Varoluşçuluk Üzerine Bir Tartışma: Sartre, Nietzsche, Camus ve Kierkegaard’da Varoluş Kavramı

Varoluşçuluk Üzerine Bir Tartışma: Sartre, Nietzsche, Camus ve Kierkegaard’da Varoluş Kavramı Can TURAL Erdem KAMALI Gültekin SAT Oğuz KARAYEMİŞ Rükye METİN

Haziran 2012

0

Oğuz KARAYEMİŞ: Varoluş kavramı ile ilgili konuşmaya Sartre'dan başlamayı öneriyorum, zira varoluşçuluğun en net ifadesini bulduğu filozof kendisi. Odağımızı onun üzerine alırsak ilerleme güçlüğü çekmeyiz. Söz gelimi, Kierkegaard'a sorsan kendini varoluşçu olarak düşünmeyebilirdi.

Erdem KAMALI: Varoluş kavramına gelmeden, Sartre'ın kaygısı bana şey gibi geldi, yani insan özgürlüğüne dair bir kaygısı var adamın. İşte o daha önceki tarihin hani o akışı içerisinde insanı tarihteki doğayı nesneleştirdiği, her şeyi nesne kıldığı bir süreçte insanı özne olarak koyuyor, insan özgürlüğünü ortaya koyuyor. Yani çok daha idealist bir yerden çıktığı kanaatindeyim, yani Varlık ve Hiçlik’i sonlarda yazmış değil mi?

Can TURAL: Yok 44-45 gibi yazmış Varlık ve Hiçlik'i, daha erken bir kitap o. Ama yaptığı bir özne felsefesi tabii.

E. K: Ama yaptığı şey hem materyalizmden hem idealizmden farklı. Onları iki farklı uca savrulma olarak görüyor değerlendiriyor. Kendi felsefesini buna alternatif olarak sunuyor.

Hani, Marksist okumaya da dehşet eleştiri getiriyor.

O. K: Şöyle özetlemek yanlış olmaz herhalde. Tarih, çevre, yapı veya öz tarafından yapılandırılan bir insan yerine, kendi kendini yapılandıran bir insan koyuyor.

E. K: Sartre, aslında daha sosyal bir yerden bakıyor. Psikolojik süreçleri de işin içine bakıyor. Çok fazla, yalıtılmış bir birey düşünmüyor.

C. T: Genel olarak Katolik varoluşçular var, ateist varoluşçular var ama hepsinin temel referansı şu "varoluş, özden önce gelir".

Gültekin SAT: Şu "varoluş özden önce gelir" sözünü biraz açar mısın?

C. T: Bu ne demek oluyor? Normalde, 20. yüzyıla kadar genel olarak, felsefe varlığı özüyle ele alıyor, ana akımdan bahsediyorum tabii. İnsanla ilgili bir şey söylendiği zamanda insanın özüne atıfta bulunuyorlar. Yani insan özüyle kavranıyor. Ama işte Sartre'ın dediği şey şu, tüm canlılar evet bir öze sahip, hayvanlar vs. Ama insan için aynı şey geçerli değil çünkü insan, kendini sürekli yeniden kuruyor. Bir şey deneyimliyor ve bu deneyimin sonucunda değişiyor.

Yaşadığı deneyimden bir takım sonuçlar çıkarıyor ve önceden olmadığı bir varlık haline geliyor. Karar veriyor, bazı şeyleri seçiyor.

E. K: Bir özü yok insanın...

C. T: Ancak şöyle denebilir, insan özünü kendi oluşturuyor. Tabii bireysel oluyor bu iş ve böyle olunca da genel bir insan doğası veya özü hakkında konuşmak anlamsızlaşıyor. İnsan 1

sürekli varoluş halinde olan bir varlık, yani, edimleri ve seçimleri ile kendini yeniden yaratan bir varlık.

E. K: Sen diyorsan öz, varoluştan sonra gelir o zaman özü sen sürecin belirlenimine bırakıyorsun ve bir taraftan da, özgür seçimin imkânını yaratmak zorundasın, eğer ki insanı seçimleri ile kendini yaratan bir varlık olarak görüyorsan.

C. T: Aslında şöyle oluyor...

E. K: …İnsan özgürce seçemiyorsa, kendini yaratmak imkânı yok.

C. T: Aynen öyle. O yüzden özgür iradeye ihtiyacı var Sartre'ın. Çünkü, Sartre ‘’ insan dediğin varlığın bir özü yoktur, insan sürekli kendini seçimleri ile yaratıyor, karşılaştığı olaylar doğrultusunda yaptığı seçimler onu belirliyor. Kendini belirleyecek şeyi kendi seçiyor yani kendi kendini seçiyor’’ diyor. Doğal olarak, bu savlar ancak insanın özgür iradesi ile seçim yaptığı gösterilirse anlam kazanıyor. Eğer insan seçimlerinde özgür değilse, kendi kendini yaratamaz. Zaten, konferansta da diyor ya,’’ insan özgürlüğüne mahkûmdur’’.

E. K: Onun klasik anlamdaki hümanizmayla da derdi var. 16. ve 17. yüzyıl hümanistik aklına da ciddi eleştiriler getiriyor ve insanı hiç olmadığı kadar aşağı kıldılar diyor. Oradan farklı bir hümanizma çıkarıyor.

C. T: Şöyle bir şey anladım anlattıklarınızdan. İnsanı var eden, onun özgür seçimleri oluyor.

Ve onun varlığının duyulur olmasını, bu seçimler sağlıyor. Onu özgürlüğe götüren bu oluyor.

O. K: "Varoluşçuluk bir hümanizmdir” den ne anlamamız gerektiğinden çok emin değilim. Şimdi en azından, sanırım Rönesans hümanizması onu cezbedecek bir şey değil. Herhalde bunu kelimenin daha ilk anlamında, bir insan-merkezcilik, bir antroposantrizm olarak anlamak gerekiyor. Neticede, hayvanların özü vardır fakat insanın yoktur, diyor. İnsan merkezli bir düşüncedir demek istiyor. Senin dediğin anlamda karşı çıktığı hümanizma, daha çok, insana bir öz atfedip onu sözgelimi sosyal bilimlerin nesnesi haline getiren bir hümanizma. Veya Hobbes tarzında, yani insan doğası gereği bencildir, o yüzdendir ki devlet ve kurumlar gereklidir diyen bir hümanizmaya karşı.

E. K: Bu bütün pozitivist akımların çıkış noktası. Ama ben Sartre'da çıkış noktasında bir hümanizm olduğunu sanmıyorum.

2

G. S: Şöyle bir şey anladım anlattıklarınızdan. İnsanı var eden, onun özgür seçimleri oluyor.

Ve onun varlığının duyulur olmasını, bu seçimler sağlıyor. Onu özgürlüğe götüren bu oluyor.

O. K: Şimdi, Sartre, insan özden çok varoluş olabilir gibi bir şey demiyor. Daha net bir şey söylüyor. İnsan sadece bir varoluştur demek istiyor. Yani tercih ediminin kendisi, her anda, her anlamda, her olayda gerçekleşir diyor.

