Maja Vukušić Zorica: Zatočenici ljubavi

ZATOČENICI LJUBAVI

književnost homoseksualnost angažman

BIBLIOTEKA KULTURA I CIVILIZACIJA

ZATOČENICI LJUBAVI

književnost homoseksualnost angažman

Zagreb, listopad 2022.

Posvećeno svima koji čitaju

„Kod ljudi je sve simetrija jer jezik sve pretvara u simetriju. […] Tako samo jezik, […] čini sve što je različito suprotnim, recipročnim, polariziranim, seksualnim, strastvenim, ljubomornim, nesklonim, ratničkim, neprijateljskim“ (Quignard 2012: 19).

Sadržaj

Uvod: konformizam i subverzija 11

Imenovanje 31

Tradicija I 41

Skandal kao političko oružje 41

Balzacov Vautrin 45

Vautrin: Roman 46

Vautrin: Drama 57

Balzac i Vidocq ili Protiv pisca lopov, a protiv jezika jezik 60

André Gide i Marcel Proust 68

Topos o homoseksualcu kao rođenom umjetniku 92

Guérinov Vautrin, od romana do kazališta i ekrana ili Moral jedne mačke 98

Guérin, Vautrin, revolucija i seksualnost 106

Guérinovo čitanje revolucije i Lyotard 114

Guérinova dvostruka meta: društvo i homoseksualci 118

Od androginog (panseksualnog?) i „ženskog“ do muškog i fetišističkog 123

Socijalizam i homofobija 129

„Širenje područja borbe“: klasa, seksualnost, rod, rasa, vjera 130

Tradicija II 134

Sartre, nezaobilazna referencija 134 Queer, Sartre i Genet 154

Genet, sin razmetni I ili Misliti drugačije 168

Duvert, sin razmetni II ili Od transgresije do estetike 187 Camus koji nije Camus, sin razmetni III ili Jesu li tricks elegije? 205 Camus: od Ahrijenskih kronika do Rimskog dnevnika 223 Dnevnik kao mobilna i fluidna kratkotrajnost, odsutnost, utopija – Dnevnik koji nije Dnevnik 240

Danas I 248

Édouard Louis ili Nasilnost modela 248 Nasilje kao ideja 250 „I would prefer not to“ – Kobna jasnoća svega ili I ljepotani kalkuliraju 254 „Život nije biografija“ 260 Svjedočenje 272

„Pariški san“ mladoga Louisa ili Opet o geografiji 277 Eribonove osude: Antoine Bloyé i Deleuze 288 Rekli ste samoanaliza? (Bourdieu, Eribon) 296 Model i protumodel: Richard Hoggart? 303

Danas II 314

Kakva sociologija može biti ili Ima li loših učenika? 314 Bourdieu: od revolucije do zazivanja povijesti 323 Što znači „promijeniti jezik“ ili Povijest – iskustvo 327 Foucault ili Nepodnošljiva lakoća sinonimije 333 Foucault, nepodnošljiva lakoća etiketiranja ili O ugrozi, riziku i otporu 347 Odbojnost („abjection“) ili Što omogućuje ne-koncept? 351

Danas III 356

Marx koji nije Marx, „gej“ znanje ili Gdje su zapeli književni kritičari, povjesničari i teoretičari? 356

Da capo ili Nije lako bubamarcu... 374

Coda: bubamar(c)inu muškarcu… 383

Bibliografija 391

Kazalo imena 413

Bilješka o autorici 419

konformizam i subverzija

„‘Vi ste… – Da, ja sam…’ U biti, nije važan atri but; društvo ne bi toleriralo da sam … ništa, ili, da budemo precizniji, da je ono nešto što jesam otvoreno dano kao prolazno, opozivo, bezna čajno, nebitno, ukratko: drsko. Recite samo ‘Ja sam’, i bit ćete društveno spašeni“ (Barthes prema Camus 1988b: 14).

Povod je ovoj knjizi pokušaj da se na primjerima iz francuske tradicije 19. i 20. stoljeća prikaže muška homoseksualnost kao fenomen, njeno nimalo jednoznačno imenovanje, njeni kodovi, strategije i diskursi, osobito njena heterogenost, koja će naglasiti i njenu historičnost.1 Kako je riječ o fenomenu i diskursu koji

1 Knjiga analizira isključivo muški gej svijet jer je historičnost lezbijske kulture različita s radikalno različitim društvenim iskustvima seksa što proizlazi kako iz specifičnog (infe riornog) položaja žena, tako i iz značaja kategorije roda i seksualnosti. K tome, unutar imperativa heteroseksualnosti i heterosocijalnosti muškarci su mogli stvoriti razne vrste „homosocijalnosti“, što znači da nisu bili „osuđeni“ na konstantnu želju za ženama jer su imali slobodu koju žene nisu imale. Žene su, pak, prema Gayle Rubin (1994), manje određene heteroseksualnom željom nego neizbježnošću, gotovo sudbinom seksualnih odnosa s muškarcima. No, Halperin (2002: 78) tvrdi da je u lezbijskoj povijesti bilo manje preokreta nego u povijesti muške homoseksualnosti, i da, iako su im temporal nosti različite, lezbijska kultura ima višu razinu kontinuiteta, tematske konzistencije u vremenu i prostoru. On čak tvrdi da bi ona mogla biti povijesno smatrana prvom homo seksualnošću, jer je ona prvo homoerotsko iskustvo koje je tako kategorički konceptua lizirano (Halperin 2002: 80). Bez obzira slagali li se mi s njegovim analizama ili ne, Halperin je jedan od suvremenih teoretičara koji teze o gej svijetu ne svodi na logiku dihotomije heteroseksualnost – homoseksualnost i gej – lezbijski svijet.

zatočenici ljubavi

je danas zaodjenut u ruho identiteta, a koji se može upražnja vati i kao mnogolika praksa, i kao teorija, veza s propitivanjem angažmana i aktivizma nametnula se sama od sebe. Budući da je današnje doba sklono svjedočenju, autofikciji i samodopadnoj iluziji o vlastitim dostignućima, kao, uostalom, i mnoga prethod na, angažman, osobito u okvirima književnosti, teorije, povijesti, sociologije i filozofije, omogućuje propitivanje uvijek aktualnog pitanja slobode na čiju ograničenost upozorava i geografija. Od slobode govora do politički korektnog, od praksi demokracije koje nisu uvijek demokratske do nasilja u veoma različitim oblicima, ova knjiga nastoji biti i poziv na mišljenje i čitanje koje će se moći shvatiti izvan jednoglasnog prihvaćanja ili odbijanja, kritika koja vjeruje da je mišljenje jedini stvarni prostor slobode. Otpor po litičkoj moći još se od Foucaultova Treba braniti društvo (Il faut défendre la société) uvijek svodi na odnos prema sebi, a jezik je naša sudbina. Stoga je knjiga i posvećena svima onima koji čitaju. Osnovna ideja za ovu knjigu potekla je iz onoga što se naziva zakonom Humptyja Dumptyja: „Adjectives you can do anything with“. Još Antoine Compagnon, pri kraju svojih Antimodernista. Od Josepha de Maistrea do Rolanda Barthesa, 2 u dijelu „Amor fati“, podsjeća da su pridjevi tradicionalno tzv. „dežurni krivci modernih u njihovom književnom purizmu“. No, iako, primjerice, Barthes u predavanjima na Collège de France o konceptu neutralnog3 pridjev smatra „ljepljivim, arogantnim, agresivnim“ (Compagnon 2005: 443), on ga ipak ne želi dokinuti. Bez njega se, kako kaže Barthes, „ništa ne bi događalo“, a „ukinuti pridjeve jezika znači dezinficirati ga do uništenja, to je jezivo“. Tako je, prema Compagnonu, „vrijeme pridjeva“, vrijeme pomame, omamljenosti, ekstaze, koje je istodobno i vrijeme književnosti.

2 Vidi Compagnon 2005. Compagnonovo je djelo 2020. prevedeno i na hrvatski jezik pod naslovom Antimodernisti. Od Josepha de Maistrea do Rolanda Barthesa, u izdanju Matice hrvatske.

3 Vidi Barthes 2002: 93–94.

Od pridjeva do nominacije, od davanja imena do uvrede: iako ovakvo imenovanje nalikuje atribuciji, ono je tek čista homonimi ja (Milner 1983: 100). Čovjek nosi ime, a sadržaj se svodi na samo davanje imena. Cirkularnost je neizostavna. Prema Milneru za zivanje performativa skriva jer je očito da se uvredom čovjek upi suje u kakvo mnoštvo. Portret grupe, kolektiva, „vrste“ uvijek je karikatura, prepoznatljiva po obilježjima koja su svima poznata. I singularnost je uhvaćena samo ako se rastače u mnoštvu koje ga briše. Od naziva, pridjeva, atributa do skupa odlika, svojstava, fizičkih u najgorem, povijesnih u najboljem slučaju, ova svojstva postaju stvarna, ona su supstanca same stvarnosti budući da se mogu predočiti. Mnoštvo nije artefakt, nego ima stvarnost ozna čitelja koji ju okuplja (Milner 1983: 105).

