Volkskunde 115 2014:4a

Nr. 4

Inleiding Johan de Bruijn, Sophie Elpers en Hilde Schoefs, “Op de huid” – Over vestimentaire kwesties

433

Artikels Isis Sturtewagen, “Alle tsamen zo hebbelicken ghecleet” – Kinderkleding en dagelijks leven in de Brugse Bogardenschool rond het midden van de 16de eeuw Johan de Bruijn en Jacco Hooikammer, “Als ze het maar netjes aandoen” – Nieuwe betekenissen van de Staphorster streekdracht Maaike Feitsma, Van volkscultuur tot haute couture – De relatie tussen mode en “Nederlandsheid” Chia Longman, Religie, secularisme en vrouwelijk kleedgedrag – Van de islamitische sluier en joodse pruiken tot het topless “Femen” feminisme

441

“Op de huid” – Over vestimentaire kwesties

461 491 511

Essay Dirk Reynders, Het culturele belang van modefotografie en visuele semiotiek – Modebeelden lezen als kunst via semiotiek

531

Nieuw onderzoek Shirley van de Polder, Mode, kostuums en dagelijkse kleding in Nederlandse musea

553

Sporen Lisa Whittle, Nieuwe vormen voor publieksparticipatie? – Het gebruik van technische ontwikkelingen voor Modemuze, platform voor mode en kostuum Clara Himmelheber, Der Körper als Bühne – Zur Präsentation von Kleidung und Schmuck in der Ausstellung des Kölner Rautenstrauch-Joest-Museums Danae Tankard, The Historic Clothing Project at the Weald & Downland Open Air Museum (West Sussex, UK)

volkskunde

115de JAARGANG (2014)

559

567 577

Recensies Kunst Tijdschrift Vlaanderen, nr. 349, juni 2014 (Marjan Blomjous) Levende klederdracht (Sophie Elpers) Birgit Haehnel, Alexander Karentzos, Jörg Petri, Nina Trauth (red.), Anziehen!

Transkulturelle Moden / Dressed Up! Transcultural Fashion (Sjouk Hoitsma)

583 586 588

Summaries/samenvattingen

593

Personalia

598

115de jaargang - 2014 | 4

www.volkskunde.be

115de jaargang - 2014 | 4 (themanummer)

tijdschrift over de cultuur van het dagelijks leven

j o ha n d e b r u i j n , s o p h i e e l pers en hil d e s c ho e f s inleiding

“Op de huid” Over vestimentaire kwesties

Aan het begin van deze eeuw was op de achterpagina van NRC Handelsblad een opvallend kleurrijke column te vinden. Arie Versluys en Ellie Uyttenbroek presenteerden er onder de noemer Exactitudes, een samentrekking van de woorden exact en attitudes, een vanuit etnologische optiek boeiende fotoreeks.1 “Gabbers”, nette studenten, Nederlandse familievrouwen, oude dames met vestjes, “ruitjesnichten” en ouderlingen uit de gereformeerde gezindte: deze groepen komen onder andere in beeld. De mensen die elkaar overigens niet per se kenden, werden van de straat geplukt, gecategoriseerd, per categorie op identieke wijze tegen een neutrale witte achtergrond gefotografeerd en in een kader samengebracht. Het kunstenaarsduo vond de inspiratie voor deze dwarsdoorsnede van de maatschappij gewoon op straat, thuis in Rotterdam.

Na verloop van tijd verlegden Versluys en Uyttenbroek hun werkterrein naar andere steden in Nederland en het buitenland, waar zij eveneens mensen tegenkwamen die in hokjes onder te brengen waren. De dambordcollages waarop zij de geportretteerden hebben bijeengebracht, ontkrachten de mythe dat elk mens verschillend is.

De fotoreeksen willen de toeschouwer duidelijk maken dat het tegendeel waar is. Hoe graag iedereen ook uniek wil zijn, men is volgens het fotografenduo bewust of onbewust onderdeel van een groepscultuur, waarbinnen allerlei kledingcodes gelden. Hoewel er wel ruimte is voor individuele keuzes, bijvoorbeeld in kleurgebruik of merk, moet iemand die onderdeel wil zijn van die groepscultuur zich aan deze codes conformeren. Zonder dat zij dezelfde historisch beladen taal willen hanteren, passen Versluys en Uyttenbroek met hun essentialistische visie wonderwel in een etnologische traditie waarin allerlei “typen” mensen van elkaar werden onderscheiden.2 Het gaat hen echter niet om de fysiognomie, waar tot het midden van de twintigste eeuw de focus op lag, maar om kledingstukken, kleedgewoonten, haardracht en

1

2

De foto’s werden gebundeld in het boek A. Versluys & E. Uyttenbroek, Exactitudes. Rotterdam, 2014.

Voorlopig hoogtepunt was de selectie van het project voor de Architectuurbiënnale van Venetië in 2012.

Zie bijvoorbeeld R. Ensel, De Nederlander in beeld. Fotografie en nationalisme tussen 1920 en 1945.

Amsterdam, 2014 en verder: H. Eijkelboom, People of the Twenty-First Century. Londen, 2014; F. Blask & Th. Friedrich (red.), Menschenbild und Volksgesicht. Positionen zur Porträtfotografie im Nationalsozialismus.

Münster et al., 2005 [Berliner Blätter. Ethnografische und ethnologische Beiträge 36].

volkskunde 2014 | 4 : 433-440

433

Arie Versluys en Elli Uyttenbroek, Exactitudes, 127. Auntie Never Ever, Rotterdam 2010.

434

johan de bruin, sophie elpers en hilde schoefs | “op de huid�

Arie Versluys en Elli Uyttenbroek, Exactitudes, 134. Team Doppio, Milano 2011.

volkskunde 2014 | 4 : 433-440

435

houding. Deze maken de kijker duidelijk in welk “hokje” iemand te plaatsen is.

De driedelige zwarte pakken van de ouderlingen, de Australian-trainingsjasjes van de gabbers en de sportieve windjacks van de Nederlandse familievrouwen zijn onderdeel van een semiotisch systeem waar niet alleen leden van de eigen groep overweg mee kunnen. Ook anderen weten deze kledingtaal vaak te ontcijferen en naar sociale groep, tijd, plaats en betekenis te duiden. Die herkenning verklaart – bovenop de artistieke kwaliteit van de werken – het succes van Exactitudes, het fotoproject dat inmiddels al zo´n twee decennia onderweg is en zo een aardig inkijkje biedt in onze samenleving.

Versluys en Uyttenbroek richten zich op kleding als symbool en marker van culturele identiteit. Ze impliceren daarmee tegelijkertijd het “zich kleden” – kleedgedrag – als een culturele handelingspraktijk en het waarnemen van kleding (van anderen) als deel van culturele communicatie. Precies hierop richt zich tegenwoordig ook de etnologische blik: op de drie gelijkwaardige perspectieven waarneming van kleding, betekenis van kleding en omgang met kleding.3 De term kleding wordt daarbij overigens breed begrepen en houdt ook lichaamsversiering als make-up en tattoos, juwelen, accessoires als type gsm, muziekspeler of bril, en haardracht in.

Met de drie genoemde perspectieven is een strikte scheiding tussen materiële en immateriële cultuur opgeheven. Dat betekent echter niet dat er helemaal geen aandacht meer is voor de materialiteit van kleding. Integendeel: in het onderzoek naar vestimentaire cultuur, onderzoek dat betrekking heeft op kleding, wordt rekening gehouden met zowel de materialiteit van kleding – stof, snit, kleur – alsook de gebruiksfunctie en de betekenissen. Daarmee worden tegenwoordig de verschillende zwaartepunten uit de geschiedenis van het onderzoek naar vestimentaire cultuur samengebracht.4 De betekenissen van kleding zijn steeds afhankelijk van de context: ze kunnen in verschillende contexten volstrekt verschillen. Er wordt daarom ook gesproken van polyvalente betekenissen van kleding, en de context staat centraal in het onderzoek.

De polyvalentie vormt een bijzondere uitdaging als kleding uit de oorspronkelijke context in een museale context binnengebracht wordt. Het is dan de taak van het museum om een of meerdere specifieke dimensies van de betreffende kleding die relevant zijn, naar voren te halen en de kleding op een geschikte manier te presenteren als indicator voor bepaalde culturele processen. Want kleding vertelt over de culturele, sociale, economische staat van samenlevingen en individuen, over normen en waarden.

In dit themanummer wordt in de rubriek “Sporen” bijzondere aandacht geschonken aan “Musea en kleding”. Klara Himmelheber van het RautenstrauchJoest-Museum – Kulturen der Welt in Keulen beschrijft hoe het museum kleding 3

4

436

Vgl. bv. G. M. König & Z. Papierz, “Plädoyer für eine qualitative Dinganalyse”, in: S. Hess e.a. (red.), Europäisch-ethnologisches Forschen. Neue Methoden und Konzepte. Berlijn, 2013, p. 283-307, in het bijzonder p. 296-300; G. Mentges, “Für eine Kulturanthropologie des Textilen”, in: G. Mentges (red.), Kulturanthropologie des Textilen. Berlin, 2005, p. 11-54; H. Roodenburg, “Their Own Heritage: Women Wearing Traditional Costumes in the Village of Marken”, in: P. J. Margry & H. Roodenburg (red.), Reframing Dutch Culture: Between Otherness and Authenticity. Aldershot, 2007, p. 245-258; D. Verhoeven e.a. (red.), Klederdracht en kleedgedrag. Het kostuum Harer Majesteits onderdanen, 1898-1998. Nijmegen, 1998.

König & Papierz, Plädoyer, p. 290-291.

johan de bruin, sophie elpers en hilde schoefs | “op de huid”

en sieraden op verschillende manieren presenteert en daarbij probeert om aan het object terug te geven wat zo vaak ontbreekt in tentoonstellingen: het levende lichaam. Lisa Whittle bericht in haar bijdrage over Modemuze, een platform voor mode en kostuum, opgericht door zeven Nederlandse musea.

Modemuze maakt in een online database de museale deelcollecties toegankelijk en biedt nieuwe mogelijkheden voor publieksparticipatie. Danae Tankard belicht in haar bijdrage de opzet en evaluatie van het Historic Clothing Project dat van 2007 tot en met 2014 liep in het Weald & Downland Open Air Museum in West Sussex. De centrale opzet van het project was aanvankelijk om voldoende replica’s van historische kledij aan te maken om de publieksmedewerkers in de museumgebouwen historisch correct te kunnen kleden, zowel naar tijdsperiode en sociale status als op het vlak van stof en afwerking. Hoewel niemand van de (vrijwillige) personeelsleden verplicht werd deze kledij te dragen, faciliteerde de dracht wel degelijk de publieksbemiddeling. De bijdrage van Shirley van de Polder in de rubriek “Nieuw onderzoek” kan gelezen worden als museologische en historische verdieping van het betoog van Whittle. Van de Polder schreef een overzichtsartikel over de ontwikkeling van mode- en kostuumcollecties bij de Nederlandse musea, op basis van een analyse van het acquisitie- en presentatiebeleid van bij Modemuze betrokken instellingen.

Kleding ligt op de huid, wordt zelfs begrepen als tweede huid, neemt de vorm aan van het lichaam. Ze is onmiddelbaar verbonden aan kwesties van identiteit, het beeld dat mensen van zichzelf naar buiten willen dragen en het publieke domein. Daniel Miller en Mukulika Banerjee beschrijven dit zo: “Clothes are among our most personal possessions. They are the main medium between our sense of our bodies and our sense of the external world.”5 Dirk Lauwaert gaat nog een stap verder en verklaart: “Kledij geeft moed”. Immers: “Wie ziek is geweest en voor het eerst uit bed kan, heeft het verlangen zich weer aan te kleden. (…) Wie een moedeloze nacht achter de rug heeft, herstelt als hij zich desondanks aankleedt, maar blijft in de moedeloosheid steken als hij de vormgeving van zichzelf niet aangaat.”6 Vooral dat laatste maakt duidelijk dat Lauwaert kledij niet enkel als een vertaalslag van de innerlijke mens ziet, maar als een essentieel iets, waarzonder men niet dezelfde mens zijn kan. De wisselwerkingen tussen kleding en kleedgedrag enerzijds en gender, status, (on) geloof, etniciteit, sociale en persoonlijke identiteit anderzijds7, geven vorm aan hoe we onszelf en de wereld waarin we leven percipiëren en tevens lichamelijk ervaren. Maar de wisselwerkingen zijn vaak minder vrijblijvend en minder onschuldig dan dat het lijkt. Zij zijn o.a. bepaald door machtsverhoudingen en voorschriften en houden processen van in- en uitsluiting in.

Zo lezen we in de bijdrage van Johan de Bruijn en Jacco Hooikammer (rubriek “Wetenschappelijke artikelen”) over het teloorgaan van als vast

5 6

7

D. Miller & M. Banerjee, The sari. Oxford/New York, 2003, p. 25.

J. Laureyns, “‘De geknipte stof’. Afscheid van Dirk Lauwaert”, RektoVerso 61, 2014, http://www.rektoverso.be/artikel/afscheid-van-dirk-lauwaert-de-geknipte-stof-schrijven-over-mode (bezocht op 20.11.2014). Zie ook: D. Lauwaert, De geknipte stof. Schrijven over mode. Tielt, 2013.

Vgl. bv. D. Crane, Fashion and its social agendas. Class, gender, and identity in clothing. Chicago/Londen, 2000.

volkskunde 2014 | 4 : 433-440

437

beschouwde culturele kledingvoorschriften in de Staphorster gemeenschap (Overijssel, Nederland) en wat dat betekent voor hen die hiermee hun identiteit in de publieke ruimte vorm gaven en soms nog steeds proberen te geven. De nonchalance en het relatieve gemak waarmee aan het begin van de 21ste eeuw zowel insiders als mensen van buitenaf middels de Staphorster dracht de grenzen van sociale voorschriften en status aftasten, negeren en overschrijden, is meer dan een doorn in het oog van hen die de oude kledijcodes en sociale mores aanhangen. De auteurs stippen daarbij de niet onbelangwekkende vraag aan wie deze (en bij uitbreiding andere) streekdracht(en) toebehoort in deze “postpostmoderne” tijden: aan hen die de oude traditie voorstaan, dan aan hen die wel de dracht maar niet de conventies (willen) toepassen? Het lijkt erop dat de Staphorster dracht anno 2014 naast een teken en representatie van een – passerend – tijdsgewricht, tegelijk een openlijke manifestatie van verandering en dynamiek is geworden, waarbij het dragen van de dracht zonder rekening te houden met de fijnmazige sociale conventies de veruitwendiging van die verandering be-teken-t. Zij die de dracht wel volgens de regels blijven dragen, verworden zo stilaan van symbolen van conventie tot “dragers” van het protest tegen de nieuwe orde. En omgekeerd evolueren de “uitdagers” tot symbool van een groeiende, nieuwe norm.

Waar de publieke opinie streekdrachten veralgemenend ziet als een duurzame uiting van een lokale groepscultuur – het artikel van De Bruijn en Hooikammer daagt die illusie alvast uit – mag even algemeen gelden dat mode net het tegenovergestelde propageert, namelijk dat zij de belichaming is van verandering. Dirk Reynders verbeeldt in zijn visueel essay alvast hoe de beeldvorming van en over mode diezelfde mode zowel ingang doet vinden binnen de mainstream cultuur, om ze vervolgens, als een nieuw “seizoen” aanbreekt, ook weer uit te dagen. Zo ontstaat een perpetuum mobile van initiëren, uitdagen, assimileren en afstoten waarbij de mode anno nu veelal afhankelijk is geworden van modefotografie, sociale media (bv. facebook, instagram) en andere vaak online platformen (bv. modeblogs) om deze continue kringloop aan hetzelfde tempo in stand te houden.

Ook Maaike Feitsma houdt zich met mode bezig. In haar bijdrage “Van volkscultuur tot haute couture” neemt zij de Nederlandse avant-garde mode van het einde van de 20ste en het begin van de 21ste eeuw onder de loep. Zij constateert dat verschillende modeontwerpers met hun collecties beelden van nationale identiteit construeren doordat zij cultureel erfgoed, waaronder streekdrachten, en nationale iconen opnemen in hun ontwerpen. Dit in een tijd waarin de aandacht van de Nederlandse samenleving algemeen uitgaat naar de natie en het nationale – naar “Nederlandsheid”. De designers doen mee aan een vorm van alledaags nationalisme oftewel “banal nationalism”8: ze vormen beelden die ons – o.a. via de modefotografie – bewust, maar evengoed onbewust herinneren aan de natie. Vaak is het bij deze vorm van nationalisme niet helder waar het speels informele ophoudt en het politieke begint.9 8 9

438

M. Billig, Banal Nationalism. Londen, 1995.

H. Roodenburg, “De ‘Nederlandsheid’ van Nederland: een nieuw project aan het Meertens Instituut”, Volkskunde. Tijdschrift over de cultuur van het dagelijkse leven 113: 2, 2012, p. 207.

johan de bruin, sophie elpers en hilde schoefs | “op de huid”

Ook Chia Longman laat in haar bijdrage over de relatie tussen religie, secularisme en kleedgedrag de politieke dimensies van kleding zien. Ze gaat meer bepaald in op de verschillende keuzes en rollen die “religieuze” vrouwen vandaag de dag in de westerse wereld kunnen maken en opnemen, afhankelijk van hun positie in de maatschappij en/of binnen hun religie. Zo stelt zij “dat het persoonlijke ook politiek is.” Ook al drukken mensen via hun kledij en andere uiterlijke markers uit tot welke (sociale/religieuze/…) groepen ze (willen) behoren, deze zijn zelden vrij van machtsverhoudingen.

Die machtsverhoudingen komen we ca. vijfhonderd jaar geleden al tegen in het Brugse. Isis Sturtewagen biedt in haar bijdrage over de kinderkleding in de Brugse Bogardenschool midden 16de eeuw niet enkel inzicht in vestimentaire kwesties, maar verschaft bij uitbreiding ook een inkijk in (de cultuur van) het dagelijks leven van de weesjongens die er school liepen. Kledij bleek, afgaande op de getuigenissen van Zegher van Male (ca. 1504-1601) in zijn Spieghel Memoriael over de Bogardenschool, niet enkel te dienen om de opvoedkundige kwaliteiten van de school in de verf te zetten, maar bleek ook ingezet te worden om meerlagige boodschappen te communiceren, zowel intern als extern. Door de jongens bijvoorbeeld “jonger” te kleden dan voor hun leeftijd gebruikelijk was, stimuleerde de school een permanente zorgreflex bij degenen van wie ze afhankelijk was voor giften. Een slimme marketingtruc avant la lettre, als het ware. Daarnaast werden kledij, schoeisel en accessoires ingezet als beloningsmiddel voor goed gedrag, zodat er binnen het “uniform” gradaties ontstonden die in een oogopslag de verschillen tussen de leerlingen markeerden.

Ongeacht de specifieke contexten blijkt eens te meer uit dit themanummer, de wisselwerking tussen kledij en kleedgedrag enerzijds en sociale en persoonlijke identiteit anderzijds. Waar dit nummer – onder andere – niet op ingaat, en waar er nog interessante diachrone en synchrone onderzoeksmaterie voorhanden is, situeert zich zowel op het vlak van kledijproductie, ook in economische termen10, als op het vlak van de consumptie van kleding.

Op dit gebied is de uitwisseling en het afstoten van kledij een bijzonder spannend onderzoeksonderwerp. De Bruijn en Hooikammer stippen in hun artikel alvast de handel in streekdracht aan. Er is niets aan de hand als kledingstukken vandaag de dag in eigendom overgaan van de ene draagster naar de andere. Maar de reacties kunnen fel zijn als het goed dat zo dicht op de huid heeft gezeten nieuwe (ongebruikelijke) toepassingen krijgt. In de afgelopen jaren is nochtans een heuse eco-/fashion-cultuur ontstaan, waarbij onder “gelijken” (lees: eco-fashionistas) kledij wordt aangeboden en geruild tijdens georganiseerde events, het zogenaamde “swappen” of “swishen” alias “fabulous recycling.”11 Daarnaast blijven de parallelle circuits van recuperatie (van herstelwerk tot giften binnen vrienden- en familiekring) en sociale donatie (bv. kringloopwinkels, ontwikkelingswerk, Moeders voor Moeders enz.) fungeren als courante afstotingspraktijk. Vraagstukken als hoe vrouwen – gender lijkt hier alvast een bepalende rol te spelen – welke kledij 10 Vgl. Mentges, Für eine Kulturanthropologie des Textilen.

11 Zie o.a.: http://www.swapping.be/; http://www.swishing.be/.

volkskunde 2014 | 4 : 433-440

439

weggeven aan (a) vrienden/familie/collega’s, (b) swappers en swishers, en (c) kringwinkels/ontwikkelingswerk en waarom, zijn binnen de hedendaagse consumptiemaatschappij interessant om aan te kaarten. Stof te over voor een volgende editie van dit themanummer.

440

johan de bruin, sophie elpers en hilde schoefs | “op de huid”

i s is s t urt e wag e n artikel

“Alle tsamen zo hebbelicken ghecleet” Kinderkleding en dagelijks leven in de Brugse Bogardenschool rond het midden van de 16de eeuw1 Dat kleding in de laatmiddeleeuwse en vroegmoderne samenleving fungeerde als een uiterst belangrijke middelaar van leeftijd, geslacht en aanzien, is inmiddels algemeen aanvaard.2 Binnen de verschillende historische disciplines groeide in recente jaren bovendien de aandacht voor de diverse manieren waarop kledij en accessoires actief werden ingezet om het individu te weerspiegelen en te construeren.3 De klemtoon lag hierbij echter vooral op gender en sociale status, terwijl kleedgedrag gelinkt aan verschillende levensfasen, en in het bijzonder aan de kindertijd, naar de achtergrond gleed.

Het onderzoek naar kinderkleding, zowel voor de Lage Landen alsook de rest van West-Europa, werd tot hiertoe voornamelijk gevoerd tegen de achtergrond van verouderde kostuumhistorische studies.4 Deze stelden dat, op basis van vooral iconografische bronnen, pas vanaf het midden van de 18de eeuw kleding ontstond die speciaal was afgestemd op de behoeftes van het kind. Voor die tijd waren kinderen gekleed als miniatuur volwassenen.5 Dankzij Philippe Ariès’ De Ontdekking van het Kind (1960) werd deze visie ook buiten de kunsthistorische kostuumstudies gemeengoed, met het verschil dat Ariès het ontstaan van kinderkleding in het midden van de 17de eeuw situeerde.6 Problematisch bij het interpreteren van iconografische bronnen is echter dat kinderen uit de lagere sociale klassen en middengroepen zelden afgebeeld werden. Daarenboven werden kinderen uit de (stedelijke) elite vaak in formele

1

2 3

4 5 6

Een eerdere versie van dit artikel werd gepresenteerd op de European Social Science History Conference in Wenen, april 2014. Ik wil alle deelnemers aan de sessie, mijn collega’s en de medewerkers van het Stadsarchief Brugge (SAB) bedanken voor hun feedback en enthousiasme.

G. Riello & P. McNeil, The Fashion History Reader, Global Perspectives. Londen, 2010.

Onder meer: W. Blockmans & A. Janse (red.), Showing Status. Representation of Social Positions in the Late Middle Ages. Turnhout 1999; U. Rublack, Dressing Up. Cultural Identity in Renaissance Europe. Oxford, 2010.

Zie onder andere: J.H. Der Kinderen-Besier, Spelevaart der mode. De kledij onzer voorouders in de zeventiende eeuw. Amsterdam, 1950, p. 76.

D. Thomas Cook, “Embracing Ambiguity in the Historiography of Children’s Dress”, Textile History 42:1, 2011, p. 8-9.

Oorspronkelijk uitgegeven onder de titel L’enfant et la vie familiale sous l’Ancien Régime. P. Ariès, Centuries of Childhood: A Social History of Family Life. New York, 1962. Voor een historiografisch overzicht van het debat dat naar aanleiding van dit werk ontstond, zie: H. Cunningham, Children and Childhood in Western Scoiety Since 1500. Harlow, 2005 en C. Heywood, A History of Childhood. Cambridge, 2001.

volkskunde 2014 | 4 : 441-460

441

kleding geportretteerd, eerder dan in hun alledaagse plunje.7 Thomas Cook stelt terecht de vraag: “Could it be that miniature adulthood existed only in European, upper-class portraiture and then only on formal occasions?”8 Saskia Kuus toonde bovendien al aan dat zelfs de formele kinderkleding uit de 16de en 17de eeuw in de Noordelijke Nederlanden geen exacte kopie was van die van volwassenen.9 Weinig studies slagen er vooralsnog in zich los te maken van het childhood debate en de stap te zetten naar een analyse van kinderkleding die ten volle recht doet aan de complexiteit van dit onderwerp. De kledij van kinderen was meer dan een visuele graadmeter van leeftijd en life-cycle. Ze functioneerde op verschillende niveaus, tussen kinderen onderling, tussen het kind en zijn directe school- en familieomgeving, en zijn relatie tot de buitenwereld. Melanie Schuessler gaf reeds een eerste aanzet met haar analyse van de kinderkleding in de Lisle brieven (geschreven tussen 1533-1540 door verschillende leden van de Plantagenet familie).10 Ze onderzocht in haar artikel niet alleen “how families went about clothing their children”, maar ook de verschillen tussen jongens en meisjes. Jane Huggett en Ninya Mikhaila besteedden ruim aandacht aan de materiële details van de kleding van kinderen van verschillende sociale status, leeftijd en geslacht, maar legden hierbij nog te weinig de link met de bredere socio-culturele context.11 Waarom wil dit artikel aan de hand van de Brugse armenschool of Bogardenschool de complexe en gelaagde betekenissen van kinderkleding onderzoeken en in een bredere context plaatsen? Het schoolleven verschilde natuurlijk van het dagelijkse leven van andere groepen in de samenleving.

Voor leerlingen was het immers de school die hun omgeving, kleding en accessoires bepaalde.12 Willemsen beschreef in haar prachtig boek over scholen en onderwijs in de middeleeuwen en renaissance reeds de kleding van scholieren. Hoewel haar boek vooral een archeologische en kunsthistorische insteek heeft, was de belangrijkste bron voor het hoofdstuk over kledij de tekst die ook voor dit artikel de basis zal vormen: Den Spieghel Memoriael van de Brugse Bogardenschool (ca. 1555). Ze schonk echter onvoldoende aandacht aan de mogelijke verschillen tussen de kledinggebruiken in diverse soorten scholen. De informatie over de Schole ten Bogarde in Brugge, een school voor arme kinderen en wezen, eindigde daardoor ongelukkigerwijs op één hoop met de weinige gegevens die beschikbaar zijn over de kleding in kloosterscholen en stedelijke Latijnse scholen.13 7 J. Huggett & N. Mikhaila (red.), The Tudor Child, Clothing and Culture 1485-1625. Lightwater, 2013.

8 Cook, Embracing Ambiguity, p. 12.

9 S. Kuus, “Kinderen op hun mooist, Kinderkleding in de zestiende en zeventiende eeuw”, in: J.D. Bedaux & R. Ekkart, Kinderen op hun mooist. Het kinderportret in de Nederlanden 1500-1700.

Amsterdam, 2000, p. 83.

10 M. Schuessler, “‘She Hath Over Grown All that Ever She Hath’: Children’s Clothing in the Lisle Letters, 1533-1540”, Medieval Clothing and Textiles, volume 3, 2007, p. 181-200.

11 Huggett & Mikhaila, The Tudor Child, p. 7-10.

12 A. Willemsen, Back to the Schoolyard. The Daily Practice of Medieval and Renaissance Education. Turnhout, 2008 [SEUH 15], p. 20.

13 Ibidem, p. 110-114 en 270-272.

442

isis sturtewagen | “alle tsamen zo hebbelicken ghecleet”

Net vanuit het bestuderen van kleding in deze zeer specifieke context beoogt dit artikel een extra dimensie toe te voegen aan onze kennis over kinderkleding rond het midden van de 16de eeuw. Wat voor soort kleren droegen de schooljongens van de Bogardenschool? Wat waren de verschillende functies van hun kledij in het dagelijkse schoolleven? Kende kleding enkel een praktische toepassing of werden er ook diepere betekenislagen aan toegekend?

Hoe moeten we de kleding van de leerlingen ten Bogaerde interpreteren, enerzijds in relatie tot de kleding van hun leeftijdsgenootjes en anderzijds in de bredere context van de stad Brugge in het midden van de 16de eeuw?

Na een korte schets van de primaire bronnen en hun historische context vormen deze drie deelvragen meteen ook de rode draad door dit artikel.

“Den Bogaerde te Brugghe” De Bogardenschool, een stedelijke caritatieve instelling gelegen in de Katelijnestraat en gesticht in 1513, wilde zowel jongens uit de armste gezinnen van de stad als weesjongens opvangen en voorzien van voedsel, kledij en onderwijs. De school stond onder leiding van een regent en zes gouverneurs.

De eerste regent van de school was de laatst overblijvende bogard. De bogarden waren broeders van de derde orde van Sint-Franciscus, die reeds sinds 1252 te Brugge waren gevestigd. Ook zijn opvolgers waren steeds geestelijken.14 Het gouverneurschap was een onbezoldigde erepost waarvoor enkel welgestelde burgers in aanmerking kwamen. Ze werden aangesteld voor een termijn van drie jaar, zodat ieder jaar twee nieuwe gouverneurs tot het bestuur toetraden.15 Met een steeds toenemend aantal armen in Brugge – in de telling van 1544 werden 7696 armen opgelijst op een bevolking die toen rond de 35.000 zielen telde – was de behoefte aan armenscholen groot.16 Brugge beschikte rond die tijd over twee scholen voor arme kinderen: de Bogardenschool die het onderwerp is van dit artikel, en een Meyskinsschole die gelegen was in de Ezelstraat. De besturen van beide scholen werkten nauw samen. Beide scholen bleven bestaan tot 1884.17 Rond het midden van de 16de eeuw verzorgde de Bogardenschool onderhoud en onderwijs aan ongeveer tweehonderddertig kinderen tussen acht en dertien jaar oud, van wie ongeveer de helft volledig intern waren, en de andere helft van de leerlingen, de buitenkinderen genoemd, enkel overdag en doordeweeks naar school kwam.18 Rond het twaalfde of dertiende levensjaar verlieten de leerlingen de school om een beroepsopleiding te volgen bij een meester 14 A. Schouteet, Een beschrijving van de Bogardenschool te Brugge omstreeks 1555 door Zeger van Male. Brugge, 1960, p. 10; P. Van Zeir, “De armenzorg te Brugge”, Biekorf 61, 1960, p. 376.

15 Schouteet, Bogardenschool, p. 10.

16 Van Zeir, De armenzorg, p. 376-377. Voor een kritische discussie van de demografie van Brugge in de late middeleeuwen en vroegmoderne tijd zie: H. Deneweth, “Een demografische knoop ontward?

Brugse bevolkingscijfers voor de vroegmoderne tijd”, Handelingen van het Genootschap voor Geschiedenis 147, 2010, p. 3-48.

17 Van Zeir, De armenzorg, p. 376. Deze school was ook bekend als “de Arme Maagdekens” en later als de Elisabethschool. Ze werd opgericht in 1517-18.

18 Schouteet, Bogardenschool, p. 11.

volkskunde 2014 | 4 : 441-460

443

1. Een fragment uit Zegher van Male’s Spieghel Memoriael, passage uit de maand april. Stadsarchief Brugge, Bogardenschool, Den Spieghel Memoriael. Foto van de auteur.

ambachtsman binnen Brugge of in andere Vlaamse en Brabantse steden. De veelbelovende studenten werden naar de universiteit gestuurd om hun studies daar voort te zetten.19 Zegher van Male, de auteur van Den Spieghel Memoriael van de Brugse Bogardenschool, werd rond 1514 in Brugge geboren in een rijke Brugse familie.

Tot zijn dood in 1604 was hij in deze stad gevestigd. Hij was niet alleen werkzaam als mersenier of kleinhandelaar en als bokraanverver; gedurende zijn lange loopbaan vervulde hij tevens verschillende belangrijke functies in de stad. Zo zag hij afwisselend toe op de naleving van de gildeverordeningen van verschillende ambachten, waaronder de merseniers, mutsenmakers, zijdewevers en fusteinwevers, die stoffen weefden met een linnen schering en katoenen inslag. Bovendien trad hij tussen 1550 en 1590 op de voorgrond in de Brugse stadsregering met diverse functies gaande van hoofdman van verschillende parochies, tot raadslid en uiteindelijk schepen.20 Zijn Spieghel Memoriael, die hij omstreeks 1555 in zijn toenmalige functie van gouverneur van de school schreef, is een uitzonderlijke bron voor de kinderkleding van de lagere sociale klassen.

19 Ibidem, p. 11-12.

20 Ibidem, p. 18.

444

isis sturtewagen | “alle tsamen zo hebbelicken ghecleet�

Andere literaire bronnen voor het dagelijks leven van (school)kinderen in de Lage Landen zijn onder meer middeleeuwse lekenspiegels, handboeken voor kinderen en handleidingen voor schoolmeesters.21 De klemtoon ligt in dit soort teksten veeleer op het disciplineren van kinderen en hoe zij zich in het dagelijks leven en in de school deugdzaam en ijverig moeten gedragen.

Sommige auteurs, zoals bijvoorbeeld Desiderius Erasmus, bespreken hierbij ook de omgang met en eisen die gesteld moeten worden aan de kleding van kinderen.22 Waarin al deze teksten verschillen van de Spieghel Memoriael, die vooral was bedoeld als handleiding voor het toekomstige schoolbestuur, is dat zij vooreerst een algemene handleiding willen bieden en niet toegepast zijn op de specifieke context van één school. Ten tweede richten deze teksten zich op de opvoeding van kinderen in het algemeen of op de gang van zaken in de gewone stedelijke Latijnse scholen. De Spieghel Memoriael daarentegen geeft ons een unieke en bijna intieme blik op het dagelijks leven en de materiële cultuur van een armenschool. De onderwerpen die aan bod komen beslaan een waaier van facetten uit het dagelijks leven in de school. Naast de voeding, feestelijkheden, het inzamelen van aalmoezen, het reinigen en onderhoud van de schoolgebouwen, etc. besteedde Zegher van Male een flink deel van zijn Spieghel Memoriael aan een gedetailleerde beschrijving van het kleden van de scholiertjes. Hierbij worden onder andere de praktische eisen waaraan de kledij moest voldoen, de benodigde materialen en stoffen, de ambachtslieden die werden aangetrokken om de kleding te maken, het hergebruik en de reparatie van versleten kleren door de dienstmeiden, en het reinigen van kleren en linnengoed behandeld.

Behalve de Memoriael is bovendien een groot deel van het archief van de school bewaard in het Brugse stadsarchief. Met name de rekeningen van den bouchoudere (1522-1683) vormen een nuttige aanvulling op de Spieghel Memoriael bij het onderzoek van kleding.23 De rekeningen geven complementaire informatie over de aankoop van stoffen en kledij, en de betaling van de diverse ambachtslieden die hierbij betrokken waren. Uittreksels van deze rekeningen werden uitgegeven door L. Gilliodts-van Severen op het einde van de 19de eeuw.24 Voor dit artikel werden de jaargangen 1553 tot 1557, dus de periode waarin van Male zijn Memoriael schreef, uitgebreider bestudeerd.

Een Memoriael zoals die bestaat voor de Bogardenschool is er niet voor de Brugse meisjesschool. Er zijn daarentegen wel rekeningen bewaard van deze instelling vanaf het midden van de 16de eeuw, die tot op heden nog niet in detail bestudeerd werden. Toekomstig onderzoek zou hier een interessante vergelijking met de Bogardenschool kunnen opleveren.

21 Willemsen, Back to the Schoolyard, p. 33-35.

22 H. de la Fontaine Verwey, Het boeckje van Erasmus aengaende de beleeftheidt der kinderlijcke zeden. Herdrukt naar de Latijns-Nederlandse uitgave van 1678. Amsterdam, 1969. De eerste druk van deze tekst verscheen in het Latijn in 1530 en werd later vertaald naar o.a. het Duits, Frans en Middelnederlands. Een moderne redactie van de tekst: D. Erasmus, Opvoeding – etiquette, J. De Landtsheer & B. Breij (red.), Amsterdam, 2006.

23 SAB, 438 Bogardenschool, n° 53.

24 L. Gilliodts-van Severen, Inventaire Diplomatique des Archives de l’ Anciennde Ecole Bogarde à Bruges.

Brugge, 1899.

volkskunde 2014 | 4 : 441-460

445

2. De “betalinghe achterhuuse” of diverse betalingen uit de rekeningen van de boekhouder, fol. 28r. jaargang 1551-1552. Stadsarchief Brugge, Bogardenschool, Rekeningen van de boekhouder. Foto van de auteur.

446

isis sturtewagen | “alle tsamen zo hebbelicken ghecleet”

“Aldus ghestofeirt van als dat hemlieder ghebreict” De kledij van de leerlingen van de Bogardenschool bestond uit verschillende lagen. Direct op de huid droegen de kinderen een linnen hemd. Daarboven droegen ze een lange wollen onderrock en opperrock. Dit waren een soort lange tunieken met lange mouwen, die ofwel over het hoofd getrokken konden worden, maar in de 16de eeuw meestal een veter- of knoopsluiting hadden op de borst. Hun voeten en benen werden bedekt door lange kousen. Verder werd voor elk kind een paar schoenen voorzien en een aantal bescheiden accessoires zoals een riem, een bonnet en een pennenkoker of scriftoris. Deze kleding werd in grote hoeveelheden besteld en in specifieke kleuren gemaakt.