E. K: Tercihsizliğin kendisi de bir tercihtir diye ekliyor.

C. T: Bir şey yapmama durumlarının...

E. K: Evet, kendisi de bir edimdir. Tercih etmekten kaçamıyorsun.

O. K: Camus'da da vardı ya cinayet ile ilgili...

C. T: Ben Camus'dan bir tek Yabancı' yı okudum. Kitabın sonunda katil olan Meursault anlatı boyunca kendisini belirlemiyordu sanki…

O. K: ...Cinayete başkaldırmayarak, cinayete karşı çıkmayarak insan, cinayeti seçmiş ve ona ortak olmuş oluyordu. Aslında bu yine sorumluluk teması ile ilgili. Yapmadığın edim de seni bağlar, edimde bulunmama halleri de seni bağlar. Yabancı romanı sadece Başkaldıran İnsan'da ifade edileni metafor olarak ifade ediyor. Meursault, tercihte bulunmaya bulunmaya bilfiil cinayet işliyor.

C. T: Yabancı'daki karakter sanki olmaması gereken insanın bir prototipi. Başkalarına karşı sorumluluğu geçtim, kendi, hayatına karşı da bir sorumluluk duymuyor. Rüzgârdaki yaprak gibi sürükleniyor. Sonunda hâkim soruyor "Niye vurdun?" diye, "Gözüme güneş geldi" diyor.

Nedeni yok. Romanın başka bir yerinde biri ona soruyor: ’’ ben böyle bir şey yapacağım, sen ne dersin?’’ , o da hiçbir değerlendirme yapmadan: ‘’ evet, olabilir’’ tarzında cevaplar veriyor. Yaşlı bir adamı sürekli köpeğini döverken görüyor, hiç sesini çıkartmıyor ve işin ilginci kendi hayatını ilgilendiren konularda da aynı sessizliği koruyor, sorumluluktan kaçıyor.

G. S: Camus'un varoluşçuluktaki pozisyonu, Sartre'ın tam tersi bir pozisyon gibi geldi bana.

Ne kendisine karşı, ne topluma karşı bir sorumluluk duyuyor.

E. K: O sıkıntının, bohemin, çıkmazın felsefesi olma yoluna girmiş...

G. S: ...Tamamen toplumdan soyut, atomize bir birey anlayışı.

3

C. T: Bana ise, o bireyi öyle alarak olmaması gerekeni gösteriyormuş gibi geldi.

O. K: Ben o yüzden, baştan başkaldıran insan'dan o alıntıyı verme ihtiyacı hissettim. Orada çok net bir şey söylüyor. Eğer ki, cinayete, ölüme karşı bir başkaldırıda bulunmazsa insan, bunun ortağı haline gelir. Tercih ettiği şey cinayet ve ölüm haline gelir. Bunlar sömürgecilik sonrası dönemde yazan insanlar, Camus doğrudan Cezayirli zaten. Söylemek, istediği şöyle bir şey: Cezayir'de gerçekleşen kırıma, sömürgeciliği sessiz kalan her insan, bunun ortağı haline gelmiştir.

G. S: Başkaldıran İnsan ‘da bunun var olduğunu söylüyorsun, ama sanki Yabancı tam tersi.

C. T: Ben de onu diyorum, Yabancı'daki, adı neydi karakterin?

Rukya METİN: Meursault...

C. T: ... Bazı karakterler vardır, onları görünce olması gerekeni de görürüz. Tüm olumlu özellikler özellikler onlardadır. Ama Yabancı'daki karakter, tersten gösteriyor olması gerekeni. O, negatif bir karakter. Kitabın sonuna kadar da bu şekilde devam ediyor. Ama kitabın sonunda da beklenmedik bir şey oluyor. Tam idama gidecekken annesini hatırlıyor, hayatın güzel yanlarını da aklına getiriyor. Camus sanki şunu demek istiyor: ‘’ başkalarına ve kendine karşı sorumluluk duymaz, eylemlerini, bu sorumluluğu duymadan gerçekleştirirsen, sonunda da varacağın yer burası: Pişmanlık.

R. M: Orada hep izleyici pozisyonda zaten, başkarakter. Sürekli onun bilinci açısından anlatıyor romanı. Ama neticede, o ölümü kabul ederek farkındalık oluşturuyor. O kadar da negatif bir karakter değil bu açıdan.

E. K: Hakikat de kurmak istememiş sanki. Farklı okumalara açık bir roman gibi…

R. M: Başta farkında değil, yavaş yavaş farkına varıyor. Ve farkına vardıktan sonra mutlu olabilir insan sanki. Hatta sonunda “insanlar idamıma gelsin, bana bağırsın çağırsın” diyor.

E. K: Kader olmayan bir kaderin kabullenişi...

R. M: Yazgı, benim yazgımdır diyor.

G. S: Farkında olduğunu da düşünmüyorum açıkçası. O her şeyin farkında, çünkü anlamsız bulduğunu söylüyor hayatı. O sorumsuz olduğunu ve tercih ettiğini biliyor.

4

O. K: Farkındalık konusu açıldı, bir anlamda iyi de oldu. Sartre'da insanın bilinçli olmadığı bir an yoktur. Böyle bir problem var. Camus'de bu, bu kadar güçlü müdür? Çok emin değilim.

Dediğin şey ancak bu şekilde anlam kazanır. Eğer ki, Camus'de de insan Sartre'da olduğu gibi, bilinçli olmadığı bir ana sahip değilse öyle bir anda farkına varabilir. Yoksa, farkındaydı demek zorundayız. Çünkü, en basitinden Aristoteles'ten biliyoruz, özgür seçimde bulunmak demek, bilinçli bir seçimde bulunmak demek her şeyden önce.

C. T: Edimin gerçek anlamda faili olmak bu işte.

E. K: Sartre anılarında şunu anlatıyor. Üniversite öğrencileri geliyor ve Sartre'a akıl danışıyorlar. Ve o iki kutuplu dünyanın arda kalanları. Ya Sovyet'tesin, ya Amerikan tarafındasın. Komünist blokla, öbür tarafta -her ne kadar komünistse, tırnak içinde diyorumarada kalmış öğrenci. Ve bugünün sorunlarını, adam o günde yaşıyor ve hocasından yol göstermesini istiyor. Sartre da şunu diyor, metafiziği ile diyor, daha önce kurulan dikotomik sistemleri eleştiriyor. Varlık-Yokluk bu tarz dikotomik düşünceye teşne felsefenin karşısında, hiçliğin kendisi de bir varlık çeşididir diyor. Seçeneksizliğin kendisi de bir seçenek ve tercihtir aslında.

O. K: Orada sen bir şey yakaladın...

E. K: Kahramanımız da öyle, orada bir tercihsizlik durumu var ve tabii oluyor ona.

R. M: Dediğin doğru, ama yani, kabullenme anı güzel. Yazgı var ama, ona sahip çıkıyor, o benim diyor.

C. T: Bana o bir çaresizlik çırpınışı gibi geldi. Papaz geliyor, giriyor çıkıyor hiç umurunda değil. Ama ölüm anı yaklaşınca pişman oluyor, bazı güzel şeyleri hatırlıyor. Ve dediğin doğru, dar bir anlamda romanın sonunda bir bilince sahip oldu diyebiliriz.

E. K: Bu bilinçse, bilinçsizliğin bilinci ama. Çok fazla bilince çıkarmıyor diye hatırlıyorum ben onu. Bu benim yazgım, kaderim…

C. T: …Ben yazgıdan bahsetmiyorum. Ben şunu söylüyorum. Hiç bir şekilde sorumluluk sahibi olmayan Meursault, mahkeme kararı açıklanınca da hala umursamaz. Ama romanın en sonunda, ne olduysa oluyor ve "ben ne yaptım?" sorusunu soruyor.

