Premio Memoria 2007: La herencia de Manuel Quintín Lame en los pueblos indígenas colombianos

PREMIO MEMORIA

PREMIO MEMORIA 2007 ISBN 978-958-714-457-4

Presidente del Consejo Superior Luis Alfredo Ramos Botero Rector Universidad de Antioquia Alberto Uribe Correa Vicerrectora de Extensión María Helena Vivas López Director del Museo Universitario Diego León Arango Gómez Curadora de la Colección de Historia (2002 – 2007) Martha Lucía Villafañe Martínez Curador de la Colección de Historia (2008 – 2009) Lázaro Antonio Mesa Montoya Coordinador Editorial Henry García Gaviria Asistente Editorial Jairo Andrés Palacio Villa Diseño y Diagramación Andrés Monsalve Escobar Corrección de Estilo Claudia Patricia Escobar Botero Corrección de Prueba Henry García Gaviria Juan Fernando García Castro Ilustración Portada Juan David Gil Villegas Impresión Litoimpresos y Servicios 2011 Universidad de Antioquia, Vicerrectoría de Extensión, Museo Universitario Calle 67 Nro. 53 - 108, Bloque 15, Ciudad Universitaria (574) 219 5185 http:museo.udea.edu.co comunicacionesmuseo@quimbaya.udea.edu.co Las ideas, conceptos y opiniones que contienen los diferentes artículos del presente libro son responsabilidad exclusiva de los autores.

PREMIO MEMORIA 2007 CATEGORÍA TEXTO ESCRITO Premio Silvana Tobón Cardona “Para una mirada irónica de Manuel Quintín Lame” Mención de Honor Fernando Romero Loaiza “Manuel Quintín Lame.

Las luchas indígenas por el Estado de Derecho. 1914 - 1918” Mención de Honor Diego Camilo Garzón Galvis “Redescubriendo a Manuel Quintín Lame: la lucha por la ‘Liberación de la Madre Tierra’ en el norte del Cauca” Jurados Luis Evelis Andrade A. Aída Galvez A. Miriam Amparo Espinosa CATEGORÍA OBRA ARTÍSTICA Premio Declarado desierto Jurados Gustavo Ortiz S. Helena Vargas T. Federico Londoño G.

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Prólogo

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Para una mirada irónica de Manuel Quintín Lame

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Presentación

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Catálogo de Obras

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Manuel Quintín Lame: las luchas indígenas por el Estado de Derecho 1914 - 1918

Conte 77

Redescubriendo a Manuel Quintín Lame: la lucha por la “Liberación de la Madre Tierra” en el norte del Cauca

L

a memoria colectiva es la base de la identidad de un pueblo en tanto conserva y transmite el pasado de su realidad, el sentido de su existencia y los frutos de su obra histórica; un elemento fundamental en la constitución de la personalidad de las sociedades y un producto irreparable del hacer común de las generaciones antecesoras y de los acontecimientos naturales que marcaron un presente. De ahí la importancia de que el relato que construye dicha memoria sea diverso, veraz e incluyente.

Toda identidad nos liga a un tiempo anterior, toda identidad es historia y toda identidad olvida, socialmente, algún eslabón de su cuerpo. Lo anterior conduce a una profunda reflexión en torno a las palabras silenciadas de los indígenas colombianos desde la conquista española hasta el mundo contemporáneo. Pueblos que han padecido los bemoles del pensamiento político, social y económico de nuestra era y de las otras.

No obstante, y paulatinamente, la lucha infranqueable por sus derechos ha conseguido que algunas de sus voces trasciendan los ámbitos locales, sobrepasen las celdas discriminatorias y se escuchen en los aparatos constitucionales. Una de ellas ha sido heroica y ejemplar: la de Manuel Quintín Lame. Sus obras y proclamas inspiran movimientos y líderes que todavía conservan su legado, lo que constata que las causas de la resistencia indígena en Colombia están vigentes y negadas a la renuncia.

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Es así como la Vicerrectoría de Extensión de la Universidad de Antioquia y el Museo Universitario se propusieron, en la quinta edición del Premio Memoria (La herencia de Manuel Quintín Lame en los pueblos indígenas colombianos. A 40 años de su muerte), estimular entre los ciudadanos una búsqueda capaz de revelar circunstancias problemáticas en la historia del país, reconstruir contextos donde los actores desempeñaron roles trascendentales, y caracterizar, para el estudio y la constante ampliación del conocimiento, los fundamentos de la identidad de una nación diversa.

Los ensayos recopilados para esta ocasión —el ganador y dos seleccionados— describen el panorama de la situación indígena en Colombia, teniendo como eje central la figura de un líder sin precedentes, además de las condiciones políticas y legales en las que se gestó su militancia y los efectos propios de sus intereses políticos.

Un espacio académico que pretende alumbrar algunas miradas críticas sobre la nación que hemos construido y deconstruido durante el camino transitado. Una publicación alimentada con el argumento de quienes se han preocupado por estudiar y divulgar uno de los componentes más importantes de lo que sabemos nombrar “Colombia”.

María Helena Vivas López

Vicerrectora de Extensión Universidad de Antioquia

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Las luchas indígenas en Colombia: historia, identidad y memoria

A

l iniciarse el movimiento de Independencia en Colombia, siempre surge la pregunta acerca de la participación de los sectores populares en dicho proceso. “En la mayoría de los países hispanoamericanos, la revolución de independencia aparece ante las masas como un asunto privativo de los peninsulares y criollos ‘blancos de nacimiento’, o en algunos casos, como problema de los amos” (Ocampo 1995:25). En diferentes lugares del Nuevo Reino, las masas populares manifestaron su descontento cuando los criollos llegaron al poder, diferentes grupos indígenas veían con desconfianza que aquellos quienes los explotaron por siglos y les quitaron sus tierras y sus riquezas, tuvieran el control gubernamental. Para los indígenas la independencia se resumía en estar al servicio del rey de España, o de los criollos, y en su mayoría, prefirieron la autoridad monárquica, pues, en última instancia, dicha institución se había preocupado en alguna medida por su bienestar, tratando de controlar los abusos que los criollos, dueños de las haciendas y buscadores de mano de obra barata, les infringían (Ocampo 1995:27).

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El 11 de octubre de 1821 se promulga una ley que establecía para Colombia la igualdad del indígena, con todos los derechos y deberes, con relación a los demás ciudadanos libres. Consideraba que se debían repartir las tierras de los resguardos a los indígenas, y generar una nueva estructura en torno a la tenencia del territorio y la propiedad privada. La igualdad de sus derechos ante la ley abolió el estatuto de protección contra los abusos de los criollos y los colonos. En un mercado libre los indígenas terminaron convirtiéndose en mano de obra barata y sus tierras, poco a poco, fueron compradas para aumentar los latifundios (Ocampo 1995:30).

En la estructura social del Nuevo Reino, se encontraban en la cima de la pirámide los criollos (hijos de los españoles peninsulares nacidos en América y sin ningún tipo de mezcla con otra raza) que no tenían los mismos derechos de sus padres por haber nacido en América. A pesar de ser un lugar geográfico en el cual convergían europeos, negros, indígenas y mestizos, las diferencias entre cada uno de ellos eran bastante marcadas. Las clases dominantes se

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consideraban las portadoras de la civilización. Estas no tenían ningún interés en resaltar los aportes a la cultura hechos por los grupos indígenas, afrodescendientes o mestizos, y calificaban las ideas europeas y americanas como los paradigmas que podían llevar a la naciente república a ser un país civilizado.

En las elites intelectuales, las percepciones sobre lo indígena estaban bastante polarizadas.

La mayoría de ellas eran elaboradas por médicos, ingenieros y abogados. Sus análisis y propuestas estaban influenciadas, sobremanera, por sus posiciones políticas y, en algunos casos, por el deseo de fortalecer las regiones de la recién formada república. Manuel Uribe Ángel*, por ejemplo, consideraba que el contacto con los españoles había generado una “regeneración social”, una mejora de la raza. Para Ángel la raza era portadora de valores, principios y condiciones morales. “Imaginaba el advenimiento de una raza futura, producto de la fusión de blancos, negros e indios (…) morena, esbelta, de ojos negros, de mirada ardiente, de movimientos ágiles, de notable belleza plástica, de despejada inteligencia, pero nunca superior a la *Nació en 1822 y falleció en 1904. Fue médico de formación en la Escuela Francesa; profesor de la Universidad de Antioquia, primer presidente de la Escuela de Medicina, primer Director del Museo Francisco Antonio Zea, hoy Museo de Antioquia; miembro de la Academia Colombiana de la Lengua y de la Academia Antioqueña de Historia, y Gobernador de Antioquia en 1877. Publicó en 1885 el libro “Geografía General y Compendio Histórico del Estado de Antioquia en Colombia” (Álzate 1998:114).

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raza caucásica, la más inteligente de todas las que existen. (…) Percibía a los indígenas de Antioquia como una organización harto más sólida, robusta y resistente que los Muiscas y otros habitantes de las comarcas vecinas” (Uribe citado por Piazzini 1995:33). Con una posición totalmente diferente en torno al mismo fenómeno, Tulio Ospina (18571921) pensaba que la sangre indígena “ni quita ni da nobleza” (Ospina citado por Piazzini 1995:38).

Este racismo tan marcado en un pueblo como Colombia es casi imposible de entender. Para intentar hacerlo es pertinente comprender que los grupos hegemónicos que ostentaban el poder, y que se oponían a toda forma de cambio que atentara contra sus privilegios, explicaban las razones del estancamiento económico del país apelando al determinismo geográfico o a una inferioridad racial (Chaves 1986:23).

Para cambiar estos imaginarios se funda el 21 de junio de 1941 el Instituto Etnológico Nacional anexo a la Escuela Normal Superior de Colombia, cuyo objetivo era crear una escuela formal para la promoción de la práctica antropológica, que hasta entonces se había realizado institucionalmente pero por fuera de los marcos de la ciencia. Durante los dieciséis años consecutivos que estuvieron los liberales en el poder, su enfoque ideológico divulgaba un proyecto de modernización nacional y promulgaba la creación de herramientas que dieran lugar a tal meta. Una de estas herramientas que tuvo especial promoción durante el gobierno de Olaya Herrera (1930-1934) y el primer gobierno

de López Pumarejo (1934-1938) fue la educación. Durante aquellos años se impulsaron proyectos para erradicar el analfabetismo en Colombia y difundir a nivel nacional un pensamiento que estuviera fundamentado en la razón. “Los gobiernos liberales tuvieron una enorme carga nacionalista y por esta razón apoyaron de forma incondicional los proyectos de investigación que buscaban recuperar y reconstruir el pasado prehispánico para legitimar una ideología nacionalista que consolidara la identidad común del país.” (Echeverri 1997:67).

Muchos de los procesos de modernización llevados a cabo fueron inspirados en los modelos de desarrollo de los denominados países del primer mundo. Sus rasgos característicos eran: Lograr altos niveles de industrialización y urbanización, tecnificación de la agricultura, rápido crecimiento de la producción material y los niveles de vida, y la adopción generalizada de la educación y los valores modernos (…) el capital, la ciencia y la tecnología eran los principales componentes que harían posible tal revolución masiva (Escobar 1996:20).

Lograr dichos objetivos suscitaba ajustes dolorosos como la erradicación de las filosofías ancestrales, las viejas instituciones sociales, los lazos de casta, credo y raza (Escobar 1996:20). Ante este hecho las comunidades indígenas sentaron su voz de protesta e iniciaron su presencia en el ámbito político a nivel nacional. Los antecedentes de este proceso empiezan a erigirse a principios del siglo

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Quintín Lame, líder caucano, inicia su participación política desde 1910, teniendo como estandarte la defensa del derecho ancestral de las comunidades indígenas a la posesión de sus tierras y a la participación política en la agenda nacional. Pero sólo hasta el año de 1971 las comunidades indígenas conforman su propia organización política, el Consejo Regional Indígena del Cauca, al cual pertenecían representantes de los cabildos de los resguardos del norte del Cauca, y con un programa de siete puntos, fundado sobre reivindicaciones territoriales e identitarias, ponen las bases de su lucha.

Siguiendo este modelo, indígenas de otras regiones del país conforman diferentes organizaciones comunitarias. En 1982 se constituye la Organización Indígena de Colombia (Laurent 1998:88). Si bien los movimientos indígenas se habían caracterizado por buscar una salida política y pacífica a sus problemáticas, las agresiones constantes a las que fueron sometidos a mediados de la década de los setenta, los llevó a la conformación de los primeros grupos de autodefensa comunitaria, con la finalidad de garantizar su protección. En el año de 1983 se conforma el Movimiento Armado Revolucionario Quintín Lame. Su área de influencia fueron los departamentos del Cauca, Tolima y Huila. Desde sus inicios marcó su independencia de otros grupos insurgentes como el M19 (Movimiento 19 de abril), las FARC (Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia), el EPL (Ejército Popular de Liberación) y el ELN (Ejército de Liberación Nacional). Su objetivo no era el poder, sino la lucha por los intereses de las comunidades indígenas.

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La década de los noventa se inicia con un proceso de reflexión en torno a la reivindicación de elementos que hacen parte de la identidad, como lo étnico, lo cultural y lo religioso. El indígena, discriminado por el hecho de haber nacido “indio”, verá en esta condición el sustento para hacer valer sus derechos como ciudadano dentro de las sociedades nacionales. La lucha por la reivindicación de la identidad les permitirá no solamente hacer valer sus derechos en materia de tierra, educación bilingüe y representatividad política, sino también denunciar el colonialismo interno y las relaciones de desigualdad indios-no indios, dominados-dominantes, neocolonizados-neocolonizadores. Estas luchas identitarias son las que llevarán a una redefinición del status de las comunidades indígenas, y a la modificación de la constitución en el año de 1991, para darle el carácter de multiétnico y pluricultural a la nación (Laurent 1998:86).

Para la construcción de una identidad colectiva es necesario el conocimiento de nuestra memoria social, pues en última instancia, “nuestra memoria termina siendo la representación de nosotros mismos ante los demás” (Fentres, Wickhaman, citados por Sánchez 2000:21). En un país pluriétnico y multicultural como Colombia, ésta, más que ser generadora de conceso, estabilidad y hermandad, “es un terreno de disputa, de desestructuración y recomposición de relaciones de poder” (Riaño citada por Sánchez 2000:21).

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Preferimos olvidar aquello que nos hace daño, que no es importante, que no nos interesa, y exaltar los hechos que nos elevan el orgullo. Sólo haciendo consciente aquello que guardamos en el olvido, podremos sanar las heridas dejadas por el pasado y empezar la construcción de un futuro diferente, más amable y menos excluyente.

Es en este proceso de hacer consciente la memoria, cuando toma sentido el museo, como vehículo comunicador que permite a los individuos de una nación liberar los afectos traumáticos relacionados con sus recuerdos o sus olvidos.

Lázaro Antonio Mesa Montoya

Curador de la Colección de Historia (2008 – 2009) Museo Universitario Universidad de Antioquia

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Para una mirada irónica de Manuel Quintín Lame Silvana Tobón Cardona* “…hubiera sabido que sus compatriotas iban a interesarse por él un siglo más tarde desplegando ese mismo tipo de estupideces, no se habría sorprendido en absoluto porque toda su vida estuvo rodeado por un halo de indiferencia y olvido que le había condenado al silencio de un sueño”.

(Orhan Pamuk. El Libro Negro, España: Alfaguara 1990, p 201).

Cero Cada idea es la idea de alguien, se sitúa en relación a una voz que es su portadora y a un horizonte hacia el cual apunta. De esta forma, en lugar de lo absoluto, se halla una multiplicidad de puntos de vista (como la voz de quien escribe y la voz de quienes se escribe), no se conocen entonces ni privilegios ni jerarquías1. Además, “en nuestro mundo contemporáneo”, es imposible asumir una verdad absoluta y uno debe contentarse con citar más que con hablar en nombre propio. La ironía (es así como llama Bajtín a ese modo de enunciación) es nuestra sabiduría, y ¿quién se atrevería hoy en día a proclamar verda* Historiadora de la Universidad Nacional de Colombia, Sede Medellín.

des? Rechazar la ironía es escoger deliberadamente la “estupidez”, limitarse a uno mismo, estrechar el horizonte2. Pues, entre otras cosas, los hombres son diferentes, lo que implica que necesariamente son muchos. Esto hace a la multiplicidad de los hombres la verdad del ser mismo del hombre, por lo que lo interhumano es constitutivo de lo humano3.

A esto se refiere Bajtín con el concepto de exotopía, la cuál es indispensable para que el ser humano se constituya como un todo, ya que la realización no puede venir sino del exterior, gracias a la mirada del otro4. Ahora, la demostración de Bajtín se vincula a dos aspectos de la persona humana. El primero, espacial, es el del cuerpo: ahora bien, mi

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cuerpo sólo se convierte en un todo cuando está visto desde fuera o en un espejo (mientras que veo, sin el menor problema, el cuerpo de los demás como un todo acabado). El segundo es temporal y se refiere al “alma”: sólo mi nacimiento y mi muerte me constituyen como un todo pero, por definición, mi conciencia no puede conocerlos desde el interior.

El otro es, a la vez, constitutivo del ser y fundamentalmente asimétrico respecto a él: la pluralidad de los hombres encuentra su sentido no en una multiplicación cuantitativa de los “yo” sino en el hecho de que cada uno es el complemento necesario del otro. Lo social adquiere un carácter primordial: el lenguaje y el pensamiento, constitutivos del hombre, son necesariamente intersubjetivos. El discurso es antes que nada un puente tendido entre dos personas, a su vez determinadas socialmente.

En oposición al “personalismo” y al “subjetivismo” (que se limitan al “yo” y al “otro”), postula la irreductibilidad de la identidad transindividual: el “superhombre” existe –pero no en el sentido nietzscheano de ser superior–. Soy el superhombre del otro, como él lo es de mí: mi posición exterior (mi “exotopía”) me da ese privilegio de verlo como un todo. Al mismo tiempo, no puedo actuar como si los otros no existieran: saber que el otro puede verme determina radicalmente mi condición. El carácter social del hombre funda su moral no en la piedad, ni en la abstracción de la universalidad sino en el reconocimiento del carácter constitutivo de lo interhumano. No sólo el individuo no es reductible al concepto sino que también lo social es irreductible

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a los individuos, aunque sean numerosos5. Así, los hombres acceden sólo a valores y sentidos relativos e incompletos, pero lo hacen teniendo como horizonte la plenitud del sentido, el carácter absoluto del valor, aspiran a una “comunión con el valor superior” (en el fondo absoluto)6.

Ahora, en su práctica, Bajtín ha renunciado sencillamente a buscar la especificidad literaria7. No porque esta tarea pierda todo sentido a sus ojos, sino porque ese sentido no existe más que en relación a una historia particular (de la literatura o de la crítica) y no merece el lugar central que se le ha atribuido.

Lo que aparece ahora mucho más importante son todos los lazos que se tejen entre la literatura y la cultura, en calidad de “unidad diferenciada” de los discursos de una época8. Aparece el interés por los “géneros primarios” (las formas de conversación, de discurso público, de intercambios más o menos reglamentados). La obra es, en primera instancia, heterología, pluralismo de voces, reminiscencia y anticipación de los discursos pasados y futuros; encrucijada y lugar de encuentros; pierde, por lo tanto, su lugar privilegiado… El objeto de sus análisis literarios es el estatuto de los discursos en relación con los interlocutores presentes o ausentes (monólogo y diálogo, cita y parodia, estilización y polémica), por una parte; la organización del mundo representado, particularmente la construcción del tiempo y del espacio (el “cronotopo”), por otra. Estas características textuales están directamente ligadas a una concepción del mundo contemporáneo, pero no se agotan en ella, ya que los hombres de épocas

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posteriores se las apropian y descubren en ellas nuevos sentidos. El objeto de interés de Bajtín es ciertamente la transtextualidad como propiedad de la historia de la cultura.

La crítica es una crítica dialógica9. Para Bajtín, semejante tratamiento del problema deforma peligrosamente la naturaleza del discurso humano.

Reducir al otro (aquí, el autor como sujeto estudiado, Manuel Quintín Lame) a un objeto, es ignorar su característica principal, a saber, que es un sujeto precisamente, es decir, alguien que habla, exactamente como lo hago yo al disertar acerca de él. ¿Pero cómo volver a darle la palabra?

