Şans, Risk ve Deneyim: Bir Benjamin Portresi

Şans, Risk ve Deneyim: Bir Benjamin Portresi Oğuz Karayemiş

anafor 1

2

Benjamin üzerine özellikle son on yıllarda, yani Benjamin’in ürününü verdiği 20. yüzyılın ilk yarısından 40-50 yıl sonra yoğun bir tartışma ve henüz daha tüketilemeyen bir araştırma dalgası sürüyor.1 Benjamin, Nietzsche ile birçok başka benzerliği yanı sıra, Nietzscheci bir esinle söylenirse, Nietzsche gibi “zamansız” bir filozoftur. Gerçekten de Benjamin, ancak ölümünden 40-50 yıl sonrasının düşüncesi içerisinde gerçek etkisine kavuşmaya başlamış, birçok çağdaş düşünceye ve tartışmaya referans ve esin oluşturmuştur. Benjamin’in bir portresini çıkartmayı denemeye, öncelikle onun kucağına doğduğu yüzyılın bir imgesini oluşturarak başlamak yerinde olacaktır.

1

Dellaloğlu, Besim F., “Modern Bir Mesih: Walter Benjamin”, Benjamin içinde, Say yay., İstanbul 2005, sf: 28

3

Yıkımın ve Hayal Kırıklığının Bir Yüzyılı Olarak 20. Yüzyıl “…ama omurgan kırık senin, zavallı, güzelim yüzyılım! anlamsız bir gülümsemeyle, bakıyorsun geriye, acımasız ve zayıf…

Osip Mandelstam, Yüzyıl, 1923, Moskova Bertolucci’nin Novecento [dokuz yüz] filmi, çok büyük bir tarım işçisi ailesi olan Dalcòların gözünden, 1900’den 1945’e kadarki süre zarfında, iki dünya savaşını, devrimleri, faşizmi ve komünizmi anlatır.

1900’lerin başından itibaren, tarımın makineleşmesi ile işgücünün değeri düşen tarım işçilerinin, savaşlar ve getirdiği kıtlık ile birlikte yoksulluğun dibini boylamasını, savaşlarda erkeklerinin önemli bir kısmını kaybedişini, kendi yaşam koşullarının yoksulluğunu protesto etme çabalarını faşizm tarafından bastırılmasını son derece gerçekçi bir üslup ile işleyen filmde, beş saatlik uzunluğun daha

4

yarısına gelmeden Dalcò ailesinin fertlerinin yarısından çoğu ölüp gider.

19. yüzyıl boyunca, “insanlığın ilerlemesi” olarak duyumsanmış olan bilimdeki ve teknolojideki ilerlemeler, bir çok insanda ve özellikle hakim sınıflarda, tarihe ve geleceğin daha da iyi olacağına dair derin bir inanca dönüşmüştür. Benjamin’in basitçe “tarihselcilik” diyeceği ve “tarihsel materyalist tarihçiliğin” karşısına konumlandıracağı konum, yani tarihin kaçınılmaz olarak insanlığın daha özgür, daha refah ve daha mutlu bir çağına doğru “ilerlediği” görüşü, 19. yüzyılın hakim tarih ve toplum paradigmasıdır. Felsefi yankılarını, Bacon’a kadar geri götürebileceğimiz, bilim ve tekniğin insan yaşamını kolaylaştırıp, insanlığı refaha taşıyacağı yollu liberal ve/veya tekniğin -ki aslında Benjamin hem kullanılan alet olarak teknolojiyi, hem de yapma tarzı olarak tekniği içeren tek bir Almanca kelimeyi, “tekhnik”i kullanır-, üretim araçlarının gelişmesinin bir noktada, kapitalist -ve her tür eşitsizlikçi- üretim ilişkisinin aşılmasını sağlayarak eşitlikçi bir topluma insanlığın taşınmasını sağlayacağına dair komünal-eşitlikçi bir

5

esinin yönlendirdiği bir paradigmadır bu. Fakat, “ezilenlerin tarihi”, tekhnike dair paylaşılan bu umut dolu fikirlerin iflas ettiğini ve kelimenin gerçek anlamında “büyüme” ve “ilerlemenin”, kapitalist sermaye döngülerinin ve değerlenmenin, ezilenler aleyhine büyümesi ve ilerlemesi olduğunu gösterecektir.

