TEMA DE LA SEMANA: Iglesias, política y libertad religiosa en México

1. Juan Amador y los 150 años de la Iglesia Presbiteriana El Sinaí: Leopoldo Cervantes-Ortiz

Vuelve a colocarse en la mesa el debate sobre la cronología de la presencia presbiteriana en México y la importancia de su trasfondo político e ideológico en la conformación de la heterodoxia religiosa en el país El próximo domingo 12 de julio se celebrarán los 150 años de organización de la Iglesia Presbiteriana El Sinaí, de Villa de Cos, Zacatecas. En ese templo se han celebrado, tradicionalmente, los aniversarios del presbiterianismo mexicano. Con motivo de esta conmemoración, se ha recopilado un conjunto de folletos militantes producidos por Juan Amador, intelectual liberal radical y dirigente de la iglesia en cuestión, quien entre los años cincuenta y setenta del siglo XIX los dio a conocer como parte del debate anticlerical de la época. 1872 es el año que el presbiterianismo reconoce como su inicio formal con la llegada de los misionerios estadounidenses. Amador, sin ser propiamente protestante, fue uno de los pioneros de esta vertiente cristiana, tan rechazada en México y América Latina, y su labor encarnó la manera en que las fuerzas ideológicas anticatólicas se unieron para restar privilegios a esa iglesia. A continuación, un fragmento de la nota introductoria a la recopilación que lleva por título Juan Amador: documentos militantes desde Villa de Cos (1856-1872), patrocinada por varias instituciones evangélicas. Se presentará ese mismo domingo 12 de julio por el Facebook Live de la Comunidad Teológica de México, a las 19 horas, tiempo de la capital mexicana, con la participación de Christian Barraza Loera, Carlos Martínez García y el compilador. Grandioso, elevado es ciertamente, ¡oh pueblo sufrido y digno de mejor suerte! El objeto con que hoy os habéis reunido. Venís a presenciar el acto solemne del juramento sagrado que vuestra primera autoridad política, vuestros empleados y el M. I. Ayuntamiento a vuestro nombre prestarán en estos momentos ante esa imagen santa de nuestro Salvador, ante ese mártir inocente y justo, esa bendita víctima de la democracia, ese supremo legislador, cuyo sublime evangelio es el acto que debiera unir a todos los hombres y a todos los pueblos de la esfera que habitamos; pero que la obra impía de un partido abiertamente conjurado contra los seres de su misma especie ha hoyado [sic] mil veces bajo su hedionda y opresora planta, regando con la sangre inocente del pueblo los altares que ha levantado su idolatría a los inmundos ídolos del orgullo, del egoísmo y del fanatismo.[1]. Juan Amador

De aniversarios e instituciones eclesiales

Ahora que se están celebrando los 150 años de la Iglesia Presbiteriana Sinaí de Villa de Cos, Zacatecas, vuelve a colocarse en la mesa el debate sobre la cronología de la presencia presbiteriana en México y la importancia de su trasfondo político e ideológico de orientación liberal en la conformación de la heterodoxia religiosa endógena en el país. El hecho mismo de que el inicio formal de la comunidad de fe se ubique en 1870, dos años antes de la llegada formal de misioneros presbiterianos estadunidenses al país es una clara muestra del desfase con que esta denominación ha marcado sus inicios formales desde hace mucho tiempo. […] La proverbial distancia hacia la opción política, así como el escaso rigor que ha caracterizado al oficialismo del presbiterianismo mexicano, se ha expresado en diversas oportunidades. […] Dado que esta institución no ha logrado consolidar, luego de más de 140 años de labores un área específica para el estudio de su historia y no cuenta con un Archivo histórico formal (clasificado, catalogado y disponible para los investigadores), a diferencia de otras denominaciones similares, la práctica predominante ha consistido en hacer publicaciones conmemorativas que poco aportan al análisis profundo del desarrollo de esta iglesia. Así sucedió en 1947 (con la organización de la Asamblea General), en 1972 (celebración del llamado ―Centenario‖, es decir, del trabajo misionero extranjero) y en 2012 (con los denominados 140 años de la misma actividad presbiteriana estadunidense). […] En es un breve resumen histórico dado a conocer por la directiva de la INPM en 2012 y que, a su vez, reproduce lo incluido en otros dos textos dados a conocer ese mismo año, en el párrafo que registra lo que denomina ―Precursores del Presbiterianismo en México‖, se incluye el nombre del médico estadunidense Julio (Greyson, en realidad) Mallet Prevost, ―quien empezó a predicar en 1867en el norte de nuestro País, para lo cual adquirió el templo que había sido católico romano denominado San Agustín, en Zacatecas, Zacatecas‖. Y agrega: ―Este hombre de Dios, ha sido reconocido como el iniciador de la obra Presbiteriana en México‖. [2] No se hace mención, en absoluto, de alguien que colaboró directamente con Mallet Prevost, Juan Amador (Villita de la Encarnación, Jalisco, 1817-Villa de Cos, 22 de marzo de 1876), quien lo antecedió en el esfuerzo por promover una visión religiosa alternativa en Villa de Cos, Zacatecas, lugar donde se estableció desde 1857, y que culminó con la organización de la iglesia evangé- 3

lica Sinaí en 1870, dos años antes de la llegada de los primeros misioneros estadunidenses. [3][…] El historiador luterano alemán Hans-Jürgen Prien en una amplia historia de la iglesia latinoamericana, trazó ágilmente los inicios del presbiterianismo en Zacatecas, aunque tampoco menciona a Amador. […]

Juan Amador y los inicios del protestantismo mexicano

El enfoque triunfalista, por un lado, e idealizador de la actuación de los misioneros extranjeros en México, es la nota dominante de los abordajes que desde la INPM se han intentado periódicamente. Los documentos citados forman parte de la ya larga cadena de equívocos que se han repetido continuamente al ignorar, en la reconstrucción de los inicios del presbiterianismo mexicano, la influencia de militantes liberales activos que, desde la década de 1850 a 1860, formaron parte de un conglomerado que desarrolló actividades cívicas, educativas, políticas y religiosas a favor del régimen que consiguió aprobar la Constitución de 1857 y, posteriormente, las Leyes de Reforma para restar fuerza a los privilegios de la iglesia católica y de sus aliados conservadores. Afortunadamente, no sucede así con las investigaciones externas que buscan situar el papel de los intelectuales liberales populares que, como sucedió con Amador, encarnaron la lucha ideológica de la época. Christian Manuel Barraza Loera ha estudiado el liberalismo de Juan Amador en el contexto del Plan de Ayutla, lanzado en 1854 contra el entonces presidente Santa Anna, y su impacto en Zacatecas, donde en agosto de 1855, el general Victoriano Zamora se pronunció a favor del Plan y tomó la plaza de la capital de ese estado, tal como lo narra Elías Amador, hijo de Juan, en Bosquejo histórico de Zacatecas (1892) [4]. Siguiendo a Elías Amador, Barraza Loera agrega: ―En Zacatecas, Juan Amador fue quien encabezó el plan y lo firmaron en Villa de Cos, sin embargo, al ser descubiertos los firmantes fueron obligados a retractarse, llevando al fracaso los planes del general nuevoleonense [Santiago Vidaurri]. Por su parte, Amador mantuvo su postura y fue llevado a prisión en la ciudad de Zacatecas, permaneciendo ahí hasta que algunos conocidos influyeron para que fuera puesto en libertad, no sin antes advertirle que debía llevar una vida pacífica‖. [5] El general Jesús González Ortega (en cuyo ejército alcanzó el grado de coronel) le obsequió una pequeña imprenta para llevar a cabo su trabajo como periodista, tal como lo consigna su hijo Elías en la revista presbiteriana El Faro (1 de marzo de 1902), citada también por Barraza Loera. Jean-Pierre Bastian, en su búsqueda y descripción de actores liberales en la provincia mexicana de mediados del siglo XIX, encontró que en la figura de Amador se dieron cita los tres aspectos, a saber, una protesta social por mayor justicia, el liberalismo radical (con su fuerte componente anticlerical) y sus tendencias filoprotestantes alimentadas por los dos primeros: Amador, imbuido de las ideas de la Revolución francesa, autor de 'El Apocalipsis o revelación de un sans culotte' (1856), fundador de sociedades protestantes y colaborador del periódico obrero El artesano de Aguascalientes, estaba animado —como [Plotino C.] Rhodakanaty, Alberto Santa Fe y Santiago Sierra— por una crítica social cuyo sustrato moral debía iniciarse en la regeneración, del individuo desde el interior de las sociedades de ideas para extenderse, luego, al conjunto de la sociedad civil. Aunque la adhesión a tales sociedades coincidía con movimientos agraristas antihacendarios y con demandas de autonomía obrera frente a los dueños y los capataces ―españoles‖ de las fábricas, se pensaba que democracia y transformación de la sociedad tradicional provendrían de la difusión de asociaciones nuevas, donde se inculcaron los principios y valores modernos y donde se practicara la democracia, en el sentido consensual del socialismo cristiano utópico. [6]