Reconociendo el parentesco de nuestros discursos, viendo en su yuxtaposición, no la del metalenguajeobjeto, sino el ejemplo de una forma discursiva mucho más familiar: el diálogo. Ahora bien, si acepto que nuestros discursos están en relación dialógica, acepto también volver a hacerme la pregunta de la verdad… Se aspira aquí a buscar la verdad, en sentido amplio, más que considerarla dada de antemano: es un horizonte último y una idea reguladora10. Para la crítica dialógica, la verdad existe pero no se la posee…

Semejante concepción de la crítica, tiene repercusiones importantes sobre la metodología de todas las ciencias humanas. La especificidad del mundo humano, como había ya anotado Montesquieu, consiste en que los hombres obedecen leyes y, al mismo tiempo, actúan libremente. La conformidad a la ley los vuelve susceptibles del mismo análisis que los

fenómenos de la naturaleza. De ahí la tentación de aplicar al conocimiento de los hombres los métodos de las ciencias naturales. Pero contentarse con esto sería olvidar el carácter dual del comportamiento humano. Al lado de la explicación por leyes, hay que practicar la comprensión de la libertad humana11.

Presentados los referentes de nuestro irónico acercamiento a Manuel Quintín Lame, aproximarnos a las condiciones de posibilidad de su surgimiento se hace necesario, en un contexto de profunda estigmatización,12 una voz, un “yo” que es un “otro”, que aquí es un “nosotros”, se nos hace legible dando sentido a lo que “somos”. Es el carácter interhumano de Lame lo que ha permitido las múltiples referencias que de él han hecho (si es que puede separarse un hombre de sus luchas). Acaso, ¿No se deberá a eso que estemos dedicando estas palabras para referirnos al tema?

Cero-uno En el delineamiento del contexto en el que esta voz surge, Cristina Rojas y Zandra Pedraza Gómez, dos autoras reconocidas en la temática, nos presentan el escenario. En su texto Civilización y violencia: la búsqueda de la identidad en el siglo XIX en Colombia, Cristina Rojas “pone de presente la relación entre representación y las manifestaciones de violencia, por una parte, y entre éstas y el desarrollo capitalista, por otra”. En el Cauca, las representaciones estaban dominadas por una cultura del terror.

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La utilización del miedo fue elemento dominante tanto en la organización de la producción como en las afiliaciones partidistas. El temor estaba relacionado con el esfuerzo de la élite del Cauca por mantener el control sobre la mano de obra antes de la abolición de la esclavitud. Las distancias espaciales y temporales, y las relaciones de vigilancia correspondían a diferenciaciones jerárquicas entre los terratenientes criollos y la población negra recién llegada. Durante el período colonial, la próspera región del Cauca se transformó en tierra de vandalismo y miedo. Los indígenas y los zambos eran mayoritarios en la región central (CundinamarcaBoyacá-Tolima). Los indígenas eran considerados estúpidos, sumisos y con poca capacidad de trabajo. De los zambos se pensaba que eran perezosos, negligentes y sin ley.

La imagen de sumisión de los indígenas y la pereza de los zambos no dio origen a la misma sensación de temor que reinaba en el Cauca. Sin embargo, controlar sus vidas fue una de las principales preocupaciones de la hacienda. Este control se expresaba en la aplicación de la disciplina para hacer de indígenas y zambos buenos trabajadores e incluía todo, desde el abuso sexual hasta estrictas reglamentaciones relacionadas con la siembra, la distribución del tiempo y de las cosechas, por no mencionar los rituales de amenazas y castigos.

El sistema de la hacienda no generó mejores resultados que el de terrajes en el Cauca. Empresas exitosas por relativo corto tiempo, como la del tabaco y

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el índigo, se echaron a perder en unas cuantas décadas13. Los “regímenes de representación” (espacios de presencia y, por ende, espacios del deseo), en donde se plasma el conflicto, reflejan el miedo al pueblo extendido entre las élites del momento. El miedo a los mestizos, a los indios y a los blancos le dio forma al proyecto de la élite colombiana. Estos temores estuvieron siempre presentes en la formación tanto de las bases económicas como de los mitos fundacionales de la nación, el Estado y las constituciones14.

Cero-dos En consonancia, la antropóloga Zandra Pedraza Gómez, en “un análisis hermenéutico del discurso eugenésico” (la eugenesia es un movimiento que representa la inclinación de las ciencias a creer en el perfeccionamiento de la especie humana por la vía biológica)15, nos presenta un complemento a la argumentación.

El 21 de mayo de 1920, el doctor Miguel Jiménez López se expresó públicamente sobre la degeneración colectiva a la que ya se había referido en 1918 ante un público especializado. Era la apertura del ciclo de conferencias sobre el tema, convocado por la asamblea de estudiantes de Bogotá. Unos meses más tarde, y en conmemoración del 12 de octubre, la Biblioteca de Cultura (Bogotá, Banco de la República) editó la mayor parte de estas intervenciones bajo el título Los problemas de la raza en Colombia. La idea de la declinación racial proyecta una de las primeras visiones

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concretas del desencanto, para cuya evocación comparecieron múltiples estamentos de la vida nacional.

Diríase que el pesimismo legado por el fracaso de la “Regeneración” derivó exactamente en su opuesto.

Del caos, la inestabilidad, la crisis y el desconcierto experimentados a lo largo de las décadas decimonónicas, se desembocó en el temor a la catástrofe, a la vez que en un deseo renovado de método, claridad y definición. La empresa consistía en impartir un nuevo orden a la sociedad desde su fundamento: el ciudadano16. Esta vez, se recurrió a la metáfora del cuerpo: el orden y el progreso deberían concretarse en él, puesto que la degeneración brotaba de su interior. Sólo asegurando su fundamento podría garantizarse el progreso y restaurarse el orden moral…

Aunque el discurso eugenésico ha pasado por ser casi una curiosidad en la historia de la medicina en Colombia, la degeneración y la homicultura marcaron la pauta del discurso que sirvió para interpretar el desenvolvimiento social durante la génesis de la modernidad nacional y en su marco se formuló y resolvió una cuestión tan definitiva para ella como la posibilidad y capacidad de transformación y mejoramiento del ser humano, lo mismo que los medios apropiados para realizarlo.

De sus proposiciones se derivó, años más tarde, la organización de tareas del Departamento Nacional de Higiene y, con esta presentación, los saberes adquirieron públicamente la calidad de instrumentos de análisis y solución de problemas nacionales17.

Enmarcando los discursos sobre la eugenesia en Colombia, Pedraza Gómez determina estos como partícipes de la inscripción del individuo en la modernidad. Para ella, el individuo moderno es aquel que cuestiona su historia y piensa, imagina y acomete su propia constitución y transformación, y lo hace en buena parte en el cuerpo, con el cuerpo y mediante el cuerpo… No puede pasar por alto lo que afecta uno de los principales motivos de reconocimiento subjetivo y cultural, y uno de los más prolíficos escenarios de la elaboración simbólica que ha dispuesto la imaginación moderna: el cuerpo no es concebible como hecho objetivo, sino ante todo, como un campo de elaboración discursiva que no cabe interpretar más que a la luz de los temores, los conocimientos, los intereses y la imaginación de cada época.

En suma, ¿Cómo se articula ese orden que quiere concertarse entreverando componentes de diversa índole desde el interior y sobre la superficie del cuerpo? En la medida en que en este debate confluyen múltiples discursos, entre los cuales se destacan algunos saberes que enarbolan su carácter científico —higiene, medicina, sociología, psiquiatría, pedagogía, educación física, puericultura—, resulta que de manera recurrente, estos apelan a ciertas imágenes cuya exégesis ha sido la tarea adelantada.

Con miras a realizar los ideales de progreso, orden, formación del ciudadano, nación, deseo y felicidad, propios de las primeras décadas del anterior siglo, se entreteje la caracterización de los órdenes despejados con los recursos semánticos empleados para definirlos. Entre los órdenes relumbran en este

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debate la definición de género y, de ahí, el papel central que las mujeres ocuparon en las propuestas; el tiempo, expresado por el interés por las edades y más concretamente por el cuidado infantil; y los grupos, cuya tipificación obedece a una lógica que combina principios fisonómicos, caracterológicos, geográficos y climáticos. Para describir estos órdenes los exponentes echan mano de los mismos recursos étnicos (morales) y estéticos (retóricos y estésicos), que dan nociones propias de la razón económica y física. El resultado de este andamiaje es un sistema de distinción que determina, mucho más allá de la evidente discriminación de indígenas, negros, mestizos y blancos, la construcción de diferencias entre los mismos indígenas, negros, mestizos y blancos, fundadas en las múltiples posibilidades de combinar razones geográficas, regionales o caracterológicas con principios somáticos, morales o estéticos18.

Uno La condición pluriétnica y pluricultural de Colombia ha sido reseñada de manera reiterada. Sin embargo, la relación históricamente dada entre estas realidades conformadoras de la “condición” colombiana, pocas veces, muy pocas veces, se ha dado de forma pacífica. Resumidamente, esta situación es el resultado, a grandes rasgos, de las características políticas y económicas del desarrollo del país (en donde la “dependencia” de los países industrializados ha sido una constante); y de igual forma, las manifesta-

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ciones de intolerancia étnica y cultural. Intolerancia resultante de modelos de gobierno y desarrollo que no corresponden a las realidades concretas del país, que plantea además, la expulsión de todas aquellas formas de expresión alterna que no responden a dichos modelos. Así, la situación de los grupos indígenas con respecto al Estado (y “al blanco” en general), se ha caracterizado por la violencia, el desconocimiento y la desigualdad. Como resultado, el indígena sólo ha tenido la posibilidad de “renunciar” a sus valores culturales (o a verse asimilado “a los del blanco”), aunados a la explotación y el aniquilamiento. A pesar de ello, en la historia nacional, no pueden desconocerse “las luchas” de quienes han reclamado la posibilidad de una diferenciación y reconocimiento que no se presente como resultante de las desigualdades predominantes, sino más bien, de la comprensión derivada de la transtextualidad de lo humano. No obstante, lejos de querer hacer una biografía exhaustiva de tipo heroico19, la figura de Manuel Quintín Lame es de gran relevancia en este contexto, encontrando que aquí resulta verdadera, más que en otras partes, esta opinión nietzscheana, (en Consideraciones intempestivas: sobre la utilidad y los inconvenientes de los estudios históricos para la vida), “Sólo por la gran fuerza del presente puede interpretarse el pasado (…)”

De esta manera, ahondando en las voces que sobre Manuel Quintín Lame han hablado, apoyados por los discursos de la Historia, la Antropología y la Sociología, abordaremos principalmente el tema de la posesión de la tierra (aspecto central del

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pensamiento de Lame), en relación estrecha con una violencia que no nos resulta ajena, pero sobre todo, referido a la “violencia simbólica” subyacente, aunque no siempre de igual manera citada; si bien el presente escrito nos remite a las consabidas tensiones entre “lo indígena” dominado y “lo blanco” dominante.

En este sentido, hablarán de Lame trabajos como la introducción a En defensa de mi raza, de Gonzalo Castillo Cárdenas20, la biografía El indio Quintín Lame, de Diego Castrillón Arboleda21, así como su novela José Tombé22 (originalmente publicada en 1942 e inspirada en Manuel Quintín Lame); de igual manera, la monografía de Piedad Tello, Vida y lucha de Manuel Quintín Lame23 y el artículo de Héctor Salinas, Quintín Lame: la tierra las mujeres y Dios. Un encuentro de miradas24, además del texto, Territorio y alteridad étnica, de Cristóbal Gnecco25 y El lado oblicuo de la memoria, de Mónica L. Espinosa Arango26. Pero primordialmente, se destacan los escritos del propio Lame, en los que explica las motivaciones de su movimiento, en su libro, Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas (terminado el 29 de diciembre de 1939) y cuya versión completa se editó con el título En defensa de mi raza; igualmente su texto, La bola que rodó en el desierto27, con fecha del 1 de mayo de 1963. Cabe resaltar que en estos escritos el uso de la fuente oral sobresale como esencial en sus argumentaciones.

Uno-uno Durante los más de cincuenta años de lucha que Quintín Lame llevó a cabo en el Cauca, tanto como en el sur del Tolima, la restitución de la tierra indígena es quizá la más importante de ellas, Estas tierras son exclusiva propiedad que dio el Juez Omnipotente a nuestros primeros padres (los de los indios), de la cual eran dueños y señores hasta el 12 de octubre de 1492… todos estos campos fueron del indio Zipa y del Zaque, todos los campos del Cauca, desde el estrecho de Bering hasta el de Magallanes, de la Tierra de Fuego, fue la cuna de nuestros primeros soberanos, como el Inca Tupac y los dos ya nombrados… ¡Quién hubiera sabido que en época bien lejana había de llegar a pesar el yugo tiránico hasta la águilas del Titicaca!... ¿Quién hubiera dicho entonces, sin tenerlo a locura, que más tarde unos huéspedes ambiciosos habían de constituirse dueños de nuestra adorada tierra, y por la fuerza nos habían de arrebatar todos nuestros liadísimos jardines de oro que nos había dado la naturaleza? ¿Quién de nosotros hubiera pensado entonces que tales conquistadores y los hijos de estos nos habrían de echar de las cuatro paredes de nuestros hogares?28;

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O como nos dice concretamente Castrillón, que fue Lame poco antes de convertirse en el “doctor quintino”, …Escuchando al principio con recelo, dado sus antecedentes licenciosos que le restaban autoridad y el yugo ancestral del patrón pesando sobre el espinazo sufrido del terrazguero, poco a poco fue socavando, como el agua a un terrón, el concepto inexorable y fatalista del terraje: sus palabras eran acogidas con la reserva que infundía el temor a perder el “encierro” si no salían a trabajar para la hacienda. …Pero no a todos en “minga”, replicaba Quintín. Si unidos nos negamos a salir no nos pueden echar29.

Pero aún no hallaban eco y aceptación sus palabras; los pensamientos de Quintín luchaban contra cuatro siglos de sometimiento. Porque el terraje, del que dependía el encierro, era la vida de las familias indias de las haciendas, la negación de su miseria y de su adversidad, la unión y la “minga” alegre y confortable, el asiento, la tierra y su fruto.

Nada importaba entonces que el terraje fuera un yugo (…) Por todo esto, el indio Quintín predicaba solo a la sombra de los otros indios. Más, no desfallecía porque comprendía que su lucha era labor de tiempo y de voluntad, recordan-

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do que ‘en la edad de seis años, trepado sobre un roble viejo’, había recibido el mensaje de ‘bajar al valle a defender la raza indígena proscrita’…30.

Ahora, ¿Qué dicen sobre estas luchas (cómo las explican) las ya mencionadas voces que sobre Quintín Lame hablaban?

En artículo publicado por el “ilustre” doctor Jorge Ulloa, en su semanario La Unión Conservadora31, bajo el título “Manuel Quintín Lame”, afirma: Con este mismo nombre cada uno se ha creado en la imaginación un personaje distinto. Para unos es un megalómano, un alucinado, para otros, es un genio rústico y feroz, para aquellos, es un embaucador, para los indios es un Mesías, un taumaturgo, un individuo dotado de privilegios sobrenaturales que lleva sobre sus hombros un encargo, una empresa providencial y esto basta para hacer de él un personaje interesante y peligroso. …Para nosotros es un individuo, que, conociendo íntimamente las aspiraciones de su raza, ha arrancado de lo más hondo del alma indígena una idea que ha permanecido viva y latente desde la conquista, la ha predicado, le ha dado forma, la ha cultivado en el corazón de cada indígena y ha sabido aprovecharse

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de toda la ignorancia y credulidad de su raza para forjar en derredor de su persona todas las características de un predestinado. Pero es un predestinado vulgar y monstruoso que, consciente de lo absurdo de su idea, nunca pierde de vista su propio interés. En todas sus circulares y comunicaciones se destaca en primer término su amor al dinero. En sus predicaciones se echa de menos la sencillez del convencido. Una abominable indigestión de ideas; un fárrago de palabras sin sentido, actitudes cómicas, mentiras intencionadas y bien dirigidas; bebedor consuetudinario, sensual y feroz, no tiene condiciones para conductor ni jefe de un movimiento semejante. Entre sus secuaces hay indios muy superiores a Manuel Quintín de cualquier punto de vista.

Personalmente su figura moral es caricaturesca y ridícula, pero como representante de una idea, como encargado de las enseñanzas de una raza, hay que tomarlo en serio, hay que temerlo y refutarlo.

Su idea La idea que encarna Manuel Quintín es la misma que ha venido constando en nuestras constituciones y el criterio de nuestros legisladores. Es la injusticia con que procedieron los conquistadores arrebatándoles a los aborígenes el derecho a la tierra que

habitaban. Y esta inferioridad moral en que virtualmente se han colocado los blancos es la que presta su fuerza a Manuel Quintín. Mientras exista en nuestra legislación ese reconocimiento implícito de nuestra usurpación, estarán apareciendo de cuando en cuando, restauradores como Manuel Quintín, y es lógico que aparezcan. Los indios piden la devolución de sus tierras con un título que los blancos han sido los primeros en reconocer. Reconsiderar la validez de ese título, es estudio importante que se impone a nuestros legisladores.

Los títulos indígenas La aspiración de los indios y el lema de Manuel Quintín, podrán resumirse así: ¡América para los indígenas! Ahora bien: la tierra fue creada por el hombre y la primera escritura de propiedad consta en la Biblia, el libro por excelencia. “Poblarás y poseerás la tierra”. Con este título, cada uno de los descendientes de Adán tenemos derecho a que la tierra nos sustente mediante nuestro sudor y trabajo. Por su puesto que en dicho título no consta que Europa sea para los europeos y América para los americanos. Cada hombre tiene derecho a adquirir y poseer un pedazo de tierra en cualquier punto de la superficie del globo. De manera que partiendo del principio de la unidad de razas, los blancos tenían tanto derecho a poblar la América como los indígenas o los japoneses, en su calidad de descendientes de Adán. El derecho de propiedad sobre un pedazo

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determinado del planeta se le da a un hombre para garantizarle a él y a sus descendientes el goce permanente de los cultivos y edificaciones que sobre ese pedazo de la tierra, haya hecho y pueda hacer y mantener y como corolario lógico: el derecho de propiedad no puede dársele a quien no quiere o está en la imposibilidad de hacer cultivos sobre un pedazo de tierra determinado. Conforme a este corolario, el salvaje que cruza los bosques, desnudo, sin herramientas, sin ánimo de permanecer y cultivar, está en la imposibilidad, como lo tigres y los leones, de adquirir títulos de propiedad sobre los bosques que recorren. Pues bien, en estas condiciones estaban la mayor parte de los aborígenes de América, y los Conquistadores tenían derecho propio para hacerse dueños de esas tierras puesto que tenían la potencialidad y el ánimo para cultivarlas. …Pero refiriéndose únicamente a los centros indígenas, como los imperios de los Quechuas, el de los Aztecas y el de los Muiscas, en que ya la civilización había alcanzado algún grado de desarrollo y donde había cultivos y derecho de propiedad, los conquistadores, no podían adueñarse de esas tierras como derecho propio y sin embargo se adueñaron: pero esa usurpación tiene los caracteres de un negocio celebrado con un menor de edad para beneficio de todos y es usurpación, únicamente por cuanto el menor de edad, no teniendo las capacidades intelectuales suficientes para apreciar en su justo valor lo que recibía en pago de la entrega de sus tierras, se opuso a celebrar el negocio y lo hizo mal de su grado. Pero, si suponemos que la raza indígena hubiera tenido un

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curador ilustrado que la representara con plenos poderes y que dicho curador se hubiera puesto al habla con el Gran Almirante Cristóbal Colón, de seguro que habrían celebrado los indígenas voluntariamente un negocio en peores condiciones que el que hicieron por fuerza.

Héctor Salinas32, en su texto Quintín Lame: la tierra, las mujeres y Dios. Un encuentro de miradas, nos presenta la explicación de don Jesús Abraham Ramírez (quien a comienzos de los años veinte se desempeñaba como secretario de la Alcaldía de Ortega, en momentos en los que Manuel Quintín Lame se trasladó allí) en lo concerniente a la propiedad de la tierra, …Por allá, por los años de 1770, cuando estábamos todavía dominados por el gobierno español, por los reyes de España, la reina Isabel expidió una cosa que se llamó Cédula Real, [que como sabemos era el Rey quien expedía, y que concretamente firmaba como “Yo, el Rey…”] con la cual cedía a todos los indígenas que residían en estas laderas y en estas montañas, aquí, este brazo de la cordillera andina, les cedía el terreno, les obsequiaba ella pa’ que trabajaran, sin conocer ella.

Eso se formaron tres grandes comunidades. La Gran Comunidad general de Ortega y Chaparral, La Comunidad de Macule y La Comunidad del Alto Ortega.

Cada una de esas comunidades tuvo su administrador, vino el empadronamiento,

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formaron unos libros en la cual figuraban todos los residentes, todos los indígenas, indios todavía, porque en 1700 todavía había indios (…) Esas comunidades se fueron agotando porque vinieron hombres de otros departamentos, de Cundinamarca, de Boyacá, vinieron y compraron. Los indios se fueron muriendo, fueron vendiendo. Hubo una mutación de la propiedad raíz cuando se presento Quintín Lame por ahí en el año 1916.