Zo zagen alle kinderen er min of meer hetzelfde uit en waren ze herkenbaar als leerlingen van de school: “ghelyck dat men kendt een schotter van den ouden ofte jonghen boghe an zyn paruere [een soort uniform].”25 Ook de proosten van de broederschap van het Heilig Bloed droegen een paruere tijdens de jaarlijkse Heilig-Bloed processie op 3 mei. Tekeningen van deze “parueres” voor de periode 1449-1600 zijn bewaard in het Parureboek van de Confrérie van het Heilig Bloed.26

3. Pieter Pourbus (1574), Affiche van de loterij van de Bogardenschool. Detail met een zicht in vogelvlucht op de school met de schoolmeesters en de leerlingen. De allegorische boomgaarden links en rechts tonen de vruchten die de school afwierp: niet alleen ambachtslieden, maar ook clerici en magistraten. Musea Brugge © Lukas – Art in Flanders VZW, foto Hugo Maertens, Dominique Provost.

25 Schouteet, Bogardenschool, p. 121.

26 Het Parureboek van de Confrérie van het Heilig Bloed (Brugge, 1449-1600) bevindt zich in de collectie van de Confrérie van het Heilig Bloed te Brugge. J. Koldewij, Geloof en Geluk. Sieraad en Devotie in Middeleeuws Vlaanderen. Arnhem, 2006, p. 179-180.

volkskunde 2014 | 4 : 441-460

447

Het linnen ondergoed werd gemaakt door de vrouwen van de gouverneurs of door devote weduwen en jonkvrouwen uit de stad. Het benodigde lijnwaad werd volgens Zegher van Male het best ingekocht in juli. Dan kwamen namelijk “de eerste ende tweetste bleecte” terug van de bleekvelden.27 Soms werd ook linnen aan de school geschonken, zoals in 1552 toen Lodewijc Symoens uit Tielt een stuk lijnwaad doneerde dat in de school versneden werd tot “kynders hemden”.28 De uitgeknipte patroondelen voor de hemden werden vervolgens verdeeld onder de huisvrouwen om door hen in elkaar gezet en afgewerkt te worden.29 De hemdjes werden afgewerkt met “cleine platte craeghkins ende twee lynen lintkins an de craeghe ghenaeyt, omme die te cnoopene.”30 De school kocht regelmatig linnen haarlint of gewoon wit lint aan om de “hemde snoers” te maken.31 De wollen bovenkleding voor de kinderen van de Bogardenschool werd op bestelling gemaakt bij kleermakers uit de stad. Vooral bij de “goede aerme sceppers” die het niet zo breed hadden, oud waren geworden of die van de “nieuwer snede” of nieuwe mode weinig “ofte niet te doene hebben” werden hiervoor benaderd. Voor de school was dit ongetwijfeld een manier om spaarzaam om te springen met hun geld, maar het was eveneens een bewuste keuze vanuit humanitair oogpunt “updat de eene handt de andere dwaet [zuivert]”, schrijft van Male. 32 De onderrock, die bij koud weer tussen het hemd en de opperrock gedragen werd, was meestal wit van kleur. Zo wordt op 27 juli 1551 bij Omaer Dulle “een wit lakene omme de kinders onder rocx te makene” gekocht.33 Door hun kleur werden ze ook wel “de witte rocxs” genoemd.34 Aangezien ze onder de opperrock verscholen zaten, maakte de kleur van de onderrocken niet zoveel uit; en witte, ongeverfde wol was natuurlijk minder prijzig. Het vermaken van versleten opperrocken tot onderrocken was het enige alternatief dat nog goedkoper was.

Deze opperrocken werden gemaakt uit rood en blauw of rowaans [roodbont] en graumintsel [grijs gemêleerd] laken. Deze vaste kleurkeuze zorgde ervoor “dat onsen kinderen altyts by een ghelyc coluer mueghen ghekent werden.”35 De stad Brugge schonk jaarlijks twee lakens, waarmee zij slechts gedeeltelijk in de textielbehoefte van de school voorzag.36 Uit de rubriek “betalinghe van wulle

27 Schouteet, Bogardenschool, p. 100.

28 SAB, 438 Bogardenschool, n° 53 (1552-53), fol. 28r.

29 Schouteet, Bogardenschool, p. 100.

30 Ibidem.

31 “Bethaelt idem over iiii sticken haerbant om hemde snoers te makene iii s.” SAB, 438 Bogardenschool, n° 53 (1549-50), fol. 19v. “Item upden zelven dach [15 november] bethaelt daneil de schietere in dese naervolghende partien te wetene xcvi ellen wit lint omme de craghen vande kinders hemden te makene x grooten.” SAB, 438 Bogardenschool, n° 53 (1551-52), fol. 31v.

32 Schouteet, Bogardenschool, p. 83.

33 SAB, 438 Bogardenschool, n° 53 (1551-52), fol. 39r.

34 Gilliodts-van Severen, Inventaire Diplomatique, p. 1001.

35 Schouteet, Bogardenschool, p. 121.

36 Ibidem, p. 83.

448

isis sturtewagen | “alle tsamen zo hebbelicken ghecleet”

lakene” in de rekeningen van de boekhouder blijkt dat er regelmatig op eigen kosten lakens of kleinere stukken wol aangekocht werden.37 Voor extra warmte en stevigheid werden de rocken voorzien van een voering.

Hiervoor werd wol aangekocht. In de rekeningen vinden we vermeldingen van verschillende soorten laken in verschillende kleuren, waaronder in Vlaanderen geproduceerde stoffen maar ook Fries, Iers, Schots en Engels laken. Er werd linnen of canvas gebruikt als extra laag tussen de buitenkant en voering van de rock. Ieder jaar in april moest de boekhouder van de school canvas kopen “omme de lyfven van den rocx te fortifieren.”38 Nog in dezelfde maand moest dit canvas of lijnwaad bezorgd worden aan de kleermakers.39 De rocken hadden midden op de borst een vetersluiting. Doordat ze aansluitend aan het lichaam gemaakt werden, was een rijgsluiting met nestels nodig om de rock aan en uit te doen. De school kocht “alzovele nastelynghen alsser in elcken rock (…) van nooden es omme derinne te stekene” en bezorgde deze aan de kleermakers die de rocken naaiden.40 Behalve de kleur hadden de rocken van de kinderen nog een ander duidelijk kenmerk: op de linkermouw hadden ze allemaal een gekroonde letter “b” genaaid. De gotische letter “b” was al sinds de 14de eeuw een herkenningsteken van de stad Brugge, en in de loop van de 15de eeuw kreeg de schacht van die letter een versiering in de vorm van een kroontje. Dit teken werd onder andere geschilderd of genaaid op de vaandels en livreien van de stad, en ook de ambachten maakten gebruik van dit merkteken.41 De Memoriael schrijft voor dat in de maand april van ieder jaar de deken van de mueraers42 “alzoveel b gheborduert, alsser nieuwe rocx te makene zyn” naar de school moest brengen, en wel “twee ofte drie dozynen meer omme up de oude rocx te stellene, die verlyst [verloren] zyn.” Deze emblemen werden bekostigd door de stad.43 Uit de rekeningen komen we iets meer te weten over de productie van deze emblemen. In 1550 betaalde de school voor “zes witte vellen omme b te makene” 21 groten.44 Het jaar erop betaalde de boekhouder 2 schellingen 2 groten over

37 Ook tussen de “betalinghe van achterhuuse” of diverse onkosten worden regelmatig aankopen van diverse wollen stoffen vermeld. SAB, 438 Bogardenschool, n° 53.

38 Schouteet, Bogardenschool, p. 83.

39 Ibidem, p. 83-84.

40 Ibidem, p. 84.

41 Over de letter “b” als embleem van de stad Brugge zie J. L. Meulemeester, “De brugse ‘b’ en het dito stadswapen als merkteken. Enkele samenvattende beschouwingen”, Vlaanderen 37, 1988, p. 140-144.

42 De deken van de mueraers of muederaers was het hoofd van de reinigings- en ruimdienst van de stad. L. Gilliodts-van Severen, Inventaire des Archives de la Ville de Bruges, Première section: Inventaire des chartes. Première série: treizième au seizième siècle, vol. 4, Brugge, 1876, p. 417. Op het eerste gezicht lijkt het raar dat de deken van de stedelijke ruimdienst hierover verantwoordelijkheid zou dragen, maar aangezien hij een stedelijk officie bekleedde, vervulde hij ook nog een aantal andere functies met betrekking tot de stedelijke ordehandhaving. B. Debaenst, Historische stront op Vlaamse Grond. Een inleidende studie in de historische faecologie (licentiaatsverhandeling Geschiedenis, Universiteit Gent, 1998-1999) http://www.ethesis.net/faecologie/faecologie_inhoud.htm (18-06-2014).

43 Schouteet, Bogardenschool, p. 84.

44 SAB, 438 Bogardenschool, n° 53 (1549-1550), fol. 17v.

volkskunde 2014 | 4 : 441-460

449

4. Detail met een gekroonde “b” uit een pentekening van de wapenschilden die in 1603 gegoten werden op de klok van de Bogardenschool. De pentekening werd vooraan ingelast in een 18de-eeuwse kopie van Den Spieghel Memoriael. Stadsarchief Brugge, Bogardenschool, Handschrift 84. Foto van de auteur.

een aankoop van “vijf ijzer beetels [beitels] om de b mede te makene.”45 Hoe de emblemen precies gemaakt werden, is niet helemaal duidelijk. Als basis werd in ieder geval (kalfs)leer46 gebruikt, waar de letters “b” mogelijk met een beitel uitgesneden werden, om daarna gedecoreerd te worden met borduursel. De emblemen werden vervolgens naar de kleermakers gestuurd. Zij naaiden “eene up den slyncker aerme van elcken rock” of op de mouw die uit de donkerste kleur stof gemaakt was, zodat de “b” zoveel mogelijk zou opvallen.47 Volgens de Spieghel Memoriael moest men in juli “twee sticken wit carzeyt, van den vroomsten ende taeysten” aankopen “omme te makene hondert vichtich paren causen ofte daeromtrent.”48 De kousen moesten gemaakt worden door een kousschepper (kousenmaker) tegen de prijs van één groot per paar. Ook bij de Friese lakenverkopers kon men kousen kopen, maar die gingen minder spaarzaam om met de stof, waardoor de kousen per stuk duurder uitkwamen.

In realiteit werden het hele jaar door kleinere hoeveelheden kousen gekocht bij diverse kousenmakers uit de stad.

45 SAB, 438 Bogardenschool, n° 53 (1550-1551), fol. 19r.

46 In 1591 werd voor de prijs van 16 groten een “calfvel tot tsnyden vander lettren b” aangekocht.

Gilliodts-van Severen, Inventaire Diplomatique, p. 1034.

47 Schouteet, Bogardenschool, p. 84.

48 Ibidem, p. 101-102.

450

isis sturtewagen | “alle tsamen zo hebbelicken ghecleet”

In de rekeningen van de Bogardenschool vinden we ook enkele rekeningposten terug waar gele kousen aangekocht worden. In februari 1536 betaalt de school aan Victor Teerlinc, een handelaar waar ze vaker stoffen bij aankochten, 1 pond 3 schellingen 4 groten voor 24 paar gele kousen.49 In 1539 wordt tien el, iets minder dan 7 meter, geel Schots laken ingekocht aan 16 groten per el om kousen uit te laten maken.50 Aan hun voeten droegen de kinderen leren schoenen, voorzien van een riempje en gesp als sluiting.51 Ieder jaar in juli moesten honderdveertig paar schoenen besteld worden bij “eenen goeden ghetrauwen schoemakere” die sterk genoeg was om dik Brabants zoolleer te versnijden, zodat de schoenen een tijdje konden dienen. De schoenen werden gemaakt in juli of augustus, zodat ze in oktober klaar waren om aan de kinderen uit te delen, “want zeere proffytelicken zyn schoens oudt ghemaeckt, updat se wel drooghe zyn eer men se de kinderen anneschoyt [aandoet].”52 Voor het maken van middeleeuwse keerschoenen werd het leer namelijk nat gemaakt tijdens het naaien, waardoor het daarna makkelijker was om de schoenen binnenste buiten te draaien zodat de naden aan de binnenkant kwamen te zitten.53 Goed gedroogde schoenen konden niet meer uitrekken bij het dragen.

Dit nam niet weg dat het “gheheele jaer duere, één ofte twee daghen inde weke” een beroep werd gedaan op een schoenlapper om de oude schoenen op te lappen.54 Hiervoor werden huiden, garen, hars en andere benodigdheden aangekocht. Aankopen van schoeghyspen duiken regelmatig op in de rekeningen.55 De schoenlapper ontving voor zijn werk “vyf grooten ’s daechs ende den cost.” Wanneer hij zelf zijn eten van thuis meenam kreeg hij “vi ofte vii grooten ’s daechs zuvers ghelts”. Van Male voegt daar nog aan toe dat men erop moest toezien de schoenlapper niet te “laten commen in de cueckene.”56

“Binnen den huuse” In zijn Memoriael laat Zegher van Male er geen twijfel over bestaan dat, zeker in de herfst- en wintermaanden, kleding in de eerste plaats moest voldoen aan de basisbehoefte van de kinderen om zichzelf te beschermen tegen weer en wind. Het was belangrijk dat de kinderen warm genoeg gekleed waren, aangezien ze door koude en vochtigheid volgens Zegher veel vatbaarder waren voor allerlei ziektes.57 Daarom achtte hij het noodzakelijk om vóór het einde 49 “Omme xxiiii paer gheluwe coussens betaelt Victor Teerlinc de somme van 1 lb. 3 s. 4 d.” Gilliodtsvan Severen, Inventaire Diplomatique, p. 1001.

50 “Noch betaelt van x ellen een quaert ghelewe scots lake van xvi delle om coussens 13 s. 8 d.” Ibidem, p. 1002.

51 Schouteet, Bogardenschool, p. 114.

52 Ibidem, p. 102.

53 O. Goubitz, C. van Driel-Murray & W. Groenman-van Waateringe, Stepping through Time. Archaeological Footwear from Prehistoric Times until 1800. Zwolle, 2001, p. 74-75.

54 Schouteet, Bogardenschool, p. 85, 114.

55 Bijvoorbeeld SAB, 438 Bogardenschool, n° 53 (1550-1551), fol. 18r. en fol. 23v.

56 Schouteet, Bogardenschool, p. 114.

57 Ibidem, p. 82, 101.

volkskunde 2014 | 4 : 441-460

451

van de maand september de kinderen te voorzien van nieuwe “couzens ende schoens”. Zo kon voorkomen worden dat de kinderen winterhielen kregen of dat hun voeten zouden bevriezen. In het verleden waren er wel gouverneurs geweest die pas nieuwe kousen en schoenen voorzagen “als de cachielen [winterhielen] uutghecommen waren.” Door de pijn konden de kinderen hun nieuwe schoenen niet dragen. De enige oplossing was “hemlieder twee quaede [oude, versleten] schoens gheven” en daar de hielen af te snijden. Het duurde soms wel tot drie maanden voor deze kwaal genas. Zo veranderden zelfs de “fraye knechten” al snel in asschenvysters of kniesoren.58 In de zomermaanden daarentegen pleitte Zegher ervoor om de kinderen zonder kousen en blootsvoets te laten rondlopen. Zijn voorgangers hadden de gewoonte gehad om tegen de Heilig-Bloeddag minstens honderd paar schoenen te laten maken, zodat de kinderen er op hun best uitzagen voor de processie. Zegher vond dit echter een grote verspilling van geld. Op deze manier zouden de “coussins ende schoens” al onnodig “ofghelopen ende versleten zyn” vooraleer “zy die van natuereweghe van doene heben.” In de warme maanden van het jaar zaten de kinderen toch liever in de school met “dinne ofte gheene coussins ende oude schoens, danne die goede warme coussins van dicken lakene ende groote zware schoens van leder ende roete te draghene.”59 Zegher pleitte er zodoende voor om in de lente en de zomer slechts de oude kousen en schoenen te laten vermaken en lappen. De dag vóór de HeiligBloeddag moest elk kind zijn schoenen zwarten met een mengsel van roet en vet, “daermede ghenough wesende omme in de voornoomde processie te gane.”

Men kon deze kosten dan uitsparen tot Sint-Bamis op 1 oktober en de kinderen in de herfst voorzien “van nieuwe coussins ende schoens naer behoorten, updat se mueghen ghepreserveert zyn van der eerste coude, want de natuere alsdanne heescht.”60 Deze uitdrukking herhaalt hij bijna letterlijk in relatie tot de bovenkleding. In september werden de kinderen voorzien van upperrocx en onderrocx zodat ze “mueghen ghepreserveert zyn ende beschermt van der eerster coude.”61 Niet alleen kou, maar ook vocht moest vermeden worden, wilde men ziekten voorkomen. In de winter, als de hemden en slaaplakens van bij de bleker in de school werden binnen gebracht, waren ze meestal “zeere qualicken upghedroocht”. Daarom moest men in de school, waar de schouw boven de haard groot en breed was, een paar lange houten staken ophangen “ende daervooren drooghen de slaeplakenen eer men se up de kinderen bedde legghen zal.” Ook moest elk kind zijn hemd voor het vuur hangen. Met deze eenvoudige maatregel “ghy de kinderen preserveeren zult van schurftheyt, zweeren, clieren ende ander ziecten te cryghene, die zoude mueghen commen duer de wacheyt van den lynwade.”62

58 Ibidem, p. 112.

59 Schouteet, Bogardenschool, p. 85-86.

60 Ibidem, p. 86.

61 Ibidem, p. 111.

62 Ibidem, p. 101.

452

isis sturtewagen | “alle tsamen zo hebbelicken ghecleet”

5. Deze twee types stoffen kousen, zoals beschreven in Den Spieghel Memoriael, kennen we ook uit archeologische opgravingen van laatmiddeleeuwse en vroegmoderne contexten uit onder meer Londen, Groningen en Alpirsbach. Volgens Zegher van Male maakten in Brugge de Friese lakenverkopers kousen volgens type A, terwijl de kousenmakers de complexere methode van type B gebruikten. Het voordeel van type B is dat hier geen naad onder de voetzool zit, wat het draagcomfort ten goede komt. Tekening van de auteur.

Kleding werd niet alleen gebruikt ter preventie van ziekte. In de rekeningen vinden we herhaaldelijk aankopen van mutsen voor het genezen of beschermen van “quaede hoofden” en “schurft hoofden”, waarmee van Male een acute vorm van luisziekte bedoelde.63 De hoofddienstmeid Margriete was verantwoordelijk voor het behandelen van deze kwaal. Zij maakte en herstelde de mutsen, die meestal uit bokraan [een fijne stof] verwaardigd waren.64 Zo werd zij in 15501551 betaalt “over tween quae hoofden midts twee mutsen ende van een ander te verlappene.”65 Behalve warm en droog moest de kleding ook comfortabel zijn om te dragen en makkelijk om aan te trekken. De naden van de kousen, bijvoorbeeld, mochten niet onder de voet lopen. “De cousscheppers die hebben ten desen een beter handelinghe (…) scheppende de voornoomde coussins met zuelen ende clyncken.” De kousen van de Friese lakenverkopers hadden echter een kruisnaad lopen onder de voet, wat “omme de kinderen te draghene zeer onghemackelicken” was.66 63 A. Viaene, “Luizenplaag in de Bogardenschool, Brugge 1550”, Biekorf 76, 1976, p. 212-213.

64 “Over een bocraenen mutsken om Bernaerdt die een schurft hoofd hadde, 2 d.” SAB, 438 Bogardenschool, n° 53 (1552-1553), fol. 31v.

65 SAB, 438 Bogardenschool, n° 53 (1550-1551), fol. 23r.

66 Schouteet, Bogardenschool, p. 101-102.

volkskunde 2014 | 4 : 441-460

453

Bovendien moesten de schoenen goed aan de kindervoeten aansluiten.

“Hiertoe zal commen eenen schoelappere ’t gheheele jaer duere, één ofte twee daghen inde weke” om de kinderschoenen te lappen en vermaken en “de ghispen ende riemen wel sterck te naiene, updat se met heurlieder schoens slock uut ende in de hielen niet en ghaen, ende alzoo zonder noot verslyten cousens terstont an den hielen.”67 Zo moesten ook de nestelgaten op de rocken groot genoeg zijn, “updat de nastelynghen ghelat der duere ghaen.” Want als “die gaten zo nauwe zyn, den kinders met aerbeyde duertreckende, zo trecken se ghemeenlicken de naelden of ende danne zo es den nastelynck verlooren.”68 We zien hier steeds terugkeren dat zowel het comfort van de kinderen belangrijk werd gevonden, alsook dat dit steeds gepaard ging met bezorgdheid om de duurzaamheid van de kleren en de schoenen te verzekeren, zodat ze een zo lang mogelijke levensduur hadden.

De pasvorm van de kleding mocht echter niet ten koste gaan van gebruiksgemak en duurzaamheid. Zowel hemden, onderrocx als cousen werden in drie maten gemaakt: “te wetene: groote, middelbaer ende cleyne; maer van de middelsoorte het meest, daerof dat meest kinderen in der schoole zyn.”69 Dergelijk gebruik van drie standaardmaten hoeft niet te verbazen, het ligt tenslotte in lijn met de opkomst van confectiekleding in de 16de en 17de eeuw, die zich, zeker in het begin, vooral richtte op de massaproductie van kousen.70 Dat een dergelijke praktijk in deze periode ook voor schoeisel in voege was, blijkt eveneens uit van Males Memoriael. Van de honderdveertig paar schoenen die men in juli kocht, moest men twintig paar van maat 3, vijfentwintig paar van maat 4, vijftig paar van maat 5, vijfentwintig paar van maat 6 en twintig paar van maat 7 bestellen. Als er “eeneghe groote knechten” waren met grotere voeten, “als up een X ofte XI te schoien”, moesten hiervoor apart schoenen besteld worden, omdat deze duurder waren dan de 9,5 groten per stuk die voor de rest betaald werd.71 Wat in de context van een school voor armen en wezen echter veel minder voor de hand ligt, is dat de rocx en/of opperrocx voor elk kind afzonderlijk op maat gemaakt werden. In april werden één of twee sceppers of kleermakers op de school ontboden. Ter plekke kwamen zij “de mate te nemen van elcken kinde in’t particuliere van deghonen die men nieuwe ghecleet wil hebben.”

De maten werden genoteerd op “een brievekin metter name ende metter toenaeme te scryvene.” Dit briefje werd dan op elke afgewerkte rock genaaid, zodat “men elckx rokx kennen mach” wanneer elk kind “zynen nieuwen rock naer wiens lyf die gheschepen ende ghemaect es” in ontvangst nam.72 Het was

67 Ibidem, p. 114.

68 Ibidem, p. 84.

69 Ibidem, p. 101.

70 H. Deceulaer, Pluriforme patronen en een verschillende snit. Sociaal-economische, institutionele en culturele transformaties in de kledingsector in Antwerpen, Brussel en Gent, 1585-1800. Amsterdam, 2001, p. 39.

71 Schouteet, Bogardenschool, p. 102.

72 Ibidem, p. 84, 87.

454

isis sturtewagen | “alle tsamen zo hebbelicken ghecleet”

dus niet onbelangrijk om alle kleermakers eraan te herinneren “de rocx wel ende ghetrauwelicken te naien.”73 Hoewel al sinds de 14de eeuw meer en meer aandacht werd besteed aan de pasvorm van kleding, wordt het op maat maken van kleren met een aansluitende pasvorm vaak geassocieerd met de stedelijke sociale bovenlaag.

Om de kleren mooi aan de vorm van het lichaam te kunnen aanpassen, waren namelijk nieuwe en meer geavanceerde kleermakerstechnieken nodig, waar voorheen enkel een rechthoekig voor- en achterpand, twee mouwen en geren of driehoeken om de rock meer volume te geven, gebruikt werden.74 Dat aan de pasvorm van kledij in het vroegmoderne Brugge veel belang werd gehecht, blijkt onder andere ook uit een proces dat in deze stad in het jaar 1571 liep tussen Charles Metteneije en Jacob Adornes. Deze laatste had van Charles een fluweelen rock geleend en zonder toestemming van de eigenaar laten vermaken naar zijn persoon door kleermaker Jan van Hercke.75 Behalve het voorzien in een aantal basisbehoeftes kregen kleren en accessoires ook een meer symbolische betekenislaag in het dagelijks leven in de school. Kleding werd namelijk vaak gebruikt om kinderen te belonen voor verdienstelijk gedrag.

Ten eerste gebeurde dit door kleren of accessoires – behalve kledij werden soms ook school- en gebedenboekjes en schrijfgerei gebruikt – als prijs uit te reiken aan de winnaars van een competitie die ieder jaar in november gehouden werd.76 Met Allerheiligen en Allerzielen werden een aantal bekwame kinderen twee aan twee op pad gestuurd met hun getijdenboekjes om in alle parochiekerken en kloosters van Brugge voor de kerkgangers psalmen te lezen.

Het geld dat ze hiermee verdienden moesten ze eerlijk bewaren en na afloop naar de regentenkamer brengen. Enkel de vlijtige scholieren die goed genoeg konden lezen, konden kans maken op een prijs. “En deghuene die alderhoocht ende meest innebrynck zal winnen: voor den eersten prys, eende schoone bonnette; item voor den tweetsten prys zal hebben een paer schoens; item, voor den IIIen prys zal hebben eenen vergulden scriftoris (...) voor den VIIIen prys een dozyne nastelynghen; item, voor den IXen prys, eenen leeren rieme.”77 In totaal werden twaalf prijzen uitgereikt, die in de Memoriael niet allemaal worden gespecificeerd. In de rekening van 1555-1556 zien we dat op Allerzielen voor de prijzen behalve de in de Memoriael vermelde geschenken ook “vi ellen lint” en “ii bonnetten” werden aangekocht.78 Voorts kregen de kinderen die hun kleren “alderzuverst ende best bewaert hebben” voorrang bij het uitdelen van nieuwe kleding, “daermede dat ghy elcken kinde cause gheift omme zynen rock altyts zeer wel van schueren, 73 Ibidem, p. 84.

74 I. Baatsen, B. Blondé, J. De Groot & I. Sturtewagen, “Thuis in de stad. Dynamieken van de materiële cultuur in de Lage Landen”, in: B. Blondé, M. Boone & A.-L. Van Bruaene (red.), De stedelijke samenleving in de Nederlanden, 1100-1600. Gent, 2015 (ter perse).

75 SAB, Civiele Processen, 30/1369.

76 “Item betaelt par zegher voorseit de (…) over een hortulus anime iiii groten.” SAB, 438 Bogardenschool, n° 53 (1552-1553), fol. 36r.

77 Schouteet, Bogardenschool, p. 119.

78 SAB, 438 Bogardenschool, n° 53 (1555-1556), fol. 25r.

volkskunde 2014 | 4 : 441-460

455

slyten ende vuulmaken te bewaren.”79 Uit hun oude kleren werden de beste geselecteerd en uitgedeeld “anne ander kinderen die zeere qualicken ghecleet zyn ofte gheen rock met paruere een hebben.”80 Wanneer de kinderen goed zorg droegen voor de kleren die hen gegeven werden, spaarde dit natuurlijk kosten uit voor de school. Wanneer “dat de kinders huerlieder hemden niet en verbarnen [verbranden] nochte oock en behinten [met inkt besmeuren]”, waardoor eerst grote plekken en na het wassen gaten in het lijnwaad komen, “ter cause dat in ’t hint gallen ende cooperroot [koperroet] ghedaen es”, kon de school wel twintig tot dertig grooten per jaar besparen.81 Textiel was in de 16de eeuw een kostbaar goed, waar zuinig mee omgesprongen werd. Wanneer de “rocx beghinnen verslyten” kon men ze met “den ouden vermaken, die ghelyck van coleure zyn.”82 Van degene die niet goed genoeg waren om “groote rocx te blyfvene” werden zoveel mogelijk “kinders onderrocx” van gemaakt, zoals eerder vermeld.83 “De oude cousens ende rocx, die niet te vermaeckelicken en zyn” werden gebruikt om andere mee op te lappen.84 Soms werd hiervoor ook “nieu lakene, alzulcx van coluere als de paruere van dien jaere es” aangekocht. Deze reparaties werden uitgevoerd door “Margriete vanden Driessche, ons upperjoncwyf” of door een kleerlapper van buiten de school.85

“Dat onsen kinderen altyts mueghen ghekent werden” Dit gebruik van kleding als beloning vond ook doorslag in buitenschoolse activiteiten, zoals het deelnemen aan processies door de stad. Op deze manier werd ook naar buiten toe onderscheid gemaakt tussen de ijverige en de minder toegewijde leerlingen. Op de Heilig Bloeddag bijvoorbeeld werden om 8 uur ’s morgens alle kinderen verzameld, en na het ontbijt maakten de meesters de opstelling voor de processie. In de Heilig Bloedprocessie werden alle deelnemers gerangschikt volgens hun sociale status: het stadsbestuur en de leden van de Heilig Bloedbroederschap liepen het dichtst bij de reliek, voor hen volgde de clerus, de ambachten en de neringen.86 In Joost de Damhouders beschrijving van de Heilig Bloedprocessie (1544) liepen “de twee scholen van d’arme kinderen, te weten van de knechtjens ende van de meystjens, welke leven bij d’aelmoessen der borgers” tussen de ambachten en de clerus.87 Eerst kwamen de buitenkinderen met hun broertjes twee aan twee, daarna volgden de inwonende leerlingen “altyts de beste ghecleetste ende gheleerste achter 79 Schouteet, Bogardenschool, p. 85.

80 Ibidem, p. 87.

81 Ibidem, p. 101.

82 Ibidem, p. 121.

83 Ibidem, p. 87-88, 111.

84 Ibidem, p. 87-88.

85 Ibidem, p. 85.

86 A. Brown, Civic Ceremony and Religion in Medieval Bruges, c. 1300-1520. Cambridge, 2011, p. 37.

87 J. de Damhouder, Van de grootdadigheyt der breedt-vermaerde regeringhe van de stadt Brugge: met de plaets-beschrijvinge der selver stede; beneffens eene loflijke uytsprake ter eere van ‘t grootdadigh magistraet, Amsterdam, 1648, p. 560.

456

isis sturtewagen | “alle tsamen zo hebbelicken ghecleet”

commende” met daarnaast de schoolmeesters, en helemaal achteraan volgden de gouverneurs van de school.88 Op deze manier konden de inwoners van Brugge zich aan de hand van de kledij en de plaats in de processie van elk kind een beeld vormen over de prestaties van elke leerling.

De school spaarde kosten noch moeite om alle kinderen zo goed mogelijk voor de dag te laten komen bij deze gelegenheid. Er werd laken aangekocht “alzulcx van coluere als de paruere van dien jaere es” zodat “Margriete vanden Driessche, ons upperjoncwyf, hueren naercommende [opvolgster] ofte eenen cleerlappere” over alle benodigdheden beschikten om “zomighe rocx, dies noot hebben of weerdich zijn, te verlyfvene [afgeleefd] ende oud anderseyns te vermakene aldaer ’t van nooden es”, “ommedat de kinderen al hebbelicken, ongeschuert ende ongheackelt [ongekarteld, glad, effen] in de processie mueghen ghaen.”89 De jongens representeerden natuurlijk niet alleen zichzelf, ze waren ook het uithangbord van de school en haar werken van barmhartigheid.

Voor de school was een processie de uitgelezen aangelegenheid om de Brugse burgers te tonen dat hun aalmoezen en testamentaire giften doordacht besteed werden.90 Het schenken van kleding was voor de school eveneens een manier om hun leerlingen te ondersteunen, nadat ze de school hadden verlaten om elders verder te studeren of om zich in het professionele leven te begeven. Bijvoorbeeld voor Aerneken Cabootere, die eerst in Gent en later in Leuven studeert, worden regelmatig kleren en andere benodigdheden gekocht. In 1549-1550 koopt de school hem een wambuis – een korte nauwsluitende jas die vooraan sloot met veters of knopen – in canvas, en een paar kousen.91 Het jaar erop worden een rock, coussens en een paar schoenen gekocht.92 Na zijn aankomst in Leuven krijgt hij een nieuw fusteinen wambuis, twee hemden en een paar nieuwe kousen.93 Vanaf 1553-1554 is er zelfs een aparte rubriek “betalynghe van de bursalen” in de rekeningen ondergebracht.94 Op dat ogenblik zijn er drie studenten die van de school financiële steun krijgen, de al eerder genoemde Aernoud Cabootere en twee jongens die enkel bij hun achternamen, Schoudt en Bischop, genoemd worden.95 De Bogardenschool bekostigde niet alleen de kleding van hun beursstudenten, ze schonk ook kleren aan andere oud-leerlingen. Een man met de naam Meghenkercke kreeg in 1555-1556 een “zwarte keerle” toen “hy t’Oudenburch int clooster ghynck.” In hetzelfde jaar kreeg ene Broeder Ghylein Netlet “een nieuwe cappe in zyn professe [kloostergelofte] mits dat hy vande schole was.”96 Een precieze motivatie voor dit gebruik, behalve dat hij van de school kwam, wordt niet gegeven, noch in de rekeningen, noch door van Male.

88 Schouteet, Bogardenschool, p. 88.

89 Ibidem, p. 88.

90 Ibidem, p. 85.

91 SAB, 438 Bogardenschool, n° 53 (1549-1550), fol. 17v. en 20r.

92 SAB, 438 Bogardenschool, n° 53 (1550-1551), fol. 21r. en 22v.

93 SAB, 438 Bogardenschool, n° 53 (1550-1551), fol. 22v.

94 SAB, 438 Bogardenschool, n° 53 (1553-1554), fol. 26v.

95 SAB, 438 Bogardenschool, n° 53 (1551-1552), fol. 33r.

96 Gilliodts-van Severen, Inventaire Diplomatique, p. 1018.

volkskunde 2014 | 4 : 441-460

457

Mogelijk was het een combinatie van plichtsbesef en verantwoordelijkheid, het onderhouden van een goede band met hun oud-leerlingen, en een manier om de naam van de school hoog te houden.

Er zijn een aantal duidelijke verschillen op te merken tussen de kleding van de leerlingen en oud-leerlingen. Zo valt op dat voor de bursalen regelmatig wambuizen in canvas of fustein werden gekocht. Ze konden op zichzelf gedragen worden al droeg men er vaak nog een rock of een kerel – een wijde meestal knielange overjas – overheen.

Een ander kledingstuk dat de Bogardenkinderen niet droegen waren (onder)broeken. Op 15 april 1553 krijgt dezelfde Anthuenis de som van 3 schellingen en 4 penningen betaald voor het maken en leveren van “twee lyne broucken”.97 Vermoedelijk werden deze gekocht ten behoeve van Aernoud, maar dit wordt niet expliciet aangegeven. Met deze linnen broeken werden onderbroeken bedoeld, die men onder de lange kousen droeg.

De afwezigheid van wambuis en broek had ook invloed op het model van de kousen. De kinderkousen rijkten waarschijnlijk tot net onder of net boven de knie. In 1553 werden bij kousenmaker Anthuenis Ywyns “xxxv paer cleene corte couskins” besteld, samen met “vi paeren ghenastelde koussens”.98 Deze nestelkousen waren eigenlijk een soort maillot, die de benen en heupen volledig bedekten en voorzien waren van een gulp of kullezak. De nestels dienden om de kousen vooraan te sluiten en om ze aan het wambuis vast te knopen. Ze werden gedragen boven een linnen (onder)broek. De nestelkousen die in de rekeningen vermeld staan, zijn duidelijk niet voor de eigen schoolkinderen bestemd geweest. Uit een rekeningpost voor een bestelling van “drie paer ghenastelde coussins” in 1554 blijkt dat deze gekocht werden ten behoeve van de drie bursalen.99 Dat kledingstukken als wambuis, broek, kerel en lange kousen door de kinderen van de Bogardenschool niet gedragen werden, kan moeilijk verklaard worden omwille van hun leeftijd. Hugget en Mikhaila situeren het moment waarop jongens hun rocken inruilden voor een wambuis en een broek immers tussen vijf en acht jaar oud, terwijl de leeftijd van de Bogardenkinderen tussen de acht en dertien jaar lag. Het moment waarop een jongen een broek kreeg, was in de middeleeuwen en vroeg moderne tijd nauw gelinkt aan de visie op de levensfasen. Vóór men volwassen werd, doorging men drie fasen: de infantia (0-7 jaar), pueritia (8-14 jaar) en adolescentia (15-21 jaar). De broek was als het ware een materialisatie van de overgang van infantia naar pueritia.100 Alleen kleine jongetjes droegen dus een lange rock, totdat ze oud genoeg waren om naar school te gaan. Dat kinderen buiten de Bogardenschool in de pueritia onder hun rock een wambuis, (onder)broek en nestelkousen gedragen hebben,

97 98 99 100

458

SAB, 438 Bogardenschool, n° 53 (1552-1553), fol. 33r.

SAB, 438 Bogardenschool, n° 53 (1552-1553), fol. 37r.

SAB, 438 Bogardenschool, n° 53 (1553-1554), fol. 32r.