Los documentos liberales y anticlericales de Juan Amador

Bastian, en el prólogo a Juan Amador, pionero del protestantismo mexicano (2015), subraya la necesidad de rastrear en profundidad la formación, militancia e influencia de personajes que, como Amador, participaron simultáneamente en el debate político y en la instauración de nuevas formas de asociación religiosa que fueran un verdadero contrapeso a la iglesia católica. […] Y para comprender mejor su actuación, se pregunta: ¿Pero qué hizo antes de 1857? ¿Dónde se educó? ¿Quiénes fueron sus padres? ¿De dónde le vino su liberalismo radicalizado? ¿Cuáles eran los círculos en los que se movía? ¿Qué periódicos leía o en cuáles escribía? ¿Cuáles fueron sus lazos militares en el ejército liberal? Pues no se puede hacer de Amador un héroe solitario. Más bien, se sabe que el individuo no existe en cuanto hombre aislado en el México decimonónico. Las redes que uno tejía eran indispensables para su propia protección y expresión, aún más importantes para un intelectual popular pueblerino portador de un liberalismo de combate y, por lo tanto, constantemente amenazado físicamente por sus enemigos políticos. [7] A varios aspectos de los planteados aquí, Barraza Loera ha dado respuesta con su investigación. Como se ve, Bastian encuentra mucha relación entre la publicación de varios panfletos (propios o traducidos, como Por qué la iglesia romana no es ya la iglesia católica, del abad

C. Michaud, entre los segundos, 1875) y su combativa labor política y eclesiástica. El arco que va desde 1856 (con la publicación de El Apocalipsis…) hasta 1872 (cuando dio conocer el Pacto y Confesión de fe para la iglesia evcangélica de Villa de Cos) engloba el impetuoso esfuerzo de Amador por exponer sus ideas y debatir con quienes consideraba sus adversarios. El primero de ellos y tal vez el más citado, El Apocalipsis o revelación de un Sansculotte (1856) es valorado por Elías Amador como ―un opúsculo de ideas y pensamientos bastante avanzados‖. Y añade: ―En ese folleto atacó con energía y resolución los abusos y la tiranía de las clases privilegiadas, abogando en favor de la libertad del pueblo y de la tolerancia religiosa‖. [8] […] Para Barraza Loera, quien hace un amplio análisis, afirma que la razón por la que dicho panfleto produjo fuerte escándalo no fue por haber contextualizado las condiciones en que la dictadura santanista había dejado al país, ni por señalar el apoyo mutuo entre dictador, conservadores y eclesiásticos, sino por la puntual e incisiva crítica al clero desde una visión similar a la de los filósofos ilustrados que tuvieron su impacto en la Revolución Francesa, además, el texto citaba a varios de los autores que habían estado prohibidos por el clero, sin dejar de mencionar que citaba pasajes bíblicos. […] Los grupos sociales que según Amador se habían privilegiado durante la dictadura, fueron descritos como un monstruo de tres cabezas que se ―alimentaban con la sangre, el sudor y lágrimas del pueblo que tenía a la vista, mientras que con un pie oprimía una grande águila, y con el otro, pisoteaba un gorro frigio, símbolo de los revolucionarios liberales‖. [9] La respuesta por parte de la iglesia católica no se hizo esperar y desde Guadalajara el sacerdote José María Chávez publicó una Censura e impugnación del folleto del C. Juan Amador [10], en la que, como sintetiza Bastian, ―se resumían todas las posiciones ideológicas tomistas del clero ante el pensamiento liberal radical‖ [11], pues a cada principio de éste, opone un argumento propio del catolicismo tradicional. […] El siguiente documento, ya mencionado, es el Discurso dirigido al pueblo de la Villa de Cos en la solemnidad del juramento de la Constitución del presente año de 1857, que, para Bastian es un ―documento clave [que] expresa nítidamente su visión política y religiosa de la sociedad mexicana; lo conduce a dar nombres a sus adversarios políticos, el clero y los hacendados: ―los hacendados, esos reyezuelos tiranos y déspotas interesados tenazmente en prolongar el dominio de sus grandes feudos para oprimir en ellos a su antojo, establecer injustos monopolios, prohibir el comercio, infringir las leyes, quebrantar impunemente los preceptos de la moral pública, impedir el progreso de la población en sus desiertos terrenos y defraudar con el mayor descaro el justo precio de vuestro trabajo‖. [12][…] Amador saludó la Constitución como un instrumento de liberación en las manos de Dios, e interpreta la lucha política que le dio lugar como un episodio similar a los que relata la Biblia e integra los asuntos políticos a una práctica religiosa consecuente con las enseñanzas de Jesucristo. Los pasos dados por esta Constitución en el sentido de la tolerancia religiosa son vistos desde una óptica muy adelantada para su época, pues se aprecia aquélla como resultado de la dinámica social, al mismo tiempo que como designio divino. […] En su argumentación se mezcla crítica religiosa, teología bíblica, teología política y análisis social, en un mismo momento, para plantear un nuevo estado de cosas en un país que se acercaba a vivir una serie de guerras civiles y contra enemigos extranjeros, con la religión como elemento primordial. Las últimas palabras, una exhortación a la defensa armada de los nuevos derechos consagrados por la Constitución, suenan como un mensaje antiguo. Amador fue un promotor de las libertades laicas y, al mismo tiempo, un fervoroso anunciador de las verdades evangélicas, sin ser aún protestante en sentido estricto. Además, el folleto se ubica en el conjunto de materiales similares que contribuyeron a la construcción del imaginario progresista sobre el papel de la Constitución. [13] Otro panfleto es El despertador de los fanáticos. Estracto [sic] de los retratos de varios papas, impreso en Aguascalientes en 1867, un ataque a todos los pontífices romanos hasta Pío IX [14]. Esta larga revisión histórica (61 pp.) del papado desde los inicios del cristianismo, es un ejercicio de análisis bíblico, teológico e histórico, notable por el énfasis moral con que se aborda el comportamiento de los obispos de Roma. La introducción afirma que ―el Evangelio es el manantial de donde se derivan nuestras creencias religiosas; así que todo lo que de él se separe o se le oponga, es con la misma evidencia una falsedad y una mentira‖ (p. I). En torno a esta idea gira el resto de la argumentación, a fin de mostrar la manera en que, en opinión de Amador, los 114 papas revisados mancharon ―con su mala conducta la silla de Roma‖ (p. IV). Para él, el pueblo mexicano ―necesita más que ningún otro de que se propaguen entre él los escritos religiosos, porque careciendo de todo medio de instrucción, no puede dejar de permanecer en la ignorancia y fanatismo conque por siglos enteros ha sido alimentado‖ (Ídem). De modo que el ataque no se dirige contra la religión como tal sino contra su manipulación en detrimento del conocimiento masivo de las doctrinas y postulados.

Con este documento, Amador se situó en una trinchera reformadora que propugnaba la necesidad de redescubrir el rostro libertario de la fe cristiana, secuestrada por una burocracia corrupta y que se había colocado a sí misma como detentadora de privilegios que su fundador estuvo muy lejos de concebir. Especial atención reciben los diversos cismas que aquejaron al papado durante varios siglos, lo que da cuenta de una profunda investigación. Sus palabras son contundentes: ―Es necesario, pues, clamar a cada momento por una completa reforma religiosa para derribar del Vaticano al oráculo de la impostura, al Anti-cristo de que tan claramente nos habla el Evangelio‖ (pp. III-IV). Para lograrlo, ve en los masones y en la prensa aliados importantes. La restauración soñada del cristianismo aparecía históricamente en la coyuntura de una serie de transformaciones que costó muchos años consolidar en México. […] También de 1867 es, al parecer, la Carta sobre la creación, dirigida al Ilmo. Sr. Dr. D. Ignacio Mateo Guerra, Obispo de Zacatecas, que fue duramente respondida en abril del mismo año por una Contestación… (Zacatecas, F. Villagrana, 75 pp.) [15]. Como lo indica el título, se trata de un análisis de la historia bíblica de la creación, especialmente sobre la duración de los seis días en que Dios hizo el mundo y otros aspectos de la misma, desde el punto de vista científico. […] Finalmente, el documento que mejor expresa el compromiso eclesial de Amador es Pacto, confesión de fe y constitución religiosa de la congregación evangélica de Villa de Cos (en cuyo acto inaugural en 1870 presentó el discurso principal y de la cual era secretario un año después), fechado en 1872 e impreso en el ―Ramo tipográfico a cargo de Elías Amador‖. En la ―Advertencia‖ se lee: Los artículos que componen nuestro credo religioso están basados en las prescripciones del Evangelio y son los que reconocen las iglesias reformadas de Cristo. Al publicarlos nos proponemos el objeto de desmentir las atroces calumnias con que el clero pretende deturpar nuestras congregaciones, haciendo que el pueblo se forme el más desfavorable concepto de ellas, pues muchos nos juzgan como a impíos o enemigos de toda religión. Creemos, por tanto, que la sola lectura de nuestro pacto y confesión de fe, será suficiente para desvanecer los tremendos cargos que con torcidos fines se nos hacen, y que cualquiera persona por poco despreocupada que sea, hará justicia a la verdad. La fecha de publicación deja constancia de los casi 15 años de existencia de la comunidad que sería la Iglesia Presbiteriana El Sinaí. En el texto no se deja de reconocer que se ha retomado el documento elaborado en Nuevo León por el Rev. Andrew Park, antiguo colaborador de Melinda Rankin, la educadora y misionera que trabajó en el norte de México durante muchos años [16]. Resulta sobremanera interesante el hallazgo de una ―confesión de fe‖ casi típicamente protestante, como ésta, desde la perspectiva de los impulsos endógenos que derivarían en la conformación eclesial formal, en este caso, presbiteriana. El documento está formado por tres partes: el Pacto, la Confesión de fe (10 artículos) y la Constitución (20 declaraciones). […] Las 20 declaraciones de la ―Constitución‖ dan fe de la organización que sus miembros acordaron para caminar como grupo cristiano disidente del catolicismo mexicano. Llama la atención también el énfasis en el consenso comunitario y participativo: ―Todos los asuntos de ella serán sometidos a sus miembros convocados para la deliberación, o a sus representantes elegidos por la misma congregación, de entre los ancianos y ministros‖. Se percibe con ello la manera en que se buscaba la participación colectiva, en un esfuerzo ―congregacional‖ por lograr que las decisiones del grupo incumbieran a todos sus integrantes y no sólo a los dirigentes. [17] Los documentos reunidos aquí forman parte del legado de unas familias de ideas religiosas heterodoxas cuya labor demostró la fuerza con que muchos grupos de inspiración liberal, en el ámbito político, asumieron la búsqueda de formas religiosas más libres, ajenas al control del catolicismo. La reconstrucción de su mentalidad y su visión de la fe los muestra como auténticos reformadores religiosos y luchadores sociales. Su filiación política, aunque en ocasiones no se definiera del todo, los colocaba en una zona de rebeldía difícil de ocultar en las lecturas hagiográficas, mediatizadas por el interés en demostrar únicamente los aspectos religiosos de los grupos protestantes. El Discurso de Juan Amador sobre la Constitución de 1857 y su panfleto sobre la historia de los papas anunciaron lo que vendría más tarde: su participación en una comunidad de creyentes dispuestos a vivir y proclamar su fe, pero sin relación con el catolicismo tradicional. Este ―protestantismo espontáneo‖, o sin denominación, que comenzó a formarse en varios lugares del país manifestaba, sobre todo, su enorme insatisfacción con la manera en que la iglesia dominante transmitía las enseñanzas de Jesús, por lo que todos los grupos que iban surgiendo hacían notar que deseaban rescatar esas enseñanzas y experimentar la fe de una manera fresca y auténtica.

