Volkskunde 116 - 2015:1 by Paul Catteeuw

Artikels Kitty de Leeuw, Hoe het bloot (niet) bedekt werd – Het zedelijkheidsoffensief van de rooms-katholieke Kerk op kledinggebied en de reactie van Tilburgse gelovigen daarop, 1914-1970 Willem de Blécourt, Eenmalige verhalen in Vlaanderen – Over het classificeren van sprookjes Nieuw onderzoek Albert van der Zeijden, Naar een onderzoeksagenda voor immaterieel erfgoed – Kennisontwikkeling ten behoeve van het borgen van tradities

Nr. 1 1

volkskunde

116de JAARGANG (2015)

Sporen Stefaan Top, In memoriam Em. prof. dr. Alfons Roeck (22.09.1927-17.09.2014) Paul Catteeuw en Sophie Elpers, Sarah opens the box – SIEF wordt 50

69 73

Call for papers Hedendaagse feestcultuur en rituelen

Summaries

126

Personalia

128

116de jaargang - 2015 | 1 (januari - april)

116de jaargang - 2015 | 1

Boekbesprekingen Paul Peeters, De werelden van K.C. Peeters. Periode II: 1946-1975 (Albert van der Zeijden) 81 85 Julien Bondaz e.a. (eds.), Les vocabulaires locaux du ‘patrimoine’. Traductions, négociations et transformations (Albert van der Zeijden) Charles Caspers, Een bovenaardse vrouw. Zes eeuwen verering van Liduina van Schiedam 88 (Albert van der Zeijden) Tine Van Osselaer en Patrick Pasture (eds.), Christian Homes. Religion, Family and 90 Domesticity in the 19th and 20th Centuries (Albert van der Zeijden) 93 Christian Wille e.a. (red.), Räume und Identitäten in Grenzregionen. Politiken – Medien – Subjekte (Rob Belemans) Eric Dorfman (red.), Intangible Natural Heritage. New Perspectives on Natural Objects 99 (Paul Catteeuw) Thomas Dacosta Kaufmann en Michael North (red.), Mediating Netherlandish Art 101 and Material Culture in Asia (Paul Catteeuw) 103 Irene Stengs (red.), Nieuw in Nederland. Feesten en rituelen in verandering (Katrijn D’hamers) 106 Michaela Fenske, Demokratie erschreiben. Bürgerbriefe und Petitionen als Medien politischer Kultur 1950-1974 (Sophie Elpers) Chris De Lauwer en Leen Beyers (red.), Heilige plaatsen. Pelgrimages in jodendom, 108 christendom en Islam (Hans Geybels) Konrad Vanja e.a. (red.), Arbeitskreis Bild Druck Papier. Tagungsband Basel 2013 110 (Hans Geybels) 111 Stapferhaus Lenzburg e.a. (Hg.), Dramaturgie in der Ausstellung. Begriffe und Konzepte für die Praxis (Werner van Hoof) 114 Heta Aali e.a. (eds.), Memory Boxes – An Experimental Approach to Cultural Transfer in History 1500-2000 (Jacqueline van Leeuwen) Irene Stengs, H6 – Het fenomeen Hazes – Een venster op Nederland (Stefaan Top) 117 Theo Fransen en Sander Mattheijssen, Hét Carnavalsboek – Van lentefeest tot festival 120 in Nederland en Vlaanderen (Stefaan Top) 124 Sigrid Schmidt, A Catalogue of Khoisan Folktales of Southern Africa (Stefaan Top)

tijdschrift over de cultuur van het dagelijks leven

ISSN 0042-8523 Uitgegeven met steun van de Vlaamse overheid, de Universitaire Stichting van België, het Vera Himlerfonds en Musea en Erfgoed Antwerpen vzw Redactie: dr. Leen Beyers (Berchem/Antwerpen), dr. Dirk Callewaert (Sint-Kruis-Brugge), drs. Paul Catteeuw (redactiesecretaris; Kontich), drs. Johan de Bruijn (beeldredacteur; Staphorst), dr. Brecht Deseure (Brussel), dra. Katrijn D’hamers (Hemiksem), dr. Sophie Elpers (Arnhem), prof. dr. Hans Geybels (Leuven), dra. Hilde Schoefs (Bilzen), em. prof. dr. Stefaan Top (eindredacteur; Rotselaar), dr. Marcel Van den Berg (’s-Gravenwezel/Schilde), dr. Albert van der Zeijden (Egmond aan Zee), drs. Werner van Hoof (Borgerhout/Antwerpen) Verantwoordelijke uitgever: dr. Jur. Paul Peeters (’s-Gravenwezel/Schilde)

Adressen Redactie: J.B. Reykerslaan 28, 2550 Kontich, redactie@volkskunde.be Beheer-Uitgeverij: vzw Centrum voor Studie en Documentatie, Gillès de Pélichylei 97, 2970 ’s-Gravenwezel (Schilde), info@volkskunde.be Abonnementenadministratie: J. Story-Scientia Wetenschappelijke Boekhandel (Academia Press), P. Van Duyseplein 8, 9000 Gent, info@academiapress.be

Jaarabonnement Voor België: € 24,00 – buiten België € 30,00 Meer informatie: info@academiapress.be of telefoon 09 233 80 88 Het tijdschrift Volkskunde werd opgericht in 1888 door August Gittée en Pol De Mont. Alfons De Cock werd redacteur in 1894. Hij overleed in 1921. Van 1914 tot 1920 hield Volkskunde op te verschijnen. Daarna berustte de leiding bij Victor de Meyere, vanaf 1936 bijgestaan door Jan de Vries. Na het overlijden van De Meyere (1938) hebben J. de Vries, M. De Meyer, P.J. Meertens en K.C. Peeters het tijdschrift voortgezet samen met de professoren J. Gessler (Leuven) en P. de Keyser (Gent). De nieuwe reeks begon met de 43e jaargang (1940-41). De redactie bestond in 1966 (67e jaargang) uit C.C. van de Graft, H. Jamar, P. Lindemans, P.J. Meertens, M. De Meyer, K.C. Peeters, W. Roukens en H. Stalpaert; vanaf de 73e jaargang (1972) aangevuld door J. Theuwissen en J.J. Voskuil. Na het overlijden van K.C. Peeters (1975) werd, vanaf de 77e jaargang (1976), de redactie geleid door J. Theuwissen en S. Top en dit tot 2008. Tot en met 2011 was S. Top eindredacteur en redactiesecretaris. Vanaf 2012 is alleen nog sprake van de redactie, die samengesteld is zoals hierboven vermeld.

k it t y d e l e e u w artikel

Hoe het bloot (niet) bedekt werd Het zedelijkheidsoffensief van de rooms-katholieke Kerk op kledinggebied en de reacties van Tilburgse gelovigen daarop, 1914-1970

In zijn nieuwjaarstoespraak van 1914 riep paus Pius X (1835-1914) de roomskatholieke geestelijkheid op een halt toe te roepen aan de opmars van verderfelijke modekleding, vooral die van vrouwen en meisjes. Die onzedelijke kleding kon gemakkelijk leiden tot ongewenste seksuele verhoudingen en was daardoor slecht voor zowel het persoonlijk zielenheil als het voortbestaan van geloof en Kerk.1 De paus vreesde de veranderingen in de rol van de vrouw die de moderniteit met zich meebracht. Kleding was het zichtbare teken daarvan.

1. Volgens de rooms-katholieke Kerk overspoelde een vloedgolf van zedenbederf de moderne samenleving. Onzedelijke vrouwenkleding zou leiden tot ongeoorloofde seksuele betrekkingen en tot verwaarlozing van de plichten van de vrouw als moeder. Kerk en geloof waren in gevaar. Spotprent door Louis de Leeuw in De Roskam 11:16, 10-8-1922, voorpagina (Collectie Katholiek Documentatie Centrum, Nijmegen).

Advertentie voor vlugschrift Vrouwen, waakt voor Uwe eerbaarheid, uitgegeven door Centraal Bureau voor Katholieke Sociale Actie, Katholiek Sociaal Weekblad, 21-2-1914.

volkskunde 2015 | 1 : 1-28

Binnen de rooms-katholieke Kerk werden al eerder pogingen gedaan om onzedelijke kleding uit te bannen. De Kerk verenigde vele volken en groeperingen die ieder hun eigen sociale regels en belangen hadden en nastreefden. Als de Kerk als overkoepelende groep onder druk kwam te staan, werd soms gezocht naar een vijand van buitenaf (moslims, joden) of naar verraad van binnenuit (ketters). Dan werd daartegen actie ondernomen om het voortbestaan van de groep te beschermen. Wanneer de grenzen van de Kerk als groep bedreigd werden, kon dat echter ook leiden tot het strenger bewaken van de grenzen van het lichaam, tot een nadruk op ascese door het aan banden leggen van fysieke geneugten als seksualiteit, kleding en voedsel.2 Zoals Mary Douglas het formuleerde zijn de grenzen van de groep (the social body) gerelateerd aan de grenzen van het menselijk lichaam (the physical body). Door het lichaam puur en zuiver te houden, kon de groep als totaal gereinigd en geheeld worden.3 Zo verbood Paus Innocentius XI (1611-1689) in 1684 diepe decolletés en transparante stoffen. Hij stuurde zelfs dienders door Rome om korsetten en gewaagde kleding in beslag te nemen. Uitdagend geklede dames dienden “publieckelijk geïnfameert” te worden. Katholieken moesten, net als de ascetische paus zelf, zuiver en sober leven.4 Dit zedelijkheidsoffensief bleef echter hoofdzakelijk beperkt tot een vrij klein gebied, de Kerkelijke Staat, waar het persoonlijk gezag en de macht van de paus zich optimaal konden doen gelden. Dat lag anders in 1914, toen de strijd tegen onzedelijke kleding op grote schaal werd ingezet en via bureaucratische procedures en massacommunicatiemiddelen uniform werd uitgezet voor alle rooms-katholieken. Ook de bedreiging van de Kerk als groep was een andere. In het geval van paus Innocentius XI ging het om de protestanten en katholieke wereldlijke machthebbers die hun eigen stempel op het katholicisme wilden drukken. In 1914 kwam de dreiging van de moderniteit in ruime zin, met zijn nadruk op individualiteit en concurrerende ideologieën als liberalisme, socialisme en feminisme. Voor een goed begrip van deze dreiging is het analysemodel voor groepen aan de hand van het begrippenpaar ‘group’ (de ervaring van verbondenheid met een sociale eenheid) en ‘grid’ (regels die een persoon relateren aan anderen vanuit die persoon zelf) van Mary Douglas verhelderend. De rooms-katholieke Kerk koesterde een hoog gehalte aan zowel group als grid. Zij werd gekenmerkt door hiërarchie, controle, druk op het individu tot conformiteit én bood regels die het gedrag van individuen ten opzichte van elkaar reguleerden. Zij werd uitgedaagd door de moderniteit die andere sociale concepten huldigde: meer nadruk op het individu (dus minder group), competitief kapitalisme, materialisme en ook een afname van grid, met als gevolg minder vast omschreven rollen, lossere, voorbijgaande relaties en een tendens naar secularisme.5

2 M. Douglas, Natural Symbols, Londen, 2003, p. viii-ix, xii. 3 Ibidem, hoofdstuk 6 ‘The Two Bodies’, p. 65-81. 4 ‘Vrouwenadel’, Roomsch Leven (RL) 1:5 (27-1-1917), p. 39: Pater Seraphinus, ‘Vrouwenadel’, RL 1:7 (10-2-1917), p. 55; nl.wikipedia.org/wiki/Paus_Innocentius_XI (geraadpleegd 13-3-2015). 5 M.P. Gallagher, Clashing Symbols: An Introduction to Faith and Culture. Mahwah (N.J.), 2003, p. 27-34. De auteur baseert zich op Douglas, Natural Symbols.

kitty de leeuw | hoe het bloot (niet) bedekt werd

Na de pauselijke oproep van 1914 werd via de hiërarchische lijnen van het kerkelijk bestel onmiddellijk actie ondernomen. Er werden kledingregels geformuleerd met bijbehorende sancties op overtreding daarvan. Parochiegeestelijken, de pastoor voorop, moesten toezien op de naleving daarvan, niet alleen in de kerk, maar ook bij katholieke scholen, zorginstellingen, verenigingen en gezinnen. Datzelfde werd verwacht van religieuzen die daar werkzaam waren. Bovendien werden zedelijkheidsverenigingen van leken geformeerd om de strijd extra kracht bij te zetten. Zo ontstond een hecht bolwerk waaraan moeilijk leek te ontkomen als gelovige. Maar waarom stond in publicaties vanuit katholieke hoek die gewijd waren aan het ‘kledingvraagstuk’ dan zo vaak te lezen dat de vrouwen en meisjes maar niet wilden luisteren?6 Gedroegen katholieken zich in de tijd van verzuiling op kledinggebied niet als de homogene volgzame kudde, die Lodewijk Rogier in de jaren 1950 voor ogen stond7, maar waren er ook toen dissidenten of “andere katholieken”, zoals Paul Luykx ze in recenter onderzoek noemde?8 In eerder onderzoek heb ik uitgebreid aandacht besteed aan de opbouw van het rooms-katholiek zedelijkheidsoffensief inzake vrouwenkleding en dat vergeleken met de houding van andere gezindten tegenover het kledingvraagstuk.9 Ook Pat Starkey hanteert een vergelijkend perspectief in haar onderzoek naar vrouwen en religie. Waar het de katholieke vrouwen betreft, stelt zij terecht dat de preoccupatie van de rooms-katholieke Kerk met het beteugelen van de vrouwelijke seksualiteit groot was en zich onder andere uitte in kledingvoorschriften.10 Volgens haar hadden katholieke vrouwen de vrouwenrol zo goed geïnternaliseerd dat nieuwe concepten daar niet doorheen braken, zelfs niet als die meer persoonlijke vrijheid brachten.11 Wilden zij binnen hun religieuze gemeenschap blijven, dan zaten zij gevangen in een spagaat tussen enerzijds de verplichting tot het demonstreren van orthodoxie in de vrouwenrol en anderzijds het uitdagen van de manier waarop die orthodoxie traditioneel werd gedefinieerd.12 Hoe gingen vrouwen nu precies om met deze spagaat waar het hun kleding betrof? Bovenstaande vragen waren de aanleiding voor nader onderzoek op de plek waar de kledingregels moesten worden geëffectueerd: het lokale niveau waar zich de kerken, scholen, zorginstellingen, verenigingen en woningen

Mode-praatjes, gehouden en genoteerd door een zielzorger. Roermond, 1926. L.J. Rogier, Het verschijnsel der culturele inertie bij de Nederlandse katholieken. Amsterdam, 1958; L.J. Rogier & N. de Rooy, In vrijheid herboren. Katholiek Nederland 1853-1953. ’s-Gravenhage, 1953. 8 P. Luykx, “‘Andere katholieken’: een nieuwe visie” Bijdragen en Mededelingen betreffende de Geschiedenis der Nederlanden 124, 2009, p. 75-81. 9 K. de Leeuw, Alles Flink Dicht. De invloed van religie en ideologie op kleedgedrag in Nederland, 1914-1970. Tilburg, 2012. 10 P. Starkey, ‘Women Religious and Religious Women. The Role of Faith and Institutional Religion in Women’s Lives’, in: D. Simonton (ed.), The Routledge History of Women in Europe since 1700. Londen 2005, p. 177-215, hier p. 206. 11 Starkey, ‘Women religious’, p. 191. 12 Ibidem, p. 209. 6 7

volkskunde 2015 | 1 : 1-28

bevinden. Daarbij viel de keuze op Tilburg, waar in de periode 1914-1970 meer dan 95 procent van de bevolking katholiek was. Het katholicisme had er “op bijna alle levensgebieden (…) een feitelijk monopolie”.13 Tilburg stond bekend als de katholiekste stad van het land. Wel klaagden lokale geestelijken in het dekenale weekblad Roomsch Leven al vanaf de oprichting eind 1916 doorlopend over zedelijk verval en “het slappe, lauwe geloofsleven”.14 Ad van den Oord toonde aan dat zij daar, waar het de volksklasse betrof, enige reden toe hadden.15 Echter, volgens bisschop A.F. Diepen (1860-1943) van ’s-Hertogenbosch was “in geen enkele stad in ons bisdom het aantal der godsdienstige vereenigingen zoo groot als in Tilburg, nergens bloeit meer het godsdienstig leven op.”16 Als daar overtredingen van de kledingregels gevonden werden, dan was het zeer waarschijnlijk dat ze ook elders hadden plaatsgevonden. De casus Tilburg heeft dan meer dan een lokale reikwijdte: deze biedt inzicht in de verhoudingen tussen voor- en tegenstanders van de kledingregels, hun beweegredenen, hun strategieën en de impact daarvan. De gegevens voor het onderzoek werden verzameld uit gesprekken met oudere Tilburgers, lokale bladen en andere tijdsdocumenten, archiefstukken en literatuur. Om de reacties van individuele gelovigen op de kledingvoorschriften te kunnen analyseren, werden in navolging van de socioloog Max Weber vier ideaaltypes (meetinstrumenten om gedrag aan te kunnen toetsen) van (kleed) gedrag ontwikkeld17: gehoorzaamheid, lijdzaamheid, eigenzinnigheid en protest. Onder ‘gehoorzaamheid’ valt gedrag waarbij de regels worden gevolgd uit innerlijke overtuiging of omdat men denkt als rooms-katholiek de door God met gezag beklede geestelijkheid te moeten navolgen. Aan de andere kant van het gedragsspectrum staat ‘protest’: gedrag waarmee men openlijk tegen de regels ingaat en de confrontatie met degenen die de voorschriften bewaken niet schuwt. Daartussen zijn twee ideaaltypes geplaatst waarin minder in het oog vallend, maar wel te onderscheiden gedrag ondergebracht kan worden. Tot ‘lijdzaamheid’ wordt gedrag gerekend waarbij men wel de regels volgt, maar alleen omdat men bang is voor de consequenties als men dat niet doet, dus niet uit innerlijke overtuiging.18 ‘Eigenzinnigheid’ is het label dat wordt toegekend aan gedrag waarbij men de regels probeert op te rekken of net even anders uit

13 A. van de Weyer, De religieuse practijk in een Brabantse industriestad. Godsdienst-sociografische verkenningen in Tilburg. Assen, 1955, p. 121. 14 ‘Roomsche overtuigingskracht I’, RL 1:49 (24-2-1917), p. 58. 15 A. van den Oord, Voor het oog van het kerkvolk. Tilburgs volksklasse tussen klerikale normering en geleefde praktijk, 1927-1939. Tilburg, 2007. 16 Ongetiteld stuk op voorpagina, RL 8:45 (8-11-1924), p. 353. 17 Max Weber introduceerde het werken met ideaaltypes als meetinstrument in de sociale wetenschappen. A. Schutz, ‘Concept and Theory Formation in the Social Sciences’, in: J. Bynner & K.M. Stribley (ed.), Social Research. Principles and Procedures. Londen, 1978, p. 25-36. 18 Zie voor het begrip lijdzaamheid ook: A.-J. Bijsterveld, ‘Tussen gehoorzaamheid en verzet. Hoe beleefden West-Brabantse katholieken het rijke Roomse leven?’, in: Idem, Maakbaar erfgoed. Perspectieven op regionale geschiedenis, cultureel erfgoed en identiteit in Noord-Brabant. Tilburg, 2009, p. 79-97, hier p. 82.

kitty de leeuw | hoe het bloot (niet) bedekt werd

te leggen om ze meer te laten sporen met de eigen wensen, zonder openlijk in verzet te komen.19 In dit artikel wordt eerst de angst voor moderniteit met betrekking tot de rol van de vrouw in de rooms-katholieke Kerk toegelicht. Daarna bezien we de ontwikkelingen in mode en kleedgedrag die de paus zo verderfelijk vond. Vervolgens komen de kledingvoorschriften, de handhaving daarvan en de sancties op overtreding aan de orde. Daarna zoomen we in op Tilburg en bekijken we hoe de plaatselijke pers en zedelijkheidsverenigingen in het zedelijkheidsoffensief functioneerden en hoe de gelovigen op de kledingregels reageerden.

Angst voor moderniteit met betrekking tot de rol van de vrouw in de rooms-katholieke Kerk Op het vlak van de organisatie, communicatie en promotie was de roomskatholieke Kerk anno 1914 modern georiënteerd. De Kerk was georganiseerd volgens een hiërarchisch bureaucratisch model, er was een goed ontwikkeld verenigingsleven en men bediende zich van moderne promotiemiddelen als grootscheepse manifestaties en de geschreven pers. Kort daarna zouden film en radio volgen. Deze moderne middelen werden ingezet om andere, volgens de leiders van de Kerk, ongewenste aspecten van moderniteit te bestrijden. Vooral waar het de zedenleer betreft, waren zij zeer behoudend ingesteld en wensten zij de moderniteit zover mogelijk buiten de deur te houden.20 Seks mocht alleen plaatsvinden binnen het huwelijk en diende uitsluitend gericht te zijn op de voortplanting. Alle andere vormen waren verboden.21 Dat gold zowel voor vrouwen als voor mannen, maar vrouwen kregen bovendien de rol van hoedsters van de kuisheid toebedeeld. Als gehuwde vrouw en moeder moesten zij toezien op de zedelijkheid van echtgenoot en kinderen; als ongehuwde vrouw mochten zij nooit aanleiding geven tot ongeoorloofde seksuele gedragingen en gedachten van mannen.22 Een bestaan als moeder en huisvrouw was de bestemming van de vrouw.23 Als moeder en spil van de gezinshuishouding was zij het aangrijppunt van de geestelijkheid om een goedkatholieke levenswandel onder de gelovigen te verbreiden en te handhaven.

19 Zie voor het begrip eigenzinnigheid ook: A. Luedtke, ‘Organizational Order or Eigensinn? Workers’ Privacy and Workers’ Politics in Imperial Germany’, in: S. Wilentz (ed.), Rites of Power. Symbolism, Ritual and Politics since the Middle Ages. Philadelphia, 1985, p. 303-334; H. Roodenburg, ‘Ideologie en volkscultuur: het internationale debat’, in: T. Dekker e.a. (red.), Volkscultuur. Een inleiding in de Nederlandse etnologie. Nijmegen, 2000, p. 66-109; Bijsterveld, ‘Tussen gehoorzaamheid’, p. 82-83. 20 S. Hellemans, Strijd om de moderniteit. Sociale bewegingen en verzuiling in Europa sinds 1800. Leuven, 1990. 21 J. Rolies en J. van Vugt, ‘Kerk en seksualiteit. Is er sprake van verandering?’, Tijdschrift voor Seksuologie 10:4, 1986, p. 205-217. 22 W.J.A.J. Duynstee, De leer der kuischheid. Roermond/Maeseyck, 1928. 23 M. Bots en M. Noordman, Moederschap als balsem: ervaringen van katholieke vrouwen met huwelijk, sexualiteit en moederschap in de eerste helft van deze eeuw. Amsterdam, 1981.

volkskunde 2015 | 1 : 1-28

Zij was de sleutel tot de disciplinering en regulering van het gedrag van de gelovigen.24

2. De Kerk maakte zich niet alleen zorgen over de kleding van vrouwen, maar vooral ook over hun gedrag. Enkele aspecten daarvan zijn hier afgebeeld: vrouwen waren gaan roken, deden aan sport en lazen over filmsterren in verwerpelijke neutrale bladen. De ergste vrees was dat zij daardoor hun moederrol niet naar behoren zouden invullen, wat in deze spotprent wordt weergegeven door in plaats van een baby een hondje in de wieg te tekenen (Archief van het Bisdom ’s-Hertogenbosch, Doos SGVB 1938-1940, Goed Volk, november 1933). 24 Zie voor machtsuitoefening door regulering en disciplinering van gezinnen: J. Donzelot, La police des familles,. Parijs, 1977. Voor de positie van de moeder als aangrijppunt daarbinnen: K. de Leeuw ‘“Schoon’ zijn en gezond blijven. Nieuwe denkbeelden over hygiëne en gezondheid en hun invloed op kleding en lichaamsverzorging in Nederland (1880-1940)”, Sociale Wetenschappen 31:3, 1988, p. 153-174, hier p. 164-167.

kitty de leeuw | hoe het bloot (niet) bedekt werd

Volgens de rooms-katholieke Kerk was de plaats van de vrouw in huis. Aspecten van de moderniteit zoals het volgen van middelbaar en hoger onderwijs door meisjes, beroepsarbeid van in ieder geval de ongehuwde vrouw, politieke rechten voor vrouwen en vooral ook de toenemende deelname van vrouwen aan modern massavermaak zoals sport, film en dansen brachten meisjes en vrouwen juist buiten de deur. Films werden, evenals romans, afgekeurd vanwege de liefdesrelaties die er in geportretteerd werden en die lang niet altijd strookten met de rooms-katholieke zedenleer.25 Een ander bezwaar was dat de heldinnen van het witte doek vaak uitdagend gekleed gingen. Ook bij de aversie tegen sport en dansen speelde de kleding waarin deze lichamelijke activiteiten werden verricht een belangrijke rol.26 Vooral de strand- en badkleding werd beschouwd als “stuitend in hoogste mate”.27

Vrouwenkleding: steen des aanstoots Nu had de paus in 1914 wel enige reden tot ongerustheid. In de jaren daarvoor had de vrouwenmode een grote stijlbreuk vertoond. Hooggesloten lijfjes met lange mouwen en rokken tot op de voeten hadden plaatsgemaakt voor japonnen met een halsuitsnijding, korte mouwen en een rok die de enkels vrijliet. Bovendien was het silhouet veranderd. Een eeuw lang werd dat bepaald door rijgkorsetten en omvangrijke onderrokken, maar toen kwam een sluike belijning in zwang en werd het rijgkorset afgezworen. Couturier Paul Poiret liep hierin voorop.28 De soepel vallende modestoffen deden de contouren van het nu ongepantserde vrouwenlichaam goed uitkomen. Bij het lopen was het deinen van borsten en billen te zien. En daar was men niet aan gewend. Nog erger was het volgens de rooms-katholieke zedenmeesters gesteld met de vrouwenkleding bij het sporten en dansen. Vrouwen dansten de toen uiterst populaire tango in japonnen met een borsten rugdecolleté en kuitlange rokken die soms van een split waren voorzien. In de sportkleding klommen de zomen van rokken en mouwen steeds hoger op en kwamen nauwsluitende, gebreide stoffen in zwang die de lichaamsvormen deden uitkomen. Als klap op de vuurpijl grepen vrouwen steeds vaker naar het mannenkledingstuk bij uitstek: de broek. Die was, in de vorm van de broekrok of divided skirt, zeer comfortabel gebleken bij het fietsen en verspreidde zich vandaar naar andere

25 Zie over film: T. van Oort, Film en het moderne leven in Limburg. Het bioscoopwezen tussen commercie en katholieke cultuurpolitiek. Hilversum, 2007. Over literatuur: C. van Eijden-Andriessen, ‘Moralinezuur’ en voorlichting. De twee gezichten van Idil in het katholieke debat om de moderniteit 1937-1970. Tilburg, 2010; F. Ruiter en W. Smulders, Literatuur en moderniteit in Nederland 1840-1990,.Amsterdam/Antwerpen, 1996, p. 20-26. 26 M. Derks, ‘“Harten warm, hoofden koel.” Katholieken en lichaamscultuur. Dans en sport, 1910-1940’, Jaarboek van het Katholiek Documentatie Centrum 12, 1982, p. 100-130; A. Janssen, Mode en dans. Leuven, 1933. 27 D.A. Linnebank, Moderne amusementsproblemen. Roermond/Maaseik, 1934, p. 74. 28 E. Canter Cremers-van der Does, The Agony of Fashion. Poole, 1980, p. 109-114; J. Robinson, The Golden Age of Style. Art Déco Fashion Illustration. Londen/New York, 1976, p. 38-61.

volkskunde 2015 | 1 : 1-28

3. Links het door korset en onderrokken bepaalde zandlopersilhouet dat de eeuw tevoren de vrouwenmode kenmerkte, rechts twee japonnen van Paul Poiret in de nieuwe sluike belijning, nog wel met voetlange rok. Tekening Paul Iribe, 1908 (Robinson, The golden Age, p. 39).

sporten.29 De rooms-katholiek kerkelijke leiders waren daar zwaar op tegen. Mannen en vrouwen moesten naar hun sekse gekleed gaan; dat was de wens van God, zoals neergelegd in Bijbelpassage Deuteronomium 22:5. Begin 1914 lagen de opstootjes die zich in de lente van 1911 in verschillende Europese, ook Nederlandse, steden op straat hadden afgespeeld rond in broekrok geklede vrouwen nog vers in het geheugen. De reacties waren heftig: de vrouwen werden bespot, uitgescholden, met drek gegooid en anderszins lastiggevallen. Vaak moest de politie eraan te pas komen om ze uit hun benarde positie te ontzetten. Paul Poiret had geprobeerd de broekrok te lanceren als modeartikel. Die mode werd geen succes, maar de damespyjama werd dat vanaf 1913 wel. Ook via de sporten vrijetijdsmode rukte de vrouwenbroek op.30

29 K. de Leeuw, ‘Rumoer rond de broekrok’, in: A. van Buul e.a. (red.), Onnoemelijke dingen. Over taboe en verbod in het fin de siècle [Rythmus. Jaarboek voor de studie van het fin de siècle, 3], Hilversum, 2014, p. 177-186, hier p. 177-181. 30 Ibidem, ‘Rumoer’, p. 182-186.

kitty de leeuw | hoe het bloot (niet) bedekt werd

4. In 1903 ging in Londen het succesvolle theaterstuk The Orchid in premiĂ¨re. Actrice Gabrielle Ray droeg daarin een roze zijden pyjama met ballerinaschoentjes, wat men zeer gewaagd maar ook bijzonder verleidelijk vond. Tien jaar later kwam de pyjama in de mode en in de jaren 1920 werd hij gemeengoed, ook als strand- en vrijetijdskleding. Prentbriefkaart 1904.

volkskunde 2015 | 1 : 1-28

Volgens de paus kon de moderne vrouwenkleding niets dan ellende voortbrengen. De perverse mode was het werk van de duivel, die van plan was “door de vrouwen de wereld te bederven” en van “geloofshaters” die probeerden “het Christendom te vertrappen en uit de maatschappij te verbannen”.31 Dus moest er actie worden ondernomen.

Kledingregels, sancties en handhaving Het zedelijkheidsoffensief op kledingterrein werd hiërarchisch georganiseerd. In de handhaving van de kledingregels had iedere kerkelijke functionaris zijn eigen rol. De paus ging voorop, te beginnen met Pius X in 1914. Paus Benedictus XV (1854-1922) besteedde in 1919 tijdens het in juni te Rome gehouden Eerste Eucharistisch Congres opnieuw ruim aandacht aan de thematiek, waarop hij in zijn kersttoespraak nogmaals terugkwam.32 In 1930 liet Pius XI (18571939) de H. Congregatie van het Concilie een instructie uitvaardigen, waar in twaalf punten het beleid van de rooms-katholieke Kerk inzake onzedelijke vrouwenkleding werd vastgelegd.33

5. Bisschoppen en pastoors moesten de katholieke beleidslijn uitdragen. Dat gebeurde niet alleen door het uitvaardigen van kledingregels, maar zeker ook door ze de gelovigen in het geheugen te prenten. In het bisdom ’s-Hertogenbosch hing deze tekst in alle kerkportalen (Collectie Katholiek Documentatie Centrum, Nijmegen).

31 ‘Voor Eer en Deugd’, RL 1:17, 21-4-1917, p. 137. 32 Vastenbrief van A.F. Diepen, bisschop van ’s-Hertogenbosch, 6-2-1920. www.digitaalkatholiekerfgoedhuis.nl, Lijst van herderlijke brieven (1853-2003), 3.4. 33 Deze instructie werd integraal opgenomen in de vastenbrieven van alle Nederlandse bisschoppen van 1930.

kitty de leeuw | hoe het bloot (niet) bedekt werd

De aartsbisschoppen moesten het zedelijkheidsbeleid uitzetten onder hun bisschoppen, die dat moesten verbreiden in hun eigen bisdom. Dat gebeurde via herderlijke brieven en toespraken tot de gelovigen en via de bisschoppelijke schoolinspecteurs die moesten toezien op het naleven van de kledingregels op de katholieke scholen. Ook stuurden de bisschoppen hun pastoors aan, die belast werden met de eindverantwoordelijkheid in de parochies. De pastoor moest, vaak terzijde gestaan door zijn kapelaan(s), toezien op de navolging van de kledingvoorschriften in de kerk, op de parochiescholen en in de parochiale katholieke verenigingen. Religieuzen die werkzaam waren in het onderwijs of de gezondheidszorg dienden op het kleedgedrag van leerlingen, patiënten en personeel toe te zien. De rooms-katholieke pers werd geacht het zedelijkheidsoffensief te steunen en onder de aandacht van het publiek te brengen. Tot slot waren er dan nog de door geestelijken geleide zedelijkheidsverenigingen van leken, waarvan in Nederland ‘Voor Eer en Deugd’ en ‘Vrouwenadel’ de belangrijkste waren.34 Welke kledingstukken en -onderdelen waren nu precies verboden? In 1914 formuleerde ‘Vrouwenadel’ het volgende: “Uitsnijdingen en doorschijnende stoffen lager dan de hals; mouwen, die den bovenarm tot den elleboog niet bedekken; de vleeschkleurige voeringstoffen; te korte, te nauw sluitende en onder opengesneden rokken.”35 Dit uitgangspunt werd algemeen gehanteerd in de katholieke instellingen, en indien nodig, aangevuld met nieuwe modeartikelen, zoals vleeskleurige kousen, rugdecolletés of korte sokjes. Zoals gezegd, maakte de rooms-katholieke kerkleiding zich vooral zorgen over de kleding van vrouwen en meisjes. Er waren echter ook enkele kledingrichtlijnen voor mannen en jongens. De korte jongensbroek moest minstens knielang zijn en een aangesloten model hebben. “Dat kan er niet mee door, als de broek te kort en te wijd is. Zo ben je gemakkelijk voor jezelf en anderen te bereiken. Begrijp je dat?”36 De bovenkleding moest gesloten zijn, met mouwen tot de elleboog. Als badkleding was tot de jaren 1940 voor mannen en jongens alleen een zwempak met bovenstuk toegestaan; de zwembroek was verboden.37 De sancties die op overtreding van de kledingregels stonden, zijn in drie groepen in te delen. De kerkelijke sancties betroffen het uitsluiten van sacramenten als de communie of de huwelijksinzegening. De tweede groep sancties bestond in het wegsturen uit kerk, school of vereniging. Tot de derde categorie behoorden sancties die de overtreder voor schut zetten, zoals het strak opbinden van frivool haar of het met poetslappen bedekken van te blote 34 Zie voor een uitgebreide beschrijving en analyse van de organisatie van het zedelijkheidsoffensief: De Leeuw, Alles Flink Dicht, p. 48-86. 35 Archief van het Bisdom ’s-Hertogenbosch (ABH), Doos verenigingen I, Map A3 Vrouwenadel, Statutenboekje afdeling ’s-Hertogenbosch. 36 G.P.J. van der Burg, Onze grotere jeugd aan Christus. Amsterdam, 1948, p. 327. De deken van Amsterdam doelde uiteraard op masturbatie en seksuele intimiteiten met anderen. Het eerste werd niet expliciet genoemd, over het laatste werd alleen gezegd dat andere jongens hun “moeilijke dagen” hadden: “als je daar nog geen last van hebt, dan kun je dat nog wel krijgen.” 37 H. van Doremalen, Zwemmen, waar dient dat toch voor.... Tilburg, 1992, p. 15.

volkskunde 2015 | 1 : 1-28

6. De Kerk maakte zich veel zorgen over het zedelijkheidsgehalte van badkleding. In het Tilburgse zwembad Ringbaan Oost waren jongens en mannen tot in de jaren 1940 verplicht een compleet badpak met bovenstuk te dragen. Deze foto dateert van kort daarna. Twee mannen dragen nog zo’n zwempak en de twee mannen tussen hen in hebben hun badpak van bovenaf opgerold tot zwembroek met hoge taille (Collectie Regionaal Archief Tilburg).

armen of benen.38 In alle gevallen gaf de sociale controle van familie, vrienden en buurtgenoten de sancties een extra zware lading: wie voor de klas voor schut werd gezet, uit de kerk werd gestuurd of bij de communiebank werd overgeslagen, ging over de tong.

Lokale katholieke bladen In Tilburg bestonden in de periode 1914-1970 drie dagbladen van katholieke signatuur: De Tilburgsche Courant (TC), de Nieuwe Tilburgsche Courant (NTC) en het Nieuwsblad van het Zuiden (NvhZ).39 De TC en NTC boden beide een platform voor het zedelijkheidsoffensief inzake indecente kleding. Zij publiceerden pauselijke aanmaningen en herderlijke brieven van de Nederlandse bisschoppen over het onderwerp40, aankondigingen en verslagen van de activiteiten van de zedelijkheidsverenigingen en artikelen van geestelijken en ingezonden brieven over de thematiek. Het NvhZ, dat zowel katholiek als “modern” wilde zijn41, reserveerde hiervoor duidelijk minder plaatsruimte. De NTC en het NvhZ lieten ook kritiek op de zedelijkheidsverenigingen toe, zij het 38 Beide sancties gemeld in: P. Ruitenberg, Volk rond de Kaag. Dorpsleven Wervershoof 1900-1940 I. Venhuizen, 1986, p. 50. 39 In 1931 kocht de NTC de TC op. In 1964 ging de NTC op in het NvhZ. 40 Die van de ‘eigen’ bisschop van ’s-Hertogenbosch stond gewoonlijk integraal op de voorpagina. 41 Redactioneel op voorpagina eerste nummer, NvhZ, 7-8-1917.

kitty de leeuw | hoe het bloot (niet) bedekt werd

in de rubriek ‘Ingezonden Stukken’ en daarmee buiten de verantwoordelijkheid van de redactie.42 De moderubrieken op de damespagina van de TC (vanaf 1926) en NTC (vanaf 1929) bevatten af en toe artikelen die het katholieke zedelijkheidsstandpunt uitdroegen. Die van het NvhZ (vanaf 1924) berichtte louter over mode. Moderedactrice Annie M.M. schroomde zelfs niet het dragen van de door de Kerk verboden vleeskleurige kousen bij diverse toiletten aan te bevelen.43 De tekeningen bij haar moderubriek waren navenant, terwijl de TC juist moeite deed te diepe halslijnen en korte mouwen te maskeren door lijntjes aan te brengen bij hals en elleboog die de indruk moesten wekken dat er een onderblouse werd gedragen die wél de door de Kerk vereiste dimensies had. De TC plaatste alleen korsetadvertenties met tekeningen als ze waren voorzien van ingetekende lijntjes en de benen met jarretels en kousen buiten beeld waren gelaten. In het NvhZ werden korsetadvertenties ongecensureerd geplaatst. De NTC liet het censureren aan de adverteerder over en plaatste beide typen. Hoewel alle drie katholiek, waren er dus in berichtgeving, opiniëring en advertentiebeleid aangaande vrouwenkleding aanzienlijke verschillen tussen de kranten. De TC hield zich het meest aan de richtlijnen van de geestelijkheid, het NvhZ was eerder liberaal katholiek.

7. De TC volgde de kledingrichtlijnen van de Kerk nauwgezet. In de moderubriek werden deze modieuze, maar wat blote zomerjurkjes keurig voorzien van censuurlijntjes. Dat de vrouw links geen lijntje op haar linkerarm heeft, is vast een ongelukje. TC, 10-5-1972, p. 8. 42 Bijvoorbeeld: A.J., ‘Ingezonden Stukken’, NTC, 3-2-1926; NvhZ, 3-2-1926. 43 Annie M.M., ‘Mode’, NvhZ, 13-11-1924; 5-3-1925; 12-3-1925.

volkskunde 2015 | 1 : 1-28

In december 1916 verscheen het eerste nummer van het dekenale weekblad Roomsch Leven (RL). Vier kapelaans die in Tilburg onder de volksklasse werkten, wilden de schade die de moderniteit aan het geloofsleven toebracht, tegengaan door het inzetten van “de vlotte pen (…) dat krachtige wapen van onzen tijd.” RL moest een gids voor katholieke gezinnen worden en een podium bieden aan alle parochiële organisaties om zo van katholiek Tilburg “één grote familie” te maken.44 Het is niet verwonderlijk dat in dit door geestelijken geredigeerde blad alle registers werden opengetrokken om het zedelijkheidsoffensief zo krachtig mogelijk te ondersteunen. Hier kregen de herderlijke brieven en pauselijke toespraken ruim baan. De zedelijkheidsverenigingen hadden er tot 1927 een eigen rubriek met de titel ‘Voor Eer en Deugd’. Verder verschenen er vele artikelen en columns met de onzedelijke kleding als onderwerp. Opmerkelijk genoeg was het advertentiebeleid van dit blad niet altijd consequent. Er stonden advertenties in met tekeningen van japonnen en blouses met een te diepe halsuitsnijding of te korte mouwen.45 In 1922 prijkte zelfs een advertentie op de voorpagina waarin een vrouw in mouwloze japon met rugdecolleté was afgebeeld.46 Waarschijnlijk lagen hier financiële overwegingen aan ten grondslag. Advertentie-inkomsten waren broodnodig om RL zo goedkoop mogelijk te houden. Desondanks bleef het aantal abonnees achter bij de verwachtingen. In 1917 was ongeveer de helft van de Tilburgse gezinnen abonnee, in 1938 nog 42,6 procent.47 Na de Tweede Wereldoorlog was er een korte revival van het zedelijkheidsoffensief in RL te bespeuren.48 Na 1950 beperkte het blad zich voornamelijk tot het nieuws uit de parochies.

8. Zedelijkheidsbolwerk Roomsch Leven plaatste deze advertentie met een tekening van een vrouw in een volgens de kledingvoorschriften verboden mouwloze en gedecolleteerde japon op de voorpagina. Op de achtergrond de Eiffeltoren, symbool van Parijs, dé modestad die in vele artikelen in het blad als poel des verderfs werd afgeschilderd. RL 6:18, 6-5-1922, p. 137 (Collectie Regionaal Archief Tilburg). 44 Redactioneel, RL 1:1, 30-12-1916, p. 1-2. 45 Advertenties van modezaak Gebr. Janzing. RL 7:13, 31-3-1923, p. 103; RL 9:15, 11-4-1925, p. 118. 46 Advertentie voor Lux zeep. RL 6:18, 6-5-1922, p. 137. Dit merk kwam in 1922 met nog zes andere advertenties met schaars geklede vrouwen op de voorpagina. 47 Redactioneel, RL 1:7, 10-2-1917, p. 49; Regionaal Archief Tilburg, 298 Archief Rooms-katholieke parochie H. Dionysius ’t Goirke te Tilburg, 1797-1982, A Archief van de pastoor, inv.nr. 5 Correspondentie met anderen, 1932-1981, Brief administratie Roomsch Leven aan Zeer Eerwaarde heer Pastoor, 17-8-1938. 48 ‘De broek’, RL 31:7, 15-2-1947, p. 7; ‘Eerbied voor Brabant!’, RL 32:10, 6-3-1948, p. 3.

kitty de leeuw | hoe het bloot (niet) bedekt werd

De Tilburgse afdelingen van ‘Voor Eer en Deugd’ en ‘Vrouwenadel’ Voor ‘Eer en Deugd’ (VEeD) werd in 1904 opgericht als zedelijkheidsvereniging voor leerlingen van het kleinseminarie Rolduc te Kerkrade.49 In 1906 werd een mannenafdeling toegevoegd, die actie voerde tegen onzedelijkheid in brede zin: toneel, lectuur, film, dans, kleding, verkering, taalgebruik en drankmisbruik.50 In 1915 liet het hoofdbestuur ook een vrouwenafdeling toe. Voor vrouwen gold vooral een “huisapostolaat”, waarbij kleding het speerpunt was. Zij mochten alleen actie voeren als “vóór en boven alles de plichten in den huiselijken kring” vervuld waren.51 In Tilburg werd de mannenafdeling in januari en de vrouwenafdeling in december 1916 opgericht.52 Met respectievelijk ruim 1800 en circa 3200 leden waren beide de grootste in Nederland.53 Kapelaan W.J.J.J. de Klijn (1881-1958), directeur van de vrouwenafdeling Tilburg-Zuid, zag met “zulk een leger” de toekomst met vertrouwen tegemoet. Die vijfduizend strijders waren bereid “op het eerste teeken, aan alle zijden der stad een waardig protest te doen horen.”54 Tilburg telde toen circa 58.000 inwoners, waaronder 97 procent katholieken. Bijna negen procent van hen was dus lid. In de jaren erna daalde dit percentage echter. Veel katholieken vonden het kledingstandpunt van VEeD extreem en overdreven preuts.55 Ondanks de inzet van speciale propagandistes en herhaalde propagandacampagnes werden nauwelijks nieuwe leden ingeschreven, terwijl de oudere garde uitdunde.56 Eenzelfde tendens tot afkalving tekende zich af bij de activiteiten van VEeD. Enkele malen trokken de leden in optocht door de Tilburgse binnenstad, voorzien van “fraaie schilden en prikkelende spreuken” en begeleid door muziekkorpsen.57 Onderweg waren op pleinen en in kerken redevoeringen te beluisteren. In 1926 was echter de laatste manifestatie tegen de kleding “van minne zede”.58 Ook de opkomst bij de vergaderingen liep snel terug. Alleen als er aantrekkelijke extra’s werden gepresenteerd, zoals een diavoorstelling, muziekuitvoering of toneelstuk, wisten de leden de weg naar de diverse kerken of patronaten te vinden. Eén keer was de toeloop zo groot dat niet iedereen binnen kon: toen werden bij de plaatselijke middenstand ingezamelde prijzen verloot.59 In 1925

49 N. Sprokel, ‘Rolduc als bakermat van de vereniging “Voor eer en Deugd”’, Publications de la Société Historique et Archéologique dans le Limbourg 140, 2004, p. 393-411. 50 ABH, Doos Verenigingen I, Map A1, Rapport over de Vereeniging ‘VEeD’ door mgr. A.F. Diepen, p. 2-11. 51 M. van Grinsven, ‘Statuten voor de vrouwenafdeelingen der Vereeniging VEeD’, Mannenadel 5, 19151916, p. 101. 52 ‘VEeD. Jaarverslag der Zuidelijke Vereeniging afdeeling mannen’, RL, 1:3, 13-1-1917, p. 22-23. 53 ‘Lijst van Mannenafdeelingen van VEeD’, Mannenadel en Vrouweneer 6, 1916-1917, p. 99-101. Lijst vrouwenafdeling in RL 1:19, 5-5-1917, p. 153. 54 ‘VEeD’, RL 1:1, 30-12-1916, p. 5. 55 ‘Eerbaarheid en fatsoen’, RL 6:42, 21-10-1922, p. 335. 56 ‘Verslagen. Propagandaclub Parochie H. Hart van de Vereeniging VEeD’, RL, 7:20, 26-5-1923, p. 160. 57 ‘Voor Eer en Deugd. Gewestelijk congres’, RL 4:36, 28-8-1920, p. 279; ‘Het congres Voor Eer en Deugd’, RL, 4:37, 4-9-1920, p. 290-291 (citaat). 58 ‘Tilburgsche berichten. Openluchtmeeting’, Nieuwe Tilburgsche Courant, 27-8-1926. 59 ‘Verslag propagandavergadering VEeD van 18 maart’, RL 10:13, 27-3-1926, p. 104.

volkskunde 2015 | 1 : 1-28

werd de vergaderfrequentie teruggebracht van drie naar één keer per jaar.60 In 1935 vond de laatste vergadering plaats. Daarvoor bood één kerk voldoende ruimte.61 In 1938 werd de kwijnende vereniging definitief opgeheven.62 De zedelijkheidsvereniging ‘Vrouwenadel’ was alleen toegankelijk voor vrouwen en expliciet gericht op onzedelijke vrouwenkleding. Op 12 juli 1914 vond de oprichtingsvergadering plaats van de Tilburgse afdeling, op instigatie van bisschop Van de Ven.63 De bedoeling was dat ‘Vrouwenadel’ een soort elitecorps zou vormen. Alleen vrouwen met invloed op kleedgedrag – vrouwen uit de sociale bovenlaag, onderwijzeressen en naaisters/coupeuses – mochten lid worden.64 In 1917 traden “vele dames onderwijzeressen” toe, die volgens het bestuur krachtig actie voerden op de scholen.65 Uit de namen van de bestuursleden is af te leiden dat meerdere dames uit fabrikantenkringen en hogere middenstand lid waren. Zij moesten zelf het goede voorbeeld geven en toezien op decente kleding van hun kinderen en personeel. Dat lukte niet altijd even goed: er waren leden die meenden het aan hun stand verplicht te zijn ’s avonds gedecolleteerd op partijen te verschijnen of die in badplaatsen gesignaleerd waren met blote armen en benen.66 Ook de acties van ‘Vrouwenadel’ waren weinig succesvol. Als voorbeeld mag de poging dienen om in maart 1930 lingeriezaak Van Duren – met katholieke eigenaar – aan te sporen niet langer advertenties met tekeningen van vrouwen die slechts in korset waren gehuld in Tilburgse bladen te plaatsen. De dames schreven een beleefde brief; het bedrijf beloofde voortaan rekening met hun gevoelens te zullen houden.67 Echter, na twee advertenties met ingetekende lijntjes die de mouwen en halslijn van een hemd moesten suggereren, keerden de verfoeide advertenties gewoon terug.68 Het bestuur van ‘Vrouwenadel’ klaagde voortdurend over de lage opkomst bij de vergaderingen en de moeizame rekrutering van nieuwe leden. De vereniging stierf in 1938 een stille dood.69 Alle inspanningen van de Tilburgse geestelijkheid en enkele gedreven leden ten spijt, bleken de zedelijkheidsverenigingen toch vooral een papieren tijger.