Es demostrativo que para don Jesús Abraham, las tierras que los indígenas poseían en calidad de resguardo o reducción, fueran inicialmente “una donación” de la “Reina Isabel”, justamente realizada y legal, tal como la muestran los libros de empadronamiento. Se entiende que gracias a esta “donación” los indígenas tenían derecho a la propiedad de un territorio determinado y sin ésta, no serían más que ocupantes ilegales de un territorio que no les pertenecía. Además, don Jesús explica la desaparición de los resguardos (de “esos territorios donados”) como resultado del “agotamiento de su gente”. Hombres de otros departamentos compraron en Ortega y “los indios se fueron muriendo, fueron vendiendo”. Sobre la validez de la venta de las tierras del resguardo a los nuevos colonos: En 1821 cuando el doctor Nicolás Ramírez fundo a Ortega, (…) expidieron una ley por medio de la cual todos los indígenas quedaron en la categoría de

ciudadanos con todas las prerrogativas de los demás ciudadanos. Entonces ya no fueron, ya no eran conocidos como los menores de edad, porque hasta entonces eran menores de edad y no perdían ellos… [¿Y porque los indígenas eran menores de edad?] Porque como no estaban bien civilizados todavía, ¿no? [¿Entonces no tenían las mismas obligaciones de los otros?] No tenían las mismas obligaciones de los demás, pero ya por medio de esa ley, quedaron en igual categoría con los demás, ya no podían vender. Como menores de edad no era válido nada, ninguna vaina civil que hicieran ellos. Un menor de edad no podía vender. Entonces fueron vendiendo, vino esa mutación desde 1821 hasta 1916 que llegó Manuel Quintín Lame.

Ya había dueños, ‘otro poconón de dueños’, y cuando él vino, “que la finca de fulano tiene que ser pa’mi”. Vea, sacaban su escritura y entonces vino a menos el poder de Quintín.

Aparece aquí el argumento de “la minoría de edad” ya mencionado por el doctor Jorge Ulloa.

Desde el punto de vista indígena, la minoría de edad equivalía a la conservación de los derechos de propiedad sobre los territorios de resguardo, a costa de seguir perteneciendo a una categoría inferior, con respecto a la legislación “blanca” civilizada a diferencia de la “indígena” salvaje. Para los blancos,

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el concepto de minoría de edad suponía la dificultad legal de hacerse a los territorios indígenas “a menos que igualara ante la ley y sólo para efectos de una transacción comercial la figura del indígena a la suya propia”. Esta “homogenización” del status civil indígena con respecto al hombre blanco se produjo e hizo posible la mutación de la propiedad raíz33. La violencia, el descuento de tajo, se asimiló a la compra y venta entre personas iguales ante la ley. Quintín Lame se empeñó, en aquel momento, en reclamar unas tierras que los indígenas, ya entonces “mayores de edad”, vendieron de manera legal. Como afirma don Jesús: ...[Quintín Lame] no tenía razón, porque, desde luego ellos, desde que por ley fueron los campesinos los primitivos dueños de las tierras, fueron ciudadanos, eran legales las ventas que se hicieron, y ahí no le quitaron a ninguno nada así a la fuerza, no. Le quitaron porque vendía su finquita, su cosita, su parcela, y del filo para allá, que eso no tenía dueño, como eran baldíos, como eran terrenos baldíos, el que ocupó pidió su posesión como baldío (…) él, (Quintín Lame) quería que estas ventas volvieran atrás y que la tierra era de los indios, para que no perdieran el derecho conforme a la cédula real…

Aquí, el marco legal es incontrastable, las apropiaciones se hicieron legalmente. A pesar de ello,

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se admite que tal vez la injusticia se concentró sobre los precios que se pagaron por dichos territorios: ... que lo que pasó, si era que esa gente estaba muy barato, como no les había costado nada la tierra, se la habían regalado, daban por cualquier cosa, lo que vendían era la posesión, ¿no?, la casita, la posesión, la cosita, y llegaron los otros y le montaban su casa y su negocio y aumentaban los cultivos y ya”34.

Nuestro personaje (Quintín Lame), acepta sin reparos que la “Reina Isabel” haya cedido algunos terrenos a estos grupos indígenas. Reconoce igualmente la validez de la Ley de 1821, en la que el indígena “se hace mayor de edad” y puede hacer uso integral de sus derechos ciudadanos. Quintín Lame se empeña en recuperar unas tierras que sus dueños ocuparon “legalmente”. Pese a todo, la legalidad indiscutible de estas transacciones es dudosa. A finales del siglo XIX, y no obstante la vigencia de la Ley 89 de 1890 (que nuevamente estableció el carácter inalienable de las tierras indígenas), se produjo un constante asedio sobre las parcialidades del sur del Tolima, del nororiente del Cauca y de muchas otras regiones de frontera indígena. Esto como resultado de la expansión de la frontera agrícola y ganadera. Se inició la apropiación y desestructuración de muchos de los resguardos indígenas que aún quedaban. Así, muchas de esas tierras pasaron a formar parte del predio de grandes haciendas, o fueron tituladas a nuevos colonos y campesinos y no siempre bajo la

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tutela protectora de “la ley blanca”, pues en muchos casos la fuerza y la violencia se hicieron presentes para lograr la ampliación de estas fronteras.

Piedad Tello, que enfatiza en “el reconocimiento de la actividad política ejercida por el líder indígena Manuel Quintín Lame (…) enmarcado dentro de una situación nacional general, y específicamente la de los resguardos ubicados en los departamentos del Huila, Cauca y Tolima”35, nos presenta la situación general del resguardo indígena a finales del siglo XIX. Por medio del concepto de “libertad individual”, realiza el enlace entre la problemática del resguardo indígena y “la historia nacional”. La libertad individual, fue entendida como una consecuencia más de los procesos de modernización que venían dándose desde el siglo XIX, y especialmente, como resultado de las políticas liberales predominantes en Europa, (proceso que hemos visto en Rojas y Pedraza). En este sentido, la legislación sobre los resguardos se convierte en el mecanismo del Estado para liberar la propiedad comunal de la tierra indígena y así integrarla al mercado, permitiendo la ampliación de las fronteras agrícola y ganadera: igualmente la legislación es utilizada como un medio para liberar o retener mano de obra según las circunstancias o necesidades de explotación nacional.

Para el caso del Tolima (que es el que Tello profundiza), la legislación sobre resguardos es abundante. Justamente la Ley 51 del 3 de junio de 1848 da poder de decisión sobre la situación de los resguardos a las Cámaras Provinciales, dando pie a una ma-

yor facilidad de manipulación de las tierras gracias a la convergencia de intereses entre los miembros de dichas cámaras y los grupos terratenientes. “El juego de leyes y contraleyes”, es bastante diciente.

La Ley del 6 de febrero de 1863, prohíbe la repartición de los resguardos; ésta, a su vez, será derogada en 1869. En 1876, otra ley ratifica nuevamente la repartición de los resguardos. Finalmente, la Ley 89 de 1890 fija la creación de Cabildos Indígenas en los resguardos o parcialidades sobrevivientes36, (esta última ley ha sido el soporte de las comunidades de resguardo hasta hoy). Pero esto no significa que, en el primer tercio del siglo XX, no se dictaran otras leyes que trastornaran la frágil situación de los resguardos indígenas. En esta fluctuante situación, en 1925, una resolución tomada por el Ministerio de Gobierno ordena considerar nuevamente como “menores de edad” a los indígenas de Ortega. La reacción de “los blancos” interesados se muestra en carta dirigida al propio Ministerio, “Sin tener en cuenta que estos indígenas han ejercitado todos los derechos del ciudadano desde la fundación de la República, y que amparándose en tal resolución pretendan ahora adueñarse de todos los exigidos resguardos, vendidos legalmente por sus mayores, y no pagar deudas ni cumplir compromisos contraídos con el comercio y los particulares (…) Para halagar más al ejecutivo a los indígenas Lamistas, ha reforzado esa incalificable resolución proferida quizás por ignorancia

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de la historia de los resguardos o creyendo referirse al Cauca y Nariño, donde si existen resguardos indígenas, con otra, en que ordena a los notarios no autorizar escrituras de venta de predios o acciones territoriales comprendidas dentro de los antiguos resguardos”37.

Puede verse que para los vecinos blancos de Ortega, fueron los indígenas los beneficiarios en su condición de mayores de edad y no el hombre blanco; gracias a esto llevaron a cabo transacciones y obligaciones comerciales que se desmoronarían con la nueva resolución, perjudicando los intereses de la “minoría blanca”. Esta medida fue entendida por ellos, “los blancos”, como resultado del desconocimiento de la historia por parte del ejecutivo, pues según los autores de la carta, en el Tolima ya no existían los resguardos, pues las comunidades indígenas que en ellas habitaban se asimilaron por las nuevas haciendas y pequeñas propiedades. Se entiende, de lo anterior, que la autonomía regional extendida por el gobierno central a las Cámaras Provinciales dio pie a su desconocimiento de la situación jurídica de dichos territorios y de los métodos “extralegales” utilizados para su expropiación. La figura de la minoría de edad indígena se presenta en toda su ambigüedad, pues es la única forma que tiene el indígena para proteger su propiedad en el marco legal.

De esta manera, Gonzalo Castillo Cárdenas en su introducción a En defensa de mi raza, dice que para el caso del Cauca el proceso de modernización del

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país creó las condiciones para el debilitamiento de la clase aristocrática tradicional caucana, que vio así el surgimiento de un nuevo grupo de hombres emprendedores que buscaron la ampliación de territorios y nuevas fuentes de riqueza. Y es así como una inmensa barrera a este movimiento de extensión se encarnaba en los resguardos. Esto provocó la sujeción de una gran cantidad de indígenas terrazgueros asimilados a las grandes haciendas, que dieron la voz de alerta a los resguardos sobrevivientes para proteger su condición. La situación tolimense se diferencia de la caucana, “... pues no se trataba de defender una institución que ya existía, el Resguardo, sino de reconstruirlo probando que las ‘reparticiones’ se habían impuesto al margen de la ley abusando de la ignorancia de los indios”38. En consonancia, Castrillón concuerda con Tello y Castillo al afirmar que, …en efecto, en 1920 se habían extinguido varios resguardos en el Tolima; se consideró conveniente su parcelación y las tierras fueron absorbidas por vecinos interesados en ampliar sus latifundios y por dirigentes indios ambiciosos poseedores de mayores extensiones. Tal aconteció con los resguardo de Ortega y Chaparral aunque se habían pretermitido disposiciones consignadas en la ley 89 de 1890, en relación con la venta de terrenos, lo cual viciaba de nulidad la diligencia. Quedaron desamparadas numerosas familias indias, hundidas en la miseria y la vagancia39.

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Dos Un cierto economicismo, no obstante, puede ser percibido hasta aquí40. Al no tener presente otro tipo de interés que “el que se produce” (gracias a una especie de operación real de abstracción) el capitalismo, al instaurar un universo de relaciones que se fundamentan en el frío pago al contado y, más corrientemente, al favorecer la constitución de campos41 “relativamente autónomos”, es decir, con la capacidad de presentar sus propias leyes (como en “los negocios son los negocios”, en los que se funda la economía), el pensamiento economicista deja de lado todas las otras formas de interés “no económico”42.

Puede verse entonces, en la Constitución de 1991, cómo se enunció un deber ser: el país es pluriétnico y multicultural. En virtud de una enunciación, el país pasó de la equivalencia entre hegemonismo y homogenismo, típica de la modernidad, a su negación, la apología de la diversidad. El nuevo Estado multicultural promueve y protege la diversidad. La diferencia con el viejo Estado liberal es que ya no somos iguales por ser iguales sino por ser diferentes. Si la heterogeneidad es constitutiva del nuevo orden social, de la multiculturalidad y plurietnicidad, ¿Qué puede mantener a esta sociedad unida? La respuesta del Estado es simple (y vieja): el monopolio del poder por una sección cultural es la precondición esencial para el mantenimiento de la sociedad total. Así, el multiculturalismo es un nuevo espíritu que incluye a los otros, esta vez no como mestizos sino como miembros de la comunidad “nacional”, multicultural y pluriétnica.

El multiculturalismo no es una invención reciente. Desde la época de la expansión colonial existe un “multiculturalismo conservador”, racista y hegemónico, que construye y trata la diferencia desde el canon de la civilización. En ese multiculturalismo, el término “diversidad cultural” (claramente definida, delimitada y separada) cubre la ideología de la asimilación y los “otros” se reducen a apéndices de la cultura dominante (apéndices que deben ser cortados y asimilados). La nueva significación de multiculturalismo, la de la Constitución de 1991, es neoliberal: arguye una igualdad natural entre los sujetos diferentes basada en criterios de equivalencia racional y cultural, y cree que el orden social hegemónico y desigual puede ser modificado o reformado para que la igualdad de la diferencia se realice, para que alteridad y mismidad se encuentren en un escenario horizontal, plural, no jerárquico.

El multiculturalismo que domina la nueva moral del Estado despliega un esencialismo pragmático que contribuye a la creación de una realidad ahistórica y atemporal en la que encuentran cobijo buena parte de las re-significaciones identitarias contemporáneas, incluyendo el derecho al territorio.

El escenario actual en el cual se desenvuelve la relación entre la alteridad étnica y el territorio es la convergencia entre el orden del capital y las reivindicaciones locales. Los artículos 58, 63 y 330 de la Constitución de 1991 establecen los derechos de los pueblos indígenas sobre sus territorios de acuerdo con su cosmovisión particular; además, la Ley 21 de 1991

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reconoce la importancia cultural de los territorios en la cosmología nativa. La retórica jurídica diferencia, por primera vez en la historia del país, entre el territorio como una totalidad integrada por un espacio y las relaciones culturales que lo significan y el resguardo como institución legal y socio-política conformada por una comunidad o parcialidad ocupadas y con un título de propiedad colectiva sobre un espacio delimitado (Decreto 2164 de 1995).

Las relaciones de la alteridad étnica y el territorio se desenvuelven ahora entre la abstracción simbólica y su asiento jurídico: el reconocimiento de la relación inextricable entre pueblo y territorio comunal. El ordenamiento constitucional (Artículo 287) crea, incluso, nuevas formas de asociación, las Entidades Territoriales Indígenas, equiparables a Departamentos y Municipios, entre otros.

Junto con las concesiones legales aparecen las exigencias de la administración multicultural y del capitalismo transnacional. No sólo el reconocimiento legal supone la segregación espacial si no que los territorios indígenas y afrodescendientes deben cumplir una “función social y ecológica” que se traduce en la protección de la biodiversidad y de recursos como el agua y los bosques. La Ley 70 de 1993 establece, por ejemplo, que los adjudicatarios “desarrollarán prácticas de conservación y manejo compatibles con las condiciones ecológicas. Para tal efecto se desarrollarán modelos apropiados de producción como la agrosilvicultura y la agroforestería” (Art. 6); la propiedad colectiva “… debe ser ejercida de conformidad con la función social y ecológica que le es inhe-

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rente. En consecuencia, los titulares deberán cumplir las obligaciones de protección del ambiente y de los recursos naturales renovables y contribuir con las autoridades en la defensa de ese patrimonio” (Art. 20).

nos muestra los diversos desfases entre lo visible y lo que se enuncia, ejemplo de ello, la relación de las comunidades indígenas con el territorio, la cual no es económica, sino simbólica.

El multiculturalismo neoliberal es enfrentado por un multiculturalismo crítico, cuya principal característica es su postura militante contra los esencialismos: no considera la diversidad como una naturaleza sino como un producto histórico atravesado por relaciones de poder. La diferencia ocurre entre grupos y debe ser entendida en términos de la especificidad de su producción. Ante la nueva puesta en escena del esencialismo, la antropología ha adoptado una agenda constructivista que busca quitarle esencia a la cultura. También la deja sin territorio y espacio. Se trata, en suma, de una antropología de la diáspora, de los flujos, de la internacionalización.

¿Sí estamos en todo el derecho de modificar y mejorar nuestro entorno, cuando lo estamos dejando sujeto a las impredecibles consecuencias de la indiferencia? ¿Estaremos dispuestos a volver la mirada sobre nuestro territorio, no como objeto —objetivado— sino como aquello que volvemos inteligible en la medida en que lo transformamos al servicio de nuestras experiencias y necesidades “naturales”?

Las críticas anti-esencialistas provienen de los saberes expertos y ponen en cuestión hechos reales e intereses colectivos que van más allá de las preocupaciones de unos cuantos académicos.

Como podemos ver, encontramos una trama que se desarrolla en el campo político, económico y social; e igualmente, se logra evidenciar que no se trata sólo de sucesos esporádicos, sino que se deja ver como telón de fondo, de la formación histórica del pueblo, de la nación y del Estado colombiano. La violación de las soberanías de las comunidades indígenas con proyectos que van en contravía de sus principios culturales, especialmente una mal repartición del territorio,

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Esta posición no es gratuita, es leer a la luz de alguien, el pre-texto, la excusa de estudiar a Manuel Quintín Lame desde Bajtín, es rescatar lo interhumano de Quintín Lame, no como un sujeto aislado de nuestra dimensión vivencial, sino como formador de nuestra individualidad, una piel hecha de retazos, Arlequín.

Ahora bien, todo este entramado no debe verse como un simple ejercicio intelectual, más la condición que posibilita la argumentación de este ensayo, en tanto que no es una descripción exhaustiva de Quintín Lame, intenta evidenciar unas problemáticas que han sido percibidas desde el punto de vista de una descripción global43. Esto nos lleva a reflexionar sobre la posición que Lame ha desempeñado “generalmente” en la percepción de quienes de él se han apropiado para diferentes fines: Lame se presenta como personaje útil a diversos discursos. ¿Cuál es

su verdadero significado? No queda más que responder irónicamente: la posición de quién a él se refiere constituye las diferentes significaciones (usos y utilidades) que forman parte “de su identidad”. Para el “discurso revolucionario” sería un adalid, para el “discurso oficial” sería su contrario, para las gentes del común, habría tantos Lames como interpretaciones. En tanto construcción y apropiación de sus discursos, para un “literato”, Lame es ficción44, para las “ciencias sociales”, un referente de luchas indígenas, para el discurso “anárquíco”, sujeto trasgresor. Lame el optimista, el cacique, el guerrillero, el “doctor quintito”, el “Anarca”, el miserable, el elegido, el “menor de edad”, el liberador, el apasionado, el “innombrable”. Lame, chivo expiatorio de cuantos problemas e ideologías de él se sientan afines.

Son estas discontinuidades, rupturas y desfases, las que forman el haz de relaciones y hacen a Lame el comodín del discurso anacrónico que conforma la historia de nuestro país, construcciones históricas que acumulan desmemorias, conceptos enmarcados en ideas académicas que descartan lo oral a favor de lo escrito, dando así, legitimidad a lo nombrado acorde con el proyecto de modernidad.

Lame navega por los intersticios de una historia no oficial, una filosofía de los cuerpos mezclados, desde la cual su vida y acontecimientos no podrán considerarse, ni pensarse como unidad inmediata, ni homogénea; más allá de una vida aparente hay siempre un misterio, secretos casi imperceptibles.

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Notas Seguimos aquí los planteamientos de Mijaíl Bajtín esbozados en Bajtín, M. Lo humano y lo interhumano.

Citado en Todorov, T. (1991). Crítica de la crítica.

Barcelona: Paidós. (pp. 71-86).

1

Bajtín, M. Estetika slovesnogo tvorhestra. Citado en Todorov, T. Ibíd., (p. 76).

2

Razonamiento que se desprende de la primera obra de Bajtín, Problemas de la poética de Dostoievsky (Problemy poétiki Dostoevskogo, reeditada en 1963 y publicada inicialmente en 1929) en donde una vida logra un sentido, y se vuelve por ello un ingrediente posible de la construcción estética, sólo si es vista desde el exterior, como un todo, y, para el personaje, ese otro es, desde luego, el autor. Es lo que Bajtín llama la “exotopía” del autor. Citado en Todorov, T. Op. Cit. (p. 74).

3

Los vínculos con Lacan son claros. Cristina Rojas en su texto Civilización y violencia: la búsqueda de la identidad en el siglo XIX en Colombia, presenta algunas de estas conexiones.

4

5

Todorov, T. Ibíd. (p. 81).

“Y se pude imaginar un tipo de transgresión que no se confunda con la superioridad pura y simple, que no me lleve a transformar al otro en objeto: es la que uno vive en los actos de amor, de confesión, de perdón, de escucha activa”. (Véase: Bajtín, M. Estetika slovesnogo tvorhestra. p. 325). Todorov, T. Op. Cit. (p. 83).

