Volkskunde 114 - 2013:1

Artikels Liselotte Sels, “Muzik ruhun gidasi | Muziek is voedsel voor de ziel” Etnografisch onderzoek naar het gebruik en de functies van Turkse volksmuziek in Gent Korrie Melis en Floor Groefsema, Dansen voor de regio.

Community organization op het Noord-Groningse platteland in de jaren 1960 en 1970 Sporen Stefaan Top, Nogmaals bedankt, Jan! Dirk Callewaert, Schriftelijke transcommunicatie: over hemelbrieven en tekstamuletten Gilbert Huybens, 8. Brussel, Koninklijke Bibliotheek, Hs. II 3296

Nr. 1 1

volkskunde

114de JAARGANG (2013)

25

45 47 63

Recensies Enzyklopädie des Märchens, deel 13 (Stefaan Top) 74 Michaela Fenske (red.), Alltag als Politik – Politik als Alltag 79 (Sophie Elpers) Gekleurd Verleden. Familie in oorlog (Luc Vandeweyer) 81 Nicky Langley, Elfde gebod (Stefaan Top) 85 Limburg Feest (Stefaan Top) 88 Rengenier C. Rittersma (ed.), Luxury in the Low Countries (Willem Frijhoff) 89 Jan Dirk Baetens e.a. (eds.), De kunst van het drinken (Barbara Baert) 95 Hester Dibbits e.a., Immaterieel erfgoed en volkscultuur (Werner van Hoof) 97 Frank Keersmaekers, Een gekruid verhaal (Paul Catteeuw) 100 Bernd-Christian Otto, Magie (Walter Giraldo) 103 Tradities (John Helsloot) 107 Mattijs van de Port, Ecstatic Encounters (Walter Giraldo) 108 Regina Bendix e.a. (eds.), Heritage Regimes and the State 111 (Albert van der Zeijden) Marita De Sterck, Beest in bed (Marcel van den Berg) 117 Jan Huyghe, Zeeman van de Westkust (Walter Giraldo) 119 Louise O Fresco, Hamburgers in het paradijs (Yves Segers) 121 Summaries

125

Personalia

127

114de jaargang - 2013 | 1

www.volkskunde.be

114de jaargang - 2013 | 1 (januari - april)

tijdschrift over de cultuur van het dagelijks leven

ISSN 0042-8523 Uitgegeven met steun van de Vlaamse overheid, de Universitaire Stichting van België, het Vera Himlerfonds en Musea en Erfgoed Antwerpen vzw Redactie: dr. Leen Beyers (Berchem/Antwerpen), dr. Dirk Callewaert (Sint-Kruis-Brugge), drs. Paul Catteeuw (redactiesecretaris; Kontich), drs. Johan de Bruijn (beeldredacteur; Staphorst), dr. Brecht Deseure (Brussel), dra. Katrijn D’hamers (Hemiksem), dra. Sophie Elpers (Arnhem), prof. dr. Hans Geybels (Leuven), dra. Hilde Schoefs (Bilzen), em. prof. dr. Alfons K.L. Thijs (Antwerpen), em. prof. dr.Stefaan Top (eindredacteur; Rotselaar), dr. Marcel Van den Berg (’s-Gravenwezel/Schilde), dr. Albert van der Zeijden (Egmond aan Zee), drs. Werner van Hoof (Borgerhout/Antwerpen) Verantwoordelijke uitgever: dr. Jur. Paul Peeters (’s-Gravenwezel/Schilde)

Adressen Redactie: J.B. Reykerslaan 28, 2550 Kontich, redactie@volkskunde.be Administratie-Uitgeverij: vzw Centrum voor Studie en Documentatie, Gillès de Pélichylei 97, 2970 ’s-Gravenwezel (Schilde), info@volkskunde.be Website: www.volkskunde.be

Jaarabonnement over te schrijven t.n.v. Centrum voor Studie en Documentatie vzw Voor België: € 24,00 – buiten België € 30,00 Banken IBAN: BE31 4037 0380 1155 BIC: KREDBEBB

NL52 ABNA 0482576952 ABNANL2A Postrekening BE54 0000 8939 5297 PBOTBEB1 Het tijdschrift Volkskunde werd opgericht in 1888 door August Gittée en Pol De Mont. Alfons De Cock werd redacteur in 1894. Hij overleed in 1921. Van 1914 tot 1920 hield Volkskunde op te verschijnen. Daarna berustte de leiding bij Victor de Meyere, vanaf 1936 bijgestaan door Jan de Vries. Na het overlijden van De Meyere (1938) hebben J. de Vries, M. De Meyer, P.J. Meertens en K.C. Peeters het tijdschrift voortgezet samen met de professoren J. Gessler (Leuven) en P. de Keyser (Gent). De nieuwe reeks begon met de 43e jaargang (1940-41). De redactie bestond in 1966 (67e jaargang) uit C.C. van de Graft, H. Jamar, P. Lindemans, P.J. Meertens, M. De Meyer, K.C. Peeters, W. Roukens en H. Stalpaert; vanaf de 73e jaargang (1972) aangevuld door J. Theuwissen en J.J. Voskuil. Na het overlijden van K.C. Peeters (1975) werd, vanaf de 77e jaargang (1976), de redactie geleid door J. Theuwissen en S. Top en dit tot 2008. Tot en met 2011 was S. Top eindredacteur en redactiesecretaris. Vanaf 2012 is alleen nog sprake van de redactie, die samengesteld is zoals hierboven vermeld.

l is e l ot t e s e l s artikel

“Müzik ruhun gıdası | Muziek is voedsel voor de ziel” Etnografisch onderzoek naar het gebruik en de functies van Turkse volksmuziek in Gent In Gent, de provinciehoofdstad van Oost-Vlaanderen, wonen naar schatting 25000 mensen van Turkse afkomst, wat neerkomt op omstreeks tien procent van de populatie. De immigratie van Turkse gastarbeiders kwam op gang in de jaren zestig van de vorige eeuw, waarna een kettingmigratie volgde door familieleden en streekgenoten die net als de eerste pioniers op zoek waren naar meer welvaart. Volgend jaar viert België vijftig jaar Turkse migratie, een tijdspanne waarin de Turkse bevolking zich op steeds evoluerende wijze in het sociale en culturele weefsel van ons land heeft geïntegreerd.

Er is nog geen onderzoek gedaan naar de wijze waarop een “typisch Turkse” culturele uiting zoals het genre van de “Turkse volksmuziek” zich manifesteert in een Belgische diasporacontext. Deze casestudie wil de verschillende soorten settings beschrijven waarin Turkse volksmuziek een rol speelt in de specifieke diasporacontext Gent, en de diepere waarden en functies van (het uitvoeren, bijwonen of initiëren van) die muzikale manifestaties voor de betrokkenen (uitvoerders, aanwezigen, opdrachtgevers) in kaart brengen. Dit artikel wil dus een antwoord formuleren op de vraag in welke contexten, omstandigheden en algemene vormen Turkse volksmuziek uitgevoerd wordt in Gent en welke beweegredenen en effecten deze uitvoeringen hebben.

Het begrip “Turkse volksmuziek”1 wordt hier in brede zin gebruikt. Het kent zijn ontstaan in het nationalistische culturele beleid van de oprichter van de Turkse republiek, Atatürk (1881-1938). Dit beleid beoogde de creatie van een Turkse “nationale muziek” door het combineren van de “zuiver Turkse” volksmelodieën uit het Anatolische platteland met de “moderne” Europese muzikale technieken en praktijken zoals registratie, notatie, (her-) instrumentatie en harmonisatie (“polyfonisatie”). Alle “niet-Turkse” elementen werden eruit gefilterd. Het staatsapparaat bewerkstelligde de verspreiding van deze muziek in alle lagen van de bevolking door middel van publicaties, radiouitzendingen, de oprichting van educatieve instituten in dorpen en steden, en de implementatie in conservatoria. Terwijl de volksmuziek gepromoot werd

1

Het begrip “Turks” wordt hier gebruikt als geografische afbakening (“gerelateerd aan het land Turkije”) en dus niet in de zin van een etnische identificatie.

volkskunde 2013 | 1 : 1-24

1

als de ware uitdrukking van de Turkse ziel, werden de Ottomaanse klassieke muziek en soefimuziek in diskrediet gebracht.2 Heden ten dage bestaat het genre “Turkse volksmuziek” uit een diverse, nog steeds evoluerende verzameling van hybride repertoires en uitvoeringswijzen, gaande van levende tradities van amateur- en semiprofessionele muzikanten op het platteland, over semi-authentieke uitvoeringen door conservatoriumgetrainde professionelen in de stad, tot gepopulariseerde officiële of commerciële versies door professionelen in alle mogelijke contexten. Het directieve muziekbeleid van de vroege Turkse republiek heeft inmiddels plaatsgemaakt voor een muzikale realiteit, die bepaald wordt door de (internationale) markt. De met het Ottomaanse Rijk geassocieerde genres zijn gaandeweg in hun eer hersteld, terwijl muziekgenres van culturele minderheden vooral sinds de jaren negentig aan een stevige opmars bezig zijn.

Turkse volksmuziek is dus slechts één van de talloze “lokale” en “globale” muziekgenres die mogelijk betekenisvol kunnen zijn voor Turken in hun moederland of het buitenland (i.c. België/Gent). Hoewel het aanbod van “Turkse” genres en stijlen in de diaspora logischerwijze iets beperkter is dan in Turkije zelf, kan in het algemeen gesteld worden dat alle genres en stijlen die in Turkije voorkomen, ook in België te vinden zijn.

Binnen die verscheidenheid aan genres die mogelijk relevant zijn voor een Turkse gemeenschap, bekleedt de volksmuziek wel een bijzondere plaats. Steevast komt elk lid van de Turkse samenleving of een Turkse diasporagemeenschap er op bepaalde momenten in zijn of haar leven mee in aanraking, wat dit genre tot een dankbaar onderwerp voor onderzoek maakt.

1 Methodologie Qua methodologie lag de nadruk op een inductieve kwalitatieve werkwijze, waarbij de data werden verzameld via etnografisch veldonderzoek. Vanuit deze data, die het “emische” (insider’s) perspectief weerspiegelden, groeide vervolgens een “etische” (outsider’s) interpretatie en conceptualisering, die tevens getoetst werd aan bestaande conceptuele kaders.

Tussen oktober 2011 en juni 2012 werd een reeks van achttien events met live uitvoeringen van Turkse volksmuziek bijgewoond. De “populatie” van onderzoeksobjecten (settings) was afgebakend op basis van vier criteria: a) rechtstreekse link met Gent; b) live uitvoering; c) sociaal gebeuren; d) artistiek karakter. Settings waarin enkel vooraf opgenomen muziek werd afgespeeld of waarin de muzikant zonder gezelschap speelde en louter educatieve settings kwamen dus niet in aanmerking. Aan het eerste criterium (de link met Gent) kon op drie manieren voldaan worden: a) het gebeuren vond plaats in Gent of in de nabije omgeving (maximum 30 km afstand); b) de opdrachtgevers/ organisatoren waren inwoners van Gent; en/of c) de aanwezigen waren

2

2

Een goede introductie tot het culturele beleid van Atatürk op het vlak van de muziek is te vinden in M. Stokes, The Arabesk Debate. Music and Musicians in Modern Turkey. Oxford, 1992.

liselotte sels | müzik ruhun gidasi | muziek is voedsel voor de ziel

voornamelijk inwoners van Gent. De steekproeftrekking was gericht op een maximale variatie of heterogeniteit.

De methode van dataverzameling bestond enerzijds uit participerende observatie op basis van een gestructureerd observatieschema en anderzijds uit semigestructureerde interviews met de betrokkenen. Van elk bijgewoond event werd bovendien een video-opname gemaakt.

Het observatieschema bestond uit de volgende rubrieken en subrubrieken: a) context (tijd, plaats, gelegenheid, type event); b) muzikanten (identiteit, gedrag/status/rol); c) aanwezigen (identiteit, gedrag/status/rol); d) eventuele opdrachtgevers/organisatoren (identiteit, gedrag/status/rol); e) muziek (instrumenten, repertoire, stijl, programma, soort uitvoering, kwaliteit). De subrubrieken waren nog verder opgedeeld in kleinere deelfacetten.

De interviews werden telkens afgenomen bij één of meerdere uitvoerders, aanwezigen en/of opdrachtgevers. Er werd gepeild naar hun persoonlijke visie aangaande de volgende topics: a) waarde/functie van het event (voor zichzelf en voor de andere betrokkenen); b) waarde/functie van de uitgevoerde Turkse volksmuziek (idem); c) waarde/functie van Turkse volksmuziek in het algemeen (voor zichzelf, voor volksmuzikanten en voor derden).3 Daarnaast werden van de respondenten bepaalde persoonsgerelateerde gegevens verzameld, waarbij de anonimiteit zoveel mogelijk gewaarborgd werd. De interviews werden in het Nederlands of in het Turks afgenomen, afhankelijk van de taalkennis en de voorkeur van de respondent. De interviews werden bewust kort gehouden, aangezien ze in situ afgenomen werden, wat een hoge respons en een grote mate van volledigheid en helderheid in de antwoorden garandeerde.4 In totaal werden 39 interviews uitgevoerd met 38 unieke respondenten: 16 interviews met uitvoerders, 14 met aanwezigen en 9 met opdrachtgevers. Circa drie vierden van de respondenten was Turks5; iets meer dan één derde was een vrouw.

De kwalitatieve data-analyse vond plaats op twee niveaus. Het eerste analyseniveau beoogde een antwoord op de vraag in welke contexten, omstandigheden en algemene vormen Turkse volksmuziek in Gent uitgevoerd wordt. Een beschouwing van de “etisch” gestructureerde data uit de ingevulde observatieschema’s (getoetst aan de antwoorden van de respondenten aangaande de betekenis/functie van de respectievelijke gebeurtenissen), leidde tot relevante parameters volgens dewelke de bestudeerde gebeurtenissen geclassificeerd werden: type gebeurtenis, type publiek, samenstelling publiek, herkomst muzikanten, financieringskanalen, programma en aard event. De samengestelde parameter “aard event” bestaat uit drie binaire deelvariabelen: toegankelijkheid, opzet en periodiciteit.

3

4 5

Niet bij alle respondenten kwamen alle vragen aan bod, wat te maken had met de specifieke interactie en omstandigheden tijdens het interview. De semigestructureerde vragenlijst fungeerde met andere woorden als een flexibele leidraad.

In uitzonderlijke gevallen werd achteraf een vragenlijst per mail opgestuurd, wanneer het niet mogelijk was geweest om de betrokkene op het moment zelf te interviewen.

Met “Turks” wordt hier “van Turkse afkomst” bedoeld, ongeacht de vraag of de betrokkene de Turkse, Belgische of dubbele nationaliteit bezit.

volkskunde 2013 | 1 : 1-24

3

Het tweede analyseniveau concentreerde zich op het geheel van data bekomen uit de interviews (met een toetsing aan de observatiedata en aan de classificatie van het vorige analyseniveau), teneinde te weten te komen op basis van welke beweegredenen en met welke effecten Turkse volksmuziek in Gent uitgevoerd wordt. Dit analyseniveau behelsde een centrifugale inductieve beweging vanuit het concrete en individuele (de letterlijke inhouden aangebracht door de respondenten) naar het abstracte en algemene (interpretatie en generalisatie van die inhouden). Het coderen van de data (open, axiale en selectieve codering) werd gefaciliteerd door het gebruik van software voor kwalitatieve data-analyse (NVivo).

2 Theoretisch kader Drie theoretische modellen uit de literatuur aangaande de rol/functie van kunst of muziek in de maatschappij werden ter referentie bestudeerd.

Het eerste model is de conceptualisering door Alan Merriam in zijn boek The Anthropology of Music6, waarbij het gebruik (“use”) en de functie (“function”) van muziek onderscheiden worden: “In observing uses of music, the student attempts to increase his factual knowledge directly; in assessing functions he attempts to increase his factual knowledge indirectly through the deeper comprehension of the significance of the phenomenon he studies. Thus music may be used in a given society in a certain way, and this may be expressed directly as part of folk evaluation. The function, however, may be something quite different as assessed through analytical evaluation stemming from the folk evaluation.” 7 “‘Use’ then, refers to the situation in which music is employed in human action; ‘function’ concerns the reasons for its employment and particularly the broader purpose which it serves.”8 Wat Merriam als “gebruik” definieert, vindt in dit onderzoek zijn tegenhanger in de verschillende types van manifestaties van Turkse volksmuziek die uit het eerste analyseniveau naar voor zullen komen (cfr. infra). Zoals in Merriams visie is ook hier de toekenning van “functies” aan muziekuitvoeringen uiteindelijk het resultaat van een interpretatie van het discours van de respondenten door de onderzoeker.

De tweede referentie is het “piramidemodel” dat gepresenteerd wordt in Bruno Nettls boek The Study of Ethnomusicology.9 In dat model staat de basis van de piramide voor alle activiteiten waarbij muziek gebruikt wordt in een bepaalde maatschappij – dit komt opnieuw overeen met de term “use” van Merriam en met de “types van gebeurtenis” uit het eerste analyseniveau. De tweede laag van de piramide bevat meer abstracte categorieën – overeenkomend met de “functies” van Merriam of de functies die hier voorgesteld zullen worden.

6 7 8 9

4

A.P. Merriam, The Anthropology of Music. Evanston, Illinois, 1964.

Ibidem, p. 209-210.

Ibidem, p. 210.

B. Nettl, The Study of Ethnomusicology: Thirty-one Issues and Concepts. Urbana en Chicago, 2005.

liselotte sels | müzik ruhun gidasi | muziek is voedsel voor de ziel

Een derde laag van de piramide tracht de algemene functie van muziek in een bepaalde maatschappij te benoemen (bijvoorbeeld het confirmeren of construeren van identiteit). De top van de piramide tenslotte zoekt een algemeen geldende (ideële?) functie van muziek, die voor alle maatschappijen en culturen gelijk is.10 Het derde, meest recente, referentiemodel is de conceptualisering door Hans van Maanen in zijn boek How To Study Art Worlds11, waarbij de begrippen “value” (waarde) en “function” (functie) onderscheiden worden. “Value” wordt door van Maanen gedefinieerd als “the typical experiences art is able to generate in the act of reception” en onderverdeeld in intrinsieke, semi-intrinsieke en extrinsieke waarden.12 “Function” wordt omschreven als “the use of the realised value”: “value serves function.”13 Waarde en functie zijn bij van Maanen dus heel nauw met elkaar verbonden, ze vormen als het ware twee zijden van eenzelfde medaille. Zo is de intrinsieke waarde van kunst volgens van Maanen het uitlokken van esthetische ervaringen, terwijl de intrinsieke functie onder meer het ontwikkelen van de verbeelding is. Semi-intrinsieke waarden zijn bijvoorbeeld het vergaren van informatie en sociale communicatie door gemeenschappelijke ervaring, terwijl het ontwikkelen van kennis en van sociale cohesie semi-intrinsieke functies zijn. Een extrinsieke waarde van kunst is bijvoorbeeld de economische waarde; een extrinsieke functie is de accumulatie van kapitaal.14 De muzikale functies die in dit onderzoek voorgesteld worden kennen vaak aansluiting bij de functies van kunst van van Maanen. Terwijl van Maanens conceptualisering alomvattend en zeer theoretisch is, wordt in dit onderzoek echter geopteerd voor het distilleren van een eigen matrix van muzikale functies vanuit de empirische gegevens eigen aan de specifieke casus van volksmuziek in Gent.

3 Onderzoekscontext15 De stad Gent heeft sinds de jaren zestig van de vorige eeuw aanzienlijke Turkse immigratiebewegingen gekend. De eerste fase kwam op gang met het bilateraal akkoord dat in 1964 tussen België en Turkije werd afgesloten en dat gezien moet worden in een context van economische groei die een behoefte aan extra werkkrachten creëerde. Aanvankelijk kwamen dus vooral “gastarbeiders” 10 Ibidem, p. 248-254.

11 H. van Maanen, How To Study Art Worlds. On The Societal Functioning Of Aesthetic Values. Amsterdam, 2010.

12 Ibidem, p. 149-150.

13 Ibidem, p. 150-151.

14 Ibidem, p. 150.

15 Een uitgebreide analyse van de Gentse migratiegeschiedenis is te vinden in twee recente publicaties: P.-P. Verhaeghe, K. Van der Bracht en B. Van de Putte, Migrant zkt toekomst. Gent op een keerpunt tussen oude en nieuwe migratie. Antwerpen, 2012; J. De Bock, ‘“Alle wegen leiden naar Gent”. Trajecten van mediterrane migranten naar de Arteveldestad, 1960-1980’, Brood en Rozen 17, 2012:3, p. 47-75.

volkskunde 2013 | 1 : 1-24

5

het land binnen, die in Gent hoofdzakelijk werden tewerkgesteld in de textielindustrie. Tegelijk met deze officiële arbeidsmigratie op uitnodiging vond er ook migratie op eigen initiatief plaats, veelal door familie, vrienden of dorps-/stadsgenoten van de gastarbeiders. Tijdens deze eerste fase werden Turkse “etnische netwerken”16 gevormd in het stedelijke weefsel van de stad Gent.

Het begin van de tweede fase van de Turkse immigratie werd gemarkeerd door het afkondigen van een algemene immigratiestop als gevolg van de oliecrisis en de daaropvolgende terugval in de economische groei van België.

In die tweede fase kwam de nadruk nog sterker op kettingmigratie door gezinshereniging en gezinsvorming te liggen (respectievelijk het overbrengen van de in Turkije gebleven ouders, minderjarige kinderen of partner, en het overbrengen van een partner voor een nog te voltrekken huwelijk). In deze tweede fase evolueerden de reeds bestaande Turkse netwerken tot echte “etnische enclaves”17, gekenmerkt door een aanzienlijke mate van autarkie op sociaal en economisch vlak.

Volgens Verhaeghe e.a. tekent zich vanaf de millenniumwisseling een derde fase af waarin een nieuwe dynamiek te onderscheiden valt in het Gentse immigratielandschap, en ruimtelijke segregatie stilaan plaatsmaakt voor een meer interactieve “etnische mozaïek”.18 Cijfers verkregen bij de stad Gent geven aan dat de actuele Turkse aanwezigheid in Gent nog steeds sterk geconcentreerd is in bepaalde wijken, met name ten noorden en ten oosten van de binnenstad.19 Bovendien kan uit deze cijfers afgelezen worden dat de Turkse bevolking in Gent jong is, met een overwicht aan twintigers en dertigers, en dat het overgrote deel van deze bevolking als arbeider werkt dan wel zonder beroep is.

De meerderheid van de naar schatting 2500020 Turkse Gentenaars is afkomstig uit de West-Anatolische provincie Afyon – met name uit het kleine stadje Emirdağ.21 Ook de provincies ten noorden en oosten van Afyon (Konya, Eskişehir en Ankara) zijn goed vertegenwoordigd. Daarnaast is er een niet onbelangrijke aanwezigheid uit de Oost-Anatolische provincie Elazığ, uit de uiterst noordoostelijke, aan Georgië en Armenië grenzende, provincie 16 Verhaeghe, Van der Bracht en Van de Putte, Migrant zkt toekomst, p. 14-16.

17 Ibidem, p. 6-20.

18 Ibidem, p. 22-24.

19 Voor een weergave van de betreffende gebieden zie http://goo.gl/maps/5aAXT. 20 Volgens recente cijfers (2012) van Dienst Burgerzaken - Informatieverwerking - Departement Bevolking en Welzijn (Stad Gent) wonen er momenteel 4550 mensen met de Turkse nationaliteit en 11042 voormalige Turken die genaturaliseerd zijn tot Belg in Gent. Er zijn echter geen cijfers bekend van het aantal mensen van Turkse afkomst die als Belg geboren zijn, waardoor het totale aantal mensen met Turkse roots een heel stuk hoger dient ingeschat te worden dan de som van beide opgegeven cijfers.

21 Emirdağ is een landbouwgemeente op het Anatolische plateau, ca. 200 km ten westen van Ankara.

De populatie, die blijft dalen door de voortdurende emigratie, bedraagt ca. 40000 inwoners (inclusief de omliggende dorpen). In de zomermaanden stijgt het bevolkingsaantal zeer sterk door de vele Emirdağlılar uit Europa die er hun vakantie komen doorbrengen. Ongeveer de helft van de Turken in België zijn afkomstig uit Emirdağ. Ze wonen voornamelijk in Gent, Brussel en (in mindere mate) Antwerpen.

6

liselotte sels | müzik ruhun gidasi | muziek is voedsel voor de ziel

Ardahan, en uit Istanbul (waar het grotendeels voormalige inwijkelingen vanuit de Balkan betreft).22

4 Overzicht van de muzikale events Het schema hieronder geeft een chronologisch overzicht van de achttien bestudeerde muzikale events.

Nr. Dag Datum Plaats 1 Zo 23/10/2011 Gent, Vrijdagmarkt 2 Vr 02/12/2011 Gent, Muzikantenhuis 3 Za 03/12/2011 Rupelmonde,

Salon De Schepper 4 Zo 15/01/2012 Gent, Turbinezaal De Centrale 5 Za 28/01/2012 Gent, Turbinezaal De Centrale 6 Zo 29/01/2012 Gent, Turbinezaal De Centrale 7 Vr 10/02/2012 Gent, Muzikantenhuis 8 Vr 16/03/2012 Gent, Turkse Unie van België

9 Vr 16/03/2012 Gent, Muzikantenhuis 10 Zo 08/04/2012 Nazareth, Ömeroğlu Salon 11 Za 18/04/2012 Temse, De Rietgors 12 Ma 30/04/2012 Gent, Turbinezaal De Centrale 13 Di 08/05/2012 Gent, Leescafé De Centrale 14 Vr 18/05/2012 Gent, Leescafé De Centrale 15 Vr 18/05/2012 Gent, Muzikantenhuis 16 Zo 20/05/2012 Gent, Turbinezaal De Centrale

17 Vr 25/05/2012 Gent, danslokaal De Centrale 18 Zo 27/05/2012 Wachtebeke,

Domein Puyenbroeck

Korte omschrijving Cultureel feest Turkse avond Besnijdenisfeest Türkü-avond23 Opendeurdag Türkü-avond Turkse avond Karaoke-avond studentenvereniging Turkse avond Huwelijksfeest Suvermez-avond24 Türkü-avond Caféconcert Türkü-avond Jam Leerlingenfeest Wereldmuziekschool Cem25 Openluchtfestival vereniging

22 Op basis van cijfers (2012) van Dienst Burgerzaken - Informatieverwerking - Departement Bevolking en Welzijn (Stad Gent).

23 Türkü: Turks volkslied 24 Suvermez is één van de 82 dorpen rond Emirdağ, namelijk het dorp dat zich het dichtst bij het stadje zelf bevindt.

25 Een cem (lees: “dzjem”) is een alevitische religieuze ceremonie. De alevieten vormen een sjiitische minderheid in het overwegend soennitische Turkije en wonen vooral in het oosten van de Anatolische hoogvlakte. Volgens uiteenlopende schattingen bedraagt het aantal alevieten in Turkije tussen tien en veertig procent van de populatie. De alevieten, die zowel op godsdienstig als op sociaalpolitiek vlak opener en progressiever zijn, hebben nog steeds te kampen met een negatieve beeldvorming door de soennitische meerderheid in Turkije.

volkskunde 2013 | 1 : 1-24

7

Uit dit overzicht wordt de belangrijke rol van een tweetal locaties duidelijk.

Het kleinschalige muziekcafé Muzikantenhuis en intercultureel centrum De Centrale, beide op een steenworp van station Gent-Dampoort26, fungeren elk op een eigen manier als een centrale locatie in de Turkse volksmuziekscène.

Het Muzikantenhuis programmeert wekelijks kleine muziekgroepen die uiteenlopende genres brengen, waarbij de vrijdagavond gereserveerd wordt voor Turkse volksmuziek. In de regel treedt dan het “huisensemble” op, maar er worden ook externe ensembles uitgenodigd.

1. Groep Tını in het Muzikantenhuis

De Centrale, gesubsidieerd door de stad Gent, programmeert een breed aanbod van voornamelijk wereldmuziek, waarbij Turkse volksmuziek een regelmatig terugkerend genre is, meestal in de vorm van concerten van bekende namen uit de populaire volksmuziekscène in Turkije.

Zowel in het Muzikantenhuis als in De Centrale wordt er ook saz-les27 gegeven en is er gelegenheid tot informele muzikale contacten.

26 De buurt rond het Dampoort-station wordt gekenmerkt door een uitgesproken Turkse aanwezigheid.

27 De saz of bağlama is een langhalsluit, die met of zonder plectrum bespeeld kan worden. Er bestaan verschillende formaten en types. Het is veruit het populairste volksmuziekinstrument in het hedendaagse Turkije en bezit een iconische status.

8

liselotte sels | müzik ruhun gidasi | muziek is voedsel voor de ziel

2. Groep Tını in De Centrale

5 Classificatie van de muzikale events Zoals in de methodologie reeds uiteengezet, werden alle bestudeerde muzikale events in een eerste (voornamelijk “etisch” gericht) analyseniveau geclassificeerd volgens bepaalde relevante parameters.

Wat de parameter type event betreft, kwamen de volgende categorieën naar voor: concerten (inclusief caféconcerten28), festivals29, vieringen van levensgebeurtenissen, formele en informele sociale bijeenkomsten en religieuze diensten.

Naar publiekstype kunnen een algemeen en een specifiek publiek onderscheiden worden, waarbij een specifiek publiek betekent dat de aanwezigen deel uitmaken van een bepaalde groep, of vertrouwd zijn met de locatie, de muzikant(en) en/of de opdrachtgever(s).

De parameter publiekssamenstelling kan drie waarden aannemen: een exclusief Turks publiek, een overwegend Turks publiek en een gemengd publiek van Turken en niet-Turken. Een theoretische vierde mogelijkheid, een (quasi) uitsluitend niet-Turks publiek, werd niet aangetroffen.

De parameter herkomst muzikanten kan de volgende (onderling combineerbare) waarden aannemen: uit Gent, uit andere steden van België, uit naburige landen (bijvoorbeeld Nederland of Duitsland), uit verafgelegen landen (bijvoorbeeld Turkije).

28 Het onderscheid tussen “concert” en “caféconcert” ligt vooral in het feit dat een caféconcert kleinschaliger is (kleinere ruimte en minder publiek) en dat de sfeer informeler is: het publiek bevindt zich dichter bij de muzikanten en er wordt tijdens het optreden gedronken en soms gepraat.

29 Met het begrip “festival” wordt een feestelijke setting bedoeld, waarbij een gevarieerd programma doorlopen wordt en de muziek slechts deel uitmaakt van een groter geheel.

volkskunde 2013 | 1 : 1-24

9

Qua financieringskanalen is er bij de meeste evenementen sprake van samengestelde financiering, behalve wanneer ze door private financiering gedragen worden. De financiering kan bestaan uit privéfinanciering, formele of informele overheidssteun (gemeente, stad, provincie, regio, staat30), sponsoring door firma’s, investeringen vanuit de organiserende organen en recuperatie door publieksinkomsten (ticketverkoop en/of consumpties).

De parameter programma beschrijft de manier waarop Turkse volksmuziek ingebed wordt in het geheel van het muzikale programma van het event. De volgende categorieën kunnen onderscheiden worden: programma’s (quasi) exclusief aan Turkse volksmuziek gewijd, programma’s waarin Turkse volksmuziek gecombineerd wordt met het specifieke genre özgün müzik31, combinaties van Turkse volksmuziek met Turkse klassieke muziek, Turkse volksmuziek gecombineerd met andere genres en Turkse volksmuziek afgewisseld met andere muziekgenres en andere podiumkunsten.

De laatste parameter, aard event, bestaat uit drie deelvariabelen, namelijk toegankelijkheid, opzet en periodiciteit, die respectievelijk de volgende waarden kunnen aannemen: publiek of privé, gepland of spontaan, eenmalig of herhalend.

Onderstaand schema geeft de classificatie van de muzikale events volgens deze parameters weer: Korte Type Type omschrij- gebeur- publiek ving tenis

Samenstelling publiek

Herkomst Financierings- Programma Aard muzikanten kanalen event

Cultureel Festival Algemeen Turks + Gent + Overheid + TVM 32 + Publiek; feest niet-Turks buurland (NL) organisatie + andere Gepland;

sponsoring muziek/ Eenmalig

bedrijf podium kunsten Turkse Café- avond concert (MH33)

Algemeen Vooral Gent + specifiek Turks (vaste klanten)

Besnij- Viering Specifiek Turks denis- levensge- (familie) feest beurtenis Türkü- Concert avond (DC34)

TVM + özgün müzik

Publiek; Gepland; Herhalend (wekelijks)

Buurland Private TVM (NL) + ver financiering land (TR)

Privé; Gepland; Eenmalig

Algemeen Vooral Buurland + specifiek Turks (D) + ver (vaste land (TR) klanten)

Overheid + organisatie + publiek (consumptie)

Overheid + publiek (ticket + consumptie)

TVM + Publiek; özgün müzik Gepland;

Herhalend

30 Deze overheden kunnen zich zowel in België bevinden als in Turkije.

31 Het begrip “özgün müzik” (letterlijk “unieke, originele, authentieke muziek”) is een Turkse tegenhanger van alternatieve muziek en protestmuziek, doorgaans gekenmerkt door een maatschappelijk geëngageerde thematiek en door een muzikaal idioom aanleunend bij de traditionele volksmuziek.

32 Turkse volksmuziek.

33 Muzikantenhuis (cfr. supra).

34 De Centrale (cfr. supra).

10

liselotte sels | müzik ruhun gidasi | muziek is voedsel voor de ziel

Korte Type Type omschrij- gebeur- publiek ving tenis

Samenstelling publiek

Herkomst Financierings- Programma Aard muzikanten kanalen event

Open- Festival Algemeen Turks + Gent Overheid + TVM + deurdag + specifiek niet-Turks publiek andere (DC) (vaste (consumptie) muziek/

klanten + podium-

bekenden kunsten muzikanten)

Publiek; Gepland; Herhalend (jaarlijks)

Türkü- Concert avond (DC)

Algemeen Vooral Ver land (TR) + specifiek Turks (vaste klanten)

Overheid + publiek (ticket + consumptie)

Publiek; Gepland; Herhalend

Turkse Café- avond concert (MH)

Algemeen Vooral Buurland (NL) + specifiek Turks (vaste klanten)

Overheid + TVM organisatie + publiek (consumptie)

Publiek; Gepland; Herhalend (wekelijks)

Karaoke- Formele Specifiek Vooral Gent avond sociale (leden club) Turks studen- bijeen- tenclub komst

Organisatie TVM + + publiek andere (consumptie) genres

Privé; Gepland; Eenmalig

Turkse Café- Specifiek Vooral Gent avond concert (vaste Turks (MH) klanten)

Overheid + organisatie + publiek (consumptie)

Publiek; Gepland; Herhalend (wekelijks)

Huwelijks- feest

Viering Specifiek Vooral levensge- (familie en Turks beurtenis vrienden)

TVM + Turkse klassieke muziek

TVM + özgün müzik

Gent + andere Private TVM stad in financiering België

Suvermez- Formele Specifiek Turks Gent + avond sociale (dorps- ver land (TR)

bijeen- genoten)

komst

Overheid + TVM sponsoring bedrijf + publiek (ticket + consumptie)

Privé; Gepland; Eenmalig Publiek; Gepland; Eenmalig

Türkü- Concert avond (DC)

Algemeen Vooral Gent + Overheid + + specifiek Turks andere stad publiek (vaste klanten in België (ticket + + bekenden consumptie) muzikanten)

TVM + özgün müzik

Café- Café- concert concert (DC)

Algemeen Turks + + specifiek niet-Turks (vaste klanten)

Gent + andere stad in België

Overheid + publiek (consumptie)

TVM + andere genres

Tïrkü- Café- avond concert (DC)

Algemeen Vooral + specifiek Turks (vaste klanten + bekenden muzikanten)

Gent + ver land (TR)

Overheid + TVM + publiek özgün müzik (consumptie)

Publiek; Gepland; Herhalend

Overheid + TVM + organisatie + özgün müzik publiek

(consumptie)

Publiek; Gepland; Herhalend

Jam (MH)

Informele Specifiek Vooral Gent sociale (vaste Turks bijeen- klanten)

komst

Leer- Festival Algemeen Turks + Gent Overheid + TVM + lingen- + specifiek niet-Turks + ver land publiek andere feest (vaste (TR) (consumptie) genres (DC)

klanten + bekenden muzikanten)

volkskunde 2013 | 1 : 1-24

Publiek; Gepland; Herhalend

Publiek; Gepland; Herhalend

Publiek; Gepland; Herhalend (jaarlijks)

11

Korte Type Type omschrij- gebeur- publiek ving tenis

Samenstelling publiek

Herkomst Financierings- Programma Aard muzikanten kanalen event

Cem Religieuze Specifiek Turks Gent Overheid TVM

dienst (alevieten)

(vrij gebruik

infrastructuur)

Publiek; Gepland; Herhalend (wekelijks)

Open- Festival Algemeen Vooral Andere steden Organisatie TVM lucht- Turks in België + sponsoring festival bedrijf

Publiek; Gepland; Herhalend (jaarlijks)

3. Openluchtfestival in Wachtebeke

6 Analyse van het discours van de respondenten 6.1 Voorafgaandelijke opmerkingen bij de interviews Tijdens de interviews bleek dat niet alle respondenten (zelfs niet alle muzikanten) een mening klaar hadden over het onderwerp en dat het voor sommigen niet evident was om vlot hun mening te verwoorden. Verder hechtten niet alle respondenten een speciale betekenis aan Turkse volksmuziek.

Zo karakteriseerde een meisje uit het publiek van een Türkü-avond in De Centrale Turkse volksmuziek bijvoorbeeld als “mooi, gewoon, niet speciaal”.

Een bestuurslid van de studentenclub die de karaokeavond organiseerde, beschouwde Turkse volksmuziek gewoon als één van de vele muziekgenres waar men naar kan luisteren: “Ik luister naar alle soorten muziek, ik heb geen voorkeur, Turkse volksmuziek heeft geen speciale betekenis.”

Heel wat informatie die tijdens de interviews door de respondenten werd aangebracht hield ook slechts zijdelings verband met de eigenlijke onderzoeksvraag. Zo haalden verschillende respondenten kenmerken of

12

liselotte sels | müzik ruhun gidasi | muziek is voedsel voor de ziel

criteria ter definitie van Turkse volksmuziek aan, in plaats van waarden of functies aan te geven.35 6.2 Algemene status van Turkse volksmuziek Wat de algemene actuele status van Turkse volksmuziek in de diaspora betreft, kwam uit de interviews sporadisch de mening naar voor dat Turkse volksmuziek enigszins gedateerd is en geen rol van betekenis meer speelt in België, met name voor de jonge generaties.36 Dit werd verwoord door een jonge muzikant die Turkse volksmuziek uitvoerde als intermezzo tijdens een karaokeavond: “Het zijn liedjes die de derde generatie zeer weinig beluistert,” en “Helaas merk ik steeds dat er veel mensen zijn die minder en minder naar de Turkse volksmuziek luisteren, zelfs die niet meer herkennen (…).”

Een mogelijk betekenisverschil voor de verschillende generaties werd door een uit Nederland afkomstige muzikant tijdens een Turkse avond in het Muzikantenhuis aangehaald: “Voor de eerste (en de tweede) generatie is het nostalgie, terugkijken op oude tijden; voor de derde generatie is het feest.”

Door veel respondenten werd de volksmuziek wel als relevant voor de hier aanwezige Turken beschouwd, inclusief de jonge generaties, zoals een van de muzikanten van het Cultureel Feest aangaf: “(…) jongeren die hier opgegroeid zijn appreciëren toch de volksmuziek, er is nog steeds nood aan.” Ook de organisator van een Türkü-avond in De Centrale onderstreepte het belang van Turkse volksmuziek in de diaspora. Hij koppelde dit belang aan een gevoel van heimwee dat veel Turken in Europa voor hun moederland hebben en meende zelfs dat Turkse volksmuziek in de diaspora belangrijker is dan in Turkije zelf: “In Turkije zelf wordt het minder en minder belangrijk, er is nog maar weinig plaats in de media voor volksmuziek.” Dat ook het Belgische publiek het belang van Turkse volksmuziek voor de hier aanwezige Turken onderkent, wordt duidelijk uit de woorden van een Belgisch koppel dat aanwezig was op een Türkü-avond in De Centrale: “Voor de tweede en derde generatie is dat de muziek van hun land, nostalgie. Zo kunnen ze voeling met hun land behouden.”

Al deze nuances in aanmerking genomen, bevestigt de algemene teneur uit de interviews het belang van de Turkse volksmuziek in de hedendaagse maatschappij, zowel in Turkije als in de diaspora, en over de verschillende generaties heen. Vaak terugkerende motieven waren de hoop op een bloeiende toekomst voor de Turkse volksmuziek en het belang van overdracht aan de jonge generaties.

6.3 Algemene betekenis van Turkse volksmuziek Verschillende geïnterviewden kenden algemene, brede betekenissen toe aan Turkse volksmuziek. Een vaak terugkerend motief was het beschouwen van 35 Door de respondenten vermelde criteria/kenmerken: regionale diversiteit, een lange geschiedenis, diverse invloeden, orale overdracht, belang van de tekst, uitvoering door amateurs, onbekende auteur, creatie door het volk, eigendom van het volk, creatie door aşıks (rondtrekkende dichtersmuzikanten).

36 Er wonen inmiddels drie generaties Turken in België: de mensen die zelf van Turkije naar België gemigreerd zijn vormen de eerste generatie, terwijl hun kinderen en kleinkinderen respectievelijk tot de tweede en de derde generatie behoren.

volkskunde 2013 | 1 : 1-24

13

Turkse volksmuziek als alomvattend, het (metaforisch) gelijkschakelen van de volksmuziek met een manier van leven of met het leven zelf. Een muzikant van het Cultureel Feest verwoordde dit als volgt: “Turkse volksmuziek is een levensstijl. (…) Het drukt ook alles uit, alles van Turkije.” Tijdens een Turkse avond in het Muzikantenhuis werd deze gedachte uitgedrukt met de woorden “Het is hun leven” of “Het is het leven”, respectievelijk door iemand uit het publiek en door de opdrachtgever.

Meestal wordt een diepe, gelaagde betekenis toegekend aan Turkse volksmuziek. Tijdens dezelfde Turkse avond in het Muzikantenhuis gebruikte een muzikant de bewoordingen “verschillende interpretaties (…), verschillende lagen”. Andere muzikanten schreven uitdrukkelijk “veel betekenis” toe aan Turkse volksmuziek. Anderzijds benadrukten enkele respondenten dan weer dat sommige soorten Turkse volksmuziek zeker niet diepzinnig zijn.

De betekenis van Turkse volksmuziek wordt vaak als zeer positief aangevoeld: “vrolijk”, “muziek met een positieve betekenis”, “een positieve sfeer”.

Vaak wordt daarbij het dansbare aspect van de Turkse volksmuziek voor ogen gehouden. Andere respondenten benadrukten daarentegen net het sombere karakter van veel volksmuziek: “In alle landen is volksmuziek vrolijkheid behalve bij de Turken, daar is er veel leed. (…) Dertig procent is vrolijk, de rest is triestig,” verklaarde een muzikant van een Türkü-avond in De Centrale.

Wat de universaliteit van de muziek betreft, lopen de meningen enigszins uiteen. Sommige respondenten waren van mening dat muziek, en dus ook Turkse volksmuziek, universeel is en door mensen van alle culturen begrepen kan worden. Dit hangt samen met de gedachte dat de gevoelswaarde zich in de muziek zelf bevindt en niet in de tekst. Anderen wijzen eerder op de cultuuren taalgebondenheid: “Belgen worden vaak niet aangesproken, ze gaan weinig naar Turkse concerten, ze vinden het saai” en “Vooral Turkse mensen genieten ervan” zijn bedenkingen van respectievelijk de (Belgische) opdrachtgever en een (Turkse) muzikant van de Opendeurdag in De Centrale. In het algemeen lijkt echter de gedachte te overwegen dat Belgen wel degelijk aansluiting met Turkse volksmuziek kunnen vinden.

6.4 Domeinen van functioneren De functies van Turkse volksmuziek(uitvoeringen) die uit de interviews met de respondenten naar voor kwamen, kunnen gegroepeerd worden in een aantal min of meer onderscheiden maar onderling verbonden domeinen: het persoonlijk-sociale domein, het cultureel-interculturele domein en het filosofisch-spirituele domein. Een vierde domein, het rituele, bevat elementen van de drie andere domeinen en neemt als dusdanig een centrale plaats in.

6.4.1 Het persoonlijk-sociale domein is een cluster waarin zowel persoonlijke (individu-georiënteerde, quasi-psychologische) als sociale (collectieve, groepsgerichte) functies in onder te brengen zijn. Een bijzondere categorie binnen het persoonlijke domein wordt gevormd door de professionele functies, die op de muzikanten betrekking hebben.37 Het sociale aspect kan 37 Dit domein vindt gedeeltelijk aansluiting bij het concept van de extrinsieke economische waarden en functies van van Maanen, How To Study Art Worlds, p. 150 e.v.

14

liselotte sels | müzik ruhun gidasi | muziek is voedsel voor de ziel

zich op verschillende niveaus van interactie voordoen: een basisniveau van kleinschalige tot grotere subgroepen binnen de Turkse gemeenschap(pen) in Gent, een intermediair niveau waarin de Turkse diaspora in Gent als een geheel wordt beschouwd, en een overkoepelend maatschappelijk niveau dat betrekking heeft op de interactie tussen de Turkse gemeenschap(pen) in Gent en andere maatschappelijke groepen. Daarboven kan nog de internationale context geplaatst worden waarin interactie met de Turkse diaspora in de rest van Europa en met Turkije plaatsvindt. In deze laatste twee interactievelden situeren zich de politieke functies, die als een grootschalige, performatieve vorm van sociale functies beschouwd kunnen worden.

6.4.2 In het culturele en interculturele domein manifesteert zich (in tegenstelling tot het persoonlijk-sociale domein) het thema van de “culturele identiteit” – uitgezonderd wanneer het puur culturele functies betreft. De culturele identiteitsconstructie of -confirmatie (identificatie) kan zich richten op verschillende (minder of meer gedefinieerde en minder of meer reële) culturele groepen en subgroepen: “de Turkse cultuur” als een geheel beschouwd38 en verscheidene regionaal, etnisch of religieus gedefinieerde subculturen daarbinnen.39 Wanneer bij de culturele identificatie een interactie met niet-Turken in de bredere maatschappij optreedt, gaat het om interculturele functies.

Vaak zijn persoonlijke, sociale en culturele aspecten met elkaar verweven en situeren de betreffende functies zich op een geclusterd persoonlijk-sociaalcultureel domein.

6.4.3 Het filosofisch-spirituele domein herbergt enerzijds ethische en anderzijds mystieke en religieuze functies. Hoewel elke religieuze leer ook ethische aspecten bevat, worden beide deeldomeinen hier duidelijk van elkaar onderscheiden: het ethische oriënteert zich op de (immanente) medemens, terwijl het mystieke en het religieuze verbondenheid met een transcendente hogere orde betrachten.

6.4.4 Het rituele domein heeft betrekking op een specifiek type van muzikale gebeurtenissen dat een brug slaat tussen de drie vorige domeinen: het celebreren door middel van een ceremonie van belangrijke levensgebeurtenissen (overgangsrituelen). Dit domein bekleedt een centrale positie in zowel het moederland als de diaspora en raakt als dusdanig aan de kern van een sociaalcultureel systeem.

De volgende figuur geeft de verschillende domeinen en clusters schematisch weer.

38 Een eenheidsbegrip als “de Turkse cultuur” is steeds een construct of een illusie. Zie onder meer

J.-F. Bayart, The Illusion of Cultural Identity. Chicago, 2005, p. 59: “(…) there is no culture that is not created, and (…) this creation is usually recent.”

39 Het versterken en het ontwikkelen van de identiteit zijn functies die ook bij van Maanen terug te vinden zijn, respectievelijk bij “niet-artistieke esthetische communicatie” en bij “artistieke communicatie”: van Maanen, How To Study Art Worlds, p. 194.

volkskunde 2013 | 1 : 1-24

15

6.5 Specifieke functies van Turkse volksmuziek in Gent Uit de kwalitatieve analyse van het totale discours van de respondenten kwamen de persoonlijke functies als voornaamste naar voor. Een eerste functie binnen het persoonlijke domein is het mogelijk maken van esthetische ervaringen40, door enkele muzikanten en aanwezigen uitgedrukt met bewoordingen als “leuk om te horen”, “genieten van de muziek” of “mooie muziek”, en door een opdrachtgever wanneer hij aangaf dat sommige mensen “voor de muziek komen” (terwijl anderen volgens hem eerder een gezellige avond wilden doorbrengen, wat dan weer de sociale functie aanduidt – cfr. infra).

Naast het esthetische werd het psychologische, zelfs therapeutische effect van het luisteren naar Turkse volksmuziek door verschillende respondenten aangehaald. Dit kan zowel oppervlakkige ontspanning betekenen als diepgaande mentale rust. “Ambiance”, “amusement” en “plezier” zijn woorden die vaak terugkomen, terwijl aanwezigen op een Turkse avond in het Muzikantenhuis de rustgevende functie benadrukten: “[Die muziek] brengt rust, het is een goede afwisseling met het stressvol monotoon leven in België” en “[het brengt] ontspanning na een stressvolle week.” Turkse volksmuziek kan ook “troost bij verdriet” brengen en werd vaak omschreven met de uitdrukking “müzik ruhun gıdası”: “muziek is voedsel voor de ziel.”

Een derde persoonsgerichte functie is een zinvolle invulling van de vrije tijd, onder meer aangehaald door een muzikant van het huwelijksfeest: “In de familie speelt niemand. Ik ben beginnen spelen nadat mijn vader mij had opgedragen om iets te leren zodat ik van de straat en van de drugs en zo zou blijven.”