‘VEeD’, RL 9:51, 19-12-1925, p. 407. ‘Het Brabants verzet’, RL 19:50, 15-12-1935, p. 400; ‘Rede dr. De Brouwer’, RL 19:52, 29-12-1935, p. 420. Sprokel, ‘Rolduc’, p. 393, 404. Archivum Capuccinorum Hollandiae 1882-2000 (ACH), inv.nr. 2.1803 Register van notulen van het bestuur van de vrouwenafdeling van de Derde Orde te Tilburg (1909-1937), Verslag vergadering 22 juni 1914, 63-69. 64 ‘Vrouwenadel’, RL 11:12, 19-3-1927, p. 94. 65 ACH, inv.nr. 2.1816 Register van notulen en verslagen van de Vereeniging Vrouwenadel te Tilburg (1914-1928), Verslag vergadering 17 april 1917, 28 en 31. 66 Ibidem, Verslag propagandavergadering 30 maart 1916, 23; Verslag bestuursvergadering 17 oktober 1922, p. 49-50. 67 ACH, inv.nr. 2.1817 Register van notulen en verslagen van de Vereeniging Vrouwenadel te Tilburg (1928-1938), Verslag bestuursvergadering 10 april 1930. 68 Zie de advertenties van Van Duren in de Nieuwe Tilburgsche Courant, 28-3-1930; 12-4-1930; 2-5-1930. 69 Zie voor een uitgebreide beschrijving van het reilen en zeilen van ‘Vrouwenadel’: De Leeuw, Alles Flink Dicht, p.236-248. 60 61 62 63

kitty de leeuw | hoe het bloot (niet) bedekt werd

9. Deze advertentie van Van Duren Tilburg was voor â&#x20AC;&#x2DC;Vrouwenadelâ&#x20AC;&#x2122; aanleiding het bedrijf een brief te schrijven. De tekening werd als aanstootgevend beschouwd, omdat niet alleen lijntjes ontbraken die een onderhemd suggereerden, maar ook de benen en de bevestiging van de kousen aan de jarretels in beeld waren. En dan trok de afgebeelde dame ook nog eens speels aan haar schouderbandjes! (NTC, 22-3-1930, p. 10).

volkskunde 2015 | 1 : 1-28

Reacties van Tilburgse gelovigen op de kledingvoorschriften Om er achter te komen hoe de gelovigen nu precies reageerden op de kledingvoorschriften van de rooms-katholieke Kerk zijn gesprekken gevoerd met dertig katholieke Tilburgers, geboren tussen 1919 en 1954. Omdat de kledingregels vooral voor vrouwen en meisjes golden, is gekozen voor een oververtegenwoordiging van tachtig procent vrouwen. Ook werd gezorgd voor een spreiding van de respondenten over de diverse sociale lagen en parochies. De respondenten werden geworven via lokale bladen en gaven toestemming hun verhaal te publiceren.70 Sommigen kozen ervoor dat onder pseudoniem te doen.71 In het begin van het gesprek zeiden de meeste respondenten dat vroeger iedereen de kledingregels volgde. Verzet daartegen “daar dacht je niet aan. Dat deed je niet. Je gehoorzaamde. Dat was voorschrift.”72 Dat strenge gedoe rondom de zedelijkheid hoorde er nu eenmaal bij als je katholiek was, en als je je niet aan de regels hield, had dat nare consequenties. “Dat viel gewoon onder normen en waarden! Níemand, maar dan ook níemand, haalde het in z’n hoofd om slordig, onzedig of wat dan ook ter kerke te gaan. Dan werd er over gesproken. Dan viel je erbuiten.”73 Toch bleek verderop in de gesprekken altijd dat er, behalve reacties die zoals bovenstaande te scharen zijn onder de ideaaltypes gehoorzaamheid en lijdzaamheid, ook reacties gemeld werden die onder de noemers eigenzinnigheid en protest vallen.

Gehoorzaamheid Opvallend genoeg werd verderop in de gesprekken gedrag van het ideaaltype gehoorzaamheid slechts zelden genoemd. Sommigen hadden een tante of buurvrouw, die uit eigen overtuiging of uit respect voor de geestelijkheid de regels minutieus volgde en dat ook van anderen verwachtte. Riet van Mulkens had een nichtje dat ’s zomers niet in zwempak met water mocht spelen op het plaatsje achter haar huis, maar daarbij een overall van haar broer moest dragen. Zij vond dat ook indertijd al overdreven en kwezelachtig; zelf mocht ze wel in zwempak. Wel wees ze erop dat je vroeger “een groot ontzag had voor de Kerk, voor de clerus. Dat werd je van kleins af bijgebracht. Dat vond je doodnormaal. Mensen gingen pas later nadenken. Véél later.” 74 Kortom: gedrag dat onder de noemer gehoorzaamheid viel, bleek veel schaarser dan tevoren verwacht.

70 Sommigen wilden met hun voornaam genoemd worden, anderen hadden dat liever niet. Ik heb de voorkeur van de respondenten hierin gevolgd. 71 Dat is aangegeven door een * achter de naam te plaatsen in de desbetreffende voetnoten. 72 Ria van Dijk (1920), parochie ’t Goirke later Noordhoek, vader procuratiehouder bij bank, moeder huisvrouw voor huwelijk onderwijzeres, gesprek 28-8-2006. 73 Ria Laanbroek-van Meel (1924), parochie Gasthuisstraat later Loven, vader assistent-stationschef/ conducteur, moeder huisvrouw voor huwelijk kostuumnaaister, gesprek 22-6-2006, brief 1-7-2006. 74 Riet van Mulkens (1936), parochie Heuvel, vader kleermaker, moeder huisvrouw voor huwelijk strijkster, gesprek 23-6-2006.

kitty de leeuw | hoe het bloot (niet) bedekt werd

Lijdzaamheid Gedrag van het ideaaltype lijdzaamheid daarentegen werd wel veel gemeld. Vooral de wat oudere gespreksgenoten benadrukten in alle toonaarden dat de uitwerking van de sancties heel heftig kon zijn en je je uit angst daarvoor dus maar aan de regels hield. Het voelde heel naar als je op school openlijk door de lesgevende non werd gekapitteld over te korte mouwen of rokken en voor het oog van de klas naar huis werd gestuurd om je te verkleden, ook al “kwam iedereen wel eens aan de beurt.”75 “Dat was al verschrikkelijk. Dat was al afgang genoeg.”76 Nog erger was het als je echt voor schut werd gezet. Een vrouw vertelde hoe zij als kleuter van vier een keer met kniekousjes naar school kwam. De zuster smeerde die kousen en haar knieën toen in met lijm en plakte er behangselpapier omheen. “Kon ik naar huis met die kokers om m’n benen. Dat plakspul kreeg ik er niet af met mijn kleine vingertjes. Dat vergeet je nooit. Ze konden de kinderen wel klein krijgen toen.” 77 Een andere vrouw had op vijfjarige leeftijd een soortgelijke ervaring. In haar geval trok de zuster haar onderbroek onder haar rok naar beneden totdat die de rand van de kniekousjes bedekte. “Zo moest ik met m’n armen over elkaar op het schoolplein lopen. Voor schand. Ik mocht niet spelen.”78 Ook in de kerk waren de sancties niet mis. “Er zat wel eens een vrouw zonder hoed op in de kerk. Daar zei de pastoor of kapelaan dan iets van bij de preek en hij noemde die mevrouw bij de naam. Daar zat zo’n vrouw dan, met zó’n boei, mooi te kijk. Dat was ook een voorbeeld voor de rest. Niemand zei iets; de mensen verschrokken. Er werd wel over gefluisterd op weg naar huis.”79 Pastoor W.P.A.M. Mutsaerts (1889-1964), die in 1943 Diepen als bisschop opvolgde, “deed de mis niet als de bruid een doorschijnend kleed aanhad of een te diepe hals. Ook een spieke [V-hals of splitje] hoorde niet. Hooggesloten moest het zijn. Hij mocht de huwelijksinzegening eigenlijk niet weigeren, dus hij liep wel weg maar stuurde dan de kapelaan. Dat werd gevoeld als een straf, als degradatie.”80 Het duurde bovendien flink wat tijd tot die kapelaan verscheen, waarin iedereen smiespelde. Dat maakte de afgang compleet. Een andere bruid werd bij de communie-uitreiking door de kapelaan geweigerd omdat haar jurk een te breed schap [decolleté] had. Ze barstte in tranen uit. Na druk overleg in

75 Ria van Dijk. 76 Inez Tuerlings (1940), parochie Besterd later ’t Zand, vader en moeder dreven textiel/kledingzaak, gesprek 31-7-2006. 77 Mevr. A.A.M. de Kock (1931), parochie Broekhoven I, vader en moeder hadden kaas-, boter- en viswinkel, gesprek 21-8-2006. 78 Mevr. Th. Teurlings (1931), parochie ’t Heike, vader koperslager/loodgieter, moeder huisvrouw voor huwelijk huisnaaister, gesprek 29-6-2006. 79 Bert Verster* (1930), parochie Groeseind, vader textielarbeider, moeder huisvrouw, gesprek 14-8-2006. 80 Jo Ruijzenaars-de Rooy (1935), parochie Theresia, vader fietsenmaker, moeder huisvrouw; mevr. A.C.J.M. van Weereld-Feiter (1935), parochie Theresia, vader aannemer, moeder huisvrouw voor huwelijk in horeca, dubbelgesprek 29-8-2006.

volkskunde 2015 | 1 : 1-28

10. Deze bruid draagt een hooggesloten bruidsjurk met lange mouwen, zoals de Kerk voorschreef. Op de achtergrond staat de suisse van de parochie Besterd in zijn kenmerkende uniform. Suisses waren in meer Tilburgse kerken te vinden. Zij waren ordebewakers die moesten toezien op goed gedrag in de kerk, waaronder decente kleding (Colleóctie Regionaal Archief Tilburg).

de sacristie kreeg ze uiteindelijk daar de communie van een andere geestelijke, buiten het gezicht van de familie.81 Gedrag dat onder de noemer lijdzaamheid valt, was vooral te vinden op plaatsen waar de overtredingen van de kledingregels direct in het oog vielen van de gezagsdragers en de sancties met kracht geëffectueerd konden worden. Dat was vooral het geval op school en in de kerk, waar religieuzen en geestelijken de scepter zwaaiden. In mindere mate gebeurde dat in streng katholieke gezinnen, instellingen en verenigingen. Zo schetste Inez Tuerlings hoe haar vader reageerde toen haar oudere zus lippenstift had gebruikt. “Hij klemde haar hoofd onder z’n arm en poetste die eraf met z’n zakdoek, best wel hard. Ik was toen een jaar of elf. Ik vond het heel normaal, die straf. Net zoals je een kat die heeft gepoept met z’n neus door de poep wrijft.”82

81 Kees de Jong (1925), parochie Gasthuisstraat later Theresia, vader bedrijfsleider bij textielfabriek, moeder onderwijzeres, gesprek 3-8-2006. 82 Inez Tuerlings.

kitty de leeuw | hoe het bloot (niet) bedekt werd

Eigenzinnigheid Zeer talrijk waren de verhalen over kleedgedrag dat tot het ideaaltype eigenzinnigheid gerekend kan worden. Velen probeerden zonder openlijk tegen de regels te protesteren er toch zoveel mogelijk mee te schipperen. Een vrouw vertelde dat zij in de jaren 1920 de toen modieuze, maar door de rooms-katholieke Kerk verboden mouwloze hemdjurkjes met decolleté gewoon in de kast had hangen. Haar moeder had bij elke jurk een passend onderlijfje gemaakt, waaraan een halsinzet en mouwen van dezelfde stof als het jurkje waren genaaid. Naar school en naar de kerk droeg zij de jurkjes met zo’n onderlijfje eronder, thuis en op straat mocht het zonder.83 Andere meisjes hadden losse schoolmouwen die met een elastiekjes om de bovenarm werden bevestigd.84 Veel gebruikte tactieken waren het opvullen van een te diepe halslijn door er een sjaaltje in te draperen en het voor het oog afdekken van te korte mouwen en een te diep decolleté door er een vestje of jasje over te dragen.

11. Het weekblad van de Roomsch-Katholieke Vrouwenbond gaf dit patroon van een damesblouse met een los “vestje” dat met drukknoopjes in het volgens de kledingvoorschriften te diepe decolleté bevestigd kon worden, bijvoorbeeld voor de kerkgang. Een praktisch voorbeeld van eigenzinnigheid; schipperen tussen de eisen van de mode en die van de Kerk. De Katholieke Vrouw, 23-7-1920, p. 91 (Brabant-Collectie, Tilburg).

83 Engelien Voskens (1919), parochie Heuvel, vader caféhouder, moeder huisvrouw, gesprek 3-3-1987. 84 Tiny van de Pas-van Hezik (1922), parochie Hoefstraat later Loven later Broekhoven III, vader ambtenaar later chef PTT, moeder huisvrouw voor huwelijk boekhoudster, gesprek 7-8-2006.

volkskunde 2015 | 1 : 1-28

Een leerlinge van het Theresialyceum rolde in de jaren 1960 onderweg naar en van school haar rok bij de tailleband op tot een modieuze minirok. Op school droeg ze hem tot over de knie.85 Veel katholieken vonden dat ze door het aanvullen van hun kleding op school en in de kerk genoeg deden. Daar hadden de geestelijken en religieuzen het voor het zeggen en moesten zij zich aanpassen, maar daarbuiten, en zeker thuis, waren zij hun eigen baas. Zij voelden zich er geen spatje minder katholiek door. “Mijn moeder vond zelf dat sokjesgedoe onzin. Thuis mochten we ze zelfs uitdoen in de zomer. Maar ze was heel katholiek dus volgde ze wel de schoolregels.”86 De kledingregels waren duidelijk voor alle gelovigen, maar het is de vraag of dat ook gold voor de achtergronden ervan. “Zedelijkheid leek wel het hoogste gebod toen. Sommige brieven van de bisschop gingen daar ook over. Die werden voorgelezen. Maar dat was zo’n hoogdravende taal, dat ging er bij mij gewoon langs. Dan fantaseerde ik wat, maar luisterde niet.”87 Er werden ook andere strategieën gerapporteerd die onder eigenzinnig gedrag vallen. Meisjes wisten handig het vaderlijk verbod op make-up te omzeilen. Ze gingen naturel van huis weg, maar schminkten zich in het fietsenpoortje van het bedrijf waar ze werkten. Na werktijd poetsten ze alles er weer af met een speciaal daarvoor meegebracht washandje.88 Op een vergelijkbare manier werd omgegaan met de verboden vleeskeurige kousen en naaldhakken.89 Er vonden verkleedpartijen plaats in bosjes of bij een vriendin met minder strenge ouders.90 Soms werden de kledingregels letterlijk opgerekt. In het rooms-katholieke Elisabethziekenhuis maakten de (leken)verpleegsters er een sport van hun uniformsluiertje, dat eigenlijk decent het gehele haar moest bedekken, zo ver mogelijk naar achteren op het hoofd te dragen. Dat stond mooier en vrouwelijker. Als de hoofdzuster, een non, er iets van zei ging het sluiertje iets naar voren. Daarna begon het spel opnieuw.91

Protest Er viel ook een, weliswaar minder talrijke, categorie van protestreacties te onderscheiden. Deze reacties waren vooral afkomstig van personen die onderaan of juist bovenaan de maatschappelijke ladder stonden. Onderaan had men qua status niets te verliezen en kwamen de sociale sancties dus minder hard aan, bovenaan had men zoveel status dat men de clerus durfde

85 Lieja Stalpers (1953), vader hoogleraar, moeder huisvrouw, gesprek 25-3-2009. 86 Marie-Louise Stabel-Melis (1942), parochie Sint-Anna, vader textielarbeider, moeder huisvrouw voor huwelijk dienstmeisje, gesprek 23-6-2006. 87 Inez Tuerlings. 88 Kees de Jong. 89 Corry Janssen (1934), parochie Noordhoek later Groenewoud, vader voorwever, moeder huisvrouw voor huwelijk serveerster, gesprek 25-8-2006. 90 Kitty Mutsaers-van Ganzewinkel (1938), parochie Hoefstraat, vader uitvoerder bij timmerfabriek, moeder huisvrouw voor huwelijk naaister, gesprek 21-8-2006. 91 Mevr. W.P.Th.M. Zeebregts (1933), woonde in Oisterwijk, werkte in Tilburg, gesprek 31-8-2006.

kitty de leeuw | hoe het bloot (niet) bedekt werd

12. Verpleegsters van het Sint-Elisabethziekenhuis met hooggesloten en hard gesteven uniform, maar met hun sluier ver op het achterhoofd om zoveel mogelijk haar te laten zien. Foto 29 november 1954 (Collectie Regionaal Archief Tilburg).

te weerstreven. Mies Govers vertelde hoe zij als meisje uit een arm gezin dolblij was met de nieuwe jurk die haar moeder van uitgekeerde oude kleren had gemaakt. “Trots ging ik naar school. Maar de zuster stuurde me naar huis. De mouwen waren te kort. Ik begon eerst te blozen en toen te huilen. (…) In tranen ging ik naar huis. Mijn moeder ging mee terug en zei tegen de zuster: ‘Als mijn kind zo niet naar school mag, neem ik haar nu mee naar de openbare school.’ Toen mocht ik blijven. Maar vanaf toen noemde de zuster me niet meer ‘Miesje’ maar ‘dat kind van Govers’. Dat was zo vernederend.”92 Verzet tegen de kledingregels zat de familie kennelijk in het bloed. Haar tante was in de jaren 1920 een van de eersten die vleeskleurige kousen droeg. “Opoe en opa waren daar niet blij mee. De hele buurt sprak er schande van en sprak hen er op aan. Toch zette ze door, ondanks de ruzies en de opmerkingen. Toen kwamen er steeds meer vrouwen die die kousen droegen. Toen werd het uiteindelijk geaccepteerd. Ze moesten wel toen er zoveel kwamen.”93 In 1965 werd een meisje uit de rijkere middenstand naar huis gestuurd omdat zij een skibroek droeg zonder rok erover. “Toen ik thuis kwam zei mijn moeder: ‘Zijn ze nou helemaal bedonderd? Ik bel wel even.’ Aan de telefoon zei ze: ‘Als mijn dochter niet met een broek op school mag komen, doe ik haar naar de openbare school.’ Toen mocht ik terug.

92 Mies Govers* (1931), parochie ’t Goirke, vader fabrieksarbeider, moeder huisvrouw, gesprek 1-8-2006. 93 Ibidem.

volkskunde 2015 | 1 : 1-28

13. Er waren ouders die dreigden hun kind op de openbare school aan te melden als dat vanwege onzedelijke kleding van de rooms-katholieke school werd weggestuurd. In sommige gevallen mocht het kind dan toch blijven en werd de voorheen verboden dracht daarna geaccepteerd. Tekening Tijs Dorenbosch (Archief van het Bisdom ’s-Hertogenbosch, Doos SGVB 1930-1942, Goed Volk, juli 1939).

Diezelfde week nog was ik niet meer de enige.”94 Toen moest de schoolleiding deze dracht wel accepteren.

De normen verschuiven Zoals uit de laatste voorbeelden al blijkt, konden eigenzinnig gedrag en protestreacties uiteindelijk leiden tot een verandering in de kledingvoorschriften. Zo ging het ook met de voorgeschreven kouslengte op katholieke scholen. Aanvankelijk stelde bisschop W. van de Ven (1834-1919) lange kousen verplicht, in ieder geval voor leerlingen vanaf tien jaar.95 Dat werd door de meeste ouders uitgelegd als een vrijbrief voor de kleding van kinderen onder die leeftijd. In de jaren 1910 werden kniekousen met ingewerkte patronen een gewild modeartikel. Bovendien waren ze goedkoper dan lange kousen en hoefden er geen gaten gestopt te worden als kinderen bij het spelen op hun knieën vielen. Kniekousen waren dus een uiterst aantrekkelijke optie. 94 Monique Uijt de Willigen (1954), parochie Heuvel, vader garagebedrijf, moeder huisvrouw, gesprek 4-11-2006. 95 M.C. Nabuurs, ‘Brief aan religieuzen, hoofden van RK meisjesscholen’, Mannenadel en Vrouweneer 6, 1916-1917, p. 110-111. De auteur was schoolinspecteur Bisdom ’s-Hertogenbosch.

kitty de leeuw | hoe het bloot (niet) bedekt werd

14. Vóór bisschop Diepen in 1929 met een aanscherping van de regels kwam, droegen veel schoolkinderen die jonger dan tien jaar waren geen lange kousen maar kniekousen, zoals te zien is op deze klasfoto van de kleuterschool van de Zusters van Liefde in de parochie Heuvel van circa 1920. Wel dragen de kleuters witte of bonte schoolschorten, conform de voorschriften hooggesloten en voorzien van lange mouwen (Collectie Regionaal Archief Tilburg).

In 1929 scherpte bisschop Diepen de kledingvoorschriften daarom aan: ze golden toen voor leerlingen van alle leeftijden.96 Toch zien we op klasfoto’s van rooms-katholieke Tilburgse jongensscholen in de loop van de jaren 1930 steeds meer kniekousen verschijnen. Die werden in die tijd van economische crisis gedoogd. Een man uit een rijk middenstandsgezin herinnerde zich hoe zijn moeder reageerde toen hij vertelde dat hij van de zuster van zijn kleuterklas voortaan met lange kousen moest komen. “Ze zei: ‘Die nonnen zijn zot.’ En ging naar school. Daar stonden al een stuk of tien moeders te mopperen: ‘dat moeten die nonnen dan maar zelf betalen’. Ze tekenden protest aan bij de zuster. Toen is het afgeblazen. Eén jongen kwam wel met lange kousen, maar die heeft hij maar één dag aangehad.”97 In de jaren 1940 kwamen ook steeds meer meisjes met kniekousen naar school. Ouders beriepen zich op de textiel-schaarste, die tijdens de Tweede Wereldoorlog ontstond.98 Diepen verordonneerde dat “voor deze tijden” meisjes met kniekousen niet van school moesten worden gestuurd, maar meisjes zonder kousen of met korte sokjes 96 A.F. Diepen, ‘Communicandum van 19 februari 1929. Betamelijke schoolkleeding’, Analecta voor het Bisdom ’s-Hertogenbosch (1929) p. 94-97. 97 Dhr. B.C.J.M. van Dijk (1934), parochie Theresia, vader had grote wijnhandel, moeder huisvrouw, gesprek 30-8-2006. 98 ABH, Doos Lager Onderwijs II, Map B1Kleding op scholen, Brief H. Volman aan mgr. Diepen, 4-61941; Brief pastoor C. Schoenmakers aan mgr. Diepen, 6-6-1941.

volkskunde 2015 | 1 : 1-28

15. In de jaren 1950 konden jongens en meisjes met blote knieën en kniekousen of korte sokjes naar school. Leerlingen van de kleuterschool van de parochie Broekhoven I (Collectie Regionaal Archief Tilburg).

wel.99 Ook dit als tijdelijk bedoeld gedoogbeleid bleek een blijvertje. In de jaren vijftig werden ook korte sokjes geaccepteerd, zowel voor jongens als meisjes. Zo ging het uiteindelijk met het hele systeem van kledingvoorschriften. Dat was vanaf het begin al omstreden en werd steeds minder geaccepteerd, te beginnen met de zeggenschap die geestelijken claimden over kleding die men buiten kerk, school en duidelijk katholieke organisaties droeg, bijvoorbeeld in huis, op straat of in het uitgaansleven. De nieuwe stadsuitbreidingen droegen hieraan bij, omdat de sociale controle van familie en buren daar veel minder was dan in de oude wijken, en er jongere priesters de scepter zwaaiden in de nieuwe parochies. De kledingkeuze werd steeds meer gezien als behorend tot de eigen verantwoordelijkheid van de gelovige, ook door veel priesters.100 In Nederland betekende Vaticanum II (1962-1965) het definitieve einde van de kledingvoorschriften. Maar er waren in Tilburg nog behoudende pastoors en scholen die ze bleven hanteren. Op middelbare scholen werden nog meisjes gekapitteld vanwege het dragen van make-up. “Die was des duivels en moest er meteen af.”101 Een meisje werd weggestuurd vanwege haar ribfluwelen broek met voorsluiting. “Dat kon niet voor een meisje, een broek met gulp. Twee jaar later droeg iedereen ze.”102 Rond 1970 viel ook daar het doek. 99 Ibidem, Brief mgr. Diepen aan Besturen der R.K. scholen van het Bisdom ’s-Hertogenbosch, z.d. [juni 1941]. 100 Dit werd mooi verwoord door de bisschop van Breda. Zie: G. de Vet, ‘Over de pastorale grondhouding van de priester’, april 1963. www.digitaalkatholiekerfgoedhuis.nl, Lijst van herderlijke brieven, 4.7. 101 Lieja Stalpers. 102 Marian Kleijn (1953), Vredesparochie, gesprek 3-11-2006.

kitty de leeuw | hoe het bloot (niet) bedekt werd

Besluit Op instigatie van paus Pius X ontketende de rooms-katholieke Kerk vanaf 1914 een zedelijkheidsoffensief op kledinggebied, vooral die van vrouwen en meisjes. De Kerk zette in op zedelijke kleding om zo de vrouwelijke seksualiteit te reguleren, daardoor de zuiverheid van the physical body van de gelovigen te waarborgen, zodat the social body van de Kerk als gehele groep gered zou worden en daarmee de dreiging van de moderniteit zou worden gepareerd. Hoewel een stevig controlerend bolwerk werd opgetuigd, werd het beoogde resultaat niet bereikt. De Kerk kon de concurrentie met sociale concepten waarin het individu meer nadruk kreeg dan de groep en gedragsregels en rollen minder vast omschreven werden, niet aan. Het onderzoek in Tilburg laat duidelijk zien dat de katholieken, anders dan de kerkleiders graag hadden gezien, geen homogene, gehoorzame massa vormden. Zo bleken de drie lokale katholieke dagbladen aanzienlijk van elkaar te verschillen in hun berichtgeving over het zedelijkheidsoffensief, advertentiebeleid en moderubrieken. De TC volgde de lijn van de clerus zeer gezagsgetrouw, het NvhZ was liberaal getint. De NTC zat daartussenin. Het door geestelijken geredigeerde weekblad Roomsch Leven onderstreepte de kerkelijke beleidslijn uiteraard met hartstocht en overgave, maar verscheen merkwaardig genoeg in meerdere nummers met advertenties waarin de verboden kleding was afgebeeld. De zedelijkheidsverenigingen ‘Voor Eer en Deugd’ en ‘Vrouwenadel’ hadden in Tilburg weliswaar de meeste leden van alle Nederlandse steden, maar bleken in plaats van een strijdbaar leger meer een papieren tijger. Tot ‘bekeringen’ van onzedelijk geklede vrouwen kwam het niet. Pogingen om onzedelijke uitstallingen van lingerie op poppen in winkeletalages en onfatsoenlijke advertenties tegen te gaan, hadden geen succes. Uit gesprekken met Tilburgers bleek dat het navolgen van de kledingregels uit gehoorzaamheid op basis van innerlijke overtuiging of omdat het gezag van de geestelijkheid als van God gegeven gerespecteerd werd, verrassend weinig voorkwam. Zeer talrijk waren daarentegen de meldingen van het navolgen van de kledingvoorschriften uit lijdzaamheid, omdat men bang was voor de consequenties als men het niet deed. Sancties als wegsturen uit kerk of school en regelrecht voor schut zetten hakten er behoorlijk in, vooral vanwege de werking van de sociale controle: je ging uitgebreid over de tong of erger. Die angst verminderde in de nieuwbouwwijken, waar de sociale cohesie veel minder sterk was dan in de oude buurten. De Tilburgse katholieken bleken zeer creatief in het opzoeken van mazen in het strak gespannen zedelijkheidsnet. Overweldigend was het aantal verhalen over eigenzinnig gedrag, waarbij men zonder openlijk de confrontatie met gezagsdragers aan te gaan de kledingregels ten eigen faveure interpreteerde. Veel katholieken waren van mening dat de zeggenschap over decente kleding van geestelijken en religieuzen zich diende te beperken tot hun eigen domein: de katholieke kerken, scholen en instellingen. Thuis en in het openbare leven voelden zij zich gerechtigd hun eigen geweten te volgen. Daar werd

volkskunde 2015 | 1 : 1-28

16. Steeds meer katholieken vonden dat de zeggenschap van de Kerk beperkt moest blijven tot religieuze aangelegenheden en dat geestelijken zich niet met het persoonlijke, huiselijke en maatschappelijke leven van de gelovigen moesten bemoeien. Die moesten daar naar eigen geweten kunnen handelen, bijvoorbeeld in hun kledingkeuze (ABH, Doos SGVB 1938-1940, Goed Volk, juni 1937).

door de Kerk verboden kleding gewoon gedragen. Velen schipperden met de kledingvoorschriften door naar kerk en school de te blote halsuitsnijdingen en armen van hun verboden kleding simpelweg te bedekken met allerhande meer of minder ingenieuze aanvullingen. In veel mindere mate werd ook gedrag gerapporteerd waarbij men openlijk protest aantekende tegen de kledingregels. Protestgedrag kwam vooral onderen bovenaan de sociale ladder voor. Onderaan bezat men al een lage status en had men daarom weinig te vrezen van de sociale controle, bovenaan was de status zo hoog dat men de clerus gerust durfde te weerstreven. Als gevolg van eigenzinnig gedrag en protestreacties werden de kledingregels opgerekt en aangepast. Goede voorbeelden bieden de opmars van de kniekous op scholen en de acceptatie van de lange broek (zonder rok erover) voor meisjes. Uiteraard speelde ook gewenning hierbij een rol: wanneer een aanvankelijk als aanstootgevend ervaren mode eenmaal dagelijkse kost is geworden, verliest deze zijn schokkend karakter. Al met al werd duidelijk dat er in de periode 1914-1970 zeer veel â&#x20AC;&#x2DC;andere katholiekenâ&#x20AC;&#x2122; waren, al durfden die het vanwege de sancties vaak niet aan openlijk in verzet te komen. Echter, via eigenzinnig gedrag werd onder de oppervlakte ook veel bereikt. Dit is de oplossing die veel katholieke vrouwen vonden op de spagaat-situatie die hen volgens Pat Starkley belemmerde op te komen voor hun persoonlijke vrijheid. Haast ongemerkt wisten zij de grenzen te verschuiven en een andere interpretatie van de kledingregels af te dwingen. Uiteindelijk kregen de dissidenten de overhand en werd de kledingkeuze gezien als een zaak van het persoonlijk geweten. In 1970 waren de kledingregels in de Nederlandse kerkprovincie ook in de meeste behoudende bolwerken verdwenen.

kitty de leeuw | hoe het bloot (niet) bedekt werd

wil l e m d e b l é c o u r t artikel

Eenmalige verhalen in Vlaanderen Over het classificeren van sprookjes In Vlaanderen heeft zich een zekere traditie ontwikkeld waarin het eenmalige verhaal wordt gekoesterd als een zeldzaam kleinood. Victor de Meyere benadrukte in zijn De Vlaamsche vertelselschat dat hij vooral verhalen met ‘nieuwere thema’s’ wilde publiceren, alsmede verhalen die vollediger waren dan de reeds bekende, ‘of origineele bijzonderheden bevatten’.1 Iets dergelijks is onder meer waar te nemen bij de commentaren op het door Adolf Lootens opgetekende verhaal ‘Menheere de Mòne’, waarover Harlinda Lox opmerkt dat het uitermate waardevol is, omdat het als enig in de wereld geldt.2 Waarom dat zo zou zijn, blijft onduidelijk, vooral als in overweging wordt genomen dat een zogenaamd ‘volksverhaal’ per definitie in meervoud bestaat en variatie vertoont.3 Het moet door meer mensen op een enigszins verschillende manier worden verteld. Een uniek volksverhaal is zodoende een contradictie, een anomalie. Eigenlijk is de betiteling alleen te rechtvaardigen vanuit de veronderstelling dat er (in een bepaalde streek) niet genoeg verhalen zijn opgetekend en dat bij een beter onderzoek er wel meer boven water zullen komen, waardoor de uniciteit van dat ene verhaal wordt opgeheven. Tegelijk speelt de veronderstelling op de achtergrond dat iemand (een lid van het ‘volk’) niet in staat is om een verhaal te verzinnen, of als dat wel gebeurt, het nauwelijks verder verteld wordt. Er zitten dus enkele haken en ogen aan de uniciteit van sprookjes. Behoort eigenlijk niet iedereen tot het ‘volk’? Is creativiteit slechts voorbehouden aan schrijvers? In het geval van sprookjes komt er nog een complicatie bij, namelijk de vraag of het wel om een ‘volksverhaal’ gaat, of de samenstellende delen van de term ‘volkssprookje’ op zich niet tegenstrijdig zijn, en of het door een individuele auteur geschreven ‘kunstsprookje’ niet een pleonasme is, omdat ieder ‘sprookje’ uiteindelijk individueel geconcipieerd is. Zoiets hangt natuurlijk af van de definitie. Maar definities hebben de neiging om zo geformuleerd te worden dat ze eerder beantwoorden aan allerhande

1 2

V. de Meyere, De Vlaamsche vertelselschat I. Antwerpen, 1925, p. 6. Al de vier delen zijn inmiddels online raadpleegbaar in: www.dbnl.org H. Lox, Flämische Märchen. München, 1999, p. 287. De tekst in: A. Lootens, Oude kindervertelsels in den Brugschen tongval . Brussel, 1868, p. 19-29 en H. Stalpaert, Westvlaamse wondersprookjes . Brugge, 1977, p. 323-330. Zie bijvoorbeeld: A. Dundes, ‘Eigentijdse folklore. Een voordracht’, Volkscultuur. Tijdschrift over tradities en tijdsverschijnselen 2, 1985, p. 17-36, vooral p. 26; G. Kiliánová, ‘Variabilität’, Enzyklopädie des Märchens 13, 2010, kol. 1327-1333.

volkskunde 2015 | 1 : 29-52

doorgaans ongefundeerde hypothesen dan dat ze een accurate beschrijving bieden van een historisch verschijnsel. De betekenis van het woord sprookje is aan verandering onderhevig geweest en pas in de loop van de negentiende eeuw is het ‘sprookje’ tot ‘wonder-’ of ‘toversprookje’ geëvolueerd. Daarvoor werd het genre in het Nederlands omschreven met ‘vertelling van moeder de Gans’ en was ‘sprookje’ meer synoniem met ‘leugen’.4 En als men onder ‘volksverhaal’ een verhaal verstaat dat in ieder geval ook mondeling is overgeleverd, dan is nog steeds de invloed van een grote hoeveelheid gedrukte teksten onderbelicht. Dit alles dunkt me reden genoeg om het ‘eenmalige verhaal’ aan een apart onderzoek te onderwerpen en wel speciaal het zgn. eenmalige toversprookje. Ik heb, wat Vlaanderen betreft, de catalogus van Maurits De Meyer en met name de nummers 300 tot 750 daaruit, als vertrekpunt genomen aangezien dat, ondanks enkele mankementen, het meest complete en gestructureerde overzicht biedt.5 Slechts één verhaal heb ik buiten mijn overwegingen gelaten.6 In dit artikel wil ik de categorie typen-met-één-variant proberen op te lossen door ze enerzijds terug te brengen tot een bestaand type, of althans een bestaand verhaal en anderzijds door ze een plaats te geven als (min of meer geslaagde) creatieve producten, niet zo zeer van een ‘volk’ als van bepaalde individuen, binnen een nieuw, meer historisch verantwoord systeem van ‘volksverhalen’. In het verloop van deze besprekingen zal een kritiek naar voren komen op zowel individuele type toekenningen, als op het systeem in het algemeen. Zodoende zegt wat in eerste instantie een marginaal verschijnsel lijkt, toch ook iets over de verzameling in zijn geheel.

De Vlaamsche Vertelselschat Victor de Meyere was een schrijver en ambtenaar, één van de oprichters van het voormalig Antwerpsch Museum voor Folklore, die vooral naam heeft gemaakt met zijn vierdelige De Vlaamsche vertelselschat.7 Aangezien hij de eerste was die het unieke karakter van een aantal verhalen benadrukte, kunnen die verhalen goed dienen om een idee te krijgen van het soort problemen dat men daarbij tegen kan komen. In de uitgave van Le conte populaire Flamand uit 1968 zijn bij de nummers tussen 300 en 750 met maar één variant acht verwijzingen naar de bundels van Victor de Meyere opgenomen. Voor de uitgave van zijn bundels 4 5 6

Een gelijksoortige ontwikkeling is waar te nemen in het Frans, Duits en Engels: W. de Blécourt, Tales of Magic, Tales in Print. Manchester, 2012, p. 26-27. M. De Meyer, Le conte populaire Flamand. Catalogue analytique et répertoire des éléments des contes. «MotifIndex» . Helsinki, 1968 [Folklore Fellows’ Communications, 203]. Voortaan afgekort tot FFC. De Meyer 303*: A. Joos, Vertelsels van het Vlaamsche volk IV. Gent, 1892. Dit is een verhaal van vrouw Weyn, gehoord van een soldaat. Het beslaat een apart deeltje van 148 bladzijden, wat op zichzelf al uitzonderlijk te noemen is. Met negen broers en negen zussen mist het de dynamiek van geliefden. Het zal ooit eens grondig geanalyseerd moeten worden. Zie ook: T. Penneman, ‘De volkskundige handschriften van vrouw Weyn (1853-1916). Een overzicht’, Volkskunde 75, 1974, p. 304-311. S. Top, ‘Meyere, Victor de’, Enzyklopädie des Märchens 9, 1999, kol. 622-624. Zie over De Meyere ook: M. Van den Berg, ‘140 Jaar volksverhaalonderzoek in de provincie Antwerpen’, Volkskunde 84, 1983, p. 121-183, met name p. 162-165.

willem de blécourt | eenmalige verhalen in vlaanderen

1. Victor De Meyere (1873-1938) [verzameling Stefaan Top]

volkskunde 2015 | 1 : 29-52

kon De Meyere al beschikken over de eerste catalogi van Antti Aarne uit 1910 en van Maurits De Meyer uit 1921 en hij kon zodoende zelf al typeringen aangeven, die overigens later maar ten dele door De Meyer zijn overgenomen. Bij de volgende bespreking heb ik in grote lijnen de volgorde van de typencatalogus aangehouden, behalve wanneer een thematische overeenkomst aanleiding gaf tot verschuivingen. Het eerste eenmalige verhaal van De Meyere dat men bij De Meyer aantreft, is dat van ‘Janneken en Mieken en de tooverheks Peetje Loo’. Dit verhaal werd door De Meyere in de categorie van Hans en Grietje geplaatst (327A). De Meyer ontwierp er evenwel een nieuw nummer voor, 302A*. De antagonist hierin is een sprookjesheks: ze kan mannen vastzetten (wat sagenheksen ook kunnen) en stom maken, en vrouwen in vogels veranderen (wat sagenheksen niet lukt). Ze neemt het in een vogel veranderde meisje in een kooitje mee naar huis en laat het jongetje, Janneken, uiteindelijk gaan. Hij komt een oude man tegen die een tegenmiddel heeft van een tovenaar in Afrika, maar het zelf niet meer kan toepassen omdat zijn levenseinde nadert: “Hij heeft mij gezegd dat ik een slangenei in een arendsnest moest doen uitbroeden. Met het vel van de slang, die er uit zou geboren worden en die gevoed zou worden met arendsjongen, moest ik hier weerkeren. Met dit vel in handen zou ik het slot naderen. De kracht van de tooverheks is er niet tegen opgewassen; indien ik haar met dit vel kon aanraken zou zij geheel en al in mijn macht zijn.”8 Janneken voert de instructies uit, maakt de heks machteloos en bevrijdt Mieken. Hierop keren de kinderen terug naar hun ouders. Het eerste deel van dit verhaal is een redelijk getrouwe weergave van Jorinde en Joringel uit de Kinderund Hausmärchen van de gebroeders Grimm (KHM 69), zij het dat in de Vlaamse versie de geliefden tot broertje en zusje zijn gemaakt. Zelfs de sprakeloze en vastgezette Joringel heeft zijn weerklank in de Vlaamse versie gevonden: ‘Joringel konnte nichts sagen, nicht von der Stelle kommen.’9 Het lijkt erop dat de verteller het einde niet meer goed wist of het minder geslaagd vond (in het origineel wordt de onttovering bewerkstelligd met een rode bloem in plaats van met een slangenvel) en er zelf een iets ander einde heeft aangeplakt dat wat weg heeft van hoe een basilisk ontstaat. Daarmee gaat dit verhaal evenwel niet tot een nieuw type behoren en blijft het bij het evenmin in Vlaanderen gesignaleerde type ATU 405 passen.10 Voor De Meyer zal het slangenei hebben geleken op de verhalen waarin een ei de ziel van de tovenaar bevat, vandaar dat hij een onderafdeling van type 302 ontwierp. In dit geval is de uniciteit van het verhaal dus terug te brengen op een onzorgvuldige typering en in tweede instantie op het navertellen en aanpassen van een gedrukt verhaal.11 Iets minder dan de helft van De Meyers typen met slechts één versie betreft bestaande, dat wil zeggen door Antti Aarne en Stith Thompson geconcipieerde

8 9 10 11

De Meyere, Vertelselschat II. Antwerpen, 1927, p. 50, 52. Kinder- und Hausmärchen 1812, p. 330. Vgl. Lox, Flämische Märchen, p. 307. De Grimms hadden hun tekst uit Jung Stilling, die zich op zijn beurt had laten inspireren door ‘L’oiseau bleu’ van Madame d’Aulnoy, vgl. H.-J. Uther, Handbuch zu den “Kinder- und Hausmärchen” der Brüder Grimm. Berlijn, 2008, p. 164-167.

willem de blécourt | eenmalige verhalen in vlaanderen

typen, waarvan in principe ook elders versies te vinden zijn. Maar gelijk bij het volgende verhaal uit De Meyere, ‘De lever van den draak’, verteld in 1889 door een 46 jaar oude pastoorsmeid te Hemiksem, is twijfel op zijn plaats.12 Dit verhaal gaat over Seppe, die erop uittrekt om een prinses te vinden om mee te trouwen. In een bos helpt hij kabouters. Zij geven hem de raad onder een kersenboom te gaan slapen die in het najaar in volle bloei staat. Bovendien kan hij hen altijd roepen indien nodig. Bij de kersenboom verneemt hij van een oude man dat de koning van dat land alleen beter kan worden door de lever van een draak te eten. In zijn droom leert Seppe hoe de draak te verslaan. De koning geneest en de held huwt de prinses. Over de groep verhalen waar ‘De lever van de draak’ deel van zou uitmaken (ATU 305), is reeds opgemerkt dat de verschillende versies die bij elkaar het type vertegenwoordigen, dusdanig van elkaar afwijken, dat er voor het aanhouden van een type geen reden meer overblijft.13 De andere afwijkende ‘versies’ zijn afkomstig uit Denemarken14, Letland en Servië, één uit elk land. Alleen in Polen zouden zeven versies zijn gevonden.15 Dit is hoe dan ook een wat merkwaardige, want discontinue verspreiding van voornamelijk één versie per land. Dat probleem wordt slechts versterkt door de aanvullingen in de nieuwste catalogus waar versies uit Fransen Engels-Canada zijn opgenomen.16 Dat, zoals wordt gesteld, de verschillende ‘versies’ oikotypen zijn, valt nauwelijks hard te maken aangezien daar er per land toch meer teksten voor nodig zijn.17 De typisch Vlaamse elementen in dit verhaal, de droom onder de boom en de kabouters, zijn overigens afkomstig uit ‘Le nain jaune’ van Madame d’Aulnoy.18 Type 305 raakt dus aan de grondslagen van de catalogus, aangezien het alleen te handhaven is als wordt aangenomen dat de gevonden ‘versies’ manifestaties zijn van een veel omvangrijker reservoir aan gelijksoortige, liefst mondeling overgeleverde verhalen. Zo’n veronderstelling lijkt mij onverantwoord. Het daarna komende eenmalige verhaal in de bundels van De Meyere, ‘De doorgedanste schoenen van de prinses’ (ATU 306), is in feite weer een 12 De Meyere, Vertelselschat I, p. 193-201. 13 U. Masing, ‘Drachenblut als Heilmittel’, Enzyklopädie des Märchens 3, 1981, kol. 820-825. De Vlaamse variant zou eerder ergens tussen AaTh 850 en 869 thuishoren. Desondanks is het typenummer gehandhaafd in Uthers herziening: H.-J. Uther, The Types of International Folktales. A Classification and Bibliography. Helsinki, 2004 [FFC 284-286]. 14 S.H. Grundtvig, Gamle danske Minder i Folkemunde II. Kopenhagen, 1857, p. 198-199: ‘Dragens Hjaerteblod’. Varianten van type 305 waren niet echt populair in Denemarken; vgl. B. Holbek, Interpretation of Fairy Tales. Danish Folklore in a European Perspective. Helsinki, 1987 [FFC, 239]. 15 Aldus Thompson. Volgens een later artikel in de Enzyklopädie des Märchens (zie noot 13) heeft de Poolse variant slechts het doden van de draak met AaTh 305 gemeenschappelijk. 16 In Uther, The Types of International Folktales, p. 188, wordt verwezen naar: ‘English-Canadian: Dorson 1952, 93ff; French-Canadian: Lemieux 1974ff. XXII, nr. 10’. De eerste betreft: R.M. Dorson, Bloodstoppers and Bearwalkers. Cambridge MA, 1952; de tweede: G. Lemieux, Les Vieux m’ont conté, 22. Montréal, 1985. Aan de andere kant van de grens, in de VS, is het niet gevonden; vgl. E.W. Baughman, Type and Motif-Index of the Folktales of England and North America. Den Haag, 1966, p. 6. 17 Uther, The Types of International Folktales, p. 188: ‘The four versions represent oicotypes’. Zie hierover: G. Hasan-Rokem, ‘Ökotyp‘, Enzyklopädie des Märchens 10, 2002, kol. 258-263. 18 Een samenvatting met verwijzing naar de volledige tekst op: http://fr.wikipedia.org/wiki/Le_Nain_ jaune_(conte).