Para Michel de Certeau, la escritura se configura en la práctica mítica moderna: “El origen ya no es lo que se cuenta, sino la actividad multiforme y murmurante de producir el texto y de producir la sociedad como texto. El ‘progreso’ es de tipo escriturario. De modos

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8

Todorov, T. Ibíd. (p. 84).

“Recordemos la ruptura introducida por el Tratado teológico – político de Spinoza y sus consecuencias: la transformación del texto estudiado en objeto”. Ibíd. (pp. 85).

9

“Hay que decir que tanto el relativismo como el dogmatismo excluyen igualmente toda discusión, todo diálogo auténtico, volviendo ora inútiles (el relativismo), ora imposibles (el dogmatismo), toda idea de verdad”.

Bajtín, M. Problemy poétiki Dostoevskogo. (pp. 85), citado en Todorov, T. Ibíd. (p. 86).

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El sentido es, en efecto, este “elemento de libertad que traspasa la necesidad”. Estoy determinado en cuanto ser (objeto) y soy libre en cuanto sentido (sujeto). Calcar las ciencias humanas sobre las ciencias naturales, es reducir a los hombres a objetos que no conocen la libertad. En el orden del ser, la libertad humana no es más que relativa y engañosa. Pero en relación al sentido es, por principio, absoluta, ya que el sentido nace del encuentro de dos sujetos y este encuentro se repite eternamente. Ibíd. (pp. 85-86).

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muy diversos, se define pues por oralidad lo que debe distinguirse de una práctica ‘legitima’ —científica, política, escolar, etcétera—. Es “oral” lo que no trabaja a favor del progreso; recíprocamente, es “escriturario” lo que se separa del mundo mágico de las voces y de la tradición… así podrían leerse en los frontones de la modernidad, inscripciones tales como: ‘Aquí, trabajar es escribir’, o ‘Aquí sólo se comprende lo que se escribe’. Tal es la ley interna de lo que se constituye como ‘occidental’”. De Certeau, M. (1996). La invención de lo cotidiano. I. Artes de hacer. México: Universidad Iberoamericana. (pp. 147-148).

“Por bueno que sea recordar que el poder del tribunal se debe al reconocimiento que se le otorga, no se trata de hacer creer que uno puede evitar los juegos cuya apuesta consiste en la vida y la muerte simbólicas. Como en Der 12

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Prozess, donde la calumnia aparece ya en primera fase, los categoremas más categóricos están presentes desde el origen, desde el ingreso en la vida, que Kafka, judío de Praga, [o Lame, un indio del Cauca] lo sabe perfectamente –se inicia con una asignación de identidad que destina a una categoría, una clase, una etnia, un sexo o, para la mirada racista, una “raza”. El mundo social es esencialista, y uno tiene tantas menos posibilidades de evitar la manipulación de las aspiraciones y las expectativas subjetivas cuanto más privado simbólicamente, menos consagrado o más estigmatizado esté y, por lo tanto, peor situado en la competencia por “la estima de los hombres”, como dice Pascal, y condenado a la incertidumbre sobre el propio ser social, presente y futuro, que constituye la medida del poder o la impotencia.

Con la inversión en el juego y el reconocimiento que puede aportar la competición cooperativa con los demás, el mundo social ofrece a los humanos aquello de lo que más totalmente desprovistos están: una justificación para existir”. Bourdieu, P. (1999) Meditaciones Pascalianas.

Barcelona: Anagrama. (p. 315).

Rojas, Cristina. (2001). Civilización y violencia: la búsqueda de la identidad en el siglo XIX en Colombia.

Bogotá: Norma. (pp. 273-274). “Los lugares en los que las identidades se construyeron negativamente tendían a emplear relaciones de producción coercitivas”. (p. 275).

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“Según el historiador Fabio Zambrano, este miedo al pueblo es básico para comprender las contradicciones del sistema político colombiano y explicar una de las características de la política en Colombia: una democracia sin pueblo”. Zambrano Pantoja, F. (1989). “El miedo al pueblo”. En: Centro de Investigación y Educación Popular, CINEP. (1989) Análisis. Conflicto social y violencia en Colombia. (Publicación: documento 53).

14

En un corpus representado primordialmente por las nueve conferencias que aparecieron publicadas por Luís López de Mesa, en la Biblioteca de Cultura el 12 de 15

octubre de 1920, bajo el título Los problemas de la raza en Colombia. Las conferencias, dictadas en el Teatro Municipal, fueron convocadas por la Asamblea de Estudiantes de Bogotá en reacción a la denuncia hecha por Miguel Jiménez López en su lección inaugural de la cátedra de Psiquiatría en la Facultad de Medicina de Bogotá, en agosto de 1916. La convocatoria estudiantil fue atendida por el mismo Jiménez López, en calidad de psiquiatra; por Luís López de Mesa, psicólogo, quien dictó la segunda y tercera conferencia; por Calixto Torres Umaña, fisiólogo; por Jorge Bejarano, higienista, quien presentó la quinta y sexta, y por Simón Araujo, institutor. El libro no incluye las conferencias dictadas por Lleras y Escallón. Pedraza Gómez, Z. (1999).

En cuerpo y alma. Historia del cuerpo en Colombia.

Bogotá: Universidad de los Andes.

Pedraza Gómez, Z. (1998). “El debate eugenésico: una visión de la modernidad en Colombia”. En: Revista de Antropología y Arqueología. 9 (01-02), (p. 118).

Bogotá: Universidad de los Andes.

16

“La antropología que se instituyó parte de un hombre ideal, en última instancia del griego, aquel que puebla nuestro mito de la integralidad… Pero más a la mano está el hombre ilustrado, el dirigente, el miembro de la clase acomodada que, sin embargo, no deja de verse reflejado en el espejo que le interponen Europa y Estados Unidos, de suerte que su visión de sí mismo está, ya para comenzar, fracturada y condenada al desencanto: es Laureano Gómez en su discurso de 1928, pero también Alejandro López y la Escuela de Minas con su empeño en modelar ingenieros y obreros, Luís López de Mesa y buena parte de la intelectualidad local que no puede reconciliarse con el pasado y el entorno y pide a gritos sangre y un cuerpo nuevo”. Ibíd. (pp. 119-121).

17

Cfr. “Réplica a los comentarios sobre. El debate eugenésico: una visión de la modernidad en Colombia”, Op. Cit. (p. 192).

18

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37

“Desde Marx, desde Nietzsche poseemos una herramienta poderosa para desmontar la ilusión de los orígenes: los mitos de origen son mitos precisamente porque se engendran al proyectar sobre el pasado, hermoseándolo, una situación, un comportamiento o un valor actuales que se quieren relievar legitimándolos como “desde siempre”, como “eternos”. Cfr. Foucault, M. (Agosto de 1983) “Nietzsche, genealogía, historia”.

En: Revista Sociología 5. Medellín: Universidad Autónoma Latinoamericana.

19

Quintín Lame, M. (1971). En defensa de mi raza.

Bogotá: La Rosca.

20

Castrillón Arboleda, D. (1973). El indio Quintín Lame.

Bogotá: Tercer Mundo.

21

Víctor Lame, hijo de Gregorio Nacianceno Lame, hermano de Juan Quintín Lame, “verdadero” nombre de Quintín. “Arquidiócesis de Popayán. Parroquia de San Miguel Arcángel. Puracé. Libro de bautismos No. 13.”

Citado por Castrillón Arboleda, D. Ibíd. (p. 20).

29

Lame, M. Q. (1971). Op Cit. (p. 6). Cfr. Castrillón Arboleda, D. (1973). Op. Cit. (pp. 93-94).

30

Semanario Político, N° 63, Serie VI, Popayán, 22 de abril de 1917. Citado por Castrillón Arboleda, D. Ibíd. (pp. 172-174).

31

22

Castrillón Arboleda, D. (1974). José Tombé. Bogotá: Colcultura. 2ª Edición.

32

Tello, P. (1982). Vida y lucha de Manuel Quintín Lame. Tesis de Grado, Bogotá: Universidad de los Andes, Departamento de Antropología.

33

Cfr. Ibíd. (pp. 154).

34

Ibíd. (p. 155).

Salinas, H. (1995). Quintín Lame: la tierra las mujeres y Dios. Un encuentro de miradas. Revista Memoria y sociedad. Bogotá: Departamento de Historia y Geografía, Pontificia Universidad Javeriana. 1(1).

35

Gnecco, C. (2000). Territorio y alteridad étnica.

Popayán: Universidad del Cauca.

37

Espinosa Arango, M. L. (2007). El lado oblicuo de las memorias. En: Revista El Almauta (4) Arecibo: Departamento de Ciencias Sociales, Universidad de Puerto Rico.

38

Lame, Q. M. (1939). La bola que rodó en el desierto.

En: Las luchas del indio que bajo de las montañas al valle de la civilización. Selección, arreglo y notas: Castillo Cárdenas, G. (1973). Bogotá: La Rosca.

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26

27

38

El Espectador. Bogotá. Lunes 23 de enero de 1922.

No. 3688. pp. 1A. Citado por Castrillón Arboleda, D. El Indio Quintín Lame, Op. Cit. (pp. 79-80).

28

Salinas, H. (1995). Quintín Lame: la tierra las mujeres y Dios. Un encuentro de miradas. Op. Cit. (p. 153).

Tello, P. (1982). Vida y lucha de Manuel Quintín Lame, Op. Cit. (p. 1).

36

Ibíd. (pp. 14-16).

Archivo Nacional. Tomo 939, Fol. 468, 1926.

Ministerio de Gobierno. Citado en Ibíd. (pp. 127-128).

39

Lame, M. Q. En defensa de mi raza, Op. Cit. p. XV-XVI. Castrillón Arboleda, D. (1973). Op. Cit. (p. 212).

categorías, métodos (los de la contabilidad económica, por ejemplo) o conceptos (como las nociones de interés, de inversión [investissement] o de capital, etcétera) que, por ser el producto histórico del capitalismo, inflingen a su objeto una transformación radical, semejante a la transformación histórica de la que surgieron”. Bourdieu P. (1990). El sentido práctico. Madrid: Taurus.

Campos cuyo proceso de formación puede apreciarse en el texto de Pedraza y, concretamente, en el texto de Rojas; no obstante mencionar simplemente que “Pierre Bourdieu reconoce la existencia del capital “simbólico” y el capital “cultural” cuya estructuración difiere del capital “económico”. Rojas, C. (2001) Op. Cit. Nota al pie, (p. 121).

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“De este modo, toda objetivación parcial o total de la economía arcaica que no incluya una teoría de la relación subjetiva de no-reconocimiento [méconnaissance] que los agentes adaptados a esta economía, o sea, por y para ella, mantienen con su verdad “objetiva”, es decir, objetivista, sucumbe a la forma más sutil y más irreprochable de etnocentrismo; la misma en que se incurre cuando, por olvidar que la constitución del arte en tanto que arte es correlativa de la constitución de un campo artístico relativamente autónomo, se piensa como estéticas ciertas prácticas “primitivas” o “populares” que no pueden ser pensadas como tales”. Bourdieu P. (1990), Ibíd. (p. 191).

42

Lame ha sido percibido como centro único de significaciones de esta historia global.

43

Augé, M. (1998). “La Guerra de los Sueños”. Ejercicios de Etno-Ficción. Barcelona: Gedisa.

44

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“El economicismo es una forma de etnocentrismo: al tratar las economías precapitalistas, según las palabras de Marx, “como los padres de la iglesia trataban a las religiones que precedieron al cristianismo”, les aplica

PREMIO MEMORIA 2007

La herencia de Manuel Quintín Lame en los pueblos indígenas colombianos

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PREMIO MEMORIA 2007

Manuel Quintín Lame: las luchas indígenas por el Estado de Derecho

1914 - 1918 Fernando Romero Loaiza *

1. El dirigente: praxis política, praxis jurídica Hacia 1912, el indígena Manuel Quintín Lame1, con 32 años, inicia un periplo intelectual y político que le da un lugar de importancia, no sólo en las luchas indígenas, sino entre los ciudadanos colombianos, durante el siglo XX. Su personalidad arrolladora, su voz fuerte, típica de un orador y agitador político2; sus condiciones intelectuales de indígena ilustrado que piensa y habla de la condición sociopolítica de

los indígenas, además de un don de gentes y dotes de gran conversador, lo hacen meritorio de la amistad de radicales como el abogado Francisco de Paula Pérez, Laurentino Quintana, (Director del diario OPINIONES, defensor de Quintín por los hechos de Inzá, y opositor político de Guillermo Valencia) y de liberales radicales del periódico “El Cauca Liberal”. Estas características, hacen de él un caudillo político que no sólo levantó la bandera del derecho a la tierra por parte de terrazgueros y resguardos indígenas, sino que en un acto inédito, irrumpe en el monopolio estatal de la ley.

* Doctor en Educación de Newport University, Magister en Gestión Urbana de la Universidad Piloto de Colombia, y Psicólogo de la Universidad Nacional de Colombia.

En los años que van de 1900 a 1914, cuando se inician las movilizaciones indígenas en el Cauca, el panorama de las tierras en poder de indígenas es

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dramático y su condición jurídica es la de excluidos. La legislación, por ejemplo la Ley 90 de 1889, los consideraban menores de edad, y los diversos decretos y acuerdos los observaban como salvajes que debían ser tutelados y evangelizados por la iglesia. En cuanto a las tierras, desde la Conquista se había iniciado un proceso de expoliación con diversos referentes conceptuales y legislativos: durante la Colonia, se consideraba a gran parte de las tierras habitadas por indígenas como incultas y en ellas no se desarrollaba la agricultura ni la ganadería. En la República, eran consideradas como tierras baldías, es decir, tierras vacías de seres humanos, de las cuales podía disponer el legislador. (Bejarano, 1976; Fals Borda, 1982; Rojas, 2001). En fin, a comienzos del siglo XX, el proceso de compra de terrenos comunales, ya fuera por decisión voluntaria o engaño, había reducido y hecho desaparecer resguardos en el centro, norte y sur del Cauca.

Pero no es éste fenómeno de disolución el causal o catalizador del conflicto interétnico en el Cauca, como se podría pensar. Tenemos, por una parte, los desajustes del mercado de la fuerza de trabajo, las retribuciones económicas de ésta y la posesión y usufructo de tierras en las grandes haciendas, entre terrazgueros y hacendados. En otras palabras, se trata de los conflictos socioeconómicos que se producen en la periferia de la cultura indígena, en aquellos espacios de aculturación semiurbanos donde hace sentir su influjo la escuela pública y religiosa. Por otra parte, están los movimientos radicales que en un último esfuerzo se proponen aligerar la presión

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sobre la sociedad de la hegemonía conservadora que alcanza en este Departamento su más refinada y anacrónica expresión3.

Estos hacendados, como señala Fals Borda (1982: 90), adquieren poder con el control del ganado y la tierra, mientras que otros sectores sociales, en este caso los indígenas, sólo pueden gozar del ganado menor: ovejas, cabras y cerdos. Estos indígenas, entre los que se hallaba la familia de Quintín, vivían en las grandes haciendas en calidad de terrazgueros. Los comuneros que laboraban en las haciendas debían pagar terraje a los hacendados, convirtiéndose en indios sin tierra que cultivaban parcelas dentro de las haciendas. El terraje era una renta que pagaban los indígenas en trabajo o especie por el hecho de vivir en un encierro, como se designaba la porción de tierra que se les concedía en la hacienda. Los terrazgueros pagaban el terraje trabajando para el patrón durante varios días al mes o dando una parte de los productos. (Vega, 2002:6 -67) Las primeras acciones políticas de Quintín son motivadas por la necesidad de reducir el tiempo de trabajo para asegurar un mayor ingreso en el cultivo de la tierra, lo cual era notoriamente subversivo en la época, pues la base de la propiedad territorial en el Cauca era la utilización de la mano de obra a través de rentas de trabajo o del trabajo obligatorio. El rompimiento de estas relaciones significa de hecho el resquebrajamiento de la hacienda y consecuentemente de todo el régimen territorial y el poder aristocrático que se apoya en éste. Como señala

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su biógrafo Castrillón (1973) y diversos estudios, entre ellos el de Tello (1982), Quintín se va forjando en los diversos mítines ideológicos que hacen en las haciendas o tierras indígenas cuando se realizan las mingas o los entierros.

Hacia 1914, Manuel Quintín Lame, en asocio con sus hermanos y diversos cabildos del Cauca, planea una sublevación indígena en la cual se tomarían las fincas ubicadas en zonas de resguardo indígenas y que serían repartidas equitativamente.

Este movimiento debería finalizar en la constitución de una república indígena que tendría como sede a Cajibío en el Cauca. Con el apoyo y participación de comunidades indígenas del centro y el norte del Cauca, terrazgueros, habitantes de resguardo, estudiantes de escuelas públicas y algunos sectores liberales en cabeza de Laurentino Quintana, se inicia un movimiento multipartidista que finalizaría hacia 1917 con la captura de Quintín, dirigente político y Rosalino Yagimbo, dirigente militar (Renán 2000, Romero 2005).

Pero simultáneamente se inicia otro proceso, el de la praxis jurídica. Apoyado en los códigos civiles de 1911 y 1913, en manuales de derecho procedimental como el manual “El abogado en casa”, fortalecido por las discusiones con intelectuales radicales de ascendencia liberal, Quintín Lame realiza demandas en litigios de tierras comunales, memoriales en los cuales presenta documentos históricos de existencia de resguardos o se defiende personalmente cuando es detenido. Sus escritos y memoriales permiten

considerar que para Quintín Lame el derecho no es un apéndice, un medio, sino parte consustancial de la política, un horizonte que le permite pensar la condición del indígena y descubrir que es un ser susceptible de tener derechos. La cuestión entonces no se reduce a un proceso societario que propugna por una reivindicación económica, como es la tierra, o social como es la desaparición del terraje; las mayores batallas las da el dirigente en el terreno de la argumentación jurídica, en su sentido muy liberal del Estado de Derecho, en la búsqueda de fundamentos legales que den solidez a la aspiración de inclusión del indígena en la nación. Y aunque puede pensarse que es exagerado decirlo, mientras que las movilizaciones indígenas entre 1914 y 1917, en el Cauca, no cambiaron sustancialmente el panorama económico-social, su legado jurídico y filosófico —Capital simbólico en términos de Bourdieu—, transcendió de manera silenciosa, subrepticia, pero eficaz, en los movimientos gremiales y políticos que realizaron los indígenas hacia finales del siglo XX. Ahora bien, en términos teóricos, los hechos que se citan de manera sucinta ocurren en lo que Bourdieu (2005) ha llamado el campo jurídico. Como expone Morales (2005:62-63), este campo se caracteriza por ser un espacio de lucha, definido mediante regularidades de conducta y reglas aceptadas donde la distribución de fuerzas es desigual. Para Bourdieu (2005:163), el campo jurídico tiende a funcionar como un aparato en la medida que la cohesión de los hábitos de los intérpretes, que surgen espontáneamente, se encuentra en sincronía o disfunción

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con un cuerpo de profesionales dedicados a la resolución reglada de conflictos. En este espacio el derecho tiene la característica de una norma normarum que se recrea a sí misma, de manera que toda intromisión, así se utilice el mismo sistema de codificación, significa un desequilibrio en el monopolio de la ley.

En resumen, estos dos últimos párrafos configuran nuestra hipótesis categorial, que se pondrá en escena en los siguientes numerales del presente trabajo.

2. Escritura, derecho y luchas indígenas Manuel Quintín Lame fue un indígena ilustrado que hizo un uso eficaz de la escritura en el derecho y en la política. No obstante, en el fondo o en la superficie de nuestros imaginarios, reside la imagen de un indígena cuyo patrimonio es el lenguaje oral, el lenguaje de los gestos. Quintín contribuyó a crear ésta imagen de un indio montaraz que vive en contacto con la naturaleza, iluminado por un águila, atento a las voces del viento y la lluvia. Instruido de manera autodidacta sin haber transitado por aula alguna; ajeno a los afanes de la lectura y la escritura. El indígena, ¿Dónde está entonces? “Allá en el bosque y no ha recibido compendios de estudios de los más recientes y renombrados pensadores, hombres que han recibido educaciones magistrales y clásicas de todas las ciencias; paganas como cristianas, de la humanidad entera” (Quintín, 2004: 148). En concordancia

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con este imaginario, diversos investigadores lo han considerado un autodidacta, un semianalfabeto, un pensador natural (Castillo, 1971; Castrillón 1973; Tello, 1982; Alina de Rey, 1992; Renan Vega, 2000, Rapapport, 2000).