40 Dit wordt door van Maanen de “intrinsieke waarde” van kunst genoemd: van Maanen, How To Study Art Worlds, p. 150.

16

liselotte sels | müzik ruhun gidasi | muziek is voedsel voor de ziel

De functie van culturele identiteitsconstructie en -confirmatie (identificatie) kwam op de tweede plaats. Identificatie kan zich zoals gezegd op verschillende niveaus situeren: men kan zich affiliëren met (het construct) “de Turkse cultuur als een geheel” of met regionale, etnische of religieuze subculturen daarbinnen.

De identificatie met regionale subculturen komt vaak onrechtstreeks tot uiting: minder tijdens de interviews (expliciet), maar wel impliciet door spontane reacties tijdens het muzikale gebeuren. Mensen uit het publiek reageren steevast enthousiaster wanneer er muziek uit hun eigen regio van herkomst wordt uitgevoerd. De muzikanten weten dit ook en passen indien mogelijk hun programma aan de samenstelling van het publiek aan. Sporadisch werd dit fenomeen ook in een interview aangehaald: “De mensen waren van Emirdağ en Ankara, de keuze van de muziek hangt dus af van het publiek,” versus “Het publiek kan van alle streken zijn, dus hebben we van overal muziek gekozen. Je weet niet hoe het publiek zal reageren.” De Suvermez-avond werd zelfs helemaal in functie van de creatie of versterking van een regionale groepsidentiteit georganiseerd. De organisator beschouwde dit als een taak en beschreef het bijeenbrengen van de Suvermezliler om elkaar beter te kennen als een soort “opvoeding”. De identificatie met een regionale subcultuur komt ook terug in het omschrijven van Turkse volksmuziek als “herinneringen, muziek van de eigen regio, van de kindertijd” door een muzikant.

Identificatie met niet-regionaal gebonden subculturen kwam in de onderzochte settings vooral tot uiting in het bevestigen van een specifieke cultureel-religieuze identiteit, namelijk de alevitische identiteit. De opdrachtgever van een Türkü-avond in De Centrale voelde zich meer aangesproken door het eerste deel van het programma waarin een breed repertoire uitgevoerd werd, dan door het tweede deel, dat alleen een alevitisch repertoire bevatte. Langs de andere kant vond hij het logisch dat de muzikanten een alevitisch repertoire uitvoerden omdat ze zelf alevieten zijn. Tijdens de cem, een alevitische religieuze viering, werd de nadruk door de deelnemers vooral op het culturele aspect gelegd: “Dit is iets cultureels, dit is onze cultuur” en “Dat is echt een speciale cultuur, niet iedereen doet dat.” Toch kwam ook het religieuze aspect tot uiting: “Wij zijn geen gewone moslims, wij gaan niet naar de moskee.” Het belang van het voortzetten van deze alevitische tradities en het doorgeven aan de jongere generaties in de diaspora werd door verschillende betrokkenen benadrukt.

Wat de identificatie met de Turkse cultuur als geheel betreft, de constructie of confirmatie van het “Turks-zijn”, werden verschillende accenten gelegd.

In de meest algemene bewoordingen werd dit aspect als volgt verwoord: “[Turkse volksmuziek] drukt (…) alles uit, alles van Turkije.” Opvallend is dat deze functie van Turkse volksmuziek-uitvoeringen ook vaak benadrukt werd door niet-Turkse geïnterviewden. De Turkse betrokkenen benadrukten dan weer het collectieve aspect met uitspraken als “De muziek kan samen gezongen worden, iedereen kent het.” De nadruk werd soms ook gelegd op het historische aspect van de Turkse volksmuziek, op de link met het verleden.

“Ik denk dat Turkse volksmuziek onze historie is. De liederen hebben ook een waarde die overgebracht wordt naar de nieuwe generatie.” Zo luidde de mening

volkskunde 2013 | 1 : 1-24

17

van een jonge muzikante die optrad op een Türkü-avond in De Centrale. Het belang van het bewaren en doorgeven van de tradities werd door verschillende respondenten onderstreept. Zo beschreef een muzikant de opdracht die hij zichzelf stelde als “het presenteren van de traditionele, ongekende, vergeten liedjes aan de mensen.” Vaak was er een component van nostalgie of heimwee aanwezig. Een familielid van de jongen die tijdens het besnijdenisfeest gevierd werd beschreef het als volgt: “Het heeft natuurlijk geen gevoel van een feest zoals in Turkije, maar we weten dat daar ook zoiets is.”

Het uitdrukken van een identiteit zonder uitdrukkelijke verwijzing naar de/een Turkse culturele identiteit kan gesitueerd worden binnen het geïntegreerde persoonlijk-sociaal-culturele domein, waarbinnen zich tevens twee andere deelfuncties bevinden: het uitdrukken van (voorbije of actuele) emoties, gedachten en levensgebeurtenissen, en het initiëren van dans.

Het uitdrukken van een identiteit is steeds zowel een persoonlijke als een sociaal en cultureel verankerde actie. Turkse volksmuziek wordt vaak vereenzelvigd met de eigen persoon. Deze functie werd door verschillende muzikanten aangehaald: “Het is je visitekaart, je identiteit”; “Turkse volksmuziek, dat zijn wijzelf”; “Ik ben daar mee opgegroeid, ik heb dat van bij de geboorte gehoord”. Dit discours kwam ook bij aanwezigen en opdrachtgevers terug.

Een centrale functie die enigszins aanleunt bij de identiteits-expressie is het uitdrukken van (voorbije of actuele) emoties, gedachten en levensgebeurtenissen. Deze emoties, gedachten of levensgebeurtenissen behoorden oorspronkelijk toe aan de schepper van de muziek of de poëzie, maar kunnen ook toegeëigend worden door de actuele (her)uitvoerders van de muziek of aansluiting vinden bij de luisteraars van deze (her)uitgevoerde muziek. Vooral de muzikanten benadrukten deze functie: een saz-speler beschreef de functie van uitvoeringen van Turkse volksmuziek als “het uiten van de geestelijke status, gedachten op een zeer artistieke manier.” Andere muzikanten drukten het als volgt uit: “[Het is] waar gebeurd. Hoe meer je zingt, hoe meer je meeleeft” en “Turkse volksmuziek vertelt de gebeurtenissen van het leven” of gaven aan dat ze tijdens hun optreden “zoveel mogelijk [wilden] overdragen.” Iemand uit het publiek stelde ook dat Turkse volksmuziek “de gevoelens van de mensen toont”, terwijl een opdrachtgever vertelde dat het “over liefde, pijn, verdriet,… gaat.” Door sommigen werd op de vervlakking van de hedendaagse Turkse volksmuziek in vergelijking met de oude, traditionele Turkse volksmuziek gewezen: “De muziek van tegenwoordig gaat over liefde en scheiding, vroeger ook over andere thema’s.” Zoals alle muziek kan Turkse volksmuziek ook emoties of herinneringen evoceren: “Bij elk liedje denk ik aan een gebeurtenis of een periode in mijn leven,” zoals een jonge vrouw die aanwezig was bij het openluchtfestival vertelde.

Het initiëren van dans tenslotte kan net als de twee voorgaande functies een persoonlijk, een sociaal en een cultureel aspect hebben. In het algemeen werd over deze functie weinig diepgaande commentaar gegeven. Het “kunnen dansen” werd meestal als een waardevol doel op zich beschouwd. De langste uiteenzetting over deze functie werd door een familielid op het besnijdenisfeest

18

liselotte sels | müzik ruhun gidasi | muziek is voedsel voor de ziel

gegeven: “Het ritme van de muziek brengt ons in een sfeer om te dansen.

Turkse volksmuziek kan je ook vergelijken met jullie dansmuziek (…). Daarbij dansen de eerste twee personen nog interessanter dan de opeenvolgende mensen. Vroeger was de traditie hetzelfde als van nu, met als enige verschil misschien dat de liedjes nu sneller zijn geworden. (…)”

Een volgende belangrijke functie is de sociale functie, die uiteenvalt in twee aspecten: enerzijds het bijeenbrengen en verbinden van leden van een bepaalde groep (sociale contacten in geformaliseerd verband) en anderzijds het versterken of onderhouden van informele sociale contacten.

Wat het eerste aspect betreft, blijkt (Turkse volks)muziek een goede katalysator te zijn om mensen bij elkaar te brengen, zoals een organisator van de Suvermez-avond vertelde: “Het doel is mensen samenbrengen rond muziek, (…) niets kan zo goed als muziek de mensen samenbrengen.”

Het informele sociale aspect was belangrijker dan het formele en werd expliciet aangehaald bij de helft van de muzikale gebeurtenissen. De nadruk werd vaak gelegd op het delen van gemeenschappelijke ervaringen, en dit zowel door de muzikanten zelf als door de aanwezigen en opdrachtgevers: “geven en krijgen”, “delen met anderen, vriendschap, liefde,… delen”, “delen en samenzijn in muziek, verbondenheid door türkü’s.” Zoals een opdrachtgever het verwoordde: “[De muzikanten komen] niet puur voor de winst, geen groot optreden, geen grote verwachting, maar samen iets delen” en “een publiek dat denkt zoals ikzelf, op dezelfde golflengte zit”. Andere begrippen die vaak terugkwamen zijn warmte, gezelligheid, vertrouwen, zich thuis voelen, zichzelf kunnen zijn en intieme sfeer.

De professionele functie kan, zoals vermeld, beschouwd worden als een subfunctie binnen het persoonlijke domein, die betrekking heeft op de muzikanten. De puur economische/financiële functie werd door zowel aanwezigen als muzikanten zelf aangebracht, maar nooit als enige motivatie om Turkse volksmuziek uit te voeren. Naast het puur economische/financiële werd de professionele functie voornamelijk ingevuld als enerzijds promotie en publiciteit, en anderzijds zelfrealisatie en professionele ontwikkeling.

Veel muzikanten hechtten een groot belang aan het opbouwen van een breed publiek en waren steeds op zoek naar interessante gelegenheden om op te treden. Dit werd ook aangehaald door de opdrachtgever van een Türkü-avond in De Centrale: “[De muzikanten] vinden de infrastructuur van De Centrale tof. Alevieten spelen meestal op avonden van verenigingen, in slechte omstandigheden. Hier krijgen ze de kans om het in goede omstandigheden te doen.” En een muzikante die aan een andere gelijkaardige avond deelnam, stelde: “Spectaculair, ik heb eerder een optreden gehad in Dortmund, dat was voor onbekenden. In De Centrale was het voor al mijn vrienden, familie en kennissen. Daarom maakte het deze avond enorm bijzonder.”

Verschillende muzikanten evalueerden hun prestatie of die van hun leerlingen zeer positief. “Het is een grote gebeurtenis, sommigen staan voor de eerste keer in hun leven op een podium, en de familie die zit te kijken” is een uitspraak van een leerkracht die samen met zijn leerlingen op het podium

volkskunde 2013 | 1 : 1-24

19

stond. Een muzikant die voor de animatie van een huwelijksfeest instond, verwoordde zijn professionele evolutie als volgt: “[Het was] een perfecte avond, elke keer als ik op een feest speel word ik beter.” Andere muzikanten beschouwden elk optreden als “een soort examen: we zijn zeer kritisch voor onszelf, leren eruit voor een volgende keer.”

De interculturele functie van volksmuziekuitvoeringen treedt zoals gezegd in werking wanneer de culturele identiteitsconstructie of -confirmatie in interactie met “niet-Turken” of de bredere maatschappij plaatsvindt.

Belangrijk hierbij is de “zichtbaarheid” van de Turkse culturele uitingen in de bredere maatschappij, wat eventueel tot een grotere kennis en appreciatie van en respect voor deze culturele minderheid kan leiden. Dit komt tot uiting in de getuigenis van een muzikant die deelnam aan het Cultureel Feest: “Culturen samenbrengen. Een mooie dag vandaag op de Vrijdagmarkt, dat is heel belangrijk, dat zou meer moeten gebeuren (…)”, “elkaar leren kennen, graag zien”, “culturen overschrijden.” Eén van de organisatoren gebruikte volgende bewoordingen: “De nadruk ligt op de cultuurkennis van de Turkse cultuur”, “mensen herkennen dingen”, “wederzijdse erkenning, respect.” Het interculturele werd door sommige aanwezige Belgen als iets zeer positiefs aangevoeld en soms zelfs enigszins geromantiseerd: “Zo kan je je terug in Turkije voelen, een andere cultuur in je eigen stad, leuk om dichtbij te hebben,” of “De Turkse muziek geeft dat gevoel van een beetje op reis te zijn, en dat is dan ook weer mooi meegenomen.”

4. Cultureel Feest op de Vrijdagmarkt

20

liselotte sels | müzik ruhun gidasi | muziek is voedsel voor de ziel

Het volgende domein is het filosofisch-spirituele. De ethische functie van Turkse volksmuziek – de algemene solidariteit tussen de mensen bevorderen – komt tot uiting in uitspraken als “elkaar graag zien”, “een open sfeer, iedereen is welkom”, “geen onderscheid tussen de mensen”, en in het feit dat bijvoorbeeld op alevitisch-georiënteerde concerten of activiteiten ook nietalevieten welkom zijn. Het meest expliciete morele standpunt werd uitgedrukt door deelnemers aan de cem (alevitische ceremoniële viering): “De kinderen moeten dit ook leren, bijvoorbeeld als iemand te weinig heeft, hem helpen.

Geen haram41 dingen doen, bijvoorbeeld zwartwerk, stelen,…”

Tijdens de cem kwam uiteraard ook de religieuze functie naar boven, in woorden uitgedrukt met de krachtige uitspraak: “Dit is nog iets anders dan volksmuziek; dit is bidden!”

De mystieke functie werd vooral door muzikanten zelf aangehaald. Een jonge Gentse volksmuzikant verklaarde: “De inhoud is liefde. Niet alleen verliefdheid, maar meer verbondenheid met de wereld, mystiek,” terwijl een internationaal bekende Turkse muzikant die optrad in De Centrale de mystieke ervaring van het uitvoeren van muziek als volgt beschreef: “Ik ben niet echt op het publiek geconcentreerd, ik vergeet soms dat ik in de zaal ben, we zien het publiek niet, het is alsof we alleen zijn. Vanaf het moment dat we beginnen spelen, muziek aan te bieden, verandert alles (…). Het instrument staat dicht bij het lichaam, het is een speciaal gevoel, een nabijheid, een goede relatie.”

De rituele functie van Turkse volksmuziekuitvoeringen, waarbij connotaties van zo goed als alle andere functies aanwezig zijn, kan omschreven worden als het begeleiden en bekrachtigen van sociaal-culturele rituelen (overgangsrituelen).

In dit onderzoek werden twee dergelijke gelegenheden bestudeerd: een besnijdenis- en een huwelijksfeest. Het traditionele volksmuziekrepertoire speelt bij dit soort gelegenheden sinds eeuwen een belangrijke rol. Een familielid van de jongens die op het besnijdenisfeest gevierd werden, legde het als volgt uit: “Sünnet worden42 is de eerste stap [naar mannelijkheid] en voor de islamitische mannen is de besnijdenis heel belangrijk, dat is een traditie in onze cultuur, en verplicht. Dit is een ritueel (…), (…) niet alleen bij zulke feesten maar bij speciale gelegenheden wordt dit soort muziek vaak gespeeld.”

De puur culturele functie kwam vooral tot uiting wanneer de betrokkenen het muzikale event in kwestie interpreteerden als expliciet “cultureel” en verschillend van andere mogelijke functies voor gelijkaardige events. Dit komt tot uiting in de uitspraak van de organisator van een Turkse avond in het Muzikantenhuis: “[Dit is] geen feest, maar een cultureel gebeuren.”

Een vergelijkbare zienswijze werd uitgedrukt door zowel de organisator als een muzikant van de alevitische Türkü-avond in De Centrale, waarbij de hoedanigheid van “concert” tegenover een uitvoering in religieuze context geplaatst werd.

41 Haram: niet toegelaten volgens de islamitische godsdienst.

42 Sünnet verwijst tegenwoordig naar de besnijdenis, maar de oorspronkelijke, bredere betekenis van dit Arabische woord ( ) leunt aan bij het begrip “gewoonte” of “gebruik”.

volkskunde 2013 | 1 : 1-24

21

Aan de politieke functie van de uitvoering van (bepaalde types van) volksmuziek ten slotte, werd slechts in één geval gerefereerd. In het antwoord op de vraag naar de betekenis van de muziek die een muzikant uitvoerde op een alevitische Türkü-avond in De Centrale, kwam het begrip “protesten van Anatolië” naar voor, een expliciete verwijzing naar de links-progressieve politieke connotatie van het alevitisme (cfr. supra).

7 Conclusie en discussie Niettegenstaande de kleinschaligheid en specifieke focus van dit onderzoek blijkt toch dat de uitvoering van een sterk cultureel bepaald en nationaal gebonden muziekgenre als Turkse volksmuziek een belangrijke en tevens gedifferentieerde maatschappelijke rol kan spelen in een diasporacontext.

Deze rol is zeker niet beperkt tot het construeren of versterken van een “Turkse identiteit” (het “Turks-zijn”). Enerzijds is dat geen eenduidige notie met een vaste inhoud, maar een erg breed en variabel concept waarin ontelbare (formele of informele) subidentiteiten met elkaar vervlochten zijn. Anderzijds is het duidelijk dat identiteitsconstructie zich ook buiten het culturele (etnische, nationale) kan situeren. Een identiteit wordt geformuleerd rond een groot aantal polen, die met elkaar gecombineerd kunnen worden en waaraan afhankelijk van de situatie en context gerefereerd kan worden. Zo kan een voorkeur voor een muziekgenre als Turkse volksmuziek ook leeftijdsgebonden zijn of een positionering ten opzichte van liefhebbers van andere (ook andere “Turkse”) muziekgenres inhouden. Bovendien wijst het grote belang van de persoonlijke, psychologische functie en de sociale functie op een zelfstandige (cultuur-onafhankelijke) rol van dit muziekgenre in de onderzochte diasporacontext.

Dit onderzoek heeft niet de aspiratie representatief te zijn. De kleinschaligheid van het onderzoek (slechts achttien bestudeerde settings) en de specifieke problemen in verband met de toegankelijkheid van bepaalde types settings hebben als gevolg dat het hier geboden beeld niet de ambitie kan hebben volledig te zijn. Het relatieve belang van de verschillende types van events en van de verschillende muzikale functies is dus slechts geldig voor de onderzochte set van onderzoeksobjecten. Zo spelen kleinschalige amateuruitvoeringen in beperkte private kring – een setting die minder gemakkelijk toegankelijk is voor “buitenstaanders” – wellicht een veel grotere rol dan dit onderzoek laat uitschijnen. In de nabije toekomst zal dit type muzikale gebeurtenissen verder betrokken worden in de onderzoeksresultaten.

Ook kan de analyse nog verder verfijnd worden met een differentiatie van de resultaten volgens bepaalde kenmerken van de respondenten (zoals geslacht, leeftijd, opleiding, beroep, muzikale achtergrond,…).

Als aanvulling op het hier beschreven onderzoek zou een studie naar het gebruik en de functies van Turkse volksmuziek in Turkije zelf een relevante vergelijkingsmogelijkheid kunnen bieden – indien uitgevoerd volgens een identieke methodologie. Het materiaal voor een dergelijk onderzoek is reeds verzameld gedurende een veldonderzoek in 2011 in relevante regio’s van

22

liselotte sels | müzik ruhun gidasi | muziek is voedsel voor de ziel

Turkije43, maar moet nog aan een grondige analyse onderworpen worden.

Ook een onderzoek in dezelfde Gentse context – opnieuw volgens dezelfde methodologie – naar de rol van andere “Turkse” muziekgenres, zoals bijvoorbeeld arabesk, Turkse klassieke muziek of Turkstalige mainstream pop, zou een interessante aanvulling zijn. Ten slotte zou een kwantitatief, schriftelijk survey-onderzoek naar het respectievelijke belang van deze en andere muziekgenres voor de Turkse inwoners van Gent een algemener beeld met betrekking tot dit onderwerp kunnen opleveren. Een dergelijk grootschalig onderzoek vraagt echter een specifieke methodologie en randvoorwaarden.

Samenvatting In een eerste analyseniveau werden de achttien bijgewoonde manifestaties van Turkse volksmuziek in Gent geclassificeerd volgens de volgende parameters en eigenschappen: a) type event (concert/caféconcert, festival, viering van levensgebeurtenis, formele of informele sociale bijeenkomst, religieuze dienst); b) publiekstype (algemeen of specifiek); c) publiekssamenstelling (exclusief Turks, overwegend Turks, gemengd); d) herkomst muzikanten (uit Gent, andere steden van België, naburige landen of verafgelegen landen); e) financieringskanalen (private financiering, overheidssteun, sponsoring door firma’s, investering van organiserende organen en/of publieksinkomsten); f) programma (exclusief Turkse volksmuziek, volksmuziek in combinatie met özgün müzik, Turkse klassieke muziek, andere muziekgenres, andere podiumkunsten); g) aard event (publiek of privé, gepland of spontaan, eenmalig of herhalend).

Wat het type event betreft, werden veruit de meeste bijgewoonde manifestaties gecategoriseerd als concert (vijf caféconcerten en drie grotere concerten) en als festival (vier evenementen). Telkens twee events werden als viering van een belangrijk levensmoment respectievelijk formele sociale bijeenkomst gecategoriseerd. De overige categorieën kwamen telkens maar één keer voor.

In een tweede analyseniveau, de discoursanalyse van de 39 interviews met uitvoerders, aanwezigen en opdrachtgevers, werd de visie van de betrokkenen aangaande de volgende kwesties in kaart gebracht: a) de algemene status van Turkse volksmuziek in Gent (belang/rol voor de verschillende generaties in Turkije vs. de diaspora), b) de algemene betekenis van Turkse volksmuziek (alomvattend, diep vs. oppervlakkig, positief vs. somber, universeel vs. cultuurgebonden);

43 Met relevante regio’s worden de regio’s bedoeld waarvan de muziek een belangrijke rol speelt in de Gentse context: de Egeïsche Zee-regio, Centraal-Anatolisch Emirdağ, Ankara en Kırşehir, de Zwarte Zee-regio, de alevitische regio (met als voorbeeld Sivas) en de Oost-Anatolische provincies Posof en Kars.

volkskunde 2013 | 1 : 1-24

23

c) de specifieke functies van Turkse volksmuziek in Gent, gegroepeerd in bepaalde domeinen.

De resultaten betreffende het derde punt worden weergegeven in de matrix hieronder.

24

liselotte sels | m端zik ruhun gidasi | muziek is voedsel voor de ziel

ko rrie m e l i s e n f l o o r g r o efsema artikel

Dansen voor de regio Community organization op het Noord-Groningse platteland in de jaren 1960 en 19701

Opbouw, vooruitgang en modernisering kenmerkten de jaren na de Tweede Wereldoorlog in Nederland. Regionale ontwikkeling stond daarbij hoog op de politieke agenda. In veel plattelandsgebieden bleef de welvaartsontwikkeling namelijk achter. Als gevolg van modernisering ontstond er een proces waarbij minder werkgelegenheid in de landbouw was en vaak was er geen andere werkgelegenheid aanwezig. De nationale overheid reageerde hierop met een industrialisatiebeleid (1948-1963) en een agrarisch streekverbeteringsprogramma (1956-1970). Door dit beleid moesten de gebieden niet alleen economisch ontwikkeld worden, zoals door werkgelegenheid te creëren, maar ook sociaal-cultureel. De sociale structuren die de traditioneel agrarische gemeenschap kenmerkten dienden aangepast te worden om een modern industriële samenleving te kunnen worden.

Het initiatief voor verandering moest idealiter van de bewoners zelf komen. Om dit te bereiken stuurde de rijksoverheid aan op samenwerking van de bewoners, waardoor ze na zouden gaan denken over de situatie in hun leefomgeving.2 Als dit op regionale schaal gebeurt kan dit resulteren in een bewustwordingsproces over positieve en negatieve karakteristieken van een regio.3 Dit kunnen collectieve beelden worden, zogenaamde regionale identiteiten.4 Regionale identiteiten dragen bij aan de vorming van een regio. Maar hoe werkte een dergelijk proces in de jaren na de Tweede Wereldoorlog? In dit artikel wordt een casestudy gepresenteerd waarin onderzocht is hoe inwoners van Noord-Groningen inzetten op ‘folklore’ om hun regio economisch en sociaal-cultureel te ontwikkelen en of ze daarmee bijdroegen aan de vorming van een regio.

1

2 3 4

Dit artikel is gebaseerd op het in juni te verschijnen proefschrift van Korrie Melis: Naar een leefbare regio. Regionale leefbaarheid en identiteiten in Noord-Groningen tijdens de tweede helft van de twintigste eeuw en op Floor Groefsema, Op Roakeldais. Dansen voor regionale ontwikkeling (Bachelorscriptie Geschiedenis Rijksuniversiteit Groningen, 2010). Met dank aan prof. dr. Maarten Duijvendak en dr. Erwin Karel van de sectie Economische en Sociale Geschiedenis (Rijksuniversiteit Groningen).

Roel Pots, Cultuur, koningen en democraten. Overheid & cultuur in Nederland. Nijmegen, 2000, p. 285.

Lee Cuba, ‘A place to call home: identification with dwelling, community, and region’, Sociological Quarterly 34:1, 1993, p. 111-131.

Kees Terlouw, ‘From thick to thin regional identities?’, GeoJournal 77: 5, 2012, p. 707-721, aldaar p. 709; Kaj Zimmerbauer, ‘From image to identity: building regions by place promotion’, European Planning Studies 19:2, 2011, p. 243-260, aldaar p. 246; Anssi Paasi, Territories, boundaries and consciousness. The changing geographies of the Finnish-Russian border. Chichester, 1996, p. 35.

volkskunde 2013 | 1 : 25-44

25

Een bedreigd bestaan in Noord-Groningen Een gebied in het noorden van de provincie Groningen had ook te maken met een veranderende samenleving, maar werd niet opgenomen in de regionale programma’s van de overheid. Enkele Noord-Groningse notabelen waren ongerust over de toekomst van het gebied.5 In 1959 publiceerden ze in samenwerking met een groep wetenschappers het rapport Bedreigd bestaan. Daarin benoemden zij economische, sociale en culturele problemen die de leefbaarheid in Noord-Groningen bedreigden. Opvallend aan het rapport is de manier waarop de auteurs Noord-Groningen beschouwden; voor het eerst werd dit gebied benaderd als een regio. Om de ontwikkeling van deze regio te bevorderen bevalen de auteurs community organization aan. Dit is een methode waardoor de bevolking bewust moest worden van regionale problemen en door samen te werken fungeerde ze als een drijvende kracht achter maatschappelijke ontwikkelingen.6 Enkele jaren na de publicatie van Bedreigd bestaan wordt het in 1966 opgerichte festival Op Roakeldais gezien als een invloedrijke uitwerking van het rapport en de aanbeveling community organization.7 Op Roakeldais betekent in het Groninger dialect ‘op goed geluk’. Met deze insteek was het in 1966 voor het eerst georganiseerd. Het festival bestond destijds uit een internationaal folkloristisch dansfestival, een beurs voor de regionale middenstand en een markt voor oude ambachten. Het dansfestival was het belangrijkste onderdeel, en op het programmaboekje uit 1966 prijkt dan ook groot: ‘Europa danst in Warffum’. Tijdens het festival kon het Noord-Groningse publiek in een feesttent genieten van de optredens van de dansgroepen en op zaterdagmiddag was er een optocht van de dansgroepen door het dorp. Het eerste jaar kwamen er tien Europese dansgroepen naar Warffum.

Met dit festival zette de organisatie in op folklore als middel om veranderingen in een samenleving te ondersteunen. Dit klinkt tegenstrijdig. Het naspelen van een historische volkscultuur refereert immers aan nostalgie, die zich moeilijk lijkt te verhouden tot modernisering.8 De gedachte was echter dat door samen een folkloristisch dansfestival te organiseren de sociale en economische ontwikkeling van de regio bevorderd zou worden.

Op basis van het rapport Bedreigd bestaan kan hypothetisch gesteld worden dat Noord-Groningen benaderd werd als een regio. In dit artikel wordt onderzocht of community organization toegepast in de vorm van een folkloristisch dansfestival bij kon dragen aan een dergelijke regiovorming van NoordGroningen. Om dit te onderzoeken is gebruik gemaakt van het regiovor-

5 6 7 8

26

Korrie Melis, ‘Noord-Groningen rond 1955: krimp, een stichting en regiovorming’, Gronings Historisch Jaarboek 2010, p. 110-127, aldaar p. 112.

Stichting Noord-Groningen (verder SNG), Bedreigd bestaan. De sociale, economische en culturele situatie in Noord-Groningen. Groningen, 1959, p. 207-219.

Bart Tammeling, ‘Op Roakeldais’, Groningen: Cultureel Maandblad 10, 1968, p. 82.

Hester Dibbits e.a., Immaterieel erfgoed en volkscultuur. Almanak bij een actueel debat. Amsterdam, 2011, p. 30-33.

korrie melis en floor groefsema | dansen voor de regio

mingsmodel van de Finse geograaf Anssi Paasi.9 Om recht te doen aan de veranderlijkheid van regio’s hebben we dit geografische model toegepast met een historische benadering van regiovorming. Deze geografische en historische benaderingen worden uitgewerkt in een theoretische verkenning van het proces van regiovorming. Daarbij is aandacht voor de methode community organization als middel om de constructie van een regio te bewerkstelligen. Dit kader vormt de opmaat voor de casestudy, waarbij Op Roakeldais wordt geanalyseerd als een mogelijke uitwerking van community organization. Hierin worden de resultaten van het onderzoek naar de organisatiestructuur van het festival en de daarmee verbonden correspondentie aangaande provinciale subsidieaanvragen gepresenteerd.

Regionale ontwikkeling en regionale identiteiten Regio’s worden regelmatig onderzocht. Ze worden daarbij vaak benaderd als vaststaande geografische gebieden en als constante factoren.10 Een regio is echter onderhevig aan historische en ruimtelijke processen. Hierdoor kunnen de grenzen van een regio veranderen en ook de betekenis die aan de regio wordt gegeven.11 Door deze processen kunnen regio’s ook nieuw gevormd worden of juist verdwijnen.

Anssi Paasi ontwikkelde een algemeen aanvaard en gebruikt model om het proces van regiovorming te kunnen analyseren.12 Hiermee gaat hij in op het proces waarbij een geografisch gebied zich ontwikkelt naar een regio: een geografische eenheid die een gevestigde rol heeft in maatschappelijke structuren.

In dit proces onderscheidt Paasi drie onderling verbonden fases die uiteindelijk leiden tot de vierde fase waarin de regio een gevestigde positie in de samenleving heeft.13 De fases die hiertoe leiden zijn: gebiedsafbakening, symbolische vormgeving, institutionele vormgeving en dus de gevestigde positie van de regio. Met de gebiedsafbakening worden de grenzen van een regio vastgelegd.

Een belangrijke functie van een grens is om te kunnen onderscheiden welk geografisch gebied en haar bewoners wel bij een regio horen en welk gebied en haar bewoners niet. Deze scheidslijn kan versterkt worden door een symbolische vormgeving. Door middel van symbolen, zoals een vlag of een volkslied, wordt uiting gegeven aan een regio, en inwoners kunnen zich hiermee identificeren. De institutionele vormgeving heeft betrekking op instituten en organisaties binnen en buiten de regio die het bestaan van de regio op institutioneel niveau bevestigen.

Paasi, Territories, p. 31. Zie ook: Gordon MacLeod en Martin Jones, ‘Renewing the geography of regions’, Environment and Planning D: Society and Space 19:6, 2001, p. 669-695; Anssi Paasi, ‘The region, identity, and power’, Procedia Social and Behavioral Sciences 14, 2011, p. 9-16; Kees Terlouw, ‘Regions in geography and the regional geography of semiperipheral development’, Tijdschrift voor Economische en Sociale Geografie 92:1, 2001, p. 76-87.

10 Pim Kooij, Hoe provinciaal is de regio? Inaugurele rede Groningen, 1990, p. 17.

11 Paasi, Territories, p. 31.

12 Terlouw, From thick, p. 709; MacLeod en Jones, Renewing, p. 677.

13 Paasi, Territories, p. 34.

9

volkskunde 2013 | 1 : 25-44

27

Door het bovenstaande proces kunnen betekenissen en waarden ontstaan die mensen, zowel in als buiten de desbetreffende regio, toekennen aan de regio. Deze regionale identiteiten beschouwt Paasi als een theoretisch concept, dat de relatie tussen individuen, groepen en de samenleving in een regio karakteriseert.14 Het is een collectief beeld van een regio dat de inwoners met elkaar verbindt.15 Het model van Paasi geeft echter geen uitsluitsel over hoe de regio in het dagelijkse leven van bewoners tot uiting komt.16 In dit verband geven de Britse geografen Gordon MacLeod en Martin Jones aan dat de invloed van inwoners op regionale identiteitsvorming steeds belangrijker is geworden door globaliserings- en moderniseringsprocessen.17 Bewoners hebben zelf steeds meer invloed op regionale ontwikkeling.18 De veranderende invloed van inwoners op regio’s en regionale identiteiten komt terug in het werk van de Nederlandse geograaf Kees Terlouw. Hij implementeert de invloed van bewoners in de identiteitsvorming door een onderscheid te maken tussen sterke en zwakke regionale identiteiten aan de uiteinden van een continuüm.19 Sterke identiteiten zijn de traditionele en stabiele regionale identiteiten die Paasi benoemt en die vaak generaties lang meegaan.

Dit zijn meestal identiteiten die verankerd zijn in regionale instituten. Zwakke regionale identiteiten hebben daarentegen een minder sterk gevestigde positie in de samenleving. Deze identiteiten zijn vluchtiger van karakter en minder collectief. Als een groep in de samenleving op een bepaald moment gedeelde regionale belangen heeft, dan kan een nieuwe tijdelijke regionale identiteit gecreëerd worden. Deze zwakke regionale identiteiten dienen vaak een (politiek) doel en moeten draagvlak onder andere bewoners creëren. Lokale actoren die een regionale identiteit construeren doen dit vaak op basis van wat zij ervaren als lokale cultuur.20 Deze vaak op het verleden gebaseerde constructies vormen een middel om, om te gaan met veranderingen in lokale samenlevingen. Want een collectief uitgedragen beeld van het verleden kan bewoners houvast bieden als ze te maken hebben met veranderingen.

Community organization: van de Verenigde Staten naar Nederland Een regio is de uitkomst van een proces, waarbij bijna altijd sprake is van een onderliggend doel. De Nederlandse overheid hanteerde in de jaren vijftig

14 Paasi, Territories, p. 36. Zie ook: Carola Simon, Ruimte voor identiteit. De productie en reproductie van streekidentiteiten in Nederland. Groningen, 2004, p. 21.

15 Terlouw, From thick, p. 709; Zimmerbauer, From image, p. 246.

16 Bernard Deacon, ‘Under construction. Culture and regional formation in South-West England’, European urban and regional studies 11:3, 2004, p. 213-225, aldaar p. 214; MacLeod en Jones, ‘Renewing the geography’, p. 678.

17 MacLeod en Jones. Renewing, p. 681.

18 Kees Terlouw en Job Weststrate, ‘Regions as vehicles for local interests: the spatial strategies of medieval and modern urban elites in the Netherlands’, Journal of Historical Geography 40, 2013, p. 29.

19 Terlouw, From thick, p. 710.

20 Christopher Ray, ‘Towards a meta-framework of endogenous development: repertoires, paths, democracy and rights’, Sociologia Ruralis 39:4, 1999, p. 521-537, aldaar p. 525.

28

korrie melis en floor groefsema | dansen voor de regio

van de twintigste eeuw een regionale benadering om welvaart en welzijn in plattelandsgebieden te bevorderen. Om economische en sociaal-culturele problemen in de plattelandsgebieden op te lossen zette de rijksoverheid in op de samenwerking tussen lokale sociale groepen. Deze benadering vormde de basis van de community organization methode die destijds in Nederland werd toegepast.

Het platteland in Nederland bevond zich in de jaren vijftig in een overgangsfase van een traditioneel agrarische naar een modern industriële samenleving.21 Deze overgang veroorzaakte in veel plattelandsgebieden economische en sociaal-culturele problemen. De Rijksoverheid besteedde naast welvaartsontwikkeling ook aandacht aan de sociaal-culturele omstandigheden op het platteland. Hierin werd ze ondersteund door sociaal wetenschappers, die zich lieten inspireren door de Amerikaanse sociologie.22 De Marshallhulp (19471953) en het Fulbrightprogramma (1946-heden) waren hier een belangrijke stimulans voor.23 Het Marshallplan bestond uit Amerikaanse economische hulp aan Europa, dat naast leningen en Amerikaanse producten kennis naar Europa bracht. Het Fulbrightprogramma was specifiek gericht op wetenschappelijke kennisoverdracht. In de Nederlandse samenleving werd zodoende steeds meer aandacht besteed aan Amerikaanse methodieken.

Een dergelijke methodiek was community organization, een methode waardoor veranderingen in de maatschappij plaats moesten vinden door initiatieven die de bewoners zelf moesten ontplooien.24 Achterliggende gedachte was dat de bewoners zo ontvankelijker zouden zijn voor veranderingen. In Nederland werd community organization onder de noemer van opbouwwerk opgepikt. Eén van de initiators was Jo Boer (1906-1985), directrice van de provinciale Stichting Opbouw Drenthe. In 1949 was Boer naar de Verenigde Staten geweest met de studiereis Community organization in rural area’s. Terug in Nederland paste Boer de methode toe in het Drentse opbouwwerk. De Drentse successen werden in de rest van Nederland opgemerkt en community organization werd steeds meer toegepast door maatschappelijk werkers in de stedelijke context, de wijkopbouw, de plattelandscontext en de plattelandsontwikkeling.25 De toepassing van community organization werd gestimuleerd door het in 1952 opgerichte ministerie van Maatschappelijk Werk. Vanaf 1956 was Marga Klompé (1912-1986) hier minister en tevens Nederlands eerste vrouwelijke minister.

Zij hechtte veel waarde aan de inbreng van de bewoners. Het doel van het ministerie was het leefbaar maken van de sociale omgeving door middel 21 Erwin Karel, De maakbare boer. Streekverbetering als instrument van het Nederlandse landbouwbeleid 1953-1970. Groningen/Wageningen, 2005 [Historia Agriculturae 37], p. 319.

22 J.A.A. van Doorn, ‘The development of sociology and social research in the Netherlands’, Mensch & Maatschappij 31:4, 1956, p. 189-264, aldaar p. 208-211; Ido de Haan en Jan-Willem Duyvendak (red.), In het hart van de verzorgingsstaat: het ministerie van Maatschappelijk Werk en zijn opvolgers (CRM, WVC, VWS), 1952-2002. Zutphen, 2002, p. 72.

23 Kees Schuyt en Ed Taverne, 1950 Welvaart in zwart-wit. Den Haag, 2000, p. 75; Frank Inklaar, Van Amerika geleerd. Marshallhulp en kennisimport in Nederland. Den Haag, 1997, p. 12.

24 Marta Dozy, ‘Het is altijd het beroep van de toekomst geweest’: de beroepsontwikkeling van het opbouwwerk.

Zutphen, 2008, p. 90.

25 Dozy, Het is altijd het beroep, p. 123.

volkskunde 2013 | 1 : 25-44

29

van community organization. In Nederland moest dit bereikt worden door samenwerking tussen de verschillende levensbeschouwelijke groepen te stimuleren.26 Het ministerie bevond zich echter in een lastige situatie. In het verzuilde Nederland van de jaren vijftig werd samenwerking en inmenging van de overheid door de instanties niet gewaardeerd.27 De minister en haar ambtenaren wilden het statische denken doorbreken en ze hadden hier een belangrijk beleidsinstrument voor: subsidiëring.28 Door subsidieverschaffing werden (confessionele) maatschappelijke organisaties financieel gesteund onder de voorwaarde van samenwerking. Het mes sneed aan twee kanten: de organisaties konden het werk voor hun eigen achterban voortzetten en het ministerie gaf een eerste aanzet tot maatschappelijke structuurveranderingen door samenwerking verplicht te stellen. Via het ministerie kwam deze benadering ook terecht bij de provinciale subsidieverstrekkers.

De toepasbaarheid van community organization in de regio Aan het eind van de jaren vijftig was community organization in Nederland voor opbouwwerkers dé methode om veranderingen in de lokale samenleving te begeleiden.29 De methode was populair, maar over een conceptualisering voor de Nederlandse situatie was amper nagedacht. Community organization werd daarom benaderd in abstracte termen.30 Zelfredzaamheid van bewoners was hierbij een vaak terugkerend aspect. Door begripsverwarring en de maatschappelijke situatie in Nederland achtte Boer het noodzakelijk om community organization te concretiseren binnen de Nederlandse context. Ze definieerde het als volgt:”een proces, waarbij een ‘community’ haar behoeften en doeleinden vaststelt, deze ordent en rangschikt, het vertrouwen en de wil ontwikkelt hieraan te werken, de hulpbronnen (interne en externe) daarvoor zoekt, tot actie overgaat en door dit alles te doen de samenwerking in haar ‘community’ doet groeien.”31 De conceptualisering van Boer was gebaseerd op het werk van de Canadese hoogleraar in Social work Murray Ross (1910-2000).32 Ook voor Boer bleek het lastig om het begrip helder te definiëren. Ze had namelijk geen duidelijk Nederlands alternatief voor community. In de literatuur van de jaren vijftig werden verschillende definities voor community gehanteerd.

Het meest gebruikt was: een groep mensen die waarden en normen deelt.33 Boer miste in Ross’ definitie van community organization een geografische afbakening, De Haan en Duyvendak (red.), In het hart, p. 83.

Dozy, Het is altijd het beroep, p. 142.

De Haan en Duyvendak (red.), In het hart, p. 81-83.

Inklaar, Van Amerika geleerd, p. 312; Dozy, Het is altijd het beroep, p. 320.

Dozy, Het is altijd het beroep, p. 143.

Jo Boer, Maatschappelijk opbouwwerk. Verkenningen op het gebied van ‘Community Organization’ in Nederlandse verhoudingen. Arnhem, 1960, p. 46.

32 M.G. Ross en B.W. Lappin, Community organization. Theory, principles and practice. New York, 1967.

33 G.A. Hillery, ‘Definitions of community: areas of agreement’, Rural Sociology 20:2, 1955, p. 111-123, aldaar p. 115.

26 27 28 29 30 31

30

korrie melis en floor groefsema | dansen voor de regio

maar nam wel de Engelse term over.34 Gemeenschap, bevolking, dorp of buurt zullen niet toereikend zijn geweest voor de betekenis die Boer toeschreef aan community. Wat de betekenis precies was, bleef onduidelijk.

Naast de gebrekkige inhoudelijke definitie van community bleek de toepasbaarheid lastig in de Nederlandse context. Boer gaf aan dat het in Nederland praktisch onmogelijk was om met de gehele community te werken zoals dat in de Verenigde Staten het geval was.35 De Nederlandse samenleving was daarvoor volgens haar te verzuild. Boer ging daarom pragmatisch uit van samenwerking tussen verschillende bevolkingsgroepen en ze benaderde community organization als een ‘intergroepsproces’. Dit hield in dat de vertegenwoordigers van verschillende groepen samen moesten werken met de bedoeling dat deze samenwerking tussen vertegenwoordigers doorwerkte naar de achterban. Mensen met verschillende verzuilde achtergronden konden daardoor een gezamenlijk beeld vormen over de problemen. Een dergelijke collectieve benadering van problemen versterkt het lokale bewustzijn en als dat op regionaal niveau plaatsvindt kan het leiden tot een regionaal bewustzijn.36 Het creëren van regionaal bewustzijn op basis van regionale identiteiten is een uiting van de laatste fase die Paasi in zijn regiovormingsmodel onderscheidt: de gevestigde regio. Om tot regionaal bewustzijn te komen zijn dan ook de andere door Paasi onderscheiden fases van belang. Hierbij kan worden afgevraagd: welke grenzen heeft de regio? Welke symbolische vormgeving wordt gebruikt en welke instituten richten zich op dat specifieke gebied? Zoals blijkt uit het model van Paasi is het regiovormingsproces complex en bevat het veel verschillende elementen. In de casestudy wordt ingegaan of community organization, het samenwerken van verschillende sociale groepen in de jaren zestig en zeventig in Noord-Groningen, in de praktijk bijdroeg aan regiovorming van dat gebied.

Een folkloristisch dansfestival in Noord-Groningen Community organization, zoals Boer zich het voorstelde, was in de jaren vijftig gericht op het stimuleren van de leefbaarheid in een bepaald gebied.

Omdat het een instrument is dat op lokaal niveau werd ingezet, zijn lokale omstandigheden bepalend voor hoe het uitpakte. Het folkloristische dansfestival Op Roakeldais is daarom onderzocht met aandacht voor de lokale Noord-Groningse omstandigheden. In het perspectief van regiovorming is Op Roakeldais interessant, omdat culturele evenementen volgens Paasi kunnen bijdragen aan de vormgeving van een regio.37 De symbolische vormen die daar

34 Boer, Maatschappelijk opbouwwerk, p. 40.

35 Ibidem, p. 49.

36 Anssi Paasi, ‘Place and region: looking through the prism of scale’, Progress in Human Geography 28:4, 2004, p. 536-546; Cuba, A place to call home, p. 111.

37 Anssi Paasi, ‘Europe as a social process and discourse: considerations of place, boundaries and identity’, European Urban and Regional Studies 8:1, 2001, p. 7-28, aldaar p. 17.

volkskunde 2013 | 1 : 25-44

31

worden uitgedragen, kunnen bijdragen aan de constructie van een collectieve regionale identiteit.

Om dit te onderzoeken is het archief, dat de stichting achter het festival beheert, geraadpleegd. Hierin bevinden zich organisatorische stukken en plakboeken. In deze plakboeken zijn jaarlijks publicaties, verslagen van vergaderingen en promotiemateriaal verzameld. Het zijn vooral regionale dagbladen, zoals Het Nieuwsblad van het Noorden, die artikelen over het festival publiceerden. Dit zijn zowel persberichten afkomstig van de stichting Op Roakeldais als artikelen geschreven door journalisten. Een aanvulling op het festivalarchief vormt het persoonlijke archief van Ayolt Kloosterboer, burgemeester van Warffum van 1971 tot 1977. Tot slot biedt het archief van de Provinciale Staten van Groningen inzicht in de subsidiëringsgeschiedenis van het festival. De correspondentie die tussen het stichtingsbestuur en de provincie hierover is gevoerd, biedt niet alleen inzicht in de financiën van het festival, maar ook in de wijze waarop Op Roakeldais zich profileerde.

Op Roakeldais: community organization in Noord-Groningen In 1959 werd het rapport Bedreigd bestaan. De economische, sociale en culturele situatie in Noord-Groningen gepubliceerd. Centrale problemen die werden geconstateerd waren achterstelling door de staat en de dreigende leegloop van de bevolking met alle gevolgen van dien. In opdracht van de in 1955 opgerichte Stichting Noord-Groningen voerden verschillende instanties, waaronder het Sociologisch Instituut van de Rijksuniversiteit Groningen, het onderhavige onderzoek uit. Eén van de aanbevelingen om de heersende sociale problemen op te lossen, was community organization.38 Dit werd in Bedreigd bestaan benaderd als maatschappelijke opbouw waarbij bewoners zelf moesten beseffen dat er problemen waren, daarvoor oplossingen moesten vinden en moesten deelnemen aan de vormgeving van hun eigen samenleving. Het probleem was echter dat inwoners in eerste instantie niet zouden inzien dat ze achtergesteld waren. Dat kwam doordat ‘de voor haar geldende levensomstandigheden historisch zijn gegroeid en daardoor tot op zekere hoogte zijn gelegaliseerd.’39 Een voorbeeld hiervan is de beperkte aanwezigheid van sociaal-culturele voorzieningen in Noord-Groningen.

Bedreigd bestaan moest een spiegel voor de bevolking zijn, waardoor de problemen duidelijk werden. In het rapport werd geconcludeerd dat de traditionele sociale scheidslijnen tussen boeren, middenstanders en arbeiders en de confessionele scheidslijnen tussen de Gereformeerde Kerken, de Nederlandse Hervormde kerk, de Gereformeerde Kerk (vrijgemaakt) en de onkerkelijke inwoners remmende factoren waren voor de ontwikkeling van Noord-Groningen. Vooral op dorpsniveau waren deze scheidslijnen sterk aanwezig. Om de sociale gespletenheid te verkleinen en community organization te

38 SNG, Bedreigd bestaan, p. 207-219.

39 Ibidem, p. 208.

32

korrie melis en floor groefsema | dansen voor de regio

bewerkstelligen, werden indirecte oplossingen aanbevolen, zoals gezamenlijk in een dorpscommissie zitten.40 In de jaren na het verschijnen van Bedreigd bestaan bleken er maar weinig concrete reacties op de aanbevelingen uit het rapport te komen.

Gemeentebestuurders en andere lokaal invloedrijke mensen kenden het rapport, maar het werd gezien als geschreven door ‘geleerde mannen’ uit de stad Groningen. Daardoor miste het waarschijnlijk de binding en aansluiting met de plattelandsbevolking.41 Ook het principe van community organization geraakte hierdoor niet bekend onder Noord-Groningers. Probleem was daarnaast dat voor mensen die het rapport wel kenden het hoofdstuk over community organization niet veel duidelijkheid gaf over hoe zoiets in de praktijk precies moest werken. Jo Boer had al eerder opgemerkt dat community organization vaak in een lokale samenleving in de lucht bleef hangen.42 De oorzaak was volgens haar het gebrek aan professionele begeleiding en aan overeenstemming over de wijze waarop het moest worden uitgevoerd.