volkskunde 2015 | 1 : 29-52

verhaal uit de Kinder- und Hausmärchen van de gebroeders Grimm, aan hen opgestuurd door Jenny von Droste-Hülshoff (KHM 133). Het maakt deel uit van haar eerste zending uit 1814, en het is mogelijk afkomstig uit een nog niet geïdentificeerde pseudo-oriëntaalse bron.19 In de Vlaamse bewerking is het aangevuld met enkele details. Het betreft hier dus een volgend voorbeeld van hoe teksten van de broeders Grimm in anderhalf à twee eeuwen over een groot deel van de wereld verspreid konden worden.20 Bij deze eerste drie verhalen dienen zich meteen twee verschillende mogelijkheden aan: het betreft ofwel een navertelling uit een bekend boek, ofwel een eigen verzinsel, al dan niet op basis van vigerende motieven. Alfons Vermast maakte ooit een driedeling tussen ‘oorspronkelijke, min of meer slaafsche navolgingen van gekende vertelsels, en volledige omwerkingen’.21 In mijn optiek vervalt het verschil tussen ‘omwerking’ en ‘oorspronkelijk’; bij nader inzien blijkt er weinig oorspronkelijk. Dat is ook waar te nemen bij de andere vijf verhalen uit De Meyere, die door De Meyer als eenmalig zijn aangemerkt. Over ‘De koopmanszoon van Antwerpen’ waren De Meyere en De Meyer het eens. Dit in 1908 te Antwerpen door de 65-jarige zaalwachter in het Antwerpsch Museum voor Folklore vertelde verhaal was volgens hen een variant van de jongen die op zoek was naar zijn vader (type 369).22 Thompson vond alleen Indische varianten waarin een jongen zonder vader opgroeit, en in ATU is de Vlaamse ‘variant’ nog steeds de enige Europese. Dat is een reden de typetoekenning ter discussie te stellen, want om Vlaanderen in dit geval tot een relictgebied uit te roepen, lijkt me iets te ver gaan. In het verhaal vindt de koopmanszoon, die overigens zijn vader slechts was opgevolgd en nog niet kwijtgeraakt, een kist met een meisje erin. Als ze oud genoeg is, huwt hij haar en nog later, als ze meerderjarig is geworden, openen ze een verzegeld document waaruit blijkt dat ze een gestolen koningsdochter is. Het stel bezoekt nu de vader van het meisje, maar als de koopmanszoon terug in Antwerpen komt, is zijn vader weg. Hij ontmoet dan drie vrouwen, van wie de derde en meest ervaren reizigster hem zegt: “Ik weet waar uw vader is! Gij moet eerst drie zeeën oversteken, de Roode Zee, de Gele Zee en de Zwarte Zee. Als ge dan recht door gaat, zult ge komen aan een vijver van kristal, waarin een koningsdochter zich baden komt. Ge moet haar kousenband aandoen en daardoor zult ge de kracht krijgen om tot aan den oever van een andere zee te gaan, waar een boot zal te wachten liggen om u naar uw vader te brengen.”23 De koopmanszoon vindt de boot, maar de kapitein is een oude kennis en verliefd op de vrouw van de held. Hij naait de held in een zak en gooit hem in het water. Een ‘wangedrocht’ wil hem redden in ruil voor zijn dochter. 19 H.-J. Uther, Handbuch zu den „Kinder- und Hausmärchen“ der Brüder Grimm. Berlijn & New York, 2008, p. 284; vgl. de Blécourt, Tales of Magic, Tales in Print, p. 119. 20 Dit proces is het duidelijkst waar te nemen bij de onbetwistbare KHM-teksten ‘Sneeuwwitje’ en ‘Rozenrood’ (KHM 161) en ‘Jorinde en Joringel’ (KHM 69), resp. ATU 426 en 405. Zie algemener over de receptie van de KHM: L. Dégh, ‘What Did the Brothers Grimm Give to and Take from the Folk’, in: J. M. McGlathery (red.), The Brothers Grimm and Folktale. Urbana, 1991, p. 66-90. 21 Volkskunde 3, 1890, p. 6-7. 22 De Meyere, Vertelselschat II, p. 185-189; aantekeningen op p. 307. 23 Ibidem, p. 186.

willem de blécourt | eenmalige verhalen in vlaanderen

Eindelijk komt de koopmanszoon in het land waar zijn vader moet zijn, maar dan is deze net vertrokken. Hij hoort nu van een vogeltje dat zijn vader door een heks in een raaf veranderd is. De zoon schiet de heks dood en reist naar het land van de prinses waar hij nog net op tijd komt om de plannen van de kapitein te verhinderen. Het monster waaraan hij zijn dochter had beloofd, verandert in een ‘schoone prins’ zodra het het meisje ziet. Dit nogal complexe of verwarde verhaal (bijvoorbeeld vanwege het omgekeerd zwanenmeisje) vertoont een vage gelijkenis met 1001 Nacht, bijvoorbeeld met Alî en Zâhir, en heeft ook elementen van Hasan of Basra.24 De voorlopige conclusie moet zijn dat de zaalwachter het op basis daarvan heeft samengesteld tot een uniek eindprodukt. Een typetoekenning is nauwelijks zinvol en het sprookjesonderzoek lijkt me meer gebaat bij een nog preciezere identificering van de samenstellende delen. In dit verband is het verhaal ‘De drie jongens en de drie koningsdochters’, door De Meyer voorzien van nummer 577*, makkelijker te behandelen. Het gaat over drie vrienden, een slimme, een dikke en een magere, die de wereld in trekken om fortuin te maken. Ze komen in een stad aan en de slimme weet achtereenvolgens de baard van een reus, diens zwaard en dan de reus zelf te bemachtigen. Hierdoor krijgen ze alle drie een dochter van de koning tot vrouw.25 Het werd in 1922 door een dienstmeid verteld in Schellebelle (OostVlaanderen). Het belangrijkste verschil met de belendende typen, en vooral met 577, is dat er geen uitgesproken tovervoorwerpen aan te pas komen maar slechts een fles met slaapdruppels, verblindende fosfor en een oude koets. Het zou dus beschouwd kunnen worden als een afgeleide versie van het voornamelijk in Noord-Europa aangetroffen verhaal over de opdrachten van de koning. De hiaten in de geografische verspreiding zijn opgelost bij de opgave in de laatste catalogus.26 Nader onderzoek is evenwel op zijn plaats. Wat de thematiek betreft, sluit het nauw aan bij ‘De vier gebroeders te paard’, eveneens in De Meyere. Hierin komt een magisch poeder voor dat doof, stom en blind maakt en er moet ook een reus verslagen worden.27 Wanneer men de nadruk op de magische voorwerpen legt, dan hoort dit sprookje ook tussen het nummer 560 en 600 en is het geen onderafdeling van 653 (653**), zoals De Meyer het wilde. Maar de verhalen over een held die voorwerpen van een reus steelt, gaan uiteindelijk terug op ‘Corvetto’, een verhaal van Giambattista Basile uit de eerste helft van de zeventiende eeuw, dat het typenummer 328 heeft gekregen.28 Het verhaal ‘De duivel en de houthakker’, waaraan door De Meyer nummer 610* is verbonden, werd in 1924 te Blankenberge verteld. Het gaat over een duivel die met zijn horens vastzit in een eik, door een houthakker wordt bevrijd en als beloning een poeder van gemalen baksteen krijgt waarmee hij

24 U. Marzolph & R. van Leeuwen, The Arabian Nights Encyclopedia. Santa Barbara, 2004, p. 101-102, 207-211. 25 De Meyere, Vertelselschat III, p. 229-235; aantekeningen op p. 316-317. 26 K. Ranke, ‘Aufgaben des Königs‘, Enzyklopädie des Märchens 1, 1977, kol. 972; ATU 577 met verwijzingen naar Schotland, Ierland, Duitsland en Friesland. 27 De Meyere, Vertelselschat III, p. 207-210; aantekeningen p. 315. 28 K. Ranke, ‘Corvetto‘, Enzyklopädie des Märchens 3, 1981, kol. 149-156.

volkskunde 2015 | 1 : 29-52

iedereen kan genezen, uiteindelijk zelfs de koningin.29 Dit is een (gedeelte van) een verhaal uit de Madrus-editie van 1001 Nacht, in de catalogi weer te vinden onder nummer 1164.30 Het is dus voornamelijk uniek vanwege een onzorgvuldige typering. Het verhaal ‘Van de drie ridders en den duivel’, tenslotte, gaat over drie ridders die hun ziel afstaan aan de duivel in ruil voor respectievelijk: de kunst alle mensen te kunnen genezen en de doden weer levend te maken; iedereen te kunnen verslaan; en alles te krijgen waar de wenser zin in heeft. Met dat laatste wordt vooral eten en drinken bedoeld. Uiteindelijk worden de drie verlost door een pastoor, die hun elk een kruisje en een zakdoek vol wijwater geeft.31 De Meyere rangschikte dit in 1916 vertelde verhaal onder de verhalen over de gefopte duivel (1000-1199), terwijl De Meyer later de nadruk legde op de drie protagonisten (653***). Het is moeilijk om in dit verhaal een wondersprookje te zien; het is eerder Faustiaans, maar dan met goede afloop.

De relevantie van unica In de naar het zich laat aanzien voorlopig laatste versie van de typencatalogus, Hans-Jörg Uthers The Types of International Folktales, is ervoor gekozen slechts die typen op te nemen waarvan drie varianten zijn aan te wijzen in uiteenlopende geografische locaties.32 Dat is een betwistbaar criterium, zeker als blijkt dat een verhaal populair is binnen een beperkt gebied, maar niet daarbuiten. Evenmin overtuigen die gevallen waarbij per land of regio het type maar door één variant is vertegenwoordigd, wat enkel is opgegeven in The Types of the Folktale van Stith Thompson, de voorafgaande versie van de catalogus. Gedijt oraliteit niet juist in een relatief kleine kring en geeft iedere verteller niet de voorkeur aan zijn of haar eigen versie? In Uthers The Types of International Folktales zijn evenwel de ‘irreguliere’ typen meestal als onnodig verklaard, want elders onbestaand, tenzij het ging om teksten die afhankelijk waren van een brede literaire traditie. Dat was een breuk met Thompson, die nog meende dat opname handig kon zijn voor de toekomst, omdat een type niet gedocumenteerd kon zijn.33 De Meyer volgde met zijn Vlaamse catalogus eenvoudigweg de internationale catalogus van Thompson; hij deelde diens optimistische kijk op sprookjes. Maar daar is weinig aanleiding toe gebleken: voorzover er later nog nieuwe teksten zijn opgetekend, zijn dat nauwelijks wondersprookjes en vooral reeds populaire nummers.34 Nu op internationaal niveau de eenmalige verhalen zijn weggemoffeld, bestaat er een extra reden er aandacht aan te besteden. Er zijn namelijk De Meyere, Vertelselschat III , p. 127-129; aantekeningen p. 306. Marzolph & Van Leeuwen, Arabian Nights Encyclopedia, p. 457-458. De Meyere, Vertelselschat I, p. 112-117; aantekeningen p. 288. Introduction ATU: ‘Each description [of a type number] represents an independent tale type that has been documented among at least three ethnic groups or over a long period’ (p. 12). Ik heb de problematische aanduiding ‘etnische groepering’ veranderd in ‘geografische locatie’. 33 S. Thompson, The Types of the Folktale. Helsinki, 1961, p. 8 [FFC, 184]. 34 J.R.W. Sinninghe, ‘Vijftig sprookjes als vervolg op De Meyers catalogus’, Volkskunde 74, 1973, p. 130132; idem, 77, 1976, p. 121-123. Zie ook de Vlaamse Volksverhalenbank onder sprookjes. 29 30 31 32

willem de blécourt | eenmalige verhalen in vlaanderen

2. Maurits De Meyer (1895-1970), uit: Volkskunde. Verzamelde opstellen van Maurits De Meyer (Antwerpen, 1966)

volkskunde 2015 | 1 : 29-52

teksten niet als ‘volkssprookje’ erkend, terwijl ze wel uit verzamelingen komen die in hun geheel als zodanig zijn aangemerkt. In de eerste plaats vloeit de etikettering ‘eenmalig verhaal’ evenwel voort uit de classificatie van sprookjes. Dat is een bewerkelijk proces, een monnikenarbeid, waarvoor, zoals Hervé Stalpaert ooit opmerkte, engelengeduld vereist is.35 Het sprookjesonderzoek kan evenwel niet zonder, omdat het een zekere orde schept in de massa teksten. Men kan van mening verschillen over de manier waarop een classificatiesysteem is samengesteld en de details bekritiseren, of zelfs een verdergaand en meer historisch verantwoord systeem ontwerpen, een vorm van classificatie blijft noodzakelijk. Maurits De Meyer deed het twee maal: vlak na de Eerste Wereldoorlog (gepubliceerd in 1921) en nog een keer in de jaren zestig (publicatie in 1968).36 Voor de eigenlijke sprookjes kwam hij daarbij uiteindelijk op 130 verschillende typen (subtypen apart gerekend), waaronder zo’n 750 verschillende teksten zijn gerangschikt. Dat laat op zich al de waarde van de onderneming zien, want 130 typen, met naar aangenomen mag worden daarbinnen redelijk overeenstemmende, van elkaar afhankelijke teksten, zijn nu eenmaal makkelijker te hanteren dan 750 losse teksten. In veertig gevallen gaf De Meyer bij een typebeschrijving maar één tekst op en vallen tekst en type dus samen. Op een totaal van 130 typen is dat veel, bijna één derde. Vanuit dat perspectief wordt wat in eerste instantie atypisch leek een niet te veronachtzamen kenmerk van de Vlaamse sprookjes, zeker wanneer dat wordt afgezet tegen de slechts zeventien typen die met tien of meer varianten vertegenwoordigd zijn.37 Aan dat getal van veertig typen met maar één variant is enerzijds te knibbelen, anderzijds te vermeerderen. Het is mogelijk (zie de voorbeelden hieronder) dat varianten van een tekst zijn ontstaan bij het overschrijven en bewerken van een verhaal door een volgende publicist. Dus van twee min of meer overeenkomende teksten is soms ook te concluderen dat het uiteindelijk maar om één variant gaat in plaats van twee. Dan is er nog de kwestie van de samengestelde verhalen, die bij De Meyer zijn vermeld onder de verschillende typenummers.38 Er valt wat voor te zeggen om een samengesteld verhaal ook als een unicum te zien, vooral als het in die samenstelling verder niet voorkomt en zeker als blijkt (zie alweer hieronder) dat enkele eenmalige verhalen ook zijn gecomponeerd op basis van elementen uit verschillende andere verhalen. Een (weliswaar niet herkend) afgekalfd verhaal heeft soms ook een apart nummer gekregen. Ook kunnen er fouten zijn gemaakt.39 Tenslotte zullen er door onzorgvuldig typeren eenmalige verhalen te vinden zijn onder de zeventien

35 H. Stalpaert, ‘De nieuwe Vlaamse sprookjescatalogus van Maurits De Meyer’, Volkskunde 70, 1969, p. 233-236. 36 Over De Meyer: S. Top, ‘Meyer, Lodewijk Maurits de’, Enzyklopädie des Märchens 9, 1999, kol. 619-622. 37 Hierover: J. van der Kooi, ‘Das Zaubermärchen im Niederländischen (einschliesslich Flämischen) und Westfriesischen Sprachbereich‘, in: D. Röth & W. Kahn (red.), Märchen und Märchenforschung in Europa. Ein Handbuch. Frankfurt am Main, 1993, p. 156-169. 38 In de opgaven van de varianten per type vetgedrukt. 39 Bijvoorbeeld De Meyer 562 uit een bundel van Armand Henot is eerder 560 en aldus iets minder uniek, want vijf andere versies in Vlaanderen.

willem de blécourt | eenmalige verhalen in vlaanderen

typenummers met twee varianten.40 Dat alles zal de verhoudingen maar een beetje veranderen. Dit soort problemen raakt de kern van het catalogiseren, omdat het niet alleen dwingt tot nadenken over de vraag wat nu precies als een type en een variant beschouwd moet worden, maar ook of het criterium van een mondelinge overlevering geen bijstelling behoeft en er niet meer de nadruk moet komen te liggen op de verschillende wijzen waarop verhalen worden naverteld. Anders gesteld: wanneer een meervoudig bestaan een kenmerk zou zijn van een sprookje, kan dat niet zomaar worden omgedraaid door teksten die daar niet aan voldoen buiten de canon te houden. Hoe is het mogelijk om ongeveer een derde van het aantal sprookjestypen van een bepaalde regio te verwaarlozen, of althans als niet relevant weg te schrijven?

Bestaande typen De Meyer rangschikte nog een aantal andere eenmalige Vlaamse verhalen onder al bestaande nummers, en wel teksten uit belangrijke Vlaamse bundels, zoals die van Johan Wilhelm Wolf, Amaat Joos, Antoon Witteryck, en Alfons De Cock en Pol De Mont.41 In principe moet dat inhouden dat een type waarvan een variant maar één keer in Vlaanderen is gevonden, elders (in Europa) wel vaker voorkomt. Alleen die gevallen waarbij Thompson een eenmalig nummer heeft overgenomen van De Meyer kunnen daar buiten vallen.42 Toch moet de vraag worden gesteld hoe redelijk die veronderstelling betreffende een grotere Europese verspreiding is, als er tegelijkertijd wordt aangenomen dat het om mondeling doorgegeven verhalen zou gaan? Dat snijdt alleen hout als zelfs de negentiende-eeuwse optekeningen slechts als het topje van de ijsberg worden beschouwd, wat niet geheel spoort met de gedachte dat dit soort verhalen aan het uitsterven was. In Uthers The Types of International Folktales is het criterium ‘mondeling’ terecht gerelativeerd, maar mijns inziens niet genoeg. Bij nader bezien van volgende eenmalige Vlaamse varianten van bestaande typen levert een aantal frappante observaties op. Bijvoorbeeld dat een zo bekend Perrault-verhaal als dat van ‘Blauwbaard’ kennelijk alleen optekening waard was bij voldoende afwijking. De enige onder 312 geclassificeerde tekst, niet gepubliceerd en afkomstig uit de verzameling van Amaat Joos, betreft dan ook een vrouwelijk Blauwbaard-verhaal. Meisjes op zoek naar weggevlogen gouden vogeltjes belanden in het huis van drie rijke dames, die er een ‘moordenaarskuil’ op na houden. Ze worden verlost door een zotte broer met

40 ‘Menheere de Mòne’ is bijvoorbeeld door De Meyer geclassificeerd als nummer 702A*, samen met een verhaal van De Meyere. 41 Voor beknopte typeringen van de Vlaamse bundels tussen 1843 en 1911, zie: S. Top, ‘De historische context van Gust Lamerants “Vlaamsche volksvertellingen uit Frans-Vlaanderen”’, Volkskunde 77, 1976, p. 30-51, met name 38-43. 42 Vier nummers zijn in tweede instantie overgenomen door Thompson op basis van de eerste versie van De Meyers catalogus: M. De Meyer, Les contes populaires de la Flandre. Helsinki, 1921 [FFC 37]: 367*, 515** (als AaTh 515), 534*, 726**.

volkskunde 2015 | 1 : 29-52

een jachthond.43 De Meyer heeft een volgend afwijkend Blauwbaard-verhaal vanwege een dierhelper als nummer 545F* geclassificeerd.44 De normale versie was niet alleen bekend door de vele drukken van de bundel van Charles Perrault, ofwel de Amusante kinder-vertellingskens, zoals ze in Vlaanderen heetten, maar ook door de daarvan afgeleide centsprenten. De Meyer was door een enigszins myopische analyse tot de conclusie gekomen dat dergelijke drukwerkjes geen invloed hadden uitgeoefend op wat hij als een mondelinge overlevering beschouwde en betrok ze dus niet in zijn catalogus. Men mag overigens aannemen dat de meer op Perrault lijkende versies van ‘Blauwbaard’ vaak niet zijn genoteerd. Dat geldt ook voor de andere Perrault-verhalen als ‘Roodkapje’ en ‘De gelaarsde kat’.45 Een volgend nummer, namelijk 367*, lijkt per ongeluk te zijn gehandhaafd. Gepubliceerd door Amaat Joos onder de titel ‘Van den ridder met zijn kindje en den koning van het Elzenhout’,46 was het niet minder dan een navertelling van ‘Erlkönig’, een gedicht van Johann Wolfgang von Goethe dat onder andere door Franz Schubert op muziek is gezet. Thompson nam het nummer over zonder er andere varianten aan toe te kunnen voegen en vertaalde ‘Erl’ (Elzen in het Vlaams) als ‘earl’ (graaf), wat herkenning niet vergemakkelijkte. Sprookjes in de verzameling van Joos hebben wel vaker last van een literaire herkomst. ‘Sint Josef en de drie kinders’47, nummer 431 bij De Meyer, is een vervlaamste versie van een tekst uit de Kinder- und Hausmärchen (kinderlegenden 1), dat zelf ook weer gedrukte voorlopers kende. Nummer 533, het verhaal ‘Falada’, kwam uit dezelfde bron.48 Het was een door Dorothea Viehmann verteld verhaal (KHM 89), dat ze mogelijk zelf gehoord had van mensen die iets dichter bij de gebroeders Grimm stonden.49 Eveneens van literaire komaf was het al door Johann Wilhelm Wolf gepubliceerde sprookje ‘Het wilde zwijn’, hem geleverd door A. Van de Velde.50 Een in een zwijn veranderde prins doodt zijn bruid tijdens de bruidsnacht doordat hij onvoorzichtig op haar springt en met één van zijn zware poten haar hals raakt. Bij haar zus gaat het net zo, waarop de koning het zwijn het bos in jaagt. Hij ontvoert de derde dochter, die droomt dat ze het zwijnsvel moet verbranden. Van de Velde heeft dit geput uit Le piacevoli notti van de zestiendeeeuwse auteur Giovanni Francesco Straparola, waarvan onder andere een Duitse vertaling was verschenen in 1817. Hierin luidt de passage over de bruidsnacht

43 Openbare bibliotheek Brugge, verzameling Joos, handschrift Vertonghen: Van de Moeder. In druk: H. Stalpaert, ‘Het sprookjesarchief uit de nalatenschap van Amaat Joos’ [1972], in: Jaarboek Koninklijke Belgische Commissie voor Volkskunde, Vlaamse afdeling, 24, p. 127-218, aldaar p. 190-193. 44 ‘Het tooverkatje’ in: A. Vermast, Vertelsels uit West-Vlaanderen . Gent, 1898, p. 27-33. 45 Vgl. de discussie om Witteryck: W. de Blécourt, ‘”Zoals de grootmoeders het hun kleinkinderen vertelden”. Witterycks Volksvertelsels in context’, Biekorf 110, 2010, p. 257-281, met name p. 262-265, 275. 46 A. Joos, Vertelsels van het Vlaamsche volk II. Gent, 1890, p. 20-22. 47 Idem , Vertelsels van het Vlaamsche volk III. Gent, 1891, p. 163-167; ook afgedrukt in: H. Stalpaert, Westvlaamse wondersprookjes. Brugge, 1977, p. 151-154. 48 Afgedrukt in: H. Stalpaert, Het sprookjesarchief uit de nalatenschap van Amaat Joos, p. 194-196. 49 De Blécourt, Tales of Magic, Tales in Print, p. 152. 50 J.W. Wolf, Deutsche Märchen und Sagen. Leipzig, 1845, p. 16-21.

willem de blécourt | eenmalige verhalen in vlaanderen

(in Engelse vertaling): ‘Then he struck her with his sharp hooves and drove them into her breast so forcefully that he instantly killed her’.51 Overigens bestaat er in dit geval wel een tweede Vlaamse versie met maar één bruid.52 Het (vertaalde) werk van Straparola staat ook aan de basis van het verhaal met de titel: ‘Van het tooverstokje, de gouden pluim en het sprekend ezeltje’, te vinden in de bundel van Alfons De Cock en Pol De Mont. De Meyer heeft hier nummer 534* aan gegeven, waarin hij is gevolgd door Thompson, maar niet meer door Uther. Het verhaalt van een man die een peter zoekt voor zijn 31ste kind, er een toverstokje aan overhoudt en een ezeltje dat totaal verwaarloosd wordt maar toch in leven blijft. Als de jongen is opgegroeid, wordt hij paardenknecht bij een boer, waar hij op advies van de ezel zo goed werk verricht dat de boer hem in een kokende ketel wil stoppen. Hij weet dat te doorstaan door zich in te wrijven met het zweet van de ezel: “Intusschen had de boer het water nog heeter laten worden, en zoodra Hans binnentrad, werd hij door de knechten vastgegrepen en in den ketel gestoken. Ja maar, hoe groot was aller verbazing niet wanneer Hans, als men het scheel van den ketel ophief, springlevend en schoon als een koningszoon te voorschijn kwam.” Nadat de held dit ook voor de tweede keer heeft overleefd, besluit de boer dat hij ook wel zo’n kuur kan gebruiken, maar hij moet dat duur bekopen: “De knechten deden zooals hun bevolen was ..., doch, wanneer zij, na een half uur, eindelijk het scheel wegnamen, dan lag er in het kokende water niet anders meer dan.... een afschuwelijk vertrokken en ingekrompen lijk.”53 Dit is een klassiek motief, in historische teksten van wondersprookjes vooral bekend uit Straparola’s ‘Livoretto’.54 In de versie uit Wambeke (dus opgetekend door De Mont) werpt de boerin zelf haar echtgenoot in de ketel en huwt dan met Hans, wat geheel overeenkomstig is met de grondtekst van Straparola. De Mont en De Cock hebben deze versie dan ook onterecht aangepast, onder het argument: ‘op die wijze evenwel kan het sprookje niet eindigen.’55 Bij type 401A is de typetoekenning weer in het geding. Het verhaal is samengevat in Wondervertelsels uit Vlaanderen.56 Thompson gaf vooral Oosteuropese versies op, vooral uit Litouwen en Hongarije, wat de vraag oproept hoe zo’n verhaal dan plotsklaps in Vlaanderen kan opduiken. In de catalogus van Uther is het type opgegaan in het verzameltype 400.57 Als de tekst precies wordt bekeken, blijkt de titel, ‘De glazen berg’, nauwelijks belangrijk (vandaar dat het niet bij 530 staat). De berg is niet meer dan een toverpaleis, waarin 51 J. Zipes, The Great Fairy Tale Tradition: From Straparola and Basile to the Brothers Grimm. New York/Londen, 2001, p. 53. 52 De Meyere, Vertelselschat III, p. 169-173, nr. 252. Het is onduidelijk waar De Meyer dit verhaal heeft geclassificeerd. 53 P. De Mont & A. De Cock, Wondervertelsels uit Vlaanderen. Zutphen, 1924, p. 310, 311. 54 Zie o.a.: The Nights of Straparola I. Londen, 1894, p. 110-125. Dit verhaal is niet opgenomen door Zipes in zijn in noot 51 vermelde bundel. 55 De Mont & De Cock, Wondervertelsels uit Vlaanderen, p. 328. 56 Ibidem, p. 321-322; volledige tekst: Letterenhuis Antwerpen, hs. De Cock III, 42-46. 57 De varianten zijn duidelijker te zien in: J. Bolte & G. Polívka, Anmerkungen zu den Kinder- und Hausmärchen der Brüder Grimm II. Leipzig, 1915, p. 318-335.

volkskunde 2015 | 1 : 29-52

een paardje verblijft. In de buik van dat paardje zijn een prinses en haar twee oudste broers getoverd. De jongste broer praat tegen het paardje en moet drie zogenaamde ‘kwelnachten’ doorstaan.58 Doordat het paardje hem likt, wordt hij telkens genezen. Het paardje geeft hem drie haren: één om uit de glazen berg te ontsnappen, de tweede om wilde dieren te beheersen en de derde om een oorlog te winnen. Dit sprookje bestaat voornamelijk uit aan elkaar geplakte motieven uit andere verhalen. Het verlossen van een betoverde prinses door het overleven van drie kwelnachten komt bijvoorbeeld voor in ‘Der König vom goldenen Berg’ uit de Kinder- und Hausmärchen (KHM 92). Hierbij is het nog maar de vraag of dat een apart type rechtvaardigt en zo dat wel het geval zou zijn, of het dan niet beter in de rubriek behulpzame dieren (met name paarden) past, bijvoorbeeld 531. In de Vlaamse variant zijn de familierelaties aangepast: de drie broers zullen er in een eerdere redactie niet op uit zijn getrokken om hun zusje te vinden, maar om een prinses te bevrijden. Het motief van de kwelnachten komt eveneens voor in het volgende verhaal, door De Meyer onder 407 geplaatst, waarbij de nadruk ligt op de gedaante waarin de prinses is veranderd.59 Een jonge man vindt een roos in het hof van een kasteel. De bloem vertelt hem dat ze een betoverde prinses is en dat hij drie nachten zal moeten lijden, wil hij haar verlossen. Hij wordt dan in stukken gekapt, zo klein als zemelen, maar kan zich weer heel maken met een pot lijm. Na de derde nacht is de roos een meisje geworden en is ze weg, zodat de jongen haar moet gaan zoeken. Ook in dit geval is de typering twijfelachtig en is er bijvoorbeeld weinig overeenkomst met het verhaal uit de Kinder- und Hausmärchen waarin de dame in een bloem is veranderd. Zowel dit, als het vorige sprookje passen beter onder eenzelfde type. Over de drie laatste eenmalige verhalen met bestaande typenummers kan ik kort zijn. Het bij 564 geplaatste sprookje ‘De wonderflesschen’ uit een bundel van Henot, is een variant van ‘tafeltje-dekje en knuppel-uit-de-zak’ (ATU 563).60 Versies van dit verhaal, al te lezen bij Basile, zijn ruim gekend in Vlaanderen, en het verschil tussen de twee types 563 en 564 is betwistbaar. Nummer 580 behelst een tekst uit de Kryptadia, en is een pornografische versie van het verhaal van de drie broers, waarvan de domste de prinses voor zich wint (ATU 577).61 Een ander verhaal van Henot zou volgens De Meyer bij 667 horen, al zijn de door Thompson daar gerubriceerde verhalen vooral

58 R.W. Brednich, ‘Qualnächte‘, Enzyklopädie des Märchens 11, 2004, kol. 100-103. Het is oorspronkelijk een middeleeuws religieus motief. 59 Hs. Alfons De Cock, cahier 9, p. 10-13. In Archief Letterenhuis, Antwerpen, verzameling Maurits De Meyer, doos 1. 60 H. Henot, Sprookjes. Tienen, 1911, p. 16-21. Over deze auteur merkte Van den Berg reeds op dat ‘zijn teksten kritisch benaderd’ moeten worden, ‘140 Jaar volksverhaalonderzoek’, p. 150; Top vraagt zich af of hij misschien niet een ‘uitvinder van sprookjes’ is, ‘De historische context’, p. 51, noot 54. 61 ‘Le bossu et la fille du roi’, Kryptadia: recueil de documents pour servier à l’étude des traditions populaires VII. Parijs 1901, p. 57-63; vertaald in het Nederlands als ‘De bultenaar en de koningsdochter’, in: S. Loots, Uit de vuildoos. Vlaamse erotische volksvertellingen. Antwerpen, 1985, p. 90-94.

willem de blécourt | eenmalige verhalen in vlaanderen

Scandinavisch. Daar figureren evenwel een duivel en een te winnen prinses.62 De Vlaamse versie, verteld door een zekere Modest Valkies uit Lichtaart, is veel onsamenhangender en zodanig afgekort dat de typetoekenning in het geding komt. De held Lamme wordt eerst zijn broodje ontfutseld, dan door rovers in een ton gevangen en komt dan plotseling een ‘heer’ tegen van wie hij een beursje krijgt, waarmee hij zich in een haas, muis of vos kan veranderen. Hij gebruikt die gaven om aan eten te komen. Maar als hij vos is, wordt zijn beursje stukgeschoten zodat hij vos moet blijven.63 Gezien het Europese verspreidingspatroon zal dit eerder een verzwakte versie van een gepubliceerd dan van een mondeling verhaal betreffen. Soms is een gepubliceerd sprookje onterecht onder een bepaald type gerangschikt, wat overigens niet hoeft te betekenen dat het daarmee belangrijker wordt als unicum. Wanneer eenmalige Vlaamse verhalen herkenbaar zijn als verhalen die ook elders verteld werden, is er vaak een schriftelijke – en naar ik aanneem – ook in Vlaanderen toegankelijke bron voor te vinden (zelfs al is mij dat hier niet in ieder afzonderlijk geval gelukt). Daarnaast gaat het om samenraapsels die herleid kunnen worden tot hun samenstellende delen.

Nieuwe nummers Men zou kunnen verwachten dat bij de door De Meyer toegevoegde typen de meest unieke verhalen zijn te vinden. Dat is nauwelijks het geval, aangezien het (alweer) voornamelijk verhalen betreft die deel uitmaken van vooral literaire tradities, hetzij in herkenbare, hetzij in meer verbasterde vorm. Wat hun narratieve afstamming betreft, zijn ze nauwelijks te onderscheiden van de vorige groep eenmalige verhalen onder reeds bestaande typenummers. Drie verhalen uit de verzameling van Cyriel Claerbout, een onderwijzer die de meeste sprookjes van zijn leerlingen kreeg, kunnen worden gezien als voorbeelden van zo’n verhaspeling. Ze dragen duidelijk de sporen van hun produktie.64 In het eerste verhaal (nog steeds in de volgorde van De Meyer) komt Jan op een kasteel, verneemt dat het vervloekt is en leert (van geleerden in stad) dat hij moet zeggen ‘ik kom u verlossen, Jupiter.’ Daarop komt er een draak uit de grond, en uit de mond van de draak kruipt een klein zwart mannetje dat hem vertelt dat hij eerst de draak moet overwinnen. Hij geeft Jan een zwaard, een toverschild en een doosje dat de eigenaar alles geeft wat hij wil hebben. Jan wenst een ladder om bij de draak te komen, die hij na een lange strijd overwint. Jupiter wordt evenwel bewaakt door een reus. Jan overwint ook die, en Jupiter is verlost. Jan wordt onderkoning van diens rijk. Jan overwint alle vijanden met het doosje door er soldaten uit te laten komen. Hij gaat uiteindelijk dood aan een zweer. Dit lijkt eerder op een versie van het in Vlaanderen populaire en in de negentiende eeuw ongetwijfeld ook mondeling circulerende verhaal

62 W. Liungman, Die schwedischen Volksmärchen. Berlijn, 1961, p. 189. Acht versies uit Zweden en Denemarken in AaTh. 63 H. Henot, Kempische volksvertelsels. Brussel, 1926, p. 83-86. 64 C. Claerbout, Sprookjes en verhalen uit het Thieltsche. Pitthem, 1899, met name p. 39-40 (300C*), 29-31 (301A*) en 28-29 (301F*).

volkskunde 2015 | 1 : 29-52

over de drie geroofde prinsessen (301)65, maar dan zonder prinses, zonder put en zonder gezellen en met drie tovervoorwerpen van een helper om de zaak makkelijker te maken. In het tweede verhaal verlost Jan een zwart mannetje door hem een been af te slaan en hij krijgt daar een behulpzame leeuw voor in de plaats. Als er een koningsdochter zoek is, vindt de leeuw haar. Jan moet nu de dief van ’s konings schatten zoeken en de leeuw helpt hem opnieuw. Vervolgens moet Jan raden wat er in een kooi zit. Hij heeft nu de leeuw niet bij zich en zegt: ‘Ach, flinke! gij zijt gevangen!’ Daarmee lost hij het raadsel op, want er zit een vink in. Hij mag trouwen, erft het rijk en laat zijn moeder komen. Dit is nauwelijks een subtype van 301, waar De Meyer het plaatste (301F*), maar eerder een versie van het ook door Claerbout gepubliceerde verhaal van de dierhelpers, zoals in Straparola’s ‘Livoretto’ (ATU 554) met maar één helper. Het voorbeeld van de leeuw was prominent aanwezig in de historische sage over de hertog van Brunswijk, Hendrik de Leeuw.66 In het laatste eenmalige verhaal bij Claerbout gaat Jan varen. Hij wordt opgeslokt door een walvis, die zich als eiland had voorgedaan en wordt weer uitgespuugd als hij een pijp opsteekt. Op de volgende reis lijdt hij weer schipbreuk. Nu overleeft hij het op een mand met kippen. Als hij een zeemeermin hoort zingen, zinkt hij naar haar paleis. Ze vertelt hem dat ze een verwenste prinses is, en Jan moet met een zwaard een draak verslaan. Voordat ze kunnen trouwen, moet Jan eerst de vijanden van de koning overwinnen. De prinses helpt hem daarbij met een magische ring. Dit laatste sprookje is volgens De Meyer verwant aan het vorige (301A*). Het lijkt daarentegen voor de helft afgeleid van de Baron van Münchhausen, waarna het einde inderdaad iets wegheeft van de drie geroofde prinsessen met maar één prinses. Deze drie verhalen kunnen bezwaarlijk als meer worden gezien dan verbasteringen. De twee nummers 311C* en 314C*, de één in de handschriftenverzameling van Amaat Joos en de ander in het latere boekje van Jozef Simons, betreffen hetzelfde verhaal.67 Aan te nemen is dat Simons de tekst van Joos heeft gekregen en heeft geredigeerd. De held, door Simons Jan genoemd, trekt de wereld in en strandt op een eiland. Hier moet hij over honderd lusthoven waken, ‘hovingen’ bij Joos. Hij mag alleen in de honderdste niet komen. Wanneer hij dat toch doet, wordt hij door een wit paard de lucht mee in genomen en op een eenzaam/onbewoond eiland achtergelaten. Daar ontsnapt hij door zich in een schapenhuid te naaien, waarop hij wordt meegenomen door een arend. Dan ziet hij een stoomschip/schip met zeilen, werkt zich uit de schapenvellen, en wordt uit zee opgevist. De beide motieven waaruit dit verhaal is opgebouwd maken deel uit van ‘Hasan van Basra’ uit 1001 Nacht 68, wat het waarschijnlijk

65 KHM 91. J. van der Kooi, ‘Prinsessen in de onderwereld’, in: Van Aladdin tot Zwaan kleef aan. Nijmegen, 1997, p. 289-292; Marzolph & Van Leeuwen, Arabian Nights Encyclopedia, p. 417. 66 J. van der Kooi, ‘Androclus’, in: Van Aladdin tot Zwaan kleef aan, p. 43-45, met name p. 45. Vgl. met typenummer 156A. 67 J. Simons, Vóór ‘t verken komt. Leuven, 1931, p. 51-54. De Meyer heeft hier twee typen van gemaakt doordat Simons verkeerd is samengevat. 68 Marzolph & Van Leeuwen, Arabian Nights Encyclopedia, p. 207-211.

willem de blécourt | eenmalige verhalen in vlaanderen

maakt dat de contactpersoon van Joos het daaruit heeft ontleend en heeft gekuist; alle prinsessen zijn bijvoorbeeld verdwenen. Overigens is de hele bundel van Simons weinig origineel. Het andere aparte verhaal daaruit, door De Meyer geclassificeerd als 531*, is bijvoorbeeld overgeschreven uit een bundel met Russische sprookjes.69 Het gaat over drie zonen die moeten waken bij het graf van hun vader. De jongste neemt de taak van zijn oudere broers over. Hij krijgt een wonderpaardje met de opdracht door het rechteroor erin te kruipen en via het linkeroor er weer uit, wat het bepalende detail is dat de Russische origine verraadt. Met behulp van dit paard bemachtigt hij de sluier van een prinses en daarmee haar zelf. Het volgende verhaal, gerubriceerd als type 502* en opgetekend door Vermast, behelst eveneens een soort wedstrijd: de koningsdochter is voor degene die het verst kan ‘bollen’.70 De derde zoon wint dit met behulp van drie paarden.71 Deze laatste twee verhalen zijn dus ook tot een zelfde type te rekenen en wel ATU 530, dat wil zeggen tot afleidingen van ‘Fortunio’ van Straparola.72 Het onder nummer 316* geplaatste verhaal is hooguit uniek, omdat het een combinatie is van twee bestaande verhalen. In feite betreft het ook geen eenmalig verhaal, aangezien het twee maal is opgetekend. Een zeemeermin neemt een kind (of kinderen) mee naar haar slot. De moeder kan haar kind (of kinderen) slechts verlossen door een mantel van haar haar te weven.73 De zeemeermin heeft hier allerminst een traditionele rol en is ook niet erg thuis in Limburg. Het begin van het verhaal komt meer overeen met ‘Die Wassernixe’ uit de Kinder- und Hausmärchen (KHM 79), waarin een broertje en een zusje door een waterwezen worden gevangen. Het tweede deel heeft wat weg van het meisje dat hemden moet weven van brandnetels om haar in zwanen veranderde broers te verlossen, ook in de Kinder- und Hausmärchen (KHM 49). Van het verhaal over Jan Vettegrave (type 470*), dat de terugkeer uit het land waar de dood geen toegang heeft tot onderwerp heeft 74, kan men de rubricering onder wondersprookjes in twijfel trekken. Het betreft wel een thema (ATU 470B) dat al bekend is uit een Italiaans gedicht van het begin van de zestiende eeuw en onder andere door Madame d’Aulnoy verwerkt in één van haar romans, maar niet in haar feeënsprookjes.75 515** is weer van een heel andere soort en doet gemaakt aan. Het bevat delen uit de Kinder- und Hausmärchen van onder andere ‘Sneeuwwitje’ (KHM 53), ‘De geleerde jager’ (KHM 111) en helpende dieren, maar er zijn ook elementen aanwezig van een Russisch sprookje waarin de held bij rovers om wolvenmelk,

69 Zie o.a.: A. Afanas’ev, ‘The Golden-Bristled Pig, the Golden-Feathered Duck, and the Golden-Maned Mare’, Russian Fairy Tales. New York, 1973, p. 533-541. 70 Hierover: Lox, Flämische Märchen, p. 313-314. 71 A. Vermast, ‘Jan Martin de Wildeman’, Volkskunde 3, 1890, p. 7-16. 72 Tekst o.a. in Zipes, Great Fairy Tale Tradition, p. 138-145. 73 P. De Mont & A. De Cock, Dit zijn Vlaamsche vertelsels uit den volksmond. Deventer, 1898, p. 332-337; met lichte afwijking (twee kinderen in plaats van één; kasteelvrouw in plaats van schippersweduwe) in ‘t Daghet in den Oosten 4, 1888, p. 87; vgl. Ons volksleven 9, 1897, p. 65-67. 74 Rond den Heerd 2, 1867, p. 110-112. 75 Bolte & Polívka, Anmerkungen IV. Leipzig, 1930, p. 269, noot. 1.

volkskunde 2015 | 1 : 29-52

berenmelk en leeuwinnenmelk wordt gestuurd.76 Als het onder een type moet horen, dan is dat ATU 304, waarbij in de Vlaamse redactie de verkrachting van de slapende prinses (vanzelfsprekend?) is weggelaten. Het gaat als volgt: De tweede vrouw van de koning wil haar stiefzoon Reinold laten doden, maar de dienaar die daartoe de opdracht had, brengt het hart van een gehangene aan de koningin. Reinold bevindt zich nu in een bos. Hij geeft een goudstuk aan een oud vrouwtje en krijgt een onfeilbare boog. Van een oud mannetje krijgt hij een fluitje, dat uren ver gehoord wordt. Daarna komt hij bij de wilde jagers en blijft daar een aantal jaren. Vervolgens geraakt de held bij een groep zigeuners, alwaar zich een ‘wonderschoon meisje’ bevindt, Malvina geheten. Als ze ziek wordt kan, aldus de roverhoofdman, alleen de melk van een berin haar genezen. De berin belooft haar hulp want ze wil niet worden gedood. Het gaat net zo bij een leeuwin en een tijgerin. De roverhoofdman probeert hem nu op een directere manier te doden, maar Reinold is op zijn hoede en schiet de man dood. Van een oud vrouwtje dat ook bij de rovers is, krijgt hij een kruik waarmee water in wijn kan worden veranderd. De stiefmoeder en de schoonmoeder zijn allebei jaloers, en op de bruiloft krijgen ze buikpijn van de wijn maar ze worden genezen door de melk van de drie dieren.77 Het volgende eenmalige verhaal in De Meyers catalogus is het onder 560* gerubriceerde verhaal van de verteller Fideel Roussez.78 Dit is door andere volkskundigen herkend als 575 en afkomstig uit 1001 Nacht.79 Ook 726**, een door Antoon Witteryck opgetekend verhaal, is ontleend aan 1001 Nacht.80 Het laatste nummer is overgenomen door Thompson, maar omgenummerd tot 836F* door Uther. In beide gevallen gaat het om navertellingen. In ‘Van Reuzeling, Draakman en Zwaanheer’ zijn drie kameraden aardig tegen een oud mannetje. Als beloning krijgt de één een onoverwinnelijk zwaard, de tweede de macht zich in een draak te veranderen, en de derde het vermogen om te kunnen zwemmen als een zwaan. Ze komen bij een stad waar ieder jaar een reus een vrouw komt halen. Nu is de oudste dochter van de koning aan de beurt. Zwaanheer verneemt hoe de reus is te doden, waardoor zijn makkers dit uit kunnen voeren. De vrienden huwen daarop de prinses en haar twee zussen. Het cruciale punt in dit verhaal is wanneer de prinses de tegenstander van de drie helden zijn geheim ontfutselt: “De reus trok wandelen met Roza, ‘s konings dochter, langsheen de wallen der watering. Zwaanheer zwom stillekens achter. – Maar, sprak Roza, al bevende, reeds velen kwamen tegen u strijden, allen werden verslagen; hoe komt het dat niemand u overwinnen kan?

76 A. von Löwis of Menar, ‘Das Märchen von der Tiermilch‘, in: Russische Volksmärchen. Jena, 1914, p. 100-105. Dit valt zelf onder ATU 315. 77 A. [= Louis Herman] Henot, Haspengouwsche vertelsels. Aalst, s.d., p. 69-80. 78 G. Lamerant, Vlaamsche wondervertellingen uit Fransch-Vlaanderen. Yper, 1911, p. 9-18. 79 H.L. Cox, ‘“L‘Histoire du cheval enchanté“ aus 1001 Nacht in der mündlichen Überlieferung Französisch-Flanderns‘, in: D. Harmening & E. Wimmer (red.), Volkskultur – Geschichte – Region. Festschrift für Wolfgang Brückner zum 60. Geburtstag. Würzburg, 1990, p. 581-596. 80 Marzolph & Van Leeuwen, Arabian Nights Encyclopedia, p. 134: ‘The Flemish version... appears to be a direct retelling of the Arabian Nights version’.

willem de blécourt | eenmalige verhalen in vlaanderen

– Ik zal u dat rechtaf vertellen, sprak bitsig de reus, gij toch zult mij niet verraden, want overmorgen zijt gij van deze wereld niet meer. Roza zuchtte en sidderde.”81 Dit sprookje is ongetwijfeld stilistisch aangepast door de heruitgever. Het is te beschouwen als een verkapte versie van het verder niet in Vlaanderen voorkomende verhaal van de dierbruiden (ATU 552), al door Basile gepubliceerd en aan het einde van de achttiende eeuw popular geworden door de bewerking van Johann Karl August Musäus. Het is 665* bij De Meyer, maar ook hier is een aparte typering nauwelijks gerechtvaardigd. Het laatste door De Meyer nieuw genummerde verhaal, 715*, is gepubliceerd door de verder onbekende priester A. Vandorpe in een ‘kerkelijk goedgekeurd’ bundeltje. Het gaat over een arme schoenlapper die een dwerg helpt. Als beloning krijgt hij tovervoorwerpen die hem achtereenvolgens kleren, geld en eten bezorgen. Vervolgens wordt de schoenlapper gierig en uiteindelijk raakt hij alles weer kwijt.82 Dit is een moralistisch verhaal waarvan het onduidelijk is of het ooit mondeling is verteld door iemand anders dan de auteur. Het toekennen van nieuwe typenummers zou alleen op zijn plaats zijn geweest als het werkelijk nieuwe verhalen betrof en als die op hun beurt waren naverteld en dan liefst meerdere keren. Vooralsnog zijn die verhalen slechts te zien als laatste manifestaties van bestaande verhalen en zijn ze eerder te plaatsen aan het uiteinde van een overleveringsproces dan aan het begin van een nieuw. Hoewel er ongetwijfeld verhalen niet zijn opgetekend die wel circuleerden en de wel opgetekende verhalen zeker zijn bewerkt door de publicisten, zullen die welke hier aan de orde zijn gesteld een voldoende accuraat beeld bieden dat het als historisch verantwoord te beoordelen is. Dan kan worden geconcludeerd dat er voor het optimisme van Thompson en De Meyer eigenlijk geen redenen bestond. Gezien de literaire verankering van een aantal verhalen kan zelfs in twijfel worden getrokken, of wat er in de tweede helft van de negentiende eeuw werd opgetekend, het residu vormde van een eeuwenlange mondelinge overlevering. Het alternatief, dat met name de opgetekende wondersprookjes een weerslag waren van de in de achttiende en negentiende eeuw onder een geletterd publiek populaire verhalen, is veel eerder serieus te nemen.