O. K: Şöyle diyebiliriz, sonunda kendinin fail olduğunu kavrıyor...

5

C. T: ...Evet daha iyi oldu. Yani, kendi edimleri neticesinde burada olduğunu kavrıyor. Çünkü önceden hayat zaten çok anlamlı değildi onun için. Annem öldü diye başlıyor ve çok sıradan bir şeymiş gibi anlatıyor.

O. K: Zaten, sanki o yüzden mahkûm oluyor romanda.

C. T: Yaşlı adamlar suçluyor, annesinin ölümüne ağlamadığı için.

G. S: Annesinin cesedi üzerinde sütlü kahve içiyor (Gülüşmeler).

R. M: Papaz da orada önemli ama... Çünkü papaz orada onun kabul etmemesi gereken, bizim kabul etmemiz gereken bir umut vaat ediyor ölüm karşısında. Annesinin ölümü falan gözünün önünden geçiyor. Bir an meylediyor ona. Ölüme giden bir insanı ayakta tutacak şey bir umut olarak öte-dünya fikridir. Orada papazı dışlaması, bir başkaldırıdır. Camus'un en çok vurguladığı şey, başkaldırının umut-dışı, umutsuz bir şey olduğudur.

C. T: Hıristiyanca bir umudu kabul etmiyor. Bu dünya saçma, bir sürü de saçmalık var, şimdi önemli sorun şu...

E. K: ...Hemen bir parantez açıyorum. Diyor ki Sartre burada: "Stoacı hürriyet, Hıristiyan hürriyeti ve Bergson'un hürriyeti, bu zinciri kilitleyerek daha da sıkıştırmışlardır." Burada cepheden almış bu tarihi. Stoanın her şeyde birlik görme çabalarına da ciddi eleştirileri var ve Sartre'ın hürriyet algısı da farklı.

R. M: Camus da Hıristiyanlık'a çok saldırıyor. Hıristiyanlık bir başkaldırı değildir diyor. Çünkü onlar burada bulamadığı umudu bir başka dünyada arıyorlar aslında ve umut ile ölüm arasında bir fark yoktur.

O. K: Camus'un izlekleri daha Nietzscheci izlekler ve Sartre ile arasındaki farklardan biri de bu sanırım. Umuda kesinlikle karşı. Ve sadece Hıristiyanca umuda değil. Her türlü umuda karşı çünkü yaşam burada ve şimdi yaşanıyor. Dolayısı ile bütün eylemlerini burada ve şimdi ve burada ve şimdiyi düşünerek, umut etmeden eyleyebildiğin oranda bir başkaldırı gerçek bir başkaldırıdır. Bu anlamda ortodoks Marksizmin karşısında da yer alması anlaşılır.

E. K: Sartre da, Marksizmin adalet duygusunu farklı bir çeşit idealizme düşmekle suçluyor.

Senin materyalizmin, tarihsel kökenlerinden koparılmış bir şekilde var ve endüstri devrimi sonrası meydana gelmiş. Bir de marksizmin eşitlik olgusuna bakacaksak eğer, materyalizm dışında farklı sistemlerin de bizim işimizi görebileceğini düşünüyor.

6

C. T: Sosyalizm gelecek sonra da komünizm gelecek. Burada bir determinizm var, ama tarih bu şekilde ilerliyor diyenler Nazilerin zulmünü gördüler. Almanya'da işler böyle yürümedi.

Rosa Lüxemburg'un yazılarında da görüyorsun. Sanki devrim ha geldi, ha gelecek gibi…

E. K: ...Ama o dönemde her gün bir devrim patlıyor.

O. K: Alman Komünist Partisi'nin tavrı çok ilginç. Tarih Nazilerin hesabını nasıl olsa görecek, hadi dağılalım diyorlar.

E. K: Spartakistler de başka bir şey diyorlar...

O. K: …Ama benim dediğim olayla seninki arasında ciddi bir zaman farkı var. Biri 22'ler diğeri 38-39 gibi.

C. T: Yanlış anlama ben Marksizmin çıkmazı diye bir şey demiyorum. Sen Marksizme Sartre'ın eleştirisini söyleyince, oradan da Camus'de umutsuzluk, şimdi ve burada yaşamak teması aklıma geldi. Baktığın zaman umut duyacak bir şey yok. İleride bir gün...

E. K: ...Ama Sartre çok umutlu...

C. T: ...Ben geldiğim yeri söylüyorum. Sartre'ın Marksizmdeki determinasyonu eleştirmesi, şuradan da olabilir: Teoriyle bu şekilde bir ilişki kurulduğu zaman, -nasıl olsa tarihin zorunlu bir işleyişi var, tarihin sonunda şöyle bir şey olacak diye- insanlar bazı durumlarda Almanya örneğinde olduğu gibi- gerekli önlemleri almak konusunda çok yetersiz kaldılar.

E. K: Sartre, diyalektiğin tarihe uygulanmasına cepheden karşı. Ama diyalektiği kendi metafiziğinde kullanıyor aynı zamanda. Üstelik Hegelyen anlamında kullanıyor. Marx'ı, diyalektiği tepetaklak döndürmekle suçluyor.

C. T: Sartre'ın, neden böyle bir eleştiri yaptığına ilişkin bir şey söylemeye çalışıyorum. O kuşak, tarih ile böyle bir ilişki kurulduğunda sonuçlarının ne olduğunu ağır bir şekilde gördü.

Sartre, Fransa'nın işgalini, faşizmin yayılışını görmüş bir insan. Yani tarih ile o şekilde ilişki kurmasına imkân yok. Sartre, hayatımda bir gün bile umutsuzluğa düşmedim derken, aynı kuşaktan bir insan olan Camus, hayat o kadar saçmadır ki, asıl sorun hayatın yaşamaya değer olup olmadığıdır diyor, intiharın mantıklı olup olmayacağını sorguluyor. En sonunda, onurlu insan, bu saçmaya rağmen yaşayan ve başkaldıran insandır diyor. Yani iki farklı kişide iki farklı tezahürü bu çağın.

7

O. K: İki kavramı bir ayıralım o halde. Kafam karıştı. İkisinin umutsuzluktan anladığı şey aynı olmazdı diye düşünüyorum. Camus'nün umutsuzluk dediği şey, Niezscheci bir izlek.

Neticesinde kazanmayabileceğini bile bile, bunu ummadan, hatta kaybetmeyi bekleyerek zar at. İnsan, zar atarken yenilmeyi istemeli. Nietzsche'nin derdi etkinleşmek, umut ise bizi edilgenleştirir, beklentinin içinde tepkisel bir konum almamıza yol açar. Bizim kudretimizi yapabileceğimiz şeyden ayırır. Komünist parti konusunda somutlaştıralım. Parti diyorki, tarih bunların defterini dürecek zaten, böyle bir umutları var. O yüzden, biz herhangi bir etkin edimde bulunmayalım. Tamamen tepkiselleşmiş durumdalar.

E. K: Çok yakında devrim gelecek diyorlar, son merkez komite kararlarından birinde, bir anda Naziler geliyor.

G. S: Umutsuzluktan bahsederken, Kierkegaard'dan bahsedeyim. Onun, üç aşamalı bir varoluş tasavvuru var. Birincisi, estetik bir yaşam biçimi. İnsan varoluş alanında kendini tamamen toplumdan, sorumluluklardan soyutlayıp, tamamen bedensel hazlara yöneliyor.