Ondanks de over het algemeen tegenvallende regionale uitwerkingen van Bedreigd bestaan was er toch wel iets in gang gezet in Noord-Groningen. Het folkloristische dansfestival Op Roakeldais werd gezien als een voorbeeld van hoe community organization wel in de regionale praktijk werkte.43 Op Roakeldais werd in 1966 voor het eerst georganiseerd in het dorp Warffum. Dat dit initiatief tot stand kwam in het in 1960 2500 inwoners tellende dorp berust niet op toeval. Warffum onderscheidde zich van andere Noord-Groningse dorpen, omdat er zich sinds 1868 de enige Hogere Burger School van Noord-Groningen bevond. Naast herenboeren en hogere middenstand behoorden daardoor ook de docenten van de HBS tot de notabelen van het dorp. Dit had invloed op het karakter van het dorp: het dorp had een bijzondere uitstraling en een rijk cultureel verenigingsleven.44 In 1965 verenigden enkele middenstanders en HBS-docenten zich in de Stichting Opbouw en Recreatie Warffum. Het doel van deze stichting was het culturele leven in het dorp een impuls te geven.45 De oprichting van deze stichting was een reactie op Bedreigd bestaan, waarin was geconcludeerd dat het lokale verenigingsleven snel achteruitging.46 Enkele leden van deze stichting zaten ook in het bestuur van de Stichting NoordGroningen die achter Bedreigd bestaan zat.

Aanvankelijk richtte de Warffumse stichting zich op het in ere herstellen van de traditionele jaarmarkt, maar al snel wijzigde het bestuur zijn koers. In het naburig dorp Zandeweer liepen de voorbereidingen van een internationaal folkloristisch dansfestival moeizaam. De mogelijkheid om een festival te 40 Ibidem, p. 173 en 218.

41 Interview in het kader van het promotieonderzoek van Korrie Melis met Peter Molendijk, oud burgemeester Ten Boer (1957-1968) te Driehuis op 7 januari 2011.

42 Jo Boer, ‘Het begrip “community organization” in het Amerikaanse maatschappelijke werk’, Tijdschrift voor Maatschappelijk Werk 12:4, 1958, p. 49.

43 Tammeling, ‘Op Roakeldais’.

44 SNG, Jubileumuitgave 1955-1980, p. 16.

45 Archief Op Roakeldais (verder AOR), Plakboek 1966, ‘Noorderrondblik: Jan Sikkema uit Warffum ’t brein van “Op Roakeldais”’, 2 juli 1966.

46 SNG, Bedreigd bestaan, p. 190.

volkskunde 2013 | 1 : 25-44

33

organiseren had de Zandeweerster folkloristische dansgroep de Grunneger Daansers als geschenk voor hun tienjarige jubileum gekregen van de Landelijke Federatie van Folkloristische Dansgroepen. Al snel bleek dat het dorp met ongeveer 450 inwoners in 1960 kampte met praktische en financiële problemen om het festival mogelijk te maken. Persoonlijke contacten brachten de besturen van de Grunneger Daansers en de Stichting Opbouw en Recreatie Warffum tot elkaar. Door samen te werken kon het festival toch plaatsvinden. Dit was een bijzondere samenwerking, want in deze periode waren verenigingen hoofdzakelijk op het eigen dorp gericht.47

Folklore als symbolische vormgeving Regionale symbolen kunnen een samenbindend karakter vormen voor de bevolking van een regio.48 Door de symbolen kunnen bewoners zich identificeren met een bepaald gebied. De afbakening van een regio kan zodoende door symbolen bepaald worden, inwoners identificeren zich ermee, maar bewoners buiten het gebied niet. Op Roakeldais voorzag in symbolen op basis van folklore en richtte zich hiermee op de regio Noord-Groningen, zoals in het rapport Bedreigd bestaan was gevormd.

Het festival werd geïnitieerd als een eenmalig evenement. Het was een groot succes en een jaar later werd een tweede editie georganiseerd. Dit verliep eveneens goed en de organisatoren besloten om het festival een permanent karakter te geven. Om het geheel beter te kunnen organiseren bundelden de Warffummer stichting en de Zandeweerster dansgroep in 1968 hun krachten in de Stichting Op Roakeldais. Het doel van deze stichting was: ‘het bevorderen van de kwaliteit van het leefklimaat in Warffum en omgeving.’49 Om dit te bereiken richtte het festivalbestuur zich op regionale, culturele en economische ontwikkeling. De drie basiscomponenten, het folkloristische dansfestival, een beurs voor de regionale middenstand en een markt voor oude ambachten, moesten daar aan bijdragen.

De ontstaansgeschiedenis van Op Roakeldais past in de trend van toenemende aandacht voor regionale folklore, die vanaf het einde van de negentiende eeuw in West-Europa gaande was.50 Het behoud van een regionale provinciale Groninger cultuur en daaraan veronderstelde verwante folklore kreeg vanaf het begin van de twintigste eeuw aandacht van gemigreerde oud-Groningers en de provinciale Groninger elite.51 In Noord-Groningen werd destijds door de lokale bevolking maar incidenteel aandacht geschonken aan folklore. Vanaf 1956 kreeg folklore structureel aandacht door de oprichting van de folkloristische

47 48 49 50

Ibidem.

Paasi, Territories, p. 35.

AOR, Statuten Op Roakeldais.

Eric Storm, ‘De eerste bloeiperiode van het regionalisme (1890-1945). Een internationale historiografische verkenning’, cULTUUR. Tijdschrift voor etnologie 1, 2005, p. 35-47, aldaar p. 37.

51 Daniël Broersma, Het wonderland achter de horizon. Groninger regionaal besef in nationaal verband, 1903-1963.

Assen, 2005 [Groninger Historische Reeks (GHR) 32], p. 197-204.

34

korrie melis en floor groefsema | dansen voor de regio

dansgroep de Grunneger Daansers (Groninger dansers) in het dorp Zandeweer.52 Zij brachten in nagemaakte Groninger boerenklederdracht van rond 1850 Noord-Groningse dansen en muziek ten uitvoer. In de negentiende eeuw had deze klederdracht uiting gegeven aan een streekidentiteit, onderscheidden boeren zich ermee van andere plattelandsbewoners, en droeg het bij aan de sociale positionering binnen de eigen groep.53 In plattelandsgebieden wordt vaak teruggevallen op het agrarische verleden.54 De Grunneger Daansers toonden Noord-Groninger symbolen, zoals klederdracht en dansen, die in hun ogen onderdeel waren van een Noord-Groninger volkscultuur. Hiermee droegen zij bij aan een symbolische vormgeving van het gebied.55

1. Logo van de Grunneger Daansers.

Met de oprichting van het festival Op Roakeldais werd een jaarlijks terugkerend podium gecreëerd voor de Grunneger Daansers. Hiermee konden de Grunneger Daansers hun versie van de Noord-Groningse cultuur uitdragen aan een groot publiek. Het festivalbestuur beschouwde folklore als een mogelijk tegengewicht voor de vermeende culturele vervlakking die werd veroorzaakt door de televisie en de radio. Daarnaast werd folklore door het bestuur gezien als een tegenhanger van de industrialisatie die de Noord-Groninger cultuur bedreigde.56 De aandacht voor folklore als reactie op en tegelijk deel van 52 Korrie Melis, ‘Folklore in Warffum’, Stad en Lande 4 (2011) p. 3-7.

53 IJnte Botke, Boer en heer. “De Groninger boer” 1760-1960. Assen, 2002 [GHR 23] p. 208; Lies Ast-Boiten, ‘Het onderzoek. Oude en nieuwe wegen’, in: Lies Ast-Boiten en Joop Boot-van der Vlis (red.)

De Groninger dracht. Kleding en sieraden 18e en 19e eeuw. Groningen/Bedum, 1997, p. 46-69.

54 Ruth Panelli, ‘Rural society’, in: Paul Cloke, Terry Marsden, en Patrick Mooney (red.), The handbook of rural studies. Londen, 2006, p. 63-90, aldaar p. 81.

55 Zie: Paasi, Territories, p. 34; Paasi, The region, p. 13.

56 AOR, Plakboek 1967, ‘Folklore als tegenhanger toekomstige industrie.’

volkskunde 2013 | 1 : 25-44

35

een moderniseringsproces is ook te onderscheiden in andere perioden en gebieden.57 Naast de Grunneger Daansers traden er op het festival folkloristische dansgroepen vanuit heel Europa op. Hierdoor ontstond voor de Noord-Groningers een mogelijkheid om de uitingen van regionale cultuur in een internationaal perspectief te plaatsen. Hadden Noord-Groninger dansen bijvoorbeeld specifieke kenmerken of waren overeenkomsten met boerendansen uit Zweden of Polen aan te wijzen? Door het festival werden de regionale symbolen overgedragen op de bezoekers. De Noord-Groningse bezoekers konden zich er mee identificeren en onderscheiden van andere culturen. Zo kon het festival bijdragen aan het regionaliseringsproces zoals Paasi dat onderscheidt.58 Bij de symbolische vormgeving van Noord-Groningen moet echter een kanttekening geplaatst worden. De sociale scheidslijnen tussen boeren en arbeiders die met deze uiting van folklore werden benadrukt, waren juist aan het veranderen in de naoorlogse periode. Het verleden waar het festival zich op baseerde was geïdealiseerd en ging voorbij aan de bestaande realiteit, waarin arbeiders niet meer bij een boer wilden werken en de landbouw steeds minder betekenis kreeg in de plattelandssamenleving. De klederdracht en dansen kregen een nieuwe functie, die naadloos aansloot op de representatie van een Noord-Groninger cultuur, zoals die in de ogen van de Grunneger Daansers en het festivalbestuur in Noord-Groningen bestond.

De grenzen van Noord-Groningen geconstrueerd door vrijwilligers Op Roakeldais richtte zich op Noord-Groningen. Het is echter onduidelijk welk gebied dit precies is en welke grenzen dat gebied heeft. In Bedreigd bestaan waren de grenzen van Noord-Groningen geconstrueerd op basis van gemeentegrenzen. De vraag is echter of de community organization die Op Roakeldais pretendeerde uit te voeren zich ook op deze grenzen richtte. In de statuten is daar geen duidelijke aanwijzing voor te vinden. Om de gebiedsafbakening die Op Roakeldais gebruikte in kaart te brengen is daarom onderzocht waar de betrokken vrijwilligers van het festival vandaan kwamen. “ Van de burgemeester tot de timmersmansknecht. Oud en jong, welgestelden en minder rijk bedeelden. Zij vinden elkaar binnen Op Roakeldais en weten zich aangesproken door deze Noord-Groninger manifestatie” schreef de journalist Bart Tammeling in 1968.59 Tammeling constateert dat community organization goed werkte bij Op Roakeldais. Hij verwijst hiervoor naar verschillende sociale groepen die actief deelnemen aan het festival. Dat Tammeling tot deze uitspraak kon komen, komt door de organisatiestructuur

57 Albert van der Zeijden, ‘De Graafschapse folklore als schouwspel. Musealisering en visualisering van de Nederlandse volkscultuur in de jaren twintig van de vorige eeuw’, Tijdschrift voor Geschiedenis 120:1, 2007, p. 21.

58 Paasi, The region, p. 12.

59 Tammeling, Op Roakeldais, p. 80.

36

korrie melis en floor groefsema | dansen voor de regio

van het festival. Het bestuur, de commissies en de gastgezinnen waren in de jaren zestig en zeventig, op één betaalde administratieve kracht na, allemaal vrijwilligers uit Noord-Groningen.

De organisatie van het festival rustte op de schouders van vrijwilligers.

Zoals vaker het geval is bij community organization initiatieven had Op Roakeldais te maken met een gebrek aan professionaliteit.60 Dit uitte zich bijvoorbeeld in het bestuur. De Stichting Op Roakeldais had destijds een hiërarchische organisatiestructuur. Het bestuur van het festival bestond uit een aantal notabelen uit Warffum en Zandeweer: leden van de voormalige Stichting Opbouw en Recreatie Warffum en de Grunneger Daansers. Het bestuur kende echter veel bestuurswisselingen door persoonlijke conflicten. Hierdoor bestond het bestuur uiteindelijk grotendeels uit Warffummers.61 De bestuursconflicten hadden ook uitwerking op de commissies. Zo ontstond er onvrede over de gang van zaken, zoals ergernis over het gebrek aan ontvangen waardering en er werd geklaagd over vriendjespolitiek.62 Persoonlijke belangen waren belangrijker dan de beoogde regionale samenwerking op bestuurlijk niveau. Door deze samenstelling was het ook hoofdzakelijk een kleine elitegroep die bepaalde wat er gebeurde en dus welke regionale identiteiten werden geconstrueerd.

De inzet van vrijwilligers werd door de Stichting Op Roakeldais gezien als de drijvende kracht van het festival en de regionale benadering. Het bestuur doelde hiermee hoofdzakelijk op het gastgezinnensysteem. Met dit systeem werden de buitenlandse dansgroepen in verschillende dorpen in Noord-Groningen opgevangen bij vrijwilligers thuis. De 200 tot 300 dansers kregen per tweetal onderdak bij een gastgezin. Aanvankelijk was het lastig om ruim honderd gezinnen bereid te vinden om hun huis een week lang open te stellen voor de buitenlandse gasten. Via een kleine kern betrokkenen werden steeds meer gastgezinnen toegevoegd. Door dit systeem bleven de kosten voor de huisvesting laag en werd de betrokkenheid van de bewoners vergroot.

In figuur 2 is te zien welk geografisch gebied het gastgezinnensysteem omvatte. Het is een beperkt gedeelte van Noord-Groningen, zoals in Bedreigd bestaan geformuleerd en omvat een gebied dat tegenwoordig de gemeente Eemsmond is. Dat de gastgezindorpen vooral oostelijk van Warffum lagen, kwam door de banden met Zandeweer. Van oudsher waren er vanuit Warffum sterkere onderlinge relaties met dorpen in het noordoosten dan met dorpen in het noordwesten, de hedendaagse gemeente De Marne. Gegevens waaruit zou kunnen blijken dat de twee gebieden cultureel verschilden, zoals confessionele verdeling van de bevolking of uitslagen van gemeenteraadsverkiezingen, laten echter geen verschillende uitkomsten zien.63 Welke confessionele of sociale 60 Boer, Het begrip, p. 49; Ton van der Werf, ‘Start ‘op goed geluk’ achteraf een goede greep’, Nieuwsblad van het Noorden, 29-5-1975, p. 12.

61 AOR, Plakboek 1971. ‘Gekrakeel in het bestuur’; Interview Rikus Draijer, festivaldirecteur Op Roakeldais (1990-2010), te Zandeweer op 13 augustus 2010; AOR, AK, 1972-1976, Brief aan bestuur Grunneger Daansers, 9 oktober 1975.

62 AOR, AK 1972-1976, Brief van de adviescommissie, 15 december 1977.

63 ‘Cd-rom Historische databank Nederlandse gemeenten’, in: Erik Beekink e.a. (red.) Nederland in verandering. Maatschappelijke ontwikkelingen in kaart gebracht 1800-2000. Amsterdam, 2003; Centraal Bureau voor de Statistiek, Statistiek der verkiezingen gemeenteraden. ’s Gravenhage, 1974.

volkskunde 2013 | 1 : 25-44

37

achtergrond de betrokken inwoners hadden, was per dorp afhankelijk van de initiatiefnemer. Die zocht immers eerst in de eigen kring naar vrijwilligers.

Het bestuur van Op Roakeldais pretendeerde de regionale ontwikkeling te stimuleren, maar door de interne problematiek bleek samenwerking moeizaam.

De persoonlijke belangen prevaleerden dikwijls boven het regionaal belang.

Het gastgezinnensysteem bleek enigszins succesvol. Het netwerk dat daarmee ontstond, is te vergelijken met een regio.64 De verschillende gastgezinnen vormden een netwerk en de interactie binnen dit netwerk kan worden opgevat als een middel om regionale ontwikkeling te stimuleren. Op Roakeldais kon deze pretentie echter niet geheel waar maken. Het gebied waarin dit netwerk ontstond kwam namelijk niet overeen met de grenzen die in Bedreigd bestaan voor Noord-Groningen waren geconstrueerd.

2. De gemeenten die in Bedreigd bestaan tot Noord-Groningen werden gerekend met Warffum en Zandeweer en de gastgezindorpen van Op Roakeldais.

De regionale benadering die Op Roakeldais pretendeerde, leidde niet tot vervaging van de sociale scheidslijnen op het Noord-Groningse platteland, zoals het doel van community organization was. In 1968 deden twee sociologiestudenten van de Rijksuniversiteit Groningen een onderzoek naar de haalbaarheid van een multifunctioneel regionaal centrum in Warffum.65 De stichting had de wens voor een vaste accommodatie om de kosten te drukken.66 De studenten peilden de mening van vertegenwoordigers van allerlei verenigingen uit omliggende dorpen en bezoekers van het festival over de komst van een dergelijk centrum in Warffum. Het draagvlak bleek gering. Verenigingsbesturen hadden geen interesse om hun activiteiten naar Warffum te verplaatsen, want ze waren bang om leden te verliezen. Niet alleen dorpsbelangen waren bepalend voor de negatieve houding, ook de verzuiling in het verenigingsleven en

64 Anssi Paasi, ‘Regions are social constructs, but who or what “constructs” them? Agency in question’, Environment and planning A 42, 2010, p. 2296-2301, aldaar p. 2299.

65 Hein Holtkamp en Rudi Boekhoven, Mogelijkheden en onmogelijkheid. Een onderzoek naar een multifunktioneel gebouw voor sociaalkulturele doeleinden in Noord-Groningen. Groningen, 1970.

66 AOR, Financiële verslagen 1974-1976, Financiële verslagen 1976-1978.

38

korrie melis en floor groefsema | dansen voor de regio

standsverschillen speelden een rol. De resultaten van het onderzoek stonden hiermee in schril contrast met de perceptie van het stichtingsbestuur.67 De regionale benadering van de stichting Op Roakeldais werd niet door de vertegenwoordigers van verenigingen uit omliggende dorpen gedeeld.

Als verklaring wezen de sociologiestudenten op de verzuiling en de fysieke en mentale afstand tussen de dorpen.68 Praktisch gezien betekende dit dat dorpsbewoners niet lid werden van een vereniging in een ander dorp of van een andere levensbeschouwelijke grondslag. De focus op het eigen dorp en de eigen levensbeschouwing vormden een belemmering voor activiteiten op regionaal niveau. Dit kwam precies overeen met de conclusie uit Bedreigd bestaan. Een regionaal bewustzijn, gebaseerd op onderlinge contacten, samenwerking en historisch gegroeide gevoelens, was in Noord-Groningen tien jaren na Bedreigd bestaan nog niet noemenswaardig versterkt door Op Roakeldais. Hierdoor ontstond wel een beperkte regionale identiteitsvorming, maar deze was vooral zwak.

Desondanks laat deze periode de eerste signalen zien van inwoners met een meer regionale leefwereld dan een dorpsleefwereld.69 Door algemeen maatschappelijke ontwikkelingen zoals de toegenomen mobiliteit en nieuwe media, televisie, waren inwoners minder afhankelijk van hun eigen dorp.

De traditionele dorpspatronen en sociale scheidslijnen verloren steeds meer hun invloed. Maar de leefwereld van Noord-Groningers kwam niet overeen met Noord-Groningen zoals door Bedreigd bestaan en Op Roakeldais werden geconstrueerd.

Institutionele vormgeving: dorpsfeest of regionaal evenement?

Op institutioneel niveau had het festival wel succes. Doordat het festival financieel nooit rendabel is geweest, was het afhankelijk van subsidies. De institutionele erkenning wordt duidelijk door de toekenning van provinciale subsidies. Hierdoor werd namelijk het bestaan van en het belang van Op Roakeldais voor Noord-Groningen bevestigd door de provinciale overheid.

Vlak na de oorlog behoorde het faciliteren van culturele voorzieningen tot het takenpakket van de gemeente. Door de miserabele financiële situatie van de gemeenten in Noord-Groningen kon Op Roakeldais echter niet rekenen op een gemeentelijke bijdrage.70 De stichting richtte zich daarom tot de provincie Groningen. Als argument werd het gemeentegrensoverschrijdende karakter van het festival genoemd. Zorgdragen voor sociaal-culturele voorzieningen met een bovengemeentelijk karakter was namelijk een provinciale taak.71

67 AOR, Plakboek 1971, ‘Gekrakeel in het bestuur’, Nieuwsblad van het Noorden 7 januari 1971, p. 3.

68 Holtkamp en Boekhoven, Mogelijkheden, p. 140.

69 ‘Bestaan Noord-Groningen wordt minder bedreigd dan rapport voorspelde’, Nieuwsblad van het Noorden 29 december 1964, p. 3.

70 AOR, Archief Kloosterboer (verder AK), 1972-1976, Toespraak van burgemeester Kloosterboer 1972.

71 Gedeputeerde Staten van Groningen, Nota over een structuur voor het sociaal en cultureel beleid. Groningen, 1976, p. 7. Zie ook: Pots, Cultuur.

volkskunde 2013 | 1 : 25-44

39

Hierin speelden de principes van community organziation een belangrijke rol.

Community organization vormde één van de speerpunten van het rijksbeleid, waar het provinciale subsidiebeleid op was gebaseerd.

De Stichting Op Roakeldais benadrukte in de subsidieaanvragen de regionale inbedding van het festival. De betrokkenheid van de vele vrijwilligers uit Noord-Groningen was hier een belangrijk argument voor. Deze aanpak had succes, want de stichting kreeg in 1966 een provinciale subsidie van 2500 gulden toegekend. Ging het eerst nog om incidentele subsidies, toen het festival in 1968 zijn vaste karakter kreeg, werd dit ook een jaarlijkse toegekende subsidie. Deze subsidie garandeerde de provincie niet bij voorbaat. Jaarlijks moest het bestuur een subsidieaanvraag indienen. Tot 1980 kon het festivalbestuur rekenen op een substantiële bijdrage van de provincie, die in de loop der jaren gestaag opliep.

3. Provinciale subsidies voor Op Roakeldais.

Bron: GA, Provinciaal bestuur van Groningen, inv. nr. 7760.

Ondanks de jaarlijkse toekenning was de provinciale subsidie aan het festival allerminst vanzelfsprekend. Het provinciebestuur had moeite met de gesuggereerde regionale impact op basis van community organization van het festival.72 In de subsidieaanvragen refereerde de stichting steeds aan de waarde van het festival voor Warffum én zijn omgeving, maar het provinciebestuur was niet overtuigd en was bang dat het een dorpsfeest subsidieerde.73 Deze vrees werd veroorzaakt door de oververtegenwoordiging van Warffummers in de organisatie. Om het regionale karakter van het festival te waarborgen vond 72 Groninger Archieven (verder GA), Provinciaal bestuur van Groningen (verder PBG), inv. nr. 7760, Afdelingsnota subsidieverzoek stichting Op Roakeldais 1973.

73 GA, PBG, inv. nr. 7759, Subsidiëring manifestatie ‘Op Roakeldais’ te Warffum, 1966-1971.

40

korrie melis en floor groefsema | dansen voor de regio

het provinciebestuur dat het festival uit de greep van het dorp Warffum moest worden gehaald.74 Het bestuur honoreerde de aanvragen echter elk jaar omdat: “Wanneer men […] in de beoordeling betrekt dat Op Roakeldais voor NoordGroningen dè jaarlijkse manifestatie is, terwijl van de provinciale subsidies op cultureel terrein aan dat gebied slechts een bijzonder gering deel ten goede komt, is er toch wel reden om het verzoek positief te benaderen.”75 Dit past binnen de landelijke aandacht voor het behoud van regionale culturen.76 Folklore had hierdoor een functie in het culturele opbouwwerk. De financiële mogelijkheden die hieraan waren verbonden, waren voor Op Roakeldais ideaal om van te profiteren en zich dus hoofdzakelijk op het folkloristische aspect te richten.

Het bestuur van Op Roakeldais pretendeerde niet alleen regionale culturen te behouden, maar bracht ook de in hun ogen regionale impact van het festival naar buiten. Tijdens de openingstoespraak van het tienjarig jubileum van het festival reageerde toenmalig burgemeester van Warffum A. Kloosterboer op de twijfels van de provincie. Hij betreurde het dat het festival werd gezien als een Warffummer aangelegenheid. Het festival moest juist gezien worden: ‘als een venster waardoor men werkelijk zicht krijgt op het gehele Noorden.’ 77 Deze opmerking sloot aan bij de destijds aanwezige landelijke aandacht voor regionale ontwikkeling. Wat Kloosterboer met het gehele Noorden bedoelde is onduidelijk, wel is klaar dat hij wilde aangeven dat Op Roakeldais niet alleen voor Warffum belangrijk was.

Kloosterboer kon zijn betoog onderbouwen met resultaten uit de eerder besproken studie van de sociologiestudenten naar Op Roakeldais. Deze studenten hadden ook een enquête onder bezoekers aan het festival verricht en daaruit bleek dat in 1970 9,1 procent van de bezoekers uit de gemeente Warffum kwam, 68,4 procent uit andere plaatsten in Noord-Groningen, 17,5 procent uit één van de drie noordelijke provincies en 5 procent uit de rest van Nederland.78 De regionale spreiding van de bezoekers was duidelijk. Hiermee kan echter nog niet geconcludeerd worden dat het regionale bewustzijn werd versterkt en de leefbaarheid werd verbeterd door Op Roakeldais.

Conclusie Folklore als een middel om een regio economisch en sociaal te ontwikkelen – in Noord-Groningen werd het als uitgangspunt genomen van het zogenaamde community organization. In dit artikel is ingegaan op hoe dit uitpakte en of het bijdroeg aan regiovorming. Met het regiovormingsmodel van Paasi als basis is geanalyseerd hoe het festival Op Roakeldais ontstond, hoe folklore als 74 GA, PBG, inv. nr. 7760, Afdelingsnota 8 april 1974; ‘Op Roakeldais niet op één hoop met streekfeesten’, Nieuwsblad van het Noorden 15 juni 1979.

75 GA, PBG, inv. nr. 7759, Subsidiering ‘Op Roakeldais’, 1972.

76 Zie ook: Albert van der Zeijden, ‘Public folklore and the construction of a regional identity in newly reclaimed Dutch polders’, in: Peter Jan Margry en Herman Roodenburg (red.), Reframing Dutch Culture.

Between otherness and authenticity. Aldershot, 2007, p. 59-81, aldaar p. 67.

77 AOR, AK, 1972-1976, Openingstoespraak burgemeester Kloosterboer 1975.

78 Holtkamp en Boekhoven, Mogelijkheden, p. 35.

volkskunde 2013 | 1 : 25-44

41

symbolische vormgeving werd ingezet, hoe het festival bestond op basis van hoofdzakelijk vrijwilligers en hoe het een regionale benadering ambieerde.

Dit onderzoek kan daardoor gezien worden als een voorbeeld van hoe volkscultuur, van in dit geval de Noord-Groningse elite, werd toegepast bij regionale ontwikkeling. Een onderwerp dat in de huidige krimpdiscussie ook relevant is.79 Retrospectief wordt wel gesteld dat de overheid in de naoorlogse periode de samenleving wilde ‘maken’ tot een moderne samenleving.80 Eén van de middelen om dit te bereiken was community organization: inwoners moesten zelf met oplossingen komen voor maatschappelijke problemen. In NoordGroningen werd door een selecte groep Noord-Groningers de oplossing verwacht van een folkloristisch dansfestival. Het belangrijkste doel van het festival was door folklore een sociaal-culturele impuls te geven aan Noord-Groningen. Folklore werd zodoende gebruikt als een reactie op de industrialisatie en modernisering, dat door de stichting werd geassocieerd met culturele vervlakking. Daarnaast zou door het festival het regionale bewustzijn van de Noord-Groningers worden versterkt. In de praktijk werd de doelstelling uitgewerkt door in te zetten op vrijwilligers uit het gebied.

Hiermee probeerde Op Roakeldais een brug te slaan tussen de verschillende dorpssamenlevingen. Indirect moest hiermee ook de samenwerking tussen verschillende maatschappelijke groepen worden gestimuleerd.

Het bleek lastig om Noord-Groningen op basis van community organization te construeren als een regio. Community organization zoals uitgevoerd door het bestuur van Op Roakeldais was vooral een top-down proces. De vrijwilligers waren misschien afkomstig uit allerlei sociale groepen en dorpen, maar de macht lag in handen van een bestuur, dat hoofdzakelijk bestond uit de elite van Warffum en eigen persoonlijke belangen nastreefde.

De symbolische vormgeving die ingezet werd om een gezamenlijke identiteit te vormen, was gebaseerd op een geïdealiseerd verleden. Regionaal bewustzijn creëren bleek daardoor moeilijk, omdat inwoners van Noord-Groningen zich amper identificeerden met dat geïdealiseerde plattelandsverleden. De regionale identiteit die werd uitgedragen door het festivalbestuur was daardoor vooral zwak en gebaseerd op een uiting van folklore die niet door iedereen werd gedeeld. Op Roakeldais was daardoor eigenlijk een tegenovergestelde uiting van waar de regionale bevolking zich mee identificeerde. Het festival past daardoor eigenlijk niet in het ideaal beeld van het model van community organization.

Enkele beperkingen van het regiovormingsproces van Noord-Groningen op basis van folklore zoals uitgevoerd door het Op Roakeldais festival, zijn in dit artikel behandeld. Ondanks deze beperkingen had het festival voldoende draagvlak om te kunnen blijven bestaan. Vandaag de dag vindt het festival nog steeds elk jaar plaats. Elk jaar komen internationale dansgroepen naar

79 Femke Verwest en Frank van Dam (red.), Van bestrijden naar begeleiden: demografische krimp in Nederland.

Beleidsstrategieën voor huidige en toekomstige krimpregio’s. Den Haag, 2010.

80 Ido de Haan en Jan Willem Duyvendak, ‘De liberale herkomst van de maakbare samenleving’, in: Jan Willem Duyvendak en Ido de Haan (red.), Maakbaarheid. Liberale wortels en hedendaagse kritiek op de maakbare samenleving. Amsterdam, 1997, p. 9-26.

42

korrie melis en floor groefsema | dansen voor de regio

Warffum om samen met de Grunneger Daansers regionale folkloristische dansen op te voeren. Het initiatief uit de jaren zestig blijkt sterk genoeg te zijn om al bijna vijftig jaar door middel van folklore een geïdealiseerd verleden van het Noord-Groningse platteland te verbeelden. Elk jaar weer genieten NoordGroningse bezoekers samen van de folkloristische regionale dansen. Dat het daarmee beperkt heeft bijgedragen aan de regionale ontwikkeling van NoordGroningen is bijzaak voor het festival. Het festival bleek vooral bestaansrecht te hebben door zijn amusementswaarde.

Een regio economisch en sociaal-cultureel ontwikkelen houdt meer in dan het creëren van regionale folklore. Deze invalshoek biedt echter interessante perspectieven voor het (hedendaagse) gebruik van folklore. Folklore blijkt niet alleen het naspelen van een geïdealiseerd verleden te zijn. Achter dit naspelen schuilt vaak een hoger doel en dat maakt het een interessant cultureel fenomeen.

4. Op Roakeldais 1979 (foto collectie RHC Groninger Archieven [2290-6630])

volkskunde 2013 | 1 : 25-44

43

5. Op Roakeldais Âą 1970 (foto collectie RHC Groninger Archieven [818-16645])

44

korrie melis en floor groefsema | dansen voor de regio

d irk c a l l e wae r t essay

Schriftelijke transcommunicatie Over hemelbrieven en tekstamuletten

Hemelbrieven zijn een minder bekend communicatiemiddel. Er zijn geen originele brieven meer te vinden. Omdat ze een bijzondere kracht (zouden) uitstralen, worden ze nog altijd we­reld­wijd verspreid, in hand­schrift, gedrukt of elektro­nisch. Naar herkomst, vorm en in­houd gaat het om transcommunicatie, een alternatieve vorm van communi­ceren ‘van de ene naar de andere kant’.1 In essentie verwijst dit neologisme naar een communicatie, waarbij de grens tus­ sen de trans­cendente en de zin­tuiglijk waarneembare wereld wordt overbrugd.

Dit gebeurt in beide rich­tingen, zowel vanuit de hemel als vanuit de aarde.

Hemelbrieven vs. vota scripta Een brief dient in principe om iets mede te delen. Brieven met een persoonlijk karakter beginnen nor­ maal met een begroeting van de bestemmeling en eindigen met een vriendelijke slotformule. Bij een hemelbrief is daarvan geen sprake. In de strikte zin van het woord gaat het om een openbaring2 of een onderrichting die per brief ‘uit de hemel viel’ en niet via een of ander visueel of auditief contact (droomvisioen, verschijn­ing, stem­of glossolalie) of via een ‘geïnspireerd schrij­ven’ bekend geraakte.3 Het is eigenlijk een open brief met een duidelijke boodschap en in eerste instantie be­doeld om als een soort missive gelezen, be­luisterd4 en besproken te wor­den.

In de proloog wordt heel even de herkomst (en eventueel de vorm) toegelicht. Zo werd er verteld dat Jezus de brief dicteerde. Anderen beweerden dat Hij de brief eigenhandig schreef, met de rech­terhand. Er was sprake van 1

2 3

4

Het Latijnse woord trans in de betekenis ‘van de ene naar de andere kant’ of ‘naar / aan de andere kant’ is duidelijk herkenbaar in woorden als: trans-cendentie, trans-atlantisch, trans-plantatie, enzovoort.

P. Dinzelbacher, «Revelationes». Turnhout, 1991, p. 16-21 [Typologie des sources du moyen âge, 57].

De interpretatie van blurry pictures en van elektronisch geruis; Electronic Voice Phenomenon (EVP, ITC); glossolalie of ‘spreken in tongen’ in een trance (bijvoor­beeld door de apostelen met Pinksteren en door Pentecostals); necromantie; after-death communica­ti­on; spi­­ritisme (via e-mail of via een medium) blijven hier buiten beschouwing.

“Legere and audire (...) The masses of the people read by means of the ear rather than the eye, by hearing others read or recite rather than by reading to themselves.” (G. Constable, ‘Letters and LetterCollections’. Turnhout, 1976, p. 54 [Typologie des sources du moyen âge occidental, 17]). De hemelbrieven zijn be­­doeld voor de gehele christen­heid: ze vallen neer zowel in Mont-Saint-Michel in het westen als in Antiochië in het oosten.

volkskunde 2013 | 1 : 45-60

45

een brief met gou­den letters, al wilde het verhaal ook dat de letters met Jezus’ eigen bloed waren geschreven. Het grootste probleem was wel dat het hemels geschrift zo moeilijk te ontcijferen en te begrijpen viel. Dat was problematisch ten tijde van Hildegard von Bingen († 1179) en blijkbaar is het nog altijd een even groot probleem.5 De hemelbrieven – er zijn ook brieven die aan de duivel worden toegeschreven – zijn maar te begrij­pen tegen de achtergrond van geopenbaarde levensbeschouwingen die veel waarde hechten aan het Woord.6 Over het algemeen worden ze als apocrief en verzonnen getaxeerd en te irrationeel om er veel aandacht aan te besteden. Desondanks blijft er toch een niet te verwaarlozen groep die ze als een geloofwaardige boodschap en vooral als een krachtig magisch-religieus object ervaren (tekstamulet).

Hemelbrieven zijn een gevoelig onderwerp. Van­daar het eerder beschrijvend karakter van deze bij­dra­ge, waarin enkele modellen zo veel mogelijk tegen een historische en religieuze/de­vo­ti­onele ach­tergrond worden geplaatst. Ze hebben hun plaats in de volkscultuur, ook nog vandaag. Het zijn bijna uitsluitend historici en filologen die daarover weten­schap­pelijk werk hebben geleverd.

Afge­zien van enkele losse vermeldingen en korte bijdragen in Volkskunde en Biekorf zijn de hemel­brieven in het Nederlands onder­belicht gebleven.

Vota scripta zijn nog op veel plaatsen voorhanden, meestal dicht bij een beeld of een graf. Het zijn kat­tebelletjes, korte tekstjes op papiertjes, op pasfoto’s of in een schrijfboek neergepend. Ze zijn voor de meeste lezers een bekend gegeven.

Het is wellicht minder bekend dat de com­municatie niet lan­ger beperkt blijft tot Je­zus, de Profeet, de (be­waar)engel, de heilige of de duivel. Vandaag staan andere prominenten7 evengoed op de lijst van de geadresseer­den en het maakt niet uit of het een poli­ti­cus, een maffiarech­ter, een pop­zanger of een sportheld is. Nog een stap verder gaan de toe­risten die anno 2012 bij de Casa de Giulietta (Verona) hun har­ten­wensen op een papiertje krabbelen om die dan toe te 5

6

Er zijn (taalkundige) problemen met ‘het transcendent geschrift’ of ‘het geïnspireerd schrijven’ van de H. Hildegard. (H. Bächtold-Stäubli, Handwörterbuch des deutschen Aber­glaubens, vol. 9 (1938/1941), Nachträge, kol. 304) In je correspondentie met de aartsengel wordt vandaag geadviseerd: “You should use a langu­a­ge that the Archangel will understand. (…) There are a number known (and unknown) magical scripts that you could use. (...) Angelic or seraphic script; Theban Script; Alphabet of the Magi; Malachim Script; Daggers Script; ...”. www.archangels-and-angels.com/misc/magical (december 2011).

Enkele voorbeelden ter illustratie: “Mozes had de twee platen met de tekst van het verbond bij zich. (...) De platen waren Gods eigen werk, het schrift was Gods eigen schrift; Hij had het er zelf ingegrift.” (Exodus, 32, 15-16); “(...) een open brief van Christus, met onze hulp opgesteld, niet met inkt geschreven maar met de Geest van de levende God, niet op stenen tafelen maar in de harten van levende mensen.” (Paulus, 2 Kor. 3, 3); ’et verbum caro factum est’ uit de geloofs­be­lij­de­nis; “Hij heeft op u [de Profeet] nedergezonden de Schrift met het wezenlijke bevestigend wat daarvóór was. Hij heeft nedergezonden de Tawrah [Thora] en de Ingil [Evangelie] tevoren tot een rechte leiding voor de mensen en Hij heeft nedergezonden de Openbaring [Koran].” (Sûra, 3, 2); Joseph Smith (1805-1844), de stichter van de mormonen, kreeg visioenen en ontving gouden schrifttabletten met openbaringen (1823).

P. J. Margry (ed.), Shrines and Pilgrimage in the Modern World. New Itineraries into the Sacred. Amsterdam, 2008. ^

7

46

dirk callewaert | schriftelijke transcommunicatie

vertrou­wen aan de imaginaire weder­helft van Romeo. Een nieuw aspect in de communicatie is de verschuiving van (lucht)post naar elektro­nisch verkeer (e-mail, facebook, twitter). Dat geldt onder andere voor Santa Claus, Los Reyes, Sint-Maarten, Sint-Niklaas, Divino Niño Jesús / Bambino Gesù en Santa Rosa.8

1. ‘El pozo bendito de los deseos’ (Lima, 2005) (Foto D. Callewaert

In de hoofdsteden Lima en Rome zijn op twee merkwaardige plaatsen van verering de klassieke kattebelletjes met hartenwensen en dank­betuigingen niet te vinden. Daar worden de vota scripta ‘per luchtpost’ naar de overkant verstuurd. In Lima stierf in 1617 Santa Rosa, een heilige die slechts 31 jaar oud werd. Op de plaats waar ze woon­de, proberen enkele volks­vrou­wen luchtposten­ velop­pen en briefpapier aan de bezoekers/bede­vaarders te verkopen. Daar­bij vertellen ze dat de H. Rosa al­­le smeekbeden ver­hoort, op voor­waar­de dat de brieven onge­hinderd in ‘de gewijde put van de wensen’ naar beneden kunnen

8

Voor een persoonlijk antwoord vanwege Santa Claus uit Rovaniemi is het bij de bestelling maar een kwestie van aanvinken (en betalen, uiteraard). Vermeldenswaard is dat B-Post begin december 2011 toch nog 100.000 brieven voor Sinterklaas moest beantwoorden (inclusief een klein geschenkje voor elk kind). (www.medattest.be; VRT 1 ochtendprogramma 20 december 2011) Op andere devotionele (lees: commerciële) sites lees je bijvoorbeeld: “Schrijf een e-mail naar de Driekoningen en ontvang per kerende post een antwoord vanwege zijn helpers in Uruguay.” ( todo.com.uy/reyes-magos; buzonreyesmagos.com [buzon: postbus]; enzovoort. juni 2012).

volkskunde 2013 | 1 : 45-60

47

dwarrelen.9 (illus­tratie 1) In Rome be­vinden zich in de hooggelegen Iglesia de Santa Maria di Aracoeli (‘O.-L.-V. van het Altaar van de hemel’) drie volle mandjes met luchtpost­brie­ven bij het 15de-eeuws genadebeeld van de Bambino Ge­sù. Dat is een krachtig beeld, niet toevallig ‘gesneden uit olijvenhout van Geth­se­mani’. Zowel in Lima als in Rome worden de vota scripta onder gesloten omslag verstuurd, heel discreet.10

De hemel: een betrokken én vertrouwde omgeving Er zijn een aantal opmerkelijke bovennatuurlijke tekenen bekend die refereren aan een waarneembare manifestatie van God in de wereld (theophanie).11 Dit geldt ook voor een aantal heiligen die na hun dood een rol blijven spelen om de mensen te informeren, te vermanen, te troosten of te beschermen (hiërophanie). De bovennatuurlijke betrokkenheid wordt nog duidelijker in het geval van visioenen, verschijningen en stemmen. Vandaar de stellige overtuiging dat ‘de overkant’ sterk geïnteresseerd blijft in ons doen en laten hier op aarde. Wie openstaat voor die signalen, kan ze op­merken en zal dan meestal proberen anderen daarin te laten delen.

Voor veel gelovigen is de hemel dus een reële en vertrouwde plaats, bijna binnen handbereik: aanspreekbaar en hoorbaar, zichtbaar en tastbaar aanwezig. Van die manier van denken zijn er nog een aantal sporen in het dagelijkse taalgebruik te vinden.12 Al is het niet uitgesloten dat bijvoorbeeld het gezegde ‘een teken aan de wand’13 nu niet meer voor iedereen even duidelijk is. Maar in een bijbelvaste omgeving is het heel normaal dat God ziet en hoort,

9

10

11

12

13

48

In Lima fungeert de achttien meter diepe arte­sische put als doorgeefluik voor de smeekbeden voor Santa Rosa, de patroon­hei­lige van Peru, Zuid-Amerika en de Filipijnen. Haar feest­dag valt op 30 augustus en op die officiële rustdag pas­se­ren de bedevaarders van 5 tot 21 uur met hun wensen voorbij de put. Nu kun je ook je brief naar de virtuele postbus van de aarts­bis­schop sturen. (grupo_santarosa@hotmail.com / www.arzobispadodelima.org) Het aartsbisdom van Lima kan rekenen op vier vrijwilligers die dagelijks een 200-tal e-mails ‘de todo el mundo’ printen en dan naar de put brengen.

Vergelijk met een van de kattebelletjes in Gistel (abdij Ten Putte, 2009): “St Godelieve, dat ik nog lang in goede gezond­heid mag blijven voor mijn werk en dat ik zo vlug mogelijk van mijn schuld af ben. Ik verlang naar een man die van mij houd (!), van mijn kinderen en kleinkinderen.Liefste Hassan, verander a.u.B. of ga weg!”.

Bliksems, zonsverduisteringen, aardbevingen, overstromingen en droogte, ‘pestpijlen’, enzovoort konden als signalen van de overkant worden geïnterpreteerd. (Lexikon für Theologie und Kirche, vol. 9 (2000) kol. 1467-1470; Theolo­gische Realenzyklopädie, vol. 33 (2002), p. 111-112).

Bijvoorbeeld: ‘God zegene en beware je’; ‘godverdomme’; ‘zo waarlijk helpe mij God almachtig’ (oude eedformule); ‘ic bidde godt dat hu die pestilencie in tlyf vlieghen moet’ (Brugge, 1497); ‘van de hand gods geslagen’; ...

De Babylonische koning Belsassar dronk met zijn disgenoten uit het gewijde vaatwerk van de tempel van Jeruzalem. Plots schreven er vingers van een mensenhand op de gepleisterde muur de woorden mene tekel ufarsïn. Niemand van zijn magiërs, bezweerders en leverschouwers kon het geschrift ontcijferen. Het was de profeet Daniël die de ontstellende boodschap bracht: de koning is te licht bevonden, zijn dagen zijn geteld en zijn rijk wordt verdeeld. Het ver­haal eindigt met de zin: “Diezelfde nacht werd Belsassar, koning van de Chaldeeën, gedood.” (Dan., 5, 30) Twee elementen met betrekking tot het hemels geschrift vallen op: het hermetische en het profetische.

dirk callewaert | schriftelijke transcommunicatie

slaat, verdoemt, zalft en... schrijft. Daarbij komt dat de maatschappij soms heel gewelddadig is en God en de heiligen dan ge­acht worden als scheidsrechter op te treden en te (ver)oordelen en wie daarvan overtuigd is, gelooft met­een ook dat zowel de abgarbrief, de colomanbrief als het Krachtig gebed van Keizer Karel on­ kwets­baar­heid garanderen.14 Het is wel opmerkelijk dat in de geseculariseerde wereld van vandaag dit geloof in de kracht van een gewijde tekst verder leeft: een stuk­je per­kament of papier, voorzien van de juiste tekst, biedt bescherming.

Daarom is het aangeraden het bloot op de huid te dragen of gewoon op zak te hebben. Je hoeft niet eens de tekst op te zeggen.

De zondagsbrief en de mekkabrief De oorspronkelijke versie van de zondagsbrief (littera Salvatoris, carta domenica, lettre sur le di­manche, Sunday epistle) is verdwenen.15 Gelukkig zijn we toch geïnformeerd dank zij laatmiddeleeuwse kopieën waaruit blijkt dat deze brief in het jaar 584 op het eiland Ibiza16 uit de hemel was gevallen. De verspreiding dateert dus al van de Merovingische tijd.

De zondagsbrief bevat een univer­se­le boodschap en lijkt – vol­gens het principe van belonen en straffen – op een soort mandement, los van tijd, plaats of persoon. De gelovigen worden aangemaand de kerkelijke geboden met betrekking tot het vasten, de tienden, de offergaven en vooral de zondags­rust te onderhouden.

De brief werd al heel vroeg door de bis­schop van Cartagena als waardeloos bestempeld. Dat was een opluchting voor de ontredderde gelovigen die gewoon waren zeven dagen op zeven op het veld te werken, want door die zondagsbrief riskeerden ze verdoemd en geruïneerd te worden. Dezelfde brief werd in 745 veroordeeld door de paus en nog eens door Karel de Grote in 789.17 Allemaal zonder veel succes, want de vermeende krachtige brief werd als een soort kettingbrief gewoon verder verspreid en in de loop der jaren vertaald in alle talen tussen IJsland en Ethiopië. De verwachte beloning om de brief “te publiceren en met zijn zuurverdiende centen te kopen en die te zen­den naar

14 God, de heilige Maria en Sint-Joris waren een grote toeverlaat op het slachtveld als ‘Schlachtenhelfer’. Vandaag zijn er geen TV-reporta­ges over de Arabische Lente denkbaar zonder de strijdkreet Allah Akbar! Allah Akbar! op de achtergrond.

15 H. Bächtold-Stäubli, Handwörterbuch, vol. 4 (1931/1932), kol. 21-27, kol. 261 en 8 (1936 /1937), kol. 99-104; M. Van Esbroeck, ‘La Lettre du dimanche descendue du ciel’, Analecta Bollandiana 107, 1989, p. 267-284.

16 In latere versies is er sprake van Rome “ad locum sepulchri sancti Petri”; Bethlehem; “Jherusalem super altare sancti Petri in Jherusalem, inscripta in tabulis marmoreis, et lumen de ipsa sicut fulgur erat [geschreven op marmeren tafels, en het uitgestraalde licht geleek op dat van een bliksem]”; Mont-Saint-Michel en Constantinopel. Een Catalaanse tekst viel in de 15de eeuw in een kerk in de omgeving van Avila. (C. Brunel, ‘Ver­sions espagnole, provençale et française de la lettre tombée du ciel’, Analecta Bollandiana 68, 1950, p. 388).

17 “pseudografia et dubiae narrationes” (L. Gougaud, ‘La Prière dite de Charlemagne et les pièces apocryphes apparentées’, Revue d’Histoire Ecclésiastique 20, 1914, p. 214).

volkskunde 2013 | 1 : 45-60

49

andere plaatsen met de bedoeling die uit te hangen in mijn kerken”18 hielp bij de verspreiding in Spanje. De combinatie van dreigementen19 en beloftes speelde uiteraard een rol, want: “(...) alle die den voorschreven brief sille veragten sillen van mij vermaledyt worden en alle die de copye (…) sullen hebben in hinne huysen sulle bevryt worden van het helssche vier blixem onweeder en van den boosen gest en alle vrugtbaere vrouwen die den sillen over hin dragen sullen geluckigh verlost worden (…)”.

De zondagsbrief werd door sommigen veracht, door paus, bisschop en keizer verboden, door flagellanten en reformatoren gebruikt en misbruikt, maar bleef gewoon verder gecolporteerd, gekopieerd, uitgehangen, gedragen en van buiten geleerd. K. Thomas merkte terecht op dat het twijfelachtig is of die strenge scheiding tussen het ware geloof en het parasitaire bijgeloof (‘parasitic superstition’) op het niveau van de gewone man kon worden gehandhaafd.20 In dit verband is het vermel­denswaard dat J. Gessler in 1943 in dit tijd­schrift een miraculeuze brief publiceerde die een tachtigjarige vrouw “nu nog zonder haperen kon opzeggen (...) als laatste survival, heel waarschijnlijk van den Zondagsbrief in de volksoverlevering hier te lande.”21 Ten slotte nog dit. De zondagsbrief werd in Wallonië ooit (heel even) als een subversief wapen gebruikt. Dat was in november 1797 toen de Franse bezetter de zevendaagse week van het scheppingsverhaal door de republikeinse tiendaagse verving. Door middel van de zondagsbrief reageer­den de geprovo­ ceerde gelovigen tegen de invoering van de décadi.22 De brieven werden aange­ sla­gen en de zaak werd geseponeerd.

De mekkabrief en de zondagsbrief hebben als belangrijkste gemeenschappelijke trekken dat ze een reveil op het oog hadden en uit de hemel vielen. Er ligt evenwel een tijdspanne van een dertien eeuwen tussen de twee brieven. Dat maakt dat we iets beter ingelicht zijn over de herkomst van de mekkabrief.23

18 Tekst uit 1591: “E qualquier que la fallare e publicare e la comprare de su suor e la embiare de hun lugar al otro por que sea publi­cada en las mis yglesias afintadamente, bien aventurado sera de mi (...).” (C. Brunel, Versions, p. 391).