Huggett & Mikhaila, The Tudor Child, p. 29-31; Willemsen, Back to the schoolyard, p. 183.

isis sturtewagen | “alle tsamen zo hebbelicken ghecleet”

blijkt uit allerlei bronnen gaande van geschreven teksten over iconografie tot archeologische vondsten.101 Er zijn verschillende verklaringen denkbaar voor deze verschillen in de kleding van de leerlingen van de Bogardenschool en de andere kinderen van dezelfde leeftijd. Een eerste mogelijkheid is van pragmatische aard: de school koos voor de meest praktische en voordelige kleding. Zo was om lange kousen te kunnen dragen een onderbroek noodzakelijk, vooral vanuit hygiënisch oogpunt. Enkel het linnen ondergoed werd immers gewassen door de bleker.

Behalve de materiaalkosten voor het maken van dit stuk extra ondergoed zou de school jaarlijks ook meer geld spenderen aan de reiniging van het linnengoed.

Het wambuis was dan wel voordeliger dan de rock als het aankwam op de benodigde hoeveelheid (het wambuis was per slot van rekening veel korter), de constructie en afwerking was complexer. De lange kousen die bij het wambuis werden gedragen, namen bovendien meer textiel in beslag dan hun kortere variant. Verder konden al deze kledingstukken, door hun nauwsluitende snit en kort model, niet op de groei gedragen worden. De school zou dus met grotere regelmaat zijn kinderen van nieuwe uitrusting moeten voorzien.

Ten tweede moeten we ons afvragen of de uitzonderlijke sociale positie van de leerlingen van armenscholen een rol speelde bij de keuze van hun kledij. Dat de kinderen van armenscholen jonger gekleed werden dan voor hun leeftijd gebruikelijk was, was mogelijk ook een strategie om hun kwetsbaarheid en behoeftigheid te beklemtonen. Zegher van Male vertelt ons immers dat door alle kinderen in hetzelfde parure of uniform te steken, de school hoopte meer aalmoezen te kunnen inzamelen bij de inwoners van de stad.102 “Zo schynen aldaer veil meer kinderen te wesende, omme dat se alle van ghelycken coleure ende cleedynghe zyn, daerduere veele persoonen te meer gheroert zyn omme huerlieder aelmosenen an den kinderen te doene.”103 Wellicht beroerde niet alleen het blauw-rode uniform van de kinderen een gevoelige snaar bij de Bruggelingen, maar deed hun kinderlijke verschijning, letterlijk, een extra duit in het zakje.

Conclusie Het mag duidelijk zijn dat voor Zegher van Male de belangrijkste functie van kleding was dat de jongens zich gemakkelijk en comfortabel voelden in hun kleren en goed beschermd waren tegen weer en wind. In van Male’s visie ging het voorzien van de kinderen met behaaglijke en duurzame, slijtvaste kleren 101 Zie Huggett & Mikhaila, The Tudor Child voor een uitgebreide analyse van visuele en tekstuele bronnen. Een unieke kijk op de kleding van schoolgaande leeftijdsgenoten van de Brugse Bogardenkinderen krijgen we dankzij het archeologisch onderzoek in de kloosterschool van het Duitse Alpirsbach. Zowel de archeologische vondsten als een tekstfragment leren ons dat de leerlingen in Alpirsbach linnen onderbroeken met nestelkousen droegen in plaats van kniekousen, en een wambuis in plaats van een rock. I. Fingerlin, “Seltene Textilien aus Kloster Alpirsbach im Nordschwarzwald”, Waffen- und Kostümkunde; Zeitschrift der Gesellschaft für Historische Waffen- und Kostümkunde 39, 1997, p. 99-122; Willemsen, Back to the Schoolyard, p. 110-113.

102 Schouteet, Bogardenschool, p. 86.

103 Ibidem, p. 121.

volkskunde 2014 | 4 : 441-460

459

hand in hand met het beperken van de jaarlijkse kostenpost voor textiel, kleding en onderhoud. Kleding en accessoires vervulden in de school eveneens een opvoedkundige en disciplinerende taak; beiden werden op diverse manieren ingezet om ijverige leerlingen te belonen.

Kledij speelde bovendien een belangrijke rol in de manier waarop de school zichzelf en haar (ex)leerlingen naar de buitenwereld toe presenteerde in publieke evenementen en via het geven van geschenken. Hierbij was niet alleen de kwaliteit en afwerking van de kleren in staat een positief beeld van de school over te brengen aan het brede publiek. In vergelijking met kleding van andere jongens van hun leeftijd, die reeds een wambuis en broek droegen, waren de Bogardenkinderen eerder gekleed als kleine jongens.

Behalve praktische doeleinden, die de school geld en moeite uitspaarden, zat hier een ideologische agenda achter verscholen. Door de leerlingen voor te stellen als onschuldige kleine kinderen, nog niet in staat om voor zichzelf te zorgen, hoopte de school meer financiĂŤle steun binnen te halen. De jongens van de Bogardenschool waren immers afhankelijk van de liefdadigheid van de Bruggelingen, zoals andere kinderen afhankelijk waren van de zorg van hun eigen ouders.

460

isis sturtewagen | “alle tsamen zo hebbelicken ghecleet�

johan de bruijn en jacco hooikammer 1

artikel

“Als ze het maar netjes aandoen” Nieuwe betekenissen van de Staphorster streekdracht

In het noorden van Nederland, in de kop van de provincie Overijssel, ligt de gemeente Staphorst. Deze gemeente bestaat uit de kerkdorpen Staphorst, Rouveen en IJhorst, en enkele kleine gehuchten. Staphorst ligt aan de zogenoemde bijbelgordel, een denkbeeldige band die diagonaal over Nederland loopt en de Bijbelvaste plaatsen in het zuidwesten, op de Veluwe en in Overijssel met elkaar verbindt. Staphorst en Rouveen zijn overwegend orthodox-protestants georiënteerde dorpen, waar de behoudende politieke partijen een belangrijke positie innemen in de gemeenteraad en waar de kerken op zondag tweemaal vol zitten. Op deze Dag des HEEREN heerst er, de tijdstippen dat de kerken aan of uit gaan uitgezonderd, over het geheel genomen grote rust. Zondagsopenstelling van de winkels kent men niet en zelfs de geldautomaten zijn er dan buiten werking. Bij een aantal winkels onttrekken op zondag gordijnen het assortiment in de etalages aan het zicht van nieuwsgierige passanten.

1. Kerkgang te Rouveen, 2011. Foto: Berthi Klein.

1

De auteurs danken Sophie Elpers, Hilde Schoefs, Hans Piena, Albert van der Zeijden en de anonieme reviewers voor hun opmerkingen bij eerdere versies van dit artikel.

volkskunde 2014 | 4 : 461-490

461

Centraal in de gemeente ligt de 14 kilometer lange diek, die als Oude Rijksweg begint bij de Lichtmis in Rouveen en als Gemeenteweg eindigt bij Halfweg, aan de andere kant van Staphorst. De twee dorpen lopen naadloos in elkaar over. Langs deze weg liggen de boerderijen en huizen, waarvan honderden de status van beschermd dorpsgezicht, gemeentelijk monument of Rijksmonument hebben. Veel toeristen hopen vanuit de auto een glimp op te vangen van wat misschien wel het meest typerend is voor de dorpscultuur: de streekdracht. Dat men bij een eerste bezoek ontdekt dat Staphorst geen dorp is met een aanwijsbaar historisch centrum, is voor velen een eerste teleurstelling.

Dat de meeste Staphorsters “gewoon” in burgermode gekleed zijn, en lang niet altijd iemand in de kenmerkende streekdracht kan worden “gespot”, is vaak een tweede tegenvaller. Als een Staphorster vrouw dan al in haar tuin aan het werk is, wordt ondanks het fotografeerverbod de smartphone gepakt om een plaatje te schieten, of ze dat nou leuk vindt of niet.2 Dat er allerlei beelden over Staphorst bestaan, mag duidelijk zijn. Voor veel Nederlanders is Staphorst synoniem aan verregaand conservatisme, tot ergernis van de Staphorsters. In de landelijke politiek werd in 1981 een mogelijke coalitie met de orthodox-gereformeerde Staatkundig Gereformeerde Partij sarcastisch “de Staphorster variant” genoemd.3 Het gemeentebestuur maakt tot op heden gebruik van die term, maar geeft er met de toevoeging “een prima variant” een positieve draai aan. De gemeente herbergt een uitgestrekt en florerend industrieterrein van circa 100 hectare. De werkeloosheid is er laag en de opkomst bij verkiezingen aanzienlijk hoger dan in de rest van Nederland. Ironisch is wel dat de Staphorsters zelf de beeldvorming in stand houden. Bijvoorbeeld door in reclame-uitingen elementen uit de traditionele dorpscultuur, met name de streekdracht, te verwerken.

Al aan het einde van de 19de eeuw was er sprake van folklorisering van de streekdracht, hoewel het Staphorster goed op dat moment ter plaatse algemeen gedragen werd. Ter gelegenheid van de troonsbestijging van koningin Wilhelmina werd in 1898 in het Stedelijk Museum te Amsterdam een tentoonstelling ingericht met de kostuums van “Harer Majesteits onderdanen”.4 Waren het in 1898 slechts de kostuums die waren uitgeleend, in 1913 reisden “echte” dragers naar de hoofdstad voor een “Kleederdrachtenfeest” ter gelegenheid van het eeuwfeest van het Koninkrijk der Nederlanden.

Voor dit volksfeest, geïnitieerd door kunstenaar Theo Molkenboer, werd

2

3

4

462

In de algemene plaatselijke verordening staat als artikel 2:65a vermeld dat het niet is toegestaan om “iemand op een openbare plaats zonder diens toestemming te fotograferen of te filmen”. Er is wel betoogd dat het fotoverbod te maken heeft met een vermeende animistische overtuiging van de bewoners. Het fotografeerverbod is echter ingevoerd als reactie op de overlast die de dorpsbewoners in de eerste helft van de 20ste eeuw ondervonden van opdringerige fotografen (met name tijdens de kerkgang) en het zonder toestemming publiceren van de foto’s op ansichtkaarten. Kinderen lieten zich overigens wel graag fotograferen in ruil voor wat snoep of een paar centen.

De term “Staphorster variant” werd op 27 juni 1981 geïntroduceerd door Jan Joost Lindner, politiek commentator van De Volkskrant, naar aanleiding van de formatiebesprekingen. Bij latere kabinetsformaties werd verscheidene keren aan het begrip gerefereerd.

F. Livestro-Nieuwenhuis, Nationale Kleederdrachten. Zutphen, 1987.

johan de bruijn en jacco hooikammer | “als ze het maar netjes aandoen”

2 Staphorster deelnemers aan het Kleederdrachtenfeest op het Museumplein te Amsterdam, september 1913.

Collectie Nederlands Openluchtmuseum.

een omvangrijk programma opgesteld.5 Vanuit Staphorst waren in elk geval aanwezig het liberale raadslid Klaas Klooster (1891-1943) met zijn vrouw, vergezeld van enkele andere “moderne”, niet cameraschuwe dorpsgenoten. In 1919 gaf hetzelfde Staphorster gezelschap acte de présence op het Vaderlandsch Historisch Volksfeest, dat georganiseerd was door journalist Dirk Jan van der Ven.6 In 1928 kwam de Staphorster delegatie nogmaals opdraven bij een folkloristische optocht die georganiseerd werd vanuit het Olympisch Stadion te Amsterdam ter gelegenheid van de Olympische Spelen die dat jaar in de hoofdstad plaatsvonden. Dergelijke folkloristische optochten trokken in de jaren twintig en dertig dikwijls duizenden belangstellenden.7

Streekdracht in Staphorst Dit artikel gaat over de betekenis van de eigen streekdracht in Staphorst anno 2014. Aan de hand van vier casussen onderzoeken de auteurs hoe en 5 6

7

Molkenboer doet hier zelf verslag van in zijn boek De Nederlandsche nationale kleederdrachten. Z.p., z.j.

Zie bijvoorbeeld Ton Wagemakers, “Het Vaderlandsch Historisch Volksfeest. Over D.J. van der Ven, massatoerisme en de moderne folklore”, Jaarboek Nederlands Openluchtmuseum 1996, p. 170-187; A. de Jong, De dirigenten van de herinnering. Musealisering en nationalisering van de volkscultuur in Nederland 1815-1940. Nijmegen, 2001, met name p. 352-377.

Zie bijvoorbeeld A. van der Zeijden, “De Graafschapse folklore als schouwtoneel. Musealisering en visualisering van de Nederlandse volkscultuur in de jaren twintig van de vorige eeuw”, Tijdschrift voor Geschiedenis 120:1, 2007, p. 20-39.

volkskunde 2014 | 4 : 461-490

463

waarom mensen Staphorster streekdracht dragen, bij welke gelegenheden ze dat doen, wat voor betekenissen de streekdracht voor hen heeft en welke normen gehanteerd worden. De dorpen Staphorst en Rouveen tellen in 2014 enige honderden vrouwen en een enkele man, die dagelijks de streekgebonden kleding dragen. Kinderen die dagelijks in streekdracht worden gestoken zijn er niet meer. ’s Winters dragen meer vrouwen de streekgebonden kleding dan in de zomer (streekdracht zit relatief warm) en ’s zondags tijdens kerkgang meer dan op een doordeweekse dag. Staphorst is niet het enige dorp in Nederland waar streekdracht wordt gedragen, maar wel het laatste waar het op deze schaal gebeurt.8 Het voert in dit artikel te ver om de Staphorster streekdracht te beschrijven, daarvoor ontbreekt binnen dit bestek de ruimte. Alleen al een beschrijving van de tegenwoordig gedragen zondagse rouwdracht zou een uiteenzetting over zes (!) verschillende kostuums vergen. In grote lijnen kan de dracht als volgt gekenschetst worden. Er is verschil tussen doordeweeks en ’s zondags, tussen werk en uitgaan, tussen uit en in de rouw, zomer en winter, leeftijdscategorieën, meer en minder welstand en tussen Staphorst en Rouveen.9 De streekdracht is niet alleen dagelijkse kleding voor een kleiner wordende groep vrouwen, maar inmiddels ook gelegenheidskleding voor een aantal mannen, vrouwen en kinderen. Zo treedt het Staphorster mannenkoor op in Staphorster dracht, gaan jaarlijks enkele schoolklassen in streekdracht naar Prinsjesdag in Den Haag en is er een groep vrouwen die verschillende keren in het jaar in Stapperst goed (lokale aanduiding voor de plaatselijke dracht) gezellige uitstapjes onderneemt. Een aantal van hen draagt de streekdracht dagelijks, maar voor anderen is het echt dracht voor één dag. En recentelijk is er een trend te bespeuren van jonge Staphorsters die stoffen, motieven en kledingstukken uit de dracht verwerken in haute couture-achtige creaties.

De vier casussen in dit onderzoek komen voort uit het bovenstaande.

De kledingshows die sinds bijna dertig jaar bij het lokale museum worden georganiseerd, de prinsjesdagdragers, het mannenkoor en de betrokkenen bij “Staphorst is hip”: het zijn de groepen en gelegenheden die anno 2014 laten zien dat het dragen van de plaatselijke streekdracht niet ophoudt maar nieuwe vormen en betekenissen krijgt. De auteurs hebben via participerende observatie en interviews met sleutelfiguren, aangevuld met literatuuronderzoek, de data voor dit onderzoek verzameld. In enkele gevallen werden de respondenten

8

9

464

Zo zijn er bijvoorbeeld op de Noordwestelijke Veluwe enkele streekdrachtdraagsters, alsmede in de dorpen Bunschoten en Spakenburg, in Scheveningen en op het Zeeuwse eiland Walcheren. Bijna al deze vrouwen hebben reeds lang de pensioengerechtigde leeftijd overschreden.

Wie meer wil weten over de dracht kan terecht in een groot aantal publicaties. Zie bijvoorbeeld D. Kok, Kopzorgen over hoofdzaken. Staphorst, 1988; W. Harms, Overijsselse streekdrachten. Weerspiegelingen van voorbije mode. Kampen, 2008; J. Hooikammer, “‘Zo ging dat, je had niets te vertellen’. Doopkleding en doopgebruiken in Staphorst en Rouveen”, Kostuum 2008, p. 47-58; J. de Bruijn & J. Hooikammer, “‘En de lelijkste mutsen lieten we daar achter’. Staphorster vrouwen op zoek naar kant, 19601990”, Kostuum 2009, p. 59-68; J. de Bruijn & J. Hooikammer, “‘Vraag eens aan de buurvrouw wat ze tegenwoordig aan hebben’. Belijdenisdrachten in Staphorst en Rouveen”, 1900-2005, Kostuum 2012, p. 38-55; J. de Bruijn & J. Hooikammer, “‘k Denk wel eens: wie heeft dat toch zo bedacht?’

De zwartbonte rouwdracht van Staphorst en Rouveen”, Kostuum 2014 (ter perse).

johan de bruijn en jacco hooikammer | “als ze het maar netjes aandoen”

benaderd met een officieel interviewverzoek. Uit veldwerkervaring in Staphorst weten de auteurs dat het afnemen van een interview niet altijd de gewenste gegevens oplevert, maar sociaal wenselijke of zelfs helemaal geen antwoorden. Daarom werd bij de meeste respondenten de informatie terloops verzameld en later genoteerd.10 Nieuw aan dit onderzoek is dat de auteurs het aloude perspectief van een uitstervende dracht willen verlaten.

Theoretische noties over de streekdracht Onder streekdracht verstaan wij in dit artikel streekgebonden kleding, die door bepaalde groepen mensen gedurende een periode wordt gedragen.11 Streekdracht heeft met andere woorden een historische, sociale en culturele component. Door het dragen van streekdracht toont iemand naar binnen en naar buiten aan tot een groep te behoren. De Nederlandse streekdrachten zoals we die nu kennen zijn geconstrueerd met elementen uit de zeventiende-eeuwse burgermode. In diverse regio’s en plaatsen ontstonden specifieke drachten met kenmerkende kleding en kleedgedrag. In de achttiende en negentiende eeuw werd het begrip vanuit een romantisch ideaal haast diametraal tegenover gangbare burgermode geplaatst, maar streekdrachten zijn evengoed aan verandering onderhevig. Er is in dit kader door Manfred Seifert betoogd dat streekdrachten niet zozeer Fund als wel Erfindung zijn.12 Telkens is er, binnen grenzen die door de groep worden geaccepteerd, sprake van individuele en sociale aanpassing van het kostuum, zodat je kunt spreken van een konstruierte Kulturerscheinung. Konrad Köstlin heeft in het verlengde hiervan betoogd dat streekdrachten in “Prozessen der Selbstherstellung zur Inszenierung und Darstellung” ingezet worden.13 Streekdrachten spelen daarmee ook onmiskenbaar een belangrijke rol in identiteitsvorming en branding van een

10 De auteurs hebben zich laten inspireren door onderzoeksmethoden uit de culturele antropologie, met name door M. Hammersley & Paul Atkinson, Ethnography. Principles in pratice. Londen/New York, 2000. Het voordeel van deze methoden is dat het informatierijke gegevens oplevert. Nadeel van dit kwalitatieve onderzoek is dat het nogal ongestructureerd kan zijn. De auteurs vroegen hun respondenten, dikwijls na een inleidend gesprek over bijvoorbeeld dorpsnieuws, om hun ervaringen en opinies. Circa dertig personen, voornamelijk vrouwen van middelbare leeftijd, werden bevraagd.

11 Nog steeds actueel is K. de Leeuw, “Voorschrift, verandering en variatie in de streekdracht”, in: D. Verhoeven e.a. (red.), Klederdracht en kleedgedrag. Het Kostuum Harer Majesteits onderdanen, 18981998. Nijmegen, 1998, p. 11-22. Over het tot een nationale eigenschap maken van regionale verscheidenheid in streekdrachten zie: E. Koolhaas-Grosfeld, De ontdekking van de Nederlander in boeken en prenten rond 1800. Zutphen, 2010. Voor een beschouwing over streekdracht (klederdracht) als “folklore”: G. Rooijakkers, “Mensen en dingen: materiële cultuur”, in: T. Dekker e.a. (red.), Volkscultuur. Een inleiding in de Nederlandse etnologie. Nijmegen, 2000, p. 149-157.

12 M. Seifert, “Tracht im 21. Jahrhundert: zum Metabolismus nonverbaler Kommunikation“, in: I. Keller & L. Scholze-Irrlitz (red.), Trachten als kulturelles Phänomen der Gegenwart. Bautzen Domowina, 2009, p.

9-31, met name p. 12.

13 K. Köstlin, “Tracht und Inszenierung von Authentizität: bewegliche Ästhetik im Alltag der Moderne”, Schweizerisches Archiv für Volkskunde 98, 2002, p. 207-220.

volkskunde 2014 | 4 : 461-490

465

gebied.14 Hoewel er al veel is geschreven over streekdrachten in Nederland, is het niet vanzelfsprekend om er contemporain onderzoek naar te verrichten. Al was het maar omdat het op veel plaatsen om praktische redenen niet meer kan.

Mondjesmaat gebeurt het wel in het buitenland.15 In Duitsland en Oostenrijk werd het dagelijks dragen van streekdracht net als elders in Europa na de oorlog steeds zeldzamer, enkele alpiene regio’s uitgezonderd. Terecht merkt Seifert op dat de Trachten (en dan bedoelt hij met name de Dirndldracht) in Duitsland onderdeel zijn geworden van een Veranstaltungs- und Repräsentationskultur.16 Diezelfde ontwikkeling is ook te zien in Oostenrijk, waar lokale evenementen niet compleet zijn zonder de aanwezigheid van Trachtengruppen. Streekdrachten hadden in het naoorlogse Oostenrijk een positieve betekenis. Ze symboliseerden het goede en ongevaarlijke oude land, dat niet door het nazisme was gecorrumpeerd.17 Met name na de Tweede Wereldoorlog was er sprake van een Vergegenwärtigung van de Trachten, een herleving van de streekdrachten in het nieuwe tijdsgewricht.

In Beieren waren er de Trachtenberaterinnen, die draagsters van adviezen voorzagen; Oostenrijk had de medewerkers van de regionale Heimatwerke, cynisch knopentellers genoemd.18 Er werden op basis van wetenschappelijk onderzoek Trachtenmappen aangelegd van een groot aantal Oostenrijkse regio’s. Bij interesse kon uit de mappen zó een model worden gekozen; zelfs met de passende stoffen hoefde de klant zich niet meer bezig te houden, want ook die waren geïnventariseerd. Ook het Nederlands Openluchtmuseum heeft overigens, jaren later, tussen 1983 en 1985, drie van dergelijke mappen uitgegeven. Deze mappen bevatten een korte beschrijving van de dracht met patronen en een werkbeschrijving voor het zelf vervaardigen van de zondagse dracht van Walcheren, Volendam en Bunschoten-Spakenburg.19 De insteek van de mappen was dezelfde: informatie-overdracht om mensen zelf kostuums te kunnen laten maken, naar aanleiding van vragen die het museum hierover kreeg.20 Tot de uitgave van een map over Staphorst is het nooit gekomen. De reeks werd stopgezet omdat het museumbeleid veranderde.

14 G. Rooijakkers, “Dragers van traditie? Klederdracht als culturele constructie”, in: Verhoeven e.a., Klederdracht, p. 173-188. Zelfs zorginstellingen en bedrijven in industriële dienstverlening maken tegenwoordig gebruik van het Staphorster stipwerk als onderdeel van hun reclame-uiting.

15 Zie bijvoorbeeld B. Langenegger, “Trachtenglück. Erfahrungen und Wahrnehmungen von Trachtenträgerinnen in Appelzell”, Schweizerisches Archiv für Volkskunde 102, 2006, p. 21-48.

16 Seifert, Tracht im 21. Jahrhundert, p. 12.

17 Köstlin, Tracht und Inszenierung, p. 208.

18 M. Ständecke, “‘Trachtenerneuerung’ in Bayern heute und vor 50 Jahren. Beispiele zur Vergegenwärtigung von Vergangenheit”, in: Keller & Scholze-Irrlitz, Trachten als kulturelles Phänomen, p. 59-67; T. Weissengruber, “Pflegefall Tracht. Zur Trachterneuerung in Österreich”, in: Keller & Scholze-Irrlitz, Trachten als kulturelles Phänomen, p. 69-84.

19 V. Moonen, Walcheren. Vrouw zondagse dracht. Kledingpakket met handleiding. Arnhem, 1983; idem, Bunschoten-Spakenburg. Vrouw zondagse dracht. Kledingpakket met handleiding. Arnhem, 1984; idem, Volendam. Vrouw zondagse dracht. Kledingpakket met handleiding. Arnhem, 1985.

20 Reformatorisch Dagblad 3 april 1984.

466

johan de bruijn en jacco hooikammer | “als ze het maar netjes aandoen”

Het gevolg van de wat je rustig textiele bricolage kunt noemen, was wel een zekere vrijblijvendheid. Klanten van de bovengenoemde bemiddelaars kozen wat ze mooi vonden, niet per se wat bij hun regionale of sociale afkomst hoorde. Weissengruber constateert dan ook terecht dat “Begriffe wie Sitte, Werte, Normen und ständisches Gemeinschaftsgefühl […] heute in Verbindung mit der Bezeichnung Tracht unangebracht” lijken te zijn.21 Streekdrachten zijn daarmee niet meer vanzelfsprekend, maar dikwijls verworden tot een uiting van regionale of lokale verbondenheid. Ondertussen kunnen mensen best met één of meer van de door Weissengruber genoemde begrippen bezig zijn, zoals standsbesef, maar niet in de traditionele zin van het woord. Interessant is dan te zien hoe met name in Oostenrijk onderscheid wordt gemaakt tussen Tracht en Alttracht, of tussen de zoals de Staphorsters het zouden zeggen, de angetrökk’n (zij die verkleed zijn) en dagelijkse dragers. De intenties van de gelegenheidsdragers wekken in Staphorst niet zelden enige wrevel bij degenen die dagelijks streekdracht dragen. Bijvoorbeeld omdat de gelegenheidsdragers de dracht in hun ogen verkeerd dragen, of kleding aan hebben waar ze gezien hun stand of status krachtens de lokale mores geen recht op zouden hebben.

Maar wie eigent zich de streekdracht toe en wat voor conflicten levert dit mogelijk op? Hebben de gelegenheidsdragers – waarvan de meesten geboren en getogen in het dorp, en soms als kind in streekdracht gekleed – niet evenveel recht om zich in het streekgebonden kostuum te hijsen? En wie zegt dat de draagsters, die hun dracht telkens aanpassen om hem draagbaarder te maken, het “beter” doen dan de gelegenheidsdraagsters die de dracht naar eigen inzicht combineren en verfraaien? Wat is kortom de norm? De groep bepaalt welk gedrag binnen én buiten de groep wenselijk is, welke eigenschappen als kernwaarden worden beschouwd. Het gaat aldus Willem Frijhoff om “lichtende waarden die de groep zichzelf wil blijven voorhouden”.22 Navolging van die eigenschappen moet zorgen voor behoud van normen en waarden van de groep.

Het is niet zo dat die normen en waarden bevroren zijn: ze zijn historisch zo gegroeid, worden gecanoniseerd in het verhaal dat een gemeenschap telkens opnieuw over zichzelf vertelt, en ontwikkelen zich verder.

De zoektocht naar authenticiteit impliceert dat er iets niet-authentieks tegenover staat. Alles is echter authentiek en tegelijk is niets authentiek, zoals Regina Bendix duidelijk maakt.23 Het is volgens haar van belang om vast te stellen wie iets echt of onecht noemt, en welk belang daarmee gediend wordt.

Vanuit etnologisch perspectief zijn die vragen net zo interessant. Authenticiteit kan volgens Pierre Bourdieu op tenminste twee manieren gebruikt worden: als term of practice en als term of analysis. Het eerste begrip gaat over het dagelijks taalgebruik als onderdeel van de habitus, waarin een onderscheid wordt gemaakt tussen echt en onecht. Het tweede maakt dat onderscheid niet, maar ontleedt het begrip als vakterm die niet per se dezelfde betekenis heeft in het dagelijks spraakgebruik. Onder de noemer “authentiek” ontstaan

21 T. Weissengruber, Zwischen Pflege und Kommerz. Studien zum Umgang mit Trachten in Österreich nach 1945.

Wenen, 2004, p. 18.

22 W. Frijhoff, Heiligen, idolen, iconen. Nijmegen, 1998, p. 7.

23 R. Bendix, In search of authenticity. The formation of folklore studies. Wisconsin, 1997, met name p. 4-13.

volkskunde 2014 | 4 : 461-490

467

essentialistische, soms mythische opvattingen over wat de eigen identiteit is.

Bijvoorbeeld over streekdracht, zoals verderop zal blijken.

Afscheid van de streekdracht Van streekdrachten gaat een signaalfunctie uit naar de omgeving.24 Zo is bijvoorbeeld een zekere welstand af te lezen aan de kleding, het wel of niet in de rouw zijn (en in welke mate) en de gelegenheid waarbij de dracht gedragen wordt. Met het dragen van de streekdracht toont men een zekere verbondenheid met de groep waarbinnen men leeft. Het vasthouden aan of juist loslaten van de streekgebonden kleding weegt zwaarder dan je op het eerste gezicht zou verwachten. Dat loslaten van de streekdracht kwam in de gemeente Staphorst vooral na de Tweede Wereldoorlog op gang. Het eerste bij de mannen (die teruggekomen uit militaire dienst voor de comfortabeler burgerkleren kozen), bij de gereformeerden en de Rouveners. Nu zijn het vrijwel alleen vrouwen (vrijwel allen boven de 50 jaar) en een enkele oudere man (boven de 85 jaar), bijna allemaal verbonden aan een van de orthodox-protestantse kerken, die de Staphorster streekdracht alle dagen aan hebben. Waarom juist in Staphorst de gewoonte om streekdracht te dragen zo lang heeft standgehouden, is niet gemakkelijk te verklaren. Het dorp ligt niet fysiek geïsoleerd, en hoewel het protestantse geloof voor veel dorpelingen een belangrijke rol speelt, is de religieuze pluriformiteit binnen zekere begrenzingen groot.

Aannemelijker is dat het net als op andere plaatsen in Nederland belangrijk wordt gevonden om bijvoorbeeld in de kleding onderscheid aan te brengen tegenover mensen uit omliggende dorpen en steden. Dat sluit aan bij de opvatting dat streekdracht een bewijs van eigenheid is, naar buiten en naar binnen toe.25 Bijkomend voordeel is dat je herkenbaar onderdeel uitmaakt van een groep, waarmee de drempel om uit de band te springen hoger wordt: in burgerdracht ben je anoniemer. Ouders wilden graag dat hun kinderen in Stapperst goed gekleed bleven. Ook economische factoren speelden een rol, zij het marginaal. Zo ging in de naburige steden Zwolle en Meppel bij het zoeken naar een hulp in huis vaak de voorkeur uit naar Staphorster meisjes, omdat de boerenbevolking in de beeldvorming ter plaatse zo hard werkte. Bovendien rookten ze doorgaans niet. Nog in 2013 plaatste een bedrijf uit het naburige Ruinerwold in een Staphorster huis-aan-huisblad een personeelsadvertentie waarin nadrukkelijk werd gevraagd naar “een nette Staphorster dame, leeftijd, geloof, afkomst of klederdracht onbelangrijk”.26 Wanneer men in het onderwijs of in de zorg gaat werken, is het een vanzelfsprekendheid om de dracht juist te verwisselen voor burgerkleding.

Annigje M. (1960) droeg tot haar dertigste de streekdracht. In de laatste jaren droeg ze ’s zomers al burgerkleding en alleen ’s winters nog streekgebonden kleding. Als meisje wilde ze niets liever dan burgerkleren dragen. Maar het

24 In dit artikel gebruiken we de tegenwoordige tijd, omdat de Staphorster streekdracht voor een aanzienlijke groep mensen een levende streekdracht is.

25 Seifert, Tracht im 21. Jahrhundert, p. 10.

26 De Staphorster, 2013.

468

johan de bruijn en jacco hooikammer | “als ze het maar netjes aandoen”

3. Familieportret, circa 1959. Alle personen op de foto dragen ook anno 2014 de Staphorster streekdracht.

Foto: Lucy Schouten, collectie Nederlands Openluchtmuseum.

mocht niet. Ze staat daarin niet alleen: het is het verhaal van veel van haar generatiegenoten, die onder druk van de ouderen Staphorster kleren bleven dragen. Een citaat uit haar verhaal: “Als kind had ik al graag burger aan gewild, maar mijn beppe [grootmoeder] zei dan: doe dat maar niet, want je moeder vindt dat niet leuk. Ik was een Pietje precies. Ik was de halve zaterdagavond bezig met de kleren die ik de volgende dag aan wilde. Wat bij elkaar paste en of het netjes zat. Dat koste me altijd heel veel tijd.

Als ik jarig was gingen mijn beide beppen naar de stoffenwinkel en dan kochten ze voor mij stof voor een nieuwe kerkschort of ze kochten een nieuwe zondagse toefmuts. Maar ik wilde helemaal geen toefmuts! Ik zei: ‘Ik zie dat het pakje van Vloedgraven [een lokale stoffenwinkel] is. Ik pak het toch niet uit,

volkskunde 2014 | 4 : 461-490

469

want ik wil geen toefmuts voor mijn verjaardag!’ Later heb ik me er wel voor geschaamd, dat ik toen zo ondankbaar was.”27 Eind jaren tachtig kocht ze een winterjas met het idee om aan het eind van de zomer niet weer over te schakelen naar streekdracht. Uiteindelijk durfde ze niet omdat ze bang was voor afkeurende reacties, met name van haar ouders.

De winterjas bracht ze maar terug naar de winkel. In 1990 was ze in de rouw vanwege het overlijden van haar grootvader. Ze zag er tegenop om aan het eind van de zomer vanuit haar lichtgekleurde (burger)zomergoed weer in de zwarte rouwdracht te gaan en besloot toen definitief in burger te gaan. Het dragen van burgerkleren door volwassen vrouwen werd toen al veel meer geaccepteerd.

Uit dit voorbeeld wordt duidelijk dat het dragen van streekdracht geen vrijblijvende aangelegenheid is. Niet vanuit de norm hoe de dracht gedragen moet worden (netjes, goede combinaties) en evenmin vanuit de groep die een zekere druk oplegt om de dracht aan te houden, of juist uit te doen. We komen hier op terug.

Interessant is dat zich in het huidige tijdsgewricht duidelijk een overgang aftekent van alledaags kleedgedrag naar een gelegenheidsdracht, waarbij de normen veranderen. Nieuwe (voltijdse) dragers komen er niet meer bij; met het overlijden van ouderen wordt de groep dragers telkens kleiner. Kennis over de kleding, met name ook over de betekenis ervan, is niet meer vanzelfsprekend, zelfs niet voor wie een moeder of grootmoeder in streekdracht heeft.28 In dit artikel willen we de overgang van daagse dracht naar folkloredracht “betrappen”, en de verschillende betekenissen die daaraan worden gegeven vastleggen. Er is sprake van “gefolkloriseerde” dracht wanneer die niet meer levend is. Met levende dracht bedoelen we dat de dracht aan veranderingen onderhevig is. Die dynamiek uit zich in Staphorst tot op de dag van vandaag in het doorvoeren van aanpassingen in de kleding en veranderingen in het kleedgedrag. Zo vindt men voor steeds meer Staphorster kledingstukken het gebruik van kunstvezels acceptabel. Natuurlijke stoffen waren tot voor kort vanzelfsprekend, maar kunstvezels zijn praktischer, want beter wasbaar.

Misschien nog belangrijker in het proces van verandering is de sociale omgeving van de draagsters. In het kleedgedrag worden bijvoorbeeld allerlei regels op het gebied van rouw opgerekt. De duur van de rouwperiode wordt bijvoorbeeld ingekort of men laat specifieke kledingstukken achterwege. Dit gebeurt veelal omdat de directe omgeving de taal van de kleding niet meer

27 In dit artikel worden enkele mensen aan het woord gelaten die door de auteurs in de periode maartjuni 2014 geïnterviewd zijn. De interviews zijn niet opgenomen, maar ter plekke uitgeschreven.

De auteurs hebben de citaten voor een beter begrip uit het Staphorster dialect vertaald naar het standaard-Nederlands. De volledige namen van de respondenten, hier aangeduid met de voornaam en de eerste letter van de achternaam, zijn ter redactie bekend. Het transcript ligt bij de auteurs ter inzage.

28 De auteurs van dit artikel ondervonden dit in het veldwerk dat zij verrichtten in het kader van een door hen geëntameerde reeks artikelen over aspecten van de Staphorster streekdracht (doopkleding, kanthandel, rouwdracht) in het Jaarboek van de Nederlandse Kostuumvereniging, zie noot 9. Oral history is hun voornaamste onderzoekstechniek. Frappant is dat de geïnterviewden soms zeer verwonderd zijn dat de auteurs over juist dat ene verdwenen aspect willen schrijven, want “wie interesseert zich daar nou nog voor?”

470

johan de bruijn en jacco hooikammer | “als ze het maar netjes aandoen”

begrijpt. De symbolische betekenissen van de verschillende kledingstukken en kleuren is vaak alleen nog bekend bij de draagsters, niet meer bij hun kinderen of kleinkinderen. Voor Hendrikje van der S. (1952) is dit een bron van frustratie. Als ze naar een receptie gaat, kan ze nog zo’n mooie kraplap om hebben, veel andere aanwezigen zien het niet. Haar reactie: “Waar doe je nog de moeite voor? Ze zien het toch niet meer. Toen ik nog jong was, waren we dagen bezig met de voorbereidingen voor een feest. We naaiden zelf nieuwe kleren en je besprak met je zussen wat je aan ging doen, welke combinaties. En als je dan op een bruiloft was dan keek je om je heen hoe een ander er bij liep.