Andere verhalen Van een aantal nummers in The Types of International Folktales is het betwistbaar of ze onder de ‘sprookjes’ te plaatsen zijn; in ieder geval hebben ze weinig van een ‘wondersprookje’ en is hun opname tussen de nummers 300-750 discutabel.83 Ze tonen, evenals het hiervoor behandelde verhaal van ‘Jan Vettegrave’ (ATU 470B), wel aan dat de literaire affiliatie verder kan gaan dan

81 J. Van Lantschoot, Volksvertelsels afgeluisterd in het Meetjesland. Brussel,1929, p. 32-37, citaat 35. Duits bij Lox, Flämische Volksmärchen, p. 69-72 en 307 (nr. 19). 82 A. Vandorpe, Volksvertellingen. Oostakker, 1905, p. 55-73. 83 Eerder aan de orde gesteld in mijn: Tales of Magic, Tales in Print, p. 31; vgl. Holbek, Interpretation, p. 160, op structurele gronden.

volkskunde 2015 | 1 : 29-52

enkel de ‘wondersprookjes’. Verdere voorbeelden zijn in het hier besproken corpus van ‘unieke’ verhalen te vinden onder de nummers: 335. Hierin figureert ziekte als waarschuwing voor de dood.84 Dit is een getrouwe navertelling van het verhaal ‘Die Boten des Todes’ uit de Kinder- und Hausmärchen (KHM 177), door de Grimms overgenomen uit de laat zestiendeeeuwse verzameling Wendunmuth van Hans Wilhelm Kirchhof. 360. Een door De Cock in Liedekerke opgetekend verhaal waarvan de laatst gedrukte versie slechts lichtelijk geredigeerd is.85 Drie broers trekken de wereld in en krijgen een beurs van de duivel, in ruil waarvoor ze de een na de ander moeten zeggen: ‘ja, ja’, ‘wij alledrie’, en ‘voor het geld’. Zo helpen ze een waard te ontmaskeren, die zijn rijke gasten vermoordde en bestal. De broers krijgen vervolgens een bril waarmee alles te zien is, een servet dat hen overal heen brengt en een appel waarmee elke ziekte te genezen is. Ze zien de koningsdochter van Spanje ziek liggen en genezen haar. Dan krijgen ze ruzie over wie met haar mag trouwen. Om daarin uitkomst te brengen houden ze een wedstrijd wie het verst kan schieten. De derde broer schiet zijn pijl tot in de toegang van een spelonk, waarin een menseneter huist. Hij ontsnapt door de reus blind te maken en huwt de prinses. De Cock merkte zelf al op: Hier ‘zijn blijkbaar twee of drie vertelsels versmolten’ en hij meende dat de laatste episode weggelaten had kunnen worden. Maar de zegsman had het nu eenmaal zo verteld. Inderdaad heeft de verteller het eerste deel geput uit de Kinder- und Hausmärchen, daar te vinden als ‘Die drei Handwerkspurschen’ (KHM 120), en al in de vijftiende eeuw afgedrukt in een verzameling van preken, de Summa predicantium en in de zestiende eeuw in de verzameling novellen Les nouvelles Récréations et joyeux devis. Een laat-achttiende-eeuwse versie verscheen in de Volksmährchen van Georg Gustav Fülleborn.86 Het tweede deel (ATU 653A) komt uit 1001 Nacht: ‘Ahmad en de fee Peri Banu’. Hierin belandt de held, als de pijl is afgeschoten, evenwel in een spelonk met een fee.87 Het laatste deel is een bekend stukje uit de Odyssee, zoals De Cock zelf al zag (ATU 1137). Alleen het fragment uit 1001 Nacht is als een wondersprookje te beschouwen. 366. Het begijntje.88 Een vader verdrinkt het geld dat zijn dochters hem hebben gegeven om vlees te kopen. Op de terugweg vindt hij een begijntje, dat zich heeft verhangen. Hij snijdt een bil van haar af voor het vlees. Daarop komt ze spoken en moeten de dochters verhuizen. Ze zijn een ‘handvleugel’ (borstel) vergeten. De vader gaat terug om die te halen, en het spook maakt hem kapot. Varianten van deze ‘sage’ verschenen reeds in Höllischer Proteus van de zeventiende-eeuwse Duitse corrector en schrijver Erasmus Francisci (Erasmus Finx), gedrukt in 1695.89

84 Joos-Knibber. Tekst en aantekeningen in Stalpaert, ‘Het sprookjesarchief’, p. 193-194. 85 A. De Cock, ‘Van drie gebroeders’, Volkskunde 3, 1890, p. 93-99; De Mont & De Cock, Wondervertelsels uit Vlaanderen, p. 53-61. 86 Uther, Handbuch, p. 267. 87 Marzolph & Van Leeuwen, Arabian Nights Encyclopedia, p. 80-82. 88 Volkskunde 2, 1889, p. 68-69. 89 Bolte & Polívka, Anmerkungen III. Leipzig, 1918, p. 480.

willem de blécourt | eenmalige verhalen in vlaanderen

3. Alfons De Cock (1850-1921), uit: Jos. Schrijnen, Nederlandsche volkskunde (Zutphen, 1930)

volkskunde 2015 | 1 : 29-52

701. Dit verhaal over reuzen werd door de Grimms zelf als een sage gepubliceerd. Het gaat over een reuzendochter die met mensen wil spelen, maar dat wordt door haar vader verboden.90 De Nederlandse versie komt uit dezelfde bron als de Vlaamse.91 Gedrukte versies zijn al te vinden in het berijmde metaforische en moralistische boek Froschmeuseler van Georg Rollenhagen, oorspronkelijk van 1595, dat vooral in de eerste decennia van de zeventiende eeuw tamelijk populair was.92 Volgens Liungman hebben de vele Zweedse varianten hun oorsprong in het verhaalgoed dat Zweedse soldaten na de Dertigjarige Oorlog uit Duitsland mee naar huis brachten.93 Dit zijn steeds voorbeelden van eenmalige verhalen die ook elders voorkomen en gedrukte equivalenten hebben. Dat is bij het ene samengestelde verhaal zelfs drie keer het geval. Zowel de zestiende- en zeventiende-eeuwse Duitse herkomst van deze verhalen, als ook hun inhoud, plaatst ze in een heel andere context dan de zeventiende-eeuwse Italiaanse of achttiendeeeuwse Franse wondersprookjes, waar 1001 Nacht, gezien de wijze waarin deze verzameling(en) in Europa werd(en) geïntroduceerd, ook toe te rekenen valt. De opname van de Duitse teksten in de sprookjescatalogus valt uiteindelijk de gebroeders Grimm aan te rekenen, die het Franse feeënsprookje grondig verwaterden, ook door uit bestaande teksten het woord ‘fee’ weg te schrijven. Aarne volgde in dit opzicht de Grimms iets te getrouw. De erkenning van aparte groepen Duitse en Franse teksten opent wel de weg tot een nieuwe ordening.

Naar een nieuwe catalogus Types zijn constructies en hun toekenning is mensenwerk en is vaak te verbeteren of te betwisten. Een verteltype, aldus de Enzyklopädie des Märchens, is een nooit geheel exact pragmatisch hulpmiddel dat de classificatie van teksten dient.94 Eén van de belangrijkste kenmerken van het type is de stabiliteit van de verhaalstructuur. In feite wordt daardoor een type herkenbaar in de afzonderlijke teksten. De typetheorie in de Enzyklopädie des Märchens maakt, vooral door het verwijzingssysteem, deel uit van een netwerk van begrippen zoals ‘Struktur’, ‘Individualisierung’, ‘Schema’, ‘Stabilität’, ‘Dynamik’ en ‘Adaption’. Hierbij is ook de analyse van vertelsituaties verwerkt, onder meer ‘Biologie des Erzählguts’, alsmede principes van overdracht: ‘Interaktion’ en ‘Kommunikation’. De aanzet blijft evenwel voornamelijk synchronisch. Terwijl het lemma ‘Grundform’ wel een plaats heeft vanwege het belang van het begrip in de (weinig historische) geografisch-historische methode alsmede

90 ‘t Daghet in den Oosten 9, 1893, p. 43. Uit Maastricht. De versie in de Deutsche Sagen onder nr. 17. 91 J.R.W. Sinninghe, Limburgsch Sagenboek . Zutphen, 1938, p. 232-233. 92 De passage over de reuzendochter is te vinden in deel 2 van de oorspronkelijke druk, p. 83vo-84. Het boek werd herdrukt in 1596, 1600, 1608, 1616, 1618, 1621, 1683, 1730 en 1794. 93 Liungman, Die schwedischen Volksmärchen, p. 193. 94 H.-J. Uther, ‘Typus’, Enzyklopädie des Märchens 13, 2010, kol. 1084-1090. Zie ook het voorafgaande artikel: Uther, ‘Typenkataloge‘, EM 13, 2010, kol. 1073-1084, alsmede: H.-J. Uther, ‘Classifying Tales: Remarks to Indexes and Systems of Ordering‘, Narodna umjetnost. Croatian Journal of Ethnology and Folklore Research 46, 2009, p. 15-32.

willem de blécourt | eenmalige verhalen in vlaanderen

het structuralistische verhaalonderzoek95, zijn begrippen als ‘Leitfassung’ en ‘Genealogie’ niet opgenomen (hoewel er in het Typus-artikel toch sprake is van zowel ‘Leitfassung’ als van ‘genetisch verwandter Volkserzählungen’). De aandacht gaat eerder uit naar abstracties, zoals bij de ‘Normalform’.96 Ondanks de grotere nadruk op historische teksten in The Types of International Folktales is het historische sprookjesonderzoek nog weinig geholpen met de lemma’s in de Enzyklopädie. Die terughoudendheid is wel begrijpelijk, omdat in het laatste onderzoek uiteindelijk de constructie ‘type’ wordt opgelost en het wel degelijk mogelijk wordt grondof voorbeeldteksten aan te geven. Ik beschouw een verhaaltype als aanduiding van een groep onderling verwante verhalen. Aangezien de meeste van die verhalen aan elkaar zijn gerelateerd, is de typetoekenning vaak een hulpmiddel om de grondtekst terug te vinden. Uiteindelijk kan dan, zoals ik in dit artikel een aantal keren heb gedaan, een verhaal afgezet worden tegen de grondtekst en wordt de typetoekenning minder relevant. Bij de historische analyse van meer populaire verhalen spelen vanzelfsprekend meer variaties een rol, en ook zijn er hier en daar tussenliggende teksten waar te nemen waaraan weer nieuwe sprookjesvormen zijn ontleend. De praktijk van het catalogiseren blijft natuurlijk monnikenwerk en eigenlijk alleen goed te doen met een ingewerkt team. In principe moet het mogelijk zijn een volgend soort, meer historisch georiënteerde catalogus te ontwikkelen waarin concrete teksten, vooral grondof bronteksten, centraal staan. Hoewel het in sommige gevallen moeilijker is dan in andere om bronteksten te vinden, kunnen toch de belangrijkste worden aangegeven.97 Dat zijn, naast de geijkte Italiaanse bundels van Straparola, Basile, de werken van de Franse conteuses en Perrault, alsmede de Kinder- und Hausmärchen98, ook verhalen uit 1001 Nacht. De laatste waren samen met de Franse verhalen onder meer afgedrukt in de achttiende-eeuwse reeks Le Cabinet des Fées en waren zo populair dat er een aantal gelijksoortige verhalen werd uitgegeven, al dan niet van Oriëntaalse herkomst.99 Aan het einde van de negentiende eeuw waren in Vlaanderen verschillende edities van 1001 Nacht beschikbaar, onder andere uitgaven die waren ‘bewerkt met oog op de jeugd’.100 Het is op zich niet zo verwonderlijk dat deze stof doorsijpelde in de Vlaamse vertelrepertoires, en dit geldt niet alleen de eenmalige verhalen. Het kan nog verder en diepgaander worden uitgezocht dan ik hier heb gedaan. Naast deze literatuur waren er ook allerlei andere werkjes in omloop die aan de bron stonden van later uit de ‘volksmond’ opgetekende verhalen. Vlaamse versies van het verhaal van de ridder die op zoek gaat naar een vogel, een paard en een prinses (ATU 550), zijn bijvoorbeeld behalve aan de Kinder- und Hausmärchen, ook ontleend aan I. Tomkowiak, ‘Grundform‘, Enzyklopädie des Märchens 6, 1990, kol. 258-260. I. Köhler-Zülch, ‘Normalform‘, Enzyklopädie des Märchens 10, 2002, kol. 96-98. Zie ook: De Blécourt, „Zoals de grootmoeders“, p. 272-277. Zipes, The Great Fairy Tale Tradition. Zie o.a.: R. van Leeuwen, ‘De ongrijpbare Duizend-en-één-nacht. Tekst en Europese receptie in de achttiende eeuw’, in: T. Meder (red.), Van kikvors tot droomprins. De wording van het sprookje. Hilversum, 2013, p. 87-99. 100 Hierover: A. De Cock, ‘De Arabische nachtvertellingen’, Volkskunde 13, 1901, p. 173-182, citaat: 180. 95 96 97 98 99

volkskunde 2015 | 1 : 29-52

de vertaling van het achttiende-eeuwse boekje Kindermährchen van Wilhelm Christoph Günther, een predikant uit Weimar.101 Een recent opgedoken laatnegentiende-eeuwse versie van het verhaal van de mannen met bijzondere vaardigheden (ATU 513A) is te herleiden tot een vroeger verhaal in de Enkhuyser Almanach van 1725.102 Enzovoorts. Het Europese reservoir van toversprookjes bestaat niet uit een niet te kennen mondelinge overlevering, maar uit een verzameling bundeltjes en andere drukwerkjes die vooral in de achttiende eeuw een uitzonderlijke populariteit genoten.103 Een nieuwe sprookjescatalogus is te structureren op basis van al deze gedrukte teksten, zodat hun invloed zichtbaar wordt in de navertellingen. Dan is er ook ruimte voor de Duitse verhalen met een wat andere inhoud, dus voor de andere sprookjesgenres. En de ‘eenmalige verhalen’ kunnen hun plaats krijgen als bewerking, verbastering, combinatie of residu. Het sprookjesonderzoek is dan ook geenszins op een dood punt aangeland. Bovendien valt er nog het een en ander te inventariseren. Voor Vlaanderen is het bijvoorbeeld nog niet helemaal duidelijk hoeveel bundels met sprookjes er op de markt waren en wat er precies in stond. Verschillende verzamelaars publiceerden ook bundels waarin ook van elders afkomstige sprookjes te vinden zijn, zoals De Mont met zijn Vertelsels van Jan Iederman (1888) of Vermast met zijn Vertelboek (1890), die niet door De Meyer in zijn catalogus zijn verwerkt.104 In volkskundige tijdschriften zoals Rond den Heerd en Ons Volksleven werden ook vertalingen van buitenlandse verhalen opgenomen. Daarnaast verschenen er sprookjes op centsprenten en in kranten.105 Zulke teksten hebben net zo goed deel uitgemaakt van een locale of regionale vertelcultuur als de verhalen die uit de mond van zegslieden werden opgetekend. Hoe al de verschillende teksten, met inbegrip van de ‘volkssprookjes’, zich tot elkaar hebben verhouden, is nog veel te weinig bekend.

101 De Blécourt, Tales of Magic, p. 68-70; zie ook: W. de Blécourt, ‘Vogel, Pferd und Königstochter’, Enzyklopädie des Märchens 14, 2011, kol. 283-289. 102 W. de Blécourt, ‘Over gloeiigen, kaboutermennekes, heksen en twee sprookjes’, in: F. van der Maden & P. Vermeulen (red.), Jacques Cuypers: een veelzijdig meester I. Zeelst, 2014, p. 165-185; vgl. T. Meder, ‘De zes wonderbaarlijke helpers’, Van Aladdin tot Zwaan kleef aan, p. 426-430; T. Meder & C. Hendriks, Vertelcultuur in Nederland. Volksverhalen uit de Collectie Boekenoogen (ca. 1900). Amsterdam, 2005, p. 744-754. 103 Het bepalende boek hierover is nog steeds: M. Grätz, Das Märchen in der deutschen Aufklärung. Vom Feenmärchen zum Volksmärchen. Stuttgart, 1988. 104 J. Sabbe en A. Vermast, Grootmoeders vertelboek. Brugge, 1883; P. De Mont, Vertelsels van Jan Iederman. Antwerpen, 1888. 105 Een willekeurig voorbeeld: ‘Van de schoone schildersdochter, van de booze zwarte Griet en van de Kokodeike’, Het weekblad van Yperen, 10 november 1888.

willem de blécourt | eenmalige verhalen in vlaanderen

a l be rt va n de r z e i j de n

nieuw onderzoek

Naar een onderzoeksagenda voor immaterieel erfgoed Kennisontwikkeling ten behoeve van het borgen van tradities Sinds de UNESCO-conventie van het Immaterieel Erfgoed in 1996 in werking trad, is ook het wetenschappelijke onderzoek er naar sterk toegenomen, niet alleen naar conventie en werking, maar ook naar immaterieel erfgoed zelf dat met de nieuwe attenderende term ontdekt werd als een belangrijke vorm van erfgoed. Nederland ondertekende de UNESCO-conventie in 2012. Het wetenschappelijk onderzoek staat hierdoor in Nederland nog pas aan het begin, waarbij het ministerie van OCW aan kennisinstituut VIE (het Nederlands Centrum voor Volkscultuur en Immaterieel Erfgoed) de opdracht meegaf ‘een onafhankelijke kennisontwikkeling’ te coördineren en stimuleren.1 VIE organiseerde al enkele netwerkbijeenkomsten met universiteiten en onderzoeksinstellingen om samen te werken aan een onderzoeksagenda immaterieel erfgoed.2 Wetenschappelijk onderzoek en reflectie op de immaterieel erfgoedpraktijk is voor VIE van belang om op een goede wijze zijn werk te kunnen doen in het ondersteunen van de gemeenschappen en het zichtbaar maken van het immaterieel erfgoed via onder meer de Nationale Inventaris Immaterieel Cultureel Erfgoed in Nederland. Vanuit een bespreking van het onderzoek dat tot nu toe internationaal is verricht wil VIE in onderstaand overzicht de vanuit de praktijk relevante onderzoeksvragen in kaart brengen, om van hieruit samen met anderen een onderzoeksagenda te ontwikkelen. Wetenschappers waren vanaf het begin betrokken bij de totstandkoming van de conventie. Ze werden onder meer geconsulteerd voor een wetenschappelijke onderbouwing van de gehanteerde concepten en benaderingswijzen, en openden zo het perspectief op een nieuwe manier van conceptualiseren van wat in een eerdere periode nog betiteld werd als ‘traditional culture’ of

http://www.cultuursubsidie.nl/downloads%20OCW/Randvoorwaarden%20topinstituut%20 immaterieel%20erfgoed%20en%20volkscultuur.pdf Voor de wetenschappelijke functie van het nieuwe kennisinstituut zie het advies van de Raad voor Cultuur, http://www.cultuur.nl/upload/ documents/adviezen/Slagen-in-Cultuur.pdf. Voor een verslag van de eerste bijeenkomst zie: G. Kozijn, ‘Kennisinstituut voor immaterieel erfgoed. Het belang van wetenschappelijk onderzoek’, in: Immaterieel Erfgoed 2:1, 2013, p. 46-47.

volkskunde 2015 | 1 : 53-67

zelfs ‘folklore’, met bijbehorende concepten als ‘protection’.3 ‘Folklore’ werd vervangen door immaterieel erfgoed, ‘protection’ door het meer dynamische en toekomstgerichte ‘safeguarding’, waarin – in ieder geval in theorie – bevriezen of ‘folkloriseren’ geenszins de bedoeling zijn. Laurajane Smith en Natsuko Akagawa, de inleiders van de invloedrijke bundel Intangible Heritage uit 2006, noemen het niet minder dan een ‘conceptual shift’, een nieuwe manier van erfgoedzorg met ook een grotere rol voor een benadering van onderop, een rol voor wat in de conventie ‘gemeenschappen’ worden genoemd.4 Inmiddels verscheen een reeks van bundels en overzichtswerken over werking en totstandkoming van de conventie.5 De bundel van Smith en Akagawa is er een voorbeeld van, waarin niet alleen de discussies in UNESCO zelf kritisch gevolgd en van commentaar worden voorzien, met een open oog voor mogelijke politieke factoren en omstandigheden die een rol zouden kunnen spelen in het proces, maar ook de praktijk van immaterieel erfgoed zelf, de ‘productie’ van erfgoed op lokaal niveau en de verschillende stakeholders die daarbij een rol spelen. Een nieuwe ontwikkeling is dat na het onderzoek naar de werking van de conventie op internationaal niveau nu ook het onderzoek begint naar de implementatie op landenniveau. Vaak gaat het nog om beschrijvende artikelen hoe men het in de afzonderlijke landen heeft aangepakt.6

W. van Zanten (ed.), Glossary Intangible Cultural Hertiage, prepared by an international meeting of experts at UNESCO, 10-12 June 2002, http://www.unesco.org/culture/ich/doc/src/00265.pdf. Zie ook: W. van Zanten, ‘Constructing New Terminology for Intangible Cultural Heritage’, in: Museum International 56:1-2, 2004, p. 36-44. Zie: M. Jacobs, ‘Rijmt etnologisch of volkskundig op eerlijk? Omgaan met de UNESCO-conventie (2003) voor het koesteren van Immaterieel Cultureel Erfgoed (I.C.E.)’, in: cULTUUR. Tijdschrift voor etnologie 2/2005, p. 101-120. L. Smith & N. Akagawa, ‘Introduction’, in: idem (ed.), Intangible Heritage. Londen/New York, 2009, p. 1-10, aldaar p. 2, met de kanttekening ‘the jury, we believe, is still out on the degree to which this shift has actually occurred (...) but the Convention certainly seems to signal that (...) heritage (...) as a concept and a set of practices, needs to be not only broadened but redefined.’ Zie bijvoorbeeld, naast de bundel van Smith en Akagawa, enkele publicaties van L. Smith (o.a. The Uses of Heritage. Londen/New York, 2006 en bundels zoals T. Kono (ed.), Intangible Cultural Heritage and Intellectual Property. Communities, Cultural Diversity and Sustainable Development. Antwerpen, 2009; Constructing Intangible Heritage (ed. S. Lira & R. Amoêda (Barcelos, 2009) en Safeguarding Intangible Cultural Heritage, die in 2012 verscheen onder redactie van M. L. Stefano, P. Davis & G. Corsane (Woodbridge, 2012). Aan de twee laatstgenoemde bundels werkten ook Nederlandse wetenschappers mee, KIT-medewerker D. van Dartel, ‘Inseparable elements of culture - tangible and intangible heritage in museums’, in: Constructing Intangible Heritage, p. 183-200 en Reinwardt-medewerkers L. Meijer-van Mensch & P. van Mensch, ‘Proud to be Dutch? Intangible Heritage and National Identity in the Netherlands’, in: Safeguarding Intangible Cultural Heritage, p. 125-137. Een voorbeeld van een boek vooral gericht op uitleg van de conventie is de publicatie van H. Deacon, The subtle power of intangible heritage. Kaapstad, 2004. Frankrijk is een goed voorbeeld, waarover de direct betrokkenen bij de implementatie berichten in de bundel Safeguarding Intangible Cultural Heritage maar ook in enkele publicaties in Frankrijk zelf. C. Hottin & S. Grenet, ‘Reflections on the Implementation of the UNESCO 2003 Convention for the safeguarding of the Intangible Cultural Heritage in France’, in: Safeguarding Intangible Cultural Heritage, p. 95-110. Zie ook een artikel van dezelfde C. Hottin, ‘Entre ratification et inscriptions. La mise en œuvre d’une politique du patrimoine culturel immatériel en France (2006-2010)’, in: Terrain, 2011,

albert van der zeijden | naar een onderzoeksagenda voor immaterieel erfgoed

Inmiddels is er een complete infrastructuur ontstaan voor wetenschappelijk onderzoek, ondersteund en gedragen door NGO’s en onderzoeksinstellingen en ook door enkele sleuteltijdschriften, zoals de International Journal of Intangible Heritage. Dit tijdschrift is, zoals de naam al aangeeft, gespecialiseerd in immaterieel erfgoed, in de afzonderlijke afleveringen worden vooral concrete case-studies belicht, naar concrete detailonderwerpen zoals, in 2013, ‘Community’ as a landscape of Intangible Cultural Heritage: Basho-fu in Kijoka, a Japanese Example of a Traditional Woven Textile and its Relationship with the Public’. Nog meer praktijk gericht is het internationale aan de UNESCO gelieerde ICH-NGO Forum, met het internettijdschrift Heritage Alive, aangestuurd door een Editorial Board, die alle continenten omvat inclusief Nederland (Albert van der Zeijden), en een platform wil zijn voor het internationaal uitwisselen van ‘borginstechnieken’, van concrete voorbeelden van het safeguarden van immaterieel erfgoed. Het ICH-NGO-Forum werkt daarbij steeds nauwer samen met enkele bij de conventie betrokken wetenschappers, die zich hebben verenigd in het zogenoemde Researchers Forum, dat al enkele keren bijeenkwam en zich presenteerde met de bundel Anthropological Perspectives on Intangible Cultural Heritage (Berlijn, 2013).

Erfgoedstudies Onderzoek naar de immaterieel erfgoedconventie wordt daarnaast verricht vanuit het perspectief van de nieuwe discipline erfgoedstudies. De IJslandse antropoloog Valdimar Hafstein uitte bijvoorbeeld kritiek op het door UNESCO gehanteerde lijstensysteeem, dat als risico zou hebben dat er een schoonheidswedstrijd van wordt gemaakt, ‘a cultural contest’. Volgens Hafstein is erfgoed altijd een proces van waardering, een manier om te bepalen wat landen of gemeenschappen waard vinden om te bewaren, maar leidt een lijstensysteem onvermijdelijk tot een proces van decontextualiseren en recontextualiseren. Zoals Hafstein het formuleert ‘heritage and list are not unlike another; both depend on selection, both decontextualise their object from their immediate surroundings and recontextualise them with reference to other things designated or listed’.7 Dit proces van decontextualiseren en recontextualiseren is bij uitstek iets waarop vanuit erfgoedstudies wordt gereflecteerd. Inmiddels verscheen al een groeiend aantal kritische

nr. 57, p. 144-157. Op internet: Terrain [En ligne], 57 | septembre 2011, mis en ligne le 01 janvier 2014, consulté le 20 janvier 2014. URL : http://terrain.revues.org/14390; DOI: 10.4000/terrain.14390. Zie ook een aflevering van het tijdschrift Culture et Recherche, nr. 127 (herfst 2012) met een themadossier ‘Les nouveaux terrains de l’ethnologie’, met een speciale katern over ‘Patrimoine culturel immatériel›. Een internationale bundel vanuit Franstalig Canada is het boek Les mésures de soutien au patrimoine immatériel, dat voortborduurt op een internationale conferentie waarin Franstalig Canada het onderwerp voor zichzelf op de kaart wilde zetten door sprekers uit andere landen te vragen hoe zij het in het eigen land hebben aangepakt, met ondermeer verhalen over Brazilië, Frankrijk, België en Oostenrijk. A. Gauthier (ed.), Les mesures de soutien au patrimoine immateriél. Quebec, 2012. V. Hafstein, ‘Intangible heritage as a list. From masterpieces to representation’, in: L. Smith & N. Akagawa (ed.), Intangible Hertitage. Londen/New York, 2009, p. 93-111, aldaar p. 93.

volkskunde 2015 | 1 : 53-67

gevalstudies, zoals onder andere de dissertatie van de Duitse etnoloog Markus Tauschek over de plaatsing van het carnaval in het Belgische plaatsje Binche op de internationale UNESCO-lijst, waarin hij het proces van waardering, waar het bij de conventie toch om gaat, nader analyseert en behandelt in haar politieke en maatschappelijke context.8 Richtinggevend was verder de bundel Heritage Regimes and the State, die verscheen onder redactie van Regina F. Bendix, Aditya Eggert en Arnika Peselmann. Volgens de auteurs van deze bundel heeft de immaterieel erfgoedconventie een nieuw heritage regime in het leven geroepen, met niet alleen nieuwe termen en begrippen, maar ook procedures en formulieren opgesteld door bureaucratische instituties die verantwoordelijk zijn voor de erfgoedzorg in een bepaald land.9 Aan erfgoed en erfgoedzorg zit altijd een politiek institutionele kant, waarop het interessant is te reflecteren.10 De kritische erfgoedstudies, belangrijk omdat ze de uitgangspunten van erfgoed en erfgoedbeleid tegen het licht houden, hebben als belangrijk publicatieforum het International Journal for Heritage Studies, met als chiefeditor de bekende erfgoedspecialist Laurajane Smith. Het tijdschrift is bekend vanwege enkele invloedrijke themanummers, zoals bijvoorbeeld in 2010 over ‘Heritage and Community Engagement: Collaboration or Contestation?’, een voor de immaterieel erfgoedconventie zeer belangrijk thema. In het internationale onderzoek keren steeds weer enkele namen terug: Toshiyuki Kono en Ahmed Skounti worden bijvoorbeeld regelmatig gevraagd voor expertmeetings in UNESCO-verband. Laurajane Smith, Chiara Bortolotto en Kristin Kuutma zijn enkele bekende onafhankelijke wetenschappelijke onderzoekers. Van hen schrijft Bortolotto vanuit een comparatief perspectief over de implementatie van de conventie op internationaal en nationaal niveau.11 Kuutma, cultuurwetenschapper bij de Universiteit van Tartu in Estland, is ook praktisch actief, bijvoorbeeld in de delegatie van Estland bij diverse UNESCOvergaderingen en reflecteert vanuit die ervaring kritisch op de immaterieel erfgoedpraktijk.12 M. Tauschek, Wertschöpfung aus Tradition. Der Karneval von Binche und die Konstituierung kulturellen Erbes. Berlijn 2010 [Studien zur Kulturanthropologie / Europäischen Ethnologie, Band 3]. 9 Global government ‘generates a bureaucratic apparatus with actors responsible for interpreting and applying procedures emanating from conventions and treatises’. Heritage Regimes and the State, ed. by R. F. Bendix, A. Eggert & A. Peselmann. Göttingen, 2012 [Göttingen Studies in Cultural Property, Volume 6]. Over bureaucratisering zie met name M. Tauschek, ‘The Bureaucratic Texture of National Patrimonial Policies’, in: Heritage Regimes and the State, p. 195-212. 10 A. van der Zeijden, ‘De politiek van immaterieel erfgoed’, in: Tijdschrift voor Geschiedenis 124, 2011, p. 369-379. Hester Dibbits, Sophie Elpers en Peter Jan Margry schreven samen met Albert van der Zeijden de almanak Immaterieel Erfgoed en Volkscultuur. Almanak bij een actueel debat. Amsterdam, 2011. Dibbits is tegenwoordig verbonden als lector erfgoed aan de Reinwardt Academie en besteedt in haar onderwijs veel aandacht aan immaterieel erfgoed. 11 Zie bijvoorbeeld ‘Le patrimoine culturel immatériel. Enjeux d’une nouvelle catégorie’, Éditions de la Maison des sciences de l’homme, collection « Cahiers d’ethnologie de la France». Parijs, 2011 en haar artikel ‘L’Unesco comme arène de traduction. La fabrique globale du patrimoine immatériel’, in Gradhiva 18, 2013, p. 50-73. Ze schreef ook over de implementatie van de conventie in Frankrijk en Italië. 12 Zie bijvoorbeeld K. Kuutma, ‘Between Arbitration and Engineering: Concepts and Contingencies in the Shaping of Heritage Regimes’, in: Heritage Regimes and the State, p. 21-38. 8

albert van der zeijden | naar een onderzoeksagenda voor immaterieel erfgoed

Thema’s en onderzoeksvelden In een kritische evaluatie van het tot nu toe verrichte immaterieel erfgoedonderzoek constateerden Harriet Deacon en Chiara Bortolotto een kloof tussen het meer theoretisch gerichte onderzoek in de traditie van heritage studies en het meer toegepaste onderzoek dat zich richt op wat je ‘heritage management’ zou kunnen noemen, gericht op het ontwikkelen van methoden en technieken ter ondersteuning van de erfgoedzorg.13 Naar de mening van VIE zijn beide vormen van onderzoek belangrijk. In de bundel Anthropological perspectives on intangible heritage brengen de auteurs enkele kernthema’s in kaart voor toekomstig onderzoek, ‘Identifying Key Issues’, waarbij ze onder andere noemen de noodzaak van reflexiviteit, de dynamiek van representatie en mediatie, cultural transmission, diversiteit en authenticiteit, en een aantal ‘methodological issues’ die verkend zouden moeten worden.14 Ook meer in de praktijk is er behoefte aan nader onderzoek. In het dagelijks werk van de cultural broker word je soms geconfronteerd met praktische vragen en dilemma’s, die soms om een wetenschappelijk onderbouwde oplossing vragen. Het begint al met het in de conventie bewust vaag gehouden begrip ‘community’. Wat is eigenlijk een gemeenschap en hoe kun je dat begrip in de praktijk hanteerbaar maken, bijvoorbeeld als je op zoek bent naar een gemeenschap die een traditie zoals Rosj Hasjana zou willen voordragen?15 Onderzoek is nodig, niet alleen naar sleutelbegrippen uit de UNESCO-conventie als ‘gemeenschap’, ‘community-involvement’, ‘communityassociations’, ‘safeguarding’, en dan steeds in wisselwerking met de praktijk, maar ook naar praktische en principiële dilemma’s die bij erfgoedzorg om de hoek komen kijken, zoals immaterieel erfgoed dat omstreden is (bijvoorbeeld Zwarte Piet) en waarbij allerlei ethische dilemma’s om de hoek komen kijken. Kritische reflectie van buiten maar vooral ook van binnen, door cultural brokers die in de praktijk bij immaterieel erfgoedzorg zijn betrokken, is van groot belang. In de traditie van Richard Kurin verschenen al enkele publicaties, ook in Nederland.16 13 H. Deacon & C. Bortolotto (joint paper tijdens een ICH Researchers Forum in Parijs in 2012), ‘Charting a way forward: Existing research and future directions for ICH research related to the Intangible Heritage Convention’, op internet: http://www.ichresearchers-forum.org/downloads/ Deacon%20Bortolotto%20paper.pdf. 14 ‘Annexe General Discussion: Identifying Key Issues’, in: L. Arizpe & C. Amescua (ed.), Anthropological Perspectives on Intangible Cultural Heritage . Heidelberg/Londen/Dordrecht, 2013, p. 121-132. 15 M. Mout, ‘Zien leidt tot gedenken, gedenken tot doen’. Het waarborgen van Rosj Hasjana. De rol van culturele instellingen en joodse maatschappelijke organisaties. Bachelor scriptie cultureel erfgoed, Reinwardt Academie, Amsterdam, 2012. 16 R. Kurin, Reflections of a Culture Broker: A View from the Smithsonian. Washington, 1997. Zelf schreef ik bijvoorbeeld enkele beschouwende artikelen over de rol van gemeenschappen in de immaterieel erfgoedconventie, over controversieel erfgoed, over de ‘vererfgoedisering’ van Allerzielen en over toerisme en immaterieel erfgoed. Zie onder meer A. van der Zeijden, ‘Dilemma’s en vraagpunten met betrekking tot immaterieel erfgoed. Het voorbeeld Allerzielen – Reflecties van een cultural broker’, in: Volkskunde 113:3, 2012, p. 343-359. Te verschijnen: ‘Cultural Tourism and Intangible Heritage: A Critical Appraisal and Practical Guidelines’, in: W. Munsters & M. Melkert (ed.), Anthropology as a driver for tourism research. Antwerpen, 2015.

volkskunde 2015 | 1 : 53-67

Geredeneerd vanuit de praktijk kom ik tot de volgende thema’s waar vanuit de UNESCO-visie op immaterieel erfgoed behoefte is aan kennis: - Kennis samenhangend met identificatie en documentatie van immaterieel erfgoed; - Kennis samenhangend met behoud en bescherming van immaterieel erfgoed; (safeguardingsmethodieken); - Kennis over de dragers van immaterieel erfgoed en over de sector, clubs en organisaties die zich bezighouden met levensvatbaarhouden van bepaalde vormen van immaterieel erfgoed, meestal vrijwilligersorganisaties (community associations in het UNESCO-taalgebruik); - Kennis over culturele transmissie en educatie; - Kennis over migratie, diversiteit en uitwisseling in samenhang met immaterieel erfgoed; - Kennis die je in staat stelt om te doen aan capacity building van de communities; - Kennis en reflectie over de werking van de conventie in de praktijk; - Kennis en reflectie op beleid, bijvoorbeeld op de rol van overheden en erfgoedinstellingen, meer in het bijzonder over de rol van erfgoedinstellingen als cultural brokers, als culturele makelaars.17 Onderstaand overzicht van enkele relevante aandachtsgebieden is geschreven vanuit het perspectief van het VIE, dat in de praktijk bezig is met immaterieel erfgoedzorg in Nederland.

Aandachtsgebieden 1. Documenteren, inventariseren en borgen Met de ratificatie van de UNESCO-conventie heeft Nederland de verplichting op zich genomen het immaterieel erfgoed binnen de eigen landsgrenzen te inventariseren en te documenteren. Natuurlijk zijn hier verschillende methodes voor. In de toolkit van UNESCO zelf is een uitvoerige brochure opgenomen over ‘Identifying and Inventorying Intangible Cultural Heritage’, met als belangrijkste verplichting dat bij deze inventarisaties de bevolking zelf actief betrokken wordt, passende bij de bottom up benadering van de conventie.18 Vanuit het toekomstgerichte perspectief van de UNESCOconventie is het belangrijk om altijd de verschillende betrokken partijen en stakeholders in beeld te brengen, het zijn deze groepen die bouwen aan hun tradities. Wetenschappers kunnen helpen bij het inventariseren. Welke typen van documenteren, inventariseren en borgen werken het best? En aan wat voor soort onderzoek is binnen de gekozen systematiek behoefte? In Nederland – en trouwens ook in Vlaanderen – is gekozen voor een voordracht systeem, waarin gemeenschappen zelf het eigen immaterieel erfgoed naar voren kunnen brengen. Dit is praktisch en handig, omdat 17 Vergelijk M. Jacobs, J. Neyrinck & A. van der Zeijden (eds), Brokers, Facilitators and Mediation.Critical Success(f)actors for the Safeguarding of Intangible Cultural Heritage, themanummer Volkskunde, 115:3, 2014. 18 http://www.unesco.org/culture/ich/doc/src/01856-EN.pdf

albert van der zeijden | naar een onderzoeksagenda voor immaterieel erfgoed

deze zelfde groepen vervolgens ook aan de slag gaan met het ‘safeguarden’ van de eigen traditie. Het eigenlijke doel van de conventie is immers niet inventariseren en documenteren, maar ‘safeguarden’. Dit ‘model’, als je het zo mag noemen, werkt echter niet vanzelf. Omdat gestreefd wordt naar een zo breed mogelijke diversiteit, is het soms nodig om te kiezen voor een actieve benaderingswijze van groepen die zich niet automatisch aangesproken voelen door het erfgoedvertoog van UNESCO: jongeren, etnische culturen, stedelijke culturen vergen soms andere benaderingswijzen en mogelijk meer experimenteel onderzoek. Wetenschappers kunnen een belangrijke rol spelen in het ontwikkelen van inventarisatietechnieken, waarbij het de uitdaging is om een top down perspectief te combineren met een ‘bottom up approach’. Actieve betrokkenheid van de gemeenschappen zelf is immers nodig, zonder wiens ‘prior and informed consent’ immaterieel erfgoedzorg niet goed mogelijk is. Alternatieve mogelijkheden van inventariseren kunnen ook leiden tot een genuanceerder beeld. Welke tradities werden tot nu toe voorgedragen voor de Nationale Inventaris (en welke juist niet)? Het gaat er om gemeenschappen op een democratische wijze te betrekken bij het proces van waardering en erfgoedzorg. In Overijssel was er al een pilotproject, waarin met name veel aandacht was voor het immaterieel erfgoed zonder organiserend comité erachter, dat in informeel groepsverband tot stand komt, tradities zoals ‘naoberschap’ maar ook vormen van informeel immaterieel erfgoed in de stad.19 Het zogenoemde informele erfgoed stelt je voor vragen als: zijn er partijen die dergelijke tradities willen voordragen, een erfgoedzorgplan schrijven en ook zorgen voor de uitvoering ervan? Welke partijen kunnen een dergelijke informele traditie vertegenwoordigen, wie kan zich bijvoorbeeld verantwoordelijk stellen voor een traditie als ‘beschuit met muisjes’? Maar ook: leidt het UNESCO- model van erfgoedgemeenschappen in dit geval niet tot onoplosbare problemen of onwenselijke ontwikkelingen, waarbij partijen iets gaan sturen dat eigenlijk informeel zou moeten blijven? Ook de meer technische kanten van documenteren behoeven aandacht. De Leidse antropoloog Wim van Zanten heeft ooit de films geanalyseerd die samen met de internationale voordrachten bij UNESCO zijn ingediend. Voor Van Zanten is het duidelijk: goede films zijn vanuit UNESCO- perspectief films waarbij de gemeenschappen en hun tradities zelf centraal staan. Hij zet zich af tegen gelikte films, die vooral ogen als toeristische folders waarmee landen zich willen profileren.20 In methodologisch opzicht valt er van alles te zeggen over het gebruik van film bij het documenteren van immaterieel erfgoed. De Duitse antropoloog en filmmaker Thorolf Lipp is de initiatiefnemer van een groot internationaal wetenschappelijk project met als titel ‘Medializing

19 http://www.traditiesinoverijssel.nl/node/20 20 W. van Zanten ‘The relation between communities and their living culture as represented by audiovisual files’, First biennial meeting of the forum of ICH-researchers – the implementation of UNESCO’s intangible heritage convention. La Maison des Cultures du Monde, Paris, 3 June 2012.

volkskunde 2015 | 1 : 53-67

Intangible Cultural Heritage’.21 De grote paradox is hoe je immaterieel erfgoed kunt ‘vastleggen’ en tegelijk ook levend houden. Daarnaast speelt de kwestie van presentatie en representatie, door wie en voor wie? Zelfs de technische kant behoeft reflectie: kennis over cameravoering, de rol van geluid, voice over technieken of, mogelijk het belangrijkst, het op een goede wijze monteren van een film. Het filmen van immaterieel erfgoed vergt inderdaad diverse vaardigheden waarop het belangrijk is te reflecteren. Inventariseren en documenteren is altijd het begin. Vervolgens is het van belang om aandacht te besteden aan het ontwikkelen van borgingstechnieken. Het borgen van een ambacht vergt andere technieken dan het borgen van een traditie als Driekoningen. Bij een ambacht dien je bijvoorbeeld aan de documentatie kant onderzoek te doen naar de technieken en de vaardigheden die met de uitoefening van een ambacht verbonden zijn en dus te werken aan een goede opleidingsstructuur voor ambachtslieden. Maar aan de andere kant dien je ook na te denken over de markt voor het ambacht waarbij werken aan productvernieuwing bijvoorbeeld een belangrijk desideratum kan zijn. Een traditie als Driekoningen vergt een bezinning op de toekomst van een van oorsprong religieus feest in een ontkerkelijkende samenleving. Wat zijn kritische succesfactoren voor een religieuze traditie om te overleven? In Nederland lijkt de trend: een meer algemene invulling geven aan je traditie, zodat die ook van betekenis kan zijn voor mensen van buiten de godsdienst.22 In Utrecht borduurt het Sint-Maarten Beraad bijvoorbeeld voort op het principe van delen en organiseert men bijvoorbeeld jaarlijks op het Domplein een maaltijd voor daklozen. Daarnaast wordt een prijs uitgereikt voor de beste mantelzorger, actueel gezien het huidige debat rondom de zorg in Nederland en tegelijk voortbordurend op de traditie van Sint-Maarten, die immers zijn mantel in tweeën sneed om de armen te helpen.

2. Onderzoek naar ‘cultural transmission’ In de bundel Anthropological Perspectives on Intangible Cultural Heritage wordt de problematiek van ‘cultural transmission’ aangeduid als één van de belangrijke ‘key issues’ in relatie met de immaterieel erfgoedconventie. De antropologen van Anthropologial Perspectives geven een actieve invulling aan het proces van doorgeven en acculturatie. Ze bepleiten onderzoek

21 T. Lipp, ‘Materialising the Immaterial. On the paradox of medialising intangible cultural heritage’, in: Britta Rudolf e.a., Understanding heritage: paradigms in heritage studies. Bonn, 2011. Sheenagh Pietrobruno is bezig met een boek over het digitaal archiveren van immaterieel erfgoed. In een artikel voor het International Journal of Heritage Studies (2013) belicht ze de rol van You Tube, S. Pietrobruno, ‘Between narratives and lists: performing digital Intangible Heritage through global media’, in: International Journal of Heritage Studies 21, 2013, p. 1-18. 22 A. van der Zeijden, ‘Spiritual renewal and the safeguarding of religious traditions in the Netherlands’, in: Heritage Alive, gepubliceerd op internet 22 april 2014. http://www.ichngoforum.org/ spiritual-renewal-and-the-safeguarding-of-religious-traditions-in-the-netherlands/

albert van der zeijden | naar een onderzoeksagenda voor immaterieel erfgoed

naar hoe het proces van transmissie daadwerkelijk plaatsvindt.23 Enkele specifieke thema’s en onderzoeksonderwerpen lichten ze er speciaal uit. Een interessant onderzoeksveld is bijvoorbeeld de transitie van een rurale naar een meer verstedelijkte samenleving en wat dit betekent voor het doorgeven van immaterieel erfgoed. Wat gebeurt er bijvoorbeeld met oude agrarische tradities rondom de oogst? Verliezen die niet automatisch aan betekenis in een verstedelijkende samenleving? Wat betekent het voor het levensvatbaar houden van deze tradities? Zullen zij niet automatisch verdwijnen of is het mogelijk dat nieuwe betekenissen worden gevonden? Toen Nederland industrialiseerde werd bijvoorbeeld gezocht naar een nieuwe invulling van het oude ritueel van de Bid- en Dankdag. De bid- en dankdag werd uitgebreid tot een Bid- en Dankdag voor Gewas en Arbeid, beter aansluitend bij de industrialiserende samenleving en zijn fabrieksarbeiders. Tegenwoordig stellen sommigen dat, als Dankdag wil overleven, het typisch protestantse karakter dient te worden losgelaten. Een voorstel is bijvoorbeeld om van het feest een bezinning te maken op wat we eten, een bezinning op voedsel en natuur, iets waarvoor misschien zelfs commerciële partijen in de voedselketen geïnteresseerd zouden kunnen zijn.24 Dat de onderzoekers van de bundel Anthropological perspectives speciaal aandacht vragen voor de overgang van een rurale naar een verstedelijkte samenleving is geen toeval. Het thema is nauw verweven met de ontstaansgeschiedenis van de volkskunde als wetenschappelijke discipline, die in een veranderende, moderniserende samenleving aandacht vroeg voor de verdwijnende tradities van het platteland, zoals ook nu nog de UNESCOconventie zelf een antwoord wil formuleren op het proces van modernisering en globalisering. In feite gaat het natuurlijk om een bredere vraag: hoe ga je om met tradities in een veranderende samenleving, waarbij niet alleen de overgang van ruraal naar verstedelijkt maar ook de veranderingen naar een multi-etnische samenleving in een globaliserende wereld de aandacht vragen. De feestcultuur van nieuwe etnische groepen is een onderwerp dat Nederlandse onderzoekers al op de agenda hebben geplaatst.25 Hoe kun je recht doen aan dynamiek en uitwisseling over en weer? En, misschien nog interessanter, in hoeverre is er ruimte voor allerlei hybride vormen van erfgoed, waarover de Indiase antropoloog Arjun Appadurai interessante dingen heeft gezegd in zijn reflecties op het proces van globalisering?26 Hier in Nederland was er in de Toetsingscommissie enige discussie over de voordracht van Henna voor de

23 ‘Concept, practices and emotions from the past do not suddenly ‘happen’ in people, they entail a long process where they circulate among generations and peers, being appropriated by individuals and groups who actively acquire and transform them’: Anthropological perspectives on intangible cultural heritage, p. 127. 24 A. van der Zeijden, ‘Seizoenen als immaterieel erfgoed. UNESCO en de vermarkting van seizoensfeesten’, in: Immaterieel Erfgoed 2:2, 2013, p. 20-25. 25 Zie I. Stengs (ed.), Nieuw in Nederland. Feesten en rituelen in verandering. Amsterdam, 2012. 26 A. Appadurai, Modernity At Large: Cultural Dimensions of Globalization. Minneapolis, 1996. Volgens Peter Burke is hybriditeit een wezenskenmerk van alle cultuur. P. Burke, Cultural Hybridity. Cambridge, 2009.

volkskunde 2015 | 1 : 53-67

Nationale Inventaris Immaterieel Cultureel Erfgoed. Welke vorm van Henna wil men eigenlijk beschermen: de Turkse, de Marokkaanse of misschien de Indiase vorm? Hoe is de traditie eigenlijk veranderd in Nederland en is er sprake van allerlei interessante mengvormen? Het proces van globalisering, in samenhang met diversiteit en hybriditeit, zou wel eens een van de belangrijkste uitdagingen kunnen zijn voor de UNESCO-conventie. Over het doorgeven van tradities wordt de laatste jaren veel geschreven, waarbij tradities niet langer louter en alleen op deconstruerende wijze worden beschreven, ‘the politics of traditionalism’, maar nu ook ‘the problem of tradition› zelf in toenemende mate wordt verkend. ‘What is tradition when it is not invented?’ is een prikkelende vraag, die centraal staat in de bundel Questions of Tradition.27 Maar dan wel op een nieuwe manier waarin niet de persistentie van ‘oude› tradities centraal staat maar veeleer wordt ingezoomd op het proces van doorgeven, dat geïnterpreteerd wordt als een dynamisch proces van toeeigening en acculturatie, waarin de ‘ontvanger’ een minstens zo belangrijke rol speelt als de ‘doorgever’.28 Doorgeven is niet simpelweg te beschouwen vanuit een topdown perspectief, met willoze recipiënten. Tradities krijgen steeds nieuwe functies en betekenissen, en ook in dit opzicht gaat het dus om een actief proces. Daarnaast vraagt de bundel Anthropological perspectives de aandacht voor nog enkele specifieke meer praktische perspectieven voor onderzoek, bijvoorbeeld de rol van educatie, die nader geanalyseerd zou moeten worden.29 Natuurlijk is dit een belangrijk punt. In de erfgoedzorgplannen bij veel van de voordrachten voor de Nationale Inventaris zijn nogal vaak educatieve projecten opgenomen om een jongere generatie warm te maken voor de eigen traditie. Het accent ligt vaak op specifieke projecten maar je zou ook meer in het algemeen kunnen nadenken over hoe je immaterieel erfgoed een plaats kan geven in de doorlopende leerlijn. Het interessante verschil tussen immaterieel erfgoed en geschiedenis is dat het bij tradities weliswaar gaat over gewoonten en gebruiken met een wortel in het verleden maar toch vooral cultuur van hier en nu is. Immaterieel erfgoededucatie is dan ook meer dan alleen het leren van historische feiten over het verleden, het gaat juist om leerlingen handreikingen te geven hoe ze tradities een plaats kunnen geven in hun eigen leven. Het onderzoek hiernaar moet eigenlijk nog starten. Wat zijn interessante methodieken en onderwijsvormen?