Sahiden de, 20. yüzyılda tekhnik ilerleme, savaş makinelerinin -yeni silahların, uçakların, bombaların vs.- gelişmesi, asla nötr bir varlık olmayıp, kapitalist ilişkiler altında proletaryanın perspektifinden birer “sömürü aracı” olan üretim araçlarının gelişerek, çok daha yoğun-sömürü gerçekleştirebilmesi, tekhnikin, en azından kapitalizm altında, ölüm, yoksulluk ve açlığa yol açtığını kanıtlar. Oluşan durum o kadar korkunçtur ki, Benjamin 1. Dünya Savaşı’ndan sonra şöyle diyecektir: “…egemen sınıfın kâr hırsı tekniği iradesi altına almaya niyet ettiğinden teknik de insanlığa ihanet etmiş, zifaf yatağını kan gölüne çevirmiştir.”2 Yeni yüzyıl, insanlığın bir önceki 2

Benjamin, Walter, Tek Yön, Yapıkredi Yay., çev: Tevfik Turan, sf:82

6

yüzyılda geliştirdiği, bağlandığı umutlarına ihanet ederek, acı ve karanlık bir şekilde başlamıştır. Şüphesiz, bu yüzyılın ilk yarısında var olan tek şey karanlık değildir. Özellikle ezilenlerin tarihi açısından, 1917 Ekim Devrimi, ve o devrimci dalga boyunca meydana gelen devrimci durumlar, ezilenlerin tarihinde bir kısa devre oluşturarak, kısa süreyle de olsa, 19. yüzyıl’ın taşıdığı eşitlikçi tahayyüle yeniden can verir gibi olmuştur. Fakat devrim-sonrası Rusya, ne yazık ki, oluşan devrimci dalganın “tek ülkede sosyalizm” referans alanındaki bildik modernist değerler -ilerleme, vatanseverlik, devlete bağlılık vs.tarafından boğulmasına doğru ilerlemeye başlamış ve “aydınlanmanın ve modernizmin ilerleme ve kalkınma mitosu” olduğu gibi sahiplenilerek, dünyadaki ezilen hareketlerin içindekiler, özellikle entelektüeller için bir başka acı ve dert kaynağı olmuştur.

7

Benjaminci Düşünce-İmgesi Adorno, Benjamin’in Port-Bou’daki intiharından sonra Amerika’da derlediği Benjamin yazılarına girişte, Benjaminci düşünce imgesinin üç temel çizgisini “şans, risk ve deneyim” olarak tarif eder.

Bunu ise temelde “zihinsel örgütlenmenin verdiği güven görüntüsünden, türetmeden, sonuçtan ve çıkarımdan vazgeçiş” olarak tanımlar.3 Benjaminci düşüncenin biri olumsuz, üçü olumlu bu tanımlamasının, Benjamin’in hem felsefi tarzı/üslubu hem de felsefi-politik konumu için çok ciddi sonuçları olacaktır.

Adorno, ilerleyen sayfalarda, Benjamin’in, 1900’lerin başında düşünceyi tanımlayabilecek üç nitelikle mücadele ettiğini söyler: “Sterillik, nafilelik ve tüketilmişlik.” Bu üç özellik, hakim kurumsal düşüncelerin, yalnız akademik alandaki neoKantçılığın, politik alanda ise özellikle sosyal demokrasinin değil, ayrıca da en “muhalif” Marksist 3

Adorno, Theodor, “Tek Yön Üzerine”, Walter Benjamin Üzerine içinde, Yapıkredi Yay., Sf: 27

8

ortodoksinin temel çizgilerini oluşturur. Bu özellikler, düşünsel konformizmin özellikleridir. Düşüncedeki konformizm, kendi sözcelerini, en radikal olanı söyler gibi yaptığında dahi, aslında politik ve felsefi olarak hiçbir şey söylemeyen, işini verili doxa alanının bayağı aksiyomlarından türetmeler yapmak olarak belirlemiş, “kuram uygulayan”, yani meydana gelebilecek herhangi bir deneyimi, daha baştan tanınabilirliğin, hesap edilebilirliğin ve aynılaştırmanın içine hapseden bir eğilimdir. Vülgerortodoks marksizmden, akademik felsefe ve sosyal bilime kadar, konformizm egemenin genellikle meşrulaştırıcısı, en iyi haliyle ise mücadelenin pasifleştiricisi olarak düzene hizmet edecektir.

Benjamin bu anlamıyla, “konformizmi alt etmek” için uğraşacaktır. Düşünceyi, Adorno’nun deyişiyle “zihinsel örgütlenmenin”, yani hem genel olarak hem da tarihsel olarak aklın dahi etki alanından kurtararak, onu yeniden risk almaya, şansa ve nihayetinde deneyime açmaya zorlamak…

Düşüncenin üretilmesi ile deneyimin bu kesişmesi, öncelikle deneyimi önceden tanıyabilmek adına onu

9

tasnif edecek apriorilerden, aksiyomlardan, onu kurtarmaktır. Dolayısıyla, düşünce ile deneyimin bir harmanlanması demek, deneyimi ölçülebilirliğinden, tasnif edilebilirliğinden özgürleştirerek, yeni ve yaratıcı bir düşünceyi harekete geçirmek demektir.

Aklı, düşünce adına, düşünebilmek adına reddetmek… Yine Benjamin’e yakın bir yerlerde, Heidigger, “henüz düşünmeye başlamadığımızı” söyleyecektir.

Weber modernliği analiz ederken, “dünyanın eskiden sahip olduğu büyüyü kaybettiğini” söyler.