Bunun en büyük örneği, Don Juan. Ama şunu da ifade ediyor. Bütün bu bedensel hazların peşinden koşma hali bir süre sonra bıkkınlığa yol açacak ve insan umutsuzluğa geçecek. İşte o eşikte, ikinci bir varoluş tarzı ve alanı vardır: Ahlaksal olan varoluş tarzı. Daha çok ahlaksal bir yaşam alanına geçmesi gerektiğini düşünüyor insanın. Tabii, bu aşamalar arası geçiş zorunlu değil. İnsanın isterse yapacağı bir şey. Ama eğer kendini bu umutsuzluktan kurtarmak istiyorsan, bunu yapmalısın.

R. M: Tabii bedensel hazlarda da kalıp yaşayabilirsin. (gülüşmeler).

G. S: Ahlaksal olanda da, kişinin umutsuzluktan kurtulabilmesi bu yaşama bağlıdır çünkü insan artık tamamen zaaflarını aşıyor ve ahlaki değerlere bağlanıp sorumluluk sahibi oluyor.

Bir de, bu ahlaksal olana geçişte tamamen önemli olan, iyi ya da kötü olanı seçmek. Bu seçim, belirleyici bir seçimdir insanın varoluşu için.

O. K: Bu iyi ve kötü aşkınsal değiller değil mi? Ahlaki bir yaşama geçiş derken neyi kastediyor? Yerleşik değerleri işaret etmiyordur herhalde değil mi?

E. K: İyi için normlara ihtiyacımız var tabii. Dinsel veya laik normlara bağlayacak ama bir şekilde norm gerekiyor bize. Burada iyiyi nasıl tanımlıyor?

8

G. S: İyi olanı tanımlama biçimi, kendini tamamen ahlaki olana taşımak gereğinden yakalıyor. Aşkınlık, üçüncü yaşamda tanrısal olanla birleşmede var...

O. K: ...Hayır, çok basit bir şeyden bahsediyorum ben. İyi olanı, iyi yapan nedir?

G. S: İyi olan şeyleri, iyi yapan tamamen ahlaki olanın içinde yaşamak...

O. K: ...Anladım onu canım C. T: Ahlaki olanın içindeki iyi nedir? Nasıl bir ahlak bu ahlak? İyi ve kötünün ilkesi nedir?

O. K: Mesela Nietzsche'de şöyle bir ilke var. Kişinin eylem kudretini artıran şeyler iyidir.

Nietzsche, iyi olanı aşkınsal normlara göndermez. Bu tamamen, kişinin varoluşuna ve perspektifine içkindir. Herhangi bir şey, duygulanım, örgütlenmek vs.. eylem kudretimizi artırıyorsa ve o oranda, bizim için iyidir. Bu göreci bir ahlak değildir bu arada, bu etiktir.

Yani, ahlak başka bir şeydir, etik başka bir şeydir dersek. O anlamda, benim merak ettiğim konu, Kierkegaard'ın daha çok ahlak mı yoksa etik mi düşündüğü. Yani, ahlaki yaşam derken, Hıristiyanlığın yarattığı değerlere tabii olmayı mı kastediyor?

G. S: Aslında Hıristiyan ahlakını kastediyor burada. Tamamen o bedensel hazların aşılması ve kendini dinsel olan şeye yönlendirmek, dinin sunduğu iyileri benimsemek. Ama tanrısal olana yükselmeyi son aşamada yapacaksın.

E. K: Sartre'ın eleştirisi şu mesela. O eski Fransız radikallere gönderme yapıyor. Onlar da, iyinin kaynağını aşkın olana göndermeden, insanın laik değerleri olarak kuruyorlar. Ve bu iyinin kendisini eleştiriyor Sartre. Her türlü belirlenime karşı çıkıyor.

O. K: Kavramsal bir müdahalede bulunursak sanki bu laik normlar da aşkındırlar. Tanrısal değillerdir belki ama, aşkındırlar.

C. T: Adalet dediğin zaman, hak dediğin zaman öyle oluyor...

O. K: ...Laik olması, aşkın olmaktan çıkarmaz.

E. K: Ama kurucu değer aslında orada birey. Birey, tarihi kurduğu gibi, ahlakı ve iyiyi de kurar.

C. T: İnsan doğuştan A hakkında sahiptir, adaletin de gereği budur dediğin zaman, birey mi kurmuş oluyor bunu?

9

O. K: Sartre zaten bunu eleştiriyor. İnsan, doğası gereği şudur ve şu iyileri gerçekleştirmelidir dendiğinde tanımlanan ahlak, özle tanımlanan ve insan varoşuna aşkın bir ahlak. İnsanın tekil varoluşu, özden çıkan iyiler tarafından kuşatılmış durumdadır. Ve ben onlara göre yaşarım ve onlara göre yargılanırım. Sartre, muhtemelen buna da karşı çıkıyor çünkü bunlar da aşkın.

E. K: Sartre'ın ahlak kurmak gibi bir derdi yok. İyinin gönderimini nereye yaparsan yap, iyiyi hiç bir yere göndermeden, insanı bir imkân olarak aldığın zaman, iyiyi de buna bağlamış oluyorsun. İyi de, yine, insan toplumsallığı içerisinde karşılıklı belirlenebilir hale geliyor.

G. S: Kierkegaard'da ise, iyilik mutlak olanı seçmektir. Mutlak olanı seçmelisin, iyi olan budur. Seçim özgürdür tabii. Mesela, Sokrates'te. Sokrates'in ölümü göze alıp mutlak olan iyiyi seçtiğini söylüyor. Ve orada, kendi varoluşunu gerçekleştirdiğini söylüyor, ahlaksal anlamda.

O. K: Şöyle bir nüans var sanırım, Sartre diyor ki, insan ahlakı yaratır edimleriyle, kendi ahlakını oluşturur. Nasıl oluşturur? Başkası ile ilişkisinde. İnsanın edimin, başkası ile ilişkisinde oluşuyor. Ben bir edimde bulunduğum zaman bu edim bir davettir aynı zamanda.

Gelin bakın, ben bunu seçtim, böyle yaptım. Bu bana iyi geldiği için, bu benim iyim.

Edimimde seçtiğim kendi iyim bu. Herhangi bir aşkın kaynağa referans yapmıyorum. Ama aynı zamanda da şunu demiş oluyorum, bu benim iyim, ben de sizden biriyim, bunu seçin.

Ama Kant gibi şunu demiyorum: ben öyle bir eyledim ki bu sizin de ilkeniz olacak.

C. T: Şöyle galiba, ben öyle bir eyliyorum ki, sanki, herkes aynı durumda aynı şekilde eyleyecekmiş gibi. Ya da, benim böyle eylemem diğerlerini de etkileyecek. Şunu istiyor, başkasında görmek istemediğin edimi kendin de yapma. Kendine ve başkasına karşı sorumlu olman, haksızlığa karşı çıkman ve en basitinden de, kendi yaşamında bir tavır aldığın zaman, benzer meselelerde başkalarının da böyle tavır alması halinde ne olacağını düşünmen gerek O. K: Başkası böyle yapsa ne olur diye düşüneceksin. Sartre'ın ateizminin ve Kierkegaard'ın teizminin fark ettiği nokta da bu. Kierkegaard'da tanrısal özden kopup bir varoluş olarak dünyaya düşüyoruz. Ve ona göre, tanrısal öz tarafından belirlenmiş iyilere riayet ettiğimiz oranda öze geri dönebiliriz. Bizim özgürlüğümüz aslında şu - ortodoks Hıristiyanlıktan da fersah fersah uzak değil tabii-, biz özgür irademizle dünyaya bırakıldık ve tanrısal iyileri seçe seçe iyi olabiliriz. Yani, erdemler dediğimiz şeyler, tanrı tarafından belirlenmiş durumdadır.