No hay mayores referencias de que haya recibido una educación formal en regla; sin embargo, su interés por la escritura y la lectura, el uso de conocimientos caligráficos y editoriales provenientes de las crónicas, textos escolares y filosóficos de la época, su saber sobre las leyes, sus referencias implícitas a autores como Vitoria, Las Casas y las más evidentes de Tomas de Aquino, ofrecen pistas para considerar sin mayor duda, que hay una formación con altos grados de sistematicidad conectada con los circuitos escolares e intelectuales radicales de los años veinte, y con las competencias de escritura que desarrollan los escribas relacionados con el aparato legal. (Rapapport, 2004, Romero, 2005).

Estos y otros aspectos que se tratarán en este trabajo hacen de él un representante de la ilustración indígena que, con altibajos, se remonta a las prácticas de los escribas aztecas, a las crónicas del historiador Garcilaso de la Vega, a los memoriales de indígenas como el Cacique de Turmequé y Tibasosa, Diego de Torres y Alonso de Silva, así como el héroe Páez y Juan Tama, el hijo de la estrella. Son innumerables los memoriales que elaboraron frailes como Pedro de Azuaga, Juan de Soto Filiberto Menor y Juan de los Barrios; Martín de Aguarto y Mendieta, el Cacique Diego de Torres4 y luego Quintín Lame, en

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los cuales se denuncian los atropellos y el maltrato a los que son sometidos los indígenas. El uso de la escritura por parte de los indígenas, en memoriales, demandas, cartas y artículos políticos en periódicos, permite considerar que ha habido un writing turn, un giro donde el lenguaje adquiere una nueva materialidad para inscribirse en la nueva sociedad que emerge con la llegada de los españoles. Lo escrito se transforma así en el lugar del acontecimiento, las palabras escritas en portadoras de la verdad, lo escrito ya no puede ser desafiado o puesto en duda.

Como bien señala Olson (1995: 207), fue en los siglos xii y xiii que se dio este giro: el examen de documentos y registros escritos pasó a constituir la base probatoria que permitía a jueces competentes pronunciarse sobre la culpabilidad o inocencia de los acusados.

El sistema colonial español positivizado impregno toda la vida social y doméstica de la escritura y las leyes, y la convirtió en un lugar obligado de las relaciones entre los hombres de América: a las costumbres y el derecho natural se superpone un nuevo derecho escrito. El sistema jurídico español, construye así un lugar para la visibilidad, espacio de concurrencia de criollos, indígenas y negros. En este contexto, los indígenas se ven obligados a utilizar escribas para sus demandas, o como en el caso de Quintín Lame, a constituir su propio sistema de escribas indígenas formados en escuelas públicas de primaria, urbanas, o en instituciones regentadas por religiosos. (Alina de Rey, 1992, Romero, 2005).

En el siguiente ejemplo se observa la cobertura que logra la ley en la vida social. Los caciques son nombrados por representantes de la corona, desconociendo los sistemas tradicionales de sucesión, nominación y ritual. En el nombramiento y posesión del cacique del pueblo de Bojacá en 1651, se lee: Don Juan Fernandes de Cordova y Coalla cavallero del orden de Santiago, Marques de Miranda de Auta, governador y capitan general de este reino etc. Por quanto por muerte de Don Agustin Cacique que fue del pueblo de Bojaca parecio ante mi Don Juan pretendiendo sucederle en el dicho cacicazgo como sucesor mas propinguo(sic) en el cacicazgo, y mande despachar mandamiento de diligencias...”. “Mando a todos los capitanes e yndios del dicho pueblo de Bojaca le ayan y tengan por tal cacique del y le rrespeten y obedezcan y le acudan con la tamsa y demas derechos que le pertenecieren como a su cacique y al corregidor del dicho pueblo que es o fuere que le ampare y defienda en la posesion del dicho officio…5 En los espacios notariales de la Colonia y luego de la República, surge una topología discursiva que va modelando la escritura; de igual manera, en dichos espacios, se desarrollan las diversas tecnologías de la expresión. Como dice Gadamer (1998), estos textos se escriben siempre en función de un lector,

La herencia de Manuel Quintín Lame en los pueblos indígenas colombianos

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para ser leídos, no son simples trascripciones de lo dicho, del lenguaje oral de aquellos iniciados, para los cuales la escritura notarial es un texto críptico que requiere un tercero que lo manipule, en este caso, el escriba. La expresión lingüística de lo que se dice o quiere decir, debe ser, debe estar configurada en fórmulas: este es el caso de la escritura diplomática y procesal cuyo uso exige el aprendizaje del canon.

Zambrano (2000:152; citando a González, 1990), considera que la literatura latinoamericana emergió de la ley o a la sombra de ésta. La narrativa escrita y géneros tan dispares como la novela, las crónicas y las relaciones, se desenvuelven en contra, siguiendo o interactuando con los textos legales. Por ejemplo, “... las crónicas o las relaciones coloniales se dirigían al rey y las autoridades, buscando legitimidad mediante el recurso a los códigos y a las restricciones de la ley”. Haciendo nuestra esta tesis, diríamos que, en consonancia, el derecho y las formas de argumentación de éste —actos probatorios y demás— se desarrollan parejos a las técnicas y formulismos de la diplomática que ha dejado su impronta en demandas y memoriales de la época de Quintín.

En términos generales, como señala Piquera (1999), se entiende por Diplomática las formas de escritura, las estructuras y tipos de documentos, piezas documentales emanadas de la más alta autoridad civil o eclesiástica. Ahora bien, a la par del aprendizaje de los recursos de la ley, el escriba indígena y en este caso, Quintín Lame, debe ser

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competente en lo que Raimondo (1994: 95) ha denominado el dominio del poder político y de las leyes, constituido por situaciones sociales tipificadas y reguladas por normas de conducta. A lo anterior se agregaría el aprendizaje de los protocolos intrínsecos de la Diplomática (Riesco, 1999). Por ejemplo, en el inicio del documento se realizaba un invocatio en el cual se le ofrecía dicho documento a una divinidad o persona de alto rango; luego un intitulatio, en el cual el emisor del documento escribía su nombre, rango, título y otras señas identificadoras. En seguida, en el cuerpo del documento se incluía el preambulum, notificatio y el expositio, entre otros. En este último se recogían las razones, motivos y antecedentes que justificaban o explicaban el contenido dispositivo del documento.

Los ejemplos de indígenas que más sobresalen en la utilización de memoriales, son los de Manuel Quintín Lame y el cacique de Turmequé, Diego de Torres. En el memorial de agravios dirigido por Diego de Torres al rey Felipe II en 1584, se puede determinar el siguiente intitulatio y preambulum: “... Relación que don Diego de la Torre, cacique, hizo a su majestad sobre los agravios que a los naturales del Nuevo reino de Granada se hacen por las personas en quien su majestad los tiene recomendados y de la manera que se consumen y acaban y el poco fruto que con ellos se ha hecho en la conversión se sigue en esta forma”.

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En los siguientes párrafos se observa el notificatio y el expositio: 1°. En lo que toca a la doctrina que se hace a los indios y el fruto que se ha hecho y hace. En lo que toca a la doctrina evangélica que es el fin principal que V.M. pretende se cumpla y guarde para la conversión y salvación de aquellos miserables naturales, no ha habido ni haya efecto alguno por el mucho desorden que hay en el asiento de los doctrineros y reparticiones que cada día hacen, que acontece dentro de un mes mover de las dichas doctrinas a dos y tres sacerdotes y la causa destos movimientos ha sido y es los ordinarios servicios personales en que ocupan a los míseros indios que no tienen lugar de acudir a oír la doctrina evangélica ni los sacerdotes ni religiosos poderla administrar con aquella quietud y amor que es razón y ansí no tienen sosiego ni mano para ningún efecto y los indios perseveran en sus antiguas costumbres.

2°. Sobre que los indios han sido muy engañados en el tributo que han de dar a los españoles. Vuestra Majestad tiene ordenado y mandado sobre los tributos que han de pagar los naturales de aquellas partes a sus encomenderos sea de manera que no reciban por ello agravio alguno para que entiendan que después que están

debajo de vuestro real amparo y gobierno son mejor tratados que en tiempo de sus caciques y señores lo fueron6.

En los memoriales que Quintín elaboró entre los años de 1914-1918, las similitudes con los realizados por Don Diego son sorprendentes. Iniciaba su intitulatio de la siguiente manera: “Yo Manuel Quintín Lame en mi carácter de indígena y jefe de las tribus indígenas, jefe de los departamentos de Nariño, Cauca y Huila ante su señoría con el respeto que se merece manifiesto lo siguiente”. En memorial dirigido en 1914 a los Magistrados de la Corte Suprema de Justicia, dice en su preambulum: “... ante este templo sagrado de justicia, me quejo de las injusticias de las Autoridades de al provincia de Camilo Torres Caloto, hechos ejecutados por pasión contra mí”. “Señores magistrados: suplico tener en cuenta mi queja en la siguiente razón que voy a notificar”. La notificación la inicia así: “El señor Juez de Caloto, en compañía del señor prefecto y el alcalde Mena del distrito de Tacueyó, me han seguido un sumario sin razón. 2° El día (3) tres de octubre del año pasado de 1913 éstas autoridades enteraron al señor prefecto de Popayán se me capturara conduciéndome a prisión...”7.

Las prácticas jurídicas y escriturales desarrolladas por Quintín y sus secretarios, constituyen una ruptura entre el campo jurídico y la hegemonía del Estado. En el capítulo IV del código civil de 1911, se dice: INTERPRETACIÓN DE LA LEY. ARTÍCULO 25. INTERPRETACIÓN

La herencia de Manuel Quintín Lame en los pueblos indígenas colombianos

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POR EL LEGISLADOR. “La interpretación que se hace con autoridad para fijar el sentido de una ley oscura, de una manera general, sólo corresponde al legislador”. De tal manera que cuando Quintín irrumpe en los juzgados con escribas formados en escuelas de Puracé, se ha creado un nuevo campo de competencias culturales, en el cual la hegemonía de la verdad y la ley era reinterpretada desde el espacio indígena. La tradición de los indígenas que se ha mencionado, a la par del proceso de escolarización de las técnicas de la caligrafía, permite que sectores subalternos accedan a una técnica que otrora estuviera en manos de escribas profesionales y que heredaran a sus hijos el oficio. Para los indígenas, ahora la escritura y la ley ya no son ese espacio vacío, ese territorio desconocido, lugar privilegiado de los blancos y colonizadores. De ello se da cuenta la aristocracia caucana y en diversas ocasiones se burla del tinterillo Quintín Lame; en otras, lo ataca en la prensa con argumentos que no tienen ni la altura ni la dimensión de este contrincante. En otros términos, se ha insurreccionado la palabra en manos de los indígenas, como señala Cabedo (2004: 74): “... La concepción monista del derecho identificaba al mismo, como hemos visto, con la normatividad escrita emanada por el Estado, el cual —se dice— goza del monopolio del uso legítimo de la violencia. De este modo, dentro del territorio de un Estado únicamente cabría hablar de la existencia de un sistema jurídico: el derecho estatal”8.

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Aunque los memoriales que Quintín escribió en asocio con sus escribas indígenas, gozan del recurso de la unicidad técnica y temática, son extremadamente personales y constituyen una variante formal del diario, de la escritura confidencial. No se exime de comentar acontecimientos personales pero aún en lo individual de esta escritura, se percibe un aire de colectividad pues no se cansa tampoco de denunciar atropellos y concitar al respeto de los indígenas. El dirigente es consciente que aunque esta praxis procesal es importante en la lucha indígena, sus receptores son reducidos y acude a escritos políticos en la prensa radical. Pronto, en esos años de lucha, aparecen dos escritos: “Luz indígena en Colombia” (1916) y “La proclama de Tierradentro” (1916); la característica de estos dos textos es que, a la par de una escritura de agitación, se suman motivos, pruebas, peticiones, recursos propios de la escritura procesal de los memoriales. La praxis jurídica y de escritura en un campo situado en medio de los conflictos interétnicos, ha permitido el tránsito entre una y otra configuración de escritura.

Puede que la hibridez de estos escritos, le confiera una forma bastante críptica y redundante que hace difícil la lectura pero esos son los rasgos de identidad fluctuante que tanto caracteriza la escritura de Quintín Lame. Por otra parte, su intención no es, como se podría pensar, expresar ideas, concitar a la acción. El dirigente conoce acerca del poder de la escritura, de la fuerza que posee para movilizar los espíritus. Esta realidad la descubre a los 32 años Quintín Lame, cuando a instancias del abogado

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liberal Francisco de Paula Pérez, en Popayán, se le confirma que los títulos de propiedad del dueño de la hacienda en la cual eran terrasgueros, son válidos y que no cabía ninguna acción legal. Luego en los archivos del Departamento, encontraría que toda esta comarca había sido entregada por el rey de España a Luisa Hurtado de Aquila, con los indios tributarios que en ella había (Castrillón, 1973: 71).

Más adelante, en lecturas de crónicas, de textos de historia de la época y conversaciones con intelectuales radicales, descubriría que el primer acto de conquista de América Latina y sus habitantes, se había realizado de manera escrita: el Papa Felipe II hizo entrega de los territorios de América a los reyes de Aragón a través de una bula. Se instaura sí un derecho de posesión originado en una potestad de ascendencia divina, un derecho de la fuerza como lo denominaría Quintín Lame; un derecho injusto como lo señalaría Vitoria.

Cuando publica su proclama de Tierradentro, el dirigente se refiere a este asunto de la siguiente manera: “Ni siquiera el mismo rey de España que tomó posesión de éste continente se creyó con título de propiedad y apeló al papa, para que, como representante de Dios en la tierra, lo declarara dueño y señor de América”.

Es entonces en este contexto que la escritura jugó un papel importante en los acontecimientos del Cauca de 1914-1918. En memoriales y escritos, el poder local y nacional fue emplazado y se dio

un norte a las movilizaciones de Tierradentro. En el orden práctico y táctico, Quintín se comunicó con cabildos, hermanos, intelectuales y amigos de la causa, por medio de cartas, telegramas y misivas escritas. Igualmente la policía y el ejército hicieron uso de estos recursos para perseguir al dirigente e informar al Estado de los grupos de indígenas armados que deambulaban por Tierradentro. Cabría entonces pensar si las sublevaciones indígenas hubieran podido tener tal celeridad y poder de convocatoria sin los recursos de la escritura.

3. Luz indígena en Colombia: los límites del Estado de Derecho Mientras estos acontecimientos se desarrollan, Manuel Quintín Lame escribe, hacia 1916, su primer texto denominado Luz indígena en Colombia, publicado por la Gacetilla Libre —la misma imprenta del “Cauca Liberal”— unos meses antes de su detención en San Isidro. A Manuel Quintín Lame, diversos investigadores, le endilgan su filiación conservadora, pues en la guerra civil de 1900 se enroló en los ejércitos conservadores. Apoyó al candidato conservador Marco Fidel Suárez, a quien consideraba su amigo, pues le había permitido el acceso a archivos históricos que reposaban en la Biblioteca Nacional. No obstante, en este primer documento que se cita, piensa el Estado colombiano a la manera de un liberal clásico,

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influenciado por los remanentes de la constitución de 1886. Es decir, como iuspositivista radical que busca el origen de la ley, sus cauces e implicaciones, pero con una variante neotomista: la ley positiva nace en la ley divina.

A partir de su obra Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas, escrito hacia el año de 1939 y publicado en el año de 1971, Manuel Quintín Lame es conocido por comunidades indígenas e investigadores de los años setenta como un adalid de las relaciones entre el hombre y la naturaleza, razón por la cual se esperaría que en este primer período de su vida tuviera una gran influencia de una perspectiva natural del derecho, es decir, un derecho en el cual existen leyes innatas inherentes a la propia naturaleza, las cuales se conocen de manera directa sin ningún razonamiento. Sin embargo, como se ha señalado, el autor indígena piensa y demuestra de manera razonada y razonable, cuáles son las características del Estado de Derecho desde la perspectiva liberal sustantiva.

Ahora bien, para Jiménez (1997), la perspectiva iuspositivista del derecho se puede resumir así: “…en el brocardo ‘la Ley es la Ley’. La Ley recibe su validez del propio Derecho positivo o del Poder, en todo caso de algo ‘puesto’, de algo que podemos conocer, con certeza, ‘aquí y ahora’. El problema de la Justicia es irresoluble,

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aún más, queda fuera del mundo jurídico (es metajurídico). Ante un problema jurídico sólo el Derecho (positivo) tiene la solución. Para un positivista de este tipo debe primar siempre la Ley (porque la Justicia no es cognoscible o queda fuera del ámbito jurídico)”9.

En este caso el Estado de Derecho es una institución en la cual se exige que el ordenamiento jurídico sea límite y cauce del poder, es decir, establezca las prescripciones que regulen la vida ciudadana y los límites del poder. En el Estado de Derecho esas regulaciones se organizan como un conjunto de normas y leyes ordenadas jerárquicamente como prescripciones de lo que se debe hacer y no hacer, como procedimientos, como castigos, y como el ámbito que señala lo que pueden los ciudadanos acceder.

La Constitución de 1886 hace un reconocimiento a la voluntad de Dios, así mismo el código civil de esa época considera en algunos casos la ley natural, sin embargo, hacia comienzos del siglo XX, el Estado colombiano se encuentra en un proceso de positivización del derecho. En la Ley 153 de 1887, el derecho natural mantiene su lugar. Por ejemplo: ARTÍCULO 4º. Los principios de derecho natural y las reglas de jurisprudencia servirán para ilustrar la Constitución en casos dudosos. La doctrina constitucional es, á su vez, norma para interpre-

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tar las leyes. ARTÍCULO 5º. Dentro de la equidad natural y la doctrina constitucional, la Crítica y la Hermenéutica servirán para fijar el pensamiento del legislador y aclarar ó armonizar disposiciones legales oscuras ó incongruentes. ARTÍCULO 13º. La costumbre, siendo general y conforme con la moral cristiana, constituye derecho, á falta de legislación positiva.

Ya en el Código Civil de 1911 se pueden percibir las variaciones positivas de la ley. En el Artículo 4º “DEFINICIÓN DE LEY”, tenemos: “Ley es una declaración de la voluntad soberana manifestada en la forma prevenida en la Constitución Nacional.

El carácter general de la ley es mandar, prohibir, permitir o castigar”. En el artículo 8º. IV, sobre la fuerza de la costumbre se dice: “La costumbre en ningún caso tiene fuerza contra la ley. No podrá alegarse el desuso para su inobservancia, ni práctica, por inveterada y general que sea”.

En su escrito Luz indígena en Colombia, Quintín comienza estableciendo a Dios como origen de la ley positiva al igual que lo había expuesto la Constitución de 1886. A continuación expone el campo de aplicación de la legislación, es decir, de las competencias y el imperio de la ley. Para él, la ley se encuentra por encima de todas las personas y de todas las instituciones. La ley es igual para todos, y nadie puede estar eximido o más allá de toda legalidad. A este respecto Quintín dice:

Señores miembros Presidentes de los pequeños Cabildos de unos restos de Resguardos, que han quedado y están quedando; el señor Presidente, al abrir la sesión deberá tener en cuenta la manda de la Ley 89 de 1890 porque la Ley, es la guía del Juez, porque Dios y la Ley, mandan a los Pueblos y a los Reyes. No debemos dejarnos imponer razones falsas de algunas Alcaldías Municipales de los Distritos, debemos tener en cuenta que nosotros los indios no estamos regidos por las leyes generales de la República, sino por Ley especial; y el Cabildo cesante es el que nombra o hace elección de nombramiento para las personas que deben.

Quintín considera que el poder ejecutivo se subordina al poder legislativo, es decir, a la ley, pero lo que es más importante, el ejercicio del poder no debe satisfacerse a sí mismo, sino velar y asegurar la prosperidad de los pueblos. A este respecto expresa: Es la función del Poder Supremo al cual corresponde de ejecución de las leyes, de lo cual se deduce: 1° Que en cualquier toma de Gobierno el Poder Ejecutivo está subordinado al Legislativo. 2° Que el poder constituyente debe fijar los límites de este Poder. 3° Exceptúo en la parte relativa al Poder

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Judicial, que también es función propia del Poder Soberano, pero distinta del Ejecutivo. Este poder debe organizar el Gobierno y la Administración aquel consiste en la aplicación de las leyes a los ciudadanos y está en la aplicación de las mismas a las cosas o a los servicios que debe presentar la autoridad en orden al bien público. Hay que observar : 1° Que el organismo del Poder Ejecutivo debe abarcar las relaciones internas y externas porque el gobierno se extiende a entrambas; 2° Debe organizar los Magistrados y demás empleados que deben ejercer los servicios públicos, porque deben ser servidos por individuos competentes.

“El Poder Ejecutivo debe atender a la tutela del orden jurídico y al fomento de la prosperidad pública, en conformidad con la Leyes; porque si aquel es el fin de la sociedad, estas señalan el modo como deben conseguirse”.