Zašto se knjiga koja se bavi homoseksualcima i angažmanom, idejama koje su u nekom trenutku „u zraku“ ili koje „lete“, bavi književnošću? Jer književnost često, barem u svojim najboljim trenucima, značajno doprinosi kritičkoj teoriji otvarajući polje mogućeg, promičući preobrazbu percepcije onog stvarnog, egzistencijalnog i političkog. Književnost je diskurs koji može u sebe uključiti svaki diskurs ne diktirajući čitanje i ne namećući koncepte. Ona po definiciji ne tolerira teritorijalizaciju, isključivost, i iznutra podriva svaki pokušaj pojednostavljivanja. Ona ima i skriveni adut: zbog mimeze, reprezentacije, u njoj implodira i empirija. Ona ne trpi translaciju i onemogućuje i preslikavanje i jasnu podjelu na „ono stvarno“ i „ono izmišljeno“, „riječi“ i „stvari“ koje bi bile samorazumljivo postavljene u zraku ili vakumu. Ona ne haje ni za granice uvijek tvrdoglavo upirući prstom na ono što se opire svakoj vrsti interpretacije podsjećajući da svi mi izrastamo na iskustvima prethodnih čitanja, na tragu koji istodobno jamči da smo, suočeni s pismom, svi djeca. Osobito kada je riječ o pitanjima seksualnosti ili roda, književnost je možda najbolje sredstvo obrane protiv pojednostavljivanja ili recepata, psihoanalitičkih, rodnih ili bilo kojih drugih. Ona ima mogućnost, ako ne nadrastanja epohe, onda barem daška mogućnosti mišljenja.

Povjesničari, pak, već odavno ne diskvalificiraju literaturu kao ono imaginarno, jer se društvena povijest ne može svesti na pro učavanje distribucije uloga, društvenu fiziku (Corbin 2014: 85). Povjesničar, koji se bavi poviješću kao „konjekturalnim znanjem“ (Corbin: 238), čak i da utvrdi trenutak pojavljivanja izvjesnog dis kursa ili skupine tragova, ne može dokazati da neki način senzi biliteta ne postoji prije no što je iskazan ili prije no što je teorijski obrađen. Jedino što je dokazivo jest blagoglagoljivost izvjesnog diskursa i da sustav normi koji on nameće pridonosi određivanju budućih uporaba. No, on može otkriti što uvjetuje onu granicu između izrečenog i neizrečenog, i mora znati da se o onom odveć uobičajenom najčešće šuti, kao i o percepciji kakve nove emocije koja nije odveć osviještena, kao ni njezini načini izražavanja. No, postoji metodološka i politička strana odnosa povijesti i književnosti.4 Svako fiksiranje kategorija doprinosi konsolidaciji ideološkog procesa konstrukcije subjekta naturalizacijom. Joan W. Scott u Kritičkoj teoriji povijesti 1. Identiteti, iskustva, politike (Théorie critique de l’histoire 1. Identités, expériences, politiques) inzistira na proučavanju diskurzivnih procesa dodjeljivanja identiteta i stvaranja koncepata i identiteta kao povijesnih događaja.5 Ne trebaju se samo objašnjavati učinci, kao ni ponašanja kao učinci, nego se treba uvidjeti da „pojava novog identiteta nije ni neizbježna ni određena, da nije riječ o stvarima koje su ondje oduvijek i koje čekaju da ih izrazimo, stvari koje će uvijek postojati u obliku koji joj je dao kakav politički pokret ili određeni povijesni trenutak“ (Scott 2009: 113). Tako je jedna od premisa ovog rada da bavljenje identitetom kao diskurzivnim događajem

4 Scott odbija implikaciju Spivak prema kojoj povjesničari grade subjekte iskustvom kao esencijaliziranim identitetom u kojem ideja svijesti funkcionira kao strateška uporaba pozitivističkog esencijalizma ili osobit politički status potčinjenog (2009: 111).

5 Scott (2009: 147–148) predlaže neologizam posuđen iz jednog studentskog rada o „jecifantazmi: identitet je fantazma u smislu koherentnog povijesnog fenomena, a jeka de stabilizira svako nastojanje da se ograniči mogućnost „trajne metaforičnosti“ ističući da je on izgrađen na kompleksnom odnosu s drugima. Ta sintagma (2009: 177) nije etike ta koja objašnjava identitet, ona tek naglašava da je iza identiteta uvijek prošlost koju treba istražiti.

ne znači uvođenje nove inačice lingvističkog determinizma, niti oduzimanje subjektima mogućnosti djelovanja. Jer, druga je os ovog rada, uz propitivanje identiteta kao jezičnog i povijesnog fenomena, i djelovanje. Djelovanje je također oduvijek uronjeno u povijesni kontekst, što nipošto ne znači njegovu depolitizaciju.

Bavljenje identitetom ovdje znači jasno opredjeljenje za od bijanje odvajanja iskustva i jezika, i naglašavanje produktivnog potencijala diskursa. Ovdje će biti riječi i o konfliktima unutar ra zličitih diskurzivnih sustava, ali i o proturječjima unutar svakog pojedinog diskursa, o polisemiji koncepata, i o djelovanju, onom proklamiranom i onom ostvarenom.

Uostalom, suvremena je i posve paušalna iluzija da manjinski seksualni identiteti imaju neku vrst nagnuća ili visceralne pove zanosti s lijevim političkim opcijama. Postoje pojedinci kao što su Cocteau, Stein, Jouhandeau ili u novije vrijeme Camus, koji pokazuju da konformizam i subverzija mogu ići zajedno, jer je subverzija uvijek parcijalna i lokalizirana, ali i uspostavljena u odnosu na određeni kontekst i situaciju: pozicija subjekta nije nikada jedinstvena.6 No, ovdje je još i važnije da postojanje ovakvih proturječja unutar kategorija integracije/asimilacije pokazuje da manjine, kao ni razlike, nisu nikada odveć stabilne.

Ni sama subverzija nije stabilna, no ona kao da se gej populaciji dopušta pod uvjetom da iz nje ne iziđu. Čudna je normalizacija. Čudno je kako se brzo i subverzija normira i postane posve izlišna, šuplja gesta, performativ, pritom gubeći oštrinu odbijanja društveno dodijeljenih uloga.

Tako i povijest homoseksualnosti u 20. stoljeću pokazuje s jedne strane tzv. manjinske težnje u kojima homoseksualci postaju grupa, o kojima govori i Kosofsky Sedgwick, tzv. komunitarizmu, koji se u Francuskoj opsesivno prokazivao 1990-ih, ali i

6 Preispitivanje subverzije Eribona (2012: 194–195) dovodi do zaključka da je moguće da težnja „konformizmu“ više destabilizira od uvriježene subverzije, odnosno da ispada subverzivnija od svih poziva na revoluciju. U tom smjeru ide njegovo razmišljanje o zahtjevu na pravo „braka za sve“.

one univerzalizirajuće koje su, primjerice, u okviru revolucionar nih diskursa 1960-ih oživjele mit o univerzalnoj biseksualnosti (Guérin), poliseksualnosti i transverzalnosti.7

No, identifikacija i dezidentifikacija nisu alternative u smislu želje za pripadanjem ili odbijanja pripadanja u korist pojedinca. One mogu biti usporedni, istodobni procesi.

Stoga je bavljenje identitetom i veoma problematično.8 Možda je u pravu Eribon (2012: 80–81) kada upozorava na naivnost ono ga što naziva „tipično političkom shemom“ koja smatra da se pro tiv moći borimo odbijajući identitet, budući da je svaki identitet stvorila moć. No, pitanje je da li je doista jedino rješenje ono su protno, ono što su učinili Jouhandeau ili Genet koji su se protiv moći borili prihvaćajući dodijeljeni i stigmatizirani identitet i ra dili na reformulaciji sebe kroz koncept abjekcije, srama i ponosa. Iskustvo je po definiciji obilježeno polisemijom značenja, ono je „diskurzivni fenomen“ (Scott 2009: 116). I problem ne nastaje na liniji pojedinačnog, jer je ono u pravilu individualno, nego na razini kolektivnog, u srazu interpretacija.

I unutar skupine, pa tako i u okviru gej populacije, kolektivna je autodefinicija uvijek izazov. Eribon ga (2012: 119) naziva izazovom na borbu, jer i identitet shvaća kao nešto što „nije ni realnost, ni program, ni prošlost, ni budućnost, čak ni privremena sadašnjost, nego prostor političkih i kulturnih osporavanja i sukoba.“

7 Ako je udruženje homoseksualaca Arkadija, osnovano 1954, promicalo manjinski dis kurs, „separatistički i asimilacionistički“, o homoseksualcima kao „narodu“, radikalni dis kursi krajnje ljevice, potaknuti Deleuzeovim Antiedipom i konceptom deteritorijalizacije, promicali su „univerzalizirajući“, „antiseparatistički i antiasimilacionistički“ diskurs. To je, prema Eribonu (2012: 188) razlog zašto queer pokret nije htio slijediti američki gej po kret, jer je htio ponovno pronaći subverzivnost 1970-ih proklamirajući se antiseparatistič kim i antiasimilacionističkim. Iz tog razloga on mnogo duguje Hocquenghemu.

8 Nismo sigurni ni koliko Halperinov (2002: 43) prijedlog da pojam seksualnog identiteta zamijenimo istančanijim konceptom, „parcijalnog“, „pomaljajućeg“, „prolaznog“, „po lu-identiteta“, „necjelovitog identiteta, proto-identiteta, ili sub-identiteta“ doista pomaže jer shema ostaje ista, nijanse ne donose razliku. I premda on ne teži ponovno usposta viti pojam seksualnog identiteta kao povijesnu kategoriju, on mu je potreban kako bi ilustrirao mnogolikost mogućih povijesnih veza seksa i identiteta.

Ako prihvatimo hipoteze Joan W. Scott, da je iskustvo povijest subjekta, a jezik mjesto povijesti u djelovanju, onda naglašavamo vlastito nastojanje da se, s jedne strane, riješimo naturalizacije iskustva, a s druge i zaglušnoga govora o otkriću identiteta ili autentičnosti. Interpretacije, koje su prema Foucaultu „događaji u teatru procedura“ (2001, I: 1014), često neopaženo izrastaju jedna iz druge. Tako je i iskustvo proturječno, ono je „istodob no nešto što je već interpretacija i nešto što treba interpretirati“ (Scott 2009: 125).