10

Sartre'da ise durum farklı. O edimlerimizde ahlakımızı yaratırız diyor. Bambaşka bir şey söylemek bu. Biz edimimizde kendi ilkemizi yaratırız ve deklare ederiz...

E. K: Yaratılan, ilke ama?

O. K: ...Evet evet, ilkeyi yaratıyoruz. Ve onu bir değer olarak deklare ediyorsun. Mesela, diyorsun ki, ben Cezayir'in Fransa tarafından işgaline mesafe aldım ve bunun için sokağa çıkıyorum, ey Fransızlar, gelin bana katılın, çünkü burada yaşanan bir haksızlıktır. Ve güncelliğimizi kuşatan bu durum karşısında bu tavrı almak bana göre iyidir, doğrudur.

C. T: Madem sorumluluktan bahis açıldı. Sartre'daki sorumluluk, bilinçle de çok yakın hatta içiçe. Sartre insanı tamamen bilinçli bir varlık olarak ele alıyor. Yani, her davranışında bilinçli olarak seçimlerde bulunuyorsun. Bu nedenle, örnek verecek olursak, asla Adolf Eichmann gibi konuşamazsın. ‘’Ben bana verilen emirleri uyguladım’’ diye kendini savunamazsın mesela. Böyle uç örneklerde pek sıkıntı çıkmıyor. Yani, Eichmann zaten kasap, bir cellat; Bütün dünyanın nefret ettiği bir insan. Hal böyle olunca, onun bu katliamlarda bilinçli olarak yer aldığı konusunda hepimiz hemfikir olabiliriz, en azından büyük bir çoğunluk hemfikir olabilir. Ama günlük yaşama indiğimizde Sartre, daha basit olaylar karşısında, kişilerin takındığı tavırları değerlendirirken de insanı tamamen bilinçli bir varlık olarak ele alıyor. Şöyle bir şey diyor mesela: "Varoluşçu tutkunun, ihtirasın gücüne inanmaz. Güzel bir tutkunun coşkun bir sel gibi insanı bir takım kaçınılmaz edimlere sürükleyeceğini düşünmez.

Ancak, şunu düşünür bu konuda, insan kendi tutkusunda da sorumludur." Yani, tutku falan yok. Çıkıp şunu diyemezsin, bir anlık onu istedim. Öyle içinden bir anlık tutkuyla bir şey yapamazsın. Rasyonalist bir izlek bu.

E. K: Stoada da var sanki bu. Ben mi yanlış hatırlıyorum?

C. T: Arzudan kaçmaktan çok, onu biçimlendirmen...

O. K: Evet...

E. K: Bilince çıkarılmış haliyle bir arzu mu söz konusu, yoksa?

O. K: Ah, hayır. Foucault'un kavramını hatırlayamadım ama, Stoacılıkta daha çok Antik Yunan ölçülülüğü var.

C. T: Sokratik gelenekle bir uzlaşı var sanki. Sokrates'te, Platon’da hep ”Apolloncu bir ölçü” vardı ya.. Öyle bir benzerlik var burada da. İnsan ölçülü olmak durumunda, bir takım ahlaki 11

kurallar var ve tutkular bu kuralların önüne geçemez. Kişi bunlara aykırı davrandığı zaman, “eylemimin nedeni tutkularımdı” diyerek kendini savunamaz. Çünkü tutku denilen şey kontrol altına alabilir. Bu bir anlamda, “bilinç arzu ve tutkulara hükmedebilir” demektir.

Sokratik gelenekte arzular “ölçülük’’ kavramıyla, Sartre’da ise “sorumluluk” kavramıyla bilincin altına yerleştiriliyor. Ve böylece bilinç tarafından kontrol edilebilir bir şey haline geliyor G. S: Mesela, Kierkegaard'da ahlaki yaşam biçimi ile dinsel yaşam biçimi arasında bir ayrım yapıyor. Dinsel yaşam biçimi kişinin son yaşam biçimi oluyor ve tanrısal olana adıyor insan kendini. Ayrımın temelinde, bir rasyonalite/irrasyonalite ayrımı var. Ahlaki olan, akılsal iken, dinsel olan değildir. Mesela, İbrahim'in oğlunu tanrıya kurban etmesi olayı... Burada çok zor duruma düşüyor İbrahim, tanrı tarafından sınanıyor. İbrahim oğlu İshak'ı kurban ediyor.

Burada yapılan eylem ahlaki midir? Hayır değil. Burada tam anlamı ile dünyeviliği aşıp, tanrıya ulaşma çabası var. Orada Kierkegaard, ahlaki kuralların da üzerinde bir şeyler koyuyor.

O. K: Bu bir tür -sanki yersiz olacak ama karşılamak açısından yararlı olabilir- tanrısal olana kavuşmak, vahdet-i vücud haline gelmek olarak tanımlanabilir. Tabii, tam olarak karışmak değil ama…

G. S: Evet, tanrısal olana karışmak değil ama ona ulaşma diyebiliriz.

O. K: Çünkü ahlaki olan neyi düzenler? İnsani olanı düzenler, ama böyle bir durumda bu bireyci ve hazcı anlayıştan kopuyorsun, daha başka bir konuma geçiyorsun. Bireyselliğinden kopup ahlaki olarak toplumsallığına varıyorsun.

E. K: Tanrısal aklın bir parçası gibi bir şey mi?

G. S: Şunu söyleyebiliriz: Ahlaki olan biraz da akılsaldır. Ahlaki bir eylemde bulunduğunda onu akılsal da kılmak istersin. Ama dinsel olanı yaparken artık burada insan aklını aşan bir eylemde bulunuyorsun. İbrahim’in oğlunu kurban etmek istemesi veya Agamemnon’un sevgilisini ülkesini kurtarmak için öldürmesi buna bir örnek.

O. K: Sorumluluk konusu biraz daha açalım istiyorum, ilginç bir konu çünkü. Örneğin Camus sorumluluktan ne anlıyor mesela? Ben onda sorumluluk temasının Sartre’daki kadar güçlü olduğunu düşünmüyorum.

12

R. M: O anlamda bir sorumluluktan söz edemeyiz Camus söz konusu olduğunda. Ama Camus’de sorumluluk deyince tam olarak ne anlamamız gerekiyor, bunu tam olarak bilmiyorum.

G. S: Sartre’daki kadar güçlü olmadığını düşünüyorum ben.

C. T: O zaman şöyle yapabiliriz: Bizler “varoluş” kavramını odağa alarak diğer kavramları inceledik. Aynı yolu takip ederek Camus’de nasıl bir sorumluluk anlayışı olduğunu öğrenebiliriz. Örneğin Sartre’da kavramlar arasında şöyle bir bağ vardı: “Varoluş özden önce gelir” diyorsan öncelikle özgürce seçebilmen yani özgür olman bunu sonucunda da sürekli kendini yaratman gerekiyor. Seçim yaparken herhangi bir referans noktası bulamamak büyük bir sıkıntıyı beraberinde getiriyor. Birisi X’i seçerken diğeri Y’yi seçti; peki bu seçimlerin hangisi doğru, hangisi yanlış? Sartre bu nedenle bir ahlaki ilkeye ihtiyaç duydu ve insanların edimlerinde bağlı kalacağı bir ilke ortaya koydu. Bu ilke beraberinde sorumluluğu getirdi. Çünkü bir kimse eylerken başkalarının da kendisi gibi eyleyeceğini düşünürse, kendisine sorumlu olduğu kadar başkalarına karşı da sorumlu hale geliyor. İnsan her ediminde sorumluluk sahibi olduğunda sürekli olarak davranışlarının doğru olup olmadığını düşünüyor, sonuçlarını kestirmeye çalışıyor ve var olan sorumluluk duygusunun yanına ‘’bunaltı’’ hissiyatı ekleniyor. Benim merak ettiğim şey şu: Camus’de sorumluluk böyle kavramların birbirini izlemesiyle mi meydana geliyor? Ve sorumluluğun yanında eşlikçi bir bunaltı hissiyatı var mı?