Benjamin, büyüsünü kaybetmiş bir dünyada, “nesne tarafından yeniden büyülenmek” ister.4 Çoğunlukla artık sadece işlevleri itibariyle, günlük yaşamın içinde aktığı belirsiz sahneyi oluşturmak üzere silikleşmiş nesneleri, pasajlardan, 19. yüzyılın evlerinden gelmiş nesneleri yeniden gerçek bir deneyimin parçası kılmak üzere geri çağıracaktır Benjamin. Tespihler, komidinler, mektupluklar, nargileler, satranç tahtaları, aynalar vs. canlanacak, araçsal aklın onları

4

age, Sf: 30

10

ebediyen mahkum etmek istediği araçsal varlık olma niteliklerinin ötesine geçerek, yeniden deneyimin içinde anlam kazanacaklardır.

Düşünce deneyime açıldığı gibi, şansa ve riske girmeye de başlamalıdır. Özellikle akademide ve politbürolarda ince ince hesap edilerek, bütün sonuçları iyice hesaplanarak üretilen düşüncenin, risksiz fikirlerin karşısına, Benjamin Nietzshe’nin de kendi tarzınca yaptığı gibi, düşünceyi risk alarak “tehlikeye” açmaya davet eder. Zira düşünce alışkanlığın ve iyice tanınmış yolların içinde uysallaştırılmaya ve sterilleştirilmeye çalışılır, her dönem, farklı referans sistemlerince. Düşünce alışkanlığın cehenneminde kapana kıstırılır. Bu alışkanlık cehennemi düşüncede yeni olanın, radikal olanın, yaratıcı olanın belirmesine karşı, verili olanın muhafazasına yönelmiştir, muhafazakârdır. Bütün isim farklılıklarına rağmen, ismi “devrimci” olanından, “sosyal demokrat” olanına kadar, konformist düşüncenin üç temel çizgisi, yukarıda alıntılandığı gibi, “sterillik, nafilelik ve tüketilmişlik”tir. Nietzsche düşünceyi yeniden şans

11

ve riske açmaktan bahsederken, “zar atımı” imgesini kullanacaktır. Düşünmeye yeniden başlamanın yolu, “zarı atmaktan” ve zarın sonucuna sadakatten geçecektir Nietzche için. Keza Benjamin de, Baudelaire’den ödünç aldığı flaneur imgesini canlandıracak, şehrin sokaklarında, yeni karşılaşmaları, yeni deneyimleri, yeni düşünceleri tetikleyecek yeni tanışıklıkları kovalayacaktır.

Benjamin’in Felsefi Üslubu Üzerine Yukarıda elden geldiğince betimlenmeye çalışılan, Benjaminci düşüncenin imgesinin yaratacağı felsefi tarz, öngörülebileceği üzere anti-sistemik, genellemelerden uzak duran, soyut önermelerle kavgalı bir tarzdır. Benjamin, parçalı bir şekilde düşünür, yazdığı her bir önermeyi keskin ve kristalize bir şekilde formüle eder. Eseri, düşünceyi saran dolayımlardan kurtarmaya çalışan deneyimciliğine koşut olarak, okurda çok sert bir şekilde etkir, açık uçludur, yanlış anlamaları davet eder. Beslendiği Yahudi teolojisinin Mesihçi yanından aldığı

12

kavramları, yaklaşımları, son derece dünyevi bir tarzda, deneyimi ifade etmek üzere en somut şekilde kullanır. Mesihçiliğin ve kelime dağarcığının bu tarz bir kullanımı, Benjamin’in üzerindeki sürrealist etkinin devreye girdiği yerlerden biridir. Benjamin, teolojik-mistik deneyim fikrini Yahudi teolojisinden almakla birlikte, sürrealizmin etkisi ile deneyimciliği dünyevileştirmiş, Mesihçi/teolojik bir üslubu en keskin somut formülasyonların parçası kılmıştır.

Benjamin’in Mesihçi bir dağarcığa ve üsluba sahip olması ile Marksizmle daha sonradan girdiği ilişki, bu iki çizginin tuhaf bir harmanına yol açacaktır.

Tuhaflığı açıklayan ve mümkün kılan şey ise, Benjamin’in deneyime düşüncenin üreticisi olarak bahşettiği yerdir. Bu tuhaf harman, Marksizm ile Mesihçilik arasındaki garip evlilik, deneyimin içinde, yaşanmakta olanda, onu en keskin, en güçlü, en somut bir tarzda ifade edebilmek için nikâh kıymıştır.

