Volkskunde 118 - 2017:1

118de jaargang - 2017 | 1 (januari - april)

tijdschrift over de cultuur van het dagelijks leven

ISSN 0042-8523 Uitgegeven met steun van de Vlaamse overheid, de Universitaire Stichting van België, het Vera Himlerfonds en Musea en Erfgoed Antwerpen vzw Redactie: dr. Leen Beyers (Berchem/Antwerpen), drs. Paul Catteeuw (redactiesecretaris; Kontich), drs. Johan de Bruijn (beeldredacteur; Staphorst), dra. Katrijn D’hamers (Hemiksem), dr. Sophie Elpers (Arnhem), prof. dr. Hans Geybels (Leuven), dra. Hilde Schoefs (Bilzen), em. prof. dr. Stefaan Top (eindredacteur; Rotselaar), dr. Marcel Van den Berg (’s-Gravenwezel/Schilde), dr. Albert van der Zeijden (Egmond aan Zee), drs. Werner van Hoof (Borgerhout/Antwerpen), dra. Els Veraverbeke (Gent), prof. dr. Johan Verberckmoes (Heverlee) Verantwoordelijke uitgever: dr. Jur. Paul Peeters (’s-Gravenwezel/Schilde)

Adressen Redactie: J.B. Reykerslaan 28, 2550 Kontich, redactie@volkskunde.be Beheer-Uitgeverij: vzw Centrum voor Studie en Documentatie, Gillès de Pélichylei 97, 2970 ’s-Gravenwezel (Schilde), info@volkskunde.be

Jaarabonnement Voor België: € 24,00 – buiten België € 30,00 Voor nummers buiten abonnement: info@volkskunde.be

Het tijdschrift Volkskunde werd opgericht in 1888 door August Gittée en Pol De Mont. Alfons De Cock werd redacteur in 1894. Hij overleed in 1921. Van 1914 tot 1920 hield Volkskunde op te verschijnen. Daarna berustte de leiding bij Victor de Meyere, vanaf 1936 bijgestaan door Jan de Vries. Na het overlijden van De Meyere (1938) hebben J. de Vries, M. De Meyer, P.J. Meertens en K.C. Peeters het tijdschrift voortgezet samen met de professoren J. Gessler (Leuven) en P. de Keyser (Gent). De nieuwe reeks begon met de 43e jaargang (1940-41). De redactie bestond in 1966 (67e jaargang) uit C.C. van de Graft, H. Jamar, P. Lindemans, P.J. Meertens, M. De Meyer, K.C. Peeters, W. Roukens en H. Stalpaert; vanaf de 73e jaargang (1972) aangevuld door J. Theuwissen en J.J. Voskuil. Na het overlijden van K.C. Peeters (1975) werd, vanaf de 77e jaargang (1976), de redactie geleid door J. Theuwissen en S. Top en dit tot 2008. Tot en met 2011 was S. Top eindredacteur en redactiesecretaris. Vanaf 2012 is alleen nog sprake van de redactie, die samengesteld is zoals hierboven vermeld.

so p hie e l pe r s & j o r i e n po stho u w er artikel

Tussen taboe en tolerantie 30 jaar aidsherdenkingscultuur in Nederland

In januari 2016 zijn vijf Aids Memorial Quilts, gedenkdoeken ter nagedachtenis van mensen die overleden zijn aan de gevolgen van aids, opgenomen in de collectie van het Nederlands Openluchtmuseum (NOM). Ook het Amsterdam Museum is bezig met het opnemen van twee quilts in de collectie, en bovendien is er een quilt overgedragen aan het Tropen Museum.

Een Aids Memorial Quilt is een vierkante stoffen deken, die bestaat uit acht naamvlaggen, kleurrijke doeken met namen en beelden ter nagedachtenis van mensen die overleden zijn aan de gevolgen van aids. Deze naamvlaggen met de afmetingen van een grafsteen werden door naasten van overledenen gemaakt als onder andere een creatieve vorm van rouwverwerking. Later werden ze aan elkaar genaaid om als quilt aan een groter publiek getoond te worden – vaak in kerken en buiten in de openbare ruimte tijdens herdenkingsbijeenkomsten.

1. Quiltblok bestaande uit 8 naamvlaggen (foto: Stichting NAMEN)

volkskunde 2017 | 1 : 1-18

1

Omdat aids tegenwoordig een veel minder bedreigende ziekte is dan zo’n 20 en 30 jaar geleden en veel minder slachtoffers heeft, veranderen de functie en betekenis van de quilts. Zij worden steeds minder actief ingezet als herdenkingsobjecten, maar als erfgoed gemusealiseerd om te vertellen over de geschiedenis van aids, rouwen en herdenken in Nederland.

Tevens in 2016, op 1 december, werd er een aidsmonument onthuld aan het IJ in Amsterdam. Dit monument moet fungeren als een plek waar de aandacht voor hiv en aids levend gehouden wordt. Terwijl bij de quilts het persoonlijke, het levensverhaal en de individuele herinneringen centraal staan, geldt het aidsmonument als een meer algemeen eerbetoon aan alle overledenen en is het bedoeld als een steun in de rug voor wie nu met hiv leeft. Ook wordt het aidsmonument gepresenteerd als een ode aan de stad Amsterdam en ‘de tolerantie tegenover mensen die anders zijn.’1 Dit tolerante klimaat wordt ook vaak beschouwd als een essentieel onderdeel van ‘de’ Nederlandse cultuur en geschiedenis. Hiv en aids zijn voor een deel nauw verbonden aan en worden sterk geassocieerd met homoseksualiteit en een vrije seksuele moraal. Dit valt gedeeltelijk te verklaren door de wijze waarop het virus overgedragen kan worden. Tolerantie tegenover homoseksualiteit en een vrije seksuele moraal evenals homo-emancipatie zijn recentelijke ontwikkelingen uit de 20ste eeuw2, maar verschijnen in het publieke debat als ‘fundamenteel, onveranderlijk, essentieel onderdeel van de Nederlandse cultuur’.3 Hiermee staat ook de aidsherdenkingscultuur in wisselwerking met zelfbeelden over Nederland en constructies van ‘Nederlandsheid’4 in het kader van nationaliseringsprocessen. Ook in meer algemene zin kan herdenkingscultuur, het actief beleven, ophalen en vasthouden van het verleden, vaak niet los gezien worden van de nationale kaders waarin het herdenken zich afspeelt.5 Het overdragen van de quilts aan musea en het oprichten van het monument in Amsterdam vormen cruciale momenten in de geschiedenis van de aidsherdenkingscultuur in Nederland die tussen taboe en tolerantie staat.

Zij vormen de aanleiding voor dit artikel waarin wij de aidsherdenkingscultuur beschrijven en in het kader van zelfbeelden over Nederland analyseren: Hoe staat de aidsherdenkingscultuur in wisselwerking met constructies van ‘Nederlandsheid’? Welke in- en uitsluitingsmechanismen gaan hiermee gepaard? Wat is de rol van de stad Amsterdam in dit krachtenveld?

1 2

3 4 5

2

Het aidsmonument, http://www.aidsmonument.nl (27-07-2016).

M. Heß, ‘Von Todsündern zu Trendsettern. Zur homosexuellen Toleranzgeschichte in Deutschland und in den Niederlanden’, in: H. Lademacher, R. Loos & S. Groenveld (Red.), Ablehnung – Duldung – Anerkennung. Toleranz in den Niederlanden und in Deutschland. Ein historischer und aktueller Vergleich.

Münster et al., 2004, p. 688-729.

P. Mepschen, ‘Cultureel Protectionisme – De homo’s en de beschavingsoorlog’, in: A. Meulenbelt (red.), Het F-Boek: Feminisme van nu in woord en beeld. Amsterdam, 2015, p. 210-215.

H. Roodenburg, ‘De “Nederlandsheid” van Nederland. Een nieuw project aan het Meertens Instituut’, Volkskunde. Tijdschrift over de cultuur van het dagelijks leven 113:2, 2012, p. 203-212.

R. van Ginkel, Rondom de stilte. Herdenkingscultuur in Nederland. Amsterdam, 2011.

sophie elpers & jorien posthouwer | tussen taboe en tolerantie

Het artikel is gebaseerd op bronnenmateriaal uit kranten, op expertgesprekken met medewerkers van het NOM en het Amsterdam Museum en op zes semi-gestructureerde interviews met acht betrokkenen uit de herdenkingsgemeenschap rond aids. De geïnterviewden zijn twee beheerders van de quilts en oprichters van het aidsmonument in Amsterdam (interview 1), een organisator van collectieve herdenkingsbijeenkomsten tussen 1984 en 2002 (interview 6) en een organisator van collectieve herdenkingen tussen 2003 en 2013 (interview 2), twee ‘verzorgsters’ van de quilts die de naamvlaggen bij elkaar genaaid hebben en de quilts repareerden (interview 4), een naamvlagmaker (interview 3) en een begeleider van bijeenkomsten waarbij gezamenlijk naamvlaggen werden gemaakt (interview 5).6

Herdenkingscultuur van aids in Nederland Gebaseerd op het werk van socioloog en antropoloog Rob van Ginkel beschouwen wij aidsherdenkingscultuur als het geheel aan opvattingen, handelswijzen en materiële uitingen rond de herinnering aan en herdenking van aids in Nederland.7 Onze schets van de aidsherdenkingscultuur volgt deze drie aspecten: wij beschrijven de herdenkingscultuur aan de hand van de quilts en het monument (materiële uitingen), aan de hand van rituelen van de herdenkingsgemeenschap (handelswijzen) en aan de hand van de vraag naar de wisselwerkingen van de herdenkingen, die zich tussen taboe en tolerantie bewegen, en constructies van ‘Nederlandsheid’ (opvattingen).

Voordat de herdenkingscultuur wordt beschreven, eerst enkele woorden over de ontwikkeling van aids in Nederland.

Aids in Nederland In Nederland werden in 1982 de eerste ziektegevallen van aids geconstateerd.

De toen nog ‘mysterieuze’ ziekte – men wist niet hoe de ziekte ontstond en hoe zij te behandelen was – werd aanvankelijk GRID genoemd, Gay Related Immune Deficiency, omdat alleen homomannen ermee geïnfecteerd leken te zijn.8 Nadat ook drugsgebruikers en ontvangers van donorbloed aan dezelfde symptomen bleken te lijden, werd de naam veranderd in Acquired Immune Deficiency Syndrome. De ziekte wordt veroorzaakt door hiv, dat overdraagbaar is via onbeschermd seksueel contact en door vermenging van het eigen bloed met geïnfecteerd bloed.

In de jaren tachtig en negentig steeg het aantal aidsdoden snel, van acht doden in 1983 tot 444 doden in 1994.9 Het jaar 1996 vormde uiteindelijk een

6

7 8 9

De interviews en expertgesprekken zijn gevoerd in het kader van een stage in opdracht van het Nederlands Openluchtmuseum en het Meertens Instituut. De transcripten van de gevoerde interviews zijn opgenomen in de collectie van het Meertens Instituut.

Van Ginkel, Rondom de stilte.

Bijvoorbeeld L.K. Altman, ‘New Homosexual Disorder Worries Health Officials’, The New York Times, 11-05-1982.

Aantal nieuwe aidspatiënten en aidsdoden 1983-2010, https://www.cbs.nl/-/media/imported/ documents/2011/48/3518t.xls (19-07-2016).

volkskunde 2017 | 1 : 1-18

3

keerpunt.10 In dat jaar werd een nieuwe vorm van medicatie ingevoerd in Nederland waardoor de besmettelijkheid van het virus verminderd werd en het virus zich niet of minder snel tot aids ontwikkelde. De nieuwe medicijnen hadden tot gevolg dat het aantal overledenen extreem daalde van 439 in 1995 naar 184 in 1997.11 Aids is veranderd van een dodelijke epidemie naar de chronische ziekte hiv. Tegenwoordig sterven in Nederland jaarlijks ongeveer nog maar vijftig mensen aan aids. Zoals bekend bij het Centraal Bureau voor Statistiek zijn er sinds 1982 in totaal ongeveer 4.500 mensen overleden aan de gevolgen van aids in Nederland.

Tot 1996 was er geen enkel behandelperspectief voor mensen met aids, een diagnose betekende vaak dat men niet langer dan een jaar te leven had. De periode tussen 1983 en 1996 werd in de gevoerde interviews dan ook beschreven als een tijd vol angst en onzekerheid. In deze tijd zijn de eerste naamvlaggen en quilts gemaakt in Nederland.

Aids Memorial Quilts Een Aids Memorial Quilt is een grote lappendeken gemaakt uit acht aan elkaar vastgemaakte naamvlaggen. De acht naamvlaggen werden zo aan elkaar genaaid dat er vierkante quiltblokken ontstonden van 3.80 x 3.80 meter. Quilts werden regelmatig getoond tijdens collectieve aids herdenkingsbijeenkomsten en andere evenementen rondom aids en homoseksualiteit.

In Nederland zijn er honderden naamvlaggen gemaakt, die samengebracht zijn in dertig losse quilts oftewel quiltblokken. Alle dertig quiltblokken samen worden door betrokkenen uit de herdenkingsgemeenschap aangeduid als ‘de Nederlandse Quilt’.

Het maken van naamvlaggen en Aids Memorial Quilts is een ritueel dat overgewaaid is uit de VS. Deze Amerikaanse afkomst wordt door betrokkenen uit de herdenkingscultuur als betekenisvol ervaren. De ‘Amerikaanse Quilt’ is ontstaan vanuit een activistische beweging en was een reactie op en protest tegen het gebrek aan zichtbaarheid van de dramatische invloed van de epidemie op de getroffen gemeenschappen, voornamelijk homoseksuelen en injecterende druggebruikers.12 Het openbaar tonen van de Quilt was bedoeld om deze groepen een stem te geven en om tegelijkertijd politieke actie af te dwingen om de epidemie te bevechten.13 In Nederland was er, volgens de geïnterviewden, minder noodzaak om politiek actief te worden.

Homo-emancipatie heeft gezorgd voor een sterke betrokkenheid van homoseksuelen bij de aidspreventie, waardoor er geen activistische groepen zijn

10 Ruim 4.300 aidsdoden sinds 1983, https://www.cbs.nl/nl-nl/nieuws/2008/48/ruim-4-300-aidsdoden-sinds-1983 (19-07-2016).

11 Aantal nieuwe aidspatiënten en aidsdoden 1983-2010, https://www.cbs.nl/-/media/imported/ documents/2011/48/3518t.xls (19-07-2016).

12 I. Literat & A. Balsemo, ‘Stichting the Future of the AIDS Quilt: The Cultural Work of Digital Memorials’, Visual Communication Quarterly 21:3, 2014, p. 138-149.

13 Interview 2.

4

sophie elpers & jorien posthouwer | tussen taboe en tolerantie

2. De Nederlandse Quilt bestaande uit 30 quiltblokken (foto: Stichting NAMEN)

volkskunde 2017 | 1 : 1-18

5

opgekomen zoals in de Verenigde Staten en in Frankrijk.14 In vergelijking met deze landen was het Nederlandse beleid toleranter tegenover homoseksuelen, hiv en aids: de toegang tot de overheid bij onderhandelingen over aids was relatief makkelijk en snel.

Toch werd het tentoonstellen van quiltblokken in Nederland als activistisch ervaren – niet als tegengeluid tegen het politieke handelen maar als tegengeluid tegen het maatschappelijke debat.15 ‘Nee, als de heersende maatschappij zegt “als je homo bent moet je je schamen (…). En als je aids krijgt, ja, dat krijg je natuurlijk ervan. (…)” En als je dan op een gerespecteerde plek in dit land quilts ophangt, die mensen eren die aan een “vieze verwerpelijke ziekte” zijn doodgegaan. Dat kan je een activistisch, of een politiek statement noemen. Dat is het ook.’16, aldus een organisator van collectieve herdenkingsbijeenkomsten en geestelijk werker voor hiv-positieven.

Tot 1993 werden de quilts beheerd door het NAMEN Project, een werkgroep van de Hiv Vereniging Nederland. Daarna nam de Stichting NAMEN Nederland, die in 1993 werd opgericht, het werk over. Deze stichting is sindsdien de eigenaar van de quilts en actief in het onderhoud, het beheer en de archivering van de quiltblokken. Bovendien stimuleerde Stichting NAMEN het maken van naamvlaggen en faciliteert de stichting de mogelijkheid om quiltblokken te presenteren. Daarnaast is de stichting de oprichter van het aidsmonument.

Tegenwoordig worden er geen nieuwe naamvlaggen en quilts meer gemaakt en geen collectieve aidsherdenkingsbijeenkomsten meer georganiseerd.

Volgens de geïnterviewden van Stichting NAMEN17 heeft dit te maken met het veranderende karakter van aids: de dodelijke bedreiging door de ziekte en de ernstige hectiek zijn geweken en het taboe op aids is veranderd in een vergrote openheid. Hierdoor is de behoefte naar gemeenschappelijk rouwen door gemeenschappelijke rituelen, zoals het gemeenschappelijke maken van een naamvlag, verminderd. Ook de aanwezige quilts hebben inmiddels minder betekenis voor de steeds lossere herdenkingsgemeenschap. Het overdragen van losse quiltblokken aan musea is daarom een logische vervolgstap, aldus de beheerders. Deze ontwikkelingen maken dat de quilts onderhevig zijn aan erfgoediserings- en musealiseringsprocessen waardoor de functie van de quilts verandert tot ‘een krachtige visuele herinnering aan de geschiedenis van de aidsepidemie.’18

14 J.W. Duyvendak, ‘De Hollandse aanpak van een epidemie’ zoals uitgelegd in S. Chabot & J.W. Duyvendak, ‘Globalization and Transnational Diffusion between Social Movements’, Theory and Society 31:6, 2002, p. 697-740.

15 Interview 2; Interview 5.

16 Interview 2.

17 Interview 1.

18 L. Meyer-van Mensch & A. de Wildt, ‘AIDS Memorial Quilts, From mourning and activism to heritage objects’, in: S. Elpers & A. Palm (Red.), Die Musealisierung der Gegenwart. Von Grenzen und Chancen des Sammelns in kulturhistorischen Museen. Bielefeld, 2014, p. 87-106.

6

sophie elpers & jorien posthouwer | tussen taboe en tolerantie

Rituelen Rituelen begrijpen wij hier als symbolische handelingen die – terwijl zij aan verandering onderhevig en dynamisch zijn – volgens een herkenbaar en herhaalbaar patroon worden uitgevoerd waarbij men tijdelijk uit de dagelijkse gang van zaken stapt.19 Rituelen zijn handelingen die mensen gebruiken om een object betekenis te geven, maar ook andersom geeft een object een ritueel betekenis. Het maken van een naamvlag of het presenteren van een quiltblok zijn rituelen die onderdeel zijn van het object quilt. Achter het gezamenlijke uitvoeren van een ritueel, bijvoorbeeld het gezamenlijke maken van een naamvlag, kunnen grote verschillen in motivatie, beleving en betekenisgeving schuilgaan.20 Toch kunnen rituelen een sterk gevoel van onderlinge verbondenheid oproepen en groepsidentiteit scheppen, en houdt het gezamenlijke handelen deze verschillen uit het zicht.21 Dit verbindende karakter van het uitvoeren van rituelen is echter ook onlosmakelijk verbonden met een element van uitsluiting. Door gezamenlijk te participeren in rituelen wordt duidelijk gemaakt wie erbij hoort, maar ook wie daarbuiten valt, waarmee een politiek signaal gegeven wordt.22 De rituelen rond de quilts hebben een verbindend karakter. ‘De Quilt is het object dat de mensen bij elkaar heeft gebracht, geen individuele rouw maar een collectieve en verbindende rouw, lotgenotenschap’23, legde een beheerder van de Quilt uit. In verscheidene interviews werd benadrukt dat er een grote behoefte aan gemeenschappelijkheid en collectiviteit onder de nabestaanden was die voortkwam uit een taboe op aids. De organisator van Aids Memorial Day (tussen 1984 en 2002) vertelde in ons interview: ‘En eigenlijk was dat zo nodig, omdat het zo’n taboe was. Dat mensen konden, dat ze het niet konden vertellen, niet op hun werk, niet aan familie. Dus die familieleden die het wel was (sic), die ook bijna het zwijgen was (sic) opgelegd door hun zoon, later dochters. Ja die voelden zich ook zo alleen staan dus. Dus die konden door anderen te ontmoeten, ja ik ben niet de enige. Dat was eigenlijk het doel.’24 Op basis van onze dataverzameling onderscheiden wij drie verschillende rituelen die als rituelencomplex verbonden zijn aan de quilts. Ten eerste het vervaardigen van naamvlaggen, ten tweede het samenvoegen van acht naamvlaggen tot een quilt en ten derde het presenteren en tentoonstellen van de quilt.

In het eerste ritueel wordt gezamenlijk een naamvlag gemaakt door naasten van een overledene, zoals vrienden, familie of partners, ter nagedachtenis van hun dierbare. Vaak vervaardigen zij kleurrijke doeken met symbolen en objecten die herinneren aan het leven van de overledene. ‘Je doet het vanuit een bepaald gevoel, om iemand in een bepaald licht te zetten zoals jij dat 19 H. Dibbits e.a., Immaterieel erfgoed en volkscultuur. Almanak bij een actueel debat. Amsterdam, 2011, p. 73.

20 I. Stengs, ‘Ritueel, spiegel van de veranderende samenleving’, in: P. Schabel & P. Giesen (red.), Wat iedereen moet weten van de menswetenschappen. De gammacanon. Amsterdam, 2011, p. 66-69.

21 I. Stengs, ‘Inleiding. Nieuwe Nederlandsheid in feest en ritueel’, in: I. Stengs (red.), Nieuw in Nederland. Feesten en rituelen in verandering. Amsterdam, 2012, p. 9-25.

22 Dibbits, Immaterieel erfgoed, p. 74.

23 Interview 1.

24 Interview 6.

volkskunde 2017 | 1 : 1-18

7

herinnert of graag wil laten zien aan de wereld. Wie of hoe de persoon was, wat die voor jou betekend heeft’, aldus een naamvlagmaker.25 Iedere naamvlag is hoogst individueel en benadrukt de persoonlijkheid en het leven van de overledene, zoals dat ervaren werd door de naamvlagmakers. Een belangrijk element van het gezamenlijk uitvoeren van dit ritueel is het uitwisselen van ervaringen en herinneringen aan de overledene. Hierdoor ontstaat onder de groep van ‘naasten van’ vaak een hecht gevoel van gemeenschap.

Een naamvlagmaker26 beschreef in een interview de naamvlag die hij samen met vrienden en familie voor een vriend van hem heeft gemaakt: ‘Dwars erdoorheen loopt er een blauwe strook stof, dat is de rivier. En iedereen heeft een stukje gemaakt van het land om de rivier heen. Dus iedereen heeft een eigen stukje over de relatie die diegene met Eduard had gemaakt.’ In deze naamvlag is dus ruimte voor individuele herinneringen terwijl de naamvlag samen is vervaardigd.

Een belangrijke reden voor het maken van een naamvlag is, volgens de gevoerde interviews, de mogelijkheid om iemand te herdenken en te portretteren zoals de makers van de naamvlag hem of haar hebben beleefd.

Vanwege het aanvankelijke taboe op aids en homoseksualiteit was het voor sommigen niet mogelijk om hun geliefde zo te begraven of te herdenken als zij dat zelf wilden. Een respondent vertelt in een van de gevoerde interviews over een aan aids overleden vriend van wie de familie de dode anders wilde herdenken als dat zijn vrienden hem gekend hadden: ‘De familie die probeerde de aids te ontkennen. De homoseksualiteit van iemand te ontkennen. Die iemand weer helemaal terug probeerde te claimen als zijnde een onschuldige jongen die per ongeluk dood gegaan was. Maar het was wel een jongen die seks gehad had, die hiv had opgelopen en homo was. En dat wordt dan ontkend.’27 Hieruit wordt duidelijk dat het ritueel van een naamvlag maken belangrijk kon zijn voor mensen die een geliefde hadden verloren van wie de identiteit anders werd ervaren door de ouders of andere nabestaanden. Er komen in de Nederlandse Quilt een aantal naamvlaggen voor die duidelijke referenties naar homoseksualiteit tonen, zoals een roze driehoek, een regenboog of een zakdoek uit de achterbroekzak. Naamvlaggen lieten alles toe: er was ruimte om het leven van de overledene zo te herdenken en te portretteren als de naamvlagmakers dat wilden, zonder rekening te moeten houden met taboes of maatschappelijke conventies.

In het tweede ritueel worden acht naamvlaggen zo aan elkaar vastgenaaid dat er een vierkant quiltblok ontstaat. Dit ritueel werd in Nederland steeds uitgevoerd door twee vrouwen, ‘de quiltverzorgsters’ of ‘de hoeders van de quilt’ genoemd. ‘Wij zetten het in elkaar en keken “hoe wordt het mooi?” Wij zetten er grote brede banden van dat zware canvas omheen. En daar sloegen wij dan ook met een apparaat van die gaten in’, aldus een van de quiltverzorgsters in ons interview. Door het bij elkaar brengen van telkens acht naamvlaggen worden acht overledenen tot een groep gemaakt. ‘Hij wilde nooit alleen zijn en nu is hij 25 Interview 5.

26 Interview 3.

27 Interview 3.

8

sophie elpers & jorien posthouwer | tussen taboe en tolerantie

met zijn achten’28, zegt een nabestaande over dit proces. Veel quiltblokken zijn gewijd aan verschillende groepen mensen. Zo zijn er quiltblokken gewijd aan emigranten, kinderen en families, sekswerkers of een specifieke locatie (Den Bosch, Limburg). Opvallend is dat er geen quiltblokken zijn voor de groepen waarin de meeste slachtoffers zijn gevallen, namelijk homoseksuelen en Amsterdammers. De groepen die wél een specifieke thema-quiltblok kregen, werden als uitzondering hierop – en daarmee als uitzondering op ‘het normale’ – gemarkeerd.

Een aantal quiltblokken zijn anders van opzet. Zij bestaan niet uit acht losse naamvlaggen, maar zijn ontworpen door organisaties die een heel quiltblok hebben gecreëerd voor een groep mensen. Zo heeft het Drugspastoraat Amsterdam een quiltblok gemaakt met de namen van de cliënten die zijn overleden aan de gevolgen van aids – veel druggebruikers in Nederland hadden namelijk geen sociaal vangnet (meer) dat in staat was een naamvlag te maken.

Door het initiatief van het drugspastoraat werden nu 140 aan aids overleden druggebruikers onderdeel van de persoonsgebonden aidsherdenking in Nederland. Deze quilt van het drugspastoraat laat duidelijk zien welke uitsluitingsmechanismen gepaard gaan met het maken van naamvlaggen.

Wie geen groep van naasten en geliefden had met tijd en materialen om een naamvlag te maken, werd niet herdacht in de Nederlandse Quilt.

Het derde ritueel dat deel uitmaakt van het rituelencomplex rond de quilt in Nederland is het presenteren van quiltblokken voor een groot publiek. Het tonen en bezichtigen van quiltblokken gebeurde tot voor kort buiten in de publieke ruimte of binnen tijdens collectieve herdenkingen. Daarvoor werden ze vaak uitgevouwen volgens het zogenaamde lotusritueel. Acht mensen staan in een kring om een quiltblok heen. Vier van hen klappen de punten die in het midden liggen open, vervolgens klappen de andere vier mensen de punten verder open, totdat het gehele blok is opengevouwen. Daarna pakken de acht mensen het quiltblok op en leggen het neer in een van tevoren bepaalde positie.29 Dit uitvouwritueel werd volgens de geïnterviewden overgenomen uit Amerika.

In een artikel van het ANP in 1994 werd een vrouw geciteerd die haar broer, Ruben, verloren had door aids. Ze beschreef haar ervaring met het uitvouwritueel van de quilt waar de naamvlag voor haar broer in verwerkt was. ‘Door de quilt te ontvouwen, neem je weer een beetje afscheid. Het was emotioneel. Want elke keer laat je Ruben een beetje meer los. En dat zal de komende tijd zo blijven. Maar vergeten, nee dat nooit.’30 De eerste keer dat Nederlandse naamvlaggen werden getoond, was op 1 december 1988 tijdens de eerste Wereld Aids Dag in Nederland.31 Acht losse naamvlaggen, zij waren nog niet tot quilt genaaid, werden neergelegd en ritueel opengevouwen. Sindsdien werden op allerlei verschillende plekken

28 Bij de hiv-vereniging, http://www.aidsmemorial.nl/page=site.hiv_vereniging (19-07-2016).

29 Exposities, http://www.aidsmemorial.nl/page=site.presentaties (17-07-2016).

30 ‘Wereld Aidsdag – De grote verbondenheid met een aidspatient’, Algemeen Nederlands Persbureau, 28-11-1994.

31 Bij de hiv-vereniging, http://www.aidsmemorial.nl/page=site.hiv_vereniging (19-07-2016).

volkskunde 2017 | 1 : 1-18

9

tijdens exposities quilts getoond. Tussen 1985 en 2013 werden tijdens de jaarlijkse herdenkingsbijeenkomsten van de Aids Memorial Day in de Beurs van Berlage en in verschillende kerken in Amsterdam quilts getoond en de namen voorgelezen van de mensen die herdacht werden.

Het voorlezen of zelfs roepen van de namen was vaak een belangrijk bestanddeel van de presentatie van de quilts. Dit gebeurde terwijl de quiltblokken opengevouwen werden of als onderdeel van een herdenking die gekoppeld was aan de presentatie van de quilts. Door tijdens dit ritueel een naam te noemen, werd de doodsoorzaak van een persoon gekoppeld aan aids.

In het interview met een organisator van Aids Memorial Day werd duidelijk dat dit ritueel niet zonder controverse was: ‘Daar gingen we de namen noemen van iedereen die aan aids is overleden. (…) en de partner van deze jongen wilde dat heel graag. En de zus van deze jongen wilde dat heel graag. En toen heb ik ook de ouders uitgenodigd om daar bij te zijn. Nou die ontploften zowat, want hun zoon was niet aan aids gestorven, maar aan kanker ofzo. [Doordat aids het immuunsysteem verzwakt, sterf uiteindelijk iedereen aan een andere ziekte zoals longontsteking, griep, kanker, toch blijft de oorzaak aids.] Nou die hebben dus een officiële klacht ingediend tegen mij omdat ik in de kerken gezegd zou hebben, dat, dat (sic) ik hun zoon herdacht heb als iemand die aan aids is overleden.’32 Verder werden quilts in de openbare ruimte neergelegd tijdens (grote) evenementen, zoals in het Vondelpark in Amsterdam in 1988 tijdens de Gay Games en in zes verschillende steden tijdens de ‘Nederlandse Quilt Tour’ in 2000. Ook werden verscheidene quilts in musea getoond rondom diverse thema’s als de dood (Tropenmuseum, 2011), besmettelijke ziekten (Amsterdam Stadsarchief, 2001), quilten (Fries Museum, 2009) en aids (Museum Boerhaave, 2014).

De quilts werden tentoongesteld ter herdenking aan de doden, maar ook om meer bewustwording te creëren over hiv en aids. In de dertig jaar van het bestaan van de quilts in Nederland is er een ontwikkeling zichtbaar waarbij deze tweede, meer activistische functie aan betekenis verliest. Dit wordt ook daardoor duidelijk dat de quilts in het begin voornamelijk buiten in het openbaar werden getoond waardoor een groot publiek bereikt kon worden. In de loop van de tijd werden zij steeds meer op locaties binnen en voor de herdenkingsgemeenschap zelf gepresenteerd. Ook groeide de museale functie van de quilts waarbij de quilts informeren over de geschiedenis van aids in Nederland, homoseksualiteit, de omgang met ziektes en vormen van rouwverwerking.

Eind 2013 is de Nederlandse Quilt voor het laatst in zijn geheel getoond.

Tijdens het 25-jarige bestaan van Stichting NAMEN hingen er 24 quiltblokken in het Amsterdamse Stadhuis. Verder werden er op hetzelfde moment twee quilts in Californië en New York getoond, en hingen er twee quiltblokken op andere locaties in Amsterdam. Dit punt wordt door de beheerders van Stichting NAMEN ervaren als een afsluiting van het quilt-project Nederland.

32 Interview 2.

10

sophie elpers & jorien posthouwer | tussen taboe en tolerantie

Het uitvoeren van de drie rituelencomplexen rond de quilt had tot gevolg dat er verschillende – meestal tijdelijke – gemeenschappen ontstonden.

In onderzoek naar gemeenschappen is aangetoond dat wanneer er wordt gesproken over gemeenschappen, het vaak eigenlijk over organisaties gaat.

Deze organisaties zijn gebaseerd op het idee dat er een gemeenschap aan ten grondslag ligt, maar het betreft eigenlijk een beperkt aantal actoren die bijeenkomsten, zoals herdenkingen en rituelen organiseren. Tijdens deze herdenkingen en rituelen wordt dan pas echt een gemeenschap gecreëerd, die daarna weer uiteen kan vallen in losse individuen.33 Dit is ook het geval bij de rituelen rond de quilt. De organisaties Stichting NAMEN, ShivA en de Hiv Vereniging Nederland waren actief in het stimuleren en faciliteren van het maken van naamvlaggen, het combineren van naamvlaggen tot een quiltblok, het exposeren en presenteren van quilts en het organiseren van herdenkingsbijeenkomsten. Stichting NAMEN riep bijvoorbeeld digitaal en via de Hiv Vereniging Nederland op tot het insturen van naamvlaggen en organiseerde groepen waarin men gezamenlijk aan een naamvlag kon werken. De stichting legde bovendien specifieke richtlijnen vast voor de afmetingen van de naamvlaggen en liet steeds acht naamvlaggen samenvoegen tot een quilt. De gemeenschappen die door deze rituelen ontstonden vielen na de rituelen vaak weer uiteen.

Omdat er geen nieuwe naamvlaggen meer worden ingeleverd bij Stichting NAMEN en omdat er een verminderde vraag is naar het exposeren van quilts ziet de stichting het schenken van de quilts aan musea en het oprichten van een aidsmonument als een volgende fase in de herdenkingscultuur van aids in Nederland.

Het aidsmonument in Amsterdam Amsterdam stond in de jaren ’80 en ’90 bekend als ‘homo-stad’ en het was een plek waar homomannen, uit binnen en buitenland, naartoe trokken om hun seksualiteit te kunnen uiten. Aids maakte veel slachtoffers in Amsterdam onder homoseksuele mannen. Het homomonument functioneerde dan ook voor velen als een publiekelijke herdenkingsplaats voor aidsdoden. Daar werden bloemen voor homo’s overleden aan aids neergelegd, en verscheidene collectieve herdenkingsbijeenkomsten werden afgesloten met een tocht naar het homomonument.34 Door deze functie van het homomonument kwam het aidsmonument relatief laat. In steden met een aidsmonument is vaak geen homomonument aanwezig.

Daar telt het aidsmonument als identificatie voor een homogemeenschap. In Amsterdam is dit juist andersom: het homomonument is voor veel mensen van betekenis voor de identificatie van mensen die aan aids overleden zijn.35 Recentelijk is er een beweging opgekomen die ook voor alle niet-homo’s een herdenkingsplaats en ‘een steun in de rug’ wil creëren in de vorm van een aidsmonument. Een van de oprichters zegt hierover: ‘Om ook te tonen 33 Stengs, ‘Inleiding’.

34 Interview 2; interview 4.

35 Interview 1; interview 3; interview 4.

volkskunde 2017 | 1 : 1-18

11

dat aids en homo niet identiek is. Om te benadrukken, dat aidsmonument is iets anders dan een homomonument.’36 Door een aidsmonument te plaatsen in Amsterdam probeert Stichting NAMEN de eerder uitgesloten groepen te includeren in de herdenking. De stichting ziet het monument als een ‘volgende fase’ in de ontwikkeling van aidsherdenkingen in Nederland, omdat de quilts aan betekenis inboeten in de betreffende gemeenschap.37 Het ontwerp van het aidsmonument heet Living by Numbers en heeft de vorm van een groot telraam met rode en paarse kralen. Het monument, ontworpen door de Franse kunstenaar Jean-Michel Othoniel, symboliseert het belang van getallen in de geschiedenis van aids. Het tellen van overledenen, het tellen van viral load (hoeveelheid virus dat buiten de cellen is, een belangrijk nummer voor hiv-positieven) en het aftellen tot hiv en aids niet meer bestaan.38 Op de website van het aidsmonument staat ‘De kralen op het telraam zijn vrolijk, kleurrijk, feestelijk zelfs, teken dat er hoop is en dat we al diegenen moeten danken die ons in leven hebben gehouden (geliefden, vrienden, familie, dokters).’ Dit geeft duidelijk aan dat het monument niet alleen bedoeld is als plek van herdenking van de dood, maar ook als viering van het leven. In het interview met de oprichters van het monument zeggen zij: ‘Van mij kan het wel wat vrolijker. Van mij mag het wel wat meer “We vieren het leven” gevoel overbrengen. Als teveel op de herdenking. (…) Vieren van het leven. Dat je iets positiefs ermee doet, dat je beweegt. Ik vind, bij zo’n herdenkingsmoment daar sta je altijd stil. (…) Maar eigenlijk wil ik helemaal niet stil staan.

Eigenlijk wil ik bewegen.’39 Door middel van het monument wordt nu inderdaad geprobeerd een bewegelijke herdenkingscultuur te ontwikkelen.

Deze bewegelijkheid wordt gesymboliseerd doordat het mogelijk is de kralen te verplaatsen maar ook doordat de stichting in de uitleg van het monument op de website expliciet vermeldt dat men via graffiti boodschappen kan achterlaten.

Met het aidsmonument in Amsterdam, dat tussen herdenken en vieren staat, zal de aidsepidemie een hernieuwde betekenis krijgen. Bij de quilts staan de individuele levensverhalen centraal, terwijl het monument een algemeen herdenkingsmonument voor iedereen is, maar daardoor minder persoonlijk. Uit de naam van het monument – Living by Numbers – blijkt dat het om het grotere verhaal gaat, de getallen, waar iedereen bij hoort. De locatie naast het centraal station in Amsterdam maakt dat het monument gezien kan worden door een breed scala van mensen, Amsterdammers maar ook nationale en internationale bezoekers. Het monument en de quilts, beiden gefaciliteerd door Stichting NAMEN, relateren aan verschillende periodes uit de herdenkingscultuur. Met het oprichten van een monument laat Stichting NAMEN een permanente herinnering achter in de openbare ruimte. Daarbij worden de geleden verliezen als erkend benoemd.

36 37 38 39

12

Interview 1.

Interview 1.

Interview 1; Aidsmonument, http://www.aidsmonument.nl (25-07-2016).

Interview 1.

sophie elpers & jorien posthouwer | tussen taboe en tolerantie

3. Aidsmonument in Amsterdam (foto: Gemma Rameckers)

Tussen taboe en tolerantie: een veranderende herdenkingscultuur De behoefte aan collectieve herdenkingsmethoden rond aids en de invoering van de Aids Memorial Quilts en daaraan gekoppelde rituelen kwam voort uit een taboe op hiv en aids. De quilts boden mogelijkheden om zowel in de intieme particuliere als in de openbare ruimte een open houding te hebben over de oorzaak van het overlijden van een geliefde en gezamenlijk te rouwen en te herdenken. Het openlijk tonen van een quilt werd bovendien ervaren als een politiek statement tegen het maatschappelijke debat waarin aids werd

volkskunde 2017 | 1 : 1-18

13

gezien als een ‘verwerpelijke ziekte’ waarbij besmetting ‘iemands eigen schuld’ zou zijn geweest.40 Door nieuwe medicatie in de jaren 1990 veranderden de besmettelijkheid en de gevolgen van hiv en aids. Dankzij de sterke betrokkenheid van homoseksuelen bij de preventie en voorlichting over hiv en aids is de aidsepidemie relatief snel ingedamd in Nederland. Omdat zij een tegenslag door de aidsepidemie vreesden werd de community bijzonder actief met betrekking tot de eigen emancipatie. Dit werd bevorderd door een relatief tolerant beleid tegenover homoseksuelen en had ook weer een vergrote tolerantie tot gevolg.41 Ook bij druggebruikers was het beleid inzake aidspreventie effectief. Door een extensief programma waarbij druggebruikers gratis schone naalden konden krijgen, daalden hiv-infecties onder druggebruikers drastisch.42 Toch sterven er jaarlijks nog 50 mensen aan aids. Bij hen werken de medicijnen niet of zij vinden geen toegang tot de gezondheidszorg. De quilts zijn voor hen en voor hun nabestaanden echter geen relevante herdenkingsmethoden meer: er worden geen nieuwe naamvlaggen meer gemaakt en quiltexposities nemen af.

Aids is geëvolueerd van een dodelijke epidemie naar een chronische aandoening. De bedreiging die van aids uitging, is weggevallen en huidige slachtoffers worden minder sterk met aids, maar met andere overlijdensredenen geïdentificeerd. Dit leidde ertoe dat de behoefte aan gemeenschappelijke steun en collectief rouwen weggevallen is.

Ook is het politieke belang dat gezien werd in de quilts weggevallen doordat de maatschappelijke tolerantie tegenover homoseksualiteit en aids is vergroot.

Stichting NAMEN probeert als reactie hierop het verleden te archiveren en tegelijkertijd levend te houden door de quilts over te dragen aan musea. Deze zullen de objecten in hun collecties bewaren en tegelijkertijd de verhalen rond de objecten vertellen in hun exposities. Daarnaast probeert Stichting NAMEN een actieve, maar minder persoonlijke herdenkings- en herinneringscultuur te ontwikkelen bij het monument.

De herdenkingscultuur van aids beweegt zich in Nederland tussen taboe en tolerantie. Door de ontwikkelde tolerantie tegenover homoseksualiteit blijkt een specifiek aan Aids Memorial Quilts gekoppelde herdenkingscultuur in het jaar 2016 overbodig. De specifieke complexiteit van de wisselwerking tussen taboe, tolerantie en aidsherdenkingscultuur in Nederland lichten we in de volgende paragraaf toe.

40 Interview 2.

41 J.W. Duyvendak, ‘De Hollandse aanpak van een epidemie’ zoals uitgelegd in: S. Chabot & J.W. Duyvendak, ‘Globalization and Transnational Diffusion between Social Movements’, Theory and Society 31:6, 2002, p. 697-740; Heß, Von Todsündern zu Trendsettern, p. 726.

42 J.I. Gilderbloom, M.J. Hanka & C. B. Lasley, ‘Amsterdam: planning and policy for the ideal city?’, Local Environment 14:6, 2009, p. 473-493.

14

sophie elpers & jorien posthouwer | tussen taboe en tolerantie

Wisselwerking aidsherdenkingscultuur en constructies van het nationale De herdenkingscultuur rond aids relateert aan taboes omtrent aids en homoseksualiteit die in de loop van de tijd plaats maakten voor een toenemende tolerantie ertegenover. Dit vond uiteindelijk zijn weerslag in een transformatie van diepe rouw en angst in de hoogtijdagen van de epidemie naar een viering van het leven met hiv.

De tolerantie tegenover homoseksualiteit, die de aidsherdenkingscultuur mede bepaalt, maakt deel uit van beelden over Nederland: auto- en heteroimages over een tolerant Nederland waar vrije seksuele moraal en homoemancipatie hoog in het vaandel staan. Het betreft beelden die gebruikt worden om ‘Nederlandsheid’ te articuleren. Dit leidt tot de vraag: Hoe staat de aidsherdenkingscultuur in wisselwerking met constructies van ‘Nederlandsheid’?

‘Nederlandsheid’ Sinds enkele jaren is er in de Nederlandse samenleving veel aandacht voor de natie en nationale identiteit.43 Deze aandacht voor het nationale, die in wisselwerking staat met processen van globalisering, europeanisering en multiculturalisering en vaak genoeg te maken heeft met een gevoel van verlies van de ‘eigen’ cultuur, is duidelijk te proeven in ontwikkelingen op het politieke vlak, maar leeft ook in allerlei arena’s daarbuiten op. Beeldende kunstenaars, mode-designers en architecten laten zich inspireren door het nationale verleden, de canon van de Nederlandse geschiedenis werd ontwikkeld en wordt tegenwoordig geïntegreerd in het Nederlands Openluchtmuseum te Arnhem, auteurs schrijven populaire geschiedenissen van eigen land, de oranje merchandizing bij sportevenementen neemt toe en in de muziekcultuur zijn liederen als ‘Mijn Vaderland’ van Frans Bauer en ‘Nederland oh Nederland’ van André Hazes populair. Gebruiksvoorwerpen met de Holland-symbolen tulpen, klompen, molens verkopen enorm succesvol.44 Thuisbevallen en homohuwelijk worden als ‘typisch’ Nederlands beschreven.

In dit nationaliseringsproces, waarin benoemd en gekoesterd wordt wat men ‘typisch’ Nederlands vindt, kortom: waarin ‘Nederlandsheid’ geconstrueerd wordt, wordt steeds weer erover nagedacht of ideeën van een ‘typisch’ Nederlandse tolerantie nog geldig zijn. De ‘Nederlandse tolerantie’ was zowel in het zelfbeeld als in het beeld dat in het buitenland over Nederland bestond, diep verankerd.45 Maar na de politieke moorden op Pim Fortuyn en

43 Roodenburg, ‘De “Nederlandsheid” van Nederland’.

44 T. Ver Loren van Themaat, ‘Symbolische bouwstenen voor identiteitsbesef? Het succes van Hollandsymbolen op gebruiksvoorwerpen’, Quotidian. Dutch Journal for the Study of Everyday Life 3, 2012, p. 53-71.

45 H. Lademacher, ‘Einleitung – Begriff und Aufgabe’, in: H. Lademacher, R. Loos & S. Groenveld (Red.), Ablehnung – Duldung – Anerkennung. Toleranz in den Niederlanden und in Deutschland. Ein historischer und aktueller Vergleich. Münster et al., 2004, p. IX-XXII, hier p. XII-XIII.

volkskunde 2017 | 1 : 1-18

15

Theo van Gogh die Nederland onmiskenbaar in een identiteitscrisis hebben gebracht, is men zich over de dekking hiervan onzeker.46 In samenhang met het beeld van tolerantie wordt graag verwezen naar tolerantie tegenover homoseksualiteit in de zin van de acceptatie en integratie van homo’s. Homoseksualiteit is in Nederland genormaliseerd: in geen enkel land ter wereld is een dermate grote groep mensen het eens met de stelling ‘homoseksueel is normaal’.47 Sterker nog: homorechten zijn een bron van nationaal zelfbewustzijn in Nederland. Dit uit zich op een ludieke manier tijdens de Amsterdamse gay parade, die uitgegroeid is tot een nationaal spektakel, vergelijkbaar met Koningsdag.48 Zoals uit bovenstaand duidelijk is geworden: het indammen van de aidsepidemie is specifiek gekoppeld aan de ontwikkeling van de homo-emancipatie in Nederland.

De sociologen Paul Mepschen en Laurens Buijs tonen echter aan dat homo-tolerantie ook duidelijke grenzen heeft. Homoseksualiteit wordt voorwaardelijk getolereerd, maar wanneer homo’s afwijken van traditionele gendernormen – zich ‘te nichterig’ of openlijk intiem gedragen – kunnen zij op veel kritiek en intolerantie rekenen.49 In het huidige populistisch-nationalistische discours wordt de kern van de problemen die homoseksuelen in Nederland ondervinden buiten ‘de’ Nederlandse cultuur gezocht, namelijk bij een – gegeneraliseerde – intolerante houding van ‘de’ moslims in Nederland. Homo-emancipatie en een vrije seksuele moraal worden in dat kader geclaimd als ‘essentieel Nederlandse waarden’. Met name islamitische migranten zouden deze waarden volgens de populistische retoriek niet accepteren. Moslims worden daarmee neergezet als buitenstaanders, als ‘on-Nederlands’, als ‘de anderen’.50 Deze ‘ander’ is als ‘invisible categorial referent’ altijd aanwezig in constructies van ‘nationness’51 – ook in het zogenoemde ‘homonationalisme’52 dat ‘onlosmakelijk verbonden [is] met de groeiende afkeer van moslims’.53 In de Nederlandse Quilt en de bijbehorende rituelen komt deze problematiek maar indirect terug. Verschillende quilts zijn gewijd aan overledenen van specifieke migrantengroepen, en tijdens Aids Memorial Day in 2010 heeft een moslim gesproken over de islamitische vrienden die hij heeft verloren 46 W. Frijhoff, ‘Dutchness in Fact and Fiction’, in: J.D. Goodfriend e.a. (red.), Going Dutch. The Dutch Presence in America, 1609-2009. Leiden, 2008, p. 327-358; H. Lademacher, R. Loos & S. Groenveld (Red.), Ablehnung – Duldung – Anerkennung. Toleranz in den Niederlanden und in Deutschland. Ein historischer und aktueller Vergleich. Münster et al., 2004.