19 “(...) Ceux qui jureront et se moqueront de ma présente lettre, écrite de ma main, et prononcée de ma propre bouche; ceux qui la tiendront cachée sans la publier [!], seront maudits et confondus au terrible jour du jugement. (...).” (C. Ni­sard, Histoire des livres populaires ou de la littérature du colportage.

Parijs, 1864, p. 46-47).

20 K. Thomas, Religion and the decline of magic. Harmondsworth, 1978, p. 57.

21 J. Gessler, ‘Twee onbekende Vlaamsche varianten van den “HEMELBRIEF”’, Volkskunde 45, 1943, p. 125-126.

22 A. Millet, ‘Le culte clandestin en pays wallon et les «Lettres tombées du ciel» (1797-1799)’, Revue d’Histoire Ec­clé­siastique 84, 1989, p. 701. De zevendaagse week refereerde voor de Franse republikeinen te veel aan het schep­pingsverhaal en werd daarom vervangen door een tiendaagse, die meteen ook beter paste in hun decimaal systeem. De nieuwe calendrier républicain ging maar met moeite dertien jaar mee. (D. Callewaert, ‘De subjectieve en collectieve tijdservaring vanuit een volkskundig perspectief’, Volkskunde 112, 2011, p. 145).

23 H. Bächtold-Stäubli, Handwörterbuch., vol. 4 (1931-1932), kol. 25; Deutsches Kolonial-Lexikon, vol. 2 (1920), p. 477; A. Schimmel, Die Träume des Kalifen: Träume und ihre Deutung in der Islamischen Kultur.

Mün­chen, 1998, p. 292.

50

dirk callewaert | schriftelijke transcommunicatie

Kort samengevat komt het hier op neer. Rond 1880 kreeg Sjeik Abd Allah in een droomvisioen een boete­preek te horen. Toen hij uit zijn droom ontwaakte, vond hij de openbaring die hij tijdens zijn hemelse ervaring meekreeg volledig uitgeschreven op groen (!) papier op het graf van de Profeet, in Mekka [de Profeet stierf in 632 in Medina!]. De brief beloofde geluk en zegen voor alle gelovigen die de waarschuwin­gen met betrekking tot het einde der tijden ter harte namen en besloot met de aanbeveling: wie de brief kopieert en verspreidt, doet een godvruchtig werk. Het godvruchtig werk is voor de gelovige moslim een verplich­ting. Vandaar dat het riskant is de geluksketting te verbreken.

Vanuit het Arabische Schiereiland werd de eschatologische boodschap van de sjeik door middel van een kettingbrief (D. Schneeballgebet) verspreid. Zeven jaar later was die brief al in Egypte – naar het schijnt per telegram verstuurd – om dan verder de kolonies aan de Afrikaanse Oostkust en zelfs Indonesië te bereiken. De brief verontrustte de koloniale overheid omdat die het komende rijk van de mahdi aankondigde24, wat meteen ook het einde van de heerschappij van de ongelovige westerse kolonisator impliceerde. In het Westen werd de mekkabrief als een politiek-religieus do­cument aangezien. De radeloze politici in Berlijn spraken toen van een heel vervelende Affäre.25 Vandaag wordt de mekkabrief niet meer per telegram maar elektronisch verstuurd. In decem­ber 2011 polste een gebruiker van ‘een virtueel islamitisch platform voor actieve overdracht van kennis onder moslims’ naar de waarde van dat soort brieven: “Laatst ontving ik een kettingbrief in de vorm van een e-mail, waarin gewaarschuwd werd dat als ik het niet zou sturen naar 20 moslims er erge dingen met mij zou[den] gebeuren. In de brief stond dat Sheik Ah’mad, die een wachter was van de profeet (vrede en zegeningen van Allah zij met hem) in Medina, op een vrijdag een droom kreeg waarin hij de Profeet (vrede en zegeningen van Allah zij met hem) zag. Er werd hem door de Profeet (vrede en zegeningen van Allah zij met hem) verteld dat die vrijdag 6000 mensen waren overleden, waarin er niet één het Paradijs zou bereiken omdat de toestand van de Oemah in deze periode triest is. Een persoon die deze brief had verscheurd, overleed binnen 9 [!] dagen. Een ander persoon die vergeten was de brief door te stu­ren, verloor zijn baan. Toen hij vervolgens de brief liet circuleren, kreeg hij een baan toegewezen met een hogere functie dan hij tevoren had.”26 Dat het een serieuze en actuele vraag is, blijkt uit de reacties. Een tijdje daarvoor – in 1322 AH [Anno Hegirae] om precies te zijn – had iemand daarop al uitvoerig geantwoord en daarbij verwezen naar de mekkabrief, met de commentaar: “Deze verzonnen brief is oud, meer dan tachtig jaar geleden in Egypte verschenen. De geleerden weerlegden het en noem­den het vals.”

24 Al-mahdi (‘de goed geleide’ of de langverwachte, hervormingsgezinde verlosser) is door Allah gestuurd om het werk van de Profeet te voltooien. In de periode van de Omeyaden (660-749) werden bijvoorbeeld de kaliefen beschouwd als mahdi om het recht te herstellen. Op het einde van de 19de eeuw ontwikkelde zich – onder de mom van het mahdisme – een revolutionaire, gewelddadige beweging in het huidige Soedan, met de bedoeling de moslims aan de macht te brengen. (J. Sourdel en D. Sourdel, Dictionnaire historique de l’Islam. Parijs, 1996, p. 515).

25 Deutsches Kolonial-Lexikon, vol. 2 (1920), p. 477.

26 http://www.forums.ansaar.nl (december 2011).

volkskunde 2013 | 1 : 45-60

51

De magie van het geschrift: het tekstamulet (litera brevis, breve, brevet, bref, brief, …)

Zoals gezegd, de schriftelijke communicatie met de overkant ligt voor sommigen binnen de verwachtingen omdat de bovennatuurlijke en de natuurlijke wereld voor hen praktisch in elkaar vloeien. Daarbij komt dat een magisch-religieuze herkomst van een geschrift indruk maakt. Vandaar dat het verleidelijk is om te beweren dat de boodschappen uit de hemel afkomstig zijn. En dat gebeurt vandaag nog geregeld, want je blijft dagenlang zoet met de resultaten van de zoekopdrachten hemelbrief, courrier divin, correo divi­no, oración divina, mensajes a la humanidad, carta del cielo, divine letter en Himmelsbrief (Duits > Pennsylvanian Dutch/German’). Op deze (semi-)religieuze en esoterische sites vallen vooral de prijzenlijst, de VISA-kaart en de icoon met het mandje in het oog.

De hemelbrief fungeert eventueel als een bewijsstuk wanneer de grens tussen droom en werkelijk­heid niet dui­delijk te trekken valt. Wie wat lager op de sociale ladder stond en beweerde een bovennatuurlijke ervaring te hebben meegemaakt moest achteraf meestal opboksen tegen de terughoudendheid van de non-believers. Dat was ook begrijpelijk, gezien er al een aantal fictieve brieven waren opgedoken en de overheden daarvan afstand hadden genomen.

De achter­docht vanwege de overheid was soms meer dan gefundeerd, vooral wanneer er geen getuigen in de omgeving waren. Geesteszieken konden proberen wat aandacht te krijgen. Er waren niet alleen kinderen en vrouwen die hoopten meer respect voor zichzelf en voor hun boodschap af te dwingen, maar er waren ook volwassenen die politieke en/of religieuze (bij)be­doelingen koesterden. Geloofwaardigheid moet je verdienen. Maar een door de hemel goedgekeurde boodschap was en blijft een godsgeschenk om profetische en/of programmatische stellingnamen te bekrachtigen.27 De hogervermelde mekkabrief is daarvan een goed voorbeeld: de tekst die op het graf van de Profeet viel, bevestigde precies wat de sjeik had gedroomd. Een ander voorbeeld ligt in dezelfde lijn. J. de Voragine schrijft in zijn Legenda Aurea (1264) dat een zekere paus Leo (zie verder) een brief op het graf van Sint-Pieter legde en dat de heilige apostel – precies veertig dagen later – aan de paus persoonlijk kwam zeggen: “Ik heb je tekst gelezen en een beetje aangepast.”28 Omdat de inhoud van een hemelbrief door veel mensen als echt werd ervaren, golden ze

27 De eschatologische profetieën, zoals in Fatima in 1917, en de aangekondigde komst van een messias of een mahdi werden gemak­kelijk wegge­wuifd. Is het een toeval dat Pius IX, die in 1854 de onbevlekte ontvangenis van Maria defini­eerde (dogma) – en daarmee een nieuwe bloei van de Mariadevotie op gang bracht – nog geen vier jaar later onver­dach­te ruggensteun kreeg van een kind dat in Lourdes Maria hoorde zeggen “Ik ben de onbevlekte ontvangenis”? Toen beval Maria ook nog op de plaats van de bron een kerk te bouwen en de rozenkrans te bidden. Het is een feit dat een verschijning of een brief die uit de lucht viel aan de basis van zogenaamde ontstaanslegenden kon liggen, bijvoor­beeld met betrekking tot de bouw van een kerk of een klooster.

28 J. de Voragine, La Légende dorée. Traduction de J.-B. M. Boze. Parijs, 1967, vol. 1, p. 414.

52

dirk callewaert | schriftelijke transcommunicatie

als ideale doorgeefluiken voor reli­gieuze, morele, profetische, eschatologische en zelfs poli­tieke boodschappen.29 Uit details valt soms een en ander af te leiden. In het geval van de mekkabrief is er blijkbaar een buitenstaander aan het woord, iemand die niet weet dat het graf van de Profeet in Medina ligt en niet in Mekka. En waar is de zondagsbrief nu precies neergevallen? Toch niet op zo veel verschillende plaatsen. Er is nu eens sprake van “arras en languedouc” dan weer van “op zeven mijlen van Avila”, Constantinopel, op het graf van O.-L.-Vrouw, Jeruzalem, Sint-Pieters in Rome30, enzovoort. De zondagsbrief werd in alle geval ook niet door iedereen even hoog gewaardeerd. Een Spaanse variant van de zondagsbrief (1591) garandeert veel tegenslag (mala suerte) voor al wie de brief niet de moeite waard vindt om te kopiëren en door te geven. En dat is ook het geval in de tekst van 1691, gepubliceerd in Volkskunde.

Ten slotte hebben sommige hemelbrieven nog een functie: ze bieden een bijzondere bescherming voor wie de brief “leest, hoort lezen, bij zich draagt” of inslikt. Wat concreet bete­kent dat niet de gewijde tekst, maar wel het beschreven stukje perkament of papier op zich – quasi automa­tisch – bescherming biedt: onkwetsbaarheid (gift-, hieb-, schuß-, stichfest), een vlotte geboorte, geen plotse dood noch vallende ziekte, ... Vandaar dat we kunnen spreken van een tekst­amu­let (Ndl. Krachtig Gebed, hertebriefken, D. Breve(rl), Schutzbrief, Schluckzettel, Fr. brevet en billet).31 Vooral bij mannen met een riskant beroep was een hertebriefken zeer in trek. Een typisch voorbeeld van tekstamulet is de Passauer Brief / Passauer Henkerzettel.32 En blijkbaar zijn er nog altijd mensen die hopen op onkwets­baar­heid door een magisch documentje voorzien van een krach­tig gebed (of een duivelse aanroeping) op zich te dragen.33

29 P. Dinzel­bacher (‘«Revelationes»’, p. 80) wijst op de propagandistische (neven)functie van de openbaringen, onder andere bij Hil­degard von Bingen, Birgitta van Zweden en Katharina van Siëna. Hij illustreert ook hoe: “(...) Offenbarungs­erleb­nisse die Grundlage für das Eingreifen von Charismatikern in die Politik ihrer Zeit waren.”

30 Een Zondagsbrief viel in Rome niet ongemerkt uit de hemel. “Le miracle a lieu lors de l’offrande eucharistique. Le toit de l’église s’ouvre pour laisser place à la missive suspendue en l’air, et tous sont saisis de frayeur. Le patriarche anonyme [!] procède alors à la lecture. (…).” ( M. Van Esbroeck, ‘La lettre sur le dimanche, descendue du ciel’, Analecta Bollandiana 107, 1989, p. 276).

31 De Franse, Nederlandse en Duitse synoniemen zijn afgeleid van het Latijnse (littera) brevis.

D.C. Skemer schreef een interessant boek over de magische kracht van het geschrift. (‘Binding Words: Textual Amulets in the Middle Ages.’ Pennsylvania State University, 2006).

32 “Een toover­briefje, waardoor men zich kogel- en steekvrij, en ook rijk maken kon. Het werd in den aanvang der 17de E. verzonnen door een student in de stad Passau, en was in den dertigjarigen oorlog, bijzonder in den Oosterrijkschen boerenkrijg, zeer verspreid; het bevreemdt ons niet weinig het hier te lande doorge­drongen te zien.” (K. Stallaert, Glossarium. Leiden, 1890, p. 589). De Passauer Henkerzettel zou voor het eerst verkocht zijn door de beul van Passau, Kaspar Neithardt.

33 A. Franz, Die kirchlichen Benediktionen im Mittelalter, vol. 2, Graz, 1960² en vol. 2, p. 299-300; A. Bonnez, ‘Het gebed van Keizer Karel’, Biekorf 54, 1953, p. 232; C. Lecouteux, Le livre des talismans et des amulettes.

Parijs, 2005, p. 93. - Maar naast gewijde teksten garandeerden provocerende teks­ten in het genre van “Teufel hilf mir / Leib und Seel’ geb’ ich dir” eveneens onkwetsbaarheid ... (H. Bächtold-Stäubli, Handwörterbuch, vol. 6 (1934/1935), kol. 1460-1461).

volkskunde 2013 | 1 : 45-60

53

Het gesproken woord is vluchtig. Dat is minder het geval met wat geschreven of ingekerfd is. Letters, lettercombinaties34, woorden en zinnen kunnen in een magisch-religieuze denkwereld een bijzondere kracht toegemeten krijgen.

Wat de magie van namen, letters, getallen en figuren betreft, is er in de middeleeuwen een kruisbestuiving geweest tussen het christelijke wereldbeeld en de kabbala, de joodse mystisch-religieuze overlevering.

Krachtige formules waren bijvoorbeeld et verbum caro factum est uit de geloofsbelijdenis en het consummatum est, Jezus’ laatste woorden aan het kruis. Bescherming zocht men ook door middel van langere teksten en daarom trachtte men bijvoorbeeld aan een minuscuul boekje met het SintJansevangelie of aan het Krachtig Gebed van Keizer Karel (zie verder) te geraken. Een evan­gelieboek35, ‘het Woord Gods’, straalde eveneens kracht uit.

Met de jaren groeide de overtuiging dat men die teksten niet eens meer hoef­ de uit te spreken omdat het al volstond het beschreven perkament of papier gewoon op zak, rond de hals of als hertebriefken te dragen.36 En om absoluut niets van de kracht van het tekstamulet te missen was het nog beter de tekst met papier en al in te slikken (D. Schluckzettel / Eßzettel) 37 of het in het water te dompelen en daarvan te drinken.

‘Hoe geheimzinniger hoe beter’ is typisch voor de combinaties van allerhande karakters en woorden in een aantal tekstamuletten, want cryptische teksten en ongewone karakters, figuren en getallen imponeren.38 Vandaar de interesse voor vreemde karakters, verhaspelde woorden, assonanties en alliteraties, herhalingen en weglatingen en onverstaanbare afkortingen, al dan niet in spiegelschrift. Dat soort ma­gische teksten en toverboeken moest het

34 Neem bijvoorbeeld het tetragram AGLA, een verkorte omschrijving voor ‘Je bent sterk in eeuwigheid, Heer God’. Hoewel AGLA al in de tiende eeuw in een formule voor een godsoordeel en in magischreligieuze opschriften opduikt, is het toch maar vanaf de late 15de eeuw dat letterwoorden als AGLA, JHWH, JHS, INRI enzovoort in het Westen regelmatig werden gebruikt. (L. Hansmann en L. Kriss-Rettenbeck, Amulett und Talisman. München, 1977, p. 194-195).

35 “Das Evangelienbuch galt als ein Symbol Christi selbst; darum wurde es in kostbarer Umkleidung aufbewahrt und auch bei Prozessionen mitgetragen. (...) Es galt als Heilmittel gegen Irrsinn. (...) Als Amulette wurden auch einzelne Sprüche aus den Evangelien verwendet. Bezüglich der Erlaubtheit solcher Amulette stellten die Theologen die gleichen Grundsätze auf, wie für den Gebrauch von Inkantationen.” (A. Franz, Die Benediktionen, vol. 2, 1909, kol. 436-437).

36 Vergelijk met het joodse ritueel tijdens het morgengebed. Dan dragen de volwassenen op perkament geschreven gewijde teksten in twee zwarte lederen doosjes die ze met gebedsriemen (tefilin) op het voorhoofd en op de arm binden.

37 Het doorslikken van een gewijde tekst is blijk­baar nog altijd een probaat recept: “The one and only remedy to protect oneself from fatal plagues: swallow a pie­ce of very thin paper (cigarette paper) on which will be written: O, Je­su Christe, victor mortis, sal­va nos. (...).” ( www.courlisius.org/en/enddays-remedies-given-to-marie-julie-Jahenny) (18 december 2011). De Bretoense Marie-Julie Jahenny († 1941) was getekend met de vijf wonden van Christus en had ook visioenen.

38 De inquisiteurs J. Sprenger en H. Institoris waarschuwden in hun Malleus Maleficarum (1486) voor al wat onleesbaar was: ”For the unknown words and signed characters mean that a tacit agreement is entered into with the demon, and the demon secretly intervenes and brings about the things requested in order to eventually entice [aansporen] the man to wor­se crimes.” (C.S. Mackay, The Hammer of Witches. Cambridge, 2009, p. 396).

54

dirk callewaert | schriftelijke transcommunicatie

gereserveerde domein van enkele ingewijden blij­ven. Gezien de hemelbrieven voor zoveel mogelijk mensen bedoeld zijn, ontbreken de cryptische elementen.

Koning Abgar, Keizer Karel en abt Coloman Deze drie prominenten kunnen in één adem worden genoemd als de geadresseerden van hemelbrieven. Voor de rest hebben ze elk hun eigen verhaal. Koning Abgar39 was een tijdgenoot van Jezus en stierf in het jaar vijftig in Edessa (Zuid-Turkije). Volgens de legende was Jezus in zijn pen gekropen om de smeekbrief van de doodzieke koning te be­antwoor­den. Een bewijs te meer – in het kader van de hemelbrief – dat Jezus kon lezen en schrijven. Eusebios, de bisschop van Edessa († ca. 359) vermeldt de brief voor het eerst, beschouwt hem als authentiek en hij vertaalt de Syrische oorkonde in het Grieks. Een langere versie van dezelfde brief duikt op rond het jaar 400, maar die aanvulling wordt al in 495 met het Decre­tum Galesianum als apo­crief afgewezen.

Wahrheit oder Dichtung? Dat maakt blijkbaar allemaal niet veel uit, gezien de abgarbrief gewoon verder blijft circuleren om in de loop der jaren een af­ werende kracht toebedeeld te krijgen.40 Daarover beweert J. de Voragine in zijn Legenda Aurea het volgende: “Welnu, in deze stad [Edessa] kon er geen enkele afvallige, jood of heiden leven. Geen enkele tiran kon er enig kwaad doen. Dat allemaal nadat Abgar, de koning van die stad, de eer te beurt viel een brief te mogen ontvangen, geschreven door de hand van de Redder. Want vanaf het moment dat de vijand de stad aanviel, ging een gedoopt kind op de stadspoort staan om de brief voor te lezen. Dankzij de brief van de Redder en de verdiensten van de apostel Thomas blies de vijand nog dezelfde dag de aftocht of sloten ze vrede met elkaar.”41 De Keizer-Karelbrief is beter bekend als Het Krachtig Gebed van Keizer Karel [tot het Heilig Kruis en Lijden van O.H. Jezus-Christus].42 (illustratie 2) Je vindt het gebed op een vliegend blad om thuis op te hangen of als een bidprentje om op zak te hebben. De kern van dit krachtig gebed bestaat uit de klassieke vijf paragrafen met de inleidende info over de herkomst, over de onkwetsbaarheid

39 Lexikon für Theologie und Kirche, 1, 1993, kol. 48-49 en 2, 1958, kol. 688.

40 “On a trouvé la lettre à Abgar inscrite sur les linteaux de portes [te vergelijken met +CMB+ op de deurstijlen] et affichée à l’intérieur des maisons pour écarter des foyers toute influence funeste. A la fin du XIXe siècle, on en signalait l’emploi supersti­tieux jusque dans l’Inde.” (L. Gougaud, La Prière, p. 211); D.C. Skemer citeert C.E. Lutz, die voor haar studie over ‘The Apocry­phal Abgarus’ de bisschop van Edessa interviewde: “The bisshop of Edessa graciously gave her co­pies of the letter as mementos of her visit and as a powerful talisman for her protection, though strangely enough she remarks that she had a copy of them back in her homeland [USA].” (Skemer, Binding Words, p. 58) Vergelijk: “(...) die Worte Jesu gebrauchte man im. syr. und ägypt. Osten noch lange als apotropäisches Schutzmittel.” (Lexikon für Theologie und Kirche, vol. 1, 1993, kol. 49).

41 J. de Voragine, La Légende dorée, p. 64.

42 H. Bächtold-Stäubli, Handwörterbuch, vol. 4 (1931-1932), kol. 1006-1007; P. De Keyser, ‘Een XVIIe eeuwsch Gebed van Keizer Ka­rel in een XVIIIe eeuwsch afschrift.’ Volkskunde 45, 1943, p. 202-206; J. Geldhof, ‘Het gebed van Keizer Karel in de leurhandel te Brugge 1718’, Biekorf 64, 1963, p. 87-88; V. Arickx, ‘Het krachtig gebed van Keizer Karel in 1984’, Biekorf 84, 1984, p. 171-176.

volkskunde 2013 | 1 : 45-60

55

2. Het Krachtig Gebed van Keizer Karel, in omloop in het Ieperse (1998)

voor “wie dit gebed dagelijks leest of hoort lezen (lege­re et audire) of over hem draagt”, over de hulp bij een geboorte, over het gebed als remedie tegen de St.Jans- en Cornelisziekte (epilepsie) en ten slotte hoe je jezelf ermee tegen een plotse dood of je huis tegen blik­seminslag beschermt. De gebeden dragen een kerkelijke goedkeuring. Het bidprentje dat nog voorhanden was in het OCMW-­ ziekenhuis van Ieper in 1998 is ook voorzien van het “Vidi C.J. Leyniers” ... uit 1723.43 Het Ieperse bidprentje is eerst en vooral een tekstamulet, ook al begint de tekst als volgt: “Dit gebed, gevonden op het Heilig Graf van Ons Heer, ten jare 1505, en gezonden van de Paus aan Keizer Karel als hij ten strijde ging en gezonden te St-Michaël (Mont-Saint-Michel) in Frankrijk, daar gij het kunt vinden wonderlijk schoon uitgedrukt met vergulde letters.” Deze proloog roept vragen op. Over welke paus en over welke keizer gaat het hier? Is de datering “ten jare 1505” niet misleidend omdat dit duidelijk refereert aan Karel V (in de volksmond ‘Keizer Karel’, † 1555)? Er is nog een tweede naamsverwarring mogelijk, namelijk tussen paus Leo III (795-816) en de renaissancepaus Leo X (Giovanni di Medici, 1513-1521). Feit is dat de benamingen gebet van kaerle

43 Ik kreeg het prentje (gevouwen 9 x 14 cm, 4 bladzijden. Drukkerij Boudry, Ieper) in een bijhorend plastic zakje. In het Ieperse was het nog voorhanden (“te krijgen bij de koster van Reningelst”). Een moeder was – volgens de respondente – ervan overtuigd dat haar kind genezen was door het gebed van Keizer Karel op zak te hebben (21-1-1998).

56

dirk callewaert | schriftelijke transcommunicatie

de groote,44 Oraison de Charlemagne, Char­le­magne Prayer en Oración podorosa de Carlomagno minder dubbelzinnig zijn dan het Krachtig Gebed van Keizer Karel en Kaiser-Karl-Segen.

De hoofdfiguren zijn “Karlemeine” en Leo III.45 Die paus werd in 799 het slachtoffer van een complot en moest Rome ontvluchten. Dank zij Ka­rel de Grote geraakte hij weer op de troon. De keizer kreeg het jaar daarop zijn kei­ zerskroon en daarbovenop als afscheidsgeschenk een handig boekje met krach­ tige ge­beden (En­chiridion Leo­nis Papae / Bref du Pa­pe Léon).46 Het was een nuttig geschenk, want al wie het boekje met respect op zich droeg, werd onkwetsbaar.

Wat opvalt, is dat Het Krachtig Gebed van Keizer Karel op geen enkele manier de aandacht trekt door moeilij­ke woor­den, speci­ale karakters of raad­selachtige verwijzingen. Precies op dat punt verschilt het van andere tekstamuletten en van het Enchiridion Leonis Papae.47 Vermeldenswaard is ook dat de brief bijna uitsluitend tijdelijke voordelen als beloning in het vooruitzicht stelt.48 Afgezien van het slaan van de obligate kruis­tekens is er nergens sprake van enige innerlijke voorbereiding of godvruchtige houding: gewoon het gebed op­zeg­gen, horen opzeggen of dragen en je bent automatisch beschermd.

Voor Karel de Grote, een man die het vechten niet schuwde, was het in alle geval een prettig vooruitzicht om gaaf en gezond uit het gevecht te komen.

Al lijkt het wel heel twijfelachtig of hij dit tekstamulet ooit effectief als zijn tweede pantser heeft gebruikt, gezien de keizer de hoger vermelde zondags­ brief en andere apocriefen al had laten veroordelen.

De belofte van onkwetsbaarheid verklaart waarom er aan het IJzerfront zo veel mensen dit krachtig gebed “standvastig in hun portefeuille hadden.” Ze deden dit wellicht in de overtuiging van baat het niet, het schaadt niet. Maar sterke anekdoten kunnen ook een rol hebben gespeeld. “Twee jonge soldaten namen het tijdens de oorlog mee. De ene broer was zijn gebed echter kwijtgeraakt, waarop de andere voorstelde om het zijne over te schrijven. De broer weigerde echter omdat hij het niet belangrijk achtte. Twee weken later is die jongen wel

44 “(...) die bi eene(n) priester (!) daer over deva(n)gelie liet lesen vande(n) drie coningen oft gebet va(n) kaerle de groote soe soudet tkint koen en(de) victorioes wesen”. (Die eva(n)gelien vanden spinrocke metter glosen bescreven ter eeren vanden vrouwen. Antwerpen, Michiel van Hoochstraten, ca. 1520 [donderdagavond, glosse 1].

45 L. Gougaud citeert als oudste vermelding uit een 13de-eeuws gedicht, zonder vermelding van paus Leo. “(...) l’orison Karlemaine qu’il disoit en bataille quand on lachoit s’ensaigne [wanneer men ten strijde trok].” (La Prière, p. 233).

46 Het zogenaamde ‘Handboek van Paus Leo III’ is een verzameling van gebeden en zegeningen waaraan een bijzondere kracht werd toegeschreven. Volgens sommigen bevat het geheimen van de kabbala en wordt het daarom, te­recht of ten onrechte, als een boek met zwarte magie (grimoire) beschouwd. In 1525 werd die tekst voor het eerst in Rome gedrukt.

47 “(...) Qui portera sur lui ces caractères restera en vie. En effet, l’ange du Seigneur les appor­ta au roi Charlemagne qui se préparait à partir en guerre. Tu ne redouteras nul ennemi, ni maléfice, ni philtre herbé mortifère, ni démon, ni serpent, ni la peste. Hoscaraa Rabri milas filio. Anabonac. Baracha.

Baracha abeba (...).” (C. Le­couteux, Le Livre des Grimoi­res. Parijs, 2008³, p. 130).

48 Vergelijk: in Groot-Brittannië was het gebed in de middeleeuwen een gegeerd “passport to paradise (...) wearing the text and reciting it daily supposedly secured forty years and forty Lents of pardon, and preservation of sudden death.” (D.C. Skemer, Binding Words, p. 99).

volkskunde 2013 | 1 : 45-60

57

in een mijn gelopen en gestorven” (Elverdinge, 1961).49 Het is dan ook niet te verwonderen dat er jonge soldaten uit de Westhoek dit gebed droegen toen ze in Duitsland hun dienstplicht vervulden. We spreken van het jaar 1953.50 Maar ook buiten Vlaanderen kennen ze de kracht van dit gebed. Engelse en Ameri­kaan­se soldaten hadden/hebben The Charle­mag­ne Prayer / The Himmels­ brief evengoed op zak.51 Toch blijft het een open vraag waarom The Charlemagne Prayer ook door mos­lims wordt gebeden...52 Die beloofde onkwetsbaarheid ligt gans in de lijn van teksten als de Sauvegarde du Soldat uit WO I en de veel oudere Passauer Brief. Dat maakt die gebeden juist zo aantrekkelijk. In De Stan­daard van 14 maart 2003 formuleert de eige­nares van een santenkraam te Halle het als volgt: “(...) Maar een portie geloof “stockeren” kan in deze Irak-crisis nooit kwaad, ge­ loven ze in de Mariastad Halle. Jacqueline Cowé ziet er dankzij het Krachtig Gebed van Kei­ zer Karel tot het H. Kruis Christi haar religieuze commercie recht tegenover de basiliek weer floreren. (...) Jac­que­line Cowé: ‘Toen ik in 1991 deze zaak van re­ ligieuze artikelen overnam, vond ik hier wel 3.000 van die Keizer Karel-gebeds­ briefjes’, maar over de oorsprong had ook hij geen zinvolle verklaring. (...)

Telkens het ergens rommelt, schiet de verkoop om­hoog. Jacqueline heeft, voor alle zekerheid, nog 3.000 Krachtige Ge­beden bij laten drukken. ‘Veelal oudere mensen en vooral Walen kopen de prentjes. Met vijf­tien stuks tegelijk vliegen ze van de toonbank. Ik hoop met mijn voorraad toe te komen voor deze (Irak) crisis.’”

Jacqueline verkoopt de krachtige gebeden met succes, zonder problemen.

Ooit was het anders. Zo werd in 1718 in Brugge een leur­der gevat en zijn voorraad werd in beslag genomen. Zeventig jaar later moest de bisschop er nog altijd uit cir­culatie laten halen. In 1798 kreeg een Ant­werpse verkoper daarvoor zelfs zes maanden gevan­genisstraf.53 Ondertussen vervaagt de grens tussen devo­tie en ne­go­tie meer en meer.54 The Charlemagne Prayer kun je op het internet bestellen, te betalen in US dollars (11.50 $) of in Euro (‘approx. 9.60 Euro’), tenzij je het 49 Elverdinge, 1961, MDESC 0164-0165 (www.volksverhalenbank.be).

50 A. Bonnez, Het gebed, p. 232.

51 “Un conservateur du département des manuscrits du British Museum nous a montré une importante collection de telles pièces, receuillies sur divers fronts [in Wereldoorlog I].” (L. Gougaud, La prière, p. 211; www.myspace.com/officialsilverravenwolf/blog /526077329 ).

52 “Receive Charlemagne Prayer Times SMS on your Cell / Mobile Phone now! Download FREE Athan software for Charlemagne, QC, Canada to hear Automatic Athan on every prayer time in your computer. (...).” Athan is een programma om de correcte momenten voor het dagelijkse gebed te weten. ( www.islamicfinder.org juni 2012).

53 J. Geldhof, Het gebed, p. 87-88; J. Grauwels, ‘Zes maanden gevangenis voor het verkopen van een [mirakuleuze] hemelbrief’, Volkskunde 60, 1959, p. 1-4.

54 Kort na WO I werd de Oraison de Charlemagne nog gewijd, uitgedeeld of verkocht: “Cependant, les frères mineurs capucins , Place du Jeu de Balle à Bruxelles, bénissent encore et distribuent ce talisman. On le vend pour deux sous dans les petites boutiques de la rue Haute et la rue Blaes.”

(J. Chalon, Fétiches, Idoles et Amulettes. Namur, [1920], p. 367); “Tijdens de rampen die het vaderland zoowel als den landsman teisterden, zag men de marskramers de dorpen afloopen om het bij de honderden te verkoopen. In den laatsten oorlog [WO I] zelfs werd soms bij de gees­telijkheid aangedrongen het in het openbaar te lezen, wat natuurlijk ingewilligd werd.” (G. Celis, ‘Iets over het krachtig gebed van Keizer Karel’, Biekorf 29, 1923, p. 14-16); A. Bonnez, Gebed, p. 232.

58

dirk callewaert | schriftelijke transcommunicatie

zelf wil kopiëren. Maar respecteer dan de volgende richt­lijnen: “(...) * Quicon­ que écrit cette prière pour lui ou pour d’autres sera bénit par le Seigneur Luimême (la re­co­pier avec une plume à l’encre noire sur du papier parcheminé [perkament­ achtig]. Le faire un di­manche. Le dimanche suivant, l’enterrer dans un cimetière) * Cette prière préservera de la foudre, si elle [est] recopiée et déposée dans cette même maison (la recopier avec un plume (...). Le faire le mar­di).”55 Of abt Coloman56 de laatste in de rij van het prominente drietal is en wie hij was, blijft een raadsel. Er wordt beweerd dat hij de zoon van de koning van Iberië (Hiber­nia of Ierland) was en dat hij een krachtig gebed in de hemel bestelde toen zijn vader ten oorlog trok. Sommigen leggen een verband met Het Krachtig Gebed van Keizer Karel.57 Anderen beweren daarentegen dat “die Benut­ zung des Colomani­büchleins und -segens” te maken heeft met de H. Colo­man, de Ierse Jeruza­lemvaarder die in 1012 [!] nabij Wenen vermoord werd en nu een volksheilige in Oostenrijk is.

Recente hemelbrieven Paul Meyvaert, de directeur van de Medi­eval Society of America (1971-1981), kreeg als kind gepersonaliseerde brieven met de vermaning om godvruchtig door het leven te gaan. De brieven waren getekend door “ton petit frère Jésus”. Achteraf bleek dat de hemelbrieven van zijn devote moeder en van de zusters van het Gentse karmelietes­senklooster kwamen. “Een van die zogezegde ‘brieven van Jezus’ (...) bewaarde Paul Meyvaert al die tijd bij zich [!] en bezorgde hij dit jaar ter bewa­ring aan de Openbare Bibliotheek te Brugge. Terug in Vlaanderen, in de stad waar Paul Meyvaert als kleine jongen zo graag kwam.”58 Om te besluiten nog een Spaans voorbeeld uit de actualiteit. Juan Esteban Lorenzo uit Murcia begon in 2008 “op vraag van mijn engelbewaarder” zijn web­site met de duidelijke opdracht om “al de onderrichtingen en wijsheden van mijn engelbewaarder te verspreiden.”59 Je kunt er de (typische) beloningen voor de uitverkorenen (“solamente para los eli­gi­dos”) én de eschatolo­ gische dreige­menten voor de anderen lezen. Als toemaatje is er ook een filmpje te zien. Juan verspreidt op zijn site vijf verschillende hemelse bood­schappen, respectievelijk van Jezus, de engelbe­waarder, de maagd Ma­ria, San Miguel en de Drieko­ningen.

55 www.ciels.fr/priere15.htm (december 2011).

56 Lexikon für Theologie und Kirche, vol. 2 (1994), kol. 1260.

57 “Nach einem Zusatz in manchen Exemplaren verviel­fältigte der König den Brief, und durch die Vermitt­lung des Papstes Leo kam er auch an Kaiser Karl den Großen.” (H. Bächtold-Stäubli, Handwörterbuch, vol. 2 (1929-1930), kol. 97).

58 E. Hauwaerts, ‘De autobiografie van Paul J. Meyvaert’, Biekorf 110, 2010, p. 487 en 489.

59 www.elangelcustodioyyo.es [‘de engelbewaarder en ik’] (juni 2012).

volkskunde 2013 | 1 : 45-60

59

Besluit Hemelbrieven zijn een bijzondere vorm van communicatie naar de stervelingen toe. Het gaat om brieven waarvan beweerd wordt dat ze ‘uit de hemel gevallen zijn’. Over de vermeende herkomst en het waarheidsgehalte zijn de meningen verdeeld.

Een belangrijke vaststelling is dat schriftelijke transcommunicatie maar mogelijk is in de vaste overtuiging dat de hemel / de overkant – wat men daar vandaag ook onder mag verstaan – een ver­trouw­de omge­ving is: aan­spreek­ baar, hoorbaar, zichtbaar en zelfs tastbaar aanwezig.

Hemelbrieven brengen een religieus-morele en/of eschatologische boodschap (zondagsbrief, mekkabrief), ze fungeren (eventueel) als gezagsargument (mekkabrief) en krijgen soms als tekstamulet een heilzame kracht toebedeeld (zondagsbrief, abgarbrief, Het Krachtig Gebed van Keizer Karel).

Het blijft opmerkelijk dat dit soort brieven zo een im­pact hadden en nog altijd hebben, bij ons en tot ver buiten onze grenzen.

60

dirk callewaert | schriftelijke transcommunicatie

st e fa a n to p sporen

Nogmaals bedankt, Jan

‘Nogmaals’ refereert aan mijn dankwoord, dat in nummer 2 van jaargang 2008 is verschenen. Toen mocht Jan 75 kaarsjes uitblazen. Vijf jaar later, en wel naar aanleiding van de redactievergadering op 26 januari 2013, heeft Jan laten weten dat hij zijn actieve betrokkenheid bij ‘ons’ tijdschrift – dit is een verwijzing naar Voskuil (zie verder) – wil stopzetten. De redactie heeft Jan dan ook met dank uitgezwaaid. Bij die gelegenheid heeft de redactiesecretaris een mooie foto genomen van Jan, die 47 jaar lang in diverse functies het wel en wee van Volkskunde heeft gedeeld.

Vanaf 1961 telde de redactie van Volkskunde 9 leden: 3 Nederlanders en 6 Vlamingen. In 1967 is er sprake van een redactie (P.J. Meertens en K.C. Peeters) en een redactieraad met 9 leden, onder hen J. Theuwissen en J.J. Voskuil. Dit duo promoveert in 1968 tot redactiesecretaris. Beiden worden in 1972 lid van de redactie.

Het is dus vanaf 1967 dat Jan en Han mekaar geregeld ontmoeten. Die contacten worden nog opgedreven in 1971 als gevolg van de benoeming van Jan tot lid van de Koninklijke Belgische Commissie voor Volkskunde (KBCV) – Vlaamse afdeling, en dit als opvolger van de overleden Maurits De Meyer (1895-1970). De KBCV was immers nauw betrokken bij het project van de

volkskunde 2013 | 1 : 61-62

61

Europese volkskunde-atlas. Als expert inzake materiële volkscultuur was Jan dan ook de geknipte persoon om de internationale vergaderingen van de Europese atlascommissie bij te wonen.1 Jan en Han hebben zo veel uren samen gereisd, overnacht en vergaderd. Geen wonder dat Jan een prominente rol speelt in het literair meesterwerk van Voskuil, die het dagelijkse leven in het prachtige en statige herenhuis, Keizersgracht 569-571 in Amsterdam, haarfijn heeft beschreven in zijn 7-delig Het Bureau (Amsterdam, 1996-2000).2 In de eerste vijf delen figureert Jan er onder de naam Jan Nelissen, een identificatie die hij ook gebruikt om zijn recensies van Voskuils boeken te ondertekenen.3 Na het overlijden van K.C. Peeters op 16 december 1975 – bijna elf maanden nadat de Nederlandse redactieleden Volkskunde hadden verlaten4 – heeft Jan mij gevraagd om samen de redactie te leiden: Jan zou instaan voor de dagelijkse leiding en voor de begeleiding van de wetenschappelijke artikels omtrent de materiële volkscultuur; ik voor de bijdragen omtrent de immateriële volkscultuur. Deze taak hebben wij samen collegiaal en vriendschappelijk uitgevoerd tot en met jaargang 109, 2008, nummer 2.

Als lid van de redactie heeft Jan met veel aandacht en waardering de inspanningen gevolgd om Volkskunde een nieuw elan te geven. Hij was dan ook met zijn echtgenote Lily aanwezig toen het eerste nummer van de ‘nieuwe’ Volkskunde op 9 mei 2012 in het MAS officieel werd gepresenteerd. Vanaf nu, 80 jaar jong (° Lommel, 9.02.1933), heeft hij gekozen om van op afstand Volkskunde en zijn toekomst te volgen. Zoals steeds zal dat met een kritisch oog gebeuren.

In ieder geval hoopt de redactie nog op zijn wijze raad te mogen rekenen.

Namens de uitgever en alle redactieleden wens ik Jan en Lily dan ook nog vele mooie en zorgeloze jaren.

1 J. Theuwissen en J.J. Voskuil waren tevens redacteur van de Nederlands-Vlaamse Volkskunde-atlas.

2 In Het Bureau wijdt Voskuil veel aandacht aan de geschiedenis van Volkskunde dat hij steevast Ons Tijdschrift noemt.

3 Zie Volkskunde 98, 1997, p. 219-223 (deel 1-3); idem 99, 1998, p. 125-126 (deel 4); idem 100, 1999, p. 217 (deel 5).

B. Rzoska heeft de overige twee delen besproken in De Tijd/ Cultuur 29 maart 2000, p. 20 (deel 6) en idem, 7 februari 2001, p. 22 (deel 7). Voor een samenvatting van deze monumentale romancyclus samen met de sleutels om alle namen te identificeren zie: J.J. Voskuil, Ingang tot Het Bureau. Amsterdam, 2000.

4 Brief van 21 januari 1975. Zie S. Top, ‘Geschiedenis van Volkskunde (1961-1990)’, Paul Peeters, Volkskunde 1961-1990 Woord vooraf en geschiedenis van het tijdschrift door Stefaan Top. Antwerpen, 1993, p. VI-XXV, p. XIV-XV [Nederlandse Volkskundige Bibliografie, deel XXXV].

62

stefaan top | nogmaals bedankt, jan!

g il be rt hu y b e n s sporen

8. Brussel, Koninklijke Bibliotheek, Hs. II 3296

Op dinsdag 27 december 1904 kocht de KBR van ene Mr. De Becker uit Schaarbeek een anoniem 17de-eeuws liedhandschriftje voor de prijs van 4 BEF. Formaat: 14,5 x 8,5 cm; nieuw perkamenten bandje; papier; fol. [39]. Het bevat 38 teksten: 31 Nederlandstalige, drie Latijnse (4, 18, 34), drie tweetalige (LatijnNederlands: 1, 23, 35) en een Franstalige (19).1 Daarvan zijn er 26 voorzien van een wijsaanduiding: 20 Nederlandstalige en zes Franstalige. Het handschrift is niet vermeld in het steekkaartensysteem van de afdeling.2

Inhoud De bundel opent met een Pro po rampu (36: zie kanttekeningen) en besluit met een Latijnse dialoog tussen Sint-Franciscus en de wereld (34). Daartussenin: drinkliederen (2, 13, 17, 18, 28, 35), mythologieën (8, 11, 24), kerstliederen (5, 23), meiliederen (7, 37), liefdesliederen (19, 29, 33), een adieulied (25), een Latijns bezinningslied (4), een lied op de vastenavond of Laatdag (22) en een op het huwelijk van een kok waarbij diens hele keukengerei uit de bol gaat (15).

Voorts zijn er liederen over kwezels of ‘santinnen’ in de kerk maar ‘duivelinnen’ thuis (3, 30), een klagende non (20) en een ondeugende begijn (31), de fysieke kwaliteiten van een fraije vrijer (12) en een smoddighe vrijster (32), vlooien (38), een spinnenkop (26), een kiekenmarkt (6), een galg (16) en de genezende kracht van een ‘flesje’ (9). Opmerkelijk zijn de scatologische liederen over stronten (10), scheten (27) en gatlikken (21, 31).

Kanttekeningen Vier liederen (12, 25, 29, 32) zijn ontleend aan 17de-eeuwse Zuid-Nederlandse liedboekjes; zeven liederen (2, 5, 6, 8, 11, 19, 24) staan ook in het 17de-eeuwse liedhandschriftje KBR, Hs. I 4965; drie liederen (17, 27, 38) komen voor in twee verschillende begijnenhandschriften:

1 2

De cijfers verwijzen naar het alfabetisch volgnummer van de liederenlijst.

Van het handschrift is een teksteditie met woordverklaring in voorbereiding bij De Carbolineum Pers. Dank aan de heren Jef De Roeck en dr. Michiel Verwey (KBR) voor de vertaling van de Latijnse tekstfragmenten in deze bijdrage.

volkskunde 2013 | 1 : 63-73

63

•

Lofsanck van Bacchus (2) volledig in Hs. I 4965, fol. 13r-14r.

• Cur mundus militat sub vana gloria (4) handelt over de ‘ijdelheid van de wereld’. Het lied, dat aanvankelijk aan Bernardus van Clairvaux († 1153) werd toegeschreven – ‘doctor melliflui’3 zoals hij in de zes Prieel-edities (Brugge/ Antwerpen, 1609-1642: TCF 5a-f) wordt genoemd – is van de Italiaanse minderbroeder Jacopone da Todi († 1306). Zijn naam staat in de liedtitel van Hs. II 3296. Cur mundus geraakte verspreid via handschriften4 en liedboeken waaronder Extractum Katholicum (Leuven, 1631, p. 555-560, met vertaling: TCF 137), de Prieel-edities en Het paradijs der gheestelycke en kerckelycke lofsangen van Salomon Theodotus (Antwerpen, 1631-1665, met vertaling: TCF 144c1-f 2). Peter de Vleeschoudere (1608-1679), pastoor van Teralfene bij Brussel, bezorgde eveneens een vertaling in zijn Rymende uytlegginghe van de 150 psalmen van David (Brussel, 1660, p. 254-257: TCF 151). In al die bronnen telt Cur mundus tien strofen. In Hs. II 3296 werd een elfde strofe, hier met vertaling, toegevoegd: Felix, qui potuit Deum diligere, Gelukkig hij die God beminnen kon, qui numquam deserit, si non deseritur, Hij [God] die je nooit in de steek laat

als Hij niet in de steek gelaten wordt, desertus gemitu uno detrahitur, en is Hij toch verlaten, dan wordt Hij

in één zucht weggeblazen, tanto miseriæ nostræ compatitur. zozeer leeft Hij met onze ellendige conditie mee.

• Kersliedeken oft Geestelijck Caertspel (5) volledig in Hs. I 4965, fol. 21v-23r met een eenstemmige melodie in kwadraatnotatie. Het kerstgebeuren wordt geassocieerd met een kaartspel: Maria met harten, os en ezel met klaveren, herders met koeken (ruiten), Jozef met harten boer, Jesus met harten heer. Dit lied sluit aan bij het gedachtegoed van een Antwerpse karmeliet, die de geloofspunten trachtte te verduidelijken door ze in verband te brengen met het kaartspel.5 • De kieckemert is vol verdriet (6) volledig in Hs. I 4965, fol. 1r. Aangezien veel jonge mannen (hanen) voor de oorlog worden opgeëist of in een klooster zitten, kon het niet anders of de achtergebleven meisjes (hennen) voelen zich (op de kiekenmarkt) als ‘nonnekens in een slot’.

• Diana des jaghs goddin (8). Alleen de eerste drie strofen in Hs. I 4965, fol.

19r-21r; de strofen 4 en 5 wijken af van het verhaal in Hs. II 3296. Diana, godin van de jacht en beschermgodin van de kuisheid, is met haar nimfen aan het baden bij een bron. Akteion, op jacht met zijn honden, komt er drinken en bewondert haar naaktheid. Vertoornd omdat zij wordt bespied, verandert zij Akteion in een hert. Hij realiseert zich niet wat er met hem gebeurt, slaat op de

3 4 5

64

‘Honingvloeiende leraar’.

U. Chevalier, Repertorium hymnologicum. Leuven, deel 1, 1892, nr. 4146; TCF: G. Huybens, Thesaurus Canticorum Flandrensium. Het gedrukte Nederlandse liedboek in Vlaanderen (1508-1800). Leuven, 2004.

F. Ioseph a S. Barbara, Het gheestelijck kaertspel met herten troef oft t’spel der liefde. Antwerpen, 1666. Zie ook: J. de Vuyst, ‘Een hit uit vroeger eeuwen: Het Geestelijk Kaartspel’, Ons Heem 62, 2009:4, p. 29-38.

gilbert huybens | 8. brussel, koninklijke bibliotheek, hs. ii 3296

vlucht en wordt door zijn honden, die hun meester niet herkennen, achtervolgd en verscheurd.

• Galathea dreef haer schaepen (11) volledig in Hs. I 4965, fol. 14r-15v, maar met andere strofenbouw. Galathea wordt door de herder Tijter met zijn moezel (doedelzak) benaderd. Hij hengelt naar haar gunsten, maar wordt afgewezen.

Haar voorkeur gaat uit naar Mopsus met zijn luit, Menalcas met zijn fluit, Piet met zijn riet en Neel met zijn veel (vedel). Tijter stuurt zij naar andere herderinnen, die hij met zijn ‘moezel’ mag verleiden.

• Lof van eenen fraijen vrijer (12) komt uit het liedboekje Den eerelycken Pluckvogel van Livinus vander Minnen, dat tussen 1677 en 1767 minstens twaalf keer werd uitgegeven (TCF 103c-o3).

• Het lied Cockx Bruijlofs Feest (15) heeft geen wijsaanduiding. De titel Kocks Bruijloft fungeert als ‘stem’ in een lied over de hel dat voorkomt in het liedboekje De Wereltsche Geestelykheyt (1669: TCF 156d, p. 27).

• Je crain ie souhaite tout en mesme temps (19) is een Franstalig liefdeslied waarvan alleen de eerste strofe in Hs. I 4965, fol. 25r.