Ni povijest homoseksualnosti ne bi se trebala gledati kroz nao čale napretka, kao kretanje prema pravu na slobodu i govor, nego kao kontingentna konstitucija načina života i mišljenja. Jer ide ja emancipacije podrazumijeva prethodno postojanje identiteta koji se oslobađa, dok se sam identitet, u biti, stvara gestama koje podrazumijeva sloboda.

K tome, fenomen homoseksualnosti, ali i angažmana, ukazu je na problem atribucije, imenovanja, i to ne samo kao identiteta nego i kao vektora kulturnog koda i jezika, gdje se termini ne mogu prenositi iz jezika u jezik bez ostatka.

Ova knjiga tako nastoji pokazati i prijelaze, od ludila imenovanja u 19. stoljeću do termina koji su se zadržali u Francuskoj u 20. stoljeću, „inverti“, „pédéraste“, „homosexuel“, kao i prijelaz prema gej identitetu te mnogo manje i prema queeru, kao mogući izlazak iz dijade heteroseksualnost–homoseksualnost koja reifikacijom ili instrumentalizacijom inaugurira monolitnost definicija i pogled uprt isključivo u ograničavanje i isključivanje onog drugog. Umnogome negativno definiranje polučilo je napuštanje ove binarne podjele obilježene naslijeđem psihoanalize koja više nije odgovarala suvremenim identitetima.9 Postoje i nebrojene varijacije termina, od onih u žargonu, slengu, do onih posve individualnih, kao termin „achrien“ Renauda Camusa. Svi oni go-

9 Eribon (2012: 137) tvrdi da se homoseksualnost uvijek poziva na normu, čak i kada go vore sami homoseksualci, jer se homoseksualno nesvjesno strukturira prema pravilima heteroseksualnog jezika pa on zaključuje da postoji tzv. specifično seksualni rasizam.

zatočenici ljubavi

vore i o mnogolikom sazdavanju raznorodnih homoseksualnih identiteta.

I kroz povijest neki su identiteti bili vidljiviji od drugih. Od kraja 19. stoljeća seksualna se devijantnost shvaća kao „inverzija roda“ u obliku feminiziranog muškarca i muškobanjaste žene, ali i danas, u doba gej i lezbijske populacije, kao da nije zaborav ljena. Naime, inverzija ima barem dva značenja, kako ističe još talijanski psihijatar Arrigo Tamassia: kao nutarnja inverzija roda (muška duša u ženskom tijelu i obratno) i kao vanjska inverzija predmeta želje (gej i lezbijski). Freud u Trima raspravama o teoriji seksualnosti spominje Ferenczijevo mišljenje o odbacivanju poj ma homoseksualnosti i uvođenju „homoerotizma“, uz jasnu dis tinkciju dva tipa homoerotike subjekta (kada se pojedinac osjeća kao žena) i homoerotike objekta (kada pojedinac sebe smatra mu ževnim, a objekt želje mu je istog spola). I, iako Freud inzistira na miješanju i kombinacijama, Eribon (2012: 126) tvrdi da većina diskursa o homoseksualnosti kombiniraju ova dva smisla inverzije.10 Međutim, inverzija roda, feminiziranost muškarca jedan je od osnovnih grijeha homoseksualca koja se tretira kao znak, simbol identiteta,11 o kojem će govoriti još i danas mladi Édouard Louis.

10 Proust je tu ponovno kamen smutnje, ne samo zato što odbacuje pojam homoseksualca i homoseksualnosti odlučujući se u nacrtu za pojam „inverti“ (1954, III: 955) dok isto dobno žali što ne može upotrijebiti Balzacovu riječ „tante“ (‘tetka’), a na početku Sodome i Gomore ih naziva „sodomites“, nego zato što se homoseksualnost kod njega nipošto ne svodi na Charlusa i inverziju: Saint-Loup možda je najočitiji primjer mnogolikosti Pro ustova prikazivanja homoseksualnosti koje se ne može svesti na „teoriju“. Proust, kao književnik, onemogućuje vlastitu konceptualizaciju iako je blizak Hirschfeldovoj teoriji „trećeg spola“. Ovaj potonji preuzeo ju je od prvog gej aktivista Karla Heinricha Ulrich sa, koji je u Njemačkoj osnovao prve homoseksualne novine Uranus i izdao njihov prvi i jedini broj u siječnju 1870. Propagirajući krilaticu anima muliebris virili corpore inclusa, on je izmislio model „hermafrodizma duše“ u kojem je „uranist“ biće s dušom žene u muškom tijelu. Ulrichs je pripadnike ove seksualne manjine nazivao „uranistes“. Kao pravnik i seksolog on je nastojao imenovati seksualnu orijentaciju tako da je depenalizi ra tvrdeći da je urođena. U ono doba u Njemačkoj medicinski diskurs služi kao protuar gument članku 175. zakona, koji je zatvorom kažnjavao tzv. protuprirodne odnose među muškarcima. O Karlu Heinrichu Ulrichsu vidi Eribon 2012: 130–133 i 426.

11 Fobija od feminizacije, kao i veza seksualnosti s rodom i rodnom ulogom, naslijeđena još iz antike, zajamčila je da se aktivni partner nije smatrao homoseksualcem jer seksu alnost nije imala veze sa spolom. Na ovakvu su konceptu još i Gide i Guérin izgradili

Sumnja u izdaju muževnosti12 nešto je s čime su se borile ge neracije homoseksualaca; mnogi su imali potrebu „dokazivati“ ili verbalizirati vlastitu muževnost koja je implicite dovedena u pitanje, od Gidea do Camusa.

Tako danas jedan dio teoretičara, među inima i Eribon (2012: 142), smatra staru dihotomiju aktivnosti i pasivnosti (top i bottom) zastarjelom upravo zato što je utemeljena na muškoj dominaciji nad ženama, o kojoj je Bourdieu napisao knjigu, a kojoj kod Eribona odgovara heteroseksualna dominacija nad homoseksualcima.

No, jedna je, prilično nepopularna populacija i unutar gej po pulacije, „Folles“, u veoma aproksimativnom prijevodu „tetku rače“, odabrala upravo feminiziranost kao strategiju otpora, kao prihvaćanje optužbe za feminiziranost, onako kako je Genetov lopov prihvatio svoj identitet pretvorivši feminizaciju jezika u univerzalnu platformu govora. Nekima su, kao Guérinu, „Folles“, zbog svoje camp geste, posve neprihvatljive. Renaud Camus im zamjera svojevoljnu tipiziranost, želju za ostvarivanjem stereotipa kojem se dodaje još i humor kao dodatni uteg. One su i teatralnost13 pretvorile u političku gestu, o čemu govori i Judith Butler u Bodies that Matter: On the Discursive Limits of Sex, u okviru zadnjeg poglavlja „Critically Queer“ (Butler 2011: 232). Queer performativnost (Kosofsky Sedgwick) tako ide onkraj onoga što po definiciji, prema Eribonu (2012: 154), podrazumijeva

svoja shvaćanja. No, iz ove situacije proizlazi proturječje da homoseksualnost, u biti, ne postoji, jer se ni jedan od partnera ne smatra homoseksualcem. Ovakav se odnos iščita vao kao odnos tzv. normalnog pojedinca i tzv. feminiziranog pojedinca, iliti u francuskoj inačici „mec“ i „folle“, ili „jules“ i „tante“, odnosno, na engleskom „woolf“ i „fairy“ (Eri bon 2012: 145–146). Tako se priča o homoseksualnosti pretvorila u diferencijaciju roda, odnosno jačanje značenja onoga kako se što pokazuje (Gideov „paraître“, ‘izgledati’, koji je prenio i na vlastitu estetiku) od onoga što to jest. Time je tzv. aktivni partner spašen u očima društva, jer je načelno mogao biti i biseksualan i heteroseksualan. Uostalom, ovim se kategorijama igra i danas, primjerice, William Marx.

12 Vidi Courtine 2011, osobito Tamagne 2011: 351–375.

13 Kada govori o teatralnosti koja bi bila svojstvena „izlasku iz ormara“, Eribon (2012: 162–164) tvrdi: „Nikada nitko ne može samo reći da je homoseksualac: on to uvijek tvrdi naspram i protiv svega, naspram i protiv svih, i ne samo protiv onih koji bi ga željeli spriječiti […], nego i protiv onih koji se bune da se to ne treba reći.“

zatočenici ljubavi

gej identitet: učenje govora dva puta. Eribon spominje dirljivu ispovijest Paula Monettea iz Becoming a Man: Half a Life Story (2004), u kojoj ovaj potonji trbuhozborstvom naziva igru i prak su skrivanja i učenja „legitimnog“ jezika, autodisciplinu u svakoj gesti i u svakom trenutku, kako bi izgledao normalan, kako bi uspio njegov management uništenog identiteta, „management of spoiled identity“, da upotrijebimo podnaslov knjige Ervinga Goffmana Stigmate14 . Iz tog se razloga mijenja i koncept privat nog i javnog, kao i granice među njima (Eribon 2012: 161).

Ova je knjiga strogo omeđena na francuski prostor i donosi samo ono što on posuđuje iz anglofonog svijeta. Tako će ime na, kolokvijalni nazivi kategorija i skupina svaki ponaosob ozna čavati različite osjetljive i nejasne kategorije koje se mijenjaju i koje svaki prijevod čine aproksimativnim. Ovi pojmovi dovode u pitanje ne samo kategorizacije nego i sam koncept termina jer svaki ima niz inačica čije se varijante više ili manje preklapaju. Tako imenovanje ovdje dovodi u pitanje jedan od osnovnih procesa mogućnosti uspostave jastva i odnosa prema svijetu: ako je koncept nestabilan, nejasan, problematičan ili gotovo osoban, uspostavljen na razini svakog opusa, on onemogućuje stvaranje bilo kakvog operativnog i jednoznačnog sustava. Zato i diskurs o homoseksualcima, upravo ovog imena, još od 19. stoljeća, kada se uspostavlja polje homoseksualnosti, kreće uvijek od imenovanja. S druge strane, upravo se iz ove opće pomutnje rađa jedan od temeljnih paradoksa suvremenog gej/queer diskursa prepoznatljiv u frankofonom prostoru: onaj čija imena nisu samo uvrede, koje su uvijek performativ i citat, nego i osobni odabiri pisaca i teoretičara, trag osobnog stila ili interpretacije.