Tegenwoordig ben je soms de enige in de zaal die nog Stapperst goed aan heeft.

De meesten zien wel dat ik in klederdracht ben, maar daar houdt het mee op.

Ze zien niet meer dat ik mijn best heb gedaan. Ik kan net zo goed mijn daagse werkgoed aantrekken, ze zien het niet eens.”

Ook in Staphorst veranderen de sociale verhoudingen. De rol van familie en buren wordt minder belangrijk. Waarom zou je je dan strak aan de strenge regels van de dracht houden? Het maakt sommige draagsters nonchalanter.

Voor een speciale situatie voorgeschreven kledingstukken worden sneller achterwege gelaten. Voor een bijzondere gelegenheid zoals een diplomauitreiking zet niet iedereen meer het zilveren oorijzer op, maar gewoon een daagse stipwerkmuts, en bij een begrafenis neemt niet iedereen meer de moeite om het onhandige wollen kasschijn (jak) aan te trekken.

Casus 1: Klederdrachtshows bij de Museumboerderij Na het eerder genoemde Vaderlandsch Historisch Volksfeest in 1919 bleven er contacten bestaan tussen het Openluchtmuseum in Arnhem en Staphorst. Bij openingen van nieuwe tentoonstellingen en bij klederdrachtenshows in het museum werden Staphorsters uitgenodigd om zich daar in hun traditionele kleding aan het publiek te tonen. Het museum maakte in de jaren veertig, vijftig en zestig gebruik van enkele vaste contacten ter plaatse, zoals onder meer manufacturier Koob Vloedgraven (1908-2006) uit Staphorst en NCRVcorrespondent Arend Buiter (1915-1999) uit Rouveen (Klaas Klooster was inmiddels overleden), die op hun beurt familie, buren en kennissen benaderden voor allerhande verzoeken van het museum. Ook wanneer het museum op zoek was naar informatie of zijn collectie wilde uitbreiden waren het telkens dezelfde families die makkelijk benaderbaar bleken.29 Zo blijkt de representatie van het dorp in het museum iets minder algemeen dan vaak gedacht wordt; het zijn maar enkele families die het dorp vertegenwoordigen.30

29 In het bedrijfsarchief van het Nederlands Openluchtmuseum bevindt zich de correspondentie tussen medewerkers van het museum met de contactpersonen in Staphorst en Rouveen.

30 Uniek is dat niet. Het eiland Marken bijvoorbeeld had de persoon van Sijtje Boes, die als cultureel onderneemster avant la lettre een bloeiende souvenirindustrie bestierde. Voor veel mensen werd zij daardoor synoniem aan Marken; de Jong, De dirigenten van de herinnering, p. 180-189; H. Roodenburg, “Their own heritage: Women wearing traditional costume in the village of Marken”, in: P. J. Margry en H. Roodenburg (red.), Reframing Dutch culture. Between otherness and authenticity. Farnham, 2007, p. 245-260.

volkskunde 2014 | 4 : 461-490

471

4. Veldwerk in Staphorst, 1969. Herman Hagens op bezoek bij Niesje Compagner-Tromp. Collectie Nederlands Openluchtmuseum.

472

johan de bruijn en jacco hooikammer | “als ze het maar netjes aandoen�

Het openluchtmuseum was niet de enige instelling die met streekdrachten bezig was. Tussen 1979 en 1983 vonden er klederdrachtmanifestaties plaats in het agrarisch themapark de Flevohof bij Biddinghuizen.

Streekdrachtverzamelaar Wielent Harms (1938) uit Renkum verzorgde hier in de jaren zeventig enkele jaren achtereen een tentoonstelling van verschillende Nederlandse streekdrachten uit zijn collectie. Bij het aankleden van de poppen werd hij geassisteerd door kennissen uit verschillende streekdrachtplaatsen, bijvoorbeeld door de Rouveense toefmutsenmaakster Hilligje van Dijk-Koobs (1944). Tijdens het inrichten van één van de tentoonstellingen ontstond het idee iets te organiseren met streekdrachten op levende mensen. Op uitnodiging van de Flevohof werden folkloregroepen uit heel Nederland benaderd. Sommige bestonden al; andere werden naar aanleiding hiervan geformeerd rond streekdrachtverzamelaars. Er kwamen ieder jaar ook twee bussen vol Staphorster deelnemers. Deze werden gerekruteerd uit de kring van familie, buren, bekenden van Hilligje van Dijk-Koobs en de Rouveense manufacturier Gerrit Stegeman (1933). Er gingen mensen mee die dagelijks streekdracht droegen, die het als kind gedragen hadden en die de dracht voor deze gelegenheid voor het eerst droegen. In totaal zijn er in de periode 1979-1983 vijf van deze evenementen geweest. Nadat de Flevohof een andere koers ging varen stopten deze klederdrachtmanifestaties. Tussen 1992 en 1995 vonden vergelijkbare folklore-evenementen plaats in het Nederlands Openluchtmuseum, met grotendeels dezelfde deelnemers. Omdat de financiële en personele inspanningen te groot waren in verhouding tot het aantal extra bezoekers dat bereikt werd, besloot het museum hier geen vervolg aan te geven.31 Tot op de dag van vandaag zijn in Nederland verschillende streekdrachtgroepen actief die hun oorsprong vinden in de Flevohofperiode.

De meeste van deze groepen presenteren een historische dracht.

In 1982 opende prins Claus de Gemeentelijke Museumboerderij Staphorst (nu: Museum Staphorst), waar bezoekers een indruk krijgen van met name de materiële cultuur in het dorp. Het was niet het eerste museum in het dorp. Vanaf vlak na de Tweede Wereldoorlog was er achter hotel Waanders, aan de doorgaande weg, een particulier museum waar mensen tegen betaling konden zien hoe Staphorsters leefden. En sinds 1952 bezat ook het Openluchtmuseum in Arnhem een Staphorster boerderij. De streekdracht is in het museum van Staphorst één van de belangrijkste publiekstrekkers.

Vanwege de belangstelling van buiten het dorp organiseert het museum vanaf 1985 jaarlijks klederdrachtshows op het terrein naast de boerderij. Tijdens de drie Staphorstdagen in juli en augustus – vanaf de jaren tachtig georganiseerd als “kijkdagen” om de gemeente op “waardige en eenvoudige wijze” te presenteren32 – worden telkens twee presentaties van circa drie kwartier tot een uur gegeven. De spreker introduceert de verschillende varianten van de dracht uit verschillende tijden en voor verschillende gelegenheden, terwijl groepjes mannen, vrouwen en kinderen (zo’n vijfentwintig tot dertig in totaal) elkaar op de catwalk afwisselen. De spreker probeert het publiek 31 Jaarverslag 1995. Arnhem, 1996, p. 7 32 “Kerkdorpen presenteren zich op Staphorstdagen”, Reformatorisch Dagblad 6 juni 1985.

volkskunde 2014 | 4 : 461-490

473

5. Streekdrachtpresentatie bij Museum Staphorst, zomer 2014. Foto: Griet Dijkstra.

duidelijk te maken dat streekdracht niet statisch is, maar dat elke generatie opnieuw aanpassingen doorvoert. Elke Staphorstdag trekt het museum met de presentaties enkele honderden betalende bezoekers die zich vergapen aan de variatie in de streekdracht. Het zijn veelal toeristen, die bereid zijn enkele euro’s te betalen voor de kledingshow. Autochtone Staphorsters komen er nagenoeg niet op af.33 De deelnemers van de shows waren vanaf het begin dezelfde mensen die meegingen naar de Flevohof. Die harde kern is inmiddels een stuk ouder geworden en gaat nu vergezeld van kinderen en kleinkinderen. De groep, samengesteld en geselecteerd door de presentators, is in de loop der jaren aangevuld met nieuwe deelnemers. De meeste van hen zijn gelegenheidsdragers.

De deelnemers treden op bij diverse folkloristische evenementen binnen en buiten Staphorst. Voor een deel van de groep is de gezelligheid de belangrijkste drijfveer en niet zozeer een eigen belangstelling voor de streekdrachten of een wens de toeschouwers deelgenoot te maken van hun ervaringen. Tot 2013 kregen alle deelnemers een kleine financiële vergoeding van de gemeente. Nu de museumboerderij is afgestoten door de gemeente en bestierd wordt door een zelfstandig stichtingsbestuur, wordt er geen geld meer uitgekeerd en

33 Desondanks heeft de streekdracht ook voor de niet-drachtdragende Staphorsters een bepaalde aantrekkingskracht. Fotowinkel Boessenkool speelt er handig op in met het maken van (groeps) portretten, met “keuze uit verschillende Staphorster decors”. Hoewel aanvankelijk vooral bedoeld voor toeristen, maken ook Staphorster gezinnen en bedrijven er gebruik van.

474

johan de bruijn en jacco hooikammer | “als ze het maar netjes aandoen”

hebben enkelen afgehaakt. De Staphorster deelnemers aan de manifestaties in de Flevohof waren gewend om in de “gewone” uitgaansdracht per bus naar Biddinghuizen te reizen. Daar kleedde men zich om in de kerk-, werk- of rouwdracht, al naargelang van hun rol in de presentatie. Men wilde zeker niet in “ouderwets goed” (historische kleding) of kerkgoed over straat, want “wat zouden de buren ervan zeggen”? Die druk voelen nog maar weinigen. Men fietst nu geheel of gedeeltelijk gekleed in ouderwets goed of kerkgoed langs de weg naar een activiteit in het Staphorster museum.

In sommige gevallen zijn de oude drachtonderdelen niet of nauwelijks meer beschikbaar. Lenen is niet altijd mogelijk, want niet iedereen is bereid om zijn of haar erfstukken beschikbaar te stellen voor zoiets “ongepasts” als een klederdrachtshow. Nog steeds volgen sommige autochtone Staphorsters – met name dagelijkse dragers – met een kritisch oog de verrichtingen in het museum.

Deelnemers worden er door autochtone drachtdragers op aangesproken: “Jullie moeten niet zoveel olde prut laten zien. Dan denken de toeristen zeker dat wij er nog steeds zo ouderwets bij lopen.” De drachtdraagsters zijn beducht voor aantasting van hun imago, en dus zien zij liever geen ouderwetse kleren in de presentatie. Losse onderbroeken bijvoorbeeld zouden ze het liefste ongenoemd laten.34 Ook de deelnemers die dagelijks dracht dragen, laten zich tijdens de shows het liefste “op hun mooist” zien. De olde prut wordt vooral geshowd door de gelegenheidsdragers. De presentatoren letten zoveel mogelijk op hun woorden, zeker als die voor meerdere uitleg vatbaar zijn.35 Nog in 2013 werd één van de presentators door streekdrachtdragende Staphorsters te kennen gegeven dat hij zich vooral moest beperken tot een uitleg over de kleding. Contextinformatie was “nergens voor nodig”, want daarmee zou het dorp belachelijk kunnen worden gemaakt. In de beleving van de presentator is die context noodzakelijk om de rol van de streekdracht in de Staphorster samenleving te kunnen plaatsen. Staphorsters zelf beperken zich liever tot alles wat mooi is, uitbundig en hedendaags. Dát is het verhaal dat zij aan bezoekers willen vertellen.

Zo’n ambivalente houding tegenover de kledingshows bij de museumboerderij is typerend, maar zo fel als in 1919 is ze niet meer. De toenmalige predikant van de hervormde kerk te Staphorst, Ds. P. Kruijt, bemerkte tot zijn schrik dat een groep jongeren deel zou nemen aan het Vaderlands Historisch Volksfeest. Vanaf de kansel sprak hij op niet mis te verstane wijze zijn afkeuring uit: hij wist niet dat de gemeente zo diep was gezonken.36 Niet alleen bij de show bij het museum wordt streekdracht getoond. Tijdens een van de drie jaarlijkse Staphorstdagen toont men sinds een aantal jaren hoe op traditionele wijze de rogge werd gemaaid. De vaste groep vrijwilligers die 34 Een losse onderbroek is een onderbroek bestaande uit twee broekspijpen zonder kruis. Dit kledingstuk werd tot in de eerste helft van de 20ste eeuw algemeen door vrouwen gedragen.

35 Auteur Hooikammer is een van de presentatoren van de shows van de Staphorster groep bij de Museumboerderij en buiten de gemeente tijdens streekdrachtpresentaties. Binnen de groep heeft hij te maken met voorkeuren en kritische opmerkingen van deelnemers, die het bijvoorbeeld te warm vinden voor een winterdracht tijdens de presentatie, of die nu wel eens “iets moois” aan willen.

Daarnaast krijgt hij de positieve en negatieve reacties uit het publiek te horen.

36 H. Hille & J. Mulder Kzn., Een strenge geselroede. Uit het leven en werk van Ds. P. Kruijt. Staphorst, 2013, 46.

volkskunde 2014 | 4 : 461-490

475

dat doet bestaat uit Staphorsters en Rouveners die uit drachtfamilies komen en voor een deel dagelijks in streekdracht gekleed gaan. Tijdens de roggeoogst droeg men de oudste werkdracht, omdat de rogge het meest vuile zomerse oogstwerk was, in tegenstelling tot bijvoorbeeld het hooien waarvan men veel minder vuil werd. In die oudste werkdracht willen met name de vrijwilligsters niet meer gezien worden. Ze dragen daarom bij het roggemaaien nette doordeweekse kleding, eventueel zelfs met een speciaal voor die gelegenheid gemaakte nieuwe daagse schort.

Johan D. (1961) doet vanaf 2013 mee met de klederdrachtshows bij de Museumboerderij. Hij woont in het nabijgelegen Meppel. Hij komt niet uit Staphorst en heeft er nooit gewoond, maar hij interesseert zich zeer voor de cultuur van het dorp, en met name de streekdracht. Hij begon met het aanschaffen van kleding op de kledingveilingen en kreeg zo steeds meer contacten. Johan draagt enkele keren per week Staphorster dracht. Soms is hij helemaal in dracht en soms combineert hij elementen uit de dracht met zijn dagelijkse kleding. De gelegenheid bepaalt in hoeverre Johan in dracht is. Hij getuigt: “Dat ik in de buurt van Staphorst kwam wonen was ook de gelegenheid om de kleren zelf aan te schaffen. Ik vind de Staphorster dracht een mooie dracht. Mooie stoffen, een statig silhouet, prachtig, net beelden, met van die robuuste koppen erop. Ik zou er wel kunnen wonen denk ik. Als ik in Zeeland had gewoond, dan droeg ik Zeeuwse dracht. Ik draag het liefst originele stukken, en als ik iets moet laten namaken dan van de goede stoffen, geen nep. Als ik ergens iets zie, stoffen of knoopjes, dan koop ik dat. Stofjes jagen, stoffenmarkten afgaan, dat vind ik prachtig.”

Voor hem is het, net als voor andere gelegenheidsdragers, vanzelfsprekend dat het dragen van de dracht door de eigenschappen van de kleding (gewicht, stijfheid, type schoeisel) je houding en bewegen beïnvloedt. En als nietgeboren Staphorster is hij zich erg bewust van de kritische blik van met name de dorpsbewoners die direct zien of een kledingstuk niet goed zit of vies is.

Want dat is in 2014 de norm: streekdracht moet goed passen, netjes zitten en schoon zijn. Hij maakt veel studie van de dracht en weet ook dat het dragen van sommige stukken (bijvoorbeeld grote zilveren knopen op de hemdrok) in het recente verleden standsbepaald was. Bij twijfel vraagt hij aan dracht dragende kennissen in het dorp of hij het wel goed doet: “Als je gelegenheidsdrager bent, moet je je ook in die kringen begeven. Als je er verder afstaat krijg je het niet mee. Je gedraagt je anders, je gaat je anders bewegen en in een andere houding staan. Ik wil niet de stand te boven, dus de allergrootste knopen die koop ik niet.

Je wordt door de Staphorsters wel gekeurd hoor! Ik krijg veel complimenten, mensen van buiten Staphorst vinden het ook prachtig. Ik vraag me wel af hoe de Staphorsters mij zien. Uit respect vanuit mijzelf naar de Staphorsters toe vind ik dat je er in dracht altijd netjes bij moet lopen. Gepoetste schoenen en geen rafels aan je kleren. Ik conformeer mij aan de groep. Ik erger mij dood als het niet netjes zit. Het is niet zo dat ik complimenten wil uitlokken, maar ik wil niet graag commentaar krijgen dat ik het niet goed aan heb. Als je er een carnavalsoutfit van maakt, dan is het niet goed.”

De kleding goed aan hebben, zoals Johan zegt, is meer dan alleen de pasvorm. Het gaat ook om combinaties van kledingstukken, om de gelegenheid

476

johan de bruijn en jacco hooikammer | “als ze het maar netjes aandoen”

waarbij de kleding gedragen wordt en de zorgvuldigheid die betracht wordt – de doordachtheid bij het dragen. Hij probeert zich zo goed mogelijk te conformeren aan de norm, omdat hij weet dat er op gelet wordt. Ook andere gelegenheidsdragers zijn zich daarvan bewust. Jan K. (1984) draagt vanaf zijn dertiende regelmatig streekdracht en handelt erin vanaf zijn zeventiende.

Hij heeft er geen moeite mee dat niet-Staphorsters streekdracht aantrekken.

“Als ze het aanhebben zoals het hoort, heb ik er geen moeite mee, en hoeveel Staphorsters gingen in de jaren zeventig niet in Volendammer kostuum op de foto?” Ook hij merkt hoe belangrijk het imago voor de streekdrachtdragers is.

Wanneer hem gevraagd wordt een partij kleding op te kopen van een overleden draagster merkt hij dat vuile, oude en al te ouderwetse kleding eerst door de nabestaanden wordt weggegooid voordat hij langs mag komen.

Deze casus maakt duidelijk hoe ruim er, ondanks de kritische blik, ten diepste in de gemeenschap wordt gedacht over het dragen van de streekdracht.

Het Stapperst goed is geen exclusieve aangelegenheid, integendeel: iedereen mag het aan hebben, mits het volgens de (ongeschreven) regels gebeurt. Met het begrip representativiteit zijn die regels misschien wel het beste samen te vatten. Het goed moet netjes zijn en netjes zitten, want als individuele drager wordt de hele groep vertegenwoordigd. Voor dagelijkse draagsters zijn de normen min of meer vanzelfsprekend. Gelegenheidsdragers identificeren zich met de groep draagsters en proberen zich de normen eigen te maken.

Casus 2: Zingen in dracht Staphorst telt verschillende zangkoren. Elk koor heeft eigen kledingvoorschriften. Voor de leden die dagelijks in streekdracht gekleed gaan gelden deze voorschriften niet, want met het dragen van dracht staat iemand volgens de etiquette buiten de kledingvoorschriften van het koor. Drachtdraagsters kiezen bij een opvoering voor de zogenoemde uitgaansdracht. Bij de Zangvereniging “Looft den Heere” was het kledingvoorschrift in de jaren tachtig voor vrouwelijke leden een lichtgroene blouse met lange grijze rok. De zussen Beertje en Jentje van der S., beiden voormalige drachtdraagsters, vonden dit niet flatteus en kozen ervoor om bij uitvoeringen in streekdracht gekleed te gaan. De invoering van een nieuw uniform was voor hen de aanleiding om zich te voegen naar de nieuwe kledingvoorschriften. Bij nader inzien vonden zij het incidenteel zingen met een oorijzer op niet zo comfortabel (vrouwen die alle dagen dracht dragen weten niet beter). Bij een optreden in april 2011, ter gelegenheid van de festiviteiten rond de viering van “200 jaar gemeente Staphorst” ging het hele koor voor de gelegenheid eenmalig in dracht.

Het Christelijk Mannenkoor Staphorst werd opgericht in 1969. De eerste decennia trad het koor op in een zwart pak. Ter gelegenheid van het 25-jarig jubileum in 1994 besloot men voortaan het gehele koor in Staphorster dracht op te laten treden. Vooral bij optredens zou dat een prachtig plaatje opleveren.

Het besluit was echter gemakkelijker genomen dan uitgevoerd. Alleen al de benodigde gouden en zilveren mannensieraden vertegenwoordigen een aanzienlijke waarde. Mannen die dagelijks in streekdracht liepen waren er niet meer onder de koorleden. Sommigen hadden de vereiste sieraden in

volkskunde 2014 | 4 : 461-490

477

6. Het Staphorster mannenkoor tijdens een opvoering op 21 december 2013. Foto: Jaco Hoeve.

familiebezit, anderen zagen zich gedwongen een grote investering te doen.

En zelfs de aanschaf was makkelijker gezegd dan gedaan: het aanbod van mannensieraden was veel kleiner dan de hernieuwde behoefte eraan. In de afgelopen decennia waren veel overbodig geworden gouden en zilveren mannenknopen verkocht aan antiquairs of vermaakt tot hedendaagse vrouwensieraden. Vanuit het koor werd soelaas geboden: er werden knopen nagemaakt van onedel metaal die van het koor konden worden gehuurd of gekocht. Een aantal koorleden had moeite met het optreden in streekdracht en besloot over te stappen naar een ander zangkoor.

Er bestonden tot halverwege de twintigste eeuw verschillende varianten van de Staphorster mannendracht, voor zomer en winter, doordeweeks en ’s zondags, voor rouw en niet-rouw. Het koor koos een uniforme outfit: een lightversie van de zondagse kerkdracht, zonder jas en zonder pet. Voor de meeste mannen in het koor is de kleding bijzaak. Het gaat hen bovenal om het zingen. Sommigen hebben er echter aardigheid in om zich binnen de groep te onderscheiden. Zij tooien zich bijvoorbeeld met een zilveren horlogeketting zoals die aanvankelijk door de ongehuwde jongemannen werd gedragen. Dit was vroeger voor oudere heren niet gebruikelijk. Er zijn ook koorleden die aan de hemdrok forse zilveren knopen hebben, van een formaat dat volgens ongeschreven regels was voorbehouden aan de rijkste boeren en hun zonen, terwijl zij zelf uit arbeidersgezinnen afkomstig zijn. Hoewel standsverschillen tegenwoordig geen rol meer spelen, maken oudere autochtone Staphorsters er fijntjes een opmerking over. Er is dus ook binnen de groep van gelegenheidsdragers die nota bene kiest voor een uniforme uitvoering behoefte om zich van anderen te onderscheiden. Hetzelfde zien we bijvoorbeeld bij de gelegenheidsdraagsters bij één van de Spakenburgse zangkoren die in dracht optreden. Ieder lid had

478

johan de bruijn en jacco hooikammer | “als ze het maar netjes aandoen”

aanvankelijk ĂŠĂŠn outfit voor opvoeringen. Sommige vrouwen schaffen steeds meer kledingstukken aan om maar niet iedere opvoering hetzelfde te moeten dragen en om zich te onderscheiden van de andere koorleden.37 De mannen in het Staphorster mannenkoor zijn allen gelegenheidsdragers, maar enkelen hebben een echtgenote die alle dagen streekdracht draagt.

Sommige echtgenotes bezoeken zoveel mogelijk optredens van het koor. Ze overleggen vooraf met elkaar of ze naar een uitvoering allemaal het zilveren oorijzer (gelegenheidsdracht) of de daagse stipwerkmuts op zullen doen.

Het zingen bij het mannenkoor is letterlijk en figuurlijk een kwestie van uniformering, zo blijkt uit bovenstaande. Gezamenlijk werd de keuze gemaakt om te zingen in streekdracht, om de toeschouwers ter wille te zijn (maar ook positief af te steken bij andere koren). Een variant op het zondagse pak werd de norm. De optredens van het mannenkoor dragen ertoe bij dat de kleding van het mannenkoor als icoon van de streekdracht wordt gezien. Voor veel mensen is een optreden van het mannenkoor immers de enige gelegenheid dat ze Staphorster mannenkleren zien. Uniform of niet, sommige mannen bij het koor kiezen ervoor om zich toch met kleine details van elkaar te onderscheiden.

Casus 3: Prinsjesdag in streekdracht Sinds 1994 bezoeken de leerlingen uit de hoogste klas van de vijf reformatorische basisscholen in Staphorst jaarlijks Prinsjesdag. Het is een feestelijke dag, waarop in Den Haag het parlementaire jaar wordt geopend. De vorst gaat in de Gouden Koets van het werkpaleis Noordeinde naar het Binnenhof, waar

7. Schoolmeisjes naar Prinsjesdag, 16 september 2014. Gelegenheidsdracht, alleen voor insiders herkenbaar aan bepaalde combinaties van kledingstukken en motieven en materialen. Foto: Jaco Hoeve.

37 Mededeling aan de auteurs vanuit Spakenburg, juli 2014.

volkskunde 2014 | 4 : 461-490

479

het Parlement wordt toegesproken. Daarna gaat de stoet weer terug naar het paleis. Langs de route staan op deze derde dinsdag in september duizenden belangstellenden, waaronder ook deze twee busladingen Staphorster kinderen.

In 1994 bedacht een aantal moeders dat het een aardig plaatje zou zijn als hun kinderen in streekdracht naar Den Haag zouden gaan. Dat initiatief werd door andere moeders overgenomen. Van de Ds. Harmen Doornveldschool waren er in 1995 vijf jongens en een stuk of 12 meisjes in streekdracht. Eén van de jongens mocht van zijn moeder geen gouden keelknoop dragen vanwege de kans op verlies. Dit terwijl een dergelijke knoop vroeger voor jongens dagelijkse dracht was. Van de eerste groepen die in streekdracht naar Prinsjesdag gingen, waren er enkele meisjes die in hun eerste levensjaren in streekdracht gekleed waren geweest. Juf Geesje S. (1969): “Het waren juist de meisjes die nooit Stapperst goed hadden gedragen die het eerst in dracht naar Prinsjesdag gingen. In de beginjaren waren er ook meisjes die als kind dagelijks streekdracht gedragen hadden en die blij waren dat ze het niet meer aan hoefden. Zij dachten er niet over om in streekdracht naar Prinsjesdag te gaan.” Voor de schoolkinderen die tegenwoordig meegaan is het voor velen voor het eerst dat ze streekdracht aan hebben, en wellicht eenmalig. Ook door reformatorische gezinnen geadopteerde kinderen uit niet-Europese landen gaan mee in streekdracht.

Sommige kinderen kunnen gebruik maken van de streekdracht die in de familie voorhanden is. Met name meisjes kunnen op die manier redelijk gemakkelijk van passende kleren worden voorzien. Hiervan is meer bewaard gebleven, omdat meisjes langer streekdracht hebben gedragen dan jongens.

Voor jongens ligt het een stuk moeilijker, omdat de jongensdracht al in de jaren vijftig zeldzaam werd. Om de kinderen mee te kunnen laten gaan, moeten moeders en oma’s in de weken vóór Prinsjesdag aan de slag. Bij streekdracht gelden namelijk geen confectiematen, alles is maatwerk. Door de nauwsluitende snit van de kleding moet alles precies op de maat van de drager gemaakt worden. Wie geen tijd heeft of het “Staphorster naaien” niet beheerst, kan een pakkie lenen bij familie of bekenden. Er is een aantal vrouwen dat hier op inspeelt en een aantal complete pakken voor dat doel verhuurt.

Desgewenst worden de kledingstukken door hen op maat gemaakt. Het gaat hierbij om tenminste vijf verhuuradressen. Deze vrouwen kunnen ieder vijf tot tien kinderen kleden en vragen hiervoor een vergoeding van circa 25 euro per kind. Ze maken geen reclame, maar men weet hen via via te vinden. Het is voor de kinderen geen verplichting om in streekdracht mee te gaan, maar onder druk van de groep wil geen van de circa 150 kinderen spelbreker zijn.

De kleding die de jongens bij Prinsjesdag dragen, is niet de kleding die het meest recent door jongens werd gedragen, en evenmin een “authentieke” oudere variant. Men combineert elementen die worden beschouwd als het beste van verschillende tijden: veel jongens dragen naar Prinsjesdag bijvoorbeeld hedendaagse geverfde klompen in plaats van zwarte schoenen of blanke klompen. Daarnaast dragen veel jongens een rode halsdoek, die sinds de jaren 1920 nagenoeg niet meer gedragen werd. Iets dergelijks is te zien in Friesland, waar tijdens bijvoorbeeld ringrijderijen en volksdansen een algemene Friese dracht wordt gedragen die geënt is op een 19de-eeuwse drachtvariant. Deze flatteert meer dan de sobere zwarte kleren die in de laatste fase van de dracht

480

johan de bruijn en jacco hooikammer | “als ze het maar netjes aandoen”

gedragen werden. De Staphorster meisjes die naar Prinsjesdag gaan, dragen vanuit praktisch draagcomfort niet het zilveren oorijzer, maar de doordeweekse stipwerkmuts, door sommigen gecombineerd met kledingstukken die anders alleen bij een bruiloft of receptie gedragen worden, maar dit valt alleen enkele insiders op.

Niet alleen schoolkinderen gaan naar Prinsjesdag. In 1999 nam Hendrikje de L. het initiatief om met een touringcar vol vrouwen in streekdracht naar Den Haag te rijden. Het was overigens niet voor het eerst dat Staphorsters aanwezig waren.38 Het uitje is exclusief voor vrouwen en mannen in streekdracht. Het gezelschap bestaat uit drachtdraagsters en gelegenheidsdraagsters uit Staphorst en Rouveen en de directe omgeving.

Ook burgemeester Joop Alssema en zijn vrouw Auktje maken al jarenlang deel uit van de groep, hierbij gekleed in streekdracht. De deelnemers komen uit vrijwel alle plaatselijke kerkgenootschappen. De leeftijden lopen uiteen van circa veertig tot circa tachtig jaar. Er is een harde kern die vanaf het allereerste begin geen Prinsjesdag overslaat. Op de terugreis gaat de intekenlijst in de bus rond voor wie het volgende jaar weer van de partij hoopt te zijn. Onderweg worden vaderlandse liederen gezongen en dragen enkelen zelfgemaakte gedichten voor die betrekking hebben op de dag. Alle vrouwen moeten van de organisators het oorijzer op hebben en worden geacht een oranje-rood-witblauwe versiering op te spelden. Dat is de Prinsjesdagnorm, die feitelijk niet afwijkt van de oorspronkelijke norm dat men zich bij officiële gelegenheden met het oorijzer tooide. Opmerkelijk is echter dat er, voornamelijk door degenen die niet meer dagelijks in dracht gekleed gaan, andere elementen aan de uitgaanskleding worden toegevoegd. Ook worden er combinaties gemaakt die door “echte” draagsters niet snel voor zo’n gelegenheid zouden worden gekozen. De organisators hebben met zulke spielerei geen moeite.

Een van de vrouwen die al sinds jaar en dag meegaat is Alie R. (1959), die in haar kindertijd de streekdracht droeg en nu gelegenheidsdrager is. Ze getuigt: “Ik was thuis het vierde meisje in een gezin van zes meisjes en één jongen. Op mijn zesde verhuisden we naar een nieuwbouwwijk. Mijn oudste twee zussen besloten Stapperst goed aan te houden, de rest kreeg burger aan. Ik vond de dracht altijd al prachtig om te zien. Als mijn moeder zich voor een gelegenheid mooi aankleedde, dan zag ik dat. Maar ik had niet zelf de behoefte om het weer aan te doen. Toen mocht ik een keer mee naar Prinsjesdag. Ik mocht de kleren lenen van mijn oudste zus. De keren daarop mocht dat ook nog wel, tot haar eigen dochter ook mee wilde en zij de mooiste kleren van mijn zus aan kreeg.

Toen zei mijn zus: “Moet je zelf niet een keer een pakkie hebben?”

Op zo’n dag kan ik alles vergeten. Alle zorgen, alles vergeet ik. Heerlijk vind ik dat. ’t Is zo’n gezellige sfeer. Mijn twee jongere zussen hebben er niks mee.

Ze begrijpen er ook niks van. Mijn zoon gedoogt het. Maar hij heeft er niets mee. Het is geen hobby van mij, maar een passie. Tuinieren, fietsen en lezen zijn mijn hobby´s. Maar Stapperst goed is mijn passie.

38 In 1982 mochten Staphorsters, met andere afgevaardigden uit Overijssel, een erewacht vormen langs de route. “Klederdrachten op Prinsjesdag”, Reformatorisch Dagblad, 18 september 1982.

volkskunde 2014 | 4 : 461-490

481

Dan voel ik mij absoluut niet verkleed! Ik ben niet van plan het alle dagen te dragen, omdat het voor mijn werk in de kraamzorg niet praktisch is, en ik loop graag met blote benen en blootshoofds. Maar ik vind het fijn om het één keer in de week een dag of een avond aan te hebben.”

Dit citaat geeft aan dat het voor Alie, net als voor andere gelegenheidsdragers, belangrijk is om streekdracht te kunnen dragen. Het wordt bijna als een voorrecht gezien, al vinden vrouwen als zij het wel handig om de rest van de tijd in burgerkleren te kunnen lopen. Prinsjesdag heeft grote aantrekkingskracht.

Ook Annigje M. die blij was dat ze in 1990 uit de dracht kon, gaat alweer enige jaren met plezier in dracht naar Prinsjesdag: “Toen ik in burger ging, heb ik de streekdracht verkocht, maar ik heb van alles iets bewaard: een daagse muts, een zondagse muts, een onderrok enzovoort. Het oorijzer en de sieraden heb ik niet verkocht. Mijn vader adviseerde me toen dat als ik me er financieel om kon redden dat ik die dingen dan moest houden. Een paar strikkies [zilveren gespjes] heb ik met mijn schoonzus geruild tegen een tweepersoonslaken, maar verder heb ik alle sieraden gehouden.

In 1999 werd ik benaderd door Annekie de L. Ze wilde met een bus vol vrouwen in klederdracht naar Den Haag, naar Prinsjesdag. Ze zegt: ‘Ga jij dan ook mee?’ Ik zeg: ‘Tja, ik heb geen Staphorst goed meer, nou ja bijna niets meer.’

Mijn moeder heeft me toen geholpen om weer wat kleren op orde te maken.

Na acht jaar zat het weer net als vroeger. Die feeling voor de klederdracht die raak je niet kwijt. Je voelt meteen of iets te hoog of te laag zit of dat het losser of strakker moet. […]

Als ik naar Prinsjesdag ga, doe ik altijd wel mooie kleren aan, maar niet te overdreven. Ik zou nooit een ‘rooizieden doek’ [trouwdoek] omdoen naar Prinsjesdag. Dat past gewoon niet. Als bij iemand van de groep de kleren wat afgezakt zijn of er zit iets scheef, of de banden zijn los, dan help je even om het weer goed te doen. Sommigen hebben er namelijk geen feeling voor. Die merken zelf niet dat het niet goed zit. Dan help je elkaar daar mee.

Iedereen mag van mij Staphorster kleren aan doen, als ze het maar netjes aandoen. Het maakt niet uit waar je geboren bent, in Staphorst of buiten Staphorst. Als je je maar goed verzorgd aankleedt mag je, wat mij betreft, Staphorster kleren aantrekken. Ik zou echt niet weer helemaal terug willen in de dracht. Het is voor mij echt een gelegenheidsdracht. Alleen voor speciale gelegenheden. […]

Als ik ergens in klederdracht naartoe ga en ik mij aangekleed heb, loop ik altijd even naar de buurvrouw. Zij kijkt dan of ik van achteren de doek goed heb.

Als ik in een winkel ben of op een begrafenis, dan kijk ik om me heen hoe anderen de Staphorster kleren aan hebben. Ik vind het ergerlijk als mensen in klederdracht niet verzorgd gekleed zijn. Als ik een nieuwe bril koop, dan kies ik er één die ook bij Stapperst goed past. Dan neem ik dat mee in mijn keuze.”

Annigje maakt duidelijk dat het dragen van de streekdracht meer is dan dat. Het is ook het uitdragen van het imago van een keurig verzorgd dorp. Ze voelt zich in deze kleren, meer dan in burgerkleren, ambassadeur van het dorp.

Als ze merkt dat mensen in het publiek iets negatiefs over Staphorst zeggen,

482

johan de bruijn en jacco hooikammer | “als ze het maar netjes aandoen”

dan gaat ze erop af om het dorp te verdedigen. Daarom legt ze de lat ook hoog voor anderen die mee willen. Wie het goed niet netjes aanheeft, wordt door anderen gecorrigeerd. De hele groep heeft een boodschap uit te dragen. Iconen van netheid bestaan overigens wel degelijk. Er zijn vrouwen die ter plaatse als goed gekleed bekend staan. Het zijn de vrouwen waar anderen naar kijken en bij te rade gaan voor advies, bijvoorbeeld als iets bijzonders uitgezocht moet worden voor een bruiloft of receptie. Exemplarische voorbeelden van hoe het niet moet zijn er trouwens eveneens. Niemand wil zich graag met dat tegenbeeld vereenzelvigen. “Ik heb mijn oude goed nog aan hoor!”, zegt iemand die “betrapt” wordt in werkgoed.