R. M: Camus’de insan, yaşadığı bunaltıdan dolayı bir süre sonra saçmaya varıyor. Bu nedenle, Camus açık açık bunaltı demese de benzer bir duygudan söz edebiliriz.

C. T: Bunu şu yüzden soruyorum: Sartre’daki sorumluluk ve bunaltı duyguları insanı sürekli tedirgin eden, hatta benim açımdan rahatsız eden bir hal alıyor. İnsan, yaptığı seçimlerin sonuçlarını her an, her saniye Tanrı tarafından davranışlarının izlendiğini düşünen bir rahibin yaşadığı hissiyatın bir benzerinin eşliğinde kestirmeye çalışıyor. Örneğin kişi, bir haksızlık karşısında sessiz kaldığında bunaltıyı hisseder. Ama işin ilginci, kişi doğru bir iş yaptığını düşünürken bile yine bunaltı içerisine düşer çünkü kişi kendisini bir anlamda yasa koyucu olarak görmektedir ve bir yasa koyucu olarak -burada ahlak yasalarını kastediyorumkonumunun ciddiyetinin farkında olmak zorundadır. Bu bana insanın kudretini azaltacak bir şeymiş gibi geliyor.

13

E. K: Sartre bunaltıyı askıya alan insanlardan da bahsediyor ama…

O. K: …Askıya alanlardan değil de maskeleyenlerden, yani rahatmış gibi görünüp aslında rahat olmayanlardan bahsediyor. Burada kastettiği bunaltı konusunda yalan söyleyenler.

G. S: Sartre burada Kierkegaard’tan bir alıntı yaparak devam ediyor. İbrahim’in oğlunu kurban etmesi olayını örnek veriyor. O kurban etme olayında temel bir sıkıntı var: İbrahim ile konuşan gerçekten melek mi? Hatta İbrahim gerçekten İbrahim mi? Kierkegaard bu durumu da “İbrahim’in Bunaltısı” olarak adlandırıyor. Benim merak ettiğim başka bir şey var: Sartre’da bunaltı insanı umutsuzluğa düşüren bir rol mü üstleniyor?

C. T: Sartre kendisinin hayatı boyunca bir defa bile umutsuzluğa kapılmadığını söylüyor.

O. K: Bence böyle bir bunaltı insanı umutlu bir hale getirir.

R. M: Camus’de saçma felsefesine bu bunaltı hissiyatından varıyor. Camus “kişi saçmayla karşılaştığında karşısına iki yol çıkar; bu yollardan biri umut diğeri intihardır” diyor. Yani, insanın ulaşabileceği iki sınır noktayı belirliyor. Bu noktada insanın yapması gereken şeyin saçmayı kavrayıp onu aşmak olduğunu da belirtiyor. Fakat bu aşma umut ile olmaz. Yani, umut etmenin saçma karşısında edilgen bir konumu var. Bu bir öte-dünya olarak ister cennet, isterse tarihin sonundaki komünizm olsun, kendini saçma karşısında eyleyemez duruma getirirsin.

O. K: Tabii, Deleuze’ün deyimiyle insan kaosta kendine bir alan çatmalı.

R. M: Camus’ye göre saçmayı kavrayan insan başkaldıran, o iki sınır durumun üstesinden gelen insandır. Başkaldıran insan kendini bir şekilde aşmış olan yeni bir kavrayışa ulaşmış olan insandır.

O. K: Tabii, onu diyorum ben de. O perspektife yerleşip Nietzsche’den Sartre’a bakarsan Sartre’ ı nihilizmin Avrupalı son örneği olarak nitelemek durumunda kalıyorsun. Nietzsche çok güzel tanımlamış: farklı iki nihilizm var; bunlardan biri Hıristiyan nihilizmi diğeri ise son Avrupa nihilizmi. Son Avrupa nihilizminin artık tanrısı da yok. Bu dönemde nihilizm had safhada ve bu dönem artık kamusal entelektüelin dönemi. Mesela Nietzsche’nin Sokrates için dediği çok güzel bir şey var, bilinçle ilgili. Diyor ki: Bütün yaratıcı olanlarda bilinçdışı olan ön planda, bilinç arka planda iken -ki filozofun ve sanatçının tarzı böyle oluyor- Sokrates’te ön planda olan, yaratıcı olan, bilinç. Burada espriyi görmek gerekiyor. Nietzsche öyle veya 14

böyle Spinozacı. Bilinç her zaman için sadece sonuçların farkındadır. Bu özgür irade yanılgısının nedeni de bundan dolayıdır. Çünkü bilinç her zaman için sadece sonuçların farkında ise kişi sadece eylemlerinin sonuçlarını görür ve ben bu edimi özgür irademle seçtim der. Peki eylemin sonucunun farkında olmak ne? Ben eylemi nasıl arzuladığımı bilmiyorum; neden arzuladığımı bilmiyorum. Bilinç bunu bilemez. Nietzsche yaptığı değerlendirmede bilinci en alta koyuyor.

C. T: Sartre’da durum daha farklı. İnsan edimlerinde bilinç aktif bir rol oynuyor. Onun için bilinç, yalnızca edimin sonucunu fark etmez. Bilinç her türlü edimin çıkış noktasıdır. Çünkü insanda her eyleme eşlik eden bir bunaltı hissiyatı vardır. İnsan bilincinin bu denli aktif ve yetkin olmasından dolayıdır ki Sartre ağır bir sorumluluk duygusundan sıklıkla bahseder.

O. K: Nietzsche insani varoluşun iki yerde sorumlu hale geldiğini tespit ediyor. İlki Antik Yunan’daki sorumluluk teması oluyor ve en başta şunu diyor: Eğer varoluş kavramına sorumluluk atfedilirse bunun amacı başkalarını suçlayabilmek ve yargılayabilmektir. Şunu görüyor musunuz? Buradan hareketle şu yakalanabilir: “O kadar insan ölüyor kimse neden sesini çıkarmıyor? Çünkü herkes vicdansız.” Bak ne yaptım? Ahlaki bir yargıda bulundum.

C. T: Tabii burada özgür irade sana başkalarını yargılayabilme hakkını da veriyor. Özgür irade ve sorumluluk kavramı ilk bakışta kulağa güzel geliyor ama ortada şöyle bir durum var; dünya sürekli olarak katliamlara sahne oluyor. Aynı şey ülkemiz için de geçerli. Hiçbir yerde güçlü bir toplumsal muhalefet, başkaldırı yok. İnsan ses çıkarmadığı bir kötülüğün ortağı olur.