Esto último se percibe diáfanamente en la breve introducción del Pacto, confesión de y constitución religiosa: ―Para mayor honra y gloria de Dios, promulgación del evangelio en esta Villa, práctica de los preceptos de nuestro Salvador y perfección de nuestros corazones, mediante los frutos que en ellos produzca la gracia del Espíritu Santo, nos constituimos en congregación evangélica, adoptando la enseñanza de las Sagradas Escrituras en la breve confesión de fe siguiente‖. […]

Notas:

[1] Discurso dirigido al pueblo de la Villa de Cos en la solemnidad del juramento de la Constitución del presente año de 1857 por Juan Amador, comisionado por el I. Ayuntamiento de la misma Villa. Zacatecas, Tip. de Juan T. Cantabrana, 1857, p. 1, en Latin American Pamphlet Digital Collection, Biblioteca de la Universidad de Harvard. [2] ―Sinópsis [sic] histórica de la Iglesia Nacional Presbiteriana de México‖,p. 2.Cf. L. Cervantes-O., ―Iglesia Presbiteriana de México: mentiras de su aniversario‖, en Protestante Digital, 29 de junio de 2012. [3] L. Cervantes-O., ―Labores eclesiásticas: Iglesia El Sinaí‖ (I) y (II), en Juan Amador, pionero del protestantismo mexicano. México, Casa Unida de PublicacionesCentro de Estudios del Protestantismo MexicanoAyuntamiento de Villa de Cos, 2015, pp. 51 -56, 57-61. [4] C.M. Barraza Loera, ―Liberales, conversos y misioneros de la American Bible Society. Zacatecas 1856- 1872‖, en Vuelo Libre. Revista de Historia, Academia de Historia e Historiografía de México, Universidad de Guadalajara núm. 5, enero-junio de 2017, p. 20.Este ensayo, además de ―‗Muerte a los protestantes‘. Motín en contra de los conversos protestantes de Villa de Cos, 1869‖, y ―El liberalismo de Juan Amador visto desde El apocalipsis o despertar de unSansculote‖, forma parte de su tesis doctoral, Entre la disidencia católica y la conformación de la Iglesia presbiteriana en Villa de Cos, Zacatecas. Liberales, misioneros y conversos, 1846-1876, que está por defender en El Colegio de San Luis. [5] Ibid., p. 21. [6] J.-P. Bastian, ―El paradigma de 1789. Sociedades de ideas y revolución en México‖, en Historia Mexicana, El Colegio de México, vol. 38, núm. 1, julio-septiembre de 1988, pp. 86-87. [7] Ibid., p. 12. [8] E. Amador, op.cit. El documento se encuentra en el Fondo Antiguo de la Biblioteca Especial José María Lafragua. [9] C.M. Barraza Loera, op. cit., p. 22. [10] El documento (114 pp.) puede leerse completo en el sitio Mexicana. Repositorio del Patrimonio Cultural de México. [11] J.-P. Bastian, Los disidentes…, p. 30. [12] J.-P. Bastian, ―Prólogo‖, p. 9. [13] Cf. Salvador Cárdenas Gutiérrez, ―La construcción del imaginario social ‗república representativa‘ en la folletería mexicana: 1856-1881‖, en Historia Mexicana, El Colegio de México, núm. 191, vol. XLVIII, núm. 3, enero-marzo de 1999, pp. 523-566. [14] Texto disponible en Latin American Pamphlet Digital Collection, Biblioteca de la Universidad de Harvard. [15] El documento está disponible en el sitio Latin American Pamphlet Collection, de la Universidad de Harvard. [16] M. Rankin, Veinte años entre los mexicanos. Relato de una labor misionera. M.Á. González Quiroga y T.P. Bowman, introd. Monterrey, Fondo Editorial Nuevo León, 2008. Esta edición, en una nueva traducción de David Toscana, actualiza la publicada por El Faro en 1958. [17] Cf. L. Cervantes-Ortiz, ―La Confesión de Fe evangélica de Villa de Cos‖, en Juan Amador, pionero del protestantismo mexicano. México, CUPSA-CenpromexAyuntamiento de Villa de Cos, 2015,pp. 69-89. (protestantedigital.com) 10/07/2020

2. “A la población indígena y mestiza evangélica le da igual lo conservador o lo progresista”: una entrevista con Hedilberto Aguilar: Leopoldo Cervantes Ortiz

México. Hedilberto Aguilar de la Cruz acaba de obtener el premio anual 2019 que otorga la Cátedra Gonzalo Aguirre Beltrán, del Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social (CIESAS) y la Universidad Veracruzana por Indígenas evangélicos en las ciudades de México y Lima: transformaciones étnicas, mestizaje y participación sociopolítica, por su tesis doctoral en Estudios Latinoamericanos defendida en 2018 en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. Mientras elaboraba esta investigación, ha participado en diversos encuentros y simposios relacionados con el papel de los protestantismos mexicanos y latinoamericanos. Con motivo de tan importante reconocimiento, accedió a responder ampliamente las siguientes preguntas.

Hola, Hedilberto. ¿Cómo sitúas esta investigación en el marco de los estudios dominantes sobre protestantismos indígenas en América Latina?

Es un tema marginal porque la mayor parte se sitúa en los lugares de origen de las poblaciones indígenas, sin embargo, se calcula que más de la mitad de la pobla-

ción que se identifica como perteneciente a un grupo étnico ya vive en las ciudades. Las grandes movilizaciones indígenas del continente ya se realizan tomando en consideración y muchas veces guiadas por personas que tienen un pie en el mundo urbano, que son mediadores de dos mundos, el dominante y el dominado, que tienen la posibilidad de hablar el lenguaje de quienes mandan —y no me refiero tanto a idioma, sino más bien al dominio del lenguaje político, social y académico que va a concitar la atracción de aliados no indígenas. Al realizar la tesis hubo una búsqueda bibliográfica sobre el tema, pues la mayor parte de los estudios sociales sobre migración indígena tocan marginalmente el tema de las ―sectas‖, término que aún se utiliza— más como un apéndice o una realidad de la que no se desea hablar mucho. Las investigaciones que tocan a los migrantes indígenas, considerando su identidad religiosa no católica son pocos, artículos de investigadores que han hallado en los grupos religiosos una veta importante de exploración para comprender qué significa ser indígena y no católico, por ejemplo, algunos sobre los tobas en Buenos Aires, aymaras en La Paz. Uno de los clásicos es de Manuel Marzal, Los caminos religiosos de los inmigrantes de la Gran Lima (1988), que es un pionero. La escasez está relacionada con que algunos investigadores desearían que los migrantes indígenas continuaran siendo católicos para preservar su identidad étnica, porque consideran que volverse protestante es dejar su autenticidad. En un seminario de la UNAM me comentaron reconociendo autocríticamente: ―nos interesa lo que hacen los pueblos indígenas, pero no nos gusta reconocer que tienen creencias religiosas y menos aún, que pueden ser creencias que no nos gustan‖.

Sabemos que esa veta la has trabajado desde tu maestría también. ¿Qué horizontes vislumbras para estudios futuros?