27 M. Salber Phillips, ‘What is tradition when it is not invented? An historiographical introduction’, in: M. Salber Phillips & Gordon Schochet (ed.), Questions of Tradition. Toronto, 2004, p. 3-29. 28 Zie het klassieke artikel van W. Frijhoff, ‘Toeëigening: van bezitsdrang naar betekenisgeving’, in: Trajecta 6:2, 1997, p. 99-118. 29 ‘Analyse the role of educators in school systems in the transmission of intangible cultural heritage. Point to visible contradictions among different repertoires of transmission’. Zie ‘Annexe. General Discussion: Identifying Key Issues’, in: Anthropological Perspectives on Intangible Cultural Heritage, p. 121132, aldaar p. 127.

albert van der zeijden | naar een onderzoeksagenda voor immaterieel erfgoed

3. Reflectie op het proces van ‘vererfgoediseren’ Volgens UNESCO spelen wetenschappers een rol bij het documenteren, identificeren en inventariseren van immaterieel erfgoed, maar ook bij het ontwikkelen van onderzoeks- en safeguardingstechnieken. Maar er is ook behoefte aan meer reflectief gericht onderzoek naar processen van waardering. Wat is de waarde en functie van erfgoed voor een samenleving, hoe krijgen deze waarderingsprocessen feitelijk invulling en wie en welke betrokken partijen zijn er bij betrokken? Het veld is tot nu toe nauwelijks ontgonnen, maar kent vele verschillende dimensies, van het onderzoek naar lokale processen van betekenisgeving en waardering tot en met nationale en internationale toeeigeningen en instrumentaliseringen. Het gaat, zoals het International Journal of Heritage Studies het formuleert, om ‘the nature and meaning of heritage as well as its links to memory, identities and place’ en niet alleen de politiek maar ook de ‘cultures, management, and economics of heritage’.30 Sommigen, zoals erfgoedcriticus David Lowenthal, hekelden de politieke en commericiële instrumentalisering van erfgoed.31 Anderen wezen juist op een proces van democratisering, waarbij deskundigen niet langer het alleenrecht hebben om te bepalen wat van waarde is.32 In zekere zin is de immaterieel erfgoedconventie een voorbeeld van dit laatste, een interessant experiment in community involvement, dat breder speelt dan alleen in de immaterieel erfgoedconventie. Ook musea experimenteren immers met vormen die moeten leiden tot een grotere betrokkenheid vanuit het publiek en de gemeenschappen.33 Natuurlijk is er sprake van politiek en commercieel gebruik van erfgoed. Internationaal wordt bijvoorbeeld het toerisme vaak genoemd als grote dreiging en wordt gevraagd om garanties tegen ‘over commercialisation’ van tradities.34 De conventie wordt soms ook politiek gebruikt, voor nationale of nationalistische doeleinden, zoals de Franse antropoloog Jean-Louis Tornatore liet zien in zijn onderzoek naar de voordracht van de Franse gastronomie voor de internationale UNESCO-lijst, nadrukkelijk door de Franse regering naar

30 http://www.tandfonline.com/action/journalInformation?show=aimsScope&journalCode=rjhs20#. UuZgYxDb_X4 31 D. Lowenthal, The Heritage Crusade and the Spoils of History. Cambridge, 1998. 32 R. Samuel, Theatres of Memory. Volume I: Past and Present in Contemporary Culture. Londen/New York, 1994. Voor een interessante recente appreciatie van het werk van Samuel zie: K. Gentry, ‘”The Pathos of Conservation”: Raphael Samuel and the politics of heritage’, in: International Journal of Heritage Studies 2014. DOI: 10.1080/13527258.2014.953192, http://www.tandfonline.com/doi/abs/10.1080/1352 7258.2014.953192#.VM9J4Z2G_g9 33 V. Golding & W. Modest (ed.), Museums and Communities; curators, collections and collaboration. Londen, 2013. Inleidend en meer algemeen over de verschuiving van experts naar publiek zie M. Halbertsma & M. Kuipers, Het erfgoeduniversum. Een inleiding in de theorie en praktijk van cultureel erfgoed. Bussum, 2014, met name hoofdstuk 9 en 10. 34 A. van der Zeijden, ‘Cultural Tourism and Intangible Heritage: A Critical Appraisal and Practical Guidelines’, in: W. Munsters & M. Melkert (ed.), Anthropology as a driver for tourism research. Antwerpen, 2015.

volkskunde 2015 | 1 : 53-67

voren geschoven om zich er als land nadrukkelijk niet alleen politiek maar ook economisch mee te kunnen profileren.35 Ook het al genoemde erfgoedregime vraagt natuurlijk om aandacht. Formulieren voor een erfgoedlijst leiden onvermijdelijk tot een proces van formalisering, en de consulenten van VIE moeten zich altijd bewust zijn van een mogelijk al te sturende invloed, die al begint met de omschrijving van de traditie en met de vraag naar de gemeenschap die een dergelijke voordracht kan doen. Formalisering kan afbreuk doen aan de traditie, ook los van de UNESCOconventie. De Meidenmarkt in Schoorl, niet op de inventaris, is een goed voorbeeld waarbij de Noord-Hollandse gemeente Bergen de overlast die de ongeorganiseerde Meidenmarkt altijd veroorzaakt probeerde in te dammen door er een georganiseerd festijn van te maken, georganiseerd door een evenementenorganisator, met hekken en met toegangskaarten en met een strikt anti drank- en drugsbeleid. In termen van openbare orde was het een groot succes: aan de overlast was een einde gemaakt, alleen... er kwam niemand van de jongeren meer op af. Reden genoeg voor de burgemeester om terug te keren naar het ongeorganiseerde karakter van het festijn. Een vergelijkbare ontwikkeling zou zich ook kunnen voordoen met het Vreugdevuur in Scheveningen, dat inmiddels wel op de Nationale Inventaris staat. Binnen de gemeente Den Haag wordt het feest gedoogd, er hoeft geen vergunning voor te worden aangevraagd. Tegelijk is de gemeente beducht voor mogelijke milieuoverlast en is bij zo›n groot festijn natuurlijk ook de kwestie van orde en veiligheid in geding. De gemeente zoekt naar een verdere professionalisering van het festijn, zonder het spontane karakter te niet te doen. Een erfgoedzorgplan biedt voor de gemeente een mogelijk kader en opstap om na te denken over de problematiek rond de vreugdevuren. Gezien het centrale belang dat UNESCO toekent aan de gemeenschappen, is het interessant om het erfgoediseringsproces te onderzoeken van onderaf. Wie voelt zich aangetrokken tot het UNESCO immaterieel erfgoed discours, en wie niet? Wanneer organiseren mensen of ‘gemeenschappen’ zich rondom bepaalde vormen van erfgoed? Wat betekent plaatsing op de nationale inventaris voor een traditie? Draagt het bij aan een proces van empowering van onderaf? En zijn er soms ook dilemma’s? De woonwagencultuur is een interessant voorbeeld. De Vereniging behoud woonwagencultuur had een duidelijke politieke intentie met haar voordracht voor de Nationale Inventaris Immaterieel Cultureel Erfgoed in Nederland: namelijk het tegengaan van het uitsterfbeleid door gemeenten. Met de 35 J.-L. Tornatore, ‘Anthropology’s Payback: “The Gastronomic Meal of the French”. The Ethnographic Elements of a Heritage Distinction’, in: Heritage Regimes and the State, 341-363. Ook in de discussie rondom het mogelijk internationaal voordragen van Nederland voor de internationale lijsten speelt de profileringdrang van landen soms onderhuids een rol, zoals bijvoorbeeld in enkele passages in de adviesaanvraag die het ministerie van OCW heeft voorgelegd aan de Raad voor Cultuur en waarin het belangrijk wordt genoemd dat voor de thema’s die Nederland zou kunnen voordragen wordt gekozen voor voorbeelden van immaterieel erfgoed ‘waarmee het ICE van het Koninkrijk der Nederlanden internationaal optimaal wordt geprofileerd (...) met welke verhalen en beelden wil Nederland zich onderscheiden?’

albert van der zeijden | naar een onderzoeksagenda voor immaterieel erfgoed

consulenten van VIE werd lang gesproken over de voordracht, niet alleen over het politieke gebruik van de conventie, die toch eerst en vooral over erfgoedzorg moet gaan, maar ook over welk erfgoed nu eigenlijk beschermd moet worden. Een formulier vergt een duidelijke omschrijving van de traditie en ook een realistisch erfgoedzorgplan. Voor de woonwagenmensen hangt alles met elkaar samen: vandaar dat gekozen werd voor de overkoepelende term ‘woonwagencultuur’, een term die, om het tastbaar te maken, op verzoek van de consulenten en de toetsingscommissie werd uitgesplitst in afzonderlijke elementen, met als meest specifieke uiting de wooncultuur. De activiteiten van de Vereniging zijn ondertussen vooral gericht op het tegengaan van het uitsterfbeleid en veel minder op het zichtbaar maken en doorgeven van de tradities zelf. Dit is heel begrijpelijk vanuit het perspectief van de Vereniging tot behoud, voor wie het uitsterfbeleid het eerste grote knelpunt is dat uit de weg moet worden geruimd wil er überhaupt toekomst zijn voor de woonwagencultuur in Nederland. Zij gebruikten de plaatsing op de inventaris om er rechten aan te ontlenen in concrete procedures tegen gemeentelijk uitsterfbeleid. In die zin droeg de conventie bij aan een vorm van empowerment van onderop, zeker één van de doelstellingen van UNESCO. Maar is de conventie ook bedoeld voor dit soort individuele juridische procedures? Ook andere bedreigde tradities gebruiken de conventie soms op deze wijze. Momenteel is er bijvoorbeeld veel discussie over vuurwerk, en dan met name de overlast die het veroorzaakt. Er zijn er al die pleiten voor een algeheel verbod op consumentenvuurwerk. Voorstanders willen plaatsing op de inventaris mogelijk gebruiken om een dergelijk verbod onmogelijk te maken. Cultural brokers moeten zich bewust zijn dat er altijd sprake is van wat je een politiek van het immaterieel erfgoed zou kunnen noemen.36 Erfgoed zet mensen in beweging, waarbij het interessant is dat meningen ook kunnen verschillen wat leidt tot de vraag hoe hiermee om te gaan vanuit het perspectief van de UNESCO- conventie. Zwarte Piet is een goed voorbeeld van strijd om erfgoed, waarbij verschillende interpretaties van het verleden botsen.37 Voor de een is Sinterklaas vanouds een onschuldig kinderfeest, waard om te behouden. Voor de ander staat Zwarte Piet symbool voor discriminatie en uitbuiting, ook weer onder verwijzing naar het verleden, dit keer naar het Nederlandse slavernijverleden. Voor beiden is geschiedenis belangrijk, men verwijst alleen naar andere geschiedenissen. De strijd is er ook los van de UNESCO-conventie en was er trouwens al lang vóór dat Nederland de UNESCO-conventie ondertekende. Maar de UNESCO-conventie zorgde wel voor een nieuw momentum en handvat, die de discussie mogelijk in een stroomversnelling bracht. Erfgoed doet iets met tradities. Het is onderdeel van een breder proces van waardering, voor velen een officiële manier van erkenning, die nog eens onderstreept wordt door de officiële ondertekening van een certificaat. Voor

36 A. van der Zeijden, ‘De politiek van immaterieel erfgoed’, in: Tijdschrift voor Geschiedenis 124, 2011, p. 369-379. 37 A. van der Zeijden, ‘Dealing with Black Pete. Media, Mediators and the Dilemmas of Brokering Intangible Heritage’, in: Jacobs e.a., Brokers, Facilitators and Mediation, p. 349-360.

volkskunde 2015 | 1 : 53-67

veel tradities opent plaatsing deuren die voorheen mogelijk gesloten waren. Voor andere tradities leidt het tot debat, en het is de vraag of dit erg is. Hoe je het wendt of keert: plaatsing op de inventaris leidt onafwendbaar tot een proces van formalisering. Versterkt de UNESCO-conventie vormen van politieke instrumentalisering van bovenaf, zoals bijvoorbeeld blijkt uit onderzoek van de Franse antropoloog Tornatore? Of draagt het juist bij aan empowering van onderop? Geeft het lokale groepen een kans om een rol te spelen in beheer en behoud van het eigen erfgoed? De snelle toename van het aantal voordrachten voor de Nationale Inventaris Immaterieel Cultureel Erfgoed in Nederland wijst er op dat de UNESCO-benadering blijkbaar voorziet in een behoefte en lokale gemeenschappen een kader biedt om na te denken en te werken aan een toekomst voor het eigen erfgoed. Een speciaal aandachtsveld is nog de relatie tussen materieel en immaterieel erfgoed. Niet omdat immaterieel erfgoed het verhaal achter het materieel erfgoed zou leveren – natuurlijk is dat zo – maar dit is vanuit immaterieel erfgoedperspectief niet het belangrijkst,38 maar vooral omdat materieel en immaterieel erfgoed soms onontwarbaar met elkaar verbonden zijn. Tradities spelen zich altijd af in een bepaalde ruimte, en vaak is er ook sprake van het gebruik van historische voorwerpen. Een religieuze processie neemt bijvoorbeeld altijd een bepaalde route met als vast eindpunt bijvoorbeeld het plaatselijke processiepark. In de processie worden kostbare reliekhouders meegedragen. Safeguarding van de processie vraagt ook om safeguarding van de culturele ruimte waarin de processie plaatsvindt en van de voorwerpen die letterlijk als gebruiksvoorwerpen worden gebruikt (iets waarvan een museummedewerker misschien zou gruwen). Hoe kan je erfgoedzorg in dit soort voorbeelden op een geïntegreerde manier aanpakken? Daarbij is het ook interessant om vergelijkend onderzoek te doen naar hoe immaterieel en materieel erfgoed worden beschermd. Zijn er overeenkomsten en misschien ook principiële verschillen?

Uitbouw wetenschappelijke infrastructuur Onderzoek naar immaterieel erfgoed en reflectie op immateriële erfgoedzorg zijn belangrijk om op een goede en verantwoorde manier invulling te geven aan de doelstellingen van de UNESCO-conventie. Het is nu zaak om dit onderzoek praktisch handen en voeten te geven en bijvoorbeeld te vertalen in concrete onderzoeksprojecten of in een concrete onderzoeksagenda, ingevuld samen met de onderzoeksinstituten, hogescholen en universiteiten. Elk type onderzoek kent zijn eigen specialisten en relevante onderzoeksinstellingen. Onderzoek naar de historische dynamiek van tradities kan het best gebeuren in samenspraak met de historische opleidingen in Nederland die al ervaring hebben met onderzoek naar de cultuur van het dagelijks leven, waarbij het vanuit de onderzoeksagenda van immaterieel erfgoed belangrijk is dat ook de link naar de UNESCO-conventie wordt gelegd, de vraag naar de dynamiek 38

Vanuit immaterieel erfgoedperspectief is veeleer het omgekeerde het geval: materieel erfgoed is in zekere zin altijd een uitingsvorm van immaterieel erfgoed.

albert van der zeijden | naar een onderzoeksagenda voor immaterieel erfgoed

maar ook naar de relevante stakeholders. Iets dergelijks geldt ook voor het onderzoek naar ‘cultural transmission’, waar het belangrijk is dat de link wordt gelegd naar de specifieke vragen en problemen van het doorgeven van immaterieel erfgoed. Niet over het doorgeven van iets van vroeger,maar naar de vraag hoe je tradities een plaats kunt geven in het dagelijks leven hier en nu, in een veranderende samenleving. Het is een onderwerp waarover met name antropologen iets te zeggen hebben. Erfgoed als onderdeel van een proces van waarderen is een thema dat nu al intensief bestudeerd wordt vanuit het specialisme van de erfgoedstudies. Immaterieel erfgoed stelt echter voor specifieke vragen, omdat het om levend erfgoed gaat. We hebben gezien hoe volgens sommigen de immaterieel erfgoedconventie heeft geleid tot een conceptual shift, een nieuwe wijze om naar erfgoed te kijken, inclusief de meer belangrijke rol van de erfgoeddragers en de geheel nieuwe vragen met betrekking tot bescherming en safeguarding en het dilemma van musealisering. Wat dat betreft is immaterieel erfgoed een nieuw en spannend onderzoeksveld, en dan hebben we het nog niet eens over de praktische vragen en dilemma’s die de UNESCO-conventie in meer organisatorische zin oproept, de kwestie van het erfgoedregime. Het zijn spannende onderwerpen die in samenspraak met de verschillende vakgroepen erfgoedstudies zouden moeten worden vertaald in concrete onderzoeksprojecten en waarvoor het interessant zou zijn als ook Nederlandse onderzoekers aansluiting zouden kunnen vinden bij onderzoek dat internationaal al naar immaterieel erfgoed wordt verricht. Het hoeft niet alleen te gaan over grotere of kleinere onderzoeksprojecten van wetenschappers zelf. Ook het onderzoek van studenten, neergelegd in scripties en in concrete stageprojecten, kan nuttig zijn om te ontsluiten op de immaterieel erfgoed site van VIE. Als kennisinstituut voor immaterieel erfgoed neemt het VIE graag het voortouw in het ontwikkelen van een samenhangende onderzoeksagenda.

volkskunde 2015 | 1 : 53-67

albert van der zeijden | naar een onderzoeksagenda voor immaterieel erfgoed

st e fa a n to p sporen

In memoriam Em. prof. dr. Alfons Roeck (22.09.1927-17.09.2014)

Op bijna 87-jarige leeftijd heeft deze bezielende en actieve volkskundige ons in Leuven verlaten. De rouwbrief vermeldt dat Fons – zo werd hij door iedereen genoemd – hoogleraar [Engelse taal] en adjunct-directeur van de Economische Hogeschool Limburg is geweest. Zijn laatste officiële functie was directeur van de Administratieve en Economische Hogeschool Brussel.

volkskunde 2015 | 1 : 69-72

Fons heeft Germaanse filologie gestudeerd aan de KU Leuven en was de eerste student die in 1950 bij K.C. Peeters promoveerde.1 Verder vernemen we uit de rouwbrief dat hij allerlei officiële titels in koninklijke orden had en in het leger ere-reserve-luitenant-kolonel was. Uit gesprekken met Fons heb ik onthouden dat hij als oud-scout (collega van wijlen Jean Luc Dehaene) inderdaad een legerfreak was en dat hij – onrustig als hij was – ongeveer twintig maal is verhuisd… Dus een soort Ahasverus, een figuur die in de volkskunde tot de verbeelding spreekt.2 Voor ons tijdschrift heeft Fons veel betekend. Zijn eerste bijdrage dateert uit 1959. Het betreft een bizar verhaal, dat volgens M[aurits] D[e] M[eyer] ‘triviaal van inhoud en vorm is’, maar ‘wel de moeite waard’.3 Fons heeft dit grappig verhaal dikwijls horen vertellen van zijn grootvader4 en heeft het begin 1956 stenografisch woordelijk en zoals het verteld werd genoteerd. Dit verhaal over de ervaringen van Lijn en haar Scheve (echtgenoot) illustreert de nieuwe visie van de auteur bij het omgaan met vertelstof door middel van veldwerk. Van oppoetsen van de taal of het stroomlijnen van het verhaal is hier geen sprake. De ervaren jonge wetenschapper wijkt hiermee grondig af van de vroegere verzamelaars, die hun volksverhalen duchtig stileerden.5 Tijdens zijn leeropdracht in Hasselt was Roeck op volkskundig domein nog steeds zeer actief, wat resulteerde in de verdediging op 7 maart 1969 van zijn doctoraal proefschrift aan de KU Leuven. K.C. Peeters was promotor van deze studie met als titel De weerwolf in de Nederlandse volkssage van de negentiende en de twintigste eeuw.6 Deze boeiende materie zal heel zijn leven zijn volkskundige activiteit kenmerken. Fons was en bleef immers gefascineerd door het magische en occulte. In het spoor van zijn weerwolfverleden ging zijn aandacht al vroeg naar de duivel7 en zijn aanwezigheid in de oude literatuur en de eigen tijd.8 Zijn volkskundige activiteit werd op 10 februari 1975 beloond in een Koninklijk Besluit waardoor Fons (samen met Hugo Arens) lid werd van de Vlaamse sectie

De titel van zijn licentiaatsverhandeling was: Bijdrage tot een Hagelands Sagenboek. Zie K.C. Peeters, ‘Sagenonderzoek aan de Leuvense universiteit’, Volkskunde 61, 1960, p. 11-20, hier p. 18; A. Roeck, ‘Hedendaagse sagenstudie’, Volkskunde 61, 1960, p. 21-25, hier p. 21. Over de inhoud van deze verzameling/studie zie Volkskunde 66, 1965, p. 126-138. 2 J. Gielen, De wandelende jood in volkskunde en letterkunde. Amsterdam-Mechelen, 1931; G. Hasan-Rokem & A. Dundes (ed.), The Wandering Jew – Essays in the Interpretation of a Christian Legend. Bloomington, 1986. Voor meer biografische gegevens over A. Roeck zie De Koninklijke Belgische Commissie voor Volkskunde. Brussel, 1980, p. 39 en P. Peeters, De werelden van K.C. Peeters (1903-1975) – Periode II: 1946-1975. Eigen beheer, 2015, p. 303-304. 3 P.[sic] Roeck, ‘Lijn’, Volkskunde 60, 1959, p. 81-82, hier p. 81. 4 Die had het van zijn grootmoeder gehoord. 5 Roeck noemt ze ‘dilettanten’ en ‘folkloristen’, die aan ‘grasduinerij’ en ‘amateurisme’ deden, wat leidde tot een ‘hopeloze allegaartje’. Zie Roeck, Hedendaagse sagenstudie, p. 21. 6 Zie Volkskunde 69, 1968, p. 53. 7 Een uitgebreide kritische recensie schreef hij over B.A. Woods, The Devil in Dog Form – A Partial Type-Index of Devil Legends (Berkeley – Los Angeles, 1959), in Volkskunde 62, 1961, p. 103-107. Zie ook Volkskunde 85, 1984, p. 260-261: recensie van Roberto J. Payró, Le diable en Belgique. 8 F. Roeck, ‘De duivel in “Mariken van Nieumeghen” en de hedendaagse volkssagen: parallellen en constanten’, Volkskunde 75, 1974, p. 312-328. 1

stefaan top | in memoriam em. prof. dr. alfons roeck

van de Koninklijke Belgische Commissie voor Volkskunde als opvolger van Jozef Weyns.9 Een ander thema dat Fons nooit losgelaten heeft, is de magie, o.m. heksen en toverboeken.10 Als volkskundige was hij de eerste die er in geslaagd is om een duidelijk en kritisch onderscheid te maken tussen de demonologische heks en de sage-heks.11 Dezelfde oefening paste hij met succes toe op de vrijmetselarij en haar beoefenaars.12 ‘Dichtung’ en ‘Wahrheit’ liggen in beide gevallen – heks/vrijmetselaar – inderdaad ver uit elkaar… Ook de ‘weerkerende doden’ hebben hem gefascineerd.13 Fons Roeck was niet alleen een wetenschapper, maar tevens een aangename persoon die in goed gezelschap floreerde en vertelde: een echte entertainer. Vandaar dat hij een graag beluisterde voordrachtgever was, die met zijn toehoorders een babbel sloeg en zo nog een en ander te weten kwam. De oogst van deze directe contacten heeft hij gebundeld in ‘Hedendaagse volksverhalen’14, een mengeling van allerlei sagen, memoraten met als uitsmijter een “eigenaardig” en beklijvend duivelsverhaal! Het staat buiten kijf dat Fons Roeck voor de volksverhalenstudie in Vlaanderen een belangrijke rol heeft gespeeld.15 Imponerend is het werk Belgische sagen en legenden, volgens Jozef Van Haver een ‘prestige-boek’16, dat Fons in samenwerking met de Waalse volkskundige Léon Marquet heeft gepubliceerd n.a.v. 150 jaar België. Het is een relevante bloemlezing met belangrijke commentaren en prachtig geïllustreerd door Henri Lievens, tevens de illustrator van K.C. Peeters’ standaardwerk Eigen Aard (1946). Ook voor andere domeinen van de volkscultuur heeft Roeck aandacht gehad zoals volksboek, poppenspel, schuttersgilden, bijgeloof, volksgeloof, volksverhaal17 en carnaval in Limburg.18 Vermoedelijk zijn allerlaatste bijdrage, een goed gestoffeerd overzicht van de volkscultuur in Vlaanderen19, is verschenen in W.M. Clements (ed.) The

9 Zie Volkskunde 76, 1975, p. 52-53. 10 A. Roeck, ‘Het toverboek in de Vlaamse sage’, Ethnologia Flandrica 21, 2005, p. 149-175, 186-187. 11 Deze innoverende geïllustreerde bijdrage verscheen in het dubbel themanummer ‘Heksen’ van Volkskunde 82, 1981, p. 129-168. 12 A. Roeck, ‘Vrijmetselaars en hun beeldvorming in de Vlaamse sage’, Ethnologia Flandrica 17, 2001, p. 69-112, 223- 227. En nog veel uitgebreider en gedetailleerder is A. Roeck, ‘De vrijmetselarij in het volksgeloof en het volksverhaal’, Volkskunde 99, 1998: 3-4, p. 142-429, ill. 13 Volkskunde 91, 1990, p. 151-165. 14 Volkskunde 89, 1988, p. 116-151. 15 F. Roeck, Volksverhalen uit Belgisch Limburg. Utrecht-Antwerpen, 1980 [Onze Volksverhalen]. Eén van zijn laatste originele bijdragen heeft hij gewijd aan sprookjes in volksalmanakken, meer bepaald de Leuvense (Lovense): A. Roeck, ‘Folk tales in Almanacs’, in: P. Catteeuw e.a. (ed.), Toplore: Stories and Songs. Trier, 2006, p. 169-174 [B-A-S-I-S, Ballads and Songs – International Studies, 3]. 16 Volkskunde 81, 1980, p. 147. 17 Zie A. Roeck e.a., Vlaamse volkscultuur – Het traditionele volksleven. Deurne/Ommen, 1982, p. 87-98, 114-147. 18 Volkskunde 90, 1989, p. 305-324. 19 Volgende rubrieken komen aan bod: religion, ritual, calender customs, myths, legends, songs, folktales, town rivalries, drama, sports, games, architecture, brewing, studies of Flemish folklore.

volkskunde 2015 | 1 : 69-72

Greenwood Encyclopedia of World Folklore and Folklife, vol. 3: Europe. Westport/ Londen, 2006, p. 223-233. Fons was een collega ‘for all seasons’20, een aimabele vriend, die steeds optimistisch was, hoewel hij familiaal allerlei problemen te verwerken had. Volkskundig Vlaanderen21 en de redactie van Volkskunde22 moeten en zijn hem voor dit alles heel dankbaar.

20 Hij kon ook hypnotiseren en de kaarten leggen. 21 Fons Roeck heeft er onder meer ook voor gezorgd dat er vanaf 1973 aan het Postuniversitair Centrum Limburg (Diepenbeek) onder zijn leiding cursussen volkskunde werden georganiseerd. Zie o.m. Volkskunde 75, 1974, p. 148-149, 350-351; idem, 77, 1976, p. 129; idem, 78, 1977, p. 253; idem, 79, 1980, p. 140-141. Vanaf 1984 heb ik hem in deze afgelost: Volkskunde 85, 1984, p. 253-254. 22 Vanaf jaargang 102 (2001) verzorgde het duo Fons Roeck en Hugo Arens de ‘summaries’, nl. de Engelse vertalingen van de samenvattingen van de wetenschappelijke artikels.

stefaan top | in memoriam em. prof. dr. alfons roeck

pa ul c at t e e u w e n s o p h i e e lp ers sporen

Sarah opens the box SIEF wordt 50

Vorig jaar heeft SIEF Sarah (en misschien ook wel Abraham) gezien. De Société Internationale d‘Ethnologie et de Folklore oftewel International Society for Ethnology and Folklore (http://siefhome.org) vierde inderdaad in 2014 haar 50-jarig bestaan. En dat was meteen de aanleiding voor een symposium dat op 12 september 2014 in Amsterdam werd gehouden. Een halve eeuw van samenwerking, dialoog en kritisch debat kreeg een pittige reeks sprekers voor de microfoon voor een namiddag “Out of the Box!” En de sprekers kropen allemaal echt uit hun alledaags beschermdoosje van etnologie en volkskunde om te reflecteren over het verleden en na te denken over perspectieven en toekomstmogelijkheden binnen ons vakgebied. De lezingen zijn integraal op de website van SIEF te beluisteren en te bekijken (http://www.siefhome.org/videos/jubilee.shtml). Er bestaat een indirecte relatie tussen SIEF en ons tijdschrift. Voormalig hoofdredacteur K.C. Peeters was van 1964 tot 1971 de eerste president, en huidig redacteur Sophie Elpers is assistent van het secretariaat en het bestuur.

1. P.J. Margry opent het congres.

volkskunde 2015 | 1 : 73-78

2. Deelnemers: links op de derde rij Konrad Köstlin.

Peter Jan Margry (Amsterdam, huidig vicepresident SIEF) modereerde het symposium en leidde het in. En hij verwees daarbij onmiddellijk naar de moeilijke en moeizame start van SIEF. De jaren vóór 1964 waren gekenmerkt door een broedertwist tussen Sigurd Erixon en Kurt Ranke. Welke richting moest het uit? De nieuwe organisatie was een overwinning van Rankes ideeën over een afbakening van Ethnology en Folklore, zoals Bjarne Rogan in zijn lezing duidelijk maakte (cfr. infra). Maar de sprekers op dit symposium zouden niet enkel omkijken, maar juist ook over de rand van de volkskundige doos kijken en ons een blik gunnen op de toekomst van de etnologie. Konrad Köstlin (Wenen, president SIEF, 1990-2001) had het expliciet over het ritueel van verjaardagen in zijn lezing On Anniversaries. Verjaardagen leiden haast altijd tot vieringen en die plechtigheden zijn gebaseerd op herhaling. Köstlin verwees naar Het Laatste Avondmaal en de zinsnede Doe dit om mij te gedenken. Die herhaling houdt in dat er enerzijds continuïteit is, maar anderzijds ook een belofte om beter te doen in de toekomst. In ieder geval, de viering van een verjaardag produceert aandacht en deze aandacht kun je legitimeren door jezelf als een merk te verkopen. In dat geval moet er een link zijn met het verleden, met het begin, want – zoals Köstlin het stelt – reinvention explains the group. Het is daarbij vaak onduidelijk of het belang van een jubileum wordt bediscussieerd, het lijkt er eerder op dat het individu of de groep de opportuniteit van een verjaardag te baat neemt. En bij SIEF is dit misschien wel dat de organisatie klaar is voor de nieuwe participatieve wereld van de digitalisering: op de verjaardag van SIEF besloot de General Assembly

paul catteeuw en sophie elpers | sarah opens the box

(voorafgaand aan het symposium) om online voting in te voeren. Zodoende hoeven de leden niet meer fysiek samen te komen om beslissingen aangaande de organisatie te nemen. Regina Bendix (GoĚ&#x2C6;ttingen, presidente SIEF, 2001-2008) zette de titel van het symposium even op zijn kop met haar lezing We Have Never Been in a Box! Bendix stelde dat etnologen in het verleden te lang hebben vastgezeten in theoretische en methodologische kaders van hun eigen omgeving. Door de groeiende internationale contacten kwam er echter een openheid die een invloed had op de verhoudingen in het eigen hinterland en voor meer openheid zorgde. Etnologen behoren tot een werkgebied dat heel wat andere disciplines omarmt, net omdat het leven interdisciplinair is en weg moet van het boxed in-imago dat onder andere door Voskuils Het bureau in negatieve vakjes werd gestopt en waardoor etnologen zich steeds moeten verontschuldigen voor de manier waarop ze met hun vakgebied omgaan. We moeten weg van het idee van enkel maar verzamelen. Een gevaar dat nu opnieuw dreigt bij een mogelijke digitalisering van wat ooit werd verzameld. Aan de hand van enkele belangrijke figuren (Pietro Clemente, Barbro Klein, Dunja Rihtman-AuguĹĄtin, Martine Segalen, Bernhard Tschofen) toont Bendix aan dat er heel wat wetenschappers wel al degelijk aan de weg timmerden door ook al in de vorige eeuw hun vakgebied te overstijgen en mee te werken aan een volkskunde die haar veilige doos weet te verlaten. Orvar LoĚ&#x2C6;fgren (Lund) leidde ons niet uit de doos, maar er net terug in. Met zijn lezing The Black Box of Everyday Life: Entanglements of Affect, Artefacts and Action stelde de spreker dat we bij de studie van het alledaagse leven verstrikt zijn in de terminologie van het alledaagse tekstdiscours. De grijze, vaak vervelende en procedurele doos van het alledaagse leven is immers niet enkel het jachtgebied van de etnologen. Onze wetenschap moet daarom niet zozeer bestuderen hoe technologie ons leven van alledag verandert, maar net andersom zich afvragen hoe het alledaagse leven de technologie revolutioneert. Ook al is dit een moeilijk waarneembaar proces dat lastig te verwoorden valt. Het leven van alledag is namelijk een black box, die zich moeilijk en slechts fragmentarisch laat openen. Om het met de woorden van Doreen Massey te zeggen, het gaat om thrown-togetherness, een allegaartje van elementen dat nieuwe processen genereert en waaruit meestal blijkt dat dit alledaagse leven (home) eerder dichotomisch is en naast zekerheid ook chaos toont. Etnologen positioneren zich dus best in hun onderzoekssituatie. Mogelijke onderzoeken behandelen materiaal (huizen staan vol dingen), gewoontes en routines (het gezinsleven is een laboratorium van en voor nieuwe routines), emoties, normen en waarden. Gezinnen en home zijn plaatsen die de oorzaak zijn van veranderende emoties. En om te weten wat er binnen die black box gebeurt, moeten we die zwarte doos binnendringen. Bjarne Rogan (Oslo, vicepresident SIEF, 2001-2008) is zowat de historiograaf van SIEF. In zijn lezing SIEF 1964, or The Folklorists who Won the Battle but Lost the War, nam hij ons mee naar het verleden en de moeilijke ontstaansgeschiedenis van SIEF. De vereniging is gebouwd op de fundamenten van meningsverschillen tussen twee antagonisten binnen SIEFs voorganger CIAP (Commission Internationale des Arts et Traditions Populaires): Sigurd Erixon en Kurt Ranke. Die

volkskunde 2015 | 1 : 73-78

3. De ‘bende’ van vier, v.l.n.r.: R. Lecotté, R. Pinon, R. Wildhaber, K.C. Peeters.1

ruzie leidde tot een naamsverandering, een revolutie in het lidmaatschap (van officiële representatie naar vrijwillig individueel lidmaatschap) en een niet altijd zo eenvoudige afbakening tussen ethnologists en folklorists. SIEF bestond uit twee duidelijk verschillende bloedgroepen en was in de jaren ’60 en ’70 een weinig dynamische organisatie. En dat werd dus ook verduidelijkt door de E en de F in de naam. Maar hoe was het zo ver kunnen komen? Erixon wou alle groepen binnen de volkskundige wereld onder de noemer European Ethnology brengen, terwijl Ranke ze net probeerde te scheiden. Het is moeilijk te achterhalen wat de motieven van Ranke waren. Waarschijnlijk was het een cocktail van visionaire ideeën, een verdediging tegen andere strekkingen, het scheppen van een veilige omgeving voor zijn ISFNR (International Society for Folk Narrative Research) en een drang naar macht. En om dat doel te gebruiken ging hij haast methodisch te werk en won hij stap voor stap terrein op Erixon door de strategische organisatie van congressen waarbij haast uitsluitend de folkloristen aanwezig waren, zodat bij de stemmingen die groep dan ook telkens alle macht naar zich kon toe trekken. Hij verzamelde gelijkgestemde mensen rond zich, de zogenaamde Bende van vier. Naast Robert Wildhaber (Basel) had je Roger Pinon (Luik), Roger Lecotté (Tours) en Karel C. Peeters (Antwerpen). ‘K.C.’ werd meteen ook de eerste voorzitter, maar volgens Rogan was het wel Ranke die de touwtjes stevig in handen hield. Naast de dadingsdrang van Ranke is CIAP echter ook te gronde gegaan aan een samenloop van enkele andere elementen: het gesloten lidmaatschap, het gebrek aan institutionalisering, de overvloed aan amateurs en het gebrek aan samenwerking. Vreemd genoeg leidde SIEF in de eerste decennia een eerder lethargisch en weinig dynamisch bestaan dat vrij parallel was aan wat er onder CIAP gebeurde en waaraan slechts onder leiding van Köstlin en vanaf 2001 onder leiding van Regina Bendix een einde werd gemaakt. Voor de spreker is het duidelijk dat SIEF zich in een zwarte doos bevond. Jasna Čapo (Zagreb, bestuurslid SIEF) had het in haar lezing Speaking from the Margins: Ethnology in the 21st Century over etnologie in Zuidoost-Europa, met

Bron: archief K.C. Peeters. Zie P. Peeters, De werelden van K.C. Peeters (1903-1975) – Periode II: 1946-1975. Eigen beheer, 2015, p. 139. Voor een bespreking van dit boek zie p. 81-85 in dit nummer.

paul catteeuw en sophie elpers | sarah opens the box

name in Turkije, Roemenië, Bulgarije, Kroatië, Slovenië, Servië en Albanië. De recente reflectieve beschouwingen behandelen marginaliteit en heterogeniteit van de diverse etnologieën. Die heterogeniteit is eigenlijk niet anders dan in West-Europa, maar heeft wel een andere achtergrond. Etnologie heeft in de opgesomde landen geleden onder ideologische druk wat leidde tot een blinde interventiepolitiek (zoals in Roemenië) of een indirecte druk van zelf opgelegde censuur (zoals in het voormalige Joegoslavië). Maar het was verrassend genoeg Turkije dat de kampioen was/is in politieke controle van de etnologie, veel meer dan wat gebeurde onder de communistische regimes. Marginaliteit uitte zich niet enkel in de geografische ligging, maar ook in de getallen. In een aantal landen (zoals Albanië) was het aantal etnologen heel laag. De Zuidoost-Europese landen moeten zich vaak ook afzetten tegen de kortzichtigheid van het patroniserende westen, wat zich in sommige landen (Polen en Kroatië) uit in een kritische houding tegenover WestEuropa. Door hun geschiedenis moeten de Zuidoost-Europese landen zich telkens weer uitvinden ten gevolge van zelfreflectie over hun toestand. De gemeenschappelijke kenmerken zijn eerder gering. Omdat de aangehaalde regio’s zo verschillend zijn en zich zo individueel ontwikkelen, hoopt Čapo dat toekomstige internationale contacten de mogelijkheid zullen creëren om boven het nationale uit te stijgen en dat SIEF daarbij een medium van transitie kan zijn. In de afsluitende lezing Conclusion: Moving the Field(s) Forward omschreef Valdimar Tr. Hafstein (Reykjavík, huidig president SIEF) de taak van de vereniging: wetenschappers van Europese etnologie samenbrengen met als doel een platform en structuren te creëren om het onderlinge debat en de dialoog aan te zwengelen en netwerking en samenwerking te faciliteren. Een belangrijk instrument om dit doel te bereiken is het tweejaarlijkse congres, dat een intellectueel festival van inspiratie, overleg en mogelijkheden tot samenwerking over de grenzen heen is. Dit congres moet daarom een referentiepunt blijven. Daarnaast zijn er negen werkgroepen die de collegiale link tussen de congressen vormen en een belangrijk platform zijn om etnologisch onderzoek te bediscussiëren en uit te dragen. Hierbij is er steeds de mogelijkheid om nieuwe werkgroepen uit de grond te stampen. Maar SIEF wil in de toekomst verder gaan. Zo wil men de focus ook naar het hoger onderwijs verplaatsen. Tijdens het Golden Jubilee Symposium werd de ‘map on higher education’ (zie http://www.siefhome.org/map/) door SIEF gelanceerd. Op de kaart zijn alle universitaire instituten en departementen in Europa te zien waar Europese Etnologie, Folklore Studies of Europese Antropologie kan worden gestudeerd. Doel van de ‘map’, die tevens de mogelijkheid biedt om door te klikken naar de websites van de betreffende instituten, is om de universitaire uitwisseling te stimuleren en (aankomende) studenten over hun studiemogelijkheden te informeren. De ‘map’ is een uitstekend project om de bekendheid van de betreffende vakbeoefeningen te vergroten en de disciplines sterker te maken door de stimulering van goede samenwerkingsverbanden. In het verlengde hiervan is het ook de bedoeling van SIEF om in de pare jaren vanaf 2016 een summer school te organiseren. Ook een filmpje met de titel ‘What is European Ethnology’ is inmiddels online

volkskunde 2015 | 1 : 73-78

gezet, een inhoudelijk statement en tegelijk een experiment in visuele en orale communicatie (zie: http://www.siefhome.org/videos/euro_ethno.shtml). SIEF werkt sinds enkele jaren samen met het internationale tijdschrift Cultural Analysis. De toegang tot dit online tijdschrift is voor iedereen gratis: http://socrates.berkeley.edu/~caforum/. De uitgewerkte lezingen van het Golden Jubilee Symposium zullen in juni 2015 in een ‘special issue’ van Cultural Analysis worden gepubliceerd. Ook dit nummer zal online verschijnen, maar tevens is een geprinte versie gepland om het lustrum van SIEF een mooie materiële uitwerking te geven. Tijdens het symposium werd de collaboratie tussen SIEF en het internationale vaktijdschrift Ethnologia Europaea (http://www.mtp.hum.ku.dk/tidsskrift. asp?teln=900008) contractueel vastgelegd. De leden van SIEF ontvangen het tijdschrift vanaf 2015 twee keer per jaar. Volgens Hafstein is die samenwerking met Ethnologia Europaea ‘the ritual healing of the symbolic wound’, de wonde die werd geslagen door de ruzie in de jaren ’60. Erixon e.a. waren voorvechters voor een Europese etnologie geweest. Zij wilden dit ook in de nieuwe naam van de organisatie terug zien, maar konden zich niet doorzetten. De oprichting van Ethnologia Europaea in 1967 door Erixon kan gezien worden als ‘protest against SIEF’.2 SIEF en Ethnologia Europaea samenbrengen betekent een belangrijke stap om het vak te verstevigen en verder te ontwikkelen. Het verleden moet in de box, de toekomst ligt buiten de box. Het grote SIEF-congres vindt dit jaar van 21 tot en met 25 juni plaats in Zagreb, Kroatië. Voor registratie zie: http://www.siefhome.org/congresses/sief2015/ index.shtml.

4. Logo SIEF-congres Zagreb 2015.

B. Rogan, ‘The Troubled Past of European Ethnology. SIEF and International Cooperation from Prague to Derry’, Ethnologia Europaea 38:1, 2008, p. 66-78, hier 75.

paul catteeuw en sophie elpers | sarah opens the box

call for papers

Hedendaagse feestcultuur en rituelen Feesten en rituelen zijn belangrijke sleutels om toegang te krijgen tot de diepere betekenisstructuren binnen een maatschappij. Het zijn momenten van verhoogde intensiteit waarin gemeenschappen uitdrukken wat voor hen van belang is. In dit themanummer ligt de nadruk op de gelaagde betekenissen van feesten en rituelen. Hoe verhouden feesten en rituelen zich tot processen als etnisering, regionalisme, musealisering, erfgoedisering en toenemend toerisme? In hoeverre zijn feesten ‘markers’ voor jongerencultuur en nieuwe etnische groepen? Weerspiegelen feesten bestaande machtsverhoudingen en belangentegenstellingen? Hebben feesten een emancipatorisch potentieel? Op welke manier is hun dynamisch karakter te rijmen met noties van traditie en continuïteit? Dit zijn maar enkele van de vele vragen die het onderwerp oproept. Het themanummer wil een interdisciplinaire blik werpen op een van de populairste thema’s uit de Europese etnologie en is daarom uitdrukkelijk op zoek naar bijdragen uit verschillende vakgebieden zoals de antropologie, sociologie, economie, cultural studies of (kunst)geschiedenis. Zowel theoretische bijdragen als casestudies zijn welkom. Auteurs worden uitgenodigd een abstract bij de redactie in te dienen van maximaal 500 woorden, uiterlijk tegen 1 september 2015. De redactie beoordeelt de abstracts en neemt vervolgens contact op met de auteur. De deadline voor de in te sturen artikels is 1 maart 2016. De bijdragen worden beoordeeld op basis van double blind peer review. Voor het themanummer kunnen ook themagerelateerde bijdragen worden ingeleverd voor de andere rubrieken van het tijdschrift (recensies, verslagen, essay, nieuw onderzoek, sporen). Voor deze rubrieken geldt de peer review niet. Het themanummer is een samenwerking tussen LECA | Landelijk Expertisecentrum voor Cultuur van Alledag en de redactie van Volkskunde. redactie@volkskunde.be

volkskunde 2015 | 1 : 79

| call for papers

BOEKBESPREKINGEN

Paul Peeters, De werelden van K.C. Peeters. Periode II: 1946-1975. Uitgegeven in eigen beheer Paul.L. Peeters@skynet.be, 2015, 382 p., ill.; zonder ISBN-nummer. Eerder al besprak Stefaan Top1 het eerste deel van deze omvangrijke publicatie, dat gewijd was aan de vormingsjaren en de journalistieke activiteiten van deze voor de Vlaamse volkskunde zo belangrijke figuur: K.C. Peeters (1903-1975), jarenlang de drijvende kracht achter ons tijdschrift. Dit tweede deel biedt onthullende informatie voor iedereen die geïnteresseerd is in de geschiedenis van de volkskunde, omdat het de jaren bestrijkt waarin K.C. actief was in dit tijdschrift. Voor de Nederlandse en Vlaamse lezers van Het Bureau van J.J. Voskuil is het boek speciaal interessant, omdat het vanuit een Vlaamse invalshoek zaken behandelt die ook in Voskuils veel gelezen roman aan de orde komen, met name de roemruchte breuk in de redactie van Volkskunde, 1

Zie Volkskunde 115:1, 2014, p. 81-86.

volkskunde 2015 | 1 : 81-125

die in 1974 leidde tot een uittreden van de Nederlandse redactieleden. Brieven die al in Voskuil worden geciteerd, worden nu meer volledig weergegeven, ook enkele brieven van Voskuil zelf, die Voskuil blijkbaar niet dienstig vond om in zijn eigen roman af te drukken. Er ontstaat zo een meer genuanceerd beeld over de verhouding tussen Voskuil en Peeters, die als Staaf Pieters in Voskuils boek wordt neergezet als een dictator. Zoals de flaptekst al zegt, is het boek van Paul Peeters (zoon van K.C.) ‘geen geromantiseerde of literaire biografie’. Het wil vooral een bonte verzameling bieden van korte en lange uittreksels uit brieven en documenten uit het archief van K.C. Peeters. Het boek bestrijkt zeker niet het hele leven van K.C.: diens huiselijk leven, maar ook zijn activiteiten in diverse vriendenclubs, zoals bijvoorbeeld de Club van Monseigneur of de Club van XII, blijven buiten beschouwing. Een beetje jammer is dit wel omdat de geschiedenis van dergelijke vriendenclubs heel wat duidelijk had kunnen maken over de rol die sociabiliteit speelde in het leven van K.C. of zelfs binnen een hele generatie Vlaamse bestuurders en intellectuelen. Het boek is ondertussen al dik genoeg en valt in feite uiteen in drie delen: K.C.’s werkzaamheden in dienst van het stadsbestuur van Antwerpen, zijn leven in de volkskunde als hoogleraar Volkskunde in Leuven, en, tenslotte, zijn belangrijke rol in ons tijdschrift, waarbij het accent ligt op de breuk in de redactie tussen de Nederlandse

en Vlaamse leden. Paul Peeters constateert zelf al in zijn epiloog dat mogelijk het accent iets is komen te liggen op de, zoals hij het noemt, ‘confronterende dossiers’. Ik vind dat echter wel begrijpelijk. Mede daarom lezen de hoofdstukken als een spannende roman, waarbij Paul Peeters geenszins de kritiek op zijn vader, die er ook was, uit de weg gaat. Voor de lezers van ons tijdschrift wil ik graag het accent leggen op K.C.’s activiteiten in de volkskunde, al is het heel interessant dat de verschillende werelden van K.C. Peeters elkaar soms overlapten en elkaar ook konden bevruchten (iets dergelijks geldt misschien ook voor zijn lidmaatschap van de in het boek niet behandelde vriendenclubs waarvan K.C. lid was). Als stadssecretaris van Antwerpen kon K.C. Peeters heel wat voor elkaar krijgen waaraan ook de volkskunde voordeel had. Panden die in Antwerpen moesten worden afgebroken konden bijvoorbeeld een plek krijgen in het nieuwe openluchtmuseum in Bokrijk, dat daardoor ook aandacht kon besteden aan de stedelijke volkscultuur. Omgekeerd kon hij zijn Leuvense studenten soms perspectief bieden in Antwerpen. Als Nederlandse recensent ben ik verder met name gespitst op de contacten tussen de Nederlanders en de Vlamingen. Nederlanders die bijvoorbeeld meer of minder uitvoerig aan bod komen zijn Cornelia Catharina van de Graft (1874-1969) (over wie ik ooit enkele artikelen schreef)2, Hein Mandos 2

Zie onder andere ‘Cornelia Catharina van de Graft (1874-1969). Een pionier in de studie van volkskunst en religieuze volkscultuur’, in: Jaarboek voor Vrouwengeschiedenis 19, 1999, p. 159-172.

