deneyimler ile fiziksel deneyimler ya da bilinçli durumlar ile maddi bedensel yapımızın bir organı olan beyindeki sinirsel etkinlikler arasındaki ilişki ve etkileşimin nasıl gerçekleştiği meselesi bulunmaktadır. Geliştirilen çok farklı kuramlara rağmen problemin doğasında var olan güçlükler çağdaş literatürde “izah gediği” ve “zor sorun” gibi adlandırmalar ile ifade edilmektedir. Diğer taraftan çağdaş dönemde öznellik ve nesnellik bağlamındaki tartışmalar önemini korumaktadır. Sorun şudur: İnsanın içsel, psikolojik gerçekliğine dair herhangi bir bilim, salt nesnel bir gözlemle yapılabilir mi? Bu bağlamda bilim, nesnel olma kaygısı ile düşüncemizde hayal edilenden daha fazlasını işaret eden referanslarından uzak kalırken, dindar kitleler ise hakkında bilgi sahibi oldukları hususlara dair nesnellikten yoksundurlar. Yine bugün psikanaliz ile sinir bilim arasında var olan öznellik ve nesnellik gerilimini bu açıdan düşünebiliriz.

Tekrar İbn Sina'ya dönecek olursak o nefs deyince “fiillerin iradeyi yok edecek şekilde, tek bir tarzda olmayarak sudur etmelerinin ilkesi olan her şeyi” anlamaktadır. İbn Sina nefs ile nefsin cevherleri arasında bir ayrıma gitmektedir. Fiillerin ilkesi olması bakımından nefsi tespit etmek, zatını da tespit etmek anlamına gelmemektedir. Ayrıca İbn Sina’da nefs gayri maddi ve

gayri cismanidir. İbn Sina bunu “uçan adam” örneği ile ifade eder. Bu örnekte boşlukta durup, bütün organlarından ayrışmış bir insan var sayılır. Organlarının hiçbirisinin varlığı söz konusu olmamasına rağmen bu kimse, zatının mevcut olduğunu şüpheye düşmeksizin kabul eder. Bu benlik bilinci (zati şuur)’ne yönelik önemli bir izahtır. Aslında burada “gerçek ben” diyebileceğimiz nefis zatı, cevher ve mahiyeti bakımından nefs değil, varlığımız içerisindeki “arazi ben" olan nefistir.

Böylece “ben” İbn Sina’da parçalı bir şeye dönüşmektedir. Bizatihi ve bilaraz olarak nefis. Yine burada insanın kendi bedenine yönelik şuuru ile o bedeni kullanan şuur arasında bir ayrımdan da söz edilmesi gerekmektedir. Her halükarda kendi zatının cisim olmadığını ifade eden İbn Sina böylece zatı ya da beni cisimsellikten uzak tutmaya çalışır. Bu noktada maddi ve bedensel bileşenlerin insan tabiatına eklenmiş fakat ona yabancı garip şeyler olduğu söylenebilir. Bununla beraber eğer bedenler olmasaydı nefisler sayıca başkalaşıp farklılaşamayacaklardı. Yani nefislerin çoğalması, mahiyeti kabul eden ve mahiyetin özel olarak kendisine nispet edildiği şey açısından olmaktadır ki bu ise bedendir. Yetkinleşmenin ilkeleri, o beden aracılığıyla o nefs için gerçekleşmektedir. Hülasa beden olmadıkça nefsin bireyselleşmesi (teşahhus) ve çoğalması (tekessür) gerçekleşmemektedir.

Bireyler arasında var olan farkların temelinde ise arzu vardır. Mesela bir insan, herhangi bir yiyeceği tahayyül ettiğinde, açsa o yiyeceği arzulamakta yoksa arzulamamaktadır. Böylece insan neye ihtiyaç duyuyorsa onu arzulayan bir konumda bulunur. İnsani nefse özgü bu ve benzeri hususlar insanın neyi yapıp neyi yapmayacağına dair planlarında etkili olur. Pekala, zat, mahiyet ve cevher olması bakımından nefs, bedenden ayrıldıktan sonra ne olmaktadır? Burada hemen şunu ifade edelim ki İbn Sina’ya göre, bedenle birleşip tekil varlıklar olarak bireyselleşen nefislerin bedenden ayrıldıktan sonra tek bir zat olmaları mümkün değildir. Nefsler bir heyet, herhangi bir güç, herhangi bir ruhani arazdan biriyle ya da bu sayılan hususların tamamının bir araya gelmesiyle bireyselleşirler.