47 P. Mepschen & L. Buijs, ‘Naar een seksueel antinationalisme’, Waterstof: Krant van Waterland 56, 2011, p. 4.

48 Mepschen & Buijs, Naar een seksueel antinationalisme, p. 6.

49 Mepschen & Buijs, Naar een seksueel antinationalisme, p. 5. Zie ook S. Keuzenkamp (red.), Steeds gewoner, nooit gewoon, acceptatie van homoseksualiteit in Nederland. Den Haag, 2010.

50 P. Mepschen, J.W. Duyvendak & E. Tonkens, ‘Sexual Politics, Orientalism and Multicultural Citizenship in the Netherlands’, Sociology 44:5, 2010, p. 962-979.

51 Roodenburg, ‘De “Nederlandsheid” van Nederland’, p. 211; G. Bauman, ‘Ritual Implicates “Others”.

Re-reading Durkheim in a Plural Society’, in: D. de Coppet (red.), Understanding Rituals. Londen, 1992, p. 113.

52 J. Puar, Terrorist Assemblages. Homonationalism in Queer Times. Duke, 2007.

53 Mepschen & Buijs, Naar een seksueel antinationalisme, p. 2.

16

sophie elpers & jorien posthouwer | tussen taboe en tolerantie

aan aids.54 Daarmee werd expliciet benoemd dat ook islamieten en andere ‘nieuwe Nederlanders’ tot de geschiedenis van aids in Nederland horen en verbonden zijn aan de strijd van homo-emancipatie en tolerantie – een reactie tegen homofobe impulsen uit de islamitische hoek enerzijds. Anderzijds kan dit ook als kritiek tegen de eenzijdige visie van het homonationalisme en als uitdrukking van een inclusieve homobeweging geïnterpreteerd worden.

Door de opname van vijf quilts in het Nederlands Openluchtmuseum, dat momenteel bezig is met de integratie van de Canon van de Nederlandse geschiedenis en daarmee in toekomst nog meer dan tegenwoordig als nationaal museum gepercipieerd zal worden, wordt de aidsherdenkingscultuur gemusealiseerd in een nationaal kader. Musea die nationale geschiedenis presenteren, fungeren als identiteitsfabrieken. De opname van de quilts laat aidsherdenkingscultuur en homo-emancipatie onderdeel worden van beelden van nationale identiteit, die via het museum geconsumeerd kunnen worden. Het is dan zaak van het museum om duidelijk te maken dat homoemancipatie en -tolerantie geen essentiële onderdelen zijn van de Nederlandse geschiedenis maar vrij recente fenomenen die nog niet eens een algemeen feit zijn, maar waarvoor nog steeds gevochten moet worden. In dat kader moet het museum tevens de complexiteit en gelaagdheid van seksuele identiteiten duidelijk maken.

Amsterdam Amsterdam heeft een centrale rol gespeeld in de aidsepidemie en het herdenken ervan. In 1995 was aids de meest voorkomende doodsoorzaak voor Amsterdamse mannen tussen de 30 en 45 jaar oud.55 Collectieve herdenkingsbijeenkomsten als Aids Memorial Day en de opslag van de quilts vonden voornamelijk plaats in Amsterdam. Ook op naamvlaggen zijn regelmatig verwijzingen naar Amsterdam aangebracht, zoals een afbeelding van de Westertoren, een kaart van Amsterdam of de drie kruisjes van het wapen van de stad. Het aidsmonument functioneert tevens als een ‘ode aan Amsterdam’ aldus de oprichters van het monument.56 Deze ‘ode aan Amsterdam’ moet volgens hen gezien worden als een ode aan ‘de tolerantie en de gastvrijheid van Amsterdam [...]. Voor juist de community, dat Amsterdam toentertijd en nu nog steeds een hele tolerante, open plek is. En daar mogen we ook trots op zijn.’57 Amsterdam wordt beschreven als ‘een toevluchtsoord van mensen die zich in hun gemeente of stad niet op hun gemak voelden of openlijk gediscrimineerd werden als hiv-postitieve (sic).’58 Daarmee wordt Amsterdam juist geconstrueerd als een tegenpool tot de rest van Nederland, die minder tolerant zou zijn geweest.

54 Aids Memorial Day 2010, http://www.hivnet.org/index.php?option=com_content&view=article&id= 8661:aids-memorial-day-2010&catid=425&Itemid=397 (19-07-2016).

55 L. Meyer-van Mensch & A. de Wildt, ‘AIDS Memorial Quilts. From mourning and activism to heritage objects’, in: S. Elpers & A. Palm (Red.), Die Musealisierung der Gegenwart. Von Grenzen und Chancen des Sammelns in kulturhistorischen Museen. Bielefeld, 2014, p. 87-106.

56 Het Aidsmonument, www.aidsmonument.nl (19-07-2016).

57 Interview 1.

58 Idem.

volkskunde 2017 | 1 : 1-18

17

In de gevoerde interviews werd de connectie tussen Amsterdam en aids vaak gemaakt via een link met homoseksualiteit. Zo werd aangegeven dat de Nederlandse Aids Memorial Quilt naar Amerikaans voorbeeld ook in Nederland als herdenkingsobject is ontstaan, omdat ‘de Amsterdamse homoscene sterk Amerika-georiënteerd was.’59 Het Amsterdam in de jaren tachtig wordt benoemd als ‘een homostad’, waar homomannen uit binnenen buitenland naartoe trokken om vrijelijk hun homoseksualiteit te kunnen uiten.60 Het ‘open’ en ‘tolerante’ klimaat van Amsterdam ‘heeft echt met het karakter van de Amsterdammers zelf te maken’, aldus een van de oprichters van het monument. De beelden van tolerantie tegenover homoseksualiteit en aids worden in dit geval gekoppeld aan Amsterdam, en niet aan Nederland.

Amsterdam zou hierin een voorloper zijn op de rest van Nederland.61 Ook de overdracht van twee quilts aan het Amsterdam Museum, dat als missie heeft ‘het DNA van Amsterdam te verzamelen’, benadrukt het Amsterdamse karakter van de quilts. De epidemie en de aidsherdenkingscultuur worden daarmee neergezet als deel van ‘Amsterdamsheid’ – en niet of pas op de tweede plaats als ‘Nederlandsheid’.

59 Interview 1.

60 Interview 1; interview 3; interview 5.

61 Interview 1.

18

sophie elpers & jorien posthouwer | tussen taboe en tolerantie

j o ha n v e r b e r c k mo e s artikel

Dagelijkse humor in de beginjaren van de Nederlandse Opstand Op 1 april verloor Alva zijn bril. Dit is wellicht de gemakkelijkst door te geven instant grap uit de Opstand. Ze verwijst naar de inname door de watergeuzen van het Zuid-Hollandse stadje Brielle op 1 april 1572.1 Het bleek het startpunt van een succesvolle inname in de weken en maanden die volgden van andere delen van Holland en Zeeland door de protestantsgezinde, door prins Willem van Oranje geleide rebellen tegen het gezag van de landsheer, Habsburg koning Filips II van Spanje. Tegen juni 1572 was de zaak beklonken en de Opstand in de Nederlanden gewijzigd in een territoriaal conflict. De geuzen consolideerden in en vanuit Holland en Zeeland gaandeweg een grondgebied, dat zich afscheurde van het Spaans-Habsburgse gezag en vanaf de jaren 1580 een eigen bestaan als staat begon te leiden. Alva was in 1572 al enkele jaren gouverneur van de koning in de Nederlanden, en het verlies van Brielle kwam dus op zijn rekening te staan. Het grapje met de bril is wellicht snel na de gebeurtenissen ontstaan en vond vlot zijn weg in eigentijdse geuzenliederen, rijmpjes, gravures en spotprenten.2 Nadien werd het opgenomen in 17deeeuwse geschiedenissen van de Nederlandse Opstand. Pas aan het einde van de achttiende eeuw en met name in 1772 ging het opnieuw tot het collectieve geheugen van Brielle en heel Nederland behoren en dat tot vandaag, weliswaar met een wisselende herdenkingsconjunctuur.3 Bijzonder aan de grap over Alva’s bril is dat ze uit de jaren 1570 zelf dateert.

Het is een eigentijdse grap. Bovendien is ze niet alleen komisch, maar ook subversief. Met andere woorden, de grap geeft ons een inkijk hoe politiek geladen humor functioneert op een moment dat de politieke toestand zelf nog in volle evolutie is. De grap verspreidde zich als een lopend vuurtje en drong via verschillende media het dagelijkse leven binnen. Door de onverwachte, maar vlot te ontcijferen betekeniswijziging – Brielle wordt bril – volgde ze

1 2 3

G. Parker, The Dutch Revolt. Harmondsworth, 1979, p. 126.

D.R. Horst, De Opstand in zwart-wit. Propagandaprenten uit de Nederlandse Opstand (1566-1584). Zutphen, 2003, p. 130.

J. Boissevain, ‘The dynamic festival: ritual, regulation and play in changing times’, Ethnos. Journal of Anthropology 81:4, 2016, p. 617-630; R. Ensel, ‘Baudrillard in Brielle. Over de historische cultuur van de tachtigjarige oorlog’, Tijdschrift voor Geschiedenis 121, 2008, p. 40-55; F. Groot, ‘De strijd rond Alva’s bril.

Papen en geuzen bij de herdenking van de inname van Den Briel, 1572-1872’, BMGN - Low Countries Historical Review 110:2, 1995, p.161–181; R. Ensel, ‘Held voor één dag: de 1 april-viering in Brielle’, in: J. Boissevain (red.), Feestelijke vernieuwing in Nederland? Amsterdam, 1991, p. 27-40.

volkskunde 2017 | 1 : 19 -35

19

de wetten van moppen en had ze de aantrekkingskracht en besmettelijkheid van alledaagse humor.4 Alva was overigens al vóór 1572 het mikpunt geweest van spot en dat verminderde nadien niet.5 Maar in het geval van de Brielle mop kunnen we uitzonderlijk een mondeling circuit in actie zien. De Alva 1-aprilgrap was dus meer dan enkel doelgerichte propaganda en het is precies op deze dagelijkse humor in politiek gespannen tijden dat dit artikel wil inzetten. Die eigentijdse humor is ook te onderscheiden van de humor die na de gebeurtenissen tot stand kwam en onder meer in de herinneringscultuur een rol speelde. Zo hebben sommige kroniek- en geschiedschrijvers via humor gewelddaden zoals verkrachtingen of de onzekerheid over de uitkomst van militaire confrontaties als thema aan de orde gesteld.6 Vooral de overvloedige visuele humor in de context van de Opstand heeft veel aandacht gekregen.7 Gravures en prenten, maar ook uiteenlopende literaire genres leenden zich bijzonder goed voor komische en satirische interventies, die in de partijstrijd tijdens de Opstand een grote impact hadden.8 Maar heel wat van die visuele en literaire humor ontleende zijn betekenis en invloed aan analogieën en symboliek, en speelde in op een geletterd publiek. In deze bijdrage ga ik na hoe mondelinge, dagelijkse humor in de beginjaren van de Opstand rondging en wat daaruit te leren valt over het functioneren van humor in het dagelijkse leven in tijden van kritieke politieke situaties.

Humor is een vorm van communicatie, die nauw samenhangt met de sociale context waarin hij geproduceerd wordt.9 Specifiek voor de 16de eeuw kan, onder verwijzing naar Bakhtin, gewezen worden op het grote subversieve potentieel van uitbundige humor.10 De sociale werking van humor is voor de middeleeuwse en vroegmoderne periode onderzocht met het concept C. Davies, Jokes and Targets. Bloomington, 2011; E. Oring, Engaging Humor. Urbana - Chicago, 2003; T. Meder & E. Venbrux, ‘Vertelcultuur’, in: T. Dekker, H. Roodenburg & G. Rooijakkers (red.), Volkscultuur. Een inleiding in de Nederlandse etnologie. Nijmegen, 2000, p. 282-336.

5 Over Alva in de Nederlanden zie G. Janssens, ‘Alvarez de Toledo, Fernando’, Nationaal Biografisch Woordenboek 13, 1990, p. 22-36; over de spot met Alva zie noot 8.

6 E. Kuijpers, ‘Between Storytelling and Patriotic Scripture. The Memory Brokers of the Dutch Revolt’, in: E. Kuijpers e.a. (red.), Memory before modernity: practices of memory in early modern Europe. Leiden, 2013, p. 183-202.

7 Horst, De Opstand in zwart-wit; J. Tanis & D. Horst, De tweedracht verbeeld. Prentkunst als propaganda aan het begin van de Tachtigjarige Oorlog. Images of Discord. A graphic interpretation of the opening decades of the Eighty Years’ War. Bryn Mawr, 1993.

8 A.-L. Van Bruaene, ‘Revolting Beasts: Animal Satire and Animal Trials in the Dutch Revolt’, in: W. S. Melion, B. Rothstein & M. Weemans (red.), The Anthropomorphic Lens. Anthropomorphism, Microcosmism and Analogy in Early Modern Thought and Visual Arts. Leiden - Boston, 2015, p. 23-42; Idem, ‘The Adieu and Willecomme for Jan van Hembyze, or: The Battle between Script and Print in Calvinist Ghent’, Archiv für Reformationsgeschichte/Archive for Reformation History 105, 2014, p. 206-229; J. Bloemendal, A. Van Dixhoorn & E. Strietman (red.), Literary Cultures and Public Opinion in the Low Countries, 1450-1650. Leiden - Boston, 2011; A. Duke, Dissident Identities in the Early Modern Low Countries, J. Pollmann & A. Spicer (red.). Farnham, 2009; M. ‘t Hart & D. Bos (red.), Humour and social protest.

Cambridge, 2007; R.P. Zijp (red.), Geloof en satire anno 1600. Utrecht, 1981.

9 G. Kuipers, Goede humor, slechte smaak. Nederlanders over moppen. Amsterdam, 2001.

10 J. Palmer, Taking Humour Seriously. Londen - New York, 1994, p. 130-131; M. Bakhtine, L’oeuvre de François Rabelais et la culture populaire au moyen âge et sous la renaissance. A. Robel (vert.). Parijs, 1970 ; M. Bakhtin, Rabelais and His World. H. Iswolsky (vert.). Cambridge MA - Londen, 1968.

4

20

johan verberckmoes | dagelijkse humor

Lachgemeinschaften.11 Dat doelt op het vormen van een gemeenschap op basis van een gezamenlijk lachen, bijvoorbeeld om moppen, woordspelingen, grappige uitspraken, visuele grappen en dergelijke meer. Die gemeenschap kan een kleine of een grote groep zijn en ligt niet bij voorbaat vast. Het begrip is hier uitdrukkelijk van toepassing, omdat een Lachgemeinschaft in die levenssfeer ontstaat waar geen algemeen geldende norm bestaat.12 Als tijdens de beginnende Opstand in de tweede helft van de jaren 1560 en de eerste helft van de jaren 1570 de norm van wat politiek en religieus normaal was helemaal kelderde, ontstond er een Lachgemeinschaft van de Nederlanders. Of dat een samenhangende gemeenschap was, valt nog uit te maken. Er waren alleszins meerdere interpretaties gangbaar langs religieuze en politieke scheidingslijnen die de Nederlandse lachgemeenschap interne variaties gaven. Ik zal daarbij betogen dat die meerduidigheid mogelijk was, omdat de humor zich uitdrukkelijk toespitste op de kaders van het dagelijkse leven en zijn relaties met de grote politieke en religieuze inzet van de Opstand.13 Humor kanaliseerde zich zowel in de rituele kalender als in specifieke groepscodes. Voor dat eerste zal ik voorbeelden geven met betrekking tot de winter als belangrijkste ritueel feestseizoen in de Lage Landen en over carnavaleske humor. Voor het tweede belicht ik soldatenhumor. Tenslotte worden de humoristische relaties tussen de vorst en andere bestuurders enerzijds en de onderdanen anderzijds belicht.

De komische werking staat telkens in een rechtstreeks verband met de politieke en religieuze turbulentie, zodat een Lachgemeinschaft tot stand kwam van door de Opstand geplaagde Nederlanders.

Op glad ijs Rituelen uit de jaarcyclus van kerkelijke en profane feestdagen structureerden in de 16de eeuw de kalender en het dagelijkse leven. Vooral de winterperiode leende zich in de Nederlanden tot pretmakerij. De Antwerpse, luthers gezinde ambachtsmeester en kroniekschrijver Godevaert Van Haecht maakte er dankbaar gebruik van om in de openingsbladzijden van zijn kroniek over de Opstand een mop op te nemen die de teneur van bang naar de toekomst kijken weergaf die zijn dagboekverslag kenmerkte.14 In de zomer van 1565 maakte een pestepidemie in Antwerpen veel slachtoffers. Van Haecht noteerde wat als grap rondging dat al wie in het voorjaar op het ijs in Vlaanderen geweest was zou sterven. Volgens Van Haecht had één op de tien inwoners dat gedaan en waren dus vele duizenden in dat geval.15 De mop heeft een bezwerend karakter over de doodsdreiging die van de pest uitging. De grap 11 W. Röcke & H.R. Velten (red.), Lachgemeinschaften. Kulturelle Inszenierungen und soziale Wirkungen von Gelächter im Mittelalter und in der Frühen Neuzeit. Berlijn & New York, 2005.

12 Röcke & Velten, Lachgemeinschaften, p. XVIII. 13 M. Van Gelderen, The Political Thought of the Dutch Revolt. Cambridge, 1992.

14 Over Van Haecht als chroniqueur zie G. Marnef, Antwerpen in de tijd van de Reformatie. Ondergronds protestantisme in een handelsmetropool 1550-1577. Antwerpen, 1996.

15 R. Van Roosbroeck (red.), De kroniek van Godevaert van Haecht over de troebelen van 1565 tot 1574 te Antwerpen en elders, 2 dln. Antwerpen, 1929-1930, dl. I, p. 18: ‘men seyde voer een cluchte’, men maakte een grapje.

volkskunde 2017 | 1 : 19 -35

21

spitst zich toe op de grote aantallen mensen die tijdens de winter de bevroren rivieren opgingen. Een strenge winter was toen een context die collectief georganiseerde vrolijkheid aanmoedigde. De ijzige winters in de zestiende eeuw gaven daar alle gelegenheid toe. Rivieren als de Schelde bevroren en mensen zetten er kraampjes op en organiseerden markten en feesten. In de straten van de steden werden sneeuwmannen gebouwd en over hen werden komische rederijkerswedstrijden gehouden.16 Ook Spaanse soldaten merkten op dat schaatsen op het ijs een populair tijdverdrijf was in de Nederlanden.17 De bittere winterkou inspireerde Joris Hoefnagel tot een geestig embleem waarop een bibberende Spaanse soldaat zijn hand in zijn broek steekt om toch maar een beetje warmte te vinden.18 Humor over ijs was wijdverbreid en ruim gedeeld in de Nederlanden.

Of de ijskoude ook noopte tot politieke commentaren is vooral bediscussieerd aan de hand van de tekening die Pieter Bruegel maakte van schaatsenrijders aan de Sint-Jorispoort in Antwerpen (1558). Hieronymus Cock publiceerde er een prent van, die Frans Huys gegraveerd had.19 Martin van Gelderen heeft recent gesuggereerd dat de fijn geklede figuur op de voorgrond, die zich aan de mantel van een ander vasthoudt, Karel V voorstelt.20 In van Gelderens interpretatie verwijst de prent naar de zucht naar roem en wereldheerschappij van de keizer, die contrasteert met de dagelijkse zorgen van de Antwerpse burgers. De keizerlijke autoriteit is in het beeldvlak gevisualiseerd door de Sint-Jorispoort, ook wel keizerspoort genaamd. Een opvallende grap zou deze interpretatie kunnen ondersteunen.21 Net boven de keizer en onder de poort ligt een schaatser op het ijs. Hij is uitgegleden, getuige de helpende hand van een medeschaatser. Bij het vallen heeft de schaatser zijn billen ontbloot en hij ligt dus met een naakte kont op het ijs. Dat was in de zestiende eeuw om te gieren. Ook die lachende reactie wordt op de prent gevisualiseerd. Aan de overzijde zit een vrouw op de oever en met haar mond wijd geopend wijst ze met een uitgestoken arm en vinger naar de omgevallen schaatser. Een man naast haar lacht gul met haar mee, en ook anderen kijken geamuseerd toe.

Volgens zestiende-eeuwse traktaten over humor, zoals het Traité du Ris (1579) van de Montpellierse arts Laurent Joubert is het onopzettelijk ontbloten van de aars een topper van situationele humor. Meer nog, als zoiets gebeurt in samenhang met iemand die zich onterecht verheven voelt boven anderen, is

16 H. Pleij, De sneeuwpoppen van 1511: literatuur en stadscultuur tussen middeleeuwen en moderne tijd.

Amsterdam, 1988.

17 Y. Rodriguez Perez, De Tachtigjarige Oorlog in Spaanse ogen: de Nederlanden in Spaanse historische en literaire teksten (circa 1548-1673). Nijmegen, 2003, p. 60.

18 J. Tanis & D. Horst, De tweedracht verbeeld. Prentkunst als propaganda aan het begin van de Tachtigjarige Oorlog. Images of Discord. A graphic interpretation of the opening decades of the Eighty Years’ War. Bryn Mawr, 1993, p. 18.

19 M. Sellink, Bruegel. The Complete Paintings, Drawings and Prints. Gent, 2007, p. 118-119.

20 I. Gaskell & M. van Gelderen (red.), Sturm der Bilder. Bürger, Moral und Politik in den Niederlanden 1515-1616. Göttingen, 2016, p. 63 en 136-139.

21 J. Verberckmoes, Schertsen, schimpen en schateren. Geschiedenis van het lachen in de Zuidelijke Nederlanden, zestiende en zeventiende eeuw. Nijmegen, 1998, p. 127.

22

johan verberckmoes | dagelijkse humor

Joris Hoefnagel (1542-1600), motto en epigram ‘Patiente engannado’ (de geduldig gedupeerde) in een bundel getekende emblemen, ontstaan in Engeland in 1569 en opgedragen aan de calvinistische handelaar Johannes Radermacher (Bibliothèque municipale de Rouen, Leber 2916, f°. 37).

volkskunde 2017 | 1 : 19 -35

23

de grap nog straffer.22 Bovendien was het tonen van een ontbloot achterste een bekend schandmiddel.23 Met andere woorden, Bruegels anale grapje zet de hoogmoed van de keizer dubbel en dik te kijk, tenminste voor wie alle signalen en symbolen oppikte. Door het te verstoppen in een druk bevolkte scène vol welbekende winterpret had Bruegel een eigen strategie gevonden om in bedekte termen heel grappige politieke humor te produceren.

Maar naast de potentiële politieke relevantie van Bruegels ijstafereel moet ook gewezen worden op de louter ontspannende functies van de gravure.

Want het grapje van de man met de blote poep staat ook op zich, en past in de appreciatie door de schilder van humor als een positieve deugd.24 Het uitglijden op het ijs was bovendien een vrolijk commentaar op de gelijkmakende effecten van de ecologische omstandigheden waarin mensen tijdens de zogenaamde ‘kleine ijstijd’ leefden. Vallen op het ijs was een voor iedereen herkenbare metafoor van de omkering van hoog en laag, en dus het symbolische uitwissen van sociaal verschil. Dat was een bron van vreugde op zich in een wereld waarin sociale status heel afgelijnd was. Net zoals in de mop van Van Haecht dat de pest niemand spaart, was de strekking van de ijsmoppen dat het ijs iedereen gelijk maakt, de bibberende Spaanse soldaat en de keizer, maar ook de niet nader te identificeren gewone man.

Carnaval en zijn omgekeerde wereldsymboliek kondigde het naderende einde van de winterperiode aan.25 Henk Van Nierop heeft er op gewezen hoe de edellieden die op 5 april 1566 landvoogdes Margaretha van Parma een petitie voor tolerantie overhandigden, handig gebruik maakten van carnavaleske symboliek over bedelaars om hun zegeroes te vieren.26 Zoals bekend, was die politieke actie de aanleiding geweest voor Karel, graaf van Berlaymont, om de landvoogdes in te fluisteren dat ze geen schrik hoefde te tonen want het waren slechts bedelaars, “que des gueux”.27 Peter Arnade suggereerde een verband tussen de dag van de aanbieding van het smeekschrift aan de landvoogdes en de rituele christelijke kalender, namelijk op de vrijdag vóór Palmzondag en aan de vooravond van het feest van Onze-Lieve-Vrouw van Zeven Smarten, middenin een heel actieve liturgische periode dus en bijgevolg, aldus Arnade, met scherpe politieke implicaties.28 Daar zou aan toegevoegd kunnen worden dat het afsluiten van de vastenperiode in combinatie met de bedelaarsretoriek ook een impliciete verwijzing was naar het definitieve einde van de schrale 22 L. Joubert, Traité du Ris, suivi d’un dialogue sur la cacographie française (1579). Genève, 1973, p. 20-21.

23 Zie bijvoorbeeld de scène in de linker benedenhoek op een Venetiaanse prent uit 1568, de boom van zotheid (larboro della pazzia) in D. Kunzle, The Early Comic Strip. Narrative Strips and Picture Stories in the European Broadsheet from c. 1450 to 1825. Berkeley, Los Angeles, Londen, 1973, p. 200-201.

24 W.S. Gibson, Pieter Bruegel and the art of laughter. Berkeley, 2006.

25 W. Mezger, Narrenidee und Fastnachtsbrauch: Studien zum Fortleben des Mittelalters in der europäischen Festkultur. Konstanz, 1991.

26 H. Van Nierop, ‘Edelman, bedelman. De verkeerde wereld van het Compromis der Edelen’, Bijdragen en mededelingen betreffende de geschiedenis der Nederlanden 107:1, 1992, p. 1-27.

27 C. Rahlenbeck (red.), Mémoires de Jacques de Wesenbeke. Brussel, 1859, p. 189 ; Van Roosbroeck, De kroniek, dl. I, p. 30.

28 P. Arnade, Beggars, Iconoclasts, and Civic Patriots. The Political Culture of the Dutch Revolt. Ithaca & Londen, 2008, p. 76-77.

24

johan verberckmoes | dagelijkse humor

winter. De paastijd markeerde in die jaren immers nog steeds de overgang van oud naar nieuw. In de spotvoorspelling Een schoone ende wonderlijcke prognosticatie van sloctoors Ulenspiegels calculatie, gedrukt in 1560 in Antwerpen bij de weduwe van Jacob van Liesveldt, wordt onder de hoofding “van die regerende heeren des jaers”, naast Mars en Venus, ook melding gemaakt van nog drie die in de winter in het land gekomen zijn: “Monsieur Blaeubeck, Druypneuse en Clippertant”. Dat waren figuren die met hun gezondheid sukkelden ten gevolge van de winter, maar evenzeer regelmatig gebruikte namen voor bedelaars en zwervers, wat ook onderstreept wordt door de lijn over een versleten mantel als onderpand in de spotprognosticatie: “die niet en wil betalen, schabbeken is goed pant”.29 De edelman-bedelaars beriepen zich op een veelgelaagd komisch bedelaarsrepertoire dat teerde op alom bekende winterhilariteit.

De edellieden rond Hendrik Brederode bedienden zich vlot van de carnavalsretoriek van een omgekeerde wereld van bedelaars tijdens het drinkgelag dat ze op maandagavond 8 april 1566 organiseerden in het huis van de graaf van Culemborg, nadat op die dag de landvoogdes aangekondigd had dat ze aan de eisen van de petitie-indieners tegemoet wou komen. In een uitgelaten feeststemming deden ze bedeltassen om en dronken wijn uit vuile houten nappen, bij elke dronk ‘leve de geuzen’ roepend. Sommige aanwezigen gaven zichzelf de carnavaleske eretitels van abt, provoost of prior. Kortom, ze creëerden een grap door het verwijt geus of bedelaar om te draaien. De aanstekelijkheid van de mop was enorm. Bedelaarskostuums en zelfs houten nappen als oorhangers werden modieus. Geuzenpenningen en houten nappen werden een commercieel succes.30 In politieke termen maakten Brederode en de zijnen succesvol gebruik van de thematiek van de verkeerde wereld om via inversie de orde te herstellen en hun traditionele plaats als raadgever van de vorst op te eisen. Zoals Van Nierop en Arnade betoogd hebben, bleek die strategie succesvol en vond ze veel weerklank.

Toch is het moeilijk om een eenduidig verband te leggen tussen de geuzengrap en haar materiële cultuur en verschuivingen in de publieke opinie richting sympathie voor de rebellen. Het bedelaarsbanket en de geuzenverkleedpartijen waren immers in de eerste plaats een manier om de eigen positie te verduidelijken, net zoals Duitse reformatoren dat eerder in de 16de eeuw gedaan hadden door zich in spotprocessies carnavalesk als ketters voor te doen.31 Al sinds de vroegste Reformatie was carnaval een discours waarin de onenigheid met de gevestigde Kerk geuit en gevierd werd.32 Politieke acties pasten gelijkaardige technieken toe en dat leidde wel eens tot

29 H. van Kampen e.a. (red.), Het zal koud zijn in ’t water als ’t vriest. Zestiende-eeuwse parodieën op gedrukte jaarvoorspellingen. Den Haag, 1980, p. 63.

30 A. Henne (red.), Mémoires de Pontus Payen, 2 dln. Brussel - Den Haag, 1861, dl. I, p. 140-144. Van Nierop & Arnade, Beggars, p. 80-83; Van Roosbroeck, De kroniek, dl. I, p. 48, waar Van Haecht vermeldt dat de houten bedelaarsschotels verkocht werden.

31 A. Schubert, ‘Das Lachen der Ketzer. Zur Selbstinszenierung der frühen Reformation‘, Zeitschrift für Theologie und Kirche 108, 2011, p. 405-430; D. Fugger (red.), Verkehrte Welten? Forschungen zum Motiv der rituellen Inversion. [Historische Zeitschrift. Beihefte (Neue Folge), 60]. München, 2013.

32 R.W. Scribner, Popular Culture and Popular Movements in Reformation Germany. Londen & Ronceverte, 1987.

volkskunde 2017 | 1 : 19 -35

25

twijfel of daarmee niet de eigen positie onderuitgehaald werd.33 Met andere woorden, carnavalsgrappen versterkten de onderlinge samenhorigheid, maar verkondigden ook expliciet leugens. De lachende reacties daarop waren altijd dubbelzinnig, want ze gingen niet uit van een ernstige, gemeende boodschap.

De katholieke kroniekschrijver Pontus Payen, die de belangrijkste verslaggever was over de carnavaleske bedelaars alias opstandige edelen, noteerde dat na het geuzenbanket ook de prins van Oranje “contrefaisait le regnard”, zich als vos voordeed en dus zijn ware bedoelingen niet openbaarde. In dit geval gaat het om een appreciatie van de kroniekschrijver over de politieke geaardheid van Willem van Oranje, maar het suggereert ook dat wie zich bij de carnavalisten aansloot zich symbolisch in een andere realiteit plaatste. In dat opzicht kan het eedverbond als een particuliere Lachgemeinschaft begrepen worden, die haar eigen, heel effectieve komische discours ontwierp. Maar tegelijk ging door de snelle inburgering van de bedelaarssymboliek in principe de hele Nederlandse bevolking tot een Lachgemeinschaft behoren, die op die manier de verscheurende kwesties over de politieke adviesrol van de adel en religieuze tolerantie in hilarische termen trachtte te normaliseren. De spanning tussen een komisch discours dat overal doordrong en verschillen in de appreciatie van de geproduceerde humor op basis van politieke en religieuze overtuiging zou niet meer weggaan. Maar het feit dat grappen grif doorgegeven bleven worden, toont ook dat het gebruik van humor een dagelijkse realiteit was die niet uitgeroeid geraakte.

Pastei met hanenkammen Het is in dat opzicht verhelderend om te zien hoe gedurende de Opstand en al vanaf de Liga tegen kardinaal Granvelle in de lente van 1563 de verwijzingen naar carnaval een vrolijke wereld opriepen die haar eigen bestaan leidde.

De Liga was opgezet door Oranje en de graven van Egmont en Hoorn en zij besloten tijdens een banket hun gevolg nieuwe livreien te geven met narrenkoppen en rode mutsen erop geborduurd, die alom begrepen werden als spot met de rode kardinaalshoed van Granvelle.34 Dat Egmont na hevig protest van de landvoogdes de narrenkop liet vervangen door een neutralere rode pijlenbundel, verhinderde niet dat de hertog geassocieerd bleef met de carnavalswereld die hij opgeroepen had. Zo schreef Godevaert Van Haecht de grap neer die de ronde deed toen tijdens de Sacramentsdag processie in Antwerpen op 29 mei 1567, Margareta van Parma op de schouder leunde van de hertog van Egmont. “Het serpent lacht Adam toe, en hy sal doer Eva bedrogen worden”, klonk het uit sommige monden. De landvoogdes had net alle moeite gedaan om de adel terug rond zich te verzamelen, het ‘bon mot’ had dus grote politieke pertinentie. Maar vooral geraakte Egmont niet meer uit zijn rol van dwaze nar.

33 B. Hayes, ‘The Affaire des placards, Polemical Humour, and the Sardonic Laugh’, French Studies: A Quarterly Review 70: 3, 2016, p. 332-347.

34 Henne, Mémoires, I, p. 60; Van Nierop, Edelman, bedelman, p. 20-21; Arnade, Beggars, p. 62-64; Duke, Dissident Identities, p. 140-141; Parker, The Dutch Revolt, p. 53.

26

johan verberckmoes | dagelijkse humor

Het is in dit verband revelerend dat het geuzenbanket in het huis van Culemborg de carnavaleske feestcultuur in haar volle breedte opriep. De kreet “vive les gueux” die bij elke heildronk weerklonk, was een onverholen verwijzing naar het “le roi boit” dat geroepen werd telkens de uitgelote koning dronk tijdens de driekoningenavondviering die in de Nederlanden ongemeen populair was.35 Godevaert Van Haecht meldde dat in juni 1566 ieder houten geuzennappen kocht en als nieuw drinkgerei kocht met de aankondiging “ick breng’t u à la mode de gues” en roepend “vive le gues”.36 Het “à la mode” suggereerde dat het om een tijdelijke nieuwigheid ging, die fel in de belangstelling stond. Tijdens het geuzenbanket hadden enkelen zich ook getooid met de functies van abt, provoost of prior. Dat refereerde aan de spotnamen zoals die circuleerden in zogenaamde jongerenabdijen, die tijdelijke verenigingen waren van feestvierende jongeren. Die waren in dit geval ook een sneer aan het adres van de clerus, maar misschien moet eerder het tijdelijke karakter van de heerschappij van die heerschappen benadrukt worden. Dat kan ook gelden voor de carnavaleske hetze rond Granvelle, die afgesloten werd met een spotbrief aan zijn deur dat zijn residentie te huur was.

Het carnavalsdiscours van tijdelijke regering was in de Nederlandse Lachgemeinschaft een onmiskenbaar signaal dat de vertrouwde politieke besluitvorming aan het wankelen was. In dat opzicht was deze humor eenvormig voor alle Nederlanders. Ieder herkende de carnavalsreferenties, al zullen de meningen over de betekenis en invloed van de carnavalsretoriek scherp verschild hebben. De hertog van Alva, die in de zomer van 1567 in de Nederlanden aangekomen was om het politieke puin te ruimen van het rumoerige jaar 1566, ondervond de dynamiek van de carnavalshumor aan den lijve. De bekende, ruim verspreide gravure van Theodore de Bry van Alva als ‘de hoopman van narheit’ (kapitein van de dwaasheid) van ca. 1570-1572 voerde hem op als carnavalsheld.37 Vooral over de belasting van de tiende penning liepen de gemoederen hoog op. Op 27 februari 1572 werd in Antwerpen een gebod uitgevaardigd om de tiende penning te betalen. Er werd ook verboden om ermee te spotten, wat al sinds de invoering ervan in verschillende steden gebeurd was. Kinderen speelden in Brussel op straat het raadsel van de tiende penning. In die context en in volle carnavalstijd bereikte Godevaert Van Haecht in Antwerpen het gerucht dat op vastenavond in Brussel de zoon van de hertog van Alva een banket organiseerde voor de adel en hun dochters. Uit Antwerpen was een zekere Anna Simoen, bijgenaamd Belle Simone aanwezig, en de kroniekschrijver vervolledigde de roddel door te stellen dat de beoogde dochters hoeren waren, wat in zijn interpretatie de naam was die gegeven werd aan vrouwen die vertrouwelijk omgingen met de Spanjaarden. Volgens de roddelaars was er op dat banket een grote pastei “die vol hanecammen gebacken was”. Van Haecht onderstreepte dat daarmee niets aan de verbeelding

35 W.L. Braekman, ‘Driekoningenavond: koningsbrieven, liederen en gedichten’, Volkskunde 98:1, 1997, p. 1-41.

36 Van Roosbroeck, De kroniek, dl. I, p. 48.

37 Tanis en Horst, Images of Discord, p. 83-85.

volkskunde 2017 | 1 : 19 -35

27

overgelaten werd: “een ieghelyck bedencke was het te segghen was”.38 De betekenis was ondubbelzinnig: een hanenkam was een symbool van overspel.

Bovendien stonden de Spanjaarden toen onder meer bekend voor hun erotiek en wellust.39 Voor Van Haecht was het duidelijk dat de entourage van Alva het land corrumpeerde en de omkeringsformule van het carnaval aanwendde om de Nederlandse adel via seksuele insinuaties in diskrediet te brengen. Maar deze pastei was een nepgerecht, en dat wist iedereen die erover hoorde. In die zin was het ook een komische formule, die de medestanders van Alva herkenden.

In de kronieken duiken regelmatig verwijzingen op naar bereidingen van pasteien als symbool van het verslaan van de tegenstander.40 Zoals de kroniekschrijvers het rapporteerden, circuleerden grappen even vlot als de talrijke geruchten die tijdens de Opstand rondliepen en de grootste informatiebron waren voor het grote publiek.41 Maar een grap onderscheidde zich ook van een gerucht dat een ware inhoud aankondigde.

Geruchten werden op hun werkelijkheidsgehalte gecontroleerd, moppen niet.

Carnavaleske referenties naar een omgekeerde wereld konden daarom in alle dubbelzinnigheid de strafste vragen opwerpen over een thema als politieke autoriteit. Een bekende anekdote over Karel V is in dat opzicht illustratief. Op 25 februari – zijn verjaardag – 1540 was Karel V met een klein gevolg ’s avonds laat op weg van Gent naar Brussel. In Sint-Agatha-Berchem waren ze de weg kwijt en de keizer klopte aan bij een boerderij om licht te krijgen. De boer wou hen eerst niet binnen laten, maar deed dat daarna wel, want zijn hoofd tolde omdat hij te veel gedronken had. Hij zei tot de keizer dat ze altijd gekweld werden door grote heren en praatte zo vrolijk dat de keizer er veel genoegen aan had. Omdat hij een plas moest maken, gaf de boer zijn lantaarn aan de keizer. De man liet ook een grote wind en de keizer lachte hartelijk. “Zo ben ik”, zei de boer, “als ik moet plassen, laat ik ook winden”. De boer begeleidde de keizer met de lantaarn tot aan de stad Brussel en hij werd rijkelijk beloond voor zijn diensten.

Deze anekdote is in dit betoog op haar plaats, omdat de eerste vermeldingen ervan opduiken in kronieken die omstreeks 1565 te dateren zijn.42 Het is de enige dergelijke anekdote over een vrolijke Karel V uit de periode van de Opstand, al waren er al voordien enkele in omloop en kwamen er vanaf het einde van de 16de eeuw vele bij. Pas in 1674 werden ze gebundeld tot een Nederlandse kluchtbiografie van de keizer, die vele herdrukken kende en via allerlei andere volksboeken tot in de 20ste eeuw de beeldvorming over Karel V als goedgezinde

38 Van Roosbroeck, De kroniek, dl. II, p. 168.

39 M. Meijer Drees, Andere landen, andere mensen. De beeldvorming van Holland versus Spanje en Engeland omstreeks 1650. Den Haag, 1997, p. 95-96.

40 Verberckmoes, Schertsen, schimpen, p. 165.

41 H. van Nierop, ‘”And ye shall hear of wars and rumours of wars”. Rumour and the revolt of the Netherlands’, in: J. Pollmann & A. Spicer (red.), Public Opinion and Changing Identities in the Early Modern Netherlands. Essays in Honour of Alastair Duke. Leiden - Boston, 2007, p. 69-86.

42 W. Van Eeghem, ‘Biobibliographica. VII. Keizer Karel en de Berchemse boer’, Verslagen en Mededeelingen der Koninklijke Vlaamsche Academie voor taal- en letterkunde, 1941, p. 553-585, p. 580-581 met een transcriptie van de anekdote uit de kronieken van ca. 1565.

28

johan verberckmoes | dagelijkse humor

monarch neerzette.43 Maar in de context van 1565, na de Liga tegen Granvelle en tijdens toenemende politieke en religieuze spanningen, had de anekdote een specifieke functie. Ze verzoende het platvloerse feestgedrag van de boer met de welwillendheid van de monarch. De mop was met andere woorden een rechtstreekse illustratie van de idee dat in een Lachgemeinschaft ruimte is voor de symbolische onderhandeling tussen twee heel tegengestelde werelden, in dit geval de scatologische, ongeciviliseerde habitus van de kleine boer en de wijze, genereuze regeermodus van de keizer. Die laatste erkent ook nadrukkelijk door zijn lachende instemming en beloning dat de ander recht heeft op een heel andere, natuurlijke manier van doen. Maar tegelijk zit er een scherpe kant aan de mop, want een wind laten in het bijzijn van de keizer riekt sterk naar een Bakthiniaanse, carnavaleske provocatie. Door zijn lage lichaamstaal haalt de boer de keizer symbolisch uit de hoogste regionen naar beneden. De inversie kan dus zowel autoriteitsbevestigend als subversief zijn, en dat maakt het tot een zeer communicatieve mop, die dus niet toevallig in een periode van grote politieke onrust op schrift gesteld werd.

De mop over de boer van Sint-Agatha-Berchem past ook volledig in de kwalificatie van de Nederlanders als dronkenmannen, een andere carnavaleske kwalificatie. Deze stereotype was al sinds de middeleeuwen een bron van humor. In het midden van de 16de eeuw wezen zowel Spaanse als Vlaamse observatoren op de Nederlandse drankzucht en ze verbonden dat in een adem met het niet meer kunnen ophouden van de drank en het ter plaatse plassen.44 Deze karakterisering leende zich tijdens de Opstand tot moppen waarin een contrast tussen Nederlanders en Spanjaarden werd opgevoerd. Een anekdote uit een 16de-eeuwse kroniek heeft het over een koopman in Antwerpen die een Spanjaard in een herberg voor een maaltijd uitnodigt. De kamer is fraai versierd en er is gouden en zilveren servies om uit te eten. De Spanjaard vraagt zich luidop af waarom men in Nederland zo intelligent en kunstzinnig is terwijl de mannen altijd dronken zijn. De waard antwoordt hem dat wie gekoeld water drinkt zoals een Spanjaard niet slim en artistiek kan zijn, omdat ezels dat ook drinken.45 In het motet Hispanum ad cenam van Orlandus Lassus, dat misschien uit 1568 dateert, is een gelijkaardige grap op muziek gezet.

De eindregels ervan laten de Nederlandse gastheer zingen dat zijn Spaanse gast hetzelfde water drinkt als zijn ezel.46 Van een scherp anti-hispanisme, dat vanaf de jaren 1570 hand over hand toenam, is in deze grap geen sprake. Ze is eerder de speelse bevestiging dat de met goed bier besproeide 43 H. Lox, Van stropdragers en de pot van Olen: verhalen over Keizer Karel. Leuven, 1999; R. Hoozee, J. Tollebeek en T. Verschaffel (red.), Mise-en-scène. Keizer Karel en de verbeelding van de negentiende eeuw. Gent, 1999, p. 82-83.

44 Y. Rodriguez Pérez, De Tachtigjarige Oorlog in Spaanse ogen: de Nederlanden in Spaanse historische en literaire teksten (circa 1548-1673). Nijmegen, 2003, p. 44; Meijer Drees, Andere landen, p. 102-104.

45 Antwerpen, Rijksarchief, fonds Antwerpen, 86, f. 1 en herhaald op f. 274; J. Gessler, ‘Uit oude papieren […] 3. Debat tusschen ’n soberen Spanjaard en ’n Vlaamschen drinkebroer’, Eigen Schoon en De Brabander 21, 1938, p. 266-267.

46 P. Bergquist, ‘Humor in the motets of Orlando di Lasso’, in: M. Delaere en P. Bergé (red.), Recevez ce mien petit labeur: Studies in Renaissance Music in Honour of Ignace Bossuyt. Leuven, 2008, p. 27-34 (p. 30, het motet van Lassus

volkskunde 2017 | 1 : 19 -35

29

ontspanningscultuur in de Nederlanden een referentiepunt was om in moeilijke tijden al grappend verschuivende normen over sociaal onderscheid en politieke dominantie te bevragen.

‘Dit is het hoofd van kapitein Philips’ Grappen in de vorm van oneliners in de context van geweld zijn een vast onderdeel van de kronieken over de Opstand. Ze komen hoofdzakelijk voor in beschrijvingen van de Beeldenstorm in de zomer van 1566 en van militaire campagnes vanaf de jaren 1570. Het iconoclasme was de aanleiding tot een uitgebreid spotrepertoire dat dreef op dronkenschap en carnavaleske pret door onbesuisde jongeren zowel als calvinistische overtuigingen van gevestigde stedelingen.47 Bijvoorbeeld, tijdens de Gentse Beeldenstorm werd op 22 augustus 1566 in de Sint-Niklaaskerk een aangekleed beeld van OnzeLieve-Vrouw die na de bevalling in het kinderbed ligt met Jezus in stukken gegooid met de woorden “comt af Maijkin, ghij hebt langhe ghenouch int kinderbedde gheleghen ende zuijpenen ghegheten, ghij moet nu verhuijsen”.48 De sneer naar het eten van penen of wortelen verwees naar de wassen poppen, armen en benen die uit devotie aan het beeld gehangen waren. Het grappige eraan is dat de beeldenstormers het beeld handelingsbekwaamheid uitlokken, terwijl de ontkenning daarvan precies het doel van hun acties was. Het was dus zowel een gemeende actie als een pertinente leugen. Tegelijk was het een gemoedelijke omgang met beelden, die in de dagelijkse cultuur van de late middeleeuwen niet vreemd was. Maar in de context van het iconoclasme was de familiale aanspreking van heiligenbeelden niet meer onschuldig, maar manifest subversief. De gebruikte humor uit hoofde van de tijdelijke Lachgemeinschaft van iconoclasten werd enkel door hen als komisch ervaren.

Het illustreert dat de politieke humor in de beginfase van de Opstand daadwerkelijk grensoverschrijdend was en bijgevolg snel aanleiding gaf tot de afsplitsing van onderscheiden lachgemeenschappen.

Lachen en geweld hingen tijdens de Opstand nauw samen. Dat blijkt niet in het minst uit de humor over en van soldaten. Een eerste grote militaire confrontatie was er toen de Spaanse troepen eind mei 1568 Friesland binnen trokken. De Spanjaarden leden aanvankelijk zware verliezen, en daar werden grappen over gemaakt. Van Haecht meldde dat aan een boom waaraan Spanjaarden opgeknoopt hingen het geschreven bericht hing: “salich is den boom, die dese vruchten draecht”.49 Het opschrift functioneerde als een spiegel van de officiële aanplakbiljetten. Eenbladdrukken en korte opschriften met oproerige politieke boodschappen waren toen immers nauwgezet gemodelleerd op de vorm en methodes van overheidscommunicatie, en waren

47 Arnade, Beggars, p. 90-165.

48 M. Van Vaernewijck, Van die beroerlicke tijden in de Nederlanden en voornamelijk in Ghendt 1566-1568, F. Vanderhaeghen (red.), 5 dln., Gent, 1872-1881, dl. I, p. 110; Arnade, Beggars, p. 160. Zie ook Van Vaernewijck, Van die beroerlicke tijden, dl. I, p. 153 voor een grap over de vroedvrouw van Maria als waarzegster naar aanleiding van hetzelfde beeld.