“Para atender a lo uno y a lo otro, los servicios del Poder Ejecutivo se reducen; 1° al Gobierno y orden político; 2° a la milicia, pues es exigida por la seguridad y la paz, así interior como exterior; 3° a la policía, que tomada en su mayor extensión, comprende la tutela de los derechos y el fomento de las

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ramas del servicio público; 4° a la Hacienda Pública, pues sin ella no podrían cubrirse los gastos de los empleados, ni los que son necesarios para promover la prosperidad pública”.

“En la esfera del Poder Ejecutivo no comprendemos la beneficencia, la instrucción pública, porque son funciones sociales, que la autoridad sólo debe promover cuando no basta la iniciativa individual, según dije al Tratar de los límites del poder público”. (Quintín, 1916) La perspectiva del dirigente a propósito es bastante formalista. Ahora bien, este principio de neutralidad formal no ha estado exento de críticas, por ejemplo, Morales (2000:39) considera que “…la idea de que existe la posibilidad de un modo de razonamiento jurídico propio neutro y universal que puede proporcionar soluciones regularmente consistentes entre sí, constituye uno de los puntos centrales en la práctica jurídica…”. Este formalismo, como señala Bonilla (2006: 48-49), asume una posición neutral ante la cultura y los hechos de la diversidad. Según él, este principio de neutralidad constituye un obstáculo para la satisfacción de las exigencias de aquellas comunidades que quieren que el gobierno promueva y proteja una cultura en especial; sin embargo, para Quintín es una manera de dar cauce a las posibilidades del reconocimiento y la inclusión.

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Se puede considerar entonces que la argumentación quintiana no se orienta a conciliar los derechos y libertades individuales con los asuntos de la diversidad cultural. El énfasis quintiano —y es posible que el de los radicales que lo acompañan— busca superar un Estado que, como el colombiano hacia 1915, se caracteriza por los remanentes caudillistas conservadores, impregnado de compadrazgos políticos, un centralismo exagerado y un poder omnipotente de la iglesia. En otras palabras, en el fondo existe la creencia de que esta racionalidad positiva permitiría colocar a los nacionales, y entre estos a los indígenas, en situación de prosperidad y fortalecer la vida política disminuyendo el poder del ejecutivo. Por otra parte, permite realizar un acto jurídico de reconocimiento de los derechos sociales y políticos de los indígenas.

4. Luz indígena en Colombia: la justicia nace en el derecho ¿Qué noción de justicia se deriva de las anteriores consideraciones? Para pensar lo expresado por Quintín Lame, hagamos una comparación entre el derecho positivo y Tomás de Aquino, quien dedica en la Summa Theologiae, un amplio espacio de reflexión. Según Yon (2005), Aquino define la justicia como “el hábito por el cual el hombre le da a cada uno lo que le es propio mediante una voluntad constante y perpetua”10. Según esta autora, la justicia es

una de las cuatro virtudes cardinales, junto con la templanza, la prudencia y la fortaleza. La justicia en un sentido general, es la virtud por la cual una persona dirige sus acciones hacia el bien común.

Cada virtud, explica Santo Tomás, “...dirige su acto hacia el mismo fin de esa virtud”. La justicia es “... distinta de cada una de las otras virtudes porque dirige todas las virtudes del bien común”. La justicia sobresale en primer lugar entre todas las virtudes porque apunta a la rectitud de la voluntad por su propio bien en nuestras interacciones con los demás.

Tomás de Aquino se expresa de la siguiente manera: Lo primero de la justicia, dentro de las demás virtudes, es ordenar al hombre en las cosas que están en relación con el otro. Implica, en efecto, cierta igualdad, como su propio nombre manifiesta. Vulgarmente se dice que las cosas que se igualan se ajustan. Ahora bien: la igualdad se establece en relación a otro.

Pero las demás virtudes perfeccionan al hombre solamente en aquellas cosas que le convienen a él mismo. Así, pues, aquello que es recto en las acciones de las demás virtudes, hacia lo que tiende la intención de la virtud, como a su propio objeto, no se determina sino por relación al agente. En cambio, lo recto que hay en el acto de la justicia, aun exceptuada la relación al agente, se distribuye por relación a otro sujeto; pues en nuestras

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acciones se llama justo a aquello que, según alguna igualdad, corresponde a otro, como la retribución del salario debido por un servicio prEstado. (Suma Teológica - II-IIae (Secunda secundae. q. 57) A diferencia, el ideal de justicia que nace en las revoluciones norteamericana y francesa de finales del xviii fue redactado en las Declaraciones de Derechos Universales. De tal manera que la Filosofía del Derecho distingue la justicia en sentido objetivo: como los principios legislativos y normativos que regulan la administración del poder y las relaciones entre los ciudadanos. Así, tenemos que un Estado es justo cuando éste respeta los derechos esenciales de sus ciudadanos y cuando ejerce la administración según los principios jurídicos. Otras dos nociones permiten aclarar los términos empleados en diversos documentos por Manuel Quintín Lame. Estos son: la justicia conmutativa y la distributiva. La justicia conmutativa hace referencia a las relaciones contractuales que se establecen entre dos partes, las cuales deben ser equivalentes. Por ejemplo, si se vende un bien, el pago por dicho bien debe ser equivalente a su valor en el mercado; o si se trabaja para una empresa, el salario que se paga debe corresponder al valor del trabajo, de lo contrario se estaría sometido a explotación. La justicia distributiva establece que debe producirse un reparto equitativo entre los ciudadanos de un Estado en lo relativo a sus derechos, a sus obligaciones y a los beneficios sociales que el propio Estado genera.

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Cuando se analiza Luz indígena en Colombia es fácilmente perceptible que Quintín piensa las relaciones entre la ley, los ciudadanos y los indígenas, así como las formas de injusticia y explotación a los que éstos últimos son sometidos, en términos del derecho positivo. La noción de justicia que puede inferirse en este caso, no es una noción natural o moral que se puede alcanzar de manera intuitiva sino en concordancia con el imperio de la ley. En el Estado de Derecho, están estipulados unos derechos y deberes de los ciudadanos, de esa manera, la justicia se logra en la medida que se aplica y administra correctamente la ley.

Veamos cómo se expresa el dirigente a este respecto: Porque los cargos públicos deben ser ocupados por personas de actitud resueltamente reconocida, de otra suerte no se consiguiera el fin que con ellos se persigue, deben ser individuos de reconocida providad, porque es la mejor garantía del cumplimiento del deber, los empleados deben ser convenientemente retribuidos porque así lo exige la justicia y la seguridad del bien público. El orden social del derecho es el reinado de la justicia en todas sus manifestaciones; la justicia da a cada uno su derecho, cualquier individuo o ciudadano puede obligar al más alto funcionario en caso de violación.

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5. El indígena: sujeto de derecho Según Calvo (2004: 285) el concepto de persona en el Código Civil tiene su origen etimológico en la palabra griega «προσωπον» y en el latín «persona»; ... en ambos casos, significaba máscara de actor y, por extensión, personaje teatral. De ahí deriva el significado jurídico de la palabra persona, que se ha venido a sobreponer a su sentido ontológico y antropológico, en cuanto ha venido a significar solo al hombre como miembro de una determinada sociedad, políticamente organizada, en el cual representa un papel y en la que se le reconoce como sujeto de derechos y de relaciones y negocios jurídicos. Jurídicamente persona es sólo el hombre en cuanto sujeto del Derecho y sujeto de derechos.

En términos generales se puede definir la persona como el individuo o ser humano capaz de asumir derechos y obligaciones o como sujeto activo o pasivo de una relación jurídica. También como ser humano, es decir, como una realidad física individual existente, con vida propia de naturaleza racional que, como miembro de una sociedad, es sujeto de derechos y obligaciones; por último, persona es todo ser capaz de derechos y obligaciones, es decir, es el sujeto, activo o pasivo, de relaciones jurídicas.

Para Calvo (2004: 286), ... como la persona solo merece ser reconocida en tanto en cuanto elemento de la sociedad políticamente organizada, su dignidad, su libertad y sus derechos fundamentales quedan sometidos al poder del Estado y del Derecho Positivo y este, en cuanto obra del poder constituido, único que tiene la facultad de legislar, es decir, de crear el Derecho, es el que determina cuál es la dignidad y libertad de la persona, cuáles sus derechos fundamentales y cuál la tutela jurídica de que estos sean merecedores. Así, el hombre queda absolutamente sometido al poder político.

Ahora bien, a partir de los oficios que realizaron De las Casas y Vitoria, que dieron origen a las Nuevas Leyes en 1542, el indígena se fue convirtiendo en un sujeto de derecho, es decir, fue adquiriendo visibilidad ante la ley como un ser susceptible de algún tipo de regulación. Sin embargo, el proceso fue largo y no exento de polémicas, pues al indígena se le consideraba una cosa, una bestia, en el mejor de los casos, un bárbaro. Por ejemplo, en los requerimientos para la pacificación de los indios de Pueblo Grande en Santa Marta se lee: Y si hechas la dichas diligencias con los dichos indios, no quisieren venir en nuestro servicio ni dar lugar a dicha predicación, ni apartarse de los dichos delitos.

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En tal caso de ahí en adelante es nuestra merced y voluntad que podáis declarar y declaréis los dichos indios por rebeldes e inobedientes a nuestra religión cristiana y como tales hacerles y hagáis guerra a fuego y sangre, y a cautivar los dichos indios y tomarlos por esclavos y venderlos...11.

Bartolomé de las Casas se expresa así de esta condición: Otra cosa es bien añadir: que hasta hoy, desde sus principios, no se ha tenido más cuidado por los españoles de procurar que les fuese predicada la fe de Jesucristo a aquellas gentes, que si fueran perros o otras bestias; antes han prohibido de principal intento a los religiosos, con muchas aflicciones y persecuciones que les han causado, que no les predicasen, porque les parecía que era impedimento para adquirir el oro e riquezas que les prometían sus cudicias. Y hoy en todas las Indias no hay más conoscimiento de Dios, si es de palo, o de cielo, o de tierra, que hoy ha cient años entre aquellas gentes, si no es en la Nueva España, donde han andado religiosos, que es un rinconcillo muy chico de las Indias; e así han perescido y perescen todas sin fee y sin sacramentos12.

Pero es Vitoria, el defensor de los indígenas, quien realiza mayores desarrollos en torno a in-

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clusión del indígena como un ser civilizado y en consecuencia susceptible de ser afectado por la ley.

Vitoria considera que tal asunto escapa a las leyes de los hombres, y sólo puede ser analizado en el terreno de lo divino: ... dado que aquellos barbaros, como luego he de decir, no están sometidos a derecho humano, no a la luz de leyes humanas deben ser examinadas sus cosas, sino de las divinas, de las que los juristas no son suficientemente peritos.

propiedad indígena. Así tenemos que respecto a los Resguardos, como señala Hernández (1988:300) se dispuso por la Real Corona, que se le respetase a los indios las tierras que cultivaban y además que se les hiciese repartimientos de terrenos. Esta política se incorporó a la recopilación de 1680. La Ley XIV, Título III del libro VI dice: “... a los indios se habrán de señalar y dar tierras, aguas y montes”.

… los barbaros estaban en la posesión pacifica de las cosas, ya pública, ya privadamente, luego den ser considerados sin disputa como verdaderos dueños sino se prueba lo contario…13.

A partir de estas disposiciones en Colombia, se desarrolla un Derecho Indiano criollo, constituido por el decreto del 24 de septiembre de 1810, los decretos que realizó Bolívar y la Ley 89 de 1890, entre otros. Durante la República, en leyes y decretos, el indígena es considerado un salvaje que hay que cristianizar o un menor de edad. En efecto, el indígena era reducido a una condición de inferioridad, de minusvalía psicológica y jurídica. La Ley 89 de noviembre 25 de 1890, en su Artículo 40, había considerado que:

El Derecho Indiano constituido por diversos tipos de normas, ordenanzas, recomendaciones incluidas en las diversas recopilaciones, representa un espacio jurídico favorable para el derecho indígena, pues incluye disposiciones de protección al indígena en el trabajo, la persona y la propiedad.

Se considera en este derecho, que los vasallos de las monarquías no son esclavos cuya sujeción es servil sino súbditos de una sujeción civil en la que el príncipe debe mirar al bien común de aquellos sobre quienes gobierna. Los mayores desarrollos de esta legislación se dieron en relación con la

Los indígenas asimilados por la presente Ley a la condición de los menores de edad, para el manejo de sus porciones en los resguardos, podrán vender éstas con sujeción a las reglas prescritas por el derecho común para la venta de bienes raíces de los menores de veintiún años; debiendo en consecuencia solicitarse licencia judicial justificándose la necesidad o utilidad. Obteniendo el permiso, la venta se hará en pública subasta conforme a las disposiciones del procedimiento judicial.

Más adelante dice:

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No obstante, dicha ley reconoce, aunque de manera restringida, el derecho de posesión de tierras comunitarias y el nombramiento de formas de gobierno. En el Artículo 3 tenemos: En todos los lugares en que se encuentre establecida una parcialidad de indígenas habrá un pequeño Cabildo nombrado por éstos conforme a sus costumbres.

El período de duración de dicho Cabildo será de un año, de 1 de enero a 31 de diciembre. Para tomar posesión de sus puestos no necesitan los miembros del Cabildo de otra formalidad que la de ser reconocidos por la parcialidad ante el Cabildo cesante y a presencia del Alcalde del Distrito.

Manuel Quintín Lame es consciente de la importancia de esta ley, pues permite establecer un marco de referencia jurídico para considerar el reconocimiento de derechos tales como la tierra, el gobierno indígena y aquellos derechos individuales propios de una democracia. En la actualidad, autores como Charles Taylor, consideran que el término de politics of recognition (Política de Reconocimiento) es un concepto valorativo de reconocimiento de las identidades particulares. El reconocimiento de las identidades particulares es un prerrequisito para el respeto del principio de igualdad en la dignidad humana.

Pero la tesis de Quintín Lame es inversa: aunque no hay en su argumentación un desarrollo doctrinal,

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a partir de diversos escritos se puede inferir que presupone que el derecho individual encausa los derechos del grupo. Expone que el indígena está excluido de derechos ciudadanos tales como la participación política, el derecho a reunión y la igualdad de oportunidades económicas. La tensión entre los derechos contemplados en la Ley 89 de 1890 para los indígenas y los derechos de los ciudadanos en un Estado de Derecho es evidente. Ahora bien, autores como Escobar y Salazar (2004: 98) consideran que la oposición entre derechos individuales y colectivos no es antinómica, entre ellos puede haber complementariedad. El derecho individual no se aplica en abstracto sino sobre alguien que pertenece a un grupo.

Quintín ofrece argumentos empíricos, sociales y políticos, en cartas y memoriales a lo largo de esos años para demostrar la existencia de un derecho que incluye a los indígenas en relación al primigenio derecho a la tierra, como en los derechos políticos y aquellos que podemos hoy considerar fundamentales. Poco antes de las movilizaciones de Tierradentro, obtiene el reconocimiento formal y fugaz de esta condición jurídica, por lo menos en lo que respecta a la propiedad. Miguel Abadía Méndez, Ministro de Gobierno, a instancias de una petición que había realizado el dirigente indígena, responde en 1914: … respecto del memorial de Ud en solicitud de protección de propiedad de los resguardos de unos indígenas. Por todo

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lo expuesto tengo el honor de proponeros. 1° Contéstese al señor Ministro de Gobierno como resultado de la consulta que hace a la Comisión en su atenta nota numero 1588 Sección 4° y fechada el 12 de septiembre último que la comisión conceptúa que se debe amparar a las parcialidades de indígenas de los Departamentos del Huila, Cauca y Nariño en la posesión y goce de los terrenos que constituyeron sus resguardos, efecto por el cual convendría dirigirse a los respectivos Gobernadores encareciéndoles que hagan efectivo; lo que es tanto más obligatorio cuanto más incapaces son los indígenas por su ignorancia y pobreza para defender sus derechos...14.

En carta escrita desde Neiva, su hermano Nacianceno en 1915 dice entre otras cosas: “… Queridos hermanos. Tengo promovido al Departamento del Tolima y el del Huila, en quien confiar los acosados y desterrados hermanos, pero estos volverán a coger su derecho porque están resueltos a ayudarme a batir la bandera de nuestra defensa”15. En carta a la parcialidad de Inzá en 1915, reza: “… después de saludarlo le ordeno lo siguiente. Es la época de presentar nuestra frente vestida de honradez para defender amplia y justamente nuestros derechos”16.

En su proclama de Tierradentro en el año de 1916, se expresa con mayor precisión:

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… Los indígenas no tenemos derechos de ninguna clase, y este Estado bárbaro en que nos mantiene los blancos, es la herencia que los galeones españoles legaron a sus descendientes... Ellos para apropiarse de nuestras comarcas nos declararon salvajes y desde luego fuera de la humanidad y en nombre de la civilización, contra toda justicia y contra toda ley – sin más razón que la de ser fuertes – nos despojaron de las tierras que habíamos poseído siglos tras siglos sin interrupción alguna”.

En Luz Indígena en Colombia, Quintín se orienta a detallar exhaustivamente y a inventariar los atropellos políticos y sociales que se han cometido durante la República: Nombrados los defensores de la humanidad, y lo cual ha sido y es un engaño, porque día por día nos vemos subiendo la cuesta grave y se nos ha acercado la llegada al punto de la esclavitud. Tanto los indígenas que han sido y son llevados al campo electoral por el liberalismo como por el conservatismo, ambos lloramos como el cachorrillo en la gruta, abandonado de su amo; las indígenas, madres de familia, con cuatro u ocho niños pequeños salen en compañía de sus hijos a vegetar el lugar de sus sementeras, ya consumidas por todos los semo-

vientes de los hombres de raza blanca, que han formado grandes latifundios en nuestro propio suelo; no han valido las escrituras que como reales cédulas nos dieron los Gobernadores de España, en nombre de su corona y cetro.

Dichos señores hoy día, a la raza indígena la van remachando con las cadenas de la tiranía, porque el día que éste pobre indígena, con el nombre de terrazguero, no puede ir a pagar esta injusta deuda, los malvados mayordomos van con sus afiladas peinillas a destrozar las cercas de las cementeras de este pobre indígena, cargado de familia, si éste sale a defender, exponiendo sus necesidades, dicho mayordomo descarga también su peinilla, sobre la cabeza del reclamante y es víctima. Las pobres indígenas, madres de familia, tienen dos pérdidas: la de sus cementeras y la de su marido; éste hecho pasó… … Oh Indígenas de Colombia, si estamos bien nos tratan con amor, nos buscan, nos invitan, nos adulan, mas si acaso creemos francamente, pasada la elección, solo por cumplimiento nos saludan; y esto es si dicen que saludar a un indio es rebajarse sin tener en cuenta que nosotros los indios somos la riqueza de la Nación y la vida de las ciudades

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y pueblos, y también la ingresaron del Tesoro Nacional, Departamental y Distrital, como también del tesoro eclesiástico, porque escogemos el mejor grano para pagar los diezmos y primicias a la Iglesia de Dios; la raza blanca, algunos pagan lo peor y otros niegan el pago; a favor de nosotros los indígenas no hay un filósofo, un periodista ni un poeta, que en sus composiciones o discursos haya hablado a favor de esta pobre y desgraciada raza indígena... … Tengo conocimiento personal y directo que el cuantiosísimo peso de indígenas ha sido y es la defensa de nuestra madre Patria, y como también la vida y la riqueza de la raza blanca: por eso no se tiene en cuenta ni en justicia ni mucho menos en caridad; los indios este Cauca expusimos nuestro valor y dimos nuestra sangre a la más sublime epopeya americana.

Pero es sólo hasta que Quintín estuvo preso en Popayán, luego de los acontecimientos de Inzá, que enuncia situaciones que se incluyen en el campo semántico de lo que sería la noción de persona, como un concepto incluyente de una doble dimensión: la psicológica y la jurídica, y señala lo que podríamos hoy considerar como derechos fundamentales.

En carta al gobernador del departamento del Cauca en 1918, dice:

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Yo Manuel Quintín Lame con mi sentido acatamiento expreso lo que sigue: Como encontrarme detenido en el lugar de castigo en la reclusión y no siendo el lugar de destino conforme la ley. Pero la ley a facultado y faculta al poder ejecutivo es decir los gobernadores de los departamentos en la nación, que pueden ordenar que un preso detenido se mantenga en el lugar que haya más seguridad...17.

En otra carta de 1918, dirigida al Fiscal del Juzgado Superior, dice: … Como usted ve, señor fiscal, soy en esta prisión tratado como una bestia, como un mártir, como una víctima, y solicito el amparo de la autoridad y la ley para que se me proteja en mis derechos normales y legítimos...18.