Çağdaş tartışmalarda ise, biz ve ben diyerek kendisine atıf yaptığımız şeyin, beynimizde gerçekleşen milyarlarca işlem neticesinde oluşan, beynimizin kimyasal ağıyla ilgili yönlerinin olabildiğine yönelik kabule dair bir tutum hissedilmektedir. Bu nedenle çağdaş tasvirde ben, İbni Sina’da olduğu kadar sabit ve değişmez değil bilakis bitmez bir değişim neticesinde sürekli olarak yeniden ortaya çıkan bir durumdur.

İnsan nedir? sorusuna “Sühreverdi’de İnsanın Hakikati ve Kendilik Bilgisi: Benlik Aynasında Başkasının Gölgesi” adlı makalesi ile cevap arayan Fatma Turgay, bu makale başlığında yer alan “kendilik” ve “benlik” kavramlarının aynı hakikate işaret etmekte olduğunu ve fakat birincisinin ontolojik yönüyle epistemolojik bağlamını, ikincisinin ise aynaya izafeten beden ile ilişkisini vurguladığını ifade etmektedir. Sühreverdi’ye göre insan nefis ve beden olarak ikiye ayrılamaz

fakat ontolojisi gereği insanın hakikatinde güçlüden zayıfa, kemalden noksana bir iniş dolayısıyla temsili bir derecelendirme mevcuttur. Bu nedenle insanın hakikati ile bedensel görünümü arasında bir özdeşlik değil başkalık söz konusudur. Nur olan nefsin kendini bilme süreci, kendi ile ilişkili olan bu “başkası” yoluyla başlar. Bu açıdan süreç, noksandan kemale, misaldan hakikate doğru bir saflaşmaya işaret eder.

Bu makalede Sühreverdi’nin ‘nefsin beden aynasında tezahür eden görüntülerle özdeş olmadığı, bu nedenle insanın hakikati olan kendilik bilgisinin ortaya çıkmasında, bedenin yerinin başkası olarak konumlandırılması gerektiği düşüncesine’ yer verilmiştir. Bu sebeple nefsin hakikatinin nur, bedenin ise bu nura ayna olduğu, kendilik bilgisinde “ben”in başkasından nasıl ayrıştığı, bu sınırların nerede başlayıp nerede bittiği ifade edilmeye çalışılmıştır. Soruşturmanın sonucunda ulaşılan nokta ise, hakikatte başkalığın benlikten ayrı olmadığı, birinin asıl diğerinin fer’ statüsünde olduğu belirtilmektedir. Beden nefsin mazharı (göründüğü yer)/ayna olarak onun varoluşunun fiziksel göstergesidir. Bu seviyede görünenlerde nefse aittir ancak bu görüntüler, kendisinin aynı değil aynada görünen gayrılarıdır. Bu nedenle nefsin varlığı, bedenden ve bedensel güçlerden ibaret olmadığı gibi varlığı da bunlara dayanmamaktadır.

Sühreverdi’ye göre kendimizde “ben” diye işaret ettiğimiz insan nefsi “saf/soyut nur” olarak belirlenmektedir. Mücerret nur olması sebebiyle bu özelliklere sahip olan nefis, cisim olmayan ve cisim yapısına girmeyen bir cevherdir. Bu cevher cisimsel güçleri yöneten konumundadır. Ayrıca Sühreverdi nefsin hakikatinin nur olduğunu ve onun düşünen (nâtık) bir canlı olarak tanımlanmasında geçen düşünme istidadının ise onun hakikatine nispetle arazi ve ona tabi olduğunu belirter. Bu nedenle ona göre nefis, bu düşünmenin de ilkesidir.

Felsefi tasavvurların son makalesinde ise Sümeyye Parıldar “Molla Sadra Düşüncesinde İnsanın Mahiyetini” deşifre etmeye çalışmaktadır. Ona göre, Molla Sadra’nın teorisi hem ontolojik hem de psikolojik açıdan monistir. Buna göre insani nefis, ortaya çıkışı açısından cismani, beka açısından ise ruhanidir. Bu kabüle göre cismani ve ruhani olmak arasında geçişlilik mümkündür. Bu geçişliliği sağlayan ise bilgidir. Bilen, bilinen ve bilginin birliğini savunan Molla Sadra’ya göre, bilgi sayesinde özne hem aktif olarak kendinde formları oluşturur hem de bilginin ürünü olan formlara dönüşür. Bu süreç insanın evrilmesi ve aynı zamanda bir küçük âleme dönüşme sürecidir.