13

“Şiddetin Eleştirisi Üzerine” ya da “Şiddet Tarihinin Felsefesi” “Şiddetin Eleştirisi Üzerine”, Benjaminci düşünce imgesinin bütün canlılığıyla iş başında olduğu bir metindir. Zamansızlık, risk, şans ve deneyim tüm güçleriyle iş başındadırlar. Metin çok güçlü bir tartışmayı alevlendirdiğinde, yazıldığı tarihin üzerinden yaklaşık 70 yıl geçmiş olacaktır.5 Bu metin boyunca Benjamin, şiddetin somut ve steril olmayan bir analizini oluşturmaya çalışır. Bu açıdan, “konformist düşüncenin” üç tarzı ile, “yaşamın kutsallığı”nı, “insanın baskı altına alınamayacağını”, ve “soyut ve sınırsız bir özgürlük mevhumunu” merkeze alarak şiddet eleşirisi yapan üç temel argümantasyon ile hesaplaşır. Metnin “olumsuz” görevi, bu argümanların/eleştiri tarzının sterilliğinin altını çizmektir, zira metnin başlığı “şiddetin eleştirisi” değil, “şiddetin eleştirisi 5

Kastedilen tartışma, Derrida ile başlayan 1990’lardaki tartışmadır. Metnin yazım tarihi ise 1921’dir. Bknz: Şiddetin Eleştirisi Üzerine, Metis Yay., Ekim 2010, çev: Kolektif.

14

üzerine”dir. Fakat Benjamin sadece bu noktada durmayacaktır, hesaplaşmanın ötesine geçerek, şiddet eleştirisini somut ve keskin bir noktaya getirecektir.

Benjamin, şiddeti bir araç olarak ele alarak, “şiddet eleştirisinin görevi” olarak tarif ettiği, şiddetin hukuk ve adaletle ilişkisini ortaya koymaya yönelir.6 Zira bir edime şiddet ismini verebilmek için, onun ahlaki bir probleme dönüşmesi gerekir.7 Benjamin analizin başında, şiddeti değerlendirmenin, onu tanımlamanın iki temel tarzı, doğal hukuk ve pozitif hukuk arasında ayrım yapar.

Doğal hukuk şiddeti amaçlarına, yani adil/adilolmayan amaçlara hizmet etmesi bakımından incelerken, pozitif hukuk şiddeti, yasaya uygunluğu bakımından inceler. Doğal hukukun şiddeti, şiddetin hizmet ettiği amaçlar bakımından değerlendirmesi, şiddeti içkin olarak eleştiremez ve hala, şiddet, hangi 6

Benjamin, Walter, “Şiddetin Eleştirisi Üzerine”, Şiddetin Eleştirisi Üzerine içinde, Metis Yay., Ekim 2010, çev: Kolektif, sf:19 7 age, sf:19

15

amaca hizmet ederse etsin meşru olur mu sorusunu açıkta bırakır. Dolayısıyla, özellikle 1789 Fransız Devrimi ve 1917 Ekim Devrimi gibi, devrim dönemlerinde söylemsel olarak yürürlüğe giren ve şiddeti devrimci amaçların yürürlüğe konulmasının, yeryüzünde adaletin sağlanması amacının bir parçası olduğu için olumlanması gerektiğini muştulayan doğal hukuk yaklaşımının terkedilmesi gerekir.

Benjamin şiddetin olumlanması sorununu yanıtlayabilmek için “daha incelikli bir ölçüte, hizmet ettikleri amaçlara bakılmaksızın salt araçlar alanında kalan bir ayrıma ihtiyaç” olduğunu söyler.8 Böyle bir ayrımın bulunduğu yaklaşım ise, pozitif hukukun yaklaşımıdır. Pozitif hukuk, her tür amaca dair körlüğü ile, daha doğrusu her tür amacın adilliğini, yasaya uygunluk ile belirlemesiyle, şiddetin salt ortaya çıktığı alan olan araçlar alanında, yani kendi içkin alanında yargılamaya daha uygun bir yaklaşımdır. Zira pozitif hukuk, şiddeti yöneldiği amaçları gerçekleştirmek için doğal bir şekilde var

8

age, sf:19

16

olan bir tür “hammadde” olarak gören doğal hukukun aksine şiddeti tarihsel olarak ortaya çıkmış bir oluşum olarak tanır ve bu sayede, şiddetin içkin bir eleştirisini yapmak için hipotetik bir çıkış noktası sağlar.9 Fakat Benjamin için, iki yaklaşım da, bu içkin eleştiriyi ancak kısmen yapabilir zira temel bir dogmada, “adil amaçlara ancak ve ancak hukuka uygun araçlarla ulaşılabilir, hukuka uygun araçlar da ancak adil amaçlara hizmet eder” dogmasında ortaklaşırlar.10 Dolayısıyla pozitif hukuk her ne kadar içkin bir şiddet eleştirisi için hipotetik bir çıkış noktası oluşturabilse de, keskin bir eleştiri için kafi değildir.

Pozitif hukukun eleştirel sınırı, yukarıdaki dogmadır.