• ‘k Hoorden dees voorlede daghen (20) is een klacht van een meisje dat in het klooster terechtkomt. Al gauw verlangt ze naar een ‘ander spel’ om ‘langhs de straeten te moghen swieren en gaen plaisieren’ met aan haar zijde een ‘fris ghesel’. Het kloosterleven, waar niemand haar enige troost biedt, ervaart ze als een ‘bitter cruijs’. De schijnheiligheid die er heerst – ‘ten is niet al gout datmen aenschout’ – ontlokt haar de waarschuwende woorden: ‘wilt ghij kiesen, oft nemen uen staet van godt voord’ eerst vraeght goeden raet.’ Het lied werd door Jan Frans Willems opgetekend en door Ferdinand Augustijn Snellaert driemaal uitgegeven.6 Roger Hessel publiceerde een gelijkaardig verhaal dat hij in een liedhandschrift had teruggevonden.7 • In het kerstlied Laudate omnes gentes (23) wisselen drie Latijnse strofen, samengesteld uit psalmcitaten (116, 148, 150), af met vijf Nederlandstalige waarin het volkse verhaal wordt gebracht van Jezus in een arme stal; van de zon en de maan die Hem loven; van de herders en herderinnen die Hem vermaken met fluit- en doedelzakspel; van Maria die wordt geprezen en als voorspreekster wordt aangeroepen.

• Narcisse de jacht vermoeijt (24) komt tweemaal voor in Hs. I 4965: fol. 16r-17v, alleen de eerste strofe komt overeen met die van Hs. II 3296; fol. 17v-19r, de vijf strofen zijn identiek met Hs. II 3296. Narcissus, vermoeid van de jacht, rust 6

7

J. F. Willems, Oude Vlaemsche liederen. Gent, 1848 (uitgave verzorgd door F. A. Snellaert. Reprint: 1989), p. 285-287 (met melodie); F. A. Snellaert, Oude en nieuwe liedjes. Gent, 1852, p. 38-39 (met melodie); Id., o.c., Gent, 1862, p. 95-96 (met pianobegeleiding). Ook bij Fl. Van Duyse, Het oude Nederlandsche lied. ’s-Gravenhage-Antwerpen, 1903-1908 (reprint: 1965), deel 2, p. 922-924.

R. Hessel, Het volkslied in West-Vlaanderen. Brugge, 1980, p. 223-224.

volkskunde 2013 | 1 : 63-73

65

uit bij een beek. Daar wordt hij als het ware verblind door de schoonheid van de godin Aura. Zijn verlangens – ‘het schijnt ghij lockt mij aen oft ghij mij selfs wout vrijen’ – worden niet beantwoord.

• Nu heb ik het leven adieu geseijt (25) is een Liedeken om den tegenwoordige tijdt waer te nemen, ende den toecomende te vreesen. De auteur is de Zuid-Nederlandse jezuïet en moralist Adriaan Poirters (1605-1674). In zijn succesboekje Ydelheyt des werelts (Antwerpen, 1645, 2e druk, p. 96-97, en latere uitgaven) bevestigt hij dat hij het lied ‘by manier van t’samen-sprake [heeft] gestelt’. Het verscheen al in 1643 met de wijsaanduiding Na na kindeken klein, die niets anders is dan de aanvang van het refrein van het kerstlied O Herderkens al soetjens en sonder ghetier van pater Poirters:8 1643 - F. R. Van Cranenburgh, Drie vraeghliedekens, Antwerpen (TCF 31, fol. C5v).

Titel: Voor de zielen. Wijsaanduiding: Na na kindeken klein.

1664 - J. Van Dyck, Oude mede nieuwe vreughdeklanck, Antwerpen (TCF 36, p. 79).

Titel: Om de tegenwoordige tijt waer te nemen, ende de toekomende te vreesen.

Wijsaanduiding: O Herderkens al soetiens.

[1669] - Liefdevier inden kersnacht, Leuven (TCF 84, p. 113).

Titel: Vande eeuwicheydt. Wijsaanduiding: O Herders als soetiens.

1663/1671 - J. de Lixbona, Hemelsch nachtegaelken, Antwerpen (TCF 86c/d, deel 2, p. 60). Titel: geen. Wijsaanduiding: Herders als soetjens.

1719 - P. Cauwe, Het geestelijck opeelken van hardoysche roosebladers, Brugge (TCF 23e, p. 70). Titel: Om den tegenwoordigen tijt waer te nemen, ende den toekomenden te vreesen. Wijsaanduiding: Herderkens al soetjes.

• In het Liedeken van diversche scheten (27) worden geluiden en geuren ontleed die bij het protten vrijkomen bij boeren en bedelaars, juffrouwen en jongmannen, kwezels, nonnen en begijnen, jezuïeten en pastoors, muzikanten en advocaten, schoenmakers en kleermakers, kuipers en dronkaards. In het liedboekje van de Lierse begijn Joanna Catharina Piré (1780-1854) is dat lied getiteld Versierde scheten.9 Elf van de veertien strofen stemmen overeen met die uit het 22-strofige lied in Hs. II 3296. In de zevenstrofige versie van het Iepersch Oud-Liedboek10 wordt de ‘ontlasting’ van een Spanjaard al even grappig verwoord als in het handschrift:

Fl. Van Duyse, Het oude Nederlandsche lied, deel 3, p. 1913-1918.

Liedekensboek Begijntien aen haer toehoorende. Lier, 1984, p. 65-67. Ook in G. Komrij, Komrij’s Kakafonie oftewel Encyclopedie van de stront. Amsterdam, 2006, p. 163.

10 A. Blyau en M. Tasseel, Iepersch Oud-Liedboek. Brussel, 1962, p. 409-410.

8 9

66

gilbert huybens | 8. brussel, koninklijke bibliotheek, hs. ii 3296

KBR, Hs. II 3296 Iepersch Oud-Liedboek Den spaigjaert hoort eens wat een clucht De Spanjaar’ kijkt naar de lucht, Sijn oogen weenen sijn gat dat sucht Zijn oogen weenen zen gat verzucht Als hij is besigh met bidden: Wat zag men daar gebeuren?

Nu polme de pien, nu polme de mal ’t Was krakende mul en krakende mol Sijn broeck die bekackt om dat s’ is smal Hij kraakte heel zijn broekje vol Van achter recht int midden.

Dat ’t er van kwam scheuren.

• Strooijken en koltie vier (29) is een liefdesfabel die voor het eerst werd uitgegeven door de norbertijn Daniël Bellemans (1642-1674) in zijn Lieffelijcken Paradijsvogel, een liedboekje dat tussen 1670 en 1718 minstens veertien uitgaven beleefde (TCF 8a-l).

• Lof van den smoddighe vrijster (32) staat in het Brussels moeselken van de Brusselse rederijkers Petrus Suetmans en Eustachius de Meyer. Hun liedboekje werd voor het eerst uitgegeven in 1659 en beleefde in 1693 al een vijfde druk (TCF 140a-f).

• Waer is Lijntken mijn lief gegaen (36) draagt het onderschrift Pro po rampu.11 Die term komt ook voor in een liedhandschrift van 1742 van de Antwerpse begijn Jeanne Catharine Verachter12 en in een Leuvens almanakje van 1881.13 Het lied bevat gerijmel met uitdrukkingen zoals ‘elck weet waer den schoen hem pijnt’, ‘geluck en heeft geen wijsheijt van doen’, ‘hooren, sien en swijgen’, en zelfs een verwijzing naar Maarten van Rossum (1478-1555), de Gelderse legeraanvoerder, die in 1542 het hertogdom Brabant terroriseerde.

• De Nacht clucht der vlooijenstrijt (38) telt zes strofen. Daarvan stemmen er twee overeen met de eerste twee strofen van de Kwezelsvlooien in het liedboekje van Joanna Catharina Piré.14 • Hs. II 3296 maakt melding van twee volksmuziekinstrumenten: de rommelpot (26) en de blaas (33). Ter illustratie twee zeldzame 17de-eeuwse afbeeldingen:15

11 12 13 14 15

Pro po rampu is een verbastering van de Franse term Propos rompu, die, in vertaling, kolder of literaire onzin betekent.

Meer hierover in het volgende nummer van Volkskunde.

A. Meulemans, Leuvense almanakken (1716-1900). Antwerpen, 1982, nr. 1553 [Nederlandse Volkskundige Bibliografie, XXXIV].

Liedekensboek Begijntien, p. 39-41.

J. Vander Veen, Zinnebeelden, oft Adams appel. Amsterdam, 1663, p. 166 (rommelpotspeler); H. Engelgrave, Cælum Empyreum. Keulen, deel 1, 1668, p. 174 (blaasspeler). Zie: W. Bosmans, Traditionele muziek uit Vlaanderen. Leuven, 2002, p. 118 (rommelpot), p. 124-125 (muziekboog).

volkskunde 2013 | 1 : 63-73

67

‘Hier komt de rommelpot (te walgelijck om hooren) Verdoven de muzijck en ’t hele spel verstooren’

‘Het swerels spel dul geraes Sy spelt op bogken met een blaes’

De samensteller heeft, zoals vele liedverzamelaars voor en na hem hebben gedaan, de meest uiteenlopende onderwerpen voor eigen gebruik gebundeld. In die zin is zijn verzameling literair-historisch interessant. Het poëtisch gehalte is wisselend en balanceert tussen litteratureluur (36) en speelse verzen met leuke taalvondsten (11, 37): 36 … oft den hemel eens viel op ons, schiet frikadellen op u canons, het sal wel sijn grietken die magh wel brandewijn, eijlaes ‘t beggijntjen heeft haer bepist tis onbewist …

11 … het gedoesel van mijn moesel die ick voor u malsche poesel pleegh met staegen wint te vullen, om daer lustigh op te lullen.

37 … dat haer bolle kaecken blaecken en haer schoone morellen swellen op de borst, op de borst; die hij wel dicht naecken dorst.

Hier en daar heeft hij teksten aangepast. Zo bijvoorbeeld werd de vierde strofe van het tweetalige drinklied Vrienden laet ons vrolijck wesen (35) herschreven: het woord haentjen werd kiecken, dat moest rijmen op liecken (liedje); de zin ‘partem nobis tradite’ maakte plaats voor coctum gallum rumpite; de vijf doorgehaalde zinnen werden vervangen door nieuwe, hier gecursiveerd en met vertaling, die beter aansloten bij het eindrijm:

68

gilbert huybens | 8. brussel, koninklijke bibliotheek, hs. ii 3296

1. Snijt een stuckxken van dat haentjen/kiecken,

2. partem nobis tradite/coctum gallum rumpite

geeft ons een stuk/trekt de gebraden haan uiteen 3. samen langh te sitten proncken,

singht en speelt een vrolijck liecken

4. panem album frangite [breekt het witte brood]; 5. lustigh aen dan cloecke laet ons drincken sonder sorghe 6. laetabundo animo [en met dolle vrolijkheid] edite, plaudite, bibite [eet, juicht, drinkt] 7. smoort een pijpken om het beste ‘k nooij u wederom tegen morghen,

8. sed omnia in domum [maar de hele boel moet naar huis]

poturi domum petite [gij zuiplappen, gaat nu naar huis].

Samensteller De verleiding is groot – het blijft evenwel een hypothese – aan de hand van enkele toespelingen de identiteit, hoe summier ook, van de samensteller te achterhalen. Misschien mogen we uit de plaatsnamen Mechels bierken (22), Rombouts thoren (26) en Vande Mechelaeren (7, 37) afleiden dat hij afkomstig was van Mechelen. Er is ook sprake van Brabandt (38), het Brussels begijnhof (31), het Leuvens bier (13) en Vande Schelde (9, 30, 38). Aanvankelijk was hij een voorbeeldige jongen die – en de zes drinkliederen bevestigen dat – zich uitbundig aan de cultus van Bacchus heeft overgeleverd (17): Int groeijen van mijn teere jeught wiert ick seer bestreden met de deught maer Bacchus met sijn soet gevleij die voeghde hem strackx daer bij: die deught sij kiest een monickx cap maer Bacchus sprack ghij sijt te slap voeght u liever met mij aen de snel ghij en hebt geen clooster wel.

In het Latijnse drinklied Io triumphabimus (18: hier drie strofen met vertaling) wordt hij gekweld door de studie van de logica en de fysica, wat erop wijst dat hij hoger onderwijs heeft gevolgd. Ongetwijfeld te Leuven aangezien in het handschrift van Jeanne Catharine Verachter het hierboven weergegeven lied de titel draagt: Cantilena Philosophica Lovaniensis.16 Onze student was een onbezorgd drinker want ‘moerkens bors salt al betalen’ (35):

16 M. Sabbe, ‘Een begijnenliederboekje uit de 18de eeuw’, Volkskunde 17, 1905, p. 229-238; idem 18, 1906, p. 97-105. Sabbe geeft het lied integraal weer op p. 100-101. Het stemt volledig overeen met de versie in Hs. II 3296. Alleen zijn enkele strofen omgewisseld.

volkskunde 2013 | 1 : 63-73

69

Vexas tradit logica nugas tradit phijsica scientia transnaturalis mentem torquet, locum vanis dans abstractionibus. (bis)

Kwellingen levert de logica beuzelarijen levert de fysica de bovennatuurlijke wetenschap foltert de geest en maakt plaats voor ijdele abstracties.

Fuimus iam logici, et ex parte phijsici, infinistae, grammatistae, sijntaxistae, humanistae, iam fimus theologi. (bis) Nihil est in poculo depleatur denuo,17 ad huc sunt vina in popina moselana et rhenana fiat repetitio. (bis)

Wij zijn logici geweest, en ten dele fysici, infinisten, grammatisten, syntaxisten, humanisten, weldra worden wij zelfs theologen.

Er is niets meer in de beker laat hem nog eens vullen, in de kroeg zijn er nog wijnen van de Moesel en de Rijn.

Doe nog eens vol.

Kroegen en biertonnen waren synoniem voor kerken en altaren (2): Al de kroegen sijn u kercken, daermen uwen offers slaet, uwe priesters enden clercken, al die suijpen sonder maet, alle tonnen sijn autaeren aen u Bacche toegewijt en den damp van toeback blaeren wieroock voor u godtlijckheijt.

Uit de laatste strofe van het Liedeken tot lof van de minderbroeders (14), met toevoeging van het lied Cur mundus militat (4: zie kanttekeningen) en de dialoog tussen Sint-Franciscus en de wereld (34), zou men mogen stellen dat hij lid is geweest van de orde der minderbroeders-franciscanen: Van alle dit voorseijde quaet ben ick (Godt lof) bevrijt alleen mij te bewercken staet mijns ziele saligheijt; ‘k heb nievers voor te sorghen ‘k treck mij geen dinghen aen, voor ‘t ghene dat ick heb van doen staet pater Guardiaen.

Welk ‘voorseijde quaet’? Zo beweerde hij onder meer dat de liefde in het huwelijk ‘dickmaels verandert in den haet’, gruwde hij voor een vrouw die ‘den gantschen dagh tiert en raest en de broeck aen heeft’, en ergerde hij zich aan het ‘ongemak als het cleijne en quade kint het gantsche bed bekackt’.

17 De eerste twee verzen komen sterk overeen met de vierde strofe Dum nihil est in poculo, Iam repleatur denuo uit het bekende studentenlied Io vivat! Io vivat.

70

gilbert huybens | 8. brussel, koninklijke bibliotheek, hs. ii 3296

Datering Het cryptische lied Arma, bella; bella, arma (1) is het enige dat een datering voor de samenstelling van het handschrift mogelijk maakt: na 1688. In de vierde strofe wordt verwezen naar de steden Wenen, Buda en Belgrado waar, tussen 1683 en 1688, zeer belangrijke wapenfeiten tussen de Turken en de Heilige Liga plaats hebben gevonden die in het christelijk Europa een grote weerklank hebben gekend. De feiten in chronologische volgorde zijn: 1683 - Wenen werd vanaf midden juli 1683 door de Turken belegerd. Op 12 september wist de Poolse koning Jan III Sobieski met een Pools-DuitsOostenrijkse legermacht de Turkse bezetting te breken. Dat succes leidde in maart 1684 tot de oprichting van de Heilige Liga: Polen-Litouwen, het Heilige Roomse Rijk der Duitse Natie en Venetië verbonden er zich toe de opmars van het Ottomaanse Rijk terug te dringen. Spilfiguren waren Jan III Sobieski en de Rooms-Duitse keizer Leopold I. 1686 - Buda stond van 1541 tot 1686 onder Turks gezag. Een eerste militair optreden om de stad van de Turken te bevrijden vond plaats in 1684. Het stond onder leiding van Karel V, hertog van Lotharingen, maar faalde. Succesvol was het tweede in 1686, dat door de Heilige Liga werd gevoerd.

1688 - Belgrado, dat sedert 1521 in handen was van de Turken, werd in 1688 heroverd door Maximiliaan II Emanuel, keurvorst van Beieren.

Arma, bella; bella arma heeft geen wijsaanduiding, maar wordt wel als ‘stem’ opgegeven bij een 18de-eeuws kerstlied in de Leuvense liedbundel Nieuwe geestelycke liedekens tot godtvruchtigh gebruyck der jonckheydt (1740, 3e druk, p. 32-33, en andere edities: TCF 111d1-f). Het werd in 1831 in Antwerpen heruitgegeven.

De oorspronkelijke melodie is onbekend.

liederen Achter het vetgedrukte alfabetische volgnummer volgt de plaats van het lied in het handschrift met het folionummer, het liedincipit, het aantal strofen en regels per strofe, en de wijsaanduiding (cursief).

1/12 14v Arma, bella; bella, arma/arma sonant omnia (7/7) 2/27 28r Bacche, backbeest, grooten suijper/nooijt verseevert, altijt sat (7/8) – Nederlant pluckt laurieren 3/4 4v Comt hier van alle kanten/ghij quesels int ghemijn (11/14) – Van Caecilia 4/13 15v Cur mundus militat sub vana gloria/cuius prosperitas est transitoria (11/4) 5/28 29r Daer is een hemels spel gespelt/’t is weert te sijn vertelt (8/8) 6/25 27r De kieckemert is vol verdriet/en om datter geen haentjens en sijn (3/8) – Hans kijck uijt

volkskunde 2013 | 1 : 63-73

71

7/21 23v Den droeven tijt is nu verdwenen/en den blijden is verschenen (8/10) – Vande Mechelaeren 8/31 31v Diana des jaghs goddin/swaer geladen door ’t jaght gewin (6/16) – Amour que veut tu de moij 9/14 16v Dinnerlijcke kracht der kennen/van dit al genesend’ vocht (7/10) – Vant Schelt 10/9 11v Eenen duijtschen stront, een waelen stront/die waeren saemen vergaert (5/8) - Graef Will: 11/19 21v Galathea dreef haer schaepen/gisteren avont stalwaert slaepen (11/9) 12/6 8r Gisteren avondt vrijde mij een viese prij/hij versocht heel op sijn schots de hant van mij (17/5) – Une, deuse, troise 13/24 26v Het is nu tijt, en stont/te sitten in het ront (4/10) – Ick drinck den nieuwe most 14/8 10r Hoe dickmaels sietment qualijck gaen/inden houwelijcken staet (7/8) – Graef Will: 15/36 36v Hoort lieve vrienden/ick sal u seggen wat ick weet (20/8) 16/15 17v Ick staen nu op den eersten graet/waer men lanckx naer de galge gaet (6/6) – Liere bo liere 17/23 25v Int groeijen van mijn teere jeught/wiert ick bestreden met de deught (9/8) – Wat is het minnaers leven doch 18/20 23r Io triumphabimus/cursus consummabimus (7/6) 19/34 35r Je crain ie souhaite tout en mesme temps/une peine secrete, enchente mes sens (5/6) – O ingrate cruelle 20/5 7r ‘k Hoorden dees voorlede daghen/een nonneken klaeghen (8/10) 21/16 18r ‘k Quam lestmael in een boeren huijs/daer ick niemant en vonde (5/9) – Ach Joosken sijt ghij de welde moeij 22/35 35v Laet ons lustigh vrolijck wesen/eer de Franssen comen hier (7/8) – Nederlant pluckt 23/29 30r Laudate omnes gentes, laudate Dominum/sub peccato gementes cantate canticum (8/4) – Herders hij is geboren 24/30 30v Narcisse de jacht vermoeijt/eij soetjens soo niet en spoeijt (3/16) – Amour que veut tu de moij 25/17 19r Nu heb ick het leven adieu geseijt/en tre ind’ eeuwicheyt (4/8) – O herderkens al soetjes 26/32 32v Op een tijt, op een tijt/raeckten ick al door groot spijt (9/6) 27/18 19v Sa vrienden die dit liet aenhoort/ick bid dat ghij u niet en stoort (22/6) 28/26 27v Sou ick om een vrijster sterven/die mij moort door minne dorst (4/6) 29/3 3r Strooijken ende koltie vier/gingen wandelen te saemen (10/8) – Sommes nous pas bien heureux 30/11 13r Susters ick heb nieuwe maeren/hebt ghij die oock niet verstaen (8/10) – Vant Schelt 31/37 38v Te Brussel loopt een schoon rivier/neemt langhs ’t beggijnhof haeren swier (6/4)

72

gilbert huybens | 8. brussel, koninklijke bibliotheek, hs. ii 3296

32/7 9v

‘t Liefste meijsken dat ick vrij is soo bisaert/sij dient in een cofferken te sijn bewaert (8/5) - Une, deuse, troise 33/33 33r Troetelboefjen godt der minnen/ach hoe goet is uwen schicht (9/8) – Nederlant pluckt lauriers 34/38 39r Vale munde immunde tua dona reconde (10/4) 35/2 2r Vrienden laet ons vrolijck wesen/plaudant, bibant socij (7/8) – 1. Nederlanders pluckt laurieren; 2. Kwil voortaen met Bacchus swieren 36/1 1r Waer is Lijntken mijn lief gegaen/hoe dier is den aberdaen (5/12) 37/22 24v Wat comt Zephijr weder neder/saeijen maeijen looveren tooveren (6/8) – Vande Mechelaeren 38/10 12r Wel sal dat noch langher dueren/dit gecrevel en gebijt (6/10) – Vant Schelt

Wijsaanduidingen Ach Joosken sijt ghij de welde moeij: 21 Amour que veut tu de moij: 8, 24 Graef Will: 10, 14 Hans kijck uijt: 6 Herders hij is geboren: 23 Ick drinck den nieuwe most: 13 Kwil voortaen met Bacchus swieren: 35 Liere bo liere: 16 Nederlanders/Nederlant pluckt laurieren: 2, 22, 33, 35 O herderkens al soetjes : 25 O ingrate cruelle: 19 Sommes nous pas bien heureux: 29 Une, deuse, troise: 12, 32 Van Caecilia: 3 Vande Mechelaeren: 7, 37 Vant Schelt/Vande Schelde: 9, 30, 38 Wat is het minnaers leven doch: 17

volkskunde 2013 | 1 : 63-73

73

RECENSIES

Enzyklopädie des Märchens.

Handwörterbuch zur historischen und vergleichenden Erzählforschung, hrsg. von Rolf Wilhelm Brednich, deel 13.

Berlijn, W. de Gruyter, 2010, XVI p. + 1440 kol.; ISBN 978-3-11023767-2; e-ISBN 978-3-11-023768-9; 269,- euro.

Dit volume telt drie afleveringen, respectievelijk verschenen in 2008, 2009 en 2010, en behandelt de trefwoorden ‘suchen’ tot en met ‘Verführung’. Het einde van deze gigantische, onmisbare, encyclopedische tunnel is dus in zicht. Ook hier weer is een massa interessant, bruikbaar en degelijk studie- en informatiemateriaal voor narratologen op een handige en overzichtelijke manier samengesteld en gepresenteerd.

Nauw verbonden met de benadering van verhalen is het lemma symboliek (53-57), dat in de sprookjeswetenschap toegepast werd door middel van mythologische interpretaties (M. Müller, G. Paris), ritualistische (A. Lang, P. Saintyves, V. Propp) en psychologische theorieën (S. Freud, C.G. Jung, A. Dundes, B. Bettelheim).

74

Theorieën in de verhaalwetenschap (486-494) concentreren zich o.m. op problemen van herkomst (monogenese vs. polygenese), ouderdom, verspreiding, opbouw, structuur, duiding, betekenis en context van verhalen, die zowel mondeling als schriftelijk zijn overgeleverd vanaf de 19de eeuw. De genretheorie legt zich toe op de specifiek vormelijke en inhoudelijke kwaliteiten van verhalen, die veralgemenend “einfache Formen” (A. Jolles) worden genoemd.

Binnen de studie van een bepaald genre, bijv. het sprookje, hebben zich nog andere theorieën ontwikkeld zoals de “epische wetten” van A. Olrik, de morfologie van V. Propp en het structuralisme. Wat de interpretatie van verhalen betreft, zo bestaat er een marxistische, racistische, mythologische en psychologische versie, en vandaag de dag de op deconstructie, genderstudies en interculturaliteit gebaseerde benaderingswijze. Ten slotte heeft zich vanaf de jaren 1970 nog een intensieve theorievorming ontwikkeld rond de “homo narrans” (zijn/ haar persoonlijkheid, worldview en vertelcompetentie) en de maatschappelijke context waarin hij/zij heeft geleefd en geopereerd. De survivaltheorie (59-64) biedt dan weer een ander perspectief en moet onder meer in verband gebracht worden met G. Herders “Naturpoesie”, W.J. Thoms’ “Folklore” < “popular antiquities”, E.B. Tylors “primitive culture”, H. Naumanns “gesunkenes Kulturgut”, F. de Saussures structuralisme en B. Malinowski’s functionalisme.

| recensies

Een constante bezigheid in de volksverhalenstudie is het opstellen en werken met een typencataloog (1073-1084). Dit is een materie waarin H.-J. Uther een expert is (zie verder).

Het betreft hier het uitwerken van een numeriek systeem om bepaalde volksverhaaltypen naar hun inhoudelijke en structurele kenmerken alsook hun verspreiding (1396-1400) overzichtelijk te maken. Het nut van typencatalogen is van groot belang voor historisch-comparatistisch verhaalonderzoek, voor het snel en efficiënt traceren van internationale en regionale verteltypen (ecotypen) en hun varianten, en voor het vaststellen van bronnenafhankelijkheid alsook van wederzijdse beïnvloeding tussen mondelinge en schriftelijke literatuur. Het opstellen van typencatalogen houdt eveneens verband met de overtuiging dat mondeling overgeleverde verhalen en hun geloofsvoorstellingen eeuwenoud zijn en aldus een belangrijke en unieke bron vormen om de eigen cultuur beter te leren kennen en te appreciëren. Het is daarom geen toeval dat vanaf de romantiek in veel landen allerlei volksverhalenverzamelingen ontstonden en pogingen werden ondernomen om dit belangrijke immaterieel narratief erfgoed vergelijkend te bestuderen.

De Fin A. Aarne was de eerste die erin slaagde sprookjes te catalogeren (1910). De Amerikaan S. Thompson heeft dit systeem verfijnd en uitgebreid, vandaar het systeem AarneThompson (AaTh) (1928). H.-J. Uther heeft het in 2004 nog verder met succes uitgewerkt, uitgebreid en geactualiseerd (ATU-nummering).

Relevante historische (volks)verhaalverzamelingen die in deze EMband aan bod komen zijn: Tabula exemplorum (139-143) is een handboek voor

volkskunde 2013 | 1 : 74-124

predikanten, vermoedelijk door een anonieme franciscaan uit een landelijk milieu ca. 1277 samengesteld. Dit werk heeft de Amerikaan F.C. Tubach (zie verder) in 1969 grondig aangevuld. Naast Duizend en één dag (283288) is Duizend en één nacht (288-302) internationaal de bekendste verhalenverzameling van oosterse origine.

Deze raamvertelling met Sheherazade in de hoofdrol heeft de Franse oriëntalist A. Galland in twaalf volumes (1704-1717) in Parijs uitgegeven. Deze editie heeft een geweldige impact gehad in het westen. De meest recente inventarisatie van de diverse teksten en versies is van de hand van U. Marzolph en R. van Leeuwen onder de titel Arabian Nights Encyclopedia (2004).

Behorend tot de volksliteratuur, maar van een heel andere orde is het genre dierenepos (597-609). Het betreft een lang verhaal in versvorm met dieren in allerlei rollen zoals de Ysengrimus en onze Reinaert de Vos. Triviaalliteratuur (944-954) is iets totaal anders en is nog steeds een omstreden begrip om populaire zogezegd minderwaardige literatuur aan te duiden, wat bijdraagt tot een zekere dichotomisering in hoge en lage literatuur, in kunst- en andere literatuur. Vaak wordt in deze context ook gesproken van colportage- en massaliteratuur. Feit is dat dit soort literatuur doorheen de tijd op een heel andere manier een heel ander lezerspubliek heeft bereikt en in het traditioneel onderwijs geen aandacht krijgt. Moderne stof bieden de UFO (Unidentified Flying Objects) verhalen (1124-1128), die sinds de jaren 1920 de wereld hebben beroerd. Deze stories hebben het onder meer over ontmoetingen met en ontvoeringen van mensen door buitenaardse wezens. De ruimtevaartsuccessen

75

hebben het creatief geloof aan dat soort fenomenen geactiveerd. Zo spreekt men van astronautengoden en engelen in ruimtepakken, figuren die door de science fictionrage een eigen leven gaan leiden en onder meer door toedoen van de scientologykerk au sérieux worden genomen.

L. Dégh was een van de eersten die de volksverhaalonderzoekers gestimuleerd heeft dit soort verhalen tot onderwerp van vergelijkende studie ernstig te nemen. Vooral in de wereld van de moderne sagen zijn UFO-verhalen niet onbekend, ook bij ons niet (zie mijn boek Op verhaal komen – Moderne sagen en geruchten in Vlaanderen (2008, p. 107-111). In Nederland heeft Th. Meder zich vooral op het fenomeen graancirkels geconcentreerd.

Bekende figuren die hier de revue passeren zijn Tristan en Isolde (940-944). Zij gelden als hét koppel uit een middeleeuwse (omstreeks 1150) literaire liefdesgeschiedenis van Anglo-Normandische oorsprong.

Valentijn en Ourson (1306-1309) is een anonieme 14de-eeuwse ridderroman, waarin de avonturen van de tweeling V. en O. op zoek naar hun ouders verhaald worden. Wilhelm Tell (347352) is een fictieve figuur, die evenwel onrechtstreeks te linken valt met de geschiedenis van Zwitserland in het begin van de 14de eeuw. De daden van deze meester boogschutter (onder meer het schieten naar een appel op het hoofd van zijn driejarige zoon) zijn vooral door de sagen van de 19de en 20de eeuw Europees narratief erfgoed geworden. Superman (53-57), een creatie van Jerry Siegel (teksten) en Joe Shuster (tekeningen), dateert uit 1938. Hij is ook bekend onder de namen Captain America, Batman en Wonder Woman. Tarzan (229-

76

233) is een populaire jungleheld, een creatie van de Amerikaan Edgar Rice Burroughs (1912).

Een belangrijke en interessante middeleeuwse auteur, moraaltheoloog, natuurkundige en encyclopedist van eigen bodem is de Brabander Thomas van Cantimpré (Sint-PietersLeeuw 1201 - Leuven ca. 1271) (509515). Deze augustijner werd later dominicaan. Hij schreef heiligenlevens waaronder dat van Lutgard van Tongeren en Margareta van Ieper. Hij werkte mee aan het Liber de natura rerum (ca. 1240-1248), dat later onder meer door Jacob van Maerlant werd vertaald in Der Naturen Bloeme (ca.

1270-1280). Het tussen 1255 en 1263 geschreven Bonum universale de apibus, het bekende bieënboek, is zijn belangrijkste werk voor de verhaalstudie.

Daarin zijn immers talrijke exempla opgenomen, die tevens de oudste, bekende versies zijn.

Naast de literaire figuur Jonathan Swift (1667-1745) (79-82), Iers auteur van de bekende Gullivers reizen (1726), een klassieker in de kinder- en jeugdliteratuur, komen nog een aantal gerenommeerde volkskundigen aan bod, zoals: Carl Wilhelm von Sydow (1878-1952) (84-88). Deze Zweed was een prominente verdediger van de historisch-geografische methode.

Hij heeft tevens een aantal relevante begrippen in het domein van de volksverhaalstudie gelanceerd zoals memoraat en ecotype. Archer Taylor (1890-1973) (302-305) is een van de Amerikaanse ‘leading folklorists’, die onder meer meegewerkt heeft aan het tijdschrift Fabula, het Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens en het Handwörterbuch des deutschen Märchens en samen met de Fin Matti Kuusi in 1965 het nog steeds bestaande internationale tijdschrift Proverbium

| recensies

heeft opgericht. Ook op het gebied van de raadselstudie is A.T. een begrip.

De Française Marie-Louise Tenèze (1922- ) (357-361), medeoprichtster van de International Society for Folknarrative Research (ISFNR) (1962), was van 1953-1970 hoofdredacteur van het tijdschrift Arts et Traditions Populaires en heeft de typencataloog van de Franse volkssprookjes overgenomen van de in 1956 overleden Paul Delarue. Deze sprookjescataloog geldt als voorbeeld en heeft zij verder uitgewerkt. De mondiaal gerenommeerde Stith Thompson (1885-1976) (515-519) is een monument voor de volksverhaalstudie en in het bijzonder voor het sprookje. Met zijn Types of the Folktale (1961²) en zijn Motif Index of Folk Literature (1932-1936) heeft S.T. zich onsterfelijk gemaakt. Zijn boek The Folktale (1946) is eveneens een standaardwerk. Daarin heeft hij de historisch-geografische (de zgn.

Finse) methode en haar resultaten aan de Angelsaksische wereld voorgesteld. Carl-Hermann Tillhagen (1906-2002) (666-668) was jarenlang directeur van het Nordiska Museet in Stockholm, heeft baanbrekend werk geleverd in het domein van de volksgeneeskunde en in de jaren 1960-1970 in ISFNR-verband meegewerkt aan een internationaal plan om de sagen naar het voorbeeld van de sprookjes te catalogeren. Frederic Christian Tubach (1930- ) (996-998) is een leerling van A. Taylor en heeft zich verdienstelijk gemaakt voor de exempelstudie, een middeleeuws genre, dat tegelijk moraliserende, didactische en onderhoudende komische verhalen bevat. Zijn Index Exemplorum (FFC 204; 1969) is een standaardwerk voor dat vakgebied. Hans-Jörg Uther (1944- ) (1292-1296) was van 1973 tot 2009

volkskunde 2013 | 1 : 74-124

wetenschappelijk medewerker van de EM en vanaf 2009 achtereenvolgens (mede-)uitgever. Sinds 1988 is hij achtereenvolgens uitgever/mede-uitgever van Fabula. In 1993 won hij de Italiaanse Pitrè Prijs en in 2006 de Europäische Märchenpreis van de Märchen-Stiftung Walter Kahn.

H.-J. Uther heeft belangrijke tekstkritische uitgaven bezorgd van de Grimmse sprookjes en sagen. Op vier cd’s heeft hij allerlei moeilijk te consulteren teksten en verhalen beschikbaar gesteld. Hij is tevens de auteur van de bijgewerkte en geactualiseerde internationale sprookjescataloog van Aarne-Thompson (FFC 284-286, 2004), vandaar de nieuwe referentie Aarne-ThompsonUther (ATU). In 2008 heeft hij in een handboek een gecommentarieerde updating uitgegeven van alle mogelijke studies omtrent de Grimmse sprookjes. Uther geldt dan ook als een van ’s werelds beste huidige Grimmexperten.

Een aantal begrippen en personen hebben met de Bijbel of met religie te maken of zijn heilig. Voorbeelden van de laatste categorie zijn de apostel Thomas (500-504), naamfeest op 21 december en bijgenaamd de ‘ongelovige’. Thomas Beckett (1118-1170) (504-509) was aartsbisschop van Canterbury en werd in zijn kathedraal door vier ridders vermoord. Ca. 700 wonderen werden na zijn dood aan hem toegeschreven. De historiciteit van de H. Ursula (1271-1276), dochter van een christelijke Britse koning, wordt door A. Schnyder in vraag gesteld. De “kuise” Susanna (64-67) wordt bij het baden in haar tuin door twee ouderlingen beloerd en verleid, maar omdat ze hen afwijst, beschuldigen ze haar van echtbreuk met een jonge man. Susanna wordt ter

77

dood veroordeeld, maar door allerlei ongerijmdheden in de getuigenissen van de aanklagers ontsnapt zij aan de dood en worden de lasteraars ontmaskerd en volgens de wet van Mozes gedood. Dit is een apocrief verhaal in het Boek Daniël 13. Theophilus (483486) is de hoofdfiguur in een middeleeuws mirakelverhaal. Hij sluit een pact met de duivel, maar wordt uiteindelijk toch door Maria gered. Het verhaal van Tobias (684-689) is eveneens apocrief. Hij is het slachtoffer van allerlei ongelukken, maar dankzij de hulp van de aartsengel Rafaël komt alles toch terecht.

Een heel andere figuur is de duivel (383-413), die opduikt in de drie boekgodsdiensten: het jodendom, het christendom en de islam. Hij treedt op als tegenspeler van God of als verpersoonlijking van het kwade. In het Oude Testament en het vroege jodendom speelt de duivel reeds een rol.

Het vroege christendom en de oude Kerk hebben het beeld van de duivel evenwel overgenomen en verdiept.

Als een gevallen engel evolueerde de duivel tot iemand die permanent de mens in zijn val probeert te lokken.

Het duivelspact (447-455) is daarvan een voorbeeld. Ook iconografisch wijzigde de beeldvorming van de duivel: in de vroege middeleeuwen had hij klauwen, maar in de 15de eeuw heeft hij een paardenpoot, eventueel aangevuld met hoornen en vleermuisvleugels. Hij verschijnt verder in alternatieve vormen als draak, geitenbok of slang. Vanaf de renaissance verschijnt de duivel als een zwarte hond.

In alle mogelijke volksverhaalgenres speelt de duivel een prominente rol, en dit enerzijds als geraffineerde intrigant en anderzijds als een domme figuur, die vaak gefopt wordt. In de traditionele en moderne sagen ver-

78

schijnt de duivel al dan niet als een in het zwart geklede elegante heer.

De heilige Drievuldigheid (924929) is een basisdogma van het christelijk geloof en werd op het concilie van Nicea (325 na Chr.) en vervolgens van Constantinopel (381 na Chr.) bevestigd. Bij het maken van een kruisteken wordt de Drievuldigheid verbatim vermeld en op de zondag na Pinksteren plechtig gevierd. Visuele voorstellingen ervan zijn het driegezicht in de volkskunst en het alziende oog in een driehoek in de prentkunst. Het verhaal van Augustinus en het kind (ATU 682) dat met een schelp de zee wil uitscheppen, is mondiaal verspreid en illustreert het menselijk onvermogen om het probleem van de heilige Drievuldigheid te begrijpen.

Het Onzevader (1354-1358) is het bekendste gebed van het christendom en bovendien het enige dat Jezus zelf aan zijn discipelen heeft geleerd. Het komt zelden in sprookjes voor, maar vaker in grappige vertelsels en exempels. In de rooms-katholieke Kerk wordt het Onzevader gebeden om iets te zegenen of af te weren. Dit gebed komt ook voor in zegswijzen en uitdrukkingen. Sedert de middeleeuwen zijn heel wat parodieën op dit gebed gemaakt. Sommige ervan zijn uitgegroeid tot antigebeden tegen tirannen, oorlogsgoden en zelfs de paus.

Dit EM-volume biedt verder nog leesstof omtrent dieren en hun relatie tot de mens in het verleden en heden (540-550), de dood (696-712) en de figuur van de vader (1340-1346).

En zoals steeds bevat dit boek talloze kleine monografieën over allerlei sprookjestypen. Komen hier aan bod: AaTh 6 (1098-1104); 9 (266268); 20A, 20C, 20D* (573-578); 55 (595-597); 77 (571-573); 78, 78A (565-

| recensies

568); 106 (1230-1233); 122C (10981104); 130 (587-594); 132 (571-573); 155 (1161-1167); 158 (582-584); 170 (268274); 175 (309-314); 204 (584-587); 210 (587-594); 227* (1098-1104); 231 (573578); 235 (568-571); 238 (244-246); 244 (568-571); 278 (565-568); 289 (584587); 296 (767-769); 434* (251-254); 552 (632-637); 563 (676-682); 591 (764767); 592 (196-201); 670, 670A, 671, 673 (642-649); 720 (824-829); 755 (40-43); 769 (861-864); 779E* (201-204); 808, 808A (416-421); 811 (434-436); 820 (432-434); 821A (413-416); 824 (426428); 826 (46-51); 834, 834A (817-822); 839 (43-46); 883B (1427-1432); 885 (893-896); 930 (1262-1267); 934, 934C, D, G, K (726-731); 934H (731-733); 1009 (1024-1027); 1036 (327-329); 1037 (430432); 1053 (281-283); 1088 (930-933); 1116 (1400-1403); 1119-1121 (421-424); 1162 (428-430); 1165 (969-971); 1296B (246-248); 1352 (425-426); 1352A (1921); 1354 (712-715); 1383 (305-309); 1437 (67-69); 1440 (550-552); 1447 (929-930); 1530 (266-268); 1533 (329333); 1535 (1192-1202); 1592B (762764); 1610 (323-327); 1615 (321-323); 1626 (882-884); 1640 (210-219); 1655 (268-274); 1663 (315-319); 1676 (801804); 1676B (721-723); 1681 (305-309); 1689 (1095-1098); 1711* (801-804); 1750B (578-581); 1835D* (1358-1360); 1841 (675-676); 1842 (373-376); 1848 (51-53); 2021, 2022 (715-721).

Stefaan Top

volkskunde 2013 | 1 : 74-124

Michaela Fenske (Red.), Alltag als Politik – Politik als Alltag. Dimensionen des Politischen in Vergangenheit und Gegenwart. Ein Lesebuch für Carola Lipp.

Berlijn - Münster, LIT, 2010, 520 p.; ISBN 978-3-643-10836-4; 39,90 euro.

We mogen blij zijn dat in tijden van enorme druk op wetenschappers om peer reviewed artikelen te publiceren in internationale vaktijdschriften er toch nog ruimte blijkt te zijn voor de academische traditie van de feestbundel. In ieder geval als het gaat om de hier te recenseren bundel Alltag als Politik – Politik als Alltag. De 25 bijdragen die ter ere van Carola Lipp, hoogleraar voor cultuurantropologie/ Europese etnologie in Göttingen, door haar collega’s, studenten en vrienden geschreven zijn, laten een fascinerend breed spectrum zien van onderzoek naar politieke dimensies in de alledaagse cultuur in heden en verleden. De bundel is gebaseerd op de idee dat het alledaagse leven uitgangs- en referentiepunt is van politiek en een arena biedt voor politieke onderhandelingsprocessen – een idee waarvoor Lipp zich steeds heeft ingezet. In het verlengde van deze idee is ook de wens van de cultuurantropologie/Europese etnologie/volkskunde te begrijpen om zichzelf met behulp van de gewonnen inzichten en onder bewaring van een

79

zelfreflectieve houding in te mengen op politiek vlak.

De auteurs van de bundel werd ruimte gegeven om zich op allerlei verschillende manieren bezig te houden met het motto van het boek: ‘Der Auseinandersetzung mit Alltag und Politik sowie dem Anspruch, den Alltag als zutiefst politisch zu begreifen, sind keine Grenzen gesetzt’ (p. 11), noch inhoudelijk noch wat de presentatie van de inzichten betreft. De bijdragen – theoretische overwegingen, historische en empirische studies en samenvattende reflecties in essay- en artikelvorm – zijn ingedeeld in zes rubrieken: concepten/perspectieven, formaties/ constructies, wetenschappen/universiteiten, arena’s/instrumenten, dingen en protesten/revoluties.

Omdat het hier niet mogelijk is om op iedere bijdrage apart in te gaan, is een keuze gemaakt van vijf artikelen die de veelheid aan onderwerpen en benaderingen in de bundel weerspiegelen. Brigitta Schmidt-Lauber bespreekt in haar artikel (rubriek ‘concepten/perspectieven’) de opgaande conjunctuur van het dagelijks leven in de samenleving door o.a. tvreality-shows, living history, reclame en life tracking (mensen publiceren daarbij een gedetailleerd verslag over hun alledaagse leven op internet).

Hierdoor zou ook buiten de etnowetenschappen een breed cultuurbegrip worden gehanteerd. Tevens ondergaan ook de etnowetenschappen met hun etnografische methodieken een conjunctuur. Deze omstandigheden zouden het noodzakelijk maken om opnieuw te reflecteren op ‘Alltag’ als onderzoeksobject en het begrip ‘Alltag’ theoretisch verder aan te scherpen, in het bijzonder als het gaat om het alledaagse leven als platform voor po-

80

litieke onderhandelingen. Wolfgang Kaschuba’s bijdrage (geplaatst onder ‘formaties/constructies’) is gewijd aan burgerlijkheid en burgerdom als politiek-culturele ressource. Burgerdom wordt, aldus Kaschuba, steeds opnieuw geconstrueerd, waardoor steeds nieuwe vormen ontstaan. In het constructieproces nemen bricolage en hybridisatie een centrale rol in.

Regina Bendix koos voor haar bijdrage voor een erg meeslepende vorm van presentatie. Haar in de rubriek ‘wetenschappen/universiteiten’ geplaatste essay verbindt op subversieve manier een zelf bedacht detectiveverhaal met een verhandeling over tegenwoordige ontwikkelingen in de universiteitspolitiek. Bendix is uitermate kritisch: zij stoort zich eraan dat nieuwe structuren binnen de universiteiten oude machtspraktijken laten zien die door administratieve reglementen zijn bepaald. Bendix constateert het verlies van academische vrijheid in onderzoek en onderwijs en eist deze vrijheid terug. Daarnaast ervaart de lezer waarom (vrouwelijke) academici van detectives houden: probleemstelling en schrijfstijl staan diametraal tegenover die in de wetenschap en de oplossing van een probleemstelling is binnen korte tijd gevonden – een compensatie voor frustraties in het dagelijkse werk van academici. In de rubriek ‘arena’s/instrumenten’ is onder andere een artikel van Hermann Bausinger opgenomen over het treincoupé als politieke arena in de negentiende eeuw. De auteur behandelt de – ook tegenwoordig nog vaak genoeg gepraktiseerde – gewoonte om de voeten op de bank te leggen. Hij constateert dat deze als onbeschaafd opgevatte gewoonte vooral aan buitenlanders werd toegekend, en dat klachten en agitaties erover tegelijk ook een parti-

| recensies

cipatie in de buitenlandse politiek betekenden. Een opvallende, want richtingwijzende, bijdrage in de rubriek ‘dingen’ is die van Gudrun M. König.

König houdt zich bezig met concepten uit de genderstudies in combinatie met studies naar materiële cultuur.

Zij pleit ervoor genderaspecten in de materiële cultuur gedifferentieerder te onderzoeken dan dat dit tot nu toe gebeurt. Naast de analyse van eenduidig binaire codes (mannelijk/vrouwelijk) moet de aandacht ook uitgaan naar ambiguïteiten, bewuste onduidelijkheden, contradicties en dynamische veranderingen van genderconstructies. Het artikel van Karl Braun (in de rubriek ‘protesten/revoluties’) gaat over de in de Spaanse burgeroorlog vechtende vrouwen, de Milicianas, en over afbeeldingen van hen. Braun laat zien dat de Milicianas zich niet alleen inzetten voor een politieke bevrijding van het fascistische Franco-regime, maar ook vochten voor een bevrijding van iedere vorm van sociale, politieke en economische onderdrukking.

Hierdoor voelden zich niet alleen politieke machthebbers maar ook grote delen van de samenleving geprovoceerd. Immers hadden ook foto’s van de Milicianas het voor velen dierbare beeld van de vrouw als zorgende moeder in twijfel getrokken.

Een bundel met veel verschillende bijdragen heeft vaak het nadeel dat de samenhang verloren gaat.

Het caleidoscopische beeld dat ook deze bundel kenmerkt, bepaalt voor mij echter juist de grote waarde van het boek. De artikelen, door de samensteller Michaela Fenske op zinvolle manier ingedeeld in de zes genoemde rubrieken, laten zien hoe veel thema’s en benaderingswijzen de cultuurantropologie/ Europese etnologie/volkskunde toelaat. En

volkskunde 2013 | 1 : 74-124

daarin ligt volgens mij juist de kracht van dit politiek uiterst relevante veelnamen-vak.

Sophie Elpers

Gekleurd Verleden. Familie in oorlog.

Een interviewboek met ooggetuigen en historische beschouwingen door een schare van auteurs; onder redactie van Bruno De Wever, Martine Van Asch en Rudi Van Doorslaer. Tielt, Lannoo, 2010, 165 p.; ISBN 978 90 209 9339 4; 29,95 euro.

Het is altijd een verwachtingsvol zoeken in interviews met bejaarde mensen naar de aspecten die het particuliere overstijgen en die licht werpen op wat volkskundigen in bijzondere mate interesseert. Dat is niet anders met het boek dat de tentoonstelling “Gekleurd Verleden” begeleidde. Die tentoontstelling in de Sint-Pietershal in Gent in 2010 droeg de ondertitel “familie in oorlog” en dat is dus veelbelovend. Des te meer omdat we in de inleiding lezen dat het de bedoeling is om “een unieke kijk in de diepte” te bereiken. Er werd inderdaad via persoonlijke getuigenissen geprobeerd licht te werpen op de gevolgen van de in oorlogstijd gemaakte keuzes voor het persoonlijke leven van de betrokkenen en hun familieleden en vrienden.

Maar de verhalen van de meeste

81

ooggetuigen zijn heel erg ‘politiek’ gekleurd en ze staan daardoor vaak ver af van het naakte ‘leven en overleven’ dat de bekommernis van de meerderheid van de bevolking samenvat.

De redacteurs spreken in de inleiding een verontrustende vaststelling uit. Ze stelden immers vast dat 2010, zeventig jaar na de Duitse invasie en het begin van de Tweede Wereldoorlog voor België, niet leidde tot maatschappelijke reflectie. Waarom gebeurde dat niet? “Het stilzwijgen over onze recente geschiedenis heeft dieper liggende oorzaken”, vonden ze. Het klopt uiteraard dat 1940 een “gespleten en weinig glorieus verleden” vertegenwoordigt.