Diğer taraftan filozofun ontolojisi ve psikolojisi teşkik ilkesinin (başka deyişle aşamalı ontoloji) tavizsiz uygulama alanlarıdır. Buna göre varlık aşamalı bir gerçekliktir. İnsan, varlığa geldiği andan itibaren varlığın muhtelif alanlarını teşkil eder. Her bir aşama, insanın kendi varlığıdır. İnsan cevheri bakımından dönüşüm içinde bulunduğu için, bu “cevheri hareket” sonucunda kendisinin dönüştüğü yeni modlar onun varlığının devamını teş-

kil etmektedir. İnsan bu varlık aşamalarından biridir. Ayrıca insan kendinde de aşamalı bir gerçeklik alanıdır. Bu süreçte insan, içinde yeniden varlık kazanan dış dünyanın yansımalarıyla dönüşmekte ve küçük bir âlem olmaya doğru ilerlemektedir.

Fıkhi insan tasavvurları: Fıkıh ilmi daha çok şer’i ve ameli hükümlerle ilgileniliyor olsa da, “mükellefiyet” kavramının kritik nokta kabul edilmiş olması insanın mahiyetine yönelik derin bir arayışın göstergesidir. Kitapta fıkhi açıdan insanı anlamayı konu edinen bölümde, insanın mükellefiyetinin serüveni ehliyet bahisleri üzerinden incelenmiştir. Ardından, fıkıh kitaplarında sıkça görülen, insanın keramet vasfı, ahsen-i takvim üzerine yaratılması ve dünya hayatında halife seçilmiş olmasına dair bir incelemeye girişilmiş; son olarak da nefis, ruh ve akıl kavramları üzerinden geniş çaplı olmayan daha çok fıkhi yönlerine ilişkin bir tahlil yapılmıştır.

Fıkhi bir hüküm dört erkân üzerine inşa edilir. Bu dört unsurdan biri olan “el-mahkûm aleyh” hakkında hüküm verileni ifade ederek fıkıh eserlerinde kimi zaman insan kelimesi yerine de kullanılır. Böylelikle fiillerinden hareketle muhakeme edilecek olan insan, şer’i hükümlere uygun hareket ettiği ölçüde farklı sonuçlarla muhatap olacaktır. Fıkhi terminolojide mükellefiyet, kişinin ilahi teklife muhatap olması için ehliyete sahip olmasını ve ehliyet arızalarından da uzak durmasını gerektirir. Sözlükte liyakat, yeterlilik gibi anlamlara gelen ehliyet kavramı, kitapta vücûb ehliyeti ve edâ ehliyeti olmak üzere iki başlık altında incelenmiştir. İnsan olarak doğan her canlının sahip olduğu vücûb ehliyet, insanın henüz cenin safhasında iken bile lehinde olan haklara sahip olmasını gerektirir. Bu kişiye yüklenen sorumluluğu bilfiil değil bilkuvve vücuda getirdiğinden mükellefiyetin ilk aşamasıdır. Vücûb ehliyetinin insaniyyetin ilk aşaması olması hasebiyle zorunlu bulunması, bezm-i elestte Allah ile ahitleşen insanın emaneti yüklenmesiyle ilişkilendirilir. Sağ doğumla başlayan kâmil vücûb ehliyeti, kişinin ölüm anına kadar devam eder. Bilinçli tercih sonucu kazanılmayan insaniyetten, yine tercihen de vazgeçilemeyecektir. Bu da insanın bir takım hak ve sorumluluklara peşinen sahip olmasını gerektirir. İsmet, özgürlük ve malikiyet olmak üzere insanın dünyaya iştigaliyle elde ettiği üç vasıf, vücûb ehliyetiyle de ilişkilendirildiğinde insaniyetin ilk şartları olarak düşünülebilir. Vücûb ehliyetinin ardından kazanılan edâ ehliyeti, kişinin dini-hukuki bir hükme muhatap olabilmesi için ilk şarttır. Kişinin akli ve bedeni gelişimine ilişkin çeşitli safhalara ayrılarak rüşt çağında son aşamasına ulaşır. İşte bu noktada dünya hayatında cüzi iradesiyle faal olan insanın mükellef oluşu ile fıkıh ilmindeki yeri, şeri hükümlerle temellendirilerek aktiflik alanı sınırlandırılmadan ancak belirli ölçüler dâhilinde ve sonucunda bir hesaba tabi tutulacağının bilincinde şekillenir.