On nije više danas, kako tvrdi Eribon, „novi čovjek“ koji se mora sam sazdati tek lateralno se ugledajući na primjere iz kulture u najširem smislu ovog pojma, on je onaj tko danas baštini ovu „problematičnu“, mnogoliku tradiciju iz koje ga spašava

14 Francuski prijevod izišao je tek 1975. Vidi Goffman 1975.

suvremeno izmještanje osigurano uvozom „neokaljanog“ an glizma „gay“.

Stoga ovdje nije riječ o „izmišljanju“ identiteta,15 prije je riječ o teretu već označenog, kojim se objašnjava neosporna pobje da termina „gay“ u francuskom jezičnom prostoru. Fokus je ov dje stavljen na problematiziranje jezika koji imenuje identitete i prakse, a ne obratno. I ma koliko same prakse uvijek umiču diskursu teorije kako reliktom tako i petrifikacijom, kako danas napuštenim pitanjem nejasnoće „tko što točno radi“ ili u još po litički nekorektnijoj varijanti, „tko što točno ima u gaćama“, tako i fašistoidnim diktatom identiteta bez ostatka („ono si što…“), jezik je taj koji, u 20. stoljeću, u polju homoseksualnosti organizira ne poznato. Stoga homoseksualac nije Eribonov „novi čovjek“, bilo bi to odveć naivno i idealistički, on je prije čovjek „novog jezika“, jezika koji uspostavom osigurava mjesto u polju, za koje će se boriti još Gide i Proust. S druge strane, posve svjesno ostavljamo po strani usmenu tradiciju, govor ulice koji se povremeno probija u književnost, od Lorraina do Geneta, koji je i danas dio urbanog rječnika, polja neizmjerne, veoma nestalne i redovito anonimne invencije koja pojmovima priča povijest kulture.16 Sam naslov kaže da ovdje 19. i 20. stoljeće čine blok onkraj same kronologije. Ako je pravi mit 19. stoljeća revolucija, a pravi mit 20. stoljeća totalna moć, tek preokrenuti odraz prvoga (Milner 2014: 248), odnosno, ako je Zapadna Europa nakon 1815. doista doživjela novo iskustvo u vlastitoj povijesti, polako slablje-

15 Kosofsky Sedgwick još 1990. u Epistemologiji ormara (Epistemology of the Closet), s kojom se slaže i Eribon, inzistira da se reprezentacije i transformacije gej kulture ne smiju proma trati iz perspektive evolucije „progresa“, i „novih identiteta“ koji bi stare identitete nužno odbacili u ropotarnicu povijesti. Riječ je o „nestabilnoj i konfliktnoj kohabitaciji načina života, slika, diskursa koji, uostalom ni u samima sebi, nemaju nikakvu stabilnost, ni koherenciju“ (Eribon 2012: 348).

16 Ovdje ćemo, iz mora kolokvijalnih izraza za homoseksualce, spomenuti tek poneke, najčešće spominjane u obrađenom korpusu: od Balzacove i Proustove „tante“ (‘tetka’) do klasičnih „pédé“ ili pomalo ekscentričnog (komičnog?) „pédale“, od augmentativa „tantouze“, „tapette“ do „folle“, koju ćemo posve aproksimativno prevesti s „tetkurača“, od Gideova, Sartreova i Genetova „pédéraste“ do „homosexuel“ i „gay“.

zatočenici ljubavi

nje cenzure i progona, u okviru kojeg je pitanje jezika postajalo sve izvjesnije vezano uz moć, pa zakoni koji trebaju jamčiti slo bodu izražavanja (Milner 2014: 245) postaju značajniji, što nam to govori o današnjem trenutku?

Ako su totalitarizmi trajali i kraće no što su to proricali nji hovi prokazivači, figura totalne moći samo se premjestila u sve prisutan i neograničen pojam kontrole (Milner 2014: 247). U Francuskoj je, primjerice, još 1960. parlament izglasao aman dman kako bi se homoseksualnost definirala kao „društvena ka tastrofa“, kao i alkoholizam i prostitucija (Eribon 2012: 36). Netko poput Lacana još je 1960-ih smatrao da se homoseksualci trebaju i mogu liječiti, što može biti tek naznaka ozbiljnog problema koji jedan dio autora u području diskursa o homoseksualnosti ima s psihoanalizom.

K tome, da bi se uopće govorilo o drugom rukavcu ove teme, angažmanu u pogledu homoseksualnosti, treba reći da je homo seksualnost danas, barem u zapadnom svijetu, dobrim dijelom izišla iz diskursa „tajne“. To znači da je o njoj moguće govoriti, i da se posljedično može roditi i sustavno zalaganje za ovu seksualnu manjinu.

Tako današnja „gej vidljivost“17, nije, kako inzistira Eribon (2012: 43) posljedica odluke nekolicine da se odnedavno definira kroz vlastitu seksualnost, nego posljedica odluke većeg broja pojedinaca da prestane skrivati dio života. Dakle, naglasak je manje na tome da se homoseksualnost izražava ili pokazuje, a mnogo više na tome da se ona može izreći i pokazati.

Tako je u jednom trenutku homoseksualnost postala istodobno i potencijalni nositelj promjena u društvu i platforma za preispitivanje seksualnog, društvenog, ali i epistemološkog poretka. Još Kosofsky Sedgwick prepoznaje potencijal srama koji prelazi u ponos, suvremeno prepoznatu krilaticu ove manjine.

17 O gej vidljivosti vidi Eribon 2012: 104–105.

Dispozitiv angažmana, koji se često, još od Sartrea, može mi sliti i kao „neka druga politika postojanja“ (Noudelmann 2020: 196), trebao je omogućiti da se i oni veliki, i sam Sartre, spa se od reifikacije, monumentalizacije, petrifikacije, „sartrizma“. Sartreova koncepcija, koju je iznjedrio Drugi svjetski rat kao vid potčinjavanja svih ljudskih aktivnosti politici, prisutna je i da nas. No, što ideja da je sve političko znači? Kako u ovakvoj kon stelaciji stvari preživljava literatura osim u karikaturalnoj viziji reakcionarnog, krivog luksuza? Kakav odnos onda književnost može ostvariti sa sociologijom ili filozofijom? Ako je angažman shvaćen karikaturalno, kao obzor svakog djelovanja i mišljenja, njegova je budućnost zapečaćena. Bilo kakav totalitarizam mi šljenja može voditi samo sljepilu i zanemarivanju proturječja. Pod krilaticom da je sve politički, slobodna volja svodi se često samo na odabir „dobre politike“ i moralni voluntarizam dovo di do karikatura. No, i samo političko je mnogoliko, komplek sno, promjenjivo i nestalno. Ili, kako tvrdi Halperin (2002: 103), nema orgazma bez ideologije. Međutim, umjesto dihotomije visceralne političnosti i apolitičnosti, možda bi jedan od puteva mogao biti angažman koji bi uspio prihvatiti i Barthesovu figuru idioritmije (Barthes 2002: 37) kao pokušaja mišljenja raskoraka hoda pojedinca i tempa Povijesti, pokušaj poštivanja različitih vremena, kadence, ritmova i života, čak i ako se ne slažemo s njegovom putanjom od čitanja i čitatelja, manijaka identifikacije, opasnog „protuheroja“ koji podnosi proturječje dok uživa, do pisanja kao praxis koje graniči sa singularnošću i ludilom kao izdvojenošću od sveg društvenog (Barthes 1977: 142–143). Uostalom, Barthesov odgovor koji ostavlja bez mogućeg komentara: „Drugi nije ja, i ja nisam drugi“ (Barthes 1977: 142), naglašava specifičnost glasa i konteksta.

Obzor propitivanja veze homoseksualaca i angažmana kroz opuse tek pojedinih primjera zahtijevao je i da svjesno ostavimo po strani jednu veliku temu, pandemiju side, jer bi tema side, ali i seropozitivnosti, kroz koncept bolesti, koji je neminovno pro-

zatočenici ljubavi

mijenio način mišljenja i djelovanja homoseksualaca od 1980-ih godina, zahtijevala zasebnu knjigu.

Eseji Susan Sontag, Bolest kao metafora (Illness as Metaphor, 1978), Sida i njene metafore (AIDS and Its Metaphors, 1988) ili Prizori tuđeg stradanja (Regarding the Pain of Others, 2003), da ne spominjemo uvijek najprije Michela Foucaulta, ili onoga koji je značajno utjecao na njega, Georgesa Canguilhema, samo najavljuju jedan od mogućih ulaza u ovu prilično složenu trans disciplinarnu temu. Time smo svjesno ostavili po strani, primje rice, opus Hervéa Guiberta, koji dobrim dijelom izrasta na srazu homoseksualnosti i side. Autofikcija18 i autobiografija još su od Guiberta omiljeni žanrovi onih koji angažman gledaju kroz spek tar bolesti, osoba pozitivnih na HIV (seropozitivnih) i sidu, ali i danas kroz antiretrovirusnu profilaksu prije izlaganja (PrEP) i liječenje kao prevenciju (TasP).