No lo sé, prácticamente yo no escogí el tema. Ya desde la licenciatura se me otorgó una beca para conocer los cambios políticos en una comunidad nahua de mayoría pentecostal. Cuando fui aceptado en la maestría, entré con un tema completamente distinto y me pidieron aprovechar mi experiencia dirigiéndome con los chocholtecos y otros en Iztapalapa (Ciudad de México), así que eso me llevó a continuar profundizando el tema ya desde una perspectiva más continental y menos provincial. Actualmente no trabajo en la academia, pero el interés se mantiene permanente. Me gustaría trabajar procesos de reetnificación en segundas o terceras generaciones que prácticamente habían perdido su identidad étnica y ahora vuelven a considerarlo parte de su vida, así como migrantes internacionales, en el caso de México, guatemaltecos de origen maya que, al no poder llegar a Estados Unidos, tienen que vivir en una sociedad mexicana muy adversa que los cuestiona por ser indígenas, extranjeros, con piel morena, hispanohablantes y, en muchos casos, evangélicos. Por otro lado, hay un compromiso pendiente con la gente que me dio parte de su vida con las conversaciones que sostuvimos y en algún momento se tendrá que plasmar en un libro no académico, dirigido particularmente al sector evangélico en torno al racismo y la discriminación en las teologías e iglesias.

¿Con lo que desarrollaste en este trabajo consideras que se dejan atrás algunos de los clichés que aún existen sobre la forma en que las comunidades indígenas asimilan las creencias evangélicas en el subcontinente?

Los clichés se mantendrán aún por mucho tiempo. Hablo de dos tipos, desde el exterior —quienes no son evangélicos— y desde el interior —quienes son evangélicos—. Desde el exterior se sigue considerando la gran diversidad de pueblos y personas pertenecientes a grupos étnicos que se hacen evangélicos como resultado de un ―lavado de cerebro‖, engañados por los ―gringos‖, es decir, se continúa infantilizando la capacidad de las poblaciones de elegir bien, lo que a mestizos y criollos les está permitido. Esto sucede en la academia, entre políticos y comentaristas ilustrados, de izquierda y derecha, es un racismo centrado en la modernidad que desea la secularización de la sociedad y que los rituales de los pueblos se queden como reliquias folclóricas de un pasado perdido. Desde el interior, se continúan generando tensiones innecesarias entre cristianismo e identidad étnica. El cristianismo evangélico conlleva tensiones, muchas de las cuales pueden ser sanas como el abandono del alcoholismo, pero otras que consideran a todo lo que no se apega a la ―ortodoxia‖ (lo verdaderamente cristiano) como pagano, por tanto, mucha gente —no sólo indígena— decide entremezclar distintas formas de pensamiento y prácticas rituales, unas ocultas y otras aceptadas. Las ocultas se reservan para el espacio privado y con personas de bastante confianza, lo que conlleva una pérdida en la que incide mucho la adscripción religiosa en segundas y terceras generaciones, especialmente en las ciudades. Seguimos viviendo un mundo en el que nos hacemos ―de la vista gorda‖ porque hay muchas cosas de las que no se puede hablar en las iglesias evangélicas si no es para tacharlas y desecharlas. El ser humano necesita aceptación y renuncia a su grupo de apoyo o a sus creencias y prácticas de modo abierto.

Suele triunfar lo segundo, porque cabe señalar que hay pocas instituciones realmente extendidas entre la mayoría de los indígenas citadinos, dado que la mayoría son las iglesias, católicas y más aún, las evangélicas.

¿Qué tanto impacta en la identidad indígena o mestiza el hecho de adscribirse a una denominación o confesión religiosa heterodoxa?

Tocas un buen punto. El mestizaje y la identidad indígena se encuentran entremezclados, y muchas veces es difícil distinguir uno de la otra porque el mestizaje, no como fenómeno social, sino como ideología promovida por ciertos Estados como el peruano y, en mayor medida por el mexicano, a través de la escuela y las instituciones de gobierno, nos inclinaron a pensar en que ―todos somos mestizos‖ (una verdad que encubre una gran mentira porque biológicamente todo el mundo es mestizo, no sólo los mexicanos, pero eso sólo tiene importancia para la genética, no para las relaciones sociales entre gente con distintas identificaciones). El mestizaje como aparato ideológico tiene toda la intención de desdibujar a las comunidades indígenas y muchos hemos crecido con la idea de que el indio era el otro o ya no existía, cuando el indio sigue estando presente en el nuevo mestizo, en su forma de constituir familias no nucleares, las redes sociales de apoyo mutuo cuya experiencia de origen es el tequio o ayni, las formas de enfrentar el llamado ―mal de ojo‖, entre muchas más. Entonces vemos que tanto indígenas como los mestizos de origen indígena reciente son los que están más abiertos al cambio religioso, a abandonar el catolicismo, una movilidad que no vemos entre los sectores criollos más acomodados que optan por mantener una identidad religiosa de origen tejida con experiencias de tipo new age. La pregunta es, entonces, ¿por qué sucede esto? Los datos estadísticos en casi todo el continente apuntan a que la apertura al pluralismo religioso es mucho mayor entre indígenas y mestizos pobres, porque hay un mundo que se está derrumbando o se derrumbó y el catolicismo, así como varios rituales agrarios de origen ya no tienen eficacia simbólica en el mundo urbano. Estos elementos están correlacionados, además, con una exclusión sistemática de los beneficios parciales de la modernidad periférica, esto es, pocas oportunidades de ascenso social. En las condiciones de descomposición social que se vive en las periferias urbanas latinoamericanas, las iglesias evangélicas constituyen un soporte para comprender ese caos urbano originado en el ―diablo‖ que amenaza con arrastrar a toda la familia: hombres alcohólicos que golpean a la familia, hijos perdidos en la drogadicción, mujeres desesperadas porque lo poco que obtienen no alcanza o se los roba el hombre que vive en su casa. El panorama es sombrío y el cristianismo evangélico ofrece una respuesta de integración a un mundo urbano desde la cosmovisión y la reconstrucción de redes comunitarias que se perdieron en la ciudad. Hay un proceso de socialización de cómo vivir, cómo hablar, cómo encontrar un mejor futuro, a partir de evitar las trampas del mal, viviendo, generalmente, un tipo de cristianismo que apunta hacia el ascetismo, lo que representa un mayor capital económico y la lucha continúa contra el mal, en la que el racismo vivido cotidianamente, ya no se adjudica al vecino o al empleador, sino a Satanás que quiere hacer caer a los ―hijos de Dios‖. Por ello también observamos que los indígenas citadinos suelen asociarse más a pequeñas iglesias que a las megaiglesias en donde serían tan anónimos y poco atractivos como para el resto de la ciudad.

¿Cómo valoras las semejanzas y diferencias entre las experiencias mexicana y peruana en relación con la presencia de protestantismos de corte indígena?

Las semejanzas entre los migrantes andinos —que son con quienes estudié— y los migrantes mesoamericanos es que ambos llegan a sociedades hostiles en las que encuentran muros por todos lados para que no crucen al otro lado, no pasen los límites de vecinos que se consideran menos indios, la clase media que se siente amenazada por las capacidades de los ―indios‖ o ―serranos‖, pues consideran que su abolengo —poco o mucho— les da privilegios sobre los otros y en los que las élites quieren al indio sumiso y callado, al que se apega al libreto del ―sí, señor‖, o ―no, señora‖. En ambos lugares hay un término para describir a los migrantes de origen rural y particularmente indígena — lo cual se aprecia por la pigmentación de la piel y el fenotipo, no por cómo la gente se considere a sí misma— : en Perú es el cholo y en México es el naco. Carlos Monsiváis decía que ―el naco nunca eres tú, siempre es tu vecino‖. El cholo y el naco son la transición entre el indio y el mestizo, por eso se utilizan como insultos, y en ambos sitios también hay intentos cada vez más consistentes por hacer de lo cholo y lo naco algo bacán o chido, pero eso aún no se concreta. Entonces, las iglesias pequeñas de las periferias o de los centros abandonados por las élites, ávidas de crecimiento, buscan a los perdidos y éstos suelen ser los desclasados, a los que todo mundo ignora, a los que nadie quiere, muchos de ellos indígenas o mestizos de origen más indígena —como decía el obispo Samuel Ruiz—.