Maar er is meer aan de hand want ze stellen een “Vlaamse specificiteit” vast en die veroorzaakt het opvallende stilzwijgen. Dat “stilzwijgen in Vlaanderen moet dus iets meer verbergen.”

Slagen ze erin dat duidelijk te maken?

De uitgebreide ploeg van tentoonstellingbouwers en historici is in ieder geval niet bij de pakken blijven zitten. Haar doel was een debat met de nieuwe generatie op gang brengen.

Dat kon door enkele van de laatste ooggetuigen aan het woord te laten.

We kijken dus mee door de ogen van mensen die in 1940 jong tot piepjong waren. Levert dat nieuwe inzichten op?

In hoeverre bieden de geïnterviewden ons uitzicht op het dagelijkse leven en de onderhuids levende opvattingen en geplogenheden van die tijd?

Feit is dat de interviews vaak handelen over mensen uit de toenmalige maatschappelijke elite. Liliane Steenhaute was een telg uit een gezin van vooraanstaande Gentse hoteliers. Ze werd in het Frans opgevoed en geeft toe dat ze in 1940 maar moeizaam Nederlands sprak. Haar familie miste duidelijk – en had daar doelbewust

82

voor gekozen – elke voeling met het Vlaamse volk. Toch stelt ze haar vader voor als zeer vaderlandslievend. Maar hij koos voor de opvoeding van zijn kinderen wel een attitude die frontaal in botsing kwam met de promotie van het Nederlands als cultuur- en bestuurstaal in Vlaanderen.

Lily Van Oost was het kind van een geadeld textielondernemer en een Franse adellijke moeder, die verpleegster was geweest aan het Franse front in 1914-’18.

Haar moeder sloot zich aan bij de verzetsorganisatie Geheim Leger.

Zij en haar broer volgden en dat leidde tot gevaarlijke opdrachten. Ze belandde in het concentratiekamp Ravensbrück. Vic Opdebeeck, vrouw van Robert Mussche, komt uit een eerder links-communistisch gezinde hoek van de maatschappelijke elite.

Hier gaat het om aanhangers van het Onafhankelijkheidsfront. Via haar verhaal leren we ook meer over het oorlogsverleden van Mussches boezemvriend, de Gentse schrijver die bekend werd onder zijn pseudoniem Johan Daisne (1912-1978).

Rudi Van Doorslaer schrijft over de kringen die daadwerkelijk de bezetter en zijn collaborateurs bestreden: “Het verzet bleef in Vlaandern steeds zwak, gedragen als het was door Belgisch patriottische kringen met een oververtegenwoordiging van gewezen militairen en Franstalige burgerij en middenklasse. De antifascistische component er in kan daarenboven als ronduit marginaal worden bestempeld.” Er waren weinig katholieken en weinig arbeiders in deze milieus actief. Hij slaat de nagel op de kop. Dat was mede het gevolg van de afstand tot de gewone burgers.

Een totaal andere elite op Vlaamse bodem collaboreerde daarentegen

| recensies

met hart en ziel. Voor hen ging de emotie naar ‘Vlaanderen’ en niet naar het verafschuwde ‘België’. Dat verhaal krijgen we uit de mond van Rika Demoen, prominent lid van de Dietsche Meisjesscharen, een jeugdvereniging die deel uitmaakte van de partij Vlaamsch Nationaal Verbond of VNV. Haar ‘argeloosheid’ ten aanzien van de aard van de collaboratie is ronduit stuitend. In haar ogen had het VNV “niets met de Duitsers te maken, we waren echte Vlamingen.” Ze doet ook net of er van indoctrinatie met racistische denkbeelden geen sprake was en alsof haar vader – oorlogsburgemeester van Roeselare – een pacifist was. En dat terwijl hij – als partijboegbeeld in regio Roeselare – een van de meest militaristisch denkende VNV-figuren, Reimond Tollenaere volop steunde en er zelfs familiebanden ontstonden.

Il faut le faire! Nico Wouters geeft goed weer dat dit het resultaat is van “een verwrongen geschiedenisbeeld”.

Oswald Van Ooteghem kwam familiaal nog veel méér uit de vooroorlogse partijmilitie van het VNV. Hij legt de nadruk op de sfeer van vervolging die gericht was tegen zijn vader, een van de leiders van de geüniformeerde knokploeg van het VNV. In de ogen van deze familie was de Duitse invasie een bevrijding. Hij trad nadien toe tot de Duitse krijgsmacht en nam deel aan de faliekant afgelopen verovering van Lebensraum op het grondgebied van de Sovjetunie.

Tot de slachtoffers zonder meer behoort de gerenommeerde Joodse middenstandsfamilie Bloch uit Gent.

Uit dit verhaal blijkt hoe de rest van de bevolking wegkeek of zelfs profiteerde van het tragische lot van degenen voor wie de bezetter geen goeds in petto had.

volkskunde 2013 | 1 : 74-124

Vanuit volkskundig oogpunt is het gesprek met de plattelandsarts dokter Van Dessel heel wat interessanter.

Ook voor hem was 1940 een bewogen jaar, maar daarna hield hij zich ver van de politiek. Hij probeerde een inkomen te vergaren via zijn activiteiten als geneesheer. Hij legt daarbij onverbloemd de vinger op meerdere wonden. Mede door de oorlog genoten hij en zijn generatiegenoten van een verhoudingsgewijs zwakke opleiding. Zij waren bovendien slachtoffer van de wetenschappelijke stilstand gedurende ruim vier jaren. De oorlog zorgde immers ook op medisch vlak voor schaarste. Hij weet daarbij nog zeer goed op te sommen over welke medicamenten hij destijds beschikte.

Waarbij hij liet noteren dat de meesten na de oorlog snel uit het medische arsenaal verdwenen. Dat zegt veel. Ook zijn machteloosheid ten aanzien van een aantal levensbedreigende ziekten, zoals tuberculose, wordt onverbloemd uit de doeken gedaan. Jonge mensen stierven niet alleen door oorlogsgeweld.

Voor een plattelandsdokter bestond het grootste deel van de patiënten uit de mensen waarover Roger Rombaut vertelt. Mensen die in de kleine kring van wijk, gehucht en familie probeerden te overleven zonder meer. Hij was nog maar vier jaar oud toen zijn vader als arbeider werd gedeporteerd. Zijn opmerking dat zijn vader nadien slechts heel uitzonderlijk iets over zijn gedwongen verblijf in Duitsland wilde vertellen, spreekt boekdelen. Deze generatie wilde thuisblijvers en nageslacht niet opzadelen met de pijn en de gruwel. Bovendien wilden die thuisblijvers en dat nageslacht het vaak niet eens horen. Frank Seberechts legt in zijn beschouwingen de nadruk op de schaarste die

83

het grootste deel van de bevolking in zijn greep had. Aardappelen werden van platteland naar stad gesmokkeld en velen moesten het bij tijd en wijle doen met de gehate koolrapen ter vervanging van volksvoedsel nummer één, de ‘patat’.

Het verhaal van Mona Verhage, wier familie Joodse medeburgers hielp onderduiken, biedt ons dienaangaande meer inzicht. Onderduikers waren illegaal en kregen dus geen “zegeltjes”.

Dat maakte de voedselvoorziening extra moeilijk. Haar moeder was gelukkig heel handig. Dat hielp bij het maken van warme kledingstukken van allerlei resten. Ze trok er na een luchtbombardement telkens op uit. Op een dag bracht ze een parachute mee en daar werden dan kleren van gemaakt.

Dat was zonder twijfel een parachute van een magnesiumlichtfakkel waarmee de ‘pathfinders’ van het Britse ‘Bomber Command’ ’s nachts het doelgebied markeerden. Deze stof was zeer gezocht.

Deze familie leunde aan bij het verzet. Dat had bij tijd en wijle zo zijn voordelen. De ‘Witte Brigade’ sleepte eens een dode koe bij hen binnen om ze tijdelijk te verbergen. Daar heeft haar moeder dan enkele stukken vlees van afgeluisd. Daarna werd het karkas weer weggehaald. Het mag betwijfeld worden of die koe vers geslacht was. Mona getuigt: “De wormen kropen over de grond ons huis binnen.” Verwoed poetsen om alle sporen uit te wissen, was de boodschap. Het poetswater mocht echter niet naar buiten lopen omdat de bloedsporen argwaan konden opwekken. Het vlees moest ’s nachts gekookt worden want voorbijgangers mochten niets ruiken. Bij familie op het platteland kon Mona appels en pruimen eten: “Voor ons pure

84

verwennerij.” In tijden van schaarste leer je smaken appreciëren.

Hubert Van de Casteele was een stuk ouder en werd in 1940 betrokken in het avontuur van de rekruteringsreserve van het leger, bekend geworden onder het letterwoord “CRAB”. Hij raakte echter niet ver. Zijn familie woonde op het platteland en zij konden zelf voedsel produceren. Thuis hadden ze een put in de kelder waarin aardappelen werden bewaard. Die was onzichtbaar voor controleurs. Daardoor konden ze voorraad achterhouden en de verplichte leveringen in omvang beperken. Ze fraudeerden ook met hun varkens. Hij gaf toe dat je tijdens de bezetting vooral in de stad gebrek leed terwijl de boeren er niet slecht aan toe waren, wat voedsel en geld betrof.

Antoon Vrints focust daarna in zijn bijdrage sterk op de voedselsituatie.

Het boek staat vol boeiende feiten en het is te hopen dat het inderdaad voor velen een introductie kan bieden in een periode toen veel mensen aan de rand van de ondergang balanceerden, door oorlogsgeweld, voedselschaarste of door de hand van de bezetter.

Het werk wordt ontsierd door een paar foutjes. In de legende bij de foto op p. 76 staat vermeld dat Henri Van Oost “na de oorlog” is omgekomen in een verkeersongeluk. Dat moet “na de bevrijding” zijn want het gebeurde op 20 februari 1945, terwijl zijn zus nog in Duitsland gevangen zat en de strijd nog voortwoedde. Op p. 12 wordt de Sint-Eligiusgemeentschap vermeld.

Het gaat wel degelijk om de SintEgidiusgemeenschap.

Luc Vandeweyer

| recensies

Nicky Langley, Elfde gebod.

Mystieke plaatsen en figuren in Vlaanderen. Leuven, Davidsfonds, 244 p., ill.; ISBN 978-90-5826- 735-1; 24,95 euro.

De auteur, tevens tv-actrice, heeft lange tijd gewoond in ’t Zuid (Antwerpen), waar ze vaak de brasserie Elfde Gebod heeft bezocht. Meteen een van de verklaringen van de titel van haar boek. Ondertussen is ze verhuisd naar Gent, waar ze geconfronteerd wordt met een heel andere cultuur.

Ze ontmoet er boeiende mensen, die haar introduceren in de fascinerende wereld van de leylijnen of “banen die energie rondom de aarde transporteren” (p. 16). Maar nog belangrijker is haar kennismaking met een pastoor uit Sint-Laureins. Hij komt iedere zondag naar de markt in de buurt waar ze woont om gewijde kaarsen te verkopen en zegt dat ze eens het magische Stoepe moet bezoeken.

Tijdens een gesprek met Alice van de newageboekenwinkel Namaste verneemt de auteur nog veel meer over het verband tussen leylijnen en cultusplaatsen. Haar nieuwsgierigheid is zo geprikkeld dat ze in september naar Stoepe rijdt, een gehucht gelegen tussen Assenede en Ertvelde, om er getuige te zijn van de Stoepedagen (noveen met ommegang). In de historische kapel van O.-L.-Vrouw van Barmhartigheid

volkskunde 2013 | 1 : 74-124

koopt ze een noveenkaars en verneemt ze allerlei sterke verhalen van mensen die er op een of andere manier troost hebben gevonden en haar toevertrouwen dat de bedevaartdrukte toch ferm afgenomen is...

Het format van dit boek is gebaseerd op ontmoetingen van de auteur met diverse personen, die vertellen over hun ervaringen met uitzonderlijke mensen, die door hun geloof en vroomheid op hen een diepe indruk hebben gemaakt of die een ‘mirakel’ hebben bijgewoond. Deze lokale ‘heiligen’ spreken blijkbaar nog veel mensen aan, die geregeld hun heiligdom en/of graf onderhouden en bezoeken. In ieder geval slaagt de auteur erin enorm veel empathie op te brengen voor deze boeiende verhalen.

Haar gedrevenheid om dieper in te gaan op wat er historisch is gebeurd en wat de gelovige ‘supporters’ ervan maken en denken, werkt aanstekelijk, maar blijft toch oppervlakkig.

Nochtans lukt het haar om mooi afgeronde en goed geschreven verhalen te brengen over een materie die nogal eens denigrerend en ridicuul wordt voorgesteld. Zo verneemt de lezer in elf verhalen (hoofdstukken) interessante weetjes over minder bekende bedevaartplaatsen en lokale vrome mannen en vrouwen en hun impact op gewone mensen die zich aan deze krachtige figuren optrekken.

Na de kapel van Stoepe gaat de aandacht naar Herman Wijns (Merksem 15.03.1931), zoon van een gelovige vader en een moeder die nooit naar de mis gaat. Na een zware val bij vrienden uit de buurt overlijdt Herman op 26 mei 1941. Bij het opbaren gebeuren allerlei vreemde dingen: “Zijn oogjes laten zich niet sluiten, zijn handen en armen schuiven telkens weg en de normale lijkstijfheid

85

treedt niet op”, wat door vier dokters bevestigd wordt in een attest (p. 41).

Aanleiding genoeg – in oorlogstijd – voor een spontane golf van devotie.

Het verhaal over het Bomkapelleke (p. 61-75) houdt verband met een belofte, die aanleiding was voor de bouw ervan in 1913. Op 20 juni 1944 was er het groot bombardement op Koolskamp. Een bom van 50 kg valt op 5 m van de kapel, waar 72 mensen aan het bidden zijn. Maar de bom ontploft niet, wel scheurt ze open. Er is dus geen enkele dode en gewonde.

Exact een jaar later vindt de eerste bedevaart plaats naar de kapel, waar een stuk van de opengereten bom is opgehangen. Het relaas van de kapel en de bom verneemt de auteur in detail van een overlevende, die 14 jaar was toen de bom viel. Volgens deze getuige is het bomverhaal een wonder en bestaan er dus echte mirakels, vandaar zijn uitspraak: “Gij zult in mirakels geloven!” En de auteur voegt eraan toe: dat is het elfde gebod (p. 66).

De kleuterleidster Clara Jung (Antwerpen 1887-1952) heeft allerlei ziekten gehad, deed voorspellingen o.m. het einde van de oorlog en heeft de stigmata ontvangen. Vandaar dat een procedure voor haar zaligverklaring opgestart is en dat haar graf op de begraafplaats in Borsbeek opvalt door de vele bedankingsplaatjes, die mooi in beeld zijn gebracht (p. 95-97).

De Kruiskapel van Eksaarde (p. 98-119) is het resultaat van een merkwaardige vondst die dateert uit 1317. Landbouwer Boudewijn met de Negen Ponden (?) zou twee miraculeuze kruisen gevonden hebben, die ooit meegebracht werden van de kruistochten. Bij het bovenhalen van de kruisen begon er één te bloeden, wat meteen de klokken van Eksaarde spontaan aan het luiden zette. De ka-

86

pel dateert van 1632, is gebouwd nabij de vindplaats en is sinds 1995 een beschermd monument. Vandaag de dag wordt de noveen nog steeds in ere gehouden. Ze begint op 14 september, naamdag van de H. Helena, moeder van keizer Constantijn. Zij zou het kruis van Jezus gevonden hebben...

Een verhalencyclus die vrij bizar overkomt!

In een kapel in de Merodelei (Berchem/Antwerpen) bevindt zich het schrijn met het lichaam van zuster Maria van Jezus Deluil-Martiny (Marseille 1841-1884), stichteres van de Congregatie van de Dochters van Jezus’ H. Hart. Het is een hallucinant verhaal, dat verband houdt met oplichterij, maar positief eindigt met haar zaligverklaring door paus Johannes Paulus II in 1989 (p. 126).

In hoofdstuk 7 verneemt de lezer dat Antwerpen drie heiligdommen telt: de oude Walburgakerk, de Sint-Michielskerk en de kathedraal, alle gebouwd op ‘krachtige’ plaatsen met leylijnen of andere krachtlijnen (p. 133-139). Verder lezen we het verhaal over de vrome Catharina Johanna Vingerhoedt (Stabroek 13.07.1855), Trientje genoemd, die vanaf ongeveer 1900 elke vrijdag van 12 tot 15 uur ‘sterft’. De dokters hebben daar geen verklaring voor. Rond Trientjes woning ontstaat een lourdesgrot met een kapel, die uitgroeit tot een drukke bedevaartplaats, wat achteraf een zaak van oplichterij blijkt te zijn. In februari 1932 sterft Trientje echt op 76-jarige leeftijd. Nu wordt beweerd dat ‘heilig Trientje’ een geval van zelfhypnose zou zijn geweest... Aandacht gaat hier ook nog naar het Mariapark van Oostmalle, dat onlangs Vlaams erfgoed werd. Het bevat een kapel uit 1837, toegewijd aan O.-L.-Vrouw van Goede Bijstand en een lourdesgrot.

| recensies

Een andere regionaal bekende religieuze figuur is Edward Poppe (Moerzeke 18.12.1890-10.06.1924 Hij studeerde theologie in Leuven en werd onderpastoor in de Gentse Sint-Coletaparochie. Om gezondheidsredenen moest hij zijn parochianen verlaten om kloosterdirecteur te worden in zijn geboortedorp, waar hij stierf. Op 03.10.1999 wordt de propagandist van de Eucharistische Kruistocht en de gewezen medewerker van de opleiding brancardier-infirmier (1922-24) van Leopoldsburg zalig verklaard. Jef Nijs (1927-2009) wijdde ooit de strip Het schone avontuur van een bakkersjongen aan hem.

Leonie Van den Dyck (18.10.1875), de ‘Zieneres van Onkerzele’, was 17 jaar toen ze trouwde. Ze was moeder van 13 kinderen. In 1933 is O.-L.Vrouw haar 36x verschenen. Leonie had openbaringen en visioenen en bezat tevens de gave van de bilokatie. 23 jaar na haar dood (23.06.1949) was haar lichaam nog ‘volledig ongeschonden’ (p. 190). Dit had ze voorspeld alsook de moord op koning Albert I en de vroege dood van koningin Astrid.

Zuster Rumolda (1886-1948), het heilige nonneke van Herentals – in de wereld Maria Van Beek – trad op 30-jarige leeftijd binnen in het klooster van de zusters franciskanessen.

Op 18 november 1922 ontving ze de 5 heilige kruiswonden waardoor ze niet naar de missies in Kongo kon gaan.

Van haar zijn bloeddoeken met tekeningen bewaard, waarvan foto’s op p. 204.

De laatste in de rij illustere religieuzen is boerenzoon Isidoor De Loor (Okkervoorde/Vrasene 18.04.1881).

Begin 1907 treedt hij binnen bij de paters passionisten in Ere bij Doornik.

Via Wezenbeek-Oppem verblijft hij

volkskunde 2013 | 1 : 74-124

vanaf 1912 in het passionistenklooster in Kortrijk. Daar fungeert hij als bedelbroeder en portier. Op 6 oktober 1916 overlijdt hij aan oogkanker en longontsteking. Na zijn dood wordt broeder Isidoor massaal vereerd. In 1956 wordt zijn lichaam overgebracht naar de grafkapel van de Sint-Antoniuskerk, waar allerlei wondere genezingen gebeuren (p. 233-234).

Al met al een interessant, boeiend en vlot geschreven boek, dat geen wetenschappelijke waardering claimt, maar toch een mooi, journalistiek beeld creëert van bepaalde facetten van de religieuze volkscultuur. De auteur vermeldt dankbaar haar informanten en allerlei geconsulteerde bronnen, maar heeft blijkbaar geen weet van de talrijke, degelijke, wetenschappelijke literatuur die ook bij ons over volksreligie is gepubliceerd.

Het werk dankt zijn meerwaarde aan het verzorgde en mooi ogende illustratiemateriaal en sluit af met afbeeldingen van bidprentjes van enkele figuren, die de revue zijn gepasseerd...

Daarbij staat vermeld ‘om uit te knippen’.

Stefaan Top

87

Limburg Feest. Z.p., (2010), 215 p., ill.; ISBN 9789081536004; 25 euro.

Dit prachtige lees- en kijkboek is ontstaan dank zij een voorbeeldig georganiseerde samenwerking van de meeste Limburgse heemkundekringen, de vier erfgoedcellen, Heemkunde Limburg vzw en de provincie Limburg. De gangmakers van dit boek waren Rombout Nijssen (eindredacteur), Raymond Lambie (verantwoordelijke uitgever) en een heel stel coördinatoren.

Veertig feesten, die evenveel gemeenten vertegenwoordigen, komen hier aan bod. In alfabetische volgorde zijn dat: As (31-34), Beringen (113-118), Beverlo (18-22), Diepenbeek (119-121), Dilsen (98-100), Eisden (52-55), Eksel (26-30), Elen (142-144), Engelmanshoven (91-93), Genk (192199), Hamont (186-191), Heppeneert (64-71), Heusden (94-97), Houthalen (122-127), Kinrooi (202-207), Lanklaar (35-38), Leopoldsburg (166-169), Lommel (156-159), Lummen (101107), Meeuwen (170-173), Montenaken (160-165), Munsterbilzen (128131), Neerpelt (23-25), Nieuwerkerken (46-51), Oostham (39-45), Overpelt (108-112), Peer (76-85), Rutten (5863), Sint-Huibrechts-Lille (150-155), Stokkem (12-17), Tuilt [gehucht Kermt/Kuringen (138-141)], Ulbeek (145-149), Veldwezelt (208-215), Vucht (72-75), Wijchmaal (178-185), Wim-

88

mertingen (56-57), Zepperen (86-90), Zolder (174-177), Zonhoven (200-203) en Zutendaal (132-137).

In een stevige inleiding (8-11) informeert Hilde Schoefs over diverse aspecten van feestcultuur, die vandaag de dag speciale aandacht krijgt dank zij het inventarisatieproject van Volkskunde Vlaanderen, nu LECA genoemd. Terecht merkt ze op dat van reclame en andere instanties een stimulerende kracht uitgaat om steeds opnieuw een feestje te bouwen. Ze spreekt zelfs van ‘festivalisering van het dagelijks leven’ (11).

Tegelijk beklemtoont de conservator van Bokrijk dat de benadering van feesten geëvolueerd is van het beschrijven van vorm en inhoud naar onderzoek van motivering, betekenis en individuele betrokkenheid bij het organiseren van een feest. Hoewel feesten niet steeds een publieke manifestering van onbesproken vreugde zijn – charivaritoestanden vroeger en sommige ossenfeesten in Limburg werken wel enigszins stigmatiserend – toch dragen ze meestal wel bij tot uitgesproken positieve bouwstenen van ‘intercultureel burgerschap’ (11) en zijn ze derhalve het bekijken en bestuderen waard.

Het kan natuurlijk niet de bedoeling zijn om bij de 40 feesten een korte toelichting te geven, vandaar een enigszins andere aanpak om het geheel overzichtelijker te maken.

Inzake frequentie onderscheiden we: verdwenen feesten (Beringen, Beverlo, Meeuwen, Montenaken, Zolder), eenmalige feesten (Dilsen, Engelmanshoven, Hamont, Houthalen, Leopoldsburg, Lommel, Munsterbilzen, Nieuwerkerken, Stokkem, Wimmertingen), zevenjaarlijkse feesten (Zutendaal) en uitzonderlijke feesten (Lummen, Veldwezelt).

| recensies

Qua toekomst zijn er feesten ‘in mineur’ met weinig toekomst (Neerpelt, Overpelt) en gelukkig heel wat feesten met perspectief (As, Diepenbeek, Eisden, Eksel, Elen, Genk, Heppeneert, Heusden, Kinrooi, Lanklaar, Montenaken, Oostham, Peer, Rutten, Sint-Huibrechts-Lille, Tuilt (Kermt/ Kuringen), Ulbeek, Vucht, Wijchmaal, Zepperen, Zutendaal).

Wat inhoud betreft, is er een grote variabiliteit: dus voor elk wat wils. Het aanbod bestaat uit: boom (Lummen); Bruegel (Beringen); eeuweling (Veldwezelt); eremis (Nieuwerkerken); ‘folklore’ (Diepenbeek); gouden jubileum (Houthalen); heilige: Onze-Lieve-Vrouw (Zutendaal), SintAntonius (As, Eksel, Neerpelt), SintEvermarus (Rutten), Sint-Genoveva (Zepperen), Sint-Hubertus (Wijchmaal, Zolder), Sint-Jan (Overpelt), Sint-Martinus (Genk, Zonhoven), SintRochus (Ulbeek); herberg (Lommel); historisch feit: belegering (Peer), Eerste Wereldoorlog (Hamont), stadsrechten (Stokkem), veldslag (Montenaken); interculturaliteit (Eisden, Lanklaar); kermis (As, Meeuwen, Sint-Huibrechts-Lille); klok (Dilsen); koning (Leopoldsburg); meiboom (Vucht); molen (Elen); oudejaarsdag (Kinrooi); parochie (Engelmanshoven, Tuilt (Kermt/Kuringen), Wimmertingen); processie (Heppeneert, Zepperen); spel (Munsterbilzen, Rutten, Zutendaal); sportevenement (Heusden); vereniging (Beverlo).

Bovenstaand overzicht van wat de beschreven feesten aanbieden is hoe dan ook vrij gevarieerd, maar hun informatieve waarde is nogal ongelijk, wat meteen de relevantie bepaalt. En zo vallen een aantal feesten op door hun goed geschreven en gedocumenteerde presentatie. Voorbeelden daarvan zijn Beringen, Elen, Genk, Ha-

volkskunde 2013 | 1 : 74-124

mont, Heusden, Lommel, Lummen, Montenaken, Oostham, Overpelt, Rutten, Sint-Huibrechts-Lille, Tuilt (Kermt/Kuringen), Ulbeek, Wijchmaal, Zepperen, Zolder, Zonhoven, Zutendaal.

Limburg Feest is een zoveelste be-wijs dat het groepsgevoel in de groene provincie echt leeft en bestaat. Deze publicatie illustreert die rijkdom, en de bijgevoegde dvd (D/2010/5857/42) met dezelfde titel onderstreept met bewegend beeld en aanstekelijke muziek de ambiance wanneer Limburgers in een feestroes verkeren. Al bij al een geslaagd project van het middenveld, dat in boekvorm bovendien mooi geïllustreerd is, hoewel de kwaliteit van het fotomateriaal niet steeds even hoogstaand is zoals op p. 50-51, 113115, 125-127, 146-149, 151, 153, 155, 171, 173, 176-177, 189-190, 214-215.

Stefaan Top

Rengenier C. Rittersma (ed.), Luxury in the Low Countries.

Miscellaneous Reflections on Netherlands Material Culture, 1500 to the Present.

Brussel, Pharo Publishing, 2010, 271 p., ill.; ISBN 978 90 5487 797 4; 19,90 euro.

In onze alledaagse beleving benaderen we luxe veelal als een objectieve

89

categorie, als iets wat voor zich spreekt en waarover nauwelijks verschil van mening bestaat. Tassen van Hermès, dure horloges uit Genève, merken als Gucci of Dunhill, Rolls Royce of Maserati, kostuums en schoenen van duizenden euro’s of in tientallen exemplaren, een butler in huis, een villa of kasteel met vele vertrekken meer dan minimaal noodzakelijk, een jacht, tennisbaan, zwembaden en parkaanleg, driesterrenrestaurants of peperdure merkwijnen, hotels als de Ritz, Georges-V of het WaldorfAstoria, vliegreizen in de business class of met een chauffeur in persoonlijke dienst: dat alles staat thans wel in ieders ogen voor luxe, met inbegrip van hen die er zelf van kunnen profiteren en die zich door dat besef van luxe juist vaak welbewust sociaal onderscheiden van de gewone man. Luxe verwijst dus allereerst naar producten of diensten die ofwel voor het dagelijks voortbestaan als zodanig overbodig zijn, ofwel een vorm of uitvoering hebben die afsteekt tegen de meer alledaagse vormgeving die gebruikelijk en voldoende is in het economisch verkeer, ofwel voor elementen van smaak of levensstijl die personen of groepen onderscheiden van de modale mens.

Maar achter die evidentie aan de top van ons consumptiepatroon staan graduele verschillen. Wat als luxe wordt opgevat, hangt samen met een aantal parameters die niet vast liggen in de tijd maar gekoppeld zijn aan de veranderende perceptie van zowel wat voor het leven noodzakelijk is als voor als het modale bestedingspatroon, en voor wat mogelijk en betamelijk is als levensstijl. Vooral laatstgenoemde notie heeft het luxebegrip in de geschiedenis sterk doen variëren. Want behalve de perceptie van luxe als iets

90

wat de maatvoering van het modale en alledaagse leven overschrijdt, heeft de notie ‘luxe’ ook een morele lading. Die is in de geschiedenis door allerlei samenlevingen en groeperingen al dan niet positief gewaardeerd en nogal eens tot inzet van een verhaal over de eigen identiteit gemaakt. Al in de oudheid, van Athene en Sparta tot Egypte en Rome (de Stoa), om van de Bijbel nog niet te spreken, was luxe een sociaal kenmerk van een bepaalde bovenlaag die juist daarom als verdorven werd beschouwd en in het intellectueel vertoog of door de onderliggende klassen als immoreel werd verfoeid.

Later hebben vele christelijke en islamitische sekten luxe als een verderfelijke zonde gezien die uit de gemeenschap moest worden uitgebannen.

Denken we aan de laatmiddeleeuwse kloosterorden, te beginnen met de boodschap van Franciscus van Assisi, van Savonarola of van de observantiebeweging met haar terugkeer naar de oorspronkelijke eenvoud van de christelijke levensstijl, weg van klatergoud en overbodige rijkdom; of aan de wederdopers met hun minimalistische samenlevingscultuur zoals die nog voortleeft bij de Amish, of aan allerlei andere hervormingsbewegingen in het westerse en oosterse christendom.

Maar ook in tijden van revolutie werd luxe vaak als een haard van sociale tweedracht gezien en soms radicaal uitgebannen. De vele boerenopstanden tegen de luxe van kasteelheren en de bezittende klasse, maar ook Rousseau (1712-1778) en Robespierre (17581794), en het Russische communisme kunnen hier model staan. Luxe is dan ook een waarde die in de geschiedenis heel verschillend is gewaardeerd en waarover eigenlijk geen eensluidend verhaal voor alle tijden en plaatsen kan worden verteld.

| recensies

Dat betekent eveneens dat luxe als historisch onderzoeksthema een wisselend lot heeft gekend. Enkele decennia geleden, toen de gewone man in het centrum van de historische aandacht was komen te staan en de statistische benaderingen in de sociale geschiedenis hoogtij vierden, was luxe bijna een taboeonderwerp. Van koningen, adel en patriciërs had men even zijn bekomst. De cultuurgeschiedenis, en in het bijzonder een cultuurhistorische wetenschap als de volkskunde, focusten in de allereerste plaats op het gewone leven en de alledaagse cultuur van de grote massa. Ze werden daarin door de ontwikkelingen in de volkskunde zelf gesterkt, want in het proces van toenemende verwetenschappelijking leunde die sterk tegen de historische antropologie en de Europese etnologie aan die vooralsnog meer geïnteresseerd waren in de gewone man (‘het volk’) en de cultuur van het dagelijks leven dan in de elites en hun levenswijze. Luxe ontsnapte al grotendeels aan de statistiek, ze was vooral ook kenmerkend voor maatschappelijke groeperingen en waarden die eventjes als minder belangrijk voor de sociale ontwikkeling werden gezien. En tenslotte kleefde aan luxe de smet van een elitaire thematiek.

Armoede en gebrek waren ook vanuit cultuurpolitiek oogpunt een acceptabeler thema voor de historicus en de volkskundige dan rijkdom en bezit.

Wie zich met luxe bezighield, moest daar een goede reden voor hebben en werd algauw gewantrouwd.

Intussen is luxe weer herontdekt.

De balans tussen het modale en het uitzonderlijke is gaandeweg hersteld, mede door het sociologisch pionierswerk van herontdekte of geherinterpreteerde auteurs als Werner Sombart (1863-1941), Norbert Elias (1897-1990)

volkskunde 2013 | 1 : 74-124

en Pierre Bourdieu (1930-2002). Volkskundigen en historici gaan nu minder verkrampt met rijkdom en luxe om. Dat heeft voor een deel te maken met de ontwikkelingen in het onderzoek naar het dagelijkse leven zelf. De nieuwe cultuurgeschiedenis met haar nadruk op processen van symbolische waardering, op persoonlijke toeeigening en op betekenisgeving voor groepsidentiteit heeft het onderwerp methodisch een nieuwe start gegeven. Maar ook het besef dat elites, net als andere sociale groepen, deel hebben aan het modale cultuurpatroon en zich daar eigenlijk alleen door uitzonderlijke bestedingen en bijzondere vormen van agency en smaak in specifieke domeinen of op bijzondere momenten van het leven van onderscheiden, heeft luxe tot een voorwerp van onderzoek gemaakt dat weer harmonisch aansluit bij het gangbare onderzoek naar de brede materiële en immateriële cultuur. Vertoon van luxe als ostentatieve sociale praktijk kan zelfs niet goed worden begrepen als het niet wordt beschouwd tegen de achtergrond van de cultuur van de doelgroep die men daarmee probeert te imponeren. En natuurlijk is de categorie luxe zelf een relatieve waarde, die altijd aan de heersende norm moet worden afgemeten.

De hier besproken bundel speelt goed in op die nieuwe gevoeligheid voor luxe en uitzonderlijk of exemplarisch gedrag, die we ook terugvinden in het snel toenemend aantal studies naar adel en patriciaat, naar buitenhuizen en conspicuous consumption in allerlei soorten en maten, en naar uitzonderlijke figuren zoals helden en heiligen. Deze reeks opstellen, die de weerslag vormt van een op 21-22 november 2008 door FARO in Brussel georganiseerd congres, beoogt een

91

eerste benadering van manifestaties van luxe in de Lage Landen sedert de middeleeuwen te geven op basis van miscellaneous reflections, dat wil zeggen een aantal losjes met elkaar samenhangende opstellen over aspecten van luxevertoon, in een uitdrukkelijk sociaal perspectief. Het gaat primair om luxe als manifestatie of instrument van maatschappelijke status en ambities. Thematisch focust de bundel op de materiële cultuur, een onderwerp dat de afgelopen decennia goed in kaart is gebracht, zodat er een heldere achtergrond voor de interpretatie bestaat. De nadruk valt daarbij op consumptie, vaak in letterlijke zin, want de laatste sectie van het boek gaat over de tafel en luxe voedingspatronen. Die nadruk op consumptie sluit eveneens aan bij nieuwere ontwikkelingen in het cultuurhistorisch onderzoek. Ten eerste omdat het hierbij om vormen van daadwerkelijke dan wel symbolische toe-eigening gaat, maar ook omdat het hoofdaccent in het onderzoek naar materiële cultuur sedert een aantal jaren meer in het algemeen van bezit naar gebruik is verschoven, en van aankoop of verwerving naar consumptie, zowel in de betekenis van gebruik als in die van verbruik. Het andere hoofdthema van de bundel is collectievorming, ook een item dat de afgelopen decennia uitvoerig is bestudeerd, maar hier tegen de achtergrond van de sociale praktijk van luxevertoon wordt geplaatst. In beide gevallen is luxe de centrale notie, maar in de bijdragen over collectievorming is de variatie op dat thema wat rijker dan in die over voeding.

De bundel presenteert zich uitdrukkelijk als ‘panoramisch’, dat wil zeggen als een veelzijdige staalkaart van benaderingen van bezit, gebruik en betekenisgeving van

92

luxevormen van materiële cultuur.

Het is zeker geen handboek en vormt ook geen samenhangend verhaal, ondanks de onmiskenbare eenheid van de thematiek, maar dit boek wil het onderwerp juist openleggen voor verder onderzoek. In zijn inleiding over de context en de gebruikte concepten wijst redacteur Rittersma dan ook terecht op de elasticiteit van het begrip luxe: het is altijd relatief en situatiegebonden, afhankelijk van wat nodig of overbodig wordt geacht. Het heeft geen intrinsieke waarde, ook al heeft het daar aan de bovengrens van ‘absolute luxe’ wel de schijn van. De bundel focust daarom op vormen van benadering waarbij de categorie ‘luxe’ wordt geanalyseerd als een repertoire van objecten, middelen en betekenissen: hoe werd en wordt welvaart, overdaad en luxe getoond, opgeroepen, gesuggereerd of eventueel zelfs gesimuleerd in het raam van statusvertoon en sociale ambities? In welke registers werd dat luxevertoon weergegeven of vertaald: in het register van de monetaire overdaad, geldelijke rijkdom? In dat van de exotische herkomst van goederen? Door benadrukking van sociaal verschil bij de consumptie? Of, meer sophisticated, door accentuering van smaakverschillen (de esthetische ervaring van kunst, de naturalistische insteek) of van groepsculturen (regionalisme)? En wat was bij dat luxevertoon precies de bedoeling: hoogwaardige consumptie binnen eigen kring? zich maatschappelijk verbijzonderen door excentriek gedrag? door gebruik of vertoon van exotica vormgeven aan een transculturele ervaring? Dergelijke vragen hebben de bijdragen aan deze bundel gestuurd.

Na de inleiding door Rengenier

| recensies

Rittersma volgt eerst een meer algemeen hoofdstuk waarin Christof Jeggle vooral, maar niet uitsluitend, vanuit vroegmodern zicht probeert de ‘economies of quality’ (een term van Maxine Berg, die ook een nawoord in het boek heeft geschreven), dus de economische maatstaven voor luxecultuur, te definiëren. Hij doet dit zowel vanuit het oogpunt van het productie- en consumptieregiem van luxegoederen (de ‘économie de conventions’, met nadruk op de markt en de productieverbanden, zoals de gilden) als vanuit het vertoog over luxe sinds de vroegmoderne tijd.

De Nederlandse lezer denkt dan onwillekeurig aan Simon Schama’s spraakmakende Embarrassment of riches (1987) over de Nederlandse Gouden Eeuw, een controversieel boek, maar met een sterke en krachtig verdedigde these over het vertoog over luxe in maatschappelijke context, als een instrument van collectieve indentiteitsvorming.

In het tweede, derde en vierde deel van de bundel vinden we telkens drie opstellen over een specifieke thematiek. De meeste auteurs hebben al eerder uitvoerig over hun thema gepubliceerd, maar behandelen aspecten daarvan nu uitdrukkelijk vanuit het perspectief van de luxe.

De geïnteresseerde lezer doet er dus goed aan hun eerdere publicaties erbij te nemen voor een breder zicht op de thematiek. De artikelen worden gewoonlijk ook gevolgd door uitvoerige literatuuropgaven die ver boven de tekst uitreiken. Het tweede deel van de bundel cirkelt rond de maatschappelijke perceptie van luxe in de sociale ruimte en de tijd, als vorm van excentrieke, nostalgische of exotische consumptie. Florike Egmond bespreekt, vanuit haar grote kennis

volkskunde 2013 | 1 : 74-124

van de zestiende-eeuwse naturalia, vormen van schenking van zeldzame, meestal exotische dieren en planten van en door prinsen en koningen, ten behoeve van collectievorming, parkaanleg of de eerste dierentuinen.

Anne Goldgar herplaatst de Hollandse tulpenwindhandel van 1636-37 tegen het decor van het luxevertoog, vooral op basis van de vele pamfletten en de visuele voorstellingen die daar in die jaren over verschenen zijn.

Joji Nozawa analyseert in een heel nieuwe studie de consumptie van wijn als luxeproduct op het eiland Deshima voor Nagasaki, de factorij van waaruit de Hollanders van de zeventiende tot halverwege de negentiende eeuw het monopolie van de Europese handel met Japan wisten te handhaven; wijn werd niet alleen gebruikt voor de eigen consumptie van de bedienden van de VOC, maar ook als handelsgeschenk in diverse vormen, met name voor de shogun in de Japanse hoofdstad Edo. Het derde deel van het boek bevat die artikelen die rond materiële cultuur in strikte zin draaien, en daarbij noties als smaak en kennis centraal stellen.

Bert Timmermans onderzoekt de invloed van verzamelaars, kenners en geleerde handelaars op het proces van kennisoverdracht, selectie en productie in de kunstsector van zeventiende-eeuws Antwerpen. Hester Dibbits analyseert de maatschappelijke praktijk van het ‘pronken’ met objecten in de vroegmoderne tijd, zowel vanuit het vertoog over pronken en de visualisering daarvan als op basis van een aantal pronkobjecten die bij haar gedetailleerd onderzoek naar de materiële cultuur in de stadjes Doesburg en Maassluis naar voren kwamen; nieuw in haar bijdrage zijn de vragen naar de verhouding tussen

93

bezit en gebruik van luxeobjecten en tussen de profane en sacrale waarde van luxe. Cornelia Fanslau presenteert haar promotieonderzoek naar private kunstcollecties in Amsterdam tussen 1770-1860 vanuit het perspectief van de openstelling voor bezoekers, vaak talrijk en van hoge sociale kwaliteit: het bezoek aan een of twee fameuze kunstcollecties behoorde tot de verplichte stappen van een bezoek aan Amsterdam. Het gegeven dat de vaak kostbare verzamelingen na de dood van de eigenaar bijna altijd werden geveild en dat hun private openstelling in de negentiende eeuw door de vorming van publieke musea werd achterhaald, betekende het eind van deze vorm van semi-publiek luxevertoon.

De drie artikelen in het laatste deel van de bundel focussen op de tafel en de eetcultuur als luxepraktijk.

Aan de hand van de menukaarten en de gastenlijsten analyseert DaniĂŤlle De Vooght in detail de alledaagse eetcultuur in het paleis bij de Belgische koning Leopold II, tussen 1865 en 1909. Om de (kwalitatieve) luxegraad te meten heeft ze een coderingssysteem van de menuâ&#x20AC;&#x2122;s ontworpen waaruit blijkt dat ruim 5% van de maaltijden bijzonder luxueus waren en steeds voor het koninklijk paar, de hofdignitarissen en hoge gasten werden geserveerd. Deze telden veel schotels en vooral een groot aantal desserts en champagne; die maakten het verschil met de meer eenvoudige maaltijden voor de hofhouding. Nelleke Teughels onderzoekt in haar bijdrage het luxeelement in de advertentiepraktijk voor voedingsproducten van het Belgisch winkelbedrijf tussen 1870 en 1940, in het bijzonder de rol van luxe in de ontwikkeling in het bedrijf

94

van de gebroeders Delhaize. Naast de advertenties en de etalageverzorging speelden de mate van dienstverlening aan de klanten en de architectuur van de winkels zelf, met name de artdeco-stijl, een belangrijke rol in de commerciĂŤle luxestrategie. Steven Van den Berghe buigt zich tenslotte over de taal van de luxe in het gastronomisch vertoog aan de hand van een taalkundige analyse van een omvangrijk corpus van besprekingen van Brusselse restaurants tussen 1960 en 2000. Zijn conclusies blijven genuanceerd, en zijn artikel bevat nuttige aanwijzingen voor het gebruik van dergelijke kwalitatieve bronnen, die altijd met fluwelen handschoenen moeten worden geanalyseerd.

In een korte slotbeschouwing reflecteert Maxine Berg, die sinds jaren aan de universiteit van Warwick een onderzoeksproject over luxe leidt, nog eens op de hernieuwde aandacht voor luxe in het huidige publieke vertoog, op de rol daarvan bij economisten, de erfenis van het achttiende-eeuwse debat, en de historische relatie tussen luxe, kwaliteit en mode. Ondanks de welbewuste thematische beperkingen mag dit alles bij elkaar een bijzonder stimulerende bundel worden genoemd. Voor wie de literatuur strikt volgt, is niet alles nieuw, maar de invalshoek van de luxe is consequent gehanteerd, met zowel kwantitatieve als kwalitatieve, vertooggerichte en visuele benaderingen.

De twee inleidende artikelen en het nawoord bieden de noodzakelijke aanknopingspunten om de samenhang van begin tot eind in het oog te houden. De literatuuropgave per artikel is vaak bijzonder royaal, alleen jammer dat er geen gezamenlijke, systematische literatuurlijst in staat, zomin als een zaakindex. De bundel

| recensies

is nogal luxueus uitgevoerd: zwaar papier, tekst in kleurendruk, gekleurde afbeeldingen door de tekst heen. Daar is niets op tegen, het valt zelfs toe te juichen nu universiteitsbibliotheken massaal boeken minachten en steeds schamperder met hun gedrukte erfgoed omgaan alsof alleen digitale lectuur er nog toe doet. Maar hopelijk betekent dit niet dat een boek over armoede voortaan op scheurpapier moet worden gedrukt…

Nog een woord over de term ‘Netherlandish’. Die is uiteraard correcter als aanduiding voor de Lage Landen dan Dutch of Flemish, maar bij de oprichting van de nu al weer zieltogende Society for Netherlandic History in de Verenigde Staten, een aantal jaren geleden, is uitdrukkelijk voor het adjectief ‘Netherlandic’ gekozen, omdat dit volgens de Amerikaanse betrokkenen minder inhoudelijk of kwalitatief besmet zou zijn en een neutraler verwijzing naar de geografische ruimte zou inhouden. Iets om in het vervolg nog eens te overwegen, want eenheid van taalgebruik is met name richting nietNederlanders aan te bevelen.

Willem Frijhoff

volkskunde 2013 | 1 : 74-124

Jan Dirk Baetens e.a. (eds.), De kunst van het drinken. Herberg- en Drinkscènes in de Belgische schilderkunst. Hasselt, Nationaal Jenevermuseum - Uitgeverij Van de Wiele, Brugge, 2011, 168 p., ill.; ISBN 9789076297491; 35,- euro.

De kunst van het drinken is een unieke bundel over de iconografie van het drinken (in het bijzonder de geestrijke variant ervan) dat tot stand kwam in samenwerking met het Nationaal Jenevermuseum van Hasselt. De klemtoon ligt op de drinkscènes in de Belgische schilderkunst. Die keuze is niet alleen ingegeven wegens de samenwerking met Hasselt, maar omdat de Belgische schilderkunst zich wat deze iconografie betreft daadwerkelijk kunsthistorisch onderscheidt. Er bestaat sinds de 16de eeuw een lange traditie van de genreschilderkunst, waarin de bezigheid van het drinken een zelfstandig onderwerp werd. De auteurs van het boek zagen een belangrijke uitdaging om op interdisciplinaire wijze de ontwikkeling van deze iconografische niche te verklaren. Of zoals Marjan Sterckx het formuleert in haar scherpe inleiding: “De caféstukken kunnen niet enkel veel vertellen over toenmalige café-interieurs en -meubilair, cafépersoneel en -clientèle, de genuttigde dranken en spijzen, maar ook over daarbij geprefereerd tijdverdrijf, over toenmalige klasse- en genderver-

95

houdingen, de gedragingen en gebruiken van de diverse kroegbezoekers en morele opvattingen daarover (bijvoorbeeld wat betreft alcoholisme en prostitutie).”

Sarah van Bauchaute gaat met haar ‘Grenzeloos drinken?’ in op de 16deeeuwse ontluiking van de herbergscène als zelfstandig thema in de schilderkunst. De auteur betrekt bij haar corpus ook de culturele achtergrond van het herbergbezoek in de Lage Landen. Ze focust daarbij op een interessant gegeven, met name de invloed van de rederijkers en hun morele stem in ‘goede’ en ‘kwade’ herbergen. De invloed van deze ethische bronnen op het schilderkunstige genre in de 16de eeuw geeft nieuwe interpretatiemogelijkheden.

Dirk Jan Baetens maakt de sprong naar de 19de eeuw. ‘Over oude wijn en nieuwe zakken’ behandelt niet alleen belangrijke schilders zoals Henri De Braekeleer en Henri Leys die in deze periode het genre nieuw leven inbliezen, maar gaat ook een meer theoretische uitdaging aan met een interessant perceptieonderzoek van het eigen kunsthistorische verleden.

Hoe stonden critici tegenover de 16de17de-eeuwse successen van drinkscènes? Was dit de trots van de Vlaamse/ Belgische schilderkunst? Inderdaad komt het genre tijdens de 19de eeuw in een interessante spanning terecht tussen traditie en vernieuwing, tussen nationalisme en emancipatie.

Bert Schepers voegt aan dit boek een bijzonder fenomeen toe dat kenmerkend schijnt te zijn voor de vroegmoderne Nederlanden: het voorstellen van de mens in de gedaante van een aap. Deze aperij-voorstellingen zijn niet alleen grappig bedoeld. Zij willen een gevoelig punt visualiseren: de gedragingen van de mens in zijn

96

gedegenereerde staat. Door de mens uiterlijk terug te voeren naar de fysieke kenmerken van de aap, kan dit genre op unieke wijze morele boodschappen aan de kaak stellen. De zotte aap kan ons confronteren met het schaamteloze gedrag die de mens, zeker als hij dronken is, aan de dag legt.

Dit ‘beschimpinggenre’ veroverde dus een bijzondere plaats in de ruimere context van de herbergiconografie.

Davy Jacobs, tevens conservator van het Nationaal Jenevermuseum, vertrekt vanuit de Hasseltse collectie aan beeldmateriaal dat de klassieke media overstijgt. Boeiend is te zien hoe drank en herbergbezoek ook het onderwerp was van affiches en de vroegste vormen van reclame. En de auteur snijdt ook een nieuw gegeven in de bundel aan: het stoken van de geestrijke dranken zelf, zowaar een alchemistisch proces.

Sarah Swinnen, restauratrice, beschrijft als laatste van het essaygedeelte hoe zij drie schilderijen uit de Hasseltse collectie hun oorspronkelijke schitterende staat teruggaf. Zeker zinvol is dat op dit technische luik een visueel zeer verzorgde catalogus volgt van de destijds tentoongestelde werken.

De kunst van het drinken is meer dan een geschreven neerslag van een tijdelijke tentoonstelling. Het boek is een blijvend naslagwerk over een thema dat iedereen wel kent, een thema dat inderdaad als Vlaams, als Belgisch gepercipieerd wordt, maar nu voor het eerst verankerd is in een mooi corpus en een geschikt theoretisch kader.