Eribon o sidi govori kao o bolesti njegove generacije, zbog koje se „odavno smatra onim preživjelim, onim tko je imao gotovo čudesnu sreću da izbjegne zarazu“. Međutim, čitanje Hollinghursta (The Line of Beauty, 2004) pomoglo mu je da uvidi da ga proganjaju oni koje je nadživio (Eribon 2016: 192–193). Tako i preživjeli čine „drugu zajednicu“, sazdanu od sjećanja koja i tugovanje, u tom smislu, čini vječnim (Eribon 2016: 193–195). Još jedno čitanje istog doba donosi nam poznati francuski film Robina Campilla 120BPM (Beats per Minute) iz 2017. koji, prateći aktivističku grupu Act Up početkom 1990-ih u Parizu, progovara o homoseksualnoj zajednici i AIDS aktivizmu iznutra, kao viševalentni pristup krizi side na osobnoj, političkoj i biološkoj razini istodobno postavljajući pitanje odnosa tih istih zajednica prema traumama 1980-ih i 1990-ih. Naime, sida je sveprisutna kao metafora eminentne opasnosti za sve ove „odgođene živote“ (Eribon 2012: 46), primjerice kod

18 Čini se da je autofikcija omiljeni žanr među suvremenim queer autorima mnogo više od dnevnika iako postoje iznimke, kao gotovo kompulzivni dnevničar Renaud Camus ili mladi Arthur Dreyfus koji u ožujku 2021. izdaje dnevnik Journal sexuel d’un garçon d’aujourd’hui od 2304 stranice za P.O.L.

Renauda Camusa, kao pošast koja postaje dodatni element izo lacije, faktor isključivanja i unutar gej zajednice. Sida jača sram: homoseksualac je tada izložen sramu ne samo zbog pripadnosti seksualnoj manjini nego i zbog bolesti, i to bolesti koja jača sram. Nakon medicinskih napredaka u liječenju, epidemija side posljedično je utjecala na rast aktivizma, pa i ideološki sukob „Braka za sve“ i „Prosvjeda za sve“ (La Manif pour tous, LMPT) koji im se suprotstavljao. Neki se pojmovi napuštaju kako bi se promicali drugi (homoseksualnost prema queeru), uspostavljaju se nove prakse (društvene mreže) koje potiču stvaranje novih institucionalnih okvira u školama ili vojsci, kao i uvođenje queer likova u mainstream medije (Will and Grace, 1998; Queer as Folk, 2000; La Lesbienne invisible, 2009; Queer 2.0., 2016; Transparent, 2014. itd.). No, relativno ovladavanje epidemijom dovelo je i do osvješćivanja fenomena koji se sazdaje u praksi kao reakcija na dva desetljeća straha i sigurnog seksa, a koji, od uzgrednog spominjanja u 120BPM postaje nov skandal, kako u društvu tako i unutar gej/queer zajednice: tzv. barebacking19 (nezaštićeni seks). Érik Rémès, pozivajući se na mantru, pravo i „dužnost“ književnosti da „sve kaže“, da otkrije ono što se ne može imenovati, ono prešućeno i nečujno, romanom Serial Fucker: Dnevnik jednog barebackera (Serial Fucker: Journal d’un barebacker, Blanche, 2015) skandalizirao je i gej javnost i izazvao žestoke reakcije: razbijen je ured njegova izdavača, a televizijski voditelj Thierry Ardisson napadnut je jer ga je pozvao u emisiju Svi o tome pričaju (Tout le monde en parle). No, njegov je roman i jedna vrst simptoma promjene tempa epidemije nakon pojave uspješnog antiretroviralnog liječenja 1996. koji usporava HIV infekciju i produljuje život HIV pozitivnim osobama i danas dostupnog PrEP (Pre Exposure Prophylaxis). Ovaj underground roman otkriva praksu u gej svijetu koja podrazumijeva nezaštićene odnose u kojima sudjeluju sero-

19 Pokojni Scott O’Hara, gej pornoglumac, pisac i aktivist samoprozvani je „izumitelj“ eti ke barebackinga (Halperin 2007: 88).

zatočenici ljubavi

pozitivni pojedinci, koji uključuje i kult sjemena i odnose s više nepoznatih partnera. Odbijanje sigurnog seksa ovdje je jamac užitka koji istodobno dokida osjećaj srama i mržnje prema seksu. I bez obzira kako se postavili prema ovoj rizičnoj praksi, Rémèsu su zamjerili napose to da je gej i queer populaciju ponovno „uva ljao u blato“. Iako roman nije inaugurirao, nego samo iznio na svjetlo dana postojeću praksu, značajan je jer preispituje, uzne miruje, istodobno pokazujući ono na što, posve zdravorazumski, upozorava i Eribon: da queer akademija nema značajnog utjecaja na prakse onih gej muškaraca koji se identificiraju kao „svinje“ („pigs“). Ona uvijek kasni, kao što teorija, povijest i kritika tek post festum dijagnosticira, nimalo ne utječući na samu književnu produkciju. No, kakvu etiku pronose barebackeri? Novu etiku ni štavila? Je li to način suvremene gej kulture da katalizira pojavu nove vrste muškosti (masculinities) koja reagira na povijesne i po litičke koncepte građanstva i politike prema tijelu?20

Queer autori danas pokušavaju autofikcijama prikazati nove subjektivnosti koje su nastale epidemijom kako bi istraživali i kritizirali status quo preko koncepta identiteta, zajednice i seksualne želje koja se, nakon katastrofalnih posljedica side, promijenila. Autofikcija je ovdje poslužila kao oružje angažmana kako bi se brutalno pokazala patnja, trauma, tjeskoba, užitak i stvaranje veza zahvaljujući sidi. Brutalnost i transgresivnost ovog pisma pokazuje koliko sida još uvijek utječe na način razumijevanja queera (queerness), seksualnih i queer praksi i njenih društvenopolitičkih implikacija.

Ova „autofikcionalna“ perspektiva tim je značajnija budući da se nekako uvriježilo da svaki roman o homoseksualnosti uvijek ostaje roman homoseksualca, odnosno, prikrivena „ispovijest“ zbog koje i fikcija postaje neka vrst varke koja mora reprezentacijom, fikcijom, učiniti čitljivom iskustvo koje bi inače ostalo

20 Vidi Schehr 2004. i Florêncio 2020.

anegdotalno ili sramotno. Dominique Fernandez21 utvrđuje kako se „homoseksualni roman“ uvijek čita kao više ili manje slobod na autobiografija. Pravilo da gej roman može biti samo djelo geja održalo se tijekom čitava 20. stoljeća u čemu Fernandez vidi paradoks „fikcionalnog pakta“ homoseksualnog diskursa, jer on mora izmjestiti izravnu „ispovijest“.

Pitanje queera u Francuza, kao dijela anglosaksonskog okvira LGBTQIA+ zajednica jest kompleksno jer izrasta na stranom he teronormativnom modelu. Francuzi tradicionalno identificiraju tzv. Folles, one gej muškarce koji su posve u ekstravagantnoj gesti (camp), koji podsjećaju na La cage aux folles Jeana Poireta iz 1973. i istoimeni film Édouarda Molinara iz 1978.

Tradicionalno je relativno ustaljena forma Horacijeve (Epistulae, 2, 2, 11) Laudat venales, qui vult extrudere merces. To potvrđuje još i Gide u Dnevniku (Journal) svojom podjelom „homoseksu alaca“ (jer on ne koristi ovaj pojam) na tri „vrste“. I on, kao je dan od pripadnika ove manjine, jer se identificira kao „pederast“, inzistira na međusobnim razlikama u identificiranim „vrstama“ („pederasta“, „sodomita“ i omraženog „invertita“). Ove razlike u najboljem slučaju izazivaju ravnodušnost (a ne solidarnost) prema drugim vrstama manjinskih identiteta. U najgorem slučaju ove razlike potiču prezir koji bi trebao legitimirati moral i prava samo izvjesne podskupine. Danas oni ipak prepoznaju nužnost da jedan dio borbi vode zajedno, napose preispitivanjem naturalizacije koncepta obitelji, polja biološke i socijalne reprodukcije i horizonta emancipacije. Iz ove perspektive queer postaje problematičan zbog svoje programatske orijentacije i imperativa; iako se bori za prava koja nisu sporna, on istodobno nameće izvjesna poimanja kategorija moralnog, etičkog i politički korektnog. I unutar samog queera naglašavaju se raznorodni elementi, od nihilističkog do utopijskog.

21 Vidi Fernandez 2001. i 2015.

Po definiciji bi queer trebao izbjegavati homonormativnost i „poravnavanje“ prema zapadnjačkom, bijelom, muškom, elitistič kom, građanskom modelu, na što upozorava još 1989. Kimberle Crenshaw kroz pojam intersekcionalnosti rase i roda. Isto tako, slijedeći Foucaulta, Butler i Kosofsky Sedgwick, on bi trebao pre ispitivati rodne, rasne, spolne, seksualne i klasne norme, politike u najširem smislu riječi, odnos političkog i intimnog, hegemonij ske paradigme znanja, seksualnosti i subjektivnosti, ali i diskur sa. Kako je pojava queera usko povezana s, u 1990-ima u SAD-u, pandemijom side i posljedičnom homofobijom, on se veoma brzo izdvojio militantnim načinom djelovanja, političkim aktivizmom ponovno zazivajući transgresiju, svečarski element, karnevales kno, barokno, subverzivno, eksces, devijaciju i antiidentitarnost, odnosno apsolutno odbijanje petrificirajućih i binarnih identi teta.22 Pojava novih lijekova omogućila je, uvjetno rečeno, stav ljanje epidemije pod kontrolu istodobno potičući udruživanje u stvaranje „protu-publika“23 koje bi na nov način promišljale emancipacijske procese kroz prakse i tijela.