Allí realmente adquieren una nueva vida… a costa de su identidad étnica abierta, porque el evangelicalismo, en casi cualquiera de sus corrientes, es una religión del no, una oposición ritual hacia el catolicismo. Aquí comienzan las diferencias. Las periferias limeñas (conos) están habitadas predominantemente por personas que llegaron de la Sierra, de origen quechua y aymara, por lo que la composición geográfica predispone a una mayor continuidad de rasgos étnicos tales como la comida, la lengua y las costumbres. En el caso de la Ciudad de México, la diversidad de población de distintos pueblos mesoamericanos, dispersa por toda la ciudad, impide que existan lo que algunos llaman ―enclaves étnicos‖. Es cierto que en algunos barrios se pueden encontrar más otomíes o totonacos, pero no es una regla. Entonces, la concentración poblacional quechua en Lima permitió que, por un accidente trágico del Perú, se iniciaran los cultos en quechua en la época de la guerra interna (1980-1992), debido al desplazamiento masivo de esta población en varias comunidades, especialmente de Ayacucho y Apurímac. Acerca de estos cultos quechuas en Lima se tienen registros de que informalmente existieron entremezclados con un español precario desde antes, pero se consolidaron como tales en los años ochenta, pues ni siquiera la iglesia católica tenía misas en quechua, sino hasta mediados de los noventa. El quechua estuvo proscrito socialmente en Lima porque se consideraba que, si lo hablabas en la época de la guerra, eras un terruco. Estos cultos quechuas se convirtieron en lugares de refugio durante tres décadas, pero actualmente el modelo vive un agotamiento, pues las segundas generaciones, debido a la discriminación, prefieren iglesias en castellano y si buscan el ascenso social, más céntricas y apegadas al modelo de las megaiglesias. En la Ciudad de México se sabe que ha habido algunos cultos en náhuatl, mixteco y otras lenguas, pero de forma esporádica. Hay iglesias de mayoría tzotzil o chinanteca que prefieren el castellano por encima de esas lenguas. La lengua no es un mero artefacto de evangelización, como a veces han querido verlo pragmáticamente algunos traductores de la Biblia, sino un elemento de cosmovisión. Por ello, uno de los primeros síntomas de la pérdida de la identidad étnica, es el abandono cotidiano de la lengua. La población indígena en la Ciudad de México es mucho mayor que la señalada en los datos censales y en las iglesias evangélicas hay muchos. Podría preguntarte a ti y a mucha gente de la ciudad, pues bastantes relatan que un abuelo o unos padres eran zapotecos o mazatecos. Pero suele suceder que los pastores y hermanos mestizos no lo sepan, ni que aquellos quieran decirlo, porque continúa siendo un estigma. Los cultos quechuas para existir lucharon contra el racismo abierto de sus hermanos criollo-mestizos; la falta de cultos en lenguas indígenas en la Ciudad de México evidencia el racismo encubierto igualmente fiero de la sociedad y las iglesias evangélicas mexicanas. Generalmente cuando digo esto, siempre alguien me dice, pero en San Cristóbal, en los campos de cultivo en Baja California o Sinaloa sí hablan tal o cual lengua, pero yo estoy hablando de la Ciudad de México, el centro político de donde emanan las políticas civiles y también muchas de las políticas de las distintas denominaciones. Es decir, en el centro, Lima o la Ciudad de México, son urbes reacias al pluralismo cultural de sus sociedades que sólo aceptan el cosmopolitismo que aportan los extranjeros de origen europeo y eso se refleja claramente en la estructura de las iglesias evangélicas en donde se predica la igualdad, pero se practica la exclusión. Los evangélicos tenemos una autoimagen sumamente distorsionada de nosotros mismos: nos creemos que somos mucho mejores de lo que en realidad somos.

¿Qué tanto afectan a los usos y costumbres originarios la imposición de dogmas, creencias y prácticas propias de los ambientes protestantes tradicionales?

Hay una anécdota que nos puede ayudar a ejemplificar esto. En El Agustino, un distrito poblado principalmente por andinos se estableció una iglesia presbiteriana por migrantes quechuahablantes en los años sesenta. En la época de la guerra interna, unos misioneros presbiterianos salieron de Ayacucho para salvar su vida y se fueron a Lima. Cuando conocieron la iglesia de El Agustino, ésta estaba bastante pentecostalizada (lo que significa sincretismo para el presbiterianismo más occidentalizado). No sólo eso, algunos domingos, al terminar el culto, los hermanos preparaban una gran comida con un chancho en la que invitaban a los vecinos a celebrar como en el pueblo. Este hecho trivial para casi cualquier persona puso las alertas en los misioneros, porque era una recreación de las fiestas andinas en donde se perdía el sentido del culto estilo escocés, sobrio y reflexivo, el cual fue intercambiado por la algarabía y, más aún, en convivencia con los no evangélicos. Eso y hablar en lenguas (de manera quechuizada) hizo que los misioneros quisieran vender el templo por no tener futuro alguno, templo en el que, hasta la fecha, entre semana funciona como olla común.

Los hermanos quechuas los detuvieron y no lo permitieron. Esto establece la impertinencia teológica de origen occidental que se impone como la única respetable — sea conservadora o progresista—, es el cristianismo civilizatorio, es la ―verdad‖ sobre el llamado ―sincretismo‖. En México, Lázaro González, pastor y teólogo bautista, señalaba, lamentándose, que a los evangélicos, haciéndonos rechazar al ―mundo‖, habíamos rechazado lo que nos ligaba con nuestros pueblos de origen y en un afán evangelizador (más proselitista que en el sentido de compartir buenas noticias), queríamos que nos abrieran las puertas de las comunidades para destruir los ídolos e imponer una bibliolatría descarnada que rompe el tejido comunitario. Muchas pugnas por intolerancia religiosa se pueden entender desde estas dinámicas, pues el indígena que ha cambiado de religión, al haber sido socializado en iglesias que prohíben lo ―pagano‖, acaban por destruir mucho, regresan a las comunidades, algunos destruyendo física o simbólicamente los altares, pateando creencias, lo cual crea reacciones muy adversas. El protestantismo iconoclasta hace mucho daño en las comunidades, visto como evangélico, no porque haya una negociación o un deseo de escucha, una apertura del corazón sobre las creencias que son buenas para la adoración a Dios y las relaciones comunitarias, sino porque arrasa con todo. Y no se trata de construir un protestantismo folclórico, sino de un deseo genuino de escucha, porque al final, son muchos los indígenas que han cambiado su sistema de creencias para ajustarse mejor a su sentido de vida con todas las complicaciones sociales de nuestros tiempos. En esto no hay gran distinción entre los distintos protestantismos, casi da igual ser pentecostal que bautista o presbiteriano, conservador que progresista. Sobre esto último quiero hacer una anotación específica ya que, en el caso de México, muchos de los seminaristas nazarenos, presbiterianos y pentecostales provienen de Chiapas y Oaxaca, los estados con más proporción indígena del país, y sea que se mantengan fieles al conservadurismo de sus denominaciones o rompan y se vuelvan progresistas, en el último caso, suelen terminar viviendo en un mundo ajeno a su seno materno, por eso ya no caben en sus comunidades, queriendo terminar con el ―mito‖ en el sentido de lo simbólico que nos liga a lo trascendente. No pueden ya proporcionar refugio a nadie, pues viven una realidad plenamente moderna en donde el sujeto es un individuo aislado, constructor de sí mismo y nada más. Cabe señalar que a la mayor parte de la población indígena y mestiza evangélica le da igual lo conservador o lo progresista; lo que les importa es el sentido de vida que encuentran en el cristianismo evangélico en el que toman de aquí y de allá, lo que Enrique Dussel ha denominado transmodernidad.

Sobre la participación política de evangélicos indígenas, ¿aplica aún la observación acerca de lo que sucedió en otras épocas en las comunidades protestantes en términos de una aparente “desmovilización” social?

Aquí tenemos que hacer una distinción entre la política institucional y la política ―desde abajo‖. La política institucional está diseñada por y para las élites, por lo que los contingentes populares tienen una utilidad numérica, pero no de peso real en las decisiones del país. Los evangélicos de sectores populares al igual que la mayoría de la población no evangélica saben esto y por eso ―no les importa la política‖. La política ―desde abajo‖, la que se construye en las iglesias, sindicatos, asociaciones de vecinos, la de reunirse para exigir algo a las autoridades, en ella, los evangélicos de sectores populares, en los que están insertos la mayor parte de los indígenas evangélicos y mestizos, están presentes, muchos de ellos son líderes, a pesar de que esto ocasiona roces con las iglesias, más que por participar en lo social, por abandonar las extenuantes actividades de los templos y que posiblemente ello les ocasione un alejamiento de Dios (es contradictorio que se asocie la cercanía con Dios como una lejanía con el prójimo). Está estudiado y existen muchas pruebas de que los evangélicos saben hablar en público y organizar a la gente con las herramientas que han aprendido en sus iglesias, por lo que muchos son líderes sociales, pero a los liderazgos de las iglesias evangélicas sienten que esas posiciones no les sirven para nada y por eso las desdeñan. Con los cambios en las últimas décadas, del predominio del apocalipticismo pentecostal al dominionismo de los dirigentes de algunas megaiglesias en las comunicaciones, conferencias y libros, en muchas iglesias pequeñas se está comenzando a admirar a los evangélicos que participan en la política institucional —con reservas por los pecados que puede implicar esta posición— por lo que se hacen desfiles tanto en Perú como en México del hermano tal o cual o al menos ―simpatizante‖ de la causa evangélica, en épocas de elecciones. Son los que José Luis Pérez Guadalupe llama ―evangélicos políticos‖, que son quienes utilizan su adscripción religiosa para ganar votos y se adscriben a lo que llaman política provida; del otro lado están los ―políticos evangélicos‖, quienes son evangélicos, pero no usan su adscripción religiosa como ―caballo de batalla‖, sino más bien otros elementos políticos e ideológicos.