Los requerimientos que realiza Quintín Lame tienen un importante significado para la jurisprudencia indígena. Como se ha mostrado a lo largo de este ensayo, la cuestión indígena hacia 1914 se queda congelada en un reconocimiento al usufructo y posesión de áreas de tierra denominadas resguardos, y aunque se desarrollan de manera práctica aspectos como la participación política electoral, formalmente no hay avances en esta materia, ni en cuanto a derechos individuales. En aquellos asuntos que se relacionan con la persona jurídica del indígena, es poco lo que se ha avanzado. En los

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documentos citados, Quintín hace una exposición de motivos y de causales que señalan el grado de discriminación en el cual se halla el indígena en aspectos sociales y políticos. En su proclama de Tierradentro se expresa a este respecto, así: “…para nosotros no hay derechos individuales. Los blancos se reúnen donde y cuando quieren; hablan y escriben lo que tiene a bien y nadie los molesta; y no miento si digo que en estos momentos los sicarios de la tiranía a la cabeza de un piquete de hombres armados viene contra nosotros…”.

Desde el punto de vista normativo, se afirma, como señala Silva (2003), que en la modernidad el Estado Democrático de Derecho se ha cristalizado como la única forma de organización política que garantiza la defensa de los derechos de cada persona y de los diferentes grupos que lo componen, al mismo tiempo que hace posible la creación de las condiciones económicas y sociales necesarias para satisfacer las necesidades básicas. En otras palabras, el Estado de Derecho aseguraría la inclusión por vía de desaparición de aquellos aspectos que discriminan a los individuos y los grupos19.

Aunque son diversos los factores que indican discriminación, señalaremos sólo aquellos de mayor importancia para el tema en cuestión. Según Silva (2003) la discriminación puede ser: 1. La discriminación social que se define como la exclusión de grupos de personas, de los beneficios de la convivencia social, por lo cual se les relega a roles considerados secundarios e indignos y se distribu-

yen sin equidad, o se niega el reconocimiento, la dignidad y la protección que disfrutan los demás integrantes de un grupo de la sociedad. 2. La discriminación económica, hace referencia a la exclusión de una parte de la población del disfrute de las riquezas económicas generadas por la sociedad en general, manteniéndosela en estado de pobreza y miseria en beneficio de los privilegiados. 3. La discriminación política tiene que ver con la exclusión de determinados grupos sociales de la participación en los procesos de toma de decisión imperantes en un conglomerado social. 4. La discriminación cultural se fundamenta en el hecho de considerar las tradiciones culturales de algunos grupos sociales como formas inferiores de expresión respecto de formas consideradas como paradigmáticas del desarrollo de la humanidad.

En el trasfondo de los escritos de Quintín se percibe claramente la idea de que el acceso a los derechos individuales por parte de los indígenas, dará lugar, primero, a la desaparición de las diversas formas de discriminación y segundo, a la inclusión y articulación en los correspondientes aspectos relevantes para el tratamiento igualitario. Hay en este ideal una concordancia con el liberalismo normativo y procedimental, pues el derecho individual es una manera de dar cabida a aspiraciones tanto de individuos como de comunidades. No obstante, diversos autores polemizan en la actualidad con esta perspectiva. Por ejemplo, Bonilla (2006:4849) considera que el reconocimiento jurídico del indígena en este horizonte conceptual adolece

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de dificultades. Como expone Taylor (citado por Bonilla, 2006: 49), “... el principio de neutralidad del Liberalismo constituye un obstáculo para la satisfacción de las justas exigencias de ciertas comunidades que desean que su gobierno promueva y proteja una cultura particular”.

No obstante, aunque se puedan aducir estas falencias, el camino asumido por Quintín fue, además de provocador y novedoso, muy sugerente para los radicales y las comunidades indígenas que le acompañaron en las movilizaciones de 19141917 en el Cauca; por otra parte, había viabilidad jurídica, jurisprudencia, para aducir la inclusión del indígena en la agenda política nacional y para reconocer sus derechos, que hasta ese momento se consignaban en la Constitución.

Consideraciones finales Aunque se hizo un análisis de un período corto que va de 1914 a 1918, se considera que las pruebas aducidas, tanto prácticas como conceptuales, permiten plantear que aun en la ascendencia conservadora de Manuel Quintín Lame, su praxis jurídica tuvo todas las connotaciones de una perspectiva positivista del Estado. Puede que hoy hablar del Estado de Derecho sea un lugar común en los acontecimientos sociales y políticos de las comunidades indígenas en Colombia, no obstante, muchos de los aspectos tratados por Quintín Lame tienen todavía un aire de contemporáneo. Como señala Bonilla (2006), los representantes indígenas al senado,

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como Peña, Muelas y Birry en los primeros años de la Constitución de 1991, se orientaron hacia la búsqueda, reconocimiento de los derechos ciudadanos y garantías a las comunidades indígenas.

Tampoco es difícil considerar que Quintín fue el precursor indígena en América Latina de las políticas del reconocimiento y la inclusión de los grupos indígenas en el Estado y la vida política de la nación. En varias ocasiones propugnó por candidatos indígenas a corporaciones locales y a la presidencia. De igual manera, se puede considerar que para el dirigente, el pensamiento jurídico fue un gran soporte en su lucha por las reivindicaciones indígenas por la tierra y el reconocimiento de los derechos. En resumen, es importante considerar que el momento rebasó la simple acción social y lo que fue un proceso local, adquirió la dimensión de una lucha nacional en el terreno de las ideas: los indígenas habían incursionado en el campo de elaboración estatal de la ley. Todo ello se encubrió, la historiografía sólo habló de una sublevación de indios que luchaban por la tierra, incitados por un agitador. La prensa oficial no lo consideró importante, poco o nada se registró en El Tiempo y El Espectador de esa época.

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Notas Manuel Quintín Lame nace en El Borbollón, Cauca el 26 de octubre de 1880, bautizado en la parroquia de San Miguel Arcángel de Puracé, Cauca. Muere a la edad de 87 años en Ortega, Tolima, el 7 de octubre de 1967.

1

Entrevista Diego Castillón Arboleda, biógrafo de Quintín quien lo conoció hacia los años 50. Abril de 2007. Popayán.

2

No en balde el Cauca había colocado en la presidencia de la República a 13 presidentes, por otra parte, cuando los acontecimientos de Quintín que se describen, el Cauca era uno de los departamentos con menor desarrollo en la escolarización y el que más textos del Catecismo Astete recibía para las escuelas.

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15

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16

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17

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18

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19

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Redescubriendo a Manuel Quintín Lame:

la lucha por la “Liberación de la Madre Tierra” en el norte del Cauca Fernando Romero Loaiza*

No había sido fácil. Más de una década después el movimiento indígena volvía a “renacer” en el escenario político nacional. Años de acuerdos incumplidos por el gobierno, así como una cada vez más deteriorada situación humanitaria en los resguardos, convencieron a las comunidades indígenas de que en la práctica muy poco había cambiado con la promulgación de la Constitución de 19911.

Aunque los nuevos alzamientos vinieron con el naciente milenio, ellos eran producto de un largo proceso que había comenzado años atrás, cuando el país se enfrentó, una vez más, a una nueva Constitución Política. Para entonces, “El Quintín”, * Magister en Estudios Latinoamericanos de la Universidad Nacional Autónoma de México.

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movimiento de autodefensa indígena, alzado en armas desde principios de los años ochenta, había decidido pactar con el gobierno su desmovilización a cambio del “respeto y defensa de los derechos humanos” y del “desarrollo de obras regionales” en las comunidades indígenas2.

En realidad el proceso de paz no era más que la culminación de una larga lucha iniciada con los levantamientos que el mismo Manuel Quintín Lame protagonizó a partir de la segunda década del siglo XX en los departamentos de Cauca y Tolima, y que posteriormente sería retomada, aun con mayor fuerza en las décadas del sesenta y setenta, por organizaciones indígenas como el Consejo Regional Indígena del Cauca – CRIC (1971) y las Autoridades Indígenas del Suroccidente Colombiano –AISO

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(1973)3, surgidas al calor de las intensas luchas por la tierra, desatadas en todo el país como respuesta a la violencia bipartidista de mitad de siglo.

Todos estos años de lucha encontrarían finalmente en la Asamblea Constituyente, el escenario “ideal” para la realización de sus más profundas aspiraciones. Y no era para menos: por primera vez en la historia republicana del país los pueblos indígenas no sólo eran convocados a participar en la elaboración de la “Carta Política de la Nación” sino que, además, el “Nuevo Pacto” les otorgaría un marco legal que satisfacía —al menos sobre el papel— sus históricas demandas: reconocimiento como pueblos ancestrales, derecho y respeto al territorio, autonomía y autodeterminación.

Con tales avances, era apenas compresible que se afianzaran los canales institucionales en el seno del movimiento indígena para resolver su problemática. Según la Organización Nacional Indígena de Colombia –ONIC: Con la preparación de la Asamblea Nacional Constituyente, los pueblos indígenas no solo proyectamos una ilusión de nuestra realidad, sino que construimos, desde nuestros espíritus el deseo de nación, una propuesta de país diversa respetuosa de las diferencias culturales, de regiones y de historias.

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Pero, paradójicamente, la Constitución de 1991, produciría un efecto negativo para la unidad del movimiento. Ello se dio en virtud a que este proceso atrajo nuevos sectores de la diversa población indígena, que entraron a disputar la representación de las comunidades4.

Poco a poco, nuevos grupos emergían como disidencias de organizaciones tradicionales como la Organización Nacional Indígena de Colombia –ONIC o el Consejo Regional Indígena del Cauca –CRIC, que mostraban una débil unidad para abordar esta nueva etapa; eso fue, al menos, lo que evidenció el proceso de designación de los representantes a la Asamblea Constituyente, a la que finalmente se presentaran dos listas diferentes; y más grave aún, se constata la escasa unificación de criterios para construir una plataforma política e ideológica que fuese capaz de asegurar los logros conquistados hasta ahora. Esto marcará el nacimiento de organizaciones como la Alianza Social Indígena –ASI, el Movimiento de Autoridades Indígenas de Colombia –AICO y el Movimiento Indígena Colombiano –MIC. De otro lado, aunque era evidente que esta dinámica mermaba la capacidad de acción y movilización en el ámbito nacional, abría también las puertas para que las prácticas políticas clientelistas penetraran las organizaciones, dado su decidido interés por acceder al poder político y a la representación indígena en las corporaciones públicas.

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Ahora bien, pese a los logros conseguidos en el marco del proceso de paz y de la Constituyente, “la norma”, como lo había constatado años atrás el indígena Quintín Lame, no aseguraba por sí misma los cambios. Aunque Quintín centró su lucha en la Ley 89 de 1890 (“Por la cual se determina la manera como deben ser gobernados los salvajes que vayan reduciéndose a la vida civilizada”), de donde se deducía la forma irregular como se adquirieron numerosos predios indígenas, sabía también que los grandes señores de la tierra no estaban dispuestos a devolverla en un marco de legalidad; esto lo impulsaría, después de una etapa formativa al interior de las comunidades, a emprender la acción directa para hacer efectivo el cumplimiento de dicha Ley. Esta vez, sin embargo, el movimiento indígena colombiano se la jugaba a fondo por los canales institucionales, aún a pesar de que no transcurriera mucho tiempo antes que la realidad señalara la adversidad del camino.

En efecto, apenas tres meses después de firmada la Carta Constitucional fueron asesinados en la Hacienda El Nilo, en Caloto, veinte indígenas paeces del Resguardo de Huellas; la Masacre del Nilo5, como se conoció este hecho, fue coordinada según un informe de la Procuraduría por efectivos de la Policía en Caloto; razón por la cual el Estado tuvo que firmar ese mismo año un acuerdo de cumplimiento y reparación, en el que se comprometía a entregar 15.663 hectáreas a la Comunidad de Huellas.

Este acuerdo lo siguieron muchos otros que jamás se cumplieron, pero que además marcarían la dinámica de los años noventa: de un lado, un Estado de papel que aunque reconoce los compromisos adquiridos nunca se resuelve a cumplirlos, y de otro, un movimiento indígena atrapado en formalismos jurídicos para exigir el cumplimiento de los acuerdos, que hasta la misma Corte Interamericana de Derechos Humanos instaba a cumplir, luego de reafirmar, en 1999, la responsabilidad del Estado Colombiano en la Masacre del Nilo6.

Este fallo motivó que el Estado declarara mediante el Decreto 982 de 1999, el estado de emergencia social y económica de las comunidades indígenas del departamento del Cauca, comprometiéndose además a realizar un estudio de su situación económica y social; así “en 2000, una estadística del Incora señaló que los indígenas necesitábamos 162.000 hectáreas, pues las tierras que ocupábamos no eran suficientes ni aptas para la agricultura”7, lo que significaba que al terminar la década del noventa aún persistían graves problemas en las comunidades y que en la práctica muy poco se había conseguido.

Ahora bien, el nuevo milenio mostró que la situación se encontraba lejos de mejorar. El paramilitarismo, que hasta entonces había conseguido a sangre y fuego el control de los departamentos del norte del país, inició, hacia mediados de la década del noventa, una ofensiva militar para expandir su influencia en las regiones del sur8.

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De manera progresiva, departamentos como Nariño, Putumayo y Cauca fueron sintiendo la estela de muerte que dejaba la incursión de estos grupos en su disputa por el control territorial con los movimientos guerrilleros asentados en la zona desde hace varias décadas; y en medio de esta confrontación, los territorios y la población indígena se convertían en un objetivo vulnerable, pues sobre ellos pesaba la falsa creencia de ser colaboradores de la guerrilla.

Al menos tres masacres se registraron entre 2000 y 2001 en territorios indígenas del norte del Cauca.

La primera de ellas, conocida como la “Masacre de San Pedro”, ocurrió el 20 de diciembre de 2000 a cinco minutos del casco urbano de Santander de Quilichao. Allí murieron ocho personas, tres de las cuales eran indígenas de la comunidad Nasa y miembros de una sola familia; a ésta le seguiría, cuatro meses después, en abril de 2001, la “Masacre del Alto Naya”9, donde fueron asesinadas más de cien personas entre indígenas y campesinos, que desde hace algunos años mantienen, junto a las comunidades negras, una lucha por la posesión de esos territorios. Finalmente, en noviembre de ese mismo año, mueren 13 personas en la vereda Gualanday en Corinto, también indígenas y campesinos10.

Paralelo a estos lamentables hechos, se registraron decenas de muertes selectivas. En total, según información de la Asociación de Cabildos Indígenas del Norte del Cauca -ACIN, cerrando el año 2001, se contabilizaban más de ciento veinte asesinatos, la mayor parte por acción de grupos paramilitares.

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De otro lado, el desplazamiento en la zona creció dramáticamente; según Codhes entre 2000 y 2001, la cifra de desplazamiento aumentó de 10.181 a 15.411 personas en todo el departamento del Cauca, siendo los municipios del Norte del Cauca los que presentaron un mayor número de personas expulsadas.

Lo anterior se constituía en un grave indicador de la situación humanitaria en la que se encontraban las comunidades indígenas, pero al mismo tiempo señalaba la necesidad de tomar medidas urgentes para frenar el genocidio y el desarraigo.

En ese contexto aparecen las movilizaciones indígenas que iniciarán con una marcha a la ciudad de Cali denominada “Dignidad en Resistencia 2001”. Aunque esta movilización tuvo un carácter de denuncia sobre la difícil situación por la que atravesaban los pueblos indígenas en el Norte de Cauca, es también un referente importante para las acciones que vendrán posteriormente; a ella se sumará la realización, ese mismo año, del Congreso de los Pueblos Indígenas en el Resguardo de Cota, Cundinamarca, que convocó a las más importantes organizaciones indígenas del país.

Bajo la consigna “Por la vida y dignidad para los pueblos indígenas, y para los colombianos también”, este congreso daba cuenta de la difícil situación de los territorios ancestrales y objetaba la aplicación de politicas neoliberales, pues “... el modelo globalizador impulsado por políticas económicas de la banca internacional, actúa en detrimento de la integridad cultu-

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ral, la dignidad y la soberanía nacional”11; así mismo rechazaba la violación del territorio por los grupos armados y terminaba haciendo un llamado al movimiento popular para “... la creación de una Alianza para la Paz, para sumarnos al trabajo con otros, campesinos, negros, sindicales, raizales, mujeres, en la construcción de una propuesta alternativa de paz”.

Esta declaración fue sin duda un elemento clave para las movilizaciones posteriores. Primero, porque se integran nuevos elementos como el rechazo a las políticas neoliberales, dando amplitud a su histórico reclamo por la tierra; segundo, porque entienden que la lucha tiene que romper el gremialismo y conectar a todos los sectores involucrados; y tercero, porque muestra su tajante rechazo a la violencia como mecanismo para solucionar el conflicto social.

En consonancia con lo anterior, las comunidades indígenas del Norte del Cauca, que venían dinamizando nuevas propuestas de la mano de la ACIN, se reúnen a finales de 2002 en Jambaló, en el primer Congreso de Cabildos del Norte del Cauca, y allí manifiestan que su objetivo central es: … el de FORTALECER NUESTRO PROCESO DE RESISTENCIA INDÍGENA, mostrando la obligación de ‘... prepararnos para tiempos mucho más difíciles’, revisando nuestras estrategias, objetivos y fortaleciendo los niveles de autonomía que hemos logrado12.

De esta forma, y a pesar de los continuos asesinatos y el desplazamiento incesante, los pueblos indígenas del Cauca inauguraban una nueva etapa en su largo trayecto de lucha; habían aprendido que las buenas intenciones de la Constitución no eran suficientes para solucionar la problemática y que además, era indispensable trabajar en la unidad del movimiento indígena, pues en no pocas ocasiones fueron víctimas también de la manipulación de los partidos tradicionales. Curiosamente estas eran algunas de las enseñanzas que el Indio Quintín Lame había dejado plasmadas varias décadas atrás.

El proceso continuó desarrollándose y en los siguientes años se realizaron numerosas actividades y levantamientos indígenas, uno de los más relevantes fue la “gran marcha” de 2004, desde el municipio de Toribío hasta la ciudad de Cali, que agrupó a por lo menos 60.000 personas de 14 pueblos indígenas.

Fue un hecho trascendental, porque mostraba la capacidad organizativa lograda por el movimiento y enseñaba una propuesta política más definida, que quedó plasmada en “El Mandato Indígena”13.

El Mandato hace un balance de la situación en los últimos años, explora el impacto del conflicto armado en los territorios indígenas, evalúa las consecuencias de la política económica y observa la problemática medio ambiental por la que atraviesa el país; al final concluye que la actual política gubernamental orientada por el guerrerismo y la economía

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de mercado, no conducirá jamás a la solución de la problemática social; por lo cual, desde allí se decide instalar el Primer Congreso Indígena y Popular, así como “declararse en asamblea permanente hasta que se suspendan las amenazas contra la vida y la integridad, crear un tribunal permanente de los pueblos, implementar sistemas de comunicación e intercambio autónomos”, buscar salidas negociadas al conflicto, exigir verdad y reparación, y desarrollar acciones de resistencia y desobediencia civil.

Adicionalmente, el mandato propuso acciones concretas como la realización de un referendo popular contra el Tratado de Libre Comercio –TLC y el Área de Libre Comercio de las Américas –ALCA, y la instalación de una comisión de seguimiento a este proceso.

Sin duda uno de los aspectos que más le significó el respeto y apoyo al movimiento indígena, fue la organización y el cumplimiento con que abordaron este proceso; de hecho, su gran capacidad de movilización y el dinamismo para construir nuevas propuestas, pronto lo ubicaron como uno de los grandes orientadores del movimiento social colombiano14.

La Liberación para la Madre Tierra Para el año 2005, la situación en los territorios indígenas seguía siendo lamentable; según el CRIC, aunque las comunidades poseen el 18% de la tierra del Cauca, que equivale a 544.901, sólo

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174.375 hectáreas son de uso productivo, pues en su mayoría son páramos, zonas de reserva forestal o tierras eriales. De otro lado, datos del Instituto Colombiano de Desarrollo Rural –Incoder indican que en todos estos años de adjudicación de tierras se han comprado 77.158 hectáreas para las comunidades indígenas del Cauca, lo cual, según sus estudios genera un déficit de 218.106 hectáreas.15 Paralelamente, catorce años habían pasado desde la masacre del Nilo y sin embargo sólo 9.047,6 hectáreas de las 15.663 obligadas a pagar por el Estado como compensación por su responsabilidad en los hechos, habían sido entregadas a la comunidad de Huellas en Caloto; en contraste, la Contraloría General de la Nación anunciaba en un informe que: ... mediante la compra o apropiación indebida de tierras -alrededor de un millón de hectáreas- por narcotraficantes y grupos armados ilegales en los últimos 20 años se ha realizado la más aberrante concentración de la tierra en el país.