(1907-1978) (de man van Brabants Heem – wiens enquête over Brabantse gebruiken rondom de dood onderwerp was van een ander artikel van mijn hand)3, en, last but not least, Tjaard de Haan (met zijn blad Neerlands Volksleven, één van de voorlopers van het Nederlands Centrum voor Volkscultuur waar ik werk, en die dan ook uitgebreid figureert in mijn boek over de voorgeschiedenis van het NCV).4 Het boek van Paul Peeters bood voor mij dan ook een feest van herkenning. Door de vele brieven en wetenswaardigheden die zoon Peeters opdelft, kreeg ik een completer beeld van deze Nederlanders en ook van J.J. Voskuil en diens baas P.J. Meertens.5 K.C. Peeters was in Leuven de opvolger van J. Gessler (in bijlage I 3

‘Volkskundig materiaal als bron voor historici [met als speciale casus de volkskundevragenlijst van Hein Mandos over doodsgebruiken in Brabant uit 1955]’, in: Tijdschrift voor Sociale Geschiedenis 18, 1992, p. 66-82. Over Mandos schreef collegaredactielid Johan de Bruijn het boek De blik op het zuiden. Het heem van Hein Mandos & Miep Mandos-van de Pol (1907-1996). Alphen aan de Maas, 2006. De voorgeschiedenis van het Nederlands Centrum voor Volkscultuur. De ondersteuning van de volkscultuurbeoefening in Nederland 19491992. Utrecht, 2000 [Volkscultuur, 10]. Voor de levensbeschrijving van Tjaard de Haan zie W. de Blécourt, ‘Tjaard Wiebo Renzo de Haan. ‘s-Gravenhage 25 augustus 1919-Oegstgeest 22 november 1983’, in: Jaarboek van de Maatschappij der Nederlandse Letterkunde te Leiden 1983-1984. Leiden, 1985, p. 122-128. Uitvoerig over de breuk in Volkskunde vanuit de visie van het Amsterdamse volkskundebureau zie het ook door Paul Peeters geciteerde boek van Ton Dekker, De Nederlandse volkskunde. De verwetenschappelijking van een emotionele belangstelling (Amsterdam, 2002) met name in hoofdstuk 5, het uitgebreide subhoofdstuk ‘Strijd om het redactiebeleid van Volkskunde’, p. 334-350.

| boekbesprekingen

enkele keren abusievelijk aangeduid als J. Kessler). Peeters, zelf geen Leuvense student, had veel te danken aan Gessler, hij had dan ook in zijn werkkamer thuis een foto staan van zijn Leuvense voorganger (zie p. 325). Peeters was de ‘technische leider’ van de bundel Miscellanea, die ter gelegenheid van de 70ste verjaardag van Gessler werd uitgegeven. Blijkbaar zag Gessler in K.C. Peeters een daadkrachtige opvolger. In 1946 liet hij hem aan de universiteit van Leuven al een lezingenreeks over volkskunde verzorgen. Expliciet gaf dit al een nieuwe benadering aan. In het oorspronkelijke idee zouden de lezingen nog over folklore gaan, maar het was Peeters die het woord folklore veranderde in volkskunde.6 Volkskunde was voor hem meer dan een ‘leuke inventaris van folkloristische wetenswaardigheden’ (p. 121) maar een systematische wetenschap die zich bezighoudt met de cultuur van het dagelijks leven. Desgevraagd noemde Jozef Van Haver, aangehaald in het hier besproken boek, Peeters ooit geen groot auteur met baanbrekende theorieën, maar wel een netwerktijger en een belangrijk ambassadeur van het vak, die zich altijd inzette voor het bewaken van de wetenschappelijke statuur van de volkskunde als zelfstandige wetenschappelijke discipline. Met zijn vele lezingen in het land en natuurlijk met zijn boek Eigen Aard uit 1946, dat met zijn vele herdrukken in 6

Paul Peeters baseert zich hier op het uitvoerige artikel van Stefaan Top in het themanummer van Volkskunde over K.C. Peeters: S. Top, ‘Van “folklore” (J. Gessler) naar “volkskunde” (K.C. Peeters): een “onverkwikkelijke geschiedenis” aan de Leuvense Alma Mater (1937-1959)’, in: Volkskunde 104, 2003, p. 445-484.

volkskunde 2015 | 1 : 81-125

Vlaanderen een ware cultstatus kreeg en zijn naam vestigde, zette hij zich ook in voor een bredere cultuurfunctie die hij zag voor ons vak. Dit aspect komt ook naar voren in het conflict met de Nederlandse redactieleden van Volkskunde. Het verklaart K.C. Peeters’ voorstel om ook Nederlanders als Hein Mandos in de redactie te vragen, interessant vanwege zijn vele populariserende publicaties en zijn grote Brabantse netwerk. Dit stuitte op een veto van Voskuil, die zich liever op een kleiner publiek van wetenschappers wilde richten, met name historici en antropologen, en daar de vernieuwing van het vak zocht. Een andere Nederlandse popularisator, Tjaard de Haan, was, naast P.J. Meertens, de oude J.R.W. Sinninghe en de halve Duitser H.L. Cox , één van de Nederlandse contribuanten aan de bundel Miscellanea ter ere van K.C. Peeters na diens pensioen. Wanneer we het over de breuk hebben tussen Vlaanderen en Nederland, is het dan ook juister om te spreken van de breuk tussen de Vlamingen en de Nederlanders van de Amsterdamse volkskundecommissie, die zich onder leiding van Voskuil het liefst binnen de muren van het eigen instituut opsloten. In zijn romancyclus Het Bureau schildert Voskuil het conflict met de Vlamingen graag af als een conflict waarin de Nederlanders stonden voor wetenschappelijke vernieuwing van het vak en de Vlamingen als ouderwetse folkloristen met een cultuurpolitieke Vlaamse agenda. Deze tegenstelling behoeft op zijn minst nuancering. Ook Peeters had oog voor de vernieuwing van het vak, al zocht hij die in een wat andere richting dan Voskuil, niet in de antropologie en in de geschiedwetenschap, maar

in de sociologie. Hij liet dit ook aan Voskuil weten (‘waarom niet bij de sociologen?’, p. 245). Peeters was zeer in de ban geraakt van het beroemde boek van de Duitse volkskundige Hermann Bausinger, Volkskultur in der technischen Welt, dat Peeters in het Nederlandse taalgebied introduceerde met een artikel voor Volkskunde in 1969 onder de titel ‘Volkscultuur in de Technopolis’ (zie p. 164). Peeters voelde wel wat voor Bausingers voorstel om van de volkskunde een sociale wetenschap te maken, die zich bezighield met de moderne stadscultuur. Al eerder schreef ik, in het vriendenboek voor de inmiddels helaas overleden Alfons Thijs, in welke termen Peeters zijn nieuwe ontdekkingstocht beschreef: ‘Men voelt zich onwennig en ongemakkelijk als men na het bestuderen van Hermann Bausingers nieuwste theorieën terug komt tot de realiteit van het volkskundig onderzoek. Men is als een student, die na een lange afwezigheid terug op de collegebanken terechtkomt. (...) Niet alleen de problemen en methodes zijn veranderd, de hele wereld rondom ons, het hele volksleven is in een razend tempo geëvolueerd. Het land en leven in Vlaanderen van Streuvels behoort tot de voltooid verleden tijd.’7 Toen hij dit schreef was K.C. Peeters de 65 jaar al gepasseerd, maar nog steeds zo fris van geest dat hij kennis wilde nemen van de vernieuwingen in zijn vak, die hij zich ook eigen wilde maken. Het bleek ook uit zijn interventies in het Bokrijkse 7

‘Volkskunde en geschiedwetenschap: de geschiedenis van een LAT relatie’, Liber amicorum Alfons Thijs, themanummer van Bijdragen tot de geschiedenis 87, 2004, p. 351-365, aldaar p. 360.

Openluchtmuseum, waarin hij het belangrijk vond dat ook de moderne, stadse cultuur aan bod kwam (zie bijvoorbeeld p. 157). Het kritische artikel dat Tjaard de Haan in Neerlands Volksleven over Bokrijk publiceerde, dat Peeters uitvoerig behandelt in zijn boek en waarin Tjaard de Haan kritiek uitte op het ontbreken van juist dit stadse element, berustte dan ook op een misverstand. Peeters wilde, net als De Haan, nieuwe onderwerpen op de agenda zetten die verbonden waren met de stedelijke samenleving. Het is op zijn minst ironisch dat K.C. Peeters en Tjaard de Haan op dit punt meer oog hadden voor vernieuwing van het onderzoeksobject van de volkskunde dan de mensen van het Amsterdamse volkskundebureau, die zich meer en meer op de geschiedwetenschap gingen oriënteren. Dit alles laat onverlet dat Voskuil en Peeters zeker niet zonder waardering waren voor elkaar. Dat blijkt uit de vele vriendschappelijke brieven die Paul Peeters citeert, waarbij hij het opvallend noemt dat juist deze vriendschappelijke brieven niet vermeld worden in Het Bureau, blijkbaar omdat ze niet pasten in het beeld dat Voskuil wilde schetsen (‘Geen enkele brief van J.J. Voskuil met Han ondertekend werd in Het Bureau opgenomen. Dit paste waarschijnlijk niet in de beeldvorming van Staaf Pieters / K.C. Peeters.’ – p. 279). Toch gaat Paul Peeters naar mijn mening iets te ver als hij stelt dat Voskuils roman de geschiedenis van het tijdschrift ‘grotendeels heeft vervormd’ en dat ‘de twee fictieve figuren niet meer aan de werkelijkheid beantwoorden bij een vergelijking tot de gevoerde briefwisseling tussen P.J. Meertens, J.J. Voskuil en K.C. Peeters’, p. 280. Zelfs uit Het Bureau blijkt dat Voskuil

| boekbesprekingen

ook waardering had voor Peeters, het blijkt uit citaten uit dit boek door Paul Peeters zelf. Het bericht over de ziekte van K.C. Peeters, al kort na de breuk in Volkskunde, ‘schokte hem’. Aan één van zijn medewerkers zegt hij: ‘Ik heb helemaal geen hekel aan die man.’ En na de dood van K.C. Peeters: ‘Ik mocht hem wel, en dat zeg ik niet omdat hij nu dood is, het was trouwens een onmogelijke man om mee samen te werken, maar hij was wel authentiek.’ (in het boek van Paul Peeters op p. 273). Voskuil was niet zonder waardering voor K.C. Peeters. Tegelijk had hij soms moeite met de mogelijk wat autoritair overkomende Peeters, de Peeters die zo mooi verbeeld is op de omslagfoto van dit tweede deel, de K.C. Peeters met de opgeheven en docerende vinger. Al met al heeft Paul Peeters een bijzonder monument opgericht voor zijn vader. Samen met Stefaan Top, K.C. Peeters’ opvolger in Leuven en zelf ook een belangrijk ambassadeur van het vak, heeft hij ook de erfenis die zijn vader had achtergelaten met het tijdschrift Volkskunde tot de dag van vandaag in stand weten te houden. Hij vond het waarschijnlijk een kostbare plicht, voor de vervulling ervan kan hij niet genoeg geprezen worden. Albert van der Zeijden

volkskunde 2015 | 1 : 81-125

Julien Bondaz e.a. (eds.), Les vocabulaires locaux du ‘patrimoine’. Traductions, négociations et transformations. Wenen, Lit Verlag, 2014, 228 p.; ISBN 978-3-643-80179-1; 39,90 euro. Met de implementatie van de UNESCO-conventie van het immaterieel erfgoed is een nieuw vertoog ontstaan over volkscultuur waarin de cultuur van het dagelijks leven geconceptualiseerd wordt als erfgoed dat het waard is om te beschermen en om door te geven. Net zoals bijzondere voorwerpen en monumenten, waar UNESCO al eerdere conventies aan wijdde, zijn volgens UNESCO ook de alledaagse tradities en rituelen waard beschermd te worden. Over deze ‘vererfgoedisering’ van de cultuur van het dagelijks leven wordt inmiddels in toenemende mate gereflecteerd door academici. Sommigen spreken al van een proces van ‘Unescofication’ van onze cultuur dat niet in alle opzichten positief is en vragen oproept. In de publicatie Heritage Regimes and the State, die ik besprak in een eerdere aflevering van Volkskunde – 114 (2013) nr. 1, 111116 – werd vooral het niveau van de overheidspolitiek belicht, de rol van staten en bureaucratiseringsystemen in de vormgeving van immaterieel erfgoedbeleid. In de hier voorlig-

gende bundel worden concepten als uitgangspunt genomen en hoe deze een vertaling krijgen op plaatselijk niveau. Met de UNESCOconventie werd een nieuw concept geïntroduceerd, immaterieel erfgoed, verbonden met een specifieke benaderingswijze, ‘safeguarding’, en een bottom up benadering via ‘gemeenschappen’, allemaal termen en begrippen die in de tekst van de conventie zo goed mogelijk worden uitgelegd, maar ook om een vertaling vragen naar de praktijk. In de bundel Les vocabulaires locaux du ‘patrimoine’ wordt het proces van vertalen van internationale, quasi universele categorieën naar een lokale praktijk, dat in feite ook een onderhandelings- en transformatieproces betreft, tegen het licht gehouden vanuit een Franse antropologische traditie. De bundel bestaat uit elf artikelen van merendeels antropologen en etnologen; de meeste artikelen zijn in het Frans maar enkele ook in het Engels. Naast enkele algemene artikelen, zoals bijvoorbeeld van de Franse antropoloog Jean-Louis Tornatore over ‘Words for Expressing What We Care About – The Continuity and the Exteriority of the Heritage Experience’, wordt ingezoomed op concrete voorbeelden en praktijken waarbij soms het landenniveau als uitgangspunt wordt genomen en soms een concreet voorbeeld van een rituele praktijk die op de internationale UNESCO-lijst is geplaatst. Voorbeelden van landen die behandeld worden zijn Frankrijk, Zwitserland en, ruimer, de Arabische wereld. Voorbeelden van concrete voorbeelden van tradities die zijn voorgedragen voor een internationale UNESCO-lijst zijn de Wayang op Java (Indonesië), het carioca landschap

van Rio de Janeiro (Brazilië), markten in het Andesgebied (Argentinië), de culturele ruimte van Yaaral (Mali). Hoe kan je een abstracte term als immaterieel erfgoed vertalen naar de lokale praktijk is een vraag die in alle artikelen centraal staat. Vooral in de Arabische wereld, waar een term als erfgoed nog vooral gezien wordt als een westers concept, had men er moeite mee. Om zich voor te stellen waar het over gaat, sloot men aan bij oudere termen als Hayat Shabiyyah (volksleven) en verschillende termen voor folklore (zoals Mawrothat Shabiyyah, Mathourat Shabiyyah) en een term als Turath, die meer aan het erfgoedaspect appelleert. Alle gehanteerde termen hebben natuurlijk hun eigen inhoud en gevoelswaarde, die niet zomaar samenvalt met de term immaterieel erfgoed. Het is misschien een teken aan de wand dat er tot op heden relatief weinig voordrachten zijn uit de Arabische wereld voor de internationale inventarissen en dat de voordrachten die er zijn lang niet altijd erkend worden omdat ze niet voldoen aan de normen die UNESCO stelt, wat safeguarding en betrokkenheid van de gemeenschappen betreft. Het concept immaterieel erfgoed is blijkbaar moeilijk te vertalen naar Arabische begrippen. Minstens zo lastig was het in Indonesië. Daar speelden begrippen als warisan en pusaka een belangrijke rol in het conceptualiseren van het nieuwe begrip immaterieel erfgoed, waarbij het begrip warisan traditioneel verwant is met begrippen als erfenis of afkomst, terwijl het begrip pusaka connotaties heeft met erfgoed als een culturele schat uit het verleden met een heilige betekenis voor met name pelgrims. In Mali sloot men aan bij de lokale woorden finaa tawaa,

| boekbesprekingen

ruwweg te omschrijven als ‘dat wat we meekrijgen tijdens onze geboorte en wat je volgt’. In een nieuwe context krijgen dergelijke termen nieuwe betekenissen. In Indonesië werd in het verleden erfgoed altijd gedefinieerd vanuit een koloniale context, door Nederlandse etnologen en antropologen. Tegenwoordig wordt de context bepaald door het spanningsveld tussen nationale en regionale identiteiten, van de vele verschillende lokale eilandidentiteiten tot een vermeende nationale identiteit. Zo wordt het Wayang poppenspel niet alleen beschreven als een plaatselijke culturele praktijk, het is ook verbonden geraakt met een nationale Indonesische identiteit, die ook toeristisch vermarkt kan worden. Wat dat betreft, was het wel zo handig dat het begrip pusaka, een schat uit het verleden, ook gebruikt wordt in het domein van het toerisme (pariwisata pusaka), zoals we in het boeiende artikel van Sarah Anaïs Andrieu kunnen lezen. Klinkt het voorgaande nog tamelijk exotisch, vergelijkbare discussies speelden en spelen ook in Europa. Een voorbeeld dat in de bundel wordt behandeld is Zwitserland. Ook daar werd de term immaterieel erfgoed ervaren als abstract. Men besloot daar om te kiezen voor een andere term: levende tradities, omdat deze term beter te communiceren zou zijn naar de Zwitserse bevolking en ook op herkenning kon rekenen bij de media. Hierbij ging men wel een beetje voorbij aan het feit dat in de conventie het woord traditie bewust wordt vermeden, omdat dit begrip te veel connotaties zou hebben met een geïdealiseerde plattelandscultuur van vroeger. Inderdaad werd in de Zwitserse pers al snel de link gelegd

volkskunde 2015 | 1 : 81-125

met ‘authentiek’ en ‘typisch Zwitsers’ en juist niet met een levende cultuur van nu. Overigens is men zich dat zeer bewust in Zwitserland. Volgens de auteur van dit artikel Florence Graezer Bideau, tevens één van de leden van de redactie van deze bundel, opende het begrip ‘levende tradities’ juist nieuwe vensters om opnieuw na te denken over oude begrippen als ‘traditie’ en ‘gemeenschap’, waarbij tradities als levend en dynamisch worden omschreven en gedragen door een specifieke groep die zich voor de traditie wil inzetten. Een vergelijkbare discussie speelde ook in Nederland, waar het begrip immaterieel erfgoed weliswaar werd overgenomen in het beleid, maar in communicaties naar de bevolking of naar de pers nog vaak wordt teruggegrepen naar het oude woord traditie, simpelweg omdat de term immaterieel erfgoed niet wordt begrepen. Het blijft een dilemma voor erfgoedprofessionals die in de praktijk invulling moeten geven aan immaterieel erfgoedbeleid dat erkend en herkend wordt door de gemeenschappen. Graezer Bideau wijst nog op een ander voordeel en dat is dat groepen uit de gemeenschappen zelf zich aangesproken voelen door het op deze herkenbare manier presenteren van de UNESCO-benadering en bijvoorbeeld verenigingen oprichten die zich willen inzetten voor het levensvatbaar houden van specifieke tradities. Echt een bottomup benadering in de zin van UNESCO! Niet alleen oude begrippen zijn beladen, ook de nieuwe zijn dat, zelfs een nieuw woord als immaterieel erfgoed. De bekende immaterieel erfgoedspecialist Chiara Bortolotto – van haar ontleende ik de term ‘Unescofication’ – zet in de bundel het mondiale UNESCO-systeem af

tegen de Franse praktijk. Eerder heeft ze, in de hiervoor al genoemde bundel Heritage Regimes and the State, de UNESCO-conventie gekarakteriseerd als een mondiaal systeem met lijsten, dat werkt met standaardformulieren, standaardprocedures en standaardrichtlijnen waaraan je moet voldoen als je op de lijst wil komen en een ‘sterke’ voordracht wilt hebben. In het UNESCO-systeem zitten net zo goed visies, waarden en normen opgesloten waaraan je je hebt te conformeren. Hoe dat in zijn werk gaat, blijkt bijvoorbeeld uit het artikel van Véronique Zamant over de voordracht van het carioca landschap van Rio de Janeiro voor de werelderfgoedlijst. Ook landschappen kunnen bij UNESCO voorgedragen worden voor bescherming. In Brazilië hadden ze dat gedaan. Ze hadden er echt een ‘landschappelijke’ aanvraag van gemaakt, waarin vooral de nadruk lag op het natuurlijk aspect en niet op de cultuur. De voordracht werd afgewezen omdat UNESCO vond dat er meer aandacht moest zijn voor de wisselwerking tussen cultuur en natuur, bergen en stad en tussen de stad en de zee. Brazilië paste de voordracht aan, maar vervolgens was er weer discussie over de geürbaniseerde strook aan de randen van het landschap. Hoort die er nu bij of niet, omdat toch ook hier sprake is van de wisselwerking tussen mens en landschap? UNESCO vond van niet, omdat het geürbaniseerde deel niet bijdroeg aan de uniciteit van dit landschap... Zamant behandelt al deze discussies tegen de achtergrond van veranderende opvattingen over het landschap bij UNESCO zelf, tussen de UNESCO-conventie uit 1962 ter bescherming van de ‘schoonheid’ (een esthetische term

die nu niet snel meer gebruikt zal worden!) van het landschap, de werelderfgoedconventie van 1972 en de immaterieel erfgoedconventie van 2003, met weer een geheel eigen visie op het erfgoed. Het feit dat achter gehanteerde oude en nieuwe concepten hele denkwerelden schuil blijken te gaan, maakt het lezen van de bundel Les vocabulaires locaux du ‘patrimoine’ tot een tot nadenken stemmende ervaring. Albert van der Zeijden

Charles Caspers, Een bovenaardse vrouw. Zes eeuwen verering van Liduina van Schiedam. Hilversum, Uitgeverij Verloren, 2014, 168 p.; ISBN 978087044879; 18 euro. In 2015 staat Schiedam in het teken van de Heilige Liduina van Schiedam. In deze stad onder Rotterdam is een programma ontwikkeld met tentoonstellingen, projecten en evenementen. De V V V heeft een speciale Liduina route ontworpen waarin je alle plekken kunt ontdekken die een rol hebben gespeeld in haar leven. In het kader van dit themajaar verscheen ook een heruitgave van de belangrijkste vita van haar leven, geschreven door haar beroemde tijdgenoot Thomas van Kempen

| boekbesprekingen

(1380-1471). De levensbeschrijving is overgezet door Rijcklof Hofman in prettig leesbaar, modern Nederlands. Het betreft een in alle opzichten curieuze geschiedenis. Liduina, geboren en getogen in Schiedam, leefde van 1380 tot 1433. Het grootste deel van haar leven bracht ze echter door in bed, geplaagd door hevige pijnen. Al op jonge leeftijd was ze tijdens het schaatsen gevallen en daarbij ernstig gewond geraakt, waardoor ze haar hele verdere leven, nog 33 jaar lang, gekluisterd was aan haar bed. Het schaatsongeluk maakte haar tot de beschermheilige van de schaatsers, haar ziekbed tot de patroonheilige van de langdurig zieken. In de middenkatern is een zestiental prachtige kleurenfotoâ&#x20AC;&#x2122;s afgedrukt, waaronder van haar iconische beroemde val op het ijs, die haar tot een echte Hollandse heilige maakte. In een uitvoerige inleiding, die meer tekst bestrijkt dan het heiligenleven zelf, vertelt kerkhistoricus Charles Caspers over haar leven, maar meer nog over de tijd erna, haar Nachleben als populaire heilige. Al tijdens haar leven was ze bekend als heilige vrouw, die koos voor een leven van versterving en vasten, waarin ze slechts de heilige hostie tot zich wilde nemen en verder niets. Haar voorbeeld maakte veel indruk, haar verering van de hostie sloot aan bij de eucharistische vroomheid van die tijd, waaraan Charles Caspers ooit zijn proefschrift wijdde. Voor moderne lezers is het een curieus verhaal dat Liduina zich zozeer identificeerde met het lijden van Christus en niet vroeg om de verlichting van haar pijnen maar juist om meer pijn, waarmee ze, als het ware, de zonden van alle mensen

volkskunde 2015 | 1 : 81-125

op zich nam, net zoals Jezus zelf al voor haar had gedaan. Liduina was aanvankelijk slechts vooral bekend in Schiedam. De levensbeschrijving van Thomas van Kempen maakte haar echter beroemd ook buiten haar eigen stad. Tijdens de reformatie werden haar lichamelijke resten zelfs voorwerp van een internationaal machtspel. Tijdens en door de reformatie in de Nederlanden kwam de heiligenverering voor bijzondere mensen zoals zij in de knel. Maar tijdens de contrareformatie in de Zuidelijke Nederlanden, vormgegeven door de aartshertogen Albrecht en Isabella, kregen haar relieken letterlijk een nieuw leven en werden ze in het geniep overgebracht van Schiedam naar Brussel. Caspers beschrijft op aanstekelijke wijze de rol van de jonge priester en avonturier Jean-Baptiste Gramaye, die in 1615 naar Schiedam afreisde en daar de plaatselijke grafdelver tot medewerking bewoog om de beenderen van Liduina op te graven. Het kostte nog enige moeite om de beenderen te lokaliseren; de kerkvloer was namelijk inmiddels opgehoogd, en mogelijk heeft Gramaye misschien de verkeerde botjes mee naar huis genomen, die echter in Brussel wel een keurmerk van echtheid kregen. Het paste allemaal in een bredere politiek om dergelijke beroemde relieken naar de Zuidelijke Nederlanden te krijgen. Zo hadden de aartshertogen ook hun zinnen gezet op het zoekgeraakte hoofd van de H. Elizabeth van Hongarije, maar slaagden er niet in om dit hoofd boven water te krijgen. In de negentiende eeuw werd de verering van Liduina onderdeel van nog weer een ander politiek spel. Het is, in de Noordelijke Nederlanden, de tijd van de katholieke herleving en

van het herstel van de bisschoppelijke hiërarchie. Het is dan ook niet verbazingwekkend dat de plaatselijke Schiedamse pastoor P.J. van Leeuwen (1820-1881), daarbij ondersteund door zijn bisschop, zich inzette om de Schiedamse verering voor Liduina wederom nieuw leven in te blazen. Hij slaagde erin om enkele relikwieën weer naar Schiedam te halen en zelfs de officiële erkenning uit Rome te krijgen van de heiligheid van deze bijzondere Schiedamse vrouw. In 1933 volgde het groots opgezette vijfde eeuwfeest. In die tijd lag vooral de nadruk op haar moedig gedragen lijden als zieke, dat haar tot de patroonheilige van de langdurig zieken maakte, en waarbij ziekenhuizen en ziekenfondsen getooid werden met haar naam. Hoe is het gesteld met de huidige roem van Liduina? Charles Caspers gaat er niet uitvoerig op in maar duidelijk is dat we nu leven in een tijd van toeristische vermarkting van locale iconen, ook weer een algemene trend die bijvoorbeeld beschreven werd in het enkele jaren geleden bij uitgeverij Valkhof Pers verschenen overzichtswerk Aan plaatsen gehecht. Katholieke herinneringscultuur in Nederland (Nijmegen 2012).1 Devoties zoals die van Liduina worden tegenwoordig vooral lokaal uitgebuit. In het huidige themajaar 2015 ligt bijvoorbeeld het accent op de Schiedamse roots van Liduina, die in het promotiemateriaal wordt beschreven als ‘één van de belangrijkste vrouwen uit de geschiedenis van Schiedam’. Het Schiedamse themajaar is vooral een cultureel project met tentoonstellingen, 1

H. Geybels heeft dit werk gerecenseerd in Volkskunde 115:2, 2014, p. 217-218.

theateruitvoeringen en een door de V V V ontwikkelde Liduinaroute door de stad. Natuurlijk is het feit dat ze een katholieke heilige is niet zonder belang. Op de V V V-site ontdekschiedam.nu wordt immers geconstateerd dat ze ‘een baken van hoop’ is, belangrijk ondermeer vanwege haar visioenen en de wonderen die met haar verbonden zijn. Maar eigenlijk is Liduina vooral een icoon geworden van locale identiteit, passend bij de huidige tijdgeest van imago en toeristische vermarkting, natuurlijk verbonden met een eigen Liduina logo. Voor wie meer wil weten over het programma in Schiedam kan kijken op de website http://www.ontdekschiedam.nu/ themajaar.php Albert van der Zeijden

Tine Van Osselaer & Patrick Pasture (eds.), Christian Homes. Religion, Family and Domesticity in the 19th and 20th Centuries. Leuven, Leuven University Press, 2014, 228 p. [KADOC-Studies on Religion, Culture and Society]; ISBN 9789462700185; 39,50 euro. In de reeks KADOC-Studies on Religion, Culture and Society is gender tegenwoordig een favoriet onderzoeksthema. Eerder verscheen

| boekbesprekingen

in deze reeks al het proefschrift van Tine Van Osselaer, The Pious Sex. Catholic Constructions of Masculinity and Femininity in Belgium, c. 1800-1940 en de bundels Gender and Christianity in Modern Europe. Beyond the Feminization Thesis en Christian Masculinity. Men and Religion in Northern Europe in the 19th and 20th Centuries. Ditmaal hebben Tine Van Osselaer en Patrick Pasture een keur van Amerikaanse en West-Europese onderzoekers rond zich verzameld om te reflecteren op ‘mannelijkheid’ en ‘vrouwelijkheid’ verbonden met het thema huis en gezin. Uitgangspunt van de publicatie is een nuancering van de these dat religie gedurende de negentiende eeuw is gefeminiseerd, een vrouwenzaak is geworden met vrouwelijke deugden, en dat er in die tijd een scheiding werd aangebracht tussen een als vrouwelijk gedefinieerd privé domein en het ‘mannelijke’ publieke domein. In de bundel wordt het thema benaderd vanuit twee verschillende invalshoeken. Enerzijds wordt de rol van religie in de huiselijke sfeer besproken, en hoe daarin sprake was van constructies van mannelijkheid en vrouwelijkheid. Anderzijds wordt onderzocht hoe in het publieke domein de ideologie soms in huiselijke termen werd gedefinieerd. Een voorbeeld van de eerste benadering is het artikel van de Duitse historicus Bernhard Schneider over ‘Masculinity, Religiousness and the Domestic Sphere in the GermanSpeaking World around 1900’. Voorbeelden van de tweede benadering zijn de artikelen van respectievelijk Alexander Maurits (die in zijn artikel stil staat bij het Zweeds-Lutheraanse vertoog over de rol van de pastor in zijn parochie, waarbij de pastor wordt beschreven als een ‘vader’ van zijn

volkskunde 2015 | 1 : 81-125

parochie) en het artikel van Alana Harris over christologie in het naoorlogse Engeland, waarbij Christus in familietermen werd gepresenteerd als een ‘broer’ in het gezin en het altaar als een ‘Familie-Tafel’ van God. Voor de lezers van Volkskunde zijn niet de theologische exercities het meest interessant, maar vooral de artikelen waarin de focus ligt op de invloed van de christelijke religie op het huiselijk leven en de artikelen waarin uitgebreid wordt stilgestaan bij huiselijke en publieke devoties en pelgrimages. Het al genoemde artikel van Bernhard Schneider is een voorbeeld van het eerste. Over private en publieke devoties gaan de artikelen van respectievelijk redacteur Tine Van Osselaer, over de Heilig-Hartdevotie in Vlaanderen, en van de Amerikaanse Paula Kane, over ‘Stigmatic Cults’ in de negentiende en twintigste eeuw, over (met name!) vrouwen die met dezelfde wonden als Christus aan het kruis letterlijk met hem meeleden en waar veel devoot publiek op afkwam. Het artikel van Bernhard Schneider over religie, vrouwelijkheid en mannelijkheid in de huiselijke sfeer is het meest ambitieus. Hoewel slechts gebaseerd op een beperkt aantal devote boekjes van rond 1900 voor mannen laat hij zien dat ook de man, uiteraard verbonden met specifieke constructies van mannelijkheid, een rol had in het devotionele leven van het gezin. Op zich is het al een teken aan de wand dat in een tijd dat het gezin steeds meer werd gedefinieerd als het domein van de vrouw, die het huiselijk leven gaande moest houden en zorgen voor de opvoeding van de kinderen, er speciaal voor mannen ook devote handboekjes verschenen in de trant van de door Schneider geanalyseerde boekjes als Der Mann

im Leben. Ein religiöses Handbüchlein für katholische Männer in allen Beziehungen zum modernen Leben (1906) en Katholische Männer, heraus! Ernste Gedanken der katholischen Männerwelt vorgelegt (1910). De strekking van deze boekjes is duidelijk: de vrouw is in huis verantwoordelijk voor alle praktische ditjes en datjes, maar de man is de huisvader met een positie van autoriteit die bijvoorbeeld de kinderen mee naar de kerk neemt en ook een hoofdrol heeft in (de keuze voor) het onderwijs. Kort samengevat: de vrouw is het hart van het gezin, de man echter het hoofd. Genoemde boekjes, meestal geschreven door geestelijken, waren bedoeld om het gezin actiever bij het christelijk leven te betrekken. In diezelfde tijd speelt ook wat je de sacralisering van het huiselijk interieur zou kunnen noemen, waarin steeds meer heiligenbeelden en heiligenprenten een plaats kregen maar ook aandacht werd gevraagd voor het gebed vóór en na het eten of vóór het slapengaan (zeker bij het gebed vóór en na het eten nam vader altijd het voortouw). De devotie voor de H. Familie (en de bijzondere rol van Jozef daarbinnen) sloot aan bij deze typisch huiselijke manier van geloofsbeleving. Een speciale devotie die verbonden is met de heiliging van het gezin is de devotie van het Heilig Hart, die centraal staat in het artikel van Tine Van Osselaer. Het is bekend dat Paus Leo XIII (1878-1903) als geen ander geijverd heeft voor de devotie van het Heilig Hart, verbonden met ogenschijnlijk typisch vrouwelijke waarden als liefde en compassie. De kenmerkende kolossale HeiligHartbeelden kregen een plek in het publieke domein maar ook in het gezin. Van Osselaers artikel gaat

over een specifiek onderdeel van de Heilig-Hartdevotie, namelijk de intronisatie van het Heilig Hart in de woon- of slaapkamer thuis, een feestelijke ceremonie, een soort van inzegening, waarbij altijd een priester was betrokken. Van Osselaer noemt dit laatste betekenisvol, omdat het weer een interessant voorbeeld is waar de Kerk, het publieke domein, een rol speelde in het privédomein van het gezin dat een soort huiskerk werd. Ook in dit opzicht is de scheiding tussen het ‘vrouwelijke’ familiedomein en het ‘mannelijke’ publieke domein weer niet eenduidig te maken. Het meest fascinerend maar ook het meest afstotend is het artikel van Paula Kane, dat handelt over bloedende vrouwen met de wonden van Christus aan het kruis, met de Duitse zieneres en mystica Therese Neumann (1898-1962) als meest bekende voorbeeld dat ook door Kane wordt behandeld. Paula Kane noemt een aantal zaken betekenisvol: ten eerste dat deze ‘stigmatic cults’ zich over het algemeen thuis afspelen, op het ziekbed van de stigmaticus, en het dus om huisceremonies gaat die passen in de ‘cult of domesticity’, en ten tweede dat in de negentiende en twintigste eeuw het overgrote deel van de stigmatici vrouwen betreft, wat weer speciale vragen oproept over het genderaspect. Fascinerend is tenslotte dat er een ontwikkeling is van huiselijk naar publiek of, zoals Kane het noemt, ‘from intimate encounter to public spectacle’. Dergelijke stigmatici werden het voorwerp van publieke verering en er kwamen heel wat mensen op af, het was een gedrang voor en in het huis. Misschien is dat weer de reden dat sommige parochiegeestelijken er hun

| boekbesprekingen

voordeel mee hoopten te doen: met een dergelijke cultusplek binnen de eigen parochiegrenzen kon je ‘scoren’. In zijn oratie aan de Universteit van Amsterdam wees Peter Jan Margry afgelopen jaar op het Nederlandse voorbeeld van de in 1906 geboren landarbeidersdochter en stigmatica Janske Gorrissen (1906-1960), met een actieve rol voor pastoor Ad Ermen, die wel brood zag in een eigen Therese Neumann, maar die zijn pastorale ondersteuning, om het nog wat onsmakelijker te maken, ook voor eigen seksuele behoeften aanwendde.1 De invloed van de clerus op dergelijke huisdevoties, die het privédomein mede tot publiek domein maakte, is weer een prachtig voorbeeld van het spanningsveld tussen privé en publiek, en tussen mannelijkheid en vrouwelijkheid. Christian Homes is een afgewogen bundel met enkele mooie stukken die je aan het denken zetten. Albert van der Zeijden

Peter Jan Margry, Bloed Kruipt! Over de Culturele Hemoglobine van de Samenleving (Rede uitgesproken bij de aanvaarding van het ambt van Hoogleraar Europese Etnologie aan de Faculteit der Geesteswetenschappen van de Universiteit van Amsterdam op donderdag 3 april 2014, Amsterdam 2014).

volkskunde 2015 | 1 : 81-125

Christian Wille e.a. (red.), Räume und Identitäten in Grenzregionen. Politiken – Medien – Subjekte. Bielefeld, transcript Verlag, 2014, 395 blz., ill.; ISBN 978-3-8376-2649-0; 29,99 euro (als e-book 26,99 euro). Sinds het einde van de jaren 1980 is er in de culturele en de sociale wetenschappen sprake van een ‘spatial turn’: ruimte en omgeving hebben als factoren die ons (inter)menselijke gedrag beïnvloeden hun intrede gedaan in het wetenschappelijk onderzoek. Sindsdien wordt ruimte niet langer als een vanzelfsprekend en natuurlijk gegeven gezien, maar is er in toenemende mate juist onderzoeksaandacht voor de maatschappelijke productieprocessen die ruimte ‘maken’. De artikelenbundel Räume und Identitäten in Grenzregionen getuigt van de brede socioculturele zeggingskracht van de spatial turn en focust daarbij op de interactie tussen ruimte en identiteit. De auteurs laten op zeer overtuigende wijze zien dat die relatie erg nadrukkelijk en op zeer uiteenlopende manieren aan de orde is in regio’s die vanuit het centralistische natiedenken lange tijd als perifeer werden afgedaan. Juist in grensregio’s, waar de territoriumafbakening zorgt voor een tussenruimte van contact, van geleidelijke overgangen en van allerlei

vormen van interactie met het anderszijn van de buren over de grens, kunnen de identiteitsconstructies van mensen en groepen het best geobserveerd en geanalyseerd worden; aldus de hypothese die aan het geheel van behandelde casussen in dit boek ten grondslag ligt. De toetsing en illustratie ervan is niet toevallig het resultaat van een multidisciplinair onderzoeksproject aan de universiteit van Luxemburg. Als bijna kleinste staat van de Europese Unie heeft het groothertogdom Luxemburg immers een grondgebied dat nagenoeg alleen maar uit grensregio’s bestaat. Aan de nog jonge Université de Luxemburg (als volledige universiteit eerst in 2003 ontstaan ten gevolge van een fusieoperatie) draagt een fors onderzoeksdepartement met 160 onderzoekers en 8 vakgroepen de naam IPSE: acroniem voor Identités, Politiques, Sociétés, Espaces. Het boek Räume und Identitäten in Grenzregionen bundelt de schriftelijke neerslag van een tweede grootschalig en multidisciplinair onderzoeksproject, IDENT2, dat van 2011 tot 2014 uitgevoerd werd door tientallen IPSE-medewerkers.1 Ze werkten daarvoor samen met collega’s uit de aangrenzende regio’s van drie buurlanden: Saarland en Rheinland-Pfalz (D), Wallonië (B) en 1

Over de resultaten van het eerste IDENTonderzoeksproject verscheen in 2010 een boek bij dezelfde uitgeverij: IPSE (red.), Doing Identity in Luxemburg. Subjektive Aneignungen – institutionelle Zuschreibungen – sozio-kulturelle Milieus. Bielefeld, transcript-Verlag, 2010; IPSE (red.), Doing Identity in Luxemburg. Subjektive Aneignungen – institutionelle Zuschreibungen – soziokulturelle Milieus. Bielefeld, transcriptVerlag, 2010, 304 p.; ISBN 978-3-8376-1448-0. Deze bundel is ook in een Engelse en een Franse vertaling beschikbaar.

Lorraine (F). Het onderzoeksgebied was grosso modo de driehoek tussen Saarbrücken, Luik en Verdun, dat doorkruist wordt door maar liefst 6 bilaterale landsgrenzen. Er worden in deze Europese kernregio drie officiële talen gesproken (Frans, Duits en Letzeburgs) en bovendien zijn er ook diverse tweetalige deelregio’s. De actuele onderzoeksdata voor IDENT2 zijn afkomstig van een onlineenquête (Computer-Assisted Web Interviews). In totaal werden 3.300 inwoners van de verschillende regio’s bevraagd naar zeer uiteenlopende aspecten van hun leven. De vragen houden allemaal verband met de manieren waarop in deze regio’s langsheen landsgrenzen constructies van ruimte en van identiteit ontstaan via processen van grenstrekking, van grensoverschrijding en van verruim(telijk)ing. De verkregen data vormden de basis voor een reeks gevalstudies, waarvan dit boek dus het bilan presenteert. Na een kort inleidend hoofdstuk door de eindredacteurs biedt het tweede hoofdstuk een boeiende en heldere introductie op de theoretische en methodologische basis van dit onderzoeksproject. Wie op zoek is naar een eigentijds en interdisciplinair denkkader over de interactie tussen grens, ruimte en identiteit(sconstructie), vindt hier niet alleen veel zinvols op amper 30 bladzijden samengebald, maar ook een goede wegwijzer naar de voor deze thematiek relevante cultuursociologische en filosofische vakliteratuur (uit de Franse én de Duitse onderzoekswereld, zonder de Engelstalige werken te vergeten/ negeren). De rode draad doorheen de thematisch zeer uiteenlopende onderzoeksbijdragen in dit boek vormt

| boekbesprekingen

het van Foucault afkomstige inzicht van de wederzijdse afhankelijkheid van grens en grensoverschrijding. Een grens waarvan de overschrijding ondenkbaar zou zijn, is er immers geen, en voor de overschrijding ervan moet elke grens toch ook eerst getrokken zijn. Tegen deze conceptuele achtergrond (door Foucault als ‘gouvernementaliteit’ benoemd) worden de grensregio’s uit het onderzoeksgebied benaderd als ‘drempelzones’. Het gaat daarbij om een ruimte (espace/Raum in de zin van ‘via constructieprocessen met betekenis beklede materialiteit’ in tegenstelling tot een lieu/Ort als aanduiding van de ‘objectieve’ fysiek-materiële wereld) waarin zich allerlei soorten processen van het in overgang zijn afspelen (cf. het concept ‘liminaliteit’ van Arnold van Gennep, dat later vooral via Victor Turner bekend geworden is). De (taal- en/of lands-)grens creëert, zoals een drempel die binnen en buiten verbindt én scheidt, vele soorten van tussenruimten, waarin de grensbewoners hun identiteit (steeds weer) construeren vanuit transdifferentiatie. Elk zich manifesterend onderscheid tussen ‘zelf’ en ‘ander’, tussen ‘wij’ en ‘zij’, tussen deze en gene zijde van de grens is daarbij – ten gevolge van grensoverschrijding – continu onderhevig aan destabilisatieprocessen. Elke eenduidige, stabiele grenstrekking kan altijd weer voorkomen of ongedaan gemaakt worden door alternatieve grenzen. Grensregiobewoners bevinden zich – misschien nadrukkelijker en bewuster dan centrumbewoners – in een ruimte die het tijdelijke, altijd weer veranderende resultaat is van de materialisatie van sociale praktijken. Hun leefwereld is

volkskunde 2015 | 1 : 81-125

als een vibreerzone, waarin cultuur ontstaat als het product van de interactie van sociale systemen, waarvan de grenzen eerst in dit interagerende proces zelf getrokken en tegelijk ook weer voortdurend herzien worden. Voor hun IDENT2-project baseerden de onderzoekers zich op verschillende concepten van de op deze manier begrepen ruimte. Ze hanteerden drie verschillende perspectieven, die ook de grote indeling van het boek vormen. Vanuit een machtskritisch onder-zoeksperspectief werd gekeken naar politiek en normering zoals ze in ruimteconstructies binnen de hier behandelde grensregio’s ontstaan en gethematiseerd worden. Vanuit een mediagericht perspectief werden ruimten bevraagd als scheppers en als projectievlakken van berichtgeving. Ten slotte werd ook een subjectgericht onderzoeksperspectief gehanteerd waarbij de constructie van ruimte via praktijken in de cultuur van alledag tegen het licht werden gehouden. Het IDENT2-project ging dus in interregionaal verband op zoek naar verschillen en overeenkomsten binnen deze drie grote invloedsfactoren (politiek-institutionele constructies, media en de cultuur van alledag), die aan weerszijden van een landsgrens doorgaans anders zijn, maar in de grensregio als zone van permanente en intensieve grensoverschrijding ook voortdurend aan assimilatie onderhevig zijn. Via de bevraging van bewoners aan weerszijden van de grens – in de contactzone – werd gezocht naar de impact van deze transdifferentiatie op de ruimte- en de identiteitsconstructies die het leven van de grensregiobewoners mee bepalen.