Sommige prinsjesdagvrouwen die alleen maar op deze dag Staphorster kleren dragen, kiezen er zelfs voor om rouwdracht te dragen, als hun familiesituatie hen daartoe noopt. Niemand verplicht hen ertoe, en ze zouden er waarschijnlijk niet op aangesproken worden als ze niet in de rouw zouden zijn, maar toch vinden ze het geen pas geven om “in rode kleren [niet-rouw] mee te gaan”. Gelegenheidsdrager Alie R. hierover: “Dat vind ik zo mooi aan Stapperst goed, dat je ook kunt rouwen. Bij burger kan je dat toch niet zo expliciet.” Niet iedereen in de groep gaat in de rouw, als dat zou moeten. Anderen volgen de regels tamelijk strikt. Voor de vrouwen die het dagelijks aanhebben, is het vanzelfsprekend dat ze zich aan de rouwvoorschriften houden.

Een deel van het gezelschap dat jaarlijks afreist naar Prinsjesdag neemt twee keer per jaar ook deel aan andere “gezellige uitstapjes”. Worden bij Prinsjesdag ook enkele heren getolereerd, bij deze busreizen mogen alleen vrouwen mee.

Voorwaarde is ook hier dat alleen vrouwen in streekdracht mee mogen, al zijn de voorschriften voor de soort streekdracht minder strikt. Het dragen van een daagse muts in plaats van het nette oorijzer wordt dan wel getolereerd. Het is immers geen officiële aangelegenheid, maar een “gewoon” gezellig uitje.

Dan is het oorijzer niet de voorgeschreven dracht. Ook hier is dikwijls aan de kledingkeuze af te lezen met wie we te maken hebben: mensen die alle dagen in dracht lopen of gelegenheidsdragers. De uitstapjes worden gewoonlijk aangekondigd in de plaatselijke huis-aan-huiskrant. De organisatoren worden dan ook wel gebeld door mensen die meewillen, maar niet in dracht. Op de afwijzing volgen soms nijdige reacties.

Een aardig detail is dat het prinsjesdagpakkie inmiddels is gemusealiseerd.

Het Nederlands Openluchtmuseum zocht in het voorjaar van 2011 bij het inrichten van de nieuwe streekdrachttentoonstelling “Kleur Bekennen” een tegenhanger voor de Surinaamse vrouwen die zich met het Keti Kotifestival in hun traditionele kotomisi steken.39 Een pop in hedendaagse kotomisi wordt in het museum gepresenteerd naast een pop in Staphorster Prinsjesdagoutfit.

Voor het aankleden van de Staphorster pop is, net als destijds in de Flevohof, de hulp ingeroepen van twee drachtdraagsters uit het dorp. Ze konden bij het aankleden van de pop deels gebruik maken van kledingstukken die al in het

39 Keti koti, letterlijk vertaald als verbroken ketenen, is een jaarlijkse nationale herdenking van de afschaffing van de slavernij. Veel vrouwelijke bezoekers kleden zich dan in een kotomisi, een kostuum dat in de beleving van de vrouwen nauw verbonden is met hun identiteit en slavernijverleden. Zie bijvoorbeeld de inleiding op de tentoonstelling op openluchtmuseum.nl, bezocht op 12 juli 2014.

volkskunde 2014 | 4 : 461-490

483

8. Pop in Staphorster dracht, gekleed om naar Prinsjesdag te gaan, tussen kotomisi’s. Opname in de tentoonstelling Kleur Bekennen in Streekdracht en Kotomisi, juni 2011-oktober 2014. Nederlands Openluchtmuseum, Arnhem.

bezit waren van het museum. Op hun advies werd door het museum echter een aantal nieuwe meer representatieve kledingstukken aangeschaft, die volgens hen meer allure hadden.

Opvallend in deze casus is de positie van enkele sleutelfiguren die aan de basis staan van allerlei uitstapjes. De norm voor deelnemers aan de Prinsjesdag- en gezellige uitstapjes is een afwijking van de alledaagse norm, overigens gesanctioneerd door de genoemde sleutelfiguren. Het afwijken van de alledaagse voorbeeldigheid, zoals Frijhoff dat noemt40, komt tot uitdrukking in het dragen van bepaalde combinaties die niet (meer) gebruikelijk zijn. Wie zich niet wil conformeren en niet in Staphorster streekdracht wil, mag niet mee. Met name een groep gelegenheidsdragers ziet de reisjes niet alleen als iets gezelligs, maar ook als een manier om het dorp elders te vertegenwoordigen.

Casus 4: Staphorst wordt “hip” Anders dan in de burgermode hebben veel kledingstukken uit de Staphorster streekdracht een lange levensduur. Hoewel ook de streekdracht aan verandering onderhevig is, kunnen veel stoffen en kledingstukken jaren later nog gebruikt worden. Het is niet ongebruikelijk dat kledingstukken een leven lang meegaan, zeker de kostbaarste onderdelen van de dracht. Als iemand overlijdt en geen kinderen heeft – of geen kinderen in dracht – of de Staphorster streekdracht verruilt voor burgerdracht, dan worden de kleren dikwijls verhandeld. Soms gebeurt dat onderhands, in kleine kring. Verschillende keren per jaar worden 40 Frijhoff, Heiligen, idolen, iconen, p. 18.

484

johan de bruijn en jacco hooikammer | “als ze het maar netjes aandoen”

echter door de betreffende families openbare kledingveilingen georganiseerd, die met een advertentie in de lokale krant worden aangekondigd. In de weken voorafgaand aan een veiling wordt al druk gespeculeerd over het aanbod. De kleren van een draagster die als “goed gekleed” bekend stond, vindt men interessanter dan die van iemand die wat minder smaak had.

Ook de kledingmaat kan de prijs doen opdrijven, als de draagster tenminste courant van lengte en omvang was. Tijdens die openbare kledingveilingen, ter plaatse goedverkopen genoemd41, kunnen drachtdraagsters hun garderobe aanvullen met kledingstukken en lappen. Omdat de veilingen openbaar zijn, komen er ook streekdrachtverzamelaars, -handelaars en quilters op af.

Zolang de verschillende groepen niet op dezelfde kledingstukken bieden, is er niets aan de hand. De verkopende partij is er zelfs wel mee ingenomen dat de “buitenstaanders” de incourante stukken kopen. Als zij echter kledingstukken “wegkapen” die nog goed draagbaar zijn, wordt er door de drachtdraagsters en gelegenheidsdragers gemopperd, ook al heeft iedereen de kans om een bod uit te brengen. Via de kledingveilingen verspreiden de kledingstukken zich zelfs tot in het buitenland. Er zijn bijvoorbeeld ook verzamelaars bij uit Vlaanderen en de VS, en een handelaar uit Engeland die de kledingstukken laat vermaken tot toneel- en filmrekwisieten. Interessant is de voorselectie die verkopende partijen dikwijls maken, waarmee de in ogen van verzamelaars meest boeiende stukken juist uit de verkoop worden gehouden. Het gaat hierbij om werkgoed en ouderwetse kleding, die door de verkopende partij tevoren worden weggegooid omdat ze niet al te ouderwets of zuinig willen overkomen. Voor de verzamelaars zijn juist deze zeldzame stukken waardevol om hun verzameling compleet te maken.

Bij de viering van 200 jaar Gemeente Staphorst in april 2011 kwam het verwerken van Staphorster streekdracht in nieuwe mode in een stroomversnelling. Allerlei activiteiten moesten het jubileum van de huidige gemeente opluisteren. Eén ervan was een kledingshow waarbij mensen werden uitgenodigd de streekdracht vernieuwing in te blazen. De Spaanse modeontwerper Ricardo Ramos werd ook voor de show uitgenodigd. Hij toonde op 19 januari 2011 tijdens de modeweek in Berlijn zijn collectie “Fashion in Motion – Reconstructing Klederdracht”. Hij verwerkte in zijn creaties originele Staphorster stukken die hij zelf op een kledingveiling aangeschaft had. Ramos: “Ik gebruik mode als medium om een nieuwe interpretatie te geven aan tradities. Zo hoop ik die tradities ook dichter bij jongere generaties te brengen.

Het gaat erom dat je respectvol met de klederdracht omgaat.”42 Hij deed overigens niets nieuws door met gebruikmaking van Staphorster stoffen en kledingstukken haute couture te presenteren. Dat deden mode-ontwerpers en creatievelingen al decennia eerder door elementen uit de dracht te verwerken in bijvoorbeeld jassen of tassen.

41 Zie hiervoor D. Kok, “Goedverkoop en kledingveilingen in Staphorst. Over manieren en beweegredenen voor het van de hand doen van kleding”, Kostuum 2007, p. 61-68.

42 B. Hoogeveen e.a., Staphorst op de catwalk. Klederdracht uit de mode in de mode. Staphorst, 2012.

volkskunde 2014 | 4 : 461-490

485

9. Creatie van modeontwerper Ricardo Ramos, met gebruikmaking van stoffen uit de Staphorster streekdracht.

Foto: Andreia Martin, collectie Ricardo Ramos.

486

johan de bruijn en jacco hooikammer | “als ze het maar netjes aandoen�

Vrouwen en mannen uit het dorp gaven er in 2011 ieder voor zich een eigen draai aan met lange jassen, mannenbroeken vermaakt tot vrouwenpantalons, zomerjurkjes, hemdjes en pikante lingerie versierd met stipwerk. De reacties, met name uit de hoek van de meest orthodoxe kerkgenootschappen, waren fel.

“Soms zijn er grenzen die je niet moet overschrijden”, aldus het lokale SGPraadslid Arie den Ouden.43 Den Ouden maakte met name bezwaar tegen het vermaken van kledingstukken die gemaakt zijn voor de diepste rouw tot een kunstzinnige kledingcreatie. “Het geeft geen pas. Het heeft puur met respect te maken. Voor mij is dat een brug te ver.” Hij was niet de enige die op deze toon reageerde: “Als dat later ook met mijn kleren gebeurt, dan gooi ik ze liever nu in de vuilniscontainer of ik verbrand ze”, aldus meerdere vrouwen in de omgeving van de auteurs. Annet van Strik van de organisatie “Staphorst is hip” reageerde in dezelfde krant op Den Ouden: “Het is niet onze bedoeling om mensen voor het hoofd te stoten. Integendeel. Het gaat om een stuk stof. Als je dat uit zijn context haalt, is wat mij betreft ook de betekenis weg.” Den Ouden en Van Strik vertegenwoordigen de twee uitersten: Den Ouden de mensen die kleding zien als betekenisvol, terwijl Van Strik c.s. kleding beschouwt als een stuk textiel, waar je vrijelijk je gang mee kunt gaan. Opmerkelijk is wel dat er binnen de groep die er moeite mee heeft dat buitenstaanders Staphorster streekdracht verknippen, er zijn die zonder veel moeite zelf de schaar in hun oude niet meer gedragen kledingstukken zetten om er bijvoorbeeld stoelkussens of tassen van te maken. Zelfs van stoffen voor de rouwdracht.

Een belangrijke plaats in “Staphorst is hip” kreeg het Staphorster stipwerk, dat in nieuwe ontwerpen ongebruikelijke toepassingen kreeg. Stipwerk is het met de hand, met behulp van stempels, motieven drukken op stof.44 Het stipwerk wordt vaak gezien als een vinding van Staphorst, maar in werkelijkheid werd het aan het begin van de 20ste eeuw van buiten in het dorp geïntroduceerd.45 In de traditionele streekdracht wordt stipwerk onder meer toegepast als versiering op de daagse muts en de kraplap. Vanaf het derde kwart van de twintigste eeuw werd het stipwerk ook toegepast op souvenirs, en nu dus ook in couture. Zo oud als sommigen denken zijn de motieven in het stipwerk echter niet, hoewel in de recent verschenen stipwerkhandleiding wordt gezegd dat “De druksters zelf geen flauw vermoeden [hebben] dat

43 Reformatorisch Dagblad, 29 november 2014.

44 D. Kok, Kleurrijk gedrukt. Oorsprong en ontwikkeling van het Staphorster stipwerk. Staphorst, 2014. Stipwerk is één van de historische vensters van de Staphorster canon. W. Coster, Canon van Staphorst, IJhorst en Rouveen. Een geschiedenis in vijftig vensters. Staphorst, 2010, p. 80-81.

45 Vervaardigers van stipwerk werkten niet alleen voor de Staphorster markt. Er zijn voorbeelden bekend van stipwerk dat werd gebruikt in Spakenburg, Hierden en op Marken. Sowieso zijn sommige stoffen en motieven niet uniek voor een plaats; soms nemen streekdrachtdragers stoffen van elkaar over. Vanuit Staphorst is bekend dat in de jaren tachtig vrouwen naar Spakenburg gingen om bijvoorbeeld (nieuwe) schortenstof te kopen. In de jaren zestig en zeventig reisden Staphorsters zelfs naar de Niedergrafschaft Bentheim (Duitsland) om daar mutsenkant op te kopen. Daar waren toen geen streekdrachtdragers meer, terwijl in Staphorst kantschaarste heerste. In de omgeving van Bentheim konden ze voordelig tweedehandse kant aanschaffen. Zie ook De Bruijn & Hooikammer, “En de lelijkste kant lieten we daar achter.”

volkskunde 2014 | 4 : 461-490

487

onder hun handen de steentijd herleeft.”46 Het is een staaltje van Rücklauf, de verouderde, pseudowetenschappelijke inzichten die weer in het veld geïntroduceerd worden.47 Het past wel in het Staphorster discours dat aan de streekdracht bijna mythische proporties geeft. Dragers en gelegenheidsdragers geven aan dat, zoals Margje R. (1924) het verwoordt: “Je er in burger best netjes bij kunt lopen, maar dat ‘er niets boven Stapperst goed gaat’, zo netjes en mooi als het zit.” Dragen mag ook door anderen, maar aankomen niet. En negatieve opmerkingen plaatsen ook niet.

In 2012 werd in Nederland begonnen met de nationale inventarisatie van het immaterieel erfgoed. Vanuit een groep mensen rondom “Staphorst is hip”, gesteund door Museum Staphorst en de voormalige cultuurambtenaar van de gemeente, werden inspanningen gedaan om het stipwerk op de nationale lijst te krijgen. Daartoe werd in augustus 2013 de Stichting Staphorster Stipwerk opgericht. Nog hetzelfde jaar kon het stipwerk worden toegevoegd aan de lijst. De Stichting Staphorster Stipwerk die “het ambacht wil behouden” en “de traditie levend wil houden” vraagt op haar website aandacht voor het levend houden van dit immateriële culturele erfgoed. De website meldt dat “alle inwoners van Staphorst min of meer betrokken (zijn) als stipper, drager of promotor”.48 Dat lijkt wat optimistisch voor een gemeente waarin zelfs draagsters het stipwerk als niets bijzonders beschouwen, en velen van hen onverschillig staan ten opzichte van het verdwijnen van de streekdracht als daagse dracht.

In lijn met de “folklorisering”, zoals beschreven door onder andere Ad de Jong,49 is het niet verwonderlijk dat het bestuur van de stichting een commercieel belang heeft bij de nieuwe status van het stipwerk als erkend erfgoed. Dat blijkt niet alleen uit de webwinkel “Staphorst is hip” (“doel: Staphorst op een positieve wijze presenteren door innovatieve producten en diensten te presenteren”), maar ook uit de personen die zitting hebben in het bestuur. Onder het motto “iedereen kan stippen” organiseert de stichting nu een “vakopleiding stipwerk”.

Zo ontstaan toepassingen en kleurcombinaties die door de dagelijkse dragers niet worden herkend als typisch Staphorsts. Een van de lokale uitzendbureaus gebruikt stipwerk in zijn reclame-uitingen, en ook de lokale wielrenclub heeft een stipwerktrui als bolletjestrui geïntroduceerd. Parttime draagster Grietje K. (1955) ontdekte in 2014 in een nieuwe tentoonstelling in Museum Staphorst “weer die vreselijke bedrukte onderbroeken”.

Stipwerk moet door de plaats op de lijst van immaterieel cultureel erfgoed levend blijven, maar vervreemding van de draagsters door de nieuwe gebruikers en het nieuwe gebruik is het gevolg. Een gemeenschap duidelijk maken dat zij erfgoed heeft dat de moeite van het bewaren waard is, vergt dikwijls experts 46 Kok, Kleurrijk gedrukt, p. 45.

47 Bendix, In search of authenticity, p. 177-178.

48 www.staphorstiship.nl, bezocht op 21 juni 2014.

49 De Jong, De dirigenten van de herinnering, p. 22-23. De vier fasen die De Jong onderscheidt, komen in deze casus als volgt terug. Fase 1: stipwerk als onderdeel van dagelijkse dracht is in 2014 steeds minder vanzelfsprekend. Fase 2: een groepje belanghebbenden constateert deze verandering en richt een stichting op. Fase 3: het stipwerk krijgt nieuwe toepassingen, bijvoorbeeld op lingerie. Fase 4: stipwerk heeft hiermee een andere betekenis gekregen.

488

johan de bruijn en jacco hooikammer | “als ze het maar netjes aandoen”

van buiten die met allerlei initiatieven bewustwording in die gemeenschap willen bereiken.50 Maar van wie is dit erfgoed? Van de dragers, de makers, de Staphorster gemeenschap (hoewel stipwerk eigenlijk niet typisch Staphorsts is)? Het onderscheid tussen cultural heritage en cultural property brengt ons wellicht een stap verder. Waar heritage verwijst naar een bezit van iedereen (een inclusieve benadering, die groepen mensen insluit), gaat property juist over bezit door één groep mensen (exclusieve benadering, die juist groepen mensen uitsluit). Het begrip property impliceert dat het bezit betwist kan zijn, want eigendom heeft economische en symbolische waarde. Juist dit komt terug in de hierboven beschreven casus, die duidelijk maakt dat er een tweede leven is voor afgedankte kledingstukken uit de streekdracht. Harder dan bij de andere casussen botsen hier de betekenissen die Staphorsters aan de streekdracht geven. De beweging rond “Staphorst is hip” laat zien dat het hergebruik van streekdrachtstoffen (niemand heeft het over het gebruik van in de winkel gekochte “folklorestoffen”) positieve én negatieve appreciatie oproept. Ook over het initiatief om het Staphorster stipwerk op de Representatieve lijst van het immaterieel cultureel erfgoed van de mensheid van UNESCO te krijgen, is niet iedereen onverdeeld positief. Hoewel het wil bijdragen aan herleving van de traditie, lijkt het traditionele draagsters en nieuwe vervaardigers van stipwerk van elkaar te vervreemden.

Besluit De auteurs stelden zich in dit artikel de vraag hoe en waarom mensen Staphorster streekdracht dragen, bij welke gelegenheden ze dat doen en wat voor betekenissen de streekdracht voor hen heeft. In de beschreven casussen zijn enkele opmerkelijke lijnen te ontwaren. Wie Stapperst goed wil dragen, wordt door dagelijkse draagsters weinig in de weg gelegd, mits het volgens hun regels gebeurt. De streekdracht is namelijk voor hen een middel waarmee de kernwaarden van de groep dagelijkse draagsters wordt uitgedragen. Met hun kleding geven ze bijvoorbeeld aan of ze wel of niet in de rouw zijn en voor welke gelegenheid ze gekleed zijn. Het Staphorster mannenkoor, daarentegen, heeft de streekdracht geïntroduceerd als uniform, waarbij de “taal” van de dracht geen rol speelt. Binnen het koor zijn er echter toch mannen die behoefte hebben zich in details van de rest te onderscheiden, zonder dat die details de oorspronkelijke boodschap uitdragen. Opmerkelijk bij de Prinsjesdaggroep is de rol van sleutelfiguren. Enerzijds laten zij exclusief mensen toe in Stapperst goed, anderzijds staan zij het toe dat van de heersende kledingnormen wordt afgeweken. Botsende opvattingen over de streekdracht zijn te ontdekken bij het hergebruik van Staphorster streekdracht in een nieuwe context. Daarbij is sprake van uitgesproken positieve en negatieve appreciatie.

50

R. Bendix & V. Tr. Hafstein, “Culture and property. An introduction”, Ethnologia Europaea 39:2, 2009, p. 5-10. Zie ook M. Tauschek, “Cultural property as strategy. The Carnival of Binche, the creation of Cultural Heritage and Cultural Property”, Ethnologia Europaea 39: 2, 2009, p. 67-80.

volkskunde 2014 | 4 : 461-490

489

De streekdracht van Staphorst is in 2014 meer dan alleen een dagelijkse dracht. Het is, al decennia lang, een uiting van een Veranstaltungs- en Repräsentationskultur, waarin de vraag naar authenticiteit helemaal niet interessant is. Immers, niet alleen de dagelijkse dragers maar ook de gelegenheidsdragers gaan op authentieke wijze met de dracht om. Wat hen bindt is de symbolische waarde die zij aan de streekdracht hechten, als uitingsvorm van Staphorster identiteit. Tot op de dag van vandaag wordt er gesleuteld aan de dracht om deze draagbaar te houden. Op een geheel eigen wijze gebeurt dat door mensen die van oude stoffen nieuwe mode maken, en door hen die zich het stipwerk als ambacht eigen hebben gemaakt. Ook zij doen dat op een wijze die hen verantwoord lijkt.

Voor de meesten staat vast dat binnen afzienbare tijd de streekdracht als dagelijkse dracht voorgoed is verdwenen. Dit artikel maakt echter duidelijk dat de streekdracht gezien kan worden als onderdeel van een dynamische cultuur, waarin aan “folklore” en “folkloredracht” een grote betekenis en symboolwaarde wordt gehecht. Het zou de moeite waard zijn als dit nieuwe en in Nederland nog onontgonnen onderzoeksterrein ook wordt verkend in andere streekdrachtgebieden.

490

johan de bruijn en jacco hooikammer | “als ze het maar netjes aandoen”

ma a ik e fe i t sma artikel

Van volkscultuur tot haute couture De relatie tussen mode en “Nederlandsheid” Rond de laatste eeuwwisseling laten Nederlandse modeontwerpers zoals Alexander van Slobbe, Jan Taminiau, Viktor & Rolf en Francisco van Benthum zich inspireren door Nederlands cultureel erfgoed en met name Nederlandse volkscultuur. Hun collecties worden in de Nederlandse modejournalistiek als “typisch Nederlands” beschreven. Dit is een zeer opvallende ontwikkeling binnen de geschiedenis van de Nederlandse mode, want in de jaren negentig werd juist het ontbreken van duidelijke verwijzingen naar eerdere stijlen of andere tijden als “typisch Nederlands” gezien. De kenmerkende minimalistische creaties in sobere kleuren en strakke silhouetten die deze benadering tot gevolg had, wordt zelfs – zowel nationaal als internationaal – aangeduid met de term Dutch Modernism.1 De in dit artikel nader onderzochte kledingcollecties tonen juist creaties waarbij vaderlandse geschiedenis en nationaal erfgoed het uitgangspunt vormen. Nederlandse avant-garde modeontwerpers maken in hun collecties

1. Jan Taminiau, Check, check mate!, voorjaarscollectie 2009. Foto: Erik en Petra Hesmerg ©Zuiderzeemuseum Enkhuizen.

1

J. Teunissen, Mode in Nederland. Arnhem, 2007.

volkskunde 2014 | 4 : 491-510

491

veelvoudig gebruik van de Nederlandse streekdrachten. Niet alleen volkscultuur is in het begin van de 21ste eeuw en vogue, maar Nederlands cultureel erfgoed in de breedste zin van het woord – van Gouden Eeuw tot Rietveld – vormt een inspiratiebron voor Nederlandse ontwerpers. Zij citeren, bewerken of hergebruiken onder andere klompen, molens, Delfts blauw aardewerk, molensteenkragen, VOC-schepen, de oude meesters, roodkoralen chokers, Staphorster stipwerk of Volendamse kapjes, maar ook PTT-postzakken en het werk van Piet Mondriaan. Een welbekend, clichématig beeld van Nederlands cultureel erfgoed spreekt rondom de laatste eeuwwisseling Nederlandse modeontwerpers sterk tot de verbeelding.2 Hoewel de door cultureel erfgoed geïnspireerde collecties qua esthetiek veelal niet goed aansluiten bij het werk van de Dutch Modernists en het refereren aan geschiedenis en erfgoed hierbij juist het uitgangspunt is, wordt deze mode toch – en zelfs zeer vanzelfsprekend – als “typisch Nederlands” gezien. In dit artikel zal ik nader ingaan op deze ontwikkelingen en de vraag hoe ze verklaard kunnen worden. Op welke wijze maken Nederlandse modeontwerpers gebruik van iconen van vaderlandse geschiedenis en nationaal erfgoed? En waarom worden hun collecties zo vanzelfsprekend als “typisch Nederlands” gezien?

Het gebruik van iconen uit nationale drachten is op zich niets nieuws.

Als sinds jaar en dag selecteren modeontwerpers iconen uit “exotische” kledingculturen om ze vervolgens aan de westerse mode aan te passen.3 Een goed voorbeeld hiervan is modeontwerper John Galliano die het mixen van verschillende internationale stijlen zelfs tot zijn handelsmerk gemaakt heeft.

In zijn werk zien we allerlei nationale iconen terugkomen: van de Japanse kimono (voorjaar 2007) tot Russische streekdrachten (najaar 2009) en van de Indiase sari (voorjaar 2003) tot Delfts blauw (voorjaar 2009). De in dit artikel beschreven creaties van Nederlandse ontwerpers onderscheiden zich van Galliano’s “traditionele gebruik” van nationale iconen, doordat de ontwerpers juist nadrukkelijk hun eigen nationale iconen centraal stellen.4 Zij passen de

2

3 4

492

Carin Schnitger betoogt in haar artikel “Zwarte kant en wilde kleuren: streekdrachten in het werk van modeontwerpers en stylisten” dat de Nederlandse streekdrachten pas sinds de late twintigste eeuw de mode beïnvloeden. De aandacht voor de Nederlandse “folklore” in de jaren 1970 is te plaatsen binnen de hippietrend met aandacht voor het “exotische” karakter van de kledingstukken, zoals de toen populaire Afghaanse jassen en zoavebroeken, zoals beschreven door Wille-Engelsma.

Naar mijn mening staat de huidige opleving van de streekdrachten veel meer in het kader van het “typisch Nederlandse” of het “eigene” dat de drachten uit zouden drukken. Ik zal mij in dit artikel dan ook beperken tot deze recente modecollecties van de late jaren 1990 en begin van de 21ste eeuw.

C. Schnitger, “Zwarte kant en wilde kleuren: streekdrachten in het werk van modeontwerpers en stylisten”, in: G. Arnolli (red.), Kostuum: Relaties: Mode en Streekdracht: Twaalf studies over de invloed van mode en streekdracht over en weer & een evaluatie van het verdwijnen van de streekdrachten in Scheveningen.

Amsterdam, 2000, p. 202-210; S. Wille-Engelsma, “Nederlandse folklore als inspiratiebron voor Nederlandse mode”, in: D. Verhoeven e.a. (red.), Klederdracht en kleedgedrag: het kostuum harer majesteits onderdanen 1898 - 1998. Nijmegen, 1998, p. 23-28.

J. Teunissen, “Global Fashion/Local Tradition”, J. Brand & J. Teunissen (red.), Global Fashion/Local Tradition: Over de globalisering van de mode. Warnsveld, 2007, p. 8-23.

Ibidem, p. 19.

maaike feitsma | van volkscultuur tot haute couture

internationale (westerse) mode aan de eigen cultuur aan. Dit roept de vraag op of, en zo ja, hoe hun collecties expressie geven aan een nationale identiteit.

In dit artikel zal ik betogen dat via beelden, vormen, materialen en ambachtelijke technieken – die nauw verbonden zijn aan ideeën over “Nederlandsheid” – de modeontwerpers niet alleen een merk creëren, maar ook deelnemen aan de (re)constructie van een Nederlandse (mode-)identiteit.

Hoewel het gevaarlijk is om mode als een simpele reflectie van maatschappelijke ontwikkelingen te zien, valt het wel op dat deze trend opkomt in een periode waarin “het nationale” niet alleen in de politiek en in de wetenschap, maar ook in bijvoorbeeld de literatuur, kunst en commercie een belangrijk thema vormt.5 Juist omdat de beelden voor zich lijken te spreken en enige toelichting in de vorm van tekst overbodig lijkt, ontstaat zo een avant-garde mode die weliswaar elitair is, maar door zijn beeldtaal vol herkenbare Nederlandse iconen wel gemakkelijk door Nederlanders als iets eigens herkend kan worden.

Cultureel erfgoed, mode en nationale identiteit Als gevolg van de mondialisering, individualisering, Europeanisering, immigratie en multiculturalisering is de Nederlandse identiteit onder druk komen te staan.6 Er wordt wel gesproken over “een crisis van de nationale identiteit”7, die deels te wijten is aan een gebrek aan kennis van het nationaal verleden. De Nederlandse overheid ziet kennis van de taal, cultuur en de geschiedenis namelijk als de belangrijkste voorwaarde voor een gevoel van verbondenheid tussen burgers.8 Binnen deze ontwikkelingen speelt cultureel erfgoed een belangrijke rol. Zowel materiële elementen – monumenten, gebouwen, voorwerpen, landschappen, stadsgezichten, kunst- en gebruiksvoorwerpen en andere materiële relicten – als immateriële elementen – normen en waarden, talen, gewoonten en gebruiken, symbolen en rituelen.9 Voor de helderheid van dit betoog is het belangrijk te onderkennen dat cultureel erfgoed niet iets statisch is, maar juist iets veranderlijks. Het is geen vaststaande verzameling van materiële en immateriële elementen, maar een constructie die voortkomt uit een selectie van relicten uit het verleden.10 Een eenduidig beeld van het Nederlandse verleden bestaat immers simpelweg niet: afhankelijk van de ideologische context worden bepaalde elementen uit de nationale geschiedenis voor het voetlicht gebracht en andere juist vergeten.11 Het zal geen verbazing wekken dat als cultureel erfgoed en nationale identiteit zo’n centrale rol spelen binnen het politieke en wetenschappelijke domein, ze ook binnen de mode een belangrijk thema vormen.

5

H. Roodenburg, “De ‘Nederlandsheid’ van Nederland: een nieuw project aan het Meertens Instituut”, Volkskunde: Tijdschrift over de cultuur van het dagelijkse leven 111:2, 2012, p. 203-212.

6 P. Meurs, Identificatie met Nederland. Amsterdam, 2007, p. 24.

7 M. Grever & K. Ribbens, Nationale identiteit en meervoudig verleden. Amsterdam, 2007, p. 11.

8 Ibidem, p. 11.

9 W. Frijhoff, Dynamisch erfgoed. Amsterdam, 2007, p. 37, 56.

10 Ibidem, p. 38.

11 Grever & Ribbens, Nationale identiteit, p. 9.

volkskunde 2014 | 4 : 491-510

493

De steeds verder voortschrijdende mondialisering heeft niet alleen de wereldwijde verspreiding van modetrends tot gevolg, maar heeft tegelijkertijd geresulteerd in een vernieuwde aandacht voor nationale cultuur en identiteit in de mode.12 Als een reactie op de homogenisering die gepaard gaat met een mondiale mode, zijn modeontwerpers en modemerken juist de nadruk gaan leggen op hun nationale identiteit om zichzelf zo te onderscheiden binnen de internationale modearena. Nationale identiteit is hiermee binnen de mode een veelvoorkomende branding-strategie geworden: ontwerpers en merken voegen door middel van tekens en iconen van nationale identiteit symbolische waarde toe aan de kleding.13 Cultureel erfgoed vormt een andere belangrijke branding-strategie die rondom de eeuwwisseling sterk wordt ingezet door modeontwerpers en -merken. Juist wanneer in de jaren 1990 de oude couturehuizen lijken uit te sterven vanwege een gebrek aan belangstelling, omdat ze sinds de jaren 1960 steeds meer als hopeloos ouderwets worden gezien, maken zij een comeback door innovatie te verbinden aan traditie, vooral aan cultureel erfgoed en ambachtelijk vakmanschap.14 Erfgoed vormt een antwoord op de toenemende vraag van de consument om authenticiteit. Authenticiteit is op verschillende terreinen, zoals in de kunst en cultuur, al langer een belangrijk thema en ook in de mode zijn termen zoals the original, authentic & real een steeds prominentere rol gaan spelen.15 Het verlangen naar authenticiteit wordt veelal verklaard door de toenemende “kunstmatigheid” van cultuur en samenleving16, wat tot gevolg heeft dat steeds meer consumenten hun aankopen baseren op de mate waarop ze een product als “echt” ervaren.17 Authenticiteit is hierdoor een belangrijk marketinginstrument voor producenten van goederen en diensten rond de laatste eeuwwisseling. Ook de modemerken en modeontwerpers willen in deze periode de consument overtuigen van hun “echtheid”, wat zij vaak doen door het breed uitmeten van hun cultureel erfgoed. Het beheer, het behoud en de exploitatie van het brand heritage kenmerken dan ook het beleid van modehuizen zoals Louis Vuitton, Hermès en Chanel in de afgelopen decennia.18

12 Teunissen, Global Fashion/Local Tradition, p. 8-23.

13 V. Manlow, “Creating an American Mythology: A Comparison of Branding Strategies in Three Fashion Firms”, Fashion Practice: The Journal of Design, Creative Process & the Fashion Industry 3: 1, 2011, p. 870; M.R. Melchior, “From Design Nations to Fashion Nations? Unpacking Contemporary Scandinavian Fashion Dreams”, Fashion Theory: The Journal of Dress, Body and Culture 15: 2, 2011, p. 183.

14 J. Teunissen, “Waarom accessoires het modebeeld bepalen”, in: J. Brand & J. Teunissen (red.), Mode & accessoires. Arnhem, 2007, p. 10-23; G. Lipovetsky, “Luxe en het zesde zintuig”, in: J. Brand & J. Teunissen (red.), Mode & accessoires. Arnhem, 2007, p. 24-27.

15 A. Smelik, “The Performance of Authenticity”, Address. Journal for Fashion Writing and Criticism 1, 2011, p. 76-82.

16 Ibidem.

17 T. Polhemus, Streetstyle: From Sidewalk to Catwalk. Londen, 1996, p. 6-12; J. Gilmore & B. Pine, Authenticiteit: Wat consumenten écht willen. Den Haag, [2007] 2008.

18 B. Remaury, “From the shop window to the museum: the relationship between a brand and its heritage”, Centre de recherche IFM Research Report N° 2 . Parijs, 2004, p. 20-22. http://www.ifm-paris. com/en/research-and-publishing/mode-luxe-design/academic-research/research-review/ item/54252-luxe-et-patrimoine.html (25/11/2011); Lipovetsky, Luxe, p. 24-27.

494

maaike feitsma | van volkscultuur tot haute couture

Uit het bovenstaande komen twee belangrijke kenmerken van cultureel erfgoed naar voren: (1) dat cultureel erfgoed een constructie is die geleidelijk kan veranderen; en (2) dat cultureel erfgoed nauw verbonden is met identiteitsvorming. In dit artikel staat de relatie tussen cultureel erfgoed en nationale identiteit centraal en de rol die mode in dit proces van betekenisgeving speelt. In het volgende zal ik namelijk betogen dat Nederlandse modeontwerpers gebruik maken van iconen van nationaal erfgoed om zo de felbegeerde aura van authenticiteit te creëren en dat zij hierdoor tegelijkertijd – vaak onbewust – ideeën over de natie en nationale identiteit (re)produceren.

Nederlandse ontwerpers en de internationale erfgoedtrend In Nederland hebben we geen modehuizen met een lang verleden zoals in Frankrijk, Engeland of Italië. De vraag is daarom hoe Nederlandse ontwerpers omgaan met de internationale erfgoedtrend. Hoe kan een merk of een modeontwerper een ontwerp van een aura van authenticiteit voorzien, als er simpelweg geen brand heritage voorhanden is, als er op het gebied van mode geen verleden is om naar te verwijzen en er geen stilistisch repertoire is om op voort te borduren? Is het dan nog steeds mogelijk om een modemerk of een ontwerp binnen een bepaalde traditie te plaatsen en een gevoel van echtheid te creëren?

Sommige luxemerken lossen het gebrek aan een merkverleden op door te verwijzen naar de modegeschiedenis van hun land van herkomst, zoals punk ontwerper Vivienne Westwood die zich binnen een nationale traditie plaatst door – met een dikke knipoog – te verwijzen naar Britse kleermakerstechnieken en naar materialen zoals tweed en tartan.19 In het geval van Nederland ontbreekt het ook de natie zelf aan een aansprekende modegeschiedenis of een overtuigend modevertoog. Een andere tactiek is om zelf een geschiedenis en aura van authenticiteit uit te vinden, iets dat verschillende buitenlandse luxemerken – zoals Tod’s, of Gérard Darel – deden.20 Tod’s (sinds 1979) doet dit bijvoorbeeld door het merk te vernoemen naar een fictioneel karakter: J.P. Tod. De daadwerkelijke eigenaar heet Diego Della Valle, maar deze naam straalt niet het “klassieke Britse air” uit die Della Valle voor zijn schoenen in gedachten heeft.21 Daarnaast gebruikt het merk afbeeldingen van Jackie en John F. Kennedy, Cary Grant en Audrey Hepburn in zijn reclames, waaronder een afbeelding van een Tod’s mocassin wordt geplaatst. Op deze wijze suggereert het merk een relatie met de stijl van deze beroemdheden.22 Door middel van associatie met stijliconen uit het verleden voorzien deze merken zich van een geschiedenis doordrenkt van elegantie, rijkdom en klasse.