O zaman bütün bu insanlar bencil, sorumsuz ve kötü insanlar. Aynı şey Nazi Almanya’sı için de söylenebilir. Almanya’nın neredeyse tamamı Nazilere destek verdi. Eğer Sartre’ın bahsettiği anlamda bir özgür irade varsa bu insanların tamamı bile isteye bu kötülüğün bir parçası oldu. Ben bunun böyle olduğunu pek sanmıyorum. Bilinci bu kadar öne çıkarmak arzuları yok saymak anlamına geliyor. Bence insan çok da rasyonel bir varlık değil. Eğer Sartre’ın söylediklerini doğru kabul edersek insanlığın çoğu öyle veya böyle bilerek kötülüğe ortak oluyor.

E. K: Bu toptan bir vicdanın kaybedilmişliği gibi görünmüyor bana. Nerede zulüm olduysa orada direniş de olmuştur. Almanya’nın saldırdığı her yerde onlara karşı savaşan insanlar vardı. Senin dediğin işin biraz psikolojik tarafı. İnsanlar hep yansıtma eğiliminde oldular.

Kendilerinde, içlerinde ne varsa dışarıya bakıp onu gördüler. Birinci Dünya Savaşı’nın

15

sonunda Almanya bitmiş bir ülke. Her şeylerini kaybetmişler, kötü bir durumdalar ve dünyaya baktıklarında da kötü bir dünya görüyorlar.

C. T: Ben direnenlerden bahsetmiyorum. Bizzat faşistlerin kendilerinden bahsediyorum. İsteyerek, koşa koşa askere gidenlerden falan bahsediyorum. Bu insanlar hakikaten kötü oldukları için mi bu şekilde davranıyorlar? Onu da geçtim tamamen bilinçli olarak mı böyle davranıyorlar? … Sartre “insanlık edimlerime bakarak kendini ayarladığına göre böyle hareket etmekte haklı kıyım? Yaptıklarım doğru mu?” diye kişinin kendi kendisine sormasını istiyor. Ona göre kişinin kötü bir davranış sergilememesi için sorumluluk duygusuna ve böyle bir iç konuşmaya, kontrol mekanizmasına ihtiyaç var. Bu bana pek cazip gelmiyor.

G. S: Oğuz ben sana bir soru sorabilir miyim? Kierkegaard’ın varoluşunda bir sabitlik yoktur ve kendisi insanın varoluşu statik bir şey değildir der.

O. K: Tabii, varoluş kavramının içerdiği, ima ettiği şey o.

G. S: Zaten Kierkegaard’ın bahsettiği üç aşama da bunun bir göstergesi... Eğer varoluşunu gerçekleştirmek istiyorsan bu üç aşamayı da gerçekleştirmek durumundasın. Bunları yaşaman gerekiyor bu nedenle bir durağanlıktan söz edemeyiz. Şunu da ekleyebilirim bu varoluşu da, varoluşun kendi hakikati içerisinde gerçekleştirmen gerekiyor. Peki, Nietzsche’de Antik Yunan’daki anlamıyla bir Herakleitosçu oluş kavramı var mı ve Nietzsche bu oluş kavramını nasıl kullanıyor?

O. K: Demek istediğini doğru anlamadıysam beni uyarırsın, Nietzsche için olamayacakların başında üç temel şey var: Bunlardan biri özgür iradedir. Kimsenin özgür iradesi falan yoktur. Özgür irade Nietzsche perspektifinden Hıristiyanların insanı yargılayabilmek için uydurduğu bir kavramdır ve bu kavram bilincin yanılsamasıdır. Çünkü bilinç kendine etkide bulunan güçlerin sonuçlarını bilebilir, bu güçlerin kendilerini bilmez. Bunlar bilinçdışıdır. Mesela arzular böyle şeylerdir.

G. S: Bunlar güdüler mi oluyor?

O. K: Bu bilinçdışı Freud’un kullandığı anlamda bir bilinçdışı değil. Bilince ait olmayan bir şey anlamında… Bu nedenle insan istediklerini özgür iradesi ile yaptığını düşünür. Bilincin bir güçler ilişkisi sonucu olduğunu bilmez. Oysa bilinç de aşağıdadır burada… Aslında burdan çıkan sonuç şu: Özgür iraden olmadığı için kendine karşı sorumluluğun yok.

16

Sorumluluk denen tema suçlayıcı bir temadır. Nietzsche sorumluluğa da karşıdır. Ona göre varoluş demek çocuğun varoluşu demektir. Bak! Özdeşleştirdiği şey önemli… Varoluş, çocuğun varoluşudur. Nietzsche varoluşu üç aşamaya ayırır. Birincisi devenin varoluşudur.

Deve çölde bütün yükleri taşır. Mesela bu nedir? Muhtemelen bu Sartre’ın anladığı anlamda bir varoluştur. Yükleri omuzlarında taşıyor şu anda. Kamusal aydının, felsefecinin varoluşudur

bu.

Ardından

aslanın

varoluşu

gelir.

Aslan

varoluş

alanını

bütün

sorumluluklardan temizler. Hayır diyen, başkaldıran hayvandır aslan. Bu da daha çok “Başkaldıran İnsan” temasında işleniyor diyebiliriz. En nihayetinde asıl varoluş çocuğun varoluşudur. Burada artık masumiyet vardır. Artık kendi kendini belirleyen bir şey haline gelir insanın varoluşu. Varoluş artık herhangi bir şeyi dışsallaştırmaz, tamamı ile etkindir.

Kendi kudretini yönelteceği hareketleri seçer. Tabii, bu seçme durumunu doğru anlamak lazım zira Nietzsche özgür irade ile seçmekten bahsetmiyor. Burada devreye giren şey, güç istenci denen şey.

G. S: Belli tarzda bir belirlenim Kierkegaard’ta da var. Varoluşun kendine özgü bir içsel yapısı vardır. Şunu da şöyle ifade ediyor: “İnsan kimdir? Ama kim nedir? Kim bendir. Peki ya ben nedir? Ben, kendiyle ilişkilenen ilişkidir ya da kendiyle ilişkilenme ilişkisine sahip olduğu öznelliktir.” İnsan sonlu ile sonsuzun, zamansal ile ebedinin, özgürlük ile zorunluluğun sentezidir; kısaca sentezdir. İnsan varoluşunu bir sentez olarak ele alıyor. Bunun yanında varoluşun diyalektik bir çatışmadan da beslendiğinden bahsediyor. Sanki Nietzsche ile arasında bir benzerlik var.

E. K: Sartre özgürlüğü şu şekilde ele alıyor. Özgürlük insan eylemlerine ait bir yapı elemanı olup yalnız kendi kendini bağlamada belirir. İnsan bağlanırken özgürlük beliriyor, özgür bağlanış… Burada da bir zorunluluk yok zaten.

O. K: Sartre’dan politikleşmeyi çıkartmak çok zor ama ilginç bir şekilde Nietzsche’den çıkıyor politikleşme. Bağlanma problemi var ya şu ünlü… Mesela Nietzsche’nin bir okuması onu aşırı bireyci, üst bireyci okur. Öyle egosantrizm vardır ki tiksinirsin… Bu bir Nietzsche okuması ve Nietzsche’nin kendisinde bu motifler vardır. Ama bu bireycilik her ortaya çıktığında -benim kabul ettiğim okuma biçimi bu yönde- amaç Hıristiyanca diğerkâmlığı eleştirmektir. Bundan dolayı Nietzsche’nin kendisine bireyci demek çok zor çünkü Nietzsche’de çok dolu bir şekilde metafizik olarak bir atomculuk eleştirisi var. Nietzsche için atomlar birbirleri ile ilişkiye giremezler dolayısıyla doğada bulunan şeylerin özü, tözü atom 17

falan olamaz. Bir güçle ilişkiye gerecek olan atom olamaz. Bir güç ile ancak başka bir güç ilişkiye girer. Burada bir dinamizm kuruyor.