Het rijkgeschakeerde palet aan casusstudies wordt in drie lijvige hoofdstukken van dit leerrijke studieboek gepresenteerd. Ze zijn deels gebaseerd op de data-analyse van de bewonersbevraging, deels ook historisch van aard. De onderwerpen op basis waarvan hier gekeken wordt naar het samenspel tussen constructies van grens, van ruimte en van identiteit zijn erg heterogeen van aard. In het hoofdstuk over praktijken van institutionalisering via politiek en normering komen topics aan bod zoals een machtanalytische kijk op de prostitutie rond 1900, de creatie van energievoorzieningsregio’s op basis van biogas, burchten als machtsinstrumenten voor ruimteconstructie en representatie, een interdiscoursanalyse van het migratiediscours in Luxemburg op basis van Foucaults gouvernementaliteitstheorie. Het hoofdstuk over mediapraktijken bespreekt processen van representatie en van projectie met onder meer casestudies over meertalige reclame, over uitgeverijen met een meertalig fonds, over culturele tentoonstellingsruimten als drempelzones en over benzinestations als tussenruimten. Het vijfde hoofdstuk tenslotte stelt praktijken met betrekking tot de cultuur van alledag aan de orde, waarbij gefocust wordt op technieken van subjectivering. Hoe vertalen top-down-verlopende processen van normering en zingeving zich in het persoonlijke dagelijkse leven van subjecten en hoe beïnvloeden ze het zelfbegrip van individuen? Dat wordt in dit boek onder meer onderzocht op basis van dagelijkse gewoonten inzake duurzame voeding, collectieve subjectsconstructie in arbeiderscités, de grens tussen stad en platteland

in het randstedelijke Luxemburg, een vergelijking van de nationale herinneringsculturen rond WO II in de onderzoeksregio, de dodencultus in de 2de en 3de eeuw n. Chr. bij de Treveni. Om te illustreren tot welke bevindingen de IDENT2-onderzoekers in deze erg gedifferentieerde multifocale aanpak met microstudies zoal komen, ga ik bij wijze van voorbeeld kort in op twee van de gepresenteerde casussen. Luc Belling rapporteert over zijn onderzoek naar de identiteitsconstructies die Luxemburgse jongeren realiseren via hun sociale netwerk op Facebook (blz. 194-208). Uitgangspunt daarbij is de vraag hoe en via welke middelen/ methodieken jongeren zichzelf in scène zetten op dit virtuele contacten communicatieplatform. De keuze voor Facebook als platform is daarbij ingegeven door het feit dat gebruikers zich hier – in tegenstelling tot webfora en chatrooms – niet verstoppen achter een pseudoniem. Hoe creëren jongeren dan via hun Facebookprofiel een zelfrepresentatie? Welke peerdynamics spelen daarbij eventueel een sturende rol? Op basis van het theoretische kader van het symbolisch interactionisme analyseert Belling een reeks technieken voor spontane tot zeer strategische zelfenscenering bij het gebruik van sociale media door zes jonge proefpersonen. Het gaat om drie jongens en drie meisjes uit eenzelfde middelbare klas, zodat ook hun onderlinge interactie maximaal gemonitord kan worden. Tijdens de monitoringperiode van juli tot december 2012 keek Belling naar alle veranderingen die elk van de informanten op haar of zijn profielpagina aanbracht. Daarbij werden de theoretische

| boekbesprekingen

categorieën van Zhao & all. gebruikt: visual (profielfoto), enumerative (opsommen van hobbies, interessen, lievelingsboeken, …), narrative (mededelingen in vrije tekst over zichzelf en self-labelling (geslacht, woonplaats, status, opleiding, …). Daarnaast volgde Belling ook de actie en interactie van zijn zegspersonen op hun (toen nog) Facebook-prikbord. De interviews die de onderzoeker nadien met zijn proefpersonen had, boden inzicht in de motieven voor hun digitaal gedrag. Dat fungeert als een soort virtuele tussenruimte, een contactzone met leden van de zelf gewenste peergroup. Het corpus aan prikbordgegevens bestond zowel uit de zelf geplaatste berichten, foto’s en statuswijzigingen als uit de door Facebookvrienden toegevoegde commentaren daarop en likes. Deze data werden voor elk van de zes jongeren via een kwantitatieve netwerkanalyse onderzocht. De interviews die de onderzoeker nadien met zijn proefpersonen had, boden inzicht in de motieven voor hun digitaal gedrag. Daarbij bleek dat de jongeren hun zelfenscenering in beide kanalen (profiel en prikbord) – hoewel ze beide zichtbaar zijn voor de peergroup van Facebookvrienden – anders percipiëren en hanteren. De identiteitsconstructie via het profiel wordt vooral gestuurd door het gegeven dat het ook publiek zichtbaar is. Daardoor vertonen de jongeren hier vooral een expliciet voorgrondensceneringsgedrag, waarbij private thema’s via een soort façade in de identiteitsconstructie afgeschermd worden. Het prikbord wordt veel meer gepercipieerd als het forum voor contact met de echte vrienden – die het profiel uitaard ook kunnen zien – en kenmerkt zich dan ook door

volkskunde 2015 | 1 : 81-125

een meer impliciete achtergrondenscenering van de eigen identiteit, waarin berichten over meer private en authentieke thema’s wel een plaats krijgen. Tegelijk is de functie van de conversatie hier meer afgestemd op het bevestigen en onderhouden van de vriendschap dan op het uitwisselen van informatie. Dat gebeurt via regelmatige en korte berichten en veel emoticons; in een interactieve wisselwerking waarbij de acts of positioning (Davis & Harre) meervoudig zijn en een gemeenschappelijke identiteitsconstructie creëren en onderhouden. De betrokkene heeft immers afwisselend een actieve/zendende en een passieve/ ontvangende rol. Ongeveer 95% van de ontvangen posts op het prikbord worden door de profieldrager dan ook met een (kort) commentaar of een like beantwoord. Heel anders van omvang en methode is het onderzoek van Heiz Sieburg en Britta Weimann naar de talige identificaties in de Luxemburgs-Duitse grensregio van het onderzoeksgebied (blz. 346-362). Gekeken werd daarbij naar potentieel ambivalente waardeoordelen over de communicatieve en de symbolische functies van talen en taalvariëteiten en naar de effecten daarvan op de toe-eigening van talige identiteiten. Het ambivalente ligt daarbij in het feit dat een taal(variëteit) die de eigentijdse communicatieve verwachtingen niet meer (helemaal) kan inlossen desondanks bij haar sprekers toch nog een hoge symbolische waarde kan genieten. In deze casus werd dat onderzocht in een grensgebied waarvan de bewoners enerzijds de Duitse standaardtaal (in twee nationale variëteiten) als moderne normtaal en anderzijds

een historisch dialectcontinuüm gemeenschappelijk hebben. Aan Luxemburgse zijde heeft zich uit deze Moeselfrankische dialecten echter het Letzeburgs als een derde normtaal (naast Frans en Duits) ontwikkeld. Vanaf de vroege 19de eeuw speelt het Letzeburgs een belangrijke rol in de nationale identiteitsconstructie, en vandaag wordt deze taal in het groothertogdom niet alleen voor informele mondelinge communicatie gebruikt, maar ook als schrijftaal in eerder informele contexten (chat, sms, privébrief, …). De meervoudige vraagstelling in het onderzoek luidt: 1) Hoe verloopt in deze grensregio de taalkeuze in gespreksituaties waarvoor er geen gemeenschappelijke culturele code (in de zin van een overgeleverde/aangeleerde norm voor het taalgedrag) bestaat? 2) Hoe wordt de keuze voor een bepaalde taal(variëteit) beoordeeld en al dan niet als gepast ervaren door inwoners van het groothertogdom? 3) Welke emotionele binding hebben de sprekers met hun eigen taal(variëteit) en met het oordeel van de anderen over hun taal en welke processen van toe-eigening en toekenning kunnen daaruit afgeleid worden? Voor deze grensregio zijn daarbij de volgende variëteiten in het geding: Duits, een Moeselfrankisch dialect, Letzeburgs, een mengeling van Letzeburgs en dialect. Zonder verder in detail te treden, geven volgende resultaten van de bevraging alvast een idee over de complexiteit van groepsidentificatieprocessen in een grensregio en van de rol die taal daarin speelt. 60 % van de bevraagde Duitsers uit de grensregio zegt dat ze in het Duits antwoorden (en 20% in het eigen dialect), wanneer ze in het Letzeburgs aangesproken worden.

Slechts 9% van hen antwoordt in het Letzeburgs en 10% probeert het met een mengeling van eigen dialect en Letzeburgs. Omgekeerd apprecieert 80% van de Luxemburgers het als de Duitstaligen van over de grens ook in het Letzeburgs antwoorden (en 60% voor een mengeling van eigen dialect en Letzeburgs). Tegelijk zeggen circa 40% van de bevraagde Duitsers uit het Rijn- en Saarland wel vertrouwd te zijn met het Letzeburgs, het nuttig, mooi en gecultiveerd te vinden. En ruim 60% van hen is het ook eens met het feit dat het Letzeburgs een eigen taal is (20% van hen ziet het als een dialect van het Duits). In de slotbeschouwing van het boek stelt co-redacteur Marcus Hesse op basis van de metafoor dat Luxemburg het Singapore van het westen is, twee kernvragen voor vervolgonderzoek aan de orde. Eerst en vooral de evidente vraag hoe inzichten die op basis van de gegevenheden in deze grenzenregio rond Luxemburg verworven zijn, vervolgens geëxtrapoleerd kunnen worden naar een grotere schaal en tot op het mondiale niveau. Zoals voor Singapore wordt ook voor Luxemburg als prototypische grensregio de specifieke positionering immers niet in de eerste plaats bepaald door de lokale eigenheden of de eigen schaalgrootte, maar door een specifieke manier van functioneren binnen een geografisch ruim netwerk van relaties en stromen (flows). Daarnaast is er de kwestie van de allesbepalende rol die mobiliteit en beweging vandaag spelen. In welke mate en op welke manieren kan de hedendaagse mobiliteit van mensen, goederen, ideeën, informatie en economische waarden bijdragen tot de actieve constructie van ruimte/

| boekbesprekingen

regio’s? Het door Manuel Castells gemunte concept van een space of flows en zijn daaruit ontwikkelde opvatting van een network society bieden een interessant model voor verder onderzoek naar deze vragen. De bijdragen in dit boek bieden daarbij alvast veel materiaal om hedendaagse processen van ruimte- en identiteitsconstructie in regio’s die sterk gevat worden door transdifferentiatie verder te ontleden vanuit sociocultureel perspectief, om ze inzetbaar te maken binnen een beleidsagenda voor welvaart en welzijn van de regiobewoners. Wie voor het kennisnemen van deze gevalstudies met exemplarische waarde afgeschrikt zou worden door de taal van Goethe, kan uitkijken naar de aangekondigde Engelse vertaling van deze bundel, onder de titel: Spaces and Identities in Border Regions. Policies – Media – Subjects. Rob Belemans

Eric Dorfman (red.), Intangible Natural Heritage. New Perspectives on Natural Objects. New York, Routledge, 2012, 192 blz.; ISBN 978-0-415-88492-1; 48,99 euro. Alhoewel het begrip immaterieel natuurlijk erfgoed (intangible natural heritage, INH) niet echt nieuw is, toch

volkskunde 2015 | 1 : 81-125

is het concept niet vanzelfsprekend. Dit boek is een aanzet om interpretatie en musealisering van INH op de kaart te zetten. In zijn inleiding stelt redacteur Eric Dorfman dat musea zich nog altijd voornamelijk bezighouden met onroerend erfgoed, maar dat dit wel degelijk ook verlies van immaterieel erfgoed inhoudt. Dit proces kan tegengehouden worden door museale contextualisering van artefacten. De auteur toont dit aan middels enkele voorbeelden van vnl. dieren die met verdwijning bedreigd zijn (de hornbill, de panda) of landschap (de Paaseilanden). Biologische en culturele diversiteit versterken elkaar en vormen zo een kritische basis voor musea, want wanneer je een object losmaakt van zijn omgeving, dan heeft het nog maar weinig intrinsieke waarde, het is de INH-(context) die de waarde aan een object bezorgt. Adrian Norris gaat op zoek naar de immateriële wortels van onroerend erfgoed. Hij stelt vast dat Romeinse soldaten al schelpen op vreemde kusten verzamelden en dat exotische belevenissen aanleiding gaven tot mythische figuren en volksverhalen (Yeti, Loch Ness) en dat omwille van de fascinatie voor het onbekende. Dit leidde tot rariteitenkabinetten en verzamelaars van vreemde objecten. En vaak ook tot haast waanzinnige verklaringen voor onbekende fenomenen zelfs door vermaarde wetenschappers. En de drang naar verklaring bracht taxidermie tot ongekende hoogtes en men maakte dieren, waarvan men zelfs niet wist hoe ze er in werkelijkheid uitzagen. En de verzamelwoede (en daaruit volgende musea) breidde alleen maar uit, wat nogal eens leidde tot enorme collecties met vaak ontbrekende of

verloren gegane informatie. Of met slecht opgeleide mensen die niet met de collecties bekend waren. Maar steeds meer moderne middelen, waaronder internet, zorgen voor een voortschrijdende ontsluiting. Waardeoordeel van wetenschappelijk en cultureel belang is een probleem van immaterieel en onroerend erfgoed voor alle musea. Taxidermie kent ondertussen een nieuwe groei, o.a. omwille van de toegenomen bescherming van bedreigde diersoorten. In die mate zelf dat er nu internationaal overleg is. John A. Long beschrijft INH aan de hand van een aantal voorbeelden van verdwenen diersoorten, minerale en fossiele relicten. Hij linkt bijvoorbeeld het uitsterven van een unieke Costa Ricaanse kikker aan de antropogene klimaatsverandering. Markman Ellis toont aan hoe een – buiten Australië – onbekend dier als de kangoeroe slechts sinds 1768 aan een steile opgang is begonnen als symbool voor een continent en alles wat daarmee (ook op cultureel en immaterieel gebied) gepaard gaat. Tot en met commerciële en wetenschappelijke exploitatie. B. Venugopal stelt terecht dat musea traditioneel opslagplaatsen van roerend erfgoed zijn, maar dat er tegelijkertijd steeds meer waarde wordt gehecht aan de immateriële kant dankzij de UNESCO-conventie van 2013. Hij stelt echter ook dat INH beter in alle domeinen van ICH ingebed zou zijn, want nu is er enkel maar een link met het onderdeel praktijken i.v.m. de natuur. Verder beschrijft hij het succesvolle project INH dat in India werd doorgevoerd. Het 17de-eeuwse boek Hortus Malabaricus van de Nederlander Van Rheede ligt hier aan de basis van

100

dit project. Volgens de auteur is dit het enige botanische werk dat een rechtstreekse invloed heeft gehad op de politieke geschiedenis van een land. Van Rheede steunde voor zijn boek op de traditionele kennis van geneeskundige planten, en via het project INH probeert men die kennis terug naar de bevolking te brengen. Dit leidde o.a. tot enkele conferenties en het vastleggen van een charter over immaterieel erfgoed. Lee Davidson stelt dat het behoud van immaterieel erfgoed afhangt van lopende praktijken, waardoor de betekenis en de waarde van dat erfgoed levend wordt gehouden. Het verzekert een continuïteit van het verleden naar het heden en behoudt de waarde van het thuishoren en de plaats. De auteur illustreert dit aan de hand van een traditionele praktijk, met name bergbeklimmen in NieuwZeeland. Het duo Xingbao Jin en Alan A. Yen bespreken het belang van krekels en sabelsprinkhanen in de Chinese cultuur. De veel voorkomende insecten zijn goede zangers en worden daarom ook vaak al vele eeuwen lang als hobby gekweekt. De dieren beïnvloeden de culturele diversiteit en zijn een symbool van de harmonieuze symbiose tussen maatschappij en natuur. Ulrike Stottrop gaat op zoek naar betekenis in natuurlijke objecten. Ze doet dit aan de hand van vier tentoonstellingen in Duitse musea over INH. Wat is de betekenis voorbij het voorwerp? Ze beschrijft hoe immateriële waarden kunnen worden gecommuniceerd en gedocumenteerd. Het laatste hoofdstuk van de hand van Eric Dorfman en Janet Carding draagt als titel Discussion. De auteurs pogen lessen te trekken uit de wel

| boekbesprekingen

zeer diverse perspectieven in de verschillende hoofdstukken van dit boek en tot een coherent kader voor verdere discussie en onderzoek te komen. Deze auteurs stellen daarbij heel uitdrukkelijk dat deze bijdragen slechts een noodzakelijke inleiding vormen voor verder onderzoek naar de ethische verbanden tussen INH en studiegebieden zoals dierenrechten en welvaart. Verder is het absoluut noodzakelijk om via onderzoek meer voorbeelden en case studies van INH aan de oppervlakte te brengen en hun relatie tot het materiële erfgoed of hun culturele omgeving te bestuderen. De auteurs zien het als een logische stap dat UNESCO – zoals bij ICH – ook het immateriële natuurlijke erfgoed zouden opnemen en bewaren. Het kan een doorstart betekenen voor publieksprogrammatie en collectievorming van musea. De betekenis van dit boek ligt in de eerste plaats aan het feit dat immaterieel natuurlijk erfgoed duidelijk op de kaart wordt gezet. Het is een intelligente inleiding op de problematiek van het onroerend erfgoed en zijn relatie tot de natuur. Maar het boek is meer dan een inleiding. Het is een duidelijke aanzet tot verdere studie, waarbij het niet meer mogelijk is om natuurlijke objecten in hun omgeving los te koppelen van die omgeving en de inherente immateriële waarde van die objecten. Paul Catteeuw

volkskunde 2015 | 1 : 81-125

Thomas Dacosta Kaufmann & Michael North (red.), Mediating Netherlandish Art and Material Culture in Asia. Amsterdam, AUP, 2014, 348 blz., ill.; ISBN 978-90-8964-569-2; 99 euro. De historisch en socio-economische invloed van de Verenigde OostIndische Compagnie is in talrijke wetenschappelijke artikels in het verleden reeds aan bod gekomen. Veel minder vaak is er echter aandacht besteed aan de belangrijke invloed van de VOC op de Aziatische kunst en visuele cultuur in de zeventiende eeuw en later. Dit lijvige boek probeert dat euvel te verhelpen. Een reeks erg gevarieerde en uiteenlopende thema’s bespreekt de Nederlandse en Aziatische kunst in koloniale en inlandse milieus. Het mag geen twijfel lijden dat de VOC een grote invloed had op het Nederland van de zeventiende eeuw. Maar ook het omgekeerde gebeurde soms. Een soort hollandomania, waarbij alles wat Nederlands was in het verre Azië werd geïmiteerd. Dat wederzijdse contacten niet altijd van een leien dakje liepen, beschrijft Gary Schwarz in een eerste hoofdstuk. Corruptie, machtsmisbruik en geweld zijn dagelijkse kost, maar in de Nederlands-Perzische betrekkingen lijkt kunst dan toch een glijmiddel te zijn geweest. Amy S.

101

Landau stelt dan weer dat de NoordEuropese prentkunst een grote invloed heeft gehad op het religieus werk van de Iraniër Muhammad Zaman. Martin Krieger beschrijft hoe je omwille van de VOC nog een aantal Nederlandse begraafplaatsen in Zuid-Indië vindt. Hier had je heel wat ankerplaatsen voor ruilhandel op weg naar of van Indonesië, en dus ook nederzettingen. Ranabir Chakravarti toont duidelijk aan dat culturele voorwerpen in beide richtingen steeds weer op nieuwe manieren werden ge(re)produceerd (transcultural remediation), zoals Indische elementen in een typische landschapsschilderij. Michael North beschrijft dan weer kunst en materiële cultuur in de Kaap en Batavia. Omdat kolonisten slechts weinig kunstobjecten meenamen bij een verhuis, zochten ze naar aanvulling op de lokale markten of door bestelling. Naast dingen uit het thuisland, produceerde de plaatselijke markt ook objecten, waarbij het haast vanzelfsprekend is dat er een onderlinge invloed ontstond. Peter J.M. Nas concludeert dat het Westen – en Nederland in het bijzonder – een sterke invloed heeft uitgeoefend op de architectuur in Indonesië, zowel in steden als op het platteland. Er is wel een evolutie waar te nemen van typisch Nederlandse huizen naar Indische huizen, die aangepast waren aan de tropische omstandigheden. Lodewijk Wagenaar beschrijft extensief de geschiedenis en de culturele dimensie van de nederzettingen tijdens de Nederlandse bezetting van Ceylon, met een speciale aandacht voor de stad Galle. Marten Jan Bok toont aan dat tijdens de VOC-periode een beduidend

102

aantal schilders, cartografen en tekenaars op alle plaatsen in de Nederlandse nederzettingen opdoken: vaak in dienst van de VOC, maar meermaals ook als vrije kunstenaars. Thomas Dacosta Kaufmann, die samen met Michael North de eindredactie van dit prachtig geïllustreerde boek op zich nam, bestudeert de invloed van de Nederlanders op kunst en materiële cultuur in Taiwan en China. Hij spreekt van een relatief mager succes dat de Nederlanders vooral aan zichzelf te danken hebben, omdat ze de Chinezen op een intercultureel onverstandige wijze tegemoet traden. Matthi Forrer en Yoriko Kobayashi-Sato nemen summier de aanwezigheid van de Nederlanders in Japan voor hun rekening. Matthi Forrer heeft het daarna over optische prenten en hoe het lineaire perspectief uit het Westen in Japan werd opgenomen en aangepast. Yoriko Kobayashi-Sato bespreekt dan weer schilderijen uit het Westen en hun toe-eigening in Japan, waarbij Nederland een culturele brugfunctie tussen oost en west uitoefende. Cynthia Viallé bestudeert het fenomeen van het geven van geschenken bij (het zaken doen van) de VOC. Ondanks het feit dat veel is verloren gegaan, kan de auteur aan de hand van Japans materiaal toch een vrij goed beeld schetsen van de geschenken uit die tijd. In het laatste hoofdstuk bespreekt Astrid Erll het circuleren van kunst en materiële cultuur doorheen tijd en ruimte. De auteur stelt daarbij een raamwerk van transculturele bemiddeling vast, die steunt op vijf pijlers: productie, transmissie van het voorwerp, receptie of toe-eigening, transculturele herbemiddeling (het

| boekbesprekingen

vervaardigen van nieuwe kunst of objecten, gebaseerd op vroegere culturele tussenkomst) en het verder leven van de opgesomde processen. Mediating Netherlandish Art and Material Culture in Asia is gewoon een prachtig boek. De zeer vele mooie illustraties geven de publicatie nog meer cachet. De artikels zijn dan weer van een dergelijk gehalte dat deze verzameling wel eens de ultieme studie over dit onderwerp zou kunnen zijn. Een referentiewerk par excellence. Als we dan toch een puntje van kritiek mogen aanhalen. Zoals zo vaak glijdt men probleemloos weg over de begrippen Nederlands en Nederland en wordt Vlaanderen en Vlaams af en toe vergeten. Uiteraard gaat het hier voor meer dan 90% om Nederland, maar met een korte historische verklaring kun je tenminste verklaren waarom Rubens geen Nederlander was, en dat Nederlands – historisch gezien – soms ook Vlaams betekent. Laat dit echter geen smet zijn op deze uitmuntende studie, een streling voor het oog, een aanrader voor wie in dit onderwerp is geïnteresseerd. Een kleinood van uitzonderlijke waarde. Paul Catteeuw

volkskunde 2015 | 1 : 81-125

Irene Stengs (red.), Nieuw in Nederland. Feesten en rituelen in verandering. Amsterdam, Amsterdam University Press, 2012, 220 p., ill.; ISBN 978 90 8964 405 3; 47,95 euro. Nieuw in Nederland is al even verschenen (2012) maar heeft nog niets aan waarde moeten inboeten. Via de diverse, vaak zeer gedetailleerde bijdragen wordt een mooi overzicht gegeven van de veranderlijkheid van feesten en rituelen in relatie tot de Nederlandse samenleving. Doorheen de bijdragen wordt aangetoond dat feesten en rituelen altijd en onlosmakelijk verbonden zijn met bredere maatschappelijke kwesties. De auteurs nuanceren daarmee ook een begrip als gemeenschap als een afgebakend geheel en met typische eigenschappen. In de bijdragen komen drie interactienievaus aan bod van nieuwe Nederlandsheid: door interne anderen (culturele versnippering), de verhouding tussen nieuwe Nederlanders en de bredere sociale omgeving, en tenslotte de transnationale dimensies in feesten en rituelen. Gerd Baumann blijkt met zijn werken de meeste auteurs geïnspireerd te hebben. Verschillende onderzoekers nemen elk een bepaald feest of ritueel aan de hand van etnografisch onderzoek onder de loep: Fridus Steijlen over

103

Molukse vieringen, Helen Kopnina over Russisch Nieuwjaar, Thijl Sunier over de nationale iftar, Hilje van der Horst over multiculturele festivals, Ineke van Wetering over Winti, Karin van Nieuwskerk over Marokkaanse religieuze vieringen, Irene Stengs over Thais Nieuwjaar, Gemma Kwantes over de Queer Shabbaon, Hanne Reus over het Kwakoe festival en Rijk van Dijk over Ghanese geboorte. Hoewel sommige bijdragen zich kenmerken door een overvloed aan details, blijft toch telkens de centrale vraag overeind van hoe die nieuwe Nederlandsheid zich ontwikkelt. Bovendien weet Irene Stengs als editor de teksten ook mooi aan mekaar te lijmen in haar inleiding. Steijlen belicht de jaarlijkse viering van de proclamatie van de onafhankelijkheid van de ZuidMolukse Republiek. De teruglopende betekenis van deze feestdag weerspiegelt volgens hem hoezeer de Molukse gemeenschap en haar verhouding tot de Nederlandse samenleving zijn veranderd. Waar de feestdag aanvankelijk vooral een politiek karakter had om de Nederlandse regering te wijzen op haar verantwoordelijkheden ten aanzien van de Molukkers, kreeg de dag in de loop der tijd eerder een sociaal karakter van ontmoeting en samenzijn. Deze evolutie wijt Steijlen aan de verandering van het ideaal van de feestdag, maar ook aan individualiseringsprocessen binnen de Molukse gemeenschap. Mooi toegelicht zijn daarbij de levensloopvieringen. Aanvankelijk vormden deze de gelegenheid om onder Molukkers sociale banden aan te halen. Maar door ontwikkelingen in de gemeenschap (minder beschikbare tijd, individualisering en de nood om

104

infrastructuur te zoeken buiten het stichtingsgebouw) hebben ze aan belang ingeboet. Een uitstekende bijdrage in het boek. Vervolgens stelt Helen Kopnina de idee van een Russische gemeenschap ter discussie aan de hand van onderzoek over de Russisch-orthodoxe nieuwjaarsviering. Verschillende elementen hebben een invloed, staaft ze: een gedeelde taal leidt niet automatisch tot verbondenheid, een onderling wantrouwen voor mekaar door het Sovietverleden, een wantrouwen ten opzichte van de Nederlandse samenleving en onzichtbare onderlinge netwerken. Voor bezoekers aan dit feest is het onduidelijk wat Russische elementen zijn. De identiteit van Russen in Nederland blijkt immers erg gefragmenteerd. De auteur spreekt van een â&#x20AC;&#x153;westers feest â&#x20AC;Ś overgoten met een sausje van gefabriceerde nostalgie.â&#x20AC;? (p. 55) De geconstrueerde etniciteit maakt elementen zoals wodka of vrouwen in bont tot symbolen voor een cultuur die te groot en complex is voor representatie. Tijdens de viering van de nationale iftar laten moslims zien dat ze niet enkel als moslim aan de Nederlandse samenleving deelnemen, maar ook als onderdeel van de Nederlandse samenleving, aldus Thijl Sunier. Sunier omschrijft de iftar als de laatste fase van een ontwikkeling die samenhangt met de veranderde positie van moslims in de samenleving. Aanvankelijk ging het om het beleven van intimiteit in de eigen groepen. Gaandeweg kreeg het feest de vorm van een publieke aangelegenheid, met lezingen en discussie met vertegenwoordigers van diverse religies, modeshows, kookwedstrijden.

| boekbesprekingen

Van iets andere aard is de bijdrage van Hilje van der Horst over de verwevenheid tussen multiculturalisme en consumptie tijdens multiculturele festivals, die ze commerciële initiatieven noemt met een duidelijke marketingstrategie, getuige bijvoorbeeld het soort eetkramen en de samenstelling van muziekgroepen. Consumptie gaat voor haar verder dan een economische transactie: ook zintuigelijke waarnemingen behoren ertoe. Interessant is haar stelling dat er in de festivals een paradox schuilt: deelnemers voelen een aura van authenticiteit en verbondenheid, maar in feite heeft de realiteit zich aangepast aan het consumptiegedrag van de bezoeker. Ineke van Wetering haalt in een uitstekend en mooi gedetailleerd artikel de wintirituelen (Afro-Surinaamse religie) uit de heimelijke sfeer. Ze omschrijft mooi de omwenteling van de wintirituelen vertrekkende van een geheime en privésfeer bij eerder lager opgeleiden naar de strijd tot erkenning van winti door een jongere beter opgeleide generatie. Ze omschrijft dat in de creoolse groepen de behoefte groeide om winti als een aspect van de eigen identiteit te gaan benadrukken in wisselwerking met de Nederlandse samenleving waarbij welzijnswerkers, media en alternatieve groeperingen een rol speelden. Karin van Nieuwkerk bestudeerde islamitische vieringen bij Marokkaanse vrouwen. Ze vroeg zich af of veranderingen in Nederland ook in Marokko waar te nemen waren. Ze concludeerde dat kleinere vieringen (de gedenkdagen) in de vergetelheid dreigden te geraken omwille van een steeds belangrijker wordend religieus vertoog, terwijl andere vieringen (zoals het kleine

volkskunde 2015 | 1 : 81-125

en grote feest) beter overleven. Redenen voor veranderingen hebben volgens Van Nieuwkerk te maken met factoren van tijd, plaats en vorm. Tegenover de sacrale tijd van de islamitische kalender staat de seculiere tijd in Nederland. Ook de plaats van de viering is onderhevig aan veranderingen (voorwaarden tot slachten, eerder binnenshuis vieren). Daarnaast verschilt ook de vorm: men viert in Nederland vaak eerder binnen een bredere kring van geloofsgenoten, er zijn transnationale samenkomsten of multicultureel gekleurde iftars. De cross-culturele aanpak maakt dat dit artikel een duidelijke meerwaarde biedt in het boek. In haar bijdrage over het Thaise nieuwjaar argumenteert Irene Stengs dat de aanwezigheid van de Nederlanders partners als ‘de andere’ bijdraagt aan een specifieke Thaise beleving. De nieuwe Nederlandsheid illustreert ze aan de hand van drie elementen: de rituele gemeenschap (wie viert en wie vormt de gemeenschap), het rituele handelen (alle rituelen worden uitgevoerd) en de materiële attributen. Zeer de moeite om te lezen. Gemma Kwantes beschrijft hoe door een ritueel zoals de Queer Shabaton (een tijdelijk evenement dat de deelnemers wil steunen in het ontwikkelen van geïntegreerde queer-joodse identiteit) vluchtige gemeenschappen worden gecreëerd binnen de semiprivésfeer van de Queer Shabaton. Ze houdt de beleving van dit ritueel en de spanning binnen de Nederlandse context tegen het licht van het Amsterdamse Gay Prideweekend. Hoewel het Kwakoe Zomerfestival zich presenteert als een multicultureel festival, ervaart onderzoekster Hanne

105

Reus dit toch als een Surinaams feest. Ooit begonnen in 1975 als een voetbaltornooi voor Surinaamse jongeren, is dit ondertussen geëvolueerd tot een feest voor bijna 1 miljoen bezoekers. Het festival, schrijft ze, is niet zomaar een ontmoetingsmoment maar de reüniefunctie voor vele Surinamers heeft het festival een speciale plaats gegeven in de transnationale Surinaamse wereld. De Surinaamsheid is volgens Reus eerder op te vatten als een collectieve constructie die in en door het festival vorm, inhoud en betekenis krijgt en beleefd wordt. Zeer interessant is ook het artikel van Rijk van Dijk over de geboorteviering in een Ghanese pinksterkerk. Hij beschrijft een transitie, die zeer herkenbaar is voor andere Europese landen. De viering draagt bij aan een transculturele identiteit. Elementen uit de Ghanese cultuur worden zo ingepast in de viering van een transnationale pinkstergemeenschap. Men selecteert kritisch elementen uit verschillende tradities en culturen, en verwerpt expliciet andere, overigens niet zonder slag of stoot binnen de Ghanese gemeenschappen. Met deze publicatie is er een waardig vervolg gekomen op de reeks van publicaties van het Meertens Instituut over feestcultuur in gekleurde wijken. De auteurs geven allen blijk van inzicht in de verwevenheid van feesten en rituelen met de ruimere samenleving. Daarom ontbreekt net misschien ook een artikel over de viering van Sinterklaas in dit boek. Misschien voor een vervolg? Dit boek is een aanrader, maar helaas aan de prijzige kant. Katrijn D’hamers

106

Michaela Fenske, Demokratie erschreiben. Bürgerbriefe und Petitionen als Medien politischer Kultur 1950-1974. Frankfurt, Campus, 2013, 437 p.; ISBN 978-3-593-39572-2; 34,90 euro. In tijden van – enerzijds – “e-government”, “liquid feedback”, online petities, Twitter en Facebook die nieuwe vormen van politieke participatie van burgers mogelijk maken en in tijden die – anderzijds – als “post-democratisch” worden beschreven doordat de economie en haar vertegenwoordigers alle macht zouden hebben en burgers slechts zouden blijken te participeren, is het thema burgerbrieven en petities als medium van politieke cultuur buitengewoon spannend. Het boek Demokratie erschreiben van de Duitse etnologe Michaela Fenske, al weer een tijd geleden als “Habilitationsschrift” ingediend bij de Universiteit Göttingen, neemt de lezer mee terug in de tijd, naar de nog jonge Bondsrepubliek Duitsland. Om de onderzoeksvraag, de vraag hoe de behoefte van politieke communicatie tussen burgers en politiek vóór het digitale tijdperk vorm werd gegeven, te beantwoorden heeft Fenske burgerbrieven en petities onderzocht die tussen 1950 en 1974 aan de “Landtag” en de minister-presidenten van het bondsland Nedersaksen gestuurd zijn.

| boekbesprekingen

Het corpus bestond uit ongeveer 1000 brieven en 800 petities. Bovendien heeft Fenske oral history interviews gevoerd met (toenmalige) medewerkers van het desbetreffende ministerie. Voor Fenske zijn de brieven en petities centrale media van politieke cultuur waarmee burgers in een bottom-up proces invloed konden hebben op politieke vraagstukken. Politiek, in brede zin begrepen als een cultureel systeem en communicatief proces, werd – onder andere – hierdoor een “Sache der Vielen” (p. 22-25). De brieven en petities laten de verstrengelingen zien tussen het alledaagse leven en politiek. Zij vormen een eigenaardig fenomeen tussen private en bestuurlijke correspondentie: het alledaagse dat beschreven wordt in de brieven wordt een zaak van regering en parlement, het privaat-particuliere wordt publiekelijk, het individuele wordt politiek (p. 30, 31). Fenske analyseert indrukwekkend de transformatie van de brieven en petities op het moment dat zij in het systeem van het regeringsapparaat worden opgenomen, de decontextualisering die ze ondergaan als ze gearchiveerd worden en de betekenisverandering als ze – niet gemaakt voor zo’n doel – door de onderzoeker geanalyseerd worden. Fenske trekt hieruit consequenties voor haar eigen onderzoek: zij luistert met empathie naar de stemmen van de schrijvers zonder de algehele samenhang uit het oog te verliezen en de nodige distantie te verlaten. Dit is een van de sterktes van deze publicatie. Een andere is dat de auteur steeds zeer dicht bij de bronnen blijft. Zij beschrijft de bronnen nauwkeurig – zowel in hun sociale en historische als ook in

volkskunde 2015 | 1 : 81-125

hun materiële context – en gebruikt veel originele citaten uit brieven en petities voor haar argumentatie. De brieven en petities vormen samen een caleidoscoop die laat zien wat de mensen in de lange naoorlogse periode bezighield in Duitsland. In principe kwamen de schrijvers uit alle groepen van de bevolking, maar mannen, stedelingen, ouderen en “outsiders” schreven iets vaker. Waarover schreven ze? Hieraan besteedt Fenske een lang hoofdstuk (p. 144-338) dat de kern van het boek vormt. In de jaren 1950 waren de hoofdonderwerpen de overwinning van persoonlijke gevolgen van dictatuur en oorlog en de wens naar normalisering en orde in het dagelijks leven. De schrijvers kampten met voor hen existentiële problemen zoals werkloosheid en ontbrekende of slechte woonruimtes. In de politici zagen zij vaderlijke figuren (temeer omdat de betreffende periode een “vaderloze” was) die ook bij heel persoonlijke problemen zouden kunnen helpen. In de jaren 1960, de jaren van het “Wirtschaftswunder”, waren de brieven en petities bepaald door de gelijktijdigheid van het ongelijktijdige. De schrijvers uitten de wens naar een meer gelijke verdeling van de welvaart. Ook maakten ze zich zorgen over de voortvarende emancipatie van vrouwen, over het buitenechtelijke samenleven en over de “verwildering” van de jeugd, allemaal problemen die ingedamd zouden moeten worden. Politici werden gezien als adviseurs met wie men over normen en waarden kon onderhandelen, en die bij strijd als bemiddelaars konden optreden. In de vroege jaren 1970 bemoeide zich de bevolking meer en vaker met

107

politieke zaken dan ooit tevoren, beïnvloed door de reeds in de jaren ’60 gegroeide medialisering van het alledaagse leven en van de politiek. Daarbij nam de beleefdheid van de schrijvers – in de decennia hiervoor van groot belang – af. De schrijvende burgers wilden de nationale en internationale politiek mede vormgeven, bijvoorbeeld de politiek ten opzichte van het extreemlinkse terrorisme of ten opzichte van de landen van het Oostblok. Daarnaast eisten ze hulp bij individuele nood. Na de chronologische beschrijving van de inhoud van de bronnen gaat Fenske diachroon te werk. In een hoofdstuk over de relatie tussen politiek, burgers en het democratische systeem argumenteert zij dat door de burgerbrieven en petities een handelingsruimte ontstond om aan de politiek deel te kunnen nemen. Ook al presenteerden zich de schrijvers soms als “eenvoudige burger” en “kleine man” en ook al kon niet altijd op de brieven en petities met raad en daad worden ingegaan (terwijl zij wél voor een zeer groot deel beantwoord werden): het schrijven is geenszins te interpreteren als “nachkriegsdeutsche Untertanenkultur”, maar als een middel waardoor democratie tot stand kwam en waardoor de relatie tussen burgers en politici, politiek systeem en staat gerealiseerd kon worden. Het betreft de politieke zelfbewustwording van de nog jonge Bondsrepubliek. De door Fenske uitgekozen bronnen, die tot dan toe noch in de samenleving noch in de wetenschap bijzondere aandacht hebben gekregen, laten de verschillende facetten van het naoorlogse alledaagse leven in het algemeen en daarenboven de arena’s van het politieke in het alledaagse

108

leven zien. Het blijft te hopen dat deze en vergelijkbare bronnen, geschreven door “gewone” mensen die vaak anders niet aan het woord kwamen, in de toekomst ook in ander etnologisch onderzoek – zoals bijvoorbeeld naar contemporaine politieke cultuur – centraal zullen staan. Hiervoor mag Fenskes studie als belangrijke inspiratie dienen. Sophie Elpers

Chris De Lauwer & Leen Beyers (red.), Heilige plaatsen. Pelgrimages in jodendom, christendom en islam. Antwerpen, MAS Books, 2014, 189 p.; ISBN 978-90-8586-671-8. Van september 2014 tot januari 2015 liep in de Erfgoedbibliotheek Hendrik Conscience en het MAS | Museum aan de Stroom het tentoonstellingsproject ‘Heilige Boeken - Heilige Plaatsen. Jodendom, Christendom, Islam’. De gemeenschappelijke oorsprong van deze drie godsdiensten staat centraal. Het MAS keek naar de levende tradities van pelgrimage. De expo toonde hoe religieuze voorschriften ingebed zijn in dynamische sociale gebruiken en culturen. Belangrijke bruiklenen uit binnen- en buitenland (onder meer een Caravaggio uit Rome!) boden een ruime blik op de beleving van de pelgrimage in deze drie godsdiensten.

| boekbesprekingen

Voor elke godsdienst stonden vertrek, verblijf en terugkeer centraal. Het boek is de perfecte vertolking van de expositie. Net zoals de tentoonstelling wil het de eigentijdse lezer low profile informeren omtrent gebruiken die niet langer tot die van de ganse bevolking behoren. Ook al behoort de bedevaart tot de canon van het christendom en heeft die religie mee het Westen gevormd, toch krijgt ze voor velen iets ouderwets of iets exotisch. Tegelijkertijd wordt deze tijd gekleurd door een intense aanwezigheid van moslims en in beperktere mate ook van joden. Met hun bedevaarten zijn we doorgaans nog minder vertrouwd. Het boek biedt een vulgariserende, maar kwaliteitsvolle introductie op het fenomeen van de pelgrimage in die drie godsdiensten. Zoals aangehaald, wordt voor elke godsdienst hetzelfde stramien gevolgd: een korte beschrijving van de belangrijkste heilige plaatsen, het vertrek op bedevaart, het verblijf en de terugkeer (inclusief de souvenirs). Elk van die drie grote hoofdstukken sluit af met een soort van getuigenis. Die drie hoofdstukken worden ingeleid door een filosofisch essay over heilige plaatsen en uitgeleid door een verslag van een klein onderzoek naar pelgrims in Antwerpen. Dat laatste hoofdstuk mocht wat uitgebreider zijn, omdat dit het meest vernieuwende hoofdstuk van het boek is. Een klein foutje: in dat hoofdstuk wordt op p. 152 (bij de illustratie) een bidprentje van Scherpenheuvel voor een bedevaartvaantje genomen. Elk hoofdstuk bevat wel wat verrassends voor buitenstaanders. Het hoofdstuk over het jodendom legt de nadruk op Jeruzalem, ook

volkskunde 2015 | 1 : 81-125

al worden andere pelgrimsoorden vermeld, onder meer plaatsen in Irak waar joodse profeten begraven liggen. Tevens behoren tal van Holocaustmemorials tegenwoordig ook tot het joodse pelgrimscurriculum. Voor de islam wordt de hadj uitvoerig belicht, maar de lezer neemt ook kennis van de bedevaartplaatsen van kleinere islamitische strekkingen zoals die van de mystieke tradities. Wat het christendom betreft, biedt het boek een overzicht van de belangrijkste plaatsen voor het katholicisme, de orthodoxie en het protestantisme. Origineel is dat aan de hand van zeven bedevaartsoorden het wijzigende pelgrimsfenomeen in het katholicisme belicht wordt. Daar ik met het christendom het meest vertrouwd ben, heb ik toch een paar (kleine) bedenkingen bij dat hoofdstuk. Zo wordt gesteld dat de site van Scherpenheuvel rond een heilige eik zou draaien en dat die van Germaanse oorsprong is (p. 85). Dat is twee keer bedenkelijk. Scherpenheuvel draait van in het begin om een Mariabeeldje en heilige eiken hebben zeker geen Germaanse oorsprong. En de gekende, doorschijnende, plastieken Lourdesbeeldjes dienen niet om wijwater te vervoeren, maar water van de bron van Lourdes (p. 88). Het geheel is zeer informatief, laagdrempelig, maar toch kwaliteitsvol. De lezer krijgt zeker een mooi beeld van het fenomeen in die drie godsdiensten. Bovendien is het geheel excellent geĂŻllustreerd. Omwille van het vulgariserende karakter bevat het boek geen voetnoten, maar wel een beperkt literatuurlijstje. Hans Geybels

109

Konrad Vanja, Detlef Lorenz, Alberto Milano, Irene Ziehe (red.), Arbeitskreis Bild Druck Papier. Tagungsband Basel 2013. Münster/New York, 2014, 280 p., ill. [Arbeitskreis Bild Druck Papier Tagungsband 18]; ISBN 978-3-8309-3115-7; 29,90 euro. In 1981 wordt in Zwitserland de Arbeitskreis Bild Druck Papier opgericht. Geregeld houden ze in samenwerking met vooraanstaande musea congressen waarvan de verslaggeving in een gelijknamige reeks verschijnt. Hun eerste project verliep in samenwerking met het toenmalige Museum für Deutsche Volkskunde in Berlijn en mondde uit in de publicatie Das ABC des Luxuspapiers (1983). De delen bevatten steeds een bundeling van artikels van de studiedagen, alsook een verslag van het congres. Het boek besluit met actualiteit omtrent publicaties, tentoonstellingen en musea die met het thema verband houden. Typerend voor alle bundels en bijdragen is dat ze uitmuntend geïllustreerd zijn. Dat is in onderhavig deel niet anders. De bijdragen van de boeken zijn haast nooit thematisch en de lezer treft dan ook een breed gamma van bijdragen aan. Gezien de massale aandacht voor de Eerste Wereldoorlog bevat dit volume een artikel over

110

doodsprentjes van gevallen Tiroolse soldaten uit de Grote Oorlog. Het gaat helaas hoofdzakelijk om uitwendige beschrijvingen: motieven, uitgevers, prijzen, tekstmateriaal… Een diepere betekenis- en contextanalyse ontbreekt. De bundel opent met een onderzoek van Jost Kirchgraber naar de motieven op beschilderde meubels. Hij is van mening dat die schilders een beroep deden op voorbeelden (meestal goedkope gravures), die ze in hun omgeving vonden. RoseClaire Schüle volgt zo een ‘volkse’ schilder uit Wallis over wie wel wat bronnenmateriaal beschikbaar is. Het artikel van Felicitas Oehler Weiss biedt een overzicht van vijf eeuwen knipselkunst in Zwitserland, gaande van anonieme devotieprentjes tot heuse knipselkunstenaars. Sommige van die werken zijn heuse huzarenstukjes waaraan maanden gewerkt is. Even verrassend zijn Gabrielle Kollers bijdrage over panorama’s uit papier, meestal van steden en die van Ralph Hyde over papieren peepshows: kleine doorkijkkastjes van papier. Steeds terugkerend zijn de studies naar bekende en vaak ook minder bekende ateliers en manufacturen van grafisch werk. Dit volume onderzoekt lithograaf Boehrer, de Bilderbogenboeken en de imagerie Wentzel. Vanzelfsprekend bevatten bundels als deze ook bijzonder specialistische bijdragen of artikels die details uit de wereld van de grafiek behandelen. Geert Bekkering bestudeert bijvoorbeeld de papieren stempels op balen stof die bestemd waren voor de Aziatische markt, en Heidrun Wozel is geboeid door de kleine kaartjes die in de DDR aan kerstgeschenken gehangen werden (en waarop de

| boekbesprekingen

consumenten een boodschap konden schrijven voor de bestemmeling van het cadeautje). Klaus Reder bekijkt de papieren versies van missiespaarpotjes (bij ons eertijds gekend als “knikkende negertjes”). Hans Geybels

Stapferhaus Lenzburg: Sibylle Lichtensteiger, Aline Minder, Detlef Vögli (Hg.), Dramaturgie in der Ausstellung. Begriffe und Konzepte für die Praxis. Bielefeld, transcript Verlag, 2014, 134 p., ill.; ISBN-978-3-8376-2714-5; 19,90 euro. Het boek Dramaturgie in der Ausstellung. Begriffe und Konzepte für die Praxis is het achtste deel in de reeks Edition Museum van uitgeverij transcript. Deze publicatie is een initiatief van het Stapferhaus in het Zwitserse Lenzburg. Het Stapferhaus profileert zich als een Haus der Gegenwart, een instelling waar men denkt en debatteert over hedendaagse thema’s zoals sterven, geloof, tijd, digitalisering, geld, enzovoort. Wisseltentoonstellingen zijn een essentieel onderdeel van het aanbod in het Stapferhaus. Het boek is een theoretische en praktische reflectie op de tentoonstellingspraktijk die deze culturele instelling toepast. Deze

volkskunde 2015 | 1 : 81-125

tentoonstellingen vertrekken steeds vanuit twee premissen: 1. er worden thema’s behandeld die mensen nu aangaan; 2. de tentoonstellingen worden gemaakt door experts, maar in overleg en nauwe samenwerking met het publiek. Of zoals het op hun website staat: “Het is een dialoog op ooghoogte.” Het uitgangspunt van het boek is dat het gebruik van dramaturgie en verhalen vanzelfsprekend is in theater, film, reclame en popmuziek, maar (nog) niet of veel minder in musea. De samenstellers zijn er echter van overtuigd dat de museumwereld haar voordeel kan doen met het gebruik van dramaturgie en verhalen. De bijdragen zijn geschreven door zowel mensen uit de museumals uit de theaterwereld. De auteurs formuleren hun visie op volgende vragen: wat zijn de kenmerken van een gelukte tentoonstellingsdramaturgie? Wat kunnen tentoonstellingsmakers leren van dramaturgen die werken met theater, film en reclame? Wat zijn de verhalende grenzen in een tentoonstelling? Wie is verantwoordelijk voor de dramaturgie van tentoonstellingen? Het boek bestaat uit twee delen. Het eerste deel geeft enkele theoretische reflecties over het gebruik van dramaturgie en verhalen in theater, film, reclame en tentoonstellingen. Deel twee concentreert zich op de dramaturgie als methode in de tentoonstellingspraktijk. De eerste bijdrage vat de dramaturgische praktijk samen in enkele begrippen. Theaterdramaturg Lukas Bärfuss houdt een pleidooi voor de dramaturg als verbindingsschakel tussen allen die aan een voorstelling of een tentoonstelling werken. De dramaturg is degene die