Una auténtica contrarreforma agraria.

Los narcotraficantes poseen el 48% de las mejores tierras del país, mientras que el 62% de los propietarios (pequeños campesinos) sólo posee el 5,2% del área.

Según el PNUD y el DNE los narcotraficantes compraron tierras en 409 de los 1.039 municipios del país. Los casos más dramáticos son el del Valle, en donde este tipo de compra de tierras ascendió a

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85%; Córdoba, 84%; Quindío, 75%; Risaralda, 71,4%, y Antioquia, 70,9%16.

Para terminar el ciclo, la Ley de Justicia y Paz que el Estado colombiano había acordado con los paramilitares en un proceso de “negociación” seriamente cuestionado, se anunciaba como una puerta a la impunidad y legalización de años de despojo.

Para las comunidades indígenas, esto, sumado a la poca voluntad de diálogo del gobierno, obligaba a tomar acciones urgentes pero más radicales.

Fieles a una tradición de lucha inaugurada por Manuel Quintín Lame, el 2 de septiembre de 2005, las comunidades indígenas asentadas en el Norte del Cauca, se lanzan a la recuperación de tierras en la hacienda La Emperatriz para dar cumplimiento a lo pactado.

La toma no era, sin embargo, una acción coyuntural; con ella se daba inicio a la campaña por la “Liberación de la Madre Tierra” que era en sí misma una nueva apuesta para demostrarle al gobierno que, en cumplimiento de El Mandato Indígena, las comunidades estaban dispuestas a concretar por mano propia, no sólo el cumplimiento de los acuerdos sino, más aún, un verdadero proceso de reforma agraria.

Así justificaban el proceso de Liberación de la Madre Tierra: La tierra es esa gran madre de los pueblos del mundo (…) Los pueblos indígenas

desde nuestro corazón hemos reconocido por siempre esa esencia que significa la tierra para nuestra cosmovisión; ahora en diálogos con los hermanos de madre cósmica, los afrodescendientes, los campesinos, los mestizos, los habitantes urbanos, expresamos a viva voz, ese reconocimiento cultural, más no para quedarnos en el paisajismo y lo poético sino para exigir a todo aquel hermano que por interés personal pretenda ignorar esta gran verdad universal, que exigimos su respeto.

Y el principal valor de respeto que pedimos es: ¡Su libertad! ¿Por qué libertad? ¿A qué está sometida? Porque son las leyes de los hombres las que aprisionan la tierra, determinan los linderos. Y aunque es ley para todos, no a todos se les consultan las características de estas leyes limítrofes. Y esto es porque no es el valor de origen el que se le toma a la tierra sino el utilitarismo, la explotación desmedida de sus riquezas para acumular capital sin límite ni descanso a beneficio de unos pocos, mientras que la gran mayoría, no dispone ni siquiera de un pedazo donde sepultar su cuerpo cuando parta para los valles de los espíritus.

Este era un hecho trascendental que evocaba las jornadas heroicas del pasado. Fue así como el indígena Quintín Lame consiguió el restablecimiento de

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la gran comunidad de Ortega y Chaparral en 1938, y fue así también como el CRIC logró recuperar en los años setenta, más de 70.000 hectáreas de tierra para las comunidades del Cauca. Por tanto, las nuevas tomas de tierra señalaban un camino esperanzador.

Pronto, la campaña por la “Liberación de la Madre Tierra” recibió el respaldo y la admiración de los movimientos populares. En primer lugar, porque tocaba un tema de gran interés para la opinión nacional como lo es la Reforma Agraria, en tiempos en que el despojo y la expropiación parecían entrar en una fase de legalización; en segundo término, porque hacía práctico el discurso y sacudía la circularidad en que había entrado la movilización nacional.

Si bien en un principio la “Liberación de la Madre Tierra” aparecía como una simple acción para llamar la atención del gobierno, con el paso de semanas y meses, muchos, incluidos los cientos de estudiantes que nos encontrábamos atrincherados en el campus de la Universidad Nacional en Bogotá, advertimos la magnitud de esa campaña, que para entonces ya completaba dos meses.

En ese contexto, el movimiento social preparó diversas actividades de apoyo que concluyeron con la “Gran caravana de solidaridad por la Liberación de la Madre Tierra” en noviembre de ese año.

De ella hicimos parte diferentes organizaciones sociales del país que pudimos constatar, en las mismas haciendas tomadas, la dimensión que había asumido ese levantamiento.

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La “Liberación de la Madre Tierra” contiene una hermosa reflexión que asocia, de manera brillante, la histórica problemática agraria con el acervo cultural milenario que sujeta al individuo con el territorio, ubicando además, los retos del presente y del futuro.

Allí se muestra nítidamente el llamado de Quintín a su pueblo, para reconocer su papel en los procesos de transformación nacional; y tiene una virtud adicional: convoca al conjunto del país, desligándose del gremialismo convencional que ha caracterizado al movimiento popular colombiano. …Por eso, luchar por la tierra no es un problema ni un deber solamente de los indígenas, sino un mandato ancestral de todos los pueblos, de todos los hombres y mujeres que defienden la vida.

Porque solo en la lucha para poner en libertad a nuestra madre recuperamos la dignidad, alcanzamos la justicia y la equidad, y caminamos la palabra que defiende la vida17.

Adicionalmente, la “Liberación de la Madre Tierra” asume con mayor fuerza la problemática ambiental. Aunque en el pasado éste fue un elemento poco notable en la lucha indígena, pues se incorporó con posterioridad a la plataforma de lucha del CRIC (1971); en este proceso de liberación toma un aire renovado:

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Decimos que somos habitantes –dice el manifiesto- y no dueños de estas tierras, porque son propiedad ancestral, colectiva y permanente de todos sus habitantes ancestrales entre quienes nos contamos con las aves, los animales, las plantas, el aire, el fuego, los ritmos, las relaciones, el equilibrio y la armonía que son nuestra Ley de Origen común.

Esta perspectiva ambiental atrae a diferentes sectores, que en los últimos años han visto con preocupación el deterioro ecológico y los graves daños ambientales que ha sufrido el planeta por cuenta de un modelo de producción voraz de los recursos naturales; ya que si se trata de asumir la defensa ambiental del planeta, qué mejor que ésta venga de la mano de sus pobladores ancestrales que en el pasado lograron generar el equilibrio entre la acción humana y la naturaleza.

De otro lado, más allá de sus implicaciones prácticas, este discurso para “Liberar la Madre Tierra” avanza en la formulación de un principio filosófico que emana de la experiencia indígena con la irrupción del mercantilismo y el capitalismo: El problema de fondo es el proyecto y el sistema que llegó con Colón. La manera de ver el mundo que trajo el Capital, el Proyecto de Muerte que nos vienen a imponer. Las minorías más poderosas que ha tenido la humanidad,

utilizan sus armas, sus recursos económicos y su propaganda espectacular, para robarse la riqueza de la vida y transformarla en mercancía. Ya lo hemos dicho, SON PARA TENER. Explotan la vida para acumular. Nosotros no pedimos que nos den una parte en este proyecto. No queremos unas tierras para acumular. No queremos unas riquezas para explotar. Porque nosotros ya lo hemos dicho: TENEMOS LA VIDA PARA SER EN ELLA: TENEMOS PARA SER. Somos diferentes.

Con base en estos principios, rápidamente se extienden las tomas de tierra por todo el Norte del Cauca; a la hacienda La Emperatriz le seguirán Los Remedios, Ambaló, el Japio, Miraflores, entre muchas otras, que empezarán el proceso de liberación, aun a pesar de que la comunidad de Huellas en Caloto, había “reacordado”, pocos días después de la toma de La Emperatriz, los compromisos del acuerdo del Nilo con el gobierno18.

Ello mostraba el talante de esta nueva etapa, ya no había confianza en el gobierno y por eso las tomas deberían mantenerse. De hecho, a partir del 12 de octubre, fecha de gran simbolismo para el movimiento indígena, se incrementa la lucha por la liberación de la Madre Tierra con nuevas tomas.

Sin embargo, tras una fuerte represión, que en noviembre de 2005 produjo la muerte del joven Nasa

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Belisario Camayo, mientras se intentaba desalojar la Hacienda el Japio en Caloto, el gobierno nacional y las comunidades indígenas firmaron un nuevo acuerdo el 16 de diciembre de 2005.

Su objeto era establecer un convenio para agilizar los “acuerdos suscritos por el Estado colombiano y los Pueblos Indígenas desde 1980 hasta 2002”. Para su ejecución se propusieron diferentes reuniones con el Viceministerio del Interior, la Dirección de Etnias, la Gerencia del Instituto Colombiano para el Desarrollo Rural –Incoder, el gobierno departamental y la Comisión Técnica del CRIC, que a pesar de haberse efectuado desde enero de 2006, aún no arrojaban resultados concretos19.

Esa situación marcará el inicio de una nueva dinámica al interior del movimiento indígena.

El 4 agosto de 2006, pese a que las autoridades y organizaciones indígenas no habían autorizado ninguna recuperación de tierras en el “mediano plazo”, cientos de indígenas caucanos se toman la Hacienda Zulema en el municipio de Caloto.

No era un suceso aislado. Con él hacía su aparición, por primera vez, el “Movimiento Sin Tierra - Nietos de Quintín Lame”, quienes asumiendo la voceria de las bases organizadas de los municipios de Jambaló, Caloto, Toribío y Caldono, anunciaban la continuación de la “Liberación de la Madre Tierra”20.

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En un comunicado denunciaban, una vez más, el incumplimiento del gobierno e instaban a las organizaciones indígenas a ser conscientes y reflexivas y a participar de la gran minga por la Liberación de la Madre Tierra.

Unos días atrás, el CRIC, en un comunicado, había cuestionado la movilización asegurando que “no conocemos decisiones en donde se planteen movilizaciones o procesos de liberación de la madre tierra a mediano plazo… Nadie puede usurpar la autoridad legítima en la comunidad, cada una de las autoridades, líderes y comuneros…”.

Adicionalmente, insistía en que las movilizaciones promovidas por los Nietos de Quintín Lame, estaban infiltradas por grupos armados: Al parecer, -decía otro comunicado- los llamamientos provienen de grupos armados o de sectores indígenas que actúan sin contar con la orientación de sus cabildos. Las autoridades indígenas han advertido a quienes participen en estas acciones que lo hacen bajo su propia responsabilidad y sin tener la vocería de la Organización21.

Aunque el interés de los “Nietos” no es desconocer el aporte de las demás organizaciones, lo que expresa su aparición es la inconformidad de un sector del movimiento indígena por el manejo que se ha dado al proceso posterior a las tomas de tierra de 2005.

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Es decir, el punto de quiebre es que el movimiento no puede caer nuevamente, como en la década del noventa, en la dinámica de acordar y esperar para luego volver a acordar; por eso la “Liberación de la Madre Tierra” debe mantenerse como un mecanismo central para garantizar no sólo el cumplimiento de unos acuerdos sino también para materializar la realización de la anhelada Reforma Agraria.

Por otra parte, al reafirmar el cumplimiento de El Mandato Indígena, los “Nietos” han descartado cualquier relación con grupos armados, aunque la dinámica de violencia en la región podría generar, como ocurrió en los ochenta con el Movimiento Armado Quintín Lame, la formación de grupos de autodefensa para frenar los asesinatos y la constante violación del territorio.

Pese a estas diferencias, el movimiento indígena ha continuado su proceso de movilización y orientación de la lucha social: desde el congreso itinerante de movimientos sociales en 2006, hasta las recientes movilizaciones en agosto de 2007, todo evidencia que el curso iniciado por las comunidades indígenas se fortalece diariamente y en ello cuenta el trabajo de los “Nietos de Quintín Lame” que, antes de verse como un obstáculo, debe entenderse como un grado de maduración en la lucha por el derecho al territorio, a la dignidad y la vida.

Quizás un elemento que merece resaltarse es el nivel de conciencia generado adentro de las comu-

nidades indígenas en los últimos años; en todo caso, esa fue la gran apuesta del indio Quintín cuando salió por vez primera en 1910 a convencer a sus hermanos indígenas de la importancia de organizarse y combatir la injusticia de los “Blancos”.

Hoy podemos concluir que el Indio Manuel Quintín Lame se redescubre en cada paso de esta larga lucha, pues mientras subsista la inequidad y la miseria, no sólo en los pueblos indígenas, los pensamientos del “Indio que se educó en las selvas colombianas” alumbrarán, como un faro en la costa remota, este largo camino hacia la dignidad y la vida.

Notas En un documento de la Organización Nacional Indígena de Colombia (ONIC) sobre el tema de los pueblos indígenas y la Constitución de 1991 se señala: “En nuestros territorios, las autoridades indígenas son irrespetadas, nuestros territorios intervenidos por megaproyectos, por las políticas de seguridad del Estado, por los actores armados y en fin, nuestro derecho de autodeterminación es desconocido en la cotidianidad. Resulta pues, desalentador el panorama de aplicabilidad real de los principios establecidos en la Constitución Política de 1991…”. Boletín 083. ONIC, 5 de julio de 2006. Disponible en: http://www.onic.org. co/nuevo/comunicados.shtml?x=326, consultado en abril del 2007.

1

El Acuerdo firmado el 27 de mayo de 1991 incluía, además, garantías y beneficios para los combatientes desmovilizados. Ver: Acuerdo Final entre el Gobierno

2

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Nacional y el Movimiento Armado Quintín Lame.

Campamento de Pueblo Nuevo. Caldono: Cauca.

7

Más adelante, en los años ochenta, se crearía la Organización Nacional Indígena de Colombia (ONIC) y el Comité Indígena del Macizo Colombiano (CIMA).

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3

En efecto, los cambios introducidos en el ordenamiento jurídico y político del país propiciaron la afirmación de nuevos pueblos indígenas de regiones como la Amazonía o el Chocó, que claramente desbordaban una lucha que hasta ahora se había centrado, de manera exclusiva, en los departamentos del Cauca y el Tolima en la región andina.

4

El siguiente relato indica algunos aspectos de esa masacre: “El día 16 de septiembre de 1991, cerca de 80 indígenas Paeces del Resguardo de Huellas, acudieron a una cita, al parecer convocada por los nuevos propietarios de la Hacienda “El NILO”, corregimiento El Palo, municipio de Caloto- Cauca. A eso de las 9:00 de la noche, hombres fuertemente armados se presentaron en el lugar y luego de reducir al grupo de indígenas a quienes obligaron a acostarse, les dispararon indiscriminadamente, causando la muerte de 20 de ellos, en total estado de indefensión. Según el informe de la Procuraduría General de la Nación, la acción fue coordinada por el Mayor de la Policía Nacional Jorge Enrique Durán Arguelles, Comandante del Segundo Distrito de Policía del municipio de Caloto.” Tomado de: Osorio L. C. y Lizarazo, M. Los nietos de Manuel Quintín Lame y la conflictiva histórica de tierras de los indígenas del Cauca. Disponible en: http://www.etniasdecolombia.org/periodico_detalle. asp?cid=1705, consultado en marzo de 2007.

5

Ver: Reparación por la masacre de El Nilo: 14 años de incumplimiento del Gobierno. Disponible en: http:// colombia.indymedia.org/news/2005/11/33885.php, consultado en marzo de 2007.

6

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Entrevista al líder indígena Rafael Coycué. Tomado de UN Periódico, 2005 noviembre 27. No. 84.

A esto se suma la puesta en marcha del Plan Colombia, que aunque en su primera fase se concentró en el Putumayo, también tuvo influencia en los demás departamentos del sur.

Esta masacre señala el interés de los paramilitares por asumir el control de los territorios que, como el Alto Naya, son ricos en biodiversidad y recursos naturales.

Allí se desarrolla desde hace algunos años un litigio sobre la propiedad del territorio entre la Universidad del Cauca y las comunidades asentadas: indígenas, campesinos y afrocolombianos. También hace parte del denominado corredor biológico que parte desde el sureste mexicano – zona de múltiples conflictos– atravesando Centroamérica hasta llegar a la región amazónica. En la actualidad, la ONG autodenominada Conservación Internacional, que recibe apoyos, entre otros, de Coca Cola y la Mosanto (la mayor productora de semillas del mundo y fabricante del Glifosato), intenta realizar un inventario de especies y ecosistemas estratégicos en esta parte del corredor biológico. Frente a esto, las comunidades han rechazado cualquier intervención externa y sólo aceptan un registro de este tipo realizado por ellas mismas. Una completa investigación sobre el tema se encuentra en el libro: Consejo Comunitario del Río Naya y Cárdenas Motta, H. (2005). Gramática de la Barbarie.

9

Entre los años 2000 y el 2001 se desarrolló la mayor violencia conocida por los Nasa como ¡La época del terror! Ver el informe “Defensa a la vida y los derechos humanos”, elaborado por la Asociación de Cabildos Indígenas del Norte de Cauca (ACIN). Disponible en: http://www.nasaacin.net/defensa_vida.htm, consultada en junio de 2007.

10

PREMIO MEMORIA 2007

Ver: Declaración Congreso de los Pueblos Indígenas de Colombia, Cota, Cundinamarca, noviembre 25 - 30 de 2001. Disponible en: http://www.mamacoca.org/ ed-especial1/declaracion_pueblos_indigenas_es.htm consultada en junio de 2007.

11

Tomando de http://www.nasaacin.net/noticias. htm?x=15, Comisión de Síntesis del Congreso. Comunicado, 12 de diciembre de 2002. Jambaló, Cauca, Colombia. Una reunión de estas dimensiones no se realizaba en el norte del Cauca desde mediados de los noventa; participaron, además de las más emblemáticas organizaciones indígenas, algunos sindicatos y asociaciones campesinas y religiosas. Más de 15 mil personas asistieron a este Congreso.

12

El contenido del Mandato disponible en http://planetapaz.org/sectores/mandato_final.pdf, consultada en mayo de 2007.

13

En ello influiría claramente la crisis de los movimientos de trabajadores, golpeados por el proceso de privatización y reestructuración del Estado, así como el marasmo en que entró el movimiento campesino con la arremetida del paramilitarismo.

14

Cifras tomadas de Caballero Fula, H. Experiencias locales de manejo y control local del territorio.

Comunidades indígenas del Cauca y la lucha por la tierra. En: Revista Semillas (32). Disponible en: http://www.semillas.org.co/sitio.shtml?apc=I1---&x=20155129, consultada en abril de 2007.

15

Citado en el documento “Libertad para la Madre Tierra. El camino hacia una reforma agraria popular en Colombia”. (ACIN).

16

Ver el manifiesto “Por la libertad de la tierra”. ACIN. (2005). Disponible en: http://www.nasaacin.net/noticias. htm?x=1359, consultada en mayo de 2007.

17

Este acuerdo se firmó el 13 de septiembre de 2005 en Bodega Alta, Caloto. Aparte de ratificar el Acuerdo del Nilo, ampliaba los compromisos adquiridos con la Comunidad Huellas.

18

Ver comunicado del CRIC “Se alejan resultados con respecto a tierras frente a lo convenido por el gobierno nacional con las comunidades indígenas del Cauca”.

En: Boletín 045, ONIC. Mayo 5 de 2006. Disponible en: http://www.nadir.org/nadir/initiativ/agp/free/colombia/ txt/2006/0505compromisos_con_indigenas.html, consultada en abril de 2007.

19

Ver: Continua liberación de la Madre Tierra en el Cauca. MST-Nietos de Quintín Lame. Disponible en: http://www.etniasdecolombia.org/actualidadetnica/ detalle.asp?cid=3901, consultada en junio de 2007.

20

CRIC no convoca ni apoya movilización indígena.

Agosto 8 de 2006. Disponible en: http://www.etniasdecolombia.org/actualidadetnica/detalle.asp?cid=3898, consultada en mayo de 2007.

La herencia de Manuel Quintín Lame en los pueblos indígenas colombianos

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Catálogo de Obras Quintín Andrés Arango Lalinde

Mixta, escultura en alambre, madera y tela 2007 Páginas 6 y 8.

La espiral de Quintín Lame Raúl Fernando Zuleta Sánchez

Medios mezclados sobre papel 2007 Páginas 16, 17 y 18.

Sí, usted… Colombiano!

John Jairo Carvajal Díaz

Mixta 2007 Páginas 41, 42, 43 y 44.

Sobre una “República Chiquita” Paul Gustavo Barrios Cáceres

Ensamble, cedro tallado y pirograbado con pátina de achiote sellado, nogal torneado 2007 Páginas 71, 72, 73 y 79.

Exposición temporal Manuel Quintín Lame

Premio Memoria 2007 Museo Universitario de la Universidad de Antioquia Páginas 13, 14 y 15.

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