49 Van Roosbroeck, De kroniek, dl. II, p. 25.

30

johan verberckmoes | dagelijkse humor

daardoor onderhandelingsinstrumenten.50 De vorm van het bericht over de opgehangen Spanjaarden, namelijk de zaligspreking, was een Bijbelse allusie die het Spaanse verlies als winst duidt en helder maakt dat de mop onder de opstandelingen circuleerde. Een andere, lokale variant paste de veel gebruikte voedselmetaforen toe om een nederlaag te ridiculiseren: “de vriesche boter en sal dit jaer niet dueghen, daer is te vuel specx in gedropen”.51 Spekken was een bijnaam voor de Spanjaarden, overigens met de connotatie van bedelaars of zwervers. Maar de opname van deze moppen in Van Haechts kroniek heeft ook een specifieke functie. De Spanjaarden onder de leiding van de hertog van Alva boekten in de zomer van 1568 uiteindelijk een overwinning in Friesland, zodat de grappen binnen de kring van hervormingsgezinden ook zullen gecirculeerd hebben om moed te vatten. Anders gezegd, de grootspraak die de militair typeert, werd in dit geval door de burgers (en opstandelingen) opgenomen, die daarmee al grapjes makend hun nederlaag verteerden.

De in kronieken gerapporteerde humor van snoevende soldaten speelde zich vaak af bij belegeringen en op het slagveld. Tijdens de belegering van Haarlem in januari 1573 gooiden Spaanse soldaten een nagebootst hoofd in pulp over de schans met een briefje erop, “dit’s ’t hooft van capiteyn Philips”.

De belegerden reageerden door elf afgehakte hoofden terug te gooien met de grappige mededeling dat dat als betaling voor de tiende penning van Alva gold, met interest.52 In dit geval gebruikten de Spaanse soldeniers opnieuw de gebruikelijke communicatietechniek van een aanplakbrief om hun moed te tonen, maar door het ongerijmde van een (echt afgehakt of nagemaakt) hoofd als drager van de boodschap werd de oorlogsgruwel zeer tastbaar gemaakt.

De kronieken maken regelmatig melding van het hoofden over schansen gooien en andere opschepperij eigen aan het ongepolijste krijgsbedrijf.53 Dergelijke humor wordt meestal geïnterpreteerd als een vorm van symbolische vernietiging van de tegenstander.54 Het heen en weer gooien van hoofden mocht dan al een gruwel zijn die via inversie als zwarte humor gebruikt werd om langs beide kanten de eigen groep moed in te spreken, het is anderzijds letterlijk een onderhandelingsmechanisme.

In dat verband kan soldatenhumor ruimer geïnterpreteerd worden als instrumenteel in functie van de oorlogsvoering. Toen de gereformeerde predikant Herman van Zwolle in maart 1566 uit het belegerde Hasselt naar Antwerpen wou geraken, had hij zich als boer verkleed en dreef een koe voor zich uit. Toen de soldaten aan de poort hem vroegen waar hij met die koe naartoe wou, antwoordde hij dat hij ze verkocht om geld te hebben want de lansknechten namen hem alles af. Daarop lachten de poortwachters en lieten hem gaan.55 De mop is ontleend aan de stof die ook in kluchtboeken en 50 J. Verberckmoes & V. Soen, ‘Broadsheets Testing Moderation in the nascent Dutch Revolt’, in: A. Pettegree (red.), Broadsheets. Single-sheet Publishing in the First Age of Print. Leiden - Boston, 2017.

51 Van Roosbroeck, De kroniek, dl. II, p. 25.

52 Van Roosbroeck, De kroniek, dl. II, p. 235.

53 Verberckmoes, Schertsen, schimpen, p. 173.

54 D. Crouzet, Les guerriers de Dieu. La violence au temps des troubles de religion (vers 1525 - vers 1610), 2 dln.

Champs Vallon, 1990, dl. I, p. 338-344 en 673-680.

55 Marcus van Vaernewijck, dl. II, p. 146.

volkskunde 2017 | 1 : 19 -35

31

anekdotenverzamelingen circuleerde en waarin het boerenleed dat soldaten hen aandeden gethematiseerd werd. Meestal komen de moppen er op neer dat de boer slimmer is dan de soldaat, en dat is dan weer de komische omkering van de stereotype van de domme boer in de ogen van de stedeling. Het zegt ook iets over de lage status van huurlingen (sociaal nog lager dan boeren en dus nog dommer). Maar het zegt vooral ook iets over lafheid als stereotiep van de soldaat. Enkel tegenover een boer toont hij moed.

Een van de krachtigste sjablonen van humor over militairen is hoe ze hun lafheid verbergen achter grootspraak. De emotionele cultuur van lafheid van de soldaat hing nauw samen met de militarisering van de 16de eeuw.

Want militair succes werd afgemeten aan succes op het slagveld en dat was altijd een heikele onderneming waarvoor soldaten opgeleid werden. Lafheid als komische omkering benadrukt de moed die de soldaat nodig had voor gevechtssituaties. Anderzijds was de stereotype van grootspraak een exponent van de emotionele eercultuur van de militairen. Die werd in de 16de eeuw gevoed door het voortschrijdende proces van professionalisering zowel als door de precaire situatie van vele huursoldaten, die het tegendeel leken van de miles gloriosus, de eervolle soldaat. Snoeven was bovendien een karaktertrek die bij uitstek aan Spaanse militairen en de Spanjaarden in het algemeen werd toegeschreven.56 Het verbergen van lafheid en de grootspraak lagen als komische sjablonen dus in elkaars verlengde. Ze waren in het kader van de Opstand een exponent van de moeizame positionering van de militairen als professionelen. In soldatenhumor, zowel van als over soldaten, kwam tot uiting dat ook de militairen voortdurend keuzes moesten maken met een onzekere uitkomst.

In de wereld van de moppenbundels komt de lafheid van de soldaten meestal op een onrechtstreekse manier aan bod.57 Een uitzondering is de in Antwerpen in 1554 gedrukte mop over een soldaat die met zijn compagnon wedt om zowel de buit als de wonden te delen.58 Soldaten tonen zich moedig als ze de burgerbevolking kwellen, al delven ze qua domheid het onderspit van de boeren. Anderzijds waren er ook moppen in omloop over het snoeven van de soldeniers. Voor de Nederlanden is dat soort humor beperkt, terwijl voor de Duitse gebieden als gevolg van de Dertigjarige Oorlog wel een grotere productie aan specifieke soldatenmoppen is vast te stellen.59 Een militair met veel branie en grootspraak was een geliefd onderwerp van humor. Van in de zestiende eeuw was het komische beeld van de ‘rodomontades’ of grootspraak van de Spaanse militair alomtegenwoordig, bijvoorbeeld in de geuzenliederen.60 Misschien moet ook de bril van Alva als grapje over de inname van Brielle op 1 april 1572 in het licht van de aan militairen toegeschreven snoeverij

56 Rodriguez Pérez, De Tachtigjarige Oorlog.

57 J. Verberckmoes, ‘Early Modern Jokes on Fearing Soldiers’, in: E. Kuijpers & C. Van der Haven (red.), Battlefield Emotions 1500-1800. Practices, Experience, Imagination. Londen, 2016, p. 113-124.

58 H. Pleij e.a. (red.), Een nyeuwe clucht boeck. Muiderberg, 1983, p. 113-114.

59 E. Moser-Rath, “Lustige Gesellschaft”. Schwank und Witz des 17. und 18. Jahrhunderts in kultur- und sozialgeschichtlichem Kontext. Stuttgart, 1984, p. 224-232.

60 S. A. Vosters, Spanje in de Nederlandse literatuur. Amsterdam, 1955, p. 11 en passim.

32

johan verberckmoes | dagelijkse humor

herbekeken worden. De bril was in de 16de eeuw een symbool van geleerdheid, en via komische omkering van domheid en gebrek aan wijsheid en inzicht.61 Dat laatste waren eigenschappen die eigen zouden moeten zijn aan een competente vertegenwoordiger van de vorst. Brillen hadden bovendien in Spanje een specifieke betekenis, zoals de Vlaamse reiziger Lambert Wyts vaststelde. In een handschrift uit 1573 waarin Wyts zijn reizen in Spanje beschreef, noteerde hij dat in Spanje veel brillen gedragen werden omdat men er vaak ’s nachts leefde. Hij had er zelfs te horen gekregen dat jonge geliefden een bril droegen omdat ze er zo genoten van de liefde dat ze ’s nachts hun ogen kapot maakten.62 Maar ook de datum was van cruciaal belang voor de grap.

1 april was toen al bekend als een dag om anderen voor schut te zetten met een nepboodschap.63 Daar maakte de woordspeling dankbaar gebruik van om onder het mom van een hilarische leugen de waarheid van een overwinning te verkondigen. Met andere woorden, ook voor tijdgenoten die niet de opinie deelden dat Alva terecht voor schut gezet was, was het een herkenbare, goede grap. De bril was het centrale element ervan, getuige de visualiseringen in gravures en de woordspelingen op bril in de kronieken. Het typeerde de hertog als een dwaas en dus een carnavalsheld. Zijn regering was slechts van tijdelijke aard. In politieke termen betekende dat dat hij gefaald had in de rol die van hem verwacht werd om met prudentia en wijsheid het bestuur te voeren. Naar soldatenhumor vertaald, was hij als militair bevelhebber ten onder gegaan aan zijn grootspraak om strategisch vooruitziend te zijn.

‘De prins mag leren schoenen lappen’ Tenslotte kan ook gewezen worden op mondelinge grappen waarin gewone mensen commentaar leverden op de zich ontvouwende gebeurtenissen. Van Haecht ving in oktober 1568 in Antwerpen een mop op, die in Breda gesitueerd was. Een schoenlapper “botteclapper” (flapuit) had er gezegd: onze prins (bedoeld is Willem van Oranje) wil tegen de hertog van Alva vechten, maar wat zal hij doen als hij zich arm gevochten heeft? Hij mag dan bij mij leren schoenen lappen. Als antwoord op zijn vranke uitspraak had iemand op zijn deur geschreven: ‘schoenlapper, verlang niet dat onze prins, uw heer, je leerjongen wordt, want hij zal je doen hangen’.64 De context was die van de aarzeling van Willem van Oranje om de wapens op te nemen. De schoenlapper was al van in de middeleeuwen een symboolfiguur voor scherpe politieke commentaar.65 De mop volgde de communicatieregels die in de Opstand de conflicten begeleidden. Wie al te boud en vrijuit sprak, riskeerde vervolging.

In de mop kwam die er niet door een gedrukt overheidsbesluit dat aangeplakt 61 J.C. Margolin, ‘Des lunettes et des hommes ou la satire des mal-voyants au XVI siècle’, Annales.

Histoire, Sciences Sociales 30:2, 1975, p. 375-393.

62 L.-P. Gachard, ‘Notice des manuscrits concernant l’histoire de la Belgique qui existent à la Bibliothèque impériale, à Vienne’, Bulletin de la commission royale d’histoire 1863, p. 317.

63 P. Janssens, ‘Een-april, verzenderkensdag. Betekenis en oorsprong’, Oostvlaamsche Zanten 33, 1958, p. 107-122.

64 Van Roosbroeck, De kroniek, dl. II, p. 50.

65 E.J. Hobsbawm & J.W. Scott, ‘Political shoemakers’, Past & Present 89, 1980, p. 86-114.

volkskunde 2017 | 1 : 19 -35

33

werd, maar door een anonieme, geschreven boodschap op de deur die zich liet lezen als een overheidsdreigement met de galg. Het was dus zowel een fabel over de gevaren om vrijuit te spreken als een grappig commentaar over de moeilijke keuzes waarvoor de hoge heren stonden. Het was een mop die perfect beantwoordde aan de logica van de moppen in de Nederlandse Lachgemeinschaft om al lachend de verschuivende normen te onderhandelen.

Een Antwerpse mandenmaker was subtieler dan de Bredase schoenlapper en slaagde er beter in om met zijn overtuiging buiten schot te blijven. Als we tenminste de mop daarover willen geloven die Van Haecht situeerde op 14 november 1574 te Borgerhout. Enkele bankgezellen zaten op die dag bij elkaar en een van hen grapte dat hij zijn gezellen zou dopen met zijn pint bier. Hij werd verraden en de markgraaf en de schout lieten het gezelschap arresteren als wederdopers. Pas ’s avonds werd duidelijk dat ze onschuldig waren, maar als ’s anderendaags de mandenmaker gevraagd werd of hij vergaderd had en hij ja antwoordde omdat hij vergaderen met zijn drinkebroers bedoelde, voerde de man als bewijs aan dat de stof van zijn schort zo dik van de mout van het bier bemorst was dat men er door kon steken.66 Ook hier is de ironie sterk gericht op het functioneren van het overheidsapparaat en de knepen om aan vervolging te ontsnappen. Nog rechtstreekser dan in de Bredase mop stelt Van Haecht in de grappige repliek van de mandenmaker de achtervolgingswaanzin van de autoriteiten aan de kaak. Bovendien bespeelt de mop het dronkenmansrepertoire dat als eigen aan de lagere sociale groepen werd gezien.

De moeilijkheid van het onderhandelen van nieuwe politieke en religieuze normen was ook rechtstreeks het onderwerp van sommige humor die in deze jaren geproduceerd werd en zeker toen het conflict in meer beslissende fases kwam. Toen het generaal pardon werd afgekondigd in juni 1574, werd er volgens Van Haecht in de steden van de opstandige provincies Holland en Zeeland mee gespot in termen van tien maanden beraad eisen, wat letterlijk een aanfluiting was van rijp beraad en een sneer naar Filips II, die na de beeldenstorm tien maanden gewacht zou hebben om eenduidige beslissingen te nemen.67 Van Haecht rapporteerde ook over een afbeelding van het generaal pardon dat aan een galg was genageld. Daaruit kan niet alleen afgeleid worden dat humor aan politieke effectiviteit won als het zich spiegelde aan het juridische kader dat de overheid gebruikte.68 Het toonde ook dat elke rechtstreekse politieke interventie in haar humoristisch spiegelbeeld ontdubbeld werd. Dat suggereert dat via de humor reële oplossingen voor lang scheefgegroeide problemen als overmoedig en dus onhaalbaar gezien werden.

66 Van Roosbroeck, De kroniek, dl. II, p. 320-321.

67 Van Roosbroeck, De kroniek, dl. II, p. 310.

68 Verberckmoes en Soen, ‘Broadsheets’.

34

johan verberckmoes | dagelijkse humor

Besluit In deze bijdrage heb ik geargumenteerd dat humor in de jaren 1560 en 1570 tijdens de Nederlandse Opstand een manier was voor een groot publiek om symbolisch te onderhandelen over de zich scherp wijzigende politieke normen. De grappen over Alva’s bril en over de hoogmoed van keizer Karel V stelden op komische wijze aan de orde dat de bewindvoerders hun gewone taak verwaarloosden.

Die taak hield in dat ze stabiliteit en veiligheid garandeerden in hun staat. Dat was manifest doorbroken tijdens de Opstand en zo werden de hoge heren een mikpunt van breed rondvertelde grappen. Die waren ingebed in de bestaande humorcultuur van winter- en carnavalspret en de geijkte moppen van en over snoevende soldaten en vrijpostige ambachtslieden. In de jaren 1560, toen de Opstand begon, gingen de heersende politieke normen fors aan het schuiven.

Dat zette de Nederlanders er symbolisch toe aan om een lachgemeenschap te vormen. De grootste gemeenschappelijke noemer daarvan was onzekerheid wat de toekomst zou brengen. Die angst werd geventileerd in grappen over de winterkou, maar evenzeer in het gebruik van humor tijdens burgerlijk en militair geweld. Een alomvattend thema was carnaval en zijn tijdelijke heerschappij. Carnavalsgrappen waren aanvaarde manieren om subversieve vragen over autoriteit en bestuur te kanaliseren. De toepassingen ervan door de geuzen of in de spot over Alva gaven de Nederlanders een gemeenschappelijk platform om via grappen de verschuivende normen te bevragen. Tegelijk was de gemeenschappelijkheid van de Nederlandse Lachgemeinschaft altijd broos en ontstonden er snel particuliere lachgemeenschappen op basis van politieke en religieuze affiniteiten. Subversieve humor was dus een vast deel van het dagelijkse leven in de jaren 1560 en 1570. Of de gemeenschap hersteld zou worden, was onzeker en die onzekerheid werd via komische inversie getest.

Maar, net zoals bij de gelijktijdige Franse godsdienstoorlogen, zorgde de dynamiek van het conflict ervoor dat de humor gaandeweg vooral strategisch ingezet werd om de tegenpartij als verbreker van de maatschappelijke consensus te ridiculiseren en ontmenselijken.69 Daaruit ontstonden aparte lachgemeenschappen, en zo verdween in de Nederlanden in de loop van de jaren 1570 de initiĂŤle gemeenschappelijke basis om via humor de snel veranderende wereld te testen en geraakte humor steeds meer vast geklit aan vijandbeelden.

69 L. Racaut, Hatred in Print. Catholic Propaganda and Protestant Identity during the French Wars of Religion.

Aldershot, 2002.

volkskunde 2017 | 1 : 19 -35

35

a l be rt va n de r z e i j de n

nieuw onderzoek

Immaterieel erfgoed aan de Universiteit Utrecht Onderzoeksplan Fellowship Intangible Heritage Studies

De Universiteit Utrecht ondertekende eind 2016 een overeenkomst voor een Research Fellowship Intangible Heritage Studies. Voor een periode van twee dagen per week en voor vijf jaar gaat Albert van der Zeijden onderzoek doen en onderzoek entameren naar immaterieel erfgoed. Hij blijft daarbij in dienst van het Kenniscentrum Immaterieel Erfgoed. In deze bijdrage zet hij zijn plannen nader uiteen.

Immaterieel erfgoed betreft niet alleen concrete sociale en maatschappelijke praktijken in de samenleving. Het is ook een benaderingswijze hoe hiermee om te gaan vanuit het perspectief van de UNESCO-conventie ter bescherming van het immaterieel erfgoed. Beide aspecten zullen worden onderzocht door de Research Fellow Intangible Heritage Studies. De UNESCO-conventie omschrijft immaterieel erfgoed als ‘de praktijken, voorstellingen, uitdrukkingen, kennis, vaardigheden – met inbegrip van de bijbehorende instrumenten, voorwerpen, artefacten en culturele ruimtes – die gemeenschappen, groepen en, in sommige gevallen, individuen erkennen als deel van hun cultureel erfgoed’. Dit immaterieel erfgoed manifesteert zich volgens UNESCO in: a. orale tradities; b. podiumkunsten; c. sociale praktijken, rituelen en feestelijke gebeurtenissen; d. kennis en praktijken rond de natuur en het universum; e. traditionele ambachten. Deze definitie komt heel dichtbij de definitie van wat vroeger volkscultuur werd genoemd: de altijd dynamische cultuur van het dagelijks leven die mensen een gevoel van identiteit en continuïteit geeft en alleen al daarom interessant is voor cultuurwetenschappers om te bestuderen.

In de woorden van de Amerikaanse volkskundige/etnoloog Simon Bronner in zijn recente praktische handleiding zou je de etnologie kunnen omschrijven als de ‘science of tradition’.1 De UNESCO-conventie heeft daar nog iets aan toegevoegd door deze tradities namelijk te omschrijven als erfgoed en dan ook nog eens als erfgoed dat het beschermen waard is. Immaterieel erfgoed werd daarmee een beleidstraject, wat vraagt om meer aandacht voor wat wel ‘de politiek van

1

S. J. Bronner, Folklore: The Basics. Londen - New York, 2016.

volkskunde 2017 | 1 : 37-42

37

immaterieel erfgoed’ wordt genoemd.2 Wat je volgens de UNESCO-conventie kan doen is ‘het nemen van maatregelen gericht op het waarborgen van de levensvatbaarheid van het immaterieel cultureel erfgoed, met inbegrip van identificatie, documentatie, onderzoek, behoud, bescherming, bevordering, versterking, overlevering, met name door formeel en informeel onderwijs, alsmede het revitaliseren van de diverse aspecten van dit erfgoed’. Immaterieel erfgoed kun je dus inventariseren, je kunt het documenteren en er onderzoek naar doen. Maar je kan ook proberen het levensvatbaar te houden voor de toekomst en daar beleidslijnen voor uit zetten.

Programmalijnen In een eerder artikel voor Volkskunde heb ik al eens de relevante onderzoeksterreinen en ook de relevante onderzoeksgroepen en onderzoeksthema’s in kaart gebracht.3 Internationaal participeert de Research Fellow Intangible Heritage Studies in netwerken zoals dat van het Intangible Heritage Researchers Network van de Association of Critical Heritage Studies.4 Binnen het ICH-NGO-FORUM van bij de UNESCO-conventie geaccrediteerde NGO’s richtte hij de Working Group Research op, die hij ook coördineert.5 Ondermeer via wetenschappelijke tijdschriften als Volkskunde wil hij de reflectie op immaterieel erfgoed en op immaterieel erfgoedborging bevorderen, wat al geleid heeft tot enkele themanummers van dit tijdschrift.6 De bedoeling van het Research Fellowship is het onderzoek in Nederland meer focus te geven door het opstellen van een kennisagenda, met concrete onderzoeks- en programmalijnen die de Fellow samen met anderen kan uitvoeren. Allereerst binnen de eigen universiteit, waar de Fellow zal functioneren in het Departement Geschiedenis en Kunstgeschiedenis en participeert in onderzoeks- en onderwijsprogramma’s die aansluiten bij zwaartepunten als public history en de verdere uitbouw van erfgoedstudies aan deze universiteit. Daarnaast zal hij incidenteel onderwijs geven. Het onderzoek staat echter centraal. Van hem wordt verwacht dat hij publiceert in (internationale) wetenschappelijke tijdschriften. Door middel van een tweejaarlijks internationale conferentie zal hij actuele wetenschappelijke thema’s op de agenda zetten.

A. van der Zeijden, ‘De politiek van immaterieel erfgoed’, in: Tijdschrift voor geschiedenis 124:3, 2011, p. 368-379. Het is interessant om deze politiek van immaterieel erfgoed te onderzoeken vanuit het bredere perspectief van ‘heritage regimes and the state’. Zie mijn boekbespreking van Heritage Regimes and the State, ed. by Regina F. Bendix, Aditya Eggert & Arnika Peselmann (Göttingen, 2012), verschenen in Volkskunde. Tijdschrift over de cultuur van het dagelijks leven 114:1, 2013, p. 111-116.

3 A. van der Zeijden, ‘Naar een onderzoeksagenda voor immaterieel erfgoed. Kennisontwikkeling ten behoeve van het borgen van tradities’, in: Volkskunde 116:1, 2015, p. 53-67.

4 http://www.criticalheritagestudies.org/chapters/ 5 http://www.ichngoforum.org/wg/ 6 Achtereenvolgens: Brokers, Facilitators and Mediation. Critical Succes (F)Actors for the Safeguarding of Intangible Cultural Heritage, themanummer Volkskunde 115:3, 2014; Immaterieel Cultureel Erfgoed en diversiteit, themanummer Volkskunde 116:3, 2015; Feestcultuur en immaterieel erfgoed, themanummer Volkskunde 117:3, 2016.

2

38

albert van der zeijden | immaterieel erfgoed aan de universiteit utrecht

De programmalijnen in het onderzoek sluiten aan bij de programmalijnen van het Kenniscentrum Immaterieel Erfgoed voor de komende vier jaar. Vanuit de praktijk zijn een aantal themavelden geselecteerd die nader onderzoek en reflectie behoeven. Dat zijn: 1. superdiversiteit en het processen van social belonging 2. controversieel erfgoed 3. jongerenculturen 4. de verhouding tussen materieel en immaterieel erfgoed

Superdiversiteit en controversieel erfgoed Tradities en processen van transmissie en identiteitsvorming spelen een belangrijke rol in de UNESCO-conventie. Uitgangspunt van het te verrichten onderzoek is het simpele gegeven dat een dynamische, globaliserende wereld voor nieuwe uitdagingen stelt. In de immaterieel erfgoedconventie gaat het om gemeenschappen die erfgoed definiëren in samenhang met culturele verworteling. Maar wat is immaterieel erfgoed in grote steden met meer dan 160 etniciteiten? Wat is een gemeenschap in een dergelijke zeer diverse context? Hoe gaat het proces van ‘roots and belonging’ in zijn werk in superdiverse wijken? Speelt afkomst en achtergrond nog een rol, en zo ja, hoe kan je dit vormgeven in een superdiverse samenleving? Het vraagstuk van social belonging geldt overigens niet alleen voor nieuwkomers. Ook voor de gevestigde bevolkingsgroepen is de situatie totaal anders geworden, ook zij dienen zich te rooten in een totaal nieuwe, dynamische omgeving waarin oude tradities niet langer vanzelfsprekend zijn.

Diversiteit roept soms ook spanningen op. Er is de laatste jaren sprake van een toenemende maatschappelijke discussie over tradities, niet alleen nationaal maar ook internationaal. Zwarte Piet is zeker niet het enige voorbeeld.7 Immaterieel erfgoed legt verbindingen, maar fungeert soms ook als splijtzwam.

Controversieel erfgoed is een onderwerp dat onlosmakelijk is verbonden met de superdiverse samenleving. Hoe hier mee om te gaan is een belangrijke uitdaging, niet alleen voor de borging van immaterieel erfgoed maar ook voor de samenleving als geheel. Hoe om te gaan met veranderingsprocessen in de samenleving? Hoe daarin de verschillende, uiteenlopende stakeholders een rol te geven? Rodney Harrison muntte in dit verband de term ‘dialogical heritage’.8 Maar hoe geef je daar in de praktijk vorm aan vanuit het perspectief van de immaterieel erfgoedconventie?

Vanuit de casus van de West-Kruiskade in Rotterdam, een superdiverse wijk met meer dan 160 etniciteiten, heeft de Research Fellow al enkele publicaties in voorbereiding. Superdiversiteit en immaterieel erfgoed zal ook het thema zijn van de eerste internationale conferentie die hij samen met anderen zal organiseren.

7 8

A. van der Zeijden, ‘Dealing with Black Pete. Media, Mediators and the Dilemmas of Brokering Intangible Heritage’, in: Brokers, Facilitators and Mediation, p. 349-360.

R. Harrison, ‘Dialogical heritage and sustainability’, in: idem, Heritage: Critical Approaches. Londen New York, 2013, p. 204-226.

volkskunde 2017 | 1 : 37-42

39

Jongerenculturen In een superdiverse stad past ook het thema jongerenculturen. Nederland wil een conventie die ook ruimte biedt voor (nieuwe) jongerenculturen, die zich vaak afspelen in een globaliserende context. Jongerencultuur is nauw verbonden met ‘life style practices’ en met ‘cultural industries’. Hoe om te gaan met nieuwe, vaak snel wisselende jongerenculturen? Hoe functioneert dat? Welke stakeholders zijn erbij betrokken? Is het wel mogelijk om jongerenculturen te borgen? Daarnaast zijn er interessante raakvlakken met processen van festivalisering en commercialisering die om aandacht vragen.

Het thema leent zich goed voor een benadering via studenten, die immers zelf onderdeel zijn van zich ontplooiende jongerenculturen. De Research Fellow zal dan ook scripties op dit terrein sterk aanmoedigen.

De verhouding tussen materieel en immaterieel erfgoed De UNESCO-conventie van het immaterieel erfgoed zou je kunnen zien als een emancipatie van het immaterieel erfgoed. Waar vroeger het accent lag op het materiële erfgoed, met name op monumenten en op de conservering van museale voorwerpen, is het besef gegroeid dat erfgoed een wezenlijk onderdeel is van sociale praktijken, ‘die [zoals dat in de conventietekst wordt geformuleerd] van generatie op generatie worden overgeleverd, voortdurend opnieuw worden gecreëerd door gemeenschappen en groepen in reactie op hun omgeving, hun interactie met de natuur en hun geschiedenis en gemeenschappen een gevoel van identiteit en continuïteit geven.’

Immaterieel erfgoed kan echter onmogelijk geïsoleerd worden uit de materiële en immateriële context waarin het wordt beleefd. De conventietekst heeft het in dit verband over de ‘bijbehorende instrumenten, voorwerpen, artefacten en culturele ruimtes’. Immaterieel erfgoed speelt zich vaak af in een concrete historisch gegroeide omgeving met bijbehorende concrete historische voorwerpen. Meer reflectie is nodig op de samenhang tussen materieel en immaterieel. Het recente organisatorisch samengaan van Kenniscentrum Immaterieel Erfgoed met het Nederlands Openluchtmuseum in Arnhem biedt hiervoor een goede uitgangspositie.

De verhouding tussen materieel en immaterieel erfgoed wordt in de tekst van de conventie wel genoemd, maar nauwelijks uitgewerkt. Nederland heeft het thema op de agenda gezet door middel van de internationale voordracht van het molenaarsambacht, waar de molen immers een onmisbaar instrument is voor de molenaar. In de voordracht werd nauw samengewerkt met de Rijksdienst voor het Cultureel Erfgoed en worden plannen ontvouwd voor een internationaal verkennend onderzoek en een te organiseren symposium door het Kenniscentrum en door de RCE ergens medio 2019. De samenhang tussen materieel en immaterieel verdient echter ook meer in het algemeen nadere aandacht. Hoe kan je bijvoorbeeld beide in onderlinge samenhang borgen voor de toekomst? Kunnen we leren van elkaars borgingsmethodieken?

40

albert van der zeijden | immaterieel erfgoed aan de universiteit utrecht

Meer reflectie Tenslotte zal ook de UNESCO-conventie zelf tegen het licht worden gehouden.

We hebben het hier over de al genoemde ‘politiek van het immaterieel erfgoed’.

Dit betreft niet alleen de politiek van staten in hun mogelijk gebruik van de conventie, het betreft ook de ‘politiek van immaterieel erfgoed’ in een meer engere, praktische zin, bijvoorbeeld: hoe geven staten in beleidsmatige zin invulling aan de uitvoering van de UNESCO-conventie? ‘Om de identificatie ten behoeve van bescherming te waarborgen, maakt elke staat die partij is, op een wijze die afgestemd is op zijn eigen situatie, een of meer inventarissen van het op zijn grondgebied aanwezige immaterieel cultureel erfgoed. Deze inventarissen worden regelmatig bijgewerkt.’ Aldus de tekst uit de UNESCOconventie. Maar hoe pak je dat in de praktijk aan? Gekozen methodes en methodieken moet je voortdurend bevragen op doelmatigheid en effectiviteit.

Hoe kun je op een laagdrempelige manier zorgen voor een aanpak van zo divers mogelijke vormen van immaterieel erfgoed? Hoe om te gaan met meer informele, quasi ongeorganiseerde vormen? Hoe leg je de link met borging, het eigenlijke doel van de UNESCO-conventie? Dit onderwerp leent zich bij uitstek voor een comparatief perspectief, in vergelijking dus met hoe men het in andere landen heeft aangepakt. Het eerder genoemde ICH-NGO-FORUM is een belangrijk platform voor uitwisseling hierover.

Daarnaast is meer kennis nodig over de sector van het immaterieel erfgoed: de gemeenschappen. Daarover is nog veel onbekend. Wie zet zich in voor het behoud van immaterieel erfgoed? Hoeveel mensen nemen er aan deel, welke gemeenschappen gaan er achter schuil? Wat gaat er om in de sector, ook in economisch opzicht? Met de Rijksdienst voor het Cultureel Erfgoed heeft het Kenniscentrum ooit een eerste inventarisatie gemaakt van tradities op de Nationale Inventaris.9 Door geld- en personeelsgebrek binnen de RCE bleef het bij een momentopname. Dit soort onderzoek vergt echter om permanente bevraging, zodat de belangrijkste ontwikkelingen binnen de sector in kaart kunnen worden gebracht.

Opleidingen voor erfgoedprofessionals in cultural brokerage De Research Fellow wil tenslotte bijdragen aan de opleidingen voor erfgoedprofessionals. Het Fellowship aan de Utrechtse universiteit biedt goede mogelijkheden voor een bredere inbedding. In het algemeen is er veel aandacht voor nieuwe vormen van publieksparticipatie en (in musea) voor experimenten hoe communities betrokken kunnen worden bij collectionering en presentatie.

Deze trends zijn ook belangrijk vanuit immaterieel erfgoedperspectief, met zijn sterk accent op gemeenschappen en op bottum up benaderingswijzen. Voor de nieuwe rol van de (immaterieel) erfgoedprofessionals in het bemiddelen van cultuur is internationaal de term cultural brokerage gemunt.10 Het stelt nieuwe eisen aan de rol van erfgoedprofessionals en vraagt tegelijk een kritische 9 Zie: ‘Nationale Inventaris Immaterieel Erfgoed in cijfers’, in: Immaterieel Erfgoed 2015:4, p. 24-25.

10 Brokers, Facilitators and Mediation.

volkskunde 2017 | 1 : 37-42

41

bezinning op de rol van erfgoed en erfgoedvorming in de samenleving.

Studenten moeten leren erfgoedwijs te worden, zoals Hester Dibbits (verbonden aan de Reinwardt Academie) dit pleegt te noemen. De Research Fellow zal er uitgebreid aandacht aan besteden, onder meer door middel van stages waar de studenten in de praktijk het vak van cultural brokerage leren.

42

albert van der zeijden | immaterieel erfgoed aan de universiteit utrecht

pa ul c at t e e u w sporen

Ten huize van ‌ Paul Peeters

De provincie Antwerpen reikt jaarlijks de prijs voor Volkskunde en geschiedenis uit. Vorig jaar werd die prijs weggekaapt door het duo Eliane Van den Ende en Ronny Van de Velde voor hun boek De Rossaert & hun passanten. Maar de prijs wekte ook de aandacht van ons tijdschrift omdat Paul Peeters, voorzitter van het Centrum voor Studie en Documentatie en in die hoedanigheid uitgever van ons tijdschrift, tot drie genomineerden voor de prijs behoorde. Paul beschreef in twee lijvige delen het leven van zijn vader, de legendarische K.C. Peeters, aan wie de volkskundige wereld in Vlaanderen zoveel heeft te danken en zonder wie het tijdschrift Volkskunde nu niet meer zou bestaan.

Dat Paul de prijs niet heeft gewonnen was voor hem niet zo’n grote verrassing, hij was vooral gelukkig dat hij tot de genomineerden behoorde en dat de jury uiterst lovend was voor zijn werk en daarmee respect aan zijn vader betoonde. We geven hierbij de integrale beoordeling van de VlaamsNederlandse erfgoedjury en we verwijzen ook naar de uitvoerige recensies1 die Stefaan Top en Albert van der Zeijden in Volkskunde hebben geschreven over De werelden van K.C. Peeters.

1

S. Top: Deel I: 1903-1945 in Volkskunde 115, 2014, p. 81-86 en A. van der Zeijden: Deel II: 1946-1975 in Volkskunde 116, 2015, p. 81-85.

volkskunde 2017 | 1 : 43 -58

43

Verslag van de jury De jury nomineert Paul Peeters omwille van zijn grote en langdurige inzet in het realiseren van deze lijvige publicatie. De biografie over K.C. Peeters steunt op authentieke documenten, waarvan een aantal tot op heden onbekend bleven. Ze werpen een ander licht en vormen een mooie aanvulling op de bestaande geschiedschrijving van sommige verenigingen (Werkgemeenschap voor Heemkunde, Verbond voor Heemkunde, Davidsfonds, Politiek Antwerpen, …). De actievelingen in heem- & volkskunde zullen de figuur van K.C. Peeters herontdekken en beseffen hoe groot zijn invloed op de volkskunde in Vlaanderen maar ook in Nederland is geweest. Dit wordt voor het eerst grondig doorgelicht op een wetenschappelijk verantwoorde wijze. De vele beschrijvingen tonen de documentaire rijkdom van deze twee volumes aan. Dit werk is bovendien zeker nuttig als naslagwerk i.v.m. het leven en werk van K.C. Peeters zowel voor historici, heemkundigen en volkskundigen. Wie een mentaliteitsstudie tijdens het interbellum en de politieke geschiedenis van Antwerpen tijdens en na de Tweede Wereldoorlog beoogt, heeft hier een stevige casus.

Het dubbel volume is een erg prettig lezende uitgave, met een wandeling doorheen de tijd. Het biedt een mooi beeld van K.C. Peeters’ gepassioneerd leven voor de eigen en ieders geschiedenis. Vakkundig en met voldoende citaten om het niet alleen als een uitgevouwd archief te laten lijken, maar ook een leesbaar boek waar je in blijft lezen. Op deze manier een persoonlijk archief ontsluiten, leek voor de jury bijzonder en hoogst uitzonderlijk.

De auteur ontvangt van de jury alle lof voor zijn langetermijndenken en handelen.

Zijn intentie om het omvangrijk archief van zijn vader, dat hij persoonlijk ordende en in een tijdskader plaatste, in de nabije toekomst over te dragen aan het stedelijke AMVC Letterenhuis te Antwerpen, wordt door de jury zeer geapprecieerd. Het is de terechte plek waar het archief verder kan worden ontsloten en voor verder wetenschappelijk onderzoek kan worden gebruikt. Tevens is de jury gecharmeerd door de familiale generatieoverdracht die achter dit werk verscholen ligt. Hoewel erudiet en lijvig, is deze publicatie eveneens bedoeld voor de kleinkinderen en familie, een waar eerbetoon aan zijn vader K.C. Peeters.

Het is de verdienste van de auteur van het tweedelig werk dat hij oog heeft voor het familiale verleden maar tevens alles in gereedheid brengt om de toekomst van K.C. Peeters’ leven archivalisch en in gedachte te verzekeren.

Deze nominatie was de perfecte aanleiding om Paul Peeters op 22 februari 2017 in zijn woning te interviewen. Zelf treedt hij niet vaak in het voetlicht van het forum Volkskunde, maar het lijdt geen twijfel dat zijn rol bij de totstandkoming van ons tijdschrift, dat mede dankzij hem sinds 2012 een grondige gedaanteverwisseling heeft ondergaan, erg belangrijk is. Hij praat vrijuit over heden en verleden, en heeft ons een inkijk in het leven van zijn vader en het werkelijk indrukwekkende archief dat zijn vader heeft nagelaten.

Dat zorgt ervoor dat dit gesprek toch enkele verrassingen in petto heeft. Zelfs voor de ingewijden. Maar we hadden natuurlijk niet anders verwacht van een zoon, die de meer dan 13000 documenten van zijn vader heeft gelezen en daardoor zelf een goede kijk heeft gekregen op de wereld van de volkskunde, vroeger en nu.

44

paul catteeuw | ten huize van … paul peeters

Hoe zou je jezelf voorstellen als zoon van K.C. Peeters?

Mijn vader was onderwijzer, journalist, secretaris van de burgemeester in Antwerpen tijdens de oorlog, conservator van de historische musea, stadssecretaris, professor aan de Universiteit Leuven en volkskundige. Men kan zeggen dat hij maar één hobby had: volkskunde. Met geen enkel van die beroepen en werelden waarin hij heeft geleefd, heb ik in mijn beroepsleven iets te maken gehad. Mijn leven heeft zich volledig afgespeeld in de energiewereld, zowel in Antwerpen, Brugge als in Brussel. Het was de wereld van de distributie van elektriciteit, gas, TV en water en de gemengde intercommunales. In onze periode werden onder meer de regies van Oostende, Gent en de Provinciale Elektriciteitsdienst in de respectievelijke intercommunales opgenomen en het was vooral mijn taak als jurist en administratieve verantwoordelijke het nieuwe, bijkomende personeel met hun syndicaten in de gemengde economie te integreren. Deze gemende vorm, publiek – privé, was toen opbouwend en positief, in tegenstelling tot nu waarbij het gemengde karakter van de nutsbedrijven is verdwenen en de intercommunale vorm in een negatieve spiraal verkeert.

Het is slechts na mijn beroepsleven dat ik mij hoofdzakelijk bezig heb gehouden met de volkskunde in hoofde van het tijdschrift. Terwijl het stokpaardje van mijn vader het volksleven was in al zijn vormen en evoluties, gaande van de oudheidkundige kring over de heemkunde tot de wetenschappelijke volkskunde, is mijn stokpaardje van in mijn jeugd de klassieke muziek in zowel haar actieve als passieve vorm.

volkskunde 2017 | 1 : 43 -58

45

Wat zijn je vroegste herinneringen aan je vader als volkskundige?

Wat voor een vader was hij? Was volkskunde in het gezin Peeters een gespreksthema?

Mijn vroegste herinneringen aan mijn vader hangen vast aan de vlucht in 1940 naar Frankrijk met De Standaard en tijdens de oorlog aan zijn verblijf in het Vleeshuis als conservator van de historische musea.

Bij ons thuis herinner ik mij niet dat er specifiek over volkskunde werd gesproken. Wel vertelde mijn vader veel over zijn Eigen Aard en herinner ik mij levendig professor Gessler en de hyperactieve tekenaar-illustrator Henri Lievens. Laatstgenoemde moest door mijn vader worden ingewijd in het typische dorpsleven en zijn kerkelijke gebruiken zoals missen en processies waar Lievens als niet-gelovig stadsmens geen weet van had. Ook gingen de twee oudste kinderen met hun vader en Lievens van Polygoon naar Wuustwezel wandelen op de heide. Tien jaar later kwam dan het hoofdthema De soldaten van Napoleon aan bod.

Vader was een verteller, vooral als er bezoek was. Thuis was moeder de kapitein van het schip. Vader gaf maandelijks zijn volledige wedde van de stad aan moeder af. Hij mocht zijn honoraria van zijn voordrachten voor zich houden en ook de auteursopbrengsten van zijn boeken. Met dat geld zijn wij

46

paul catteeuw | ten huize van ‌ paul peeters

in de zomer veel op reis geweest, vooral naar de bergen in Zwitserland, maar ook naar Elba om de uitgave over Napoleon te vieren. Het is tijdens die maand vakantie dat wij als kinderen hem volop leerden kennen. Tijdens de soms lange bergwandelingen, de noodzakelijke rustpauzes en de “Apfelsäfte” in een berghut kwam zijn onderwijzershart naar boven en leerde hij ons de geheimen van de natuur, maar bracht hij ons ook zijn filosofie over het leven bij. Hij was in die ontspannen periode een gulle en lachende vader. In de bergen tijdens soms moeilijk begaanbare stukjes ondervonden wij zijn optimisme en zijn drang om uitdagingen aan te gaan. Als een wegwijzer aangaf “Nur für Geübte”, zei hij, “Kom we nemen die weg: als wij na al die dagen nog niet geoefend zijn!” In al zijn enthousiasme kon hij soms wat overdrijven om een bewering kracht bij te zetten. Maar wij kenden hem en zagen dan een van zijn wenkbrauwen lichtjes trillen. Soms werd hij ook zeer ernstig en zegde dan dat wij elke dag ons best moesten doen en onze plichten vervullen, met andere woorden “doen wat van u verwacht wordt.” Voor mij persoonlijk was zijn uitleg over hoe men met de syndicaten moest omgaan van belang. Eerst en vooral steeds in vriendschap met hen omgaan, maar ook hoe men er moest uit geraken indien het te moeilijk werd. Zijn oplossing was het niet laten komen tot een definitieve ja of neen, maar zo vlug mogelijk van onderwerp veranderen en de vergadering rekken.

Na de vergadering was er nog tijd genoeg om naar een compromis te zoeken.

Tijdens mijn loopbaan heb ik soms aan zijn raadgevingen moeten denken.

Hoe verliep je jeugd als zoon van een duizendpoot die op vele vlakken actief was?

Als men de periode 1947-1954 de activiteiten van mijn vader natrekt, dan komt men tot het besef dat hij niet veel thuis was. En als hij thuis was, verdween hij vrij vlug in zijn bureau, waar hij rustig, soms tot een gat in de nacht, verder kon werken. Dat was de periode van mijn humaniora en van mijn jongensjaren van 12 tot 18 jaar. Door zijn drukke bezigheid was het dan ook normaal dat mijn vader zich niet inliet met de dagelijkse opvoeding van de kinderen. Dit liet hij met een gerust gemoed over aan ons moeder. Wel bleef hij een toevlucht voor zijn kinderen, bijvoorbeeld om een slecht rapport nog vlug voor hij vertrok te laten ondertekenen. Hij was allesbehalve een kwade vader. Het was zoals bij zijn studenten. Naar mijn weten heeft hij nooit een student gebuisd.

Dit alles belet niet dat hij, meer door toeval dan met opzet, een enorme rol heeft gespeeld op een beslissend moment in mijn opleiding. Bij de vraag hoe mijn jeugd verliep in relatie met mijn vader, kan ik niet anders dan het drama van Sint-Jan Berchmans vertellen. Wel met een beetje schroom. Misschien is het niemand opgevallen dat ik in mijn boeken heb geschreven over het gezellig bezoek in 1946 aan mijn vader in het Vleeshuis, komende van het Sint-Jan Berchmanscollege. Over de optocht in 1949 tegen “de zwarte stadssecretaris” schreef ik dat ik in die stoet mijn leraar Frans van het Atheneum van Berchem had opgemerkt. Wat was er dan tussen die jaren gebeurd?

In 1947, het jaar waarin mijn vader adjunct-stadssecretaris zou worden, werd hij in Sint-Jan uitgenodigd op het banket ter gelegenheid van het einde van het schooljaar 1946-1947. Hij was bevriend met de directeur en de econoom

volkskunde 2017 | 1 : 43 -58

47

omdat hij tijdens de oorlog veel afgestudeerden een plaats had kunnen bezorgen, zodat zij niet naar Duitsland zouden worden opgevorderd. Hij was dus een soort eregast. Tijdens dit banket zou hij met enkele priesters-leraren in een fel debat over het onderwijs verwikkeld zijn geraakt. Op een gegeven moment zou hij gezegd hebben: “Met welk recht geeft u les aan die jongens?

Waar hebt u daarvoor gestudeerd? Wat kent u buiten uw catechismus en uw gewijde geschiedenis?” Ik vermoed dat men hem heeft uitgedaagd. Er was bij hem niet veel voor nodig, zeker niet als het over het onderwijs ging met zijn principe: wie Latijn geeft aan John, die moet niet zozeer Latijn kennen maar wel John. Voeg daarbij dat in die periode niet iedereen zo positief stond ten opzichte van de conservator, die nog tijdens de oorlog secretaris was geweest van burgemeester Delwaide.

In de lagere studiejaren waren mijn uitslagen in Sint-Jan boven het gemiddelde. Toch hadden mijn ouders het nuttig geacht mij wat te laten begeleiden in Latijn door Albert Clerckx, oud-student van Sint-Jan. Op het einde van het trimester waren er proeven. Ik kreeg driemaal 0,0. Wat mij vooral is bijgebleven, is het feit dat ik enkele weken daarvoor het slechtst mogelijke cijfer op een weekrapport had gekregen. De directeur deelde de rapporten in de klas uit en zei tegen mij dat ik hiervoor ‘retenue’ kreeg. Niet op een donderdag namiddag, maar wel op zondag morgen zodat ik niet naar het zangkoor in de kathedraal kon. Het is vooral dit laatste dat bij mij is blijven nazinderen, minder die 0,0, misschien omdat ik toen al verdoofd was. Maar Albert Clerckx kon er niets van begrijpen en ging op onderzoek en kwam tot de vaststelling dat zelfs een van die proeven niet had plaatsgegrepen.

Albert Clerckx kon mijn ouders overtuigen hun zoon onmiddellijk uit Sint-Jan weg te halen en naar het atheneum van Berchem te sturen waar hij Latijn en Grieks gaf en beloofde mij in de humaniora te blijven volgen.