Wel heb ik gezocht naar die eerdere belofte van de genderverhoudingen: die werden mijns inziens door de auteurs niet altijd sterk genoeg geprofileerd. Niettemin, dit boek is zeker geen cafépraat, maar lest de

| recensies

dorst naar kennis over een bijzonder kunstpatrimonium.

Barbara Baert

Hester Dibbits, Sophie Elpers, Peter Jan Magry, Albert van der Zeijden, Immaterieel erfgoed en volkscultuur. Almanak bij een actueel debat. Amsterdam, University Press, 2011, 201 p.; 978 90 8964 161 8; 14,50 euro.

De aandacht voor immaterieel erfgoed is sinds enkele jaren groeiende.

De UNESCO-conventie over de bescherming van het immaterieel cultureel erfgoed uit 2003 is daarvan een belangrijke motor. Deze conventie heeft in vele landen een discussie op gang gebracht die uiteindelijk leidt tot de ratificatie of aanvaarding van de conventie. Tot nu toe hebben 143 landen ingestemd met de conventie.

Hierdoor engageren deze landen zich om een beleid te voeren dat het immaterieel cultureel erfgoed naar waarde schat. België stemde in 2006 in met de conventie. Voor Nederland is dat onlangs gebeurd.

Naast het debat rond immaterieel erfgoed is er ook een debat over volkscultuur aan de gang. Dit debat gaat in eerste instantie minder over de culturele verschijnselen op zich, maar eerder over cultuurparticipatie, sociale cohesie en identiteit(en). In

volkskunde 2013 | 1 : 74-124

Nederland (maar ook in Vlaanderen) wordt dit debat actief gevoerd, waardoor het ook op de politieke agenda kwam te staan.

De publicatie van Immaterieel erfgoed en volkscultuur. Almanak bij een actueel debat valt in deze context te situeren. Het boek werd samengesteld door professionals uit de wereld van de etnologie, maar het is bedoeld voor iedere belangstellende die zich waagt op het pad van het immateriële erfgoed en de volkscultuur. Volgens de achterflap zijn dat in eerste instantie beleidsmakers en -medewerkers, politici, volkscultuurbeoefenaars, studenten en docenten. Zoals een ouderwetse almanak informatie aanreikt op een aantal gebieden, is het opzet van dit boek om houvast te bieden in het woud aan begrippen op het terrein van immaterieel erfgoed en volkscultuur.

De auteurs stelden vast dat heel wat terminologische en inhoudelijke verwarring ontstaat wanneer in het publieke of politieke debat thema’s over immaterieel erfgoed of volkscultuur aan bod komen. Toen het boek verscheen, had Nederland de UNESCO-conventie over immaterieel erfgoed nog niet geratificeerd. Daarom verwachten de auteurs dat heel wat van deze thema’s op allerhande beleidsagenda’s zullen komen te staan. Met deze publicatie willen ze een instrument aanreiken die de belangrijkste sleutelbegrippen omschrijft en contextuele informatie aanbiedt. Het spanningsveld tussen een wetenschappelijke benadering en de erfgoedpraktijk – die een eigen begripsinvulling heeft – wordt hierbij in rekening gebracht.

De kern van het boek is gestructureerd rond vijf vragen. Waar gaat het over? Waarom houdt het ons bezig?

97

Wat is er aan de hand? Waarom ligt het gevoelig? Wat is het doel? In de inleiding worden deze vijf vragen beknopt gesitueerd, zodat de lezer alvorens aan de lectuur te beginnen enkele essentiele thema’s en de belangrijkste context meekrijgt. Samen met een alfabetisch overzicht van de 57 besproken begrippen weet hij/zij zo wat er verderop in het boek wordt behandeld. Vooral voor de lezer die niet zo vertrouwd is met het onderwerp is dit een overzichtelijk vertrekpunt. Vervolgens komen elk van de vijf vragen uitgebreid aan bod.

Het boek sluit af met een beknopte organisatiewijzer waar Nederlandse, Vlaamse en internationale instituties zijn opgenomen. Als bijlage is ondermeer de tekst van de UNESCOconventie rond immaterieel cultureel erfgoed opgenomen.

De vraag ‘Waar gaat het over?’ behandelt de begrippen cultuurhistorie, dialect, folklore, immaterieel (cultureel) erfgoed, living history, populaire cultuur, volkscultuur, volkskunst en outsider art. Daarnaast wordt de context waarin deze begrippen worden gebruikt omschreven: globalisering, europeanisering, gevoelens van onzekerheid, crises, integratieproblemen, etc. Ook de verschuivingen in deze begrippen worden gesitueerd. Zo zijn er ondermeer het toenemend belang van belevenis in de samenleving en het dynamische aspect van erfgoed waardoor het een open einde krijgt en ingepast wordt in een continu proces van ontwikkeling en bijgevolg toekomstgericht wordt.

Authenticiteit, cultureel geheugen, continuïteit en dynamiek, identiteit en identificatie, normen en waarden, nostalgie, ritueel, traditie zijn de begrippen(duo’s) die horen bij de vraag ‘Waarom houdt het ons bezig?’.

Sinds de jaren 1990 is de belangstelling

98

voor erfgoed echt op gang gekomen.

Deze interesse is niet los te zien van de bredere maatschappelijke context: het toenemende belang van religie in sociaal-culturele en politieke verhoudingen, haperende integraties in multiculturele samenlevingen, identiteitskwesties en de bijhorende canondiscussie (die in Vlaanderen veel minder aan de orde is geweest).

Ook processen die te maken hebben met een steeds virtueler wordend deel van de werkelijkheid spelen hierbij een rol.

De derde vraag: ‘Wat is er aan de hand?’ gaat over de grote begrippen waar volkscultuur en erfgoed zich toe verhouden. Het betreft de maatschappelijke dynamiek waarbij aan de ene kant steeds meer op steeds meer plaatsen hetzelfde wordt gegeten en gedragen. Zoals bijvoorbeeld kleding en voedsel die via internationale ketens te koop worden aangeboden. Aan de andere kant is er de toenemende belangstelling voor lokale en regionale variëteit zoals die ondermeer terug te vinden is in de aandacht voor traditionele streekdrachten en streekgerechten. De aandacht voor macht en machtsverschillen in deze mondiale samenleving is hierbij cruciaal om de begrippen canonisering, commercialisering en comodificatie, ‘festivalisering’ en beleveniseconomie, globalisering, individualisering, modernisering, musealisering en safeguarding goed te begrijpen.

‘Waarom ligt het gevoelig?’ De antropoloog John Comaroff schreef ooit: ‘Folklore is one of the most dangerous words in the English language because it often obscures a highly unreflective populism.’ De vraag naar de reden en mate van gevoeligheid van begrippen in volksculturele en erfgoed context is een belangrijke vraag. Volkscultuur

| recensies

en immaterieel erfgoed zijn geen neutrale begrippen en hebben in het verleden vaak aanleiding gegeven tot gebruik in een politieke context met verstrekkende gevolgen. De woordenlijst die in dit hoofdstuk wordt behandeld, maakt dit duidelijk: allochtoon, etniciteit, gemeenschap, natie, ras, stam en afstamming, volk en volkskarakter. Het belang van deconstructie en problematisering van begrippen komt hier duidelijk naar voor.

De laatste vraag – ‘Wat is het doel?’

– laat zien dat in het recente, politieke en maatschappelijke debat enerzijds en in het denken over volkscultuur en immaterieel erfgoed anderzijds, dezelfde begrippen worden gehanteerd. Burgerschap, cohesie, cultuurparticipatie, diversiteit, educatie, integratie, nationalisme en trots zijn in beide vertogen prominent aanwezig, maar worden vaak verschillend gehanteerd. Dat is op zich niet problematisch, maar het is wel belangrijk dat men weet welke inhoud deze begrippen hebben voor een bepaalde gebruikersgroep.

Dit boek is een overzichtelijke introductie in de vele facetten van de thema’s volkscultuur en immaterieel erfgoed. De auteurs nemen hun verantwoordelijkheid als wetenschappers in een maatschappelijk debat.

Hierdoor krijgen alle betrokkenen en belangstellenden een wetenschappelijk onderbouwd en zeer leesbaar instrumentarium aangereikt dat hen in staat stelt dit debat meer gefundeerd en genuanceerder te kunnen voeren dan wel volgen. De auteurs slagen er in om cruciale begrippen helder te omschrijven, ze in bredere context te situeren en een direct of indirect verband met de UNESCO-conventie te verduidelijken. Het is een prima voorbeeld van hoe wetenschappers hun

volkskunde 2013 | 1 : 74-124

maatschappelijke dienstverlening kunnen invullen.

Naast de interessante contextanalyse van de voorgestelde begrippen geeft deze almanak ook een interessante basisbibliografie per lemma.

Hiervoor wordt in hoofdzaak geput uit Nederlandse bronnen, aangevuld met buitenlandse auteurs. Wie zich verder wil verdiepen in een begrip of een thema, hoeft niet ver te zoeken voor een eerste meer grondige verkenning.

Deze publicatie komt hopelijk tegemoet aan een behoefte. Het boek geeft geen doorgedreven analyse – dat is ook niet het opzet – maar maakt in een beknopte en heldere stijl een tour d’horizon van dikwijls abstracte of meerlagige begrippen die zonder meer nuance behoeven. Voor wie niet of minder vertrouwd is met de wereld van de volkscultuur en het immateriële erfgoed, is dit een prima opstap.

Voor wie er meer mee vertrouwd is, is het een handzaam overzicht. De beknoptheid is zeker een troef als je mensen wil bereiken die om professionele redenen met deze thema’s in aanraking komen. Het is een inleiding en een uitnodiging tot verdere verdieping in één. Het is een handige gids die helpt om door de vele bomen alsnog het bos te zien.

De (vrije) almanakvorm is hierbij een goede keuze. Het is natuurlijk een leuke verwijzing naar een fenomeen, dat in de studie van de volkscultuur altijd al aanwezig was. Belangrijker is echter dat het toelaat om op overzichtelijke en beknopte wijze het veld te situeren. Op een terrein dat zo breed en complex is als dat van het immaterieel cultureel erfgoed en de volkscultuur, is dit een slimme manier van voorstellen. Dat is het zeker als de doelgroep in belangrijke mate bestaat uit politici, beleidsmakers

99

en -medewerkers. Zij krijgen hun informatie graag compact en to the point aangeboden.

Een almanak is een (meestal jaarlijkse) publicatie met terugkerende informatie op bepaalde gebieden.

Gezien de aard van het onderwerp, de voortgang van het wetenschappelijk onderzoek, de voortdurende opbouw van praktijkervaring en de evoluties in het maatschappelijk debat zou het wellicht interessant zijn deze almanak met een zekere regelmaat aan te vullen met nieuwe bronnen en inzichten. Op deze manier zou het een belangrijk blijvend instrument kunnen worden in het debat rond volkscultuur en immaterieel erfgoed, dat zoals het zich aandient nog wel een tijd op de agenda zal blijven staan. Hoewel het boek vertrekt vanuit de Nederlandse context en regelmatig verwijst naar het beleid aldaar, is het boek ook interessant voor Vlaamse lezers. De vijf centrale vragen die in deze almanak gesteld worden zijn ook in de Vlaamse context relevant. Bovendien is het interessant te weten welke (beleids)keuzes in Nederland worden gemaakt. Voldoende redenen dus opdat deze almanak ook in Vlaanderen gelezen en geraadpleegd wordt.

Werner van Hoof

100

Frank Keersmaekers, Een gekruid verhaal. Een zestiende-eeuws handschrift met geneeskundige recepten. Beerzel, Duffelse Heemkring, 2011, 198 p.; 24,95 euro.

Voor ons ligt een schitterend boek. Een gekruid verhaal. Een zestiende-eeuws manuscript dat aan de vergetelheid wordt onttrokken en in volle glorie openbaar wordt gemaakt. En daar was alle reden toe. De heemkundige kring van Duffel kocht in 2010 dit handschrift aan. Frank Keersmaekers, archivaris van de gemeente Duffel, maar ook specialist-paleograaf, transcribeerde, hertaalde en becommentarieerde dit unieke document. De uitgave is bovendien een echte lust voor het oog, waarin het een plezier is om te bladeren en te kijken.

Uitgaven van heemkundige kringen zijn vaak weliswaar waardevolle uitgaven, maar eerder zelden overstijgt het belang van die uitgaven de lokale dorps- of regiogrenzen. Niks verkeerd mee uiteraard, want eigenlijk is dat vaak inherent aan het opzet van de uitgevers. Met deze uitgave komen we echter in ander vaarwater terecht. Een gekruid verhaal overstijgt duidelijk het plaatselijke belang.

Niet enkel omwille van de uitgave, maar ook omwille van de inhoud en de wetenschappelijke benadering.

Kortom omwille van de totaalaanpak

| recensies

die van dit boek een uniek product maakt.

In een inleidend hoofdstuk vernemen we iets over de aankoop van het manuscript, dat voortaan te zien zal zijn in het Duffelse museum Het Gasthuis. Het zal er figureren naast een originele uitgave van het Cruijdeboeck van tijd- en gouwgenoot Rembert Dodoens (1517-1585). Vervolgens beschrijft de auteur de fysieke kenmerken van het merkwaardige manuscript, dat naast heel wat beschreven ook heel wat blanco bladzijden bevat, wat erop zou kunnen wijzen dat het hier om een soort werkboek gaat.

Aansluitend verdiept Keersmaekers zich in de oorsprong en de datering van het handschrift aan de hand van de genoteerde namen die verwijzen naar het gasthuis van Geel.

De benaderende datering is de tweede helft van de zestiende eeuw, met aanvullingen tot de zeventiende eeuw.

Na de fysieke kenmerken gaat de auteur dieper in op het fenomeen gezondheidszorg en de verstrekkers ervan. Het vastleggen van de kennis over gezondheid is altijd een belangrijke taak geweest, waarbij de auteursgenezers meestal in hoog aanzien stonden. De auteur maakt een wandeling door de geschiedenis. De veelvuldige bibliografische referenties, naar o.a. de grote specialist W.L. Braekman (1931-2006), bewijzen dat hij niet over één nacht ijs is gegaan, maar zich terdege in de wereld van de vroegere geneeskunde heeft ingewerkt. Toch blijft de tekst zeer leesbaar. Ook voor leken.

Na deze historische excursie komt de auteur automatisch bij het beschreven manuscript terecht. De voorschriften voor de verschillende ziekten worden besproken. Het moge daarbij niet verbazen dat heel wat recepten – meer dan dertig – de pest

volkskunde 2013 | 1 : 74-124

probeerden te bestrijden. Deze ziekte waarde gedurende enkele eeuwen door Europa en sloeg geen enkel jaar over in haar verwoestende dodentocht.

Omdat de oorzaak van de ziekte niet bekend was, is het vanzelfsprekend dat men op zoek ging naar alle mogelijke middelen om de pest te genezen, zo niet uit te roeien. De ziekte werd aan de meest verscheidene, vaak bizarre zaken toegeschreven. Het grote aantal recepten in dit manuscript zal in ieder geval wel te maken hebben met steeds weerkerende epidemieën in Geel en omgeving. Het gasthuis van Geel had overigens een erg goede naam inzake de verzorging van pestlijders.

Aangezien geloofd werd dat pest zich via bedorven lucht verspreidde, is bescherming met (geurige) kruiden een haast logische stap. We denken hierbij aan de (gekende afbeelding van een) pestdokter met snavelmasker. De snavel werd met kruiden gevuld en moest zo de behandelende geneesheer tegen de pest beschermen.

Ook dysenterie en tyfus waren vaak aan de orde. Diarree was een veel voorkomend symptoom van deze ziektes. Deze recepten vormen een tweede grote groep.

Een derde groep ziektes wordt gevormd door de huidaandoeningen.

De hygiënische omstandigheden van die tijd zijn hier natuurlijk debet aan.

Een vierde grote groep wordt gevormd door recepten tegen waterzucht. Blijkbaar een aandoening die toen heel vaak voorkwam.

In een vijfde groep hebben we dan de niet gegroepeerde aandoeningen, waaronder oogkwalen, gezwellen, koorts, brandwonden en halitose (slechte adem). Maar ook middeltjes tegen maandstonden zijn aan de orde. Verder wordt ingegaan op de bereiding van zalven en pleisters. En

101

er bestaan zelfs bereidingen die goed zijn voor alles.

Twee merkwaardige toevoegingen nog. Een twijfelachtige methode om mollen te vangen. Ze werkt eerder op de lachspieren dan op de mollen, volgens onze bescheiden mening.

En een methode om de korenworm onschadelijk te maken. We ronden tenslotte af met een bereidingswijze van een aquavit, die o.a. koraal, parels, goud en zilver bevat. Het lijkt me niet onmiddellijk een drankje voor de gewone werkende klasse.

Vervolgens gaat de auteur uitvoerig in op veelgebruikte bestanddelen van de recepten. Hij behandelt o.a. wijn, azijn, kruidendistillaten, water, melk, bier, vet, terpentijn, rozen, muskaatnoot, wijnruit, salie, saffraan, tarwe, weegbree, kaneel, gouwe, betonie en rozemarijn. Het ene al exotischer (voor die tijd) dan het andere.

Keersmaekers stelt dat het moeilijk is te achterhalen wat de bronnen zijn waarop dit manuscript steunt. Dit is haast onbegonnen werk. Niet in het minst omdat vele manuscripten zelfs niet zijn gepubliceerd. Er is dus nog heel wat werk aan de winkel.

Heel wat van de recepten mogen nu vreemd overkomen en roepen vragen op in verband met de werking ervan. Maar we mogen niet vergeten dat het moeilijk vechten is tegen een tegenstander, namelijk de oorsprong van de ziekte, die men eigenlijk niet kent of begrijpt. Toch, wanneer het middeltje blijkbaar effectief was, dan werd in het handschrift probatum est toegevoegd. Voor ruim een kwart van de middeltjes is dit in het manuscript van toepassing. Of dit een vrijgeleide is om de middeltje nu te gebruiken, valt echter zeer te betwijfelen.

In het eigenlijke corpus van het boek vinden we dan het ma-

102

nuscript zelf. Op de linkerbladzijde telkens de uiterst geslaagde en zeer scherpe foto van het origineel. Op de rechterbladzijde telkens de transcriptie en de hertaling in hedendaags Nederlands. Keersmaekers is een vakman. Dit staat dan ook borg voor een correcte en getrouwe transcriptie.

Maar ook de hertaling is erg verzorgd en doet modern aan, zodat we een erg leesbare tekst krijgen en geen droge kopie van de oorspronkelijke recepten.

Indien nodig krijgen we aanvullende informatie in voetnoten.

Het boek wordt afgesloten met een uitgebreid en uiteraard zeer noodzakelijk glossarium, zodat ook de leek bij de lectuur van dit werk aan zijn trekken kan komen.

Je hoeft als lezer niet echt geïnteresseerd te zijn in kruiden om dit prachtige boek te smaken. Het biedt voor elk wat wils. En het kan zelfs dienen als oefenstof en -boek voor beginnende paleografen. Deze uitgave verdient alleen maar lof. Een prachtboek dat we eigenlijk alleen maar kunnen aanbevelen. Toch met één duidelijke waarschuwing: als je wil experimenteren met deze recepten, bezin, eer je begint.

Paul Catteeuw

| recensies

Bernd-Christian Otto, Magie.

Rezeptions- und Diskursgeschichtliche Analysen von der Antike bis zur Neuzeit.

Berlijn-New York, Walter de Gruyter, 2011, 699 p.; ISBN 978-3-11-025420-4; 159,95 euro.

Dit is een herwerkte uitgave van een doctorale dissertatie aan de filosofische faculteit van de RuprechtKarls-Universiteit van Heidelberg, sectie religieuze wetenschappen. Aan de hand van een corpus van Griekshellenistische, Romeins-Latijnse en christelijk-Europese culturele documenten reconstrueert de auteur de ca. 2.500 jaar oude geschiedenis van het begrip magie. In het spoor van een recente trend in het wetenschappelijk onderzoek verkiest hij de klemtoon te leggen op de perceptie en de interpretatie van teksten en thema’s veeleer dan op de definitie van het fenomeen magie. Bernd-Christian Otto moest uiteraard een keuze maken en laat voornamelijk die auteurs aan het woord die de geschiedenis van de magie grondig beïnvloed hebben. In deze recensie respecteer ik de volgorde die hij verkozen heeft.

James George Frazer (1854-1941), auteur van het 13-delige The Golden Bough (1890) noemt hij een “armchair” antropoloog, die werkte van achter zijn bureau in plaats van aan veldwerk te doen. Ook andere “Schreibtischeth-

volkskunde 2013 | 1 : 74-124

nologen” geeft hij terloops een veeg uit de pan. Hoe dan ook, Frazers standaardwerk kan je niet zomaar negeren. In zijn evolutie van primitiviteit naar beschaving doorloopt de mens drie opeenvolgende stadia: magie, religie, wetenschap. Het basisprincipe van de magie is het sympathiebeginsel. Een bijzonder aspect hiervan is het beruchte envoûtement (invultatie), een magisch concept zo oud als de mens. De Egyptische koning Nectanebos dompelde wassen scheepjes, inclusief de bemanning, in een schotel water en was ervan overtuigd dat hij onder toverzang en met behulp van hogere machten de vijandelijke vloot tot zinken kon brengen. Inherent aan magie, aldus Frazer, is de manipulerende, dwingende houding van de magiër. Maar weldra beseft de mens dat de natuurkrachten gestuurd worden door andere, superieure machten, waaraan hij onderworpen is. Dit is het religieuze stadium. Er bestaat een hoger wezen, dat men door offergaven en onderdanigheid mild moet stemmen. Maar uiteindelijk moet de mens erkennen dat de nauwkeurigheid en de regelmaat waarmee het natuurgebeuren zich afspeelt niet afhangt van de willekeur van een hoger, onbereikbaar wezen, en zo wordt de religie vervangen door de wetenschap. De zgn. primitieve culturen in de Britse koloniën hebben dezelfde denkpatronen als de Europese plattelandsbewoners.

Frazer volgde in feite de academische elite van het Victoriaanse tijdperk en steunde het ideaal om de onontwikkelde volkeren uit hun primitiviteit te bevrijden. Dit diende tevens tot rechtvaardiging van de koloniale uitbuiting. Survivals uit primitieve heidensGermaanse culturen zijn onder de oppervlakte van de beschaving blijven voortleven.

103

David Emile Durkheim (1858-1917) staat diametraal tegenover Frazer.

Voor hem staat de sociologie centraal.

Hij is niet geïnteresseerd in archaïsche religiepatronen, maar in de mens van vandaag, in de principiële structuren van de samenleving, de basis van zijn wetenschappelijk denken. Het gaat hem om het bestuderen van collectieve rituele handelingen. Durkheim wilde de religies van primitieve volksstammen niet kleineren. Aan het begrip primitief hoeft geen pejoratieve connotatie te kleven, het is een sociaal beginstadium. Aan religieuze rituelen nemen alle leden van een gemeenschap deel, verenigd in het instituut Kerk. De magiër daarentegen beoogt het nuttige, zijn voordeel; hij heeft geen “cliëntèle” en zeker geen Kerk. Hij is in wezen een individualist, een gevreesde randfiguur, de asociale tegenspeler van de religieuze gemeenschap.

Het sterk emotionele aspect van een magisch ritueel, uitgevoerd door een magiër, die bijvoorbeeld via luidruchtig, dwingend taalgebruik en angstaanjagende gebaren zijn doel bereikt, is essentieel voor de Poolse etnoloog Bronislaw Malinowski (18841942). Religie en magie verschillen enkel en alleen door hun te vervullen functie. Magische rituelen zijn middelen om een concreet, identificeerbaar doel te bereiken. Religieuze rituelen echter hebben geen doel, ze zijn een doel op zichzelf. Het zijn veeleer middelen om belangrijke gebeurtenissen uit te drukken: geboorte, huwelijk, dood, vaak mythologisch overgeleverd.

Back to the roots. De eerste magische teksten (inscripties) komen voor in het oude Perzië. Vandaar maken ze de overtocht naar Griekenland. Herodotos (ca. 485-425 v. Chr.) verwerpt

104

de kunst van de vijandelijke Perzische magiërs, die over semantische krachten beschikken via bezweringen en vervloekingen. Plato (427-347 v. Chr.) uit zijn aversie voor rondreizende bedelpriesters, zieners, waarzeggers, auguren, die beweren de goden te kunnen controleren en ze aan hen onderdanig te maken. Hun activiteiten, zowel op marktpleinen als in privéwoningen (dus buiten de tempelcultus om) noemt hij een misdrijf tegen de goden. Hij ontkracht hun beweringen als zouden de goden zich niet om de mensen bekommeren. In het klassieke tijdperk van de Griekse geschiedenis ontstond een spanningsveld tussen de actoren van de officiële tempelcultus en de privérituelen, uitgevoerd door bedelpriesters en hun kompanen, die inspeelden op de concrete noden van de mensen en de kunsten van Griekenlands vijanden beoefenden. Geleidelijk evolueerde het beeld van de magiër tot dat van een bewonderenswaardige, hoogstaande figuur met bovennatuurlijke, bovenmenselijke gaven waarmee hij natuur en noodlot kon beheersen.

De Historia Naturalis van Plinius de Oudere (23-79) had grote invloed op de geschiedenis van de magie in de oudheid, de middeleeuwen, zelfs tot op heden. Hij noemde de magie het grootste bedrog van alle kunsten en in strijd met de traditionele Romeinse cultuur. Volgens hem profileerde de magie zich als een artsenijkunde van een hoger niveau.

In de 2de eeuw na Christus werd Apuleius van Madaura (124- ca. 170), filosoof en medicus, aangeklaagd, omdat hij via magische listen de gunsten en het fortuin van een rijke weduwe verworven had. In zijn apologie ontpopt hij zich als criticus van de jurisprudentie. Voor hem

| recensies

is magie een kunst die de goden welgevallig is en de goden dient, ja ze zelfs vereert. Uiteindelijk werd hij vrijgesproken. Tussen de 2de en de 3de eeuw na Christus beweerden sommige auteurs dat Jezus als dagloner in Egypte magische praktijken leerde kennen en dat Petrus en Paulus leugenaars, domoren en tovenaars waren.

Volgens kerkvader Augustinus (354-430) was magie het satanischdemonische antirijk Gods. Hij probeerde het gewaardeerde antieke erfgoed met het christendom te verzoenen. De demonen zijn de slaven van hun affectieve leven, hun begeerten, hun angsten, hun toorn. De antieke goden, aldus de kerkleraar, zijn in feite demonen, verantwoordelijk voor de artes magicae. Alleen God kan de natuur en haar beperkingen overwinnen. Augustinus betreurt dat de Kerk de magische praktijken niet heeft kunnen uitroeien, ze hoogstens christianiseren.

De beroemde Papyri Graecae Magicae bestaan uit prescriptieve, agressieve rituele teksten en uit miraculeuze activiteiten. De rituele teksten bevatten o.a. toekomstvoorspellingen, liefdesverwikkelingen, slangenbezweringen, duivelsuitdrijvingen, manieren om geluk, roem, rijkdom en onoverwinnelijkheid te verwerven. Tot de miraculeuze bekwaamheden behoren o.a. het opwekken van de doden, de raadpleging van een lijk, het onzichtbaar maken, het temmen van een krokodil tot rijdier, sloten openen, branden blussen. Het is van groot belang een zgn. bijzitter te verkrijgen, een assistent die mirakels suggereert, die alle aspecten van de materiële wereld beheerst met goedkeuring van de goden. Het zijn de goden en demonen die de wil van de magiër in daden omzetten.

volkskunde 2013 | 1 : 74-124

De Florentijnse humanist Marsilio Ficino (1433-1499) propageert een magia naturalis. Zijn visie bedient zich van natuurlijke methodes om de krachten van de hemellichamen, vooral in landbouw en geneeskunde, te kanaliseren. Hij gelooft dat de magiër samenwerkt met God; hij is de gezant van God, hij vervult een kosmo-theologische functie. Hij legt de nadruk op het bestaan van astrale demonen: elk hemellichaam beschikt over een demon met eigen krachten. Er zijn ook demonen die het menselijke lichaam inpalmen en door die persoon spreken en wonderen verrichten. Ze kunnen zich verschuilen in kruiden, bomen, stenen. Hij bespreekt de immanente kracht van woorden, gezangen en gebeden; het zingen is zelfs belangrijker dan het spreken.

De stem kan de krachten van de hemellichamen aantrekken. Het is duidelijk dat Ficino niet aanstuurde op een open conflict met de Kerk.

Pico della Mirandola (1463-1494) is leerling van Ficino en eveneens aanhanger van de magia naturalis. Pico is de eerste christelijke auteur die zich inlaat met kabbalistische teksten en met de talmud-traditie. Hij is gefascineerd door de symbolische kracht die toegedacht wordt aan woorden, letters, getallen en geluiden, die efficiënter zijn dan de materiële rituelen. Hij bereikt een synthese tussen kabbala en magia naturalis. Ficino en Pico creëren een positief beeld van de magiër: een moreel hoogstaande, religieus en filosofisch aanvaarde figuur. In diezelfde periode (15de-16de eeuw) grepen de heksenprocessen plaats: tegenover de magia naturalis stond de crimen magiae, uiteraard verwerpelijk in het aanschijn van God. In de loop van de 19de eeuw beklemtoonde de Fransman Eliphas Lévi

105

Zahed (1810-1875) het belang van kwaliteiten als concentratie, verbeelding, wilskracht. De magiër moet in staat zijn gevoelens, begeerten, lichamelijke noden te beheersen. Vóór elke bezwering moeten het salomonszegel en het pentagram op de grond getekend worden. Eindobjectief is de controle over de vier elementen: vuur, aarde, water en lucht. Zijn inspiratiebron is het Clavicula Salomonis, het vermaarde toverboek, dat een ruime verspreiding gekend heeft en waarin de rituele, beschuttende cirkel een essentiële rol speelt.

Helena Petrovna Blavatsky (18311891), de Russische schrijfster die in de 19de eeuw uitweek naar de Verenigde Staten, werden miraculeuze gaven toegeschreven. Het is haar verdienste een synthetisch amalgaam van esoterisme, occultisme, theosofie en magie te ontwerpen. Steunend op Plato stelt zij dat men magie verwerft door de verering van de goden. Alles hangt af van de instelling van de magiër, die zowel de onbaatzuchtige, weldadige witte magie als de zelfzuchtige, schadelijke zwarte magie kan hanteren. De witte magie is het resultaat van de eeuwenlange strijd van de Kerk tegen de zwarte magie. Als tijdgenote van Thomas Edison (18471931) hecht zij belang aan de kracht van de elektriciteit. In haar spoor volgde in 1888 de stichting in Londen van The Hermetic Order of the Golden Dawn. Volgens deze vrijmetselaars fungeert de kabbalistische levensboom als symbolische basisstructuur van het initiatieritueel. De aspirant moet ernstig studeren, praktische oefeningen doorstaan en zijn emoties leren beheersen. Uiteindelijk is de Hermetic Order als religieuze groepering te beschouwen. Als essentiële factoren gelden ascese,

106

deemoed, spirituele ontwikkeling, altruïsme, godsverering.

In de perceptie van de Engelse dichter en romancier Aleister Crowley (1875-1941) ontdekt en gebruikt de magie onbekende krachten uit de natuur. De magia naturalis evolueert hier naar scientia naturalis.

Volgens deze excentrieke Brit is elke magiër wetenschapper en elke wetenschapper magiër. Tenslotte brengen successchrijvers als John R.R. Tolkien (1892-1973) (Lord of the Rings) en Joanne K. Rowling (1965-) (Harry Potter-cyclus) eveneens een positief beeld van de magiër.

Per slot van rekening is dit lijvige boek een aanzet tot verder onderzoek.

Het geeft niet het ultieme antwoord op de complexe vraag: wat is magie?

Het blijft steken in een oeverloos, theoretisch, hoogdravend gehakketak.

Na de lectuur blijf ik achter met een onvoldaan gevoel. En dan zie ik nog de hinderlijke zetfouten over het hoofd, die op dit niveau ontoelaatbaar zijn, een prestigieuze uitgeverij als Walter de Gruyter onwaardig. Neen, geef mij dan maar de inhoudelijk rijkere en meer boeiende publicaties van Vlaamse auteurs zoals Frans Olbrechts (1899-1958), Jozef Van Haver (19262009) en Willy Braekman (1931-2006).

Walter Giraldo

| recensies

Tradities. Gent – Volkskunde Vlaanderen; Leuven – Davidsfonds Uitgeverij, 2011, 175 p., ill.; ISBN 97890-5826-777-1; 24,95 euro.

Dit werk bestaat in hoofdzaak uit de bijzonder fraaie kleurenfoto’s die Nick Hannes in opdracht van Volkskunde Vlaanderen maakte van een veertigtal feesten en rituelen – zowel algemene als lokale of voor bepaalde groepen specifieke en zowel binnenals buitenshuis gevierde – die in 2010 in Vlaanderen plaatshadden. Daarbij had de fotograaf een scherp oog voor, soms grappige, situaties aan de zijlijn of achterkant van de gebeurtenissen.

Door die levensechtheid komen de feesten des te meer nabij. Dat was ook de bedoeling van Volkskunde Vlaanderen. Het boek wil de lezer prikkelen om na te denken over de tradities waaraan hij of zij deelneemt en, liefst, om die gevoelens en gedachten onder woorden te brengen en door te geven op het invulformulier op de website www.tradities.be, als het kan ook met eigen foto’s. Het aldus bijeengebrachte materiaal moet de basis vormen voor een uitgebreide wetenschappelijke studie. Dit project, ‘Zoals Gewoonlijk!?’ geheten, is geïnspireerd op het ‘Jaar van de Tradities’ (2008-2010) van het Nederlands Centrum voor Volkscultuur. De afsluitende publicatie door Ineke Strouken, Dit zijn wij. De

volkskunde 2013 | 1 : 74-124

100 belangrijkste tradities van Nederland, van dat project, waarin Nederlanders gevraagd werd een rangorde aan te brengen in de tradities die er voor hen toe doen, is besproken door Marcel Van den Berg in Volkskunde 112, 2011, p. 87-89. Met de inmiddels uitgeroepen ‘Jaren van het Immaterieel Erfgoed’ (2011-2012) zet het NCV het documentatiewerk voort, omdat er uiteraard nog veel meer tradities zijn, met name lokale, dan de honderd die in dat boek konden worden opgenomen.

Behalve een fotografische impressie biedt Tradities ook enige uitleg bij ieder feest of ritueel, in beknopte tekstjes met een beschrijving van hun doorsnee verloop en enkele historische bijzonderheden. Op de website, met veel meer tradities dan in het boek opgenomen konden worden, zijn de informatieve teksten doorgaans wat langer, terwijl ook literatuursuggesties worden gegeven.

De waarde van het boek ligt er in het bijzonder in dat de koper verpakt in een aantrekkelijke vorm tevens in het bezit komt van drie korte essays, van slechts enkele bladzijden, waarin op uitstekende wijze wordt uitgelegd hoe vanuit de wetenschap tegenwoordig tegen tradities wordt aangekeken. Tegen vaak al te onnadenkend aanvaarde opvattingen in benadrukken Marcel Van den Berg, Katrijn D’hamers en Rik Torfs vooral het veranderlijke, contingente en poreuze karakter van zogeheten tradities, zowel in de manier waarop zij uiterlijk gevierd als innerlijk beleefd en aangevoeld worden. Juist om direct oog te hebben voor die alsmaar voortgaande en vloeiende bewegingen, die natuurlijk ook weer tegenbewegingen kunnen oproepen, karakteriseert Katrijn D’hamers Vlaanderen als een interculturele,

107

liever dan multiculturele samenleving.

Zoals ook Marcel Van den Berg, in de geest van de Nederlandse prinses Máxima, benadrukt dat ‘dé Vlaamse cultuur en dé Vlaamse identiteit complexe gegevens en open begrippen’ zijn (p. 49). Rik Torfs wijst er terecht op hoezeer het kader waarin tradities hun plaats hebben op zich al mee verandert: als evenementen naast talloze andere evenementen.

Het zal er in het project ‘Zoals Gewoonlijk!?’ op aan komen om de algemene uitgangspunten zoals verwoord in bijvoorbeeld de essays richtinggevend te laten zijn in het onderzoek van de vele afzonderlijke feesten en rituelen. De teksten op de website zijn in dit opzicht duidelijk nog maar een eerste aanzet. Het is denkbaar dat er uiteindelijk, evenals in dit boek, keuzes gemaakt moeten worden en dat men zich beperkt tot enkele exemplarische feesten en rituelen. Het boek Tradities, met name het drietal essays, kan er evenwel toe bijdragen dat er een betere aansluiting tot stand komt tussen de denkwereld van de onderzoekers en degenen die hen van gegevens voorzien.

Om tradities – dat wil zeggen, de verzameling praktijken die zich onder die vlag aandient – te kunnen begrijpen, is het van groot belang om te achterhalen wat de deelnemers, in al hun verscheidenheid, tot hun handelen beweegt. Omgekeerd bestaat er bij hen dikwijls behoefte om van deskundigen uitleg te krijgen over de oorsprong, de geschiedenis en de betekenis van tradities, dus om te vernemen waarom zij eigenlijk doen wat ze doen. Dit boek staat op het snijpunt van deze twee lijnen.

John Helsloot

108

Mattijs van de Port, Ecstatic Encounters. Bahian Candomblé and the Quest for the Really Real. Amsterdam, Amsterdam University Press, 2011, 300 p., ill.; ISBN 978-90-8964-298-1; 39,95 euro.

De auteur is cultureel antropoloog aan de Universiteit van Amsterdam en hoogleraar populaire religiositeit aan de Vrije Universiteit. Met dit boek is hij niet aan zijn proefstuk. Eerder schreef hij al Gypsies, Wars and Other Instances of the Wild (Amsterdam University Press, 1998) en Geliquideerd: criminele afrekening in Nederland (Meulenhoff, 2001).

Het boek is een onderzoek naar de ontmoetingen tussen leden van de Afro-Braziliaanse bezetenheidcultus Candomblé en buitenstaanders, zoals antropologen, schrijvers, artiesten, historici, filosofen en zelfs toeristen.

De auteur is bereid zijn rationele verleden achter zich te laten en zich onder te dompelen in het vurige, exuberante, chaotische leven van (Salvador da) Bahia. Voorgangers hebben zich ooit zó ver gewaagd dat zij uiteindelijk zelf “Bahians” geworden zijn. Hij uit onverholen kritiek op de conventionele benadering van het fenomeen door de vigerende wetenschap.

In het verleden werd de Candomblégemeenschap vaak overrompeld door wereldwijde belangstelling. Een

| recensies

aantal priesters en priesteressen leiden de initiatie van de kandidaten, van wie een open geest verwacht wordt. Wie kandidaat is, moet een onbeschreven blad zijn. Voorbereiding via (antropologische) lectuur is uit den boze, want die staat de openheid van geest in de weg.

Bezetenheid betekent toelaten dat je lichaam wordt ingepalmd door een geest afkomstig van een andere wereld, een geest die kennis brengt via dromen en visioenen, via de eigenschappen die schuilen in voorwerpen of gebeurtenissen die spontaan, zonder voorbedachtheid je levenspad kruisen. Vandaar een aantal essentiële praktijken, zoals het lichaam uitputten, het in een vlaag van razernij brengen, het onderwerpen aan herhaalde, dwangmatige bewegingen of gezangen, in een vlam staren om verdere prikkels uit te sluiten, zichzelf verwondingen toebrengen. Een sessie kan tot drie dagen duren: de bezetene heeft dan geen behoeften, hij voelt helemaal niets, zijn lichaam is dood.

Soms herinnert hij zich niet bezeten geworden te zijn. Candomblé streeft ernaar de controle van de geest de rug toe te keren, de traditionele taal te laten varen en heil te zoeken in een betekenisloos gebrabbel.

De invloed van het gedachtegoed van filosoof Jacques Lacan (1901-1981) en zijn volgelingen is onmiskenbaar.

In zijn optiek is “the Real” wat overblijft, “the rest-of-what-is”, nadat de realiteit in een conventionele vorm gegoten is. En die rest kan een traditioneel bestaan duchtig overhoop gooien.

Brazilië is op de eerste plaats “a spiritist nation”. Wat men ziet is slechts een fragment van wat er achter het geziene schuilt. Het zichtbare dekt maar een deel van de werkelijk-

volkskunde 2013 | 1 : 74-124

heid, er is ook een onzichtbare wereld, bewoond door engelen en duivels, Indiaanse geesten, Afrikaanse godheden, heiligen, ronddolende zielen van doden, weerwolven, etc., die zich manifesteren in het leven van de gewone stervelingen. De extatische gezichten van de barokke heiligen suggereren dat er iets te zien is buiten het zichtbare; tevens houden ze het mysterie intact. “The saints can see. We can only see that they can see.”

In 1755 werden de jezuïeten uit Brazilië verbannen. Blanke en zwarte lekenbroederschappen namen het beleid over en werden de ruggengraat van het koloniale katholicisme. Er ontstond een felle wedijver onder de broederschappen, die elkaar poogden te overtroeven in de overdadige versieringen van altaren en in processies, vuurwerk en dans. In deze broederschappen ontstond Candomblé. De versmelting van de “orixás”, d.i. de oude Afrikaanse godheden, met katholieke heiligen wordt niet door iedereen geapprecieerd.

In de periode 1920-1930 ontstond een literair-artistieke tendens om het kannibalisme (antropofagie) te verheerlijken. Dit refereert aan de dag waarop indianen de Portugese bisschop Sardinha, die in 1554 schipbreuk leed op de Braziliaanse kust, opvraten, een datum die van nationaal belang zou worden. Nu kon men de macht van de vijand in zich opnemen en hem aldus bestrijden en overwinnen.

Candomblé heeft met succes een heroïsche strijd geleverd tegen vervolging, marginalisering, vooroordeel.

Daarom leven zijn aanhangers in een sfeer van grandeur. Hun ceremonies hebben plaats diep in de nacht, een magisch-religieus universum, vol geweld, dreigementen, angst, krankzin-

109

nigheid, corruptie, misbruik. In de tempels worden allerlei victualiën, ook geslachte dieren, aan de godheden geofferd. Wie het initiatieritueel ondergaat, moet o.a. volgende ingrepen accepteren: het hoofd geschoren, een inkerving op de schedel om de godheid binnen te laten, overgoten met bloed van offerdieren, bestreken met kippenveren. Op die manier verwerft hij goddelijke bescherming, innerlijke groei en voorspoed. Hier worden op sensatie beluste journalisten op afstand gehouden. Dan klappen de insiders dicht, het stilzwijgen is heilig.

Volgens sommigen is primitiviteit een gebrek aan beschaving. Volgens anderen betekent het authenticiteit, lichamelijkheid, zuiverheid, eenvoud, naturel. “Modernist artists” uit de grote steden, geïnspireerd door dadaïsme en surrealisme, bewonderden de vitale kracht van een jonge natie, kracht die het land moest bevrijden van de verstikkende invloed van zijn academici en van zijn vruchteloze pogingen om een Europees normensysteem na te bootsen. De rede werd uitgedaagd door de verbeeldingskracht van het onbewuste, het wonderbaarlijke, het fantastische. Candomblé, aldus de rebellerende romanschrijver Jorge Amado, staat voor mysterie, oude wijsheid, primitieve schoonheid, volksweerstand, erotisch beleven. Wie Candomblé wil ervaren, moet evolueren van “seeing to feeling to being”.

Inspelend op de groei van het internationale toerisme vanaf de jaren 1970 maakte de overheid duidelijk dat er geen tegenspraak bestaat tussen primitiviteit en beschaving. Een decennium later begonnen de homobeweging en het “Movimento Negro” zich te koesteren in het imago van Candomblé, altijd al een gemeenschap

110

waarin homofielen zich thuis voelden.

Een opmerkelijk detail: in sommige publicaties werd de marteldood van Sint-Sebastiaan (pijlen in het naakte lichaam) geïnterpreteerd als een daad van homo-erotisch sadisme. Het “Movimento Negro” gebruikte de symboliek van Candomblé om het Afro-Braziliaanse zelfbewustzijn te versterken.

In de 19de eeuw ontstond een populaire kunstvorm: de “lapinhas”, een voorstelling van het Kind Jezus op de berg, gemaakt in nonnenkloosters en uitgestald in de kersttijd. Het Kind Jezus troont bovenop een chaotische stapel van diverse ingrediënten zoals schelpen, flessen, bloemen, dieren, etc. De symboliek is duidelijk: het goddelijke kind, dat zijn hand uitstrekt in een zegenend gebaar, schept orde in de fragmentarische wanorde onder zich.

Het ganse boek door beklemtoont van de Port de impact van de barok en het barokke levensgevoel. De allegorie is inherent aan de barok: “any person, any object, any relationship can mean absolutely anything else.”

De barok is een visie op de wereld waarin de mens onderworpen is aan krachten waarop hij geen vat heeft.

Allegorische verbeeldingswerelden doen de mensen berusten in hun lot; ze aanvaarden het gezag zonder vragen te stellen. Dit is de wereld van de slaven, arm en machteloos. Wanhopig geloof, bidden als enige optie, dit is hun lot. De mensen willen tekens zien van het bestaan van een afwezige, ontoegankelijke waarheid die hun leven beheerst. Lichamelijke ervaringen, zoals carnaval, bezetenheid, mirakels zijn ontmoetingen met het goddelijke.

Concurrentie onder de tempels is niet uitgesloten. Binnen de gemeenschap gelden stringente regels, o.a. wie haar spreekbuis mag zijn en wie het stilzwijgen moet bewaren. Wie de regels

| recensies

overtreedt, krijgt de toorn van priesters en geesten over zich. Candomblé wordt bedreigd door de toenemende macht van de pinksterkerken, die de Afro-Braziliaanse religie verwerpen als duivelsverering.

En toch geraakt de religieuze beeldspraak van Candomblé verstrikt in de beeldentaal van de moderne massamedia. Foto’s van vermaarde gelijkgestemden en sympathisanten, o.a. voetbalster Pelé, worden wat graag in kranten en tijdschriften gepubliceerd. Via hen wint Candomblé aan publieke geloofwaardigheid; zijn leiders worden zelf beroemdheden.

Dat er iets is buiten/achter de horizonten van zinvolle duiding is essentieel in de Afro-Braziliaanse cultuur. In concreto manifesteert het zich in verbijsterende catastrofen, traumatiserende gebeurtenissen, ongeneeslijke ziekten. Er is geen verhaal zonder de schaduw van het onmogelijke ervan. De auteur stapt af van het adagium “to name is to know” van velen van zijn collega’s. Hij neemt afstand van de geest van het traditionele classicisme: de complexiteit van de wereld kan ondergebracht worden in welbepaalde denkcategorieën en strakke betekenisvolle structuren.

Daartegenover staat de kern van zijn onderzoek: het mysterie, “the rest-ofwhat-is.” Antropologen moeten zich openstellen voor de verrassingen van het oneindige, het onverwachte, het onberekenbare, het onnoemelijke.

Een uitvoerig apparaat van voetnoten, bibliografische gegevens en een onmisbare index voltooien deze Ecstatic Encounters. Het boek is ongetwijfeld een zware dobber, maar het siert de auteur dat hij zijn materie op een verhelderende manier heeft verwoord. In al zijn enthousiasme krijgt zijn taal geregeld een barokke

volkskunde 2013 | 1 : 74-124

inslag. Ja, deze ontmoetingen krijgen af en toe de allure van een thriller, wat mij als geïnteresseerde lezer zeker niet heeft gestoord.

Walter Giraldo

Regina F. Bendix, Aditya Eggert en Arnika Peselmann (eds.), Heritage Regimes and the State. Göttingen, Universitätsverlag Göttingen, 2012, 422 p. [Göttingen Studies in Cultural Property 6]; ISBN: 978-3-86395-075-0; 36.- euro.

Tekst is als full text pdf kosteloos beschikbaar op het internet.

Heritage Regimes and the State is een belangrijk boek omdat het je doet nadenken over immaterieel erfgoed en over de manier waarop immaterieel erfgoedzorg is gestructureerd. Het boek gaat terug op twee wetenschappelijke congressen in Duitsland en Italië. Het bevat 23 artikelen, waarin uiteenlopende voorbeelden van ‘Heritage regimes’ worden behandeld, met een zwaartepunt in Europa. Uiteenlopende landen worden behandeld: van Spanje tot Zwitserland, van Italië tot China. Frankrijk is zelfs het onderwerp van vier artikelen, Italië van twee.

Het boek valt uiteen in drie afzonderlijke delen: Immaterieel erfgoed en het koloniale verleden, Beschermingsregimes en staatspolitiek en,

111

het derde deel, Selectieprocedures en administratieve processen. Het geheel wordt afgesloten met een viertal ‘closing commentaries’. De bijdragen zijn voor het overgrote deel afkomstig van antropologen en etnologen, en de artikelen hebben een hoog analytisch gehalte.

Uit eigen ervaring weet ik dat bij het inventariseren van immaterieel erfgoed en bij het nemen van beschermingsmaatregelen diverse dilemma’s om de hoek komen kijken, die samenhangen met de manier waarop een land zijn immateriële erfgoedzorg structureert. Tot voor kort was het Nederlands Centrum voor Volkscultuur, de instelling waar ik werk, een instelling die deed aan volkscultuur, dat wil zeggen zich bezighield met het ontsluiten en populariseren van kennis over de cultuur van het dagelijks leven.

Tegenwoordig ondersteunen we gemeenschappen in hun immateriële erfgoedzorg. Het vergde een totaal andere benaderingswijze. Meteen al moesten we een keuze maken over de manier waarop Nederland zijn immaterieel erfgoed zou inventariseren, één van de vereisten van de UNESCO-conventie. Ook de centrale rol die UNESCO toekent aan gemeenschappen kostte ons enige hoofdbrekens. Want wat is eigenlijk een gemeenschap? In concreto ging het om de vraag: ‘wie mogen voordragen voor de Nationale Inventaris?’ In de praktijk kwamen we al snel uit bij groepen of organisaties die zich op de één of andere manier hard maken voor een traditie, zoals bijvoorbeeld de Brabantse Carnavalsfederatie, die als doel heeft ‘het in stand houden en bevorderen van het carnaval in de provincie Noord-Brabant.’ Maar is het wel terecht om een dergelijke club

112

als aanspreekpunt te beschouwen voor de ‘gemeenschap’ van de carnavalsvierders in Noord-Brabant?