I na kraju, dobar dio znanstvenika u humanističkim znanostima, među kojima je i autorica ovih redaka, u specifičnoj je situaciji u stranoj kulturi, neka vrst kontinuiranog prevoditelja, tumača sebi (pa onda i drugima) u oba smjera, u nekoj vrsti konstantne manjine u tuđoj kulturi, stranac čija se specifičnost, specifičnost koda, jezika i razumijevanja u stranoj kulturi rijetko vidi, a često nesvjesno i briše. No, još Deleuze i Guattari (1975: 48) na primjeru Kafke pokazuju da potencijalno postoji mogućnost da i u vlastitom jeziku pokušamo biti stranac, da pokušamo „sanjati suprotno“ (Deleuze i Guattari 1975: 49).

22 Vidi, primjerice, koncept pornotopije/a Beatriz Preciado (koja 2015. mijenja ime u Paul B. Preciado) iz Pornotopija: „Playboy“ i izmišljanje multimedijalne seksualnosti (Pornotopie: „Playboy“ et l’invention de la sexualité multimédia, prijevod sa španjolskog na francuski izišao je 2011. u izdanju Flammariona u Parizu).

23 Vidi Warner 2005.

Stoga ova knjiga izgleda drugačije no što bi izgledala knjiga za francuske čitatelje, i pati i od prikazivanja konteksta, pojašnjenja koja bi bila suvišna u okviru francuskog konteksta. Otuda retci koji će se nekima činiti prestrogi, a drugima banalni, „revoluci onarni“ ili „reakcionarni“. Pa ipak, nadamo se da je istodobno jedan dio zaključaka obogaćen nužno izmještenim pogledom. Suvišno je reći, no autorica duboko vjeruje da je moguće misliti o stvarima koje nismo proživjeli osobno. Posve banalna teza koja ipak implicira dobar dio svima nama svojstvenih odlika: identi fikaciju, imaginaciju, empatiju, i razlog za čitanje i promatranje svijeta. Bez toga, sve je ostalo izlišno. I ove riječi tako su i mali prilog slici i distribuciji onoga što se u izvjesnom jeziku u izvje snom trenutku može i onoga što se ne može reći (iako se može učiniti), na čemu inzistira još Foucault (Deleuze i Guattari 1975: 44). Mogućnost zajedničkog življenja unutar sinkronija i akroni ja, anakroničnih ili suvremenih, mnogolikih, imenovanih ili ne, možda je prvi preduvjet bilo koje politike egzistencije.

Imenovanje

Najteže je razlučiti i objasniti najjednostavnije pojmove, one sveprisutne koji se nazigled podrazumijevaju brišući svo ju povijesnost i ideološku komponentu. Tako ćemo odmah na početku postaviti pitanje: o čemu govorimo kada govorimo o homoseksualnosti?

Sam koncept homoseksualnosti24, ovaj naizgled objektivni, deskriptivni, rigorozno „klinički pojam“, posve je neadekvatan za nezapadnjačke ili predmoderne kulture (Halperin 1990: 18) jer je i sama seksualnost, pa time i homoseksualnost, moderna invencija i kulturna produkcija (Halperin 1990: 25), što često zaboravljamo.

Razgovor o konceptima dovodi do propitivanja njihove natura lizacije. Foucault pokazuje da seksualnost nije stabilna kategorija povijesne analize, jer ona ne denaturalizira, nego iznova ideali zira koncept. Prema Halperinu (1990: 40) dok god se povijest usredotočuje na seksualnost, ona mora propasti kao povijest.

No, povijest seksualnosti još je od Foucaulta povijest tijela koja postaje povijest subjektivnosti, ona nije povijest individualnih ili

24 Termini homoseksualno i homoseksualnost prvi put u tisku upotrebljava 1860. autor dvaju anonimnih pamfleta tiskanih u Leipzigu, Karl Maria Kertbeny, rođen Benkert, austrougar ski prevoditelj i bavarski književnik. On nije bio liječnik kao Magnus Hirschfield ili Have lock Ellis, pisao je na njemačkom pod svojim mađarskim imenom i tvrdio da nije homo seksualac. Termin je popularizirao Gustav Jäger u 2. izdanju svoje Entdeckung der Seele (1880) i Krafft-Ebing u 2. izdanju Psychopathia sexualis (Stuttgart, 1887). No, 1869. pojavio se i konkurentni pojam, koji su kasnije preuzeli i Krafft-Ebing i Moll, „die conträre Sexual empfindung“ („suprotan seksualni osjećaj“), koji je stvorio Carl Friedrich Otto Westphal, a koji Foucault smatra inauguracijskim događajem novog doba (Halperin 1990: 155).

zatočenici ljubavi

kolektivnih kategorija ili reprezentacija, povijest načina pretvara nja neke imaginarne, tzv. prirodne, transtemporalne seksualno sti u diskurs. Halperin (2002: 85–87) upozorava da Foucaultov radikalni holizam nipošto ne podrazumijeva dokazivanje teze da je seksualnost diskurs. Foucaultov je iskorak upravo u činjenici da seksualnost promatra kao dispozitiv za stvaranje subjekata, što dokazuju i njegova predavanja o imperativu „priznanja“, O vladanju živima (Du gouvernement des vivants), i četvrti, naknadno objavljeni svezak Povijesti seksualnosti 4, Priznanja puti (L’Histoire de la sexualité 4, Les Aveux de la chair). Dapače, upravo Foucaultova teza o seksu kao proizvodu sek sualnosti upozorava koliko je problematična i povijesna sama ka tegorija (homo)seksualnosti i što podrazumijeva biopouvoir. Metafora izlaže opasnosti: „Metaforiziranje tijela počinje i završava literalizacijom značenja koja tijelo mora podnositi. […] seksualnost je način ljudske su bjektivacije koja djelomice operira tako da predstavlja tijelo kao doslovno i prisiljava tobožnju doslovnost tijela da služi metafo ričkom projektu“ (Halperin 2002: 102–103).25

25 Prema Kosofsky Sedgwick (1990: 45) i Foucalt i Halperin odveć jasno odvajaju ranije seksualne kategorije i lažno koherentni, homogeni, unitarni pojam današnje homosek sualnosti, umjesto da ga promatraju kao mjesto proturječnih, konfliktnih sila. Ona tvrdi ono što će kasnije tvrditi i Eribon, da se ranije kategorije ne zamjenjuju novijima, nego se pojavljuju i unutar kasnijih stvarajući neizbrisivu nestabilnost novijih kategorija. Na stojeći „denarativizirati“ definiciju i okončati alternativu esencijalizacije i konstrukcio nizma, ona ju naziva „performativnim prostorom proturječja“ (Kosofsky Sedgwick 1990: 48, 40). Halperin upotrebljava njezin argument protiv nje kada kaže da je Sedgwick u pravu kada tvrdi da diskursi o sodomiji ili inverziji ne nestaju pojavom diskursa o homo seksualnosti, no ni povijesni problem opisa razlika predhomoseksualnih i homoseksual nih formacija ne nestaje s današnjom krizom definicija homoseksualnosti i heteroseksu alnosti (Halperin 2002: 11). U onome što Sedgwick (1990: 47) vidi kao „neracionalnu koegzistenciju različitih modela“ razlike, Halperin (2002: 12) vidi tragove povijesti, pre klapanja, lutanja, preuzimanja, prilagođavanja i vraćanja. Stoga je Halperinov projekt povijesti homoseksualnosti kao neka vrst genealogije modernog diksursa nastavak rada Kosofsky Sedgwick, povijest dodana diskurzivnoj kritici kategorije homoseksualnosti.

Prikazani korpus iz 19. i 20. stoljeća pokazat će i lutanja na zivlja i ludilo imenovanja, ali i proces ne uvijek svjesnih asimi lacija, od tzv. grčke ljubavi (pederastije), koju će Duvert nazivati pedofilijom, i inverzije do homoseksualnosti i današnjega geja. Identifikacija je mjesto čitanja, no i naturalizacija i egzotizam dvije su jednako opasne boljke.

Iz ove perspektive, kategorizacija ljudi prema kriteriju pred meta seksualne želje, koju stari Grci ne bi razumjeli jer su oni različitim oblicima želje pridavali različite rodove (Halperin 1990: 36), ne bi bila ni prirodna, ni nužna, nego kontingentna, arbitrarna i konvencionalna. Halperinu je ova kategorizacija na lik onoj prema prehrambenim navikama: ona je moguća, ali nije nužna, iako nije lažna (Halperin 1990: 28). Seksualnost diktira na falusom, penetracijom i dominacijom, uređena prema dispo zitivu aktivnog i pasivnog, usmjerava nas uvijek na istu dilemu polarizacije i hijerarhiziranja iz koje još nismo našli izlaz. Zato dobar dio suvremene teorije upozorava da je ono što se smatra autentičnim, privatnim i prirođenim u biti zajedničko, nenužno i političko. Tako društvo utječe i na individualne želje jer konstruira subjektivnosti.

Iz ovoga proizlazi da pojam homoseksualac ili heteroseksualac više ne označava osobu koja upražnjava izvjesnu praksu, niti ima izvjesnu seksualnu ulogu, niti jaku ili slabu želju, niti sklonost normi ili transgresiji (Halperin 1990: 43). Oni ne postoje „po sebi“26 i jednako su problematični kao dio istog sistema. Mnogi će autori iz ove knjige upozoravati da je riječ o dijadi koja upozorava da takvo izolirano konceptualiziranje homoseksualnosti samo potvrđuje heteroseksualnost kao referenciju.