Ve bu sebeple bir şiddet eleştirisi “dayanak noktasını hem pozitif hukuk felsefesinin, hem de doğal hukukun dışında tutmalıdır”.11 Benjamin, doğal hukukun adil amaç/adil-olmayan amaç için şiddet ve pozitif hukukun yasaya-uygun şiddet/yasaya uygun olmayan (meşru/gayri meşru) 9

age, sf:21 age, sf:20 11 age, sf:22 10

17

şiddet ikileminin karşısına başka bir ayrım çıkartacaktır. Bu ayrıma giden yolda Benjamin, bireyi bir hukuk öznesi olarak tanıyan modern hukuk düzeninin, “bireylerin doğal amaçlarına” şiddet uygulayarak ulaşmasına engel olmak üzere kurgulandığının altını çizer.12 Öyleki hukuk düzeni, bireylerin kendi amaçlarına şiddet yoluyla ulaşabilecekleri her yerde, o amaçları hukukun amaçları ile değiştirerek, bireylerin şiddetini engellemeye çalışır. “Buradan çıkacak sonuç” der Benjamin, “hukukun, bireylerin elindeki şiddeti hukuku yok edecek bir tehlike olarak” gördüğüdür.13 Bireyin doğal amaçlarına yönelerek, bu amaçları gerçekleştirmede şiddete başvurması ihtimalinin hukuk düzeni açısından gerçek tehdit, yeni hukuk yaratma tehdididir,14 Benjamin’e göre.

Dolayısıyla, şiddetin ilk yanı onun hukuk kurucu yanıdır. Her tür şiddet, bir yanıyla hukuk kurucudur. İstilacı bir devletin, bir başka devlete ait toprakları ele 12

age, sf:22 age, sf:23 14 age, sf:25 13

18

geçirerek orada kendi hukukunu kurması, insanlık tarihinden en çok tekerrür eden hukuk kuran şiddet örneklerindendir. Bu istila savaşlarının şiddeti, sömürgecilikten eski çağ savaşlarına kadar, basitçe yıkım değil aynı zamanda, muktedirin kendi hukuki ilişkiler kurgusunu, hatta gündelik yaşam ilişkilerini istila topraklarında kurduğu bir şiddet tarzını ortaya çıkarır. Bir başka örnekte ise, bu durum işçi sınıfının genel grevinde görülür. İşçi sınıfı, yasal olarak şiddeti tanınmış tek hukuk öznesidir. Fakat hukuk düzeni grev hakkını salt, spesifik bir işyeri için açık maddi sorunlar doğduğunda ve sadece yasal sınırlar dahilinde tanır. Oysa genel grev olgusu, kitlesel olarak çoğu zaman yeni yasa maddelerinin yürürlüğe girmesi adına yapılan bir eylem tarzı olarak, tam da içinde taşıdığı amaç ve şiddet/güç ile birlikte yeni hukuk/yasa yapabilmesi açısından, hukuk düzeni tarafından “yasadışı” ilan edilir. Aslolan, sadece hukuksal araçların korunması değil, bizzat devleti ve hukuk düzenini korumaktır.15 İşte şiddetin ikinci

15

age, sf:23

19

boyutu da burada açığa çıkar. Kendi hakları adına, hukuki araçların ötesinde onları iptal eden herhangi bir eyleme giren birey veya bir kolektif, karşısında, şiddeti bulacaktır: Hukuk koruyan şiddet.

Benjamin’in hukuk kuran/hukuku koruyan şiddet ayrımı ilk elde konformist/steril şiddet eleştirilerini aşmada bize üç yeni şey söyler: Birincisi, konformist tezler açısından şiddetin yokluğu, şiddet dışı bir alan olarak düşünülen hukuk, sözleşme gibi alanlardaki var olan şiddet gösterilmiş olur. En basit ticari sözleşme dahi, o sözleşmede temsil edilen hukuk kurucu şiddet bakımından, şiddet yüklüdür. Hatta hukuk koruyucu şiddet, o sözleşmenin asıl garantörüdür.16 İkinci olarak, buradan çıkan sonuçla, hukuk düzeninin kendisine yönelmeyen hiçbir eleştiri tam olamayacaktır. Zira hukuk şiddetten arınmış ilişkileri temsil etmediği için, gerçek bir eleştirinin, hukuki ilişkileri sorun ederek işe başlaması gerekecektir.17 Ve üçüncüsü, şiddet/güç sadece “saf bir araç olarak, amaca yönelik cebir değildir, yeni 16 17

age, sf:29, 30 age, sf:26

20

ilişkiler yaratıp ilişkileri dönüştürebilir” diyecektir Benjamin.18 Bu üç temel çıkarımdan sonra Benjamin, steril/konformist şiddet eleştirisine dair üç tarz argümanı ayırt eder. Bu argümanlar Birinci Dünya Savaşı’nda zorunlu askerlik konusunda devletin giriştiği şiddete yönelik eleştirileri ele aldıktan sonra ayırt edilir. İlk argüman, şiddet eleştirisini, bireyin hiçbir şekilde sınırlandırılamayacağı üzerinden yani Benjamin’in deyimiyle “çocuksu bir anarşizme” varmış bir negatif özgürlük fikrinden alırlar.19 Bu argümanlar/eleştiriler, sadece ortaya çıkan eylemlerin ahlaki-tarihsel temellerini gizlemeye, eylemin taşıdığı anlamı ortadan kaldırmaya yarar.