Los evangélicos políticos en conjunción con el dominionismo que va ganando terreno a la par del uso de las noticias falsas, el miedo como campo de lucha cultural entre un mundo que se supone ataca al cristianismo y lo desprovee de la familia ―tradicional‖, aún no tiene peso electoral suficiente en el mundo hispanohablante, porque pesan más otros elementos para el voto popular evangélico, al igual que para los católicos (lo cual acaba por desmentir desde dentro y desde fuera que los pastores, aparentemente muy poderosos, controlen del todo a los feligreses). Para estos actores políticos dominionistas, provenientes de megaiglesias, la movilización de los evangélicos de sectores populares tiene como finalidad demostrar el peso de quienes supuestamente representan, con ciertos éxitos temporales, pero no en el mediano plazo. En el caso del movimiento ―Con mis Hijos no te Metas‖, en Perú, hay desilusión porque sus líderes ―se están metiendo en la política‖, es decir, en la política de partidos. La vuelta atrás de la propuesta del presidente mexicano Enrique Peña Nieto [mayo de 2016] para autorizar los matrimonios entre parejas del mismo sexo tuvo que ver con el pragmatismo de los políticos quienes vieron a los católicos y evangélicos protestando en un mundo preocupado siempre por las próximas elecciones. El hecho de que varios evangélicos se hayan movilizado, en ese momento significó una victoria del Partido Encuentro Social (PES), a decir de su líder Hugo Éric Flores, pero perdió el registro como partido porque no alcanzó siquiera 2% de las votaciones presidenciales, ni siquiera en alianza con Andrés Manuel López Obrador. Estos evangélicos políticos van a seguir intentando movilizar a las bases evangélicas y católicas, y considero que los medios de comunicación juegan un papel muy importante, porque el fracaso o el éxito que tengan estos actores depende en buena medida de la construcción que hagan o no de los evangélicos como enemigo público. Si terminan por hacer una caricatura de los evangélicos, puede ser peligroso, porque el ataque puede ser considerado diabólico o contra ―la familia‖ —como se está haciendo en varios medios—, a partir de teorías conspirativas que van alcanzando éxito en este momento. Un sector importante de los evangélicos podría llegar a considerar que esos ataques provienen de ciertos personajes ―malévolos‖, mientras que quienes se adscriben como sus voceros adquirirían cierta respetabilidad. Es una hipótesis, pero me baso en el comportamiento mayoritario del sector evangélico. Este miedo hacia la supuesta destrucción del cristianismo occidental y sus valores (si se derrumba será más por su propia corrupción interna, que por ataques externos), actualmente prevalece entre los evangélicos de clase media, más integrados a la modernidad periférica de nuestros países y con comunicaciones que implican redes globales. No es un miedo del evangélico del sector popular que lucha más por el pan de cada día y menos por criterios morales que son responsabilidad de cada quien ante Dios.

Finalmente, ¿qué recomendarías a otros investigadores/as luego de la brecha que has abierto al poner en diálogo, por un lado, las realidades culturales indígenas actuales, y por el otro, los énfasis misionológicos convencionales que ven como un triunfo sobre el catolicismo la inserción de la fe evangélica en esas realidades?

A los interesados en las realidades indígenas les diría que tomen en serio a los actores sociales que estudian, con todo lo que implica que tengan creencias que ellos pueden no compartir, que pueden parecer o ser dañinas para las identidades étnicas particulares, pero que significan algo importante para las personas. En cuanto a los énfasis misionológicos, considero que la única evangelización que no está en cuestión, actualmente, es la evangelización que realizan los propios indígenas, aunque otros actores pueden operar como aliados. David Stoll, quien estudió hace ya tres décadas este fenómeno, señala que los misioneros se olvidaron de que las comunidades indígenas no podían ser ajenas a la ―política‖ y los abandonaron a su suerte cuando llegaron las empresas extractivas y otros agentes que han dañado severamente el medio y a las comunidades. Varios líderes indígenas del continente fueron mentoreados en iglesias evangélicas y por misioneros protestantes de distinto signo, pero lamentan con decepción su huida o alejamiento cuando necesitaron su apoyo, por lo que, como señala Fernando Quicaña, un teólogo quechua, ―junto con las buenas noticias llegaron las malas noticias‖ (un tema similar aparece en los relatos de Ciudad Real, de Rosario Castellanos). Quien desea ser misionero para los pueblos, debe vivir entre ellos y con ellos, sea en el campo o la ciudad. Se puede tratar de una evangelización blanqueada (civilizatoria), o de una evangelización que digiere las tensiones y contradicciones entre teología y cultura, que rumia o destaca lo que puede. Ser indígena y ser evangélico no debería estar en oposición, pero lo está por las cargas que los agentes cristianos externos han impuesto a otros y que ellos mismos no pueden llevar sin provocar cierta destrucción. Claro, nada es en blanco y negro, como dice el historiador Fernando Navarrete, lo que una vez fue el catolicismo para los indios, lo está siendo hoy el protestan-

tismo: una religión de los grupos dominantes que ellos vuelcan en su favor; adoptar el catolicismo significó sobrevivir, eso implica para muchos indígenas hoy al convertirse a diversas iglesias evangélicas. (alc-noticias.net) 03/07/2020

3. Libertad religiosa en México: ¿qué sucede en las comunidades indígenas?: Sergio Moro

Presionan a los cristianos mediante multas, aislamiento, negación de servicios comunitarios y encarcelamiento Teniendo en cuenta que el 21.5% de la población mexicana pertenece a grupos indígenas, es importante saber que estos se rigen por leyes y costumbres tradicionales sin apenas intervención del Estado. Son, sobre todo los cristianos evangélicos, los que sufren mucha presión en regiones como Oaxaca o Chiapas, cuando estos abandonan las prácticas religiosas de su grupo étnico. Estas comunidades indígenas atacan a los cristianos y los presionan mediante multas, aislamiento, negación de servicios comunitarios y encarcelamiento. Además de esto, a menudo son obligados a abandonar sus hogares por alejarse de las costumbres tribales. Esta situación de constante acoso ejerce una intensa presión en la fe de los creyentes que tienen que buscar a Dios intensamente para seguir con la encomienda que de parte del Señor han recibido. Ir y predicar el evangelio sin importar la oposición o las dificultades que haya por el camino. Pero la fe de nuestros hermanos ubicados en este lugar del mundo no es una fe cualquiera. Es una fe que batalla y confía hasta el final. Es una fe que mantiene la mirada en el premio y el galardón del Señor y está dispuesta a llegar hasta las últimas consecuencias. Claro ejemplo de esta fe combatiente es el pastor Imeldo Maya. Él se mudó al pueblo de San Andrés Yaá, en el corazón de la cordillera de Oaxaca, México, después de haber pasado varios años en los Estados Unidos. Su familia y amigos lo recibieron con los brazos abiertos, y junto con otros habitantes de la comunidad, comenzaron a estudiar la Biblia, a orar y a adorar juntos. Se reunieron primero en sus casas, y más tarde en una pequeña iglesia que Imeldo construyó en un terreno que le dio su suegro. Nos recuerda lo que sucedería poco tiempo después: ―Estábamos celebrando la presentación de un niño en nuestra iglesia. De repente, oí a las autoridades llamándome por unos altavoces en el exterior, reclamando mi presencia en el ayuntamiento. Me pidieron que explicara por qué había tanta gente de fuera de la comunidad en nuestra iglesia y por qué no les había pedido permiso.‖ El pastor explicó a las autoridades que los invitados estaban allí solo por un día para asistir a la celebración y que se irían antes del anochecer. Pero dijeron que no querían que ningún cristiano viniera de otros lugares sin su consentimiento, y le impusieron una multa de 10.000 pesos mexicanos (unos 400 euros). ―Cuando les dije que no podía pagar, me pidieron que firmara un documento en el que renunciaría a mi fe cristiana. Les dije que no podía hacerlo porque creía firmemente en Jesucristo‖, dijo. Su respuesta le costó cara. Fue llevado al calabozo, donde permaneció encerrado dos noches. Al ser liberado, lo llevaron a la asamblea del pueblo, y fue entonces cuando los vecinos decidieron expulsarlo. Después de esto, se embarcó en un proceso legal para exigir la restitución de los daños infligidos a él y a su familia. Desde 2018, Puertas Abiertas ha estado ayudando al pastor Imeldo en su batalla legal, ofreciéndole asesoramiento profesional y apoyo financiero. Tristemente, todavía vive separado de su comunidad. Su larga batalla legal aún no ha terminado, pero la fe de nuestro hermano le mantiene batallando con todas sus fuerzas por recuperar su trabajo en Oaxaca. Sigue esperando y trabajando en la promesa de Dios para su vida y su ministerio. Como es patente, es esa actitud de no darse nunca por vencido lo que lleva a la iglesia en estos lugares de México y a la globalidad de la iglesia perseguida, a continuar firme y militante ante el llamado recibido por Dios. Pero, aunque todo esto es cierto, no es el único ingrediente de su victoria. No debemos olvidar la incesante oración y clamor del Cuerpo de Cristo, que mantiene también en alto los brazos cansados de la iglesia perseguida en todo el mundo. Es esa plegaria desinteresada la que el mismo apóstol Pablo le pedía a los colosenses: “Perseverad en la oración, velando en ella con acción de gracias; orando también al mismo tiempo por nosotros, para que el Señor nos abra puerta para la palabra, a fin de dar a conocer el misterio de Cristo, por el cual también estoy preso.” Col. 4:2-3 Aunque la disposición de Pablo era la necesaria para la predicación del Evangelio, necesitaba el apoyo en oración de sus hermanos para que el mensaje de salvación siguiera su expansión y las puertas necesarias fueran abiertas. Sucede igual con la Iglesia Perseguida. Necesitan de nuestra oración, y desde Puertas Abiertas España, tra-

bajamos intensamente para que podamos sumarnos a ese clamor a favor de su trabajo. Por eso el próximo mes de noviembre, estaremos promoviendo el DIDO (Día Internacional de Oración por la Iglesia Perseguida) para que cada congregación de este país pueda orar intensamente por las necesidades de la iglesia perseguida en todo el mundo. ¡Súmate! (protestantedigital.com) 04/07/2020