Zo is het dan gebeurd en ik kwam zes jaar later met het grote diploma in de hand uit mijn humaniora. De discussie over het onderwijs met de priestersleraren had dus onverwacht positieve resultaten gegeven, alhoewel het niet zo vanzelfsprekend was dat de zoon van de stadssecretaris school had gelopen in een niet katholieke school.

Jij koos voor een totaal andere carrière. Had dit iets met volkskunde te maken? De zoon die zich afzet tegen zijn vader?

Ik heb zelf ondervonden wat mijn richting was. In het laatste jaar van de humaniora voelde ik mij volledig thuis in de pleidooien van Cicero en in de verhandelingen die wij moesten maken. De richting van de Rechten stond toen vast. Tevens met de vaststelling dat met een diploma Rechten ik nog alle wegen in kon slaan. Ik voelde ook sterk aan dat ik geen ‘specialist’ was, maar eerder een “generalist”. Het had dus niets te maken met volkskunde of met mijn vader. Wel heeft mijn vader gekozen waar ik mijn eerste jaar universiteit zou starten. “Ge hebt nu kennis kunnen maken met de cultuur van een bisschoppelijk college en met die van een atheneum. Er ontbreekt nog alleen de cultuur van de jezuïeten.” Zo ben ik in de faculteit Notre Dame de la Paix in Namen terechtgekomen. In Namen bleek echter dat ik niet in het college

48

paul catteeuw | ten huize van … paul peeters

mocht slapen, alhoewel volgens de brieven in het archief mijn vader reeds in het begin van het jaar bezig was geweest met de inschrijving, refererend aan zijn vrienden, de paters Taeymans en Van Mierlo. Men verwees mij echter naar een kot in de stad bij een dame, die de soutanes van de paters herstelde. Er was officieel geen plaats meer in het college. Laten we zeggen dat een afgestudeerde van een atheneum niet thuishoort in het college. Zo voelde ik het toch aan.

Het was de tijd dat de pastoor van Kristus Koningkerk in Antwerpen op de preekstoel verkondigde: “Kinderen van het atheneum zijn kinderen van de duivel!” Ik ben toen wel naar de pastoor gegaan en heb hem gezegd dat hij dat aan mijn vader moest gaan vertellen. De pastoor was met mijn ouders bevriend en wij kenden hem reeds van tijdens de oorlog.

In Namen heb ik het eerste jaar niet overleefd. Bij de proclamatie van de herkansingen in september kwam de pater van Latijn naar mij en zei uitdagend met zijn vinger naar mij wijzend: “Ik heb u een uitsluitingscijfer gegeven!”

Vooraleer ik nog maar een woord had kunnen zeggen, draaide hij zich om.

Het toppunt was dat Latijn het enige vak was dat ik in het Nederlands mocht afleggen. Zo kwam er een einde aan de geschiedenis van een romantische jongen, die aan Samber en Maas vele wandelpaden had verkend. Het is hier niet de plaats om daarover verder te vertellen. Het was nochtans een boeiend jaar geweest. Ik had de cultuur van de jezuïeten leren kennen, de streken inbegrepen.

In 1975 heb je het roer overgenomen. Was dit een plotse beslissing?

Of was je hier al voordien mee bezig?

Ik werd vrij vroeg door mijn vader ingeleid in de correcties van teksten, het ophalen van advertenties en in het uitgeven van tijdschriften zoals Hinterland en Transportkroniek. De uitgave van E-Strade vertrouwde hij mij praktisch helemaal toe. Dit tijdschrift was uitgebracht naar aanleiding van het begin van de werken aan de E3-snelweg en moest worden gedrukt bij een staatsdrukkerij in Oost-Vlaanderen. Toen ik de factuur van het eerste nummer ontving, was het bedrag het dubbele van het bedrag van een nummer van Hinterland. Beide nummers waren qua aantal pagina’s en stijl nochtans identiek. Ik ging naar de staatsdrukkerij om daarover te onderhandelen. Het duurde echter niet lang want plots zei men: “Ja, maar er is hier een misverstand. Bent u een privéuitgever? Geen probleem: de factuur wordt gehalveerd!” Zo leert men de stiel.

Vandaar dat mijn vader mij kort voor zijn overlijden kon zeggen: “Ge moet ervoor zorgen dat het tijdschrift Volkskunde financieel in leven blijft. De mannen van de wetenschap zullen het wel vol schrijven, maar zij kunnen geen tijdschrift uitgeven. Daar moet gij verder voor zorgen!” Hij had mij ook al enkele jaren betrokken bij het Centrum voor Studie en Documentatie. Dit kon echter niet veel zijn, want ik was in de periode 1968-1974 actief in Brugge.

Het is maar midden 1975 dat ik in de rekeningen van de vzw dook. In de boeken waar mijn vader alle inkomsten en uitgaven inschreef, merkte ik dat zijn geschrift sterk achteruitging en hij cijfers van elkaar aftrok die met elkaar niets te maken hadden. Toen moet hij definitief beseft hebben dat het niet meer ging. Hij liet mij ook zonder vragen te stellen snuffelen in zijn papieren.

volkskunde 2017 | 1 : 43 -58

49

Wat was de toestand van Volkskunde toen je het tijdschrift overnam?

Voor mij bestond de redactie van het tijdschrift uit een groep vrienden waarvan de helft bij hem hadden gedoctoreerd. Einde 1975 waren zij hun kopman verloren. Jozef Van Haver nam de leiding over, maar het waren Jan Theuwissen en Stefaan Top die de hoofdredactie overnamen.

Voor mij betekende de eerste redactie die ik in 1976 mocht bijwonen, wel iets speciaals. Ik was nog maar pas terug in Antwerpen. Jan Theuwissen had ik in 1974-1975 wel een paar maal in Schilde ontmoet, toen hij samen met mijn vader van een Kempisch Congres of van een vergadering in Nederland terug thuiskwam. Men kon wel uit hun uitleg en vrolijkheid uitmaken dat het er sympathiek aan toe was gegaan. Voor de rest kende ik niemand in de redactie behalve de redactiesecretaris Steven Van den Eijnde. Ik kende hem van de jaarvergaringen van het Centrum voor Studie en Documentatie. In feite hield die dynamische en charismatische man in de achtergrond alles onder controle.

Wat is precies je rol bij Volkskunde?

Zolang Steven Van den Eijnde er was, beperkte mijn rol zich tot het louter financiële. De administratie van de abonnementen lag volledig bij hem. Ik moest alleen de inkomsten en de uitgaven inschrijven.

Als secretaris van het tijdschrift en tevens van de uitgever met daarbij het uitoefenen van zijn functie in het K.C. Peeters Instituut voor Volkskunde had hij alle touwtjes in handen. Hij was ook de persoon, als vroegere secretaris van de stadssecretaris, die alle achtergronden kende die zich afspeelden zowel in het stadhuis als in het Volkskundemuseum en in de volkskundewereld. Hij had van zijn “baas” K.C. alle knepen van het vak inzake netwerking geleerd.

Hij was trouwens de persoon die mij in contact bracht met Albert Himler, wat perspectief bood in verband met de themanummers juist in tijden waarin de sponsors (Ebes en KB) stilaan begonnen af te haken. Met Steven had ik toch wel elk weekend contact. Het tijdschrift is hem veel dank verschuldigd!

Na het overlijden van Steven midden in de jaren negentig kwam naast het louter financiële ook de administratie van het tijdschrift bij mij terecht.

Gelukkig was ik dan al met pensioen.

Hoe is Volkskunde veranderd in die ondertussen 42 jaar? En wat is jouw rol daarin geweest?

Einde van de jaren negentig was er reeds in de redactie een tendens voor verruiming. Na heel wat besprekingen in de redactievergaderingen werd besloten er dieper op in te gaan. Zo heb ik een ganse dag gereserveerd in het Kasteel van Brasschaat zodat met een vooropgesteld programma iedereen aan beurt zou kunnen komen om te zien hoe het tijdschrift zich zou moeten aanpassen aan de evolutie. Een tijd daarna werd de redactie uitgebreid met onder meer personen uit de Universiteit Antwerpen. In de tweede helft van

50

paul catteeuw | ten huize van … paul peeters

2007 heeft een reflectiegroep zich gebogen over de toekomst van het tijdschrift.

Deze groep werd gevormd door prof. dr. Bert De Munck (UA) en prof. dr. Daniël Biltereyst (UG) met Werner Van Hoof, conservator van het toen nog bestaande Volkskundemuseum, als secretaris. Hieruit kwamen aanbevelingen voor een nieuwe redactie bestaande uit personen uit het brede netwerk cultureel erfgoed. Ook werd toen geopteerd voor een peer reviewed tijdschrift. Het is het ontwerp voor een platformtekst van Bert De Munck dat mij in staat stelde het formulier in te vullen met betrekking tot het beleidsplan van het tijdschrift voor de aanvraag van de subsidies 2009-2011 bij de Vlaamse Overheid. Reeds in die periode kwam Nederland terug in de redactie. De scheiding van 1975 moest worden vergeten en hersteld.

Hierna is dan de “nieuwe Volkskunde” in 2012 ontstaan waarvan wij nu het resultaat zien. Een delicaat punt was het feit dat er een stroming in de redactie ontstond om de naam van het tijdschrift te wijzigen. Toen men bleef aandringen en het probleem van de term “volk” ging aanvallen, heeft men in de redactie goed aangevoeld dat ik danig geïrriteerd geraakte. Dat cliché geïnspireerd op de evolutie in Nederland kon er bij mij niet in. Uiteindelijk is de historische naam van het tijdschrift Volkskunde gebleven, met “volk” een beetje kleiner dan “kunde” op de voorkaft.

Hoe ervaar je Volkskunde zoals het nu verschijnt?

Inhoudelijk heeft het tijdschrift zeker een meer wetenschappelijk karakter gekregen met artikelen die interessant zijn voor ingewijden, maar waarvan een doorsnee abonnee geen kaas heeft gegeten. Het is echter niet aan mij, zeker niet als verantwoordelijke uitgever, hierover een oordeel te vellen. Ik denk wel dat het de richting is waarin het tijdschrift moest evolueren. Voor het behoud van abonnees is het wel belangrijk dat men het evenwicht behoudt. Daarom is het goed dat er eens een paardenvisser uit Oostduinkerke op de kaft verschijnt.

Wat het uiterlijke betreft, is het tijdschrift sterk geëvolueerd naar meer fotomateriaal, zo mogelijk met kleurendruk. De idee om het derde nummer te wijden aan een bijzonder thema met een tijdelijke redactie kent veel succes, zeker bij de gemeenschappen die bij het gekozen thema betrokken zijn.

Hoe kijk jij als een bevoorrechte buitenstaander tegen de wereld van de volkskundigen aan?

Dit is een vraag die ik moeilijk kan beantwoorden, omdat de wereld van de volkskundigen niet meer bestaat. Er zijn dus ook geen volkskundigen meer.

Ik laat terzijde of dat ook iets te maken heeft met het complex voor “volk”.

Vandaag is het allemaal “immaterieel erfgoed” geworden. Ik vind dit zeer positief, omdat het een allesomvattende term is. Daardoor behoort de discussie tussen heem- en volkskundigen of heemkunde al dan niet een wetenschap is, tot het verleden. Ook de vraag in de universitaire wereld tot welke faculteit de leerstoel Volkskunde (waar is de tijd van K.C. Peeters in Leuven?) behoort, Geschiedenis, Germaanse of Communicatiewetenschap heeft nu geen zin meer. Intussen werkt iedereen naarstig verder.

volkskunde 2017 | 1 : 43 -58

51

In ieder geval, ik ben altijd jaloers geweest op die mensen die zich kunnen inzetten voor ons cultureel erfgoed en meestal van hun hobby ook hun beroep kunnen maken. In het bedrijfsleven is het gewoonlijk omgekeerd. Men wordt in een bedrijf aangeworven en krijgt dan al of niet geforceerd belangstelling voor de doelstellingen van dit bedrijf. Toen ik bij de energiewereld in 1994 met pensioen ging, heb ik in mijn afscheidsspeech gezegd dat ik blij was terug te kunnen gaan naar de wereld van de cultuur, naar mijn klassieke muziek en de volkskunde.

Je hebt sinds 1975 het archief van je vader in handen. Kun je beschrijven hoe omvangrijk dat is en hoe je dat hebt geordend?

Mijn vader had op het einde van 1975 aan mij gevraagd om, naast het beheer van het tijdschrift Volkskunde, “thuis alles te lezen wat ge zult vinden, vooraleer het weg te geven.” De eerste maal dat ik met de achtergelaten documenten kennis maakte, was in 1976 op vraag van Gaston Durnez aan wie mijn vader bepaalde stukken had beloofd voor de Geschiedenis van De Standaard. Mijn vader was immers vanaf 1932 hoofdredacteur geweest van De Morgenpost (de Antwerpse editie van De Standaard) en in 1939-1940 dienstdoend hoofdredacteur van De Standaard, in opvolging van Jan Boon, die naar de radio was vertrokken.

De tweede maal dat ik in de papieren van mijn vader moest duiken, was om een voordracht te geven in zijn geboortedorp Wuustwezel in 1984.

De derde keer was de goede keer. Ik ging een jaar vroeger dan normaal op pensioen en ben dan definitief gestart met het lezen en registreren van de nagelaten papieren. Na twee jaar intensieve arbeid kon ik volgende statistiek voorleggen: afgerond 8.000 steekkaarten voor een totaal van meer dan 13.000 documenten.

Wat ik in de kasten en schuiven heb gevonden, is onvoorstelbaar. Alles wat een mens in zijn leven maar kan bewaren: - van het eerste briefje aan zijn ouders tot de laatste handgeschreven brief aan Van Hemeldonck in een gesloten niet verstuurde omslag; - alle kladschriften uit het onderwijs, zowel in de rol van student als van onderwijzer of professor; - dagboeken uit de oorlogsperiode, waarin minutieus bepaalde spannende en historische ogenblikken werden vastgelegd; nota’s waarin gebeurtenissen werden weergegeven die tot dan toe niet gekend waren; - en verder ook documenten die anderen in hun haast om in 1940 te vluchten niet hadden vernietigd of vergeten waren op te bergen (vb. originele briefwisseling van Camille Huysmans uit de jaren 1934-1939, documenten die wij geïnventariseerd hebben overgemaakt aan het Huysmansarchief in het AMVC te Antwerpen).

De geschiedenis van deze documenten beslaat drievierden van een eeuw (1903 tot 1975).

Stuk voor stuk heb ik die documenten diagonaal gelezen en genoteerd in mijn draagbaar computertje. Ik ging elke werkdag naar mijn moeder in de Gouwberg 15 in Schilde. Het was niet onbelangrijk alles in haar aanwezigheid

52

paul catteeuw | ten huize van … paul peeters

te lezen. Op bepaalde momenten kon ik haar opheldering vragen over gebeurtenissen die mij niet al te duidelijk overkwamen of ook over de beginjaren in Wuustwezel en hoe en wanneer zij mijn vader had leren kennen …

“Ge zijt precies “mijn” biografie aan ’t schrijven!”, zei ze nadat ze toch spontaan bepaalde geheimen had verteld. Wat mij wel opviel, was dat zij niet zoveel wist over de oorlogsperiode en de avonturen met de “Witte Brigade”, onder meer in het Vleeshuis. Toen ik haar over die periode stukken voorlas, begonnen bij haar lichtjes te branden en kon zij enkele mysterieuze gebeurtenissen verklaren.

Hieruit kon ik afleiden dat vader spannende en gevaarlijke toestanden waarop de stempel “geheim” stond ook thuis had verzwegen.

In de laatste maanden van mijn beroepsleven had ik bij Electrabel in Brussel de nodige informatie ingewonnen voor de opbouw van het archief. Voor de software raadde men mij aan Access 2.0 te gebruiken, en voor het klasseren van de documenten werd ik verwezen naar een speciale zaak in Aartselaar.

Ik kreeg ook de raad alles goed uit te denken vooraleer eraan te beginnen.

Access was een stroef programma waarin in de loop van het proces moeilijk wijzigingen konden worden aangebracht. En mijn indeling in mijn computer

volkskunde 2017 | 1 : 43 -58

53

moest ook feilloos kunnen overeenkomen met de cijferindeling die ik op de fardes wou plakken. Voor de indeling in het archief heb ik ook even mijn licht opgestoken bij de paters van Averbode om te zien hoe zij omgingen met al die heiligen die ze in hun omvangrijk historisch klassement hadden ingebracht.

Toen ik klaar was, heb ik bij de specialist in Aartselaar een aankoop gedaan van één stalen kast, vele mappen en verschillende doosjes met gekleurde cijfers die op de mappen moesten worden geplakt, verwijzend naar de indeling in mijn computer. Ik noem dit een netto klassement. Men heeft geen last van harde kaften die vol of leeg steeds dezelfde breedte innemen en veel verlies aan ruimte veroorzaken. De documenten staan los zonder gaatjes recht in de dunne harde mappen die afhankelijk van hun kleurrijke cijfertjes duidelijk aangeven waar het bewuste document in het archief thuishoort.

Waarom heb je voor AMVC gekozen om het archief te bewaren?

Het lijkt mij logisch dat ik van begin af heb gedacht om het archief te laten landen in het AMVC, omdat deze instelling mede door K.C. Peeters werd opgericht. Men zou ook kunnen opteren voor het KADOC in Leuven op basis van het katholieke karakter van zijn loopbaan als professor in Leuven. Maar de hoofdactiviteit van mijn vader was toch voornamelijk in Antwerpen gesitueerd met De Morgenpost, het stadhuis en het Volkskundemuseum.

Er kan later ook worden geopteerd om de gedeelten van het archief die niet-Antwerps zijn, enerzijds naar Wuustwezel te zenden voor de periode vóór 1932 en anderzijds het gedeelte met betrekking tot SIEF naar het Meertens Instituut in Amsterdam waar zich het volledig SIEF-archief bevindt. Bijtijds moet hierover advies worden ingewonnen.

Welke geheimen schuilen er nog in het archief van je vader?

Het archief dat bij mij thuis staat, is een privé-archief. Men kan zich voorstellen dat bij iemand die in zijn leven alle briefwisseling heeft bijgehouden er scherpe discussies naar boven zijn gekomen die zuiver privé zijn. Er zijn ook dossiers bij voorbeeld uit de oorlogsperiode waarbij K.C. Peeters in zijn officiële functie werd geconfronteerd met de houding van een of ander persoon waarbij het onderwerp enkel gaat over de positie van die persoon. Heeft dit een historische waarde? Zulke dossiers in het archief behouden kunnen alleen maar de faam van die personen in kwestie, allang overleden, in het gedrang brengen en alleen nog de familie kwetsen. Heb ik het recht daarover te oordelen? Ik denk dat ik daarover advies zal inwinnen alvorens het archief af te geven.

En in de marge daarvan, hoe heb jij de scheiding met Nederland ervaren? En wat was daarbij je reactie op het verschijnen van Voskuils Het Bureau?

De scheiding tussen de Vlaamse en de Nederlandse redactie was reeds een feit vooraleer ik in de redactie aanwezig mocht zijn. Nu ik die geschiedenis ken doorheen de briefwisseling Peeters-Voskuil kan ik me volledig aansluiten bij

54

paul catteeuw | ten huize van … paul peeters

de mening dat deze scheiding onvermijdelijk was en waarschijnlijk ook gezond voor het tijdschrift. Dit blijkt voldoende uit de samenstelling van de huidige redactie van Volkskunde, waarin Vlamingen en Nederlanders terug verenigd zijn én met een gezamelijke visie. Dit was niet het geval in de jaren ’60-’70 van de vorige eeuw.

Zo kom ik bij Het Bureau van J.J. Voskuil. Deze 7-delige roman heeft mij niet altijd geboeid, wel de gedeelten natuurlijk waarbij “Staaf Pieters” (K.C. Peeters) en “ons tijdschrift” (Volkskunde) ter sprake kwamen. Het was voor mij een spannende aangelegenheid om de versie van J.J. Voskuil te vergelijken met de gegevens in het archief. Daarbij komen wel enkele verschillen tevoorschijn en blijkt, volgens mij althans, de dubbelzinnigheid van Voskuil in zijn relatie met K.C. Peeters. De houding van mijn vader was natuurlijk ook speciaal. Hij heeft in zijn leven zeer veel en zeer goed met Nederlanders samengewerkt. Reeds als onderwijzer in Wuustwezel en lokale verslaggever voor de pers werkte hij samen met de mensen aan de overkant van de grens.

In de periode als stadssecretaris heeft hij talrijke Havendagen georganiseerd met Zeeland, Noord-Brabant en Nederlands-Limburg. Hij had talrijke vrienden tot in de hoogste rangen van Nederland. Hij was persoonlijk bevriend met de consul-generaal van Nederland in Antwerpen. Toch ging het van begin af niet goed tussen hem en J.J. Voskuil. In Het Bureau is tevens duidelijk gebleken dat het omgekeerde ook het geval was. In Holland, voornamelijk Amsterdam, heeft men K.C. nooit begrepen of willen begrijpen. Omgekeerd had hij een soort allergie voor de houding van sommige Hollanders, ruimer dan alleen maar J.J. Voskuil. Met P.J. Meertens daarentegen ging het wel. Maar die was ook niet van Holland afkomstig. Hij was een Zeeuw en had begrip voor het feit dat mijn vader de verdediging op zich nam voor de Nederlanders beneden de “de grote rivieren”.

volkskunde 2017 | 1 : 43 -58

55

Wat wou je bereiken met het schrijven van het tweedelige boek over je vader?

Wat ik wilde bereiken staat op de achterkant van de twee boeken: “Door dit boek zullen de kleinkinderen/achterkleinkinderen van K.C. Peeters kunnen lezen wie hun grootvader/ overgrootvader is geweest en wat hij in zijn verschillende werelden zoal heeft ondernomen en tot een goed einde gebracht.” Ik schreef ook dat de boeken vroeg of laat in het AMVC hun bestemming zullen bereiken “als authentieke bron voor verder wetenschappelijk onderzoek”.

Het voornaamste voor mij is dat de nazaten van mijn vader hem zullen leren kennen op basis van alle gegevens en zoals wij, de kinderen, hem hebben gekend. Bij een wetenschappelijk onderzoek heeft men die totaliteit niet. Ik heb reeds enkele wetenschappers toegelaten kennis te nemen van de inhoud van het archief. Het is mij opgevallen dat zij alleen dat komen zoeken wat zij willen vinden ter bevestiging van hun stelling.

Men zoekt doorgaans enkel het negatieve en wil niets horen over het positieve.

Zeer recent hoorde ik in het programma “De afspraak” op TV een auteur vertellen over zijn roman dat Leo Delwaide, burgemeester tijdens de oorlog in Antwerpen, een kazakdraaier was geweest toen hij ontslag had genomen als burgemeester omdat de Duitsers de Militiezaal van het Stadhuis hadden opgeëist voor een feestviering van Vlaamse SS-vrijwilligers. In zijn roman, die ik natuurlijk direct wilde lezen, komt ditzelfde verwijt ook terug. Tot mijn verbazing las ik op de laatste pagina van de roman dat de auteur schreef dat hij advies had gekregen van een wetenschapper. Ik heb liever dat de nazaten van K.C. Peeters over het ontslag van de burgemeester in mijn eerste boek kennis kunnen nemen van een dagboek van mijn vader dat hij over de periode had bijgehouden. Hij had namens het schepencollege van Antwerpen moeten gaan onderhandelen in Brussel over het ontslag van de burgemeester.

Na elk bezoek aan Brussel gaf hij verslag aan alle leden van het schepencollege, ook aan de schepenen die na de oorlog een vooraanstaande rol in de Antwerpse politiek hebben vervuld. Men doet precies of er tijdens de oorlog geen schepencollege is geweest en dat alleen de burgemeester er de plak zwaaide.

Vind je dat je vader genoeg erkenning heeft gekregen?

Tijdens zijn leven heeft mijn vader zeker erkenning gekregen. Door zijn boeiende en plezierige voordrachten en zijn Eigen Aard en Soldaten van Napoleon had hij zelf de basis gelegd voor een erkenning. In de volkskunde was de naam K.C. Peeters een begrip, en op het stadhuis in Antwerpen volstond K.C. om te weten over wie het ging. De dag dat hij in de voormiddag overleden was, kwam een mededeling hierover in de nieuwsberichten op de radio. ’s Avonds verscheen tijdens het journaal een uittreksel uit de televisiereeks ten huize van…. Op de begrafenis was de Witte Kerk in Schilde te klein. De brieven met medeleven die mijn moeder ontving waren niet alleen zeer talrijk uit binnen- en buitenland maar vooral rijk aan warme en ontroerende herinneringen met tevens veel lof en respect voor wat hij voor velen had betekend.

56

paul catteeuw | ten huize van … paul peeters

In 2003 werd in de bibliotheek Stadscampus van de UA honderd jaar na zijn geboorte een tentoonstelling gehouden, die op 21 november plechtig werd geopend. In die periode werd ook op het Antwerpse stadhuis een grootse receptie en herdenking gehouden in de stijl zoals hij dat zelf zou hebben georganiseerd. Op zulke momenten voelde men aan dat de herinnering aan hem nog zeer levendig was.

In de huidige periode is de bekendheid van zijn naam wat verminderd.

Zeker sinds het ontstaan van het MAS en de verdwijning van de historische musea, meer in het bijzonder het Volkskundemuseum en het K.C. Peeters Instituut voor Volkskunde. Het zou niet misstaan mocht zijn naam nog aan iets officieels kunnen worden gekoppeld.

Wat was de reactie van de familie bij het verschijnen van de boeken?

Voor vele nazaten van mijn vader was het eerste boek dat zij in handen kregen een complete en aangename verrassing. Toen het tweede boek klaar was, bleef de vraag wat er nu moest gebeuren. Ik was met deze publicaties buiten mijn defensieve rol getreden. De oorspronkelijke bedoeling was immers geweest met de authentieke bronnen uit het archief wetenschappers te kunnen helpen in hun zoektocht naar documentatie. Dit is al enkele keren gebeurd. Verder kon ik ook reageren indien iemand iets onjuists over mijn vader zou hebben verteld.

Dit is ook al gebeurd. Maar nu ik met circa 800 gepubliceerde bladzijden het archief in zijn essentie had ontsloten, ontstond toch een beetje de twijfel bij het verlaten van de defensieve houding. Daarom werden nog geen exemplaren aan dagbladen of tijdschriften verstuurd voor een eventuele boekbespreking.

Een paar zinnen van een journalist in een negatieve bui kan heel mijn werk aan diggelen slaan.

Waarom heb je besloten om met je boeken aan de Prijs voor Geschiedenis en Volkskunde van de Provincie Antwerpen deel te nemen?

De oproep via een persnota van de Provincie Antwerpen voor inzendingen voor de Prijs Geschiedenis en Volkskunde 2016 kwam op het juiste moment.

Toch heb ik die persnota naast mij gelegd, omdat ik had gelezen dat de prijs in een ruimer en nieuwer kader zou worden toegekend. Daarom dacht ik geen enkele kans te hebben met mijn onderwerp. Toch liet die prijs mij niet los. Bij momenten kreeg ik zo de idee: “Als er nu een persoon in overeenstemming is met geschiedenis en volkskunde, dan is het toch wel K.C.”! Na een week nam ik de draad terug op en vulde het formulier snel in en bracht ’s anderendaags drie exemplaren van mijn boeken naar de Provincie. Hetgeen mij toch positief stemde in het nieuwe kader was de onafhankelijke jury die advies zou geven over de inzendingen. Het was voor mij een uitgelezen kans om een neutraal oordeel te krijgen over mijn werk. Vijf maanden later kreeg ik het bericht dat de jury geen prijs had kunnen adviseren, maar wel drie nominaties voorstelde.

Bij die drie behoorde mijn Werelden van K.C. Peeters. Bij de uitreiking van de

volkskunde 2017 | 1 : 43 -58

57

prijs, waarbij nogal wat supporters van K.C. aanwezig waren, werd de prijs toegekend aan een meer aan deze tijd aangepaste inzending. Mijn doel was echter bereikt: een unaniem positief oordeel van de jury met een mooie tekst.

Ik had wat ik wilde hebben.

Hoe moet Volkskunde er volgens jou binnen tien jaar uitzien?

Ik denk dat wij met deze equipe als redactie goed op weg zijn om van het tijdschrift Volkskunde nog meer een representatief orgaan te maken waarin alle aspecten van het immaterieel erfgoed aan bod kunnen komen. De samenstelling van de redactie uit verscheidene specialiteiten zowel uit Vlaanderen als uit Nederland staat daar borg voor. Het doorgedreven wetenschappelijk karakter van het tijdschrift moet nog meer gepaard kunnen gaan met de leesbaarheid van de inhoud voor niet-specialisten. Dit is misschien niet altijd eenvoudig maar moet op zijn minst worden nagestreefd. Met daarbij een steeds verbeterde aantrekkelijkheid van het tijdschrift waarin kleur en illustraties een bijzondere rol kunnen spelen, is ons tijdschrift gereed voor de toekomst.

Als we in een termijn van tien jaar spreken moet het tijdschrift buiten het gedrukte exemplaar ook volledig klaar worden gestoomd voor de digitale toekomst. Binnen en buiten de website van Volkskunde moet het tijdschrift digitaal volledig leesbaar zijn. Hoe dit in verschillende stappen verder wordt uitgewerkt zal de volgende jaren worden aangepakt.

Wat zijn je persoonlijke ambities op gebied van Volkskunde?

Op mijn leeftijd kan men maar één ambitie hebben: volhouden. Dit moet echter kunnen samengaan met de voorbereiding van de toekomst. Daarom is er binnen de vzw Centrum voor Studie en Documentatie sinds drie jaar een hervorming bezig bij het bestuur, langzaam maar zeker. De laatste schakel in die hervorming is de vervanging van de voorzitter. Die kan dan nog eventueel in een andere functie van het bestuur verder de overgang versoepelen. Eerst moet hij echter de kans krijgen om ontslag te nemen, m.a.w. hij moet vervangen kunnen worden. Ten slotte is het vooral op zijn hoofd dat alles terechtkomt. De ideeën die in het bestuur zijn gegroeid zijn stilaan aan het rijpen om concreet in de algemene vergadering van 2018 te worden aangevat. Zo zijn we gerust dat uitgever en redactie tezamen de toekomst tegemoet kunnen gaan.

58

paul catteeuw | ten huize van … paul peeters

a l be rt va n de r z e i j de n sporen

Public folklore en immaterieel erfgoed Verslag van een dialoog

In de week vóór Kerstmis 2016 organiseerden FARO en het ICE-netwerk in Vlaanderen een boeiende masterclass over public folklore en immaterieel erfgoed. Robert Baron (New York) informeerde de Vlaamse en Nederlandse erfgoedprofessionals over de ontwikkelingen in de Verenigde Staten. Een dag later gaf hij college voor de studenten van Marc Jacobs aan de VUB. We mogen de UNESCO-leerstoel Kritische Erfgoedstudies en het ICEnetwerk Vlaanderen dankbaar zijn dat ze met enige regelmaat belangrijke immaterieel-erfgoedonderzoekers naar Brussel halen om samen met hem of haar door te praten over recente ontwikkelingen in ons vak. Voor mij persoonlijk was het een manier om kennis te maken met uiteenlopende wetenschappers als Kristin Kuutma, Barbara Kirshenblatt-Gimblett en nu dan Robert Baron, verbonden aan de New York State Council on the Arts en zeer bekend vanwege zijn invloedrijke boek Public Folklore. Voor velen in Europa was dit boek, dat oorspronkelijk verscheen in 1992 en dat hij uitgaf samen met Nick Spitzer, een eye-opener. Volkscultuur/folklore is niet alleen iets dat je kan bestuderen, je kan er ook dingen mee doen in de sfeer van het bevorderen en het doorgeven van tradities. Je kunt er festivals over organiseren of er mee werken in het onderwijs. Wetenschappers in Duitsland en Nederland waren er aanvankelijk wat sceptisch over. Public folklore was voor hen op zijn best iets om te bestuderen en vooral niet om je ermee in te laten. In zekere zin herhaalde de geschiedenis zich met de UNESCO-Conventie ter Bescherming van het Immaterieel Erfgoed. Dit maal werd er buitengewoon kritisch op gereageerd vanuit wat tegenwoordig ‘critical heritage studies’ heet. Beleid ontwikkelen gericht op het beschermen of behouden van tradities zou uit den boze zijn, want rieken naar een kunstmatig ingrijpen in een proces, dat liefst op een spontane manier zijn beslag zou moeten krijgen. En als tradities verdwijnen, dan is dat maar zo. Je kunt ze nu eenmaal niet kunstmatig in stand houden.

Aanleiding om Robert Baron naar de Lage Landen te halen was een recente publicatie van hem in het International Journal of Heritage Studies waarin hij de recente theorievorming over public folklore en cultural brokerage tegen het licht houdt en waar ook wordt ingegaan op nut en noodzaak van critical heritage studies.1 Interessant is dat Baron daarbij ook het recente themanummer van 1

R. Baron, ‘Public folklore dialogism and critical heritage studies’, in: International Journal of Heritage Studies (2016), via internet raadpleegbaar via http://www.tandfonline.com/doi/full/10.1080/13527258 .2016.1150320

volkskunde 2017 | 1 : 59 -63

59

Volkskunde over cultural brokerage bespreekt en aldus een link legt tussen de activiteiten in de Verenigde Staten in het kader van public folklore en het beleid dat is ontwikkeld door en vanwege de UNESCO-Conventie ter Bescherming van het Immaterieel Erfgoed. De Amerikaanse public folklorists hebben een lange geschiedenis van werken met en voor communities en met practitioners van folklore, die ook zo centraal staan in de immaterieel erfgoed conventie van UNESCO. Er is in de Verenigde Staten ook een sterke traditie van reflecteren op al deze activiteiten. Als iets duidelijk is, dan wel dat de Amerikanen welbewust te werk gaan en heel goed weten waar ze mee bezig zijn. De Amerikaanse public folklorists hebben inmiddels een rijk gevulde toolkit ontwikkeld over hoe je als public folklorist op een verantwoorde manier te werk kan gaan in je programma’s.

De Amerikanen hebben de UNESCO-conventie nog niet ondertekend maar het is heel relevant om kennis te nemen van hun ervaringen in het werken met gemeenschappen.

Verschillende luisterhoudingen Dankzij de uitnodiging van Marc Jacobs was ik in staat om zowel de masterclass bij FARO als het hoorcollege aan de VUB bij te wonen. Beide lezingen waren in grote lijnen identiek. Maar dat ook de instelling van de luisteraar van groot belang is in van wat hij/zij hoort, blijkt uit het feit dat op woensdag mij vooral de elementen opvielen waarop critical heritage scholars het meest kritiek hebben terwijl de volgende dag, op donderdag, ik vooral onder de indruk was van de geavanceerde en doordachte manier waarop de Amerikaanse public folklorists hun vak beoefenen. Een praktijkvoorbeeld waar Baron zowel op woensdag als op donderdag uitgebreid bij stil stond was het Smithsonian Folklife Festival, dat jaarlijks gehouden wordt op de National Mall in Washington, op een symbolische plek dus, in de buurt van het Capitool. De educatieve happening, die twee weken duurt, trekt in de zomervakantie in juli vele bezoekers uit heel Amerika. In de sfeer van de internationale smeltkroes van culturen in Amerika gaat het vaak om landenpresentaties, zoals bijvoorbeeld in 2015 Peru en in 2014 China. Maar het kan ook gaan om specifieke vormen van folklore.

In 2017 zullen bijvoorbeeld de Circus Arts centraal staan, en speciale thema’s zoals migratie en immigratie vandaag. In de landenpresentaties troffen mij, op woensdag, vooral de enigszins folkloristische wijze waarop culturen worden gepresenteerd. Kun je wel spreken van ‘de’ Peruaanse of van ‘de’ Chinese cultuur met een min of meer onveranderlijke en een voor die landen typische uitstraling? Is hier niet sprake van ‘staged authenticity’, ook nog eens gericht op entertainment en vermaak? Het concept ‘staged authenticity’ is in 1979 bedacht door Dean MacCannell om er toeristische presentaties mee aan te duiden, die op toeristen misschien authentiek overkomen maar verder niets met levend erfgoed te maken hebben. Dat dergelijke happenings en presentaties ook niet altijd de instemming van UNESCO hebben, blijkt uit het voorbeeld van het Indonesische themapark Taman Mini in Jakarta, dat twee jaar geleden door Indonesië werd voorgesteld als best safeguarding practice voor de immaterieel erfgoedconventie, maar door de toenmalige Evaluation Body werd verworpen als een typisch voorbeeld van musealisering en folklorisering

60

albert van der zeijden | public folklore en immaterieel erfgoed

Tijdens het American Folklife Festival betekent “ervaren” vooral “meedoen”!

en dus niet van ‘levend’ immaterieel erfgoed. Het is, met andere woorden, slechts folklore, nagespeelde volkscultuur van vroeger, waarop de kritische volkskundigen uit de Duitse traditie in de jaren zestig en zeventig al hevige kritiek hadden.

Cultural conversation De mensen van het Smithsonian hebben echter goed nagedacht over verschillende presentatievormen, waarbij de practitioners zelf zo intensief mogelijk worden betrokken en waar al veel ervaring mee is opgedaan. Dat betekent: geen presentaties op een podium, al dan niet in klederdracht.

Centraal staan gesprek en delen van ervaringen op voet van gelijkheid. Ook de workshops zijn gericht op participatie: het laten zien van technieken en vaardigheden waarbij de toeschouwers worden uitgenodigd zelf ook mee te doen. Het vergt ook specifieke vaardigheden voor de beoefenaren van een ambacht of van een bepaalde kunstvorm, want hoe kun je jouw traditie presenteren op een aantrekkelijke manier? De public folklorists organiseren daarom cursussen presenteren voor de beoefenaren van een bepaalde vorm van folklore.

De Amerikanen hebben een vorm van presenteren die zij cultural conversation noemen, met elkaar in gesprek gaan vanuit wederzijds respect. Daarbij zijn de Amerikaanse public folklorists zich zeer bewust van het feit dat een festival een manier van recontextualiseren is in een andere context, met een symbolische lading en betekenis. De public folklorists zijn zich tevens zeer bewust dat het organiseren van programma›s ook implicaties kan hebben voor de tradities zelf.

Public folklore en cultural brokerage zijn vormen van interventie die onvermijdelijk invloed hebben op de tradities zelf. Waarom zou je anders een programma in gang zetten als je denkt dat het geen invloed heeft? Interessant vanuit het perspectief van de immaterieel erfgoedconventie is dat de Amerikanen

volkskunde 2017 | 1 : 59 -63

61

veel ervaring hebben opgedaan met methoden van doorgeven van kennis en vaardigheden. Ze organiseren bijvoorbeeld workshops en apprenticeships waarin de meester zijn kennis over technieken doorgeeft aan leerlingen, in een educatieve context. Het National Endowment for the Arts kent een speciale sectie voor Folk & Traditional Arts, die hiervoor subsidie geeft.

De public folklorists zijn in zekere zin idealisten die geloven in bottom-up benaderingen en principieel hun autoriteit met de gemeenschappen willen delen. Samenwerken geldt ook op het vlak van documenteren. De Amerikaanse public folklorists spreken in dit verband over ‘documenting dialogically’, oftewel samen met de gemeenschappen en beoefenaren bepalen wat van waarde is en/ of waard is om te documenteren. Een belangrijke notie is dat je de resultaten van je onderzoek ook altijd moet ‘teruggeven’ aan de gemeenschappen die je bestudeert. Het sluit aan bij een bredere trend in de hele erfgoedsector, waarin participatieve methoden van verzamelen en documenteren bijvoorbeeld ook in musea meer en meer in zwang zijn gekomen. Een begrip dat in de public folklore wordt gebruikt is dat van co-production, waarbij stakeholders zoveel mogelijk in alle fases van het project worden betrokken.2 Het is niet meer alleen de museumconservator die zeggenschap heeft over wat van waarde is en wat niet.

Hij/zij bepaalt het samen met de gemeenschappen en beoefenaren. Bij tradities geldt dit misschien nog wel zwaarder dan voor museale voorwerpen. Mensen maken zelf wel uit welke tradities zij willen beoefenen. Binnen de public history, een aan de public folklore verwante richting in de geschiedwetenschap, is hiervoor de term shared authority geïntroduceerd.3 Professionele historici hebben het er soms moeilijk mee dat zij hun zeggenschap over het verleden moeten delen met anderen. Maar ook etnologen vinden het niet altijd leuk dat het eigen onderzoeksobject over de schouders meekijkt. Zij zijn toch de experts die er voor geleerd hebben?

De ethiek van de cultural broker Een laatste notie die Robert Baron behandelde is dat je je als public folklorist bewust moet zijn van je eigen invloed en macht. Het is de public folklorist die het festival samenstelt, ook zorgt voor de programmering en de financiering, en zijn eigen voorkeuren heeft voor wat hij/zij willen laten zien en wat niet, hoe hoog de idealen ook zijn gesteld in termen van co-production. In de woorden van Baron: ‘Power asymmetries are intrinsic to the relationships between heritage specialists producing programmes and the community members represented’. Maar ook: ‘these asymmetries are diminished when authority is shared or turned over to the community’. Daar komt nog iets anders bij. Je kan, vertelde Robert Baron, als public folklorist verschillende motieven hebben om dit werk te doen, bijvoorbeeld recht doen aan de gemeenschappen of vanuit een bepaald emancipatorisch motief gemarginaliseerde groepen een stem geven. De Amerikaanse public folklore heeft een sterke traditie van social activism 2 3

62

J. Neyrinck, ‘Beyond the Conventional. How to Foster Co-production for Safeguarding ICH’, in: Volkskunde 115, 2014, p. 319-337.

M. Frisch, A Shared Authority: Essays on the Craft and Meaning of Oral and Public History. New York, 1990.

albert van der zeijden | public folklore en immaterieel erfgoed

en ook van advocacy. Maar wat als de opinies of belangen van de gemeenschap die je wilt representeren niet de jouwe zijn en mogelijk zelfs openlijk racistisch zijn, om maar iets te noemen? We zitten hier in het domein van de ethiek. Ook persoonlijke motieven van eigen belang kunnen een rol spelen, het in stand houden van je eigen job als public folklorist bijvoorbeeld.

Het zijn allemaal zaken waarover de critical heritage studies de nodige kritische kanttekeningen te berde brengen. En dan hebben we het nog niet eens over mogelijke politieke motieven en economische belangen van groepen of van staten om zich voor een bepaalde vorm van immaterieel erfgoed in te zetten. De cultural broker heeft daar allemaal mee te dealen.

Maar dat wil niet zeggen dat de critical heritage studies altijd het laatste woord moeten hebben. Robert Baron is bekend vanwege zijn kritiek op de critical heritage studies. Natuurlijk kun je de motieven van alles en iedereen deconstrueren. Maar is dit in laatste instantie niet een manier om toch vooral de macht bij jezelf te houden? De public folklorist kiest voor een geĂŤngageerde stellingname en ziet zichzelf als actief onderdeel van de samenleving en gelooft in de human agency van de gemeenschappen die hij wil bedienen. Het argument dat de public folklorist zich niet zou mogen mengen in de ‘natuurlijke’ loop van tradities verwerpt hij door te stellen dat deze critici blijkbaar aanhanger zijn van het sociaal-darwinisme waarbij er geen beschermende rol is van bijvoorbeeld overheden om de economisch zwakkeren te ondersteunen. Zeker in Europa hebben overheden een traditie in het ondersteunen van erfgoed en cultuur. Waarom dan ook niet gemeenschappen helpen die zich inzetten voor het borgen van tradities?

volkskunde 2017 | 1 : 59 -63

63

st e fa a n to p sporen

In memoriam em. prof. dr.

Heinrich Leonard Cox (1935-2016)

Heinz (in de omgangstaal) Cox is geboren op 15 augustus 1935 in Geleen (Nederlands-Limburg). Na zijn middelbare studies in Sittard studeerde hij Duitse taal en letterkunde, volkskunde en ontwikkelingspsychologie aan de universiteit van Nijmegen (1957-1961). Na een verblijf van twee jaar in Bonn waar hij kennis maakte met de massa materiaal van de Duitse volkskunde-atlas keerde hij terug naar Nijmegen. Daar legde hij zijn doctoraal examen af met een proefschrift over Die Bezeichnungen des Sarges im Kontinental-Westgermanischen.

Eine wortgeographisch-sprachliche Untersuchung vor allem auf Grund der Frage 165f des Atlas der deutschen Volkskunde. Zijn promotor was de Vlaming prof. dr. Gilbert A. R. de Smet. In 1964 keerde Cox terug naar Bonn en trad er in dienst van prof. dr.

Matthias Zender als wetenschappelijk medewerker aan de Duitse Volkskundeatlas. Een jaar later werd Cox docent Duitse taalkunde aan de universiteit van Nijmegen. In 1967 werd hij er professor volkskunde. Twee jaar later werd hij benoemd tot gewoon hoogleraar Duitse taal en middeleeuwse literatuur aan de universiteit van Utrecht. Vanaf het wintersemester 1975-76 keert Cox terug naar Bonn en wordt er universiteitsprofessor volkskunde. Zo volgt hij zijn

volkskunde 2017 | 1 : 65 -67

65

leermeester M. Zender op.1 Cox doceert er volkskunde tot het jaar 2000. Al bij al een merkwaardig curriculum …

Cox was een gedreven taal- en volkskundige, die heel vaak grensoverschrijdend onderzoek heeft verricht en begeleid o.m. met zijn vaderland en Vlaanderen. Voor deze merkwaardige en uitzonderlijke inzet heeft de Duitse overheid hem in 1997 vereerd met het Verdienstkreuz 1. Klasse der Bundesrepublik Deutschland.

H.L. Cox was niet alleen een expert inzake de Duitse Volkskunde-atlas en zijn rijke verzameling van data2, ook als taalkundige was hij een vakman, die gepubliceerd heeft over spreekwoorden3, wellerismen4 met als uitsmijter het Nederlands-Duits en Duits-Nederlands Groot Woordenboek van Dale waarvan hij de hoofdredacteur was. Samen met zijn Duitse vrouw Anita Leick heeft hij in 1977 Märchen der Niederlande uitgegeven.5 Verder heeft hij meermaals in Volkskunde interessante artikels gepubliceerd over diverse onderwerpen.6 Hij was trouwens redactielid vanaf 1972 tot 1974.

Ik heb het voorrecht gehad om driemaal in een zomersemester Heinz te vervangen in Bonn. Voor mij was dat een buitengewoon aanbod, want in 1968 had ik tien maanden als ruilbeursstudent in Bonn gestudeerd en gewerkt. Zo heb ik er de colleges kunnen volgen van M. Zender en Günter Wiegelmann.

Laatstgenoemde was geen uitgesproken fan van de Duitse Volkskunde-atlas en ruilde daarom graag Bonn voor Mainz in 1968. Drie jaar later koos hij voor Münster, zodat er in Bonn een echte lacune ontstond voor de atlas. Zoals hierboven reeds vermeld, heeft H.L. Cox die [graag] in 1975 opgevuld en was het lot van de volkskunde-atlas er niet langer bedreigd.

Heinz woonde in Rheinbach, een voorstad van Bonn. Deze gemeente was gejumeleerd met ons Deinze. Als sympathisant van het jumelagecomité heeft hij zo een paar keer de Canteclaerfeesten in Vlaanderen bijgewoond. En toen ik in november 1992 in Leuven de tentoonstelling Koekeloerehaan – De haan in de volkscultuur organiseerde, heeft hij het openingsprogramma ingeleid met een korte toespraak over ‘Even nadenken over het dier in de volkscultuur’.7 Eerste minister Jean-Luc Dehaene was als hanenfan ook van de partij en heeft de tentoonstelling waaraan hij diverse mooie stukken – vooral kerktorenhanen – in bruikleen had gegeven, op een ludieke manier geopend.

1 Zie Volkskunde 76, 1975, p. 159-160.

2 Een verrassende bijdrage inzake de werking met een volkskunde-atlas was zijn bijdrage ‘Het sociologisch aspect in de thematische cartografie – Een theoretische bijdrage over de grenzen en mogelijkheden ervan in de volkskunde-atlassen’, Volkskunde 70, 1969, p. 168-182.

3 Spreekwoordenboek in vier talen. Utrecht-Antwerpen, 1988, 420 p. en Spreekwoordenboek (8 talen). UtrechtAntwerpen, 998 p.