Dolayısıyla, negatif özgürlük tezi şiddeti ancak soyut kısmi olarak, kendi tümelliğinde, onun donuk bir imgesini oluşturarak eleştirmiş olur. Bir ikinci argüman tarzı ise Kantçı “kategorik imperatif”e yaslanan eleştiridir. “Öyle eyle ki, eyleminde insanlığı hem kendi kişiliğinde, hem başka insanların 18 19

age, sf:24, 25 age, sf:26

21

varlığında salt araç olarak kullanma, amaçlar olarak gör.”. Buna yaslanan şiddet eleştirisi ise, pozitif hukukun insanlığın çıkarlarını her bir bireyin kişiliğinde tanımayı ve desteklemeyi istemesinde bloke edilecektir. Zira pozitif hukuk bu çıkarı mukadder bir düzenin ortaya konmasında ve korunmasında gördüğü oranda, hukuk kurucu ve koruyucu şiddet olumlanmak zorunda kalacaktır.20 Son olarak, soyut bir “özgürlük” argümanına yaslanan ve pozitif özgürlükten hareket eden bir eleştirel argüman da, bu soyut özgürlüğün düzeni tasvir edilmediği müddetçe, ilk iki tarz eleştiri ile aynı çaresizliği paylaşacak, aynı sıkıntılarla karşılaşacaktır.

Peki bu durumda, şiddet eleştirisinde, hakiki ve konformist-olmayan bir şiddet eleştirisinde nasıl hareket etmeli? Benjamin, şiddeti bünyesine alarak onu sürekli kılan hukuk düzeninin eleştirisinin, yani şiddetin eleştirisinin, şiddet tarihinin bir felsefesi olduğunu söyler.21 Zira şiddeti salt güncelliğinde ancak hukuk kurucu veya hukuk koruyucu şiddet 20 21

age, sf:27 age, sf:41

22

olarak tanıyabiliriz.22 Benjamin bu noktada mitik şiddet ve ilahi şiddet kavramlarını tartışmaya katar.

Mitik şiddet, hukuk kuran şiddetin bir arketipi, bir tarihi olarak görüşe çıkar. Benjamin ele aldığı Niobe mitinde, tanrıların yeryüzene inerek Niobe’yi cezalandırmasını bir hukuk koruyucu şiddet, yani yasanın ihlaline bir cevap olarak değil, asıl olarak bir yasa koyucu şiddet olarak okur.23 Dolayısıyla, aslında mitik şiddet, her tür hukuk kurucu şiddetin tarihsel kökenidir. Mitik şiddetin söylediği, her tür hukuk düzeninin hukuka yabancı, hukuki olarak yargılanamayacak bir yerde kurulduğu, tanrıların yeryüzüne inişi gibi, bir istilanın, savaşın ve muktedirin hukuku olduğudur. Daha sonra kullanacağı deyimle, her hukuk bir “istisnanın/olağanüstü halin” ürünüdür.

Benjamin, hukuk kuran/hukuku koruyan şiddeti tarihselleştirdikten sonra, onun karşısına “ilahi şiddet” dediği bir şeyi koyar. İlahi şiddet, “kansız, vurucu ve kefaret ödeyici anların icrası yoluyla” yani 22 23

age, sf:41 age, sf:35, 36

23

“her tür hukuk kurmadan asude oluşuyla” tanımlanır.24 Bu anlamıyla, eşitsizlik anlamındaki şiddet olmayan bir etkidir, bir güç uygulamasıdır.

Tıpkı “proleter genel grev gibi”, devleti ele geçirmek ile ilgilenmeyip, eşitsizliğin ve şiddetin kurumsallaşması anlamına gelen hukuk düzenini ortadan kaldırıcı bir etki yapar.25 Öfke ve eğitsel şiddet dediği fenomende olduğu üzere, “ilahi şiddet”, bir eşitsizlik ilişkisini oluşturmak üzere iktidara yönelmediği için, aslında şiddet değildir. Şiddet probleminin Benjaminci çözümü, işte tam da bu teolojik kavramda gibi durmaktadır. Zira şiddeti bir eşitsizlik ilişkisi olarak anlayacaksak, steril/konformist şiddet eleştirilerini, şiddeti salt bir fiziksel zor olarak anlamakla, şiddetin asli özelliği olan eşitsizlik ilişkilerini ve onları cisimleştiren hukuk/devlet düzenini eleştiriden korumakla itham edildiğini anlarız. Bu noktada hakiki bir şiddet eleştirisi, hukuk düzeninin bizzat kendini hedef alarak, onu ortadan kaldırmaya yönelecek bir siyasal 24 25

age, sf:39 age, sf:33

24

eylemi talep etmektedir. “Tarih Üzerine Tezler”, Benjamin’in bu perspektifi sürdürdüğü ve bunu tarih anlayışının merkez fikri haline getirdiği yerdir.