De Nederlandse ontwerpers passen een alternatieve strategie toe om hun producten in een historisch perspectief te plaatsen en zich tegelijkertijd te onderscheiden binnen de internationale modearena: zij suggereren door

19 20 21 22

C. McDermott, Made in Britain: tradition and style in contemporary British fashion. Londen, 2002.

G. Erner, Verslaafd aan mode? Amsterdam, 2006, p. 78-82.

M. Tungate, Fashion Brands: Branding Style from Armani to Zara. Londen, [2005] 2008, p. 32.

Ibidem, p. 32.

volkskunde 2014 | 4 : 491-510

495

middel van iconen van nationale eigenheid een relatie met nationaal erfgoed.

Hoewel andere merken, zoals Burberry, zich ook sterk met een nationale cultuur vereenzelvigen, gebeurt dit vrijwel altijd in combinatie met het merkverleden. Advertenties zonder de iconen van het merk, zoals de Burberry ruit of trenchcoat, zijn ondenkbaar, ook al wordt het fotomodel vergezeld van een Engelse zwarte taxi, Engelse vlag of cricketspeler.

In een modewereld en in een maatschappij waar cultureel erfgoed centraal staat, hebben ook de Nederlandse modeontwerpers in recente jaren een fascinatie voor Nederlandse cultuur ontwikkeld. In plaats van te verwijzen naar het erfgoed van het merk, of het modevertoog van een land, gebruiken Nederlandse ontwerpers hun culturele geschiedenis om hun producten van authenticiteit te voorzien.23 Door te verwijzen naar beroemde aspecten van het verleden van de Nederlandse natie, plaatsen modeontwerpers zich expliciet in een Nederlandse geschiedenis en traditie. Met het gebruik van nationale iconen roepen ze al dan niet bewust ideeën op wat “Nederlands” is. De modeontwerpers construeren zo met deze beeldtaal een zekere Nederlandse (mode-)identiteit.

Volgens modeonderzoeker Alison Goodrum kan deze strategie worden gezien als een vorm van wat sociaal psycholoog Michael Billig banal nationalism ofwel alledaags nationalisme noemt: een alledaagse manier van herinneren aan natie en nationale identiteit, die zo gewoon is geworden dat mensen het herinneren niet langer bewust opmerken.24 Ideeën over nationale identiteit worden dus door middel van mode verankerd in het bewustzijn van mensen.25 Goodrum stelt in haar studie naar Britse mode dat dit plaatsvindt door middel van zowel de tekstuele retoriek alsook de iconografie van modetijdschriften, reclame en brand stories; de (veelal) mythische verhalen rondom ontwerpers en hun productietechnieken.26 In tekst en beeld worden nationale mode-identiteiten ge(re)construeerd. Haar Australische collega Jennifer Craik wijst op het feit dat sommige kledingvormen, zoals kimono’s, sari’s en klompen, een dusdanig emblematisch karakter hebben dat ze als herkenningstekens voor een bepaalde natie fungeren.27 De (re)constructie van nationale identiteiten door middel van mode vindt volgens deze onderzoekers onder meer plaats door het gebruik van nationale iconen. De vanzelfsprekendheid waarmee deze nationale iconen worden gezien als karakteristiek voor een bepaalde natie verklaart semioticus Roland Barthes doordat hier de connotatieve – cultuurspecifieke – betekenis over de denotatieve – letterlijke – betekenis is geschoven.28 De denotatieve betekenis van bijvoorbeeld de klomp als “houten schoen” wordt vervangen 23 M. Feitsma, “The Luxury of a National Heritage: Dutch Heritage Strategies”, in: Fashion & Luxury: between Heritage & Innovation – Conference proceedings. Parijs, 2011, p. 126-132; Smelik, The Performance, p. 79-82; J. Teunissen, “Deconstructing Belgian and Dutch Fashion Dreams: From Global Trends to Local Crafts”, Fashion Theory: The Journal of Dress, Body and Culture 15: 2, 2011, p. 157-176.

24 M. Billig, Banal Nationalism. Londen, 1995, p. 8; A. Goodrum, The National Fabric: Fashion, Britishness, Globalization. Oxford/New York, 2005, p. 70.

25 Goodrum, The National Fabric, p. 70.

26 Ibidem.

27 J. Craik, “Is Australian Fashion and Dress Distinctively Australian?”, Fashion Theory: The Journal of Dress, Body and Culture 13: 4, 2009, p. 410-411.

28 R. Barthes, Mythologieën. Utrecht, [1957] 2002.

496

maaike feitsma | van volkscultuur tot haute couture

door een connotatieve betekenis, namelijk “Nederlands”.29 Deze connotatieve betekenis heeft niets te maken met het object an sich, maar is het resultaat van culturele conventies. In de loop der tijden, en wel vooral door marketing van de toeristische industrie, is de klomp symbool voor Nederland geworden en heeft hij de cultuurspecifieke betekenis “typisch Nederlands” gekregen.

Barthes “retoriek van het beeld”30 toont ons hoe de nationale elementen niet slechts stijlcitaten zijn die tot een bepaalde esthetiek leiden, maar dat deze iconische beeldtaal ook de symbolische betekenis “Nederlands” voortbrengt.

In het resterende gedeelte van dit artikel zal ik preciezer analyseren welke beelden van nationale eigenheid worden gebruikt, op welke wijze Nederlandse modeontwerpers deze beelden benutten en hoe in dit proces een relatie wordt gelegd met nationale identiteit.

Hoe Nederlandse modeontwerpers nationaal cultureel erfgoed benutten Hoewel zowel Goodrum als Craik in hun onderzoek de relatie leggen tussen mode en nationaal erfgoed, gaan zij niet in op de vraag hoe dit erfgoed wordt gebruikt door modeontwerpers. Beperken modeontwerpers zich bijvoorbeeld simpelweg tot het gebruik van nationale iconen als stoffen (bijv. sits, Staphorster stipwerk), maaktechnieken (bijv. schmock, vouwen), kledingvormen (bijv. klepbroek, kraplap) en typerende accessoires (bijv. klompen, bloedkoralen chokers), of zijn er meer methoden te noemen? Om meer te weten te komen over de rol van cultureel erfgoed maak ik gebruik van een methode van de Franse modeonderzoeker Bruno Remaury.31 Remaury’s analysemethode illustreert hoe cultureel erfgoed een stilistisch reservoir vormt voor modemerken, terwijl het tegelijkertijd een beeldtaal is die strategisch kan worden ingezet om een aura van authenticiteit te creëren. In tegenstelling tot Goodrum en Craik stelt hij dus niet alleen dat cultureel erfgoed van invloed kan zijn op de esthetiek van een merk, maar onderzoekt hij ook op welke wijze de bijbehorende beeldtaal wordt gebruikt. De centrale vraag die Remaury zichzelf stelt in zijn onderzoek is: “What are the visual and narrative ways in which the heritage of a brand is put to use in the global strategy of the brand offer – from the products themselves to advertising and point of sale?”32 Ik stel dezelfde vraag, maar nu binnen een Nederlandse context: hoe benutten Nederlandse ontwerpers cultureel erfgoed?

In zijn onderzoek naar de dynamiek tussen modemerken en hun erfgoed betoogt Remaury dat de geschiedenis van een luxemerk op de eerste plaats een strategisch en stilistisch reservoir vormt. Dit betekent dat elementen uit het cultureel erfgoed de stijl of esthetiek van een merk bepalen. Remaury geeft een overzicht van de vijf meest gebruikte strategieën waarmee modebedrijven

29 A. Smelik, “Mode en media: van haute couture naar beeldcultuur”, in: J. Brand & J. Teunissen (red.), De macht van mode: over ontwerp en betekenis. Arnhem, 2006, p. 161-162.

30 R. Barthes, Image, Music, Text. New York, 1977, p. 33-37.

31 Remaury, From the shop window, p. 20-22.

32 Idem, p. 20.

volkskunde 2014 | 4 : 491-510

497

hun merk een authentieke meerwaarde geven door middel van het erfgoed: (1) het oproepen van het tijdperk waarin het merk is ontstaan; (2) voortborduren op het stilistische repertoire; (3) het gebruik van tijdloze emblemen; (4) een expliciete tegenstelling tussen het verleden en het heden; (5) het gebruik van museale methoden om het erfgoed te tonen.33 Remaury ziet het erfgoed als een belangrijk element in de compositie van de esthetiek of beeldtaal van het merk. Hierbij moet worden opgemerkt dat Remaury zich specifiek richt op de brand heritage van luxe modehuizen en niet op nationaal erfgoed. Het draait in zijn onderzoek dan ook om een merkidentiteit, terwijl het in mijn onderzoek meer gaat om een nationale mode-identiteit. Maar aan de hand van het werk van Goodrum werd uit het bovenstaande al duidelijk dat modeontwerpers, wanneer ze gebruik maken van nationale symbolen, niet alleen hun merkidentiteit vormgeven, maar ook deelnemen aan de constructie van een nationale mode-identiteit. Goodrum expliciteert deze dynamiek door middel van een vergelijking tussen de Britse merken Mulberry en Paul Smith. Beide merken profileren zich als een voorbeeld van een veronderstelde typisch Britse excentrieke “volksaard”, maar de manier waarop zij dit uitwerken verschilt.34 Mulberry kiest met name voor de aloude clichés uit de Britse modegeschiedenis zoals de kleermakerstraditie, tweed en Schotse ruitpatronen, die zij op een ongewone, enigszins buitenissige manier combineren, door bijvoorbeeld combinaties van een colbert, vest, overhemd, pantalon en stropdas in andere ruitpatronen. Paul Smith kiest ervoor om bovengenoemde clichés te combineren met een heel ander en meer eigentijds aspect van de Britse kleedtraditie, namelijk die van de straatmode van Britse subculturen.35 Smith kiest voor een meer complexe invulling van het idee van een Britse mode-identiteit, die resulteert in excentrieke combinaties zoals herenkostuums in bloemenprints, fluorescerende kleuren of zijn iconische veelkleurige streeppatroon.36 Door bepaalde elementen van nationaal cultureel erfgoed wel, of juist niet, te selecteren – met als doel om zich op deze wijze te onderscheiden binnen een gemondialiseerde modewereld –, geven deze merken tevens vorm aan ideeën over wat het betekent om Brits te zijn. De constructie van een merkidentiteit gaat volgens Goodrum dan ook hand in hand met de constructie en meestal ook kritische reconstructie of zelfs deconstructie van een nationale (mode-)identiteit.

Hetzelfde principe vinden we in de ontwerpen van de collecties die in dit artikel centraal staan zoals de Fashion Show collectie van Viktor & Rolf (2007/2008) [afb. 2]. De titel “Fashion Show” verwijst naar de opbouw van dit defilé: elk model draagt op haar schouders een installatie met daarop haar eigen licht- en geluidsinstallatie. Het idee hierachter is dat ieder model een draagbare modeshow-installatie heeft en haar eigen microkosmos overal kan tonen. Daarnaast visualiseren Viktor & Rolf met deze collectie hun eigen wens om, na een periode van internationale projecten zoals een collectie voor het

33 Idem, p. 20-22.

34 Goodrum, The National Fabric, p. 109.

35 Idem, p. 113.

36 Ibidem.

498

maaike feitsma | van volkscultuur tot haute couture

2. Viktor & Rolf, Fashion Show, najaarscollectie 2007/2008. Foto: Erik en Petra Hesmerg ©Zuiderzeemuseum Enkhuizen.

Zweedse merk H&M, zichzelf terug te vinden door zich te buigen over hun Nederlandse herkomst.37 Dit leidt tot een show waarin stoffen, technieken en vormen uit de Nederlandse streekdrachten centraal staan. Het ontwerpduo vertaalt die met een “twist”, waardoor ze worden omgevormd tot eigentijdse, modieuze ontwerpen. De Nederlandse pers herkent en benoemt zonder uitzondering de relatie met de Nederlandse cultuur. Zo lezen we onder meer de volgende krantenkoppen: “Zeeuwse streekdrachten om de winter door te komen”38, “Klederdracht in ere hersteld”39, “V&R op de Oudhollandse tour”40 en “Viktor & Rolf brengen ode aan Holland”.41 De journalisten signaleren de vertaling van de Nederlandse streekdrachten op basis van iconische elementen: bloedkoralen halskettingen, Staphorster stipwerk, Volendammer vissersbroeken, boerenkielen, Delfts blauw, “het motief van het boerenbont servies”, “ons nationale icoon, de klomp”, en silhouetten zoals de hoge schouderelementen uit de Zeeuwse dracht en de verbrede schouderlijnen van de streekdracht uit Bunschoten en Spakenburg.42 37 Anoniem, “ Viktor & Rolf terug naar hun wortels”, Parool, 27-02-2007 (geraadpleegd via LexisNexis).

38 B. Rheenen, “Zeeuwse streekdrachten om de winter door te komen”, Trouw, 28-02-2007 (geraadpleegd via LexisNexis).

39 J. Ferwerda, “Klederdracht in ere hersteld”, NRC Handelsblad, 03-03-2007 (geraadpleegd via LexisNexis).

40 M. van Rossum, “ V&R op de Oudhollandse tour”, de Volkskrant, 28-02-2007 (geraadpleegd via LexisNexis).

41 K. Kuijpers, “Viktor & Rolf brengen ode aan Holland”, Algemeen Dagblad, 27-02-2007 (geraadpleegd via LexisNexis).

42 J. de Greef, “Vrouwenmode: mooi opgeblazen”, Elsevier 17-03-2007 (geraadpleegd via LexisNexis); Ferwerda 2007; Van Rossum 28-02-2007; Van Rheenen 28-02-2007; Anoniem 27-02-2007; Kuijpers 2007; Anoniem, “ We wilden onszelf weer terugvinden in onze eigen microkosmos – Uitvergrote folklore bij Viktor & Rolf”, BN/De Stem, 28-02-2007 (geraadpleegd via LexisNexis).

volkskunde 2014 | 4 : 491-510

499

3. Viktor & Rolf, Fashion Show, klompen uit najaarscollectie 2007/2008. Foto: Erik en Petra Hesmerg ©Zuiderzeemuseum Enkhuizen.

In de recensies vindt de benoeming en herkenning van het “Nederlandse” vooral plaats op het vlak van de esthetiek: de modejournalisten herkennen de materialen, accessoires en elementen uit de streekdrachten als een culturele kledingpraktijk die in Nederland nog altijd bestaat. De Fashion Show collectie van Viktor & Rolf wordt op een heel vanzelfsprekende wijze benoemd als “Nederlands”, maar de pers legt dit “Nederlandse” verder niet uit en blijft hiermee steken in het benoemen van herkenbare stijlen en iconen. Blijkbaar is hier sprake van een “visuele retoriek” in beeldtaal en op iconografisch niveau, die op herkenbare wijze laat zien dat een kledingstuk “Nederlands” is.

Door de keuze voor bijvoorbeeld houten klompen plaatsen Viktor & Rolf zich binnen een Nederlandse traditie, terwijl de toevoeging van hun logo en van stilettohakken op speelse wijze duidelijk maakt dat het hier gaat om een innovatief modemerk. Met hun keuze voor bepaalde iconen van Nederlands erfgoed, en dan vooral door elementen uit de streekdrachten te gebruiken en op vernieuwende wijze te combineren en te veranderen, creëren ze een specifiek beeld van de Nederlandse mode-identiteit: speels en creatief, maar wel geworteld in de culturele tradities van de natie.

Deze voorbeelden laten zien dat merkidentiteit en nationale modeidentiteit door het gebruik van nationale symbolen samen kunnen vallen.

Daarom kan Remaury’s methode ook productief zijn vanuit het perspectief van een nationale mode-identiteit. In de hierna volgende analyse aan de hand van Remaury’s vijf strategieën zal ik het stilistische reservoir van de Nederlandse mode-identiteit belichten en tevens inzicht geven in de manier waarop dit stilistische reservoir wordt ingezet door Nederlandse ontwerpers.

500

maaike feitsma | van volkscultuur tot haute couture

Strategie 1: het oproepen van de tijd van weleer Luxemerken passen vaak toe wat Remaury de “logic of reconstitution” noemt: ze tonen expliciete elementen die geen directe relatie hebben met de geschiedenis van het merk, maar wel herinneringen oproepen aan de tijd waarin het merk ontstond. Door het gebruik van historische stilistische kenmerken recreëren zij een tijdperk waar zij het merk in plaatsen. Louis Vuitton gebruikt bijvoorbeeld antieke auto’s of stoomtreinen als achtergrond voor zijn tassen en koffers om zo herinneringen op te roepen aan reizen in de negentiende eeuw, het tijdperk waarin het merk is opgericht.

Wanneer Nederlandse merken de “logic of reconstitution” gebruiken, dan kunnen zij niet verwijzen naar de periode waarin het merk ontstond, omdat het merk simpelweg nog te jong is. We zien dan ook dat merken en ontwerpers verwijzen naar de mythische bakermat van de Nederlandse cultuur: de zeventiende eeuw. De Gouden Eeuw wordt al vanaf de vroege negentiende eeuw aangemerkt als de periode waarin de hedendaagse Nederlandse cultuur zijn oorsprong vindt.43 Een veelgebruikte methode om de zeventiende eeuw op te roepen is om stilistische kenmerken van de schilderijen van de oude meesters zoals Rembrandt van Rijn, Johannes Vermeer en Jan Steen over te plaatsen naar modereportages, reclamecampagnes of ander promotiemateriaal. Een voorbeeld hiervan is de fotoserie The Golden Age van Erwin Olaf voor het Nederlandse merk People of the Labyrinths (opgericht in 1984). Hun najaarscollectie van 2005/2006 is geïnspireerd op de Gouden Eeuw en Olaf gebruikt vergelijkbare composities, lichtinstellingen en thema’s als in de schilderijen om de kleding vast te leggen op foto’s. Op eenzelfde manier als Johannes Vermeer zijn vrouwelijke modellen vaak plaatst voor een raam waardoor licht in de kamer schijnt en zo de vrouw in een “spotlight” zet, plaatst Olaf zijn model voor een raam in zeventiende-eeuwse stijl. Ook de witte muur en de stoel doen denken aan de iconische taferelen van Vermeer. De afbeeldingen op de wereldberoemde schilderijen zelf, maar ook de visuele stijl van de oude meesters – hun compositie, lichtval en kleurgebruik – fungeren hier als herkenningstekens van de zeventiende eeuw. Wanneer we dit beeld bekijken door de lens van Barthes’ “retoriek van het beeld”, dan zien we dat deze foto’s een sterke “gecodeerde iconische boodschap” communiceren44: ze krijgen de cultuurspecifieke of connotatieve betekenislaag “Nederlands”. Door de kleding in een decor en stijl te fotograferen die verwijst naar de zeventiende eeuw – uiteraard in combinatie met de titel of “taalkundige boodschap” “Gouden Eeuw” – ontstaat er een symbolisch beeld. Het merk suggereert door het gebruik van deze iconen een relatie met de vaderlandse geschiedenis en plaatst zichzelf binnen een lange en eervolle traditie.

43 A. de Jong, De dirigenten van de herinnering: musealisering en nationalisering van de volkscultuur in Nederland 1815-1940. Nijmegen, 2001, p. 30; Niek van Sas, “Nationaliteit in de schaduw van de Gouden Eeuw.

Nationale cultuur en vaderlands verleden”, in: F. Grijzenhout & H. van Veen (red.), De Gouden Eeuw in perspectief. Het beeld van de Nederlandse zeventiende-eeuwse schilderkunst in later tijd. Heerlen, 1992, p. 83-106; H. Goedkoop & K. Zandvliet, De Gouden Eeuw: proeftuin van onze wereld. Zutphen, 2012.

44 Barthes, Image, p. 33-37.

volkskunde 2014 | 4 : 491-510

501

Strategie 2: Stilistisch repertoire Een tweede manier waarop een merk zijn eigen erfgoed volgens Remaury (2004) gebruikt, is door het bewerken en transformeren van het stilistische repertoire. Dit stilistische oeuvre van het merk – de klassiekers van een merk – wordt herschikt en geactualiseerd. Een bekend stilistisch repertoire is dat van Chanel. Deze zeer herkenbare beeldtaal vormt al sinds 1983 het uitgangspunt voor de collecties die Karl Lagerfeld ontwerpt. Kernelementen zijn bijvoorbeeld de 2.55 Chanel tas: een gecapitonneerde tas (matelassé) met een gouden ketting, the little black dress, het Chanel jasje, een camelia en gouden knopen geëmbosseerd met het dubbele C logo.45 Lagerfeld voorziet de klassiekers van het merk – het erfgoed van Chanel – van een twist om ze relevant en modieus te maken voor het heden.

Nederlandse luxemerken zijn relatief jong en kunnen hierdoor geen aanspraak maken op een rijk stilistisch repertoire; er zijn nu eenmaal weinig tot geen “merkklassiekers” op modegebied in Nederland. Wel kunnen Nederlandse modeontwerpers het overbekende stilistische repertoire van de Nederlandse streekdrachten als uitgangspunt nemen, waarvan ze vervolgens de vormen en de technieken transformeren en op deze manier up-to-date brengen. Een welbekend voorbeeld dat ik hierboven al besprak, is de Fashion Show collectie (najaar 2007/2008) van Viktor & Rolf, die geïnspireerd was op traditionele Nederlandse streekdrachten. Het modeduo gebruikt onder andere Staphorster stipwerk (een verftechniek uit Staphorst), Indiase sits (een populaire textielsoort binnen de Nederlandse drachten) en de roodkoralen chokers (typisch voor onder meer de Volendamse en de Zuid-Bevelandse dracht). Het is belangrijk te onderkennen dat dit elementen uit regionale drachten zijn, die desalniettemin als “typisch Nederlands” worden gezien.

Hoewel de traditionele drachten per regio verschillen, worden ze tegenwoordig erkend als een uitdrukking van de Nederlandse identiteit en spelen zij dus een dubbelrol als icoon van zowel regionale en nationale identiteit.46 Hierdoor kunnen ontwerpers naar eigen inzicht regionale elementen combineren en actualiseren en toch verwijzen naar een nationale identiteit.

Een meer abstract gebruik van het stilistisch repertoire van de streekdrachten is de toepassing van een traditionele vouwtechniek door Alexander van Slobbe voor zijn merk SO in 2001. Deze vouwtechniek wordt ook toegepast door de vrouwen in Marken: zij vouwen hun schorten en rokken strak op voordat ze deze opbergen. Wanneer ze vervolgens de kledingstukken dragen, vormen de vouwen elegante patronen in de stof.47 Van Slobbe past een vergelijkbare techniek toe op zijn herenkleding, waardoor zijn herenpantalons en colberts een decoratief vouwpatroon vertonen.48

45 J. Floch, “Chanel Changing: the Total Look”, in: J. Floch, Visual Identities. Londen, 2000, p. 85-115.

46 De Jong, De dirigenten; A. de Jong, “Dracht en eendracht: De politieke dimensie van klederdrachten, 1850-1920”, in: Verhoeven e.a., Klederdracht en kleedgedrag, p. 67-82.

47 A. Brunsting & H. van Zuthem (red.), Het streekdrachtenboek. Arnhem/Zwolle, 2007, p. 286-287.

48 N. van den Berg, Alexander van Slobbe. Harderwijk/Arnhem, 2008, p. 113.

502

maaike feitsma | van volkscultuur tot haute couture

Nederlandse ontwerpers gebruiken dus het stilistisch repertoire van de Nederlandse streekdrachten zoals roodkoralen chokers, vissersbroeken en petten, sits en Staphorster stipwerk. Door het gebruik van deze iconische elementen uit de Nederlandse streekdrachten krijgen ook deze eigentijdse creaties de symbolische boodschap “Nederlands” mee zonder dat dit expliciet gearticuleerd hoeft te worden: het is al onderdeel van de esthetiek zelf.

In vergelijking met de internationale modehuizen die Remaury bespreekt, vallen de veelvuldige verwijzingen naar de volkscultuur van de Nederlandse ontwerpers op. Waar de buitenlandse luxemerken zich in de regel presenteren als onderdeel van de levensstijl van de aristocratie, en tegenwoordig vooral van de rich and famous, de popsterren, atleten, acteurs, kiezen Nederlandse merken in de genoemde collecties om zich te associëren met “het gewone volk”. De associatie met “de gewone man” is bijvoorbeeld te zien in Francisco van Benthums najaarscollectie van 2008/2009 HOPE. Deze collectie is geïnspireerd door de Nederlandse visserscultuur en gebruikt verschillende kenmerken van hun traditionele dracht, vooral die van Volendam. Van Benthum gebruikt de traditionele petten, de wijde broeken en klassieke halslijnen. De bijbehorende foto’s tonen de modellen in zwart-wit voor een achtergrond van een stormachtige zee onder een donkergrijze wolkenlucht. Deze afbeeldingen tonen de zee als een gevaarlijke plek en de vissers als hardwerkende, onverschrokken mannen, in plaats van “men of leisure” die gaan zeilen als vrijetijdsbesteding. De modellen worden hier gepresenteerd als leden van de arbeidersklasse in plaats van de hogere klasse. In deze verwijzingen naar “de gewone man” onderscheiden Nederlandse ontwerpen zich van de internationale luxemerken.

Strategie 3: Tijdloze emblemen Naast een stilistisch repertoire beschikken luxemerken volgens Remaury ook over een verzameling tijdloze emblemen. Dit zijn herkenningstekens die zo onlosmakelijk met een merk verbonden zijn dat ze overgeheveld kunnen worden naar een ander betekenisveld zonder de kracht van dat merk te verliezen. Deze tijdloze emblemen zoals logo’s, symbolen of karakteristieke patronen blijven relatief onveranderlijk – “change without changing” –, omdat een verandering de boodschap van het merk zou vertroebelen.49 De Burberryruit is hier een bekend voorbeeld van. Het dessin wordt al sinds het interbellum door het bedrijf gebruikt voor de voering van hun beroemde trenchcoats en is hiermee een herkenningsteken voor het merk geworden. De ruit is in de loop van de tijd emblematisch geworden voor het merk en kan hierdoor ook worden ingezet om producten die traditioneel niet met het merk worden geassocieerd een “Burberry-gevoel” te geven, zoals bikini’s, baseball caps en parfum. De ruit is op zichzelf voldoende om iets als “typisch Burberry” te herkennen.

Ook de Nederlandse natie heeft een collectie van min of meer tijdloze emblemen zoals houten klompen, de Nederlandse vlag, de kleuren rood, wit, blauw en oranje, molens, kaas, tulpen, schaatsen, Delfts blauw, de VOC en witte (Volendamse) kapjes. Wanneer deze symbolen tegenwoordig buiten 49 Remaury, From the shop window, p. 21.

volkskunde 2014 | 4 : 491-510

503

hun conventionele context worden gebruikt, verlenen zij een aura van Nederlands cultureel erfgoed aan producten. Doordat klompen zo’n embleem – herkenningsteken – zijn van de Nederlandse natie, krijgen ook de klompen met hakken van Viktor & Rolf de connotatie “Nederlands”.

Een ander voorbeeld van deze strategie is de zomercollectie 2011 van het merk SIS, de tweede lijn van het ontwerpduo Spijkers & Spijkers. Deze collectie gaat terug op het Nederlandse volksliedje Daar was laatst een meisje loos. De kleding heeft allerlei maritieme referenties: de belangrijkste kleuren zijn zeetinten zoals blauw, groen en wit, in combinatie met schelpenprints en -knopen. De finale van de show bestaat uit drie lange japonnen met daarop een grote print van zeventiende-eeuwse zeilschepen in blauw en wit. Hoewel de snit van de jurken niet overeenkomt met het stilistische repertoire van de Nederlandse streekdrachten, verwijzen deze japonnen toch duidelijk naar het Nederlandse cultureel erfgoed door middel van het embleem van Delfts blauw. Het lijkt alsof de modellen een traditioneel tegelschilderij met zeilschepen dragen, die op zichzelf ook weer een icoon van Nederlands erfgoed zijn. De collectie van Spijkers & Spijkers toont hoe iconen, zoals Delfts blauw en zeilschepen – ook wanneer zij buiten hun gebruikelijke context van aardewerk en zeegezichten worden gebruikt – de japonnen een aura van Nederlands erfgoed verlenen.

Deze voorbeelden maken gebruik van tamelijk traditionele emblemen, maar Nederlandse ontwerpers nemen ook de minimalistische esthetiek en conceptuele uitgangspunten van het Nederlands modernisme in de kunst en industriële vormgeving als bron van inspiratie.50 Lingerieontwerpster Marlies Dekkers laat zich bijvoorbeeld inspireren door het werk van Nederlandse ontwerpers zoals Mondriaan en Rietveld.51 Een ander eigentijds embleem is de postzak van de PTT, die modeontwerper Jan Taminiau gebruikt voor zijn Postzak collectie (voorjaar 2005).

De tijdloze emblemen van de Nederlandse natie – waarvan vele hun oorsprong vinden in de volkscultuur – spelen de hoofdrol in de op cultureel erfgoed geïnspireerde collecties en geven deze collecties niet alleen de connotatie “Nederlands”, maar ook een authentieke aura. Deze iconen zijn zo krachtig dat ze ook een symbolische betekenis van “Nederlandsheid” uitdragen als ze buiten hun oorspronkelijke stilistische raamwerk worden gebruikt.

Daarom creëert het gebruik van dit repertoire van tijdloze emblemen in modeontwerpen bijna vanzelfsprekend een connotatief beeld van Nederlandse identiteit.

Strategie 4: Een juxtapositie tussen het verleden en het heden Een vierde erfgoedstrategie waarvan merken gebruik maken is volgens Remaury de “confrontational strategy”: het nadrukkelijk naast elkaar plaatsen van het verleden en het heden. Deze benadering verbeeldt de modemythe van het merk: een oorsprongsverhaal, het vakmanschap, het tijdperk waar het merk uit stamt, gecombineerd met een eigentijdse vormgeving. Deze tegenstelling 50 J. Teunissen, Mode in Nederland. Arnhem, 2006; Van den Berg, Alexander van Slobbe.

51 B. Lampe, “Inspiratie voor lingeriesetjes”, Het Parool, 03-06-2008 (geraadpleegd via LexisNexis).

504

maaike feitsma | van volkscultuur tot haute couture

tussen erfgoed en innovatie wordt volgens Remaury met name toegepast in de vormgeving van de verkooppunten, maar ook in de persberichten en het reclamemateriaal.52 Een voorbeeld hiervan is een reclamecampagne uit 2010 van het merk Gucci, die een originele zwart-witfoto uit 1953 met daarop ambachtslieden in het historische Via delle Caldaie atelier contrasteert met de titel Forever Now. De tegenstelling tussen de historische foto en het “Nu” in de titel vormt een brug tussen het verleden, het heden en de toekomst van het merk.53 Een vergelijking tussen Nederlandse luxemerken en de modehuizen die Remaury bespreekt, wordt enigszins belemmerd door het feit dat deze strategie met name wordt toegepast in de reclames en in de vormgeving van de winkels.

Er zijn maar enkele Nederlandse ontwerpers uit het luxesegment met een eigen winkel. Ook zijn er geen “shop-in-shops” in warenhuizen of zelfs maar eigen hoekjes in gespecialiseerde boetieks. Doordat ook grote budgetten voor uitgebreide reclamecampagnes ontbreken, zijn de Nederlandse ontwerpers beperkt in het creëren van een belevingswereld rondom hun merk.

Desalniettemin zijn er een paar voorbeelden van juxtaposities tussen het Nederlandse verleden en het heden te vinden. Het Parels van Makkum project (2006) bijvoorbeeld is een samenwerking tussen Koninklijke Tichelaar Makkum en Alexander van Slobbe. Koninklijke Tichelaar Makkum bestaat sinds 1572 en afficheert zich als het oudste bedrijf van Nederland. Oorspronkelijk produceerde de firma bakstenen, maar stapte rond 1670 over op gebruiksaardewerk, om zich vanaf 1890 te specialiseren in sieraardewerk, onder meer in de iconische wit-met-blauwe variant. Van Slobbe en Koninklijke Tichelaar Makkum vinden elkaar in hun affiniteit voor een ambachtelijke werkwijze en cultureel erfgoed.

De traditionele technieken van Koninklijke Tichelaar Makkum worden door Van Slobbes ontwerpen geactualiseerd en opgenomen in de modewereld.

Van Slobbe wilde een Nederlands product ontwerpen dat gemaakt is van lokale materialen en geïnspireerd door de Nederlandse cultuur. De Parels van Makkum is een serie van porseleinen parels die aan een zijden lint worden gedragen. De parels hebben verschillende vormen – heel, half, en rond of afgekant – kleuren en decoraties zoals een traditioneel windmolen patroon in wit-en-blauw.54 De ambachtelijke productietechnieken van Koninklijke Tichelaar Makkum combineert Van Slobbe met de traditie van de vissers van de Zuiderzee, die voor hun vrouw een enkele parel kochten als de zaken goed gingen. Ook het dragen van parels aan zijden linten is een eeuwenoude traditie.55 Het Nederlandse cultureel erfgoed wordt tekstueel benadrukt door een brand story over ambachtelijkheid, kwaliteit en geschiedenis. Visueel wordt het in de reclamecampagne geaccentueerd door de gekozen decoraties en door foto’s waarop de oorbellen uit dezelfde serie zijn afgebeeld in de stijl van Johannes Vermeers Het Meisje met de Parel, die voor Van Slobbe een belangrijke inspiratiebron was.

52 Remaury, From the shop window, p. 20-22.

53 Gucci advertentie, Forever Now, 2010.

54 M. Vries (red.), Present Koninklijke Tichelaar Makkum. Rotterdam, 2010.

55 Van den Berg, Alexander van Slobbe, p. 51-53.

volkskunde 2014 | 4 : 491-510

505

Tegelijkertijd is de innovatieve vormgeving van de “parels” zeer eigentijds en lijkt het geheel niet op de accessoires zoals die in de streekdrachten worden gedragen. Het verleden dat hier centraal staat is het vakmanschap van Koninklijke Tichelaar Makkum en de kleedtraditie van de gemeenschappen rondom de Zuiderzee. Je zou kunnen zeggen dat hier enigszins sprake is van een merkverleden – het erfgoed van de Koninklijke Tichelaar Makkum bestaat uit blauw-met-wit sieraardewerk – dat door middel van associaties met het Zuiderzeeverleden en streekdrachttradities wordt verbonden aan het nationale verleden. Tegelijkertijd wordt het contrast tussen dit verleden en de hedendaagse Nederlandse vormgeving doelmatig ingezet om zo de verschillen en overeenkomsten tussen erfgoed en heden duidelijk zichtbaar te maken. Door te kiezen voor een reclamebeeld in de stijl van Johannes Vermeer wordt de “Nederlandse geschiedenis” van de Parels van Makkum gevisualiseerd.

Hier wordt ook de eerste strategie ingezet – “het oproepen van de tijd van weleer”. De stijlcitaten zorgen ervoor dat het beeld zowel een letterlijke, niet gecodeerde boodschap overbrengt, namelijk “oorbellen gedragen door een vrouw”, maar ook een connotatieve boodschap: “deze oorbellen zijn innovatief, maar tegelijkertijd onderdeel van de Nederlandse traditie.”

Strategie 5: Museale tentoonstellingsmethoden De laatste strategie die Remaury beschrijft is een zeer direct erfgoedbeleid: het merk creëert ruimtes waar zijn eigen erfgoed wordt tentoongesteld. Hiervoor opent het merk een eigen museum, zoals Hermès, Louis Vuitton en Yves Saint Laurent, of het werkt mee aan tentoonstellingen over de geschiedenis van het merk in zelfstandige musea, zoals het Metropolitan Museum of Art in New York of het Musée des Arts Décoratifs in Parijs. Door dit soort museale praktijken wordt de mode vaak tot een vorm van “kunst” verheven.56 Nederlandse merken of ontwerpers hebben geen eigen tentoonstellingsruimtes en beperken zich dan ook tot het samenstellen van of meewerken aan tentoonstellingen voor zelfstandige musea. Een duidelijk voorbeeld van de laatste strategie binnen een Nederlandse context is de tentoonstelling Gejaagd door de Wind in het Zuiderzeemuseum in Enkhuizen in 2009 [afb. 4 en 5]. Geheel volgens de doelstelling van het museum staat de manier waarop tradities en geschiedenis terugkeren in de contemporaine kunst en in design centraal. Modeontwerpers Alexander van Slobbe en Francisco van Benthum fungeren bij dit project als curatoren en vragen ruim veertig Nederlandse ontwerpers, stilisten, modefotografen en productontwerpers om – met de traditionele streekdrachten als uitgangspunt – installaties te creëren aan de hand van verschillende “typisch Nederlandse” thema’s zoals de oude meester Johannes Vermeer, bloemen, De scheepsjongens van Bontekoe en Oranjefeesten. De museumstukken waardoor de ontwerpers zich laten inspireren, worden direct naast hun eigentijdse tegenhangers gepresenteerd, waardoor een dialoog ontstaat tussen het verleden en het heden, tussen erfgoed en innovatie.

56 A. Geczy & V. Karaminas, Fashion and Art. Oxford/New York, 2012; J. Teunissen, “Mode en Kunst”, in: J. Brand & J. Teunissen (red.), Mode en Verbeelding: over kleding en kunst. Arnhem, 2009, p. 10-25.

506

maaike feitsma | van volkscultuur tot haute couture

Nationaal cultureel erfgoed, namelijk de streekdrachtcollectie van het museum, vormt het uitgangspunt voor de hedendaagse modeontwerpen. Door het gebruik van iconen uit het Nederlandse erfgoed verkrijgen de ontwerpen niet alleen een aura van authenticiteit, maar worden ook ideeën over nationale mode-identiteit vormgegeven.57 Een vergelijkbare tentoonstellingsstrategie wordt toegepast in een samenwerking tussen het Zeeuws Museum en Monique van Heist. Voor de tentoonstelling Mode met Monique (2010) is de modeontwerpster gevraagd een parallel te trekken tussen het culturele erfgoed van het museum – met in het bijzonder de streekdracht collectie – en haar Hello Fashion project.