4 H.L. Cox & J. van der Kooi, Alle beetjes helpen. Nederlandse, Friese en Vlaamse wellerismen. Een compendium.

Groningen – Oldeberkoop, 2007, 398 p.

5 Zie mijn recensie in Volkskunde 80, 1979, p. 152-153.

6 Zoals o.m. over G. Gezelles spreuken en gezegden in Volkskunde 95, 1994, p. 248-250; kritische reflectie over de Volkskunde-atlas voor Nederland en Vlaams-België in idem 97, 1996, p. 10-23; relatie spreekwoord-wellerisme in idem 108, 2007, p. 77-85.

7 H.L. Cox was een echte dierenliefhebber, die een mooie hond had en geregeld paardreed, wat hem mettertijd veel rugpijn heeft bezorgd.

66

stefaan top | in memoriam em. prof. dr. heinrich leonard cox

De laatste jaren was Heinz heel vaak erg ziek en heeft hij veel pijn geleden.

Op 6 september 2016 is hij in Bonn overleden, verlost van zijn slepende ziekte. Met hem verliest Duitsland, Nederland en Vlaanderen een befaamd volkskundige en een aimabele vriend.8

8

H.L. Cox was van 1972 tot 1974 lid van de redactieraad van Volkskunde.

volkskunde 2017 | 1 : 65 -67

67

st e fa a n to p sporen

In memoriam em. prof. dr.

Hugo Arens (17.12.1930-18.09.2016)

Hij studeerde Germaanse filologie aan de Universiteit Gent en wijdde zijn licentiaatsverhandeling aan volkssagenonderzoek in het Land van Waas en dat onder de leiding van prof. dr. Paul de Keyser. De resultaten van dit onderzoek publiceerde hij in Oost-Vlaamse Zanten.1 Op 8 mei 1974 promoveerde hij aan de KU Leuven tot dr. in de Wijsbegeerte en Letteren met het proefschrift De uiting van de volksmentaliteit in het Land van Waas en in Oost-Zeeuws-Vlaanderen gezien van het volksverhaal uit. Prof. dr. K.C. Peeters was de promotor.2 In het dagelijks leven was H. Arens hoogleraar aan het Hoger Instituut voor Vertalers en Tolken (Hogeschool Gent) en was veel jaren burgemeester in zijn geboorteplaats Daknam, waar hij als ereburgemeester onverwacht overleden is.

1

2

Zie H. Arens, ‘Volkssagen uit het Land van Waas’ OVZ 31, 1956, p. 20-30; 32, idem, 1957, p. 86-97, 118132, 159-163, 173-184; idem, 33, 1958, p. 27-36, 50-66. Zie ook H. Arens, ‘Het volkssagenonderzoek in het Waasland’, Volkskunde 56, 1955, p. 129-138.

Informatie omtrent deze promotie levert R. van der Linden in Oostvlaamse Zanten 49, 1974: 4, p. 142143. Zie ook Volkskunde 75, 1974, p. 149.

volkskunde 2017 | 1 : 69 -70

69

Hugo Arens was vanaf 1975 een trouw lid van de Koninklijke Belgische Commissie voor Volkskunde3, die in 1999 werd opgeheven en vervangen door het Vlaams Centrum voor Volkscultuur. Dat werd op woensdag 10 maart 1999 in Brussel officieel geïnstalleerd door Luc Martens, Vlaams minister van Cultuur, Gezin en Welzijn.

In 1975 is H. Arens opgenomen in de redactieraad van Volkskunde, waarin hij in de loop der jaren enkele bijdragen publiceerde o.m. over het toegankelijk maken van de tienduizenden opgetekende volkssagen in Vlaanderen.4 Dit artikel is baanbrekend, omdat Arens het hier heeft over zijn originele manier, nl. het gebruik van ponskaarten, om de inhoud van tienduizenden sagen wetenschappelijk toegankelijk te maken. In deze is Arens een voorloper van de pc, wat een grote tijdswinst betekende voor de realisatie van zijn doctoraal proefschrift. Over de toepassing van zijn systeem heeft Arens gerapporteerd in de afdeling Volkskunde van het XLIIe Congres van de Federatie van Geschieden Oudheidkundige Kringen van België, dat plaatsvond in Sint-Niklaas van 21 tot 25 augustus 1974.5 Een jaar later grepen onder de auspiciën van de Raad van Europa en UNESCO volkskundige tentoonstellingen en congressen plaats in Antwerpen en Luik. Het thema was ‘Liefde en huwelijk in Europa’. Wat hierover in Luik aan bod is gekomen, heeft H. Arens later uitvoerig samengevat in Volkskunde.6 Een collega van Hugo was anglist Willy Braekman, een expert in oude al dan niet literaire teksten. Info omtrent zijn uitgave van oude zeldzame volksboeken levert Arens eveneens in Volkskunde.7 In een redactievergadering van Volkskunde in 2000 hebben leden vastgesteld dat niet-Engelstalige wetenschappelijke tijdschriften veelal samenvattingen van wetenschappelijke artikels publiceerden. Daarom werd besloten om dat vanaf 2001, dus jaargang 102, ook uit te voeren voor Volkskunde. Hugo Arens en Fons Roeck hebben deze opdracht aanvaard en uitgevoerd tot in 2011.8 Al met al heeft Hugo Arens vrij intensief meegewerkt aan de uitstraling van ons tijdschrift, waarvoor we hem veel dankzeggen.

Stefaan Top

3 Zie Volkskunde 76, 1975, p. 52-53.

4 H. Arens, ‘46.646 volkssagen – Door het bos de bomen niet meer zien?’ Volkskunde 74, 1973, p. 97-105.

5 H. Arens, ‘De volksmentaliteit van de Waaslander en de Oost-Zeeuwse-Vlaming’, Volkskunde 75, 1974, p. 278-286.

6 Het betreft hier de publicatie Vrijen en trouwen in Europa. Zie Volkskunde 81, 1980, p. 1-11.

7 Jaargang 86, 1985, p. 140-142.

8 Vanaf 2012 verscheen de ‘nieuwe’ Volkskunde en hebben Dirk Callewaert en Paul Catteeuw deze verantwoordelijkheid op zich genomen.

70

stefaan top | in memoriam em. prof. dr. hugo arens

st e fa a n to p sporen

Dirk Callewaert 75 jaar!

Op 17 november jl. heeft onze collega zijn 75ste verjaardag gevierd. Dit had reeds gesignaleerd kunnen worden in Volkskunde, nummer 3 van 2016. Maar aangezien elk derde nummer vanaf 2012 gewijd is aan een bepaald thema, hebben we dit feit niet kunnen vermelden, omdat in zo’n aflevering uitsluitend artikels en bijdragen opgenomen worden die direct verband houden met het desbetreffende thema. Maar niet getreurd, we hebben zijn verjaardag niet vergeten.

Geboren in Gits in 1941, heeft Dirk aan de KU Leuven in 1964 het diploma Germaanse filologie behaald. We waren jaargenoten en bovendien hebben we samen de cursus Volkskunde van Prof. K.C. Peeters gevolgd en hebben we bovendien onder leiding van K.C. P. onze licentiaatsverhandeling geschreven.

Dirk is één van de eersten die een bibliografische studie heeft gemaakt over het volkskundig belangrijke tijdschrift Rond den Heerd (1865-1902). Ik heb in Langemark en omstreken een grondig sagenonderzoek uitgevoerd door ruim 200 vertellers aan het woord te laten over Bakelandt en andere sagefiguren en dito thema’s. Dirks licentiaatsverhandeling is gepubliceerd als deel III in de reeks Nederlandse Volkskundige Bibliografie (Antwerpen, 1966, XXX – 320 p.).

volkskunde 2017 | 1 : 71 -70

71

Dit soort werk heeft hem zeker geboeid, want enkele jaren later heeft hij dat andere gerenommeerd volkskundig rijke tijdschrift, nl. Biekorf, onder handen genomen.1 Ondertussen was Dirk leraar geworden in een Brugse school. Maar hij ambieerde meer en geraakte geboeid door het lot van de Gistelse martelares Godelieve. Over deze heilige schreef hij een eerste bijdrage in Volkskunde.2 Op 26 oktober 1976 promoveerde Dirk aan de KU Leuven met zijn proefschrift over De H. Godelieve van Gistel. Bijdrage tot de studie van het leven en de volksverering.3 Jaren later heeft hij nog meermaals in Volkskunde over deze tragische figuur geschreven.4 Aan een ander oud en boeiend thema heeft Dirk ook veel aandacht besteed, nl. Die evangelien vanden spinrocke.5 Daaraan heeft hij in 1992 een gecommentarieerde uitgave in boekvorm gewijd.6 In 1994 is D. Callewaert lid geworden van de redactie van Volkskunde.

Vanaf 2012 heeft hij samen met Paul Catteeuw de ‘summaries’ in Volkskunde gecontroleerd en gecorrigeerd. Ondertussen was hij een productief redactielid, die over heel gevarieerde onderwerpen schreef.7 Kenmerkend voor zijn stevige bijdragen was de zakelijke toon en vooral het streven om zo concreet mogelijk voor de dag te komen. Maar verleden jaar heeft hij nogal onverwacht ontslag genomen.

Met Dirk Callewaert verliest ons tijdschrift een bescheiden en bekwame kracht met een brede interesse voor de cultuur van het dagelijks leven vroeger en nu. Namens de redactie wens ik hem nog veel ijver om zijn uitgestelde of vertraagde of onvoltooide projecten alsnog te realiseren.

Biekorf (1890-1960), volume VIII in de reeds vermelde reeks. Antwerpen, 1969, XXXIII – 503 p. Ruim 30 jaar later publiceerde hij een aanvullend deel, nl. Biekorf (1961-1995), vol. XXXVI in de zgn. oranje reeks, ’s-Gravenwezel, 1997, 226 p.

2 Volkskunde 75, 1974, p. 287-292.

3 De professoren H.L. Cox, N. De Paepe, W. Lourdeaux en F. Van Molle vormden de jury. Ik was promotor. Zie Volkskunde 78, 1977, p. 69-70.

4 Namelijk Volkskunde 79, 1978, p. 311-319 (liederen); idem 82, 1981, p. 170-172 (volksboeken); idem, 95, 1994, p. 233-247 (Drogo’s “vita Godeliph”).

5 Volkskunde 91, 1990, p. 261-274.

6 De ondertitel van deze publicatie luidt: ‘Een verboden volksboek “zo waar als evangelie” ca. 1510’.

Kapellen, Pelckmans, 1992, 148 p., ill.

7 Over de dood in het Brugse (Volkskunde 101, 2000, p. 201-254), Het boze oog (idem, 108, 2007, p. 233-241), Goud, wierook en mirre (idem, 108, 2007, p. 371-381), Wat is er aan de hand? (idem, 110, 2009 p. 95-116), Was en wasartefacten (idem, 111, 2010, p. 145-179, Liederen (idem, 105, 2004, p. 347-365; idem, 112, 2011, p. 371-378; Hemelbrief/tekstamulet (idem, 114, 2013, p. 45-60).

1

72

stefaan top | dirk callewaert 75 jaar!

g il be rt hu y b e n s sporen

12. Brussel, Koninklijke Bibliotheek, Hs. 4965-4968 De vroegste vermelding van dit handschrift dateert van 1838. De Duitse filoloog Franz Joseph Mone (1796-1871) nam het, onder de signatuur B.H. [Brüsseler Handschrift] nr. 29, op in zijn repertorium van Oudnederlandse gedichten en liederen.1 Hij situeerde het in de 17de/18de eeuw en gaf van veertien liederen de beginregels. In de eerste handschriftencatalogus van de Koninklijke Bibliotheek uit 1842 is het hs. opgenomen onder zijn huidig signatuurnummer 4965 – 4968. De vier opeenvolgende nummers – voor één en hetzelfde hs. – wijzen op een specifiek onderdeel binnen het hs. te weten: 4965| Fol. 1r – 24r: Chansons flamandes.

4966| Fol. 24v – 25r: Chansons françaises.

4967| Fol. 25v – 26v: Chanson italienne gevolgd door het ‘Duits klinkend’, maar niettemin Nederlandstalig drinklied Ich wol dat ick sex wijfers hadt.

Fol. 27r – 91r: blanco.

4968| Recueil de remèdes pieux et médicinaux.

a. Fol. 91v – 92r: vier huismiddelen waaronder twee tegen een verslijmde maag, één tegen het speen, en één tegen de geel verve (geelzucht?).

b. Fol 92v – 93v: drie Latijnse gebeden voor een duiveluitdrijving. Het omslachtige exorcisme-ritueel vindt men in het Romeins rituaal of Pastorale rituali romano.

Fol. 94r – 96v: blanco c. Fol. 97r – 99r: het verhaal van een gewijde medaille van de heilige Benedictus. Een afbeelding staat op fol. 98v. De beschrijving met het Latijnse op- en randschrift gaat terug op een prototype, dat in 1647 werd ontdekt in een middeleeuws manuscript uit de benedictijnenabdij Sint-Michiel te Metten in de deelstaat Beieren (Duitsland).2 De geneeskrachtige invloed, zowel op mens als op dier, van het medaillon, dat door de benedictijnen vurig werd gepromoot, werd algemeen als heilzaam ervaren.3 De Latijnse tekst met vertaling, zoals die in het hs. is opgetekend, luidt:

1 J. F. Mone, Übersicht der Niederländischen Volks-Literatur älterer Zeit. Tübingen, 1838, p. 187, 201, 223, 240.

2 Of dat hs. nog bestaat, hebben we niet kunnen achterhalen.

3 Zie: Cérémonies et coutumes religieuses de tous les peuples du monde. Amsterdam, deel 8 (1743), p. 93-94.

volkskunde 2017 | 1 : 69 -81

73

Crux sacra non draco fit Mihi dux mihi lux Numquam suade mihi vana Sunt vana quae libas Vade retro satana Ipse venena bibas.

Ick will het cruys, om my te lichten, Maer den duyvel wil ick swichten.

Vlucht van mij gy helsch serpent, Treckt van mij kompt niet ontrent.

Uwen wyn wil ick niet smaecken, Oft u venyn will’ ick niet raecken.

De Nederlandstalige liederen vallen, met uitzondering van Ich wol dat ick sex wijfers hadt (12), onder het nr. 4965.4 Eind 19de – begin 20ste eeuw werd het geconsulteerd door onder meer Cornelia van der Graft5, Florimond van Duyse6 en pater Vedast Verstegen.7 Het is niet gecatalogeerd.

Beschrijving Het kleine, maar defectieve hs. (9,2 x 12,2 cm) telt 200 pagina’s. Het is ingebonden in een 19de-eeuws leren bandje met op de rug, in goudopdruk: 4965 – 4968. De oude paginering in inkt loopt van 1 tot 38. De paginanummers 39 t/m 57 werden in potlood toegevoegd. De pagina’s 5 t/m 8 ontbreken, waardoor minstens twee liederen (8, 24) incompleet zijn. Na fol. 26 zijn vijf bladen uitgesneden. Later werd het hele hs. doorlopend met potlood gefolieerd van 1 tot 100. In deze bijdrage wordt naar die foliëring verwezen.

Inhoud Hs. 4965 – 4967 bevat 23 liedteksten: 18 Nederlandstalige waarvan twee onvolledig (8, 24), drie Franstalige (13, 14, 20) en één Italiaans (4). Zeven liederen (3, 5, 6, 7, 9, 13, 16), waaronder één Franstalig, komen ook voor in KBR Hs. II 3296 en werden al in een vorige bijdrage besproken.8 Van de overige Nederlandstalige liederen zijn tot dusver geen concordanties bekend. Het betreft een melancholisch minnelied (1); het eenstrofig lied Ghelijck een swaene singht/wanneer de doodt bedwinght (10); een lied over Narcissus (17) waarvan de eerste strofe overeenstemt met die van de oorspronkelijke versie (16), maar dan aangevuld met twee nieuwe strofen; het onvolledige Waer sal mijn siel nu henen swieren (23) waarin een personage tijdens de oorlog – een zee vol tempeest – veiliger oorden wil opzoeken met Mozes, die zijn volk redzaam uit Egypte had geleid, als een betrouwbare gids. Voorts zijn er drie drinkliederen. In het Liedeken van den dronckhaert (2) heeft een drankorgel niet alleen compassie met de kloosterling die steeds moet vasten en nooit zijn lusten kan of mag botvieren in de lusthof van Bacchus, maar geraakt hij ook mateloos geïrriteerd door het 4 5 6 7 8

74

J. Marchal, Catalogue des manuscrits de la Bibliothèque Royale des Ducs de Bourgogne. Brussel-Leipzig, deel 1, 1842, p. 100, nr. 4965-68.

C. van der Graft, Middelnederlandsche Liederen. Epe, 1904 [reprint: Arnhem, 1968], p. 12.

Fl. Van Duyse, Het oude Nederlandsche lied. Den Haag-Antwerpen, 1903-1908 [reprint: Knuf 1965], deel 1, p. 673.

V. Verstegen, Het Nederlandse geestelijk lied in het begin van de 17de eeuw. Leuven, 1938 (onuitgegeven proefschrift), deel 1, p. 12. De auteur geeft verkeerdelijk het nr. 4966 op.

G. Huybens, ‘Brussel, Koninklijke Bibliotheek, Hs. II 3296’, in Volkskunde 114:1, 2013, p. 63-73.

gilbert huybens | 12. brussel, koninklijke bibliotheek, hs. 4965-4968

onhebbelijk gedrag van zijn vrouw die hem, telkens wanneer hij beschonken thuiskomt, zwaar schoffeert: Tis waer men vint int clooster wel Menich ieudigh Jonck gesel, Die al verlaet wat dat hij heeft En tot de armoe hem begeeft.

Sij en hebben op de weirelt hier Noch genachte [genoegen] nocht plesier, Altijt thugs [tucht] cruijs op cruijs Het is gelijck een vagevier.

Als wij dan sat komen naer huijs Dan begint ons meeste cruijs, Van ons wijven heel verstoort Diemen anders niet en hoort.

Als tieren, vloecken, O! ghij hont Ghij satte prij ghij vagebont, Ick wensche wel dat u vel Op een rat genagelt stont.

Ich wol dat ick sex wijfers hadt (12) wordt door Mone als ‘Hoogduits’ getypeerd.

Die bemerking is toevallig van toepassing op de eerste strofe, maar niet voor de vijf volgende die in een verstaanbare ‘Vlaamse’ taal zijn opgetekend. Ter illustratie de eerste twee strofen: Ich wol dat ick sex wijfers hadt, Sweij wol ick verkoufen, Sweij wol ich den schender geven, Sweij wol [ick] versoijffen.

En dat in bier en brandewijn Daer de moije meijtiens sijn.

Refrein: Tale …

Sa vrinden mackt nu goede sier Terwijlen wij nogh leeven.

Het is ghetapt van ’t beste bier En uijt goet heert gegeeven.

Set allen truren aen en sij Mackt mallecandere samen blij.

Refrein: Tale …

In het derde drinklied (22) wordt, ondanks de gestage dreiging van ‘den droeven orlogh godt’ Mars, een vurig pleidooi gehouden om toch blijvend met ‘Bachus besten wijn tsamen vrolijck [te] sijn’ en ‘te drincken ondereen so lanck/wij rollen van de banck.’

Behoudens drie liederen (8, 15, 18) waarin oorlogshandelingen worden gerapporteerd – zie verder bij datering – , is er één lied (11) dat, in enthousiaste bewoordingen, de weldaden en de voordelen van de peijs (vrede) bezingt: Het sijn nu daeghen die ons behaeghen Het is nu tijt die ons verblijt Bellonas* bloet is versoet Mavors vier** Door den vreden is verdreven Nu van hier.

Laet ons dan vieren, singhen en tieren Laet nu den sot loopen uyt sijn kot Spelt op de kan, schup en pan Maeckt getier Spoelt u lippen uijt Met dit gelasien bier.

Vrede kan geven, een seer soet leven Vrede verquickt, al dat Mars verschrickt Den vrede moet Sijn gegroet met den duijm Moet den aengenamen peijs Verschenen sijn. *

Bellona was de Romeinse godin van de krijgskunst.

Mavors vier = het vuur van de Romeinse oorlogsgod Mars.

**

volkskunde 2017 | 1 : 69 -81

75

Herkomst Over de herkomst van het hs. is niets bekend. Vermoedelijk mag het in een Antwerps milieu worden gesitueerd, aangezien er twee liederen tot Lof van de Signiors van Antwerpen (19, 21= tegenlied) in zijn opgenomen: Daer en is noch rijck noch landt Soo bebaut oft soo bemant Soo victorieus oft triumphant Oft geven altemael aen u den seghen prael.

Dit is geen eenmalige verheerlijking van de Scheldestad ten aanzien van Mechelen, Brussel, Gent en Leuven, die terloops worden vernoemd. Midden 18de eeuw beschreef Jacobus de Ruyter uit Veurne in zijn liedboekje Den vrolyken Speelwagen, dat minstens zestien uitgaven beleefde9, de Antwerpse grandeur als volgt: met haar Scheld’ en steene mueren telt de stad 5 parochies, 42 kerken, 22 markten, 32 wijken, 13.000 huizen en wijde straeten curieus om aen te sien.

Bezienswaardigheden zijn de O.-L.-Vrouwkerk, seer rijckelijck verciert en met dry orgels fraey om hooren, het Beursgebouw, het Vleeshuis, het Oosterhuis, het Hessenhuis, het Stadhuis en het Huis van Aken. Daarenboven is de stad een centrum voor kunstschilders, boekdrukkers en beeldsnijders. Voldoende voor De Ruyter om dat kostelijk cieraet/’t Welk altijd sal floreren/Soo lang de wereld staet te kwalificeren als de Parel van Brabant, jazelfs als de Schoonste stede van heel ons Nederland.10 Meer dan welke andere Vlaamse stad ook verschijnt de naam Antwerpen in een opvallend groot aantal wijsaanduidingen, die in 17de- en 18de-eeuwse Zuid- en Noord-Nederlandse liedbronnen circuleren. Enkele voorbeelden: Allemande d’Anvers11, Passemede d’Anvers / Antwerp’ ick lach met all uw’ prachten12, Den Antwerpsche omganck / March d’Anvers13, t’ Antwerpen in ’t root Leuwetje / Nieuw Antwerpen / Handwerpse Lepelkost14, Antwerpen is soo schoon een stadt15, Antwerp’ rijck16, O Antwerpen uw triomphe.17

9 10 11 12 13 14 15 16 17

76

G. Huybens, Thesaurus canticorum Flandrensium. Het gedrukte Nederlandse liedboek in Vlaanderen (1508-1800). Leuven, 2004, nrs. 124a-p.

J. de Ruyter, Nieuw liedboek, genaemt den vrolyken speelwagen. Antwerpen, Franciscus Ignatius Vinck, z.j. [na 1768], p. 101-103.

G. de Coster, Den blomhof der gheestelijcker liedekens. Antwerpen, 1614, p. 19.

G. de Swaen, Den singende swaen. Antwerpen, 1664/Leiden, 1728, p. 340 en 452.

G. Huybens en E. Schreurs, T’ Haegelant. Vier 18de-eeuwse muziekboekjes uit Diest. Peer (Alamire), 1995, p. xxviii, nr. 8a, p. xxix, nr. 10.

M. Veldhuyzen, Oude en nieuwe Hollantse boerenlieties en contredansen. F. Knuf, 1972, nrs. 9, 197 en 622.

[L. van Mechelen], Den Boeck der gheestelycke sanghen. Gent, 1674, deel 1, p. 23.

Den gheestelicken schadt van devotien. Brugge, 1607, p. 1.

D. Bellemans, Den lieffelycken paradysvoghel. Antwerpen, 1681, p. 82.

gilbert huybens | 12. brussel, koninklijke bibliotheek, hs. 4965-4968

Datering Hs. 4965 – 4968 is niet gedateerd. Twee liederen (15, 18) bieden informatie over ingrijpende militaire acties die zich in 1683 en 1686 hebben voorgedaan, evenals over enkele krijgsheren die erbij betrokken waren. Derhalve is, naar alle waarschijnlijkheid, het hs. in die periode ontstaan. Ook het geschrift van de anonieme samensteller, dat een opvallende gelijkenis vertoont met dat uit het laat 17de-eeuwse Hs. II 3296, wijst in die richting. Een aantal liederen (5, 7, 12, 13, 14, 17, 20) is, gezien de wisselende handschriften, van recentere datum.

1683: Het eerste lied (15) gaat over het Beleg van Wenen (14 juli - 12 september 1683). De namen van de hoofdrolspelers staan in strofe 1: Den koninck van Polen wiens naem scheen [vergalden?] heeft hier eerst getoont sijn uijtterste kracht den hertogh Lorijnen quamp hier oock verschijnen heeft samen den turck tot vluchten gebracht maer den graef Sterckenbergh sij niet vergeten die op de Weener wal als in velt Hannibal sigh heeft gequeten.

Het betreft Jan III Sobieski (Olesko 1629 – Warschau 1696), koning van Polen, Karel V van Lotharingen (Wenen 1643 – Wels 1690) en de Weense stadskommandant Ernst Rüdiger von Stahremberg (Graz 1638 – Vösendorf bij Wenen 1701) die, vanwege zijn heldhaftig optreden, ondermeer op de Weense stadswallen, met de Carthaagse generaal Hannibal werd vergeleken. Het Turkse leger, meer dan 120.000 man sterk, stond onder het bevel van de Ottomaanse grootvizier Kara Moestafa Pasha († Belgrado 1683). Hij verloor de strijd en pleegde, op bevel van sultan Mehmet IV, enkele maanden later zelfmoord. In dit lied defileren de Romeinse goden Janus, Mars, Mercurius en Vulcanus, en krijgen de nymfen van Apollo de opdracht ‘de aengename tijdingh [vrede] door Nederlant uijt te blaesen’.

Het Beleg van Wenen heeft in het christelijke Westen veel commotie teweeggebracht. Met man en macht werd alles in het werk gesteld om de – nog steeds – niet aflatende imperialistische opmars van de Turken en de Islam te verhinderen. Door een daadkrachtige samenwerking tussen verschillende westerse mogendheden, beducht voor hun politieke, sociale en vooral religieuze ‘normen en waarden’, behaalden de geallieerden, met uitzondering van Frankrijk dat stiekem een vijandelijke alliantie met de Turken tegen aartsvijand Oostenrijk was aangegaan, een onverwacht klinkende overwinning. Die leidde in de hele westerse wereld tot een ongeziene euforie en tal van feestelijke herdenkingsplechtigheden. Zo bijvoorbeeld ontving de gezant van de Prince del a Tour [Eugen Alexander Franz, prins van Thurn und Taxis (1652-1714)] in Leuven voor zijn ‘teydinge vande victorie vercregen over de turcken voor Weenen’ zes stopen Rense wijn (rijnwijn). Op 22 september van datzelfde jaar kregen de Leuvense stadsbeiaardier, de stadsspeellieden alsook de zangmeester van de Sint-Pieterskerk een extra vergoeding ‘voor den dienst int musieck gedaen in Ste

volkskunde 2017 | 1 : 69 -81

77

Peeterskercke tot dancksegginge van de victorie becomen tegens de turcken’.18 Zes jaar later publiceerde de Brusselse jezuïet Willem vanden Eede een merkwaardig typografisch Latijns huldeplakket, met ondermeer twee korte muziekstukken, ter ere van de Oostenrijkse keizer Leopold I (1640-1705): Laurus Austriaca augustissimo cæsari Leopoldo primo victoriis adversus portam Ottomanicam (Gent, Henricus Saetreuver, 1689, 52 p.).19 1686: Het tweede lied (18) handelt over het Beleg van Boeda in Hongarije (7 juni – 22 augustus/2 september 1686). De vier centrale figuren komen voor in strofe 3: … door deendraght van Christenrijck de maen die beswijckt, want Buda wijckt voor de macht en cracht van drij lijers die rontom stormen voor het rijck en Christendom o turksche vlagghe vlucht grooten visier kiest desseck brugge haut daer geen stant sij wort verbrant doort keijsers vier.

De drij lijers zijn de reeds genoemde Karel V van Lotharingen, Maximiliaan II Emanuel van Beieren (München 1662-1726) en James FitzJames (Moulins 1670 – Philippsburg 1734), de latere Franse maarschalk, onwettige zoon van de Engelse koning Jacobus II. De grooten visier (grootvizier) van het Ottomaanse rijk was Sari Süleyman Pasha († Istanboel 1687). De (halve) maan in vers 2 staat symbool voor het Ottomaanse rijk. Maar ook hier, en het jaar daarop in de Slag bij Mohács (12 augustus 1687) waar de Ottomanen het Habsburgse leger onder leiding van Karel V van Lotharingen bevochten, leden de Turken een verpletterende nederlaag, hetgeen ook Süleyman zijn kop kostte.

In een derde, maar onvolledig lied (8) – eerder een spotlied aan het adres van de Franse koning Lodewijk XIV – wordt een conflictsituatie tijdens de Hollandse Oorlog (1672-1678) aangehaald tussen de Zonnekoning en de Nederlandse stadhouder Willem III van Oranje (Den Haag 1650 – Kensington Palace 1702), vanaf 1689 ook koning van Engeland, Schotland en Ierland. Een tipje van de sluier wordt in strofe 4 opgelicht: Waer is nu den grooten man Lodewijk XIV die de weirelt dwingen kan en sijn selven hoogh beroemt en sijn selven grooten noemt want hij noemt sigh selven nu alree reeds heerschappijer van de zee

18 Leuven, stadsarchief Cuv. 5603, fol. 215r, 299r-v.

19 Leuven, privé-verzameling.

78

gilbert huybens | 12. brussel, koninklijke bibliotheek, hs. 4965-4968

maer guilliam boos en gram sal hem scheiren op de kam.

Willem III op dezelfde wijze behandelen

Sarbande Gaet naer Versailles bij u rappaillés rapaille/uitschot want geenen haen en kan sonder hin kip nempt u vertreck daer met uwen beck daer bij mentenon u soete min.

Madame de Maintenon (Niort 1635 – Saint-Cyr-l’Ecole 1719) was aanvankelijk de maîtresse en vanaf 1683 de tweede echtgenote van Lodewijk XIV.

Muziek Dertien liederen zijn van een wijsaanduiding, waaronder zes Nederlandstalige en drie Franstalige, voorzien. Het enige lied met een uitgeschreven melodie in kwadraatnotatie en zonder ritme is het onbekende kerstlied het Geestelijk kaartspel (5) waarvan we hier, met aandacht voor de juiste tekstplaatsing, een aanvaardbare transcriptie bieden:

volkskunde 2017 | 1 : 69 -81

79

Liederen Achter het vetgedrukte volgnummer volgt de plaats van het lied in het handschrift, het folionummer, het liedincipit, het aantal strofen en regels per strofe, en, in cursief, de wijsaanduiding.

1/13

Als icker gaen ter minnen/oorsaeck ben van vreught en pijn (3/8) – Van den marsch der Franschen [Mone nr. 282] 2/10 11r Als ick lestmael was op de baen/quamp mij eenen dronckaert aen (8/8 - elke strofe besluit met een sarbande van 4 regels) [Mone nr. 312] 3/11 13r Bache backbeest grooten suijper/noijt verseevert altijt sat (7/8) – Ick wil voordaen met Bachus swieren [Mone nr. 312] KBR, Hs. II 3296, fol. 28r 4/22 25v * Cil mio corgri danoua idoorne nostre/liberta, liberta 5/17 21v Daer is een hemelsch spel ghespelt/’t is weert te zijn vertelt (8/8) – met eenstemmige muzieknotatie [Mone nr. 253] KBR, Hs. II 3296, fol. 29r 6/1 1r De kiecke mert is vol verdriet/en om datter geen haentiens en sijn (3/8) – Hans kijck uijt [Mone nr. 281]

KBR, Hs. II 3296, fol. 27r 7/16 19r Diana die jachts godin/swaer gelaeden door tjachte gewin (5/17) – op die selve wijse [= Amour que veut tu de moij] [Mone nr. 313]

KBR, Hs. II 3296, fol. 31v 8/5 3r [… en sijn sporen is hij quijt/om dat hij verloor den strijt] Onvolledig: de strofen 1 en 2, evenals de eerste twee regels van strofe 3 ontbreken (5/8 - de strofen 3, 4 en 5 besluiten met een sarbande van 4 regels) [Mone nr. 330] 9/12 14r Gallathea dreef haer schapen/gisteravont stalwaert slapen (6/9) Antwoord van Galathea: Tyter wat al vise vaesen/kompt gy uyt den kop te blaesen (5/9) KBR, Hs. II 3296, fol. 21v 10/18 23r Ghelijck een swaene singht/wanneer de doodt bedwinght (1/7) 11/2 1v Het sijn nu daeghen die ons behaeghen/het is nu tijt die ons verblijt (4/8) – Adieu o werelt [Mone nr. 334] 12/23 25v Ich wol dat ick sex wijfers hadt/sweij wol ick verkoufen (6/7) [Mone nr. 312] 13/21 25r * Ie craine ie souhaite tout en mesme instant (3/6) – Is liefde soet lijden waerom KBR, Hs. II 3296, fol. 35r 14/20 24v * Ie ne verre plus, ce ieux si plan de charme (1/?)

15/3 2r Kompt musa met u soete snaren/kompt en vercondight ons den vre (6/6) – op de selve weijse [= Adieu o werelt] [Mone nr. 334] 16/14 16r Narciscus de iacht vermoijt/maer soettiens soo niet en spoijt (3/17) – Amour que veut tu de moij KBR, Hs. II 3296, fol. 30v

80

15v

gilbert huybens | 12. brussel, koninklijke bibliotheek, hs. 4965-4968

17/15 17v

Narcisse de jacht vermoeyt/ey soetjens soo niet en spoeyt (3/17) – Amour que veut tu de moij 18/8 8v Noijt saghmen voorst den trebus (?) breken/oft den breker wilt sijn straf (4/13 – elke strofe besluit met een sarbande van 7 regels) – Ballet van de doodt van den koninck van Engelant [Mone nr. 331] 19/6 3v O Antwerpen uwe glorie/is soo wijt en onbepaelt (11/19) [Mone nr. 333] 20/19 24v * Prennes mon coeur et ne prennes pas d’autre (1/4) – Les folies despag[ne] 21/7 7r t’ Antwerpen hoort wat kalen bruijs/t’ midden der steden (10/9) [Mone nr. 332] 22/9 10r Tis alarm tis alarm/laet ons vrinden samen loopen gaen (3/22) – Ballet Royael [Mone nr. 312] 23/4 2v Waer sal mijn siel nu henen swieren/daer ick een zee sien vol tempeest (onvolledig: alleen strofen 1 en 2/8) – Ballet van den doodt van den koninck van Engelant

Wijsaanduidingen

Adieu o werelt : 11, 15 Amour que veut tu de moij : 7, 16, 17 Ballet Royael : 22 Ballet van de doodt van den koninck van Engelant : 18, 23 Hans kijck uijt : 6 Ick wil voordaen met Bachus swieren : 3 Is liefde soet lijden waerom : 13 Les folies d’Espagne : 20 Marsch der Franschen, Van den : 1

volkskunde 2017 | 1 : 69 -81

81

call for paper

Stedelijke culturen, superdiversiteit en immaterieel erfgoed Oproep om voorstellen in te dienen voor een internationale conferentie Van 7 tot 9 februari 2018 organiseert het Kenniscentrum Immaterieel Erfgoed samen met anderen in Utrecht een internationale conferentie over ‘Urban cultures, Superdiversity and Intangible Heritage’. Erfgoedprofessionals en onderzoekers op het terrein van stedelijke culturen kunnen tot 31 mei 2017 voorstellen indienen voor presentaties of lezingen, waarin een speciale casestudy wordt belicht. Behalve lezingen kunnen ook andersoortige presentaties worden aangemeld, waarin meer het belevingsaspect van immaterieel erfgoed in de stad centraal staat.

Een voorstel bedraagt maximaal 500 woorden. Voor meer informatie zie: http://www.ichngoforum.org/urban-cultures-superdiversity-intangibleheritage-call-presentations/ Door migratieprocessen hebben alle grote steden in West-Europa een andere etnische samenstelling gekregen. Voor plaatselijke overheden is het een uitdaging hoe om te gaan met deze nieuwe diversiteit, ook in cultureel opzicht.

Tijdens deze internationale conferentie zullen we ons concentreren op de rol van immaterieel erfgoed en hoe dit kan bijdragen aan het bevorderen van sociale cohesie. In multi-etnische steden als Antwerpen, Amsterdam, Keulen, Londen en Parijs is het interessant om te zien dat er nieuwe feesten ontstaan, zoals in Londen het kleurrijke Notting Hill Carnaval, vergelijkbaar met het Zomercarnaval in Rotterdam. In Parijs is de Barbes Tour een interessant voorbeeld waarin jaarlijks de culturele diversiteit van de Parijse wijk Belleville wordt gevierd. De conferentie raakt aan diepere vragen over processen van identiteitsvorming in een superdiverse context, waarin tradities niet langer vanzelfsprekend zijn en steeds opnieuw bevraagd worden. Superdiversiteit zorgt voor een nieuwe dynamiek van culturele processen in de stad. Door verschillende casestudies uit verschillende steden met elkaar te vergelijken hopen wij op meer inzicht.

De tweedaagse conferentie wordt georganiseerd door het Kenniscentrum Immaterieel Erfgoed, tapis plein, FARO en de Duitse UNESCO-commissie,

volkskunde 2017 | 1 : 83 -70

83

in samenwerking met de afdeling cultuurgeschiedenis van de Universiteit Utrecht, de leerstoel voor Kritische Erfgoedstudies aan de VUB in België en ondersteund door de Nationale UNESCO-commissies van België en Nederland.

Organiserend comité Albert van der Zeijden (Kenniscentrum Immaterieel Erfgoed en Universiteit Utrecht), Jorijn Neyrinck (tapis plein), Marc Jacobs (FARO, VUB), Benjamin Hanke (Duitse UNESCO Commissie).

Geïnteresseerden worden uitgenodigd hun voorstel voor een specifieke case study in te leveren uiterlijk 31 mei bij Albert van der Zeijden (a.t.vanderzeijden@ uu.nl).

84

| stedelijke culturen, superdiversiteit en immaterieel erfgoed

call for paper

Vlaamse en Nederlandse streekgastronomie Lokale identiteiten en globale interacties

In 2018 lanceert het tijdschrift Volkskunde een nieuw themanummer: Vlaamse en Nederlandse streekgastronomie – Lokale identiteiten en globale interacties Gastredactie: Leen Beyers, Anneke Geyzen, Yves Segers Call for papers: Wereldwijd is de aandacht voor streekgebonden gastronomie sinds een kwarteeuw aanzienlijk toegenomen. De internationalisering, de industrialisering en de actuele vorm van commercialisering van de voedselketen wakkeren immers een verlangen naar streekrecepten en -producten aan. Het kenmerken van voeding als streekgebonden is echter niet nieuw. Zo stimuleerde het nationalisme einde negentiende eeuw al de waardering en creatie van tal van nationale en regionale lekkernijen. Denk maar aan de ‘Belgische’ chocolade of de ‘carbonnade flamande’, die vanaf dan als een regionale klassieker werd bestempeld.

Dit themanummer onderzoekt de constructie van voeding als streekgebonden product, binnen de context van economische en culturele mondialisering van de 19de eeuw tot vandaag. Het wil een kritische blik werpen op de wijze waarop streekspecialiteiten ontwikkelen en worden gelabeld, en op de markten en culturele en politieke arena’s waarbinnen dat gebeurt. Zo bevatten heel wat streekspecialiteiten een of meer overzeese ingrediënten, die soms wel en soms niet bekend worden gemaakt. Bovendien richt de promotie van streekproducten zich vaak op de internationale toeristische markt. De bedenkers van streekproducten zijn tenslotte niet altijd locals. Op deze vlakken zijn er wellicht interessante verschillen tussen de actuele streekproducten en hun negentiende-eeuwse voorgangers en tussen Vlaamse en Nederlandse cases.

Dit themanummer verwelkomt wetenschappelijke artikels (circa 5000-8000 woorden, inclusief noten) en enkele kortere essays of case-studies (circa 30007000 woorden, inclusief noten) over de identiteit van streekproducten en hun band met de economische en culturele mondialisering van de 19de eeuw tot de 21ste eeuw. Vlaanderen en Nederland staan centraal, maar relevante internationale vergelijkingen en theoretische beschouwingen zijn eveneens welkom.

volkskunde 2017 | 1 : 69 -70

85

Mogelijke thema’s: Evolutie van de identiteitsconstructie rond een concreet streekproduct (Immaterieel) erfgoedbeleid en streekproducten Streekproducten en nationale of regionale identiteiten Streekproducten en de stad als productieplaats of identiteitskader Streekproducten en het platteland als productieplaats of identiteitskader Streekproducten en agrarisch beleid Streekgastronomie en de constructie van streekidentiteit en toerisme Streekproducten en overzeese ingrediënten De verkoop van Vlaamse of Nederlandse culinaire specialiteiten in andere landen Praktisch: Abstracts van maximum 300 woorden sturen naar leen.beyers@stad. antwerpen.be vóór 1 oktober 2017.

Artikels sturen naar leen.beyers@stad.antwerpen.be vóór 1 maart 2018.

Publicatie in december 2018, na blind peer review voor de wetenschappelijke artikels.

Dit themanummer zal verschijnen naar aanleiding van de Antwerpen à la carte expo in het MAS, over de band tussen eten en de stad: http://www.mas.be/nl/ alacarte

86

| vlaamse en nederlandse streekgastronomie

In 2018 Volkskunde will publish a new special issue: Vlaamse en Nederlandse streekgastronomie – Lokale identiteiten en globale interacties (Regional gastronomy from Flanders and the Netherlands -Local identities and global interactions) Editorial board: Leen Beyers, Anneke Geyzen, Yves Segers Call for papers: Regional food is currently on the rise all over the world. Globalisation and industrialisation of the food chain and actual commercial trends with regard to food stimulate a desire for regional food. The labelling of food as a regional product is not new, however. As such, at the end of the 19th century nationalism already stimulated the appreciation and creation of regional food. Good examples are the new ‘Belgian’ chocolate or the ‘carbonnade flamande’, an old recipe which from then on was labelled as a regional speciality.

This special issue examines the construction of food as regional within the context of the economic and cultural globalisation since the 19th century till today. The issue will have a critical look at the way in which regional specialities are constructed and at the markets and cultural and political arenas in which this takes place. As such, many regional specialities contain overseas ingredients, which are not always mentioned. In addition, the promotion of regional food is often oriented to the international tourist market. Furthermore, the inventors of regional gastronomy are not necessarily local people. No doubt, there are interesting differences in this field between the 19th and 20th century and between Flemish and Dutch cases.

This special issue welcomes scientific research articles (5000-8000 words, inclusive notes) and a selection of short reflective essays or case studies (30007000 words) on the identity of regional gastronomy and its development within the economic and cultural globalisation from the 19th century till today. Flanders and the Netherlands are central, but relevant international comparisons and theoretical reflections are welcome.

Possible themes: Evolution of the identity construction surrounding a concrete regional speciality Regional food and immaterial cultural heritage policies Regional food and national or regional identities Regional food and the city as place of production and/or marketing Regional food and the countryside as place of production and/or marketing Regional food and agricultural policies Regional food and the construction of regional identity and tourism Regional specialities and their overseas ingredients The marketing of Flemish and Dutch culinary specialities abroad

volkskunde 2017 | 1 : 69 -70

87

Practicalities: Please send your abstracts of maximum 300 words to leen.beyers@stad. antwerpen.be by the 1st of October 2017.

Articles are due by the 1st of March 2018.

Publication in December 2018, after blind peer review for the scientific articles.

This special issue will appear on the occasion of the Antwerp Ă la carte exhibition in the MAS, on the connection between food and the city: http:// www.mas.be/en/activity/5-antwerp-a-la-carte

88

| vlaamse en nederlandse streekgastronomie

BOEKBESPREKINGEN

E. Aerts & H. Van der Wee, Geschiedenis van Lier. Welvaart en samenleving van het ontstaan van de stad tot de Eerste Wereldoorlog. Lier, vzw Gilde heren van Lier, 2016, 608 p., ill.; ISBN 978-90-9029-578-8; uitverkocht.

‘Lira elegans et amoenum oppidum’.

Een ‘lieflijke en aangename stad’. In deze lovende bewoordingen sprak Lodovico Guicciardini midden zestiende eeuw over Lier, toen een kleine Brabantse stad in de schaduw van de Antwerpse metropool. Of deze semiliefdesverklaring aan het adres van het Kempense stadje meer was dan een captatio benevolentiae, is moeilijk uit te maken, maar wie vandaag in het historische centrum van Lier rondkuiert, kan zich bij de woorden van de Italiaanse humanist wel iets voorstellen. Het is moeilijk om het adjectief pittoresk niet in de mond te nemen in de charmante binnenstad, waar de gevels geschiedenis ademen.

Het mag dan ook niet verwonderen dat veel historici – zowel nu als vroeger – zich in het rijke Lierse verleden hebben verdiept. Al dat

volkskunde 2017 | 1 : 89-132

onderzoek ten spijt bestond er tot voor kort geen recente geschiedenis van Lier. Met de publicatie Geschiedenis van Lier. Welvaart en samenleving van het ontstaan van de stad tot de Eerste Wereldoorlog is daar een mouw aangepast. En wat voor een. Was Lier ooit een ‘smalle stad’, het boek van Erik Aerts en Herman Van der Wee is een ‘dikke turf’, die de lezer vele uren zoet zal houden. In twaalf hoofdstukken vertellen deze twee eminente professoren het verhaal van Lier, van het prille begin in de prehistorie tot aan de vooravond van de Groote Oorlog.

Via de vroegste sporen van bewoning tot het moment waarop Lier zich tot stad ontwikkelt (hoofdstuk 1 en 2), leiden de auteurs de lezer naar de vijf volgende hoofdstukken waarin vooral de bloei en het verval van de lakennijverheid, de pogingen tot heroriëntering van deze nijverheid, de Lierse veemarkt en de bierindustrie worden behandeld. Vanaf de tweede helft van de achttiende eeuw herleefde de Lierse economie en wist de kleine Netestad dankzij de komst van enkele lakenfabrikanten, zoals De Heyder, aansluiting te vinden bij de prille industriële ontwikkelingen.

In het laatste hoofdstuk schetsen de auteurs het beeld van een ingeslapen provinciestadje, dat door de Eerste Wereldoorlog bruusk wakker zou worden geschud.

Deze synthese een huzarenstukje noemen, is dus zeker niet overdreven.

In een tijd waarin onderzoek vooral in artikels in wetenschappelijke vakbladen terechtkomt, is het be-

89

wonderenswaardig dat academische onderzoekers de tijd genomen hebben om een synthese van dit formaat te schrijven. Of de lezers ook de tijd zullen nemen om zich in deze Lierse geschiedenis te verdiepen, is een andere vraag. Het is immers niet zo duidelijk voor welk publiek dit boek bestemd is: voor Gommarus-met-de pet, die – trots op de eigen stad – zich als voorintekenaar registreerde of voor wetenschappelijke onderzoekers.

Voor deze laatsten blijft dit werk misschien vaak té algemeen. Maar een echt publieksboek kan je deze Geschiedenis van Lier ook niet noemen.

Taal en stijl blijven vrij academisch, en achtergrondinformatie ontbreekt af en toe. Zo zullen ongetwijfeld bepaalde historici bij bronnen als de dossiers de commodo et incommodo de wenkbrauwen fronsen. Een voetnoot met wat uitleg over deze rijke bronnen was welkom geweest.

Andere zaken worden dan weer tot in de kleinste details geïllustreerd en met cijfers onderbouwd. Hoewel dit vele cijfermateriaal zeker zinvol is en de argumentaties ondersteunt, is de keuze om dit in de tekst op te nemen niet erg publieksvriendelijk.

Maar elk vogeltje zingt nu eenmaal zoals het gebekt is. Gelukkig beseffen de auteurs ook dat hun eigen ‘specialisaties en onderzoekservaring’ (p. 13) onvermijdelijk mee het verhaal hebben bepaald. Geschiedenis van Lier brengt dan ook in de eerste plaats een sociaal-economisch verhaal. Een keuze die de auteurs in de inleiding uitgebreid verantwoorden. Niemand is natuurlijk van alle markten thuis.