S druge strane, uz sve inzistiranje na diskurzivnosti, klasifikacijama i reprezentacijama, postoji opasnost da se (homo)sek-

26 Halperin (1990: 49) tvrdi da je i samo istraživanje „znanstvene“ etiologije seksualne orijentacije homofobni projekt jer i projekt oslobađanja, odnosno prihvaćanja tzv. prirodne seksualnosti jača tek ideološku podjelu na onu „dobru“ i onu „lošu“. K tome, da se i dokaže da je seksualnost „naučena“, nije sigurno da se ona može „odučiti“ (Halperin 1990: 52).

zatočenici ljubavi

sualnost, koja je prvenstveno praksa, ali određena i povijesnim kontekstom, svede na diskurs. Ako se u 20. stoljeću u filozofiji i sociologiji, od Sartrea i Bourdieua nadalje, (homo)seksualnost osvijestila kao praksa, jedan je dio tradicije instrumentalizirao diskurs zaboravivši da ni on nije ni neutralan, ni objektivan.

Primjerima iz sociologije, kritike i filozofije pridružit će se i književni, osobito kada jedan dio autora krene putem sinegdohe totalizirajući svoje ljubavi i mržnje, odnosno neke veoma spe cifične prakse kao društvene i kulturne vrijednosti, univerzalije koje su reprezentativne za čitavu skupinu. Riječ je o promišlje noj gesti promicanja vlastite koncepcije kao jedine društveno prihvatljive i korisne inačice homoseksualnosti. Totalizacija je teritorijalizacija koja istodobno homogenizira, dekontekstualizi ra i hijerarhizira.

Međutim, ni način pisanja povijesti homoseksualnosti, o ko jem je Halperin napisao knjigu 2002, nije nimalo jednoznačan proces denaturalizacije seksualnog tijela historizacijom (Halperin 2002: 84).27

Sam pojam homoseksualnosti nije jednoznačan, nego je, prema Halperinu (2002: 42), trovalentan, djelatan na polju psihijatrije, psihoanalize i forenzike.28 Ova polja u suvremenoj definiciji propituju i psihologija, i sociologija, i seksologija, i filozofija, i povijest.

Jedan je od značajnijih momenata Halperinove knjige i njegov pokušaj klasifikacije, identifikacije četiriju modela kao pokušaj

27 Halperin (2002: 11) svoj pristup naziva historizmom jer se društveno i kulturalno kon stituiranje kategorija unutar queer studies smatra zastarjelim.

28 Situaciju u medicini i psihijatriji 19. stoljeća opisao je Foucault u predavanjima Moć psihijatrije (Le Pouvoir psychiatrique) i Anormalni (Les Anormaux). One pojedince proma traju kroz psihološke kategorije pervertirane, izopačene ili patološke orijentacije koja nužno ne podrazumijeva istospolno seksualno ponašanje ili želju, kao što psihoanalitič ki pojam istospolnog seksualnog objekta želje (Freud) nije nužno orijentacija. Seksual no devijantno ponašanje skupljano u forenzičkim analizama nestandardnih seksualnih praksi (Marc-André Raffalovich) homoseksualnost promatra očima sociologije, kao društveni problem koji se ne odnosi nužno ni na erotsku psihologiju, ni na psihoseksu alnu orijentaciju.

razlikovanja različitih realnosti koje se grade kao istospolno sek sualno ponašanje (Halperin 2002: 108–110), među kojima će, pored homoseksualnosti, biti i diferencijacija prema dobi, speci fičnosti uloga i preispitivanju instancije roda („gender-crossing“).

Tako Halperinova genealogija, koja je također po definiciji parcijalna jer se usredotočuje na povijest diskursa, i to dominan tnih ili elitnih diskursa, a ne toliko praksi, ističe da ne postoji jedna ili jedina povijest muške homoseksualnosti, nego povijest barem četiriju različitih, konzistentnih i autonomnih, ali simul tanih tradicija diskursa koje imaju aspekte koje danas definiramo kao homoseksualnost.29

Komunikacija među ovim diskursima koji preživljavaju poje dinačno pridonijela je izgradnji svakog od njih kroz međusobna isključivanja. I iako svaki od njih ima svoju povijest, njihovi se odnosi ne mogu podvesti pod diskurs homoseksualnosti jer je današnji pojam homoseksualnosti rezultat kumulativnog procesa preklapanja i taloženja.

Halperin (2002: 109) povijesno objašnjava tezu Kosofsky Sedgwick (1990: 47) o nekoherentnom shvaćanju homoseksualnosti kao posljedicu zadržavanja barem ova četiri predhomoseksualna modela muške seksualne i rodne devijacije koji pokazuju sukob starog sustava privilegiranja roda nad seksualnošću i novijeg homoseksualnog modela koji privilegira seksualnost nad rodom. Tako i Halperinova genealogija ovdje ne treba biti shva-

29 Halperin je svjestan da su mu termini heuristički, a ne povijesni deskriptori, i da je svaki od njih višeznačan. Primjerice, sodomiju, koja je povijesno označavala i masturba ciju, i oralni, i analni seks, i istospolne odnose, i još neke fenomene, on uzima kao model, transhistorijsku strukturu (2002: 110). Krajem 19. su stoljeća neurolozi i psihi jatri dobili kliničku osnovu za prvu sustavnu znanstvenu konceptualizaciju patološke i perverzne seksualne orijentacije (1869. Karl Friedrich Otto Westphal i 1878. Arrigo Ta massia). Halperin (2002: 193) smatra da je Foucault u pravu kada kod Westphala iden tificira pojavu modernog psihijatrijskog pojma erotske orijentacije koja je dovela do specifikacije devijantnih pojedinaca i prijelaz sa zakonodavnog diskursa o zabranjenim činovima na normalizirajući diskurs o izopačenoj psihologiji. No, prema njemu je Fou cault pogrešno izjednačio Westphalovu kategoriju „suprotnog seksualnog osjećaja“ i homoseksualnosti. No, prema Halperinu nije izvjesno je li uopće moguće dati smislenu distinkciju u povijesti modernih europskih diskursa između orijentacije i seksualnosti.

zatočenici ljubavi

ćena kao inaugurirani model, nego kao pokušaj da se poviješću rasvijetli sve ono što homoseksualnost podrazumijeva.

Halperinove su kategorije: feminiziranost, pederastija ili „ak tivna“ sodomija, prijateljstvo ili muška ljubav i pasivnost ili inver zija, kojima pridodaje recentniju homoseksualnost.

No, možda je najzanimljivije kako Halperin rješava pitanje granica među kategorijama. On feminiziranost, kao marker in verzije, transrodnosti i preokreta seksualnih uloga, razlikuje i od muške pasivnosti, inverzije i homoseksualnosti, ali i od homo seksualnog predmeta želje i istospolne seksualne preferencije najviše zato što je ona dugo označavala eksces i homoseksualne i heteroseksualne želje (Halperin 2002: 110–111). On pederastiju, za razliku od Gidea, sparuje s „aktivnom“ sodomijom onog koji je potčinjen ili zbog dobi, ili zbog klase, ili zbog rodnog stila i/ili seksualne uloge, naglašavajući društvenu moć falusa kao dokaza hijerarhijske moći (Halperin 2002: 113). Seksološka tumačenja u 19. stoljeću30 omogućuju da se seksualna penetracija shvati kao nemoralni, izopačeni, ali ne bolesni, abnormalni čin. Takve definicije mjestimice su prisutne i danas u podjelama koje nastoje izdvojiti „situacijsku“ ili oportunističku homoseksualnost, primjerice, u zatvorima, od one tzv. prave homoseksualnosti. No, što donosi takva definicija pederastije i „aktivne sodomije“? Ona oživljava staru razliku prema penetraciji (nadređenog–podređenog, aktivnog–pasivnog, muževnog–ženstvenog) koja više ima veze s hijerarhijom i rodom nego sa seksom i seksualnošću. Implikacije su ove podjele velike: seks postaje hijerarhija, i nipošto nije zajedničko iskustvo užitka; on postaje diktat uloga koja naglašava razliku i drugome onemogućuje status subjekta, jer on

30 Seksolozi u 19. stoljeću prenose klasični raster penetracije na pederastiju i pasivnost, tzv. suprotni seksualni osjećaj i inverziju seksualnog nagona, temeljeći podjelu na psihi jatrijskom razlikovanju perverznosti, koja je tek izopačenost, rezultat poroka koji se može kazniti zakonom kao zločin, i perverzije, koja podrazumijeva invertita, transrodno ili pasivno seksualno orijentiranog muškarca kao patologiju, bolest koja se medicinski liječi. I Krafft-Ebing razlikuje perverziju seksualnog nagona, bolest, patologiju, i perver znost seksualnog čina, porok, moralnu izopačenost.

ne smije osjećati ni želju, ni užitak (osim ako nije invertit, koji spada u drugu kategoriju). Tako su pederastija i „aktivna“ sodo mija isključivo univerzum aktivnog partnera koji je „seksualna preferencija bez seksualne orijentacije“31 (Halperin 2002: 116), dok je koncept muškog prijateljstva i ljubavi, pak, utemeljen na recipročnosti, egalitarnosti, jednakosti, sličnosti i zajedništvu. No, obje, i pederastija–sodomija, i prijateljstvo–ljubav ne samo da su u skladu s rodnim normama i muževnošću nego čak i mas kuliniziraju te čine ključnu razliku prema tzv. invertitima. Seksualna inverzija ili „suprotni seksualni osjećaj“ (grčki kinaidia, kinaidoi, latinski cinaedi, mollitia, Halperin 2002: 121) pod razumijeva inverziju muškog rodnog identiteta, ono transrodno i/ili žensko vidljivo i u ponašanju, i u držanju, i u osjećajima, i u seksualnoj privlačnosti prema „normalnima“. Riječ je o muškar cima koji žude za „pasivnom“, receptivnom ulogom.32 Inverzija je povezana s devijantnim rodnim senzibilitetom, no nije nužno definirana kao isključivo homoseksualna želja jer takav muškarac može imati odnose sa ženom, no i dalje ima isti rodni identitet. Tako ovdje nema odvajanja seksualne i ostalih devijacija (primjerice Hirschfeldova transvestitizma, cross­ dressing), jer je osnova kršenje protokola muževnosti, roda, kako kod feminiziranog tako i kod pasivnog, a ne seksualnosti (Halperin 2002: 123). Iz tog razloga, prema Halperinu (2002: 130), inverzija nije sinonim za homoseksualnost jer ju ne određuje ni istospolni seksualni objekt, ni homoseksualna želja. No, inverzija je tradicio-

31 Kada Halperin (2002: 116) objašnjava zašto pederastija i tzv. aktivna sodomija nisu sek sualne orijentacije, on navodi tri razloga: kako su predstavljeni kao rezultat svjesnog odabira objekta želje, izraz etike ili estetike, ars erotica, što podrazumijeva barem nomi nalnu mogućnost seksualnosti sa ženama, oni nisu refleks seksualnosti, simptomi psi hoseksualnog stanja. Tako su, prema njemu, oni „više kao vegetarijanstvo nego homo seksualnost“. Drugi razlog jest da ovakav odabir predmeta želje nije nužno znak razlike jer ne diferencira prema „seksualnosti“, i treći, da ovaj odabir nije vidljiv ni u izgledu, ni u manirama, ni u ponašanju. On ne utječe na muževnost aktivnog sudionika.