G. S: Peki bu ilişki diyalektik bir ilişki mi? Bu güçler birbirine zıt güçler mi?

O. K: Kesinlikle bir birine zıt güçler değiller ve aralarında diyalektik bir ilişki yok. Güçlerden biri itaat eder, diğeri itaat ettirir. Ama bunlar zıt falan değiller en azından aralarında gerçekleşen süreç diyalektik bir süreç değildir. Bu güçler de birbirine zıt olmak zorunda değildir. Şundan bahsetmek istiyorum: Nietzsche etkin varoluştan, etkin güçlerle dolu bir varoluştan bahseder. İnsanın varoluşu tepkisel güçler ve onların ilişkileri tarafından kuşatılmıştır. Peki varoluşu etkinleştirmek ne demek? Etkin güç ilişkilerine meyil etmek demek, etkin güçler arzulamak demektir. Mesela ben buna örgütlenmeyi örnek gösterebilirim. Örgütlenmek benim eyleme kudretimi arttırabilir bu da varoluşumu etkin güçlerle doldurur.

Arkadaşlıklar da dostluklar da böyledir. Nietzsche’de dost teması çok güçlüdür.

E. K: Peki bu insanlar arasında bir müşterekliği kuracak. Bana sanki birlikte yaşamak ile ilgili bir şey söylemekte yetersiz kalıyormuş gibi geliyor. Yani, insan kendisinin seçemediği verili bir sosyallik içerisinde doğuyor ve insan kendini bu müştereklik, sosyallik içerisinde buluyor, var ediyor. İnsan bu bahsettiğim ilişkileri belirlerken aynı şekilde bu ilişkiler tarafından da belirleniyor. Nietzsche bunu ne kadar açıklayabilecek? Benim sorduğum soru bu… Baktığı yer bana daha farklıymış gibi geliyor. Diyalektik içeren çatışmacı teoriler bunu bir şekilde açıklıyor. Nietzsche’de sanki neyi görmek istiyorsan onu görüyorsun sanki.

O. K: Ben Nietzsche’nin son derece sistematik bir filozof olduğunu düşünüyorum.

Nietzsche’deki problem onun yazma stili ile alakalı; felsefeyi ve varoluşu düşünmesi ile alakalı. Felsefe bir değerlendirme ve yorumlama işidir. Güç ilişkilerini, değerlerin kendilerini ve bir edimi yorumlamak felsefenin ve varoluşun işidir. Nietzsche bundan dolayı aforizmik yazıyor. Yazdıklarının değerlendirilmesini istiyor. Bu yazdıklarım bir hakikattir demiyor... Ki, hakikat de bir değerlendirmedir. Dolayısıyla ben şuna kesinlikle katılmıyorum: Nietzsche Aristoteles’ten daha az sistematik değildir ya da Aristoteles Nietzsche’ye göre çok daha tutarlı değildir. İkisinin de değiştirdiği veya vazgeçtiği görüşleri vardır. Bir filozofu aşırı tutarsız biri haline getirmek onu artık daha başka bir şey haline getiriyor.

E. K: Baktığı yer itibari ile bana hitap etmiyor çünkü baktığı yer farklı, kaygısı farklı.

18

O. K: Tabii, amaçlarından biri Avrupa nihilizminden kurtulmak. “Biz bu Avrupa nihilizminden nasıl kurtuluruz?” diye soruyor. Nietzsche’nin sosyalistlerle ilgili nefret dolu cümlelerinin anlamı da bu yönde değerlendirilebilir. Çünkü sosyalizm denen şey bir gelecek umudu vaaz ettiği ölçüde bu dünyayı ve insanın burada ve şimdi varoluşunu önemsizleştiriyor. Çok başka bir yerden bağlamak istiyorum. Sartre ne yapmak istiyor?

Sosyalistleri bu durumdan kurtarmaya çalışmıyor mu? Müdahale aynı yönden en azından yakın bir değerlendirmeden kaynaklı.

E. K: Tabii Nietzsche’nin müdahalesi çok sert…

C. T: Sartre daha yumuşak tabii. Zaten kendisi de kendi Varoluşçuluğu ile Marksizmi uzlaştırmaya çalışıyor. Sartre sosyalist geleneğe ve çevreye çok daha yakın. Bir çok konuda da onlarla uzlaşabilir. Ama aynı şeyi Nietzsche için söyleyebileceğimizi pek sanmıyorum.

Sartre kendi varoluşçuluğu doğrultusunda yeni bir ahlak da inşa etmeye çalışıyor.

E. K: Sartre bildiğimiz formel anlamıyla ahlak inşa etmek için çabalamıyor. Belli kaideler, belli sıkıntılar, belli sorunlar karşısında nasıl hareket edileceğine ilişkin konuşuyor. Bu işin kökleri zaten aydınlanmadadır diyor ve bunu eleştiriyor. Bunu yaptıktan sonra aynı hataya kendisinin de düşeceğini pek sanmıyorum.

O. K: Biz bu üç kavram etrafında tartıştık: Varoluş, sorumluluk ve özgür irade. Ateizm kendini bazen tanrısız bir tanrıcılıkta bulabilir. Bağlamlarına göredir bu. Mesela bir bağlamda Sartre sorumluluk dediğinde kendini bir tür dinselliğin içerisinde bulabilir. Mesela geçen şunu konuşmuştuk: Tanrısız olmalı varoluşçuluk. Sözgelimi Hıristiyanlıkta insan dünyaya düşmüştür ve cennete geri dönmesi gerekiyordur. Bazı Hıristiyanlar insanın o kadar da özgür olmadığını iddia edebilir ama varoluşçu Hıristiyanlar için insan gayet özgürdür ve düştüğü koptuğu özden geri dönmeye çalışmaktadır.

C. T: Savaş sonrası durumlarda insanların içerisine düştüğü durum sanki böyle oluyor. Önceden örgütlü olan bir arada bir şeyleri konuşup karar alabilen insanlar bir anda yalnız kalıyorlar. Önceden edimler bir örgüte referansla tanımlanabilirken artık ortak referans noktası ortadan kalkıyor. İnsan bir başına yalnız kalıyor. Kendini yeniden var etmesi, yaratması gerekiyor.

E. K: Sartre’ın varoluşçuluğunun tam da İkinci Dünya Savaşı sonrasına denk düşen bir ideoloji, dünya görüşü olması onu değerli ve önemli kılıyor. Yoksa başka tarihlerde başka 19

biçimlerde ifade edilebilirdi ama tam da savaş sonrası döneme denk geldi. Öyle bir ortamda varoluşçuluk kendisine çokça da destekçi buldu. Yıkımın büyüklüğü bu felsefenin tutulmasını da sağladı.

O. K: 12 Eylül sonrasında Türkiye’de varoluş felsefelerinin ilgi görmesini de açıklayabilir bu. Çok anlaşılır geliyor bana. İnsanlar, “Biz bir örgütlenme içerisindeydik, darbe oldu faşist yönetim başa geldi ve biz örgütlerden koptuk. Önceden referans noktası olarak alabileceğimiz bir örgütümüz vardı. Şimdi ise bunu kaybettik, nasıl geri kazanabiliriz? Nasıl yeniden var olabiliriz? Bu bırakılmışlıktan kurtulabiliriz?’’ diye sordular kendilerine.

20