Daarom wordt tegenwoordig voor dergelijke synthesewerken vaak een beroep gedaan op een uitgebreide equipe historici, elk met hun eigen specialisatie. Consequentie hiervan

90

is dan niet zelden dat geen verhaal wordt geschreven, maar losse artikels die toevallig in een boek terechtkomen. En dit moet je de auteurs van Geschiedenis van Lier wel nageven: lijkt doorheen het boek de rode draad soms wat zoek, op het eind wordt een uitstekende synthese gebracht, die gekoppeld aan drie factoren, de Lierse geschiedenis mee hebben bepaald: 1) de ligging aan de kleine en grote Nete; 2) de symbiose met het platteland en 3) de nabijheid van de Antwerpse metropool.

Maar naast dit uitstekende besluit, zijn er wel meer redenen op te sommen die van deze publicatie een standaardwerk maken. Met zijn harde cover en kleurrijke illustraties is Geschiedenis van Lier erg mooi uitgegeven. Het handige personenregister achteraan maakt het dikke boek bovendien snel consulteerbaar en is dus zeker een meerwaarde. Maar ook inhoudelijk is dit boek meer dan een bundeling van oud onderzoek. De auteurs hebben veel moeite gedaan om recente literatuur en debatten in hun verhaal op te nemen. Zo gaan de auteurs bijvoorbeeld dieper in op de laatste stand van zaken in het onderzoek rond ambachten en de vraag of ze al dan niet de economische groei hebben bevorderd of afgeremd (p.

130). Voor episodes in de Lierse geschiedenis waar onderzoek nog grotendeels ontbreekt, keerden ze bovendien terug ‘ad fontes’. Zeker voor de negentiende eeuw werd zo nog heel wat extra bronnenmateriaal verkend en verwerkt. Dat maakt Geschiedenis van Lier tot meer dan een synthese. Het boek opent nieuwe perspectieven en legt lacunes in het bestaande onderzoek bloot. Dat de auteurs zelf aangeven dat dit niet ‘de

| boekbesprekingen

definitieve sociale en economische geschiedenis van de stad’ (p. 13) is, is zonder twijfel waar. Nieuwe generaties historici zullen dankbaar van dit boek gebruik kunnen maken.

Maar op een standaardwerk van dit kaliber zal het zonder twijfel nog vele jaren wachten zijn.

Nele Provoost

Regina Bendix, Kilian Bizer & Stefan Groth (Red.), Die Konstituierung von Cultural Property.

Göttingen, Universitätsverlag, 2010, 320 p., [Göttinger Studien zu Cultural Property, 1]; ISBN 978-3-941875-61-6; 30 euro. Gratis als pdf downloadbaar.

De juridische term eigendom is in elk rechtssysteem wellicht goed omschreven, ook al omdat eigendom bij erfenis tot vaak oeverloze discussies kan leiden. Bij culturele eigendom, d.w.z. cultureel erfgoed (Kulturgut, Kulturerbe, cultural property) ligt dit toch wel helemaal anders. Cultuur is een onmetelijk breed veld, dat bovendien nooit aan een individu verbonden is. Alleen al dit maakt de studie van cultural property tot een complex gegeven. Cultureel erfgoed als woord is een kunstmatige constructie die talloze ladingen dekt.

Dit boek is het eerste in een serie van boeken die worden uitgegeven

volkskunde 2017 | 1 : 89-132

door de universiteit Göttingen en die het resultaat zijn van een interdisciplinaire werkgroep aan diezelfde universiteit. Tot op heden zijn er negen studies verschenen, die allemaal gratis te downloaden zijn op de website van de universitaire uitgeverij: https://univerlag. uni-goettingen.de. Een uitzonderlijke service.

Interdisciplinariteit is een belangrijke factor in deze serie, omdat naast de cultuurantropologische kant van de zaak er ook juridische, economische, sociale en historische aspecten meespelen. Die interdisciplinariteit is gewoon een must, omdat cultural property een zeer heterogeen fenomeen is dat moeilijk onder een noemer is te vatten. Dit eerste volume probeert dan ook het fundament te vormen voor de studies die hierop volgen en heeft de terechte ondertitel Forschungsperspektiven. In vier delen probeert een plejade aan wetenschappers om die vragen te beantwoorden.

In een eerste deel Zwischen Heritage und Cultural Property pogen HauserSchäublin & Klenke (etnologie), Eggert (immaterieel erfgoed Cambodja) en Peselmann & Socha (cultuurantropologie en volkerenrecht) de vervlechting theorie (beslissingen in verband met erfgoed) en de praktijk aan te tonen. Hauser-Schäublin & Klenke doen dat aan de hand van hun veldwerk in Tana Toraja en de voorlopig afgewezen UNESCOaanvraag van Tana Toraja.

Het tweede gedeelte onderzoekt vooral de parameters die bij de bescherming van cultureel erfgoed worden gehanteerd. Mißling (volkerenrecht) analyseert de UNESCOconventie van 2003 over immaterieel erfgoed. Zimbehl (burgerlijk recht)

91

bekijkt de opties voor de mogelijke bescherming van cultural property.

De economisten Bicskei, Bizer & Zulia presenteren een economische analyse. Zij maken een onderscheid tussen directe en indirecte effecten bij het gebruik en de productie van culturele goederen. Engelbrecht (visuele antropologie en etnologie) begeeft zich op het terrein van de film en bekijkt wat daar de regelgeving is voor films met een etnografisch karakter.

In het derde deel worden resultaten uit het interdisciplinaire veldwerk tegen het licht gehouden. Groth bestudeert de veelvuldige interpretaties van het traditionele weten bij inheemse groepen in onderhandelingen van WIPO (World Intellectual Property Organisation). Lankau, Bizer & Gubaydullina gaan verder in op dit proces vanuit economisch standpunt.

In het vierde deel plaatst de volkskundige Müske het onderzoek in het bredere kader van het cultuurwetenschappelijke techniekonderzoek. Hij doet dit aan de hand van gearchiveerde tonen en klanken.

De etnologe Coombe stelt vast dat het wettelijke toepassingsgebied van bezitters van cultural property steeds groter wordt. De juriste Makaay, tot slot, brengt een soort overzicht van het geleverde werk.

Deze publicatie is erop gericht om te tonen welke richtingen de studie van cultural property uit kan gaan.

De inzichten die verder in dit werk worden beschreven, zijn ondertussen verfijnd en uitgewerkt in het negende deel van deze studie, dat we in een latere bijdrage hopen te bespreken.

Paul Catteeuw

92

Brigitta Hauser-Schäublin (Red.), Adat and Indigeneity in Indonesia. Culture and Entitlements between Heteronomy and Self-Ascription. Göttingen, Universitätsverlag, 2013, 240 p., ill. [Göttingen Studies in Cultural Property, 7]; ISBN 978-3-86395-132-0; 30 euro.

De wapenspreuk van Indonesië luidt Bhinneka Tunggal Ika, een variatie op E pluribus unum of eenheid in verscheidenheid. Varianten van deze spreuk vind je wel in meerdere landen, waaronder Belgiës Eendracht maakt macht, terug. Toch is het waarschijnlijk nergens zo toepasselijk als in de onmetelijke eilandengroep (meer dan 17,500 eilanden). Hier spreken meer dan 300 etnische groepen meer dan 700 verschillende talen. En daarnaast wordt toch een eenheidstaal, Bahasa Indonesia, gesproken. Die eenheidstaal was bij Sukarno en Suharto een middel om al die verschillende volkeren aan elkaar te binden en een Indonesische nationaliteit en eenheid te geven om hun autocratisch leiderschap in stand te houden, maar ze hielden geen rekening met de ongelofelijke diversiteit aan volkeren.

In 1998 koos het land uiteindelijk voor een democratisering en dat creëerde voor inheemse volkeren de mogelijkheid om terug op te komen voor hun eigenheid en hun waarde,

| boekbesprekingen

erkenning, rechten en bezittingen te heroveren. Instrumenteel in deze strijd is de ngo AMAN (Aliansi Masyarakat Adat Nusantara of Indigenous Peoples Alliance of the Archipelago), de alliantie van inheemse volkeren, die opkwam voor ontelbare kleine gemeenschappen in het land. Hun slogan luidt: If the state does not recognise us, we will not recognise the state. Het is een moeizame strijd om te bewijzen dat marginale groepen het recht hebben op stukken land en bos. De auteurs van dit boek lijken resoluut de kant van AMAN te kiezen en mikken op de strijd van minderheden in marginale gebieden als het centraal thema van het boek. Deze strijd is natuurlijk niet altijd vanzelfsprekend, omdat de staat hierbij miljoenen hectaren land moet afstaan, waardoor inkomsten van nieuwe industrieën verloren gaan ten gunste van adat land (Steinebach). Maar de internationale druk wordt op dit gebied wel steeds groter, omdat er bij heel wat organisaties (zoals de VN en Unesco) steeds meer aandacht wordt besteed aan het borgen van immaterieel erfgoed en alles wat daarmee samengaat. Een uitgangspunt hierbij is dat cultuur slechts kan worden gewaarborgd indien mensenrechten en fundamentele vrijheid worden gevrijwaard, en hierbij speelt o.a. culturele identiteit een grote rol.

En wanneer je in Indonesië cultuur zegt, dan zeg je automatisch ook adat, gewoonterecht.

In dit boek gaan een aantal auteurs (Cabrara, Ormaza en Göcke) op zoek naar een juiste omschrijving voor inheemse bevolkingsgroepen, maar het blijkt toch dat echte criteria ontbreken. Vaak lijkt de omschrijving voor een inheems volk te refereren aan de relatie tussen een kleinere

volkskunde 2017 | 1 : 89-132

groep en een meer machtige, grotere meerderheid, maatschappij of zelfs natiestaat, waarmee dan haast automatisch marginalisering en discriminatie kunnen worden verbonden.

Om in Indonesië als inheems volk te worden erkend moet je voldoen aan vijf kenmerken: een gemeenschappelijke geschiedenis, land volgens gewoonterecht bezitten, adat recht toepassen, specifieke eigendomsrelaties en overerving of adat artefacten bezitten en een besturingssysteem volgens gewoonterecht hebben. Het moge duidelijk zijn dat het hier om een moeizaam proces gaat (Arizona & Cahyadi). Het zou trouwens een denkfout zijn om in dit hele proces aan kleine groepen te denken.

Hauser-Schäublin illustreert dat aan de hand van het eiland Bali, met een bevolkingsgroep van meer dan vier miljoen Balinezen.

Maar de interesse voor de inheemse bevolkingsgroepen blijft stijgen en de aandacht hiervoor bij ngo’s is tekenend, zoals we in het artikel van Sanmukri kunnen lezen.

Dit valt verder ook af te lezen uit de case studies van Klenke (Toraja in Zuid-Sulawesi), Grumblies (de Wana in Centraal – Sulawesi), Müller (de regio Tobelo – Noord-Molukken) en Thufail.

Deze bundel toont in ieder geval hoe heterogeen de zoektocht wel is, zowel wat de stakeholders betreft als het doel dat de verschillende groepen voor ogen hebben. Het is een beweging die eigenlijk nog maar net gestart is en waarvan het uiteindelijke resultaat in deze erg veranderende wereld nog helemaal niet duidelijk is.

De auteurs zijn er echter toch in grote mate in geslaagd om een duidelijk beeld te scheppen van de huidige situatie. Het toont in ieder geval nog

93

eens ten overvloede aan dat Indonesië eerder een continent met heel diverse bevolkingsgroepen en culturen is dat – ondanks de eenheidstaal – verder moet pogen om zich als land te herdefiniëren aan de hand van al die verschillende culturen en ervoor te zorgen dat elke groep zich binnen een inclusie thuis voelt.

De bundel wordt afgesloten met een zeer bruikbare bibliografie, maar ontbeert een index, wat net hier een echte meerwaarde zou zijn geweest.

Paul Catteeuw

Leen Beyers e.a., Antwerpen à la carte.

Eten in de stad, van de middeleeuwen tot vandaag. Antwerpen, BAI & MAS Books, 2016, 208 p., ill.; ISBN 978-908586-722-7; 35 euro.

In het MAS is tot en met mei 2020 de tentoonstelling ‘Antwerpen à la carte’ te zien. Op de vijfde verdieping van het museum wordt in kort bestek getoond wat er allemaal komt kijken bij het voeden en eten in de stad. Bij de expositie hoort een rijk geïllustreerde catalogus met heel wat achtergrondinformatie over het getoonde, maar ook te lezen als zelfstandige monografie voor iedereen die geïnteresseerd is in het thema voeding of in Antwerpen.

94

De monografie is voorbeeldig in de diepgravende manier waarop het thema wordt uitgewerkt, aan de hand van de laatste inzichten in de wetenschap. Onder leiding van Leen Beyers heeft er een keur van wetenschappers aan meegewerkt, verbonden aan het Centrum voor Stadgeschiedenis van de Universiteit Antwerpen. De thematische opbouw van het boek is origineel, de vele afbeeldingen zijn illustratief en brengen het onderwerp nog meer nabij. Het boek heeft ook een bredere zeggingskracht. Het doet je beseffen wat er allemaal komt kijken, niet alleen bij het aanvoeren vanuit het platteland van voedsel naar de vele hongerige monden in de stad, maar ook naar hoe uiteindelijk de resten van dit voedsel in de vorm van afval weer naar datzelfde platteland worden afgevoerd om dienst te doen als mest. Tussen dit eerste en het laatste hoofdstuk kunnen we lezen over hoe het voedsel bij de mensen komt door middel van markten, later (vaste) winkels en nog weer later het boodschappen doen in supermarkten en fast food ketens. Vervolgens wordt behandeld hoe het voedsel bereid wordt, met een heel exposé over de plaats van de keuken in het huis. En is er een uitgebreid hoofdstuk over uit eten gaan, van de laat-middeleeuwse herbergen tot de moderne restaurants van tegenwoordig, van steeds diverser herkomst. Je kunt tegenwoordig net zo makkelijk Thais eten als Mexicaans. Wat vooral duidelijk wordt, is dat het voeden van de stad een enorme logistieke operatie is, indertijd al in de middeleeuwen maar zeker ook vandaag. Het maakt het thema voeding tot niet zomaar een thema. Het is ook een ideaal aangrijpingspunt om meer inzicht te

| boekbesprekingen

krijgen in hoe een stad reilt en zeilt.

Het biedt goede aanknopingspunten om na te denken over historische ontwikkelingen, maar ook over de toekomst, bijvoorbeeld over duurzame manieren van produceren. Ook in dit opzicht is het boek voorbeeldig.

Altijd is het boek informatief, nooit wordt het saai. De sociaaleconomisch historici die aan het boek meewerkten geven de studie een solide basis, waarbij aan de hand van bijvoorbeeld boedelbeschrijvingen precies wordt nagegaan hoe de ontwikkeling van de keuken in huis sinds de late middeleeuwen in zijn werk is gegaan. Het begon met een plek in en rond de haard in de woonkamer.

In latere tijden zou de kookplaats zich ontwikkelen tot een zelfstandige ruimte, waarbij ook de introductie van allerlei huishoudelijke apparaten belangrijk was, bijvoorbeeld van het fornuis met zijn meerdere kookplaten.

Aan de hand van adresboeken wordt de opkomst van het moderne restaurant in kaart gebracht, van de achttiende eeuw tot nu. Door te focussen op een specifieke stad, Antwerpen, kunnen de bredere historische ontwikkelingen goed geïllustreerd worden aan de hand van concrete en herkenbare voorbeelden. Eén van de voorbeelden die genoemd worden is rond 1544 een gesprek in een van de handelsherbergen op de Grote Markt, toen een schilder, een goudsmid, een horlogemaker en een zilversmid bijeenkwamen om zakelijke dingen te bespreken. Het betrof Herberg Den Engel, waar nu Café Den Engel is gevestigd. De herberg was een plek waar kooplieden en handelaren zaken deden. Het waren ook plekken waar arm en rijk kwamen, zo lezen we in het boek, met echter wel een strenge scheiding: de rijkeren mochten in

volkskunde 2017 | 1 : 89-132

de verwarmde kamer plaatsnemen.

De minder rijken kregen een goedkoper maar wel eenvoudiger maaltijd. Hoe een winkel er in de negentiende eeuw uitzag, komen we te weten aan de hand van een foto van ‘Le Lion Delhaize Frères’ aan de Huydevettersstraat 49 in Antwerpen.

De winkels waren toen nog betrekkelijk klein qua oppervlakte, de uitbundig aanwezige waren lagen hoog opgestapeld in schappen tot aan het plafond, door het winkelpersoneel slechts bereikbaar met een ladder.

Naast boedelbeschrijvingen zijn ook foto’s en schilderijen een belangrijke bron. De prachtige schilderijen van vismarkten aan het eind van de negentiende eeuw (bijvoorbeeld van de oude vismijn in 1882, geschilderd door Edgar Farasyn) en die van een ongedwongen samenzijn in een uitspanning (een schilderij uit 1887 van Louis Engelen, met mensen uit de gegoede burgerij die luisteren naar de muziek van een gitaarspeler op Sint-Anneke) zijn ook pronkstukken in de tentoonstelling. De auteurs van het betreffende hoofdstuk waarschuwen echter terecht dat dergelijke schilderijen soms een idealistische voorstelling gaven van hoe bijvoorbeeld een markt zich destijds voltrok.

Toen Farasyn in 1887 zijn vismarkt op het doek zette, stond het oude ‘mijnen’ en ‘dijnen’ al onder druk en zou er al snel een nieuwe locatie komen voor de visafslag die meer hygiënisch verantwoord was. Met aandacht las ik ook het hoofdstuk over het legen van de beerputten, dat aanvankelijk werd verpacht aan particulieren. De auteurs merken op dat de bewoners veel hinder ondervonden van het legen van de putten, dat slechts ’s nachts mocht gebeuren. Voor de zomerperiode waren er verordeningen

95

de ‘privaeten niet te ruymen gedurende hete daegen’ – we schrijven dan 1864. Het dagelijks leven van toen, en de daarmee gepaard gaande stank en overlast, komen op die manier voor de lezer heel dichtbij!

Deze episode in de geschiedenis wordt overigens prikkelend in beeld gebracht in het afsluitende deel van de tentoonstelling, met een hele reeks van toiletten van de vroeg moderne tijd tot nu. Als veellezer viel mij vooral de poepdoos in een bibliotheekruimte op, in een gangpad midden tussen de boeken!, onlangs blootgelegd in het Antwerpse pand Den Wolsack.

Nadeel van de thematische benaderingswijze is dat in elk hoofdstuk aan de hand van het betreffende thema de hele geschiedenis vanaf de late middeleeuwen steeds weer opnieuw wordt doorlopen, met als tweede probleem dat de samenhang tussen de afzonderlijke thema’s minder uit de verf komen. De industrialisatie was bijvoorbeeld van invloed op zowel wat wordt aangevoerd naar de stad als op de wijze van vermarkting van de producten, van losse groenten tot verpakte groenten (ook nog van steeds verder weg liggende landen buiten Europa...). Maar over het algemeen werkt de thematische invalshoek verfrissend en verhelderend en zijn de voorbeelden afwisselend genoeg om de thematische indeling te rechtvaardigen. Dit is een rijk boek dat een plek verdient in de boekenkast van elke Antwerpenaar en van iedereen die geïnteresseerd is in de historische ontwikkelingen en de uitdagingen samenhangend met de dagelijkse voedselvoorziening van en in een grote stad.

Albert van der Zeijden

96

Simon J. Bronner, Folklore: The Basics. Londen - New York, Routledge, 2016, 228 p., ill.; ISBN: 978-1-13877495-7; circa 25 euro.

Folklore: The Basics is een handzame inleiding in theorie en methode van ons vak, dat in de Verenigde Staten ‘Folklore’ wordt genoemd en waarvoor in Europa traditioneel de term Volkskunde wordt gehanteerd, recentelijk ook wel de term Etnologie, bijvoorbeeld door het Amsterdamse Meertens-Instituut. Bronner laat de geschiedenis van ons vak beginnen met de Kinder- und Hausmärchen van Grimm en met de studies van popular antiquities onderzoeker W.J. Thoms, die in 1846 als overkoepelende term de aanduiding Folklore bedacht. In iets meer dan 200 pagina’s geeft hij vervolgens een praktische inleiding in ons vak. Het boek is zeer welkom: zoveel overzichten bestaan er niet waarin de recente ontwikkelingen in ons vak zijn geïntegreerd. Het boek doet nog het meest denken aan de inleiding van Gerard Rooijakkers, die het Nederlands Centrum voor Volkscultuur in 2001 publiceerde onder de titel Volkskunde: de rituelen van het dagelijks leven. Aantrekkelijk voor onderzoekers uit de Lage Landen is dat Bronner, tegenwoordig hoogleraar aan de Pennsylvania State Univerisity, ook vele Nederlandse

| boekbesprekingen

voorbeelden geeft, ontleend aan het jaar dat hij visiting professor was bij de Rijksuniversiteit Leiden. De viering van Leidens Ontzet maar ook het Nederlandse Jaar van de Folklore uit 2004 figureren prominent in Bronners inleiding. Hij schreef er al eerder een artikel over voor Volkskunde.1 Natuurlijk zijn er ook verschillen tussen de Europese en de Amerikaanse benaderingswijze. In de Amerikaanse traditie van folklorestudie ligt veel meer de nadruk op wat mensen denken, de traditional knowledge, dan op wat mensen doen, de sociale praktijken, al kan dat verschil ook overdreven worden. Het gaat Bronner immers om traditional knowledge, zoals die tot uitdrukking komt in sociale praktijken. In de voorbeelden die hij gebruikt om het vak te illustreren ligt vaak de nadruk op verhalen, spreekwoorden en liederen. Dat ons vak zich vernieuwd heeft, blijkt uit zijn stelling dat folkloristen tegenwoordig ook de levensstijl of folklore van skateboarders, boys scouts of die van moderne professionele beroepsgroepen als verpleegsters of advocaten kunnen onderzoeken. Nieuw in vergelijking tot Rooijakkers is dat ook de internetcultuur en cyberspace een belangrijke plaats innemen in zijn boek. Folklore is de studie van wat mensen hier en nu bezighoudt, soms kleine ogenschijnlijk onbelangrijke dingen zoals het proostgedrag van feestgangers of de manier waarop mensen elkaar begroeten. Deze handelingen zijn net als de verhalen en grappen die zij vertellen beladen 1

S. Bronner, ‘The Year of Folklore, and Other Dutch Lessons in Public Heritage’, in: Volkskunde 107:4, 2006, p. 343-360 [Dutch Summary op p. 379-381].

volkskunde 2017 | 1 : 89-132

met betekenissen, en het is de taak van de folklorist/volkskundige om deze betekenissen te ontrafelen.

Nog niet zo lang geleden werd ons vak geteisterd door een diepe crisis over wat nu eigenlijk het specifieke was van onze discipline. In het verleden lag vaak het accent op het traditionele, rurale verleden, de oude plattelandsgebruiken. Tegenwoordig worden ook de gebruiken van de moderne technologische samenleving onderzocht, inclusief die van uiteenlopende jongerenculturen als hip hop en graffiti. Interessant is dat voor Simon Bronner het concept traditie de kern van ons vak blijft vormen. Hij omschrijft folklore namelijk als de studie of wetenschap van tradities, de science of tradition.

Daarbij geeft hij wel een moderne, procesmatige omschrijving van het begrip traditie. Tradities zijn niet per definitie eeuwenoud, maar ontwikkelen zich, al naargelang van wisselende historische contexten. Er zijn zelfs ‘invented traditions’, een woord dat hij ontleent aan de historici Hobsbawm en Ranger.

Cruciaal is bij Bronner dat tradities worden doorgegeven, wat al opgesloten zit in de etymologie van het woord traditie. Tradities komen vaak tot uiting in repetitieve gewoonten en gebruiken. Wat traditie onderscheidt van habit of custom, van zomaar een repetitieve gewoonte of handeling, is dat tradities worden beleefd als onderdeel van de eigen culturele identiteit. Ze geven, in de terminologie van de UNESCOconventie ter bescherming van het immaterieel erfgoed, groepen en gemeenschappen een gevoel van identiteit en continuïteit. In navolging van anderen rekt Bronner het woord gemeenschap overigens behoorlijk

97

op, zodat gemeenschappen ook wisselende netwerken kunnen zijn, die een bepaalde traditie praktiseren.

Het woord ‘intangible heritage’ valt maar één keer in het boek, en dan ook nog tussen aanhalingstekens. Maar Bronners invulling van het begrip folklore heeft veel gemeen met die van de invulling die UNESCO geeft aan het begrip immaterieel erfgoed.

Ook in dit opzicht is de inleiding van Simon Bronner zeer welkom, hoewel in dit geval zijn boek vooral impliciet aansluit bij actuele discussies over het belang van immaterieel erfgoed.

Een basismethode van ons vak is voor Bronner het zogenoemde veldwerk. De folklorist / volkskundige trekt er op uit, observeert sociaal gedrag en identificeert gewoonten en gebruiken, en geeft er vervolgens een verklaring voor oftewel een interpretatie. Waarom maken mensen bepaalde grappen? Welke verhalen zijn voor hen belangrijk en waarom? In zijn manier van verklaren ontleent Bronner veel aan het werk van de antropoloog Clifford Geertz en dan met name aan diens beroemde ‘thick description’ van het hanengevecht op Bali. Het is de taak van de folklorist / volkskundige om een uitgebreide beschrijving te geven van het gebruik en er vervolgens een diepere verklaring voor te vinden. Als mogelijke interpretaties behandelt Bronner ondermeer de functionalistische benaderingswijzen van klassieke antropologen als Bronislaw Malinowski en van A.R. Radcliffe-Brown: elke gewoonte of gebruik heeft volgens hen een bepaalde functie, zoals magische gebruiken bijvoorbeeld waarschuwen of beschermen tegen verstoringen van het ecologisch systeem. Een andere veel geciteerde auteur is de Amerikaanse volkskundige Alan

98

Dundes, die bijvoorbeeld de psychoanalyse erbij haalde om bepaalde grappen over scheten laten te interpreteren. Bronner behandelt ook de zogenoemde historische benaderingswijze van tradities en gewoonten, waarbij voor hem de oorsprong van een bepaald gebruik ook de vorm ervan kan verklaren.

Als historicus voeg ik hier aan toe dat de historische benaderingswijze ook de veranderingen in bepaalde tradities of gewoonten kan verklaren.

Veranderende historische contexten zijn soms de oorzaak van noodzakelijke veranderingen in tradities om ook in onze veranderende tijd van betekenis te kunnen blijven voor nieuwe generaties. Bij de methode van de volkskundige/folklorist hoort tenslotte het classificeren van gewoonten en gebruiken bij de basisvaardigheden, waarbij Bronner uitgebreid stilstaat bij de volksverhalen motieven index van Stith Thompson en Antti Aarne.

Boeiend is tenslotte Bronners afsluitende hoofdstuk over de relevantie van folklore / volkskunde. In dit hoofdstuk behandelt Bronner ondermeer de opkomst en ontwikkeling van openluchtmusea in Amerika in Europa, waarbij hij uitvoerig stilstaat bij het voorbeeld van het Openluchtmuseum in Arnhem, aan de hand van een artikel van voormalig NOM-medewerker Ad de Jong. Richtte het NOM zich aanvankelijk vooral op de traditionele plattelandsculturen in Nederland, tegenwoordig hebben ook onderwerpen als migratie een plek gekregen in het museum, zoals in het befaamde Turkenpension, zoals dat enkele jaren geleden in het museum werd geopend en de geschiedenis van de gastarbeid in Nederland op aansprekende wijze in beeld brengt.

| boekbesprekingen

Het meer instrumentele gebruik van folklore behandelt hij in het voorbeeld van het Nederlandse Jaar van de Folklore, in 2004. Deze paragraaf is ingebed in een breder verhaal en betoog over nut en noodzaak van public folklore. Naar de mening van Simon Bronner wist het Nederlands Centrum voor Volkscultuur een link te leggen tussen meer traditioneel beleefde vormen van folklore en de nieuwe migrantenculturen in de Lage Landen, geplaatst binnen een bredere context van het debat over de multiculturele samenleving.

Simon Bronners praktijkgerichte inleiding Folklore: The Basics is daarmee een waardevolle inleiding op ons vak en vanwege zijn vele Nederlandse voorbeelden ook zeer geschikt voor gebruik op universiteiten in de Lage Landen.

Albert van der Zeijden

Charles Caspers & Peter Jan Margry, Het Mirakel van Amsterdam. Biografie van een betwiste devotie. Amsterdam, Uitgeverij Prometheus, 2017, 497 p., ill.; ISBN 978-90-351-3959-6; 29,99 euro.

Het Mirakel van Amsterdam. Biografie van een betwiste devotie imponeert door zijn omvang, uitstraling en al-

volkskunde 2017 | 1 : 89-132

lure. Met veel oog voor detail wordt in bijna 500 pagina’s de geschiedenis van de Stille Omgang uiteengezet en geplaatst binnen een bredere historische context. Het boek is geïllustreerd met een reeks prachtige afbeeldingen, allen in kleur afgedrukt. De auteurs zijn Charles Caspers en Peter Jan Margry, beiden voor kortere of langere tijd verbonden (geweest) aan het Amsterdamse P.J. Meertens Instituut en samen bekend geworden door de uitgave van het omvangrijke, meerdelige lexicon Bedevaartplaatsen in Nederland.

De Stille Omgang is buiten Nederland niet zo bekend. In de eerste helft van de twintigste eeuw zou deze processie (die geen processie mag heten) echter uitgroeien tot een belangrijk identificatiepunt voor katholiek Nederland, die, op zijn hoogtepunt in de jaren vijftig, jaarlijks gemakkelijk zo’n 70.000 deelnemers trok. Op katholieken van buiten Nederland maakt de tocht mogelijk een wat merkwaardige indruk. Het is van oudsher een stille tocht met vooral mannen, allen leken, die in stilte een bepaald traject door de stad lopen. De tocht voert langs de Kalverstraat, de Warmoesstraat en de Nes – het parcours van de oude middeleeuwse sacramentsprocessie. In zijn huidige vorm gaat deze tocht terug tot 1881, toen enkele jonge twintigers, de één, Joseph Lousbergh, kantoorbediende bij de Amsterdamse Bank, de ander, Carel Elsenburg, bediende en later schoenmaker, het initiatief namen. Vanwege het nog tot ver in de twintigste eeuw geldende processieverbod in Nederland mocht het geen processie zijn, dus bijvoorbeeld geen sacramentsprocessie met het heilig sacrament in een monstrans, gedragen door een in vol ornaat geklede priester onder een rijk versierd baldakijn. Vandaar de vorm van alledaags

99

geklede leken, die zwijgend door de stad trekken, als het ware als een stil protest tegen het processieverbod. De bescheiden maatschappelijke positie van de initiatiefnemers is typerend: de Stille Omgang is nooit een evenement geworden georganiseerd door de clerus. Volgens Margry en Caspers verklaart dit mede het succes van de omgang. In 1888 trok de tocht 800 deelnemers. Pas in de jaren twintig en dertig van de twintigste eeuw zou het aantal deelnemers tot in de 30.000 oplopen, niet toevallig het hoogtepunt van de katholieke verzuiling. Na de jaren vijftig zou het aantal deelnemers snel weer afnemen. Het tijdperk van de rock and roll was aangebroken en een nieuwe generatie jongeren voelde zich, zoals Caspers en Margry snedig opmerken, meer aangesproken door het Rock Around the Clock van Bill Haley dan door een sacramentswonder uit de middeleeuwen.

Het is inderdaad allemaal begonnen in de middeleeuwen, in 1345 met een hostiewonder. In een tijd van nieuwe eucharistische vroomheid kwamen dergelijke wonderen wel vaker voor. Een inwoner van Amsterdam kreeg toen het sacrament van de stervenden toegediend. Daarbij hoort onder andere een hostie, die de stervende echter niet kon binnenhouden en uitbraakte in het vuur van de haard. Het mirakel was dat de hostie ongeschonden bleef in het vuur. Ter herinnering aan dit wonder werd op deze plek, later bekend als ‘de Heilige Stede’, een kapel gebouwd. Als pelgrims deze kapel bezochten, dan konden ze een volle aflaat verdienen.

De devotie floreerde tot aan de reformatie in de zestiende eeuw. Na de overgang van Amsterdam kon de sacramentsprocessie niet langer doorgang vinden. Wat volgde, was een tijd

100

van vallen en opstaan en incidenteel ook met heftige uitbarstingen van vervolging. Het katholicisme werd in die tijd min of meer oogluikend toegestaan, het is het tijdperk van de zogenoemde schuilkerken. Maar op sommige momenten konden de autoriteiten fel van leer trekken en dan met name op Sacramentsdag. In 1641 vielen de autoriteiten op die dag bijvoorbeeld twee schuilkerken binnen.

De priesterkleren en de kerksieraden werden in beslag genomen en de meer dan tweehonderd aanwezige gelovigen moesten een boete betalen van 6200 gulden. Bij tijd en wijle laaiden de antipapistische hartstochten hoog op, zoals bijvoorbeeld in 1734, toen sprake was van een ware massahysterie onder de protestanten. Charles Caspers, de schrijver van hoofdstuk een tot en met drie, spreekt van overdreven hartstocht van de protestanten met betrekking tot het Sacrament, maar we kunnen ons voorstellen dat de katholieken van toen er minder laconiek op reageerden. Hoe de devotie er in de achttiende eeuw uitzag, is af te lezen uit de getuigenis van een zekere Cornelia Elisabeth Occo, die vertelt hoe zij biddend de route aflegde, eenmaal rond de oude Sint-Jacobskapel, tweemaal om de Oude Kerk en driemaal om de Heilige Stede. In de achttiende eeuw was de verering van het sacrament nog slechts een individueel gepraktiseerde devotie.

Het boek van Caspers en Margry krijgt vooral vaart vanaf hoofdstuk vier, de periode vanaf 1795, toen de katholieken dankzij de Fransen officiĂŤle gelijkberechtiging verkregen.

Deze gelijkberechtiging bleef in stand na de Napoleontische tijd, toen een telg uit het huis van Oranje de troon besteeg. Gelijkberechtiging wilde nog niet zeggen dat de katholieken zich

| boekbesprekingen

voluit konden ontplooien. Om tegemoet te komen aan de protestantse gevoeligheden werd bijvoorbeeld een processieverbod ingesteld, dat met name de katholieken trof. Tegelijk constateert Margry, hij is de schrijver van hoofdstuk vier tot en met zes, een revival van allerlei oude devoties, zoals bijvoorbeeld naar de wonderput in Heiloo, de devotie rondom OnzeLieve-Vrouw ter Nood. Wat de sacramentsprocessie in Amsterdam betreft, noemt Margry het ijveren van de priester en publicist Cornelis Broere, die in 1845, ter gelegenheid van het vijfde eeuwfeest, samen met seminarie hoogleraar Petrus van der Ploeg, een bundel met gedichten uitgaf. In het boek was ook het zeventiendeeeuwse gedicht opgenomen dat Joost van den Vondel schreef ter gelegenheid van het derde eeuwfeest.

In de jaren na het herstel van de bisschoppelijke hiërarchie in 1853 zagen de bisschoppen al snel de ‘nationale’ potentie van het Amsterdamse mirakel. Met name vanaf de jaren zeventig en tachtig van de negentiende eeuw begon het katholieke volksdeel zich steeds meer naar buiten te manifesteren als een zelfbewuste nationale eenheid.

Een bekend markereringspunt werd het Piusfeest in 1871, ter ere van het 25-jarig pausjubileum van Pius IX. Ook de Amsterdamse sacramentsprocessie zou er een rol in kunnen spelen. Als hoofdstad van het vaderland had Amsterdam grote symboolwaarde. Maar dan moest er wel eerst een processie of omgang zijn. Die kwam er, als gezegd, in 1881.

In de hele revival speelde de rector van het Amsterdamse begijnhof B.H. Klönne (1834-1921) een sleutelrol.

Klönne zou decennia lang het beeld bepalen en zich ongemeen inzetten

volkskunde 2017 | 1 : 89-132

om de sacramentsprocessie in oude – middeleeuwse – luister te herstellen.

Margry beschrijft enkele kleurrijke episoden, waarin de verering van het Amsterdamse mirakel verweven raakte met de behoefte van de katholieken zich weer te kunnen ontplooien in de publieke ruimte.

Het is heel interessant dat Klönne daarbij inspeelde op de behoefte aan authentieke voorwerpen en herinneringsplekken die aan de gouden middeleeuwse periode deden herinneren. Margry merkt terecht op dat het past in een breder proces van vererfgoedisering in die tijd, waarin het mirakel niet alleen een cultus werd maar ook een kostbaar stuk erfgoed uit het verleden, dat het waard is om te koesteren. De schilder Antoon Derkinderen gaf hij opdracht Klönnes wensbeeld over de middeleeuwse processie uit te beelden, ingevuld met de gezichten van Klönnes katholieke notabele vrienden uit zijn eigen tijd. Klönne zette zich ook in voor het materiële erfgoed, dat het immateriële aspect van de door hem gewenste processie zou versterken.

Heel sprekend is het voorbeeld van de zogenoemde mirakelkist, een oude archiefkist uit de late middeleeuwen waarvan Klönne dacht dat daarin altijd de oude hostie van het wonder uit 1345 bewaard was. De kist was op dat moment eigendom van het Amsterdamse Burgerweeshuis, dat deze kist echter weigerde uit handen te geven voor katholieke doeleinden.

Voor een kort moment lukte het wel, in 1895, ter gelegenheid van het 550-jarig jubileum van het mirakel.

Klönne liet de kist toen opstellen in zijn kapel aan het begijnhof, pontificaal bij het hoogaltaar. Door alle commotie en discussie rondom de kist wist hij er vele extra pelgrims mee

101

te trekken, die geloofden dat de kist langdurig open wonden zou genezen.

Een slagje bitterder was het verhaal rondom de Heilige Stede zelf, als gebouw al gedurende de reformatie in het bezit van de protestanten. Dit gebouwtje was echter in verval en de protestanten wilden het afbreken, terwijl de katholieken het graag wilden verwerven voor de eigen cultus.

Hoewel ook het gemeentebestuur van Amsterdam de erfgoedwaarde van het pand inzag, werd het toch afgebroken, volgens Peter Jan Margry omdat de katholieken zich wat al te nadrukkelijk beijverden voor het behoud. Volgens Margry werd door het stille maar ostensieve protest van de katholieken ‘de hervormde gemeenschap in een onmogelijke, onbuigzame positie gedreven’ (p. 224). Margry lijkt te willen zeggen: hadden jullie zich maar koest gehouden, dan hadden jullie misschien het pand kunnen behouden. Het past misschien in zijn afkeer van klerikale motieven om de sacramentsprocessie te herstellen.

Het is een belangrijk kritiekpunt op dit boek. Margry heeft duidelijk een broertje dood aan klerikaal geïnterpreteerde initiatieven van bisschoppen of andere katholieke gezagsdragers om de optocht naar zichzelf toe te trekken en er een al te sacramenteel karakter aan te geven.

Sommige acties van Klönne betitelt hij bijvoorbeeld niet als slim, maar als slinks en vilein (p. 216). Ook zou Klönne worden gedreven door een ware ‘processieobsessie’ (p. 220), ook bepaald geen neutrale karakterisering van de ijver van Klönne. Margry’s eigen voorkeur gaat uit naar de eenvoudige leken, die in 1881 de Stille Omgang uitvonden. Het succes van deze lekenoptocht verklaart hij door het niet ostentatieve karakter van de

102

tocht en het ontbreken van klerikale aanwezigheid. De omgang kreeg hierdoor een ingetogen karakter dat zo goed zou passen in het Nederlandse accommodatie katholicisme, waarin de Nederlandse katholieken geleerd was zich bescheiden op te stellen om maar vooral geen aanstoot te geven aan de protestantse meerderheid.

Margry’s afkeer van de naar zijn mening soms al te ‘dominante [katholieke] minderheid’ – het staat er echt (op p. 129)! – blijkt ook uit zijn regelmatig partij kiezen voor de liberaal-protestants georiënteerde overheid, die weinig begrip had voor katholieke angsten in een tijdvak van vervolging. In 1734 staat bijvoorbeeld in het boek van Margry en Caspers niet de angst van de katholieken voor de protestantse massahysterie centraal, maar de vermeende ‘psychosociale schade’ voor de (protestantse) samenleving (p. 154). Van de afbraak van de Heilige Stede, in 1907, krijgt niet de hervormde gemeente de schuld, toch de voornaamste drijver achter de vernietiging van de kapel, maar de katholieken die er wat al te nadrukkelijk tegen protesteerden.

Een tweede kritiekpunt is de stelling van Margry en Caspers dat de Amsterdamse sacramentsprocessie ‘Neerlands enige nationale bedevaart’ (p. 11) zou zijn. Deze stelling is naar mijn mening niet hard te maken. Zoals de auteurs zelf terecht opmerken (p. 229), zou de devotie pas in het tweede decennium van de twintigste eeuw ‘zijn lokaal-regionale uitstraling volledig ontstijgen’. Al met al hebben de hoogtijdagen van de Stille Omgang slechts veertig jaar geduurd, ruwweg van 1917 tot 1960. Alleen al qua uitstraling en allure was de Stille Omgang nooit een ‘nationale’ bedevaart, niet in de middeleeuwen en al

| boekbesprekingen

helemaal niet in de zeventiende en achttiende eeuw, toen de omgang in zekere zin ondergronds ging.

Het lijkt een ondergeschikt punt, deze onenigheid over de term ‘nationale bedevaart’. Maar in het kader van het onderzoek naar het negentiendeeeuwse nationalisme is het van belang om de woorden precies te kiezen en daarbij zoveel mogelijk aan te sluiten bij de termen die in de historische bronnen gebruikt worden. Vanaf wanneer wordt in de bronnen de term ‘nationale’ bedevaart gebruikt? Mijn indruk is: eigenlijk nooit, en ook nu nog niet. Heeft bijvoorbeeld de hierboven genoemde Cornelis Broere zich in 1845, zoals Margry schrijft, werkelijk ingezet ‘voor een herstel van de Heilge Stede als nationale bedevaartsplaats’ (p. 141)? Bij controle van de nootverwijzing die Margry geeft, blijkt Cornelis Broere het zelf heel anders te formuleren. Niet alleen houdt Broere de verwijzing naar de Heilige Stede strikt lokaal en beperkt het tot de vrome ‘Amstelaars’ die de traditie in stand hielden aan het eigen ‘Amstelboord’. Van een ‘nationale bedevaart’ is geen sprake. Een nationale bedevaart in de zin dat de hele natie zich ermee identificeerde, is de sacramentsdevotie natuurlijk nooit geweest, zoals ook de auteurs zelf erkennen. Dat zou ook wat lastig zijn in een natie die als protestants te boek stond. Het zou preciezer zijn geweest om te schrijven dat in de negentiende eeuw de natie een steeds belangrijker referentiepunt werd, ook voor de katholieken. Sociaal geograaf Hans Knippenberg heeft het ooit een proces van ‘etnisering’ genoemd, waarbij de verschillende levensbeschouwelijke groepen zich begonnen te manifesteren in een breder nationaal verband.

Het blijkt al uit het gedicht van Broe-

volkskunde 2017 | 1 : 89-132

re, waarin op pagina 28 het Vaderland wordt genoemd in connectie met de ‘vreemden nieuwe leer’ die in de vijftiende eeuw ‘drong in het Vaderland’, en Broere de hoop uitspreekt dat vijf eeuwen later ‘dat al wie is afgedwaald Naar d’eenen schaapstal keer!’.

Net zo anachronistisch is het om Vondel aan te duiden met de term ‘Dichter des Vaderlands’, zoals Margry en Caspers dat in hun conclusie doen. Het suggereert bijna dat Vondel als zodanig was aangesteld door de Staten van Holland. Vondel was echter geen ‘Dichter des Vaderlands’, net zoals de sacramentsprocessie ooit een ‘nationale’ bedevaart was. De negentiende-eeuwse katholieken gebruikten Vondel wel om bij te dragen aan een nieuw zelfbewustzijn van de katholieken in een breder vaderlands verband, net zoals ze ook de sacramentsprocessie daarvoor gebruikten.

Volgens Broere schreef Vondel ‘zijne schoonste dichtstukken’ immers voor de ‘Kerk in ons Vaderland’.

Ook na de negentiende eeuw bleef de devotie overeind. Heel opmerkelijk in het licht van de negentiendeeeuwse strijd om de natie is dat in de jaren zeventig en tachtig van de twintigste eeuw, in het tijdperk van de ontkerkelijking, pogingen werden gedaan om de Stille Omgang te oecumeniseren. Het zo nadrukkelijk niet klerikale karakter van de omgang zou zich bij uitstek lenen voor deelname door de gereformeerden (zie p. 319-320). Maar al gingen er wel degelijk protestanten meelopen in de tocht, een groot succes was dit echter nooit. Pas na het jaar 2000 zou de Stille Omgang weer een revival beleven, echter niet omdat de organisatoren zich in de jaren daarvoor hadden aangepast aan de eisen van de tijd, maar juist door hun weigering om de

103

traditie te vernieuwen. Daardoor kon de Stille Omgang, volgens Caspers en Margry, zijn eigen karakter behouden als een ingehouden lekencultus die zich aan het begin van de 21ste eeuw weer in de belangstelling mocht verheugen, na jaren van teruggang in deelname. Volgens Caspers en Margy past het goed bij de huidige tijdgeest, waarin tradities weer worden herijkt of heruitgevonden (p. 334).

Al met al blijft het een bijzonder verhaal, dat ik met rode oortjes heb gelezen, niet altijd met totale instemming, zoals hier boven is te lezen, maar vooral ook met veel bewondering voor de prestatie van Peter Jan Margry en Charles Caspers, die nauwkeurig bronnenonderzoek verbinden met een boeiend verteld verhaal. In die zin is het niet meer dan terecht dat het eerste exemplaar van Het Mirakel van Amsterdam. Biografie van een betwiste devotie half januari overhandigd werd aan liefst vijf Nederlandse bisschoppen. Het plaatst ons echter wel voor een nieuwe ironie van de geschiedenis, gezien de antiklerikale strekking van het boek.

Wat de kerkelijke autoriteiten in al die eeuwen nooit is gelukt, het naar klerikale hand zetten van een devotie die vooral door leken wordt gedragen, lijkt nu een feit, dat werd afgekocht met een bijna canonisering van de beide auteurs van het boek, Peter Jan Margry en Charles Caspers. Om een zeventiende-eeuwse tijdgenoot van Vondel te citeren: ‘het kan verkeeren’!

Albert van der Zeijden

104

Coen Eggen, Vakwerkbouw, 600 jaar bouwen met hout en leem in Zuid-Limburg en omstreken. Nijmegen, Vantilt, 2016, 263 p., ill., tekeningen en plannen; ISBN 978 94 6004 248 5; 29,50 euro.

Het langverwachte boek is eindelijk beschikbaar. Na de uitputting van de voorraad van Coen Eggens eerste boek Vakwerkbouw in Limburg (Weert, 1989) is een nieuwe herwerkte en sterk aangevulde monografie over dit onderwerp te koop. De titel is veelzeggend en verwijst naar de historische diepgang van de informatie en naar de relevantie van het werk voor andere gebieden dan ZuidLimburg, waaronder ook Vlaanderen en Wallonië gerekend mogen worden.

Het is een thematische inhoudelijke aan- en invulling in Zuid-Limburg van een breed vakwerkgebied, waarvan de gebouwen met de tijd meer en meer bedreigd worden.

Bij de inleiding stelt de auteur zich tot doel betrouwbare wetenschappelijke informatie en referentiekaders aan te leveren over het onderwerp ten behoeve van de professionals, specialisten in architectuurgeschiedenis, ambtenaren monumentenzorg en vooral alle geïnteresseerden uit de particuliere sector voor een geïnformeerde conservatie- en renovatieaanpak van vakwerkgebouwen. Vakwerkarchitec-

| boekbesprekingen

tuur was en is een nog weinig gekende discipline, die beslist aan een nieuwe informatieve voeding toe is na een reeks fragmentaire studies over dit onderwerp die dateren van enkele decennia geleden. Een algemeen breed overzicht van vakwerktradities in de Nederlanden en aangrenzende gebieden bestaat momenteel niet en mag wellicht op termijn een na te streven doelstelling zijn om wederzijdse culturele invloeden vast te kunnen stellen en te onderbouwen.