32 Za razliku od tzv. invertita, mladići koji su sudjelovali u pederastiji i sodomiji u predmo derno doba u Europi jesu bili pasivni u ponašanju, ali ne i u erotskom temperamentu. Oni, iako imaju pasivnu seksualnu ulogu, ne žude za pasivnošću, ne uzbuđuje ih pod činjavanje i nisu feminizirani (Halperin 2002: 122).

zatočenici ljubavi

nalno sramotna kategorija koja danas prerasta u camp gestu kao svojevoljnu, jasno artikuliranu izdaju muževnosti i roda. Jasno je da su znakovi inverzije kulturalni, promjenjivi, povijesni, no Halperin (2002: 125) utvrđuje začudno konzistentnu čitljivost inverzije, što ipak najviše govori o robusnosti tradicije ovisne o muškom, muževnom i falusnom.

Iz svega je ovoga vidljivo da je i sama homoseksualnost, koju prvi put spominje 1869. Karl Maria Kertbeny, koji se buni protiv „trećeg spola“ ili inverzije kao modela, kompleksan pojam koji ima drugačije ambicije.

Tako za razliku od seksualne inverzije, homoseksualnost nije trebala ni tumačiti, ni dati psihološku ili medicinsku teo riju (Halperin 2002: 131). Ona je trebala označavati seksualnu želju prema istom spolu, i upravo joj je minimalizam implikacija zajamčio uspjeh i mogućnost da obuhvati, ali i prvi put poveže barem tri elementa: patološku orijentaciju identificiranu u psihijatriji, koja ne implicira nužno istospolno ponašanje, istospolni seksualni objekt želje, psihoanalitičku kategoriju koja ne implicira nužno permanentnu seksualnu orijentaciju, a kamoli devijantnu ili patološku, i sociološki pojam seksualno devijantnog ponašanja, potekao iz forenzičkih ispitivanja, koji nije nužno dio erotske psihologije ili seksualne orijentacije (Halperin 2002: 131).

Čitava Halperinova klasifikacija ovdje je opisana kako bi pokazala da se moderni pojam homoseksualnosti ne može jednoznačno odrediti ni kao orijentacija, ni kao pojam određen predmetom želje, ni kao ponašanje. Iz toga proizlazi da je homoseksualnost neka vrst nestabilne, neuravnotežene kombinacije svih triju elemenata:

„Homoseksualnost je istodobno psihološko stanje, erotska želja, i seksualna praksa (a to su tri prilično različite stvari)“ (Halperin 2002: 131).

No, život svakog pojma nužno uključuje prijepore unutar polja njegovih uporaba. Pojam po definiciji nije ono što se misli da

jest, nego ono što on čini. Nema tzv. nultog stanja, homogenosti i blažene stabilnosti pojma od koje nesvjesno polazi i Halperin. Problematičnost pojma homoseksualnosti počiva i u lažnoj generalizaciji svih mogućih oblika u jedan i jedinstveni krovni pojam, koji se suprotstavlja svom „pravom neprijatelju“, hetero seksualnosti. Tako homoseksualnost postaje opći naziv za „svaku istospolnu seksualnu želju i ponašanje, bilo ono hijerarhijsko ili zajedničko, polarizirano rodom ili nerodno, latentno ili ostvare no, mentalno ili fizičko. I, možda ono što je najvažnije, ona čini da sam homoseksualni predmet želje funkcionira kao marker sek sualne i društvene razlike“ (Halperin 2002: 132). Međutim, osim očitih integrativnih silnica, homoseksualnost ima i inovativni karakter jer ona prva uključuje oba seksualna partnera istodobno odbijajući njihovo razlikovanje ili rangiranje kao manje ili više homoseksualnog u maniri Kinseyja. Činjenica da homoseksualnost prva reinterpretira prijašnje modele utječe i na kategoriju roda koja, iako nije odbačena (jer su i danas „najvidljiviji“ upravo oni koji izvrću rodne identitete), polako pada u drugi plan. Tako homoseksualnost omogućuje da se rodi suvremeni gej i queer u kojem koncepti želje i roda nisu nužno i neodvojivo povezani. No, generalizacija pojmova homoseksualnosti i heteroseksualnosti i njihova hegemonija33 utječe na postupno smanjivanje značaja roda, seksualnih uloga i dobi kako bi se sve svelo na razliku u spolu: briše se asimetrija kako bi se sve svelo na „istost“. Tako se i homoseksualnost i heteroseksualna ljubav tumači jednako, pomoću povezivanja na temelju sličnosti, identičnosti želje, orijentacije i seksualnosti. Jedna od posljedica uspostave

33 Za kritiku procedure tijekom koje historizacija prošlih seksualnih formacija homogeni zira suvremene seksualne diskurse reducirajući njihova proturječja i nekoherenciju vidi Kosofsky Sedgwick 1990: 44–48. S druge strane, za razliku od Kosofsky Sedgwick, Halperin (2002: 186) inzistira na onome što ona sarkastično zove „velikim pomakom paradigme“ (a Great Paradigm Shift) u povijesti homoseksualnosti, pojavi diskursa o homoseksualnosti u modernom periodu, jer povijesna istraživanja upućuju na nekohe rencije modernog pojma.

zatočenici ljubavi

koncepta homoseksualnosti jest da napuštanjem polarizacije prema identitetima i ulogama postaje moguća i homoseksualna ljubav kao dugoročna romantična veza dvaju istospolnih partne ra. Ona počinje funkcionirati i kao načelo društvene organizacije, odnosno dovodi do stvaranja prvih ustanova (Halperin 2002: 134).

Hegemonija ovog binarnog sustava utječe na predodžbu da svaki od ova dva oblika stvara specifični oblik subjektivnosti i sek sualnosti koji se međusobno isključuju, osim u slučaju biseksu alaca, jedine iznimke koja je pretvorena u posebnu kategoriju.

Koncept seksualnog identiteta dobiva na važnosti: spajanjem seksualne želje i orijentacije seksualnost se počinje smatrati perma nentnim psihološkim svojstvom pojedinca. Tako homoseksualnost nadrasta seksualnu želju i preferenciju i postaje načelo društvene razlike, „način osobne individuacije“ (Halperin 2002: 135).

Ova tipizacija djeluje kako na individualnoj razini u okviru društvene izgradnje pojedinca, tako i na razini kolektiva donoseći normalizaciju o kojoj će se htjeti izjasniti mnogi suvremeni autori. Suvremeni gej i feministički pokret, izrastao na naslijeđu seksualnog oslobađanja, odbija „igranje uloga“ smatrajući ga grotesknom parodijom heteroseksualnog bračnog života (Halperin 2002: 158). Iako je Foucault jedan od rijetkih koji, umjesto oslobađanja, zaziva deseksualizaciju, „opću ekonomiju užitka“ koja ne bi bila seksualno normirana,34 u suvremenom gej svijetu sve više jača svijest o fenomenu normalizacije. Konformistička ili subverzivna, ovisno o stavu, normalizacija možda ima i jednu pozitivnu stranu koju je opisao Foucault (2001, II: 1134–1135):

„Naravno, još ćemo naći ljubaznih duhova koji misle da je, ukrat ko, homoseksualnost oduvijek postojala... […] Odnos između dva pojedinca istog spola jedna je stvar. Ali voljeti isti spol, uživati u njemu je druga stvar, to je čitavo jedno iskustvo, sa svojim pred metima i vrijednostima, s načinom života subjekta i svijesti koju ima o sebi. Ovo je iskustvo složeno, raznoliko, ono mijenja oblik.“

34 Vidi Foucault 2001, II: 228–236. 40

nakladnik: Naklada Ljevak d.o.o. Kopačevski put 1c, Zagreb www.ljevak.hr

za nakladnika : Ivana Ljevak Lebeda urednik: Nenad Rizvanović recenzenti: dr. sc. Nenad Ivić, dr. sc. Ingrid Šafranek lektura i korektura: Petra Košutar izrada kazala: Srđan Grbić fotografija na naslovnici: Cottonbro/Pexels naslovnica: Ana Pojatina prijelom: Ram tisak: Feroproms

cip zapis je dostupan u računalnom katalogu Nacionalne i sveučilišne knjižnice u Zagrebu pod brojem 001151354. isbn 978-953-355-629-1

Knjiga je objavljena uz potporu Ministarstva znanosti i obrazovanja