4. Estafadores ofrecen supuestos permisos para reapertura de iglesias: SG

Ciudad de México. La Secretaría de Gobernación (SG) alertó que hay personas que ofrecen permisos y licencias para la reapertura de iglesias (al momento cerradas por la emergencia sanitaria), por lo que pidió no dejarse sorprender por posibles casos de estafa. ―La Segob exhorta a no dejarse sorprender por ninguna persona que, en nombre del gobierno de México, ofrezca permisos o licencias para la reapertura de iglesias, templos u otros lugares de culto público‖, indicó la dependencia. En un documento explicó que la SG no expide ningún tipo de permiso o licencia para el funcionamiento de templos, "y mucho menos derivados de cuestiones sanitarias", según lo establece la ley y reglamentos relacionados con el tema. Señaló que para cualquier duda o aclaración, los interesados pueden dirigirse a la página de la dirección de Asociaciones Religiosas de esta dependencia, responsable de vigilar la operación de estos grupos. (jornada.com.mx) 09/07/2020

5. Llaman obispos a no limitar la participación democrática

La Arquidiócesis de México se pronunció por que en el país se desarrolle una honda cultura democrática. Aspiremos siempre a la participación en la vida nacional con diálogo y respeto, retomando valores que nos definen y valorando la historia con sus claroscuros muy humanos, pidió. En el editorial de Desde la Fe afirma que la democracia se empobrece cuando se limita la participación de los involucrados por tiempos especiales (elecciones) o por grupos específicos (partidos). Retomó un mensaje del Episcopado Mexicano que aborda la democracia, la pandemia, la economía y la violencia. La voz de los obispos mexicanos no es de una organización extranjera o de un grupo elitista con intereses particulares, mucho menos de alguien que busca confrontaciones inútiles ni de quien anhela un poder temporal: ellos también son voz del pueblo que presiden y que vive en este suelo. (jornada.com.mx) 06/07/2020

6. Pese a nuevo director regional en los Legionarios de Cristo, víctimas ven lejos la justicia

Ante la llegada del nuevo director territorial de los Legionarios de Cristo en México y Centroamérica, Alberto Simán, víctimas del ex sacerdote Fernando Martínez –acusado de abuso sexual contra menores–señalaron que la atención de los superiores ha sido deficiente para responder a sus demandas. Biani López, víctima del ex cura cuando estudiaba en un instituto de la Legión, en los años 90, manifestó que no hay confianza en que con Simán puedan acceder a la justicia debido a que este grupo religioso no ha dado pasos contundentes para que Martínez sea juzgado por las autoridades civiles ni para que los encubridores, como el sacerdote Eloy Bedia, asuman su responsabilidad. Insistió en que es necesario que los implicados sean procesados, si no, ¿qué garantía tenemos de ambientes seguros (en sus escuelas y seminarios) cuando quienes están dirigiendo la congregación tienen antecedentes de haber protegido a depredadores sexuales? Belén Márquez manifestó que la relación con el anterior director territorial, Ricardo Sada, fue mediante correos electrónicos en los que se escudó de las agresiones de las que fueron víctimas, diciendo que él no tenía nada que ver.

Disposición de Simán a cooperar

En una entrevista que la Legión publicó en su portal, Simán –quien entró en funciones como director territorial el primero de julio–expresó que dará continuidad a los trabajos de prevención de abusos contra menores, y manifestó su interés de colaborar con las autoridades eclesiales y civiles, así como con expertos sobre los casos de pederastia clerical. El sacerdote salvadoreño se integró a la congregación en septiembre de 1999, en la cual ha asumido diferentes cargos en la administración, secretaría general y como formador de legionarios. Biani López y Belén Márquez dieron a conocer que el 13 de junio pasado recibieron una carta del director general de los Legionarios de Cristo, John Connor, para informarles que solicitó la designación de un juez de un tribunal eclesiástico independiente de la congregación con el fin de examinar el actuar de los superiores implicados en la gestión del caso de Martínez.

También, les comunicó que envió al ex sacerdote a un centro especializado para una evaluación integral. Márquez expuso que, en una conversación telefónica previa con Connor, ella manifestó que volver a tomarse tiempo para saber cómo actuar no es la solución, pues lo que se espera ―son hechos‖. (jornada.com.mx) 06/07/2020

7. Diócesis de Puerto Escondido, entre el sismo y la pandemia

"Hubo muchas afectaciones, son lugares de pobreza, las casas son pequeñas construidas de adobe, prácticamente muchas fueron impactadas por el sismo. Junto está el problema de la pandemia…” afirma Mons. Colín Cruz El 23 de junio, un fuerte sismo tuvo epicentro en las costas de Oaxaca. Poco se conoce sobre los daños y afectaciones que perjudicaron a cientos de familias en zonas aisladas, de acceso difícil donde la ayuda fluye con dificultad. Los daños a las casas y edificaciones se cuentan por centenares añadiéndose a los rezagos sociales que elevan las condiciones de pobreza. La diócesis de Puerto Escondido recibió el impacto directo de este fenómeno natural. Creada en 2003, este territorio eclesiástico en la costa de Oaxaca contrasta por su gran riqueza natural y pobreza humana; sin embargo, la fe de las personas es su tesoro más invaluable, está arraigada en costumbres, cultura y tradición, pilares invisibles que los sismos no pueden colapsar. Mons. Florencio Armando Colín Cruz (Acambay, Méx. 1950), se convirtió en el tercer obispo en febrero de 2019. Instalado en abril, de ese año, poco a poco ha recorrido el territorio diocesano constatando la fe de este pueblo que lucha por su tierra, conscientes de su entorno, única forma de vida y subsistencia. Mons. Colín Cruz enfrenta duros golpes en este primer año de ministerio: la pandemia y el sismo. En entrevista a este medio, el prelado cuenta la difícil situación después del temblor debido a la cercanía del epicentro en Bahías Huatulco, afectando comunidades circunvecinas y particularmente tres parroquias. ―Hubo muchas afectaciones, son lugares de pobreza, las casas son pequeñas construidas de adobe, prácticamente muchas fueron impactadas por el sismo. Junto está el problema de la pandemia…‖ afirma el obispo quien vive convencido de que su ministerio en Puerto Escondido tiene un claro objetivo: Caminar con Cristo como misionero.

Señor obispo, después del sismo del 23 de junio ¿Cuáles fueron los daños y afectaciones en la diócesis?

Realicé una visita las comunidades impactadas y he estado en comunicación constante con los párrocos. Giré una circular para la diócesis para animar a todos a ayudar en esta emergencia. El jueves 2 de julio recorrí las tres parroquias afectadas al igual que la de Nuestra Señora de Guadalupe en Bahías Huatulco, impactada por el sismo. Las más impactadas fueron San Mateo Apóstol Piñas, San Miguel del Puerto en Lachilló y Santa María de Guadalupe en Pluma Hidalgo. Tienen muchas afectaciones. El día anterior a mi llegada, las visitó el gobernador del Estado quien se comprometió a reconstruir algunos de esos templos. Dos muy afectados están acordonados para evitar el ingreso de los fieles. Pude saludar sólo a algunos de ellos debido a los protocolos sanitarios de esta pandemia. Visitamos las casas desplomadas, llevamos despensas enviadas por otras parroquias para apoyarlos en sus necesidades que son muchas. Son comunidades que, después del sismo, quedaron prácticamente incomunicadas y tenemos mucha esperanza en que el gobernador cumpla con la reconstrucción. En San Mateo Apóstol Piñas, el presidente municipal me comentó que llegarían cerca de dos mil despensas. El compromiso inmediato es el envío de víveres y cobijas. Son comunidades muy alejadas, apartadas, de difícil acceso. Salimos a las 5 de la mañana y llegamos al primer pueblo, el más lejano, a las 11. Después nos desplazamos a Pluma Hidalgo y continuamos hacia Llano Grande, Lachilló, y llegamos a San Miguel del Puerto a eso de las 8 de la noche. Posteriormente fuimos a Bahías Huatulco para pernoctar y por la mañana del día siguiente, viernes 3 de julio, recorrer las zonas afectadas, aunque menos graves que en los otros pueblos. Son comunidades grandes e importantes, con caminos de terracería, otros con carreteras pavimentadas y el peligro son los deslaves constantes.

¿Cómo lo trataron los fieles? ¿Qué pedían al pastor de Puerto Escondido?

Les dio mucho gusto que el obispo estuviera entre ellos. Yo hubiera querido abrazar a mucha gente; son sencillos, pobres, pero tuvimos que guardar los protocolos sanitarios correspondientes. Los párrocos también mostraron su gratitud al ver que el pastor está con ellos en estos momentos difíciles. Me pedían oraciones, bendiciones, en la medida de lo posible impuse las manos. Es gente que ama a Dios.

Además, me solicitaban que interviniera ante el gobierno para la reconstrucción de sus casas y conseguir ayuda para las necesidades apremiantes. Como mencioné, llevamos algunas despensas; sin embargo, es poco para las tremendas necesidades del pueblo.

Otro problema es el de la pandemia, ¿Cómo se ha manejado la situación en Puerto Escondido y cómo es la reapertura de templos?