“Tarih Üzerine Tezler” veya İlerlemeciliğin Konformizmine Karşı Benjamin’in bir diğer önemli çalışması olan “Tarih Üzerine Tezler”, onun, 1940 yılında yazılmış son metnidir.26 Benjamin’in çoğu metni gibi Mesihçilik ve 1927 sonrası çoğu metni gibi Marksizm, aynı anda metin boyunca işler. Düşünsel açıdan kışkırtıcı, çarpıcı ve keskin bir metindir. Düşüncenin hareket etmek adına, konformizmden kurtulmak adına aldığı çarpıcı riski ve kendini deneyime ve şansa açışını son derece güçlü bir şekilde içerir ve okuyucuyu da kışkırtarak, onun düşünme tarzını allak bullak etmeye davet eder.

Tarih üzerine olan tartışma da, Benjamin için, verili düşünce geleneğine, yani onun deyimiyle 26

Dellaloğlu, Besim F., “Modern Bir Mesih: Walter Benjamin”, Benjamin içinde, Say yay., İstanbul 2005, sf: 29

25

“tarihselciliğe”, tarihsel olanı, ilerleyen, insanlığın doğal olarak refahına hareket eden bir akış olarak gören belirlenimci düşünceye karşı bir mücadeledir.

Benjamin, “tarihsel maddeciliğe”, yani Marksist tarih ve teori geleneğine eleştirel bir şekilde yaklaşarak, onu yeniden formüle etmeye çalışır. İlk tez, ünlü kukla metaforu üzerinden, bize, tarihsel maddeciliğin, tarihsel olarak kazanacağına duyduğu soyut inançla bir tür “hep kazanan otomat”a dönüştüğünü anlatır gibidir.27 Benjamin’in düşüncesi, bu “hep kazanan otomat”ı, içine düştüğü ilerlemeciliğin konformizmden kurtarmaya yönelecektir. İlerlemeciliğin ya da “hep kazanmanın” konformizmi, özellikle Alman faşizminin yükselişi öncesinde Alman Sosyal Demokratları’nda somutlaşır. Benjamin, on birinci tezde, “özgürlüğe kavuşmuş torunlar ideali”ni, “köleleştirilmiş ataların imgesiyle” değiştiren Sosyal Demokrasi’nin, işçi sınıfının özgürleşme mücadelesinin en önemli 27

Benjamin, Walter, “Tarih Üzerine Tezler”, Pasajlar içinde, Yky, Şubat 2013, Çev: Ahmet Cemal, sf:37, Birinci tez

26

duyguları olan sınıf nefreti ve mücadele için özveri duyguları tahrip ettiğini söyler.28 Sosyal demokratların, sonraki çöküşüne -faşizmin kati galibiyetine- giden yolda işleyen “tarihselci” konformizm, Alman işçi sınıfının tarihin akıntısı ile birlikte kendisinin de yüzdüğünü, ve Dietzsgen’den Benjamin’in alıntıladığı şekliyle, tekhnik ilerlemeye koşut olarak oluşan zenginliğin, hiçbir şeyin başaramadığı bir şeyi başarıp, insanlığı kurtarabileceği fikri, işçi sınıfının politik yozlaşmasının ve mücadeleden kopuşunun da en büyük etkeni olacaktır, Benjamin’e göre.29 Benjaminci tarih anlayışı, bu sebeple ilerlemeci değildir. Hatta ezilenlerin tarihi, ilerlemelerden daha çok, ünlü “tarih meleği” imgesinin üretildiği tezde ifade edildiği üzere, yıkıntıların, acıların ve ölümlerin birikimidir.30 Ezilenler açısından, eşitsizliğin hüküm sürdüğü bir dünyada, tarih asla bütünüyle

28

age, sf:45, on birinci tez age, sf:43, onuncu tez 30 age, sf:42, sekizinci tez 29

27

alıntılanabilir değildir.31 “Tarihsel ilerlemeci” denen konformist tarihçi, tam da tarihi içine vakalar silsilesini doldurması gereken bir boş uzam olarak tahayyül ettiği oranda, tarihteki kötülük ve mücadeleleri nötrleştirmekte, onlardaki mücadeleci, politik unsuru zayıflatmaktadır. Oysa, “Tarihsel maddeci”, “tarihin tüylerini tersine tarayarak”32 tarihte monad olarak belirecek olan büyük olayları, insanlığın kazanımı olarak kaydedilmiş olan vakalarda mevcut olan fakat görünmez kılınarak strilize edilmiş kötülüğü, ezilenlerin, kölelerin, yoksulların yıkımını ortaya çıkaracaktır.33 “Tarihsel maddeci”, sonsuz bir şimdiden, bir Mesihyanik zamandan, “hep beklenmiş olduğu” bir çağdan konuşur. Onun bakışı, ezilenlerin bakış açısından, tam da üzerine bastığı ve üzerine basması için beklenmiş olduğu o sonsuz şimdiden, tarihsel

31

age, sf:38, üçüncü tez age, sf:41, altıncı tez 33 age, sf:47, on altıncı tez ve ayrıca, age, sf:41, altıncı tez, özellikle “kültür varlıkları”nın yaratımında “dehaların adı anılmayan çağdaşlarının angaryaları” üzerine tartışırken.