111

alle ‘vrije radicalen’ achter één gemeenschappelijk idee probeert te verzamelen. Dit idee is cruciaal voor de manier waarop we een verhaal vertellen, zowel in de fysieke ruimte als in het hoofd van de toeschouwer. De bijdrage van scenograaf Frank den Oudsten is een korte versie van een artikel dat reeds eerder verscheen in het boek van Herman Kossmann, Suzanne Mulder en Frank den Oudsten, De narratieve ruimte. Over de kunst van het tentoonstellen. Het betoog van Den Oudsten ontvouwt zich rond twee begrippen: verhaal en ruimte. De auteur pleit voor een benadering waarbij tentoonstellingen niet langer gezien worden als een afgerond product, maar als een open tijd-ruimtelijk arrangement dat pas door participatie van het publiek wordt voltooid. Om dit te realiseren grijpt hij terug naar de klassieke redenaarskunst, die een samengaan is van inventie, ordening, stijl, geheugen en presentatie. Een goede tentoonstelling is als het ware een meeslepende redevoering, en het effect ervan op de bezoeker moet daarbij de leidraad zijn. Ook Den Oudsten breekt een lans voor het bundelen van expertise en inspiratie om tot een resultaat te komen dat ‘vleugels krijgt’. Voor Werner Hanak-Lettner (Jüdisches Museum, Wenen) waren er in het verleden meer punten van overeenkomst tussen theater en tentoonstelling dan nu vaak het geval is. Aan de hand van twee voorbeelden onderbouwt hij zijn betoog voor een tentoonstellingspraktijk waarin dramaturgie een prominente plaats krijgt. Hanak-Lettner komt min of meer tot dezelfde conclusies als Den Oudsten. De tentoonstelling is een ‘Bühne’ waarmee de toeschouwer aan

112

de slag gaat nadat de experts de ruimte hebben verlaten. De dramatische spanning in de tentoonstelling manifesteert zich tussen de objecten onderling maar vooral tussen de objecten en de bezoekers. Curatoren hebben enkel invloed op één deel van dit tentoonstellingsbedrijf, met name op de objecten. Dat maakt van hen ‘machtige machtelozen’. De bezoekers zijn in dit geheel de ‘berekenbare onberekenbaren’. Zij zijn zowel toeschouwer als acteur. Deze wetenschap is volgens de auteur hét vertrekpunt voor de tentoonstellingsdramaturgie. Een sterk script en inlevingsvermogen in de bezoeker zijn dan ook van cruciaal belang. In het tweede deel van deze publicatie passeert een aantal praktijkvoorbeelden de revue. In de eerste bijdrage geeft de Nederlandse scenograaf Herman Kossmann een overzicht van de middelen die ter beschikking zijn bij het ontwerpen van een tentoonstelling. Hij introduceert een tentoonstellingsvocabularium, dat beter samenwerken bij het ontwerpen van tentoonstellingen mogelijk moet maken. Hij biedt een raamwerk dat toelaat bewuster om te gaan met het maakproces en daarover enigszins geordend te discussiëren. Dit vocabularium bestaat uit de thema’s: de wandeling, gelijktijdigheid en gelaagdheid, spanningsbogen en de eerste blik, onderdompeling, interactie, tussen weten en ervaren, identificatie en nabijheid, abstracties en metaforen, regie. Voor Kossmann zijn dit de wezenlijke onderdelen van een tentoonstellingsdramaturgie. Elk onderdeel biedt veel mogelijkheden, maar binnen elke categorie moeten keuzes gemaakt worden.

| boekbesprekingen

De andere bijdragen in dit hoofdstuk beschrijven concrete projecten die ooit werden gerealiseerd. De tentoonstellingsmaakster Ariane Karbe laat haar licht schijnen over de techniek van ‘zaaien en oogsten’. In films worden dramaturgische middelen ingezet om een spanningsboog te creëren. In cultuurhistorische tentoonstellingen kunnen dezelfde middelen gebruikt worden om het verlangen naar kennis van de bezoekers uit te dagen. Bij de techniek van ‘zaaien en oogsten’ wordt een motief, een tekstregel, een beweging, een voorwerp of een combinatie van dit alles in een verhaal geschoven en vervolgens verscheidene malen herhaald totdat er een Pay-off-moment ontstaat, een moment waarop de puzzelstukken in elkaar vallen. In de bijdrage van Nicola Lepp draait het hoofdzakelijk om de begrippen ‘betekenis’ (Bedeutung) en ‘aanwezigheid’ (Präsenz). Ze stelt vast dat vele tentoonstellingen nog steeds vertrekken van een inhoudelijk, wetenschappelijk concept dat met objecten wordt geïllustreerd en met bijhorende tekstbordjes wordt ontsloten. De objecten worden dan gebruikt als bewijsstukken. Zij zijn tekens die ergens voor staan, en de teksten zijn de onomstotelijke basis voor de interpretatie ervan. Lepp plaatst naast deze ‘betekenis’ het begrip ‘aanwezigheid’. Objecten zijn niet enkel betekenis, ze zijn ook gewoon materieel aanwezig en als zodanig hebben ze een ruimtelijke verhouding met de wereld waardoor ze een ander soort weten uitdrukken. Deze ruimte tussen het object en de tekst biedt volgens de auteur interessante mogelijkheden. Het is op dit kruispunt van ideeën, concepten en inhouden enerzijds en objecten

volkskunde 2015 | 1 : 81-125

en ruimte anderzijds dat inzichten en herkenning mogelijk worden die niet in woorden uit te drukken zijn. Dit boek is een mooi pleidooi om bij het maken van tentoonstellingen leentjebuur te spelen bij andere disciplines en zo kritisch te reflecteren over de bestaande tentoonstellingspraktijk en nieuwe wegen uit te proberen. Toch zijn er enkele bedenkingen van redactionele aard. Er zitten in deze publicatie een aantal herhalingen. Een strikter uitgevoerde redactie had dit kunnen vermijden. Enkele bijdragen zijn zo summier dat er te weinig ruimte is om ideeën klaar en duidelijk uit te werken. Hetzelfde geldt voor enkele casussen. Het beschrijven van zoiets visueels als een tentoonstelling is altijd al wat behelpen, maar enkele voorbeelden blijven te veel hangen in louter opsomming waardoor een grondige analyse ontbreekt. Dit alles doet geen afbreuk aan de inhoudelijke kwaliteiten van het geheel. Deze publicatie is inspirerend voor wie regelmatig betrokken is bij het maken van tentoonstellingen, zowel professioneel als anderszins. Het is dus met name ook interessant voor al die erfgoedorganisaties die lokaal actief zijn en gebruik maken van tentoonstellingen om hun verhaal te vertellen. Het biedt enkele verhelderende inzichten in hoe tentoonstellingen ‘werken’ en hoe ze tot stand komen. De bijdragen zijn een overtuigend betoog voor een aanpak, die openstaat voor methodieken en technieken uit andere disciplines; een manier om dingen anders (beter?) te doen. In een wereld waar beelden steeds meer aandacht opeisen is dit zeker relevant. In de inleiding van het boek staat: “Wer sich […] mit Fragen von Dramaturgie

113

und Autorschaft in der Ausstellungspraxis auseinandersetzen will, findet in diesem Sammelband vielfältige Positionen und Denkanstöße”. Dit boek maakt deze belofte zonder meer waar. Werner van Hoof

P.S. Wie geïnteresseerd is in een meer uitgebreide versie van de bijdragen van Den Oudsten en Kossmann – geïllustreerd en in het Nederlands – vindt dit in het vermelde boek De narratieve ruimte. Over de kunst van het tentoonstellen.

Heta Aali, Anna-Leena Perämäki & Cathleen Sarti (red.), Memory Boxes. An Experimental Approach to Cultural Transfer in History 1500-2000. Bielefeld, 2014, 242 p., ill. [Mainz Historical Sciences, 22]; ISBN 978-3-8376-2786-2; 32,99 euro. Velen droomden ervan als kind: om een kistje te verstoppen vol met kleine schatten. Een soort tijdscapsule die dan jaren later zou worden geopend en die dan het verleden even heel dichtbij zou brengen. Dat soort schatkisten of memory boxes vormt de centrale metafoor in een nieuwe bundel over culturele transfer. Historicus Bernd Roeck lanceerde het concept memory box

114

(of Erinnerungsschachtel) in 2006.1 Hij verwees daarmee naar historische objecten en definieerde hen als containers vol van betekenissen uit de tijd waarin ze werden gemaakt. De auteurs van deze bundel verruimen dit begrip naar een conceptueel model. Want de memory boxes in deze studie hebben niet altijd een materiële vorm; ook ideeën, verhalen en personages kunnen als een “schatkist” fungeren, als een soort van extern geheugen om betekenissen, symbolen en emoties aan volgende generaties over te dragen. Belangrijk daarbij is de actieve omgang met het verleden. De auteurs zien memory boxes niet als passieve overblijfsels, maar als zeer levendige activators van herinneringen. Het is hen immers niet alleen te doen om het moment van de creatie van de memory box (het moment waarop het kind knikkers en speelgoed in een sigarenkistje stopt) maar ook om het moment van de opening, jaren (soms eeuwen) later. Nieuwe gebruikers kijken in de schatkist, rommelen erin, nemen er elementen uit en voegen nieuwe elementen toe. Zo wordt de schatkist meteen een toolbox voor nieuwe creaties en een metafoor voor een dynamische en actualiserende omgang met het verleden. Centraal in het begrip van schatkist/memory box staat de discontinuïteit. Memory boxes isoleren een herinnering uit de omgeving en transfereren deze naar de toekomst. Vaak blijven de “kistjes” daarna lange tijd gesloten, zodat de opening ervan iets weg heeft van een 1

B. Roeck, ‘Introduction’, in: H. Roodenburg (red.), Cultural Exchange in early Modern Europe. Vol. IV: Forging European Identities, 1400-1700. Cambridge, 2006, p. 1-30.

| boekbesprekingen

historische sensatie. Zo vertelt Hannu Salmi bijvoorbeeld over een Finse toeristische film, die bijna honderd jaar vergeten was en toen plots weer in de aandacht kwam. Hoewel de film niet bedoeld was om als memory box te fungeren (meestal gooide men deze beelden na gebruik weg) bood de film een onverwachte en zeer verrassende kijk in een andere tijd. Andere schatkisten, zoals dagboeken bijvoorbeeld, werden bewust als een soort tijdscapsule geconstrueerd. Maar dit soort voorbeelden zijn zeldzaam en het grootste deel van de studies in deze bundel concentreert zich dan ook op het moment waarop iemand de schatkist openmaakt en er actief mee aan de slag gaat. Hoe gaan deze gebruikers, doorgaans kunstenaars, om met de inhoud van deze toolbox? Wat nemen ze eruit en wat laten ze zitten? En vooral: welke elementen voegen ze toe? Kristina MüllerBongard bespreekt bijvoorbeeld de constructie van martelaren in zestiende-eeuws Engeland, en toont minutieus aan hoe men de historische feiten aanpaste aan het ideaalbeeld van de ware martelaar. En dit in woord en beeld. De bijdrage van Alexandra Schäfer, over François Dubois’ schilderij van de Bartolomeusnacht, toont aan hoe de schilder bewust een beeld creëerde en hiervoor allerlei oude referentiekaders inzette. Bovenstaande voorbeelden komen uit het eerste deel van de bundel, waarin de manier waarop topoi als toolbox fungeerden, centraal staat. Naast de eerder vermelde studies belicht men hier ook het inzetten van concepten als “de voorzienigheid”(Cathleen Sarti) en “de gouden tijd”(Asko Nivala) in een welbepaalde historische context.

volkskunde 2015 | 1 : 81-125

Het tweede deel van de bundel is gewijd aan de vraag hoe personages als memory box kunnen fungeren. Onder personages verstaat men de representatie van historische personen in tekst en beeld. En men werpt de vraag op of dit soort personages ook een soort lieu de mémoire zijn, en als een soort container van betekenissen gezien kunnen worden. Heta Aali analyseert hoe koningin Clotildis in de negentiende eeuw verschillende nieuwe betekenislagen kreeg. Matthias Schnettger gaat dan weer in op de creatie van de opera Enrico Leone, die de historische figuur van Hendrik de Leeuw inzette om de politieke aspiraties van het hertogdom Brunswijk te legitimeren. Het laatste deel van de bundel omvat bijdragen over de rol van materiële objecten als memory box. Naast de Finse toeristische film uit 1911, komen ook dagboeken (Anna Leena Perämäki) de Stone of Scone (Jörg Rogge) en de eerste gedrukte editie van de Kalevala (Juhana Saarelainen) aan bod. De vraag is natuurlijk of de metafoor van de memory box echt zo’n experimentele benadering is als de titel van deze bundel suggereert. Het concept van een dynamische toolbox heeft inderdaad voordelen ten opzichte van een klassieke benadering. Het moment van de opening voorstellen als een dynamisch en creatief gebeuren is een krachtig beeld. De onderzoekers kijken als het ware mee over de schouder van een auteur of een kunstenaar en bekijken hoe hij de elementen uit de schatkist bekijkt, selecteert en boetseert in zijn eigen voordeel. Op die manier komt de mens achter de creatie meer naar voren en kan er meer respect zijn voor het haast ambachtelijke

115

maatwerk dat de kunstenaar leverde. De onderzoeker neemt dus niet de historische meetlat ter hand. Het gaat er niet om een auteur uit het verleden te “betrappen” op fouten, om te wijzen op een “vertekenend perspectief” maar wel om respect op te brengen voor de keuzes die hij heeft gemaakt. De makers zelf poneren dat deze aanpak het voordeel heeft dat de onderzoeker in detail kan gaan. Eerdere studies over topoi bijvoorbeeld, waren vooral gefocust op de grote lijnen en de evoluties van een concept over verschillende eeuwen. De aanpak van de memory box laat toe een thema te isoleren en de concrete transfer ervan in detail te bestuderen. De focus ligt daardoor heel sterk op momenten waarop de box geopend wordt en wat er op dat moment gebeurt. Minutieus wordt gekeken naar het samenspel tussen zender en ontvanger op dat moment, de spanning tussen actualisering en behoud komt uitgebreid aan bod: wat kan men weglaten zonder de herkenbaarheid te schaden? En waar kan men nieuwe betekenissen toevoegen? Maar juist die detailstudies vormen, wat mij betreft, het minpunt van deze bundel. Want de memory box aanpak vormt zo welhaast een alibi om met een al te fijne kam door het verleden te gaan en op alle slakken zout te leggen. Dat levert uiteraard heel wat nuances en nieuwe inzichten op, maar heeft tegelijkertijd tot gevolg dat de conclusies van de meeste bijdragen amper te transfereren zijn naar een ander domein. Het blijven detailstudies. Dat het ook anders kan, toont Anna-Leena Perämäki aan in een zeer boeiende bijdrage over dagboeken uit de Tweede Wereldoorlog. De metafoor

116

van de memory boxes inspireert haar om deze dagboeken op drie niveaus te bestuderen. Het eerste niveau is het materiële niveau: de kaft, het handschrift en de tekeningen in de dagboeken. Haar analyse hiervan is verfrissend en levert verrassende inzichten op. Het tweede niveau is dat van dagboeken in het algemeen en de rol van dagboeken in die periode. Op overtuigende wijze toont ze aan dat het bijhouden van een dagboek in die periode op zich niet uitzonderlijk was en hoe de schrijvers schatplichtig waren aan een lange traditie. En de derde laag bevat de individuele culturele identiteit van de auteurs: hun concrete motieven, emoties en visie komen uitgebreid aan bod. Bij Perämäki zijn memory boxes dus niet zomaar een toolbox, maar bevatten ze verschillende registers die in de materiële bron samen komen. Vooral dit laatste artikel toont aan dat de metafoor van de schatkist/memory box/toolbox een boeiend concept is om de actieve en dynamische omgang met het verleden te bestuderen. Zowel bij het maken als bij het openen van dit soort “tijdscapsules” spelen allerlei conceptuele processen een rol. Het is de verdienste van deze bundel dat deze processen zichtbaar worden. Het concept memory box sluit nauw aan bij de dynamische aard van erfgoed, waarbij men ervan uitgaat dat elke “gebruiker” steeds nieuwe betekenislagen toevoegt. Daardoor is deze metafoor voor erfgoedwerkers zeer herkenbaar; ook zij pikken uit de toolbox die elementen die voor de eigen tijd belangrijk zijn. En het is dan ook jammer dat de bundel geen referenties naar erfgoedwerk bevat. De bijdragen focussen nagenoeg volledig op de rol van kunstenaars

| boekbesprekingen

en schrijvers als degenen die de schatkisten openen. Maar het zou ook interessant geweest zijn om na te gaan hoe erfgoedwerkers en academische onderzoekers zelf omgaan met deze toolbox. Kortom: de memory box is een interessante metafoor met de nodige referenties aan hedendaags erfgoedwerk. Deze nieuwe aanpak is daardoor voor een erfgoedwerker misschien niet zo verrassend, maar wellicht wel voor academisch onderzoek? Wat mij betreft, wordt het “experimentele” uit de titel niet helemaal waargemaakt, maar dat neemt niet weg dat de metafoor van de memory box veel potentieel heeft en zeker verder kan worden geëxploreerd. In welke zin zijn rituelen bijvoorbeeld memory boxes? En hoe verhouden gebruiksvoorwerpen zich tot dit concept? En in welke mate gaan orale tradities creatief om met dergelijke toolboxes? Zeker stof tot nadenken! Jacqueline van Leeuwen

Irene Stengs, H6 – Het fenomeen Hazes – Een venster op Nederland. Amsterdam, Amsterdam University Press, 2015; ISBN 978-8964-953-9; 14,95 euro Deze studie, een nieuwjaarsgeschenk van het Meertens Instituut voor zijn relaties, kadert in een van de vele onderzoeksprojecten van deze wetenschappelijke instelling, onder meer aandacht hebben voor de hedendaagse populaire cultuur. Een herdenking tien jaar na het overlijden van André Hazes op 23 september 2004 biedt een unieke kans om de betekenis van de zanger vanuit diverse invalshoeken te belichten. Deze publicatie wil dus ‘een venster op Nederland’ bieden met de focus op een figuur, die meteen aanleiding is geweest van allerhande initiatieven van Jan en Alleman met als eerste pijler het roemruchte afscheidsconcert André bedankt op 27 september 2004 in de Amsterdamse ArenA. De auteur, expert inzake hedendaagse herdenkingscultuur1, heeft met dit essay een uitzonderlijke casus bestudeerd en dit op basis van antropologisch veldwerk en onderzoek van een zeer rijk en gevarieerd aanbod van populaire cultuur rond Hazes als 1

volkskunde 2015 | 1 : 81-125

I. Stengs, ‘Gedenken op de plek des onheils – Bermmonumenten als materiële uitdrukking van veranderende rouwcultuur’, Volkskunde 113:3, 2012, p. 263-281.

117

cultfiguur. Uitschieters hierin vormen de feestelijke ‘Hazesconcerten’ met als vast element het enthousiaste meezingen en de onmisbare aanwezigheid van de charmezanger in alle mogelijke vormen. In dit opzicht wordt Hazes als het ware mee opgezogen in de Elvis Presleyrage, met dien verstande dat Elvis een mondiale uitstraling geniet, terwijl de herinneringsschaduw van Hazes zich vooral beperkt tot Nederland en Vlaanderen. De populariteit van André Hazes stoelt vooral op verhalen, die verband houden met zijn leven: zijn geboorte in een kroostrijk gezin van zes kinderen, een weinig benijdenswaardige kindertijd, twaalf ambachten en dertien ongelukken ... Maar als kind was hij reeds begaafd met een ‘uitzonderlijk zangtalent’ die op de Albert Cuypmarkt – waar hij geboren en getogen is – als 8-jarige zong om een verjaardagscadeau te kunnen geven aan zijn moeder. Van dit optreden bestaat een expressieve foto (p. 17), die uiteraard ook bijgedragen heeft tot de beeldvorming rondom de man, die een zingende barkeeper werd en dank zij de producer Tim Griek dé vertolker werd van de levenspop, een nieuw genre dat rond 1980 ontstond. Als fervent supporter van het Nederlandse voetbalelftal scoorde Hazes met diverse voetbalhits. Hazes’ populaire imago werd dus gevoed vanuit heel verschillende bevolkingsgroepen. Maar Hazes had ook minder attractieve kwaliteiten, die in de uitstekende documentaire Zij gelooft mij (1999) van John Appel aan bod komen. Hij was nl. een zwaargewicht, kettingroker en stevige bierdrinker (zie afbeelding van de ‘Flessenhouder Volkszanger’ op p. 24). Ook dat behoort tot de ‘echtheid’ van

118

Hazes, dat door de volkse massa en de culturele bovenlaag anders ingevuld werd. Als onderzoeker gaat Irene Stengs verder en dieper in de culturele analyse van het fenomeen Hazes als volkszanger, een begrip dat meerdere ladingen dekt en in een genuanceerd cultuurhistorisch perspectief geïnterpreteerd dient te worden. In deze context belicht ze de termen volkscultuur, plattelandscultuur, amusementscultuur, die ze situeert in en contrasteert met de cultuur van de Jordaan, die ondertussen ook al sterk geëvolueerd en ‘ontromantiseerd’ is. Dit alles concretiseert zij door een summiere historische schets te maken van allerlei Jordaanse volkszangers en hun bewondering voor het exotische: Italië (meer bepaald Napels) en Portugal (fado). Zo waren Hazes en Willy Alberti gefascineerd door de Italiaanse muzikale cultuur, waar ze geen woord van begrepen, maar emotioneel perfect vertolkten. Een andere constante van veel Amsterdamse volkszangers is hun verbondenheid met het leven van de kroeg als zingende eigenaar, kelner of barkeeper. In de loop van de jaren 50 neemt het volkse levenslied een hoge vlucht en dat o.m. door de opkomst van illegale zeezenders zoals Radio Veronica en Radio Noordzee, en het succes van de commerciële omroep TROS. De dominantie van de Cultuur met een grote c lijkt zo doorbroken, tot spijt van wie het benijdt. Vanaf de 90’er jaren geven figuren als Frans Bauer, Guus Meeuwis en Marianne Weber zo’n boost aan het levenslied dat het als gevolg van de commercialisering en programmering van de media evolueert van populaire naar publieke cultuur. Het culturele klimaat heeft

| boekbesprekingen

zo in vrij korte tijd een gevoelige aanpassing ondergaan en dat heeft zijn stempel gedrukt op de volgende jaren. Het onverwachte overlijden van André Hazes bood dan ook voor alle lagen van de Nederlandse bevolking een unieke gelegenheid om op een kleur- en vindingrijke manier, afwisselend stil en luidruchtig, in een stampvolle ArenA (voetbalstadium van Ajax) afscheid te nemen van hun idool-volkszanger. Andrè bedankt was het begin van allerhande herdenkingen, die aanleiding hebben gegeven voor een waaier van rituelen, zowel traditionele als nieuwe. Voorbeelden van 6 verschillende gemediatiseerde rituelen met de as van de overledene illustreren dit (p. 46-47). Hazes’ derde en laatste vrouw Rachel heeft de meeste van deze gevarieerde ‘asbestemmingen’ handig geregisseerd. Die hebben door middel van de media zo’n indruk gemaakt en impact gehad dat Rachel in korte tijd een ABN’er werd, d.w.z. een Afgeleide Bekende Nederlander, die precies gebruik wist te maken van het vele, originele materiaal van en over haar overleden echtgenoot. Door van dit alles het copyright te verwerven, heeft Rachel een zekere machtspositie verworven, die al tot juridische conflicten heeft geleid. Tijdens het eerste jaar na het overlijden heeft de TROS een zes weken durende documentairereeks Namens André uitgezonden. Naar aanleiding van de eerste verjaardag op 23 september 2005 verscheen Typisch André, een biografie geschreven door zijn vrouw Rachel. Een eerste exemplaar werd de burgemeester aangeboden en dit bij de onthulling van een in China gegoten standbeeld (ill. op p. 48, 52-53, 58-60) van de zanger op de Albert Cuypmarkt, in de

volkskunde 2015 | 1 : 81-125

nabijheid van Hazes’ geboortehuis. In een mum van tijd evolueerde deze plek tot een authentieke herdenkingsruimte voor jong en oud al dan niet in Hazesoutfit. Andere vaste elementen van de Hazescultuur zijn Hazestatoeages, sigaretten, blikjes Heineken, (BVO’tjes = Biertje voor Onderweg), het enthousiast meezingen van het Hazesrepertoire en een uitgebreid aanbod Hazesmerchandising. In deze waaier van herinneringen hebben zich ondertussen ook heel wat Hazesimitatoren gepresenteerd. Zij allen proberen door middel van Hazesconcerten de gemiste volkszanger zo authentiek mogelijk weer tot leven te wekken. Het is een pure vorm van vermaak, dat fel contrasteert met de musical Hij gelooft in mij, volgens de pers een geslaagde creatie van Joop van den Ende Theaterproducties. Dit hoogstaand cultureel product slaagt erin aan Hazes en het levenslied een andere invulling met smaak en stijl te geven, en dit tegen de stroom van de banale commerce in. Zo maakt Stengs op een subtiele wijze een onderscheid tussen meezingcultuur van het levenslied en zangcultuur tout court. Feit is dat iedereen van André Hazes en zijn levensliederen houdt. Om af te sluiten: voor Nederland betekent André Hazes een stuk onvervalst erfgoed! Dit zeer lezenswaardig en boeiend essay biedt de lezer meermaals stof tot vergelijking en reflectie, en is wetenschappelijk goed en sterk onderbouwd. Jammer dat het eindigt met een storende fout, nl. ‘een… ontwikkelt betoog’ (p. 91). Stefaan Top

119

Theo Fransen & Sander Mattheijssen, Hét Carnavalsboek – Van lentefeest tot festival in Nederland en Vlaanderen. Venlo-Belfeld, Wielaard Media, 2014, 256 p., ill.; ISBN 978-90-9028531-3; 29,95 euro. In het Voorwoord komen de problemen van deze uitgave aan bod: nieuwe uitgever, overleden co-auteur, allerlei veranderingen van carnaval en een uitgebreide enquêtering van carnavalsverenigingen. In het historisch overzicht ‘Van Lentefeest tot…’ (p. 9-28) neemt T. Fransen aan dat carnaval teruggaat op een voorchristelijk feest (met een aantal vaste componenten o.m. rolomkering, schijnkoning), dat in het teken stond van de vruchtbaarheid en gerelateerd was aan zon en maan: een nieuwjaarsfeest als overgang van winter naar lente. En zo komen 21 december en 21 maart in het vizier van oude culturen zoals in Mesopotamië, Egypte, Grieken, Romeinen en Kelten. Met Constantijn de Grote werd het christendom een erkende godsdienst. Via allerlei concilies en synodes werd gepoogd die zogenaamde heidense tradities (inclusief de voorjaarsfeesten) te recupereren, wat met vallen en opstaan is gebeurd. Maar schrijven de auteurs “de dwaasheid is niet te stoppen” (p. 14) en zo maakten carnaval/ Vastenavond – over verschil en evo-

120

lutie van beide begrippen zie p. 1517 – carrière als exclusief “feest der dwazen”, d.w.z. narren en/of ezelsfeesten met aanvankelijk leden van de lagere clerus als ‘zottenbisschop’ of ezelspaus in de hoofdrol. In het spoor van deze narrengezelschappen ontstonden mettertijd rederijkerskamers en gilden, ook in onze gewesten. Maar de kruik gaat zo lang te water tot ze breekt, wat gebeurt als Luther (1483-1546) in 1517 zijn 97 stellingen bekendmaakt tegen de kerkdeur van Wittenberg. Gevolg: geen goede werken meer, want de mens is gepredestineerd, en afschaffing van de vasten en dus ook van Vastenavond … Calvijn (1509-1564) en de contrareformatie (Concilie van Trente 1545-1563) zetten de klok helemaal terug, wat volgens P. Burke leidt tot het terugdringen van de volkscultuur en dat met succes in landen en regio’s waar de reformatie zich heeft kunnen stabiliseren. Nog een belangrijk carnavalelement dat in dit inleidend hoofdstuk aan bod komt, is de ‘blauwe schuit’, die voor het eerst in 1413 wordt vermeld (p. 25). Verbreding van de horizon vindt plaats in ‘Carnaval in de wereld’ (p. 26-46). In Noord-Amerika wordt carnaval uitbundig gevierd in New Orleans en Québec: niet toevallig twee regio’s van Franse origine. Naar Zuid-Amerika hebben Portugezen en Spanjaarden hun carnavaltraditie meegebracht met als uitsmijter Rio de Janeiro en zijn gerenommeerde sambascholen. Wat Europa betreft, komen Oostenrijk, Zwitserland, Italië, Spanje, Portugal, Frankrijk en Duitsland als het carnavalland bij uitstek aan bod, maar het Rijnland is het dominante carnavalsgebied. ‘Remedie tegen heimwee’ (p. 4750) verwijst naar de periode 19451970, toen tienduizenden Brabanders

| boekbesprekingen

en Limburgers uitweken naar Canada, Australië, Nieuw-Zeeland, ZuidAfrika en Brazilië. Om te overleven hebben ze zich vastgeklampt aan twee feestpijlers: Sinterklaas en carnaval. Het resultaat was dat de eerste generatie overal met succes carnavalsverenigingen heeft opgericht. Een tweede generatie geraakte zo geïntegreerd dat de carnavalmarot niet werd doorgegeven of dat er verbroederd werd met Duitse carnavalisten. Uitzonderlijk is dan ook dat deze verenigingen een derde of vierde carnavalsjubileum hopen te kunnen vieren. In de Nederlandse kolonies Curaçao, Aruba en Bonaire heeft carnaval beter en tot op heden wortel kunnen schieten. In de carnavalskalender begint ‘Het vijfde jaargetijde’ (p. 51-70) op 11 november, het feest van Sint-Maarten, die op de 11de werd begraven (maar overleden is op de 8ste). Indertijd was dit een heel belangrijk feest want op die dag werden de pachten betaald, knechten en meiden aangenomen en werd er ferm gefeest (wijnfeest). ’s Anderendaags begon dan de vasten. Omdat het georganiseerde carnaval een ernstige aangelegenheid is i.v.m. personeel (functies), activiteiten en financies, moet alles goed voorbereid worden, wat vóór of vanaf 11.11 om 11.11 uur gebeurt. In detail beschrijven de auteurs deze activiteiten en hoe ze verlopen. Het betreft de ‘buuttereedners’ (tonredenaars), schlagers, ‘joekskapellen’ (muziekgroepen), dansgroepen (dansmariekes), gardes, wagenbouwers, de keuze en aanstelling van de nieuwe ‘hoogheid’ (prins), activiteiten met een expliciet sociale en/of religieuze component (een toename van kerkdiensten). Dat alles overgoten met een stevige portie carnavaleske dialectsaus is uiteraard uitzonderlijk en aantrekkelijk

volkskunde 2015 | 1 : 81-125

voer voor alle mogelijke traditionele en sociale media. En dat de auteurs tevens aandacht besteden aan de vrouw en haar rol/functie in de drukke carnavalscenario’s, is beslist een pluspunt (p. 64-65). Vermeldenswaard is ook dat de basis- en middenscholen op de vrijdag vóór carnaval een belangrijke bijdrage leveren, althans in Nederland. De zaterdag barst dan de feestvreugde los met de overhandiging van de sleutels en in- en optochten, een festijn voor duizenden carnavalisten en sympathisanten, tevens de definitieve start van een gevarieerde, feestelijke, luidruchtige en vermoeiende vierdaagse. Een standaardcarnaval bestaat niet, omdat elke lokaliteit voor een eigen aangepaste invulling van het feestgebeuren zorgt. In afzonderlijke hoofdstukken komen de diverse provincies aan bod met als eerste casus ‘Limburg’ (p. 71118). Het is een uitgemaakte zaak dat het georganiseerde carnaval van Keulen (1823) en Aken (1829) de carnavalmicrobe naar Nederlands-Limburg heeft gebracht. Volgens de auteurs is het vruchteloos te zoeken naar plaatsen zonder carnavalsvereniging. Er hebben dan ook 247 Limburgse clubs meegewerkt aan de uitgebreide enquête. In dit Limburgse hoofdstuk komen alle belangrijke carnavalcentra aan bod. In veel gemeenten zijn carnavalssporen te vinden uit de late middeleeuwen. Vanaf de eerste decennia in de 19de eeuw doet zich vooral een revival van de georganiseerde carnaval voor. De reformatie, contrareformatie, verlichting en vooral de Franse bezetting hadden carnaval gefnuikt. Enkele uitschieters zijn Maastricht, Kerkrade, Sittard, Roermond en Venlo. De auteurs stellen dat Noord-Brabant (p. 119-160) dé carnavalsprovin-

121

cie van Nederland is. Ongeveer 300 verenigingen hebben meegewerkt aan het onderzoek. Evenals Limburg werd ook het Noord-Brabantse carnaval sterk beïnvloed door het Rijnlandse model. Maar daarenboven heeft Noord-Brabant een eigen variant ontwikkeld, die men ‘Bourgondisch’ kan noemen met Den Bosch (Oeteldonk) en Bergen op Zoom (Krabbegat) als markantste voorbeelden. Interessant is ook dat de Noord-Brabantse Vastenavond veel verwantschap vertoont met de tradities van de middeleeuwse narren- en vastenavondfeesten uit Vlaanderen en de gebruiken van schutterijen en gilden. Het is dan ook niet te verwonderen dat de oudste beschrijving van het gilde van de Blauwe Schuit (1413) Noord-Brabants is en dat Jheronimus Bosch (1450-1516) uit ’s Hertogenbosch de schilder is van het vermaarde ‘Narrenschip’ (± 1494). Een andere merkwaardige Noord-Brabander is de flamboyante Antoon van Duinkerken (1903-1968), auteur van Verdediging van Carnaval (1928), een publicatie die een heuse controverse heeft uitgelokt. ‘Overig Nederland’ (p. 161-194) heeft met ca. 600 verenigingen bijgedragen tot de realisatie van dit boek. Hoewel de carnavalsdrukte er minder hoog scoort dan in Limburg en Brabant, heeft carnaval er zich in de laatste decennia volkscultureel kunnen ontwikkelen. ‘Carnaval in Vlaanderen’ (p. 195226) heeft wortels in een ver verleden, dat vaak in verband gebracht moet worden met de sterke traditie van de rederijkerskamers en de gilden. Voorbeelden daarvan zijn Antwerpen en Mechelen. In verband met het naoorlogse carnaval in Vlaanderen stellen de auteurs een paar relevante zaken vast: de grote betrokkenheid van ge-

122

meentebesturen en toeristische organisaties, en een opvallend hoog aantal reuzen dat mee opstapt in de stoeten. In vergelijking met Nederland is de carnavaltraditie in Vlaanderen m.b.t. UNESCO veel alerter en inventiever, aldus de auteurs. Inzake timing van carnaval houdt Nederland zich streng aan de traditie van de vasten, terwijl dat in Vlaanderen veel minder het geval is: vandaar nogal wat carnavalsoptochten met halfvasten en zelfs nog later in het jaar. Een symptoom van carnavalitis? Een voorbeeld van inflatie in het Belgische carnaval is het bestaan van diverse soorten prinsen zowel een voor de derde leeftijd, een prins van Vlaanderen, een hoogheid in Wallonië en zelfs een prins van België … Nog verschillend met Nederland zijn het optreden van diverse groepen met hun wagens in al dan niet naburige optochten en het aanbieden van een heel gamma van maaltijden en eetdagen om de kas van de lokale vereniging te spekken. Over de huidige toestand van carnaval in Vlaanderen leveren de auteurs geactualiseerde informatie per provincie. Veel aandacht gaat naar Brugge, Blankenberge, Gent, Aalst (“carnavalshoofdstad van Vlaanderen” (p. 202)1 ook nog “het Vlaamse Binche” (p. 203) genoemd), Halle met zijn gilles, Leuven, Herenthout en de vele vieringen in Limburg, dé carnavalsprovincie van Vlaanderen met als uitsmijters Maasmechelen, Hasselt en Maaseik. De meerwaarde van dit boek is dat het veel aandacht heeft voor de ontwikkeling van carnaval en dit op basis 1

Aalst carnaval werd in 2010 (en niet in 2008, p. 202) opgenomen in de Representatieve lijst van immaterieel erfgoed van de mensheid (UNESCO).

| boekbesprekingen

van een uitgebreide enquêtering bij zowat 1200 carnavalsverenigingen: ± 1000 Nederlandse en ± 200 Vlaamse. Een vergelijking wordt gemaakt voor de periode 1980 tot heden. Daaruit blijkt dat in korte tijd relatief veel is veranderd zoals o.m. de maatschappelijke toestand, die een duidelijke impact heeft gehad op de groei en de bloei van het verenigingsleven in het algemeen. Dit alles houdt verband met de vergrijzing, de reductie van het aantal gemeenten (in Nederland), de gevoelige afname van het aantal cafés en de stijgende prijzen van etablissementen om feest te vieren. Maar ook de carnavalisten zelf zijn veranderd: chiquere kleding, minder maskerade, buitenlandse beïnvloeding die leidt tot professionalisering, carnavalisering van andere feesten in de jaarkalender, enzovoort. In het bijzonder is onderzoek gedaan naar de vitaliteit van de carnavalsverenigingen in de diverse Nederlandse provincies. Wat het aantal verenigingen per provincie betreft, ziet de top 3 er als volgt uit. NoordBrabant: 297, Limburg: 247 en Gelderland 125 verenigingen. Merkwaardig is dat vaak kleine gemeenschappen het grootste aantal verenigingen tellen met ledenaantallen die schommelen van 25 tot 49. 74% van de participerende verenigingen organiseren een optocht, die meestal de zondag uitgaat. Voor Vlaanderen toont de bevraging aan dat de balans tussen verdwenen en nieuwe verenigingen omzeggens in evenwicht is. De vitaliteit van deze verenigingen scoort goed en de receptie van hun activiteiten valt eveneens positief uit. Het ziet er dus naar uit dat carnaval niet meteen bedreigd is, maar toch maken beide auteurs zich zorgen voor de toekomst. Het aantal feesten neemt

volkskunde 2015 | 1 : 81-125

immers hand over hand toe en de jongeren willen en hebben meer mogelijkheden om aan hun vrije tijd een originele en gevarieerde invulling te geven. En “fun for the fun” lijkt achterhaald, wat voor carnaval op termijn een bedreiging kan vormen. Voor een overzicht van de statistische data per Nederlandse provincie verwijzen we naar de bijlagen (p. 244-245). Met Hét Carnavalsboek hebben Fransen en Mattheijsen degelijk werk geleverd, dat in veel opzichten een referentie biedt voor toekomstige studie. Dit werk is logisch gestructureerd, vlot geschreven en overvloedig geïllustreerd. Jammer dat de kwaliteit van sommige afbeeldingen ondermaats is (p. 25, 33, 39…). In de bibliografie zijn veel fouten inzake alfabetisering geslopen (Beelaert/ Beek; Giroux/Ghijsens; Korff/ Köhler/Knecht; Laborde/Laar…). Waar in de bibliografie vindt de lezer het tijdschrift Groniek vermeld op p. 14? De eindredactie is blijkbaar in gebreke gebleven met als gevolg heel wat vervelende fouten zoals: “naar verluid’ (p. 24, 201), ‘is… vertelt’ (p. 63), ‘wordt ondersteunt’ (p. 68), ‘Bisswchop’ (p. 121), niet ‘’t Leutèrke’, maar ‘’t Leuterèrke’ (p. 148), Karel Baart i.pl.v. Baert (p. 203), ‘word gezien’ (p. 232), ‘word … gewekt’ (p. 233) … In zo’n overzichtspublicatie zou een namenregister zeer welkom zijn. Interessant is dan weer dat de lezer een geïllustreerd en alfabetisch geordend overzicht van allerlei carnavalsbegrippen en overkoepelende carnavalsorganisaties aangeboden wordt (p. 246-252). Als afsluiter van dit informatieve werk (p. 253-256) is er het bibliografisch apparaat en de interessante informatie met foto’s van beide verdienstelijke auteurs.

123

Conclusie: voor elke carnavalist die zich au sérieux neemt en al wie carnaval belangrijk en interessant erfgoed vindt, is Hét Carnavalsboek een aanwinst. Stefaan Top

Sigrid Schmidt, Catalogue of the Khoisan Folktales of Southern Africa. Part I: Introduction, Types, Indices, Sources; Part II: The Tales (Analyses). Köln, Rüdiger Köppe Verlag, 2013, VII+V+841 p.; [Quellen zur Khoisan Forschung/ Research in Khoisan Studies, 28.1/22.2]; ISSN 0176-3369; 98 euro. Deze imponerende cataloog bevat een inventaris van allerlei volksverhalen – vooral sprookjes – die de auteur heeft verzameld bij drie etnische groepen: de Bosjesmannen (San, Masarwa), de Khoekhoe(n) (Khoikhoi, Hottentotten) en de Damara (Dama, Bergdama). Deze bevolkingsgroepen, de oudste bewoners van Namibië, leefden vóór de komst van de Bantusprekende volkeren. In deze cataloog zijn gepubliceerde verhalen, verhalen in handschriften en verhalen van eigen veldwerk (1960-2000) opgenomen en gedocumenteerd. Uit haar jarenlang onderzoek heeft deze ervaren onderzoeker-veldwerker geleerd dat de bestudeerde verhalen een drievoudige

124

oorsprong hebben, nl. verhalen uit de tijd vóór de Europese kolonisering, verhalen met Aziatische invloeden die in verband te brengen zijn met vroegere handelsbetrekkingen met Arabieren en Indiërs, en verhalen die het resultaat zijn van een duidelijke Europese beïnvloeding via kolonisten en missionarissen. De grote verdienste van deze tweedelige cataloog is zijn overzichtelijke presentatie van het vele en rijke materiaal in groepen (p. 5-7) en op individuele basis (p. 7-35). In totaal betreft het zo’n 1077 verhaaltypes (p. 290), die geordend zijn naar het standaardwerk AarneThompson-Uther (ATU) (p. 35-38) en gedetailleerd geanalyseerd zijn naar de ‘Motiv-Index’ van Stith Thompson (p. 44-95). Een fundamentele toegang tot het materiaal is mogelijk dankzij een uitgebreide index met trefwoorden (p. 96-192). De lezer stelt zo vast dat bepaalde (wilde) dieren zeer populair zijn, omdat ze in veel verhalen voorkomen. Frappante voorbeelden daarvan zijn: haas, hyena, jakhals, leeuw, slang, schildpad. Een toegang tot het gebruikte bronnenmateriaal leveren p. 193-251 (S. Schmidt: p. 232238!). In deel 2 komen de diverse sprookjestypes (p. 293-831) en sagen (local legends) (p. 831841) aan bod. Het is duidelijk dat deze tweede “completely revised edition” een mijlpaal betekent voor het volksverhaalonderzoek in het algemeen en voor zuidelijk Afrika in het bijzonder. Het is dan ook geen toeval dat Sigrid Schmidt in 2006 de Europese Märchenpreis van de Märchen-Stiftung Walter Kahn in ontvangst heeft mogen nemen. Voor meer info over haar wetenschappelijk werk verwijzen we naar de Enzyklopädie

| boekbesprekingen

des MĂ¤rchens. Berlijn, 2011-2014, vol. 14, kol. 1817-1820. Stefaan Top

volkskunde 2015 | 1 : 81-125

125

SUMMARIES Roman catholic Repression of immoral Ways of Clothing (Tilburg, 1914-1970) In 1914 Pius X and the Roman Catholic Church launched an attack against modern womenâ&#x20AC;&#x2122;s indecent clothing: short sleeves and skirts, low necklines, trousers, transparent or fleshcolored fabrics, etc. Modern fashion was considered to lead to improper sexual relations, to handicap a motherâ&#x20AC;&#x2122;s educational role and to diminish faith. Therefore a set of rules was made and implemented. Tilburg is a city in the south of the Netherlands and used to have over 95 percent Catholics. Did all citizens follow these rules? To answer this question research was done in the three local Catholic newspapers. They proved to differ considerably in covering the issue and in censoring indecent drawings in advertisements and in fashion columns. Their position varied from docile to liberal. Two chastity associations were created in the hope to mobilize an antiindecency army. But they never attracted more than nine percent of the Catholics. They turned out to be paper tigers. Some faithful obediently followed the rules, from conviction. But the majority did so submissively, afraid of being excluded from school and church. And nobody wanted to end up as a laughing-stock or gossiptarget in the Catholic community. But there were loopholes. The rules were ingeniously stretched as far as possible, e.g. low necklines were cov-

126

ered with shawls or jackets when going to church. Openly confronting the religious authorities was rather rare, but occurred. Some mothers threatened to send their child to a public school, when the clothes were not accepted. Research has proved that the Roman Catholics in Tilburg have not always been not a perfectly homogeneous, rule-abiding flock. Since 1914 the number of dissidents has steadily grown and by 1970 clothing was matter of personal conscience.

Unique stories in Flanders On the Classification of Fairy Tales Most of the nineteenth- and early twentieth-century orally collected fairy tales contain one or two texts that are considered unique, either in their country or in their language. Folklorists (who typically emphasize multiple existence, doublets and variations) rate these texts rather as anomalies which make cataloguing rather problematic. In his optimistic revision of The Types of the Folktale (1961) Thompson tried to solve this conundrum by adding extra type numbers. On the other hand Uther (The Types of International Folktales, 2004) simply left them out, although the original texts do exist. Based on De Meyerâ&#x20AC;&#x2122;s catalogue Le conte populaire Flamand (1968), forty one-variant types fit in the Tales of Magic range, i.e. in almost one third of the Tales of Magic types (300-750).

| summaries

The authors have solved the anomaly of these texts by linking them to existing, mainly printed, stories and by valuing them as adaptations, corruptions, combinations or residues. Some peculiar findings are worth mentioning, ranging from a new version of Goethe’s Erlkönig to several Straparola tales or from copying a Russian tale to mixing pieces of the Grimms’ Kinder- und Hausmärchen into a narrative. Above all, stories of the Arabian Nights proved popular with the Flemish. Among the forty texts examined there was hardly any genuinely new material. This can prove that they constituted the end of a tradition (which was by no means exclusively oral) rather than marking the beginning of a new era. Although more research needs to be done, a new kind of fairy-tale catalogue is feasible, with printed texts as its starting point. Unique stories can thus be assigned to their rightful place instead of simply being ignored.

volkskunde 2015 | 1 : 126-127

127

PERSONALIA Kitty de Leeuw (1954) werkte na haar studie modeontwerpen aan de Stadsacademie voor Toegepaste Kunsten te Maastricht enkele jaren als freelance mode- en dessinontwerper. Zij studeerde sociologie aan de Katholieke Universiteit Brabant (thans Tilburg University) te Tilburg en promoveerde daar (cum laude) in 1991 op het proefschrift Kleding in Nederland, 1813-1920. Van een traditioneel kleedpatroon naar een begin van modern kleedgedrag. Van 1991 tot en met 1999 was zij als universitair docent verbonden aan de Faculteit voor Historische en Kunstwetenschappen van de Erasmusuniversiteit te Rotterdam. Sinds 1 januari 2000 werkt zij als zelfstandig onderzoeker en publicist onder de naam Kitty de Leeuw Historisch en Cultuuronderzoek te Tilburg. Haar publicaties bewegen zich vooral op het terrein van de cultuur- en mentaliteitsgeschiedenis in het algemeen en daarbinnen op dat van kleding en kleedgedrag in het bijzonder. kitty.deleeuw@outlook.com

128

Willem de BlĂŠcourt (1951) is historisch antropoloog met als specialisatiepunten toverij en hekserij, weerwolven, sagen en sprookjes, in Europese context, van de late middeleeuwen tot in de twintigste eeuw. Hij is als onderzoeker buiten dienstverband verbonden aan het Meertens Instuut te Amsterdam. Hij publiceerde eerder over Vlaamse sprookjes in Volkskunde en in Biekorf (beide 2010) en over de bronnen van de gebroeders Grimm in Van kikvors tot droomprins (2013). Zijn boek over de geschiedenis van sprookjes, Tales of Magic, Tales in Print: On the Genealogy of Fairy Tales and the Brothers Grimm, verscheen in 2012. wjcdeb@btinternet.com

| personalia