Kitaba göre fıkıh ilminde insan kavramının anlamına bütünüyle ulaşabilmek için, keramet’un-nâs ve ahsen-i takvim olmak üzere insanın yaratılışına ve mahiyetine ilişkin bu ifadele-

ri bilmemiz gerekiyor. İnsanın diğer yaratılmışlar arasında şerefli bir yere sahip oluşu fıkıh literatüründe keramet’un-nas kavramıyla ifade edilir, kitapta da keramet ve ismet terimleri üzerinden meseleye açıklık getirilmiştir. Ancak burada insana atfettiğimiz şeref, kitapta insanın diğer canlılardan üstün yaratılması şeklinde ifade edilse de bu böyle değildir. İnsanın şerefi, kendisi için çizilmiş sınırları aşabilme ve kâinattaki ahengi bozabilme gücüne sahip olmasına rağmen şuurlu bir tutumla bu gücünü kullanmayıp kâinatın ahengine katılmasıyla ilişkilidir. Esfel-i safilin ile eşref-i mahlûkat ölçeğinde anlam kazanan insanın şerefi takvadadır. Takva ise sakınmadır. Burada kitaba geri dönecek olursak, “muhakkak ki biz âdemoğlunu mükerrem kıldık” ayeti ile ilişkilendirilen insanın onuru, herhangi bir şart koşulmadan “âdemoğlu” kelimesiyle ifade edildiğinden insan cinsinin yaratılıştan onurlu ve şerefli olduğunu anlıyoruz. Yine bundan kaynaklı insan onurunun devredilmesi ya da vazgeçilmesi de mümkün değildir. Şeyhizade ise insanın mükerrem yaratılmasını ubudiyyet ile ilişkilendirerek taat ve ibadetle meşgul olmasından kaynaklandığını söyler. Fıkıh ilminde insanın ayrılmaz vasfı olan mükerremiyet, yalnızca dünya hayatı ile sınırlı değildir. Bu vasfın öldükten de devam ediyor olması Hz. Peygamberin “onur sahibi olmada insanın ölüsü ile dirisi arasında bir fark yoktur” hadisi şerifi ile ilişkilendirilir. Ve kitapta fıkıh eserlerinde insanın her hangi bir parçasının satılmasının yahut öldükten sonra kemiklerinin veya başka organlarının kullanılmasının caiz kabul edilmemesinin sebebi olarak da ifade edilmektedir. Burada bir parantez açarak, insana böylesi bir onurun atfedilmesini salt insanın kendisiyle ve bireysel varlığıyla açıklayamayacağımızı belirtebiliriz. Bu insanın, varoluş sebebiyle ilişkili ve yine insanın daha çok ilahi bir varlığın isim ve sıfatlarının şuurlu bir yansıması olması hasebiyle sahip olduğu bir vasıftır desek yanlış olmaz. Kitaba geri dönecek olursak, fıkıh ilminde insanın onuruna verilen önem ceza hukukunda da kendini gösterir. İnsanın can, mal, ırz ve namusuna tecavüz edilmesinin haram kılınması yine verilen bu önemle ilişkilendirilir. Bir diğer mesele ise insanın ahsen-i takvim üzere yaratılmasıdır. Kitaba göre Tin suresi dördüncü ayette ifade edilen bu vasıf insanın hem maddi hem manevi özelliklerle donatıldığını göstermektedir. Fizyolojik yönlerinin yanında aşkın özelliklere de sahip olan insan, hayata şuurlu bir şekilde iştigal etmesi hasebiyle maddi ve manevi âlem arasında bir vasıta konumundadır. İnsanın tesadüfen veya başka varlık kategorilerinden tekâmülle yaratılmasının mümkün olmadığı da insanın şerefini ve biricikliğini ifade eden ayetlerle temellendirilmiştir.