32

28

sürekliliği parçalar. “Tarihin akışını parçalama bilinci” der Benjamin, “eyleme geçtikleri anda devrimci sınıflara özgü olan bir bilinçtir.”34 İşte bu anlayış, Benjamin için, “ezilenlerin geleneği”nin gösterdiği daimi olağanüstü hale uygun ve “Şiddetin Eleştirisi Üzerine”de uzun uzun tartıştığı, hukuk ve devlet düzenini ve onun şiddetini, yani tahakkümü mutlak olarak iptal edecek “ilahi” ve “gerçek bir olağanüstü hal”i oluşturma göreviyle, tam da Mesihyanik şimdiki zamanı içindeki tarihçiyi karşı karşıya getirecek olan tarih anlayışıdır.35

34 35

age; sf:46, on dördüncü tez age, sf:41, on ikinci tez

29

30

Sonuç Yerine: Düşünce ve Deneyim “Bugün gündelik yaşamı -geçmişte olmadığı kadar- dayanılmaz kılan şey onun deneyime çevrilemezliğidir.”

Giorgio Agamben, Çocukluk ve Tarih Benjaminci düşünce imgesinin, risk, şans ve deneyim ile olan ilişkisini ve bu imgenin konformist ve steril düşünce imgesine karşı mücadelesini Benjamin, Tarih Üzerine Tezler’de, tarihçinin düşüncesi açısından şöyle formüle edecektir: “Düşünme eyleminin çerçevesinde yalnızca düşüncelerin akışı değil, ama durdurulması da vardır.

Düşünme eylemi, gerilimlere doymuş bir konumda ansızın durduğunda ona bir şok uygulamış olur ve bu sayede o konum, bir monad niteliğiyle belirginleşir.”36 Bu Benjamin’in, kendi düşüncesine dair belki de en net konuştuğu anlardan biridir.

Gerçekten de Benjamin için, düşünce “saf bir

36

age, sf:47, on altıncı tez

31

mutlulukla fikirden fikire çıkarımla” ilerlemez. Daha çok üzerinde işlediği alanda bir şiddet olarak ortaya çıkar ve bunu ne kadar canlı bir şekilde, ne kadar keskin bir biçimde başarırsa, fikirlerin üretimi de o kadar keskin, üretilen deneyim de o kadar canlı olur.

Bu monadolojik karakter, onun tüm yazılarına sinmiştir. Sanat, tekhnik, politika vs.., her ne konuşursa konuşsun, Benjamin, bir “düşünce deneyine” girişmiştir.

Bu bağlamda, Benjamin’de kesişen Marksizm ve Teoloji, ancak bu şartlar altında, yani ancak ve ancak Benjamin’in bir çıkarımcı, bir teoriyi uygulayan pratisyen değil de, bir deneyimci, bir ampirist olduğu düşünülürse çelişki ortadan kalkar. Benjamin Mesihyanik tezler ile Marksis/materyalist tezleri harmanlamaktan çok, deneyim ile bu tezleri düzelterek, yeniden formüle ederek onları deneyimle ve birbiriyle bağlıyordur.

Zira konformizmin aslında ortadan kaldırdığı en önemli şey, deneyimdir. Bu açıdan, Benjamin’i bir zamansız ve onu bizim çağdaşımız yapan şey, iddia edildiği gibi sadece “ilerlemeci tarih anlayışının” çöküşü değil,

32

ama çok daha derin olarak, bugünün eleştirel düşüncenin, yaşamı mutlak olarak sarmış olan konformizmle, deneyimin yok oluşuyla yüz yüze gelmesidir. Düşünce ve yaşam -kim bugün bunları birbirinden ayırt edebilir ki?- deneyimine yeniden ulaşmaya çalışan eleştirel bir düşüncenin Benjamin’den alacağı çok fazla şey vardır. Bugün her zamankinden daha fazla anlamsızlaştırılmış, nötrleştirilmiş ve hepimizi sürekli içinde sürüklemekle tehdit eden zamana karşı verilen, bu akışı kırmaya yönelik “devrimci mücadelenin”, “bu dünyaya yaralarını taşımaya gelmiş” günümüz Mesihlerinin, militanlarının; kendi çizgilerini tarzlarını yeni yeni oluşturmakta olan bir kuşağın çağdaşıdır Benjamin.

33

34

Kaynakça: Adorno, Theodor W., Walter Benjamin Üzerine, Yky, Haziran 2012, çev: Dilman Muradoğlu Benjamin, Walter, Pasajlar, Yky, Şubat 2013, Çev: Ahmet Cemal Benjamin, Walter, Şiddetin Eleştirisi Üzerine, Metis Yay., Ekim 2010, çev: Kolektif Benjamin, Walter, Tek Yön, Yapıkredi Yay., çev: Tevfik Turan Dellaloğlu, Besim F., Benjamin, Say yay., İstanbul 2005 Leslie, Esther, Walter Benjamin: Konformizmi Alt Etmek, Habitus yay., 2010, çev: Eda Çaça

35