Hello Fashion is een doorlopende collectie van Monique van Heist en betreft klassiekers waarmee zij het traditionele modesysteem uitdaagt. De collectie is blijvend, groeit langzaam en in een willekeurig tempo, onverschillig ten opzichte van de traditionele modecyclus en is bovendien voor een onbeperkte periode beschikbaar. Hiermee zet Van Heist zich af tegen de vluchtigheid van de mode en de achterliggende commerciële motieven.58 Deze tijdloze collectie heeft dezelfde eigenschappen als traditionele kleding collecties: mannen en vrouwen vervingen niet zozeer oudere kledingstukken door nieuwe, ze voegden nieuwe onderdelen aan hun verzameling toe, omdat de stukken zelf tijdloos waren. Hier vindt eenzelfde dialoog plaats tussen een innovatief modeproject en de Nederlandse kledingtraditie en worden er parallellen getrokken tussen de kleedcultuur. Cultureel erfgoed vormt daarbij het uitgangspunt voor de promotie van het werk van Monique van Heist binnen een museale context.

Hierbij is het opvallend dat het niet om mode als kunst gaat, want hoewel de kleding als museumobject wordt gepresenteerd, gebeurt dit niet binnen de muren van het kunstmuseum, maar gaat het om het kader van de “toegepaste kunst” in musea voor volkscultuur. Nederlandse mode verwijst binnen de context van de tentoonstellingen naar een relatie met de traditionele kleedcultuur, in tegenstelling tot bijvoorbeeld een relatie met de modernistische ontwerpmentaliteit die volgens het modevertoog “het Nederlandse” van het werk van de Dutch Modernists in de jaren 1990 bepaalde. De betekenis van “Nederlandse mode” wordt door middel van de tentoonstellingen ge-reconstrueerd. Er wordt heel duidelijk een verband gelegd tussen streekdrachten, volkscultuur en hedendaagse mode door overeenkomsten in esthetiek naar voren te halen. Door de originele objecten en kleding naast de moderne vertaling te plaatsen, ziet de hedendaagse bezoeker herhalingen en citaten in materiaal, vorm en techniek, die een draad spinnen naar het cultureel erfgoed van Nederland.

57 Smelik, The Performance, p. 80-81.

58 M. van Heist, Hello Fashion press release, april 2009. http://www.moniquevanheist.com (geraadpleegd op 16/04/2010).

volkskunde 2014 | 4 : 491-510

507

4. Interieur tentoonstelling Gejaagd door de wind, 22 maart - 25 oktober 2009. Foto: Erik en Petra Hesmerg ŠZuiderzeemuseum Enkhuizen.

5. Interieur tentoonstelling Gejaagd door de wind, 22 maart - 25 oktober 2009, design Petra Lunenberg.

Foto: Erik en Petra Hesmerg ŠZuiderzeemuseum Enkhuizen.

508

maaike feitsma | van volkscultuur tot haute couture

Cultureel erfgoed: een stilistisch reservoir voor een typisch Nederlandse esthetiek De analyse aan de hand van Remaury’s methode maakt allereerst duidelijk dat Nederlandse modeontwerpers deels dezelfde strategieën gebruiken als de internationale grote couturemerken om hun merk een imago van authenticiteit te verschaffen. Het verschil is dat Nederlandse modeontwerpers dit niet doen aan de hand van hun eigen merk erfgoed, maar door nationaal erfgoed aan te wenden. Iconen van Nederlands cultureel erfgoed vormen het stilistische reservoir waaruit de ontwerpers putten. Dit reservoir is gevuld met elementen uit de streekdrachten, molensteenkragen, klompen, de Oude Meesters, de VOC, Delfts blauw, Mondriaan en Rietveld. Deze iconen verlenen de hedendaagse creaties een gevoel van herkenbaarheid en authenticiteit.

De elementen uit het stilistisch reservoir dragen cultuurspecifieke, symbolische betekenissen uit. Aan de hand van Barthes’ retoriek van het beeld (1977) bleek dat de kleding en accessoires daardoor niet alleen een denotatieve boodschap uitdragen – jurk, schoen, beha – maar ook een krachtige connotatieve boodschap: “dit is Nederlands”. Misschien zelfs nog sterker: “dit is Nederlands en hier zijn we trots op”. In ieder geval is hier sprake van een beeldtaal die een relatie suggereert met een Nederlandse identiteit door middel van mode. In de Nederlandse modejournalistiek wordt dit soort mode heel vanzelfsprekend als “typisch Nederlands” betiteld. Naar mijn mening komt dit omdat de gecodeerde boodschap een conventie is binnen de Nederlandse cultuur.

Daarom is een toelichting waarom deze stukken “Nederlands” zijn overbodig.

Over het algemeen zal dit zelfs in internationaal verband overbodig zijn, omdat veel van de Nederlandse iconen, zoals kaas, tulpen en klompen, sterk ingezet worden in het toerisme en bij de promotie van Nederlandse artikelen.59 De culturele articulatie is zo al inherent onderdeel van dit soort nationale iconen.

Daarmee roept de esthetiek van “cultureel erfgoed”-ontwerpen en -collecties als vanzelfsprekend de verbinding met een Nederlandse identiteit op.

Conclusie In dit artikel nam ik de door cultureel erfgoed geïnspireerde collecties onder de loep die rondom de laatste eeuwwisseling werden gemaakt door Nederlandse modeontwerpers. Deze collecties zijn opvallend omdat ze qua esthetiek niet aansluiten bij het beeld van de Nederlandse mode dat zo’n tien jaar eerder in het modevertoog werd geschetst: minimalistisch, sobere kleuren en strakke silhouetten zonder duidelijke verwijzingen naar eerdere stijlen of andere tijden. In de besproken collecties gaat het om mode waarbij vaderlandse geschiedenis en nationaal erfgoed het uitgangspunt vormen. Dit is een opvallende ontwikkeling, waarbij een nieuw beeld van “de Nederlandse mode” is opgekomen waarin verwijzingen naar cultureel erfgoed door middel 59 G. Rooijakkers, “Klederdracht en reclame. Van Volendams naar Hollands meisje”, in: Verhoeven e.a., Klederdracht en Kleedgedrag, p. 132-136; S. Elpers, Hollandser dan kaas: de geschiedenis van Frau Antje.

Amsterdam, 2009.

volkskunde 2014 | 4 : 491-510

509

van nationale iconen door de Nederlandse modejournalistiek vanzelfsprekend worden gezien als kenmerken van een “typisch Nederlandse” mode-esthetiek.

Ik vroeg mij af hoe de classificering “Nederlands” door middel van esthetische elementen plaatsvindt: hoe ontstaat er een herkenbare Nederlandse stijl? Welke erfgoed iconen worden gebruikt? En op welke wijze zetten Nederlandse modeontwerpers deze in?

Op basis van de vijf strategieën van Remaury heb ik onderzocht hoe de modeontwerpers gebruik maken van cultureel erfgoed: (1) ze roepen een beeld van de nationale geschiedenis op door hun werk te plaatsen binnen de bloeiperiode van de Gouden Eeuw; (2) ze passen het stilistisch repertoire van streekdrachten toe; (3) ze maken gebruik van de tijdloze emblemen van de natie zoals Delfts blauw, klompen en molensteenkragen; (4) ze plaatsen het heden naast het verleden en (5) ze verbinden hun ontwerpen door middel van tentoonstellingen aan nationaal erfgoed.

Nederlandse modeontwerpers grijpen hierbij vooral terug op de nationale iconen van de Gouden Eeuw en op de regionale streekdrachten. Zij citeren, bewerken of hergebruiken bijvoorbeeld klompen, molens, Delfts blauw aardewerk, molensteenkragen, VOC-schepen, de oude meesters, roodkoralen chokers, Staphorster stipwerk of Volendamse kapjes. Met behulp van beelden, vormen, materialen en ambachtelijke technieken uit het cultureel erfgoed bouwen de ontwerpers niet alleen een merk op, maar nemen ze ook deel aan de (re)constructie van de beeldvorming rondom een zekere “typisch Nederlandse” mode-identiteit. Juist door nationale iconen op creatieve en innovatieve wijze te herhalen en in te zetten, ontstaat het proces van alledaags nationalisme.60 Een analyse van de gebruikte iconen met behulp van Barthes’ (1977) retoriek van het beeld wijst uit dat de elementen uit het stilistisch reservoir niet slechts stijlcitaten zijn die tot een bepaalde esthetiek leiden, maar dat een dergelijke beeldtaal ook altijd symbolische betekenissen voortbrengt. De creaties dragen de connotatieve boodschap uit: “dit is ‘Nederlands’”.

Een esthetiek die teruggrijpt op iconen van nationale eigenheid volstaat dus om de ontwerpen als “typisch Nederlands” te doen overkomen, omdat iconen conventies zijn die de meeste Nederlanders zonder enige moeite zullen herkennen. Het zijn in de woorden van Barthes “gecodeerde boodschappen”61, die ideeën over Nederlandse identiteit communiceren. Hierdoor is een verdere toelichting over het Nederlandse karakter van deze ontwerpen overbodig.

Binnen de Nederlandse cultuur is de connotatie “Nederlandsheid” van iconen zoals klompen, witte kapjes en de Oude Meesters zo sterk, dat de mythische dimensie onmiddellijk in het oog springt. Het is vooral in het contrast met de andere ideeën over Nederlandse mode – het calvinistische karakter van de Nederlandse modementaliteit, het sobere kleurgebruik en de minimalistische stijl van het modernisme – dat het mythische karakter van dit specifieke modevertoog sterk naar voren komt.

60 Billig, Banal Nationalism, p. 8; Goodrum, The National Fabric, p. 70.

61 Barthes, Image, p. 35.

510

maaike feitsma | van volkscultuur tot haute couture

c hia l ongman

artikel

Religie, secularisme en vrouwelijk kleedgedrag Van de islamitische sluier en joodse pruiken tot het topless “Femen” feminisme

“Clothes are among our most personal possessions. They are the main medium between our sense of our bodies and our sense of the external World.”1 Hoewel wij akkoord gaan met bovenstaand citaat uit de redactionele call voor dit themanummer over kleding en kleedgedrag in Nederland en Vlaanderen, willen we in deze bijdrage vooral benadrukken dat het “persoonlijke ook politiek” is, zoals de beroemde leuze van de tweede feministische golf luidt.

Zelfs in hedendaagse gemoderniseerde samenlevingen is kledingkeuze immers nooit louter een persoonlijke kwestie. Via het ingrijpen op het lichaam, bijvoorbeeld via lichaamsmodificatie (besnijdenis, tattoos, perforatie, ontharing, chirurgische ingrepen, …), versiering, haardracht en (be)kleding, geven we vorm aan en praktiseren we ons zelf en onze identiteit. Het lichaam en de manier waarop het lichaam wordt vormgegeven en gepresenteerd, communiceert vaak groepsbehoren, zoals gender; klasse; etniciteit; subcultuur, leeftijd, status; beroep; nationaliteit; enzovoort. Die verschillen weerspiegelen vaak geldende maatschappelijke normen rond onderscheid of sociale distinctie die zelden vrij zijn van machtsverhoudingen.

Een lichaam – al dan niet bedekt, versierd of op een of andere manier gemodificeerd – is op zichzelf dus nooit vrij van betekenis, maar weerspiegelt naast individuele preferentie steeds bepaalde sociale of groepsnormen. In deze bijdrage richten we ons in het bijzonder op de manier waarop religiositeit alsook secularisme via het lichaam en lichaamspraktijken en -symbolen worden gecommuniceerd en geïnterpreteerd. Groepen binnen samenlevingen die geen deel uitmaken van de socioculturele, etnische of levensbeschouwelijke meerderheidsgroep kunnen vanuit het perspectief van de dominante cultuur “zichtbaar” zijn en voorwerp zijn van controle of publiek debat. Zowel het uiterlijk als het kleedgedrag van de minderheidsgroep kan daarbij – al dan niet bewust – normen, waarden en symbolische betekenissen dragen, die afhankelijk van maatschappelijke en politieke omstandigheden, op diverse manieren worden geïnterpreteerd en soms ook gestigmatiseerd.2 1 2

M. Banerjee & D. Miller, The Sari. Oxford/New York, p. 25.

L. Endelstein & L. Ryan, “Dressing Religious Bodies in Public Spaces: Gender, Clothing and Negotiations of Stigma Among Jews in Paris and Muslims in London”, Integrative Psychological and Behavioral Science 47, 2013, p. 249-264.

volkskunde 2014 | 4 : 511-530

511

Tegelijkertijd richten we ons in deze bijdrage op de genderbetekenissen van kleding, lichaamsbedekking (en -onthulling) en haardracht. Enkele uitzonderingen nagelaten zijn lichaamspraktijken, -symbolen en kledij zelden vrij van gendersymboliek. In de meeste samenlevingen gelden er verschillende betekenissen, voorschriften en normen voor meisjes en jongens, en vrouwen en mannen ten aanzien van vormgeving aan het lichaam en kledij. Het vrouwenlichaam in het bijzonder weerspiegelt in de meeste samenlevingen de vrouw haar positie in die maatschappij. Binnen de westerse geschiedenis is het lichaam van de vrouw (maar vaak ook van de etnische, gekleurde, gekoloniseerde ander, de arbeider, enz.) als minderwaardig beschouwd geweest; als vleselijk, “lekkend” en verbonden aan het “primitieve”. Het mannelijke lichaam wordt dikwijls als superieur of op zijn minst als “neutraal” beschouwd, en wordt geassocieerd met de geest, logica en rationaliteit. Onder invloed van feministische wetenschapskritiek en het ontstaan van de vrouwenen genderstudies zijn dergelijke vooronderstellingen ter discussie gesteld; het “neutrale” lichaam bestaat niet, maar wordt altijd getekend door relaties, bepaald door maatschappelijke constructies van gender, etniciteit, enzovoort.

In dit artikel wordt eerst ingegaan op een aantal klassieke theorieën over de symbolische betekenis van het haar, dat in verschillende culturele en religieuze tradities vaak in verband staat met seksualiteit. Radicale en liberaal-feministische theorieën schrijven sluier- en bedekkingspraktijken op hun beurt toe aan de patriarchale controle van de vrouwelijke seksualiteit en de beperking van haar (bewegings-)vrijheid. Normen rond vestimentaire en seksuele vrijheid zijn anderzijds in de seculiere samenleving van vandaag weer zodanig geliberaliseerd, dat sommige feministische theoretici hier vernieuwde vormen van controle op het vrouwelijke lichaam zien. Binnen de hedendaagse genderstudies heeft de invloed van postkoloniale, post-seculiere en multiculturele perspectieven ertoe geleid dat de focus is verschoven naar de diversiteit en multi-interpretabiliteit in kleed- en bedekkingspraktijken, waaronder de interpretaties en ervaringen van vrouwen zélf die al dan niet gesluierd gaan.

Aan de hand van verschillende casussen wordt vervolgens gereflecteerd over een tweetal religieuze vormen van het bedekken van het vrouwelijk lichaam en het haar enerzijds, – de islamitische sluier en de minder bekende normen rond “bescheiden” klederdracht en haarbedekking bij joods-orthodoxe vrouwen – en een recent voorbeeld van seculiere “ontblotings”praktijken anderzijds – de Femen-beweging. Het gaat hierbij niet om drie parallelle casestudies, maar om casussen die gebaseerd zijn op eerder etnografisch onderzoek en/of discoursanalyse in de Vlaams-internationale context, aangevuld met inzichten uit andere landen.

Ons inziens worden cross-culturele vergelijkingen – over religieuze én seculiere tradities heen – nauwelijks gemaakt met betrekking tot vrouwelijk kleed- en sluiergedrag, en is empirisch onderzoek in Vlaanderen vanuit genderperspectief over de joodse en moslimminderheden eerder schaars. De casussen in deze bijdrage tonen aan hoe ondanks de vele overeenkomsten tussen islamitische en joodse bedekkingspraktijken, deze nochtans op zeer verschillende wijzen benaderd en gereguleerd worden in de bredere seculier-

512

chia longman | religie, secularisme en vrouwelijk kleedgedrag

liberale maatschappij (cf. hoofddoekenverbod en de boerka-wet). Terwijl de publieke bekommernis om de islamitische sluier raakt aan kernkwesties met betrekking tot het omgaan met de feitelijke culturele en levensbeschouwelijke diversiteit, in het bijzonder de status van islam en gendergelijkheid, worden andere minderheidsgroepen, zoals de orthodoxe joden, in mindere mate geviseerd in het publieke debat. De druk op aanpassing aan post-christelijke, liberaal-seculiere normen wordt nochtans ook opgevoerd naar andere religieuze gemeenschappen toe. Vanuit liberaal-seculier feministisch perspectief worden kleding- en bedekkingspraktijken in beide gemeenschappen, en meerbepaald binnen hun tradities, gepercipieerd als uitingen van genderongelijkheid. Ter illustratie van dit standpunt wordt als derde casus kort het recente seculierfeministisch activisme tegen de onderdrukking van de vrouw in godsdiensten van de topless-protestbeweging “Femen” aangehaald. De vraag wordt gesteld of het publieke blootprotest van deze antireligieuze vrouwenbeweging als normbevrijdend dan wel norm-bevestigend ten aanzien van gendernormen kan worden gezien, vergeleken met de andere cases. De drie casussen tonen aan hoe kleding, bedekking en ontbloting van het geseksualiseerde vrouwenlichaam nog altijd een heikele kwestie vormen in de zoektocht naar een pluralistische en gendergelijkwaardige samenleving, met inbegrip van het Vlaanderen van vandaag.

Sluier- en bedekkingspraktijken: theoretische perspectieven Ondanks de boom in onderzoek en publicaties over de islamitische sluier en hoofddoek de laatste jaren zijn vergelijkende analyses van lichaamspraktijken en klederdracht over culturen en religies heen, in het bijzonder bedekkingsen sluierpraktijken, vandaag de dag eerder beperkt.3 In een aantal klassiek psychoanalytische en antropologische theorieën is vooral aandacht besteed aan de symbolische betekenis van het haar. Dikwijls psychoanalytisch geïnspireerd werd getracht universele verklaringen te vinden voor culturele verschillen en overeenkomsten in de betekenissen die aan het haar werden gegeven. Het haar, en daarbij ook vaak het hoofd, werd beschouwd als symbool voor de genitaliën, voor onbewuste angsten zoals die voor castratie. Zo zag Sigmund Freud het bovenste deel van het lichaam, en vooral het hoofd, als symbool voor het onderlichaam en seksuele verlangens.4 Britse antropologen zoals Edmund Leach en Mary Douglas richtten zich meer op de sociale functie van haardracht dan op onbewuste mechanismen bij het individu, en merkten op hoe haar in verschillende culturen met magie en seksualiteit, maar afhankelijk van tijd en plaats, ook wel met bijvoorbeeld agressie, sociale controle en deviantie

3

4

Zie uitzonderingen zoals: Endelstein & Ryan, Dressing Religious Bodies; J. Heath (red.), The Veil: Women Writers on Its History, Lore, and Politics. Berkeley, 2008; G. Lazaridis & L. Arthur (red.), Religion, Dress and the Body. Oxford/New York, 1999; R. Lewis (red.), Modest Fashion. Styling Bodies, Mediating Faith, I. B. Tauris, 2013; A. Synott, “Shame and Glory: A Sociology of Hair”, The British Journal of Sociology, 38:3, 1987, p. 381-413.

H. Eilberg-Schwartz & W. Doniger (red.), Off with Her Head. The Denial of Women’s Identity in Myth, Religion and Culture. Berkeley, 1995.

volkskunde 2014 | 4 : 511-530

513

wordt geassocieerd.5 Het haar en ingrepen op het haar spelen in verschillende samenlevingen dikwijls een belangrijke rol bij overgangsriten van de ene naar de andere sociale status (bijvoorbeeld naar volwassenheid, of van seksueel actief naar non-actief en vice versa). Het afscheren of bedekken van het haar kan een celibataire status symboliseren (zoals bij boeddhistische monniken en bij nonnen bijvoorbeeld), maar ook de wildgroei van haar vindt men terug bij asceten, alsook in de hippiecultuur bij vrije liefde en de breuk met sociale controle en conventies. Bij de rouw en rouwrituelen zijn er zowel geboden als verboden om het haar te knippen in verschillende culturele en religieuze tradities, al dan niet in samenhang met het verbod op seksueel contact gedurende overgangsperiodes in het menselijk leven, zoals bijvoorbeeld in de joodse traditie bij het overlijden van een familielid.

Ondanks de aandacht voor seksualiteit in deze klassiek psychoanalytische en antropologische theorieën was er echter geen systematische belangstelling voor sekseverschillen en bijgevolg ook niet voor gender als een analytische categorie bij de vergelijkende studie van lichaamssymboliek, kleding- en haardracht. Pas met de tweede feministische golf van de jaren zestig en zeventig van de vorige eeuw komt er aandacht en kritiek voor de manier waarop in verschillende samenlevingen het vrouwelijke lichaam is geobjectiveerd en geseksualiseerd via allerlei normen, praktijken en idealen omtrent het vrouwelijk lichaam en de bedekking en/of ontbloting en modificatie daarvan.

De eerste feministische theorieën maakten gretig gebruik van cross-cultureel en historisch materiaal om de patriarchale controle over de vrouwelijke seksualiteit en de beperking van haar bewegingsvrijheid te illustreren.

Radicaal feministe Mary Daly schreef in de periode van de tweede feministische golf in de jaren zeventig over “vrouw-onderdrukkende praktijken” onder de wereldwijde patriarchale dominantie, zoals de Chinese traditie van het voetbinden, vrouwenbesnijdenis in Afrika, maar ook de hekserijverbranding in Europa en moderne gynaecologie in de V.S.: “Oppression of women knows no ethnic, national, or religious bounds.”6 Het werk van de feministische theoretica Sheila Jeffreys over “schadelijke culturele praktijken” geldt als een recenter voorbeeld van een vergelijkende analyse vanuit de veronderstelling dat vrouwen universeel onderdrukt zouden zijn.

Volgens de auteur komt dit eveneens tot uiting in bepaalde praktijken waarbij het lichaam en de seksualiteit van vrouwen wordt gecontroleerd ten voordele van mannen, gaande van vrouwenbesnijdenis tot borstimplantaten en hoge hakken.7 Dergelijke analyses zijn binnen de hedendaagse genderstudies echter sterk bekritiseerd geweest om de manier waarop vooral niet-westerse, of vrouwen uit het globale zuiden worden geportretteerd als onderdrukt door eeuwenoude culturele en religieuze tradities, terwijl westerse vrouwen als

5

6 7

514

M. Douglas, Purity and Danger. An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo. Londen, 1966; M. Douglas, Natural Symbols. Explorations in Cosmology. New York, 1970; E.A. Leach, “Magical Hair”, Journal of the Royal Anthropological Institute 88, 1958, p. 147-54.

M. Daly, Gyn/Ecology. The Metaethics of Radical Feminism. Boston, 1978, p. 111.

S. Jeffreys, Beauty and Misogyny. Harmful Cultural Practices in the West. Londen, 2005.

chia longman | religie, secularisme en vrouwelijk kleedgedrag

meer gemoderniseerd en geëmancipeerd worden beschouwd.8 In de huidige debatten over de islamitische hoofddoek vinden we dergelijke oriëntalistische stereotyperingen ook terug (zie verder).

Aan de ene kant verdedigen we ten stelligste deze kritiek op culturele stereotypering en cultuuressentialisme waarbij er veel te weinig rekening wordt gehouden met lokale betekenissen en historische dynamieken en complexiteit ten aanzien van tradities en genderverhoudingen. Aan de andere kant willen we cross-culturele analogieën ook niet uit de weg gaan, wanneer het op de positie van de vrouw aankomt. De controle van de vrouwelijke seksualiteit en reproductie uit zich echter op zeer verschillende manieren in verschillende samenlevingen, tradities, regio’s en tijdperken, en dat kan tot uiting komen in voorschriften en normen rond lichaamsmodificatie, haar- en klederdracht.

Sluieren, secularisatie en seksualisering Met alle aandacht voor de islamitische sluier in de westerse wereld van vandaag zou men haast vergeten dat bedekkingspraktijken van het vrouwelijke haar ook voorkwamen in joodse en christelijke gemeenschappen. Hoewel we straks dieper ingaan op jodendom en islam, is het vaak minder bekend dat vrouwen doorheen de geschiedenis, zowel in het Nieuwe Testament als volgens christelijke tradities en gewoontes, dikwijls werden aangemaand om hun hoofd te bedekken.9 In de meeste christelijke kerken, van rooms-katholieke tot protestantse en orthodox-christelijke, was het dragen van een hoofdbedekking of sluier voor vrouwen recent nog gangbaar tijdens de kerkdienst, ook in het westen tot ver in de twintigste eeuw. In sommige gemeenschappen en plaatsen vinden we deze traditie nog altijd terug; nonnen dragen nog steeds een sluier.

Bij toeristische kerkbezoeken in zuiderse landen bestaat de associatie van “kuisheid” met lichaamsbedekking (ook in mindere mate voor mannen) in kledijvoorschriften wanneer men een sacrale ruimte betreedt. Maar over het algemeen heeft met de secularisering in de meeste overwegend christelijke en “post”-christelijke westerse landen onder invloed van de moderniteit, een verschuiving plaatsgevonden in genderverhoudingen en bijgevolg ook ten aanzien van normen rond lichaam en seksualiteit.

Normen rond uiterlijk en kledij zijn sterk gewijzigd sinds zowel de seksuele revolutie als de vrouwenemancipatie (pakweg sinds de jaren zestig van de twintigste eeuw). Hoewel die implicaties hebben gehad voor zowel mannen als vrouwen, zijn er in de eerste plaats ingrijpende verschuivingen geweest 8

9

L. Abu-Lughod, “Do Muslim women really need saving? Anthropological reflections on cultural relativism and its others”, American Anthropologist 104:3, 2002, p. 783-790; G. Coene & C. Longman (red.), Féminisme et multiculturalisme. Les paradoxes du debat. Brussel, 2010; C.T. Mohanty, “‘Under Western Eyes’ Revisited: Feminist Solidarity through Anticapitalist Struggles”, Signs 28:2, 2002, p. 499-535; C. Longman & T. Bradley (red.), Interrogating Harmful Cultural Practices. Gender, Culture and Coercion. Aldershot, ter perse, 2015.

1 Corinthe 11:5 Maar iedere vrouw, die blootshoofds bidt of profeteert, doet haar hoofd schande aan, want zij staat gelijk met ene, die kaalgeschoren is. 6 Want indien een vrouw zich het hoofd niet dekt, moet zij zich ook maar het haar laten afknippen. Doch indien het een schande is voor een vrouw, als zij zich het haar laat afknippen of zich kaal laat scheren, dan moet zij zich dekken.

volkskunde 2014 | 4 : 511-530

515

voor vrouwen (en meisjes). In het dagelijks leven is het de alomtegenwoordige beeldcultuur via de media, reclame, digitale communicatie en modetrends die op meer impliciete wijze bepaalt wat wenselijk en wat verwerpelijk is om “mooi”, succesvol of “normaal” en aanvaardbaar te zijn. Aan de ene kant zijn voorheen “mannelijke” vormen van kledij toegankelijk geworden voor vrouwen, parallel met hun “opwaartse mobiliteit” en intrede tot het voorheen – hoger gewaardeerde – mannelijke domein van de publieke sfeer (arbeid, politiek, beslissingen en autoriteit). De lange broek is daar het meest in het oog springende kenmerk van, terwijl mannen die een rok dragen (uitgezonderd misschien Schotse kilten, avant-garde mode en drag queens) worden geridiculiseerd. Denk aan de typische “power-woman” in maatpak met schoudervullingen van de jaren tachtig van de vorige eeuw.

Anderzijds zijn de seksualiteits- en kuisheidsnormen in zodanige mate geliberaliseerd dat in het laatste decennium in de feministische theorie zelfs van een overdreven seksualisering van het vrouwenlichaam wordt gesproken; er is veel bloot, zichtbaar ondergoed; steeds meer gender-gedifferentieerde kleding voor jongens en meisjes op een steeds jongere leeftijd (tanga’s en bhsetjes voor pre-puberale meisjes). De “porno-chic” verwijst naar de manier waarop voorheen eerder pornografische beelden acceptabel zijn geworden binnen de populaire beeldcultuur en modetrends (visible G-strings, belly shirts or FCUK T-shirts).10 Ondanks de ogenschijnlijke liberalisering van uiterlijk en kledij, is er nog altijd sprake van een genderdifferentiatie. De roze of blauwe trend in kinderkledij en speelgoed die pas na de Tweede Wereldoorlog bij de middenklasse opgang maakte, blijft uiterst populair. Bij pasgeborenen laat kledij immers gendermarkering toe waar seksebepaling slechts via genitale inspectie mogelijk is. Zo werd onlangs in de V.S. een bedrijfje opgericht dat pruikjes verkoopt voor pasgeboren meisjes zodat ze niet met jongens worden verward.11 Sinds de laatste twee decennia is er eveneens een opgang van steeds ingrijpender vormen van lichaamsmodificatie, die tezamen gaat met technologische en medische ontwikkelingen waardoor het lichaam steeds meer “maakbaar” wordt.12 Hoewel vormen van versiering en lichaamsmodificatie (make-up, juwelen, piercing, tattoos, besnijdenis, implantaten, enz.) van alle plaatsen en tijden zijn, worden de hedendaagse vormen van lichaamsmodificatie in functie van steeds onrealistischer schoonheidsidealen in de beeldcultuur – want digitaal manipuleerbaar – sterk gekenmerkt door gendernormen. Hoewel mannen in toenemende mate met het uiterlijk bezig zijn en daarin investeren, zijn het disproportioneel nog altijd vrouwen die de meeste tijd, energie en geld besteden aan hun uiterlijk en die lijden onder 10 L. Duits & L. Van Zoonen, “Headscarves and porno-chic: Disciplining Girls’ Bodies in the European Multicultural Society”, European Journal of Women’s Studies 13:2, 2006, p. 103-117; R.D. Egan & G.L. Hawkes, “Endangered girls and incendiary objects: Unpacking the discourse on sexualization”, Sexuality and Culture 12, 2008, p. 291-311; R. Gill & C. Scharff (red.), New Femininities. Postfeminism, Neoliberalism and Subjectiv­ity. Basingstoke, 2011.

11 Zie: http://baby-bangs.com 12 C.J. Heyes & M. Jones (red.), Cosmetic Surgery. A Feminist Primer. Farnham/Burlington, 2009; V. Pitts, In the Flesh. The Cultural Politics of Body Modification. New York/Houndlills, 2003.

516

chia longman | religie, secularisme en vrouwelijk kleedgedrag

psychologische, eet- en andere aandoeningen ten gevolge van steeds moeilijker bereikbare schoonheidsnormen.

Bovenstaande uiteenzetting biedt een analytische blik op de bredere hedendaagse maatschappelijke context waarin onze casussen over kleding en kleedgedrag zich situeren (Vlaanderen in Europa). In het vervolg van deze bijdrage gaan we nader in op een aantal specifieke vormen van lichaamsbedekking/-onthulling bij vrouwen, in het bijzonder bij twee etnischreligieuze minderheidsgroepen. Ten eerste bespreken we het maatschappelijk debat en activisme met betrekking tot de islamitische sluier, een van de kledingstukken die het laatste decennium wellicht de meeste publieke en politieke aandacht heeft gekregen in een aantal westerse landen, waaronder in België. Ten tweede lichten we gebaseerd op eigen veldwerk in Antwerpen, de veel minder bekende normen rond “bescheiden” klederdracht en haarbedekking bij joodsorthodoxe vrouwen toe. Tot slot wordt het feministisch activisme van de “Femen”-beweging van de afgelopen jaren becommentarieerd.

Meer dan een stukje stof: islam en gender Er heeft het laatste decennium in verschillende Europese landen, waaronder in België en Nederland, in het publieke debat wellicht geen enkel stukje kledij zoveel stof doen opwaaien als de islamitische sluier. In België werden, in navolging van de invoering van een verbod op religieuze symbolen in publieke ruimtes in 2002 in Frankrijk en in het bijzonder de media-aandacht voor de islamitische hoofddoek, in het laatste decennium stelselmatig verboden ingevoerd op het dragen van de hoofddoek in scholen en in publieke ambten.

Verschillende stadsbesturen voerden de afgelopen jaren ook verboden in op het dragen van uiterlijke religieuze, levensbeschouwelijke en politieke symbolen.

Een algemeen verbod op levensbeschouwelijke tekens werd ook in het Vlaamse Gemeenschapsonderwijs in 2013 ingevoerd.13 Terwijl de meeste gemeenten al een verbod op gezichtsbedekkingen hadden, werd in navolging van Frankrijk in België eveneens een algeheel verbod op het dragen van de gezichtssluier in het openbaar ingevoerd in 2011, de zogenaamde “boerka-wet”. Argumenten die hiervoor werden aangehaald, waren het verbeteren van de veiligheid, het garanderen van communicatie en sociale cohesie en het beschermen van vrouwenrechten.14 Recent heeft het Europees Hof voor de Rechten van de Mens na een aangespannen zaak door een 24-jarige Franse vrouw dat het verbod in strijd zou zijn met haar vrijheid van religie, de wet gewoon bekrachtigd (2 juli 2014). In verschillende Europese landen zijn in meer of mindere mate verboden op het dragen van levensbeschouwelijke tekens en klederdracht, waaronder 13 G. Coene & C. Longman, “Ceci n’est pas un voile? Le débat sur le hijab en Belgique”, in: M. Bouyahia & M. E. Sanna (red.), La polysémie du voile: politiques et mobilisations postcoloniales. Parijs, 2013, p. 33-48; G. Coene & C. Longman, “Gendering the Diversification of Diversity? The Belgian Hijab (in) Question”, Ethnicities 8:3, 2008, p. 302-321; C. Longman, “Over our Heads? Muslim Women as Symbols and Agents in the Headscarf Debate in Flanders, Belgium”, Social Justice. Anthropology, Peace and Human Rights 4:3-4, 2003, p. 300-332.

14 S.O. Chaib & E. Brems, “Doing Minority Justice Through Procedural Fairness: Face Veil Bans in Europe”, Journal of Muslims in Europe, 2, 2013, p. 1-26.

volkskunde 2014 | 4 : 511-530

517

1. Betoging vrouwen van de Arabisch Europese Liga onder het motto “Niet de hoofddoek onderdrukt ons, wel het systeem”, te Antwerpen, 11 mei 2003. Foto: Indymedia.

hoofddoeken en sluiers, ingevoerd op lokale, regionale en meer nationale niveaus van scholen tot openbare ruimtes, rechtszalen, de ambtenarij en publieke ruimtes.15 Hoewel die verboden en het publieke debat over de sluier vaak kaderen in bredere bepalingen rond het dragen van religieuze symbolen in wat als de “neutrale” seculiere ruimte wordt beschouwd (kruistekens, joodse keppeltjes, de sikh hoofdtooi, enz.), is de genderdimensie en focus op islam in de meeste gevallen onmiskenbaar, gezien vooral moslimvrouwen worden geviseerd.

Deze selectieve focus kan ons inziens niet los gezien worden van een islamofobisch klimaat dat in het bijzonder de laatste vijftien jaar is toegenomen. De nakomelingen van de eerste generaties “gastarbeiders”, naast nieuwkomers uit de volg- en gezinsmigratie en migratie uit vele andere landen met moslimbevolkingen van de laatste decennia, zijn in de meeste Europese landen stelselmatig vanuit de dominante meerderheid geproblematiseerd.

De globale geopolitieke context van de demonisering van de etnisch-

15 S. Kilic, S. Saharso & B. Sauer, “Introduction: The Veil: Debating Citizenship, Gender and Religious Diversity”, Social Politics. International Studies in Gender, State and Society 15:4, 2008, p. 397-410; S. Rosenberger & S. Sauer (red.), Politics, Religion and Gender. Framing and Regulating the Veil. Londen, 2011.

518

chia longman | religie, secularisme en vrouwelijk kleedgedrag

religieuze islamitische “ander”, gevoed door een perceptie van een “botsing der beschavingen” door westerse mogendheden en een rechts-nationalistisch discours, heeft ook zijn weerslag gehad op immigratie en integratiebeleid in verschillende Europese landen in de laatste twee decennia. Gepaard aan de aanhoudende socio-economische achterstelling van wat in Nederland en Vlaanderen voorheen “allochtone” bevolkingsgroepen werden genoemd, of etnische-culturele minderheden met een migratieverleden of -achtergrond, is het politieke en maatschappelijke klimaat sterk verrechtst. Meermaals is het “failliet van de multiculturele samenleving” aangekondigd, waardoor in de meeste Europese landen het eerdere integratie-discours naar een nationalistisch en racistisch assimilatie-discours is opgeschoven.16 De islamitische sluier is hierbij een heus symbool geworden van het politieke en maatschappelijke debat over de omgang met etnisch-religieuze minderheidsgroepen en migranten. Het raakt aan kernkwesties met betrekking tot de hedendaagse samenleving die feitelijk cultureel gemengd is en de vraag hoe “diversiteit” (in termen van etniciteit, culturele waarden en normen; levensbeschouwing; …) daarin een plaats krijgt.17 De islamitische sluier kan in het hedendaagse debat over diversiteit en gelijkheid daarnaast niet los gezien worden van de genderdimensie: het zijn (sommige) moslimmeisjes en -vrouwen die hoofddoeken of andere vormen van hidjab en sluiers dragen: hun emancipatie is aan de orde.