Son olarak fıkhi açıdan insanın mahiyetine yönelik bir arayışın sürdüğü bu yazıda insanı daha bütüncül anlayabilmemiz için nefis, ruh ve akıl kavramlarının fıkıh literatüründeki karşılığını bilmemiz gerekiyor. Fıkıh ilminde nefis kavramı özellikle Hanefi âlimlerin eserlerinde fıkhın tarifi içinde incelenmektedir. “Ma’rifet’ün nefsi mâ lehâ ve mâ aleyhâ” tanımına göre

fıkıh, nefsin lehinde ve aleyhinde olan şeyleri bilmesidir. Taftazani’ye göre tanımda geçen nefs kelimesi, insan nefsine işaret ederek fıkhın, nefsin fiilleriyle ve fiillere ilişkin hükümlerle ilgilendiğini vurgulamaktadır. Bunun dışında Hanefi âlimlerin başından gelen Debusi, “en hayırlı cihadın nefisle olduğu” hadisini merkeze alarak nefs kavramı üzerine ayrıntılı çalışmalarda bulunmuştur. Ruh meselesi ise kelam ve felsefe eserlerine nispetle fıkıh ilminde daha çok yaşamın başlangıcı ve sonuna ilişkin konularda kısmen incelenmektedir. Ruhun mahiyetine ilişkin çok fazla konu yer almasa da örneğin gurre cezasını belirlerken, ruhun üfürülmesi mevzusu gibi durumlarda ele alınmıştır. Yine Debusi ruha dair de önemli çalışmalar yapmıştır. “Kendi ruhumdan üfledim” ayetini merkeze alarak Allah’ın ruhu kendisine izafe etmesinin önemli bir anlamı olduğunu düşünür. Debusi’ye göre nefsin daha çok dünya hayatına ilişkin olmasının yanında, ruh da ilahi olana yöneliktir. Bunların yanında insanın mahiyetine ilişkin üçüncü önemli unsur olan akıl, fıkıh âlimlerinin de oldukça gündemine girmiş bir meseledir. Gazaliye göre mükellefiyet için başlıca unsur olan akıl, hitabı anlayacak şekilde muhatap olmanın ilk şartıdır. İnsanın sırf akıl sebebiyle mükellef olamayacağını söyleyen Pezdevi ise, aklı tamamen devre dışı bırakanların da salt aklı vacip kılıcı görenlerin de tutarlı bir delillerinin olmadığını söyler.

Kitabın yalnızca yazıda bahsettiğimiz başlıklar üzerinden incelediği mesele, elbette birkaç makalede izah edilemeyecek kadar ayrıntılı ve uzundur. Ancak herhangi bir düşünceyle hesaplaşmadan salt bilgi halinde kaleme alınan bu çalışma bütüne ilişkin çıkarımlardan uzak ve eksik kalmıştır. Bu durumda piyasadaki işlenmemiş bilgilerin çokluğu kitaptaki bu bölümün de meseleye ilişkin yeni bir söz söyleyemediğini göstermektedir. Fıkıh ilminin daha çok ameli hayata ilişkin meseleleri konu edinmesi, onun inançtan yahut zihni faaliyetten sonra geleceğini düşündürebilir ama bu böyle değildir. Düşünce dünyasının davranış alanından ayrı kabul edilmesi, modern zamanların başlıca özelliklerindendir. Ancak mümin bir bütündür. İnancın hayat bulduğu bir dünya, bizi bilmek ve yapmanın müşterek alanına sevk edecektir. Kitabın da en önemli eksikliklerinden biri, insanın düşünce ve davranış olmak üzere iki melekesinin ayrılmazlığının, fıkıh ilminde insan tasavvurlarını konu edinen bu bölümünde yer bulmamasıdır. Oysa fıkhi hükümler bahsi geçen bütünlük ile beraber düşünülse, günümüz insanına ve onu anlamaya çalışanlara çok söz söyleyecektir.

Bir şeyin ‘ne’liğine ve mahiyetine yönelik sorulmuş bir soruyu, hakkını vererek cevaplandırabilmek için onun ne olmadığını da bilmemiz gerekir. Bu anlamda İslam sanatlarının modern sanatlarla ayrışan yönlerini tespit edip, daha sonra temel esaslar üzerinden mukayeseli bir incelemenin yapılması zaruridir.

Kayrevan Ulucamii Minaresi – Tunus