En la diócesis ha habido contagios, no tantos como en la Mesa Central de Oaxaca. Las autoridades toman atenciones para los cuidados correspondientes. En Puerto, nos dieron un documento en el que se extendió el permiso para que desde el 24 de junio los templos pudieran abrirse. Emití una circular, en uno de los puntos decía que para la apertura los párrocos deben estar en coordinación con la autoridad porque cada municipio vive situaciones diferentes. Desde el centro no se entiende bien. Estos pueblos afectados por el sismo están muy aislados, debe tenerse cuidado para evitar cualquier contagio. En Puerto Escondido se nos permitió la apertura poco a poco, a través de un documento que nos expidieron. En Pinotepa Nacional, colindante con el vecino estado de Guerrero, por el contrario, no hay apertura porque se han dado más contagios. Por otro lado, en Puerto Escondido he celebrado la misa que se transmite en diversos medios de comunicación todos los días a las 8 de la mañana y el domingo a las 10 porque es una celebración que llega hasta la montaña a través de la radio. Es una forma que hemos trabajado, esta parte de los sacramentos, especialmente la santa misa. Esto es interesante especialmente por estas comunidades apartadas, en zonas agrestes, donde sería difícil la comunicación. ¿La misa por internet ha dado resultados? En las parroquias que visité por el sismo, la poca gente que pude saludar me decía con gozo que seguían la misa por Facebook entre semana y los domingos por la radio. Este es un punto muy importante. Es difícil que la señal de internet tenga cobertura hasta esos lugares, no así la radio. En San Agustín Loxicha hay una radiodifusora llamada Tejonera. Los domingos pasados se han enlazado con la misa que celebra un servidor en Puerto. Les da mucho gusto porque generalmente mando un mensaje a los pueblos de la montaña y la costa. Ha sido un medio de mucha ayuda para cuidar la espiritualidad de nuestro pueblo, les infundo una palabra de ánimo, de unidad y para guardar los protocolos necesarios a fin de recibir pronto a Cristo Eucaristía. Saber que están siguiendo la misa me da mucho gusto y esperanza.

Sabemos que la Iglesia enfrenta problemas difíciles en el ámbito económico. La diócesis que usted pastorea es pobre, con dificultades. ¿Cómo han solventado la situación?

Es un punto delicado. Hasta ahora los padres han llevado sus necesidades más apremiantes. He estado comunicado con ellos para preguntar sobre su cuestión económica o de alimentación. Me dicen que la situación es crítica. Aquí no tenemos muchos seguros o elementos contables para poder distribuir, pero la caridad de la gente nos va ayudando. Creo que el pueblo de Dios, en medio de todas estas difíciles situaciones, es muy generoso. Eso lo constaté desde que llegué, gente sencilla, la más humilde, no abandona a sus párrocos, son cercanos. Eso nos alienta, desde luego esperamos que algunas instituciones nos apoyen más para ayudar a los padres. Cuando platiqué con el presidente municipal de san Mateo Apóstol en Piñas, me preguntó si los sacerdotes teníamos apoyos o sueldos. Yo le respondí lo que aquí comento, que sólo vivimos de la generosidad de la gente, del pueblo de Dios. Quedó sorprendido. Mencionó que buscaría alguna forma para que el gobierno del Estado diera un apoyo al párroco a fin de cubrir sus necesidades más apremiantes. Aquí hay un detalle que llama la atención. La autoridad civil y la Iglesia están muy unidas, cuando se requiere de un permiso para celebrar una fiesta, el documento debe tener la firma de la autoridad, lo mismo en actos festivos especiales. Por eso creo que habrá buenos resultados en la reconstrucción de los templos, la autoridad está muy atenta a las necesidades religiosas.

Acaba de cumplir un año al frente de la diócesis y ya tiene estos golpes duros, el sismo y la pandemia…

Fui nombrado obispo de Puerto Escondido de forma sorpresiva. Todo se estaba preparando para el nacimiento de la diócesis de Azcapotzalco y, de repente, me dan este nombramiento. En ese entonces tenía 69 años. Lo vi como un llamado del Señor. En la medida que me he ido adaptando, me he dado cuenta que Dios me puso aquí por algo. Hay muchas cosas que hacer. La organización pastoral de la diócesis, la estructura, documentación. En este primer año me di a la tarea de visitar todas las comunidades, íbamos a un buen ritmo.

Cuando llegue había 31 parroquias, aumentamos a cuatro y habrán tres más. Son extensiones enormes, ¡Una parroquia es todo lo que alcanzas a ver en las montañas! El objetivo es crear más parroquias, pero necesitamos presbíteros. Recientemente tuve la alegría de ordenar a cuatro nuevos presbíteros y cinco diáconos que venían preparándose y los llamé para ser ordenados. Tenemos cerca de 42 sacerdotes y digo ―cerca‖ porque hay dos comunidades religiosas donde los números van variando. Confío que, después de la pandemia, pueda ordenar a los cinco diáconos al orden presbiteral y a cuatro seminaristas al diaconado. Tenemos 17 seminaristas aquí, otros en la Pontificia y en el Seminario de Oaxaca, hay así 30 seminaristas para la diócesis. No hay seminario mayor, sólo el menor. Tenemos que ver las formas para que nuestros seminaristas sean formados lo mejor posible. Esa es la realidad que he encontrado, me siento muy comprometido. Fui recibido con mucha alegría de parte de la gente.

En la diócesis hay problemas ambientales, existen organizaciones dedicadas a la defensa de la tierra, ¿Ha tenido contacto con estas agrupaciones?

Soy un convencido defensor del medio ambiente. En la diócesis hay una conciencia arraigada sobre la necesidad de cuidar nuestra tierra. Las montañas son de una belleza indescriptible. Ríos, sierra, bosques, vegetación variada. Hay algunas parroquias muy adelantadas en la conciencia y la gente se ha organizado para poner anuncios relativos al cuidado de la tierra, en otras está prohibido el uso de los plásticos o globos. Hay grupos muy fuertes defensores del medio ambiente. Hice una celebración en Paso de la Reina, ahí se pretendía la construcción de una presa gigantesca para contener el agua del Río Grande. El pueblo se opuso al proyecto, se plantaron. Fue por varios años y siguen atentos, el pueblo es muy unido. Cuando fui, me dijeron, ‗Señor obispo, todo esto es nuestra forma de vida, tenemos ganado, peces, camarones, iguanas… por todo esto vivimos. Si lo cortan, se acaba la región‘. Eso lo han defendido con su propia vida. Otro proyecto está en la costa. Alguien se quiso apoderar de más de 300 hectáreas de terreno costero. Los habitantes con más de 80 años viviendo ahí recibieron la noticia de que sus tierras fueron vendidas. De inmediato se plantaron, tuvieron el apoyo de pueblos de los alrededores y se paralizó la construcción de un campo turístico. Todo está a flor de piel, creo que es un pueblo consciente y mientras se siga defendiendo el medio ambiente, aquí habrá unos pulmones maravillosos.

Oaxaca vive momentos particulares de inestabilidad y violencia, ¿cómo está la situación en la diócesis?

Tenemos algunos problemas, pero no como en el centro del Estado y en las colindancias con Guerrero, en Pinotepa o Putla. En esas regiones hay más delincuencia organizada. El problema es que quienes cometen los delitos, se van al otro Estado a refugiarse. Hay también pleitos en comunidades, entre grupos, pero no de tal calibre. Sabemos que en alguna región hay tráfico de estupefacientes, pero no se nota tanto. En Puerto Escondido, la gente encuentra un remanso de tranquilidad, pueden caminar por el litoral, los hoteles no se han apoderado de las playas como sucede en otros lugares. La vida en esta parte de la costa es más económica. Aquí podemos caminar todavía por el andador de la playa sin riesgo alguno.

Para finalizar esta entrevista, ¿Qué diría a todos nuestros lectores? ¿Qué mensaje les deja el obispo de Puerto Escondido?

Una vez que termine esta pandemia, ojalá vengan a visitarnos. Constaten la belleza de esta región, aquí hay un café delicioso traído de Pluma Hidalgo en las montañas. Hay muchos frutos, una agricultura muy rica. En la costa hay 39 bahías hermosas. Un detalle que quisiera compartir… Cuando fui a visitar estos pueblos que sufrieron los embates del sismo, les dije que llamaría a la atención pública sobre la necesidad de buscar apoyos para mejorar su situación. Son pueblos muy pobres y necesitados, con la ayuda y generosidad podremos apoyarles, no sólo en dar sino enseñar que pueden vivir mejor con su trabajo organizado y de forma comunitaria. Espero que estos dos aspectos nos ayuden: visitar estas tierras bellas y apoyar a los pueblos que están sufriendo. Los saludo con todo mi corazón y cariño pues estamos aquí sirviendo al Señor. Estoy muy contento de caminar por las diversas parroquias, anunciando a Cristo como misionero. (religiondigital.org) 10/07/2020

8. México: Mons. Carmona Ortega, nuevo obispo de Córdoba

El Santo Padre ha aceptado la renuncia presentada por S.E. Mons. Eduardo Porfirio Patiño Leal, al gobierno pastoral de la diócesis de Córdoba (México). Le sucede S.E. Mons. Eduardo Cirilo Carmona Ortega, C.O.R.C., hasta ahora obispo coadjutor de la misma Así ha informado este, 4 de julio de 2020, la Oficina de Prensa de la Santa Sede