Gender(on)gelijkheid is net als in de Franse ook in de Belgische context aangegrepen binnen de politieke, juridische, media- en bredere maatschappelijke debatten over de hoofddoek en sluier. Vanuit westersliberaal seculier perspectief worden doorgaans vormen van haar-, hoofd-, gezichts- en lichaamsbedekking gerelateerd aan de islamitische traditie als “vrouw-onderdrukkend” beschouwd. Zoals eerder aangehaald, menen we dat dergelijke interpretaties echter eerder empirisch getoetst dan verondersteld dienen te worden en dikwijls valselijk universaliserend zijn. Over het hele politieke spectrum werd de associatie van de islamitische hoofddoek met genderongelijkheid gekenmerkt door wat ook wel de “koloniaal feministische” houding wordt genoemd. Zoals verschillende postkoloniale feministische theoretici dikwijls hebben benadrukt is de manier waarop de onderdrukking van vrouwen wordt ingezet als argument om de “onderontwikkelde” ander – in het bijzonder de gekleurde of zwarte vrouw (als onderdrukte) of man (als onderdrukker) – te stigmatiseren zeker niet nieuw. Postkoloniale schrijfster Gayatri Spivak heeft dergelijke retoriek als “white men saving brown women from brown men” omschreven.18 “Witte ridders” werpen zich hierbij op als bevrijders van vrouwen van “hun” mannen en hun “achterlijke” cultuur, tradities of religie.

16 G. Coene & C. Longman (red.), Féminisme et multiculturalisme, 2010; A. Lentin & G. Titley, The Crises of Multiculturalism. Racism in a Neoliberal Age. Londen, 2011.

17 H. Pinxten & C. Longman, “Culturele diversiteit: van een essentialistisch naar een kosmopolitisch perspectief”, Volkskunde 109:3-4, 2008, p. 229-237.

18 G. C. Spivak, “Can the Subaltern Speak?”, in: C. Nelson & L. Grossberg (red.), Marxism and the Interpretation of Culture. Urbana, 1988, p. 271-313.

volkskunde 2014 | 4 : 511-530

519

De obsessie met het “ontsluieren” van vrouwen komt hierbij meermaals terug; zo wierp aan het einde van de negentiende eeuw in het door het Verenigd Koninkrijk gekoloniseerde Egypte de Britse gouverneur, Lord Cromer, zich op als bevrijder van Egyptische vrouwen door de sluier te verbieden terwijl hij tegelijkertijd het schoolsysteem voor meisjes afbouwde. Nog frappanter is dat dezelfde man lid was van een anti-suffragette beweging tegen de invoering van stemrecht voor vrouwen aan het thuisfront.19 Deze en vele andere voorbeelden illustreren dat er sprake is van een terugkerend patroon, wat de westerse obsessie met de islamitische sluier betreft. Verschillende politici, schrijvers en publieke figuren in België en Nederland hebben zich eveneens uitgesproken tegen de hoofddoek en andere “islamitische” praktijken gebruikmakende van seculier-feministische argumenten. Ze verwijzen daarbij vaak naar sluierkritische moslima’s zoals Ayaan Hirsi-Ali en bewegingen zoals Ni Putes ni Soumises.20 Hoewel we vanuit postkoloniaal perspectief kritisch staan tegenover dergelijke positioneringen, dient te worden vermeld dat uiteraard autochtone feministen, man of vrouw, en al dan niet religieus, eveneens tot de dag van vandaag verschillende standpunten hebben ingenomen, voor en tegen het sluieren, dan wel voor een vrije keuze pleiten.21 Het staat in elk geval vast dat de sluier in verschillende landen en contexten op zijn beurt ook aangegrepen is (naast andere culturele en religieuze tradities voor vrouwen) als symbool voor verzet tegen westerse kolonisering en inmenging. Ook in de migratiecontext kan de heropleving van de sluier onder sommige moslimvrouwen, in een maatschappij die hen weinig kansen biedt en waarin zij structurele discriminatie en racisme ervaren, gekaderd worden in een zoektocht naar een eigen identiteit en belangstelling voor religiositeit.

Baas over eigen hoofd?

Naast de deconstructie van populaire misvattingen over de sluier heeft de invloed van postkoloniale en multiculturele perspectieven binnen de hedendaagse genderstudies ertoe geleid dat de focus is verschoven naar de interpretaties en ervaringen van vrouwen zélf die gesluierd gaan. Vanuit theologisch perspectief zijn er verschillende interpretaties en meningen over de mate waarin en welke vorm van sluieren binnen de koran wordt voorgeschreven, en is er ook geen eensgezindheid in de islamitische wereld of sluieren al dan niet een essentiële praktijk is voor gelovige moslimvrouwen.

Vanuit historisch en sociaal-wetenschappelijk perspectief kunnen we stellen dat lokale tradities variëren van de bekende alles-bedekkende burqua, van niqab tot djellaba en hoofddoek, gaande van volledige bedekking van hoofd en nek tot de eenvoudige hoofddoek die het haar nog zichtbaar laat. In sommige landen wordt het sluieren door de staat verplicht (Iran), terwijl het in andere

19 L. Ahmed, Women and Gender in Islam. New Haven, 1992.

20 We verwijzen hierbij naar de standpunten van figuren zoals Etienne Vermeersch en Dirk Verhofstadt.

21 Zie bijvoorbeeld de kritische standpunten over de sluier en het vraagstuk of sluieren door de koran wordt voorgeschreven door Nawal el Saadawi, Fatima Mernissi, Amina Wadud, Riffat Hassan, Azizah al-Hibri.

520

chia longman | religie, secularisme en vrouwelijk kleedgedrag

landen vaak wordt verboden (onze contreien, maar nog sterker bijvoorbeeld, in het seculiere Turkije). Sociologisch en etnografisch onderzoek wijst een variatie van “beweegredenen” aan voor wie de sluier draagt, gaande van traditie en gewoonte; sociale druk; pragmatische redenen van verhoogde mobiliteit in de publieke sfeer, een kritische houding ten aanzien van de westerse neoimperialistische dominantie, haar consumptie-ideologie en exhibitionisme, een bewuste keuze voor religieuze vroomheid of (trans)nationale identiteit; mode, emancipatie als moslimvrouw, het herclaimen van een eigen politieke, religieuze of etnische genderidentiteit enzovoort. Voor sommigen is de sluier het teken van islamitische identiteit naar buiten toe, terwijl deze voor anderen verwijst naar bredere normen rond bescheidenheid en seksualiteit. Het spreekt voor zich dat de sluier dus niet een maar meerdere betekenissen heeft, en steeds in zijn historische, politieke, individuele contexten moet worden gesitueerd. De betekenis is afhankelijk van de samenleving (bijvoorbeeld een dominant islamitische maatschappij tegenover een minderheid zijn) en van wie interpreteert: de draagster zelf, het gezin en de omgeving, de bredere maatschappij, de staat, enzovoort.22 Een groeiend aantal moslimmeisjes en -vrouwen in westerse democratische landen, waaronder nu ook België, eist zo het recht op het dragen van een hoofddoek vanuit het recht op godsdienstvrijheid, en beschouwt een verbod juist als een aantasting en onderdrukking van hun individuele autonomie en mogelijkheid tot emancipatie en maatschappelijke participatie. Bij onze analyses van de receptie van de wetsvoorstellen en debatten over de hoofddoek in België sinds 2003 merkten we hoe we een sterkere zichtbaarheid en activisme door jongere generaties van moslimvrouwen konden waarnemen, in reactie op de manier waarop er in alle discussies en berichtgeving over in plaats van met hen werd gepraat. Keer op keer werden “feministische” argumenten strategisch aangewend in een islamofobisch discours, en werd er vanuit politieke of mediahoek niet of nauwelijks geluisterd naar de visies en kritiek van moslimvrouwen zelf. In naam van de vrouwenstrijd werden alle moslimmannen geculpabiliseerd als vrouwenonderdrukkers en werden moslimvrouwen – eveneens als homogene groep – voorgesteld als “arme slachtoffers” zonder eigen handelingsvermogen of stem.23 Naar aanleiding van het protest en de verontwaardiging van vele moslimvrouwen volgend op de eerste brede publieke debatten over de hoofddoek in 2003, hielden we een vijftiental diepte-interviews met jonge moslimvrouwen actief in organisaties zoals de Arabisch Europese Liga (AEL) en het pas opgerichte Actie-Comité Moslimvrouwen (AMV) in de steden Antwerpen en Mechelen. De gesprekken met moslimvrouwen die bewust

22 H. Afshar, “Can I see your hair? Choice, agency and attitudes: the dilemma of faith and feminism for Muslim women who cover”, Ethnic and Racial Studies, 31:2, 2008, p. 411-427; F. El Guindi, Veil. Modesty, Privacy and Resistance, Oxford/New York, 1999; N. Fadil, “Not-/unveiling as an ethical practice”, Feminist Review 98, 2011, p. 83-109; S. Mahmood, Politics of Piety. The Reform of the Feminist Subject.

Princeton/Oxford, 2005; J.W. Scott, Politics of the Veil. Princeton, 2007.

23 C. Longman, “Over Our Heads? Muslim Women as Symbols and Agents in the Headscarf Debate in Flanders, Belgium”, Social Justice Anthropology, Peace and Human Rights 4:3-4, 2003, p. 300-332.

volkskunde 2014 | 4 : 511-530

521

de hoofddoek droegen in Vlaanderen, wezen uit hoe hen in toenemende mate emancipatiekansen werden ontzegd in plaats van aangeboden doordat toegang tot onderwijs, stageplaatsen en arbeidsmarkt steeds meer werden ingeperkt. Doorheen de jaren observeren we binnen verschillende verenigingen en actiegroepen in de witte vrouwenbeweging in Vlaanderen ook een interne reflectie met betrekking tot de hoofddoekkwestie, die heeft geleid tot interne debatten rond “diversiteit” en levensbeschouwing in het algemeen. De vrouwenbeweging ging ook in vraag stellen in hoeverre ze zich niet paternalistisch opstelde ten aanzien van minderheidsvrouwen, en of er misschien meerdere manieren van emancipatie en “empowerment” voor vrouwen bestaan, niet noodzakelijk overeenstemmend met een westers, liberaal-seculier model. Een “feminisme voor iedereen” houdt ook rekening met verschillen tussen vrouwen, zoals in termen van klasse, seksuele oriëntatie, etniciteit en geloof. Actiegroepen zoals BOEH! (Baas over eigen hoofd) verenigen vrouwen van zowel wit-seculier als moslim-gelovige achtergrond en ijveren voor de vrije keuze van vrouwen om al dan niet een sluier te dragen.24

Joods-orthodoxe vrouwen: een ethiek van “bescheidenheid” Terwijl de publieke bekommernis om de islamitische sluier raakt aan kernkwesties met betrekking tot het omgaan met de feitelijke culturele en levensbeschouwelijke diversiteit, in het bijzonder de status van islam en gendergelijkheid, worden andere minderheidsgroepen, zoals de orthodoxe joden – ook in Vlaanderen – in veel mindere mate geviseerd in het publieke debat. In deze casus wordt dan ook niet op het – afwezige – politieke en maatschappelijke debat ingegaan met betrekking tot kleed- en bedekkingspraktijken bij joods-orthodoxe vrouwen. Joods-orthodoxe vrouwen gaan zoals veel religieuze moslimvrouwen “gesluierd”, of beter, bedekken op verschillende manieren het haar (met pruik, hoofddoek of hoed), maar doen dit maar vanaf hun huwelijk. Het probleem van de hoofddoek op school stelt zich daarom niet, en bovendien gaan de meeste joods-orthodoxe kinderen en jongeren naar een school binnen de eigen gemeenschap met eigen voorschriften en regels. In deze casus wordt dan ook dieper en breder ingegaan op de eigenlijke inhoud van kleed- en bedekkingspraktijken, die in tegenstelling tot onderzoek naar de betekenissen van de islamitische sluier, veel minder bekend zijn en waarvoor we eerder origineel onderzoek verrichtten in de Antwerpse joodsorthodoxe gemeenschap en luisterden naar de interpretaties en ervaringen van vrouwen zelf.

24 Coene & Longman, Ceci n’est pas un voile ?, 2013; G. Coene & C. Longman, “Gendering the Diversification of Diversity? The Belgian Hijab (in) Question”, Ethnicities 8:3, 2008, p. 302-321; N. Van den Brandt, C. Longman, F. Arigoklü & S. Maruf, “Feminisme is voor iedereen! Seksisme én racisme tegengaan…”, DeWereldMorgen.be, http://www.dewereldmorgen.be, 06/03/2014; N. Van den Brandt, “Feminist Practice and Solidarity in Secular Societies: Case Studies on Feminists Crossing Religious-Secular Divides in Politics and Practice in Antwerp, Belgium”, Journal for Social Movement Studies, 2014, ter perse.

522

chia longman | religie, secularisme en vrouwelijk kleedgedrag

2. Facebookpagina’s als “The Tznius Stylista” promoten zichzelf online als een lookbook voor joodse meisjes die zich én tznius én jong willen kleden.

De aanwezigheid van joden van allerlei afkomst en etnische, politieke en levensbeschouwelijke overtuigingen kent een oude en bewogen geschiedenis op het Belgische grondgebied, met als absolute dieptepunt de uitroeiing van ongeveer de helft van de 50.000 in België wonende joden tijdens de Holocaust.25 Wat de zeer diverse Belgisch-joodse gemeenschap vandaag betreft, zijn het vooral de religieus-orthodoxe joden die qua kledij kunnen afwijken van de dominante meerderheid. In Vlaanderen is de strikt orthodoxe gemeenschap van Antwerpen hierbij het meest in het oog springend, zoals de chassidische joden, een specifieke groep onder de traditioneel-gelovige joden, die teruggaat op een achttiendeeeuwse charismatische religieuze volksbeweging in Oost-Europa. Zij houden er een zeer strenge en sobere diepreligieuze levensstijl op na, leven in afzonderlijke gemeenschappen en buurten, en hebben beperkte interacties met de bredere seculiere maatschappij.

Orthodox jodendom is echter een noemer voor een breed scala aan identiteiten en geloofspraktijken binnen het wereldwijde jodendom.

In tegenstelling tot meer liberale interpretaties van het joodse geloof, trachten orthodoxe joden zich zoveel mogelijk te houden aan de leefen gedragsregels volgens de traditionele joodse wetgeving. Naast meer algemene ethische gedragsregels heeft dit betrekking op praktijken zoals de voedselvoorschriften (koosjere voeding), het gebod tot het vieren van de sabbat (met de zaterdag als rustdag), synagoog bezoek, Hebreeuwse en religieuze studies, religieuze overgangsrituelen en het vieren van de verschillende joodse feestdagen (zoals Pesach, Yom Kippur, enz.). De 25

L. Abicht, Geschiedenis van de joden van de Lage Landen. Amsterdam/Antwerpen, 2006.

volkskunde 2014 | 4 : 511-530

523

graad van “accommodatie” en integratie in de bredere seculiere – en buiten Israël overwegend niet-joodse – samenleving hangt echter sterk af van milieu tot milieu; gaande van de meer modern-orthodox praktiserende joden die op enkele tradities en inachtneming van voorschriften na volledig participeren in de bredere maatschappij, tot en met bovengenoemde strikt joods-orthodoxe milieus zoals de chassidim, die zich in hun eigen aparte gemeenschappen terugtrekken.26 Over de afgelopen vijftien jaren, beginnende met mijn doctoraatsonderzoek, heb ik verschillende casestudies uitgevoerd in joods-orthodoxe gemeenschappen, van chassidisch tot meer modern-orthodox in Antwerpen, Londen en de Verenigde Staten. Voor mijn doctorale studies27 nam ik tussen 1998 en 2002 een vijfentwintigtal semigestructureerde diepte-interviews af met strikt joods-orthodoxe of charedische vrouwen die zichzelf identificeerden als “chassidisch”, “chassidisch georiënteerd” of met “chassidische neigingen” en mitnagdisch28, die allen in Antwerpen leefden en aangesloten waren bij een van de twee orthodoxe congregaties, namelijk de strikt orthodoxe Machsike Hadass. Hun leeftijd varieerde tussen 38 en 65 jaar, en zij beschreven zichzelf als “betrokken” tot spreekpersonen van de gemeenschap zoals rebbetsin (de vrouw van een rabbijn) of bezig met activiteiten binnen de gemeenschap zoals onderwijs, welzijnswerk of vrijwilligerswerk. Op enkele uitzonderingen na konden ze qua klassepositie omschreven worden als relatief comfortabel tot welgesteld. Hun echtgenoten werkten in beroepen voor de gemeenschap (zoals rabbijn) maar ook in jobs in familiebedrijven, de diamantindustrie, ITC, enzovoort. De afkomst van mijn informanten was divers. Sommigen kwamen uit families die vóór de oorlog in Antwerpen leefden, anderen waren “ingeweken” door een huwelijk en hadden in diverse landen en continenten geleefd, gaande van de V.S. en Israel tot Marokko. De focus van dit onderzoek was de beleving van “religiositeit” in het algemeen. Normen en praktijken met betrekking tot de vrouwelijke seksualiteit en kleedgedrag maakten daar een belangrijk deel van uit.

Een andere casestudy waarop de algemene bevindingen over sluierpraktijken en kleedgedrag in deze bijdrage berustten, richtten zich op meer “modern” joods-orthodoxe vrouwen in het Antwerpse. Aan de hand van levensverhalen, op basis van een twintigtal diepte-interviews gehouden tussen 2005 en 2007, werd in dit onderzoek getracht de strategieën en ervaringen te achterhalen van vrouwen die impliciet of expliciet joods-orthodoxe gendernormen uitdagen door hun deelname aan activiteiten zoals studeren of betaald werk

26 C. Longman, “De antropologie van vrouwen in de Joodsorthodoxe gemeenschap van Antwerpen: eigenheid, emancipatie en integratie”, Verhandelingen van de Koninklijke Academie voor Geneeskunde van België 72:3-4, 2010, p. 177-218; C. Longman & K. Coleman, “The Global Shtetl: Strictly Orthodox Jewry in the Context of Urban (Post)modernity”, A Prior Magazine, Extra issue “Making Sense in the City”, 2006, p. 125-131.

27 C. Longman, Beyond a “God’s Eye View” in the Study of Gender and Religion. With a Case Study on Religious Practice and Identity among Strictly Orthodox Jewish Women. Onuitgegeven doctoraatsverhandeling. Gent, Universiteit Gent, 2002.

28 De chassidische vrouwen waren Ger, Vischnitz, Belzer, Satmar, Slonim.

524

chia longman | religie, secularisme en vrouwelijk kleedgedrag

in de omliggende seculiere maatschappij. Hier trachtte ik na te gaan of er sprake was van een potentieel conflict tussen religieuze genderideologieën die roldifferentiatie benadrukken en geïnstitutionaliseerde gendergelijkheid in westerse liberale democratieën, zoals België. Centrale vragen daarbij: Hoe combineren en negotiëren religieuze vrouwen genderrolverwachtingen zoals huwelijk en moederschap met persoonlijke ambitie en publieke of professionele activiteiten? Of zijn er misschien religieuze normen waaruit vrouwen juist bronnen en kracht putten voor hun dagelijkse leven en identiteitsbeleving?

Tot slot verrichtte ik etnografisch onderzoek in Noord-Londen (2006-2007), waar ik verschillende casestudies uitvoerde onder modern joods-orthodoxe vrouwen tussen de 30 en 54 jaar die zich al “feministisch” identificeerden en geregeld samenkwamen (10 interviews), en een groep moderne joodsorthodoxe vrouwen tussen 20 en 25 jaar die deze labels verwierpen, maar geïnteresseerd waren in talmoedstudies, wat ongebruikelijk is voor vrouwen in hun milieus (8 interviews). Een derde casestudy richtte zich op vrouwen actief in de transnationale Chabadbeweging, die zich richt op gemeenschapswerk, liefdadigheid en het aanspreken van seculiere joden om een meer orthodoxe levensstijl aan te nemen (5 interviews en participerende observaties in het Verenigd Koninkrijk, Nederland en de Verenigde Staten).

Ondanks de variatie in deze cases gelden in het orthodoxe jodendom steeds genderspecifieke religieuze gedragsregels die, zoals bij de andere abrahamitische religies en de samenlevingen waarin zij zich ontwikkelden, gebaseerd zijn op traditionele rollenpatronen tussen man en vrouw. Van mannen wordt er traditioneel verwacht dat ze zich wijden aan de religieuze studie (studie van de Talmoed), dagelijks bidden en naar de synagoog gaan, terwijl van vrouwen verwacht wordt dat ze zich richten op het “private” domein van kinderopvoeding en huishouden, waaronder de vele voorbereidingen voor de maaltijden, de sabbat en feestdagen. Getrouwde joods-orthodoxe vrouwen praktiseren ook de voorschriften rond de menstruele cyclus, wat inhoudt dat ze zich maandelijks reinigen in een ritueel bad.29 Kledingvoorschriften hebben betrekking op beide geslachten, maar zijn in het geval van vrouwen meer gebonden aan seksualiteit. Zo mag volgens de klassieke rabbijnse wetgeving een man geen vrouwenkleding dragen en een vrouw geen mannenkleding. Joods-orthodoxe mannen dragen een keppel of kippah of hoed (bij de strikt-orthodoxe gemeenschappen) op het hoofd uit eerbied voor G’d; tradities variëren naargelang van de gemeenschap, regio of graad van religiositeit. Voor joods-orthodoxe vrouwen zijn religieuze tradities en normen rond uiterlijk en klederdracht gebonden aan het ethische principe van tznius of “bescheidenheid”.

29 O. Avishai, “‘Doing Religion’ In A Secular World: Women in Conservative Religions and the Question of Agency”, Gender & Society 22:4, 2008, p. 409-433; T. Hartman & N. Marmon, “Lived regulations, systemic attributions: Menstrual separation and ritual immersion in the experience of orthodox Jewish women”, Gender & Society 18, 2004, p. 389-408; C. Longman, “Joodse menstruatieriten: symbool voor vrouwenonderdrukking of vrouwelijke identiteit?”, Tijdschrift voor Seksuologie 26:2, 2002, p. 146-152.

volkskunde 2014 | 4 : 511-530

525

De notie van bescheidenheid (tznius) is op zich geen religieus gebod, maar, zo bleek uit diepte-interviews met joods-orthodoxe vrouwen in verschillende steden, kan desondanks beschouwd worden als een van de belangrijkste elementen in de omschrijving van joods-orthodoxe vrouwelijke religiositeit.30 Terwijl een man zijn vroomheid uitdrukt door de al vermelde religieuze verplichtingen zoals studie en gebed, moet een vrouw dit uiten door in alles wat zij doet zich bescheiden te gedragen. Hoewel tznius betrekking heeft op zowel mannen en vrouwen, is het als een gedragscode, zoals bij de menstruele reinheidswetten, vooral verbonden aan de vrouwelijke seksualiteit.

Tznius verwijst ten eerste naar het uiterlijke voorkomen van een vrouw.

Vóór het huwelijk wordt bij de meeste strikt joods-orthodoxe vrouwen het haar kortgeknipt of zelfs afgeschoren en vervolgens bedekt met een pruik of een hoofddoek, ten minste in het openbaar, afhankelijk van de gewoontes en meer expliciete regels die gelden binnen de gemeenschap waartoe zij behoren. Het gebruik van de bedekking van het hoofd en haar bij vrouwen werd door veel van de geïnterviewde vrouwen in de strikt joods-orthodoxe gemeenschap van Antwerpen geïnterpreteerd als verbonden aan de seksuele aantrekkelijkheid van vrouwen en het privékarakter daarvan. Voor de meesten onder hen was het een evident onderdeel van tznius, en werden de precieze details van het gebruik bepaald door “traditie”.

Wat de uiterlijke kenmerken van tznius betreft, heeft dit verder betrekking op de kleding, zoals een minimale bedekking van de decolleté, de ellebogen, knieën, maar ook het type van kleding dat distinctief “vrouwelijk” moet zijn, dat wil zeggen, rokken, jurken en verfijnde schoenen, maar ook niet opvallend of uitdagend zoals felle kleuren of hoge hakken. Tznius verwijst echter ook naar het gedrag, bijvoorbeeld niet roepen, zingen of te luid lachen. “Innerlijke bescheidenheid” werd omschreven als “niet te arrogant of trots” zijn, “ruw zijn”, of “je rijkdom of wijsheid tentoonspreiden”. Tznius wordt zelfs bepaald aan de hand van je leesvoer of gespreksonderwerpen. Sommige vrouwen verwezen naar de Bijbelse passage “de eer van de koningsdochter is binnenshuis”, waarop werd benadrukt dat dit zeker niet als denigrerend gezien moest worden. De hoofdreden voor bescheidenheid is het uitgangspunt dat het lichaam van een vrouw mooi is en met respect moet worden behandeld. Vrouwen moeten bescheiden zijn om andere mannen niet “uit te dagen” of hen op verkeerde gedachten te brengen. Het bedekken van het lichaam betekent “er niet mee te koop lopen” en het “mooi te houden en te bewaren voor de echtgenoot”. Door zich tznius te kleden en gedragen, voelden vrouwen dat zij op deze wijze greep hadden op het seksueel gedrag en daarmee ook de trouw van hun echtgenoot.

Tznius kan dus enerzijds geïnterpreteerd worden als een vorm van controle of regulatie, maar evengoed in termen van het “vieren” van de vrouwelijke seksualiteit. De seksuele aantrekkingskracht van vrouwen op mannen kan

30 C. Longman, “Sacrificing the Career or the Family? Orthodox Jewish Women in between Secular Work and the Sacred Home”, European Journal of Women’s Studies 15:3, 2008, p. 223-239; C. Longman, “Not Us but You have Changed’ Discourses of Difference and Belonging among Haredi Women”, Social Compass. Revue Internationale de Sociologie de la Religion/International Review of Sociology of Religion 54:1, 2007, p. 77-95.

526

chia longman | religie, secularisme en vrouwelijk kleedgedrag

immers ook begrepen worden in functie van een correlatie tussen vrouwelijke seksualiteit en spiritualiteit. Op basis van Bijbelse interpretatie en rabbijnse literatuur leggen sommige joods-orthodoxe auteurs (mannen en vrouwen) hierbij de link tussen het private van vrouwelijke seksualiteit als machtsvorm.

Tamar Frankiel, professor in religiestudies en zelf een joods-orthodoxe vrouw, beweert dat in het jodendom seksualiteit gekoppeld is aan heiligheid: “De vrouw die haar seksualiteit en haar innerlijke, spirituele zelf kent, kan haar ware doel in het leven bereiken, kan op elk ogenblik met kracht en zelfvertrouwen handelen en kan op deze wijze haar lot, het lot van haar volk, en dat van de hele wereld beïnvloeden.”31 Joods-orthodoxe haar- en hoofdbedekking verschilt zoals bij de kippah bij mannen naargelang van gemeenschap, traditie en graad van religiositeit. Het fenomeen van de pruik in plaats van de sluier of hoofddoek maakte overigens pas opgang in de zestiende eeuw in Frankrijk, toen het een algemene mode werd voor vrouwen en mannen en zo ook de joodse gemeenschap beïnvloedde.

Terwijl rabbijnen zich aanvankelijk verzetten tegen de pruik als substituut voor andere hoofdbedekkingen, wonnen vrouwen vermoedelijk het pleit en bleven pruiken populair in bepaalde milieus, zoals vandaag nog altijd gepraktiseerd bij sommige orthodoxe groepen (zowel modern als strikt-orthodox).32 Gewoontes en tradities variëren enorm, van hippie sjaals bij zionistische joodse vrouwen in Israël tot weinig opvallende hoeden bij modern-orthodoxe vrouwen in de diaspora. In mijn onderzoek in Antwerpen en Londen kwam ik praktijken tegen zoals een modern-orthodoxe vrouw, die enkel haar eigen haar versiert met een hoedje op een haarspeld, tot een vrouw die na haar huwelijk ervoor opteerde om enkel een pruik te dragen als ze naar de synagoog ging en in het dagelijks leven haar natuurlijke haar gewoon liet zien. (haar man liet het volledig aan haar over welke keuze ze maakte). Terwijl sommige van mijn informanten “moeite” hadden met de traditie maar beweerden dat ze door de sociale druk niet zomaar hun doek of pruik ineens konden afzetten, was het voor anderen absoluut geen probleem of kozen ze er zelf voor ook al was hun familie of omgeving juist niet zo enthousiast. Uit andere onderzoeken blijkt eveneens een enorme diversiteit; de meeste orthodoxe vrouwen reflecteren zelf over de manier en graad waarin zij de joodse wetgeving en gewoontes willen volgen en op welke manier ze dat verzoenen met persoonlijke keuzes en identiteit.33 Onder joodse feministen zelf (gaande van seculier tot orthodox), is er zoals bij de islamitische sluier eveneens een variëteit aan posities, wat de traditionele kleed- en bedekkingsnormen betreft: van verwerping als archaïsche of religieuze noodzakelijke praktijk tot de verdediging of viering ervan als een vereiste of vrije keuze voor de vrouw in kwestie.

31 T. Frankiel, The Voice of Sarah. Feminine Spirituality and Traditional Judaism. New York, 1990, p. 35-36.

32 L. Bronner, “From Veil to Wig: Jewish Women’s Hair Covering”, Judaism 42:4, 1994, p. 465-477.

33 L. Schreiber (red.), Hide and Seek: Jewish Women and Hair Covering. New York, 2003; V. Seigelshifer & T. Hartman, “From Tichels to hair bands: Modern orthodox women and the practice of head covering”, Women’s Studies International Forum 34, 2011, p. 349-359; S. Zalcberg, “Grace is deceitful and beauty is vain: How Hassidic women cope with the requirement of shaving one’s head and wearing a black kerchief”, Gender Issues 24, 2007, p. 13-34.

volkskunde 2014 | 4 : 511-530

527

Het valt niet te ontkennen dat de islamitische sluier onevenredig veel aandacht en regulering krijgt in verschillende Europese landen in vergelijking met de joodse hoofdbedekking voor vrouwen, die nochtans parallellen kent, zowel wat historische oorsprong, genderbetekenissen en persoonlijke ervaring en interpretatie van vrouwen zelf betreft. Als we het over relatief gesloten joodse gemeenschappen hebben zoals de Antwerpse strikt-orthodoxe gemeenschap, valt dit te verklaren door verschillende factoren, waaronder hun segregatie. Chassidische joden participeren en doen minder een beroep op openbare diensten dan de moslimgemeenschap zoals scholen. Hoofddeksels worden door vrouwen ook pas vanaf het huwelijk gedragen. Ironisch genoeg is het juist de segregatie van bepaalde groepen die hen minder tot een voorwerp maakt van de weigering zich aan te passen aan omringende seculier-liberale normen.

Joods-orthodoxe gemeenschappen worden in westerse landen in mindere mate geviseerd met inachtneming van de recente geschiedenis en heropbouw van die gemeenschappen sinds de vernietiging tijdens de Tweede Wereldoorlog. Desalniettemin neemt het antisemitisme toe, en worden ook bepaalde joods-orthodoxe praktijken in toenemende mate geproblematiseerd, indirect het resultaat van het assimilatiebeleid naar moslimminderheden en andere migrantengroepen toe. Uit ons onderzoek in Antwerpen bleek dat daar waar verschillende scholen eerder “met rust gelaten” werden, de laatste jaren de druk wordt opgevoerd om ook hier het curriculum aan te passen, door bijvoorbeeld seksuele voorlichting naar seculier-liberale maatstaven in te voeren in gemeenschappen waar seksualiteit in de opvoeding op jonge leeftijd een taboe is.34

Het seculiere lichaam: vergelijking en analyse Diametraal tegenover hedendaagse bedekkings- en sluierpraktijken staan op het eerste gezicht de “blootacties” zoals die van de in 2008 in Oekraïne opgerichte feministische protestgroep Femen. De groep verzet zich tegen de onderdrukking van de vrouw door topless bij publieke evenementen te protesteren en zo media-aandacht te trekken. Hoewel hun acties ook gericht zijn tegen de seksuele onderdrukking van de vrouw (bijvoorbeeld de vrouwenhandel, huiselijk geweld en inperking van reproductieve rechten), lijkt de beweging heel wat clichés te bevestigen doordat de participanten dienen te beantwoorden aan dominante schoonheidsidealen (met een jong, slank en strak lichaam – vrouwen die reeds een kind gebaard hebben worden bijvoorbeeld niet toegelaten tot de organisatie). In verschillende landen hebben lokale afdelingen van de organisatie zich uitgesproken tegen geïnstitutionaliseerde religies. De groep heeft zich ook sterk uitgesproken tegen de islam als vrouw-onderdrukkend, met acties zoals protesten tegen de burka (Parijs 2010) met de slogan “Muslim women, lets get naked”, en de lancering van een “International Topless Jihad Day” in 2013. Historisch zijn 34 C. Longman, “Sacrificing the Career or the Family? Orthodox Jewish Women in between Secular Work and the Sacred Home”, European Journal of Women’s Studies 15:3, 2008, p. 223-239.

528

chia longman | religie, secularisme en vrouwelijk kleedgedrag

3. Femen Official Store, de officiële webwinkel van Femen.

bijvoorbeeld de beelden van een optreden van de Belgische afdeling bij een lezing van aartsbisschop Léonard aan de ULB in Brussel (2013).

Dergelijke retoriek en acties zijn door veel moslima’s niet in dank afgenomen en doen uiteraard denken aan het paternalisme zoals het eerder beschreven koloniaal feminisme dat moslimvrouwen reduceert tot hopeloze slachtoffers en dat maar één mogelijke vorm van vrouwenemancipatie als de enige weg naar voren schuift. De organisatie werd overigens ontbonden toen uit de vertoning van een documentaire over de beweging in 2013 (Ukraine Is Not a Brothel door de Australische filmmaakster Kitty Green) uitkwam dat de groep door een autoritaire “patriarch” werd geleid (Victor Svyatski).

De acties van deze groep roepen vragen op zoals die vandaag in genderstudies aan de orde zijn, of secularisatie nu werkelijk tot de “beloofde” maatschappelijke en seksuele bevrijding van vrouwen heeft geleid. Is het topless protesteren, het ontbloten, volgens patriarchale schoonheidsnormen geen herbevestiging eerder dan verwerping van de controle van de vrouwelijke seksualiteit? Vrouwelijk kleedgedrag, lichamelijkheid en seksualiteit vervullen in elk geval in de hedendaagse wereld dikwijls een publieke en gepolitiseerde symboolfunctie binnen identiteitsconflicten; terwijl ze in sommige meer persoonlijke belevingen worden ge(her)interpreteerd in termen van macht, kracht en autonomie. Aan de ene kant lijkt er een heropleving van neoconservatieve krachten te zijn waarbij oude patriarchale tradities nieuw leven worden ingeblazen en geherinterpreteerd. Vrouwen participeren zelf vaak aan die bewegingen, al dan niet vanuit hun etnisch-religieuze identiteit. Traditionele invullingen van vrouwelijke seksualiteit worden herclaimd, vaak uit verzet tegen de toenemende seksualisering van de seculiere maatschappij, daar waar neoliberale krachten en consumptiecultuur “vrij spel” hebben om eveneens kleedgedrag en normen rond uiterlijk te bepalen. Maar religieuze vrouwen maken ook gebruik van de mogelijkheden die globalisering en consumptiecultuur aanbieden, zoals blijkt uit de opkomende “bescheidenheids”-

volkskunde 2014 | 4 : 511-530

529

kledingindustrie, waar zowel christelijke, joodse als moslimvrouwen eigen kledingkeuzes maken, delibereren over die keuzes met anderen (via blogs en online discussiefora) en soms zelf ook ondernemers worden.35 Vanuit gender-analytisch en feministisch-theoretisch perspectief is het niet langer mogelijk om in dergelijke constellaties religieuze vrouwen als simpelweg slachtoffers te zien. Hetzelfde kan echter beargumenteerd worden voor meisjes en vrouwen die meegaan in een “seculiere” consumptie- en popcultuur en waarin bloot en sexy-zijn ook als “empowerend” kan worden ervaren. Meer nog dan het fenomeen Femen illustreren bijvoorbeeld de zogenaamde “slutwalks”, protestmarsen die in verschillende steden in de wereld werden gehouden voor het recht om zich te kleden – of ontkleden – zoals men wil, zonder daarom als seksueel object te worden beschouwd, deze trend. Kleding, bedekking en ontbloting van het geseksualiseerde vrouwenlichaam vormen nog altijd een heikele kwestie in de zoektocht naar een pluralistische en gendergelijkwaardige samenleving. Kleden of ontkleden is hierbij nooit louter een persoonlijke kwestie, omdat het nooit vrij van – vaak conflicterende – betekenissen kan zijn.

35 R. Lewis (red.), Modest Fashion. Styling Bodies, Mediating Faith. Londen, 2013; E. Tarlo (red.), Visibly Muslim. Fashion, Politics, Faith. Oxford/New York, 2010.

530

chia longman | religie, secularisme en vrouwelijk kleedgedrag