Indien dat te hoog gegrepen is of niet direct tot de prioriteiten behoort, zijn elkaar aanvullende monografieën meer dan nodig. Het probleem wordt des te urgenter door de snel voortschrijdende afbraakpolitiek van vooral landelijke vakwerkgebouwen en bedenkelijke “restauraties”, waardoor heel wat bronnenmateriaal verloren gaat, in Vlaanderen meer dan in Nederland.

Vooral in de aangrenzende provincie Belgisch-Limburg zijn nog tal van vakwerkgebouwen bewaard gebleven.

Maar ze zijn zeer kwetsbaar en bedreigd.

Van zeer groot belang zijn de bijkomende inzichten, die door de auteur verworven werden tijdens meer dan vijftien jaar bijkomend bouwhistorisch onderzoek in de regio na de eerste publicatie over dit onderwerp, waarin oudere constructiesystemen uit de zeventiende en zestiende eeuw ontdekt werden, met als uitschieter een 15de-eeuws pand.

Overigens is ook in de Voerstreek 15deeeuws vakwerk aangetroffen.

De twee boeken volgen eenzelfde thematische structuur. Het tweede boek is aanzienlijk ruimer gedocumenteerd dan de eerste versie. Bovendien werden andere zeer belangrijke bronnen, waaronder heel wat archief-

volkskunde 2017 | 1 : 89-132

onderzoek en vooral het archief van R.C. Hekker, aanvankelijk bewaard in de Stichting Historisch Boerderijonderzoek en nu bij de Rijksdienst voor het Cultureel Erfgoed, en recente publicaties over vakwerkhuizen in steden in Nederland, Vlaanderen en Wallonië in de publicatie behandeld.

Het resultaat is dan een grondig gedocumenteerde en onderbouwde synthese over vakwerkbouw in de bestudeerde streek.

Interessant is de situering van de vakwerktraditie in de historiek van het cultuurlandschap van ZuidLimburg, het resultaat van een dialectische wisselwerking tussen mens en zijn leefomgeving. Dit laat toe de vakwerktraditie in haar historische landelijke ruimtelijke context inzichtelijk en begrijpelijk te maken. Daarbij horen de ontwikkeling van het historisch natuurbeheer en de bouwwetgeving in stad en platteland met het geleidelijke versteningsproces. Dit landelijk contextueel aspect werd meestal uit het oog verloren in publicaties die de vakwerktraditie enkel vanuit een historisch technisch standpunt toelichten. Dat mag toen een bewuste optie zijn, maar vakwerkarchitectuur krijgt pas zijn werkelijke historische betekenis enerzijds binnen de historische natuurlijke ruimtelijke context en, wat de constructietechnieken betreft, binnen de gebouwen voor agrarische bedrijvigheid, de daarvoor gebruikelijke technische oplossingen en hun evolutie door de eeuwen heen. In de behandelde regio is vakwerkbouw dominant voor de boerderijarchitectuur, wat de auteur meteen toelaat bouwtechniek aan landelijke exploitatie met haar relevante gebouwen te koppelen. Precies in die context werden tot op heden

105

ongekende constructiesystemen uit de zeventiende en zestiende eeuw voor woningen, stallen en schuren blootgelegd. Maar ook steden, voornamelijk dan Maastricht, kenden een rijke vakwerktraditie, zoals ook sommige steden in Vlaanderen en Wallonië. Die werd al beknopt behandeld in de studie van Birgit Dukers, Maastrichtse vakwerkbouw. Een bouwhistorisch onderzoek naar behouden en verdwenen vakwerkrestanten in de binnenstad van Maastricht (Leiden, 2002), waar naast een meer algemeen verhaal concreet zeven panden grondiger werden behandeld. De specifieke technische aspecten van de stedelijke houtbouw in die stad met zijdelingse vergelijkingen met andere steden werden in Eggens synthese meegenomen.

Interessant is ook de benadering van de auteur voor de presentatie van de vakwerkbouwtechniek in de beschouwde regio. De techniek wordt toegelicht als een van de constructieve aspecten van bouwen van een huis of een bedrijfsgebouw in zijn totaliteit. Vandaar de beschrijving van de verschillende ruimtes van het gebouw, hun functies en hun constructie: kelders, zolders, woonruimtes, bedrijfsruimtes, verwarmingssystemen (vooral de verschillende soorten van haarden en hun evolutie) en zo meer. Wanneer de specifieke vakwerktechniek wordt beschreven, stelt de auteur zich in de plaats van de vakman, de timmerman, te beginnen van het bepalen en keuze van de bruikbare houtsoorten, de manier van kappen, het vervoer naar de houtmarkten en het bewerken van het hout tot bruikbare balken voor de constructie. Daarbij wordt een volledig instrumentarium van bijlen, dissels, zagen, de oude “bisaigue”, de avegaar, de lepelboor….

106

en het werken ermee uitvoerig beschreven. De uitgebreide technische beschrijvingen vergen wel een zekere kennis, maar zijn best te begrijpen bij aandachtig lezen. Nadien volgen de uitvoerige beschrijvingen van de constructiesystemen met als belangrijk onderdeel de vergaringstechnieken, de specifieke gevarieerde constructiesystemen voor huis- en dakstoel, de telmerken, de verschillende manieren van “stijf maken” van de constructie, de versiering van constructieonderdelen en het maken van deuren, poorten, vensters en luiken in de vakwerkconstructie, inclusief het historisch hang- en sluitwerk. Niet makkelijk maar wel zeer belangrijk is de regionale benaming voor constructieonderdelen naast de meer algemene soortnamen, een probleem om de bouwonderdelen regionaal te identificeren en bevattelijk te maken enerzijds en ze anderzijds te classificeren in een algemeen stelsel.

Het verhaal gaat verder met de methoden van het “richten” van het gebouw, de verschillende afwerkingsmethoden van de lemen wanden en het afwerken van de daken met stro of pannen en tenslotte het beschilderen van de vakwerkbalken en wanden. Al deze onderdelen van het bouwen worden uitvoerig beschreven en vooral rijkelijk geïllustreerd met voorstellingen uit een ver en recent verleden.

Een bijzonder hoofdstuk wordt gewijd aan de wijze van historische dateringen, aan de binnenhuisafwerking en dito versiering met wandschilderingen en profilering van balken, vooral balksleutels en de balken van bovendorpels van deuren en poorten, veelal met religieus geïnspireerde beschermende teksten. Het laat aanvoelen hoe de bewoners dachten over sfeer, huiselijkheid en bijgelovige of

| boekbesprekingen

gelovige bescherming. Tenslotte geeft de auteur enkele praktische suggesties voor een verantwoorde restauratieaanpak.

Het werk situeert de streekeigen vakwerkarchitectuur in een ruimer cultuurgeografisch verband, meer bepaald de Kempen, Haspengouw, de Maasvallei en vooral het Eifelgebied, omschrijft de streekeigenheid van de vakwerktechniek in de regio en verstrekt – naar verluidt – vooral nieuwe dendrochronologisch gedateerde informatie over het vakwerkwezen in de regio. In die zin is het werk een nieuwe referentie van betrouwbaar gedateerde vakwerkconstructies.

Deze studie mag een voorbeeld zijn voor een dergelijke monografie in Vlaanderen. Fragmentaire publicaties over houtbouw in Vlaanderen zijn beschikbaar. De landelijke vakwerkarchitectuur werd voor het eerst uitvoerig systematisch bestudeerd door C.V. Trefois. Zijn werken blijven standaardreferenties, mede omdat vele vakwerkgebouwen ondertussen verdwenen zijn.1 De bijdragen van J. Weyns over landelijke vakwerkbouw preciseren vanuit zijn verantwoordelijkheden in het Provinciaal Openluchtmuseum te Bokrijk de traditie in enkele regio’s, vooral de Kempen en Haspengouw.2 De publicaties van Willem Driesen3 en van Jozef Gyselinck4 zijn de belangrijkste recente studies over vakwerkbouw in 1

2 3 4

Belgisch-Limburg. Belangrijk werk voor de Belgisch-Limburgse vakwerkarchitectuur werd verricht in de inventarisatiecampagne van de toenmalige Rijksdienst voor Monumenten- en Landschapszorg en de bewaking van conservatie- en restauratie initiatieven in diens regionale directie. De stedelijke houtbouw in Veurne, Brugge, Mechelen, Antwerpen, Maaseik en Hasselt is bekend in gepubliceerde en ongepubliceerde studies. De houtbouw in steden als Sint-Truiden, Borgloon en vooral Diest, die zeer verwant is met de architectuur in beide Limburgen is een blinde vlek, terwijl bekend is dat zestiende en zeventiende-eeuwse stedelijke houtbouw in die steden en vooral in Diest ongemeen rijk en bovendien niet bestudeerd is! Tal van belangrijke historische vakwerkgebouwen als onder meer het zgn. “Spaans hof” te Millen en “Het Sweert” in Hasselt wachten nog op een gepubliceerde bekendmaking.

Men kan alleen maar hopen dat nieuwe publicaties over vakwerkbouw in Vlaanderen aangevat worden en dat men kan komen tot een bredere specifieke databank. Vraag is welke rol instellingen als het Provinciaal Openluchtmuseum Bokrijk in dit perspectief kunnen en willen opnemen.

Marc Laenen

C.V. Trefois, Ontwikkelingsgeschiedenis van onze landelijke architectuur. Antwerpen, 1950; tweede uitgave, Sint-Niklaas, 1978.

J. Weyns, Het boerenhuis in de Kempen. Bokrijk, 1960.

Onder meer W. Driesen, De vakwerkbouw in Zuid-Limburg. Bokrijk-Genk, 1980.

J. Gyselinck, ‘Bedreigd erfgoed’, in M&L, Monumenten, landschappen en archeologie 24:3, 2005.

volkskunde 2017 | 1 : 89-132

107

Peter F.N. Hörz (Hg.), Eisenbahn spielen! Populäre Aneignungen und Inszenierungen des Schienentransports in großen und kleinen Maßstäben. Göttingen, Universitätsverlag, 2016, 232 p.; [Göttinger Studien zur Kulturanthropologie / Europäischen Ethnologie, Band 3]; ISBN 978 3 86395 214 3; 24,- euro.

Voorzien van camera en opschrijfboekje zie je hem wel eens staan op station of langs de spoorbaan: de spoorwegliefhebber. Nederland en Vlaanderen kennen allebei een levendige spoorwegscene, waarin verenigingsleven, museumlijnen en modelspoorclubs een belangrijke rol spelen. De Nederlandse Vereniging van Belangstellenden in het Spooren tramwegwezen – in 2016 85 jaar oud – alleen al telt zo’n 6.000 enthousiaste liefhebbers. Ze hebben een eigen tijdschrift, een winkel, een archief en zien elkaar bij onder andere fotoavonden en excursies.

Op kleinere schaal bestaan tientallen andere stichtingen en verenigingen.

Wat beweegt deze mensen?

De buitenwereld beschouwt de wereld van spoorwegenthousiasten op zijn best als een curieus randverschijnsel. Dat je ook op een andere, etnologische manier kunt kijken, bewijst de reeks artikelen

108

die werd gebundeld in deze uitgave.

In de kern hebben de auteurs zich laten leiden door Johan Huizinga’s concept van de homo ludens, de mens die zich, als zijn primaire behoeften zijn bevredigd, kan storten op de vrije handeling van het spel. Dat er zoiets als een ‘(met) treintje(s) spelen’ bestaat, betekent ook dat er (mee)spelers zijn, evenals spelregels, scheidsrechters, een spelbepaling door plaats en tijd en soms ook valsspelers. Dat de metafoor goed werkt, blijkt uit de verschillende bijdragen in het boek.

Thema’s die in de artikelen worden uitgewerkt gaan onder andere over het bouwen aan een modelspoorbaan, de omgang met het erfgoed van een lokaalspoorlijn (in het Duits Kleinbahn), de werkzaamheden op en rond een museumspoorlijn (daarvan telde Duitsland er in 2013 maar liefst 265!) alsof het een modelbaan is in schaal 1:1, en genderverhoudingen in de spoorweghobby. Dat de hobby bovenal een mannenwereld is, zal weinigen verbazen. Vrouwen zijn niet uitgesloten, maar in de praktijk nemen ze zelden deel aan deze vrijetijdsbesteding, of zoals een van de geïnterviewden weinig geëmancipeerd stelt: hoogstens om voor een kop koffie te zorgen.

De geschiedenis van de spoorwegen in Europa begint in de negentiende eeuw, met de aanleg van spoorlijnen vanaf de jaren 1830. Aanvankelijk werd het nieuwe vervoersmiddel met een combinatie van scepsis en ontzag aanschouwd. In de twintigste eeuw waren de spoorwegen zo’n normaal verschijnsel geworden, dat het erfgoed van de spoorwegen – stoomlocomotieven, verlaten trajecten – bij sommigen nostalgische gevoelens opriepen. Aan het begin van de twintigste eeuw verschenen

| boekbesprekingen

de eerste industrieel vervaardigde modelspoortreinen in woonhuizen, aanvankelijk nog in grote, kostbare en onpraktische schaalgroottes (1:45; 1:32). In de jaren 1930 werd de nog steeds veel gehanteerde en veel betaalbaardere schaal 1:87 (‘HO’) geïntroduceerd, waarmee het mogelijk werd het hele jaar door een modelbaan een plaats te geven in huis. Dat spelen dikwijls een ‘doen alsof’ is, verklaart ten dele ook de aantrekkingskracht van de (model) spoorliefhebberij. In een sterk gecomprimeerde wereld wordt het grote voorbeeld nagespeeld, maar dikwijls op geïdealiseerde wijze. Het is veelzeggend dat op modelspoorbanen vooral architectuur van vóór de naoorlogse verzakelijking te vinden is, en dat museumlijnen zelden zijn opgezet rond de exploitatie van modern spoorwegmaterieel. Het nastreven van een ‘gute alte Zeit’ (een tijd die er wellicht nooit zo geweest is) is veel liefhebbers niet vreemd.

Een van de artikelen uit het boek, getiteld ´Die Kleinbahn im Kopf´, belicht de herinneringscultuur rond de veertig jaar geleden opgebroken Gartetalbahn. Het was een lokaalspoorlijn zoals er bij de oosterburen vele bestonden, en waar alleen ouderen nog een persoonlijke herinnering aan hebben. Alleen spoorse relicten langs het traject herinneren aan de vroegere aanwezigheid van het vervoersmiddel.

Konrad Köstlins concept van het verzamelen als tegenstrategie tegen schaalvergroting en ´Vertrautheitsverlust der Lebenswelte in der Moderne´ (p. 91-92) lijkt zonder meer op te gaan voor de groep mensen die alle mogelijke spoormemorabilia van het boemellijntje bij elkaar brengen.

Op bepaalde momenten wandelt of fietst men langs het voormalige lijntje

volkskunde 2017 | 1 : 89-132

en vertelt men elkaar verhalen over hoe het ooit geweest is. Niet toevallig gaan die herinneringen anno 2016 over de situatie omstreeks de late jaren 1950. Dat is het tijdvak waarin de meeste hobbyisten van nu opgroeiden en dat is dan ook de periode waarin de herinnering als het ware ‘bevroren’ is. De spoorlijn was toen volgens betrokkenen van economisch en infrastructureel belang. Betekenisvol is de spoorlijn tot op de dag van heden gebleven, stelt de auteur Anna Schäfer, tongue in cheek, maar dan voor de liefhebbers.

Wie zijn nu die liefhebbers? Een van de artikelen maakt inzichtelijk dat het bovenal (maar niet exclusief) mannen zijn met een spoorweghobby.

De interesse voor de technische kant krijgen ze veelal van huis uit mee.

Huizinga’s concept van de spelende mens is op hen van toepassing, maar je zou ze tekort doen door hun liefhebberij als louter speels te beschouwen. In veel opzichten is de hobby uiterst serieus. Authenticiteit, historische accuratesse en technische kwaliteit zijn voor veel hobbyisten erg belangrijk, zowel bij ‘het grootbedrijf’ als in model. Competitie komt om de hoek kijken waar de homo ludens een homo faber (scheppende mens) wordt. Het verhaal dat op modelbaan wordt verteld is – hoewel uitgaande van meestal voorgefabriceerde onderdelen zoals de modeltreinen, de gebouwen en de rails – een hoogst individueel narratief. Spannend is de benadering die gekozen wordt door twee auteurs uit de bundel, waarbij parallellen worden gezocht met de naïeve kunst (p. 109-156).

Voor de recensent van deze bundel (zelf al vanaf jeugdige leeftijd geïnteresseerd in het spoorse erfgoed) zorgde het lezen voor aangename

109

uren, vol verbazing en herkenning.

De open, niet door vooroordelen gestuurde etnologische blik op een tijdverdrijf van velen blijkt ook in dit specifieke geval de moeite waard. Toch is het jammer dat ook na lezing de spoorweghobbyist even wereldvreemd voor het geestesoog verschijnt als tevoren – of zou dat het calimerocomplex zijn van deze lezer?

Johan de Bruijn

Philip Knäble, Eine tanzende Kirche.

Initiation, Ritual und Liturgie im spätmittelalterlichen Frankreich. Keulen, Böhlau Verlag, 2016, 435 p.; ISBN 978-3-412-50189-1; 52 euro.

Het hier besproken boek is een dissertatie gepresenteerd aan de Universteit van Bielefeld in 2013.

Het is alweer een voorbeeld van bijzonder zorgvuldige en minutieuze geschiedschrijving, terugkerend naar de bronnen en er voor zorgdragend dat deze bronnen expliciet in de context van de tijd worden geplaatst en geïnterpreteerd. Hoe hard dat nodig was, heb ik in enkele eerder gepubliceerde recensies aangegeven. Behalve literatuurstudie heeft P. Knäble tijdens zijn studies deelgenomen aan tal van colloquia en conferenties om zijn onderzoeksresultaten te presenteren en aldus verder te verdiepen.

110

In de oudere historische werken over de Kerk in de middeleeuwen overheerst maar al te vaak een beeld van een Christendom, waaraan weinig vreugde te beleven viel. In De Naam van de Roos (1980) schetst U. Eco indirect een beeld van een Kerk, die de lach negatief benaderde vanwege mogelijk subversieve effecten. Ook spelen, die – al was het maar terloops naar de klassieke en dus heidense beschaving verwezen – werden al snel door theologen verketterd (zie mijn recensie van het boek van T. Skambraks over de feestelijkheden rond de kinderbischoppen).1 De dans vergaat het al niet anders. Van een serieuze wetenschappelijke benadering is pas sprake sinds de Zweed E. Bachman daarover publiceerde in 1945.

Knäble doet in dit boek een – in mijn ogen – geslaagde poging om aan te tonen dat tal van vroegere historici en theologen (die vooral) in hun werken vaak zeer eenzijdig het accent legden op schaduwzijden en – op toegegeven – veel voorkomende excessen. Hij citeert in de inleiding een Latijnse tekst over de dans, die vertaald luidt: “de dans is een cirkel, waarin de duivel in het midden staat.” Tot op de dag van vandaag is er kennelijk nog sprake van een ambivalente houding. P.K. weet echter ook voorbeelden te citeren van beschrijvingen van dansen tot in het kerkgebouw toe en waarin de geestelijken nota bene een hoofdrol speelden. Ik kom hierop terug.

Een van de voornaamste problemen waar P.K. op stootte, was van terminologische aard. Het wemelt in de middeleeuwse bronnen van termen waarmee het voorwerp van

1

Volkskunde 117:3, 2016, p. 377-381.

| boekbesprekingen

onderzoek wordt aangeduid. In het Kerklatijn zijn dat er niet zoveel. De voornaamste zijn: dansare, choreare, ballare, tripudiare. In de Duitse en Franse volkstalen gaat het echter om honderden. Rabelais alleen al bezigt er 200. Dat probleem wordt nog vergroot doordat er vrijwel geen beschrijvingen van dansbewegingen zijn, laat staan tekeningen. Een zo ‘vluchtig onderwerp’ laat zich trouwens moeilijk in woorden vangen.

Gevreesd moet worden dat het in dit boek bestudeerde fenomeen dansen door de hedendaagse lezer al snel verkeerd zal worden opgevat. Het gaat namelijk heel uitdrukkelijk niet over de parendans en al zeker niet van verschillend geslacht, maar veeleer over reidansen, hoofse dansen, ballet – waar ook hoge geestelijken aan meededen, sterker nog die soms organiseerden – maar om nog te noemen vormen van “dansen in de kerk”, zoals ritmische bewegingen bij processies, die wij vandaag zeker geen dansen zouden noemen, worden ertoe gerekend. Ook kardinaal Ratzinger (de latere paus Benedictus XVI) doet dat niet. Die schreef in 2000 namelijk dat wat in de christelijke liturgie wel als dansen wordt aangeduid, geen dansen is, maar (ik vertaal bewust niet) ”rhythmisch geordnetes Schreiten, das der Würde des Vorgangs gemäss ist, die verschiedenen Wege in der Liturgie innerlich in Zucht nimmt und ordnet, ihnen Schönheit und vor allem: GottWürdigkeit gibt”. Kortom: uitbundige uitingen van uitgelatenheid en vreugde, van ongecontroleerdheid en wereldsheid, acht hij liturgisch niet passend. Ik ben benieuwd of hij deze dissertatie inmiddels heeft gelezen en wat hij ervan zou vinden.

Voor de goede orde: de grens tussen

volkskunde 2017 | 1 : 89-132

zogenaamde sacrale dansen en profane/heidense dansen laat zich niet zo gemakkelijk trekken.

Een positief punt aan dit boekwerk is dat het zich – en wel in tweeërlei opzicht – niet aan de titel houdt. Suggereert de ondertitel een beperking tot Frankrijk, dan is dat waar voor de twee hoofd casestudy’s, nl. die betreffende de dansen in de kathedralen van Auxerre (de Pelotte) en Sens ( de Cazzole). In de inleidende beschouwingen wordt ook uitdrukkelijk stilgestaan bij de gang van zaken in m.n. Duitsland en Engeland.

Dat deze Duitstalige auteur, met een gedegen beheersing van het Frans, een zeer lezenswaardig artikel in het Nederlands van dr. A. Woudenberg met de titel “Beschouwingen over dans en religie” (1994) niet citeert, noch vermeldt in de uitvoerige bibliografie, zij hem vergeven.

Aan de zelfopgelegde beperking in de tijd – de late middeleeuwen – houdt P.K. zich evenmin. Hij geeft – gelukkig maar – wel degelijk een doorkijk naar latere eeuwen. Dat moest ook wel omdat anders aan de impact van de reformatie en contrareformatie zou zijn voorbijgegaan.

Dat P.K. als historicus in de inleiding ook ingaat op werken vanuit sociologische/etnologische optiek - hij noemt zijn eigen benadering in aansluiting aan M. Foucault ‘een etnologie van het Avondland’ - nl. de muziekwetenschap, de taalwetenschap en uiteraard de godsdienstwetenschap, siert hem.

Zeer lezenswaard zijn de door hem geschetste opvattingen in deze, te berde gebracht tijdens de bijeenkomsten van de Eranoskreis.

Dat was een kring van gezaghebbende wetenschappers, die vanaf 1933 in

111

het Zwitserse Ascona bijeenkwamen, zoals de Zwitserse theoloog H. Rahner S.J., de Nederlandse gereformeerde theoloog Gerard van der Leeuw, hoogleraar in Groningen en de Zwitserse psychiater C. G. Jung om er maar drie te noemen.

Het voor mij meest boeiende hoofdstuk in dit boek is hoofdstuk 2.

Daarin worden allerlei danstraktaten behandeld en aangegeven welke dansen welgevallen vinden bij God, maar al of niet bij zijn ‘grondpersoneel’.

Tal van lutherse, calvinistische en katholieke zegslieden (van vóór en na de contrareformatie), die het soms hevig met elkaar aan de stok krijgen, komen aan bod. De opstelling van Luther is duidelijk milder dan die van Calvijn.

Ik sta in deze recensie slechts kort stil bij hoofdstuk 5 waar het P.K. naar mijn indruk juist om te doen is.

Hij geeft in een tweetal casestudies een gedetailleerde beschrijving van ‘dansen’, die al vanaf de 13de eeuw in de kathedralen van Auxerre en Sens werden uitgevoerd door de kanunniken aldaar en resp. Pelotte en Cazzole werden genoemd. Ze vonden plaats op een als mozaïek in de kerkvloer aangebracht labyrint.

P.K. benadrukt dat die ‘dansen’ tot in de 15de-16de eeuw werden gezien als een legitieme uitdrukking van religiositeit. Zo sluit hij zeer wel aan bij H. Heines dichterlijke beschrijving van de dansen in de antieke religies: bidden met de benen. Beiden zien dat dus anders dan de theoloog Ratzinger.

Ik ga niet op deze ‘curieuze gebruiken’ in, omdat ik ze qua bewijsvoering voor de houding van de Kerk tegenover het dansen bijna contraproductief vind. P.K. twijfelt trouwens zelf of we bij de Pelotte überhaupt te maken hebben met dans

112

of (mysterie-)spel. Het draait immers om een gebeuren, waarbij een bal door de deelnemers wordt doorgegeven.

Daar is niet van paren sprake en er komen evenmin ‘beminde gelovigen’ aan te pas, en al helemaal geen vrouwen. Bovendien is het op jaarbasis een eenmalig gebeuren, dat alleen met Pasen plaatsvindt.

Kortom niets waarbij een lezer anno 2017 aan dansen zou denken. Wat de functie van die bal betreft, citeert P.K. speculaties waarin die wordt gezien als de zon, een symbool voor Christus als de (Lente)zon of als de wereldbol in de hand van Christus Koning. De kennelijk vrij kostbare bal moest worden betaald door de jongste van de aankomende kanunniken, wat zou kunnen worden geduid als een initiatieritueel, waarmee ook dit woord uit de titel is verklaard.

Ondanks deze – met terughoudendheid gepresenteerde – reserves, kan de eindconclusie niet anders zijn dan dat het zeer aan te bevelen is de zaken ook eens vanuit P.K.’s perspectief te bekijken.

Opmerkelijk is dat dit boek ook weer een voorbeeld is van een Duitse historicus, die zich werpt op een middeleeuws Frans fenomeen. Waar blijven de Fransen?

Theo Fransen

| boekbesprekingen

Gudrun M. König, Gabriele Mentges & Michael R. Müller, Die Wissenschaften der Mode.

Bielefeld, Transcript Verlag, 2015, 222 p., ill.; ISBN 978-3-8376-2200-3; 24,99 euro; E-Book 21,99 euro.

Die Wissenschaften der Mode oogt als een bescheiden, onopgesmukte publicatie, die niettemin maar liefst negen bondige, wetenschappelijke artikelen bevat. In deze bijdragen wordt de stand van het huidige onderzoek in Duitsland op het gebied van mode en textiele, materiële cultuur weergegeven.

De samenstellers van deze artikelenbundel zijn drie professoren, die doceren aan het Institut für Kunst und Materielle Kultur van de Technische Universiteit in Dortmund.

Zij stellen zichzelf de vraag of er anno 2015 zoiets als modewetenschappelijk onderzoek aan Duitstalige universiteiten bestaat, waarbij het fenomeen ‘mode’ in de meest brede zin wordt opgevat.

Wanneer de lezer de interdisciplinaire line-up van auteurs bekijkt, lijkt daar geen twijfel over mogelijk.

Sociologen, cultuurwetenschappers maar ook kunsthistorici laten hun licht schijnen over zaken als mode binnen de literatuurwetenschap en vroege modetheorie als negentiendeeeuwse fenomenen, maar ook de

volkskunde 2017 | 1 : 89-132

actuele houding van de Duitse pers tegenover mode.

Daarbij sluit een aantal auteurs aan bij de algemene tentoonstellingstendenzen in museaal modeland.

Hierbij wordt onvermijdelijk over de grenzen gekeken. In het interessante artikel Mode als museale Inszenierung wordt de huidige rol van (kunst)musea als medium voor mode en kleding kritisch benaderd.

Bijvoorbeeld aan de hand van het retrospectief Savage Beauty (ontwerper Alexander McQueen) in het Metropolitan Museum: als musea nagenoeg kritiekloze flagshipstores van een modehuis dreigen te worden, waar blijft dan de diepere betekenis van deze kleedkunst? In dit verband komt ook de tentoonstelling The Art of Fashion – Installing Allusions ter sprake, die Museum Boijmans van Beuningen in 2009 organiseerde en waar de bezoekers wel erg letterlijk in de nabijheid van de kunstzinnige mode-installaties konden verkeren.

Beschouwing vergt ook afstand.

Ook wordt de bescheiden traditie van onderzoek binnen museumcollecties op het gebied van Duitse streekdracht geschetst. In twee artikelen wordt nader ingegaan op deze traditie aan de hand van de museale verzamelgeschiedenis en opstelpraktijk. Mede door de opkomst van het ‘Heimat- und Regionalmuseum’ op het Duitse platteland werd de kleding vooral als eenduidige ‘volkskunst’ beschouwd, verzameld en gedocumenteerd, terwijl men aan de universiteit zich aanvankelijk vooral bezighield met immaterieel erfgoed als volksverhalen en liederen. Meer theoretische en cultuurwetenschappelijke beschouwingen over deze kleding zouden een meer eigentijdse mode-

113

wetenschap kunnen ondersteunen: volgens de onderzoekers een loffelijk streven voor de toekomst.

De samenstellers zijn ondanks het hoge interdisciplinaire gehalte van deze artikelenbundel het eens: van een samenhangende modewetenschap kan in het Duitse taalgebied nog geen sprake zijn. In de inleiding wordt eigenlijk al gesteld dat dit alles nog in de kinderschoenen staat ondanks de tegenwoordig groeiende interesse voor het bestuderen van modefenomenen en kleedgedrag.

Daarbij zou men graag een vuist maken om in de universitaire wereld als modeonderzoeksfront meer serieus te worden genomen. Vooralsnog blijft het bij ‘Wissenschaften’ die elk op hun eigen manier naar mode en kleedgedrag kijken: aparte bouwstenen die hun eigenlijke verband nog moeten vinden. De gekozen titel en de papieren blokjes van het kunstwerk op de kaft verwijzen daar ook naar.

Als geïnteresseerde lezer vraag je je af en toe af of de auteurs niet wat te streng voor zichzelf zijn. De Duitse Gründlichkeit spat van de pagina’s af (wat een mooie hoeveelheid aan historische en eigentijdse literatuur!) en het lijkt puur een kwestie van tijd totdat de zo gewenste, samenhangende Duitse modewetenschap een feit is. Sie schaffen das, geen twijfel over mogelijk!

Rosalie Sloof

114

Roy Fletchner & Máire Ní Mhaonaigh (red.), The Introduction of Christianity into the Early Medieval Insular World, Vol. 1: Converting the Isles. Turnhout, Brepols, 2016, 508 p., ill. [Cultural Encounters in Late Antiquity and the Middle Ages, 19]; ISBN 978-2-503-55462-4; 120 euro.

De geschiedenis van het christendom in de late oudheid en de middeleeuwen is allesbepalend. Geschiedenis en christendom vallen in die periode bijna samen. De Kerk is aanwezig in de creatie van de nieuwe machtscentra, in de politieke uitbreiding van bestaande koninkrijken (Merovingers en vooral Karolingers), in de creatie van heilige mannen en vrouwen, in het integrale intellectuele en artistieke leven, in educatie, in de organisatie van het sociale en economische leven en dies meer.

Voor de geschiedenis van de religieuze volkscultuur is de tweede kersteningsperiode (de eerste greep plaats in de Romeinse Tijd) van cruciaal belang. Het is net in die periode dat het ‘heidendom’ verdwijnt en het christendom de belangrijkste religie wordt op het oude continent.

Al naargelang van de theorie die men aanhangt, zou dat heidendom geleidelijk aan ‘opgegaan’ zijn in het christendom. Halloween is in dat geval een oud Keltisch feest dat

| boekbesprekingen

de christelijke missionarissen niet konden laten verdwijnen en dat in getransformeerde modus verder leeft in het christendom. Hetzelfde geldt voor Kerstmis, waarin sporen van de Mithrascultus zouden zitten.

De meest recente theorieën gaan niet langer uit van zo een geleidelijk continuïteitsproces, maar zien eerder breuken.

De periode van de kerstening (althans in de Germaanse wereld) wordt sedert de negentiende eeuw fel bestudeerd, net in een periode dat in de antropologie en vele andere menswetenschappen het continuïteitsdenken primeert (cf.

The Golden Bow van Frazer). Vanaf de tweede helft van de twintigste eeuw wordt dat in vraag gesteld en bestaan de twee theorieën (continuïteit versus discontinuïteit) naast elkaar.

Enkel een zeer uitgebreid en multidisciplinair onderzoek zou meer uitsluitsel kunnen geven, en om die reden werd in 2010 een internationaal onderzoeksnetwerk opgestart onder de naam ‘Converting the Isles: The Study of Conversion to Christianity in the Insular World.’ Elk jaar ontmoeten wetenschappers van diverse universiteiten en uit diverse disciplines elkaar om elkaars bevindingen in een multidisciplinaire context af te toetsen. Met ‘the Isles’ bedoelen de auteurs Ierland, Angelsaksisch Engeland, Wales, Schotland, IJsland en Scandinavië (deze laatste twee zijn op kersteningsgebied weinig bestudeerd). Dat levert een dubbel spectrum op: enkel Angelsaksisch Engeland (net zoals onze streken!) was geromaniseerd. Heeft die voorgeschiedenis een andere impact gehad op het kersteningsproces?

Het resultaat van de multidisciplinaire onderzoeksgroep (archeo-

volkskunde 2017 | 1 : 89-132

logie, geschiedenis, literatuurstudie, linguïstiek, kunstgeschiedenis en antropologie) die op geregelde tijdstippen bijeenkwam om data uit te wisselen is verbluffend. Die concrete data-uitwisseling in diverse werkgroepen die elkaar dikwijls ontmoetten om te discussiëren in workshops en op congressen, leverde heel wat nieuwe en genuanceerde inzichten op. Vooral in de geschiedschrijving wordt heel wat gerevalueerd onder invloed van confrontaties met nieuwe archeologische vondsten. Bijvoorbeeld, een verandering in begrafenisrituelen (van crematie naar begraving) is niet noodzakelijk het resultaat van een bekering tot het christendom.

Men kan bovendien niet langer de studieresultaten van één regio toepassen op een andere regio. En ook met de geschreven bronnen wordt tegenwoordig dubbel voorzichtig omgesprongen: “Credence cannot be placed in accounts of pre-Christian practices and beliefs cast in clerical ink.” (p. 6) En dan is er nog het probleem van de interpretatio Romana in de geschreven bronnen: gebruiken die analoog ingepast worden in de eigen cultuur om ze voor het eigen publiek duidelijk te maken.

Het belangrijkste inzicht in deze ‘bekeringsgeschiedenis’ luidt wellicht dat het teleologische paradigma van ‘vooruitgang’ en ‘transitie’ niet langer opgaat in de historiografie van de kerstening. De onderzoekers zijn ervan overtuigd dat het ‘heidendom’ niet overal even snel werd uitgewist, en op sommige plaatsen zelfs in het geheel niet. Christenen en ‘heidenen’ leefden dikwijls eeuwenlang samen.

Vele elementen van dat ‘heidendom’ werden door de christenen eeuwenlang gebrandmerkt als magisch of bijgelovig. Veroordelingen bleven

115

lange tijd uit, want magisch en bijgelovig worden werd door de kerkelijke hiërarchie als minder schadelijk gebrandmerkt dan ketters of schismatiek. Comparatieve studie heeft daarnaast uitgewezen dat het kersteningsproces niet overal gelijkaardig verliep. Ten slotte focussen de auteurs op totnogtoe weinig bestudeerde elementen in de bekeringsgeschiedenis, zoals de sociale en de economische gevolgen van een bekering tot het christendom. Er bestaat een causaal verband tussen religie en socio-economische verandering.

Al die onderzoeksresultaten worden in het boek breed uitgesmeerd over een viertal delen. Het vijfde en laatste deel zoomt in op de ontwikkeling van een religieuze volkscultuur aan de hand van de creatie van heiligen en hun vitae. De onderzoekers constateren dat hagiografieën zich anders ontwikkeld hebben in bijvoorbeeld Wales en de Scandinavische wereld. Die verschillen leren heel wat over de manier waarop het christendom werd geïmplementeerd in de culturele diversiteit van de laatantieke en de vroeg-middeleeuwse wereld. Al die onderzoekresultaten maken de lezer nieuwsgiering naar het tweede boekdeel van dit project, dat zal focussen op de ontwikkelingen in de rituele praxis, maar dat zal pas verschijnen in 2018.

Hans Geybels

116

Christian Oertel, The Cult of St Erik in Medieval Sweden. Veneration of a Royal Saint, Twelfth-Sixteenth Centuries. Turnhout, Brepols, 2016, 398 p., ill. [Acta Scandinavica. Aberdeen Studies in the Scandinavian World, 5]; ISBN 978-2-503-55507-2; 100 euro.

Vroeger lag in het hagiografisch onderzoek de klemtoon hoofdzakelijk op kwantitatieve studies. Dat kwam voornamelijk neer op het tellen van patrocinia om daaruit enkele kwalitatieve conclusies te kunnen trekken. Of historici onderzochten welke heilige in welke periode op een grote populariteit kon rekenen en wat dit dan kon betekenen op het vlak van mentaliteitsgeschiedenis.

Christian Oertel werkt aan de universiteit van Jena, waar hij zich specialiseert in de middeleeuwse geschiedenis van Scandinavië en de hagiografie. In 2014 promoveerde hij met dit onderzoek naar de cultus van de heilige Erik van Zweden, een zogenaamde koningsheilige, een type van heiligen dat vanaf de Merovingische periode razend populair wordt. Zó populair dat quasi elke heilige uit die periode met een of andere genealogische constructie gelieerd werd aan de koninklijke familie. Een van de eerste bekende studies daarover is Marc Blochs Les rois thaumaturges (1924), maar de

| boekbesprekingen

belangrijkste is Gábor Klaniczay, Holy Rulers and Blessed Princesses: Dynastic Cults in Medieval Central Europe (2002).

Een onderzoek van Erich Hoffmann (Die heiligen Könige bei den Angelsachsen und den skandinavischen Völkern (1975) toont aan hoe het concept door angelsaksische missionarissen uit Engeland geïmporteerd werd in de Scandinavische wereld.

De connectie tussen religie en politiek is in de Merovingische (en Karolingische) periode heel nauw. Dat gegeven wekt momenteel misschien verbazing, maar kerk en staat waren intens vervlochten tot diep in de achttiende eeuw. De verering van koninklijke heiligen en de verspreiding van hun cultus wordt in die periode gebruikt voor redenen van binnen- en buitenlandse politiek. Elke heilige heeft bepaalde patronaten en het is vanzelfsprekend dat koninklijke heiligen vooral politieke functies vervullen. Dat is de facto het geval met de eerste royale heilige van Zweden, koning Erik.

Alhoewel in deze periode iemand niet langer noodzakelijk een martelaar moest zijn om tot de eer van de altaren verheven te worden, is dat met koning Erik wel het geval. Hij overleed op 18 mei in het derde kwart van de twaalfde eeuw. Historische gegevens over hem ontbreken quasi totaal. Alle biografische informatie omtrent hem is ontleend aan legenden, die na zijn dood tot stand zijn gekomen. Het boek opent met een gedetailleerde bronnenstudie.

Wat deze studie origineel maakt, is de doorgedreven diachrone aanpak.

Het verloop van de cultus van één bepaalde heilige wordt een aantal eeuwen opgevolgd. De devotie kent hoogtes en laagtes, en dat alles nog eens regiogebonden. Vervolgens gaat

volkskunde 2017 | 1 : 89-132

de auteur op zoek naar verklaringen voor die fluctuaties. Het eerste deel van het onderzoek is gewijd aan het ontstaan van de cultus, einde twaalfde eeuw. Dat biedt een inzicht in de politieke en de ideologische krachtverhoudingen van het moment. De intensiteit en densiteit van de devotie voor de heilige Erik loopt parallel met diverse politieke stadia in de Zweedse geschiedenis.

Oertel constateert meerdere periodes van groei, stagnatie en regressie.

Diverse particulieren en pressiegroepen maken er gebruik van om hun politieke en ideologische doelstellingen te kunnen realiseren.

Culten ontwikkelen zich nooit zomaar, ze worden ontwikkeld (Susan J. Ridyard). Het diachronisch overzicht wordt afgerond omstreeks de jaren 1520. De reformatie heeft op dat ogenblik voldoende impact om het einde van de cultus in te zetten.

Hans Geybels

117

Ulrike Wuttke, Im Diesseits das Jenseits bereiten. Eschatologie, Laienbildung und Zeitkritik bei den mittelniederländischen Autoren Jan van Boendale, Lodewijk van Velthem und Jan van Leeuwen. Göttingen, Universitätsverlag, 2016, 422 p., ill.; ISBN 978-3-86395-274-7; 31 euro.

Eschatologie speelt vanaf het begin van het christendom een centrale rol. Vanaf het prilste begin is er een sterke gerichtheid op de eindtijd en het laatste oordeel waarvan Jezus en Paulus geloofden dat ze het allemaal nog zouden meemaken.

Naarmate het christendom zich meer en meer institutionaliseert en het einde der tijden op zich laat wachten, ontwikkelen zich nieuwe eschatologische opvattingen: Jezus zal op het einde der tijden terugkeren om de wereld en vooral elke ziel die erop leeft definitief te oordelen.

Zo beheerst de eschatologie de hele middeleeuwen tot aan het Tweede Vaticaanse Concilie. Allerlei apocalyptische bewegingen zien in die periode het licht. Ook de hele hetze omtrent het einde der tijden rond het jaar 1000 moet in dat licht gezien worden. Men geloofde dat de aarde zeven tijdvakken van elk 1000 jaar zou meegaan. Men verwachtte omstreeks het jaar 1000 het einde van die reeks van zeven tijdperken.

118

Inderdaad ‘omstreeks’, want gezien de diverse tijdrekeningen die in omloop waren, wist men in die tijd niet precies wanneer het jaar 1000 viel.

Een tweede periode van intense echatologische werkzaamheden vormt de veertiende eeuw, de eeuw die we sinds historica Barbara Tuchman allemaal kennen als ‘de waanzinnige veertiende eeuw’ (naar haar gelijknamige boek uit 1974). Door de voortdurende crises (de pest, talrijke oorlogen) die die eeuw kenmerken, waanden vele intellectuelen het einde der tijden nabij.

Voor de eerste keer wordt een corpus van Middelnederlandse teksten onderworpen aan een grondige analyse van de eschatologische opvattingen, die onder twee aspecten worden bestudeerd: de voorstellingen over het lot van de ziel tijdens en na de dood (Individualeschatologie) en de voorstellingen over het einde der tijden (Universaleschatologie). De auteur heeft geopteerd voor zowel een geografische (Brabant), een chronologische eenheid (eerste helft van de veertiende eeuw) als een taaleenheid (de volkstaal). De bestudeerde teksten zijn de Sidrac (anoniem, misschien Jan van Boendale), de werken van Jan van Boendale (Lekenspiegel, Jans Teesteye en Boec vander Wracen) en ten slotte het vijfde deel van de Spiegel Historiael van Lodewijk van Velthem. Het eerste hoofdstuk stelt de gebruikte werken en hun auteurs voor.

Wat meteen opvalt bij de Middelnederlandse auteurs is hun particulier eschatologisch standpunt. Normaal verwacht men bespiegelingen over de nakende apocalyps en ‘het jongste gericht’, maar dat is niet het geval. De schrijvers gebruiken de eschatologie als referentiepunt om over het eigen

| boekbesprekingen

zielenheil te reflecteren. Met andere woorden: hoe kan elk individueel mens zich het best voorbereiden op het eindoordeel? Ze willen de lezers bij de hand nemen om deze tijd zo goed mogelijk als voorbereiding te benutten met het oog op het redden van de eigen ziel. Om die reden is het verrassend dat deze auteurs geen melding maken van de pest.

Dat behoort tot het domein van de zogenaamde Universaleschatologie. De auteurs hebben veel aandacht voor het ogenblik van de dood als beslissend onderscheidend eschatologisch momentum. Net in deze periode treffen we in de schilderkunst vele werken aan met daarop een stervende, die moet kiezen tussen een engel of een duivel. Het gaat om een keuze voor de weg naar de hemel of naar de hel.

Van het vagevuur (waarvan de theorie net in deze periode overal verspreid geraakt) is in het Middelnederlandse corpus van teksten verrassend weinig sprake.

De thema’s van de auteurs behoorden voor hen tot de Latinitas, tot de wereld van de (scholastieke) theologie aan de academies. In de veertiende eeuw neemt men in gans Europa een verschuiving naar de volkstaal waar, zo ook in de Nederlanden (Vernakularisation, hoofdstuk 4). Alle auteurs werken in de volkstaal.

Vandaar dat het tweede en het derde hoofdstuk van dit boek gewijd zijn aan de studie van de Middelnederlandse eschatologische terminologie en bronnen.

De overige hoofdstukken belichten zeer gedetailleerd en uitvoerig de onderhavige thematiek. Zoals gezegd, ligt de focus in alle werken op de individuele eschatologie en niet langer op het apocalyptische einde der tijden. Eschatologie staat in

volkskunde 2017 | 1 : 89-132

dienst van ethische richtlijnen, die in staat moeten zijn de ziel te vrijwaren van de eeuwige verdoemenis. Alle auteurs zijn intellectuelen en vertalen hoofdzakelijk de Latinitas (Augustinus, Gregorius de Grote) naar de volkstaal, hoewel ze hier en daar sporen vertonen van denkbeelden uit de religieuze volkscultuur. Door te werken in de volkstaal, raken steeds meer en meer leken doordrongen van de officiële kerkelijke opvattingen aangaande het laatste oordeel. Dat de auteurs leentjebuur spelen bij de theologen blijkt ook uit hun discursieve redeneringen. Die vervangen de narratieve schema’s waar in de eeuwen daarvoor de nadruk op gelegen had (bijvoorbeeld het beroemde visioen van Tyndalus, de Visio Tyndali).

Zoals gezegd, dient verrassend genoeg niet de pest als katalysator voor een apocalyptische mentaliteit. Ook reeds aangehaald: de auteurs leggen de nadruk op de ethische vorming van hun lezerspubliek. Resultaat van beide is dat de nadruk komt te liggen op binnenkerkelijke wantoestanden als oorzaak voor het nakende einde: simonie en ander laakbaar gedrag van kerkelijk personeel, de opkomst van ketterijen (de Broeders en Zusters van de Vrije Geest), het conflict tussen paus en keizer … Een persoonlijke bekering koppelen de auteurs aan een noodzakelijke bekering van de kerkelijke en de politieke structuren.

De bestudeerde auteurs schrijven niet vanuit een ivoren toren, maar participeren aan de actuele debatten van hun tijd en nemen een vermanende positie in.

De degelijke studie van Ulrike Wuttke heeft enkele verrassende onderzoeksresultaten opgeleverd met betrekking tot veranderende opvattingen omtrent het einde der tijden.

119

Een van de belangrijkste elementen is dat zowel in de literatuur als in de beeldcultuur de veertiende eeuw een scharnierperiode is waarin elementen uit de religieuze volkscultuur het allengs meer moeten afleggen tegen de theologische en disciplinerende opvattingen van het kerkelijke instituut.

Hans Geybels

Brecht Dewilde & Gilbert Huybens, Leuven – De Tafelronde. Stad Leuven & Leuvenevenement vzw, 2016, 63 p., ill.; ISBN 97890902982, 83; 10 euro.

De Leuvense Grote Markt vormt een uniek klavertje van drie: de gotische St.-Pieterskerk (± 1430), het stadhuis van Mattheus de Layens (1439) en van dezelfde bouwmeester De Tafelronde (1487) of ‘de drie huizen’. Op het gelijkvloers bevonden zich een restaurant of stamlokaal van Leuvense edellieden, woonruimtes en boven vergaderlokalen van schuttersgilden en ruimtes waarin rederijkerskamers hun toneelopvoeringen presenteerden of dichtwedstrijden organiseerden. De Tafelronde was in de 16de eeuw dus een ‘cultureel brandpunt van de Leuvense stedelijke gemeenschap’ (p. 8). Een felle brand op 26.11.1553 in de lokalen van de kruisbooggilde was catastrofaal voor twee

120

huizen. De schade aan De Tafelronde was echter beperkt en vlug hersteld.