En wat te doen als er geen groep is die de belangen van een bepaalde traditie waarneemt? Welke gemeenschap zou bijvoorbeeld de traditie van ‘beschuit met muisjes’ kunnen voordragen? En dan hebben we het nog niet eens over het dilemma van het beschermen van immaterieel erfgoed.

In het hier besproken boek wordt op het niveau van de staten geanalyseerd hoe de UNESCO-conventie een nieuw erfgoedregime in het leven heeft geroepen, met nieuwe concepten en eigen procedures. In concreto gaat het erom: wat betekent het als een land de immaterieel erfgoedconventie ratificeert? Wat voor gevolgen heeft het voor de manier waarop erfgoed wordt geconceptualiseerd? Maar ook: hoe wordt het nieuwe veld institutioneel vormgegeven, met prangende vragen als: wie bepaalt welke voorbeelden van immaterieel erfgoed op de UNESCOinventaris komen? Hoe kun je immaterieel erfgoed beschermen? Hoe wordt het begrip gemeenschappen geoperationaliseerd?

Het overgrote deel van de artikelen neemt de staat als uitgangspunt.

Daarbinnen is weer een tweedeling: in sommige artikelen wordt behandeld hoe het betreffende land zijn immaterieel erfgoedbeleid heeft ingericht, terwijl in andere artikelen een specifieke casus als uitgangspunt wordt genomen, bijvoorbeeld de Chinese voordracht van de papierknipkunst voor de internationale lijst of de voordracht van Frankrijk en België van de reuzencultuur. Door heel nauwkeurig te analyseren hoe het er in de praktijk aan toegaat, en welke keuzes daarbij worden gemaakt, is het boek een waardevolle aanwinst die meer reliëf

| recensies

geeft aan de keuzes die in eigen land zijn gemaakt, zoals bijvoorbeeld in Vlaanderen en in Nederland. Terwijl onze eigen keuzes ons min of meer vanzelfsprekend voorkomen, blijkt uit een vergelijking met het buitenland dat dergelijke keuzes vaak aansluiten bij de politieke werkelijkheid van erfgoedzorg in een land. Voor de situatie in Nederland en Vlaanderen zijn het de Europese voorbeelden die de interessantste stof tot vergelijking bieden.

In deze recensie wil ik drie landen er speciaal uitlichten: Frankrijk, Zwitserland en Italië.

Opvallend in de Franse benadering is het top-down perspectief en het accent dat gelegd wordt op de internationale voordrachten waarmee Frankrijk zich in de wereld kan onderscheiden. In administratief opzicht ligt de coördinatie in handen van de Mission d’Ethnologie, een onderdeel van het Franse ministerie van cultuur. Deze Mission d’Ethnologie maakt de keuze wat zal worden voorgedragen voor de internationale UNESCO-lijst en geeft professionele wetenschappers, meestal antropologen, de opdracht om het betreffende immaterieel erfgoed nauwkeurig in kaart te brengen en te documenteren. Kenmerk van de Franse benaderingswijze is dus een wetenschappelijke manier van onderzoeken en documenteren, die aansluit bij de Franse centralistische traditie die ook gehanteerd wordt bij het materiële erfgoed.

Deze aanpak, met een accent op de internationale voordrachten, sluit aan bij het Franse concept van erfgoed, ‘patrimoine’, dat vooral nationaal en universeel geïnterpreteerd wordt.

Het gaat erom het unieke Franse erfgoed te profileren in de wereld. Van participeren van gemeenschappen is niet of nauwelijks sprake, binnen

volkskunde 2013 | 1 : 74-124

het Franse staatsbestel kent men geen gemeenschappen als dragers van erfgoed. Het regionale erfgoed wordt al snel afgedaan als niet serieus te nemen folklore dat in politiek opzicht mogelijk staat voor regionaal separatisme, wat in Frankrijk uit den boze is. Het verklaart ook waarom men in Frankrijk weinig aandacht heeft voor het aanleggen van een nationale inventaris, waarop de regionale culturen mogelijk al te prominent zouden figureren. Het leidt alleen maar de aandacht af van het meer algemene ‘Franse’ erfgoed.

De voordracht van de Franse gastronomie, die in 2012 op de internationale UNESCO-lijst kwam, is een sprekend voorbeeld. De Franse president Sarkozy nam zelf het voortouw.

In een toespraak voor agrarische ondernemers liet hij weten dat het bij de Franse Haute Cuisine om uniek Frans erfgoed gaat. Erkenning als ‘werelderfgoed’ zou van grote betekenis zijn voor het toerisme. Natuurlijk werd dit niet zo in de voordracht zelf geformuleerd. Historica Julia Csergo, de eigenlijke schrijver van de voordracht, wees op enkele valkuilen die een UNESCO erkenning in de weg zouden kunnen staan, namelijk dat in de aanvraag de commercie geen rol mocht spelen (de Franse agrarische industrie) en dat niet de Haute Cuisine centraal mocht staan maar een bredere antropologische definitie van eetcultuur gehanteerd moest worden. Ook was het van belang om in te steken op culturele diversiteit, een hoog goed in de UNESCO-benadering van immaterieel erfgoed, dat echter in tegenspraak is met de Franse benadering die meer denkt in termen van nationale, universele waarden. Dat de eigenlijke aanvraag wat anders werd geformuleerd had dus vooral een politiek strategische

113

achtergrond en niet omdat men er zelf in geloofde.

Het voorbeeld van Zwitserland is precies omgekeerd en geheel in lijn met de Zwitserse decentrale benadering, die aansluit bij de centrale rol van de kantons in het Zwitserse staatsbestel en die maakt dat het belangrijk is dat alle kantons zich in de Zwitserse immaterieel erfgoedlijst kunnen herkennen. Een nationaal voorbereidingscomité bedacht om de kantons zelf het eigen immaterieel erfgoed te laten inventariseren. Elk kanton moest een vijftiental tradities aanleveren en een indicatieve lijst maken van tradities die als ‘nationaal’ kunnen worden aangemerkt, dat wil zeggen tradities die in heel Zwitserland een rol spelen. Elk kanton mocht daarbij zijn eigen methode kiezen, waarbij het opvallend is dat de Duitstalige kantons over het algemeen kozen voor een benadering van onderop, waarin mensen zelf erfgoed konden aanmelden, terwijl de Franstalige kantons, meer in de lijn van de Franse traditie (?), vaker kozen voor een top-down model met een grotere rol voor professionele onderzoekers. In de beginfase, Zwitserland ratificeerde in 2008, was er zelfs een nationale website, waarop de bevolking tradities kon aanmelden.

Later werd gekozen voor een meer gestructureerd model omdat men de lijst snel wilde af hebben en presenteren op een publieksvriendelijke en goed toegankelijke website. Dit laatste is inmiddels gebeurd en het Zwitserse voorbeeld mag daarom gelden als een prachtig voorbeeld van een land dat op snelle en efficiënte wijze meer dan 390 tradities heeft beschreven en toegankelijk gemaakt op de website www. lebendige-traditionen.ch. Ondertussen zijn ze ook in Zwitserland niet vies van toeristische vermarkting. Dat

114

blijkt uit een praktische brochure die onlangs werd uitgebracht: Lebendige Traditionen und Tourismus. Ein Leitfaden zur Angebotsgestaltung und -vermarktung.

Het derde en laatste voorbeeld betreft Italië, waar de aanpak ook weer geheel en al aansloot bij het bestuurlijk systeem van het land. Het hoort bij Italië, zo schrijft de auteur van het betreffende artikel, om te kiezen voor een ondoorzichtig bureaucratisch systeem dat zelfs voor de Italianen zelf nauwelijks te doorgronden is. Op nationaal niveau maakt de Interministeriële Wereld Erfgoed werkgroep de dienst uit, onder directe aansturing van de secretaris-generaal van het Italiaanse ministerie van cultuur. Nog sterker dan in Frankrijk wordt verder de nadruk gelegd op het excellente en het unieke van de Italiaanse cultuur en wordt al snel ook de link gelegd met het toerisme. Het inventariseren zelf is vooral een bureaucratische exercitie, met ondoorzichtige formulieren met nummers en indelingen die het administratief makkelijker maken om te verwerken maar voor de gemeenschappen onhandelbaar zijn om mee te werken. De formulieren, waarmee de verschillende vormen van immaterieel erfgoed gedocumenteerd worden, worden ingevuld door professionele antropologen. De gemeenschappen komen ook in dit systeem dus nauwelijks aan bod.

Het artikel over de Italiaanse situatie is verder interessant omdat ook de opkomst van een stelsel van door de UNESCO geaccrediteerde NGO’s in kaart wordt gebracht, dat al evenzeer hoort bij het erfgoedregime dat samenhangt met het immaterieel erfgoed. Dergelijke instellingen kennen we ook in Nederland en in Vlaanderen, zoals bijvoorbeeld FARO, LECA, en Tapis Plein en in Nederland het

| recensies

VIE. Zij helpen en ondersteunen de gemeenschappen in hun erfgoedzorg.

Mijn indruk is dat deze NGO’s over het algemeen een nuttige intermediaire rol vervullen tussen het nationale niveau en de plaatselijke gemeenschappen. In Italië zorgen ze ervoor dat de gemeenschappen toch nog enigszins een stem krijgen in de nationale besluitvorming. Met de behandeling van een concreet praktijkvoorbeeld komt tenslotte nog een ander dilemma naar voren in dit artikel: de kwestie van de dierenrechten. Het behandelde voorbeeld betreft namelijk de Palio van Sienna, een traditie waarin een paardenrace het centrale bestanddeel vormt en waaruit van dierenoogpunt bezwaar is gemaakt. Het is interessant om te constateren dat de mensen in Sienna de voordracht voor de UNESCO-lijst gebruiken als een manier om de dierenactivisten de wind uit de zeilen te nemen. Als een bepaalde traditie op de UNESCO-lijst komt, zo is de gedachte, dan is het erkend en zijn de bezwaren van de dierenactivisten buiten de orde. De omgang met controversieel erfgoed is een onderwerp waarmee we inmiddels ook in Nederland (Zwarte Piet!) en Vlaanderen (het carnaval in Aalst! 2013) ervaring hebben opgedaan.

Dat ieder land daarbij zijn eigen regime kiest, met bijpassende nationale perspectieven en eigenaardigheden, komt duidelijk naar voren in de hier besproken bundel. Dat daarbij ook politieke en economische belangen een rol spelen lijkt mij vanzelfsprekend.

De vraag is alleen: hoe kan je hier het best mee omgaan en op een gewetensvolle en verantwoorde manier je erfgoedbeleid vormgeven? Wanneer we alle artikelen in hun samenhang bezien, dan zijn zeker enkele conclusies te trekken. De belangrijkste is dat

volkskunde 2013 | 1 : 74-124

de UNESCO-conventie een nieuwe logica in het leven heeft geroepen van waaruit de volkscultuur voortaan als immaterieel erfgoed beschouwd wordt. De conventie lijkt relatief open, maar het nieuwe concept van immaterieel erfgoed heeft een heel proces in het leven geroepen dat uiteindelijk is gaan functioneren als een dwingende mal van waaruit immaterieel erfgoed voortaan beschermd dient te worden, een systeem ook waarin gemeenschappen een centrale rol dienen te vervullen. Het UNESCO-systeem heeft met andere woorden een erfgoedregime in het leven geroepen met expliciete en impliciete principes, met normen, met regels, en vooral met procedures en met heel veel formulieren. In dit verband wordt in de bundel gesproken over de ‘UNESCOization’ van cultuur. Voor zover het een overmatige bureaucratisering in de hand werkt – zie het voorbeeld van Italië met zijn ondoorzichtige procedures en formulieren – is het systeem niet in het voordeel van de gemeenschappen. Het lijkt mij opdracht van staten en erfgoedprofessionals om het ‘heritage regime’ zo open en toegankelijk mogelijk te maken, met zo eenvoudig mogelijke procedures en formulieren.

De rol van UNESCO is bij dit alles enigszins tegenstrijdig. Enerzijds roept de conventie op om recht te doen aan de culturele diversiteit van het immaterieel erfgoed en de belangrijke rol van gemeenschappen.

Anderzijds speelt UNESCO een homogeniserende rol op wereldniveau die hiermee in tegenspraak lijkt. Elke traditie dient zich namelijk te voegen naar hetzelfde standaardformulier.

Daar staat tegenover dat de rol van gemeenschappen in de conventie bepaald vernieuwend is te noemen.

Het dwingt staten om rekening

115

te houden met de inbreng van gemeenschappen op plaatselijk niveau. Wat dat betreft, vind ik het wat verontrustend dat vooral de zuidelijke Europese landen zich weinig gelegen laten liggen aan de gemeenschappen.

Je bent bijna geneigd om te denken aan de eurocrisis, waar de zuidelijke landen ook al gewend zijn om soepel om te springen met de regels. In het noorden, zo denken we in ieder geval zelf, zijn we wat meer geneigd om de conventie ook naar de geest te volgen.

Het belangrijkste punt van de conventie ligt voor mij – en ook voor het boek – op het conceptuele vlak. Persoonlijk vind ik het één van de verrijkingen van de UNESCO-conventie.

Het nieuwe ‘erfgoedregime’, als je dat tenminste zo mag noemen, opent het venster op nieuwe vragen en behoeften van de plaatselijke erfgoedgemeenschappen. Vragen en problemen waarvoor in het oude volkscultuurregime, waarin gemeenschappen geen enkele rol speelden, totaal geen aandacht was. Wat dat betreft, voorziet de UNESCO-conventie in een behoefte.

Je zou het een nieuw paradigma van volkscultuurzorg kunnen noemen dat nieuwe inzichten heeft gebracht en nieuwe samenhangen heeft geconstrueerd die we eerder niet zagen. Dat ieder paradigma natuurlijk ook zijn problemen en dilemma’s heeft, doet daar niets aan af. Het is wel belangrijk om daar altijd op te reflecteren.

Gek genoeg wordt in het boek niet of nauwelijks gereflecteerd op het zo centraal in de conventie verankerde aspect van bescherming, waarin erfgoed wordt opgevat als een toekomstgericht project. Misschien is het omdat ze in Frankrijk en Italië weinig aan bescherming doen, maar dan zou ik toch wat meer hebben willen horen hoe ze in deze landen dit grondprincipe van

116

de conventie hebben weten te omzeilen. Omdat zowel in Vlaanderen als in Nederland juist dit aspect centraal staat, is het voor ons belangrijk om op te reflecteren. Is volkscultuur wel in een project onder te brengen? Doet dit geen afbreuk aan de dynamiek en de spontaniteit van volkscultuur? Hoe moet je een traditie als ‘beschuit met muisjes’ bijvoorbeeld ‘safeguarden’ en is hier wel behoefte aan? Omgekeerd merk ik in mijn vele contacten met de erfgoedgemeenschappen dat er veel behoefte is aan ondersteuning. Iedere organisator van een immaterieel erfgoedevenement heeft soms te maken met knelpunten, al was het maar dat hij nieuwe doelgroepen wil bereiken met zijn traditie en daarom zich altijd moet bezinnen hoe hij zijn traditie ook voor nieuwe generaties van betekenis kan laten blijven. Ook in dit opzicht heeft de conventie dus nieuwe vensters geopend op reële kwesties en reële noden.

Voor mij dient reflectie altijd vergezeld te gaan van een vertaling naar de praktijk. Hoe kunnen we in de praktijk verantwoorde en gewetensvolle oplossingen vinden? Dit is een taak van wetenschappers maar zeker ook van de NGO’s in Nederland en Vlaanderen en in de rest van de wereld. Vanuit onderscheiden nationale tradities kunnen we van elkaars ervaringen leren. Ook dat is een positief aspect van de UNESCO-conventie: de internationale contacten en uitwisselingen zijn er door toegenomen en er is sprake van meer reflectie dan in het oude volkscultuurregime. Als we dat bedenken, dan wordt duidelijk dat met de UNESCO conventie vooral veel is gewonnen.

Albert van der Zeijden

| recensies

Marita De Sterck, Beest in bed.

Negen echte volkssprookjes verzameld en naverteld door Marita De Sterck.

Antwerpen, De Bezige Bij, 2012, 190 p., afb.; ISBN 978-90-8542-353- 9; 19,95 euro.

In de goed geschreven inleiding van dit sprookjesboek beschrijft de bekende jeugdauteur Marita De Sterck haar persoonlijke ervaringen en omgang met het sprookje vanaf haar kinderjaren en legt ze uit welke bedoelingen ze met dit boekje heeft.

Vooral de volledige uitgave van De sprookjes van Grimm in de vertaling van M.M. De Vries-Vogel van 1950, gebaseerd op de zevende druk uit 1857, had grote indruk op haar gemaakt. Later stelde ze vast na het lezen van de verschillende uitgaven van deze bundel, inbegrepen de handschriftelijke oerversie, dat daarin weliswaar wredere en meer bloedige passages waren opgenomen dan in de meeste sprookjesboeken, maar dat deze in de latere bewerkingen werden afgezwakt en dat vooral erotisch getinte details werden weggelaten. M. De Sterck gaat nu in tegen de brave, trutterige manier waarop in tientallen kinderboeken, cd’s en films met de oorspronkelijke sprookjesstof wordt omgesprongen. Dat is wat ze bedoelt met “echte” volkssprookjes: terug naar de ongezuiverde, eerste bron.

volkskunde 2013 | 1 : 74-124

In haar keuze van de versies van een negental sprookjes die ze wil navertellen en commentariëren, laat de auteur zich leiden door het voorhanden zijn van gewelddadige, gruwelijke en erotische elementen, waaronder vrijen (met de slapende prinses), zwangerschap (Raponsje) en vlucht voor incest (Ezelsvel). De titel is dan ook slim gekozen: hij slaat niet alleen op één van de sprookjes zelf (Roodkapje) maar alludeert eveneens op de twee elementen waarop De Sterck focust: geweld en seksualiteit.

Het boekje is zowel voor volwassenen bedoeld als voor jongeren en kinderen, aan wie de verhalen kunnen voorgelezen of verder verteld worden.

De Sterck hoopt ook dat het boek zijn weg vindt naar de lessen Nederlands.

Hoewel ze in de inleiding kritiek heeft op het feit dat steeds weer dezelfde sprookjes uit de enorme voorraad volksverhalen worden gekozen, zodat die tot ons collectief geheugen en erfgoed zijn gaan behoren, kiest ze zelf voor de meest populaire volksverhalen. Het zijn sprookjes die we “menen” te kennen, maar zij weet beter. Haar navertellingen zijn anderzijds gebaseerd op minder toegankelijke bronnen die erg verschillen in tijd en taal. En verder is er maar één verhaal afkomstig uit Vlaanderen. De auteur had natuurlijk ook kunnen kiezen voor minder gekende en voor Vlaamse sprookjes uit bijvoorbeeld de handschriften van A. De Cock (te raadplegen in het Letterenhuis) maar elke keuze is uiteraard een persoonlijke kwestie.

Ik som hier de verhalen op met hun bronnen: ‘Koning varken’ of ‘De schone en het beest’ (gebaseerd op de Engelse vertaling van G.F. Straparola’s The Facetious Nights (1550-1553); ‘Assepoester’ (naar de tweede druk

117

uit 1819 van Grimm); ‘Ezelsvel’ (naar C. Perraults Contes de ma mère l’Oye uit 1697); ‘Roodkapje’ (naar o.a. Contes de Nivernais et du Morvan van Achille Millien en Paul Delarue (1953); ‘De koningsdochter en de betoverde prins’ of ‘De kikkerkoning’ (getrouw vertaald uit het Ölenbergse handschrift van Grimm); ‘Sole, Luna en Thalia’ of ‘De schone slaapster’ (gebaseerd op de Pentamerone van Giambattista Basile van 1634-1636; ‘Rapunzel’ of ‘Raponsje’ (naar de eerste druk van de Kinderund Hausmärchen van de Grimms uit 1812); ‘Blauwbaard’, gebaseerd op het werk van Perrault (maar elders heeft De Sterck een versie uit Nederlandse sprookjes van G.J. Boekenoogen uit 1894 naverteld ) en tenslotte ‘Mauricia en de zeventien moordenaars’ of ‘Sneeuwwitje’ uit Wondervertelsels uit Vlaanderen van P. De Mont en A. De Cock uit 1924).

Voor zover ik heb kunnen nagaan, is de auteur dicht bij de bron gebleven en heeft ze de sprookjesteksten mooi naverteld in een natuurlijke taal en met een eenvoudige zinsbouw, uiterst geschikt om voorgelezen te worden, maar woordkeuze en stijl blijven typisch voor de geschreven taal. In dit opzicht valt onmiddellijk de versie van het laatste sprookje op, die veel dichter staat bij de orale literatuur.

Het betreft hier dan ook de getrouwe omzetting van een dialectische tekst naar het Algemeen Nederlands.

Na de sprookjesteksten zelf volgt in een “Nawoord” telkens een bespreking waarin de auteur thematiek en motieven vergelijkt met andere versies uit Vlaanderen en uit de wereldliteratuur, ook uit niet-westerse verzamelingen, en uit de andere media. De auteur verwijst daarbij af en toe naar een andere publicatie van haar (Bloei; zie bespreking in Volkskunde

118

111, 2010, p. 456-459), waarin versies staan die ze zelf heeft opgetekend. In dat boek verscheen trouwens eerder het nummer 6 uit de hier besproken bundel. De Sterck toont dat ze niet enkel vele sprookjesverzamelingen kent, maar ook heel wat literatuur over sprookjes heeft doorgenomen en specialisten heeft geraadpleegd (storend is dat ze hier en daar nog van “folkloristen” spreekt). Volledigheid en originaliteit was niet de bedoeling: haar kennis komt dan ook uit bekende sprookjesstudies zoals Van Aladdin tot Zwaan kleef aan van T. Dekker, T. Meder en J. van der Kooi, waarmee haar “nawoord” te vergelijken is en soms geeft De Sterck nog meer details.

Haar belezenheid blijkt ook uit de bibliografie achteraan in het boek met de belangrijkste en de specifieke bronnen bij de tekstselectie en de commentaar. Ik mis daar bijvoorbeeld de sprookjescatalogus van M. De Meyer Le conte populaire flamand (Helsinki 1968) en Das Märchenlexikon van W. Scherf en ook de door de auteur geciteerde Marianne Rumpf (p. 154) of Friedrich Schulz (p. 169) vind ik niet terug, maar er zijn ook voor mij minder bekende publicaties zoals een aantal recente werken van de Amerikaanse sprookjesspecialist Jack Zipes. Ook was het me nooit eerder opgevallen dat de bekende uitgave van De Sprookjes van Grimm uit 1950 met illustraties van A. Pieck, die ook in mijn boekenkast staat, het vertaalwerk was van de vrouw van de niet onbesproken volkskundige Jan de Vries en dat dus de aantekeningen bij die sprookjes allicht van diens hand zijn.

Beest in bed is zoals de auteur zelf zegt geen wetenschappelijke studie (p. 129) maar bedoeld voor een breed publiek. Het geeft de lezer die minder

| recensies

vertrouwd is met de sprookjesstudie een beter inzicht in de betekenis, de bronnen en de bewerkingen van het sprookje. Het toont aan dat volkssprookjes een heel complex en flexibel genre is waarvan de oorsprong vaag is en dat bij zijn parcours doorheen de tijd orale en literaire elementen vermengt, allerlei zijwegen kan inslaan en sterk kan evolueren. In bewerkingen voor kinderen gebeurt het vaak dat sprookjes infantiliseren, versuikeren en verkleuteren. Sprookjes hebben een diepere betekenis en in de hier gekozen verhalen gaat het om lichamelijkheid, puberteit en ontluikende seksualiteit. Vermits de hoofdfiguren in dit boekje meisjes zijn zoals in de hierboven genoemde andere bundel van de auteur, behandelt het gebeurtenissen en rituelen die van meisjes vrouwen maken. Vooral wil dit boek jonge mensen verhalen aanbieden waarin pijnlijke situaties niet worden verzacht en het beestige of al te menselijke niet wordt verdoezeld.

De auteur zegt er wel niet bij dat sprookjes oorspronkelijk niet of niet altijd voor kinderen waren bedoeld, denk aan sommige verzamelingen van obscene volksverhalen zoals die van A. De Cock in Kryptadia. Men moet verder bedenken dat elke verteller enerzijds rekening houdt met zijn publiek, maar aan de andere kant met zijn verhaal ook een bepaalde intentie heeft (informeren, moraliseren, entertainen, enz.). Dit geldt ook voor het literaire vertellen en dat is bij deze auteur niet anders.

Marcel Van den Berg

volkskunde 2013 | 1 : 74-124

Jan Huyghe, Zeeman van de Westkust.

Oostduinkerke, eigen beheer (jan. huyghe@belgacom.be), 2012, 389 p., ill.; D/2012/6960/2; 31,- euro (inclusief portkosten).

De auteur, germanist, journalist, reporter, legde ontelbare uren zijn gretige oor te luisteren naar het levensverhaal van Oostduinkerkenaar Lucien Vanneuville (°1933), die 45 jaar lang het wel en wee op zee beleefde als visser, als IJslandvaarder en uiteindelijk zijn loopbaan afsloot op de mailboten, op de ferryâ&#x20AC;&#x2122;s en in het loodswezen.

Terloops, Huyghe schreef eveneens een boeiend boek getiteld De Hel(d) van het Noorden (1991) over de legendarische wielerklassieker Parijs-Roubaix, door de al even legendarische Karel Van Wijnendaele Parijs - Robaais of Parijs - Roobeke genoemd.

Een ingrijpende gebeurtenis in Luciens leven was de dood van zijn vader op 45-jarige leeftijd. Moeder Bertha stond er nu heel alleen voor, met de zorg voor vijf kinderen. Het eerbetoon van de zoon voor zijn moeder is een ontroerende bladzijde aan het einde van zijn verhaal.

De dagelijkse vis was in feite het dagelijkse brood. Vooral in de periode 1942-43 redde een wonderbare haringvangst het ganse land van de hongerdood. Tegen de zin van zijn moeder trok Lucien op 13-jarige leeftijd naar

119

de Vrije Visserijschool in Nieuwpoort.

Hij was een flinke leerling, want hij behaalde 79% van de punten. Op zijn schoolrapport, dat hij angstvallig bewaard heeft, staan vakken vermeld als weerkunde, zeefauna, Engels, metriek stelsel, wereldbeschrijving, zeg maar aardrijkskunde. Maar ook na de schooluren moest er gewerkt worden: netten breien in ruil voor een zak snoep en Engelse sigaretten. Op zijn vijftiende ondernam scheepsjongen Lucien zijn eerste zeereis. Hij werd onmiddellijk zeeziek en deze kwaal zou hem zijn leven lang achtervolgen.

Er zat maar één middel op: zeeziekte moet je “overeten”, aldus de wijze raad van zijn oudere, meer ervaren makkers. Hij moest verhalen aanhoren over de zeeduivel, d.i. een overweldigende schrik, een ruige bemanning, zwaar weer, kortom als alles tegen slaat. De ontgroening verliep niet altijd even netjes, maar de schipper nam hem in vaderlijke bescherming. Iedereen had een bijnaam, de ene al kleurrijker dan de andere. Van lichtmatroos bracht hij het tot matroos, en voor hij het besefte was hij een man.

Aan boord van een motortreiler waren comfort en hygiëne tot een minimum beperkt. Een tank met zoet water was berekend op drie weken en diende enkel om eten klaar te maken en om te drinken. Je lichaam wassen was uitgesloten. Dat deed je pas even voor het binnenvaren in Oostende. Erg was dat niet, want je werd meer dan je lief was gewassen door de overslaande golven. Door het voortdurende slingeren van het vaartuig was het gebruik van het “toilet” een hachelijke onderneming. De vervaarlijk klotsende golven namen het even over van het latere wc-papier. Aan eten was er geen gebrek: vis in overvloed, maar ook vlees, kaas, eieren en honderd

120

kilo aardappelen. Alleen het brood droog en schimmelvrij houden was een permanent probleem. Als het vlees uiteindelijk op was, vingen ze jonge meeuwen, bruin van kleur, want de witte zijn oude vogels en dus veel te taai. “Een oliebai” (oliekleed), een zuidwester en een paar laarzen, dit was de basisuitrusting van de matroos. Natte kledij droogde snel, geholpen door zon en wind.

Levertraan, aangeprezen door de meeste huisartsen, was een surplus op het loon van de vissers.

Oostendenaars deden neerbuigend tegenover de mannen van de westkust.

Zij waren de seigneurs, de stedelingen, die het allemaal zoveel beter wisten.

Conflicten waren onvermijdelijk, maar ze duurden nooit lang. Tenslotte was je veroordeeld om op zo’n kleine ruimte samen te leven. Op 29-jarige leeftijd werd Lucien schipper ter zeevisserij eerste klasse. Moeder Bertha pinkte een traantje weg.

Tien jaar lang heeft hij op IJsland gevaren. Tot omstreeks 1930 voeren de IJslandvaarders met zeilboten; ze waren zes maand van huis! Na de Tweede Wereldoorlog duurde een reis normaliter 18 dagen. De visgronden aan de IJslandse zuidkust zijn bijzonder rijk: niet enkel kabeljauw maar ook rog, wijting, koolvis, schelvis, leng, heilbot, hondstong.

Er zaten ook gevaarlijke exemplaren tussen, zoals de zeewolf, die venijnig kon bijten. Een bijzondere ervaring was de vangst van een “apekalle”, een Groenlandse haai, een kanjer van acht meter lang, die met de grootste moeite aan boord gehesen werd.

De capaciteit van een motortreiler bedroeg vijftig ton. Tenslotte was een vol visruim minder belangrijk dan de variatie in de vissoorten. Helaas, de IJslandse maatregelen om limieten,

| recensies

eigenlijk verboden zones, in te stellen betekenden een lelijke streep door de rekening van onze Vlaamse vissers.

Van bijgeloof gesproken. Een pastoor die bij het schip stond was een slecht voorteken. Een kraai op de top van de mast maakte de bemanning zenuwachtig. Goede reis wensen was uit den boze. “Schufelen” (fluiten) werd geweerd, want wind en storm mocht je niet uitdagen. Wie het dek schoonveegde met een bezem, haalde zich de woede van de schipper op de hals. En dan Rosalie Delanghe, een oud vrouwtje, dat de roos (huidkwaal) kon aflezen. Wratten werden verwijderd door op een rotte patat te kakken. Maar van devotieoorden, zoals ’t Brenings (Bredene) kapelletje, Mariakerke of Lombardsijde vreemd genoeg geen spoor.

Door de uitbreiding van de haven van Zeebrugge kreeg Oostende een stevige concurrent. Het succes van de mailboten lokte steeds meer vissers naar een beter en veiliger sociaal leven. Daarom stapte Lucien in 1965 over naar de Prince Albert en in 1979 naar het loodswezen in Nieuwpoort.

In 1993, na 45 jaar varen, ging hij met pensioen, maar hij bleef strandvissen tot 2003. Voor de leute en de kameraadschap werd hij spelend lid van de harmonie De Vrienden van de Brandweer in Oostduinkerke.

Met ontroering maar ook met ontgoocheling denkt Vanneuville terug aan zijn verongelukte collega’s, die deels door onnoemelijke pech deels door onoplettendheid hun zeemansgraf vonden. De lijst van de vergane schepen en hun bemanning laat niemand onberoerd. Om het met zijn eigen woorden te zeggen: “de zee was wel een vriendin, maar evenzeer een valse teef.”

De talrijke technische details van het vakjargon vervelen niet,

volkskunde 2013 | 1 : 74-124

omdat ze voor de leek eenvoudig en verhelderend uitgelegd worden. De auteur heeft een gezond evenwicht gevonden tussen dialect en Algemeen Nederlands, wat de waarachtigheid en de leesbaarheid van het verhaal ten goede komt. Na de indrukwekkende namenlijst van de vissers van de westkust over de periode 1940-1995 volgt de onontbeerlijke verklarende woordenlijst, die het boek ook voor niet-West-Vlamingen toegankelijk maakt.

Met Zeeman van de Westkust, overvloedig geïllustreerd met vaak unieke documenten, speelt Jan Huyghe op overtuigende wijze in op de new look van het tijdschrift Volkskunde: de cultuur van het dagelijks leven.

Walter Giraldo

Louise O. Fresco, Hamburgers in het paradijs. Voedsel in tijden van schaarste en overvloed. Amsterdam, Uitgeverij Bert Bakker, 2012, 540 p., ill.; ISBN 978-90-351-3713; 24,95 euro.

De consument in het westen, en dus ook in Vlaanderen en Nederland, worstelt met tal van vragen en problemen die verbonden zijn met ons voedsel.

Moeten we allemaal vegetariër worden? Mogen we nog Vlaamse garnalen eten als die eerst naar Marokko worden gevlogen om daar gepeld te

121

worden? Wat is “natuurlijk” voedsel?

Wat is “duurzaam”? En zijn genetisch gemodificeerde gewassen wel te vertrouwen?

In Hamburgers in het paradijs, een klepper van meer dan 500 pagina’s, neemt Louise Fresco de lezer mee op een rijke culturele trip door de geschiedenis, en vooral de actualiteit en de toekomst van onze eetgewoonten.

De auteur geeft in zestien hoofdstukken een rijk en bijwijlen een zeer gedetailleerd verslag van de reis die de mensheid de voorbije eeuwen heeft afgelegd, van schaarste naar overvloed.

Een brede waaier aan thema’s komt zo aan bod: landbouw, slow- en fastfood, overbemesting, globalisering, klimaatveranderingen, dierenwelzijn, genetische manipulatie, enz. Inzichten uit verschillende wetenschappelijke disciplines worden hierbij verwerkt: geschiedenis, landbouwkunde, geografie, psychologie, archeologie, politieke economie, ethiek, enz. Daarnaast bieden literatuur, beeldende kunst, film en allerlei rituelen inspiratie. Het werk steunt bovendien op een uitgebreide lijst van bronnen en literatuur.

Fresco is goed geplaatst om onze complexe relatie met voedsel en landbouwproductie toe te lichten. Ze studeerde landbouwkunde aan de Universiteit Wageningen, werkte als Assistant Director-General voor de Food and Agriculture Organisation (FAO) van de Verenigde Naties en is sinds enkele jaren verbonden aan de Universiteit van Amsterdam als hoogleraar “grondslagen van duurzame ontwikkeling in internationaal perspectief”.

In Nederland is ze een bekende figuur in de media; ze is er onder meer actief als columniste voor NRC Handelsblad.

Ze heeft zelfs een eigen website www. louisefresco.com. De soms eigenzin-

122

nige en niet altijd politiek-correcte visie van Fresco op de hedendaagse voedselproblematiek biedt regelmatig stof voor discussie. Maar daarover later meer.

Waarover gaat het vuistdikke Hamburgers in het paradijs? En van waar deze intrigerende titel? Het boek van Louise Fresco speelt in op de grote verwarring die er vandaag is bij consumenten rond voedsel en eetcultuur. Ze legt de historische, biologische, geografische en psychologische wortels van deze spanningen en van het wereldwijde en bovenal complexe voedselsysteem bloot. Fresco belicht daarbij een evolutie die zich uitstrekt over verschillende eeuwen, en die in haar betoog ook teruggaat tot de Bijbel. Het is overigens daar dat de auteur het beeld van het paradijs ontleent. Volgens haar komt veel van de onvrede en het onbehagen over voedsel voort uit ons verlangen naar het paradijs. Een paradijs dat in dit geval een stabiel, harmonieus en productief ecosysteem is, waar nooit moeilijke keuzes moeten worden gemaakt. Het paradijs is dan een soort voorraadkast waaruit onbegrensd kan worden gediept. Een plek waar niemand zich hoeft af te vragen vanwaar de inhoud komt. Uiteraard bestaat deze ideale wereld alleen in onze fantasie. De overvloed die we vandaag in het Westen kennen, is pas in de laatste eeuw ontstaan, en dan vooral dankzij de Groene Revolutie na de Tweede Wereldoorlog. Volgens Fresco zijn westerse consumenten het nog niet gewoon om hiermee om te gaan. Weten we nog niet hoe we de vooruitgang moeten omarmen zonder schuldgevoelens te hebben over de neveneffecten op het milieu, het landschap, het dierenwelzijn. Eten is zo een bron van verwarring geworden, waardoor consumenten gevoelsma-

| recensies

tige keuzes maken, zich laten leiden door onheilsberichten die niet of nauwelijks gebaseerd zijn op wetenschappelijk onderbouwde inzichten.

Maar in plaats van met heimwee terug te denken aan dit paradijs, zouden we beter streven naar het wegwerken van de tekortkomingen in het huidige voedselsysteem. Fresco opteert daarbij voor een uitermate positieve visie op de toekomst. Echte redenen tot pessimisme of bezorgdheid zijn er niet: het grootste probleem zijn niet de biologische grenzen aan de voedselproductie en -keten, maar vooral de grenzen aan ons vertrouwen in oplossingen.

Of anders gesteld: als het op eten aankomt, laten we ons te veel leiden door emoties, aldus Fresco. De overvloed aan informatie over voedsel werkt dat misschien ook in de hand; onderzoekers (en consumenten) lijken het steeds minder eens te kunnen worden over wat “goed” en “gezond” voedsel is.

De hamburger uit de titel is dan in de denkwereld van Fresco de hedendaagse variant voor de appel in het paradijs. Beide hebben een dubbel imago, ze combineren “zonde” en “aantrekkelijkheid”. Want is een hamburger niet lekker sappig? En tevens het symbool van vet, ongezond eten, van fastfood? Fresco vindt de hamburger (ietwat provocerend) overigens een mooie innovatie. In de hamburger zitten immers slachtresten verwerkt. Dat klinkt misschien niet smakelijk, maar het bewijst hoe doelmatig de moderne vleesindustrie omgaat met het slachtvee. Fresco schuift in haar boek nog meer weinig politiek-correcte standpunten naar voor. Niet zelden gaat ze in tegen de in Europa wijdverspreide ideeën over duurzaamheid, landbouw en voedselproductie. Vooral de complexiteit van ons wereldwijd voedselsysteem wordt daarbij onderstreept,

volkskunde 2013 | 1 : 74-124

met tal van feiten, analyses, conclusies, met verschillende en soms elkaar tegensprekende meningen. Want pas wanneer consumenten inzicht hebben in die complexiteit, kunnen ze het geweten laten spreken, aldus de auteur.

Welke thema’s passeren er de revue in Hamburgers in het paradijs?

Fresco bekritiseert de idealisering van kleinschalige en biologische landbouw. “Het is de romantiek van schaapjes in de wei”, stelt ze. De overvloed bij ons, die trouwens pas vrij recent is, kwam er alleen maar dankzij een Agrarische Revolutie die steunde op moderne technologie. Wanneer het westen (of beter: Europa) vooral de risico’s van genetische manipulatie blijft beklemtonen, wordt de rest van de wereld een technologie ontzegd die kan maken dat ook daar schaarste evolueert naar overvloed. Overschakelen op biologische landbouw betekent volgens haar dat er zes keer zo veel landbouwgrond nodig is. En dat is natuurlijk geen oplossing voor de uitdagingen m.b.t. de voedselproductie in de wereld. Daarom pleit ze voor de verdere ontwikkeling van de vandaag gangbare grootschalige landbouw, weliswaar op een meer duurzame wijze. Alleen via een respectabele schaalgrootte en de inzet van moderne technologie kan de (nog steeds groeiende) wereldbevolking worden gevoed. Bovendien mag niet worden vergeten, argumenteert ze, dat de landbouwsector zich al eeuwenlang succesvol aanpast aan allerlei opduikende uitdagingen. Al eeuwenlang zijn boeren op zoek naar een evenwichtige, en dus duurzame landbouw. En zij slagen daar steeds ook in, weliswaar soms met vallen en opstaan. Waarom zou dat in de nabije toekomst veranderen?

Uiteraard wijdt Fresco ook een hoofdstuk aan de veeteelt, aan de pro-

123

ductie en consumptie van vlees en andere dierlijke producten. Ook al kookt ze thuis zelf vegetarisch, toch stelt Fresco uitdrukkelijk dat ze niet tegen vlees en de moderne veeteelt is. Vlees is immers een perfecte leverancier van eiwit. De wereldbevolking heeft dierlijke eiwitten nodig, en sojaproducten hebben niet dezelfde voedingswaarde.

Overigens, veel landbouwareaal is alleen geschikt voor veeteelt. Ook daar moet rekening mee worden gehouden.

Fresco pleit wel voor een matiging van ons vleesverbruik, dat in het westen veel te hoog is, en voor het inzetten op vleesvervangers.

Fresco reageert ook tegen het pessimisme, het doemdenken dat vandaag het denken over voedsel en eetgewoonten lijkt te kenmerken. Consumenten zouden weinig afweten van de herkomst van hun voedsel, hoe het tot stand komt, van de soms wereldwijde reis die alle ingrediënten hebben afgelegd voor ze op ons bord verschijnen.

Of van het seizoensgebonden karakter dat in grote mate is doorbroken: aardbeien eten in de winter impliceert dat die elders moeten worden geproduceerd of bij ons in grote serres. Hoewel Fresco beterschap ziet, steeds meer mensen zijn zich bewust van deze situatie en willen beter worden geïnformeerd, pleit ze voor een vak “landbouw, voeding en milieu” op school.

Maar daarnaast is het volgens haar vooral een kwestie van geduld en vasthoudendheid. Consumptiepatronen veranderen nooit snel. Het terugdringen van het vleesverbruik in het westen zal niet op korte termijn gebeuren.

Niet iedereen zal het met de visie van Fresco eens zijn. Het boek werd in Nederland eind 2012 op gemengde kritieken onthaald. Sommigen omschrijven haar als een leerlinge van de harde technocratische Wageningse

124

school, die de landbouw nog intensiever en grootschaliger wil maken, die technologie en wetenschap verheerlijkt en niet kritisch genoeg zou zijn voor de risico’s ervan. Ze bekritiseren haar standpunt omtrent de biologische landbouw, die Fresco niet milieuvriendelijker en niet lekkerder inschat. Het is volgens haar slechts een romantisch verlangen naar een tijd waarin nog honger bestond en waarin de gemiddelde levensverwachting veel lager was dan vandaag. De critici verwijten Fresco’s nauwe banden met de voedingsmiddelenindustrie (Unilever) en de bankensector (Rabobank).

Nochtans is dit een nuchter geschreven boek. Fresco wordt nergens emotioneel, iets wat andere auteurs die schrijven over eten wel eens overvalt. Fresco diept wel af en toe uit haar eigen ervaringen, bijvoorbeeld als student of als ontwikkelingswerker.

Deze passages brengen weinig meerwaarde. Een ander minpunt vormt de soms onduidelijke structuur, de vele uitweidingen en soms herhalingen, en bijwijlen weinig zeggende zinnen, die het lezers met weinig achtergrond ongetwijfeld moeilijk zal maken om dit boek snel door te lezen. Maar deze opmerkingen doen niets af aan de waarde en kracht van dit werk dat de complexiteit van de voedselketen en al zijn schakels, over verschillende eeuwen heen, genadeloos blootlegt.

Yves Segers

| recensies

SUMMARIES Dancing for the region.

Community organisation in the rural area of Noord-Groningen during the 1960s and 1970s Economic development and modernisation characterized the Netherlands in the years after the Second World War. To stimulate socio-cultural development as well the national government implemented a sociological tool – community organization.

Hereby, the local community was involved to develop their own region.

In the area of Noord-Groningen, in the northern part of the Netherlands, this inspired the start of a folkloric dance festival, named Op Roakeldais. The goal of this festival was to develop the area of Noord-Groningen, both in an economic and socio-cultural way. The initiators from the local elite regarded folklore as a way to connect the different social groups in the Noord-Groningen society. As a consequence, the festival could contribute to the formation of the regional identity of NoordGroningen.

Based on Anssi Paasi’s model of regional identity formation, it can be concluded that the festival only partly succeeded in their goal. The local people did not identify with the regional symbols, traditional farmers dances and customs, which were propagated by the festival. In addition, the focus of the festival was limited to a part of the NoordGroningen area. However, the festival was successful in using its regional perspective to become subsidized

volkskunde 2013 | 1 : 125-126

by the provincial government. In conclusion, Op Roakeldais was set up as a festival with the ambition to form and develop the region of NoordGroningen, but which turned out to contribute mainly to the regional social-cultural entertainment. That function justifies its current day existence.

“Müzik ruhun gıdası / Music is food for the soul” An ethnographic study of the use and functions of Turkish folk music in Ghent This ethnographic report deals with the use, the value and the function of eighteen Turkish folk music events in the city of Ghent (Belgium). It is the result of structured observation – with the frameworks provided by A.P. Merriam, B. Nettl and H. van Maanen – and semi-structured interviews with the musicians, the audience and the organizers.

There are two levels of analysis. The first is based on the classification of the relevant properties of the programme, the audience, the musicians and the organization. The other one relies upon the interviews in which special attention is paid to social, cultural, spiritual and ritual interaction.

The functions of Turkish folk music in Ghent are quite comprehensive: personal, (inter)cultural, social, economic and ethical / mystical /

125

religious. Socio-cultural rituals are consolidated and political controversy is not shunned.

Transcommunication in writing: the heavenly letter In revealed religions transcendental communication by means of a heavenly letter used to be a marginal modus operandi. A letter from heaven is quite distinct from the (well-known) votum scriptum which the faithful commonly send to heaven.

An apocryphal Sunday Epistle fell from heaven in Ibiza, urging the faithful to abstain from work and to pray on Sundays, to pay the tithes, to fast, etc.

(584). A similar moral-eschatological letter aiming at a religious revival is believed to have fallen on the grave of the Prophet (Mekka Letter, ca. 1880).

Although of doubtful authenticity, some people have claimed that copies of the Abgar Letter (1st century), the Charlemagne Prayer (ca. 800) and the Coloman Letter (11th century) have a heavenly origin.

For centuries and in several continents all these letters have been circulating in handwriting, in print as well as electronically. They have become powerful text amulets. Some zealous people keep reinventing them.

126

| summaries

PERSONALIA Dirk Callewaert (1941) promoveerde aan de KU Leuven met een proefschrift over Sint-Godelieve. Hij was actief als bibliograaf en publiceerde o.a. over heiligenverering, levensloop, mentaliteit en plaatselijke geschiedenis. In 1992 verscheen zijn studie over Die Evangeliën vanden Spinrocke, een volksboek uit de jaren 1500.

Dirk Callewaert, Brieversweg 309, 8310 Sint-Kruis/Brugge dirkenanna@skynet.be Floor Groefsema (1989) studeerde geschiedenis aan de Rijksuniversiteit Groningen (RuG) en volgt op het moment aan de RuG de opleiding tot eerstegraads docent Geschiedenis.

Floor Groefsema, Tressenplaats 42, 9722 XC Groningen floor_groefsema@msn.com Gilbert Huybens (1949) voltooide zijn hogere muziekstudies aan het Koninklijk Muziekconservatorium te Brussel. Sinds 1970 is hij leraar aan het Stedelijk Muziekconservatorium te Leuven. Hij is medewerker aan en uitgever van facsimile’s, lp’s en auteur van talrijke studies over klokken, beiaarden, orgels, oude en nieuwe muziek, oude liederen en liedhandschriften, het muziekverleden en de geschiedenis van Leuven. Zijn Bibliografie van het Zuid-Nederlandse liedboek in de volkstaal (1508-1800), bekroond met de Prijs van de Olbrechtsstichting (Antwerpen, 1980) en de Grote prijs voor Letterkunde van de Koninklijke

volkskunde 2013 | 1 : 127-128

Academie voor Nederlandse Taal- en Letterkunde (Gent, 1996), werd in 2004 in Leuven uitgegeven.

Gilbert Huybens, Brusselsestraat 1, 3000 Leuven gilbert.huybens@telenet.be

Korrie Melis (1984) studeerde culturele geografie aan de Rijksuniversiteit Groningen (RuG). Bij de sectie Economische en Sociale Geschiedenis van diezelfde universiteit promoveert ze aanstaande juni op een onderzoek naar leefbaarheid en regionale identiteiten in Noord-Groningen. Haar proefschrift verschijnt tevens als handelseditie in de Groninger Historische Reeks. Vanaf januari werkt zij als onderzoeker bij het Kenniscentrum Publieke Zaak van de Hogeschool van Arnhem en Nijmegen.

Korrie Melis, Niek Engelschmanlaan 122, 6532 CT Nijmegen korriemelis@gmail.com

Liselotte Sels (1981) studeerde piano aan de Hogeschool Gent en kunstwetenschappen/musicologie aan de Universiteit Gent. Van 2006-2008 was ze verbonden aan de Gentse Arteveldehogeschool als lector in de lerarenopleiding secundair onderwijs.

Sinds 2008 werkt ze als assistent aan de School of Arts (Hogeschool Gent) waar ze een doctoraatsonderzoek uitvoert i.v.m. Turkse volksmuziek in Gent en studenten begeleidt bij hun online portfolio en hun scriptie.

127

Liselotte Sels, onderzoeksassistent Hogeschool Gent â&#x20AC;&#x201C; School of Arts â&#x20AC;&#x201C; Koninklijk Conservatorium, Hoogpoort 64, 9000 Gent liselotte.sels@hogent.be liselotte.sels@gmail.com Stefaan Top (1941) is emeritus hoogleraar Volkskunde KU Leuven, eerste ondervoorzitter van Faro vzw, voorzitter van LECA vzw (Landelijk Expertisecentrum voor Cultuur van Alledag) en sinds 2008 eindredacteur van Volkskunde. De volksverhaal- en volksliedstudie zijn twee van zijn belangrijkste onderzoeksgebieden. Zo publiceerde hij onlangs (2004-2008) zes sagenboeken bij het Davidsfonds onder de titel Op verhaal komen.

Stefaan Top, Beatrijslaan 54, 3110 Rotselaar top.stefaan@gmail.com

128