De heropbouw van de huizen SintJoris en Spanje verliep veel moeilijker en duurde ook langer als gevolg van de opstand tegen de Spaanse koning Filips II, waardoor Leuven in de jaren 1570 en 1580 werd belegerd met alle gevolgen van dien. Het heeft dan ook tot een stuk in de 17de eeuw geduurd vooraleer De tweede Tafelronde af was. Opvallend is dat er voor die periode weinig iconografisch materiaal beschikbaar is, zodat het uitzicht van het gebouw niet meteen duidelijk is.

Auteur Dewilde spreekt dan ook van een ‘architecturale puzzel’ (p. 11).

Het is evident dat het Tafelrondecomplex een dure aangelegenheid was inzake huurprijzen.

Vandaar dat het in de loop der eeuwen diverse bestemmingen en functies kreeg en dus ook andere bewoners.

Eenzelfde evolutie voltrok zich in de schutterswereld, die evolueerde van militaire organisaties naar exclusieve ontspanningsverenigingen. Ook de rederijkerskamers evolueerden qua aanbod en presentatie, zodat mettertijd gezocht werd naar andere locaties en de ruimtes in De Tafelronde een andere invulling kregen (concerten, danspartijen, feesten) en derhalve ander publiek aantrokken.

Na de woelige jaren van het Franse Bewind zag De Tafelronde er zo gehavend uit dat het stadsbestuur na veel rapporten besliste het gebouw te laten ontruimen en af te breken.

Dat gebeurde niet meteen, omdat het verkocht werd op 30.12.1817 en pas begin 1818 werd gesloopt. Jaren later, in 1826, ging de stad op zoek naar een bouwmeester om een nieuw stedelijk pand aan te leggen. Brusselaar Charles Vander Straeten werd geselecteerd en kreeg de opdracht een nieuwe

| boekbesprekingen

schouwburg te bouwen. Maar na veel problemen werd in 1829 beslist een concertzaal te bouwen op de plaats van de verdwenen Tafelronde. Op 12 oktober 1829 werd de eerste steen gelegd van een gebouw in classicistische architectuur, dat echter voorwerp werd van kritiek want in disharmonie met het stadhuis. Op 9 januari 1841 vond de officiële inhuldiging van een niewe Tafelronde plaats met een geslaagd avondconcert door de Société de l’Académie de Musique, die de volgende jaren diverse concerten al dan niet met een bal en harmoniefestivals organiseerde. Zo evolueerde De Tafelronde allengs naar een cultureel centrum avant la lettre, waar ook plaats was voor tentoonstellingen en feestelijke banketten.

De brand van Leuven in de nacht van 24-25 augustus 1914 betekende het einde van de derde Tafelronde, die een jaar later afgebroken werd.

De Nationale Bank van België (NBB) had in Leuven een bijkantoor en stelde aan de stad voor een nieuw agentschap te bouwen in het centrum van de stad. Het stadsbestuur opteerde voor een gebouw in de stijl van de historisch 15de-eeuwse Tafelronde. Na onderhandelingen met de stad i.v.m. enkele eigendommen werd de Antwerpse architect Max Winders aangesteld als bouwmeester.

Hij inspireerde zich op Leuvense archivalia en literatuur van Van Even bij het maken van zijn ontwerpen.

Allerlei externe omstandigheden vertraagden echter het bouwproject, zodat de NBB aan de stad meedeelde het bouwproject voorlopig uit te stellen. Een hele tijd later, nl. op 14 juli 1924, werd een nieuwe bouwvergunning aan de NBB afgeleverd, maar pas in 1925 werd met de bouw definitief gestart.

volkskunde 2017 | 1 : 89-132

In 1944 verwoestte een hevige brand het hele gebouw. Alles moest heropgebouwd worden, ook de buitendecoratie waarvoor enkele beeldhouwers-ornamentisten gecontracteerd werden. Als gevolg van de oorlog stond het gigantische beeldenproject onder zware financiële druk, maar het werd toch integraal uitgevoerd dankzij het diplomatische aandringen van de gedreven beeldhouwer Ernest Wijnants bij de NBB-gouverneur Louis Franck. De realisatie van de beelden – 24 werden er gepland – werd uiteindelijk toevertrouwd aan en uitgevoerd door Ernest Wijnants, die daarvoor Bourgondische kalksteen zou gebruiken. Uiteindelijk heeft Wijnants maar 20 beelden gerealiseerd. In overleg met gouverneur Franck zouden zeven beelden leden van de toenmalige NBB-top voorstellen.

Vanaf 1947 kon het gebouw weer normaal functioneren. In de volgende jaren werden allerlei uitbreidingen en aanpassingen uitgevoerd.

Maar de tijden veranderden en op 30 juni 2002 staakte de NBB haar financiële activiteiten in de Dijlestad.

Op 1 juli 2003 volgde de sluiting.

Na enkele jaren leegstand werd De Tafelronde te koop aangeboden. Op 7 juni 2005 werd het pand openbaar verkocht. Jan Callewaert, baas van het technologiebedrijf Option, werd de nieuwe eigenaar. De bank werd verbouwd tot een hotel met restaurant, een multimediale ruimte en een studio. De Tafelronde werd aldus een gebouw met een totaal nieuwe en moderne invulling. Op 1 juli 2016 vond op de Grote Markt een klank- en lichtspel plaats, waarmee het gebouw plechtig geopend werd.

Het is de grote verdienste van Dewilde en Huybens dat ze de

121

ongetwijfeld boeiende lotgevallen van een Leuvens gebouw met naam en faam op een didactische en zeer overzichtelijke manier met kennis van zaken hebben vastgelegd. Ze hebben dit ook zeer systematisch en duidelijk voorgesteld door middel van allerlei archivalia. Het is een meeslepend en leerrijk verhaal geworden, dat ze prachtig hebben geïllustreerd. Op het einde van het boek hebben ze een chronologie van de belangrijkste historische feiten in vier talen (Nederlands, Frans, Engels, Duits) opgesteld (p. 54-61), zodat het nogal gecompliceerde verhaal zeer overzichtelijk wordt.

En om deze boeiende geschiedenis voor de geïnteresseerde lezer nog toegankelijker te maken, hebben de auteurs ook gedacht aan een alfabetisch personenregister (p. 62-63). In alle opzichten is dit een beknopte en keurige publicatie voor een waardevol Leuvens historisch gebouw.

Stefaan Top

122

Ann Driessen, Het moest maar eens waar zijn… Over kettingbrieven, kettingmails en kettingberichten. Soest, Boekscout, 2017, 204 p., ill.; ISBN 978-94-022-3195-3; 20 euro.

Met de steun van haar zussen, LECA-collega’s, haar Chris e.a. heeft de auteur een prachtige prestatie geleverd door een stuk erfenis van haar vader, nl. zijn 2065 kettingbrieven, op een lezenswaardige manier onder de aandacht van het grote publiek te brengen. Mathieu Driessen (19202002) “architect en volkskundige in hart en nieren”, heeft in de periode 1980-2000 als “Anonieme Man, Postbus 60, 3628 As” een heuse kruistocht tegen kettingbrieven gevoerd. Veel mensen schreven of telefoneerden hem omdat ze angst hadden en niet meer konden slapen. Zijn de traditionele kettingbrieven vermoedelijk “definitief passé”, ze zijn vandaag de dag vervangen door kettingmails en dito berichten, die via sociale media massaal verspreid worden. Angst en bedreiging zijn zo niet verdwenen en daarom heeft Ann de verzameling kettingbrieven van haar vader gevaloriseerd in een stevig boek, dat ze aan hem opdraagt, want “het blijft en het is nog altijd zinvol te vechten tegen dat fenomeen” (p. 8).

In het eerste hoofdstuk (p. 9-20) analyseert de auteur het genre

| boekbesprekingen

kettingbrief, die volgende kenmerken heeft: hij krioelt veelal van de fouten, de afzender is niet gekend, de toon van de brief is ernstig tot levensbedreigend, de ontvanger moet de brief een aantal keren vermenigvuldigen en doorsturen.

Doet hij/zij dat niet, dan zijn allerlei tegenslagen, ongelukken en gevaren te verwachten. Een goedgelovige ontvanger daarentegen mag hopen op geluk en succes …

Kettingbrieven zijn een internationaal gegeven, maar of ze te linken zijn aan het middeleeuwse fenomeen hemelbrief (p. 11) is niet bewezen. Volgens vader Driessen beantwoordt het populaire ‘Krachtig gebed van Keizer Karel’ wel aan alle criteria van het genre kettingbrief (p. 12-13), wat ik niet onderschrijf.

De soorten kettingbrieven vormen de inhoud van het tweede hoofdstuk (p. 21-65). Ze zijn handgeschreven, getypt of gefotokopieerd. Daarvan zijn in het boek diverse voorbeelden integraal opgenomen, die tegelijk als illustratie dienen. De auteur onderscheidt zes soorten. Het best vertegenwoordigd in de collectie zijn de religieuze kettingbrieven (p. 21-31) met als uitsmijters ‘Ode aan Onze Lieve Vrouw” (733 exemplaren) en Sint-Antonius (491 ex.). Andere populaire en religieus geïnspireerde briefversies zijn ‘Met liefde is alles mogelijk’ (646 ex.), ‘Chinees Gebed’ (11 ex.) en ‘Het Heilig Paterke’ (5 ex.), nl. de Hasseltse minderbroeder Valentinus Paquay (1828-1905), die op 9 november 2003 door paus Johannes Paulus II zalig werd verklaard en in Limburg een echte volksheilige is. Ook representatief als genre zijn de financiële kettingbrieven (p. 31-41), die veel geld of winst

volkskunde 2017 | 1 : 89-132

beloven. Deze geldkettingbrieven zijn goed onderbouwd, brengen op een geraffineerde manier diverse argumenten aan om eraan deel te nemen en zijn derhalve een gevaarlijk lokmiddel. Veel onschuldiger zijn de kinderkettingbrieven (p. 42-46), die de bedoeling hebben voor kinderen een prentkaarten- of boekjesverzameling aan te leggen of voor een goed doel of voor de vrede te ijveren om in het Guinness Book of Records te geraken. In veel gevallen suggereren deze brieven de hulp van de ouders om het doel te bereiken voor hun kinderen. In de marge vermeldt de auteur expliciet dat haar vader ook deze vorm van kettingbrief heeft afgekeurd (p. 45-46). Een apart genre vormen de grappige kettingbrieven (p. 46-52) om bijvoorbeeld af te geraken van een lastige vrouw of schoonmoeder… Hier wordt de naam van de Oostendse volkskundige Jef Klausing (1918-2004) vermeld. Die heeft een dergelijke kettingbrief gelanceerd en dat tevens meegedeeld aan Mathieu Driessen. Enigszins hallucinant en akelig is de kettingbrief die iemand ontvangt om zich zo snel mogelijk en voorzien van allerlei brandbaar materiaal te melden in het crematorium … Tot dezelfde ludieke sfeer behoort de kettingbrief die oproept spermadonor of kandidaat te zijn om in de zoo opgenomen te worden. Praktische kettingbrieven (p. 52-56) hebben als doel postzegels, recepten of andere praktische zaken te verzamelen. Een laatste soort zijn de kettingbrieven die oproepen tot vrede of om deel te nemen aan acties voor vrede. Volgens de auteur zijn dit geen echte kettingbrieven.

Hoofdstuk 3 “Wat zeggen de bestemmelingen over kettingbrieven?” (p. 66-127) is volgens mij het belang-

123

rijkst. Daarin komen de meningen van diverse ontvangers aan bod.

Mathieu Driessen heeft veel reacties van mensen ontvangen, die hem meedeelden “wat die kettingbrieven met hen deden, wat ze dachten en voelden, wat die brieven in hun leven betekenden” (p. 66). Zo verzamelde hij unieke info, waarover nog nooit geschreven werd. M.D. heeft ook veel “specialisten” geconsulteerd en heeft ook vaak met de media gesproken.

Zo heeft hij herhaaldelijk geprobeerd te weten te komen wie de briefschrijvers waren, helaas tevergeefs. Wel heeft hij ervaren dat vooral vrouwen onder de indruk waren van deze brieven. Velen van hen hebben dan ook anoniem hun angst meegedeeld of via iemand anders doen meedelen.

Over haar vader schrijft de auteur dat hij “echt het enig luisterend oor of oog, hét aanspreekpunt en dé bevrijder van kettingbrieven: een redder in nood” was (p. 68). Zo vernam hij ook indirect wat er allemaal met de ontvangen kettingbrieven gebeurde: uit angst doorsturen, verscheuren, in de vuilnisbak gooien, verbranden, met brief naar pastoor of pater gaan om hem raad te vragen (p. 69).

Believers reageren angstig en paniekerig (p. 70-71) hebben twijfels en stellen zich vragen omtrent deze kettingbrieven of reageren uit woede omdat ze ervaren dat sommige brieven misbruik maken van het geloof in het heilige (p. 72-76).

Anderen reageren opgelucht, omdat ze van hun angst bevrijd zijn en aan de Anonieme Man hun kettingbrief kunnen bezorgen (p. 76-77). De non-believers, een minderheid, vinden die brieven ‘pesterij, grap of onzin’ (p. 78-80), reageren afkeurend, kritisch en verontwaardigd of vinden die brieven ‘verdacht en misdadig’

124

(p. 83-84). Positieve reacties zijn uitzonderlijk (p. 84-86). De auteur biedt de lezer een selectie van integrale reacties van enkele briefschrijvers.

Het zijn “aangrijpende en sterke verhalen”, die ontroeren, maar ook één die relativeert (p. 87-90).

Kettingbrieven bereikten ook bekende Vlamingen zoals Emile Jordens en ‘De zingende familie Roltrap’ (p. 90-91) en de Gentse burgemeester Daniël Termont. Laatstgenoemde heeft zich geëngageerd om een 7-jarige jongen met ongeneeslijke kanker te helpen in het Guinness Book of Records te geraken en hem zo gelukkig te maken … Maar dat jongentje en het ziekenhuis in Oostenrijk waren fictie … (p. 92-94). Een actie voor een Engelse jongen van 7 met hersentumor leverde wereldwijd miljoenen brieven op. De jongen genas, zijn moeder schreef een boek over hem en Guinness World Records besloot alle kaartenrecords te schrappen (p. 9496). Zelfs wetenschappers en ‘uniefproffen’ hebben ooit een kettingbrief gelanceerd om “de totale verbanning en vernietiging van nucleaire wapens” te vragen. Ze verwezen daarbij naar het drama van Hiroshima en Nagasaki (p. 96). Ook vanuit meerdere Belgische bisdommen en vanwege priesters en paters kwamen negatieve reacties m.b.t. de zgn. religieuze kettingbrieven. Vader Driessen werd zelfs gefeliciteerd door een priester voor zijn kordaat getuigenis in het TV-programma Terloops. Daaromtrent schrijft de auteur het volgende: “Mijn vader, die diepgelovig was, was heel blij met die reactie” (p. 100). Andere negatieve reacties van clerici op kettingbrieven kwamen hierop neer: de enige oplossing is de papiermand (p. 101-103).

| boekbesprekingen

Op het einde van hoofdstuk 3 benadert de auteur het fenomeen kettingbrief vanuit drie interessante invalshoeken. Kettingbrieven vormen een juridisch probleem, want het versturen van geschriften zonder vermelding van naam en woonplaats van de schrijver of drukker is strafbaar.

Bovendien zijn kettingbrieven een vorm van oplichting en zijn geldkettingbrieven een vorm van oneerlijke handelspraktijk. Kettingbrieven hebben meestal een grote psychologische impact, want tussen boodschapper en ontvanger ontwikkelt zich een wisselwerking, die naargelang van de formulering en receptie leidt tot angst, vertrouwen of geloof. En met geldkettingbrieven betreedt men het domein van wiskunde-economie als gevolg van de mogelijke wisselwerking tussen schijnbare winst en al te groot verlies. Eén zaak is dus duidelijk: kettingbrieven zijn gevaarlijk en hebben veel mensen in de miserie gebracht.

Voor de auteur een zoveelste reden om de positieve rol van haar vader in deze kwestie nogmaals te beklemtonen in de rubriek “De media” (p. 121-127).

In hoofdstuk 4 (p. 128-178) analyseert de auteur twee recente verzamelingen van kettingmails en kettingberichten: een van een tiener (38 exemplaren) voor de periode 20072008 en haar eigen verzameling (90 stuks voor de periode 2008-2015/16).

Deze kettingmails hebben weinig met religie te maken, maar meer met het spirituele, de persoonlijke ontwikkeling i.v.m. vriendschap, liefde, geluk, gezondheid en de aandacht voor dieren. Er komen ook een paar ware, valse en (on)schadelijke doorstuurmails aan bod o.m. omtrent Johan Devadder en zijn dochter Rachel, die hersenkanker heeft; het behandelen van bijensteken, brandwonden en

volkskunde 2017 | 1 : 89-132

spinnenbeten; het gevaar van deodoranten en de zoetstof aspartaam. Al die kommer en kwel wordt aangevuld met haat en racisme. Daarover getuigt de auteur het volgende: “Het aantal haatmails in mijn collectie is schrikbarend. Familie, vrienden en kennissen stuurden ze door naar mij.

Dat stoorde me, maakte me verdrietig, soms boos” (p. 163). Ze illustreert dat met allerlei voorbeelden, die nog worden aangevuld met gruwelijke kettingmails, sterke verhalen of andere enge toestanden i.v.m. kinderen met kanker of mensen met dementie. Aangezien kettingmails en dito berichten zich zeer snel verspreiden, kunnen ze een enorme impact hebben op lichtgelovige lezers, die zo weerloos in een uitzichtloze jungle van miserie terechtkomen. Ze zijn en blijven dus een bedreiging …

Het laatste hoofdstuk (p. 178-187) beantwoordt de vraag “Wat doen we ermee?” Consequent als ze is, levert de auteur tips om met kettingbrieven e.a. om te gaan, wat het nut en belang van haar boek in belangrijke mate verhoogt. Ze vult dit aan met een reeks interessante en praktische aanbevelingen, waarvan er al heel wat de revue zijn gepasseerd. Een goede raad is en blijft: ‘be curious, not stupid’, d.w.z. doorbreek de ketting, geef je eigen e-adres en dat van vrienden niet prijs, wees dus alert en help waar je kunt. Kortom: “Doe iets voor een ander mens. Dat is wat mijn vader probeerde te doen, en ik nu ook doe” (p. 187). M.a.w. Ann Driessen zet het gevecht van haar vader met dit boek verder en ze doet dat met kennis van zaken en overtuigend. Het fenomeen kettingbrief e.a. heeft ze voortreffelijk aangepakt en op een vakkundige manier geanalyseerd. Dit boek is daarom innoverend en zeer informatief. Dus

125

een waardevolle aanwinst voor jong en oud.1 Stefaan Top

Lutz Röhrich, Begegnungen – Erinnerungen an meinen Kollegen- und Freundenkreis – Mit biobliographischen Anmerkungen und einem Gesamtverzeichnis der Publikationen Röhrichs, hrsg. von Wolfgang Mieder, Siegfried Neumann, Christoph Schmitt, Sabine Wienker-Piepho.

Münster – New York, Waxmann, 2016, 224 p., ill., [Rostocker Beiträge zur Volkskunde und Kulturgeschichte, hrsg. von Christoph Schmitt, 7]; Print-ISBN 978-3-8309-3509-4; 34 euro; E-Book-ISBN 978-3-8309-8509-9; 30,99 euro.

Een boek met zo’n korte titel en zo’n lange ondertitel is niet alledaags.

En dat is het ook in dit geval. In het woord vooraf schrijft Ingrid, zijn vrouw, dat deze selectie van ver-

1

126

Jammer dat de info omtrent de geraadpleegde bronnen (p. 191-203) niet foutloos en nogal verwarrend is, en vaak geen paginavermeldingen heeft.

zamelde herinneringen aan diverse personen feitelijk beperkt is, want anders eindeloos … Niet verwonderlijk, want Röhrich was een monument in de volkskunde wereld van de tweede helft van de 20ste eeuw. Op 29 december 2006 is hij in Freiburg overleden. Tien jaar later hebben vier collega’s-vrienden een boek geredigeerd, voorzien van voetnoten en aangevuld met een bijgewerkte en geactualiseerde bibliografie, filmrealisaties, uitgegeven boekenreeksen, begeleide en mee beoordeelde dissertaties en habilitaties.

Namens het volkskundig kwartet deelt Christoph Schmitt info omtrent de genese van dit boek mee o.m. dat Röhrich zijn aantekeningen aan zijn Duits-Amerikaanse vriend Wolfgang Mieder (universiteit van Burlington/Vermont) heeft bezorgd met de vraag wat hij ervan vond.

Mieder was zeer aangenaam verrast en deelde Röhrich telefonisch mee dat zijn manuscript gepubliceerd zou worden. Medewerking daarvoor kreeg hij van Sabine Wienker-Piepho, die in Freiburg woont, een oudstudentin van Röhrich en vriendin des huizes is, en die van dichtbij de laatste levensjaren van haar mentorpromotor heeft gevolgd. Ook de collega-intimus Siegfried Neumann van Rostock, volksverhaalonderzoeker en paromioloog – evenals Mieder een notoir spreekwoordendeskundige – was graag bereid zijn medewerking te verlenen en zijn opvolger Chr. Schmitt bij het project te betrekken.

Dit verklaart waarom dit boek in de reeks van de Rostocker Beiträge zur Volkskunde und Kulturgeschichte is opgenomen.

Over ruim 40 personen die een min of meer belangrijke rol in Röhrichs leven hebben gespeeld, ver-

| boekbesprekingen

neemt de lezer interessante en soms verrassende informatie. De beschreven ontmoetingen zijn gedeeltelijk chronologisch geordend en berichten over figuren die met Röhrichs uitgebreid vakgebied te linken zijn, nl. volksverhaalstudie, liederenonderzoek en de wereld van het spreekwoord. Volgens Chr. Schmitt is het de grote verdienste van Röhrich dat hij deze onderzoeksgebieden heeft kunnen loskoppelen en herwaarderen na de Tweede Wereldoorlog. In de jaren 30 hadden Hitler cum suis immers de volkskunde misbruikt om hun gevaarlijke en misleidende ideologie te verkopen.

Na de oorlog was het vak zodanig zwaar en politiek besmet – in deze context spreekt Röhrich in navolging van Leopold Schmidt van ‘auf der Suche nach der verlorenen Volkskunde’ (p. 28) – dat een ernstige herbronning zich opdrong, wat in de jaren 60 o.m. leidde tot meer dan één naamwijziging van het vak.

De eerste ontmoetingen betreffen professoren uit Röhrichs studententijd in Tübingen. Met een verzonnen kwaal aan zijn voeten kon hij zich in 1941 in Freiburg laten verzorgen. Zo ontdekte hij het Deutsches Volksliedarchiv en leerde hij de stichter ervan, John Meier, kennen. In 1967 werd L. Röhrich prof in Freiburg en bewoner van het bekende huis in de Silberbachstraße 13 (p. 2427). Maar vóór het zover was, bezocht Röhrich een paar universiteiten (Hamburg en Bonn), waar volkskunde geprogrammeerd was. In Göttingen ontmoette hij ‘der große Sagenforscher’ Will-Erich Peuckert, die op hem een grote indruk maakte en wiens bibliotheek hij later naar Freiburg heeft kunnen overbrengen.

Dat leidde tot de oprichting van de

volkskunde 2017 | 1 : 89-132

‘Arbeitsstelle Sage’ (p. 28-32). In de DDR had Röhrich goede contacten met het hoofd van het Institut für Volkskunde, prof. Wolfgang Steinitz, die hem een professoraat aanbood.

Maar de voorzichtige Röhrich heeft die beker aan zich voorbij laten gaan (p. 33-34). Met grote eerbied schrijft Röhrich over de buitengewone Amerikaanse ‘Folklorist’ Archer Taylor, een monument op het domein van balladen, spreekwoorden, raadsels en gebarentaal (p. 38-42). Een ander Amerikaanse expert was Stith Thompson van de universiteit van Bloomington/Indiana, de auteur van de verder uitgewerkte sprookjescataloog van Antti Aarne en zijn geactualiseerde Motiv-Index (p. 4344). De minzame Wayland Hand, die perfect Duits sprak, was een van de weinige Amerikanen, die veel belangstelling had voor sagen en volksgeloof. Hij was verbonden aan de universiteit van California in Los Angeles (p. 45-47). In zijn Mainzer periode (jaren 50-60) volgde een Amerikaanse student colleges bij Röhrich, Donald Ward, die de opvolger werd van W. Hand en zich specialiseerde in volksverhalen. Met beurzen van de Humboldt-Stiftung bezocht hij geregeld Röhrich in Freiburg. Dat gaf Röhrich meermaals de gelegenheid om af en toe D. Ward in Los Angeles te vervangen (p. 4850). Vrij kritisch, maar toch met bewondering zijn de herinneringen aan Alan Dundes, een leerling van Stith Thompson, die prof. ‘folklore’ was aan de universiteit van Berkeley in California. Volgens Röhrich waren Dundes’ kinderen zeer slecht opgevoed en heeft Dundes geen enkele brief naar hem geschreven.

Röhrich heeft ook nooit een boek van Dundes gekregen, hoewel hij er

127

veel van Röhrich heeft ontvangen …1 Een pluim geeft Röhrich aan Dundes, omdat hij meerdere belangrijke ‘casebooks’ heeft gepubliceerd o.m. over Roodkapje, Assepoester en de Wandelende Jood (p. 51-53). De belangrijkste Duitser-Amerikaan is Wolfgang Mieder, Röhrichs beste vriend, die in Burlington University chef was van het departement ‘German and Russian’. Röhrich noemt hem de ‘Sprichwortpapst’, die bijzonder productief is – auteur van meer dan 60 boeken over volkskunde en spreekwoord – en het item ‘Redensart’ (zegswijze) overgelaten heeft aan Röhrich. Zo hadden beiden hun eigen onderzoeksterrein. Mieder was meermaals gast in Freiburg, waar beiden samen werkseminaries organiseerden. Röhrich noemt Mieder een ‘Gutmensch’, die op alle mogelijke domeinen collega’s en vrienden behulpzaam is geweest (p. 54-56). Dat Wolfgang het voortouw genomen heeft om Röhrichs Begegnungen uit te geven, bewijst dat nogmaals.

In de rij van Europese Röhrichgenoten komt Gertraud Meinel eerst aan bod. Zij was wetenschappelijk de rechterhand van de professor in Freiburg, die in het instituut het ‘Freiburger Sagenarchiv’ opgericht heeft en heel veel studenten voorbereid heeft m.b.t. hun examens.

Röhrich noemt haar ‘die dankbar beste Mitarbeiterin’ (p. 57-59).

1

128

Ik heb in ieder geval betere herinneringen aan A. Dundes, die samen met zijn vrouw – onderweg naar Bergen / Noorwegen (voor het 8ste ISFNR-Congres van 12 tot 17 juni 1984) – ons in Herent heeft bezocht en mij ook nog boeken heeft gestuurd. Bij die gelegenheid heb ik hem de Nederlandse Volkskundige Bibliografie getoond. Hij kende die niet, maakte meteen een paar notities en vond ze zeer interessant en nuttig.

Zijn ‘erfolgreichster Schüler’ is Rolf Wilhelm Brednich, die voorzitter van de Deutsche Gesellschaft für Volkskunde is geweest en in Göttingen veel jaren de leerstoel volkskunde heeft bezet. In 1982 werd hij hoofduitgever van de gerenommeerde Enzyklopädie des Märchens (EM). In zijn Freiburgse periode was Brednich hoofd van het Duitse volksliedarchief en heeft hij het Jahrbuch für Volksliedforschung met succes heropgestart (p. 60-63).

Als Röhrich het over mij heeft, legt hij meteen een link naar K.C. Peeters2, promotor van mijn doctoraal proefschrift over de bende van Bakelandt, die in tegenstelling van wat Röhrich schrijft, geen ‘edele’ rover was, maar een gevaarlijke bendeleider. Röhrich was lid van de examencommissie en vertelt grappig over het feit dat hij ‘in der traditionsreichen Universität Leuven’ een toga en baret moest dragen. Als opvolger van K.C.P. heb ik Röhrich tweemaal uitgenodigd om lid te zijn van een doctoraatscommissie. Daarom beschouwt hij mij ‘fast als meinen Schüler’ en noemt hij mij ‘ein sehr produktiver Forscher und insbesondere ein Allround-Folklorist’ (p. 64-66).

Voor de Zwitser Max Lüthi heeft Röhrich veel respect, hoewel hij inzake benadering van sprookjes met hem niet akkoord ging. Lüthi, die tevens als Röhrich redactielid was van de EM, was uiterst kritisch bij het beoordelen van de ingestuurde bijdragen, aldus Röhrich.

2

Hij had in september 1963 een Tagung van de ISFNR in Antwerpen georganiseerd.

Deze meeting was hoofdzakelijk gewijd aan nationale sagencatalogi en een internationaal typenregister voor volkssagen.

| boekbesprekingen

Met Hans Trümpy, collega van de universiteit in Basel, heeft Röhrich niet veel samengewerkt, maar toch hebben beiden eens op een avond in Basel een stripteaselokaal bezocht … (p. 71-72).

Kurt Ranke is een gigant, die de volksverhaalstudie niet alleen in Duitsland, maar in heel de wereld heeft beïnvloed en dit door de oprichting van de Internationale Gesellschaft für Erzählforschung, die in 1960 officieel een internationaal statuut kreeg en International Society for Folk Narrative Research (ISFNR) werd genoemd. Maar Ranke had nog een ander doel, nl. de Enzyklopädie des Märchens oprichten, wat hem lukte dank zij samenwerking met Hermann Bausinger (Tübingen), Wolfgang Brückner (Würzburg) en Max Lüthi (Zürich). Wat later voegde Röhrich zich bij dit kwartet, alsook Rudolf Schenda, de opvolger van Ranke in Göttingen. Maar naast een vereniging en een sprookjesencyclopedie lanceerde Ranke nog een project, nl. een wetenschappelijk tijdschrift over volksverhaalstudie dat Fabula werd genoemd en in 1958 voor het eerst verscheen (p. 74-80).

Een andere doorgewinterde collega is Heinz Rölleke, dé Grimmfiloloog van Duitsland. Samen hebben ze in 1985, het jubileumjaar van de Grimms, in Oost-Azië voordrachten gehouden (p. 81-82).

Giovanni Bronzini, prof. aan de universiteit van Bari, heeft veel en over diverse thema’s gepubliceerd en is de uitgever van het belangrijkste Italiaans tijdschrift voor volkskunde, nl. Lares. Röhrich werd meermaals uitgenodigd om voordrachten te geven in het Duits, die Bronzini dan stuksgewijs vertaalde in het Italiaans.

Een sterke anekdote is dat door

volkskunde 2017 | 1 : 89-132

toedoen van Bronzini Röhrich in 1985 de Pitrè-prijs van de universiteit Palermo in december in ontvangst mocht nemen. Maar in de kersttijd waren alle vluchten volgeboekt. In Palermo is Röhrich uiteindelijk toch geraakt dankzij de tussenkomst van de maffia … (p. 83-86).

Röhrich had ook veel contact met Hongaarse collega’s zoals Thekla Dömötör, een deskundige inzake sagen. Linda Dégh, in Hongarije geboren, is uitgeweken naar Amerika en werd in Bloomington prof. Ze heeft zich daar vooral toegelegd op de studie en interpretatie van ‘urban legends’, die wij stadsagen of moderne sagen noemen. En dan is er nog Vilmos Voigt, de opvolger van T. Dömötör aan de universiteit van Budapest.

Vilmos is een superintelligente man, die zijn ‘ideeën zeer moeilijk en gecompliceerd verwoordt met het gevolg dat niemand hem verstaat’, aldus Röhrich (p. 87-94).

Een belangrijke Griekse collega van Röhrich is Georgios Megas, prof. volkskunde in Athene, die veel over sprookjes heeft gepubliceerd en in 1964 het vierde congres van de ISFNR in de Griekse hoofdstad heeft georganiseerd.

De Oostenrijker Leopold Schmidt, directeur van het grote volkskundemuseum in Wenen, was niet alleen zeer productief, maar ook wetenschappelijk actief op heel diverse domeinen van de volkskunde.

Röhrich heeft hem vaak met zijn studenten bezocht. Een museumof kerkbezoek onder leiding van Schmidt was volgens hem steeds een leerrijke ervaring.

Goede herinneringen bewaart Röhrich ook aan Rudolf Kriss, dé specialist inzake Beierense bedevaartplaatsen, die hij grondig heeft

129

bezocht en beschreven in een driedelig werk. Zijn adoptiefzoon Lenz Kriss-Rettenbeck was dé expert m.b.t. ex-voto’s. Beiden hebben zo fundamenteel bijgedragen tot een schitterende ontsluiting van de ZuidDuitse religieuze volkscultuur (p. 104105).

De Salzburger prof. Felix Karlinger heeft op Röhrich ook een grote indruk gemaakt en dat omwille van zijn sprookjesverzamelingen in de Romaanse landen rond de Middellandse Zee, zijn studie over legenden en de Roemeense volksboeken. Al deze publicaties zijn het resultaat van veldwerk en vandaar bijzonder waardevol (p. 106-111).

Met de Russische sprookjesspecialist Isidor Levin heeft Röhrich veel problemen gehad. Levin is immers ‘ein äußerst schwieriger Mann’. Maar uiteindelijk is alles toch in de plooi gevallen met deze competente volkskundige, tevens expert inzake de studie van het Jodendom, theologie en vergelijkende religiewetenschap (p. 112-113).

De Japanner Tosho Ozawa is een buitengewoon fenomeen, die zeer vele en goede contacten heeft met Duitsland en als uitnemend sprookjeskenner in binnen- en buitenland (vooral in Duitsland) gewaardeerd wordt. Terecht heeft hij in 2007 de Europese Märchenpreis der Stiftung Walter Kahn in ontvangst mogen nemen. Vóór een paar jaren was Tosho met ruim 20 studenten in ons land en heb ik voor hen een lezing gehouden over het sprookjesonderzoek in Vlaanderen.

Een apart geval is Walter Kahn, een zakenman in de wereld van het toerisme. Hij was de mening toegedaan dat toeristen vermoedelijk ook geïnteresseerd waren in de

130

verhalen van de landen die ze bezochten. En zo kwam hij in contact met Lutz Röhrich, die hem inhoudelijk veel heeft geleerd. Om dat praktisch uit te werken heeft Kahn een Märchenstiftung met zijn naam opgericht alsook een tijdschrift gesponsord, nl. Märchenspiegel. Jaarlijks wordt de Europese sprookjesprijs W. Kahn uitgereikt (p. 117-121).

Marianne Klaar heeft zich verdienstelijk gemaakt door op de Griekse eilanden sprookjes te verzamelen en die te publiceren. Als eerste heeft zij in Brugge de Europese Märchenpreis van W. Kahn ontvangen (p. 97-99). Andere figuren die Röhrich in zijn Begegnungen vermeldt zijn de cameraman Hermann Schlenker (p. 122-126); Jean Courtois was een Franse student, die tijdens de oorlog in het gezin Röhrich opgenomen werd en later een vriend voor het leven werd (p. 127-129); Hans Becker was een topambtenaar die Lutz in zijn Mainzer periode geholpen heeft (p. 130); Werner Neuse, oprichter en leider van de Duitse zomerschool in Middlebury (Amerikaanse staat Vermont), had contacten met de universiteit Mainz. Zo kreeg Röhrich de kans om als gastprofessor in Middlebury te doceren, wat hij heel vaak heeft gedaan (p. 131-133); de mecenas Alfred Toepfer heeft veel stichtingen en prijzen in het leven geroepen. Zo een cultuurprijs heeft Röhrich voor een stuk bij toeval gekregen (p. 134-137); de Engelsman Paul Washbourne, die in Oxford germanistiek heeft gestudeerd en voor zijn firma in Duitsland arriveerde, was na de sluiting ervan bereid om Röhrichs laatste boek Anthropologie, Kulturgeschichte und Deutung von Märchen in het Engels te vertalen (p. 138-139); Susanne en Bernhard

| boekbesprekingen

Wintermantel zijn oud-studenten en hebben het echtpaar Röhrich eens geholpen, toen ze met hun auto op een besneeuwde weg in een greppel terecht waren gekomen. Ze werden sindsdien vrienden van den huize (p. 140-141); Johanna Ziemann heeft de blindgeworden Lutz veel geholpen om allerlei teksten af te werken die haar gedicteerd werden (p. 142-144).

Als appendix is Sabine WienkerPiepho’s prachtige ‘Nachricht’ en Wolfgang Mieders dankbaar in memoriam voor L. Röhrich opgenomen.3 Daartoe behoort ook de bijdrage van S. Neumann, Verzeichnis der Publikationen von Lutz Röhrich (p. 159-220). Dat wordt aangevuld met Schriften über und für Lutz Röhrich, nl. Laudationes und Personal-Artikel (p. 221); Gewidmete Festschriften und Bücher (p. 221-222); Nachrufe (p. 223).4 Al bij al bevat dit boek veel leuke, gevarieerde en interessante informatie over een uitmuntend volkskundige met wereldfaam, en dit als mens, vriend en wetenschapper.

In zijn genre vermoedelijk een unieke prestatie!

Stefaan Top

3

4

Beide teksten zijn al vroeger verschenen: die van Sabine in Märchenspiegel 17: 1, 2007, p. 53-55 en die van Wolfgang in Proverbium 24, 2007, p. 393-402.

In dit rijtje ontbreekt mijn ‘In memoriam Lutz Röhrich’ in Volkskunde 108, 2007, p. 243-247.

volkskunde 2017 | 1 : 89-132

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47

131

SUMMARIES Between taboo and tolerance 30 years of AIDS commemoration in the Netherlands The article deals with the commemoration of AIDS during the last three decades in the Netherlands.

It focuses on AIDS Memorial Quilts and the rituals related to them. The quilts were made to fight intolerance against AIDS and homosexuality and to shape a commemoration community. The successful control of the epidemic and the increase of tolerance led to a change from grief over the AIDS victims to the celebration of life. The quilts have lost their function. They are now given to several museums to represent the history of AIDS, AIDS commemoration and tolerance towards homosexuals in the Netherlands. The article raises the question in how far AIDS commemoration is related to nationalism in the Netherlands and images about ‘Dutchness’.Â

Everyday Humour in the Initial Years of the Dutch Revolt

on the ice and carnival upheaval as well as jokes on swaggering soldiers and impertinent artisans. The future was uncertain and carnivalesque symbols, jokes and travesties creating temporary powers were a boisterous means to test the rules of authority. But, this also caused friction and created particular laughing communities, for instance those of the gueux or beggars, the noblemen who in 1566 disputed with the governor general concerning the relaxation of the edicts on religious tolerance. Nevertheless, carnival humour was paramount and allowed for a playful investigation of temporary authority as a way to deal with uncertain political roads to take.

Flemish drunkenness and jokes on a peasant farting in front of emperor Charles V were the illustrations of this comic worldview among the Dutch population, whatever their actual appreciation of the course of events. In the course of the 1570s, however, continued fighting and comic propaganda stirring up hate of the enemy prevailed and the Lachgemeinschaft of the Netherlanders fragmented and broke down.

In the opening years of the Dutch Revolt, in the 1560s and early 1570s circulating oral humour was a symbolic means to negotiate political norm changes. This kind humour created a Lachgemeinschaft, a laughing community among the Dutch people.

Their laughter was based on the well-known traditions of joyfulness

volkskunde 2017 | 1 : 133

133

PERSONALIA Paul Catteeuw (1956) studeerde Germaanse filologie aan de Leuvense universiteit. Hij stond mee aan de wieg van de Leuvense Vereniging voor Volkskunde en LECA (voorheen Volkskunde Vlaanderen en FV V) en is penningmeester bij FARO (voorheen VCV). Hij was voorzitter van de Koninklijke Kring voor Heemkunde Kontich en de Gemeentelijke Erfgoedraad Kontich. Hij was tot aan zijn pensioen lector aan de Karel de Grote-Hogeschool (Antwerpen), waar hij Duits en Duits vertalen doceerde.

Hij leidde er ook het Centrum voor Talen en deed sinds 2004 onderzoek naar de verwerving van interculturele competenties in een multiculturele omgeving en doceerde er Interculturele Communicatie.

Als gedetacheerde werkte hij een tijdje voor de CANON Cultuurcel bij het Ministerie van Onderwijs en Vorming. Hij publiceerde over al deze onderwerpen. Sinds zijn pensionering bereidt hij een doctorale dissertatie voor over de invloed van de christianisering op de begrafenisrituelen van de Toraja, een bevolkingsgroep op het Indonesische eiland Sulawesi. Sinds 2012 is hij redactiesecretaris van Volkskunde. paul.catteeuw@telenet.be

Sophie Elpers (1978), gepromoveerd aan de Universiteit van Amsterdam, werkt als etnologisch onderzoeker bij het Meertens Instituut in Amsterdam, waar zij onderzoek doet naar materiële

volkskunde 2017 | 1 : 135 -136

alledaagse cultuur. Daarnaast is zij als wetenschappelijk medewerker verbonden aan het Kenniscentrum Immaterieel Erfgoed Nederland/ Nederlands Openluchtmuseum te Arnhem. sophie.elpers@meertens.knaw.nl

Gilbert Huybens (1949) voltooide zijn hogere muziekstudies aan het Koninklijk Muziekconservatorium te Brussel. Tot 2015 was hij leraar aan het Stedelijk Muziekconservatorium te Leuven. Hij is medewerker aan en uitgever van facsimile’s, lp’s en auteur van talrijke studies over klokken, beiaarden, orgels, oude en nieuwe muziek, oude liederen en liedhandschriften, het muziekverleden en de geschiedenis van Leuven. Zijn Bibliografie van het Zuid-Nederlandse liedboek in de volkstaal (1508-1800), bekroond met de Prijs van de Olbrechtsstichting (Antwerpen, 1980) en de Grote prijs voor Letterkunde van de Koninklijke Academie voor Nederlandse Taal- en Letterkunde (Gent, 1996), werd in 2004 in Leuven uitgegeven. gilbert.huybens@telenet.be

Jorien Posthouwer (1991) is masterstudent Leisure, Tourism and Environment aan de Wageningen Universiteit. Zij schrijft momenteel haar scriptie over erfgoedvorming in de periferie van Amsterdam. Het

135

onderzoek naar herdenkingscultuur van aids werd uitgevoerd tijdens een stage aan het Meertens Instituut (in samenwerking met het Nederlands Openluchtmuseum). jorien.posthouwer@wur.nl

Stefaan Top (1941) is emeritus hoogleraar Volkskunde KU Leuven en sinds 2008 eindredacteur van Volkskunde. De volksverhaal- en volksliedstudie zijn twee van zijn belangrijkste onderzoeksgebieden. Zo publiceerde hij (2004-2008) zes sagenboeken bij het Davidsfonds onder de titel Op verhaal komen. Hij ligt ook aan de basis van de succesvolle www.volksverhalenbank.be, die meer dan vijftigduizend volksverhalen uit alle Vlaamse provincies digitaal aanbiedt.

Voor al deze prestaties ontving hij in 2014 de Europese Sprookjesprijs van de Märchen-Stiftung Walter Kahn. top.stefaan@gmail.com

Johan Verberckmoes (1962) is hoogleraar cultuurgeschiedenis van de Nieuwe Tijd aan de faculteit Letteren van de KU Leuven. Zijn onderzoeksthema’s zijn de geschiedenis van humor, emoties en interculturele contacten van de 16de tot de 18de eeuw.

Johan.verberckmoes@kuleuven.be

Albert van der Zeijden (1957) is wetenschappelijk beleidsmedewerker bij het Kenniscentrum Immaterieel Erfgoed Nederland en onderzoeker immaterieel erfgoedstudies bij de afdeling cultuurgeschiedenis van de Universiteit Utrecht. Hij publiceert over theorie en praktijk van immaterieel erfgoed. Voor meer informatie zie: https://www.uu.nl/ medewerkers/ATvanderZeijden/0.

Zijn mailadres aan de universiteit is: a.t.vanderzeijden@uu.nl

136

| personalia

118de JAARGANG (2017) Artikels Sophie Elpers & Jorien Posthouwer, Tussen taboe en tolerantie – 30 jaar aidsherdenkingscultuur in Nederland Johan Verberckmoes, Dagelijkse humor in de beginjaren van de Nederlandse Opstand Nieuw onderzoek Albert van der Zeijden, Immaterieel erfgoed aan de Universiteit Utrecht – Onderzoeksplan Fellowship Intangible Heritage Studies

Nr. 1 1 19 37

Sporen Paul Catteeuw, Ten huize van … Paul Peeters Albert van der Zeijden, Public folklore en immaterieel erfgoed – Verslag van een dialoog Stefaan Top, In memoriam em. prof. dr. Heinrich Leonard Cox (1935-2016) Stefaan Top, In memoriam em. prof. dr. Hugo Arens (17.12.1930-18.09.2016) Stefaan Top, Dirk Callewaert 75 jaar!

Gilbert Huybens, 12. Brussel, Koninklijke Bibliotheek, Hs. 4965-4968

65 69 71 73

Call for papers Stedelijke culturen, superdiversiteit en immaterieel erfgoed Vlaamse en Nederlandse streekgastronomie – Lokale identiteiten en globale interacties

83 85

43 59

Boekbesprekingen Erik Aerts & Herman Van der Wee, Geschiedenis van Lier – Welvaart en samenleving 89 van het ontstaan van de stad tot de Eerste Wereldoorlog (Nele Provoost) Regina Bendix, Kilian Bizer & Stefan Groth (Red.), Die Konstituierung von 91 Cultural Property (Paul Catteeuw) Brigitte Hauser-Schäuble (Red.), Adat and Indigeneity in Indonesia – Culture and 92 Entitlements between Heteronomy and Self-Ascription (Paul Catteeuw) Leen Beyers e.a., Antwerpen à la carte – Eten in de stad, van de middeleeuwen tot vandaag 94 (Albert van der Zeijden) Simon J. Bronner, Folklore: The Basics (Albert van der Zeijden) 96 Charles Caspers & Peter Jan Margry, Het Mirakel van Amsterdam – Biografie van een 99 betwiste devotie (Albert van der Zeijden) Coen Eggen, Vakwerkbouw – 600 jaar bouwen met hout en leem in Zuid-Limburg 104 en omstreken (Marc Laenen) Peter H.N. Hörz (Hg.), Eisenbahn spielen! Populäre Aneignungen und Inszenierungen 108 des Schienentransports in großen und kleinen Maßstäben (Johan de Bruijn) Philip Knäble, Eine tanzende Kirche – Initiation, Ritual und Liturgie im 110 spätmittelalterlichen Frankreich (Theo Fransen) Gudrun M. König, Gabriele Mentges & Michael R. Müller, Die Wissenschaften der Mode 113 (Rosalie Sloof) Roy Fletcher & Máire Ní Mhoanaigh (red.), The Introduction of Christianity into 114 the Early Medieval Insular World – Vol. 1: Converting the Isles (Hans Geybels) Christian Oertel, The Cult of St Erik in Medieval Sweden – Veneration of a Royal Saint, 116 Twelfth-Sixteenth Centuries (Hans Geybels) Ulrich Wuttke, Im Diesseits das Jenseits bereiten – Eschatologie, Laienbildung und 118 Zeitkritik bei den mittelniederländischen Autoren Jan van Boendale, Lodewijk van Velthem und Jan van Leeuwen (Hans Geybels) Brecht Dewilde & Gilbert Huybens, Leuven – De Tafelronde (Stefaan Top) 120 An Driessen, Het moest maar eens waar zijn – Over kettingbrieven, kettingmails en 122 kettingberichten (Stefaan Top) Lutz Röhrich, Begegnungen – Erinnerungen an meinen Kollegen- und Freundenkreis 126 (Stefaan Top) Summaries

133

Personalia

135